İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ SUUDİ ARABİSTAN’IN MISIR POLİTİKASINDA SELEFİLİĞİN ROLÜ SİBEL BÜLBÜL PEHLİVAN 2501130953 Tez Danışmanı: Yrd. Doç. Dr. Muharrem Hilmi Özev İstanbul, 2015 T.C. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ SUUDİ ARABİSTAN’IN MISIR POLİTİKASINDA SELEFİLİĞİN ROLÜ SİBEL BÜLBÜL PEHLİVAN 2501130953 Tez Danışmanı: Yrd. Doç. Dr. Muharrem Hilmi Özev İstanbul, 2015 iii SUUDİ ARABİSTAN’IN MISIR POLİTİKASINDA SELEFİLİĞİN ROLÜ SİBEL BÜLBÜL PEHLİVAN ÖZ 2011 yılında başlayan ve kısa bir süre içerisinde Tunus, Libya, Mısır ve Suriye ile Yemen’e ulaşan Arap Baharı diye bilinen halk hareketi Ortadoğu’da yeni bir dönem başlatmıştır. Bu dönemdeki gelişmeler başta Suudi Arabistan olmak üzere gerek Ortadoğu ülkelerinin gerekse Batı ülkelerinin iç ve dış politikalarını gözden geçirerek yeniden şekillendirmelerine neden olmuştur. Bu etkiden dolayı Mısır’da yaşananların ardından, legal siyaset yapan toplumsal kesimin büyük bir kısmı, ya parti kurarak ya da kurulan partilere katılarak aktif siyasette rol almışlardır. Şüphesiz bu grupların içerisinde Suudi Arabistan’ın etkisiyle Selefi hareketler oldukça ön plana çıkmış ve önem kazanmıştır. Selefi gruplar daha öncesinde kendilerini eğitim, davet ve sosyal yardımlara adamışlardı. Ayrıca demokratik ve siyasal mekanizmalarda yer almayı selefi inancına göre uygun görmemişlerdi. Ancak bu gruplar Arap Baharı’ndan sonra tamamen değişmiş, Suudi Arabistan’ın ekonomik ve politik desteğiyle siyaset alanında Kraliyet Ailesi’nin çıkarlarına hizmet eder duruma gelmiştir. Bu çalışmamızda öncelikle Selefi düşünce yapısının tarihsel bağlamı, önemi, iç tartışmalardaki rolüne değinilecek, ardından Suudi Arabistan’ın Mısır Politikasını belirlerken Selefiliği nasıl araçsallaştırdığı ortaya konmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Ortadoğu Politikası, Mısır, Suudi Arabistan’ın Mısır Politikası, Suudi Arabistan, Selefilik, Ekonomi, Politik.This thesis displays the historical process of Salafist structure of thought, its importance and how Saudi Arabia instrumentalize Salafis when designating its Egyptian Politics. Keywords: Middle Eastern Politics, Egypt, Saudi Arabia, Saudi Arabia’s Egyptian Politics, Salafism. v ÖNSÖZ Ortadoğu siyasi tarihi göz önünde bulundurulduğunda sürekli bir siyasi hareketlilik gözlenirken 2011'de Arap Baharı'nın da etkisiyle bölgenin politik önemi daha da artmıştır. Ayrıca Arap Baharı, hem Dünya'nın hem de bölge ülkelerinin iç ve dış politikalarını etkileyerek yeniden gözden geçirmelerine neden olmuştur. Bu çalışmada Arap Dünyasının önemli aktörlerinden biri olan Suudi Arabistan’ın dış politika aracı olarak kullandığı “Selefi akım” incelenecek ve Mısır politikasında bunu nasıl araçsallaştırdığı gözler önüne serilecektir. Zannedildiğinin aksine Ortadoğu’da yaşanan savaş halinin mezhepsel sorunlardan değil de, ülkelerin kendi siyasi çıkarlarını gerçekleştirme mücadelesi olduğunu ortaya koymaya çalışacağız. Çalışmamızın bu aşamaya gelmesinde emeği geçen danışman hocam Yrd. Doç. M. Hilmi Özev'e, elindeki kaynakları cömertçe faydalanmamız için sunan Marmara Üniversitesi Ortadoğu Araştırma Enstitüsü öğretim görevlisi Nurullah Çakmaktaş'a ve çalışmamızı baştan sona okuyan arkadaşlarım Hacer Poyraz’a, Derya Aybakan Saliya‘ya ve her türlü desteğini esirgemeyen eşim Zekeriya Pehlivan’a teşekkürlerimi sunarım. İstanbul, 2015 Sibel Bülbül Pehlivan vi İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ........................................................................................................................ v KISALTMALAR ........................................................................................................ ix GİRİŞ ........................................................................................................................... 1 1. BÖLÜM ............................................................................................................... 9 Kavramlar ..................................................................................................................... 9 1.1. Kimliğin Dış Politikaya Etkisi ..................................................................... 9 1.2. Dini Bir Kimlik Olarak Selefilik ............................................................... 21 Selefilik kavramı .......................................................................................... 22 1.3. Siyasi Bir Kimlik Olarak Selefilik – Vahhabilik ....................................... 34 Vahhabiliğin Doğuşu ve Suudi Arabistan .................................................... 35 Tarihçesi ....................................................................................................... 35 1.4. Bugün Ortadoğu’da Yaşanan Gerginliğin Belli Başlı Nedenlerini ........... 43 2. BÖLÜM ............................................................................................................. 48 2.1. Suudi Arabistan’ın Sosyo-Kültürel Yapısı ................................................ 48 2.1.1. Suudi Ulema’nın Genel Bakışı .......................................................... 51 2.1.2. El-Kaide ve Selefi Akımlarla İlişkileri .............................................. 55 2.1.3. Suudi Arabistan’ın Dünya Siyasetindeki Yeri ve Önemi .................. 56 2.2. Suudi Arabistan ve Selefilik ...................................................................... 57 2.2.1. Devletçi Selefiler ............................................................................... 58 2.2.2. Radikal Selefiler ................................................................................. 58 2.2.3. Mutedil Selefiler ................................................................................ 63 2.2.4. Sururi Selefiler ................................................................................... 63 2.2.5. Liberal Selefiler ................................................................................. 64 vii 2.3. Suudi Arabistan’ın Dış Politika Aracı Olarak Selefilik ............................. 65 2.4. Suudi Arabistan'ın Uyguladığı Selefi Politikalar ...................................... 69 2.4.1. Yemen örneği ..................................................................................... 69 2.4.2. Bahreyn Örneği .................................................................................. 71 2.4.3. Afganistan Örneği .............................................................................. 72 2.4.4. Pakistan Örneği .................................................................................. 76 3. BÖLÜM ............................................................................................................. 79 3.1. Mısır’ın Genel Olarak Siyasal Eğilimleri .................................................. 79 3.2. Mısırda Selefi Oluşumlar ........................................................................... 79 3.2.1. Ed-Davetü's-Selefiyye ................................................................... 86 3.2.2. Es-Selefiyyetu'l-Harekiyye ............................................................ 91 3.2.3. Es-Selefiyyetu'l-Medhaliyye .......................................................... 92 3.2.4. Es-Selefiyyetü'l-Cihadiyye ............................................................ 92 3.2.5. Es-Selefiyyün el-Müstakillün (Bağımsız Selefiler) ....................... 93 3.2.6. Mısır’da Selefi Hareketlerin Tasnifi .............................................. 94 3.3. Suudi Arabistan Etkisiyle Mısır’da ve Dünyada Selefiliğin Yaygınlaşmasının Belli Başlı Nedenleri .................................................................... 97 Eğitim ........................................................................................................... 97 Mescitler ...................................................................................................... 97 Sosyal Hizmet .............................................................................................. 98 Selefi Yayın Organları ............................................................................... 100 Selefi Uydu Kanalları ................................................................................ 101 İnternet ....................................................................................................... 102 Körfez Etkisi ve Desteği ............................................................................ 104 3.4. Suudi Arabistan’ın Uyguladığı Selefi Politikalarda Mısır Örneği .......... 105 viii 3.5. Mısır Selefiliği Üzerinde Suudi Arabistan Etkisi ve Selefi Nur Partisi .. 116 3.6. İhvan-ı Müslimin ..................................................................................... 122 3.6.1. İhvan-ı Müslimin’in Suudi Arabistan Tarafından Bir Tehdit Olarak Algılanmasının Nedenleri ................................................................................ 127 3.7. 25 Ocak Devriminden Sonra Mısır’da Selefilerin Durumu ..................... 131 Sonuç ........................................................................................................................ 135 Kaynakça .................................................................................................................. 145 ix KISALTMALAR a.g.e. :Adı geçen eser b. :İbn Bkz. :Bakınız c. :Cilt der. : Derleyen DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DÜBAM : Dünya Bülteni Araştırma Masası ed. : Editör h. : Hicri Hz. : Hazreti İLKE : İlim Kültür Eğitim Derneği par. : Paragraf s. : Sayfa SETA: Siyaset, Ekonomi ve Toplum Araştırmaları Vakfı ter. : Tercüme eden vb. : ve benzeri yy. : Yüz yıl Yay. : Yayınlar 1 GİRİŞ Osmanlı Devleti'nin yıkılmasının ardından Ortadoğu toprakları Batılı ülkelerce fiziki ve fikri anlamda işgal edilmiştir. Her ne kadar bağımsızlıklarını ilan etmiş olsalar da Batı’nın çizdiği sınırlar aynen devam etmişve Batılı ülkelerle siyasi ve kültürel bağlarını ve bağımlılıklarını koparamamışlardır. Daha sonra kurulan bu yapay ulus devletler ise; mezhepsel özellikler taşıyan krallıklar ve diktatörlükler olarak devam etmişlerdir. Yüz yıl evvel dışarıdan dayatmalar ve anlaşmalarla beraber kurulan Ortadoğu devletlerinin durumu Arap Baharı süreciyle artık bu düzenin eskisi gibi devam edemeyeceğini tüm dünyaya göstermiştir. 2011 yılından sonra Ortadoğu'da yaşanan demokratikleşme süreci hız kazanmış; kurulan düzenlerin ve yapının seyri değişmiştir. Fakat bu sürecin nereye doğru evirileceğini tahmin etmek oldukça zordur. Ortadoğu’da kurulacak yeni düzenin belirlenmesinde bölgesel aktörler kadar, küresel aktörlerin etkisinin de büyük olacağı tahmin edilebilir. İslam tarihinin ilk dönemlerinden itibaren Arap - İslam Dünyası’nın kültürel ve düşünsel zenginliklerini içinde barındıran Mısır ve İslam Dünyası için İslam Medeniyetinin ilk tohumlarının ekildiği bölgeyi içine alan Suudi Arabistan da Ortadoğu Coğrafyası için oldukça önemlidir. Ayrıca Suudi Arabistan nasıl ki petrolün bulunmasıyla dünya siyasetinde etkin olarak yer alıyorsa, Mısır da büyük nüfusu, stratejik konumu ve İslami düşünce ekollerinin niteliği dolasıyla Dünya siyasetinin gündemindedir. Mısır ve Suudi Arabistan’ın iç ve dış dinamikleri ve siyaseti söz konusu olunca “Selefilik” ön plana çıkan bir akım haline gelmektedir. 11 Eylül olaylarına kadar pek bir siyasi önem arz etmeyen “Selefilik”, 11 Eylül Olaylarından sonra yeniden hem Ortadoğu hem de Dünya tarihinin merkezinde bir yere yerleşmiştir. ‘Selefilik ve selefi hareket denildiğinde anlaşılması gereken, bir düşünce ekolü olarak İ slam tarihinin ilk yıllarında Ahmed b. Hanbel öncülüğünde Ehl-i Hadis kavramsallaşması ile ortaya çıkan, 12. ve 13. yüzyıllarda İ bn Teymiyye ve İ bn 2 Kayyım gibi isimler öncülüğünde sistemleşen ve 18. yüzyılda Arap Yarımadasında İ bn Abdulvehhab’ın düşünceleri ile Suudi ailesi siyasal erkinin bütünleşmesi sonucu modern formunu alan; buna göre siyaseti ve siyasal muhalefeti reddedip ana kaynaklar ekseninde ilim, irşat ve davet faaliyetlerine yoğunlaşarak yüzyıllar içinde dinin aslından uzaklaşmış, bidat ve hurafelere bo ̧ ğulmuş̧ Müslümanları saf İ slam ile tanıştırmayı amaçlayan bir düşünce sistemi ve bunun için çabalayan kimseler anlaşılmalıdır.’ 1 Suudi Arabistan devlet politikasını incelemeye başladığımızda yukarıda ifade ettiğimiz üzere Selefilik gibi dini kimlik üzerine bina edilen bir iç ve dış politikanın varlığının yanı sıra Ortadoğu coğrafyası kaynaklı olarak belirlenen politikalar da vardır. Bu nedenle Ortadoğu tarihini belli başlı dönüm noktalarına ayırarak bu noktalara da vurgu yapmak gerekir. Bunları başlıklar halinde sıralayacak olursak; 1. Dünya Savaşı'ndan sonra Arap coğrafyasının Osmanlı Devleti'nden koparak İngiltere ve Fransa tarafından yeniden şekillendirilmesi, 2. 1948'de İsrail Devleti'nin kurulması ve ardından yaşanan Arap-İsrail Savaşları, 3. 1979'da İran İslam Devrimi, Mısır-İsrail Barışı ve Afganistan'ın işgali, 4. 1989'da Soğuk Savaş'ın bitmesi ve 1991 Körfez Savaşı, 5. 2001'de 11 Eylül saldırıları. 6. Bizim konumuz kapsamına giren ve son yüz yıllık Ortadoğu tarihinin en kritik dönüm noktası olan Arap Baharı 2011- 2014 süreci.2 Mevcut teoriler Arap Baharı sürecini açıklamakta yetersiz kaldığı, komplocu bakış açılarının iddialarını çürüten ve kendiliğinden, iç dinamikleriyle gerçekleşen 1 Laurent Bonnefoy, “Saudi Arabia and the expansion of Salafism, NOREF, September 2013.http://www.peacebuilding.no/var/ezflow_site/storage/original/application/51ecc6aed984f0b32d ce709cd02cab49.pdf 2 Ortadoğu Konuşmaları, Bölgesel ve Küresel Perspektiften 'Arap Baharı’, ed. Zahide Tuba Kor, İstanbul, Küre yay., 2014, s. 7. 3 beklenmedik bir süreçti. Arap Baharı Tunus'ta başlayarak domino etkisiyle Ortadoğu'da Mısır, Libya, Suriye gibi birçok ülkeyi etkileyerek halk isyanlarının başlamasına sebep olmuştur. Bunun yanı sıra İran, Suudi Arabistan gibi ülkeler süreci etkileyecek yerel bölgesel küresel güçleri de devreye sokması sonucu, içeride kendi rejimlerini ayakta tutacakları ve oluşan yeni düzende pay alarak en az etkiyle bu süreçten ayrılmaya çalışmışlardır. Arap Baharı süreci hem toplum üzerinde akademik çalışmaları hızlandırmış hem de sosyal medyanın toplum üzerindeki etkisini gösteren bir kanıt niteliği taşımıştır. Bu süreç bize teknolojik gelişmelerin ve iletişim araçlarının da etkisiyle klasik devrimlerden farklı bir süreç yaşattı. Meydanları yöneten bir lider, yönlendiren bir ideoloji mevcut değildi. Aksine alt ve orta sınıftan kendiliğinden gelen, toplum merkezli, sivil ve barışçıl bir değişimdi. Arap coğrafyasında yıllardır Baas rejimleriyle yönetilen halk korku duvarlarını yıkarak bazıları barışçıl eylemlerle bazıları ise şiddet yöntemleriyle asla devrilmez zannedilen liderleri devirdiler. Sonrasında ise her ülke farklı siyasi süreçlere savruldu. Bunda sadece devrim esnasında sergiledikleri tutumlar etkili değildi ayrıca o ülkenin kuruluş serüveninin ve jeopolitik- jeostratejik oyundaki rollerinin de etkisi büyüktü. Bizim konumuzun kapsamı içerisine giren Suudi Arabistan, Arap Baharı sürecinin, kendisini içerde etkilemesinden ve bölgesel çıkarlarına zarar vermesinden çekinmiştir. Bu çekincesi sonucu kendince gerekli tedbirleri ülke sınırları içerisinde almıştır. Ayrıca, Ortadoğu’daki ülkelerin iç işlerine müdahale etmiş ve dış aktörlerinde bu müdahaleye ortak olmasını sağlamıştır. Böylece statükocu düzenini korumayı ve demokratikleşme sürecine geçen diğer ülkelerde de statükocu düzenlerin geri gelmesini amaçlamıştır. 4 Arap Baharı sürecini genel manada değerlendirecek olursak; 2011 yılı; Mevcut statükocu rejimlerin halk isyanlarıyla devrilmesi.3 2012 yılı; Yeni rejimlerin meyvelerini vermesi beklenen 'kurulu meclisler' için sandık başına gidildiği, ilk çok partili seçim heyecanının yaşandığı, İhvan-ı Müslimin merkezli hareketlerin bölge çapında yükselişe geçerek önemli bir iktidar alternatifi haline geldiği fakat suların hiç durmadığı bir süreçti.4 2013 yılı; Kurulan düzenlerden beklentileri çok yüksek olan toplumların yaşadıkları hayal kırıklıklarını kullanan ordular ve çeşitli silahlı gruplar üzerinden karşı devrimlerle eski rejimlerin geri gelmesinin önü açıldı. Toplumdaki İslamcı ve devrimci güçler şiddetle bastırılarak İhvan-ı Müslimin Hareketi terörle özdeşleştirilerek sistem dışı bırakıldı. Bu süreçte Mısır'daki karşı darbe ve Suriye'deki İç Savaş Arap Baharı sürecini ve ondan umulan beklentileri sekteye uğrattı. 5 2014 yılı; Gelinen bu son süreçte Ortadoğu’da barışçıl değişim umutları birer birer sönerken yerini kanla ve devlet terörü ile yapılan bölge içi ve dışındaki güçlerin kendi ürettiği cihadi grup olan Selefilere bıraktı. 6 Görülen o ki, Arap Baharı süreci hala ciddi zararlar ve bıraktığı etkilerle devam ediyor. Şuana kadar iki yüz bini aşkın insan hayatını kaybetti, binlerce insan yaralandı, milyonlarcası evlerini terk etti ve daha da vahim olan tarihi miras, değerler, medeniyet birikimleri silindi. Ayrıca Ortadoğu Coğrafyasında kaosun ortasından hızla yükselen Selefi akımlar kendisini gösterirken ve radikal bir şekilde büyürken ölenin de öldürenin de dini referanslar sunduğu bir ortam yaşanmaktadır. Bir taraftan Selefi akımlar yükselirken bir taraftan da seküler bir çizgi ortaya 3 SETA Panel: Arap Baharı, Tunus ve Türkiye, Türkiye Dışişleri Bakanı Ahmet Davutoğlu ve Tunus Dışişleri Bakanı Refik Abdüsselam Arap Baharı’nı ele aldıkları panel. (Son güncelleme tarihi:11.01.2012) http://arsiv.setav.org/public/HaberDetay.aspx?Dil=tr&hid=106218&q=seta-panel-arap-baharitunus-ve-turkiye. 4 ed. Kor, s. 7. 5 SETA, Ufuk Ulutaş, Üç Yıl Sonra Arap Baharını Konuşmak, (Son güncelleme tarihi:24.02.2014) http://setav.org/tr/uc-yil-sonra-arap-baharini-konusmak/yorum/14497 6 SETA, Veysel Kurt, Beşinci Yılında Arap Baharı: Devrim, Karşı Devrim ve Bölgesel Kriz, (Son güncelleme tarihi:07.12.2014) http://setav.org/tr/besinci-yilinda-arap-bahari-devrim-karsi-devrim-ve-bolgesel-kriz/yorum/17951 5 çıkmaktadır. Bu da bize ileriye doğru selefi gruplar ve seküler gruplar arasında Ortadoğu’da yaşanacak gerilimin ve kutuplaşmanın siyasi boyutunu özellikle eşitler. Tezimizde Ortadoğu’da Suudi Arabistan'ın Vahhabiliğe dayalı iç ve dış siyaset modelini ortaya koyacağız. Bu mücadelenin bir parçası olan Suudi Arabistan'ın Mısır politikasında Selefiliğin etkisini inceleyeceğiz. Bu kapsam çerçevesinde Suudi Arabistan'ın iki önemli probleminden7 biri olan İhvan-ı Müslimin hareketini yok etmek için hangi yolları izlediğini ve hangi politikaları sergilediğini görmüş olacağız. Tezimizin asıl maksadı olan siyasette dinin rolünün ispatı konusunda, kendisini Selefi olarak tanımlayan Suudi Arabistan'ın yine Sünni bir grup olan İhvanı Müslimin Hareketine karşı son dört yıldır sergilemiş olduğu tavrı bize dinin siyasette nasıl kullanıldığını gösteren bir dizi ipucu sunacaktır. Maksadımız geçmişte var olan ihtilafların hala devam ettiğini göstermek değil, doğruya en yakın sonuca ulaşmak için, bir olaya çok boyutlu bakılması gerektiğini vurgulamaktır. Bugünkü halin anlaşılması için tarihteki delil ve şahitlerin konuşturulmasıdır. Her ne kadar Selefilik, İslam’ı anlama ve yorumlama açısından, İslam tarihinin ilk yıllarına kadar kökleri uzanan bir akım olsa da, günümüzde batılılaşmaya ve modernleşmeye karşı bir duruş sergilemek için faaliyet göstermek amacıyla yayılımını devam ettirse ve siyasi bir duruş sergilemekten uzak olmaya çalışsa da Arap Baharı’ndan sonra durum hızla değişmiş ve her geçen gün siyasallaşan bir hal almıştır. Biz de bu düşünceyle çalışmamızda Selefiliği hem düşünce ekolü olarak hem de İslami hareket olarak ele almayı uygun gördük. Ayrıca Selefiliğin dış politika aracı olarak nasıl kullanıldığını göstermeyi amaçladık. Araştırmalarımız sonucunda ülkemizde Selefiliğin İslam düşünce ekolü olarak mezhepler tarihi ve kelam disiplini içerisinde ilahiyat fakültelerinde sıkça 7 Suudi Arabistan’ın bir diğer problemi ise bir Şii Devlet’i olan İran’dır. 6 işlendiğini gördük. Ayrıca Selefiliğin İslami hareket boyutunu ele alan ve sosyolojik perspektiften de yaklaşan tezlere ve köşe yazılarına rastladık. Fakat Selefilik kavramını siyaset bilimi açısından yaklaşan ve dış politika aracı olarak ortaya koyan tezlerin çok kayda değer sayıda olmadığını gördük. Bu yüzden de bu çalışmayı hazırlama ihtiyacı duyarak çalışmamızı Selefiliğin siyasi boyutunu inceleyerek şekillendirdik. Üç bölümden oluşan çalışmamızda, özelden genele doğru genişleyen bir kapsam çerçevesi takip edilmiştir. Buna göre ilk bölümde Selefilik kavramının ve kavramın dini boyutu ayrıca kimlik kavramı ve kavramın siyasi boyutu olan Vahhabilik kısaca ele alınmıştır. Çalışmamızın ikinci bölümünde Suudi Arabistan’ın kuruluşu, Selefiliğin siyasi boyutunu kapsayan selefi dış politikalar ele alınmıştır. Çalışmamızın ana bölümü olan üçüncü bölümüzde ise Mısır’ın ekonomik ve politik durumunu, Mısır’daki Selefi grupları, Suudi Arabistan’ın Mısır üzerinde uyguladığı Selefi politikaları, Suudi Arabistan’ın İhvan-ı Müslimin’i neden kendi rejimine karşı bir tehdit olarak algıladığını ve buna yönelik uyguladığı politikaları ortaya koymaya çalıştık. Ayrıca çalışmamızı Arap Baharı sürecinde, Suudi Arabistan’ın Mısır’daki Selefiler aracılığıyla İhvan-ı Müslimin’in alanını daraltma politikaları ve bunun için yaptığı faaliyetlerle tezimizi sınırlandırdık. Bunu yaparken Suudi Arabistan’ın Mısır’da İhvan-ı Müslimin’e karşı Selefilere verdiği desteği ortaya koymaya çalıştık fakat her iki ülkenin dış politikası şeffaf olmadığı için sınırlı sayıda verilere ulaşabildik. Çalışmamız giriş ve sonuç dışında üç bölümden oluşmaktadır. Üç ana başlıktan oluşan ilk bölümümüzde, genel hatlarıyla kimlik kavramı ve kimlik kavramının dış politikaya etkisi, Selefilik kavramı ve tarihçesi, Selefiliğin tasnif edilmesi ve düşünce yapısı ayrıca Selefiliğin siyasi boyutu olan Vahhabilik kavramı ele alınmıştır. Bu bölümün sonunda ise genel bir analiz ve Ortadoğu coğrafyasının fotoğrafını ortaya koyarak; Ortadoğu’daki bu sürekli savaş ve huzursuzluk halinin nedenlerini başlıklar halinde sıralamaya çalıştık. 7 Genel anlamda kavram çalışması yaptığımız birinci bölümünden sonra, ikinci bölümde birinci bölümde incelediğimiz kavramların, siyasi boyutu yansıtan politikaların pratiğe dökülmüş halinin incelenmesi önplana çıkmaktadır. Ardından Suudi Arabistan’da Selefiliği ve devlet politikası olarak nasıl ortaya konulduğu üzerinde durulmaya çalışılmıştır. Ortadoğu için Suudi Arabistan’ın önemi vurgulanmış, Suudi Arabistan’ın öncelikleri ve hassasiyetleri keşfedilmeye çalışılmıştır. Tezimizin ana temasını oluşturan konu ise Ortadoğu’da sürekli yaşanan savaş halinin mezhepsel farklılıklardan değil, çıkarların çatışmasından kaynaklandığı savunulmaya çalışılmıştır. Üçüncü bölümde ise Mısır’daki selefilerin çeşitliliği, faaliyetleri ve devrim öncesindeki tavırları, devrimden sonra belirlediği stratejiler ele alınmıştır. Suudi Arabistan’ın Mısır politikasında etkili aktör olarak İhvan-ı Müslimin’in pozisyonu anlatılmaya çalışılmıştır. Mısır Selefiliğinin zaman içerisinde Suudi Arabistan’ın eko-politik etkisiyle Suudi Selefiliğine doğru nasıl evirildiği ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. Selefileri genel manada “Geleneksel Selefilik” ve “Cihadi Selefilik” gibi iki tema halinde işlesek de, Cihadi Selefilere ihtiyacımız olduğu ölçüde değinip genel olarak konumuzun kapsamı dışında tutmaya çalıştık. Devrimden sonra Selefilerin değişim ve dönüşümüne vurgu yaparak bu bölümü sonlandırdık. Sonuç olarak, konuyla ilgili analizler yaparak ve savımızı özetleyip tezimizi sonlandırdık. Tezimiz, araştırılması hedeflenen olgular çerçevesinde bilgi içeren yazılı materyallerin toplanması, okunup yorumlanması ve analiz edilmesi anlamına gelen dokümantasyon yöntemi kullanılarak hazırlanmıştır. Çalışmamızla ilgili geniş literatür araştırması yapıldıktan sonra konumuzun kapsamını içeren nitelikli kitap ve makaleleri ana kaynak olarak kullanmakla beraber konunun güncel ve yeni olması hasebiyle internet de yayınlanan ilgili yazı, rapor, analiz ve haberlerden oluşan dokümanlar da referans göstermek üzere kaynak olarak sunulmuştur. Çalışmamızda ulaşabildiğimiz ölçüde birinci el kaynakları kullanmakla beraber, daha çok ikinci el kaynaklara başvuru yapılmıştır. Tezimizde öncelik olarak Türkçe ve İngilizce kaynaklara başvuru yapılmakla beraber Arapça kaynaklara da yer verilmiştir. 8 Araştırmamız süresince; Selefilik hareketinin sadece Arap Dünyası’nı etkisi altına alan ve hızla yayılan bir akım olmadığını dünyayı yavaş yavaş etkileyen bir akım olduğunu gözlemledik ve bunu gösteren kaynaklara ulaştık. Dünyada yayılan Selefiliğin daha kapsamlı bir şekilde araştırılması ve incelenmesi gerektiği kanaatini taşıyoruz. 9 1. BÖLÜM Kavramlar 1.1. Kimliğin Dış Politikaya Etkisi Fawaz Gerges'e göre Soğuk Savaş'ın başında, süresince ve sonrasında birçok akademisyen Ortadoğu'yu hep batılı kaynakların ürettiği uluslararası ilişkiler teorileriyle anlamaya çalışmıştır. Gerges bunun iki nedenini tespit etmiştir; birincisi akademisyenlerin uzun soluklu süren Arap-İsrail savaşı gibi siyasallaşmış konulara odaklanmaları, ikincisi ise siyaset meselelerine tepeden inme, tek yönlü elitsel bakış açısıdır. Oysa Ortadoğu'nun gerek demografik gerekse etnik ve kültürel yapısı onu Batılı kaynaklarla anlamaya ve anlamlandırmaya çok müsait değildir. Kurumsallaşma sürecini çoktan tamamlamış olan Batı'da bugün kurum ve güç politikalarının tartışılması ve teori üretilmesi ne kadar olağan ise Ortadoğu’da bireyin toplumda var olma savaşı ve eşitlik mücadelesi vermeden, sistemleşmeden ortaya bir teori çıkartması da bir o kadar zordur.8 Soğuk Savaş sürecinden sonra gerek bu süreci gerekse Ortadoğu politikalarını anlamlandırmakta mevcut teoriler yeterli olmamış ortaya kültür, kimlik, çıkar bağlamında konstrüktivist teori çıkmıştır. Tezimizde Ortadoğu’da yaşananları daha net ortaya koyabilmek için bu teoriden faydalanacağız. Bu düşüncelere paralel düşünen bir diğer düşünür olan Samuel Huntington modernleşme teorilerinin önde gelen savunucularındandır. Ona göre; ülkeler arasındaki çatışmalar ve ülkelerin kendi bünyelerinde yaşanan çatışmalar giderek kültürel ağırlık kazanmaktadır. Ayrıca düşünürün bir diğer önemli öngörüsü de, küreselleşme sürecinde Batı ve diğerleri arasındaki çatışmaların artacağıdır.9 Soğuk Savaş döneminin ardından gerek Ortadoğu’da gerekse Dünya’da yaşananları 8 Fawaz A Gerges, The New Middle East: Protest and Revolution in the Arab World, London, Cambridge University Press, 2014, s.32. 9 Samuel P. Huntingto, Medeniyetler Çatışması, İstanbul, Okuyan Us yay., 2002, s. 400-430. 10 açıklamakda kültürü, kimliği ve devlet aktörlerini göz ardı etmek mümkün değildir. Bu bağlamda, dinin ve kültürün siyasetteki yerinden bahsetmek gerektiği gibi, devletlerin bir dış politika aracı olarak dini referans aldıkları ve bunu politikalarında bir araç olarak kullanma stratejilerini ortaya koymak gerekmektedir. Soğuk Savaş sonrasında özelliklede 11 Eylül saldırılarının ardından birçok akademisyen siyasi süreçlere İslam’ın etkisinden bahsediyor fakat bundan neyi kastettiklerini dillendirmiyordu. İslam'ın hangi yönünü ele aldıklarını ise söylemiyorlardı. Birçok akademisyen ve gazete yazıları Ortadoğu'yu yorumlarken “Ortadoğu, Şiiler ile Sünniler arasında mezhepsel bir savaşın girdabında” gibi söylemleri kullanırken sürecin arka planını açıklamaktan kaçınmışlardı. Görünüşte dini savaş gibi görülen bu mücadele manipüle edilmiş ve mezhepsel gerilimi körüklemiş, jeostratejik oyunların üstünü örter hale gelmişti. Ortadoğu’da birçok ülkenin ulus-devlet olmasını engelleyen etnik, kültürel ve dinsel etkilerin var olduğunu söyleyebiliriz. Bu ülkelerde hem yerel hem de ulusal düzeyde bütünleşmenin zor olduğunu bu yüzden de ortak bir ulusal kimlik ve milli bir ideolojin ortaya konması, coğrafi ve ekonomik şartların da etkisiyle pek de mümkün gözükmemektedir. Bu coğrafyanın insanları arasında başta dini kimlik sonra kabile kavramı ve etnik milliyetçilik daima ön planda olagelmiştir. Bizde bu durumu göz önünde bulundurarak Ortadoğu’da halkın kendi kimlik algısını ve sergilemiş olduğu dini kimliğin dış politikada yansımalarını ele alacağız. Bunu ele alırken de uluslararası ilişkiler teorilerinden Ortadoğu’yu açıklamak için en yakın anlamda kullanabileceğimiz konstrüktivist yaklaşımdan faydalanacağız. Ama öncelikle kimlik ve devlet kimliği tanımlarına açıklık getireceğiz. 11 Kimlik Kavramı Bostancıya göre kimlik; “Kolektif aidiyetlerden başka, arzularımız, hayallerimiz, kendimizi tasavvur etme, yaşama ilişki kurma-tanınma biçimimiz gibi hayattaki duruş yerimizi bildiren niteliklerin toplamını ifade etmektedir”10. Fakat buradaki kimliği tanımlarken söz konusu olan alt başlıklarına vurgu yapmadan geçmemek gerekir. Çünkü kimlik kavramı toplumsal, kültürel, ekonomik ve siyasi boyutu olmaksızın tek başına anlamlı bir bütün değildir. Kimlik bireylerin toplum içinde yaşantılarını var edecek konumlarını belirleyecek bir bütünlüğü temsil eder. Bireysel var olmanın boyutu toplumsal alanda farklı yapılara sahip olmakla ölçülebilir. Bu yapının sonucu olarak toplum içinde oluşan otoritenin boyutu; bireylerin yapıyı içselleştirmesi sonucunda kimlik olarak ifade edilebilir.11 Bu otoritenin bireyle ilişkisi bireye farklı boyutlar katacak ve kimlik bireye has bir özellik değil ancak toplumsal ve tarihsel bir oluşum içerisinde var olacaktır. Kimliklerin yapısı, çeşitli toplumsal değişkenlerden etkilenmektedir. Bunların toplumun coğrafyası, tarihi ve biyolojisi ve dinsel objeleri olduğunu söyleyebiliriz. Toplumun zaman içinde değişimi sonucu kimlik değişkenlere bağlı olarak yeniden düzenlenmektedir. Ulusal kimlik için öncelikli olarak bir devletin yaratılması gerekmektedir. Ernest Gellner’e göre ulusal kimlik; “kimliğin oluşum sürecini içinde barındıran sosyolojik bir gerçekliktir.” Yaratılan bu devlet bağlamında da bir kimlik 10 N. Bostancı, “Etnisite, Modernizm ve Milliyetçilik”, Türkiye Günlüğü, s. 50, Haziran, 1998, s:42. 11 M. Castells, Enformasyon Çağı: Ekonomi, Toplum ve Kültür, II. Cilt, çev: Ebru Kılıç, İstanbul, İstanbul Bilgi Ünv. Yay., 2006, s.8. 12 şekillenecektir.12 Bunun akabinde gelişen süreci ise hâkim kültüre dönüşme süreci takip edecek ve böylelikle de devlet şekillenmiş olacaktır. Suudi Rejimi Selefi-Vahhabi olmayan kimlikleri dışlayıcı bir politika sergilemekte, devlet politikalarını bu doğrultuda şekillendirmektedir. Sonuç olarak, toplum içerisinde azınlık olduğunu hisseden grupların temsil ettiği durum olarak devlet kimliğiyle karşılaşmaktayız. Bundan dolayı Suudi Arabistan ve Vahhabi kimliklerinin coğrafi, tarihsel ve dinsel etkilerin toplum içerisindeki otoriteyi şekillendirmesi sonucu farklı birer kimlik olarak ortaya çıktıklarını görürüz. Böylece dini kimliğin siyaset ve toplumda uygulamasını bize sunan Suudi Arabistan’ın iç ve dış politikalarında yaşadığı çatışma hali bu kimlik farklılıklarından ve diğer kimlikleri dışlamasından kaynaklanmaktadır.13 Siyasal sistemler, insana kolektif bir amaca varmak için kaynakların harekete geçirilmesini sağlayıcı bir imkân sunmaktadır. Talcott Parsons ise her türlü karar verme sürecinin altında yatan ve temel unsurunu teşkil eden “iktidar” kavramını ortaya koyar ve “İktidar, kolektif bir örgütlenme sistemine ait birimlerin, kolektif amaçlara katkılarıyla meşrulaştırılmış yükümlülüklerin yerine getirilmesinin sağlanması ve bunun reddedilmesi durumunda, kabul etmeyenler hakkında olumsuz yaptırımlara başvurabilme yeteneğinin elde edilmesidir” der.14 İktidarların kendi çıkarları doğrultusunda, bir takım unsurları araçsallaştırması ve fiziksel ya da ekonomik güçlerini korumak için farklı politikalar sergilemeleri içerdiği temel yapıdan ötürüdür. Burada siyasal sistemi de göz ardı etmeden değerlendirmeye devam etmek gerekmektedir. Çünkü sistem birbirine bağımlı öğeler bütünü olduğu düşünülür. Crozier ve Fiedberg şöyle yazmaktadırlar: 12 E. Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk, çev. Günay Göksü Özdoğan-Büşra Ersanlı, Behar, İstanbul, Hil Yay., 1998, s.120-125. 13 Christoph Schuck, Politics, Religion & Ideology, “A Conceptual Framework of Sunni Islamism”, London, Routledge, TU Dortmund University, 2013, s. 490-492. 14 Talcott Parsons, Politics and Social Structure, New York, The Free Press, 1969, s. 361. 13 “Sistemin nedenselliği, özellikleri (düzenleme ya da idare etme biçimleri, hâkim olan oyun türleri) açıklanmak istenen sonuçları anlamaya ve öngörmeye imkân veren, sistemin içindeki neden ve sonuçların birbirine bağımlı olarak düşünülmesinden ibarettir.”15 İşlevselci Parsons göre devletlerin kimliğini belirlerken kullandıkları “örtük ereklilik”, basit bir kendini koruma çabasıyla özetlenebilir. Fakat tek başına devletlerin kimliklerini açıklamak için bu yeterli değildir ayrıca içsel mantığında bu işleyişi anlamlandırmada tutarlı bütünler olarak düşünülen siyasal, yönetsel, dinsel örgütlerin temsil ettikleri toplumsal ilişkileri de ele almak gerekmektedir.16 Burada Ortadoğu toplumlarıyla, Batılı toplumların farkını ortaya koymak gerekir. Çünkü batıda sistem herkes tarafından düzenlenen hem de düzenleyendir. Fakat Ortadoğu’da halk aktif olarak sistemin düzenleyicisi konumuna geçmemiş, düzenlenen sisteme uymak zorunda bırakılmıştır. Birey bir “rol”e uymaya zorlanan bir uyum perspektifinden değerlendirilir. Çatışmacı Engels’in devlet tanımı ise Ortadoğu devletleri için oldukça açıklayıcı gözükmektedir. “Toplumun içinden çıkan, ama onun üzerine yerleşen ve ona giderek daha da yabancı hale gelen iktidardır.”17 Max Weber gücü, “Bir toplumsal ilişkide kendi iradesini egemen kılma şansıdır” der ve tahakküm için ise “bir emre itaat etmeye hazır, belirli insanlar bulma şansı” olarak tanımlar.18 Her ikisi de Ortadoğu toplumları için uygun bir tanımdır. Her tahakkümünün olmazsa olmaz koşulu ise “inanç ve meşruiyet” olarak ortaya çıkacaktır. Tahakkümün gerçekleşmesi ise; inancın “nesnelerine ve kimliklerine” gönderme yapılarak mümkün olacaktır. 19 İnancın doğası hele de toplumun temellerini oluşturan dine dayanıyorsa itaat olası sonuç olarak durmaktadır. 15 Marc Ab’elès, Devletin Antropolojisi, çev: Nazlı Ökten, Ankara, Dipnot Yay., 2012, s. 83-84. 16 age. , s. 84. 17 Frederick Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, Zurich, 1884, s. 93 18 Anthony T. Kronman, Max Weber, California, Stanford University Press, 1983, s. 56. 19 Ab’elès, s. 100. 14 Ortadoğu’da dini kimlikler çerçevesinde; yaşanan savaşları açıklamak için Evans-Pritchard’ın Afrika kabileleri üzerinde yaptığı araştırmalardan çıkan analizler bize Ortadoğu’da kabilecilik kavramının boyutu hakkında ışık tutabilir. EvansPritchard çalışmasında her biri binlerce insanı bir araya getiren kabileleri tanımlar ve bu bireyler arasında ait oldukları kabilelere aidiyet konusunda açık bir bilince sahiplik söz konusudur. Ona göre kabile, bir anlaşmazlığın kendi içinde kolaylıkla çözüldüğü, fakat farklı kabile mensuplarıyla aynı anlaşmazlığın bir savaş çıkarabildiği en geniş cemaattir.20 Burada devletlerin ve kişilerin siyasal kimliklerini bir karşıt ilişki içerisinde kazandıklarını dile getirebiliriz. Bu anlamda sistem düşüncesi, denge düşüncesiyle birleştirilmiş olacak, böyle toplumlarda ise devletin içindeki gruplar sistemi oluşturacaklardır. Çünkü denilebilir ki, onları etkileyen sürekli çatışma ve kaynaşma süreci sayesinde bir denge gerçekleşir. Bizim konumuz için söz konusu olan bir sistemden daha çok devletin diğer devletlerle, milletlerle ve kendi halkıyla arasındaki ilişkiyi ayarlayan bir düzenektir. Buradaki düzenek mekanik, özelleşmiş bir yapı değildir. Bizatihi etnik grubun üyelerinin paylaştığı bir “değerler” evrenidir. Burada aidiyet duygusu ve ait olunan kimlik ön plana çıkarılmaktadır.21 Aslında iki farklı grubun bir arada yaşamasını da sağlayan var olan kimliğe aidiyet ya da aidiyet-dışılık temsilleri olduğunu kabul etmek gerekir. Tüm toplumun bütünleşme derecesini ve tutarlılığını sağlayan, aslında bu merkezkaç ve merkezcil süreçlerdir. Ayrıca bir devletin başka devlet üzerinde politikasını da belirleyen bu süreçtir. Dış politika aracı olarak kullanılan din kimliğinin konstrüktivist yaklaşımla ele alınması yaklaşımı özünde barındırdığı şu ilkelerden kaynaklanmaktadır. 20 E. E. Evans-Pritchard, M. Foltes, African Political Systems, London, Oxford University Press, 1940, s. 241. 21 Ab’elès, s. 113-114 15 1)Küresel anlamda siyaset, devletin içinde var olan aktörler tarafından özneler arası etkileşimle paylaşılan fikirler, normlar ve değerlerle yönlendirilir. Bu etkileşim alanı ise aktörlerin motivasyonlarını, kimliklerini ve çıkarlarını belirleme noktasını etkiler.22 2) Bu oluşan düşünsel yapı aktörler üzerinde sadece düzenleyici değil, oluşturmacı etkiler de yapar.23 3) Düşünsel yapılar ve aktörler birbirlerini karşılıklı olarak oluşturur ve belirler.24 Burada en önemli nokta aslında siyasetin işleyiş tarzıdır. Konstrüktivizm, gerçekleşen siyasi olayların doğal zorunluklarından değil, toplumsal durumun muhtemel kombinasyonlarından kaynaklandığını ileri sürer.25 Konstrüktivist yaklaşıma göre; uluslararası sistem varlığını mekanik olarak kendiliğinden sürdüren bir yapı değildir. Uluslararası sistem aktörlerin birbirlerinin farkında olmalarının bir sonucudur ve bu yüzden maddi değil, düşünsel temeller üzerine yükselir. İnsanlar zaman ve mekân içerisinde düşünceler ve normlar dizisini üretir.26Konstrüktivist yaklaşımın diğer yaklaşımlardan ayıran 3 temel ilke vardır: A) her ne kadar nükleer silahlanma yapısı gibi maddi olgular var olsa da, aktörlerin davranışları paylaşılan anlam yapıları ile açıklanır.27 B) Aktör ile yapının karşılıklı etkileşim içerisinde birbirlerini inşa ettiklerini ortaya koyar. 28 C) Aktörlerin 22 Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, s. 341. 23 Richard Net Lebow, A Cultural Theory of International Relations, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, s.506. 24 Dale C. Copeland. “The Constructivist Challenge to Structural Realism”, The MIT Press, 2000, s.191-196. http://www3.nccu.edu.tw/~lorenzo/Copeland.pdf 25 Patrick Thaddeus Jackson, “Bridging the Gap: Towards a Realist-Constructivist Dialogue”, International Studies Review, Volume 6, 2004, s. 338. 26 Muharrem Hilmi Özev, Uluslararası ilişkilerde Teorik Tartışmalar, Ed: Prof. Dr. Hasret Çomak, Yrd. Doç. Dr. Caner Sancaktar, İstanbul, Beta Yay, 2013, s.517. 27 Daniel S. Geller, John A. Vasquez, “The Construction and Cumulation of Knowledge in International Relations; Introduction”, The Construction and Cumulation of Knowledge in International Relations, Daniel S. Geller, John A. Vasquez, Oxford Blckwell, 2004, s.1 28Ted Hopf, “Polarity, the Offence - Defense Balance, and war”American Political Science Review, Volume 85, No:2, 1991, s. 172-173. 16 davranışlarını kimliklerden kaynaklanan çıkarlar ve uluslararası kültürden/düşüncelerden kaynaklanan normlar çerçevesinde açıklamaya çalışır.29 Suudii Arabistan’ın iç ve dış politikalarını belirlerken kullandığı “Selefi Kimliği” konstrüktivist teoriyle açıklayabileceğimizi teorinin üç temelini göz önünde bulundurduğumuzda görebiliriz. Suudi Arabistan krallarının sergilediği davranışları dönemin gerekleri, şartları doğrultusunda etki-tepki prensibiyle bazen kimliklerden kaynaklanan tavırlar bazen de tavırlardan kaynaklı kimlik oluşturma politikasıyla açıklayabiliriz. Ayrıca kontrüktivist teorinin iddia ettiği “insanlar tarafından oluşturulan birliktelikler maddi güçlerden ziyade paylaşılan düşünceler tarafından belirlenir” düşüncesi Suudi Arabistan halkının selefiliğe karşı bağlılığından doğan krala duydukları saygı ve itaat kültürünü açıklar niteliktedir. “Amaç aktörlerin çıkarları ve kimlikleri, doğa tarafından verilmiş olmaktan ziyade söz konusu paylaşılan düşünceler tarafından inşa edilir.” Suudi Arabistan’ın kuruluşunda temel aldığı “Vahhabilik" kimliği onlara doğa tarafından hazır verilmemişti. Kurucu Suudi Kralı tarafından Abdulvehhab ile yapılan fikir birliği doğrultusunda ortaya çıkmıştı. Bu iddialar doğrultusunda ise Suudi Rejimi “yapısal idealizmi” ortaya koymuştur.30 Wendt’e göre sosyal perspektiften, normların ve yasaların kontrolü altında yer alan iç politikanın aksine, uluslararası politika bireysel-ulusal çıkarlar ve dışsal faktörler tarafından yönlendirilmektedir. Uluslararası sistemin temel aktörü olan devlet topluma ait olan bireyle kıyaslandığında, içinde yer alan sosyal sistemden çok daha bağımsız ve dış politikaları öncelikle iç politikaları tarafından belirlenmektedir. 29Andrew Bradley Phillips, “Constructivism”, International Relations Theory for the Twenty-First Century: an Introduction, Martin Griffiths (ed.), New York, Routledge, 2007, s. 63. 30 Wendt, s.1. 17 Devlet içerisindeki yapı düşüncelerin paylaşımı, davranışların bir aracıdır. Sonuç olarak ise davranışlarda görülen değişiklikler yapının değişimine neden olur.31 Toplumda var olan anarşi aslında devlet tarafından oluşturulmuş bir durumdur.32 Konstrüktivist yaklaşıma göre analiz birimi olan devlet; analiz düzeyi ise uluslararası sistemdir. Çünkü meşru şiddet kullanma yetkisi devlete aittir. Devletler “yasal” birimlerdir, “çıkarları”, “ihtiyaçları”, “sorumlulukları”, ve “rasyonalitesi” olan birimlerdir. Uluslararası yapı ise aktörlerin davranışları toplamından çok daha fazla şey ifade etmektedir. Sosyal temelleri olan uluslararası yapı devletlerin bireyleriyle ilgili; inanç ve düşünceleri tarafından belirlenmektedir ve bunlar maddi yapılardan ziyade sosyal yapılar tarafından oluşturulur. Devletlerin çıkarları ve kimlikleri ise daha bütüncül ve uluslararası yapılar tarafından inşa edilir. Bu yüzden de süreç içerisinde değişebilir. Örneğin Suudi Arabistan dış polika aracı olarak kullandığı “Selefilik” kimliği zamanla sertleşmiş, İran’la yüzleştiğinde dışlayıcı bir yapıya bürünmüş, Mısırla karşılaştığında sınırları değişmiş, kendi halkına döndüğünde ise Selefi kimliğin “itaat” ilkesi üzerine bastırılırmıştır. Ayrıca, Körfez ülkelerinde Arap kimliklerinin, vatandaş kimliğine dönüştürülmesi konusunda “petrol sermayesinden” faydalanılmıştır. Uluslararası yapının oluşmasında doğal kaynakların, coğrafyanın, üretim güçlerinin, yıkım güçlerinin etkisi oldukça büyüktür. Tabi bu durumda uluslararası alanı paylaşan devletlerin birbirine karşı dost mu düşman mı olduklarını da göz önünde bulundurmak gerekir.33 Konstrüktivist yaklaşıma göre devletlerin çıkarları ile kimlikleri arasında yakın ilişki vardır, kimliği oluşturan yapılar çift yönlüdür. Hem içsel hem de dışsal yapılar tarafından kimlikler oluşturulur. Dost ya da düşman devletler gerek işbirliği 31 David Dessler, “What is at Stake in the Agent-Structure Debate?” International Organization, No:43, 1989, s.459. 32 Alexander Wendt, “Anarchy is What States Make of it: The Social Construction of Power Politics” International Organization, Volume:46, No:2, 1992, s.391-426. 33 Özev, s.489-490. 18 gerekse düşmanlık açısından birbirlerine karşılıklı bağımlıdır. Ayrıca çıkarları olan her devletin belli kimlikleri vardır. Çünkü kimliği olmayan bir devletin çıkarlarından söz etmek pek mümkün gözükmemektedir. “Çıkarları olmayan kimliklerin motivasyonel gücü, kimliğe bağlı olmayan çıkarların da istikameti yoktur.” 34 Dolayısıyla Suudi Arabistan iç ve dış politikalarında “Vahhabilik Kimliğine” bürünmesi anlamsız gözükmemektedir. Tüzel, tür, rol ve kolektif kimlik olmak üzere dört tür kimlik vardır ve bunların her birini karşılayan çıkarlar bulunur. Örneğin; “Suudi Arabistan örgütsel şiddet tekeline sahip olmaksızın bir devlet (tüzel kimlik), hanedanın bekasını gözetmeksizin bir monarşi (tür kimlik), ekonomik ve askeri gereklilikleri yerine getirmeksizin bir Batı/ABD müttefiki (rol kimlik) ve diğer Körfez ülkeleri ile dayanışmayı sürdürmeksizin bir KİK ( Körfez İşbirliği Konseyi) üyesi (kolektif kimlik) olamaz.”35 Devletin kimliğine bağlı belli başlı temel özellikleri vardır. Biz bu özelliklere bakarak devletin “ulusal çıkarlarını” anlayabiliriz. Ulusal çıkarlar ise bir devletin fiziki bekası, özerkliği, ekonomik refahı ve kolektif izzetinefsidir. 36 Devletler kimliklerini güvence altına almak ve ulusal çıkarlarını korumak için bir takım koşulları yerine getirmek zorundadır. Çıkarcılık ise salt anlamda anladığımız kendi çıkarı peşinde koşmak değildir. Kendi çıkarları için başkasını korumak olduğu gibi başkasının çıkarı için ona yardım etmek de kolektif çıkara girmektedir.37 34 John Gerard Ruggie: Constructing the World Polity: Essays on International Institutionalization, New York, Routledge, 1998, s.14-16. 35 Özev, s.493. 36 Richard Net Lebow, A Cutural Theory of International Relations, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, s. 508. 37 Wendt, s.242. 19 Öyle ki devletlerin tüzel kimlikleri onların dostlarının, düşmanlarının rakiplerinin kim olduğu bilgisini verir bize. Örneğin; Suudi Arabistan’ın fiziki bekası, ekonomik refahı, kolektif izzetinefsi için aynı dine sahip olmadığı halde Amerika ile dost olması, aynı mezhebi paylaştığı halde İhvan-ı Müslimin ile düşman olması, aynı dini paylaştığı İran ile rakip olması onun tüzel kimliğinden kaynaklanmaktadır. Katzenstein’a göre; “devletler kendi kimliklerini hem uluslararası hem de yerel düzeyde kurumsallaştırmaya çalışırken; kültürel ve kurumsal nitelik taşıyan yerel ve uluslararası ortamlar da kimlikleri biçimlendirirTablodan da anladığımız üzere etkileşim, sosyal öğrenmeye yol açarak çıkarları ve kimlikleri biçimlendirir. Sosyal öğrenme şu dört aşamadan geçer, aktör herhangi bir durumu kendine göre tanımlar ve buna göre bir tavır sergiler. Sonra bu tutum ve tavır kendi açısından değerlendirilir. Bu değerlendirme sonucunda düşüncelerinde bir değişiklik meydana gelmişse öğrenme gerçekleşmiştir. Diğer bir aşamada ise aktörler kendi eylemlerini gerçekleştirirler. Dördüncü aşamada ise aktörler kendi eylemlerini yorumlarlar ve kendi cevaplarını hazırlamaya başlarlar. Böylece döngüsel olarak süreç üreten kültürlere dönüşmeye başlar. Unutulmamalıdır ki, düşünceler güç ve çıkarlardan daha önemli değildir, güç ve çıkarlar düşünceler tarafından oluşturulur. Devletler birbiriyle etkileşime girdikleri andan itibaren bireysel inançlar paylaşılmış bilgiye dönüşür.39 Devletler dünyaya dair arzu ve inançları temelinde oluşan amaçlarına yönelik eylemlerde bulunurlar. Bu arzu ve inançlar bir yönüyle devletlerin kendine özgün dünyalarının ürünü bir yönüyle de uluslararası kültürün dayatmasıdır. Bu yüzden toplum aktörü, aktörde toplumu inşa eder. Bu anlamda Suudi Arabistan kendine başta “Selefi Kimliğini” biçmiş daha sonra “İslam Dünyası’nın dini temsilcisi ve lideri” olarak konumlandırmıştır. Kimliğin dış politikaya etkisini konstrüktivist bir yaklaşımla ele aldıktan sonra şimdide Suudi Arabistan’ın kullandığı dini kimliği açıklaya biliriz. 1.2. Dini Bir Kimlik Olarak Selefilik İnsan; varlığın ve hakikatin bilgisine, mutlak gerçeğe, dini gerçeklerin arka planına, ilahi meselelerle ilgili konuların esasına ulaşmak ister. Bunun için de belli başlı vasıtalar kullanır. Bu vasıtaları ehl-i sünnet âlimleri üç gruba ayırır: 39 Özev, s.508. 22 1.Nass, rivayet ve nakil: Selefiyenin yolu, 2.Akıl, muhakeme ve istidlâl: Kelâmiyenin yolu, 3.Keşf, feyze ve ilham: Sûfiyenin yolu.40 Bilginin kaynağının elde ediliş şekli epistemoloji ve esbâb-ı ilim konusunu ortaya çıkarmış, şiddetli ve hararetli tartışmaların kaynağı olmuştur. Bu tasnifler yapılırken unutulmaması gereken bir nokta da; nasçılık, akılcılık ve sezgicilik gibi düşünce tarzlarının bütün din ve mezheplerde mevcut olduğudur. Biz, bu ayrımı yaparken her birini ağır basan düşünce tarzına göre sınıfladık. “Gazalî, el-Kanun'ul-Kûllî fi't-Te'vil isimli eserinde te'vil'den bahsederken dikkate değer şöyle bir sınıflama yapar: 1.Daima aklı ön plana alanlar ve nakle yer vermeyenler: Felsefe 2.Daima nakli ön planda tutanlar ve akla yer vermeyenler: Haşeviyye 3.Aklı esas almakla beraber nakli ona tabi kılanlar: Kelamcılar 4.Nakli esas almakla beraber aklı ona tabi kılanlar: Selefiye 5.Aklı da nakli de birer esas olarak kabul eden ve aralarında bir çelişki ve tutarsızlık görmeyenler: Âlim ve ârifler”41 Selefilik kavramı Selefilerin kendilerine dayanak olarak sundukları ayet ve hadis aşağıdakiler gibidir; 40 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, İstanbul, Dergah yay., 2013, s. 9. 41 İmam Gazali, İslam'da Müsamaha, Trc. Süleyman Uludağ, İstanbul, Marifet yay, 1990, s .80. 23 ”Bugün dininizi tamamladım..." ( Maide, 5/3) "mealindeki âyetin nazil olduğu gün dinden olmayan hususlar bugün de dinden değildir." İmam Mâlik. "Bedir Gazilerinin bilmedikleri bir şey dinden değildir." Said b. Cübeyr. Sözlükte; “önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak "anlamındaki selef kelimesinden gelen selefilik “geçmiş insanlar, soy, fazilet ve ilim bağlamında önce gelip geçenler” demektir.42 Selef, terim anlamında ilim ve fazilet açısından Müslüman toplumların önderleri olarak görülen sahabeler (peygamberimiz döneminde yaşayanlar) ve tabiinler (sahabeleri görüp onların izleyen dönemde yaşamış kimseler) için kullanılır. Ve ümmetin en hayırlılarının selefler olduğu ifade edilir.43 Ayrıca Gazzâlî'ye göre Selefiyye “Ehl-i sünnet-i hâssa" olarak da anılır.44 Selefiye'nin farklı anlamları da mevcuttur. Bunları; eseriye, ehl-i hadis, sıfatiye ve isbâtiye olarak sıralayabiliriz.45 Selefi düşünce tarzını genel hatlarıyla özetleyecek olursak; 1. Selefiler, kendi bilgiye ulaşma vasıtalarına kanıt olarak bazı sahabe sözlerini, hadisleri ve ayetleri gösterirler. Bunların dışındaki sözleri ise kendilerine kanıt olarak görmezler. Onlara göre İslam’ı en iyi anlayan nesil Peygamberden sonra gelen üç nesil (sahabe, tabiûn, etbâu't-tabiin)dir. Bu yüzden de onların verdiği hükümler, rivayetler değişmezlik ve dokunulmazlığa sahiptir; ayrıca onlara itiraz da kabul edilemez. Kur'an, 42 ‘Selefiyye’ DİA, Cilt: 36, s. 399. 43 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, ‘Maziden Atiye Selefi Düşüncenin Anatomisi’, İslamiyat, Cilt: 10, Sayı:1, 2007, s.143. 44 Sönmez Kutlu, İslam Dünyasında İlk Gelenekçiler, Ankara, Kitabiyat yay. 2000, s.59. 45 Uludağ, s. 9. 24 sünnet ve ilk üç nesilden bize ulaşan beyanlar bizim gerçeğin bilgisine ulaşmamız için yeterlidir.46 Buna kanıt olarak İbn Mesud, Huzeyfe ve Hasan Basri (r.a) gibi kişilerin şöyle dedikleri söylenir: “Dini konularda bir kimseyi örnek almak istiyorsanız, Muhammed (s.a.) in ashabını örnek alınız. Çünkü bu ümmet içinde kalbi en temiz, ilmi en derin, yapaylıktan en uzak, hidayet itibariyle en doğru ve güzel, ahlak bakımından en iyi örnek şahıslar onlardır. Resûlü ile sohbet ve dinini tesis etmek için Hakk Teâlâ’nın seçtiği kişiler de bunlardır. Bunların üstünlüğünü kabul ederek izlerini adım adım takip ediniz. Onlara benzemeye çalışınız, zira en doğru yolda olanlar onlardır. Bu yoldan azıcık sağa veya sola saparsanız, büyük bir dalâletin içine yuvarlanmış olacaksınız."47 2. Selefiler, bilgiye ulaşma vasıtası olarak görüş ve kıyasa yer vermezler. Buna kanıt olarak İmam Buharî şöyle der; “Hz. Peygamber'in ashabı bir araya geldikleri zaman Allah'ın kitabını ve Peygamberin sünnetini müzakere ederlerdi. Aralarında rey ( görüş) ve kıyas olmazdı. 48 3. Selefiler, te'vili yani yorumu kabul etmemektedirler. Bunu bir şekilde dini değiştirme, bozma ve çarptırma olarak görürler.49 " Sana Kitabı indiren O'dur. O'ndan, Kitabın anası (temeli) olan bir kısım ayetler muhkem'dir; diğerleri ise müteşabihtir. Kalplerinde bir kayma olanlar, fitne çıkarmak ve olmadık yorumlarını yapmak için ondan müteşabih olanına uyarlar. Oysa onun tevilini Allah'tan başkası bilmez. İlimde derinleşenler ise: "Biz ona inandık, tümü Rabbimizin katındandır" derler. 46 Kırbaşoğlu, s.143. 47 Kutlu, s.59. 48 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik: İslami Kökenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul, Kitap yay., 4. Basım, 2012, s. 28-29. 49 age., s. 20-22. 25 Temiz akıl sahiplerinden başkası öğüt alıp düşünmez. (Âl-i İmran, 3/7) ayetini kendilerine kanıt olarak sunarlar. 4. Selefiler, ayeti bir başka ayetle açıklamayı kabul ederler. Fakat bunun içerisinde kesinlikle akla, bir ilme veya ilhama dayanan herhangi bir görüşe yer vermezler. 50 Bu yüzdende kelamcıların kullandığı felsefi düşünce tekniğine tamamen karşıdırlar. Selefiler, Fahruddin Razi gibi en büyük Kelam tefsircisinin et-Tefsiru'l-Kebir'i için "İçinde her şey var ama tefsir yok.” derler. 5. Selefilerde, cedel51 bazı şekilleri müstesna İslam'da yasaktır. Cedelleşmeyle kurulan bir dinin yine cedelleşmeyle yıkılacağını düşünürler.52 Bu düşünceye kanıt olarak şu ayeti ve Tirmizi’nin tefsirinden bir bölümü sunabiliriz. Hakikaten biz bu Kur'an'da insanlar için her türlü misali sayıp dökmüşüzdür. Fakat tartışmaya en çok düşkün varlık insandır. (Kehf, 18/54) Doğru yolu bulan bir zümre ancak cedelleşerek yolunu kaybeder. (Tirmizi, Tefsir, 45) 6. Seleflere göre anlaşılması zor ve müteşabih ayetlerle ilgili yorum yapmak, fikir yürütmek uygun değildir. Susmak ve konuşmamak esas olandır.53 Selefler, Peygamber çok soru sorulmasını yasaklamıştır derler ve verilen hadisi buna delil olarak sunarlar. " Ben, sizi kendi halinize terk ettiğim sürece siz de beni kendi halime terk 50 Mehmet Kubat,’Selefi Perspektifin Tarihselliği’, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt:17, Sayı:3, 2004, s.235-237. 51 Cedel bir hususta sözlü mücadele etmek, muhatabı susturmak ve yenmek için tartışmak demektir. 52 Uludağ, s. 60-68. 53 İşcan, s. 28-29. 26 ediniz ve soru sormayınız. Sizden evvelki ümmetler çok soru sordukları ve peygamberleriyle tartıştıkları için mahvolmuşlardır"54 Selefilerde dini görüş; malum ve sabittir. Buna ne bir ilave, ne de bir eksiltme ya da bunda hiç bir değiştirme yapılamaz. Akıl ve mantığa dayanarak din üretilemez. Din akla dayandırılamaz, akıl İslam'a dayandırılır.55 Selefiye Mezhebinin Geçirdiği Başlıca Dönemler;56 1-) İcmâl Dönemi; a. Eş'arî ve Matûridî kelam mezhepleri kurulmadan önceki Selefiler. Dönem olarak H. IV/ M.X asrın başını içerir. b. Eş'arî ve Matûridî kelam mezhepleri kurulduktan sonra bu Müslümanlar bu iki mezhepten birini kendilerine mezhep olarak seçti. Fakat özel anlamda Eş'arî genel anlamda Matûridî olmayan Sünnîlere de Mezheb-i Selef denildi. Hz. Peygamberin ölümünden sonra İslamiyet Arap Yarımadası’nın dışına çıkarak fetihlerle ve kendiliğinden katılımlarla hızla yayılmıştır. Bu da bu ülkelerde yaşayan, farklı din ve düşüncelere sahip olan insanların kabul etmek ya da eleştirmek üzere İslamiyet'e karşı farklı yaklaşımlar benimsenmesine neden olmuştur. İslamiyet’i anlatmak ve ona gelen eleştirilere cevap vermek için âlimler, halkın anlayacağı üsluplar kullanmışlar ya da bölgenin özelliklerini de göz önünde bulundurarak yeni yorumlar katmışlar; eleştirilere cevap verme hususunda yanlışlıkları ortaya koymuşlardır.57 54 Kutlu, s. 60-62. 55 Kubat, s.238; Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam: Tarih-Ekoller-Problemler, Konya, Tekin Kitabevi, 2001, s.50. 56 Uludağ, s. 30. 57‘Selefiyye’ DİA, Cilt: 36, s. 399. 27 Genel anlamda, bu dönemde selefiler; Cehmiye, Mutezîle ve Kaderiye tarafından ortaya atılan yeni yorumları, ayrıntıya girmeden genel anlamda toptan reddetmişlerdir. Ayrıca ashabın ve tâbiînin meşgul olmadıkları konularda fikir yürütülmesini ve tartışma yöntemlerini bid'at58 saymışlar ve bu konuda reddiyeler yazmışlardır. Bid'at ve hurafelere karşı sert eleştirileri ve cedel metoduna olan karşı tavırlarıyla da öne çıkmışlardır.59 2-) Tafsil Dönemi; Selefilik, ilk başta sistemli bir akım değilken daha sonraki dönemlerde özellikle de İbn Teymiyye zamanında bir akım haline dönüşmüştür. VII. yüzyılın ikinci yarısında yetişmiş, reddiyelerinin yanı sıra münazaracı kişiliğiyle de ehl-i hadîsin gelişmesini sağlamış, önemli birçok eser telif eden Takıyyüddin İbn Teymiyye ve onun öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye'dir. Böylelikle bu dönemde ehl-i hadîs ekolü, öncü kişilerin yaptıkları tahlil, farklı ilmi açıklama ve görüşlerle; tasavvuf ve felsefe gibi geleneklere alternatif bir seviyeye çıkarak Selefiliğe dönüşmüştür.60 İlk dönem eserleri, genellikle reddiye ve birbirini tekrar etmekten öteye gidemediği için, bu alanda İbn Teymiyye'nin verdiği eserlerin önemi büyüktür. Çünkü Moğol istilâsı ve Haçlı seferinin etkilerinin hissedildiği bir dönemde İbn Teymiyye öğrencisi İbn Kayyim ile Müslümanların inancını güçlendirmek ve birliğini sağlamak için katı lafızcı bir yaklaşımdan, Kuran ve Sünnet ışığında dini akılcılığa geçiş yapılan eserler sunmuştur. İbn Teymiyye ve öğrencilerinin ehl-i hadîs olarak değil de daha çok Selefiye olarak anılmasının da nedeni İslami ilimleri 58 Bid’at: “Kelime itibariyle sonradan ortaya çıkan şey, yenilik olup, İslam hukukuna göre örneksiz bir şey yapmak, yepyeni bir iş ortaya koymak, genel kanaata aykırı davranışta bulunmak ve daha önce benzeri olmayan bir şeyi icat etmek gibi anlamlara gelir.” 59 Gölcük ve Toprak, s. 50. 60 Kırbaşoğlu, s.145. 28 yeni bir yaklaşımla felsefi düşüncelerden ayırma ve tasavvuftan arındırma ve hurafelerden uzaklaştırma çabasıdır.61 3-) Yeni Selefiye Dönemi; Yakın Çağ'a geldiğimizde ise bir yandan gelenekçiler diye devam eden bir akım var iken bir taraftan da Batı'dan etkilenen modernistler diye adlandırılan aklı merkeze alan Mutezile çizgisi ortaya çıktı. Buna bir tepki olarak doğan ve zamanla Suudi Selefiliğinden etkilenen modern dönem Selefiliği, zaman içinde Eş'ari ve Maturidi geleneğini de dışladı. Tasavvufçu ve modernist savrulmalarına karşın, bazı siyasal İslami hareketlerin de etkisiyle ortaya örgütlü Selefi bir çizgi çıktı. Böylelikle Müslümanlar, yeni bir çatışma alanıyla karşı karşıya kaldılar. Özellikle İbn Arabi'den etkilenen tasavvufi gelenek ile Selefiler birbirlerine tam anlamıyla ters düşerek iki ayrı ümmet gibi hareket etmeye başladılar. Çünkü tasavvufçuların “şeyhu'l ekber” yani “en büyük şeyh” 62 dedikleri İbn Arabi, 63 Selefilerin önde gelen lideri İbn Teymiye tarafından “şeyhu'l-ekfer” yani “en büyük kâfir” olarak tanıtılıyordu.64 Bu düşünce tasavvufçular ile selefilerin arasında uçurumu derinleştiriyordu. Selefilik XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren artan ıslah ve yenilik hareketleriyle birlikte Kur'an ve Sünnete dönerek taklitten uzaklaşma tartışmaları ile yeniden gündeme gelmiştir. Özellikle bu dönemde İslam toplumları Batılı ülkeler tarafından sömürgeleştirilince bunun nedenlerinin araştırılması ve ortaya konulması süreci çalışmaları hızlandırmıştır. Birçok ilim adamı, bu geride kalışın ve sömürülecek boyutlara gelmenin nedeni olarak; dine çeşitli yollarla giren hurafeleri, yanlış anlayışları, taklidin yaygınlaşması, kelamcıların ve müfessirlerin kendi görüşlerini yaymaları, tasavvuf ve tarikatların halkı miskinleştirmesi gibi 61‘Selefiyye’ DİA, Cilt: 36, s. 399-400. 62 Yetkin İlker Jandar, İbn Arabi ve Ekberilik, İstanbul, Ataç yay., 2010, s.5. 63 Fususu’l Hikem İbnü’l-Arabi, çev.Ekrem Demirli, İstanbul, Kabalcı yay., 2013, s.12. 64 Mustafa Kara, İbn Teymiyye’nin ilk Sufilere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı, s.1,c.1,1986. 29 hususlardan kaynaklandığını vurgulamışlar ve dolayısıyla İslam'ın özüne yani ilk kaynaklara geri dönmenin gerekliliğine değinmişlerdir.65 Modern dönemde İslamcı Aydınlanmanın önde gelen isimleri tekrar Kur'an ve Sünnet’e dönelim iddiasıyla ortaya çıkan ve çağdaş Selefiliğin kurucusu olarak bilinen Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'dır. Reşid Rıza, Suriyeli bir alim olsa da bu akım daha çok Mısır'da ortaya çıktığı için bu akıma Mısır Selefiliği veya Aydınlanmacı Selefilik denir. Yeni dönem selefiler olarak; Sıddîk Hasan Han, Muhammed Abduh, M. Reşîd Rızâ, Cemâleddin el-Kâsımî, Mahmûd Şükrî el- Âlûsî, Muhammed İkbal, Seyyid Kutub ve Mehmed Akif zikredilir. Bu yeni dönem selefileri dini konularda her ne kadar düşünceyi taklitten kurtarma, ilk kaynaklardan bilgi edinme, evrensel insanlık düzeyini korumak için yorum ve ilaveleri dinden temizlemeyi savunsalar da, Batı'nın bilimsel ilerleyişini göz ardı etmeden eğitim, öğretim ve siyasette modernleşme taraftarı olmuşlardır.66 Osmanlı'nın yıkıldığı ve İslam medeniyetinin ciddi anlamda gerilediği bu dönemde alimler İslam’a karşı çeşitli meydan okumalara cevap vermek zorunda kaldılar. Bu dönemde Aydınlanmacı Selefiler ise ümmetin kardeşliğine, birliğine vurgu yaparak, mezhep taassubundan vazgeçmek gerektiğini ve geleneksel eğitimi yenilemenin en uygun nokta olduğunu söylediler. Batı kültürünün dayatmalarına rağmen savunmacı tarzda da olsa belli cevapları vardı. Ancak, Aydınlanmacı Selefiler, geleneksel Ehli Sünnet çizgisindeki ulema ile ciddi bir çatışmaya girdikleri için hem âlimlerden hem halktan ciddi tepkiler gördüler.67 Yakın Çağ'a geldiğimizde ise Selefilik XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren artan ıslah ve yenilik hareketleriyle birlikte Kur'an ve Sünnet'e dönerek 65 ‘Selefiyye’ DİA, Cilt: 36, s. 400. 66 Nurullah Çakmaktaş, İslami Hareketlerin Sosyolojisi: Mısır’da Selefi Hareket, İstanbul, 2014, s. 104-105. 67 Birol Akgün, Gökhan Bozbaş,”Arap Dünyasında Siyasi Selefizm ve Mısır Örneği”, Akademik Ortadoğu Dergisi, c.7, no.2, 2013, s. 7. 30 taklitten uzaklaşma tartışmaları ile yeniden gündeme gelmiştir. Özellikle bu dönemde, İslam toplumları Batılı ülkeler tarafından sömürgeleştirilince bunun nedenlerinin araştırılması ve ortaya konulması, süreci hızlandırmıştır.68 I. Dünya Savaşı'ndan sonra sömürge sürecinin de etkisiyle yeniden türlü anlaşmalarla kaderleri belirlenen İslam toplumlarının ekonomileri ve hayat standartları her geçen gün daha da kötüleşmiş ve birçok konuda Batı'ya bağımlı hale gelmiştir. Ayrıca bu süreçte din ve inanç özgürlüğü konusunda baskıların artması Selefilik hareketinin sertleşmesine ve çeşitli örgütlerin kurulmasına neden olmuştur. Mısır'da Hasan el-Bennâ'nın önderliğinde İhvân-ı Müslimin, Pakistan'da Ebü'l-A'lâ el-Mevdûdî ve öncülüğündeki Cemâat-i İslâmî ile harekete geçen bu süreç düşüncelerin dini bir ideoloji haline geldiğini gösterir.69 Ayrıca Soğuk Savaş döneminde Batı ile Sovyet Rusya arasında yaşanan gerilim bu Selefi hareketi aktif hale getirmiştir. Genel anlamda bu hareket son haliyle İslam’ı geleneksel olarak yorumlamaya karşı oldukları gibi Batı'dan gelen her şeye de muhalif bir duruşla dışa kapalı bir tutum sergilemektedirler. Amaçlarının gerçekleşmesi ve ideolojilerinin yerleşmesi için ise farklı yöntemler kullanma konusunda bir sakınca görmemişlerdir. İran İslam Devrimi, Afganistan'ın Sovyet Rusya tarafından işgal edilmesi, Filistin sorununun sürekli kendini yenilemesi bu yeni anlayışın Arap dünyasında ve Hint Alt-Kıta’sında yayılmasını hızlandırmıştır. Bu görüşü ve düşünceyi daha ılımlı yaşayanlar (İhvân-ı Müslimîn) olduğu gibi, bunun tam tersine şiddet yanlısı gruplar da (İslamî Cihad ) olagelmiştir.70 Gelinen son durumda ise artık Selefilik hareketini bile temsil edemeyecek duruma gelen radikal gruplar, dinin ideolojisinden, değerlerinden, hedeflerinden 68 Tawfiq al-Saif, Contemporary Arab Affairs, “Political Islam in Saudi Arabia: recent trends and future prospects”, London, Routledge, 2014, s. 407-410; Kutlu, s. 63-73. 69 Yasin Aktay, ‘Siyasal İslam Hikayesinin Sonu’, Mülahazat, Cilt:1, sayı:1, s.37. 70 Mehmet Ali Büyükkara, 11 Eylül'le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye, Dini Araştırmalar, s. 20, Ankara 2004, s. 218-224. 31 ziyade lafzına ve şekline vurgu yapan insani değerlere önem vermeyen, tarihi ve kültürel zenginlikleri göz ardı eden bir politik söylem dillendirmektedir. Bu da çağdaş dünyada, İslam toplumunun özellikleriyle bağdaşmayan bir Müslüman imajı çizmekte ve insanların İslam’ı yanlış tanımalarına neden olmaktadır.71 Bu süreçte Suudi Arabistan'da ortaya çıkan ve Muhammed b. Abdülvehhâb'ın çizgisinden ilerlemeyi amaç edindikleri için Vehhâbi diye de anılan fakat kendisini Selefi olarak niteleyen hareket Hanbeliliğin literal olarak yeni bir yorumunu yaşayan, yeniliğe kapalı bir çizgisidir. Bunların yanı sıra Selefiliği eski çizgisiyle yeniliğe ve yoruma kapalı olarak, siyasi herhangi bir çizgisi bulunmadan zahidane yaşayan gruplar da mevcuttur. Bu nedenledir ki çağdaş selefiliği sadece radikalizme ve siyasi anlayışlara da sıkıştırmak doğru değildir. Osmanlılar ve Selçuklular dönemine bakıldığı zaman ise bu geleneğe ait hoşgörü kültürü ve çoğulcu hareketler ve uygulanan metotlar Anadolu ve Balkanlar'da radikal Selefilerin yayılmasını engellemiştir.72 Genel olarak, Kur'an ve Sünnet akılcılığı üzerine kurulu Selefi anlayışın temsilcileri; İbn Teymiyye, İbn Kayyim, İbnü'l-Vezîr ve Hint ıslahatçılarından Şah Veliyyullah'dır. Ayrıca Selefiliğin modern döneme intikal etmesini sağlayan; Muhammed b. Ali eş- Şevkânî'dir. Her ne kadar selefi temsilciler, kelamcılar ve mutasavvıflar tarafından eleştirilseler de her devirde hatırı sayılır, fikirlerine itibar edilir temsilciler çıkarmışlardır.73 Temel İtikadi Görüşleri Önceleri ehl-i hadis daha sonraları Selef olarak anılan ekolün temel eserleri göz önünde bulundurulduğunda ilk olarak Mu'tezile ile Cehmiyye'ye ve kelamcılara 71 ‘Selefiyye’ DİA, Cilt: 36, s. 400. 72 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul,Şa-To, 1999, s.105. 73 Çakmaktaş, s. 116-118. 32 karşı görüşler bildirdikleri gözlenir. Ehl-i Sünnetin diğer kollarıyla ise nasların ve haberi sıfatların Tevi'li, felsefi delillerin ve Aristo mantığının kullanılması, Kitap ve Sünnet'te bulunmayan terimler için usûlü'd-dinde yer verilmesi konusundaki itirazları dışında herhangi bir eleştiride bulundukları söylenemez.74 Selefiler için nasların çizdiği sınır ölçü olarak kabul edildiği için Kur'an ve Sünnet kapsamı içerisine girmeyen konuların akaid alanına taşınmasını uygun görmemektedirler. Nitekim ayetlerin yanı sıra Hz. Peygamber'den sahih olarak nakledilen akideye dair bütün rivayetlere iman etmeyi gerekli görürler. Ayrıca naslarda, Allah'a nispet edilen yed (el), arş (taht) gibi özelliklerin insani özelliklere benzemediği söyleyerek bu konun tartışılmasına da karşı çıkmışlardır. Selefiler, din ve temel itikadi konularda açıklama yaparken nasların dışında akıl yürütmeyle açıklama ve bilgilendirme yapılmasını uygun bulmazlar.75 Selefiyye'ye göre dinin bütün ibadet ve inanç konuları, her yönüyle naslara dayanmalıdır. Çünkü Allah, inanılması gereken, yapılması uygun olan ve sınırları belli olan her şeyi nasla bildirmiş; bunun yanı sıra ispat ya da takviye gerektiren konularda da yine naslarla işaret etmiştir. Dolayısıyla bunları anlama çabası dışında, herhangi bir gayrete gerek yoktur.76 Bu yüzdendir ki Selefiler için; deliller sunarken akli-nakli ayrımına gitmeye, dini bir çerçevesi olmayan yeni bir akli metod uygulamaya ve ortaya çıkarmaya gerek yoktur. Çünkü dini konuları açıklarken kullanılan yorumların, zanna dayalı olması ilahi bir kelamın zan ve şahsi kanaatlerle açıklanamayacak olmasından ileri gelir. Selef takipçilerinin başlıca ortak görüşlerini sıralayacak olursak;77 Allah'ın arş üzerine olması, 74 Kırbaşoğlu, s.139-140. 75 Çakmaktaş, s.101. 76 İşcan, s. 29. 77 ‘Selefiyye’ DİA, Cilt: 36, s. 402. 33 Kulun fiilden önce bir şey yapma potansiyelinin bulunmadığı. (Fiillerinin yaratıcısı Allah’tır.) Kur'an'ın gayr-i mahlûk bir ilahi kelâm olduğu, İmanın kalbin tasdikinin yanı sıra söz ve amelden ibaret olduğu, İmanın artıp eksileceği konusudur. Ayrıca Gazzalî İlcâmü'l-avâm'ında Selefi yaklaşım için temel kaidelere değinmiş ve insanların şu hususlarda dikkatli olmalarını salık vermiştir;78 Allah'ı bir cisim gibi gösterecek tanımlardan uzak durmak. Hz. Peygamberin bildirdiği her şeyi tam bir teslimiyetle kabul etmek. Kavranması zor konularda ve anlaşılmayan ayetlerde akıl yürütmek yerine, insanın acizliğini ve yetersizliğini kabul etmek. Tam olarak vakıf olunmayacak konular üzerinde, gereksiz sorular sormamak. Anlaşılmayan konularda ise ilimde derinleşen kişilerin sözlerine güvenmek. Selefi zihniyeti, genel manada özetleyecek olursak; onlara göre İslam toplumu için en zararlı iki zümreden biri Kelamcılar, diğeri Sûfilerdir. Kelamcılar akla dayanarak, imanı sarsarken, Sûfiler ise nefsi hoş tutmayı önceleyerek imanı bozmuşlardır. Kelamın en son ulaştığı noktada şüphe varken, tasavvufun ulaştığı en son noktada ise naslara zıt sonuçlar vardır. Mutasavvıfların mezarlarının ruhlarından yardım dileme maksatlı ziyaret edilmesi, veliler için türbeler yapılması, adaklar adanması, Allah'tan istenecek şeyler konusunda araya aracılar konulması, toplu bir şekilde zikirler yapılması, mutasavvıfların dünyayı terk ederek inzivaya çekilmesi, evlenmemeleri, et yememeleri, soğuk su içmemeleri Selefilerin en çok tenkit ettikleri 78Hüseyin Atay, Gazâlî ve İbn Rüşd Felsefesinin Karşılaştırılması, Kelam Araştırmaları, 1 : 2 (2003), s.4-15. http://www.gazali.net/arsiv/db7ca923-4.pdf. 34 ve eleştirdikleri konuların başında gelir. Selefilere göre; işte tam da bu nedenlerden dolayı İslam Dünyası geri kalmış, ilerleme kat edememiştir.79 18. yüzyılda Muhammed Abdülvehhab’ın Selefilik anlayışının Vahhabilik olarak isimlendirilmesiyle ve Suudi Arabistan’ın devlet ideolojisinin Vahhabiliğe dayandırılmasıyla; Suudi yönetiminin dini araçsallaştıracağı ve Suudi Ailesinin meşruiyet kazanacağı bir durum halini aldı. Artık bu tarihten sonra Selefilik için yeni bir dönem başladı.80 Söz konusu olan Suudi Arabistan olunca, kendilerini her ne kadar Selefi olarak nitelendirseler de burada ortaya çıkan Vahhâbî hareketine, etkilerine ve doktirinel boyutuna değinmek gerekmektedir. 1.3. Siyasi Bir Kimlik Olarak Selefilik – Vahhabilik İslam'ın ilk doğduğu andan itibaren Ortadoğu topraklarında yer alan Ehli Sünnet çizgisi tarih boyunca İslam için birçok mücadele ve girişimde bulunmuştur. Ama bugün birçok Selefi grup tarafından tasvip edilmese de, tıpkı İslam’ın ilk yıllarında tarihteki Haricileri andıran, Selefi kimlik altındaki gruplar toplumun barışını, huzurunu, siyasal ve sosyal hayatlarını tehdit eder hale gelmiştir.81 Vahhabilik, adını bu dini hareketin temellerini atan Muhammed b. Abdülvehhab'dan almış ve bu adlandırmayla hem ilmi hem de siyasi çevrede geniş bir kullanım alanına sahip olmuştur. Mensupları ise akımı Ehli Sünnet çerçevesinde ele alarak dinin aslına dönülmesinin hedef alındığını öne sürerek Ehl-i Hadis ya da Selefiyye diye anılmayı tercih ederler. Fakat son dönemlerde, birçok İslam ülkesinde; Vahhabi olmamalarına rağmen onlarla bazı ortak görüşleri paylaşan ve 79 İbn Cevzi, Telbisu İblis, s.s. 361; Aktaran: Uludağ, s. 63-65. 80 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 9. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 81 Howard S. Becker, Haricler (Outsiders)- Bir Sapkınlık Sosyolojisi Çalışması, İstanbul, Heretik yay., 2013, s.120-126. 35 Siyasal İslam, radikalizm, dini aşırılık veya terörle ilişkilendirilen bir takım gruplar ve hareketler, özellikle de dış basında Vahhabi adı yaygınlık kazanmıştır.82 Vahhabiliğin Doğuşu ve Suudi Arabistan Tarihçesi Vahhabiliğin kurucusu, Abdülvehhab 1703 Necid doğumludur. Eğitim için Mekke ve Medineye gittiğinde düşüncelerini şekillendirerek, özellikle Basra seyahatinde tevcih inancıyla ortaya koyduğu farklı düşüncelerle bazı âlimlerin tepkisini çekti. 1740'da babasının ölümünün ardından şirk diye düşündüğü bazı dini uygulamalar için bir hareket başlattı. Abdülvehhab, sonrasında gördüğü şiddetli muhalefet tepkileri üzerine ilk Uyeyne'ye orada da barınamayınca Suudi ailesinin hâkimiyetindeki Dir'iye'ye gitti. Başka yerlerde bulamadığı ilgi ve alakayı Dir'iye emiri Muhammed b. Suud'un yanında bulması Abdülvehhab için önemli bir dönüm noktası oldu. İkisi arasında yapıldığı iddia edilen anlaşma doğrultusunda; "Suudi Emiri, Şeyh’in Suudi hâkimiyetini desteklemesi taahhüdü karşılığında Vahhabi davasını yayma hususunda her türlü yardımı yapmaya söz verdi."83 Böylelikle İbn Abdülvehhab fikirlerini kolaylıkla yayabileceği siyasi desteğe, İbn Suud ise siyasi hâkimiyetini genişletebileceği güçlü bir dini aktöre kavuşmuş oluyordu. Bu ittifakın sağladığı dinamizmle Suudiler, İbn Abdülvehhab'ın vefat ettiği 1792 yılına kadar geçen sürede Riyad, el-Harc ve Kasim'de hâkimiyet kurdular, Necid'in bedevi kabilelerini itaat altına aldılar. 1795'te ise Ahsa'yı ele geçirdiler.84 XIX. asrın ilk yarılarına kadar Suudi-Vahhabi ittifakı kuzeyde Irak ve Suriye, güneyde Umman ve Batı Hicaz topraklarına doğru yayılmaya çalıştı. Kerbela'ya gerçekleştirilen baskının ardından 1803-1805 yılları arasında Taif, Mekke ve Medine 82 A.Knysh, "A Clear and Present Danger: Wahhabism as a Rhetorical Fail", WI, XLIV/ 1 (2004), s.3- 26. 83 Zekeriya Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmanlı Hakimiyeti: Vehhabi Hareketi ve Suudi Devleti’nin Ortaya Çıkışı, Ankara, TTS Basımevi, 1998, s. 23-24. 84 Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara, Asam yay., 2001, s. 51-64. 36 ele geçirildi. Daha sonra ise 1811'de Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa, Vahhabileri Hicaz'dan çıkarmakla görevlendirildi, Mısır kuvvetleri 1813'te Mekke ve Medine'yi tekrar Osmanlı himayesi altına aldılar. Vahhabi uleması Riyad-ı 1818'de kaybedip 1824'te Türki b. Abdullah döneminde tekrar geri alınca Suudi emirliğini yeniden tesis etti ve Vahhabi uleması Riyad-ı tekrar merkez edindi. Cemel Şemmer bölgesinde güçlü bir emir olan Muhammed bin Reşid'in Suudi ailesiyle mücadelesi sonucunda Suudiler Riyad'dan ayrılıp Kuveyt'e yerleşmek zorunda kaldılar. Bunun sonucunda ise Vahhabiler siyasi destekten mahrum kaldılar.85 1902'de Abdülaziz b. Abdurrahman es Suud'un Riyad'ı tekrar ele geçirmesi üzerine Necid tekrar Vahhabiler'in etkin olduğu bir duruma geldi. 1912 yılından sonra ise İbn Suud, Necid kabilesine mensup köy ve kasabalardaki bedevilere dini eğitim vererek, İhvan adlı etkili bir askeri güç oluşturdu. Bunun sonucunda da Vahhabi- Suudi hâkimiyeti artarak devam etti.86 Mayıs 1914'te Osmanlı Devleti bu fiili durumu kabullendi ve Necid'e vilayet statüsü vererek Abdülaziz b. Abdurrahman'ı vali tayin etti. I. Dünya Savaşı şartlarında güçlenen Suudiler; Reşidiler ve Şerif Hüseyin kuvvetlerine karşı verdikleri direnişte elde ettikleri başarılar sonucunda 1920'de Hicaz bölgesine hükmetmeye başladılar. 1930'lara kadar İbn Suud'un cihad bayrağı altında verdiği, çeşitli mücadeleler sonucunda Suudi Arabistan bugünkü sınırına ulaştı. İhvan’ın daha da ileriye varacak hareketleri, İngiltere'yle yapılan anlaşmalarla sınırlandırıldı. Cihadı sürdürmek isteyen İhvan mensupları ise İbn Suud'un gayri müslümlere ve Şiiler'e karşı hoşgörülü davrandığı için Vahhabi prensiplerine uymayan bu tavrı yüzünden isyan ettiler. 1929'da ise bu isyan, devlet yetkilisi âlimlerin fetvası ve askeri tedbirlerle bastırıldı. 1932'de ise Suudi Arabistan Krallığının ilan edilmesiyle 85 Mustafa Öz, Anahatlarıyla İslam Mezhepler Tarihi, İstanbul, Ensar nşr., 2012, s. 391-398. 86 Kurşun, s. 23-24. 37 Vahhabilik artık bağımsız ve kalıcı bir devletin himayesinde gelişime ve yayılıma hazır hale geldi.87 Vahhabiliğin Doktirinel Boyutu İslam Tarihi boyunca Hicaz’da, ortaya birçok akım çıkmasına rağmen Vahhabilik kadar kolay yayılan ayrıca siyasi boyutu olan başka bir fikri hareket daha görülmemiştir.88 Bölgenin Osmanlı Devleti tarafından kontrolü esnasında yaşanan zorluklar, o bölgede birçok boşluk meydana getirdi ve hareket kolayca yayılım alanı buldu. Vahhabiliğin bedevi hayat tarzıyla uyumlu olması, ayrıca o dönemde Necid bölgesinde yaşayan bedevilerin arasında cehalet, bidat ve hurafenin yaygın olması da Vahhabiliğin yayılmasına zemin hazırladı.89 Vahhabiliğin temelinde yer alan siyasi ve ekonomik etmenler, Osmanlı Devletinin bıraktığı bu boşluktan faydalanarak hızlıca doldurulabildi. 90 Bu esnada Osmanlı devlet adamları ve âlimleri burada mevcut siyasi ve dini boyutlu yayılımı çeşitli iç ve dış sorunlardan dolayı fark edemediler. Muhammed b. Abdülvehhab'ın yaydığı düşünceler; Abdülvehhab’ın gerek kendi ülkesinde gerekse gittiği ülkelerde kendi düşünce anlayışına göre yanlış olan inanışları, uygun olmayan dini uygulamaları, adaletsiz ve hukuk dışı uygulamaları, ibadetlerdeki cahil anlayışları ve rahat davranışları eleştirerek yerine tevhit inancını temel alarak gerekli uygulamaları yeniden yorumlandırmıştır.91 Bunu da 3 temel esasın üstüne bina etmiştir: 1- Tevhid-i Rububiyyet; Yaratma ve idare etme vasıfları sadece Allah'a aittir.92 2- Tevhid-i Uluhiyyet; Kendisine ibadet edilecek, yardım istenecek ve önünde aciziyet gösterilecek yegâne varlık Allah'tır.93 87 ‘Vehhabilik’, DİA, Cilt: 42, s.611-612. 88 Fığlalı, s.108. 89 Ecer, s.183-187. 90 William H. McNeill, Dünya Tarihi, çev. Alaeddin Şenel, İstanbul, İmge yay., 2008, s. 555-556. 91Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul, Rağbet yay., İstanbul, 2010. s. 21-22. 92 Kurşun, s. 21. 38 3- Tevhid-i Esma ve Sıfat; İlahi sıfatlar ve müteşabihat konularında Ehl-i Hadis ekolünün takip edilmesi gerektiğinin vurgusu ve İbn Abdülvehhab, şefaatin sadece Allah'ın izniyle gerçekleşeceği, Hz. Peygamber de dahil olmak üzere hiçbir kimsenin şefaatinin mümkün olmadığı inancına sahipti. Ayrıca dua ederken ve ibadet ederken Peygamberleri, sahabeyi ve velileri aracı kılma manasına gelen tevessülü de sakıncalı gören Abdülvehhab, bunların insanı şirke götürdüğünü de dile getirmiştir. Bu inanışların cahiliyenin putlara tapması ve aracı kılmasıyla aynı olduğunu da eklemiştir. Türbe ve mezar ziyaretleri esnasında dua etmeyi, namaz kılmayı, ölmüş bir kişinin şefaatini ummayı ise şirk kapsamında değerlendirmiştir.94 Abdülvehhab, Şiiler'in Ehl-i Beyt ile onların makam ve türbelerine gösterdikleri hürmet, ölçüsüz tazim ve onlardan yardım bekleme ve duayla Allah arasına başkasını sokma uygulamalarına ve bazı sahabeleri küfre nispet edip lanetlemelerini, böylece sahih sünneti reddederek Şiileri irtidad küfrüne düşmekle itham etmektedir.95 Abdülvehhab, kitabında uluhiyyet tevhidini zedeleyen inanç ve amelleri konu etmiş; Allah'tan başkasına kurban kesmenin, yemin etmenin, nazarlık ve muska takmanın, resim ve heykel yapmanın şirk ile olan ilişkisini ortaya koymuştur. 96 Abdülvehhab'a göre iman ile amel bir bütündür. Gerçek mümin olmak için şirke götüren amellerden kaçınıp, bid'atlardan korunmak gerekir.97 Kur'an ve Sünnet'te yer almayan ve sonradan ortaya çıkan dini inanç ve amelleri ifade eden bid'at Vahhabilik'te önemli bir kavramdır. Türbe inşası, kubbe ve yüksek minare yapıp içerisini süslemek de bidat olarak kabul edilir. Tütün 93 Öz, , s.406-408. 94 Fığlalı, s.113. 95 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 25-26. 96 Fığlalı, s. 119-122. 97 Öz, s. 412-417. 39 kullanmak, mevlit okutmak, tesbih kullanmak, Kur’an’da bulunmayan duaları zikretmekten halk men edilmiş ayrıca; tütün ticareti ve kahvehane işletmeciliği de yasaklanmıştır. Alimler ve devlet adamları Muhammed bin Abdülvehhab'ın tevhit anlayışı kalplere yerleşmeli, şirk ve bid'attan toplum uzak tutmalı felsefesiyle hareket etmiştir. İyilik emredilmeli ve kötülükten uzak durulmalıdır. Böyle bir imama ve yöneticiye biat etmek bütün Müslümanların görevi olmalıdır. Eğer imamın ve alimlerin tüm uyarılarına rağmen insanlar hala şirk ve bid'attan vazgeçmiyorlarsa; imamın yetkisi ve sağladığı güç sayesinde zor kullanarak, gerekirse savaşla fesadın ortadan kaldırılması yoluna gidilmelidir.98 Muhammed b. Abdülvehhab Ehli Hadis çizgisine bağlı kalmış ve sıklıkla İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el Cevziyye'nin kitaplarını kaynak olarak göstermiştir. Vahhabiler, tekfirde kesin ve net yargılarla acele edip onu muhalif inançlara karşı bir silah olarak kullanırlar. Cihad kavramını ise aynı din içindeki farklı inanç ve geleneklere karşı siyasi ve askeri güç kullanımı ve işgal ettikleri yerlerde baskıları meşrulaştıran bir kanal olarak kullanmaktadırlar. Muhammed b. Abdülvehhab'dan sonra Vahhabi fikriyatı dört oğlu, ayrıca torunları ve öğrencileri tarafından geliştirilmiştir.99 Süleyman b. Abdullah'ın Teysirü'l- 'Aziz'i ile Abdurrahman b. Hasan'ın Fethu'l Mecid'in de, Hamed b. Atik'in İbtalü't-Tendid'i Vahhabiliğin temel eserlerindendir. İçerisindeki konulara Osmanlı Devleti’yle aralarındaki savaşın izleri tesir etmiştir. Dönemin kitaplarının içeriklerinde, Osmanlı Devlet’ini ve Mısır'ı kafir ilan ederek halkı savaşa teşvik ederek, Osmanlı Devleti’ne yapılan her türlü yardım unsurunu ise tekfir eden bir yaklaşım belirlemişlerdir. İbn Atik ve İbn Abdülvehhab'ın ailesi olan Alü'ş- Şeyh'ten Abdurrahman b. Hasan ve Abdüllatif b. Abdurrahman gibi merkezi Necid'in âlimleri, Vahhabiliğin dışlamacı eğilimini 98 Ecer, s. 88. 99 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s.27. 40 devam ettirirken, dış etkilere daha açık olan ve ticaret yolları üzerinde yaşayan Kasım, Hail ve Ahsa bölgelerinin Vahhabi alimleri ise daha ılımlı ve arada bir yaklaşım sergilemişlerdir.100 Hem geleneksel selefiliğin, hem de çok daha bariz bir şekilde belli olan Suudi selefiliğin düşüncesi ‘itaat’ ve ‘fitne’ ilkeleri etrafında şekillenmiştir. Yöneticiye karşı yapılan bir başkaldırı, gösteri, protesto, yürüyüş, herhangi bir muhalefet gibi eylemler Müslümanlar arasında ‘fitne’ ateşi yakmak şeklinde yorumlanmıştır. Bu yüzden, fırsat vermemek için ‘Ulu’l-Emr’e’ itaat dini bir gerekliliktir. Yönetici zalim bile olsa, ona saygı gösterilmeli, emirlerine boyun eğilmelidir. Öyle ki ona itaat, Allah’a itaattir.101 Selefi düşüncede, söz konusu olan ‘itaat’ ilkesi en belirgin halini Suudi Selefiyyesi içinde almıştır. Bunun en önemli sebebi ise Suudi devlet anlayışıyla, dini kurum anlayışı arasındaki ilk kuruluş tarihinden bu yana kurdukları sıkı ilişkiden kaynaklanır. Vahhabi düşünce içerisinde, daha da anlam kazanan bu tutum, zamanla Suudi Arabistan dışındaki geleneksel selefi anlayışlara da tesir etmişti.102 Batı düşüncesinin ürettiği teknoloji ve sunduğu maddi kaynaklar dışındaki her şey Suudi Selefiliği tarafından reddedilmiştir. Batının liberal düşünce tarzı ve demokrasi anlayışı ise Selefi düşüncenin en çok karşı çıktığı ve küfür olarak nitelendirdiği bir konu olmuştur. İlk zamanlarda Selefi düşüncenin dinamiklerini nasıl ki kelam ve felsefe karşıtlığı, daha sonrada Şia ve tasavvuf karşıtlığı 100 ‘Vehhabilik’, DİA, Cilt..42, s. 613. 101 Akgün ve Bozbaş, s. 17. http://www.akademikortadogu.com/belge/ortadogu14makale/birol_akgun_gokhan_bozbas.pdf.; Ahmad Moussalli, ‘ Wahhabism, Salafism and Islamism: Who is the Enemy?’, Beirut-LondonWashington, Conflicts Forum, January, 2009, s. 1-39. 102 Çakmaktaş, s. 111-112. 41 oluşturuyorsa, yakın çağda ise tasavvuf ve Şia bağlamında mezhepçilik ile batı düşüncesi ve İhvan-ı Müslimin karşıtlığı oluşturmaktadır.103 Etkileri Vahhabilik hareketinin ortaya çıktığı ilk dönemlerden itibaren, olumlu ve olumsuz olmak üzere farklı tepkiler ortaya çıkmıştır. Bu "karşı görüşteki Müslümanları müşrik veya bid'atçı saymaları, onlarla savaşmaları, dört mezhebe ve tarikatlara, kabir ziyareti ve mevlit gibi yaygın uygulamalara karşı çıkmaları," Vahhabilik karşıtı topluluklarca en çok gündemde tutulan başlıklardır. Ayrıca Kur'an'ı kendilerine göre yorumlamak, Hz. Peygamber'in şahsiyetine saygısızlık yapmak ve muteber alimleri hiçe saymakla hem Muhammed b. Abdülvehhab hem de Vahhabiler suçlanmışlardır. Bu yüzden de kimi müellif eserlerde, ithamlarında aşırıya kaçanların olmasının yanında orta yolu tercih edenlerde olmuş ve geniş bir reddiye külliyatı oluşmuştur. Tabi Vahhabiliğe karşı bir duruş sergileyen alimler olmasına rağmen, İlmi Selefiliği savunan bazı önemli şahsiyetler de olmuştur. XIX. yüzyılın sonlarında XX. yüzyılın başlarında, Muhammed Reşid Rıza, Muhammed Kürd Ali, Ahmed Emin, Abbas Mahmud el-Akkad, Taha Hüseyin gibi önde gelen şahsiyetler, taklit ve hurafelerden kurtulmak, dinde yenileşmeyi sağlayacak ilmi, edebi ve fikri ortamı oluşturacak bir zemin için Selefiliği savunmuşlardır.104 Selefi düşüncenin, tarih boyunca popüler hale gelmesi, selefi davetin özünden kaynaklanmaktadır. Çünkü selefi davetin özünde barındırdığı; ‘Saf İslam’a’ dönme, dini bidatlerden arındırma, dinin şu ana kadar yanlış yorumlandığı, özüne dönülerek yeniden yorumlanması gerektiği gibi düşünceler, orta halli bir Müslüman’ın zihinsel 103 Akgün ve Bozbaş, s. 16- 17. http://www.akademikortadogu.com/belge/ortadogu14makale/birol_akgun_gokhan_bozbas.pdf. 104 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 144. 42 karışıklıktan çıkabilmesi için sarılacağı ve çabuk kabullenebileceği bir tutumdur. Bu durumda Selefi-Vahhabi düşüncenin, kolaylıkla yayılmasına zemin hazırlamıştır.105 İlk başta Müslüman olan ve daha sonra çeşitli savaşlar ve işgallerle İslami gelenekle bağları kopan Orta Asya ve Balkan Ülkeleri ve Batıda yaşadığı için Müslüman kültürü zayıflayan insanlar arasında, selefiliğin yayılması, Müslüman kimliği yoksunluğu gibi nedenler bu ülkelerde yaşayan kişiler arasında Selefiliğin ve Selefi kültürün yayılmasını hızlandırmıştır.106 XIX. yüzyılda çok ciddi bir Vahhabi tesirinden bahsedilemezken XX. yüzyılda gelişen teknoloji ve ulaşım imkânları doğrultusunda farklı ülkelerdeki değişik cemaat ve kuruluşların Necid'li ulema ile irtibatı kolaylaşmıştır. Bunların içinde en eski oluşum olarak bilinen Hindistan Ehl-i Hadis Cemaati ile Mısır'daki Ensarü's-Sünnet-i Muhammediye Cemiyeti’dir. Ayrıca Yemen'deki Demmac DarülHadisi, Suudi Arabistan okulları dışında Vahhabi akımının günümüzde bilinen en önemli öğrenim kurumlarıdır. 107 Bunların da yanı sıra Avrupa ve Amerika'da kurulmuş çeşitli davet kuruluşları, cami vakıfları, yayınevleri, öğrenci dernekleri bulundukları bölgelerde Vahhabi öğretisini yayma görevini üstlenmişlerdir.108 Batı kültürü aleyhtarlığı yapan ve batılılarca "cihadi'ler" olarak adlandırılan Vahhabi teşkilatları siyasi alanda, militer usullerle yürütmeyi hedefledikleri politikalar doğrultusunda büyük küçük şiddet yanlısı organizasyonlarda ve çeşitli yerlerde varlıklarını sürdürmektedir. Cezayir'deki Cemaatü's-Selefiyye li'd-Da'va ve'l-Kıtal, Endonezya'daki Leşger'i Cihad bu tür teşkilatlardandır.109 105 Ecer, s. 201. 106 Abdurrahman Kozalı, ‘Gelene Ek Olmayan Çağdaş Bir Akım: Selefizm’ Perspektif, Sayı:219, Mart 2013. 107 Öz, s.421; Ecer, s.201-209. 108Oliver Roy, Küreselleşen İslam, İstanbul, Metis yay., 2003, s.128. 109 Rifat Türkel, ‘Etkileri Açısından Vehhabilik: Suudi Arabistan Dışı Ülkeler Örneği’, JASSS, Cilt:6, Sayı: 8, Ekim-2013, s. 712-714 43 Nurullah Çakmaktaş, İslami hareketlerin sosyolojisi başlıklı tezinde Vahhabi düşüncenin yayılmasıyla ilgili şu yorumu yapmıştır: “Suudi Devleti’nin ve Vahhabi düşüncenin Yarımada’da tesis edilmesinde çok önemli bir misyon ifa eden İhvan’ın dini zihniyeti ve pratikleri, tamamıyla Vahhabilik fikriyatı ve davranış kalıplarıyla şekil almıştır. Bu fikriyatın yerleşmesinde, Muhammed b. Abdulvehhab’ın “Kitâbu’t-Tevhı̂d, el-Usûlu’s-Selâse ve Edilletuhâ” gibi kitap ve risaleleri basılarak bedeviler arasında dağıtılması ve özellikle başta İ bn Abdulvehhab ailesinden olmak üzere Vahhabi din adamlarının gayret ve çabaları etkili olmuştur. Gerek bu kitap ve risalelerin, gerekse de ulemanın ele aldığı konuların delilleriyle birlikte rahat anlaşılabilecek ve ezberlenebilecek bir üslupta kitlelere sunulması dikkat çekmektedir. Karmaşık meselelere girmeden, bedevilerin kavrayış düzeyine uygun ve içinde basit cümlelerle konuların izah edildiği bu davet yöntemi, dini yaşantıyı canlandırmada başarı sağlamış; yöneticiye itaat ve cihat gibi konuları da ihtiva etmesi sebebiyle de kitlelere siyasi bilinç kazandırmada tesirli olmuştur.”110 İkinci bölüme geçmeden önce birinci bölümde yaptığımız kimlik ve kimliğin dış politikaya etkisi, Selefilik kavramı ve kavramın siyasi boyutuna değindikten sonra Ortadoğuda yaşanan gerginliğin belli başlı nedenlerini sıralayarak bir Ortadoğu Coğrafyası fotoğrafı ortaya koymaya çalışacağız. Bulunduğumuz tesbitlerin ardından Suudi Arabistan’ı ele alacağız. 1.4. Bugün Ortadoğu’da Yaşanan Gerginliğin Belli Başlı Nedenlerini 1) Osmanlı'nın çöküşüyle beraber emperyal güçlerin bölgeyi işgalinden sonra kendi öncelikleri doğrultusunda birçok ulus devlet kurmalarını gösterebiliriz. Osmanlı Devleti'nin mezhepler üstü siyasetine karşın, 1920'lerde Fransa'nın “böl ve yönet” politikası çercevesinde, çok mezhepli ve çok dinli Bilâd-i Şam vilayetinde mezhep zemininde devletçiklerin kurulmasına ön ayak olması, bugünkü mezhebi gerilimin temelini oluşturur. Sonrasında kurulan devletleri ise büyük güçler, Sünni 110 Çakmaktaş, s. 111-112. 44 mezhebi üzerine dizayn etmişlerdir. Bu da azınlık olan mezheplerin özellikle Şiilerin karşıtlık noktasından enerjilerinin birikimine neden olmuştur.111 2) 1744'te Suudi Arabistan’ın kurulması sırasında Vahhabiliğin kurucusu İbn Abdülvehhab ile Muhammed bin Suud arasında Dir'iyye'de ideolojik temelleri olan bir anlaşma yapılmıştır. Bu anlaşmaya göre dinin temsilcisi âlimler ile hükümetin temsilcisi emirler, İslamiyetin selameti ve Vahhabi tevhidinin yayılması ile bekası için işbirliği içinde hareket etmeye söz vermişlerdir. Suudi Arabistan'ın yayılmacı politikaları ve bunu da siyasi bir tarzda İslamcılıkla birlikte yapması, bölgede gerilimi artıran bir başka neden olmuştur. Vahhabiliğin varoluşsal olarak Şiiliğe düşman ve onu İslam’dan saymayan bir mezhep olması da aradaki gerginliği kızıştıran en önemli nedendir.112 3) 1979'da kurulan İran İslam Devleti'nin Şii mezhebi esaslarına göre kurulmuş olmasıdır. Tüm İslamcılar tarafından, kurulan bu İslam Devleti'nin ümmet devleti olması beklentisini boşa çıkmıştır. Bu ise Anayasaya konulan devletin mezhebinin İsna Aşeriyye Şiliği olduğunu gösteren değiştirilemez madde durumu daha da perçinlemiştir. Devrim sürecine de İhvan-ı Müslimin gibi İslami hareketlerle değil de kendisinin oluşturduğu marjinal hareketlerle katılması Sünni İslamcılıkla İran'ın arasını açan diğer bir durum olmuştur. Devrimden sonra oluşturduğu Hizbullah Hareketi ise Ortadoğu'da önemli siyasi ve dini bir aktör olmuştur.113 4) Diğer bir neden ise 1979 Sovyet işgaline karşı başlatılan Afgan Cihadı esnasında Arap mücahitlerinin bölgeye Selefiliği taşıması sonucunda, Selefiliğin, militer bir hal alması ve savaşın ardından el-Kaide türünden şiddet ve terör içeren bir örgüte dönüşmesidir. Burada var olan Selefilik zamanla Şia karşıtlığı konusunda 111 William L. Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi, Çev. Mehmet Harmancı, İstanbul, Agora Kit.,2008, s. 496-497. 112 Kurşun, s. 23-24. 113Farhad Khosrokhavar, Oliver Roy, İran: Bir Devrimin Tükenişi, Çev:İsmail Yerguz, İstanbul, Metis, 2013. 45 Asya'da yaşayan Sufiler ve Hanefilerle aynı doğrultuda birleşerek Taliban Hareketini oluşturmuşlardır.114 5) Ortadoğu’da yaşayan baskıcı azınlık iktidarlarının bu mezhep ayrımını körüklemesidir. Baskıcı azınlık iktidarlarının çoğunluğu olan halkı adaletsiz bir şekilde yönetmesinin en büyük etkisi için 1980'de yaşanan İran-Irak Savaşlarını gösterebiliriz.115 6) 2003'te Amerika'nın Irak'ı işgalinin ardından bölgede Sünni yönetimi değişerek Şii yönetimine dönüşmüştür. Bu da İran'ın elini güçlendiriyorken Suudi Arabistan'ın aslında bölgede hep var olan Şii hilali korkusunu artırmıştır. Irak'ta kurulan yeni devletin demokrasiyi ve gelişmeyi amaç edinmek yerine bir Şii mezhebi üzerine mezhepçi politikalar izlemesi bölgedeki gerilimi daha da artırmıştır.116 7) Ortadoğu’da mezhepçiliğin bu kadar yayılmasının sadece tarihi nedenleri yoktur, belli başlı psikolojik ve sosyolojik nedenleri de vardır. Çünkü mezhep taassubu sadece insanların birbirine olan hınç ve siyasi politikalar üzerinden gelişmemiştir. Dini inaçların farklılığından dolayı değil toplumsal kaynakların paylaşımı üzerinden de gelişmiştir. Bu bir din ya da mezhep kavgası olamaz çünkü Ortadoğu ülkeleri beşeri nüfusları bakımından çok dinli yapıya sahiptirler ve bu toprakların insanları yıllarca özellikle Osmanlı döneminde aynı atmosferi paylaşarak huzur içinde birlikte yaşamışlardır.117 Görünen çatışmanın ardında iktidar ve güç sahiplerinin Ortadoğu toprakları üzerinden elde edecekleri rant, kaynak ve para 114 Frazer Egerton, Jihad in the West: The Rise of Militant Salafism, New York, Cambridge University Press, 2011, s. 1-6. 115 ORSAM, Oytun Orhan, Suriye İç Savaşı ve Ortadoğuda Güvenlik, Temmuz-Ağustos, Cilt:6, Sayı:63, s. 36-38. http://www.orsam.org.tr/tr/trUploads/Yazilar/Dosyalar/2014714_oytunorhan.pdf 116 Mehmet Koçak, Irak’taki Mezhepsel Çatışmalarda İran’ın Rolü, Yeni Akit, (son güncelleme tarihi:09.07.2014) http://www.yeniakit.com.tr/yazarlar/mehmet-kocak/iraktaki-mezhepselcatismalarda-iranin-rolu-6775.html 117 Duygu Dersan Orhan, Ortadoğu’nun Krizi: Arap Baharı ve Demokrasinin Geleceği, Atılım Sosyal Bilimler Dergisi, 2013, s. 20-21. 46 kavgası yatmaktadır. Ortadoğu toplumları ise pastadan daha fazla pay almak, iktidarda daha fazla temsil edilmek istemektedir. Bunlar olmayınca, devletler homojen demografik bir yapıya sahip olmadığı için insanların kendilerine giydirilen mezhebi kimlikler hemen ön plana çıkmaktadır. Araştırmalar gösteriyor ki insanlar, sahip oldukları birçok kimlikten en çok hangi kimliği üzerine bir taarruz oluşursa o kimliklerini ön plana çıkarmakta ve kendilerini o kimlikle ifade etmeye başlamaktadır. Bu durum ayrılıkların ve anlaşmazlıkların başlangıcını oluşturmakta ve süreci alevlendirmektedir. İnsanlar ezildiklerini hissettiklerinde de aynı savunma mekanizmasıyla karşılaşmaktayız.118  Ortadoğu'da mezhepleşmenin bir başka nedeni ise, devletlerin insanların can ve mal güvenliğini koruyacak bir emniyet yapısına sahip olmamalarıdır. Bölge topraklarının her karışı canlı bir bomba gibi nerde ne zaman patlayacağı belli değildir. İnsanlar yakınlarının can ve mal güvenliğini korumanın ötesinde kendi emniyetlerini bile sağlamakta zorluk çekmektedirler. İşte tam bu yüzden bölgede hükümranlık kurmak isteyenler, mezhebi kimliklerine sığınıp, mezhebin oluşturduğu siyasi ve askeri güçleri arkalarına almak istemektedir. Bu da mezhebi gerilimin boyutunu ve şiddetini artırmaktadır.119 9) Arap Baharı süresince Irak'ta yaşanan mezhebe dayalı gelişmeleri de ayrı bir başlık içerisinde işleyebiliriz. Irak Amerikan işgalinden önce Sünni bir iktidar iken Saddam'ın devrilmesiyle beraber yönetimi ele alan Şii iktidar İran'a yakın mezhebi bir yapı kurarak Sünnileri ezmeye çalışmıştır. Bunun yanı sıra el-Kaide örgütü de Irak'ta güçlü bir şekilde konuşlanmış ve Şiilere karşı büyük ve kanlı bir 118 Mustafa Aydın, Arap Baharını Anlamak, http://www.mustafaaydin.com/dosyalar/ARAB_BAHARIn%C4%B1_anlamak.pdf 119 Zafer Aydın, Ortadoğu’da Değişim Süreci ve Türk Dış Politikası, Akademik Yaklaşımlar Dergisi, 2012, s.53-55. 47 saldırı kampanyası başlatmıştır. 2006'da Necef'te Hz. Ali'nin türbesi bombalı saldırıya uğramış, Şii imamlarının Samarra'daki türbesi bombalanmıştır.120 10) Ortadoğu’da mezhepsel gerilimi körükleyecek ve bölgede yeni bir kaosa neden olacak bir başka olay ise kurucu Kral İbn Suud'un yaşlı oğullarının tamamen hayattan çekilmesinin ardında Suudi monarşik saltanatını kimlerin sürdüreceği, hangi kurala göre devam edeceği konusundaki istikrarsızlıktır. Bu durum bölgede büyük belirsizliğe neden olmaktadır.121 11) Amerika, Avrupa ve İsrail’in bölge üzerinde çıkarları doğrultusunda, açıktan yada örtülü yürüttükleri politikaları nedeniyle, etnik ve mezhebi gruplara verdikleri siyasi, ekonomik ve askeri destekle bölgede mezhepsel ayrımın daha derinleşmesine uygun zemin hazırlamaktadır. Amerika'nın eliyle Irak'ta ve Afganistan'da yaşanan mezhepsel ve cemaatsel çatışmalar buna kanıt niteliğindedir.122 120 SETA, Veysel Kurt, Irak’taki Mezhep Savaşı Mı? ( Son güncelleme tarihi: 21.06.2014) http://setav.org/tr/iraktaki-mezhep-savasi-mi/yorum/16001 121 SETA PERSPEKTİF, Muhittin Ataman, Kral Abdullah Sonrası Dönemde Suudi Arabistan: Sudeyrilerin Geri Dönüşü, Ocak 2015, Sayı: 88, s. 3-7. http://file.setav.org/Files/Pdf/20150124173112_88_perspektif_-muhittinataman.pdf. 122Tayyar Arı, Global Politika ve Güney Asya: Keşmir Sorunu ve Nükleer Yarış, İstanbul, Alfa Basım Dağıtım, 1994, s.130. 48 2. BÖLÜM 2.1. Suudi Arabistan’ın Sosyo-Kültürel Yapısı Suudi Arabistan, Vahhabi ulemanın idari kararlarda kısıtlı düzeyde belirleyici olduğu bir din devletidir. Bu coğrafyada var olan Devletler; birincisi Osmanlı Devleti, İkincisi Osmanlı'nın desteklediği Reşitoğulları tarafından yıkılan Suudi Devleti, üçüncü olarak ise Suudi Arabistan'ı sayabiliriz. 123 Krallık Selefiliği ise Osmanlı'ya karşı İngilizlerin de lojistik destek verdiği, tarihten gelen Suudi ailesinin siyasi projesi ile Muhammed İbn Abdülvehhab'ın dini projesinin birbiriyle bütünleşmesiyle ortaya çıkmıştır. Her ne kadar gerek Suudi Arabistan’da gerekse Suudi Arabistan dışında Krallık Selefiliğine karşı birçok Selefi grup olsa da herhangi bir siyasi harekette bulunmuyorlar ve devlet modeli olarak Krallık Selefiliğini en doğru yönetim şekli olarak görüyorlardı.124 Suudi Arabistan’ın kendisi için benimsediği, Suudi ailesi için güçlü işbirliğini ve ulus devletin sembolü olan bayrak, devletin sahip olduğu ideolojiyi oldukça açık yansıtmaktadır. Yeşil zemin üzerine nakşedilen Kelime-i Tevhid altındaki palmiye ağacı; mülkü, ağacın altındaki çapraz kılıçlar ise birbirine en başından beri destek veren Vahhabi dini otorite ile Suudi ailesi arasındaki güçlü bağı sembolize eder.125 Büyükkara bayrağın felsefesini şu sözleriyle özetler: “ Bu sistemde, “dinin iki direği” olarak nitelenen “kılıç ve kitap”ın sahipleri olan ümera ile ulema, meşru iktidarın en üst düzey iki erkidir. Dinin menfaati için çalışan ümera yani amirler, iktidarı elde etme veya tutma şekilleri nasıl olursa olsun, İ bn Teymiyye orjinli “şer’i siyaset” doktirini uyarınca, kendilerine itaat edilmesi vacip otorite kimliğindedirler. Suudi Arabistanlı ulema ise, ümeranın devlet 123 Kurşun, s.108-110. 124 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, , s. 49-50. 125 Çakmaktaş, s. 112-113. 49 biçiminde sağlamış olduğu düzen ve emniyet altında hayatın şeriata göre tanzimi için vazife yapar.”126 Vahhabi-Selefi ideolojiye dayanan Suudi Arabistan nüfusuna her ne kadar selefi çoğunluk hâkim olsa da ülke sınırları dâhilinde yaklaşık %10 - %15 arası bir Şii nüfusu da bulunmaktadır. Suudi devletlerin tarihi boyunca, bu coğrafya Sünni çoğunluğun hâkimiyeti altındaydı. Şiiler, Suudi topraklarının doğusundaki Dammam, Hufuf, Kadif gibi İran Körfezi'ne bitişik şehirlerde çoğunluk olarak yaşamaktadırlar. Bu bölgede, Şiiler tarafından 1980 yılının başında büyük bir ayaklanma yaşandı ve bu ayaklanmalar zaman zaman da devam etti. Arap devrimleri sırasında bölgede ciddi protestolar oldu. "Yevmu'l Gazab" dedikleri "gazap günleri" tertip edildi. Fakat o bölgede bir takım küçük reformların yapılması ve maddi yardımların bölgeye aktarılması ile bölge insanı sakinleştirildi.127 Şiilerin yoğunluklu yaşadığı bu bölgenin, Suudi Arabistan için önemi ise petrol bölgesi olmasından kaynaklanmaktadır. Hâlihazırda Dünya petrolünün dörtte biri, bu bölgeden çıkartılıyor. Bölgede bariz bir şekilde İran'a benzer bir ulema profili ve İran kültürü hâkimdir. Bölge halkı Suudi Arabistan'dan bağımsızlık gibi bir talebin gerçekçi olmayacağının farkındadır. Bölgede yaşayan Şiiler'in mecliste yer almak gibi demokratik taleplerinin yanı sıra, petrol gelirlerinin adil paylaşımı ve iş bulurken eşit haklara sahip olmak gibi iktisadi istekleri mevcuttur. Bernard Lewis’in şu sözlerinden Şiilerin Suudi Arabistan’daki durumunu anlayabiliriz. “Sünnilik statükoyla, Şiilik ise statükonun reddiyle bağlantılıdır. Ancak bu reddediş genellikle mevcut durumu değiştirmeyi içermez.”128 Suudi Arabistan'daki muhalefet sadece, Şiilerle sınırlı değildir. Aynı zamanda Suudi Rejimi Selefi ideolojiye dayanmasına rağmen, resmi ideolojinin hakiki 126Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 249. 127ed. Kor, s. 473-474. 128 Berland Lewis,”Shi’a in İslamic History”, Sbi’ism, Resistance and Revolution, Boulder, Westview Pres, 1987, s. 30. 50 selefiliği temsil etmediğini düşünen asıl Selefi grup bölgede ikinci muhalefet kanalını oluşturmaktadır. İslami çevrelerle irtibat halindedirler. Bunlar birçok araştırmacı ve Batılı yayın organları tarafından "Cihadi Selefi" olarak isimlendirilirler. Üçüncü muhalefet kesimi ise ülkedeki liberallerdir. Bunlar çoğunlukla, orta sınıf mühendislerden, gazetecilerden, profesyonellerden oluşmaktadır. Diğer bir kesim ise Hicazlılardır. Bunlar, bölgenin dezavantajlıları olarak düşünülmektedir. Çünkü Mekke, Medine ve Taif'den oluşan bu bölge vatandaşları, fakir olmamakla beraber kendilerini Suudi Arabistan'ın tabii bir parçası olarak görmemektedirler. Burası kozmopolit bir bölge olarak, Osmanlı'nın bakiyesinde bulunmaktaydı. Aynı zamanda mezhep olarak da Selefilikle pek anlaşamıyordu. Genellikle Hanbelilik dışında üç Sünni mezhepten birine mensuplardır. Bu haliyle, dördüncü muhalif güç olarak Hicaz unsurunu da Suudi Arabistan için düşünebiliriz. Görünen o ki Suudi Arabistan, bir parçalanma sürecine girerse; Hicazlılar, Şiiler, kendilerini Yemen'e daha yakın hisseden Necran eyaleti de ayrılırsa ortada bugünkü Suudi Devleti kalmaz denebilir.129 Selefi-Vahhabi devlet olan Suudi Rejimi, 1980’lere kadar içeriden kaynaklanacak herhangi bir ciddi krizle hiç karşılaşmamıştır. Petrolün bulunmasıyla beraber, içine kapanık olan bu devlet bir anda dünyanın en kritik bölgelerinden biri haline gelmiştir. ARAMCO gibi yabancı petrol şirketinin ülkede kurulması ve bunun sonucunda birçok zengin iş adamının ülkeye yerleşmesi, ülkenin Müslim-gayri Müslim birçok yabancıyla, Vahhabilik anlayışına uymayacak şekilde kozmopolitleşmesi, gençlerin; yurt dışına çıkıp eğitim alarak Batıdan etkilenmeleri, yaşam tarzlarındaki ciddi değişim ve ekonomik seviyesinin artması gibi birçok değişim gerçekleşmiştir. Fakat bunların içinde en önemlisi ve en etki bırakanı ise ulemanın tam anlamıyla devlet kontrolüne girmesidir. Suudi halkının büyük bir 129 Hamza el-Hasan, Suudi Arabistan’ın Mezhebi Haritası, Çev. Furkan Torlak, (Son güncelleme tarihi:17.09.2006). http://www.ydh.com.tr/HD1297_suudi-arabistanin-mezhebi-haritasi.html 51 çoğunluğu bu durumdan memnuniyetsizlik duymaktadır. 130 Suudi Arabistan’da yaşanan ahlaki dejenerasyon, zenginlikle beraber hanedan içerisinde yaşanan ekonomik yolsuzluk ve Amerikan yanlısı dış siyaset gibi konular dini hassasiyeti olan birçok kesimi endişelendirmiştir.131 Nurullah Çakmaktaş, yakın çağın Suudi Arabistan’ını değerlendirirken şu sözlere tezinde yer vermiştir: ‘Kral Faysal zamanında, dönemin baskın ideolojisi olan Baas tipi Arap sosyalizmine karşı bir cephe olarak benimsenen “İ slamcı” siyaset ve bu siyaset neticesinde Râbıta gibi devlet destekli teşkilatların, başta Mısırlılar olmak üzere farklı İ slam ülkelerindeki selefi eğilimli İ slamcıların kitaplarını basması ve öğretim elemanlarını görevlendirmesi, Abdunnasır döneminde Mısır’dan kaçıp Suud’a gelen İ hvan-ı Müslimin mensuplarının etkisi ve Medine İ slam Üniversitesi’nin açılması ile birlikte ülke içine farklı diyarlardan öğrenci akışının olması gibi gelişmeler, “devlete itaat”i esas alan Suudi tipi Selefilikten, siyasi muhalefet dozu yüksek daha radikal bir selefi söylemin gelişmesinin nüvelerini atmıştır.’132 80’lerden sonra ise el-Kaide türü cihadi selefi grupların oluşmasının ardından, sisteme ilk muhalif Cüheyman el-Uteybi ve beraberindeki iki yüz elli kişi 1979 yılında Mescid-i Harama baskın düzenlemesi olmuştur. Hem muhaliflerden hem de Suudi muhafızlardan toplamda üç yüze yakın kişinin ölmesiyle bu olay tarihe Vahhabi-Suudi otoritesine karşı yine Vahhabi inanç temelleri üzerine oturan ilk başkaldırı olarak geçmiştir.133 2.1.1. Suudi Ulema’nın Genel Bakışı Sünni Ulema arasında hep "Gösterilere katılmak haram mı, caiz mi, vacip mi?" gibi çok ciddi tartışmalar yaşanmasına rağmen Selefi ulema arasında bu konu 130 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 135-179. 131 R. Hrair Dökmeciyan, Arap Dünyasında Köktencilik, İstanbul, İlke yay.,2003, s. 188-189. 132 Çakmaktaş, s. 114. 133 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 195-235. 52 gayet nettir. Suudi Selefi âlimlerden aynı zamanda devlet memuru olan Salih elFevzan, gösteri yapmanın haram olduğunu açık açık söyleyen, konuyla ilgili şu sözleri oldukça manidardır; “Eğer ortada bir yanlışlık varsa bu sokağa dökülmekle, pankart taşımakla giderilmez; onu biz âlimler nasihat yoluyla yaparız." Bunun yanı sıra, hem Selefi hem de diğer mezheplerden gösterilere katılmanın vacip olduğunu söyleyen âlimler de vardır. Örneğin Suudi Arabistan'ın meşhur Selefi Şeyhi Selman el-Udeh basına "Arap İntifadası'nın desteklenmesi gerektiğini." açıkladı. Mısır Şeyh'i Yusuf el-Karadavi ise “Bir Müslüman eğer Muammer Kaddafi ile karşı karşıya gelirse onu öldürmesi farzdır." şeklinde bir fetva verdi. Geçtiğimiz dönemin 60 yılının İslami Hareketler'ini kontrol eden Ezher Üniversitesi de Mısır Devrimi’ne destek verenler arasındaydı.134 Genel olarak, Selefilerin Arap Devrimi sürecine bakış açılarına değinecek olursak; Suudi Arabistan'ın kontrolünde olan Selefiyye, devrim hareketine karşıtlığını net bir şekilde gösterdi. Suudi Arabistan'ın etkisi altında olan Selefiler sadece Suudi Arabistan'da değil, hem Arap ülkelerine hem de dünyanın farklı coğrafyalarına dağılmış durumdadırlar. Bu yüzden de Suudi Kralı Abdullah'ın göstericileri “Mısır'ı istikrarsızlığa sürüklemek isteyen casuslar” 135 olarak nitelendirmesi bütün Selefi toplulukların dikkatini çekti ve ulema tarafından da onay gördü. Bunların yanı sıra, bir de cihatçı eğilimli bağımsız Selefiler de vardır. Bu Selefiler Devrim sürecine destek vermişlerdir. Cihadi Selefi olarak da bilinen ve Enver Sedat suikastıyla hapse atılan Abbud ez-Zümer geçmişe dönük öz eleştirileri yaparak, terör yöntemlerini artık benimsemediklerini açıkladı. Mübarek sonrası 134 ed. Kor, s. 482-483. 135 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 9. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 53 verilen genel afla hapisten çıktığında, “Biz Enver Sedat'ı öldürdük ama daha kötüsü olan Hüsnü Mübarek geldi." diyerek yaptıklarının bir hata olduğunu itiraf etti. “Nasıl bir yönetim arzuluyorsunuz?" sorusuna ise “Biz İslami bir yönetim arzuluyoruz. Hristiyan Kıptiler de bizimle eşit haklara sahip vatandaş sayılacaklar." cevabını verdi. Yine kendilerine yöneltilen “Cihad örğütü 1990'larda Kıptilere ve kiliselerine saldırılar düzenledi, Batılı turistlerin otobüslerini bombaladı, bunlara ne diyorsunuz?" sorusuna, “Bunların da birer hata olduğunu, artık bu tarzdan vazgeçtik” diyerek cevap verdi.136 Cihadi örgüt üyelerinden Abbud ez-Zümer'in ve diğer önemli isimlerin bu söylemleri, Ortadoğu'nun demokratikleşme sürecine oldukça iyi bir katkı sunarken, eski dava arkadaşlarının bu söylem ve tavırları El-Kaide ideolojisini ise rahatsız etmiştir. El-Kaide'nin devrim sürecine etkisi ise asgari seviyelerde olduğu tahmin edilmekteydi. Ayrıca cihadi yönelimli diğer bir Selefi grup var ki bunlarda kendilerini “Sahve (Uyanış) uleması" olarak nitelendirmekteydiler.137 İslamcı Selefi âlimler, 1744'te Dir'iyye de kurulan ittifaktan geriye hiç bir şeyin kalmadığı kanaatindeydiler. Bu âlimlere göre Suudi Krallığı'nın, Batılı ve Amerikalı güçlerle olan derin ittifakı, bozuk olan adalet sistemi, Suudi Kraliyet Ailesi'nin gayri İslami hayatı, şûraya dayanmayan baskıcı yönetim şekli gibi nedenlerden dolayı Suudi rejiminin dini meşruiyeti bitmiştir. Sahve uleması, camilerde verdikleri vaazlarla, yazdıkları yazılarla bu noktalara dikkat çekmekteydiler. 138 Fakat bunun sonucunda kimisi hapse atılıyor, kimisi işten çıkarılıyor, kimisi ise ülkeyi terk etmek zorunda bırakılıyordu. 136 Betül Akyüz, “Abbud Zumer ile 30 yıl sonra ilk söyleşi”, Timeturk. http://www.timeturk.com/tr/2011/03/24/abbud-zumer-ile-30-yil-sonra-ilk-soylesi.html 137 Nevzat Çiçek, “IŞİT Sözlüğü”, Timeturk. http://www.timeturk.com/tr/2014/10/17/isid-sozlugu.html 138 ed. Kor, s.473-478. 54 Sahve'nin onay verdiği el-Kaide temelli silahlı oluşumlar ise dindar halk tarafından ciddi bir şekilde destek görmekteydi. Rejim ise sert güvenlik önlemlerinin yanı sıra, kendisine bağlı ulema tarafından fetva ve söylemlerle hem yönelimleri hem de etkileşimi zayıflatmaya çalışmaktaydı.139 Ömer Korkmaz’ın “Ortadoğu'nun Tetiklenen Fay” hattı başlıklı BİSAV'da verdiği panelde Selefiler hakkında söylediği şu tespitlerle konuşmasına son vermiştir. "Birincisi, Selefilik, ümmeti birleştirmek adına ortaya çıkmış bir akımdır, bir mezhep değildir. Ancak ümmeti birleştirmek yerine, daha çok parçalara bölmüştür. Dolayısıyla tek bir Selefilik anlayışı yoktur. İkincisi, Kur 'an ve Sünnet, dört fıkhi ekolün hepsinin de temelidir ve bunlar, iddia edildiği gibi, sadece Selefiliğe has kaynaklar değildir. Üçüncüsü, bundan dolayı Suudi Arabistan'dan veya başka bir yerden gelecek herhangi bir akıma Türkiye'nin ihtiyacı yoktur. Dördüncüsü, İbn Teymiyye de İbn Arabi de bu ümmetin içinden çıkmış önemli şahsiyetlerdir. Birileri, bu ikisini birleştirmekte zorlanabilir; hâlbuki her ikisinden de istifade edilebilecek noktalar vardır."140 Selefiliğin çıkışı her ne maksatla olursa olsun bu gün Selefilğin temsilcisi olarak Suudi Arabistan görülmektedir. Suudi Arabistan dış politika aracı olarak kullandığı Selefiliği ise iç politikada meşruiyetini sağlamak için araçsallaştırmaktadır. Gerek Suud halkı gerekse Mısır halkı için ise durum devlet politikalarından farklı ilmi ve dini boyutuyla yaşanmaktadır. Halkın inaç ve yaşam tarzına müdahale edilmediği sürece bir normalleşme yaşanacak siyasal Selefilik dengeli bir tabana oturacaktır. Konferansta yapılan bu ikinci tespit ise konu için isabetli bir zemine oturmuştur. 139 Egerton, s..1-6. 140 ed. Kor, s.543-544. 55 "Selefilik fikri bir akımdır; yeni bir mezhep, hele hele yeni bir din kesinlikle değildir. Dolayısıyla o kadar da öcü olarak bakılacak bir şey değildir. Selefilik daha ziyade Allah'ın sıfatlarına ve akaidi konulara odaklanan bir akımdır. Toplumsal ve siyasi problemlerle ilgili pek fazla görüşleri bulunmamaktadır. Dolayısıyla ne zaman fıkhi, siyasi ve toplumsal meselelere girseler orada, ciddi yanlışlar yapmaktaydılar. Mısır'da demokrasi devam edebilseydi eğer, Mısır siyasal Selefiliği daha dengeli bir tabana oturabilirdi. Ama Suudi müdahalesiyle gerçekleşen, Mısır darbesi maalesef Selefilerin normalleşme sürecini de engellemiş oldu."141 2.1.2. El-Kaide ve Selefi Akımlarla İlişkileri El-Kaide ile Selefi akımın referans kaynakları büyük bir çoğunlukla aynıdır. Suudi Arabistan'ın elinde büyütüp, beslediği Selefi hareketlerin birçoğu daha sonraki süreçlerde dünyaya açıldıklarında; hem çeşitli özgürlük alanlarını hem de cihad ortamlarını gördüklerinde aynı atmosferi kendi ülkelerinde de yaşamayı ve yaşatmayı istemiş, değişim talep ve arzularını dillendirmeye başlamışlardır. Bu noktadan sonra Suudi Arabistan birçok grupla yaşadığı gibi el-Kaide ile de ayrılıklar yaşayıp, ters düşmeye başlamıştır. El-Kaide'nin hem kendi ismini kullanarak hem de kendi yetiştirdiği Selefilerin adına Riyad'ı bombalamasının ardından Suudi Arabistan radikal Selefilere karşı savaş açmıştır.142 Bundan sonra ise Suudi Rejimi'nin bütün kitapları Selefilik ve Vahhabilik üzerine kurgulanmasına rağmen birçok genç tutuklandı ve cezaevlerinde bu yoldan vazgeçip "hidayete ermeleri" için onlara âlimler gönderip, dersler aldırmışlardır. Dolayısıyla el-Kaide ile Selefi gruplar doktrinel manada aynı olmalarına rağmen bazı siyasi ve düşünsel ayrılıklar yaşamışlardır.143 141 ed. Kor, s.545. 142 Akgün ve Bozbaş, s. 3-4. http://www.akademikortadogu.com/belge/ortadogu14makale/birol_akgun_gokhan_bozbas.pdf. 143 Egerton, s.1-6. 56 2.1.3. Suudi Arabistan’ın Dünya Siyasetindeki Yeri ve Önemi Suudi Arabistan, petrolü bulduğundan beri hem Ortadoğu’nun hem de İslam Dünyası’nın ayrıca küresel ekonomi alanında Dünya’nın önemli ülkelerinden biri haline gelmiştir. Bu kapsamda önemli olmanın belli sebeplerini sıralayacak olursak; 1. Suudi Arabistan'ın jeoekonomik konumu; Dünya'nın en çok petrol ihraç eden ülkesi ve en geniş petrol rezervlerine sahip olmasıdır. 2. Suudi Arabistan'ın jeokültürel konumu; İslamiyetin doğduğu ve yayıldığı coğrafyanın, İslam dünyası için teolojik anlamda önem taşıyan Kabe'nin sınırları içerisinde yer alması Suudi Arabistan'ın önemini arttıran bir diğer etkendir. Dini, ekonomik, toplumsal manada oldukça önemli görülen Hac ibadetiyle yılda 1,5 milyardan fazla müslüman Suudi topraklarını ziyaret etmektedir. 3. Suudi Arabistan'ın Ortadoğu için dengeleyici unsur olmasında onun önemli ülkeler arasında olmasının bir başka nedenidir. Birçok araştırmacının dediği gibi "Arap dünyasında Mısır olmadan savaş olmaz, Suudi Arabistan olmadan normalleşme sağlanamaz." Çünkü sahip olduğu hem kültürel hem ekonomik imkanlar doğrultusunda dengeyi sağlayarak, finansal gücüyle bölge devletlerini istediği çizgiye çekebilmektedir. Örneğin Sisi rejimine sağladığı finansal destekle ve Libya'da etkin hale gelen İhvan-ı Müslimin'in karşısında Hafter'e verdiği destekle ülke siyasetini istikrarsızlaştırarak ülkenin fiilen ikiye ayrılmasına neden olmuştur. 4. Dünya'ya petrol ihracatının büyük bir kısmını karşılamasından dolayı dünya ülkeleri arasında ciddi bir yere sahiptir.144 144 SETA PERSPEKTİF, Muhittin Ataman, Kral Abdullah Sonrası Dönemde Suudi Arabistan: Sudeyrilerin Geri Dönüşü, Ocak 2015, Sayı: 88, s. 1-2. http://file.setav.org/Files/Pdf/20150124173112_88_perspektif_-muhittinataman.pdf. 57 2.2. Suudi Arabistan ve Selefilik Gerek modern dönem Selefiliği gerekse klasik dönem Selefiliği kültürel ve akaidi konulardaki farklı anlayışlar sonucunda ortaya çıkmış bir akımdır. Suudi Selefiliği de Hanbeli fıkhına bağlı mezhepsel çizgi sergilemektedir. Fıkıhta İbn Kud'ame temel klasiklerinden biridir. Yine İbn Teymiye bu mezhebin en önemli referans kaynağıdır. Fakat 18. yüzyılda İbn Teymiye'nin yolundan gittiğini iddia eden ve onun çizgisini canlandırmak istediğini söyleyen İbn Abdülvehhab'ın getirdiği yeni yaklaşım ve yorumlar İbn Teymiye'nin düşüncesini radikal boyutlara taşır.145 Abdülvahhab'ın Osmanlı'nın geleneksel İslam modeline sert tepkiler göstermesi, imamların Kureyş'ten olması gerektiği vurgusu, dolayısıyla Türk olan Osmanlıların halife olamayacağı iddiası farklı çevrelerde tepkiler uyandırmıştır ve ona karşı koalisyonlar kurulmasına neden olmuştur. Abdülvahhab'ın Osmanlıya karşı bu tutumları ise radikalleşme sürecini açıklayan bir örnek sunmakla beraber, ülkeler arası çatışmaları büyütmüştür. Osmanlı toplumunda ve İslam dünyasında, İbn Teymiye çizgisinden farklılaşan Vahhabilik, kötü bir şekilde anılmaya başlamıştır. Bu yüzden Osmanlı uleması İbn Teymiye’ye gösterdiği sevgi ve anlayışı İbn Abdülvehhab'a gösterememiştir.146 Ömer Korkmaz, “Sünniliğin birbirine rakip siyasal formları" başlıklı bir konferansta; birinci olarak, “Bugünkü Selefiliğin klasik geleneksel Sünni akıma rakip bir akım olduğunu.", ikinci olarak, “Radikal Selefi akımların varlığının, İslam dünyasında radikal laik akımların da önünü açmış durumda olduğunu” söyleyerek, 145 Ecer, s. 50-64. 146 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 21-22. 58 “Siyasal İslamcılar bilerek veya bilmeyerek modern Selefiliğin, özelliklede Radikal Selefiliğin önünü açtılar." tespitlerinde bulundu.147 Selefiliği anlama konusunda Suudi Arabistan Selefiliği bize ciddi kaynaklar sunar. Ayrıca burada önemle belirtmek gerekir ki Suudi Arabistan'da “Selefi olmayan Müslüman değildir." anlayışı yerleşmiş ve halkın nezdinde oradaki Selefiler bizde ki dindarlık algısına eşdeğer bir yer teşkil eder duruma gelmiştir.148 2.2.1. Devletçi Selefiler Suudi Diyaneti devletçi Selefiliğin temsilcisi olarak görülmektedir. Cami imamların, üniversite hocaların çoğu Selefi gruplardan seçilmektedir. Çünkü Suudi Arabistan'da Selefi olmayanlar ne üniversitelerde barınabilmekte ne de imam olarak seçilebilmektedirler.149 2.2.2. Radikal Selefiler 1980’lerden itibaren Suudi Arabistan gibi selefi bir dini geleneğe yaslanmayan diğer İslam ülkelerinde ‘İslamcılık’ düşüncesinden etkilenmiş olan muhalif selefiler içerisinden, İran İslam Devrimi’nin de verdiği başarının etkisiyle, Afganistan cihadı ile beraber ‘Cihadi Selefilik’ tam olarak ortaya çıkmıştır. Bu dönemden sonra klasik Selefi-Vahhabi söylemin yanında daha çok radikal selefi söylemler artmıştır.150 Radikal Selefi söylemlerin artmasındaki en büyük etki ise Birinci Körfez Savaşı’nda Suudi Arabistan’ın ABD’nin yanında yer almasıdır. Suudi rejiminin petrolün bulunmasıyla beraber tamamen kapılarını Batılılara ve batılı zihin 147 Abdulmajeed al-Buluwi, “Saudis debate Salafism and democracy”, Al-monitor, (son güncelleme tarihi: 13.06.2014) http://www.al-monitor.com/pulse/tr/originals/2014/06/saudi-arabia-debatesalafism-governance-isis.html# 148 Mai Yamani, Cradle of Islam: The Hijaz and the Quest for an Arabian Identity, London, I.B. Tauris & Co Ltd, 2004, s. 1-57. 149 ed. Kor, s. 521. 150 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’, s. 210. 59 dünyasına açmıştır. Yabancıların siyasi ve ekonomik işgaline uğrandığına dair algı, Körfez Savaşında Suudi Rejiminin uyguladığı politikalarla daha da arttırmıştır. Kayıtsız şartsız yöneticiye itaat doktirini üzerine kurulu olan selefi-siyasi düşünceye karşı muhalefet söylemlerinde artış yine bu dönemde gerçekleşmiştir.151 Bu gruptaki Selefiler ise kendi aralarında “Selefiyye İlmiyye", “Selefiyye Cihadiyye", “Selefiyye Tekfiriyye" olmak üzere üç gruba ayrılmaktadırlar. Selefiyye İlmiyye grubu üyelerinin bir kısmı devlet işlerinde, bir kısmı ise sivil alanda çalışmaktadırlar. Selefiyye Cihadiyye liderlerinin çoğu tutuklu bazıları ise yurtdışında faaliyet yürütmekteydiler. Çünkü Suudi Arabistan'da Cihadi Selefiliği açıktan savunmak mümkün değildi. Selefiyye Tekfiriyye liderlerinin de durumu Cihadi Selefiler gibi ya tutukluydular ya da yurtdışında yaşıyorlardı.152 Birinci Dünya ve İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra İslam dünyasına dayatılan Batılaşma sürecine karşı duran, kültürel ve siyasi direniş hareketleri içinden çıkan bazı İslamcı unsurlar; sert ve radikal politikaların yanı sıra farklı tavırlar izlemeyi tercih ettiler. Bunu yaparken de daha öncesinde Sünni ulema tarafından hep durdurulan ve bastırılan, İbn Teymiye'nin başlattığı ve ardından Muhammed İbn Abdülvehhab tarafından daha da sert bir hal alan radikal Selefilik çizgisine sarıldılar. Bu da radikal siyasal politikalarına teolojik bir alt yapı oluşturmalarına kolaylık sağladı.153 Her ne kadar ilk başta Cüheyman el-Uteybi gibi kişiler Suudi yönetimi tarafından resmi dini kurumlardan alınan fetvalarla hapse atma ve öldürme yöntemleriyle susturulmuş olsalar da, Afgan cihadının kazanılmasıyla kurulan Taliban yönetimi altındaki Afganistan, cihadi selefiliğin merkezi haline gelmiştir. Bu süreçte ortaya çıkan en önemli kişi ise Usame Bin Ladin’dir. Ladin, başta ABD 151 Çakmaktaş, s. 115-116. 152 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’, s. 210-215. 153Büyükkara, ‘Çağdaş Selefi Akımlar Üzerine /Mülakat’, röp.: Meltem Kural, Perspektif, Mart 2013, sayı; 219, Almanya, s.31-32. 60 olmak üzere sömürge geçmişi olan tüm batı ülkelerine karşı ‘küresel cihad’ ilan etmiş ve Suudi rejimine ve rejimin güdümündeki tüm ulemayı çok sert bir şekilde eleştirmiştir. Ve birçok genç ondan etkilenerek onun izinden gitmişlerdir.154 Radikal selefilerin, klasik selefilerden ayıran en önemli noktaları Nurullah Çakmaktaş şöyle özetlemektedir: “Mevzubahis cihadi selefiliği ortaya çıkaran bir çok âmil bulunmaktadır. Bunların başında, Pakistan ve Mısır gibi diğer İ slam ülkelerindeki olgunlaşmış İ slamcı akımlar ve ideolojilerin içine kapalı selefi düşünceyi etkilemesi gelmektedir. Yani cihadi selefiyye, bir anlamda Vahhabilik ile çağdaş siyasal İ slamcılığın bir sentezi olarak ortaya çıkmıştır. Bunun yanında Afganistan cihadı tecrübesinin mücadele yanlısı bir şuur oluşturması, I. Körfez Savaşı’nda Amerikan yanlısı dış siyaset ile ülke içinde Amerikan üstlerinin bulunması, ABD’nin Filistin meselesinde İ srail’e verdiği sınırsız destek ve yönetim anlayışı; aynı zamanda toplumsal hayatta belirginleşen sekülerleşme temayülleri ayrışmanın olgunlaşmasını sağlayan faktörler olmuştur.”155 Afganistan’dan sonra Bosna’da ve Çeçenistan’da yaşanan çatışmalar, Cihadi Selefilerle, Suudi Selefilerin arasındaki ayrımı kesinleştirmiş, uçurumu derinleştirmiştir. Cihadi Selefilik politik konularda gayri İslami tavır belirleyen yönetime karşı başkaldırmayı ve cihadı merkeze alırken; Suudi Selefiliği ise kayıtsız bir şekilde ‘ulu’l-emr’e itaati benimsemektedirler. Cihadi Selefilik siyasi tekfir meselesinde ve fiili cihat gibi meseleler haricinde usul, fıkıh ve bid’atler konusunda Suudi Selefiliğiyle aynı düşünüp selefi metoda sadık kalmıştır.156 Siyaset ve tekfir konusunda oldukça net olan Cihadi Selefiler, Batı ile kurulan her türlü ilişkiye ve devletin din çizgisinden uzaklaşmış olanı ile her türlü şekilde 154 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’, s. 218-224. 155 Çakmaktaş, s. 115-116. 156 Büyükkara, ‘Çağdaş Selefi Akımlar Üzerine /Mülakat’, s.31. 61 mücadele edilmesinden yanadır. Suudi selefiliğin ise, açıkça küfre girmediği sürece; devlet başkanına itaat farz, isyan haramdır. Namaz kıldığına şahid olunan her devlet başkanı mümindir. Yöneticiler Müslümanlıklarını dışa vurdukları sürece onlara karşı bir tavır sergilenemez. Fiili cihad ise kendine beyat edilen bir imamla olabilir. Parlamenter sistem ve çok partili yönetim ise Batılıların Müslüman ülkeleri bölüp parçalamak için dayattıkları bir sistemdir. Suudi selefi ulema insanlığı sadece mezarlara gitmenin şirk olduğu yönüne o kadar takılmış ve orda o kadar halkını oyalamıştır ki, ortada şirk olarak atfedilecek onca konu görmezden gelinmiştir. Birçok Selefi âlim Cihadi Selefilerin gerçek selefilerle hiç bir alakası olmadığını anlatıp bu konuda çeşitli fetvalar yayınlamışlardır. Onlara Suudi topraklarında böyle cihadi bir akımın başlamasının en büyük nedeni Mısırlı İslamcı akımların Suudi halkını ve Müslümanları etkilemelerinden kaynaklanmaktadır. Bunun için de Suudi rejimi Cihadi Selefileri ‘Çağdaş Hariciler’ olarak nitelendirdiği gibi İhvan-ı Müslimin’in politik düşüncelerinden etkilendikleri gerekçesiyle ‘ihvaniyye’, ‘islami hareket’ kavramına referansla ‘harekiyye’, tekfirci görüşlere sahip olması nedeniyle ‘tekfiriyye’, Seyit Kutuptan etkilenmesi nedeniyle ise ‘kutbiyye’ gibi isimlere yer vermiştir. 157 Mısır’da cihad örgütüne mensup, elKaide’nin de teorisyenliğini yapan ve liderlik yapan Mısırlı Eymen ez-Zevahiri de, Suudi Selefiyyenin ve Usame Bin Ladin’in aşırı uçlara savrulup, radikal politikalar belirlemesinin asıl müsebbiplerinden biri olarak dillendirmiştir.158 Nurullah Çakmaktaş, tezinde yer verdiği çağdaş İslami hareketler ile Vahhabilik arasındaki etkileşimin ne yönde olduğunu anlattığı şu bölümü direk aktarmayı uygun gördük: 157 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’ , s. 210. 158 Salih Aydın, ‘İslam’ın En Verimsiz Okuma Biçimi: Selefilik’, Perspektif, Sayı:219, Mart 2013, s.25. 62 “Suudlu klasik selefi ulemanın cihadı̂ selefiliğe karşı Suudi Arabistan dışındaki radikal İ slamcı akımlardan etkilendiğine dair öne sürdüğü eleştiri, çağdaş İ slamı̂ hareketler ile Selefilik arasındaki etkileşimin gücünü ortaya koyan önemli delillerden biridir. Çağdaş İ slami hareketlerin ve İ slamcı düşüncenin azımsanamayacak derecede zaten özünde var olan selefi doz, bu etkileşimin geçişkenliğini kolaylaştıran önemli bir unsur olmuştur. Dolayısıyla çağdaş İ slami hareketler ile Vahhabilik arasındaki karşılıklı bu etkileşime şaşırmamak gerekmektedir. Bu etkileşimin 19. yy’dan günümüze kadar karşılıklı olarak devam ettiği bilinmelidir.”159 Mısır’da İslami hareketleri inceleyen Beyyumi, Mısır’da selefi düşüncenin yükselişe geçme tarihi olarak Nasır dönemini vermektedir. Suudi Arabistan’a hicret etmek zorunda kalmalarının ardından Suudi Selefiliğinden etkilenerek yaptıkları yayınlarda Mısır’da selefiliğin yayılmasını hızlandırdıklarını söylemektedirler. 160 Roy’un bu konuda yaptığı yorum ise; 80’lerden sonra Mısır’da İslami hareketlerin şiddet ve siyasal taleplerinden uzaklaşmasında en büyük etki olarak Suudi Selefiliğinin payının olduğunu dilegetirmektedir. 161 Mısır tarihine bakıldığında 70’lerdeki şiddet yanlısı akımların etki alanı geniş olduğu görülmektedir. 80’lere gelindiğinde ise durum Suudi Selefilliğin etkisiyle Cihadi Selefilik anlayışı; 80’lerden sonra ise Suudi Rejiminin selefi anlayışı etkili olmuştur.162 Bu konu göz önünde bulundurulduğunda Mısır’da İhvan-ı Müslimin’den çekinen bir rejimin Selefileri güçlendirmesinin arka planında İhvan-ı Müslimin’i dengeleme politikası olduğunu akıllara getiriyor. Bu durumun ardından ise İslam dünyası içerisinde geleneksel Ehli Sünnet uleması ile laik kesimin bir arada barış içinde yaşama kültürü sıkıntıya düşmüştür. 159 Çakmaktaş, s. 118. 160 Zekeriyya Süleyman Beyyumi, el-İhvanü’l-Müslimun Beyne Abdunnasır ve’s-Sedat, (1952- 1981), Kahire, Mektebetu Vehbe, 1987, s.65. 161 Oliver Roy, Siyasal İslamın İflası, İstanbul, Metis yay., 2014, s.107. 162 Çakmaktaş, s. 118-119. 63 Çünkü her kesimi çemberin içinde tutacak bir akım gelişmiyor aksine radikal hareketlerle farklı gruplar birbirlerine karşı bileniyorlardı. Buna verilebilecek en iyi kaynaklardan biri ise radikal laikler, radikal Selefilerin yaptığı bazı aşırılıklarını medyaya taşıyarak Batılaşmış laik kesimleri ikna çabası içinde olmalarıdır. Gelenekçi Ehli Sünnet ulema ise radikal Selefilerin yaptığı aşırılıkları İslam ile hiç bir şekilde bağdaşmadığını ve örtüşmediğini dile getirerek radikal Selefilerle ciddi mücadeleye girmişlerdir.163 2.2.3. Mutedil Selefiler Selefiler arasında daha ılımlı olarak bilinen siyasi selefiler ( Selefiyye siyasiyye), Suudi Arabistan'ın çok partili siyasi hayata geçmesi için mücadele veren gruptur. Temsilcilerinin birçoğu yurtdışında aktif olmalarına rağmen kendi ülkelerinde çok barınamamışlardır. Bazı çevrelerde ise bu gruba ‘Selefiyye İhvaniyye’ ismi verilmektedir. Tezimizin de konusu kapsamına giren Suudi Arabistan'ın Mısır'a karşı uyguladığı dış politikasında belirlemiş olduğu tavır, sergilemiş olduğu duruş, İhvan-ı Müslimin teşkilatının Suudi Arabistan'da ciddi bir şekilde örgütlenmiş olmasından kaynaklanmaktadır.164 2.2.4. Sururi Selefiler ‘Selefiyye Sururiyye’ bütün Selefi gruplar arasında en ılımlı olarak bilinen ve Suriye İhvan-ı Müslimin teşkilatından ayrılan bir gruptur. Bu grubun lideri uzun yıllar Kuveyt ve İngiltere'de yaşamış, Surur Zeynelabidin’dir. Zeynelabidin, 1938 Suriye Havran doğumlu bir âlimdir. Bu grup sadece Suudi Arabistan'da yaygın değildir, bütün Körfez ülkelerinde grubun etkisine rastlanır. Ayrıca bu grup Suriye cihadıyla yakından ilgilenen Selefi gruplardan biridir. Sururi Selefileri ılımlı yaklaşımlarıyla başta Suudi Arabistan halkı olmak üzere Körfez ülkelerini de ciddi anlamda etkilemektedir. Suudi Arabistan'ı yurtdışından etkileyen tek âlim Surur 163 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’, s. 210. 164 ed. Kor, s. 522. 64 Zeynelabidin değildir. Ayrıca Suudi âlimleri derinden etkileyen âlimler arasında eski Moritanya Adelet Bakanı olan Muhammed Bin Beyne ve Usulü fıkıh âlimi ve Fas kökenli olan Ahmet Reysuni bulunmaktadır. Ahmet Reysuni Suudi Arabistan'da yaşayan ve kitapları çok okunan âlimlerden biridir. Türkçeye de kitapları çevrilen ve Suudi Arabistan'ın en ılımlı Selefi âlimi olarak tanınan, ayrıca etkisi oldukça yaygın olan Selman el-Udeh, son zamanlarda Suudi Arabistan'da özgür hareket edememektedir.165 2.2.5. Liberal Selefiler Aslında liberallerle Selefilerin bir araya gelmesi mantıken çok mümkün gözükmese de Mısır örneğinde gördüğümüz gibi Suudi Arabistanlı liberaller de kendilerini Selefi olarak nitelendirmektedirler. Bu mantıkla yapılan bazı tespitler sonucunda Suudi Arabistan'daki Selefiliğin, Türkiye'deki Müslümanlıkla eş bir kavram olduğunu ortaya koyabiliriz. Suudi Arabistan'ın laik kesimi Batı'da yetişmiş veya Batı'dan etkilenmiş kişilerden oluşmaktadır. Bu grubun Selefi olup olmadığı sıklıkla Suudi Arabistan'da tartışma konusudur. Fakat din dışı ve Selefilik dışı söylemlerin yasak olduğu bir ülkede, “Biz de Selefiyiz, biz de Müslüman'ız, ama farklı düşünüyoruz.” diyerek kendilerini ifade etmeye çalışmaktadırlar.166 Genel olarak selefi grupları değerlendirecek olursak; Geleneksel Ehli Sünnet çizgisinin radikalleri olarak bilinen; ancak kendisini Ehli Sünnetin en sahih çizgisi olarak gösteren Selefi hareketler Arap Baharı ile birlikte daha rahat ortam bularak seslerini daha da yükseltmeye başlamışlardır. Bu Selefi gruplar, Mısır'da Cumhurbaşkanı Mursi'nin attığı adımlar karşısında laiklerden sonra en fazla tepki gösterenlerdi. Bunun yanı sıra, Muhammed Mursi bazı Selefi gruplarla ittifak 165 “Selefi Şeyhi Muhammed Surur Zeynel Abidin ABD Suriye Rejiminin Değişmesini İstemiyor”, Kuds-ül Arabi, çev:Hamide Yiğit, Sendika org., (son güncelleme tarihi:23.01.2013) http://www.sendika.org/2013/01/selefi-seyhi-muhammed-surur-zeynel-abidin-abd-suriye-rejiminindegismesini-istemiyor/ 166 ed. Kor, s. 522-523. 65 halindeydi. Bu yüzden Mısır düşünüldüğünde yapıları birbirinden ayırmak oldukça zorlaşmaktadır. Askeri darbeyle Mursi'nin iktidardan uzaklaştırılmasından sonra İhvan-ı Müslimin hareketi kadar ona destek veren Selefi gruplar da darbeden nasiplerine düşeni almışlardır. Fakat askeri darbenin en başından beri yanında yer alan Selefi Nur Partisi ve eski Mısır Müftüsü Ali Cuma darbeden hiç etkilenmeyen kişiler arasında bulunmuşlardır.167 2.3. Suudi Arabistan’ın Dış Politika Aracı Olarak Selefilik Hz. Muhammed'in vefatından sonra yaşanan mücadele felsefi ve doktirinel olmakla beraber, bir hilafet mücadelesidir. Yani halife seçimle mi gelmeli, yoksa peygamber neslinden mi olmalı meselesine dayanmıştır.168 Üzerinden on dört asır geçen bu mesele, zamanla ötekileşmelere ve mağduriyetlere neden olmuştur. Alimler tarafından Şiiler hakkında yazılan ve söylenenler Şiiler'in kendilerini mağdur ve ezilen olarak hissetmelerine neden olmuştur. Sünni alimler bugün “Şiiler'in Yahudiler'den daha tehlikeli ve onlarla savaşılması gerektiği" propagandalarını yapmaktadır. Bu da bölgedeki ayrışmayı ve kutuplaşmayı daha da derinleştirmektedir. Suudi Arabistan gazetelerinde ve diğer yayınlarında "Şii yükselişinin, Sünniler için ne kadar tehdit içerdiğinin “propagandası yapılmakta, bunun için ortalığı ayağa kaldırmaktadır. Suudiler, İran ile aralarında yaşananın asıl mücadelenin, Körfez'in güvenliği ve petrol sorunu olduğu söylemek yerine Sünnilerin karşısına yine aynı dinin mensubu olan Şii topluluğunu çıkartarak kendini güvende tutmaya çalışmaktadır.169 Biz de konumuzun bu bölümünde aslında birer 167 “Islamists criticize constituent assembly”, The Egypt Daily News, 22 Eylül 2013. http://www.dailynewsegypt.com/2013/09/22/islamists-criticise-constituent-assembly/ 168 Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerin Kelami Problemlere Etkileri, İstanbul, Birleşik yay., 1992, s. 42-107. 169 SETA, “Yemen, İran-Suudi Arabistan Mücadelesine Sahne Oluyor”, Abdullah Yegin, (Son güncelleme tarihi: 18.02.2015) http://setav.org/tr/yemen-iran-suudi-arabistan-mucadelesine-sahne-oluyor/haber/18326 66 mezhep savaşı olarak görülen mücadelelerin arkasında gizlenen perdeyi aralamaya çalışacağız. Biz bu kavganın dini olmadığını, jeostratejik ve jeopolitik olarak bölge içi ve dışı güçlerin realist bir yaklaşımla çıkarlarını gerçekleştirmek için dinin nasıl manipüle edildiğini göstermeye çalışacağız. Bu nedenle sadece yüzeyde görünene değil temelde var olana odaklanacağız. İslam dünyasında Sünni camiada yaşanan bütün aşırılıkların ve ayrılıkların temelinde Abdulvehhab'ın dini anlamda kullandığı ayrılıkçı usul ve yöntem yatmaktadır. Sahabeden itibaren o güne kadar gelmiş geçmiş bütün ulemanın yönteminin dışına çıkmış, aynı ayetleri okuyan İslam uleması ise, onunla ters düşmüş, bu delillere farklı yorumlar geliştirmişlerdir.170 Bugün İslam dünyasında "Selef-i Salih’ine dönüş" adı altında yürütülen çalışmaların temelinde yatan asıl mesele, Kur'an ve Sünnete dönme ile delillerle amel etme, Selef ulemanın yolundan gitme sorunu değildir, burada görülen; Selef uleması adı altında yapılan Abdülvehhab dayatmasıdır. Tarih boyunca birçok alim fıkıh ve akaid konusunda ayrılıklara düşmüşler, ama tanık olduğumuz üzere hiç biri birbirlerini tekfir etmemişlerdir. Bu temeller üzerine kurulan Suudi Arabistan dış ve iç politikasının temellerinin demokrasiyle uyuşup uyuşmadığı, Selefiliğin demokrasiyle çatışıp çatışmayacağı da hep tartışma konusu olmuştur. Son kanaatte birçok araştırmacı Selefilik temelleriyle inşa edilen Suudi yönetim anlayışının demokrasiyle uyuşmayacağına karar vermiş 171 ve Suudi Dış Politikasını, Suudi Arabistan’ın coğrafi, ekonomik ve sosyal yapısını da göz önünde bulundurarak şu şekilde başlıklandırmışlardır; 1. Dini Unsurlar 2. Bölgesel istikrar ve Suudi Krallığının güvenliği 170 Çakmaktaş, s. 107-114. 171 Abdulmajeed al-Buluwi, “Saudis debate Salafism and democracy”, Al-monitor, (son güncelleme tarihi: 13.06.2014) http://www.al-monitor.com/pulse/tr/originals/2014/06/saudi-arabia-debatesalafism-governance-isis.html# 67 3. Arap Davalarına bağlılık 4. Petrol ve Dış Ekonomik İlişkiler.172 Suudi Arabistan iç ve dış politika aracı olarak kullandığı dini unsura oldukça önem vermektedir. Bu bağlamda Suudi Rejimi, İslam Konferansı Örgütü, İslam Kalkınma Bankası, Körfez İşbirliği Konseyi gibi kuruluşların hem sekreterliğini hem de ev sahipliğini yapmaktadır. Ayrıca Müslüman ülkelere fonlar aracılığıyla maddi yardımlarda da bulunmaktadır. Suudi Arabistan, Hac için ülkeyi ziyaret eden Müslümanlardan dolayı, Müslüman ülkelerle sürekli bir ilişki halindedir. Suudi Arabistan’ın Arap davalarına karşı hassasiyeti, Filistinli Mültecilere gönderdiği para yardımlarıyla ortaya koyduğu görülmektedir. 173 Bununla beraber Arap Ligi’ne üyeliği, ayrıca bu bağlamda değerlendirilebilir. Esed Rejiminin Suriyeli Sünnilere uyguladığı şiddeti de yakından takip eden Suudi Arabistan, bu davalara maddi yardımını da esirgememiştir. Suudi Arabistan’ın dış politikasını belirleyen bir diğer başlık ise petrol kaynakları ve diğer ülkelerle geliştirdiği ekonomik ilişkilerdir. Suudi dış politikası için petrolün güvenli taşınması ve fiyatlarda istikrarın sağlanması oldukça önem arz etmektedir. Suudi Arabistan için fiyatların sürekli artan bir seyir göstermesinden ziyade istikrarlı ve yavaş yavaş artan bir durum sergilemesi daha önemlidir. Çünkü Suudi Petrol Bakanlığı da hızlı ve güvensiz artışların başka alternatiflere yönelteceğinin farkındadır.174 Suudi dış politikasında en çok dikkat edilen konuların başında yüksek gelir sağlayan petrol gelmektedir. Bu yüzden petrolün güvenliği Suudi dış politikasının belirleyici etmenlerindendir ve bu amaç doğrultusunda ise Suudi Arabistan Basra Körfezin de ABD’den sonra bölgede istikrarı sağlamak adına en büyük orduyu bulunduran diğer ülkedir. İran’ın yürüttüğü füze programından, birçok ülke gibi, Suudi Arabistan bu nedenden dolayı rahatsızlık duymaktadır. Körfez’in güvenliği ile ilgili bu korku Suudi Arabistan’ı Amerika’ya mahkum etmiştir. 175 Suudi Arabistan Ortadoğu’da sadece Selefiliği ve Vahhabiliği yayma politikası sergilememekte, bununla beraber her devlet gibi kendi güvenliğini maksimize ederek, iç dengesini ve bir devlet olarak devamlılığını korumaya çalışmaktadır. Suudi Krallığı’nın içeride ve dışarıda sergilediği ideolojik ve politik mücadelesinin temelinde yatan ana neden, Kraliyet Ailesinin durumunu muhafaza ederek devletin devamını sağlamaktır.176 Suudi Arabistan ekonomisi zengin petrol kaynaklarına dayanmakta, yeraltı fosil kaynakları ve hidrokarbonlu yakıt ticaretinde de ihracat yapmaktadır. Yıllık ihracatın büyük bir kısmı petrol ihracatından geriye kalan kısmı ise demir, altın, doğalgazdan sağlanmaktadır. Suudi petrolünün tek alıcısı ABD’dir. Küresel hegemonyasını sürdürmek ve enerji akışını kontrol etmek isteyen ABD için ise Suudi Arabistan en önemli köprü başı olarak bilinir. Dolayısıyla Suudi Arabistan doğal bir batı müttefikidir. Suudi Arabistan dış politikasının en önemli çabası ABD ile olan ilişkisini diri ve aktif tutmaktır. Birinci bölümde açıkladığımız konstrüktivist teorinin çıkar-kimlik etkileşiminide bu bağlamda değerlendirebiliriz. Suudi Arabistan ABD ile olan ilişkisinde çıkarlarını kimliğinin önünde tutmuştur diyebiliriz. Ayrıca, ülkenin toprakları tarıma elverişli olmadığından dolayı tarım yapılmamaktadır.177 Ayrıca Mekke ve Medine’ye yapılan Hac ve Umre ziyaretlerinden elde edilen gelir 175 Tawfiq al-Saif, Contemporary Arab Affairs, “Political Islam in Saudi Arabia: recent trends and future prospects”, London, Routledge, 2014, s. 411-412. 176 Ennis and Momani, s. 1130-1134. 177 OPEC Resmi İnternet Sitesi: Saudi Arabia Facts and Figures, (son güncelleme tarihi:23.09.2014) http://www.opec.org/opec_web/en/about_us/169.htm 69 de oldukça fazladır. Bu yüzden hem iç yönetimde hem de dış politikada dinin yeri oldukça büyük önem arz etmektedir.178 2.4.Suudi Arabistan'ın Uyguladığı Selefi Politikalar Suudi Arabistan "Ben burada olmazsam İran bölgeye hâkim olup Şii Hilali oluşturacak" 179 söylemini kullanarak hem Ortadoğu'ya hem de Dünya'ya korku yayıp, kendi elini güçlendirme peşine düşmüştür. Ayrıca, Vahhabi-Selefi dini kimliğini Sünni-Şii ayrımını belirgin hale getirmek için kullanmaktadır. Böylelikle kendi hükmettiği coğrafyadaki Vahhabi-Selefi grupları kontrol altına almayı, aynı zamanda da Batı ülkelerinin desteğini yanına çekmeyi amaçlamaktadır.180 Suudi dışında da Selefi anlayışlar yaygındır. Bu yapı gibi düşünen ve hareket eden resmi ve gayri resmi gruplar bulunmaktadır. Bu yapıların çoğunun Suudi bağlantıları bulunmakla beraber, bu grupların liderleri ya Suudi Arabistan'da eğitim görmüş veya bir Suudi Şeyh’e bağlı kişilerden oluşmaktadır Grupların büyük çoğunluğunun fikri, dini ve mali kaynakları Suudi Arabistan'daki ulema ve bazı muhtelif kurumlardan sağlanmaktadır. Dolayısıyla Suudi dışındaki bu yapılanmaları da "Suudi Selefiyye" anlayışına dâhil etmek bu şekilde isimlendirmek yanlış olmasa gerekir.181 2.4.1. Yemen örneği Yemen halkı Şafiiler ve Zeydiler olmak üzere iki farklı mezhebe bağlıdır. Ancak bazı sünni âlimlerin Zeydileri Ehli Sünnet dışı ilan etmeleri, onları İran'la işbirliği içinde olan Husiler'in yanına itmiş durumdadır. Zeydiler ile İmamiyye Şiası 178 Diriöz, Sayı:39. 179 AKSİYON, “İran Sancısı”, Mesut Çevikalp, (son güncelleme tarihi: 13.01.2014) http://www.aksiyon.com.tr/kapak/iran-sancisi_537511 180 Dökmeciyan, s. 188-189. 181 Oliver Roy, Küreselleşen İslam, s. 128. 70 arasında ciddi teolojik sorunlar olmasına rağmen, İran Zeydiler üzerinde ciddi politikalar yürütmektedir.182 Suudi Arabistan’ın Selefi politikalarını uyguladığı bir diğer ülke olan Yemen örneği de oldukça dikkat çekicidir. Çünkü yakın döneme kadar Demmac bölgesinde Husilere karşı Selefiler ve İhvan-ı Müslimin'e yakın örğütler beraber savaşmaktadırlar. Ancak Suudi Arabistan'a yakınlığıyla bilinen Selefi grup, Suudi Rejiminin talimatıyla geri çekilerek İhvan-ı Müslimin'i Husiler karşısında yalnız bırakmıştır. Sonrasında ise Husiler aşiret babalarının da desteğini alarak başkent San'a yakınlarına kadar bölgeyi işgal etmişlerdir.183 Suudi Arabistan, Hizbullah'ın Güney Lübnan'da, Hamas'ın Gazze'de gerçekleştirdiği gibi Husilerin de Yemen'in kuzeyinde özerk bir bölge kurmasından korktuğu için Yemen hükümetine Husi güçlerine karşı silah ve para desteğinde bulunmuştur. Bunun üzerine Husi güçleri Suudi Arabistan'ın güneyine girerek Suudi askerlerini mağlup etmiştir. Suudi hükümeti ise Ürdün ve Fas'tan asker talebinde bulunmak zorunda kalmıştır. Çok büyük silah harcamaları yapmış olmasına rağmen Suudi askeri kuvvetleri çok gelişmiş bir stratejik plan ağına sahip değillerdir.184 Köken olarak Zeydi olan Husi hareketi Yemen’de önümüzdeki günler için pek yankı uyandıracak gibi görünmemektedir. Çünkü Husi hareketini sindirmek için Suudi Arabistan Yemen'de Selefiliği destekleyerek güçlendirmektedir. Yemen'de elKaide de oldukça güçlü durumdadır. Dolayısıyla Zeydiler Yemen'de, hem Selefi grupla hem de el-Kaide ile rekabet halindedir. Bu bölgede özellikle son kırk yıldır Suudi Arabistan’dan gelen yardımların da etkisiyle Yemen hızlı bir şekilde 182 Hasan Yaşaroğlu, “Zeydiyye’nin İmamet Görüşleri ve Diğer Bazı Mezheplerle İlişkileri”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013/2, c.2, sayı:3, s. 113-114. 183 SETA, “Yemen, İran-Suudi Arabistan Mücadelesine Sahne Oluyor”, Abdullah Yegin, (son güncelleme tarihi: 18.02.2015) http://setav.org/tr/yemen-iran-suudi-arabistan-mucadelesine-sahneoluyor/haber/18326 184 SETA, “Ortadoğu’nun Yemen Çıkmazı”, Murat Yeşiltaş, (son güncelleme tarihi: 18.04.2015) http://setav.org/tr/ortadogunun-yemen-cikmazi/yorum/18663 71 Selefileşmiştir. Zeydilerin camileri ellerinden alınarak Selefilere verilmiştir. Zeydilerin çoğunluğunun yaşadığı Sa'de kenti ise az gelişmiş bir vilayet olarak kalmıştır. Ülkedeki dini retorik tamamen Selefi anlayışa tevdi edilmiştir. Arap dünyasının en fakir ülkesi olan Yemen, bir yandan Suudi Arabistan'ın maddi desteğine muhtaç olması, diğer taraftan Suudi topraklarında çalışan bir milyona yakın kaçak Zeydiye’nin bulunması sebebiyle, topraklarında Suudiler tarafından yayılan Selefi düşünceye göz yummak zorunda kalmıştır. Yemen'de ayrıca cihatçı Selefi olarak da bilinen el-Kaide hem Yemen Devlet'i ile hem de devletle çatışan Husi Zeydileri ile mücadele etmektedir. Yemen'de Husiler şuanda muhalefet konumunu kontrol etmeye ve korumaya çalışmaktalar.185 Yemen'de, saldırgan Selefilere karşı çıkan Husi isyanı başlangıçta bir hak arama, mağduriyetleri giderme politikalarını takip ederken, daha sonra onlara İran'ın desteğinin dahil olmasıyla olayların boyutu ve rengi değişmiştir. İran'ın desteğini alan Husiler ilk fırsatta Suudi Arabistan ile çatışmışlardır. Şu anda ise çok güçlü bir konuma gelmişlerdir. Bundan önce gördüğümüz Lübnan'ın güneyinin Hizbullah'ın otonom bölgesi olması gibi Yemen'in kuzeyinde ise Zeydi Husi otonom bölgesi ortaya çıkmıştır. Bu bölgeye ne Suudiler ne de merkezi Yemen hükümeti müdahalede bulunabilmektedir. Husiler hem yerelde yer alan Selefi unsurlarla hem de el-Kaide ile çok yoğun bir çatışma içindedir.186 2.4.2. Bahreyn Örneği Bahreyn'de çoğunluğu mezhebi Şii olan halk oluşturmasına rağmen, demokratik yönetim şekline de bir türlü geçilememesinde Suudi Arabistan'ın takip ettiği Selefi politikaların payı büyüktür. Kuveyt'te kısmi de olsa bir demokrasi 185 Bernard Haykel, “Saudi Arabia’s Yemen Dilemma”, Foreign Affairs, (son güncelleme tarihi: 14.06.2011) /www.foreignaffairs.com/articles/saudi-arabia/2011-06-14/saudi-arabias-yemen-dilemma 186 SETA, “Yemen, İran-Suudi Arabistan Mücadelesine Sahne Oluyor”, Abdullah Yegin, (son güncelleme tarihi: 18.02.2015) http://setav.org/tr/yemen-iran-suudi-arabistan-mucadelesine-sahneoluyor/haber/18326 72 görüldüğü için orada gerilim daha alt düzeyde yaşanmaktadır. Çünkü Şiiler genel seçimlerde meclisteki 50 sandalyenin 17'sine sahip olabilmekte, buna karşın Bahreyn'de durum farklı bir şekilde seyretmektedir. Bahreyn'de 2011 yılında yaşanan halk isyanı, Suudi askeri kuvvetleri tarafından bastırılmıştır. Tıpkı Arap Baharı süresince Suudi Arabistan’daki Şiilerin hak arama isyanlarının bastırılması gibi.187 2.4.3. Afganistan Örneği Suudi Arabistan dış politikasını İran'la rekabette üstünlük kurmak, Vahhabiliği yayarak etkinliğini arttırmak, enerji kaynaklarını kullanıp dış güçlerin rejime müdahalesini engellemek oluşturur. İran dış politikası Suudi dış politikasının temel belirleyicilerindendir. Afganistan’daki rekabetleri bölgesel rekabetin devamı gibidir. 20. yy. da Arapların Irak'ı desteklemesi, ABD 'nin Arap devletlerine yardım edip İran'ı dışlaması rekabeti daha da arttırmıştır. Afganistan'ın rekabete dahil olması Sovyet işgali karşısında farklı grupları desteklemeleriyle olmuştur. Suudi Arabistan; ABD ve Pakistan’la beraber Sünni grupları; İran ise Şii grupları desteklemiştir.188 Sovyetler Birliği 1979'da Afganistan'ı işgal edince Suudi Arabistan ön plana çıkmıştır.189 Suudi Arabistan'ın Afganistan politikası kategorilendirecek olursak; 1) 1979-1988 arası: Sovyet işgali-Cenevre Antlaşması arası dönem Birinci dönemde, Müslüman ülke olduğu için Afganistan'ın desteklenmesi, Kraliyet Ailesinin yönetim güvenliğini sağlama ve istikrarı koruma temel amaç olarak görünmekteyken, Suudi Arabistan’ın Afganistan’daki mevcudiyetinin en temel nedeni ABD müttefiki olmasıdır. ABD komünizmle mücadele çerçevesinde 187 SETA ANALİZ, “Körfez Ülkelerinin Ortadoğu Politikası ve Arap Baharına Bakışları”, Muhittin Ataman, Gülşah Neslihan Demir, sayı:52, Ekim 2012, s. 10-12. http://arsiv.setav.org/public/indir.aspx?yol=%2Fups%2Fdosya%2F131563.pdf&baslik=K%F6rfez+ %DClkelerinin+Ortado%F0u+Politikas%FD+ve+Arap+Bahar%FDna+Bak%FD%FElar%FD 188 Thomas G. Carpenter, “The Unintended Consequences of Afghanistan”, World Policy Journal, 11/1, 1994, s.81. 189 Ahmed Rashid, “Back with a Vengeance-Proxy War in Afghanistan”, World Today, 1996, s.60. 73 Afgan “mücahidlerini”(daha sonra terorist el-Kaidecileri) desteklemiş, ABD müttefikleri ise onun yanında yer almıştır. Komünist-Kapitalist mücadelesinin arka planında ise somut çıkarlar bulunmaktadır. Dolayısıyla Afganistan’daki mücadeleler kimlik-çıkar etkileşiminin en bariz örneklerinden birini bize sunmaktadır. Ayrıca, Sovyetler'in Afganistan'ı işgali Suudi Arabistan'ın güvenliğine ve rejimin devamına tehlike oluşturmuştur. İran'daki rejim değişikliği de Suudi'lerin Afganları desteklemesine neden olurken, Suudiler Sovyetler'in Afganistan'dan hemen çekilmesini karşısında, Afgan halkı için kendi kararını belirleme hakkı istemiştir. ABD ile birlikte maddi destek sağlamışlardır. Suudi Arabistan’ın siyasi nedenlerle Afgan Sünni ve Kökten dincileri desteklerken; bu durum, Sünni-Şii ayrımının artmasına neden olmuştur. Maddi destek verdikleri İslamabat bulunan sürgün Afgan Hükümeti’ne Vahhabi Başbakan atamışlardır. Sovyetler Cenevre antlaşması ile Afganistan'dan çekilmişler ve Afganistan'da yeni dönem başlamıştır.190 2) 1989-1992 arası: Sovyetler'in çekilmesiyle Necibullah rejiminin yıkılması arası dönem İkinci dönemde(1988-1992) Sovyet tehdidi ortadan kalkmış, İran-Irak Savaş'ı bitmiş, Suudi yönetim İran İslam Devriminden daha yoğun tehdit algılamaya başlamıştır. Bu dönemde Suudi Arabistan ve Pakistan için temel amaç Kabil'deki komünist rejimin devrilmesidir.191 İran-Irak Savaş'ı bittiği için İran'ın Afganistan'a ilgisi artmıştır. İran Şii gruplarını Abdul Ali Mezari önderliğinde Hizb-i Vahdet çatısında birleştirmiş, kurulacak Afgan Hükümet'inde yüzde 25 temsil hakkı talep etmelerini istemiş ama bu amaca ulaşamamıştır.192 Çünkü Savaş'tan yeni çıkmış İran, Suudi Arabistan ve Pakistan'ın Afgan politikalarını engelleyecek gücü bulamıştır. 1990-1991'de Körfez Savaş'ı Suudi Arabistan'ın konumunu değiştirmiştir. Afgan Direniş grupları; Irak'ı desteklemiş, Suudilere karşı tavır almıştır. Bunun karşılında 190 Anwar-ul-Hay Ahady, “Conflict in Post-Soviet-Occupation Afghanistan”, Journal of Contemporary Asia, 1991, 117-119. 191 age., 120-121. 192 Rashid, s.197-199. 74 Suudiler de mali desteği kesmiş ve BM Planı'nı desteklemiştir. Bu dönemde İran dış politikası da değişime uğramıştır; Humeyni zamanında ideolojiler daha önemliyken; Humeyni'nin 1989'da ölmesiyle devlet çıkarları ve Fars milliyetçiliği önem kazanmıştır. 1991'e kadar İran Afganistan politikasında Şiileri desteklerken Suudi yanlısı oluşumlarda Peştun ağırlığını fark edip Farsça konuşan toplulukları kapsayan politika geliştirmiştir. Tacikistan ve Rabbaninin liderliği ile Cemiyeti İslami ile ‘kültürel işbirliği’ antlaşması yapmıştır. Afganistan da Peştunlar dışında kalan grupları birleştirmeye çalışmıştır. Kuzey ittifakının kurulmasıyla çabaları karşılık bulmuştur. İran, Pakistan’ın Afganistan'daki etkinliğini artması üzerine Suudiler'den yana tavır almıştır. 1991'de Sovyetler dağılmasının ardından, 1992'de komünist yönetimin yıkıldığı için Afganistan yeni bir döneme girmiştir. Bu dönem, 1994'te Taliban'ın kuruluşuna kadar devam etmiştir. Ayrıca farklı gruplar arası güç yarışı, devlet kurumunun yıkılışını hızlandırmıştır. Rusya’nın ve ABD'nin Afganistan'a ilgisi azalırken İran, Pakistan ve Suudilerin ilgisi artmıştır. Suudiler Afganistan'da Sünni İslami rejim gerçekleştirip İran'daki Şii rejimi zor durumda bırakmayı düşünmüştür. Burhaneddin Rabbani önderliğindeki Cemiyet-i İslami ile Gülbeddin Hikmetyar önderliğindeki Hızb-i İslami arasında şiddetli çekişmeler olmuştur. Bu yüzden de Kabil ve devlet teşkilatı yıkılmıştır.193 Cemiyet-i İslami ile Hızb-i İslami arasında yaşanan çekişmede Suudi Arabistan’ın rolü oldukça büyüktür. Başlangıçta Afgan Cihadında aynı safta olan Rabbani ve Hikmetyar daha sonra anlaşamayarak yollarını ayırmışlardır. Rabbani ve taraftarları yaşanan gelişmelere küsüp Suudi Arabistan’a gitmiş daha sonra ise aralarında anlaşma sağlanarak beraber hükümet kurmaları sağlanmıştır. 194 Suudi Arabistan, Sovyet Birliği’ne ve sonrasında yaşanan iç savaşa karşı kendi ideolojisine yakın gördüğü Hızb-i İslami’yi desteklemiştir. Bu süreçte İran’ın Afganistan 193 Carpenter, s.81. 194 Akbarshah Ahmadi, Dini Tarihi ve Sosyolojik Boyutuyla Taliban Hareketi, Konya, 2011, s. 15- 16. 75 üzerindeki etkisinin oldukça artığını gören Suudi Rejimi Cemiyet-i İslami’nin arkasındaki temel gücün İran olduğunu farkedip Cemiyet-i İslami ile çatışmaya girmektense Hızb-i İslami’yi desteklemeyi uygun görmüştür. 1992-1993 yıllarında Hikmetyar’a olan Suudi desteğinin iki milyar dolar olduğu tahmin edilmektedir.195 3) 1992-1994 arası: Mücahitlerin Kabil'i alması ve Taliban'ın ortaya çıkmasına kadarki dönem Üçüncü dönemde (1992-1994) ittifak değişimleri olmuştur. İran Cemiyet-i İslaminin Hazeralan'a saldırılarını yanlış bulsa da politik nedenlerle Cemiyeti desteklemiştir. Bu nedenle de Hazralar Hizb-i Islami ile ittifak yapmıştır. Rabbani Özbek, Raşit Dostum ile ortak yönetim istemediği için Dostum da Hikmetyar tarafına geçmiştir. Bu durumlar bölgedeki ittifakların çıkarlara dayalı olduğunu göstermiştir. 1994'ün sonuna doğru Taliban kurulmuş ve Afganistan'ın dört şehrini ele geçirmiştir.196 Bu dönemde Pakistan, Taliban'a açık destek vermiştir. Taliban, İran'ın müttefikleri Hizb-i İslami ve Hizb-i Vahdettini’yi yenmiş ve Kabil'i tehdit eder duruma gelmiştir. Bu durumda Taliban, Afganistan'ın geleceğinde söz sahibi olacağını göstermiştir. Suudiler Talibanı Afganistan'da azalan etkinliğini arttırmak için araç olarak görmüştür. Suudi Prens Türk-i El Faysal, Taliban'a maddi destek sağlamıştır. Suudi enerji şirketleri Delta, Ningarcho ve Vahhabi alimler, Suudi yönetimine Taliban'a destek olması için baskı yapmıştır. Hatta Vahhabi alimler cuma vaazı çıkışı, Taliban'a destek gösterileri yapmıştır. Prens Türk-i El Faysal ABD'nin isteğiyle Taliban'dan Usame Bin Ladin'in teslim edilmesini istemiş, Molla Ömer hem talebi kabul etmemiş hem Prens Türk-i'ye hakaret etmiştir; ardından Suudi-Taliban ilişkileri bozulmuştur. Talibanın tutumu ABD ile ilişkileri de bozmuştur. Bu durum İran'ın bölgedeki önemini arttırmıştır.197 195 Ahady, s. 123. 196 Barnett Rubin, “Afghanistan in 1993 Abandoned but Surviving”, Asian Survey, s. 185-190. 197 Ahady, s. 122-125. 76 4) Taliban'ın ortaya çıktığı 2001'de ABD askeri müdahalesi ile yönetimin yıkıldığı dönem 2001'den sonra Suudiler ABD'nin baskı ve ambargolarına direnemeyip Taliban politikasını değiştirmiştir. El-Kâide de bu tutumundan dolayı Suudi yönetimini düşman saymış ve Cihat ilan etmiştir. 28 Ocak 2010'da Afganistan konferansında Afgan-Taliban Barış'ı sağlaması için Suudi Arabistan ve Pakistan'ın arabulucu olması talep edilmiş; ancak Suudi Arabistan arabulucu olmak için El Kâide lideri Usame bin Ladin'in Taliban tarafından desteklenmesinin vazgeçilmesini şart koşmuştur. Londra Konferansında Taliban’ı bölmek ve Peştun Aşiretleri’ni satın almak için 500 milyon dolarlık fon oluşmasına karar verilmiş, Suudi Arabistan da fona destek olmayı kabul etmiştir. Suudi Arabistan'ın Afganistan'da, kendi çıkarlarına uygun yönetim kurulması için parasal gücünü kullandığı görülmüştür. Afganistan ve Pakistan'da kurulacak demokratik rejimler Suudi Arabistan’ın kendi rejimi için tehdit oluşturacaktır ancak maddi desteği devlet eliyle yapması dış baskılara da neden olacağı bilincindedir.198 2.4.4. Pakistan Örneği Pakistan’ın bağımsızlığı kazanmasının ardından ilk ilişki kuran ülkelerden biri de Suudi Arabistan olmuştur. Pakistan'ın zor durumda kalması en çok Suudileri ilgilendirmektedir. Suudiler Pakistan'a endüstri, bilim, teknoloji silahlı kuvvetlerin eğitimi alanlarında destek olmuştur. Bu yardımlar Pakistan'da, Suudi güvenini ve sempatisini oluşturmuştur. Pakistan, Suudi Arabistan'a öğrenci ve işçi göndermiş, bu öğrenci ve işçiler Vahhabiliği savunan ideolojilerle ülkeye geri dönmüştür. Suudiler medreselerde Vahhabilik eğitimleri vermiş, Laharda militan yetiştirme kampları kurmuştur.199 198 S. Macleod, “The Near Misses”, Time Atlantic, 2001, s. 41. 199 ORSAM, “Afganistan ve Pakistan’da Yaşanan Gelişmeler ve Uluslararası Güvenliğe Etkileri”, Rapor no:31, Mart 2011, s. 164. 77 Cemiyeti Ehli Hadith, Vahabilerin Pakistan'da destek gören en geniş partisidir. Partinin Pakistan'da Suudi çıkarlarını koruduğu da görülmektedir. Pakistan-Suudi ortaklığının yakınlığı dikkat çekici düzeydedir. Ortak problemlerden biri de İran'ın nükleer silaha sahip olma gayretidir. İran, İsrail'e karşı nükleer silahlanmaya gitmiş görünse de ikinci hedefte Suudi Arabistan’ın olduğu düşünülmektedir. İran’ın bu hamlesine karşılık Suudilerin tepkisiz kalmadığı nükleer teknolojiye sahip Pakistan'a sağladığı destekten anlaşılmaktadır. 2003'de Veliaht Prens Abdullah, Pakistan'da yapılan gizli antlaşma ile her hangi bir nükleer saldırıda Pakistan'ın Suudi Arabistan'ı koruyacağını güvence altına alması da iddiaları kuvvetlendirmiştir. 1970’li yıllarda petrol ve monarşi kimliğini koruma gibi ortak çıkarların yanında ABD müttefiki olma gibi ortak özellikler nedeniyle rekabet ile birlikte Suudi Arabistan ve İran yakınlaşması söz konusudur. 90’lı yılların sonunda Suudi Arabistan-İran yakınlaşması 11 Eylül olayları ile sona ermiştir. Ayrıca Suudi Arabistan-İran gerilimini, İran-ABD gerilimine bir koşutluk olarak görmek mümkündür. İran-Pakistan-Suudi Arabistan arasındaki nükleer dengeyi kurucu unsur Çin'dir: Çin enerjisinin yaklaşık yüzde 40'ını Suudi Arabistan ve İran'dan karşılamaktadır. Ayrıca Pakistan nükleer teknolojiyi Çin'den sağlamaktadır. Öte yandan İran; Çin olmadan nükleer silah geliştiremeyecektir. Hindistan ile İran Şah Bahar Limanı'nı, Çin ile Pakistan da Guadır Limanı'nı birlikte yapmışlardır. Böylece bu ülkelerin Orta Asya’ya açılması sağlanacaktır. Afganistan’da açılacak transit yollarla da bu limanlar işlevselleştirilecektir. Gelecekte Suudi Arabistan'ın da ÇinPakistan Ortaklığı'na katılacağı öngörülmektedir. Çin, Afganistan'da Pakistan temelli politika gütmesine rağmen İran'la olan ekonomik ilişkileri için tarafsız görünmüştür. Pakistan-Suudi Arabistan ve Çin’in siyasi, ekonomik ve askeri işbirliği, ülkelerin 78 Afganistan politikalarına yansımıştır. Temel amaç ise Çin'in Hindistan'ı; Suudi Arabistan'ın İran'ı dengelemesini sağlamaktır.200 Konumuzun son bölümü olan üçüncü bölümde ise Mısır’ın demografik yapısından, Mısır’daki Selefi oluşumlardan, bu Selefi oluşumlara Suudi Arabistan’ın etkisinden, İhvan-ı Müslimin’in devrimden önceki sonraki durumna ve Suudi Arabistan’ın İhvan-ı Müslimin’i dengeleme ve yok etme politikalarına değinilecektir. 200 age., s. 165. 79 3. BÖLÜM 3.1. Mısır’ın Genel Olarak Siyasal Eğilimleri Mısır toplumunda Selefiler, Sufiler, İhvan-ı Müslimin taraftarları ve Liberaller yer almaktadır. Fakat Mısır liberallerinin sahip olduğu sekülerizm, laiklik anlayışı ile Türkiye’deki anlayış birbirinden farklılık arz etmektedir. Mısır liberal anlayışında Selefilerden ve İhvan-ı Müslimin’den nefret eden kişiler bile şeriatla yönetilme konusunda hemfikirdir. Mısır halkı şeriatı kendi kültürünün bir parçası olarak görmektedir. Mısır'da çok dışa dönük, görünür bir dindarlık bulunmaktadır. Gallup'un araştırmalarında Mısır halkının yüzde 90'ı kendini “çok dindar” olarak tanımlamaktadır. Şehir içi taksilerde bile mutlaka bir Kur'ân-ı Kerim mevcuttur. Ayrıca radyolarda Kur'ân tilaveti okunulmakta, satıcıların tezgâhlarının üstünde sattıkları malzeme ile ilgili ayetler asılı durmaktadır. Vakit namazlarında ise hocanın sesi dışarı verilmektedir. Mısır'da dışarıya yansıtılan ve siyasi söylemleri yönlendiren bir dindarlık söz konusudur. Mısır'da Ordunun tutum ve davranışlarına baktığımızda ise Türkiye'den farklı analizler ortaya çıkmaktadır. Mısır halkının güvenini kazanan ordu; ülkede ekonomisinin yüzde 42'sine hükmeden bir yapıya sahiptir. Ekmek de üreten ordunun halkın gözünde, İsrail'le savaştığı için de ayrı bir kıymeti vardır. Üstelik ordu, devrim esnasında meydanlarda bulunan Mısır halkına müdahale etmemiş bu yüzden de güven tazelemiştir. Ama devrimden sonra ordunun iktidarı elden bırakmayacağı anlaşılınca Tahrir Meydanı'ndaki gençlikle ordunun arası açılmıştır. Mısır'da ordunun ideolojik formasyonuna bakacak olursak; ordu, Türkiye’den farklı olarak, halkın dini değerleri ile çatışmamakta, kendine has ideolojik ve iktisadi çıkarlarının peşinden koşmaktadır. Günümüz Mısır’ında yönetim ordunun elindedir. 3.2. Mısırda Selefi Oluşumlar Selefilik tarihinde, Ahmet b.Hanbel ile başlayan hicri 2.-3. yy'lar birinci evre, İbn-i Teymiyye ile sistemleşen miladi 12. - 13. yy'lara denk gelen kısım ikinci evre, Muhammed b. Abdulvehhab ile Selefiliğin yükseldiği 18. yy ve sonrasını kapsayan dönem üçüncü evre ve Ortadoğu'da ‘İslami uyanışının’ gerçekleştiği 1970 sonrası 80 dönem dördüncü evre olarak kabul edilir. ‘Uyanış evresi( Sahve İslamiyye)’ Suudi Arabistan'da petrol üretimindeki patlama dönemine denk gelir.201 Suudi Arabistan'da olduğu gibi Mısır'da da birçok Selefi grup mevcuttur. Bu grupların içerisinde; iyi niyetle ve inaçlarıyla yer alanların yanı sıra, istihbarat örgütlerinin oluşturduğu ve geliştirdiği yapılar da mevcuttur. Bu yapılar özellikle Hüsnü Mübarek döneminde parti kurmaya, oy vermeye ve her türlü siyasi muhalefete karşı çıkmışlardır.202 Mısır’da; baskıcı bir yönetim anlayışının hakim olması, ekonomik sınıflar arasındaki uçurumun giderek açılması, bid’at ve hurafelerin toplumda giderek yaygınlaşması gibi nedenler halkı büyük bir arayışa itmiş; bu da Selefiliğin yayılmasında etkin bir rol oynamıştır.203 Toplumu bid’at ve hurafelerden arındırmak, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını karşılamak, tıbbi destek sağlayacak hastaneler açmak, toplumun eğitim ihtiyaçlarını gidermek için eğitim kurumlarına destek olmak gibi konularda Mısır halkının yanında yer alan el-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye aynı zamanda yetmişler öncesinde kurulan ilk Selefi gruptur.204 El-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye, Mısır’da 350’ye yakın şubesiyle ülkenin en büyük hayır kurumlarından biridir ve yıllarca etkin ve aktif bir kurum olmayı başarmıştır. Bu kadar uzun soluklu bir kurum olmasındaki en önemli etkenin, kurumun dengeli bir siyasi politika belirleyerek, siyasete bulaşmamasının payı olduğu düşünülmektedir. Ancak bazı dönemlerde siyasetin içinde yer almıştır. Cemiyetin çıkarmış olduğu ‘Et-Tebayün’ ve ‘El-İ’tisam’ dergileri aracılığıyla ara ara siyasi konulara değindikleri söylenmiştir. Cemiyet, krallık döneminde, karar 201 Çakmaktaş, s. 134-135. 202 age., s. 165-166. 203 Salahuddin Hasan, es-Selefiyyun fi Misr, Cize: Evrakin li’n-Neşr, 2012, s.15. 204 Zağlul Ahmed Şellata, el-Haletu’s-Selefiyye fi Misr, Kahire, Mektebetu Medbuli, 2011, s. 206. 81 mekanizmasında aktif rol alırken; Abdunnasır döneminde, apolitik bir tavır sergilemiş; Sedat döneminde ise, muhalif bir tavır ortaya koymuştur. 205 Mübarek döneminde cemiyetin belirlediği üslup ise apolitik bir yaklaşım olmuştur.206 25 Ocak Devrim’inden sonra cemiyetin tavrı ise öncelerde gösterdiği tavrın tam aksine siyasette tavırlarını keskin çizgilerle ortaya koymuşlar ve ikinci tur seçimlerinde Muhammed Mursi’yi destekleyeceklerini ilan etmişlerdir. Fakat 2014 Ocak ayında yayınladıkları bir video’da cemiyetin ilk kuruluş günlerinden bu yana hiç bir siyasi partiyle bir bağ kurmadıklarını bundan sonra da kurmayacaklarını ilan etmişlerdir. Bunun onların kuruluş felsefelerine aykırı bir tavır olduğunu belirtmişlerdir.207 El-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye cemiyeti bir Selefi kuruluş olmasına rağmen modern dönemde Suudi geleneğinden etkilenen Selefilerden birçok yönüyle farklıdır. Öncelikle Suudiler’in Selefi olmayanları dinden dışlayıcı tavrı ve mezheplere karşı keskin kararlılıkları bu cemiyeti etkilememiştir. Aksine bütün mezheplere eşit mesafede bir tavırla yaklaşırlar ve dini kurumlarla iş birliği içindedirler.208 Tasavvuf ehline karşı tavırları ise aşırıya gidenler ve mutedil olanlar olarak ikiye ayırmaktan öteye geçmemiştir.209 Bir başka Selefi grup olan Cema’atu Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye Cemiyeti, 1926 yılında Ezher’in Selefi şeyhlerinden Muhammed Hamid el-Faki tarafından Kahire’de kurulmuştur. Cema’atu Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye 205Abdulmün’im Münib, Delilu’l-Harekati’l-İslamiyyeti’l-Misriyye, Kahire: Mektebetu Medbuli, 2010, s.49-50. 206 Mustafa Zahran, ‘es-Selefiyyun fi Misr Ma Ba’da’s-Sevra, Kahire: Müessetu’l-İntişari’l-‘Arabi, 2012, s. 146-147. 207 Çakmaktaş, s. 126. 208 ‘Tarihu’l-Cem’iyyeti’ş-Şer’iyye’ http://alshareyah.com/index.php?option=com_content&view=article&id=115&Itemid =639. 209 Memduh eş-Şeyh, es-Selefiyyun: mine’z-Zilli ila Kalbi’l-Meşhed, Mektebetü Ahbaru’l Yevm: Kahire, 2011, s.68-69. 82 Cemiyeti’nin kuruluş amaçları arasında; toplumu tasavvufi öğelerden kurtarma, bidat ve hurafelerden arındırma ve saf İslam ile buluşturma bulunmaktadır. 210 Cemiyet, Şeyh el-Faki; İbn Teymiyye ve İbn Kayyım gibi klasik Selefi ulemanın ve Suudi Selefi geleneğinin lideri İbn Abdülvehhab’ın kitaplarını basmak için EsSünneti’l-Muhammediyye matbaasını kurmuştur. 211 Kurulan matbaada basılan eserler Suudi Selefiliğinin hem Mısır’da hem de Mısır dışında yayılması amacıyla basılmakta ve bu da Suudi Arabistan’ın finansörlüğünde gerçekleşmektedir. 212 Cemaatin başından itibaren Suudi Rejimi ile kurduğu yakınlık birçok çevre tarafından bilinmektedir.213 Cemiyetin kurucusu Şeyh el-Faki, El-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye içinde yaptığı faaliyetlerini Allah’ın sıfatları konusunda cemiyetle ayrılığa düşmesi sonucu bitirerek gruptan ayrılmıştır. Bundan sonra; sünneti savunmak, asıl Tevhid inancını yaymak için kahvelerden camilere her yeri dolaşmıştır.214 Selefi gruplar içerisinde yer alan Ensaru’s-Sünne Cemiyeti; 150’den fazla şubesiyle, iki bine yakın camisi ve binlerce üyesiyle Mısır’ın her yerine yayılmış örgütlü bir kuruluştur. Cemiyetin eğitim, öğretim ve yardım gibi faaliyet alanları vardır. Ayrıca düzenli olarak çıkardıkları ‘Tevhid Dergisi’, Kur’an Kursları ve ‘Afrikalılar Eğitim Merkezi’ de mevcuttur. Yardım organizasyonları; eğitim, hastane, hasta bakımı, yetimler için bakım merkezi, evlendirme ve zekât yardımları gibi farklı hizmetleri de mevcuttur.215 210 Hasan, s.7;SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 9-11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 211 Ahmed Salim, ‘Eseru’d-Da’veti’l-Vehhabiyye’Ala’t-Teyyarati’l-İslamiyye fi Misr’, el-Vehhabiyye ve’s-Selefiyye: el-Efkar ve’l-Asar,(Münteda’l-‘Alakati’l-‘Arabiyye ve’d-Düveliyye), 2013, s.12. 212 Salih el-Verdani, Mısır’da İslami Akımlar, Ankara, Fecr yay., 2011, s.123. 213 Salim, s.12. 214 Hasan, s.7-8; 215 Cemaatle ilgili detaylı bilgi için . http://www.ansaralsonna.com/web/pageother-659.html. 83 Cema’atu Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye Cemiyeti; genel manada siyasetle ilgilenmeye karşı bir duruş sergilemiş, İslam’ın özüne, Kur’an ve sünnete geri dönülmesi, bid’at ve hurafelerden uzak durulması, Tevhid inancının halkın bilincine yerleştirilmesi fikirlerini savunmuştur. Cemiyete göre; demokratik yönetim şekli, Allah’a ait olan yetkiyi kula verdiği için, Müslümanlığa uygun bir sistem değildir.216 Cemaatin genel düşüncelerine gelince burada önem arz eden durum şudur; yöneticiye itaat edilmeli ve ona hiç bir türlü karşı gelinmemelidir. Cemaat tarafından, Cihadi Selefilerin ve İhvan-ı Müslimin’in yaptığı davranışlar Müslümanlığa uygun davranışlar olarak algılanmaz. Selefi anlayışın temelinde belirlediği şu düstura göre: “Her kim bir yöneticiye biat etmeden ölürse cahiliye üzere ölmüş olur.’ Bu tür sözlerle yöneticiye itaat salık verilmiştir. Bu cemaatin, el-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye gibi, dönem dönem değişen siyasi tavırları yoktur. Kral Faruk’tan Hüsnü Mübarek’e kadar bütün muktedirlere karşı aynı tutumu sergilemişler ve her türlü lidere biat etmişlerdir.217 Cemaatin hiç bir şekilde yönetimi ele geçirme gibi bir girişimde bulunmadığını, tek amaçlarının Allah yoluna davet olduğunu, şeriat hükümlerini uygulayan bir yönetim anlayışını istediklerini söylemişler ve her seferinde “Allah’a Resulüne ve ulu’l-emr’e itaat etmek, ehl-i kıbleden hiç kimseyi tekfir etmemek ve yöneticiye zalim bile olsa isyan etmemek” gibi temel ilkelerini dile getirmişlerdir.218 Cemaat Tevhid Dergisi’nin yaptığı her yayında; halka derslerinde ve cuma hutbelerinde; Şiiler ve Sufiler eleştirilmekte dine hurafe ve bid’atları onların soktuğu ileri sürülerek, halkın bu durum karşısında uyanık olması ve tedbir alması gerektiği 216 Salahuddin Hasan,’et-Teyyaratu’s-Selefiyye fi Misr: Harita Ma’lümatiyye’, http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. ( 09.03.2010) 217 Şellata, s.254-258. 218 Hassan Selame, ‘es-Selefiyyun fil Misr…Mu’dilatun em Hallün ?’, Mecelletu’d-Dimukratiyye, Sayı:38, Nisan, 2010, s.9. 84 savunulmaktadır.219 En eski Selefi akım olan cemaat, Suudi-Selefi ekole en yakın cemaat olarak bilinmektedir. Dergilerinde ve eğitim programlarında İbn Teymiyye, İbn Kayyım, İbn Abdulvehhab’ın eserlerine sıklıkla yer vermektedirler.220 Suudi Arabistan’a olan yakınlığı yüzünden eleştirilen Cemaat’in faaliyetleri, 1960’lı yıllarda Suudi Arabistan’ın Nasırizm’e karşı olan Mısır Selefilerine destek vermesi sebebiyle Abdunnasır tarafından sınırlandırılmıştır. Sedat döneminde, Suudi Arabistan’ın baskısı ile faaliyet alanları tekrar genişlemiştir. Bu dönemde gerçekleşen Mısır- ABD yakınlaşmasını da göz ardı etmek gerekmektedir. Çünkü bu dönemde gerçekleşen imtiyaz alanı için ABD’nin etkisi önemlidir. Cemaat üyeleri ise Suudi Arabistan ile aralarında olan yakınlığı sık sık dile getirmekten çekinmemişlerdir.221 70’lere gelindiğinde ise Ortadoğu’da İslami hareketler içerisinde yaşanan canlılık Ensaru’s-Sünne Cemaati’ni de etkilemiş; birçok genç İhvan-ı Müslimin’den etkilenerek üniversitelerde yeni bir oluşum oluşturmaya başlamışlardır. Bu oluşumun ismi ise Cemaat-i İslami’dir. 222 İhvan-ı Müslimin ile Ensaru’s-Sünne cemaati arasında fikri boyutun yanı sıra siyasi arenada bugün dahi devam eden ayrılığın geçmişi 50 yıl öncesine dayanır. Fikri alanda, siyasal olanı önceleyen İhvan-ı Müslimin ile Suudi perspektifli İslam’ı saflaştırmayı düstur edinen Ensaru’s-Sünne Cemaati arasında yaşanan çekişmede, bugün darbe sırasında İhvan-ı Müslimin’e karşı cuntanın yanında yer alan Selefi gruplar gibi, Ensaru’s-Sünne Nasır Dönemi’nde İhvan-ı Müslimin’in liderlerinin ülke dışına gönderilmesi sırasında, 219 Şellata, s. 235-236. 220 Hani Nesire, ‘es-Selefiyye fi Misr: Tehavvulat Ma Ba’da’s-Sevra’ http://www.ahramdigital.org.eg/articles.aspx?Serial=672574&eid=7676.(01.03.2011) 221 Şellata, s.228-229. 222 el-Verdani, s.123. 85 İhvan-ı Müslimin ile hiç bir ilgisinin olmadığını ilan etmiş ve hiç bir eğitim kurumunda İhvan-ı Müslimin örğütüne yer vermemiştir.223 Mısır’daki birçok cemaat gibi bu cemaat de 25 Ocak Devrimi’nden sonra siyaset ile ilişkisini tamamen değiştirmiş yeni ve aktif bir siyasi yaklaşımı belirlemiştir. Libya’da Kaddafi Rejimi’nin düşmesinden sonra direnişi desteklediğini açıklayan Cemaat, Mısır’daki Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ise ülkenin Selefi akımının önde gelen isimlerinden Hazım Salah İsmail’i desteklediğini ilan etmiştir. Ebu İsmail’in adaylığının Yüksek Seçim Kurulu tarafından reddedilmesinin ardından hiç bir partiyle organik bir bağının olmadığını belirten Cemaat, şeriatın uygulanması ve Şiilerle mücadele etmesi şartıyla Mursi’nin adaylığına destek verebileceğini dile getirmiştir. Fakat darbeden sonra yine Suudi Arabistan’ın etkisiyle İhvan-ı Müslimin’e karşı bir tavır sergilemeye devam etmiştir.224 Mısır Selefilerinin, devrimden önce partileşmeye şiddetle karşı çıkmalarının en büyük nedeni olarak; Suudi-Selefi ulemanın etkisinde kalmaları gösterilmiştir. Suudi rejimini tehlikeye sokacak her türlü tavır-hareketten uzak durulmalı ve buna mahal verecek partileşmenin önüne geçilmelidir.225 Mısır’da yer alan dini gruplar; Selefilerin toplumun güncel sıkıntılarına cevap ve çözüm aramak yerine İslam tarihinin belli bir döneminde yaşanmış olayları tartışmayı yeğlemelerini eleştirmiştir. 226 Selefi Cemaatlerine sakalı olan ve üye olmak istediğini beyan eden herkesin kolaylıkla üye olabilmesi; zamanla art niyetli ve şiddet yanlısı insanların fikirlerini cemaat çatısı altında dillendirmesine ve 223 Şellata, s.241-243. 224 Çakmaktaş, s. 133-134. 225 Ammar Ahmed Fayd, ‘es-Selefiyyun fi Misr: Min Şer’iyyeti’l-Fetva ila Şer’iyyeti’l-İntihab’,ezZahiretu’l-Selefiyye, Doha, Merkezu’l-Cezire li’d-Dirasat, 2014, s. 68. 226 Şellata, s .206-207. 86 göstermesine sebep olmuş, bu nedenle sık sık zor duruma düşen cemaatleri, genel merkezleri uyararak cemaatin temel prensiplerini hatırlatmak zorunda kalmıştır.227 Mısır’ın Selefi uleması Suudi ile olan ilişkisinden dolayı, Mısır’ın kendi öz kaynaklarından ziyade Vahhabi-Selefi kaynaklara başvurmuşlar ve Mısır Halkı tarafından oldukça eleştirilmişlerdir. Çünkü Suudi Arabistan’ın toplumsal ihtiyaçları ve talepleri Mısır ile aynı değildir. Mısır’da fakirlik, çok yüksek mehirlerden dolayı evlenememe, işsizlik, adaletsizlik, ekonomik dengesizlik gibi toplumsal sorunların ulemanın gündemine girmemesi, Suudi Arabistan’ın bu sorunlardan hiç birini yaşamamasından kaynaklanmaktadır. Suudi Arabistan’ın gündeminde olan konular ise tasavvuf, kelam ve Şia karşıtlığı, kadının peçe takması ve erkeğin sakalının uzunluğu gibi mevzular bulunmakta, bu durum ise birincil ihtiyaçlarını karşılamakta zorlanan Mısır halkının umurunda olmamaktadır.228 Selefi hareketler içerisinde 1970’lerden sonra bazı çeşitlenmeler olmuştur bunlar başlıklar altında toplanmaktadır: 3.2.1. Ed-Davetü's-Selefiyye Sedat Dönemi’nde yaşanan uyanışın merkezinde üniversiteler ve buralarda bulunan İslâmcı gençler olmuştur. Bu gençler, Cemaati İslam çatısı altında toplanmışlardır. Sedat döneminde hapishanedeki İhvan-ı Müslimin üyeleri çıkarılınca İhvan-ı Müslimin yeni ideolojilerini daha etkili olabilmesi için üniversitelere yönelmiştir. İhvan-ı Müslimin 1970'lerin ortalarında Cemaati İslâmiye üzerindeki hâkimiyetini arttırınca bundan rahatsızlık duyan Selefi gençler örgütten ayrılmıştır. Bu ayrılışlar iki farklı grup oluşturmuştur. Bunlardan biri İhvan-ı Müslimin’den şikâyetçi olan Kerem Zühdi önderliğindeki silahlı mücadeleyi savunan grup; diğeri ise İhvan-ı Müslimin'in siyasete yanaşmasından ve İslami ilkelerden taviz verilmesine rağmen hiçbir şey elde edilmemiş olmasından şikayet eden; eğitim- 227 Hasan, s. 9-10. 228 Şellata, s. 281-282. 87 davet-irşad temelli şiddete karşı Selefilerin oluşturduğu gruptur. Bu grup öncüleri Muhammed İsmail el-Mukaddem, Said Abdulazim ve Yasir Burhami’dir. Özellikle tıp ve mühendislik öğrencilerinden oluşan grupta bu üyeler İbn-i Abdulvehhab’ın kitaplarını incelemiş, Suudi ulemayla iletişim kurmuş ve İhvan-ı Müslimin'e katılmayıp klasik Selefiliği temsil eden bir hareket oluşturmuşlardır.229 80'li yıllarda İhvan-ı Müslimin ve davetçi Selefiler arasında yaşanan alan genişletme rekabeti Selefileri örgütlü yapılanmaya itmiştir. Bu amaçla "elMedresetü's-Selefiyye/Selefi Ekol" yapılanması oluşmuştur. Yine bu amaçla "SavtutDa've" dergisi yayınlanmış, davetçi yetiştirmek için "Furkan Enstitüsü" kurulmuş, sosyal faaliyetler için zekât komisyonları oluşturulmuştur. Katılımcı sayısı yüz binlere ulaşınca "de-Da'vetü's-Selefiyye / Selefi Davet" adını kullanmışlardır. İskenderiyye temelli oldukları için halk arasında "İskenderiyye Selefileri" olarak bilinirler. Bu örgütlü yapılanma sayesinde içte yaşanabilecek bölünme ve ihlaller minimuma indirilmiştir. Hareket iyice büyümüş ve 11 Eylül'den sonra Ebu İdris ve Said Abdulazim gibi önemli şeyhler rejim tarafından tutuklanmış, cemaatin organları "Savtu't-Da've" dergisi ile "Furkan Enstitüsü" kapatılmış, bunun sonucunda da gayri resmi yapılanma ortaya çıkmıştır.230 İskenderiyye Selefileri Mısır'da Suudi tarzı Selefiliğin en önemli temsilcilerinden sayılmıştır. Aynı düşünceye hizmet eden Ensaru's-Sünne Cemaati ile birleşmemiştir. Çünkü İskenderiyye Selefileri, İhvan-ı Müslimin gibi siyasete girmeyi istememiş, şiddeti benimsememiş ya da Ensaru's-Sünne gibi siyasi meseleleri tam anlamıyla yok saymayı doğru bulmamıştır. Sadece düşüncelerini yayma eksenli davet, hayır işi odaklı olması Ensaru's-Sünne'nin gençler arasında yayılmasını olumsuz etkilemiştir. Ensaru's-Sünne şeyhlerinin bakış açısının darlığı, 229 Hasan , s.17-18, 61-62. http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. 230 Şellata, s.37-38. 88 gençlerin ve toplumun isteklerini karşılayamaması da bağımsız bir oluşuma neden olmuştur.231 Yine devletin Ensaru's-Sünneyi hayır kurumu olarak görmesi, Âdem'i merkeziyetçi yapı yerine tek bir merkezden yönetilmesi İskenderiyye Selefilerinin gerekçeleri arasındadır. Bu ayrışmaya rağmen İskenderiyye Selefileri Muhammed elFakı ve Abdurrezzak el Afifi gibi Ensaru's-Sünne şeyhlerine bağlılık bildirmişlerdir. Geleneksel ile radikal Selefilik arasında bir yerde durmuşlardır. Geleneksel Selefiliğin dini yorumunu özümseyip ayrıca planlı bir siyasallaşma içine de girmiş, devrimden sonra siyasete karşı tepkisiz kalamayıp siyasallaşan Selefi gruplardan olmuşlardır.232 Bu grubun görüş ve metotları şu şekilde sıralanmaktadır: Tüm Selefi gruplarda olduğu gibi iman ve tevhit temellidir. Temel kaynakları Kur'an ve Sünnettir. Şer'i ilimlerin öğrenilip öğretilmesine önem vermiş, bunun için medreseler kurmuş, camilerde halka açık dersler düzenlemişlerdir. Bu faaliyetlerinden ötürü "Selefiyyetü'l-İlmiyye / İlmi Selefilik" de denilmiştir. Tasfiye ve Terbiye olmak üzere iki aşamalı bir yol haritası belirlemiştir. Buna göre ilk aşama Tasfiye’dir (arındırma). Bu aşamada Müslüman zihnini zıt inançlardan arındırıp gönülden inanmalıdır. İkinci aşama olan Terbiye’de (eğitim) itikadını tamamlayan birey eğitimden geçip salih bir Selefi olur.233 İskenderiyye Selefileri devlete karşı Cihadı benimsemez. Devletle çatışmadan toplumu İslamileştirmeyi savunur. Böylelikle İslam Devleti’nin şiddete gerek kalmadan kendiliğinden kurulacağını savunur. İskenderiyye Selefilerinin önemli 231 Çakmaktaş, s.139. 232 Hasan, s.17-18, 61-62. http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. 233 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 8-11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 89 şeyhlerinden Yasir Burhami hiçbir yolla parlamenter siyasal sisteme katılmaya onay vermez. Çünkü: 1. Yasa koyma yetkisi sadece Allah'ındır. Helal ve Haram O'nun belirledikleridir. 2. İslami yönetimin kaynağı Kur'an ve Sünnettir. Demokratik sistemin kaynağı ise çoğunluğun iradesidir. Çoğunluk isterse dinen haram olanlar helal gösterilebilir. İnsanların oluşturduğu kanunlar şeriata zıttır. Bu yüzden çoğunluk görüşünü almak doğru değildir. 3. İslam’da Meşveret açıklığa kavuşmamış konular için geçerlidir. 4. Laik-liberal partilerden "bera (fazilet)" ilkesinden ötürü uzak durulmalıdır. 5. Kişiler cahillikten ya da yanlış yorumlarından dolayı bu yoldadır.234 Burhami’nin gerekçelerinden sonra iki farklı yorum oluşmuştur. Birincisi; eğer ümmetin menfaati söz konusuysa siyasete onay veren yorumdur. İkincisi ise; siyasetle birlikte İslami ilkelerden ödün verileceği için kesinlikle aktif siyasete onay vermeyen bir yorumdur. İslami Akımlar ve Cemaati ikinci yorumu benimser. İslami Akımcılar değişimin cihat ile olacağını söyler. Bu yolda olmayanların dinen ihanet içinde olduğunu belirtir. Burhami ise Müslüman'ların güçsüz konumda olduğu için yapılacak cihadın menfaat sağlamayacağını belirtir. Cihadı benimsemez. Benimsediği yolu şöyle açıklar: Yapılacak ilk iş insanları tüm şirk ve unsurlardan arınmış peygamberin davet ettiği saf imana çağırmaktır. İlk yapılacak sağlam bir tevhit inancı kurmaktır. Bu temeli attıktan sonra davranış, ibadet ve ahlakıyla duyarlı bir Müslüman toplum oluşturmaktır. Sadece dini değil 234 Çakmaktaş, s. 141. 90 sosyal hassasiyeti de oluşturmak ikinci hedeftir. Son aşama ise İslâm’ın temel aldığı siyasi - hukuk düzeni kurmaktır.235 İskenderiyye merkezli bu Selefi akım 25 Ocak Devrimi’ne kadar siyasetten uzak durmuştur. Çünkü siyaset Batı'dan alınmıştır. Demokrasi İslami Şura'nın alternatifi olamaz. Çünkü demokraside bir gayrimüslim ya da kadın da idareci olabilmektedir. Bu nedenle bu sistem İslam’a aykırıdır. İslami ilkelerden taviz verilmeden siyasette olunması mümkün değildir. Abdulmunim eş Şehhat’a göre ya İhvan-ı Müslimin gibi İslam’a uygun olmayacak şekilde siyaset yapılacak ya da ondan uzak durulacaktır. Ed-Da'vetü's-Selefiyye ikinci yolu seçmiştir.236 Abdulmunim eş Şehhat, Devrim öncesi ed-Da'vetü's-Selefiyye ve geleneksel Selefilerin demokrasi karşıtlığının nedenlerini şöyle sıralar: 1. Siyaset İslami ilkelerden tavizi gerektirir. Cezayir, Filistin, Türkiye bu duruma ispat teşkil eder. 2. Toplumun İslamlaştırılması için gerekli enerji siyasete harcanmaktadır. "Tasfiye" ve "Terbiye" aşamaları atlanınca siyasi başarı olamaz. 3. İslamiyet’te hâkimiyet sahibi Allah'tır. 4. Demokraside o işte ehil olmayan yöneticiler olabilir. İslam’da ise ehil kişiler söz konusudur. 5. Demokraside muhalefet vardır. İslam’da İslami uygulama yöneticiye kayıtsız itaat vardır. Fitne oluşmaması için yönetici ne kadar zalim de olsa itaat şarttır. 6. Demokrasi Batı'dan alınan bir kavramdır. Dini grupların parti kurmasına izin vermez. 235 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 9-11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 236 ANALİZ, Acun ve Akkaya, , s. 10. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 91 7. Laik, milliyetçi, demokratik devlet düzeninin İslam siyasetinde karşılığı yoktur. 8. Suudi Selefiliğinin Mısır Selefiliği üzerindeki etkisi. Suudi Selefiliği; yöneticiye karşı yapılan muhalif gösteri ve uygulamalar Müslümanlar arasında fitne çıkarmak içindir. Mısırlı Selefi ulemanın kullandığı dil Suudlu Selefi ulemanınkinden farklı değildir.237 Ed-Da'vetü's-Selefiyye şiddete karşı durmuş olmasına rağmen sadece Afganistan, Çeçenistan, Bosna, Irak Savaşları'nda İslam ülkeleri işgal edilince cihadı desteklemiştir. İskenderiyye Selefileri İhvan-ı Müslimin’i; toplumun siyasileşmesini önemsemeden Müslüman yöneticiler olunca toplum ıslahı sağlanacakmış gibi enerjilerini siyasete harcadığı için eleştirir. Ayrıca İhvan-ı Müslimin’in kurucusu Hasan el-Benna'nın tasavvufi yönünün İhvan-ı Müslimin’i sufileştirmesinden dolayı Ehl-i Sünnetten uzaklaştırdığı için eleştirmiştir.238 3.2.2. Es-Selefiyyetu'l-Harekiyye Fevzi es-Said, Muhammed Abdulmaksud, Seyyid el-Arabi ve Neşed Ahmed öncülüğünde Kahire'de kuruldu. Bu gruba Kahire Selefileri de denir. Düşünce olarak Ensaru's-Sünne ve ed-Da'vetü's-Selefiyye’den fazla bir farkı yoktur. Özellikle politik meselelerde daha etkin bir tutum izlemiştir. Allah'ın indirdiklerine uygun davranmayan yöneticileri tekfir etmeyi yani kafir ilan etmeyi önerir. Şeriat uygulanmayan sistemde aktif siyaset yapmayı kabul etmezler. Siyasi konulardaki net tutumlarından ötürü “Kutupçu” çizgiden etkilendikleri belirtilir. Geleneksel ve Cihadi-Selefilik arasında dururlar. Organize yapılanmadan daha çok cemaatçi yapılanmaya sahiptir. Şiddeti hiçbir zaman yöntem olarak kabul etmezler. Ancak şeyhlerin 11 Eylül saldırısından önce açıklamaları, ABD karşıtlıkları, el-Kâide bağlantısının öne sürülmesi, Filistin konusundaki hassasiyetleri, "El-Va'd" silahlı 237 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 9-14. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 238 Çakmaktaş, s.144-145. 92 örgütünü kurmaları gerekçeleriyle şeyhler Fevzi es-Said ve Neşet Ahmet ile bazı genç üyeler tutuklanmıştır. Vaaz yasağı 25 Ocak Devrimi’ne kadar süren Şeyhler, devrim sonrası serbest kalmıştır.239 3.2.3. Es-Selefiyyetu'l-Medhaliyye I. Körfez Savaşı'nda yabancıların Suudi topraklarını kullanmaları tartışmaları sonucunda ortaya çıkan bir yapılanmadır. Bu dönemde ortaya çıkan tartışma, bir İslam ülkesi toprağını kullanıp diğer İslam ülkesini vurmaya onay vermeyen Suudi bazı şeyhler ile ülke menfaati gerekçesiyle icazet veren resmi Suudi uleması arasında yaşanmıştır. Cemaat, temel Selefi esaslarını benimser, yöneticiye "tam itaat" esastır. Merkezi Suudi Arabistan’dır. Bu harekete göre devlet başkanına Allah'ın emir ve yasaklarına itaat etmemiş bile olsa itaat gerekir. Hatta devlet başkanı bu konuda uyarılamaz. Devlete ve yöneticiye muhalefet fitne olarak kabul edilir. Protesto ve gösterilere kesinlikle izin verilmez. Sadece yönetici değil devlet kurumlarına da itaat şarttır. En önemli şeyhleri Muhammed Lütfi Amir, Usame el-Kusi, Muhammed Sa'id Raslandır. Bu hareket Mısır'ın en küçük ve en pasif grubu kabul edilir. Hüsnü Mübarek'i “Emirül-Mü'minin” olarak adlandırmış ve O'nun İsrail politikalarını desteklemiştir. İhvan-ı Müslimin siyasi oldukları için, İskenderiyye Selefilerini de “Kutupçu” çizgiden etkilendiği için eleştirmiştir.240 3.2.4. Es-Selefiyyetü'l-Cihadiyye Mısır'da İslami olana yönelişin olması için ilk ciddi silahlı örgütlenme 70'li yıllarda oluştu. Salih Seriyye liderliğindeki 1974'te olan Askeri Akademi Operasyon'u yapılan ilk şiddet eylemi olarak bilinir. 70'li yılların ortalarında Cemaati İslâm’da yöntem tartışmaları yaşanmış Kerem Zühdi önderliğinde silahlı direnişi benimseyen grup Cemaati İslam’dan ayrılmıştır. Abdusselam Ferec liderliğinde 239 Hasan , s.17-18, 61-62. http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. 240 Çakmaktaş, s.148-150. 93 kurulan Cihad Örgütü 90'ların başına kadar şiddet eylemleri yapmıştır. Hüsnü Mübarek Dönemi’nde ise cihadi grupların liderlerinin neredeyse tamamı mahkum edildiği için,1995'ten itibaren "müraca'at" denilen ve şiddeti bıraktıklarını ifade eden bildiriyi yayınlamışlardır.241 I. Körfez Savaş'ı Suudi-Selefilik içinde milad olmuş ve el-Kâide başta olmak üzere Cihadi Selefi Gruplar oluşmuştur. Cihadi Selefilik’in temelini, geleneksel Selefilik ile Mısır'da 70-80'li yıllarda hakim olan “İnkilab-ı İslâmcı” düşünce oluşturur. Bununla birlikte Mısırlı Eymen ez-Zevahiri’nin (el-Kâide lideri) “Küresel Cihat” kavramını oluşturduğu iddialar arasındadır. Ez-Zevahir; cihadın ABD ve İsrail gibi büyük düşmanlara mı yoksa yerel rejim gibi küçük düşmanlara mı olmalı konusunu tartışmıştır. Ancak tecrübeleri itibariyle toplumsal desteği sağlamak adına büyük düşmanlara cihadı, yani “küresel cihadı” savunmuştur. Cihadi-Selefiler incelendiğinde silahlı yöntemi benimsemeden önce geleneksel Selefi gruplar arasında olmaları dikkati çeker. Fakat Mısır'daki geleneksel Selefiler “CihadiSelefiliği” reddetmişlerdir. Bunu benimseyenleri de Selefi olarak kabul etmemiştirler. Birçok Mısırlı genç özellikle teknolojinin de getirmiş olduğu imkânlarla propaganda gücü artan Cihadı-Selefi gruplara katılmışlardır. 2000'li yılların başından itibaren özellikle Sina'da, el-Kâide ile bağlantılı pek çok Selefi yapı oluşmuştur. Bu yapılar; 2005-2006'da, Mısır'daki turistik bölgelerde yabancılara karşı yapılan saldırılarda rol almışlardır.242 3.2.5. Es-Selefiyyün el-Müstakillün (Bağımsız Selefiler) Bu gruplar, herhangi bir cemaat içinde yer almayıp bazı Selefi şeyhlerin liderliğinde, onları dini merci olarak gören kimselerin oluşturduğu gruplardır. Kendini ‘Sünnet’in ihyasına adamış, şeklen ve ibadetlerle dindar görünüş gayretinde olan şeyhler ve onlara bağlı gruplardır. Özellikle 70'lerden sonra Suudi-Selefiliğinin 241 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 9-11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 242 Şellata, s. 237. 94 etkisine girmişlerdir. Şeyh Usame Abdulazim, Muhammed Hüseyin Yakup, Ebu İshak el-Huveyni öne çıkmış Selefi davetçileridir. Bu üç şeyhin özgeçmişindeki benzerlik dikkat çekmiştir. Bağımsız duruşlarına rağmen İskenderiyye Selefileri ile Ensarü's-Sünne arasında bağlantı olduğu söylentisi; cemaatin halk arasında yayılmasını kolaylaştırmıştır. Bu şeyhler ortak yöntem olarak "toplum kendini değiştirmedikçe, Allah o toplumu değiştirmez" ayetini temel alırlar. Buna göre; her birey yakından uzağa ilkesi gereği önce kendisinin sonra toplumun ıslahı için çaba harcamalıdır. Yöntemleri mescitlerdeki halk dersleri ve yayın organları ile uygulamışlardır. Bağımsız Selefiler siyasi faaliyetler yapmamışlar ama seçimlere katılmakta sakınca görmemişlerdir.243 Sayılan bu grupların dışında Cemaati İslâm’ın şiddeti bırakan kolu, Cemaatu't-Tebliğ de Selefi gruplar arasında sayılır. 3.2.6. Mısır’da Selefi Hareketlerin Tasnifi En genel sınıflandırma grupların benimsediği yönteme göre yapılandır. Buna göre; amaca ulaşmak için yer yer şiddete başvuranlar ve şiddeti kabul etmeyenler olarak gruplandırılırlar. Selefiler Suudi (muhafazakâr) ve Cihadi Selefiler olarak gruplandırılır. Mısırda ise Suudi Selefiliği temsil eden İlmi (geleneksel) Selefilik, siyasi konularla daha aktif olan Politik Selefilik ve Cihadi Selefilik olarak sınıflandırılırlar. Bazı yazarlar bu sınıflandırmayı da yeterli görmemekte Mısır'da İlmi, Davetçi, Örgütsel, Politik, Parlamenter ve Cihadı Selefilik olarak sınıflandırmayı benimsemektedir.244 Başka bir sınıflandırmada ise Mısır'da Selefilik ikiye ayrılır. Birincisi İlmi Selefilik; bunlar dini yorumlama şekliyle Selefiliği esas alan, örgütsel yapı bakımından modern dönem Selefi ilkelere bağlı kalan gruplardır. Ed-Da'vetü's 243 Hasan , s. 37. http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. 244 Çakmaktaş, s.154-155. 95 Selefiyye, es-Selefiyyetu'l-Harekiyye ve Müstakil Selefiler bunlara örnek verilebilir. İkincisi ise dini anlamakta Selefiliği seçip siyasi meselelerde modern Selefiliğin dışına çıkan gruplardır. Cemaati İslami ve Cihadi Selefiler de bu bağlamda değerlendirilir.245 Diğer bir sınıflandırma Selefiliği davetçi gruplar ve siyasi amacı olan gruplar olarak ayırır. Davetçi ve hayır kurumu olan Selefiler de organize olan ve olmayan olarak gruplandırılır. El-Cemiyyetü'ş-Şer'iyye ve Ensaru's-Sünne organize Selefi gruplardır. Açtıkları eğitim kurumları ile Selefi dini esasların Mısır'da yayılmasına katkı sağlamıştır. Bağımsız Selefi şeyhleri ise organize olmamış Selefi gruplara örnektir. İskenderiyye Selefileri açık veya gizli siyasi hedef güden Selefi gruplara örnek verilir. Cemaati İslami'nin Selefi kanadı, Selefiyyetü'l-Harekiyye ve siyasi hedefler doğrultusunda mücadele ettiğinden Cihadi-Selefiler de bu bağlamda değerlendirilirler. Mısır'daki Selefiler devlet yapısına ve siyasete bakış açılarına göre de gruplandırılırlar. Mısırda Cihat Örgütü ve Cemaati İslâmiye’ye göre; devlet, şeriatla yönetilmiyorsa, iktidarla silahlı mücadele şarttır. Selefiyye Medhaliyye ve Selefiyye Ulu'l-Emr gruplarında ise devlet başkanına itaat şarttır. Bu gerekçeyle bu grup Hüsn-ü Mübarek'e "Emiru'l-mü'minin" demiştir. Ed-Da'vetü's-Selefiyye şeriatın uygulanması için toplumun İslamileştirilmesini ve fitne çıkmaması için yöneticiye itaati gerekli görür.246 Selefi gruplar benimsedikleri cemaat yapısıyla da gruplandırılırlar. Ensaru's Sünne; devrimden önce siyasal sistem kâfirken, devrimden sonra yabancıların etkisini azaltmak için seçimlere girmeyi onaylar. Yasal sınırlarda kalarak örgütlenmeyi de şart görür. Cem'iyyetü'ş-Şer'iyye de aynı görüşteyken İskenderiyye 245 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 8. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 246 Çakmaktaş, s.156. 96 Selefileri örgütlü yapılanmayı benimseyip devlet tarafından tanınmayı hoş görmez. Bu yüzden bazı şeyhlerin kontrolünde yarı organize yapı oluşturmuş seçimlere katılmamış ancak devrimden sonra da ilk siyasallaşan grup olmuştur. El-Selefiyye'l Harekiyye ise Müslümanları böleceği gerekçesiyle gruplaşmayı kabul etmemiştir. İslam’a hizmet eden gruplarla işbirliği yapmıştır. Değişim için şiddeti reddetmiştir. Es-Selefiyye'l-Medhaliyye ise siyasette devlete kayıtsız teslimiyeti savunur.247 Selefiler resmi ve gayrı-resmi hareket olarak da gruplandırılırlar. Resmi kurumlar hayır kurumu olarak tescillidir. El-Cem'iyyetü'ş-Şeriyye ve Ensaru's-Sünne buna örnektir. İskenderiyye Selefileri, es-Selefiyyetü'l Medhaliyye, es-Selefiyyetü'lHarekiyye gayrı resmi gruplara örnektir.248 Selefiler siyasi duruşlarına göre de sınıflandırılır. Buna göre Selefiler 4'e ayrılır: 1. Suudi (İlmi / Geleneksel) Selefilik: Siyasete katılmayı reddederler. Din Selefi esaslara göre topluma öğretilmelidir. Ensaru's-Sünne ve El-Cem'iyyetu'şŞer'iyye bu gruptandır. 2. Selefiliğin en muhafazakâr koludur ve tam siyasidir. Muhalefet değil "yöneticiye tam itaat" üzerinde durur. Yönetime karşı her türlü muhalefeti "Haricilik" olarak adlandırır. Es-Selefiyyetu'l-Medhaliyye bu gruptandır. 3. Cihadi Selefiler: Tam bir muhalif gruptur. Mücadelesi modern Arap iktidarı iledir. El-Kaide’ye bağlı gruplar bu bağlamdadır. 4. Geleneksel ve Radikal Selefilik arasında duran anlayış: Hem Selefi dini anlayışın topluma yerleşmesi için eğitim faaliyetleri yapar hem de değişimi barışçıl yollarla benimser. İskenderiyye ve Kahire Selefileri bu gruptadır.249 247 ANALİZ, Acun ve Akkaya, s. 11-13. 248 Çakmaktaş, s.157-158. 249 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 8. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf 97 3.3. Suudi Arabistan Etkisiyle Mısır’da ve Dünyada Selefiliğin Yaygınlaşmasının Belli Başlı Nedenleri Eğitim İslam Dünya’sında 19. yüzyıldan itibaren bir uyanış hareketi başladı. İslam düşünürleri İslam Dünya’sının geri kalmışlığını ve bu denli dağılmışlığını ‘yozlaşmış İslam anlayışına’ bağladı. Kur’an ve Sünnet’in aslına dönülmesi, bid’at ve hurafelerden dinin arındırılması bu çıkmazdan kurtulmanın yolu olarak sunuldu. Bu amaç doğrultusun da 70’lerden önce ve sonra kurulan Selefi Cemaatler, toplumu gerçek İslam ile tanıştırmak için birçok eğitim faaliyetinde bulunmuştur. Bu çalışmalar için ‘Davetçi Yetiştirme Enstitüleri’ denilen kurumlar açmıştır. Her yaştan insanın eğitim gördüğü ve Mısır’ın her yerine konumlanan bu kurumlarda; Selefi müfredat ile yaklaşık dört yıl süren bir eğitimden geçtikten sonra artık davetçi unvanını alan kişiler, muhtelif şehirlerin her birine dağılıp halkı eğitme faaliyetlerini sürdürmektedir.250 Mescitler Mısır’da Selefiliğin hızla yayılmaya başlamasının en önemli nedenlerinden biri ise halka çok yakın olan ve toplumla direk ilişki kurabilen mescitlerin varlığıdır. ‘El-Mesacidu’l-Ehliyye’ denilen özerk mescitler özellikle örgütsel hareket etmek istemeyen Selefilerin tercih ettiği yerlerdir. Bu mescitlerde de eğitim-öğretim faaliyetleri olarak; halka dersleri, vaazlar, seminerler ve hutbeler verilmekte, halk Selefi kimlikle ilgili bilinçlendirilmektedir. İskenderiyye merkezli Ed-Da’vetu’sSelefiyye, yıllarca faaliyetlerini sadece mescit çalışmaları üzerinden yürütmüştür.251 Bu mescitlerin bazılarının içinde eğitim alanında her şeyi kapsayan bir kurum ve hastaların tedavi edildiği bir hastane de bulunmaktadır. 70’lerin sonlarında ise 250 Çakmaktaş, s. 179-180. 251 Selefilerin yapmış olduğu çalışmalar için kullandıkları camiler için ayrıntılı bilgi için bkz. Çakmaktaş, s. 182. 98 Cemaati İslami’nin üniversitelerde aktif rol almasıyla yapılan kamplar, umre ziyaretleri, ramazan iftarları, basılan Selefi kitapların dağıtılması öncelikle Mısır’da ve birçok yerde Selefiliğin hızla yayılmasında etkili olmuştur.252 Sosyal Hizmet Sosyal hizmetler çalışmaları, devletin hizmet konusunda eksik kaldığı her alana cemaatlerin girmesiyle Selefiliğin yayılmasında aktif bir alan oluşturmuştur. Bu konuda en aktif çalışmalar yapan Selefi grup El-Cem’iyetu’ş-Şer’iyye’dir. Yaklaşık yüz yıldır hayır faaliyetlerine odaklanan cemaatin 1012 tane şubesi, 1908 ofisi, 24 şehirde 4974 noktası bulunmaktadır. 2012 yılı itibariyle 481 yetimin bakımını üstlenmeleri Mısır toplumun refah düzeyi göz önünde bulundurularak toplumla cemaatin sıkı ilişkisini ve toplum üzerinde cemaatin etkisini gözler önüne sermektedir.253 El-Cem’iyyetu’ş-Şer’iyye’nin Mısır toplumu üzerinde etkin ve aktif rol almasını ve bulunduğu faaliyet alanının genişliğini göstermek için Çakmaktaş’ın tezinde verdiği verileri doğrudan almayı uygun gördüm: " Verilen mezunların dışında içinde 120 bin kişinin eğitim gördüğü 1884 adet Kur’an ezberleme kursu, Mezunlar dışında içinde 18 bin kişinin eğitim gördüğü 1317 adet okumayazma kursu, On bin kişinin eğitim gördüğü 53 adet Davetçi Yetiştirme Enstitüsü, Yüz binlerce yetimin barındığı Mısır’a yayılmış yüzlerce yetimhane, 252 Ali Abdu’l-‘Al, ‘es-Selefiyyun fi Misr: el-Muntalakatu’l- Fikriyye ve’t-Tedavvuru’t-Tarihi”, Vaki’u ve Mustakbalü’l –Harakati’l-İslamiyye, içinde, Der.:Ahmed Ban), Kahire: Merkezu’n- Nil Liddirasat, 2012, s. 32. 253 Ahmed Ban, ‘Mihnetu’l-Fikri’s-Siyasi es-Selefi’, el -Harekatu’s-Selefiyye fi Misr, Kahire, Merkezu’n-Nil li’d-Dirasat, 2012, s. 129. 99 Bir çok şehirde bulunan ve bedava hizmet veren röntgen çekim merkezleri, Altı şehirde bulunan içlerinde onlarca diyaliz makinesi bulunan diyaliz merkezleri, Kahire ve Menûfiyye’de bulunan, bedava hizmet veren ve içlerinde lazer tedavisi de uygulanan Göz Bakım Merkezleri, Muhtelif şehirlerde irili ufaklı onlarca hastane, On şehirde düşkünlere bedava dağıtılmak üzere kurulan 24 ekmek fırını, On dört şehirde 336 adet inşa edilen İ çme Suyu Arıtma Birimleri, Beş şehirde fukaranın evleri için yapımı gerçekleştirilen 2024 adet içme suyu alt yapı tesisatı, Kırsalda yaşayan 6310 aileye bedava dağıtılan 33684 adet küçükbaş hayvan, Engelliler için temin edilen 3451 adet protez uzuvlar ve engelli araç gereçleri, 46344 yetim kızın evlendirilmesi. "254 Ensaru’s-Sünne Cemaati de, El-Cem’iyyetu’ş-Şer’iyye kadar büyük olmasa da, Mısır toplumuyla yakın ilişki kurduğu ve Selefiliği yaymak için kullandığı 150 şubesi, 2 bin civarında camisi ve birçok hastane ve kliniği ile Mısır’da sosyal alanda faaliyet sunan Selefi kurumlardan bir diğeridir.255 Ed-Da’vetu’s-Selefiyye grubu ise özellikle 80-90 yılları arasında İskenderiye mahallelerine kurmuş olduğu zekât 254 Çakmaktaş, s. 183-184. Bu konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmed Ban, ‘Mihnetu’l-Fikri’sSiyasi es-Selefi’, s. 130-132. 255 Ban, s. 133. 100 komiteleriyle halkla yakın temasta bulunmuş Mısırlı ihtiyaç sahiplerinin bakımını ve tedavisini üstlenmiştir.256 Selefi Yayın Organları Mısır’da Selefiliğin yaygınlaşmasında etkin bir rol oynayan diğer faktör ise gelişen ve hızla geniş kitlelere yayılan iletişim araçlarıdır. İlk olarak Hafız Sellame ve Abdurrahman Kişk gibi vaizlerin sohbetlerinin kasetler aracılığıyla tüm Mısır halkına ulaşmıştır. Daha sonra ise gelişen teknolojiyle radyo, televizyon, internet siteleri ve uydu kanalları; vaazların kitlelere kolaylıkla ulaşmasını sağlamış ve fikirlerin toplumda yayılmasını hızlandırmıştır. Kitle iletişim araçlarından en fazla faydalanan grup olarak Selefiler bilinir. Özellikle son yıllarda Körfez sermayesinden edindikleri yardımlarla yeni kanallar açmış, siteler kurmuş, birçok radyo yayını yapmışlardır.257 Mısır’da Selefilerin düşünce ve inaçlarını yaymak için kullandıkları bir diğer vasıta ise dergilerdir. Dergiler özellikle 2000’li yıllardan önce internetin ve TV kanallarının yaygınlaşmadan önce daha yaygın kullanılıyordu. Mısırda Selefi cemaatlerce yayınlanan dergilere baktığımızda ise; El-Cem’iyyetuş’ş-Şerr’iyye: El-Hedyun’n-Nebevi Dergisi, El-İ’tisam Dergisi, Et-Tebayun dergisi. Ensaru’s-Sunne: Et-Tevhid dergisi, İskenderiyye Selefileri: Savtu’t-Da’ve dergisi başlıcalarıdır.258 256 ANALİZ, Acun ve Akkaya, s. 11-14. 257 Şellata, s. 152-153. 258 Çakmaktaş, s.186-187. 101 Selefi Uydu Kanalları Selefilerin son yıllarda bu kadar ismini duyurmasında ve sadece Mısır’da değil birçok ülkede etkinliklerinin artmasında ki en önemli nedenlerden biri de 2000’li yıllardan sonra kurulan uydu kanallarıdır. El-Fedaiyyatu’s-Selefiyye gibi televizyon kanallarında Mısır halkının manevi ve dini ihtiyaçlarına cevap bulacakları sohbetler ünlü ulemalar tarafından verilmektedir. Mısır’da yayın yapan Körfez sermayesinin kanalları olduğu gibi Mısırlı Selefi gruplarının açtığı birçok kanal da bulunmaktadır. Bu kanalların sunduğu imkânlarla Mısırlı Selefi şeyhler Mısır halkının evlerine girebilmiş birinci ağızdan Selefi düşünceyi anlatma ve onun felsefesini yayma fırsatını yakalamışlardır.259 Mısır’da yer alan belli başlı uydu kanalları şunlardır: İkra’ El-Mecd Er-Risale El-Haliciyye El-Hikme El-Hafız El-Feth En etkili olanlar ise; En-Nas 259 Nathan Field and Ahmed Hamam, “Salafi satellite TV in Egypt”, Arab Media and Society, no. 8 (Bahar 2009). 102 Er-Rahme.260 Yukarda saydığımız bu kanallarda yapılan programlarda sakallı ve dindar kabul edilen bir giysiyle program yapan ünlü Selefi şeyhler üsluplarındaki sadelikle, Kuran ayetlerini ve peygamberin sünnetini, akaidi konuları anlatmakta; ayrıca sohbetlerinde hadislere de yer vermektedirler. Burada özellikle dikkat edilen husus ise; kanallarda yapılan programlarda, siyasi konulara değinilmemesi, herhangi bir tarafın tutulmaması ve sadece toplumun dini anlamda bilinçlenmesinin amaçlanması olmuştur. Dini perspektifteki samimiyeti göstermek için ise yayın boyunca aralara reklam konulmamaktadır.261 İnternet İnternetin, Selefiliğin yayılması konusunda ayrı bir yeri ve önemi vardır. Çünkü internet aracılığıyla sadece Selefilik Mısır’da değil tüm Dünya’da hızla yayılmaya başlamıştır. Mısır’da da Selefiliğin yayılması konusunda 90’lı yıllardan sonra ‘internet’ büyük etkenlerden biri haline gelmiştir. Selefiler internetin amaçları doğrultusunda kullanımı konusunda oldukça etkin davranmışlardır. İnternet, özellikle Selefi gençler arasında irtibatı sağlaması konusunda aktif kullanılmıştır. Selefi şeyhlerinin yerelde verdikleri halka dersleri, seminerler, sohbetler internet siteleri aracılığıyla tüm dünyada izlenir hale gelmiştir. Bu web sitelerinde; Selefiliğin itikadi konuları ile Kur’an ve Sünnete bakışı açısından genel bir yaklaşım olsada; sosyal ve siyasi alanda bazı görüş farklılıklarına rastlamak mümkündür.262 İnternet sitelerinin içinde en çok takip edilenler geleneksel Selefilerin siteleridir. Bu sitelerde ibadet konularından muamelata ve güncel fıkhi konulardan Selefi öğretinin ana hatlarına kadar birçok başlıkta bilgiye ulaşılabilmektedir. Fakat 260 Çakmaktaş, s. 187. Mısır’daki Selefi kanallar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Şellata, el-Haletu’sSelefiyye fi Misr, s. 285-288; Fayd, ‘es-Selefiyyun fi Mısr: Min Şer’iyyetl’l-Fetva ila Şer’iyyeti’lİntihab’, s. 59. 261 Şellata, s. 221-222. 262 Çakmaktaş, s. 188-189. 103 siyasi konulara, Selefiliğin gereğince, değinilmemeye özen gösterilmektedir.263 Tabi Radikal Selefilerin siteleri siyasi konularda politik yayın yapmakta ve temel dini ilkeler, batılı değerler, tekfir, Ortadoğu’da yaşanan sıcak savaş ve mücahitlerin başarıları gibi konulara da değinmektedirler.264 Modern Mısır’ın siyasi tarihine bakıldığında, ilk dönemlerden itibaren rejimi tehlikeye sokabilecek her türlü siyasi ve dini gruplara karşı bir başka grubun desteklendiği görülmektedir. Örneğin 60’lı yıllarda Nasırizm’e karşı ülkede stratejik noktalara hep sol gruplardan kişiler getirilmiştir. 70’li yıllarda ise Enver Sedat, ülkeyi farklı bir ideolojiyle yönetmeye başladıktan sonra, yönetiminin ilk yıllarında İslamcı cemaatlere destek vermiş ve faaliyet alanlarını genişletmiştir. Hüsnü Mübarek dönemine gelince Radikal İslamcılara karşı şiddetten uzak duran İhvan-ı Müslimin’i desteklenmiştir. 90’lı yıllardan günümüze bakıldığında ise rejim, güçlenen ve iktidar olan İhvan-ı Müslimin’e karşı Selefi Grupları desteklemiştir.265 Mısır’daki Selefi hareketlerin tarihine bakıldığında, Selefilerin iktidarla mücadele ettiği görülmemiştir. Ve iktidar liderlerinin de diğer İslami hareketlere yaptıkları baskılarla kıyaslandığında Selefilere karşı neredeyse yok denecek kadar az güç kullanmışlardır. Rejime karşı yapılan radikal hareketler karşısında iktidarlar, Selefi cemaatleri dengeleyici unsur olarak kullanmış, onların faaliyetlerine izin vermiş, yayılmalarına müsaade etmiştir.266 Genel manada Selefi cemaatler siyasete karşı mesafelerini korumuş, iktidara karşı düşmanlık yapmamış, yöneticiye itaatte kusur etmemiş, örgütsel ve organizeli 263 Mustafa Şefik ‘Allam, ‘Selfenetu’l-İnternet...es-Selefiyye ve Tecelliyatu’t-Temeddud bi’l-Fada’i’rRakimi’, (son erişim tarihi:24.04.2015) http://www.alhiwar.net/PrintNews.php?Tnd=571. 264 Çakmaktaş, s. 189. 265 Tarık’Abdulcelil, ‘Mısır’da Selefilerin Zamanı’, Dünya Bülteni, http://www.dunyabulteni.net/index.php?aType=haber&ArticleID=223632&q=Futuh ( son erişim tarihi: 19.04.15) 266 Şellata, s. 221. 104 bir tavır sergilememiş olmasından dolayı Mübarek döneminde en fazla müsamaha gösterilen dini grup olmuşlardır. Müslümanlığın siyasi ve ideolojik boyutundan çok şekilsel boyutuyla ilgilenmiş olmalarından dolayı da toplumda bir tehdit kaynağı olarak anlaşılmamışlardır. İhvan-ı Müslimin’in hareket sahasının en dar olduğu dönemlerde bile Selefiler; radyo, televizyon, dergi yayını yapabilmekte ve mescitlerde vaazlar verebilmekteydiler. Son yıllarda ise birçok İslami grubun baskıya maruz kalmasına karşın; Selefilerin siyasi rejimler tarafından destek görmüş olmaları, onların eğitim faaliyetleri ve sosyal yardım yapmalarını kolaylaştırmış, mescitler ve medya aracılığıyla yaptıkları çalışmalara hız kazandırmıştır. Bunların sonucunda ise 25 Ocak Devrimi’nin ardından yapılan seçimlerde yeni kurulan bir parti olmasına rağmen Selefiler halkın oyunun dörde birini almayı başarmışlardır.267 Körfez Etkisi ve Desteği Mısır’ın tarihinde, yerel Selefiliğin etkin faaliyetlerinin üzerinde Suudi ve Körfez sermayesinin de etkili olduğu Vahhabi akımının tesiri bilinmektedir. Petrolün bulunmasından sonra ekonomik olarak güçlenen Suudi Arabistan, Selefilikle mezc olmuş bir Vahhabiliği ülkelere ihraç ederek, bu ideolojinin yayılmasını istemiştir. Bu kimi zaman Suudi Arabistan’a gelen Arapları etkileyerek; kimi zaman ise Arap ülkelerine gerek maddi gerekse manevi destek sağlayarak gerçekleşmiştir.268 Birçok araştırmacı tarafından, Mısır’da Selefiliğin yayılmasının başlangıcı olarak Suudi Arabistan’a Mısır’dan giden göçlerin olduğu söylenir. Eğitim, siyasi ve ekonomik nedenlerle gerçekleşen göçler; bazen ülkede var olan baskıdan da kaynaklanmaktadır. Bu nedenlerden dolayı Suudi Arabistan’a giden Mısır’lı halk 267 Tarık’Abdulcelil, ‘Mısır’da Selefilerin Zamanı’, Dünya Bülteni, http://www.dunyabulteni.net/index.php?aType=haber&ArticleID=223632&q=Futuh ( son erişim tarihi: 19.04.15) 268 Çakmaktaş, s.192-193. 105 orada Selefilikten etkilenerek yaptıkları yayınlarda bu etkiyi gözler önüne sermişlerdir.269 Mısır halkının göç ederken Suudi Arabistan’ı tercih etmesindeki en önemli nedenlerin biri de ekonomidir. Petrolün bulunmasının akabinden Körfez ülkelerinde işgücüne duyulan ihtiyacın doğmasıyla ekonomik sıkıntı çeken Mısır halkının azımsanmayacak bir çoğunluğu Körfez ülkelerine göç etmiştir. Mısırlı Gençler, ekonomik nedenlerin yanında burs imkânları sebebiyle de başta Medine İslam Üniversitesi olmak üzere, diğer üniversitelerde de öğrenci olmak için Suudi Arabistan’a göç etmişlerdir. Bu gençler aldıkları eğitimlerle ülkelerine döndüklerinde Suudi Selefiliğinin kaynaklarıyla bilgilerini aktarmışlardır.270 3.4. Suudi Arabistan’ın Uyguladığı Selefi Politikalarda Mısır Örneği Suudi Arabistan'ın Mısır'da yer alan siyasal İslamcılara karşı uyguladığı belli başlı politikaların temelinde yatan neden ise siyasal İslamcıların halk merkezli siyaset yöntemlerinin, Suudi Arabistan'ın kral merkezli siyaset yöntemlerini tehlikeye sokmasıdır. Çünkü siyasal İslamcılardan özellikle İhvan-ı Müslimin’in siyaset tecrübesi başarıya ulaşırsa bu Suudi Krallığı'nın politikalarını sarsacak, Kral'a karşı isyan baş gösterecektir. Son dönemlerde Mısır'da yaşanan Selefi hareketlerin arkasında Suudi desteğinin bulunmasının en büyük nedeni de budur. Suudi yönetiminin uzun yıllar boyunca Mısır'da uyguladığı çeşitli politikalarının başında Mısır'daki birçok Selefi hareketi Suudi Selefiliğine dönüştürmüş olması gelmektedir. Bunun yanı sıra siyasal İslamcılar da Suudi Arabistan'da oldukça güçlü ve yayılmaya müsaittirler. Yani İhvan-ı Müslimin Hareketi'nin Suudi Arabistan'daki siyasal gücü 269 Beyyumi, s. 65. 270 Şellata, s. 146-148; ANALİZ, Acun ve Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 15. 106 Suudi yönetiminin İhvan-ı Müslimin Teşkilatına karşı düşmanca davranışının temelinde yatan nedendir.271 Suudi Arabistanlı bir generale yaptığı şu açıklama Suudlar’ın İhvan-ı Müslimin’e bakışını özetler niteliğindedir. General kendisine "Siz Şii Husilere neden destek veriyorsunuz? Onlar Şii değil mi? Siz başından beri Şiilere karşı bir anti-tez değil miydiniz?" diye sorulan sorulara; General'in cevabı şu şekilde olmaktadır: “Yeryüzünde İhvan-ı Müslimin'e karşı, İhvan-ı Müslimin teşkilatına karşı biz şeytanı bile destekleriz."272 Arap Dünyasında petrolün bulunmasıyla Suudi Arabistan ve Körfez Ülkeleri çok hızlı bir modernleşme dönemi yaşamış; ayrıca ekonomik anlamada hızlı bir büyümeyi yakalamışlardır. Bunun sonucu olarak ise hem Körfez Ülkelerinde hem de Suudi Arabistan’da iş gücüne duyulan ihtiyaç Mısır halkı tarafından giderilmiştir. Özelliklede Nasır Döneminde uygulanan baskıdan kaçan eğitimli, uzman İhvan-ı Müslimin mensupları bu ülkelerde çalışmışlardır. Bu nedenle; bu ülkelerde çalışan İhvan-ı Müslimin üyeleri bütün sektörlerin etkili ve yetkili adamı haline gelmişlerdir. Fakat özellikle Suudi yönetimi İhvan-ı Müslimin’in yetkin mevkilerde etkili olmasını engellemiştir. Bunun için Kral Faysal; bütün Suudilerin Müslüman olduğunu ayrı ideolojiler belirlemenin yada farklı akımların peşinden gitmenin gerek olmadığına sık sık vurgu yapmıştır.273 Suudi Arabistan’ın Mısır Selefiliğine karşı özel bir ilgi göstermesinin iki önemli nedeni, vardır. Bunlardan birincisi; Suudi Arabistan her ne kadar Nasır Döneminde baskı altında kalan İhvan-ı Müslimin’e kapılarını açmış olsa da; İhvan-ı Müslimin’in İslami etki alanı olarak Suudi Arabistan’ın önüne geçmesi ihtimali karşısında rejim endişeye kapılarak Mısır’da Selefilerin etki sahasını genişletmiş ve 271 Bjqrn Olav Utvik, Middle East Critique, “The Ikhwanization of the Salafis: Piety in the Politics of Egypt and Kuwait, University of Oslo, Published: 28.04.2014, vol. 23, no: 1, s. 5. 272ed. Kor, s.536. 273 Habib Toumi, “Müslüman Brotherhood in the Gulf”, Zawya, (son güncelleme tarihi: 03.04.2013) 107 İhvan-ı Müslimin’in etkinliğini azaltmaya çalışmıştır. Çünkü İhvan-ı Müslimin sadece Mısır’da aktif değildir, Körfez ülkelerinde de örgütlü bir yapı konumundadır. Dernekleri ve yardım kuruluşları olan İhvan-ı Müslimin’in ulus ötesi konumu da kayda değer ölçüde aktiftir. Bu faaliyetlerin hepsi Suudi Arabistan’ın kendi rejimi için endişelenmesine neden olmaktadır. İkinci bir neden olarak şunları söyleyebiliriz; Mısır’ı Arap dünyasının lideri konumuna oturtan ve Nasır döneminde yükselişe geçen Arap Milliyetçiliğini dengeleme arzusu olmuştur. İsrail’le yaptığı savaştan Mısır’ın yenik çıkması ise Arap Milliyetçiliğinde bir boşluk yaratmış ve durumdan en fazla faydalanan Suudi Arabistan olmuştur. Mübarek Dönemine gelindiğinde ise İhvan-ı Müslimin’i kendi rejimine bir tehdit olarak algılayan Mübarek, İhvan-ı Müslimin’i dengelemek adına Mısır’daki Selefilere faaliyet alanı açmıştır. Onların yardım kuruluşları kurmalarına, televizyon kanalları açmalarına, camilerde örgütlenmelerine fırsat tanımıştır. Bu durumdan ise en çok faydalananlar Suudi Arabistan ve Körfez Ülkeleri olmuştur. Bunun içinde Selefilerin Mısır’da faaliyet alanını genişletmek için televizyon kanalları açmalarına ve yardım kuruluşlarına finansal destek sağlamışlardır.274 Geçmişe bakıldığında Suudi Arabistan’ın İhvan-ı Müslimin’e karşı tepkili olmasının bağlamı zannedildiği gibi kopuk değildir. Suudi Arabistan ve İhvan-ı Müslimin’in birbirlerinden ilk kopuşları 90’larda gerçekleşen Sahve (Uyanış) Hareketine İhvan-ı Müslimin’in verdiği destekle başlamıştır. 2000’lerde İhvan-ı Müslimin’in Hamas üzerinden Suriye, Hizbullah ve İran yakınlaşması, Suudi Arabistan’ın tepkilerini artırmış, araya mesafe koymasına neden olmuştur. İlişkiler Suudi Arabistan’da İhvan-ı Müslimin üyelerinin 2011’de yapmış olduğu ‘ülkede siyasi reformların yapılması gerektiği’ çağrısıyla kopuş düşmanlık çizgisine 274 Nathan Field and Ahmed Hamam, “Salafi satellite TV in Egypt”, Arab Media and Society, no.8, (Son güncelleme tarihi: Bahar 2009). http://www.arabmediasociety.com/?article=712 108 taşınmıştır.275 Suudi Rejiminin İhvan-ı Müslimin’e karşı Mısır’da yürüttüğü darbe ve dengeleme politikasının belli başlı nedenleri şu şekilde sıralanabilir; 1. İhvan-ı Müslimin üyesi olan genç nesil Suudi ulemayı etkilemektedir. İhvan-ı Müslimin etkisinde kalan ulema, rejim karşıtı sesini yükseltmeye ve rejimi eleştirmeye başlamıştır. 2. İhvan-ı Müslimin üyelerinin yaymaya çalıştığı İslami anlayışla Vahhabiliğin dayandığı doktrinler birbirinden oldukça farklıdır. Vahhabilikte din adamları sadece şer’i konularda hüküm vermekte ve hiç bir şekilde devlet yönetimiyle ilgili fikir beyan bildirmemektedir. İhvan-ı Müslimin düşünce yapısına göre ise alimler sadece dini meselelere müdahil olmamalı; insan ve devletle ilgili her konuda aktif rol almalıdırlar. Demokratik yönetim şeklinin Batı’dan ithal olduğunu ve Müslüman ülkelere bu yapının uygun olmadığını savunan Selefi-Vahhabi anlayış karşısında İslam’a demokratik yönetim şeklinin uygun bir yapı olduğunu düşünen İhvan-ı Müslimin’in varlığı da söz konusudur. Bu sonuç ise Suudi Arabistan’ın krallık rejimini riske sokmaktadır. 276 Suudi Arabistan, İslam’dan beslendiğini ve İslam’ı yüceltmek için siyaset yaptığını dile getiren İhvan-ı Müslimin ile politik anlamda ayrışma halinde olmak istememektedir. Fakat İhvan-ı Müslimin’in iktidar da olması ise İslami demokratik yönetim örneği sunacaktır. Bu durum Suudi Rejiminin otoriter yapısını risk altına sokacaktır. Çünkü hem İslami yönetim şekli örnekliği olarak hem de dünya ülkelerine yayılma politikaları olarak Suudlar kadar finansal alt yapıya sahip olmasa 275 Alain Gresh, “Körfez, Müslüman Kardeşler’den Soğuyor”, Dünyadan çeviri,(son güncelleme tarihi:29.11.2012) https://dunyadanceviri.wordpress.com/tag/alain-gresh/ 276 “Mısır’ın Geleceği İhvansız Düşünülemez”, Sabah, (son güncelleme tarihi:11.08.2013.) http://www.sabah.com.tr/dunya/2013/07/11/misirin-gelecegi-ihvansiz-dusunulemez 109 da; İhvan-ı Müslimin da ülkelerde sivil toplum örgütleri, okullar ve kurumlar aracılığıyla yayılma politikası izlemiştir.277 3. 11 Eylül döneminin Suudi İçişleri Bakanı Prens Nayif’in ifadesiyle “Suudi Krallığının zamanında İhvan-ı Müslimin hareketine kucak açarak; onların okullar açmasına, kurumlar kurmasına destek vermesine rağmen, bir süre sonra teşkilatın kendi üyelerini kurumlarında istihdam etmesinin Krallığın anlayışına ters düştüğünü” açıklamaktadır. Ayrıca İhvan-ı Müslimin’in ona yardım eden ve destek olan Suudi Arabistan’ı eleştirme hakkı olmadığını da eklemektedir.278 Arap Baharının patlak vermesinin ardından Suudi Kralı ve Birleşik Arap Emirlikleri Emiri, Mübarek’e destek verdiklerini ve devlet başkanına karşı gelmenin dinen uygun olmadığını ilan etmiş; fakat Amerikan’nın da devrime destek verdiğini görünce Mısır Devrimi’nin sonucunu kendi lehlerine çevirmek için yeni bir strateji belirlemişlerdir. Buna göre; Mısır’daki İhvan-ı Müslimin’in güçlenmesine ve iktidar kurmasının karşısında Selefileri maddi ve manevi destek vererek onların siyasette yer almalarını sağlanmıştır.279 3 Temmuz'da Mısır'da yaşanan darbeyle Mısır ordusunu tebrik eden ilk devletler, Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri ve Kuveyt olmuştur. Şaşırtıcı olan şudur ki Mübarek döneminde baskı içinde olan İhvan-ı Müslimin'e kucak açıp onun güçlenmesini sağlayan Suudi Arabistan, ne olmuştur ki; bugün İhvan-ı Müslimin'i kendi için bu kadar tehdit unsuru olarak algılamaktadır. Suudi Arabistan hem İslami örgütler çapında hem de etki alanında tek olmak istemektedir. İhvan-ı Müslimin ise onun bu konum ve tutumunu sarsacak çizgide hareket etmektedir. 277 Madawi Al-Rasheed, “Saudi Arabia Pleased With Morsi’s Fall”, Al Monitor, (son güncelleme tarihi:09.07.2013) http://lubpak.com/archives/273683 278 Habib Toumi, “The Brotherhood and Gulf: turbulent ties”, Gulf News, (son güncelleme tarihi:18.08.2015) 279 Utvik, s. 17-18. 110 Halkı uyanışa davet ederek bilinçlenmesini ve kazanılan sermayeden halkın da pay almasını istemektedir. Bu yüzden de Suudi rejimi "Selefi Hareketler Mısır'da güçlenmeli, İhvan-ı Müslimin ise devre dışı kalmalı" politikasını takip etmiştir.280 Suudi Arabistan ve Körfez ülkeleri selefiliğin Mısır'da yayılması için Selefi hareketlere destek vermiş, uydu kanalları açmış, yardım kuruluşlarına finansal destek sağlamış ve Selefilerin camilerde örgütlenmesine izin vermişlerdir.281 Burada gözden kaçmaması gereken bir diğer konu ise; General Fettah Sisi’nin Suudi Arabistan’da ve Körfez ülkelerinde tanınan bir isim olmasıdır. Kral Abdulaziz’in oğlu Prens Mukrin’in gözdesi olan Sisi’nin hem Suudi Arabistan’da hem de Körfez ülkelerinden tanınan biri olması, darbe esnasında Sisi’nin hareket alanını ve etki alanını genişletmiştir. Bu durum, darbeden sonra Mısır’a yapılan yardımların hızlanmasını ve artmasını sağlamıştır.282 Küresel ilişkilerin dünyasında Suudi Arabistan’ın petrol ekonomisi, ABD'nin Irak'tan ayrılmasının ve İran'a yönelik nükleer uyuşmazlığın sınırlamaları ile kritik ve belirsiz bir gelecekle yüz yüze gelmektedir. Kendilerini yıllardır yumuşak iki taraflı dünya düzenine ve geçmişteki ABD politikalarının hedeflerine razı olmaya istekli olan Suudiler, bugünlerde batıdan ve onların genişleyen etkisindeki dünyadan, Suriye'den Lübnan'a kadar kendi kullanımının ötesindeki akıllı güçlerle arasında olan ilişkiyi kesmiş gibi görünmektedir. Çünkü Mısır politikasında ABD’den farklı bir yol belirlemiştir. 280 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 12. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 281 Nathan Field and Ahmed Hamam "Salafi satellite TV in Egypt", Arab Media and Society, no. 8 (Son güncelleme tarihi: Bahar 2009). http://www.arabmediasociety.com/?article=712 282 Bruce Riedel,” Saudi Arabia and the Illusory Counterrevolution”, Al Monitor,( Son güncelleme tarihi:14.08.2013). http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2013/08/saudi-arabia-washingtondisagree-threats-counter-revolution.html 111 Selefiler; Hz. Muhammed'in söz ve davranışlarını Kuran'dan sonra en temel kaynak olarak ele alan bir gruptur. Bu grubun bir kısmı şiddet yanlısı, bir kısmı da barış yanlısı olmak üzere oldukça geniştir. Mali'de ve Libya'da radikal Selefiler Suni Müslümanlar üzerinde baskı kurmuşlar ayrıca Tunus'ta aşırı uç görüşü takip eden kesim seküler medyanın sesini ve inanışlarına ters düşen hareketlerin bir etki yaratmasına engel olmaya çalışmışlardır. Selefiler bunlara ek olarak, Suriye savaşında da maddi destekle Suriye yönetiminin karşı grubunu desteklemişlerdir. Bölge uzmanları, diplomatlar ve istihbarat servisi için, Suudi Arabistan'ın petrol dolarlarının nereye gittiği sorusuna cevaben Samir Amghar, “Suudi Arabistan'ın elde ettiği finansal gelirlerini çeşitli selefi gruplara aktardığını” dile getirmiştir. Antoine Basbous'a göre; “Mali’ye ve Kuzey Afrika’ya Selefizm'in Vahhabilik versiyonu ihraç edilmiştir”.283 Mısır Darbesi'nin arkasında Suudi Arabistan ve Körfez Ülkelerinin petrodolarlarının olduğu hem araştırmacılar hem de ilgili ülke liderleri tarafından sıklıkla dile getirilen bir konudur. Öyle ki; darbenin hemen arkasından 12 milyar dolarlık maddi destek Mısır'a aktarılmıştır. İzleyen 10 ay içerisinde ise 20 milyar doları aşan finansal desteği Sisi de inkâr etmemiş, konuyla ilgili açıklama yapmıştır.284 Mısır; Körfez'in ve Suudi Arabistan'ın hem global İhvan-ı Müslimin’i hem de farklı İslamcı hareketleri kontrolde tutacağı ve dengeleyeceği bir alandır. Öyle ki, bu durum Suudi Arabistan, Mısır ve Körfez ülkelerinin arasını Türkiye ve Katar ile bozmasına neden olmuştur. Suudi Arabistan İhvan-ı Müslimin’in bölgedeki etkisini 283Marc Daou, "How Saudi petrodolars fuel rise of Salafism", Middle East, (son güncelleme tarihi: 30.09.2012) http://www.france24.com/en/20120929-how-saudi-arabia-petrodollars-finance-salafist-winterislamism-wahhabism-egypt 284 William McCants, “The Lesser Of Two Evils: The Salafi Turn to Party Politics in Egypt", Brookings Middle East Memo, no. 23 ( Mayıs 2012). http://www.brookings.edu/~/media/research/files/papers/2012/5/01-salafi-egyptmccants/0501_salafi_egypt_mccants. 112 azaltmak için eğitim, medya ve politika gibi alanlarlarda etkinliğini artırmıştır. Yemen, Irak ve Suriye'nin etkileri bölgeye dalga dalga yayılmıştır. Yine bu durumdan en çok etkilenecek olanın kendisi olduğunun farkında olan Suudi Arabistan; yeni tedbirler almanın planı içerisine girmiştir.285 Tahrir Meydanı’nda Hüsnü Mübarek karşıtı eylemler başladığında Suudi Kralı Abdullah, Mübarek'i arayarak Suudi yönetimi olarak, "Ülkesini seven Mısır hükümetinin yanında yer aldıklarını" belirtmiştir. Özellikle Müslüman dünya üzerinde politik analizler yapan Muhammed Ali Adraoui: “Gerçekten Suudiler Arap Baharı’nda yaşanan karışıklıklardan dolayı şaşırdılar.”demiştir. İhvan-ı Müslimin’in iktidar olacağı netleştiğinde ise Suudi Arabistan; darbenin mimarlarından olan eski rejimin temsilcilerine ve Selefilere destek verdiğini dile getirerek, İhvan-ı Müslimin'in karşısında durduğunu göstermiştir. Bunu; hem General Sisi'nin şahsında Mısır ordusunu tebrik ederek, hem de devlet başkanı olarak atanan Adli Mansur'u daha göreve başlamadan tebrik eden ilk ülke olarak göstermiştir. Kral Abdullah "Terörle mücadele eden Mısır'ı destekliyoruz." diyerek tüm Dünya'yı İhvan-ı Müslimin'e karşı savaşmaya davet etmiştir. Suudi Arabistan İhvan-ı Müslimin'in Ortadoğu'daki statükoyu değiştireceğinden ve Körfez monarşisinin sonunu getireceğinden endişe etmektedir.286 Suudi Arabistan'ın yanında Birleşik Arap Emirlikleri de İhvan-ı Müslimin'in Körfez sermayesi için tehdit unsuru taşıdığını ilan etmiştir. Suudi Arabistan'ın İhvanı Müslimin'e karşı tavrı daha 2002'de İçişleri Bakanı Muhammed bin Nayef'in şu sözleriyle ortaya koymuştur; “Hiç tereddütsüz söyleyebilirim ki ülke olarak sahip olduğumuz sorunların tamamı İhvan-ı Müslimin'den kaynaklanıyor.". Suudi 285 Akşam, Ufuk Ulutaş, Suudi Arabistan ve Mısır Yol Ayrımında mı? (Son güncelleme: 06.02.2015) http://www.aksam.com.tr/yazarlar/suudi-arabistan-ve-misir-yol-ayriminda-mi/haber-379407. 286 "King Abdullah congratulates new Eyptian President", Saudi Embassy, DC, (Son güncelleme: 3 Temmuz 2013.) http://www.saudiembassy.net/latest_news/news07031302.aspx. 113 Arabistan Mısır'a 1 milyar doları hibe, 2 milyar doları petrol ve doğalgaz ürünü, 1 milyar doları doğrudan yardım olmak üzere 5 milyar dolarlık yardım yapmış olması Suudi Arabistan'ın İhvan-ı Müslimin fobisini ortaya koyar niteliktedir. Son durumda ise Suudi Kralı Abdullah'ın yeğeni Er Risale televizyonunun yöneticisi milyarder El Velid bin Talal'ın twitter hesabından "Kurumumda hiç bir İhvan-ı Müslimin üyesine yer yoktur." açıklamasının ardından İhvan-ı Müslimin’e yakınlığıyla bilinen kanalın müdürü Kuveytli Âlim Tarık Es-Seveydan'ın görevine son vermiş ve teşkilata destek veren Suudi bir müftünün Katar'a seyahat etmesini yasaklamıştır. 287 AB'nin Mısır'la ilişkimizi gözden geçireceğiz sözleri üzerine Suudi Dışişleri Bakanı Prens Suudi el Faysal "Arap ve Müslüman ülkeleri zengindir. Mısır'a yardım etmekten çekinmeyiz. İhvan-ı Müslimin halkı korkutuyor ve terör estiriyor." 288 diyerek Avrupa'dan Mısır'a gelecek yardımın kesilmesi halinde destek olacaklarını bildirmiştir. Durum tam da Faysal'ın ifade ettiği gibi gerçekleşmiş ve 30 Haziran’dan önce Mısır'da yaşanan benzin, gıda kuyrukları darbenin ardından bir anda kesilmiştir. Mısır halkı ekonomik olarak bir rahatlama yaşamıştır. Suudi Arabistan dış politikasını belirlerken dini araçsallaştırması, onun sadece uyguladığı politikalara bir kılıf bulması için gereklidir. Suudi Rejimi kendisini İslam'ın koruyucusu ve kollayıcısı olarak pazarlarken en başta Müslüman misyonerleri finanse etme yolunu tercih etmiştir. Suudilerin gerçek amaçları dini ve finansal gücü kullanarak önlerine koruma kalkanı oluşturmak; Kraliyet Ailesini ve ülkenin ekonomik çıkarlarını politik ve ideolojik etkilerden koruyacak ideolojilerini pekiştirmektir.289 287 ATÖLYE, Gülşah Neslihan Akaya, Suudi Arabistan'ın Mısır Aşkı, (Son güncelleme: 26.08.2013) http://odak.setav.org/page/suudi-arabistanin-misir-aski/7031. 288 "Arabs ready to cover cuts in foreign aid to Egypt: Saudi", Ahram Online, (son güncelleme tarihi: 19 Ağustos 2013.) 289 Marc Daou, "How Saudi petrodolars fuel rise of Salafism", Middle East, (son güncelleme tarihi: 30.09.2012)http://www.france24.com/en/20120929-how-saudi-arabia-petrodollars-finance-salafistwinter-islamism-wahhabism-egypt. 114 Bölgenin Amerikan ve İsrail müttefiki Krallar ve diktatörler tarafından yönetilmesiyle, onların çıkarlarının muhafazası, petrol gelirlerinin elitler arasında paylaşılmasını koruyan statükonun devam etmesini gerektirmektedir. Bu yüzden Suudi Arabistan, bir çok ülkenin karşı çıktığı darbeye açıkça destek verdiğini dile getirmekten hiç çekinmemiştir. Oysaki bu tavrıyla hem Müslümanların tepkisini üzerine çekmiş, hem bölgedeki güvenirliğini azaltmış, hem de meşruiyetini kaygan bir zeminde olan bir dış politikayla riske girmiştir.290 Bir çok ülke darbenin karşısında bir duruş sergilerken El Ezher Şeyhi'nin Suudi Arabistan'ın desteğini savunma ve haklı çıkarma çabasıyla, bu durumu "Arapların zor zamanlarında birbirini desteklerinin bir örneği" olarak tanımlaması Suudi Rejimin desteğinin şeyhlere kadar sirayet ettiğini gösterir niteliktedir.291 Bosbous France 24'te röportaj veren Karim Sader; "Suudiler elde ettikleri milyon dolarlarla Vahhabiliği dünyaya yayabilmek için finansal desteğe kavuştular." demiştir. Körfezde petrolden elde edilen gelir sadece Suudi hazinesine değil, Kraliyet Ailesi, iş adamları ve dini liderler tarafından; bağış kuruluşları kanalıyla ve insani yardımlar aracılığıyla bu topraklara aktarılmaktadır. Batı kaynaklı istihbarat iddialarına göre; bölgede yaşanan Arap Baharı ayaklanmasına kadar yapılan Suudi yardımları ve uygulanan Suudi politikaları, gizli kanallarla sürerken, bütün İslamcı gruplarla çatışarak otoriter rejimlerin ters düz olmasına neden olmuştur. Ayrıca; Pakistan ve Afganistan gibi ülkelerde varlıklarını sürdüren aşırılık yanlısı grupların silah tedariki aynı kanallar üzerinden yapılmıştır. Suudi petrollerinden gelen paraların aktarıldığı diğer bir kanal olan faturalandırılmayan gelirler, Arap Dünyası’ndaki Vahhabiliği yaymak için birçok dini kuruma aktarılmaktadır. Aynı 290 "King Abdullah congratulates new Eyptian President", Saudi Embassy, DC. (Son güncelleme tarihi: 03.07.2013) 291 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 11-12. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 115 zamanda Radikal Selefiler için bir platform sağlayan Suudi uydu kanallarından bir kısmı da bu uzayan listede yer almaktadır.292 Gelirlerin geniş bir bölümü Medine, Riyad ve Mekke'deki kraliyet üniversitelerine giden Arap öğrencilerine ayrılmış durumdadır. Medine Üniversitesi’ne giden birçok öğrenci, Suudi patronlar tarafından finanse edilen yabancı öğrencilere verilen bursa, okul desteğinin yanında ücretsiz kalacak yer ve uçak bileti de dâhil edilmiştir. Söz konusu bu üniversitelerden en iyi derecelerle mezun olanlar ise Suudi monarşi tarafından tutulmakta ve her biri sıkı bir eğitimden geçtikten sonra, Vahhabiliği yaymak için ülkelerine geri gönderilmektedir.293 Son yıllarda yaşanan Arap Yenileşme Hareketleri’nden beri, bölgede "para" önemli bir politik motive aracı haline gelmiştir. Para diktatörler ve ciddi gelir sahibi olan Suudi Rejimi için, politikaları uygulama noktasında oldukça önemli bir araç olarak kullanılmıştır. Selefi gruplar bu finans kaynaklarıyla kolaylıkla güçlü partiler kurabilmişlerdir. Özellikle Ocak’ta yapılan Parlamento seçimlerinde Mısır’daki Nur Partisinin oy oranı şaşırtıcı bir şekilde yüzde 24'lere çıkmıştır. Körfez ülkelerinin stratejileri ile yine bir Körfez ülkesi olan Suudi Arabistan'ın politikaları birbiriyle benzerlik göstermektedir. Özellikle Mısırdaki darbe sonrası İhvan-ı Müslimin’e karşı uygulanan politikalarda Körfez Ülkeleri ile Suudilerle aynı safta yer almışlardır. Politik analist Karim Sader “İslamist partilerin finans gelirleri için Katar ve Suudi Arabistan arasında bir anlaşma var." diyerek bunu dile getirmiştir. Batı Mezhep Hareketleri’nden Çağdaş Selefi olarak bilinen Amghar'a göre “Suudi Arabistan ve kilit bir müttefiki olan ABD daha faydacı nedenlerden dolayı Selefiliği destekliyor.” Suudi Arabistan'ın kurucu üyeleri 292 Marc Daou, "How Saudi petrodolars fuel rise of Salafism", Middle East, (son güncelleme tarihi: 30.09.2012) http://www.france24.com/en/20120929-how-saudi-arabia-petrodollars-finance-salafist-winterislamism-wahhabism-egypt. 293 age. 116 tarafından 11 Eylül olaylarından önce birçok farklı cihadist grubun şiddet eylemleri karşısında Suudilerin gözleri kapalıyken, 11 Eylül olaylarından sonra Kraliyet Ailesinin gözü terörist eylemlere karşı birden açılmış ve sadece sınırlarını değil sınırlarının ötesini de kontrol etmeye başlamıştır. Suudi Arabistan, daha önce Selefi gruplara yapılan maddi destekleri engellerken sonra kendisi finans kanallarını açmaya ve bu menzilde işlerini ilerletmeye devam etmiştir.294 3.5. Mısır Selefiliği Üzerinde Suudi Arabistan Etkisi ve Selefi Nur Partisi Mısır'daki İslami gruplar sadece İhvan-ı Müslimin'le sınırlı değildir; bunun yanında Selefiler ve Sufiler de mevcuttur. Ayrıca birçok kaynakta Hasan el-Benna da Selefi geleneğin bir parçası olarak nitelendirilmiştir. Hasan el-Benna, İhvan-ı Müslimin'i “Sufi-Selefi bir hareket” olarak nitelendirmesine karşın, günümüzde Selefiliğin temsil ettiği Nur Partisi Vahhabiliğe daha yakın bir duruş sergilemiştir.295 Ayrıca unutulmamalıdır ki; Mısır’da Vahhabi-Selefiliğin yayılmasında ve hayat bulacak bir atmosfere kavuşmasında İhvan-ı Müslimin ve İslam Düşüncesi’nin payı ve katkısı oldukça büyüktür. Mısır Selefiliği, 1900'lü yıllarda Mısır'da ortaya çıkan, aydınlanmacı âlimler olan Muhammed Abduh, Reşit Rıza ve Cemâleddin Afgani'nin elinde gelişen, ancak 1950'lerden sonra Suudi Selefiliği’nin etki ettiği ve müdahil olduğu bir akımdır. Suudi Arabistan, özellikle petrol ihraç etmeye başlaması ve bu yolla ekonomik olarak ciddi gelirler elde etmesiyle beraber Mısır'a ciddi finansal desteklerde 294 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 11-12. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf Dönmez, s.263 - Öz, s.422 - Roy, Küreselleşen İslam, s.127 295 Jonathan Brown, ‘Salafis and Sufis in Egypt’, Carnegie Endowment for International Peace, (20.12.2011). http://carnegieendowment.org/2011/12/20/salafis-and-sufis-in-egypt 117 bulunmuş, bu sayede Mısır üzerindeki etki alanını genişleterek ülkede Selefiliğin, Suudi Selefiliği’ne doğru evirilmesinin kapısını aralamıştır.296 Selefiliğin Mısır'da yükselişi geçtiği tarih Enver Sedat dönemine isabet ederken; Mübarek döneminde ise teşkilatlar sistemle uyum içerisinde hareket ederek daha da güçlenmişlerdir. Mübarek döneminde İhvan-ı Müslimin'e karşı devlet gücünü de kullanan bir baskı söz konusuyken, aynı dönemde Selefilerin birçok televizyon kanalı açmasına müsaade edilmiştir. Selefiler devrimden önce apolitik bir tutum sergilemiş ve Mübarek'i desteklemişlerdir. Selefi zihniyet; genel “Ulul-emre muhalefet haramdır.” diyerek devrimde sahnede yer almamıştır. Devrim sonuna kadar siyaset içerisinde yer almayan hiç bir eyleme katılmayan selefi gruplar devrimden sonra Hizbu'n-Nur partisiyle aktif siyaset yapmışlar ve yeni birçok parti kurmuşlardır. 297 Selefi söylemin politik dışı oluşu, İhvan-ı Müslimin'in İslamcı dilinin de güncele cevap vermeyişi yeni bir söylem geliştirmenin vaktinin geldiğini gösterir niteliktedir. Böylelikle kurulan partiler yeni söylemler ve propagandayla sahneye çıkmışlar ve birbirleriyle yarışmışlardır. Her ne kadar devrim İslamcıların hak, özgürlük ve aş talepleriyle ortaya çıkmamış olsa da, devrimden sonra geçici demokrasi koltuğunda aktif rol alanlar İslamcılar olmuştur. Burada en dikkat çekici kısım ise toplum tarafından yıllarca bilinen ve sevilen İhvan-ı Müslimin’in seçimlerde en fazla oyu alması ve Cumhurbaşkanı çıkarması değil Mısır Selefilerinin toplumsal desteğinin demokratik atmosfere etkisinin büyüklüğüdür.298 Devrim’in ardından hızlı bir şekilde örğütlenerek parlamento ve senato seçimlerine giren Nur Partisi’nin kitlesi ortaya çıktıkları tarihin öncesine kadar siyasi 296 Çakmaktaş, s. 124. 297 Kristen McTighe, ‘The Salafi Nour Party In Egypt’, Aljazeera Center for Studies, (10.04.2014) http://studies.aljazeera.net/en/reports/2014/03/20143261283362726.htm 298 Akgün ve Bozbaş, s. 2-4. http://www.akademikortadogu.com/belge/ortadogu14makale/birol_akgun_gokhan_bozbas.pdf 118 faaliyetlerden uzak duran, demokrasiyi ve seçimleri İslam’a aykırı bulan bir kesimdi. Bu yüzden de siyaset mecrasına hazırlıksız sürüklendi. Buda onların kısa sürede bölünerek ayrılıklar yaşamasına neden olmuştur. Ayrıca parti kimliğiyle yaptıkları açıklamalar cemaat kimlikleri tarafından eleştiriye maruz kalmıştır. Örneğin; kadınların sosyal hayattaki yeri, çalışma hayatına katılıp katılmayacakları, ulusal para fonlarından faizli kredi alınıp alınamayacağı konularında parti adına yapılan açıklamalar cemaat tarafından eleştirilmiştir. 25 Ocak Devrimi’ni destekleyen ve aktif bir şekilde içinde yer alan Selefiler; Kahire Selefileri ve Cihatçı Selefiler olarak bilinen gruplardır. Cema’atu Ensari’sSünne açıkça devrim fikrine ve eylemlerine karşı olduklarını bildiren diğer bir Selefi gruptur. İkircikli bir tavır sergilemesiyle halkın tepkisini çeken Selefi grup ise İskenderiye Selefileri’dir.299 Mısır’da devrim sonrasında ortaya birçok yeni Selefi parti çıkmıştır. Bu partilerin sayabileceğimiz en temel ortak özellikleri ise ellerindeki televizyon kanallarını, sosyal medyayı ve kurumları seçim çalışmalarında kullanmış olmalarıdır. Ayrıca İhvan-ı Müslimin gibi faydacı bir tavır sergilemek yerine şeriatın uygulanmasını önceleyen bir söylem geliştirmişlerdir. Yeni kurulan her Selefi parti siyasette yer almalarının en büyük nedeni olarak; laik-liberal akımlar karşısında ‘İslam-Şeriatı’nın hayat bulması gerekçesini göstermişlerdir. Parti politikalarında batılılaşmaya karşı duracaklarını ve her alanın ahlaki-İslami ilkelerle şekilleneceğini vurgulamışlardır. Bu amaçlar doğrultusunda Selefi partiler,300 yapılan ilk seçimlerde 299 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 8. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf 300 Kurulan selefi partiler:Hizbu’n-Nur (Nur Partisi), Hizbu’l-Fadile (Fazilet Partisi), Hizbu’l-Asale (Asalet Partisi), Hizbu’l-Bina’ve’t-Tenmiye ( İnşa ve Kalkınma Partisi). Kurulan Selefi Partilerin ayrıntılı bilgisi için bkz. Çakmaktaş, s. 172-179. 119 meclisteki 498 sandalyenin 123’üne sahip olmuşlardır. Ortaya çıkan sonuç ise hem Mısır halkını hem de araştırmacıları şaşırtmıştır.301 25 Ocak Devrimi’nin sonrasından yapılan seçim sonuçları analizleri göstermiştir ki; Selefiler, Mısır şehirlerinin her birine yayılmış durumdadırlar. Mısır sokaklarının en etkili Selefi grubu ise İskenderiyye Selefileri’dir. Bu seçim bize göstermiştir ki, Selefilerin siyasallaşmasının tek göstergesi kurulan siyasi partiler ile birlikte, Müslüman Mısır Gençleri Koalisyonu ve Kosta Selefileri gibi gençlerin önderliğinde oluşan 17 yeni oluşum ve şeyhler tarafından kurulan Selefi Cephe ve Ulema İstişare Kurulu gibi birçok sivil toplum kuruluşu olmuştur.302 Mısır'da Selefi grupların birçoğunun İhvan-ı Müslimin’in Mısır siyaseti üzerindeki etkisini azaltmak hatta yok etmek amacıyla Suudi rejimi tarafından kurulduğu gözlemlenmiştir. Cumhurbaşkanı Muhammed Mursi’ye yapılan darbeye birçok Selefi grup karşı dururken, Suudi rejiminin desteklediği Nur Partisi’nin, birçok Selefi âlimin karşı çıkmasına rağmen, askeri cuntaya destek vermesi bunu gözler önüne sermektedir.303 Her Selefi grup temelde İbn Teymiye'yi referans alsa da sonuç itibariyle yine her biri farklı siyasal tavırlar sergilemektedir.304 Darbenin arkasında Suudi Arabistan ve Körfez petrol dolarları yer almaktadır. Suudi Rejimi tarafından, Mısır'a aktarılan sermayenin gücüyle Selefilerden bir grup darbeye karşı cuntacılarla aynı safta yer aldı.305 Mısır Darbesi'nde gözlemlenen ilginç bir durum ise Selefilerin ve Sufilerin içerisinden bir kısmının darbeye destek 301DW, Seçimin Galibi Müslüman Kardeşler,(05.12.2011) http://www.dw.de/se%C3%A7imin-galibi-m%C3%BCsl%C3%BCman-karde%C5%9Fler/a15578358. 302 Ahmed Zağlul, el-İslamiyyun ve’s-Sevra’, Cizye, Evrak li’n Neşri ve’t-Tevzi’, 2012, s. 75-90. 303 Kristen McTighe, ‘The Salafi Nour Party In Egypt’, Aljazeera Center for Studies, (10.04.2014) http://studies.aljazeera.net/en/reports/2014/03/20143261283362726.htm 304 Mohammad Pervez Bilgrami, In Sıssı’s Egypt,Salafis are Saudı Pawns, Daily Sabah, (30.05.2014) http://www.dailysabah.com/opinion/2014/05/31/in-sissis-egypt-salafis-are-saudi-pawns. 305 Patrick Kingsley, ‘Egypt’s Salafist al-Nour Party Wields New İnfluence on Post-Morsi Coalition’, The Guardian, (07.07.2013) http://www.theguardian.com/world/2013/jul/07/egypt-salafist-al-nour-party 120 verirken; bir kısmının ise darbe karşıtı bir tavır sergilemesiydi. Bu yüzden de hangi grubun darbenin yanında hangi grubun darbenin karşısında bir yol ortaya koyduğunu kestirmek mümkün değildir. Örneğin Sufi olarak bilinen Hasan Şafii darbenin karşısında dururken, İhvan-ı Müslimin'e muhalefet eden bazı gruplar ve Selefilerin önde gelen liderlerinden Şeyh Burhami- Selefi Nur Partisi - askeri cuntaya destek vermiştir.306 Selefi partilerden özellikle Nur Partisi’nin Suudi ve petro-dolarlarının gölgesi altında olduğu izlenimi, bir dış gücün içeride aktif rol alması gerçeğiyle partileri karşı karşıya bırakmıştır. Devrim öncesinde genellikle fıkhi ve ilmi meseleleri tartışan Selefi partiler, devrimin ardında hızla siyasallaşarak kurdukları partilerle siyasi atmosfere hazırlıksız yakalanmışlardır. Varlıklarını devam ettirmek isteyen Selefi partiler, yeni söylemler geliştirmiştir.307 Nur Partisi kuruluşunun ardından kısa bir süre içinde Mısır’ın bir çok yerine hatta en ücra köşelerine yayılmış ve destek toplamıştır. Bunun arka planında her ne kadar inkar etselerde Suudi Arabistan’ın maddi desteğinin olduğu bilinmektedir. Fakat bu destek direk Suudi rejiminin eliyle değil bağışlar, yardımlar, burslar ve sosyal faaliyetler aracılığıyla gerçekleşmiştir. Nur Partisi kısa sürede ulaştığı bu kitlesel varlığı Suudi Arabistan’ın finansal desteğine borçludur.308 25 Ocak Devrimi’nden ardından kurulan Selefi partilere bakıldığında; 3 Temmuz’da Muhammed Mursi’ye yapılan darbeyi, Nur Partisi dışındaki hiçbir parti desteklememiş, aksine darbe karşıtı her türlü eylemde yer almışlardır. Mısır’ın en 306 Marc Daou, How Saudi Petrodollars Fuel Rise of Salafism, Middle East, (30.09.2012) http://www.france24.com/en/20120929-how-saudi-arabia-petrodollars-finance-salafist-winterislamism-wahhabism-egypt/. 307 Jacob Olidort, ‘The al-Nour Party: A Salafi Partner in the Fight Against Terrorism?’, The Washington Institute, (13.03.2015) http://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/the-alnour-party-a-salafi-partner-in-the-fight-against-terrorism 308 Kristen McTighe, ‘The Salafi Nour Party In Egypt’, Aljazeera Center for Studies, (10.04.2014) http://studies.aljazeera.net/en/reports/2014/03/20143261283362726.htm 121 eski Selefi Partisi olarak bilinen ve Mısır topraklarının en ücra köşelerinde bile Selefi söylemleriyle etkili olan Nur Partisi darbenin yanında bir tavır sergilemesi sonucunda, partinin kitlesel desteği zayıflamıştır. Ve onun Selefileri temsil eden konumunu Vatan Partisi devralmıştır.309 Nur Partisi ‘Şeriat’ın tatbiki’ sloganıyla çıktığı yolda aktif siyasi kadrosunu kaybetmeye başlamıştır. Partiden yükselen farklı sesler ülkedeki mevcut siyasal kargaşa ortamını daha da körüklemiştir. Bu tutum ise hem partiye duyulan güveni sarsmış hem de partide kutuplaşmalara ve ayrılıklara neden olmuştur. Özellikle Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Şeyh Hazim Salah Ebu İsmail’e destek verilmeyip de Mursi’nin desteklenmesi ayrılığın asıl nedeni olagelmiştir. Parti içerisinde muhafazakarlar ve reformcular arasında yaşanan bu ayrışma Şeyh Yasir Berhami ve Said Abdulazim gibi selefi şeyhlerin tüm çabalarına rağmen olumlu bir sonuç vermemiştir. Ayrıca Abdulgafur ve Ebu İsmail arasında yaşanan çekişme ayrışmayı derinleştirerek Abdulgafur ve fanatik kanadın toplu bir şekilde istifa etmesiyle ve Selefi Vatan Partisi’nin kurmalarıyla sonuçlanmıştır.310 Nur Partisi’nin darbeyi desteklemesi partinin tabanında büyük kırılmalara yol açmış, yeni kurulan Vatan Partisi selefileri temsil eder duruma gelmiştir. Daha önce selefilerin yoğun baskıları sonucu anayasada yer alan bazı maddelerin darbe yönetimi tarafından yapılan yeni anayasada yer almayacağının bilgisi de selefi tabanın tepkisini çekmiştir. Vatan Partisi mensupları askeri darbenin ardından anayasal durumu savunarak darbe yönetiminin uygulamalarına karşı çıkmıştır. Siyasi atmosferle ilk kez karşılaşan selefi gruplar yaşadıkları bu dönemden kendi içlerinde bölünmeler ve farklılaşmalarla çıkmışlardır. 309 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 15-19. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf 310 ANALİST, Mustafa Zehran, Mısır’da Selefi Nur Patisi: Krizden Zorunlu Ayrılığa, 2013 Mart Sayısı. http://www.usakanalist.com/detail.php?id=546 122 3.6. İhvan-ı Müslimin Suudi Arabistan’ın Mısır politikasını incelerken, Mısır’ın tarihin’de İhvan-ı Müslümin’e değinmek gerekmektedir. Suudi Arabistan’ın Mısır politikası İhvan-ı Müslimin’e karşı uyguladığı stratejik ve politik uygulamalarla doğru orantılıdır.311 İslam Dünyası ve Mısır’daki fikri akımları incelerken; sömürgecilik ve batılaşmaya bir tepki olarak doğan İhvan-ı Müslimin’e değinmenin önemi büyüktür. Çünkü İhvan-ı Müslimin, Alev Eriket Başer’e göre; ‘Sünni İslami hareketler açısından bir okul işlevi görmüştür.’ 312 Öyle ki, Ortadoğu’daki İslami hareketlerin çoğu, Mısır’daki islami hareketlerin ise neredeyse tümü bir şekilde İhvan-ı Müslimin’den etkilenmiş ya da öncesinde İhvan-ı Müslimin mensubu olmuş kişiler tarafından kurulmuştur.313 Sadece Mısır’a değil tüm Arap ve İslam Dünya’sına yön veren İslami bir hareket olan İhvan-ı Müslimin, Suudi Arabistan’ın da Mısır politikasını belirlerken yürüttüğü stratejilerin temel nedenini oluşturmaktadır.314 Aydınlanmacı Mısır Selefiliğinin tasavvufla ciddi problemleri vardır ve referans olarak İbn Teymiye ele alınır. Fakat Hasan el-Benna bu çizgiden ayrılarak Sufi ve Selefi çatışmanın içinden sıyrılmış ve farklı bir yol belirlemiştir. El- Benne “Bizim yolumuz Selefi ve Sufi bir yoldur."315 diyerek İhvan-ı Müslimin teşkilatını kurarken teşkilatı Selefi ve Sufi bir zemine oturtmuştur. İhvan-ı Müslimin hareketi I. Dünya Savaşı’ndan sonra Mısır’ın siyasal ve sosyal yapısının gerekleri sonucunda ortaya çıkan bir harekettir. 316 1928’de 311 Mark Durie, Salafis and the Muslim Brotherhood: What is the difference?, Middle East Forum, http://www.meforum.org/3541/salafis-muslim-brotherhood. 312 Alev Başer Erkilet, Ortadoğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler, İstanbul, Yöneliş yay., 1999, s.294. 313 Nazih Ayubi, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, İstanbul, Cep yay., 1993, s.147. 314 Muhammed Şevki Zeki, el-İhvanü’l-Müslimün ve’l-Mücteme’u’l-Mısri, Kahire: Daru’l-Ensar, 1980, s.12. 315 Hamid İnayet, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, İstanbul, Yöneliş yay., 1988, s.161-162. 316 Hamid İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, İstanbul, Yöneliş yay., 1997, s.272-273. 123 İsmaliye’de Hasan El Benna tarafından kurulmuştur.317 Kuruluştaki adı Cem’iyetü’lİhvani’l-Müslimin’di. 1932’de merkezini Kahire’ye taşımıştır. Suriye, Filistin ve Lübnan’a temsilciler göndererek örgütlenmesini sürdürmüştür. 1933’den itibaren yıllık kongrelere başlamış ve bu kongrelerde yeni stratejiler belirlemiştir. 1939 kongresinde başkan Hasan El Benna teşkilatın amacını, davetini ve faaliyetlerini açıklamıştır.318 İhvan-ı Müslimin siyasi, ilmi, sportif, kültürel ve sosyal alanlarda faaliyetler göstermiş ve gelişmiştir. İçeride idarenin ıslahını; dışarıda İslam ülkelerinin diğer ülkelerle mevcut ilişkilerinin düzelmesini savunmuştur. 1928-1938 dersler, konferanslar, hutbeler, törenler ile ideolojisini tanıtmak ve yaymak için uğraşmıştır. İhvan-ı Müslimin bunun için yayınlar çıkarmıştır. İktisadi, içtimai ve siyasi faaliyetleri önemsemiştir. Anayasa ve parlamentoyu bazı şerhlerle kabul ettirmiştir. Ümmeti bölen particiliğin kaldırılmasını savunmuş, farklı Arap-İslam devletlerinin tam bağımsızlığı için çalışmıştır.319 Müslüman Kardeşler Cemiyeti’nin hangi motivasyon ve dinamiklerle ortaya çıktığını ve benimsediği din ve dünya görüşünü, Albert Hourani şu şekilde özetlemiştir. “Müslüman Kardeşler, Müslüman toplumlarındaki hataların tahlilini temel alan ve kısmen türetildiği Selefiyye’nin görüşlerini andıran bireysel ve toplumsal bir ahlak reformu hareketi olarak başlamıştır. Müslüman Kardeşler’in inancına göre İ slam, kör bir taklitçilik ruhunun hâkim olması ve sûfiliğin aşırılıkları nedeniyle zayıflamıştır. Buna, toplumsal meziyetlerine rağmen yabancı değerleri, ahlaksızlığı, misyonerlik faaliyetlerini ve emperyal hakimiyeti getiren Batı etkisi de eklenmiştir. Müslümanlar için tedavinin başlangıcı hakiki İ slam’a, sahih içtihadın yorumladığı 317 Albert Hourani, Arap Halkları Tarihi, İstanbul, İletişim yay., 2005, s.406. 318 İshak Musa el-Hüseyni, el-İhvanü’l-müslimün: Kübra’l-harekati’l-İslamiyyeti’l-hadise, Beyrut, 1952. 319 Hasan el-Benna, Mecmu’atü resa’ili’l-imami’ş-şehid Hasan el-Benna, Beyrut, 1965, s. 273-274. 124 Kur’an gerçeğine dönmek ve Kur’an’ın öğretilerini hayatın her alanında izlemeye çalışmaktır; bu durumda Mısır; reformdan geçirilmiş bir şeriatı temel alan bir İ slam devleti haline gelmeliydi. Bunun sonuçları hayatın her alanında görülecekti. Kadınlar eğitim görmeliydi ve çalışmalarına izin verilmeliydi, ancak onlarla erkekler arasında toplumsal bir mesafe muhafaza edilmeliydi; eğitim, dini temel almalıydı; ekonomi de Kur’an’dan çıkarılan ilkelerin ışığında reformdan geçirilmeliydi.”320 Bu bağlamda İhvan-ı Müslimin’in savunduğu değerler ilk bakışta Hourani’nin değindiği gibi, Selefiliğin görüşlerini andırsada ardından gelen Mısır’ın uygulaması gereken reformlar konusu Selefi düşünceden ayrılmaktadır. Suudi Selefiliği ile İhvan-ı Müslimin ilişkisinin başlangıcına bakıldığında ise; İhvan-ı Müslimin Hareketi, 1949'lara kadar çizgisini aynı şekilde muhafaza etmiştir. Fakat 1949'da Hasan el-Benna'nın şehid edilmesinin, özellikle Cemal Abdünnasır'ın iktidara gelmesinin ardından Mısır İhvan-ı Müslimin Hareketi mensupları ciddi baskıya maruz kalmıştır.321 İhvan-ı Müslimin liderlerin bir kısmı hapse atılmış, bir kısmı ise yurtdışına göç etmeye zorlanmıştır. Tam da bu dönemde Suudi Selefiliği ile Mısır Selefiliği daha yakın ilişkiler kurmaya ve birbirlerini karşılıklı olarak etkilemeye başlamıştır. Yine aynı dönemde yurtdışında, özelliklede Körfez Ülkeleri'ndeki İhvan-ı Müslimin mensupları çok hızlı bir şekilde teşkilatlanmışlardır. Çünkü bu ülkelerdeki âlimlerin, aydınların, gençlerin çoğu Mısır Ezher Üniversitesi'nde okuyup İhvan-ı Müslimin Hareketi ile tanışıp ondan etkilenerek ülkelerine dönmüştür. İhvan-ı Müslimin'in düşüncelerinin Arap Ülkeleri’nde hızla yayılmasının ve etkisinin hızlı olmasının en önemli nedenlerinden biri de, cemaatin Ezher Üniversitesi'nde aktif bir rol almasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca 1945’te İskenderiyye’de Nasır’a karşı kim tarafından yapıldığı aydınlığa kavuşturulamayan 320 Hourani, s.407; Tawfiq al-Saif, Contemporary Arab Affairs, “Political Islam in Saudi Arabia: recent trends and future prospects”, London, Routledge, 2014, s. 407-410; 321 Ömer Turan, İslami Hareketler: Tarihi Fikir Örgüsü ve Metodları, İstanbul, 2002, s.48-49 125 bir suikast322 girişimi bahane gösterilerek İhvan-ı Müslimin üyelerinin mallarına el konulmuş, faaliyetleri yasaklanmış, birçok mensubu hapse atılmış ve bir o kadar üyesi de ülke dışına sürülmüşlerdir.323 Bu da İhvan-ı Müslimin’in Mısır dışında da hızla yayılmasına zemin hazırlamıştır. 324 Bu dönemde tutuklu İhvan-ı Müslimin üyeleri serbest bırakılmış, 8 yıllık bir barış dönemine girilmiştir.325 Eylül 1970’de Cemal Abbdünnasır ölünce yerine Envar Sedat seçilmiş, Mısır’ın yönü ‘El-infitah- Batıya açılma’ politikasıyla, Nasırcı ideoloji olan Sovyet güdümünde bir sosyalist anlayıştan, ABD güdümünde bir kapitalist anlayışa evirilmiştir. Ayrıca yine bu dönemde Mısır ulus devletinin meşruiyet aracı olan İsrail ile çatışma sona ermiş, İsrail’in tanındığı Camp David anlaşması imzalanmıştır.326 Her ne kadar İhvan-ı Müsliminle Selefi-Vahhabi anlayışın birbiriyle uyuşmadığını bilsek de Suudi Arabistan komünizm ve Arap milliyetçiliğiyle mücadele etmek ve petrolün bulunmasıyla eğitimli insan ve iş gücüne duyduğu ihtiyacı karşılamak için, Vahhabi kimliğini çıkarları doğrultusunda terk etmiş örgütün Körfez ülkelerinde etkili olmasına izin vermiştir. Ayrıca Enver Sedat döneminde komünizmi savuşturmak için tutuklu olan İhvan-ı Müslimin üyeleri serbest bırakılmış örğütün üniversitede teşkilatlanmasına ve İslam’a Davet adlı bültenin yeniden yayınlanmasına izin verilmiş ve Gilles Kepel’in iddialarına göre örgüte Körfez ülkelerinden maddi desteğin akmasına göz yumulmuştur. Bu dönemin ardından gerçekleşen Afganistan cihadında da Körfez ükelerinden başta Suudi Arabistan olmak üzere cihadı destekleme kararı almış İhvan-ı Müslimin’in pozisyonunu daha da güçlendirmiştir. 327 322 Beyyumi, s. 45-54. 323 Dökmeciyan, s.114. 324 Beyyumi, s.64-65. 325 Turan, s. 141. 326 Cleaveland, s. 415-425. 327 Gilles Kepel, The Brotherhood in the Salafist Univerce, 4 February 2008, Hudson Institute. http://hudson.org/research/9851-the-brotherhood-in-the-salafist-universe 126 Suudi Arabistan 1970 ve 1980’lerde destek verdiği İhvan-ı Müslimin örgütüne aynı imtiyazı devrimden sonra göstermemiş, İhvan-ı Müslimin’e karşı Mısır Selefilerini desteklemiştir. Selefilerin parti kurmalarına, eğitim faaliyetlerinde bulunmaları için alanlar oluşturmalarına, Selefiliği yaymak için mescitler, TV kanalları, internet siteleri açmalarına, sosyal hizmetlerden yararlanmalarına ve yayın organları kurmalarına imkanlar sağlamış bunun için maddi destekte bulunmuştur. Suudi Arabistan ve Mısır dış politika anlamında şeffaf olmadıklarından bu yardımların net rakamlarına ve resmi açıklamalarına ulaşmak pek mümkün değildir. İhvan-ı Müslimin üyeleri eğitimli, dünyadan haberdan olan, dil bilen, bilinçli insanlardan oluşuyordu. Arap Milliyetçiliği, komünizm ve laiklik karşısında İhvan-ı Müslimin üyeleri modern polemiklere girebilecek, Suudilerin düşman olarak tanımladığı topluluklarla farklı kulvarlarda mücadele edebilecek en uygun kişiler konumundaydı. Fakat Afgan cihadının bitmesi ve Soğuk Savaş döneminin sona ermesiyle İhvan-ı Müslimin üyelerine Körfez ülkeleri ve Mısır iktidarı tarafından verilen destek sona ermiştir. Ayrıca, Mısır Devrimiyle beraber de işin rengi değişmiştir. İhvan-ı Müslimin mensupları iktidara gelmiş, demokratik yönetim şeklini, halkın yönetime etkin katılımını ve gelirlerin adil paylaşımını savunan resmi bir topluluk olmuştur. Bu süreçten sonra artık İhvan-ı Müslimin örgütü Suudi rejimi için bir tehdit oluşturmaktaydı. Eğer İhvan-ı Müslimin güçlenir, iktidarda kalmaya devam eder, etki alanını genişletirse; Suudi Rejimi ve Kraliyet Ailesi’nin çıkarları tehlikeye girer zamanlada üstesinden gelinemeyecek bir hal alabilirdi. Bu yüzden Mısır’da iktidara gelen İhvan’ı Müslimin selefilerle dengelenmeli hatta yok edilmesi gerekmekteydi.328 328 Muharrem Hilmi Özev, Petrol Sermayesi ve Uluslararası İlişkiler:1973 Sonrası Körfez Ülkeleri Örneği, İstanbul, 2011, s. 418-420. 127 3.6.1. İhvan-ı Müslimin’in Suudi Arabistan Tarafından Bir Tehdit Olarak Algılanmasının Nedenleri Halk özellikle 19. yy'da modern ile geleneksel arasında kalmıştır. Bir yanı inanç sistemini oluşturan gelenekler bir yanı bilim ve teknolojinin cazibesi arasında bocalamıştır. Halk bu gel-gitler arasında iken İhvan-ı Müslimin Cemiyeti kurulmuştur. Bu cemiyetin kurucuları ve üyeleri arasında modern eğitim kurumlarında eğitim görenler olduğu göze çarpmaktadır. Bu dönemde, bir taraftan batıyı taklit etme, diğer taraftan ise Batıya tepki gösterme algısının oluştuğu gözlenmektedir. Brynjar Lia, İhvan-ı Müslimin'in çekiciliğinin halkın geleneksel olanla modern olan arasında yaşadığı çatışmadan, teşkilatın yaklaşımından kaynaklandığını belirtmektedir. Ona göre İhvan-ı Müslimin ideolojisi; geleneksel olanla modern olan arasında köprü işlevi görmüştür. Bu durum geleneksel dini kurumlardan umudunu kesen genç kuşağı İhvan-ı Müslimin'e yaklaştırmıştır.329 İhvan-ı Müslimin Hareketini ilk olarak 20'li yaşlardaki orta ve alt sınıf eğitimli gençlerin desteklediği görülür. Çünkü İhvan-ı Müslimin Mısır'daki siyasi ve ekonomik düzene meydan okumakta ve iktidarı sorgulamaktadır. Kendi İslam yorumları üzerine oturttukları alternatif ideoloji ile yaparak siyasi katılımı talep etmekte ve bu durum orta sınıf gençlerin İhvan-ı Müslimin’e olan talebini artırmaktadır.330 Brynjar Lia'ya göre: 1)İhvan-ı Müslimin'ın programı o neslin alışık olduğu elitist karakterden uzaktır. İhvan-ı Müslimin liderlerinin çoğu orta sınıfa mensubu olduğu için, teşkilat halka elit paşaların verdiği güvenden daha fazlasını vermiştir. 329 Çakmaktaş, s.78. 330 age., s. 79. 128 2) İhvan-ı Müslimin programı sadece dinle ilgili olmayıp siyasi, ekonomik, eğitim, aile, sağlık reformlarını da kapsamıştır. 3) İhvan-ı Müslimin’in programı, isimler ve partilerden uzak bir ideoloji üzerine kurulmuştur.331 İhvan-ı Müslimin Hareketinin bu kadar ilgi görmesinin arkasında programında emperyalizm karşıtlığının yanı sıra küçük esnaf, tüccar, toprak sahiplerini yani orta kesimin sosyo-ekonomik ihtiyaçlarını içermesi yatmaktadır. Kuruluştan itibaren ilk 25 yıllık süreçteki başarısının temelinde orta ve alt sınıfın sorunlarının çözümüne önderlik etmesi yatar. Örgütsel yapısı, orta ve alt sınıf karakteri ile Cemiyet Mısır'da yönetici sınıfa karşı gelen elit dışı ilk siyasi güç olduğu için İhvan-ı Müslimin Yükseliş göstermiştir. İhvan-ı Müslimin Hareketi geleneksel aile ve cami sohbetlerini yapmanın yanında öğrenci dernekleri, spor kulüpleri, sendikalar da kurma gibi modern yöntemler kullanmışlardır. İhvan-ı Müslimin Hareketi Nasır Döneminde yaşadığı baskılarla sivil toplum örgütü konumuna geçip sosyal hizmetler alanında etkili olmuştur. Böylece halk ile arasındaki birlik daha da artmıştır.332 Teşkilata göre insanlar arası renk-ırk ayrımı yapılmayacak, Müslüman-zımmi aynı görev ve sorumluluklara sahip olacak ve zımmiler kendi kanunlarını uygulayabileceklerdir. İslam’ın tam olarak uygulanması durumunda fertlerin hak ve hürriyetlerinin garanti altında olduğu bilinecek ve gözlenecektir.333 Hasan El-Benna her müslümanın emperyalizme karşı mücadele etmesinin farz olduğunu savunmuştur. İlk etapta silahlı cihada karşı çıkmış, ancak süreç içinde hükümetin, teşkilat üyelerine takındığı tutumdan ve yapılan işkencelerden sonra 331Brynjar Lia, Müslüman Kardeşlerin Doğuşu 1928-1942, İstanbul, Ekin yay., 2013, s. 110-112. 332 Beyyumi, el-İhvanül’l-Müslimin ve’l-Cema’ati’l-İslamiyye fi’l-Hayati’s-Siyasiyyeti’l-Mısriyye 1928-1948, s. 290-309. 333 Seyyid Kutub, el-‘Adaletü’l-ictima’iyye fi’l-İslam, Kahire, 1987, s. 32. 129 cihad anlayışı genişlemiş ve fikirleri daha da radikalleşmiştir. 334 Yaşadıkları dönem farklılığından ötürü Hasan El-benna ile Seyyid Kutub arasında söylem farkı olduğu görülmektedir. Hatta Seyyid Kutub’un söylemlerinin Mısır’da daha radikal örgütlerin oluşmasına zemin hazırladığı düşünülmektedir. 335 İhvan-ı Müslimin 1970’li yıllardan sonra Hasan El-Benna’nın yolundan giderek uzlaşmacı tavırlar sergilemiş, her türlü aşırılıktan kaçınmış ve yöneticilere cihad fikrinden uzak olduğunu ilan etmiştir.336 Teşkilatın en yüksek organı olan Genel Şura Meclisi’nin Kahire’deki 3. toplantısında İhvan-ı Müslimin Nizamnamesi onaylanmıştır. Burada insan hakları ve kamusal hukukun sağlanması, siyasi partilerin kurulmasına getirilen sınırların kaldırılması, sıkıyönetim uygulamalarına son verilmesi, parlamenter sistemin benimsenmesi, Şura Konseyine yasama ve denetleme yetkisinin verilmesi, cumhurbaşkanının doğrudan halk tarafından seçilmesi, Müslüman olmayanların da haklarını göz önünde bulunduracak bir yasanın İslam’a uygunluğunun denetlenmesi, yargının bağımsızlığı, basın yayın organlarının hükümetin elinden çıkartılması, resmi yayınlarda tüm siyasi partilere eşit yer verilmesi gibi başlıklara yer verilmiştir.337 Bu Şura kararlarının yayılması Suudi Selefiliği ve Suudi rejimi ile İhvan-ı Müslimin’in arasının açılmasına neden olmuştur. İhvan-ı Müslimin hareketinin son yirmi yılına gelindiğinde ise İhvan-ı Müslimin geleneğinde var olan temel ilkelerde bir sapmaya rastlanmamakla beraber, teşkilat içerisinde bir ıslah çalışmasının yaşandığı ve bu süreçte önemsendiği gözlemlenmektedir. Özellikle bu dönemde ıslah projesinin sonucu olarak siyasi otorite ile olan ilişkiler yeniden değerlendirilmiş ve demokrasiye daha çok vurgu 334 Oliver Carre, ‘The Impact of the Egyptian Muslim Brotherhood’s Political Islam Since 1950s’, In Islam, Nastionalism and Radicalism in Egypt and Sudan, ed. G. R. Warburg-U. M. Kupferschmidt, New York, 1983, s. 262-280. 335 Dökmeciyan, s. 124-125. 336 ‘İhvan-ı Müslimin’ DİA, Cilt:21, s. 568. 337 Mehmet Dalar, ‘Mısır’da Müslüman Kardeşler Hareketi’nin Demokrasi Anlayışı ve Sisteme Etkisi’, Alternetif Politika, Özel Sayı 1, Kasım 2010, s.55-56. 130 yapılan bir söylem geliştirilmiştir.338 Bu da her geçen gün Suudi rejiminin İhvan-ı Müslimin’i bir tehdit olarak algılamasını ve ona karşı tedbirler almasını gerektirmiştir. 2000’li yıllarda yeni vizyonuyla İhvan-ı Müslimin, siyasi sahada daha çok yer almaya ve Mecliste bağımsız milletvekilleriyle daha çok sandalyeye sahip olmuştur. 2005 yılında ise 454 kişilik parlamentoda, 88 sandalyeye sahip olarak ülke içinde politik bir sarsıntıya neden olmuş ve bu durum, ciddi bir başarı olarak akıllarda yer etmiştir.339 Mısır Devrimi ile birlikte Mısır'da demokratik sisteme geçilme olasılığı ve İslami hareketin iktidar olma ihtimali doğmuştur. O döneme kadar siyasetten uzak duran Selefi gruplar ve diğer İslami gruplar siyasi parti kurma gayreti içinde girişmişlerdir. İhvan-ı Müslimin Hareketi de devrimden istifade ederek Nisan 2011'de Hürriyet ve Adalet Partisi’ni kurmuş ve seçimlere bu çatı altında girmiştir. İhvan-ı Müslimin tüm halkı kucaklayan demokratik, özgürlükçü taraflarını ön plana çıkaran söylemleriyle yüzde 46 oy alarak seçimi kazanmıştır. Muhammed Mursi de yüzde 52 oy alarak cumhurbaşkanı seçilmiştir.340 Hürriyet ve Adalet Partisi ile Muhammed Mursi'nin başkanlık programında İhvan-ı Müslimin’in ekonomik kalkınma ve uluslararası sisteme entegrasyonunun etkisi görülmektedir. Parti programında; demokrasi, özgürlük, sosyal adalet, fırsat 338 Çakmaktaş, s. 84-86. 339 SETA, Tahrir’den Parlamentoya Mısır Seçimleri, Furkan Torlak, (Son güncelleme tarihi:08.12.2011) http://arsiv.setav.org/public/HaberDetay.aspx?Dil=tr&hid=97805&q=tahrir-den-parlamentoyamisir-secimleri. 340 SETA, ‘Mısır Siyaset Haritası’ Rapor, ( Ramazan Yıldırım, Tarık Abdulcelil), Ankara, 2011, s.5. http://file.setav.org/Files/Pdf/misir-siyasi-haritasi.pdf. en son erişim tarihi:(10.02.2015). 131 eşitliği, temel eğitim, basın özgürlüğü, insan hakları, anayasal ve sivil devlet, hukuk devleti, serbest piyasa, çoğulcu siyaset kavramları ön plana çıkmıştır.341 Sonuç olarak İhvan-ı Müslimin Hareketi'nin Mısır halkının tüm kesimlerine hitap etmesi, her kesimden büyük çoğunluğun aidiyet hissini oluşturması, dini ve geleneksel olanın Modernleşme karşısında küçümsenmesi ve bu noktadaki meşruiyet sorununu çözümlemesi, teşkilatı cazibeli hale getiren etkenlerin başında gelmektedir. 342 İhvan-ı Müslimin teşkilatını diğer cemaatlerden ayıran bu özelliklerin hepsi Suudi rejiminin onu tehdit olarak görmesinin ve ona karşı tedbirler almasının nedenleri arasındadır. 3.7. 25 Ocak Devriminden Sonra Mısır’da Selefilerin Durumu Selefiler; ilk tedirginliklerini 25 Ocak’tan itibaren gruplar halinde yapılan gösteriler karşısında yaşamışlardır. Yapılan gösterilere destek verip vermeme konusunda yaşadıkları tereddüt yerini; kısa bir zaman sonra gösterilerin amacına ulaşması ve devrimin gerçekleşmesiyle şaşkınlığa bırakmıştır. Devrimin gerçekleşmesi üzerine, verecekleri kararın kilit bir noktada olduğunun farkında olan, Selefiler; ya bu sürece dâhil olmayarak önceki durumlarını muhafaza edecekler ya da bu sürece onlar da isimlerini yazdıracaklardır.343 Mısır’da 2011 Ocak ayında, ülke devrime giderken yapılan gösterilere, Selefi hareket gruplarından farklı tutumlar sergileyenler olmuştur. Bunlardan bir kısmı süreç öncesinde siyasete müdahil olmaya muhalif olmuş olsalar da, süreç içinde bu düşünceden taviz vererek İslami kimliği korumak adına siyasete girmeyi makul karşılamışlardır. İskenderiyye Selefilerinin siyaset ile uğraşmayı dini açıdan haram 341 Akif Emre, ‘Ordu İhvan’ın biatını kabul edecek mi?, Yeni Şafak, http://www.yenisafak.com.tr/yazarlar/akifemre/ordu-ihvanin-biatini-kabul-edecek-mi-38432. (Son erişim tarihi: 20.04.15) 342 DÜBAM, ‘Mısır’da Sosyal Hareketler: Kifaye Hareketi ve Müslüman Kardeşler’, (Haz: İbrahim Tığlı), İslanbul, 2011, s.9-15. http://www.dunyabulteni.net/file/2011/misirda-sosyal-hareketler.pdf. 343 Çakmaktaş, s.159. 132 olarak görmemeleri devrimden sonraki dönemde siyasi düzene entegre olmalarına fayda sağlamıştır. Onlar, İslam hukuku ile çatışmayan ve İslami değerleri içine sindirmiş bir demokrasi anlayışını onayladıklarını belirterek; dinin sınırlarını çizenin demokrasi değil, demokrasinin sınırlarını çizenin din olması gerektiğini savunmuşlardır.344 Siyasi parti kurup kurmama konusunda kararsızlık yaşayan Selefiler, demokrasiyi şeriat hükümlerinin dahilinde olması koşuluyla kabul ettiklerini ve siyaseti laik-liberal anlayışı savunanlara bırakmamak adına; siyasi parti kurarak seçimlere dahil olmak istediklerini belirtmişlerdir. Bu süreçte kendilerine yapılan eleştirilere cevap olarak siyaseti emri bi'l ma'ruf vesilelerinden biri olarak benimsemişlerdir.345 Selefi şeyhlerinin ileri gelenlerinden Ahmed Ferid; zaman ve mekân değişiminden dolayı fetvanın değişebileceğini ve o dönemde kendilerini en iyi gösteri yaparak ifade edebileceğini belirterek devrimden sonraki değişimi, “Allah'ın buyurduğu şeriat hukukunun özümsendiği bir demokrasi uygulamasını getirmek niyetiyle siyasete dâhil olma” ilkesiyle temellendirmiştir. Bununla birlikte, Yasir Burhami'nin devrimden sonra yayınladığı makalesinde, Selefilerin siyasete dâhil olma hususundaki dönüşümlerinin nedenleri üzerinde durarak ve İslam'ın siyasetle ilişkisine dair düşüncelerine yer vererek, siyasal olan İslâm ve siyasal olmayan İslâm şeklinde yapılan bir sınıflandırmanın uygun olmadığını, yaşamın her alanında İslam'ın rehberlik yaptığını savunmuştur. Yaşanılan mevcut duruma göre önceliklerin değişebileceğini, buna göre devrim sonrasındaki önceliğin İslâm'a 344 ANALİZ, Acun ve Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf. 345 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 20. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 133 hizmet amacıyla şeriat kurallarına dayandırılan bir demokrasiyi kurmak için siyasete girdiklerini belirtmiştir.346 25 Ocak devriminden sonra Mısır'da, Selefilerin siyasete hızlıca dâhil olmalarının dayanağı olarak Selefi şeyhlerinden bir kaçının verdiği fetvalar gösterilmiştir. Burhamî; diğer İslâm'ı savunan partilerin, laik-liberal görüşü savunanlar karşısında taviz vermemeleri için bir yaptırım oluşturmak üzere Selefi partilerin siyasette yer alması gerektiğini savunmuş ve yeni anayasanın oluşturulacağı dönemde Mısır'ın İslami kimliğini korumak amacıyla, Selefilerden İhvan-ı Müslimin üyeleri yararına oy vermelerini talep etmiştir. Selefilerin Mısır'ın siyasi konularında yer almaya başlaması, devrimden sonra anayasa değişikliği için yapılan referanduma katılmalarıyla sağlanmıştır. Yasamanın kaynağının İslâm Şeriatı olduğunu belirten anayasanın ikinci maddesini, korumak ve uygulanmasını aktif hâle getirmek üzere, laik-liberal itilafa karşılık İhvan-ı Müslimin ile ittifak yaparak muhafazakâr grubu yansıtmışlardır.347 Selefilerin siyasi meseleler karşısında ilk olarak taraf olduğu durum; Mısır'ın Yeni Anayasası adına yapılan tartışmalar sırasında yaşanmıştır. Referandumun ardından İslâm hukukunu tam manasıyla uygulamak üzere siyasi partiler kurup siyasete müdahil olmuşlardır. İlk parlamento seçimlerinde oyların yaklaşık yüzde yirmi beşini alarak ikinci parti olan Selefiler, devrimden sonra demokrasi düşüncelerindeki değişimleriyle ciddi bir dönüşüm yaşadıklarını göstermişlerdir.348 Devrim öncesinde Selefilerin önemli bir kısmı; demokrasiyi batı ideolojisi üzerine temellendirip inançsız bir sistem olarak yorumlarken, devrimle birlikte 346 Çakmaktaş, s.161. 347 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 20. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 348 ANALİZ, Acun ve Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 11-12. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 134 demokrasinin felsefesini ya da araçlarını kabul etmek zorunda kaldıklarını belirterek, siyaset düşüncelerinin sağlam bir şekilde yerleşmediğini de göstermişlerdir. Bundan dolayı çeşitli varsayımlar ileri sürülmüştür. İlk varsayımda savunulan düşünce bu değişimin ideolojik bir dönüşüme neden olacağıdır. Çünkü siyasetin içinde aktif olarak bulunmak er ya da geç bu sonucu getirmektedir. İkinci varsayımda, ilkinin tersine böyle bir ideolojik dönüşümün Selefi düşüncenin kimyasına ters düştüğü için gerçekleşmeyeceği savunulmuştur. Selefilerin İslâm çizgisinden çıkmayan demokrasiyi kabul etmeleri, kendi ilkelerine göre olacak olan İslam Devleti’ne kavuşmak için izlenen stratejik bir söylemdir. Diğer açıdan, devrim gerçekleştikten sonra siyasi parti kurmaları, önceden kesinlikle kabul etmemelerine rağmen seçimlerde kadın aday olabileceğini, siyaset meydanında İslâmi olmayan partilerin de yer alabileceğini ve parlamentoda Kıptilerden temsilcilerin de yer alabileceğini belirtmeleri bize yapılarının pragmatizm doğrultusunda dönüştüğünü göstermiştir.349 Mısır’daki Askeri darbeden tek zarar gören grup İhvan-ı Müslimin olmamıştır. Ayrıca selefi cemaatlerin sahip oldukları beş uydu kanalı cunta yönetimi tarafından kapatılmış, selefi grupların yönetimi altında bulunan mescid ve camilerde yapılan faaliyetlere sınırlamalar getirilmiştir. Bunların hepsinin sonucunda Selefi cemaatler ve partiler hızla dini söylemlerden uzaklaşarak politik söylemler geliştirmek zorunda kalacaktır. Geliştirecekleri yeni söylem ise eşitlik, adalet, gelir seviyesinin artırılması, yolsuzluk ve rüşvetin sona ermesi, sivil siyasetin inşası gibi başlıkları içermesi gerekmektedir. Bundan sonraki süreçte Ortadoğu siyasetinin belirleyici gruplarından biri olan Selefiler İslami hareketleri muhafazakar kesimini temsil edecektir. 349 Çakmaktaş, s. 163-172 135 Sonuç Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışının ardından Ortadoğu sömürgeci devletlerin tekelinde yeni suni devletler oluşturulmuştur. O dönemden bugüne kurulan bu geçici düzen ise bir istikrar oluşturamamış ve bu devletlerin sorunları bir türlü çözülememiştir. 1948'de kurulan İsrail Devleti ise bölgede büyük bir etki yaratmış; daha kendi siyasetini ve politikalarını belirleyip oluşturamayan bölge devletlerinin siyasetini ve politikalarını belirler duruma gelmiştir.350 Bugün Ortadoğuda yaşanan sıkıntının ana sebebi; Birinci Dünya Savaşı'nda başlayan ve İkinci Dünya Savaşı'nda sona eren yanlış kurgulanmış ulus-devletlerin tek tek bazen de birbirinden etkilenerek hızlı bir şekilde çözülmeleri olarak görülebilir. Arap halkalanın bu kadar küçük parçalara, devletçiklere bölünmesinin ardından kurulan yapıları daha nitelikli daha yaşanabilir sağlıklı yapılara dönüştürmek pek mümkün olmamıştır. Mevcut olan devlet yapıları, tabii bir gelişme sonucunda ortaya çıkan, tabii sınırları olan yapılar değildir. Bu sebeple güçlü devletler haline gelememişler ve azınlık grubunun yönettiği ülke konumunda kalmışlardır. Kuruluşlarından itibaren seküler bir milliyetçilik üzerinden kendini meşrulaştıran bu ulus-devletler ya baskıcı politikalar benimsemişler ya da bir dış düşman belirleyerek varlıklarını sürdürmeye devam etmişlerdir. Soğuk Savaş döneminden sonra ne zaman Ortadoğu söz konusu olsa uzmanlar hep bölgesel aktörlerden ziyade küresel aktörlere, büyük güçlere vurgu yapmakta, onların Ortadoğu hakkında söz ve davranışları konuşmaktadır. Taki Arap Devrimi’nin yaşanmaya başlamasına kadar. Bu süreçten sonra artık Ortadoğu hakkında konuşulduğunda sadece küresel güç olan Amerika ve Rusya'nın ekopolitik ve stratejik kararları değil aynı zamanda bölgesel güç olan İran, Suudi Arabistan gibi devletlerin de kararları ve pozisyonları ön plana çıkmaktadır. Bu iki ülke de; milli 350 McNeill, s. 555-558. 136 menfaatlerini gerçekleştirmek için teopolitik evreler gerçekleştirmektedir. Bu ise “ulus-devlet etrafında oluşturulan siyasetin dinileştirilmesi” anlamına gelmektedir.351 Bu durumu açıklamak için 1821 Suudi Arabistan'ın kuruluşu ile 1979 İran Devrimi’nde belirlenmiş olan siyaset tarzı göz önünde bulundurulmalıdır.352 Buna bir de hegoman güç olan Amerika'nın bölgeden çekilmesini eklersek derinleşen rekabetin boyutunu daha iyi anlamlandırabiliriz. 353 Bu süreç aslında sadece dış güçlerin bölge üzerinde ki oyunu ya da savaşı değil; ayrıca Müslüman ülkelerin birbirleriyle ya da kendi içlerinde ürettikleri ve milliyetçilik üzerinden yürüttükleri politikaları da kapsamaktadır. Ancak, daha açıklayıcı bir dış politika, dönemin siyasi ilşkileri ve atmosferi bağlamında okunmalıdır. Dış politika araçları politik gelişmelerden bağımsız olarak okunduğunda bir anlam ifade etmemektedir. Arap Baharı ne Batı'nın ifade ettiği gibi bir baharda başlayıp halkın kendi demokratik arayışının bir ifadesi olarak bütün ülkelerin demokratikleşmesiyle son bulabilir, ne de birçok yazarın ifade ettiği gibi tarihin sonu olabilir. Çünkü Ortadoğu’da Mısır, Tunus gibi demokratikleşme süreci için mücadele edenler olduğu gibi Suudi Arabistan ve Suriye gibi de statükocu rejimlerini devam etmesi için türlü siyasi güçler kullanan ülkeler de mevcuttu. Bununla birlikte Selefi hareketler; Ortadoğu siyasetini yönlendirici ve belirleyici konuma gelmektedir. Ortadoğu'nun demokratikleşme sürecine en dirençli grup olarak Selefiler görülmektedir. Selefi düşüncesi demokratik bir yönetim şeklini caiz görmemekte ve bu yüzden demokrasiye de uzak durmaktadır. Selefiler için ideal olan Suudi Krallığı'nın devamını sağlamak ve monarşik bir yönetim şeklinde kalmaktır. Cihadi Selefiler ise demokrasiye biraz daha yakın durmakta ancak yine de İhvan-ı Müslimin’e benzememektedir. Selefiler'in ilk ortaya çıkışlarında ki iddiaları, 351 İşcan, s. 51-52. 352 Cleveland, s. 243. 353 ABD Bağdat’taki Bayrağını İndirerek Irak’tan Çekiliyor, BBC Türkçe. http://www.bbc.co.uk/turkce/haberler/2011/12/111215_iraq_us_flag.shtml. (son güncelleme tarihi:15.12.2011.) 137 “Sünni mezheplerin hepsi ümmeti bölüp parçalıyor. Biz Kur'ân ve sünnet etrafında bütün ümmeti birleştirelim ve Asr-ı Sadet'teki gibi bir altın çağa tekrar dönelim.” şeklindedir. Ancak, ayrılık çıkardıkları gerekçesi ile dört mezhebi eleştirmelerine karşın; Selefilerin, “Devletçi Selefiler, Radikal Selefiler ve Ilımlı Selefiler” olarak üçe ayrıldığını ve kendi aralarında çatışmalar yaşadığını görebilmekteyiz. Selefiliğin kendi içinde oluşan bu farklı akımlar her ne kadar kendilerine Hanbeli mezhebine bağlı İbn Teymiye'yi referans alsalar da, grup içerisinde yaşanan çatışmalar her geçen gün bölünmeleri arttırmaktadır. Günümüze gelindiğinde, Sünni Mezheplerin kendi aralarında yaşadığı savaşın; İhvan-ı Müslimin ile Selefiler arasında var olan çekişmenin nedenini, 1991 Körfez Savaşı'ndan sonra gerek Mısır Devleti gerekse Suudi Arabistan tarafından Selefiliğin desteklenmesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Aslına bakılırsa İhvanı Müslimin'in kendi tabanında da Selefiliğin etkisi oldukça fazla görülmektedir. Selefilik başlangıçta apolitik bir hareket olarak görüldüğü için Suudi Arabistan ve Mısır tarafından desteklenmiştir. Fakat bu akım zamanla politik bir harekete dönüşmüştür. Buna örnek olarak, Suudi Arabistan'ın kendi içinde yer alan Selefiliğin bir kolu olan Sahve (Uyanış) Hareketiyle beraber Kraliyet ailesine karşı bir duruma gelmesini gösterebiliriz. Mısır'da ise Selefilerin devrimden sonra bir çeşitlenme ve farklılaşma yaşadıklarını ve kısa vadede İhvan-ı Müslimin'in elini rahatlattığını söyleyebiliriz. Fakat sonrasında Selefilerin çıkarı yönünde belirledikleri siyaset, İhvan-ı Müslimin'i zorlamış ve teşkilat darbeyle beraber Selefiler tarafından yüz üstü bırakılmıştır. Dünya siyasetinde jeoekonomik, jeokültürel konumuyla oldukça öneme sahip olan Suudi Arabistan’ın dış politikasındaki sınırlar kimi zaman kimliklere göre çizilmiş kimi zaman ise çizilen sınırlara karşı yeni kimlikler inşa edilmeye çalışılmıştır. Bu doğrultuda Suudi Arabistan iç ve dış politikasının belirleyici etmenleri; dini unsurlar, bölgesel istikrar, Suudi Krallığının ve petrolün güvenliği ayrıca petrole duyulan ihtiyacın sürekliliği oluşturmuştur. Suudi Arabistan, rejimi 138 ayakta tutabilmek için belirlediği stratejilerle Yemen’de, Bahreyn’de, Pakistan’da, Afganistan’da ve Mısır’da farklı kimliklerle dış politikalasını şekillendirmiştir. Her ne kadar konumuzu Arap Baharı süreciyle (2011-2014) sınırlandırsakda Suudi Arabistan’ın başta Mısır ve Afganistan’da ardından da Dünya’da yürüttüğü selefi politikaları anlamlandırmak için Dünya Müslüman Birliğine (Rabıta) değinmeden geçmemek gerektiğini düşünmekteyiz. Çünkü Suudi Arabistan’ın Mısır dış politikasının belirleyici etmenlerden biri olan kimlik çıkar ilşkisini daha da anlamlandıra bilmemiz için bu konuyu göz önünde bulundurmak gerektiğini düşünmekteyiz. Dünya Müslüman Birliği 22 İslam ülkesinden gelen ulema ile Mekke’de kurulmuştur. Resmi açıklamalara göre bu örgüt dini araştırmalar, yardım faaliyetleri alanlarında çalışmalar yapmaktadır. Fakat en başından beri kapalı bir toplum özelliği gösteren ve hiç bir ideolojiyi yayma girişiminde bulunmayan Suudi yetkililerinin Dünya Müslüman Birliği aracılığıyla yurt dışına kaynak aktarmasındaki asıl amaç dış politikada komünizm ile mücadele eden İslami kesimlere kaynak sağlama iç politikada ise kendilerinin İslam’ın savunucusu olarak göstermektir. Aynı Mısır, Afganistan, İran örneğinde gördüğümüz gibi Vahhabilik inancı özünde bir dış politika aracı olarak ya da Suudi etkisini diğer ülke ve bölgelere yayma aracı olarak değil de içerde meşruiyeti sağlama aracı olarak düşünülmüştür. Bu örgütün tamamen hükümet dışı yapılar tarafından oluşturulduğu sık sık Körfez ülkeleri tarafından vurgu yapılsada örgütün Suudi hükümeti ve Vahhabi din adamları tarafından kontrol ve finanse edildiği yorumlarına sık sık rastlanmıştır. Körfez ülkelerinin hükümetleri ve petrol gelirleriyle zenginleşmiş olan hanedan üyeleri İslam dünyasının her yerinde, Avrupa’da ve Kuzey Amerika’da dini kurumlar ve camiler inşaa etmiş, eğitim faaliyetleri için burs imkânları sunmuş, sosyal yardımlarda bulunmuş, internet siteleri ve televizyon kanalları açmış, dergi ve gazeteler çıkarmışlardır. Tüm bu faaliyetleri Körfez ülkeleri ve bu ülkelerden başta Suudi Arabistan olmak üzere kendi resmi dış politikası olarak değil, bireylerin, gayri 139 resmi kurumların faaliyetleri olarak yapmaktadır. Bu yüzden de bu yardımların boyutunun, şeklininin tespitine ulaşmak zorlaşmaktadır. Vahhabi inancı ise burada dış politika karar alıcılarının nihai amacı olarak değilde, iç kamuoyunda rejimin meşruiyetini sürdürme amacı ve Vahhabi örgütlerinin çabası olarak algılanmıştır. Batılı ülkeler ve Körfez ülkelerinin belirlediği dış politika ise Körfez petrolüne, finansal birikime, pazara duyulan ihtiyaca göre belirlenmiş ve şekillenmiştir. Vahhabiliği ihraç etme politikası ise eko-politik nedenlerin ötesinde bir alana hizmet etmemektedir. Çünkü Suudi Arabistan, Vahhabiliği yaymaya 1970’li yıllarda petrolün bulmasıyla başlamış ve zamanla daha sistemli hareket etmiştir. Bir inancın insanlar arasında yaygınlaşmasını istemek, bunun için bir takım stratejiler belirlemek ve faaliyetlerde bulunmak oldukça doğal bir durumken; bu inancı rejimin temel dayanağı olarak devlet politikasına dönüştürmek ve devlet eliyle bunu başka ülkelere benimsetmeye çalışmak inancın mantığına pek uygun değildir. Teze başlamadan önce Suudi Arabistan’ın dış politikasında İran’a karşı beslediği düşmalığın ve İran ile anlaşmazlığının olduğunu düşünmekteydim. Fakat tezin sonunda gördümki Suudi Arabistan’ın aynı mezhebin bir diğer kolu olan İhvanı Müslimin’e olan düşmalığı, farklı mezhebe sahip olduğu İran’a karşı düşmanlığının önüne geçmiştir. Bu durum bize aslında Ortadoğu’da yaşananların bir mezhep savaşı değilde devletlerin kendi güvenliklerini korumak için ortaya koydukları devlet politikalarını olduğunu göstermektedir. Tezde farklı başlıklar altında kaynaklarıyla sunduğumuz Suudi Arabistan’ın Mısır politikasında İhvan-ı Müslimin’e karşı yürüttüğü düşmanca tavır ve İhvan-ı Müslimin’i dengelemek için Mısır selefiliğine verdiği destek, bunu kanıtlamak amacıyla gazetelerde, röportajlarda yer alan Suudi liderlerinin konuşmalarını da toplu bir şekilde sonuç bölümünde yer vermeye uygun gördük. 11 Eylül döneminin ardından, Suudi İçişleri Bakanı Prens Nayif’in “Suudi Krallığının zamanında İhvan-ı Müslimin hareketine kucak açarak; onların okullar açmasına, kurumlar kurmasına destek vermesine rağmen, bir süre sonra teşkilatın kendi üyelerini kurumlarında istihdam etmesinin Krallığın anlayışına ters düştüğünü” ve “Hiç tereddütsüz 140 söyleyebilirim ki ülke olarak sahip olduğumuz sorunların tamamı İhvan-ı Müslimin'den kaynaklanıyor." açıklamasında olduğu gibi; Arap Baharı’nın patlak vermesiyle, Suudi Kralı ve Birleşik Arap Emirlikleri Emiri’nin “Mübarek’e destek verdiklerini ve devlet başkanına karşı gelmenin dinen uygun olmadığını” açıklamaları ve Suudi Arabistanlı bir generalin yaptığı şu açıklama Suudiler’in İhvan-ı Müslimin’e bakışını özetler niteliktedir. General kendisine "Siz Şii Husilere neden destek veriyorsunuz? Onlar Şii değil mi? Siz başından beri Şiilere karşı bir anti-tez değil miydiniz?" diye sorulan sorulara; General'in cevabı şu şekilde olmaktadır: “Yeryüzünde İhvan-ı Müslimin'e karşı, İhvan-ı Müslimin teşkilatına karşı biz şeytanı bile destekleriz.”. 3 Temmuz Mısır Darbesinden sonra Suudi Arabistan’a yakınlığıyla bilinen Sisi’yi ilk tebrik eden devletlerin Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri ve Kuveyt oluşu da oldukça manidardır. Öyleki Devrim esnasında ciddi bir darboğazda olan Mısır halkı darbenin arkasından Suudi Arabistan’dan gelen 12 milyar dolarlık maddi destekle rahatlamış izleyen on ay içerisinde de 20 milyar doları aşan finansal destekle hareket alanını genişletmiştir. Yapılan bu yardımı Sisi’de inkar etmemiş konuyla ilgili açıklama yapmıştır. Yine darbenin ardından Kral Abdullah’ın “Terörle mücadele eden Mısır’ı destekliyoruz.” açıklaması, Suudi Kralı Abdullah'ın yeğeni Er Risale televizyonunun yöneticisi milyarder El Velid bin Talal'ın twitter hesabından "Kurumumda hiç bir İhvan-ı Müslimin üyesine yer yoktur." açıklaması ve ardından İhvan-ı Müslimin’e yakınlığıyla bilinen kanalın müdürü Kuveytli Âlim Tarık Es-Seveydan'ın görevine son vermiş ve teşkilata destek veren Suudi bir müftünün Katar'a seyahat etmesini yasaklamış oluşu, AB'nin Mısır'la ilişkimizi gözden geçireceğiz sözleri üzerine Suudi Dışişleri Bakanı Prens Suudi el Faysal’ın "Arap ve Müslüman ülkeleri zengindir. Mısır'a yardım etmekten çekinmeyiz. İhvan-ı Müslimin halkı korkutuyor ve terör estiriyor." diyerek Avrupa'dan Mısır'a gelecek yardımın kesilmesi halinde destek olacaklarını bildirmiş olması Suudi rejiminin İhvan-ı Müslimin algısını ortaya koymaktadır. Burada özellikle vurgu yapmak gerekir ki, Körfez petrolünden elde edilen gelir sadece Suudi hazinesinden değil, Kraliyet Ailesi, iş adamları ve dini liderler tarafından; bağış kuruluşları kanalıyla ve insani yardımlar aracılığıyla Selefiliğin desteklenmesi 141 gereken ülkelere aktarılmaktadır. Bu yardımlar kimi zaman maddi destek, silah yardımı, öğrenciler için eğitim bursu, kimi zaman ise sosyal yardım ve yayılımı kolaylaştırmak için internet sitesine finansal destek olmaktadır. Suudi Arabistan’ın İhvan-ı Müslimin’e karşı düşüncelerini ortaya koyduktan sonra Mısır’da İhvan-ı Müslimin’i dengelemek için Selefilere verdiği desteğin sadece maddi olmadığını aynı zamanda manevi de olduğunu söylemek gerekmektedir. Mıısır’da Selefi oluşumlar ilk olarak toplumu bid’at ve hurafelerden arındırmak, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını karşılamak, tıbbi destek sağlayacak hastaneler açmak, toplumun eğitim ihtiyaçlarını gidermek için eğitim kurumları, camiler ve mescitler açmak amaçlarıyla kurulmuşlardı. Bu cemaatler hiç bir şekilde siyasette yer almaz siyaset alanında fikir beyan etmezlerdi. Asıl olan yöneticiye itaat etmekti ve bu yüzden selefi cemaatler Mısır tarihi içinde yönetimi ele geçirme gibi bir girişimde ve eylemde hiç bulunmamıştı. Suudi Arabistan’ın desteğini alan Selefi grupların tutum ve davranışları Mısır Darbesi’nin ardından tamamen değişmiş aktif ve katılımcı bir yaklaşım benimsenmişti. Bu süreçte, bir çok Selefi parti kurulmuş, mecliste yüzde yirmi beşi temsil eden sandalye sayısına sahip olunmuş, yayın organlarında ve internet sitelerinde siyaset yapar konuma gelmişlerdi. Bu günün Mısır’ı için çektiğimiz fotoğrafta Suudi Arabistan’ın petrol dolarlarının dış politikada rejimin devamı için hizmet ettiğini gözlemleyebiliriz. Ortadoğuda, Suudi Arabistan ile İhvan-ı Müslimin arasındaki yıllarca yaşanan bu ilişki kimlik politikaları ve çıkarlar arasındaki etkileşimin en çarpıcı örneğini sunmaktadır. Suudi Arabistan’ın aynı dini paylaşmadığı ABD ve Batılı ülkelerle olan ilişkisine gelindiğinde ise kimlik çıkar ilişkisinin küresel boyutunu yansıtan çarpıcı bir örneği gözlemelemek mümkündür. Suudi Arabistan’ın Sovyetler karşısında Batı’nın yanında yer almasını, petrolden elde ettiği gelirleri silahlanmaya harcamasını, Rabıta örğütü aracılığıyla yürüttüğü yardım ve eğitim faaliyetlerini, Mısır’da İhvan-ı Müslimin karşısında Selefileri desteklemesini, Ortadoğuda Körfez ülkeleri dışında petrol üreticilerine karşı yürüttüğü politikaları açıklamakta 142 konstrüktivist teorinin kimlik-çıkar ilşkisini göz önünde tutarak vermeyi yerinde bulduk. Bu doğrultuda Suudi Arabistan’ın gerek Batılı ülkelerle gerekse Mısır ile olan ilişkisinde reel politik faktörler belirleyici rol oynarken, düşünsel ve kimlik ile ilgili unsurlar şekillendirici rol oynamıştır. Çıkarların yanında kimlikler ve düşüncelerde dostların, rakiplerin ve düşmanların belirlenmesinde hatta kimliklere bağlı çıkarların betimlenmesinde etkili olmuştur. Öyleki Suudi Arabistan’ın Mısır politikasında yaşanan süreç, ortak çıkarlarda ve düşüncelerdeki değişiklik başta dost olan bir yapıyı düşman konumuna yerleştirmiştir. Tezimizde Suudi Arabistan’ın petrol sermayesiyle beraber bölgesel düzeyde birer norm kaynağı olan Vahhabiliği politikalarına araçsallaştırarak rejimi ayakta tutmaya, dış politikasını reel politik ve ekonomik etkileşimlerle nasıl biçimlendirdiğini bunu yaparkende hangi kanalları kullandığını ortaya koyduk. Ortadoğu’da yaşanan Arap Baharı süreciyle Suudi Arabistan’ın değişen Mısır politikasında 90’lardaki halk ayaklanmalarının aksi bir yöntem sergilediğini ve bu sürecin Suudi rejimini daha çok tehlikeye soktuğunu gözlemledik. Çünkü 90’larda liberal ve İslami kesimlerden yükselen sesin arka planında mevcut rejim içerisinde daha fazla söz sahibi olmak yer alıyordu. Bu Suudi rejiminin üstesinden gelemeyeceği bir durum değildi ve tehdit içermiyordu. Fakat Arap Baharı’nda durum aynı düzeyde değildi. Bu süreç özgürlük, adalet ve eşitlik arayışını içinde barındırıyordu. Halk monarşik yönetimleri istemiyor demokratik yöntemlerle yönetilmenin savaşını veriyordu. Bu durum Suudi Arabistan rejimi için tehdit içeriyor ve baş edilmesi gereken bir olgu olarak iç ve dış politikayı belirliyordu. İç ve dış politikayı belirlerken de Suudi Arabistan’ın Vahhabiliği devletin kimliği olarak seçmesi oldukça bilinçli bir hareketti. Vahhabiliğe göre; devlet başkanına itaat esastı. Sorgulanamaz, karşı gelinemez kişiler olarak görülen devlet liderlerine karşı herhangi bir eylemde bulunulamazdı. Vahhabi düşünceye sahip olan halk siyasetle ilgilenmez, siyasi konularda fikir yürütmezdi. Fakat Mısır’ın demokratikleşme süreci bunun tam aksinin mümkün olduğunu halka göstermiş durumdaydı. Dinle siyaset bir 143 arada bulunabilir, halk dinini yaşarken de siyaset yapabilirdi. Bu nedenle Suudi Arabistan, çıkarları doğrultusunda gücünü maksimize etmek için terkettiği, ihtiyaç duyduğunda kullandığı Selefi-Vahhabi kimliğini Mısır’da İhvan-ı Müslimine karşı yaymalı ve desteklemeliydi. Çünkü Suudi rejiminde siyasi özgürlüklerin genişletilmesine karşı çıkan hanedan üyeleri ve mevcut düzenin değişmesiyle çıkarları zarar görecek olan bir kesim mevcuttu. Görülen o ki, bir tarafta zayıf yapılar parçalanmakta, diğer tarafta ise güçlü sayılan yapılar kendi milli menfaatlerini mezhepçiliğe varabilecek ulus-ötesi bir söylemle savunmaktadır. Dünya genelinde mezheplere dayalı devlet, devamlı problem üreten başarısız bir sistem olagelmiştir. Millet sisteminden ilham alınmış bir sistemin ise günümüzde geçerliliği yok denecek kadar azdır. Alternatif ise katılımcı demokratik devlettir. Bu tür yönetim yapılarının veya birlikteliklerinin kurulması sadece Müslümanlara ve bölgesel aktörlere bağlı bir durum değil, dünyadaki makro siyasetin gidişatı, diğer yandan bölge insanlarının tecrübeleri, iktisadi ve siyasi güçlerine bağlı bir durumdur. Katılımcı demokrasiler, içerisinde barındırdığı farklı kimlikleri, boyun eğdirdiği unsurlar olmaktan öte, kendi gücünü perçinleyen zenginlikler olarak görmektedir. Bu farklılıklar devamlı değil, fakat demokratik devletler için önemlidir. Müslüman toplumların böyle bir sistem kurup bunun devamını sağlamaları gerekmektedir. Burada vurgu yapılması gereken en önemli konu; katılımcı demokrasi çatısı altında toplanan mezheplerin ve farklı grupların arasında birliği ve beraberliği istemek, ama birlikteliği istememek özgünlüğüdür. Unutulmamalıdır ki ümmet etnik gruplardan, kabilelerden ve mezheplerden oluşan bir mozaiktir. Mezhepsel barışın olmazsa olmazları; hoşgörü, çok kültürlülük, eşit yurttaşlık, paylaşımda adalet, genel toplumsal güvenlik, katılımcı müzakereci demokrasi ile toplumsal sözleşmelerin gerçekleşmesi ve ümmet bilincinin yükseltilmesidir. Tezimizin sonucu olarak görüyoruz ki; bölgedeki asıl sorun, siyasi ve jeopolitik dengelerle, iktisadi ve siyasi paylaşımdaki rekabetle ilgilidir, mezhepler burada sadece bir araç konumundadır. Tarih boyunca tüm dinlerde yaşanan mezhep 144 çatışmalarının ardındaki temel saikin, siyasi ya da ekonomik çıkar olduğunu görülmektedir. Çatışmalarda dinin, kitleleri harekete geçirmek için araçsallaştırıldığı ve kullanıldığı düşünülmektedir.
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİM DALI ULUSLARARASI İLİŞKİLER BİLİM DALI TÜRKİYE’DE SELEFİ HAREKET VE DİNİ RADİKALİZM (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Damla TAŞDEMİR BURSA – 2016 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİM DALI ULUSLARARASI İLİŞKİLER BİLİM DALI TÜRKİYE’DE SELEFİ HAREKET VE DİNİ RADİKALİZM (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Damla TAŞDEMİR Danışman: Yrd. Doç. Dr. Sezgin KAYA BURSA – 2016 iii SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih: 13/12/2016 Danışman Yrd. Doç. Dr. Sezgin KAYA Tez Başlığı / Konusu: Türkye’de Selefi Hareketler ve Dini Radikalizm Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 196 sayfalık kısmına ilişkin, 13/12/2016 tarihinde şahsım tarafından Turnitinadlı intihal tespit programından (Turnitin)* aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı % 18 ‘dir. Uygulanan filtrelemeler: 1‐ Kaynakça hariç 2‐ Alıntılar hariç/dahil 3‐ 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. Tarih ve İmza 13.12.2016 Adı Soyadı: Damla Taşdemir Öğrenci No: 701316012 Anabilim Dalı: Uluslararası İlişkiler Programı: Uluslararası İlişkiler Statüsü: Yüksek Lisans iv ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Damla TAŞDEMİR Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Uluslararası İlişkiler Bilim Dalı : Uluslararası İlişkiler Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : IX + 188 Mezuniyet Tarihi : / / 201 Tez Danışman(lar)ı : Yrd. Doç. Dr. Sezgin KAYA TÜRKİYE’DE SELEFİ HAREKET VE DİNİ RADİKALİZM Selefizm, Hz. Muhammed ve ondan sonraki ilk üç kuşağın söz ve fiillerini olduğu gibi kabul edip, bir değişiklik yapmadan yaşamak olarak anlaşılmaktadır. Günümüzde Selefilik İslam düşünce tarihinde siyasallaşmış bir ideoloji haline gelmiştir. Selefi düşünceye göre İslam dini tamamlanmıştır. Bu yüzden din üzerinden tartışmaya girmeye ve bireysel görüşlere yer yoktur. Ayrıca Selefi ideolojiye göre yaşamın her anı ve her alanı İslami çerçeveye uygun olmalıdır. Selefi ideolojinin bu kesin ve dışlayıcı tutumu şiddet ve nefrete sebep olmaktadır. Türkiye’de ise otantik/yerel anlamda Selefi düşünceye bağlı bir hareket bulunmamaktadır. Çünkü Türkiye’deki geleneksel Türk-İslam anlayışı ve Anadolu Sünniliği buna izin vermemektedir. Ancak Selefi ideolojiyi Türkiye’ye dışarıdan monte etme çabaları bulunmaktadır. Türkiye’de Akıncılar hareketi, Milli Türk Talebe Birliği, Milli Görüş gibi hareketler İslamcı çizgide olsa da Selefi ideoloji kadar marjinal olmamış ve şiddeti meşrulaştırmamışlardır. Ancak dini metinlerin farklı yorumlanmasına bağlı olarak, bazı radikal hareketler Türkiye’de özellikle Güneydoğu Anadolu bölgesinde küçük gruplar şeklinde taraftar bulabilmiştir. Hizbullah, Hizbu’t Tahrir, El-Kaide, IŞİD, İBDA-C gibi örgütler bunlardan bazılarıdır. Anahtar Sözcükler: Selefizm, Vehhabizm, İslamcılık, Radikalizm, Cihad, IŞİD, El-Kaide, Hizbullah, v ABSTRACT Name and Surname : Damla TAŞDEMİR University :Uludag University Institution : Social Science Institution Field : International Relations Branch : International Relations Degree Awarded : Master Page Number : IX + 188 Degree Date : / / 201 Supervisor (s) :Asst.Prof. Sezgin KAYA THE SALAFI MOVEMENT AND RELIGIOUS RADICALISM IN TURKEY Selefism is known as living the words and actions of Prophet Mohammad’s and first three generations after him without making any changes. Today, Selefism has became a political ideology for Islamic thought. According to Selefi ideology, Islam has completed. So, there is no space for making argument and personal opinions through religion. Also for Selefist ideology, the whole area and whole moment of life should be suitable with Islamic understanding. These exact and excluded attitude of Selefism is making hate and violance. In Turkey, there are not any movement connected with Selefist ideology. Because the Turkish Islamic understanding and the Anatolian Sunnism would not allow it. But there are some foreign effort tor ise Selefist ideology in Turkey. Even the movements like Raiders movement, The National Union of Turkish Students, National Vision are in Islamic line, they have not marginalized as much as Selefist ideology and they have not legalized the violence. But, depending on the different interpretation of religious texts, some radical movements found support from small groups especially at South Eastern Anatolia in Turkey. Organizations like Hezbollah, Hizbutt Tahrir, Al Qaeda, ISIS and GEIR aresome of these. Keywords: Salafism, Wahhabism, Islamism, Radicalism, Jihad, ISIS, Al Qaeda, Hezbollah, vi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... İ YEMİN METNİ ............................................................................................................. İİ YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ................................................ İİİ ÖZET ............................................................................................................................. İV ABSTRACT .................................................................................................................... V İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ Vİ KISALTMALAR ......................................................................................................... İX GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM DİNİN ALT KÜLTÜRÜNÜ OLUŞTURAN RADİKAL YORUMLARI…………...3 1. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İLK DİNİ-SİYASİ FIRKA OLARAK HARİCİLİK ................................................................................................................... 4 1.1. HARİCİ DÜŞÜNCENİN GELİŞİMİ ................................................................. 5 1.1.1. Hariciliğin İlk Dönemi ................................................................................. 5 1.1.2. Hariciliğin İkinci Dönemi ............................................................................ 7 1.2. HARİCİ DÜŞÜNCENİN ÖZELLİKLERİ ......................................................... 8 1.3.HARİCİLER VE ŞİDDET ................................................................................ 10 2. SELEFİZM .............................................................................................................. 11 2.1. SELEFİLİĞİN TANIMI .................................................................................. 13 2.2.SELEFİLİĞİN TARİHİ ARKAPLANI ............................................................. 14 2.2.1. Ehl-i Rey – Ehl-i Hadis Ayrışması ............................................................ 15 2.2.2. Selefiliğin Olgunlaşma Süreci.................................................................... 17 1.2.2.1. Birinci Dönem: Eski Selefiler (İcmal Devri, Mütekaddimin-i Selefiyye) .......................................................................................................... 17 1.2.2.2. İkinci Dönem: Sonraki Selefiler (Tafsil Devri, Muteahhirin-i Selefiye) ………………………………………………………………………18 1.2.2.3. Üçüncü Dönem: Yeni Selefiyye (Modernist Dönem) ....................... 18 2.3. İBN TEYMİYYE ve İTİKADİ GÖRÜŞLERİ ................................................. 19 2.4. SELEFİYE’NİN İTİKADİ GÖRÜŞLERİ ........................................................ 21 2.4.1. Tefviz, Te’vil ve Yorumun Reddi .............................................................. 22 2.1.2. Müteşabih Ayetler Konusu ....................................................................... 24 2.4.3. Selefin Kelamcılara Yaklaşımı .................................................................. 25 vii 2.4.4. Nas – Nakil – Akıl İlişkisi ......................................................................... 27 2.4.5. İman ve Tevhid .......................................................................................... 28 2.5. NEFRET VE ŞİDDET YÖNÜYLE SELEFİLİK ............................................. 28 2.6. 11 EYLÜL SONRASI SELEFİLER: SUUDİ SELEFİYYE – CİHADİ SELEFİYYE ............................................................................................................ 30 2.6.1. Cihadi Selefiyye ......................................................................................... 31 2.6.1.1. Cihadi Selefiyye’nin Öncü İsimleri ..................................................... 33 2.6.1.2.Cihadi Selefiyye’nin Ilımlılık ve Aşırılık İkilemi ................................ 38 2.6.2. Suudi Selefiyye .......................................................................................... 40 3. YİRMİNCİ YÜZYILIN SELEFİLİĞİ: VEHHABİZM ........................................... 42 İKİNCİ BÖLÜM TÜRKİYE’DE DİNİ RADİKALİZM VE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLER…47 1. POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN KAYNAĞI OLARAK İSLAMCILIK ....... 48 2. İSLAMCILIĞIN BATICILIK VE TÜRKÇÜLÜK AKIMLARI İLE İLİŞKİLERİ. 49 3. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN TARİHİ ARKA PLANI .... 52 3.1. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN DOĞUŞU VE BİRİNCİ NESLİ ...................................................................................................................... 53 3.1.1. İmparatorluk Türkiye’sinde Politik İslami Hareketlerin Doğuşu .............. 54 3.1.2. Cumhuriyet Döneminde Politik İslami Hareketler .................................... 55 3.2. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN GEÇİŞ DÖNEMİ (1946-1970) ............................................................................................................. 60 3.2.1. Çok Partili Hayata Geçişin Etkileri ............................................................ 60 3.2.2. 1950 Sonrası Türkiye’de Politik İslami Hareketlerin Etkinliği ................. 62 3.3. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN İKİNCİ NESLİ .......... 64 3.3.1. Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) ............................................................. 64 3.3.2. Akıncılar Hareketi ...................................................................................... 67 3.3.3. Milli Görüş Hareketi .................................................................................. 69 3.3.3.1. Milli Görüş Hareketi’nin Toplumsal Tabanı ....................................... 74 3.3.3.2. Avrupa’da Milli Görüş’ün Temsili ...................................................... 76 3.3.3.3. Milli Nizam Partisi (MNP)’nden Saadet’e Milli Görüşün Siyasallaşma Süreci ................................................................................................................ 77 3.4. MİLLİ GÖRÜŞ’TEN BAĞIMSIZLAŞMA VE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN ÜÇÜNCÜ NESLİ: AK PARTİ ............................................... 86 3.5. TÜRKİYE’DE DİNİ RADİKALİZM .............................................................. 90 3.5.1. Türkiye’de Radikal Hareketlerin Doğuşu ve Hizbu’t Tahrir ..................... 93 3.5.2. Türk Hizbullahı .......................................................................................... 95 3.5.3. Hüda Par ..................................................................................................... 98 3.5.4. Türkiye’deki Radikal İslami Hareketlere İran İslam Devrimi ve Afganistan Cihadı’nın Etkisi .................................................................................................. 99 3.5.5. Türkiye’de 1980 Sonrası Radikal İslami Hareketlerin Örgütlenmeleri ... 100 viii 3.5.6. Türkiye’de 1980 Sonrası Radikal İslami Hareketlerin Temel Özellikleri 104 3.6. GÜLEN HAREKETİ (FETÖ) ........................................................................ 107 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DÜNYA SİYASETİNDE RADİKAL DİNİ AKIMLAR VE TERÖR 1. ULUSLARARASI TERÖRİZMİN GELİŞİMİ ..................................................... 113 1.1. DALGALAR HALİNDE TERÖRÜN GELİŞİMİ ......................................... 119 1.2. DİNİ DALGA ................................................................................................. 120 1.3. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖRÜN YÜKSELİŞİ VE DÖRDÜNCÜ DALGA ................................................................................................................. 126 1.4. 2000’LERDE KÜRESEL TERÖR ................................................................. 129 1.5. ASİMETRİK BİR TEHDİT UNSURU OLARAK DİNCİ TERÖR .............. 133 1.6. YABANCI SAVAŞÇILAR SORUNU ........................................................... 135 2. KÜRESEL YA DA BÖLGESEL İSLAMİ MOTİVASYONLU RADİKAL ÖRGÜTLERİN TÜRKİYE’DEKİ ETKİSİ ............................................................... 136 2.1. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖR ÖRGÜTLERİNİN TÜRKİYE’DE GERÇEKLEŞTİRDİĞİ EYLEMLER ................................................................... 138 2.1.1. Hizbullah .................................................................................................. 139 2.1.2. İBDA-C (İslami Büyük Doğu Akıncılar Cephesi) ................................... 143 2.1.3. El-Kaide ................................................................................................... 145 2.1.4. IŞİD .......................................................................................................... 146 2.2. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖR YAPILARININ TÜRKİYE’DE TARAFTAR KAPASİTESİ .................................................................................. 150 2.3. İSLAMİ MOTİVASYONLU RADİKAL YAPILARIN TÜRKİYE’DEN MİLİTAN KAZANMASINDA ANADOLU SÜNNİLİĞİNİN ETKİSİ .............. 152 2.4. TÜRKİYE’NİN RADİKAL TERÖR ÖRGÜTLERİYLE MÜCADELESİ ... 156 SONUÇ ......................................................................................................................... 159 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 162 ix KISALTMALAR Uluslararası Türkçe Amerika Birleşik Devletleri USA ABD Irak Şam İslam Devleti ISIS IŞİD Fetullahçı Terör Örgütü FETÖ İslami Büyük Doğu Akıncıları Cephesi IBDA-C Cumhuriyet Halk Partisi CHP Milliyetçi Hareket Partisi MHP Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası TCF Serbest Cumhuriyet Fırkası SCF Demokrat Parti DP Adalet Partisi AP Doğru Yol Partisi DYP Milli Kalkınma Partisi MKP Milli Türk Talebe Birliği MTTB Millet Partisi MP Anavatan Partisi ANAP Milli Nizam Partisi MNP Milli Selamet Partisi MSP Refah Partisi RP Fazilet Partisi FP Saadet Partisi SP Adalet ve Kalkınma Partisi AK Parti / AKP Milli Gençlik Vakfı MGV Anadolu Gençlik Derneği AGD Özgür Suriye Ordusu ÖSO Kuzey Atlantik Antlaşması Örgütü NATO NATO Büyük Ortadoğu Projesi BOP Yüzyıl Y.Y. Adı geçen eser op.cit a.g.e. Sayfa/sayfalar p. / pp. s. / ss. Editör/yayına hazırlayan ed. by ed.veya haz. Çeviren trans. by çev. 1 GİRİŞ Günümüzde radikal terörizmin ideolojik kökeni Selefi akide olarak değerlendirilmektedir. Özellikle 11 Eylül 2001’de ABD’ye yönelik saldırı gerçekleştiren El-Kaide örgütü ve lideri Usame bin Ladin’in Selefi doktrine bağlı olması, Batı’lı çevrelerin suçun kaynağı olarak Selefi-Vehhabi ekolü ilan etmelerine neden olmuştur. Taliban’ın ve günümüzün İslami motivasyonlu küresel örgütlerinden IŞİD’in de Selefi akideye bağlı olduğu bilinmektedir. “Türkiye’de Selefi Hareket ve Dini Radikalizm” başlığı altında incelediğimiz çalışmamızın amacı; terörizme bu denli motivasyon sağlayan Selefizm akidesinine bağlı ideoloji ve örgütlerin, Türkiye’de otantik/yerel anlamda bulunmadığını ancak dışarıdan monte edilmeye çalışıldığını göstermektir. Türkiye’de bazı radikal grupların ya da kişilerin bireysel manada Selefizm ile teması bulunmaktadır. Ancak Türkiye’deki Selefizmin kökü dışarıdadır. Yani dışarıdan gelen bir etkilenme vardır. Dolayısıyla iç ile dışın birbirine eklemlenmesi söz konusudur. İşte bu yüzden çalışmamızın birinci bölümünü Selefi ideolojiye ayırarak, Selefi düşüncenin şiddeti nasıl beslediğini göstermeye çalıştık. Çalışmamızın amacını oluşturan konunun ispatı kapsamında; öncelikle dinin alt kültürünü oluşturan radikal yorumlarının incelenmesi uygun olacaktır. İslam’ın radikal yorumlarından biri olan Selefi ekol incelenmeden önce, kronolojiye uygun olması bakımından, Harici ekole yer verilecektir. Ardından, çalışmamızın temelini oluşturan Selefizm akidesi ayrıntılı olarak incelenecektir. Akabinde ise, aynı mantıkla fakat küçük değişikliklerle Selefi akidenin devamı olarak kabul edilen ya da Selefi akide kullanılarak kamufle edildiği düşünülen Vehhabizm’e yer verilecektir. İslam’ın alt kültürünü oluşturan radikal yorumlarının bilinmesi, Türkiye’de otantik anlamda büyük Selefi kitlelerin olup olmadığını analiz etmek bakımından önemlidir. Çünkü 2000’li yıllarda tüm dünyada radikal dinciliğin güçlenmesine paralel olarak, Türkiye de tıpkı diğer dünya ulusları gibi, radikal-cihadist Selefi grupların tehdidi altındadır. 2 Bu tehdidin boyutunu ortaya koymak maksadıyla, Selefi öğretiye Türkiye’deki eğilim tespit edilmeye çalışılacaktır. Bu kapsamda, çalışmamızın ikinci bölümünde, Türkiye’de Selefi yorumun büyük kitlelerce kabul görmemesinde Türkiye’de bir yaşam biçimi olan geleneksel İslam anlayışı ve Türk-İslam sentezinin etkisi incelenecektir. İmparatorluk Türkiye’sinden başlayarak günümüze kadar gelen süreçte, siyasi partilerin ve siyasi koşulların Türkiye’de Selefizm özelinde radikal-cihadist yapılara ne nebze izin verdiğine ya da engellediğine de yer verilecektir. Ayrıca Türkiye’deki politik unsurların ve siyasi partilerin gelişim süreçlerinin tek tek incelenmesi, Selefi yapılarla benzerlik veya farklılıklarının kıyas edilmesi nedeniyledir. Selefi akidenin radikal bir yorum olması ve cihadist gruplara ve terörist eylemlere kaynaklık etmesi sebebiyle çalışmamızın son bölümünde, dünya siyasetinde radikal din ve terör ilişkisi değerlendirilecektir. Dünyada terörizmin genel seyri incelenirken, Selefizm özelinden kopmamak adına, İslami motivasyonlu terörün gelişimine ağırlık vermek yerinde olacaktır. Türkiye’deki İslami motivasyonlu yapılar incelenirken hem otantik/yerli olanlardan hem de küresel/uluslararası olanlardan Türkiye’de en fazla etki gösterenlerine yer verilecektir. Özellikle yerli olan radikal yapıların Selefi ideolojiden etkilenip etkilenmedikleri incelenecek, Türkiye’deki Selefi gruplarla El Kaide ve IŞİD benzeri yabancı oluşumlar arasındaki irtibatın düzeyi tespit edilmeye çalışılacaktır. Yerli ve küresel Selefi örgütlerin Türkiye’de oluşturdukları tehdit ve yaptıkları eylemler üzerinde de durulacaktır. Ayrıca yabancı savaşçılar sorunu hem dünya hem de Türkiye perspektifinden değerlendirilecektir. Üçüncü bölümde sıkça kullandığımız ve üzerinde hassasiyetle durduğumuz “İslami motivasyonlu terör” kavramı; hiçbir dinin teröre kaynaklık edemeyeceğine olan inancımızdan dolayı, “dinin motive ettiği” (religiously motivated) anlamında değil, “dini görünümlü” (religiously appeared) anlamında kullanılmıştır. Ayrıca Bu çalışma IŞİD ve FETÖ gibi, temelleri yurtiçinde ve yurtdışında atılan terör odaklarının Türkiye’ye etkilerine tanık olduğumuz ve verilerin hızla değiştiği bir zaman diliminde hazırlanmıştır. 3 BİRİNCİ BÖLÜM DİNİN ALT KÜLTÜRÜNÜ OLUŞTURAN RADİKAL YORUMLARI Çalışmamızın temel konusunu oluşturan Selefi düşünceyi ve bu düşünceden yola çıkan bir takım Selefi hareketlerin amaçlarını ve yapılarını anlayabilmek için bu grupların ortaya çıkış ve gelişim süreçleri ile Selefi doktrinin hangi noktadan hareketle isim değiştirerek devamlılığını sağladığını bilmemiz gerekmektedir. Bilindiği üzere ilahi emirlerin pratik hayata uygulanması aşamasında ortaya çıkan yorum farklılıkları dini taassubun en önemli nedenidir. Bu taassub zamanla insanları bölünmelere ve gruplaşmaya sevk etmektedir. Bu çerçevede İslam düşünce tarihinde siyasallaşmış bir ideoloji haline gelen Selefiyye’yi incelemeden önce, İslam dünyasında dini-siyasi yapılanmayı başlatmış olan Harici ekolü inceleyeceğiz. Devamında ise aynı mantıkla hareket eden fakat günümüzde farklı isimlerle ve küçük değişikliklerle birbirinin devamı niteliğinde tezahür eden Selefizm ve Vehhabizm akideleri kronolojik olarak ele alınacaktır. İslam dünyasında Hicri III. Yüzyıla kadar bugünkü anlamıyla bir mezhepleşme yaşanmamıştır. Ancak Ehl-i Rey ve Ehl-i Hadis / Ehl-i Sünnet olarak bilinen iki farklılaşma birbirine rakip olarak konumlanmıştır. 1 İnceleyeceğimiz Hariciyye, Selefiyye ve Vehhabiyye hareketlerileri de Ehl-i Rey – Ehl-i Sünnet farkından etkilenen ekollerdir. 1 Hilmi Demir, “Selefiler ve Selefi Hareketi Işid Ne Kadar Sünnidir?”, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü Özel Rapor, No: 21, Ağustos 2014, s. 6. 4 1. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İLK DİNİ-SİYASİ FIRKA OLARAK HARİCİLİK Bu akımın siyasal bir hal alması, genellikle Sıffin Savaşı ve Hakem olayı ile irtibatlandırılmaktadır. Bilindiği üzere Hakem olayının ardından Hz. Ali’nin ordusunda bir bölünme yaşanmıştır.2 Ancak kabul etmek gerekir ki hiçbir dini-politik hareket tek bir sebebin sonucu olarak ya da birdenbire değil, pek çok hadise ve sebebin bir sonucu olarak uzun bir süreçte ortaya çıkmaktadır. Harici hareketin ortaya çıkmasını sağlayan bu bölünmenin ve tahkimin nedenlerini daha iyi incelediğimizde meselenin aslında Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarında gerçekleşen bazı sosyal ve siyasal çalkantılar nedeniyle Müslümanların zihinlerinde yer eden bazı fikir ve olaylara dayandığı, yani bu bölünmeyi hazırlayan bir tarihsel arka planın olduğu görülmektedir.3 Hariciler Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in imametini tümüyle kabul ederler. Hz. Osman’ın imametini öldürüldüğü zamana kadar kabul etmişlerdir. Hz. Ali’nin imametini ise hakem tahkimini kabul etmesinden öncesine kadar kabul ederler fakat hakem olayıyla birlikte tahkime icabet ettiği için onun da imametini reddetmişlerdir.4 Harici fikri ilk kez Hz. Osman aleyhtarları arasında ortaya çıkmıştır ve eyleme dökülmüştür. Bu isyana katılanlar arasında ilk Harici reisleri olarak bilinen Zeyd b. Husayn et-Tai, Şureyh b. Evfa el-Absi, Abdullah b. el-Kevva' el-Yeşkuri el-Bekri ve Hurkus b. Züheyr es-Sa’di gibi isimler de vardı. Ayrıca Hariciler sürekli olarak Hz. Osman’ı öldürdüklerini kabul eden ifadeler kullanarak olaya sahip çıkmışlar ve bu ihtilalci unsurların devamı olduklarını dile getirmekten çekinmemişlerdir.5 Bu gruba, muhalifleri ve isyan ettikleri yöneticileri tarafından “insanlardan, dinden, haktan veya halife sıfatını taşıyan Hz. Ali’den uzaklaşanlar/ona isyan edenler ve yönetime karşı ayaklanarak cemaatten çıkanlar” anlamına gelmek üzere “Harici” ismi verilmiştir.6 Hariciler dışında tarihsel süreç içerisinde bu gruba “okun yaydan çıktığı 2 Harun Yıldız, “Harici Düşüncesinin Gelişimi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.11, Samsun, 1999, s. 257. 3 Selim Nu’aymi, “Zuhuru'l-Havaric (Haricilerin Doğuşu)”, (çev. Harun Yıldız), Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.10, Samsun, 1998, ss. 513-515. 4 Ebu'I-Hasan el-Eş'ari, “Haricilerin Temel Görüşleri”, (çev. Harun Yıldız),Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.9, Samsun, 1997, s. 352. 5 Taberi, Tarihu'I-Ümem ve'I-Mülük, Beyrut, V, s. 40, 85, 180. 6 Şehristani, Milel ve Nihal (Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi), (çev. Mustafa Öz), İstanbul, Litera Yayıncılık, 2008, s. 109. 5 gibi dinden çıkanlar”, “isyancı, dine isyan edenler” anlamına gelen “Mârika” 7 ; başlangıçta Sıffin Savaşı sırasında “Hüküm yalnızca Allah’ındır (c.c.)” diyip çoğunlukla da hakem olayına dayandıkları için “Muhakkime” ya da “Muhakkime-i ûla”; Hz. Ali’den ayrıldıklarında Harûrâ’da karargah kurdukları için “Harûriyye”; burada Abdullah b. Vehb er-Râsibî’yi kendilerine lider seçtikleri için de “Vehbiyye” veya “Râsibiyye” denildiği de görülür.8 1.1. HARİCİ DÜŞÜNCENİN GELİŞİMİ Haricilik, İslam’ın ilk asrında ortaya çıkmış ve dini konularda aşırı görüş ve fiilleriyle tanınan bir siyasi-dini fırkadır. Bu fırka, ilahi bir metin olan Kur’an’ı zahiri anlamlarıyla yüzeysel biçimde yorumlaması nedeniyle “beşeri” özellik taşımaktadır. Hz. Osman’ın şehit edilmesinin ardından Hz. Ali’yi destekleyip Muaviye’ye karşı savaşanların bir kısmı Harici fırkanın ilk temsilcilerini oluşturmuşlardır. Harici düşünce aslına bakılırsa hemen hemen her dönemde farklı isim ve görüntülerle var olmaya devam etmiştir. Benzer sosyokültürel, dini ve siyasi altyapı ve şartları bulduğu her alanda teşekkül etmiş, fakat var olduğu her dönemde marjinal bir hareket olmanın ötesine geçememiştir.9 1.1.1. Hariciliğin İlk Dönemi Hz. Peygamber’in vefatından sonra, devletin başına geçecek yöneticinin belirlenmesi konusunda, zaten köklü bir devlet geleneğine sahip olmayan İslam toplumunda ilk önemli anlaşmazlık ortaya çıkmıştır. Devlet başkanının kim olacağı, nasıl seçileceği, görev ve sorumluluklarının neler olacağı, bunları yerine getirmediğinde sorunun nasıl çözüleceği gibi konularda Kur’an ve hadislerde açık ifadeler bulunmadığından ötürü bazı anlaşmazlıklar ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’den sonraki ilk halife Hz. Ebubekir ve selefi Hz. Ömer karşılaştıkları problemlerin çözümünde dönemin şartlarını dikkate alarak, toplumun birlik ve beraberliğini pekiştirip, devleti güçlendirecek şekilde politikalar izlemişlerdir. Ancak üçüncü halife 7 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, Usûl: İslam Araştırmaları, S.11, 2009, s. 42. 8 Halil İbrahim Bulut, Dünden Bugüne Siyasi-İtikadi İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2011, ss. 123-124. 9 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, ss. 41-42. 6 Hz. Osman döneminde İslam toplumu içerisinde bazı sorunlar gün yüzüne çıkmaya başlamıştır. 12 yıl hilafet makamında kalan Hz. Osman ilk 6 yılında ülkeyi adaletle yöneterek ciddi bir tepkiyle karşılaşmamıştır. 6 yıldan sonra Ümeyye oğullarının etkisi altında kaldığı ve İslam’a giriş ve hizmet noktasında hiçbir önceliği olmayan akrabalarını önemli mevkilere getirdiği iddiasıyla itham edilmiş ve bunların işlediği suçlar ya da yaptıkları hatalar nedeniyle de ciddi şekilde eleştirilmiştir.10 Aynı dönemde şehirleşmenin getirdiği problemler, fetihlerle birlikte İslam coğrafyasının genişlemesi ve yeni toplumların İslam’a girmesi ile meydana gelen siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel değişim ve dönüşüm de sorunlara yol açmaktaydı. Medine, Kufe, Basra, Mısır gibi bazı eyaletlerde yönetimden rahatsızlığın artırmasının bir neticesi olarak gayrimüslimlerin de desteğiyle muhalifler Hz. Osman’ı Medine’de katletmişlerdir. Bu vahim olayın sonrasında dördüncü halife olarak makama geçen Hz. Ali’nin ilk işi Hz. Osman zamanında göreve gelen valileri değiştirmek olmuştur. Ancak Hz. Osman’ın ölümünden Hz. Ali’yi sorumlu tutan Şam valisi Muaviyye, Hz. Ali’ye biat etmediğini açıklamıştır. Muaviyye’nin bu tavrında aslında Emevi-Haşimi çekişmesinin etkili olduğu da söylenebilir. Muaviyye’nin iktidarı Haşimilere bırakmayacağını ifade eden açıklamasının ardından Hz. Ali ümmetin birlik ve beraberliğini ve kendisine itaat etmelerini sağlamak maksadıyla Şam üzerine yürüme kararı almıştır. Cemel ve Sıffin 11 savaşlarına uzanan bu olaylar dizisi Müslüman 10 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, ss. 43-44. 11 Cemel Savaşı’ndan sonra Hz. Ali bir kez daha Muaviye’yi kendisine biat etmeye davet etmiştir. Fakat Şamlıların desteğini arkasına alan Muaviye’nin Hz. Ali’yi tekrar reddetmesi üzerine Hz. Ali idaresindeki Irak ordusu Sıffin’de Şam ordusu ile karşı karşıya gelmiştir. Yenileceklerini anlayan Amr b. el-As’ın teklifiyle bir taktik uygulayan Muaviyye askerlerine yanlarında bulunan Mushaf sayfalarını kılıçlarının ucuna takarak havaya kaldırmalarını ve Iraklıları Kur’an’ın hükmüne çağırmalarını söylemiştir. (Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 45.) Amr b. el-As’ın bunu yapmaktaki amacı Hz. Ali’nin askerleri arasında ihtilafa sebep olarak dağılmalarını sağlamaktı. Nitekim amaçladığı üzere Hz. Ali’nin idaresindekilerin bir kısmı Hz. Ali’yi buna uymaya çağırdılar. Muaviyye her iki taraftan da birer hakemin vereceği hükmü kabul etmeyi önerdi. Ali’nin ordusunun çoğunluğu barışa ve hakemleri kabule eğilimliydi. Diğer bir grup hakem olayını kesinlikle istemiyor, üçüncü grup ise kararsız kalıyordu. Hz. Ali savaşa geri dönmekten yanaydı. Fakat savaşa devam etmesi durumunda kendi ordusunda kendisine muhalif düşenler ile Şamlıların birleşerek savaşa devam etmeyi isteyen grubu yok edeceklerinden endişe ettiği için “Bizimle onlar arasında Kur’an'ı hakem kılmayı kabul ettik” dedi. (Nu’aymi, a.g.m., ss. 515- 536.) Muaviye’nin hilesine kanarak Hz. Ali’yi hakem olayına zorlayan fakat Hz. Ali’nin kabulünün sonrasında Muaviye’nin hile yaptığını anlayıp umduklarını bulamayan grup Hz. Ali’den ayrıldılar. Muhaliflerince “Hariciler” olarak adlandırılan bu grup başta Hz. Ali, Muaviyye ve Amr b. el-As olmak üzere tahkimi kabul eden herkesi tekfir etmişlerdir. (Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 45.) 7 toplumda siyasi otorite boşluğuna sebep olmuş, bu otorite boşluğu ve bunalımlı dönem de Hariciliğin ortaya çıkmasında büyük bir etki yaratmıştır.12 Hz. Ali’den ayrıldıktan sonra “Hariciler” ismiyle adlandırılan grup, Müslüman toplumda ilk dini ve politik tartışmaların başlamasına sebep oldular. Hakem olayının hemen ardından insanlara Hz. Ali’nin liderlik vasfını sorgulatacak sorular yönelterek Hz. Ali’ye karşı kaosa sebep olmuş ve kendilerine taraftar toplayarak kitleselleşmeye başlamışlardır. İslam’ın dini ve siyasi liderinin kendisine bağlı olduğu halde Muaviye’ye söz geçirememiş olmasını ve ikisi arasında hakemliği kabul etmiş olmasını Hz. Ali’nin zayıflığı ve Muaviyye’nin gücü olarak gündeme getirip, tüm Müslümanları bunları sorgulamaları ve Hz. Ali’ye itaat etmemeleri hususunda iknaya çalışmışlardır. Bu sorulara verilen cevaplar ve çözümler neticesinde siyasi boyutu ön plana çıkan tartışma ve akımların doğmasına neden olmuşlardır.13 Hz. Ali’nin, tüm bu olanlardan sonra, Muaviye ile mücadeleye devam etmeden önce Harici problemini çözmeye yöneldiği görülür. Nehrevan ve Nuhayle savaşları ile Haricileri çok ağır hezimetlere uğratan Hz. Ali savaştan kaçan bazı Hariciler tarafından şehit edilecektir.14 1.1.2. Hariciliğin İkinci Dönemi Harici düşüncenin ikinci dönemi, o zamana kadar kendi içine kapalı kalan bir grubun diğer toplumlarla yakın ilişkiler kurmaya geçtiği ve ilk dönemdeki şiddet unsurunun aksine, ilmi tartışmaların yaşandığı bir dönemdir.15 Bu dönemdeki Hariciler Radikal Hariciler ve Ilımlı Hariciler olmak üzere iki grupta anılmaktadır. Radikal Hariciler problemlere katı çözümler öneren, ilahi kanunun yüceliği ve üstünlüğü konusundaki görüşlerini başkalarına aktarırken tepkilerini aşırı dereceye ulaştıran, kendilerine muhalif olan Müslümanları ve bunların kadınları ile çocuklarını da müşrik olarak görüp öldürülmeleri gerektiğine inanan, ve dolayısıyla Harici düşüncesinin daha sert bir görünüm kazanmasına neden olan gruptur.16 12 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, ss. 43-44. 13 Ahmet Akbulut, "Hariciliğin Siyasi Görüşlerinin İtikadileşmesi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.31, S.1, Ankara, 1989, s. 340. 14 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 45. 15 Ziyaüddin Rayyis, İslamdaSiyasi Düşünce Tarihi, (çev. İbrahim Sarmış), İstanbul, Nehir Yay.,1995, ss. 93-94. 16 Keith Lewinstein, "The Azariqa in Islamic Heresiography", B.S.O.A.S.,57, 1994, ss. 258-260. 8 Hariciler kendi içlerinde Ezrakiyye, Necdiyye, Sufriyye ve İbadiyye gibi dört ana kola ayrılmış, bu kollar yorum ve yaklaşımlarıyla Harici düşüncesinin daha esnek biçimde gelişip yeni boyutlar kazanmasını sağlamışlardır. Çoğunluğu oluşturan Ilımlı Hariciler ise mecbur kalmadıkça isyan etmeyi uygun görmeyen, uzlaşmaya ve fikir alışverişine daha açık olan gruptur.17 İlk dönemlerinde Hilafet ve Devlet başkanlığı konularında hür ve adil olan her Arabın halife olabileceğini savunan Hariciler; ikinci dönemlerinde, pek çok yabancı kavimden aralarına katılanların bulunması nedeniyle Araplık ve hürriyet şartından vazgeçip, sadece ilim ve adalet şartıyla yetinmişlerdir.18 Bu gruplardan radikal olanları yeniliklere kapalı ve tutucu olduklarından dolayı daha kısa sürede yok olurken, ılımlı olan İbadiler gibileri temel konularda inançlarına bağlı kalmakla birlikte, kendilerinden olmayan Müslümanlara daha ılımlı yaklaşarak sosyal hayatta birlikte yaşayabilmiş ve varlıklarını sürdürebilmişlerdir.19 1.2. HARİCİ DÜŞÜNCENİN ÖZELLİKLERİ Hariciliğin özü Müslüman toplumun direkt olarak Kur’an ve onun ilkelerine dayandırılması anlayışı idi. Eğer İslam topumu buna uymama eğiliminde olursa, ölüm pahasına da olsa bunun mücadelesi verilmeliydi.20 Allah’tan yani Kur’an’dan başka otorite tanımıyor oluşları, Haricilerin İslam düşünce tarihine getirdikleri en önemli hususlardan biridir.21 İlk Haricilerin yaşam koşulları ve sosyokültürel yapıları incelendiğinde, bunların daha çok Arap bedevilerden ve ekonomik, sosyal ve kültürel açıdan neredeyse tamamının alt tabaka topluluklardan olduğu bilinmektedir.22Ekonomik bakımdan zayıf olmaları onları zühd anlayışına sürüklemiş, çetin çöl koşullarında maruz kaldıkları çevresel ve kültürel etkiler mizaçlarının sert ve uyumsuz olmasına sebep olmuştur.23 Maruz kaldıkları koşullar kendilerini basit bedevi mantığına zorunlu kılmış, Kur’an’ı 17 Adnan Demircan, "Harici Fırkaları", Yeni Harran Çevresi Dergisi, 5-6, Şubat-Mayıs, İstanbul, 1994, ss. 76-77. 18 Nevin AbdülhalıkMustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (çev. Vecdi Akyüz), İstanbul, İz Yay., 1990, s. 205. 19 Roberto Rubinacci, "The Ibadis", Religion in The Middle East, (ed.) A. J. Arberry, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, ss. 302-317. 20 Abdülkahir el-Bağdadi, Usülü'd-Din, İstanbul, 1928, s. 19. 21 İsa Doğan, Mürcie ve Ebu Hanife, Samsun, Kardeş Matbaası, 1992, s. 9. 22 Hamid Dabaşi, İslam'da Otorite, (çev. Süleyman Gündüz), İstanbul, İnsan Yay., 1995, s. 210. 23 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. Ruhi Fığlalı), Ankara, Ümran Yay., 1981, ss. 13-14. 9 anlayıp uygulamada dahi işleri basit gören bir mantık kullanmışlardır. Onlara göre meseleler ya hayırdır ya şerdir; ya küfürdür ya imandır; ya beyazdır ya siyahtır. Kur’an’a dair bilgilerinin böylesine yüzeysel seviyede olduğunu söylemek mümkündür. 24 Sert ve uyumsuz mizaçlarının etkisiyle dini düşüncelerini yalnızca nasların zahiri anlamlarına dayandırmışlardır. Bu durum kendi fırkaları içinde bile birlik sağlayamayıp birbirlerini tekfir etmelerine neden olmuştur.25 Haricilerin kabile geleneğinden geliyor olmaları ve kabileler arasında sık sık kan davası, savaş gibi çatışmaların çıkması onların doğalarının savaşa ve şiddete yatkın olmalarına sebep olmuştur. 26 İslamiyet ile tanışıp Kur’an’ı yorumlamaya başladıklarında da yine kabile geleneklerini sürdürme eğiliminde olmuşlardır. Onlara göre bir insanın hayatının anlamlı olması kabileye/cemaate mensup olup olmamasıyla alakalıydı. Bu gelenekselliğin etkisiyle Hariciler kendilerini kurtuluşa erenler olarak niteliyorlar, gruplarını bir kabile gibi algılayıp kendilerinden olmayanları potansiyel bir düşman gibi görüyorlar ve düşüncelerini benimsemeyenleri ise kafir ilan ediyorlardı.27 Hariciler daha iman ve küfrün ne olduğunu tanımlamadan, kimin mü’min kimin kafir olduğunu sorgulamaya başlamışlardır ve onların düşüncesinde “kafir” kavramı “mü’min” kavramından daha fazla rol oynamaktadır. Kendi görüşlerinden olmayanları, kendi siyasi ve politik görüşlerini benimsemeyenleri dışlayan bu yaklaşıma göre Hz. Ali, Muaviye ve tahkim olayını destekleyip kabul edenlerin tamamı İslam toplumundan dışlanmalıdır.28 Harici düşüncenin ayırt edici yanlarından biri de Müslüman toplumunun saf olmadığını ve içinde temiz olmayan unsurlar taşıdığını düşünmeleridir. Onlara göre Müslüman toplumda saf mü’minler ve saf olmayanlar karışıktı. Bu nedenle Haricilerin öncelikli değindikleri nokta kafirlere karşı ya da Müslümanlar ile kafirler arasındaki anlaşmazlıklar değil, Müslümanların kendi içlerindeki sahte olanlar ve olmayanlara dairdi.29 24 Nu’aymi, a.g.m., s. 519. 25 Harun Yıldız, Kendi Kaynakları Işığında Hariciliğin Doğuşu ve Gelişimi, Ankara, Araştırma Yayınları, 2010, ss. 101-175. 26 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 50. 27 Watt, a.g.e., ss. 52-53. 28 Toshihiko İzutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, (çev. Selahattin Ayaz), İstanbul, Pınar Yay.,1984, s. 14. 29 İzutsu, a.g.e., s. 19. 10 İlk dönem Haricileri siyasi yapı itibariyle katı tutumlarıyla dikkat çekmişlerdir. Amel noktasında ise son derece hassastılar. Takva ve ihlasları, ibadete düşkünlükleri, Kur’an’ı çokça okuyup ezberlemeleri ile örnek olsalar da katılıkları ve taşkınlıkları, savaştan ve ölümden hiç çekinmemeleri, nasların zahirini esas alarak dışlayıcı ve tekfirci bir tutum sergilemeleri ile İslam’ın hoşgörü ve merhamet anlayışı ile bağdaşmayan bir çelişki içinde olduklarını söylemek mümkündür.30 Onlara göre tek doğru kendilerinin kabul ettikleridir. İnandıklarına körü körüne bağlanan Hariciler, düşmanlarının ve muhaliflerinin hiçbir deliline inanmaz, onların hiçbir görüşünü benimsemezlerdi. İnançlarına davet etmede gösterdikleri katılık, taşkınlık, baskı ve zorlamalarla aşırılıklara düşmüşlerdir. 31 Allah’ın emirleri karşısında sorumlu olma duygusu ile Kur’an’ın emirlerinden olan “emr-u bi’l ma’ruf nehy-i anil münker (iyiliği emredip kötülüğü yasaklama)” yükümlülüğünü mutlak ve taviz kabul etmez şekilde uygulama hususunda ısrarcı olmuşlardır.32 Dini metinleri sert, acımasız ve bilinçsizce yüzeysel bir şekilde yorumlayan Harici zihniyetine göre amelsiz iman olmaz. İbadetlerin eksik olması ve günah işlemek imanın eksik olduğunu gösterir ve Müslüman olan kişinin ibadetlerinde eksik olması ya da hiç yerine getirmemesi dinden çıkmasına, günah işlemesi ise kafir olmasına neden olur demişlerdir. Eksik bir iman kişiyi cennete götürmez ve kafir eder. Haricilere göre İslam’a girdikten sonra küfre düşen kişi “Mürted” olur ve öldürülmesi gerekir. Hz. Osman ve Hz. Ali’yi de mürted olarak gördükleri için katletmişlerdir.33 1.3.HARİCİLER VE ŞİDDET Ehli Sünnet Âlimlerine göre “iyiliği emredip kötülüğü yasaklama” prensibini uygulamak adına şiddete başvurarak zor kullanmak, devlet başkanına karşı isyan etmek ve silahlı mücadele ile cemaatin birliğini tehlikeye sokmak caiz değildir. Bu gibi müdahale ve mücadeleler resmi kurumlara bırakılmalıdır. Bireyler ve sivil örgütler ise uyarma gibi barışçıl yöntemleri kullanmalılardır.34 30 Muhammed Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, (çev. Sıbğatullah Kaya), İstanbul, Çelik Yayınevi, ss. 72- 73. 31 Orhan Ateş, Günümüz Umman İbadiyyesi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), Bursa, 2007. 32 Fazlurrahman, Islam, Chicago, University of Chicago Press,1966, s. 169. 33 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 48. 34 Sayın Dalkıran, “Barışçı Bir Dinin Radikal Grubu: Haricîler”, Yeni Ümit Dergisi, S.72, 2006, s. 2. 11 Ehli Sünnet Âlimlerinin aksine Hariciler ise İslam’ın her Müslümana yüklediği bir görev olan “iyiliği emredip kötülükten men etmek” prensibini şiddeti ve terörü meşrulaştırmada bir araç olarak kullanmışlardır. Devlet başkanı dahi olsa kötülüğe bulaşan herkese karşı silahlı mücadele edilebileceğini, “lâ hükme illâ lillâh” (hüküm yalnız Allah’ındır (c.c.)) ifadesi gereği gerekirse devlet başkanının silahlı yada silahsız biçimde görevden indirilebileceğini söylemişlerdir. Hariciler büyük günah işleyen herkesin küfre düştüğünü söylemiş, muhaliflerinin de büyük küfür içinde olduklarından dolayı onların ülkelerinin “dâru’l-küfür” olduğunu ilan etmişlerdir. Hariciliğin kollarından olan Ezrakiler kendilerinden olmayan bütün Müslümanların müşrik olduğunu, kadın ve çocukları dahil olmak üzere bunların hepsinin öldürülmesinin ve her türlü varlıklarını ele geçirmenin kendilerine mübah olduğunu söylemişlerdir.35 Hz. Peygamberi’in ashabını öldürecek kadar ileri giden Harici zümreler kendilerinden olmayan Müslümanlara karşı şiddet ve terör estirirken gayr-i Müslimlere ve özellikle Ehl-i kitaba karşı oldukça müsamahalıydılar. Sahabeden Abdullah b. Habbab ve hamile eşini, ilk dört halifeyi hayırla yad etmelerinden dolayı katleden Haricilerin “iyiliği emredip kötülükten men etmek” prensibini uygularken bütünlükçü değil ayrılıkçı yaklaşımla aşırılığa düştükleri açıkça görülmektedir.36 2. SELEFİZM İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in (s.a.v.) vefatından sonra, İslam orduları Arabistan dışında pek çok ülkeyi fethederek, burada yaşayan farklı din ve mezhepteki insanların İslamiyet ile tanışmalarına ya da alakadar olmalarına vesile olmuştur. Farklı din, mezhep veya düşüncedeki insanların İslam’a girmeleri doğal olarak yeni soruları ve itikadi sorunları beraberinde getirmiştir. Ancak konumuzun temelini oluşturan “Selefiyye”nin aslında İslam düşünce tarihinde ve günümüzde bir mezhep değil, tarihsellik iktiza eden bir yöntem, yaklaşım tarzı ve anlayış37 olduğunu başlangıçta ifade etmek gerekir. Selefi hareket bir mezhep değil, tarihin her döneminde tezahür 35 Halil İbrahim Bulut, “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, s. 50. 36 Taberî, a.g.e, s. 82. 37 Vecihi Sönmez, “Selef Düşüncesinin Tarihi Arkaplanı ve Selefilik”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi, 9-10, Bişkek, 2010, ss. 170-173. 12 edebilecek bir tavırdır.38 Ancak mezhepleşme çabası diyebileceğimiz süreç ise hicri ikinci asrın yarısından sonra Ahmed b. Hanbel ile başlamış, hicri yedinci asırdan itibaren de İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım ile sistemli bir hale gelmiştir.39 Selefi düşünce otoriterdir ve bir devlet otoritesinin Selefi akideyi uyguladığı ve koruduğuna inandığı sürece ona itaat eder, eleştirmez, sorgulamaz, değiştirmeye kalkışmaz.40 Selefi hareket; hicri sekizinci asırda yaşayan İbn Teymiyye’nin Ehl-i Sünnet Kelamı’nın bazı hükümlerini eleştirip “Selef Akidesi” başlığıyla yeni bir takım iddialar öne sürerek doğmasına vesile olduğu ideolojik akım olarak da değerlendirilebilir.41 Dolayısıyla Selefizm İbn Teymiyye ile birlikte sistemleşmiştir. 42 Bununla birlikte günümüzde Selef-i Salihin’in devamı olmaktan ziyade Haşviyye ile Hariciyye prensiplerine yakın duruma gelmiştir. Kendilerinden olmayan ya da düşüncelerini benimsemeyenleri "ehl-i zeyğ" 43 olarak isimlendiren Selefiyye, reddedici, dışlayıcı, tekelci anlayışı ile hem " Ehl-i Sünnet-i Hassa"44dediğimiz Seleften, hem de" Ehl-i Sünnet-i Amme"45dediğimiz Haleften farklılaşmaktadır.46 Günümüzde Suudi Arabistan’ın Necd Bölgesi, Vehhabi hareketin ana vatanı olmakla birlikte, Selefi Müslümanların çoğunlukta olması ile de dikkat çekmektedir. Katar, Yemen ve Mısır başta olmak üzere pek çok Arap ülkesinde de Selefi ideoloji dikkat çekici düzeyde etkinlik kazanmıştır. 47 Müslümanlar arasındaki siyasi istikrarsızlıklar ve sorunlar, İslam’ın ilk dönemlerine dönme isteğini yansıtan Selefi ideolojinin yaygınlaşmasına sebep olmuştur. Siyasi olarak anılmaya başlaması ise 38 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul, Kitap Yayıncılık, 2006, ss. 243. 39 Mehmet Kubat, “Selefi Perspektifin Tarihselliği”, İslami Araştırmalar Dergisi, C.17, S.3, 2004, s. 236. 40 Ahmet Yönem, “Şii-Sünni İlişkileri Bağlamında Günümüz Selefiliği”, Mezhep Araştırmaları, C.6, S.2, Güz 2013, s. 16. 41 Yusuf Kerimoğlu, “Cihadi Selefi Hareket, El-Kaide Örgütü ve Terör”, Misak Dergisi, S.242, Aralık 2010. http://www.tevhidicekirdek.org/platform/index.php?topic=37.0(28.08.2016) 42 M.Sait Özervarlı, “Selefiye md”, İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., C.36, ss. 399-402. 43 “Ehl-i Bid’at” kavramının eş anlamlısı olarak kullanılan “Ehl-i zeyğ”; Hz. Muhammed’in vefatından sonra ortaya çıkmış, şer’i hükümlere ve sünnete dayanmayan, aklı esas alıp nasları te’vil eden yeni görüş ve davranışları benimseyen kişi ve grupları ifade eder. ( http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/ehl-i-bidat) (28.08.2016) 44 Sahabe ve Tabiin yolunda olanlar. (http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/selef/ ) (28.08.2016) 45 Selef’i takip edenleri, bilhassa Maturudiyye ve Eş’ariyye ekollerini ifade eder. (http://ilimdunyasi.com/ders-sorulari/kelam-5-hafta-sorular/?wap2 (28.08.2016) 46 Abdulmuni’m el-Hafni, Mevsuatü'l-Firak ve'l-Cemaat, Kahire, 1993, s. 245. 47 Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, İSAV Selefilik Sempozyumu, İstanbul, 8-10 Kasım 2013. 13 Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerine denk gelmiştir.48 Günümüz dünyasında bu düşünce radikal İslami bazı gruplar ve onların yol açtığı şiddet eylemleri nedeniyle popüler bir tartışma konusudur. 2.1. SELEFİLİĞİN TANIMI Arapça kökenli olan Selef kelimesi sözlük anlamı itibariyle “önce gelmek, geçmişte kalmak”, Türkçe anlamı itibariyle de “önce gelenler, yaşça veya makamca önde gelenler, görüşleri kendinden sonra taklit edilen kimse” gibi anlamlara gelmektedir.49 Sahih hadis nakilcileri olan Buhari ve Müslim’de yer aldığı biçimde, terim anlamıyla Selef kelimesinden belli bir zaman diliminde yaşayanların kastedildiği anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in: “İnsanların en hayırlısı, benim çağımda yaşayanlardır, sonra onlardan sonra gelenler, sonra bunların peşinden gelenlerdir” sözlerinden kastedilen kimselerin Ashab, Tabiin ve Tebe-i tabiin olduğu aşikardır.50 “Halef” ise “sonra gelen” anlamındadır. Yani Selef, Halef’in tersidir. Bu anlam çerçevesinde her insanın bir “Selef”i vardır ve "Halef' olan bir gün "Selef” olacaktır. Esasen “Selef”ten kastedilen mana Hz. Peygamber’den sonraki üç kuşaktır. Selefin ilk tabakasında yani ilk kuşakta; İslam Peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v) ile aynı dönemde yaşayan “Sahabe” yer almaktadır. İkinci kuşakta yaşamış ve İslam’ı Sahabeden öğrenmiş olanlara “Tabiun” denir. Üçüncü tabakada İslam esaslarını Tabiun’dan öğrenmiş olanlar ise Tebe-i Tabiun / Etba-u Tabiin’dir.51 Hz. Peygamber, vefatından sonra ümmetinin 73 fırkaya bölüneceğini, fakat içlerinden yalnızca Ashaba uyanların yani Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat yolunu benimseyenlerin kurtuluşa ereceğini bildirmiştir. 52 Bu konunun ispatı olarak Hz. Peygamber’in şu hadisi gösterilmektedir: “Şüphesiz İsrailoğulları yetmişiki fırkaya ayrılmıştır. Benim ümmetim de yetmişüç fırkaya ayrılacaktır. Biri hariç tamamı cehennemdedir.” O müstesna topluluğun kimler olduğunu soranlara Peygamber şu cevabı vermiştir: “Benim ve ashabımın yolunda olanlardır.”53Ashaba uyulmasının sırrı ise kendisine en yakın zamanda bulunup Kur’an’ın inmesine ve dinin tamamlanmasına 48 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2012, s. 36. 49 Büyük Türkçe Sözlük, www.tdk.org.tr (11.11.2014) 50 Abdi’l Latifi’z Zebîdî, Sahih-i Buhari Muhtasarı, Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, C.8, Ankara, 1976, s. 66. Hadis No: 3651. ; Müslim, Hadis No: 6472. 51 Buhari, Şehadat , 52, 9, Hadis No: 2652. 52 Mevlüt Özler, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, İstanbul, Nun yayıncılık, 1996, s. 1OO. 53 İmam Ahmed b. Hanbel, El Müsned, C.3, s. 145. 14 şahitlik etmelerindendir. Ashabtan sonra gelen Tabiun ve Tebe-i tabiun da sonraki kuşaklara nazaran Peygambere, yani ibadetin kaynağına daha yakın olduklarından ve Ashab ile birlikte ümmete rehberlik etme vasfına nail oluşlarındandır.54 İslam dininin tamamlanmasından itibaren ne zaman bir bozulma ya da sarsılma görülse bu üç nesle, yani gerçek anlamda Selef’e ve Selef’in İslam anlayışına dönüş sağlanmaya çalışılmıştır.55 Bu yüzdendir ki, bu ilk nesle “Selef-i Salihin” denilmektedir.56 Selef anlayışı günümüzde Hz. Peygamber ve sonraki ilk üç kuşağın hal, söz ve fiillerinde herhangi bir değişiklik, arttırma ya da eksiltme yapmadan olduğu gibi kabul edip onlar gibi yaşamak olarak anlaşılmaktadır. Fakat belirtmek gerekir ki, günümüzün Selefi ekolü aslında Selef-i Salihin’in zaman ve mekana göre kendi hal ve fiillerinde farklılığa gidebildiklerini göz ardı etmektedirler. Örneğin Ashabın Mekke ve Medine’deki yaşam tarzları, örf ve adetleri farklılık göstermiştir. Mekke’de pek çoğu dikişli elbiseyi tanımazken, Medine’de dikişli elbise giymişlerdir. Tabiun döneminde de Sahabe döneminde görülmeyen pek çok konu için içtihad edilmiştir. Dolayısıyla onlar bile kendi söz ve uygulamalarını sonsuza dek değişmeden devam edecek unsurlar olarak görmezken, günümüzde Selefiyye’nin takındığı sert ve keskin tutumu doğru bulmak biraz zordur. Zira Selef, belli bir grubu ya da düşünceyi ayrıcalıklı bir duruma getirmemiş, kendi inanç ve düşüncelerindeki ölçüyü de bir grubun tekeline vermemiştir.57 Oysaki günümüzde kendisini ehli sünnetin tek temsilcisi olarak gören58 ve Selefi hareketi temsil ettiğini söyleyen bir kısım kitle bu kelime ile kendilerine has bir düşünce yapısı geliştirmeye ve bazı ayırt edici özellikler kazanmaya çalışmaktadır. Bu durum günümüzdeki tekfir ideolojisini tetikleyen en önemli etkenlerden biridir.59 2.2.SELEFİLİĞİN TARİHİ ARKAPLANI “Selef” kelimesinin sözlük anlamı itibariyle ilk Müslüman büyükleri ve geçmişte yaşayan Âlimleri kastettiğini ifade etmiştik. Dolayısıyla günümüzde Selef anlayışını benimseyen Âlimlere de Selef demek uygun olmaz. Çünkü Selef dediğimiz kişiler 54 İşcan, Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, s. 26. 55 Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Analizi”, İslamiyat Dergisi, Temmuz-Eylül 2007, ss. 24-25. 56 Ebu İshak Muhammed İbrahim b. Musa eş-Şatibi, el-İ'tisam, Beyrut, 1991, s. 589. 57 Muhammed Said Ramazan el-Buti, es-Selefiyye Merheletün Zemeniyyetün Mubareketün La Mezhebun İslamiyyün, Şam, 1988, ss. 15-16. 58 Yönem, a.g.m., s. 195. 59 Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Ankara, Otto Yayınları, 2012, s. 10. 15 esasen dinin kaynağına yakın olmaları, İslam dininin tamamlanmasına şahitlik etmeleri ile değer görürler. Günümüzde Selefi anlayışı benimseyen kimseleri Selef Âlimi olarak kabul etmek ve onlara Selef-i Salihin’in görüşlerini değiştirme ya da geliştirme hakkı vermek pek doğru olmayacaktır.60 Öte yandan Selefi akım İslam’da inanç esaslarının kaynağı olarak nasları kabul edip, Kur’an ve Sünneti temel alırken, mantık ve akıl yürütmeyi kesin bir ifadeyle reddeder. Selef akidesi Allah’ın fiilleri ve sıfatları ile ilgili hususları Kur’an ve Sünnette geçtiği haliyle olduğu gibi kabul edip, mecazi anlamlarını dikkate almamaktadır. Bu yüzden halk tabakası için en sade ve güvenilir yol olarak kabul edilmiştir. Ancak Selefiyye’nin kendi prensipleriyle çeliştiği bir nokta vardır ki, o da nasların yorumlanmasını bid’at olarak nitelerken, fıkhi konuları bunun dışında tutmasıdır.61 Hz. Peygamber dinini tamamlamış olduğu için Selefiyye’ye göre; artık yapılacak yorumlar dine ilave sayılır ve dolaylısıyla bid’attır.62 2.2.1. Ehl-i Rey – Ehl-i Hadis Ayrışması Yeni bir isim olan Selefiliğin esası, Ehl-i Hadis geleneğine dayanır. Ehl-i Hadis; Sünniliğin içindeki iki ana damardan biridir ve aklı değil, nakli merkeze alan bir bakış açısını ifade eder. Bu iki ana damardan diğeri ise Hanefiliğin baskın olduğu, aklı ve kelam metodunu kullanan Ehl-i Rey zihniyetidir. Ehl-i Hadis, Kur’an öncelikli olmak üzere, hadis merkezli bir din anlayışıdır. Bugün Selefilik ile kastedilen de aslında Ehl-i Hadis geleneğidir ve onun bir başka ismidir de denilebilir. Bugünkü Selefiler halefleri olan sonraki nesillerin gerçek İslam anlayışını bozduklarını; Hanefilik, Eş’arilik, Maturudilik... gibi mezhepsel ayrışmaların birer sapma olduklarını savunurlar. Doğru olanın mezhepler ya da tarikatler öncesi dönemdeki yani Selef-i Salihin dediğimiz ilk nesillerin İslam anlayışını benimsemek olduğunu ifade etmişlerdir. 63 Selefiyye 60 Mufrih b. Süleyman el-Kavsi, el-Menhecu's-Selefi, Riyad, 2002, s. 44. 61 David Dean Commins, Osmanlı Suriyesi'nde Islahat Hareketleri, (çev. Selahattin Ayaz), İstanbul, Yöneliş Yay., 1993, s. 286. 62 Muammer Esen, Ehl-i Sünnet, Kavramın Oluşum ve Gelişim Süreci, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2009, s. 63. 63 Mehmet Ali Büyükkara, Yeni Selefilik ve Işid, İstanbul, DÜBAM Yayınları, Ekim 2014, ss. 7-8. 16 hakkındaki zihni algıların kökenine ve Ehli Sünnet – Ehli Rey ayrımının başlangıcına baktığımızda “Ben-i Kureyza” olayını bilmek elzemdir.64 Apak’a göre Selefilik yukarıda da ifade edildiği üzere ilk kez 9. yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır. Miladi 809 yılında, beşinci Abbasi Halifesi Harun Reşid’in vefatından sonra yerine hangi kardeşinin geçeceği sorununun çözümü iki farklı anlayışın doğmasına sebep olmuştur. Sorunun çözümü için taraflardan biri Müslümanların reyine başvurmayı önererek Ehl-i Rey, taraflardan diğeri de sorunun çözümü için rey’e değil yalnızca hadislere başvurmak gerektiğini söyleyerek Ehl-i Hadis anlayışlarının doğmasına sebep olmuşlardır. Bu hadise Apak’a göre günümüzdeki Selefilik hareketinin başlangıcı olmuştur. Zaten Selefiler de görüşlerini Ehl-i Hadis anlayışından aldıklarını söylerler. Ehl-i Hadis hareketinin en önemli ismi olan İmam-ı Hanbel de bu dönemde (780-855) yaşamıştır.65 Selefiyye görüşleri tarihsel süreçlerde farklı şekillerde adlandırılmıştır. Bunlar; a) Eseriye / Ehl-i Eser / İzciler: İslam esaslarını anlama ve yaşama konusunda Sahabe, Tabiun ve Tebe-i Tabiun’dan başkasını takip etmeyenler, yalnızca ve en sade biçimiyle onların inanç ve düşüncelerini benimseyip onları asla aşmayanlar anlamına gelir. b) Ehl-i Hadis / Ashab-ı Hadis: Yalnızca Sahabe, Tabiun ve Tebe-i Tabiun’dan nakledilen hadisler doğrultusunda fazlasız ve eksiksiz olarak İslam’ı yaşayanlar manasındadır. c) Sıfatiye / Sıfatcılar: Çok sayıda ilahi sıfatı kabul edip, Eş’ariler ve Maturidi’ler gibi Allah’ın sıfatlarını mahdut sayılara inhisar ettirmeyenler demektir. d) İsbatiye: Allah’ı menfi sıfatlarıyla değil, daha çok müsbet sıfatlarıyla tanıyıp, Allah ile ilgili konularda “yoktur” demekten çok “vardır” sözünü kullanmakta hassas olan kişiler anlamına gelir.66 64 Hendek Savaşı’ndan sonra Hz. Peygamber, ihanet etmiş olan Kureyza oğullarını cezalandırmak üzere Ashabını gönderip, ikindi namazını da orada kılmalarını emretmiştir. Ashab yola düşmüş ancak daha Ben-i Kureyza’ya varmadan ikindi namazının geçmek üzere olduğunu farketmişlerdir. Konuyu müzakere etmişler ve emirden maksadın acele edilmesi olduğunu düşünen bir kısmı namazı oldukları yerde eda ederken, emirden maksadın namazı Ben-i Kureyza yurdunda kılınması olduğuna inanan diğer grup ise yola devam etmişlerdir. Olayın neticesinde de ilk grup aklı merkeze alan Ehl-i Re’y’in, ikinci grup ise nakli merkeze alan Ehl-i Hadis’in temeli olarak kabul edilmiştir. (Mustafa Selim Yılmaz, ”İslami Düşünce Tarihinde Bir Anlama Biçimi Olarak Selefilik Üzerine Bir Deneme”, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.3, S.3, 2014, s. 539.) 65 “Adem Apak Birlik Vakfı’nda ‘Selefilik’i anlattı”, http://www.dunyabizim.com/Manset/15301/ademapak-selefilik-ve-selef-kavramini-anlatti.html (10.02.2015) 66 Mustafa Hilmi, es-Selefiyye, Beyrut, 1991, s. 62. 17 2.2.2. Selefiliğin Olgunlaşma Süreci Üç ana başlıkta toplanan Selefiyye dönemleri birbirinden farklı yönlere sahip olsa da, gayri İslami düşüncelerle mücadele etmek, Dünya İslam birliğinin gerekliliğine inanmak ve bunu savunmak, İslam’ı safvet ve basit şekliyle ele almak gibi pek çok ortak noktaları bulunmaktadır.67 Ayrıştıkları noktalardan biri kelam ve tasavvufa bakış açılarıdır. Sadece tasavvufa ya da sadece kelama yakın Selefilerbulunduğu gibi, her ikisine de yakın ya da herikisine de uzak Selefiler de mevcuttur.68 1.2.2.1.Birinci Dönem: Eski Selefiler (İcmal Devri, Mütekaddimin-i Selefiyye) Sahabe, Tabiun, Tebe-i Tabiun ve hadislerde anlatılan İslam anlayışını benimseyen, Cehmiye, Mutezile, Mürcie, Şia ve Harici olmayan, bid’at ve yorumları toptan reddedenler bu grupta anılır. 69 Bu dönemdeki Selefileri ikiye ayırmak mümkündür: A) Ehl-i sünnetin tamamına Selef denilen dönemdir -ki hicri IV. asrın başında Eş’ari ve Maturidi mezheplerinin kurulmasından önceki dönem kastedilir. B) Eş’ari ve Maturidi mezhepleri kurulduktan sonraki dönemde Eş’ari ve Maturidi olmayan Sünniler kastedilir. Eş’ari ve Maturidi olan Sünnilere “Ehl-i Sünnet-i Amme”, olmayanlara ise “Ehl-i Sünneti Hassa” denir. Bu ikinci manadaki Selefiyye’ye Hanbeli mezhebi tabiri de kullanılmaktadır. 70 Hanbeli mezhebinin kurucusu olarak kabul edilen Ahmed İbni Hanbel de delil olarak kitap ve sünneti alıp; itikadi konularda akla yer vermemiş, sahabenin icmaını kabul etmiş fakat kıyasa neredeyse hiç başvurmamıştır. Hanefi, Şafi ve Maliki mezheplerinin ilk Âlimleri de Selef’ten sayılmışlardır.71 67 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, İstanbul, Dergah yay., 2012,s. 37. 68 Abdulaziz b. Abdillah, “Muhammed b. Abdilvehhab”, (çev. Enbiya Yıldırım), Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.9, 2000, s. 9. 69 Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife Dergisi (Selefilik Özel Sayısı), C.9, S.3, 2009, s. 16. 70 Uludağ, a.g.e., ss. 34-35. 71 Talat Koçyiğit, Hadiscilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara, TDV Yay., 1984, s. 260. 18 1.2.2.2.İkinci Dönem: Sonraki Selefiler (Tafsil Devri, Muteahhirin-i Selefiye) Birinci dönem Selefileri takip eden bu grup, İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye ile başlayıp, eski Selefilerden farklı olarak onların icmalen bahsettikleri hususlarda tafsilat ve teferruata girmişlerdir. Birinci dönem Selefilerin girmediği ya da girmeyi uygun bulmadığı konulara ikinci dönem Selefileri girmek zorunda kalmış ve bu konularda geniş açıklamalar yapmışlardır. Selefiliği sistemleştirmeye gayret eden bu grup, Sünni kelam ve tasavvuf karşısında gelişememiş ve istediği tesire ulaşamamıştır.72 Ahmed b. Hanbel’den beş asır kadar sonra yaşamış olan İbn Teymiyye onun sıkı bir takipçisidir. Vehhabiliğin kurucusu kabul edilen Muhammed b. Abdülvehhab ise İbn Hanbel ve İbni Teymiyye’den sonra gelip onları takip etmiş fakat ezberlediği Teymiyye’cilikten bir adım öteye gidememiş, Teymiyye'nin içtihad canlılığını almamış fanatik ve dar bir Selefi hareket olarak kalmıştır.73 1.2.2.3.Üçüncü Dönem: Yeni Selefiyye (Modernist Dönem) En büyük ortak özellikleri ilk defa Arap-İslam geleneksel referansı ile AvrupaRönesans geleneksel referansı arasında bağlantı kurmak olan Modernist Selefiler, modern Batı demokrasisi ile İslâm dünyasının şûrâsını mukâyese edip, iki oluşum arasında köprü kurmaya çalışmışlardır.74 Cemalettin Afgani (1838-1898), Muhammed Abduh (1849-1905), Reşid Rıza (1865-1935), Muhammed İkbal (1877-1938), Seyyid Kutub (1906-1966), Mevdudi (1903-1979), Mustafa Meraği (1883-1952) gibi isimlerin temsilciliğini yaptığı bir harekettir. Üçüncü dönem Selefiyye hareketi Mısır’da Kavalalı Mehmet Ali Paşa ve İstanbul’da Tanzimat Fermanı ile başlayan Batı tesirleriyle uyanışa geçen bir kısım Müslümanların, geleneksel kelam ve tasavvuf düşüncesinin İslam toplumlarına faydalı olmayacağı düşüncesiyle yeni ve çağdaş bir Selefi hareketini savunmaları ile başlamıştır. Onlara göre Muhammed b. Abdulvehhab’ın başlattığı Vehhabi hareketi Selefiliğin basit bir yansımasıdır. Üçüncü dönem Selefiyye’nin en çok önem verdiği konulardan biri akıl, ilim ve teknik gelişmelerin teşvik edilmesidir. Türkiye’de ise Mehmed Akif, Kamil Miras ve Ahmed Naim’in temsilciliklerini yaptığı 72 Uludağ, a.g.e. s. 35. 73 Hasan Turabi, İslami Düşüncenin İhyası, (çev. Sefer Turan, Adem Yerinde), İstanbul, Ekin Yay., 1997, s. 23. 74 Muhammed Âbid el-Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, İstanbul, Düşün Yayıncılık, 2011, s. 145. 19 yeni Selefiler muhaliflerincemezhepsiz, modernist ve dintahripçisi olarak nitelendirilmişlerdir.75 Bu grubu oluşturan 19. ve 20. yüzyıl modernist Selefiyyesi temel metinlere yani Kur’an ve sünnete yorum getirme (içtihad) savunuları nedeniyle dikkat çekmişler ve sadece siyasi arenada gelenekselci olmalarıyla Selef’lerine benzer kalmışlardır. Dönemin popüler eğilimi olan milliyetçiliğe değil ümmet ve ümmetçiliğe öncelikli olarak bağlı kalmaları, bu durumun örnek teşkil eden bir kanıtıdır.76 Selefi öğretinin modernist dönem dediğimiz aşamasında yer alan Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi isimler de Kur’an merkezli düşünceyi benimsemişlerdir. Mezhepler ve tarikatler öncesi İslam’ın ilk zamanlarına dönüşü arzu ettikleri için onlar da Selefiler olarak adlandırılmış olsa da aslında bu isimler Kur’an merkezlidir ve hadisi sorun olarak görmüşlerdir çünkü Müslümanların geri kalmışlığının sebebi olarak sünnet ve hadislerin yanlış algılandığını düşünmüşlerdir. Oryantalist metinlerde bunlar “neo Selefi” olarak da isimlendirilmektelerdir.77 Selef kelimesinin sözlük terim anlamını inceledikten, İslam’ın ilk üç asrına baktıktan ve günümüz Selefiyyesi ile mukayese ettikten sonra Selefi zihniyeti tarihsel dönemin değil, ilkelerin belirlediğini anlıyoruz. Bahsi geçen ilkeler genel hatlarıyla; nassın zahirine bağlı kalmayı en önemli prensip olarak görmek, sıfatlar ve müteşabihata 78 zahirianlamlarıyla bakmak, müteşabihat konusunda konuşmayı uygun görmemek şeklinde özetlenebilir.79 2.3. İBN TEYMİYYE ve İTİKADİ GÖRÜŞLERİ İbn Teymiyye Harran’da doğmuş, 1263-1328 yılları arasında yaşamıştır. İmam Hanbel’den sonra Selefilik için en önemli isimdir. Selefilik İbn Teymiyye’ye kadar bir düşünce akımı olarak devam etmiş fakat kendisinden sonra kurumsallaşma anlamında oldukça yol kat edilmiştir. 80 Takiyyuddin İbn Teymiyye İslam düşünce tarihinde hakkında en çok konuşulan isimlerden biridir. Ailesinde Hanbeli mezhebinin pek çok güçlü mensubu bulunan İbn Teymiyye babası başta olmak üzere pek çok hocadan 75 Sönmez, a.g.m., s. 176. 76 Oliver Roy, The Failure of Political Islam, (çev. Carol Volk), Cambridge, Harvard University Press, 1994, ss. 32-33. 77 Büyükkara, Yeni Selefilik ve Işid, s. 11. 78 “Müteşabih”; anlam açısından birden çok ihtimali barındıran ve anlaşılması zor olan lafız veya sözleri ifade eder. “Muhkem”; Müteşabih’in zıttıdır. Tek anlamı olan, başka bir ihtimal barındırmayan lafız ve sözleri ifade eder. ( http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/mutesabih/ ) (19.09.2016) 79 Nasri Nadir, el-Medhal ile'l-Fırakı'l-İslamiyy'e es-Siyasiyye ve'l-Kelamiyye, Beyrut, 1989, s. 96. 80 Huriye Tevfik Mücahid, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, İstanbul, İz Yayıncılık, 2005, s. 136. 20 dersler alarak kendisi de tefsir dersleri vermeye başlamıştır ve kısa sürede ün kazanarak ilmi ve fikri tartışmalara dahil olmuştur. Eş’arilik başta olmak üzere Ehl-i Sünnet mezheplerine sert eleştirilerde bulunmuştur. Sıfatlar ve müteşabihat hususunda Selef-i Salihinin izinde gittiğini iddia ederek ayet ve hadisleri zahiri anlamlarıyla değerlendirmiştir. En sert eleştirisini ise tasavvufa yönelten İbn Teymiyye, İbn Arabi’yi ve onun gibi düşünen mutasavvıfları tekfir etmiştir. Pek çok kez hapisle cezalandırılması ve hakkında yazılan reddiyeler neticesinde ilk itibarı zedelenen İbn Teymiyye’nin sonraki dönemde Muhammed b. Abdulvehhab’ın başlattığı Vehhabi hareketi ile fikirleri yeniden canlılık kazanmış ve Selefiyye ismiyle İslam dünyasında etkin bir konuma gelmiştir.81 Dini hurafelerden arındırmak ve ümmetin içinde bulunduğu sorunları çözmek için İslam’ın ilk asırlarda yaşandığı gibi anlaşılması gerektiğini savunan İbn Teymiyye, Selef zihniyetinin ikinci önemli temsilcisi olarak görülmektedir. İlki İmam Ahmet b. Hanbel, üçüncüsü ise Muhammed b. Abdulvehhab olarak kabul edilmektedir. Hz. Peygamber dahil olmak üzere Allah’tan başka hiç kimseden medet umulmayacağını söyleyen İbn Teymiyye tasavvufu da bir hatalar zinciri olarak değerlendirmiş, bunun karşılığında Sufilerin “mutedil” olanları da radikalleri de kendisine karşı sert biçimde cephe almışlardır.82 İbn Teymiyye’nin siyasi bakış açısı ise Ehl-i Hadisten oldukça farklılaşmıştır. İktidarlar değiştiğinde dönemin Âlimlerinin çoğu yenileri adına hutbe okuyup onlara yakın durmaya çalışmış fakat İbn Teymiyye ise gerektiğini düşündüğü anlarda iktidar sahiplerini eleştirmekten ve uyarmaktan çekinmemiştir. Bu radikal duruşu nedeniyle sık sık Memluklu Sultanlarıyla karşı karşıya gelmiştir. İbn Teymiyye geleneği merkeze koymaz. Bozulmanın ve düzelmenin hükümdarlar üzerinden olabileceğini düşünmez. Merkeze ümmeti koymuştur ve siyasette temel konunun adalet olduğunu savunmuştur. Yani ona göre toplumdaki bozulma içten çürümeyle başlayıp büyük ölçüde idarecilerin sorumluluğu altındadır. Bu çürüme ve bozulmanın engellenmesi ancak Şeriatın doğru anlaşılıp doğru uygulanmasına bağlıdır.83 81 İhsan Şenocak, “İbn Teymiyye’nin İtikadi Görüşleri”, http://ihsansenocak.com/Content.aspx?ID=40 (10.02.2015) 82 “İbni Teymiyye”, İktibas Dergisi, http://www.iktibasdergisi.com/ibni-teymiyye-h-661-728-m-1263- 1328/ (10.02.2015) 83 A.g.e. 21 Nasları zahiri anlamlarıyla kabul eden İbn Teymiyye bu fikrinin Sahabe’ye, Tabiun’a ve Ahmet b. Hanbel’e dayandığını söyleyerek, Allah’ı yaratılmışlara benzetmemek için müteşabihleri Te’vil eden kelamcıların Yahudilerden daha tehlikeli olduklarını söylemiştir. 84 Teymiyye Allah’ın semada arş üzerinde oturduğunu söyleyerek de Ehl-i Sünnet kelamcılarından ayrılmıştır. Müteşabihleri zahiri olarak anlama usulünü Selef’ten aldığını iddia etmiş, “Ey İblis! Ellerimle (kudretimle) yarattığıma saygı ile eğilmekten seni ne alıkoyuyordu?”85ve Ayetel Kürsi’de geçen “O’nun -celle celalühü- kürsüsü (ilmi) bütün yerleri ve gökleri kaplayıp kuşatmıştır”86 gibi bazı ayet ve hadislerde geçen el ve yüz gibi uzuvları Allah’a isnat etmiş, “kürsü” ifadesini ise Allah’ın üzerinde bulunduğu bir mekan olarak anlamıştır. Fakat Ahmet b. Hanbel gibi pek çok Selef Âlimi Allah’ın yaratılmışların hiçbirine benzemeyeceğini söylemişlerdir. Bu durumda İbn Teymiyye’nin Selef’in tefsir usulünü benimsediğini söylemesi, gerçekte iddiadan başka bir şey ifade etmemektedir.87 İbn Teymiyye Dımaşk’ta iken bir camide Cuma günü verdiği vaazda daha önce tutuklanmasına sebep olan ifadeleri yinelemiştir. Vaazı esnasında minberin basamaklarından bir basamak aşağı inerek “muhakkak ki Allah Teâla benim buradan indiğim gibi dünya semasına inmektedir” şeklinde bir ifade kullanmıştır. Bu sözlerinin üzerine cami cemaatinin ve içlerinde bulunan Maliki fakihi İbn Zehra’nın büyük tepkisini alan Teymiyye, cemaat tarafından sarığı başından düşene kadar şiddete maruz kalmış ve tutuklanarak ölünceye kadar hapsedildiği kaleye konulmuştur.88 2.4. SELEFİYE’NİN İTİKADİ GÖRÜŞLERİ Selef anlayışına göre Allah dinini tamamlamıştır ve Kur'an'da bunun temellerini tamamen göstermiştir. Hz. Peygamber debu esasları hiçbir kapalılığa ve anlaşılmazlığa ihtimal bırakmayacak şekilde açıklamış ve tarif etmiştir. Dolayısıyla dinde tartışmaya girmeye, araştırmaya, düşünmeye, bireysel içtihada yer yoktur. 89 Selefiyye’nin bu görüşündeki temel verisini oluşturan “...Bugün dininizi kemale erdirdim. Ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak İslam’dan razı 84 İbn Teymiyye, el-Fetava’l-Kübra, VI, 647,655. 85 Kur’an, Sad (38): 75. 86 Kur’an, Bakara(2): 255. 87 Şehristani, a.g.e., s.92. 88 İbn Battuta, Tuhfetu’n-Nuzzar fî Ğaraibi’l-Emsar (Rıhlet-u İbn Battuta), Beyrut, 2004, s.88. 89 Ramazan Altıntaş, “Haşviyenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri”, C.Ü.İ. Fakültesi Dergisi, S.3, 1999, s. 2. 22 oldum.”90mealindeki Maide suresinin 3. Ayetidir. Güvenilir ravilerin birbirlerinden naklederek Rasulullah'a kadar ulaştırdıkları hadisler sahihtir. Selef de bu sahihlikten ötürü "nasıl" ve "niçin" demeye gerek duymazlardı –ki bunu sorgulamak zaten Selef’e göre bid'attir.91 Hatta ilave edilen yorum, görüş, Te’vil ve re’y din açısından zararsız bile olsa Selefiler tarafından kökten reddedilmektedir.92 İslam’ın en temel kaynağı olan Kur’an’da dinin tamamlandığı ve hiçbir şeyin eksik bırakılmadığı ifade edildiğine göre; kelam, akıl, re’y ve felsefeye göre verilen hükümlerin iptali lazım gelir. Zira akıl ile yorumlayıp Te’vil yolunu tutmak kendini Allah yerine koymaya benzer denilmektedir.93 Selef’e göre sorgulamamak güçlü imanın kanıtıdır fakat Hz. Muhammed’in vefatından sonra temeli soru sormaya dayalı diyalektik bir hal hasıl olarak itikadi sorunlar meydana gelmeye başlamıştır.94 Bu itikadi sorunlar da farklı fırkaların oluşmasına ve Kur’an ayetlerinin çıkar sağlamak amacıyla yorumlanarak gerçek anlamlarından sapmalarına zemin hazırlamıştır.95 2.4.1. Tefviz, Te’vil ve Yorumun Reddi “Tefviz” kelimesi sözlük anlamıyla “kişinin kendisine has tasarruf ve idare hakkını başkasına vermesi” anlamına gelmektedir. Kelam literatürüne göre de iradi fiillerin gerçekleştirilmesinin Allah tarafından insanlara havale edildiği anlayışın adıdır. “Te’vil” ise sözlük anlamıyla “dönmek, bir halden diğer bir hale dönüş yapmak”anlamındaki "evl" kökünden türemiştir ve “döndürmek, varabileceği noktaya götürmek” manasına gelmektedir. Terim anlamı ise "bir lafza ilk bakışta beliren manayı değil muhtemel diğer manaları vermek" şeklinde ifade edilir.96 Te’vil ederken bir delile dayanmak gerekir. Te’vil ve Tefsir’in (Kur’an’ı açıklama ilmi) aynı manaya geldiğiyle ilgili hadislerde işaretler olduğu söylenmiş ve bu iki terim erken devirlerde birbirinin yerine kullanılmıştır. Maturudi ise Te’vil ve Tefsir’e farklı manalar yüklemiş, Tefsir’i yalnızca Hz. Peygamber ve Ashab’ın 90 Kur’an, Maide (5): 3. 91 Abdulhamid İrfan, İslam 'da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (çev. M. Saim Yeprem), 3.b, İstanbul, Marifet yayınları, 1994, s. 136. 92 Olivier Roy, Küreselleşen İslâm, (çev. Haldun Bayrı), İstanbul, Metis Yay., 2003, s. 125. 93 İşcan, Selefilik, İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, s. 213. 94 Altıntaş, a.g.m., s. 3. 95 Muhammed el- Behiy, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, (çev.Sabri Hizmetli), Ankara, Fecr Yay., 1992, s. 41. 96 Bekir Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İSAM Yay., 2010, ss. 308-319. 23 yapabileceğini, çünkü nüzul sebeplerini onların bildiğini söylemiştir. Te’vil’de ise Maturudi’ye göre muhtemel manalar vardır. Yani Tefsir’de tek ihtimal, Te’vil’de çok ihtimal bulunmaktadır. Alimlerin genel görüşüne göre; müteşabih ayetler insanların teslimiyetlerin sınanması için Kur’an’da yer almaktadır. Müteşabih ayetler iki gruba ayrılmıştır. Bir kısım müteşabih ayetlerin anlamlarını sadece Allah bilir. Dolayısıyla bunların Te’vil edilmesi caiz değildir demişlerdir. İlimde derinleşmiş Alimler (rasihin) tarafından Te’vil edilmeye elverişli müteşabih ayetler de vardır. Rasihin’in Te’vil edebileceğine kanıt olarak; Hz. Peygamber’in Allah’tan İbn Abbas’a Te’vil ilmini öğretmesini niyaz etmesi ve kendisinin de bazı müteşabihleri Ashaba Te’vil ederek öğretmesi kanıt olarak gösterilmiştir.97 Al-i İmran Suresi 7. Ayette müteşabih nasları Te’vil etmek açıkça kınanmıştır.98 Kur’an da müteşabih olarak ifade edilen yani mahiyeti bizce bilinmeyen bazı ayetler bulunmaktadır ve bunların Te’vilini yalnızca Allah bilir. Bu yüzden Âlimler bunları Te’vil etmekten kaçınmışlardır. Selef Âlimlerine göre müteşabih ayetleri yalnızca kalbinde sapıklık meyli bulunanlar Te’vil ederler. "Tefviz" ve "Te’vil" sistemleri Allah’ı yaratılmışlara benzetmekten tenzih etmeleri itibariyle benzerlik göstermektedir. Ayetlerdeki müteşabih sözcüklere insandaki gibi uzuv ve hareketler ifade eden zahiri anlamlar vermekten kaçınmışlar ve derin tefsirlere de girmemişlerdir. Ancak farklı meşrep ve ideolojilerin müteşabihat ile alakalı sorgulamaları ve şüpheleri karşısında Arap dili ve edebiyatının müsaade ettiği kadarıyla ''Te’vil" ettikleri görülmüştür. Selef, müteşabih ayetlerin manalarını Allah'a havale etmek anlamındaki "Tefviz" usulünü kullanmıştır.99 Selefiyye özellikle Allah’ın haberi sıfatları üzerinde Te’vil’den bilhassa kaçınmıştır. Bunun öncelikli nedeni Allah’ın Te’vil’i yasaklaması, ikincisi de Te’vil’in zanna dayanmasıdır. Çünkü Allah’ın sıfatları hakkında zanna dayalı görüş belirtmek caiz değildir.100 İmam Malik, ayetlerde geçen kelimelerin Arap dilinde hangi anlamlara 97 http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/tevil/ (29.08.2016) 98 “O, sana Kitab’ı indirendir. Onun (Kur’an’ın)bazı ayetleri muhkemdir, onlar kitabın anasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde bir eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onun olmadık yorumlarını yapmak için müteşabih ayetlerinin ardına düşerler. Oysa onun gerçek manasını ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar “Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır” derler. (Bu inceliği) ancak akıl sahipleri düşünüp anlar.“ http://www.kuranmeali.org/3/ali_imran_suresi/7.ayet/kurani_kerim_mealleri.aspx (29.08.2016) 99 Kevseri, el-Esma ve's-Sıfat, s. 377. 100 Mustafa Öztürk, “Selefilik ve Te’vil Üzerine”, Marife Dergisi (Selefilik Özel Sayısı), Yıl:9, S.3, 2009 s.89. 24 geldiği bilinse de Allah’ın bazı ayetlerdeki kelimelerle neyi kastettiğinin meçhul olduğunu, bunları sorgulamanın bid’at olacağını söylemiştir. Örneğin; "Rahman, Arş 'a istiva etmiştir" ayetindeki "istiva" kelimesinin tefsirini soran kişiye, "istiva malumdur, keyfiyeti ise bilinmemektedir, bu konuda soru sormak bid’attır” demiştir.101Cüveyni’nin ifadesiyle de: “Selef Te’vil’den titizlikle sakınmış ve bunu menetmiştir. Nasları zahiri manalarına göre anlamışlardır. Hakiki manasını ise Allah’a (c.c.) havale etmişlerdir. Bizim benimsediğimiz ve dini inanç olarak kabul ettiğimiz görüş budur.”102 2.1.2. Müteşabih Ayetler Konusu ''Vacibu'l-vucud" olan Allah, yaratılmış varlıklar için geçerli olan sıfatların tümünden münezzehtir. Örneğin Allah için "oturdu-kalktı, geldi-gitti, indi-çıktı" gibi bir halden başka bir hale intikali ifade eden fiilleri kullanmak O'nu cismanileştirmektir. Nasıl ki insanlar için geçerli olan "Âlim" ve "cahil" gibi sıfatları bir taş için kullanmak, taşın kabiliyetinin bu sıfatları kabul etmeye yetmeyeceğinden dolayı mümkün değil ise, Selefi Âlimlere göre Allah’ın müteşabih lafızlarına anlam vermek de teşbihe düşmek demektir. Selef’in bu katı tutumu Allah’ın zatı, sıfatları ve kader gibi konularda yoğunlaşmış; diğer hususlarla ilgili ayet ve hadislerde ise içtihada gidebildikleri görülmüştür. 103 Dikkat edilmesi gereken başka bir husus da pek çok ayet ve hadiste geçen Allah'a insan biçimci bir suret verilmesi meselesidir. Suret; varlıklarda, insan ve hayvanlarda bulunan ve birbirinden ayırt edilmelerini sağlayan niteliksel bir durum veya akıl yoluyla algılanan bir durum olarak iki şekilde düşünülebilir. Dolayısıyla Allah hakkında yaratılmışlara özgü biçimde suretlendirilmiş demek caiz değildir çünkü Allah’ın bir sureti yoktur ve O’na cismaniyet atfedecek yorumlardan kaçınılmalıdır.104 Bu isimlendirme gafletine sabep olan bazı hadisler vardır ki bunlardan biri de "Allah (c.c.) Adem'i kendisuretinde yarattı." 105 hadisidir. Oysaki, bahsi geçen hadis ile anlatılmak istenen Allah’ın Adem'i kendi sıfatlarıyla süsleyip kendi isimleriyle isimlendirdiğidir. 101 Gazzali, İlcamü'l-Avam, Beyrut, 1985, s. 88. 102 Cüveyni, Akidetu’n Nizamiyye, Kahire, 1948, s. 23. 103 İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, İstanbul, Kayıhan Yayınları, 1998, ss. 77-94. 104 Altıntaş, a.g.m., s. 17. 105 Buhari, Kitabu’l-İsti’zan, 1; Müslim, Birr,115. 25 Selefiyye’ye göre Ayet ve hadislerde geçen “Allah’ın eli” ifadesi de müteşabihtir ve mahiyetini bilmek mümkün değildir. “Allah’ın gazabı ve rızası” gibi ifadeleri de Selef’in çoğu ve Halef’in de bir kısmı Te’vil etmemiştir. Çünkü sıfatlar konusundaki bilgisizlik sebebiyle nasları akıl yoluyla izah etmek, Mutezile’nin yaptığı gibi bir sapıklıktır. 106 Kur’an ve sünnette yer alan kelimeleri sözcük anlamlarında olduğu gibi kabul etmeyip zamanın şartlarına ve koşullarına göre yorumlayarak fetva vermek de dinden uzaklaşmaya sebep olmaktadır.107 2.4.3. Selefin Kelamcılara Yaklaşımı Selef müteşabih ayet ve hadislerin yorumlanmasını bid’at olarak ifade edip bu konuda susmayı ve düşünmemeyi teşvik etmesine karşın, Kelamcılar Allah'ın insanlara anlayamayacakları bir dille hitap etmesinin mümkün olmayacağını, ilmi derin Âlimlerin müteşabih ayetleri bilebileceğini, yalnızca konuyla ilgili hiçbir bilgi sahibi olmayanların konuşmaması gerektiğini savunurlar ancak yine de onları da düşünmekten menetmezler. Böylece insanların taklidi imandan kurtulup tahkiki imana geçmelerini sağlamayı savunurlar. Selef herhangi bir hataya yol açmaktan korunmak için müteşabihler üzerinde düşünmeyi men edip Te’vile karşı çıksa da, Kelamcılar düşe kalka yürünür düşüncesiyle bazı yorum ve uygulamalarda yanlış da yapılsa sonuçta mutlaka doğruya ulaşılır düşüncesini teşvik etmektedirler. Çünkü ayetlerin müteşabih kabul edilip dokunulmazlıklarının savunulması, o ayetleri şeklen var fakat hükmen yok saymak demektir. Ayrıca Kelamcılara göre Allah müteşabih ayetlerin bilinmemesini murad etmiş olsa bu ayetlerle amel etmek imkansız hale gelir ve insanların ihtilafa düşüp yanlış yapmalarına sebep olur -ki Allah bundan münezzehtir.108 Selefi düşünceye göre Kelam ilminin İslam dinine hiçbir hizmeti olmamış aksine zarar getirmiştir. Bu nedenle örneğin bir kimse “ilmi eserlerim vakfedilecektir” diye vasiyet etse, kelam kitapları ilim eseri sayılmayacağından vakfedilmez. Ya da bir kimse “ben öldükten sonra kitaplarım Âlimlere vakfedilsin” şeklinde vasiyet etse, yine kelamcılar Âlim sayılmayacağından onlara kitap verilmez.109 106 Ali Kari, Şerhu Fıkhı’l-ekber, Mısır, 1905, s. 33. 107 Mehmet Faraç, İkiz Kuleler’den Galata’ya El Kaide Turka, İstanbul, Günizi Yayıncılık, 2004, s. 99. 108 Gazzali, İlcamü'l-Avam, ss.63-71. 109 Kari, a.g.e., ss.2-3. 26 “Şirkten başka günahların en büyüğü kelam tahsil etmektir” diyen İmam Şafi ve oğlunu Kelam tahsil etmekten men eden İmam-ı Azam gibi Molla Hüsrev de bir kimsenin kelam ilmi müstesna, diğer Şer’i ilimler için ailesinden izin alması gerekmediğini söylemiştir. Her üç Âlim de Kelam ilmi hususunda birbirlerini destekleyen ifadelerde bulunmuşlardır. 110 En büyük kelamcılardan kabul edilen Fahruddin Razi’nin Tefsiru’l-Kebirisimli eseri hakkında Selefiler, kitabın içinde tefsirden başka her şeyin var olduğunu söylemişlerdir.111 Kelam bilmeyi cehalet, bilmemeyi ilim sayan ve itikadda Kur’an ve sünnetten başka delil arama çabasına girmeyen Selefiyye, Kelam’ın varsayımsal iddialara dayandığını ve bu nazariyenin bir işe yaramayacağını ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel kelamla uğraşmayı zındıklık sayarken, İmam Şafi ise Allah katında Kelam’ın şirkten sonra en büyük günah sayıldığını ileri sürmüştür. 112 Selefiyye önderlerinden İmam Ahmed de; “Kelam Âlimleri zındıktırlar. Kelam Âlimleri ebedi olarak felah bulmaz.” ifadesinde bulunmuştur.113 Selef akidesinin kelam ilmine karşı olmasının en mühim sebeplerinden biri de, kelamcıların pek çoğunun en nihayetinde hatalarını kabul etmiş olmalarıdır. Örneğin en önemli kelamcılardan Fahruddin Razi; “Aklın ulaştığı son nokta bir bağla kösteklenmektir. Âlimler gayretlerinin nihayetinde sapıklığa ulaşırlar. Uzun ömür boyu yaptığımız çalışmalar neticesinde elde ettiğimiz şey kıl u kal ve dedikodu toplamaktan başka bir şey olmadı!” demiştir. 114 Uzun süre kelamla uğraştıktan sonra İmamu’l Harameyn Cuveyni; “Dostlarım kelamla meşgul olmayınız. Kelamın beni bu noktaya getireceğini bilseydim onunla uğraşmazdım.” Ölürken ise; “İslami ilimleri bırakarak men edilen bir ilme daldım, şimdi Rabbimin rahmeti imdada yetişmez. Şahid olun şu anda ben annemin akidesi üzere ölüyorum” ifadelerinde bulunmuştur.115 110 Molla Hüsrev, Dürer, I, İstanbul, 1899, s.323. 111 Reşid Rıza, Muhammed Abduh, Menar Tefsiri, (çev. Prof. Dr. Mehmet Erdoğan), Bursa, Ekin Yayınları, 2014, s.376. 112 Ebu’l Hasan El-Eş'ari, İlk Dönem İslam Mezhepleri, (çev. Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın), İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 290. 113 Şatıbi, a.g.e., s.333. 114 İzmirli İsmail Hakkı, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.25, s.60. 115 Hakkı, a.g.e., S.10, s.3. 27 2.4.4. Nas – Nakil – Akıl İlişkisi Selefiyye, İslam’ı anlamak ve yaşamak noktasında ilk üç nesli ve onlardan gelen nakilleri kutsallaştırmış ve aklı küçümsemiş olsa da aklın hiç katkısı olmadığını düşünüyor değildir. Onlara göre akıl nakli anlamak, inanmak ve boyun eğmek üzere vazifelidir. Selefiyye’ye göre aklın görevi bunlarla sınırlı olup, nakilleri Tefsir ve Te’vil etmek değildir.116Akla dayanarak görüş belirtme yöntemlerinden biri “Re’y”dir fakat Selef hadis dururken re’y, istihsan ve kıyas denen düşünce şekillerine dayanan fıkıh sistemi ile nasları anlama usulünü yok saymıştır ve nakli yüceltmiştir. Akli metotlar İslam'dan sonra icad edilmiştir ve itikadi meselelerde akli prensipleri kullanmanın zorunluluğunu iddia etmek, Selefin bu meselelerde yetersiz olduklarını iddia etmekle aynı anlama gelir. Ebu Hanife re'y ehli olması sebebiyle Selefiyye’nin eleştirdiği isimlerden biri olmuştur.117 Eş'ari gibi İbn Teymiyye, Gazzali ve Şatibi’nin ifadelerine göre Selef; aklın önem arz etmesine rağmen, hayal, gazap ve şehvet gibi yanıltıcı duygu1arın tesirinde olduğu için aklı tek başına yeterli bulmadıklarını, bu olumsuz güçlerin tesirinden ancak nakil yoluna bağlı kalınarak kurtulunacağına inandıklarını ifade etmişlerdir. İtikadi ve diğer meseleleri anlamanın yolunun Kur’an ve sünnette olduğu, yani esas olanın naslar olduğu, aksi halde İslam’dan uzaklaşılacağı yönündeki usullerini bildirmişlerdir.118 İslam dini 14 asır önce tamamlanmış olduğundan ve geçen zamana bağlı olarak günümüz yaşam koşullarıyla pek çok farklılık arz ettiğinden, her koşula uygun nas ve nakil bulmak mümkün değildir. Selefiyye’ye göre böyle bir durumda doğru olan susmak ve söz konusu fiil ya da durum ile alakalı zayıf bir hadisi kıyas ve re’y’e tercih etmektir. Bu durum nascılığın ifrat halidir. Öyle ki Süleyman Uludağ’ın ifadesiyle; “bunlara buyurun trene, uçağa ve otobüse binelim dense, Resulullah zamanında yoktu diye binmezler.”119 116 Abdulmuni’m el-Hafni, Mevsuatu'l-Fıraki ve'l-Camaat, s.127. 117 İbn Teymiyye, el-Akidetu'l-Hameviyyetü'l-Kübra, Kahire, 1952, s.249. 118 Gazzali, İtikatta Sözün Özü (El İktisad Fil İ’tikad), (çev. Ömer Dönmez), İstanbul, Hisar Yayınevi, s.121. 119 Uludağ, a.g.e., s.52. 28 2.4.5. İman ve Tevhid Selef Âlimlerinin iman ve tevhid konusunda görüşü; iman “kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve ameldir” şeklindedir.Amel imanın bir parçasıdır ve kişi ameline özen gösterdiği nispette imanı da kemiyet vekeyfiyet yönünden artar.120 Selef inancı Tevhid akidesi hususunda da çok hassastır. Allah’ı en yetkin sıfatlarla üstün biçimde niteleyip O’nu yaratılmışlara benzeten yorum ve ifadelerden uzak durmak, lafzın zihinde oluşturduğu mana ile yetinip teslimiyeti öne çıkarmak ve bu kavramlar üzerinde konuşmaktan kaçınmak Selefinancının gereğidir. Dinin en önemli unsuru olan iman, başka bir aracıya gerek olmadan yaratıcıyı akıl ile düşünüp, kalp ile tasdik ve kabul etmektir. İşte bu tam olarak dinin kendisidir.121 2.5. NEFRET VE ŞİDDET YÖNÜYLE SELEFİLİK Selefi anlayış açısından din, siyaset, hukuk ve toplumsal hayat birbirini destekleyerek tamamlayan bir bütün olarak düşünülür. Yaşamın her anı ve her alanı İslami çerçeveye uygun olmak durumunda olduğundan, iman-amel ilişkisi SelefiVehhabi anlayış açısından kişilerin İslam üzere olup olmadığının anlaşılmasında en önemli ve ayırt edici özelliklerden biridir –ki ibadet etmemek ya da eksik etmek Selefi akideye göre tekfir sebebidir. Namaz kılmayan, oruç tutmayan ve diğer İslami ibadet ve emirleri yerine getirmeyenler Selefi-Vehhabi ideoloji açısından “kafir” ilan edilir ve bunların canlarını ve mallarını gaspetmek de helaldir.122 Selefi retorik bugünden hoşnutsuzluk, dışlamacı din dili, İslam’ı tek kimlik olarak görme ve Selef döneminin sahihlik söylemini barındırmaktadır. Bu unsurlar İslam’ın dördüncü asrı ile başlayıp günümüze kadar devam eden şiddet eğiliminin sebepleri olmuştur. Selefi zihniyetin keskin sınırları vardır ve “biz” kavramından yola çıkması itibariyle kolektif bir İslamcılık türüdür. Gerçek bir geçmişi dillendirdiği için de Epik’tir. İslam’ın bir özü vardır ve bu öz zaman ve mekandan bağımsızdır. Bugünün ve geleceğin şartlarını gerekçe göstererek dinin özünü değiştirmek, yorum katmak doğru 120 Muhammed Ebu Zehra, Ebu Hanife, (çev. Osman Keskioğlu), Konya, 1981, s. 272. 121 Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, (çev. İbrahim Sarmış), 3.b.,Bursa, Ekin Kİtabevi, 1997, s. 130. 122 Beyhan Gürbüz, Dini Motifli ve Uluslararası Bir Terör Örgütü Olarak el-Kaide, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2008, s. 167. 29 değildir. İçinde bulunulan zaman ancak geçmiş ile ele alınarak anlam kazanır çünkü şimdi ya da gelecekte bireylerin ve toplumların hal ve hareketlerini geçmişe yani Asr-ı Saadet’e uygun biçimde düzenlemesi gerekmektedir. 123 Kutsal kaynaklardan yani Kur’an ve sünnetten doğrudan doğruya alınmamış hiçbir hüküm geçerli olmaz. Kainattaki her şeyi belirleyen mutlak güç Allah’tır.124 Selefi ideolojinin benimsediği bu kesin tutum ve dışlayıcı kimlik şiddet ve nefrete sebep olan en belirgin etmendir. Bu ideoloji tek gerçek kimliği İslam olarak şart koşmuştur. Sünnete ve Ehl-i Beyt’e uymayı tek hayat biçimi ve tek kurtuluş yolu olarak sloganlaştırmıştır. Günümüzün radikal Selefileri yüzyıllar önce bambaşka sosyokültürel ve siyasi durumlar olduğunu göz ardı ederek, Te’vil ve tefsire yönelik dışlayıcı tutumlarını ve Selefi doktrinin diğer tüm şartlarını günümüz toplumlarına benimsetmeye çalışmaktadır. Ancak bu zorlama; bugün farklı zihniyetlerdeki insanlar yani Selefi düşünceyi benimsemeyenler tarafından nefret içerikli söylemlere sebep olmuştur. Abdurrahman Abdulhalik’ın; “Bizden öncekiler, ‘Lailahe illallah’ dediklerinde insanlara dokunmazlardı. Hâlbuki biz bunu söylediğimiz halde şirk koştuğumuzu söyleyip bizi öldürmeye kalkıyorsunuz. O halde bize dokunmamanız için ne yapmalıyız?” şeklindeki örnek teşkil eden ifadesinde olduğu gibi, İslam’ın ilk üç neslinden sonra gelen ve kendilerini Selefiler olarak isimlendiren kitle işte böylesine bir şiddet eğiliminin içindedirler. Öyle ki Allah’ı birleyen bazı kimselerin bile bazen sözlerini sahici bulmayıp, bunların canlarına ve mallarına kastetmektedirler.125 Selefi/Vehhabi akidenin yaygın olarak kabul gördüğü Suudi Arabistan’da türbeleştirilmiş kabirleri şirk kabul ederek bunlarla beraber pek çok mukaddes mekanları yakıp yıkan bir kısım Selefi gruplar, Sahabeye ait mekanları hatta Hz. Peygamber’in kabrini ve Kabe’yi dahi yıkmayı düşünmüşlerdir. Bu gibi ürkütücü örnekler dünya kamuoyunda korkutucu bir gerçeklik arzetmektedir. Ancak son dönemde bir algı yönetimi olarak, dünyanın farklı yerlerinde silahlı mücadeleye girişmiş olan Selefi gruplar; İslam karşıtı medya organları ve siyaset odakları tarafından dünyaya “Sünni” olarak tanıtılmaktadır. Sünnilerin terör ve şiddete yatkın oldukları 123 Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, Mezhep Araştırmaları, VI/2, Güz 2013, ss. 161-167. 124 Sami Zubaida, İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar, (çev. Burcu Koçoğlu Birinci-Hasan Acak), İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2008, s. 130. 125 İşcan, “Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, ss.168-170. 30 mesajı verilerek “İslamafobia” anlayışları bilinçli olarak yayılmaya çalışılmakta, bunun yanı sıra İran-Şia daha masum ve ılımlı olarak sunulmaktadır. Bu algı biçimi de doğal olarak İslam’a ilgi duyanların korkutulmasına sebep olmaktadır. Şiddet yatkını bu Selefi gruplar el-Kaide, el-Nusra, eş-Şebab, Boko Haram gibi teröre ve şiddete kaynaklık eden yapılarla ilişki halindedir. Bunlar ve benzeri yapıların pek çok yerde intihar saldırıları ile Müslüman kanı dökülmesine sebep olmaları ve İslam beldelerinde kargaşa ve kaosa yol açmaları; Müslümanları korkutmakta, gayri Müslimlerin de İslam’a karşı önyargılı olmalarına yol açmaktadır. Bazı Selefi grupların İslam topraklarında böylesine kanlı ve vahşet içeren görüntüler ortaya koyması bunu fırsat bilen Batılı güçlerin Müslüman yurtlarına operasyonlar düzenlemelerine ve işgallerine gerekçe oluşturmaktadır. İran ve Suudi yönetimleri de burada İslam dünyasının iki uç yaklaşımını üretip büyüten aktörler olarak iş görmektedirler. İran Şia, Suud ise Selefi akımları destekleyip yayarken, bu gruplar Suriye, Irak, Afganistan gibi yine Müslüman topraklarda birbirlerinin ve diğer Müslümanların kanlarını dökmekte, terör ve şiddetle eş tutulan bir Müslümanlık algısının oluşmasına sebep olmaktadırlar.126 2.6. 11 EYLÜL SONRASI SELEFİLER: SUUDİ SELEFİYYE – CİHADİ SELEFİYYE Bilindiği üzere Ortadoğu siyasi gündeminde zaten var olan Selefi karmaşa 11 Eylül 2001 saldırılarıyla daha da ön plana çıkmış; 2003 Irak, 2009 Lübnan ve 2011 Arap Baharı ile Tunus gibi ülkeler başta olmak üzere çatışma bölgelerinde Selefi akidenin faaliyetleri dikkat çekici düzeyde olmuştur.127 11 Eylül 2011 saldırılarından sonra, bu eylemleri kendilerine karşı terör üreten bir dini anlayışa mal etmeye çabalayan ABD ve diğer Batılı devletler, İslam’ın Selefi ya da Vehhabi yorumu üzerinde durmuşlardır. Saldırıyı üstlenen El-kaide ve örgütün lideri olarak bilinen Usame Bin Ladin’in de Selefi akideye bağlı olması bunun en büyük sebebini oluşturmuştur. Bu olaydan sonra gözler Vehhabiyye / Selefiyye’nin beşiği olarak bilinen ve Ladin’in de vatanı olan Suudi Arabistan’a çevrilmiştir. Burada 11 Eylül saldırılarına benzer hareketleri “Cihat” olarak niteleyip destekleyenler ve teşvik edenler olduğu gibi, aynı 126 Yönem, a.g.m., s.216. 127 Yönem, a.g.m., s. 196. 31 oranda karşı çıkan Selefi çevreler de mevcuttu; ve her iki taraf da birbirini sahih Selefiyye’den sapmış olmakla suçlamaktadır.128 Günümüzde Selefilik; Cihadi Selefilik, Suudi Selefilik (Vehhabilik) ve Tekfirci Selefilik (Ehl-i tevessümat) olmak üzere öne çıkan üç farklı anlayışa sahiptir.129 Bu üç Selefiliğin de ana gövdesi Suudi Selefilik iken, Cihadi Selefilik, Suud Selefiliğinin; Tekfirci Selefilik ise Cihadi Selefiliğin daha radikalleşmiş hali olarak özetlenebilir.130 2.6.1. Cihadi Selefiyye Cihadi Selefi anlayışın öncelikle bu düşünceyi paylaşan ve farklı ülkelerde faaliyet gösteren pek çok kişi ve grup için küresel bir çatı oluşturduğunu söylemek gerekir.131 Selefi akide 20. yüzyılın başında daha da radikalleşerek İslam dünyasında temellenip yayılmaya başlamıştır. 19. yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı Devleti’nin çökmeye başlaması ve akabinde İslam coğrafyasında işgallerin başlaması ve buraların büyük kısmının sömürgeleştirilmesi neticesinde İslam dünyasında bu yenilgilerin ve olumsuzlukların nedenleri sorgulanmaya başlamıştır. Bu sorgulamaya dahil olan bir kısım din adamları; İslam’ın ilk üç asrından sonra dine çeşitli bid’at ve hurafeler girdiğini, ayetlerin ve diğer sahih kaynakların yerine Âlimlerin söylediklerinin ve şahsi görüşlerinin daha çok dikkate alındığını belirtmişlerdir. Tarikatlerin halkı yanılttığını ve atalete sevk ettiğini, ulema arasında taklidin yaygınlaştığını vurgulamışlardır. Neticede Müslümanların İslam’ın özünden uzaklaştıkları için yenilgiye uğradığını ve yeniden İslam’ın özüne dönülmesi gerektiğini savunmuşlardır.132 Vehhabi / Suudi ekolün 1912-1913 yıllarında kurulan İhvan Teşkilatı 133 bu Cihadi hareketin temelini oluşturmuştur. Necd kökenli olan İbn Suud buradaki 128 Mehmet Ali Büyükkara, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”,Dini Araştırmalar, C.7, S.20, ss.205-234. 129 Christopher M. Blanchard, “The Islamic Traditions of Wahhabism and Salafiyya”, CRS Reports for Congress, 17 Ocak 2007, s. 3. 130 Süleyman Erdem, El Kaide’nin İdeolojisi; Cihadi Selefilik-1,http://sahipkiran.org/2014/02/07/elkaidenin-ideolojisi/(07.02.2015) 131 Süleyman Erdem, a.g.m. 132 Adem Apak, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Sempozyumu Bildirisi. 133 İhvan Teşkilatı; (İhvan-ı Müslimin ile karıştırılmamalı) Abdulaziz ibn Suud’un desteğiyle Necd Kökenli pek çok kabile mensupları bedevilikten iskana geçirildiler. Dini ve mezhebi Vehhabi alimlerden yeniden öğrendiler ve İbn Suud’un teşvikiyle 1926’ya kadar Suudi ülkesini bugünkü sınırlarına ulaştırdılar. Sınırların İngiliz mandasındaki Irak, Ürdün, Kuveyt ve Filistin’e kadar ulaşması nedeniyle İbn Suud ilerlemeyi durdurdu fakat İhvan reisleri fetihleri sürdürmek istiyordu. 32 kabilelere mali destek sağlayarak onları bedevilikten iskana çekip, Vehhabi Âlimlerden din ve mezhebi yeniden öğrenmelerini sağlamıştır. Karşılığında ise bu bedeviler meşru imam saydıkları İbn Suud için 1926 yılına kadar Suudi topraklarını bugünkü geniş sınırlarına ulaştırmışlardır. Fakat bu noktadan sonra İbn Suud ve İhvan’ı karşı karşıya getirip çatışmaya neden olan unsurlar göz önüne gelmeye başlamıştır. Çünkü İhvan reisleri cihadı sürdürmeyi isterken, İbn Suud İngiltere mandasında olan Kuveyt, Ürdün, Irak ve Filistin’den ötesine devam etmeyi uygun bulmamıştır. Bu çatışma neticesinde 30 Mart 1929’da Sebile Savaşı ve ertesi yıl gerçekleşen operasyonlar ile İbn Suud İhvan’ı devre dışı bırakmıştır.134 1930 yılı sonrasında Vehhabilik militer özelliğini kaybetmiş ve ulemanın temsil kabiliyeti resmi kurumlar bünyesine alınarak kurumsallaşmaya başlamıştır. Kral Faysal (ö.1974) zamanında modern atılımlar hızlanmış ve İslamcı ekoller ülkeye girmeye başlamıştır. Kral Faysal 1950’li yıllarda baskın olan Baas tipi Arap Sosyalizmine karşı klasik Vehhabi söylem dışında Çağdaş İslamcı retoriği de kullanmaya başlamıştır. Şeriat Fakülteleri, Medine İslam Üniversitesi gibi kurumlar bu dönemde kurulmuştur. Ülkelerini terk etmek zorunda kalan pek çok Selefi eğilimli öğretim üyesi de buraya gelerek İslamcılığın Suudi Arabistan’a yayılmasına aracı olmuştur.135 Yukarıda da belirtildiği gibi Selefi akide, İslam dünyasında meydana gelen bir takım olumsuzluklar ve çözülemeyen sorunlar neticesinde bunlara tepki olarak daha da radikalleşmeye ve şiddet eğilimi göstermeye başlamıştır. Daha önce Bosna, Keşmir, Afganistan ve Irak’ta cihad edenleri gözlemleme fırsatı bulan Yahya Konuk şöyle demiştir; “Selefiliğin en büyük gücü şu an, mezhebi özelliklerinden azade biçimde cihadın prestijinden kaynaklanmaktadır.” Yine Konuk’a göre Selefilik; her konuda pratik çözümler isteyen çöl şartlarında kabul görüp uygulanması en uygun akide idi. Pratik çözümler gerektiren bir coğrafyada Kur’an ve Sünnetin yorumlanarak amel edilmesi yerine lafzi (kelime) anlamları üzerinden amel etmek onlara göre daha anlaşılır bir durumdu. Konuk bunu anlatırken şu ifadeleri kullanmıştır; “Anlayabildiğim kadarıyla Araplar, Selefi oldukları için katı, lafızcı, kuralcı olmuş değillerdi. Bilakis böyle oldukları için Selefiydiler. Selefiliği, belki de yalnızca Selefiliği neşv ü nema Karşı karşıya gelmeleri üzerine İbn Suud 1929 Sebile Savaşı ve sonrasında İhvan’ı ortadan kaldırdı. (Büyükkara, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”, s. 209.) 134 Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a: Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2010,ss. 39-132. 135 Büyükkara, a.g.e., ss. 133-191. 33 ettirebilecek olan çöl, Arap karakterinin ana hatlarını belirleyen ve fakat taraftarlarının da muarızlarının da yeterince dikkate almadıkları esas faktör olsa gerektir. Çölün, okyanuslardan bile daha güçlü bir yalıtım gerçekleştiren, insanı tüm diğer yaşama ve düşünme biçimlerinden ayrık tutan özelliğini göz önüne getirmeksizin Arap karakterini de Selefiliği de idrak edemeyiz. Teoriler ve felsefeler, ölüm ile yaşam arasındaki sınırın çok kolay aşılabilir olduğu çöl gerçeği için fazla lüks değiller midir? Pratik çözümler ve ölümcül risklerden koruyacak istikametler, her şeyden daha öncelikli ve önemli değil midir?”136 Konuk, Selefiliğin Arap coğrafyasında yayılmasının sebeplerinden birini coğrafi şartlara bağlamış, bir diğer sebebin de Arapların tarihi geçmişine bağlı olduğunu söylemiştir. Çünkü Arapların İslam öncesi inançlarında da atalarını taklit etme ve atalarının dinlerine inanma eğilimleri vardır ve bu alışkanlıkları İslam’la biraz daha ıslah edilmiştir. Dolayısıyla İslam’ın ilk nesillerdeki gibi yaşanmasını ifade eden Selefilik de bu geleneğin bir devamı olarak Araplar tarafından atalarının inandığı ve yaşadığı şekilde İslam’ın özünü benimseme amacıyla kolayca kabul görmüştür.137 Yeni dönemde Selefilik yapılanması; mezhep, fırka, sosyal hareket veya siyasal örgüt olmak üzere üç şekli kapsamaktadır. Değişim ve dönüşüm geçirmiş, formel ya da informel, esnek ve birbirinden özerk örgütsel yapıların birbirine bağlandığı, cihatçı akidenin militan bulmasını kolaylaştıran bir network / ağ durumundadır.138 Küresel ve bölgesel cihatçı grupların 11 Eylül’den sonra oluşturdukları ortak ağa Selefi Network denilebilmektedir.139 2.6.1.1. Cihadi Selefiyye’nin Öncü İsimleri Muhammed bin Abdulvahhab’dan sonra siyasal İslamcılığın en önemli isimlerinden olan Hasan El Benna, 1928’de kurulan Müslüman Kardeşler Örgütü’nün kurucusudur.140 İyi eğitim almış bir öğretmen olan el Benna, batı düşüncesine hakim 136 Yahya Konuk, Bosna’dan Afganistan’a Cihadın Mahrem Hikayesi, İstanbul, Ark Kitapları, 2012, s. 272. 137 Konuk, a.g.e., ss. 272-273. 138 Hilmi Demir, “Yabancı Savaşçılar ve Homegrown Teröristler”, Ankara, TEPAV, Mart 2015, s.6. 139 Stefan Malthaner, “Contextualizing Radicalization: The Emergence of the “Sauerland-Group” from Radical Networks and the Salafist Movement”, Studies in Conflict and Terrorism, 37,8, 2014, ss.638- 653. 140 Selçuk Arı, Okan Arslan, Uluslararası İlişkiler ve Din, Tanrı Tarafsız mı?,Ankara, Platin Yayıncılık, 2005, s. 171. 34 fakat dindar bir kişiydi. Batı emperyalizmine kurban gitmiş olan Müslüman elitin İslam dünyasında krize sebep olduğu gerekçesiyle ilk zamanlar ahlaki ve toplumsal reform çağrısıyla öne çıkmış, daha sonra siyasi eylemlere dahil olmuştur. 141 1906 yılında Mısır’da dünyaya gelen Hasan el Benna Şeyh Abdurrahman el Benna’nın oğlu olması dolayısıyla din ilişkilerinin merkezinde büyümüştür fakat eğitim hayatında medreseyi değil öğretmen okulunu seçerek öğretmen olmuştur. Kurucusu olduğu Müslüman Kardeşler, Batı emperyalizmine bir tepki olarak ortaya çıkmıştır ve modern İslami hareketlerin köklerini oluşturmuştur. Gençliğinde Selefilik düşüncesiyle tanışan el Benna cami, kulüp, kahvehane gibi toplu yerlerde vaaz vererek gençlerin yetiştirilmesini sağlayacak bir cemiyet kurma amacıyla Müslüman Kardeşler’i meydana getirmiştir, böylece toplumsal dönüşümü sağlayarak İslam toplumu oluşturmayı hedeflemiştir.142 Batı medeniyetini eleştiren el Benna Batı emperyalizmine direnemeyen Doğu ülkelerini de eleştirmiştir. Doğu ülkelerinin batıya benzemek uğruna ülkelerinin bütünlüklerine zarar vermelerini ve doğal kaynaklarını Batı sömürgesinden koruyamamalarını tenkit etmiş, bu anarşi ortamının çaresinin İslam’da olduğunu belirtmiştir. 143 Güçlü bir teşkilat ve propaganda ile toplumun her kesimine ulaşan Müslüman Kardeşler hareketi başta El Kaide olmak üzere günümüzün Sünni radikal hareketlerinin ortaya çıkmasında etkili olmuştur.144 Hasan el Benna Küçük cihadı (nefs ile mücadele) Büyük cihad’a (askeri mücadele) tercih etmeyi reddetmiş, İslami yönetimi engelleyen yöneticilerle ve İslam topraklarındaki işgalcilerle mücadeleyi farz kabul etmiştir.145 İslam dünyası ve özellikle Arap yarımadasının siyasi durumunun yanı sıra 1991 Körfez Savaşı’nda Suudi Arabistan’ın ABD ile ilişkileri üzerine yaptığı sert yorumlarla dikkat çeken Selman b. Fahd el-Avde konuşma özgürlüğünü ve yönetime katılma hakkını savunmuştur. Suudi yönetiminin her alanda şer’i uygulamalara dönmesini, eğitim kurumlarında müfredatların İslamileştirilmesini, başta Yahudilerle olmak üzere 141 Gürbüz, a.g.e., s. 106. 142 Bora Bayraktar, HAMAS, İstanbul, Karakutu Yayınları, 2007, ss. 44-46. 143 Asaf Hüseyin, Ortadoğu’da Devlet ve Terör, (çev. Taha Cevdet), İstanbul, Pınar Yayınları, 2004, ss. 134-135. 144 R. Hrair Dökmeciyan, Arap Dünyasında Köktencilik, (çev. Muhammed Karahanoğlu), İstanbul, İlke Yayıncılık, 2003, s. 112. 145 John L Esposito, Kutsal Olmayan Savaş İslamcı Terör, (çev. Nuray Yılmaz-Ertan Yılmaz), İstanbul, Oğlak Bilimsel Yayıncılık, 2003, ss. 71-74. 35 tüm din düşmanlarıyla savaşabilmek ve mazlum Müslümanlara yardım edebilmek için güçlü bir ordu kurulması gerektiği konusunda beyanda bulunmuştur.146 Avde’ye göre; Ulema ve söz söyleme konumundaki Müslümanların neredeyse hepsi cihadı unutmuşlardır. Onlara göre günümüzde silahlı cihada gerek kalmamıştır. Cihadı yalnızca silahlı mücadele anlamında düşünülmeyip, nefse ve şeytana karşı savaşılan her yolu kabul etmişlerdir. İyiliği emredip kötülüğü nehyetme, yoksulluk ve cehaletle, kafir ve münafıklarla mücadele, şer’i ilimleri neşretme, silahlı veya silahsız olsun, İslam’a hizmet noktasında gerçekleşecek her türlü faaliyet cihat kapsamında değerlendirilmiştir. Kısacası, cihad kavramını yeniden yorumlayarak ona siyasi bir mana katmış ve askeri, siyasi, iktisadi gücün Müslümanlar lehine olmasını savunmuşlardır. El-Avde Suudi Arabistan’ı bir İslam Devleti olarak görmüş, buna göre devletin ilk görevinin de İslam’a davet olduğunu ve Batılılar başta olmak üzere kafirlerin ülkeden çıkartılması gerektiğini söylemiştir.147 Özellikle 11 Eylül’den sonra ismi ön plana çıkan, Suudi Arabistandaki Selefiyye’nin Cihadi kanadından olan isimlerden biri de Dr. Sefer b. Abdurrahman elHavali’dir. Havali Suudi Arabistan’ın Körfez Savaşı’ndaki durumuna ilişkin Avde ile aynı fikirleri paylaşmıştır. 148 Havali daha çok günümüz Müslümanlarının siyasi sorunları üzerine çalışmalar yapmıştır. Ona göre Kureyş’in Hz. Muhammed (s.a.v.)’e söylediği “bir sene sen bizim ilahlarımıza, bir sene de biz senin ilahına ibadet edelim” sözüyle; laiklerin “camide Allah’a ibadet edelim, ama ticarethanede, parlamentoda veya üniversitede başkasına itaat edelim” sözleri aynı anlama gelmektedir.149 Havali, Suudi Devleti’nin Körfez Savaşı sırasında ABD’ye yardımlarını şer’i açıdan eleştirmiş; Suudi Arabistan için 2 farklı devlet biçimi sunmuş ve bunlardan birini seçmesi gerektiğini belirtmiştir. İlki; amacı cihat etmek, iyiliği emredip kötülükten sakındırmak olan “İnanç Devleti”; ikincisi ise; amacı dünyalık arzulara ulaşmak olup, bunun için batılılaşmayı ancak ve ancak vasıta olarak kullanabilecek “Refah Devleti”dir. Havali’ye göre ülkede üsler kuran yabancı güçler Suudi Arabistan’ın kutsal yerlerini işgal etmektedirler. Bu 146 R.H. Dekmejian, "The Rise of Political Islamism in Saudi Arabia", Middle East Journal, 48, 1994, ss. 630-634. ; M. Al-Rasheed, "Saudi Arabia' s Islamic Opposition", Current History, 95/597, 1996, ss. 16-17. 147 Büyükkara, a.g.e., ss. 190-200. 148 El-Havali, “Zahiratü'l-İrca fi'l-Fikri'l-İslami”, Rosmalen, 1999, s. 429, 475-476, 497-499. 149 El-Havali, el-'İlmaniyye: Neş'etuha ve Tetavvuruha ve Asaruha fi'l-Hayati'l-İslamiyyeti'l-Mu'asıra, Mekke, 1982, ss. 687-8. 36 işgal iddiası Usame bin Ladin gibi İslamcı muhalefetin ve yabancılara karşı eylem yapanların dayandıkları en güçlü argümandır.150 Selefi düşüncenin Cihadi boyut kazanmasında etkili olan isimlerden biri de Seyyid Kutub’tur. Kutub’a göre tek yaratıcının Allah olduğuna yani Tevhid’e inanan herkes beşeri rejimlere ve düzenlere karşı başkaldırmalı, yeryüzünün her yerinde yalnızca Allah’ın hükmünün ve hakimiyetinin uygulanması için insan egemenliğine son vermelidir. Çünkü Kutub’a göre kişi ne kadar Müslüman olduğunu söylerse söylesin eğer beşeri sistemlere itaat ediyorsa Allah’ın dininin dışına çıkmış olur, yani kafir olur. Günümüz Müslüman toplumlarından şeriat harici rejimlerle yönetilenler de Müşrik olur. Kutub, insan için en büyük köleliğin Allah’ın hükümleri yerine beşeri sistemlere uymak olduğunu söylemiştir.151 Ayrıca geleneksel Sünni İslam’da ilahi egemenliğin vekilinin devlet olduğu savunulurken, Kutub bu vekilin devlet değil birey olduğunu savunmuştur. Kutub’un buna ve Cihad kavramına dair benzer yorumları El-Kaide gibi örgütlerde büyük kabul görmüş ve onlar için meşruiyet zemini oluşturmuştur. El-Kaide’nin ideologu olarak bilinen Abdullah Azzam için; Kutub’un bu görüşleri devlet otoritesi gerekmeksizin bireysel olarak da cihad edilebileceği hatta edilmesi gerektiği hususunda ve bunun her Müslüman üzerine farz olduğu yönünde bir fetva niteliği taşımıştır.152 Kutub konuyla ilgili net olarak; “İslam, kendisini belirli bir coğrafi bölgenin sınırları içerisine hapsederek geri kalan bölgelerde kula kulluk temeline dayalı sistemlerin yürürlükte kalmalarına bigane kalır, tüm insanlığı hedef alan evrensel mesajını bu bölgelere ulaştırmaz, bu insanları kendi kaderleri ile baş başa bırakırsa, gün gelir İslam’a düşman olan güçler, kendi kabuğuna çekilmiş bu İslam ülkesine saldırmaya başlarlar.”ifadelerini kullanmıştır.153 Seyyid Kutub’un görüşlerini temel alan Abdullah Azzam cihadın farz-ı kifaye olduğu durumlarda cihad kararını devletin verebileceğini, ancak farz-ı ayın olduğunda ise otoritenin müsadesi olmasa dahi bireysel cihad edilebileceğini ve içinde bulunduğumuz zamanda da cihadın kesinlikle zaruret teşkil ettiğini yani şuan farz-ı ayın olduğunu, bu sebeple cihad etmek için devlet otoritesinin onayına ihtiyaç olmadığını 150 M. Fandy, Safar al-Hawali, s. 14. 151 Seyyid Kutub, İslam Toplumuna Doğru, (çev. Ahmet Pakalın), 1.b., Beka Yayınları, 2014, ss. 75-120. 152 Mahmood Mamdani, İyi Müslüman, Kötü Müslüman, (çev. Sevinç Altınçekiç), İstanbul, 1001 Kitap, 2005, ss.62-64. 153 Kutub, a.g.e., s.101. 37 ilan etmiştir. “Filistin’de cihat edecek güce sahip Arapların, cihada orada başlaması gerekir. Bu gücü kendinde bulamayanların ise Afganistan’a gitmesi gerekir” demiş ve Nisa suresinin 84. ayetindeki “Sen sadece tek başına Allah (c.c.) yolunda savaş ver. Sen kendinden sorumlusun. Böylece (tek başına savaş vererek) diğer Müslümanları bilemiş olursun. Zira Allah (c.c.) küfredenlerin gücünü böyle kırabilir. Allah (c.c.) en güçlü ve cezası en çetin olandır.” mealini de kanıt göstermiştir.154 Abdullah Azzam cihadı düğer tüm ibadetlerin önünde tutmuştur ve bunu İbn Teymiyye’nin;“İmandan sonra, dini hayatı ve dünya düzenini dejenere eden saldırgan düşmanı geri itmekten daha zorunlu hiçbir iş yoktur”fetvasına dayandırmıştır. İbn Teymiyye’nin bu fetvasına Abdullah Azzam ve Usame bin Ladin pek çok eserlerinde ve konuşmalarında atıf yapmışlardır.155 11 Eylül eylemlerini el-Kaide lideri olarak üstlenmesiyle ün kazanan Usame bin Ladin Cihadi Selefiyye’nin en meşhur ismidir. Usame bin Ladin herhangi bir dini tahsil almamış olup, üniversitede ekonomi okumuştur. Ulema kabul edilemeyen bin Ladin, taraftarları tarafından Şeyh olarak kabul edilmiştir –ki Şeyh; Selefilikte Âlim yerine kullanılan bir terimdir. Ladin yazılı ve sözlü açıklamalarında hadis ve ayetleri, İbn Teymiyye, İbn Kayyım ve İbn Abdulvehhab’ın görüşlerini yoğun olarak kullanmış ve günümüzdeki olayları İslam tarihindeki olaylarla ilişkilendirip çözüm önerileri ortaya koymuştur.156 Bin Ladin’e göre Arap rejimleri ordu, istihbarat ve emniyetin yanı sıra Âlimleri de güvenlik adına kullanmaktadır. Ladin’e göre büyük bir küfür içinde olduklarında, Âlimler bunu meşrulaştıracak bir fetva verirler. Örneğin Filistin topraklarının antlaşmalar ile Yahudilere verilebileceği ve “çağdaş haçlılar”ın Harameyn’e girebileceği yönünde verilen fetvalar bunlardandır.157 Ladin’e göre gerçek Âlimler resmi ulemalar değil, ABD’ye karşı Cihad’ı savunanlar158 ve küfre karşı savaşı teşvik eden İbn Teymiyye, Abdullah Azzam, Ahmed Yasin ve Ömer Abdurrahman gibi mücahid Âlimlerdir. Ayrıca Selman el-Avde ile Sefer el-Havali'nin görüşleri de Ladin’i etkilemiştir. Bin Ladin’e göre Suudi Devleti şeriat 154 Abdullah Azzam, Emperyalist İşgallere Karşı Topraklarımızı Savunmak, (çev. Salih Barlak), İstanbul, Ravza Yayınları, 2011, ss.45-80. 155 Azzam, a.g.e., ss.42, 67-68. 156 Mamoun Fandy, “SaudiArabia and the Politics of Dissent”, New York, 2001, s. 191. 157 "The New Powder Keg in the Midelle East'', Nidaü'l-İslam (Avustralya), 15, October-November 1996. (ropörtaj) 158 Hamid Mir,"Osama Claims He Has Nukes", Dawn (Pakistan),10 November 2001. (ropörtaj) 38 temelleri üzerine kurulmuş ancak ABD güdümüne girmesi neticesinde; şeriat yerine kul yapımı kanunların kabulü ve Müslümanlara karşı kafirlere yardım edilmesi sebebiyle devleti küfre sokacak iki büyük cürüm işlemiştir. Ayrıca bin Ladin’e göre İhvan’ın mücadelesinin İngilizlerin isteğiyle İbn Suud tarafından durdurulması Filistin kurtarılmasını engellemiştir. Dolayısıyla Ladin; ilk kıble olan Mescid-i Aksa’nın kaybedilmesinin sorumlusu olarak İbn Suud’u görmektedir. İbn Suud’un oğlu Kral Fahd’ın da ikinci kıble Mescid-i Harem için, ABD’nin emriyle aynı şeyi yaptığını söylemiştir.159 2.6.1.2.Cihadi Selefiyye’nin Ilımlılık ve Aşırılık İkilemi Şeyh Avde ve Şeyh Havali Suudi rejimini tenkit konusunda ileri gitmiş olsalar da, Usame bin Ladin kadar ciddi boyuta ulaşamamışlardır. Çünkü Ladin’e göre Suudi Devleti dini meşruiyetini yitirmişti. Avde ve Havali 1999’da hapisten çıktıklarında Ladin vatandaşlıktan çıkarılmıştı. Dünyanın en çok aranan terör örgütü lideri olmuştu. Fakat Afganistan’da, Çeçenistan’da, Balkanlar’da pek çok Selefi genç onun idaresinde savaşıyor ya da eğitim görüyorlardı. 1998’de meşhur fetvasını yayınlayan Ladin; Amerikalı ve Yahudilerin her nerede olurlarsa olsunlar hedef olacaklarını ilan etmiştir.160 Usame b. Ladin’in fetvalarında Selefi şeyhlerinden Hamud b. Ukla’nın da etkisini görmek mümkündür. Klasik Selefiyye’ye bağlı kalan Hamud, 2000 yılı ve sonrasında bin Ladin başta olmak üzere terör metodlarını uygulayanların baş müftüsü konumuna gelmiştir.161 İslam’ın hakiki cihad anlayışına göre suçsuzların, olayla ilgisi olmayanların, kadın ve çocukların katli caiz değildir. Fakat ABD’de savaş gibi kritik kararlar parlamentoda oy çokluğuyla ya da kamuoyu yoklamalarında çıkan sonuçlara göre düzenlendiği için Hamud’a göre mecliste Müslümanlara karşı savaş lehine oy veren gayrimüslimler de “savaşçı” ya da “destekçi” olarak nitelendirilirler. Bir hadise göre masum olsalar dahi düşmanla iç içe bulunduklarından ve ayırt edilemeyeceklerinden dolayı hep birlikte katledilmelerine cevaz vermiştir. Ayrıca Hamud, Hz. Peygamber zamanında Taif’in fethi sırasında kullanılan mancınık örneğini vermektedir. Bir savaş 159 Büyükkara, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”, s. 218. 160 Büyükkara, a.g.m.,s.218-219. 161 Mehmet Ali Büyükkara, "Bir İnanç ve imaj Sorunu Olarak İslam'ın 'Taliban'cası", Günümüz İnanç Problemleri: ilahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, Erzurum, 2001, s. 284. 39 aleti olarak kullanılan mancınık suçlu suçsuz ayırt etmeden herkesi hedef almıştır. Müslüman liderler ve Âlimler de İslam tarihi boyunca bu aletin kullanılmasında bir mahsur görmemişlerdir. 162 Konuyla ilgili Abdullah Azzam’ın görüşleri ise şöyledir; “Müşriklere ya da müşriklerin dışındaki kâfirlere faydası dokunan herkes -yaşlı da olsa, rahip de olsa veya savaşa katılmaya muktedir olmasa da- öldürülür. Savaşa iştirak etmedikleri müddetçe, güçsüz olduklarından dolayı ne kadınların ne çocukların ne de ruhbanların kastî olarak öldürülmelerine gerek vardır. Ancak, müşriklere karışırlarsa öldürülürler, çünkü onları müşrik savaşçıların arasında tek tek ayırt etmek mümkün değildir, bundan dolayı zayıfları vurmak kast edilmeksizin müşriklere ateş açılır. Afganistan’daki komünist kadınlara gelince; savaşa ve fikir alışverişine iştirak etseler de, etmeseler de, gaip halinde de olsalar, yalnız da olsalar öldürülmeleri gerekir. Çünkü onlar İslam’la çatışan, İslam’a ve Müslümanlara eziyet eden bir akideye sahiptirler.”163 Radikal Selefiler Taif’de mancılık kullanıldığı örneğinden hareketle masumların katlini meşru görmektedirler. Oysaki Taif’de mancınık kullanılmasının nedeni; savaş meydanı olması ve kalelerin tahrip edilmesinin amaçlanmasıdır. Ayrıca Taif’te mancınık kullanıldığı ve masum sivillerin öldüğü bilgisi zanni ve kesin olmayan muğlak bir bilgidir. Sahih hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Buhari, Müslim, Tirmizi, ibn Mace gibi sahih hadis kaynaklarında Hz. Muhammed (s.a.v.)’in yaşlıları, kadınları, çocukları öldürmeyi yasakladığına dair hadisler bulunmaktadır. Konuya bir başka yönden bakıldığında; Taif’in fethi sırasında mancınık kullanılması sonucu Taifli’lerden 3, Müslümanlardan 13 kişinin öldüğü bilgisi bulunmaktadır. Bu hadiseyi günümüzde örnek alan radikal Selefiler ise uçaklarla, bombalarla yüzlerce insanın üzerine saldırmayı meşru görmektedirler. Kısacası; Cihatçı Selefiler öldürmeye koşullanmış olduklarından sahih ve sabit olan hükümleri ve fıkhi birikimi zorlama biçimde kendilerine uyacak şekilde yorumlamaktadırlar.164 Selman el-Avde 11 Eylül saldırılarından sonra yazdığı bir makalesinde; cihad için olsa bile kadınların, çocukların, yaşlıların, suçsuz insanların hedef alınmasının İslam’a göre yasak olduğunu, bu yüzden alışveriş merkezleri, uçaklar gibi toplu 162 Kerimoğlu, a.g.m. 163 Abdullah Azzam, Cihad Ahkâmı, (çev. Mustafa Özel, Yücel Şimşek), İstanbul, Vera Yayınları, 2006, ss. 15-23. 164 http://ravzaimutahhara.blogspot.com.tr/2015/10/11-eylul-saldrsnn-delilini-taifde.html?m=1 (17.09.2016) 40 alanların savaşlarda dahi hedef alınmaması gerektiğini belirtmiştir. Aksi halde bu durumların İslam çizgisine ve Müslümanların kimliğine zarar getireceğini; Filistin, Keşmir, Çeçenistan gibi haklı mücadelelere şaibe bulaştıracağını söylemiştir. Bu imaj yanıltması da zaten İslam düşmanlarının istediği sonuçtur. İslam’ın en önemli prensiplerinden birinin orta yolda olmak olduğunu, aşırılığın hem fıtrata hem de şeriata ters olduğunu ifade etmiştir. Müslümanların cihat için Irak’a gitmesiyle ilgili bir fetvasında da, bunun Iraklı olmayan Müslümanlar için farz olmadığını belirtmiştir. Diğer radikal Âlimlerden Aiz el-Karni, Dr. Muhsin el-Aveci, Havali gibi isimler de 11 Eylül saldırılarından sonra söylemlerini biraz daha yumuşatmış ve aşırılıkla itidal arasındaki farkı belirginleştirmek için yaptıkları bir konuşmada Usame bin Ladin’i üç konuda eleştirmişlerdir. Bu eleştirileri; Ladin’in geçerli kanıtları olmadan ulemayı ve yöneticileri küfürle suçlaması, el-Kaide’nin Müslüman ülkeleri savaş alanlarına çevirmesi ve Ladin ve askerlerinin masum insanlara da zarar vermeleri şeklinde özetleyebiliriz.165 2.6.2. Suudi Selefiyye Bu çeşit Selefiyye anlayışı en öz anlatımıyla, Suudi Krallığı’nın icraatlerine onay sağlayan dini meşruiyet kaynağı olarak ifade etmek yanlış olmayacaktır. Suudi Selefi zihniyeti Cihadi akımlardakinin aksine, Vehhabi tarihinin başından itibaren Suudi Arabistan’da kurulu niteliktedir fakat köken olarak Suudi olmayanları da Suudi Selefiyye’ye dahil edilebilmektedir. Cihadiler gibi Suudi Selefiyye mensupları da Selefiliğin yegane temsilcilerinin kendileri olduğunu düşünmektedirler.166 Apak’a göre Cihadi Selefilik, Suudi Selefilikten sapma şeklinde, 1970’li yıllarda İslamcılıkla tanışmış olan ve Suud üniversitelerinde görevli bazı Âlimlerin öncülüğünde oluşturulmuş, yerel Vehhabi akide ile İslamcılık arasında bir sentezdir. Suudi Arabistan yönetiminin ABD’nin Irak müdahalesine destek vermesi, Suud ailesindeki yolsuzluklar ve yozlaşma gibi nedenler Suudi Selefilikten sapmanın nedenlerinden bazılarıdır. Apak bu iki Selefi anlayışı kıyaslarken şu ifadeleri kullanmıştır; “Suudi Selefilik ile Cihadi Selefilik arasında sünnete yapılan vurgu, bidatlere karşı mücadele, Şia karşıtlığı gibi konularda ittifak vardır. Suudi Selefilik, eylemden ziyade akideye önem verirken; Cihadi 165 Büyükkara, “11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”,s.220-224. 166 Büyükkara, a.g.m., ss. 224-225. 41 Selefilik, aktiviteye önem verir. Suudi Selefilik, yönetime karşı savaşı ve mücadeleyi meşru görmez, haricilik olarak niteler (Ahmed b. Hanbel’in işkence görmesine rağmen Abbasi imamların arkasında namaz kılması). Cihadi Selefilik ise yöneticilerin kişiliklerinden ziyade icraatlarına bakmaktadır (İbn-i Teymiye’nin Moğol idaresine karşı mücadele fetvası). Suudi Selefilik, meşru bir lider tarafından yürütülmediğinde sıcak cihada uzak durur, İslam âleminin selef akidesi üzerine buluşmasına çalışır. … Cihadi selefilik Usame b. Ladin ve Eymen ez-Zevahiri ile büyük bir sapma yaşamıştır, bu yüzden de cihadi şeyhler tarafından tenkit edilmiştir: yeterli delil olmadan yöneticileri ve âlimleri küfürle suçlamıştır; halkı Müslüman olan ülkeleri çatışma alanına dönüştürmüştür; masum insanları da hedef almıştır.”167 Suudi Selefiyye’ye göre büyük günahlardan birini işleyen bir kimseyi kafir ilan etmek Harici anlayışa uygundur. Bir devleti, milleti ya da şehri onlardan bir kısmının işlediği küfür nedeniyle toplu halde tekfir etmek caiz değildir. Bir kısmının işlediği cürüm nedeniyle hepsinin kafir sayılması Selefiyye ile bağdaşmaz. Ayrıca Müslüman ve namaz kılan devlet başkanına itaat farz, baş kaldırmak haramdır. 168 Cihadi Selefiyye ve Suudi Selefiyye arasındaki farklardan biri, Körfez krizi sırasında Irak’a savaş açan ABD’nin desteklenebileceği ile ilgili Suudi Selefi alimlerin görüşleri olmuştur. Kuveyt’in işgali sırasında İbn Baz, Kuveytlilerin can ve mal güvenliği açısından ABD taraftarlığına cevaz vermiştir. İbn Baz’a göre bu ılımlı Suudi politikasının semeresi olarak beşbinden fazla Amerikan askeri Müslüman olmuştur. Şeyh Mukbil de benzer biçimde ABD’ye verilen desteği haklı bulup, “Allah’ın günahkarlar aracılığıyla da olsa kendi dinine yardım edeceği” anlamındaki hadisi hatırlatmıştır. İki Selefiyye arasındaki bir başka farklılık ise Yahudi ve Hristiyanların Arabistan topraklarından çıkarılması ile ilgili hadisler üzerinedir. Bu hadisi Cihadi Selefiyye cihad ve silahlı mücadelede bir meşruiyet aracı olarak kullanırken, Suudi Selefiyye ise öncelikle buradaki emrin öldürmek değil çıkarmak anlamına geldiğine dikkat çekmiştir. Onlara göre Müslüman olmayan ehl-i kitap bu topraklara bir ahd üzere gelmişlerdir ve görevleri bittiğinde geri gideceklerdir. Onlarla bir araya gelindiğinde 167 Apak, a.g.e. 168 Imaam Ibnul-'Uthaymeen, “Concerning the Algerian Affair and Additional Guidelines Concerning Terrorism and Revolt”, Troid Publications, s. 10. 42 yumuşak bir üslupla muamele etmek ve dürüst olmak gerekmektedir. Zira hadisteki kafirlerden uzaklaşma meselesi dünyevi değil dini meseleleri kapsamaktadır.169 Suudi Selefiyye’ye göre Cihat; sıradan herhangi bir liderin emriyle bombalama, intihar saldırısı, tuzak vb. yollarla can alarak ve kendi canını feda ederek değil, Selefi Âlimler tarafından kalemle ya da vaaz ve nasihat ile yapılabilir. Ve cihada karar verecek mercinin de siyaset bilgi ve tecrübesi olması gerekmektedir. Ayrıca silahlı mücadeleye hazır olunmadığı halde, kaybedileceği baştan belli olan savaşa girmek caiz değildir. Bu haldeyken silahlı cihad yerine, şirkleri terk etmek, Müslümanları birleştirmek, Kur’an ve Sünnete uymak daha hayırlı olacaktır. Cihadi Selefiyye genel olarak Suudi Selefi ulemayı, modern ideolojileri reddetmede yetersiz kalan “ölü yıkayıcıları” olarak niteleyip, Selefi metoda ihanet etmekle suçlamıştır.170 Haneef Oliver GIA (Cezayir-Silahlı İslami Grup), Hamas ve El-Kaide gibi örgütlerin İslamiyet’i dünyaya kötü göstermek amacıyla İslam karşıtlarınca kurulan ya da kullanılan organizasyonlar olduğunu söylemiştir. El-Kaide’nin yaptığı gibi intihar saldırıları düzenlemek haramdır, masumlara zarar vermek İslam’ın orta yol anlayışına terstir. Bu durum Hariciliğe uygundur. Hariciliği ise Hz. Peygamber lanetlemiştir. Batılı medya da kafirlerin Haricileri kullanarak gerçekleştirmeye çalıştığı imaj zedelenmesine ortak olmaktadır.171 3. YİRMİNCİ YÜZYILIN SELEFİLİĞİ: VEHHABİZM Yaklaşık olarak 1115 - 1206 yılları arasında Arap Yarımadası’nın Necd bölgesi dolaylarında Muhammed bin Abdulvehhab tarafından kurulduğu kabul edilen Vehhabilik, bugün Suudi Arabistan’ın resmi mezhebi durumundadır. Kendilerine “Tevhidciler” anlamına gelen “Muvahhidun” diyen Vehhabiler, Ahmed b. Hanbel’in mezhebini devam ettiren Sünniler olduklarını iddia etmektedirler. “Vehhabi” ismi muhaliflerince verilen bir isimdir. Fakat bu ideolojiyi benimseyenler Vehhabi diye bir şeyin olmadığını, kendilerinin itikatta Selef, amelde Hanbeli mezhebinden olduklarını kabul etmişlerdir. Ahmet b. Hanbel’in Selef mezhebinin nascı (eseriyye) kolunu temsil ettiğini ve itikatta da amelde de böyle olduğunu, dolayısıyla kendilerinin de amelde ve itikatta Hanbeli olduklarını söylemişlerdir. Onlara göre Muhammed b. Abdulvehhab 169 Büyükkara“11 Eylülle Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye, Cihadi Selefiyye”,ss. 227-228. 170 Büyükkara, a.g.m., ss. 228-230. 171 Haneef Oliver, The Wahhabi Myth, Viktoria, 2003, ss. 7-22. 43 yalnızca bu mezhebi yenileyen bir şeyhülislamdır.172 Vehhabiliğe Türk tarihinde ise “Haricilik” olarak bakılmış ve böyle isimlendirilmiştir.173 Vehhabilik esasen Selefiliğin daha radikal biçimde uygulamasını içeren anlayıştan başka bir şey değildir. İbn Teymiyye’nin takipçileri olan Vehhabiler inanca dair hususlarda Selefiliğe herhangi bir katkı sağlamamışlar, yalnızca İbn Teymiyye’nin Selefilik anlayışını teoriden daha da radikal biçimde pratiğe geçirmişlerdir. 174Buna dayanarak Yusuf Kerimoğlu’nun ifadesiyle; “Suudi Arabistan’ın resmi ideolojisi olan Vehhabilik ile Selefilik arasında (usul ve furû açısından) herhangi bir farkın olmadığı malûmdur. Dolayısıyla Vehhabiliği, selefilik adına pazarlayan kimselerin ‘takiyye’ yaptıklarını söylemek mümkündür.”175 11 Eylül saldırıları sonrası Selefi / Vehhabi kavramları Batı tarafından birbirinin yerine kullanılsa da esasen Cihadi örgütlere katılanların çoğunun Vehhabi olduklarını kabul etmedikleri ve kendilerine mezhepleri sorulduğunda Selefi olduklarını söyledikleri görülmüştür. Cihadi Arapları yıllarca cephelerde gözlemleme fırsatı bulmuş olan Yahya Konuk’un ifadesiyle; “Birileri onlara (Arap mücahitlere) Vehhabi demekte çok aceleci ve hevesli davransalar da onlar bu ismin olumsuz çağrışımlarından sakınmak için bile olsa kendilerini Vehhabi olarak tanımlamıyor, tanıtmıyorlardı. “Hayır Vehhabi değiliz” tavrı, ağız birliği etmişçesine hepsinde vardı. Şayet ısrarla mezhepleri sorulacak olursa bu sorudan da kaçmaya çalışır fakat cevap verme zarureti duyarlarsa da “Biz Selefiyiz” derlerdi.176 Vehhabiyye, günümüzde genellikle Selefi olmayanlar tarafından Selefi akım için kullanılan bir isimlendirmedir. Vehhabiyye’nin asıl ünü Abdulvehhab ile Necd’li Suud ailesinin reisi Muhammed bin Suud’un 1744 yılında yaptığı ittifaka dayanmaktadır. Bir Âlim ile bir Emir’in işbirliğine dayanan bu ittifak Arap yarımadası’nda aralıklarla üç devletin ( I., II., III. Suudi Devletleri) kurulmasının şer’i açıdan meşruiyetini sağlamıştır. Öte yandan, tekfir, kabir yıkımcılığı, dışlamacılık, modern icatlara karşı olma, ölçüsüz katl gibi unsular da Vehhabiyye’nin ün kazanmasını sağlayan 172 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, 11.b., İstanbul, Şato İlahiyat Yay., 2001, s. 105. 173 A. Vehbi Ecer, Osmanllı Tarihinde Vehhabi Hareketi, (Doktora Tezi), Ankara, 1976, ss. 1-2. 174 M. Ebu Zehra, Ebu Hanife, s.220. 175 Kerimoğlu, a.g.m. 176 Konuk, a.g.e, s.144. 44 faktörlerdendir.177 Suud emiri Muhammed b. Suud ile Muhammed b. Abdulvehhab’ın yaptığı iş birliği her iki taraf için de kazançlı olmuştur. Abdulvehhab fikirlerini daha kolay yaymak için sağlam bir maddi güç ve destek bulurken, Suud ise bu fikirlerin sağlayacağı imkanlarla kendi nüfuz ve hakimiyet alanını artıracak fırsat yakalamıştır.178 İlk kez 19. Yüzyılda Sünnilik içinde siyasi ve itikadi bölünme neticesinde ve Selef yöntemini benimsediğini ilan eden Vehhabi isyanı şeklinde ortaya çıkan bu hareket, mezhep olarak aslında Hanbeliliğe dayanmaktaydı. Vehhabiliğin hedefi Hz. Ali ile Muaviye arasındaki çekişmeyi ve Muaviye’nin Şam Emevi hükümdarlığını diriltmekti. Osmanlı uleması bu mezhebi Sünniliğin dışında görüyor ve kurucusundan dolayı Vehhabilik diyorlardı. Vehhabiler İslam Peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.)’ten sonra ilk üç nesli yani sahabe, tabiun ve tebe-i tabiun’dan sonraki mezhep ve gelenekleri İslam’dan uzaklaşma, sapma ve bid’at olarak görüp reddetmişlerdir. Vehhabiyye’ye göre tek ve gerçek İslam Devleti Emevi Devleti’dir. Selefiyye’deki gibi Vehhabi düşünceye göre de tasavvuf, kelam, metafizik gibi ilimler küfür; mevlid, kandil, türbe gibi uygulamalar ise şirktir.179 Vehhabi hareketin temsilcisi kabul edilen Muhammed bin Abdulvehhab’ın şirk, bid’at ve tevhid hususundaki şahsi kanaatine göre de Osmanlı hilafeti aslında gerçek dini temsil etmediğinden Osmanlı Devleti aleyhinde ayaklanmak vaciptir.180 Çoğunlukla Vehhabiliğin Hanbelilik ile Haricilik karışımı bir mezhep olduğu görüşü belirgin olsa da, bu görüşün yanı sıra Vehhabiliğin Zahiriyye’den yani ayetleri zahiri anlamlarıyla olduğu gibi kabul eden bir mezhepten doğduğunu söyleyenler de vardır. Bir kısım yazarlar da “İslam reformu”nu, “Yenilik ve Hürriyet”i temsil eden, “Modernist” bir hareket olduğunu ifade etmişlerdir.181 Vehhabi hareketi esasında Müslüman toplumlardaki siyasi ve sosyal yozlaşmaya tepki mahiyetinde182 İslam’ın Araplık harici düşüncelerden uzak tutulması amacıyla 177 Büyükkara, İhvan'dan Cüheyman'a Suudi Arabistan ve Vehhabilik. 178 Fığlalı, a.g.e., s. 107. 179 Hilmi Demir, “Vahhabilikten Selefiliğe: Orta Doğu'da (Ulus) Devletlerin Çözülme Süreci", 21.Yüzyılda Sosyal Bilimler, S.3, 2013, ss. 99-122. 180 Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, s. 159. 181 Abdülbaki Gölpınarı, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İstanbul, Gerçek Yayınevi, 1969, s. 85. 182 Richard Whelan, El-Kaidecilik İslam’a Tehdit, Dünya’ya Tehdit, (çev. Hüseyin Bağcı, Bayram Sinkaya, Pınar Arıkan), Ankara, Platin Yayınları, 2005, s. 63. ; Yönem, a.g.m., s. 219. 45 belirginleşmiş183 ve İslam toplumunun siyasal örgütlenme fikrinden uzak kalması için bir duruş sergilemiştir184Selefiyye ismi ise Vehhabiyye’ye nazaran daha yeni bir isim olup, ilk asırlarda bir mezhep yada grup adı olarak pek kullanılmamıştır.185 Taklitçilik ve hurafecilikten arınmış ve İslam’ı ilk nesillerin yaşadığı gibi saf haliyle hakim kılmak isteyen Afgani (ö.1897) ve Abduh (ö.1905) ile 19. Yüzyılın son yarısında başlayan Panİslamist düşünce Selefiyye ismi ile anılmaya başlamıştır.186 Muhammed İbn Abdulvehhab bazı kabirlerin Allah ve Resulü’nün emirlerine aykırı olarak türbeleştirildiği, insanların bunları ziyaret edip onlardan medet umarken şirke düştüğü gerekçesiyle yıktırılmalarını sağlamıştır.187 Abdulvehhab Müslümanların Kur’an yolundan ayrılarak dalalete düştüklerini, mezar ve türbe ziyaterleri, tarikatler gibi işlerin tevhidden uzak ve şirk işler olduğunu, kendilerine uymayanların yani ona göre hak dine girmeyenlerin kılıçla yola getirileceğini, bu gibi kimselerin canlarının ve mallarının188 kendisine inanan “Muvahhid”lere helal olduğunu ilan etmiştir.189 Vehhabilik; Sünni bir akım olan Ehl-i Hadisciliğe dayanan Selefi düşüncenin tarihi süreçte ilk kez siyasi kimliğe bürünmüş halidir. 17. yüzyıla gelindiğinde Ehl-i Sünnet Selefi ideoloji Vehhabilik ile çok daha tekfirci bir boyut kazanarak sıçrama yapmıştır ve Selefi ideolojide zaten var olan dışlamacı yaklaşım Vehhabilik ile tekfircilikle beraber şiddete yönelmiştir. Tekfir ettiklerinin canını, malını, ırzını helal sayan bir anlayışa dönüşen Vehhabizm, Suudi yönetimiyle yapılan işbirlikleriyle de siyasal bir boyuta ulaşmıştır. Osmanlı Devleti, Kerbela baskınından sonra durumun ciddiyetinin farkına varmıştır ve ilk girişim olarak bunları “Harici” ve gayr-i Sünni ilan edip mücadeleye başlamıştır.190 Vehhabi düşünceye göre kesin delil ancak Kur’an ve Sünnet’in zahiri hükümleridir. Sahihliği sabit hadisler ve müteşabih ayetler de delil olur ve bunların 183 Hamit İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, (çev. Hicabi Kırlangıç), İstanbul, Yöneliş Yay., 1991, s. 10. 184 Kemal Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, (çev. Şiar Yalçın), İstanbul, Bilgi Ünv. Yay., 2001, ss. 39-41. 185 Muhammed b. Ahmed ez-Zehebi, Mu'cemü'ş-Şuyuh, Taif, 1988, I, ss. 34-5, II, s. 280,369. 186 P. Shinar, W. Ende, "Salafiyya", E12, VIII, s.900-909. 187 Ahmet Abdulgafur Attar, Muhammed b. Abdilvehhab, Beyrut, 1867, ss. 63-64. 188 Necd halkının bir kısmı zaten yağmacılık ve saldırganlıkla ganimet elde ederken, Abdulvehhab’ın cihad fikriyle kutsileşip meşru hale gelerek daha da cazip duruma gelmiştir. Çünkü ganimet hukukuna göre Cihadda elde edilen malların beşte biri devlete ayrılmakta, kalanlar da savaşanlar arasında paylaştırılmaktaydı. (Fığlalı, a.g.e., s. 108.) 189 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, C.7, 1884, s. 283. 190 Büyükkara, Yeni Selefilik ve Işid, ss. 8-10. 46 hepsi zahiri anlamlarıyla olduğu gibi kabul edilmelidir. Kişilerin görüşleri ve sözleri kesin delil kabul edilmemekte, Akıl ve Te’vil’e asla yer verilmemektedir. Te’vil ile tefsir etmek ise küfürdür.191 İman ile küfrü ayırt eden “Ameli Tevhid”dir. Dolayısıyla Allah’a ortak koşan, tazim ve ibadeti yalnızca Allah’a tahsis etmeyen, yardım ve medeti Allah’tan ummayan bu tevhidi yerine getirmemiş olduğu için kafir kabul edilmektedir ve kafirlerin de hakiki Muvahhidler tarafından canlarının ve mallarının katli helaldir. Bu tespitleri ve sert ve katı tutumuyla Abdulvehhab’ın İbn Teyniyye’ye uyarak Haricileri taklit ettiğini söylemek mümkündür.192 Vehhabiler peygamberlerin, evliyaların ve Salihlerin kabirlerinin türbeleştirilmesi konusuna özellikle önem vermişlerdir. Esasen bu konuyu ilk olarak İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyım ele almışlar ve türbe yapmanın haram ve şirk olduğu, yapılmış olanların da yakılıp yıkılması hususunda fetva vermişlerdir.193 Zira bu türbelerde yatanlara insanlar haddinden fazla kudsiyet yükleyip onlara yalvarıp yakarır hale gelmişlerdir.194 Vehhabi inanışa göre bid’atların bir diğeri de deliller ile ilgilidir ve onlara göre kesin delil Kur’an’dır. Kur’an ve sünnet, ister muhkem ister müteşabih olsun, zahiri anlamlarıyla değerlendirilip anlaşılmalıdır. Altı hadis kitabından oluşan Kütüb-ü Sitte’deki sahih ve sabit hadisler de delil kabul edilmektedir. Şiilerin, kelamcıların, mutasavvıfların dayandıkları hadisler delil olamaz. Aklın delil olması ise söz konusu bile değildir, akıl ve Te’vil bid’at ve küfürdür.195 191 Yusuf Ziya Yörükhan, “Vehhabilik”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.1, 1953, ss. 60-66. 192 Yörükhan, a.g.m., ss. 61-65. 193 İbn Kayyim el-Cevziyye, Zadu’l-Maad, (çev. Şükrü Özen), İstanbul, İklim yay., 1996, ss. 661. 194 Osman b. Muhammed el-Hamed Hamis, Ehl-i Sünnet’ten Şia’ya Kalpten Kalbe, İstanbul, Guraba Yayıncılık, 2013, s. 11. 195 Abdurrahman bin Hasan, Fethu’l Mecid, Kahire, 1957, s.403. 47 İKİNCİ BÖLÜM TÜRKİYE’DE DİNİ RADİKALİZM VE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLER Türk toplumunda yaklaşık bin yıldır hakim bir yaşam biçimi olarak var olan geleneksel İslam anlayışının siyasallaşma sürecine girmesiyle İslamcılık ya da İslamcı Hareket gibi kavramlarla adlandırıldığı görülür. Bu kavramlar sürekli olarak çekişme halinde olduğu laiklik ve Kemalizm ile birlikte anılmaktadır. Çünkü Cumhuriyet’in kurulmasının akabinde 1924-1950 yılları arasında hilafetin kaldırılmasıyla başlayıp İslam dininin kutsallarına kadar uzanan, dini kurumların ortadan kaldırılıp yerine laikliğin ikame edilmesi şeklindeki Kemalist reformlar İslami hareketleri geliştiren etkenlerden olmuştur. Cumhuriyetin kurucu kadroları modernleşmeyi ve değişimi dinden bağımsız şekilde gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Fakat dini, devletin vesayeti altına alma gayeleri yüzyıllardır İslam ile bütünleşmiş olan Türk toplumunun süreç içerisinde sert tepkiler vermesine sebep olmuştur.196 Bu tepkiler kimi zaman bireysel ya da grup halinde şiddet içerikli eylemlere, kimi zaman cemaat ya da tarikat tipi örgütlenmelere, kimi zaman ise siyasi parti kurma şeklindeki girişimlere zemin hazırlamıştır. Ortak noktaları laiklik, Kemalizm, komünizm, CHP, materyalizm, Darwinizm gibi unsurlara açık ya da gizli biçimde ve farklı yoğunluklarla karşı koymak olan ve zaman zaman yakınlaşarak birbirinden beslenen bu İslamcı aktörlerin hepsi “İslamcı Hareket” başlığı altında değerlendirilmektedir. Fakat bu hareketler hiçbir zaman homojen bir örgütlenme oluşturamadıkları gibi, farklı konjonktürel dönemlerde farklı yaklaşımlar sergilemiş ve hatta dünya görüşü ve dini anlayışları noktasında birbirlerine 196 Necmi Uzun, Türkiye’de İslamcı Hareket Gelişimi, İlişkileri, Ayrılıkları ve Dönüşümü, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2011, s. 239. 48 tamamen zıt olabildikleri bile görülmüştür.197 Çalışmamızın bu bölümünde, I. Bölümde anlattığımız şekliyle otantik bir Selefi anlayışın Türkiye’de bulunmadığı ve bu anlayışa bağlı hareketlerin üremediği ancak dışarıdan monte edilmeye çalışıldığı ifade edilecektir. 1. POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN KAYNAĞI OLARAK İSLAMCILIK İslamcılık, etnik ve bölgesel hiçbir kimliği ön plana almayan, ümmet kavramını ve dünya üzerindeki tüm Müslümanların birliğini esas alan, Batı ile entegrasyonu reddeden, bireysel değil toplumsal İslami yaşam biçimini benimseyen, dolayısıyla dünyada Müslümanlara yapılan zulümlere tepki gösteren, antiemparyalist ve antisiyonist bir ideolojidir.198 Komşuoğlu ve Eskişar İslamcılığı: “İslam’ın siyasette, devlet yönetiminde ve günlük yaşamda daha fazla kullanılmasını ve/veya İslami kaynaklara daha fazla yönelinmesini destekleyen ve bu uğurda siyasi yolları kullanarak bu amaçlara ulaşmaya çalışan her türlü hareket, grup, parti ve oluşumu… kısaca, doğrudan veya dolaylı olarak siyasal bir hareketi güden ve ideolojisinde İslam’ı temel referans noktası olarak alan her hareket”199ifadeleriyle tanımlamlayarak politik yönünü öne çıkarmışlardır. İslamcılar Batılıların Müslümanlara karşı tarihsel, kültürel, dinsel anlamda yozlaştırma amacı güden bir savaş açtıklarını ve toplumu ahlaken zafiyete uğratan eylemler içinde olduklarını savunarak Batı’ya karşı organize biçimde mücadele bilincini yükseltmeye çalışırken,200 Batılılar da İslamcılığı Batılı yaşam tarzına ve modernizme karşı itiraz sergileyen Müslümanların tutumunu ifade eden bir kavram olarak kullanmaktadırlar. 201 İslamcılığın “İslami referanslarla siyasal katılım”ı ifade etmek şeklinde tanımlanması durumunda, Aktay Türkiye’deki bazı Nurcu gruplar ve tarikatler gibi bir takım dini hareketleri İslamcılık kapsamında nitelemenin doğru olmayacağını 197 A.g.e., ss. 240-241. 198 A.g.e., s.242. 199 Ayşegül Komsuoğlu, Gül M. Kurtoğlu Eskişar, Siyasal İslam’ın Farklı Yüzleri, İstanbul, Profil Yayıncılık, 2009, s. 9. 200 Necmettin Erbakan, “Türkiye’nin Meseleleri ve Çözümleri”, Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık, (ed.) M. Çınar, Ankara, Dipnot Yayınları, 1991, s. 39. 201 Hamza Türkmen, Türkiye’de İslamcılık ve Özeleştiri, İstanbul, Ekin Yayınları, 2008, s. 11. 49 söylemiştir. Sayyid’in “Bir Müslümanın ne tür bir İslam yorumuna sahip olduğu önemli olmaksızın, siyasal pratiğinin merkezine İslam’ı koyan her türlü Müslüman oluşuma İslamcılık diyebiliriz”202şeklindeki ifadesine karşıt biçimde Nuray Mert; Nur cemaati ve Fethullah Gülen cemaatinin İslamcı olarak nitelendirilmesinde tereddüt etmiştir.203 Alev Erkilet ise; sistem tarafından inançlarının gereklerini yapmaları engellenmiş olan Müslümanları temsil eden ve bu haklarını yeniden toplumsal hayatta yaşayabileceklerini vadeden en ılımlısından en radikaline kadar bütün oluşumların bir İslami hareket olduğunu savunmaktadır.204 İslamcı ideolojiyi benimseyen kitleye baktığımızda, Şerif Mardin’e göre İslamcılığın iki ekseni vardır. Birincisi okumuş ve aydınların fikirlerinden oluşan düşünce akımı, ikincisi ise İslami nizam gerçekleştirmeye çalışan geniş halk kitlesidir. Bu büyük halk kitlesi çoğunlukla toplumun alt katmanlarından oluşmaktadır ve çoğu Tanzimat’la birlikte taşradan büyük şehirlere gelen, dini bir gelenek olarak benimsemiş, çoğunlukla vasıfsız, yeniliklere kapalı ve tutucudurlar. Genellikle ticaretle uğraşan bu kitle dini konularda güçlü bir dayanışmaya sahiptir. Çocuklarını okutmaya çok heveslidirler ve büyük bir oranla İmam Hatip okullarını tercih etmişlerdir. İslamcı partileri, cemaat ve tarikatlari kendilerini koruyacak bir şemsiye olarak görürler ve İslami referanslı eylemlerin yığınlarını oluştururlar. 205 Bu kitle İslam’ı kültürel bir yaşam biçimi olarak benimsemiştir ve İslamcı Hareketin yükselişe geçtiği 1980 sonrasında da önemli rol üstlenmiştir. Bu kesimin dışında hala taşralı olan ve dini bir talebi bulunmayan bir kitlenin varlığı da söz konusudur.206 202 Yasin Aktay, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, ss. 17-18. 203 Nuray Mert, “Türkiye İslamcılığına Tarihsel Bir Bakış”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık,s. 415. 204 Alev Erkilet, Eleştirellikten Uyuma Müslümanların Kamusal Alan Serüveni, Ankara, Hece Yayınları, 2004, ss. 91-92. 205 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991, ss. 9-20. 206 Ali Bulaç, “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 65. 50 2. İSLAMCILIĞIN BATICILIK VE TÜRKÇÜLÜK AKIMLARI İLE İLİŞKİLERİ Batıcı düşünceyi benimseyenlere göre kabaca; İslam dini Osmanlı’yı geri bırakmıştır ve bundan kurtulmanın yolu Batı’nın eğitim, ekonomi, teknoloji birikimini hatta yaşam tarzını bile alıp dine mesafe koymaktan geçer. Batıcılar İslam’ın en çok taassup, kadınların tesettür meselesi, softalıkla mücadele, dört kadınla evlilik, irtica hürriyeti gibi konularını eleştirmişler ve İslam’da köklü bir reformu gerekli görmüşlerdir. Tevfik Fikret, Prens Sabahattin gibi isimler bu ve buna benzer düşünceleri destekleyen Batıcıların bazılarıdır.207 Türkçülük akımı ile İslamcılık arasında da İslamcıların İslam’ı her türlü milliyetçilikten üstün görmelerinden dolayı şiddetli bir çekişme yaşanmıştır. Çünkü Mehmet Akif ve Ahmet Naim gibi isimlerin de savunduğu gibi İslamcı ideolojiye göre İslam, milletler ve kavimler üstü bir dindir. Kavmiyetçilik İslamiyet’e tamamen zıt bir düşünce akımıdır. Irksal bölünmelerle nitelik ve nicelik açısından yetersiz kalmak yerine, Müslümanları ümmet bilinciyle birleştirip daha güçlü bir şekilde var olunacağını, hatta dünyaya hükmedilebileceğini savunmuşlardır. İslamcılara göre Türkçüler Şamanist ve İslamcı Türkçüler olmak üzere iki gruba ayrılabilir. Mehmet Akif’in şu sözleri de konuyla ilgili hem kendisinin hem de İslamcıların görüşlerini özetlemek açısından önemlidir: “(...) Siz ancak bir milletin efradısınız ki o da millet-i muazzama-i İslamiye’dir. Müslümanlığa veda etmedikçe kavmiyet davasında bulunamazsınız, kavmiyet gayretine düştükçe de Müslüman olamazsınız.”208Fakat Prof. Erol Güngör’e göre İslamcı ideoloji Türkiye’de milliyetçilikle bütünleşmiş durumdadır. Bunu; “Türkiye’de İslamcı görüş esas itibariyle milliyetçilik patenti altında işlenmektedir, yani milliyetçilikle İslamcılık birbiri içine girmiştir.” sözleriyle ifade etmiştir. 209 Türk siyasi düşünce tarihinde İslam ve milliyetçilik kavramları 1860’lı yıllardan itibaren tartışılmaya başlanmıştır. 1908 Jön Türk İhtilali ile asıl bağlamını kazanmıştır ve bu dönemde birbirinden ayrı olarak Türkçü ve İslamcı entelektüel gruplar oluşmuştur. Bu iki akım hiçbir zaman birbirini tam olarak dışlamamış ve çatışma haline gelmemiştir. Türkçülüğün en önemli iki ismi olan Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın, 207 Uzun, a.g.e., s. 47. 208 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003, ss. 70-71. 209 Erol Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 1981, ss. 19-20. 51 “modernist” İslam’ın Türk milliyetçiliğinin ayrılmaz bir parçası olduğuna dair görüşlerini eserlerinde işledikleri görülmektedir. 210 Türkçülük ve İslamcılık akımları daha sonra birbirini tamamlamış ve Türk-İslam sentezi ortaya çıkmıştır. 1970 yılında kurulan Aydınlar Ocağı’nın katkılarıyla, Türk-İslam sentezi Türkiye’nin siyasi gündemine girmiştir. “Türk İmparatorluğu’nun sancaktarlığında yükselen İslam” ülküsünün neticesinde ortaya çıkmış bir ideolojidir. 12 Eylül 1980 darbesinden sonra daha da güç kazanmıştır. 211 Türkiye’de Sünni İslam anlayışının yaygın olması ve Cumhuriyet’in getirisi olan sekülerleşme politikası, İslamcılığı muhafazakarlaştırarak milliyetçi çizgiye çeken unsurlardan olmuştur.212 Cumhuriyet’in ilk yıllarında sıkça işlenen milliyetçilik ve ulus devlet fikrine karşılık Türk toplumunda refleks olarak muhafazakarlaşma eğiliminin ortaya çıktığı görülmüştür. 213 Fakat bu dönemde, kamu hukukunun İslami esaslara göre düzenlenmesi isteği olsa da, radikal İslamcıların talebi gibi İslam dünyasında çokça duyulan şeriat yanlısı söylemler açık biçimde seslendirilmemiştir.214 Çaha’ya göre; Türkler “ılımlı” bir yapıya sahip olduğundan, silahlı mücadele biçimlerine prim vermemektedir. Dolayısıyla marjinal gruplar Türkiye’de kendilerini geniş kitlelere kabul ettirememektedir. Çaha, Türklerin ılımlı karakterini dört sebebe bağlamıştır. Birincisi; Selçuklu ve Osmanlı Devletleri’nde dinin, devletin altında yer alması, ikincisi; sosyal ve siyasal yapının teokratik olmaması, üçüncüsü; tarih boyunca farklı din ve etnik kültürlerle etkileşim halinde olunduğundan dolayı toplumun hadiselere karşı aşırı reaksiyonlar göstermemesi, dördüncüsü ise; Sufi anlayışın uysallaştırıcı etkisidir.215 Sol akımların ve Komünizm’in Dünyadaki yükselişine paralel olarak Türkiye’de de etki göstermesi, Türkiye’deki İslamcıları muhafazakarlaşmadan da öte milliyetçi reflekse itmiştir. Neticede, Türkiye’de İslamcıların 1950 ve 1960’lı yıllarda 210 Gökhan Çetinsaya, “İslamcılıktaki Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 420. 211 Çiler Dursun, “Türk İslam Sentezi İdeolojisi ve Öznesi”, Doğu Batı, Yıl:7, S.25, Kasım-Aralık-Ocak 2003-2004, ss. 59-60. 212 Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, İdeolojik Konumları Dönüşümü ve Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 130. 213 Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, İstanbul, Birikim Yayınları, 1990, s. 12. 214 Burhanettin Duran a.g.e., s. 133. 215 Ö. Çaha, “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası islami Uyanış” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, ss. 488-489. 52 muhafazakar, milliyetçi ve antikomünist tepkiler verdiğini söylemek mümkündür.216 Necip Fazıl, Mehmet Akif, Nurettin Topçu gibi isimler iki akımın da sahiplendiği isimlerdir.217 Ayrıca Ortadoğu İslamcılığında bulunan nostaljik bir söylem olarak “asr-ı saadet” özlemi; İslam’ın cahiliye dönemi alışkanlıklarından kurtulduğu süreci işaret ederken, Türk-İslam sentezinde ise; Osmanlı İmparatorluğu’nun büyük oranda Kanuni dönemini işaret etmektedir.218 Türk-İslam sentezi kapsamında yerli ve İslami özellik taşıyan milliyetçi yaklaşımlardan biri de, Türklerin Anadolu gelenekleriyle şekillendirdiği özgün ve milli bir yaklaşım olan “Anadolu Milliyetçiliği”dir. Anadolucu Milliyetçilerin en önemli ismi olarak Nurettin Topçu gösterilmektedir.219 Tasavvufa büyük önem veren Topçu, bir Rönesans yaratmak gerektiğini düşünüyordu. Türkleri, İslam Rönesansının yarattığı bir ulus olarak görüyordu. 220 Milliyetçilik ve İslamcılık ideolojilerinin birbirini kucakladığı Türk-İslam sentezi, siyasette de hatırı sayılır oranda bir taban bulmuştur. Demokrat Parti, Adalet Partisi ve Anavatan Partisi; milliyetçilik ve muhafazakarlık unsurlarını birleştiren söylemler sunmuş olsa da, Türk-İslam anlayışına parti ideolojisinde merkezi bir yer veren en önemli siyasi parti Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) olmuştur.221 Dönemin MHP lideri Alparslan Türkeş’in 1969 yılında kullandığı; “Biz Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslümanız. Her iki felsefe bizim şiarımızdır.” ifadesi dikkat çekmiştir.222 3. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN TARİHİ ARKA PLANI Politik İslami hareketler Türkiye’de dönemin konjonktürüne göre şekillenmiştir. Yaklaşık yüz yıldır güncellenen söylemiyle Politik İslami akım; birinci nesil, geçiş dönemi ve ikinci nesil olmak üzere üç başlıkta tasnif edilmektedir. Birinci nesil 1908 216 Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey,s. 92. 217 Uzun, a.g.e., s. 116. 218 Efecan İnceoğlu, Türkiye’de Siyasal İslamcılığın Evrimi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2009, s. 52. 219 Hasan Duran, Aydın Polat, “Nurettin Topçu’da Milliyetçilik ve Anadolu Milliyetçiliği”, s. 1. 220 H. Karaman, Nurettin Topçu’da Ahlak Felsefesi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2006, s. 32. 221 Caner Taslaman, Küreselleşme Sürecinde Türkiye’de İslam, İstanbul, İstanbul Yayınevi, 2011, s. 234. 222 Mehmet Ali Ağaoğulları, “Aşırı milliyetçi Sağ”, Geçiş Sürecinde Türkiye, 13.b., (der: Irvin Schick, Ertuğrul Ahmet Tonak), İstanbul, Belge Yayınları, 1998, ss. 222-223. 53 devrimi/II. Meşrutiyet ile Cumhuriyet’in çok partili dönemi arasını kapsamaktadır. Geçiş döneminden ikinci nesile aktarılan en belirgin unsur anti-siyonizm ve antisemitizm’dir. Birinci neslin temasını asr-ı saadet nostaljisi oluştururken, ikinci nesilde buna ek olarak mazlumluk söylemi dahil edilmiştir. Üçüncü nesil ise günümüzde hala devam eden bir süreçtedir. 223 Çalışmamın bundan sonraki bölümünde kronolojik gelişim sırasına göre Türkiye’deki İslamcı akımları inceleyeceğiz. 3.1. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN DOĞUŞU VE BİRİNCİ NESLİ Türkiye’de politik İslami hareketlerin ortaya çıkış tarihi konusunda ihtilaf bulunmaktadır. Kimilerince II. Meşrutiyet sonrası, kimilerince 1867, 224 kimilerince 1856’da Islahat Fermanı’nın ilanı 225 baz alınmaktadır. Türkiye’de gelişen politik İslamcılık Osmanlı Devleti’nin yıkılma sürecine girmesi üzerine İstanbul’da ortaya çıkmıştır. 226 İslamcılar, Osmanlı’nın yıkılış sürecini durdurmak için devleti İslamileştirerek, muasırlaşma taraftarlarının aksine, Batı’nın yalnızca tekniğinin alınmasını savunmuşlardır. Özünde asr-ı saadet hayaline bağlı kalınarak İslami bir politika yürütülmeye başlanmıştır.227 İslami hareketi politik sahneye taşıyanlar irtica anlamıyla değil ideal İslam toplumunu oluşturmak ve zihinlerdeki “Altın Çağ”a ulaşmak niyetinde olmuşlardır.228 Diğer politik akımlar gibi İslamcılık da modern siyasi sürecin getirisi olarak Türkiye’nin sosyo-politik gündemine girmiştir. Çünkü demokratik seçimler ve politik rekabet ortamı, İslamcı akımın kendisine yer bulmasına zemin hazırlamıştır. II. Abdulhamit’in anayasayı askıya almasıyla Politik İslami söylem ortaya çıkmış, İslamcılık düşüncesi 1908’de resmen siyasallaşmıştır. 1908 sonrasında çok partili ortamda politik İslam tarafında olanlar anayasacılık fikri çerçevesindeİttihat ve Terakki veya Hürriyet ve İtilaf gibi partilerde yer almışlardır. Yani kendi içlerinde farklı 223 İnceoğlu, a.g.e., ss. 100-107. 224 Mümtazer Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991. 225 Bulaç, a.g.e., ss. 48-67. 226 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2002, s. 358. 227 Tunaya, a.g.e., s. 19. 228 Barış Çoban, “Yeni Toplumsal Hareketler, Sınıf Mücadelesi ve Ütopya”, Küreselleşme, Direniş Ütopya Yeni Toplumsal Hareketler Küreselleşme Çağında Toplumsal Muhalefet, (ed.) B. Çoban, İstanbul, Kalkedon Yayınları, 2009, s. 9-12. 54 gruplarda bulunabilmişlerdir. 229 Bütün İslami hareketlerde olduğu gibi İslam’ın politikleşme sürecinde de, modernleşme ve muasırlaşma adı altında dinin toplumsal hayattan uzaklaştırılması ve halkın buna gösterdiği tepkilerin siyasal platformda da savunulması gerekliliği etkili olmuştur.230 3.1.1. İmparatorluk Türkiye’sinde Politik İslami Hareketlerin Doğuşu Politik İslami hareketler Osmanlı’da ilk olarak Batı modernleşmesine ve laikleşmeye karşı II. Meşrutiyet döneminde bir savunma refleksi olarak ortaya çıkmıştır. 231 Bu hareketin ortaya çıkmasında devletin dizaynı için İslamcıların önerilerinin dikkate alınması talebi etkili olmuştur. 232 Tanzimatçıların gündeme getirdiği laik reformlar halkta tepki ya da refleks olarak şeriata daha sıkı sarılma sonucunu doğurmuştur.233 Hem imparatorluğun geri kalmışlığına bir çare bulmak hem de emperyalizme karşı direnebilmek için Abdulhamit İslamcıların Batı karşıtı tavsiyeleri ile Tanzimatçıların laikleşme ve modernleşme tavsiyeleri arasında bir orta yol izlemeyi tercih etmiştir. 234 Kısacası Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşundan itibaren İslam politik bir etken olsa da235 bir siyaset tarzı olarak İslamcılık Osmanlı’nın ancak son elli yılında belirgin hale gelmiştir.236 II. Abdulhamit tarafından anayasanın askıya alınması, İslamcı akımı yavaşlatmıştır.237 Bununla birlikte Abdulhamit’in diğer padişahlara nazaran İslam birliği ve hilafeti gibi fikirleri daha etkin şekilde kullandığı söylenebilir.238 Osmanlı’da politik İslam 1908 Jön Türk devrimi/II. Meşrutiyet ve İttihat Terakki Cemiyeti ile en etkin dönemini yaşamıştır. 239 Modern siyasal alan İmparatorluk Türkiyesi’nde ilk kez 1908’de kurulabilmiştir. Böylece anayasal düzeyde Batı modelli meşruti monarşik sistem kurumsallaşmıştır. Çok partili sisteme geçilmesiyle Osmanlı 229 Erkilet, a.g.e.,s. 91. 230 Uzun, a.g.e., ss. 18-19. 231 A.g.e., s. 18. 232 Bulaç, a.g.e., ss. 53-66. 233 Türköne, a.g.e, s. 72. 234 Mardin, a.g.e., s. 50. 235 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2003, s. 77. 236 Türköne, a.g.e. 237 Eric Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007, s. 190. 238 Sina Akşin, Türkiye Tarihi– Çağdaş Türkiye 1908-1980, C.IV, İstanbul, Cem Yayınları, 2002, s. 46. 239 Aykut Kansu, The Revolution of 1908 in Turkey, Brill, 1997. 55 Mebusan Meclisi’nde politik İslam temsil edilmeye başlanmıştır. Ulemanın Tanzimat sürecinde devletle bağının zayıflaması, politik temsile geçen kadrolarla da arasında bir ayrışma olmasına sebep olmuş ve İslamcı kitle arasında bir bölünme gerçekleşmiştir.240 1908 sonrası kurulan ve beş yıl devam eden İttihad-ı Muhammedi fırkası ilk politik atılım olmuştur. Ancak 31 Mart’tan sonra bu fırkanın kapatılmasından dolayı parlamentoda temsil edilememiştir.241 II. Meşrutiyet’in en güçlü muhalefeti ise Hürriyet ve İtilaf Fırkası olmuştur. 242 İmparatorluk Türkiyesi’ndeki politik İslami hareketler 1950’lerin ikinci yarısına kadar hemen hemen aynı düzlemde devam etmiştir. Meşrutiyet sonrası İslami politik kültür iktidarı ele geçirip iktidarda kalmak için sıfır toplamlı bir oyun sürdürmüştür. 243 Yani sıfır toplamlı oyun teorisinde olduğu gibi; taraflardan birinin kazandığı oranda, diğer taraf kaybetmiştir. 3.1.2. Cumhuriyet Döneminde Politik İslami Hareketler İslam ve laiklik çatışması Cumhuriyet tarihinin en dikkat çekici anlaşmazlığı olmuştur.244 TBMM’de Mustafa Kemal ile Milli Mücadele’nin aktörleri birinci grubu, İslamcılar ve muhafazakarlar ise ikinci grubu oluşturmaktaydı. 245 Anadolu’da Milli Mücadele’nin halk örgütlenmesi görevini yürüten din adamları, daha sonra birinci ve ikinci gruplara katılanlar arasında yer almışlardır. 246 Mehmet Akif’in de içlerinde bulunduğu İkinci grup Milli Mücadele’nin hilafetin ve vatanın kurtarılması için gerçekleştirildiğini söyleyerek, saltanatın kaldırılmasında aleyhte oy kullanmışlardır. Ayrıca 2 numaralı Hıyanet-i Vataniye kanununda yer alan “Büyük Millet Meclisi'nin meşruiyetine isyana yönelik sözlü, yazılı veya eylemli muhalefet ve fesatlıkta bulunanlar vatan haini sayılır” hükmüne ek olarak, 25 Şubat 1925'te "dini ve mukaddesatı siyasi amaçlara esas ve alet etmek maksadıyla cemiyet kuranlar” da vatan haini sıfatına dahil edilmiş ve idam cezası konulmuştur. Bunun akabinde partileşme sürecine başlayan 240 Peter Wagner, Modernliğin Sosyolojisi – Özgürlük ve Cezalandırma, (çev. Mehmet Küçük), İstanbul, Ayrıntı Yayınevi, 2005, s. 181. 241 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasi Partiler, C.I, Hürriyet Vakfı Yay., 1988, ss. 183-192. 242 A.g.e., ss. 264-266. 243 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, (çev. Metin Çulhaoğlu), 2.b, İstanbul, İletişim Yayınları, Kasım 1992, ss. 35,212. 244 Uzun, a.g.e., s. 35. 245 Ahmet Demirel, Birinci Meclis’te Muhalefet, İkinci Grup, İstanbul, İletişimYayınları, 1993. 246 Şerif Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul, İletişimYayınları, s. 30. 56 ikinci grup, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (TCF) içinde muhalefetlerine devam etmişlerdir.247 Daha sonraki dönemde TCF, Takrir-i Sükun kanunu kapsamında kapatılmıştır. Serbest Cumhuriyet Fırkası (SCF)’nın da kendini feshetmesiyle tek partili döneme geçilmiş ve Milli Görüş’e kadar İslamcılık politik arenada pek temsil edilememiştir.248 3 Mart günü hilafetin kaldırılması ve ardından gerçekleşen inkılaplar ise o günden sonra İslam’ın Türkiye’nin gündeminden hiç düşmemesine neden olmuştur. 249 Kara’ya göre Kemalistler, adeta milli bir din oluşturma çabasına girmişlerdir.250 Bu inkılaplara karşı pek çok reformcu tepki ortaya koyulmuştur.251 Birinci neslin önemli isimlerinden olan Mehmet Akif Ersoy II. Meşrutiyet İslamcılığının geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet dönemlerin en önemli temsilcisi olarak görülebilir. Dönüşümün eğitim ile sağlanabileceğini ancak medrese ve mekteplerin çağa uygun eğitim yapmadığını söylemiş; teknik gelişme haricinde İslam medeniyetinin Batı medeniyetinden daha üstün olduğunu savunmuştur. Batıcılara ve milliyetçilere karşıdır. Hilafeti eleştirmiş ancak hilafetin kaldırılması karşısında da hayal kırıklığı yaşamıştır.252 Akif, ülkenin bir düşman işgalinde olmadığını düşünüyor, bizzat Kurtuluş Savaşı’nı yürütenlerin politikalarına karşı çıkıyordu. Bu durum Akif’te bir ikileme sebep olmuştur. Cumhuriyet’i neredeyse hiç eleştirmemiştir. Hayal kırıklığı ve küskünlük ile Mısır’a giderek ölümüne kadar orada yaşamıştır. Hükümetin isteğiyle yazmaya başladığı Kur’an mealinin Milli din çalışmaları kapsamında kullanılmasından endişe ederek yazdıklarını imha etmiş, ücretini de iade etmiştir.253 Son Osmanlı Şeyhülİslam’ı 247 İnceoğlu, a.g.e., ss. 26-28. 248 Akşin, a.g.e., s. 142. 249 D. Mehmet Doğan, Batılılaşma İhaneti, İstanbul, İz Yayıncılık, 1997, ss. 78-86. 250 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul, Dergah Yayınları, 2009, s. 28. 251 En dikkat çekici olanı İskilipli Atıf Hoca’nın idam edilmesi olmuştur. (Uzun, a.g.e., s. 59. ) Hilafetin kaldırılmasının ardından aralıksız devam eden reform sürecine tepkilerden bazıları Şubat 1925 Şeyh Said ayaklanması, Rize, Giresun, Erzurum, Maraş’ta çıkan olaylar, Aralık 1930 Menemen olayı, Şubat 1933 Bursa ve Ocak 1936 İskilip olaylarıdır. (Tunaya, İslamcılık Akımı, ss. 149-166. ) Bu hadiselerin tümünü Anadolu’nun en güçlü dini oluşumu olan Nakşibendi tarikatının gerçekleştirdiği ileri sürülmüştür. (Nuray Mert, Merkez Sağın Kısa Tarihi, İstanbul, Selis Kitaplar, 2007, s. 41.) 1924 sonrasında Türkiye’de İslamcılık için fetret dönemi başlamıştır. (Bulaç, a.g.e., ss. 48-49. ) ve Aktay’a göre ortada kurtarılacak bir İslam devleti kalmamıştır. (Yasin Aktay, “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, a.g.e., ss. 68-70.) 252 Fatma Bostan Ünsal, “Mehmet Akif Ersoy”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, ss. 74- 86. 253 Aktay, a.g.e., ss. 78-79. 57 Mustafa Sabri Efendi de reformları dinden dönme olarak niteleyerek ülkeyi terk edip Mısır’a gidenler arasındadır.254 Mehmet Akif Ersoy, Eşref Edip, Said Halim Paşa, Namık Kemal gibi birinci nesil politik İslami söyleme kaynaklık eden isimler, aslında Tanzimat’ın laik reformlarının getirisi olan seküler eğitim kurumlarında yetişmişlerdir. Tezat bir durum olsa da II. Meşrutiyet İslamcılarının önderliğini yapan kadrolar bu okullarda eğitim almış fakat ümmetçi bir siyasi duruş sergilemişlerdir. Mehmet Akif, Meşrutiyet yanlısı ve Jön Türklerin İslamcı kanadına yakın olan Sırat-i Mustakim/Sebilürreşad dergisinde yazdıklarıyla II. Meşrutiyet’in politik hareketliliğine katkı sağlamış ve görüşlerinde Cemalettin Afgani’den esinlenmişlerdir. Kuran, hadis ve sünneti temel kaynak olarak kabul etmiş, içtihat kurumuna önem vererek Ortodoks bir İslam anlayışına yakın durmuştur. İkinci nesile gelene kadar amacı İmparatorluğu kurtarmak olan İslamcılar politik bir düşünce akımı şeklinde hareket etmişler ancak Cumhuriyet öncesine kadar kendilerini partiler üstü konumda görmüşlerdir. Mehmet Akif; Abdülhamid, Reşad ve Vahdettin’e, önceden üyesi bulunduğu İttihat ve Terakki’ye yönelttiği eleştiriler ile her zaman muhalif bir duruş sergilemiştir. Jön Türklerin İslamcı kanadına benzer bir milliyetçiliği benimsemiş, sonra tamamen ümmetçi görüşü benimsemiştir.255 Said Nursi Cumhuriyet sonrası dönemin İslamcı tepkileri arasında en önemlisi sayılabilir. Cumhuriyet’i doğrudan reddetmemesi dolayısıyla diğer İslamcılardan farklıdır. Doğu medreselerinde tahsil görmüş olması nedeniyle Nakşibendi ve Kadiri tarikatlarından etkilenmiştir. Politik ve toplumsal olayların içinde her zaman bulunmuştur. Yaklaşım olarak Kur’an’ı akli verilerle destekleyen bir yöntemi benimsemiştir. II. Abdülhamit’e muhalif olarak İttihat ve Terakki’yi desteklemiş, Milli mücadeleyi savunmuştur. 256 Mustafa Kara’ya göre; Said Nursi Milli Mücadeleyi desteklemiş, Kuva-yı Milliye aleyhine yapılan fetvaya karşı çıkmıştır. Ayrıca Mustafa Kemal’in tasfiye etmeyi düşündüğü kadrolarda oluşacak boşluğu dengeleyici bir rol ile doldurabilecek bir müttefik olarak görülmesi nedeniyle M. Kemal tarafından Ankaraya davet edilmiştir. 257 Ancak Milli Mücadele’nin kurmaylarının Batılılaşma söylemi 254 Mustafa Sabri Efendi, Hilafetin İlgasının Arkaplanı, (çev. O. Yılmaz), İstanbul, İnsan Yayınları, 1998, s. 141. 255 İnceoğlu, a.g.e., ss. 19-24. 256 Uzun, a.g.e., ss. 65-66. 257 Kara, a.g.e., s. 202. 58 altında İslam aleyhinde planlar yaptıklarını ve İslamiyet’e karşı mesafeli olduklarını düşündüğünden dolayı yayınladığı namazı teşvik eden bildiri Cumhuriyet kadroları ile Said Nursi’nin arasını açmıştır.258 Mecliste mescit açılması için yaptığı girişime devletin üst kadrolarının karşı çıkmasından sonra259 dine siyaset yoluyla hizmet edemeyeceğini düşünerek bu dönemi kapattığını ifade etmiştir.260 Şeyh Sait isyanına destek vermesi yönünde gelen talebi kardeş kanı dökülmesi endişesiyle reddetmiştir. Batı’ya sürgün edildiği dönemde yazdığı Risale-i Nur Külliyatı’nın yasaklanması dolayısıyla gizlice oluşturduğu “nur halkaları”, 261 laikleşmeye zorlanan toplumun bir refleks gibi kendisine sarılmasını sağlamıştır. 262 Daha önce siyasetten koptuğunu bildirmesine rağmen Demokrat Parti (DP) kurulduktan sonra pragmatist bir tutumla, risalelerin daha kolay basılması düşüncesiyle ve Cumhuriyet Halk Partisi (CHP)’nin İslamcılar üzerindeki baskısının daha da ağırlaşmasının etkisiyle 1946-1957 yılları arasında DP’yi desteklemiştir. Sait Nursi hiyerarşik olarak din siyasetten üstün olduğu için dinin siyasete alet edilmeyeceğini ancak siyasetin dine hizmet edebileceğini ifade etmiştir. Ona göre devlet eliyle insanları dönüştürmek ya da İslami referanslı bir partinin iktidar olmasıyla toplumu dindarlaştırmak evrimci bir yaklaşımı ifade edeceği için yanlıştır.263 Nursi öldükten sonra düşünsel, eylemsel, yöntemsel ve politik yorum farklılıklarından dolayı Nur cemaatinin kendi içinde pek çok farklı fırkaya ayrıldığı görülür.264 Türkiye’deki en büyük İslamcı örgütlerden biri Süleyman Hilmi Tunahan tarafından kurulan ve 1940’lardan sonra cemaatleşme sürecine giren Süleymancılık hareketidir. Hareket irticai faaliyet yaptığı ve Cumhuriyet’e karşı tehlikeli olduğu gerekçesiyle gerici akımlar listesine dahil edilmiştir. Tunahan, laiklik ilkesi gereği din eğitimini kısıtlayan tutumdan dolayı Kur’an derslerini gizli olarak yürütmüş, 1949’dan sonra dini kurumların faaliyetlerine izin verilmesiyle legal olarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Aydın’a göre, Tunahan’ın vefatından sonra Cemaat 27 Mayıs 1960 darbesiyle bir duraklama yaşamıştır. 1965 sonrası dönemde din görevliliği yetkisinin 258 Uzun, a.g.e., s. 66-67. 259 Aktay, a.g.e., s. 95. 260 Metin Karabaşoğlu, “Said Nursi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 276. 261 Hakan Yavuz, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 267. 262 İnsel, a.g.e., s. 12. 263 Karabaşoğlu, a.g.e., ss. 279-282. 264 Yavuz, a.g.e., ss. 288-289. 59 İmam hatip, İlahiyat Fakültesi ve Yüksek İslam Enstitüsü mezunlarına verilmesiyle Süleymancı Cemaat bu mektepli gruba karşı bir rekabet hissiyle aktifleşmeye başlamıştır. Süleymancı Cemaat İmam hatipleri mezhepsizlik, yetersizlik gibi ithamlarla suçlamış, İmam Hatipler ise Süleymancılara devlet düşmanlığı tekfircilik, hurafecilik nitelemeleriyle karşılık vermiştir.265 İlk amacı “giderek dinden uzaklaşmaya başlayan” insanlara Kur’an okumayı öğretmek olan Süleyman Hilmi Tunahan, 1971’den sonra dini kurumların Diyanet İşleri’ne bağlanmasıyla, faaliyetlerini öğrencilere yurt ve pansiyon sağlama, bu esnada onlara Kur’an okuma ve diğer dini eğitimleri de verme şeklinde revize etmiştir.266 Aynı dönemde Milli Görüş’e rakip olacak şekilde yurtdışı teşkilatlanmalarını oluşturmaya başlamışlardır. 1980 darbe hükümeti de bu iki gruba karşı milli din vurgusuyla yurtdışı teşkilatlanmasına önem vermiştir. 1980 darbesi sonrasında Devlet cemaate ait varlıklara el koymaya çalışmış ancak, Aydın’a göre, Cemaatin pragmatist davranarak 1982 Anayasasına “evet” oyu vermesinden dolayı bu tutumunu yumuşatmıştır. 267 Siyasi alanda ağırlıklı olarak iktidara yakın merkez sağ partileri desteklemişlerdir. 1960-1980 döneminde DP’yi, daha sonra Tunahan’ın damadı ve Süleymancıların Tunahan’dan sonraki lideri olan Kemal Kaçar’ın milletvekili olması şartıyla Adalet Partisi (AP)’ni desteklemişlerdir. 12 Eylül sonrasında yurtlarında Atatürk köşeleri oluşturmaları ve açılışlara liberal devlet adamlarını çağırmaları pragmatist tutum sergilediklerini göstermektedir.268 Dönemin Diyanet İşleri Başkanı Tayyar Altıkulaç, Kenan Evren’e Süleymancıların devleti yıkarak kendilerine bağlı bir din devleti kurmak niyetinde olduklarını söylemiştir ancak açıktan bir rejim düşmanlığı sergilemedikleri, sadece resmi din eğitimi politikasını eleştirdikleri görülmüştür. 269 Süreç içerisinde maddi alanlara da önem vermeye başlamışlardır. 1990’lı yılların ilk yarısında Doğru Yol Partisi (DYP)’ni, 1994’ten sonra Refah Partisi (RP)’ni desteklemişlerdir. Pragmatist bir davranışla “güçlünün yanında yer almış”, kendi cemaatleri içinden birkaç kişiyi meclise gönderebilmeye özen göstermişlerdir. AK Parti’nin kurulmasından itibaren bu partiyi 265 Mustafa Aydın, “Süleymancılık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, ss. 310-312. 266 Uzun, a.g.e., ss. 70-71. 267 M. Aydın, a.g.e., s. 313. 268 Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, Türkiye’de İslami Oluşumlar, İstanbul, Metis Yayınları, 1990, ss. 132- 133. 269 M. Aydın, a.g.e., s. 319. 60 desteklemektedirler. 270 Cumhuriyet döneminde İslamcı tepkilerden söz ederken cemaatler bazında özellikle Nurcu ve Süleymancı gruplara yer vermemizin nedeni; bu iki grubun Türkiye’de en çok etkili olan ve birçok ilde taraftarı bulunan gruplar olmalarıdır.271 3.2. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN GEÇİŞ DÖNEMİ (1946-1970) Türkiye’de çok partili hayata geçiş ile Milli Görüş’ün kurulması arasındaki süreç Politik İslami hareketlerin geçiş dönemi olarak adlandırılmıştır. İslamcı düşüncenin politik alanda İslami hareketlere dönüşmesini kapsayan süreç İslamcı politik söylemin hazırlık aşamasıdır diyebiliriz.272 Bu dönemin hazırlanış sürecinde DP’nin İslam’a ılımlı yaklaşımı ile baskıların hafiflemesi ve Necip Fazıl Kısakürek, Eşref Edip Fergan gibi isimlerin entelektüel alandaki katkıları etkili olmuştur. 273 Halkın geleneksel İslam talepleri politik süreçte partileri yönlendiren bir etken olmuştur. İkinci nesle hazırlık olarak görülebilecek geçiş dönemi, modernleşmenin fen kısmının halk tarafından kabul görmesini de hazırlamıştır. Muhafazakar halk kitlesi için bu dönem, Sebilürreşad ve Büyük Doğu hareketlerinin de katkılarıyla, oy verecekleri partiyi belirlemede etkili olmuştur. Geçiş döneminde İslamcı entelektüeller tarafından söylem inşa edilmiştir. Politik alanda İslamcılık Milli Görüş ile temsil edilmeye başlanmıştır.274 3.2.1. Çok Partili Hayata Geçişin Etkileri Çok partili hayata geçildikten sonra dindar kesim çoğunlukla sağ eğilimli partilere yakın olmuştur 275 ve dinsel söylem her dönem siyasetin başta gelen konularından biri olmuştur.276 Çok partili hayata geçilmesinde etkili olan isimlerden İsmet İnönü tek parti döneminde laiklik karşıtı kesimin gerçek gücünün anlaşılamadığını söylemiştir. Atatürk reformlarına verilen desteğin gerçek miktarının, 270 Uzun, a.g.e., ss. 76-77 271 Taslaman, a.g.e., s. 185. 272 Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, 2005, s. 21. 273 Zürcher, a.g.e., s. 340. 274 İnceoğlu, a.g.e., ss. 32-34. 275 Doğan Duman, Çok Partili Dönemde Türkiye’de İslamcılık, İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, (Doktora Tezi), 1996, İzmir, s. 50. 276 Ahmet Çiğdem, Taşra Epiği “Türk” İdeolojileri ve İslamcılık, İstanbul, Birikim Yayınları, 2001, s. 36. 61 çok partili sistemle daha iyi ölçülebileceğini söylemiştir.277 CHP’nin içindeki gelenekçi gruptan Hamdullah Suphi Tanrıöver, Sinan Tekelioğlu, Abdulkadir Güney, Şükrü Nayman, Emin Karpuzoğlu gibi isimler sosyal hayatta dinin önemine vurgu yapmışlardır. Behçet Kemal Çağlar, Rıza Esen, Cemil Sait Barlas gibi isimlerden oluşan devrimci grup ise bu görüşe uzak durmuşlardır.278 1945 sonrası çok partili hayata geçiş ile 1950’ye kadar 24 parti kurulmuştur. Bunlardan ilki Milli Kalkınma Partisi (MKP)’dir. Bundan sonra neredeyse bütün partiler programlarında dine karşı tutumlarını belirtmişlerdir.279 DP’den sonraki merkez sağ partiler onun Arapça ezan yasağını kaldırmasıyla elde ettiği başarıyı yakalamaya çalışmışlardır.280 DP ise halk tarafından oldukça ilgi görmesine rağmen din konusunda ihtiyatlı olmuş ve laiklik ile Kemalizm’e bağlı kalmıştır. 281 25 Temmuz 1951’de Atatürk’e Karşı İşlenen Suçları Cezalandırma Kanunu’nun kabul edilmesi Ticani’lerin282 1940’lardan itibaren Arapça ezan okuma ve 1950’den sonra da Atatürk heykellerini kırmaya varan eylemlerine karşı cezai işlem uygulanmasını sağlamıştır.283 Devlet eliyle kalkınmacılığın bunalıma girmesi Türkiye’de politik İslami hareketlerin yükselişini olumlu etkilemiştir.284 Siyasal İslamın aktüel hayatta yükselişe geçişinde Necip Fazıl Kısakürek(1904- 1983) gibi isimlerin de önemli katkıları olmuştur. Necip Fazıl Kısakürek, İslam’ı ideolojileştirmesi bakımından bahsedilen dönemin en önemli İslamcı aktivistlerden biri olarak değerlendirilebilir.285 Görüşlerini kitlelere ulaştırdığı Büyük Doğu Dergisi’ni 1 Eylül 1943’te yayınlamaya başlamıştır. “Resmi laikliğe” karşı mücadelesi de aynı isimle anılarak ülke geneline yayılmıştır. 286 Cumhuriyeti “iman kurutma” niyetinde olduğu fikriyle eleştirmiş, Batılılaşmayı ise tamamen reddetmiştir. Bununla birlikte 277 Kara, a.g.e., s. 24. 278 Tunaya, a.g.e., ss. 174-175. 279 A.g.e., s. 169. 280 Mert, a.g.e., ss. 20-135. 281 Yavuz, a.g.e., s. 90. 282 Ticanilik, Kuzey Afrika kökenli ve Afrika’da en yaygın olan tarikattir. 1800’lü yılların başında Ebu’l Abbas Ahmet et-Ticani tarafından kurulmuştur. Ticani Tarikatı 1930’lu yıllarda Türkiye’ye girmeye başlamıştır. Ticani Tarikatı’nın Türkiye’deki liderliğini, Kemal Pilavoğlu üstlenmiştir. Heykelleri put olarak gören ve hepsinin yıkılması gerektiğini savunan tarikatı, Pilavoğlu Ankara ve Çankırı çevresinde örgütlemeye başlamıştır. (Barış Ertem, “Atatürk’ü Koruma Kanunu’nun Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Tartışılması”, Turkish Studies, Volume:8/5, Spring 2013, Ankara, ss. 262-263.) 283 Uzun, a.g.e., s. 93. 284 Haldun Gülalp, Türkiye’de Modernleşme Politikaları ve İslamcı Siyaset, 2005, s. 46. 285 Rasim Özdenören, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 138. 286 Uzun, a.g.e., s. 102. 62 Komünizm ile mücadele etmek maksadıyla laik sistemle işbirliğine olumlu baktığı ve bu sebeple 12 Eylül darbesine destek verdiği görülür.287 Milli Nizam Partisi (MNP)’nin kuruluş aşamasında ideoloğu ve şura üyesi olması bakımından İslam’ın siyasallaşma sürecinde önemli bir role sahiptir. Milli Selamet Partisi (MSP)’ne bağlı Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) ve Akıncıların yetiştirilmesinde görev almış fakat Necmettin Erbakan’ı pragmatist bulduğundan dolayı Türk-İslam sentezini benimseyen ülkücü gençleri yetiştirmek için Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) ile yakınlaşma yolunu seçmiştir. Necip Fazıl, 1983 yılında vefat etmiştir.288 Necip Fazıl’ın Saltanat ve hilafeti değil belki ama, kaynağının İslam olduğu adalet ve toplum nizamını hayal ettiği söylenebilir. Rejimin adı önemli olmaksızın İslami olmasını hedeflemiştir.289 Milliyetçi yönü ağır basan Kısakürek’in entelektüel katkısıyla Aydınlar Ocağı tarafından 1970’te Türk-İslam sentezi siyasal güdeme dahil edilmiş ve 12 Eylül 1980 darbesi sonrasında hegemonik bir ideoloji boyutuna ulaşmıştır. 290 Milliyetçi Çalışma Partisi ve MSP’nin kurulması Türk-İslam sentezi taraftarlarının artmasıyla aynı zamana denk gelmiştir.291 3.2.2. 1950 Sonrası Türkiye’de Politik İslami Hareketlerin Etkinliği 1947 tarihinde Pakistan’ın ilk Müslüman devlet olarak ortaya çıkması ve Mısır’da İhvan-ı Müslimin’in belirginleşmesi gibi dünyada dikkat çeken İslami hareketlere paralel olarak, Türkiye’de çok partili sisteme geçilmesinin de etkisiyle 1950’den sonra politik İslami hareketlerin gelişmeye başladığı söylenebilir. Din eğitimindeki “aşırı laik” politikaların yumuşatılması ve kentsel göç olgusuna bağlı olarak 292 İslamcı milletvekillerinin DP’de yer alması, 293 İmam Hatipler, İlahiyat Fakülteleri ve Yüksek İslam Enstitüsü’lerinin açılmasını kolaylaştırmıştır. 1957 seçiminde DP’nin başarısız olması onu daha fazla İslam yönlü bir politika izlemeye sevk etmiştir.294 Nurculuk ve Süleymancılık hareketleri de bu dönemde politik İslamı 287 Burhanettin Duran, a.g.e., ss. 133-134. 288 Uzun, a.g.e., ss. 104-105. 289 İnceoğlu, a.g.e., ss. 49-50. 290 Dursun, a.g.m., ss. 59-60. 291 Fethi Açıkel, “Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi”, Toplum ve Bilim, S.70, Güz 96, s. 157. 292 Bulaç, a.g.e., ss. 65-66. 293 Tunaya, a.g.e., s. 197. 294 Yavuz, a.g.e., s. 91. 63 beslemiştir.295 Bu dönemde sadece Batı’yı yakalamak değil, bunun da ötesinde İslam medeniyetini bir proje halinde hayata geçirme ideali Necip Fazıl’ın Büyük Doğu ve Sezai Karakoç’un Diriliş hareketlerinde de görülmüştür.296 Daha dindar söylemleri olan Millet Partisi (MP) ya da isminde İslam kelimesi bulunan partileri desteklemek yerine Nurcular, kimi tarikat ve cemaatler ile dindar halkın önemli bir kısmı, RP’nin yükseliş dönemi hariç, 27 Mayıs 1960’a kadar daha ziyade DP’yi desteklemişlerdir. Bu durum muhalefet partilerini daha dini içerikli söylemler kullanmaya yöneltmiştir. 297 Ancak halk söylemi dindar olanı değil, dini alanla çatışma yaşamayacak olan ve haklarını koruyabileceğine inandığı, iktidara en yakın gördüğü partileri tercih etmiştir.298 Çoğunlukla Nurcu, Süleymancı ve Nakşiler AP’yi; küçük gruplar MSP’yi, tarikatlar koşullara bağlı olarak hem AP’yi hem de MSP’yi desteklemişlerdir. 299 Bu partilerde sözü geçen dini gruplardan pek çok milletvekili ve senatör yer almıştır.300 Özellikle Nakşibendiliğin İskenderpaşa cemaatine bağlı olduğu bilinen Turgut Özal örneğinde olduğu gibi,301 ilk kez Anavatan Partisi (ANAP) döneminde siyasilerin tarikatlar ile bağlantılı olabileceği gerçeği ortaya çıkmıştır.302 1950’den sonra tarikatler, siyasi yapıya meyilli yeni nesil din adamlarının “dayanıksız” olmalarından dolayı yapıca değişime uğramışlardır. 303 1960’tan sonra İslam’ın siyasallaşmasıyla Müslümanlar için meslek olarak siyasetin ön plana çıkmaya başladığını ve buna Nakşi İskenderpaşa cemaatinin öncülük ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Tarikatlerin gücü ve büyüklüğü özellikle seçim dönemlerinde etkili olmuştur. Tarikatler ne kadar güçlü ise siyasi partilerle o oranda pazarlık yapabilmişlerdir.304 295 Mücahit Küçükyılmaz, Türkiye’de Siyasal Katılım, Tek Partiden Ak Parti’ye Siyasal İslam ve Demokrasi Tartışmaları, İstanbul, Birey Yayıncılık, 2009, s. 71. 296 Uzun, a.g.e., s. 106 297 Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi Sosyal Kültürel Ekonomik Temeller, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 2008, s. 402. 298 Uzun, a.g.e., s. 107. 299 Hikmet Çetinkaya, “Politika Günlüğü Tarikat Çemberi”, Cumhuriyet, 5 Ocak 1994, s. 5. 300 Yavuz Donat, “Din ve Siyaset”, Milliyet, 14 Aralık 1994, s. 10. 301 Tanıl Bora, “Turgut Özal”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Liberalizm, C.VII, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 593. 302 Ülkü Demirtepe, Frak’tan T-Shirt’e, İstanbul, Yılmaz Yayınları, 1992, s. 145. 303 Kara, a.g.e., s. 270 304 R. Çakır, a.g.e., s. 22. 64 3.3. TÜRKİYE’DE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN İKİNCİ NESLİ İkinci nesil Politik İslami hareketler, birinci nesilde olduğu gibi, yönetim biçimine değil, sistemin fikri ve ideolojik kaynaklarına, bu kaynakların radikal biçimde işleyişine ve laikliğe karşıdırlar. Muhafazakarlaşmayı asr-ı saadet dönemine dönmek gibi nostaljik sembollerle gerçekleştirme gayesindedirler. Yönetim biçimi değişikliğini amaçlamamışlardır. 305 “Kurucu” bir misyonla ortaya çıkmaları bakımından seleflerinden farklılaşmışlardır. Çünkü İkinci nesil İslami hareketler, İslami bir toplum kurma gayesinde olmuştur. Türkiye’de 1946’da çok partili hayata geçilmesine paralel olacak biçimde, politik İslami hareketlerin ikinci nesli için 1950’li yıllar başlangıç kabul edilmektedir. Bu yıllar Türkiye’de kırsaldan kente yönelen nüfus hareketleri ile sosyal yapıda iç dönüşümün başladığı yıllara tekabül etmektedir. İkinci nesil İslamcılar “İslami hareket” vurgusu yapmalarıyla öne çıkmışlardır.306 3.3.1. Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) Milli Türk Talebe Birliği (MTTB), Türkiye’nin en önemli muhafazakar öğrenci örgütlerinden biri olarak 1916’da kurulmuştur. Genel olarak devletin yanında yer almış, ancak siyasal ortam ve iktidar değişikliği durumlarında kendini yeniden konumlandırmıştır. Birlik zaman zaman yönetim değişikliklerinden kaynaklı olarak farklı ideolojik yapılanmalara da gitmiştir.307 MTTB’nin 1916-1936 yılları arasındaki ilk dönemi Kemalist Milliyetçilik dönemidir. Özellikle 1929’da Tevfik İleri’nin genel başkan olmasından sonra rejim ve Kemalist ilkeler şiddetli biçimde savunulmuştur. MTTB 1933 Kongresinde amblem olarak “Bozkurt” belirlenmiştir ve Kemalistlerle karşılıklı destek söz konusudur. İlgili dönem boyunca Osmanlı’yı ve İslam’ı ise Türk milli kimliğinin oluşum sürecinde tehlikeli buldukları söylenebilir. Ülke meseleleriyle yakından ilgilenen birlik, ülke aleyhinde olduğunu düşündüğü faaliyet ve görüşlere karşı tepki koymuştur.308 Birlik Hatay’da izinsiz miting yapması üzerine 22 Kasım 1936’da kapatılmış, ancak 1946’da Türk Talebe Birliği adıyla yeniden kurulmuştur. 17 Şubat 1947’de 305 Hakan Yavuz, “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 594. 306 Bulaç, a.g.e., s. 49. 307 Uzun, a.g.e., s. 120. 308 M. Çağatay Okutan, Bozkurt’tan Kur’an’a Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) 1916-1980, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2004, ss. 25,35,81. 65 “Milli” kelimesinin eklenmesiyle tekrar Milli Türk Talebe Birliği adı alınmıştır. Bu dönemde de Kemalist çizgisini sürdürmek istemiş fakat dönemin şartları gereği tutumu genellikle iktidar yanlısı olmuştur. Ticanilerin Atatürk heykellerine saldırıları, Çanakkale’de 1957’de Atatürk posterine yapılan saldırı, Bursa Ulu Camii’nde gerçekleşen hilafet yanlılarının eylemleri, 1959’da Atatürk Üniversitesi’nde bazı öğretim üyelerinin gerici faaliyetlerde bulundukları iddiası, 1960’da Said Nursi’nin Medrese-i Nur’un açılacağını söylemesi gibi örnekler MTTB’lilerin bunlara eylem ve bildirilerle sert bir şekilde karşılık vermelerine sebep olmuştur. Ancak yine de bu dönem MTTB için pasif bir dönem olarak kabul edilmektedir. 309 Dönemin siyasal konjonktürene göre duruş sergileyen MTTB 1960-1965 yılları arasında Yüksel Çengel’in genel başkanlığının da etkisiyle 27 Mayıs darbesini destekleyen CHP’ye yakın sol bir yapılanma içine girmiştir. 1965’ten sonra Rasim Cinisli’nin genel başkan seçilmesiyle sol eğilimli fakülte dernekleri MTTB bünyesine dahil edilmemiştir. Sol ve sağ gruplar arasındaki iktidar mücadelesi milliyetçi-muhafazakar grubun lehine sonuçlanmıştır.310 MTTB 1967’den sonra ise İsmail Kahraman’ın genel başkan olmasıyla İslamcı bir misyon yüklenmiştir. Bu dönemde Necip Fazıl Kısakürek, Nurettin Topçu ve Osman Yüksel Serdengeçti gibi İslamcı ve milliyetçi olarak tanınan aydınların Türk milletinin İslam dininin ayrılmaz bir parçası olduğu hususunu sürekli işleme çabaları birliğin milliyetçi ve dindar tabanında karşılık bulmuştur. Fakat yine de 1970’li yılların başına kadar MTTB’de Türk milliyetçiliği daha ağır basmıştır. İsmail Kahraman ve Burhanettin Kayhan’ın milli ve manevi öğelerle bezeli icraatları ve söylemlerinin 26 Ocak 1970’te kurulan MNP’nin söylem ve icraatlarıyla örtüşmesi MTTB tabanının MNP’yi desteklemesini sağlamıştır. MNP’nin kuruluş istişarelerine Necip Fazıl’ın katılması ve partiyi desteklemesi de MTTB’nin önce MNP’ye sonra da MSP’ye yakınlaşmasında etkili olmuştur. Birlik bundan sonra 1968’de başlayan sol öğrenci olaylarına karşı tepkilerini maneviyatçılık ekseninde ortaya koyarken, komünizme karşı “cihat” parolasını dillendirmeye başlamıştır.311 Birlik bu dönemde eğitim alanına özel önem vermiş, ülkedeki “manevi eksikliği” giderecek kurumlar olarak İlahiyat Fakülteleri, Yüksek İslam Enstitüleri ve 309 A.g.e., s.30,101,109. 310 A.g.e., s.133-137. 311 A.g.e., ss. 146, 173, 193. 66 İmam Hatip Liseleri’ni desteklemiştir. Nisan 1968’de Ankara İlahiyat Fakültesi’nde bir kız öğrencinin başörtüsüyle derslere girme ısrarı üzerine disiplin cezası alarak okuldan ilişiğinin kesilmesini protesto etmek ve İmam Hatip liselilerin üniversiteye girebilmelerini sağlamak üzere eylemler düzenlemiştir. Bunlara ek olarak İslam Ortak Pazarı oluşturulması talebi, Batı’nın reddi ile ümmet bilincinin geliştirilerek İslam toplumlarının birlikteliğinin sağlanması ve benzer talepleri MTTB’nin İslamlaşma eğilimini göstermektedir. 1975 yılında MTTB, bozkurtlu amblemini Kuran’ı çağrıştıran kitap amblemiyle değiştirerek mukaddeslere bağlılığını ortaya koymuştur. Bundan sonra MTTB milliyetçilik idealinden tamamen vazgeçmiş, tüm eylemlerinde ve Milli Gençlik dergisinde olduğu gibi tüm yayınlarında İslam için savaş hazırlıklarına hatta İslam devrimin esaslarına vurgular yapan İslamcı bir örgüt haline gelmiştir.312 Büyük ölçüde MSP’nin etkisi altında olan MTTB’nin İslami unsurları önemseyen bir birlik haline gelmesinde etkili olan Burhaneddin Kayhan 1970’lerde Erbakan’ın danışmanlığını yapmış, İsmail Kahraman ise Refah-Yol hükümetinde Kültür Bakanlığı görevini üstlenmiştir. Bunların dışında birliğin İslami çizgiye girdiği dönemde Abdullah Gül, Recep Tayyip Erdoğan ve Bülent Arınç gibi Milli Görüş’den gelen ve günümüz Türkiye’sini yöneten isimlerin de MTTB bünyesinde bulunmaları dikkat çekmektedir. 313 MTTB sadece siyasi alanda faaliyet gösteren değil, yükseköğrenim gençliğinin daha iyi yetişmesi için müdürlükler, enstitüler, kulüpler ve komiteler şeklinde örgütlenen bir yapıydı.314 MTTB’liler 1970’lerde MSP’nin gençlik kolları gibi çalışan ve İslamcı hareketin en önemli gençlik örgütlenmelerinden olan Akıncılarla o kadar yakınlaşmışlardır ki genelde Akıncılar MTTB’li, MTTB’liler de Akıncı olmuşlardı. İki grup da ideolojik olarak benzer İslami bir düzeni hedeflemişler, yalnızca yöntem ve metod konusunda farklılaşmışlardır. Akıncılar demokrasinin siyasal bir araç olarak kullanılarak düzenin siyasi bir hareketle devrilmesini meşru görürken, MTTB’liler ise sosyal dönüşümün eğitimle olabileceğini düşünüyorlardı. MTTB 12 Eylül darbesiyle kapatılmış, yayın organı olan Milli Gençlik’in adıyla 1980 sonrası dönemde eğitim ve öğrenci yurtları şeklinde faaliyet gösteren Milli Gençlik Vakfı (MGV) kurulmuştur. 28 Şubat’tan sonra MGV’nin kapatılması üzerine yine aynı misyonu üstlenen Anadolu Gençlik Derneği 312 A.g.e., ss. 179-196. 313 Okutan, a.g.e., s.205-207. 314 Siyami Akyel, MTTB ve MTTB’liler, İstanbul, Hemenora Yayınları, 2010, s. 4. 67 (AGD)’nin kurulduğu görülür. MTTB’lilerin bir kısmı ise 1985’te İsmail Kahraman’ın başkanlığında “Birlik Vakfı”nı kurmuşlardır. 2008 yılında da Birlik Vakfı’nın öncülüğünde MTTB yeniden kurulmuş fakat eski etkinliğinin oldukça uzağında kalmıştır.315 3.3.2. Akıncılar Hareketi 1970’li yıllarda Türkiye’de devrimciler ve ülkücülerin dışında önemli bir İslamcı gençlik potansiyeli olmasına rağmen bir talebe örgütü olan MTTB dışında örgütlenmiş bir birlik yoktu ve MTTB de kendisini “partilerüstü” olarak nitelediğinden dolayı siyasete pek müdahil olmamaktaydı. Bu boşluğu doldurmak üzere 1975’te başkanlığını Tevfik Rıza Çavuşoğlu’nun yaptığı bir dernek kurulmuştur. Ankara Devlet Mimarlık ve Mühendislik Akademisi’nde okuyan bir grup İslamcı öğrencinin girişimleriyle faaliyete geçen derneğe Akıncılar Derneği, Milli Görüş içindeki şeriatçı damardan gelen ve özellikle MSP dönemindeki sağ-sol çekişmesinde İslami kimlikleriyle tanınan gençlik örgütüne de Akıncılar denilmiştir. 316 Amacını gençleri anarşik ortamdan kurtarmak, maddi ve manevi açıdan geliştirmeye yardımcı olmak şeklinde açıklayan dernek daha sonra Akıncı İşçiler, Akıncı Memurlar, Akıncı Sporcular gibi teşkilatlanmalara da giderek her kesimi bünyesine alan bir harekete dönüşmüş ve 1200 civarında şube sayısına ulaşmıştır.317 Akıncılar kültürel ve entellektüel altyapı bakımından zayıftılar fakat dünyadaki ve Türkiye’deki siyasi olayları takip etmişler ve MSP’nin gençlik kolları gibi çalışmışlardır. Okullarda devrimci ve ülkücü grupların karşısına çıkarak, İmam Hatip liseleri, Yüksek İslam Enstitüleri ve İlahiyat Fakülteleri’nin çoğunu kontrol altına almışlardır.318 Bu hareket sosyal adalet, insan hakları, eşitçe ve hakça bölüşüm gibi konularda devrimcilerle benzeşmelerinden dolayı ülkücüler tarafından “yeşil komünist” olarak adlandırılmışlardır.319 Akıncıların genel başkanı ve üst düzey yöneticilerinin pek çoğu Nakşi İskenderpaşa cemaatine bağlıydı. Bu cemaate bağlı evlerde ve yurtlarda bazı konularda 315 Uzun, a.g.e., s. 127. 316 A.g.e., s. 127. 317 H. Özdemir, Mamak Zindanlarında Bir Akıncı Tarihe Notlar, İstanbul, Milsan A. Ş., s. 336. 318 M. A. Gökaçtı, Türkiye’de Din Eğitimi ve İmam Hatipler, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 224. 319 Türkmen, a.g.e., ss. 93-94. 68 metodsal görüş ayrılıkları olsa da MTTB’liler ile birlikte kalmışlar, dini sohbetler düzenlemişlerdir. MSP’nin lojistik hizmetlerini sağlamakta ve birbirlerinin düzenledikleri toplantı ve eylemlere katılmakta da desteklerini esirgememişlerdir. Antiemperyalist ve antisiyonist olan bu gruplar özellikle Ayasofya’nın tekrar ibadete açılması ve ümmetçi anlayışı hakim kılmak için Eritre ve Mora’daki İslamcı hareketlere sahip çıkmak gibi amaçlarla düzenledikleri eylem ve mitinglere yüzbinlerce insanın gelmesini sağlayabilmişlerdir. Eylemlerinde “şeriat gelecek vahşet bitecek”, “dinsiz devlet yıkılacak elbet” gibi sloganlarla sistemi eleştirmişlerdir ancak yine de Türkiye’deki İslamcılığın siyasallaşmış hali bile Selefiler kadar katı olmamıştır. Akıncılar kültürel faaliyetlere katılmayı önemli görmüşlerdir. Özellikle Necip Fazıl Kısakürek’i takip eden Akıncılar Mayıs 1977’de “Akıncı” adında bir dergi de çıkartmaya başlamışlardır.320 Akıncılar Derneği, 27 Kasım 1979’da faaliyetleri sebebiyle kapatılmış, ardından Tevfik Rıza Çavuşoğlu başkanlığında yine aynı misyonu üstlenen Akıncı Gençler Derneği (AGD) kurulmuş, bu dernek de “Seriyye” adıyla bir dergi yayınlamaya başlamıştır. AGD, MSP’nin 6 Eylül 1980’de Konya’da düzenlediği Kudüs’ü Kurtarma Mitingi’ni organize etmiş ve selefi gibi pek çok eyleme imzasını atarak Türkiye’deki teşkilat sayısını kısa zamanda 700’e çıkartmıştır. AGD içinden önemli sayıda bir grup genç Türkiye’deki siyasal çatışmaların artmasından, İran Devrimi’nden ve Afganistan Savaşının’dan etkilenerek silahlı bir direniş hareketi oluşturma maksadıyla dernekten ayrılarak, kendilerine İslami Büyük Doğu Akıncıları-Cephesi (İBDA-C) adını vermişlerdir. AGD, 12 Eylül darbesinden sonra kapatılmıştır. Akıncılar, İslamcı hareket sürecinde Türkiye’de kısa ömürlü olmuştur. Fakat 1980’den sonra başlayan radikal İslamcılığın çekirdeğini oluşturmuşlardır ve Türkiye’deki İslamcı harekete aksiyon katmışlardır. 321 Akıncı kadroların bir kısmının 12 Eylül’den sonra savaşa katılmak maksadıyla İran, Afganistan ve Çeçenistan gibi ülkelere gitmeleriyle bu grup dağılmıştır. 1991’de nostaljik amaçlı olarak kültürel çalışmalar yapmak üzere Akıncı derneklerinde görev yapan yöneticiler tarafından Ankara’da Server Vakfı kurulmuştur. 1990’ların sonunda eski Akıncılardan bir grup Ankara’da tekrar Akıncılar Derneği’ni kurmuşlarsa da bir etkinlik gösterememişlerdir. Son olarak İstanbul’da 2009’da kurulan Fatih Akıncılar 320 Uzun, a.g.e., s. 129. 321 A.g.e., ss. 130-131. 69 Derneği de yine yerel düzeyde faaliyetlerine devam etmektedir. 322 İşte buradan da anlaşılıyor ki, radikalize olup şiddete yöneldikçe marjinalize olmuşlar ve İslami kesimlerce de pek kabul görmemişlerdir. 3.3.3. Milli Görüş Hareketi 1960 askeri darbesinden sonra yeni anayasa DP’ye muhalefetin çeşitlenmesi gibi bazı özgürlükler sağlamıştır. Akabinde sağ ve sol kanadın söylemleri sertleşmeye devam etmiş, 1960–1980 arasında sağ kanadın söylemleri aşırı milliyetçi ve İslami olmaya yönelmiştir. Yani 1961’den sonra siyasi ideolojilerin yaygınlaşmasına yönelik bir özgürlük ortamı oluşmuş ve dinci ideoloji de milliyetçi ve sosyalist ideolojiler gibi belirgin hale gelmiştir. 323 Sağ kanadın İslamcı siyaset ayağını Milli Görüş temsil etmiştir. Cumhuriyet tarihinin ilk siyasal İslamcı hareketi olması, Milli Görüş’ü diğer sağ-muhafazakar partilerden ayırmakta ve siyasi platformda orijinal kılmaktadır. Milli Görüş Hareketi’nin 1980 öncesi söylemleri aslında daha radikaldir 324 ve Türkiye merkezli modern İslamcı hareketlerin en önemlisi olarak kabul edilmektedir. Ülkede milliyetçilik, dünyada ümmetçilik, ekonomide statik bir yapı oluşturmak için, devlet unsurunu siyasal temsil yoluyla kullanmayı elzem görmüştür.325 “Milli” sözcüğünün kullanılması etnik bir anlam ifade etmemekte, Türkiye merkezli İslam ümmeti fikri kapsamında dinsel bir anlam taşımaktadır.326 Biliçli olarak ortaya çıkmadığı düşünülen; planlı programlı organize bir yönü olmayan ve bizzat Necmettin Erbakan tarafından “Milli Görüş” olarak adlandırılan bu hareket Erbakan’ın 1960’ların sonunda Odalar Birliği’nde başlayıp Adalet Partisi’nde devam etmek istediği siyasi mücadelesinin Süleyman Demirel tarafından engellenmesiyle ortaya çıkmıştır. Milli Görüş Hareketi Türkiye’de İslam’ı kurumsal siyasete taşıması ve İslamcı harekete ivme kazandırması yönüyle son yüzyılın en büyük 322 A.g.e., s.131. 323 Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası – Milli Selamet Partisi Örnek Olayı, Alan Yay., 1985, s. 97. 324 İnceoğlu, a.g.e., ss. 67-69. 325 Fulya Atacan, “Explaining Religious Politics at the Crossroad: AKP-SP”, Turkish Studies, Vol:6, No:2, June 2005, ss. 189-190. 326 Gencay Şaylan, Türkiye’de İslamcı Siyaset, Verso, 1991, s. 101. 70 toplumsal hareketi ve Cumhuriyet döneminin en önemli siyasi hareketi olarak gösterilmiştir.327 Necmettin Erbakan aileden gelen yaşam tarzının da teşvikiyle dini ilimlere vakıf dindar bir kişiliğe sahipti.328 Lise ve üniversite eğitimini İstanbul’da sürdürdüğü süreç içerisinde dini cemaatler içinde bulunup dini sohbetlere katılmış, bu durum dünya görüşünü büyük oranda etkilemiştir. Erbakan, 1940’lı yıllardan itibaren Nakşibendi tarikatına yakın olmuştur. İstanbul’da Şeyh Hasib Yardımcı İbn-i Ali El Serezi’nin müridi olarak Gümüşhanevi Tekkesi’ne bağlı idi. Bu şeyhin ölümünden sonra Şeyh Abdülaziz Bekkine’ye, ondan sonra da Gümüşhanevi Tekkesi’ni 1980’de ölümüne kadar yöneten Mehmed Zaid Kotku’ya bağlı olduğu bilinmektedir.329 Mehmet Zahid Kotku, Nakşi İskenderpaşa cemaatinin şeyhi olduğu süreçte kendileriyle birlikte olan dindar üniversite öğrencilerinin devlet görevlerine talip olmalarını teşvik etmiş ve İslamcıların siyasi mücadele girişimlerini desteklediğini telkin etmiştir.330 En öncelikli hedefi Türkiye’nin sanayileşerek dışa bağımlılıktan kurtulması olan Erbakan, etkisinde kaldığı ortamlardan dolayı sanayileşme idealini dini motiflerle birlikte ele almış ve dini eksenli ekonomik kalkınmacı bir söylem geliştirmiştir. Erbakan’ın hareketi partileşirken özgün ve devrimci nitelikli başlamamıştır. İslamcı bir kuramsal çerçevesi de bulunmamaktadır. Fakat “şura ve biat” gibi dini kavramlar ve “istihare ve dua” gibi bazı dini ritüeller kullanılmıştır. Parti sloganı olarak “önce ahlak ve maneviyat” , “manevi kalkınma” ifadelerini kullanan Erbakan yine de İslamcılıktan çok antiemperyalist, devletçi ve sosyal adaletçi bir “tekno-siyasetçi” olarak değerlendirilirken, Milli Görüş ise Türkiye’de İslam’ı siyasallaştıran ve sonraki İslamcı hareketlerin önünü açan bir hareket olarak görülmüştür.331 Türkiye’deki İslamcılık anlayışı, eşzamanlı olarak dünyada yükselişe geçen Arap İslamcılığından, devrimci karakterde olmaması yönüyle farklılaşmıştır. Birinci ve ikinci neslin nostaljik söylem benzerliğini gösteren Sebilürreşad ve Büyük Doğu dergileri, Milli Görüş’ün söylemsel altyapısının hazırlanmasında katkı sunmuştur. Milli 327 A.g.e. 328 Fehmi Çalmuk, “Necmettin Erbakan”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 561. 329 E. Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri Sosyolojik Bir Perspektif, (çev. Gamze Türkoğlu), İstanbul, İletişim Yayınları, 2006, s. 106. 330 Ruşen Çakır, “Milli Görüş Hareketi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 545. 331 Uzun, a.g.e., ss. 131-133. 71 Görüş Hareketi İmparatorluk İslamcılığından gelen modernleşme/batılılaşma tartışmalarını da, modernleşmenin yalnızca teknik boyutunun alınabileceğini ifade etmesi bakımından Ortadoğu kökenli İslami hareketlerden farklılaşmaktadır. İktisadi söylemlerini muhafazakar ve İslami nostaljik sembollerle bezemesi, Milli Görüş’ü orijinal kılan unsurlardan biridir.332 Milli Görüş Arap İslamcılığının aksine geleneği de arka plana atmamıştır.333 Necmettin Erbakan gibi Türkiye’deki Politik İslami hareketlerin ikinci nesil temsilcilerinin pek çoğunun profilleri dünyadaki diğer İkinci nesil İslamcılarla benzerlik göstermemektedir. Örneğin Erbakan, İslami hususlara önem veren bir ailede yetişmiş olmasına rağmen Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında dinin eğitim kurumlarından uzaklaştırılmaya çalışıldığı bir ortamda ilk, orta ve lise öğrenimini seküler eğitim kurumlarında dereceyle bitirmiş, ardından İstanbul Teknik Üniversitesi Mühendislik Fakiltesi Makine Mühendisliği bölümünü de dereceyle bitirip doktorasını ise Almanya’da yapmıştır. İkinci nesilden Erbakan gibi, birinci neslin temsilcilerinden Namık Kemal, Mehmet Akif, Said Halim Paşa ve Necip Fazıl gibi isimler de seküler eğitim kurumlarında yetişmiş olmaları nedeniyle benzeşmektedir. Fakat aynı tip eğitim kurumlarından gelmelerine rağmen dini kurumlara bakışları farklıdır. Ortadoğu’daki İslamcı elitler ise Türkiye’den yaklaşık yarım asır sonra dini değil seküler eğitim kurumlarında yetişmeye başlamışlardır. Seküler eğitim kurumlarında yetişmiş olan İslamcı elitlerin bir örneği Mısır’ın en güçlü İslami örgütlerinden biri olan Müslüman Kardeşler’in fikir önderi Seyyid Kutub’tur.334 İslamcı elitin çoğunluğunun seküler eğitim kurumlarında yetişmiş olmasının yanı sıra kısa bir süre önce kentleşmiş ailelerden gelmeleri de bir diğer ortak özellikleridir. 335 Cumhuriyet döneminin laiklik ilkesi ile Tevhid-i Tedrisat kanunu kapsamında medreseler kapatıldığından yeterli donanıma sahip yeni ulema yetişememiştir. Mevcut ulema ise devlet kontrolü nedeniyle toplum üzerindeki etkisini yitirerek ülke geneline yayılan pozitivist düşünceyle baş edemez duruma gelmiştir. Bu durum İslamcıların çoğunun dini değil seküler eğitim kurumlarına yönelmelerinde etkili 332 İnceoğlu, a.g.e., ss. 55-58. 333 Yavuz, a.g.e, s. 594. 334 A.g.e., ss. 56-57. 335 Yalçın Akdoğan,Siyasal İslam, İstanbul, Şehir Yay., 2002, ss. 70-76. 72 olmuştur.336Cumhuriyet’in kurulmasıyla dini devlet eliyle kontrol altında tutmak için kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı, Türkiye’deki İslamcı kadroları geleneksel din adamı profilinden teknokrat profile dönüştürmüştür. Bu kadrolar Milli Görüş’ün 1990’larda ülke genelinde Kemalist homojeniteyi kırmasını sağlamıştır.337 Necmettin Erbakan etnisite eksenli olmayan bir milliyetçi anlayışa sahipti. Erbakan’ın “Milli” duruşu dışa bağımlılığı yok etmeyle ilgiliydi. Almanya’da bulunduğu sürede, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki çöküşü hızla kalkınmaya çeviren ağır sanayi hamlesini yakından görüp tahlil etme fırsatı bulmuştur. Bu fırsat, Erbakan’ın yerli sanayileşme ile kalkınma modelini sunmasında bir ilham kaynağı olmuştur. Bunu da “fabrika yapan fabrikaların” kurulması şeklinde ifade etmiştir.338 Erbakan’ın ağır sanayiye sahip olmanın bağımsızlığı getireceği yönündeki fikri, Milli Görüş’ün antiemperyalist olarak nitelenmesinde de önemli bir etken olmuştur.339 Milli Görüş’ün demokratik süreçlere katılımında mobilizasyonunu sağlayan en etkin güç, özellikle Nakşibendiler başta olmak üzere tarikat İslamı olmuştur.340 Milli Görüş’ün iktidarı yerel yönetimlerle başlamıştır ve giderek merkeze yaklaşmıştır. O güne kadar sistem karşıtı muhalefetini sürdürmüş olan hareket, iktidara gelerek sisteme yaklaştıkça statükoyu sürdürme ya da dönüştürme ikilemine düşmüş ve pragmatik davranma zorunluluğu hissetmiştir.341 Katı bir Batı karşıtı isim olan Erbakan ve kurucusu olduğu Milli Görüş hareketi, Batı’nın iyi yönlerinin alınabileceğini söylerken IMF, Dünya Bankası, AB gibi kurumlara uzak durmuştur. II. Meşrutiyet İslamcılığı’nın ideallerine sahip çıkarak onları gerçekleştirmeye çalışmış ve “Yeniden Büyük Türkiye”yi hedeflemiştir. Türkiye merkezli bir İslamcılık olan Milli Görüş; D-8342vasıtasıyla, emperyalist dünya sistemini 336 R. Çakır, Ayet ve Slogan, s. 267. 337 İnceoğlu, a.g.e., s. 87. 338 Çalmuk, a.g.e., s. 555. 339 Özdalga, a.g.e., s. 121. 340 A.g.e., s.57-58. 341 E. Keleşoğlu, “Filistin’de Bir Toplumsal Hareket”, Toplumsal Hareketler Tarih, Teori ve Deneyim, İstanbul, İletişim Yayınları, (ed.) Y. D. Çetinkaya, 2008, s. 520. 342 8 Gelişmekte olan ülke temsilcileri, Türkiye’nin daveti ile 22 Ekim 1996’da istanbul’da “Kalkınmada İşbirliği Konferansı” kapsamında bir araya gelmişlerdir. Bu konferans aynı 8 ülkenin 15 Haziran 1997 İstanbul Deklerasyonu’nda ilan edeceği yeni işbirliğinin temellerini atmıştır. Bu yeni iş birliği; Türkiye, Bangladeş, Endonezya, İran, Malezya, Mısır, Nijerya ve Pakistan’dan oluşan 8 gelişmekte olan ülkeyi içermiştir. Bu nedenle ismi D-8 (Developing ’dir. 8 ülkenin hepsi Müslüman ülkelerdir ve sosyo-ekonomik işbirliği ile gelişmeyi sağlamak amaçlanmıştır. (İbrahim S. Canbolat, Gelişmekte Olan ülkeler, 3.b., Bursa, Aktüel Alfa Yayınları, 2004, ss. 257-259.) 73 yansıtan ve Batı’da bulunan tüm kurumların karşısına, bu kurumların karşılıklarını oluşturacak şekilde, Türkiye’nin liderliğinde İslami bir dünya sistemini savunmuştur. Bu kurumlardan bazıları İslam Ortak Pazarı, İslam Birleşmiş Milletleri, İslam ortak para birimi gibi oluşumlardır. 343 Diğer İslam ülkeleri ve Araplar ise Türkiye’nin İslam dünyasının lideri olması hususunu ve bu ideallerinden dolayı Erbakan’ı ve Milli Görüş’ü antipatik bulmuşlardır. Türkiye’nin liderliğindeki İslam dünyası fikri, İslam ülkeleri arasında bir çekişmeye neden olurken, Balkanlar gibi Müslüman Türklerin yaşadıkları yerlerde konuya sıcak bakılmıştır.344 Erbakan bu fikrinin benzerini önce ülke içinde gerçekleştirmeye başlamış; vakıfçılık, dernekçilik, sendikacılık ve medya alanlarında başarı sağlandığı görülmüştür. TÜSİAD’ın karşısında MÜSİAD çıkarılmıştır. MGV ve AGD öğrenci kuruluşları alanında, HAK-İŞ sendikacılıkta, Kanal 7, TV 5, pek çok gazete ve dergi basın-yayınmedya alanında oluşturulmuş örneklerden bazılarıdır. Bu oluşumlar Milli Görüş’ün iktidara taşımasına da katkı sağlamışlardır. Bütün bu Batı karşıtlığına rağmen Erbakan ve Milli Görüş için ABD ve İsrail, Batı’dan daha tehlikeli bir düşmandı. Erbakan dünyayı yöneten gücün Siyonizm olduğunu düşündüğünden dolayı İsrail’i eleştirmiştir. Erbakan yaklaşık 6 bin yıl önce yazılmış olan “Kabala”nın “Büyük İsrail”i kurmak için dünyanın heryerindeki Siyonistleri Kudüs’te toplayıp vaadedilmiş topraklar olarak Fırat’tan Nil’e kadar olan bölgeyi ele geçirmeye ve Fas’tan Endonezya’ya kadar olan devletleri kontrol altında tutmaya çalıştığını iddia etmiştir. Radikal İslamcı grupların Erbakan’a ve Milli Görüş’e sempati duyarak yakınlaşmasında Erbakan’ın Siyonizm’i ve İsrail’i eleştiren duygu ve söylemleri de etkili olmuştur.345 1970’ten itibaren Türkiye’de seçimi kazanacak olan partinin toplumun günlük ihtiyaçlarına cevap veren ve İslamcılık ile bağı bulunan bir parti olacağı beklenmekteydi. Dolayısıyla Türkiye’nin siyasal geleneğine göre liberalizmin de muhafazakarlık dozu taşıması gerektiği 346 ve İslamcılığın dilini meşrulaştıracak en yakın söylemin muhafazakarlık olduğu kabul edilmişti. 347 Necmettin Erbakan Milli Görüş söylemini şekillendirirken söylemlerinde sanayileşme ‘davasını’ İbn Rüşt, 343 R. Çakır, a.g.e., s. 561. 344 Yavuz, İslamic Political Identity in Turkey, s. 319. 345 İnceoğlu, a.g.e., ss. 150-151. 346 Ulus Baker, “Muhafazakar Kisve”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5-Muhafazakarlık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, ss. 103-104. 347 Yasin Aktay, “İslamcılıktaki Muhafazakar Bakiye”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5- Muhafazakarlık, s. 350. 74 Selahaddin Eyyubi, El Harezmi, İbn Haldun gibi isimlere referansla nostaljik sembollere dayandırmış ve Batı’nın Müslümanların eserlerinden öğrenerek medeniyetlerini geliştirdiklerini ifade etmiştir.348 Roy’a göre İslamcı söylemin üç ana argümanı vardır. Bunlar; hakikatin Kur’an ve sünnette olduğu savunma, Batı’nın İslam uygarlıkları sayesinde bilimsel temellere sahip olduğunu ileri sürme, ve Batı’nın üstün olduğu görüşünü reddetme şeklinde sıralanabilir.349 Buna paralel olarak Erbakan evrendeki tüm hakikatlerin tek kaynağının Kur’an olduğunu, Müslümanların refah, saadet ve nizamının Kur’an hakikatini ne kadar anlayıp içselleştirdikleriyle ve “asr-ı saadet” dönüşüyle alakalı olduğunu belirtmiştir.350 En başta gelen ve en güçlü olan tema manevi kalkınmadır. İkinci temayı oluşturan maddi kalkınma için araç olan “modernleşme” yalnızca teknolojik anlamdan ibarettir. Bu sıralamanın yapılmasına sebep olan durum sanayileşmeyle gelecek olan toplumsal dönüşümün ancak manevi kalkınma ile dizginlenebilecek olmasındandır.351 İlerleyen süreç içinde hareketin de gelişerek büyümesiyle beraber Necmettin Erbakan söylemlerindeki İslamcı ağırlığı daha da artırarak şeriat izlenimi veren konuşmalar yapmaya başlamıştır. 352 1970 yılında verdiği bir demecinde; okullarda sosyoloji ve ahlak kitapları yerine dini içerikli kitapların, örneğin Hadis-i Şerif kitaplarının, İmam-ı Gazali ve İmam-ı Rabbani’nin okutulmasını önemsemiştir. Halkçı olduğunu söyleyen bir kişinin batıl yolda olduğunu ve tövbe etmesi gerektiğini söylemiştir. Besmele ile Milli Nizam’a katılmak ve şahadet bayrağı altında toplanmak gerektiğini, şehadet işaretinin Milli Nizam’da çok büyük anlam taşıdığını aktardıktan sonra konuşmasını topluluğa şehadet parmaklarını kaldırtarak bitirmiştir.353 3.3.3.1. Milli Görüş Hareketi’nin Toplumsal Tabanı Tek parti döneminin etkisiyle dindar kitlelerde Kemalist rejime, CHP’ye, Mustafa Kemal’e ve İsmet İnönü’ye karşı oluşan önyargı Türkiye toplumunda politik 348 İnceoğlu, a.g.e., s. 70. 349 Oliver Roy, Siyasal İslam’ın İflası, İstanbul, Metis Yayınevi, 2005, s. 79. 350 Şaylan, a.g.e, s. 101. 351 Mehmet Vural, “Gelenek ve Dinlerin Aşkın Birliği”, Doğu Batı, S.25, s. 164. 352 Soner Yalçın, Hangi Erbakan: Milli Nizamdan Fazilete, Su Yayınevi, 1999, ss. 69-70. 353 İnceoğlu, a.g.e., s. 73. 75 İslami bir hareket olan Milli Görüş’ün ortaya çıkaran etkenlerden olmuştur. Milli Görüş’ü destekleyen toplumsal tabanı ise büyük oranda 1950’lerde başlayan göç dalgasıyla köyden kentlere gelen ve kırsalın kültürünü şehirlere taşıyarak günlük hayatta İslam’ın daha hissedilir olmasını sağlayan kitle oluşturmuştur.354 Bu kitlelerin toplumla bütünleşmek ve daha üst sınıflara çıkabilmek için cemaatleşme sürecine ivme kattıkları da belirtilmektedir.355 Şerif Mardin’e göre bu kitlesel göçler neticesinde topluma entegre olma süreci cemaatleşme, tarikatleşme ve siyasi liderlikle iktisadi sistem arayışını beraberinde getirmiştir. Bu boşluklardan birini Milli Görüş hareketi doldurmuştur. Kırsaldan gelen göçle birlikte hızlı nüfus artışı ve eğitimli Müslüman seçkinlerin geleneği canlı tutma çabalarının da etkisiyle taşra, şehir ve kasabalarında kültürel Kemalizm’in etkisi pek hissedilmemiştir ve dini muhafazakarlık gücünü korumuştur.356Ali Bulaç’a göre Milli Görüş partilerini destekleyen üç katman vardır. Bunlar; kitlesel göçlerle şehirlere gelerek varoşlarda toplanan yoksul kesimler, geleneksel Müslümanlar ve Kürtler’dir. Milli Görüş’ün ortaya çıkmasından evvel merkez sağ partilerin daha çok büyük iş çevrelerini ve burjuvaziyi tatmin eden ekonomik politikalar uygulamaları ve inanç özgürlüğü noktasında laik Kemalist çizgide kalarak bu kitlelerin taleplerini göz ardı etmeleri, onları 1970’lerden itibaren çoğunlukla Milli Görüş çizgisindeki İslamcı partileri desteklemeye teşvik etmiştir.357 Bu hareket radikal-pozitivist devrimlere, hegemonyacı güçlere ve seküler söyleme karşı durmak için, yeni bir muhafazakar ideoloji geliştirerek İslami bir söylemle siyasal alana taşımıştır.358 Milli Görüş radikal laik uygulamalara karşı İslamcı muhalefeti ve İslami protestoyu da kurumsallaştırmıştır. Bundan dolayı o güne kadar inanç ve ibadet ihlalleri karşısında ciddi bir tepki ile karşılaşmamış olan sistem, Milli Görüş hareketinin örgütlü ve güçlü bir şekilde hatta ekonomi, kültür, sanayileşme, sosyal adalet ve eğitim gibi iktidar vaat eden söylemleriyle siyasal arenaya inmesi karşısında oldukça rahatsız olmuştur. 359 Milli Görüş bağımsız bir ideolojik söylemi Türkiye’nin siyasal alanına dahil edip bu söylem etrafında toplumsal tabanı 354 E. J. Zürcher, Turkey, A Modern History,(çev. Y. S. Gönen), İstanbul, İletişim Yayınları, 1993, ss. 328-329. 355 İnsel, a.g.e., s. 316. 356 Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, ss. 105-106,137-138. 357 Ali Bulaç, Göçün ve Kentin Siyaseti, İstanbul, Çıra Yayınları, 2009, s. 203. 358 Yavuz, a.g.e., ss. 285-286. 359 Kara, a.g.e., s. 286. 76 örgütleyerek temsil eden ilk hareket olarak kabul edilmektedir. Siyasal sürece sosyokültürel İslamcı talepleri aktarışı ile birinci nesilden, devlet yönetimi ve siyasal iktidarda İslam'ı temel referans alması ile de geçiş döneminden esintilerle bir sentez sunmuştur.360 3.3.3.2. Avrupa’da Milli Görüş’ün Temsili 1960’lı yıllarda ülke içinde yaşanan köyden kente göçün dışında 1961’de Türkiye ile Almanya arasında imzalanan anlaşmayla Türk işçileri önce Almanya’ya daha sonra diğer Batı Avrupa ülkelerine gitmeye başlamışlardır. Bugün sayılarının yaklaşık beş milyon civarında olduğu tahmin edilen Avrupa’lı Türkler dini, sosyal ve kültürel birliklerini korumak amacıyla teşkilatma gereği duymuşlar ve Milli Görüş teşkilatı Almanya ve Avrupa'da bu niyetle kurulan ilk cemiyet olmuştur. İlk olarak “Türk Birliği” adıyla 1967’de Berlin’de teşkilatlanmıştır. Daha sonra teşkilatın adını “Türk İslam Birliği” olarak değiştirecektir.361 Türkiye’de MSP koalisyonları döneminde Avrupa’da Türklerin yoğun olarak yaşadıkları yerlere Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından Milli Görüş’e yakın olan din adamlarının gönderilmesiyle 1977’de Milli Görüş çizgisine geçen bu teşkilatlar isimlerini önce “İslam Birliği” olarak, 1985’te ise “Avrupa Milli Görüş Teşkilatları (AMGT)” olarak değiştirmişlerdir. Teşkilatın ismindeki “milli” kelimesinin çevirilerde nasyonel çağrışımlar yapması ve teşkilatın merkezinin Almanya Köln’de bulunmasından dolayı Almanca isminde “İslam” kelimesinin de bulunması için isim tekrar 1994’te değiştirilerek “İslam Toplumu Milli Görüş (İGMG)” olmuştur. Avrupa’da 520’den fazla camiye ve kadın kolları, gençlik kolları gibi alt teşkilatlanmalarla birlikte 2000’in üzerinde birime, 110 bin civarında resmi üyeye sahiptir. Sempatizan sayısı ise tahminlere göre bu sayının birkaç katı olan teşkilat, Milli Görüş partilerine maddi manevi destek sunmuştur.362 360 İnceoğlu, a.g.e., s. 60. 361 Uzun, a.g.e., ss. 139-140. 362 A.g.e., ss. 139-140. 77 3.3.3.3. Milli Nizam Partisi (MNP)’nden Saadet’e Milli Görüşün Siyasallaşma Süreci Milli Nizam Partisi (MNP), milli ve manevi kalkınmaya önem vermesi ve parti programının kendisinden sonra kurulan partilere de “Milli Görüş” adıyla genel bir çerçeve oluşturması nedeniyle Milli Görüş başlığı altında değerlendirilmektedir. MNP, içlerinde Necmettin Erbakan’ın da bulunduğu, 1940’lardan itibaren dini cemaatlerin toplantılarına katılan bir grup üniversiteli genç mühendis, akademisyen vb.’nin Nakşi Gümüşhanevi Tekkesi şeyhi Abdülaziz Bekkine’den siyasi faaliyetlerde bulunmak için müsade istemeleri ile kurulmuş bir partidir. Fakat DP örneğini göstermelerine rağmen şeyh buna müsade etmemiştir. Entelektüel bir İslamcı olan Nurettin Topçu da şeyhin izin vermemesine rağmen DP, AP, MNP, MSP saflarında siyasete giren bu gençleri şiddetli biçimde eleştirmiştir. 363 Erbakan’a yakınlığıyla bilinen Diyanet İşleri Başkanlığı, MSP’den Erzurum Senatörlüğü, RP ve FP’den Gümüşhane milletvekilliği yapmış olan Lütfi Doğan; Abdülaziz Bekkine’nin vefatından sonra yerine geçen Mehmet Zahid Kotku’nun şeyhin tersine siyasal bir harekete sıcak baktığını ve gençleri buna teşvik ettiğini ifade etmiştir.364 Nakşibendi tarikatı Anadolu’da halk İslam’ının geleneksel taşıyıcısı olarak görülmüştür ve Cumhuriyet dönemindeki İslamcı ayaklanmalarda, İslamcı söylemin ve taleplerin siyasal temsilinde önemli bir yer tutmuştur. 365 Partinin 26 Ocak 1970’de içlerinde Eşref Edip, Necip Fazıl Kısakürek, Mehmet Zahit Kotku, bazı tarikat ve cemaat mensupları ile Nurculardan bir kısmın da bulunduğu bir şura tarafından kurulduğu iddia edilmiştir ve başına da bizzat Mehmet Zahit Kotku’nun önerisiyle Necmettin Erbakan geçmiştir. 366 1969 seçimlerinde Erbakan’ın bağımsız Konya milletvekili seçilmesinde tüm gücünü kullanan İskenderpaşa dergahı etkili olmuştur. 367 Erbakan’ın milletvekili seçilmesinden sonra AP’den ayrılan Isparta milletvekili Hüsamettin Akmumcu ve Tokat milletvekili Hüseyin Abbas'ın da katılımıyla MNP üç milletvekili ile parlamentoya girmiştir. MNP, İskenderpaşa dışında diğer Nakşi tarikat ve grupların, Nurcuların bir kısmının ve bazı dergahların katılım ve 363 Kara, a.g.e., s. 307. 364 Yavuz, a.g.e., s. 279. 365 İnceoğlu, a.g.e., s. 58. 366 Uzun, a.g.e., s. 137. 367 Yavuz, a.g.m., s. 591. 78 desteğini de almıştır. Necmettin Erbakan’ın karizmatik liderliğiyle kısa sürede başarılı ve etkili biçimde ülke genelinde teşkilatlanmıştır.368 MNP, 12 Mart 1971 muhtırasının ardından 14 Ocak 1972’de henüz hiçbir seçime giremeden, anayasada belirtilen siyasal sistemin dışına çıktığı, çok partili demokratik siyasal sistem yerine İslamcı ve ümmetçi bir meşruiyet arayışı içinde olduğu gerekçesiyle Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmıştır.369 Ana unsurlarını Milli Görüş’ün ahlaki kalkınma, sosyal politikada eşitlik, devlet teşebbüsü yoluyla sanayileşme, ağır sanayi hamlesi ile maddi kalkınmanın oluşturduğu MNP programı daha sonra Erbakan ve arkadaşları tarafından kurulacak olan Milli Görüş çizgisindeki bütün partilerin programlarında görülmüştür.370 Parti kapatıldıktan sonra kalp rahatsızlığının tedavisi nedeniyle Erbakan’ın İsviçre’ye gidişini destekçileri ‘hicret’ olarak anmışlar, karşıt görüşlüler ise siyasi eylemleri nedeniyle ceza almamak için kaçtığını düşünmüşlerdir. 12 Mart müdahalesinden sonra siyasi koşulların yumuşaması nedeniyle Erbakan’ın geri dönüşünü sağlamak için Milli Görüş’ün kurucuları ve -bir komplo teorisi olduğu düşünülmekle birlikte- AP’nin zayıflamasını isteyen ordu kurmayları tarafından ikna girişimlerinde bulunulmuştur.371 Milli Görüş Hareketi’nin ikinci partisi olan MSP, Süleyman Arif Emre’nin başkanlığında 11 Ekim 1972’de kurulmuştur. İskenderpaşa cemaatine bağlı olan Süleyman Arif Emre, sol güçlerin devlete karşı güçlenmesi karşısında askerin bir kısmının bu sorunun dini eğitim ile çözülebileceğine inandıklarını, bu yüzden de MNP’nin tekrar açılması konusuna ılımlı yaklaştıklarını iddia etmiş, bu fırsatı kullanarak partiyi kurduklarını söylemiştir. Milli Görüş’ün ismindeki “milli” sıfatı daha önce de belirttiğimiz gibi etnik milliyetçilik anlamında değil dinsel-ümmetçi manada kullanılmıştır. Partinin adı olan Milli Nizam da Milli Görüş’ün savunduğu “adil düzen” ile aynı anlamı taşıması gayesiyle seçilmiştir.372 Bir süre sonra da Necmettin Erbakan ikna edilerek İsviçre’den geri getirilmiş ve partinin yeni genel başkanı olmuştur. MSP 368 Ruşen Çakır, Ne Şeriat Ne Demokrasi, İstanbul, Metis Yayınevi, 1994, s. 21. 369 Ali Yaşar Sarıbay, “Milli Nizam Partisi’nin Kuruluşu ve Programının İçeriği”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, ss. 578-579. 370 İnceoğlu, a.g.e., s. 59. 371R. Çakır, a.g.e., s. 22. 372 Yavuz, a.g.e., ss. 280-282. 79 kadrosu MNP’nin kapatılmasına neden olan unsurları tekrarlamamaya çalışsa da MNP’nin devamı olduklarını konuşmalarında üstü örtülü olarak sezdirmişlerdir.373 O dönemde Türkiye’de parti isimlerinde dini terimlerinin kullanılmasının yasak olmasından dolayı Milli Görüş partileri milli nizam, selamet, refah, fazilet, saadet gibi dini çağrışım yapabilecek isimleri tercih edeceklerdir. 374 Milli Görüş yanlısı din adamları da “millet” kavramının Kur’an’da “ümmet” anlamında kullanıldığını ve Arapça karşılığının “aynı inanç etrafında meydana gelen bir topluluk” anlamına geldiğini vaazlarında sık sık işlemişlerdir. Bir topluluk “İslam milleti” ve “küfür milleti” yani “hak” ve “batıl” olarak ayrıma tabi tutulmuştur.375 Erbakan konuşmalarının çoğunda bu ayrımı kullanarak kendilerinin yani Milli Görüş’ün “hakkı” / “İslam milletini” temsil ettiğini vurgulamıştır. İslam Ülküsünü Türk halkının bilinçaltına yerleştirdiği belirtilmektedir.376 1973 seçiminde MSP %11.8 oy alarak mecliste üçüncü büyük grup olmuş ve CHP ile koalisyona giderek İslamcı bir parti Cumhuriyet sürecinde ilk defa iktidar olmuştur. Partinin tabanı “din düşmanı” olarak gördüğü CHP ile Erbakan’ın koalisyon kurmasını sert biçimde eleştirirken, Erbakan bu adımı yıllardır planını kurduğu projleri hayata geçirmek için pragmatist bir biçimde atmıştır. Fakat bu tutum partinin dindar halk tabanında “iktidar uğruna düzen partileri ile pazarlık yapılıyor” şeklinde algılanarak itibar ve oy kaybına yol açmıştır.377 MSP Koalisyon döneminde gerçekleşen Kıbrıs Harekatı’nı kendine mal etmiş, Necmettin Erbakan Osmanlılık ruhundan dolayı tüm adayı almak istemiştir. MSP’nin radikal Kemalizm’e karşıtlığı kadar Türk toplumunun Osmanlı-İslam-liberalizm harmanlamasına yakınlığı, Erbakan’ın bu tutumuna halk nezdinde destek sağlamıştır.378 Koalisyonun dağılmasından sonra MSP I. Milliyetçi Cephe Hükümeti’yle yine koalisyon ortağı olmuştur fakat aynı zamanda Erbakan’ın liderliği sorgulanmaya başlanmış ve 1977’de erken genel seçime gidilmiştir. Oyları % 8.6’ya düşen MSP, II. Milliyetçi Cephe ile tekrar koalisyon kurmuş fakat beş aylık koalisyon 12 Eylül 1980 askeri darbesi ve partinin kapatılmasıyla son bulmuştur. Diğer siyasi partiler gibi 373 Sarıbay, a.g.e., s. 580. 374 Çalmuk, a.g.e., ss. 554-555. 375 Sarıbay, a.g.e., s. 581. 376 Çaha, a.g.e., s. 477. 377 R. Çakır, “Milli Görüş Hareketi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 547. 378 Yavuz, a.g.e., ss. 285-286. 80 MSP’nin de kapatılması ve partinin önde gelen isimlerinin, özellikle Necmettin Erbakan’ın siyasi yasaklı duruma gelmesi Milli Görüş’ün bunun üzerinden yaptığı propagandaya başarı ve toplumsal destek sağlamıştır. Bu çerçevede Erbakan tekrar Milli Görüş liderliğine dönmüş ve toplumsal desteğini 7 yıl süreyle artırmaya devam etmiştir.379 1980 öncesi dönemde devletin, sosyalist hareketleri desteklemek maksadıyla milliyetçi ve İslamcı görüşleri desteklediği ve hatta kullandığı iddia edilmektedir. Genellikle halk nezdinde ve Aydınlar Ocağı çevresinde İslam’ın sosyalizmin panzehiri olacağı görüşü 1970’lerden itibaren ileri sürülmekteydi. 1980 darbesiyle devlet başkanı olan Kenan Evren de benzer bir söylemi benimseyerek, yurtiçi gezilerinde Türklüğü ve Müslümanlığı öven söylemlerde bulunmuştur. 380 İslami söylemi sol harekete karşı kullanan Evren, aslında İslam’ın kurumsal yükselişine katkı sağlamıştı ve söylemleri “ılımlı” İslam biçiminde tanımlanmaktaydı. Ancak darbeden önce MSP’nin 23 Ağustos 1980’de Konya’da Kudüs’ün Kurtuluşu konulu düzenlenen mitingde İstiklal Marşı çalınırken bir grubun oturma protestosu yapması, katılımcıların çarşaf, cübbe, sarık gibi kıyafetler giymiş olmaları, yeşil bayrak taşınarak şeriat yanlısı sloganlar atılıp tekbir getirilmesi askeri komutayı rahatsız edecekti. Bir kısım iddialara göre mitingde “Ya şeriat ya ölüm”, “dinsiz devlet yıkılacak” gibi ifadelerin kullanılması da ileride askerin “devleti gericilerden kurtarmak” için kullanacağı bir neden olmuştur.381 Darbenin önderleri, daha sonraki dönemde sık sık bu harekete kalkışmalarının temel nedenini sadece radikal sola değil, ama aynı zamanda radikal İslamcılığa da atıf yaparak ve Konya mitinginden bahsederek açıklama yoluna gitmişlerdir. 382 Bu tür radikal eylemlerin önüne geçmek ve toplumun dini inançlarını devlet eliyle kontrol altında tutmak için 1982 anayasasında bir düzenleme yapılarak, din ve ahlak eğitimi devletin eğitim kurumlarında zorunlu eğitim kapsamına alınmıştır. Aslında devletin eğitim kurumlarında dini eğitim verilmesi Milli Görüş’ün de savunduğu bir düzenlemeydi. Bu düzenlemenin anayasanın eğitim ve öğrenim hakkı ve ödevi başlığında değil, temel hak ve hürriyetler başlığında 24. maddede ele alınmış olması ise 379 İnceoğlu, a.g.e., ss. 61-75. 380 F. Birtek, B. Toprak, “Türkiye’de Siyasal İslam’ın Yükselişi ile Neo-Liberal Yeniden İnşanın Oluşturduğu Çatışmalı Gündemler”, Mürekkep, Güz 1994, ss. 5-6. 381 Feroz Ahmad, Demokrasi Sürecinde Türkiye, s. 496. 382 Şaylan, a.g.e., s. 103. 81 devletin laiklik anlayışına uygun olarak tasnif edildiğini göstermek amacıyladır.(24.madde)383 12 Eylül 1980 askeri darbesiyle MSP kapatılmış, Erbakan ve Parti yöneticileri yargılanmış fakat beraat etmişlerdir. Ancak bu kişilere yine de siyaset yasağı getirilmiştir. 1983’de Milli Görüş’ün üçüncü partisi olan Refah Partisi (RP) kurulmuştur. Fakat İslamcı hareketin yaşadığı dönüşümden dolayı RP, MSP kadar etki gösterememiştir. Toplumun farklılaştığını gören RP, Milli Görüş’ün geçmiş ekonomik politikalarında revizyona giderek, küçük esnaf ve çiftçi yerine küresel piyasaya hitap eden ekonomik politikalarla devletin daha az rol üstlendiği bir yapıya yönelmeyi tercih etmiştir.384 Faizsiz finans kurumlarının kurulmasına, İslamcı gruplara ait ticari şirket ve örgütlerin kurulmasına, İslamcı grupların özel okul açmalarına izin vererek ekonomik değişimlerin işlerlik kazanmasını sağlamıştır. Buna rağmen büyük oranla yoksul halkın partisi izlenimini değiştirememiştir. Turgut Özal faktörü ve İslamcı akımların parti dışında bir yol bulmaya çalışmaları RP’nin ilk seçimi olan 1984 Mahalli Seçimleri’nde % 4.4 ve 1987 genel seçimleri’nde % 7.2 oy ile meclis dışında kalmasında etkili olmuştur.385 Necmettin Erbakan siyasi yasakların kaldırılması için 6 Eylül 1987’de yapılan referandumdan sonra, 11 Ekim 1987 tarihli parti kongresiyle yeniden Milli Görüş Hareketi’nin liderliğini üstlenmiştir.386 Bu dönemde ANAP, Karagümrük’teki musiki cemiyetinin zikir törenlerine izin vermiş ve vaaz hürriyeti sağlamıştır. Bu durum birçok tarikatın ve Tahir Büyükkörükçü gibi isimlerin bile bir süreliğine ya da tamamen RP’den desteklerini çekmesini sağlamıştır. Nakşibendilerin sadece Esad Coşan’a bağlı kolunun “Refah’çı” kaldığı, Mehmet Kırkıncı ve Fethullah Gülen taraftarlarının ANAP’a destek oldukları ve Nurcuların ise DYP’yi destekledikleri bilinmektedir.387 RP 26 Mart 1989 Mahalli Seçimleri’nden % 9.8 oy alarak bir sonraki seçim için umut vaat etmiştir. 1991 Genel Seçimlerinde Milliyetçi Çalışma Partisi ve İslahatçı Demokrasi Partisi (İDP) ile ittifak kurmuştur. RP’nin bu seçimde 1980 sonrası dönemin bir ürünü olan %10’luk seçim barajını aşması bir dönüm noktası olmuştur ve % 16.2 oy 383 İnceoğlu, a.g.e., ss. 77-78. 384 Yavuz, a.g.e., s. 287. 385 Uzun, a.g.e., ss. 143-146. 386 İnceoğlu, a.g.e., s. 62. 387 M. Aktaş, T. Bora, A. Onay, E. Yaşa, “ANAP Yutuyor, Erbakan Tekeli Bitiyor, Radikal Alternatif Yok, İslamcılar Bunalımda”,Yeni Gündem, 93, Aralık 1987, ss. 10-16. 82 alarak Mesclis’e girmiştir. Ancak bu ittifak RP’ni milliyetçi-muhafazakar bir yönelime geçirmiş ve sağcılaşma sürecine girmiştir. 388 Oyların yükselmesinde hem ittifak kurulmuş olması hem de Recep Tayyip Erdoğan, Hasan Hüseyin Ceylan, Yasin Hatipoğlu, Ömer Vehbi Hatipoğlu, Melih Gökçek gibi isimler etkili olmuştur.389 RP’nin 1994 yerel seçimlerinde % 19 oy alması 1987’den beri benimsediği küresel ve liberal anlayışın bir sonucu olarak görülebilir ve bu süreçte parti büyük sermayedarlara da hitap eden bir hareket halini almıştır.390 1995 genel seçimlerinde % 21.38 oy ile ilk defa birinci parti olan RP ve lideri Necmettin Erbakan, DYP ile RefahYol koalisyonunu kurmuştur. Türkiye’nin 1908’de başlayan demokrasi sürecinde Politik İslami bir partinin koalisyon ortaklığında dahi olsa ilk kez iktidar olması Türkiye siyasi hayatında önemli bir yer tutmaktadır.391 8 Şubat 1997 muhtırasının ardından RP iktidardan düşürülmüştür. 16 Ocak 1998'de parti tamamen kapatılmıştır.392 MGK kararlarının ağırlığının olduğu kapatmayla birlikte yüksek askeri bürokrasi etkin bir siyasi güç olarak tescillenmiştir. Türkiye’nin birincil tehdit olarak İslamcılığı, laiklik karşıtlığını, şeriatçılığı algıladığının ifade edildiği MGK toplantısından birkaç ay önce Erbakan’ın başbakanlığındaki hükümete yapılan ‘muhtıra’ niteliğinde uyarıda devletin güvenlik ve huzurunu tehdit eden unsurlar belirtilmiş ve önleyici tavsiye ve tedbirler sunulmuştur. MGK’nın 28 Şubat 1997 tarihli kararları hükümete 3 Mart günü sunulmuştur. Başbakan Erbakan askeri darbe ihtimali ile toplumsal desteğini kaybetme riski arasında kalmıştır. Raporun yumuşatılmaması halinde imzalamayacağını bildirmiş fakat 6 Martta imzalamıştır. 21 Mayıs 1997’de laiklik ilkesine aykırılık gerekçesiyle açılan kapatma davasının neticesinde 18 Haziran 1997’de başbakan Necmettin Erbakan istifa etmiş, parti ise 16 Ocak 1998’de kapatılmıştır. Partinin kapatılmasıyla Milli Görüş’ün siyaseten çöküşü başlamıştır. Parti kapatıldıktan ve beş yıllık siyasi yasağı bittikten sonra bile Erbakan aktif siyasete dönmemiştir. Refah-Yol koalisyonu döneminde Bosna Savaşı’na yardım için toplanan paralar ile ilgili “kayıp trilyon davası”ndan yargılanarak hapis cezasına mahkum edilen Erbakan’ın cezası Nisan 388 R. Çakır, a.g.e., s. 548. 389 A. Tan, Kürt Sorunu, İstanbul, Timaş Yayınları, 2009, ss. 64,466. 390 Yavuz, a.g.e., s. 295. 391 Uzun, a.g.e., s. 148. 392 İnceoğlu, a.g.e., ss. 148-152. 83 2008’de ev hapsine çevrilmiş daha sonra ise 19 Ağustos 2008’de Cumhurbaşkanı Abdullah Gül tarafından affedilmiştir.393 Erbakan’ın konuşmalarında sık sık kullandığı “diğer partilerin seçmenleri var, bizim ise inananlarımız var” ifadesi hem Milli Görüş’ü bir dini hareket olarak görmesinden hem de İslami tarikat, cemaat ve grupların da oylarını çekebilme arzusundan kaynaklanmıştır. Benzer bir durumu “Adil Düzen” ifadesinde de kullanmışlardır. Kavramla aslında kastedilen ekonomik ve sosyal sorunlara serbest piyasaya dayalı bir çözüm üreten proje olmasına rağmen, ismin verdiği mistik anlamı kullanarak adaletle yönetilen bir İslami düzen imajı çizmeye de çalışmışlardır. Bu kavramsal algı yönetimlerinin yanında RP her koşulda İslam ideolojisini korumuştur ve değişimi değil dönüşümü yani açılımlarla ve yeni metodlarla kitleselleşmeyi ve farklı kesimlere ulaşarak onları dönüştürmeyi yani İslamlaştırmayı düşünmüştür. 394 Cihat kavramı da yine aynı amaçla üzerinde bolca durdukları bir kavramdır ve Erbakan, İslam için gücünün yettiği kadar çalışmayı cihatla eş değer tutmuştur. Bu süreçte İslamcı kimlik RP ile özdeşleşmiştir.395 RP söyleminde ve ideolojisinde İslami unsurları başat konumda tutması sayesinde Özal sonrası oluşan siyasi boşluğu lehine kullanarak oy artışı sağlamıştır. Aynı zamanda tebliğden modern siyasi propaganda yöntemine geçilmesi ve “Adil Düzen” söylemi sadece İslamcıların değil muhafazakar ve sağ eğilimlilerin, sermayedarların, iç göç mağduru toplumun da oy potansiyelini lehte etkilemiştir. Parti modern-anti modern ikileminden sıyrılıp kentli seçmeni de etkileyerek kitle partisi olma hedefine yürümüştür. Ancak partinin öteden beri büyük oranla destekçisi olan bazı cemaat ve tarikatlerin dini önderleri RP’nin modern propagandalarını eleştirmiş ve desteklerini bir süreliğine çekmişlerdir. Özellikle 1990’a kadar Erbakan’ı destekleyen Esad Coşan bu tarihten sonra Erbakan’a karşı var gücüyle mücadele etmeye başlamıştır. Parti tabanından dergah ile parti arasında kalan pek çok mürid ise RP’ni tercih etmiştir. 28 Şubat sürecinden sonra ise parti içinde “yenilikçi” ve “gelenekçi” ayrışması yaşanmıştır. Bu ayrışma üçüncü nesil Politik İslami hareketler başlığı altında inceleyeceğimiz, kendisinden önceki siyasal İslamcılara nazaran sosyo-ekonomik ve 393 A.g.e., ss. 63-64,90. 394 R. Çakır, a.g.e., ss. 562-568. 395 Yavuz, a.g.e., s. 292. 84 kültürel taleplere göre söylemini güncelleyen Adalet ve Kalkınma Partisi’nin doğuşuna ortam hazırlamıştır.396 Fazilet Partisi kendisinden önce Milli Görüş’ü temsil eden RP’nin kapatılacağının anlaşılması üzerine kapatmadan bir ay önce 17 Aralık 1997’de İsmail Alptekin başkanlığında kurulmuştur. RP bünyesindeki 158 milletvekili FP’ne geçmiştir, ancak FP sık sık RP’nin devamı olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. 30 yıldır Batı karşıtlığı yapan Milli Görüş AB üyeliğine sıcak bakmaya başlamış ve RP’nin kapatılması sebebiyle Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ne giderek ironik biçimde Batı’da çare aramaya başlamıştır. İlk yurt dışı gezisini ABD’ye yapan FP lideri Recai Kutan, Yahudi kuruluşlarla temasa geçmiş ve şeriati savunmadıklarını söylemiştir. Recai Kutan, Erbakan’ın aksine Türkiye’nin Avrupa ile bütünleşmesini savunduklarını ve Türkiye ile Avrupa’nın ayrılamaz olduklarını ifade etmiştir.397 İsrail Cumhurbaşkanı Simon Peres’le kadeh tokuşturması Kutan’ın Milli Görüş ile örtüşmeyen davranışlarından biri olarak tepki görmüştür. 398 İç politikada da benzer tavırlar sergileyen FP’nin, varlığını sürdürmek ve riske atmamak için bunları yaptığı düşünülmüştür. Fakat varlığını riske atmamak için aslında varlığını borçlu olduğu kitlenin hassasiyetlerini ötelemiştir. Başörtüsü meselesi ve benzer konularla ilgili TSK’nın ve toplumun laiklik endişesini anladıklarını ve bunları gündeme getirmeyeceklerini ifade etmiştir.39FP 18 Nisan 1999 genel ve yerel seçimlerinde % 15.41 oy ile RP’nin oylarını düşürmüştür. FP üst yönetimi varlıklarını koruyabilmek için İstanbul milletvekili Merve Kavakçı’nın başörtülü olarak Meclis’te yemin etmesinin engellenmesine gerekli tepkiyi koyamamıştır. Parti içindeki yenilikçi ve gelenekçi grup 14 Mayıs 2000’de partinin Büyük Kongresi’nde karşı karşıya gelmiş ve yenilikçiler genel başkan Recai Kutan’ın karşısına Abdullah Gül’ü çıkarmışlar fakat Gül çok az bir farkla mağlup olmuştur. Bunun üzerine galip gelen gelenekçiler, yenilikçileri partiden uzaklaştırmanın çaresini aramaya başlamışlar ve partide yol ayrımı başlamıştır. FP aleyhinde RP’nin devamı olduğu, Anayasanın 68. ve 69. Maddelerine aykırı söylem ve fiillerde bulunduğu 396 İnceoğlu, a.g.e., ss. 65-66. 397 R. Çakır, a.g.e., ss. 572-574. 398 Sabah, 12 Nisan 2001. 399 M. Çınar, Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık, Ankara, Dipnot Yayınları, 2005, ss. 102-103. 85 iddiasıyla kapatma davası açılmış, parti 22 Haziran 2001’de kapatılmıştır. Sonuç olarak Milli Görüş en zayıf dönemini FP ile yaşamıştır.400 Saadet partisi FP kapatıldıktan sonra 20 Temmuz 2001’de Recai Kutan’ın başkanlığında Milli Görüş’ün beşinci partisi olarak kurulmuştur. FP’nin son zamanlarında yaşanan ayrışmadan yenilikçi kanattaki Recep Tayyip Erdoğan, Abdullah Gül ve Bülent Arınç gibi baskın isimler Milli Görüş’ün devamı olmasına rağmen SP’ne katılmamışlardır. Çünkü SP’nin kurulmasının üzerinden 1 ay bile geçmeden Erdoğan’ın hapis cezası bitecek ve bu isimler 14 Ağustos 2001’de kuracakları Adalet ve Kalkınma Partisi’nin çatısı altında toplanacaklardır.401 İslamcı tabanın güvenini kaybettiğinden dolayı 1980’lerde ANAP karşısında RP’nin yaşadığı ikilemi bu dönemde SP de yaşamıştır. AK Parti’nin değişim ve dönüşüm söylemini tekeline almasından dolayı SP, Milli Görüş çizgisinde kendisine rakip görmemiştir. RP döneminde kazanılan kitlelere AK Parti’nin başka blok ve dengeleri de eklemesiyle SP, eski RP ve hatta MSP söylemlerine dönerek geleneksel Milli Görüş anlayışını daha büyük bir heyecanla, İslami tezlere daha fazla yer vererek ve fakat marjinal biçimde devam ettirmiştir. Tabiri caiz ise parti iktidardan uzaklaştıkça İslamileşmiş, yaklaştıkça ise muhafazakar, milliyetçi hatta ulusalcı bir çizgiye yaklaşmıştır. Ancak SP, ne yaparsa yapsın tabanın desteğini elinde tutamamış, inandırıcılık ve tutarlılığını kaybederek iktidar alternatifi olmaktan çıkmıştır. Kendilerine katılmayan yenilikçi kanadı davayı terk eden hainler olarak isimlendirmiş, “onlar ve biz”, “hak ve batıl” ayrımına AK Parti’yi de dahil etmiştir.402 SP; Milli Görüş’ün Adil Düzen projesi kapsamında önce ahlaki ve manevi kalkınma, D-8, refah ve adalet, saadet nizamı ve yeniden büyük Türkiye ideallerini devam ettirmek üzere yinelemiştir. SP’nin önceki Miili Görüş partilerinden farklı bir özelliği de söylem ve fiillerinde daha radikal olmasıdır. Bu çerçevede Erbakan, sahip çıktığı HAMAS’a Hizbullah’ı da eklemiştir. Başka İslamcı grupları da örgütleyerek Batı karşıtı ve İsrail’in Filistin saldırılarına yönelik pek çok eylem ve protesto düzenlemiştir. Ancak bu söylem ve fiiller tabanda istenilen karşılığı bulamayarak SP, girdiği her seçimde çok küçük oranda oy alabilmiştir. Milli Görüşçü aile bireylerinin bazılarının 400 Uzun, a.g.e., s. 154. 401 A.g.e., ss. 154-155. 402 A.g.e., s. 161. 86 SP’ye, bazılarının AK Parti’ye oy vererek oyları böldükleri ve kimilerinin de SP’de çalışmasına rağmen AK Parti’ye oy verdikleri görülmüştür.403 Milli Görüş’ün söylemlerinin genel olarak üç ana başlığı başlığı vardır. Bunlar: Adil düzen / Adil ekonomik düzen, ağır sanayi hamlesi ve ahlaki / manevi kalkınma’dır. Bununla birlikte MSP kendisinden önceki MNP’nin ağır sanayi hamlesi söylemini devam ettirmekle birlikte ahlaki kalkınmayı öncelemiş, RP ise ikisinden de farklı olarak sosyal politikalara öncelik vermiştir.404 3.4. MİLLİ GÖRÜŞ’TEN BAĞIMSIZLAŞMA VE POLİTİK İSLAMİ HAREKETLERİN ÜÇÜNCÜ NESLİ: AK PARTİ Milli Görüş’ün siyasal yıkıma uğraması birlik içinde ‘yenilikçi’ ve ‘gelenekçi’ hizipleşmesine sebep olmuştur. Gelenekçi kanat Necmettin Erbakan’ı manevi lider olarak görüp, Adil Düzen söylemini referans almaya devam ederken, Yenilikçiler olarak adlandırılan genç kadro ise seçmenin talepleri doğrultusunda Milli Görüş Hareketi’nin ve İslamcı söylemin güncellenerek dönüştürülmesi gerektiğinde hemfikirdiler. Çare olarak gördükleri açılım ve dönüşümü FP içinde yapamayacaklarını anlamalarıyla yeni bir siyasi oluşuma kaymışlardır. Bu dönüşüm ve güncellenme toplumsal-ekonomik ve kültürel talepler çerçevesinde gerçekleştirilerek 14 Ağustos 2001’de üçüncü nesil İslamcı hareket olarak anılacak olan Adalet ve Kalkınma Partisi’nin kuruluş sürecini getirmiştir.405 Erbakan’ın Libya gezisi sırasında Muammer Kaddafi’nin Türkiye’nin iç ve dış politikalarını, devrimleri ve siyasal kültür eleştirilerini Erbakan’ın tepkisizce karşılaması, başbakanlık konutunda bazı tarikat ve cemaat liderleri için iftar yemeği hazırlatması Erbakan’ın muhalefet, medya ve kamuoyu tarafından eleştirilmesine sebep olmuştur. 406 28 Şubat süreci ve devamında toplumun beklentilerine uygun şekilde İslamcı söylemde güncelleme yaparak seçmen tabanını genişletme fikri Yenilikçi kadroyu gelenekçiler karşısında avantajlı duruma getirmiştir. Yenilikçi kanadın temsilcilerinden İstanbul eski büyükşehir belediye başkanı Recep Tayyip Erdoğan ile 403 A.g.e., s. 161-162. 404 İnceoğlu, a.g.e., ss. 79-81. 405 Yalçın Akdoğan, Ak Parti ve Muhafazakar Demokrasi, İstanbul, Alfa Yayınları, 2004, s. 104. 406 Uzun, a.g.e., s. 148. 87 Abdullah Gül ve Bülent Arınç, FP’nin 1. olağan kurultayında mağlup olsa da bu olay İslami Hareket’in Türkiye’deki bölünme sürecini hazırlamıştır. Yenilikçiler FP Genel Başkanı Recai Kutan’ın karşısına 14 Mayıs 2000’deki kurultayda Abdullah Gül’ü çıkarmışlar fakat 621’e karşı 633 oyla başarısız olmuşlardır. Buna rağmen otuz yılı aşkın bir siyasi geçmişi olan Milli Görüş birliğini, bölen ve hain sıfatlarıyla damgalanmamak için kurultayı terk etmemişlerdir.407 3 Kasım 2002 seçimleriyle iktidara gelen AK Parti, Cumhuriyet tarihinde İslami referansla tek başına iktidara gelen ilk parti olmuştur ve bunu koalisyonla değil tek başına başarmıştır. FP döneminde yapılan bir ankette, Recai Kutan’ın seçmen tarafından pek tanınmadığı ve alternatif lider adayı olarak büyük farkla Recep Tayyip Erdoğan isminin öne çıktığı görülmüştür. 408 28 Şubat sürecininde RP’nin başarısızlığının yenilikçi sorgulamayı tetiklemesinde, parti içinde aşırı hiyerarşik örgütlenmeye duyulan tepki etkili olmuştur. Bunun yanı sıra laikliği, partinin tabanının arzusundan daha fazla koruması da bir etkendir.409 AK Parti’nin iktidara geldiği bu seçimin 1995 ve 1999 seçimlerinden en temel farkı, propagandanın öncekilerin aksine ideolojik değil ekonomik temelde yapılmasıdır.41028 Şubat sürecinden sonra İslamcı muhafazakar partilerin uğradıkları yıkım ekonomik liberalizme vurgu yapan İslamcı genç kadrolar için avantaja dönüşmüştür.411 Ekonomik kriz sebebiyle mevcut olan siyasi boşluğu lehine çevirerek ilk seçiminde iktidar olan AK Parti, hem muhafazakar demokrat hem de siyasal İslamcı gelenekleri sahiplenerek merkez sağ şemsiyesinde seçmen tabanını geniş tutmuştur. Siyasal İslamcı olmadığını ifade eden AK Parti, merkez-çevre dikotomisinde çevrenin değerlerini temsil etme gayretindedir. Bu parti 12 yıldan fazla süredir iktidardadır ve seçmenin yaklaşık yarısının oyunu alarak önemli anayasal reformlara imza atmıştır.412 407 Atacan, a.g.m., s. 193. 408 Ali Çarkoğlu – Binnaz Toprak, Değişen Türkiye’de Din Toplum ve Siyaset, İstanbul, TESEV Yayınları, Kasım 2006, s. 81. 409 Menderes Çınar, “3 Kasım’ın Ardından Merkez Sağ ya da AKP”, Görüş Dergisi, Mart 2003, s. 48. 410 Dinçer Bıdık, Türkiye’de Muhafazakarlık ve Liberalizm, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2007, s. 174. 411 Mert, a.g.e., s. 38. 412 Vahap Göksu, “Siyasal Kimlikler ve Merkez-Çevre Dikotomisi Bağlamında Türkiye’de Merkez Sağ ve Merkez Sol”, Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries), C.VIII, S.2, 2013, ss. 84-88. 88 Parti programında ve 2002 seçim bildirgesinde Milli Görüş çizgisinden ayrıldığını açıkça belirten Ak Parti’nin İslamcı bir kimlikte olduğunu söylemek de aslında mümkün değildir. Recep Tayyip Erdoğan İslami değerlerle olan bağlantısını Demokrasi Sempozyumu’nun 413 açılış konusmasında açıklarken: “AK Parti yeni muhafazakar demokrat çizgiyi, muhafazakarlığın genlerine ve tarihi kodlarına uygun şekilde, ama siyaset yaptığı coğrafyanın toplumsal ve kültürel geleneklerine yaslanarak ortaya koymaktadır. AK Parti, kendi düşünce geleneğinden hareketle, yerli ve köklü değerler sistemimizi evrensel standarttaki muhafazakar siyaset çizgisiyle yeniden üretmek amacındadır. AK Parti, değişime değil, gerilemeye ve yozlaşmaya direnen bir anlayıştadır. Değişimi, gelişim ve ilerleme anlamında savunmaktadır. AK Parti geçmişin statükoculuk üzerine bina edilen muhafazakarlığı yerine, modern açık bir muhafazakarlık üzerinde durmaktadır. AK Parti evrimci veya tedrici doğal sürecinde işleyen toplumsal dönüşüme dayalı bir değişimi savunmaktadır. AK Parti’nin muhafazakarlıktan anladığı, mevcut kurum ve ilişkilerin korunması değil, bazı değerlerin ve kazanımların korunmasıdır. Koruma ise değişime ve ilerlemeye kapalı değil, özü yitirmeden gelişmeye uyum sağlamaktır”414 ifadelerini kullanmıştır. Yenilikçiler gelenekçilerle aralarındaki farkın fikir ayrılığı değil, yöntem farklılığı olduğunu söylemişlerdir. Ancak İslamcılık anlamında bir farklılaşma olduğu da açıktır. Zira yenilikçi kanat İslamcı siyaset anlayışının RP ile çıkmaza girdiğini düşünerek yeni bir parti oluşumuna gitmiştir.415 “Milli Görüş gömleğini çıkardıklarını” belirterek de Milli Görüş’ün devamı olmadıklarını yani değişimin zihinlerde de yaşandığını göstermektedirler. Parti, bünyesinde ANAP, DYP, MHP gibi hemen her görüşten siyasiye yer vermiştir ve bu durum hem ideolojik olarak İslamcılıktan uzaklaşıldığı imajını yaratmış, hem de bu grupların desteğini alarak seçimlerde başarı sağlamasını mümkün kılmıştır. Parti, kendini muhafazakar demokrat olarak tanımlamaktadır. Bu isimlendirme Almanya’da merkez sağı temsil eden “Hristiyan Demokrat Parti” çağrışımı yapmaktadır. Muhafazakar demokrat kimliği; Milli Görüş ile organik değilse bile tarihsel bağı olduğunu, neo-liberal ilkeleri benimsendiğini ve söylemde İslam’ı politikleştirmediğini göstermektedir. Siyasal İslamcı çizgideki 413 Bıdık, a.g.e., s. 179. 414 Recep Tayyip Erdoğan, “Muhafazakar Demokrasi Sempozyumu Açıs Konusması”, Uluslararası Demokrasi ve Muhafazakarlık Sempozyumu, İstanbul, Camev Yayınları, 2005, s. 13. 415 Çınar, Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık, s. 103. 89 partilerde kendini İslamcı olarak tanımlayanların oranı % 85 civarındayken, bu oran AK Parti’de % 5 - % 10 arasındadır. Bu durumda aslında İslamcılığın siyasi platformda gerilemesi yine İslamcı kökenli bir partinin iktidarı döneminde hızlanmış olmaktadır.416 Bir kısım İslamcı yazara göre ise AK Parti halkın anladığı ve yaşadığı manadaki İslamcılığı temsil etmektedir. Geçmişteki İslami partilerin ortak bir paydada buluşamamasına karşın AK Parti’nin uzlaşmacı imajı halk nezdinde karşılık bulmuştur. Bu süreçte İslamcıların değil ama dillerinin ve kavramlara yükledikleri anlamların değiştiği görülmektedir. Örneğin daha önce zihinlerde dinsizlik olarak canlanan laiklik İslamcılığın üçüncü döneminde dinin teminatı olarak algılanabilmektedir. Aktay’a göre halk nezdinde Müslümanlığın muhafazakarlıkolarak anlaşılmasından dolayı AK Parti bu durumu lehine çevirerek İslamcılığı muhafazakarlık düzleminde kullanmaktadır.417 İslamcılık etnik ve bölgesel kimlikleri değil ümmet kimliğini öne çıkarırken, İslam’ın bireysel değil toplumsal alanda yaşanmasını ve küresel güçlere karşı birlikte güçlü bir şekilde karşı koymayı önemsemektedir. Fakat AK Parti’nin küresel sistemle uyum içinde olması kimlik ve siyaset bağlamında İslamcılıkla çeliştiği sonucunu doğurabilmektedir. Ancak siyasi partilerin politikalarında asıl belirleyici olanın toplumsal taban olduğu düşünüldüğünde merkez sağa oturan AK Parti, söylemlerinin mükafatı olarak SP oyları dışında İslamcı, muhafazakar, dindar, milliyetçi ve hatta liberal kesimlerinin oylarını almıştır. Buna rağmen söz konusu kesimlerin büyük bir bölümü hala AK Parti’yi politik İslami hareket olarak görmektedir. Milli Görüş’ün yükselme döneminde en önlerde olan, bugün de AK Parti’nin yönetici kadrolarında bulunan aynı isimlerin, halkın sorunlarını çözeceklerine inanmakta ve güvenmektedirler. AK Parti bu sorunlardan bazıları olan başörtüsü, imam hatipler, Kur’an kurslarının durumu gibi meseleleri önce ekonomik anlamdaki politikalarıyla toplumsal güveni sağladıktan sonra gündeme getirerek çözmeyi denemiş ve pragmatik bir politika izlemiştir.418 28 Şubat sonrasında başörtüsü yasağının sertleştirilmesi, İmam Hatiplerin kapatılması, sekiz yıllık zorunlu eğitime geçilmesi, Kur’an kursları gibi meselelerde sık sık yapılan protestolar AK Parti iktidar olduktan sonra birden kesilmiş; Irak’ın işgali ve BOP gibi İslamcıların hassas olduğu konularda bile tabandan sert bir tepki gelmemiştir. 416 Akdoğan, a.g.e., ss. 106-108. 417 A.g.e., s. 113. 418 A.g.e., s. 111. 90 Bu sessiz kalışın altında 28 Şubat gibi bir süreci yaşamanın verdiği “doğru zamanı bekleme” stratejisinin olduğu düşünülebilir. Siyasi partileşmeye sıcak bakmayan radikal İslamcıların bile AK Parti’yi destekledikleri bilinmektedir.419 TSK’nin 27 Nisan Muhtırası da AK Parti’nin İslamcı tabanının beklentilerini çözmeye yönelik girişiminde itici bir güç olmuştur. Çünkü muhtıra ile Cumhurbaşkanlığı makamının başörtülü bir Cumhurbaşkanı eşine teslim edilmeyeceği şeklinde direnç sergilenmiştir. Bu direnç, AK Parti kadrolarının meşruiyetinin, sistem karşısında hiçbir şekilde gerçekleşemeyeceğini anlamalarına sebep olmuş ve onları bu soruna yönelik çözüm bulmaya yöneltmiştir. AK Parti’nin köklerinden gelen İslami duyarlılık onu bazen Batı’ya ve İsrail’e karşı sert tutum izlemeye itmiştir. Sonuçta AK Parti yalnızca ideal üreten değil, ama aynı zamanda realitelerle harekete geçen bir parti imajı çizmiştir.420 AK Parti’nin Milli Görüş kimliğinden uzaklaştığı ve üçüncü nesil politik İslami hareket olduğu, Parti’nin 2002’de yayınladığı beyannamesinden de anlaşılmaktadır. AB’ye tam üyelik ile AB kriter ve prosedürleri referans alınarak ekonomik, sosyal, siyasi sorunların çözülmesi, 421 liberal ekonomi, çoğulcu katılımcı yönetim, İsrail ve IMF ile ile ilişkilerin sürdürülmesi gibi başlıklar AK Parti’nin kimilerince İslamcı olarak bile tasnif edilemeyeceği görüşünü ortaya çıkmıştır. Bu durum İslamcı siyasetin günümüzde söylem üzerinden yürümediğini göstermektedir.422 Demek ki, siyasal İslam merkeze oturdukça, sistem ile barışık bir harekete dönüşmektedir. Dolayısıyla siyasal katılım kanallarının açık tutulması, radikalizmin de önüne geçmektedir. 3.5. TÜRKİYE’DE DİNİ RADİKALİZM Dini radikalleşme daha çok insanların dinlerini rahatça yaşayamadığı, duygu ve ritüellerinin kısmen ya da tamamen engellendiği zaman ve mekanlarda ortaya çıkmaktadır. Bunun yanı sıra dini metinlerdeki bazı ifadelerin farklı yorumlanması da insanları şiddete yöneltebilmektedir. Örneğin Kur’an-ı Kerim’in Nisa (89-91) ve Tevbe 419 C. Tuğal, Pasif Devrim, İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, İstanbul, Koç Üniversitesi Yayınları, 2010, ss. 75,174. 420 Uzun, a.g.e., ss. 160-161. 421 Simten Coşar, Aylin Özman, “Centre-Right Politics in Turkey After the November 2002 General Election: Neo-Liberalism With a Muslim Face”, Contemporary Politics, Vol.10, No.1, Carfax: March 2004, s. 63. 422 “Her şey Türkiye için”, Adalet ve Kalkınma Partisi 3 Kasım 2002 Seçim Beyannamesi. 91 (12/29-36) surelerindeki bazı ayetlerinde Allah yolunda cihada ve düşmanları bertaraf etmeye yönelik ifadeler bulunmaktadır. Eski Ahit’te, düşmanların canlarını ve mallarını almak için İsrailoğulları’na izin verdiğine inanılan, İncil’de ise Hz. İsa’nın düşmanlarının yok edilmesine yöneltebilecek ifadeler bulunmaktadır. 423 Dini radikalleşme huzur ve istikrar kaynağı olan dinin kendisinden değil, o dine mensup insanların dini nasıl anlayıp uyguladıklarından, yaklaşımlarından, yorumlamalarından ve yorumların keskinliğinden kaynaklanmaktadır.424 Böylece radikaller ideoloji eksenli bir dayanışma oluşturarak, kendilerinden farklı olduğu için düşman olarak belirlenen kişi ya da gruba karşı savunmaya geçerler.425 Herhangi bir farklılıktan kaynaklanan ayrışma, aynı dinin mensuplarını bile mezhepsel ve grupsal bölünmelere götürebilmektedir.426 Türkiye’de bu dini radikalleşme süreci doğal olarak, hakim din olan İslam üzerinden gelişmektedir. 427 “Radikal” İslam anlayışı dinin sadece kul ile Allah arasındaki ilişkiyi değil, bireysel ve toplumsal hayatın bütün aşamalarını kapsayan bir yol gösterici olduğunu kabul ederek, sivil toplum-siyasal toplum ayrımı gözetmeden her şeyin İslam’a göre işlemesi fikrinden temellenir.428 1979 İran Devrimi’nden sonra Şiilik politikalarını ihraç etmeye çalışan mollaların çabalarıyla Türkiye’de başlayan reaksiyoner radikal Politik İslam kavramı dinin siyasi amaçlı kullanılmasını hızlandırıcı bir etki yapmıştır. Sonuçta seslerini duyurmak için İslami Hareket Örgütü (İHÖ), İBDA/C, Hizbullah, İslami Cemiyet ve Cemaatler Birliği (İCCB), Vasat, Tevhid Selam/Kudüs Ordusu gibi bazılarının kanlı eylemler de gerçekleştirdiği kimi örgütler ortaya çıkmıştır.429 Radikal İslami anlayış günümüz toplumunun küfür içinde olduğunu, İslamiyet öncesi cahiliye dönemine benzediğini iddia ederek, sisteme ve topluma karşı tavır almış ve kendilerini bunun dışında tutmuştur. 430 Onlara göre ülkede İslam hükümleri uygulanmadığı için Türkiye “daru’l-harb”tir ve Müslümanlar güvende 423 Ş. Gündüz, “Din Terör ve Şiddet”, Diyanet Aylık Dergi, S.170, Şubat 2005, ss. 11-13. 424 Kamil Şahin, Mimar Türkkahraman, Türkiye’de Toplumun Radikal Hareketlere Bakış Açısı, Ortadoğu’daki Siyasal Gelişmeler ve Güvenlik, s. 187. 425 E. Mahçupyan, Osmanlı’dan Postmoderniteye, İstanbul, Patika Yayınları, 2000, s. 151. 426 M. Erdem, “Din ve Terör Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.VII, S.20, Eylül-Aralık 2004, s. 10. 427 M.A. Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2004, s. 114. 428 S. Üşür, Din Siyaset ve Kadın: İran Devrimi, İstanbul, Alan Yayınları, 1991, s. 18. 429 Ruşen Çakır, Derin Hizbullah: İslamcı Şiddetin Geleceği: 1980 sonrası İslami Hareket 2, İstanbul, Metis Yayınevi, 2001, s. 140. 430 Abdullah Manaz, Türkiye’ye Yönelik Terör Odakları, İstanbul, IQ Yayınları, 2005, s. 180. 92 sayılmamaktadır. Bu yüzden yapılacak her eylem de, şiddet içerse dahi caizdir.431 Bu örgütler yeni üye kazanmak amacıyla, bu tip eylemlerinin farz olduğunu iddia ederek bilhassa gençler üzerinde etki kurmaya çalışmaktadırlar.432. Radikal İslamcılık, genel bir ifadeyle “İslamcılık” olarak adlandırılan kavramın en uç biçimidir ve aslında Batı’daki İslam karşıtı güçler de bugün İslam’ı bu radikal yorumuyla algılamaktadırlar. Bu yorum Müslümanların birliğinin sağlanmasını ve emperyalist sistemin getirdiği çağdaş sorunların Kur’an ölçüleriyle çözülmesini zorunlu kılmaktadır.433 Benzer şekilde Milli Görüş’ün talebi de İslami ölçülere dayanan bir sistem inşa etmek olmasına rağmen, bu talebi tam manada gerçekleştirememesi nedeniyle Milli Görüş’ten radikalizme kayma da olmuştur.434 Radikal hareketler ancak 1970’lerin ortalarından itibaren Türkiye’de etkinleşebilmiştir. Çünkü Anadolu’nun sürekli işgale uğrayan bir coğrafya olmamasından dolayı halk sisteme karşı İslami bir direnişe geçmemiştir. Laik reformlar sayesinde İslam dünyası ile bağlar koparılmıştır. Radikal hareketler Arap-İslam geleneğine daha yakın olması nedeniyle evrensel nitelik taşımamaktadır. Türkiye’de radikal İslami hareketlerin geç denilebilecek bir süreçte başlamasına sebep olan bu üç ana nedene ek olarak; Türkiye ve İran’ın dil konusunda Araplardan farklılaşması da geciktirici etken olarak sayılmaktadır.435 1970 öncesinde radikal diyebileceğimiz türden bir İslami örgütün Türkiye’de oluşmamasının bir başka sebebi de, şeriat yanlısı bir kesimin ve bir kısım ulemanın Cumhuriyet ile ortadan kaldırılmasıdır. Radikal İslami hareketlerin Türkiye’de ortaya çıkışı, gelişmesi ve yaygınlaşmasında tüm dünyadaki İslam uleması ve entelektüellerinin, ama özellikle Mısır İhvan-ı Müslimin ve Pakistan Cemaat-i İslami hareketi ve onların önderlerinin eserlerinin yayınlanmaya başlaması etkili olmuştur. Arap, İranlı ve Pakistanlı düşünürlerden Hasan el Benna, Seyyit Kutub, Muhammed İkbal, Said Havva, Mevlana Ebu’l Ala Mevdudi, Muhammed Hamidullah, Muhammed Ebu Zehra, Malik bin Nebi, Fazlurrahman, Ali Şeriati gibi etkili isimlerin eserlerinin Türkçe’ye tercüme edilmesi, 431 Şahin, Türkkahraman, a.g.e.,s. 188. 432 M. Crenshaw, “International Terrorism Primarily State-Sponsored”, International Terrorism Characteristics, Causes, Controls, (ed.) C. W. Kegler, New York, St. Martin’s Press, 1990, ss. 163- 168. 433 Türkmen, a.g.e., s. 17. 434 Uzun, ss. 162-163. 435 A. Özcan, İslami Uyanıştan İslami Harekete, İstanbul, Şafak Kitabevi, 1996, ss. 19-20. 93 Türkiye’deki sağcı, muhafazakar, milliyetçi İslamcılığın ümmetçiliğe doğru evrilmesine yol açmıştır.436 Özellikle Seyyit Kutub’un “Yoldaki İşaretler” kitabı, farklı düşünce ve inançtaki pek çok kişiyi İslamcı çizgiye yaklaştırmıştır. Türkiye’de bu eserleri okuyan İslami yönelimli gençler Kur’an’ı daha çok araştırmaya, tevhid akaidine, bilgilerini sorgulamaya ve dinin özel hayatla sınırlı olmayıp kamusal alanda da etkin olması gerektiğine dair adımlar atmışlardır. Özellikle Mısır El Ezher Üniversitesi’nde din eğitimini bitirip Türkiye’ye geri gelenler ile Hizbu’t Tahrir hareketi’nin de bu süreçte etkili olduğu yönünde iddialar bulunmaktadır.437 3.5.1. Türkiye’de Radikal Hareketlerin Doğuşu ve Hizbu’t Tahrir İslam ulemasının eserlerinin okunmaya başlamasıyla fikri beslenme, Hizbu’t Tahrir’in etkisi ve Akıncıların harekete geçme hevesi, Türkiye’de radikal İslami hareket potansiyelini ortaya çıkarmıştır. Gençler ve İslamcı entelektüeller görüşlerini iletmek maksadıyla tevhidi çizgiye uygun olarak Parti faaliyetlerinden uzak ve bağımsız bir şekilde ortaya koymaya başlamışlardır. 1976’da Ali Bulaç’ın içlerinde bulunduğu bir grup, İslami bakış açısıyla çağın ve toplumun sorunlarına yönelik Düşünce Dergisi’ni çıkarmışlardır. Ali Kemal Temizer, Beşir Eryarsoy, Ahmet Ağırakça, Hüseyin Besli, Ahmet Kuru, Mehmet Bekaroğlu, Ömer Özbay, gibi isimlerin de bulunduğu dergi, “Darül harp-Darül İslam”, devlet, müşrik düzen, İslam devleti gibi kavramları işlemeye başlamıştır. 1980 öncesi dönemde Kur’an meali çalışmalarına da önem verilmiştir. Kur’an’ın bir devlet sistemi olduğu, insanların çoğunun inandıkları dinin kutsal kitabını anlamadığı ve hatta duvarlara asılmak suretiyle okunmadığı ya da ancak mezarlıklarda ölüler için okunduğu ifadeleri kullanılarak Kuran’ı anlamak için hem meal hem edebi amaçlı çalışmalar başlatılmıştır. Bu görevi 1978’de çıkardıkları Aylık Dergi ile Mevlüt Ceylan, Yaşar Kaplan, Mehmet Akif Ersin, Mehmet Paçacı gibi gençler üstlenmişlerdir.438 Bu alanda çıkan neşriyatlar radikal İslami kesimin dar bir kadro olmasından dolayı küçük bir kitleye, özellikle Nakşi İskenderpaşa, İsmailağa, Sami Efendi ve Nurcu cemaatlerle bağlantılı olan MTTB’li ve Akıncı gençlere hitap etmiştir. Bu gençler MSP yanlısı olduğu için, dergi daha çok ya MSP’ye tam muhalefet etmiş ya da görüşlerini 436 Çaha, a.g.e., s. 477. 437 Türkmen, a.g.e., s. 47. 438 A.g.e., ss. 78-80. 94 aktarabilmek için ılımlı bir söylem kullanmıştır. Bu yayınlardan Şura, Hicret, Tevhid, Yeni Ölçü, Yeni Devir, İslami Hareket, Akıncılar, Milli Gençlik, Gölge, Pınar, Mavera gibi gazete ve dergiler iktidar ve şeriat temalı yazılarıyla sistemi eleştirmişlerdir.439 Said Çekmegil’in liderliğindeki Malatya Hareketi’nin tasavvuf karşıtlığı ve İslami özlem ile 1976’dan itibaren yayınlamaya başladığı Kriter Dergisi ile Mehmet Bekaroğlu, Ömer Özbay, Cahit Koytak, Ahmet Ertürk gibi isimlerin Ankara’da çıkardığı Talebe Dergisi aynı amaca hizmet etmiştir. 440 Bu büyük tasavvuf karşıtlığının sebebi reformcu emellerine hizmet edecek herhangibir şeyi tasavvufta bulamamış olmalarından kaynaklanmaktadır.441 Hizbu’t Tahrir terör örgütü Takiyyuddin en Nebhani tarafından 1953’te Kudüs’te kurulmuştur. Örgüt kendisini, ideolojisi İslam olan siyasi parti olarak tanımlamıştır. Örgütün amacının tüm Müslümanları birleştirerek İslami hilafet devleti kurmak olduğu bilinmektedir. 1965’te Hizbu’t Tahrir Partisi’nin Türkiye sorumluluğunu üstlenen Ercüment Özkan, Radikal İslami Hareketlerin Türkiye’de belirmeye başlamasında etkili olan ilk isimdir. Hizbu’t Tahrir’in Türkiye’de adını duyurması, iktidar ve muhalefet partilerine mektup ve 182 maddeden oluşan İslam Anayasası’nın da içinde bulunduğu beyannameleri göndermesiyle gerçekleşmiştir. Bu beyannameler; İslam Devleti Anayasa Tasarısı, Hilafeti Kurmak Bütün Müslümanlara Farzdır, Hıristiyanlarla Müttefik Olmak Haramdır Şer’i Hüküm, Ormanlar ve Petrol ve Diğer Madenler Hakkında Şer’i Hüküm, Müslümanların Ölüm Kalım Meselesi ifadeleriyle başlıklandırılmıştır. Bu radikal çıkış Türkiye Müslümanlığıyla benzeşmediği için hem geleneksel sağ muhafazakarlarda hem de Kemalistler’de şaşkınlığa neden olmuştur. Kimileri Hizbu’t Tahrir’in, buna benzer ifadelerini sol örgütlerden duyduklarından dolayı, Moskova veya Pekin’den yönetilen “komünist” bir örgüt olduğunu söylerken442 Ercüment Özkan’ı ajan olarak niteleyen Mehmet Şevket Eygi gibi isimler de olmuştur. Bu söylem ve eylemleri nedeniyle tutuklanan Ercüment Özkan cezası bittikten sonra bazı tekliflerinin kabul edilmemesini gerekçe göstererek örgüt ile ilişkisini kesmiştir.443 439 A.g.e., s. 60. 440 Uzun, a.g.e., s. 167. 441 Erol Güngör, a.g.e., s. 35. 442 Erkilet, a.g.e., ss. 686-687. 443 Türkmen, a.g.e., s. 77. 95 Özkan’ın tasavvuf, mezhep, fıkıh, fetva gibi kavramların İslam’da yeri olmadığına ve bunların sonradan dine dahil edildiğine dair söylemi klasik selefi düşünce ile bağdaştırılmıştır. Demokrasi, hümanizm, liberalizm, sosyalizm gibi kavramlardan arınmak gerektiğini ifade eden Özkan, Kuran ve Sünnet haricindeki kaynakları reddetmiştir. İslam dışı gördüğü için mücadele ettiği kesim, 1980 sonrası dönemde laik sistem iken, daha sonra geleneksel dini düşünce ve gruplara karşı da mücadeleye başlamıştır. İslam’ın temel kaynaklarından Kuran, Sünnet, İcma ve Kıyas’tan özellikle son ikisini geçersiz saymış ve sünnete de kuşkuyla bakarak, adeta tekfirci bir duruş sergilemiştir. Dışarıdan yönetildiği suçlamasına Müslümanlar tepki göstermediği için, 1970-1980 döneminde Hizbu’t Tahrir’in düşünce temeline uygun olarak ve illegal biçimde Türkiye’ye özgü İslam Partisi’ni kurmuştur. 444 1 Ocak 1981’de İktibas Dergisi’ni yayınlamaya başlayarak, burada arkadaşlarıyla ortak fikirlerini kamuoyuna sunmuştur ve 24 Ocak 1995 yılında ölmüştür. 3.5.2. Türk Hizbullahı Kelime anlamı “Allah’ın tarafı, Allah’ın partisi, yani şeriat için mücadele edenlerin topluluğu” 445 manasına gelen Hizbullah, kendisine bağlı olmayanları “Hizbulşeytan” olarak niteleyen ve cemaatten çok siyasi örgüt gibi işleyen bir yapıdır. 446 İran’da 1979 yılında Humeyni liderliğinde gerçekleşen İslam devriminin etkilerinin ve siyasal bir anlayışa sahip olan Şii felsefesinin kültürel faaliyetlerle Türkiye’ye ihraç edilmeye çalışılmasının yanı sıra başta Mısır’lı ve İran’lı radikal din adamlarının eserlerinin Türkçe’ye tercüme edilmesi Türkiye’de özellikle muhafakar altyapısı dolayısıyla Güneydoğu Anadolu Bölgesinde etki göstermiştir. 447 İlk kez Diyabakır’da Vahdet kitabevinin sahipleri ve yakınlarınca gerçekleştirilen dini tartışmalar ile başladığı sanılmaktadır. Hüseyin Velioğlu, Figen Güngör, Mansur Güzelsoy, Abdulvahap Ekinci, Ali Bilici ve Ekrem Baytap grubun etkili isimlerindendir.448 444 Erkilet, a.g.e., ss. 688-690. 445 Gürol Korkmaz, Terör ve Medya İlişkileri, Ankara, EGM Basımevi, 1999, s. 128. 446 Ali Çağlar, “Türkiye’de Terör Örgütlerinin Yapısal Özellikleri”, Strateji Dergisi, S.9, s. 134. 447 Süleyman Özören, “Turkish Hizballah: A Case Study of Radical Terrorism”, The Journal of Turkish Weekly, 13 December 2004. 448 Ömer Alper Yurtseven, Türkiye’de Faaliyet Gösteren Dini Bir Terör Örgütü Olarak Hizbullah, Gebze Yüksek Teknoloji Enstitüsü Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2006, s. 69. 96 Türkiye’de Hizbullah terör örgütünün varlığı ilk kez 1 Kasım 1984 günü örgüte maddi kaynak sağlamak için İstanbul’da gerçekleştirdikleri bir kuyumcu soygunu ile deşifre olmuştur.449 Suçu işleyen örgüt mensuplarının yakalanması ve sorgulanmaları esnasında anlattıkları ile anayasal düzeni silahlı mücadele ile yıkarak yerine Kürt milliyetçiliğine dayanan İslam devleti tesis etme amacında olan yasadışı bir örgüt oldukları anlaşılmıştır. 450 Türk Hizbullah’ının kurucularından Figen Güngör Müslümanların İslam hakkında yanlış bilgilendirildiklerini, hiçbir eziyet ve sıkıntı görmeden konfor içinde kurtulacaklarını ve dünyaya hakim olacaklarını sandıklarını, birilerinin görüşlerine uyup Allah’ın kanunlarını esnetebildiklerini ifade ederek eleştirmiştir. 451 Doğruyu anlatmada güç kullanmaya müsaade ettikleri “vuruşma gayesiyle silahı müminin eline tutuşturan madem Allah (c.c.)’tır. Peygamber bizzat mübarek elleriyle öldürme eylemini gerçekleştirmiş, Hz. Ali de tek bir günde yediyüzden fazla insanı öldürmüştür. Tespihleri atıp, düşmanı susturmak için silaha sarılmanın zamanıdır. Allah’ın (c.c.) insanoğlu için yarattığı güzel bahçedeki yabani otları kökünden söküp atmak yolundaki ilahi buyrukları, her mümin yerine getirmek zorundadır”452 ifadelerinde görülmektedir. Şii İslam anlayışı Sünni anlayışa çok ters olmasına rağmen Türkiye’deki Sünni Hizbullahi gruplar Şii anlayış ile devlete başkaldırmışlardır. 453 Örgütün ideolojisine göre; dünyayı yaratan Allah’ın şer’i hükümlerine insan eliyle müdahale etmek şirktir ve bununla mücadele hatta cihad etmek Müslümanların görevidir. Aksi halde duruma göz yuman ve düzenle işbirliği yapanların cezası ölümdür. Tekfirci bir anlayışla onlara göre insanlar Allah’ın yandaşları (Hizbullah) ve Şeytanın yandaşları (Hizbulşeytan) olarak ikiye ayrılmaktadır. Şeriat devletinin kurulması hususunda yöntem ayrılığına düşen grup liderleri farklı kollara ayrılmışlardır. Ekrem Baytap ve Ali Binici; İslami Hareket Örgütü’nü, Hüseyin Velioğlu ve Figen Güngör; İlim ve Menzil kitapevlerini, Abdulvahap Ekinci; Hizbullah-i Vahdet grubunu kurmuş, daha sonra İlim ve Menzil grupları şiddet kullanımı ve PKK tavrı konuları nedeniyle tekrar ayrılmışlardır.454 449 Faik Bulut, “Türkiye”, İslamcı Örgütler 2,İstanbul, Güniz Yay., 2005. 450 Fuat Akyol, “Hangi Hizbullah”, Aksiyon Dergisi, 22 Ocak 2000. 451 Fidan Güngör, Teoriden Pratiğe İslami Hareket, İstanbul, Fıtrat Yay., 1997, ss. 11-26. 452 Amir Taheri, Hizbullah: Kutsal Terörün İç Yüzü,İstanbul, Sel Yay., 1990, s. 39. 453 Yurtseven, a.g.e., s. 67. 454 Faik Bulut, Mehmet Faraç, Kod Adı: Hizbullah / Türkiye Hizbullah'ının Anatomisi, 2.b, ss. 56,78. 97 Hizbullah Diyarbakır’da başlayıp Batman ve Mardin’de de etkili konuma getirdiği örgütünü 1995’den sonra bütün Doğu ve Güneydoğu Anadolu’ya yayma çabalarına başlamıştır. 10 yıl içinde 20 bin kişilik sempatizan ve militan grubuna ulaşan Türk Hizbullah’ının militanlarının büyük bir kısmı PKK kamplarında eğitim almışlardır fakat PKK’nın Müslümanları katletmesi, Ermenilerle işbirliği yaparak komünizme hizmet etmesi gibi nedenlerle Hizbullah PKK’ya karşı düşmanlık beslemeye ve PKK militanlarını öldürmeye başlamıştır.455 Karşılıklı olarak birbirine saldıran iki örgüt 1995 yılında Kuzey Irak Kürt Yönetimi lideri Mesut Barzani’nin arabuluculuğu ile birbirlerine karşı eylemlerine ara vermişlerdir. Bu dönemde bölgede PKK’nın gücü zayıflamış Hizbullah-İlim terör örgütünün etkisi ise artmıştır. 456 Hizbullah’ın amacı bölgeden önce PKK’yı temizleyip sonra İslamcı bir Kürt devleti kurmaktı. Bu plana karşı 1990’lı yıllarda Türkiye Cumhuriyeti’nin planının ise bölgede daha uzun süredir var olan ve daha fazla cephaneliğe sahip olan PKK’yı Hizbullah eliyle temizlemek, sonra da Hizbullah’ı ortadan kaldırmak olduğu iddia edilmiştir.457 1993 yılında PKK ve Türk Hizbullahı tekrar Türkiye Cumhuriyeti’ne karşı işbirliğine girişmiştir. 458 17 Ocak 2000 tarihlerinde İstanbul Beykoz’da yapılan operasyonda örgüt lideri Hüseyin Velioğlu’nun öldürülmesi ile örgüt çöküş sürecine girmiştir.459 Örgüt uzun süre sessizliğe bürünmüş gibi görünse de 2004 yılında ABD tarafından yayınlanan terör raporuna göre Hizbullah’ın yeniden militan teminine giriştiği ve organize olduğu bildirilmiştir. Nitekim Gaffar Okkan suikasti 460 ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’e hakaret içeren karikatürlere karşı düzenlenen 12 Şubat 2006’daki protesto gösterileriyle Türk Hizbullahı’nın hacmi yeniden gün yüzüne çıkmıştır.461 2011 yılında CMK gereğince örgütün tutuklu bulunan üst düzey yöneticilerinin serbest bırakılmasıyla Hizbullah yeniden gündeme gelmiştir.462 455 A.g.e., ss. 83-84,165. 456 Palmer J. Harik, Hizballah: The Changing Face of Terrorizm, Londra, Taurus and Co., 2004, s. 147. 457 Yurtseven, a.g.e., s. 76. 458 Adrew Mango, Türkiye’nin Terörle Savaşı (Turkey and the War on Teror),(çev. Orhan Azizoğlu), İstanbul, Doğan Kitap, 2005, ss. 85-92. 459 R. Çakır, Derin Hizbullah, s. 96. 460 Yurtseven, a.g.e., s. 163. 461 Ruşen Çakır, Geçmiş, Gelecek Kıskacında Türkiye Hizbullahı, Birikim, 2007, ss. 71-79. 462 “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi Yayınları, s. 6. 98 3.5.3. Hüda Par Kürt siyasetinde son yıllarda yaşanan rekabetin ortaklarından biri olan Hür Dava Partisi (Hüda-Par) İslamcı bir Kürt partisi olarak Aralık 2012’de kurulmuştur. Esasen Hizbullah’ın Türkiye kolu ile organik bağı olan Hüda-Par’ın kuruluşunda Türk Hizbullah’ının zayıflayarak etkisini kaybetmesinden dolayı hayatta kalmak için taktik değiştirdiği belirtilmiştir. 463 Örgütün çöküş sürecine girmesi ve öldürülen lider Velioğlu’nun yerine geçen İsa Altsoy’un Almanya’ya kaçmasından sonra, örgüt üyeleri vaktinden önce cihada girişildiğini düşünerek faaliyetlerini tebliğ ve sosyal yardım çerçevesinde revize etmişlerdir.464 Şiddetten uzak durulan bu yeni dönemde örgütün bozulan imajı düzeltilmeye ve tabanı genişletilmeye çalışılmıştır. 2002 yılında AK Parti’nin iktidara gelerek bölgedeki Olağanüstü Hal uygulamasını kaldırması sayesinde Kürt bölgelerinde STK’ların faaliyetlerinin kolaylaşmasını fırsat bilen Hizbullah yasal sivil alanda örgütlenmeye başlamıştır. Mustazaf-Der (İnsan Hakları ve Mustazaflarla Dayanışma Derneği) bunlardan biridir.465 İslami söylemleri ve Kürt sorununa yaklaşımı ile kurulduğu günden bu yana Kürt kesiminin önemli desteğini alan AK Parti’nin ve silahsızlandığı dönemde Hizbullah’ın Kürtler üzerinde büyük etki sağladığını gören PKK bu rekabete dahil olabilmek için dini söylemler kullanmaya başlamış, BDP de aynı mantıkla eski RP’li Altan Tan’ı kadrosuna dahil etmiştir. Bölgede Hizbullah’ın sosyal yardım ve faaliyetleriyle tabanını giderek genişlettiğini gören devlet 2010 yılında Mustazaf-Der’i terör örgütü Hizbullah’a hizmet ettiği gerekçesiyle kapatmıştır. Derneğin kapatılmasına kadar yeniden örgütlenen Hizbullah daha sonra siyasi parti kurma yoluna giderek HüdaPar’ın temellerini atmıştır. Hüda-Par Genel Başkanı Zekeriya Yapıcıoğlu dindar Kürtlerin siyasi alanda yeterince temsil edilmediklerine dayanarak partiyi kurduklarını ifade etmiştir. Hüda-Par Hizbullah’ın milliyetçilikten uzak ümmetçi anlayışının aksine Kürt unsurunu öne çıkaran bir parti programına sahiptir. Kürt sorununun şeriate uygun olacak biçimde hayata geçirilecek bir özerklik, federasyon ya da eyalet sistemi gibi yönetim modellerinden birinin uygulanmasıyla çözülmesini talep etmektedir.466 463 Z. Aslı Elitsoy, “Silahlı Terör Örgütünden Legal Siyasi Partiye Hizbullah’ın Hüda-Par’a Dönüşüm Süreci”, s. 1. 464 G. Jenkins, Political Islam in Turkey: Running west, Heading East?, NewYork, Palgrave Macmillan, 2008, s. 195. 465 Elitsoy, a.g.m., ss. 4-5. 466 A.g.m.. ss. 7-9. 99 Hüda-Par üyeleri partinin Hizbullah’ın siyasi kanadı gibi anılmasından rahatsızlık duymaktadırlar. Hizbullah’ın geçmişte imajını zedeleyen eylem ve uygulamaları, bugün tabanını genişletmek isteyen Hüda-Par tarafından reddedilmekte ve birlikte anılmak istenilmemektedir. Parti yetkilileri pek çok defa herhangi bir örgüt veya oluşumla bağlarının olmadığını, amaçlarının AK Parti ve BDP/HDP tarafından yeterince temsil edilmediğini düşünen dindar Kürtleri temsil etmek olduğunu söylemişlerdir. İlk kez 30 Mart 2014 yerel seçimlerine giren Hüda-Par Kürtlerin yoğunlukta olduğu illere odaklandığı için burada üçüncü parti çıkmış ancak Türkiye genelinde önemli bir başarı elde edememiştir.467 3.5.4. Türkiye’deki Radikal İslami Hareketlere İran İslam Devrimi ve Afganistan Cihadı’nın Etkisi Türkiye’de Batı karşıtlığı ekseninde her türlü modernleşmeye Kur’an temelinde cevap vermeye, siyasi ve demokratik süreçten uzaklaşmaya çalışan radikal İslami Hareketler için 1979 tarihinde İran’da gerçekleşen İslam Devrimi önemli bir örnek teşkil etmiştir. Bu devrim Türkiye’de MSP ile başlayan ulusötesi İslam Birliği anlayışını, siyasal biçimde ümmetçi çizgiye taşımıştır. 468 Ancak yine de tarikat ve cemaatlerin büyük oranda İran İslam Devrimi’ni eleştirdikleri görülmüştür.469 İran’daki İslam devriminden etkilenen Türkiyeli İslamcılar konuyu incelemeye başlamışlardır. Devrim öncesinde Şah’a karşı Müslümanlar ile sol kanadın ittifak kurarak eylemler yaptıklarını, Cuma namazlarından sonra toplu eylemler gerçekleştirildiğini, imamların namazlardan sora sık sık Ahkam ayetlerini 470 okumak suretiyle halkta zihinsel uyarımlar yaptıklarını görmüşler ve bunları taklit etmeye çalışmışlardır. İran Konsolosluğunun Metin Yüksel tarafından basılması örneğinde görüldüğü gibi, büyük bir heyecan ve coşkuyla özgüven kazandıkları görülmüştür.471 Türkiye’deki İslamcılar için 1979’da Sovyetler Birliği’nin Afganistan’ı işgal etmesinin ardından Afgan halkının göstermiş olduğu direniş de büyük bir etkiye yol 467 A.g.m., ss. 10-11. 468 Çaha, a.g.e., s. 478. 469 Mert, “Türkiye İslamcılığına Tarihsel Bir Bakış”, s. 414. 470 Ahkam ayetleri; ameli hükümlere kaynaklık eden ayetlerdir. (http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/ahkamul-kuran/ ) (08.10.2016) 471 Uzun, a.g.e., s. 169. 100 açmıştır. Durumdan etkilenen pek çok İslamcı genç cihad için Afganistan’a gitmiştir. Afganistan’ın işgali ve İran İslam Devrimi Türkiye’deki İslami algıyı radikalleştirmeye ve sisteme karşı muhalefeti sertleştirmeye başlamıştır. Neticede İslamcılar meydanlarda daha çok görünür olmuş, gösterilerdeki sloganlar 1979 Sakarya ve Kayseri, 1980 Sivas ve Konya mitinglerinde olduğu gibi “Şeriat Gelecek Vahşet Bitecek”, “Dinsiz Devlet Yıkılacak Elbet” benzeri sistem karşıtı bir noktaya varmıştır.472 3.5.5. Türkiye’de 1980 Sonrası Radikal İslami Hareketlerin Örgütlenmeleri Darbe sonrası dönemde ANAP’ın iktidara gelmesiyle yumuşayan ortam, İslamcılar’ın faaliyetlerine devam etmesini de sağlamıştır. Bu dönemde yayıncılık ve tercüme eserler yaygınlaşmış, MTTB ve Akıncılar tarafından düzenlenen büyük mitingler; konferans, panel, salon toplantıları vb. gibi kültürel etkinliklere dönüşmüş; kitabevi, yayınevi, dernek, sendika, vakıf gibi kuruluşlar da önem kazanmıştır. Çoğunlukla Milli Görüş’ün Akıncı kanadından gelen gençler İhvan-ı Müslimin, Hizbu’t Tahrir ve cihat hareketlerinin selefi yapılarını, tarz ve yöntemlerini kopyalamaya başlamışlardır.473 Çalışmamızın birinci bölümünde yer alan Selefi hareket ve Cemalettin Afgani tarafından 19. yüzyılda siyasallaşan anlayışın devamı olarak Radikal İslamcılar; yalnızca Kur’an’ı esas alan bir düşünceyi benimsemişlerdir. Kimileri Sünnet’i de İslam’ın temel kaynaklarından biri olarak kabul ederken, kimileri bu fikri tamamen reddetmişlerdir.474 Türkiye’deki bir grup radikal İslamcı ise, Türkiye’nin İslam ülkesi olmamasını darul harp - darul İslam ayrımına tabi tutarak iddia etmişlerdir. Cuma namazlarını devlet başkanının kıldırması gerektiğini fakat Türkiye’de bu şart gerçekleşmediği için burada Cuma namazı kılınamayacağını öne sürmüşlerdir. Buna bağlı olarak Cuma namazı kılmamaya başlamışlar ve “Cumasızlar” ismiyle anılmışlardır. 475 Cuma namazı haricinde, yine bu dönemde radikal İslamcılar tarafından gündeme getirilen konulardan bazıları da resmi imamların arkasında namaz kılınamayacağı, namazın kaç vakit olduğu, orucun hilale mi yoksa miladi takvime mi bakılarak tutulacağı, helal et meselesi gibi fıkhi konulardır. Radikal İslami anlayış şirk saydığı pek çok uygulamayı zamanla 472 A.g.e., s. 169. 473 Türkmen, a.g.e., s. 99. 474 Sait Şimşek, “İslamcılık ve Kuran”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, s. 700. 475 Uzun, a.g.e., s. 174. 101 kullanmaya başlamıştır. Örneğin sistemin işleri olarak gördükleri dernek, parti, vakıf gibi oluşumları ve dergi çıkarmayı başlangıçta hoş karşılamazken, daha sonra örgüt mekanı olarak bazı yayınevi ve kitapevlerini kullanmaya başladıkları görülür. Bunlardan bazıları Rahmet, Menzil, Tohum, İlim kitabevleri; Dünya, Pınar, Yöneliş yayınevleri; İktibas, Haksöz, İnsan, Yeryüzü, Tevhid, Değişim gibi dergilerdir.476 Bu dönemde Kuzey Afrika ve Ortadoğu başta olmak üzere, sık sık Dünyadaki diğer İslami Hareketlerin haberleri yayınlanmış; Hizbullah, Hamas, İhvan-ı Müslimin, İslami Kurtuluş Cephesi (FIS) propagandaları yapılmış, Afganistan, Filistin, İran, Çeçenistan, Keşmir ve Bosna’da silahlı ve silahsız mücadele eden Müslümanlara destek içeren manşetler atılmıştır. Cephede savaşan asker ve komutanlarla yapılan röportajlar, kaleşnikof silahın simge olarak kullanıldığı pek çok fotoğraf ve hat çalışması sunulmuştur. ABD, Rusya ve İsrail’den oluşan “şeytan üçgeni” bir kurukafa ile temsil edilmiştir. “İslam’ın pençesi” tarafından bu temsilin boğazlanmasını ifade eden görseller yayınlanmıştır. Maide Suresi’nin 44. Ayetinden “Allah’ın (c.c.) indirdikleriyle hükmetmeyenler kafirlerin ta kendileridir” ve Şuara Suresi’nin 227. Ayetinden “Zulmedenler yakında nasıl bir inkılaba uğrayıp devrileceklerini bileceklerdir” ifadeleri referans alınarak atıflar yapılmıştır. İslam ülkelerinde İslam hukukunun uygulanmadığı rejimler aleyhinde yazılar, laik sistem eleştirileri, geleneksel İslam ve tasavvuf eleştirileri, yapmışlardır. Başörtüsü sorunu, Kürt sorunu, Türkiye’deki İslami hareketler, Şeyh Sait başlıklı özel sayılar hazırlamışlardır. Cihat ve şehadet içerikli yazılar yazmışlardır. Seyyit Kutup, Ali Şeriati, Mevdudi Said Havva, gibi isimlerin eserlerinin tanıtımları sıkça işlenen konulardır.477 Özellikle 1979 İran İslam Devrimi’nden sonra, İslami radikalizm özellikle üniversiteli gençler arasında popülerleşmiş, Ayetullah Humeyni’ye bir idol rolü verilmiştir. Türkiye’nin Kuzey Kıbrıs’tan çekilmesi gerektiğini çünkü işgalci durumunda olduğunu antiemperyalist söylemlerle iddia etmişlerdir. Humeyni’nin ölümünün birinci yıl dönümünde İslami dergilerde dikkat çekici mesajlar yer almıştır. Humeyni için; “İslam’ın büyük mücahidi, zaferler müjdecisi, İslam Ümmeti’nin yiğit önderi, dünya istikbarının korkulu rüyası” ifadelerini kullanmışlardır. Buna benzer kutsayıcı ifadelerin en çok dikkat çeken yanı mesajları verenlerin bugün Türkiye’nin en köklü ve başarılı üniversitelinin öğrencileri olmalarıdır. Girişim, Vahdet, Tevhid, Bu 476 Türkmen, a.g.e., s. 100. 477 Uzun, a.g.e., s. 173. 102 Meydan, Ak-Doğuş, Teklif, İmza, Dava, Genç Adam, Davet, Akademi, Birim, Sena gibi pek çok yayın organında da Şeyh Sait’in unutulmadığını ifade eden ilanlar yayınlanmıştır.478 Radikal İslamcıların çoğu Milli Görüş’ü sistemi ayakta tuttuğu iddiasıyla eleştirmişler, oy vermenin “küfür” olduğunu söylemişler ve demokratik mücadeleyi dışlamışlardır. Bunlar arasından Hüsnü Aktaş’ın Vahdet grubu ve Emine Şenlikoğlu’nun Mektup Dergisi grubu daha ılımlı olanlarıdır. Öte yandan oy vermenin küfür olduğunu iddia eden düşünce, kendisiyle çelişerek, Cezayir’de FIS’ın479, Tunus’ta Raşit Gannuşi liderliğindeki en-Nahda’nın, Yugoslavya’da İzzet Begoviç’in Demokratik Hareket Partisi’nin seçim zaferlerini büyük bir coşkuyla manşetlerine taşımışlardır.480 Bu birbirinden kopuk ve homojen olmayan yapıdaki oluşumlardan bir diğeri de Akıncılar’dan ayrılarak 1970’lerde kurulan Salih Mirzabeyoğlu liderliğindeki İBDA-C (İslami Büyük Doğu Akıncıları-Cephesi)’dir. Necip Fazıl’ın “Büyük Doğu” ideolojisi çevresinde toplanan ve logosu işaret parmağı şeklinde kaleşnikof olan bu grup; Ak-Doğuş, Ak-Zuhur, Taraf, Akademya, Akın-Yolu, Tahkim gibi yayınlarında pek çok İslamcı grubu hedef alarak İran, Şia-Alevi, Hıristiyan, Musevi karşıtlığı yapmıştır.481 Necmettin Erbakan tarafından 12 Eylül’den sonra Avrupa Milli Görüş Teşkilatları’nın (AMGT) karışıklığını çözmesi için Almanya’ya gönderilen eski müftü Cemalettin Kaplan, bir süre sonra İslam’da partileşmenin olmadığını ve bunun bir kafir düzen olduğunu iddia etmiştir. Türkiye’deki bu düzeni yıkıp bir şeriat düzeni kuracağını söyleyerek 1984 yılında AMGT’den büyük bir kitleyle ayrılmış ve silahlı mücadeleyi de öngördüğü İslami Cemiyet ve Cemaatler Birliği (İCCB)’ni kurmuştur. Kendisi dışındaki bütün grup, cemaat, tarikat, parti benzeri oluşumlara cephe almış ve İran modelini örnek almıştır.482 İCCB’nin gruplara ayrılarak güç kaybetmesi nedeniyle Cemalettin Kaplan, ayrılıkları engellemek ve tabanı kaybetmemek amacıyla 1992 yılında Avrupa Federe İslam Devleti (AFİD)’ni kurduğunu açıklamıştır. Almanya’da halifeliğini ilan eden Kaplan, kurduğu sözde devleti “Federatif Dünya İslam Devleti” olarak tasarlamıştır. 478 Girişim, Haziran 1990, s. 57. 479 M. Daniş, “Cezayir Allahu Ekber Dedi”, Girişim, Temmuz 1990, ss. 32-33, 58. H. Uzunlar, “Cezayir’de İslam’ın İlerleyişi” a.g.e., Ağustos 1990, ss. 14-18, 59. 480 İ. Barthi, “Yugoslavya Müslümanları Parti Kurdu”, a.g.e., Ağustos 1990, s. 22, 59. 481 R. Çakır, Ayet ve Slogan, Türkiye’de İslami Oluşumlar, s. 184. 482 Uzun, a.g.e., s. 176. 103 Devletin Anayasasını Kur’an, bayrağını kelime-i Tevhid yazılı yeşil bayrak, başkentini ise İstanbul olarak belirlemiştir. Cemalettin Kaplan 14 Mayıs 1995’te ölmüş, ertesi gün yerine oğlu Metin Kaplan geçmiştir. Bu tarihten sonra örgüt 4 gruba ayrılmıştır ve örgüt içinde dağılmalar başlamıştır. Metin Kaplan’ın Almanya tarafından Türkiye’ye iade edilmesinden sonra örgüt çöküş sürecine girmiştir.483 Radikal İslamcılar için önemli olan isimlerden bir başkası da Said Nursi’dir. Pek çok radikal grup Nursi’yi aralarında paylaşamamakta; mücadelesini ve sözlerini örnek alıp Risale-i Nur eserlerini bir inkılap hareketi olarak görmektedirler.484Ancak Nurcu grupların, radikal gruplardan farklı olarak, faaliyetlerini yasal sınırlar içinde yürütmeyi seçtikleri görülmektedir.485 Bazı radikal İslamcılar ise Nursi’yi ve eserlerini Kur’ani bulmayarak reddetmişler, Nurculuk ve tasavvufa karşı çıkmışlardır. Dönemin en bilindik ülkücü isimlerinden Mehmet Pamak sonradan İslamcılığa geçmiş, 1991’de İnsan Hakları ve Mazlumlar İçin Dayanışma Derneği (Mazlumder)’nin Ankara’da kurulmasına katkı sağlamış ve ilk genel başkanlığını üstlenmiştir. Bir başka önemli İslami kuruluş olan İnsani Yardım Vakfı (İHH) 1992’de İstanbul’da kurulmuştur ve Milli Görüş’e yakın olarak bugün beşyüzden fazla ülkede faaliyet göstermektedir. Bunların haricinde ülke içinde ve dışında İslamcılar tarafından kurulmuş olan pek çok dayanışma ve yardımlaşma kuruluşu bulunmaktadır.486 Türkiye’nin ve İslam dünyasının en prestijli yardım kuruluşlarından biri olan İHH, Polat’ın 2013 yılındaki ifadesiyle; ABD Harp Okulu’nun “Terrorism&Political Islam” isimli ders kitabında Dünyadaki İslamcı terör örgütleri listesinde yer almaktadır. Polat, bahsi geçen kitapta, İHH’nın radikal İslamcı örgütlerle bağlantılı olduğuna ve bu örgütlere lojistik ve mali yardım yaptığına dair içeriklerin olduğunu söylemiştir. Ayrıca İHH’nın insani yardım adı altında Gazze’ye silah taşıdığına dair iddialar da kitapta yer almıştır.487 İHH ise resmi internet sitesinde; “Yeryüzünde adaletin ve iyiliğin hakim olması için evrensel kardeşlik bilinciyle nerede olursa olsun muhtaç ve mazlum tüm 483 http://www.terororgutleri.com/iccb-islami-cemiyet-ve-cemaatler-birligi-kaplancilar/ (11.10.2016) 484 İ. Yıldırım, “Risale-i Nur Manasız Bir Kültür Hareketi Değil, Köklü Bir İnkılab Hareketidir”, Girişim, Mart 1990, ss. 50-54. 485 Ali Kuyaksil, “Terör Örgütlerinin İdeoloji Unsuru Olarak Kullandığı Bazı Dini Kavramlar”, http://adar.org.tr/tr-TR/kose-yazilari/280/teror-orgutlerinin-ideoloji-unsuru-olarak-kullandigi-bazidini-kavramlar (11.10.2016) 486 Uzun, a.g.e., ss. 177-179. 487 Yılmaz Polat, “İHH, ABD Harp Okulu Ders Kitabında Terör Örgütleri Listesinde”, http://www.guncelmeydan.com/pano/ihh-abd-harp-okulu-ders-kitabinda-teror-orgutleri-listesindeyilmaz-polat-t34600.html (11.10.2016) 104 insanlara ihtiyaç duydukları insani yardımı ulaştırarak onurlu bir yaşam sunmak…” ifadeleriyle misyonunu açıklamıştır.488 1990’lı yıllarda İslamcılar kendilerini geliştirmiş, örgütlenme kabiliyeti ve tecrübe kazanmış olarak, entelektüel birikimlerini ve yayıncılıklarını geliştirmişlerdir. Ancak bu dönem faili meçhul cinayetlerin arttığı bir dönemdir ve medya tarafından bu cinayetlerin İslamcılar tarafından işlendiğine dair iddialar sunulmuştur. Aynı yıllarda başörtüsü sorunu ve dünyada Müslümanlara uygulanan zulümler nedeniyle gerçekleştirilen protestolar yapılmaya devam edilmiştir. En önemli eylem alanlarından biri olan İstanbul Beyazıt Camii Cuma namazı çıkışında göstericilerle güvenlik güçleri sık sık çatışmış, İslamcıların evleri ve dernekleri basılarak, tutuklama ve gözaltılar gerçekleşmiştir. Bazı radikal gruplar arasında anlaşmazlıklar olmasına rağmen bu tür olaylar onları birbirlerine yaklaştırmış ve birbirlerine destek olmalarına sebep olmuştur. 1991 Körfez Savaşı’yla ABD’nin Irak’ı işgali, onları ümmeti ilgilendiren her konuda birlikte hareket etmelerini sağlayacak olan Türkiyeli Müslümanlar Platformu’nu kurmaya itmiştir. Aynı amaçla 2000’li yıllara kadar pek çok platform kurmuşlardır. Fakat istişare ve ortak karar alma yeteneğinden yoksun oldukları için 2000’lerden sonra aidiyetleri yeniden zayıflamaya başlamıştır.489 3.5.6. Türkiye’de 1980 Sonrası Radikal İslami Hareketlerin Temel Özellikleri 12 Eylül 1980 darbesi radikal İslamcıların Türkiye’deki faaliyetlerini bir süre görünür şekilde yapmalarını engellemiştir. Ülke içinde faaliyette bulunamasalar da bir kısmı İran’a devrimi yakından görmeye, bir kısmı da Afganistan’a cihad niyetiyle gitmişlerdir. Radikal İslamcı olarak isimlendirilen bu kesimler kendilerini radikal değil, İslam’ı temel kaynaklarından öğrenerek yaşamaya çalışan kullar olarak takdim etmektedirler. Radikal İslamcılığın Türkiye’deki en parlak yılları 1985-1994 arası olmuştur ve bu dönem RP’nin zayıf yıllarını yaşadığı dönemle aynı tarihleri içermektedir. RP’nin güçlü olduğu yıllar ise Radikal İslamcılığın Türkiye’de 488 https://www.ihh.org.tr/hakkimizda (11.10.2016) 489 Türkmen, a.g.e., ss. 103-105. 105 zayıflamaya başladığı 1994 sonrasına rastlamaktadır. 490 Yani siyaseten temsilin, radikalizmi engellediğini söylemek mümkündür. Radikal İslamcılar geleneksel İslamcılardan farklı olarak dinin diğer tüm ideolojileri devre dışı bırakacak bir sistem olduğunu, beş temel ibadetle sınırlandırılamayacağını, her türlü zulüm ve tağuti 491 sisteme karşı cihad edilmesi gerektiğini düşünürler. Siyasi partilere mesafelidirler. Müslüman olsa dahi yöneticilere kayıtsız şartsız itaati değil şeriatın uygulanmasını esas alırlar. Dinle alakalı olan her şeyi Kur’an süzgecinde sorgulayıcı biçimde incelerler. Nihai amacın İslam olduğunu ve İslam’ın evrenselliğini kabul ederler. Antisemitik ve antiemperyalisttirler. Yabancılara verilen her türlü ayrıcalığı ve bölgede İsrail’in varlığını reddederler. Sistemi yaşatacak her şeyden, iktidar ve koalisyon yapılarından da uzak dururlar.492 Radikal İslami Hareketler 1990’lı yılların ikinci yarısından itibaren Türkiye’de zayıflamaya başlamıştır. Zayıflamaya neden olan pek çok neden vardır fakat süreci yakından takip etmiş olan Türkmen’e göre en önemlileri içsel nedenlerdir. Örneğin yakın zamanda devrim ve devlet kurma hayallerinin gerçekleşemeyeceğini idrak ile uğradıkları hayal kırıklığı ve ganimet beklentilerinin boşa çıkması, İslam toplumu oluşturmak için girdikleri düşünsel kaos, dünyevileşme, bir kısmının kendi ikbal ve itibarlarını tercih etmeleri onları bir duraklama aşamasına getirmiştir. 28 Şubat ile ümitlerinin henüz birer hayal olduğuyla yüzleşmişlerdir.493 Konuyla ilgili görüş bildiren bir başka isim ise İslami görüşlerinden dolayı akademik görevinden uzaklaştırılan Alev Erkilet’tir. Erkilet, Radikal İslami hareketlerin Türkiye’de tutunamayarak zayıflamasının nedenlerini açıklarken öncelikle siyasi ve tasavvuf anlayışlarının halktan kopuk olduğunu söylemiştir. Bir kısım radikal İslamcıların önceleri şirk olarak niteledikleri pek çok durumu zamanla içselleştirdiklerini ifade etmiştir. İkinci olarak ise, İslami hareketlerin yalnızca ideolojik çerçevede ele alındığını, dolayısıyla tarihsel arka plandaki artı ve eksilerinin göz ardı edildiğini belirtmiştir. Bu sebeplerle İslami hareketler sosyolojik yapıyı arka plana 490 A.g.e., ss. 169-171. 491 Tağuti: hak yoldan saptıran her türlü varlık anlamına gelir. Batıl inançlar, putlar, şer odakları vb. için kullanılır. 1979 İran İslam Devimi’nden sonra Batı ve ABD karşıtlığını ifade etmek, bunların rejim ve düzenlerini eleştirmek için kullanılan bir kavram olmuştur. İslam karşıtı olan ülke, kişi, anlayış, rejim, kısacası her şey için “tağut/tağuti” nitelemesi kullanılmıştır. Önceleri Şii dünyasında kullanılmaya başlanan kavram diğer İslam ülkelerinde de taraftar bulmuştur. (http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/tagut/ ) (01.10.2016) 492 Erkilet, a.g.e., ss. 89-91. 493 A.g.e., ss. 108-113. 106 atarak soyut birer fikir olarak kalmıştır ve “gerçek Müslüman” olmak için insanüstü mükemmellikte bir iradeye sahip olmak gerektiği imajına sebep olmuşlardır. Ayrıca bazı toplumlara özgü olabilecek koşulları genelleyerek Türkiye’de de uygulanabilir sanmaları ve bazı hadiselerden kendilerince vardıkları sonuçları şer’i hüküm gibi uygulamaya çalışmaları; İslami hareketi toplum dışı bırakmalarına ve daraltmalarına neden olmuştur.494 İslam dünyasında gerçekleşen düşünsel akımlar ve İslami devrimler Türkiye’deki radikal İslamcı hareketleri besleyen iki kaynak olmuştur. 1990’dan sonra İran-Irak Savaşı’nın sonlanmasını sağlayan ateşkesi imzalarken Humeyni’nin, “bu andlaşmayı imzalamak bana zehir içmekten daha beter” ifadesiyle imzalaması, İslamcıları hayal kırıklığına uğratmıştır. Çünkü onlar bu savaşın devrimi durdumak maksadında olduğunu düşünüyorlardı ve savaş süresince onbinlerce kayıp vermişlerdi. Humeyni’nin ateşkesi imzalaması onlar için yenilgi anlamına gelmekteydi. Ayrıca yine İran’ın Afganistan’da mücadele eden gruplardan sadece Şii olanlarını desteklemesi, Hafız Esad’ın İhvan-ı Müslimin tarafından desteklenmiş bir ayaklanmayı bastırmak için katliam yapmasına ses çıkarmaması, şeriate rağmen modern yaşam belirtileri İslamcıların hayal kırıklığına uğramasına ve motivasyonlarının düşmesine neden olan olaylardandır.495 Humeyni’nin ölümünden sonra ülkede ılımlı dış politika uygulanmaya başlaması ve son olarak Afganistan’daki mücahid grupların kendi aralarındaki uyuşmazlıkları nedeniyle birbirleriyle savaşmaya başlamaları radikal İslamcı hareketlerin törpülenerek gerilemesine neden olmuştur.496 Zayıflamanın bir sonucu olarak radikaller çoğunlukla sağa kaymışlar ve dünyevileşmişlerdir. Daha önce şirk ya da küfür olarak niteledikleri particilik içinde bulunmaya başlamışlar, bürokraside önemli mevkiler edinmişler, oy kullanma yöntemini okul, dernek, vakıf, sendika, vs. açarken bile kullanmaya başlamışlar, bir üstünlük aracı olarak diploma, mazbata, pasaportlarını kullanmışlardır. Artık laik sistemle ilgili problemlerini sessizleştirmişler ve insan hakları, demokrasi, Anglosakson sekülarizmi gibi Batılı kavramları kullanmaya başlayarak sisteme entegre olmuşlardır. Son 15-20 yılda yaşanan bu değişim radikal İslamcıların pastadan pay alma isteğini 494 Erkilet, a.g.e., ss. 92-100. 495 R. Çakır, a.g.e.,s. 294. 496 Bu Meydan, Haziran 1990, ss. 9-19. 107 göstermektedir. 497 Tüm bunların sonucunda, dünyada ve Türkiye’de radikal İslami hareketler önemli bir savrulma ve dağınıklık yaşamaktadır ve günümüzde çok az sayıda grup tarafından marjinal seviyede yürütülmektedir.498 Protesto gösterileri çoğunlukla birkaç yüz kişiyi geçmemektedir. İhvan-ı Müslimin Türkiye’de radikal İslamcıların örnek aldığı en önemli İslami hareketlerden biridir. Fakat İhvan, kendisine karşı propaganda yapılmaması için, Mısır’da Mübarek yönetimine karşı öne çıkmamıştır.499 3.6. GÜLEN HAREKETİ (FETÖ) Hizmet hareketi Erzurum doğumlu resmi bir din görevlisi olan Fethullah Gülen tarafından, İzmir Kestanepazarı Kuran Kursu’nda görevliyken şekillenmeye başlamış bir oluşumdur. Nur hareketi içinde yetişmiş olan Gülen, hareketini ilk olarak 1970’li yıllarda İzmir ve çevresinde geliştirmeye başlamıştır.500 12 Eylül sonrası dönemde Milli Görüş’e karşı mesafe koymuş ve sistemi eleştiren söylemlerden uzak durmuştur. 501 AP’nin büyük sermayedarlara ayrıcalıklı destek vermesi hadisesine kadar Nurcuların büyük kısmı AP’yi desteklemiştir. Söz konusu hadiseden sonra Nurcuların bir kısmı AP’ye tepki olarak MSP’yi desteklemişlerdir.502 Gülen, asli görevlerinin iman kurtarma hizmeti olduğunu ve AP’yi destelemeyi ilk sıraya koymanın dava ruhuna zarar verdiğini söyleyerek, Nurcu hareketin en büyük kolu olan Yeni Asya’dan 1970’li yıllarda ayrılmıştır. 503 Açık olarak hiçbir siyasi partiyi desteklediğini söylememiştir. Ancak AP’yi destekleyen Yeni Asya’dan ayrılması MSP’lileri Gülen’e yaklaştırmıştır. MSP’liler Gülen’in gücünden faydalanmak maksadıyla kendilerini desteklediği izlenimi vermeye çalışmışlardır. MSP tabanının ve gençlerinin çalışmalarıyla onlardan yararlanabilme fikri de Gülen’i MSP’ye yaklaştırmıştır.504 Gülen, kendi hareketini yine Nurculuk ışığında ama dünya çapında etkili olacak biçimde şekillendirmiştir. Yazılı ve sözlü eserlerinde Risale-i Nur’lardan alıntılar yapmasına rağmen Said Nursi’den ve Nurculuktan pek söz etmeyen505 Gülen, milliyetçi 497 Uzun, a.g.e., s. 182. 498 Türkmen, a.g.e., s. 113. 499 Uzun, a.g.e., s. 183. 500 R. Çakır, a.g.e., s. 103. 501 M. F. Gülen, “Cevap Veriyorum”, Aksiyon, 183, Haziran 1998. 502 Yavuz, İslamic Political Identity in Turkey, s. 291. 503 R. Çakır, a.g.e., s. 103. 504 Uzun, a.g.e., s. 185. 505 U. Kömeçoğlu, “Kutsal ile Kamusal: Fethullah Gülen Cemaat Hareketi”, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri Bir Atölye Çalışması, (ed. N. Göle), İstanbul, Metis Yayınları, 1999, s. 154. 108 muhafazakar Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, Nurettin Topçu gibi isimlerden de etkilenmiştir. İslam’ı asrın şartlarına göre yorumlayarak iman kurtarma gayesindeki Said Nursi gibi Gülen de modern ihtiyaçlara göre dini yorumlama yoluna gitmiştir.506 Kamusal alanın yeniden inşası için özellikle eğitim ve sivil örgütlenmeye önem vermiştir. Öte yandan Gülen’in dershane ve ışık evlerinde yetiştirdikleri gençler ile bir “altın nesil” oluşturmayı hedeflediği görülür.507 Gülen hareketi genellikle sistem ve konjonktür ile uyumlu olabilmesi ve dönemin iktidarı ile çatışmaması bakımından Türkiye’deki diğer İslamcı hareketlerden farklılaşmıştır.508 Lise ve üniversite öğrencilerinin katıldığı sohbet ve yaz kamplarıyla başlayan hareketin ilk evresi “ışık evler”in açılması ile devam etmiş509, radikal sol hareketlere karşı antikomünist ve milliyetçi muhafazakar bir söylem benimsemiştir. Faaliyetlerinde ılımlı ve ihtiyatlı, sosyo-kültürel alanlarda ise daha etkin olmuştur. Buna sebep olduğu düşünülen nedenlerden biri, 510 1971 muhtırası kapsamında tutuklanarak Nurculuk faaliyetleri dolayısıyla 7 ay tutuklu kalmasıdır.511 Gülen, 12 Eylül darbesine destek vermiştir fakat yine de hakkında soruşturma açılmasına engel olamamış ve aranmasına rağmen bulunamamıştır. Turgut Özal’ın yumuşak tutumu ile radikal sol ve İslami hareketlere karşı Gülen’in ılımlı duruşu 12 Eylül sonrasında onu ve hareketini etkinleştirmiştir.512 Fethullah Gülen hareketi hedeflediği altın nesli yetiştirmek için bir tür öğrenci devşirme yöntemi kullanmıştır. Işık evlere zeki öğrencileri davet ederek daha sonra onların da kendi arkadaşlarını davet etmesiyle halka büyümüştür. Bu çocuklara seviyelerini ölçmek için öncelikle bir süre ders çalıştırılarak deneme sınavları yapılmıştır. Çocuğun umut vaat etmesi durumunda özel ilgiye tabi tutularak eğitim ve İslami konularda kendisiyle birebir ilgilenilmiştir. Bu gençlere ışık evlerde cemaat lehine idealist bir ruh aşılanmıştır. Zamanla ışık evlerden yetişen “nitelikli” öğrenciler ile esnaf ve işadamlarına kadar genişleyen halkanın maddi finansmanı “abi”lerin katkılarıyla desteklenmiştir. Hareket ışık evlerden üniversite hazırlık kurslarına, özel 506 Yavuz, a.g.e., ss. 295-296. 507 Özdalga, a.g.e., s.238. 508 M. H. Yavuz, J. L. Esposito, Laik Devlet ve Gülen Hareketi,(çev. İ. Kapaklıkaya), İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2004, s. 33. 509 Yavuz, İslamic Political Identity in Turkey, s. 245. 510 Ali Bulaç, Din, Kent ve Cemaat, Fethullah Gülen Örneği, İstanbul, Ufuk Kitap, 2008, ss. 128, 136- 137. 511 Özdalga, a.g.e., s. 237. 512 R. Çakır, a.g.e., s. 104. 109 okullara, özel finans kurumlarına, STK’lara kadar uzanan geniş bir kitleyle kurumsallaşmıştır.513 Öğrencinin zeka durumunun umut vaat etmemesi ya da ailesinin farklı dini oluşumlar içinde olması durumunda ise çocukla ilgilenilmediği ve büyük olasılıkla cemaat ile bağlantısının kesildiği görülmüştür. Bu durum amacın iman kurtarmak ya da dindar toplum oluşturmak davası değil cemaate hizmet edecek insan yetiştirmek olduğu sonucunu doğurarak şüphelere neden olmuştur.514 Fethullah Gülen cemaatinin ev, yurt, dersane ve okullarına başarılı çocukları almaları sınavlarda da başarılar elde etmelerini sağlamıştır. Dolayısıyla kamuoyunda dikkat çekerek buralara giden çocukların başarılı olacakları algısıyla ailelerin çocuklarını bu kurumlara göndermesine neden olmuştur. Neticede Gülen hareketi maddi manevi nitelikli biçimde giderek daha çok büyümüştür. Bu eğitim odaklı seferberlik daha sonra yurtdışında da cemaat tarafından eğitim kurumları açılmasıyla devam etmiş, ilk atılımlar 1989’da Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla oluşan Türk Cumhuriyetlerinde ve Orta Asya’da gerçekleştirilmiştir. Yurt dışındaki okullar da yine benzer şekilde bulunduğu ülkenin daha çok üst kültür kesiminin çocukları için tercih ettiği kurumlar olmuştur çünkü genel olarak bu okulların donanım, eğitim ve öğretmen nitelikleri ülkenin yerel eğitim kurumlarına göre daha üst düzeyde dizayn edilmiştir. Fakat bu eğitim kurumları dini bir camaate bağlı olmalarına rağmen, İslami referanslı olmaktan çok ahlaki ve etik değerleri öne çıkarmışlardır.515 Gülen Hareketi 1979’da Sızıntı adındaki dergisini ilk yayın teşebbüsü olarak sunmuştur. Dergi kurulduğu günden bu yana iman hakikatlerini pozitif bilim ile destekleyerek Türkiye’nin en uzun soluklu dergilerinden biri olmuştur.516 Daha sonra bir grup İslamcı iş adamı tarafından kurulmuş olan Zaman gazetesini devralan Gülen hareketi, gazeteyi dışa açılmada önemli bir unsur olarak kullanmıştır. Bu yayınların sonrasında radyo ve televizyon alanlarındaki girişimler, cemaate bağlı üniversiteler ve finans kurumlarının kurulmasıyla kitleselleşmiştir. Cemaate bağlı tüm kurumlar arasında birbirini destekleyen bir ağ mevcuttur ve kurumlar ile müşterileri tüm mali işlerini harekete bağlı finans kurumlarından gerçekleştirmişlerdir.517 Hem yurt içinde 513 Uzun, a.g.e., s. 191 514 A.g.e., ss. 191-192. 515 Yavuz, a.g.e., ss. 304-305. 516 E. Kavaklı, “Zafer Dergisi Etrafında Düşünceler”, Sur, Ağustos 1993, s. 42. E. Kavaklı, “Sızıntı Dergisi ve Bir Mucize”, a.g.e., Eylül 1993, ss. 20-21. 517 Yavuz, a.g.e., s. 258. 110 hem yurt dışında farklı inanç ve fikirlerle diyaloglar kurarak, 1996’da Medeniyetler Diyaloğu518, 1998’de Dinlerarası Diyalog söylemleriyle faaliyetlerini ve kurumlarını ulusal ve uluslararası alanda meşrulaştırmak ve korumak maksatlı girişimlerde bulunmuştur.519 Fethullah Gülen, hareketini sözüm ona askerin ya da hükümetin olumsuz etkilerinden korumak için her zaman tedbirli olmuştur. Örneğin başörtüsü eylemlerini eleştirerek “füruat” nitelemesi yapmış, hareketine bağlı olan ya da sempati duyan kamu görevlilerinin eşlerinin 28 Şubat sürecinde ve günümüzde de bazı durumlarda başörtülerini çıkarmaları talimatını vermiştir. İsrail’in Gazze’ye müdahalelerine sessiz kalması ve Mavi Marmara hadisesinde İsrail’i otorite olarak nitelendirerek “otoriteden izin alınmalıydı” şeklindeki açıklamasında olduğu gibi Müslümanları ilgilendiren pek çok durumda tutumlarından dolayı İslamcılardan çoğunlukla tepki görmüştür. Müslümanları pasifleştirmek amacında olan bir CIA ajanı olmakla nitelendirilmiştir.520 Her ne kadar görünüşte siyasetten uzak durma yanlısı olduğunu iddia etse de aslında sempatizanlarının niceliksel gücünü de kullanarak genellikle dönemin şartlarına göre iktidardaki partilerin destekçisi olmuştur. Turgut Özal başkanlığındayken ANAP’ı, sonrasında bazı merkez sağ partileri, yerel seçimlerde Recep Tayyip Erdoğan, Melih Gökçek gibi isimleri ve hatta DYP’den Burhan Özfatura’yı desteklemişlerdir. Bunun da ötesinde Gülen, 28 Şubat sürecinde iktidarın başarısız olduğunu ve istifa etmesi gerektiğini söyleyerek kendi grubunu tehlikeye atmamak için askerin yanında bile yer alabilmiştir. Gülen’in bu duruşu radikal İslamcılar’ın zihninde İslam’ı laikleştirmek maksadıyla Gülen’in Devlet tarafından kullanıldığı fikrine sebep olmuştur. Daha ılımlı olanlar ise bu hareketin yavaş yavaş devlete tesir ederek onu evcilleştireceğini ve jakoben laikliğin etkisini kırmak niyetinde olduğunu iddia etmişlerdir. 2002’den itibaren 17-25 Aralık 2013 operasyonlarına kadar, Gülen ve grubunun AK Parti’yi desteklediği görülür.521 Gülen hareketi’nin büyük oranla iktidarlara yakın duran tavrına rağmen yurtiçi ve yurtdışındaki başarıları, bu grubun rejim aleyhine hareketlenebileceği endişesiyle kendi gruplarının dışındakileri, Kemalistleri ve askeri her zaman rahatsız etmiştir. Allah 518 Kömeçoğlu, a.g.e., s. 180. 519 Uzun, a.g.e., s. 195 520 R. Çakır, a.g.e., s. 106. 521 Yavuz, a.g.e., ss. 259-275. 111 tarafından yönlendirildiğine inanan sempatizanlara sahip olan Gülen, eğitim ve teknoloji alanında donatılmış kitlesiyle dev bir yapıya dönüşmüştür. Cemaat, bünyesinde özel olarak yetiştirdikleri öğrencileri özellikle askeriye, emniyet, yargı, mülkiye gibi birimlerde görev almaya yönlendirmiştir. Bu yolla örgütün devleti ve sistemi ele geçirme amacında olduğu iddia edilmiştir.522 Hareketin bu durumuyla ilgili devlet, gizli bir yapılanma iddiasında bulunurken, kamuoyu Fethullah Gülen ve cemaatini Amerika ile işbirliği yapmakla itham etmektedir.523 MİT krizi ile başlayıp iktidarın dershaneleri kapatma girişimiyle devam eden süreçte çıkarları zarar gören Gülen hareketi, AK Parti iktidarına karşı ciddi şekilde cephe almış ve 17-25 Aralık 2013 tarihlerinde devlete karşı darbe girişiminde bulunmuştur. O günden itibaren AK Parti ve Fethullah Gülen hareketi arasında ipler tamamen kopmuş, Gülen’e bağlı sempatizanların başta yargı, emniyet ve istihbarat gibi pek çok kamu kurumlarına sızmasıyla oluşmuş olan “Paralel Yapı”ya karşı iktidar tarafından bir temizleme operasyonu başlatılmıştır. Başarısız darbe girişimleriyle çöküş sürecine giren cemaat hakkında 29 Nisan 2015 tarihinde yapılan MGK toplantısında “ulusal güvenliği tehdit eden, legal görünümlü illegal yapı” ifadesi kullanılmıştır ve “Fethullahçı Terör Örgütü” (FETÖ) ismiyle adlandırılmıştır. Günümüzde örgütü devletin tüm kurumlarından temizleme ve ceza tatbik süreci devam etmektedir. Örgüt lideri olarak kabul edilen ve uzun yıllardır ABD’de yaşayan Fethullah Gülen hakkında yakalama kararı çıkarılmıştır.524 Gülen ve devletin tüm birimlerine sızdırdığı “paralel yapı” elemanları 17-25 Aralık 2013 kalkışmasından sonra devlete karşı ikinci büyük darbe girişimini 15 Temmuz 2016 gecesi gerçekleştirmiştir. Ordu içindeki uyuyan hücrelerini kullanarak ülke yönetimine el koymayı amaçlayan “Gülenistler”in neden bu tarihi seçtikleri konusunda iki iddia ortaya atılmıştır. Birincisi; Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın son dönemde Rusya ve İsrail ile ilişkileri düzeltmesini, ABD ile ilişkileri de olumlu yönde sürdüreceğine işaret olarak görmüşlerdir. Türkiye ile ABD’nin pozitif ilişki halinde olması, ABD’nin Gülen’i Türkiye’ye iade edeceği konusunda Gülenist cephede endişe doğurmuştur. İkincisi; cemaat, son hakim ve savcı atamalarında hasar almıştır. Yaklaşan 522 Kara, a.g.e., ss. 346-360. 523 Uzun, a.g.e., s. 187. 524 Bülent Orakoğlu, “Fethullahçı Terör Örgütü (FETÖ)”, Stratejik Düşünce, S.67, Haziran 2015, ss. 40- 45. 112 Yüksek Askeri Şura (YAŞ) atamalarında, ordudaki mevcut elemanlarının devletin paralel yapıyla mücadelesi kapsamında ordudan uzaklaştırılacağı endişesiyle harekete geçmiştir. Askeri darbe girişiminin medyada duyulmasının ardından Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın halkı darbeye karşı koymak üzere meydanlara inmeye teşvik etmesi ve Türk halkının üstün mücadelesiyle, bu kalkışma engellenmiştir. Darbe girişimine destek sağlayanlar arasında ordunun üst kademelerinden komutanlar yer almıştır. Bunlardan bazıları İncirlik üs komutanı ve aynı zamanda NATO acil müdahale gücünden olan İstanbul 3. Kolordu komutanı, Irak ve Suriye sınırından sorumlu 2. Ordu komutanı gibi hassas isimlerdir.525 Türk halkı ile Türk askerini karşı karşıya getiren ve askerin kendi halkına silah doğrultmasına neden olan FETÖ, 15 Temmuz’u 16 Temmuz’a bağlayan gece 240’dan fazla kişinin şehit olmasına ve toplumda büyük bir travmaya sebep olmuştur. 1970’li yıllardan beri ılımlı ve mutedil görünen bu örgütün aslında en radikal örgütlerden bile daha radikal ve yıkıcı olduğu anlaşılmıştır. Yukarıda da değindiğimiz gibi, ikinci bölümde Türkiye’de dini radikalizm ve politik İslami hareketlere yer vermemizin nedeni, Türkiye’de siyasal İslam’ın gelişimini anlatmak değil, Türkiye’de İslam’ın siyasallaşmasını anlatmaktır. Yani çalışmamızın genel çerçevesine bağlı kalarak, Türkiye’de İslam’ın siyasallaşması evresinde Selefi etkisini tahlil etmektir. İkinci bölümün sonucunda görüldüğü üzere, Selefilik Türk-İslam dünyasında zayıf bir etkiye sahiptir ve Türk-İslam düşüncesi siyasallaşsa da büyük oranda radikalleşmemiştir. Radikalleşenler de çok marjinal kalmıştır ve destek bulamamıştır. Türk-İslam düşüncesi Selefizm’e geçit vermemektedir. Siyasal İslam’ın Türk olan biçimi de asla o denli radikal olmamıştır. Yani teröre meyletmek gibi bir durum söz konusu değildir. 525 http://www.cnnturk.com/turkiye/15-temmu-darbe-girisimini-kim-yapti-neden-yapti-ve-baskasorular?page=3 (12.10.2016) 113 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DÜNYA SİYASETİNDE RADİKAL DİNİ AKIMLAR VE TERÖR 1. ULUSLARARASI TERÖRİZMİN GELİŞİMİ Terör kavramının akademik bir tanımı yapılabilmiş değildir. Devletlerin siyasi sistemlerinin birbirinden farklı olmasına ve her ülkede gerçekleşen terör fiilinin o ülkeye ait özellikler taşımasına bağlı olarak, terör kavramının devletten devlete farklı anlam içerdiği görülür. 526 Bu yüzden yerli ve yabancı kaynaklarda pek çok farklı açıklaması vardır. Kısaca korkutmak, yıldırmak, sindirmek gibi anlamlara gelen kavramın Latince tereré kelimesinden türediği bilinmektedir.527 Eski Türkçede tedhiş kelimesi ile ifade edilen kavram, Arapça “dehşet” sözcüğünden türemiştir.528 Beşe’ye göre terör, eşitsiz kaynak paylaşımı sebebiyle oluşan ekonomik problemlerin ve dini, etnik, siyasi farklılıklardan kaynaklanan ideolojik şartlanmaların bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.529 Terör mevcut otoritenin egemenliğine karşı bir tepki ve başkaldırı olması bakımından anarşizmle özdeşleştirilebilmektedir. Fakat terör bir inanç, ideoloji ya da doktrin değil; amaca ulaşmada kullanılan bir yöntemdir. 530 Terörist amacına ulaşabilmek ve sesini duyurabilmek için cinayet işlemektedir fakat kurban onun için amaç değil araçtır. Eylemini genellikle önceden planlanmış kişi ya da kişilere yönelik değil, hedef gözetmeksizin gerçekleştirir. Terör eylemi, insan öldürmesi bakımından adi cinayet suçuyla aynı, amacı bakımından ise farklıdır. 531 Ayrıca terörün farklı tanımlarında; siyasal amaç taşımak, toplumda psikolojik yük yaratmak, otoritenin 526 Sertaç Başeren, “Terörizm; Kavramsal Bir Değerlendirme ve Mücadele”, Türkiye Araştırmalar Dergisi, 1998, s. 115. 527 Faruk Örgün, Küresel Terör, İstanbul, Okumuş Adam Yayınları, 2001, ss.11-13. 528 Suat İlhan, Terör: Neden Türkiye?, Ankara, ASAM Yayınları, 2002, s.5. 529 Ertan Beşe,Terörizm, Avrupa Birliği ve İnsan Hakları, Ankara, Seçkin Yayıncılık, 2002, s.17. 530 Necmettin Özerkmen, “Terör Terörizm ve Radikal İslamcı Terör”, Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Dergisi, C.44, S.2, Ankara, 2004, ss.261-262. 531 David Fromkın, ”The Strategy Of Terorism”, Foreign Affairs, July 1975, s.693. 114 teröristlere olduğu gibi masum halka karşı da baskı uygulamasını sağlamak, otoriteyi devirmek ve ele geçirmek, vb. nitelikleri öne çıkmaktadır.532 Hukuken de sorunlu olan terör kavramı, ülkemizde 1991 yılında kabul edilerek uygulanmaya başlanan ve Temmuz 2003’te yeniden düzenlenen 3713 sayılı Terörle Mücadele Kanunu’na göre; “Baskı, cebir ve şiddet, korkutma, yıldırma, sindirme veya tehdit yöntemlerinden biriyle Anayasada belirtilen Cumhuriyetin temel niteliklerini, siyasi, hukuki, sosyal, laik, ekonomik düzenini değiştirmek, Devletin ülkesi ve milleti ile bölünmez bütünlüğünü bozmak, Türk Devletinin ve Cumhuriyetinin varlığını tehlikeye düşürmek, Devletin otoritesini zaafa uğratmak ve yıkmak veya ele geçirmek, temel hak ve hürriyetleri yok etmek, devletinin iç ve dış güvenliğini, kamu düzenini veya genel sağlığını bozmak amacıyla bir örgüte mensup kişi veya kişiler tarafından girişilecek her türlü eylemdir” ifadeleriyle tanımlanmıştır.533 Terör kavramını inceleyenlerden Bozdemir’e göre; bir düşünce veya davranışı benimsetmek amacıyla, yıldırma ve sindirme yoluyla tehdit ve zor kullanma eylemlerinde bulunmak terör üretmektir. 534 Dönmezler; planlı ve hukuk dışı olarak nitelediği terörü tanımlarken, sosyal sınıflar arasında fesat, çatışma, savaş çıkarma ve tahrik edici yönlerine vurgu yapmıştır.535 Ataöv ise terörü; “örgütleşmiş bir grubun şiddet yoluyla belirli bir hedefe ulaşmak için başvurduğu bir yöntem” ifadeleriyle tanımlamıştır.536 Terör kavramına yüklenilen anlam kadar, terör eylemini gerçekleştiren unsurlar da önemlidir. Terör olayını gerçekleştiren bireylere “terörist”, organize biçimde terör uygulayan gruplara “terör örgütü” denir.537 Terörizm kavramının sınırları içinde; Devlet terörü, devlete karşı terör, etnik terör, ideolojik terör, dini terör, kimyasal ve biyolojik terör, sivil terör, nükleer terör ve gelişen teknolojik imkanlarla birlikte siber terör gibi türleri bulunmaktadır.538 532 Doğu Ergil, “Uluslararası Terörizm”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, C.47, S.3, Ankara, 1992, s.140. 533 Korkmaz, a.g.e., s.13. 534 Mevlüt Bozdemir, “Terör (mü) ve Terörizm (mi)?”, SBF Basın Yayın Yüksek Okulu Yıllığı, Ankara, 1981, s. 523. 535 Sulhi Dönmezler, “Her Yönüyle Tedhiş”, Son Havadis, 10.11.1997. 536 Türkkaya Ataöv, “Terörizme Karşı Uluslararası İşbirliği Gereklidir”, Evrensel Dostluk Dergisi, s. 1. 537 Zafer Kılıç, Küreselleşme ile İvme Kazanan Uluslararası Terörizm ve Buna Karşı Alınan Tedbirler, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2007, s.10. 538 Orhan Göçer, “Uluslararası Terörün Soğuk Savaş Sonrası ve Gelecekteki Durumu”, Kara Kuvvetleri Dergisi, Yıl 4, S.14, Ankara, Kasım 2005, s. 40. 115 Yukarıda, terör kavramının içeriğinin her ülke için farklılık arz edebileceğine değinmiştik. Söz konusu kavramsal durum “uluslararası terörizm”in tanımı hususunda da görülür. Örneğin; Haiti, bir devletin sınırları dışında kalan yabancı ülke topraklarında, suçsuz bir kişiye ya da gruba karşı, siyasi amaçlarına ulaşmak maksadıyla uygulanan şiddet ve tehdit eylemlerini uluslararası terör kapsamında kabul etmektedir. Venezüella, bir takım kişi veya kişilerin siyasi çıkar sağlamaya yönelik olarak, yabancı ülkelerde, açık denizlerde veya uluslararası hava sahasındaki uçaklarda gerçekleştirecekleri şiddet ve tehdit eylemlerini uluslararası terörizm eylemleri olarak değerlendirir. Cezayir, Gine, Hindistan, Kongo, Nijerya, Suriye, Tanzanya, Tunus, Yemen ve Yugoslavya ise uluslararası terörizm eylemleri konusunda ortak görüşlere sahiptirler. Bu ülkeler; ulusların bağımsızlıklarını ve kendi geleceklerini belirleme haklarına karşı, ırkçı ve kolonici yabancı sistemler, örgütler veya ücretli gruplar tarafından uygulanan şiddet ve bastırıcı eylemleri uluslararası terörizm kapsamında görürler. Ayrıca söz konusu sistemlere, örgütlere ve ücretli gruplara sağlanan yardımları ve gösterilen hoşgörüyü de uluslararası terörizm çatısı altında değerlendirirler.539 Terörün kavramsal ve hukuki tanımlarına değindikten sonra, tarihsel süreçte ortaya çıkan bazı terör eylemlerini, konumuza bağlı kalacak şekilde incelemek yerinde olacaktır. Günümüzde bilinen en eski terör hareketi, M.S. 6 yılında sistematik anlamda terörü ilk kez uygulayan “Zealot”lardır.540 Zealotlar, Romalıların, imparatoru ve ailesini kutsal varlıklar olarak ilan etmesine tepki olarak, Romalı yetkililere ve lejyonerlere suikastler düzenlemişlerdir. Zealotlardan sonra bu eylemler541 M.S. 66-73 yıllarında Filistin’de Yahudi bir dini mezhep olan “Sicarii”ler tarafından, bugün İsrail toprakları sayılan alanda gerçekleştirilmiştir. 542 Sicarii hareketi bilinen en eski terör örgütü olmakla birlikte terörün başlangıcıyla ilgili kesin bir tarih vermek mümkün değildir.543 539 İsa Döner, “Uluslararası Hukukta ve Türk Hukukunda Terör ve Terörizm” Hukuk, Ekonomi ve Siyasal Bilimler Aylık İnternet Dergisi, S.43, Eylül 2005, http://www.eakademi.org/incele.asp?konu=ULUSLARARASI%20HUKUKTA%20VE%20T%DCRK%20HUKU KUNDA%20TER%D6R%20VE%20TER%20D6R%DDZM&kimlik=1129233217&url=makaleler/id oner-1.htm (04.11.2016) 540 Gerard Chaliand, Arnaud Blin, “Zealots and Assassins”, (ed.) Gerard Chaliand ve Arnaud Blin, The History of Terrorism, University of California, California, 2007, ss. 55-56. 541 Assaf Moghadam, The Roots of Terrorism, New York, Infobase Publishing, 2006, s. 102. 542 Ahmet Hamdi Aydın, Mehmet Emin Türkoğlu, “Dini Motifli Terör Kavramı”, s.168. 543 Yılmaz Aytuğ, Terörün Anatomisi, İstanbul, Altın Kitaplar Yayınları, 1995, s.27. 116 Araştırma konumuz itibariyle İslam tarihine bakıldığında bu dönemdeki ilk terör olayları Dört Halife zamanında başlamıştır. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in vefatından sonra başlayan halifelik çatışması neticesinde, Hz. Ali’yi öldüren “Hariciler” İslam tarihindeki ilk terör hareketi olarak bilinmektedir. Haricilerden sonra ortaya çıkan bir başka terör hareketi, Selçuklu Devleti’ne karşı mücadele eden ve günümüze kadar etkileri süren ŞiiSünni ayrılığını ateşleyen unsurlardan biri olan544 İran kökenli Haşhaşi’lerdir.545Dini ve ayetleri farklı yorumlamalarının neticesinde ilk terör faaliyetlerinde bulunan Haricilerin içinde bulundukları zaman dilimi ve yaşam koşulları göz önüne alındığında, dar bir bakış açısı ve zihniyete sahip oldukları düşünülmektedir. Fakat onlar kendilerini tanımlarken “dine hizmet edenler, canını Allah yolunda feda edenler” anlamına gelen “Eşşurat” kavramını kullanmışlardır.546 Kavram olarak ilk defa 1789 Fransız Devrimi ile duyulan terör547 o gün barışa ulaşmak için kullanıldığı gerekçesiyle Jakobenler tarafından pozitif anlamda algılanmaktaydı. Bu durum günümüzde terörist faaliyet gösterenlerin kimilerince “terörist”, kimilerince “özgürlük savaşçısı” olarak isimlendirilmesiyle benzeşmektedir. 548Terörizmin sistemli ve yaygın bir hal almasının ise 19. yüzyılın ikinci yarısında, anarşist fikirlerden de etkilenerek başladığı ifade edilmiştir.549 Bu dönemde Rusya’da faaliyet gösteren Narodnaya Volya (Halkın İsteği) örgütü550, Rus tarihinin en büyük ve kanlı eylemlerini gerçekleştirmiştir. 551 1878-1881 tarihleri arasında etkinliğini sürdüren örgüt, eylemlerini büyük oranda devletin üst düzey yöneticilerine yönelik yapmıştır.552 Soğuk Savaş döneminde terör eylemlerinin ciddi bir artış gösterdiği görülür. İki kutuplu düzenin liderleri ABD ve SSCB, 1960’lı yıllardan sonra direkt bir savaşın maliyetine cesaret edemedikleri için siyasi, askeri, ekonomik vb. çıkarlarını korumak 544 Zafer Cirhinlioğlu, Erol Bulut, “Terör Din ve Siyaset”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.20, S.2, Elazığ, 2010, ss.303-307. 545 Bernard Lewis, Haşişiler İslam’da Radikal Bir Tarikat, (çev. Kemal Sarısözen), İstanbul, Kapı Yayınları, 2007. 546 Ali Albayrak, “Terör-Din İlişkisi(zliği) Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.7, S.20, 2004, ss.297- 300. 547 Bruce Hoffman, Inside Terrorism, New York, Columbia University Press, 1998, s.15. 548 Caner Taslaman, Terörün ve Cihadın Retoriği, 8. b.,İstanbul, İstanbul Yayınevi, 2014, ss.18-19. 549 Walter Laqueur, Terrorism, Boston, Little Brown and Company, 1997. s.11. 550 Grant Wardlaw, Political Terrorism: Theory, Tactics and Counter-Measures, Cambridge University Press, 1984, s. 19. 551 Atilla Yayla, “Terörizm: Kavramsal Bir Çerçeve”, s. 347. 552 Pamala L. Griset, Sue Mahan, Terrorism in Perspective, Sage Publications, California, 2003, s. 7. 117 maksadıyla stratejik bir biçimde terörü kullanmaya başlamışlardır.553Terörizm, Soğuk Savaş yıllarında politik bir araç olarak devletlerin birbirinin istikrarını sekteye uğratmak amacıyla kullandıkları bir yöntemdi. Soğuk Savaş sonrası dönemin Yeni Dünya Düzeni’nde oluşan istikrarsız ortamın etkisiyle etnik azınlıklar içindeki ekstremist gruplar bir yöntem olarak teröre başvurmuşlardır.554İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra komünizm içerikli “kızıl terör”, 1970’lerden sonra “bölgesel ayrılıkçı terör”, 1990’lı yıllarda “etnik bölücü terör”, 11 Eylül 2001 saldırılarından sonra “din temelli terör” (İslamcı ya da yeşil terör) gibi isimlendirmelerle terörizmin yaygınlık kazandığı görülür.555 İslam tarihi açısından bakıldığında ise terörizmin Hz. Muhammed (s.a.v.)’in vefatından sonra başlayıp etkilerini günümüze kadar sürdürdüğü görülür. Suudi Arabistan, Afganistan, Mısır, Cezayir, Filistin gibi İslam ülkelerinde devam eden terör hareketleri bu bakımdan önemlidir.556 İslam toplumlarında dini amaçlı olduğu iddia edilen terörün kaynağı konusunda başlıca iki görüş bulunmaktadır. Bunlardan birincisi; siyasi amaçların ve siyasi istikrarsızlığın terörü tetiklediği, siyasi istikrarsızlık arttıkça terörün, terör arttıkça da siyasi istikrarsızlığın arttığı yönündeki görüştür.557 İkinci görüş ise; terörün ortaya çıkması ve etkili olabilmesi için demokratik sistemin mevcut olması gerektiğidir. Bu görüşe göre terör demokratik koşulların uygulandığı alanlarda daha fazla etkili olabilir ve yayılabilir. 558 Bu iki görüşün aksine terör uzmanları; siyasi istikrarsızlık ve demokrasi unsurlarının dışında, her terörist oluşumun farklı özelliklere sahip olması nedeniyle, teröre kaynaklık eden dinamiklerin de farklılık gösterebileceğini belirtmektedirler.559 1960’lı yıllardan itibaren televizyonun evlerde yer etmesi uluslararası düzeyde terörist hareketlere ivme sağlamıştır. 11 Eylül 2001 saldırılarında Dünya Ticaret Merkezi ve Pentagon, ABD’nin ekonomik ve askeri gücünü sembolize etmesinden dolayı hedef seçilmiştir. Terörizm; intihar saldırıları, kitlesel korkuyu ve yıkıcılığı 553 Noam Chomsky, Terör Ne? Terörist Kim?, Ankara, Ütopya Yayınları, 1999, ss.44-58. 554 ÖzcanYeniçeri, “Terör ve ABD; Terörün Hegemonya Aracı Olarak Kullanılması Sorunu”, 2023 Dergisi, Aralık 2003, s.22. 555 Beril Dedeoğlu, “Terörizm ve Terörizmle Mücadelenin Paradoksal Olguları”, Avrasya Dosyası, C.12, S.3, 2006. 556 Cirhinlioğlu, Bulut, a.g.m., s.308. 557 Nevzat Bölügiray, Anarşi ve Terör Nasıl Önlenir, İstanbul, Tekin Yayınevi, 1996, s.43. 558 Deniz Ülke Arıboğan, Tarihin Sonundan Barışın Sonuna, İstanbul, Timaş Yayınları, 2003. 559 Walter Laqueur, “Terörizmin Yorumlanması”, Silinen Yüzler Karşısında Terör,(der: Cemal Güzel), (çev. İbrahim Yıldız), Ankara, Ayraç Yayınevi, 2002, ss.95-141. 118 arttırması, kullanılan silahların niteliğinin değişerek öldürme gücünün artması, kitle imha silahlarını kullanması, yasa dışı suç örgütleriyle bağlantıları bakımından 2000’li yıllarda öne çıkmıştır. 560 Yeni nitelikleriyle “post modern terörizm” olarak da adlandırılan terör hakkında 1996’da Walter Laqueur, Foreign Affairs Dergisi’nde insanlığın terörizmin sınırsız taktiklere sahip olan yeni tipine karşı savunmasız olduğuna dair bir makale yayınlamıştır.561 Devletlerin beslemesiyle küresel terörizmin geliştiğini belirten Henry Kissinger, devletlerin açık biçimde terörist grupları desteklemeyeceğini ancak sınırları dahilindekileri barındırıp, maddi destek ve faaliyetlerine izin vererek, silah elde etmelerine, sınırdan geçirmelerine, ticaretine, saklamalarına, taşımalarına yardım ettiklerini bildirmiştir.562 Öte yandan günümüzde gelişen teknoloji ve artan kitle iletişim araçlarıyla birlikte, terör küreselleşmiştir. Bu sayede daha kolay gelişip yayılma imkanı bulmuştur. 563 Bilindiği üzere dış politikada hedefleri olan ülkeler diplomasinin yetmediği, savaşların yüksek maliyet ve riskler oluşturduğu durumlarda terörizmi kullanmaktadırlar. Gelişen teknoloji sayesinde terör eylemlerinin arkasındaki kişilerin belirlenme ve yakalanma oranının düşük olması da terörizmin tercih edilme sebeplerindendir. 564 Ayrıca Terör ağı büyüdükçe maliyeti de büyümüştür. Artan maliyeti karşılamak için diğer organize suç biçimleri iç içe geçmiştir. Kaçakçılık, sahtecilik, organ, silah, uyuşturucu ticareti gibi ulusal ve uluslararası düzeyde organize suçlar bunlardandır. 565 Günümüzde fazlaca görülen terörün tarihsel arka planı incelendiğinde farklı zamanlarda, farklı koşul ve amaçlarla, aşağıdan yukarıya, yani otoriteye karşı uygulanan terörün yanı sıra, savaş yıllarında ya da devrim ve darbelerden sonra diktatör iktidarlarca yönetimleri altındaki kitlelere uygulandığı da bilinmektedir.566 Yukarıdan aşağıya uygulanan şiddeti ifade eden “devlet terörü”nden 560 Cemile Arıkoğlu Ündücü, “Uluslararası Sistem ve Terörizm Arasındaki İlişki”, Elektronik Siyaset Bilimi Araştırmaları Dergisi, C.2, S.1, Ocak 2011,s.13. 561 Walter Laqueur, “Postmodern Terrorism”, Foreign Affairs, Vol.75, No:2, 1996, ss. 24-36. 562 Henry A. Kissinger, “US Policy Towards Iraq”, Federal News Service, 26.10.2002. 563 Martha Crenshaw, “How Terrorism Declines”, Terrorism And Political Violence, Vol.3, No:1, 1991, ss.70-75. 564 Osman MetinÖztürk, “Uluslararası İlişkiler ve Terörizm”, 2023 Dergisi, Aralık 2003, s.8. 565 Tolga Barış Kılıçkap, Vikinglerden Teröre ve Teröristlere İsveç, İstanbul, IQ Kültür Sanat Yayınları, 2005, s.46. 566 Walter Laqueur, Terrorism, New York, Macmillan, 1974, s.6. 119 ziyade, aşağıdan yukarıya yani otoritenin altındaki grupların otoriteye uygulamaya çalıştıkları terörün oranının daha yüksek olduğu söylenmektedir. 567 Uluslararası düzeyde terörle mücadele kapsamında günümüzde pek çok çalışma ve anlaşma bulunmasına rağmen gereken düzeye ulaşılamamıştır. 568 Çünkü terörün başarılı olabilmesinin en önemli şartlarından biri dış destek almasıdır. Bu da terörle uluslararası düzeyde mücadeleyi yetersiz kılmaktadır. 569 Bir terör oluşumu bazı kesimler tarafından etnik, dini ya da başka amaçlı bir grubun “kurtuluş mücadelesi” olarak görülebilir. Bu durum teröre dış destek sağlayan nedenlerden biridir. Terörist veya özgürlük savaşçısı, gerilla benzeri zıt kavramlaştırmalar bireylerin ve ülkelerin siyasi, ekonomik, askeri menfaatleri doğrultusunda bakış açısı ve çıkar farklılıklarını ortaya koymaktadır. Bu isimlendirme farklılıklarının bir başka nedeni de terör ve siyasi suç ayrımının yapılamamasıdır. Uluslararası hukuka göre siyasi suçlarda iade yoktur. Suç işledikten sonra yurt dışına kaçan bir terörist gittiği ülkede siyasi suçlar kapsamında değerlendirilebildiği ve suçu gittiği ülkede işlemediği için, o ülkede yargılaması veya iadesi yapılmamaktadır.570 1.1. DALGALAR HALİNDE TERÖRÜN GELİŞİMİ Terörün tarihsel seyri incelendiğinde modern terörizmin gelişimi; anarşist dalga, etnik dalga, ideolojik dalga, dini dalga, siber dalga şeklinde özetlenmektedir. İsimlendirmeler her bir dalganın yaşandığı zaman dilimindeki terörün amaç ve niteliklerine göre belirlenmiştir. Dalgalar arasında keskin sınırlar bulunmamaktadır ve her bir dalganın diğerine yansımaları vardır. Örneğin anarşist dalga ve ideolojik dalganın uzantıları dini dalgaya da geçmiştir ve dini dalga siber dalgadan da etkilenmektedir.571 Farklı ülkelerdeki aynı amaca sahip gruplar, aynı zaman diliminde, aynı dalganın kapsamı içinde olabilirler. Rapoport’a göre her biri yaklaşık 40 yıl süren ilk üç dalganın hepsi kendi zaman dilimlerinde yayılmış ve sönmüştür. 26 yıldır mevcudiyetini koruyan dini dalga ise günümüzde hala devam etmektedir. Çoğu kendi 567 “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015, ss.8-9. 568 Pulat Y. Tacar, Terör ve Demokrasi, İstanbul, Bilgi Yayınevi, 1999, s.30. 569 Tahsin Fendioğlu, “Uluslararası Belgelerde Terörizm”, 1. Milletlerarası Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Güvenlik ve Huzur Sempozyumu Bildirileri, Elazığ, Fırat Üniversitesi Yayınları, 2000, s.760. 570 Reha Yılmaz, “Uluslararası Terörizm ve Ermeni Terörünün Analizi”, Journal Of Qafqaz University, No:18, 2006, s.3. 571 “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015, s.9. 120 dalgası içinde doğup büyümesi ve sonlanmasına rağmen 1920’li yıllardan beri var olan IRA ve 1980’den öncesine dayanan PKK gibi bazı istisna örgütler bulunmaktadır.572 Türkiye’deki terörü Rapaport’un dini dalga incelemesiyle paralellik gösterecek şekilde dört dalgaya ayıran Kongar; Ermeni terörünü birinci, sağ–sol çatışmalarını ikinci, ırkçıbölücü terörü üçüncü, dinci terörü ise dördüncü dalga olarak belirtmiştir.573 Modern terörizm fenomenini 4 dalgaya ayıran Rapoport’un sınıflandırmasına göre; uluslararası ya da küresel düzeydeki ilk tecrübe “anarşist dalga” ile başlamıştır. Devamında ise sırasıyla 1920’li yıllarda başlayan “sömürge karşıtı dalga”, yirminci yüzyılın sonlarına doğru tükenişe geçen ve günümüzde yalnızca İngiltere, İspanya, Peru, Kolombiya, Nepal gibi ülkelerde çok az sayıda grup tarafından sürdürülmeye çalışılan “yeni sol dalga”, 1979’da başlayan “dini dalga” gelmektedir. Her birinin yaklaşık 40 yıl etkin olduğu düşünüldüğünde dini dalganın 2025 yılı yakınlarında sona erebileceği tahmin edilmektedir. Bazı örgütler, içinde bulundukları dalgada sona ererler fakat aynı dalga içinde yeni örgütler oluşturabilecek potansiyel devam edebilir. Yeni örgüt oluşamayacaksa dalga sona erer veya örgüt sona eren dalgayı aşıp kendinden sonraki dalgaya dahil olabilir.574 Örgütün yeni dalgaya dahil olması durumunda, örgüt üyelerinden bu değişime taraftar olanlar ve olmayanlar ile liderleri arasında sorunlar oluşabilmektedir. Örgütün varlığını sürdürebilmesi yeni dalga ile gelen strateji, güç dağılımı, roller vb. unsurların değişimine ilişkin çözüm bulunabilmesine bağlıdır.575 Böylece sürekli bir değişim içinde olan terör örgütü yeni bir periyoda geçmeyi başarabilirse yeniden canlanabilmektedir.576 1.2. DİNİ DALGA Din, onun mesajını yanlış yorumlayanlar ve çıkarları için bilinçli şekilde siyasallaştıranlar nedeniyle terörü motive eden unsurlardan biridir.577 Yaygın dinler ve inanışlar bazı gruplar tarafından sistemli ideolojik amaçlarını gerçekleştirebilmek 572 David C.Rapoport, “Modern Terror: History and Special Features”, The Politics of Terrorism, 1. b.,(der: Andrew T. H. Tan), London, Routledge, 2006, ss.4-5. 573 Erdal Bayer, a.g.e., s. 17-20. 574 David C.Rapoport, “The Four Waves of Modern Terrorism”, Attacking Terrorism, (der: Audrey Kurth Cronin vd.), Washington, Georgetown University Press, 2004, ss.47-48. 575 Erdal Bayer, Terörist Örgütlerde Örgütsel Öğrenme, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2007, s.8. 576 Gary Yukl, Leadership in Organizations, 4. b., New Jersey, Prentice-Hall International, 1998, ss.416- 417. 577 Hasan Elik, Dini Özünden Okumak, İstanbul, Sağlık ve Sosyal Yardım Vakfı Yayınları, 2004, s.47. 121 uğruna ve kitleleri harekete geçirebilmek maksadıyla kullanılmaktadır. 578 Rapoport, Dini dalgayı tetikleyen sebepleri küreselleşme, dini ideoloji, şiddet ve kitle imha silahlarının artmasına bağlamıştır. Rapoport’a göre Dini dalganın etkileri tüm din ve inanışlarda görülmektedir fakat İslamiyet bu dalganın merkezine konumlandırılmıştır. Çünkü 1979 İran İslam Devrimi ve SSCB’nin Afganistan’ı işgali dini dalgayı başlatan başlıca sebepler olmuştur. 579 Dini akidelerin değiştirilemez ve sorgulanamaz olması dinlerin istismarını kolaylaştırmıştır. Radikal İslami örgütlerin sözde ortak amaçları şeriat devleti kurmak, diğer tüm ideolojileri yıkmak, Batı’ya ve özellikle ABD’ye karşı mücadele etmektir. Bu hedeflerini gerçekleştirmek için tüm bunları Allah adına yaptıklarını söylemekte, böylece faaliyetlerini meşru göstermeye çalışmaktadırlar.580 İslamcı radikal akımı başlatan 1979 İran İslam Devrimi’nden itibaren politik hedeflere ulaşmak için bütün Müslüman ülkelerde şiddet yükselmiştir. İslami motivasyonlu radikal örgütlerin etkisi Türkiye’de 1980’li yıllardan itibaren görülmeye başlamış, 1990’lı yıllarda zirveye ulaşmıştır. Hought, Soğuk Savaş’ın bitmesinden sonra din kaynaklı sorunların ürediğini, ideolojik nefretlerin oluştuğunu, bu nefretlerin de savaşı ve terörü doğurduğunu savunmuştur.581 Din ve inanç kaynaklı terör, problemin kökünün kurutulamaması ve her duruma uygulanabilecek tek bir çözüm olmamasından dolayı tarihin ilk zamanlarından bu yana devam etmektedir. 582 Öte yandan radikal örgütler ilk yıllarında daha yerel hareket ederken, bugün bütün dünyada yaygın ağlara sahiptirler. Toplumlardaki zafiyetlere hakim ve son derece çeşitlilik arz eden bir militan yelpazesine sahiptirler.583 İran devrimi ile dinin önemli bir siyasi güç olduğunu anlayan ve SSCB’nin Afganistan’daki başarısızlığını umut olarak gören İslamcı kitle İslam coğrafyasındaki siyasi gelişmeler ve istikrarsızlıklardan da beslenerek çeşitli eylemler gerçekleştirmiştir. Bu durum İslami motivasyonlu örgütlerin en çok faaliyet gösteren terör örgütleri olarak anılmasına neden olmuştur. Dini dalga içinde İslami gruplar ön plana çıkmış olsa da 578 Levent Demir, Küreselleşme ve Terör, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Afyonkarahisar, 2009, s.60. 579 David C., Rapoport, “Generations and Waves: The Keys to Understanding Rebel Terror Movements”, Seminar on Global Affairs, New York, Columbia University Press, 2003, ss.5-8. 580 Doğu Ergil, Ders Notları, Ankara, Ankara Üniversitesi Avrupa Toplulukları Araştırma ve Uygulama Merkezi, (28. Dönem Uluslararası İlişkiler Uzmanlık Programı) 581 James A. Hought, Kutsal Nefret, 90’ların Dinsel Çatışmaları, (çev. Aslı Açıkgöz), İstanbul, Aykırı Yayınları, 2000, s.7. 582 Fatih Mehmet Albayrak, İslam Hukukunda Terör Niteliği Taşıyan Suçlar, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 1997, s.102. 583 Kılıç, a.g.e, ss.33-34. 122 başka din ve inançlardan türeyen örgütler de vardır. Örneğin Japonya’da Hindu, Budist ve Hıristiyan temalarıyla Tokyo metrosuna kimyasal silahla saldırarak ilk defa kitle imha silahıyla terör uygulayan Aum Shinrikyo örgütü dikkat çeken bir örnektir. İsrail’de Kudüs’teki Filistinlilere karşı olan radikal Yahudi örgütler; Penjap’ta din devleti kurmak amacıyla Hindistan’da Sih’lerin kurduğu örgütler; Amerika’da ırkçı Hıristiyan kimliği oluşturmak isteyen inanç merkezli örgütler de bunlardandır. 584 Çoğunlukla Kuzey Uganda ve Sudan’da operasyon yaparak teokratik bir devlet kurma talebinde olan Lord’s Resistance Army (LRA – Tanrı’nın Direniş Ordusu) Hıristiyan bir gerilla ordusudur.585Hinduizm’de Eşkıyalar (Thugs) vb. gibi ilk terörist oluşumlar da dini motiveli hareketlerdendir.586 Dini birlik ve dini kurallara göre yönetilen devlet kurma ideali Ermeni, İsrail, Filistin, Kıbrıs örneklerinde de görülmektedir. Din temelli düzen kurma hedeflerinin karşısına zaman zaman seküler örgütler çıkabilmektedir. Sri Lanka’da Budizm hakimiyeti oluşturmak isteyenlerin Tamil Kaplanları örgütüyle karşılaşması bu duruma örnektir. Diğer dalgalardan farklı olarak dini dalganın en yeni yöntemi, 1983’de Hizbullah’ın başlattığı intihar saldırılarıdır. Ancak İslami motivasyonlu örgütlerin tamamının gerçekleştirdiği intihar saldırılarının toplam sayısından çok daha fazlasını Tamil Kaplanları’nın tek başına gerçekleştirdiğini de unutmamak gerekir.587 Kaldı ki, PKK gibi sol örgütler de bu yola sık sık başvurmaktadır. Geçmişten günümüze kadar siyasal, sosyal, kültürel, ekonomik, etnik vb. sorunların çözüme ulaşmasında büyük bir engel teşkil eden terörizm, yeni sorunların oluşmasına da sebep olmaktadır. Terörizm, ülkelerin ulusal ve uluslararası düzeydeki başarı ve başarısızlıklarını etkileyebilmektedir. Öte yandan bu sorunla mücadele ve çözüm açısından küresel bir işbirliğini gerektirmektedir. İçinde bulunduğumuz dini terör dalgası hem ülkemizde hem de pek çok ülkede kendini gösteren bir problemdir. Tarih boyunca, kişilerin inandıkları kutsallar gereği terör eylemlerinde bulundukları 584 David C. Rapoport, “The Four Waves of Rebel Terror and September 11,” Anthropoetics, Vol.8, No:1, Spring/Summer 2002. David C. Rapoport, “The Fourth Wave: September 11 in the History of Terrorism,” Current History, Vol.100, No:650, December 2001, ss.419-424. 585 Özgecan Şahin, “Orta Afrika’da bir Güvenlik Sorunu: Tanrının Direnişi Ordusu”, BİLGESAM, 12 Ağustos 2010, http://www.bilgesam.org./incele/45/-orta-afrika%E2%80%99da-bir-guvenlik-sorunu-- tanri%E2%80%99nin-direnisi-ordusu/#.WCPKclajqA (10.11.2016) 586 David C. Rapoport, “Fear and Trembiling: Terrorism in Three Religious Traditions”, American Political Science Review, Vol.78, No:3, 1984, ss. 658-677. 587 Bayer, a.g.e.,ss.11-12. 123 iddiası dinler ve inanışlar arasında negatif bakış açılarına hatta nefrete dönüşebilmiştir. Hemen hemen bütün din ve inançların ortak noktası birleştiriciliktir. Fakat kişi ve grupların yanlış yorumlama veya çıkarlarına meşruiyet kazandırma gayeleriyle, dini istismar etmelerinin bir neticesi olarak dinin terörü ve şiddeti beslediği yönünde önyargılar oluşmaktadır. 588 Mutioğlu’na göre; dinin teröre kaynaklık edemeyeceği konusunda genel bir görüş olsa da gerçek olan “dindar”ların bir kısmının, bilinçsizce olsa bile terörist faaliyetler içinde bulunabildiğidir. Mutioğlu, M. Gandhi’nin “Tarihte en nefret dolu ve gaddar suçlar din ya da asalet adına yapılmıştır” sözünü kullanarak durumun ciddiyetini özetlemiştir.589 Din-şiddet ilişkisi bağlamındaki görüşleri Durkheim’a kadar dayandırmak mümkündür. Durkheim’a göre şehitlik ve din uğruna savaşmak inananların kutsallaştırdıkları pratiklerdir. Zen Budizm’i ve Japon Samuray kültürü örneklerinde görüldüğü gibi toplum şiddeti kutsallaştırdığı için şiddet dinin içindeymiş gibi görünmektedir.590 Friedman’a göre, İslami motivasyonlu radikal örgütlerin ortaya çıkış koşulları, Marksizm ve faşizm gibi Avrupalı radikal ideolojileri doğuran koşullarla benzeşmektedir. Savaş, endüstrileşme, kentleşme unsurlarının neden olduğu sosyal dokudaki bozulma ve yozlaşma İslam dünyasında hayal kırıklığına ve kızgınlığa sebep olmuş, bu da İslamizm ideolojisini gün yüzüne çıkarmıştır. 591 İslami motivasyonlu örgütler birtakım ideoloji ve hedefler doğrultusunda farklılaşsalar da çoğu en azından söylem düzeyinde emperyalist Batı ve İsrail ile mücadele hususunda benzer bir duruş benimser. Hatta bazıları yalnızca bu amaç için kurulmuştur. İslami motivasyonlu grupların örgütlenmesi Balkanlar, Orta Asya, Kafkasya, Uzak Doğu gibi yerlerde birbirleriyle bağlantılıdır.592 Günümüz dünyasında din adına yürütüldüğü iddia edilen çatışmaların pek çoğunun gerçekte etnik ya da kültürel nedenlerden kaynaklandığını da belirtmek gerekir. Örneğin; Hindistan Pencap’ta ütopik bir amaç uğruna Hinduları yakarak öldüren Sih’ler, yine Hindularla Pakistanlı Müslümanlar arasındaki çekişme 588 Aydın, Türkoğlu, a.g.m., ss.163-164. 589 H. Mutioğlu, “Yeni Dünya Düzensizliğinde Terör ve Türkiye”, I. Milletlerarası Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Güvenlik ve Huzur Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Elazığ, 2000, s.257. 590 M. Ali Kirman, “Küresel Bir Sorun Olarak Din ve Şiddet”, Dini Araştırmalar Dergisi, C.7, S.20, 2004, ss.325, 328. 591 James Wıther, “Al Qaeda and Global Jihad: Disaggregating or Disintegrating?”, Social Dynamics of Global Terrorism and Prevention Policies, Ankara, Sosyoloji Derneği Workshop Papers, 6-7 Nisan2006, ss.287-304. 592 Gamze Güngörmüş Kona, “Orta Doğu Merkezli Radikal Örgütler ve Türkiye’ye Etkileri”, s.791. 124 bunlardandır. Birbirlerini öldüren Endonezyalı Müslümanlar ile Doğu Timurlu Katolik adalılar, Cezayir’deki radikal dinciler, Ruanda ve Burundi’de birbirini öldüren Tutsiler ve Hutular da aynı örneğe dahildir. İsrail’de Müslümanlar ile Museviler arasındaki çatışmalar, Bosna Hersek’teki etnik kıyımlar, Kuzey İrlanda’da Katolik ve Protestan’lar arasındaki anlaşmazlıklar, Türkiye’de Hizbullah tecrübesi vb. örneklerden anlaşıldığı üzere görünürde din ve inanışlar adına, iç yüzünde ise etnik, sosyal, kültürel vb. çatışmaların izlerini barındırmaktadır. 593 Fransa’da Saint-Bartelemy (Sen Bartelemo) kıyımı ile yüz bin civarında Protestan’ın öldürülmesi de bu bağlamda bir örnektir.Günümüzde yaklaşık yarısı dini motivasyonlu olmak üzere 50 civarında aktif terör örgütü olduğu belirtilmektedir.594 İslami gruplar üzerinde konuşacak olursak, söz konusu örgütlerin yalnızca küreselleşmenin getirisi olan eşitsizliklerle mücadeleyi değil, bugünden çok farklı olan “Asr-ı Saadet”i (Hz. Muhammed (s.a.v.) dönemi) arzuladıkları görülür. Bu maksatla hareket ettikleri iddiasında olan örgütlerin, halkının çoğunluğu Müslüman olan Türkiye gibi laik ülkeleri de Darü-l Harb ilan ettikleri görülür. İslami motivasyonlu radikal örgütler İslam coğrafyasında daha önce Batı’dan ithal edilerek uygulanan liberal ve sosyalist politikaların başarılı olamadığını, çünkü bu sistemlerin İslam’a uygun olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bölgede ekonomik ve siyasi kalkınma sağlamak için Şeriat rejimi uygulanması gerektiği iddiasındadırlar. Şeriat düzenine kavuşmada cihadın önemi vurgulandıkça, İslam ülkelerinde konuya ilişkin post modern görüşlerin ortaya çıktığı görülür.595 Zira radikal İslami örgütler, temel motivasyon aracı olarak en fazla cihad ve şehitlik kavramlarını öne çıkarmaktadırlar.596 Allah yolunda savaşırken ölen veya öldürenin cennetle mükafatlanacağı inancı, bu tip örgütlerde psikolojik bir öğe olarak ön plandadır. İslam dinindeki cihad ve şehitlik gibi unsurların özellikle Batı tarafından özünden farklı şekilde yansıtılması ise İslam’ın sıklıkla terörle birlikte anılmasına sebep olmaktadır.597 593 Mutioğlu, a.g.e.,s.260. 594 Türel Yılmaz, “Orta Doğu’da Terör ve Uluslararası Etkileri”, “Orta Doğu; Belirsizlikler İçindeki Geleceği ve Güvenlik Sorunları”, Beşinci Uluslararası Sempozyum Bildirileri, Ankara: Genelkurmay Basımevi, 2008, s.165. 595 Cirhinlioğlu, Bulut, a.g.m., ss.303-307. 596 Hikmet Yüceoğlu, “Terör Kıskacında Şehitlik Anlayışı”, İslam’a Göre Terör ve İntihar Saldırıları, İstanbul, Işık Yayınları, 2004, s.108. 597 Esposito, Kutsal Olmayan Savaş, , ss.45,91. 125 İslam’daki “Cihad” kavramının karşılığı ilk olarak Batı tarafından 11. yüzyılda Haçlı Seferlerini niteleyen Kutsal Savaş (Holy War) için kullanılmıştır. İslam’da “Cihad” kelimesi öncelikle; kişinin kendi nefsi ile mücadelesi olmak üzere, manevi değerler üzerinden yürütülen, Allah’ın adını ve kanunlarını her yere taşımayı amaçlayan “büyük cihad”ı ifade etmektedir. İslam’a ve Müslümanlara şiddet kullanarak yöneltilen tehditler karşısında kendini savunma hakkı tanıyan kavram ise “küçük cihad”tır. Cihad kelimesinin Arapça kökeni “çabalamak” manasına gelmekte, dolayısıyla yansıtılmak istendiği gibi savaşı ve şiddeti değil, İslam’ı her yere ulaştırmak için Allah adına yapılan her türlü faaliyeti kapsamaktadır. Fakat İslami motivasyonlu radikal örgütlerin kimi bilinçli ve sistemli bir biçimde İslam karşıtlığı yaratmak için bu kavramı kullanmaktadır. Kimi de İslam’ı yanlış yorumlayıp anlamalarından dolayı, cihadı yalnızca silahlı mücadele olarak öne çıkarmakta ve bunu Allah için yaptıklarını savunmaktadırlar. 598 Oysaki İslam’da savaş savunma maksatlıdır ve şartlarla sınırlandırılmıştır. Kur’an ifadesiyle; “Sizinle savaşanlara karşı Allah (c.c.) yolunda siz de savaşın. Ancak haddi aşmayın. Çünkü Allah (c.c.) aşırı gidenleri sevmez.”599 Dinci terör dalgasının bir diğer özelliği de ilk üç dalgadan farklı olarak daha geniş bir hedef kitlenin seçilmiş olmasıdır. Küreselleşmenin getirisi olan ulaşım ve iletişim araçları sayesinde örgütler eylem alanlarını ve eylemlerinin etkilerini dünya çapında büyütme imkanı bulmuşlardır. 11 Eylül saldırıları bunun zirve noktasını temsil etmektedir. Hedef kitle büyüdükçe organizasyonel yapılarında değişikliğe giden örgütler hücrelerden meydana gelen bir network (ağ) oluşturarak eski katı hiyerarşik yapılarını terk etmişlerdir. Hücre yapılanması sayesinde farklı ülkelerden merkeze daha fazla kaynak ve üye sağlanmış, ağın dağılması söz konusu olursa yeni bir örgütün çekirdeğinin şekillenmesi kolaylaşmıştır. Dini dalganın etkisi günümüzde giderek artarken, diğer yandan da bir siber dalganın geliştiği görülmektedir. El Kaide, Eş-Şebab, Boko Haram, IŞİD gibi İslami motivasyonlu radikal örgütlerin dünyanın her yerinde hücreler oluşturabilmesi, istihbarat, militan, finans desteği sağlayabilmesi ve dini dalganın tüm dünyada etkisini arttırması için siber terör yöntemlerinin de kullanıldığına tanıklık etmekteyiz.600 598 Loretta Napoleoni, Modern Cihad, (çev. N.Domaniç, N. Avhan), İstanbul, Bulut Yayınları, 2004, ss.284,285. 599 Kur’an 2/Bakara-190. 600 “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015,ss.12- 13. 126 1.3. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖRÜN YÜKSELİŞİ VE DÖRDÜNCÜ DALGA İslami motivasyonlu radikal terör örgütlerinin ortak noktalarından biri olan modernleşmeye karşı duruş, bir bakıma kültürel, sosyal, siyasal ve politik başta olmak üzere her alandaki sekülerleşmeye karşı duruşu da ifade etmektedir. İslami motivasyonlu radikal hareketler; kabaca ifade edecek olursak politik kuruluşlar ve politik iktidarların yerinde kutsal metinlerin ve din adamlarının olması gerektiğini savunmaktadır.601 “İslami terör” ya da “radikal dinci terör” arasındaki kavramlaştırma konusuna gelince; terörün herhangi bir dine veya inanca mal edilemeyeceği noktasındaki ortak görüş neticesinde “radikal dinci terör” nitelendirmesi tarafımızca daha uygun görülmektedir. Radikal dinci terör, özellikle İslami motivasyonlu terör; küreselleşmenin etkisiyle iletişim, bilişim ve teknolojideki gelişmeler ışığında yükselişe geçmiştir. Sovyetler’in çöküşü, ulus devletlerin güçsüzleşmesi, bölgesel çatışmalar, İslam ülkelerindeki düzene karşı yükselen toplumsal muhalefet ve radikal çözümler arayarak öfkelerini örgütleyen kitleler gibi unsurlar da İslami motivasyonlu terörün yükselişinde etkili olmuştur.602 İslami motivasyonlu terörü yükselişe geçirdiği iddia edilen unsurlardan; Soğuk savaşın bitmesi, Komünizm ve Sovyetlerin çöküşü ile ortada belirgin bir düşman kalmaması neticesinde özellikle 1980’li yıllardan itibaren “öteki”leştirilmiş yeni bir düşman arayan Batı için İslam’ın biçilmiş kaftan olarak görüldüğüne dair iddialar sunulmuştur. İslam ile Müslümanlar ve bilhassa da Araplar arasında terör denklemi kuran Batı, siyasi literatüre “İslami terör”, “radikal İslam”, “militan İslam” gibi kavramları dahil etmiştir. Oryantalist gelenekte doğuya karşı önyargılar ve İslam-terör özdeşleştirmesi bağlamındaki vurgular geçmişten günümüze kadar mevcudiyetini korumuştur. Bu durum 11 Eylül saldırılarından sonra çağdaş oryantalistlerin akademik alt yapı ve bilgi akışı çalışmalarıyla daha da büyümüş, emperyalizmi meşrulaştıran ve yol gösteren uygulamalar öne çıkarılmıştır. Basın ve medya yoluyla Hizbullah, Hamas gibi örgütlerin intihar saldırıları, İslam ülkelerindeki çatışmalar esnasında arka planda ezan sesi ve namaz kılan insanların görüntülerinin verilmesi gibi etmenlerle kamuoyu nezdinde İslam’ın terörle birlikte anılmasının amaçlandığı iddia edilmiştir.603 Terörist 601 M.Hardt, A. Negri, İmparatorluk, (çev. Abdullah Yılmaz), 5.b., İstanbul, Ayrıntı Yayınevi, 2001, s.42. 602 Özerkmen, a.g.m., ss.261-262. 603 Süleyman Seydi, “İslamî Terör”, Strategma Dergisi, İstanbul, 2003, s.8. 127 grupların düzenledikleri saldırıların büyük kitlelerde yankı bulmasını sağlamak için planlarını medyanın ilgisini çekecek biçimde yaptıkları, böylece medyayı bir bakıma kendi çıkarları doğrultusunda araçsallaştırdıkları da ileri sürülmüştür.604 1980’li yıllardan önce ise; üçüncü dünya ülkelerinde sorunlara yönelik sınıf veya ulus bazında çözüm önerilerine gidilmekteydi. Fakat küreselleşmenin getirileri ve İran İslam Devrimi’nin ardından mevcut politikalarla sorunlarını istenilen çözümlere ulaştıramayan az gelişmiş ülkeler, modernizm ve kapitalizme bir reaksiyon olarak çözümü dinde aramışlardır.605 Modern Hıristiyan Batı’ya hem bağımlı ve sömürge olan hem de onunla sürekli çatışan üçüncü dünya, kültürlerine uygun olmayan kapitalist dünya sisteminin işçi sınıfı-burjuva ideolojisine karşı hoşnutsuzluklarını göstermek için dine sığınırken, bir bakıma geçmişin çözüm yöntemlerine başvurmayı tercih etmişlerdir. Modern ve seküler sistemlere bir reaksiyon, bir karşı koyuş olarak din adına savaşmayı, ölmeyi ve öldürmeyi meşrulaştırma yoluna gitmişlerdir. İnancı siyasal bazda ideolojikleştiren bu yaklaşım İslam fundamentalizmini meydana getirerek en çok marjinal kesimlerde kabul görmüştür. Bu marjinal kesimlerin yakın geçmişte en popüler ve markalaşan isimleri El Kaide ve Hizbullah terör örgütleri olmuştur. Bu çekirdek örgütlerden topluma hizmet etmek gayesiyle oluşturulduğu söylenen özellikle El Kaide, kendisine bağlı yeni taşeron örgütler oluşturup bunları kendi tayin edeceği hedeflere yönlendirebilen bir terör örgütü federasyonu konumuna gelmiş, insana ya da topluma hizmet etmeyen yıkıcı küresel bir araca dönüşmüştür.606 Örneğin; El-Kaide’nin 2002 ve 2005’te Endonezya’da, 2003’te Türkiye’de ve Fas’ta, 2004’te İspanya’da, 2005’te İngiltere’de gerçekleştirdiği saldırılar önceki eylemlerinden farklı olarak daha fazla can almış ve yıkım gücü artmıştır.607 Örgütlenme yapısı olarak; ikinci ve üçüncü dalgadaki örgüt hücreleri hedef seçimini ve üye teminini kendileri yaparken, El Kaide’de ise bunlar lider kadronun kararlarıyla gerçekleşir. El Kaide özelinde, radikal İslami grupların daha tehlikeli oluşlarında “uyuyan” hücrelere dayalı yapının katkısı büyüktür. Afganistan tecrübesinin ardından El Kaide pek çok ülkede pek çok uyuyan hücreye sahip olarak farklı bir yapılanma örneği sergilemiştir. 604 Orhan Gökçe, “11 Eylül Terör Eyleminin Türk Basınında Algılanış ve İşleniş Biçimi”, Terörün Görüntüleri, Görüntülerin Terörü, (ed.) Orhan Gökçe, Uğur Demiray, Konya, Çizgi Yayınları, 2004, s.192. 605 Nilüfer Göle, Melez Desenler, İstanbul, Metis Yayınları, 2000. 606 Özerkmen, a.g.m., ss.260-261. 607 Rapoport, “Modern Terror: History and Special Features”, a.g.e., ss. 13-16. 128 Kendilerine verilen emirleri gerçekleştirmek için uzun yıllar bekleyebilecek biçimde düzenlenen uyuyan hücreler eylemlerini ya da diğer hücrelerle irtibatlarını örgütün en üstünden talimat almadan gerçekleştiremez. Çünkü prensipler gereği eylem planlarını lider kadro yapmaktadır.60811 Eylül 2001 saldırılarından sonra kendisine bağlı taşeron örgütler ile dünyanın her yerine ulaşabilen El Kaide, İslami motivasyonlu radikal örgütler içinde artık lider konumdadır. Bu dönemde güya “Amerikan emperyalizmine” karşı olan ve aralarında iyi düzeyde iletişim ve haberleşme ağı bulunan radikal grupların pek çoğunun El Kaide’nin liderliğini kabul ettiği görülmektedir. 609 İslam ülkelerinin yoğunlaştığı Orta Doğu incelendiğinde, bölgede büyük bir etnik, dini, kültürel farklılık mevcuttur. Ayrıca petrol dolayısıyla ciddi jeopolitik ve stratejik güvenlik tehditleri tarih boyunca var olmuştur. Bu sosyo-kültürel farklılıklar; sömürgeciliğin etkileri ve Osmanlı Devleti’nin hakimiyetinin bölgeden çekilmesinden sonra müsamahasız siyasi kimliklere evrilmiş, bölgede sürekli çatışmalara, işgallere, savaşlara ve ayrılıklara sebep olmuştur. 610 Orta Doğu’da var olan otoriter, baskıcı, totaliter yönetimler nedeniyle politik kültürün ve demokratik kurumların boşluğunu doldurmak için bir karşı oluşum olarak İslami motivasyonlu radikal örgütler sahneye çıkmaktadır.611 Yani radikal grupların mevcudiyetlerini korumalarında; emperyalizmin pençesinden büyük oranda kurtulan Arapların hala devlet olma vasfına tam olarak sahip olamamaları etkilidir.612 Bölgede uzun yıllardır yaşanan ve teröre motivasyon sağlayan iç unsurlardan biri Arap-İsrail çatışmasıdır. Filistin sorunu, 1991 Körfez savaşı gibi yakın tarihteki sorunlar bölgedeki toplumları ve devletleri rahatsız etmektedir. Bölgedeki çatışma ortamı, Batı’ya karşı özellikle Amerika’ya yönelik sert tutumun her zaman üst seviyelerde seyretmesine ve İslami motivasyonlu radikal örgütlerin giderek güçlenmesine neden olmaktadır.613 Orta Doğu’daki çatışma ortamının artarak devam etmesine neden olan unsurlardan biri, Terörizm tarihinde yeni bir sayfa açan 11 Eylül 2001614 saldırıları 608 Bayer, a.g.e.,s.12. 609 Süleyman Doğan, “Terör dosyası”, Tempo Dergisi, 49/834, İstanbul, 2003, ss.15-16. 610 Ahmet Davutoğlu, Stratejik Derinlik, İstanbul, Küre Yayınları, 2001, s.329. 611 Nazih Ayubi, Stating the Arab State-Politics and Society in the Middle East, London, I. B. Tauris, 1995, s.26. 612 Özlem Tür Kavli, “Protest In The Name Of God: İslamist Movements In The Arab World”, Perceptions Journal of International Affairs, 6,2, Ankara, June-July 2001, ss.2-3. 613 Kona, a.g.m., ss.794-795. 614 Serhat Erkmen, “11 Eylül 2001: Terörizmin Yeni Miladı”, Stratejik Analiz Dergisi, S.18, Ekim 2001, s.5. ; Remzi Gökdağ, Amerikan Medyasında 11 Eylül, İstanbul, E Yayınları, 2001, s. 9. 129 olmuştur. Çünkü ABD ve Batı, liderliğini Usame Bin Ladin’in üstlendiği El Kaide’nin bu saldırıları gerçekleştirdiğini iddia ederek, bölgede dönemsel bir kırılmayı geliştiren bir tutumla, Suudi Arabistan başta olmak üzere Orta Doğu ülkelerini yakından gözlemlemeye başlamıştır. 615Saldırıdan sonra dünyadan gelen tepkiler ve ABD’nin baskısı üzerine bölge devletleri radikal gruplara karşı tavırlarında değişikliklere gitmişlerdir. Suudi Arabistan’da vakıflarca radikal oluşumlara yapılan milyonlarca dolarlık yardımlar, Yemen ve Pakistan’da bağlantılı olabileceği düşünülen binlerce okul gözlem ve denetim altına alınarak radikal hareketlere giden kanallar imha edilmeye başlanmıştır. 616 Suudi Arabistan, Taliban rejimini tanıyan üç ülkeden biri olmasına rağmen olaydan sonra ilişiğini kestiğini resmi yollarla ilan etmiştir.617 Suudi Arabistan bu dönemde ABD ile yakın görünmek istemediği için Afganistan Savaşı’nda Amerika’nın Suudi üslerini kullanmasına müsaade ettiğini kamuoyuna açıklayamamıştır.618 Neticede bu dönem El Kaide özelinde, uluslararası niteliği olan İslami motivasyonlu radikal grupların adeta küresel aşamaya çıkışını hazırlamıştır. 1.4. 2000’LERDE KÜRESEL TERÖR Küreselleşme, beraberinde terörün de küreselleşmesi gibi istenmeyen bir sonuç yaratmıştır. Küreselleşme arttıkça hem özerklik amaçlı ulusal bazdaki terör eylemleri, hem de uluslararası boyuttaki eylemler, canlı bombalar ve intihar saldırıları da artış göstermiştir. Terörizmin bu dönemde daha geniş coğrafyalarda yaygınlaştığı görülür.619 Ulus devletlerin kendilerini müdafaa etmek için uyguladığı terörizm karşıtı faaliyetler de içinde şiddet barındırabilir ve bu, bir biçimde terörizmi geri besleyebilir.620 Terör örgütlerinin finans ve insan kaynaklarının da küreselleştiği621 ve hatta nükleer bomba yapabilecek gerekli bilgiye sahip oldukları bilindiğine göre, 21. yüzyılın “süper terör 615 “ABD’deki Terör Saldırılarının Bölgesel Yansımaları”, Stratejik Analiz, 2,18, Ankara, Ekim 2001, s.23. 616 “Muslim Reaction- The Liberal’s Hour”, The Economist, 22 December 2001-4 January 2002, 361/8253, London, s.12. 617 Serhat Erkmen, “Suudi Arabistan-ABD İlişkileri: Zorunlu Bir İttifakın Geçmişten Bugüne Anatomisi”, Stratejik Analiz, 2/20, Ankara, Aralık 2001, s.57. 618 “Reconsidering Saudi Arabia”, Washington Post, 11 Kasım 2001. 619 Emre Kongar, Küresel Terör ve Türkiye, İstanbul, Remzi Kitapevi, 2002, s.31. 620 Metehan Temizel, “Terörizmde Yeni Milad: 11 Eylül 2001”, s.330. 621 Ahmet Dinçyürek, “Uluslararası Terör, Türkiye ve Dünya Siyaseti: 11 Eylül ve İstanbul’a İkiz Terör Saldırıları”, Terörün Görüntüleri, Görüntülerin Terörü, Konya, Çizgi Kitapevi, 2004, s.390. 130 çağı” olarak isimlendirilmesi yanlış olmamaktadır. 622 Küresel dengesizliklerden beslenen El Kaide ve IŞİD benzeri örgütler incelendiğinde merkez-çevre ilişkileri, güç boşlukları, ezen-ezilen ve sömürülen unsurlarından nemalandıkları görülmektedir.623 Ticari ilişkilerin uluslararası boyuta taşınmasını sağlayan küreselleşme, bir boyutuyla da kültürlerin ve dinlerin yayılmasını sağlamıştır. Batılı devletler ve özellikle ABD, kendi değerlerini ve kültürlerini diğerlerine benimsetmek, empoze etmek ve dünyayı yeniden şekillendirmek için küreselleşmeyi kullanmıştır. Batılı devletler gibi olmak istemeyen ulus devletlerin ve halkların karşı koyuşuna, alttan gelen tepkiye, etnik ayrımcılığa, gerilime, yerelleşmeye, vb. sorunlara kapı açmışlardır. 624 Kültürlerarası iletişim yaşanırken küresel kültürün milli kültürleri asimile etmesi (McDonald’slaşma) ve alt kültürlerin eskiye nazaran canlanarak daha çok ön plana çıkması şeklinde iki temel sıkışma oluşmuş, bu durum ayrılıkçı ve aşırılıkçı hareketleri artırmıştır.625 Soğuk Savaş ve Medeniyetler Çatışması tezinden sonra bölgedeki problemlerin artması ile radikal dinci hareketlerin yükselişe geçmesi, beraberinde Batı toplumlarının Müslümanları “öteki”leştirmesi sonucunu getirmiştir. 626 Devamında “İslamofobi” kavramsallaştırılarak bir algı süreci yaratılmıştır.627 11 Eylül saldırılarında terörün ilk defa bu kadar organize ve yüksek tahripli biçimde uygulandığı görülmüş, ilk defa ABD kendi sınırları içinde bir saldırıya maruz kalmıştır. Oluşan İslamofobi neticesinde ABD’de yaşayan Müslümanlar baskıya uğramıştır. Ayrıca Afganistan’ın ve Irak’ın ABD tarafından işgaline meşruiyet sağlanmıştır. Terörün İslam’dan beslendiği yönünde628 veya saldırıların sadece küreselleşmeye bir tepki olduğuna dair İslam-terör ilişkisi bağlamında farklı yorumlar yapılmıştır. 629 İslam-terör ilişkisi konuşulurken 622 Deniz Ülke Arıboğan, “Terörizmin Küresellesmesi”, Dünyada ve Türkiye’de Terör Konferansı Ekonomik ve Sosyal Yapıya Yansımaları (20-24 Mayıs 2002), Ankara, TCBM Yayınları, 2002, s.231. 623 Serhan Yalçıner, “Soğuk Savaş sonrası Uluslararası Terörizmin Dönüşümü ve Terörizmle Mücadele,” SDÜ Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl 2, S.4, Güz 2006, s.105. 624 Erdal Bayer, a.g.e.,ss.14-15. 625 Serkan Kekevi, Türk Dış Politikası, İstanbul, IQ Yayıncılık, 2004, s. 139. 626 Kongar, a.g.e., s.67 627 Oktay Çelik, “Dini İstismar Eden Terör Örgütlerinin Radikalleşme Süreci”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 2015/2, S.22, s.103. 628 PatricLang, “Wahhabism And Jihad”, America, March 10, 2003, ss. 10-12.; Richard Perle, David Frum, Şeytana Son: Terörde Savaş Nasıl Kazanılır, (çev.Gökçe Kaçmaz), İstanbul, Truva Yayınları, 2004.; Antkony Danıels, “London Falling”, National Review, August 29, 2005, ss. 29-30. 629 Noam Chomsky, “Savaş Hiç de Kaçınılmaz Bir Şey Değil”, (çev. Tuncay Birkan), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 183-189.; Rana Kabbanı, “Terör Yuvaya Geldi”, (çev. Mehmet Küçük), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 194-197.; Edward Said, “İslam ve Batı Yetersiz Etiketlerdir”, (çev. Tuncay 131 terörün diğer din ve inançlarla olan ilişkisi de tartışılmıştır. Bilindiği üzere 11 Eylül saldırılarından sonra ABD’de bazı aşırılıkçı Hristiyan hareketler baş göstermiştir.630 Din-politika ilişkisi çerçevesinde dinin politikleşmesi veya politikanın dinleşerek teröre etkisi konusunda tartışmalar ortaya çıkmıştır.631 2000’li yıllarda küreselleşen terör; devrimci ruhun radikal bir muhalefete evrilmesini ve radikal Selefi hareketlerin terör örgütlerine dönüşmesini ifade etmektedir.632 Küreselleşmeyle birlikte terör örgütlerinin de küreselleştiğine bir kanıt olarak; gelişen ulaşım ve iletişim kaynakları sayesinde dünyanın her yerinden Müslümanların ve sistem karşıtı gayri Müslimlerin El Kaide bünyesinde yer alması gösterilebilir. 633 Soğuk Savaş öncesinde toprak merkezli çatışmalar yaşanırken günümüzde küreselleşmeyle birlikte coğrafyanın önemi azalmış, çatışmalar ideolojik temelde yükselmiştir. 634 Örnek olarak Arap topraklarından küreselleşme ve modernleşmeye karşı muhafazakar zeminde yükselen tepkinin “siyasal İslam”a dönüşmesi gösterilebilir. 635 2000’li yıllarda terörün küreselleşmesi klasik güç dengesinin sonunu beraberinde getirmiştir. Artık güç hegemon devletlerin sahip olduğu askeri boyuttaki sert anlamından çıkmıştır. İdeoloji, kültür, uluslararası bağımlılığın artması ve uluslararası örgütlerden faydalanarak diğerlerinin önceliğini belirlemede söz sahibi olma gibi yumuşak bir manayı ifade etmektedir. Terör örgütleri; yeni güç mücadelesi içinde aktörlerden biri olmuştur.636 Önceleri yerel düzeyde etkili olan terör, Rus-Afgan savaşı ve 11 Eylül saldırıları ile küreselleşerek637 ortak tehdit olarak algılanmaya başlanmıştır. Daha sonra, Orta Doğu’da yerel mahiyette görülen Müslüman Kardeşler, Hamas, Hizbullah gibi Birkan), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 220-224.; Tarık Ali, “Siyasi Bir Çözüm Gerekiyor”, (çev. Burhan Şekerleme), 11 Eylül, (der. Tamer Erdoğan v.d.), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, ss. 240-243. 630 Amitai Etzıonı, “Opening Islam”, Society, July/August, 2002, ss. 29-35. 631 Ingmar Karlsson, Din, Terör ve Hoşgörü, (çev. Turhan Kayaoğlu), İstanbul, Homer Kitapevi, 2005.; Mahmood Mamdanı, İyi Müslüman Kötü Müslüman, (çev. Sevinç Altınçekiç), İstanbul, 1001 Kitap Yayınları, 2005. 632 Hilmi Demir, “Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri: Kavram ve Teorik Çerçeve”, TEPAV, Şubat 2016, s. 7. 633 Arıboğan, Tarihin Sonundan Barışın Sonuna, s. 200. 634 Özdemir“11 Eylül: Post-Modern Savasın Miladı ya da Dış Politika Mücadelelerinin Görünmeyen Boyutu”, SDÜ İİBF Dergisi, C.7, S.1, Isparta, 2002, ss. 159-164. 635 Serhat Erkmen, “ABD’nin Orta Doğu’da Değişim İhtiyacının Nedenleri”, Stratejik Analiz, C.3, S.35, Mart 2003. 636 Temizel, a.g.e.,ss. 336-338. 637 H. Ezber Bodur, “Dini Motifli Terör Fenomeni ve İslam’ın Siyasal İstismarı”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.5, 2005, s.81. 132 örgütlerden ziyade, küresel tehdit potansiyeli taşıyan örgütler dikkat çekmeye başlamıştır.638 Terör örgütleri sisteme karşı örgütlenirken aynı zamanda muhalif olduğu bu sistemin yapılarını da kullanmaktadır. Böylece sistemle bütünleştiği için onu kısmen meşrulaştırmaktadır. Dolayısıyla kendi içinde bir çelişkiye düşmektedir.639 ABD’ye yönelik 11 Eylül 2001 saldırılarını gerçekleştirdiği kabul edilen El Kaide terör örgütü lideri Suudi Arabistanlı Usame Bin Ladin’in Selefi doktrine bağlı olmasına dayanarak, Batı’lı çevreler Selefi ve Vehhabi doktrini suçun kaynağı olarak ilan etmişlerdir. 640 Filistin sorunu ve dünyanın her yerinde Müslümanlar tarafından düzenlenen intihar saldırıları nedeniyle 11 Eylül’den sonra artan bir önyargı ile İslam’ın terör ile ilişkili olduğu yorumu kamuoyunda yayılmıştır. Oysa terör saldırıları yalnızca İslamcı radikal örgütler tarafından değil, diğer din ve inançlardaki gruplar tarafından da kullanılan bir yöntemdir. Fakat son on yıldan fazla süredir gerçekleşmiş olan terör olaylarının çoğunun İslami radikal örgütlerce düzenlendiği de bilinen bir gerçektir.641 11 Eylül saldırıları sonrası dünya güvenlik algılaması konusunda yeni bir döneme girmiş ve uluslararası sistemde jeostratejik değişikliklere gidilmiştir. Güvenliği sağlamak için özgürlüklerin kısıtlanabileceği, fedakarlık edilebileceği düşüncesi daha önce kabul edilemez konumdayken, yeni dönemde kamuoyundan yüksek oranda onay almıştır. 1990’lı yıllarda kitle imha silahları devletlerin kontrolündeydi ve sorumluluklarından dolayı devletlerin bunları kullanmaları beklenen bir durum değildi. Dolayısıyla güvenlik endişesi bugüne nazaran daha düşüktü. Terör örgütlerinin ise uluslararası topluma karşı devletler gibi bir sorumlulukları olmaması, kitle imha silahlarını kullanmaları yönünde daha büyük endişeye neden olmaktaydı. Fakat bu endişe 11 Eylül saldırılarına kadar yalnızca zihinlerdeydi. 11 Eylül’den sonra ise hedef kitlenin büyümesi kitle imha silahlarının teröristlerce kullanılabileceğine dair endişeyi üst düzeye ulaştırmıştır. Kısacası 11 Eylül’den günümüze devam eden süreçte “hem güvenlik hem de istikrar yok” zemini oluşmuştur.642 638 J. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, 2003. 639 Immanuel Wallerstein, “Ulusal ve Evrensel: Dünya Kültürü Diye Bir Şey Olabilir Mi?”, Kültür, Küreselleşme ve Dünya Sistemi, (der. Anthony D. King), Ankara, Bilim ve Sanat Yayınları, 1998, s.13. 640 Aydın, Türkoğlu, a.g.m., s.169. 641 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, Değişen Türkiye’de Din Toplum ve Siyaset, İstanbul, TESEV Yayınları, 2006, s.31. 642 Kılıç, a.g.e.,s.63-64. 133 Terör örgütlerin 2000’li yıllarda gerçekleştirdiği eylemlerinin en öne çıkan stratejilerinden biri intihar eylemleri olmuştur.643 Terör saldırılarında 2000’li yıllardaki ölüm istatistiğine bakıldığında 2001-2004 tarihleri arası oranın en yüksek olduğu yıllardır. İntihar saldırılarının en fazla bu yıllar arasında gerçekleştiği NATO araştırmalarınca tespit edilmiştir.644 İntihar, İslam’da yasak olmasına rağmen, bu eylemi gerçekleştiren kişiler bunu açıkça intihardan çok farklı bir amaçla yerine getirirler. Kutsal değerler uğruna kendilerini feda ederek, şehitlik mertebesini ve cenneti kazanacaklarına inanarak, intihar ettiklerini düşünmeden intihar saldırısını gerçekleştirirler.645 Çoğunlukla karşı tarafa bir yakınını kurban veren kişilerin intihar eylemlerinde bulunması, terör eylemlerinde Arap geleneğindeki kan davasının etkisini göstermektedir.646 1.5. ASİMETRİK BİR TEHDİT UNSURU OLARAK DİNCİ TERÖR Bahsi geçen eylemcilerin gerçekleştirdiği 11 Eylül 2001 saldırıları uluslararası ilişkilerde stratejilerin değişmesine sebep olmuştur. Yeni bir strateji olarak adına “gri savaş” da denilen “asimetrik savaş” yöntemi önemli hale gelmiştir. Savaşın iki tarafındakilerin siyah ve beyaz gibi birbirinden ayrılması mümkün olmadığı için “gri savaş” tabiri kullanılmaktadır. Bu yeni stratejiyi meydana getiren sebep; ABD gibi dünyanın hegomonik gücü olan büyük bir devlete, küçük aktörler olan terörist grupların büyük kayıplar verdirmiş olmasıdır.647 Bu farklılıklar geleneksel savaş yöntemlerinin dışında asimetrik savaşın yürütülmesini gerekli kılmaktadır. Başkan Bush 11 Eylül saldırılarından sonra asimetrik savaşın diğer aktörü için “faceless enemy” (yüzü olmayan / kimliksiz düşman) kavramını kullanmıştır. İlan edilmemiş savaş niteliğinde olan terör saldırılarına karşı sivil ve asker ayrımı gözetmeksizin herkes tehdit altında ve savunmasızdır. Saldırının ne zaman, kimden, nereye, hangi hedeflere yönelik olacağının bilinmemesi savunmayı mümkün kılmamaktadır. Aktörler arasında güç, yapı ve yöntem farkları mevcuttur. Aktörlerden biri uluslararası kurallara bağlı bir devlet iken, diğeri herhangi bir kuralla bağlı değildir ve somutlaştırılamayan bir aktördür. Asimetrik 643 İoannaKuçuradi, “İnsan Haklarından Devlet Kavramına”, Silinen Yüzler Karşısında Terör,(der.Cemal Güzel), Ankara, Ayraç Yayınevi, 2002, s.343. 644 Brian Woo, “Agrowing Role for Regional Organisation in Fighting Global Teror”, Helsinki Monitor, No:1, 2005, ss.88-97. 645 Zafer Cirhinlioğlu, Terör ve Toplum, Ankara, Gündoğan Yayınları, 2004. 646 Arıboğan, a.g.e. 647 Temizel, a.g.e., s.332. 134 savaşta devlet, hedeflerine orduyla yönelir fakat burada hedefi açık değildir. Terör örgütü ise düzenli bir orduya sahip değildir, ancak somut bir hedefi vardır.648 Asimetrik savaş stratejileri devletler arasında farklı yollarla gerçekleşebilir. Örneğin devletler, doğrudan bir terör örgütünü veya iç savaş yaşanırken gerillalar gibi ayrılıkçı/bölücü grupları destekleyebilir. Savaş durumunda kazananın olmayacağı ve büyük kayıpların verileceği öngürülen durumlarda ülkeler direkt çatışmayı değil, terörü kullanarak dolaylı yoldan çatışmayı seçmektedirler. Günümüzde devletler maddimanevi büyük maliyetleri göze alarak kendilerine bağlı orduları kullanmak yerine, başka devletlerle savaşmak için bir strateji olarak dolaylı yoldan küçük grupları, radikal örgütleri desteklemektedirler. Bu strateji 11 Eylül örneğinde görüldüğü gibi en az ordular arasında yaşanan savaşlarda olduğu kadar kayıp verilmesini sağlamaktadır.649 Yani bir bakıma, jeopolitik bir prensip olarak “terör odaklarını kontrol eden, dünyayı kontrol eder” mantığı oluşmuştur.650 Bu stratejiyi uygulayanlardan ABD, 11 Eylül’den sonra dünyaya keskin bir “dost-düşman” ayrımı ile yaklaşmıştır.651 Terörizmin karşısında olduğunu söz ile bu derece ilan ederken aslında “teröre karşı terör” stratejisini kullanarak dünyayı daha fazla şiddet sarmalının içine sürüklediğini söylemek mümkündür.652 11 Eylül saldırılarından sonra Afganistan ve Irak’a “teröre karşı savaş” doktrini çerçevesinde, demokrasi ve insan haklarını götürme vaadiyle işgal hareketleri düzenleyen ABD, bölgede daha fazla kan dökülmesine ve kaosa sebep olmuştur. 653Dolayısıyla içinde bulunduğumuz 21. yüzyıl klasik savaşların değil; kimyasal ve biyolojik silahların, siber saldırıların, virüslerin kullanıldığı; nereden, nasıl, ne zaman geleceği belli olmayan "örtülü" ve "psikolojik" çatışmaların; isyan, intikam, intihar içerikli terörizmin asrı olma yolundadır.654 648 Haluk Özdemir, a.g.m., ss. 159-164. 649 Temizel, a.g.e.,ss.333-334. 650 AhmetAydın, Kürtler, Pkk ve A.Öcalan, Ankara, Kitap Yayın evi, 1992, s.22. 651 TahaParla, “11 Eylül Yeni Bir Şey mi?”, Sahibini Arayan Barış,(der.Masis Kürkçügil), İstanbul, Everest Yayınları., 2002, s.34. 652 Henry Kissinger, “Terörizm Ağını Yok Edin Kanıt Aramadan”, Düşmanını Arayan Savaş,(der. Metin Sever, Ebru Kılıç), İstanbul, Everest Yayınları,2001, ss.102-105. 653 Ündücü, a.g.m., s.18. 654 Temizel, a.g.e., ss.339-340. 135 1.6. YABANCI SAVAŞÇILAR SORUNU İşgalci güçlere karşı Afganistan’da verilen mücadele ile bölgesel cihatçılık, 11 Eylül ve El Kaide ile birlikte ise küresel cihatçılık ve yabancı savaşçılar sorunu doğmuştur. Thomas Hegghammer bölgesel / klasik cihatçıların Suudi rejimi tarafından desteklendiğini, dolayısıyla bölgesel cihadçıların Suudileri tehdit olarak görmediklerini, küresel cihatçılar için ise durumun tam tersi olduğunu ifade etmiştir.655 El Kaide ile başlayıp günümüzde IŞİD ile devam eden küresel terör örgütleri bünyesinde, Batılı ülkelerde doğup büyüyen, eğitim alan fakat Irak ve Suriye gibi ülkelere savaşmaya giden “Yabancı Savaşçılar” (Homegrown) sorunu yükselişe geçmiştir. Avrupa vatandaşı olup orada yetişen ve seküler toplumda büyüyen bu gençlerin anne veya babaları söz konusu ülkelerin vatandaşı ya da biri Avrupalıdır. Fakat kendilerinden önceki nesilden yani anne ve babalarından farklı olarak göçmen konumunda değillerdir. Sorunun sadece Orta Doğu ülkelerine ait olmadığını kanıtlar biçimde yabancı savaşçıların sırasıyla en çok Fransa, Almanya, İngiltere, Avusturya, Belçika, Danimarka, Hollanda, Norveç ve İsveç’ten geldikleri tespit edilmiştir.656 Örgüt üyeleri ve militanlarının büyük çoğunluğu nefsi bir arınma süreci geçirmeden, tefekkür, tezekkür, çile veya dini eğitim noktasında alt seviyelerde iken, yaşadıkları topluma ve şartlara duydukları öfke ve intikam ile şiddete yönelmektedirler. Örgütler bünyesindeki yabancı savaşçılar incelendiğinde kimilerinin İslam’ı seçerken uzun bir tefekkür aşaması geçirmediği, kimilerinin ise Müslüman olduktan sonra bir sosyalleşme süreci geçirmeden Suriye benzeri dünyanın farklı noktalarına savaşmaya gittikleri görülmektedir. Üyelerin, militanların ve örgütlerin geçirdikleri süreçler bulundukları coğrafyaya göre farklılık arzetmektedir. Günümüzde Selefiliğin radikalleşmesi sadece bir isyanı değil “dava”sı için kendini yok etmeyi göze alan eylemcileri ortaya çıkaran bir süreçtir.657 2014 yılı itibariyle IŞİD, dünyanın 80’den fazla ülkesinden gelen yabancı savaşçılarıyla, El-Kaide’yi geçerek bünyesinde en çok yabancı savaşçı bulunduran örgüt olmuştur. IŞİD’in çatısı altındaki yabancı savaşçıların %20-25’inin batılı ülkelerden, %60-70’inin ise Orta Doğu ülkelerinden olduğu bilinmektedir. Batılı ülkelerden gelerek IŞİD’e katılanların yaklaşık yarısının isimleri bilinmekte, ancak diğer yarısının yasal 655 Thomas Hegghammer, “Islamist Violence and Regime Stability in Saudi Arabia”, International Affairs (Royal Institute of International Affairs 1944-), Vol.84, No:4, July, 2008, s.706. 656 Hilmi Demir, “Yabancı Savaşçılar ve Homegrown Teröristler”, ss.1-3. 657 Hilmi Demir, “Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri”, s.7. 136 pasaportlarıyla seyahat ettikleri düşünülmektedir. IŞİD’e katılan yabancı savaşçıların içinde binden fazla Türk vatandaşının da olduğu bilinmektedir. Türkiye’den IŞİD ve benzeri örgütlere ya da muhalif yapılara katılımların giderek artması ise, Türkiye’de İslamcı eylemciliğin artmasına bağlanmaktadır. İddiaya göre bu eylemcilik yayılmaya devam edecektir. Radikal unsurların Türkiye’de özellikle bazı kitapevlerinde ve camilerde bir araya geldikleri belirlenmiştir.658 Çatışma bölgelerindeki yabancı savaşçıların bir kısmının, kendi ülkelerine dönerek buralarda eylemler yapması veya bu kapsamda başkalarını da radikalleştirmeleri ve eğitmeleri ihtimali bulunmaktadır. Bir yıldan fazla süre Suriye’de IŞİD bünyesinde savaşan Fransa vatandaşı Mehdi Nemmouche’nin 2014 yılında Belçika’da dört Yahudi’yi öldürmesi bu ihtimali destekleyen örneklerden yalnızca biridir.659 2. KÜRESEL YA DA BÖLGESEL İSLAMİ MOTİVASYONLU RADİKAL ÖRGÜTLERİN TÜRKİYE’DEKİ ETKİSİ 1980’li yıllardan itibaren Türkiye’de faaliyette bulunan çok sayıda radikal İslamcı örgütten bahsetmek mümkündür. Bunlardan Rahmet, Vahdet, Yeryüzü, Yöneliş, Akabe, Sahabe, Ekin, Burç (Tohum), Yıldız, Fecr, Tevhid-i Çekirdek, Mücahede gibi bazı grupların silahlı eylem yapmadıkları görülür. 660 Daha ziyade otantik/yerli diyebileceğimiz bu gruplara karşın ülkesel ve bölgesel sınırları aşan, 661 temelleri yurtdışında bulunan Hizbullah, Hizbu’t Tahrir, El-Kaide, AFİD (Kaplancılar) gibi yapılar başta olmak üzere, silahlı eylemlerde bulunanlar da olmuştur. Öte yandan İslami Hareket Örgütü (İHÖ), Tevhid Selam Kudüs Ordusu, Türkiye İslami Hareketi (Malatyalılar-Şafak Grubu), Ceyşullah, İBDA-C (Ak Doğuş), Cemiyet ve Cemaatler Birliği (İCCB), Vasat gibi örgütlerin de Türkiye için ciddi tehdit oluşturdukları ve kanlı saldırılar gerçekleştirdikleri görülür.662 658 Derya Kap, “IŞİD ve Yabancı Savaşçılarla Mücadelede AB ve Türkiye’nin Tutumu”, Research Turkey, C.4, S.4, Nisan 2015, ss. 36-58. 659 Şemsettin Erdoğan, Ergün Deligöz, “Irak Şam İslam Devleti (IŞİD): Gücü ve Geleceği, Savunma Bilimleri Dergisi, C. 14, S.1, Mayıs 2015, s.7. 660 Ali Kuyaksil, “Türkiye’de Terör ve Terörün Kaynakları”, Polis Dergisi, S: 40 http://www.emniyet.gov.tr/StratejiGelistirmeDB/dergi/40/makaleler/Ali_KUYAKSIL.htm#_ftnref58 661 Necip Hablemitoğlu, Şeriatçı Terör’ün ve Batının Kıskacındaki Ülke, 1. b., İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 2003, s. 116. 662 R. Çakır, Derin Hizbullah, s. 140. 137 Türkiye’de gerçekleşen terör olaylarının doğrudan ve dolaylı nedenleri olduğu söylenebilir. Doğrudan nedenler; siyasi istikrarsızlıklar, yönetim boşlukları, istihbarat zafiyeti, dış güçler, güvenlik güçlerinin zaafiyetleri, insan hakları ihlalleri ve cezaevlerinin durumları ile ilgilidir. Dolaylı nedenler ise ekonomik ve soysal sebepler, eğitim ve kültür sorunları, kontrolsüz nüfus artışı, işsizlik, yoksulluk, göç ve çarpık kentleşme, medyanın etkisi gibi nedenlerdir. 663 İslami motivasyonlu radikal gruplar başta olmak üzere, Türkiye’de dini motivasyonlu terörün varlığı bazı dahili ve harici nedenlerle ilişkilendirilmiştir. Dini eğitimin eksikliği, başörtüsü sorunu, laiklik gibi unsurlar dahili nedenler kapsamında değerlendirilmiştir. İran İslam Devrimi, İran, Mısır ve Suudi Arabistan’dan yayılan fikir akımları ve ideolojiler, yeniden Halifeliği kurarak İslam dünyasının parçalanmışlığını sona erdirme hayali, Müslüman topraklarında İsrailFilistin ve benzeri çatışmalar, ABD’ye olan tepki,664 Müslüman Kardeşler Hareketi’nin etkisi gibi harici nedenler de bulunmaktadır.665 Türkiye’de Soğuk Savaş’ın yansımalarıyla ve dış destekli olarak 1980’li yıllarda ortaya çıkan terör dalgası, 28 Şubat 1997’de Komünizm’in ve en büyük düşman olarak irticanın çöktüğünün ilan edilmesiyle önceye nazaran durulmuştur. 1990-2000 yılları arasında etkin olan İslami motivasyonluradikal terör 2000’li yıllardan sonra dünyada olduğu gibi Türkiye’de de El Kaide ve türevi olan Selefi doktrine bağlı terör tehdidine dönüşmüştür. Yani 2000’lere kadar otantik gruplar, 2000’li yıllarla birlikte daha ziyade küresel gruplar eylemlerde öne çıkmıştır. İran destekli İslami motivasyonlu bir terör örgütü tarafından Müslüman, laik ve demokratik oluşuyla diğer Müslüman ülkelere örnek teşkil eden Türkiye Cumhuriyeti’nin başarısını engellemek amacıyla 1999’da Ahmet Taner Kışlalı öldürülmüştür. Çünkü rejim ihraç ederek din devleti tesis etmek isteyen radikal örgütler için Türkiye Cumhuriyeti ve Kışlalı gibi isimler engel ve tehlike olarak görülmektedir.666 2000’lerle birlikte uluslararası nitelikteki grupların artışında temel neden, AfganRus Savaşı’ndan sonra belirmiştir. Ruslara karşı savaşmak için çeşitli İslam ülkelerinden gelen savaşçılar, Rusların çekilmesinin ardından kendi ülkelerine döndüklerinde buralardaki yönetimlerin İslam dışı olduğu gerekçesiyle kendi ülkelerine 663 Bölügiray, a.g.e., s. 11.; Zafer Cirhinlioğlu, a.g.e., ss. 249-250. 664 Ahmet Hamdi Aydın,a.g.m., s.170. 665 Necati Alkan, Gençlik ve Radikalizm, İstanbul, Kara Kutu Yayınları, 2013, s.88. 666 Emre Kongar, Küresel Terör ve Türkiye, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2005, s.92. 138 karşı silahlı mücadeleye başlamışlardır. Batı etkisini ortadan kaldırıp dini akidelerle yönetilecek bir İslam devleti kurma iddiasındaki radikal İslamcı örgütlerin sayılarında bu dönemde ciddi bir artış söz konusu olmuştur.667 Oysa örneğin Orta Doğu’daki ilk radikal hareketler, 19. yüzyılda Hasan El-Benna ve Seyyid Kutub gibi isimler öncülüğünde emperyalizm ve sömürgeye karşı Mısır’da başlamıştı. Bu direniş hareketlerinden olan ve Hasan el Benna tarafından kurulan Müslüman Kardeşler hareketinin, farklı radikal örgütlerin kurulmasında örnek olduğu iddia edilmektedir.668 Örgütlerinin bir kısmı hedefleri açısından farklılık gösterebilir. Kimileri devletlerinin yararına eylem yaparken, kimileri de faaliyet gösterdiği devletin karşısında durmaktadır. Bazı örgütler ise birbirleriyle işbirliği yapabilmektedir. Türkiye’ye karşı PKK ve ASALA ile iş birliği yaptığı bilinen Lübnan’daki İslami Cihad Örgütü buna örnektir.669 2.1. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖR ÖRGÜTLERİNİN TÜRKİYE’DE GERÇEKLEŞTİRDİĞİ EYLEMLER Türkiye’de 1970’li yılların sonu 1980’lerin başından itibaren yasadışı İslami motivasyonluradikal örgütlerin etkisi görülmeye başlanmıştır. Türkiye’deki bir kısım Müslümanlar yurtdışındaki radikal örgütlere destek vermişlerdir. Yurtiçinde ve yurtdışında yaşayan Türkler arasında radikal anlamda köklü bir İslamcı taban bulunmaktadır. Siyasi partiler radikal İslamcı kesimden oy alabilmek için destekleyici politikalar izlemişler, örgütler demokrasiyi kendi çıkarlarına kullanarak STK’laşmışlardır. Ayrıca örgütlerin Türkiye’nin jeopolitik konumu sayesinde dış güçlerden destek almaları gibi nedenler radikal İslami örgütlerin günümüzde hala varlığını sürdürmesinde etkilidir. 670 Türkiye’den Afganistan, Çeçenistan, Bosna ve Kosova gibi bölgelerde savaşmaya giden İslamcılar, gittikleri ülkelerde bu tip örgütlerle temasa geçmiş olmaları dolayısıyla Türkiye içinde radikal örgütler kurabilecek potansiyel tehdit oluşturmuşlardır. İslami motivasyonlu radikal terörizm zaman zaman etnik terörizmle hakimiyet yarışına girmiş, kimi zaman ise iş birliği yapılmıştır. Çok sayıda insanın ölüm ve yaralanmasına sebep olan İslami motivasyonluradikal örgütlerin gerçekleştirdiği saldırı ve suikastlarde, özellikle 1990’lar boyunca, Uğur Mumcu, Gaffar 667 D. Cook, Understanding Jihad, University of California Pres, No:1, 2005, s. 158. 668 Emin Demirel, Hizbullah, İstanbul, IQ Kültür ve Sanat Yayınları, 2001, s.15. 669Emin Demirel, Dünyada Terör, İstanbul, IQ Kültür ve Sanat Yayınları, 2000, ss.47-84. 670 Napoleoni, a.g.e., ss.550-552. 139 Okkan, Muammer Aksoy, Bahriye Üçok gibi isimler de bu yapılar tarafından öldürülmüştür.671 Radikal İslami örgütler ve tarikatlar; ulusal devlet, laiklik, Atatürk ilke ve inkılapları ve şeriata aykırı olan temalara görünürde karşıdırlar. Bu karşıtlığın sonuçlarından biri olan terörün varlığını sürdürebilmesi için gerekli olan dış desteğin Türkiye’de terörün tırmanmasını isteyen komşu ülkelerden ve diğer yabancı ülkelerden sağlandığı bilinmektedir. Siyasal İslamcı akımların özellikle 1970’li yıllardan itibaren Orta Doğu’da yükselişe geçmeleri ve İran İslam Devrimi’nin dolaylı yansımaları doğal olarak Türkiye’deki muhafazakar öğrenci grupları arasında da etkiler yaratmıştır. Radikal yayınların ve bazı medya organlarının da etkisiyle Türkiye’de yaklaşık olarak son 15-20 yıldır şiddet ve irticai faaliyet içeren örgütleşmeler meydana gelmiştir.672 Bu bağlamda takip eden bölümde, Türkiye’deki faaliyetleri itibariyle etki düzeyi en yüksek ve en çok tahribat yapan örgütlere dair bilgiler verilecektir. Söz konusu örgütlerin kuruluş aşamaları ve liderleri gibi tarihsel arka planı kısaca özetlenmiş olup, çalışmamız için önem teşkil eden örgütlerin Türkiye’de gerçekleştirdiği faaliyetler ve etkileri üzerinde daha fazla durulmuştur. 2.1.1. Hizbullah Hizbullah kelimesi etimolojik olarak “hizb” ve “Allah” kelimelerinin birleşimiyle türemiştir. “Hizb”; taraftarlar, grup, parti anlamlarına gelir. Yani Hizbullah; “Allah’ın partisi/taraftarları” demektir. Kur’an’da Maide suresinin 56. Ayetinde “Kim Allah’ı (c.c.), O’nun peygamberini ve inananları dost edinirse, bilsin ki şüphesiz Allah (c.c.) taraftarları galiplerin ta kendileridir.” İfadesi yer almaktadır. Hizbullah isminin, bu ayetteki Allah taraftarları ifadesinden ilham alınarak konulduğu bilinmektedir. Hizbullah, 1973’de İran’ın Kum kentinde kurulmuştur. Kuruluş amacı İran’daki şah rejimini devirmektir. 673 Örgütün isim babası ve kurucusu, “tek parti vardır, o da Allah’ın partisi (Hizbullah)’tır” diyen, Molla Muhammed Gaffari’dir. Gaffari aynı 671 Türkiye Barolar Birliği, Türkiye ve Terörizm, 1. b., Ankara, Türkiye Barolar Birliği Yayınları, Haziran 2006, ss.550-552. 672 A.g.e., s.337,535,546. 673 Çağlar Söker, “Hizbullah Terör Örgütü Analizi”, s.6. 140 zamanda, demokrasiye, çok partili düzene ve batılı kurumların tümüne şiddetle karşıdır.674 Hizbullah kurulduktan bir süre sonra, Lübnan’da Musa Sadr’dan sonra Hasan Nasrallah’ın idaresindeki Şii-Emel Örgütü de Hizbullah’a katılmıştır. Ancak 1975-89 iç savaşında Emel grubunun Filistinli mültecilerle savaşması üzerine Hizbullah, Emel ile bağlarını koparmıştır. Emel’den kopan radikaller Hizbullah ile yollarına devam etmiştir. Yani Hizbullah 1982’den itibaren Lübnan’da örgütlenmeye başlamıştır. Örgütün amaçları; Lübnan’da İslami bir devlet kurmak, Batılı güçlerin Lübnan’ı terk etmesini sağlamak, Lübnan’ı işgal eden İsrail’in çekilmesini sağlamak ve bu mücadelede dünyadaki bütün Müslümanların Hizbullah’ın yanında olmasını sağlamak olarak açıklanmıştır. Hizbullah, 1992 yılında ulusal seçimlere katılma kararı almıştır. Lübnan Parlamentosu’nda Hizbullah’ın siyasal kanadını “Direniş’e Sadakat” bloğu temsil etmektedir. Hizbullah’ın askeri kanadı olan ve Lübnan hükümeti tarafından da tanınan “İslami Direniş Hareketi” ise, Lübnan ordusundan daha güçlüdür. Hizbullah’ın gerilla stratejisi yürüttüğünü kanıtlar biçimde Nasrallah, “Biz düzenli bir ordu değiliz ve düzenli bir ordu gibi de savaşmayacağız” demiştir.675 Küresel düzeyde faaliyet gösteren Hizbullah terör örgütünün Türkiye’deki yapılanması hakkındaki bilgilendirmemize daha önce yer vermiştik. Bu bölümde ise Hizbullah terör örgütünün Türkiye’de gerçekleştirdiği eylemleri, etkileri ve faaliyetleri üzerinde durulmuştur. Hizbullah terör örgütüne yönelik Türkiye’de düzenlenen geniş çaplı operasyonlar sonucu örgütün etkisini büyük ölçüde kaybettiği görülür. Fakat 2000’li yıllarda başta Almanya olmak üzere Avrupa’daki diğer radikal İslamcı gruplarla işbirliği yaparak örgütün yeniden canlanmaya başladığı söylenebilir.676 1990’lı yıllara dek Türkiye’de silahlı eylem gerçekleştirmeyen Hizbullah, 7-8 yıl civarında kırsalda edindiği askeri tecrübe sayesinde PKK ile 1991 yılında giriştiği çatışmalara etkin başlamıştır.677 Bilindiği üzere Hizbullah 1990’lı yıllarda dikkatlerin PKK’ya yönelmesini de fırsata çevirerek, İran başta olmak üzere aldığı yurt dışı desteği ile ideolojik ve askeri yapılanmasını kurmuştur. Ancak güvenlik güçlerinin PKK’yı kontrol altına aldıktan sonra, 1999 yılından itibaren Hizbullah’a odaklandığı görülür. 674 Erdin Murat, Hizbullah ve Hamas, 2.b., İstanbul, Kastaş Yayınevi, 2002, s.10. 675 Söker, a.g.m., ss.7-11. 676 Tolga Şardan, “Terörün Üç Atlısı”, Milliyet, 19.02.2002. 677 S. Özeren, C. Van De Voorde, “Turkish Hizballah: A Case Study of Radical Terrorism”, International Journal Of Comparative And Applied Criminal Justice, 30, 1, 2006, ss.75-95. 141 Diyarbakır, Batman, Urfa, İstanbul ve Ankara başta olmak üzere çeşitli illerde Hizbullah’a yönelik operasyonlar düzenlenmiştir. Diyarbakır’da yakalanan bir militandan öğrenilen şifreli bilgiler, ele geçirilen belgeler ve güvenlik güçlerine teslim olan örgüt tetikçilerinden Abdulaziz Tunç’un ifadeleri sayesinde örgütün neredeyse tüm ülkeye yayıldığı anlaşılmıştır. Örgütün eylemlerinin ve etkinliğinin yapılan operasyonlarla sekteye uğraması, onu 1998-2000 yıllarında İstanbul, Ankara, Adana, Antalya, Konya, İçel gibi illerde seri eylemlere yöneltmiştir. Örgüt kendisinden ayrılmaya çalışan ya da rakip kesimlerden olan 60 civarında kişiyi kaçırmış ve işkencelerle öldürmüştür. Hatta örgüt propagandası için bunların video kaydına alındığı görülmüştür.678 Hizbullah bu video kasetler sayesinde panik ve korku yaratarak kendi alanında tek olmak istemiştir. Rakip veya alternatif olabilecek kitleleri susturmayı, sindirmeyi, PKK’nın bıraktığı boşluktan faydalanmayı ve ülke genelinde örgütü yaymayı hedeflemiştir. Hizbullah için eylemlerini gerçekleştirirken en önemli hedef ise farklı noktalarda eylemler yaparak güvenlik güçlerini aceleci davranmaya itmekti. Böylece güvenlik güçlerini hazırlıksız yakalanmaya itmek, psikolojik baskı altına almak ve provoke etmeyi amaçlamıştır. Fakat örgüte yönelik düzenlenen kapsamlı operasyonlarda elde edilen bilgiler sayesinde güvenlik güçlerinin, bu yapının militan kanadını tam bir koordinasyon içinde kontrol altına aldığı söylenebilir. Zamanla her anlamda üstünlük, yer, zaman, hedef açısından eylem üstünlüğü olan örgütten güvenlik güçlerine geçmiştir.679 Türkiye’de dini istismar ederek en fazla can alan örgütlerden biri olan Hizbullah daha önce de ifade edildiği üzere kendi içinde Hizbullah İlim ve Hizbullah Menzil olarak iki gruba ayrılmıştır. İlim grubu mensupları Güneydoğu’da PKK’nın uyguladığı baskı nedeniyle bu örgüt ile de çatışmaya başlamıştır. PKK’nın Mayıs 1991’de İlim grubunun Şırnak’taki mensuplarından Sabri-Hayriye Karaaslan çiftini öldürmesinin üzerine Hizbullah’ın misilleme amacıyla Aralık 1991’de yine Şırnak İdil’de PKK mensubu olduğu bilinen Mihail Bayro isimli şahsı öldürdüğü görülür. Halkın PKK’nın baskılarından bunalmış olmasını da bir fırsat olarak kullanan Hizbullah, “halkı koruyan” örgüt rolünü üstlenerek taban kazanmaya ve destek sağlamaya çalışmıştır. İlim grubu, daha sonra PKK’ya destek oldukları gerekçesiyle Menzilcilere karşı da saldırılar 678 Kona, a.g.m., s.802 679 A.g.m., s.803. 142 düzenlemiştir. 1991-1995 yıllarında bu yapının gerçekleştirdiği silahlı saldırılarda yaklaşık 200 Menzilci ile 500 civarında PKK’lının ölümüne sebep olmuştur. Çatışmalara direnemeyen PKK, 1995 yılında ateşkese giderek adeta kontrolü bölgede Hizbullah’a bırakmıştır.680 Menzil grubunun lideri olan Fidan Güngör, İlim grubu tarafından 1994 yılında kaçırılarak sorgulandıktan sonra infaz edilmiştir. İlim grubunun şiddet içeren gücü karşısında tutunamayan Menzilciler, İlim grubunun etkili olduğu Diyarbakır ve Batman başta olmak üzere pek çok il ve ilçeyi terk etmek zorunda kalacaktır. Hizbullah-Menzil grubu, kendilerinin liderliğini kabul etmeyen, faaliyetlerine mani olmaya çalışan, ajan olduğu düşünülen kişilere karşı da 1995 yılından itibaren eylemlere girişmiştir. Aynı kesime hitap ettiği için adeta rakip olarak gördüğü Kürtçü Nurcu Zehra grubunun lideri İzzettin Yıldırım ve muhafazakar feminist yazar Konca Kuriş‘i de kaçıran örgüt, bu isimleri de infaz etmiştir. Örgüt daha sonra “Hizbulvahşet” olarak da anılmasına neden olan acımasız yöntemler uygulamıştır. Örneğin çeşitli işkencelerden sonra kurbanlarını domuz bağı ile bağlayarak öldürdüğü görülür.681 Örgüte yönelik güvenlik güçleri tarafından düzenlenen operasyonlar devam ederken, lider kadro ve örgütün henüz güvenlik güçleriyle çatışmaya girmemiş kısmı Batı illerine gitmiştir. Bu çerçevede örgüt, liderliğini sırasıyla Mardin, Tarsus, Konya ve İstanbul’a taşımıştır. Yurtdışı yapılanmasına 1990’lı yıllarda başlayan örgütün 2003 yılından sonra Almanya, Fransa, Hollanda, İsviçre, Avusturya gibi Kürt kökenli Türklerin yoğun olarak yaşadığı ülkelerde faaliyetlerine ağırlık verdiği görülür. Örgüt bu faaliyetleri ile buralardan finansman sağlamış, üst düzey lider ve mensupları yakalanmamak için bu ülkelere kaçmıştır.682 Örgütün silahlı kanadının gerçekleştirdiği eylemlerde sopayla darp, satır, silah, kundaklama gibi yöntemleri sıklıkla kullandığı görülür.683 Örgüt 2003’ten sonra Hz. Muhammed (s.a.v.)’e hakaret içeren karikatürlerin Diyarbakır’da protesto edildiği 12 Şubat 2006 tarihli eylemle yeniden kamuoyunun gündemine gelmiştir. Bu süreçte değişim gösteren Hizbullah yeni döneminde Kutlu Doğum Haftası etkinliklerini organize eden, kurban organizasyonları yapan ve yardım kampanyaları düzenleyen bir 680 R. Çakır, a.g.e. 681 “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi AÖF Yayınları, ss. 2-5. 682 A.g.e. 683 T. Akyol, Hariciler ve Hizbullah İslam Toplumlarında Terörün Kökleri, İstanbul, Doğan Kitapçılık, 2000. 143 görünüme bürünmüştür. İslam dünyasını olumsuz etkileyen konularda protestolar düzenleyen örgütün, üyelerinin hayatlarını yansıtan şiir ve romanlar yayınladığı da bilinmektedir. 684 Kısacası örgüt, önceleri kullanmadığı kitle iletişim araçlarını daha geniş kitlelere ulaşmak maksadıyla yeni döneminde daha etkin bir biçimde kullanır olmuştur.685 2.1.2. İBDA-C (İslami Büyük Doğu Akıncılar Cephesi) Asıl adı Salih İzzet Erdiş olan ve taraftarlarınca İslam Devrimi’ni gerçekleştirecek “Büyük Kumandan” olarak nitelenen Salih Mirzabeyoğlu’nun liderliğinde kurulmuştur. Düşüncede İslam’a, harekette ise Marksizm ve Leninizm’e odaklı İBDA-C hareketinin hedefi İslami Büyük Doğu Projesi’ne ulaşmak olarak özetlenmektedir. 686 Görüşlerini “İBDA Diyalektiği” isimli kitabında açıklayan Mirzabeyoğlu, “Akıncı Güç” dergisi çevresinde toplanan hareketi örgütleyerek 1984’de İBDA örgütünü kurmuştur. 1986’da örgüt cephelere bölünmüş, İBDA-C örgüt üyelerini aktif olarak eylem yapmaları için harekete geçirmiştir.687 İBDA Cepheleri Türkiye’de bireysel ya da örgütsel silahlı mücadele ve eylemler aracılığıyla laik değil teokratik bir düzene ulaşmayı hedeflemiştir.688 Fikirsel manada Necip Fazıl Kısakürek’ten etkilenen örgütün bir legal cephesi, bir de silahlı propaganda ile adını duyurmakla görevli olan illegal cephesi bulunmaktaydı. Eylemci ve militan niteliği ağır basan İBDA-C lideri Salih Mirzabeyoğlu, “Başyüce” liderliğinde 101 kişiden oluşan “Yüceler Kurulu” tarafından yönetilen bir sistemi hedeflemiştir. “Yüceler Kurulu”nda kararları alan “İslam Aristokrasisi” olacaktır. İBDA-C’nin 1980 yılından önce bilinen ismi olan AkDoğuşçular, peygamber ve büyük halifeler dönemine dönmeyi amaçlayan İslami örgütlerden farklı olarak İBDA-C’de olduğu gibi “Baş Yüce” ve “Yüceler Kurulu” ile yönetilen bir devlet sistemini amaçlamıştır.689 684 RuşenÇakır,“Geçmiş, Gelecek Kıskacında Türkiye Hizbullahı”,ss. 71-79. 685 N. Ekici, M. A.Sözer, S. Atak,“İdeoloji ve Örgütsel Yapının Eleman Kazanma Üzerindeki Etkisi: Türkiye’de DHKP/C ve Hizbullah Örneği”,Uluslararası Güvenlik ve Terörizm Dergisi, 1, 1, 2010, ss. 37-58. 686 Kuyaksil, a.g.m., s.45. 687 Sara Gül Turan, Türkiye’de Din Terörü, İzmir, Arda’s Yayınları, 1996, ss.45-52. 688 Ferhan Ercan, Dinsel Şiddet, İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 1997, s.77. 689 R. Çakır, Ayet ve Slogan, ss.25-26. 144 İBDA ve İBDA-C farklı kavramları ifade etmekte olup, İBDA; Mirzabeyoğlu tarafından yürütülen silahsız faaliyeti ifade eder. İBDA fikrinden türeyen Ak Doğuş, Akıncı Yol, Ak Zuhur, Karar, Tahkim, Yeni Tahkim, Tavır, Öfke, Elif gibi dergi ve eserler ile örgüt içi iletişim ve haberleşme sağlanmıştır. 1943–1978 yıllarında yayınlanmış olan “Büyük Doğu” dergisinden ismini alan İBDA; Necip Fazıl Kısakürek’in sunduğu Büyük Doğu Projesi’ne 690 ulaşmak için gerekli düşünsel ve ideolojik kanadı oluşturmakta, batılılaşma karşıtlığı ve yeniden Osmanlı tarzı hilafet sistemine dönmeyi istemektedir. İBDA Cepheleri üniversitelerde ve yüksek okullardaki İslami tabanda kolayca örgütlenerek yer edinmiş, 1980’li yılların sonundan başlayarak 1990’lı yıllar boyunca ismini fazlaca duyurmuştur.691 Hareketin silahlı kanadını ifade eden İBDA-C; tek tek kişilerin veya birden fazla kişinin bulunduğu cepheler oluşturmayı mümkün kılan “Cephe sistemi” ile örgütlenmiştir. Cepheler birbirinden bağımsız kardeşlerdir. Ortak eylem yapabilirler fakat birbirlerini suçlayamazlar. Aralarında hiyerarşi yoktur. Her cephe kendi yetki ve sorumluluklarıyla ilgilenir. Fakat İBDA düşüncesinin ana strateji ve prensiplerini benimseyip uymak zorundadırlar. İBDA’da bulunan ”kendinden zuhur” ve “gerektiği yerde gerekeni yapma” prensipleri dolayısıyla üyeler cepheleşme metodlarını kendileri seçmekte ve eylemlerini kimseden emir almadan kendi belirledikleri yerlerde gerçekleştirmektedirler. Başörtüsü sorunuyla ilgili 1987 yılında gerçekleştirdiği eylem, örgütün dikkat çeken ilk eylemi olmuştur. Daha sonra başörtüsü sebebiyle derse alınmayan öğrencilerle imza kampanyaları tertiplemiş, cami çıkışlarında protestolar ve gösteriler düzenlemiştir. Örgüt İslamcı gruplar arasında ilk kez ölüm orucu organizasyonu ile bir ilke imza atmıştır. Uzmanlık alanlarına göre ayrılarak faaliyet gösteren üyeler, eylemlerinde kişisel risk içeren bombalama, molotof kokteyli, sabotaj gibi yöntemleri de kullanmışlardır.692 690 Necip Fazıl’ın Büyük Doğu Projesi; İslam’ı anlayarak yaşamayı ve cemiyete hakim kılmayı amaçlayan bir idealdir. Cumhuriyet sonrası dönemde İslami bir şuur ve medeniyet inşa etmeyi amaçlayarak ortaya çıktı. Mağlup olarak nitelenen Doğu’yu, muzaffer Doğu’ya çevirmek için bir yol haritası olarak düşünüldü. Tanzimat’tan beri aranan çarenin aslında milletin ruh köklerinde bulunduğunu söyledi. Necip Fazıl, Büyük Doğu İdeali’ne ilişkin tasavvurunu İdeolocya Örgüsü adlı eserinde kaleme aldı. Öncelikli merkezi Anadolu olan ve kadrosu Müslüman gençlerden oluşan Büyük Doğu hareketi, bütün İslam aleminde ve sonra da tüm yeryüzünde idealini tatbik etmeyi amaçlar. (İhsan Şenocak, Büyük Doğu Çağına Doğru, (ed.) Cihad Ayan, İstanbul, Hüküm Kitap, ss. 51-54. 691 Turan, a.g.e., ss.45-52. 692 A.g.e. 145 Örgüt 1992 yılında İstanbul’daki Yahudi sinagoglarına, 1994 yılında İstanbul’daki Rum Ortodoks kilisesine düzenlenen saldırıları ve bir Yahudi işadamına suikast girişimini üstlenmiştir.693 İBDA-C İstanbul’da 15 Aralık 2003’de gerçekleşen Sinagog ve İngiliz Konsolosluk binasına düzenlenen saldırıları El-Kaide ile ortak gerçekleştirdiklerini açıklamıştır. Fakat güvenlik güçlerine göre; farklı örgütler tarafından düzenlenen eylemleri, imajını güçlendirmek için kendisi gerçekleştirmiş gibi göstermiştir. Eylemlerin El-Kaide ve türevi örgütlerce düzenlendiği belirlenmiştir. 1990’lı yıllarla birlikte gücünü iyice arttıran örgüt hakkında Metris cezaevini üs edindiği ve oradaki mahkum militanları ziyarete gittiklerinde koğuşlara girebildiklerine dair haberler ve fotoğraflar da yayınlanmıştır.694 2.1.3. El-Kaide El-Kaide kavramı; Arapça “kamp, ev, evin temeli, üs veya merkez alınan yer”695 anlamlarına gelmektedir. Kavram; 1978 yılında Sovyetler Birliği’nin Afganistan’ı işgali nedeniyle çeşitli ülkelerden gelerek Sovyetlere karşı savaşan Müslüman mücahitlerce 1980 yılının ortalarından itibaren kullanılmaya başlanmıştır. 696 Usame Bin Ladin, Afganistan direnişçilerini bulup, örgütleyip onlara destek sağlamak için “Hizmet Bürosu” olarak da bilinen“Mekteb el Hidamat (MAK)”ı Filistin Müslüman Kardeşler Örgütü lideri Abdullah Azzam ile beraber oluşturmuştur. Başta Suudi Arabistan, ABD ve Mısır olmak üzere MAK’ın 50’ye yakın ülkede şube açmasını sağlamıştır.697 Usame Bin Ladin MAK’a katılanlar için bilgisayar ortamında oluşturduğu veri tabanına “ElKaide” ismini vermiştir. 698 1988 yılında Sovyetlerin Afganistan’dan çekilmesi ile dağılmaya başlayan gönüllü mücahitleri yeniden ancak farklı bir amaç etrafında 693 A.g.e. 694 Merve Seren, Türkiye-Avrupa Birliği İlişkileri ve Terör, Başkent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2007, ss.92-93. 695 Jason Burke, El Kaide Terörün Gölgesi, (çev. Ebru Kılıç), İstanbul, Everest Yayınları, 2004, s.10. 696 Emin Demirel, Ölüm Arabaları, İstanbul, IQ Yayıncılık, 2004, s.57. 697 Hüseyin Cinoğlu, Süleyman Özeren, “ABD’nin Yeni Terörle Mücadele Konsepti: Savaş Yerine Uyumlu İşbirliği mi?”,Dünyadan Örneklerle Terörle Mücadele,(ed.) İ. Bal, S. Özeren, Ankara, USAK Yayınları, 2010, s. 349. 698 “Dünyadaki Terör Örgütleri”, Polis Akademisi UTSAM Raporlar Serisi, S.25, Ankara, Ocak 2013, s. 9. 146 toplamayı hedefleyen Ladin, bunun için oluşturduğu yeni yapıya da “El-Kaide” demiştir.699 El Kaide, 11 Eylül 2001 saldırılarıyla dünyanın en bilinen terör örgütü haline gelmiştir. Hem belli bir merkezden yönetilmeyen ve dünyanın her yerinden üyelere sahip olan çok uluslu yapısıyla, hem de ideolojik, maddi ve teknik olarak aşırı İslamcı kesimlere sağladığı destek sayesinde örgüt bir çeşit uluslararası platform işlevi görmüştür.700 Altmıştan fazla ülkede örgütlenmiş olan El Kaide, küresel düzeyde hedef ve stratejileri ve cihad anlayışına getirdiği küresel boyut ile daha önceki İslamcı örgütlerden farklılaşmıştır.701 El Kaide’nin Türkiye kolu İstanbul’da 15 ve 20 Kasım 2003 tarihinde gerçekleşen İngiliz Konsolosluğu ve HSBC bankasına yönelik saldırıları üstlenmiştir. Yine İstanbul’da bu kez İsrail’in Filistin’e uyguladığı şiddet politikalarına yanıt olarak sinagog saldırısı gerçekleştirmiştir.702 Bu saldırılarda 57 kişi ölmüş, 753 kişi yaralanmıştır.703 2.1.4. IŞİD 2000 yılında Ebu Musab el-Zerkavi tarafından Afganistan’da Tevhid ve Cihad Örgütü (TCÖ)’nün kurulmasıyla IŞİD’in temellerini hazırlayan süreç de başlamıştır. Afganistan’ın ABD tarafından işgali nedeniyle etkinlik alanını İran’a ve sonra Irak’a taşıyan örgüt, Irak’ın da ABD tarafından işgal edilmesinin ardından artık etkinlik alanını ve mücadelesini koalisyon birliklerine karşı yürütmeye başlamıştır. Örgütün adını 2004 yılında “Irak el-Kaidesi” olarak değiştirdiği görülür. Zerkavi’nin 2006’da öldürülmesinin ardından Ebu Eyub el-Mısri örgüt liderliğine getirilmiş, örgütün ismi “Irak İslam Devleti (IİD)” şeklinde güncellenmiştir. Örgütün ilerleyen süreçte Suriye’de ortaya çıkan iç savaşın sebep olduğu merkezi otorite zayıflığından faydalanarak, kontrol alanını bu ülkeye doğru genişlettiği görülür. 2013 yılında ise örgütün ismi “Irak Şam İslam Devleti (IŞİD)” olarak yenilenmiştir.704 699 Abdel Bari Atwan, The Secret History of Al Qa’ida, London, Abacus, 2006, s. 18. 700 Richard Whelan, El-Kaidecilik İslam’a Tehdit Dünya’ya Tehdit, (çev. Hüseyin Bağcı, Bayram Sinkaya, Pınar Arıkan ), Ankara, Platin Yayınları, 2006, s.21. 701 Arı, Arslan, a.g.e., ss.202-214. 702 Zafer Cirhinlioğlu, Erol Bulut, a.g.m., s.303. 703 UTSAM, s.12,18. 704 “Terörün Geldiği Yeni Boyut: Işid Örneği”, Bilgesam Raporu, No:67, İstanbul, Haziran 2015, s.16. 147 IŞİD’in ideolojik olarak, El Kaide ve Taliban gibi, Selefi akideye bağlı olduğu bilinmektedir. Okur’a göre; Selefilik ve Vehhabilik arasında organik bir bağ vardır. Okur, Vehhabi akidenin dört aşamada ilerlediğini söylemiştir. Buna göre ilk aşamada Arabistan Vehhabiliği, ikinci aşamada Mısır’daki Selefi hareketler, üçüncü aşamada El Kaide ve dördüncü aşamada IŞİD’in ağırlığı söz konusudur. Örgütün görünürdeki amacı İslami hilafeti kurmaktır. Ancak bunu yaparken bölgede sivil istikrarsızlık ve mezhepsel çatışma ortamı yaratmayı seçmiştir. Çünkü böylece, Şii-Sünni çatışması esnasında Şiilere şiddet uygulayarak, Sünnilerin desteğini kazanmayı planlamıştır. Sonrasında ise komşu Sünni ülkelere genişlemeyi hedeflemiştir.705 Örgütün Türkiye’ye yönelik ilk büyük eylemi ise 11 Haziran 2014 tarihinde gerçekleştirdiği Musul Türk Konsolosluğu baskınıdır. Örgüt, 49 kişiden oluşan Musul Türk Konsolosluğu personelini rehin almıştır. 20 Eylül 2014‘de hükümetin girişimleri sonucu rehineler serbest bırakılmış, TBMM 2 Ekim’de kabul ettiği Bakanlar kurulu tezkeresi ile Irak ve Suriye’ye girebilmenin yolunu açmıştır. Öte yandan 14 Eylül 2014’te IŞİD’in Kobani’yi kuşatması sonucu 200 bin civarı mülteci bölgeden kaçarak Türkiye’ye gelmiştir. IŞİD, 6 Ekim 2014’de Kobani’ye girerek 3 bölgede hakimiyeti ele geçirmiştir. Ardından ise YPG ile sokak savaşlarına başlamıştır. Kobani’nin IŞİD tarafından kuşatılmasının Türkiye’ye yansıyan olumsuz etkilerinden biri de 6-7 Ekim olayları olmuştur. PKK/KCK ve HDP’nin işbirliği ile halka “süresiz eylem çağrısı” yapılması yaklaşık 40 ilde sokaklara dökülen insanlardan yüzlercesinin yaralanmasına, 50 civarında kişinin de ölümüne sebep olmuştur.706 Şimdilik en yoğun faaliyet alanı Irak ve Suriye olan IŞİD çatısı altında 700’den fazla Türk militan olduğu bilinmektedir. Yapılanma bakımından günümüze kadarki terör örgütleri arasında en küresel özelliklere sahip olan IŞİD’in hedef bölgesinde zafer kazanmasının ardından küresel mücadeleye başlayacağı düşünülmektedir. Türkiye’nin Irak ile 384 km., Suriye ile ise 911 km. uzunluğunda kara sınırının olması nedeniyle bölgede yaşanan sosyo-kültürel, siyasal, ekonomik, askeri tüm gelişmeler ülkemizi de yakından ilgilendirmekte ve etkilemektedir. İsmi geçen komşu ülkeler ile Türkiye arasında siyasi ve ekonomik ilişkiler, iç güvenlik, sınır güvenliği, sığınmacı meselesi gibi konularda sorunlar mevcuttur. Ayrıca IŞİD’in Türkiye’yi NATO üyesi olması ve 705 Erdoğan, Deligöz, a.g.m., s.13. 706 A.g.e., ss.20-26. 148 ABD ile stratejik ilişkileri sebebiyle Dar-ül Harp olarak niteleyip hedef ülke olarak göstermesi de Türkiye’nin bölgeye yönelik politikalarını etkilemektedir.707 IŞİD’in ortaya çıkış süreci ilk olarak Irak’ta Sünni bir grubun ayaklanması olarak düşünülüp operasyona gerek görülmemiştir. Fakat örgütün güçlenerek ilerleyişi, BM’nin El Kaide bağlantılı El-Nusra ve IŞİD gibi örgütlerle mücadele kararı ve Musul Türk Konsolosluğu’ndaki rehine krizinin çözülmesinden sonra Türkiye koalisyona katılmıştır. Türkiye daha önce ABD ile yaşadığı IŞİD politikası travması nedeniyle, koalisyona katılma konusunda önceleri ikilemde kalmıştır fakat daha sonra katılımcı olmuştur ve TBMM’de 2 Ekim 2014 tezkeresini kabul etmiştir. Türkiye, bölgenin sakinleşmesi için Esed rejiminin sona ermesinin elzem olduğunu belirtmiştir. Türkiye ayrıca, operasyonlara PYD’nin kesinlikle katılmamasını ve örgüte mühimmat ya da eğitim gibi herhangi bir destek sağlanmaması gerektiğini vurgulamıştır.708 Hükümetin IŞİD’i Sünni mezhepçi bir yaklaşımla desteklediği, Kürt potansiyeline karşı kullandığı gibi yorumlar da yapılmaktadır.709 Ayrıca IŞİD’e katılan Türk vatandaşların sayısı ve yabancı savaşçıların Türkiye üzerinden geçerek örgüte katılması dolayısıyla dünya kamuoyunda Türk hükümetinin örgüte ılımlı yaklaştığı konusunda gerçeği pek de yansıtmayan iddialar mevcuttur. Fakat unutulmamalıdır ki, Batı Avrupa ülkelerinin bazılarından örgüte katılanların sayısı Türkiye’den katılanların sayısından kat ve kat daha fazladır ve IŞİD’in tehdit oluşturduğu ülkelerin ilk sıralarında Türkiye de bulunmaktadır. Örgüt, Türkiye’nin Suriye ve Irak başta olmak üzere, tüm Ortadoğu politikasının zayıflamasında önemli bir rol oynamıştır. Örgüt, Türkiye-Suriye sınırındaki kapıların bazılarının kontrolünü ele geçirdiği için Türkiye tarafından bunların kapatılmasında etkili olmuştur. Suriye’de rejim aleyhtarı olan ve Türkiye tarafından da desteklenen Özgür Suriye Ordusu ile İslami Cephe; IŞİD’e karşı kuzey cephesinde savaşmaktadır. IŞİD’in Irak’ta çatıştığı Kürt Bölgesel Yönetimi (IKBY); Türkiye ile enerji, güvenlik, ticaret ve siyaset de dahil olmak üzere pek çok alanda çok boyutlu işbirliği yapmakta olduğu için bu çatışma Türkiye açısından risk oluşturmaktadır. Çünkü aynı zamanda IKBY üzerinden Irak’la gerçekleşen ticaret sayesinde Irak, Türkiye’nin dış ticaret yaptığı ikinci sıradaki ülkedir.710 707 A.g.e., ss.30-39. 708 A.g.e., s.40. 709 A.g.e., s.39,41. 710 Oytun Orhan, “Işid İle Mücadele: Sınır Geçişleri ve Türkiye”, ORSAMBölgesel Gelişmeler Değerlendirmesi, Ankara, No:11, Eylül 2014, ss.1-6. 149 Eylül 2015’e kadar Işid Türkiye’ye karşı beş saldırı gerçekleştirmiştir ve bunların üçü çatışma bölgesinden geri dönen yabancı savaşçılar tarafından düzenlenmiştir. Bu beş eylemin özellikleri sırasıyla şöyledir: 20 Mart 2014’de Niğde Ulukışla’da üç yabancı savaşçının gerçekleştirdiği eylemde içlerinde asker, polis ve sivillerin de bulunduğu 3 kişi ölmüş, 8 kişi yaralanmıştır. Bu eylemi gerçekleştiren üç yabancı savaşçının İsviçre, Almanya ve Makedonya vatandaşları olduğu belirlenmiş, Avrupa’ya geri dönerken Türkiye’den transit geçiş yaptıkları esnada eylemi gerçekleştirdikleri tespit edilmiştir. 6 Ocak 2015’te İstanbul Sultanahmet meydanında gerçekleştirilen intihar saldırısında 1 polis şehit olmuştur. Eylemcinin ise Rusya vatandaşı olduğu ve uyuyan hücre ya da geri dönen bir yabancı savaşçının eşi olabileceği belirlenmiştir. 5 Haziran 2015’te Diyarbakır’da seçim kampanyası sırasında düzenlenen intihar saldırısında 4 sivil ölmüş, 402 sivil yaralanmıştır. Eylemi gerçekleştirenin, çatışma bölgesinden geri dönen bir Türk vatandaşı olduğu tespit edilmiştir. 20 Haziran 2015’te Şanlıurfa Suruç’ta gerçekleşen intihar saldırısında 32 sivil ölmüş, 100’den fazla sivil yaralanmıştır. Eylemcinin geri dönen bir Türk vatandaşı olduğu tespit edilmiştir. 23 Temmuz 2015’te Kilis sınırında gerçekleşen silahlı çatışmada 1 asker şehit olmuştur. 5 Işid’li teröristin çatışmaya girdiği tespit edilmiştir.711 10 Ekim 2015’de Ankara Garı’nda düzenlenen canlı bomba saldırısında 100 kişi ölmüş, 391 kişi yaralanmıştır. Eylemcilerin birinin Türk, diğerinin Suriye vatandaşı olduğu tespit edilmiştir. 12 Ocak 2016’da ikinci kez İstanbul Sultanahmet meydanında gerçekleşen saldırı Alman turistlere yönelik düzenlenmiştir. 10 turist ölmüş, 15 kişi yaralanmıştır. 20 Mart 2016’da İstanbul İstiklal Caddesi’nde düzenlenen canlı bomba saldırısında, eylemcinin kendisiyle birlikte 4 kişi ölmüş, 39 kişi yaralanmıştır. 712 1 Mayıs 2016’da Gaziantep Emniyet binasına bomba yüklü araçla düzenlenen saldırıda 3 polis şehit olmuş, 27’si polis olmak üzere 34 kişi yaralanmıştır. 28 Haziran 2016’da 711 Haldun Yalçınkaya, “Yabancı Terörist Savaşçılar ve Türkiye”, ORSAM Bölgesel Gelişmeler Değerlendirmesi, No:31, Ekim 2015, ss. 9-11. 712 “Türkiye’de Yaşanan Işid Eylemleri”, Milliyet, http://m.milliyet.com.tr/turkiye-de-yasanan-isid-ingundem-2270438/ (16.11.2016) 150 İstanbul Atatürk Havalimanı’na yapılan saldırıda 19’u yabancı uyruklu 45 kişi ölmüş, 239 kişi yaralanmıştır. Saldırıyı 3 IŞİD militanının gerçekleştirdiği tespit edilmiştir.713 IŞİD’in antiemperyalist söylemi özellikle İsrail’e ve Amerikan politikalarına hasmane hisler gösteren bazı Müslüman Türklerde sempati oluşturabilmekte ve Türkiye’den yandaş kazanmasını sağlamaktadır. Bunun yanı sıra Türkiye’yi “darul harp” veya “kafir ülke” olarak gören IŞİD, burada et yenmemesi gerektiğini dahi söylemekte ve “Konstantiniye’nin yeniden fethi” çağrısında bulunmaktadır.714 Türkiye Fırat Kalkanı Operasyonu’na kadar IŞİD ile doğrudan karşı karşıya gelecek askeri bir tehdit ile karşılaşmamıştır. Fakat dolaylı yoldan maruz kaldığı tehdit ve zorluklar sebebiyle, aynı zamanda olası bir doğrudan tehdide karşı Türkiye, IŞİD unsurunu gündeminin öncelikli konuları arasına almıştır.715 IŞİD’in lider kadrosunun katıldığı eylem sayısı bakımından Türkiye’ye yönelik düzenlenen saldırıların, Batı’ya nazaran daha fazla olduğu görülmüştür. Bu durum IŞİD’in “yakın düşman” olarak tanımladığı ve diğer Müslümanları öncelikli hedef alan stratejisini göz önüne sermektedir.716 2.2. İSLAMİ MOTİVASYONLU TERÖR YAPILARININ TÜRKİYE’DE TARAFTAR KAPASİTESİ Türkiye’de bireyleri radikal ideolojilerden ve radikal gruplara katılmaktan çoğu zaman uzak tutan unsur geleneksel toplumsal yapıdır. Kültürel ve tarihsel değerlere, büyüklere, yaşlılara, dolayısıyla nasihat ve tecrübeye gösterilen önem ve saygı gibi geleneksel tavırlar, gençlerin radikal gruplara mesafeli durmasında etkili olmaktadır. Siyasal erk’in radikalleşmesi durumu; geri dönüşü olmayan ya da çok zor olan bir değişimi ifade eder. Türkiye’deki toplumsal yapı ise geri dönüşü olmayan keskinlikteki değişimlere sıcak bakmamaktadır. Ayrıca devlete duyulan saygı nedeniyle radikalizm, toplumun çoğunluğu tarafından kabul görmeyeceği için uzak bir ihtimaldir.717 Demokratik haklar ve özgürlük çerçevesinde söylem ve eylem gerçekleştiren radikal gruplara karşı da toplum olumlu karşılık vermemekte, demokrasiyi kullanarak 713 Fevzi Çakır, “Terör Örgütü Işid’in Türkiye’ye Yönelik Gerçekleştirdiği Saldırılar”, Haber Türk, 11 Temmuz 2016, http://m.haberturk.com/gundem/haber/1264903-teror-orgutu-isidin-turkiyeye-yonelikgerceklestirdigi-saldirilar (16.11.2016) 714 Selim Koru, “Türkiye’nin Militan Selefiliğe Karşı Mücadelesi”, TEPAV, Temmuz 2015, ss. 2-3. 715 Bülent Aras, “Arap Baharı Sonrası Jeopolitik: Işid ve Türkiye”, Ortadoğu,Kasım-Aralık, C.6, S.65, ss. 12-13. 716 Yalçınkaya, a.g.m., s. 12. 717 Şahin, Türkkahraman, a.g.e., ss.183-184, 194-203. 151 her şeyi yapma ve söyleme hakkının olmadığı kabul edilmektedir. Türk toplumunda siyasal iktidarın çoğunluğun seçimi ile olması gerektiğine dair kabul düzeyi %75 civarındadır. Bu durum radikal oluşumların genel kabulden uzak oldukları için sahiplenilmeyeceğini göstermektedir. Türk toplumunun hala mevcut düzen ve kültürü koruma, aile ve akrabalık ilişkilerine bağlı kalma eğiliminde olduğu görülmektedir. Dolayısıyla bu sonuç toplumu radikalizmden uzak tutmaktadır. Ancak günümüzün değişen aile yapısı ve kişinin sosyalleşme evresinde aile etkisinin azalma eğilimi gösterdiği göz önüne alındığında, oluşan boşluktan radikal örgütlerin faydalanması da olasıdır.718 Toplumsal yapının tüm engellemelerine rağmen radikal örgütlerde yer alan bireylerin, Hizbullah terör örgütü örneği üzerinden incelendiğinde, çoğunluğunun 15-24 yaş arası, işsiz ya da öğrenci gençlerden oluştuğu görülmüştür.719 Örgüte katılan gençler ağırlıklı olarak aile kontrolünün zayıf olduğu, çok çocuklu ailelerden gelmektedir. Örgüte katılan gençler çoğunlukla 14-21 yaş aralığını kapsayan ergenlik döneminde, kendilerini ait hissettikleri toplumsal grubun, ailelerinin ya da kendilerinin mağdur edildiği durumlara duygusal bir tepki olarak ve kendini ispatlama dürtüsüyle örgütlerin silahlı kanadında yer almaktadırlar. Silahlı kanatta yer alan militanların %2 gibi çok küçük bir kısmı okuryazar değil, %70 civarında kısmı lise mezunudur. % 55’den fazlası işsizdir. Türkiye’den radikal dini örgüt ve gruplara katılanların dini bilgileri ve dini yaşayışları sorulduğunda % 75’den fazlası örgüte katılmadan önce “dini hassasiyeti olan fakat az dindar ya da dindar değil” tanımıyla cevap vermiştir.720 İslami motivasyonlu radikal terör örgütlerinin ortaya çıkmasında etkili olan aşırı görüşler, Türkiye’de de dini altyapısı ve bilgisi zayıf ama hassasiyeti yüksek Müslümanların bir kısmı tarafından kabul görmüştür. 721 Türkiye’den radikal terör örgütlerine katılanların etkilendiği psikolojik öğelerden birincisi tüm dünyada olduğu gibi ezilmişlik, sömürü ve kimlik arayışıdır. Bulunduğu toplumda güven hissini bulamayan bireyler ona bir “kimlik” vaat eden örgüte yaklaşmaktadır. Bu kimlikle birey daha önceki utanma ve alçalma hisleriyle, onu “öteki”leştirdiklerini düşündüğü 718 A.g.e. 719 Mehmet Faraç, “Hizbullah”, Cumhuriyet, 24.01.2000. 720 “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi AÖF Yayınları, ss.9-11. 721 Süleyman Özeren, M. Alper Sözer, Süleyman Demirci, “Terör Örgütlerinde Militan Kimlik Profili: Türkiye’de Hizbullah Örneği”, Terörün Sosyal Psikolojisi, (ed.) Murat Sever, Hüseyin Cinoğlu, Oğuzhan Başıbüyük, Ankara, Polis Akademisi Yayınları, 2010, ss.145-171. 152 kişilerden farklı yanlarını öne çıkararak intikam almaya yönelir veya yönlendirilir.722 Reeve’e göre dini örgütlerin eylemlerinde ezilmişlik hissi dinsel unsurlardan daha etkilidir.723 Yakalanan El-Kaide üyelerinin neredeyse hepsinin Afganistan kamplarında cihadist ve katı Selefi doktrin çerçevesinde eğitim aldıkları anlaşılmıştır. Eylemciler verdikleri ifadelerde El Kaide ve Selefi-Vehhabi hareketin propagandasının yapıldığı kitapları okuyarak ve CD’leri izleyerek eğitim aldıkları ders halkalarına katıldıklarını anlatmışlardır. Bu ders halkalarında El Kaide’nin Türkiye’ye yönelik; seküler Cumhuriyet’in ortadan kaldırılması, din ve devlet işlerinin ayrılığının sonlandırılması, demokrasinin ve kadın özgürlüklerinin kaldırılması, Yahudi ve Hıristiyanların yok edilmesi gibi amaçlarını empoze ettiği anlaşılmıştır.724 IŞİD’in propaganda ve iletişim gücü incelendiğinde ise; interneti ve teknolojik uygulamaları çok aktif kullandıkları, hatta kendi akıllı telefon uygulamalarını kullandıkları görülmüştür. Örgütün, “El Hayat Medya Merkezi” ve “Dabiq” isimli İngilizce dergi vasıtasıyla propagandasını yürüterek, özellikle yabancı savaşçı kazanma konusunda etki sağladığı görülür. Yayınladığı videolarda özellikle batı kökenli yabancı savaşçıların cihad çağrılarına yer vermektedir. Örgüt karşı tarafı korkutma, sindirme ve zayıflatma yoluyla da eleman kazanabilmektedir. Ayrıca IŞİD’in propaganda yollarından biri de mezhepsel çatışmayı canlı tutmaktır. Çünkü böylece “Sünnilerin tek ve gerçek koruyucusu” olduğunu göstermektedir. 725 2.3. İSLAMİ MOTİVASYONLU RADİKAL YAPILARIN TÜRKİYE’DEN MİLİTAN KAZANMASINDA ANADOLU SÜNNİLİĞİNİN ETKİSİ Son yıllarda 86 ülkeden toplam 30 binin üzerinde yabancı savaşçının Irak ve Suriye’ye gittiği bilinmektedir. Türkiye’den giden savaşçıların sayısının ise yaklaşık 2 bin- 2 bin 500 civarında olduğu tahmin edilmektedir. Ancak bu sayının tamamı yalnızca IŞİD’e katılmamıştır. Anadolu’da Sünniliğin, Hanefi-Şafi kolları ve tasavvuf etkilidir. Ayrıca AK Parti hükümetleri de dindar kitleyi ötekileştirmeyerek gerilime neden olmamaktadır. Bu sayede Türkiye’den IŞİD ve benzeri örgütlere katılımların ve 722 Vamık D. Volkan, Körü Körüne İnanç, (çev. Özgür Karaçam), İstanbul, Okuyan Us Yayınları, 2005. 723 Simon Reeve, Yeni Çakal’lar: Remzi Yusuf, Usame Bin Ladin ve Terörizmin Geleceği, (çev. Gürol Koca, İstanbul, Everest Yayınları, 2001. 724 Gürbüz, a.g.e., s.147. 725 Erdoğan, Deligöz, a.g.m., s. 16. 153 desteğin yüksek olmadığı düşünülmektedir. 1990’lı yıllarda Turgut Özal’ın demokrasi ve çok kültürlülük politikalarının etkisiyle Türkiye’de muhafazakarlık güçlenmiş ve yüksek düzeyde radikalizm böylelikle önlenmişti. Suriye’de iç savaşın başlamasıyla bu süreç sekteye uğramıştır. Son yıllarda internet, medya ve basının etkisi ile Selefi ideolojiyi yansıtan görseller ve metinler daha büyük kitlelere daha hızlı biçimde ulaşmaktadır. Fakat Türkiye’de IŞİD ve benzeri Selefi yapılara artan desteğin nedeni propaganda imkanlarının güçlenmiş olmasından ziyade Anadolu Sünniliğinin zayıflayarak Selefi ideolojiye karşı eski direncini gösterememesine bağlanmaktadır. Siyasal iktidar radikal selefi ve tekfirci güce engel olmaya çalışsa da merkezde Anadolu Sünniliğinin güç kaybetmesinin engellenmesi gerektiği vurgulanmaktadır.726 Türkiye’nin sosyolojik yapısı hem tarihsel açıdan hem de günümüzde diğer Müslüman ülkelerden farklıdır. Anadolu’da Hanefi-Şafi ağırlıklı Sünnilik hakimdir ve uzun yıllardır İslam’ın tasavvufla oluşturduğu bir ahenk vardır. Ayrıca son 13 yıldır iktidarda olan AK Parti hükümetleri de dindar kesimi ötekileştirmemektedir. Tüm bu sosyal ve siyasal veriler ışığında IŞİD ve benzeri örgütlere Türkiye’den katılımın en az düzeyde kalacağı ve bunlara desteğin de olmayacağı düşünülmektedir. Ancak düşünülenin aksine son zamanlarda Türkiye’den IŞİD’e desteğin arttığı görülmektedir. Dini ideolojisi Selefilik olan IŞİD ve benzeri örgütlere Türkiye’den artan desteğin ve katılımın nedenini görebilmek açısından, bu yapılara giden kanalların nasıl yayıldığını anlamak önemlidir. Türkiye’de Selefi akidenin ve İslamcı radikal yapıların tanınmasında 1979 İran İslam Devrimi’nin, Seyyid Kutub ve Mevdudi gibi düşünürlerin eserlerinin tercüme edilmesinin etkili olduğuna daha önce değinmiştik. Bu etkenler, “Türkiye’deki İslami düşünceyi geleneksel bağlarından uzaklaştıran dalga”nın nedenlerinden birkaç tanesidir. Demir’e göre; radikal İslamcı örgütlerin Türkiye’den artan taraftar kapasitesinde, ideolojinin örgütsel gücünden ya da internet propagandalarından ziyade, yukarıda değindiğimiz gibi Anadolu Sünniliği’nin Selefi ideolojiye karşı direncini yitirmesi etkilidir.727 Devletin elindeki din eğitimi ağının aslında oldukça güçlü olduğunu savunan Demir’e göre, radikal Selefiliğe karşı direnci sağlayacak olan Maturidilik ve Eş’arilik ekolleridir. Çünkü bu iki ekol, kıble ehlinin tekfir edilemeyeceği ve farklılıkların tekfir 726 Hilmi Demir, “Türkiye ISİD’e Karşı Doğal Direncini Kaybediyor”, AlJazeera Türk, 9 Mayıs 2016, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/turkiye-iside-karsi-dogal-direncini-kaybediyor (09.05.2016) 727 A.g.e. 154 sebebi olmadığı ilkelerine dayanarak, bir Müslüman’ın büyük günah işlese bile dinden çıkarılmasının önüne geçmiştir. Demir bunu “Pax Sunnica” yani Sünni Barışı olarak ifadelendirmiştir. Uzun yıllar korunmasına rağmen, son yıllarda bu barışın nasıl bozulduğu, yani Anadolu Sünniliğinin direncinin nasıl kırıldığı, Anadolu’daki değişime bakılarak anlaşılabilir. Türkiye’de dini hayatı yönlendiren kurumlar Diyanet İşleri Başkanlığı, İlahiyat Fakülteleri, İmam Hatipler ile halk arasında yaygın olan cemaat ve tarikatlerdir. Ancak Demir, 2015’ten itibaren buralarda yaptığı araştırmasına dayanarak, Eş’arilik ve Maturidilik eksenindeki Sünni Barışından ziyade, ibn Teymiyye, Muhammed b. Abdulvehhab ve radikal Selefi çizgideki metinlerin etkili olduğunu söylemiş, bunu da 1980 darbesi sonrası Türkiye’de yeni bir dini eğitim modeline geçilmiş olmasına bağlamıştır.728 “Mezhepler üstü eğitim modeli” olarak nitelediği modelin, Sünniliği ötekileştirerek, Selefiliğin yayılmasında etkili olduğunu ifade etmiştir. Anadolu’da güçlü olan Nakşi-Hanefi-Sünni gelenek, siyaseten farklı duruşlara sahip olsalar da, Yeniden Milli Mücadeleciler, Türk Milliyetçileri ve Milli Görüş Hareketi tarafından Selefi Vehhabiliğe karşı hep korunmuştu. 1980 sonrasında ise, İran İslam Devrimi, Afgan Cihadı, 12 Eylül darbesi ve cezaevlerinin ağır şartlarıyla Nakşi-Hanefi-Sünni geleneğin radikalleşme eğilimi gösterdiği görülmüştür. İran Şiiliği ve Selefilik, tüm İslam dünyasında olduğu gibi Türkiye’de de siyasal dini ideolojide iki ana akım olmuştur. 12 Eylül darbesinin ardından uygulanmaya başlanan “mezhepler üstü din eğitimi” modelinden sonra, özellikle 2000’li yıllardan başlayarak, merkezinde Eş’ariŞafi ve Hanefi-Maturidi’liğin bulunduğu geleneksel Sünniliğin terk edildiği İran Şiiliği ve Selefilik akımları, basın, medya ve STK’lar aracılığıyla güç kazanmaya başlamıştır.729 Ayrıca üniversite camilerinin kütüphanelerinde bulunan ve ücretsiz olarak dağıtılan bir kitaptan da bahsedilmektedir. Selefi Vehhabi çizgide hazırlanan, “Son üç cüzün tefsiri” isimli bu el kitabı, Demir’e göre; 32 ülkede ve Hac ibadeti esnasında hacılara da dağıtılmaktadır. Kitabın ne kadar camiye ve kütüphaneye gittiği, kaç kişiye ulaştığı tam olarak bilinmemektedir. Neticede, direkt medya yoluyla örgüt propagandası yaparak ya da ideolojinin örgütsel gücünü kullanmak suretiyle de Türkiye’den radikal İslamcı örgütlere katılımı sağlamak sınırlı biçimde mümkündür. Ancak yukarıda 728 A.g.e. 729 A.g.e. 155 değindiğimiz gibi içeriden müdahalelerle, geleneksel Anadolu Sünniliğinin direncini kırarak zihinlere girmek, radikal yapılar için daha etkili bir yöntem gibi görünmektedir.730 Ayrıca Demir’e göre; Sünni coğrafyası tek, homojen bir yapıda değildir. Sünniler coğrafi olarak dağınık bir yapıdadır. Örneğin; Türkiye IŞİD’e karşı, Suriye’de Özgür Suriye Ordusu’nu (ÖSO) desteklemektedir. ÖSO’yu destekleyen diğer muhalif gruplar da Sünni olmasına rağmen, bu üst kimlik onların ortak hareket etmesi için yeterli olmamaktadır. Dolayısıyla olası bir Şii-Sünni savaşı durumunda, Sünnilerin yeterli güce ve temsil kabiliyetine sahip olmadıkları görülmektedir. Çünkü Sünniliğin Şiilikteki gibi ruhani ve siyasi otoriteyi kendinde toplayan bir kurumu yoktur. Türkler için Sünnilik, 11. yüzyıldan sonra İslam dünyasında kurduğu siyasi düzenin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Ancak Osmanlı Devleti bölgeden çekildikten sonra, boşalan dini ve siyasi merkez, İslam İşbirliği Teşkilatı ve Dünya İslam Birliği gibi kuruluşlarca doldurulamamıştır. Zaman içerisinde aşınan mezhepsel kimlikler, 1979 Afgan Savaşı’ndan itibaren başlayan radikalleşme eğilimiyle, bir nevi yok olma sürecine girmiştir.731 Türkiye Sünniliğin en sıkı olduğu varsayılan toplumdur. Fakat 2016 yılında TEPAV tarafından yapılan Türkiye, Radikalleşme ve Dini Kimlikler Araştırması’na göre toplumun büyük bölümü inanç, itikat ve felsefi düşünce bakımından Sünni kimliğin oluşumda etkili olan ve geleneksel taşıyıcıları olarak kabul edilen Eş’ari ve Matüridi mezhepleri hakkında bilgiye sahip değildir. Dolayısıyla Demir’e göre bu durum; Türkiye’de ve diğer Sünni toplumlarda da Sünniliğin geleneksel kimliğinden uzaklaşarak, dini olmaktan çok siyasi kimliğinin öne çıktığını göstermektedir. Şiilik ise, Humeyni’nin Şii dünyası üzerinde kurduğu mutlak ruhani otorite ile hızla yayılmış, ortak bir dil, inanç ve kimlik kurmayı başarmıştır. Bugün Suriye’de savaşan muhalif gruplarda olduğu gibi tüm İslam dünyasındaki inanç ve ibadet formları, Sünniliğin hukuk ve kelam ekollerinden uzaklaşmış, bunların yerini ideolojik radikal kimlikler almıştır. Bu yüzden de Sünniliğin artık bu grupları ve İslam coğrafyasını mobilize eden ortak bir dini kimlik olmaktan çıktığı düşünülmektedir.732 730 A.g.e. 731 Hilmi Demir, “İslam Dünyası’nda Dolaşan Hayalet: Sünnilik”, 21 Kasım 2016, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/islam-dunyasinda-dolasan-hayalet-sunnilik (21.11.2016) 732 A.g.e. 156 2.4. TÜRKİYE’NİN RADİKAL TERÖR ÖRGÜTLERİYLE MÜCADELESİ Türkiye, 1950’li yıllardan beri terörizmin direkt hedefi olan bir ülkedir ve bu alanda ciddi bir mücadele vermektedir.733 Türkiye 48 ülke ile terörizmle mücadeleyi de kapsayan ikili bazda güvenlik işbirliği anlaşmalarına taraf olmuştur. Özellikle 11 Eylül saldırılarından sonra NATO, AGİT, Avrupa Konseyi, BMGK bünyesinde düzenlenen uluslararası ve bölgesel faaliyetlere katılmaktadır. 734 Türkiye sınırları içinde terörist eylem gerçekleştiren bir eylemcinin komşu ülkeye kaçtığının tespit edilmesi halinde iki ülke arasında varılacak mutabakat neticesinde eylemci iade edilmekte veya sınır ötesi operasyon düzenlenebilmektedir. Terörist eylem ve eylemcilere karşı TSK ve güvenlik güçlerine genişletilmiş silah kullanma yetkisi verilmektedir.735 Hizbullah örneğinden hareketle; örgüt lideri Hüseyin Velioğlu’nun 17 Ocak 2000’de İstanbul’da gerçekleştirilen operasyonda öldürülmesinin ardından, güvenlik güçlerinin ele geçirdiği örgüt arşivi sayesinde, Hizbullah ve benzeri örgütlerle mücadelede örgütsel yapının anlaşılması bakımından bir milat yaşanmıştır. 736 Mücadelenin boyutunu anlamak için 2007 yılının Mart ayına kadar örgüte yönelik düzenlenen operasyonların sayısına baktığımızda gerçekleştirilen 1625 operasyonda 14.996 kişinin yakalanıp, bunların 6224’ünün tutuklandığı görülmektedir. Sonuçta 1641 faili meçhul eylem çözülmüştür.737 İstanbul, Konya, Mersin ve Diyarbakır’da örgüte yönelik operasyonlar düzenlenmiştir. Operasyonların sonucunda Mustazaflarla Dayanışma Derneği (Mustazaf-Der), gasp, sigara kaçakçılığı, firari örgüt üyelerine yardım ve yataklık yaptığı gerekçesiyle kapatılmış ve feshedilmiştir.738 Türkiye IŞİD konusundaki mücadelesini örgütün Ortadoğu’dan tasfiyesini sağlamak için uluslararası işbirliği, sınır güvenliği ve Suriye’de rejim değişikliği yönünde sürdürmektedir. Önceliği yerel aktörlere vererek, sorunun Irak ve Suriye’deki siyasi temelleriyle ele alınması gerektiğini savunmaktadır.739 Ayrıca Türkiye, IŞİD’den ve Suriye’deki iç savaştan kaçanların oluşturduğu insani sorunların çözümünde katkı sağlayacak bir insani koridor ve güvenli bölge oluşturulmasını istemektedir. Türkiye 733 Mango, a.g.e., s. 5. 734 Kılıç, a.g.e., ss. 109-110. 735 Türkiye Barolar Birliği, Türkiye ve Terörizm, 1. b., Ankara, Türkiye Barolar Birliği Yayınları, Haziran 2006, ss. 562-572. 736 “Hizbullah Terör Örgütü”, Atatürk Üniversitesi AÖF Yayınları, s.4. 737 N.İflazoğlu,“Başbakanlık: Hizbullah’a Dikkat”,Radikal, 19 Haziran 2007. 738 “Hizbullah Terör Örgütü”, s.5. 739 “Davutoğlu: IŞİD Herkesten Çok Türkiye’ye Tehdit”, Cumhuriyet, 30 Eylül 2014. 157 IŞİD’i 10 Ekim 2013’te Batılı devletlerden daha önce terör örgütü olarak tanımlamıştır. Örgüte yabancı savaşçı ve silah geçişini engellemek için Karkamış ve Akçakale gibi sınırdaki kapıların bazıları kapatılmıştır. Örgüte finansal kaynak sağlamak amacıyla bölgede yapılan kaçakçılığı engelleyici önlemler sonucunda 69 milyon litre kaçak petrol yalnızca on aylık süreçte ele geçirilmiştir. Öte yandan örgütle bağlantısı olduğu tespit edilen kişi ve kuruluşların malvarlıkları dondurulmakta, yabancı savaşçı olarak Türkiye üzerinden Suriye ve Irak’a geçmeye çalıştığı tespit edilenlerin ülkeye girişi engellenmekte ve bunlar sınırlarda gözaltına alınmakta, ya da girmiş olanlar sınır dışı edilmektedir. Ayrıca ilgili kişilerce Türkiye’ye giriş yasağı konmaktadır. Sınırlardan geçişleri önlemek ve sınır güvenliğini arttırmak maksadıyla Türkiye-Suriye sınırına beton duvar da örülmektedir.740 Yabancı savaşçıların IŞİD’e katılabilmesi için “geçiş ülkesi” olan Türkiye, bu sorunla mücadele için küresel bir işbirliği yapılmasından yanadır. IŞİD ve benzeri radikal yapılara AB ülkelerinden katılanların daha sonra tekrar Avrupa’ya giderek buralarda eylem yapma ihtimalini engellemek amacıyla Fransa başta olmak üzere AB üyesi ülkeler de Türkiye ile artan biçimde istibarat işbirliği yapma yanlısıdır.741 Bu bağlamda AB’nin en büyük nüfuslu 6 ülkesinin bir araya geldiği G-6 İçişleri Bakanları toplantısına Türkiye ilk defa davet edilmiş ve bu ülkeden işbirliği talep edilmiştir.742 Neticede koalisyon güçlerinin desteği, küresel düzeyde uygulanan kararlar ve işbirliğiyle 2014 yılının sonundan itibaren IŞİD’in ilerleyişi durdurulmuş, daha önce ele geçirdiği alanların bir ölümünün kontrolü geri alınmıştır.743 Sınırda anlık gelişme takibi yapmak amacıyla Şanlıurfa ve Gaziantep’teki hakim noktalardan 24 saat radarlı alan taraması yapılmaktadır. Sınırdan geçmeye çalışırken yakalanan kişiler bir suça karışmışlarsa yargılanmakta, suça karışmamışlarsa ülkelerine iade edilmektedirler.744 Türkiye yabancı savaşçılarla mücadele konusunda, yabancı savaşçıların iki taraflı geçişlerini engellemek amacıyla iki ayaklı bir politika yürütmektedir. Bunlar, uluslararası işbirliği yoluyla elde edilen bilgilere dayanarak Türkiye’ye girişlerde yasaklama listesi oluşturmak ve pasaport kontrol noktalarında Risk Analiz Birimleri 740 Derya Kap, “AB ve Türkiye'nin IŞİD ve Yabancı Savaşçılarla Mücadele Politikası”,İkv Değerlendirme Notu, İstanbul,İktisadi Kalkınma Vakfı Yayınları, Ocak 2015, ss.14-15. 741 A.g.e., s.16. 742 Arzu Çakır Morin, “Avrupa Cihatçı Akınını Nasıl Durduracak, Türkiye’nin Katkısı Ne Olacak?”, Al Monitor, 19 Kasım 2014. 743 Kap, a.g.e., ss.16-17. 744 Orhan, a.g.m., ss.8-10. 158 oluşturmaktır. Giriş engelleme listesindeki kişi sayısı 2011 yılında 297, 2012 yılında 1289, 2013 yılında 3867, 2014 yılında 9915 iken, 2015 yılında 19.000’e yükselmiştir.745 Türkiye; AB ve Batılı ülkelerle yaptığı işbirliklerinin yanı sıra, radikal örgütlerle mücadele konusunda, Arap ülkeleriyle de sağlam ittifaklar kurmayı ve bölgesel uzlaşıyı da önemsemektedir. Türkiye ayrıca, bölgedeki istikrarsız atmosferi ülke siyasetinden ayırma ve dışarıda etkili politikalar yürütebilmek için ülke içinde de düzeni ve istikrarı koruma eğilimi göstermektedir.746 Türkiye’de İslami motivasyonlu aşırıcılığı ve radikal yapılara katılımı engellemede, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın da etkisi olmaktadır.747 745 Yalçınkaya, ss. 13-14. 746 Aras, a.g.m., s.13. 747Yalçınkaya, a.g.m.,s.7. 159 SONUÇ Selefizm İslam’ın radikal bir yorumudur ve radikal cihadist hareketlere kaynaklık eden nedenlerden biridir. Çünkü günümüzün Selefi ekolü kesin ve dışlayıcı tutumlarıyla, Selef-i Salihin’in kendi hal ve fiillerinde zaman ve mekana göre farklılığa gidebildiklerini göz ardı etmektedirler. Selefi Salihin kendi söz ve uygulamalarını sonsuza dek değişmeyecek unsurlar olarak görmemiş, inanç ve düşüncelerini bir grubun tekeline vermemişlerdir. Ancak günümüzün Selefi düşüncesi kendisini ehl-i sünnetin tek temsilcisi olarak görmekte ve kendilerine has bir düşünce yapısı geliştirmeye çalışmaktadırlar. Bu durum da günümüzde tekfirci ideolojiyitetikleyen nedenlerden biridir. Selefi retoriğin bu dışlamacı din dili, İslam’ı tek kimlik olarak görmesi ve bugünden hoşnutsuzluğu İslam’ın dördüncü asrından bugüne devam eden nefret ve şiddet eğiliminin sebepleri olmuştur. Allah’ı birleyen bazı kimselerin bile sözlerini sahici bulmayıp bunların mallarına ve canlarına kastetmektedirler. Günümüzde Selefiliğin Suudi Selefilik, Cihadi Selefilik ve Tekfirci Selefilik biçiminde öne çıkan üç biçimi bulunmaktadır. Cihadi Selefiler Müslüman coğrafyasında savaşların, kaosun ve karmaşanın nedenini İslam’ın özünden uzaklaşılmasına bağlamışlardır ve bu yüzden de yeniden İslam’ın özüne dönmek gerektiğini savunmuşlardır. Selefi ideolojiyi kılıf yaparak eylemlerini kendilerince meşrulaştıran cihadist akımın ideologlarından Abdullah Azzam; cihadın farz-ı kifaye olduğu durumlarda cihad kararını devlet başkanın verebileceğini ancak günümüzde cihadın zaruret teşkil ettiğini yani farz-ı ayn olduğunu söylemiştir. Bu yüzden devlet otoritesinin müsadesi olmadan da bireysel olarak cihad edilebileceğini ilan etmiştir. Ayrıca İslam anlayışına göre suçsuzların, kadın ve çocukların katli caiz olmamasına rağmen, ABD gibi ülkelerde operasyon ve savaş kararları parlamentoda oy çokluğuyla ya da kamuoyu yoklamalarıyla belirlendiği için savaşçı veya destekçi olarak nitelendirilirler. Veyahut masum da olsalar düşmanla iç içe bulunduklarından ve ayırt edilemeyeceklerinden dolayı öldürülmelerine izin vermişlerdir. Suudi Selefi anlayış ise Müslüman ve namaz kılan devlet başkanına itaati farz, baş kaldırmayı haram kabul etmiştir. Bir devleti, milleti ya da şehri, bir kısmının 160 işlediği günah veya küfürden dolayı kafir ilan etmenin doğru olmadığını, bunun Harici anlayışa uygun olduğunu söylemişlerdir. Yine benzer şekilde Suudi Selefi anlayışa göre intihar saldırıları düzenlemek haramdır ve masumlara zarar vermek İslam’ın orta yol anlayışına terstir. Bu durum da Hariciliğe uygundur. Biz Selef-i Salihin ve asr-ı saadet amacındakilerin hepsine Selefi derken, onlar aşırıya gidenlere kendi içlerinde Harici demektedirler. Yani Selefiyye ve Hariciyye ekolleri arasındaki bu farklılık, tezimizi radikal alt kültür oluşumunu ispatlaması bakımınından doğrulamaktadır. Selefilik ve Vehhabilik arasında ise usul ve furû açısından bir fark bulunmamaktadır ancak Vehhabilik, Selefi düşüncenin tarihi süreçte ilk kez siyasi kimliğe bürünmüş halidir. Selefi ideoloji ve radikal hareketler Arap-İslam geleneğine daha yakın olması nedeniyle evrensel nitelik taşımamaktadır. Türkiye’de ise İslamcı hareketler çoğunlukla sistem tarafından inançlarının gereklerini yapmaları engellenmiş olan Müslümanları temsil eden ve bu haklarını yeniden toplumsal hayatta yaşayabileceklerini vadeden oluşumlar şeklinde ortaya çıkmıştır. Türkiye’de Osmanlı Devleti’nin son yıllarına rastlayan İslamcı hareketin 1908’de II. Meşrutiyet ile ortaya çıktığı kabul edilmektedir. Modernleşme ve muasırlaşma adı altında dinin toplumsal hayattan uzaklaştırılması ve halkın buna gösterdiği tepkilerin siyasal platformda da savunulması gerekliliği İslamcı hareketin ortaya çıkışında etkili olmuştur.Devlet eliyle kalkınmacılığın bunalıma girmesi ise Türkiye’de politik İslami hareketlerin yükselişine zemin hazırlamıştır. Türkiye’de dönemin konjonktürüne göre şekillenen İslamcı hareketin bir parçası olan Akıncılar hareketi, 1980’den sonra başlayan radikal İslamcılığın çekirdeğini oluşturmuştur. İran İslam Devrimi ve Afganistan Savaşı’nın etkileriyle Akıncılar’dan kopan bir grup İBDA-C’yi oluşturmuş, bir kısım ise 12 Eylül’den sonra savaşa katılmak maksadıyla İran, Afganistan ve Çeçenistan gibi ülkelere gitmişlerdir. Dolayısıyla Akıncılar’dan ayrılan küçük gruplar radikalize olup şiddete yöneldikçe marjinalize olmuşlar ve İslami kesimlerce de pek kabul görmemişlerdir. Siyasi partiler düzeyinde Türkiye’deki İslamcı çizgiye dahil olan Milli Görüş hareketinin lideri Necmettin Erbakan ise Arap-İslam anlayışından ve Selefi ekolden çok farklı olarak cihad kavramını İslam için gücünün yettiği kadar çalışmak olarak değerlendirmiştir. Milli Görüş çizgisindeki siyasi partilerden biri olan RP’nin zayıfladığı yıllar, 1985-1994 arasında radikal İslamcı hareketlerin en parlak yıllarına denk gelmektedir. 161 RP’nin güçlü olduğu 1994 sonrası ise İslamcı hareketlerin zayıflamaya başladığı yıllardır. Yani siyaseten temsilin radikalizmi engellediği aşikardır. Özellikle üçüncü nesil İslamcı hareket olarak değerlendirilen AK Parti’nin devam eden iktidarlığı boyunca başörtüsü, Kur’an kursları, İmam hatipler, BOP gibi Müslümanların hassas olduğu konularda bile geniş kitlelerce eleştirilmemiş olması; siyasal katılım yolları açık tutuldukça ve siyasal İslam merkeze oturdukça Türkiye’de radikalizmin önüne geçildiğini göstermektedir. 162 KAYNAKÇA Kitaplar AHMAD Feroz, Demokrasi Sürecinde Türkiye. AKDOĞAN Yalçın,Siyasal İslam, İstanbul, Şehir Yay., 2002. AKDOĞAN Yalçın, Ak Parti ve Muhafazakar Demokrasi, İstanbul, Alfa Yayınları, 2004. AKTAY Yasin, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6 İslamcılık, (ed.) T. Bora, M. Gültekingil, İs
ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (İSLÂM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI ISLAHAT HAREKETLERİ VE SELEFÎLİK Yüksek Lisans Tezi Hakan ATALAY ANKARA-2016 ii T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (İSLÂM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI ISLAHAT HAREKETLERİ VE SELEFÎLİK Yüksek Lisans Tezi Hakan ATALAY Tez Danışmanı Prof. Dr. Hasan ONAT ANKARA-2016 iii T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (İSLÂM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI ISLAHAT HAREKETLERİ VE SELEFÎLİK Tez Danışmanı: Prof. Dr. Hasan ONAT Yüksek Lisans Tezi Tez Jürisi Üyeleri: Adı ve Soyadı İmzası …………………………………… …………………………… …………………………………… …………………………… …………………………………… …………………………… Tez Sınav Tarihi:…………………… iv TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belgeyle, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim (…./…./2016). Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı …………………………….. İmzası …………………………….. i ÖNSÖZ İslâm Mezhepleri Tarihi, İslâm düşüncesinde oluşan itikadî ve siyasî oluşumların nasıl, ne şekilde, hangi tarihî, siyasî ve coğrafî zeminde teşekkül ettiğini; farklılaşarak, değişerek, dönüşerek nasıl bir süreç takip ettiğini inceleyen bir bilim dalıdır. Bu bağlamda, mezhebi nitelik taşıyan oluşumların ve kurucu kavramların hangi zaman diliminde nasıl oluştuğu ve evrilme geçirdiği, “fikir-hadise ve zamanmekân” irtibatı kurularak anlamaya çalışılır. Farklı tarih ve coğrafyalarda kendini gösteren Selefîlik olgusunun bu hususlar dikkate alınarak incelenmesi, gerek bilimsel yöntem açısından gerekse bu olgunun anlaşılabilmesi bakımından kaçınılmazdır. Selefîlik olgusunun neliği konusu etrafında dönen araştırmamız, İslâm dünyasındaki ıslahat hareketleri ve Selefîlik arasındaki ilişkiyi kapsamaktadır. İslâm dünyası ne zaman bir tehlike ile yüz yüze gelse ve düşman tehditlerine maruz kalsa, “Islâmı ihya etme” ve “öze dönüş” çağrıları ön plana çıkmıştır. Bir zihniyet olarak Selefîlik, böyle zamanlarda ortaya çıkmış ve İslâm düşüncesinde varlığını hissettirmiştir. Tarihi süreç ve coğrafi merkezli bir yaklaşımla yürüteceğimiz araştırmamızı XVIII. Yüzyıl’da İslâm dünyasında meydana gelen ıslahat hareketleri ekseninde ele alacağız. Çalışmamızın birinci bölümünde Islahat ve Tecdid kavramlarının anlamına değinilecek ve çeşitli ıslahat hareketleri coğrafî konumlarına göre ele alınacaktır. İkinci bölümde ise Selef ve Selefîlik kavramları ve bu kavramlara yapılan atıflar tahlil edilecek ve ıslahat hareketleriyle Selefîlik arasındaki ilişki incelenecektir. Ayrıca Selefîlik hakkındaki çeşitli görüşler karşılaştırılacaktır. Tezimizin konusu itibariyle İbn Teymiyye, Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi isimler üzerinde özellikle durulacaktır. ii Günümüzdeki Selefîlik tezahürlerine kısaca değinilmekle birlikte; çalışmamızı ıslahat hareketlerinin Selefî söylemdeki yeri ile sınırladığımız için bu hareketlerden sonra oluşup şekillenen Cihadî Selefîlik gibi oluşumlar bu çalışmaya dahil edilmeyecektir. Araştırmamız boyunca kullandığımız Reform kavramını –ilgili yerde değineceğimiz gibi- Batıdaki terimselleşmiş olumsuz anlamıyla değil, sözlük anlamıyla, yani ıslahat kavramını karşılayacak şekilde kullandığımızı belirtmemizde de yarar vardır. Çalışmamda fikir öncüsü olarak bana yol gösteren, eleştiri ve tavsiyeleriyle gelişmeme vesile olan değerli danışman hocam Prof. Dr. Hasan Onat’a, İslâm Mezhepleri Tarihi alanında bana ufuk katan Prof. Dr. Sönmez Kutlu ve Prof. Dr. Osman Aydınlı hocalarıma teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca araştırmalarımın önemli bir bölümünü yürüttüğüm İSAM Kurumu’na, lisans ve yüksek lisans dönemim boyunca bana maddi-manevi destekte bulunan Türkiye Diyanet Vakfı ve Diyanet İşleri Başkanlığı’na ve son olarak tezimi okuyup tavsiyelerde bulunan akademik yol arkadaşım M. Fatih Karakaya’ya şükranlarımı arz ederim. Hakan ATALAY Ankara 2016 iii İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ............................................................................................................................ i KISALTMALAR ................................................................................................................ v GİRİŞ.............................................................................................................................. 1 1. Yöntem......................................................................................................................... 1 2. Kaynaklar...................................................................................................................... 4 I. BÖLÜM: ISLAHAT HAREKETLERİ............................................................................... 6 1. Islah Kavramının Anlam Çerçevesi ............................................................................... 6 2. Islahat Hareketlerinin Tarihsel Gelişimi ....................................................................... 9 2.1. Erken Dönemde Islahat ve İbn Teymiyye............................................................... 10 2.1.1. İbn Teymiyye ve Yaşadığı Sosyo-Politik ve Dinî Ortam ...................................... 10 2.1.2. İlmî Disiplinleri Eleştirmesi ve Düşünce Metodu ............................................... 12 2.1.3. Metodunun Değerlendirilmesi........................................................................... 18 2.1.4. İbn Teymiyye ve Selefîlik.................................................................................... 19 2.2. Modern Dönem Islahat Hareketleri ....................................................................... 22 2.2.1. Arabistan (Vehhâbîlik)........................................................................................ 25 2.2.2. Libya (Senusîlik).................................................................................................. 29 2.2.3. Hindistan ............................................................................................................ 30 2.2.4. Yemen ................................................................................................................ 32 2.2.5. Irak (Alûsîler)...................................................................................................... 35 2.2.6. Suriye.................................................................................................................. 36 2.2.7. Cezayir................................................................................................................ 38 2.2.8. Osmanlı Türkiyesi............................................................................................... 41 2.2.9. Mısır ................................................................................................................... 48 3. Islahat Arayışlarının Ortak Yönleri ve Selefîliğe Etkileri ............................................. 63 II. BÖLÜM: SELEFÎLİK................................................................................................. 66 1. Selef ve Selefîlik/Selefiyye Kavramlarının Tanımları .................................................. 66 1.1. Selef Kavramı ......................................................................................................... 66 1.2. Selefîlik/Selefiyye Kavramı..................................................................................... 68 2. Selefîliğe Yönelik Sorun ve Tespitler.......................................................................... 73 iv 2.1. Selef-i Salihin ve Ehl-i Hadis Taraftarları ile Özdeşleştirilen Selefîlik ..................... 74 2.2. Islahat Hareketleriyle Ortaya Çıkan Selefîlik .......................................................... 78 3. Selefîliğin Güncel Tezahürlerine Genel Bir Bakış........................................................ 91 SONUÇ......................................................................................................................... 96 KAYNAKÇA..................................................................................................................103 ÖZET...........................................................................................................................118 ABSTRACT...................................................................................................................118 v KISALTMALAR MÜ Ankara Üniversitesi AÜİF Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi AÜİFD Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Bkz. Bakınız C. Cilt Çev. Çeviren Der. Derleyen DİA Diyanet İslâm Ansiklopedisi DİB Diyanet İşleri Başkanlığı Ed. Editör H. Hicrî Haz. Hazırlayan İSAM İslâmî Araştırmalar Merkezi M. Miladî MEB Milli Eğitim Bakanlığı MÜ Marmara Üniversitesi Nşr. Neşreden Ö. Ölümü SBE Sosyal Bilimler Enstitüsü Ss. Sayfadan sayfaya TDV Türkiye Diyanet Vakfı Thk. Tahkik Trs. Tarihsiz Vd. Ve devamı Vol. Volume Yay. Yayınları 1 GİRİŞ 1. Yöntem “Selefîlik” kavramı hakkında doldurulması gereken büyük bir boşluk ve bu boşluktan kaynaklanan bir kavram kayması ve anlam karmaşası bulunmaktadır. Selefîliğin tam anlamıyla bir mezhep olmadığı halde onun bir mezhep gibi algılanması; “Selef-i Salihin” ile irtibatlandırılması; Ashâbu’l-Hadisle özdeşleştirilmesi veya onun devamı gibi görülmesi; çoğu zaman Vahhâbîlikle bütünleştirilmesi; Afgânî ve Abduh’un Selefî olarak nitelendirilip nitelendirilmemesi gibi hususlardaki muğlaklık, bu boşluğun göstergesidir. Amacımız, kavramları sağlıklı bir zemine oturtarak bu muğlaklığı gidermek ve bu boşluğun doldurulmasına katkıda bulunmaktır. Hasan Onat’ın meşe ağacı metaforuna kısaca değinecek olursak;1 nasıl ki meşe ağacından düşen bir palamut, toprakla buluştuğunda aşağıya doğru kök, yukarıya doğru filiz salmaya başlıyorsa, aynı şekilde toplumda yer tutmaya başlayan fikir ve düşünceler hatta zihniyetler, hem geçmişe doğru kök salar, hem de geleceğe doğru filiz verir ve gelişerek, değişerek dallanıp budaklanır. Yani her mezhep veya zihniyet, kendisiyle birlikte hem tarihini hem de geleceğini inşa eder. Her mezhebin ve her zihniyetin oluştuğu bir yer ve zaman dilimi, her oluşumun da omurgasını oluşturan ana düşünceler ve temel kavramlar vardır. Bir zihniyet veya mezhep ele alınırken, onun omurgasını oluşturan düşünce ve kavramların incelenmesi gerekir. 1 Hasan Onat, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şi’i-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi, Ensar Yay., İstanbul 2014, s. 532 2 Bunu yaparken de bu düşünce ve kavramların ilk olarak ne şekilde ve hangi anlamda teşekkül ettiği, sonrasında ise ne tür evrim ve kırılmalardan geçtiği, üzerlerine hangi anlamların yüklendiği hususları tespit edilmelidir. İslâm Mezhepleri Tarihinin takip ettiği yöntem; “sistemci, akılcı, birikimli, sağlam ve göreli bilgi” olarak tanımlanabilen bilimsel bilgiye götürecek olan ve “olgusal nitelikli problem çözmenin, bilim üretmenin bilinen ve belli süreçleri olan, en güvenilir yolu”2 olarak kabul edilen “bilimsel yöntem”dir.3 Bu yöntemde, insan olma olgusu, bilim ve tarihin insan ürünü olması; tarih ve geçmişin farkını gözetme; bilgi, olay, oluşum ve problemleri kendi zaman ve mekânına göre değerlendirme gibi hususları dikkate alarak hareket etmek esastır. İnsan hayatında sürekli bir değişim, dönüşüm ve yenilenmenin söz konusu olduğu, zaman ve mekâna göre olgu ve algıların değişiklik arz ettiği gerçeği göz ardı edildiği vakit,4 evrilmeler ve kavram kaymaları birbiriyle iç içe geçer ve anakronizm gibi sıkıntılar meydana gelir. Bu durumda sağlıklı bir bilimsel çalışmadan bahsedilmesi mümkün değildir. Ayrıca bilimde kesinlik söz konusu olmadığının, aksine göreceliliğin hakim olduğunun da unutulmaması gerekir. Onat’ın de belirttiği gibi, “bilimin gücü kesinlikten değil, doğru ve savunulabilir bilginin açtığı ufuktan, yenilikten ve sağladığı güvenden kaynaklanır”.5 “Doğruluk, her ne kadar kesinlik arz etmese de, özünde en azından yanlıştan arınmış olma ile ilgili bir bilinç parıltısı taşımaktadır. Doğruyu söylemek, hakikati imkanlar nispetinde olduğu gibi yansıtmak anlamına 2 Niyazi Karasar, Bilimsel Araştırma Yöntemi, Nobel Yay. Ankara 2000, s. 12 3 Hasan Onat – Sönmez Kutlu, “İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, İslâm Mezhepleri Tarihi – El Kitabı, Ed. Hasan Onat – Sönmez Kutlu, Ankara 2012, s. 24 4 Hasan Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, Kur’an ve İslami İlimlerin Anlaşılmasında Tarihin Önemi, Ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara Okulu Yay., Ankara 2013, s. 19-20 5 Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 21 3 gelir”.6 O halde bilim adamının görevi, bilimin insan ürünü olduğu bilincinde olarak bilgilerden yararlanmak ve bilginin değişken yapısını da göz önünde bulundurarak bu bilgileri değerlendirip ileriye taşımaktır. Bilimsel faaliyet için sağlıklı bir zaman algısına sahip olmak, geçmişi doğru anlamak için son derece önemlidir.7 Aksi taktirde –tezimizde de görüleceği gibiyanıltıcı bir inşanın meydana gelmesi kaçınılmazdır. Geçmişe dair bugünün bakış açısı, zihniyeti, değerleri ve kavramları ile değil; hangi konuyla, hangi zaman dilimi ile ilgileniyorsak, o zaman diliminin terminolojisini dikkate alarak çalışma yürütmek gerekir.8 Tarih alanında bilimsel bir araştırma yürütmek ise, çoğu zaman göz ardı edilen tarih ile geçmiş arasındaki farkı kavrayarak doğru bir tarih bilinci elde etmeyi gerekli kılar. Zira “tarih” ile “geçmiş”, ontolojik olarak farklı şeylerdir. Tarih, “bir dizi söylem”den ibaret olan insan ürünü bir olgudur.9 Bu yüzden her oluşum veya zihniyetin tarih telakkisi farklıdır. Bilim adamı bu farkın bilincinde olarak hareket ederek problemleri ele alır ve sağlıklı sonuçlara ulaşmayı hedefler. Sosyal Bilimler şemsiyesi altında yer alan İslâm Mezhepleri Tarihi; Felsefe, Sosyoloji, Psikoloji gibi alanların desteğiyle birlikte özellikle Kelâm, İslâm Tarihi ve İslâm Felsefesi gibi İslâm Bilimlerinin desteğini alarak yükselmek durumundadır.10 Bu alanda yürütülecek faaliyetin sağlıklı olabilmesi ise ancak gerekli bilgi, belge ve 6 Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 22 7 Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 46 8 Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 56 9 Hasan Onat, “İslâm’da Yeniden Yapılanma Üzerine”, AÜİFD C. 39 Sayı 2, Ankara 1999, s. 202; Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 47 10 Hasan Onat – Sönmez Kutlu, “İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, s. 25 4 bulguların toplanıp fikir, hadise, zaman ve mekân irtibatının doğru bir şekilde kurulması ile gerçekleşebilir.11 Biz de tezimizi bu yöntemi ve basamaklarını esas alarak; Selefîlik kavramına yüklenen çeşitli anlamları karşılaştırıp, Selefîlik söyleminin hangi zaman ve şartlarda kendini gösterdiğini tahlil ederek ıslahat hareketleri ile arasındaki bağı ve nihayet bu söylemin mahiyetini ve sınırlarını ortaya koymaya çalışacağız. 2. Kaynaklar Islahat hareketleri ve Selefîlik konusunda kaynak olarak başta Fransızca yapılan çalışmalar olmak üzere büyük ölçüde Batılı kaynaklardan faydalanarak bunları Türkiye’de yapılan araştırmalarla kıyasladık. Selefîliğin çıkış noktası ile ilgili Batılı kaynaklar ile Türkiye’deki araştırmalar arasında bariz bir fark olduğunu müşahade ettik. Selefilik dendiğinde akla ilk gelen isimler olarak İbn Teymiyye’nin külliyatından, Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh’un Ürvet’ül-Vüskâ’sından ve Reşid Rıza’nın Menâr dergileriyle beraber Gerçek İslâm’da Birlik gibi eserlerinden yararlandık. Konumuzla ilgili ayrıca Mian Muhammed Şerif’in İslâm Düşüncesi adlı eserinden ve Fazlur Rahman’ın çalışmalarından istifade ettik. Araştırmamıza yön veren asıl eser ise; Vehhâbîlik ve modern dönem Osmanlı Suriyesi üzerine yoğunlaşmış, Pennsylvania Dickson Koleji Tarih Bölümünde öğretim üyesi olan David Commins’in Osmanlı Suriyesinde Islahat Hareketleri adlı çalışması olmuştur. Zira bu çalışmada bahsi geçen Selefilik ile M. Zeki İşcan’ın Selefîlik; İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri isimli çalışmasında bahsi geçen 11 Hasan Onat – Sönmez Kutlu, “İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, s. 26 5 Selefîliğin birbiriyle uyuşmayan bir yapıda olduğu gerçeğiyle karşılaştık. Araştırmamızda adı geçen birçok şahısla ilgili bilgileri kendi eserlerine ulaşarak edinmeye gayret ettik. Araştırmamız dahilinde olan maddelerle ilgili Diyanet İslâm Ansiklopedisinden yararlanarak Türkiye’de yapılan bütün çalışmalara ulaşmaya çalıştık. 6 I. BÖLÜM: ISLAHAT HAREKETLERİ Zamanın geçmesiyle toplumlarda mevcut olan din anlayışı bir takım değişikliklere uğrar. Kültür ve dinin etkileşimi sonucunda da bir gelenek oluşur. Sonradan dine karışmış geleneksel ritüeller dinden ayırt edilemez olur ve adeta dini bir zorunlulukmuş gibi algılanır. Bu hususun farkına varılması ve sorgulanması ise buhran ve dış oluşumlardan gelen tehditler sonucu ortaya çıkar. Islahat hareketleri işte böyle durumlarda kendini gösterir. Bu bölümde öncelikle ıslah kavramının anlamı tahlil edilecek, devamında ise İslâm dünyasında ortaya çıkmış çeşitli ihya/ıslahat hareketleri ele alınacaktır. 1. Islah Kavramının Anlam Çerçevesi Islah kavramı, sözlükte “iyi ve yararlı olma” anlamına gelen salah köküne dayanır. Salâh, fesadın/kötülüğün zıddı anlamına gelmektedir12 . Islah ise “düzeltmek, daha iyi hale getirmek”,13 “bozulan şeyi eski haline getirmek” manasına gelmektedir. 12 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Thk. Abdullah Ale’l-Kebîr-Muhammed Ahmet Hasbullah-Hişâm Muhammed eş-Şâzelî, Dârü’l Maarif, Kahire 1708, s. 2479 Rağıb El-Isfahanî, Müfredat – Kur’an Kavramları Sözlüğü, Çev. Abdulbaki Güneş-Mehmet Yolcu, Çıra Yay. İstanbul 2012, s. 597 13 Muhammed b. Ya’kûb Mecdüddîn Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît, Thk. Halil Me’mun Şîhâ, Dârü’lMa’rife, Beyrut 2007, s. 748; Ayrıca bkz. D. Mehmet Doğan, Doğan Büyük Türkçe Sözlük, Yazar Yay. Ankara 2014, s. 793 7 Kur'ân-ı Kerim'de ıslah kavramı, “düzeltmek, barışmak, barıştırmak” anlamında kullanılmıştır.14 İsm-i fâili olan muslih kavramı ise kötülüğe, düzensizliğe ve bozgunculuğa karşı barıştan, düzenden ve esenlikten yana bir tutum takınan muttaki insanları ifade etmektedir.15 Islah kelimesinin çoğulu olan ıslahat kavramı terimsel olarak, ifsat kelimesinin zıddı olup sıhhat ve intizam vermek anlamına gelir. Islahat, “yenilemek, yeni bir yol açmak” “bir şeyi ciddiyetle ve bir yöntemle yeniden ve aslına uygun biçimde yenileme”16 anlamına gelen tecdid kavramı ile örtüşmektedir. “Dinî canlanma” olarak tecdid, Vahyin ve Peygamber’in Sünnetinin temel mesajını hatırlatma, dinî uygulamalar noktasında bir uyanış, Kur’an ve Hadis’i yeni bir yorumla yeniden formüle etme, saptırıldığı veya yok sayıldığı ölçüde dinî ritüelleri yeniden biçimlendirme gibi anlamları barındırmaktadır.17 Tecdid kavramını “İslâm’ı her türlü cahiliye unsurlarından, olumsuzluklarından kurtarıp, dini asıl kimliğiyle insanlara ulaştırmak” olarak tanımlayan Mevdûdî, tecdid ile teceddüd kavramları arasındaki farka dikkat çekerek ikisinin birbiriyle karıştırılmaması gerektiğini vurgulamaktadır. Buna göre İslâm’ı bozmaya ve Müslümanlar arasında fitne çıkarmaya çalışarak yeni bir inanç ortaya koyanlar müceddid değil, müteceddiddir. Müteceddid, Cahiliye’yi İslâm adına kabul ettirmeye çalışırken, aksine müceddid, İslâm’ı cahiliye unsurlarından arındırıp dini sadece Allah’a ait kılmak için çalışır.18 14 Bakara 2/ 228; En'âm 6/48; Yunus 10/81; Ahzâb 33/71; Ahkâf 46/15; Muhammed 47/2; Hucurât 49/9-10 15 Bakara 2/11-12; A'râf 7/170; Hûd 11/117 16 Tahsin Görgün, “Tecdid” DİA C. 40, Ankara 2011, s. 234 17 Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à1940 , s. 30 18 Ebu’l-Alâ el-Mevdûdî, İslâm’da İhyâ Hareketleri, Çev. Ali Genç, Pınar Yay. İstanbul 2011, ss. 45- 48 8 Batı dilinde ise ıslahat, reform19 kavramına tekabül etmektedir. Reform; “ilerleme, yenilik, modifikasyon, değişim, yeniden düzenleme, restore etme, düzeltme, yeniden yorumlama”, “gerek toplumsal, gerek iktisadi gerekse kültürel anlamda bir iyileştirme ve yeniden düzenleme” anlamlarına gelmektedir.20 Bununla birlikte bu kavram, Hristiyan Batı’da terimsel olarak “dinin öz yapısına müdahale” şeklinde olumsuz bir anlam kazanmıştır.21 Aynı şekilde Türkiye’de de 1928 yılında İslâm Reformu projesi adı altında İslâm’ın Hristiyanlığa benzer bir reforma tabi tutulması girişimi yüzünden22 olumsuz çağrışıma doğru bir ivme kazanmıştır. Bizim ise araştırmamız boyunca kullanacağımız reform kavramı, sözlük anlamını haiz olacaktır. Nitekim İslâm düşüncesindeki ıslahat, Batılı reformist yaklaşımın aksine dinin öz yapısında değil, dinin fert ve topluma yansıma biçimindeki yanlış telakki, kavrayış ve davranış planında yapılması hedeflenen düzeltme ile alakalıdır. Bu manada ıslahat kavramı, “canlandırmak, diriltmek” anlamına gelen ihya ve diriliş kavramlarıyla da ifade edilmektedir.23 Hemen her yazısında ıslahat ve tecdid’den bahseden Reşid Rıza,24 bu kavramları bazen dinî/ilmî yenilenme anlamda, bazen de siyasî ve sosyal müesseselerin yeniden yapılandırılması anlamında kullanmıştır.25 Bu bağlamda ıslahat, Müslümanların geri kalmışlıktan kurtulmalarının yolu olarak sunulmaktadır. 19 Bu konuda bkz. Hüseyin Atay, “Dinde Reform”, AÜİFD C. 43 S.1, Ankara 2002, ss. 1-26 20 Meryem Çakır, “Reform ve İdari Reform Kavramları Üzerine Bir İnceleme”, Tarih Okulu Dergisi, S. XVI, Ankara 2013, s. 631 21 Yasin Aktay, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve Hayat”, Milel ve Nihal Dergisi, C.5 Sayı 2, Konya 2008, s. 44 22 Aktay, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve Hayat”, s. 44 23 Mevdûdî, İslâm’da İhyâ Hareketleri, ss. 45-48 24 Bkz. Reşid Rıza, “Fâtihatü’s-Seneti’l-ûlâ li’l-Menâr”, El-Menâr, I/1 1898, ss. 9-14 ve diğer Menar dergileri; Reşid Rıza-Hayreddin Karaman, Gerçek İslâm’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İz Yay. İstanbul 2012, s. 224 vd.; Ayrıca bkz. Özgür Kavak, Modern İslâm Hukuk Düşğncesi-Reşid Rıza Örneği, Klasik Yay. İstanbul 2011. 25 Özgür Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, MÜ İstanbul 2009 9 Islahatçılığın Ortodoks İslâm geleneğine (Ehl-i Sünnet) yabancı olmadığını belirten Merad ise, Kur’an’ın bizzat kendisinin reform fikrinin yaygınlaşmasına katkı sağladığını söyleyerek ıslahatçılığın aslında İslâm’ın temel öğretilerinden biri olarak görülebileceği tezini öne sürmektedir.26 Keza Atay da “dinde en son ve en köklü reformu Kur’an’ın getirdiğini” belirtmekte ve her peygamberin, bozulmuş olan dinde reform yaptığını hatırlatmaktadır.27 Merad ve Atay’ın Kur’an’ın reformcu bir ruha sahip olduğu tezini teyid etmekle birlikte, çalışmamızın konusu olan ıslahatın, yukardaki tanımlardan hareketle, dini olmaktan ziyade toplumun din algısını değiştirme, canlandırma, arındırdıma ve temizlemeye yönelik ictimai bir mesele olduğunu ifade etmek gerekir. 2. Islahat Hareketlerinin Tarihsel Gelişimi İslâm düşüncesinin teşekkül devrinin (ilk fırkaların oluşumu)28 ve tasavvuf kurumunun Sünnîliğe eklemlenmesinin akabinde,29 Fazlur Rahman ilk ıslah teşebbüsünün V./XI. Yüzyıl’da Gazâli ile kendini gösterdiğini,30 ancak bunun toplumsal bir hareket olmaktan ziyade bireysel bir tavır olarak kaldığını ifade etmektedir.31 Bireyin içsel ıslahı üzerine duran, ancak daha sonra Yeni eflatunculuk’un felsefî mirasının birleşmesi ve hulul-ittihâd-ibâdilik gibi görüşlerle 26 Ali Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à1940 , Mouton&CO, Paris 1967, s. 29 27 Atay, “Dinde Reform”, AÜİFD C. 43 S.1, Ankara 2002, s. 8 28 Bkz. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010. 29 Bkz. Fazlur Rahman, İslâm’da İhya ve Reform, Çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yay. Ankara 2006, s. 97 vd. 30 Fazlur Rahman, İslam, Çev. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yay. Ankara 2012, s. 269. Keza farklı fikirleri, inançları ve davranışları bir araya getirmiş olmakla Tasavvuf, ilkel inançlara sığınak olmuş, bu sebepten dolayı da Sünnî İslâm’ı ıslah etmeye çalışan akımların odak noktası haline gelmiştir. 31 Fazlur Rahman, İslâm’da İhya ve Reform, s. 121 10 iç içe geçmesi ile farklı bir boyuta ulaşan tasavvuf’un aşırılıklarını sınırlandırmaya çalışarak Gazâli, islâmi ilimlere canlılık getirme arzusu32 ve şeriata aykırı düşmeyen ılımlı bir tasavvuf anlayışı ile sentezci bir ıslahat çabası göstermiştir.33 İslâm dünyasında uzun bir fikrî durgunluk sonrası ise, VII./XIII. Yüzyılda ıslahat hareketi, İbn Teymiyye ile beraber tekrar kendini göstermiştir. Yeni dönem ıslahatçılarının ve kendini Selefî olarak gören her kesimin ilham kaynağı ve fikir öncüsü olması hasebiyle İbn Teymiyye ve yaşadığı dönem üzerinde özellikle durmamız gerekmektedir. 2.1. Erken Dönemde Islahat ve İbn Teymiyye 2.1.1. İbn Teymiyye ve Yaşadığı Sosyo-Politik ve Dinî Ortam IV./X. asra kadar yekvücut bir İslâm’ı temsil eden ilmî disiplinler, daha sonra Abbâsî hilafet merkezinin zayıflaması, Büveyhîlerin Bağdat’a hâkim olması, Karmatîler ve Bâtınîlerin yayılması ve Müslüman sınır bölgelerinin kaybı ile adım adım bozulmaya gittiler ve İslâm dünyasına bid’atler hakim oldu.34 İbn Teymiyye’nin (661/1263 - 728/1328) yaşadığı VII./XIII. Yüzyıl ise, Moğol istilasının olduğu, Moğolların Abbâsî devletine son verdiği ve İslâm devletlerinin parçalandığı, siyasi çalkantılar, istikrarsızlıklar ve savaşları içeren,35 aynı zamanda ilimlerde taklit anlayışının hâkim olduğu, Şia’nın İslâm coğrafyası üzerinde fitnelere 32 Bkz. Ebû Hamid Muhammed Gazâlî, El-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Beyrut trs.; İlcâmu’l-Âvâm ‘an İlmi’l-Kelâm, nşr. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Beyrut 1985; İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Beyrut 1982; Mişkâtu’l-Envâr, nşr. Ebu’l-Âlâ el-Afîfî, Kahire 1964. 33 Süleyman Uludağ, “Gazzâlî”, DİA C. 13, İstanbul 1996, s. 516-517; Fazlur Rahman, İslam, s. 269. Keza farklı fikirleri, inançları ve davranışları bir araya getirmiş olmakla Tasavvuf, ilkel inançlara sığınak olmuş, bu sebepten dolayı da Sünnî İslâm’ı ıslah etmeye çalışan akımların odak noktası haline gelmiştir. 34 Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, Çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yay. Ankara 2006, s. 177 35 Süleyman Uludağ, “İbn Teymiyye”, İbn Teymiye Külliyatı C.1, Bursa 1986, s. 18 11 sebep olduğu ve Tasavvuf yoluyla Müslümanlarca kabul edilen İslâm dışı fikirlerin yükselişte olduğu bir dönemdir.36 Gelenekçi bir ailenin mensubu olarak 661/1263’de Harran’da doğan İbn Teymiyye, Moğol istilasından dolayı ailesiyle birlikte küçük yaşta anavatanını terk etmek zorunda kalmıştır.37 İbn Teymiyye’nin yaşadığı çağı Ebû Zehra, herhangi bir temel düşünceye dayanmayan, sırf taklit ve bağlılığa dayanan fikrî tartışmaların olduğu, temeli eski felsefî akımlara ya da semavî olmayan eski dinlere dayanan Tasavvufî fikirlerin zirveye ulaştığı bir yüzyıl olarak resmetmektedir.38 Şeyh meclisleri ve tekkeler gibi tasavvufî kurumlara yönelişin psikolojik olarak sebebini, halkın savaş ve siyasi-sosyal istikrarsızlık ortamının doğurduğu tedirginlik ve bundan dolayı bir nebze huzur bulma isteği olarak görmek mümkündür.39 Moğol istilası sıralarında savaşa bizzat iştirak etmiş olan İbn Teymiyye, toplumun birlik ve dayanışması üzerinde şiddetle durmuş, bid’at ve dine ters düşen durumları bertaraf etmeye yönelmiş, Tasavvuf yoluyla halkı etkilemeye çalışanlara karşı da savaş açmıştır.40 Antropomorfist bir anlayışa sahip olmakla itham edilerek ilk defa 1306 yılında Kahire’de hapsedilmiş, kısa bir süre sonra da Mısır Sûfîliğini etkileyen iki şahsiyete (İbn Ataullah el-İskenderî (ö. 709) ve Kerimüddin el-Amûlî (ö. 710)) sataşarak, 36 Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye: Hayatı-Fikirleri-Eserleri, Çev. Heyet, İslamoğlu Yay. İstanbul 1988, s. 199 37 Henri Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, Payot Paris Yay. Paris 1965, s. 266 38 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 189 39 Uludağ, “İbn Teymiyye”, İbn Teymiye Külliyatı C.1, s. 18 40 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, ss. 42-52 12 halkın kutsal saydıklarını kınadığı gerekçesiyle hapse mahkûm edilmiştir.41 Zikredilen bu hususlar Selefî ideolojideki zemin ortaklığı bakımından önemlidir. 2.1.2. İlmî Disiplinleri Eleştirmesi ve Düşünce Metodu Hanbelî ekolüne mensup olmakla beraber diğer kelami, fıkhi ve tasavvufi ekoller hakkında da geniş bilgiye sahip bir âlim olan İbn Teymiyye,42 bu ilmî disiplinlerden faydalanmakla birlikte hepsine yönelik eleştirilerde bulunmuştur. Kelamcıları ve Felsefecileri, batıl ile uğraştıkları43 ve hevalarına uydukları44 gerekçesiyle eleştirmiştir. Tasavvufçuları ise, şeyhlerinden kıyamet günü şefaat bekleyerek Hz. Peygamberden üstün konumda gördükleri,45 “Hakikat, Şeriat ve İttihad” prensipleriyle adeta şer’i hükümleri iptal ettikleri46 ve sezgilerini Kur’an ve Sünnet’in önüne geçirdikleri nedeniyle eleştirmiştir.47 İbn Teymiyye’nin İbn Arabî’yi zındıklıkla itham edip görüşlerini ve onun nezdinde vahdet-i vücutçuları eleştirmesi,48 çoğu zaman kendisinin Tasavvufa tümden karşı olduğu inancını doğurmuştur. Bununla beraber onun Abdülkadir Geylani ve Cüneyd Bağdadî gibi erken dönem sufîlerine saygı duyduğu, hatta alıntılar yaptığı görülmektedir.49 Buradan hareketle İbn Teymiyye’nin Tasavvuf’a tümden karşı olduğunu söylemek mümkün değildir. Onun karşı olduğu Tasavvuf, 41 Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, s. 268-269 42 Bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, Çev. Komisyon, Tevhid Yay., İstanbul.; Ayrıca bkz. Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, s. 271 43 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, C. 4, ss. 33-35 44 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, C. 4, s. 57 45 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, C. 2, s. 133 46 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 197 47 Geniş bilgi için bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı.; Ayrıca bkz. Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 40 48 Geniş bilgi için bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı, C.2, ss.180-198 49 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı, C.1, s. 247 13 şeyhi mutlak otorite kabul eden, içerisinde İslâm dışı bid’atleri barındıran ve İbn Arabî’nin vahdet-i vücutçu Tasavvuf anlayışıdır.50 İbn Teymiyye, döneminin alışılmış olan mevcut dini kabuller yerine, Selef-i Salihin’in görüşlerini benimsemiş ve Kitap ve Sünnet’i otorite kabul ederek hareket etmiştir. Burada Selef-i Salihin’den kastın ne olduğuna değinmek gerekirse; eserlerinden ve fikirlerinden de anlaşılacağı üzere İbn Teymiyye’nin “Selef-i Salihin” olarak benimsediği zümre; müteşabihler konusunda sükût eden, te’vil’i reddeden Ehl-i Hadis ekolüdür.51 Ancak onun bu düşüncesi “Sahabe ve Tâbiûn haberi sıfatları te’vil etmezdi” gibi yanlış bir genel kabul oluşturmaktadır. Halbuki İbn Mes’ud ve İbn Abbas gibi sahabeler, reyci-te’vilci kanatta yer almaktadırlar. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin Selef-i Salihin vurgusunun büyük ölçüde Ashâbü’lHadîs/Ehl-ü’l-Eser’i kapsaması, kendi şahsi yorumu olduğunun altını çizmek gerekir.52 Onu “selef yolu”na vurgu yapmaya iten saiklerin, mezheplerin toplum tarafından dinle özdeşleştirilmesi ve bölünmeye yol açması, ictihad yerine taklidin egemen hale gelmesi ve tarikatlar yoluyla İslâm dışı unsurların Müslümanlarca kabul görmesi hususları olduğu söylenebilir.53 Bundan dolayı da halkın büyük kısmının teveccüh gösterip takdir ettiği bir âlim olmakla beraber, mevcut din anlayışına karşı gelmesinden ötürü birçok din adamı tarafından tepki çekmiştir.54 50 Mustafa Kara, “İbn Teymiyye’nin, İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiye Külliyatı, C. 2, Tevhid Yay. İstanbul 1987, ss. 31-47 Bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı. 51 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, C.4, ss. 10-19 52 Bu konuda bkz. Mustafa Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil”, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine-Problemler, Tespitler, Teklifler, Ankara Okulu Yay. Ankara 2011, s. 132-133 53 Nitekim bu hususlar, bütün ıslahat hareketlerini tetikleyen unsurlardır. 54 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 60 14 İbn Teymiyye’nin Selef-i Salihin’e sürekli vurgu yapmasında, yaşadığı dönemin dinî ve siyasî boyutunun etkisi büyüktür. Zira bu dönem, dış tehditlerin vuku bulduğu, Müslümanların Tasavvuf adı altında yanlış bir İslâmı yaşadıkları ve mezhepçilikten dolayı bölünmüşlüğün olduğu bir dönemdir. Toplumu ihya etmenin ve tek bir çatı altına toplamanın yolu ise, Selef-i Salihin’in yoluna dönmekle mümkün olacaktı. Bununla beraber o, izinde gittiği Selef’in yöntemini körü körüne benimseyip uygulamak yerine, bazen onu bir dayanak noktası olarak alıp kendi şahsî fikirlerini geliştirmiştir. Nitekim Kur’an’a, Sünnet’e, Sahabe ve onlara uyan Tabiin’in sözlerine diğer müctehidlerden daha fazla önem verdiği ve nasslara muhalif bir sözü bulunmadığı gerekçesiyle Ahmed b. Hanbel’i benimsemekle beraber, Ahmet b. Hanbel’in her görüşünü körü körüne tasdiklememiş, hatta bazı hususlarda ona muhalefet bile etmiştir.55 Mesela Ahmed b. Hanbel’in Tasavvuf kurumunu Kelâm kurumundan çok daha fazla hor görüp reddetmesine karşılık İbn Teymiyye, tam aksi bir tavır tutunup ifrata düşmeyen Sufîleri mütekellimlere tercih etmiştir. Ayrıca o, Eş’arîlerin, Allah’ın mutlak kâdir oluşunu vurgulama adına insanoğlunu aciz olarak ilan etmesini eleştirerek kişinin, sorumlu olması hasebiyle, fiil yapma gücüne sahip olduğunu belirtir. Hatta bunun Selefin ve/veya Ehl-i Sünnet’in görüşü olduğunu ifade eder.56 İbn Teymiyye’nin, “ilahî kudrete zarar verme pahasına insan özgürlüğünü savunduğu” için Mu’tezile’yi eleştirmesiyle beraber, Mu’tezile’yi Mürcie’ye ve diğer kadercilere ve İbn Arabî tarzı 55 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 85-86 56 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, C.8, ss. 129-131; Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, s. 182-183 15 “monist/panteistlere” tercih etmesi de,57 düşüncesinin sınırlarını göstermesi açısından kayda değer hususlardandır. Fıkha canlılık kazandırma yanlısı olan İbn Teymiyye58, fıkhî konularda taassup karşıtlığını şu şekilde dile getirmiştir: “Kim, herhangi bir imamın fıkhî görüşüne mutaassıp olarak bağlı kalırsa, o, nefsani arzularının kölesi olan kimselere benzemiş olur. İster İmam Malik, ister Ebû Hanife ve isterse Ahmed b. Hanbel'in fıkhi görüşlerine aşırı derecede bağlı olsun. Sonra bu imamlardan herhangi birisine aşırı derecede bağlı olan kimse, netice itibariyle söz konusu imamın ilim ve dindeki değeri ve yeri ile diğer imamların dindeki değerini birbirinden ayıramaz ve böylece zâlim bir cahil olur. […] Müslümanlar içinde Ebû Hanife’ye en fazla tabi olan ve onun sözlerini en iyi bilen zatlar imam Ebû Yusuf ve imam Muhammed’dir. Fakat onlar, uyulması gereken sünnet ve delilleri farklı anladıkları için, birçok fıkhi meselelerde Ebû Hanife’ye muhalefet ettiler. Buna rağmen onlar, imamlarına saygı göstermişlerdir.”59 Bu şekilde o, mezhep taassubunun cahillik ve zulüm olduğunu ve dinde tahrife yol açtığını belirtmiş ve ilimle birlikte serbest düşünceye yönelmeyi tercih etmiştir. Nitekim kendisi dört mezhebin fıkhî hükümlerini toplamış, bunları Kur’an, Sünnet ve Selef-i Salihin’in görüşlerine göre tartıp, boşanma gibi bazı 57 Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, s. 199; ayrıca İbn Teymiyye’nin Mu’tezile-Eş’arî arasında bir sentez kader konusundaki görüşü hakkında bkz. a.g.e. s. 203 58 Bu hususta Henri Laoust, İbn Teymiyye’yi şöyle değerlendirmektedir: “Duruşu ve okulu biraz daha modernist veya laikçi kişiler tarafından fazla tutucu olarak değerlendirilse de, İbn Teymiyye fıkhî geleneklerin canlı kalması için çok emek sarf etmiştir. Arap dünyasında gözlemlenen geleneksel fıkhî incelemelerde vuku bulan ve Batı’da Müslüman fıkıhçıların da karşılaştırmalı hukukta bir yere sahip olmaları gerektiğini düşünmeye götüren yenilenmede adının anılmaması çok büyük bir haksızlık olur.” (Tarık Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri – Afgânî’den el-Bennâ’ya Kadar İslam Islahatçıları, Çev. Ayşe Meral, Anka Yay. İstanbul 2005, s. 51 (5. dipnot)) 59 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 86 16 hususlarda bu dört mezhebin fetvâlarına aykırı fetvâlar vermiş ve haliyle kadıların tepkisini çekerek engellenmeye çalışılmıştır.60 İbn Teymiyye, herhangi bir mezhebe mensup mukallitlere, dört mezhep imamının şu ihtarlarını hatırlatır: “(Ebû Hanife:) Bu benim kendi görüşüm. Kim ondan daha üstün bir görüş getirirse, ben ona uyarım.”; ”(İmam Malik:) Ben sadece hata ve isabet eden bir insanım. Allah’ın kitabı ve Peygamberinin sünneti karşısında benim görüşümden vazgeçin.”; “(İmam Şafii:) Hadis sahih olunca, benim görüşümü duvara çarpın.”; “(Ahmed b. Hanbel:) Beni taklid etme. Malik’i, Şafii’yi ve Sevrî’yi de taklid etme. Bizim gibi sen de öğren.”; “(Ahmed b. Hanbel:) Dinini kişilere bağlama, çünkü onlar hata etmekten uzak değiller.”61 Nitekim İbn Teymiyye’nin de bu öğütlere aynen uyduğu görülür. İlke olarak akılcılığı reddetmekle beraber İbn Teymiyye’nin tamamen akıl karşıtı olduğu düşünülmemelidir. Misal olarak, insan iradesinin hürriyeti konusunda, onun yaygın kabulleri eleştirmesi, Fazlur Rahman’ın ifadesiyle, “yerleşmiş Sünnî akide aleyhine dengeyi neredeyse Mu’tezile lehine bozacak şekilde”62 tavır takınması zikredilebilir. İbn Teymiyye, aklın her zaman ve zorunlu olarak naklî delille uzlaşma halinde olduğu görüşünü benimsemiştir. Hatta nakil ile akıl çatışırsa ve nakil zanni, akıl kati delil ile sabit ise, aklî delilin tercih edileceğini söylemektedir.63 Ancak İbn Teymiyye’ye göre Hz. Peygamber dinin tamamını açıkladığı için mecazî yorumlar yapmaya gerek yoktur.64 Bu yüzden Allah’ın sıfatları gibi kelâmî konularda Selef’e tabi olmak gereklidir. İbn Teymiyye’nin itikadî ve felsefî meselelerdeki yöntemi; aklî 60 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 86-87 61 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 208 62 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 40-41 63 İbn Teymiyye, Akıl-Nakil Çatışması, Çev. ?, Tevhid Yay. İstanbul 1998, s. 71 64 Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, s. 272 17 delil ile naklî delilin çelişmeyeceği görüşünü benimseyip, kelamcıların ve felsefecilerin terimlerini kabul veya reddinden önce bunları İslâmî manalara tabi kılmak ve Aristo mantığını yıkıp yerine İslâmî mantığı yerleştirmek olmuştur.65 İbn Teymiyye’nin akıl yürütmeye verdiği değerin mahiyetini Ebû Zehra şu şekilde nakletmektedir: “Tefsir konusundaki eser yazma metodu, aynen akaid, fıkıh ve Tasavvuf konusunda da geçerlidir. Konuyu Sünnet’e dayandırır, sonra Sünnet’i akılla karşılaştırırdı. Aklı inşa için değil, tezkiye için, kılavuzluk için değil, mukayese için kullanırdı. […] O, aklı ihmal etmez, bilakis arar. Ancak, akıl uyulacak değil, uyacak bir nesne olarak değerlendirilir. Akıl, istidlâl (düşünme ve delillere bakma) konusunda, Kur’an’ın metoduna karşı gelemez. Buna bağlı olarak, kendisine aykırı düştüğünde Kur’an’ı te’vil edemez. Bilakis ona düşen, tefekkürle ve Kur’an ayetleri arasında mukayeseler yapmak suretiyle Kur’an’ı anlamaya yönelmektir. Kur’an’ın te’vil’i, filozoflar, kelâmcılar ve diğerlerinin sözleriyle değil, yine Kur’an’la olur”.66 Görüldüğü gibi İbn Teymiyye, ne aklı devre dışı bırakmakta, ne de aklın dizginlerini tamamen salıvermektedir. Aklı, Kur’an ve Sünnet’i anlama noktasında bir araç mahiyetinde algılamakta, bununla beraber te’vil’e kapıları tamamen kapatarak adeta akla haddini aşmaması gerektiğini öğütlemekte ve bu suretle aklı naslara hâkim kılanları kınamaktadır. Bid’at karşıtı olarak İbn Teymiyye’yi “her türlü yeniliğe karşı çıkan insan” olarak algılamak doğru değildir. O, Bid’at kavramını sözlük anlamı ve terimsel anlam olarak ikiye ayırarak Hz. Peygamberin “Her bid’at sapıklıktır” hadisinde bid’at olarak bütün yeni uygulamaların kastedilmediği, Kur’an ve Hz. Peygamber 65 Müfrih b. Süleyman el-Kûsî, Selefîlik, Çev. Ahmet İyibildiren, Guraba Yay. İstanbul 2013, s. 83-84 66 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 205-206 18 tarafından meşruluğu onaylanmamış yeni davranışların kastedildiğinin altını çizmekte ve söz konusu yeni davranışın güzel olduğu ıspatlanırsa bunun bid’at kapsamına girmediğini söylemektedir.67 Dolayısıyla ona göre “eğer Bid’at tabiriyle, daha önceden yapılmayan şey anlamı kastediliyorsa, bu sözlük anlamında doğru, fakat dinî anlamda yanlış” olup, asıl yoğunlaşılması gereken, dinî yöndeki bid’attir. Yani “Bizâtihî Allah ve Resûlu tarafından meşru kılınmayıp, hakkında dinî bir delil bulunmayan, bunun yanında Kitap, Sünnet ve Ümmetin Selefinin icmâına da muhalif olan her türlü şey”, yani dine aykırı veya karşıt olan her türlü şeydir.68 2.1.3. Metodunun Değerlendirilmesi Henri Laoust, İbn Teymiyye’nin “Kelamcılar sistemlerini akıl üzerine; Gelenekçiler, yazılı gelenek (âsâr) üzerine; Sufîler ise arzu/irade üzerine bina etmişlerdir.” sözlerini naklederken, onun bu üçüne karşıt olmak üzere kendi sistemini kurduğunu belirterek bu sistemi “İslâm’ı asıl haline restore etme maksatlı muhafazakâr bir reform” olarak adlandırmakta ve “Hanbelî bir dayanak ve zihin yapısıyla bir orta yol (vasat) doktrini bina etmek” şeklinde tanımlamaktadır.69 Louis Gardet ise, İbn Teymiyye’nin Hanbelî olmasına rağmen düşünceyi literalizme üstün kılma kaygısı ve kişisel araştırmaya dayalı hareketiyle Hanbelîlikte yeni bir açılım getirdiğine işaret etmektedir.70 Görüldüğü gibi, İbn Teymiyye kendine ayrı mezhep tahsis etmemiş, Ehl-i Sünnet-i Hassâ‘ya mensup olan Hanbelî çizgiyi devam ettirmiştir. 67 İbn Teymiyye, Sırât-ı Müstakîm, Çev. Salih Uçan, Pınar yay. İstanbul 2012, s.365-367 68 Muhammed Yazıcı, İbn Teymiyye’nin İslam İnanç Mezheplerine Bakışı, Salkımsöğüt Yay. Erzurum 2009, ss. 98-100 69 Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, s. 272 70 Louis Gardet, Connaître L’Islam, Librairie Arhtème Fayard, Paris 1958, s. 67 19 Fazlur Rahman, İbn Teymiyye’nin “Kur’an ve Sünnet merkezli İslâm’ı dış oluşumlardan arındırma” hareketini, faydalı olmakla birlikte içeriğinde bazı eksiklikler barındıran bir hareket olarak değerlendirmektedir. Nitekim takipçileri arasında da açıkça kendini gösteren bu eksiklikler, akılcılığın ilke olarak reddedilmesi ve İslâm’ın anlaşılmasında neredeyse tamamen nakle (veya geleneğe) dayanılmasından kaynaklanmaktadır.71 Bu noktada Sünnet lafzî olarak ele alındığı ve Hz. Peygamber’in yapıp etmeleriyle sınırlı kalmayıp ilk üç neslin düşünce ve yorumları olarak kabul edildiği için “Peygamber’in sünnetine geri dönüş” çağrısı, aslında ilk nesillerin düşünce ve yorumlarını kabul etmeye bir çağrı olmaktadır. Bu ıslahatçı çabanın tıkandığı nokta da muhtemelen burası olmuştur. 2.1.4. İbn Teymiyye ve Selefîlik XVIII. yy. ıslahat hareketlerinin tamamında, İslâm’ı ihya etmede sembol isim haline gelen İbn Teymiyye’nin etkisini görmek kaçınılmazdır. İbn Teymiyye’nin yaşadığı dönem ve onun İslâm dünyasına yönelik gayesi ile XVIII. yy. ıslahatçılarının yaşadıkları dönem ve onların gayeleri birbirine paralel niteliktedir. Şöyle ki, bahsi geçen her iki dönemde de İslâm dünyası dış tehditlere maruz kalmış, bu tehditlere direnmek ve karşı koymak için de mezhep taassubu ve taklidin bir sonucu olan bölünmeleri engelleme niyetiyle birliğe çağrı yapılmıştır. Bu birliğin sağlanmasının yolu ise, bid’at ve hurafelerden arındırılmış saf İslâm’a, yani Selef-i Salihin dönemi İslâmına dönmek olarak görülmüştür. Bu hususu bütün ıslahat hareketlerinde açıkça görebildiğimiz gibi İbn Teymiyye’de de görebiliriz. Bu noktada şunu belirtmek gerekir: Burada Selef ve Seleften gelen habere bağlılık söz konusu olmakla birlikte, bu hususta akla da gereken önem verilmiştir. Nitekim 71 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 41 20 XVIII. yy. ıslahatçılarının tutumlarında da görüldüğü gibi İbn Teymiyye de tamamen akıl karşıtı olmamış, bilakis şeriat ve aklın birbirinin karşıtı olamayacağını ifade ederek aklı bir bilgi kaynağı olarak görmüştür.72 Hanbelî olmasına rağmen İbn Teymiyye, kişisel araştırmaya önem vermiş ve düşünceyi literalizme üstün kılma kaygısıyla Hanbelîlikte yeni bir açılım getirmiştir.73 Nitekim Batı kaynaklarında o, neo-Hanbelî olarak vasıflandırılmaktadır.74 Ehl-i Hadis çizgisinden ayrılması hasebiyle bu, önem arzeden bir husustur. Dini bid’at ve hurafelerden arındırma hususunda da İbn Teymiyye’nin görüşleri sonraki ıslahatçılara rehberlik edecek nitelikte olmuştur. O, dinde bir takım ritüelleri ve insanları kutsamanın ve Allah’a yaklaşmak için aracılar edinmenin yasak olduğunu savunmuştur. Zira bu, Allahtan başkasına tapmaya doğru götüren bir yol olmakta, tevhid ilkesine aykırı düşmekte ve şirk’e sürüklemektedir. Burada kastedilen kurumun Tasavvuf olduğu açıktır. Ancak burdan hareketle İbn Teymiyye’nin Tasavvufu tamamen reddettiği gibi bir algı oluşmamalıdır. O, vahdet-i vücutçu anlayışı ve velileri kutsayıp onları aracı olarak telakki eden Tasavvufî oluşumu reddetmekle beraber bunlardan arındırılmış içe dönük bir ihya olan Tasavvufa ve özüne saygı duymuştur.75 Hukuki hükümlerin gayelerini öğrenip doğrudan Kur’an’dan hüküm çıkarmaya yöneldiği ve bid’atlerden sakınıp Selef-i Salihin’in yolunu izlediği için76 ve ayrıca ıslahatçıların ilham kaynağı olduğu için İbn Teymiyye çoğu zaman Selefî bir âlim 72 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, ss. 293-304; İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 207 73 Louis Gardet, Connaître L’Islam, Librairie Arhtème Fayard, Paris 1958, s. 67 74 Bkz. Laoust, Les Schismes Dans l’Islam, ss. 267-272 75 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, ss. 293-304 İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 207 76 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 203-204 21 olarak vasıflandırılmaktadır. Hatta Fazlur Rahman, Selefiyye hareketinin ortaya çıkışını, VIII/XIV. yy.’da İbn Teymiyye ve ekolüne dayandırmaktadır.77 İbn Teymiyye’nin Selefiyye/Selefiyyûn tabirlerini kullandığı doğrudur. Ancak bu noktada bahsi geçen Selefiyye kavramı ile terimsel anlamıyla Selefîlik, farklı olgulardır. Şöyle ki, mesela bir risalesinde “Isbat (yani sıfat ve tevhid’in kabul edilmesi) ise genel olarak Küllâbiyye, Eş’ariyye, Kerrâmiye, hadîsçi sûfî ve Hanbelîlerin çoğunluğu, Şâfiî ve Mâlikîlerin –az istisnâ dışında- büyük çoğunluğu, Hanefîlerden pek çok kimsenin görüşüdür. Selefiyye’nin görüşü de odur”78 derken, İbn Teymiyye’nin burada kullandığı Selefiyye kavramı, Halefiyyûn kavramının zıddı olarak kullanılmakta ve Ashâbü’l-Hadis kastedilmektedir. Bunun ise –tezimizin ilerleyen sayfalarında görüleceği gibi- terimsel anlamdaki Selefîlik ile bağdaşlaştırılması isabetsiz olmaktadır. İbn Teymiyye’ye göre “Kelâmcı ilimsiz söz söyleme, Mutasavvıf da ilimsiz amel etme hastalığına tutulmuştur” ve her ikisi de Kitap ve Sünnet’e ters düşmektedir. Aksine Ehl-i Sünnet ise, bütün söz ve amelleri ilme dayandırmıştır.79 Burada, İbn Teymiyye’nin Kelâmsız ve Tasavvufsuz bir Ehl-i Sünnet anlayışını benimsediğini anlamaktayız. Bu da “Ehl-i Sünnet-i Hassâ” olarak anılan Ehl-i Hadisten ibaret bir Ehl-i Sünnet anlayışını ifade etmektedir. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin nazarında “Selef yolu” ve “Ehl-i Sünnet” ibareleri, aynı anlamı haiz olmaktadır. Onun Selef mezhebi dediği şey de, tam olarak budur. Bütün bunlardan hareketle, Selefîliği bir mezhep olarak algılamak yanlış olduğu gibi, bu “sözde 77 Fazlur Rahman, İslam, s. 154 78 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı, C.6, s. 49 79 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı, C.2, s. 81 22 mezheb”in sistematik kurucusu olarak onu göstermek de hatalı bir değerlendirme olmaktadır. 2.2. Modern Dönem Islahat Hareketleri “Selef-i sâlihîn” denilen ilk müslüman nesillerin ortadan kalkması, ictihad kapısının sözde kapanması itibariyle İslâm düşüncesinin donuklaşması, bu durumdan mütevellit çağdaş sorunlara cevap üretebilmenin zorlaşması, Müslüman dünyasına taklidin hâkim olması ve dinin etrafını İslâm dışı ritüeller ve hurafelerin sarmasının yanı sıra İslâm devletlerinin dış mihrakların saldırısına maruz kalmaları, dinî ıslahat hareketlerinin ortak zeminini teşkil etmektedir. İlk dönem ıslahat hareketlerinin amacına paralel olarak modern dönem (XVII.-XVIII yüzyıldan itibaren) ıslahatçılarının da maksadı; bid’atlara karşı Sünnetin müdafaası, ümmetin birliğini savunmak ve onun dinî ve kültürel gelişimine canlılık kazandırmak olmuştur. İlk ıslahat hareketleri, İslâm’ı yabancı unsurlardan ayıklama gayretleri ve Kur’an ve Sünnet’in otoritesini yeniden ortaya koymak bakımından modern hareketlere ön ayak olmuştur.80 XVII. yüzyılda ayak sesleri duyulmakla birlikte asıl damgasını XVIII. Yüzyıldaki Mısır hareketleriyle vuran modern dönem ıslahat hareketlerinin ortaya çıkmasındaki en önemli etken, Batı medeniyeti ve düşüncesinin tesiri olmuştur. Batı hegemonyası ve Müslüman toplumların Batı karşısında siyasal ve ekonomik zayıflığı, bazı Müslümanları (ıslahatçılar), sosyal ve ahlakî çöküntülerinin sebebini sorgulamaya ve harekete geçmeye sevk etti. Onlara göre bu çöküntünün sebebi, Müslümanların saf Sünnetten ayrılıp bid’atlere sarılmaları ve taklide yönelmeleri idi. 80 Fazlur Rahman, İslâm, s. 295 23 Yaygın sûfî doktrinler ve pratikler ise kanser mesabesindeydi.81 Çare ise İslâmı tüm bunlardan arındırıp Peygamberin saf Sünnetine dönme fikri oldu. Bu dönemin başroldeki şahsiyetleri önce Şah Veliyullah ve Şevkânî, sonra Cemâleddîn-i Efgânî, Muhammed Abduh, Abdurrahman el-Kevâkibî ve Reşid Rıza gibi isimler olmuştur. Mian M. Şerif’in İslâm Düşüncesi Tarihi adlı eserinde XVIII. Asrın başı şöyle tasvir edilmektedir: “İslâm akaidinin orijinal saflığı hiç bir yerde bulunamaz olmuş, ibadetlerdeki bozulma da günbegün artmaya başlamıştı. Reformun gerekli olduğu inancı böylece devrin tabii bir olgusu haline gelmişti. Osmanlı sultanının -aynı zamanda İslâm halifesi ve İslâm’ın kutsal kentinin idarecisinin- Müslümanların itimadını ve bağlılığını gereği gibi sağlayamaması, ayrıca İslâm’ın eski saflığına ve güçlü haline dönmesi konusunda gerekli isteği ve kabiliyeti gösterememiş olması, imanı koruma ve kollama noktasında sahip olduğu mevkii zayıflatmaktaydı. Otoritesine karşı gelişen muhalefet, kafasını kurcalamaya başlamıştı. Osmanlı İmparatorluğu'ndaki bu iç çöküşün yanı sıra, iktisadî ve siyasî sahada etkisini gösteren dış tehdit de mevcuttu. XIII./XVIII. yüzyılın başlamasıyla birlikte, önde gelen Batılı güçlerin, Osmanlı devletinin Asya ve Afrika'daki önemli topraklara göz dikme süreci başlamıştı. Bu gelişmeye paralel olarak, aynı devrelerde Müslüman düşünürlere ve liderlere yön veren iki itici güç -Müslümanların içinde bulundukları şartları ıslah etme arzusu ve dış tehlikeye karşı koyma niyet ve kararı- adeta bir araya gelmişti. Bu itici güçlerin yönlendirmesi genelde, İslâm dünyasında reformların 81 Daniel Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, Çev. Sabri Kızılkaya-Salih Özer, Ankara Okulu Yay. Ankara 2009, s. 42 24 yapılması için çağrı ve bunu takiben İslâm’a ihya hareketinin önündeki yolda var olan engellerin aşılması için planlar yapma noktalarında odaklanmaktaydı”.82 O zamana kadar bütün dış ekilerden korunmuş kültürel ve fikrî bir evrende, gelenek ve klasikçiliğin ikili etkisi altında tekdüze bir biçimde yaşayan Müslüman dünyası için XVIII. yüzyılın son yılları, İslâm dünyasının evriminde belirleyici bir dönüm noktası olmuştur.83 Bu durum, Batı sömürgeciliğinin yayılmaya başlamasıyla sarsılmış ve İslâm devletlerinin siyasî yapılarının çökmeye başlamasıyla inanç kurumlarının lider şahsiyetleri devreye girerek Müslümanlara İslâm’ın özüne dönüş çağrısı yapmaya başlamışlardır. 19. Yüzyıla damgasını vuran İslâmî uyanış hareketlerini Merad, iki kola ayırmaktadır: biri dinden esinlenen ıslahatçı ideoloji, diğeri kökeni hiçbir şekilde dinsel olmayan, modernist yönelimli olgu.84 Bilimsel, teknolojik ve sosyo-politik alanında geri kalmış İslâm dünyası, Batı dünyasının kendi topraklarına hakim olmaya başlamasıyla birlikte bu geri kalmışlığı sorgulamaya ve İslâm’ın değer ve hassasiyeti ile ilgili de sorulara yanıt bulma arayışlarına başlamıştır. Böylelikle İslâm dünyası, daha önce yapmış olduğu gibi İslâmı katı bir şekilde ele alıp, geçmişi geri diriltme çabasıyla hareket etmek yerine, meseleyi insanî eylem boyutuyla ele alıp daha felsefî bir yaklaşıma doğru gitmiştir.85 82 Mian Muhammed Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, C.2, Çev. Heyet, İnsan Yay. İstanbul 2014, s. 804 83 Ali Merad, L’Islam Contemporain, Presses Universitaires de France, Paris 1992, s. 16-17; Çağdaş İslam, Çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yay. s. 15 84 Merad, L’Islam Contemporain, s. 19; Çağdaş İslam, s. 17 85 Jean-Paul Charnay, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, Ed. Jacques Berque – Jean-Paul Charnay, Payotèque, Paris 1966, s. 225-226 25 2.2.1. Arabistan (Vehhâbîlik) Arabistan yarımadasının Necd bölgesinde yaşayan, Hanbelî mezhebine mensup bir ailenin oğlu olan Muhammed b. Abdülvehhâb (1703-1792), gençliğinde Mekke, Medine ve Basra’da ilim tahsil etmiş ve 1740 yılında Necd’e dönerek ıslahat hareketini başlatmıştır. İbn Abdülvehhâb, gerçek İslâm'ın, Selef-i Salihin'in temsil ettiği anlayış olduğunu benimseyerek, Tasavvufî eylemlerle iç içe olan bir İslâm’ı reddetmiş ve bu bağlamda Osmanlı sultanını İslâm’ın temsilcisi olarak görmeyi reddetmiştir.86 Bu sebeple 1745 yılında Necd bölgesindeki yerleşim alanlarında söz sahibi olan Muhammed İbn Suud ile ittifak ederek misyonunu dinî-siyasî bir harekete dönüştürmüş ve bu ittifak sayesinde 30 yıl içinde Orta Arabistan’ın tamamına hâkim olmayı başarmıştır. “Gerçek İslâm” kaygısıyla yola çıkmış gözükmekle beraber bu devlette milli Arap şuurunun ön plana çıktığı kolaylıkla gözlemlenebilir. Hüseyin Gazi Yurdaydın bu durumu şu şekilde ifade etmektedir: “imamet konusunda yazı yazan bir Vahhâbî, bu meselede, Arapların, Türklerden daha ehil olduğunu ele alıyordu. Şüphesiz onlar, bunun bir Arap devleti olmaktan ziyade bir İslâm devleti olduğu iddiasındaydılar. Ancak Osmanlıların siyasi otoritesini yıkmak için bir araya toplandıkları açıkça belli oluyordu”.87 1800’lü yıllardan itibaren, Vehhâbîlere sempati duymak, Osmanlı sultanına sadakatsizlikle eş anlama gelir olmuştur. Zira Vehhâbîlere göre hilafete Araplar, Türklerden daha layıktırlar. 1810 yılında Suudlu bir Vahhâbî reis, Suriye’nin Osmanlı valisine, şirke geçit verilmemesi, Allahtan başkasına kulluk edilmemesi ve dinin gereğine aynen icabet edilmesi gerektiğine dair bir ihtar mektubu gönderir. Vali adına onlara cevap gönderen Şamlı bir âlim ise onlara, böyle bir ihtarın muhatabının Müslümanlar değil, Kâfirler olması gerektiğini 86 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 183 87 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 184 26 ihtar ederek onları “Çöl Arapları”, “Sahte Peygamber ümmeti” anlamına gelen “Müseylime” adıyla ve “İslâm uhdelerinden bihaber bir aşiret” olarak anmış ve onları Müslümanların yakasını bırakıp din düşmanları ile mücadele etmeye çağırmıştır.88 Tıpkı zamanında Hanbelî karşıtlarının Hanbelîleri antropomorfizmle itham ettikleri gibi, aynı şekilde Osmanlı da Vehhâbîleri antropomorfizmle ve ayrıca yeni bir mezhep ortaya çıkarmak ve hariciliğin sertliğini almakla itham etmişlerdir.89 Kendileri için daha ziyade Muvahhidûn tabirini kullanan Vehhâbîler, 1810 yılında Halep ve Bağdat’taki aşiretlerin Vehhâbî hareketine bağlanmaları ile güçlerini zirveye ulaştırmıştır. Bununla beraber, Müslümanlara karşı olan sert ve tekfir edici tutumları onlara “Harici fanatizminin hortlamış hali” damgasının vurulmasına sebep olmuş ve böylece isimlerine gölge düşürmüştür.90 “Hanbelî bağnazlığının ve İbn Teymiyye’nin sosyolojik teorilerinin son noktası” şeklinde de tarif edilen Vehhâbî hareketi,91 ilhamını İbn Teymiyye’nin görüşlerinden alarak Hanbelîliğin aşırı muhafazakâr şekliyle ortaya çıkmıştır. İbn Teymiyye’nin Tasavvufa ve özellikle İbn Arabî’nin vahdet-i vücut anlayışına dair eleştirilerinden derin bir şekilde etkilenen İbn Abdülvehhâb, Kitabu’t-Tevhid adlı eseriyle beraber Tasavvuf kurumuna eleştiriler yöneltmeye başlamış ve Ümmeti Selef’in sünnetine dönmeye çağırmıştır.92 Bu tasfiyeci ve aşırı muhafazakâr oluşum, 88 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 46-47 89 Laoust, Pluralismes Dans l’Islam, s. 374 90 David Dean Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, Çev. Selahaddin Ayaz, Yöneliş Yay. İstanbul 1993, ss. 44-47 91 Dominique Sourdel, L’Islam, Presses Universitaires de France, Paris 1979, s. 121 92 Fazlur Rahman, İslam, s. 273-274 27 Sufîleri sapıklıkla itham etmiş ve bu konuda ödün verdikleri gerekçesiyle diğer ortodoks Müslümanlara nefretle bakmışlardır.93 İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilenmiş olmakla birlikte Vehhâbîlik, bazı konularda büyük ölçüde ondan ayrı düşmüştür. Mesela İbn Teymiyye’yi önder kabul etmekle beraber İbn Abdülvehhâb, onun tasdik ettiği İcmâ ve Kıyas’ı reddetmekle ondan farklı bir tutuma yönelmiştir.94 Ayrıca İbn Teymiyye’nin aksine Vehhâbîlik, Tasavvufun tüm şekillerini reddetmiş ve akılcılığın reddi hususunda ondan çok daha katı bir tutum sergilemiştir. Burada şunu da belirtmeyi gerekli görüyoruz: Tarık Ramazan, İbn Abdülvehhâb’ın düşüncesi ile onun ekolünün somut tezahürü olan Vehhâbîliğin birbiriyle karıştırılmaması gerektiğine dikkat çekmektedir. Ramazan, İbn Abdülvehhâb’ın kendisinden olmayanlara ve Velîleri putlaştıranlara karşı şiddetli saldırılarını inkâr etmemekle beraber, İbn Teymiyye’nin öğretisi gibi, Tevhid etrafında bir yenilenme ve kurtuluş arzusu olduğunun altını çizmektedir.95 Vehhâbîliğin İbn Teymiyye’nin Neo-Hanbelîliğinden yola çıkılarak oluştuğunu belirten Henri Laoust, bu hareketi şöyle değerlendirmektedir: “Vahhâbîlik, bazen söylendiği gibi İslâm’ı ilk haline getirme amacını güden salt dinî bir harekettir. Bu hareket, hiçbir uzlaşma kabul etmeyen biraz fanatik bir katı ilkecilik (püritanizm), yeni bir haricîlik veya herşeyden önce velîleri kutsallaştırma eğilimine ateşli bir biçimde karşı çıkan bir çeşit protestanlık olarak tanımlanmıştır. Fakat bu tanımlar, bu hareketi ikincil ve türemiş özellikleriyle, özellikle düşmanlarının görmek istedikleri şekilde veya en uzlaşmaz temsilcilerinin temsil ettikleri şekliyle tanımlamak 93 Muhammad Yusuf Guraya, İslamic Jurisprudence in the Modern World, New World Printers, Lahore 1986, s. 22 94 Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya and Arabism in Late Ottoman Damascus, Islamic History and Civilization, Leiden E.J. Brill 2001, s. 269 95 Tarık Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri – Afgânî’den el-Bennâ’ya Kadar İslam Islahatçıları, Çev. Ayşe Meral, Anka Yay. İstanbul 2005, s. 51 28 anlamına gelmektedir. Oysa Vahhâbîliğin uygun tanımını yalnızca İbn Teymiyye’nin kamu hukuku incelemesinden yola çıkarak verebiliriz. Vahhâbîlik denildiğinde, Osmanlı İmparatorluğu’nun ilk parçalanma belirtileriyle birlikte Siyâset eşŞer’iyye’nin tanımladığı kamu hukuku ilkelerine uygun bir devlet düzenleme amacını hedefleyen Arap kökenli siyâsî ve dinî yenilenme hareketi aklımıza gelmelidir”.96 Sonuç olarak gelenekte reform yapmaya yönelik bir kaygısı olan İbn Teymiyye’nin mesajı uzun bir süreden sonra Arabistan yarımadasında Muhammed b. Abdülvehhâb ve takipçileri tarafından keşfedilmiş ancak, Fazlur Rahman’ın da dikkat çektiği gibi eksik anlaşılmış, bunun neticesinde İbn Teymiyye’nin çabasının merkezinde olan “bütüncül olarak yeniden yapılandırılmış Müslüman toplum vizyonu” tümüyle yitirmiştir.97 Taklidi yerip ictihadı yeniden gündeme getirerek İslâm dünyasını olumlu manada etkilemekle beraber98 Vehhâbîler, Akıl/Felsefe dışı tutumlarının yanı sıra, İslâm’ın ilk üç neslinin yüzeysel bir taklitçileri olarak kalmış ve Kur’an ve Sünnet’i lafzî bir biçimde anlayarak anakronik bir tutum sergilemişlerdir. Zihniyet olarak da Haricî zihniyeti ile paralel bir şekilde idealist, zorlayıcı, kaba ve dar görüşlü bir Islahatçılığı benimsemişlerdir.99 Müslümanları tekfir edip onları katletmeyi ve mallarını yağmalamayı meşru kabul etme noktasına vararak “Haricî fanatisizminin hortlamış hali”100 olan Vehhâbîlik, bize göre Selefî söylemi (öze dönüş söylemini) kendine taraftar toplamak üzere bir araç olarak kullanmıştır. 96 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 54 97 Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, Çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yay. Ankara 2006, s. 175 98 Fazlur Rahman, İslam, s. 276 99 Fazlur Rahman, İslam, s. 277 100 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 47 29 2.2.2. Libya (Senusîlik) Osmanlı’nın koruyuculuğunu yaptığı İslâm dünyasının parçalanmaya yüz tutmasıyla birlikte XVIII. Yüzyılda oluşmaya başlayan siyasî ve manevî ıslahat hareketlerinden biri de, İdrisî tarikatının bir kolu olup daha sonra ondan bağımsızlaşan101 ve sufî bir ihya hareketi olan Senusiyye tarikatıdır. Kurucusu Muhammed b. Ali es-Senusî (ö. 1276/1859), hocası Ahmed b. İdrîs (1258/1837) gibi ictihad etmenin gerekliliğini sezmiş ve Sûfîliğe güncel sorunlarla ilgili faaliyetçi bir yön vermiştir. Senusî tarikatini diğerlerinden ayıran özellik, onlarda tefekkür etme, ilahiler söyleme ve bir takım hareketler yapmayla Allah ile ruhî birliğe ulaşma hedeflenirken, Senusîlerin akılcı bir biçimde irşada ve dinî ıslahata eğilmeleri olmuştur. Aslında Muhammed Ali es-Senusî’nin öğretisi uhrevî olmaktan çok, dünyevi ahlâk ve sosyal refaha yönelik olmuştur.102 Tasavvufî bir oluşum olmakla beraber bir toplumsal reform hareketi olan Senusîlik, dürüstlük, eşitlik ve iktisadi adalete dayalı bir ahlâkî dayanışma duygusu oluşturmaya gayret göstermiş ve toplumu bozuk inançlardan ve yanlış tatbikatlardan arındırmayı hedeflemiştir.103 Diğer ıslahat hareketlerinde olduğu gibi bu hareketin de çabası, İslâm’a sokulan bâtıl inançları temizleyip eski saflığına döndürmeye ve İslâm dünyasının parçalanmışlığını telafi etmeye yönelik olmuştur. Ayrıca teşekkül ettiği ilk dönemde bu tarikatın amacı İslâm’ı orijinal saflığına döndürmek iken, önce içe dönük bir hareket olarak, sonrasında ise İslâm’ı daha geniş bölgelere yayma amacı içinde olan bir hareket olarak devam ederek siyasî bir hal almıştır. 101 Fazlur Rahman, İslam, s. 285 102 Fazlur Rahman, İslam, s. 288 103 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 44-45 30 2.2.3. Hindistan İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücutçu felsefesini tenkit edip onun yerine ahlâkî dualizmi koyarak (Vahdet-i Şühûd)104 sûfîliğe yeni bir yön veren, böylece Hindistan’da manevî geleneği ıslah eden Şeyh Ahmed Sirhindî (1034/1625) nam-ı diğer İmam Rabbânî, Moğol devletinin yıkılması sonrasında görülen siyasal ve toplumsal karmaşa ortamında toplumu bir arada tutmada etkili bir rol oynamıştı.105 XVIII. Yüzyıla gelindiğinde ondan etkilenen ve benzer şartlar dolayısıyla Hindistan’ı canlandırmaya yönelik bir düşünce sistemi tasarlayan ise Şah Veliyyullah Delhî/Dehlevî (1176/1762) olmuştur. Hatta Hindistan’daki İslâmî yenilenmenin, Şah Veliyullah’ın tesirlerine ve eserlerine bağlı olarak gerçekleştiği söylenebilir.106 Şah Veliyullah’ın döneminde siyasî kavga had safhaya ulaşmış, iktidar hırsı siyasîleri bürümüş ve bu durum iktisadî ve sosyal duruma da yansımış haldeydi.107 Ülkede siyasî istikrarsızlık, güvensizlik ve yağmacılık, kan davaları, aşiret kavgaları vardı. Babürlü imparatorluğu yıkılmış, bunun sonucunda Müslümanlar çeşitli devletlere dağılmıştı.108 İktisâdî düzen gibi ülkenin dinî durumu da bozulmuş haldeydi. Kur’an ve Sünnet’in ruhuna aykırı hareket eden Müslümanlar arasında birlik kalmamıştı. Âlimler çaba ve araştırma göstermiyor, taklitle yetiniyorlardı. Hindu ve Şii düşünceler de yavaş yavaş sızmaya başlamıştı. İnsanlar batıl inanç ve bid’atlere dalmışlardı. İmamın görüşü Sünnet’e tercih ediliyordu. Sufîler hem sığ idi, 104 Hamid Algar, “İmâm-ı Rabbânî”, DİA C. 22, Ankara 2000, s. 197 105 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 43; Fazlur Rahman, İslâm, s. 279 106 Gardet, Les Hommes de l’Islam, s. 334 107 Halid Zaferullah Daudi, Ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, Doktora Tezi, MÜ Ankara 1994, s. 67-68 108 G.N. Celbanî, Şah Veliyullah Dihlevî – Hayatı ve Eserleri, Çev. Hasan Nureddin, Gelenek Yay. İstanbul 2002, s. 45 31 hem de Kur’an ve Sünnet’ten haberleri yoktu.109 Şah Veliyullah, bu durumu düzeltme çabasıyla İslâm ışığında iktisadî ve sosyal tedbirlere yönelik kitaplar kaleme almıştır.110 Mezheplerden birinin diğerine tercih edilmesini tasvip etmeyen Şah Veliyullah, dört fıkhî mezhebi de eşit görmüş ve aralarındaki farklılıkları kaldırmaya gayret etmiştir. Sufîlikte fenâ ve bekâ mertebelerine ulaşma çabasını hoş karşılamamış ve bu uygulamanın ümmete salgın bir hastalık kadar zararlı olduğu görüşünü savunmuştur.111 Şah Veliyullah’ın herşeyden önce bir devrimci olduğunu belirten Celbanî, onun cihat ruhunun her zaman diri tutulması gerektiğini öğütlediğini kaydetmektedir. Şah Veliyullah’ın da Tasavvufa karşı tutumu, reddiyeci olmaktan ziyade dönüştürücü olmuştur. Şöyle ki o, İslâm’ın mesajını ıslah edilmiş Tasavvuf’a göre yorumlamış ve toplumsal-siyasal bir alt yapı oluşturmaya çalışmıştır. İbn Abdülvehhâb’ın çağdaşı olan Şah Veliyullah, tıpkı onun gibi Selef’in saf İslâm’ına dönme ve İslâm’ın, modern çağın sorunlara cevap vermeye elverişli olduğunu ispatlama gayesiyle hareket etmiş ancak bunu Vehhâbiler gibi savaşçı bir tutumla değil, uzlaşmacı bir gayret içinde gerçekleştirmeye çalışmıştır.112 “Toplumsal yönü açısından diğer ıslahat hareketleriyle büyük benzerlik gösteren düşünceleri, farklı unsurları reddetmek yerine onları uzlaştırma gayreti bakımından Vehhâbilik ile açık şekilde ters düşer” diyen Fazlur Rahman, bununla beraber siyasal 109 Celbanî, Şah Veliyullah Dihlevî – Hayatı ve Eserleri, s. 49-50; Daudi, Ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, s. 68-69 110 Daudi, Ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, s. 68 111 Celbanî, Şah Veliyullah Dihlevî – Hayatı ve Eserleri, s. 56 112 Louis Gardet, Les Hommes de l’Islam, Hachette, Paris 1977, s. 333 32 şartların uygunsuzluğundan dolayı bu hareketin Vehhâbilikle aynı kaderi paylaşarak tamamen tasfiyeci bir tutuma sürüklendiğini belirtmektedir.113 2.2.4. Yemen Yemen’deki Zeydî imâmetin kurulmasında ve idaresinde çok etkin olmuş ve Osmanlı Devletine karşı savaşlarda önemli roller üstlenmiş köklü bir aileye mensup olan Muhammed eş-Şevkânî (1250/1834), gençliğini ilme vakfederek 20 yaşlarında tanınmış bir müftü haline gelmiş ve başkadılık görevi yapmıştır. 30 yaşına kadar Zeydiyye mezhebine mensup bir âlim olarak yetiştiği halde Şevkânî, diğer ilimleri de okuyarak kendisinde ictihad yapabilme salahiyetini görmüş, o andan itibaren Zeydiyye mezhebini taklit etmekten vazgeçmiş ve bütün mezheplerin görüşlerini tenkit süzgecinden geçirerek, taklidi de haram kabul ederek müstakil olarak ictihad etmeye başlamıştır.114 İlmî, ictimâî ve siyasî alanları da kapsayan bir tecdit hareketi önderi olarak Şevkânî, birçok siyasî çekişmede ve isyanlarda ara buluculuk yapmış ve imametin dış siyasetinin şekillenmesinde rol oynamıştır. İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’den etkilenen Şevkânî, Kur’an ve Hadislerde geçen istiva, vech, ayn, yed gibi sıfatları te’vil’e gitmeksizin aynen kabul ederek Selef akidesini benimsemiştir.115 Hatta bizzat kendisi Selefiyye inancı üzerine olduğunu söylemiştir. Birçok eserinde ictihadı savunmuş ve taklide meydan okumuş olduğu bilinen Şevkânî, Kur’an ve Sünnet’e dönmenin gerekliliğini ısrarla savunmuş 113 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 44; Şah Veliyullah’ın hareketini bir cihad hareketine dönüştüren şahıs, Rae Bareli’li Seyyid Ahmet olmuştur. (bkz. Fazlur Rahman, İslâm, s. 280) 114 Yakup Bıyıkoğlıu, Şevkânî’nin Fethu’l Kadîr’inde Esbâb-ı Nüzûl ve Kur’ân’ın Anlaşılması, Rağbet Yay. İstanbul 2005, s. 18 115 Bıyıkoğlıu, Şevkânî’nin Fethu’l Kadîr’inde Esbâb-ı Nüzûl ve Kur’ân’ın Anlaşılması, s. 19; Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, Basılmamış Doktora Tezi, İzmir 2012, s. 31; Ayrıca bkz. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr (Mukaddime), Dâru İbn Kesir, Dımeşk Beyrut 1998, I, s. 7 33 ve ümmeti bu iki kaynaktan hüküm çıkarmaya teşvik etmiştir.116 İctihad konusunda İrşâdu’l-fuhûl adlı eserinde Şevkânî şöyle demiştir: “Eğer Kitap ve Sünnet’le amel etmek önceki devirlere hasredilirse, sonrakilere ancak taklitle amel etmek kalır ki bu, Allah’a, şeriata ve Müslümanlara karşı cür’et etmek olur. Böyle yapmak şeriata karşı yapılmış en büyük bir iftiradır”.117 Buradan hareketle onun İctihad kapısının her zaman açık olduğunu savunduğu anlaşılmaktadır. Bir eserinde Allah dostları ile velayet konusundaki müsbet görüşlerini ve ictihadın gerekliliği ile taklit konusundaki olumsuz görüşlerini aktaran Şevkânî, ictihad yolunun Hz. Peygamber’in ve Ashabının yolu olduğunu benimsemiş ve taklidin bir bid’at ve sapıklık olduğunu savunmuştur.118 Öğrenciliğinden beri Ehl-i Hadîs Selefîliği çizgisinde kaynak ve usul anlayışı ile ilgili eserler yazan Şevkânî’nin görüşleri kısaca; nasların zahirine bağlılık, sahih senedli âhâd hadisi âyete denk bir delil değerinde sayma, ictihadın sürekliliğini ve taklidin reddini esas alma ve mezheplere karşı çıkma şeklindedir.119 Bu kabulleri onu hem Sünnî fıkıh mezheplerine hem de Hâdevîliğe karşı tavır almaya sevketmiştir. Şevkânî, Yemen’deki Ehl-Sünnet, Zeydîler ve diğer gruplar arasındaki çekişmeleri düzeltmenin yollarını aramış,120 Sufîlerin ve Şiâ’nın ise inanç konusunda görüşlerinde aşırı gittiklerini düşünerek İslâm akidesine karışmış bu tür oluşumlarınn temizlenmesini telkin etmiştir.121 Ayrıca Şevkânî, Yemen Hâdevî toplumu içinde Sünnî hadis kaynaklarını benimsemeye yönelik gelişen ve modernleşme sürecine 116 Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, s. 21 117 Hasan Arslan, İslâm Hukukçusu Şevkânî ve İctihadla İlgili Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜ İstanbul 2003, s. 43 118 Şevkânî, Allah Dostları, Haz. Abdülvahid Metin, Tevhid Yay. İstanbul 1996, s. 103-104 119 Eyyüp Said Kaya – Nail Okuyucu, “Şevkânî”, DİA C. 39, Ankara 2010, s. 24 120 Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, s. 14 121 Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, s. 31 34 kadar devam eden eğilimin ve Yemen Zeydîliği içinde gelişen hadis merkezli ilim anlayışının önemli temsilcilerinden olmuştur. Şevkânî’nin Vehhâbîlerle ilgili tutumunu ise Yakup Bıyıkoğlu’nun doktora tezindeki şu satırlarından anlayabiliriz: “H. 1216’da Abdulaziz b. Suud (1229/1813) Vahhâbî davetini kabul etmesi için İmam Mansur’a bir mektup yazar. O da diplomatik bir üslupla onun mektubuna ret cevabı verir. Bu mektuplaşmaya dâhil olan Şevkânî, sadece Vahhâbî davetinin esaslarından; “Allah’tan başkasından yardım istenmeyeceği, aksi takdirde küfre düşüleceği, tevbe etmediği takdirde bu duruma düşenin işlediği suçtan ötürü öldürülüp, malının da helak olacağı görüşünü onaylar”. Bu satırların devamında Şevkânî’nin şirk, kabirlerden medet umma ve tevessül gibi konularda Muhammed b. Abdilvehhâb’ın görüşlerine katıldığı ve Muhammed b. Abdilvehhâb’ın hâricî düşünceye sahip olmayıp onun Hanbelî olduğunu söylediği belirtilmektedir.122 Zeydî imametin önemli devlet adamlarından biri olarak o, hem Vehhâbîlere, hem de diğer siyasî oluşumlara ve devletlere karşı kendi devletinin menfaatini göz önünde bulundurmuştur.123 Etkilendiği şahıslar arasında Şevkânî’nin de bulunduğu Reşid Rıza124, onu bir ıslah hareketi için gerekli zemini oluşturan en önemli simalar arasında zikretmiştir. Şevkânî’nin öğrencilerinden Abdülhak b. Fazlullah Benâresî ve Hüseyin b. Muhsin es-Seb‘î el-Ensârî’nin öğrencisi olan Sıddık Hasan Han, onun düşüncelerini ve 122 Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, s. 11 123 Kaya – Okuyucu, “Şevkânî”, DİA C. 39, s. 24 124 Nail Okuyucu, Şevkânî’nin Fıkıh Tarihi Anlayışı ve Mezheblere Bakışı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜ İstanbul 2008, s. 44 35 eserlerini Hindistan’a taşıyarak Hindistan’daki Selefîliğin Şevkânî’nin eserleri çerçevesinde teşekkül etmesini sağlamıştır.125 2.2.5. Irak (Alûsîler) Selefîliğin Bağdattaki temsilcisi Alusî ailesi olmuştur.126 Fahreddin er-Razî’nin tefsirlerini Sûfîlerin ve kelamcıların tefsirleriyle yan yana getiren Şahabeddin elAlusî (1802-1854)’nin ıslahatçı olmaktan ziyade eklektik tutumuna karşılık, asıl ıslahatçı fikirleri benimseyip yaymaya çalışan oğlu Numan Hayreddin el-Alusî (1836-1899) olmuştur.127 Bağdatlı ıslahatçı Selefî hareketin nihai eğilimi; 1878’de Kahire’ye giden Numan el-Alusî’nin, kendisi de bir ıslahatçı olan Sıddık Hasan Han ile karşılaşarak onun, içeriğinde modern bilimin önemine ve İslâm düşüncesinin derin bir reforma tâbi tutulması gerektiğine dair vurgular bulunan Tefsirinden etkilenmesiyle gerçekleşmiştir. Bu iki şahsın daha sonra karşılaşması sayesinde ise Alusî, İbn Teymiyye’nin hayatı, eserleri ve fikirleri hakkındaki bilgisini derinleştirmiştir.128 Numan el-Alusî’nin 1899’da ölümü üzerine onun Selefî öğretisini devralan kişi ise yeğeni Mahmud Şükrî (1857-1924) olmuştur.129 125 Kaya – Okuyucu, “Şevkânî”, DİA C. 39, ss. 22-27 126 Edouard Méténier, “Le Moment 1908 à Bagdad : Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, L’ivresse de la liberté. La Révolution de 1908 Dans L’Empire Ottoman, Paris 2012, s. 320-332 127 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 50 128 Méténier, “Le Moment 1908 à Bagdad : Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, s. 334-335 129 “Le Moment 1908 à Bagdad : Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, s. 335 36 2.2.6. Suriye Fransız işgaline karşı direniş hareketinin önderi olan ve 1855-1883 yılları arasında Şam’da ikamet etmiş olan Abdülkadir el-Cezayirî (1807-1883), Şam’daki ıslahat hareketinin ilham kaynağı olmuşturDiğer ıslahatçılar gibi Şam ıslahatçıları da ictihat, taklit, akıl ve vahiy gibi birçok konuda İbn Teymiyye’yi aynen benimsemiştir. Ayrıca İbn Teymiyye’nin eserlerinin yanı sıra, Şam ıslahatçılarının etkilendiği şahıslar arasında Yemenli âlim Şevkânî ve Şah Veliyullah da bulunmaktadır.131 Bağdatlı Alusîler, Şam ıslahatçılarının yenilikçi düşüncelerini ve İbn Teymiyye’nin eserlerini temin konusunda onlara takviye desteğinde bulunmuşlardır.132 Hür düşünceyi savunarak içtihadın önemi üzerinde duran ve İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin yolunu benimseyen ilim adamlarından biri de Cemâleddin el-Kâsımi (1866-1914)’dir. Şam’da doğan Kâsımî, medrese eğitiminin yanı sıra tefsir, hadis, fıkıh gibi çeşitli ilimleri de çeşitli hocalardan okuyarak her birinden icâzet almış ve on dört yaşında ders okutmaya başlamıştır. İmamlık ve vâizlik görevleriyle ders okutmayı ölümüne kadar sürdüren Kâsımî, İslâm’ın her devirde yeniden yorumlanarak İslâm ile çağın arasını bulmak gerektiği ve İslâm’ı donukluktan ve hurafelerden kurtarıp İslâm’ın özünü ortaya çıkarmak gerektiği düşüncesini benimsemiştir.133 Belli bir ilmî merhaleden geçtikten sonra kendisini muayyen bir mezheple sınırlı tutmayan Kâsımî, mezhepleri tanımakla ve saygı duymakla birlikte doğru 130 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 44 131 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 51 132 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 53 133 Ali Turgut, “Cemâleddin el-Kâsımî”, DİA C. 7, Ankara 1993, s. 311-312 37 görüşün tek bir mezhebe münhasır olmadığını, aslolanın Kitap ve Sünnet olması gerektiğini benimsemiştir.134 Zaten bu düşünce Selefîlik olgusunun temelinde olan bir yaklaşım tarzıdır. Kâsımî’ye göre, âlimler ve mezhepler arasında ihtilâf olsa da, mezheplerin hepsi aynı kaynaktan beslenmiş ve bu hususta İslâm adına hayırlı ve faydalı çalışmalar yapılmıştır. İhtilâf asılda değil fer'î meselelerdedir. Bu ise İslâm'ın gücünü ve canlılığını gösterir. İslâmiyet fikir hürriyetine önem verir, taklidi ve hurafeyi reddeder. Gerçek, herhangi bir görüş veya mezhebin inhisarında değildir. Her devirde Müslümanlar arasından müctehidler çıkacak ve bunlar yeni gelişmeler karşısında fikir üretecekler, İslâm'ı yorumlayacaklardır. Bu ise yeni bir mezhep kurmak demek değildir. Asıl hedef İslâm'ın özünü ortaya çıkarmak ve ondan donukluk, taklit, hurafe ve bid'atları gidermektir. İslâm ile çağın arası bulunmalıdır. Akıl İslâm'ın anlaşılmasında önemli bir vasıtadır. Akıl ile nakil çelişmez, çelişirse nakil te'vil edilir.135 Kâsımî’nin bu düşünceleri, Şevkânî, Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza’nın fikirleriyle paralellik arz etmektedir. Nitekim İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’la beraber etkilendiği diğer şahıslar; Şevkânî (özellikle ictihad ve ilmî meselelerin herhangi bir mezhebe ittiba olmaksızın ele alınması konusunda), Şah Veliyullah’ın oğlunun talebelerinden Sıddık Hasan Han (ö. 1307/1889), Abduh (nitekim onun tavsiyelerini bir nevi emir telakki etmiştir), mezhep anlayışı ve ıslah düşüncesi gibi birçok bakımdan hemfikir olduğu Abdurrezzâk Baytâr ve Reşid Rıza olmuş,136 hatta 134 H. Mehmet Günay, Cemâluddîn el-Kâsımî ve Fıkhî Görüşleri, MÜ SBE Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1991, s. 27 135 Turgut, “Cemâleddin el-Kâsımî”, s. 312 136 Günay, “Cemâluddîn el-Kâsımî ve Fıkhî Görüşleri”, ss. 19-26 38 Reşid Rıza ile hem fikir hem de dostluk bakımından çok sıkı bir ilişki içinde olmuştur.137 Kâsımî, Mehâsinü’t-Te’vîl (Türkçe Tercümesi Tefsir İlminin Temel Meseleleri) adlı eserinde birçok bilgin’in Selef mezhebinin tek hak mezhep olduğunu belirtmiş ve bunu hakikat olarak benimeyip Gazâli’den örnek vererek ve Hz. Peygamber’e isnat edilen 73 fırka hadisinden dem vurarak delillendirmeye çalışmıştır. Ona göre Hak mezhep olan Selef mezhebinin görevi, avâm olan halka müteşâbih haberlerin zâhirlerinde yedi görev vermek olmuştur.138 2.2.7. Cezayir Ali Merad, Cezâyirdeki Islahatçı hareketin başlangıcını Abduh’un 1903 yılının sonlarında Cezâyir’e gelmesine dayandırarak buradaki ıslahçı fikrin aynı tarihte onun tarafından başladığını ifade etmektedir.139 4.7.1. İbn Badis Cezâyir ıslahatının ön ayakçısı ve gerçekleşmesinde en çok fiziki ve entelektüel çabayı gösteren kişi olarak bilinen İbn Badis (1889-1940), 140 Abduh, Reşid Rıza ve okulunun benimsediği Selefî hareketin Cezâyir’de yayılmasına hizmet etmiştir.141 Ayrıca İbn Badis, Cezâyir milliyetçiliğinin kurucusu olarak da zikredilmektedir.142 Zeydî ilimle beslenmiş olmakla beraber İbn Badis, bu 137 Günay, “Cemâluddîn el-Kâsımî ve Fıkhî Görüşleri”, s. 10 138 Cemâleddîn Kâsımî, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, Çev. Sezai Özel, İz Yay. İstanbul 1990, s. 289-290 139 Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à1940 , s. 17 140 Ali Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris 1971, s. 50 141 Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à1940 , s. 80 142 Jacques C. Risler, Çağdaş İslam Dünyası, Çev. Nihal Önol, Varlık Yay. İstanbul 1974, s. 96 39 düşünceden tamamen sıyrılmış ve Selefîlik amblemi altında yeni bir İslâm algısı elde etmiştir.143 İbn Badis’in diriliş ve bağımsızlık daveti, Kur’an ve Sünnet’in ışığında İslâm’a dönmek, bu iki temele dayalı eğitim-öğretim yapmak, Müslüman ve Arap kimliğine kavuşmak ve yabancı ve yerli sömürgeciliğe karşı mücadele etmek üzerine bina edilmiştir.144 İbn Badis’in, Selefin inançlarına aykırı olan inanışları reddetme, İslâm’ı öz kaynaklarına dayalı olarak sunma ve taklide, bid’at ve hurafelere karşı olan tavrı145 Selefî anlayışla birebir örtüşmektedir. Klasik Selefî ıslahatçı anlayışta olduğu gibi o da aygın tarikatçı din anlayışını eleştirerek şirk’e karşı cephe almış ve tevhid temasına vurgu yapmıştır.146 İbn Badis’in düşüncesinde Tasavvuf, manevî ve şahsî bir arınma ve dinî değerlerin derinleşmesi anlamında kabul edilebilir olarak değerlendirilmiştir. Ancak, Tasavvufî oluşumların öncelikle Kur’an ve Sünnet’in kriterlerine göre değerlendirilmesi gerektiğinin de altı çizilmiştir.147 Cezâyir halkına ıslahatçı Selefî İslâm algısını sunarken, hem manevî hem de toplumsal açıdan Kur’an’ın insanlara nasıl rehber (Hüdâ) olacağını göstermek gayesiyle bir tefsir yazmıştır.148 Bu tefsiri yazarken İsrailiyattan sakınmış ve Buhârî, Müslim, Ebû Davud, Nesâî, Tirmizî, Dârimî, Taberânî, Beyhâkî, Hakîm el-Nisâburî, Ahmed b. Hanbel, İmam Mâlik, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi şahıslardan yararlanmıştır.149 Ona göre Kur’an ve Sünnet’te herşey mevcuttur ve 143 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 73 144 Sabri Hizmetli, Bin Badis (Cezayir Bağımsızlık Mücadelesi Önderi), TDV Yay. Ankara 1994, s. XV 145 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 55-56; Hizmetli, Bin Badis, s. 22 146 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, ss. 122-136 147 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 150-151 148 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 77-83 149 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 76; Hizmetli, Bin Badis, s. 50 40 Kur’an’ın bazı ayetleri diğerlerini aydınlatıcı mahiyettedir. Yani İbn Badis Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri metodu benimsemiştir.150 Abduh’tan ve Reşid Rıza’dan etkilenen İbn Badis, onların selefî ıslahatçı fikirlerini kendi halkına sunma niyetiyle Menâr dergisini model alarak Şihâb adlı bir dergi neşretmiş ve makaleleriyle beraber tefsirlerini yayınlayarak ıslahatçı düşüncesinin halka ulaşmasında kolaylık sağlamıştır.151 Arap basını tarafından “Geleneğin hocası, toplumun doktoru, eşsiz ıslahatçı, Cezâyir rönesansının lideri, Selefî hareketin rehberi” gibi tanımlarla anılan İbn Badis,152 Şihab dergisindeki yazılarıyla yetinmeyerek (başta Tasavvuf şeyhleri ve muhâfazakâr Malikîler olmak üzere) insanlarla birebir diyalog kurmak istemiş ve ıslahatçı düşüncelerini şehirlere ve köylere va’zetmiştir. Bununla beraber ıslahatçı doktrininden ötürü tüm dervişlerin tepkisini olumsuz manada üzerine çekmiştir. Zira Tasavvufu benimseyen gelenekçi halk, genel olarak ıslahatçıları “Sünnet’i yıkmaya çalışmak ve dolaylı yoldan imansızlığı yaymakla” itham edilmişlerdir.153 Ayrıca Bid’at, Hurafe ve tarikat, tevessül ve kabir ziyareti ile ilgili fikirlerinden ötürü Vehhâbîliği desteklediği için Vehhâbî olmakla itham edilmiştir.154 İbn Badis hayranları ise onu Afgânî ve Abduh’un ıslahat hareketinin vakur halefi olarak görmüş, hatta bazen her ikisinin de seviyesinde olan bir Üstâdü’l-İmam olarak anmışlardır.155 150 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 112-113 151 Hizmetli, Bin Badis, s. 24; Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 63-64 152 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 43 153 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 102 154 Hizmetli, Bin Badis, s. 50 155 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 50 41 4.7.2. Abdülkadir el-Cezâyirî Hakikate ulaşmanın yolunun başkalarının kanaatine sarılarak değil, akla yönelmekten geçtiği fikrinde olan Cezâyirî (1807-1883), “Âlim olduğunu iddia edip de atalarının inanç ve önyargılarına bağlı kalan ve akla müracaat etmeyen kişi”’nin topluma zarar verdiğini söyleyerek156 bilime ve akla son derece önem vermiş ve aklî bilgi ile vahyolunmuş bilginin birbirinin tmamlayıcısı olduğunu ifade etmiştir. Öğretisinde sufîliğe de yer veren Cezâyirî, sufîlerin Kur’an’ın zâhirî anlamını zedelemediklerini, aksine kelime anlamlarını teyit etmekte olmakla beraber barındırdıkları gizli anlamları ortaya çıkarmakta olduklarını savunmuştur. Aynı zamanda o, İbn Teymiyye gibi, kelamcıları akıl kullanarak Allah’ın mahiyetini ve sıfatlarını anlamaya kalkıştıklarından dolayı eleştirmiştir.157 Commins, Cezayîri’nin ilk yazılarında aklı vurgularken, sonraki yazılarında Şeriatçi bir Sûfî havası içinde olduğunu kaydetmekte ve bu Şeriatçi akılcılığın daha sonra Selefî ıslahatın alâmet-i farikası olduğunu belirtmektedir.158 Commins’e göre bu şeriatçiliğin muhtemel nedeni, Cezayir’in birbirinden kopmuş aşiretlerini birleştirip Fransızların ilerlemesini engelleme gayesi olmuştur. 2.2.8. Osmanlı Türkiyesi 2.2.8.1. Birgivî Asıl adı Takıyyüddin Mehmed olan Türk âlimi Birgivî (1523-1573), Balıkesir’de ilk olarak müderrislik yapan babasından ders almış, daha sonra ilmini artırmak için İstanbul’da eğitim görüp icâzet alarak medreselerde bir süre 156 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 55-56 157 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 62-63 158 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 61 42 müderrislik yapmış, aynı zamanda camilerde vaaz verip halkı Kur'an ve Sünnet'e uymaya davet etmiştir. Fıkıhta Hanefî, itikadda Matüridî çizgisinde olan Birgivî, kabirler üzerine türbe yapma, mum yakma, ücret karşılığında Kur'an okuma gibi bid'atlere, Batıl inançlara ve meşrû olmayan uygulamalara karşı mücadele etmiştir. Bayramiyye tarikatına müntesip olmakla birlikte Birgivî, Sünnî esaslardan sapmış ve bid'atlar ihdas etmiş olan bazı Tasavvuf erbabını eleştirerek bir kısım mutasavvıfların bid’at ve aşırılıklarını ortaya koyup tenkit etmek üzere bir risâle yazmıştır. Bu risalesi yüzünden ise Tasavvuf düşmanı olmakla itham edilmiştir. Bununla birlikte Birgivî’nin tenkidinin, Ehl-i Sünnet esaslarına bağlı Tasavvuf büyüklerini değil, Tasavvuf adına bir yığın bid'at ve hurafe ortaya çıkaran sözde mutasavvıfları kapsadığı anlaşılarak hakkındaki iddialar isabetsiz görülmüştür.159 Osmanlı’nın kuruluşundan XVI. asra kadar merkezi yönetimde etkili olan Fahr-i Râzî Mektebine karşı bir hareket olarak doğan Birgivî’nin hareketi, ilhamını İbn Teymiyye’den almış ve özellikle taşra uleması ve cami vaizleri arasında taraftar toplamıştır. Birgivî’nin en önemli eseri et-Tarikatu"l-Muhammediyye fî beyân-i sîreti"n-nebeviyyeti"l-Ahmediyye’, “gafil âlimler ile cahil tarikatçıları şeytanın tuzakları ve içine düştükleri aşırılıklar konusunda uyarmak” maksadıyla yazılmış, Kitab’a ve Sünnet’e sarılma ve sonradan dine sokulmuş bid’atlar ile aşırılıklar konusunu içermektedir. Hanefî/Matüridî mezhebine bağlı olmakla birlikte Birgivî’nin, îtikâdî konularda zaman zaman Ahmed b. Hanbel tarafından kurulan ve daha sonra İbn Teymiyye tarafından hararetle savunulan Hanbelî mezhebinin fikirlerine yaklaştığı görülmüştür.160 159 Emrullah Yüksel, “Birgivî”, DİA C.6, Ankara 1992, ss. 191-194 160 Yüksel, “Birgivî”, DİA C.6, ss. 191-194 43 Bir konuyu ele alırken herşeyden önce Kur’an ve Sünnet’e başvuran Birgivî, bu iki kaynağın onaylamadığı şeyi bid’at ve sapıklık olarak görmüştür. Fıkıhçıların şer’i delil olarak gördükleri Kur’an ve Sünnet’e ilave olan icmâ ve kıyası ise, birer ispat olarak değil, Kur’an ve Sünnet’e dayalı olarak ferî hüküm çıkarma metodu olarak tanımlamıştır.161 Karşı çıktığı bid’atler, şu şekilde sıralanabilir: Ücret karşılığında Kur’an okunması, nafile namaz kılınması, tesbih ve tehlil getirilmesi, Hz. Peygamber’e salavat getirilmesi ve hasıl olan sevabın ruhlara hediye edilmesi, ölünün arkasından yemek veya ziyafet verilmesi.162 Ayrıca kendisi de bir tarikat mensubu ve Beyazıd-i Bestâmî, Cüneyd el-Bağdadî, İbrahim Ethem gibi mutasavvıflardan iktibasta bulunup onları takdir etmekle birlikte, kendi döneminde yaşayan sufîlerin tegannî ve cehrî zikir gibi uygulamalarını doğru bulmayarak bid’at olarak nitelemiştir.163 Toplumda görülen dinî olumsuzluklara ve bid’atlara karşı mücadeleyi kendine görev edinen Birgivî, körü körüne imana karşı çıkmış ve Kur’an ve Sünnet’e sarılarak Selef’in yolunun takip edilmesi gerektiğini halkına telkin etmiştir.164 Bununla birlikte selef hakkında ne ifrata ne de tefrite düşmeden ılımlı bir tutum içinede olunması gerektiğini öğütlemiştir.165 2.2.8.2. Kadızâdeliler XVII. yüzyılda Osmanlılarda dinî ve içtimaî hareket başlatan vaizler zümresinden oluşan Kâdızâdeliler hareketi, adını IV. Murad döneminin vaizlerinden 161 Mehmed Birgivî, et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ve’s-Sîretu’l-Ahmediyye, Matbaat-ı el-Hâc İzzet Efendi, 1309/1892, s. 10; Emrullah Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, TDV Yay. Ankara 2011, s. 65 162 Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 149 163 Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 150 Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 147-148 165 Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 65 44 Kadızâde Mehmed Efendi'den (ö. 1045/1635) almıştır. 990/1582 yılında Balıkesir’de dünyaya gelen Mehmet Efendi, gençliğinde Birgivî'nin talebelerinden ders almış166 ve tahsilini İstanbul’da tamamlamıştır. İstanbul'da Halvetî tarikatına mensup olan Ömer Efendi'ye intisap etmiş, fakat Tasavvufun mizacına ve fikirlerine uymadığı gerekçesiyle terketmiştir. Kadızâde Mehmed Efendi ve onun takipçileri, Hz. Peygamber döneminden sonra ortaya çıkan birtakım âdet ve uygulamaları bid'at olarak nitelemiş ve şiddetle reddetmiş, bunun üzerine İslâm'ı Kur'an ve Sünnet dışındaki bid'atlerden arındırmak üzere bir hareket başlatmışlardır. Bu hareketin ekseninde oluşan konular; Tasavvufta düşünce ve uygulamalarla ilgili meseleler, Sufîlerin semâ ve devranının câiz olup olmadığı, zikir ve mûsiki konuları; Aklî ilimleri (matematik, felsefe gibi) okumanın câiz olup olmadığı; Hızır'ın hayatta bulunup bulunmadığı; ezan, mevlid ve Kur'ân-ı Kerîm'in makamla okunmasının câiz olup olmadığı; Hz. Muhammed ve sahâbeye isimleri geçtiği zaman "sallallâhu aleyhi ve sellem" (tasliye) ve "radıyallâhu anh" (tarziye) demenin meşrû olup olmadığı; Hz. Peygamber'in anne ve babasının imanla vefat edip etmediği; Muhyiddin İbnü'lArabî'nin kâfir sayılıp sayılmayacağı; Hz. Hüseyin'in şehâdetine sebep olan Yezîd'e lânet edilip edilemeyeceği; Hz. Peygamber zamanından sonra ortaya çıkan bid'atları terketmenin şart olup olmadığı; kabir ziyaretinin câiz olup olmadığı; Regaib, Berat ve Kadir gibi mübarek gecelerde cemaatle nâfile namaz kılınıp kılınamayacağı ve emir bi'l-ma'rûf nehiy ani'l-münker konusu; Tütün ve kahve gibi keyif verici maddelerin kullanılmasının haram olup olmadığı; rüşvet almanın mahiyeti ve hükmü, 166 Refik Ergin, İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Konya 2007, s. 54 45 namazlardan sonra musâfahanın, inhinânın (el etek öpme, selâm verirken eğilme) câiz olup olmadığı gibi hususlar olmuştur.167 Birgivî'de görülen İbn Teymiyye'nin etkisini Kadızâde Mehmed Efendi'nin eserlerinde de görmek mümkündür. Birgivî Mehmed Efendi ile Kadızadeliler arasındaki ilişkiyi, İbn Teymiyye ile Vahhâbîler arasındaki ilişkiye benzetmek mümkündür. Tıpkı Vahhâbîlerin İbn Teymiyye’yi örnek almakla beraber tutumlarını ondan daha sert hale getirmeleri gibi, Kadızâdeliler de Birgivî’yi rehber edinmiş ve ondan çok daha sert bir tutum içinde olmuştur. Mesela Kadızâde Mehmed Tâhir, tütün ve kahve’yi haram saymış, İbn Arabî’nin kâfir olduğunu iddia etmiş, Ağustos 1633’de İstanbul'da Cibali'de çıkan büyük yangın sonrasında Kadızâde'nin telkiniyle IV. Murad İstanbul'daki bütün kahvehaneleri yıktırmış, tütün yasağına uymayan çok sayıda kişiyi katlettirmiştir. Yine Kadızâdeliler tarafından Halvetî tekkesi basılarak devran eden dervişler dağıtılmış, semâ ve devran haram sayılmış, kabristan ziyaretleri yasaklanmış, bütün bid’atlar gerekirse şiddet kullanarak ortadan kaldırmak amaçlanmıştır. Bu tutumları nedeniyle Kadızâdeliler Selefiyyeci bir hareket olarak tanımlanmıştır.168 2.2.8.3. Kevâkibî (1854-1902) Osmanlı yönetimine karşı reformcu düşünceleriyle ön plana çıkan isimlerden biri olan Abdurrahman b. Ahmed Kevâkibî, Arap milliyetçiliğinin ilk Müslüman temsilcisi olarak da görülmektedir. Halep’te dünyaya gelen ve çocukluk yıllarının bir kısmını Antakya’da geçirip orda Türkçe öğrenmeye başlayan Kevâkibî, daha sonra 167 Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA C. 24, Ankara 2001, ss. 100-102 168 Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA C. 24, s. 102 46 tekrar Halep’e dönmüş, eğitimine devam etmiş ve bir gazetede muharrir olarak çalışmaya başlamıştır. Kevâkibî’nin yönetim aleyhtarı tavırları ve Ümmü'I-Kurâ adlı eserindeki hilâfet karşıtı fikirlerinden dolayı Sultan Abdülhamid, onu İstanbul’a çağırmış, ancak o, bu sefer Abdülhamid'in şahsî idaresini konu alan Tabâyu'l-İstibdâd adlı eserini yayımlamıştır. Muhteva bakımından Ümmü'I-Kurâ, W. Scamen Blunt, Muhammed Abduh ve çevresinin fikirlerinin etkisini barındırmakla beraber İslâm dünyasının içinde bulunduğu şartlar, geri kalış sebepleri ve gelecekte yapılması gerekenler konusunda gerçekleştirilen müzakereler ve alınan kararları ihtiva etmektedir.169 Reşid Rıza vasıtasıyla ıslahatçı çevrelerle görüştüğü bilinen Kevâkibî, neşrettiği yazılarıyla Hidiv Abbas Hilmi tarafından özel bir ilgiye tabi tutulmuştur. Abbas Hilmi, Abdülhamid rejimine karşı olan Kevâkibî ‘ye maaş bağlayıp 1901 yılında onu Kuzey Afrika, Arap yarımadası ve Hindistan'ı içeren bir seyahate göndermiş; Kevâkibî bu seyahatten Kahire'ye döndükten sonra Haziran 1902’de vefat etmiştir. Kevâkibî, Müslümanların ve özellikle Araplar'ın geri kalmasından Osmanlıları sorumlu tutmuştur. Osmanlıların İslâm'a hizmet etmediklerini, aksine Abbâsî hilâfetine son vererek ve Araplar'ın eserlerini yok ederek dine büyük zarar verdiklerini düşünmüş ve İspanya'nın, Hindistan'ın ve Orta Asya'nın gayri müslimlerin yönetimine girmesinden de yine Osmanlıların sorumlu olduğuna inanmıştır. O, Türkler'in İslâmiyet'i kabul etmelerine rağmen Arap kültürünü benimsememelerini öne sürerek Türkler'in Araplar'ı sevmediğini düşünmüştür. Sürekli Araplığa vurgu yapan Kevâkibî’ye göre Araplık ve İslâm birbirinden 169 Şit Tufan Buzpınar, “Kevâkibî, Abdurrahman b. Ahmed”, DİA C. 25, Ankara 2002, s. 339 47 ayrılamaz. Bu nedenle İslâmî uyanışın ancak Araplar tarafından sağlanabileceğine inanmıştır.170 İslâm dünyasının en önemli probleminin cehalet olduğunu savunan Kevâkibî, bunun siyasî despotluktan kaynaklandığını, bu durumun da bilginin yayılmasını engellediğini, dinî prensipleri tahrif ederek ahlâkî değerleri bozduğunu ileri sürmüştür. Burdan mevcut olan saltanat sistemini eleştiren Kevâkibî, Kur'an'ın adalet, eşitlik ve şûraya önem verdiği ilkeleri rehber edinen Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn dönemlerinin örnek alınmasını istemiştir.171 Kevâkıbî, İslâm hukukunun kaynaklarının Kur’an ve Sünnet olduğuna vurgu yaparak temel hükümlerin Selef’e, yani ilk Müslüman neslin anladığı şekilde değerlendirilmesi gerektiğini va’zetmiştir. Bu bağlamda o, tek kaynak olan Kur’an ve Sünnet’e yönelerek birliğin oluşacağına inanarak, Mezhep farklılıklarının göz ardı edilmesini telkin etmiştir.172 Yine o, bu iki temel kaynaktan sonra gelen usul-u fıkıhtaki İcmâ, İctihad ve Maslahat kaidelerine de atıfta bulunarak dinin özündeki noktalarda dar, ancak güncel hayat ve meseleler konusunda geniş, özgür düşünceli, akılcı ve modernist düşünceyi benimsemiştir.173 Laoust’un öğrencisi olan ve Kevâkibî’nin Islahatçı fikirleri hakkında araştıma yapmış olan Prof. Norbet Tapiero, Kevâkibî’den, Menâr ekolüne mensup ve ölümüne kadar bu dergiyle işbirliği yapan, ıslahatçı hareketinden dolayı da 1883’de Paris’de kurulan “Selefiyye partisi”nin çizgisinde olan bir şahıs olarak bahsetmektedir.174 170 Buzpınar, “Kevâkibî, Abdurrahman b. Ahmed”, DİA C. 25, s. 339-340 171 Buzpınar, “Kevâkibî, Abdurrahman b. Ahmed”, DİA C. 25, s. 339-340 172 Norbert Tapiero, Les idées Réformistes d’Al-Kawakibî, Les Editions Arabes, Paris 1956, s.16-17 173 Tapiero, Les idées Réformistes d’Al-Kawakibî, s. 20-21 174 Tapiero, Les idées Réformistes d’Al-Kawakibî, s. 4 48 İlginç bir değerlendirme olmakla birlikte bu hareketi bir parti olarak nitelemek pek isabetli görünmemektedir. 2.2.9. Mısır Modern dönem ıslahatçılığının hem genel olarak, hem de Mısır’da başta gelen isimleri arasında Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh, ardından da Reşid Rıza gelmektedir. Bütün ıslahatçılarda olduğu gibi onların da ortak amacı, saf İslâmî modeli tekrar hayata geçirmek olmuştur.175 Mısır’daki ortamın en önemli özelliği ise, mezhepçilik ayrımının bulunmayışı olmuştur.176 2.2.9.1. Cemaleddin Afgânî Müşterek düşman karşısında İslâm birliği gayesini güden fikir hareketinin temsilcisi olarak görülen Cemaleddin Afgânî (1839-1897)’nin menşeine dair bir muğlaklık söz konusudur. Peygamberin soyundan gelen bir seyyid olduğunu iddia edenler olmuş, İranlı ve Fars asıllı bir Şii olduğunu iddia edenler olmuş, aksine kendisinin bir Afgan ve Sünnî olduğunu savunanlar olmuş ve bu şekilde zihinlerde birçok soru işareti oluşmuştur.177 Muhammed Abduh, üstadı Afgânî’yi şu şekilde anmaktadır: “Bu insanın (Afgânî’nin) düşünce ekolü, saf imandı ve kendisi Hanefî idi. O imânında mezhep taklitçisi değildi. Sahih gelenekten ayrılmadığı gibi sûfî ekole de özel bir ilgisi vardı.”178 Hakkında elde edilen bilgilerden hareketle Afgânî’nin, mezhebî tartışmaları ve bölünmeleri aşma gayreti içinde olan, 175 Abdou Filali-Ansary, Réformer l’Islam ?, Editions La découverte, Paris 2004, s. 151 176 Salih el-Verdânî, Mısırda İslami Akımlar, Çev. H.Acar – Ş. Duman, Fecr Yay. Ankara 1988, s. 17 177 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 219-220; Jacques Jomier, Introduction à L’Islam Actuel, Editions du Cerf, Paris 1964, s. 79; Bağdat tarihiyle ilgili bir araştırma yapmış olan Fransız araştımacı Edouard Méténier, onun Fars asıllı olduğunu ve hayatını anti-emperyalist bir pan-islamizm’e adadığını söylemektedir. Bkz. Méténier, “Le Moment 1908 à Bagdad : Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, s. 328 178 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 62 49 yobazlıkların ötesinde Kur’an ve Sünnet’e dönme kaygısını taşıyan ve “mezhepler içinde hapis kalmayı reddedici” tutumuyla İbn Teymiyye ile aynı düşünceyi paylaştığı anlaşılmaktadır. İstanbul’a vardığında reform taraftarı olan Ali Paşa ile tanışıp, daha sonra 1871'de hayatının en verimli evresi olacak olan, Abduh’la tanışacağı Mısır'a gitmiş ve orada sekiz yıl kalmıştır. 1884 yılında, Paris’te Abduh ile tekrar buluşarak İslâm dünyasına yönelik ıslahat faaliyeti için gizli bir cemiyet kurarak onunla ortak bir şekilde Urvet’ül-Vüska adlı dergiyi yazıp yayımlama başlamışlardır.179 Gençlik yıllarında Hindistan'da modern Avrupa'nın matematik ve diğer ilimlerini öğrenen Afgânî, İslâm felsefesini ve özellikle İbn Sina'yı iyi bilen bir âlim olmuştur. Bunun yanı sıra klasik İslâmî bilgisinin genişliğini derinleşmiş Avrupa bilgisiyle birleştirmiştir.180 Dini, felsefeyi ve bilimi birleştiren Afgânî’nin düşünceleri, Abduh gibi öğrencilerinin düşünceleri üzerinde belirgin bir etki bırakacak ve ıslahatçı düşüncenin başlangıcının ‘tarzını’ belirleyecektir.181 Afgânî, hayatının büyük kısmını Avrupa tehlikesine karşı İslâm memleketlerinin korunması meselesine adamıştır. Esas amacı siyasî olmaktan ziyade Müslümanların dinlerini doğru anlamaları ve onun öğretisine uygun yaşamaları meselesiyken, başta İngiltere olmak üzere Avrupa’nın baskısı ve tehditleri onu İslâm 179 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 7 180 Charnay, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, s. 226 181 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 84 50 memleketlerinin birliği üzerine yoğunlaşmaya itmiş,182 Müslümanları da bu konuda uyarma gereği hissetmiştir.183 Afgânî, Müslümanların geri kalışlarını ve Hristiyanların gelişmelerini şu şekilde izah etmiştir: “Ne Hristiyanların başarıları, ne de Müslümanların kayıpları, dinleri yüzündendir. Hristiyan halklar, kuvvetlendiler. Çünkü kilise, Roma İmparatorluğu'nun duvarları içinde gelişti ve onun putperest inanç ve faziletleri ile işbirliği yaptı. Müslüman halklar zayıfladı. Çünkü İslâmî gerçek, birbirini takip eden hata ve yanlışlık dalgalariyle bozuldu. Kısaca şunu söyleyebiliriz: Bugün Hristiyanlar kuvvetlidirler, çünkü onlar gerçek Hristiyan değildirler. Müslümanlar ise zayıftırlar, çünkü onlar da, gerçek Müslüman değildirler”.184 Devamlı İslâm birliği vurgusunu yapan Afgânî, mezhep farklılıklarının Müslümanların birliği için engel teşkil etmemesi gerektiğini savunmuştur. Ona göre Sünnî ve Şiî gibi en derin ayrılıklar bile birleştirilmeli ve düşmanlara karşı dayanışma içinde olunmalıdır.185 Nitekim Urvetü’l-Vuskâ adlı eserde de belirtildiği gibi baskı ve zulüm, halklara ırk ve mezhep taassubunu unutturur. Ve işgal altındaki bir millet, tehlikeye karşı birleşmenin taassuptan daha mühim olduğunu ve kurtuluşun ancak ayrılıkların birleşmesiyle olacağını idrak eder. Müslümanları birleştiren en güçlü bağ da ırk ve dil bağından öte din bağıdır.186 182 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 223 183 Charnay, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, s. 226 184 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 236 185 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 225 186 Cemaleddin Afganî-Muhammed Abduh, Urvetu’l-Vuska, Çev. İbrahim Aydın, 1987 İstanbul, ss. 67-75 51 Gittiği her yerde olumlu veya olumsuz ciddi bir intiba ve etki bırakan Afgânî,187 Batılı kaynaklarda İslâmî modernizm’in kurucu babası188 ve İslâmî ıslahatın baş temsilci olarak görülmektedir. Afgânî’nin ıslahat hareketinin gayesi, sadece geçmişin cevaplarına tekrar sahip çıkmak anlamında olmayıp, Müslüman toplumunun değişen şartlarına yeni İslâmî cevaplar dile getirmek olmuştur.189 2.2.9.2. Muhammed Abduh Ailesinin zoruyla Ezher’de eğitime başlayan Abduh (1849-1905), 13 yaşında Tanta’da bulunan meşhur Velî Ahmed Bedevî camiine gönderilerek orda medrese eğitimi almıştır. Bu eğitimi, hocalarının hukukçu ve gramerci bir dil kullandıklarından ve öğrencilerine hiçbir açıklamada bulunmadıklarından dolayı pedagojik açıdan yetersiz bulmuş ve bu yüzden bunalıma girmiştir. Bu dönemde, kendisini bu bunalımlardan kurtaracak olan Şeyh Derviş ile tanışmış ve onun sayesinde Tasavvufa ilgi duymaya başlamıştır.190 1866’da eğitimine Câmi’ulEzher’de eğitimine devam etmiştir. “Profesör olmak için yaratıldım” diyen ve her şeyden evvel dinî eğitimi ve İslâmî hukuku ıslah etmek isteyen191 Abduh, 1899’da büyük Mısır müftüsü ilan edilmiştir.192 Abduh, 1871 tarihinde Mısır’a gelmiş olan Afgânî ile tanışarak onun en sadık öğrencisi haline gelmiş ve onun etkisiyle felsefe tahsil etmeye başlamıştır. Dinde ıslahat yapma ve Batı’nın Müslümanları 187 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, ss. 216-223 188 Beverley Milton-Edwards, Islamic Fundamentalism Since 1945, Ed. Eric J. Evans&Ruth Henig, Routledge, New York 2006, s. 22 189 John L. Esposito, Islam, Oxford University Press, New York 1994, s. 128 190 Reşid Rıza, Tarihu’l-Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh Muhammed Abduh, C.1, Menâr Matbaası, Mısır 1931, s. 21-22; Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 2-3; Osman Keskioğlu, “Muhammed Abduh (1266-1323 h./1849-1905 m.)”, AÜİFD C. 18 Sayı 1, 1970, s. 109 191 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 3; Introduction à L’Islam Actuel, s. 82-83 192 Jomier, Introduction à L’Islam Actuel, s. 85 52 sömürmesine engel olma gayretini kendisinde uyandıran Afgânî gibi193 Abduh’un düşüncesinin temelinde de İslâm dünyasına yönelik bir canlanma ihtiyacı mevcuttur. Ona etki eden diğer şahıslar arasında Gazâlî, Matürîdî, İbn Sina ve İbn Teymiyye bulunmaktadır.194 Abduh'un hareketlerinin maksadı, evvela İslâm'ın ne olduğunu yeniden açıkça ortaya koymak, onun modern toplum için ne ifade ettiğini anlamak, İslâm cemiyeti içindeki bölünmeleri birleştirmek ve onun köklerini kuvvetlendirmek olmuştur. Abduh nazarında bu kuvvetlenme, Mehmet Ali Paşa’nın başlattığı tavır gibi değişiklik ameliyesini durdurarak geçmişe dönüşle değil; değişiklik için olan ihtiyacı kabul etmekle ve bu değişikliği İslâm'ın prensiplerine bağlamakla mümkün görülmüştür. İslâm doğru bir şekilde anlaşıldığı takdirde bu değişmeler, İslâm'ın sadece müsaade ettiği şeyler değil, aynı zamanda İslâm'ın kendi zaruri sonuçları olmaktadır. Bütün bunları gerçekleştirmek için de taklit bağlarından kurtulmak ve aklı yeniden aktif hale getirmek kaçınılmazdır.195 Zeki İşcan, Abduh’un ıslahat hakkındaki metodunu tarif ederken bunu dört aşamaya bölmektedir: Birincisi, dini her türlü şüphe ve batıllıktan uzak tutup ana kaynağından öğrenilmesi üzere Kur’an’a dönmek ve onun eğitimi ile meşgul olmak; ikincisi, bid’at ve hurafelerle mücadele etmek; üçüncüsü, akıl ile din arasındaki bağları ortaya koymak, yani aklı, nasları anlamada hâkim kılmaktır; dördüncüsü de, 193 Keskioğlu, “Muhammed Abduh (1266-1323 h./1849-1905 m.)”, s. 112 194 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 246 195 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 244 53 çağdaş bilimin müsbet yönleri ile nasları bağdaştırmak ve din algısını ilmin önünde engelleyici bir unsur olmaktan çıkarmaktır.196 Fıkıhçıları insanların Kur’an ve Sünnet’e başvurmalarını engellemekle suçlayan Abduh, onlara “zamanın değişmesiyle kitaplarda hükmü bulunmayan meseleler ne olacak” şeklinde bir soru yöneltmiş,197 insan tarafından kaleme alınmış her türlü metnin eleştiriye açık olduğu fikrini savunarak aklın üstünlüğüne vurgu yapmış ve her konuda akıl yürütmenin imkanına işaret etmiştir. İslâmî bilincin bireysel yönünü vurgulayan Abduh, birçok İslâm fırkası içinde sadece bir tek fırkanın kurtuluşa ereceği şeklindeki yaygın düşünceyi de reddederek, samimi çaba gösteren her Müslüman, kurtuluşa erebileceği fikrini benimsemiştir.198 İslâm’da ictihada dikkat çeken Abduh, Kur’an ve sahih hadislerdeki ahlâkî emir ve nehiyleri bütün Müslümanların kabul etmesi gerektiğini; bununla birlikte Kur’an ve Hadiste, hakkında açık bir tavsiye bulunmayan meselelerle ilgili açıklayıcı olarak aklın harekete geçmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ona göre, Kur'an ve Hadis ibadetlerle ilgili açık kurallar ortaya koymuş, fakat insanların birbirleri ile ilişkileri hususunda, daha ziyade genel prensipler vermiş ve onları hayat şartlarına göre uygulamayı insanlara bırakmışlardır. Belli prensiplere göre içtihatta bulunma işi de burada başlamakta ve meşruiyet kazanmaktadır.199 Abduh’a göre ideal toplum, Allah'ın emirlerine uyan, onları aklî olarak yorumlayıp toplumun refah ve saadeti istikametini düşünen bir toplumdur. Allah’ın 196 Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, Dergâh Yay. İstanbul 1998, s. 218-219 197 Reşid Rıza, Tarihu’l-Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh Muhammed Abduh, C.1, Menâr Matbaası, Mısır 1931, s. 944 198 Mohamed Haddad, Le réformisme Musulman-Une Histoire Critique, Mimesis France, Paris 2013, s. 42 199 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 249-250 54 emirlerine göre hareket eden böyle bir toplum, faziletli olduğu kadar mutlu, varlıklı ve kudretli bir toplum olur. İslâm'ın altın devrinde daha önce gerçekleşmiş olan ideal toplum, İslâm'a tam bir teslimiyet içinde bağlı kalmış olan ilk nesil, yani Selef’in meydana getirdiği ilk ümmet olmuştur. Bu teslimiyetin mükâfatı olarak da siyasi başarılar ve düşünce alanında gelişmeler elde etmiştir. Bu mükemmel toplumun gerilemesinin sebepleri şunlar olmuştur: öncelikle İslâm'a yabancı olan unsurların girmesiyle başlamıştır. Felsefeciler ve Şiîlerin getirdikleri ifrat anlayışı içinde bir çeşit Tasavvuf anlayışı, İslâm'ın esas mahiyetini gölgelemiştir. Abduh, içe dönük ahlâkî bir eylem olan esas Tasavvufa büyük bir hürmet duymuştur. Ancak evliyalara ve kerametlerine aşırı ilgi duyulan bir Tasavvuf anlayışını, tevhide zarar verdiği için tehlikeli görmüştür. Ümmet’in gerilediği ikinci husus ise, Müslümanların, ilk İslâm toplumunun sosyal kaidelerini iman prensipleri ile aynı seviyede algılamaları ve onlara karşı da aynı değişmez ve üzerinde tartışma yapılmaz itaati duymaları olmuştur. Bu çeşit ifrattan da, İslâm'ın hürriyet anlayışının çok uzağında bulunan kör bir taklit âdeti ortaya çıktı. Ayrıca hükümdarların sadece kendilerini destekleyen ulemaları kale almaları ve bunlar yolu ile müminlere imanla ilgili meselelerde kör bir ataletin ve siyasi mutlakiyetin kabulünü öğretmeleri de bir gerileme sebebi olmuştur. Bunlarla beraber aklî ilimlerin ihmal edilmesi, Akıl ve vahiy arasındaki muvazenenin kaybolması, Müslümanların fazilet ve kudretlerinin kaybolmasıyla sonuçlanmıştır.200 İşte Abduh, bu dönemi örnek alarak aynı teslimiyet ve rasyonel düşünceyle çağın sorunlarına cevap bulunabileceği ve İslâm toplumunun kalkınacağı kanaatini taşımıştır. 200 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, ss. 251-253 55 J. Schacht, Abduh’un fikirlerinin İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin muhafazakâr ıslahatçı temayülü ve Gazâlî’nin ahlâk anlayışından esinlenerek bir sentez oluşturduğunu belirtmektedir.201 Menâr dergisi hakkında geniş bir çalışma yapmış olan Fransız oryantalist Jacques Jomier, Selef kavramının Abduh için Reşid Rıza’da olduğundan çok daha geniş bir anlayışı ifade ettiğini kaydetmektedir. Örnek olarak Abduh, günümüzde hiç kimsenin Selef’in kitaplarını okumadığından yakınırken, hicrî 3. ve 4. asırlara tekabül eden Eş’arî, Mâtüridî, Bâkıllânî ve Ishak el-İsferânî’nin eserlerinden bahsetmiştir. Bunun yanı sıra, Müslümanların, bizzat Kur’an’a bakmak ve yorumlama araçlarına hâkim olmak yerine, O’nu hep Selef’in/eskilerin ve Halef’in yazıları arasından okuduklarından da yakınmıştır.202 Bu noktada Abduh’un, Selef kavramını kutsallaştırıcı bir anlamda kullanmadığı anlaşılmaktadır. Seyyid Ahmet Han’ın temsilciliği altındaki İndo-Pakistan Reformcular, Batı bilimlerinin uyarlanmasıyla modernleştirilmiş bir İslâm teklifinde olmuşlardır.203 İndo-Pakistan ekolünden daha gelenekçi ve muhâfazakâr olarak görülen Suriye-Mısır Ekolü’nün liderleri olan Cemaleddin Afgânî ve talebesi Abduh ise, modern teknoloji dışında Batı’dan hiçbir şey almadan İslâmî doktrini kendi saflığına döndürmek sûretiyle İslâm Reformunu gerçekleştirecekleri inancında olmuşlardır.204 201 J. Schacht, “Muhammed Abduh”, İslam Ansiklopedisi , MEB Yay. C. 8, 1965-1986, s. 489 202 Jacques Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, Editions G-P Maisonneuve&Cie, Paris 1954, s. 194 203 Marcel A. Boisard, L’Humanisme de L’Islam, Editions Albin Michel, Paris 1979, s. 75; Batı Dayatmacılığı ve İslam, Çev. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, İstanbul 2002, s. 67 204 Boisard, L’Humanisme de L’Islam, s. 74; Batı Dayatmacılığı ve İslam, s. 66. Not: Eserin tercümesinde bir yanlış vardır: “inancın arılaştırılmasından ziyade ehl-i Sünnet’in revizyondan geçirilmesi” söz konusu olduğu şeklindeki ifade yanlış olup, doğrusu; “Ehl-i Sünnet’in/ortodoksi’nin revizyondan geçirilmesinden ziyade inancın arılaştırılması söz konusudur” şeklinde olmalıdır. 56 Afgânî ile birlikte başta entelektüel ve siyasî hareket, daha sonra Abduh ile birlikte halkın eğitiminin ağır bastığı bir harekete dönüşmüştür.205 Bununla beraber her ikisinin de amacı, İslâm birliğini sağlamak olmuştur. Nitekim Abduh’un şu cümlesi de bunu çok güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Zamanımız bir mezhebe saplanıp kalarak diğerlerini nazar-ı itibare almayacak zaman değildir”.206 2.2.9.3. Reşid Rıza Libya’nın Trabluşşam şehrinde doğan ve Abduh ile de orda tanışan Reşid Rıza (1865-1935), 207 Urvet’ül-Vuskâ’da okuduğu fikirlerden etkilenerek Afgânî ve Abduh’a ilgi duymaya başlamıştır.208 Hocaları Afgânî ve Abduh gibi bağımsız ictihadı önemseyen209 Reşid Rıza’nın makalelerini okuduğumuzda dikkatimizi çeken ilk husus, Müslümanların görüş farklılıklarını ayrılma sebebi yapmalarını yanlış görmesi ve İslâm’ın itidal ve müsamaha dini olduğunu hatırlatması olmuştur. Bu konuda Reşid Rıza, ayetlerden örnekler vererek bölünmemeyi öğütlemiştir.210 İslâm’da bölünmenin siyasî anlaşmazlıklarla başlayıp dini anlaşmazlıklarla devam ettiğini belirten Rıza, her grubun/mezhebin, kendi görüşünü tescilletmek için ayet ve hadislere başvurarak ait 205 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 186 206 Reşid Rıza, İslamda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, Çev. Ahmet Hamdi Akseki, Sadeleştiren: Hayreddin Karaman, DİB Yay., Ankara 1974, s. 21 (Akseki’nin önsözü) 207 Rizk, Entre L’Islam et l’Arabisme, s. 151 208 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 31 209 Reşid Rıza’nın bağımsız ictihad konusundaki ısrarı hakkında bkz. Reşid Rıza, Hilafet, Çev. Mehmet Çelen, İlimyurdu Yayıncılık/Mana Yayınları, İstanbul 2010 210 Reşid Rıza – Hayreddin Karaman, Gerçek İslam’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İz Yay. İstanbul 2012, s. 219 57 oldukları mezhebe göre uydurmaya çalıştıklarını, bunun da Selef yolundan ayrılmaya sevk ettiğini belirtmiştir. Ona göre Ehl-i Sünnet-Şia ve Hariciler arasındaki kavgalar ve Ehl-i Sünnet’in kendi içindeki Mezhepler arası kavgalar, Moğolların İslâm ülkesine saldırmalarının sebeplerinden biri olmuştur. İslâm medeniyetinin gerilemesinin diğer bir sebebi ise, Gazâlî ve İbn Teymiyye gibi örnek Selefin yoluna/Kur’an yoluna/doğru yola çağıran âlimlerin, siyaset ve iktidarın aleti olarak taklitçiliği benimsemiş yöneticiler tarafından susturulmaya çalışılması olmuştur.211 Bu yüzden Reşid Rıza makalelerinde İslâm birliğini, taklidin geçersizliğini, dinde akıl yürütmenin gerekliliğini ve Selef-i Salihin’in yolunun izlenmesinin gerekliliğini vurgulamıştır. Reşid Rıza’nın Gerçek İslâm’da Birlik adlı eserinde bir Mukallit ile bir ıslahat taraftarının/Selefînin aralarındaki konuşmalarından, şu anlaşılmaktadır: ıslahatçı akla, düşünceye, felsefeye önem vererek mezhep taklitçiliğini şiddetle eleştiren bir tavıra sahipken Mukallit, ayet ve hadis gibi naklî delil olmadığı sürece -felsefe gibihiçbir delili kabul etmediğini ve mezhep imamlarını taklit etmeden İslâmî kaideleri yaşamanın imkânsız olduğu prensiplerini savunmaktadır.212 Burada Selefî/ıslahatçı zihniyet ile Gelenekçi/Hadis taraftarlarının zihniyetinin net bir biçimde ayrıştığını müşahede edebiliriz. Taklitçilik kısmını bir kenara bırakacak olursak, bu iki zihniyet arasında benzeşen nokta, İslâm’ı ilk 4 halife devrindeki gibi yaşanmasını istemeleridir.213 Aralarındaki ayrılma ise, bahis konusu olan zihniyetlerden, ilkinin aklı ve felsefeye önem vererek İslâm’ın ilk devrini bir rehber, bir çıkış noktası olarak benimsemesi; diğerinin ise aklî muhakeme ve felsefeyi devre dışı bırakıp zahirî bir 211 Rıza – Karaman, Gerçek İsâm’da Birlik, s. 223-295 212 Rıza – Karaman, Gerçek İsâm’da Birlik, s. 284 213 Islahatçının bu konudaki görüşü için bkz. Rıza – Karaman, Gerçek İsâm’da Birlik, s. 307 58 taklidi benimseyerek ilk İslâm devrini varılacak bir hedef olarak görmesi, yani geriye dönük bir şekilde tasavvur etmesidir. Reşid Rıza, gerçek Kur’anî çizgide olduklarını kabul ettiği Gazâlî, İbn Teymiyye ve Şâtıbî’yi modern çağda Abduh’la, eski çağda ise ilk nesillerle paralel bir konumda telakki etmiştir.214 Menâr tefsirini yazarken İbn Teymiyye’nin vahyi anlama metodunu dikkate alan Rıza; Gazâlî, İbn Kayyım, Taberî, Zemahşerî, Fahreddin er-Razî, Beyzâvî, Suyûtî ve Alûsî gibi şahıslardan da faydalanmakla beraber, eserini onlardan daha özgün ve ıslahatçı bir yaklaşımla kaleme almıştır.215 Abduh’un talebesi olmakla birlikte Rıza’nın, İbn Teymiyye’nin doktrinini Abduh’tan daha geniş ölçüde taşıdığı müşahede edilmektedir. Ayrıca onun, Vehhâbî hareketini yerenlere karşı onu savunduğu görülmektedir.216 Mohammed Haddad, Rıza’nın Abduh’un reformcu/Islahatçı hareketinin gelişimini durdurarak, hareketi Vahhâbî bir kalıpla şekillendirmeye başladığına dikkat çekmektedir. Reşid Rıza’nın takipçisi olan Hasan el-Benna’nın hareketinin, Vehhâbîliğin şehirleşmiş versiyonu olarak görülmesi de bu bağlamda değerlendirilmiştir.217 Bu dönemde muhâfazakâr/gelenekçi, fundamentalist/gelenekselci ve reformist/liberal/ıslahatçı şeklinde üç eğilimi bulunan İslâm düşüncesine karşı Reşid Rıza, zikredilen son iki eğilimi mezcederek birincisine karşı bir oluşum meydana getirmiş, bunun neticesi Vahhâbîliğin lehine olmuş ve Müslüman Kardeşler’in neo-fundamentalizmine yol açmıştır. 214 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 60 215 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 67 216 Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à1940 , s. 217 217 Haddad, Le Réformisme Musulman-Une Histoire Critique, ss. 34-41 59 Reşid Rıza’nın Abduh çizgisinden Vehhâbî çizgiye eğilmesinin nedenleri olarak şu hususlar zikredilmektedir: 1. İslâm düşüncesinde ıslahatın yerini Pan-Arabizm’in alması. Burdan hareketle Arap milliyetçiliği ıslahatçılığın önüne geçmiş ve Reşid Rıza İslâmî reformu/ıslahatı Vahhâbîleştirmiştir. 2. Abduh’un düşüncesinde olan, İbn Teymiyye’nin eleştirisine maruz kalan Kelam – Felsefe ağırlıklı düşünceden Reşid Rıza’nın rahatsız olması.218 Bu noktada belirtmek gerekir ki Haddad, Islahçılık ile Selefîliği iki rakip olarak telakki ederek birbirine zıt hareketler olarak göstermektedir.219 Şüphesiz ki bunun sebebi, onun, Selefîliği, gelenekçilikle bağdaştırmasından ileri gelmektedir. Jomier, Reşid Rıza’nın İbn Teymiyye’ye olan sempatisinin onu doğal olarak Vahhabîlere karşı sempati duymaya götürdüğünü belirtmektedir.220 Üstadları Afgânî ve Abduh’tan farklı olarak Rıza, Selefiyye’nin (yani Emevîlerin yaşadığı devirdeki Saf İslâm’ın) bir yorumcusu ve savunucu olarak apolojik bir tavra meyletmiştir. Bu düşünceyle Arap kültürünü kutsayan bir anlayışa yönelen Rıza, ayrıca hocaları Afgânî ve Abduh’tan bir adım ileri giderek politika’ya ayak basarak221 Müslüman kardeşlerin siyaset sahnesine çıkmasında rol oynayacak bir politik hareketi başlatmıştır.222 2.2.9.4. Hasan el-Bennâ ve İhvân-ı Müslimîn 218 Haddad, Le Réformisme Musulman-Une Histoire Critique, ss. 34-41 219 Haddad, Le Réformisme Musulman-Une Histoire Critique, s. 73 220 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 42 221 Rizk, Entre L’Islam et l’Arabisme, s. 152. Anladığımız kadarıyla burada yazar, Selefiyye kavramını hareket olarak değil, Selef olanlar anlamında kullanmakta ve muhtemelen asr-ı saadet dönemi diye anılan dönemden bahsetmektedir. Nitekim eserinde, Reşid Rıza’nın, belirtilen dönemi kutsadığını ve ideal bir Arap modeli olarak telakki ettiğini kaydetmektedir. Bkz. S. 152 222 Boisard, L’Humanisme de L’Islam, s. 286; Batı Dayatmacılığı ve İslam, s. 255 60 Kahire Dar’ul-Ulûm’dan mezun olan Hasan el-Bennâ (1906-1949), İsmâiliye İlkokul öğretmeni olarak tayin edildiği sırada, Kahire’de de şahit olduğu eğitimsizlik ve İslâmî ilkelerden uzaklık manzarasıyla karşılaşmıştır. Bunlardan ilham alarak ve kendisinden önce gelen ıslahatçıların çabalarının da tecrübesiyle, halkı eğitmek ve ülkeyi sömürgecilikten kurtarmak şeklinde iki faaliyeti eş zamanlı olarak yürütülecek olan223 bir teşkilatlanmayı kurmuştur. Bennâ, halkını Kur’an’a ve Peygamberin Sünnetine yöneltmeye adamış ve bu gaye içinde –kısa bir süre sonra Kahire’ye taşınacak olan- İsmâiliye şehrinde Müslüman Kardeşler teşkilatını kurmuştur224 . Aynı zamanda tıpkı Urvet’ül-Vuskâ’da olduğu gibi, Müslüman halkların birliği düşüncesini zihninde sürekli canlı tutmuştur. Yeniden doğuşun temelinin eğitim olduğuna inanan ve başarıya varmanın yolunun sabırdan geçtiğini telkin eden Bennâ, Abduh gibi uzun bir zamanı kuşatan bir eğitim ve ıslahatı öngörmüştür.225 Genç yaşta dergi yayınlamayı düşünürken ise Reşid Rıza’nın dergisini model almıştır.226 Afgânî’nin devrimci kişiliğini, Abduh’un ihyacı hukukunu ve Rıza’nın “aydınlanmış Selefîliğini”227 XX. yüzyıla uyarlamaya çalışan Hasan El-Bennâ’nın kurduğu İhvân-ı Müslimin teşkilatı, Afgânî ve Abduh’la başlayıp Reşid Rıza ile devam eden ıslahat hareketinin devamı niteliğinde olmuştur. Batı kültürü karşısında Müslümanların tavrını tespite çalışan, aynı zamanda İslâm’ı yabancı unsurlardan ve bid’atlerden arındırarak aslına döndürerek İslâm âleminin sorunlarını çözmeyi hedefleyen bu müşterek hareket, Selefî olarak nitelendirilen bütün hareketlerin ortak noktası olan; Kitap ve Sünnet’e özel bir vurgu yapıp, İslâm’ı sahabenin, tabiînin ve 223 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 206-207 224 Olivier Carré&Gérard Michaud, Les Frères Musulmans (1928-1982), Editions Gallimard, Paris 1983, s. 12 225 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 214 226 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 319 227 Rukiye Koçak, Muhammed Abduh’ta Selefi Eğilimler, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜ İstanbul 2006, s. 36 61 Selef-i Salihin’in anladığı şekliyle anlamak prensibini benimsemiştir.228 Buna göre “İslâmı asrın rengine değil, asrı İslâm’ın rengine sokmak gerekmektedir”. Hareketin genel hedefi, bütün Müslüman topraklarının yabancıların elinden kurtarılıp hürriyetlerine kavuşturulması ve bu hür vatanda İslâm hükümlerinin geçerli kılınıp İslâmî sosyal düzenin hâkim olmasıdır. Islahat hareketlerinin temelinde olan Ümmetin birliği gayesini Hasan elBenna’da da görmekteyiz. Selefin görüşünü tercih ettiğini belirtmekle birlikte Benna’nın, aslında Halefin de Selefin de maksadının Allah’ı yaratılmışlara benzemekten tenzih etmek olduğunu söylemekle Selef ve Halef ihtilafı hakkında uzlaştırıcı bir yaklaşım sunması bu hususta manidardır.229 Müslüman halkları helak eden sebeplerin sömürgecilik, şahsî, siyasî ve mezhebî ihtilaflar, faiz, Batılılarla işbirliği ve Batı taklitçiliği, fikrî anarşi ve inkârcılık, herşeyi mübah görme, şehevî arzular, ahlâkî çöküş, ruhî faziletlerin ihmali ve ilmî programdan yoksunluk gibi hususlar olduğunu öne süren Bennâ, bunların çözümüne karşı birlik, özgürlük, zekatın düzenlenmesi, ulusal girişimlerin teşvik edilmesi, İslâmî kanunları uygulamak, imanı sağlamlaştırmak, ahlâkî faziletleri güçlendirmek ve Muhammedî sîrete uymak gibi hususları sunmuştur.230 Davetini ise her türlü kişisel ve maddi çıkarları aşmış, nefsânî arzu ve istekleri geride bırakmış ve Kur’an’ın davet ettiği Allah’ın yolunda oma şeklinde tanımlamaktadır.231 228 Hasan el-Bennâ, Risâleler, Çev.Mehmet Akbaş-Recep Songül-Mehmet Eren-Ahmet Akbaş, Nida Yay. İstanbul 2014, s. 244; Hilal Görgün, “İhvân-ı Müslimîn”, DİA C. 21, İstanbul 2000, s. 585 229 El-Bennâ, Risâleler, ss. 695-697 230 Ahmet Emin Dağ, Hasan el-Benna (Çağa İz Bırakan Önderler), İlke Yay. İstanbul 2012, s. 115- 116 231 El-Bennâ, Risâleler, s. 47 62 Bir toplantıda Bennâ, kendisini çocukluğundan beri bir tek gayeye vakfettiğini ve bunun, İslâm’ın hakikatini amelî şekilde insanlara öğretmek olduğunu, bu yüzden İhvân-ı Müslimîn idealinin sadece İslâm olduğunu va’zederek gayelerinin milleti doğruca İslâm’a döndürmek olarak tarif etmiştir.232 Bennâ, çağımızda İslâm’a uygun olan herşeyi alıp İslâm dışı olan ise herşeyi atmak istediklerini belirterek İhvân-ı Müslimîn’in ideolojisini şöyle sıralamıştır: “1. Davamız eskidir: Çünkü biz İslâm’ın saf kaynağına, Allah’ın Kitabına Rasulullah’ın sünnetine dönmek istiyoruz. 2. Metodumuz Peygamberin metodudur. Çünkü herşeyde bilhassa itikat ve ibadetlerde onun yoluna sadece onun sünnetine Onun sünneti şerifesine uygun şekilde hareket etmek istiyoruz. 3. Tasavvufçuyuz. Çünkü hayrın esası nefsin temizlenip, kalbin paklanıp halka değil, Allah’ın emirlerine sarılarak kardeşlerimiz arasında Allah için sevgi, Allah için buğuz esasına dayanarak hayır üzerine birleşerek hareket etmek istiyoruz. 4. Siyasi cemiyetiz. Çünkü idareyi İslâm’a uygun hale getirip, bütün İslâm memleketleriyle bağlarımızı kuvvetlendirmek, kendi millî benliğimize sarılarak gençlerimizi isâm izzeti ile yetiştirmek istiyoruz. 5. Sporcuyuz. Çünkü “kuvvetli mü’minin zayıf mü’minden hayırlı olduğunu” biliyoruz. […] 6. Kültürel ve ilmî bir cemiyetiz. […] 7. İktisadî bir şirketiz. […] 8. İctimaî bir fikir hareketiyiz. […] Görüyorsunuz ki İslâmın bütün şumuliyeti her türlü ıslahât sahasıyla birlikte hareket şeklini ihvan-ı müslimîn metodunda bulmuş oluyor”. 233 Özetle İhvân-ı Müslimîn hareketi, dini ıslah etme amacında cihadı ön plana çıkaran dinî ve siyasî bir teşkilat olmuştur. Davetini ülke düzeyinde örgütlenerek, şube binalarında, camilerde ve toplu yerlerde halka hitap ederek anlatarak başlayarak 1933’ten itibaren yıllık kongreler yaparak haftalık gazete (el-İhvânü’l-müslimîn adlı 232 Hasan el-Bennâ, Müslüman Kardeşler Teşkilâtı, Çev. Âkif Nuri, Dava Yay. İstanbul, s. 20 233 Bennâ, Müslüman Kardeşler Teşkilâtı, ss. 29-31 63 gazete) ve dergilerle (En-Nezîr, Da’ve, Eş-Şihâb, El-Keşkül, Et-Te’âruf, Eş-Şu’â, ElMebâhis, Menzilü’l-Vahiy, Minberü’ş-Şark, El-Müslimûn ve El-Menâr dergileri) faaliyetlerini yaymışlardır. İhvân-ı Müslimîn teşkilatı, siyasî ve ilmî alandaki faaliyetleriyle birlikte sportif, kültürel ve sosyal alanlarda faaliyet gösteren çok yönlü bir ıslahat teşkilatı olmuştur. Eğitim alanında, okullarda ve üniversitelerdeki ders programlarının yeniden düzenlenmelerini önermiştir. Siyasî alanda ise ümmeti bölmekte olan particiliğe karşı bir tutum içinde olmuş ve yabancıların kültürel, siyasî ve ekonomik baskılarından kurtulma arzusu içinde olmuştur. Ayrıca bütün Arap ve İslâm ülkelerinin tam bağımsızlığa kavuşması ve başka ülkelerde yaşayan Müslüman hakların tanınması için çalışmıştır.234 El-Bennâ, Reşid Rıza ile yakın bağları olmuş, onu ziyaret ederek ondan öğütler istemiş ve ondan büyük ölçüde etkilenmiştir.235 Etkin ve ıslah edilmiş bir toplumun oluşturulup eğitilmesi için on beş senelik bir süreç gerektiğine inanan ve bu bağlamda eğitime önem veren Abduh 236 gibi Bennâ, Reşid Rıza’nın reformist fikirlerini bıraktığı yerden devralarak hareketini başlatmıştır. 3. Islahat Arayışlarının Ortak Yönleri ve Selefîliğe Etkileri Islahat hareketlerinin ortak özellikleri şu şekilde özetlenebilir: hepsi de siyasal olarak faal olan bu hareketler, Batı tehdidine karşı İslâm toplumunu bilinçlendirmeyi ve yeniden canlandırmayı gaye edinmişlerdir. İslâm dünyasının toplumsal ve ahlâkî olarak yeniden düzenlenmesine ve toplumun belirgin sorunlarına yönelik çalışmalar yapan bu hareketlerin hepsi de, İslâm’ı hurafe, batıl inanç ve dinle alakası olmayan 234 İbrahim Beyyûmî Gânim, “İhvân-ı Müslimîn”, DİA C. 21, İstanbul 2000, ss. 580-583 235 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 187 236 Olivier Carré, Enseignement İslamique et İdéal Socialiste, Dar el-Machreq Editeurs, Beyrut 1986, s. 5 64 alışkanlıklardan temizleme gayreti içinde olmuşlardır. Tasavvufa karşı tavırları değişken olmakla birlikte bütün ıslahat hareketlerinin ortak noktası, orta çağ Tasavvufundaki “dünyayı mutlak olarak red” şeklindeki tutumuna karşı mücadele etmek ve topluma daha dinamik bir bakış açısı kazandırmak olmuştur.237 Zamanın gerçeklerine açılma gerekliliğini kabul eden İslâm ıslahatçılarının diğer bir ortak amacı, İslâm cemaati olarak birliği sağlamak olmuştur. Bütün ıslahatçıların etkilendiği isimler ise öncelikle İbn Teymiyye olmuş, sonra bu etki Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza olarak zincirleme bir biçimde devam etmiştir. Islahatçıların tümü de misyonlarını bütün ideolojilerin, yeni türemiş eğilimlerin ve mezhepçiliğin üzerinde görmüşlerdir.238 Bütün ıslahatçılar, meşruiyyet zemini olarak Kur’an ve Sünnet çerçevesinde asli İslâm’a dönüşü savunmuş ve Selef’in izinden gitmeyi düstur edinmişlerdir. Bu noktada Selef algısı ıslahatçıların zihniyetine göre ve zamanla değişiklik arzetmiştir. Kimine göre Selef “ileriye sıçramak için bir zemin” mesabesinde olmuş, kimine göre ise Ashabü’l-Hadis’in, yani te’vil ve akıl karşıtı eserci anlayışın timsali olmuştur. İkinci algı biçimi Harici damarına sahip olan Vehhâbîlikle birleşince, nasları ve Kur’an’ı lafzî bir zihinle okuyan, bu kaynaklarda mevcut olan toplumsal davranışlarla ilgili kuralları birebir - gayeden ziyade şekle önem veren bir algıyla- uygulamaya koyan, ilk üç Müslüman nesillerin davranış, yorum ve uygulamalarının taklitçisi bir oluşum zuhur etmiştir. Bu oluşum konumuz dahilindeki Islahat hareketlerinden farklı bir boyut arz ettiği için bu kadarını söylemekle yetiniyoruz. 237 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 46 238 Merad, “Islah”, DİA C. 19, s. 144 65 Sonuç olarak bütün ıslahat hareketlerindeki ortak yönün, gelenekçi ve taklide dayalı İslâm anlayışına karşı duruş, Kur’an ve Sünnet’e vurgu, İslâm’ı bid’atlerden arındırarak onu saf haline döndürme, Mezhepçiliği red ve en önemlisi de İslâm Toplumun birliğini sağlama şeklinde olduğunu görmekteyiz. Bütün bunların tetikçisi de büyük ölçüde yabancıların sömürüsüne veya saldırısına maruz kalma ihtimali olmuştur. Bu ortak hedeflerin gerçekleştirilmesi için, bir dayanak noktasına ihtiyaç vardı. İşte bu noktada, Selef/Selef-i Salihin veya İslâm’ı saf haliyle yaşayan ilk Müslümanlar olgusu devreye girmektedir. Bu olguya vurgu yaparak devamlı Selef’in yoluna işaret edenler, kendilerine Selefî demiş yahut da Selefî olarak adlandırılmışlardır. Bununla birlikte Batı araştırmacılarının bu hareketleri “Selefiyye mezhebi ve/veya partisi” olarak adlandırmalarını isabetli bir tanımlama olarak görmemekteyiz. Zira daha önce de belirttiğimiz gibi, Selefîlik belli bir zaman diliminde, belli bir zeminde ve belli şahıslar tarafından kurulmuş somut bir mezhep veya ekolü ifade etmemektedir. Onat’ın da ifade ettiği gibi bugüne kadar Selefiyye adında bir mezhep tespit edilememiştir. Selefiyye ise “herkesin, içini duruşuna, amaçlarına, beklentilerine göre kolayca doldurabildiği; isteyenin istediği zaman dilimi ve istediği zihniyeti ifade için kullanabildiği”239 ele avuca sığmaz, ufku ve sınırları belirsiz bir tabirdir. Bu husus ise Selef kavramına yüklenilen-atfedilen anlama göre değişkenlik arz etmesiyle son derece alakalı bir durumdur. 239 Hasan Onat, “İslâm’ın Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şiî-Selefî Kutuplaşması”, İlahiyat Akademi - Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Gaziantep 2015, s. 125 66 II. BÖLÜM: SELEFÎLİK 1. Selef ve Selefîlik/Selefiyye Kavramlarının Tanımları 1.1. Selef Kavramı Sözlükte “önceden gelmek, geçmişte kalmak”240 ve “önce geçmiş zâtlar”241 anlamlarına gelen Selef kavramı, izafî bir kavram olduğu için ardı ardına gelen tüm zamanları içermektedir. Şöyle ki, kendisinden sonraki zamanlar için selef (önce) olurken, kendisinden önceki zaman için halef (sonra) manasına gelmiş olur.242 Kur’an’ı Kerim’de Selef kavramının sekiz yerde geçtiği görülmektedir.243 Ayetlerde kullanılan şekli ile Selef, “geçmişte olan, geçmiş olan, geçmişte yapılan” ve/veya “ibret alınacak öncüler”244 anlamlarına gelmektedir. Terim olarak ise Selef, dinde önde gelen ve uyulan tüm âlimler olmakla birlikte245, genellikle Hz. Peygamber’den sonra gelen, ilim ve fazilet açısından Müslümanların önderleri olarak görülen Hz. Peygamber’in ashâbı ve tâbîini ifade etmektedir. Selefin üstünlüğü, Ümmetin en hayırlısının Hz. Peygamber döneminde yaşayanlar, sonra onu takip edenler olduğu yönündeki Buhari ve Müslim’in eserlerinde geçen rivayetlere dayandırılarak desteklenmektedir. Yine Hz. Peygamber’e isnad edilen yetmiş üç fırka hadisinde geçen, “kurtuluşa erenler 240 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, s. 1068 241 Ali b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerîf Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rifât, Çev. Arif Erkan, Bahar Yay. İstanbul 1997, s. 126 242 Said Ramazan el-Bûtî, Selefiyye, Çev. Vecihi Sönmez, Ehl-i Sünnet ve Cemaat Yay. İstanbul 2009, s. 7 243 Bakara 2/275; Nisa 4/22 ve 23; Maide 5/95; Enfal 8/38; Yunus 10/30 ; Zuhruf 43/56; Hakka 69/24 244 El-Isfahanî, Müfredat, s. 507 245 Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rifât, s. 126 67 kimlerdir” sorusuna Hz. Peygamber’in, “Benim ve Ashabımın yolundan gidenler” şeklindeki açıklaması, Selefin yolunun üstünlüğüne dayanak olarak getirilmektedir. İbn Teymiyye gibi şahıslar tarafından daha özel bir anlamda da kullanılan Selef, hadislere verdikleri önem ve hadis nakliyle uğraşmalarından dolayı Ehlü'lHadis, Eseriyye, Ehl-i Eser, Allah'ın haberi sıfatlarını te’vil etmeyip olduğu gibi kabul ettikleri için Sıfatiyye veya İsbatiyye ve Ehl-i Sünnet-i Hassa isimleriyle anılan zümreyi ifade etmektedir.246 Aynı şekilde Selef metodu veya Selef mezhebi kavramları, Sünnet’e tabi ve teslim olma, derinliğine incelemeden kaçınma, kelâm ilmiyle haşir neşir olmayıp Eser’e boyun eğme, Kitap ve Sünnetin lafızlarını esas alma unsurlarını içeren Ehlü’l-eser/Ashâbu’l-Hadis’i ifade etmektedir.247 Mehmet Baktır, Selef kavramını şöyle değerlendirmektedir: “Selefiye için bir imam ya da kurucu tayin etmek oldukça zor görünmektedir. Çünkü selef kavramı ilk üç asırda yaşayan âlimlerden belli bir bölümünün genel vasfı olmuştur. Nasıl ki tarih içinde Ehl-i Sünnet kavramı mezhep farklılıklarına rağmen belli bir topluluğun genel vasfı olmuşsa selef de ilk üç asırda yaşayan âlimlerin böyle bir vasfı olmuştur. Onları kendi çağdaşlarından ayıran, nassın zahirine tutunmak ve nasları akli tahlile tutmamak gibi yöntemi kendilerine şiar edinmeleri gibi özel vasıfları da olmuştur. O halde selef ilk üç asırda yaşayan ve kendilerine özgü yöntemleri olan zihniyetin genel adıdır, şeklinde tanımlanabilir”.248 Bununla beraber ontolojik olarak “Selef mezhebi”nin selefin bizatihi tavrı olduğu söylenemez. Zira bu kavram, siyasi, toplumsal ve düşünce anlamında oluşan 246 M. Sait Özervarlı, “Selefiyye”, DİA C. 36, İSAM Yay. İstanbul 2009, s. 399 247 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik: İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap Yay. İstanbul 2014, s. 28 248 Mehmet Baktır, “Mütekaddimîn Selefiyye ve Düşünce Yapısı”, “Kelam İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri” Sempozyumu, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Elazığ 2004, s. 229 68 gelişmelere tepki gösterip eski nizamı arayanların selef’e nispet ettikleri bir argüman niteliğindedir.249 Yani Selef’in yolunda olmayı iddia edenlerle bizzat Selef zümresi farklı şeylerdir. Ayrıca Selef kavramının -özellikle de ıslahatçılar tarafından- “öncekiler” anlamında İmam Malik, Ahmed b. Hanbel, Ebû Hanife, Eş’arî ve Mâtüridî gibi âlimleri de kapsayarak daha geniş bir kitleyi ifade ettiği de görülmektedir (Nitekim bunun örneklerini önceki bölümde zikrettik). Mesela Muhammed A’lâ et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn isimli sözlüğünde, Selef’in tanımını “şeriatta selef, Ebû Hanife ve arkadaşları gibi din konusunda (sahih) mezhebi taklit edilen ve izinden gidilen kimselerdir. Zira onlar bizim selefimizdir. Sahabîler ve tabiîler de onların selefidirler”250 şeklinde vermiştir. 1.2. Selefîlik/Selefiyye Kavramı Sözlük anlamında Selef kelimesinin nisbet ifadesi olarak Selefiyye’yi, “selefe mensup olanlar, selefin yöntem ve düşüncesini benimseyenler”251 veya daha isabetli bir tabirle “Selefin (geçmiş otoritelerin) izinden gidenler”252 olarak tanımlayabiliriz. Selef kavramının tahlilinde de görüldüğü üzere “Selef mezhebi” bağlamında Selefiyye ve/veya Selefiyyûn kavramları çoğu kez, Hicrî IV. yüzyılda ortaya çıkan 249 İşcan, Selefilik, s. 28 250 Muhammed A’lâ et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, C.2, 1158/1745; Veda Havaşiye Ahmed Hasan Besic, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998/1418, s.385; Ayrıca bkz. Müfrih b. Süleyman ElKûsî, Selefîlik, Çev. Dr. Ahmet İyibildiren, Guraba Yay. İstanbul 2013, s. 34 251 Mevlüt Özler, “Selefiyye”, Kelam – El Kitabı, Ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara 2012, s. 115 252 M. Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyat Dergisi, C. 10 Sayı 1, Ankara 2007, s. 140 69 Hanbelî mezhebine mensup bir grup insan olarak tarif edilerek Ashâbü’l-Hadis ile özdeşleştirilmektedir.253 Dini Terimler Sözlüğü’nde Selefîlik kavramı Hicrî IV. asra dayandırılarak şu şekilde bir “fitne” olarak tarif edilmiştir : “Hicrî IV. asırda Hanbelî mezhebinden dolayısıyla Ehl-i Sünnet’ten ayrılıp, kendilerine selefiyye veya selefî denilen bazı kimseler, müteşabih nassların sırf zahirine, konuşma dilindeki manalarına yapışarak kendi akıllarına göre yanlış manalar verdiler. Bu sebeble teşbih ve tecsîm (Allahü teâlâyı mahlûkuna benzetme) gibi bozuk bir inanışın içerisine düştüler. Sözlerine inandırabilmek için de Selef-i Sâlihînin yolunda olduklarını söyleyerek, kendilerine “Selefiyyûn” (Selefiyyeciler) adını verdiler. Hanbelî mezhebinde olan Ebü’l-Ferec ibnü’l-Cevzî ve başka âlimler, bu selefiyyecilerin, Selef-i Sâlihîn yolunda olmadıklarını, bid’at ehli mücessime fırkasından olduklarını bildirerek, bu fitnenin yayılmasını önlediler. Yedinci asırda ibn Teymiyye (1328/728), bu fitneyi tekrar alevlendirdi. İbn Teymiyye’nin talebesi olan ibn-i Kayyım el-Cevziyye (1350/751), hocasının bozuk yolunu devam ettirdi. Hicrî 12. Asırda selefîlik fitnesi, Muhammed b. Abdülvehhâb tarafından tekrar ortaya çıkarıldı”.254 Hayri Kırbaşoğlu ise bir akım olarak Selefiye’yi “dini, nasslar üzerine bina edip dinî alanda aklın kullanılmasını asgari seviyede tutmak isteyen bir yaklaşım” olarak tanımlamanın daha doğru olacağını savunmaktadır.255 Ayrıca Selefiye’nin bir 253 Muhammed Ebû Zehra, İslâm’da Siyâsî, İtikâdî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, Çev. Abdülkadir Şener, Hisar Yay. İstanbul 2011, s. 210; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Umran Yay. Ankara 1981, s. 61-62 254 Dini Terimler Sözlüğü, s. 614 255 M. Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyat Dergisi, C. 10 Sayı 1, Ankara 2007, s. 140 70 mezhep olmadığını hatırlatan Kırbaşoğlu, hemen hemen bütün ekollerde farklı ölçülerde de olsa mevcut olabilen bir zihniyet olduğunun altını çizmektedir.256 Müfrih b. Süleyman el-Kûsî, Selef ve Selefîlik ilişkisini şöyle tanımlamaktadır: “Kim Kitap ve Sünnet’e sarılır, bunları anlamada ve bunlarla amel etmede sahabîlerin ve tâbilerin yolundan giderse, sonraki nesillerin içinde yaşamış olsa bile selef dairesi içine girer, selefe nispet edilir ve ona Selefî denir. O halde selefiler; ister fıkıhçı, ister hadisçi, ister tefsirci, isterse de başkaları olsun, kıyamete kadar ilk üç nesilden Selef-i Salihin’in sarıldığı şeylere sarılan, onların yolundan yürüyen ve onların izinden giden herkestir”.257 Bu tanımla Kûsî, Selefîlik kavramını Kur’an ve Sünnet’e sarılıp bu ikisini başka şeylerin önünde tutan, inanç ve amelde Selef-i Salihin’in yolunu izleyen her kesime atfederek kapsacıyı bir metot izlemektedir. Kûsî, “Selefî yönelişi” üç aşamaya ayırmaktadır: 258 Birinci aşama; İslâm’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan farklı itikadî düşüncelere karşı Ehl-i Sünnet âlimlerinin sahabe ve tabiinin tevhit anlaşıyına sahip çıkarak bid’atlere karşı çıkması evresi olan, Hicrî 3. Miladî 9. Asırda başlayarak Hicrî 5. Miladî 12. Asra kadar süren “medenî etkileşim aşaması”dır. Bu aşamanın önde gelen isimleri; Ahmet b. Hanbel, Ebû Hanife (150/767), Malik b. Enes (179/795), İmam Şafii (204/820), Buhârî (256/870) ve hocası İbn Muhammed el-Cûfî (229/844), Müslim (261/875), İbn Mace (273/887) vs.’dir. Ebû Hanife dışında, zikredilen 30 küsür ismin hepsi de Ehl-i Hadis taraftarı ve hadisle uğraşan kişiler olması dikkat çekmektedir. Bu aşamada kaydedilen özellikler, Kur’an ve Sünnet’e tabii olmak, bu naslara ve Sahabe ve 256 Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, s. 142 257 el-Kûsî, Selefîlik, s. 39 258 El-Kûsî, Selefîlik, ss. 62-115 71 Tabiinin rivayetlerine sarılmak, itikadî meselelerde te’vilden kaçınarak tartışmayı terk etmek ve kelam ilmiyle uğraşmamaktır. İkinci aşama; Müslümanların önce haçlılar, sonra Moğolların saldırısına uğradığı, bilimsel faaliyetlerin azaldığı, ictihad kapısının kapandığı, bağımsız düşüncenin yok olduğu, taklit ve mezhep taassubunun egemen olmaya başladığı, ilmin öncekilerin söylediği sözleri ezberlemekten ibaret hale geldiği ve İslâmî duyarlılığın azaldığı “İlmî donukluk ve mezhebî parçalanma” aşamasıdır. Bu dönemin sosyal, siyasi, ilmi ve dini şartları Selefî uyanışa yol açmış, İhlaslı İslâm âlimlerini İslâmda birliğe, taassuptan kurtulmaya, İslâmı Tasavvufçuların ve diğer grupların dine bulaştırdığı hurafelerden arındırmaya, ictihad kapısını tekrar açmaya ve fikri donukluktan kurtulmaya çağrı yapmalarına sevk etmiştir. Bu aşamadaki en belirgin şahıs ise İbn Teymiyye (728/1327)’dir. Bu iki aşama arasında itikat ve fikrî temellendirme açısından ayniyyet söz konusu olmakla birlikte akıl ve kıyası kullanma ve muhtelif fırkalarla münakaşa açısından fark gözetilmiştir. Bunun sebebi de birinci aşamada bulunmayan bid’at ve hurafelerin, ictihad kapısının kapanmasının, vahdet-i vücutçu Tasavvufî ve felsefî söylemlerin ikinci aşamada bulunmasıdır. Kûsî, modern çağın başındaki ıslahat hareketlerini de bu aşamada zikretmektedir. Toplumsal yenilenme hareketleri olarak da adlandırılan bu hareketlerdeki başlıca isimler; Şah Veliyullah (1176/1762), İbn Abdilvehhâb (1206/1792), Şevkânî (1250/1834) vs’dir. Üçüncü aşama; Hicri 14./Miladi 19. Asra tekabül eden, İslâm âleminin Batı/Hristiyan milletlerinin tehdidi altında olduğu, müsteşriklerin İslâm beldelerinde faaliyet yürüttüğü, Müslümanların Batıcılık ve Laikçiliğe eğilmeye başladığı, hilafetin düştüğü ve İslâm âleminin milliyetçilik kisvesi altında bölündüğü asır olan 72 Batı ile temas aşamasıdır. Bu dönemin öne çıkan isimleri Muhammed b. Ali esSenusî (1276/1859) ve Reşid Rıza (1354/1935)’dır. Kûsî bu dönemi, Selefîliğin varlığını pekiştirdiği bir dönem olarak değerlendirmektedir. Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh’un hareketini ise Kûsî, Selefîliğe bir kaç noktada benzeyen ancak Selefîlik olarak kabul edilemeyecek bir hareket olarak değerlendirmektedir. Bunun sebebini ise bu hareketin aklı yüceltip naklin önüne geçirerek Mu’tezile’nin yöntemine yaklaşması olarak izah etmektedir.259 “El-cihetü’l-bid’iyye” (yeni yönelişler) terimine karşıt olarak “el-cihetü’sselefiyye” (selefi cihet) şeklinde ve “et-tarikatü’n-nebeviyye es-selefiyye” (nebevî ve selefi yol) şeklinde olmak üzere Selefiye kavramının ilk kullanımının İbn Teymiyye ile başladığını belirten Mehmet Zeki İşcan, bu kullanımın oluşmuş bir yapıdan veya hareketten ziyade “dışarıdan İslâm düşüncesine karışan yabancı unsurlardan dini temizleme ve ilk İslâm toplumunun “saf”lığına dönme niyetine” tekabül ettiğinin altını çizmektedir.260 Bununla beraber Selefiyye, Selef’e nispet edilmesi ve Kur’an, Sünnet ve ilk üç neslin uygulamalarıyla dini düşüncenin sınırlanması bakımından Ehlü’l-Eser’in devamı olarak görülmektedir. Selefiyye’nin Ehlü’l-Eser’den farkı ise, takip edilen Ashâbu’l-Hadis’in yolunun belirsizleşmesi, basit yapısını yitirip karmaşıklaşması karşısında bu yolun ıslahı amacı içinde oluşu olmaktadır.261 Ancak çoğu zaman bu farkın göz ardı edilmekte olduğunu ve Selefiyye’nin tanımı yapılırken Ashâbu’l-Hadis’in tarifinin verildiğini müşahade etmekteyiz.262 Buradaki 259 El-Kûsî, Selefîlik, s. 115 260 İşcan, Selefilik, s. 29 261 İşcan, Selefilik, s. 29 262 Mesela bir çalışmada Selefiyye’nin metodu şu şekilde tarif edilmektedir : “İnanç esaslarıyla ilgili konularda müteşabihler de dahil olmak üzere ayet ve hadislerde bildirilenler ile yetinip, bunları aynen kabul edip, teşbih ve tecsime düşmemekle beraber, te’vil yoluna da gitmeyen Ehl-i Sünnet topluluğu 73 sorun, atıfta bulunulan Selef ile, kendini Selefî olarak addeden veya Selefiyye akımına mensup olduğunu iddia eden kesimlerin “Selef’in yolunda” olma iddiaları arasındaki ayrımın göz ardı edilmiş olmasında gizlidir. 2. Selefîliğe Yönelik Sorun ve Tespitler Her kavramın bir doğuş ve gelişim süreci vardır. Bu kavramlar, zamanla evrilerek yeni boyutlar kazanır ve ilk anlamından farklılaşır. Selef kavramından türeyen Selefiyye ve/veya Selefîlik kavramları da günümüzde birden fazla anlamı barındırmaktadır. Bu hususta Selefîlik, bu kavramın kimler tarafından hangi anlamda ve hangi zihniyet veya harekete nispetle kullanıldığı hususu farklılık arz etmektedir. Günümüzde, Selefîlik denince akla gelen algılar şu şekildedir: 1. Kur’an ve Sünnet’e sarılıp Sahabe ve Tabiûn’un yolunu başka herşeyden üstün tutarak bu anlayışla amel edenler. (Kapsayıcı tanım) 2. Ehl-i Hadis çizgisini benimseyen, akıl yürütmeye ve yoruma kapalı olan gelenekselçi/fundamentalist kesim. 3. Şer’i hükümleri çıkarma noktasında sadece Kitap ve Sünnet’e başvuran, onlar dışındaki hükümleri geçersiz kabul eden oluşumlar.263 (yani mezhepçilik karşıtlığı). 4. Dine nüfuz etmiş bid’at ve hurafelere karşı savaş açmış ve bunları dinden arındırarak İslâm’ı saf haline döndürme gayesinde olanlar. (başlangıcı İbn ile daha sonraki çağlarda bu yöntemi kabul edenlerdir”. bkz. Özler, “Selefiyye”, Kelam – El Kitabı, s. 115 263 Bu konuda bkz. http://selefilik.com/selefilik-nedir-ne-degildir/ 74 Teymiyye’ye dayandırılan ve XVII.-XVIII. Yüzılda tekrar ortaya çıkan ıslahatçı zihniyet) 5. Vehhâbîlik veya Cihatçı oluşumlar. Çalışmamızın bu kısmında önce Ehl-i Hadis ile özdeşleştirilen Selefîlik algısı, sonra XVIII. Yüzyılda Afgânî ile başlayan ıslahat hareketleriyle bağdaşlaştırılan Selefîlik algısı ele alınacaktır. Selefîliğin İbn Teymiyye ile ilişkisine tezimizin önceki kısmında değinildiği için burada tekrar değinilmeyecektir. Cihatçı oluşumlar ile bağdaşlaştırılan güncel Selefî hareketler ise konumuzun kapsamını aşacağı için tezimize dahil edilmeyecektir. 2.1. Selef-i Salihin ve Ehl-i Hadis Taraftarları ile Özdeşleştirilen Selefîlik Selefiyye terimi, yaygın bir şekilde Ehl-i Hadis/Ashâbu’l-Hadis/Ehl-i Sünnet-i Hassâ ekolüyle irtibatlandırılmaktadır. Burada “Halefiyyûn”un mukabili anlamındaki “Selefiyyûn” denen güruh ile; daha sonraki dönemlerde bu güruhla beraber Selef-i Salihin’in izinde olma iddiası taşıyan oluşumlar arasındaki ayrım, dolayısıyla Selefiyye kavramındaki anlam kayması gözardı edilmektedir. Bu durum, Ehl-i Hadis ile kendilerine Selefî denen modern dönem tüm ıslahatçıların aynı zihniyete veya aynı sözde “mezhebe” mensup oldukları gibi yanlış bir kanaate yol açarak bir anlam karmaşasına sebep olmaktadır. Örnek alınan, ideal topluluk olarak görülen Selef-i Salihin’in yolundan gittiği iddiasını taşıyan (erken dönem idealizasyonu), akıl karşıtı, te’vil karşıtı, literal zihniyete sahip Ehl-i Hadis, yaygın bir şekilde Selefiyyûn veya Selefiyye olarak adlandırıldığı gibi; aklı önemseyen, te’vile başvuran, içtihadı diriltmek isteyen ve İslâmı bid’at ve hurafelerden arındırmayı hedefleyen, aynı 75 zamanda İslâm birliğini oluşturmayı gaye edinen Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza çizgisinde olanlar da -Selef’e dönüş çağrısı yaptıklarından ötürü- Selefiyyûn olarak nitelenmektedir. Bu noktadaki problemleri daha iyi görmek adına, Ehl-i Hadis taraftalarları bağlamında ele alınan Selefîlik tanımlarından bazılarını tekrar ele alalım. Selefîlik kavramının tahlilinde de değindiğimiz gibi, birçok çalışmada Ehl-i Hadisle özdeşleştirilen Selefiyye, bir ekol çerçevesinde değerlendirilmektedir. Bu ekolün temellerinin ise, Selef’in prensiplerini benimseyen Ahmed b. Hanbel tarafından atıldığı öne sürülmekte ve aynı çalışmalarda Selef akidesinin (yani Ehl-i Sünnet-i Hassâ’nın) 7 esası zikredilmektedir.264 Diyanet İslâm Ansiklopedisinin Selefiyye başlığında, Selefiyye’nin önce genel anlamda, sonra ise modern Selefîlik alt başlığı altında ele alındığını görüyoruz. Modern Selefîlik başlığından önce zikredilen bilgilerde, Ehl-i Sünnet-i Hassâ, Ehl-i Hadis (Selef ekolü olarak da anılmaktadır) ve İbn Teymiyye’den bahsedilmektedir. Bu bağlamda İbn Hanbel’in, Selef düşüncesinin temellerini ortaya koyduğu ve İbn Teymiyye’nin sistematik kurucu olduğu yaygın bir kanaattir. “Bu sırada Selefin görüşlerine vurgu yapıp onlara bağlılıklarını ifade ettikleri için sonraları Ehl-i Hadîs yerine daha ziyade Selefî adıyla anılmışlardır. Müteahhirîn döneminde İbn Teymiyye’nin yolundan gidenlerin Selefîlikle özdeşleşmesine yol açan hususlar, hem kendisinin, hem öğrenci ve takipçilerinin İslâm ilimlerini Felsefî düşüncelerden arındırma, ayrıca Tasavvuf adı altında Müslüman toplumu şahıs veya nesnelere 264 Halil İbrahim Bulut, Dünden Bugüne Siyasi-İtikâdi İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara Okulu Yay. Ankara 2012, ss. 276-285; bkz. Bkz. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Umran Yay. Ankara 1981, s. 61; bkz. Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, Rağbet Yay. İstanbul 2004, s. 25 76 kutsiyet atfeden uygulamalardan ve yaygınlaşma temayülü gösteren hurafelerden uzaklaştırma çabaları olmuştur.”265 Aynı şekilde Uludağ da Eseriye, Ehl-i Hadis, Sıfatiye ve İsbâtiye’yi Selefiye’nin mensupları olarak anmakta ve Mütekaddimûn - Müteahhirûn Selefiye ayrımına değinmektedir.266 Buna göre Mütekaddimûn Selefiye, “Cehmiyye, Mûtezile, Mürice, Şia ve Haricî olmayan, hadislerde anlatılan ve Sahabe, Tabiun ve Tebe-i Tabiin tarafından anlaşılan İslâm anlayışını benimseyen”ler olurken, Müteahhirûn Selefiye, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye ile başlayan bir hareket olmaktadır. Afgânî ve Abduh ile başlayan 3. Dönem ise “yeni Selefiye hareketi” olarak tanımlanmaktadır.267 Vahhâbilik ise “Bilgisizlikleri, aşırılıkları ve taasubları bir yana bırakılırsa, bugünkü Vahhâbîlik, layık olduğu seviyeye çıkamamış bir Selefîlik”268 olarak anılmaktadır. Bir eserinde “Selefiyye Mezhebi”ni metheden, bir mutasavvıf olan Muhammed İhsan Oğuz (1887-1991), Selefiyye’yi şu şekilde tanımlanmaktadır: “Bu kitapta: Yüce sahâbelerin, onlara ululukta ve iyilikte uyan tabiînin, müctehid imamların ve onların yolu üzere giden önceki ve sonraki sâlih kimselerin bid’atsiz, muhdessiz ve hiçbir sapkınlık içermeyen sadece ve sadece Allah’ın Kitabının ve Rasûlullah’ın yolu olan pâk ve tertemiz Selefiyye Mezhebi’nin esasları […]”.269 Selefiyye’nin Ehl-i Sünnet-i Hassâ, Eş’arîlerin ve Mâtürîdîlerin ise Ehl-i Sünnet-i Amme olduklarını belirten Oğuz’un, Mâtürîdiyye’nin Selefiyye’ye Eş’ariyye’den daha yakın olduğunu 265 Özervarlı, “Selefiyye”, DİA C. 36, s. 400-401 266 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 33 267 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 35 268 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 72 269 Muhammed İhsan Oğuz, Mufassal Mezheb-i Selef – Selefiyye Mezhebi: İlk Müslümanları Örnek Alma Yolu, Oğuz Yay. İstanbul 2005, s. 191 77 bildirmesi ise ilginçtir.270 Oğuz, Selefiyye hakkında şunları söylemektedir: “Selefiyye’ye, haber ve eser (sünnet) yoluna girenler ismi de verilir […] Selefiyye’nin hepsi; Ehl-i Sünnet-i Hassâ’dır. Hanefiyye, Selefiyye’dir. Önceki ve önde gelen Mâlikî’ler ve Şâfiî’ler Selefiyye’dir. Hanbelîlerin çoğu Selefiyye’dir. Mezheb imamları tamamiyle Selefiyye’dir.”271 Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnet-i Hassâ, Selefiyye olarak nitelendirilmiştir. Ehl-i Hadis’i doğrudan Selefiyye veya Selefîlik olarak niteleyen bu çalışmaları dikkate alarak şu hususun önemini vurgulamak istiyoruz: Selef akidesini oluşturanlar (Ehl-i Hadis) ile Selef-i Salihin’in yoluna dönmeyi düstur edinen Islahatçı Selefî hareketler, gerek gaye bakımından, gerek üslup bakımından, gerekse konum bakımından birbirinden ayrı şeylerdir. Gaye bakımından farklıdır. Zira Ehl-i Hadis’in gayesi, mecvut dini anlayışı muhafaza edip (özellikle kelamcılara karşı) bid’atlerden ve te’vil’den korumak iken, Selefî söylemin gayesi, mevcut olan (fıkhın taklidçiliğine hapsedilmiş, tasavvuf adı altında hurafelerle ve dine uymayan kaidelerle dolmuş) din anlayışını Selef’in (kimine göre Ehl-i Hadisten ibaret olan Selef-i Salihin, kimine göre daha geniş anlamda geçmişte olan tüm İslâm uleması) yoluna dönüş çağrısıyla –tabiri caizse- format etmektir. Üslup bakımından farklıdır. Zira Ehl-i Hadis’te muhafazakâr ve anti-te’vil’ci bir üslup bulunmasına karşılık Selefîlikte, mevcut düzene (gelenekçi İslâm anlayışına) başkaldıran ve buna karşı içtihadı savunan bir üslup hakimdir. Konum bakımından farklıdır. Zira Ehl-i Hadis/Selef-i Salihin Selefîler tarafından üstün görülen ve örnek alınması gereken bir 270 Oğuz, Mufassal Mezheb-i Selef – Selefiyye Mezhebi, s. 205 271 Oğuz, Mufassal Mezheb-i Selef – Selefiyye Mezhebi, s. 208; Not: s. 207 de sadeleştiren, s. 107 de orijinali bulunan metinde sadeleştiren Selefiler terimini kullanmakta, ancak müellif, orjinalinde Selefiyye terimini kullanmaktadır. 78 idealdir. Bütün bu hususlar, Ehl-i Hadis ve Selefîliğin birbiriyle özdeşleştirmenin yanlışlığını göstermekte ve aralarına net bir çizgi konulmasını gerektirmektedir. 2.2. Islahat Hareketleriyle Ortaya Çıkan Selefîlik Selefîliği “dine karışmış bid’atlerden arındırma eğilimi” şeklinde tanımlayan David Commins gibi,272 Batılı kaynaklarda Selefîlik, bir önceki bölümde zikrettiğimiz tanımlardan tamamen farklı olarak, ilhamını İbn Teymiyye’den alan, Afgânî ve Abduh ile başlayan, dini, kültürel, sosyal ve politik boyutları olan modern dönem ıslahat hareketlerinin genel adı olarak değerlendirilmektedir.273 XVIII. ve XIX. Yüzyılda başta Osmanlı olmak üzere İslâm dünyasının zayıflamış olması ve dış güçlerin tehdidine maruz kalması, mevcut durumdaki İslâm’ı kalkındırma gayesini üstlenen274 ıslahatçı/reformcu akımların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu düşünce hareketlerinin amacı; İslâm’ı aslına irca ettirerek, yani Selef’in geleneğine döndürerek ıslah etmek olmuştur.275 Muhafazakârların kutsal metinlerin yorumu konusunda her yeniliği reddeden tavrına ve Sufîlerin durgunluğu ve ataletine karşı olarak ıslahatçılar, İslâm dünyasının ve Müslüman toplumun kalkınması için çözümü, asırlar boyunca niteliği değiştirilmiş ve bozulmuş dini aslına (Selef’in İslâmına) döndürerek yenilemekte bulmuşlardır.276 İşte bu “Selef’e dönme” sloganından hareketle ıslahatçılar, Selefiyye olarak çoğu kez bir hareket bağlamında, bazen de parti/fırka bağlamında anılır olmuştur. Bu 272 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 93 273 Emad Eldin Shahin, “Salafiyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. III, New York 1995, ss. 463-468 274 Sourdel, L’Islam, s. 122 275 Dominique & Janine Sourdel, Dictionnaire Historique De L’Islam, Presses Universitaires de France, Paris 1996, s. 704-705 276 Ghalioun Burhan, « Pensée Politique et Sécularisation En Pays D’Islam », L’Islamisme, ed.: Serge Cordellier, Editions La Découverte, Paris 1994, s. 17 79 bağlamda Selefiyye olarak adlandırılan genel ıslahat hareketinin kökeni Mısır,277 öncüleri veya kurucuları olarak ise Afgânî ve Abduh kabul edilmektedir. Bu dönem ve şahıslar hakkında Charles Rizk, şöyle söylemektedir: “Selef, Selefiyye, İslâm’ın ilk saflığına dönüş, bu dönemin anahtar kelimeleridir. Bu kavramlar, Cemaleddin Afgânî’nin ve Muhammed Abduh ve Reşid Rıza başta olmak üzere öğrencilerinin sürekli tekrarladıkları temaydı. Hiçbir şekilde Arap milliyetçisi olmayan bu kişiler, yalnızca Müslüman ıslahatçılardır ve kendilerini de böyle tanımlarlar.”278 Selefî hareketin temel ilkelerini barındıran basımlar olarak da Afgânî ve Abduh’a ait Urvetu’l-Vüska dergisi ve Abduh ile Reşit Rıza’nın Menâr dergisi gösterilmektedir.279 Aynı şekilde Henri Laoust da Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh’un 1883 yılında Paris’te kurdukları reform “örgütünü”, amblemi “Selefiye”, organı “ElUrvetü’l-Vüskâ” unvanlı bir örgüt olarak tarif etmektedir.280 Selefîlerin ilk yayın organları olarak ise Menâr dergisi ve Selefiye matbaası’nda basılan başta Mecelletü Selefiye ve Fath adlı yayınları zikretmektedir.281 Menâr dergisinde de yayımlanmış olan bir şiirinde282 Cemaleddin elKasımî’nin kendini Selefî olarak tanıttığına rastlamaktayız: “İnsanlara sorarsan Benim yolum Cemalîlik; Güya akıl danışana Böyle dermişim! 277 Seyyid Hüseyin Nasır, “Islam in the Islamic World Today, An Overview”, Islam in the Contemporary World, ed.: Cyriac K. Pullapilly, Cross Roads Books, Notre Dame/İndiana 1981, s. 11 278 Charles Rizk, Entre L’Islam et l’Arabisme, Editions Albin Michel, Paris 1983, s. 147-148; bkz. Tarık Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, Çev.: Ayşe Meral, Anka Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 67-68 279 Milton-Edward, Islamic Fundamentalism Since 1945, s. 23 280 Henri Laoust, Pluralismes Dans L’Islam, Geuthner Yay., Paris 1983, s. 175 281 Laoust, Pluralismes Dans L’Islam, s. 177-178 282 Reşid Rıza, El-Menâr, C. 17, Matbaatü’l-Menâr, Kahire 1332/1913, s. 633 80 Yo, yo! Gerçek şu ki Selefîyim ben! Mezhebim Allah’ın Kitabı’dır vallahi, Yüce Rabbimin Kitabı! Bir de Hadislerden Mevzû olmayanlar, Yani uydurulmamış Hadisler! Ben insan sözüne değil, Hakikate kulak asarım açıkçası! Ve bence taklîd cehalettir, Her yerde, her zaman Körlüktür vesselâm!”283 Kendini Selefî olarak tanıtanlarla ilgili rastladığımız ilk veri olması hasebiyle önem arz eden bu şiir, ıslahat hareketi bağlamındaki Selefîliğin özelliklerini barındırmasıyla da dikkat çekmektedir. Taklide karşı olma, dinin kaynaklarının mezhepler değil, doğrudan Allah’ın Kitabı ve uydurulmamış olan hadisler olması ve insan sözünün bağlayıcı olmadığı, sadece hakikatin bağlayıcı olması gerektiği şeklindeki hususlar, bu anlamda Selefîliğin çizgilerini oluşturmaktadır. Selefîliği bir ilericilik (progressisme) hareketi olarak tanımlayan Paris İslâm Enstitüsü Profesörü Jacques C. Risler, öncüleri Afgânî olan Selefîleri “dinin hiç bir çehresinde modern bilimlere karşıtlık bulunmadığı anlayışını benimseyenler” şeklinde vasıflandırmaktadır.284 Risler, Napoleon Bonaparte’ın Mısır’a gelişiyle başlayan İslâmî uyanış285 ve Arap rönesansını Vahhâbilik ve Modernizm olmak üzere iki temel eğilimle açıklarken, Selefî hareketi bu iki uç anlayış arasında konumlandırmaktadır. Avrupa’nın teknik yönden gelişmesi ve işgalci tavrından dolayı kendini yapısal olarak savunma durumunda hisseden Müslüman dünyasındaki direnişten bahseden Olivier Roy ise İslâm düşüncesinde köktenciliği iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi, bir mezhebe bağlı olan, temel ilke olarak taklidi kabul eden, kendisinden 283 Abdürrezzâk b. Hasan b. İbrâhim el-Meydani ed-Dımaşki Baytar, Hilyetü'l-beşer fî tarihi'l-karni'ssalis aşr, C. 1 1335/1916, Thk. Muhammed Behce Baytar, Dâru Sadır, Beyrut 1993/1413, s. 436; Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 109 284 Jacques C. Risler, La Civilisation Arabe, Editions Payot, Paris 1955, s. 258-259 285 Risler, La Civilisation Arabe, s. 257 81 öncekileri kabul edip en küçük yenilikleri reddeden ve çoğunun Tasavvuf ile de bağı bulunan bir kitle olan gelenekçi kesimdir. İkincisi ise metin şerhlerini, dervişlikevliyalık gibi halk dindarlığını ve hurafeleri eleştirerek temel metinlere dönmek isteyen reformcu/ıslahatçı kesimdir.286 Buna göre Reformcu/ıslahatçı köktenciler, önce Şah Veliyullah ve Muhammed b. Abdülvehhâb’ın hareketi, sonra XIX. Yüzyılda ortaya çıkan, temsilcilerinin Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza olduğu Selefiyye hareketidir. Roy bu hareketi “köktencilik ile İslâmcılık arasındaki geçişi sağlayan bir akım” şeklinde değerlendirmektedir.287 Bu reform/ıslah hareketi, modernliğin benimsenmesi olarak değil, modernlik üstüne düşünmeyi sağlayacak olan Peygamber’in Sünnetine dönüş hareketidir.288 Roy, Selefîliğin metodunu ise şu şekilde açıklamaktadır: “Reform mantığını sonuna kadar götüren Selefîlik, daha önce yapılmış açıklamaları dikkate almadan, temel metinler olan Kur’an ve Sünnet’e yorum getirmeyi yani ictihad hakkını talep eder”.289 Selefîliğin siyasetle ilişkisini ise şu şekilde değerlendirmektedir: “Selefî düşünce siyasal planda geleneksel kalır. Mevcut Müslüman hükümetleri toptan mahkûm ettikleri görülmez. Siyaset mercii olarak devlete değer verilmez. Devlet ümmetten ayrı olarak bir araçtır. Ümmet devletin berisinde ve ötesindedir. Devletin tek rolü şeriatı uygulamaktır. Selefiyye hiçbir zaman bir siyasal harekete dönüşmedi, fakat 20. YY. Bütün reformcu fundamentalistleri üzerinde iz bıraktı”.290 “İslâmcılık, Selefiye’ye göre bir süreklilik ama aynı zamanda bir kopukluk arzeder. İslâmcılar, genellikle Selefî teolojiyi benimserler: Kur’an’a, Sünnet’e ve şeriata dönüşü salık verirler ve geleneğin 286 Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 51 287 Olivier Roy, L’échec de l’Islam Politique, Editions du Seuil, Paris 1992, s.47; Roy, Siyasal İslamın İflası, Çev. : Cüneyt Akalın, Metis Yay., İstanbul 1994, s. 50 288 Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 51 289 Roy, L’échec de l’Islam Politique, s. 49; Siyasal İslamın İflası, s. 52 290 Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 54 82 malzemelerini reddederler (şerh, felsefe, ama aynı zamanda dört büyük fıkıh okulunu yani mezhepler); dolayısıyla ictihad hakkını talep ederler. Ama bununla yetinmezler. Üç nokta, İslâmcıları ulemanın köktenciliğinden açıkça ayırır: siyasal devrim, şeriat ve kadın sorunu.”291 Roy’un bu değerlendirmesi Batı müsteşriklerinin Selefîliğin doğuşu hakkındaki genel kanaatidir. Selefîliği, Abduh tarafından başlatılan bir hareket olarak ele alan Lapidus, 18.- 20. Yüzyıl arasında İslâm dünyasında meydana gelen ıslahat hareketlerini bir tabloda ele alırken, Mısır’da Kuzey Afrika başlığı altında bir Selefiye örgütünden bahsetmektedir.292 Bu hareketin özelliğini, Kur’an’a ve Sünnet’e dönüş, ictihad hakkı ve donuklaşmış geleneğe karşı itaati terk edip modernizmi mezcetme olarak belirtmekte ve şöyle devam etmektedir : “Bu modernist ve reformist düşüncenin karışımı, Mısır, Arap Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da Selefiye hareketini doğurdu. Kuzey Afrika’da Selefiye hareketi, 1920’lerde Fas ve diğer Fas kasabalarındaki burjuva tüccarların temel ideolojik prensibi oldu. Cezayir’de şehirli zengin tabakasına hitab etti. Köyden şehre göç etmiş kitleler tarafından benimsendi. Fas ve Cezayir’de reformizm, belirli bir sınıf çevresini aştı. Bir müddet için Fransız yönetimine karşı direniş ve millî kimliğin ideolojisi oldu. Bu hareketler, türbe ve evliyaya tapınma ile muska şeklinde dinî mahiyetteki uygulamaları ıslah etmek gayesiyle eğitim reformuna eğildiler. Modern ekonomik ve teknolojik şartlar karşısında kendilerini yenilemeye yöneldiler. Bunlar pasif ve bazen de aktif bir şekilde, İslâm ülkeleri ve toplumlarının yeniden canlandırılması kaydıyla, Avrupa 291 Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 56 292 Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, Çev. İ. Safa Üstün, MÜ İlahiyat Fakültesi Yay. İstanbul 1996, s. 28 83 güçlerinden otonominin elde edilmesi gerektiğini savundular. Bu çerçevede, yoğun bir siyasi çaba içerisinde oldular.”293 Louis Massignon, günümüz Müslümanlarını Sosyo-Politik açıdan şu şekilde sınıflandırmaktadır: Mutlak teokrasi yanlısı Entegrist muhafazakârlar (Türkiye’de ve Fars’ta); ılımlı muhafazakârlar (geçici halifelik veya gelenekçi Arap halifeliği taraftarı); aşırı Vehhâbîliğin fanatik ve militan ihvanları olan sağ reformcular (Selefiyye olarak belirtilmektedir); Hindistan ve Mısır liberallerinin dahil edildiği sol reformcular (Islahiyye olarak belirtilmektedir).294 Sömürgeciliğin büyüyen baskısı karşısında İslâm hukukçularının püritenlik tutumları içinde sertleştiğine işaret eden Massignon, Selefî hareketi şu satırlarda değerlendirmektedir: “Ne zaman yabancı kültürler İslâm âlemini kuşatsa, Hanbelî mezhebi ortodoks fikirlerin savunmasına geçmiştir: 9. Asırda Mu’tezile’nin Helenistik felsefesinin istilasına ve felsefecilere karşı; 13. Asırda Fransız ve Moğol koalisyonuna karşı; 18. Yüzyılda Osmanlı devletinin ve Delhi devletinin Avrupalılaşmasına karşı. Burada ise teolojik bir ekol olan Selefîliğin eklentisi olan Vahhâbî hareketi öne çıkmıştır. Bu hareket, meşruiyetini İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin yazılarından alan bir öze dönüş hareketidir.”295 Vahhâbîlerin İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’ı çok fazla bir özgünlük olmadan yorumladıklarını söyleyen Massignon, buna mukabil Selefîleri; edebî bir özgünlüğe sahip olan ve tartışılmaz bir toplumsal etki meydana getiren Cemaleddin Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza’yı andıran reformcular olarak tanımlamaktadır.296 Ayrıca bu hareketin daha sonra Hasan el-Benna ve Müslüman Kardeşler hareketiyle devam ettiğini ilave etmektedir. Bununla beraber Massignon, 293 Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, s. 29-30 294 Massignon, Opera Minora (Tome I), s. 50 295 Massignon, Opera Minora (Tome I), s. 226 296 Massignon, Opera Minora (Tome I), s. 227 84 Avrupalı eleştirilerin (muhtemelen Grünebaum’un eleştirisi) Selefî hareketinde özgünlük açısından eksiklik bulunduğu yönünde olduğunu kaydetmektedir. Bunun gerekçesi olarak da, hareketin “öze/Selef’e dönüş” doktrininin Hindu-Avrupalı Semitiklerin çabalarına benzediği argümanı sunulmaktadır. Bir eserinde Cezayir’in durumunu anlatırken de Massignon, bir tarafta reformist/ıslahçı eğilim, diğer tarafta Selefî eğilim olmak üzere iki eğilimden bahsetmekte ve burdaki Selefî eğilimi “ilkel Arap İslâmı’nın yeniden doğuş hedefinde olan tutucu/aşırı dinci (puritaine) bir eğilim” şeklinde tarif etmektedir.297 Endonezya’daki Selefîliği ele alırken ise kısmen Vehhâbî oldukları söylenen Modernist bir Selefiyye örgütünden bahsetmektedir.298 Hindistan Selefiyyesini ise Reformist bir Sünnî hareket şeklinde tanımlamaktadır.299 Yusuf Guraya, Selefî hareketin başlangıcını Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh’a dayandırmaktadır. Hedeflerinin Kur’an ve Sünnet İslâmına dönmek olduğunu belirten Guraya, doktrinlerinin temel taşlarının Urvetü’l-Vuska ve Menâr dergilerinde bulunduğunu belirtmektedir.300 Guraya, Mısırdaki Selefiyye okulunun, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’dan etkilenen Vehhabî hareketinden çok şey miras aldığını söylemektedir. XVIII-XIX. YY.’ın öne çıkan isimlerden Şah Veliyullah, Muhammed b. Abdilvehhâb ve Şevkânî’yi zikretmekle beraber onlarla ilgili Selefîliğe dair birşey söylememekte, sadece onların İbn Teymiyye ve İbn 297 Louis Massignon, Annuaire du Monde Musulman, Presses Universitaires de France, Paris 1955, s. 231 298 Massignon, Annuaire du Monde Musulman, s. 111 299 Massignon, Annuaire du Monde Musulman, s. 154 300 Muhammad Yusuf Guraya, İslamic Jurisprudence in the Modern World, New World Printers, Lahore 1986, s. 26 85 Kayyım el-Cevziyye’nin geliştirdiği fikriyatın çizgisinde olup rönesans hareketini yürüttüklerini belirtmektedir.301 Selefî hareketi “İslâm’ın temel ilkelerini yeniden canlandırarak ve çağdaş tekniği kullanarak güncel problemlerin çözüme kavuşacağına inanan bir örgüt” olarak tanımlayan Louis Gardet, Cemaleddin Afgânî tarafından kurulmuş ve Muhammed Abduh ve devamında Reşid Rıza tarafından yönetilmiş olduğunu belirtmekle birlikte, Abduh’un entelektüel ve ruhsal mirasını paylaşan birçok akım olduğuna da işaret ederek, etkisinin Selefî hareketi aştığına da dikkat çekmektedir. Buna karşılık Reşid Rıza’nın yönetimi altında kalan Selefî örgütün birçok yönden Vehhâbilikle birleşerek bir ölçüde sertleştiğini ifade etmektedir.302 Gardet’nin belirttiğine göre Selefîlerin ortak talepleri, yeniden canlandırılması istenen ümmetin birliğidir. Bu birlik, tıpkı İbn Teymiyye gibi, Hanbeliliğe karşı sempatisine rağmen, dört hukuk okulunun tek bir okulda birleşmesini ve Haricilik ve Şiiliğin de yeniden inşa edilecek bir Muhammedî mezhep olacaktır. Gardet’nin diğer ilginç bir tespiti de Selefîlerin eklektik oldukları yönündedir. Buna göre Selefîler, kelamda Abduh’a bağlı kalması ölçüsünde yarı-Mu’tezilî unsurları benimsemekte, Eş’arî olanları insan eylemleri konusunda Basra okulundan tezler almakta, Fıkhın kaynaklarının eleştirisi ve kamu hukukunun geliştirilmesi konusunda ise iki temel dayanakları olan İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’ın öğretisini benimsemektedirler. Selefîlik, çoğunlukla Mısır’da başlayan bir hareket olarak tanınmakla birlikte, bazen Sûriye’de ortaya çıktığı da iddia edilmektedir. Mesela İbn Teymiyye’nin 301 Guraya, İslamic Jurisprudence in the Modern World, s. 44 302 Louis Gardet, La Cité Musulmane – Vie Sociale et Politique, Librairie Philosopique J. Vrin, Paris 1969, s. 350-351 ; Müslüman Site – Toplumsal ve Siyasi Hayat, Çev. Ahmet Arslan, Ayrıntı Yay. İstanbul 2014, s. 400-401 86 öğretilerini taşıyan Selefiyye’yi bir ekol bağlamında ele alan İtzchak, bu ekolün dışardan herhangi kayda değer bir lideri olmadan 1880'lerin ilk yarısında Dimaşk’da (Sûriye) ortaya çıktığını kaydetmektedir.303 David Commins, geniş bir açıyla İslâm dünyasında görülen çağdaş ıslahat hareketine Selefiyye adı verildiğini ve bu hareketin savunucularının takva sahibi ataların (Selef-i Salihin) hal ve hareketlerine dönüşü istedikleri için hareketin Selefiyye adını aldığını, taraftarlarının da Selefî adını aldığını belirtir. Bunu belirtirken de “İlk Müslümanlar” demek olan “Selef” terimi ile ilk Müslümanların yöntemlerine dönüşü hedefleyen “Selefî”leri karıştırmamak gerektiğini vurgular.304 Selefîliğin kavram olarak ilmî içerikten yoksun olduğunu düşünen Ramazan elBûtî,305 kendini Selefî olarak adlandıranlara, onların metodunu çürütme maksadıyla iki şekilde soru sorarak bunlara kendisi cevap vermektedir. İlk soru ve cevapta, selef’i harfi harfine taklitle yetinen zümreyi, ikinci soru ve cevapta ise selef’in metodundan hareketle nasları yorumlayıp ictihad eden, bu anlamda bir birlik oluşturmayı hedefleyen zümreyi, dolayısıyla Afgânî ile başlayan hareketi kastettiği anlaşılmaktadır.306 Bu husus, Selefîliğin iki ayrı boyutta algılanabileceğini göstermektedir. Afgânî ve Abduh ile başlayan hareketin, Reşid Rıza ile beraber bir evrilme geçirmeye başladığı tespit edilmektedir. Her ıslahat hareketinin gelişerek inceldiğini belirten Laoust, Afgânî’nin açık bir şekilde devrimci, Abduh’un ondan daha ılımlı, 303 Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya and Arabism in Late Ottoman Damascus, Islamic History and Civilization, Leiden E.J. Brill 2001, s. 273 304 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 11 305 El-Bûtî, Selefîlik, s. 18 306 El-Bûtî, Selefîlik, ss. 12-16 87 öğrencisi Reşid Rıza’nın ise muhafazakârlığa yakınlaştığını zikretmektedir.307 Reşid Rıza’nın Vehhâbîlere karşı sempatisinin bunun nedeni veya sonucu olduğu düşünülebilir. Nitekim Reşid Rıza’nın Menâr dergisinde yayınlanan bazı makalelerinden oluşan El-Hilâfe ev el-İmâme el-Uzmâ adlı eserinin bir bölümünde Rıza, Necidli insanların Hanbelî Selefî olduklarını söylemektedir. Bu eseri notlarla tercüme eden Laoust, bu noktaya açıklık getirerek Rıza’nın, Vehhâbîleri kastettiğini belirtmekte ve Rıza’nın Vehhâbî ideolojisine sempati duymaya başladığından dolayı onları Selefî olarak nitelediğini söylemektedir. Ayrıca, notlar bölümünde Laoust şöyle bir açıklama getirme ihtiyacı hissetmiştir: “Üstelik not edilmelidir ki Reşid Rıza, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye ile övündüğü halde, Vehhâbîliğin siyasî yönünden ziyade özellikle dinî yönüne ilgi duymuştur. […]. -Burada Reşid Rıza tarafından Vehhâbîlere atfedilen- Selefiyye kavramı, İslâmı Selef zamanının saflığına geri dönderme eğilimde olan çeşitli reform hareketlerini ifade etmektedir. […]. Selefîler, daha özel olarak 1883’de Paris’de kurulan Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh’un modernist ve liberal partisini ifade etmektedir. Bu iki hareket arasında belirgin farklar mevcuttur. Vehhâbîler, herşeyden önce Hanbelîdirler, bu ister inanç konusunda olsun isterse hukuk konusunda olsun. Furuat konusunda onlar İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’den ziyade çok daha fazla Muvaffaku’dDin b. Kudama’nın doktrinini takip etmektedirler. Onların eski âlimlere titiz bir şekilde sadık kalan muhafazakâr ruhu, hiçbir zaman İslâm’ı ilk saflığına geri döndürmeye teşvik etmemiştir.[…] Buna karşılık Selefîler, Mâlikî veya Hanbelî tarafında olabilecekleri gibi, pekâlâ Hanefî ve Şafii tarafında da olabilmektedirler. Onların programı herşeyden önce sosyal ve kültüreldir ve doktinleri çok daha 307 Laoust, Pluralismes Dans L’Islam, s. 185 88 rasyonalisttir: İctihad kapısının açılması; batıl inançlara, dinde aşırı gitme ruhuna ve İslâm’ın yeni gerçekliklere özgür bir şekilde adaptasyonuna engel olan aşırılıklara karşı mücadele gibi. Keza onlar, bazen Tevhîd el-Akaid ve’l-Ahlâk, Tevid’el-Ahkâm ve Tevhîd el’Luga şeklinde bir dogma, hukuk ve dil birliği arzulamaktadırlar. Nihayet ve bilhassa, Sistematik olarak yabancı teknikleri elde etmeyi istemektedirler. (Menâr XXII s.184).”308 Menâr dergisinde Müslümanların gerileme ve çöküş sebebi açıklanırken, “Ey Kur’an halkı, Kur’an’ı yaşamadığınız, O’nun emir ve yasaklarına göre hareket etmediğiniz, O’nu bütün eylemlerinizin merkezine koymadığınız sürece ve atalarınız, yani Selef’in O’nun buyruklarına uyduğu gibi uymadığınız sürece hiçbir şey olamazsınız”309 şeklindeki yorum, Selefî hareketin Selef’e olan nispetini göstermektedir. Bununla birlikte Menâr dergisi, Müslümanları kötü halleri ve istikballeri hakkında uyarma, eğitim öğretimin üzerinde durma ve her türlü bid’at, hurafe ve sapık inançlara karşı cephe alma hususlarıyla, Müslümanların istiklali ve birleşmeleri hedefinde olan Urvetu’l Vüskâ’nın yolunu takip eden; İngilizlere hücum konusunda ise mezkur hücumun vaktinin geçmiş bulunduğu iddiasıyla ondan ayrılan bir çizgi sergilemiştir.310 Selefîlikle Vehhâbîlik arasındaki çizgiyi belirlemek açısından Louis Gardet’nin açıklaması kayda değerdir. Şöyle ki; Gardet’ye göre İbn Teymiyye ve İbn Kayyım, hem Selefiyye’nin, hem de Vahhâbîlerin ortak dayanağı olmakla beraber, Vahhâbîliğin fıkhın dalları konusunda Hanbelîliğe sadık kalması, Selefiyye’nin ise 308 Henri Laoust, Le Califat Dans La Doctrine de Rasid Rıda, Mémoires De L’Institut Français de Damas, Beyrouth 1938, s. 255 309 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 262 310 Reşid Rıza, İslamda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, Çev.: Ahmet Hamdi Akseki, Sadeleştiren: Hayreddin Karaman, DİB Yayınları, Ankara 1974, s. 6 (Hayreddin Karaman’ın takdimi) 89 tek bir “Muhammedî” mezhep düsturuyla hareket etmesi, Selefîleri bu konuda İbn Teymiyye’nin öğretisini daha doğru bir biçimde temsil ettiklerini göstermektedir.311 Ayrıca, kendilerini Selefî olarak tanımlayan ve yukarıda işaret edilen çizgileri benimseyen ıslahatçılar, Vehhâbîliğin aksine, Tasavvuf kurumuna tamamıyla karşı olmamışlar, hatta içlerinden birçoğunun sufîlikle alakaları bulunmaktadır.312 Onların karşı oldukları şey, taklit, aklı kullanmaktan kaçınmaktan doğan pasiflik ve dinle hiçbir alakası bulunmayan bid’atlerin dine girmesidir. Günümüzde Selefîliğin Vehhâbîlikle eş anılmasına değinen Geneive Abdo ise bunun aksine Selefîliği, dar siyasî veya ulusal eğilimle veya intisapla kolayca sınırlandırılamayan çok boyutlu bir kavram olarak görülmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır.313 Bu hususta Beyrut Amerikan Üniversitesinden Ahmed Moussalli’nin, “Genel olarak Tüm Vehhâbiler Selefîdir, ancak tüm Selefîler Vehhâbi değildir”314 sözü, “Selef’e dönüş” sloganı açısından değerlendirildiğini düşünmekteyiz. Cemaleddin, Abduh ve Reşid Rıza üçlüsünü Dietrich Jung, İslâmı, temel dinî kaynaklara dönüş yaparak modern zamanın bağlamında yorumlamak üzere Selefî metodu savunduklarını belirtirken, bununla beraber kendilerinin, bu entelektüel hareketi Selefiyye kavramıyla adlandırmadıklarını, bu adlandırmanın daha sonra Batılı araştırmacılar tarafından onlara atfedilmiş olabileceğini söylemektedir.315 311 Gardet, La Cité Musulmane – Vie Sociale et Politique, s. 351-352; Müslüman Site – Toplumsal ve Siyasi Hayat, s. 402 312 Bkz. Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri. 313 Geneive Abdo, Salafists and Sectarianism: Twitter and Communal Conflict in the Middle East, Center For Middle East Policy (Brooking), Washington 2015, s. 8 314 Ahmad Moussalli, “Wahhabism, Salfism, and Islamism: Who is the Enemy?” Conflicts Forum: Beirut – London – Washington 2009, s. 3 315 Dietrich Jung, Orientalis, Islamists and the Global Public Sphere, Equinox Publishing, Oakville (USA) 2011, s. 14 90 İbn Teymiyye’nin eleştirel düşüncesi, bütün ıslahatçı dinî hareketlerin temelinde bulunmaktadır. Bu hususta Laoust, İbn Teymiyye’nin, nakil ile akıl arasında mutlak ve gerekli uzlaşma anlayışı, geç dönemde ortaya çıkan sapkın mezheplerin oluşumuna cephe alması, ictihad ve kişisel fıkhî yorumları önde tutarak geleneği savunması, resmî ve kolaycı bir İslâm’a karşı tavır alması ve tartışmacı hayatında sarf ettiği enerji ve cesaretinden dolayı çok güçlü bir etki bıraktığını kaydetmektedir.316 Tarık Ramazan, İbn Teymiyye’nin Afgâni’ye olan etkilerini şu şekilde açıklamaktadır: “İbn Teymiyye’nin ıslahatçı düşüncesini oluşturan temel unsurlar, Afgânî’nin başlık olarak attığı bütün fikirleri noktası noktasına kuşatmaktadır.”317 Bununla beraber Bernard Haykel’in de ifade ettiği gibi, İbn Teymiyye’deki Selef kavramının kullanımı ile XIX. yüzyılda Cemaleddin Afgâni-Abduh-Reşid Rıza’nın temsilcisi oldukları ıslahatçı ekolün Selefîliği karıştırılmamalıdır.318 Zira bu ekolün Selefîliği, İbn Teymiyye’nin anti-rasyonalist ve literalist tutumuyla bağdaşmamaktadır. Charnay’e göre Selefî reform hareketi, sağlam bir doktrin oluşturmamış, kitlelere ulaşımı zayıf olmuş, bu yüzden başarıya ulaşamamış, ancak düzenlemelere ilham kaynağı olmuş ve İslâm’ın kendini yenileme yeteneğine sahip olduğunu onaylatmıştır.319 Muhammed Arkoun ise “ıslahatçı tavrı”, biri modernist, diğeri muhafazakâr olmak üzere ikiye ayırarak Selefiyyeyi ikinci kategoride 316 Laoust, “Le Réformisme Orthodoxe des Salafiya”, s. 181-182, içinde yer aldığı eser: Pluralismes dans l’Islam, Geuthner, Paris 1983; Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 74 317 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 74 318 Bernard Haykel, “Salafist Doctrine”,Global Salafism - Islam’s New Religious Movement, ed.: Roel Meijer, Hurst&Compagny, Londra 2009, s. 45 319 Jean-Paul Charnay, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, ed.: Jacques Berque – Jean-Paul Charnay, Payotèque, Paris 1966, s. 227-228 91 değerlendirerek Hasan el-Benna ve Müslüman Kardeşler hareketini bu kategoriye dahil etmektedir.320 3. Selefîliğin Güncel Tezahürlerine Genel Bir Bakış XVIII. YY.’da Batı dünyasının işgal ve sömürülerine maruz kalan Müslüman coğrafyasında; bid’atlerden, taklitten ve bölünmeye zemin hazırlayan mezhepçilikten kurtularak saf İslâmı diriltmeyi ve düşmana karşı birlik olmayı hedefleyen ıslahat hareketlerinde, Selef’in saf İslâmına dönüş çağrısıyla birlikte akla ve muhakemeye önem verilirken; ilerleyen zamanda Selef-i Salihin’in saf İslâmına dönüş çağrısı, Kur’an’ı ve nassları literal ve parçacı biçimde değerlendiren sığ, yüzeysel, tek doğrucu ve akıl karşıtı bir söyleme dönüşmüştür. İbn Abdilvehhab’ın taraftarları olan Vehhâbilerin benimsemiş olduğu bu tutum, günümüzde yaygın bir şekilde Selefîlik olarak anılmaktadır. La Croix Gazetesinde yayınlanan, “Qu’est-ce Que Le Salafisme?” (“Selefîlik Nedir”) adlı makalede Selefîliğin güncel tezahürleri hakkında şu bilgiler verilmektedir: “Atalar ve Öncekiler anlamına gelen Selef kökünden türeyen bu kavram, teolojik planda aşırı bir literalcilikle karakterize olmuştur. Takipçileri, Felsefî yeniliklere bid’at gözüyle bakan İbn Hanbel ve İbn Teymiyye’nin görüşlerini benimsemektedir. 18. Yüzyılda bu mirası Tevhid öğretisi altında İbn Abdilvehhab tekrar diriltmiştir. Ayrıca o, dinsizlere karşı Cihad etmeyi gerekli görmüştür. İslam’ın altın çağını tekrar yaşamak için, Selefîler Hz. Peygamber ve Ashâbını taklid ederek onlara benzemeye çabalarlar.” 321 320 Mohammed Arkoun, La Pensée Arabe, Presses Universitaire de France, Paris 2014, s. 102-104 92 Commins, ıslahat hareketleriyle meydana çıkan ilk Selefîler ile Vehhâbi taraftarı, her türlü yenilik karşıtı bu tür Selefîleri birbirinden şu şekilde ayırmaktadır: İlk Selefîler Dini yorumlama konusunda her mezhebten fikir alabilen ılımlı ve eklektik bir tutum sergilerken; Vehhâbi Selefîler sırf Hanbelî mezhebini benimsemektedirler. Bid’atlerden arınma konusunda hemfikir olmakla birlikte, ilk Selefîler Vehhâbilerin radikal tutumlarını reddediyorlardı.322 Sosyologların tespitlerine göre 1990’ların başından itibaren 3 çeşit Selefî sınıflandırması yapılabilir: Birincisi, Müslümanların eğitimini ve dinin saflaştırılmasını hedefleyen ve siyasete bulaşmayı reddeden, çoğunlukta olan Dingin/Vaazcı Selefîler; ikincisi, Parti, Sendika ve Dernekler kuran, maksatları siyaset alanında söz sahibi olmak olan Politik Selefîler ve sonuncusu, Silahlı Cihadı savunan Devrimci Selefîler.323 Bu 3 sınıf hakkında Samir Amghar’ın tespitlerini324 aktaralım: a. Dingin/Vaazcı Selefîlik Bu grupta yer alanların gayesi, İslamı dogmalardan arındırmak, Hz. Peygamber dönemi İslamına geri dönmek ve müslümanların inanç ve ibadetlerini tasfiye ve terbiye etmektir. Amaç, müslümanlara dinî bir bilinç telkin etmek ve Kur’an ve Sünnet yolunda bir yaşama çağrıdır. Bu grup, fitne ve bölücülüğe sebep olması hasebiyle politikayla ilgilenmeyi reddetmekte ve mevcut yönetime karşı isyan 321 http://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Qu-est-ce-que-le-salafisme-2013-06-30-980478 322 David Commins, “Le Salafisme En Arabie Saoudite”, Qu’est-Ce Que Le Salafisme?, Ed. Bernard Rougier, Editions Presses Universitaires de France, Paris 2013, s. 38 323 Bernard Rougier, “Introduction”, Qu’est-Ce Que Le Salafisme?, Ed. Bernard Rougier, Editions Presses Universitaires de France, Paris 2013, s. 15; http://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Quest-ce-que-le-salafisme-2013-06-30-980478 324 Samir Amghar, “Le Salafisme en Europe: La Mouvance Polymorphe d’une Radicalisation”, Politique Etrangère Dergisi, Sayı 1, Paris 2006. 93 etmemeyi savunmaktadır. Dolayısıyla bu grup Apolitik bir İslam anlayışını benimsemektedir. Dingin Selefîlik, kendi içinde “Tekelci/inhisarcı (exclusiviste)” ve “Tekelci olmayan (non-exclusiviste)” şeklinde ikiye ayrılmaktadır. İkincisinin ilkinden farklılaştığı nokta, diğer İslamî eğilimlere ve müslüman olmayan ülkelere karşı daha uzlaşmacı olmalarıdır. Her iki akım da İslamın literalci ve ultra-ortodoks okuyuşunu paylaşmakla beraber, Tekelci olmayalar Tekelcileri bağnazlıkla suçlamaktadırlar.Tekelcilerin “Müslüman ülkesine hicret” etme prensibine karşı Tekelci olmayan Selefî akım, imanını Batı ülkesinde de yaşayabileceği fikrindedir. b. Politik Selefîlik Dingin Selefîliğin aksine, adından da anlaşılacağı üzere bu eğilim, güç kazanmak için ya da baskı mahiyetinde parti, sendika ve dernek oluşturmaya dayalı siyasî bir selefîliği savunmaktadır. Bu yaklaşıma göre siyaset, Kur'an mesajının yayılması için modern bir araç olmaktadır. Politik konulara örnek olarak; Batı'da Müslümanların entegrasyonu, vatandaşlık, Amerikan siyaseti ve İsrail-Arap çatışması zikredilebilir. Politik Selefîlik de kendi içinde Protestocu Selefîlik ve Yönetici Selefîlik olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Protestocu Selefîlik, Arap rejimlerine ve Batı toplumlarına karşı muhalefetleriyle ayırt edilmektedir. Bu akımda iki boyut tespit edilmektedir: biri menşei olunan ülkelerin tekrar İslamlaştırılmasına ve İslamî bir devlet kurmaya çağrı, diğeri ise Batı Müslümanlarını savunmak ve temsil etmek için seferberlik çağrısıdır. Bu sonuncu husus genel anlamda Selefîliğin doktrininde mevcut olmakla beraber, Müslüman Kardeşlerin ideolojisinden ilham almaktadır. 94 c. Devrimci/Cihatçı Selefîlik Siyasî Selefîlik Siyasî aktiviteye vurgu yaparken Devrimci Selefîlik, Silahlı mücadele boyutu içeren Cihadı öngörmektedir. Müslüman Kardeşler'in ideolojisi ile bir bölünmenin ürünü olan devrimci Saelefîlik, onların doktrininden, siyasi ve sosyal eylemlerin mutlaka İslami bir bakış içinde yer alması gerektiği fikrini korumuştur. Bu yaklaşım, Kur’an’da siyasî çağrışım içeren metinleri zahirî bir okumayla ele alır ve bunları devrimci eyleme yönlendirir. Bu akımın Konuşmaları ve eylemleri radikal bir çizgidedir. Öyle ki, gerek Müslüman gerekse Batı sosyetesi ile hiçbir şekilde işbirliğine yanaşmamaktadır. Vaazla sınırlı bir din anlayışına düşman olan bu yaklaşım, düşüncelerinin merkezine Cihad anlayışını yerleştirmiştir. Cihad, onlar için dinî bir vecibe niteliğinde olup, taktiksel ve ideolojik olarak şiddete başvurmak kaçınılmaz olmuştur. Cihadî Selefîlikte ise 3 eğilim tespit edilmiştir. Birincisi, ana yurtlarında bir İslam devleti kurmak için güç kazanmaya istekli gruplardır. Bu gruplar, idealize edilmiş siyasî düzene dönüş adına, Kaba kuvvet ile devletin İslamlaşmasını savunmaktadır. Terörist örgütlenmelerin Cihad anlayışı bu sınıfa dahil edilebilir. İkinci eğilim, İslam Ümmetinin ulus ötesi düşmanlarını hedef alan bir eğilimdir. Dolayısıyla bu eğilim uluslarası boyutta olmaktadır. İlk Cihadî eğilim Batı’ya karşı anti-kolonialist bir bakışa sahipken, ikincisi anti-emperialist bir bakışa sahiptir. El Kaide (ve günümüzde IŞİD) örgütünü bu sınıfa dahil etmek mümkündür. Son olarak üçüncü eğilim ise, İslam devleti kurma amacı gütmeyen, yahudilere karşı savaşmaya yeltenmeyen, sadece kendi topraklarında yabancılar tarafından tehdide uğramış müslümanları savunma ve destekleme gayesinde olan bir eğilimdir. Vatansever ve 95 bağımsız bir İslam mantığına sahip bu devrimci eğilim, şiddete başvurmayı yalnızca yabancı güçlerin silahlı tehlikesi altında olunduğu zaman meşru görmektedir. 96 SONUÇ İslam toplumunda ıslahat gerçekleştirebilmek adına, ister geçmişe saplı kalıp yeniliği reddedenler için isterse dini yaşantıyı modern koşullara göre ihya etmek isteyenler için olsun, dayanak noktası olarak karşımıza “Selef” çıkmaktadır. Bu da ıslahat hareketleri ile Selefilik kavramının ne denli iç içe olduğunu gayet net bir şekilde açıklamaktadır. Bariz bir şekilde görüldüğü gibi İbn Teymiyye de dahil olmak üzere ıslahat hareketlerinin tamamı, Müslümanların sömürü ve işgallere maruz kaldıkları bir zeminde vücut bulmuştur. Bu tehditlere karşı mezhepçilik gibi çeşitli sebeplerle parçalanmaya yüz tutmuş İslâm Ümmetini tekrar bir araya getirme ihtiyacı hissedilmiştir. Bu birliğin sağlanması ve Müslüman toplumun kalkınması ise, ancak İslâm’ın özüne dönmekle, bölünmemiş olan ilk İslâm toplumunun dini anlayış ve yaşayış biçimlerini özümsemekle, dine sonradan sokulmuş ve Müslümanların gelişmesine engel olan tüm bid’at ve hurafeleri temizlemekle mümkün olacaktı. İşte bu yüzden ıslahatçıların tamamında Peygamber’in ve Ashabının öğretisine, yani “saf İslâm”a dönüş arzusu mevcut olmuştur. Ayrıca bu hareketlerde, düşünceyi donuklaştıran taklitçiliğe karşı durmaya ve ictihad yapmaya önem verilmiştir. Nitekim İslâm’ın ilk dönemlerinde mezhep gibi bölünmeler olmadığı için, kayıtsız şartsız bir imama bağlanma gibi bir taassup da söz konusu değildi. Dolayısıyla bu “öze dönüşcü” hareketlerin ortak hedefi, düşünceyi bağnazlıktan kurtarıp aklî muhakemeyi esas almak, bu bağlamda hem safî İslâm’ı yaşamak, hem de modern 97 gelişmelerden geri kalmamaktır. Bu öze dönüş vurgusu ise ıslahat hareketlerinin Selefî hareket olarak adlandırılmasına sebep olmuştur. Peygamber’in hadislerinin kaynağına tekrar dönme isteği ve bunları tekrar yorumlama ihtiyacını barındıran selefî/ıslahatçı metodu, iki medeniyet arasında bir köprü vazifesi gibi görmek mümkündür. Bununla beraber Selefîliği, belli bir zaman diliminde ortaya çıkmış bir mezhep olarak görmekten ziyade, her değişim ve gelişim aşamasında kendini gösteren bir tavır olarak ele almanın daha isabetli olduğunu söylemek gerekir. Bu bağlamda Selefîlik; Kur’an-ı Kerim, sahih Sünnet ve Selef-i Salihin’i rehber edinip, İslâm kurumuna girmiş bid’at ve hurâfeleri ayıklayarak saf İslâm’a dönüp, İslâm’da birliği oluşturmak için bölücülüğe sebep olan mezhep taassubunu ve bunun sonucu olan taklitçiliği ortadan kaldırma ilkesini taşıyan hareketlerin ortak adı olarak ifade edilebilir. Geleneksel düzene ve otoriteye başkaldırmış bir dava adamı olan İbn Teymiyye gibi, onu kendilerine rehber edinen tüm ıslahatçıların metodu; İslâm’ı mezhep taassubundan kurtarmak, aklı devre dışı bırakmayarak hür düşünce ile amel etmek (ictihad), bunu yaparken de ölçü olarak Kur’an, Sünnet ve Selef-i Salihin’in hüküm ve görüşlerini dikkate almak olmuştur. Tezimizin yöntem bölümünde değindiğimiz gibi; bir mezhep, zihniyet veya oluşum hakkında araştırma yapılırken, söz konusu oluşumun ismini oluşturan kavramın ilk ne zaman, kim tarafından ve hangi anlamda söylendiği hususu, sağlıklı bir bilimsel çalışma için birinci derecede önem arz etmektedir. Kendini Selefî olarak tanımlayan iki farklı tipolojiye şahit olmaktayız. Birincisi Vehhâbî eğilimli Ehl-i Hadisçi güruh, ikincisi ise aklî düşünceyi önemseyen Afgânî-Abduh-Rıza 98 çizgisindeki güruhtur. Kendini Selefî olarak tanımlayan Selefî atfının ilk olarak ne zaman kimler tarafından kullanıldığı araştırıldığında ise karşımıza Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza’nın başını çektiği hareketin içerisinden Reşid Rıza çıkmaktadır. Bu noktadan hareketle kendilerini Selefî olarak adlandıran ilk akımın; Müslümanlar arasındaki ayrışmayı kaldırma gayesiyle mezhepçiliği eleştiren, İslâm’ı bid’at ve hurâfelerden arındırarak aslında irca etme çabasında olan, özellikle Reşid Rıza itibariyle başlayan ıslahat taraftarları olduğu tespit edilmektedir. Batılı araştırmalarda bir hareket olarak Selefîlerin kurucusu olarak Afgânî ve Abduh gösterilmekle beraber, bu şahısların kendilerini Selefî olarak tanımladıklarına rastlanılmamaktadır. Bununla birlikte Selefîlik, zamanla muhafazakâr bir çizgiye doğru evrilerek, Ehl-i Hadis’in metodunu benimseyenleri ve “Asr-ı Saadet” olarak adlandırılan döneme geri dönme çabası içinde olanları ifade eder hale gelmiştir. Burada dikkate değer olan husus, bahsettiğimiz ilk kesimin gelenek ve taklit karşıtı, akıl yürütme yanlısı bir zihniyete sahip olmasına mukabil; diğer kesimin, aksine gelenek ve taklit yanlısı, akıl yürütmeye karşı bir zihniyete sahip olmasıdır. Bu iki zıt anlayış arasındaki ortak nokta ise, İbn Teymiyye’nin fikirlerini benimsemek ve bid’at karşıtı olmaktır. Bu bağlamda Selefîliğin ruhunda gelenek karşıtlığı ve ıslahatçılık olduğu, ancak asr-ı saadet’e veya selef’e yapılan atfın zamanla kutsanarak bir nevi Selef gelenekçiliği’nin oluştuğu söylenebilir. Bu durumu “yağmurdan kaçarken doluya tutulmak” deyimi ile de ifade edebiliriz. Dolayısıyla burada akılcı Selefîlik ve gelenekçi/Ehl-i Hadisçi Selefîlik şeklinde bir ayrıma gitmenin doğru olacağı kanaatindeyiz. Bu anlamda akılcı Selefîliğin tanımı; “Afgâni, Abduh ve Reşid Rıza gibi, İslâm ümmetinin farklılıklara rağmen birliğini arzulayıp bu yönde çaba harcamalarını örnek almak, saf İslâm’ı aklı devreye sokarak felsefe ve diğer bilimleri 99 önemseyerek yaşamak” şeklinde yapılabilir. Ehl-i Hadisçi Selefîliğin tanımı ise; “Ashabu’l-Hadis gibi, dini âsârdan ibaret görüp, aklı ve diğer bilimleri devre dışı bırakıp, İslâm düşüncesini asr-ı saadet olarak idealize edilmiş bir döneme hapsedip, zahirî/yüzeysel bir yaklaşımla İslâm’ın ilk yaşandığı çağı yaşamak” şeklinde yapılabilir. Bu iki ayrı anlayış tarzının “saf İslâm” olgusu da şu şekilde farklılaşmaktadır: Akılcı Selefîliğe göre saf İslâm: “bid’at, hurafe ve fıkhî mezhep taassubundan arındırılmış olmakla birlikte; Selef-i Salihin olarak adlandırılan zümreyi rehber edinip, dini yaşayışı günümüze göre adapte etmek” şeklinde tanımlanabilir. Ehl-i Hadisçi Selefîliğe göre saf İslâm’ın tanımı ise; “Selef-i Salihin’i yüzeysel bir biçimde anlayarak ilk nesli yüzeysel/lafızcı bir biçimde körü körüne taklit etmek” şeklinde yapılabilir. Selef-i Salihin/yahut ilk Müslüman nesil, birincisi için ileriye ışık tutacak bir zemin teşkil etmekteyken, İkincisi için geriye dönük bir hedef olarak kalmaktadır. Yani birincisinde hedef ileriye dönük, diğerinde ise geriye dönüktür. Burada şu ayrımın yapılmasının da önemine dikkat çekmek istiyoruz: Ashabü’l-Hadis ile Selefîlik, özü itibariyle farklılaşmaktadır. Muhafazakâr bir tutumu temsil eden Ashabü’l-Hadis’in özünde, mevcut olanı muhafaza etmek varken; aksine Selefilikte, mevcut din anlayışını, Selef’in yolundan gitmek adına ihya etmek, ıslah etmek vardır. İlkinde gelenekçilik, ikincisinde ise devrimcilik söz konusudur. Dolayısıyla bizim “Ashabü’l-Hadisçi Selefîlik” diye tabir ettiğimiz zihniyet ile Ashâbü’l-Hadis’in bizzat kendisi birbiriyle karıştırılmamalıdır. Netice itibariyle Selefîlik hareketi, teşekkül ettiği haliyle geriye dönüp ileriye yönelme hareketi iken, evrilmiş haliyle bir erken dönem idealizasyonuna dönüşmüştür. 100 Kendilerine Selefî diyen kesimlerin İbn Teymiyye’ye atıfta bulunması ise, İbn Teymiyye’yi bu “okulun” kurucusu olarak göstermeyi gerektirmez. Bu durumda İbn Teymiyye’nin ancak, Selefiyye olarak adlandırılan hareketin bir nevi öncüsü, rehberi, metod olarak ilham aldıkları kişi veya esinti kaynağı olduğu söylenebilir. Evet, İbn Teymiyye Selefiyyûn şeklinde bir tabir kullanmıştır. Ancak bu, Halefiyyûn kavramının zıddı olarak kullanılarak Selef-i Salihin zümresine yapılan bir atıftır ve günümüzde anlaşılan Selefîlik’ten apayrı bir şeydir. Ehl-i Sünnet-i Hassâ şeklinde tarif edilen ve Selefiyye olarak tanımlanan zümre, bizim anladığımız şekildeki Selefîlik değildir. Burada Selefiyye, “Haleften öncekiler” anlamına gelmekte ve Ashâbu’l-Hadis’i ifade etmektedir.325 Nitekim İbn Teymiyye’nin kendisini Selefî olarak nitelediğine dair herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Aynı şekilde Taftazânî de İbn Küllab’ın Selefiye ile Mu’tezile arasında ortalama bir yol tuttuğunu, onun Selefiyye’ye uyarak Allah’ın sıfatlarını kabul etmiş olduğunu belirtirken,326 söz konusu olan yine Ashâbu’l-Hadis olmaktadır. Günümüzdeki çalışmalarda, bu anlamdaki Selefiyye kavramı ile bahis konusu olan Selefîlik, kavram kaymasının farkına varılmaksızın birbiriyle karıştırılmaktadır. Bu ise bilimsel açıdan önemli bir sorundur. Bu durumda sözlük anlamında Selefiyye’den bahsedilecekse ve eğer Selefiyye: Takdis, Tasdik, Aczi itiraf, Sükut, İmsak, Keff ve Ma’rifet ehlini teslim prensipleriyle Ashabü’l Hadis’in sistemleşmiş hali olarak nitelenecek ise, o halde “dini önceki/önde gelen alimlerin (Selef) uygulamalarına 325 Bkz. Ali Osman Küçükahmet, İslam’da Mezhepler Gerçeği ve Günümüzde Alevilik, Özgü Yay. İstanbul 2007, s. 97. Bu eserde Selefiyye; “Sahâbe ve Tâbiun mezhebinde bulunan fukaha ve muhaddisunun yolu” şeklinde tanımlanırken bunun aksi olan Halefiyye; “müteşabih ayetler üzerinde düşünmenin, anlamaya çalışmanın ve onları muhkem ayetlerin ışığında tefsir edip açıklamanın, bizzat Kur’an’ı Kerim’in mantığına uygun olduğunu ve taklidden kurtularak delilleri ile inanmanın dinin emri bulunduğunu kabul edenlerin mezhebi” şeklinde tanımlanmaktadır. Dolayısıyla burada tanımları yapılan iki zümre, Ehl’i-Hadis/Ehl-i Re’y taraftarlarıdır. 326 Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslam Akâidi (Şeru’l-Akâid), Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay. İstanbul 1982, s. 13 101 bakarak arındırma” anlamındaki Selefî söylem ile Selefiyye kavramlarını ayırt etmek ve Selefîlikle ilgili her çalışmada bu ayrımı gözetmek kaçınılmaz olmalıdır. Bu takdirde Batı kaynaklarında yer alan Selefiyye (Salafiyya) teriminin ise sözlük anlamını değil, bahsettiğimiz terimsel anlamdaki Selefîlik terimini karşıladığını da göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bununla beraber Batılı araştırmacıların “Selefiyye” adında kurulmuş bir yapıdan bahsetmeleri pek sağlıklı gözükmemektedir. Unutulmamalıdır ki Selefîlik, bir yapıdan ziyade bir zihniyettir. Bir teşbihle ifade edecek olursak, somut bir bina değil, olsa olsa (Bâtınîlik-Zâhirilik gibi) binanın ruhudur. Bu noktada dikkat edilmesi gerek diğer bir husus da, bizzat “Selef olanlar” ile “kendini Selef’e atfedenler/Selef’in izinden gidenler”in de birbirleriyle özdeşleştirilmemesi gerektiğidir. Sonuç olarak Selefîlik terimi, bu atfı yapanların Selef-i Salihin’i hangi anlamda gördüğü ile ilgili değişmektedir. Bu yüzden Afgâni, Abduh ve Reşid Rıza’nın Selef algısı farklı, Ashabü’l-Hadis sempatizanlarınki farklı, Cihadi Selefîlerinki farklı olmaktadır. Kurumsallaşmış bir yapıdan bahsedilemediği için de bu kavram her alıcıya açık bir pazar mesabesinde olmuş ve alıcı, kendi selef algısına göre bu kavrama mana yüklemiştir. Islahatçı kesim Selef’i, mezhep kaygısından kurtulmak ve ictihada vurgu yapmak için rehber alarak ileriye doğru atılırken, tutucu kesim Selef’in uygulamalarını idealize ederek düşünceyi dondurmaktadır. Yani biri geriden ileriye doğru sıçrayış gerçekleştirirken diğeri geriye doğru yürüyüp orda kalmakla yetinmektedir. 102 Tezimizin başında ifade ettiğimiz Hasan Onat’ın Palamut ağacı metaforunu konumuza şu şekilde adapte etmek mümkündür: İlhamını İbn Teymiyye’den alan, köklerini Selef’e ulaştırmayı hedefleyen, Afgânî ve Abduh’un ıslahat arayışları zemininde mayalanan, nihayet Reşid Rıza ile birlikte filizlenen Selefîlik, Hasan elBenna ve İhvân-ı Müslimîn başta olmak üzere Vaazcı Selefîlik, Siyasî Selefîlik ve Cihadî Selefîlik gibi dallara ayrılmıştır.
NEVŞEHİR HACI BEKTAŞ VELİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI DOĞUŞUNDAN GÜNÜMÜZE VEHHÂBÎLİĞİN GEÇİRDİĞİ EVRELER Yüksek Lisans Tezi Kasım KOYUNCU DANIŞMAN Dr. Bayram ÇINAR NEVŞEHİR Ocak 2023 T.C. NEVŞEHİR HACI BEKTAŞ VELİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI DOĞUŞUNDAN GÜNÜMÜZE VEHHÂBÎLİĞİN GEÇİRDİĞİ EVRELER Yüksek Lisans Tezi Kasım KOYUNCU DANIŞMAN Dr. Bayram ÇINAR NEVŞEHİR Ocak 2023 ii BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK Bu çalışmadaki tüm bilgilerin, akademik ve etik kurallara uygun bir şekilde elde edildiğini beyan ederim. Aynı zamanda bu kural ve davranışların gerektirdiği gibi, bu çalışmanın özünde olmayan tüm materyal ve sonuçları tam olarak aktardığımı ve referans gösterdiğimi belirtirim. Kasım KOYUNCU iii TEZ YAZIM KILAVUZUNA UYGUNLUK “Doğuşundan Günümüze Vehhâbîliğin Geçirdiği Evreler” adlı Yüksek Lisans Tezi Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Tez Yazım Kılavuzu’na uygun olarak hazırlanmıştır. Kasım KOYUNCU Dr. Bayram ÇINAR Temel İslâm Bilimleri Ana Bilim Dalı Başkanı Prof. Dr. Mehmet SOYSALDI iv KABUL VE ONAY SAYFASI Dr. Bayram ÇINAR danışmanlığında Kasım KOYUNCU tarafından hazırlanan “Doğuşundan Günümüze Vehhâbîliğin Geçirdiği Evreler” adlı bu çalışma, jürimiz tarafından Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Ana Bilim Dalı’nda Yüksek Lisans Tezi olarak kabul edilmiştir. ..…. /…... / .….. JÜRİ İMZA Danışman :……………………………………….. ………………….. Üye :……………………………………….. ………………….. Üye : ……………………………………….. ………………….. ONAY: Bu tezin kabulü Enstitü Yönetim Kurulunun .….. /…... / …... tarih ve ………… sayılı Kararı ile onaylanmıştır. .…. /…... / ….. ………………………………….. Enstitü Müdürü v TEŞEKKÜR Bu çalışmanın ortaya çıkmasında her konuda desteklerini esirgemeyen ve çalışmamın bu aşamaya gelmesinde büyük emekleri olan saygı değer ve kıymetli danışman hocam Dr. Bayram ÇINAR’a Çalışmama katkılarından dolayı değerli hocalarım Prof. Dr. Mehmet SOYSALDI ve Prof. Dr. Namık Kemal OKUMUŞ’a Desteklerinden dolayı kıymetli dostum Hamza ÇATAN’a, Bu sürece başladığım günden bitirdiğim güne kadar maddi ve manevi her türlü desteğini esirgemeyen kıymetli babam ve annem Abdurrahman KOYUNCU ve Kıymet KOYUNCU’ ya Desteklerinden dolayı ağabeyim Zekeriya KOYUNCU başta olmak üzere bütün aile fertlerime, Bu çalışmanın neticelenmesi için her türlü fedakârlığı yapan ve desteğini esirgemeyen sevgili eşim Ece Merve KOYUNCU’ ya teşekkür ederim. vi DOĞUŞUNDAN GÜNÜMÜZE VEHHÂBÎLİĞİN GEÇİRDİĞİ EVRELER Kasım KOYUNCU Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Ana Bilim Dalı, Yüksek Lisans, Ocak/ 2023 Danışman: Dr. Bayram ÇINAR ÖZET Vehhâbîliğin temelleri 1744 yılında Muhammed b. Suûd ile Muhammed b. Abdülvehhâb arasında imzalan Dir‘iye İttifakı ile atılmıştır. Günümüze gelene kadar birçok evreden geçmiş ve varlığını devam ettirmeyi başarabilmiştir. Bu minvalde ilk olarak Vehhâbîliğin zuhurunu etkileyen görüşler ve faktörleri ele alınarak incelenmiştir. Yani Selefîlik, Harîcilik, Zahirîlik, Ahmed b. Hanbel ve Hanbelîlik, İbn Teymiyye ve görüşleri incelenmiştir. Yine bu çerçevede Hicaz bölgesinin ve özelde Vehhâbîliğin temellerinin atıldığı Necid bölgesinin siyasî, coğrafî, dinî ve Sosyo-kültürel yapısına değinilmiştir. Konunun daha iyi anlaşılması ve Vehhâbîliğin düşünce yapısının idrak edilmesi adına İbn Abdülvehhâb’ın hayatı ve görüşlerine vurgu yapılmıştır. İbn Abdülvehhâb ve Muhammed b. Suûd’un Dir‘iye İttifakı ile güçlerini birleştirmesi, Vehhâbîliğin ritüellerini yerine getirerek mezhepleşme sürecini oluşturmuş, Suûd ailesi için de bu hareket siyasî bir zafer elde etmesine vesile olmuştur. Bu antlaşma neticesinde Vehhâbîlerin mezhebi teşekkül etmeye ve yayılmaya fırsat bulmuş, Suûd ailesi de bölgede ilk devletleri olan Birinci Suûd Devleti’ni kurmuştur. Tabi bu devletin kurulmasının en büyük sebeplerinden birisi Osmanlı Devleti’nin o dönemlerde içinde bulunduğu durum olmuştur. Dinî fanatizmin hat safhada olduğu bu devlet yapılanmasında Vehhâbîler, Hicaz bölgesinin kontrolünü ele geçirerek mezheplerinin pratikleri olan, özellikle bid‘atlarla mücadele ve insanları tevhide davet etme bağlamında birçok faaliyet yürütmüşlerdir. Bu faaliyetleri yürütürken sergiledikleri aşırı tavırların oluşturduğu yaralar neredeyse günümüzde hâlâ sarılamamıştır. Osmanlı Devleti’nin Birinci Suûd Devleti’ne son vermesi Vehhâbîleri ve Sûudîleri kısmi olarak sindirmiş olsa da akıllarında ki düşünceleri yok etmeye vakıf olamamıştır. Ardından kurulan Suûdi - Vehhâbî devleti de uzun süre varlığını devam ettiremeyerek son bulmuştur. Akabinde çıkan Ⅰ.Dünya Savaşı’ndan faydalanarak kurulan Suûdi Devletlerinin üçüncüsü olan ve günümüzde Suûdi Arabistan Krallığı olarak bilinen devlette aynı şekilde Suûdi -Vehhâbî ittifakıyla kurulmuştur. Bu çerçevede devletin kuruluşuna çok büyük katkı sağlayan İhvan teşkilatı incelenmiştir. Akabinde petrolün bulunması ve devlette olan değişikliklere değinilmiştir. Günümüze kadar Vehhâbîlik ve fanatizminde nasıl değişiklikler olmuş, Suûdi ve Cihadî Selefîlik gruplanmaları nasıl oluşmuş, bu gruplar neyi savunmuş ve neler yapmış gibi hususlara kısaca değinildikten sonra, çalışmamız Vehhâbîliğin Türkiye’ye girişi ve Türkiye’de yürüttüğü faaliyetler hakkında kısaca verilen bilgilerin nihayetinde son bulmuştur. Anahtar Kelimeler: Vehhâbîlik, Muhammed b. Abdülvehhâb, Dir‘iye İttifakı, İhvan Teşkilatı, Suûdi Arabistan Krallığı, Bid‘at, Tevhid ve Şirk. vii THE STAGES THAT HAVE EXPERIENCED WAHHABISM FROM IT'S BİRTH TO IT'S PRESENT Kasım KOYUNCU Nevşehir Hacı Bektaş Veli University, Instute os Social Sciences Department of Basic Islam, Master’s, January/2023 Thesis Advisor: Dr. Bayram ÇINAR ABSRACT The foundations of Wahhabism were laid in 1744 with the Dir'iye Alliance signed between Muhammad b Saud and Muhammad b Abdul Wahhab. It has passed through many phases until today, however has managed to continue its existence. In this way, first of all, the views and factors affecting the emergence of Wahhabism were examined. In other words, Salafism, Harîism, Zahirism, Ahmed b Hanbal and Hanbalism and Ibn Taymiyya and their views were examined. Again, within this framework, the political, geographical, religious and socio-cultural structure of the Hijaz region and especially the Necid region, where the foundations of Wahhabism were laid, were mentioned. In order to better understand the subject and comprehend the mentality of Wahhabism, the life and views of Ibn Abdul Wahhab are emphasized. Ibn Abdul Wahhab and Muhammad b Saud by combining forces with the Dir'iye Alliance, a sectarianization process was formed by fulfilling the rituals of Wahhabism, and this movement had become instrumental in achieving a political victory within the Saud family. As a result of this treaty, the Wahhabi sect had the opportunity to form and expand, the Saud family established the First Saudi State, their first state in the region too. Of course, one of the biggest reasons for the establishment of this state was the situation of the Ottoman Empire at that time. In this state structuring where religious fanaticism was at its peak, by taking control of the Hejaz region Wahhabbis carried out many activities in the context of fighting against bid'ahs and inviting people to tawhid, which are the practices of their sects. The wounds caused by the extreme attitudes they displayed while carrying out these activities could not be healed almost today. Although the Ottoman Empire's end to the First Saudi State partially frightened the Wahhabis and the Saudis, they could not eliminate the thoughts in their minds. The Saudi-Wahhabi state, which was established afterward, also came to an end by unable to continue its existence for a long time. The third state of the Saudi States, which was established by taking advantage of the subsequent World War, and known as the Kingdom of Saudi Arabia state today, was established by the Saudi-Wahhabi alliance. In this context, the Brotherhood organization, which contributed greatly to the establishment of the state, was examined. Subsequently, the discovery of oil and the changes in the state were mentioned. After briefly mentioning about what changes have occurred in Wahhabism and fanaticism, how Saudi and Jihad Salafism groups were formed, what these groups advocated and what they did, our study was finally concluded with brief information about the entry of Wahhabism into Turkey and its activities in Turkey. Keywords: Wahhabism, Muhammad b. Abdülvehhâb, Dir‘iye Alliance, Ikhwan Organization, Kingdom of Saudi Arabia, Bid‘ah, Tawhid and Shirk. viii İÇİNDEKİLER BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK ............................................................................... ii TEZ YAZIM KILAVUZUNA UYGUNLUK ............................................................ iii KABUL VE ONAY SAYFASI .................................................................................. iv TEŞEKKÜR ................................................................................................................. v ÖZET…. ..................................................................................................................... vi ABSRACT ................................................................................................................. vii İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... viii KISALTMALAR ....................................................................................................... xii GİRİŞ…. ...................................................................................................................... 1 1. Araştırmanın Konusu .................................................................................... 1 2. Araştırmanın Amacı ve Önemi ..................................................................... 2 3. Araştırmanın Yöntemi ................................................................................... 3 .4 Literatür Değerlendirmesi ............................................................................. 3 BİRİNCİ BÖLÜM VEHHÂBÎLİĞİN DİNİ-KÜLTÜREL KÖKLERİ 1.1. Selef Kavramının Müslüman Coğrafya ve Kültürdeki Kökleri .................... 5 1.1.1. Selef Kavramı ve Etimolojik Kökeni ..................................................... 5 1.1.2. Kur’an’da Selef Kelimesi ....................................................................... 5 1.1.3. Sünnette Selef Kelimesi ......................................................................... 9 .1.1.4 Selef Kelimesinin Istılah Anlamı ......................................................... 10 1.1.5. Selef-i Sâlihîn Akidesi ......................................................................... 12 1.2. Vehhâbîliğin Mezhepsel Dinî Arka Planı.................................................... 15 1.2.1. Haricîlik ............................................................................................... 15 ix 1.2.2. Zâhirîlik ................................................................................................ 17 1.2.3. Hanbelîlik ve Vehhâbîliğe Zemin Hazırlayan Görüşleri ..................... 17 1.2.4. Referans İmam İbn Teymiyye’nin Görüşleri ....................................... 21 1.3. Vehhâbîliğin Ortaya Çıktığı Coğrafya, Sosyo Kültürel, İdari ve Siyasî Yapı ..................................................................................................................... 23 1.4. Vehhâbîlik Akımını Motive Eden Siyasî ve Dinî Unsurlar......................... 26 1.4.1. Siyasî Unsurlar ..................................................................................... 26 1.4.2. Hilafetin Kureyşliliği ........................................................................... 29 1.4.3. Türklerin Hilafeti Konusundaki Tartışmalar ........................................ 32 1.4.4. İttihad Terakkinin Siyasal Eğilimleri ve Suûd Ailesi İle Kurulan Bağlantı 35 1.4.5. Ulus Devlet Fikrinin Etkisiyle Oluşan Bağımsız Ülke Talepleri ve Osmanlı Bünyesinden Kopuşlar ......................................................................... 37 1.4.6. Yeni Himaye Arayışları Ve Yeni Dinî Yorumların Öne Çıkması ....... 38 1.5. Dinî Unsurlar ............................................................................................... 40 İKİNCİ BÖLÜM VEHHÂBÎLİĞİN TEŞEKKÜL SÜRECİ 2.1. Vehhâbîliğin İsimlendirilmesi ..................................................................... 43 2.2. Kurucu Lider Olarak Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Hayatı ve Görüşleri 44 2.2.1. Tevhid-Şirk .......................................................................................... 47 2.2.2. Şirk ....................................................................................................... 52 2.2.3. Dua ....................................................................................................... 53 2.2.4. Korku ................................................................................................... 53 2.2.5. Recâ (Ümit etmek) ............................................................................... 54 2.2.6. Tevekkül ............................................................................................... 54 2.2.7. Rağbet (Sevap Umarak Yönelme), Rahbet (Azabından Korkmak), Huşu (İtaat Ederek Korkmak) ............................................................................ 54 x 2.2.8. İnâbe (Yönelmek)................................................................................. 54 2.2.9. İstiâne (Yardım İstemek)...................................................................... 55 2.2.10. İstiâze (Sığınmak) ............................................................................. 55 2.2.11. İstiğase (İmdat Dilemek) .................................................................. 55 2.2.12. Kurban .............................................................................................. 55 2.2.13. Adak ................................................................................................. 56 2.2.14. Bid‘at ................................................................................................ 56 2.2.15. Şefaat ve Tevessül ............................................................................ 59 2.2.16. Emr-i bi’l-Mar‘ûf ve Nehy-i ani’l-Münker ...................................... 61 2.3. Vehhâbîlik Hareketinin Mezhepleşme Süreci ............................................. 62 2.3.1. Dir‘iye İttifakı ve Birinci Suûd Devleti ............................................... 62 2.3.2. Riyad ve Ahsâ’nın Kontrolü ................................................................ 63 2.3.3. Kerbelâ Baskını .................................................................................... 66 2.3.4. Tâif’in Vehhâbîlerin Kontrolüne Geçmesi ........................................... 68 2.3.5. Mekke ve Medine’nin Vehhâbîlerin Kontrolüne Geçmesi .................. 70 2.3.6. Osmanlı Devleti Tarafından Birinci Suûd Devletine Son Verilmesi ... 74 2.4. İkinci Suûd Devleti ...................................................................................... 77 2.5. Üçüncü Devlet: Suûdi Arabistan Krallığı.................................................... 80 2.6. İhvan Teşkilatı ............................................................................................. 84 2.6.1. İhvan Teşkilatının Kuruluşu ................................................................. 84 2.6.2. İlk Hicrelerin Oluşumu ve İhvan Mensupları ...................................... 85 2.6.3. İhvanın Zaferleri................................................................................... 88 2.7. Hicaz Kralı İbn Suûdla Beraber Hicaz’da Yaşanan Değişiklikler ve Mekke Kongresi ...................................................................................................... 95 2.8. İbn Suûd ve İhvan Muhalefeti ..................................................................... 98 2.8.1. İhvan Teşkilatının Sonu ....................................................................... 99 2.8.2. Sebile Savaşı: İbn Suûd ile İhvan Karşı Karşıya ................................. 99 xi 2.8.3. İkinci Başkaldırı ve İhvanın Sonu ...................................................... 100 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GÜNÜMÜZDE VEHHÂBÎLİK 3.1. Suûdi Arabistan ve Vehhâbîlik .................................................................. 103 3.1.1. İlk Değişim Hareketlerinin Suûdi Arabistan’da Bulduğu Karşılık .... 103 3.1.2. Petrolün Ülkedeki Değişime Etkisi .................................................... 106 3.1.3. Farklı Bir Kral: Faysal Dönemi ve Reformlar ................................... 113 3.1.4. Cuheymân el-Uteybî ve Mescid-i Haram Baskını ............................. 118 3.2. Suûdi Selefîlik (Vehhâbîlik) ...................................................................... 122 3.3. Cihadî Selefîlik(Vehhâbîlik) ..................................................................... 123 3.3.1. Cihadî Selefîliğin(Vehhâbîliğin) Karakteristik Özellikleri ve Temel Prensipleri ........................................................................................................ 124 3.4. Türkiye’de Vehhâbîliğin Tarihi ................................................................. 139 3.5. Türkiye’de Vehhâbîlerin Faaliyetleri ........................................................ 139 3.5.1. Vehhâbîlerin Türkiye’de Davet İçin Kullandıkları Yöntemler .......... 139 3.5.2. Vehhâbîlerin İnternet Siteleri ............................................................. 141 3.5.3. Vehhâbîlerin Temel Kaynaklarının Yer Aldığı İnternet Siteleri........ 141 3.5.4. Vehhâbî Propoganda Yapan Bazı İnternet Siteleri ............................ 142 SONUÇ.. .................................................................................................................. 144 KAYNAKÇA ........................................................................................................... 147 ÖZ GEÇMİŞ ............................................................................................................ 157 xii KISALTMALAR akt. :Aktaran b. :İbn, bin (oğlu) b.y. :Basım yeri yok bk. :Bakınız ed. :Editör haz. :Hazırlayan Hz. :Hazreti ö. :Ölüm tarihi thk. :Tahkik eden ts. :Tarihsiz vb. :Ve benzerleri vd. :ve diğerleri yy. :Yüzyıl y.y. :Yayıncı yok 1 GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu Vehhâbîlik ilk olarak 18. yüzyılda Necid bölgesinden Muhammed b. Abdülvehhâb’ın aksiyoner kişiliği ve düşüncelerinin etrafında kenetlenen insanların faaliyetleriyle ortaya çıkmıştır. Suudi krallığının öncüsü Muhammed b. Suûd ile Vehhâbî din anlayışının öncü figürü Muhammed b. Abdülvehhâb arasında imzalanan Dir‘iyye Antlaşması neticesinde Vehhâbîlik kendisine siyasî bir çatı bularak himaye almıştır. Çoğu zaman bu himayenin koruyucu kanatları altında bir takım evrelerden geçerek günümüzde Suûdi Arabistan Krallığı’yla birlikte gelmiştir. Bu bağlamda çalışmamızın birinci bölümünde Muhammed b. Abdülvehhâb ve takipçilerinin en çok olarak kullandığı “selefe tabi olmak”, “selef-i salihîn akidesine uymak” vb. kullanımlarda öne çıkan “selef” kavramının ne ifade ettiğini ve selef-i salihîn akidesinin ne olduğunu incelenmeye çalışılmıştır. Ardından Vehhâbîliğin zuhur etmesinde ki amilleri, fikri akımları ve bölgenin siyasî, dinî durumları başta olmak üzere coğrafî şartları ve insanların kültürel yapısına değinilmiştir. Vehhâbîliğin etkilendiği isimleri özellikle Ahmed b. Hanbel’i ve bid‘at ve cihat konusunda izinden gittiklerini iddia ettikleri İbn Teymiyye’nin görüşlerine yer verilmiştir. Çalışmamızın ikinci bölümü ise Vehhâbîliği siyasî ve dinî okuma biçimi olarak teşekkül sürecine ayırılmıştır. Bu minvalde İbn Abdülvehhâb’ın hayatını, görüşlerini incelenmiştir. Vehhâbîliğin en önemli öğretileri tevhid-şirk, bid‘at, şefaat ve emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münker çerçevesinde İbn Abdülvehhâb’ın görüşlerini ve bu görüşler neticesinde meydana gelen pratiklerinin neler olduğunu, bu pratikler yerine getirilirken sergiledikleri dinî fanatizm ve aşırılıklar incelenmiştir. Sırasıyla kurmuş oldukları I. Suûd Devleti, II. Suûd Devleti ve Suûdi Arabistan Krallığı’nın zihin yapısının anlaşılması için bu pratiklerin bilinmesi Vehhâbîliğin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. I. Suûd Devleti, II. Suûd Devleti’nin kuruluş 2 sürecinde Osmanlı Devletinin bölgedeki hâkimiyetinin, İngilizlerin bölgede ki emellerinin bilinmesi ve bölgenin durumu, Vehhâbîliğin bölgede ki yayılış hızını gözler önüne sermektedir. Çalışmamızın üçüncü bölümünde ise Suûdi Arabistan Krallığının kurulmasında ki en büyük faktör olan İhvan teşkilatına ve kurulduktan sonra devlet ile olan karşılaşmalarına yer verilmiştir. Günümüzde Cihadî Vehhâbîlik-Selefîlik ve Suûdi Vehhâbîlik olarak ikiye ayrılan Vehhâbîliğin açıklanmasının ardından Türkiye’de Vehhâbîliğin kısaca tarihçesine ve faaliyetlerine yer verilerek çalışmamız sonlandırılmıştır. Vehhâbîliğin geçirdiği evreler, tarihi açıdan kök fikirlerinin incelenmesiyle ortaya çıkmaktadır. Bu zaman dilimi, bir tarihi vetire olarak incelendiğinde Vehhâbîlik ilk olarak ne amaçla ve nasıl ortaya çıkmış, ne hale dönmüştür. Suûd ailesi ilk olarak çıktığı yolda arkasına aldığı dinî fanatizmi sonraki süreçte neden karşısına almış, ilk başta savunduğu ve peşinden gittiği düşüncelere şimdi neden Cihadî VehhâbîlikSelefîlik diyerek Suûdi Vehhâbîlikten farklılaşan bir ayrım koymuştur; gibi sorular karşımıza çıkmaktadır. Çalışmamızda bu sorulara da cevap bulmaya çalışılmıştır. Vehhâbîliğin doğduğu günden itibaren geçirdiği evreleri, siyasî, dinî, tarihî arka planını incelemek ve bu akımın günümüz de ki yansımalarını ortaya koyarak ülkemizde ki faaliyetleri incelenmeye çalışılmıştır. 2. Araştırmanın Amacı ve Önemi Çalışmamız günümüzde faaliyet gösteren Neo-selefî yapıların Vehhâbîlikle olan etkileşiminden ilhamla ortaya çıkmıştır. Araştırmamızın amcı, Vehhâbîliğin kök fikir olarak hangi dinî okumların izini taşıdığını tespit etmektir. Bunu yaparken de söz konusu dinî siyasî akımın hangi kültürel ve tarihsel şartlarda ortaya çıktığını tayin ve sahip olduğu temel görüşlerinin yarının dünyası için oluşturacağı tehlikeye vurgu ile tenkit etmek gerekir. Araştırmamız dinî ve siyasî akım olan Vehhâbîliğin tarihsel oluşum süreçlerini kök fikirlerini ve evrilme yönünü göstermeyi amaçlamıştır. Bunu yaparken ulaşılan önemli sentez; “karşı karşıya bulunduğumuz sorunlar dünün hatalarının faturasıdır” şeklindedir. Buradan gelecek kuşaklara verilecek mesaj ise “edimlerinizle yarının dünyasının kaldırım taşlarını döşemektesiniz, onlara bırakacağınız dünyanın sorunları önemli oranda sizin edimlerinizden kaynaklanacaktır. Bu yüzden daha temkinli davranın” çalışmamızın nihai hedefidir. 3 Selefî dinî okumaların yarının dünyasında daha fazla uyum sorunları yaşayacakları ve içinde yaşanılan dünyaya katılmayı reddederek marjinalleşecekleri ve dünya barışını provake edecekleri, onların sahip oldukları kök fikirlerin bizde uyandırdığı kanaattir. Bu Neo-selefî akımların gelecekte nereye evrilecekleri yönündeki varsayımlar ve bir gelecek vizyonu sunumuna imkân verecek bir araştırma olması ise çalışmamızın ehemiyyetini gösterir. 3. Araştırmanın Yöntemi Bu incelemeyi yaparken ilk olarak literatür taraması yapılmış öncelikle İbn Abdülvehhâb’ın kendi eserleri ve İbn Suûd’un yanında danışmanlık yapan İngilizlerin eserleri incelenerek satır aralarına inilmiş bu yapının ne kadar dinî ilhama dayalı ne kadarının siyasî motivasyonlu olduğu tespit edilmeye çabalanmıştır. Bununla beraber ülkemizde ve dünya genelinde Vehhâbîlik üzerine yapılan inceleme ve araştırmalar ve ansiklopedik bilgilerden faydalanılmıştır. Konuya ilişkin akademik literatür gözden geçirilerek bu verilerin sağladığı imkanlar çalışmamızda yolumuzu aydınlatmıştır. Nihayetinde ise elde edilen bilgiler deskriptif bir okumayla objektif bir değerlendirme yapılmaya çalışılmıştır. 4. Literatür Değerlendirmesi Çalışma konumuz olan Vehhâbîlik ile alakalı yapılan başlıca çalışmalar: Osman Demirci, M. M. Futeyyih’in Necd El-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhabilik İsimli Eseri Işığında Necd İhvanı Teşkilatı Ve Son Suud Devletinin Kuruluşu, Yüksek Lisans Tezi, 2013, İstanbul. Ahmet Pekkirişçi, Hâricîler ve Vehhâbilerin ve Ortaya Çıktıkları Dönemlerin Ortak Özellikleri, Yüksek Lisans Tezi, 2011, Konya. Rifat Türkel, Vehhabilik ve Arka Planı: Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar, Doktora Tezi, 2013, İzmir. Bekir Altun, Selefilik-Vehhabilik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, Yüksek Lisans Tezi, 2015, İstanbul. Veysel Koç, Vehhabilik ve Temel Prensipleri, Yüksek Lisans Tezi, 2005, İstanbul. Hüsnü Ezber Bodur, Dini İhya Hareketi Olarak Vehhabiliğin Doğuşu, Gelişmesi, Sosyo-Politik ve Ekonomik Neticeleri, Doktora Tezi, Erzurum, 1986. Leyla Sedef Kalaycı, Harry St. John Bridger Philby: Hayatı ve Vehhâbî Devleti’nin Kuruluşundaki Rolü, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2019. 4 Elif Topçu, Akide ve İdeoloji Bağlamında Selefilik, Yüksek Lisans Tezi, Erzurum, 2019. Zikredilen çalışmalar genel olarak Vehhâbîliğin dinî arka planı veyahut temel prensipleriyle alakaladır. Tarihî arka planını ve dinî arka planını içeren çalışmalar ise belli dönemleri içermektedir. Bizim çalışmamızın bu çalışmalardan farkı ise ortaya çıktığı günden itibaren günümüze kadar geçirmiş olduğu dinî ve siyasî değişimlerden bahsetmektedir. Bu bağlamda çalışmamız; Vehhâbîlerin ve Vehhâbî Suûdilerin kurmuş oldukları devletlerin hem tarihî arka planı hemde dinî ve siyasî bakış açılarında ve eylemlerinde ki değişimleri ve günümüzde Cihadî Selefîlik/Vehhâbîlik olarak isimlendirilen zihin yapısının Vehhâbîlikle bağlantısını kapsamaktadır. 5 BİRİNCİ BÖLÜM VEHHÂBÎLİĞİN DİNİ-KÜLTÜREL KÖKLERİ 1.1. Selef Kavramının Müslüman Coğrafya ve Kültürdeki Kökleri 1.1.1. Selef Kavramı ve Etimolojik Kökeni Selef kelimesi “ ً ُوفا ً ُ وسل َفا ُ ُف َسل َ ْسل َ َف ي سلَ “ kökünden gelip sözlükte önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak anlamında kullanılmaktadır.1 Yani önden gidenler önceki nesiller anlamındadır. Ayrıca selef kelimesi önce gelen ve fazilet bakımından üstün babalar, akrabalar olarak da kullanılmaktadır.2 Selef kelimesinin anlam katmanlarından birine kaynaklık eden “ العسكر سالف” “Süllafü’l- asker” askerin önde gideni manasında da kullanılmaktadır. “السالف” “Esüllafu” kelimesi, üzümün sıkılmadan önce akan suyu anlamında kullanılmaktadır.3 “اسلف “ Eslefe fiiliyle selef kelimesi borç anlamında da kullanılmaktadır.4 Nitelikleri belirlenen vadeli malın peşin bedelle satımı şeklinde ifade edilen satım türüne de “selef” tabiri kullanılmaktadır.5 Bu alışverişin bir diğer adı da selemdir. Her ne kadar selef kelimesi Arapça’da farklı manalarda kullanılmış olsa da genel hatlarıyla; “önce gelen, öne geçenler, öncekiler” gibi anlamları ifade etmektedir. 1.1.2. Kur’an’da Selef Kelimesi Selef kelimesi Kur’an-ı Kerimde sekiz yerde geçmektedir.6 1) ُ َم ْن َج َ اءه ُّ َ َى ُالله ِل ُ ا َ ْم ف ُره َ َف َوا ُ َما َسل َه َل َ ٰھى ف َ ْانت ِّ ٖه ف ٌ ِم ْن َرب َة عظِ وْ مَ” Bundan sonra kime Rabbinden bir öğüt gelirde faizden vazgeçerse, geçmişte olan kendisinindir ve artık onun işi 1 -Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mukerrem b. Alî Cemâluddîn b. Manzûr er-Ruveyfi‘î İbn Manzûr, Lisân’l-Arab (Beyrut: Dâru Sâdır, 1414/1993), “s-l-f”, 9/158; İbrahim Mustafa vd., El-Mu‘Cemü’lVasît (Kahire: Dâr’ud-Da’ve, ts.), “s-l-f”, 469. 2 Mazhar Tunç, Suûd Selefiliği (İstanbul: İz Yayıncılık, 2018), 8. 3 İbn Manzûr, Lisân’l-Arab, 9/158; Tunç, Suud Selefiliği, 8. 4 el-Kûsî Müfrih Süleyman, Selefîlik, çev. Ahmet İyibildiren (İstanbul: Guraba Yayınları, 2013), 24. 5 -Bilal Aybakan, “Selem”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 36/402-405. 6 el-Bakara, 2/275; en-Nisâ, 4/22; en-Nisâ, 4/23; el-Mâide, 5/95; el-Enfâl, 8/38; Yûnus, 10/30; ezZuhruf, 43/56; el-Hâkka, 69/24. 6 Allah’a kalmıştır.”7 Mukâtil Bin Süleyman (ö.150/767) bu ayeti şöyle tefsir etmiştir; “Bundan böyle kime Rabbinden bir öğüt, (Kur’an’dan bir beyan) gelirde faizden vazgeçerse, geçmiş ona, yani haram kılınmasından önce faiz olarak yediği ona ait, işi de yani haram kılınışından ve faizi terk edişinden sonraki işi ise Allah’a aittir. Dilerse onu affeder dilerse affetmez.”8 İbn’ül-Cevzî (ö.597/1201) ise; “Geçmişi onundur. Yani geçmişte yediği faiz onundur demektedir.”9 el-Beyzâvî (ö.685/1286) ise tefsirinde bu ayeti şöyle açıklamıştır; “Kime Allah’tan bir öğüt ve faiz yasağı ulaşır da buna son verip öğüt alır ve yasağa uyarsa, geçmişi onundur, haram edilmeden önce aldığı onundur; ondan geri alınmaz.”10 en-Nesefî (ö.710/1310) şu şekilde tefsir etmiştir; “Bundan böyle kime Rabbinden faizle ilgili olarak bir öğüt ve yasaklama ile alâkalı bir uyarı gelir de hemen yasağa uyarak faizden vazgeçerse, geçmişte elde ettiği şeyler kendisinindir. Dolayısıyla geçmişte olanlardan ötürü hesaba çekilmeyecektir.”11 Elmalılı Hamdi (ö.1942); “Geçmişte kalan riba yani faiz onun kendisinindir.” diye açıklamıştır.12 َ َف (2 َ ْد َسل َِّال َما ق ِّ َس ِ اء ا َ ُ اؤ ُكْم ِم َن الن ٰب َ َك َح ا َ ْن ِك ُحوا َما ن ت الَوَ” Geçmişte olanlar hariç, artık babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin.”13 Mukâtil b. Süleymân bu ayeti şu şekilde açıklamıştır; “Allah bu ayet ile haram kılmadan önce, Araplar üvey anneleriyle nikâhlanıyorlardı. Ayette geçen müstesna buyruğundaki istisnanın sebebi, Araplardan üvey anneleriyle evli olanların bulunmasıydı.”14 İbn’ül-Cevzî ise bu ayeti; “Babalarınızın nikâhladıklarını nikâhlamayın; ancak geçenler hariç. İbn’ülCevzîeserinde İbn Abbas’ın bu ayetin nüzulü hakkında şöyle söylediğini kaydetmiştir: Cahiliye halkı Allah’ın haram kıldıklarını, babanın karısı ile iki kız kardeşi bir arada nikâhta bulundurması hariç haram bilirlerdi. Ayet bunun üzerine indi. Ancak ayette geçenler hariçtirden maksat, babalarınızın nikâhladıklarını nikâhlamayın; bundan azap görürsünüz, ancak geçenler hariçtir. Allah onları sizin 7 Kur’an-ı Kerim Açıklamalı Meali, çev. Hayrettin Karaman vd. (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2017), el-Bakara, 2/275. 8 Ebü’l-Hasen b. Beşîr el-Ezdî el-Belhî Mukâtil b. Süleymân, Tefsiri Kebir, çev. M. Beşir Eryarsoy (İstanbul: İşaret Yayınları, 2006), 1/225. 9 Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî İbn’ül-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, çev. Abdülvehhab Öztürk (İstanbul: Kahraman Yayınları, 2009), 1/323. 10 Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullah b. Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî, Envârü’tTenzîl Ve Esrârü’t-Te’vîl, çev. Abdülvehhab Öztürk (İstanbul: Kahraman Yayınları, 2011), 1/342. 11-Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, çev. Harun Ünal (İstanbul: Ravza Yayınları, ts.), 2/173. 12 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (İstanbul: Umut Matbaası, ts.), 2/245. 13 en-Nisâ, 4/22. 14 Mukâtil b. Süleymân, Tefsiri Kebir, 1/348. 7 üzerinizden düşürmüştür.” diye tefsir etmiştir.15 el-Beyzâvî ise tefsirinde şöyle demiştir; “Ancak geçenler hariç bu yasağa lazım gelen manadan istisnadır, sanki: “Babalarınızın nikâh nikâhladıklarını nikahlamakla azabı hak edersiniz, ancak geçen hariç demektir. Onda günah yoktur, yoksa kabul edilmiş demek değildir.”16 enNesefî ise söz konusu ayeti şöyle tefsir etmiştir; “Ancak geçmişte olanlar müstesna demesinden maksat; cahiliye döneminde olanlardır. İslâm öncesi geçmişte yaptıklarınız istisna, siz onlardan dolayı hesaba çekilmeyeceksiniz.”17 Elmalılı Hamdi ise; “Bu istisnadan maksat geçen geçmişte kalmıştır, bundan sonra asla böyle bir nikâh kıymaya çalışmayın.” şeklinde açıklamıştır.18 ُ ًورا َر ۪ح ًيما (3 َ َك َ ان َغف ٰ ِ َّن ّالله َ َفۜ ا َ ْد َسل َِّال َما ق َ ْي ِن ا ُ ْخت َ ْي َن ْاال ُوا ب َ ْج َمع َ ْن ت واَ” İki kız kardeşi birden almak da size haram kılındı; ancak geçen geçmiştir, Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir.”19 Mukâtil b. Süleymân; “İki kız kardeşle aynı anda yapılan nikâh haram kılınmıştır. Allah, haram kılınmadan önce yani geçmişte iki kız kardeşin aynı kişinin nikâhında bulunmasını bağışlayandır.” diye tefsir etmiştir.20 İbn’ül-Cevzî; “Geçenler hariçten maksat Allah onların hesabını sizin üzerinizden düşürmüştür sorumlu tutmayacaktır.” şeklinde açıklamıştır.21 el-Beyzâvî; “Ancak geçenler hariç ayetini geçenler bağışlanmıştır, çünkü ayetin devamında Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” diye tefsir etmiştir.22 en-Nesefî; “Geçmişte olanlar bunun dışındadır ayetinden maksat, İslâm öncesi cahiliye âdeti ve fiili olan iki kız kardeşle aynı anda nikâhlı kalmanın affolunduğunu, çünkü Allah bu ayetin son kısımda, Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” diye açıklamıştır.23 Elmalılı Hamdi ise; “Geçmişte olanlar başka, geçmişte yapılanlardan dolayı sorumluluk yoktur. Allah çok bağışlayandır ancak şimdi ve gelecekte bu durum haramdır.” şeklinde tefsir etmiştir.24 َ َف َو َم ْن َع (4 ُ َع َّما َسل ٰ َ َاد ه ا ّالله ُ ِم ْن َعف ٰ ِ ُم ّالله َق َ ْنت َي ف ” Allah geçmişi affetmiştir. Kim bu suçu tekrar işlerse Allah ondan karşılığını alır.”25 Mukâtil b. Süleymân bu ayeti; “Allah geçmişi 15 İbn’ül-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, 1/536. 16 el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, 1/507. 17 en-Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, 2/550. 18 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 2/535. 19 en-Nisâ, 4/23. 20 Mukâtil b. Süleymân, Tefsiri Kebir, 1/349. 21 İbn’ül-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, 1/538. 22 el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl,1/510. 23 en-Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl,2/556. 24 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 2/537. 25 el-Mâide, 5/95. 8 affetmiştir. İhramlıyken, avlanma haram kılınmadan önce yapılanları, bu ayetin inişinden önce kasten av hayvanı öldürme türünden işleri affetmiştir.” diye tefsir etmiştir.26 İbn’ül-Cevzî; “Allah geçeni affetti ayetini; cahiliye dönemindeyken ihramlı şekilde yapılan avlanmaları affetti.” olarak açıklamıştır.27 el-Beyzâvî de aynı şekilde; “Allah geçeni affetti derken cahiliyede ihramlıyken yapılan avlanmayı affetti.” şeklinde tefsir etmiştir.28 en-Nesefî de; “Allah geçmişi affetmiştir.” diyerek aynı manayı vermiştir.29 Elmalı Hamdi de bu ayeti aynı şekilde; “Allah geçmişi affetmiştir.” diye açıklamıştır.30 َ َف (5 َ ْد َسل ُ ْم َما ق َھ َ ْر ل ُ ْغف ُوا ي َھ َ ْنت ِ ْن ي َ ُروا ا ٖذ َين َكف َّ ِل ُ ْل ل ق” İnkâr edenlere (sana düşmanlıktan) vazgeçerlerse, geçmiş günahlarının bağışlanacağını söyle.”31 Mukâtil b. Süleymân; “Ey Muhammed o küfredenlere yani, tevhidi inkâr edenlere de ki: Eğer şirkten vazgeçerlerse ve tevbe ederlerse, onlar için geçmiş yani, İslâm’dan önceki şirkleri mağfiret olunur.” diye manalandırmıştır.32 İbn’ül-Cevzî de aynı şekilde; “Eğer küfre son verirlerse, geçmiş günahları bağışlanacaktır.” diye açıklamıştır.33 el-Beyzâvî; “Eğer Resulullah’a düşmanlıktan vazgeçerek İslâm’a girerlerse geçmiş günahları bağışlanır.” demiştir.34 Elmalılı Hamdi ise; “Ey! Muhammed o inkâr edenlere söyle eğer bulundukları halleri terk edip hakka teslim olurlarsa geçmiş günahları affolunur.” diyerek açıklamıştır.35 َت (6 َف َ ْسل َ ْف ٍس َما ا ُوا ُك ُّل ن َ ْبل ِ َك ت َال ُن ھ” Orada herkes geçmişte yaptıklarının ne olduğunu anlar.”36 Mukâtil b. Süleymân; “Her nefis geçmişiyle yani, öncesinde işlediğinden haberdar olacak ve imtihan olacak.” şeklinde açıklamıştır.37 İbn’ül-Cevzî ise; “Her nefis önceden yaptıklarını bilir.” şeklinde yorumlamıştır.38 el-Beyzâvî de aynı şekilde; “Her nefis önceden yaptığı şeyin imtihanını verir, faydasını ve zararını 26 Mukâtil b. Süleymân, Tefsiri Kebir, 1/505. 27 İbn’ül-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, 1/120. 28 el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, 2/87. 29 en-Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, 3/441. 30 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 3/343. 31 el-Enfâl, 8/38. 32 Mukâtil b. Süleymân, Tefsiri Kebir, 2/103. 33 İbn’ül-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, 2/471. 34 el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, 2/349. 35 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 4/229. 36 Yûnus, 10/30. 37 Mukâtil b. Süleymân, Tefsiri Kebir, 2/205. 38 İbn’ül-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, 3/28. 9 görür.” şeklinde tefsir etmiştir.39 Elmalılı Hamdi ise; “Her can, her nefis daha önce yaptığını bulacaktır.” diye tefsir etmiştir.40 ٰ ِخ ٖر َين (7 ِْال ًَال ل ًا َو َمث َف ُ ْم َسل َاھ ْن علَ جَ َ ” ف Onları, sonradan gelenlerin geçmişi ve bir ibret örneği kıldık.”41 Mukâtil b. Süleymân; “Böylece onları sonra gelenler için azap edilip geçmiş bir selef” 42, İbn’ül-Cevzî; “Onları tarihte kalan geçmiş bir kavim kıldık.”43, el-Beyzâvî; “Onları bir geçmiş kıldık kendilerinden sonraki kâfirlere önder kıldık.”44 şeklinde tefsir etmişlerdir. َة (8 ِي ْ َخال َّ ِام ال َي ِي ْاأل ُ ْم ف َ ْفت َ ْسل ِ َما أ ًا ب ِيئ ُوا َھن ُوا َو ْ اش َرب كلُ)” Onlara denir ki:) Geçmiş günlerde işlediklerinize(iyi amellerinize) karşılık âfiyetle yiyin için.”45 Mukâtil b. Süleyman; “Geçmiş günlerde yaptığınız iyi amellere karşılık olarak.”46, İbn’ül-Cevzî; “Geçen günlerde önceden gönderdiğiniz şeylere karşılık olarak, onlarda önceden yapılan iyi amellerdir.”,47el-Beyzâvî; “Önceden gönderdiklerinizle, geçen günlerde yani dünya günlerinde yaptığınız iyi ameller sayesinde.”,48Elmalılı Hamdi;“Peşin olarak önceden göndermiş olduklarınıza yani ölmeden önce yaptığınız amellere karşılık.”49 şeklinde açıklamışlardır. 1.1.3. Sünnette Selef Kelimesi Selef kelimesini Hz.Peygamber hadislerinde farklı anlamlarda kullanmıştır. Bir hadisinde kızı Hz. Fatıma’ya كِ َ َا ل َن َ ُف أ ِ ْعَم َّ السل ِّي ن ِن َإ ف” Ben senin ne güzel selefinim”50 demiştir. Burada seleften maksat; “ahirete ilk ben gideceğim sen benden sonra yanıma geleceksin” demektir. Yine başka bir hâdisi şerifte Hz. Peygamber مْكُ اؤ ُ َ َق َّ َما ب ِن إ َى ُغ ُر ِ وب َّ الش ْم ِس ِل َ ِة َ الع ْص ِر إ َ ْي َن َصال َمِم َك َما ب ُ َ ُكْم ِم َن األ َ ْبل َ َف ق ِ َيما َسل ف” Sizden önce geçen ümmetlere nispetle sizin bu dünyada kaldığınız zaman, ikindi namazından güneşin batması arasındaki zaman gibidir.”51 demiştir. 39 el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, 2/478. 40 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 4/474. 41 ez-Zuhruf, 43/56. 42 Mukâtil b. Süleymân, Tefsiri Kebir, 3/616. 43 İbn’ül-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, 5/419. 44 el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, 4/608. 45 el-Hâkka, 69/24. 46 Mukâtil b. Süleymân, Tefsiri Kebir, 4/268. 47 İbn’ül-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, 6/272. 48 el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, 5/333. 49 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 8/316. 50 Ebû’l-Hasen Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî Müslim, Sahîhu Müslim, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1374/1955), “Fedâilu’s-Sahâbe”,15. 51 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmi‘u’s-sahîh, nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr (b.y.: Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001), “Mevakitu’s Salât”, 17. 10 Hâkim İbn Hazm’dan rivayet edilen hadiste bu duruma bir örnektir. Hz. Peygamber’e “Ey Allah’ın Resulü Cahiliye döneminde yaptığım sadaka vermek, köle azad etmek ve sılayı rahim yapmak gibi ibadetlerim hakkında ki görüşün nedir? Bu işlere karşılık bana sevap var mıdır? Hz. Peygamber ise: رٍ يْخَ نْ مِ فَ َ َى َما َسل َ ْم َت َعل َ ْسل أ Sen geçmişte yaptığın hayırlar sayesinde İslâm’a girdin.”52 şeklinde cevap vermiştir. Ebu Hureyre’den rivayet edilen bir hadisi şerifte; فَ ْ َل ُ أ َه ِف ُ ْسل َ ْن ي ِ َيل، أ ِ ْس َرائ ِي إ َن َ ْع َض ب َل ب َ َر ُجًال َسأ َ َج ٍل ُم َس ّمًى َى أ ِل َ ْي ِه إ ِل َ َع َھا إ َ َدف َ ٍ ار، ف دينِ” Bir adam İsrail oğullarından bir adamdan kendisine bin dinar borç vermesini istedi, o da bu parayı belli bir süre sonra ödemesi için ona verdi.53 şeklinde borç anlamında kullanılmıştır. Bunun bir diğer örneğiyse İbn Mâce’nin ve Nesâi’nin Sünen’inde geçen bir rivayette; ماَ َّ ِن ِ َك، إ ِ َك َو َمال َ ْھل ِي أ َ َك ف ُ ل َ َار َك َّالله ب ْ َح ْم ُد َ ُ اء َوال ْ َوف َ ِف ال السل َّ اء ُ زَ جَ” Allah aileni ve malını sana bereketli kılsın. Şüphesiz borcun karşılığı (borcunu) tam olarak ödemesi ve teşekkür etmesidir.54 şeklindedir. Selef kelimesi bazı hadislerde selem satışı anlamında da geçmektedir. Hz. ُ ٍوم  eygamber ُ ٍوم، َو َو ْز ٍن َم ْعل ِي َكْي ٍل َم ْعل ِ ْف ف ُ ْسل ْي َل َ ْم ٍر، ف ِي ت َّ َف ف سلَ نْ مَ ” Her kim hurmada selem satışıyla alışveriş yaparsa, ölçeği belli, tartısı belli miktarda selem yapsın.”55 buyurmuştur. Kur’an ve sünnette geçtiği manaları da dikkate alarak batığımızda selef kelimesinin Arapça’da farklı manalara delalet ettiğini fakat çoğunlukla “önce gelen, geçmek, gitmek” gibi anlamlarda kullanıldığı görülmektedir. 1.1.4. Selef Kelimesinin Istılah Anlamı Selef kelimesi ıstılah manası olarak geçmişte yaşayan fazilet, ilim, takva gibi yönlerden Müslümanların önderi sayılan nesilleri ifade etmek için kullanılmaktadır. Müslümanların önderi sayılan bu nesiller ise “Ashâb, Tâbiîn, Etbau’t-Tâbiîn’dir.” Buna delil olarak ise “Ümmetimin en hayırlısı benim içinde bulunduğum nesil, sonra onların ardından gelenler, sonra da onların ardından gelenlerdir.”56 rivayeti esas alınır. Ancak selef olarak bilinenlerin kimler olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Selef sadece sahabedir görüşünü benimseyenler genelde Mâliki âlimlerdir.57 Bu konuda otorite olarak kabul edilen Gazzâlî Selef’ten maksadın 52 Buhârî, “Zekât”,24. 53 Buhârî, “Şurut”, 16. 54 Ebû Abdullâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî İbn Mâce, Sunenu İbn Mâce, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî (b.y.: Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, ts.), “Sadakat”,16. 55 Buhârî, “Selem”, 1. 56 Buhârî, “Fedailu Ashabu’n-Nebi”, 1; Müslim, “Fedailu’s-Sahabe”, 212. 57 Tunç, Suûd Selefiliği, 10. 11 Sahabe ve Tâbiîn olduğunu söylemektedir.58Bir diğer görüş ise; Hanbelî âlimler ve İbn Teymiyye (ö.622/1225) gibi âlimlerin benimsediği Selef’in sahabe, tabiîn ve etbâbu’t-tâbiîn olmak üzere İslâm’ın ilk üç asrında yaşayanlar olduğu görüşüdür.59Suûdi âlimlerden olan Abdülaziz b. Bâz; Sahabe, Tabiîn, Etbâbu’t-tâbiîn ile beraber onların izinde devam eden Hanefî, Şafiî, Malikî ve Hanbelî âlimleri de selef kavramına dâhil eder.60 Selef ve ekolü için tarihi süreçte farklı isimler de kullanılmıştır. “Ehlü’s-Sünne, Ehlü’l-Hadîs veya Ashâbü’l Hadîs, Ehlü’l Eser” gibi isimler bunlardan bazılarıdır. “Ehlü’s-Sünne” kavramının kullanım alanına baktığımızda sahabe, tabiîn ve etbâu’ttabiîn’in yürüdüğü yolda yürümek olduğu anlaşılmaktadır. Kitabu’l İman yazarlarından olan Ebu Ubeyd “Ehlü’s-sünne” kavramını; “Selef’in yolunu takip edenler ve onlara tabi olanlar.”61 anlamında kullanmıştır. “Ehlü’l-hadîs” veya “Ashâbü’l-hadis” kavramı Hz.Peygamber’e dayanan, dinîn aslını korumaya çalışan, sünneti hayatın her alanında hâkim kılan, her alanda hadisle amel etmeye çalışan, reye müracaat etmeden sahabenin ve tabiînin ve onlardan sonra gelen büyük imamların yolunu takip eden, hadis buldukları sürece kıyasa müracaat etmeyen kimseler için kullanılmıştır.62 Ehlü’l-eser kavramı ise bütün söz ve işlerinde Hz. Peygamber’in izinden gitmeye çalışanlar, selefin yani sahabe, tabiîn ve onları takip edenlerin izine tabi olup yeni şeylerden kaçınanlar, rey ile görüş açıklamayı terk eden kimseler için kullanılmıştır.63 58 Ebû Hâmid Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm, çev. Mahmut Kaya - M.Cüneyt Kaya (İstanbul: Klasik Yayınları, 2020), 32. 59-Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (Medine: y.y., 1416/1995), 12/355; Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü (İstanbul: Timaş Yayınları, 1987), 137. 60 Tunç, Suûd Selefiliği, 14. 61 Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm b. Abdullâh el-Herevî el-Bağdâdî Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Îmân ve Me‘âlimuhu ve Sunenuhu ve Istikmâluhu ve Derecâtuh, thk. Muhammed Nâsiruddîn el-Elbânî (b.y.: Mektebetü’l-Meârif li’t-Tıbâti ve’n-Neşr, 1404/1983), 9; Mehmet Zeki İşcan, Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2017), 18. 62 Abdullah Aydınlı, “Ehl-i Hadîs”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009),10/507-508; Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 50; İşcan, Selefilik, 20; Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife Dini Araştırmalar Dergisi 9/3 (2009), 11-15; Adem Apak, “İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni” (Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, İstanbul, 2014), 39. 63 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı (İstanbul: Dergah Yayınları, 1985), 37; Apak, “İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni”, 40. 12 1.1.5. Selef-i Sâlihîn Akidesi Selefin yolu olarak tanımlanan selef-i salihîn akidesini Gazzâli (ö.505/1111) takdis, tasdik, aczini itiraf, soru sormamak, yorumdan sakınmak, araştırma yapmamak ve bilenlere teslim olmak şeklinde yedi madde halinde açıklamaktadır.64 1.Takdis: Allah’ın cisim ve cisimliği çağrıştıran her türlü nitelikten tenzih ٖ ُير .edilmesidir ْ َخب ْ َح ٖك ُيم ال ُ َو ال َ ِادٖه َوھ َ ْو َق ِعب َ ِ اھ ُر ف ْق ُ َو ال وھَ” O, kullarının üstünde mutlak hâkimiyet sahibidir. O, hüküm ve hikmet sahibidir, (her şeyden) hakkıyla ُ ْؤ َم ُر َون 65,“.haberdardır ُ َون َما ي َ ْف َعل ِ ِھ ْم َوي َ ْوق ُ ْم ِم ْن ف َّھ ُ َون َرب َ َخاف ي” Onlar üstlerinde ki Rablerinden korkarlar ve kendilerine ne emrolunursa onu yaparlar.”66 gibi ayetleri ve yine hadislerde Allah’a nispet edilen el, parmak vb. gibi ifadeleri oldukları gibi kabul ederler. Bu ifadeler Allah’a ve sıfatlarına yaraşır bir şekilde anlaşılmalıdır. Yani bu ifadelerin cisimlerde olan özellikler gibi olmamasıdır. Kişiler bu ifadelerin anlamlarının ne olduğunu öğrenmekle yükümlü değildir. Bu yüzden de anlamlarını araştırmaları da uygun değildir.67 2.Tasdik: Hz. Peygamber’in söylediklerine onun getirdiği ve anlattığı her şeyin doğru olduğuna, söylediklerinde her daim doğru sözlü olduğuna, söylediklerinin gerçek olduğuna şüphesiz bir şekilde inanmaktır.68 Yani Hz. Peygamber’den gelen bir habere kişinin inanması ve tasdik etmesi, Allah’ın kendisini ya da Hz. Peygamber’in Allah’ı vasıflandırdığı şekliyle inanmasıdır. وىٰ َ ْ َع ْر ِش ْ است َى ال َ َّلر ْح ٰم ُن َعل ” ا Rahman arşa istiva etmiştir.”69 gibi ayetler ve bu minvaldeki hadisler olduğu gibi kabul edilmelidir. Keyfiyeti hakkında araştırma yapılmamalıdır. Bu konu hakkında araştırma yapma ve öğrenmeye çalışma gibi eylemlerin yapılmaması gerektiğini vurgulanmıştır. 3.Aczini İtiraf: Ayet ve hadislerde teşbih çağrıştıran ifadeleri anlayamayan ve te’vilini bilemeyen her bir kişinin aciz bir varlık olduğunu bunları anlamaya gücünün yetmediğini itiraf etmesidir. نفسك ِ ىَ َ َ يت عل َ َ يك َ أنت كما أثن ُحصي ً ثناء عل lâyıkıyla Seni “ال أ övmeyi beceremem. Sen, kendinî övdüğün gibisin.”70 hadisinde Hz. Peygamber’in buyurduğu gibi Allah’ın kendi zatını anlattığı nasları kişi anlamaya muktedir değilse 64 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 10. 65 el-En’âm, 6/18. 66 en-Nahl, 16/50 67 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 10. 68 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 37. 69 Tâhâ,20/5. 70 Müslim, “Salat”, 222. 13 acizliğini itiraf etmelidir. Hz. Ebu Bekir’in “Anlayamadığını anlayabilmek tam anlamıyla anlamaktır.”71 sözü bu konuyu en veciz şekilde özetlemektedir. 4.Soru Sormamak: Müteşabih ayetler ve hadislerin anlamı konusunda, halkın anlamını sorgulamaması ve sükût etmesidir. Bununla beraber üzerinde araştırma yapmaması gerektiğini ve bu konularda soru sormanın bid‘at olduğunu, bu konuların üzerinde fazla durursa küfre dahi düşebileceğini bilmesidir.72Gazzâli bu tür konularda halkın soru sormasının engellenmesi gerektiğini dile getirirken, Hz. Ömer’in müteşabih ayetler hakkında kendisine soru soranları kırbaçlattığını aktarmıştır.73 Hz. Peygamber kader meselesi hakkında tartışanları görünce; مْ ُ ُ ِم ْرت َا أ ِ َھذ َب أ َ َ ُكْم ِح َين ت َ ْبل َ َك َم ْن َك َ ان ق َّ َما َھل ِن َ ْي ُكْم؟ إ ِل ْ ُت إ ُ ْر ِسل َا أ ِ َھذ ْم ب ِ ِيه. َ َ َاز ُعوا ف َن َت َّ ت َ أ ال َ ْي ُكْم أ ْم ِر، َع َز ْم ُت َعل َ َا األ َ َاز ُعوا ِفي َھذ ن “Size bu konuda münakaşa mı emredildi yoksa ben bu konular için mi gönderildim? Sizden önceki toplumlar bu konuda münakaşa ettikleri için helak olup gittiler. Bu konuda münakaşa etmemenizi istiyorum.”buyurmuştur.74 Hatta Gazzâli halkın bu tarz sorularına cevap verilmesinin dahi haram olduğunu belirtmiştir.75Halkın bu tarz konulardan ve sorulardan uzak tutulması gerektiğini vurgulamıştır. 5.Yorumdan Sakınmak: Müteşabih olan naslarda geçen, anlamı tam açık olmayan lafızlar karşısında insanların sessiz kalması, yorum yapmaması, tevil ve tefsir etmekten kaçınarak olduğu gibi inanmasıdır. Hatta Gazzâli bu hususta naslarda geçen lafızların başka dillerde o manaya gelecek lafızlarla veya onun yerine geçebilecek bir lafızla değiştirmenin, kullanmanın câiz olmadığını belirtmiştir. Bunun sebebini diğer dillerin Arapçaya göre daha sığ bir kelime hazinesine sahip olduğundan bazı Arapça lafızların diğer dillerde karşılığının olmaması olarak açıklamıştır.76 Müteşabih naslar hakkında tevil, tefsir ve tartışmaya girilmeksizin olduğu gibi kabul edilmesini söyleyenler arasında; Ma’mer b. Râşid (ö.153/770), Evzâî (ö.161/774), Sufyân es-Sevrî (ö.161/778), Malik b. Enes (ö.179/795), gibi önde gelen isimler bulunmaktadır. Malik b. Enes huzurunda istiva ayetini belirterek nasıl istiva ettiğini soran kimseye: “İstiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür, ona iman etmek vacip, 71 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 39. 72 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 39. 73 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 40. 74 Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî, es-Sunen, thk. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf (Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî, 1998), “Kader”, 1. 75 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 40. 76 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 41. 14 hakkında soru sormak ise bid‘attir. Seni kötü niyetli bir insan olarak görüyorum.”77 şeklinde cevap vermiştir. Bu örnekte de görüldüğü üzere selefin önde gelen imamları ve selefiler bu tarz ifadeler karşısında nasları olduğu gibi kabul etmişler, te’vil, tefsir vb. daha genel bir ifadeyle yorum yolunu kapatmışlardır. 6.Araştırma Yapmamak: Kişinin müteşabih konular hakkında araştırma yapmaktan kendinî alıkoymasıdır. İnsanoğlunun çok meraklı bir varlık olduğunu göz önüne aldığımızda en ağır ve en zor gelecek vazife araştırma yapmamak olsa gerek. İmam Gazzâli aciz bir insan denize dalıp oradan mücevherler, inciler çıkarmaya can atsa, mücevher ve inci bulabilecek olsa da boğulabileceği dalgalı ve coşkun denize dalmaması gerektiği gibi insanların da bu gibi derin konulara dalmaması gerektiğini, bu tarz konulara girdiği zaman boğulacağını ifade etmiştir. Bu tarz konular hakkında insanların araştırma yapmaktan kendilerini alıkoyması için kişinin kendisini Allah’a ibadete adamasını, Kur’an okumasını, namazla ve zikirle meşgul olması gerektiğini belirtmiştir. Eğer bunu başaramıyorsa bu türden olmayan insanı tehlikeli sulara sürüklemeyecek tıp, gramer, dil, matematik, fıkıh gibi ilimlerle uğraşması gerektiğini söylemiştir. Eğer bunu da başaramıyorsa herhangi bir zanaatla ilgilenmesi gerektiğini bunu da başaramıyorsa oyun ve eğlenceyle vakit geçirmesi gerektiğini ifade etmiştir. Derin ve tehlikeli bu sulara dalıp boğulmaktansa bu fiillerin daha hayırlı olacağını söylemiştir.78 7.Bilenlere Teslim Olmak: Bu türden konuları herkesin, özellikle halkın anlayamayacağı Kur’an’ın ifadesiyle ilimde yüksek pâyeye 79مِ ْ ْ ِعل ِي ال َو َّ الر ِ اس ُخ َون ف erişenlerin anlayacağı belirtilmiştir. İşte o ilim sahiplerini ve ilimde derinleşenleri Gazzâli, Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir, ashabın önde gelenleri, veli kullar ve ilim sahibi ulemalar olarak sıralamıştır.80 O yüzden bu tür konularda bilgi sahibi olmayan insanların yapması gereken saydığımız diğer altı maddenin gereklerini yerine getirdikten sonra konuların derinliklerine inmeden ilim sahiplerinden gelen bilgilere ve onların söylediklerine teslim olmak ve iman etmektir. Tıpkı Hz. Ebu Bekir’in Miraç hadisesinde Hz.Peygamber’e inandığı gibi. Bununla beraber Allah’a dair 77 Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâ‘îlî İbn Kudâme el-Makdisî, Zemmu’t-Te’vîl, thk. Bedr b. Abdullâh el-Bedr (Kuveyt: ed-Dâru’s-Selefiyye, 1406/1985), 13; Abdullah b. Abdülhamid el-Eserî, Selef-i Sâlihîn Akîdesi, çev. Mustafa Öztürk - Ahmet İyibildiren (İstanbul: Guraba Yayınları, 2018), 98; Fethi Kerim Kazanç, “Selefiyye’nin Nass ve Metot Ekseninde Din Anlayışı ve Sonuçları”, Kelam Araştırmaları Dergisi 8/20 (2010), 105. 78 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 57. 79 Âl-i İmrân, 3/7. 80 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 57. 15 bilginin hepsini yine bilecek Allah’tan başka kimse yoktur. Kişilerin ilmi ne kadar geniş ne kadar derin de olsa Allah’ın bilgisine kıyasla insanın bilgisi oldukça kısıtlıdır. Gazzâli Selef-i Sâlihîn akidesini maddeler halinde böyle kaleme almıştır. O, Selefin gerçek mezhebinin bu olduğunu, halkın bu maddelerin gereklerini yerine getirmesini vazife olarak addetmiştir. 1.2. Vehhâbîliğin Mezhepsel Dinî Arka Planı Doğru dinî anlayışın selefin din algısı olduğu ve her sosyal ortamda ve kültürel koşulda selefin takındığı tavrı takınmanın doğru dindarlık modeli olduğunu varsayan ekol ve akımlar, Vehhâbî geleneğin beslendiği yapılardır. Bu yönüyle Vehhâbî din algısını ve neo selefi akımların beslendiği dinî kaynaklar rivayetçi din okumalarının oluşturduğu hiyerarşik yapılardır. Haricîlik, Zahirîlik ve Hanbelîlik gibi yapıların Vehhâbîlerin kaynaklarını oluşturmalarında üstlendikleri ortak payda, tüm bu anlayışların bir bütün olarak dirayetten kaçınan rivayetçi yapılar olmalarıdır. 1.2.1. Haricîlik Tarihte “Havâric, Harûriye, Şurrât, Harâriyye, Mârika ve Muhakkime” isimleriyle anılan haricîler81 Mârika dışındaki diğer sayılan isimleri kabul etmişlerdir. Mârika’yı kabul etmeyişlerinin sebebiyse okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkmak anlamına gelmesinden ötürüdür. Haricîliğin Hz. Peygamber döneminde (Zul Huvaysıra hadisesine dayandırarak) ortaya çıktığını söyleyen bazı müellifler olsa da82 eski-yeni mezhepler tarihçilerinin çoğu Sıffîn savaşı sonrasında çıktığını ifade etmişelerdir. Şehristânî (ö.548/1153) el-Milel ve’n-Nihal isimli eserinde meşru imama karşı ayaklanan herkesin hâricî olarak sıfatlandırılacağını, bunun herhangi bir dönemle sınırlandırılmayacağını, bu açıdan dönemler arasında bir fark bulunmadığını belirterek tanımı ve zamanı daha da genişletmiştir.83 Başkaldıranlar anlamı onun bu analizinde belirgin bir öneme kavuşur. Bu algı bir zihniyeti işaret eder bir tarihi olayı ya da dönemi değil. 81 Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, thk. Ahmed Câd (Kahire: Darul- Hadis, 2009), 78; Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepler Tarihi (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019), 84. 82-Bu müellifler hakkında bk. Adnan Demircan, Haricîlik Mezhebinin Doğuşu Bağlamında DinSiyaset İlişkisi (İstanbul: Beyan Yayınları, 2015), 82. 83 Ebü’l-Feth Tâcüddîn Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, çev. Mustafa Öz (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015), 146. 16 Haricîler Ali, Osman, iki hakem, Cemel’e katılanlar ile iki hakemin hükmünü kabul eden herkesi ve büyük günah işleyenleri tekfir etme ve zalim imama karşı ayaklanmanın gerekliliği hususlarında birleşirler.84 Haricîlere göre iman ve amel birbirinden ayrılamaz bir bütündür ve amel imandandır. Haricîler ayetlerin zahiriyle hareket eden ve hüküm veren bir yapıya sahiptirler. Haricîlerin kullandıkları bir takım slogan haline gelmiş bazı ayetler vardır ki, o ayetleri kendilerine delil sayarak Müslümanların kanlarını helal saymışlardır.85 Hariciler genel itibariyle heyecanlı, aksiyoner hayat tarzını seven, ölümden ve öldürmekten korkmayan bir yapıya sahiptirler. Böyle bir yapıya sahip olmalarının en temel sebebi çoğunluğunun bedevî bir yaşam tarzına sahip olmaları ve hadariyattan uzak bir hayat sürmeleridir. Haricîlerin en dikkat çekici özellikleri ise ihlastır. Abdullah b. Abbas’ın Hz. Ali tarafından onları ikna etmesi ve onlarla tartışmak üzere gittiği zaman alınlarında secde yaralarının olduğunu, ellerinin de deve dizi gibi nasır bağladığını kıyafetlerinin ise temiz olduğunu nakleder.86 Her ne kadar ihlaslı oldukları kabul edilse de şartlanmışlık durumlarından asla vazgeçmiyor Abdullah b. Habbab ve hamile karısı örneğinde olduğu gibi acımasızca Müslüman canına kıyabiliyorlardı. Bununla beraber bir Hıristiyan’ın hurmasının parasını ödemeden de yemediklerini görüyoruz.87 Hz. Ali’nin Kur’an’ın zahirine sıkı sıkıya bağlı olan haricîlerle münakaşaya girerken Hz. Peygamber’in amelleriyle örnekler vererek cevap verdiğini ifade edilmektedir.88 Kısaca bilgiler vermeye çalıştığımız haricîlik hareketi tarih boyunca ve hatta günümüzde taassup, kendilerinden olmayanları tekfir etme, şiddetle birlikte ifade edilmitir. Müslüman dahi olsa kendileri gibi düşünmeyenlerin kanını rahatça döken, isyankâr halleriyle birlikte hem kendilerine hem İslâm’a hem Müslümanlara zarar 84 Abdülkahir el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018), 45. 85 “Kim Allah’ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.” el-Mâide 5/44; “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı günü (düşünün.) İmdi, yüzleri kararanlara: İnanmanızdan sonra kâfir mi oldunuz? Öyle ise inkâr etmiş olmanız yüzünden tadın azabı! (denilir).” Âl-i İmrân 3/106; “O gün bir takım yüzler parlak, güleç ve sevinçlidir. Yine o gün birtakım yüzleri de keder bürümüş, hüzünden kapkara kesilmiştir. İşte bunlar kâfirlerdir, günahkârlardır.” Abese 80/38- 42;“Onların söylediklerinin hakikaten seni üzmekte olduğunu biliyoruz. Aslında onlar seni yalanlamıyorlar, fakat o zalimler açıkça Allah’ın âyetlerini inkâr ediyorlar.” el-En’âm 6/33. 86 Muhammed Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya (İstanbul: Anka Yayıncılık, ts.), 67. 87 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 67. 88 Örnekler için bk. Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 71-72. 17 vermişlerdir. Bu sebeple çoğu zaman yaptıkları eylemler aşırılık olarak yorumlanmıştır. 1.2.2. Zâhirîlik Zâhirîlik akımı aslen İsfahanlı olup Kufe’de dünyaya gelen Dâvûd ez-Zâhirî olarak anılan asıl ismi Ebû Süleymân Dâvûd b. Alî b. Halef el-İsfahânî’nin (ö.270/884) düşünceleri etrafında şekillenen bir akımdır.89 Bu dinî okumanın ikinci en önemli ismiyse Dâvûd ez-Zâhirî’nin açtığı yoldan ilerleyerek zahiriliği daha cazip hale getiren İbn Hazm’dır.90 Adından anlaşılacağı üzere Zâhirîlik nassların her daim zahiri anlamını kabul eden, rey ve içtihadın her zaman karşısında duran bir akımdır. Bu haliyle ehli hadisin rey karşıtlığını da dikkate alırsak, Ehli hadise dayandırabileceğimiz bir düşünce yapısına sahiptir. Zâhirîler Kur’an, sünnet ve icma dışındaki hiçbir delili kabul etmemişlerdir. Zahirilere göre nassın dışında herhangi bir bilgi kaynağı yoktur. Kıyası da geçersiz saymışlardır.91 Nassların sadece zahiriyle ilgilenen aklı, reyi ve kıyası kabul etmeyen Zâhirîlik farklı dönemler de doğu, batı ve İbn Hazm döneminde Endülüs’te görülmüştür. Hatta konumunu güçlendirip hicri 3. ve 4. yüzyıllarda Hanbelî Mezhebinin önüne geçse de bu durumu uzun süre devam ettirmeyi başaramamıştır. 1.2.3. Hanbelîlik ve Vehhâbîliğe Zemin Hazırlayan Görüşleri Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) görüşleri etrafında toplanan ve ona nispet edilerek isimlendirilen Hanbelî Mezhebi, Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî mezhebinden sonra vücut bulmuş ve dördüncü büyük sünni mezhep haline gelmiştir. Ahmed b. Hanbel’in vefatından sonra başta oğulları olmak üzere talebelerinin mezhepleşme sürecine çok büyük katkıları olmuştur. Bu süreçte en büyük katkıyı sağlayan isim ise Ebû Bekir el-Hallâl (ö.311/923) olmuştur. Hallâl, Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini ve fetvalarını klasik fıkıh kitapları sistematiğine göre toplamış ve ilk Hanbelî tabakatını telif etmiştir.92 89 Detaylı bilgi için bk. Nureddin Itır, “Dâvûd Ez-Zâhirî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 9/49-50; H.Yunus Apaydın, “Zâhiriyye”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 44/93-100. 90 Detaylı bilgi için bk. H.Yunus Apaydın, “İbn Hazm”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009),20/58-61. 91 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 525. 92 Muhyettin İğde, “Selefiliğin Tarihi Arka Planı: Hanbelilik”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 8/2 (2015), 39-40; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 31; 18 Bu süreçte Ahmed b. Hanbel kendisinden hadis dışında başka bir şey yazılmamasını, yazılmaya layık olan tek şeyin hadisler olduğunu belirtmiştir. Çünkü her dönemim farklı olay, olgu ve problemler içereceği olması sebebiyle Kur’an ve hadislerin aktarılmasıyla problemlere ve meselelere farklı sonuçlar çıkarabileceğini belirtmiştir. Ancak talebeleri kendisinin fetva ve fıkhi görüşlerini toplayarak mezhebin temel dinamiklerini oluşturmuşlardır. Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1206/1792) ve Vehhâbîlerin İbn Hanbel’in görüşlerinin peşinden gittiklerini belirtmeleri sebebiyle kısaca Ahmed b. Hanbel’in görüşlerinden bahsetmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Ahmed b. Hanbel tartışmasız bir şekilde rivayete ve selefe olan bağlılığıyla bilinmektedir. Hakkında seleften birisinin fetva vermediği bir konuda konuşmaktan sakının demesi ve sahabelerden bir fetva bulduğu zaman amel, rey ve kıyası fetvaya asla takdim etmemesi selefe bağlılığının ne minvalde olduğunu gözler önüne sermektedir.93 Bu sebepten ötürü te’vilden her daim uzak durmuş müteşabihattan olan naslar üzerinde kesinlikle te’vilde bulunmamış, te’vil yapanları da şiddetle eleştirmiştir. Te’vilin ve reyin insanı yanlışa ve dalalete götüreceğini savunmuştur. Ahmed b. Hanbel’in rey ehli hakkında şöyle dediği aktarılmıştır: “Bunlar bid‘atçidirler, sapıktırlar; sünnete ve esere düşmandırlar; hadisleri iptal ederler ve Resulullah’a karşı çıkarlar. Ebu Hanife’yi ve onun gibi düşünenleri imam edinîrler, onların dinîni din edinîrler. Resulullah’ın ve ashabın sözlerini bırakıp da bu görüşe saplananınkinden daha açık sapıklık ne olabilir? Bu görüşlerden birini benimseyen yahut doğrulayan veya ondan memnun olan ya da onu seven kimse sünnete ters düşmüş, cemaatten ayrılmış, eseri terk ederek ona aykırı beyanda bulunmuş ve bid‘ate düşmüştür.”94 Ferhat Koca, “Hanbelî Mezhebi”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009),15/525-547; Şükrü Özen, “Hallâl, Ebu Bekir”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 15/382-383; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 519. 93 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Zür‘aî ed-Dımaşki el-Hanbelî İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în an Rabbi’l-Âlemîn, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasen Âlu Suleymân (Suûdi Arabistan: Dâru’l-İbn el-Cevzî, 1423), 2/60; Ferhat Koca, İslam Düşüncesinde Selefîlik Genel Karakteristiği ve Günümüzdeki Motivasyonları (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018), 68-69. 94 Ebû’l-Huseyn İbn Ebî Ya‘lâ Muhammed b. Muhammed İbn Ebî Ya‘lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, thk. Muhammed Hâmid el-Fakî (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, ts.), 1/35; Mehmet Emin Özafşar, “Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması (Dini, Psikolojik, Sosyo-Kültürel Temelleri)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 41 (2000), 247-248; Koca, İslam Düşüncesinde Selefîlik Genel Karakteristiği ve Günümüzdeki Motivasyonları, 70. 19 Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel fıkhî düşüncelerini, fıkıh usulünü ve itikadî düşüncelerini hadisler ve selefî menhec üzerine te’vil ve reyden uzak bir biçimde inşa etmiştir. Ahmed b. Hanbel’in fikri yapısını yansıtan ve üzerinde en çok durduğu konular genel bağlamda şunlardır; Kur’an mahlûk değildir görüşü ki belki de Ahmed b. Hanbel’i Ahmed b. Hanbel yapan düşüncedir. İbn Hanbel net bir şekilde Kur’an’ın mahlûk olmadığını savunmuştur. Bu konu hakkında farklı rivayetler bulunsa da genel bağlamda Kur’an’ın mahlûk olduğunu iddia edenlerin yaptığını bid‘atçilik ve küfür olarak değerlendirmiştir.95 İman; niyet, söz ve amel olarak yani kişinin kalben ve lafzen tasdik edip, uzuvlarıyla amel etmesidir. İman ve amelin birbirinden ayrılmaz bir bütün olduğunu hatta daha da ileri giderek imanın bir şartı olarak gördüğü bazı kaynaklarda rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel imanın artıp eksildiğini kabul edenler arasındadır. Ona göre İman, amellerle hayır işlemekle artar yasaklanan fiilleri yapmakla ise eksilir.96 Büyük günah meselesinde ise çerçeveyi yine hadislerle tespit etmiş, 97 hadiste açıklanan günahlar dışında kimseyi tekfir edemeyeceklerini veya cehenneme gideceğine dair bir şey söylemeyeceklerini hadiste ne söylendiyse o şekliyle kabul edeceklerini belirtmiştir.98 Allah’ın sıfatları hakkında da reyden ve tevilden uzak duran Ahmed b. Hanbel, Allah zatını naslarda nasıl belirtmişse o şekliyle kabul etmiştir. Sıfatları naslarda olduğu gibi kabul etmenin teşbihi gerektirmediği gibi yaratılanlardan farklı olduğunu açıklamak için tevil yapmanın veya nefyetmenin de gerekmediğini belirtmiştir. Oğlu Abdullah babasının Allah’ın sıfatları hakkındaki hadisler konusunda “Biz bu 95 Ebû Abdullâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, el-Mesa’il - Rivâyetu Ebî Dâvûd es-Sicistânî, thk. Ebû Mu‘âz Târık b. Avdillâh b. Muhammed (Mısır: y.y., 1420/1999), 353; Ahmed b. Muhammed el-Bağdâdî Ebû Bekr el-Hallâl, es-Sunne - Ebî Bekr b. el-Hallâl, thk. Dr. Atiyye ez-Zehrânî (Riyad: Dâru’r-Râye, 1989), 5/135; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 486-487; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 33; Yusuf Şevki Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 2/82-87. 96 Ahmed b. Hanbel, el-Mesa’il - Rivâyetu Ebî Dâvûd es-Sicistânî, 364; Sönmez Kutlu, Selefiliğin Fikrî Arka Planı İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler (Ankara: Otto Yayın, 2016), 82-135; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 500; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, 2/82-87; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 33. 97 Müslim, “ İmân” 37,38. 98 Kutlu, Selefiliğin Fikrî Arka Planı İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, 157; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”,82-87; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 500; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 33. 20 hadisleri geldiği gibi rivayet ediyoruz.”dediğini nakletmiştir.99Allah’ın ahirette görülmesi hususundaysa ayet ve hadislerin bu konuda çok açık olduğunu ve müminler tarafından Allah’ın ahirette görüleceğini belirtmiştir.100 Hilafet konusu hakkındaysa Hilafetin kureyşliliğini savunan İbn Hanbel, hilafeti ister hakkıyla isterse zorla almış dahi olsa o makamda bulunan kişiye itaat edilmesi gerektiğini savunmuştur.101 Başta bulunan imam zalim veya fasık dahi olsa ona itaat edilmesi gerektiğini şu sözlerle beyan etmiştir: “Bir kimse kılıcını kullanarak diğer yöneticilere egemen olup halife olur ve mü’minlerin emiri diye isimlendirilirse ister iyi biri olsun isterse kötü birisi olsun artık Allah’a ve ahiret gününe inanan hiç kimsenin onu halife olarak kabul etmeden bir gece bile geçirmesi helal olmaz.”102 Hilafet makamında oturan kişiye her ne halde olursa olsun isyan edilmesini câiz görmemiş, isyan edenin suçlu olduğunu belirterek, bu hal üzere ölmesi durumunda cahiliye ölümüyle öleceğini sünnetin dışına çıkan bid‘atçi olacağını belirtmiştir.103 Bu görüşlerinden anladığımıza göre İbn Hanbel, müslümanların birlik ve beraberliğini bozmamak fitne, fesat ve karışıklığa sebep olmamak, sahabe ve tabiîn döneminde hilafet mevzularında halifelere isyan değil itaat durumlarının olması hasebiyle bu görüşleri belirtmiş olsa gerek. Nitekim hayatı boyunca da belirttiği görüş üzerine yaşamıştır. Başta kendisi olmak üzere birçok kişiye zulümler işkenceler edilmesine rağmen hayatının hiçbir safhasında halkı örgütleyip halifeye isyana teşvik etmemiştir. Hanbelî Mezhebi Ahmed b. Hanbel’in özet olarak yukarıda zikrettiğimiz bu fikirleri üzerine kurulmuş, taraftar bulmuş, öğrencileri tarafından görüş ve fetvaları kaydedilmiş ve yayılmıştır. Öte yandan Hanbelî Mezhebi hiçbir dönem de diğer üç büyük sünni fıkhi mezhep kadar geniş bir kitleye hitap edememiş, geniş coğrafyaları etkisi altına alamamıştır. Bu durumun başlıca sebebepleriyse rivayete çok sıkı bir 99 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 502;Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 33; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”,82-87. 100 İbn Ebî Ya‘lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, 1/242; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, 2/82-87; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 34. 101 Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, 100; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 502-503; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 34; Koca, “Hanbelî Mezhebi”, 525-547; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, 82-87. 102 Muhammed b. el-Huseyn İbnu’l-Ferra Ebû Ya‘la el-Ferrâ, el-Âhkâmu’s-Sultâniyye (Beyrut: y.y., 1421/2000), 23; el-Kûsî, Selefîlik, 192; el-Eserî, Selef-i Sâlihîn Akîdesi, 239. 103 el-Kûsî, Selefîlik, 192; Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, 100; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 502-503. 21 şekilde bağlanmaları dolayısıyla rey ve te’vili reddedip bid‘at saymaları, çok sert tepkiler göstermeleri ve insanları uyarma metotlarının çok sert olmasıdır. Bazı dönemlerde bu sert tavırlarından dolayı devletlerin mezhebin mensuplarına ve fikirlerine karşı tedbirler almasısına sebebp olmuştur. Tekfire meyilli bir yapıya sahip olmaları, kendisi gibi düşünmeyenlere aşırı davranışlar sergilemeleri ve onları bid‘at ehli olarak görmeleri, içtihat kapısını açık tutmakla beraber içtihat alanını daraltmaları ve devlet yönetimlerinde günümüz Suûd devletini bir kenara bırakacak olursak mezhep olarak benimsenmeyip görüşlerinin kullanılmaması gibi sebepler yatmaktadır. 1.2.4. Referans İmam İbn Teymiyye’nin Görüşleri İbn Teymiyye’nin yaşadığı asır Moğol istilalarının ve Haçlı seferlerinin yaşandığı, siyasî ve içtimai problemlerin hat safhada olduğu, mezhepsel, tasavvuf ve tarikat tartışmalarının zirve yaptığı bir döneme denk gelmektedir. İbn Teymiyye’nin yaşadığı zaman dilimi tarikatların aşırı derece de yaygınlaştığı, Ahmed er-Rıfâî (ö.578/1182), Necmeddîn-i Kübrâ (ö.618/1221), İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) gibi meşhur mutasavvıfların fikirlerinin rağbet gördüğü bir dönemdir. Yine aynı şekilde o dönemde ve her dönemde tartışmalara konu olacak Hatmü’l-evliya, Vahdet-i vücut, Hulûl gibi fikirler yer almaktadır. Aynı zamanda şeyhlere gösterilen hürmetin seviyesinde aşırılıkların hat safhada olduğu bir zaman dilimidir.104 Mezhepsel taassupların ve kavgaların sıkça yaşandığı sünni kesimin birlik ve beraberliğinin olmadığı bir dönemdir. Mezhep taassubunun camilerde kılınan namazlara kadar indiği, her mezhebin kendi imamın bulunduğu, birbirlerinin arkalarında namaz kılmadıkları böyle acı vaziyetlerin vuku bulduğu bir çağdır.105 Bu durum camilerle kalmayıp Kâbe’ye kadar ilerlemiş, aynı uygulamanın orada da varlığını gösterdiği görülmüştür.106 Genel olarak özetlemeye çalıştığımız bir ortamda yaşayan İbn Teymiyye gördüğü hataları tenkit etmekten çekinmemiş, bid‘at ve hurafelere karşı sert bir şekilde 104-Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, 153; Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit (İstanbul: Dergah Yayınları, 2016), 216; Ahmet Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, eMakalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 11/1 (2018), 127. 105 Ebî’l-Fidâi İsmâil İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye (Beyrut, 2007), 15/583; Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 128. 106 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 16/191; Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 128. 22 mücadele etmiş, insanları selefî bir yaşama döndürmek için gayret sarf etmiştir. İşte İbn Teymiyye’nin görüşleri bu minvalde ve böyle bir ortamda ortaya çıkmıştır. Vehhâbîlerce Fıkıh alanında müçtehit, itikatta imam sayılan İbn Teymiyye selefin görüşlerini savunmuş, inanç sistemini de sahabe ve tabiîn devrindeki şekle döndürmek istemiş ve hayatı boyunca bu alanda mücadele etmiştir. Bu durum genel olarak nakilci bir yaklaşım kullanmasına sebep olmuştur. İbn Teymiyye için dinîn temel kaynağı Kur’an ve sünnettir.107 Bu düşünce yapısından ötürü her zaman nakli esas almış, akıl ve nakil ilişkisi bağlamında müteahhirin Kelâm ve Fıkıh bilginlerinin te’vil konusundaki yaklaşımlarının isabetsiz olduğunu belirtmiş, tevilin dinîn temeli olan vahiy ve sünnette öngörülemeyen mana ve açıklamalar verilmesine yol açabileceğini dile getirmiştir.108 İbn Teymiyye’ye göre doğru yol kurtuluş akıl ile değil, Kur’an ve Kur’an-ı açıklayan sünnetledir. Akılın görevi nakli anlamaktır. Doğru akıl daima nakle uymaktadır. Akıl nakil içindir ve akılsız nakil olmaz. Akıl kendisine uyulacak bir nesne değil aksine uyacak bir nesnedir. Eğer akıl dinî bir hükmü idrak edemezse problem dinde değil akıldadır. Akıl istidlal konusunda Kur’an’ın metoduna karşı gelemez ve bu bağlamda kendisine aykırı düştüğünde Kur’an’ı tevil edemez. Akla düşen, tefekkürle ve Kur’an ayetleri arasında mukayeseler yaparak Kur’an’ı anlamaktır. Akıl tercih edilen olamaz, o idrak ve tasdik içindir. Tercih edilen daima nakildir. Bu sebepledir ki İbn Teymiyye hayatının her döneminde ve eserlerinde hep kitap ve sünnetin yeterliliğini ispata çalışmış ve bunun haricindeki fikir ve hareketleri bid‘at, peygamber döneminde konulan hükümlere ve esaslara herhangi bir şey ilave etmeyi de cinayet olarak nitelendirmiştir.109 İbn Teymiyye’nin bu nakilci ve zahiri yaklaşımı, döneminde onun zahirî, mücessime ve müşebbihe olarak itham edilmesine yol açmıştır. Bu duruma delil olarak en çok kullanılan mesele, İbn Battutâ’nın (ö.770/1368-69) seyahatnamesinde yer alan İbn Teymiyye’nin söylediği iddia edilen bir olaydır. Hatta İbn Battutâ İbn Teymiyye07-M.Sait Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Eleştirisi (İstanbul: İSAM Yayınları, 2008), 97. 108 Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Eleştirisi, 97. 109-Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, 206; Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhabîlik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1 (1953), 54; Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri (Ankara: Asam Yayınları, 2001), 34. 23 hakkında “aklında bir şey olduğu” diye bahsetmektedir.110 İbn Battutâ’nın anlattığına göre İbn Teymiyye Emevî Camii’nde minberde hutbe okurken, bulunduğu basamaktan inerek, “Ben nasıl indiysem Allah Teâlâ da işte böyle iner” diyerek minberden inmiştir. Bu cümleyi söylemesi üzerine orada bulunan Mâlikî fakih İbn Zehrâ’nın itiraz ettiğini, bunun üzerine halkın kalkıp İbn Teymiyye’yi dövdüklerine şahit olduğunu aktarmıştır.111 İbn Battutâ’nın bu rivayeti araştırıldığı takdirde anılan tarihlerde İbn Teymiyye’nin Şam Kalesi’nde hapiste olduğu tarihçiler tarafından belirtilmektedir. Anlaşılan odur ki İbn Battutâ şahit oldum diye aktardığı olayı aslında görmemiştir.112 Görüldüğü üzere İbn Teymiyye’nin ağırlıklı olarak kullandığı nakilci yaklaşımı, metodu, görüşleri gerek yaşadığı dönemde gerek günümüzde tartışmalara konu olmuştur. İbn Teymiyye’nin görüşlerini anlamak için yaşadığı dönemi ve o dönemde cereyan eden hadiseleri, fikri akımları, siyasî ve içtimai durumları bilmek gerekir. O dönemi bilmeden İbn Teymiyye’nin görüşlerine yapılan her eleştirinin İbn Teymiyye’ye yapılan bir haksızlık olacağı kanaatindeyiz. 1.3. Vehhâbîliğin Ortaya Çıktığı Coğrafya, Sosyo Kültürel, İdari ve Siyasî Yapı İbn Abdülvehhâb fikirlerinin temelini en eski göçebe Arap kabilelerinin yaşadığı Arabistan’ın tam ortasında bulunan Necid coğrafyasında atmıştır. Arap Yarımadası’nın iç kısımlarını oluşturan üç bölgeden biri olan ve yüksek bölge anlamına gelen Necid, kuzey tarafı Cebel-i Şammar, batı tarafı Hicaz Bölgesi, güney tarafı El-Rub‘u’l Hâlî ve doğu tarafı da Ed-Dehna veyahut Ahsa Kıtası ile çevrili olan bölgelerin merkezinde yer almaktadır. Bölge genel olarak kayalık platolarla kaplıdır. Necid topraklarını kuzey doğu-güney batı yönünde bölen birçok vadi bulunmaktadır. Eski nehir yatakları üzerinde bulunan bu vadiler bölgenin Basra Körfezi’nden Kızıldeniz’e uzanan doğal ticaret yolunu oluşturmaktadır. Necid’in en önemli bölgesi ise içinde birçok vaha bulunan daha önceki dönemlerde yarı göçebe kabilelerin yaşadığı şimdiyse Suûdi Arabistan’ın önemli şehirleri haline gelen 110 Ebû Abdullâh Muhammed b. Abdullâh b. Muhammed b. İbrahîm el-Livâtî et-Tancî İbn Batûta İbn Batûta, Rıhletu İbn Batûta (Ribat: Akademiyyetu’l-Memleketu’l-Mağribiyye, ts.), 1/72; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 35; Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 132. 111 İbn Batûta, Rıhletu İbn Batûta, 1/72; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 35; Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 133. 112 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 16/190-191;Yalçın,“İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 133. 24 Büreyde, Uneyze, Harc, Eflac ve şimdi Suûdi Arabistan’a başkentlik yapan Riyad şehri gibi vahaları içine alan Cebel-i Tuveyk bölgesidir.113 Vehhâbîliğin doğuşunu ve yayılışını hızlandıran en büyük etkenlerden bir tanesi de hiç şüphesiz Suûdi Arabistan’ın özelinde ise Necid bölgesinin Sosyo-kültürel yapısıdır. Suûdi Arabistan ve özelinde ise Necid bölgesinde halk kabile ve aşiret sisteminden, bu kabile ve aşiretlerse bedevî ve hadarî sınıfından oluşmaktadır. Vehhâbîliğin temeli çoğunlukla bedevîlerin bulunduğu bir bölge olan Necid bölgesinde ortaya çıkmıştır. Bedevîler çadırlarda yaşayan genellikle hayvancılıkla uğraşan göçebe yaşam tarzını benimsemiş çöllerde yaşayan kimselerdir.114 Sadece yiyecek ve elbise gibi zaruri ihtiyaçlarını karşılamak için şehirlere giden bedevîler ihtiyaçlarını gördükten sonra tekrar çöllere yönelirler. Bedevîler kendilerine ait olan tarıma elverişli olan arazileri ne kendileri kullanır ne de başkalarına kullandırırlar. Bedevîlerin yıl içerisinde ne kadar yol kat edecekleri kaç defa yer değiştirecekleri belli değildir. Çölde dağ, bayır gibi engebeler olmasa da yolculuk yapmak ve yaşamak zordur. Philip Hitti’ye göre; “çölde yaşayan bir bedevî olmak en az Detroit veyahut Manchester’daki endüstriyel faaliyetler kadar profesyonellik ister ve zordur.” Bedevîler yolculuk esnasında başkalarına ait alanlara girmekten çekinmezler hatta zorda kaldıklarında yerleşik halde bulunan hadarîlerin bağ ve bahçlerini yağmalamaktan uzak durmayacak bir yapıya sahiptirler. Bu sebepten ötürü çoğu zaman hadarîler bedevîler ile uhuvve denilen kardeşlik vergisi adında anlaşmalar yaparak kendilerini ve mallarını bedevîlerden korumuşlardır.115 Hadarîler ise su kenralarına kurulmuş köy, kasaba ve şehirlerde kerpiçten yapılmış evlerde yerleşik bir hayat yaşayıp ticaret ve tarım ile uğraşan kimselerdir.116 Eşraf denilen soylarını Hz. Peygamber’in soyuna ulaştıran tabaka ise diğer bir sosyal statüdür. Bu statüde yer alan insanlar çoğunlukla Hicaz bölgesinde yer almakta ve 113-Saleh Mustaf İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız (Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1961),77-108; Zekeriya Kurşun,“Necid”,Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/491-493; Zekeriya Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı) (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1998), 1-11; Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 27-29. 114 Mustafa Fayda, “Bedevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/311-317. 115 Ahmed Cevdet Paşa, Ma’ruzat, çev. Yusuf Halaçoğlu (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1980), 192-193; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı), 11-12; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 31. 116 Fayda, “Bedevî”, 5/311-317. 25 itibarlı ve önemli bir sosyal statü oluşturmaktadır. Bir diğer zümre de ulemaların oluşturduğu, kan bağı ile alakası olmayan prestiji olan bir zümredir. Geriye kalan bir diğer zümre is yine kan bağıyla alakası olmayan ticaret ile uğraşan gelirleri çok yüskek olan toplum nazarında elit olan tüccarlar zümresidir. Bununla beraber ülke nüfusuna bakıldığı zaman çok fazla zikredilmese de %6’sı ile %8 oranına denk gelen bir Şiî nüfus bulunmakta ve bu nüfusun büyük kısmı Ahsa’da yer almaktadır. Bu zümre de mezhepleri itibariyle alt tabaka olarak kabul edilmektedir. Suûdi Arabistan topraklarında yaşayan tüm kabileler Suûdi hiyerarşisini ve monarşisini kabul etmiş ve bey’at etmişlerdir. Abdülaziz İbn Suûd’un zekice uyguladığı bir politika olan kabilelerle evlilik yoluyla kraliyet ailesiyle bağ kurma sistemi günümüzde de devam etmektedir.117 Vehhâbîliğin ortaya çıkışını etkileyen faktörlerden bir diğeri de o bölgedeki idari yapıdır. O dönemlerde Osmanlı Devleti kontrolünde olan Suûdi Arabistan toprakları ve özelinde Necid bölgesinin idari yapısı Vehhâbîliğin yayılmasında etken bir faktör olmuştur. Mekke, Medine ve Cidde ile bunlara bağlı kaza ve nahiyelerden oluşan ve doğudan Necid, batıdan Kızıldeniz, güneyden Asîr sancağı, kuzeyden Kudüs sancağı ve Arîş, Akabe muhafızlıkları ile çevrili bölgeye Osmanlı idarî sisteminde Hicaz eyaleti (vilâyeti) olarak isimlendirilmekteydi. Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethinden (1517) sonra Osmanlı yönetimine geçen Hicaz’da Mekke emîrlerinin eskiden beri sahip oldukları imtiyazlı statüler aynı şekilde devam etmiştir. Bütün Hicaz bölgesinde Osmanlı padişahları adına hutbe okutulurken mukaddes yerlere ve peygamber soyundan gelen emîrlere duyulan saygı nedeniyle Mekke ve Medine kalelerine 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar Osmanlı bayrağı çekilmemiştir. Hicaz bölgesinin idarî ve malî işleri başlangıçta Mısır valileri tarafından yürütülmekteyken daha sonra Mısır’dan ayrılan Hicaz bir süre Cidde sancak beyinin yönetimi altına girmiştir.118 Osmanlı Devleti için bir saygınlık meselesi sayıldığından Hicaz’ın idaresinde bulunan halk vergiden ve askerlikten muaf edilmiştir. Osmanlı devleti hiçbir 117 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 13-16; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 34-36. 118 Zekeriya Kurşun, “Hicaz (Osmanlı Dönemi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/437-439. 26 fedakârlıktan kaçınmayarak bölgeyi düzenli biçimde imar etmiş ve halkın ihtiyaçlarını karşılamaktan hiçbir zaman kaçmamıştır.119 İbn Abdülvehhâb’ın ortaya çıktığı ve fikirlerini yaymaya çalıştığı dönemde Necid’in siyasî yönetimi Vehhâbîliğin tarihi arka planında önemli bir rol oynamıştır. Necid bölgesi her ne kadar Osmanlı Devleti’ne bağlı olsa da Osmanlı Devleti’nin kutsal topraklara hürmetinden dolayı buraların yönetimi Şerifler aracılığıyla yürütülmüştür. Necid bölgesinin çöllerle kaplı olması da yine bölgenin kaderine terk edilmesinin sebeplerinden bir tanesidir. Bölgede güçlü bir otoritenin olmaması idari ve siyasî yapının parçalı olması İbn Abdülvehhâb’ın fikirlerini yayması açısından fevkalade bir kolaylık sağlamıştır. Bu bölge sadece zikrettiğimiz dönemlerde değil İslâm Tarihi boyunca çeşitli siyasî sorunlara ev sahipliği yapmıştır. Hz. Ebu Bekir döneminde bu bölge kabilelerinden bazıları irtidat ederek halifeye isyan etmiş, 120yine bu dönemde ortaya çıkan yalancı peygamberlerin üç tanesi Necdî kabilelerden çıkmıştır.121Yine aynı şekilde Hz. Ali döneminde ortaya çıkan Haricîlik fitnesi bu bölgede bulunan kabilelerin çoğunluğunun desteğiyle vücut bulan bir harekettir.122 Sosyal durumu ve coğrafî konumu sebebiyle Necid bölgesi Müslüman devletler tarafından genel olarak önemsenmemiştir. Emevî, Abbasî, Memlük ve Osmanlı devletleri döneminde bu bölge adeta kabilelere terkedilmiş ve sanki kendi başlarına bırakılmış gibi bir halde gözükmektedir. Bu zikrettiğimiz devletlerin haritalarında Necid bölgesi çoğu kez devletlerin sınırlarına dahi dâhil edilmemiştir.123 1.4. Vehhâbîlik Akımını Motive Eden Siyasî ve Dinî Unsurlar 1.4.1. Siyasî Unsurlar Vehhâbîliğin doğuşunu hızlandıran unsurların en önemlilerinden birisi de 18. ve 19. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu siyasî durumlardır. Bununla beraber yine aynı dönemlerde hem bölgenin hem de Avrupalı devletlerin durumları Vehhâbîliğin hızla yayılmasına zemin hazırlayan bir diğer sebeptir. Bu sebeple Vehhâbîliğin doğuşunun ve yayılmasının sağlam temellere oturtulabilmesi için, 119 Kurşun, “Hicaz”, 17/437-439. 120 Bahriye Üçok, İslam’dan Dönenler ve Yalancı Peygamberler (Ankara, 1967), 24-25. 121 Üçok, İslam’dan Dönenler ve Yalancı Peygamberler, 50-99. 122-W.Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Istanbul, 1998), 44,50-51; Harun Yıldız, Din Siyaset ve İdeoloji: Haricilik Düşüncesinin Doğuşu (Samsun: Sidre Yayıncılık, 1999), 105. 123 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 38. 27 Osmanlı Devleti’nin durumu ve yönetim ilkeleri ile ilgili bilgi verilmesi faydalı olacaktır. Osmanlı Devleti kurulduktan kısa bir süre sonra sınırlarını genişletmiş ve çok uluslu ve farklı dinleri bünyesinde barındıran bir tebaaya hükmetmeye başlamıştır. Bu tebaayı ise kendine has bir yöntem olan “millet sistemi” diye adlandırılan bir sistemle uzun yıllar başarılı bir şekilde yönetmiştir. Millet sistemi tebaanın dinlere ve mezheplere göre gruplandırılarak yönetilmesidir. Bu sisteme göre Osmanlı Devleti’nin nüfus çoğunluğunu oluşturan Müslümanlar cinsiyet ayrımı yapılmaksızın tek bir millet olarak kabul edilmekteydi. Gayr-i müslim tebaa ise dinî durumlarına göre sınıflara ayrılmış ve kendilerine dinlerine uygun haklar verilerek idare edilmiştir. Bu sistem 18.yy.’e kadar başarılı bir şekilde işlemiştir. Osmanlı Devleti gücünü yitirmeye başlamış ve Osmanlı Devleti’ni yıkmak isteyen ülkeler millet kavramını yani “din” kavramını kullanmaya başlamışlardır. Bu ülkeler Osmanlı tebaası içinde ki gayr-i müslim tebaanın koruyuculuğunu üstlenmek iddiasıyla Osmanlı Devleti’nin iç işlerine karışmaya başlamışlardır. Örnek verecek olursak; 1768 yılında başlayıp 1774 yılında son bulan Osmanlı-Rus savaşının nihayetinde imzalanan Küçük Kaynarca Antlaşması ile Rusya, Osmanlı tebaası içinde bulunan Rum halkının koruyuculuğunu üstlenmeye başlamıştır. Küçük Kaynarca Antlaşması’yla Osmanlı Devleti hem iç işlerinde hem de dış işlerinde müdahaleye açık ve karışılabilir hale getirmiştir. Bu minvalde 19. yy.’nin sonlarına doğru Osmanlı’nın bütün gayr-i müslim tebaasının başta Fransa ve Rusya olmak üzere bir hâmisi olmuştur.124 Osmanlı Devleti 18. yy.’i sürekli savaş halinde geçirmiş ve gücünü yitirmeye başlamıştır. Özellikle Ziştovi ve Yaş Antlaşmalarıyla artık Osmanlı Devleti savaş vergileri de ödemeye başlamış ekonomik olarak da bir çöküntü başlamıştır. 1789’da Fransız ihtilaliyle başlayan milliyetçilik akımı da Osmanlı Devleti’nin elini zayıflatan bir durum olmuştur. Çok uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı ve bu ulusların dinlerini kullanarak hamiliğini yapmaya çalışan dış devletler, Osmanlı Devleti’nin hem iç karışıklıklarla hem de dışarıda savaşlarla uğraşmasına yol açmıştır. Aynı şekilde 1789 yılında kolonicilik faaliyetleri kapsamında Fransa’nın Mısır’ı işgal etmesi de Osmanlı Devleti’ni zor duruma sokmuştur. Mısır konumu 124 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Türk Tarih Kurumu Yayınları, ts.), 5/425; Zekeriya Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri (İstanbul: İrfan Yayımcılık, 1992), 17-18. 28 itibariyle Arap yarımadasına açılan bir kapı niteliğinde önemli bir yere sahip olduğu için İngiltere ve Rusya Osmanlı Devleti’nin yanında yer almış ve Mısır’ın güçlü bir devlet olan Fransa’nın kontrolüne girmesini önlemiştir.125 1800’lü yılların başında İngilizler ve Ruslar Osmanlı Devleti’ne karşı savaş açmış, İngilizler İstanbul önlerine kadar gelse de başarılı olamayarak Akdeniz’e yönelmiştir. Mısır meselesinde Fransızlara karşı Osmanlı’nın yanında yer alan İngilizler ve Ruslar bu sefer kendileri Mısır’a saldırmışlar ancak Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın gayretleriyle geri püskürtülmüştür.126 Sözü edilen durumlar Osmanlı Devleti’ni hem iç işlerinde hem de dış işlerinde zor duruma sokmuştur. Merkezi otoritenin kaybedilmesi eyaletlerde nüfuz sahibi ailelerin veya yöneticilerin güçlenmesine yol açmıştır. Yoğunlukla Bedevîlik zihniyetinin hâkim olduğu, asabiyet ve kabilecilik anlayışının üst düzeyde hissedildiği Hicaz bölgesi, merkezi yönetimin zayıfladığı durumlarda kargaşa ve kaosun yaşanmasına en müsait yerdir. Yaşanan tüm bu yönetim sorunları merkezi otoritenin zayıflamasına neden olmuş, devlet hicaz bölgesindeki olaylara müdahalede geç kalmıştır. Tüm bunlar Osmanlı Devleti’nin Vehhâbîlik hareketiyle yeterince ilgilenememesinin başlıca sebepleridir. Bu siyasî krizler ve iktidar boşlukları daha sonrasında Arap yarımadasının Osmanlı kontrolünden çıkmasına yol açacaktır. Sözü edilen bu boşluklardan faydalan Muhammed b. Abdülvehhâb ve Suûd ailesi ittifakı sayesinde dinî ve siyasî bir harekete bürünen Vehhâbîlik, Arap yarım adasında hızla yayılmaya başlamıştır. Farklı süreçlerden geçen Vehhâbîlik ve Suûdi ittifakı güçlenerek varlığını günümüze kadar taşımıştır. Osmanlı Devleti’nin durumunun kısa bir şekilde özetlenmesinin akabinde o dönemin Avrupa devletleri hakkında kısaca bilgi verilmesi de konumuza faydalı olacaktır. 17. ve 18. yy. Avrupası sömürgecilik faaliyetlerinin arttığı ve Avrupa devletlerinin birbirlerine karşı sömürge yarışı içerisinde olduğu dönemdir. 18. yy. Avrupa’sında İngiltere, Fransa, Almanya, Prusya, Polonya, Rusya, İsveç, Venedik ve İspanya yer almaktadır. Özellikle İngiltere ile Fransa’nın aralarında birbirlerine karşı üstünlük 125 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,2007) 5/27-31; Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 27; Jean Raymond, Vehhabiler’in Ortaya Çıkışı, çev. Ramazan Adıbelli (Adana, 2010), 9; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 186. 126 Karal, Osmanlı Tarihi, 5/54; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı), 65; Muhammed Hanefi Kutluoğlu, “Kavalalı Mehmed Ali Paşa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/62-65; Yörükan, “Vahhabîlik”, 57. 29 sağlamaya çalıştıkları bu yüzden de Avrupa devletlerinin aralarında savaş sahnelerinin olduğu bir dönemdir. Avrupa bu dönemde Fransa- İspanya, AlmanyaFransa, İngiltere-Fransa, İngiltere-İspanya, İsveç-Rus, İsveç-Polonya mücadelelerine şahit olmuştur.127 Öte yandan Avrupa devletleri birbirleriyle savaş halinde olsalar bile Osmanlı Devleti’yle mücadele etmekten de geri durmamışlardır. Bu dönemde hem Rusya hem de diğer Avrupa ülkeleri Akdeniz’de hâkimiyet kurmak ve sömürgecilik alanlarını genişletmek için büyük çabalar göstermiştir. Bu sebeple Osmanlı Devleti bu dönemde başta Rusya ve Fransa olmak üzere Avrupa devletlerinin birçoğuyla mücadeleye girmiş, topraklar kaybetmiş ve dünya sahnesinde ki yenilmezlik görünümünü kaybetmiştir. Bu mücadeleler aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin dış ülkelerle uğraşması sebebiyle merkezi otoritesini kaybetmesine sebep olmuştur. Avrupa devletlerinin destek ve kışkırtmalarıyla Osmanlı topraklarında pek çok kargaşanın yaşanması yine bu döneme rastlamaktadır. Bu minvalde Avrupa devletlerinin Osmanlı’ya karşı tavırları, durumu Necid merkezli bir hareket olan Vehhâbîliği direkt olarak etkilemese de Osmanlı Devleti’nin Arap topraklarında gücünü kaybetmesini isteyen başta İngiltere ve Fransa gibi devletlerin Vehhâbîlere destek olmasına sebep olmuştur. Aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin Avrupa devletleriyle uğraşırken ortaya çıkan Vehhâbîlik hareketine müdahalesini de geciktirmiştir. Özellikle Ⅰ. Dünya Savaşı dönemi ve sonrasında (1915-1923) başta İngiltere olmak üzere Suûdi-Vehhâbîler Avrupalı devletlerin büyük desteğini almışlardır.128 1.4.2. Hilafetin Kureyşliliği Hilafet dinîn korunması ve dünya işlerinin dinî bir siyasetle idare edilmesi için şeriat sahibine vekâlettir. Bu sebeple bu makama “hilafet” veya “imamet” bu makamda bulunan kişi ise “halife” ya da “imam” olarak isimlendirilmektedir. Müslümanların bir halife seçmesi yani ümmetin bir halifeye itaat etmesi vaciptir.129 127 18.yy. Avrupa devletleri hakkında detaylı bilgi için bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 5/235-297. 128 İbn Suud’un İngiltere’nin düşmanlarının yanında yer almaması karşılığında İngilizler, 1915-1923 tarihleri arasında İbn Suûd’a aylık 5000 bin İngiliz sterlini ödemiştir. Detaylı bilgi için bk. Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 65. 129-el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 262; el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 275; Ebu Muhammed Ali b. Ahmed İbn Hazm, el-Fasl, çev. Halil İbrahim Bulut (İstanbul: Bilnet Matbaacılık ve Yayıncılık, 2017), 150; Ebû Hâmid Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, El-İktisâd fi’l-İ‘tikad (İtikadda Orta Yol), çev. Osman Demir (İstanbul: Klasik Yayınları, 2012), 191; Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed el-Mâverdî, El-Ahkâmü’s-Sultâniyye, thk. Ahmed Câd (Kahire: Darul- Hadis, 2006), 15; Abdullatif 30 Halife olacak kişide ilim, adalet, kifayet, organlarının ve uzuvlarının düşünmek ve amel etmek için sağlıklı olması şartları üzerinde ittifak edilmiştir. Beşinci şartı olan halife olacak kişinin soyunun Kureyş’ten gelmesi şartı ise ihtilaflıdır.130 Hilafetin Kureyşliliği meselesi ilk defa Hz. Ebu Bekir’in halifeliğinin kabul edildiği Sakifetü Benî Sâide’de131 gündeme gelmiştir. Ensar kendilerinden olan Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmek üzere toplanmış, Muhacir ise Hz. Ebu Bekir’in halife olması gerektiğini ileri sürmüştür. Ensar “bir emir sizden bir emir bizden olsun” şeklinde bir teklif öne sürdüğünde ise Muhacir “İmamlar Kureyş’tendir.”132, “Emirler Kureyş’tendir.”133 hadislerini delil göstererek halifenin Kureyşli olması gerektiğini belirtmiştir. Bu hadis üzerine Ensar Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmekten ve bir emir sizden bir emir bizden olsun düşüncesinden vazgeçmiş Hz. Ebu Bekir’e biat etmiştir.134 Hilafetin Kureyşliliğiyle alakalı “Muhakkak ki yönetim Kureyş’tedir. Onlar dinî ikame ettikleri sürece kim onlara düşmanlık ederse Allah onu yüzüstü süründürür.”135, “Kureyş’ten iki kişi kaldığı sürece bu iş(yönetim) onlardadır.”136, “Bu işte insanlar Kureyş’e tabidir. Müslümanları Müslümanlarına kâfirleri kâfirlerine tabidir.”137 hadisleri de delil olarak kullanılmıştır. Müslümanlar arasında ki ilk ihtilaf olma özelliğine sahip hilafet meselesi bu süreçten sonra tartışılmış hatta bu durum İslâm’da ilk mezheplerin doğuşuna sebep olmuştur. Harputî, Tenkîhu’l Kelâm Fî Akâid-İ Ehli’l İslâm, çev. Fikret Karaman - İbrahim Özdemir (Elazığ: Türkiye Diyanet Vakfı Elazığ Şubesi Yayınları, 2000), 301; İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergah Yayınları, 2007), 1/423-424; Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Ömer et-Teftâzânî, Makâsıdu’l-Kelâm Fî Akâidi’l-İslâm, çev. İrfan Eyibil (İstanbul: Bilnet Matbaacılık ve Yayıncılık, 2019), 738-742. 130 el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 262; el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 276; İbn Hazm, el-Fasl, 158; İbn Haldun, Mukaddime, 1/428-429; Gazzâlî, El-İktisâd fi’l-İ‘tikad (İtikadda Orta Yol), 193-194; el-Mâverdî, El-Ahkâmü’s-Sultâniyye, 19-20; Harputî, Tenkîhu’l Kelâm Fî Akâid-İ Ehli’l İslâm, 301-302; Halife olacak kişide aranan şartlar ulema tarafından farklı şekilde belirtilmiştir. Bu şartların sayısını 6-7-8-9 ve daha fazlası olacak şekilde belirtenler bulunmaktadır. Halife olacak kişide aranan şartlar hakkında farklı görüşleri görmek için bk. Bayram Çınar, Dinin Şekillendirdiği Siyasetten Siyasetin Şekillendirdiği Dine (Ankara: Araştırma Yayınları, 2021), 140-145. 131 Sakifetü Benî Sâide, Ensar’dan Sâideoğulları’na ait bir gölgeliktir.İslâm tarihinde Hz. Ebû Bekir’in halife seçildiği yerdir. Detyalı Bilgi için bk. Mustafa Sabri Küçükaşcı, “Sakifetü Benî Sâide”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36/11-12. 132 Buhârî, “Menâkıb”, 1; Müslim, “İmâre”, 1. 133 Buhârî, “Ahkâm”, 2; Ebû Abdullâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, thk. Şu‘ayb el-Arna’ût-Âdil Murşid v.dğr (Beyrut: Mu’essesetu’rRisâle, 1421/2001), 33/26. 134-İbn Hazm, el-Fasl, 158; el-Mâverdî, El-Ahkâmü’s-Sultâniyye, 20; Celâleddîn Suyûtî, Halifeler Tarihi, çev. Onur Özatağ (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2015), 81-82; Küçükaşcı, “Sakifetü Benî Sâide”, 36/11-12. 135 Buhârî, “Menâkıb”, 2; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 28/65. 136 Buhârî, “Menâkıb”, 2; Müslim, “İmâre”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 8/446. 137 Buhârî, “Menâkıb”, 1; Müslim, “İmâre”, 1. 31 İslâm âlimleri bu konu da iki görüş altında ayrışmışlardır. Bir kısım ulema ne şartta olursa olsun hilafet Kureyşlilerindir derken, bir kısım ulema da bu hadislerde zikredilen Kureyş meselesi bir asabiyet meselesi değil efdaliyet ve o dönemde ki Kureyş kabilesinin Araplar üzerinde ki nüfuzu sebebiyledir demiştir. Efdaliyet ve Kureyş’in nüfuzu sebebi şekliyle bu hadisleri yorumlayanlar bu konu hakkında özellikle hadislerden deliller sunmuşlardır. Bu delilleri bir sonra ki başlığımız altında detaylı bir şekilde aktaracağımız için bu kısımda birkaç delil ve görüşü aktarmakla yetineceğiz. Sahabe Hz. Ömer’den halife adayı önermesi istediği vakit O, “Salim sağ olsaydı kararsız olmaz onu seçerdim.” şeklinde cevap vermiştir. Oysaki Salim Ensar’dan bir kadının azatlısı ve Kureyşli değildir.138 Bu hadise dikkate şayan bir hadisedir. Nitekim Hz. Ebu Bekir’in halife seçildiği an bi zatihi yanında olan Hz. Ömer’in “İmamlar Kureyş’tendir.” hadisini duymamış olması imkânsızdır. Bu hadisi duyduğu ve bildiği halde Hz. Ömer hadise aykırı bir düşünceye mi sahiptir? Eğer ki zikredilen hadisler sadece asabiyet ile alakalıysa Hz. Ömer neden Kureyşli olmayan birisini hilafete layık görmüştür? Bu iki sorunun cevabı da hadislerde zikredilen hususun efdaliyet ve o dönemde ki birlik ve beraberliğin sağlanması hususunda diğer Araplar nezdinde ki nüfuzu sebebiyle olduğunun bir sonucudur. Bir diğer hadise ise Hz. Ebu Bekir’in halife seçimi esnasında Ensar’a karşı söylediği şu cümledir: “ Ey Ensar sizin bahsettiğiniz iyiliğe gelince(halife olmaya) siz onun ehlisinizdir. Ancak Araplar ise bu işi (halifeliği) ancak Kureyş’ten bu küçük kabileye tanırlar. Onlar Arap’ın nesepçe ve belde bakımından en şereflileridir. Sizin için bu iki adama (Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde b. Cerrah ) razı oldum ve onları seçtim. Onlardan hangisine isterseniz biat edin.”139 Yaşanan bu hadise aslında Kureyşlilik meselesinin Kureyş kabilesinin nüfuzuyla alakalı olduğunu gözler önüne sermektedir. Aynı şekilde yukarı da bahsettiğimiz “Muhakkak ki yönetim Kureyş’tedir. Onlar dinî ikame ettikleri sürece…” hadisinde Hz. Peygamber onlar dinî ikame ettikleri sürece diye belirterek kıyamete kadar halifeliğin Kureyş’te olmayacağını kendisi de belirtmiştir. Zikredilen bu hususlardan Hilafet makamının sadece Kureyşlilere ait bir makam olmadığı sonucu ortaya çıkmaktadır. Bu konuyu İbn Haldun Mukaddime’sinde: 138-Mehmed Said Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (1978), 170. 139 Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik İbn Hişam, Siret-i İbn-i Hişam Tercemesi, çev. Hasan Ege (İstanbul: Kahraman Yayınları, 2006), 416. 32 “Kureyş soyundan olma hususunun şart kılınması, sadece onlarda mevcut olan asabiyet ve galebe çalma kabiliyeti sayesinde çekişmeleri ortadan kaldırmak içindir. Diğer taraftan biliyoruz ki, Şari, ne bir asra ne bir nesle ne de bir millete ahkâm tahsis etmez (ve imtiyaz vermez). İşte buna bakarak o Kureyş’ten olma şartının kifayet şartına dâhil bulunduğunu anlar, bunu ona irca eder, Kureyş’ten olma şartını da şümulüne alan illeti umumileştirir ve muntazam bir kaide ve (efradını cami, ağyarını mani bir esas) haline getiririz. Bu illet asabiyetin mevcudiyetidir. Bu takdirde Müslümanları idare etme işini üzerine alan zatın, kuvvetli ve onunla birlikte çağında bulunanlara galip gelecek bir asabiyete sahip olan kavimden olmasını şart koşarız.”140 diye açıklamış ve çok veciz bir şekilde açıklığa kavuşturmuştur. 1.4.3. Türklerin Hilafeti Konusundaki Tartışmalar Hilafet makamı Yavuz Sultan Selim döneminde Osmanlı Devleti’ne geçmiştir. Kaynaklarda Yavuz’a bu makamın devredildiği veya Yavuz’un zorla ele geçirdiği şeklinde farklı bilgiler yer alsa da bizim için önemli olan kısmı hilafetin Osmanlı’ya geçmesidir. Aynı şekilde Hilafet İstanbul’da Ayasofya Camii’nde veya Eyüp Camii’nde ya da bir başka bilgiye göre Kahire’de Mütevekkil-Alellah tarafından Yavuz’a devredilmiştir.141 Türklerin hilafeti konusunda ki tartışmaların temel maddesi bir üst başlıkta da değindiğimiz Hilafetin Kureyşliliği meselesidir. Bu başlığımız altında Hilafette Kureyşliliğin bir zorunluluk olmadığı görüşünü benimseyen ulemanın görüşlerinin aktarılması faydalı olacaktır.142 Ebû Mansûr Muhammed el-Mâturidî’ye (ö.333/944) göre Hilafet makamına en layık olan kişinin getirilmesi gerektiğini belirtmiş bu görüşünü de “Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır.”143 ayetiyle desteklemiştir. Malların ve ırzların emanetinin en layık şekilde yerine getirebilmesi de takva ile olur diye açıklamıştır. Ancak İmamlar Kureyş’tendir hadisini ve sahabenin Hz. Ebu 140-İbn Haldun, Mukaddime, 1/431. 141 Hilafetin Osmanlı Devleti’ne geçişi hakkında detyalı bilgi için bk.Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/287-294; Faruk Sümer,“Yavuz Selim Halifeliği Devraldı mı?”,Belleten 56/217 (1992);N.Ahmed Asrar,“Hilafetin Osmanlılara Geçişi İle İlgili Rivayetler”,çev. Süleyman Tülücü, Türk Dünyası Araştırmaları 22(1983); Azmi Özcan,“Hilâfet(Osmanlı Dönemi)”,Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,1998). 142-Aktaracağımız bu görüşler M. Said Hatipoğlu’nun İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik: Hilafetin Kureyşliliği adıyla yayınlanan makalesi referans alınarak aktarılacaktır. Bu makale daha sonra 2005 yılında aynı isimle kitap haline getirilmiştir. 143 el-Hucurât 49/13. 33 Bekir’in halife seçilmesi anında ki tavrına da değinmiştir. Görüldüğü üzere Mâturidî Hialfeti en layık olana yani ehline verilmesini savunmuş bununla beraber zikredilen hadisi de bir efdaliyet veyahut sahabenin tavrına bağlı olarak aktarmaktadır. İmam Mâturidî’nin takipçisi olan Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî (ö. 508/1115) de Mâturidî’nin görüşlerini benimsemiştir. Muhyissünne lakabı ile anılan Şafiî âlim Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî (ö. 516/1122) Hilafet için gerekli şartları taşıyan bir Kureyşli bulunmadığı zaman Arap olmayan birinin Halife olabileceğini belirtmiştir. Hanefi fakihi ve Kelam âlimi Sadrüşşerîa es-Sânî Ubeydullah b. Mes‘ûd elBuhârî (ö. 747/1346) Hilafet meselesinde Kureyşliliğin bir şart olduğunu belirtmiş ancak şunu da eklemiştir: Zaruret varsa şart ortadan kalkar. Günümüz de Kureyşlilik şartı da ortadan kalkmıştır. Şafiî Kelam ve usul âlimlerinden Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân el-Îcî’de (ö. 756/1355) Kureyşlilik şartını efdaliyet olarak açıklayanlar arasındadır.144 Bu görüşleri belirten ulemanın dayandığı bazı görüşler yine Hz. Peygamber’in aktardığı hadislerdir. “Başı kuru üzüm tanesi gibi Habeşli bir köle dahi yönetici tayin edilse dinleyin ve itaat edin.”145, “Başınıza, sizi Allah’ın kitabı ile yöneten burnu kesik siyah bir köle emir tayin edilse bile onu dinleyin ve itaat edin.”146 Bu minvalde ki hadisleri delil olarak kullanan âlimler Kureyşliliğin bir zaruri bir şart olmadığını belirtmişlerdir. Hadiste geçen siyah bir köle ifadesi Arap olma zorunluluğunun da olmadığı düşüncesini ortaya çıkarmaktadır. “Mülk (idare) Kureyş’te, kaza (yargı) Ensar’da, Ezan Habeş’te, emanet Ezd’de yani Yemen’dedir.”147 Hadisi de aynı şekilde Kureyşlilik meselesinin şart olmadığını belirtmektedir. Nitekim ne sahabe ne de sonrasında kimse yargı için Ensar’dan birini, ezan için Habeş birisini, emanet için Yemenli birisini aramadığı halde neden Hilafet için bu şart koşulmaktadır. Burada Hz. Peygamber o dönemde ki durumları kişilerin özelliklerini dikkate alarak bu hadisi zikretmiştir. Dolayısıyla burada zikredilen kişiler illa ki bu işi yapacaklar diye bir şart yoktur.148 144 Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, 172-186. 145 Buhârî, “Ahkâm”, 4. 146 Müslim, “Hac”, 52. 147-Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 14/368. 148-Abdurrahim Şen, “Halifede Aranan Şartlardan Biri Olarak Kureyşliliğin Kavmiyetçilik İle İlişkilendirilmesine Eleştirel Bir Yaklaşım”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 35 (2020), 197-199. 34 Osmanlı dönemi ilim adamlarından olan ve aynı zaman da vezirlik ve veziriazamlık yapan Lütfü Paşa: “Halifelikten maksat iyiliği emredip kötülüğü men etmektir. O halde kim iyiliği emretme ve kötülükten men etme güç ve kudretine sahipse, aynı zamanda umumi riyaset şartına da haizse o kişi halife olabilir.” demiştir. Lütfü Paşa’nın dikkat çektiği bir diğer husus ise dönemin şartlarına göre insanların üzerinde etkin bir nüfuza sahip olan Osmanlı’nın hilafeti üzerinde umumun ses çıkarmayıp etrafında toplanacağı hususudur. Bu benzetme tıpkı Hz. Ebu Bekir’in Arapların Kureyş etrafında toplanırlar ondan başkasına boyun eğmezler açıklaması gibidir.149 Yani Lütfü Paşa Kureyşliliğin dönemsel bir durum olduğunu o dönemde nüfuz sahibi olduğu için belirtildiğini şartların değişmesiyle bu durumun da değişeceğini açık bir şekilde belirterek Osmanlı’nın dolayısıyla Türklerin hilafetini meşrulaştırmıştır. Son dönem Osmanlı Kelam âlimi Abdüllatif Harputî: “Müslümanların biatiyle gerçekleşen Osmanlı padişahlarının Hilafeti; İslâm için büyük fetihler yapmış olmaları ve Müslümanlar tarafından yönetimin kabul görmesi, çağdaşları olan Kureyşlilerin Hilafet hususunda içinde bulundukları yetersizlik durumlarından dolayı meşrudur ve Habeşli köle dahi olsa başınızda ki emire itaat edin hadisi de bu sonucu desteklemektedir.” diyerek Türklerin hilafetinin meşru olduğunu belirtmiştir.150 Eğer ki Türklerin hilafeti meşru olmasaydı daha ilk başta Yavuz Sultan Selim halife olduğunda Müslümanlar ona biat etmezdi. Bununla beraber Mekke Şerifleri özellikle Yavuz’un karşısında olurlardı. Mekke emirleri hem Yavuz zamanında hem hemen ardından tahta çıkan Kanuni Sultan Süleyman zamanında Osmanlı Devleti’ne ve Türklerin Hilafetine bağlılıklarını bildirmişlerdir. Bir diğer husus ise Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında Hicaz’da meydana gelen kargaşa ve kaostan faydalanan ve Kureyşli olan Şerif Hüseyin Halifeliğini ilan ettiği zaman başta Arap Yarımadası’nda bulunan Araplar, özelinde Suûd ailesi ve Vehhâbîler olmak üzere İslâm âlemi tarafından kabul görmemiştir.151 Zikredilen bu hususlar göz önüne alındığında Türklerin hilafetinin meşruiyetine aykırı hiçbir durum yoktur. Hilafet için önceki başlıklarda zikrettiğimiz asıl olan şartları yerine getiren her milletin bu makama gelmesi dine aykırı bir durum değildir. 149 Şen, “Halifede Aranan Şartlardan Biri Olarak Kureyşliliğin Kavmiyetçilik İle İlişkilendirilmesine Eleştirel Bir Yaklaşım”, 206. 150-Harputî, Tenkîhu’l Kelâm Fî Akâid-İ Ehli’l İslâm, 303; Ramazan Yıldırım, 20. Yüzyıl İslam Dünyasında Hilafet Tartışmaları (İstanbul: Anka Yayınları, 2004), 112. 151 Yıldırım, 20. Yüzyıl İslam Dünyasında Hilafet Tartışmaları, 114. 35 Hilafette esas olanın nesep ve asabiyet değil, nüfuz, müslümanların birliği ve beraberliğini sağlayacak güce hâkim olması ve diğer müslümanların da kendilerine boyun eğecek bir güce haiz olmasıdır. Bu minvalde o dönemlerde Kureyş kabilesi bu şartları taşıyordu, sonrasında ise Osmanlı Devleti bu şartları taşıdığı için hilafeti elde etmiştir. 1.4.4. İttihad Terakkinin Siyasal Eğilimleri ve Suûd Ailesi İle Kurulan Bağlantı Sultan Ⅱ. Abdülhamid devri öncesinde başlayan ve hızlanan Arap milliyetçilik hareketleri Sultan’ın izlemiş olduğu politikalar neticesinde önceki hızını kaybetmiştir. Sultan Ⅱ. Abdülhamid’in uyguladığı İslâm Birliği siyaseti milliyetçilik hareketinin karşısında en azından o dönemlerde başarı sağlamıştır. Sultan’ın Osmanlı Devleti’nin içinde bulunan Türk olmayan gayr-i müslim unsurların devlete zarar verebileceği gibi Müslüman (Arap, Arnavut vb.) unsurlara da şüphe ile bakması ve onlarla daha fazla ilgilenerek onların saltanata ve hilafete bağlılıklarını tahtta bulunduğu sürelerde kontrol altında tutmuştur.152 1908 yılına kadar bu durum aşağı-yukarı bu şekilde devam etmiştir. 1908 yılında İttihat ve Terakki Cemiyet’inin baskıları neticesinde ilan edilen Ⅱ. Meşrutiyet ile bu durum değişmiştir. Ⅱ. Meşrutiyet’in ilanı ve İttihatçıların izlemiş oldukları politikalar özellikle “Osmanlıcılık” politikasının yerini alan “Türkçülük” politikası devletin içindeki Türk olmayan diğer unsurların Müslümanlar dâhil olmak üzere harekete geçmesine sebep olmuştur. Ⅱ. Meşrutiyet’in ilanından sonra halk bu duruma değişik tepkiler vermiş, saltanata bağlı memurlar ve idareciler tedirgin olmuştur. Yöneticilerin bazıları merkeze çağrılmış, bazıları da görevlerinden alınarak yerlerine yeni atamalar yapılmıştır. Bu durum Arapları büyük ölçüde etkilemişti. Zaten çoğu ellerinde ki makamlardan ve devletten aldıkları maaşlardan dolayı saltanata bağlı olan Arapların başkaldırmalarının temelini bu düşünce yapısı meydana getirmiştir. 1908 yılında yapılan ilk seçimler ise Araplarla İttihatçıların arasında ortaya çıkan ilk muhalefet olmuştur.153 152 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 30-35. 153 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 43-45. 36 Ⅱ. Meşrutiyet’ten bir yıl sonra 31 Mart Vakası olarak tarihe geçen olaylar neticesinde Sultan Ⅱ. Abdülhamid’in tahtan indirilmiş ve Osmanlı bir siyasî buhran dönemine girmiştir.154Akabinde bu siyasî buhrandan yararlanan İtalya 19911 yılında Tarblusgarb’ı işgal etmiştir. Milliyetçilik akımı Arapların yanı sıra Arnavutları de etkilemiş ve Balkan Savaşları’yla bağımsızlığını ilan etmiştir. 1912-1913 yıllarında Balkan Savaşları neticesinde Osmanlı Balkanlardaki hâkimiyetini kaybetmiştir.155 İttihatçılar “Türkçülük” politikasını ilk başlarda “Turancılık” yani “Türklerin birliğinde ve yönetiminde İslâm birliği” mantığıyla yürütmeyi hedefleseler de 1914 yılında bu politikanın yerini tamamen Türk milliyetçiliği almıştır. Daha sonra Ⅰ. Dünya Savaşı’yla bu politika zirveyi yaşamıştır.156 Osmanlı’nın himayesinde ki Arapları ve diğer unsurların başkaldırmalarını ve bağımsızlıklarını ilan etmelerini tetikleyen tek sebebin İttihatçıların yönetime gelmesiyle gerçekleşen “Türkçülük” düşüncesinin olduğunu söyleyerek bütün suçu İttihatçılara yüklemek doğru bir yaklaşım değildir. Avrupalı devletlerin Osmanlı Devleti’ni parçalamak istemesi ve sömürge arayışları sebebiyle Osmanlı Devleti’nin içinde ki etnik unsurlara verdikleri destekte bu hareketleri büyük ölçüde tetiklemiştir. Özellikle İngiltere 1903 yılından itibaren Arap vilayetlerinde ki istihbarat yapısını yeniden yapılandırmaya başlamış ve Arapları Osmanlı Devleti’ne karşı yanına çekmeye çalışmıştır. Öte yandan Fransa ve İtalya gibi devletlerde Osmanlı’nın himayesi altında ki Arapları Osmanlı’ya karşı kışkırtmaya çalışmışlardır. Zikredilen bu devletlerin bölgede o tarihlerde görev yapan çok sayıda ajanı dahi bulunmaktadır.157 Zekeriya Kurşun; Arap-Türk tartışmalarını hızlandıran diğer hususları Havran ve Kerek isyanları, Asir ve Yemen meselesi, eğitimde ve mahkemelerde kullanılan dil meselesi olarak açıklamaktadır.158Bu dönemde yapılan en büyük hatalardan birisi Sultan Ⅱ. Abdülhamid’in uyarılarına rağmen on altı yıldır 154 Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki, çev. Nuran Yavuz (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1999), 66. 155 Ahmad, İttihat ve Terakki, 188; Sinan Marufoğlu, “ll. Meşrutiyet Sonrasında, Avrupalı Devletlerin Arapları Osmanlı Devleti’ne Karşı Kışkırtma Girişimleri”, ed. Eren Halit (Yüzüncü Yılında İkinci Meşrutiyet Milletlerarası Kongre Tebliğleri, İstanbul: IRCICA, 2012), 225. 156 Ahmad, İttihat ve Terakki, 188. 157 Marufoğlu,“ll. Meşrutiyet Sonrasında, Avrupalı Devletlerin Arapları Osmanlı Devleti’ne Karşı Kışkırtma Girişimleri”, 226. 158 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 55-59. 37 İstanbul’da ikamete mecbur edilen Şerif Hüseyin’in Mekke’ye Emir olarak tayin edilmesi ve kendisine mali destek verilmesidir.159 Bu süreçlerde Suûdi-Vehhâbîlerin lideri olan İbn Suûd 1914 yılında bir antlaşma imzalamıştır. Bu antlaşma neticesinde İbn Suûd Osmanlı Devleti’ne bağlı kalacak bunun karşılığında da Necid valisi olarak tayin edilmiştir. Bu süreçte İngilizlerle münasebetini sürdürse de İbn Reşid ile olan mücadelelerinden dolayı olsa gerek İngilizlere karşı direkt bir yardımda bulunmamıştır. O dönem de İbn Suûd’dan beklediğini alamayan İngilizler Şerif Hüseyin’e yönelmişler ve aradıklarını bulmuşlardır. Savaş sonrası kurulacak Arap devletinin yöneticisi ve halifesi olma teminatı ile Şerif Hüseyin’i Osmanlı’ya karşı kışkırtmayı başarmışlardır. İngilizler Lawrence gibi ajanlar ile birlikte silah ve para yardımıyla Hicaz başta olmak üzere Arap topraklarında başlayacak isyan fitilini ateşlemişlerdir.160 Bu süreçte bir fiil isyan içerisinde olmayan Vehhâbî-Suûdi ler Necid’de otoritelerini güçlendirmekle meşgul olmuşlardır. 2 Kasım 1918 yılında Krallığını ilan eden Şerif Hüseyin devamında 6 Mart 1924’te Türkiye’de Hilafet’in kaldırılmasıyla Halifeliğini ilan etmiştir.161 Bu süreçlerin hiç birini kabul etmeyen ve öncesinde otoritesini ve askeri gücünü kuvvetlerinden Suûdi-Vehhâbîler silsile haliyle Hicaz ve Arap Yarımadası’nın kontrolünü ele geçirerek neticesinde Suûdi Arabistan Krallığını kurmuşlardır. 1.4.5. Ulus Devlet Fikrinin Etkisiyle Oluşan Bağımsız Ülke Talepleri ve Osmanlı Bünyesinden Kopuşlar Fransız İhtilali’nin sonucu olarak meydana çıkan milliyetçilik akımı ilerleyen dönemlerde tüm dünyada etkisini göstermiştir. Bu akım, en çok etnik yapısında çok ulus bulunduran devletleri etkilemiştir. Bu devletlerin başında ise çok uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı Devleti yer almaktadır. İttihatçıların milliyetçilik politikası ve meşrutiyetin ikinci kez ilan edilmesi ise devlet içerisinde bulunan ulusların daha rahat hareket edebileceği bir zemin hazırlamıştır. 1908’li yıllarda Osmanlı Devleti’nin hâkim olduğu topraklara bakıldığı zaman Türk, Arap, Arnavut, 159 Ahmad, İttihat ve Terakki, 170; Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 47. 160 H.C. Armstrong, Abdülaziz bin Suud, çev. Gülsüm Aldemir (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2007), 99; Marufoğlu, “ll. Meşrutiyet Sonrasında, Avrupalı Devletlerin Arapları Osmanlı Devleti’ne Karşı Kışkırtma Girişimleri”, 234-235; Hulusi Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/194-195. 161 Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195. 38 Rum, Ermeni, Slav, Musevi kökenli vatandaşlar bulunmaktaydı. Bu vatandaşları temsilen mebusları 1908 ve 1912 seçimlerinde mecliste yer almışlardır.162 Avrupalı devletlerin destek ve kışkırtmalarıyla daha da hız kazanan ulus devlet zihniyeti Osmanlı Devleti’nde bulunan farklı etnik gruba ait ulusların kendi devletlerini kurmak için ayaklanmalarına ve Osmanlı Devleti’nden kopuşlara sahne olmuştur. İlk olarak Avusturya-Macaristan Bosna-Hersek’i topraklarına katmış, ardından Bulgaristan bağımsızlığını ilan etmiştir. Bu olayların akabinde Girit adası Yunanistan’a bağlandığı bildirmişse de bu durum gerçekleşmemiştir. Bu olayların akabinde Yemenliler ve Arnavutlar gibi Müslümanların çoğunlukta olduğu yerlerde olsa farklı etnik yapıya sahip uluslar tarafından ayaklanmalar baş göstermiştir. Tüm bu yaşanan olayların ardında Balkanlarda Osmanlı’ya karşı ulus devlet zihniyetinin bir tezahürü şeklinde savaş ortaya çıkmıştır. Balkanlarda meydana gelen ve iki defa karşı karşıya gelen devletlerin kaybeden tarafı Osmanlı Devleti olmuştur. Bu savaş neticesinde Batı Trakya, Arnavutluk, Makedonya ve Ege adaları hâsılı Edirne’ye kadar olan bütün Balkan toprakları kaybedilmiştir. Ulus devlet fikirleri etrafında cereyan eden savaşlar sonucunda Osmanlı Devleti büyük bir toprak kaybı yaşamıştır. Bu olayların neticesi aynı şekilde devletin doğu eyaletlerinde bu tarz olayların gerçekleşeceğinin veyahut Osmanlı’yı parçalamak ve paylaşmak isteyen devletlerin desteğiyle gerçekleştirileceğinin habercisi olmuştur. Rusya’nın Ermenileri, İngilizlerin Arapları, Fransızlarında Suriye ve Lübnan bölgelerinin kontrolünü ele almak istedikleri yadsınamaz bir durum olarak karşımıza Ⅰ. Dünya Savaşı’nda çıkmıştır.163 Ortaya çıkan bu dünya savaşı neticesinde ise Osmanlı Devleti’nin bünyesinde bulunan başta Araplar olmak üzere farklı etnik yapıya sahip diğer uluslar desteklenerek ve Osmanlı Devleti’ne karşı kışkırtılarak Osmanlı bünyesinden ayrılmış ve kendi devletlerini kurmuşlardı. Suûdi-Vehhâbî devleti de bu kaos ortamından yararlanarak Osmanlı Devleti’nden ayrılmış ve Suûdi Arabistan devletinin temellerini bahsedilen dönemlerde atmıştır. 1.4.6. Yeni Himaye Arayışları Ve Yeni Dinî Yorumların Öne Çıkması Ⅰ. Dünya Savaşı ve öncesinde çok uluslu bir etnik yapıya sahip ülkelerde bağımsızlığını ilan etmek isteyen uluslar kendilerini bu emellerine ulaştıracak bir 162 Ahmad, İttihat ve Terakki, 189. 163 Zikredilen olaylar hakkında detaylı bilgi için bk. Karal, Osmanlı Tarihi, 9/213-353. 39 himaye arayışına girişmişlerdir. Bu durumdan en çok etkilenen ülkelerin başında yine Osmanlı Devleti gelmektedir. Bünyesinde Slav, Ermeni, Arap, Türk ve Rum gibi birçok ulusu barındıran Osmanlı Devleti’nde bu dönemde birçok ayaklanmanın ve bağımsızlık hareketlerinin yaşandığını bir önceki başlıkta görmüştük. Örneğin bu düşüncelerini Osmanlı bünyesinde kalarak başaramayacaklarını düşünen Suriyeli ıslahatçı Araplardan olan Esad el-Mekki’nin, Amerika’da çıkan El-Delil gazetesine verdiği bir beyanat şu şekildedir: “…Suriye meselesi Türkiye’nin efkârını işgal eden meselelerin en mühimini teşkil ediyor. Beyrut’ta ve Cebel-i Lübnan’da pek çok ulusal (vatani) toplantılar akdedildi. Beyrutlularla Lübnanlılar mevcut fırsattan istifade yolunu arıyor. Lübnanlılar Beyrut’un Lübnan’a ilhakını ve Beyrutlularda bir yabancı devletin, öncelikle Fransa’nın himayesi altında istiklali arzu ediyorlar…”164 Aynı şekilde El-Efkâr gazetesine yazan Melham Atiyye ise istiklali elde etmeyi ve devlet işlerinin tanzim etmek üzere yabancılara bırakılmasının mümkün olacağı bunun da onurlarına zarar vermeyecek bir durum olduğunu şu sözleriyle ifade etmiştir: “… Onun için işlerin ıslahını ecnebilere teklif etmek hiçbir zaman haysiyetimize halel getirmez. Yoksa bizi demir zincirle bağlayan, ağızlarımızı kapatan, efkârımızı tehdit eden, faziletli insanlarımızı tazlil eden, kuvve-i maneviyemizi öldüren ve hürriyet perveranımızı yanımızdan uzaklaştırıp taassup ve nefret tohumlarını eken o Türklerin, o efendilerimizin elinde kalacak olursak ileriye bir adım bile atamayız. Daima geri döneriz. Onlardan ayrılıp iltica edersek hem içtimai, zirai, ilmi durumumuz ilerler… Buda ancak ileri ve medeni olan ecnebilerin vasıtasıyla olabilir.”165 Öte yandan doğu bölgelerinde Ermenilerin Rusların yine Balkanlarda Slavların Rusların koruyucusu, İngiltere ve Fransa ise Arapların koruyuculuğunu üstlenmiş ve Osmanlı Devleti’ni kendi aralarında paylaşmışlardır.166 Bu siyasî ortam da yeni bir ıslah ve tecdid hareketi olarak eylemler gerçekleştirdiğini iddia eden Suûdi-Vehhâbîler ilk başlarda Osmanlı’nın yanında gibi gözükseler de özellikle Necid’de merkezi otoritelerini sağladıktan sonra bağımsızlıklarını ilan etmek üzere Türklerin karşısına geçmişlerdir. Nitekim dinî ve siyasî bir harekete dönüşen Vehhâbîliğin yayılması ve Osmanlının desteklediği İbn Reşid’in karşısında 164 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 72. 165 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 73. 166 Karal, Osmanlı Tarihi, 9/352. 40 durabilmesi için silah ve maddi yardıma ihtiyaç vardı. Bu bağlamda hem askeri hem de maddi güce ihtiyacı olan İbn Suûd İngilizlerle antlaşma imzalamıştır. Bu antlaşmaya göre Suûdi-Vehhâbîler İngilizlerin yanında yer alacak, müttefiklerine saldırmayacak ve İngilizlerin düşmanlarına yardım etmeyecekti. Buna mukabil İngilizler Necid’in Türklerden bağımsızlığını ve İbn Suûd’un hükümdarlığını tanıyacak bununla beraber aylık para yardımı yapacak ve silah vereceklerdi.167 Görüldüğü üzere Osmanlı bünyesinde ki farklı etnik unsurlar bağımsızlıklarını ilan edebilmek için himaye arayışları içinde olmuşlardır. Öte yandan Vehhâbîler hem bağımsızlıkları için hem de ortaya attıkları yeni dinî yorumlarının ihtiyacı olan desteği sağlayabilmek için bu yola başvurmuşlardır. Suûdi-Vehhâbîlerin diğer bağımsızlık hareketlerinden tek farkı da dinî ve siyasî bir hareket olarak hem öğretilerini genişletmek hem de sınırlarını genişletmek amacında olmalarıdır. 1.5. Dinî Unsurlar Vehhâbîliği kuruluş aşamasından günümüze kadar motive eden unsurlardan en önemlisi ise din alanında uygulamaya çalıştıkları tecdid ve ihya çalışmalarıdır. Bu düşüncelerini ise tüm selefî ekollerin kullandığı “selefe ittiba” sloganıyla hayata geçirmeye çalışmışlardır. Vehhâbîlerin ortaya çıktığı dönem de ki yapılan bazı yanlış uygulamalar ise bu durumu tetikleyen önemli bir etken olmuştur. İbn Abdülvehhâb ve takipçilerinin yol haritası dinîn özünü kaybetmesi ve bu sebeple dinî özüne döndürmek olmuştur. Vehhâbîliğin ortaya çıkmış olduğu dönemde Müslümanların siyasî gücü olan Osmanlı Devleti eski gücünü kaybetmiş ve Müslümanlar da birlik ve beraberlik durumu da zayıflamıştır. İbn Abdülvehhâb ve Vehhâbîler de özellikle mezhepsel ihtilafların, bid‘atların ve hurafelerin yaygınlaştığı bu dönemde birlik ve beraberliğin ancak Kur’an ve sünnet ile sağlanabileceği tezini savunmuştur. Bu bağlam da İbn Abdülvehhâb ve Vehhâbîlerin en çok üzerinde durmuş oldukları “Tevhid-Şirk” kaidesine aykırı olarak gördükleri türbeler, tevessül, salih zatlara aşırı taassup vb. uygulamalar çıkış noktaları olmuştur. Nitekim İbn Abdülvehhâb tarafından “Kitabu’t-Tevhîd ve Keşfu’ş-Şubuhât” bu konular üzerine yazılmış iki eserdir. İbn Abdülvehhâb’ın fikirlerinin peşinde mücadele etmesinde ki en büyük etken belki de yaşadığı dönemde ki İslâm toplumunda özellikle de Necid bölgesinde bedevîlerin 167 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 117. 41 dinî yaşantılarında ki yanlış uygulamalardır. Bölgenin dinî inanış yapısında eski inançların izlerinin kaldığı hatta İslâm öncesinde görülen ay, yıldız ve güneşin kutsal kabul edildiği o dönemlerde Necid bölgesine seyahat edenlerin notları arasında yer almaktadır.168 Yörükan o dönemde bölgenin dinî anlayışını Reşit Rıza’nın El- Menar mecmuasından şu şekilde aktarmaktadır: “Bunlar ilk cahiliyet devrinden daha fena bir cahiliyet içinde idiler. Ağaca, taşa, hayvana, ölüye, diriye taparlardı. Namaz kılmazlar, zekât vermezler, başkasına ait malları yerler, adam öldürmüş olmak için adam öldürürlerdi. Cenab-ı Allah bunlara Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb’ı ve hafidinî gönderdi. Bunlar oralarda selefin akidelerini, esere dayanan tefsiri, hadis kitaplarını ve İmam Ahmed b. Hanbel’in fıkhını neşretmek suretiyle Müslümanlığı yenilediler. Bu hareketin tesiri ile halk dine öyle sarıldı ki memleketlerinde namazı terk eden, zekâtı vermeyen, kötülüğü irtikâp eden kimse kalmadı.”169 İbn Abdülvehhâb ile aynı dönem de yaşamış olan İbn Ğannâm’ın aktardığı bazı örneklerden bahsetmemiz dönemin daha net anlaşılmasına vesile olacaktır. Zeyd b. Hattab’ın Necid’in Cübeyle kasabasında yer alan kabrine insanlar gelip sıkıntılarını ve ihtiyaçlarını gidermesi için talepte bulunuyorlardı. Yine orada bulunan bir hurma ağacından medet umuyorlardı. Kadınlar evlenemediklerinde veya kendileriyle evlenmeye istekli herhangi birini bulamadıklarında bu hurma ağacından evlilik ve kendilerine eş vermesini istiyorlardı. Yine başka bir ağaca çaputlar bağlayarak çocuklarını kötülüklerden muhafaza edeceklerini ümit ediyorlardı. Durum Riyad ve Mekke’ de aynıydı. Riyad’da Tâc adında veli olduğu düşünülen kişiden yardım talebinde bulunuluyordu. Mekke’de Ebu Ebû Talib’in kabrinin başına ellerinde mumlarla gelerek aşırı derece tâzim gösteriyorlardı. Yine Hz. Peygamber’in eşleri Meymune ve Hatice’nin kabirlerinde yapılanlar da bu durumdan farksızdı. Tâif’te de insanlar İbn Abbas’ın kabrinde kurban keserek ondan yarım talebinde bulunurlardı. İbn Ğannâm Şiîlerin ise Hz. Ali’nin türbesine aşırı tâzim gösterdiklerini hatta orayı Allah’tan başkasına ibadet edilen bir put bir mekân haline getirdiklerini, 168 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 13. 169 Yörükan, “Vahhabîlik”, 56. 42 kubbesinin altında namaz kıldıklarını ve daha da ileri giderek türbeyi ziyaretin yetmiş hac sevabından daha fazla olduğunu belirtmiştir.170 İslâm toplumunun özellikle de Necid bölgesinin içinde bulunduğu bu durum İbn Abdülvehhâb’ın mücadele etmesi için yeterli bir sebep olmuştur. O, bu durumlardan ötürü İslâm’ın özünü yitirdiğini ve dinîn özüne yani Hz. Peygamber döneminde ki haline getirilmesi için mücadele edilmesi gerektiğine inanmıştır. İbn Abdülvehhâb’ın bu mücadelesinin hızla yayılmasının etkenlerinden bir tanesi de Osmanlı Devleti’nin diğer mezhep ve inanışlara gösterdiği hoşgörüdür. İbn Abdülvehhâb’ın güç kazanmasının sebebiyse Onun ve fikirlerinin payitahta bildirilmesine rağmen bu bildirilerin önem arz etmediği kanısına varılarak İbn Abdülvehhâb’ın ve izinden gidenlerin hafife alınmasıdır. İşte bu süreç Vehhâbîliğin gelişim, yayılım ve güç kazanma sürecini hızlandırmıştır. Zikredilen bu hususlara ilaveten bir önceki başlıklarda anlatmış olduğumuz her ne kadar siyasî bir boyutu olsa da Türklerin hilafeti konusunda ki tartışmalar ve hilafetin kureyşliliği meseleleri de Vehhâbîleri motive eden dinî unsurlar arasında yer almıştır. 170 İbn Ğannâm, Hüseyin, eş-Şeyh, Târîhu Necd, tah. Nâsıruddîn el-Esed, (Beyrut,1415/1994), 13-22 akt. Rifat Türkel, Vehhabilik ve Arka PIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar) (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Doktora Tezi, 2013), 92-93. 43 İKİNCİ BÖLÜM 2. VEHHÂBÎLİĞİN TEŞEKKÜL SÜRECİ 2.1. Vehhâbîliğin İsimlendirilmesi İsmini hareketin temellerini atan ve kurucusu olarak nitelendirilen Muhammed b. Abdülvehhâb’a nispetle alan Vehhâbîlik, aslında kendilerine muhalif düşünceye sahip çevreler tarafından daha çok kullanılmaktadır. Hareketin taraftarları ise kendilerini Ehl-i sünnet dairesinde kalan bir ıslah ve dinîn aslına dönmesini hedefleyen bir ihya hareketi olarak gördüğünden Muvahhidûn (Ehl-i Tevhîd) veya izledikleri geleneksel dinî usule göre Ehl-i-hadîs veya Selefiyye olarak isimlendirmeyi tercih etmektedirler. Vehhâbîliğin isimlendirilmesi hakkında Abdülaziz b. Suûd (ö.1953) 1929 yılında şu ifadeleri kullanmıştır: “Bize Vehhâbîler diyorlar. Mezhebimize de ayrı bir mezhepmiş gibi Vehhabî ismini takıyorlar. Bu isimlendirmeler maksatlı olarak yayılmış yalan iddialardan kaynaklanan fahiş yanlışlardır. Biz, yeni bir mezhebin veya yeni bir akidenin bağlıları değiliz. Muhammed b. Abdülvehhâb yeni bir şey ortaya koymadı. Akidemiz, Allah’ın kitabında ve O’nun peygamberinin sünnetinde yer alan ve salih geçmişlerimizin tabi olduğu Selef-i Sâlihîn akidesidir.”171 Hareketin mensupları Vehhâbîlik isimlendirmesine verdikleri tepkiye ve kendilerini nasıl isimlendirdiklerine bakacak olursak şu şekildedir: “Selefî davet, risaletin parlak döneminden itibaren salih selefin hidayet yoluna dönmeye bir çağrıdır. Bundan dolayı Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb’ın selefi daveti, haklı olarak İslâm dünyasındaki gerileme ve fikri donukluk döneminde ortaya çıkmış ıslah hareketlerinin önleri sayılmaktadır. Bu hareket, temiz esasları ile islâm akidesine dönmeye davet eder ve tevhid kavramının ona bulaşmış olan şirk türlerinden temizlemeyi hedefler. Bazıları yanlışlıkla bu harekete Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb’a nispet ederek “Vehhâbîlik” adını vermekte ise de aslında bu yeni bir mezhep ya da bid‘at olarak sonradan ortaya çıkmış bir tarikat (yol) değildir. 171 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 154. 44 Aksine bu, Selefî davetin bir uzantısı ve yenilenmiş halidir. O halde bu salih selefi takip etmek ve onların yollarından gitmek için bir yöntem ve bir çağrıdır.”172 Vehhâbîler Müslümanlara karşı sert tutumları ve rahat bir şekilde tekfir dilini kullanmaları sebebiyle kendilerine muhalif görüşte olan bazı Osmanlı uleması tarafından ve bazı günümüz uleması tarafından haricîler olarak zikredilmişlerdir.173 Bid‘at-tevhid anlayışlarına ters düşmesi sebebiyle mezar, türbe ve kubbeleri yıktıkları içi “mâbed yıkıcılar” olarak da isimlendirilmişlerdir.174 Günümüzde bazı araştırmacılar tarafından ise, Sahabe ve tabiûn yöntemini takip ettiklerini belirten fakat bu konuda aşırıya gidip bunu bir fanatizm haline getiren Vehhâbîleri Selefîlerden ayırt etmek için Neo(Yeni)-Selefîlik ifadesi kullanılmaktadır.175 2.2. Kurucu Lider Olarak Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Hayatı ve Görüşleri Asıl adı Muhammed b. Abdülvehhâb b. Süleymân et-Temîmî en-Necdî olan İbn Abdülvehhâb Arap yarımadasının Necid bölgesinde küçük bir yerleşim birimi olan Uyeyne(Ayniyye)176 köyünde 1115/1703177 tarihinde dünyaya gelmiştir.178 Uyeyne kadısı olan babası Abdülvehhâb b. Süleyman, Necid ve Hicaz bölgesinde tanınan önemli bir âlim ve fakihti. İlmi ve dinî bir çevrede yetişen İbn Abdülvehhâb ilk tahsiline babasının yanında başlamıştır. Hanbelî mezhebine bağlı bir aile ve ortamda yetişen İbn Abdülvehhâb ilk olarak aktarılan bilgilere göre henüz sekiz veya on yaşındayken Kur’an-ı Kerim’i ezberleyerek ve Kütüb-i Sitte’de ki hadislerin çoğunu ezberleyerek ilim tahsiline başlamıştır. Hanbelî âlimi Muvaffakuddin İbn 172 Mâni Hammâd el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler Dinler, Mezhepler, Cemaatler, İdeolojiler, Edebi, Felsefi ve Siyasi Akımlar, çev. M. Beşir Eryarsoy (İstanbul: Beka Yayınları, 2016), 211. 173 Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ - Mehmet Aydın (Ankara: Selçuk Yayınları, 1993), 238; Henri Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (İstanbul: Pınar Yayınları, 2017), 450. 174 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 222. 175 Mehmet Kubat, “Selefî Perspektifin Tarihselliği”, İslamî İAraştırmalar Dergisi 17/3 (2004), 236- 239; Mevlüt Uyanık-Zeylabidin Acımamatov, “Selefî ve Felsefî Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma” (Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 357-407. 176 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1992), 13 Eyüp Sabri Paşa’nın Tarih-i Vehhâbiyan isimli eserinde köyün ismi “Ayniyye” olarak geçmektedir. 177-Abdulazîz b. Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, çev. Enbiya Yıldırım, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9 (2000), 659.(1111/1169 yılında doğduğu da rivayet edilmektedir. Ancak ilk zikredilen tarih olduğu daha doğrudur.) 178-Michael Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2005), 30/489-490; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 13; el-Kûsî, Selefîlik, 87; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 17; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 437; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 211; Fazlur Rahman, İslam, 276; Yörükan, “Vahhabîlik”, 55. 45 Kudâme’nin (ö.620/1223) fıkha dair eserlerini okumuş ve başta Hanbelî fıkhı olmak üzere diğer ilimleri tahsil etmeye başlamıştır. Babası onu on iki yaşında imam olarak insanların önüne geçirmiştir.179 İlim için ilk tahsilini bulûğa erdikten sonra Hicaz’a yapmıştır. Mekke’de Hac görevini yerine getirmiş ve orada bazı hocalardan ders almıştır. Ardından Medine’ye giden İbn Abdülvehhâb Hanbelî âlimi Abdullah b. İbrâhim b. Seyf en-Necdî, Muhammed Hayât es-Sindî, Muhammed b. Süleyman elKürdî, Şeyh Ali Efendi ed-Dağıstânî ve Abdüllatîf el-Afâlikî el-Ahsâî gibi âlimlerden ilim tahsil etmiştir. İbn Teymiyye’nin görüşlerini ilk defa Medine’de gözden geçirdiği rivayet edilen İbn Abdülvehhâb oradan Basra’ya yönelmiştir. Burada ki en meşhur hocası ise Muhammed el-Mecmûi olmuştur. Basra’da ki bazı âlimlerin tepkisinden dolayı orayı terk etmek durumunda kalmıştır. Basra’dan Şam’a yönelmek isteyen İbn Abdülvehhâb maddi imkânları el vermediği için bu seyahati gerçekleştirememiştir. Basra’dan ayrılıp Zubeyr’e, oradan da Ahsa’ya (İhsa) hareket etmiştir. Daha sonra Uyeyne emiriyle anlaşamayıp kadılıktan azledilerek Hureymile’ye yerleşen babasının yanına gelmiştir. Buraya yerleşen İbn Abdülvehhâb babası vefat edene kadar ilim ve tedrisatla meşgul olmuş, kendine özgü fikirlerini buradan duyurmaya başlamıştır. En meşhur eseri olan Kitâbu’t Tevhid’i burada yazdığı zikredilmektedir. İbn Abdülvehhâb bu davet ve fikirlerinden dolayı Hureymile’de etrafında taraftar toplasa da birçokta düşman kazanmıştır. Babasının ölümünden sonra fikirlerini daha aktif bir şekilde yaymaya başlayan İbn Abdülvehhâb’a Hureymile’de suikast teşebbüsünde bulunulmuş ancak başarısız olmuştur. Ardından Hureymile’de daha fazla barınamayan İbn Abdülvehhâb Uyeyne’ye tekrar dönmüştür.180 Uyeyne emiri Osman b. Muhammed b. Muammer onu korumasına alıp akrabalarından birisiyle evlendirmiştir. Emirin verdiği destekle İbn Abdülvehhâb sadece fikirlerini daha rahat yaymakla kalmayıp fikirlerinin doğrultasında gereken 179 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 659; el-Kûsî, Selefîlik, 87; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 211; Yörükan, “Vahhabîlik”, 55; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 17; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 52; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491-492; Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb (İlmî Şahsiyeti)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2005), 30/492-494; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 39. 180-Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 660; Yörükan, “Vahhabîlik”, 56; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491-492; Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/492-494; el-Kûsî, Selefîlik, 88-89; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 212; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 52-53; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 437-438; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 17-18; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 39. 46 eylemleri bizzat uygulamaya başlamıştır. Uyeyne’ye bağlı olan yerlerde ki türbeleri, yüksek mezarları, kutsallık atfedilen ağaç ve mağaraları yıktırmıştır.181 Bölgede bulunan sahabe olan Zeyd b. Hattâb’ın türbesini yıkmak isteyen Abdülvehhâb ile emir Osman b. Muammer arasında geçen diyalog şu şekildedir: “Bize müsaade et Zeyd b. el-Hattâb’ın mezarı üzerindeki türbeyi yıkalım. Çünkü bu doğru yapılmış bir şey değildir. Hem Allah Teâla bu işe razı değildir. Rasulüllah’da kabirlere kubbe (türbe) yapılmasını, üzerlerinin mescid edinîlmesini yasaklamıştır. Oysa bu türbe insanları saptırmakta ve akideleri değiştirmekte, halk şirke düşmektedir. Bu yüzden yıkılması gerekir. “Emir Osman ona “yıkmaya bir mani yoktur” karşılığını verdi. İbn Abdülvehhâb “Cebîlelilerin (Cebîle kabrin yakınındaki köyün ismidir) yıktırmamak için ayaklanmalarından korkarım” deyince, Emir Osman yaklaşık 600 kişilik ordu ve İbn Abdülvehhâb ile birlikte türbeyi yıkmak için yola çıkmıştır.”182 İbn Abdülvehhâb bu süreçte irşat ve tebliğ faaliyetleri dışında çevrede ki âlimlere ve emirlere de mektuplar göndererek davasını ve kendisini tanıtmıştır. Bu sırada Ahsa ve civar beldelerin yönetimini elinde bulunduran Benû Halid’in emiri olan Süleyman b. Ureyr İbn Abdülvehhâb’ın bu durumunun kendi gücünü sarsacağını düşündüğü için emir Osman’a onu kovması ya da öldürmesi gerektiğini, öldürmediği durumda ona yapılan yardımların kesileceği şeklinde tehditkâr bir mektup yazmıştır. Emir bu durumu İbn Abdülvehhâb’a bildirip Uyeyne’den ayrılmasını isteyince İbn Abdülvehhâb: “Benim davet ettiğim şey Allah’ın dinîdir, la ilahe illallah kavlini yerleştirmektir, Muhammedun Rasulüllah şehadetini hâkim kılmaktır. Kim bu dine tutunur, ona yardım eder ve bunda sadık olursa, Allah ona yardım eder, güçlendirir ve düşmanlarının beldelerine hâkim kılar. Eğer sabreder, istikamet üzere bulunur ve bu hayrı kabul edersen, sana şimdiden müjdeler olsun ki, Allah sana yardım edecek ve bu bedeviden ve diğerlerinden seni koruyacaktır. Hem de onun hâkim olduğu beldelerin ve aşiretinin idaresini sana sunacaktır.”183 181 Abdillah b. Bâz,“Muhammed b. Abdilvehhâb”, 600; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491- 492; el-Kûsî, Selefîlik, 89; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 18; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 438-439; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 212; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 39. 182 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 660. 183 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 662. 47 dese de emir savaşmaktan ve yenilmekten korkmuş ve onun ayrılmasını istemiştir. Buradan ayrılan İbn Abdülvehhâb, Muhammed b. Suûd (ö.1179/1765) yönetiminde olan Dir‘iye’ ye gitmiştir.184 Burada daha sonra İbn Abdülvehhâb ve Muhammed b. Suûd arasında Dir‘iye antlaşması olarak anlatacağımız antlaşma gerçekleşmiştir. İbn Abdülvehhâb 92 yaşında ölünceye kadar Dir‘iye’de kalarak fikirlerini yaymıştır.185 2.2.1. Tevhid-Şirk 2.2.1.1. Tevhid Muhammed b. Abdülvehhâb görüşlerini Tevhid ilkesi üzerine inşa etmiştir. İbn Abdülvehhâb’ın yapmış olduğu seyahatlerde gördüğü bazı davranışlar ve uygulamalar onu tevhid ilkesi üzerine yoğunlaşmaya yönlendirmiştir. Onun şirk, bid‘at, dua, kabir ziyareti, şefaat gibi bütün düşünceleri tevhîd akidesinin bir tezahürü olarak karşımıza çıkmaktadır.186 Bu sebepten ötürü daha önce de bahsettiğimiz üzere kendilerini Muvahhidûn, Ehl-i Tevhid olarak isimlendirmişlerdir. Ehl-i sünnet ulemasının çoğunluğuna göre Tevhid, Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri bakımından tek olarak kabul edilmesi ve Allah’ın her konuda eşi, benzeri ve ortağının olmadığını kabul etmektir.187 İbn Abdülvehhâb’a göre tevhid; İslâm’ın bizatihi kendisidir. Cinlerin ve insanların yaratılışında ki hikmet, ibadetler, peygamberlerin gönderilişinde ki hikmetin hepsi tevhiddir. Mutlak tevhid, kemal sıfatlarıyla Allah’ın birliğini bilmek, kabul etmek ve beyan etmek, Allah’ın azamet (büyüklük) sıfatını beyan edip ona ibadet ederek Allah’ı tek kabul etmektir.188 Kur’an-ı Kerim’de ki “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”189, “Andolsun ki biz, “Allah’a kulluk edin ve Tâğut’tan sakının” diye (emretmeleri için) her ümmete bir peygamber 184-Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 663; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491-492; Yörükan, “Vahhabîlik”, 56; el-Kûsî, Selefîlik, 89; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 212; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 55; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 18; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 439; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 40. 185-Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 666; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491-492; Yörükan, “Vahhabîlik”, 55; el-Kûsî, Selefîlik, 91; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 439; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 58. 186 Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 64; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri (Ankara: Selçuk Yayınları, 1998), 100-101. 187-Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, 101. 188-Muhammed İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, çev. Ahmet İhsan Dündar (İstanbul: Guraba Yayınları, 2013), 29-31. 189 ez-Zâriyât 51/56. 48 gönderdik.”190, “Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi, ana babanıza da iyi davranmanızı kesin bir şekilde emretti.”191, “Allah’a ibadet edin ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın.”192, “(O) göklerin, yerin ve ikisi arasındaki şeylerin Rabbidir. Şu halde O’na kulluk et; O’na kulluk etmek için sabırlı ve metânetli ol. O’nun bir adaşı (benzeri) olduğunu biliyor musun? (Asla benzeri yoktur).”193 ayetler de tevhidin delilleridir.194 İbn Abdülvehhâb Tevhidi; Rubûbiyet Tevhidi, Ulûhiyyet(ibadet) Tevhidi, İsim ve Sıfat Tevhidi olmak üzere üçe ayırmıştır.195 2.2.1.2.Rubûbiyet Tevhidi Allah’ın yaratıcılığında, mülkünde, kâinatı idaresinde, işleri çekip çevirmesinde teklik ve birliğinin kabul edilmesidir.196 Kişinin yaratıcılığında birliğini kabul etmesi Allah’tan başka yaratıcının olmadığını kabul etmesi demektir ki Kur’an-ı Kerim’de geçen “Bilesiniz ki, yaratmak da emretmek de O’na mahsustur.”197,“(Resûlüm!) De ki: Size gökten ve yerden kim rızık veriyor? Ya da kulaklara ve gözlere kim mâlik (ve hâkim) bulunuyor? Ölüden diriyi kim çıkarıyor, diriden ölüyü kim çıkarıyor? (Her türlü) işi kim idare ediyor? “Allah” diyecekler. De ki: Öyle ise (Ona âsi olmaktan) sakınmıyor musunuz?”198, “Allah’tan başka size gökten ve yerden rızık verecek bir yaratıcı var mı? O’ndan başka tanrı yoktur. Nasıl oluyor da (tevhidden küfre) çevriliyorsunuz!”199 ayetler de bunun delilidir.200Mülkünde birliğini kabul etmesi yaratılanların tek sahibinin yaratıcılarının yani Allah olduğunu kabul etmesidir. Nitekim Kur’an’da Allah “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah’ındır.”201,“Eğer biliyorsanız (söyleyin), her şeyin melekûtu (mülkiyeti ve yönetimi) kendisinin elinde 190 en-Nahl 16/36. 191 el-İsrâ 17/23. 192 en-Nisâ 4/36. 193 Meryem 19/65. 194-Muhammed b. Salih el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, çev. Ahmet İyibildiren (İstanbul: Guraba Yayınları,2018),1/16; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 27; Muhammed İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, çev. Heyet (İstanbul: Nedâ Yayınları, 2019), 22. 195 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 15; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 22. 196 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 15; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 24. 197 el-A’râf 7/54. 198 Yûnus 10/31. 199 Fâtır 35/3. 200 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid,16;İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 24. 201 Âl-i İmrân 3/189. 49 olan, kendisi her şeyi koruyup kollayan, fakat kendisi korunmayan (buna muhtaç olmayan) kimdir? diye sor”202 buyurarak mülkün sahibinin ve yönetiminin hepsine malik olduğunu belirtmiştir.203 İdaresinde kâinatı çekip çevirmesinde birliğini kabul etmesi demekse Allah’tan başka herhangi bir idareciyi reddetmek ve tek idarecinin Allah olduğunu kabul etmektir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de “(Resûlüm!) De ki: Size gökten ve yerden kim rızık veriyor? Ya da kulaklara ve gözlere kim mâlik (ve hâkim) bulunuyor? Ölüden diriyi kim çıkarıyor, diriden ölüyü kim çıkarıyor? (Her türlü) işi kim idare ediyor? “Allah” diyecekler. De ki: Öyle ise (Ona âsi olmaktan) sakınmıyor musunuz? İşte O, sizin gerçek Rabbiniz olan Allah’tır. Artık haktan (ayrıldıktan) sonra sapıklıktan başka ne kalır? O halde nasıl (sapıklığa) döndürülüyorsunuz?”204 buyrulmakta tek idarecinin Allah olduğu açıkça belirtilmektedir ki, akılda aynı şekilde kâinatın yaratıcısının tek olduğuna delalet etmektedir.205 Muhammed b. Abdülvehhâb Rubûbiyet tevhidinî tek başına kabul etmekle kişinin imanın geçerli olmayacağını belirtir. Nitekim Hz. Peygamber’in zamanında ki Arap müşriklerde Rubûbiyet tevhidinî kabul ediyorlar, tek olan Allah’ın yaratıcı olduğuna, bütün işleri çekip çevirenin Allah olduğuna inanıyorlardı. Ancak bu durum onları Hz. Peygamber’in davet ettiği tevhid kapsamına dâhil etmiyordu. Çünkü ibadette Allah’ı bir kılmıyorlardı. Allah’tan başka varlıklara da ibadet şekilleri olan istiğase,206 tevessül, şefaat ve duada bulundukları için ibadet tevhidinî kabul etmemiş sayılmaktadırlar. Ona göre kişi ibadet tevhidinî kabul etmediği sürece Rubûbiyet tevhidini kabul etse de Müslüman değildir. İbn Abdülvehhâb, Hz. Peygamber’in müşriklerle savaşmasını da bu duruma delil olarak göstermektedir.207 2.2.1.3.Ulûhiyyet(ibadet) Tevhidi Ulûhiyyet tevhidi, sevgi, dua, recâ (ümit etmek), istiâne (yardım istemek), havf (korkmak), istiâze (sığınmak),nezr (adakta adamak), tâzim (saygı ve yüceltme), inâbe (yönelmek), ibadet ve Allah ve Resulüne itaat gibi fiiller de kulların Allah’ı 202 el-Mü’minûn 23/88. 203 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid,16;İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 24. 204 Yûnus 10/ 31-32. 205 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid,17;İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 24. 206 İstigase (Tevessül)bir aracı vasıtasıyla maddî veya mânevî derecesi yüksek birine yaklaşmayı arzu etmek; iyi amellerle Allah’a yaklaşmayı ummak. Detaylı bilgi için bak: Tevessül maddesi Yusuf Şevki Yavuz, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,41/6-8. 207 Muhammed b. Salih el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, (PDF: ts.), 11; İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, 14/ 377-380. 50 birlemesidir. İlahlık ve ibadet edilmeye layık olanın sadece Allah olduğunu tasdik edip bütün ibadet çeşitlerini O’na yapmak ve bu konu da Allah’ı tek kabul etmektir. Kişinin Allah ile birlikte kendisine ibadet ettiği yahut Allah’a yakınlaştığı gibi yakınlaşmayı dileyeceği herhangi bir varlık edinmemesidir.208 İbn Abdülvehhâb Kur’an-ı Kerim’de geçen, “Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana dua edin, kabul edeyim.”209, “Mescidler şüphesiz Allah’ındır. O halde, Allah ile birlikte kimseye yalvarmayın (ve kulluk etmeyin)”210, “De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben sizin hepinize, göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın elçisiyim. Ondan başka tanrı yoktur, O diriltir ve öldürür. Öyle ise Allah’a ve ümmî Peygamber olan Resûlüne -ki o, Allah’a ve onun sözlerine inanır- iman edin ve O’na uyun ki doğru yolu bulasınız.”211, “Senden önce hiçbir resûl göndermedik ki ona: “Benden başka İlâh yoktur; şu halde bana kulluk edin” diye vahyetmiş olmayalım.”212, “Allah ile birlikte bir ilâh daha tanıma! Sonra kınanmış ve kendi başına terkedilmiş olarak kalırsın.”213, “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edinîz.”214, “Çünkü Allah, hakkın ta kendisidir; O’ndan başka taptıkları ise hiç şüphesiz bâtıldır.”215 ayetleri de bu duruma delil olarak göstermektedir.216 İbn Abdülvehhâb’a göre bu tevhidi yerine getirmeyen kişi Rubûbiyet ve isim ve sıfat tevhidinî kabul etse dahi müşrik ve kâfir olur. Hz. Peygamber’in kendileriyle savaştığı, kanlarını ve mallarını mübah kıldığı müşriklerin ihlal ettiği tevhid çeşidi Ulûhiyyet (ibadet) tevhididir. Peygamberler bu durumu düzeltmek için gönderilmiş, kitaplar yine bu durumu düzeltmek için indirilmiştir.217 Daha önce de bahsettiğimiz üzere İbn Abdülvehhâb’ın Zeyd b. el-Hattâb’ın türbesini bizatihi kendisinin yıkmasının sebebi bu tevhid anlayışına ters düşmesinden 208 Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm Harrânî İbn Teymiyye, el-İstikâme, thk. Muhammed Reşâd Sâlim (Medine: Câmiatu’l-İmâm Muhammed b Suûd, 1403), 2/31; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 19; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 26; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 5. 209 el-Mü’min 40/60. 210 el-Cin 72/18. 211 el-A’râf 7/158. 212 el-Enbiyâ 21/25. 213 el-İsrâ 17/22. 214 el-Bakara 2/21. 215 Lokmân 31/30. 216 İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 26-28; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 19-20. 217 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 34; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 20; elUseymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 6. 51 kaynaklanmaktadır. Tevessül, istiâze ve istiâne karşısında ki sert tavrının sebebi de ulûhiyyet tevhidine ters düşmesidir. Geçmişte ve günümüzde onun izinden gidenlerin de en çok üzerinde durdukları alan bu alandır. Vehhâbîlerin ileride anlatacağımız için detayına girmeden söylemekle yetineceğimiz Tâif, Mekke ve Medine’yi ele geçirdikleri zaman yaptıkları uygulamalar ulûhiyyet tevhidi düşüncelerinin bir tezahürü olarak karşımıza çıkmaktadır. 2.2.1.4.İsim ve Sıfat Tevhidi Allah’ın Kur’an-ı Kerim’de belirttiği ve Hz. Muhammed’in sünnetinde aktardığı ve açıkladığı azamet, cemâl ve celâline uygun sıfatlarla Allah’ı vasıflandırmak ve birlemek, hiçbir şekilde hiçbir varlığın bu vasıflarda Allah’a ortak olamayacağını kabul etmektir. Yani daha açık bir ifadeyle Allah’ı zatında ve sıfatlarında birlemek Allah’a eş, çocuk vb. isnâd ederek O’nun zatını kısımlara ayırmamak, en güzel isim ve sıfatları sadece Allah’a ait kılmaktır. Bu isim ve sıfatlar da benzerliği ve denkliği reddederek Allah’ın benzerinin olmadığını tasdik etmektir.218 İnsanlara vacip olan Allah Teâlâ’ya Kur’an ve sünnette zatını vasıflandırdığı sıfatlar ve isimlerle iman etmek ve bu konu da tahrif,219 ta’tîl,220 tekyîf,221 temsile,222 kalkışmamaktır.223 İbn Abdülvehhâb bu tevhid düşüncesini şu ayetlerle delillendirmiştir: “De ki: O, Allah birdir. Allah sameddir. O, doğurmamış ve doğmamıştır. Onun hiçbir dengi yoktur.”,224 “En güzel isimler (el-esmâü’l-hüsnâ) Allah’ındır. O halde O’na o güzel isimlerle dua edin. Onun isimleri hakkında eğri yola gidenleri bırakın. Onlar 218 Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalim b. Teymiyye İbn Teymiyye, Tevhidü’l-Esmâ ve’s-Sıfat, (İsim ve Sıfat Tevhidi), çev. Heyet (İstanbul: Tevhid Yayınları, 1996), 4; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 37; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 21; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 6. 219 Tahrif: Ayet ve hadisleri lafız veya anlam olarak değiştirmek, onu zahir manasından uzaklaştırmak Bekir Topaloğlu - İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü (İstanbul: İSAM Yayınları, 2010), 300; İbn Abdülvehhâb, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23. 220 Ta’tîl: Allah’ın isim ve sıfatların tamamını kabul etmemek veya bazılarını kabul edip bazılarını kabul etmemek Topaloğlu - Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 307; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23. 221 Tekyîf: Allah’ın bir sıfatın niteliğini mutlak olarak veya bir benzerle açklamak yada Allah’ın sıfatlarının mahiyetlerinin nasıl olduğunu açıklamak Topaloğlu - Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 310; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23. 222 Temsil: duyular ötesine ait bir şey hakkında duyular dâhilinde bulunan diğer bir şeye benzetme yapmak suretiyle hüküm vermek veya birşeyin her yönden diğer, ne benzediğini belirterek aynısı olduğunu kabul etmektir. Topaloğlu - Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 312; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23. 223 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 6; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 37. 224 el-İhlâs 112/1-4. 52 yapmakta olduklarının cezasına çarptırılacaklardır.”,225 “…O’nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur. O, her şeyi hakkiyle işiten, her şeyi hakkiyle görendir.”226 Kişi kendinî Allah’ın isimleri ve sıfatları hakkında “niçin” ve “nasıl” sorusunu sormaktan ve bu sıfat ve isimlerin keyfiyeti hakkında düşünmekten alıkoymalıdır. Zira bunu yapan kişi bir bid‘atçi olarak kabul edilmektedir.227 Muhammed İbn Abdülvehhâb tevhid konusuna çok büyük önem vermiş ve tevhidi Allah’ın kulları üzerinde ki hakkı, dinîn en büyük emri, tüm asılların aslı ve amellerin esası olarak özetlemiştir. Hülasa-i kelam İbn Abdülvehhâb tevhidi üç başlık altında incelemiş, bunlardan birini inkâr eden ya da bunlardan birinde yanlış yapan kişileri müşrik veya kâfir olarak vasıflandırmıştır. Esma ve sıfat tevhidi hususundaysa te’vil, temsil ve teşbih yapanları bid‘atçi olarak görmüş ve bunlarla mücadelesinden hiç vazgeçmemiştir. 2.2.2. Şirk Muhammed b. Abdülvehhâb şirki büyük şirk, küçük şirk veya gizli şirk olmak üzere iki başlık altında açıklamıştır. 2.2.2.1.Büyük Şirk Bir kimsenin Allah’a ortak/eş edinmesi ve Allah için yapılması gereken herhangi bir ibadet çeşidinî başkasına yapmaktır. Allah’a dua eder gibi başkasına dua etmesi, başkasından korkması, başkasından ümit etmesi, başkasını Allah gibi sevmesi veya ibadetin herhangi bir şeklini başkasına yöneltmesi, Allah’tan başkası adına adakta bulunması ve kurban kesmesi, ölülerden veya salihlerden yardım istemek, Allah’tan başkasına tevekkülde bulunmak gibi durumlar büyük şirkin örneklerindendir. Böyle bir şirk sahibi kimse dinden çıkar ve o hal üzere ölürse ebedi cehennemliktir.228 İbn Abdülvehhâb yukarıda belirttiği durumlara Kur’an-ı Kerim’den deliller getirmiştir.229 225 el-A’râf 7/180. 226 eş-Şûrâ 42/11. 227 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 26. 228-Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahîh limen Bedele Dîne’l-Mesîh - İbn Teymiyye, thk. Alî b. Hasen vd. (Suudi Arabistan: Dâru’l-Âsıme, 1419/1999), 1/91-97; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 51; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 139; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 46; Muhammed İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, çev. Çetin Ahmet, 1422, 18; Muhammed b. Salih elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, çev. Mehmed Ün (İstanbul: Guraba Yayınları, ts.), 22. 229 el-Bakara 2/165-167; el-Hac 22/11-13; el-Mâide 5/172; el-Mü’min 40/60; en-Nahl 16/116; en-Nisâ 4/48; el-Ankebût29/65-66; et-Tevbe 9/31;er-Ra’d 13/14 53 2.2.2.2.Küçük Şirk Küçük şirk bir diğer adıyla gizli şirk, ibadet edilecek makamda olmayan yaratılmışlar konusunda aşırı gitmek, Allah’tan başkası adına yemin etmek, ibadetlerinde riya(gösteriş) yapmak gibi durumlar bu şirk türündendir. Kişi tevbe ederek bu şirkten kurtulabilir. Bu tür şirk kişiyi dinden çıkarmamakla beraber bu hal üzere ölürse durumu Allah’a kalmıştır. Allah dilerse affeder dilerse cezalandırır.230 2.2.3. Dua “Mescidler şüphesiz Allah’ındır. O halde, Allah ile birlikte kimseye yalvarmayın (ve kulluk etmeyin),”231 “Gemiye bindikleri zaman, dinî yalnız O’na has kılarak (ihlâsla) Allah’a yalvarırlar. Fakat onları sâlimen karaya çıkarınca, bir bakarsın ki, (Allah’a) ortak koşmaktadırlar.”,232 “El açıp yalvarmaya lâyık olan ancak O’dur. O’nun dışında el açıp dua ettikleri onların isteklerini hiçbir şeyle karşılamazlar.”233 İbn Abdülvehhâb’a göre dua da ibadetler nev’indendir ve ibadet sadece Allah’a yapılır. Bu sebeple bir kimse Allah’tan başkasına (ölmüş ya da hayatta olan biri olsun fark etmez) dua eder veya duasının bir kısmını ona ayırırsa müşrik ve kâfir olur.234 2.2.4. Korku “Şu halde, eğer iman etmiş kimseler iseniz onlardan korkmayın, benden korkun.”235 Allah kullarından yalnızca kendisinden korkmasını istemiştir. Bir kimsenin herhangi bir kimseden korkup, bu duyduğu korku ile o korktuğu kimseye ibadet etmesi veya bir yatırdan yahut kendisinden uzak ve kendisine etkisi olmayan bir veliden korkması bu türdendir ve bu durumlar kişiyi şirke sürükler.236 230 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 52; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 48; elUseymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 60; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 134-135. 231 el-Cin 72/18. 232 el-Ankebût 29/65. 233 er-Ra’d 13/14. 234 Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm Harrânî İbn Teymiyye, el-Fetâva’l-Kubrâ li’bni Teymiyye-İbn Teymiyye (b.y.: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1408/1987), 2/421- 423; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 40; İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/312; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 18-19; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 12. 235 Âl-i İmrân 3/175. 236 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ- İbn Teymiyye, 11/663;İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 19; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 30. 54 2.2.5. Recâ (Ümit etmek) “De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Şu var ki) bana, İlâh’ınızın, sadece bir İlâh olduğu vahyolunuyor. Artık her kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın.”237 Recâ(ümit etmek) yalnızca Allah’a karşı duyulur. Allah’tan başkasına karşı yapılan recâ kişiyi şirke sürükler.238 2.2.6. Tevekkül “Eğer müminler iseniz ancak Allah’a güvenin.”,239 “Kim Allah’a güvenirse O, ona yeter…”240Allah’tan başkasına tevekkül edilmez. Allah’tan başkasına bu kimse hayatta olan bir veli veya ölmüş bir peygamber olsun fark etmemekte kişiyi şirke sürüklemektedir.241 2.2.7. Rağbet (Sevap Umarak Yönelme), Rahbet (Azabından Korkmak), Huşu (İtaat Ederek Korkmak) “…Onlar (bütün bu peygamberler), hayır işlerinde koşuşurlar, umarak ve korkarak bize yalvarırlardı.”242, “Sakın onlardan korkmayın! Yalnız benden korkun.”243 İbn Abdülvehhâb’a göre Allah’tan başkasından korkmakta şirk kabilindendir.244 2.2.8. İnâbe (Yönelmek) “Size azap gelip çatmadan önce Rabbinize dönün, O’na teslim olun, sonra size yardım edilmez.”245 İnâbe, Allah’a yönelmek, şer‘î hükümlerinde Allah’a teslim olmak demektir. Allah’tan başkasına teslim olan veya yönelen kimse şirke düşmektedir.246 237 el-Kehf 18/110. 238 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ- İbn Teymiyye, 1/94; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 20; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 30. 239 el-Mâide 5/23. 240 et-Talâk 65/3. 241 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 11/664; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 20; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 31. 242 el-Enbiyâ 21/90. 243 el-Bakara 2/150. 244 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 11/669; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 21; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 31-32. 245 ez-Zümer 39/54. 246 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 11/669; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 21; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 32. 55 2.2.9. İstiâne (Yardım İstemek) “(Rabbimiz!) Ancak sana kulluk ederiz ve yalnız senden medet umarız.”247 Allah’tan başkasından bir yardım istemek kişiyi dinden çıkarır ve şirke sürükler. İstiâne ayette de geçtiği üzere yalnızca Allah’a hastır.248 2.2.10. İstiâze (Sığınmak) “…insanların Rabbine, insanların Melikine (mutlak sahip ve hâkimine) insanların İlâhına sığınırım!”249, “Sabahın Rabbine sığınırım!”250 İstiâze yalnızca Allah’a mahsustur. Allah dışında herhangi bir varlıkla ölülerle ya da sığınma talebini karşılama gücüne sahip ancak hazır olmayan canlılar ile yapılan istiâze şirk kabilindendir.251 2.2.11. İstiğase (İmdat Dilemek) “Hatırlayın ki, siz Rabbinizden yardım istiyordunuz. O da, ben peş peşe gelen bin melek ile size yardım edeceğim, diyerek duanızı kabul buyurdu.”252 Ölülerden ya da hazır olmayıp buna güç yetirebilen canlı kimselerden imdat istemek şirktir. Çünkü İstiğase yalnızca Allah’a hastır.253 2.2.12. Kurban “De ki: Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm hepsi âlemlerin Rabbi Allah içindir. O’nun ortağı yoktur. Bana sadece bu emrolundu ve ben müslümanların ilkiyim.”254 Allah’tan başkası adına kesim yapılması, adına kesim yapılanın ta’zim edilmesi, Allah’tan başkasına yakınlaşmak maksadı kurban kesilmesi kişiyi İslâm’dan çıkarır ve bu tür uygulamalar şirktir.255 247 el-Fâtiha 1/5. 248 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/88-89;İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 21; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 33. 249 en-Nâs 114/1-3. 250 el-Felak 113/1. 251 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/366; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 22; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 34. 252 el-Enfâl 8/9. 253 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/330, 11/664;İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 22; el-Useymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 35. 254 el-En’âm 6/162-163. 255 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 17/484-485;İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 23; el-Useymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 35. 56 2.2.13. Adak “O kullar, şiddeti her yere yayılmış olan bir günden korkarak verdikleri sözü yerine getirirler.”256 Ayette geçen sözden maksat adaktır. Adakta ibadet nev’indendir, deliliyse bu ayettir. Bu sebeple Allah’tan başkasına adanan her türlü adak kişiyi dinden çıkarır ve şirke sürükler.257 2.2.14. Bid‘at Arapçada “icat etmek, örneği olmaksızın yapıp ortaya koymak, inşa etmek” anlamında kullanılan bid‘at, “daha önce benzeri bulunmayıp sonradan ortaya çıkan (muhdes) şey” manasına gelmektedir.258 Terim anlamıysa “Hz.Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan, din ile alakalı olan her türlü ilave ve eksiltme özelliği taşıyan, Kur’an ve sünnette hükmü olmayan, herhangi bir dinî delile dayanmayan, sahâbelerin ve tâbiînin görüşlerine aykırı olan her türlü fikir, anlayış ve davranıştır.”259 Bid‘at dar ve geniş kapsamlı olmak üzere iki şekilde tarif edilmiştir. Dar kapsamlı bid‘at, Peygamber’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya eksiltme özelliği taşıyan her şey olarak ifade edilmiştir. Bu düşünceyi kabul edenlere göre din ile ilgisi bulunmayan ve dinî mahiyeti olmayan şeyler bid‘at sınıfında dâhil edilmemektedir. Bu doğrultuda bakıldığı zaman örf ve adet türünden olan davranışlar bid‘at kavramına dâhil edilmemiştir. Bid‘atın geniş kapsamlı kabul edenlerin tarifi ise Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan her şeydir. Bu tarife göre dinî doğrultuda ki amel ve davranışlar dışında günlük hayatla alakalı olarak sonradan ortaya çıkan adet, örf, uygulamalar ve fikirler de bid‘atın kapsamı dâhilindedir. Malik b. Enes, Tartûşî (ö. 520/1126 ), Şâtıbî (ö. 790/1388), İbn Teymiyye ve İbn Receb (ö.795/1393) bu anlamı benimsemişlerdir.260 İbn Abdülvehhâb bid‘atların iyice yaygınlaştığı iddia edilen bir dönemde ortaya çıkmıştır. Suûd ailesini de arkasına alan İbn Abdülvehhâb bid‘atlarla mücadelesini teoriden pratiğe dönüştürmüştür. 256 el-İnsân 76/7. 257 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 17/484-485; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 23; el-Useymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 36. 258 İbn Manzûr, Lisân’l-Arab, “bd’a”, 8/6; Mustafa vd. , El-Mu‘Cemü’l-Vasît, ts. , “bd’a”, 64; Rahmi Yaran, “Bid‘at”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6/129- 131. 259 Mehmet Zeki Pakalın, Bid‘at (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1993), “Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü” 1/231; Yaran, “Bid‘at” 6/129-131. 260 Yaran, “Bid‘at”, 6/129-131. 57 İbn Abdülvehhâb bid‘at konusundaki görüşlerini İbn Teymiyye’den almakla beraber bu konuda ondan daha katı davranmış sergilemiş ve daha aşırı gitmiştir. İbn Abdülvehhâb, “bid‘atı hasen” diye bir ayrımı kabul etmez. Buna delil olarak da Hz. Peygamber’in “Her bid‘at dalalettir. Her dalalet ateştedir”261 hadisini aktararak, onun burada herhangi bir bid‘atı istisna tutmadığını belirtir.262 İbn Abdülvehhâb’ın mücadele ettiği bid‘atlar sonradan ortaya çıkan dinî dayanağı olmayan türbeler ve mezarlarla, ibadet yerleriyle, tasavvuf ve tarikatlardaki aşırı uygulamalarla alakalıdır. İbn Abdülvehhâb ve onun izinden gidenlere göre farz namazların ferdi olarak eda etmek bid‘attır, dolayısıyla cemaatle namaz şarttır. Bu uygulama günümüz de her ne kadar bizatihi uygulanmasa da Vehhâbîliğin kurulduğu ilk dönemlerde, namaza bir vakit dahi olsa gelmeyene ilk seferinde imam tarafından nasihat edilir. İkinci seferinde bulunduğu mıntıkanın hâkimi tarafından uyarı yapılır. Üçüncü defasında yine kişi yine gelmezse meşru bir mazeret belirtirse kurtulur. İmam her namazdan sonra camiye gelmesi gerekenlerin yazılı olduğu bir listeden isimlerini okuyarak yoklama alır ve namazdan çıktıktan sonra ilk işi camiye gelmeyen kişi veya kişileri bulmak ve bu kişilerin neden gelmediğini öğrenmektir.263 Camilerin süslenmesi, kubbe ve minare yapılması bid‘at olarak kabul etmekte ve camilerin sade olması gerektiğini savunmaktadırlar.264 Muhammed b. Abdülvehhâb ve taraftarlarının belki de üzerinde en çok durduğu konu türbeler, kabristanlar ve buralar ziyaret edilirken yapılan aşırı ve yanlış uygulamalardır. Daha önce de bahsettiğimiz üzere onun, Zeyd b. Hattâb’ın türbesini yıktırması ve daha sonrasında onun takipçileri tarafından ele geçirdikleri her beldede türbeleri yıkmaları 265 sebebiyle muhalifleri tarafından “Mâbed Yıkıcılar” olarak da adlandırılmışlardır.266 İbn Abdülvehhâb türbe yapılmasının ve burada yapılan aşırı uygulamaları câiz görmemiş ve kabir ziyareti maksadıyla Hz. Peygamber’in kabri dahi olsa yola çıkmayı yasaklamıştır. “Şu üç mescitten başkası için yolculuğa 261 Müslim,“Cum’a”, 43. 262 Türkel, Vehhabilik ve Arka PIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 54. 263 M. Muhammed Futeyyih el-Medenî, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik (İstanbul: Bâb-ı Âlî - Hüsn-i Tabîat Matbaası, 1343), 40; Yörükan, “Vahhabîlik”, 60; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 83-84; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 44. 264 İbn Abdülvehhâb, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 454-455; el-Kûsî, Selefîlik, 415; Salih b. Fevzan el-Fevzan, “Bid’atın Tanımı Hükümleri ve Çeşitleri”, (PDF:2009), 43. 265 Vehhâbilerin ele geçirdikleri beldelerde türbeler ve mezarlara yaptıkları uygulamalar için bk. Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 28-33,41-59; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 43; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 80; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 110-116. 266 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 222. 58 çıkılmaz: Mescid-i Haram, benim şu mescidim ve Mescid-i Aksa.”267, Allah Yahudilere ve Hıristiyanlara lanet etsin. Peygamberlerinin kabirlerini mescide çevirdiler.”268, “Sizden öncekiler peygamberlerinin kabirlerini mescid edinîrlerdi. Dikkat edin. Kabirleri mescid edinmeyin. Bunu size yasaklıyorum.”269 hadislerini ise delil olarak kullanmıştır. Muhammed b. Abdülvehhâb Türbe veya mescidin sadece kabrin üzerine inşa edilmesi değil, kabrin yanına da inşa edilse o kabrin üzerine inşa edilmişten farksız olacağını belirtmiştir. Mescid inşa edilmese dahi kabrin yanında eda edilen namazı da aynı sınıfta değerlendirmiştir. Peygamber daha kendi kabri dahi ortada yokken böyle bir şey yapmayı yasaklamıştır.270 İbn Abdülvehhâb ve takipçileri “Evlerinizi kabirler haline getirmeyin. Kabrimi bayram yeri haline çevirmeyiniz. Bana salâtü selâm getiriniz. Zira nerede olursanız olun sizin salâtü selâmınız bana ulaşır.”271 hadisinden yola çıkarak bir ecir, sevap umarak Peygamber’in kabri dahi olsa kabir ziyareti için yola çıkmanın yasak olduğunu şiddetle savunmuşlardır.272 Puta tapma mantığı kabir ziyaretlerinden dolayı ortaya çıkmıştır. Hıristiyan ve Yahudiler böyle yaptıkları için sapkın duruma düşmüşlerdir. Bu türden uygulamaların her türlüsü şirke götüreceğinden dolayı bid‘attır.273 Kabirlerin boyunu yükseltmek, üzerine herhangi bir yapı inşa etmek, ışıklandırmak, kireçle sıvamak, yazı yazmak, kandiller koymak, kabre kireç taşı, pişirilmiş tuğla veya taşlar ilave etmek ve orada Kur’an okumak sonradan ortaya çıkmış işlerdir yasaktır 274 ve bid‘attır. Kişinin kabrin yanında sadece dua etmesinde sakınca yoktur. Dua ise ibadet türünden olduğu için kabre dönük edilmemelidir. Kabirde dua edecek kimse kıbleye dönerek yapmalıdır. Kabirlere el sürmek, onları öpmek de bid‘at kabilindendir.275 Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bid‘at olarak nitelediği tevhid ilkesine aykırı olduğunu düşündüğü için şiddetle karşısında durduğu tasavvuf ve tarikatlar alanında yapılan bazı yanlış uygulamalardır. Hatta İbn Abdülvehhâb’a göre tarikat insanların 267 Müslim, “Hac”,511. 268 Buhârî, “Salât”54; Müslim, “Mesacid”, 21. 269 Müslim, “Mesacid”, 23. 270 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 17/461-464; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 128; İbn Abdülvehhâb, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 1/468-482. 271 Süleymân b. el-Eşas es-Sicistânî Ebû Dâvûd, Sünenü Ebî Dâvûd (Delhi: el-Matbaatu’l-Ensâriyye, 1323), “Menâsik” (97). 272 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 1/483-484. 273 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 27/120-122; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 133-134. 274 Hadis metinleri için bk. Müslim, “Mesâcid”, (16,17). 275 Türkel, Vehhabilik ve Arka PIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 57. 59 sapmalarına sebep olan bir bid‘attır. İnsanların bir şeyhe bağlanmadan doğruya, hakikate ulaşamayacağı iddiası küfürdür. Tevhid-şirk konusunda işlediğimiz üzere tasavvuf ve tarikatlarda yaygın olan Allah’tan başkasından yardım istemek veya ondan başkasına dua etmek, Peygamber, melek, veli gibi başka bir varlığa dua eden, Allah dışında kimsenin gücünün yetmeyeceği bir konu da Allah dışında birisine istiğasede bulunmak gibi uygulamalar kişiyi küfre ve şirke sürükleyen bir bid‘attır.276 İbn Abdülvehhâb bu görüşleri çerçevesinde insanları uyarmış hatta yeri geldiğinde güç kullanmaktan çekinmemiştir. Bu görüşler Vehhâbîliğin tevhid-şirk görüşlerinden sonra en önemli temel yapı taşlarından bir tanesidir. Bu minvalde Vehhâbîlerin bid‘at çatısı altında neler yaptığını daha detaylı şekilde inceleyeceğimiz için bu başlık altında bu görüşleri ve uygulamaları zikretmekle yetineceğiz. 2.2.15. Şefaat ve Tevessül İbn Abdülvehhâb’ın şefaat konusunda ki görüşleri de İbn Teymiyye ile paralellik göstermektedir.277 Bu bağlamda şefaat Allah’ın izniyle söz ve amel bakımından, Allah’ın razı olduğu tevhid ehli için geçerlidir. İbn Abdülvehhâb’a göre şefaat Allah Teâlâ’ya aittir. İbn Abdülvehhâb şefaati iki esas üzerinde temellendirmiştir. Bunlardan ilki şefaat edecek olan kişi için Allah’ın izninin olması, ikincisiyse hem şefaat edecek olandan hemde kendisine şefaat edilecek kişiden Allah’ın razı olmasıdır.278Allah bu hususta tevhid ehline lütuf ve ihsanıyla muamelede bulunmakta ve şefaat için izin verdiği kullarının duaları vasıtasıyla şefaat olunacak kullarına mağfirette bulunmaktadır.279 Kur’an-ı Kerim’de geçen; “Rablerinin huzurunda toplanacaklarından korkanları onunla (Kur’an ile) uyar. Onlar için Rablerinden başka ne bir dost, ne de bir aracı vardır; belki sakınırlar.”280 “De ki: Bütün şefaat Allah’ındır.”281,“İzni olmadan O’nun katında kim şefaat edebilir?”282,“Göklerde nice melek var ki onların şefaatleri, dilediği ve hoşnut olduğu kimse için Allah’ın izin vermesi dışında, bir işe yaramaz.”283,“Allah’ın huzurunda, kendisinin izin verdiği 276 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/330, 11/664;İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 98; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 1/328. 277 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, 1/116-120. 278 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid,114;el-Useymin,“Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’şŞubuhât Şerhi”, 37. 279 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 113. 280 el-En’âm 6/51. 281 ez-Zümer 39/44. 282 el-Bakara 2/255. 283 en-Necm 53/26. 60 kimselerden başkasının şefaati fayda vermez.” 284,“Allah rızasına ulaşmış olanlardan başkasına şefaat etmezler.”285 ayetleri ise bu hususa delil göstermektedir. Muhammed b. Abdülvehhâb ve takipçileri şefaati kabul etmekle beraber Allah’ın izni olmadan şefaatin gerçekleşmesinin mümkün olmadığını savunmaktadır. Hz. Peygamber’e şefaat verilmiş, ben de ondan istiyorum diyen birisi şirke düşmüş olur ve ona şu şekilde cevap verilmesi gerekir: “Allah şefaati Hz. Peygamber’e vermiş, bununla birlikte sana böyle bir istekte bulunmayı yasaklamıştır. Nitekim şefaat Hz. Peygamber’den başkasına da verilmiştir. Meleklerin, evliyanın, küçük yaşta ölen çocukların şefaat edecekleri sahih rivayetlerde geçmektedir. Eğer kişi: Allah onlara şefaati vermiştir, ben de onlardan istiyorum derse Allah’ın kitabında sözünü ettiği salihlere ibadete dönmüş olmaktadır.”286 Tam bu noktada mevzu şefaat konusundan uzaklaşarak tevessül konusuna dâhil olmaktadır. Tevessül, bir Müslümanın işlediği sâlih amelleri, Hz. Peygamber’i yahut velîleri vesile yaparak Allah’a yakın olmaya çalışması anlamında kullanılmaktadır. İstiâne, istigase ve istimdâd kelimeleride aynı anlamda kullanılmaktadır.287 İbn Abdülvehhâb tevessülü topyekûn reddetmemiş câiz olan ve olmayan şeklinde detaylandırmıştır. Câiz olmayanlar peygamberin, velinin ve ya inandığı salih bir zatın kabrine gelip, sadece Allah’ın gücünün yeteceği bir şeyi onlardan istemesi, kabrin yanında namaz kılması, kandil yakması, üzerine yapı yani türbe tarzı yapılar inşa etmesi, kabrin yanında namaz kılması vb. şeylerdir ki tevessülün bu türü şirktir. Kabirde yatan ölülere yalvarıp onlara tevessülde bulunmak onlardan dünyevi ve uhrevi ihtiyaçlarının karşılanmasını istemek gibi tevessül türüyse kişiyi büyük şirke sürükler.288 En salih insanın bile Allah’tan başkasına-Allah’ı rızasını kazanmak içinyalvarması o salih zatı zalim biri haline dönüştürür.289 Câiz olan kısım ise, peygamber, veli veya salih bir şeyhten kendisi için dua talep etmesidir. Nitekim sahabeler Hz.Peygamber hayatta iken O’ndan kendileri için dua etmesini istiyorlardı. Ancak bu tür bir tevessül Hz. Peygamber vefat ettikten sonra hiç olmamış, sahabeler O’nun kabrinin yanında ondan bir şey istememişlerdir. Kaldı ki selef Hz. 284 Sebe’ 34/23. 285 el-Enbiyâ 21/28. 286 el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 37. 287 Yavuz, “Tevessül”, 41/6-8. 288 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 27/76-77; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 98,134; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 52. 289 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 96; İbn Abdülvehhâb, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 1/329. 61 Peygamber’in kabrinin yanında bile Allah’a dua etmeyi doğru bulmamış karşı çıkmıştır.290 Vehhâbîlerin tarikatlar ve tasavvuf hakkında ki bu sert görüşlerinin temelinde İbn Abdülvehhâb’ın tevessül hususunda ki düşünceleri yer almaktadır. Onların düşünce yapısına göre tasavvuf ve tarikat insanı şirke götüren bid‘attan başka bir şey değildir. Tarikat ehlinin, şeyhin müridi sapıklıktan ve hatadan koruduğu, insanın yükselmesinin ve nefsin temizlenmesinin tarikatla mümkün olduğu, ashabın Hz. Peygamber’e biat ettiği gibi, mutlaka bir mürşide bir şeyhe bağlanmanın zorunlu olduğu, tarikat şeyhlerinin mezarlarında yaşadıkları ve tasarruf sahibi oldukları ve böylece dünyayı yönettikleri, onlara tevessül etme şartı, rabıta gibi iddialar dayanaksız, küfre ve şirke sürükleyen iddialardır.291 Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Şefaat ve tevessül hakkında ki düşüncelerini özetleyecek olursak şefaat, Allah’ın rızasına ulaşmış kimselere, yalnızca Allah’ın izin verdiği kimseler aracılığıyla meydana gelebilir. Bunun dışında Allah’ın izni olmadan herhangi bir kimsenin peygamber dahi olsa şefaat etme yetkisinin olmadığı gibi Allah’ın rızasına ulaşmayan kimseye de şefaat edilememektedir. Tevessül ise sadece hayatta olan kimseler için mümkün ve câiz dir. Bunun dışında az önce yukarıda zikrettiğimiz kabirler ve ölüler hususunda aşırıya gidilerek yapılan tevessül câiz olmadığı gibi kişiyi şirke götürür. 2.2.16. Emr-i bi’l-Mar‘ûf ve Nehy-i ani’l-Münker “İyiliği emretmek kötülüğü yasaklamak” anlamında kullanılan “emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münker” tüm İslâm âleminin kabul ettiği İslâm’ın en önemli ilkelerinden birisidir. Muhammed b. Abdülvehhâb ve takipçilerinin pratiklerini oluşturan en büyük düsturdur. Ona göre emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münker farzdır.292 Kur’an’da geçen “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü meneden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir”293, “Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten meneder ve 290 el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 52. 291 Esther Peskes, “18. Asırda Tasavvuf ve Vehhâbilik”, çev. Mehmet Çelenk, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/2 (2003), 428. 292 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, 15/165; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 36; el-Useymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 74; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 23; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 87. 293 Âl-i İmrân 3/104. 62 Allah’a inanırsınız.”294 “Mümin erkeklerle mümin kadınlar da birbirlerinin velileridir. Onlar iyiliği emreder, kötülükten alıkoyarlar”295 ayetleri de bunun delilidir. Ona göre ayetlerle farz kılınan emredilmesi gereken en önemli ve büyük iyilik tevhiddir. Bu sebeple her Müslüman tevhidi emretmeli, tevhide zarar verecek her şeyden de kaçınmalıdır. Kaçınılması gereken kötülük ise tevhid ilkesinin zıddı olan şirktir.296 İnsanlar iyiliğe davet edilirken de şu hususlara dikkat edilmelidir; davetçi daveti tedricen yapmalı, davet ihlas üzere olmalı, davete İslâm’ın en önemli konularını anlatarak başlamalıdır. Davetçi basiretli olmalı yani karşısındakinin durumunu iyi tespit etmeli, iyilik ve kötülük hakkında iyi bir bilgiye sahip olmalı, emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münker yaparken başına gelebilecek sıkıntılara katlanabilmeli ve mazlumun bedduasından sakınmalıdır.297 Abdülazîz b. Bâz’ın ifadesiyle “İbn Abdülvehhâb’ın davetinin özü emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münkerdir.”298O, bu ilkeyi en çok bid‘atlarla mücadele alanında kullanmıştır. Ve bu ilkenin pratikte gereği olan cihada başvurmaktan çekinmemiştir. Onun izinden gidenler de bu ilkeyi kendilerine rehber edinmişler ve bu hususta çok net ve sert tavırlar ortaya koymuşlardır. Vehhâbîliğin yayılma aşamasında ele geçirdikleri beldelerde yaptıkları icraatlar bu durumun örneklerindendir. 2.3. Vehhâbîlik Hareketinin Mezhepleşme Süreci 2.3.1. Dir‘iye İttifakı ve Birinci Suûd Devleti Uyeyne’den ayrılan İbn Abdülvehhâb Dir‘iye’ye gelmiş ve Suûd ailesinin koruması altına girmiştir. İbn Abdülvehhâb’ın burayı seçmesinin sebebi muhtemelen kendisinin Uyeyne’den çıkarılmasını isteyen Benî Halid ile Suûd aileleri arasında ki ihtilaf olmuştur. Kaynaklarda yer alan bilgilere göre Muhammed b. Suveylim’in evinde kalan İbn Abdülvehhâb’ın haberini Muhammed b. Suûd’a hanımı ulaştırmış ve İbn Abdülvehhâb ile görüşmesi için hanımı ikna etmiştir.299Şayet bu bilgi dikkate alınırsa Vehhâbîliğin siyasî bir hareket kazanmasının ve yayılmasının arka planında bir kadının büyük bir rol aldığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bunun üzerine İbn 294 Âl-i İmrân 3/110. 295 et-Tevbe 9/71. 296 İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 292; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 36; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 74. 297 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 55-57; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 147- 151. 298 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668. 299 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 663. 63 Abdülvehhâb ile Muhammed b. Suûd görüşmüş ve ittifak için ona; “Yardım etmeleri halinde başarılı olduğu zaman İbn Abdülvehhâb’ın kendilerini terk etmemesi ve hasat zamanı kendisine bağlı olan kabilelerden alacağı haracın toplanmasına karışmaması şartlarını sunmuş” ve İbn Abdülvehhâb: “Sizinle sadece bu hususta bey‘atlaşmıyorum. Sizinle kana karşı kan alınması, yıkmaya karşı yıkım yapılması ve bölgenizden katiyyen ayrılmayacağım hususunda bey‘atlaşıyorum.” şeklinde cevap vermiştir. Böylelikle İbn Abdülvehhâb’ın hareketi yani ileride Vehhâbîlik olarak isimlendirilecek olan hareket siyasî bir boyut kazanmış ve Muhammed b. Suûd’un vermiş olduğu destekle bölgede yayılması hız kazanmış ve Dir‘iye Antlaşması (1744) olarak tarih sayfalarında ki yerini almıştır. Aynı zamanda da I. Suûd Devleti olarak isimlendirilen Suûd devletinin kuruluş aşaması da böylelikle başlamıştır. Yapılan ittifak neticesinde dinî işlerin sorumluluğunu İbn Abdülvehhâb almış, siyasî ve idari işlerin sorumluluğunu ise Emir Suûd almıştır.300 Bu süreçten sonra İbn Abdülvehhâb şirk ve bid‘at içerisinde olduğunu düşündüğü Dir‘iye halkını bu durumdan kurtarıp tevhide davet için vaazlar ve dersler vermeye başlamıştır. Onun namı yayıldıkça az bir nüfusa sahip olan Dir‘iye kalabalıklaşmaya başlamış ve İbn Abdülvehhâb Emir Suûd’dan bir mescid inşa etmesini istemiş bunun sonucunda Dir‘iye Mescidi inşa edilmiştir. Artık mescidde fıkıh ve akaid gibi dersler okutmya başlamış ve derslere kadın ve çocukların katılmasını da istemiştir. Halkın beş vakit namaz için camiye gelmesi konusuna büyük önem vermiştir. İbn Abdülvehhâb Dir‘iye’ye yerleştikten sonra hem oranın halkından hem de sonradan oraya gelenlerden olmak üzere kısa sürede kendisine taraftar toplamayı başarmıştır.301 Kısa sürede toplanan bu taraftarlar ve Emir Suûd’un da destekleriyle bundan sonra cihatlar başlamış ve İbn Abdülvehhâb’ın görüşleri başta Necid olmak üzere Hicaz bölgesine yayılmıştır. 2.3.2. Riyad ve Ahsâ’nın Kontrolü Bu minvalde yapılan ilk teşebbüs Dir‘iye’ye yakın bir kasaba olan günümüzde ise Suûdi Arabistan devletinin başkenti olan Riyad’dır. Riyad Emir’i İbn Devvas’ta İbn Abdülvehhâb’ın davetini alanlardan olmasına rağmen daveti kabul etmeyip onlara muhalif olanlar arasında yer almaktadır. Riyad 1746-1773 yılları arasında otuz beş 300 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 23-24; Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 663. 301 Türkel, Vehhabilik ve Arka PIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 120. 64 defa karşı karşıya geldikleri mücadelenin sonunda tam manasıyla Suûd kontrolüne geçmiştir. İbn Suûd iki oğlu Faysal ve Suûd’u bu mücadeleler esnasında kaybetmiştir.302 Riyad’ın kontrol altına alınması Necid’in Suûd çatısı altında birleşmesine giden fetihler zincirinde büyük rol oynamıştır. Bölgenin güçlü liderlerinden biri olan İbn Devvas’ın başarısız olması bölge halkının direnmesini zorlaştırmıştır. Bu süreçte diğer bölgelere küçük kabilelere de yayılmalar devam etmiştir. Muhammed b. Suûd’un ölüm tarihi olan 1765’e kadar takriben bütün Necid Vehhâbîlik pratikleri ve Suûd denetimi altına girmiştir. İbn Abdülvehhâb’ın Suûdiler ile olan antlaşması Muhammed b. Suûd’un yerine geçen oğlu aynı zamanda da İbn Abdülvehhâb’ın damadı olan Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd (ö. 1218/1803) döneminde de devam etmiştir. Bazı rivayetlere göre Muhammed b. Suûd Osmanlı Devleti’nden çekindiği için civarda ki büyük şehirlere saldırılar düzenlememiş hatta ölmeden kısa bir süre önce oğulları Abdülazîz ve Abdullah’a Osmanlı Devleti ile iyi geçinmelerini devletin dikkatini çekecek davranışlardan kaçınmalarını söylemiştir.303 Muhammed b. Suûd’un yerine geçen Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd babasından daha cüretkâr ve Vehhâbî fikriyatına daha fanatik şekilde bağlıdır. Ayrıca Emir Abdülazîz’in cihat olarak nitelendirdikleri savaşlardan elde ettikleri ganimetlerin beşte birini kendisine alarak geri kalanını askerler arasında dağıtması onun daha çok taraftar toplamasına vesile olmuştur. Abdülazîz emir olduktan sonra yönünü kuzeye, Ahsâ’ya304 doğru çevirmiştir. 1792 yılından itibaren 1795 yılına kadar süren akınlar neticesinde Ahsâ’da onların kontrolüne geçmiştir. Emir Abdülazîz’in Ahsâ’ya akınlar düzenlemesinin ardında kuvvetle muhtemel Ahsâ’nın konum itibariyle bir üs bölgesi olarak kullanılabilecek bir konumda olması ve limanı olması hasebiyle ticaretten elde edilecek gelirlerin ve gümrük vergilerinin yayılmakta olan Suûdi302 Selda Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2012), 69; Zekeriya Kurşun, “Riyad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/139-140; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 24; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 48. 303 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 25. 304 el-Mıntıkatü’ş-Şarkıyye, idarî bölgesi de denilen ve doğuda Basra körfezine, kuzeyde Küveyt civarında Katîf’e, batıda Devmât, Kariye ve Şa‘b dağlarına, güneyde Katar yarımadasına kadar uzanan ve yaklaşık 180 km2 ’lik bir araziyi kaplayan bir vahalar bölgesidir. Arap yarımadasının en güzel tabiat manzaralarının görüldüğü Ahsâ genelde bir petrol bölgesi olup bunun sadece Guvâr kesiminden çıkarılan miktarı toplam Suûdi Arabistan petrollerinin % 40’ını teşkil eder. Detaylı bilgi için bk. Mustafa L. Bilge, “Lahsâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27/59-60. 65 Vehhâbî devletinin ihtiyaçlarını karşılayacak bir geliri olması yer almaktadır. Ayrıca buranın hâkimiyetinden sonra Basra Körfezine doğru bir ilerleme kaydetmenin yolunu kolaylaştıracak bir öneme sahip olması da Ahsâ’nın kontrolü için önemlidir.305 Vehhâbî-Suûdilerin Osmanlı Devleti ile ilk defa karşılaştığı zaman Ahsâ eyaletinin alınmasından sonra olmuştur. Abdülazîz Ahsâ’yı ele geçirdikten sonra şerifler ve Mekke- Medine ahalisinin tedirginlikleri daha ileri seviyeye ulaşmıştır. Daha önce Vehhâbîler hakkında İstanbul’a haber verilmiş olsa da İstanbul İbn Abdülvehhâb’ı tehdit olarak görmemiş özellikle Şam Valiliği üzerinden gelen tahkikatlar neticesinde İbn Abdülvehhâb’ın bir kabile reisi olmadığı ve isyan etmesinin mümkün olmadığı kanısına varıldığı İstanbul’a ulaşan haberin abartı olduğu belirtilmiştir. Ayrıca devletin içinde bulunduğu iç karışıklar ve bazı ülkelerle yapılan savaşlar gibi nedenlerden dolayı Vehhâbî-Suûdi hareketine yeterince önem veremediler.306 Muhammed b. Abdülvehhâb’ın 1792 yılında ölmesine rağmen devletin yayılma politikası değişmemiş ve farklı mıntıkalara saldırılar düzenleyen Abdülazîz bu dönemlerde Irak tarafına ve Basra Körfezi civarına yoğunlaşmıştır. 1793-1795 yıllan arasında Kuveyt’e saldırmış ve Vehhâbî imamlar göndererek İbn Abdülvehhâb’ın fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Vehhâbîlerin Arap yarımadasında böyle hızlı yayılmasına en büyük tepkiyi Mekke Şerif’i Şerif Galib vermiş hatta Vehhâbîlere karşı seferler düzenlediyse de başarılı olamamıştır.307 Bunun üzerine Şerif Galib İstanbul’a Vehhâbîlerin bölgede güçlü olduklarını, Mekke’ye erzak ve hayvan girdiremediklerini bu sebepten sıkıntıda olduklarını ve bu durumun Bağdat Valisi Süleyman Paşa tarafından halledilmesi gereken önemli bir konu olduğunu bildirmiştir.308 Bunun üzerine Süleyman Paşa bir ordu hazırlayıp Ali Paşa emrinde Vehhâbîlerin üzerine göndermiştir. Başlarda Vehhâbîlerin ele geçirdikleri yerleri tek tek tekrar onlardan alarak Ahsâ’ya kadar ilerleyen ordu Hufuf 305 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 28-29; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 116; Türkel, Vehhabilik ve Arka pIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 132. 306 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 27; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 307 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1984), 117; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 23; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 29; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 118. 308 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Türk Tarih Kurumu Yayınları, ts.), 5/607-608; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 29. 66 kasabasını ele geçiremeyince kuzeye yönelmiş ve orada Abdülazîz oğlu Suûd ile karşılaşmış ve birkaç gün süren bu karşılaşmanın sonunda Suûd kazanan taraf olmuştur. Ardından Vehhâbîlerle altı yıllık bir saldırmazlık antlaşması yapılmış ve Ali Paşa böylece geri dönebilmiştir. Bu olayın ardından Suûd b. Abdülaziz Ahsâ’ya tekrar dönmüş ve Osmanlı Devleti adına gelen birlikle iş birliği yapan herkesi kılıçtan geçirmiş ve Ahsâ’nın kontrolünü tekrar ele almıştır.309 2.3.3. Kerbelâ Baskını Ahsâ’da yapılan antlaşmayı bozan olay daha doğrusu bozmak için bahane olan olay Suûdi Devleti’nin Necid bölgesi dışında gerçekleşen ve varlıklarını çok sesli ve net bir şekilde hem sünni topluma hem şiî topluma gösterdiği ilk olaydır. Bir kısım Vehhâbî ticaret kervanı en-Necefü’l-eşref’de310 alışveriş için bulunurken Hz. Ali türbesini ziyarete gelen Hazail aşiretlerinden bir kısım Şiîler arasında tartışma çıkmış ve bu tartışma çatışmaya dönüşmüştür. Rivayetlere göre Hazail aşireti Vehhâbîlerden otuz kişiyi (bazı kaynaklarda üç yüz olarak geçmektedir) öldürür. Bu durumdan haberdar olan Bağdat Valisi Süleyman Paşa Vehhâbîlerin bu durumu olay çıkarmak için kullanacağını bildiğinden olay gerçekleştikten sonra hala Vehhâbîlerin yolunu kesmeye çalışan Hazail aşiretine bağlı kişileri durdurmuş olsada bu durum Vehhâbîleri tatmin etmemiştir. Saldırılardan kurtulan Vehhâbîler Abdülazîz b. Suûd’a durumu anlatmışlardır. Bu olayın neticisinde Emir Abdülazîz bu durumun karşılıklı saldırmama antlaşmasına aykırı olduğunu bahane etmiş ve antlaşmanın geçersiz olduğunu beyan etmiştir. Bunun üzerine Süleyman Paşa olayın büyütülmesini istemediği için Dir‘iye’ye bir heyet göndermiş antlaşmanın yenilenmesini istemiştir. Fakat Abdülazîz b. Suûd antlaşmanın yenilenmesi için katillerin öldürülmeleri veya kan bedelini ödemelerini ve Anneh’den Basra’ya kadar olan Şâmiye topraklarının kendilerine verilmesi gibi yerine getirilemeyecek isteklerde bulunmuştur. Vehhâbî kardeşlerinin intikamını almak ve Bağdat yönetimine ders vermek için hazırlıklar yapan Vehhâbîler ve böyle bir şey yapacaklarını bilen Bağdat yönetimi de hazırlıklarını yapmış ve iki ordu Ayn Temr 309 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 31-32; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 126-127. 310 Gırâ (Guryân), Rabve ve Vâdisselâm adlarıyla da bilinen şehir ilk devirlerde en-Necefü’l-eşref diye anılmış, bu adın yanı sıra Hz. Ali’nin şehâdet mahalli olması dolayısıyla Meşhed ismi de kullanılmıştır. Necef, Kûfe’nin 10 km batısında kuzeyden ve doğudan bugün içinde türbeler ve kabirler bulunan geniş bir düzlüğe, batıdan ve güneyden derin bir vadiye bakan yüksek bir plato üzerinde bulunmaktadır. Detaylı bilgi için bk. Mustafa Öz, “Necef”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/486-487. 67 bölgesinde birbirlerine yaklaşmış ama herhangi bir çatışma meydana gelmeden dağılmışlardır. Bu fırsatı boşa çıkarmayan ve mezheptaşlarının intikamını almak için kullanan Emir Abdülazîz, on bin (bazı kaynaklarda on iki bin) kişiyle şiîler için matem günü olan Gadîr-i Hum311 kutlamalarına denk getirilerek Kerbelâ baskınını gerçekleştirmiştir.312 Vehhâbîlerin ilk yaptıkları iş bid‘at ve şirk olarak gördükleri Meşhed-i Hüseyin başta olmak üzere kubbeli olan mezar türbe vb. hepsini tahrip edip orada ne kadar altın, gümüş ve değerli eşya varsa yanlarına almak olmuştur. O gün tören için orada bulunan insanları kılıçtan geçirdiler.313İki bin kişinin(bazı kaynaklarda iki ila beş bin arası kişiden bahsedilmektedir) öldürüldüğü aktarılmaktadır. Bütün bu söylenenleri ise yarım gün gibi kısa bir süre de yapıp Dir‘iye’ye geri dönmüşlerdir.314 Bununla beraber Dir‘iye’ye dönerken yanlarına birçok da esir almışlardır. Bunun üzerine Süleyman Paşa bir ordu hazırlayıp Vehhâbîlerin üzerine gönderse de başarılı olamamış ve bu haber kendisine ulaştığında zaten hastayken durumu daha da ağırlaşmış ve bir müddet sonra vefat etmiştir. Yerine Ali Paşa geçmiş ve kendisine İstanbul tarafından Vehhâbîlerle bir fil mücadele etmesi emredilmiştir. Ali paşa Vali olarak göreve başladıktan kısa bir süre sonra derviş kıyafetinde birisi Dir‘iye’ye gelerek Emir olan Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd’u camide hançerleyerek öldürmüştür. Bu olay hakkında iki rivayet yer almaktadır. Birinci rivayete göre Bağdat Valisinin teşvikiyle Hacı Osman adında bir şahıs giderek bu suikastı gerçekleştirmiştir. İkinci rivayet ise Kerbelâ’da yapılan baskından sonra bir Şiî tarafından intikam için yapılmıştır. Boşalan Emirlik makamına uzun süredir babasıyla beraber hareket eden, komutanlık yapan ve Büyük Suûd diye anılan Suûd 311 Gadîr-i Hum, Şiî dünyasının 18 Zilhicce’de coşku ile kutladığı bir bayramın adıdır. Detaylı bilgi için bkz: Ethem Ruhi Fığlalı, “Gadîr-i Hum”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/279-280. 312 Hamid Algar, Wahhabism:A Critical Essay (Oneonta, Newyork: Islamic Publications International, 2002), 24-25; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı), 33; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 128-130; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suudiler, 136-139; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 49. 313 Raymond, Vehhabiler’in Ortaya Çıkışı, 42. 314 Algar, Wahhabism: A Critical Essay, 25; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 128-131; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı), 34; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suudiler, 136-139; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 49. 68 b. Abdülazîz geçmiştir.315Günümüze kadar süre gelen Vehhâbî-Şiî çekişmesinin ilk ateşi böylelikle yakılmıştır. 2.3.4. Tâif’in Vehhâbîlerin Kontrolüne Geçmesi Daha önce de bahsettiğimiz gibi Vehhâbîler önce Necid bölgesinin ele geçirilmesi ve kontrolü ile uğraşmış Hicaz bölgesine pek yönelmemişlerdir. Hicaz bölgesiyle münasebetleri genel olarak Hac mevsimlerinde ortaya çıkmış ve ilk dönemlerde Vehhâbîlerin hac yapmalarına müsaade edilmemiştir. 1749 yılında Mekke Şerifi olan Mesûd b. Saîd’in bazı Vehhâbî hacıları öldürdüğüne dair bilgiler de kaynaklarda yer almaktadır. 1770 yılında Vehhâbîlerle içlerinde Hicaz şeriflerinden Şerif Mansur’un da bulunduğu iki grup arasında çatışma çıkmış ve bu çatışmanın sonucunda Şerif Mansur Vehhâbîler tarafından esir alınmıştır. Ancak Abdülaziz b. Suûd herhangi bir fidye almadan Şerif Mansur’u serbest bırakmış ve bu olaydan sonra Mekke Şerifi Müsâid b. Saîd Vehhâbilerin topluca hac etmesine müsaade etmiştir. Daha sonra 1782 yılında Abdülaziz b. Suûd Mekke Şerifi Sürur b. Musâid’e çeşitli hediyeler göndererek Vehhâbilerin hac yapmaları için izin vermesini istemiş şerifin izniyle üç yüz Vehhâbî hac görevini yapmıştır.316 1788 veya 1789 yılında Mekke Emirliği görevine gelen Şerif Galib Vehhâbîler üzerine seferler düzenlemiştir. Bunun üzerine Abdülaziz b. Suûd onlara Vehhâbîlîği anlatması için bir adam göndermişse de Mekkeli âlimler ile Emir Abdülazîz’in adamı ortak bir noktada birleşememişler ve çatışmalar devam etmiştir. Ancak bu seferlere rağmen Vehhâbîlerin hac için Haremeyn’e girmelerine müsaade edilmiştir. Vehhâbîlerin hızla yayıldığını gören Şerif Galib 1797 yılında tekrar Emir Abdülazîz’den bir âlim gönderip kendilerini anlatmalarını istediyse de Mekkeli âlimler ve Emir’in gönderdiği âlim anlaşamamışlar ve Şerif Galib ile Abdülaziz b. Suûd arasında barış antlaşması yapılımıştır.317 Böylelikle Vehhâbîler 1802 yılına kadar barış içerisinde hac görevlerini yerine getirmişlerdir. 1802 yılında Hicaz’ın güney tarafında kendisine bağlı olan bazı kabilelerin Vehhâbîlîği kabul ettiklerini duyan Şerif Galib onları tekrar otoriteleri 315 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 35; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 128-131; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 136-139; Feridun Emecen, “Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/193-194. 316 Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 122;Türkel, Vehhabilik ve Arka Planı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 138. 317 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 38; Türkel, Vehhabilik ve Arka Planı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 139. 69 altına almak için sefere çıkmışsa da başarılı olamamış onları Vehhâbî zihniyeti benimsemekten alıkoyamamıştır. Bu duruma sebep ise Emir Abdülazîz’i görmüş ve onu kabileleri kışkırtarak yapılan antlaşmayı bozduğunu söylemiştir. Emir Abdülazîz olaylarla alakalarının olmadığını belirtmesi üzerine Şerif Galib kayınbiraderi olan Osman el-Muzayifî’yi durumu tetkik etmesi için Dir‘iye’ye göndermiştir.318 ElMuzayifî Vehhâbîler tarafından ikna edilerek Vehhâbîlîği benimsemiş ve Şerif Galib’in safından Vehhâbîlerin safına geçmiştir. Dir‘iye’den dönerken Tâif yakınlarında bulunan Ubeyla mevkiinde kalarak etraf kabilelerin kendisine tabi olmasını istemiştir. Bu durumun devamında Şerif Galib ordusuyla birlikte oraya gelmiş ve Osman el-Muzayifî ile çatışmaya girmiş ve başarısız olmuştur. Bunun üzerine Tâif’e gelen Şerif Galib ordusunu yeniden hazırlamıştır. Aynı zamanda Osman el-Muzayifî’de civar kabilelerden adam toplamış ve kalabalık bir ordu oluşturmuştur. Bazı kaynaklarda yer alan bilgilere göre Osman el-Muzayifî Tâif’i Şerif Galib’in kaçmasından dolayı hiç savaşmadan ele geçirmiştir. Bazı kaynaklarda ise Şerif Galib kaçmış olsada Tâif halkı direnmiş ve çetin bir savaş meydana gelmiştir. Sonuç olarak Osman el- Muzayifî Tâif’i 1802-1803 yılında ele geçirmiştir. Tâif’i ele geçiren Vehhâbîler kadın-erkek, çocuk-yaşlı demeden önlerine gelenleri öldürmüşler şehri yağmalamışlardır. Eyüp Sabri Paşa’nın aktardığına göre beşikte yatan bebekler dahi katledilmiş, tefsir, hadis ve sair ile alakalı olan kitapları dahi parçalamışlardır. Hatta yerlerde Kur’an dahi bulunduğunu tezhipli süslü Kur’an ciltlerinden kendilerine çarıklar yaptıklarını aktarmıştır. Yine inançlarının bir gereği olan türbe ve mezar cinsinden olup tevhide aykırı olan her şeyi yıkmışlardır. Bu yıkımdan Hz. Peygamber’in amcaoğlu olan Hibrü’l-ümme, Tercümânü’l-Kur’ân lakaplarıyla anılan Abdullah b. Abbas’ın türbesi de nasibini almıştır. Yağmaladıkları malların beşte birini Emirleri olan Abdülazîz’e göndermişler kalan kısmını da kendi aralarında paylaşmışlardır. Böylelikle Tâif’in kontrolü tamamen Vehhâbîlere geçmiş emir olarak ise Osman el-Muzayifî görevlendirilmiştir.319Osman el-Muzayifî elde 318 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 24; Kurşun, “Necid”, 32/39; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 131. 319 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 24-31; Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 131-132; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 39-40; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 49; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 140. 70 etmiş olduğu emirlikle bir nevi saf değiştirmesinin ve Vehhâbî öğretilerini kabul etmesinin ödülünü almıştır. 2.3.5. Mekke ve Medine’nin Vehhâbîlerin Kontrolüne Geçmesi Tâif’in Vehhâbîlerin kontrolüne geçmesi Mekke ve Medine’nin ele geçirilmesi için atılması gereken ilk adımdı. Bunu başaran Vehhâbîler rotasını Mekke’ye çevirmiştir. Ancak bu zaman diliminin hac zamanına denk gelmesi Vehhâbîleri engellemiş olmasa da Mekke’ye girmelerini bir müddet geciktirmiştir. O yıl hac görevini eda etmek için Mısır ve Şam Emiru’l-Hacları ile Cidde valisi de kalabalık guruplarla Mekke’ye gelmiş ve kalabalık bir şekilde hac görevini eda etmişlerdir. Abdülazîz oğlu Suûd komutasında ki Vehhâbî ordusunun Mekke’ye saldıracağı haberleri üzerine Şerif Galib Mısır ve Şam Emiru’l-Hacları ile Cidde valisinden yardım istemiş ancak Emiru’l-Haclar kuvettle ihtimal yanlarında bulunan hacıların güvenliklerinin sıkıntıya düşme durumundan dolayı hac görevlerini yerine getirip memleketlerine dönmek üzere Mekke’den ayrılmışlardır. Şerif Galib ise Mekke’yi savunamayacağını düşünerek ailesini, mallarını, yiyeceklerini ve askerlerini yanına alıp yerine kardeşi Abdülmû’in’i vekil bırakarak Cidde Valisiyle beraber Cidde’ye gitmiştir.320 Abdülmû’in Mekkeliler adına Abdülaziz b. Suûd’dan yazılı bir eman vermesi karşılığında Mekke’ye girebileceğini söylemiş o da bu emanı vererek 30 Nisan1803 tarihinde Mekke’ye gelmiştir. Abdülazîz b. Suûd’un verdiği eman Cuma namazından sonra cemaate okunmuştur. Vehhâbîler Mekke’ye hâkim olduktan hemen sonra bir takım düzenlemeler ve eylemler gerçekleştirmişlerdir. Kâbe’de Hz. İbrahim’in makamı dışında bütün kubbeli tüm yapıları ve diğer ziyaret yerlerini yıkmışlardır. Başta Hz. Peygamber ve Hz. Hatice’nin evleri olmak üzere Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Ali ve Hz. Fatıma’nın doğdukları müslümanların hatıra olarak korudukları evleri yıkmışlardır. Kâbe’de yıllardır uygulanan dört mezhebin ayrı ayrı namaz kılmasını yasaklanmış ve tek bir imamın arkasında namaz kılınmasını emredilmiştir. Kâbe’nin içerinde nafile zikir çekilmesi müezzinlerin salâtü selâm getirmeleri yasaklanmıştır. Vehhâbîliğe göre büyük günah sayılan çubuk, tütün, esrar, sigara, nargile vb. içilmesi, satranç tavla gibi oyunların oynanması yasaklanmıştır. Bu oyunların 320 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668; Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, 118; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 34; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 40; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 133; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 144. 71 oynandığı kahvehaneler kapatılrmıştır. Ayrıca her türlü eğlenceyi yasaklanmış çalgı aletleri toplatılıp yakılmıştır. Bazı kaynaklarda Vehhâbilerin bu yasaklara ek olarak ipek giymeyi yasakladıklarını, Mekke’de hutbede Osmanlı padişahına yapılan duayı kaldırdıkları da yer almaktadır. Mekke’de iki haftadan daha az kaldığı aktarılan Suûd b. Abdülazîz, Muhammed b. Abdülvehhâb’ın tevhid ve şirk konularını anlattığı Keşfu’ş-Şubuhât isimli eserinin Kâbe’nin her tarafından duyulabilecek şekilde okunmasını ve anlatılmasını emretmiştir. Daha sonra Şerif Galib’in kardeşi ve vekili Abdülmû’în’e Mekke’ye emir tayin etmiştir. Mekke’den ayrılarak kısa süre içinde Cidde’yi kuşattıysa da başaralı olamadan geri dönmüştür.321 Mekke’nin Vehhâbilerin kontrolüne geçmesi şimdiye kadar elde ettikleri en büyük başarı olmuş ve bu durum İslâm âleminin siyasî bir gücü olan Osmanlı Devleti’nin Müslümanlar üzerinde ki ağırlığına ve gücüne indirilmiş bir darbe niteliği taşımıştır. Mekke’de az bir adam bırakarak Medine’ye yönelen Vehhâbîler Medine’yi kuşatmışlardır. Şerif Galib bu haberi alır almaz Cidde Valisi Şerif Paşa ile Mekke’ye gelerek 12 Temmuz 1803 tarihinde kendilerine mukavemet gösterilmeden 25 gün süren kuşatma sonrası Mekke’yi tekrar teslim almıştır. Suûd ve Vehhâbîler geri dönmemiş bu durumu kabullenmişlerdir. 322 Suûd b. Abdülazîz döneminde Vehhâbîler ilerleyişlerini sürdürmüşlerdir. Mekke, Medine ve Cidde’yi kuşatmaya devam etmişlerdir. Medine kuşatılmış yolları kapatılmış ve erzak girişi engellenmiştir. Mekke ve Medine’ye erzak ulaşımının sağlandığı Yenbuğ iskelesini kuşatmışlar ve bölgeye erzak girmesine mani olmuşlardır. Mekke Cidde üzerinden erzak ihtiyacını giderse de Medine büyük sıkıntılara maruz kalmıştır. Bu kuşatmalar öyle bir hal almış ki 1804 yılının hac döneminde hacılar Vehhâbî korkusundan hac için yola çıkamamışlar hatta Mekkeliler vakfe için Arafat’a dahi gitmemişlerdir. Suûd b. Abdülaziz ise Medinelileri Vehhâbî olmaya davet eden bir mektup göndermiş buna mukabil Medineliler bu süreçte İstanbul’dan yardım beklemişler ancak bekleyişleri boşa çıkmış devletin içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan dolayı Medine’ye yardım 321 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 34-35; Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, 114-115; Algar, Wahhabism: A Critical Essay, 27-28; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 131-134; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suudiler, 144-147; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 49. 322 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 35; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 136; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 43; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 149. 72 ulaşmamıştır. Bunun üzerine Medinelilerin Emir Suûd ile anlaşmaktan başka çareleri kalmamıştır. Eyüp Sabri Paşa’nın aktardığına göre Suûd b. Abdülazîz Salih b. Salih isimli bir elçiyiyle beraberinde Medine halkına bir mektup göndermiştir. Mektupta Medine halkına şu cümlelerle hitap etmiştir: “Ey Medine ahalisi ben sizi Hak dinîne davet ediyorum. Cenâb-ı Hak “Allah nezdinde hak din İslâm’dır.”323 “Kim, İslâm’dan başka bir din ararsa, bilsin ki kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek ve o, ahirette ziyan edenlerden olacaktır.”324 buyurdular. Siz benim nezdimde olan durumunuzdan haberdar olmalısınız. Benim size muhabbet ve sevgim vardır. Resul’ün beldesine gelmek niyetinde isem de boyun eğip itaat etmeniz halinde size bir zarar ve baskı yapılmayacaktır. Mescid-i Haram’ın hareminde bulunan ahali itaat ettikleri müddetçe ve benim Mekke’ye velâyetim esnasında, bizden ikram ve iltifattan başka bir şeyle karşılaşmadılar. Biz Harem-i Resul’ü ziyaret için oraya geliyoruz. Eğer İslâm dinîne icabet ederseniz; zulüm, tecavüz, kan dökme ve mallarınızın yağmalanması gibi şeylerden Allah’ın muhafaza ve emanında ve benim zimmet ve himayemde olursunuz. Bu mektubun cevabını bildirin ve her ne düşünüyorsanız adamım Salih b. Salih ile söyleşin. Benim düşünce ve görüşlerimi o size nakledecektir.”325 Kuvvetle muhtemel bu mektup karşısında ve Vehhâbîlerin daha önce ele geçirdikleri yerlerde yaptıkları özellikle Tâif’te yaptıkları karşısında tedirgin olan Medine ahalisi Suûd b. Abdülazîz’e evet veya hayır anlamına gelmeyecek mealde bir cevap vermiş ve beraberinde bir heyet göndermişlerdir. Medine ahalisi Mektupta Emir Suûd’a hitaben şu şekilde cevap vermiştir: “Biz senin Resulullah’ın civarına hayırdan başka bir fikirde olmadığını bildiğimiz için, kuşatmanın keyfiyetini zat-ı alinize bildirmek üzere hukkam ve ayan bir mecliste toplanarak şura heyeti oluşturduk ve oraya gönderdik. Allah’tan ümidimiz odur ki heyeti bizi memnun edecek bir cevapla geri yollarsın.”326 Suûd b. Abdülazîz ise onlara, Allah’a Vehhâbî itikadı üzerine itaat ve ibadet etmek, Hz. Peygamber’e Vehhâbî Mezhebi İmamı’nın belirttiği şekilde hürmet ve saygı göstermek, Medine ve civarında ne kadar türbe ve kubbeli mezar varsa hepsini yıkıp sıradan mezarlar haline getirmek ve binalar kubbeler yıkıldıktan sonra sandukaları 323 Âl-i İmrân 3/19. 324 Âl-i İmrân 3/85. 325 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 42-43. 326 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 44-45. 73 kaldırıp mezarlara balıksırtı toprak yığarak normal hale getirmek, Vehhâbî öğretilerine göre amel ve hareket etmek, İbn Abdülvehhâb’ı din ve mezhebin müceddidi olarak kabul etmek, Vehhâbîlîği kabul etmeyenleri baskı altında tutmak, Vehhâbîliği kabul etmeyen ulemayı bertaraf etmek veya gizlendikleri yerleri Vehhâbî emirlerine bildirmek, kaleyi muhafaza için tayin edilen Vehhâbîleri kaleye almak, Vehhâbî emirlerine gerek dinî gerek siyasî her konu da itaat ederek saygı duymak şeklinde dokuz maddeden oluşan şartlarını kabul etmeleri durumunda onlara zarar vermeyeceklerini beyan etti. Medine’den gelen heyet mecburen şartları kabul ederek dönmüş ve Medine’nin kapıları Vehhâbîlere açılmıştır.327 1805 yılında Medine’yi kontrolleri altına alan Vehhâbîler her yerde yaptıkları gibi şehirde ve civarında ne kadar türbe ve kubbeli mezar varsa yıkmışlardır. Hatta Hz. Peygamber’in kabrini de yıkmak istemişler ancak Müslümanların tepkisinden korktukları için sadece kubbesine zarar vermişler ve Hz. Peygamber’in kabrinde saklanan değerli mücevherlere el koymuşlardır. Hz. Peygamber’in kabri karşısında salâtü selâm getirmeyi bir başka rivayete göreyse Hz. Peygamber’in kabrini ziyareti yasaklamışlardır.328 Kerbelâ baskını nasıl Şiî-Vehhâbî düşmanlığını ve nefretini doğurmuşsa yaşanan bu hadiselerde Vehhâbî-Sünni düşmanlığının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Medine’nin kontrolünden Suûd b. Abdülazîz’in yeni rotası tekrardan Mekke olmuştur. Ancak Suûd direkt Mekke’ye saldırıp Şerif Galib ile savaşmayı tercih etmemiştir. Medine’de yaptığı gibi Mekke’yi muhasaraya alarak çevreden gelecek yardımları engellemiştir. Bu süreçte Şerif Galib her ne kadar muhasarayı püskürtmek için Vehhâbîlerle Mekke’nin dışında savaştıysa da başarılı olamamıştır. Medine’de olduğu gibi burada da erzak sıkıntısı, kıtlık ve sefalet gibi durumlar yaşanmaya başlanmış aynı zamanda İstanbul’dan herhangi bir yardımın gelemeyişi Şerif Galib’i mecburen Suûd b. Abdülazîz ile anlaşma yoluna sürüklemiştir. Şerif Galib Mekke Emirliğinin kendisinde kalması şartıyla bu anlaşmayı yapmış ve 1806 yılı Ocak ayında Mekke tekrardan Vehhâbîler’in kontrolüne geçmiştir. Suûd binlerce taraftarıyla birlikte Mekke’ye gelmiş Vehhâbî öğretilerini anlatan kitapları Kâbe’de okutturmuş ve Vehhâbî âlimlerin anlattığı ve gösterdiği şekilde ibadet edilmesini 327 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 45-46. 328 EyüpSabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan,50-58; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı),43-44; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 141; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suudiler, 156; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 74 emretmiştir. Şerif Galib’i Mekke Emirliğine tayin etmiş ve Şerif Galib Suûd’a hemen biat etmiştir. Osmanlı Devleti’ne ait ulemaların görevlerine son vermiş kendi adamlarını yerleştirmiş Mekke kadısı olarak ise Abdurrahman el-Yetâmî’yi atamıştır.329 Böylelikle Vehhâbîler Hicaz bölgesinin yönetimini kontrolleri altına almışlardır. Hâdimü’l-Haremeyn sıfatıyla yıllardır Mekke ve Medine’ye hizmet eden Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti bölgede bitmiş yönetim ve karar merci tamamen Suûd b. Abdülazîz ve Vehhâbîler olmuştur. Bu durum sünni siyasî bir güç olan Osmanlı Devleti için ağır bir kayıp olmuştur. 2.3.6. Osmanlı Devleti Tarafından Birinci Suûd Devletine Son Verilmesi Bağdat ve Şam bölgelerinde Vehhâbilerin etkin olmaları ve anılan bölge valilerinden bir başarı gelmemesi sebebiyle ümidinî kesen İstanbul, Vehhâbilerin üzerine gitmesi ve vergi vermesi şartıyla Mısır Valisi olan Kavalalı Mehmed Ali330 Paşa’ya bu görevi tevdi etmiştir. III. Selim’in Mısır Valisi’nden Vehhâbîler üzerine sefer düzenlemesini istemesiyle II. Mahmud’un Hicaz’a kesin sefer emri verip Mehmed Ali Paşa’nın sefere başlaması arasında yaklaşık üç yıllık bir süre vardır. Mehmet Ali Paşa’ya bu süreçte Vehhâbîler üzerine gitmesi farklı zamanlarda bildirilse de Kavalalı Mısır’da güçlü bir iktidar kurmadan sefere çıkmak istememiştir. Mısır’da Memlüklülerle ile mücadele etmiş ve İstanbul’a farklı mazeretler beyan ederek zaman kazanmıştır. Ayrıca İngiltere’nin Mısır’a büyük bir donanma göndermesi de Vehhâbîler üzerine yapılacak seferi geciktiren unsurlardan bir tanesidir.331 Mısırda güçlü bir iktidarı elde ettikten sonra Vehhâbîler üzerine sefer için hazırlıklara başlamıştır. Seferde gerekli olacak erzak, binek ve savaş aletlerinin teminine çalışırken bir yandan da Süveyş bölgesini kuşatır ve Hicaz bölgesine yapılacak olan ticareti engelleyerek tıpkı Vehhâbîlerin Mekke ve Medine’yi ele geçirirken halkı dirençsiz bırakmak için uyguladığı taktiği uygulamıştır. Böylece 329 EyüpSabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan,50-52; Eyüp Sabri Paşa, Mir’atu’l-Haremeyn:Mir’at-ı Mekke, haz. Ömer Fâruk Can - F. Zehra Can (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2018), 1/58,60,248; Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, 118; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 44-45; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 145-146; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 158; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 330 Detaylı bilgi için bk. Muhammed Hanefi Kutluoğlu, “Kavalalı Mehmed Ali Paşa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/62-65. 331 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 60; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 49; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 153; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 165; Kutluoğlu, “Kavalalı Mehmed Ali Paşa”, 25/62-65; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 75 Hicaz bölgesine erzak ulaşmayacaktır. Hazırlıklar tamamlandıktan sonra Mısır’da olası bir karışıklık çıkması durumuna nazaran Kavalalı ordunun başına oğlu Ahmed Tosun Paşa’yı komutan olarak görevlendirmiş ve kendisi Mısır’da kalmıştır. Tosun Paşa karadan gitmek üzere, Divan-i Mısır Kâtibi Tahir Efendi ise denizden gitmek üzere Eylül 1811 yılında Hicaz topraklarına doğru harekete geçmişlerdir. Denizden harekete geçen Mısır ordusunun ilk zaferi Yenbuğ iskelesinin ve etrafının Vehhâbîlerden temizlenmesi olmuştur. Bu sırada Tosun Paşa karadan ilerliyor ve bölgeyi Vehhâbîlerden temizleyerek hicaz topraklarına doğru devam ediyordu. Cüdeyde tarafına ulaşan ordu başlarında Emir Suûd’un oğulları Faysal ve Abdullah’ın bulunduğu Vehhâbî grubun ani baskın ve saldırısıyla çok zayiat vermiş ve kendilerini güç bela Yenbuğ iskelesine atmışlardır. Bu mağlubiyetin ardından on beş bin piyade, iki bin Faslı ve üç bin zenciden oluşan bir ordu Tosun Paşa’ya destek olarak Mehmed Ali Paşa tarafından gönderilmiştir.332 1812 Yılının Aralık ayında Tosun Paşa, Şerif Gâlib’in de takviyede bulunduğu orduyla ve onun tavsiyesiyle Medine’yi Vehhâbîlerden kurtarmak için Medine’ye doğru ilerlemiştir. Hz. Peygamber’in şehrine zarar verme endişesiyle farklı bir saldırı stratejisi uygulayan Tosun Paşa, Medine’yi kuşatmış ve halkı evlerinden çıkmaması hususunda uyarmıştır. Medine surlarının altından kazılan lağımın patlatılmasıyla surlarda açılan gedikten içeri giren Tosun Paşa ve askerleri 2 Aralık 1812 tarihinde Medine’yi Vehhâbîlerden tekrar almıştır. Medine’nin Vehhâbîlerden geri alındığı haberi hemen Mısır’a bildirilmiş ve şehrin anahtarları Mehmet Ali Paşa’ya gönderilmiştir. 15 Aralık 1812’de Medine’nin tekrardan alınışı Mısır’da coşkuyla toplar atılarak kutlanmış ve bu haber ve şehrin anahtarları 20 Aralık 1812 tarihli mektupla İstanbul’a ulaşmıştır. İstanbul’da bu haber büyük bir coşkuyla yedi gün top atışları yapılarak kutlanmıştır. Bu zaferden sonra Ahmet Tosun’a paşalık unvanı verilmiş Habeşistan ve Cidde valiliğine atanmıştır. Mekke’yi de Vehhâbîlerden alması için gayret etmesi söylenmiştir.333 Bunun üzerine Mekke’ye yönelen Tosun Paşa Şerif Galib’in de yardımcı olması sebebiyle herhangi bir çatışma olmadan Ocak 1813 tarihinde Mekke’yi ve Cidde’yi 332 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 50; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 153; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 180-183. 333 EyüpSabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan,60-61; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 51; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 154-156; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 184-185. 76 teslim almıştır. Tâif’de Vehhâbîlerden temizlenmiş ve Tâif Emiri Osman elMuzayyifî’de yakalanarak İstanbul’a gönderilmiştir. Sürekli ağır yenilgiler alan Vehhâbîler Haremeyn’den uzaklaşmış ve Dir‘iye’ye toplanmışlardır. Durum vakit kaybetmeksizin İstanbul’a bildirilmiş ve bu haberde İstanbul’da coşkuyla kutlanmıştır. Sultan II. Mahmud tarafından Mehmed Ali Paşa ve Tosun Paşa’ya kılıç kaftan ve hil’atler gönderilmiştir.334 Mehmed Ali Paşa ilk iş olarak Vehhâbî mücadelesinde başarısızlığından ve kendisiyle ihtilafa düşmesi hasebiyle Şerif Galib’in idam edilmesini istese de Sultan bu vaziyeti onaylamayıp görevden el çektirilip sürülmesinin imkân dâhilinde olduğunu bildirmştir. Bunun üzerine, Şerif Galib Selanik’e sürülmüş ve kendisine maaş bağlanmış, onun yerine ise Şerif Yahya b. Surûr’u görevlendirilmiştir.335 Sonrasında kabilelerden isyan edenlerle mücadeleye girişmiş Yemen sınırlarına kadar huzuru sağlamıştır. Mehmet Ali Paşa Mısır’a dönmüş Ahmed Tosun Paşa’yı orada bırakarak isyan eden kabilelerle mücadeleye devam etmesini söylemiştir. Tosun Paşa yaklaşık iki yıl boyunca mücadele verse de tam bir neticeye ulaşamamış İstanbul ise bu süreçte sürekli Vehhâbîlik meselesinin kökten bir çözüme kavuşması için haberler göndermiştir. Bu arada Mayıs 1814 tarihinde Vehhâbîlerin Emiri Suûd b. Abdülazîz Dir‘iye’de ölmüş göreve Abdullah b. Suûd gelmiştir. Osmanlı güçlerini yenemeyeceğini anlayan Abdullah b. Suûd 1815 Eylülünde sulh talebinde bulunmuştur. Ancak İstanbul’un Vehhâbîliğin bitirilmesi konusunda ki kararlılığı sebebiyle herhangi bir sonuç çıkmamıştır. Tosun Paşa bu sıralarda Mısır’a geri dönmüş bir başka görüşe göre vebadan ölmesi üzerine yerine ise ağabeyi İbrahim Paşa tayin edilmiştir.336 İbrahim Paşa Necid topraklarına yönelerek El-Rass, el-Şakra ve Uneyza gibi önemli yerleri alarak Dir‘iye’ye doğru hareket etmiştir.6 Nisan 1818 tarihinde Vehhâbîlerin merkezi olan Dir‘iye kuşatılmış ve çatışmalar başlamıştır. Yaklaşık altı ay süren bu kuşatma sonunda 9 Eylül 1818 tarihinde Abdullah b. Suûd Osmanlı güçlerini yenemeyeceğini bir kez daha anlayınca anlaşma yapmak istemiştir. Dir‘iye’yi teslim ederek Kahire’ye gitmesi şartıyla anlaşabileceklerini 334 EyüpSabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan,80-84; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 51; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 157; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 185; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 335 Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, 118-121. 336 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 52; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 160; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 200. 77 belirten İbrahim Paşa’nın bu şartı kabul edilmemiş ve nihayet İbrahim Paşa Kasım 1818 tarihinde Dir‘iye’ye girmiş ve Emir Abdullah b. Suûd başta olmak üzere dörtyüz kadar Vehhâbîyi Kahire’ye göndermiştir. İstanbul’un dört gözle beklediği bu haber 27 Ekim tarihinde İstanbul’a bildirilmiş ve esirlerin İstanbul’a gönderileceği haber edilmiştir. Emir Abdullah b. Suûd, başkomutanı, hazinedarı ve müftüsü İstanbul’a sevk edilmiştir. 15 Aralık 1818 tarihinde İstanbul gelen esirler halka teşhir edilmiş, sorguya çekilmiş ve en sonunda İstanbul’un farklı noktalarında idam edilmişlerdir. Böylece yedi yıl süren Vehhâbî-Osmanlı çatışmaları ve yaklaşık yarım asır boyunca Osmanlı Devleti’ni uğraştıran Birinci Suûd Devleti Abdullah b. Suûd’un 17 Aralık 1818 tarihinde Alay köşkü önünde idam edilmesiyle son bulmuştur. İbrahim Paşa Dir‘iye’de Vehhâbîlerin kutsal topraklardan gasp ettiği mücevherat ve değerli eşyaları da esirlerle birlikte İstanbul’a göndermiştir. İstanbul’dan ait oldukları yerlere ulaştırılması için sürre eminine teslim edilerek ve ait oldukları yerlere gönderilmiştir.337 2.4. İkinci Suûd Devleti İkinci Suûd Devleti’nin kurucusu olarak kabul edilen Türkî b. Abdullah b. Muhammed b. Suûd, Dir’iye’nin tekrar Osmanlı idaresine geçmesinin ardından İbrahim Paşa’nın Dir’iyye baskınından sağ kurtulmayı başarmış ve bölgenin hâkimiyetinin tekrar Suûd ailesine geçmesi için 1820 yılından itibaren çalışmalara başlamıştır. Türkî b. Abdullah, ilk olarak Suûdilerin ve Vehhâbîlerin başkenti olan Dir’iye’yi tekrar Suûd ailesinin hükmü altına almak istemiş ve Dir’iye’yi yöneten Muhammed b. Mişâri’den burayı geri alarak onu tutuklamıştır. Ardından Muhammed b. Mişâri’nin oğlu Mişâri’nin hükmü altında olan Riyad’ı geri almıştır. İkinci Suûdi Devleti’nin temellerini burada atmış başkent olarak burayı seçmiş ve resmi olarak 1825 yılında kurulan 1891 yılına kadar devam edecek olan İkinci Suûdi-Vehhâbî Devleti kurulmuştur. Halktan topladığı zekâtlarla da güçlenerek Riyad’ın kontrolünden sonra eski sınırlarına ulaşmak amacıyla harekete geçen Türkî b. Abdullah, Necid’in tamamını 1827 yılı içerisinde kontrolü altına almıştır. Aynı yıllar içerisinde Necid dışında Ahsâ’nın tamamını, Körfezdeki Bahreyn’i kontrolü altına 337 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 86-95; Mustafa L. Bilge, “Dir‘iye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/374-375; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 53; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 160-163; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 210-213; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 51. 78 almıştır. Kardeşinin oğlu Mişâri b. Abdurrahman tarafından uğradığı bir suikast neticesinde 1834 yılında ölmüştür. Suikast sonucu Riyad yönetimini ele geçiren Mişâri b. Abdurrahman’ın hükmü kısa sürmüş Türkî b. Abdullah’ın oğlu Faysal gelerek Riyad’ı ve yönetimi tekrar kontrol altına almıştır.338 Faysal b. Türkî’de babasının yolundan gitmiş devletin sınırlarını genişletmek için çalışmalarına devam etmiştir. Mehmet Ali Paşa, Faysal b. Türkî’nin Cidde hazinesine vermesi gereken vergiyi vermemesi ve uzun süredir Necid ile alakalı olamaması hasebiyle 1836 yılında İsmail Bek ve Hâlid b. Suûd komutasında bir orduyu Necid’e göndermiştir. Kasîm’e 1837 yılında ulaşan ordu Faysal b. Türkî’nin ordusuyla karşılaşmış ve Faysal’ı bozguna uğratmıştır. Kasîm ve Cebel-i Şemmar’ı ele geçiren ordu 1837 yılının Mayıs ayında Riyad’a gelmiş ve herhangi bir direnişle karşılaşmadan Riyad’ı kontrolleri altına almışlardır. Mehmet Ali Paşa buradaki kuvvetleri Hurşit Paşa komutasındaki birliklerle takviye etmiş ve Faysal’ın başarılı olmasına mani olmuştur. Akabinde Faysal b. Türkî ele geçirilmiş kendisine ve ailesine eman verilerek ve Mısır’a gitmesi şartlarını kabul etmesiyle daha doğrusu bu şartları kabul etmeye mecbur kalmasıyla Kahire’ye gönderilmiştir. İbrahim Paşa’nın Dir’iye seferi sonucunda Mısır’a götürülenler arasında yer alan ve eğitimini Mısır’da alan Hâlid b. Suûd Osmanlı Devleti’nin yeni Necid Emiri olmuştur. Mehmet Ali Paşa, 1840 yılında yapılan Londra anlaşmasının ardından Arabistan ve Şam’daki birliklerini geri çekmek zorunda kalmıştır. Bu sebeple bölgede meydana gelen otorite zafiyetinden yararlanan Suûd ailesi üyelerinden Abdullah b. Süneyyân, Hâlid b. Suûd’u Necid’den çıkararak 1842 yılında Necid yönetimini tekrar devralmıştır. Abdullah b. Süneyyân Osmanlı Devleti’ne vergi vermeyi kabul ederek bağlılığını bildirmiştir.339 1840 yılında Londra Protokolü’nden sonra Mehmet Ali Paşa’nın hâkimiyet alanının sınırlandırılmasıyla Osmanlı Devleti ile Mehmet Ali Paşa arasındaki ilişkiler iyice bozulmuştur. Hatta bu durum ilerleyen süreçlerde Mehmet Ali Paşa’nın bağımsızlığını ilan etmesine kadar gitmiştir. Bu karışıklıklardan yararlanan Faysal b. 338 İkinci Suûd Devleti hakkında detaylı bilgi için bk. İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız, 17-24; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 67-79; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 164-167. 339 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 59; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 166. 79 Türkî 1843’te Mısır’dan kaçıp veya serbest bırakılıp340 Necd’e gelmiş, Riyad’ı alarak ilk hâkimiyet dönemindeki yerleri tekrardan hükmü altına almıştır. Bu süreçte bölge valilikleri İstanbul’a Faysal b. Türkî’nin faaliyetleri hakkında bilgi vererek daha önce Vehhâbîlerin yaptıklarını hatırlatıp geç kalmadan müdahale edilmesini istemişlerdir. Osmanlı Devleti bunun üzerine Mekke Şerifi Muhammed b. Avn’a Necid hususunda gerekli tedbirleri almasını emretmiştir. Bunun üzerine askerleriyle birlikte Riyad’a giden Muhammed b. Avn’a karşı yenileceğini anlayan Faysal b. Türkî kardeşi anlaşmak istediğini belirtmiştir. Faysal Necid ve civardaki camilerde Osmanlı Padişahı adına hutbe okutmak, Riyad’da yapılan işlerin kanuna uygunluğunu kontrol etmek, halkın vermekle mükellef olduğu vergiyi Osmanlı Devleti adına toplamak şartlarını kabul etmesiyle Necid Kaymakamlığı görevine tayin edilmiştir. Faysal Osmanlı Devleti’ne bağlılığını bildirmesine rağmen, civardaki kabileleri kendisine bağlama ve Vehhâbî inancına göre hareket etmeleri hususunda baskı yapmaya devam etmiştir. Bununla beraber ihtimal odur ki, Osmanlı Devleti’nin üzerine gelmesini engellemek için yıllık vergisini ödemiş, İngiliz ve Fransız gibi dış güçlere karşı da Osmanlı’ya bağlı olduğunu bildirmiştir.341 Faysal 1865 tarihindeki ölümüne kadar bölgenin hâkimiyetini elinde tutmuştur. Faysal’ın ölümünden sonra yerine en büyük oğlu Abdullah b. Faysal göreve geçmiştir. Abdullah’a Kaymakamlık, Cidde hazinesine senede on bin riyal vermesi, Necid ve civardaki halkın can, mal ve namusların korunması, Necid’deki yol güvenliğinin ve İran’dan gelecek olan hacıların yol güvenliğinin sağlanması ve Necid ve civardaki camilerde Osmanlı Padişahı adına hutbe okutulması şartıyla verilmiştir. Hatta Abdullah’a 1867 yılında paşalık rütbesi de verilerek devlete olan bağlılığı güçlendirilmek istenmiştir. Böylece Abdullah b. Faysal Suûdi ailesinden paşalık rütbesi alan ilk kişi olarak tarihe geçmiştir. Abdullah her ne kadar babasının görevini devralmış olsa da Faysal b. Türkî’nin ölümüyle iç karışıklıklar başlamış hatta bu karışıklıklar ileride Suûdi-Vehhâbîlerin kurmuş olduğu ikinci devletin 340 Suûdi kaynaklarında Faysal’ın hapisten kaçtığı aktarılırken, Osmanlı kaynaklarındaysa Faysal’ın Hicaz’ı tahliyeye mecbur bırakılmış Mısır idaresi tarafından kasten serbest bırakıldığı yer almaktadır. bk. Başbakanlık Osmanlı Arşivleri, Dahiliye Nezareti Muhaberât-ı Umumiyye, 1328, akt. Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 59 341 Zekeriya Kurşun, “Suûdîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37/584-587; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 68-69; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 166; Yörükan, “Vahhabîlik”, 57-58; Rifat Türkel, “Osmanlı Vehhâbîlik Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 15/29 (2017), 219. 80 sonunu getirmiştir. Hail merkezli güçlü bir siyasî yapı kurma düşüncesinde olan İbn Reşid bu durumdan faydalanarak Ahsâ ve Necid’in önemli bir bölümünü işgal etmiştir. Osmanlı Devleti’nin de desteğiyle birçok defa Suûdi leri mağlup eden İbn Reşid son olarak Riyad’ı kontrolü altına almıştır. Hail’e giden Abdullah b. Faysal ve Harc’a giden Suûd b. Faysal’ın çocuklarına dokunmayan İbn Reşid Riyad’a bir yönetici bırakarak oradan ayrılmıştır.1889 yılının Ekim ayında Kardeşi Abdurrahman b. Faysal ile Hail’den tekrar Riyad’a dönen Abdullah 1890 yılının Temmuz ayında hastalıktan ölmüştür. Ardından Suûd ailesinin liderliği Abdurrahman b. Faysal’a geçmiştir. İbn Reşid Riyad’da bıraktığı yöneticinin Abdurrahman b. Faysal tarafından hapsedildiğini duyunca Riyad’ı kuşatmıştır. Abdurrahman b. Faysal’ın yöneticiyi serbest bırakması, Abdurrahman’ın Harc ve Ȃrız imamı olması şartıyla anlaşma sağlanmıştır. O sırada İbn Reşid ile Kasîmliler arasındaki devam eden mücadelelerde Abdurrahman b. Faysal, Kasîmlilere yardım için yola çıkmış yolda savaşın bittiği haberini almıştır. Ancak geri dönmeyerek 1891 yılı Ocak ayında Hureymilâ yakınlarında İbn Reşid ve Abdurrahman taraftarları savaşmış ve Abdurrahman b. Faysal bu savaşın kaybedeni olmuştur. Bu mağlubiyetle beraber ikinci kez kurulan Suûd Devleti son bulmuştur. Bu arada Kuveyt taraflarına yönelen Abdurrahman b. Faysal ve ailesine Osmanlı Devleti, Kuveyt’te kalmalarına müsaade etmiştır. Aynı zamanda Suûd ailesine geçimleri için Basra Vilayeti’nce ödenmek üzere aylık bağlanmıştır.342 2.5. Üçüncü Devlet: Suûdi Arabistan Krallığı Suûd ailesinin kurduğu üçüncü devlet olan ve günümüzde Suûdi Arabistan Krallığı olarak varkığını devam ettiren ve devletin kurucusu kabul edilen daha çok İbn Suûd olarak tanınan Abdülazîz b. Abdurrahman b. Faysal, (ö.1953) Kuveyt’te Osmanlı Devleti’nin kendilerine bağladığı aylıklarla hayatını sürdürmekteydi. İbn Suûd’a Kuveyt’te devam eden bu sürgün hayatı ağır geliyor, dedelerinin iki defa kurmuş oldukları devletler ve hâkimi oldukları Necid topraklarını İbn Reşid’den alarak Suûd devletini tekrar canlandırma düşüncelerini besliyordu. Kuveyt’in yönetimini devralan 342 Naci Kaşif Kıcıman, Medine Müdafaası Hicaz Bizden Nasıl Ayrıldı (Ankara: Sebil Yayınevi, 2009), 132-135; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 141-151; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 167-168; Kurşun, “Suûdîler”, 37/584-587; Hakkı Dursun Yıldız, “Arabistan (Tarih)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3/252-258; İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız, 23-25; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 52-53; 178-181; Türkel, “Osmanlı Vehhâbîlik Literatürü”, 219. 81 Mübarek’ten sonra bu düşünceleri daha da alevlenmiştir. Çünkü Mübarek İbn Suûd’u çok sever ve devlet işlerini görüşürken dahi yanından ayırmazmış. Böylelikle İbn Suûd daha küçük yaşlarda devlet yönetimi hakkında bilgi sahibi olmaya başlamıştır. Bununla beraber Kuveyt’in liman ülkesi olması sebebiyle gelişmiş bir ticaret ağı olması ve diğer ülkelerden tüccarların sık sık gelmesi de İbn Suûd’un Arap dünyası dışındaki dünyayı kısmen de olsa tanımasına sebep olmuştur.343 İbn Suûd, Suûd Devleti’ni tekrar canlandırma fikrini babasıyla paylaşmış babası ise henüz erken olduğunu belirtmiştir. İbn Suûd buna rağmen kendisine otuz deve, otuz tüfek ve iki yüz altın veren Mübarek’in de desteğiyle kendisiyle savaşmayı kabul eden otuz arkadaşıyla birlikte hayallerinin peşine düşmüştür.344 Riyad’a doğru hareket eden İbn Suûd yol üzerinde Aclan ve İbn Reşid’e ait birer karargâh ve birkaç kervan yolu keserek ganimet elde etmiştir. Bu ganimeti haber alan bedevîlerden yolda gruba dâhil olanlar olmuştur. İbn Suûd’un hayalleri onlara dâhil olan bedevîler gibi ganimet elde etmek değil atalarının toprakları olan Necid topraklarına ve Riyad’a hâkim olmaktı. Bu minvalde kabileleri ayaklandırmaya kendisine tabi olmaya davet etmiştir. Ancak daha evvelki girişimlerinde olduğu gibi, İbn Reşid tarafından şiddetli bir şekilde cezalandırılmaktan korkan kabileler İbn Suûd’un yanında yer almamışlardır. Bunun üzerine İbn Suûd gruba yolda dâhil olan ve daha fazla ganimet elde edemeyen bedevîleri de kaybetmiş ve yola çıktığı arkadaşlarıyla baş başa kalmıştır. Bu sıra da babası Abdurrahman İbn Suûd’a geri dönmesini telkin eden haberciler yollamıştır. Ancak İbn Suûd’un cevabı çok nettir; “Geri dön ve gördüklerini ve duyduklarını babama anlat. Reşid’in ülkemi elinde tutmasına ve ailemin bu şekilde ayaklar altında ezilmesine daha fazla dayanamayacağımı ilet babama. Başarı ve ölüm arasında bir kumar oynayacağım. Başarana kadar da durmayacağım. Ölmek başarısızlıktan daha iyidir.”345 İbn Suûd Rub‘u’l-Hâlî çölüne çekilmiş Ramazan ayını çölde geçirmiş kendilerini çölde unutturmuşlardı. Hedefi olan Riyad savunması güçlü olan bir şehirdi. Surlarla çevrili olan bu şehre yapılacak bir saldırı kolayca geri püskürtüleceği için İbn Suûd yanına aldığı altı adamıyla Ramazan Bayramı gecesi Riyad’ın surlarını sessizce aşıp valinin yakınında bir eve girerek onu izlemeye başlamıştır. İlk işleri valiyi etkisiz 343 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 20;Hulusi Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/194-195; H.C. Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, çev. Gülsüm Aldemir (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2007), 27-33. 344 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 21; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 41. 345 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 44-45. 82 hale getirmekti. İbn Suûd bulduğu ilk fırsatta vali Aclân’a saldırdı. İbn Suûd’un elinden yaralı olarak kaçan vali İbn Suûd’un kuzeni İbn Cilâvî tarafından öldürülmüş ve onun ölmesiyle adamlarının bir kısmı teslim olmuş geri kalanları ise kaçmıştı. Bunun üzerine İbn Suûd şehrin farklı yerlerine adamlarını göndererek kaleyi ele geçirdiklerini duyurmuştur. Böylelikle üçüncü kez kurulacak ve günümüze kadar devam edecek olan devlete başkentlik yapacak Riyad 15 Ocak 1902 tarihinde ele geçirilmişti.346 Riyad’ı ele geçiren İbn Suûd Kuveyt’te sürgünden olan babasının ve ailesinin Riyad’a gelmesi için haber yollamıştır. Riyad’a gelen Abdurrahman’a emirlik tekrardan verilmiş ancak yaşı sebebiyle emirliği oğlu İbn Suûd’a vererek emirlikten feragat etmiştir. Artık Vehhâbîlerin yeni emiri İbn Suûd olmuştur. Hisbe görevi ise Muhammed b. Abdülvehhâb’ın neslinden olan Abdülazîz b. Abdüllatif’e verilerek daha önce olduğu gibi Suûdi -Vehhâbî ittifakının devam ettiği belirtilmiştir.347 İbn Suûd sadece Riyad’ı almakla yetinmemiş bölgenin kontrolünü ele geçirmek için yayılma faaliyetlerine başlamıştır. Beklenin aksine bu işe İbn Reşid ile çok fazla muhatap olmayacağı güneye doğru ilerleyerek başlamıştır. 1902-1903 yıllarında Harc, Hûta, Eflac ve Devasir’i hükmü altına almıştır. Bu süreçte İbn Reşid İbn Suûd’un üzerine sefer düzelemiş ancak başarısız olmuştur. Bu başarısızlık İbn Suûd’a olan inancın artmasına sebep olmuştur.1904 yılında ise kuzey taraflara hareket etmiş, Sedir ve Veşm bölgelerini kontrolü altına almıştır. Yine 1904 yılının önemli olaylarından biri de bölgenin önemli merkezlerinden biri olan Kasîm bölgesi üzerine yapılan seferlerdir. Bu seferler sonucunda Uneyze ve Büreyde İbn Suûd’un kontrolü altına girmiştir. Bölgenin asıl hâkimi olan Osmanlı Devleti 1904 yılında Kasîm bölgesinin tekrar kontrol altına alınması için İbn Reşid ile beraber İbn Suûd üzerine sefer düzenlemiş ve İbn Suûd’u mağlup etmişlerdir. Aynı yılın sonunda, Osmanlılara karşı bir zafer kazanmasına rağmen, Osmanlı Devleti’nin bölgeye 346 Emin er-Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis (Beyrut, 1988), 121-132; Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 21; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 49-54; Zekeriya Kurşun, “Suûdi Arabistan (Tarih)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37/581-584; Kurşun, “Suûdîler”, 37/584-587; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195; Yıldız, “Arabistan”, 3/252-258; Kıcıman, Medine Müdafaası Hicaz Bizden Nasıl Ayrıldı, 136; İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız, 31-48; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 166-167; Muhammed Esed, Mekke’ye Giden Yol, çev. Cahit Koytak (İstanbul: İnsan Yayınları, 2019), 228-229; Muhittin Ataman - Yurdanur Kuşçu, “Suûdi Arabistan’daki Siyasal ve Toplumsal Hareketlerin Gelişimini Etkileyen Faktörler”, Alternatif Politika 4/1 (2012), 6; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 54-55. 347 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 22; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 56- 57; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195. 83 yaptığı askeri sevkiyatı gören İbn Suûd Osmanlı Devleti’nden çekinmiştir. Kendisinden güçlü bir devletle karşı karşıya gelmeye henüz hazır olmadığının farkında olan İbn Suûd Osmanlı padişahına bir mektup yazmış ve af talep etmiştir. Kuveyt emiri aracılığıyla, 1905 yılında Osmanlı Devleti ile bir araya gelen İbn Suûd’un babası af talebini yinelemiştir. Osmanlı Devleti tarafından Necd hâkimiyeti kabul edilen İbn Suûd, İbn Reşid’in bölgeden uzak tutulması kaydıyla, Kasîm ve Necd’de bir Osmanlı birliğinin konuşlanmasından memnun olacaklarını belirtmiştir. Bununla beraber bazı kaynaklarda İbn Suûd’un İngilizlerle de irtibatta olduğu bölgeden Osmanlı Devleti’ni çıkarmak için görüştüğü ancak görüşmelerden herhangi bir sonuç çıkmadığı yer almaktadır. 1906 yılında İbn Reşid büyük bir ordu hazırlamış ve İbn Suûd’un üzerine sefer düzenlemek için harekete geçmiştir. İbn Suûd 1906 Nisan tarihinde ani bir gece baskını ile konakladıkları Ravzatü’l Mühenna köyünde İbn Reşid’i öldürmüştür.348 İbn Reşid tehlikesini başından savan İbn Suûd 1907 ila 1912 yılları arasında yayılma politikasına devam etmiş, Necid ve Ahsa’daki kabileleri kontrol altına almıştır. İbn Suûd’un artık bölgede Osmanlı desteğine ihtiyacı kalmamıştır. Necd’de bulunan Osmanlı garnizonuna tecrid uygulamaya başlayan İbn Suûd çevre kabilelere Tük Garnizonuna giden kervanlara yol vermemeleri talimatını vermiştir. Bu strateji iel hiç savaşmadan Türkleri bölgeden çıkarmayı başarmıştır. Ahsa’yı da Osmanlı askerlerinin elinden alan İbn Suûd’a İstanbul’a bağlı kalmak, ortak düşmanlara karşı ittifak yapmak şartıyla Necid Valiliği ve paşa unvanı verilmiştir. Necid bölgesinin yönetimi İbn Suûd’a bırakılmıştır.349 Bu süreçten sonra İbn Suûd’un Osmanlı Devleti ile mücadelesi başlamış ve bağımsızlığını ilan edinceye kadar devam etmiştir. Bu mücadele de İbn Suûd askeri gücünü ise kurmuş olduğu İhvan teşkilatından karşılamaktaydı. İlk oluşumları 1912 yılında gerçekleştirilen İhvan teşkilatı Suûdi Arabistan Krallığının kurulmasında büyük bir paya sahiptir. Bu sebeple İhvan teşkilatı hakkında bilgi vermenin gerekli olduğu kanısındayız.
İhvan Teşkilatı Burada ve bundan sonrasında bahsedeceğimiz İhvan teşkilatı Mısır’da Hasan elBenna (ö.1949) tarafından kurulan ve varlığını günümüzde de devam ettiren İhvân-ı Müslimîn teşkilâtı ile karıştırılmamalıdır. Bahsi geçecek olan İhvan teşkilatı İbn Suûd tarafından Suûdi Arabistan’da kurulan ve desteklenen bir teşkilattır. Öte yandan bu teşkilat Suûdi Arabistan Devleti’nin kuruluş aşamasında büyük rol oynamış ve İbn Suûd’un en büyük askeri gücü olmuştur. 2.6.1. İhvan Teşkilatının Kuruluşu İbn Suûd, nüfuz alanını genişletmek amacıyla kendine sıkı sıkıya bağlı birlikler oluşturmak istemiştir. İstikrarlı bir devlet yapısı oluşturabilmek adına otoritenin özellikle bedevîler arasında sağlanması için İhvan teşkilatını kurmuştur. Nitekim bölgenin yönetimi Osmanlı Devleti’ndeyken devlet bedevileri kontrol altında tutmak için maddi yardımlarda bulunuyordu. Ancak daha yeni kurulan Suûd Devleti’nin bu yardımları sağlayacak maddi kaynakları bulunmuyordu. Ayrıca İbn Suûd çok iyi biliyordu ki bedevileri kontrol altına almadan merkezi otoriteyi kuramazdı. İbn Suûd bir konuşmasında; “Aşiretler ancak kılıçtan anlar. Kılıcını sıyırırsan rahat dururlar. Sıyırmaz kınına sokarsan yağmalar, öldürür ve barışı bozarlar.” diyerek bölgede ki bedevîleri ve otorite durumunu açıklamıştır. Şimdiye kadar başardıklarını bu bedevîlerle başarmış ancak bundan sonra hayalini kurduğu Arap yarımadasına sahip olacağı devleti böyle düzensiz birliklerle kuramayacağının da bilincindedir. İbn Suûd’un tebaasının ekseriyetini bedevîler oluşturmaktaydı. Bedevîlerin en küçük bir problemde, en ufak bir maddiyatsızlıkta, küçücük bir başarısızlıkta itaatleri yok olabilmektedir. Bir dönem itaat ettikleri o emire ve halkına düşman olup onları yağmalayabilecek bir fıtrata sahiptirler. Göçebe hayat tarzını benimsedikleri için de sürekli hareket halindedirler. Bu yüzden onları bulup cezalandırmak da kolay bir iş değildir. Ayrıca İbn Suûd bedevîleri çok iyi tanıdığı için verilecek cezalarında bir çözüm olmadığının farkındadır.350 İşte tam bu noktada İhvan teşkilatı ve hicreler351 bu bedevîlerin sistemli bir yapı içerisinde yerleşik hayata geçmesini sağlayacak ve kontrolleri ise din temelli bir 350 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 102-103; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 68. 351 Hicre: İhvân mensuplarının iskân ettiği yerleşim yerlerine verilen genel isimdir. Hicreler İbn Suud tarafından Bedevî olan Arapları yerleşik hayata geçirerek başlarına hocalar vererek Vehhâbî 85 düzen üzerine olacaktı. İbn Suûd bu minvalde hicreleri kurmuş yani göçebe bedevîleri Vehhâbîliğin yaygın olduğu tarım bölgelerine yerleştirmiştir. Buraya hicret eden bedevîlere görevlendiren hocalarla Vehhâbî ritüellerini öğretip bu ritüellere göre hayatlarına yön vermelerini sağlamıştır. Bu hicrelerde yaşayanlara ise İhvan ismi verilmiştir. Kurulacak olan bu sistemde kabilecilik ve göçebelik yerini yerleşik hayata bırakacak, kan davaları ve yağmalar son bulacaktı. Vehhâbî âlimlerin desteğiyle bedevîler dinî bir tedrisattan geçecek, kabilecilik ve aşiretçiliğin yerini din kardeşliği alacaktı. Böylece aşiret kanunlarının yerini Allah’ın kanunlarını alacak ve Vehhâbî imamın emirine yani İbn Suûd’a itaat edilen bir toplum meydana gelecekti. İlki 1912’de Ertâviyye’de352 kurulan bu Vehhâbî teşkilâtı, Arap yarımadasında milliyetçiliği yerleştiren ilk hareket olmuş ve İbn Suûd’un en büyük askeri gücü haline gelmiştir.353 2.6.2. İlk Hicrelerin Oluşumu ve İhvan Mensupları İlk hicreler Mutayr ve Harb kabilelerinden yaklaşık elli kişi ve ailelerinden oluşan ve başlarında Sa‘d b. Musîb ve Abdülmuhsin b. Abdülkerim liderliğinde ki grubun Ertâviyye’ye hicretleriyle başlamıştır. Bu İhvan liderleri hicrelerde yapılacak ilk işler olan cami ve evlerin yapımı ve su kuyularının açılması için gereken malzemeleri ve maddi kaynağı İbn Suûd’dan finanse etmişlerdir. Bu İhvan liderleri sayesinde Ertâviyye artık küçük bir kasaba olmuş aynı zamanda bedevîler için bir cazibe haline gelmeye başlamıştır. Birçok bedevî pazarlarda at ve develerini satarak, yerleşik hayat için gerekli malzemeleri temin edip Ertâviyye’ye yerleşmiştir. Aynı şekilde İbn Suûd tarafından karşılanan basit düzeydeki tarım araçları ve tohumlarla kendilerine verilen bu topraklarda bedevîler için ziraat hayatı başlamıştır. Böylelikle bedevîler göçebe hayattan yerleşik hayata, hayvancılıktan da tarıma geçmiş ve ilk İhvan kolonisi doktrinlerini öğretmek amacıyla kurulmuş ve maddi olarak desteklenmiştir. Detaylı bilgi için bk. Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 73-82. 352 Zilfî kasabasının kuzey doğusunda, Kuveyt-Bureyde yolu üzerinde bulunan tarıma elverişli olan elErtâ isimli hünnap ağacına benzeyen ağaçların çok sayıda bulunması sebebiyle bu ismi alan bir vahadır. Detaylı bilgi için bkz: Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 70. 353 H. St. John Bridger Philby, Sa’udi Arabia (Londra: Ernest Benn Ltd, 1955), 261-262; er-Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis, 261-263; Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 23-24; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 103; Kurşun, “Suudi Arabistan”, 37/581-584; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 69; Mehmet Ali Büyükkara, “Vehhâbîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42/611-615; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195. 86 oluşmuştur. İbn Suûd dinî eğitimlerini vermek ve Vehhâbî öğretilerini öğretmek için bir Vehhâbî âlimini Ertâviyye’ye yollamıştır.354 Ertâviyye hicresinin kurulması ve bedevîler için cazibe haline gelmesiyle, Vehhâbî davetçilerden etkilenen diğer bedevi kabileler kendiliğinden hicrelerini inşa etmeye başlamışlardır. Necid bölgesinin büyük kabilelerinden olan Uteybe Kabilesi elĞatğat’ta 1912 ila 1913 yılları arasında kendi hicresini inşa etmiştir. Ardından Harb Kabilesi Duhne’de, Şemmar Kabilesi Acfar’da kendi hicrelerini inşa etmişlerdir. Bundan sonra hicreler kurulmaya devam etmiş ve on yıl gibi bir süre de her biri on bin nüfuslu yaklaşık yüz elli hicre inşa edilmiştir.355 Hicreler kurulup başlarında İbn Suûd’un görevlendirdiği hocalar nezdinde Vehhâbî öğretileri öğrenen bedevîlerde çok büyük değişimler olmuştur. Çöl hayatının verdiği sertlikle yetişen bedevîlerin fıtri yapıları din üzerine dönmüş ve bu durum bazı zamanlarda da dinî fanatizme doğru ilerlemiştir. M.Muhammed Futeyyih elMedenî’nin aktardığı olaylar bize İhvan teşkilatının ve hicrelerin bedevîler üzerinde ki değişimin ne kadar aşikâr olduğunu göstermektedir. El-Medenî şöyle aktarmaktadır; “Duhne’de oranın hâkimiyle bir sabah kahve içerken yirmi-yirmi bir yaşlarında bir delikanlı gelmiş: “Selâm yâ el-İhvân” diye hitap edip: “Hâkim hazretleri, dün gece şeytan beni kandırdı ve ben büyük günahlardan bir günahı işledim. Sonrasında çok pişman oldum. Her saniye, her dakika ve her saatte bu işlediğim hakikati bilen Allah’ın gazabından korktuğum için gece boyunca hiç uyuyamadım. Sabah olmasını güneşin doğmasını bekleyip sabah namazını cemaatle kıldıktan sonra doğru yanınıza geldim. Bu hususta İslâm’ın emrettiği cezanın uygulanmasını istiyorum ki Allah beni işlediğim günahtan affeylesin” diye itirafta bulunması üzerine; Hâkim işlediği günahı sormuş ve dört ay önce vefat eden kardeşinin eşiyle zina ettiğini söylemiştir. Kardeşimin vefatı üzerine babam beni onunla evlendirmek istiyordu bu yüzden de iddet müddetinin dolmasını bekliyorduk. İddet bittikten sonra şeytan beni kandırdı ve ikimiz de bu duruma rıza gösterdikten sonra kimin bu durumdan haberi olur diye düşündükten sonra evde yalnız kaldığımız dün gece bu günahı işledim diye itiraf etmiştir. Hâkim bunun üzerine kadını çağırmış kadın utansa da yalan söylememiş oda itiraf etmiş ve bunun üzerine hâkim seksen 354 Philby, Sa’udi Arabia, 261-262; er-Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis, 261-263; Futeyyih, Necd elİhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 36; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 105. 355-er-Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis, 261-263; Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 36; Kurşun, “Suûdi Arabistan”, 37/581-584; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 71. 87 değnek olan cezayı uygulamış, tevbe ettirip nasihat ettikten sonra onları göndermiştir.”356 Yine el-Medenî’nin aktardığı bir olay İhvanın nasıl bir dinî fanatizme büründüğünü ortaya koymaktadır. “Ertâviyye’de Mutayr aşîretine mensûb elli-elli beş yaşlarında bir adam, Uneyze aşîretinin el-Ğadâvira kabilesine bağlı bir adamla karşılaştığında, başında İhvan alameti olan beyaz sarığı göremeyince, bu adamın cehalet üzerine olduğunu düşünerek din ile alakalı sorular sormuş, adam sorulara cevap verememiştir. Bunun üzerine yanında bulunan akâid kitabını adama uzatarak: “bunun içindekini bilip itikâd etmeyene Müslüman denmez” demiştir. Ddinîn emirlerini öğrenmesi için kendisiyle beraber köyüne gelmesi gerektiğini belirttiysede adam: “öğrenmek istediğim vakit öğreteni bulurum, sana ihtiyacım yok.” cevabını vermiştir. Bunun üzerine Mutayrî İhvan öfkelenmiş “vay kâfir vay” diyerek ve tüfeğini adamın göğsüne dayamış, bu gelişmlerden sonra adam Müslüman olduğunu belirterek onunla geleceğini söylemişse de İhvan onu dinlemeyerek öldürmüştür. Olayın üzerinden bir ay geçmiş olmasına rağmen adam hâkim huzuruna gelerek cezası neyse infaz edilmesini istemiştir. Hâkim bu sözleri zabta geçirdikten kısas hükmü vermiştir.”357 Bu hale bürünen bedevîler artık kontrol edilmesi kolay bir hale dönmüş ve emirlerine sıkı sıkıya bağlı hale gelmişlerdir. Daha önce de belirttiğimiz gibi özellikle OsmanlıVehhâbî mücadelelerinde İbn Suûd’un en büyük destekçisi olmuşladır. İbn Suûd’da bu mücadeleyi dinî argümanlar kullanarak yürütmüştür. Çünkü bu süreçte özellikle bu hicrelerin maddi kaynaklarının sağlanması için İngilizlerle iş birliğine girmek isteyen İbn Suûd hem İhvanı bu duruma karşı sakin tutacak argümanlar bulmalı hem de İngilizleri İhvanın onlara saldırmayacağına ikna etmeliydi. Bu duruma en güzel örnek ise H. St. John Bridger Philby’nin358 aktardığı bilgilerdir. Phillby’nin bir 356 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 32-35. 357 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 35. 358 1908 yılında İngiltere’nin Hindistan’daki koloni yönetiminde memur olan H. St. John Bridger Philby, 1915’te Osmanlı Devleti’ne karşı savaşan İngiliz ve Hint birliklerine katılmak üzere Irak’ta görevlendirildi. 1917-1918 yıllarında, Şerîf Hüseyin isyanını desteklemek ve Abdülazîz b. Suûd’u Osmanlılar’la birlikte hareket eden Reşîdîler’e karşı savaşmaya ikna etmek üzere Arabistan’a gönderilmiştir. 1930 yılında Müslüman olup Abdullah ismini aldığı belirtilmektedir. Aynı zamanda 1925 yılında Cidde’ye yerleşerek ticari faaliyetlerde bulunduğu da aktarılmaktadır. İbn Suûd’a danışmanlık yaptığı da aktarılmaktadır. Detaylı bilgi için bk. Mehmet Ali Büyükkara, “Philby, Harry St. John Bridger”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/268-269. 88 toplantı esnasında İngiliz-Suûdi ittifakı karşısında İhvanın tutumunun nasıl olacağı hakkında sorduğu soruya İbn Suûd şu şekilde cevap vermiştir: “İhvan’ın size düşman olduğu doğru değildir. Zira inancımıza göre sizler ehl-i kitapsınız. Vehhâbîlerin nefretine hedef olan müşriklerden veya kâfirlerden değilsiniz. Fakat halkım arasında, özellikle eğitimlerini Necid dışında almış olan veya sıklıkla dışarıya seyahat eden birçok şehirli insan, İslâmiyet’in temsilcileridir diye Türklere yakınlık duymakta ve bundan dolayı İngilizlere düşmanca bakmaktadır. Ama bunda fazla ileri gidemediler. Daha yakın zamanda böyle düşünen iki adamı görüşlerini ifade etmelerinden dolayı cezalandırdım.”359 İbn Suûd’un bu minvalde aktardığı bir başka düşüncesi şu şekildedir: “Eğer siz İngilizler, kızlarınızı karım olsunlar diye bana önerseniz kabul ederdim. Fakat Mekke Şerifi’nin veya Mekkelilerden ve diğer Müslümanlardan müşrik saydıklarımızın kızlarını alamam. Hıristiyanların kestiği hayvanların etlerini sorgusuz sualsiz yerim. Allah ile beraber başkalarını ibadetlerinde ortak koşan müşrikler ise bizim nefret edip iğrenç saydığımız kimselerdir.”360 Aynı şekilde İbn Suûd bir başka toplantıda Hıristiyanlarla ilgili bazı Kur’an ayetlerini okuyarak:“Hıristiyanların İshak peygamberin Arapların İshak peygamberin kardeşi olan İsmail peygamberin soyundan geldiklerini, Türklerin ise Tatar kökenli evlad-ı iblisten”361Hıristiyanlarla kuzen olduklarını belirten bu cümleyi sarf etmiştir. İbn Suûd bu düşünce ve söylemleriyle İngilizlere karşı İhvanın düşman olmadığını belirtmiştir. İngiliz işbirliğinin temellerini sağlamlaştırırken diğer taraftan da Osmanlı-Türk karşıtlığını, Osmanlı-Vehhâbî mücadelesinide dinî temeller üzerine oturtmayı amaçlamıştır. İbn Suûd İhvanın yanında yer almasını ve onların dinî fanatizmini ön plana çıkararak cihat mantığıyla hareket etmelerini sağlamıştır. 2.6.3. İhvanın Zaferleri Bu başlık altında İhvanın bütün zaferleri değil, Vehhâbîlerin tevhid, şirk ve bid‘atlarla mücadele bağlamında elde ettikleri zaferlerden bahsedilecektir. Özellikle İhvanın Vehhâbî ritüellerine ne kadar bağlı olduklarını görmek açısından ele geçirdikleri yerlerde tevhid, şirk ve bid‘atlara karşı olarak yaptıkları eylemler aktarılmaya çalışılacaktır. Bununla beraber acımasız bir yapıya sahip olan ihvanın 359 H. St. John Bridger Philby, The Heart of Arabia (Londra: Constable and Company Ltd, 1992), 371. 360 John S. Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam (Leiden, 1978), 23. 361 H. St. John Bridger Philby, Arabia of the Wahhabis (Londra: Constable and Company Ltd, 1928), 23-24. 89 Müslümanlara karşı gerçekleştirdiği “katliamların” günümüzde ki “Cihadî Selefilik(Vehhâbîlik)” akımına benzerliğinin anlaşılması adına önem arz etmektedir. 2.6.3.1.Hurme Meselesi ve Turabe Baskını Necid için Hicaz’ın kapısı sayılan, Necid-Hicaz sınırında ve yol üstünde olması sebebiyle stratejik bir konuma sahip olan Hurme Kasabası Halid İbn Lüvey tarafından yönetilmektedir. Emir İbn Lüvey Şerif Hüseyin’in akrabası olması rağmen koyu bir Vehhâbîdir. İbn Lüvey’in Vehhâbîliğe bağlılığı hakkında Vehhâbî olmayan kardeşini öldürecek kadar ileri gittiği bazı kaynaklarda geçmektedir. Ayrıca Hurmeliler Ⅰ.Suûd Devleti’nden itibaren Vehhâbîliğe bağlı olarak kalmışlardır. Bölgenin önemli iki lideri olan Şerif Hüseyin ve İbn Suûd arasında ki ilk sıcak temas bu kasaba sebebiyle meydana gelmiştir. Şerif Hüseyin, Hurme’yi Vehhâbîlikten koparıp tekrar kendi hükmü altına almak istiyordu. Bunun için öncelikle İbn Lüey ve Hurme kadısını Mekke’ye çağırarak sert bir şekilde uyarmıştır. Bu uyarılara kulak asmayıp Vehhâbî öğretilerini yaymaya devem eden Hurme kadısı Şerif Hüseyin tarafından görevden alınmış yerine Mekke’den bir kadı gönderilmiştir. Bu durum Hurmeliler tarafından kabul görmemiş ve kadı tekrar Mekke’ye dönmek zorunda kalmıştır. Bunun üzerine Şerif Hüseyin Hurme’ye seferler düzenlemiş ancak amacına ulaşamamıştır. İbn Suûd bu süreçte Hurme’ye herhangi bir destekte bulunmasa da Hurmeliler kendilerini ve kasabalarını korumayı başarmışlardır.362 1919 yılında Osmanlı Devleti’nden Medine’nin kontrolünü tamamen ele geçiren Şerif Hüseyin, artık sadece Hurme meselesi ile ilgilenecektir. Hurme meselesine ek olarak Hurme yakınlarında bulunan Turâbe sakinlerinin de Vehhâbîliği kabul etmesi ve İbn Suûd’a bi‘at etmesi üzerine Şerif Hüseyin İngilizlerden alınan modern silahların da yer aldığı büyük bir ordu hazırlamış, ordunun başına oğlu Abdullah’ı komutan olarak atamıştır. İbn Suûd’un artık Hurmeli mezheptaşlarına yardım etmesi gerekiyor İhvanda bu konuda baskı yapıyordu. Ancak İbn Suûd İngilizlerin desteklediği Şerif Hüseyin ile İngilizlerle kendi aralarında olan ilişkinin kopmaması için İngiltere’yi aracı yaparak bu meselenin çözülmesi niyetindeydi. İbn Suûd ve Şerif Hüseyin arasında gerçekleştirilen mektup diplomasisi, Şerif Hüseyin’in tehditkâr tavırları, İbn Suûd’dan Hurme’den vazgeçmesinin istenmesi, İbn Suûd ve 362 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 104-105. 90 İhvana “Hâricîler” olarak hitap edilmesi vb. sebeplerden ötürü olarak sonuçlanmıştır. İbn Suûd bunun üzerine Hurmeli mezheptaşlarına yardım etmek zorunda kalmıştır. Başlarında Ğatğat Emiri Sultan İbn Bicâd ve Emir İbn Lüvey’in bulunduğu bin beş yüz kişiden oluşan İhvan ordusunu Hurme’yi korumak üzere görevlendirmiştir.363 Abdullah ve ordusunun Turabe yakınlarında kurdukları kampın yerini öğrenen İhvan birliği 25 Mayıs 1919 tarihinde bir gece ansızın kampa baskın yapmıştır. Bu baskından Abdullah ve beraberinde çok az sayıda adamı kaçarak kurtulabilmişlerdir. Vehhâbîler önlerine çıkan herkesi acımasızca öldürmüş iki ordu arasında geçecek olan savaş tek taraflı bir “İhvan katliamına” dönüşmüştür. Kaynaklarda yer alan bilgilere göre beş bin veya on bin kişinin öldüğünden bahsedilmektedir. Bazı kaynaklarda İbn Suûd’un Turabe’ye varıp bu olayları gördüğün de ağladığı aktarılmaktadır.364 2.6.3.2.Tâif’in Ele Geçirilmesi 3 Mart 1924’te Türkiye’nin hilafeti kaldırılmasının ardından, 6 Mart 1924 tarihinde Şerif Hüseyin’in kendisini halife olarak ilan etmesi, uzun zamandır ihvanı oyalamak için çabalayan İbn Suûd’a aradığı fırsatı vermiştir. Riyad’da Hicaz meselesi hakkında bir toplantı yapma kararı vermiştir. Toplantının sonucunda Hicaz’ın fethedilmesi kararı verilmiştir. Şerif Hüseyin’in tüm İslâm âlemini ilgilendiren bir mesele olmasına rağmen hilafeti, kendi menfaati için kimseye danışmadan kullanmaya çalıştığı belirtilerek diğer Müslüman ülkelere destekleri için mektuplar göndermiştir.365Sefer için hazırlıklara başlayan İbn Suûd bu sırada yazılan mektuplara cevap bekliyordu. Mektuplara çoğunluğu belirsiz az bir kısmı olumlu olan çok az sayıda cevap gelmiştir.366 Sefer hazırlıklarını tamamlayan İbn Suûd sefer esnasında babalarına destek gönderememeleri için Abdullah ve Faysal’ın üzerine, Ürdün ve Irak’a İhvan birlikleri göndererek gerekli tedbirleri almıştır.367 İbn Lüey’in önderliğinde, üç bin kişi civarındaki İhvan birliği Tâif’e doğru ilerlemeye başlamıştır. Şerif Hüseyin’in oğlu Ali’nin, bir grup askerle Tâif’e geldiği haberini alan İhvan, hızla Tâif’e ulaşarak 363 Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 92-93; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 164. 364 Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam,68-69,96;Yavuz,“Abdülazîz b. Suûd”,1/194-195; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 105-106. 365 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik,12;Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 196- 205. 366 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 206; Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 111-112. 367 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 208. 91 şehre saldırmıştır. Ali’nin şehri terk etmesi sonucunda 5 Eylül 1924 tarihinde şehrin kapıları İhvana açılmıştır.368 Şehrin kapılarını açarak Vehhâbîlerden af uman Tâifliler bekledikleri müsamahayı görmemiştir. Vehhâbîler şehri yağmalamaya ve kendilerine karşı gelenleri öldürmeye başlamışlardır. Gece boyu yağmalama ve katliam devam etmiştir. Katliam diyoruz çünkü kadın-erkek ve çocuk ayrımı yapmadan hatta kendilerinden af umanlarda dâhil olmak üzere, bir gecede 300 ila 400 kişiyi acımasızca öldürmüşlerdir. Yağmalamak için evlere girdiklerinde kıymetli eşyalarını teslim etmeyen sıradan halkı amansızca öldürmüşlerdir. İçlerinde kentin Şafiî müftüsünün de yer aldığı, kentin diğer ileri gelen ulemalarını bir camide toplayarak topluca katletmişlerdir. İbn Bicad geri kalan halkı şehirden çıkarmış ve Mekke’ye gönderilmiştir. Tâif, halkın tamamen boşaltılmasından sonra İhvan birlikleri tarafından ikinci kez yağmalanmıştır. İbn Suûd 8 Eylül 1924 tarihinde Tâif’i tamamen kontrol altına almış ve Hicaz’ın kapıları kendisine sonuna kadar açılmıştır.369Ayrıca Tâif’te yaşanan bu acı olaylar Hicaz’da yayılmış ve bu durum İbn Suûd’un bundan sonraki fetihlerini biraz daha kolaylaştırmıştır. 2.6.3.3.Mekke’nin Ele Geçirilmesi Tâif’te meydana gelen olayların Mekke’de meydana gelmesinin İslâm âleminde infiale sebep olacağını ayrıca bu durumun kendisini siyaseten sıkıntıya düşüreceğinin farkında olan İbn Suûd İhvanın Mekke’ye ilerleyişini durdurmuş kendisinden gelecek talimatları beklemelerini emretmiştir. Korku ve panik havasının büründüğü Mekke’de dükkânlar günler öncesinden kapanmış İngiltere kendi vatandaşı olarak kabul ettiği sekiz bin kadar Hindistanlı Müslümanı Mekke’den çıkarmıştır. Mekke halkı ise İbn Suûd’un temel probleminin Şerif Hüseyin ile olduğunu belirterek yerini oğluna bırakmasını istemişlerse de Şerif Hüseyin başlarda bu isteklerini kabul etmemiştir. Daha sonra halktan ve civar kabilelerden Mekke’yi korumak için yeterli desteği bulamayan Şerif Hüseyin mecburen yanına değerli eşyalarını ve alabildiğince mallarını alarak yerini oğlu 368 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd; Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 113. 369 er-Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis,332-333;Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 208;Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 113;Said, Britanya ve İbn Suûd, 38-41;Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 110;Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195. 92 Ali’ye bırakıp Cidde’ye oradan Akabe’ye gitmiştir. Oradan da İngilizler tarafından sürgün yeri olan Kıbrıs’a sevk edilmiştir.370 Yönetimi devralan Ali, Mekke’yi Vehhâbîlere karşı savunmak için çabalamışsa da kabilelerden beklediği desteği alamamıştır. Bunun üzerine Ali, İngilizlerden olaya müdahale etmelerini talep etmiştir. İngilizlerin, bunun dinî bir savaş olduğunu ve dinî meselelere müdahale etmelerinin prensiplerine aykırı olduğunu belirtmiştir. İngilizlerin bu doğrultuda verdikleri cevabın arkasında Lawrence371 ve Kahire’de ki İngiliz bürosunun yanlış yönlendirmeleri sonucu İbn Suûd’un gücünün farkına geç varmış olmaları yatmaktadır.372 Nihayet İbn Suûd beklenen emri vermiştir. Mekke’nin kontrol altına alınması esnasında silah kullanılmaması ve avam halka dokunulmaması hususunda dikkatli olunması talimatını vermiştir. Bu talimatlardan sonra İbn Lüey, keşif yapmaları için dört İhvan üyesini Mekke’ye göndermiştir. İbn Suûd’a karşı başarılı olamayacağını anlayan Ali’de Mekke’yi terk ederek Cidde’ye kaçmıştır. Bunu duyan halk Vehhâbîlerden korktukları için evlerine kapanmıştır. Keşif için Mekke’ye gelen İhvan mensupları halka, Allah’ın ve İbn Suûd’un koruması altında güvende olduklarını ve kimsenin zarar görmeden Mekke’nin İbn Lüey tarafından teslim alınacağı haberini tüm Mekke’ye yaymışlardır. Şehrin sakin ve teslim alınması için hazır olduğu haberinin gelmesi üzerine İbn Lüey, iki bin veya dört bin kişilik olduğu aktarılan İhvan birliği ile ihramlı ve silahlı bir şekilde Mekke’ye girmiş ve Mekke’yi kan dökmeden kontrol altına almıştır.373 Vehhâbîler İbn Suûd’un kan dökülmemesi ve silah kullanılmaması talimatına uymuş ancak Vehhâbî pratiklerini uygulamaktan geri durmamışlardır. Aynen bir asır önce Suûd b. Abdülaziz döneminde Mekke’nin ele geçirilmesiyle yapılan uygulamaları yapmak Vehhâbî öğretilerinin bir gereği olan türbe ve kubbeli mezarları yıkmak üzere Ma’le Kabristanı’na (Cennetü’l-Muallâ Kabristanı) yönelmişlerdir. Camilerde 370 Philby, Sa’udi Arabia, 288; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 210-211; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 112. 371 Arabistanlı Lawrence (Lawrence of Arabia) diye tanınan Lawrence, Thomas Edward, Haziran 1916’da Hicaz’da Şerîf Hüseyin’in Osmanlı Devleti’ne karşı ayaklanmasının ardından bu bölgede görev almak istedi. Ekim 1916’da Kahire’deki İngiliz Bürosu sekreterlerinden Ronald Storrs ile Cidde’ye giderek Şerîf Hüseyin ayaklanmasında yer aldı. İngilizler’le Şerîf Hüseyin ve oğulları arasında aracılık yapmak ve isyanın İngilizler’in lehinde sonuçlanması için faaliyet göstermek üzere görevlendirilen Lawrence bedevîlere dağıtılmak üzere bol para ile desteklenmiştir. Detyalı bilgi için bk. Orhan Koloğlu, “Lawrence, Thomas Edward”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27/114-116. 372 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 213. 373 Philby, Sa’udi Arabia, 288; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 213. 93 ki süs ve dekorları harap etmişlerdir. Hz. Peygamber’in doğduğu ev ve namazgâhı ve Hz. Fatıma’nın doğduğu evde Vehhâbîlerin tahribatından nasibini almıştır. Aynı şekilde Asr-ı Saâdet’in izlerini taşıyan bir mekân olan Dârülerkam’ın kapısına kilit vurarak ziyaret edilmesi yasaklanmıştır. Orayı ziyarete için gelenlere sert tepkiler vermişlerdir. Bu mekânları ziyaret esnasında Vehhâbîlerce yakalanıp tutuklanan iki Hindistanlı hacı hakkında Vehhâbîler idam cezasına hükmetmişlerdir. İbn Suûd araya girerek cezalarının para cezasına döndürülmesine sebep olmuş ve serbest kalmışlardır. Çarşı ve evlerde gördükleri müzik enstrümanlarını kırmış, insan resmi taşıyan eşya ve kâğıtları yok etmişlerdir. Camilerde cemaate katılma hususunda zafiyet gösteren halk ve mezarlarda dua etmeye devam eden kişiler sertlikle uyarılmıştır. Uyarıları dikkate almayanlar sopalarla dövülmüştür. Şerif Hüseyin’in sarayı tamamen yağmalanarak, elde edilen mallar pazarlarda bedava denecek fiyatlara satılmıştır. Şerif Hüseyin’in evini yağmalayan Vehhâbîler ömürlerinde ilk defa karşılaştıkları aynaları sihir olarak nitelemişlerdir. Saatleri ve saatlerden gelen tik tak seslerinin de şeytan fısıltısı olduğunu ifade ederek kırmışlardır.374 İbn Suûd 18 Ekim 1924 tarihinde ihramlı ve silahsız bir şekilde, ulemâ ve askeri birliğiyle beraber Mekke’ye girmiş ve ilk olarak umre yapmıştır.375 İbn Suûd böylece Hicaz’ın tamamen kontrol altına alınması için bundan sonra ki hedefi Medine ve Cidde üzerine yoğunlaşmaya başlamıştır. 2.6.3.4.Medine’nin Ele Geçirilmesi Mekke’nin kontrolüne ele geçiren İbn Suûd, Mekke’nin yönetimini başında oğlu Faysal’ın bulunduğu Mekke’nin ileri gelenlerinden oluşan bir heyete bırakmıştır. Mekke’de ki askerlerin başına İbn Lüey tayin edilmiştir. İbn Lüey’in ve İhvanın Vehhâbî fanatizminden kaynaklı oluşrabilecek problemleri önlemek için ise sivil valiliğe Hafız Vehbe tayin edilmiştir. Ardından Şerif ailesinin kontrolünde kalan son iki yerden birisi olan Medine’ye yönelmiştir.376Mekke’den çıkan Şerif güçleri ise Medine ve Cidde’yi korumak için bu iki şehre doğru yönelmişlerdir. İbn Suûd’un hedefinde olduklarını bildikleri için gerekli hazırlıkları yapmaya başlamışlardır. 374-Philby, Sa’udi Arabia, 288; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 213-214; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 113. 375-Philby, Sa’udi Arabia, 288Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 215-216; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 114. 376 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 218. 94 İhvan zaman kaybetmeden Medine’ye yönelmiş ve yaklaşık on aydır Faysal edDüveyş komutasında Ertâviyye İhvanı tarafından kuşatma altına alınmıştır. Bu sırada Medine’nin yönetimini elinde bulunduran Şerif Ali, kuşatmadan kurtulmak ve İslâm ülkelerini yanına çekmek adına Medine’nin İhvan tarafından tahrip edildiğini, Mescid-i Nebevi’de bulunan yeşil kubbe başta olmak üzere Hz. Hamza türbesinin kuşatma esnasında İhvan tarafından edilen ateşlerden dolayı zarar gördüğünü, Faysal ed-Düveyş’in Medine’ye girerek herkesi öldüreceğine dair yeminler ettiği haberlerini İslâm ülkelerine ve tüm dünyaya yaymıştır. Bu haber İslâm ülkelerinde teessürle karşılanmıştır. Hindistan’da bu haber üzerine protesto mitingleri düzenlemiş, İran’da bir gün yas ilan edilmiş, Basra ve Irak’ta çoğunluğunu Şiîlerin oluşturduğu yürüyüşler ve mitinglerle protesto edilmiştir. Bunun üzerine İbn Suûd İslâm ülkelerini ve dünya kamuoyunu aydınlatmak adına bir bildiri yayınlamıştır. Bildiride bu haberlerin gerçeği yansıtmadığını, İhvan birliklerinin şehre girdiği iddialarını yalanlayarak İhvanın şehre girmeyeceğini belirtmiştir. Hicaza gelen heyetlerinde iddiaların asılsız olduğunu görmesiyle Şerif Ali’nin planı suya düşmüştür.377 İngilizlerden de beklediği desteği alamayan ve başarısız olacağını anlayan Şerif Ali İhvanın şehre girmemesi şartıyla Medine’yi teslim edeceklerini bir heyet göndererek İbn Suûd’a bildirmiştir. Bunun üzerine İbn Suûd Faysal ed-Düveyş komutasında ki İhvan birliğinin Necid’e dönmesini emretmiştir. Bu emir ed-Düveyş’in hoşuna gitmese ve öfkelense de İbn Suûd’a itaatsizlik etmeye cesaret edemediğinden emri yerine getirmiş ve Ertaviyye’ye dönmüştür.378 İhvanın gönderilmesinin akabinde İbn Suûd oğlu Muhammed’i Medine’ye göndermiştir. 5 Aralık 1925 tarihinde Medine’de artık İbn Suûd’un kontrolüne geçmiştir.379 Medine’nin ele geçirilmesinin ardından Vehhâbî kadılarından Abdullah b. Büleyhid dine aykırı uygulamaları, bid‘at olarak telakki edilen yanlışları ve tevhide halel getirecek yanlışları düzeltmek için Medine’ye gelmiştir. Bunun üzerine ele geçirdikleri her yerde yaptıkları ilk iş olan türbe ve kubbeli mezarları yıkmak için başta Bakî kabristanı olmak üzere türbe ve mezarların yıkım emri verilmiştir. Bu süreçte bazı sahâbelerin türbeleri yıkılmıştır. Bu yıkımlardan sonra Hindistan, Mısır, 377 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 220. 378 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 230-231. 379 Philby, Sa’udi Arabia, 290; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 231; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195; Nebi Bozkurt - Mustafa Sabri Küçükaşcı, “Medine”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/311-318; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 115-116. 95 Suriye gibi bazı İslâm ülkelerinde Mescid-i Nebevî’nin kubbelerinin yıkıldığına veya yıkım kararı alındığına dair haberler yayılmaya başlamıştır. İbn Suûd bu iddialar üzerine İslâm ülkelerinin her birine telgraflar çekerek haberleri yalanlamış ve böyle bir şey olmaması için gereken her şeyi yapacağının teminatını vermiştir. Bu sebeple Vehhâbîler Medine’de ki yıkım faaliyetlerine devam edememiş ve problem böylelikle çözüme kavuşmuştur.380 2.7. Hicaz Kralı İbn Suûdla Beraber Hicaz’da Yaşanan Değişiklikler ve Mekke Kongresi Medine’nin kontrolünün ele geçirilmesinin ardından 22 Aralık 1925 tarihinde Cidde’de İbn Suûd’un kontrolüne geçmiş ve böylece Hicaz’ın tamamı İbn Suûd’un hükmü altına girmiştir. İbn Suûd 8 Ocak 1926 günü tertip edilen sade bir törenle Hicaz Kralı unvanını elde etmiş ve şehrin dışında bulunan kalede İbn Suûd’un Krallığı namına yüz bir pare top atışı yapılmıştır.381 Nihayet İbn Suûd bu yola çıkarken hayalleri olan bir asır önce dedelerinin hükmettiği toprakların hepsini tekrar ele geçirmiş ve Vehhâbîlerin üçüncü devleti olan ve günümüzde de varlığını sürdüren Suûdi Arabistan’ın Kralı olma yolunda önemli bir yol kat etmiştir. Hicaz’ın ele ele geçirilmesiyle birlikte İbn Suûd ilk defa Müslüman ve gayrimüslimin bir arada bulunduğu dış dünya ile bağı olan bir yeri yönetecektir. Necid’in çöl içerisinde bulunması sebebiyle dış dünyaya fazlasıyla kapalı olan bir yer, Hicaz’ın ise kozmopolit bir yapıya sahip olan bir yer olduğunun farkında olan İbn Suûd, Necidli mezheptaşlarıyla sürtüşmeler yaşayacağının bilincindeydi. Bu sebeple İbn Suûd’un hem Vehhâbîleri küstürmemesi gerekmekte hem de Hicaz halkına Müslüman olsun gayrimüslim olsun güven vermesi gerekmekteydi. Yani Necid ve Hicaz arasında dengeli bir siyaset izlemesi gerekmekteydi. İbn Suûd bir Vehhâbî imamı olarak Vehhâbîlerin Hicaz’ın fethiyle ortaya çıkan beklentilerini karşılamalı bir yandan da Hicaz Kralı olarak Hicaz halkının korku ve endişelerinin anlamsız olduğunu onlara göstererek onların gönlünü kazanmalıydı. Bununla beraber Hicaz’da meydana gelecek olağanüstü bir olay sadece Hicaz halkının değil bütün İslâm âleminin ve Cidde’de bulunan yabancı tüccarlar ve konsolosluklar sebebiyle tüm dünyanın tepkisini üzerine çekecektir. Hicaz Kralı olan İbn Suûd burada 380 Eldon Rutter, The Holy Cities of Arabia (Londra: G. P. Putnam’s Sons Ltd., 1928), 2/245; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 116-117. 381 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 232-233; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 117-118; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195. 96 meydana gelecek değişiklikleri bu siyasî düzlem içerisinde gerçekleştirmeye çalışmış ve büyük ölçüde hedefine ulaşmıştır. Kadılık, imamlık, vaizlik gibi din ile alakalı işlere çoğunlukla Vehhâbîler görevlendirilmiş, idari ve kamu hizmetleri alanlarına ise çoğunlukla Hicazlılar atanmıştır. İbn Suûd böylelikle ortaya çıkabilecek olağan üstü olaylar karşısında dengeyi sağlamaya çalışmıştır.382 Bu durum Hicazlıları Vehhâbîlerin fanatizmine karşı korumuş ve rahatlatmış aynı zamanda da İbn Suûd’un hareket alanını genişletmiştir. Zira Vehhâbîler İbn Suûd’un bazı alanlarda yapacağı değişimlere engel olmak istiyorlardı. Bu duruma en net örnek Vehhâbîlerin Hicaz’da hacıların taşınması için kullanılan motorlu taşıtlara “gavur icadı bid‘atlar” diyerek Necid’e girmesine engel olmalarıdır. Oysa Hicaz’da bu duruma sadece işlerini sekteye uğratacağı için deve sürücüleri karşı çıkmıştır.383 Hicaz yönetiminin İbn Suûd’a geçmesinin ardından Hicazlıların ve bölgeye gelen hacıların şikâyetçi olduğu ahlakı bozan unsurlar, hırsızlık, gasp, yol kesme vb. güvenlik sorunları sıkı denetimler ve verilen şer‘i cezalar sayesinde azalmıştır. İbn Suûd bunu develerle ile hızlı bir şekilde hareket eden polis devriyeleri oluşturarak ve mutavvi sistemini Hicaz’da da uygulamaya koyarak başarmıştır. Bununla beraber bir kurul oluşturmuş, suçlara karşı verilecek cezalar belirlenmiş ve bunun aksine keyfi hareket edilmesini yasaklayarak Vehhâbîlerin halkı kendi kafasına göre cezalandırmasını önlemiştir. Bununla hem Hicazlıları memnun etmiş hem de İhvanın olağan üstü olaylar çıkarmasına mani olmuştur.384 İbn Suûd İhvanı da kısmi olarak tatmin etmesi gerektiğini eğer onların taleplerini göz ardı ederse problem yaşayacağını biliyordu. Çünkü Hicaz’ın fethedilmesinin en büyük amacı Haremeyn’i şirk ve bid‘atlardan temizlemekti. Bunun için Vehhâbîler kubbe ve türbeleri yıkmaya başlamışlar ancak İbn Suûd bu olayın dâhilinde olduğu için tahribatların büyümesine engel olmuştur. Başta Mekke ve Medine olmak üzere ele geçirilen Hicaz bölgesinde ki bütün mescitlerde Kur’an ve hadis kaynakları dışında dinî kaynaklardan faydalanılarak yapılan eğitim ve öğretim sistemi yasaklanmıştır. Türbe ziyaretleri ve sigara kullanımını yasaklanmış yalnızca maddi 382 Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 119; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 121. 383 Philby, Sa’udi Arabia,304; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 121. 384 er-Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis, 378-379; Philby, Sa’udi Arabia,303; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 243-245; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 119. 97 getirisi yüksek olması sebebiyle, Cidde’de yapılan tütün satışına izin verilmiştir. Çünkü Cidde’de tahmini olarak yüz bin sterlin değerinde tütün stoku bulunmaktaydı. Bu stoktan alınacak vergiyse devlet için müthiş bir gelir kaynağıydı. 385 Hicazlıları ve Vehhâbîleri memnun eden İbn Suûd bölgede kalıcı bir devlet olabilmesi için İslâm ülkelerini de memnun etmeli onların desteğini almalıydı. İbn Suûd, kutsal toprakların kaderinin İslâm ülkelerinin ortak kararı ile çizilmesi gerektiği fikrini dile getirmiş ve Hicaz’ın fethi için kendisine uygun zemini hazırlamıştır. Fetihten önce Kutsal toprakları Şerif Hüseyin’in zulmünden kurtararak, ümmetin ortak kararlarıyla yönetilmesi gerektiğini belirtmiştir.386 Bununla İslâm ülkelerinin desteğini ve güvenini kazanmak istemiştir. 6 Haziran 1926’da İslâm ülkelerinin düşüncelerini öğrenmek için Mekke’de bir kongre düzenlemiştir. Davet edilen heyetin yönetimin nasıl olacağı için geleceğini düşünmüştür. Ancak İbn Suûd daha selamlama konuşmasında “Sizi bu toplantıya Hicaz’ın, hem Allah’ı hem de insanları memnun edecek şekilde ahlaki ve dinî açıdan ıslah edilmesi için görüşlerinizi almak için buraya davet ettim” diye hitap ederek yönetimin kendisinde olduğunu ve olacağını net bir şekilde ifade etmiştir.387Bunun üzerine İbn Suûd’u protesto edenler dahi olmuştur. Hatta kendisine neden krallığı üzerine aldığı sorulmuş, İbn Suûd ise “İçinizden biri kutsal toprakların tarafsızlığını ve bütünlüğünü dış saldırıdan koruyabileceğine dair garanti veriyor mu?” diye cevap vermiş ve kimsenin cevap vermemesi üzerine “O zaman kral olmak benim görevim. Ben bir başıma kutsal toprakları koruyup yönetebilirim.” demiştir.388 Bunun dışında kongrede hac konusunda müzakereler yapılmıştır. İbn Suûd’a hac için kutsal topraklara gelen müslümanların dinî pratiklerine müdahale edilmemesini söylemişlerdir. Bu görüş daha tartışmaya dahi açılmadan Suûdi delegeler tarafından reddedilmiş İbn Suûd ise, hacıların inançlarına karışmadıklarını ancak Müslümanların icmaına aykırı bir uygulama gördüklerinde ise izin vermeyeceklerini net ve sert bir üslupla belirtmiştir.389 385 Philby, Sa’udi Arabia,304; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 120. 386 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 49-50. 387 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 235. 388 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 235-236. 389 Martin Kramer, Islam Assembled The Advent of Muslim Congress (New york: Columbia University Press, 1986), 117; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 123. 98 Kongrenin içeriğine en uygun teklif ise bütün heyetlerin kongre bitiminden sonra Kâbe’ye giderek Beytullah’ın yanında, emperyalist güçlerin Arap Yarımadası’ndan çıkarılması için her şeyi yapacaklarına dair söz vermeleri teklifi olmuştur. Ancak bu teklif İbn Suûd ve danışmanları tarafından Filistin, Suriye ve Irak’ın Arap yarımadası dışında sayılmasına heyeti ikna etmeleri sebebiyle amacına ulaşmamıştır. Bu kararın alınmasında ki en büyük etken İbn Suûd’un danışman kadrosudur.390 Özet olarak kongre gelen heyetlerin beklentilerini sağlamamış ve İbn Suûd’un da İslâm ülkelerinin desteğini ve güvenini arakasına alma hedefi gerçekleşmemiştir 2.8. İbn Suûd ve İhvan Muhalefeti Hicaz’ın kontrolünden sonra İhvan dinî gerekçelerle, taassup ve fanatizmle olay çıkarma potansiyeline sahip olmaları ve bu olayların siyasî ve politik sonuçlar doğurabileceği sebebiyle Necid’e gönderilmiştir. Ancak İhvana göre, Vehhâbîliğin pratikleri Hicaz bölgesinde yerine getirilmiyor ve bunun içinde herhangi bir çaba sarf edilmiyordu. Hicaz istenilen düzeyde Vehhâbî öğretilerini yerine getirmiyordu. Bunun başlıca sebepleri ise uygulamaların denetiminde yapılan esneklikler veya denetimsizlikti. Özellikle batıdan ülkelerine gelen teknolojik ürünler telefon, telgraf, motorlu taşıtlar gibi araçlar İhvanın deyimiyle “gavur icadı bid‘atlar” yaygınlaşmış hatta bizzat İmamları tarafından kullanılmaktadır. İngilizlerle yapılan antlaşma gereği şirk ve bid‘atlar bölgesi olan Ürdün, Irak ve Kuveyt tarafına seferler düzenleyemeyen İhvan bu durumlardan iyice rahatsız olmuş ve bu durumları görüşmek üzere Ertâviyye’de bir araya gelmişlerdir. Aynı zamanda işin liderler açısından bir de siyasî ve ekonomik boyutu vardı. İlk hicre olan Ertaviyye’nin lideri olan Faysal ed-Düveyşş, Medine’nin kuşatılması ve ele geçirilmesi esnasında çok çaba sarf etmiş ama buna mukabil İbn Suûd tarafından Medine’ye dahi sokulmamıştır. Oysaki ed-Düveyş bu çabalarının karşılığını Medine valiliğinin kendisine verilerek ödüllendirilmeyi bekliyordu. Yine Tâif’i elle geçiren el-Ğatğat İhvanı lideri İbn Bicad’da aynı şekilde valilik beklentisi içerisindeydi. Acmanlı İhvan lideri İbn Hisleyn ise Hicaz’dan umduğu ganimetlere ulaşamamıştı. Bu üç lider tüm bu sebeplerden dolayı İbn Suûd’a öfkelilerdi ve haklarının yendiğini düşünüyorlardı. 391 Bu sebeple bu liderler bu tarz meseleleri konuşmak için ilk 390 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 123-124. 391 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 254-255; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 128. 99 Ertâviyye’de bir araya gelmişlerdir. Ardından İbn Suûd’un girişimleri ile Riyad Toplantısı ve Genel İçtima toplantıları yapıldıysa da İbn Suûd ve İhvan arasında ki muhafalet rüzgârı esmeye devam etmiştir.392 2.8.1. İhvan Teşkilatının Sonu İhvanın önde gelen isimlerinden olan Faysal ed-Düveyş, İbn Bicâd ve İbn Hisleyn aynı zamanda İhvan isyanının da önderleri olmuştur. Yapılan toplantılar neticesinde alınan bir karar olan barışın devamı için cihat kararı verilmemesine rağmen bu isimler Irak, Kuveyt ve Ürdün üzerine seferler düzenlemeye devam etmişlerdir. Bu seferler ise İhvan hareketinin sonunu getiren bir başlangıç olmuştur. 2.8.2. Sebile Savaşı: İbn Suûd ile İhvan Karşı Karşıya İhvanın saldırılarına karşı sessizliğini koruyan İbn Suûd İbn Hisleyn’in Necid köylerinden vergi istemesi ve Cumeyme olarak bilenen yerde Suûdi Devleti’ne bağlı olan bir kabilenin kervanına saldırması ve kervandaki herkesi öldürmesiyle sessizliğini bozmuştur.393Bu saldırı aslında niyetlerinin cihat değil, imamlarına karşı bir isyan hareketi olduğunun bir göstergesi olmuştur. Çünkü orada öldürülenlerin hiç birisi Hıristiyan veya müşrik değiller aksine İbn Suûd’a tabiiydiler. Bu Suûdi topraklarında İbn Suûd’a yapılmış bir başkaldırıydı ve İbn Suûd’un buna cevap vermesi gerekirdi. İbn Suûd daha fazla vakit kaybetmeden isyankârların üzerine gidebilmek için Vehhâbî ulemadan gerekli fetvayı almış ve askerlerine toplanması için acil bir mesaj yollamıştır. Danışmanı Hafız Vehbe’yi de anlaşma sağlamak ve desteklerini alması için İngilizlerle görüşmeye göndermiştir. O bölgede hâkimiyetin kaybolması demek bütün kabilelerin isyanı demek olduğunun bilincinde olan İngilizler İbn Suûd’a silah temininde bulunmuşlardır.394 İbn Suûd On beş bin civarında asker toplamış ordusunu kurmuş ve asi liderlerin üzerine gitmek için Riyad’dan harekete geçmiştir. Ertâviyye ile Zilfî kasabası 392 Bu toplantılar ve bu toplantılarda alınan kararlar hakkında ve bu süreçte İhvanın gerçkeleştirdiği bazı eylemler hakkında detyalı bilgi için bk.Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 122-135; Philby, Sa’udi Arabia, 306-307; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 254-267; Muhammed Ali Said, Britanya ve İbn Suud, çev. Mehmet Erkoç (İstanbul: Şura Yayınları, 1990), 54-57; Esed, Mekke’ye Giden Yol, 295-298; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 128-134; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195. 393 Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 137; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 268; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 145. 394 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 269; Philby, Sa’udi Arabia,309; Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 138-141; Said, Britanya ve İbn Suud, 57-59; Esed, Mekke’ye Giden Yol, 299; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 145-146. 100 arasında bulunan Sebîle denen düzlükte iki ordu karşı karşıya gelmiştir. İki taraf arasında barışın sağlanması için gidip gelen elçiler olmuş ancak barış sağlanamamıştır. En son İbn Bicâd’ın elçisi İbn Suûd’un çadırına selam vermeden girmiştir. İbn Suûd bu durumu isyankâr İhvanın artık kendisini Müslüman olarak görmedikleri için selam vermedikleri şeklinde yorumlamıştır. 30 Mart 1929 tarihinde sabah namazı sonrası İbn Suûd ordusuna saldırı emrini vermiştir. Çatışma yaklaşık iki saat kadar sürmüş ve isyankâr İhvan mağlup olmuştur. İhvan liderleri İbn Bicâd ve ed-Düveyş yaralanmış oğlu Abdullah ise öldürülmüştür. Faysal ed-Düveyş yakalanmış, İbn Bicâd ise Kuveyt tarafında doğru kaçmayı başartmıştır. İbn Suûd’un kardeşi Abdullah, İbn Bicâd’ı Ğatğat’ta ele geçirerek Riyad’a götürmüş ve Mismak zindanlarına hapsetmiştir. Faysal ed-Düveyş İbn Suûd’dan özür dilemiş ve af talebinde bulunmuştur. Karaciğerinden ölümcül darbe alan ed-Düveyş’in çok fazla yaşamayacağını düşünen İbn Suûd, onu bağışlamış ve Ertâviyye’ye göndermiştir. İbn Suûs bu zaferin ardından kendisinin izni olmadan herhangi bir şekilde dinî toplantı, konferans ve fetva neşredilmesini yasaklamıştır. Emretme, yasaklama ve serbestlik içeren her türlü hükmün Kur’an ve Sünnet’in rehberliğinde, ulemanın onayıyla ve imamın yani kendisinin tasvibiyle verileceğini belirtmiştir.395 2.8.3. İkinci Başkaldırı ve İhvanın Sonu Aldığı yaradan dolayı kısa sürede öleceği düşünülerek hayatı bağışlanan Faysal edDüveyş beklenenin aksine ölmemiştir. Oğlu Uzeyyiz de hicrelerindeki İhvan ile beraber Ürdün’ün iç bölgelerine doğru seferler düzenlemeye devam etmiştir. İbn Suûd ise bu olaylara müdahale etmesi için Hail valisini görevlendirmiş ve çatışmalar neticesinde veliaht olan ed-Düveyş’in büyük oğlu Uzeyyiz öldürülmüştür. Bu durum daha önce de başkaldıran İhvan lideri ed-Düveyş’i hayliyle öfkelendirmiştir. Bu süreçte Sebile Savaşı’na katılmayan İbn Hisleyn’de başkaldırmış ve Kuveyt tarafına seferler düzenlemiştir. İbn Suûd olaylara müdahale etmesi için Ahsâ valisi İbn Cilüvî’yi görevlendirmiştir. Vali Cilüvî’de oğlu Fahd’ı olayları gözlemlemesi için görevlendirmiş, Fahd’da İbn Hisleyn’e bir geçiş tezkeresi vermiştir. Akabinde sadece beş adamıyla birlikte görüşmeye gelen İbn Hisleyn ve adamları orada öldürülmüştür. 395 Esed, Mekke’ye Giden Yol, 299; Said, Britanya ve İbn Suud, 57-59; Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 138-141; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 270-271; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 146. 101 Ölüm haberini duyan Acmanlılar, liderlerinin böyle tuzak kurularak öldürülmesi üzerine ayaklanmışlardır.396 Faysal ed-Düveyş’de oğlunun öldürülmesinin intikamını almak için beş bin adamıyla birlikte Ahsâ’ya giderek isyana katılmıştır. İbn Suûd İsyanı haber alır almaz Hicaz’da kullanılmakta olan motorlu araçlarla adamlarını da yanına alarak zaman kaybetmeden Riyad’a doğru hareket etmiştir. Riyad’a gelen İbn Suûd olaylara müdahale etmesi için oğlu Suûd’u İbn Cilüvî’nin yerine görevlendirmiştir. Aynı zamanda da Hafız Vehbe’yi de İngilizlerle isyankâr İhvana Irak ve Kuveyt üzerinden gelebilecek olası yardım ve desteğin önlenmesi için görüşmeye göndermiştir. İngilizler İbn Suûd’un talebini kabul etmişler ve Kuveyt Emiri tarafından İhvana yapılan yardımlar sonlandırılmıştır. İbn Suûd’a sadık olan İhvanla birlikte oğlu Suûd isyan bölgesine ulaşmış ve çatışmalar başlamıştır. Savaşın geniş bölgeye yayılmış olmasına motorlu taşıtlar nereye saldırı düzenlense hızlıca oraya ulaşıp, saldırının bastırılmasını sağlamıştır. Bu durum karşısında başarılı olamaycağının bilincinde olan ed-Düveyş İbn Suûd’a tekrar teslim olursa affedilmeyeceğini bildiği için Kuveyt’e kaçmış ve İngilizlere teslim olmuştur. Acmanlılarda isyanı daha fazla sürdürememişler ve ikinci kez başkaldıran İhvan tekrar mağlup olmuştur. İbn Suûd ise ed-Düveyş’i İngilizlerden isteyerek kendisi cezalandırmak niyetindeydi. İngilizler ed-Düveyş’i öldürülmemesi şartıyla İbn Suûd’a teslim etmiştir. İbn Suûd edDüveyş’i İbn Bicâd’ın olduğu zindana atarak hapsetmiştir. İsyana karışan İhvan mensuplarıysa kimisi sürgüne gönderilmiş, kimisi hapsedilmiş, kimisi de sakal ve bıyıkları kesilmek suretiyle kabilelerine gönderilmek üzere farklı cezalara çarptılmıştır.397 İbn Suûd “dinde aşırıya gidenler” olarak tanımladığı İhvanın, aşırı derece hırslı ve kötü niyetli kişilerin kontrolüne geçmesiyle yoldan çıktığını belirtmiştir. Cahilce bu kişilere uyan İhvan hakkında 1929 yılının sonlarında Şa’ra’da bir karara varmak üzere toplantı yapmıştır. Toplantıya Necid kabilelerinin önde gelen isimleri ve ulema katılmış ve bazı kararlar verilmiştir. Bu kararlara göre isyana katılan İhvan mensuplarının mallarına el konulcak, silahları alıncak ve şer‘i mahkemelerce yargılanıp idam edilip edilmeyeceğine karar verilecektir. İsyanın bastırılmasıyla elde 396 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 272; Esed, Mekke’ye Giden Yol, 300; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 147. 397 Esed, Mekke’ye Giden Yol, 300; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 273-275; Philby, Sa’udi Arabia,310-312; Said, Britanya ve İbn Suud, 59-66; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 147-148. 102 edilen ganimetler, İbn Suûd’a destek olanlar arasında dağıtılacaktır. İsyancılara destek olmaya devam eden hicrelere yeni valileler ve beraberinde askeri birlikler gönderilecek, düzen sağlanacak ve vatandaşların faydası için her türlü tedbir alınacaktır. Büyük çoğunluğu isyankâr İhvandan oluşan hicreler ise intisap ettikleri kabilelere göre bir araya gelemeyecek şekilde bölünerek dağıtılmıştır. İbn Suûd’a sadık eski İhvan üyelerine ve ailelerine maaş bağlanarak hayatlarını idame ettirmesine karar verilmiştir. İbn Suûd kendi eliyle kurmuş olduğu İhvanı ve hicrelerini böylece yine kendi eliyle yıkmıştır. Hatta isyanın bastırılmasından sonra Ğatğat ve Ertâviyye hicreleri İbn Suûd’un talimatıyla tahrip edilerek kullanılamaz hale getirilmiştir.398 Böylelikle bir devir daha sona ermiş ve İbn Suûd Arap Yarımadası’nda ki iktidarını bir kez daha sağlamlaştırmıştır. İsyan bastırılmış, ülkede istikrar ve huzur hâkim olmuştur. Artık Suûdi topraklarında ve İbn Suûd’un hayatında yeni bir dönem başlamıştır. İbn Suûd ülkesinin ismini 1932 yılında günümüzde de hala kullanılmakta olan Suûdi Arabistan Krallığı olarak değiştirmiştir. 398 Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, 153-154;Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 150. 103 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. GÜNÜMÜZDE VEHHÂBÎLİK 3.1. Suûdi Arabistan ve Vehhâbîlik 3.1.1. İlk Değişim Hareketlerinin Suûdi Arabistan’da Bulduğu Karşılık İhvan’ın tasfiyesiyle artık dinî fanatizm kontrol altına alınmış, İbn Suûd’un ülkesinde bir takım değişimler meydana gelmeye başlamıştır. İbn Suûd’un aslında yeniliklere açık olduğu Hicaz’da gösterilen esnekliklere bakıldığında görülmektedir. İbn Suûd’un bu yeniliklere geç kalmasının sebebi aslında İhvanın dinî fanatizmi yüzünden her şeye mani olmasıdır. Artık değişimin önünde hiçbir engel kalmamış, 1930 yılından itibaren Hicaz’dan başlayarak tüm ülkeye yayılan bu değişiklikler gözle görülür şekilde artarak devam etmiş ve petrolün bulunmasıyla engellenemez bir hal almıştır. İbn Suûd’un Hicaz’ın fethinin dördüncü yıl dönümü kutlamalarında fotoğraf çekimini serbest bırakması hatta tören için özel olarak Mısır’dan ekiplerin getirilmesi daha İhvanın tasfiye edildiği ilk yıllarda değişimi çok net bir şekilde göstermektedir. Muhammed Esed, Vehhâbî bir rehber eşliğinde Necid topraklarında seyahat halindeyken fotoğraf makinesiyle çekim yapmak istediğinde kendisini hâkim karşısında bulmuş ve suçlu bulunmuştur. Ancak İbn Suûd’un teminat mektubu sayesinde kurtulabilmiştir. Bu iki olaya bakıldığında, değişimin azımsanamayacak bir düzeyde olduğu bir görülmektedir. Bu durum değişim rüzgârının artarak devam edeceğinin sinyallerini vermektedir. Yine 1930’lu yıllarda gramofon sesinin Cidde caddelerinde yankılandığı aktarılmaktadır. Aslında İbn Suûd’un daha önce gramofon satın aldığı ve müzik dinlemekten keyif aldığı aktarılan bilgiler arasındadır. İbn Suûd belki de katı İhvan düşüncesinden çekindiği için bu yasakları koymak zorunda kalmıştır. Açıkta sigara içmeme yasağı eskisi kadar sık denetlenmemektedir. Bu durumun bir tezahürü olarak dışarıda sigara içen insanlara daha çok rastlanır hale 104 gelinmiştir. Hatta ülkeye yerleşen gayrimüslim halk için sınırlı bir şekilde alkolün şehre sokulduğu iddiası bile kaynaklarda yer almıştır.399 Bu değişim rüzgârı sadece Hicaz’da değil ülkenin her bölgesinde etkisini hissettirmektedir. Necid’de bu esintiden payını almaya başlamış kısmi de olsa esneklikler görülmüştür. Mesela İhvan döneminde yasaklanan rebâbe diye bilinen yaylı müzik aleti bedevîler arasında 1930’lu yıllardan itibaren tekrar kullanılmaya başlamıştır. Riyad’da aynı şekilde sigara yasağının kendiliğinden esnediği görülmektedir. Hatta İbn Suûd’un hizmetçileri arasında ve Suûd aile efradı arasında dahi sigara içenlerin olduğu ve sayılarının da fazla olduğu gözlemlenmiştir. Riyad’ın caddeleri de ezan okunduğu vakit İhvan döneminde olduğu gibi boşalmadığı görülmekle beraber, Riyad dışında ki yerleşim yerlerinde mutavvîlerin hala gücünün hissedilir düzeyde olduğu görülmüştür.400 İbn Suûd’un özellikle İhvan sonrasında ülkenin merkezî yönetimini kuvvetlendirmek için kullanmak istediği otomobil, telgraf, telefon, radyo ve televizyon gibi modern ve teknolojik aletlerin ise ülkede yaygınlaşması kolay olmamıştır. Bu teknolojik aletlerin ülkeye girişi daha öncekilerde olduğu gibi yine Hicaz üzerinden olmuştur. Şerif Hüseyin zamanında sadece hacıların nakliyesi için kullanılan motorlu araç sayısı dört adet iken, İbn Suûd’un yönetiminin ilk üç yılında bu bin iki yüze çıkmıştır. 1930’lu yıllara gelindiğinde ise bu sayı bin beş yüzlere ulaşmıştır. Bu araçlar ise gerektiğinde askeri amaçla kullanılmakta ve İbn Suûd’un merkezî ve güçlü bir yönetim anlayışına hizmet etmektedir. Motorlu araçların İhvanın güçlü olduğu bölgelere ilk girişi ise Havta kasabasında olaylı bir şekilde olmuştur. Kasabaya giren ilk motorlu taşıt çarşının ortasında yakılmış, şoförü de yaralı bir şekilde kurtularak bu olaydan nasibini almıştır. Uçağa karşı olan dinî tepki de ulemanın uçağa binmesiyle hafiflemiştir.401 Telefon, telgraf, telsiz gibi İbn Suûd’un yoğun bir şekilde kullanılmasını istediği cihazlara ulemanın verdiği tepkilerin bertaraf edilmesi için büyük çabalar sarf edilmiştir. Telgraf ve telefonun cinler vasıtasıyla işletildiği bu sebeple de Allah’a şirk koşulduğuna inanan ulemanın ikna edilmesi için İbn Suûd çok çabalamıştır. İbn Suûd bu cihazlara tepki verenlerin başında İbn Abdülvehhâb ailesine mensup Abdullah b. 399 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 101; Esed, Mekke’ye Giden Yol, 53-54; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 167. 400 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 167-168. 401-Philby, Sa’udi Arabia, 304; Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 277; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 168. 105 Hasan âlü’ş-Şeyh’i ikna etmesi için Hafız Vehbe’yi görevlendirmiştir. Hafız Vehbe ise yolculuk esnasında gördükleri bir telgraf istasyonunun önünde durarak Şeyh Abdullah’a istasyona girmeyi kabul ettirmiştir. Şeyh Abdullah’ın düşündüğü gibi içeri de kendileri için sihir yapmaları karşılığında insanların cinlere taktim ettikleri kemik, boynuz, yün gibi malzemeler yer almamaktaydı. Bunun üzerine orada görevli olan kişilerden telgrafın çalışma sistemine dair bilgiler alan Şeyh Abdullah istasyondan ikna olarak ayrılmıştır. 1932 yılında meydana gelen isyanlara telgraflar sayesinde hızlıca müdahale edilmesi eğer ki telgraf olmasa bu haberlerin deve yolu ile yirmi beş günde merkeze ulaşacak olması gibi durumlar zamanla teknolojik cihazlara olan tepkiyi azaltmıştır.402 Telefon ve radyo konusunda da aynı tepkileri alan İbn Suûd ulemayı ikna etmeyi başarmıştır. Telefondan, bir âlime karşı taraftan birisinin okuduğu Kur’an-ı dinletmiş, yine radyo yayınına karşı olan bir âlime de Riyad Merkez Cami imamının okuduğu yayını dinletmiş, Allah’ın kelamını şeytanın taşıyamayacağı konusuna değinerek onları ikna etmiştir. Nitekim 1949 yılında devlet eliyle Mekke’de yayına başlayan devlet radyosu yalnızca Kur’an-ı Kerim tilaveti, dinî programlar ve haber yayını yapması şartıyla ulema ile ortaklaşa alınan kararla kurulmuştur.403 Televizyonun ülkeye girişi ise daha olaylı bir şekilde olmuştur. 1965 yılında açılan ilk televizyon binası televizyon karşıtları tarafından saldırıya uğramış, polis bu saldırıyı durdurmak için ateş açmış ve birçok kişi yaralanmış ve ölmüştür. Ölenler arasında İbn Suûd’un torunlarından biri yer almıştır. Ancak bu tepkiler zamanla azalmış ve yok olmuştur. Vehhâbîler için bir kimlik meselesi olan kılık-kıyafet hususunda da değişimler meydana gelmiştir. Bu değişimlerin başında ordunun kıyafeti gelmiş, pantolon ve üniformalı askeri birlikler oluşmuştur. Bu kılık- kıyafet değişimi ulema tarafından çok sert bir şekilde tepki görmüştür. İbn Suûd bu konuda da ulemayı ikna etmeyi başarmıştır. 404 Devrim niteliğinde ki bir başka değişim ise eğitim alanında olmuştur. Hicaz’da ilk defa kızlara eğitim verecek bir okul açılmış, Kur’an-ı Kerim, okuma-yazma ve matematik dersleri okutulmuştur. 1930’lu yıllarda Hicaz’da modern tarzda hazırlanan ders müfredatından ulema üç dersin çıkarılmasını şiddetle istemiştir. Bu dersler 402 Philby, Sa’udi Arabia, 305; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 169. 403 Philby, Sa’udi Arabia, 305; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 169-170. 404 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 170. 106 yabancı dil, coğrafya ve resim dersleridir. Ancak bu talepleri İbn Suûd tarafından makul olarak görülmemiş, müfredat olduğu şekliyle okullarda işlenmeye devam etmiştir.405 1930’lu yıllarda değişimler genel olarak bu şekilde devam etmiştir. İhvanın tasfiye edilmesiyle kısa zamanda birçok değişim ülkeye girmiş, başlarda tepki görse de ulema ikna edilmiş veyahut faydaları görüldükçe bu tepkiler azalmış ve yerini sessizliğe bırakmıştır. Ancak ülkede değişimin hız kazanması 1938’li yıllardan itibaren petrolün bulunmasıyla başlamıştır. 1945 yılından sonra İkinci Dünya Savaşı’nın bitmesiyle hızını artırarak devam etmiştir. 3.1.2. Petrolün Ülkedeki Değişime Etkisi 1930’lu yıllarda ülkenin gelirlerinin büyük kısmını hacılardan alınan vergiler ve basit yöntemlerle çıkarılan incilerin satışı oluşturmaktaydı. Bu bağlamda ülkenin geliri tahmini olarak 4-5 milyon sterlin gibi rakamlara tekabül etmekteydi.406 1930’lu yıllarda tüm dünyada meydana gelen ekonomik kriz Suûdi Arabistan’ı da etkilemiştir. Çoğunluğunu hacılardan gelen vergilerden elde eden ülke ekonomisi kriz nedeniyle gelen hacı sayısının azalmasıyla sıkıntıya girmiş, İbn Suûd borçlanmalarla ekonomiyi ayakta tutmaya çalışsa da bu sistem süreklilik arz etmemiştir. 1931 yılında ülkeye gelen İngiliz yatırımcılar değerli maden ve su aramaları yapmışlar ancak istedikleri sonuca varamamışlardır. Tam ümitlerin tükendiği bir zaman da Ülkenin doğu tarafında komşusu olan Bahreyn’de Amerikalılar petrol bulmuşlardır. Bu haberle birlikte petrol şirketleri Bahreyn ile komşu olan Suûdi Arabistan’a yönelmişlerdir. Bu gelişmelerin ardından İngiliz ve Amerikan şirketleri ile İbn Suûd arasında petrol araştırmaları ve imtiyaz konularında görüşmeler başlamış ve nihayetinde Amerikan şirketi olan California Standard Oil Company şirketine imtiyazlar verilerek antlaşmalar imzalanmıştır. Bu imtiyaz sözleşmesinin ardından bölgede petrol aramaları başlamış ancak ilk dört yıl istenen sonuca ulaşılamamıştır. Petrol ümitlerin tükenmeye başladığı bir zaman diliminde 1938 yılında Cebel-i Dahran bölgesinde bulunmuştur.407 Bu habere en çok sevinen kuşkusuz İbn Suûd olmuştur. Nitekim devlet ekonomik kriz sebebiyle neredeyse iflasın eşiğinde bulunuyordu ve bu haber ülkenin ekonomisini düzeltecek hatta 405 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 171-172. 406 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 173. 407 Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 176-178; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 174. 107 düzeltmekle kalmayacak ileri ki yıllarda tahmin edilemeyecek bir düzeyde ülkenin tamamen değişimine sebep olacaktır. Ancak bu ilk sevinç fazla uzun sürmemiş dünyada tekrar bir savaş çıkmıştır. Ⅱ.Dünya Savaşı’nın (1939-1945) başlaması petrol aramalarını ve satışını beş yıl kadar bir süreyle geciktirmiştir. Bundan sonraki dönemde ise Suûdi -ABD işbirliği daha da sağlamlaştırılarak devam etmiş, bu iş birliği 1944 yılında Texas Oil, New Jersey Standard Oil, Socony Vacuum ve California Standard Oil şirketlerinin birleşmesiyle ARAMCO (Arabian American Oil Company) şirketinin meydana gelmesine sebep olmuştur. Gelişmeler Vehhâbî ulema tarafından aynı şekilde tepkilere neden olmuştur. Vehhâbî âlim Şeyh Ebû Bahz 1944 yılında Amerikalılara verilmiş bu petrol işletme antlaşmalarıyla alakalı olarak Kral Suûd’u suçlamış, Müslüman topraklarını kâfir Amerikalılara sattığını ifade etmiştir. Kral Suûd bunun üzerine Riyad ulemasını huzuruna çağırarak Hz. Peygamber’in de bazı zamanlarda gayrimüslimlerle iş görüşmeleri ve onlarla işler yaptığına dair hadisleri tek tek göstererek huzurunda bulunan ulemaya bir soru yöneltmiştir: “el-Harc’taki Amerikalıları ve makinaları işleten diğer yabancıları buraya ben getirdim. Onlar benim emirlerim doğrultusunda, doğal kaynaklarımızı işletmek, Allah’ın topraklarımıza bahşettiği ve kullanımımıza sunduğu maden, petrol ve içme sularını bizlerin faydasına toprağın altından çıkarmak için çalışıyorlar. Ben böyle yapmakla hangi şer‘i kanunu ihlal etmiş oluyorum söyler misiniz?”408 İbn Suûd bu görüşme neticesinde ulemayı ikna etmeyi başarmıştır. Ancak ne İbn Suûd ne de ulema petrolün ülkeye sağlayacağı gelirin ve bu gelirin bir servet haline dönüşerek saptırıcı bir hal alacağını tahmin edemezlerdi. 1945’li yıllardan itibaren petrol kuyularının artışıyla devletin gelirleri afaki düzeyde artmaya başlamıştır. 1924’lü yıllarda yirmi dört milyon dolar olan ülke geliri 1957’de iki yüz milyon dolara, 1960’da ise üç yüz doksan yedi milyon dolar seviyelerine tekabül etmektedir. 1975-80 yılları içinse hedef otuz milyar dolar olarak öngörülmüştür.409 Bu gelişmeler aynı zamanda değişiminde habercisi olmuştur. Hızla büyüyen ve gelişen ekonomi değişimi de hızlandırmıştır. Ülkeye yapılan yatırımlarla yeni yollar, tren yolları, saraylar, tarifeli uçuşlar, modern otobanlar inşa edilmiştir. Ülkedeki okul sayıları artmış ve ilk defa üniversiteler kurulmuştur. Daha önce de aktardığımız gibi 408 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 173. 409 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 174. 108 bir dönem karşı oldukları radyo ve televizyon artık önü alınamaz şekilde yaygınlaşmıştır. Suûdi Arabistan artık kendi içine kapalı bir devlet olmaktan çıkmış uluslararası boyut kazanmış, başta Birleşmiş Milletler olmak üzere uluslararası birçok örgüte katılım sağlamıştır. Daha önceleri çok fazla görülmeyen yurt dışı seyahatleri yine büyük ölçüde artmıştır. Bu seyahatler eğitim, ticaret veyahut sadece eğlence amaçlı olarak dahi gerçekleştirilmeye başlamıştır. Eğitim amaçlı seyahatlerin tarihi 1930’lu yıllara dayanmaktadır. Eğitim adına yapılan ilk seyahatler Mısır’a gerçekleştirilmiştir. Daha sonra bu ülkeler değişiklik göstermeye başlamış, 1932- 33’lü yıllarda sınırlı sayıda da olsa mühendislik, tıp ve pilotluk eğitimi için Türkiye’ye öğrenciler gönderilmeye başlanmış ve ardından Avrupa ve Amerika’ya da öğrenciler gönderilmiştir.1980’li yıllara ulaşıldığında ABD’de okuyan Suûdi öğrencilerin sayısı yirmi bin civarına ulaşmıştır. Buraya giden öğrenciler farklı fikir ve adetlerle karşılaşmış ve bu fikirlerden etkilenir hale gelmişlerdir. Kendi kabuklarının dışına çıkmaya başlamışlardır. Eğitim alanında yapılan reformlar ise değişime öncü olan en büyük etken olarak gözükmektedir. 1951’li yıllara gelindiğin de ülke de yüz doksan altı ilkokul, sekiz lise, bir sanat okulu, iki öğretmen okulu, bir tane de yüksek şeriat enstitüsü bulunmakta ve bu eğitim kurumlarında yaklaşık yirmi beş bin öğrenci eğitim faaliyetlerini sürdürmektedir. Bu kurumlarda öğretmenlik yapanların sayısı ise bin elli üç olarak karşımıza çıkmaktadır. Ülkede karşımıza çıkan ilk üniversite ise 1957 yılında Riyad’da açılan Melik Suûd Üniversitesidir. Üniversitenin akademik kadrosunun büyük çoğunluğunu ise yabancı akademisyenler oluşturmaktadır. Bunu 1961 yılında Medine’de kurulan İslâm Üniversitesi takip etmiştir. 1974’te İmam Muhammed b. Suûd İslâm Üniversitesi, 1975’te Melik Fehd Petrol Üniversitesi, 1981’de Mekke’de Ümmü’l-kurâ Üniversitesi kurulmuştur. Bu eğitim faaliyetleri kızlar için de önem arz etmekte ilk, orta, lise ve üniversitelerde kızlarda eğitim almaya başlamıştır. Bu üniversitelere bağlı, kızlara eğitim veren on üç fakülte yer almaktadır. Kız okullarında en büyük ilerleme ise Kral Faysal döneminde kat edilmiştir. Hicaz’da kızlar için eğitim faaliyetleri bulunurken, 1960’lı yıllarda Necid bölgesinde de faaliyet göstermeye başlamıştır. Halkın tepkisiyle karşılaşılsa da eğitime devam etmiştir. Eğitim faaliyetlerine en büyük katkıyı ise Aramco petrol şirketi sağlamıştır. Özellikle personellerinin çocuklarının eğitimi için birçok okullar yaptırmış, bu okullar aynı zamanda halkın hizmetine de sunulmuştur. 109 Bu hizmetlerin masrafları ise tamamen şirketin bütçesinden karşılanmakta ve devlet kaleminden herhangi bir harcama yapılmamaktadır.410 Bunun yanında bu şirketlerde çalışmaya gelen yabancılarla olan etkileşim de ülkede değişime büyük oranda katkı sağlayan bir diğer unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Hızlı bir şekilde büyüyen ekonomi ve gelişen iş imkânları yeni istihdamları da beraberinde getirmiş ve ülkenin insan gücü bunu karşılamaya yetmemiştir. Bu sebeple Müslüman ve gayrimüslim olmak üzere birçok ülkeden gelen yabancı istihdamla karşılanmıştır. 1962’de altmış bin, 1975’lere gelindiğinde ise yedi yüz yirmi üç bine ulaşan istihdamın büyük kısmını Yemen, Umman, Mısır ve Pakistan gibi ülkeler karşılamaktadır. İlk başlarda sınırlı sayıda olan Amerikalı çalışan sayısı 1978’li yıllara gelindiğinde otuz binlere ulaşmaktadır. Amerikalıların sayısının artması ve petrol gelirlerinin artmasıyla bölgede finansal, ulaşım, eğitim ve iletişim imkânlarının gelişmesini de beraberinde getirmiştir. Amerikalıların sayısı artmaya başladıkça kültürlerine ait Hollywood filmleri, beyzbol ve futbol gibi spor oyunları, değişik eğlence cihazları, farklı bir yemek kültürü vb. ülkenin yabancısı olduğu durumlar da ülkeye giriş yapmıştır. Bu durum doğal olarak ahlaki bozulmalara da yol açmıştır.411 Bu değişim sosyal yaşantıyı da değiştirmeye başlamış mutavvîlerin müdahale gücünü azaltmıştır. Mahallelerde cami merkezli dinî kontrol mekanizması da yavaş yavaş işlevini kaybetmeye başlamıştır. Kabilecilik ve aşiretçilik bağı devam etmekle beraber eski gücünü yitirmiştir. Riyad ve Cidde gibi büyük şehirlerin caddelerinde ise mutavvîlerin gücü eskisine nazaran yok denecek kadar azalmıştır. Gelir skalası her geçen gün artan halk, yeme içmeden giyim kuşama ve eğlenceden yaşam tarzına varıncaya kadar her alanda değişiklikler göstermeye başlamıştır. Lüks harcamalar ve ithalat hat safhalara ulaşmıştır. 1974 yılında üç milyar dolar gibi bir seviyeye ulaşan ithalat, 1978-79’lu yıllarda on yedi milyar dolara ulaşmıştır. Bu ithalatın büyük çoğunluğunu ise lüks tüketim oluşturmuştur. 1945 yılında Vehhâbîliğin en güçlü merkezi olan Riyad’da şehrin ileri gelen ve zengin ailelerinden üç bayan, müzikli ve içkili bir âlem yapmışlar ve nihayetinde de uygunsuz bir biçimde yakalanmışlardır. Daha enteresan olan kısmı ise bu olayın Ramazan ayı içerisinde vuku bulmasıdır. 410 Kurşun, “Suudi Arabistan”, 37/581-584; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 175-177. 411 Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, çev. İ.Safa Üstün (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1996), 143; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 182-185. 110 Yakalanan kişiler yargılanıp idam edilmiş olsalar bile değişimin ve ahlaki bozulmanın ölçüsünü bize net bir şekilde göstermektedir. Bu değişim sadece halkta değil Suûd ailesi içerisinde de net bir şekilde gözükmektedir. 1947 yılında Riyad emiri olan İbn Suûd’un oğlu Nasır’ın Riyad’da düzenlediği partide alkol tüketimi yapıldığı görülmekte ve tüketilen alkol zehirli çıkmış ve bayanlarında bulunduğu yedi kişi hayatını kaybetmiştir. Olay üzerine İbn Suûd emirlik görevinden alınıp hapse atılmıştır. Ardından yaşı büyük bütün çocuklarıyla beraber Nasır’ın yanına giden İbn Suûd zindanda Nasır’ı öldüresiye dövmüş ve dedelerinin dinî inanışından ve yaşantı biçiminden sapmamaları gerektiğini belirtmiştir. 1951 yılında Cidde konsolosluğunda yardımcı konsolos tarafından verilen partiye katılan İbn Suûd’un oğlu Mişari alkolün etkisiyle çevresindekilere rahatsızlık vermeye başlayınca partiden kovulmuştur. Partiden kovulan Mişari silahını alarak geri dönmüş ve konsolos yardımcısını öldürmüştür. Yaşanan bu hadiselerden sonra İbn Suûd tüm ülke genelinde alkollü içecek ithalatına yasak getirmiştir. Hatta yabancıların gelirken yanlarında getirdikleri içkilerin ülkeye sokulmasına dahi müsaade etmemiştir. İbn Suûd bununla beraber bir takım tedbirler daha almıştır. Kadının tek başına veya yabancı bir erkekle çalışması, Suûd ailesine mensup prenslerin özellikle yurt dışına seyahatlerinde Ramazan ayını tercih etmeleri üzerine Ramazan ayında yurt dışına çıkış yasağı getirmiştir.412 Değişimin olduğu bir diğer alan da idari ve hukuki birimlerdir. 1930’lu yıllarda Necid, Ahsa, Hicaz ve Asir farklı yönetim şekilleriyle idare ve kontrol edilmekteydi. Tek çatı altında toplanan bir yönetim sistemini ancak 1953’lü yıllarda görmekteyiz. Petrol bu alanda da değişikliklere sebep olmuş 1932 yılında sadece dış işleri ve maliye bakanlıkları bulunurken 1953 ve sonrasında bakanlık sayıları artarak devam etmiş, 1980’li yıllarda bu sayı yirmi ikiye ulaşmıştır. Hukuk alanında da farklı uygulamalara sahne olan ülke, 1932 yılında İbn Suûd’un talimatıyla Osmanlı Mecelle hukuk sistemi tüm ülkede kullanılmaya başlamıştır. Bu sistemin kullanılma sebebiyse İbn Suûd’un 1927 yılından itibaren istediği ancak Vehhâbî ulemanın şeri‘ata dayalı bir hukuk sistemini kuramamasıdır. Petrolün bulunması ve değişimlerin başlamasıyla özellikle uluslararası sahnede yer almaya başlayan Suûdi Arabitsan’da şer‘i mahkemelerin yetersiz kalmaştır. 1950’li yıllardan itibaren düzenlemeler yapılmaya başlanmıştır. Ticaret kararnamesi, Vatandaşlık kararnamesi, 412 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 187-191. 111 Devlet Memurları Kanunu, İşçi Kanunu, Sosyal Sigortalar Kanunu gibi birçok yasal düzenlemeye gidilmiştir. Burada asıl üzerinde durulması gereken husus bu düzenlemelerin yapılmasından ziyade bu düzenlemelerin kimler tarafından yapıldığıdır. Bu düzenlemeler Vehhâbî bir devletten beklenilenin aksine ulema tarafından değil, modern ve uzman hukukçular tarafından hazırlanmıştır. Özellikle 1955 yılında Dîvanü’l Mezâlim adında kurulan ve bi nevi temyiz mahkemesi görevi gören ve ardından da Bağımsız Ticaret Mahkemelerinin kurulması ulemanın hukuk alanında ki yetkilerinin giderek azaldığının net bir ifadesidir. Seküler hukukun gücü artık Vehhâbî bir devlet olan Suûdi Arabistan’da da varlığını hissettirmeye başlamış ve ulemanın yargı ve hukuktaki alanını daraltmıştır. Bu süreçlerden sonra ulemanın söz sahibi olduğu alan sadece ceza hukuku ve medeni hukuk alanları olmuştur.413 Abdülazîz İbn Suûd Tâif’te ki yazlık sarayında bulunduğu bir dönemde 9 Kasım 1953’te hayatını kaybetmiştir. Riyad’a götürülen naşı sade bir şekilde Vehhâbî öğretilerine uygun olarak, herhangi bir tören yapılmadan kılınan cenaze namazıyla yine Vehhâbî öğretilerine uygun bir şekilde düz, sade, yazısız ve işaretsiz bir kabre defnedilmiştir. Birçok kadınla evlenen İbn Suûd, öldüğü sırada sayıları otuz dört, otuz beş, kırk dört veya elli üç olarak aktarılan erkek çocuğu geriye bırakmıştır. Kız çocukları ile alakalı kesin bir bilgiye ulaşılamamaktadır. Kendisinden sonra yerine geçen yaş itibariyle en büyük oğlu Suûd b. Abdülazîz Suûdi Arabistan’ın yeni kralı olmuştur.414 Suûd b. Abdülazîz 1902 yılında ailesinin Kuveyt sürgünü yıllarında dünyaya gelmiştir. Gençlik döneminde İhvan ile beraber birçok sefere katılmıştır. Turabe ve Hail’in fethinde önemli görevler üstlenmiştir. Suûd daha sonrasında omuz omuza savaştığı İhvan’ın tasfiyesinin başkahramanlarındandır. 1933 yılında veliahtlığı açıklandıktan sonra Suûd ülkesi adına birçok Avrupa ülkesine ve Amerika’ya seyahatler yapıp inceleme fırsatı bulmuştur.415 Suûd b. Abdülazîz dönemi aile içi karışıklıklar ve israfın hat safha da yaşandığı bir dönem olmuştur. Devletin gelirleri petrol kaynaklı olarak her geçen gün artmakta, İbn Suûd’un hayatının son dönemlerinde bu gelirin miktarı günlük dört yüz kırk bin 413-Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 178-181; Adnan Bülent Baloğlu, “Bazı Müslüman Ülkelerin Yönetim Modeli: Suudi Arabistan Örneği Üzerine”, ed. Ömer Turan (İslam ve Demokrasi, Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1998), 237-242. 414 Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 191; Kurşun, “Suudi Arabistan”, 37/581-584. 415 İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız, 63-69. 112 dolar yıllık ise yüz altmış milyon dolar olarak kaydedilmektedir. Bu gelirler ise 1959 yılında yapılan düzenlemelere kadar Suûd ailesinin kasasına girmekteydi. Yapılan düzenleme ile gelirlerin %17’si Suûd ailesine tahsis edilmiştir. Ekstra olarak %19’luk bir pay daha kralın insiyatifinde kabile reislerine, şeyh ailesine ve akrabalarına kullanılmak üzere verilmiştir. Yapılan seyahatler ve saray harcamaları bu yüzdelik dilime dâhil değildir. Hal böyle olunca takriben gelirlerin %40’ı yine Suûd ailesine ayrılmış gözükmektedir. Bu büyük gelir israfı da beraberinde getirmiştir. Bu dönemlerde inşa edilen saraylara harcanan paralar dudak uçuklatacak türdendir. İbn Suûd’un Riyad dışına çöl mimarisine ve estetiğine uygun gösterişli sarayı oğlu tarafından kullanılmamıştır. Suûd bu sarayın yerine altınla süslenmiş duvarlarla örülü, içinde havuzu ve içinde güzel sesli kuşların beslendiği geniş bir bahçesi olan dört milyon sterline mal olduğu söylenen bir saray inşa ettirmiştir. Birkaç yıl sonra bu saraydan sıkılıp on bir milyon sterline mal olan bir saray daha yaptırdığı iddia edilmektedir.416 Suûd b. Abdülaziz Kral olduktan sonra ülke içinde ve dışında birçok problemle karşı karşıya kalmıştır. Mısır’da yükselen milliyetçi-sosyalist akımın Arap dünyasında yayıldığı bir dönemde kral olan Suûd 1952 yılında Hür Subaylar İhtilali ile başa geçen Cemal Abdül Nasır’ın pan-Arabizm düşüncesinin karşısında olmuştur. Bu düşünce Suûdi Arabistan’da etkisini göstermeye başlamış, değişik sol hareketler ülke içinde örgütlenerek birlikte hareket etmeye başlamıştır. Suûdi Arabistan ile Mısır’ı savaşmaya ramak kala bir duruma getiren en önemli sorun ise Yemen’de meydana gelen iç savaş olmuştur. Yemen’de 1962 yılında cumhuriyet yanlılarının Zeydi imamet yönetimini devirmesiyle ülkede kaos ve iç savaş havası hakim olmuştur. Bu süreçte Suûdi Arabistan Zeydi İmam’ın ve etrafında yer alan kabilelere destek verirken Mısır cumhuriyet yanlılarını desteklemekle kalmamış, olası bir Suûdi saldırısı olması durumunda bu duruma karşı koymak ve engel olmak için Yemen’e askeri birlik göndermiştir. Tam bu esnada ülkenin Maliye bakanı olan Kral Suûd’un kardeşi Talal b. Abdülazîz ve kardeşleri Bedr, Fevvaz ve Abdülmuhsin ve hava kuvvetleri komutanlarıyla beraber, askeri uçaklarla Mısır’a sığındı. Liberal Prensler olarak tarihe geçen kardeşler Suûdi Arabistan’daki, Vehhâbî imametin ortadan kaldırılarak anayasal, parlamenter sisteme geçilmesini istemiştir. Tahmin edildiği üzere bu eylem ve istekler Suûd yönetiminde herhangi değişikliğe gidilmesine sebep 416 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 189-191. 113 olamamıştır. Meydana gelen bu hadiseler neticesinden Kral Suûd kardeşinden görevinden istifa etmesini istemiş, Talal istifa etmek mecburiyetinde kalarak iltica etmiştir. Bu olaylar üzerine Kral Suûd Vehhâbî ulemayla birlikte ülkeye bir takım kısıtlamalar getirmiştir. Yurt dışına giden öğrencilerin bu fikirlerden etkilendiği düşünülerek yurt dışı eğitimine kısıtlamalar getirilmiştir. Grev ve türevleri eylemlerde bulunanlara en az bir yıldan başlayan hapis cezaları, siyasî parti kurma yasağı ve basın yayın organlarında uygulanan bazı kısıtlamalar getirilmiştir. Tüm bu yaşanan olaylar neticesinde ve kötü gidişattan Kral Suûd sorumlu tutulmuş, bunun dışında Kral Suûd’un israfının hat safhada olması da bir etken olmuştur. Suûd ailesinin aldığı karar ve ulemanın verdiği fetvaya yetmiş kadar prensin destek vermesiyle Kral Suûd’un bütün yetkileri alınarak Faysal b. Abdülazîz’e devredilmiş ve 2 Kasım 1964 yılında Suûdi Arabistan’ın yeni Kralı Faysal olmuştur.417 3.1.3. Farklı Bir Kral: Faysal Dönemi ve Reformlar Suûdi Arabistan Kralları arasında gerek fikirleri gerek eylemleriyle farklı bir yere sahip olan Faysal b. Abdülazîz 1906 yılında dünyaya gelmiştir. Kral Suûd’un askeri zihniyetinin aksine o daha yetenekli bir idareci olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunun farklı sebepleri olsa da kuvvetle muhtemel en büyük sebebi henüz on dokuz yaşındayken Hicaz Emirliği görevine getirilmesidir. 1930 yılında Dış İşleri Bakanı, 1953 yılında ise Başbakan olarak görev yapması da Kral Faysal’ı siyasî ve idari yönden geliştiren ve kabiliyetli bir yönetici olmasına sebep olan unsurlardır. 418 Farklı bir kişilik olarak karşımıza çıkan Faysal döneminde ağabeyi Suûd’un döneminde gözüken israfın görüntüsü yoktur. Suûd döneminde çok kez gözlenen Kralın bir yerden bir yere gidişinde kullanılan büyük konvoylar şeklinde ki korumalarla hareket etmek yerine çoğu kez arabasını kendi kullanırken görülmüştür. Diğer hanedan üyelerinden farklı olan bir diğer yönüyse toplam dört evlilik yapmış, birisi erken ölmüş, diğer ikisini de boşayarak Türkiye’nin Adapazarı şehrinde büyümüş akrabalarından Süneyyân ailesine mensup Çerkez asıllı İffet adlı hanımıyla 417 Mustafa L. Bilge, “Faysal b. Abdülazîz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/265-266; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 192-194. 418 Bilge, “Faysal b. Abdülazîz”, 12/265-266. 114 tek eşli bir hayat sürdürmüştür. Çocuklarının birçoğu yine farklı olarak ABD ve İngiltere’de okumuşlardır.419 Kral Faysal dönemi reformlar dönemi olarak ön plana çıkmaktadır. Babasına ve ağabeyine göre Vehhâbîlik konusunda daha ılımlı bir yol izlemiştir. 1970 yılında Adalet Bakanlığı’nı kurmuş ve başına ulemadan görevliler tayin etmiştir. Böylece Kral Faysal, ulemanın daha kontrol edilebilir hale gelmesini amaçlamıştır. Hey’etü Emir Bi’l-Ma‘rûf’un sorumlulukları tekrar ele alınarak heyetin görevleri adalet, emniyet ve hizmet alanında çalışan devlet kurumlarına paylaştırılmıştır. Kral Faysal’ın bu düzenleme de ki amacı mutavvîlerin baskısını azaltmaktır. Bu dönemde eğitim alanında yapılan reformlarla birçok kız okulu açılmış, eğitim müfredatındaki din derslerinin oranı düşürülmüş, matematik, tarih ve sosyal bilimler derslerinin saatleri artırılmıştır. Kral Faysal’ı diğer krallardan ayıran belki de en büyük özellik iç politikasında Vehhâbîliği desteklemekle birlikte, dış politikada üst kimlik olan kucaklayıcı ve birleştirici İslâmcılığı desteklemiş ve bu fikrini bazı dönemlerde fiiliyata geçirmiştir. Yine bu dönemde Vehhâbîlerin kabul etme ihtimali bile düşünülmeyen değişimler gözlemlenmiştir. Bunun en büyük örneğiyse bir dönem bid‘at olarak addedilen yüksek minareli, gösterişli, içi süslü mimari özelliklere sahip camiler ülkenin dört bir yanına yayılmış ve daha enteresan kısmıysa bu camiler devlet eliyle inşa edilmiştir. Yabancıların Suûdi kıyafeti giyme zorunluluğu kaldırılmış, sigara ve tütün yasakları kaldırılmasa da fiilen uygulanmaması dönemin öne çıkan değişimlerindendir. Avrupa’nın en son moda ürünleri artık Avrupa ile aynı mevsimde Suûdi topraklarında satış için hazır bulunmuştur. Gerçekleşse belki de Suûdi Arabistan döneminde ki en büyük reformlardan biri olacak olan Anayasa hazırlanması ve danışma meclisi kurulması sözüdür. Ancak bu söz ve düşünce belki de erken ölümü nedeniyle gerçekleşmemiştir. 1966’da dinî yayın yapan Mekke radyosu kurulmuştur. Televizyon ile ilgili ilk atılımlar yine Kral faysal döneminde olmuştur. Daha önce bahsettiğimiz üzere İbn Suûd’un torunu Kral Faysal’ın da yeğeni olan Halid b. Musa‘id’de kurulan televizyon binasına yönelik televizyon karşıtlarıyla birlikte eylem yaparken güvenlik güçleri tarafından açılan ateşle 419 Bilge, “Faysal b. Abdülazîz”, 12/265-266; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 195. 115 öldürülmüştür. Eğitim alanında yurt dışına birçok öğrenci gönderirken, İslâm dünyasından da ülkesindeki üniversitelere birçok öğrencinin gelmesini sağlamıştır.420 Komünizmi, siyonizmi ve emperyalizmi Müslümanların birliğinin sağlanmasının önündeki bir engel ve tehdit olarak gören Faysal’a göre, bu üç güç istikrar ve gelişmenin önünde ki en büyük engeldir. Bu doğrultu da Müslüman ülkelerle bağlantılar kurmuştur. Kral Faysal Mısır’da patlak veren Nâsırist, pan-arabist ve sosyalizm temelli İslâm düşüncesine karşı muhafazakâr ve İslâmcı temelli bir düşünce inşa etmek istemiştir. 1962 yılının hac döneminde farklı Müslüman ülkelerden ileri gelen ulemanın imzaladığı sosyalizmi kınayan bildiri Kral Faysal’ın çabaları ve liderliğiyle gerçekleşmiştir. Yine aynı yıl kurulan İslâm Âlemi Cemiyeti’nin Faysal’ın projesi olduğu söylenebilir. Yine 1965 yılında İslâm zirve konferansı çağrısında bulunan Faysal, İran, Tunus, Pakistan, Fas ve Türkiye’ye ziyaretlerde bulunmuş ve zirveye katılmaları için onları ikna etmeye çalışmıştır. Aynı düşünceye hizmet eden bugün ki adıyla İslâm Konferansı Örgütü’nün ilk toplantısı 1970 yılında yine Kral Faysal liderliğinde Cidde’de gerçekleşmiştir. Daha sonra ki yıllarda kurulan İslâm Haber Ajansı, Uluslararası İslâm Ekonomisi, Araştırma Merkezi, İslâm Kalkınma Bankası, Müslüman Azınlıklar Bürosu gibi kuruluşların hepsi İslâm Konferansı Örgütü’nün öncülüğünde harekete geçmişlerdir. Bu kuruluşların genel merkezi Suûdi Arabistan olmuş ve Kral Faysal tarafından desteklenmiştir.421 Faysal döneminde devlet politikasında yaşanan değişikliklerden bir tanesi de Filistin meselesinde olmuştur. Kral, babasının izlediği pasif politikanın aksine bu hususta aktif bir politika izlemiştir. Ona göre Filistin meselesi ne siyasî ne de ekonomik bir mesele olmayıp tamamen İslâmi bir meseledir. Bu minvalde Hartum Konferası’nda 1967 Arap-İsrail savaşının ardından zarar gören Arap devletlerine verilecek olan üç yetmiş sekiz milyon dolar paranın yüz kırk milyonunu Suûdi Arabistan tek başına karşılamıştır. Yine 1969 yılında Mescid-i Aksa’da bir Yahudi tarafından çıkarılan yangının ardından Faysal, İslâm âlemine çağrıda bulunmuş ve 23 Ağustos 1969 tarihinde İsrail’e karşı cihat ilan etmiştir. Bu cihat fiili bir cihat çağrısında ziyade İsrail’in menfaatlerinin karşısında onlarla her alanda mücadele etmek adına yapılmış 420 Bilge, “Faysal b. Abdülazîz”, 12/265-266.Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 196. 421 Mehmet Ali Büyükkara, Çağdaş İslami Akımlar (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 66; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 199-200; Bilge, “Faysal b. Abdülazîz”, 12/265-266. 116 bir çağrı olmuştur. Kral Faysal’ın akıllarda en çok iz bırakan eylemiyse petrol ambargosudur. Amerika’nın İsrail’den taraf izlediği politika karşısında petrol üretimini azaltacağına dair 1973’ün temmuz ayında açıklamalar yapmış ancak dünya kamuoyu tarafından dikkate alınmamıştır. 7 Ekim 1973 tarihinde, Mısır ve Suriye’nin saldırılarıyla Arap-İsrail savaşı meydana gelmiştir. Bunun üzerine petrol ihraç eden ülkelerle beraber petrol üretimini düşürerek her ay petrole zam gelmesine sebep olmuşlardır. Amerikan başkanı Richard Nickson, savaşta tarafsız kalacakları konusunda Faysal’a teminat vermiş olsa da Amerika, İsrail’e iki milyon dolardan fazla maddi destek sağlamıştır. Bunun üzerine Kral Faysal, İsrail’e destekte bulunan Amerika ve Hollanda başta olmak üzere birçok ülkeye petrol ambargosu uygulamıştır.422 Kral Faysal Râbıta olarak bilinen İslâm Âlemi Cemiyeti’nin genel merkezinin Mekke’de açılmasına büyük katkı sağlamıştır. Mısır’da Müslüman Kardeşler’in kurucusu olan Hasan el-Benna’nın damadı olan Said Ramazan, Pakistan Cemat-i İslâmi’nin kurucusu ve lideri olan Ebü’l-Alâ el-Mevdudî ve Hindistanlı meşhur Ebü’l-Hasan en-Nedvî Râbıta’nın kuruluşunda ve devamında teşkilatın sonraki yıllarda gerçekleştirdiği faaliyetlerde üst düzey görevler almışlardır. Bu teşkilat sayesinde Suûdi-Vehhâbîlik düşüncesi kendisine uluslararası sahne de yer bulmuş birçok dinî kitap Seyyid Kutub, Mevdûdî ve Abdülkadir Udeh gibi isimler vesilesiyle başta İngilizce olmak üzere yabancı dillere çevrilerek ücretsiz olarak Müslüman ülkelere ve azınlık olarak yaşayan müslümanların ülkelerine dağıtılmıştır. Kral Faysal’da bu duruma öncülük edenlerden biri olmuştur.423 Zikrettiğimiz tüm bu icraatların öncüsü olan Kral Faysal hala sebebinin ne olduğu açığa kavuşmayan bir suikast sonucu 25 Mart 1975 tarihinde vefat etmiştir. Suikastı düzenleyen kişi ise yeğeni Prens Faysal b. Musa‘id’dir. Katil, aynı zamanda 1965 yılında televizyon binasında meydana gelen çatışmada ölen Halid b. Musa‘id’in kardeşidir. Prensin bu eylemi gerçekleştirdiği sırada alkollü olduğu da gözlerden kaçmamıştır. Kral Faysal’ın ölümü arkasında birçok dedikodu bırakmış ve kamuoyunun çok uzun bir süre bu konuyu konuşmasına sebep olmuştur. Bu suikast üzerine birçok teori üretilen konulardan olmuştur. Kardeşinin intikamını almak için, 422 William L. Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi, çev. Mehmet Harmancı (İstanbul:Agora Kitaplığı, 2008),497; Bilge,“Faysal b. Abdülazîz”, 12/265-266; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 202. 423 Algar, Wahhabism: A Critical Essay, 48-49; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 203. 117 maaşına zam isteyip alamadığı için veya Amerika ve siyonizm karşıtı bir politika idame ettirdiği için prensin de Amerika’da okuyor olmasından faydalanılarak Amerikan gizli servisinin Prensin Amerikalı olan sevgilisini de devreye sokarak bu suikastı gerçekleştirdiği kamuoyunda ortaya en çok çıkan teorilerdendir. Ama tüm dünya kamuoyu son seçeneğin daha gerçekçi bir yaklaşım olduğu üzerine ittifak etmiştir.424 Kral Faysal’ın ölümünden sonra kardeşi Halid b. Abdülazîz kral olmuş Fahd b. Abdülazîz de içişlerinden ve dışişlerinden sorumlu prens olarak veliaht ilan edilmiştir. Halid başa geçtikten sonra her ne kadar ağabeyi Faysal’ın politikalarını devam ettireceği yönünde açıklamalarda bulunsada söylemler ve eylemler uyuşmamıştır. Özellikle Amerika ile bozulan ilişkiler kısa sürede tekrar düzeltilmiş ve bu süreçte Fransız, İngiliz ve Amerikan şirketleriyle milyarlarca dolarlık silah, askeri araç ve teçhizat hususlarında antlaşmalar imzalanılmıştır. Faysal döneminde ki ambargo ve izlenen politika sonucu İsrail’e olan destekleri sebebiyle zarar gören Avrupa ekonomisi bu sayede zararını kapatmıştır. Kral Halid, benzer şekilde 1977- 78 yıllarında OPEC (Petrol İhraç Eden Ülkeler Örgütü) ülkelerinin petrol fiyatlarının artırımını öngören politikalarına iştirak etmemiş, aksine petrol üretimini arttırarak bu politikaları sonuçsuz bırakma yoluna gitmiştir. Dünya basınında Suûdi Arabistan Amerika’nın Ortadoğu’daki işbirlikçisi olarak anılmaya başlanmıştır. Bununla beraber Kral Faysal döneminde gücünü yitirmiş olan sol örgütler ülkede tekrar canlanmaya başlamıştır. Aynı dönemlerde İran’daki Şahlık rejiminin İslâmcı din adamlarının solcularla iş birliği yapılmak suretiyle devrilmesi sonucunda Suûdi Arabistan yönetimi Amerikancı dış politikasından uzaklaştığına dair bir takım işlere imza atmıştır. 1979 yılında Bağdat’ta toplanan Arap zirvesinde Amerika, İsrail ve Mısır arasında imzalanan Camp David Antlaşma’sını kınamış, Mısır’la diplomatik ilişkilerini kesmiştir. Aynı zamanda OPEC’in almış olduğu karara da uymak zorunda kalmıştır.425 424 Bilge, “Faysal b. Abdülazîz”, 12/265-266; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 197-198. 425 Tayyar Arı, Geçmişten Günümüze Ortadoğu: Siyaset, Savaş ve Diplomasi (Bursa: Dora, 2014), 499-500; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 204-206; Bilge, “Faysal b. Abdülazîz”, 265-266; Kurşun, “Suudi Arabistan”, 37/581-584. 118 3.1.4. Cuheymân el-Uteybî ve Mescid-i Haram Baskını Mescid-i Haram baskını ve bu eylemi yönlendiren kişi olan Cuheymân el-Uteybî’dir. Cuheymân b. Muhammed b Seyf el-Uteybî, 1936 yılında dünyaya gelmiştir. Babası İhvanın teşkilatının bir neferi olmuş ve 1929 yılında İbn Suûd’a karşı Sebile savaşında savaşanlar arasında yer almıştır. 19 yaşında girdiği Milli Muhafız Birliği’nde 1955-73 yılları arasında görev yapmış, daha sonra ise kesin olarak bilinmeyen bir sebeple görevinden istifa etmiştir. Ardından Medine İslâm Üniversitesi’nde, Suûdi Vehhâbîliğin en önemli temsilcilerinden olan ve aynı zamanda üniversitesinin rektörü olan Abdülaziz b. Baz’dan dersler almıştır. Cuheymân’ın, hocası Abdülaziz b. Baz ile dinî konularda fikir ayrılığına düştüğü görülmemiştir. Lakin Cuheymân, İbn Baz’ın yönetimin yanlışları konusunda siyasî hareket ettiğini belirtmiştir. Cuheymân, 1974-79 yılları arasında yazdığı tahmin edilen risalelerinde ve aynı zamanda vaaz ve derslerinde Suûdi rejiminin İslâm dışı bir yönetim yürüttüğünü söylemiştir. 1978 yılında siyasî faaliyette bulunmak ve halka zararlı fikirler aşılamak suçlamalarından dolayı tutuklanan 98 kişiden biri olan Cuheymân, İbn Baz’ın araya girmesiyle ve halka dönük faaliyetler yapmama hususunda söz vermesinin sonucunda altı hafta sonra serbest bırakılmıştır. 426 Cuheymân’ın fikir dünyasında tebliğ üç aşama ile gerçekleşir. Birinci aşamada topluma açık bir şekilde tebliğ edilir yani, tevhide davet edilir ve içinde bulundukları küfrü, şirki, isyanı ve bid‘atı terk etmeleri hususunda uyarılar yapılır. Bu süreç sabrı ve çabayı gerektiren zorlu bir yoldur. Tüm yapılanlara rağmen toplum davete icabet etmemekte ısrar ederse ikinci aşama devreye girer ki bu aşama da hicrettir. Üçüncü ve son aşama ise savaştır. Hz. Peygamber örneğinde olduğu gibi, bu aşamanın sonu zaferdir. Bu sıralama Cüheymân’a göre sünnetin bir gereğidir.427 Cuheymân bu görüşleri çerçevesinde ilk aşama olarak Medine’de yönetimin hatalarını açıkça belirtmiş, bu hatalardan vazgeçilmesi hususunda açık davette 426-Cuheymân el-Uteybî’nin hayatı hakkında detaylı bilgi için bk. Abdullah el-Hadravî, Kâbe Devrimi(Kâbe Baskının İç Yüzü), çev. Üsame Zeydoğlu (İstanbul: İslamoğlu Yayıncılık, 1987), 41-45; Mehmet Ali Büyükkara, Geçmişten Günümüze Kabe’nin İşgali (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018), 101-114; Mehmet Ali Büyükkara,“Selefiliğin Yakın Tarihinden Önemli Bir Yaprak: Yeni Bilgiler Işığında Cuheymân el-Uteybî ve Cemaati”,Marife: Dini Araştırmalar Dergisi 9/3 (2009),32-33; Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi,507; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 211-213. 427 Büyükkara, Geçmişten Günümüze Kabe’nin İşgali, 11; Büyükkara, “Selefiliğin Yakın Tarihinden Önemli Bir Yaprak: Yeni Bilgiler Işığında Cuheymân el-Uteybî ve Cemaati”, 36; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 224-225. 119 bulunmuştur. Ancak yönetimin sert tepkisiyle karşılaşınca ikinci aşama olan hicret düşüncesini uygulamış ve Medine’den ayrılmıştır. Bu süreci Suûdi emniyetinden gizlenerek geçirmiş ve cemaatini güçlendirmiştir. Düşüncesi gereği üçüncü aşamayı gerçekleştirmek üzere 20 Kasım 1979 Salı günü Mescid-i Haram’da kılınan sabah namazının ardından, tekbirlerle ve tavafa başlayacak olan cemaati durdurmak üzere havaya sıkılan birkaç el silah sesleri eşliğinde, imam mahallini ele geçirmişlerdir. Mescidin mikrofonundan konuşmaya başlayan Cuheymân el-Uteybî, yanında bulunan Muhammed b. Abdullah al-Kahtani’yi Mehdi olarak cemaate ilan etmiştir. Suûdi rejiminin uzun zamandan beri peşlerinde olduğunu ve her yerde arandıkları için son çareyi Mescid-i Haram’a sığınmakta bulduklarını ifade eden Cuheymân, Suûdi Devleti’nin meşruiyetini yitirdiğini, İslâm’a hizmet yerine İslâm’a zarar verdiğini, topluma zarar verdiğini, bu zararın ancak şer‘i ahkâma dönmek suretiyle giderilebileceği gibi nedenler öne sürerek, beş maddeden oluşan şu taleplerini duyurmuştur: Emperyalist Batılı devletlerle başta diplomatik ilişkiler olmak üzere her türlü ilişkinin kesilmesi Suûd Saltanatının yıkılarak İslâmî bir hükümetin kurulması ve Suûd ailesinin mallarına el konularak yargılanması Kral Halid ve etrafındakilerin kâfir olduğunun ilan edilmesi Amerika’ya petrol satımının durdurulması ve petrol üretiminin ülkenin ihtiyaçlarını giderecek seviyeye indirilmesi Arap Yarımadası’ndaki tüm yabancı askerî personelin ve danışmanların ülkeden çıkarılarak bölgedeki tüm askerî üslerin kapatılması. 428 Yapılan bu konuşmanın ardından Kâbe’nin önünde Kahtânî’ye biat eden grup daha önceden Kâbe’nin mahzenlerine getirilmiş olan silahlar cemaat mensuplarına dağıtılmıştır. Farklı alanlara mevzilenen cemaat üyeleri Kâbe’nin kapısını kapatmışlardır. Bu süreçte gönüllü olarak kalmak isteyenler hariç kimsenin zorla içeride tutulmadığını Kâbe imamı İbn Sübeyl’in telefonuyla bu durumdan haberdar olan Suûdi güvenlik güçlerinden anlamaktayız. Bu telefonla beraber emniyet güçleri hemen Kâbe’yi kuşatmışlardır. Suûdi yönetim olaya müdahale etmek için ulema 428 el-Hadravî, Kâbe Devrimi(Kâbe Baskının İç Yüzü), 64; Büyükkara, Geçmişten Günümüze Kabe’nin İşgali, 125-126; Büyükkara, “Selefiliğin Yakın Tarihinden Önemli Bir Yaprak: Yeni Bilgiler Işığında Cuheymân el-Uteybî ve Cemaati”, 39; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 232-233. 120 aracılığıyla fetva hazırlatmış, bu grubun haricî bir zihniyete sahip olduğunu belirterek müdahaleyi meşrulaştırmıştır. Kuşatmanın ilk günlerinde içeride çok sayıda hacı olduğu düşüncesi ve eylem yerinin Kâbe olmasından dolayı bu mekânda yapılacak operasyonların İslâm âleminde olumsuz bir izlenim bırakacağından büyük müdahaleler yapılmamıştır. Ayrıca İhvan güçlerinin devamı niteliğinde olan Milli Muhafızlar Birliğinin bazı askerleri Kâbe’ye yapılacak bir operasyonun içinde bulunmak istemediklerini ve bu süreçte emir-komuta zincirinde ciddi sorunlar yaşandığını da göstermektedir. Birliklerin başında bulunan Prens Abdullah’ın yaptığı açıklama da bu minvalde olmuştur. Yapılan açıklamada özellikle Uteybeli ve Kahtanlı askerlerin isyancılara ateş açmayı kabul etmediği belirtilmektedir. Direnen bu askerler bu süreçte tutuklanarak askerlere gözdağı verilmiştir.429 Suûdi yönetimi bu olaylar esnasında diğer yerlerde gelişebilecek eylemcilere destek mahiyetinde ki olaylarında önüne geçmek adına bir dizi kararlar almıştır. Mekke, Medine ve Tâif’te sokağa çıkma yasağı ilan edilmiştir. Mekke ve Medine’de ki üniversitelerde eğitime süresiz olarak ara verilmiştir. Mekke ve Medine’de yaşayan çoğunluğunu İran ve Pakistanlı olan tüm yabancılar-sayılarının yaklaşık seksen sekiz bin olduğu aktarılmaktadır- hava yoluyla iki hafta içerisinde sınır dışı edilmiştir.430 Alınan fetva neticesinde Mescd-i Haram’ın kendi ifadeleriyle işgalci haricîlerden kurtarılması için operasyon başlatmışlardır. Teslim olma çağrılarına uymayan ve farklı mevkilerde mevzilendirilen isyancıların ateşle karşılık vermelerinden dolayı zırhlı araçlarla kapılar kırılarak içeri girilmiştir. Çatışmalar başlamış ve mescidin farklı yerlerinden yangınlar çıkmıştır. 25 Kasım 1979 günü giriş kat ve üst kısımlar isyancılardan kurtarılmıştır. Buralardan kaçan isyancılar zemin kattaki hücrelere sığınmışlardır. İsyancılar eylemden önce mahzenlere depoladıkları yiyecekler sayesinde kuşatmaya günlerce direnmeyi başarmışlardır. Hadisenin haddinden fazla uzaması Suûd yönetimini zora sokmuş, bunun üzerine Kral Halid Fransa’dan yardım istemiştir. Fransa’dan gelen bir tim uzman asker Suûdi askerlere kısa süreli bir eğitim verdikten sonra ortaklaşa bir operasyon başlatmıştır. İsyancıların bulunduğu katlara çeşitli kimyasal patlayıcılar ve sinir gazları atmışlar, bunun neticesinde birçok kişi teslim olmak durumunda kalmıştır. Arkasından mahzen suyla doldurulmuş ve suya 429 Büyükkara, Geçmişten Günümüze Kabe’nin İşgali, 126-128; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 233-234; Büyükkara, “Selefiliğin Yakın Tarihinden Önemli Bir Yaprak: Yeni Bilgiler Işığında Cuheymân el-Uteybî ve Cemaati”, 39. 430 el-Hadravî, Kâbe Devrimi(Kâbe Baskının İç Yüzü), 75-76,104. 121 elektrik verilerek kalan eylemcilerde etkisiz hale getirilmiştir. Böylelikle Mescid-i Haram 5 Aralık 1979 tarihinde işgalcilerden tamamen temizlenmiştir. Ancak bundan sonraki süreçte Fransız askerlerinin Mescid-i Haram’a girdikleri haberi normalde gizli kalması planlandığı halde duyulmuş ve büyük tepkilere yol açmıştır. Çünkü Harem bölgesine yaklaşmaları yasak olan Hıristiyan-Kâfirler bırakın yaklaşmayı Kâbe’ye kadar girmişlerdir. Suûdi Arabistan’ın Paris Büyükelçiliği bu haberleri yalansa da Fransa’nın bu haberler karşısında ki sessiz tavrı ve herhangi bir açıklama yapmaması sanki bu haberin gerçekliğini doğrular nitelikte olmuştur.431 Meydana gelen bu eylem sonucunda yüz yirmi yedi Suûdi kolluk kuvvetlerinden, yüz on yedi kişi de Cuheymân cemaati mensuplarından olmak üzere toplam iki yüz kırk dört kişi ölmüştür. Mehdi olarak ilan edilen Kahtâni’ninde öldürenler arasında olduğu açıklanmıştır. Eylemin lideri olan Cuheymân ise sağ ele geçirilmiştir. Bu eylemi neden yaptığını sormak için Cuheymân’ı görmeye gelen İçişleri Bakanı Nâyif’e Cuheymân yaptığı için pişman olmadığını belirtmiş ve arkasından şu cümleleri kurmuştur: “ Daha önce sizi zalim Müslümanlar olarak nitelendiriyordum. Artık Allah’ın evine saldırdığınız, suçsuz Müslümanları katlettiğiniz ve bunları yapmak için de kâfirlerden yardım istediğiniz için sizleri kâfirler olarak görüyorum.”432Bu olayların sonucunda yargılanan Cuheymân ve altmış iki arkadaşıysa idam edilmiştir. Onlara yardım ve yataklıkta bulunduğu tespit edilen kadın ve çocukların da bulunduğu kırk iki kişi hapis cezasına çarptırılmıştır.433 Yaşanan bu hadiseden sonra Suûdi yönetimi din temelli rejim meşruiyetini güçlendirmek adına ülke genelinde bir takım tedbirler almıştır. Çok sayıda video dükkânı kapatılmış kalan dükkânlara ise satılan veya kiralanan filmlerin içeriğiyle alakalı kısıtlamalar getirilmiştir. Kadınların dışarı da örtünmeleri hususunda ki denetimlerin artırılması kararı alınmıştır. Necid bölgesinde uygulanan namaz vaktinde iş yerlerinin kapalı tutulması kuralı tüm ülke genelinde uygulanmaya başlamıştır. Alkol kaçaklığıyla mücadeleye daha büyük önlemler alınması kararı verilmiştir. Kral’ın her hafta ulema ile toplantı yapmasına karar verilmiştir. Kral için 431 Amir Taheri, Kutsal Terörün İçyüzü Hizbullah, çev. Hikmet Bila (İstanbul: Sel Yayıncılık, 1990), 166-169; el-Hadravî eserinde Amerika’dan yardım istendiğini ve 3000 Amerikan komandosunun geldiğini aktarmaktadır. el-Hadravî, Kâbe Devrimi(Kâbe Baskının İç Yüzü), 81-88; Büyükkara, Geçmişten Günümüze Kabe’nin İşgali, 141-143; Büyükkara, “Selefiliğin Yakın Tarihinden Önemli Bir Yaprak: Yeni Bilgiler Işığında Cuheymân el-Uteybî ve Cemaati”, 39. 432 el-Hadravî, Kâbe Devrimi(Kâbe Baskının İç Yüzü), 45. 433 el-Hadravî, Kâbe Devrimi(Kâbe Baskının İç Yüzü), 90; Büyükkara, Geçmişten Günümüze Kabe’nin İşgali, 146. 122 kullanılan “saadetli majesteleri” unvanı bırakılarak “Hadim’ül Harameyn” unvanının kullanılması uygun görülmüştür. Alınan bu tedbirlerle toplumdan gelecek olan tepkilerin azaltılması hedeflenmiş ve halkın öze dönüş isteklerini hafifletmeye çalışmışlardır.434 Harem baskınından sonraki süreçte Vehhâbîlik, Suûdi Seleîfîlik(Vehhâbîlik) ve Cihadî Selefîlik(Vehhâbîlik) olmak üzere iki kola ayrılmıştır. Suûdi Selefîlik (Vehhâbîlik), 1744 yılında Muhammed b. Abdülvehhâb ile Muhammed b. Suûd arasında gerçekleşmiş olan Dir‘iye İttifakı olarak tarihte yerini alan ve günümüze kadar devam eden, Suûdi rejiminin de desteklediği koldur. Cihadî Selefilik(Vehhâbîlik), ise 1930 yılında İhvan teşkilatının kaldırılmasıyla Vehhâbîliğin militer yapısını kaybetmesinden dolayı 1970-80’li yıllarda cihadı savunan Vehhabî âlimler tarafından ortaya çıkarılan koldur. Bir nevi İhvan teşkilatının yeni dönemdeki savunucuları olarak nitelendirilebilir. Bu bağlamda günümüzde Vehhâbîliğin durumunun daha net anlaşılması adına özellikle Vehhâbîliğe atfedilen cihatçı radikal örgütlerin düşünce yapılarının anlaşılması için Vehhâbîliğin bu iki kolu açıklanmaya çalışılacaktır. 3.2. Suûdi Selefîlik (Vehhâbîlik) Vehhâbîliğin ilk dönemlerinden itibaren günümüzü kapsayacak şekilde önceki bölümlerde anlattığımız şekliyle bir sistemi benimseyen günümüzde de Suûdi Arabistan’da kurulu olan düzeni teşkil eden yapıdır. Suûd ailesinin yönetimi ve siyasî işleri üstlendiği daha çok Abdülvehhâb ailesinin ve Vehhâbî ulemanın da dinî işleyişi kontrol ettiği bu sistemde günümüzde Vehhâbî ulemanın yönetimdeki etkisinin azaldığı görülmekle beraber bu iki yapı birbirinden ayrılmaz bir parça haline gelmiştir. Suûdi Arabistan’da Vehhâbîlik bir devlet politikası halinde varlığını devam ettirmektedir. Suûdi Vehhâbîlikte 1930’lu yıllardan sonra İhvanın tasfiye edilmesiyle cihadîaksiyoner yapıdan uzaklaşılmıştır. Önceliği cihada ve aksiyona değil namaz, oruç, hac, sakal, nikâh gibi itikadî konulara vermişlerdir. Hatta meşru bir imamın yani devlet başkanlarının yürütmediği gerekçesiyle Filistin, Keşmir, Çeçenistan gibi 434 Nazih Ayubi, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, çev. Yavuz Alogan (İstanbul: Cep Kitapları, 1993), 121; Büyükkara, Geçmişten Günümüze Kabe’nin İşgali, 149-150. 123 ülkelerdeki savaşlara soğuk bakmışlardır.435Suûdi Vehhâbîliğin kendine görev addettiği husus insanları şirkten uzaklaştırıp tevhide davet etmektir. Bu alanda en çok çalışma yapan kurumların bazıları Hey’etü Kibari’l-Ulema, Rabıtatü’l-Âlemi’l-İslâmî, İdaretü’l-Buhûs’dur. Bununla beraber bu alanda en çok tanınan isimler ise Abdülaziz b. Bâz, Nâsıruddin el-Elbânî, Muhammed b. Salih b. elUseymin, Abdülaziz Âlu’ş-Şeyh, Salih b. el-Fevzân, el-Medhalî, Mukbil el-Vadı’î, Ubeyd el-Cabirî gibi Vehhâbî âlimlerdir.436 Suûdi Arabistan’ın dışında da Suûdi-Vehhâbîlikten etkilenmiş ve Suûdi lerin desteğini arkasına almış birçok kişi ve kuruluşlar bulunmaktadır. Vehhâbîlik, düşüncesini bilhassa basın-yayın ve özellikle günümüzde internet vasıtasıyla yaymak, ders grupları oluşturarak insanlara ulaşıp onları bilinçlendirmek ve bid‘atları ortadan kaldırmak amacıyla davet çalışmaları yürütmektedirler. Bu çalışmalar yapılırken de Suûdi ler tarafından büyük bir maddî destek görmektedirler. 1906 yılında Hindistan’da kurulan ve Pakistan’da da kolu olan Ehl-i Hadis Cemaati, Mısır’da 1926 yılında kurulan Cemaatü Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye, Kanada’da faaliyet gösteren TROID (The Reign of the İslâmic Da’wa) gibi grup ve kuruluşlar Suûdi ’ler tarafından Suûdi Vehhâbîliğin yayılması için desteklenen gruplardan bazılarıdır.437 3.3. Cihadî Selefîlik(Vehhâbîlik) Cihadî Selefîlik ise daha önce de bahsedildiği gibi İhvanın tasfiyesiyle kaybedilen cihadî-aksiyoner düşüncenin bir nevi 1970’li yıllardan itibaren tekrar vücut bulmuş hali olarak açıklanabilir. Cihadî Selefîlik, Suûdi Devleti’nin kurulduktan sonra cihat faaliyetlerine ara vermesi, İhvanın tasfiyesiyle birçok değişime imza atılması, Vehhâbî prensiplerinden uzaklaşmaları ve özellikle petrol bulunduktan sonra aşırı giden davranışlar ve israflar karşısında Vehhâbî âlimler tarafından ortaya çıkmıştır. 1979 yılında meydana gelen Cuheymân el-Uteybî ve cemaatinin Mescid-i Haram baskını cihadî selefîliğin ilk örneğidir. El- Kâide ve Işid gibi örgütler bu düşüncenin birer yansımaları olarak günümüzde karşımıza çıkmaktadır. Bu yıldan sonra “şuyuhu’ssahve” (uyanış âlimleri) ismiyle Suûd yönetime karşı birçok ulema ortaya 435 Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi” (Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 492- 493. 436 Mehmet Ali Büyükkara, “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, İslamî Araştırmalar Dergisi 7/20 (2004), 224-225. 437 Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi”, 490-500. 124 çıkmıştır. Bu âlimler silahlı cihadı savunmuşlar ve bu amaçla birçok talebe yetiştirmişlerdir. Selman el-Avde ve Sefer el-Havâlî bu yeni kuşağın meşhur simalarındandır.438 Selman el-Avde ve Sefer el-Havâlî bu tarz düşüncelerinden ve rejime muhalif şekilde hareket etmelerinden dolayı 1994-1999 arasında Suûdi’ler tarafından hapse atılmıştır.439 3.3.1. Cihadî Selefîliğin(Vehhâbîliğin) Karakteristik Özellikleri ve Temel Prensipleri Cihadî Selefîliğin(Vehhâbîliğin) fikri alt yapısının Vehhâbîliğin ilk ortaya çıktığı dönemlerle birebir aynı olmasa da o dönemde ki düşüncelerin bir tezahürü olduğu da inkâr edilemez. Selefîliği Suûdi ve Cihadî Selefîlik görüşleriyle iki kola ayıran Suûdi-Vehhâbîler, Cihadî Selefîlerin kendileriyle aynı görüşlere sahip olmadıklarını iddia etseler de İbn Suûd tarafından kurulan İhvan teşkilatı Cihadî Selefîliğin bir yansıması olarak yorumlanabilir. Cihadî Selefîliğin ve cihatçı radikal örgütlerin genel karakteristik özelliklerine bakıldığı zaman İhvan teşkilatının karakteristik özelliklerinden bir farkı yoktur. Cihadî Selefîliğin öne çıkan bazı karakteristik özellikleri olan Cihat ve hicret, el-Vela ve’l-Bera, tekfir tutumları, bid‘atlara karşı tutumları İhvan teşkilatının özellikleriyle neredeyse tamamen örtüşmektedir. Bu bağlamda Cihadî Selefîlerin genel karakteristik özelliklerinin açıklanması Vehhâbîlikle olan bağlarının fark ortaya konulması önem arz etmektedir. 3.3.1.1.Tevhid ve Şeriat Bağlamında Demokrasi Tevhid ve şeriat birbirini tamamlayan ve birbirinden ayrılmaz bir bütündür. İnsanlar evvela Tevhid’i kalplerine tastamam yerleştirecek, ardından da şeriatın hükümlerini uygulayacaktır. Kişi evvela Rabbini tanıyacaktır. Zira kişiden Rabbini tanımadan şeriatın feri meselelerini talep etmek abes bir durumdur. Şeriatın hükümlerinin uygulanması ancak tevhidin kalplere yerleşmesiyle mümkündür.440 Cihadî Selefiliğin öncü isimlerinden Abdullah Azzam, kulluğun ilk şartını Allah’ın şeriatını, Allah’ın hüküm ve kanunlarını anayasa olarak kabul etmeye bağlamıştır. Ona göre insanlığın içinde bulunduğu bu kaotik durumun tek reçetesi Allah’ın kanunlarını yeryüzünde hâkim kılmaktır. Allah’ın dinîni emir ve yasaklar yönünden nasıl farz ibadetler temsil ediyorsa, akaid yönünden de Allah’ın şeriatı ve kanunları 438 Sahve hakkında detyalı bilgi için bk. İsmail Akdoğan - Rıdvan Kalaycı, “Suudî Arabistan’da İhyacı Hareketler Olarak Sahve ve Vehhabîlik”, Türkiye Ortadoğu Çalışmaları Dergisi 1/1 (2014), 155-184. 439 Büyükkara, “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, 212. 440 Abdullah Azzam, “İslam Akidesi”, (PDF:ts.), 5,18. 125 temsil etmektedir. Bu durumlar birbirinden ayrılmaz nitelikte birbirini tamamlarken aynı zamanda tevhidin de bir gereğidir. Hz. Peygamber ile birlikte indirilen bu şeriat ile son halini alan İslâm dinî, menşei beşeri olan hiçbir ideolojik sistemle uyuşamaz. Kim Allah’ın şeriatını anayasa olarak kabul etmezse iman dairesi içinde değildir. Azzam bu düşüncesini “Hayır, Rabbine and olsun ki aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın (onu) tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar.”441 ayetiyle desteklemektedir.442 Bu bağlam da cihadî düşünce yapısına sahip Vehhâbîlerin tâğut kavramını sıklıkla kullandığı görülmektedir. Allah dışında ibadet edilen ve tabi olunan, Allah’a ve Peygamberine itaate aykırı konularda kendisine itaat edilen, Allah’ın emirlerine karşı ve ona alternatif hükümler icat eden her varlık, onlar tarafından tâğut olarak nitelendirilmiştir.443 Allah’ın indirdiğinden başkasıyla hükmedenler ve Allah’ın hükümlerini değiştiren zalim yöneticiler de bu tağutların başında gelmektedir.444 “(Yahudiler) Allah’ı bırakıp bilginlerini (hahamlarını); (Hıristiyanlar) da rahiplerini ve Meryem oğlu Mesîh’i (İsa’yı) rabler edindiler. Hâlbuki onlara ancak tek ilâha kulluk etmeleri emrolundu. O’ndan başka tanrı yoktur. O, bunların ortak koştukları şeylerden uzaktır.”445, “…Hüküm vermek ancak Allah'a aittir; kendisinden başkasına değil…”446 Azzam bu vb. ayetleri de delil göstererek herhangi bir insanın kelamına rıza göstererek müracaatta bulunmanın kişiyi İslâm’dan çıkaracağını söylemiştir. Aynı şekilde Allah’ın kelamının terk edilmesine razı olan, başka sistemleri de hâkim(anayasa) olarak kabul eden veyahut beşer kelamını ve sistemlerini ve Kur’an ve sünnetten üstün gören kimsenin iman ile alakası olmadığını belirterek bu durumu küfür olarak kabul etmiştir.447 Yani Allah ve Resul’ünün hakem olmadığı herşey tağutu hakem olarak kabul etmektir ve tâğuta iman etmek demektir. Tâğuta iman ise küfürdür. Bir kimse tâğutu inkâr etmediği sürece Allah’a iman etmiş sayılmamaktadır.448 441 en-Nisâ 4/65. 442 Azzam, “İslam Akidesi”, 39-40. 443 Azzam, “İslam Akidesi”, 43. 444 Abdullah Azzam, Tahavî Akidesi Şerhi, çev. Birol Özden (İstanbul: Küresel Kitap, 2016), 105. 445 et-Tevbe 9/31. 446 Yûsuf 12/40. 447 Azzam, “İslam Akidesi”, 44-45. 448 Azzam, “İslam Akidesi”, 46; Azzam, Tahavî Akidesi Şerhi, 106. 126 Bu bağlamda Allah’ın hükmü ve şeriatı ile hükmetmeyen her türlü beşeri sistem birer tâğut hükmündedir. Bu beşeri sistemlere ve kanunlara rıza göstermek ise kişiyi dinden çıkaracak bir eylemdir. Bu kanunlara rıza gösteren, ikrah olmaksızın bu kanunlara müracaat eden, bu kanunların yapımında veya yürürlüğe sokulmasında kendi rızası ile emeği olan “Hayır, Rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın (onu) tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar.”449 ayeti gereğince iman dairesinden çıkmıştır. Aynı şekilde herhangi bir dava da kişi Müslümanların vermiş olduğu hükme razı olmayıp küfür sisteminin mahkemesini talep etse küfre razı olduğu için kâfir olur.450 Radikal Selefî-Vehhâbî zihniyetine sahip kimselere göre Allah’ın kanunları dışında oluşturulan her türlü sistem tevhide aykırıdır, tâğuttur ve kişiyi küfre götürür. Onlara göre günümüzde dünya genelinde kabul gören bu yüzden meşhur olan demokrasi sistemi de aynı şekilde tevhid ilkesine aykırıdır. Türkiye’de bu düşünce yapısını benimseyen ve bu bağlamda çalışmalar yapan Ebu Hanzala lakaplı Halis Bayuncuk, demokratik seçimlere katılarak oy verilmesini, Allah’ın kanunlarının değiştirilmesi, yenilenmesi ve hükmünün iptal edilmesi yetkisini partilere ve şahıslara vermek olarak nitelendirmiştir. Dolayısıyla oy veren insanların Allah dışında ibadet ettikleri Rabler edindiklerini iddia ederek şirk halinde olduklarını belirtmiştir. Öte yandan oy vermenin âlimlerin çoğuna göre451küfrü gerektiren bir fiil olduğunu belirten Ebu Hanzala bu insanların tekfir edilmeden önce demokratik ve parlamenter sisteminin tevhide aykırı olduğunun anlatılması gerektiğini buna rağmen kişiler oy kullanmaya devam eder ve parlamenter sistemi desteklerlerse tekfir edilmesi gerektiğini belirtmiştir.452 Söz konusu zihniyetin temsilcilerinden bir başkası olan Ebu Muhammed el-Makdisi ise demokrasiyi ayrı bir din olarak tanımlamakta ve yasama yetkisinin idarecilerde ve 449 en-Nisâ 4/65. 450 Azzam, “İslam Akidesi”, 47. 451 Ebu Hanzala bura da âlimlerin çoğuna göre demiş ancak herhangi bir âlim veya âlimler isminden bahsetmemiştir. Ancak sahip olduğu düşünce yapısı da göz önüne alırsa çoğunlukla Vehhâbî âlimlerin verdiği fetvalardan ve görüşlerden beslenmiştir. Zira bu konu hakkında Abdulaziz Bin Baz, Abdurrezzak Afifi, Abdullah Bin Ğudeyyan, Abdullah Bin Quud’un verdikleri fetvalarda aynı düzlemdedir. Daimi Konsey Fetvaları, 406–407/23, Daimi Konsey Fetvaları, 373/1. Detaylı bilgi için bk. https://d1.islamhouse.com/data/tr/ih_fatawa/single2/tk_islam_qa_107166.pdf 452 Ebu Hanzala, Tüm Rasûllerin Ortak Daveti (İstanbul: Furkan Basım ve Yayınevi, 2013), 32; Ebu Hanzala, Güncel İtikat Meseleleri (İstanbul: Furkan Basım ve Yayınevi, 2013), 146. 127 mecliste olan her türlü sistemin küfür olduğunu belirtmektedir.453 Bu fikri alt yapıya sahip olan kimselerin ve örgütlerin konunun din ile alakalı olup olmadığına bakmaksızın topyekûn bir reddediş ve karşı çıkma eğilimleri vardır. Bu konuya örnek olabilecek bir olay Boko Haram üyelerinin 2009 yılında motosiklet kaskı takma kanununa uymak istemeleridir. Olayın devamında Boko Haram daha da radikalleşen bir örgüte dönüşmüş ve birçok canlı bombalı intihar saldırılarında bulunmuştur.454 Dolayısıyla bu tarzda radikal bir Vehhâbî geleneğine sahip olan kimseler ve örgütler karşılarındakiler Müslüman dahi olsa çok rahat bir şekilde küfürle itham edebilmektedir. Bununla beraber bu Müslümanları müşrik olmak gibi çok ağır bir iddia ile itham etmektedirler. Bu ekolün anlayışına göre şeriat ile yönetilmeyen demokratik ve laik ülkeler de devletin kurumları “ tağutların modern mabedleri” olarak isimlendirilmektedir. Bu bağlamda ülkemizde bu ekole mensup insanlar tarafından en büyük eleştiriye maruz kalan kurumların başında “Diyanet İşleri Başkanlığı” ve “Milli Eğitim Bakanlığı” gelmektedir. Bu düşünce yapısına göre şeriatla yönetilmeyen ülkelerde ki camiler tağutun modern bir mabedi olup müslümanların mescidi olarak kabul edilmemektedir. Bu haliyle Hz. Peygamber’in döneminde münafıklar tarafından inşa edilen “Mescid-i Dırar’a” benzetilmektedir. Mescid-i Dırâr’ı ise sadece “zarar mescidi” olarak değil aynı zamanda “küfür, müminlerin arasına ayrılık sokma ve Allah ve Resul’üne karşı savaşmış olan adamı bekleyenler mescidi” olarak tanımlamaktadırlar. Bu bağlamda camilerde görev yapan imamları ise laik sisteme bağlılık yemini etmiş memurlar olarak vasıflandırmışlardır. Camilerin ve imamların görevinin laik ve demokratik sistemi korumak olduğunu iddia ederek: “İmamlar, üzerinde oturdukları otantik ahşap kaplamalı kürsülerden insanlara “düzeni koruyun, birlik ve beraberlik, hepimiz kardeşiz, hoşgörü, eşitlik vb.” konularda vaazlar vererek hançerelerini yırtarcasına bangır bangır bağırıyorlar.”455şeklinde ağır ithamlarda bulunmuşlardır. 453 Ebu Muhammed el-Makdisi, “Demokrasi Bir Dindir”, (PDF:ts.), 24-25. 454 Daniel Egiegba Agbıboa, “Boko Haram ve Küresel Cihat: Cihat Bitti Sanma! Daha Yeni Başladı!”, çev. Kenan Mermer, Günümüz Selefiliği Tasfiyeci, Siyasi ve Cihatçı Eğilimler, ed. Muammer İskenderoğlu (Ankara: Otto Yayın, 2017), 41. 455 Abdullah Z. Atabey, İbrahimî Genç (İstanbul: Furkan Yayınları, 2012), 88. 128 Milliği Eğitim Bakanlığı ise “neo-putperestliğe kan pompalama merkezleri” nitelendirilmiştir.456 Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlı okullarda verilen din dersleri hakkında: “Bu okullarda verilen din eğitiminin amacı dine hizmet etmek değil, aksine Laik eğitim sisteminin kendi hedefleri doğrultusunda nesil yetiştirirken halkta şişkinlik yapan “Laiklik, dinsizliktir” algısını yok etmek içindir.”457 ifadelerini kullanmışlardır. Aynı şekilde okullarda kutlanan bayramlar hakkında ise: “Tağutları övmek olarak görüp, tağutların İslâm dinîne zarar vermek adına yaptıkları eylemlerin etkinlikler çerçevesinde bayram olarak kutlanması ve put ve şirk bayramları”458 şeklinde tanımlamışlardır. Bu bağlamda bu düşünce yapısına sahip insanlar şeriatla yönetilmeyen ülkelerde camilere ve okullara gitmeyi ve çocuklarının buralarda eğitim almasını muvahhitler olarak nitelendirdikleri kimselerin buralarda bulunamayacağını belirtmişlerdir.459 Bunun bir tezahürü olarak da kendi mescid ve medreselerini inşa edip eğitim ve din hizmetlerini buralarda vermektedirler. 3.3.1.2.Cihat ve Hicret Cihat ve hicret kavramları Vehhâbîleri geçmişten günümüze -özellikle çağımızda cihatçı radikal örgütleri- motive eden en önemli unsurlardır. Daha önce de ifade ettiğimizi gibi Suûdi Arabistan Krallığı’nın kurulmasında İbn Suûd’un en büyük askeri gücü olan İhvan Teşkilatı da hicret ve cihat algısı üzerine inşa edilmiş bir gruptur. Cihadî Selefî-Vehhâbî örgütler hicret ve cihat noktasında referans olarak İbn Teymiyye’nin görüşlerini dikkate almış görünürler. Özellikle cihat hususunda İbn Teymiyye’nin Moğollarla savaşılması için vermiş olduğu Mardin ve Tatar fetvaları bu grupların en önemli dayanağı olmuştur. Günümüzde de cihatçı radikal örgütlerin gerçekleştirdikleri eylemlerin meşruiyetini dayandırdıkları en önemli isim bu yüzden İbn Teymiyye olmuştur.460 İbn Teymiyye küfür diyarında dinîn emirlerinin yerine getirilemediği yerlerde kalmanın câiz olmadığını belirtmiştir. Bu durumun delili ise Mekke fethedilmeden önce hacca ve umreye giden muhacirler hakkında Peygamber’in “Muhacirlerin hac 456 Ebu Hanzala vd., Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri (İstanbul: Furkan Basım ve Yayınevi, 2013), 89. 457 Ebu Hanzala vd., Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri, 94. 458 Ebu Hanzala vd., Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri, 21,27. 459 Ebu Hanzala vd., Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri, 30. 460 Büyükkara, Çağdaş İslami Akımlar, 60. 129 işlerini bitirdikten sonra Mekke’de kalabilecekleri süre üç gündür.”461 hadisidir. Bu hadise göre Peygamber muhacirlere, hac ve umre ile alakalı işlerinin bitiminden itibaren Mekke’de üç gün kalmaları için müsaade etmiştir. Bu durum ise küfür diyarlarında kalmanın câiz olmadığının bir delilidir. Aynı şekilde hicretin önemi hakkında Sa’d b. Ebi Vakkas Veda Haccı sırasında hastalanıp ve Mekke’de ölmekten korkunca Peygamber’e “Ey Allah’ın Resulü, hicretimden geri mi kalacağım?...”462 hadisin devamında Peygamber Sa’d’ın orada ölmeyeceğini söylemiştir. Bu ve benzeri verilerden hareketle İbn Teymiyye küfür diyarından İslâm diyarına hicretin vacip olduğunu belirtmiştir.463 Çağdaş Selefî-Vehhâbî çizgisinden gidenler de İbn Teymiyye’nin bu görüşünü benimsemiş ve bulundukları yerlerde dinîn emirlerini yerine getiremeyenlerin hicret etmelerinin vacip olduğunu belirtmişlerdir.464 Bu yaklaşıma göre hicret cihat için olmazsa olmaz bir kaidedir ve cihat için bir ön hazırlıktır. Onların bu anlayışlarının temel dayanağı olarak Allah, Hz. Peygamber’i ilk olarak insanları dine davet için göndermiş ve bu hususta savaşmaya izin vermemiştir. Ne zaman ki Hz. Peygamber Medine’ye hicret etmiş “Kendileriyle savaşılanlara (müminlere), zulme uğramış olmaları sebebiyle, (savaş konusunda) izin verildi. Şüphe yok ki Allah, onlara yardıma mutlak surette kadirdir. Onlar, başka değil, sırf “Rabbimiz Allah’tır” dedikleri için haksız yere yurtlarından çıkarılmış kimselerdir...”465 ayetiyle Müslümanlara cihat için izin verilmiştir.466 Benzerliği açısından İbn Suûd döneminde hicrelerin kurulması ve insanların bu hicrelere hicret etmesini sağladıktan sonra cihata başlanması aynı mantığın bir ürünüdür. Cihatçı radikal örgütlerden birisi olan IŞİD Halifeliklerini ilan ettikten sonra İslâm Devleti olduklarından ötürü Nisâ suresinin yetmiş yedi 467 ve doksan yedinci468 ayetlerini 461 Müslim, “Hac”, 81. 462 Buhârî, “Ferâiz”, 6. 463 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, 18/281. 464 Abdülkadir bin Abdülaziz, Ehl-i Sünnet’in Menheci ve Cihadın Esasları (İstanbul: Furkan Basım ve Yayınevi, ts.), 128. 465 el-Hac 22/39-40. 466 Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed İbn Teymiyye, es-Siyâsetuş-Şer‘iyye (b.y.: y.y., 1418), 96. 467 Kendilerine, ellerinizi savaştan çekin, namazı kılın ve zekâtı verin, denilen kimseleri görmedin mi? Sonra onlara savaş farz kılınınca, içlerinden bir gurup hemen Allah’tan korkar gibi, hatta daha fazla bir korku ile insanlardan korkmaya başladılar da “Rabbimiz! Savaşı bize niçin yazdın! Bizi yakın bir süreye kadar ertelesen (daha bir müddet savaşı farz kılmasan) olmaz mıydı?” dediler. Onlara de ki: “Dünya menfaati önemsizdir, Allah’tan korkanlar için ahiret daha hayırlıdır ve size kıl payı kadar haksızlık edilmez.” en-Nisâ 4/77. 468 Kendilerine yazık eden kimselere melekler, canlarını alırken: “Ne işde idiniz!” dediler. Bunlar: “Biz yeryüzünde çaresizdik” diye cevap verdiler. Melekler de: “Allah’ın yeri geniş değil miydi? Hicret etseydiniz ya!” dediler. İşte onların barınağı cehennemdir; orası ne kötü bir gidiş yeridir. enNisâ 4/97. 130 delil göstererek İslâm yurdu olan kendi topraklarına hicret edip devletlerine biat edilmesini ve akabinde cihada katılmayı farz olarak açıklamışlardır.469 Bu bağlamda hicret gerçekleştikten sonra artık cihat için hiçbir engel kalmamaktadır. Radikal cihadî Vehhâbîler ve bu zihniyetin dışa vurumu olan bütün örgütlere cihat konusunda yine İbn Teymiyye referans olmuştur. İbn Teymiyye cihadı iyiliği emretmek kötülükten sakındırmaktır. İyiliği emredip kötülükten sakındırmak ise her Müslümana farzdır. Nitekim Peygamber’de “Sizden kim bir kötülük görürse, eliyle düzeltsin, buna gücü yetmezse diliyle düzeltsin, buna da gücü yetmezse kalbiyle buğz etsin, bu ise imanın en zayıf derecesidir.”470 hadisinde herkesin gücü nispetinde bunu yerine getirmesini emretmiştir. İbn Teymiyye’ye göre cihat iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmanın tamamını kapsamaktadır. İyiliği emretmekle kötülükten sakındırmanın cihatla tamamlanması bize emredilen en büyük iyiliktir.471Bu bağlamda cihat “Hoşunuza gitmediği halde savaş size farz kılındı. Sizin için daha hayırlı olduğu halde bir şeyi sevmemeniz mümkündür. Sizin için daha kötü olduğu halde bir şeyi sevmeniz de mümkündür. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”472 ayeti uyarınca farz kılınmıştır.473 Azzam’a göre cihat İslâm dinînin dünyaya yayılmasına set çeken bütün engellerin ortadan kaldırılmasıdır. Cihat, İslâm’ın yayılması, insanların küfürden kurtarılması ve dünyanın karanlığından ahiretin aydınlığına ulaştırılması için meşru kılınmıştır. Bu sebeple savaşmak ve öldürmek Müslümanlar için şer’i bir ihtiyaçtır. Çünkü Müslümanlar tevhid sancağını taşımakta ve bu sancağı bütün sancakların üzerinde dalgalandırma emrine muhataptırlar.474Cihat Tevhidi gerçekleştirme yoludur ve müslümanların üzerine farzdır.475Cihat Medenî surelerde yüceltilmiş, cihadı terk edenler yerilmiş ve cihadın terk edilmesi bir kalp hastalığı ve münafıklık olarak nitelendirilmiştir. Hatta cihat Müslümanın yapmış olduğu en efdal ibadet olarak nitelendirilmiştir. Cihat ulemanın ittifakıyla hacdan, umreden, nafile namaz ve nafile 469 Mehmet Ali Büyükkara,“Hariciliğin Modern Bir Görüntüsü Olarak Tekfircilik”, İç Tehdit ve Riskler Işığında İslam Dünyasının Geleceği, (2016), 26. 470 Müslim, İman 78. 471 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ - İbn Teymiyye, 28/126. 472 el-Bakara 2/216. 473 İbn Teymiyye, es-Siyâsetuş-Şer‘iyye, 96. 474-Abdullah Azzam, Cihad Adab ve Ahkamı, çev. Mustafa Özel-Yücel Şimşek (İstanbul: Ravza Yayınları, 1992), 53. 475 Abdülaziz, Ehl-i Sünnet’in Menheci ve Cihadın Esasları, 92,106-115,150. 131 oruçtan daha faziletli kılınmıştır.476Küresel cihat ideolojisinin en önemli isimlerinden birisi olan Azzam ve cihadî Vehhâbîlerde İbn Teymiyye’nin bu görüşünü benimsemiş hatta cihadın namaz gibi oruç gibi farz-ı ayn olduğunu, nafile namaz ve nafile oruçtan daha faziletli olduğunu ifade etmişlerdir. 477 Eserlerinin birçoğunda cihat konusuna ve önemine değinen Azzam, kadının mahremiyle birlikte kocasından, kölenin efendisinden, delikanlının babasından izin almadan cihada katılabileceğini belirtmiştir. Bir Emirü’l Mü’minin bulunsa bile savunma yapmak için onun iznini almaya dahi gerek yoktur.478 Cihat kavramı her dönemde cihadî selefî-vehhâbî zihniyetin ve bu zihniyet etrafında örgütlenen grupların en büyük motivasyon kaynağı olmuştur. Cihat, şehadet ve sonunda cennet fikri alt yapısı ile örgüt üyelerinin savaşma isteği hep diri tutulmuştur. Enfâl suresi otuz dokuzuncu479 ayeti gereğince cihatın vucübiyeti şartlar sağlanana dek devam edecektir.480 Hicret ve cihat kavramı hakkında verilen bilgilerden sonra günümüz de en çok tartışmalara konu olan ve cihatçı radikal örgütlerin gerçekleştirmiş olduğu istişhadi eylemler yani intihar eylemleri hakkında bilgi verilmesi günümüzde cihat kavramının nasıl değişikliğe uğradığının farkına varılması adına önem arz etmektedir. 3.3.1.3.İstişhad (İntihar) Eylemleri Radikal cihatçı örgütlerin çoğunlukla kullandığı bir yöntem olan istişhad yani şehitlik eylemleri için birçok tanım kullanılmıştır. İntihar eylemleri: “bütün sosyal katmanlardan gelebilen, dinîn ideolojik yorumunda dayalı meşrulaştırma anlatılarından gücünü alan, bir örgütsel yapının desteğine dayanarak askeri veya sivil hedefler kullanılarak işgal, baskı ve zulüm kavramlarıyla düşmana karşı kendi yok oluşunu kendi eliyle şiddete dönüştürerek varlık mesajı veren terör eylemidir.”481 İntihar eylemleri ilk olarak Güney Lübnan’da Hizbullah tarafından 1980’li yıllardan sonra uygulanmaya başlamıştır. 1994 yılından sonra Filistin’de yaygın bir şekilde kullanılmıştır. 2000’li yıllara gelindiğinde ise el-Kaide’nin en çok kullandığı eylem 476 İbn Teymiyye, es-Siyâsetuş-Şerʿiyye, 96,98. 477 Abdullah Azzam, Müslüman Halkın Cİhadı, çev. Osman Kara (İstanbul: Ravza Yayınları, 1991),5. 478 Azzam, Müslüman Halkın Cİhadı, 32. 479 Fitne ortadan kalkıncaya ve din tamamen Allah’ın oluncaya kadar onlarla savaşın! el-Enfâl 8/39. 480 Abdülaziz, Ehl-i Sünnet’in Menheci ve Cihadın Esasları, 125. 481 Halil Aydınalp, İntihar Eylermleri Ekseninde Din ve Terör İlişkisi (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Doktora Tezi, 2008), 16. 132 türü haline gelmiştir.482 Küresel cihat ideolojisinin tüm dünyada varlığı hissettirmesi olarak kabul edilen 11 Eylül olayları ise intihar eylemlerinin en meşhurlarındandır. Özellikle 11 Eylül ile birlikte artık gerçekleştirilen bu eylemler neticesinde dünya kamuoyunda İslâm ile terör kavramı birlikte zikredilmeye başlamıştır.483 Hatta bu durum devamında Afganistan ve Irak’ın Amerika tarafından işgali için bir zemin hazırlamıştır. Dünya kamuoyunda tek sebep dinî fanatizm olarak lanse edilse de intihar eylemlerini tek bir sebebe bağlamak doğru olmasa gerek. İntihar eylemlerinde motivasyon ve meşrulaştırma için dinî duygular ön plana çıkarılmıştır. Bunun dışında siyasî olarak işgal ve baskı, psikolojik olarak aşağılanma ve intikam duygusu, sosyal olarak kimlik ve uyum problemleri, ekonomik olarak temel ihtiyaçları karşılamada dahi sıkıntılar yaşanması, hukuki olarak kendine ait olanın yasal olmayan bir şekilde gasp edilmesi, stratejik olarak ise planlama kolaylığı ve taktik avantajlar sağlaması din dışında bu eylemlerin meşrulaştırma kaynaklarıdır.484 Bu bağlam da istişhad eylemlerinin dinî açıdan meşruluğu hususunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bunlardan en radikal olanlarından birine göre; “eylemi gerçekleştiren kişinin kurtulma ihtimali varsa, kişi eylemini gerçekleştireceği zaman düşmana zarar verecek ve Müslümanlara da fayda sağlayacaksa bu eylem tipi câiz dir.”485 Bu görüş ayet ve hadislerle delillendirilmiş ve eylemi gerçekleştiren kişinin Allah’ın izniyle şehit olduğu kabul edilmiştir.486 Bununla beraber bu eylemlerin câiz olabilmesinin cihat gayesiyle yapılması, düşmanın zarara uğratılması veya Müslümanlara fayda sağlaması, yönetici ve kumandanın emir ve bilgisi dâhilinde olması, düşmana galip gelmek için başka yolun olmaması, düşman tarafından öldürülmenin kaçınılmaz olması, savaş ilan eden kâfir devlete karşı yapılması, işgal 482 Halil Aydınalp, “İntihar Eylemlerinde Dinin Anlamı ve Sınırları”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/37 (2009), 130. 483 Aytekin Yılmaz, “Küresel Dünya ve Terör: Küreselleşme ve Güvenlik: 11 Eylül Terör ve İslâm”, Tezkire: Düşünce, Siyaset, Sosyal Bilim 34 (2003), 78. 484 Aydınalp, “İntihar Eylemlerinde Dinin Anlamı ve Sınırları”, 145. 485 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ - İbn Teymiyye, 28/540. 486 Müşrikler Uhud gününde peygamberi ablukaya aldılar. Hz. Peygamber’in yanında Ensar’dan yedi, Kureyş’ten de iki kişi vardı. Peygamber, “Bunları bizden kim uzaklaştırırsa o cennette benim arkadaşımdır” dedi. Ensar’dan bir kişi şehit düşünceye kadar onlarla savaştı. Onlar tekrar peygamberi ablukaya aldılar. Peygamber, “Kim bunları bizden uzaklaştırırsa, o cennette benim arkadaşımdır” dedi. Ve bu durum yedi ensarî şehit düşünceye kadar devam etti. Ve Hz. Peygamber, “Biz arkadaşlarımıza insaflı davranmadık!” buyurdu. Müslim, “Cihad ve Siyer” 37; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 21/443-444; “Allah müminlerden, mallarını ve canlarını, kendilerine (verilecek) cennet karşılığında satın almıştır. Çünkü onlar Allah yolunda savaşırlar, öldürürler, ölürler.” Et-Tevbe 9/111. 133 altındaki bölgelerde savunma gayesiyle yapılması, sivillerin öldürülmemesi, mülkiyete zarar verilmemesi gibi şartları vardır.487 Sonuç olarak günümüz de radikal örgütlerin kullanmış olduğu yöntem de sivil, kadın ve çocuk ayrımı yapılmaksızın eylemler gerçekleştirildiği için bu eylemler meşru değildir.488 Öte yandan Suûdi Selefî(Vehhâbî) çizgide yer alan Muhammed Nasıruddin el-Elbani, Abdülaziz b. Baz, Muhammed Salih Useymin gibi meşhur ulema da intihar saldıranlarına cevaz vermeyenler arasındadır.489 Radikal cihadî örgütlerin 11 Eylül’den sonra küresel cihat mantığına bürünmesiyle eylemler artık tüm dünya geneline yayılmış ve bu eylemlerden kendileri gibi düşünmeyen Müslüman ülkeler de nasibini almıştır. Cihadî Vehhâbî-Selefî düşüncesine sahip kişiler ve örgütlere göre istişhad bir intihar eylemi değil, aksine şehitlik ameli olarak nitelendirilmekte ve karşılığında cennet ve Hz. Peygamber ile birlikte haşr olunma gibi büyük mükâfatların anahtarı olarak zikredilmektedir.490 Günümüzde bu eylem yöntemini en çok kullanan cihadî radikal örgütler IŞİD ve elKaide olsa da daha önce zikrettiğimiz gibi din dışı meşrulaştırma kaynaklarını kullanan PKK’ da bu eylem tipini sıklıkla kullanan örgütler arasındadır. Sonuç olarak ise intihar eylemleri sadece dinî tabanlı meşrulaştırma yöntemini kullananların diğer motivasyon ve meşrulaştırma kaynaklarını kullanan bütün örgütlerin ortak ve en belirgin özellikleridir. 3.3.1.4.El-Vela ve’l-Bera Bu ekolün anlayışına göre Allah sevgisi Tevhid’in aslıdır. Müslüman Allah’ı her şeyden çok sevmelidir. Daha sonra ise peygamber sevgisi gelir. İnanan bir kişi Allah’ı ve Hz. Peygamber’i her şeyden ve herkesten çok sevmek zorundadır.491 Bu düşüncenin bir yansıması olan el-vela ve’l-bera akidesi ise Allah’ı ve Hz. Peygamber’i sevdikten sonra Allah’ın dostlarını sevmek ve O’nun düşmanlarına düşmanlık beslemektir. Her Müslümanın Tevhid ehline dostluk duyguları beslemesi 487 Detaylı bilgi için bk. Meral Sabun, İslam Hukukunda İntihar Eylemleri (Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2018), 85-110. 488 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ - İbn Teymiyye, 28/354; İbn Teymiyye, es-Siyâsetu’ş-Şer‘iyye, 100. 489 Abdülaziz İbn Baz vd., Müslümanların Arasındaki Savaş Fitnesi ve İntihar Eylemleri, çev. Abdurrahman Es-Sivasi (Kitap ve Sünnete Davet Yayınları, ts.), 35; Muhammed Nasuriddin elElbani, İntihar Eylemleri ve Ayaklanmalar Hakkında, çev. Abdurrahman Es-Sivasi (Kitap ve Sünnete Davet Yayınları, ts.), 19-20. 490 Aydınalp, “İntihar Eylemlerinde Dinin Anlamı ve Sınırları”, 143. 491 Ebu Hanzala, Tüm Rasûllerin Ortak Daveti, 104. 134 ve düşmanlarına düşmanlık duyguları beslemesi İslâm inancının esaslarındandır.492 Söz konusu dinî anlayışın bu yaklaşımda delil olarak kullandıkları “Ey iman edenler! Yahudileri ve Hıristiyanları dost edinmeyin. Zira onlar birbirinin dostudurlar (birbirinin tarafını tutarlar). İçinizden onları dost tutanlar, onlardandır. Şüphesiz Allah, zalimler topluluğuna yol göstermez.”493, “Ey iman edenler! Eğer benim yolumda savaşmak ve rızamı kazanmak için çıkmışsanız, benim de düşmanım, sizin de düşmanınız olanlara sevgi göstererek, gizli muhabbet besleyerek onları dost edinmeyin. Oysa onlar, size gelen gerçeği inkâr etmişlerdir. Rabbiniz Allah’a inandığınızdan dolayı Peygamber’i de sizi de yurdunuzdan çıkarıyorlar. Ben, sizin saklı tuttuğunuzu da, açığa vurduğunuzu da en iyi bilenim. Sizden kim bunu yaparsa (onları dost edinîrse) doğru yoldan sapmış olur.” 494 ayetler uyarınca Allah başta Yahudi ve Hıristiyanlar olmak üzere bütün kafirleri dost edinmeyi haram kılmıştır.495 İbn Abdülvehhâb başta olmak üzere Selefî-Vehhâbî çizgisinde yürüyen isimlerin çoğu bu ayetleri delil göstererek kâfirleri dost edinmeyi kişiyi dinden çıkaran durumlar içerisinde açıklamışlardır.496 Hatta bu kişiler anne-babalar ve akrabalar olsa dahi haramdır. “Ey iman edenler! Eğer küfrü imana tercih ediyorlarsa, babalarınızı ve kardeşlerinizi (bile) veli edinmeyin. Sizden kim onları dost edinîrse, işte onlar zalimlerin kendileridir.”497,“Allah’a ve âhiret gününe iman eden hiçbir toplumun, Allah’a ve Rasûlü’ne karşı çıkanları sevip dost edindiklerini göremezsin; isterse onlar babaları, oğulları, kardeşleri yahut akrabaları olsun! …”498 ayetleri ise bu hususta delil olarak kullanılmıştır.499 Bu akide gereğince Müslüman sadece dost edinme açısından değil, giyim kuşamdan kâfirlerin diyarında yaşamaya, kâfirlerin takvimlerini kullanmaktan, kâfirlerin dillerini konuşmaya varıncaya kadar her alanda ve her hususta kâfirlere karşı muhalefet etmesi gerekmektedir. Müslüman dış görünüş itibariyle bir kâfire benzeyemez. Müslümanın hicret etmeye gücü yettiği halde kâfirlerin diyarında oturamaz, tedavi olmak, ticaret yapmak, onlarına diyarına gitmeden elde edilmesi 492 Salih el-Fevzan, “İslâm’da Velâ ve Berâ Mefhumu”,çev. Muhammed Şahin, (PDF:ts.), 3. 493 el-Mâide 5/51. 494 el-Mümtehine 60/1. 495 el-Fevzan, “İslâm’da Velâ ve Berâ Mefhumu”, 4. 496 İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 216. 497 et-Tevbe 9/23. 498 el-Mücâdele 58/22. 499 el-Fevzan, “İslâm’da Velâ ve Berâ Mefhumu”, 5. 135 imkânsız olan bir ilim öğrenme amacı dışında kâfirlerin diyarında oturması haramdır. Kâfirlerin diyarına gitmek ancak tebliğ amacıyla câiz dir.500 Makdisi; Müslümanların müşriklerden uzak durmak gerektiğini belirtmiştir. Ona göre kişinin sadece müşriklere kin ve öfke duyması tek başına yeterli değildir. Ona göre Müslüman duyduğu bu öfke ile beraber apaçık bir şekilde düşmanlıkta bulunması gerektiğini belirtir. Eğer düşmanlık ve kin açık bir şekilde gösterilmezse kişi üzerine düşen görevi yerine getirmemiş olarak kabul edilmektedir.501 İbn Abdülvehhâb; ise “kâfilere karşı dostluk ve düşmanlık hususunda önce kişinin kendisinin kâfirlere karşı düşmanlığı öğrenmesi vaciptir.” demiştir. Bununla beraber “ailesine namazı ve abdesti öğrettiği gibi bu durumu da öğretmesi vaciptir. Hatta bu daha önemlidir.”502 Cihadî Vehhâbîler ile Suûdi Vehhâbîler arasında ortaya çıkan fikri çatışmaların temel sebebi cihat ve el-vela ve’l-bera akidesine dayanmaktadır. Aynı şekilde İbn Suûd ile İhvan teşkilatı arasında çıkan çatışmalar da aynı kaideler üzerinde meydana gelmiştir. Özellikle petrolün keşfi ile Suûdi Arabistan’ın batı devletleriyle olan mecburi ilişkileri el-vela ve’l-bera akidesi sebebiyle Vehhâbî-Suûdi yönetimini zora sokmuştur. Suûdi Arabistan, Kur’an ve sünnet öncülüğünde meşruiyetini sağladığı Vehhâbî ideoloji ve İslâm’ın merkezi ülkesi olma konumu ile İslâm ile hiçbir alakası olmayan batı devletleriyle gerçekleştirdiği iktisadi ittifakı uzlaştırma noktasında çıkmaz içinde kalmış ve bu ikilem arasında bir kriz yaşamıştır. Suûdi yönetimi elvela ve’l-bera çıkmazından dinî kurumun sınırlarını çizerek onu siyasete daha bağlı bir hale dönüştürmek suretiyle kendi bünyesine katarak kurtulmuştur. İzlenilen bu yol neticesinde “Hey’etü’l Kibari’l-Ulema” gibi dinî kurumlar ortaya çıkmıştır.503 Bu bağlamda geçmişten günümüze Suûdi -Vehhâbîler yaptıklarını ve yapacaklarını bu kurumlar üzerinde meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Bu durum ise Cihadî düşünce yapısına sahip Vehhâbîlerle ve radikal cihadî örgütlerle her dönemde SuûdiVehhâbîler arasında çatışmalar çıkmasına sebep olmuştur. 500 el-Fevzan, “İslâm’da Velâ ve Berâ Mefhumu”, 8-10. 501 el-Makdisi, “Demokrasi Bir Dindir”, 28. 502 Muhammed b. Abdilvehhâb b. Süleymân et-Temîmî en-Necdî, er-Resâ’ilu’ş-Şahsiyye, thk. Sâlih b. Fevzân b. Abdullâh el-Fevzân-Muhammed b. Sâlih el-Aylakî. (b.y.: y.y., ts.), 323. 503-Hişam b. Galib, Arap Dünyasında Selefilik ve Selefi Hareketler, ed. Beşir Musa Nafi vd., çev. Nurullah Çakmaktaş (İstanbul: Yarun Yayınları, 2016), 40-41. 136 3.3.1.5.Tekfir Yaklaşımı Tekfir yaklaşımı radikal düşünce yapısına sahip grupların en çok kullandığı yöntemlerin başında gelir. Olumsuz bir izlenim veren ve çok sert bir söylem olan tekfir meselesi, haricilikle birlikte literatürdeki yerini almış ve günümüze kadar devam etmiştir. Hâlbuki Hz. Peygamber hayatının hiç döneminde her ne sebeple olursa olsun dinî tasdik eden birini tekfir etmemiştir. Dahası Medine döneminde varlıkları bilinen ve Kur’an’da azap edileceği bildirilen münafıklar504 dahi tekfir edilmemiştir.505 Hatta Hz. Peygamber müslümanların birbirini tekfir etmesiyle alakalı yasakları bulunmaktadır.506 Hal böyleyken müslümanların nasıl olmuş ve ne olmuş da birbirlerini tekfir eder hale gelmiştir sorusu akıllara gelmektedir. Hz. Peygamber’in “Yahudiler yetmiş bir fırkaya ayrıldılar. Biri cennette, yetmişi cehennemdedir. Hıristiyanlar yetmiş iki fırkaya ayrıldılar. Yetmiş bir cehennemde, biri Cennettedir. Muhammed’in nefsi kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, şüphesiz benim ümmetim de yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Biri cennette, yetmiş ikisi cehennemde olacaktır. Denildi ki: Ey Allah’ın Resulü! Onlar kimlerdir? Peygamber : “Cemaat” dedi.”507 hadisi tekfir probleminin doğuşunun merkezinde yer almaktadır. Her mezhep kendisini kurtuluşa eren fırka olarak addetmekte, meşruiyetini bir ideoloji ve taassupla savunarak kendi dışındaki mezhep, hizb ve toplulukları tekfir edecek bir dayanak bulmaktadır. Bu hadisi delil olarak kullanan her mezhep kendisini tek doğru olarak göstermeye çalışmış, diğer mezhepleri reddetme yolları aramıştır. Bu düşünce “ehl-i hadis” tarafından yoğun bir biçimde kullanılmış devamında ise Hanbelîler tarafından “ehl-i sünnet-i hâssâ” şekliyle bir kavram haline gelmiştir. Aynı şekilde “yalnız ben doğruyum” anlayışını meydana 504 “Şüphe yok ki münafıklar cehennemin en alt katındadırlar. Artık onlara asla bir yardımcı bulamazsın.” en-Nisâ 4/145; “İnsanlardan bazıları da vardır ki, inanmadıkları halde “Allah’a ve ahiret gününe inandık” derler.” el-Bakara 2/8; “Onlara: İnsanların iman ettiği gibi siz de iman edin, denildiği vakit “Biz hiç, sefihlerin (akılsız ve ahmak kişilerin) iman ettikleri gibi iman eder miyiz!” derler. Biliniz ki, sefihler ancak kendileridir, fakat bunu bilmezler (veya bilmezlikten gelirler).” el-Bakara 2/13; “İki birliğin karşılaştığı gün sizin başınıza gelenler, ancak Allah’ın dilemesiyle olmuştur ki, bu da, müminleri ayırt etmesi ve münafıkları ortaya çıkarması içindi. Bunlara: “Gelin, Allah yolunda çarpışın; ya da savunma yapın” denildiği zaman, “Harp etmeyi bilseydik, elbette sizin peşinizden gelirdik” dediler. Onlar o gün, imandan çok, kâfirliğe yakın idiler. Ağızlarıyla, kalplerinde olmayanı söylüyorlardı. Hâlbuki Allah, onların içlerinde gizlediklerini daha iyi bilir.” Âl-i İmrân 3/166-167. 505 Hilmi Karaağaç, “Ehl-i Sünnet’e Göre Tekfir Problematiği”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 40 (2013), 164. 506 “Kim mümin kardeşine “Ey kâfir” derse, küfür ikisinden birine döner.” Buhârî, “Edeb” 73; Müslim, “İman” 27. 507 İbn Mâce, “Fiten” 17; Tirmizî’de kurtuluşa eren fırka “Benim ve ashabımın yolunda olanlar” şeklinde geçmektedir. Tirmizî, “İman” 18. 137 çıkarmıştır. Bunun sonucunda ise “el-fıraku’d-dâlle” ve “el-fırkatu’n-nâciye” kavramları literatürde ki yerini almıştır.508 Bu minvalde kendilerini selefî olarak addeden topluluklar kurtuluşa eren fırkanın kendileri olduklarını iddia ederek tekfir probleminin merkezinde yer almışlardır. Öte yandan selefi gruplar kendi ideolojilerinin meşruiyeti adına kendilerini selefî olarak adlandıran diğer grupları da tekfir edebilmektedir. Tekfir meselesi aslında bir silah gibi kullanılmakta grupların birbirlerini dışlama ve kendilerini meşrulaştırma yöntemi olarak kullanılmaktadır. Günümüz de bu durumun en güzel örneği ise elKaide ve IŞİD örneğidir. İlk başta aynı yolda yürüyen bu gruplar şuanda birbirlerini tekfir etmektedirler. Aynı şekilde selefî menhec üzere olduğunu belirten Suûdi âlimler el-Kaide ve IŞİD’i tekfir ederlerken karşı gruplar da aynı şekilde onları tekfir etmektedir. Ortaya çıkan bu görüntü bize göstermektedir ki tekfir yaklaşımın altında aslında belirli bir ideolojiye olan tartışmasız bağlılık yatmaktadır. Tekfir yaklaşımının diğer bazı sebepleri ise tarihsel düşmanlık ve güncel korkular olarak nitelendirilebilir. Tüm su sebepler aslında bir nefret söyleminin açığa vurmuş halidir. Dolayısıyla tekfircilik esasında nefret söyleminin dışa yansımış bir halidir.509 Selefîliğin tekfirciliğe müptela olmasının sebebiyse iman kavramına bakış açılarıdır. Selefîler imanı tarif ederken kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve amel etmek olarak izah etmişlerdir. Selefîlere göre farz olan bir amelin yerine getirilmemesi ve büyük günah işlenmesi kişiyi iman dairesinden çıkarmaktadır. Mesela farz bir ibadet olan namazın kılınmaması kişiyi iman ve İslâm dairesinden çıkarmaktadır.510 Hariciliğin temel prensibi olan bu husus Selefîliği tekfir hususunda motive eden ve tekfirciliğe yatkın bir hale dönüştüren etken olmuştur.511 Tekfir yaklaşımında ki temel mesele Müslümanları tekfir etmeleri hususunda yaşanmaktadır. Günümüz radikal Selefî-Vehhâbî çizgisinde hareket eden kişi, cemaat ve örgütler demokrasiyi, demokratik yönetimin hâkim olduğu yönetimlerde memur olmayı, parlamento faaliyetlerine katılmayı, seçme ve seçilmeyi ve oy kullanmayı tekfir 508 Bayram Çınar, “İftirâk Hadisinin Yaygın Olmayan Bir Versiyonuna İlişkin Bir İnceleme”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18 (2021), 52-53. 509 Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 6/2 (2013), 154. 510 İmanın tanımı, iman- amel ilişkisi hakkında detaylı bilgi için bk. Kutlu, Selefiliğin Fikrî Arka Planı İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, 79-105. 511 Büyükkara, “Hariciliğin Modern Bir Görüntüsü Olarak Tekfircilik”, 17. 138 sebepleri olarak görmektedir. Zikredilen hususları yapanlar hususi veya umumi tekfir ile tekfir edilir. Kâfirleri tekfir etmeyenler de silsile tekfiriyle kâfirdirler. Tekfircilik hususunda daha da aşırıya giden örgütü olan IŞİD bir devlet olduklarını iddia ettikleri için ve kendilerince halifeliklerini ilan ettiklerinden dolayı İslâm devleti olan devletlerine hicret etmenin farz olduğunu belirtmişler bu eylemi gerçekleştirmeyenleri de tekfir etmişlerdir.512 Hâlbuki İbn Teymiyye’nin izinden gittiklerini iddia eden Selefîler-Vehhâbîler, müminin günah işlemesi sebebiyle tekfir edilemeyeceğini bu hususun Kur’an, sünnet ve selefin icması ile sabit olduğu hakkında fetva vermiştir.513 Aynı şekilde İbn Teymiyye ehli kıble olan bir kimse için cehennemlik olduğu hükmü verilemez, zira kişi haram olan fiilden tevbe edebilir ya da işlediği günahı silecek iyilikleri olabilir veya şefaati makbul bir şefaatçinin şefaatine mazhar olabilir veyahut günahlarına kefaret olabilecek musibetler başına gelebilir demiştir.514 IŞİD’in tekfir konusunda aşırı gittiği ve bu yaklaşımın bir tezahürü olarak gerçekleştirdikleri eylemler dünya kamuoyu tarafından özellikle de Müslümanlar tarafından şaşkınlıkla izlenmiştir. Bu duruma örnek olabilecek bir olay Suriye’de meydan gelmiştir. Suriye’deki en büyük aşiretlerden birisi olan yüz elli bin üyesi bulunan Şeytat aşiretinin yüzlerce lideri IŞİD’e bağlılıklarını bildirmemeleri sebebiyle, kameraların önünde işkenceye maruz kalmış ve infaz edilmiştir.515 Görüldüğü üzere tekfir meselesi günümüzde sınırı olmayan bir hale bürünmüştür. Özellikle radikal örgütler kendi ideolojilerini benimseyen kişi ve kişileri veyahut devletleri çok rahat bir şekilde tekfir etmektedirler. Kelam ve akidenin bir konusu olan tekfir maalesef günümüzde bu özelliğini yitirmiş ve daha çok ideolojinin bir ürünü olarak kullanılmaktadır. Bu bağlamda gruplar, cemaatler ve örgütler kendileri gibi düşünmeyen Müslümanları hiç çekinmeden tekfir edebilmektedir. Tekfir meselesinin ikinci bir problemiyse bu örgütlerin kâfirlerden çok Müslümanlarla uğraşmalarıdır. Halkının Müslüman olduğu ülkelerde gerçekleştirdikleri eylemler de bu düşüncenin bir tezahürüdür. Bu husus ise Müslümanların birliğine büyük ölçüde zarar vermektedir. 512 Büyükkara, “Hariciliğin Modern Bir Görüntüsü Olarak Tekfircilik”, 26-30. 513 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, 4/307. 514 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, 23/345. 515 Mark Ginsberg, “IŞİD el Kitabı”, çev. Sadık Can Perinçek, Teori Dergisi, (2014), 2. 139 3.4. Türkiye’de Vehhâbîliğin Tarihi Vehhâbîliğin Türkiye’de ki davet çalışmaları ilk olarak 1986 yılında Türkiye’ye gelen Irak Türkmenlerinden Abdullah Yolcu ile başlamıştır.516 Asıl adı, Abdullah b. Abdülhamid b. Abdülmecid Âlu İsmail el- Bezzaz el-Türkmanî el-Eserî el-Irâkî Abdullah yolcu, 1958 yılında Kerkük’te dünyaya gelmiştir. İlk tahsilini memleketindeki hocalardan aldıktan sonra ilim tahsili için Suûdi Arabistan’a gitmiştir. Abdullah b. Abdülaziz b. Bâz, Muhammed b. Salih el-Useymîn, Sâlih b. Fevzân el-Fevzân, Muhammed Nasıruddin el-Elbani başta olmak üzere Vehhâbîlerin önemli ulemalarından ders almıştır. 1980 yılında Irak ile İran arasında çıkan Körfez Savaşı’nda altı yıl savaşmış, Türkiye’nin Türkmenlere kapılarını açmasıyla Türkiye’ye gelmiştir. 1992 yılında Guraba Yayınevi’ni kurarak davet çalışmaları için Vehhâbîliğin temel kitapları Türkçe’ye tercüme edilerek yayınlamaya başlamıştır. Bunun yanı sıra Arap ülkelerindeki Selefî-Vehhâbî âlimlerin eserlerini tercüme edilmiştir. Bu yayın evi aynı zaman da Vehhâbîliğin ritüellerinin öğretildiği, haftanın belli günlerinde Yolcu tarafından ders verilen bir mekân olmuştur. Burada ders alan öğrencilerden bazıları Suûdi Arabistan başta olmak üzere Vehhâbî düşünce tarzında eğitim veren ülkelere gönderilerek önemli Vehhâbî âlimlerden dersler alması sağlanmıştır. Böylelikle Vehhâbîliğin Türkiye’de ilk faaliyeti olan yayınevi, Abdullah Yolcu tarafından kurulmuş ve davet çalışmalarına başlamıştır. Özellikle 2002 yılından sonra Vehhâbîliğin yayılması adına birçok dernek, vakıf, yayın evi kurularak ve talebe yetiştirilerek faaliyet alanları genişletilmiştir.517 3.5. Türkiye’de Vehhâbîlerin Faaliyetleri 3.5.1. Vehhâbîlerin Türkiye’de Davet İçin Kullandıkları Yöntemler Vehhâbîler Türkiye’de kendi fikirlerini yaymak üzere yayın evleri, dernekler, Kur’an Kursları, ders halkaları, öğrenci ev ve yurtları gibi bir takım vasıtalar kullanmaktadır. Bunlardan en önemlileri Vehhâbîliğin temel eserlerini ve Arap ulemanın Arapça eserlerini tercüme ederek yayınladıkları yayın evleridir. Bilindiği üzere Türkiye’de Vehhâbî ideolojisine sahip ilk yayın evi Abdullah Yolcu’nun kurduğu “Guraba Yayınevi’dir”. Bu girişimden sonra yedi yıl boyunca 516 Bekir Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2015), 153. Bu bilgi tezin sonunda 21.07.2014 tarihinde Guraba derneğinde Abdullah Yolcu ile yapılan görüşmenin yazıya geçirilmiş halinden alınmaktadır. 517 Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, 153-154, 157.(Aynı Görüşme) 140 başka bir yayınevi açılmamıştır. Vehhâbîliği yaymak adına kurulan ikinci yayınevi 1999 yılında Feyzullah Birışık tarafından 1999 yılında “Karınca& Polen Yayınları’dır”. 2002 yılından sonra ise bu yayınevlerinin sayısı gittikçe artmıştır. Bu yayınevlerinin bazıları “Tevhid ve Sünnet Yayınevi, Ümmülkura Yayınevi, Medarik Yayınları’dır”. Aynı zamanda Ebu Umeyr b. Muhammed et-Turkî tarafından kurulan “Kitap ve Sünnete Davet Yayınları”518 isminde web sitesi şeklinde hizmet veren, telif ve tercüme ettikleri kitapları PDF olarak ücretsiz bir şekilde sunan çevrimiçi bir yayınevidir. Bu yayınevlerinde öncelikli olarak tevhid, akide ve davet alanlarında olmak üzere hadis, fıkıh vb. ve kaynak eserlerde başta İbn Teymiyye ve İbn Abdülvehhâb olmak üzere geçmişten günümüze Vehhâbî ulemanın telif ettikleri eserler Türkçe’ye tercüme edilerek hizmete sunulmuştur. Bu yayınevlerini izleyen ve Vehhâbîliğin yayılmasını hızlandıran durum ise dernek ve vakıfların kurulmasıdır. Bu vakıflarda yine Vehhâbîliğin Türkiye’de faaliyetlerini hızlandırdığı dönem olan 2002 yılına rastlamaktadır. Bu derneklerde haftalık sohbetler ve ders halkaları şeklinde hizmetler sunmuşlardır. Türkiye’nin farklı yerlerinde bulunan “Guraba Derneği, Kitap İlim Kültür Eğitim ve Sosyal Yardımlaşma Derneği (Kitap-Der), Asr-ı Saadet İlim Araştırma Yayma Derneği, İlim Araştırma Eğitim Kültür Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği (İlim-Der), Tevhid Ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, İlme Davet Kültür Ve Yardımlaşma Derneği, Yarım Hurma Derneği, Uludağ Araştırma Derneği ve ilimiz Nevşehir’de bulunan İkra İlim Kültür ve Araştırma Derneği” bu derneklerden bazılarıdır. Yine bu derneklere bağlı olarak talebe yetiştirmek amacıyla hizmet veren birçok medrese ve Kur’an Kursu bulunmaktadır.519 Bununla beraber Vehhâbîlerin etkin olarak kullandıkları yöntem ve araçlardan birisi de çağımızın vazgeçilmezi internettir. Neredeyse her derneğin internet sitesi, facebook, instagram, twitter ve son zamanlarda kullanımı gittikçe yaygınlaşan youtube sayfaları bulunmaktadır. Bu site ve sayfalarda genel olarak görüntülü sohbet ve Vehhâbî ulemanın PDF formatında ki eser, fetva ve makaleleri yayınlanmaktadır. Vehhâbî-Selefî ideolojiyi yaygınlaştırmayı hedef edinen kitleler Türkiye’de genel olarak bu zikrettiğimiz vasıtalarla insanlara ulaşmaktadır. Günümüzde sosyal medya 518 Web Sİtesini görmek ve detaylı bilgi için bk. “https://kitabvesunnet.blogspot.com/” (Erişim 15 Ekim 2022). 519 Bu medreseler ve Kur’an Kursları Hakkında Detaylı Bilgi İçin Bk. Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, 103-104. 141 ve internetin kullanımının artması sayesinde daha geniş kitlelere ulaşmaktadırlar. Bu sebeple bundan sonraki başlığımızda Vehhâbîlerin internet siteleri hakkında kısa bir bilgi verecilecektir. 3.5.2. Vehhâbîlerin İnternet Siteleri Çağımızın en önemli iletişim aracı olan internet Türkiye’de Vehhâbîlerin etkin bir şekilde kullandığı mecraların başında gelmektedir. Bu alanda PDF eserler, sohbet ve ders videoları, yapılan etkinliklerin reklamının yapılması vb. başta olmak üzere birçok faaliyetler yürütülmektedir. Bu minvalde faaliyet yürüten bazı siteler ve Youtube sayfaları hakkında kısaca bilgiler verilecektir. 3.5.3. Vehhâbîlerin Temel Kaynaklarının Yer Aldığı İnternet Siteleri Vehhâbî internet sitelerinin birçoğunda PDF şeklinde eserler, makaleler ve fetvalar bulunmaktadır. Biz burada geniş kapsamlı bir kütüphaneye sahip olan iki internet sitesi hakkında bilgi vermekle yetineceğiz. 1-islah.de: Türkiye’de faaliyetler yürüten davetçilerin kendilerinin kaleme almış olduğu eserler ve geçmişten günümüze Vehhâbî ulemanın eserlerinin Türkçe’ye çevrilmiş hallerinin PDF şekliyle yayına sunulduğu bir internet sayfasıdır. Bunun dışında Abdullah Yolcu, Ebu Emre(Hüseyin Alıcı), Ebu Erva (Abdullah Öztürk), Ebu Enes (Muhammet Çiftçi), EbuSaid el-Yarbuzî gibi Türkiye’de meşhur olan kişilerin dersleri ve sohbetlerini yer almaktadır.520 2- İslâmhouse.com: Vehhâbî eserler üzerine faaliyet gösteren en geniş içeriğe sahip olan sitedir. Arapça, Türkçe ve İngilizce başta olmak üzere altmış dilde hizmet veren uluslararası bir web sitedir. Birçok eser PDF ve Word şeklinde yayınlanmıştır. Bununla beraber sitede sohbet, ders videoları ve ses kayıtları yer almaktadır. Türkçe olarak iki yüz üç kitap, üç yüz on bir makale, sekiz yüz yetmiş beş fetva, yüz dört video, doksan yedi ses kaydı olmak üzere toplam bin beş yüz doksan veri yer almaktadır.521 Bu sitede ki yayınlar sürekli olarak güncellendiği için bu eserlerin sayısı her geçen gün artmaktadır. 520 islah.de Hakkında detaylı bilgi için bk. “http://www.islah.de/” (Erişim 20 Ekim 2022). 521 islamhouse.com hakkında detaylı bilgi için bk. “http://islamhouse.com/tr” (Erişim 20 Ekim 2022). 142 3.5.4. Vehhâbî Propoganda Yapan Bazı İnternet Siteleri Vehhâbî derneklerinin ve davetçilerinin hemen hepsinin aynı zamanda internet siteleri ve Youtube sayfaları bulunmaktadır. Bu site ve sayfalarda ders ve sohbetlerin ses ve video kayıtları, PDF eserler, makaleler, fetvalar yer almaktadır. Bu siteler ve Youtube sayfaları genelde dernek ve vakıfların bünyesinde faaliyetlerini yürütmektedir. Abdullah Yolcu’nun ders ve sohbetlerinin yayınlandığı Guraba yayınları Guraba isimli Youtube sayfası, 522 Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği adında Youtube sayfası, 523 yine aynı derneğin web sitesi,524 aynı derneğin birimleri altında ilim-der525 ve iman mescidi526 adında web sitesi, İlim ve Davet Derneği’nin527 web sitesi, ilim ve davet adı altında Youtube sayfası, 528 Yaratılış Gayesi ismiyle web sitesi529 ve Youtube sayfası, 530 Yarpuz İslâmi İlimler Araştırma Merkezi adı altında Youtube sayfası, 531 Taybe İlim Kültür Eğitim Ve Dayanışma Derneği’nin web sitesi532 ve Youtube sayfası, 533 Okur-Der İlim ve Davet Derneği’nin Youtube Sayfası, 534Vehhâbî nitelikte paylaşımlar, fetvalar, ders, sohbet paylaşımları vb. yapan internet mecralarıdır. Bunların dışında Ubeydullah Arslan’ın Youtube Sayfası 535 Ebu Muaz’ın (Seyfullah Erdoğmuş) web sitesi536 ve Daru’s Sünne adında Youtbe Sayfası 537 gibi bazı şahsi hesaplarda Vehhâbî daveti için önemlidir. Bu zikrettiğimiz siteler ve sayfalar Vehhâbî ideolojisi üzerine paylaşımlar ve yayınlar yapan sayfaların bazılarıdır. Görüldüğü üzere Vehhâbîler gerek Türkiye’de 522 bk.“https://www.youtube.com/user/gurabayayinlari” (Erişim 20 Ekim 2022). 523-bk.“https://www.youtube.com/c/tevhidsunnetTevhidveSunnetDernegi/featured” (Erişim 20 Ekim 2022). 524 bk.“http://tevhidvesunnet.com/” (Erişim 20 Ekim 2022). 525 bk.“http://www.ilim-der.com/” (Erişim 20 Ekim 2022). Youtube sayfası da bulunmaktadır. 526 bk.“http://www.imanmescidi.com/” (Erişim 20 Ekim 2022). 527 bk.“https://www.ilimvedavet.com/”. 528-bk.“https://www.youtube.com/channel/UCsIbL8__wCjtYcEXqCAKWaQ/featured”(20Ekim 2022). Bu derneğin özellikle gençlerin sıklıkla kullandığı “Tiktok” isimli video sitesinde dahi ilim ve davet adında sayfası bulunmaktadır. 529 bk.“http://www.yaratilisgayesi.com/” (20 Ekim 2022). 530 bk.“https://www.youtube.com/channel/UCPv1j5nDkmkk5GPZOxn4vDQ” (20 Ekim 2022). 531bk.“https://www.youtube.com/c/Yarpuz%C4%B0slami%C4%B0limlerAra%C5%9Ft%C4%B1rma Merkezi/featured” (20 Ekim 2022). 532 bk.“https://www.taybeilim.com/” (20 Ekim 2022). 533 bk.“https://www.youtube.com/channel/UC6nWtNN4PD-jJgiLkrLzACA” (20 Ekim 2022). 534 bk. “https://www.youtube.com/c/OKURDER” (20 Ekim 2022). 535-bk.“https://www.youtube.com/c/%C4%B0slamDavet%C3%A7isiUbeydullahArslan” (20 Ekim 2022). 536 bk. “http://ebumuaz.blogspot.com/” (20 Ekim 2022). 537 bk. “https://www.youtube.com/user/ALLAHVERESUL” (20 Ekim 2022). 143 gerek dünyanın farklı ülkelerinde prensiplerini yaymak için bulundukları çağın gerekliliği olan yöntemleri gayet etkin bir şekilde kullanmaktadırlar. Böylelikle hem ulusal düzeyde hem de uluslararası düzeyde daha geniş bir kitleye hitap etme durumları söz konusu olmuştur. 144 SONUÇ Ortaya çıktığı günden günümüze gelene kadar gerek düşünce yapısı itibariyle gerek gerçekleştirdiği faaliyetlerle her zaman tartışmalara neden olan Vehhâbîlik, Muhammed b. Abdülvehhâb ve takipçileri tarafından benimsenen ve 1744 yılında Muhammed b. Suûd ile yapılan ittifak ile dinî-siyasî bir kimlik kazanmıştır. Kendilerine Vehhâbî denilmesini kabul etmeyen bu grup Hanbelî mezhebinden farklı olmadıklarını iddia etseler de bazı önemli noktalarda Hanbelîlerden ayrı düşmüşlerdir. Tarih boyunca İslâm’ın özüne dönüşü ve Selef’e tâbi olma fikri adı altında bir araya gelen her topluluk özellikle tevhid ve bid‘at konularında yoldan sapma olarak niteledikleri davranışlarla emr-i bi’l-ma‘rûf nehy-i ani’l-münker düsturunca mücadeleye girmişlerdir. Bu görüşü benimseyen grupların mücadele yöntemleri de her dönem de benzerlik göstermiştir. Yine bu gruplar sert, kaba ve katı mücadelelerin merkezinde olmuşlardır. Hanbelîlerle Vehhâbîlerin ayrıştıkları en önemli nokta ise meşru bir yönetim olan Osmanlı Devleti’ne ve hilafete karşı ayaklanmaları hususudur. Nitekim Ahmed b. Hanbel hiçbir dönemde ağır işkencelere maruz kalmasına rağmen hiçbir zaman Müslüman idareye ve yöneticilere karşı isyan ve ayaklanmaları câiz görmemiş ve böyle girişimlerde bulunmamıştır. Mihne hadisesi ve devamında takındığı tavır ise bu durumun en büyük delilidir. Bununla beraber siyasî münasebetten uzak durma hususunda da Hanbelî görüşünden uzaklaşmışlar Suûd Ailesiyle yapılan ittifak ile birlikte dinî-siyasî bir oluşumun merkezi haline gelmişlerdir. Zira Ahmed b. Hanbel hayatı boyunca her dönem de siyasî münasebetlerden uzak durmuştur. Vehhâbîler üzerinde ki bir diğer etkin şahsiyet ise İbn Teymiyye olmuştur. Özellikle cihat konusunda onun izinden gittiklerini iddia etmişlerdir. Dinî argümanlarla sahneye çıkan ve kısa sürede taraftar toplayan Vehhâbîliğin geçirdiği ilk evre Suûd ittifakıyla siyasî bir boyuta bürünmesidir. Bu ittifak neticesinde ve devamında farklı dönemlerde devletler kurmuşlardır. Günümüzde ise Suûdi Arabistan Krallığı bünyesinde varlığını devam ettirmektedir. Ancak bu süreçte hem Vehhâbîlik hemde Suûdi Arabistan Krallığı yola çıktığı haliyle kalmamış farklı evrelerden geçmiştir. İlk olarak Suûdi Arabistan Krallığı’nın kurulmasında önemli rol oynayan İhvan teşkilatıyla yaşanan muhalefetler bu evrelerin ilkidir. Kuruluş aşamasında İhvanın dinî fanatizmini kullanan İbn Suûd, devletin geleceğini tehlikeye düşüreceğini farkettiği anda İhvan teşkilatını ortadan kaldırmaktan çekinmemiştir. 145 Aynı şekilde İhvan teşkilatı ise başta meşru gördükleri imamları olan İbn Suûd ile ters düştükleri anda ona karşı isyan etmekten ve savaşmaktan geri durmamışlardır. Bu durum da bize göstermektedir ki dinî sloganlarla İhvan teşkilatını kuran ve yola çıkan İbn Suûd siyasî gücünün tehlikeye düşmemesi adına ihvanı “dinde aşırı gidenler” olarak nitelendirip ekarte etmiştir. Ardından petrolün keşfi ile meydana gelen saptırıcı bir servet Suûdi -Vehhâbîleri farklı bir evreye doğru sürüklemiştir. İhvanın da tasfiyesi bu değişimi hızlandırmıştır. Petrolün ülke gelirlerini artırması israfın ve dinden uzaklaşmanın en temel sebebidir. Bu durum Suûdi lerde öyle bir boyuta ulaşmıştır ki zevk ve sefa adına milyonlarca sterlin harcanmış, Suûdi prenslerin alkollü içeceklerin servis edildiği partiler vermesine veya bu şekilde tertip edilen partilere katılmasında da bir mahzur görülmemiştir. Bu durum doğal olarak halkın yaşantısına da yansır hale gelmiştir. Yaşanılan fiili durum, ikinci İhvan dönemi olarak nitelendirilebilecek bir sürecin oluşmasına sebep olmuştur. Sahve âlimlerinin görüşlerinin benimsenmesi neticesinde, Suûdilerin ve bölge halkının yoldan sapması sebebiyle, Cuheymân el-Uteybî liderliğinde bir başkaldırı devamında Mescid-i Haram baskınına kadar ilerlemiştir. Bu baskın maalesef ki harem bölgelerine girmesi yasak olan gayrimüslim bir devlet olan Fransızların yardımıyla son bulmuş olsa da artık Vehhâbîlik farklı bir boyuta doğru evirilmeye başlamıştır. Sahve âlimlerinin görüşleri neticesinde ortaya çıkan bu görüş ve cihat eğilimi varlığını günümüze kadar devam ettirmeyi başarmıştır. Cuheymân el-Uteybî ile başlayan bu faaliyetler devam etmiş özellikle Suûdilerin İngiliz ve Amerikalılarla olan ilişkileriyle perçinlenerek daha da büyümüştür. Böylelikle Vehhâbîlik bir evreye daha girmiş ve “Küresel Cihat” söylemi hâkim olmaya başlamıştır. Afganistan ve Irak Cihatları bunun en büyük örnekleri olarak karşımıza çıkmaktadır. 11 Eylül olaylarıyla farklı bir ayrışmaya giden Vehhâbîlik artık günahsız insanların da yok olmasında bir mahzur görmemiş, savaş hukukuna da riayet etmeyen bir boyuta dönmüştür. Küresel bazda uygulanan eylemlerde sadece Müslüman olmayan ülkeler değil Müslümanlarda hedef haline gelmiştir. Kendileri gibi düşünmeyen herkesi hedef olarak görmeye başlamışlardır. Bu süreç ise el-Kâide ve devamında Irak el-Kâidesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yapı devamında ise IŞİD olarak vücut bulmuştur. Dünyanın pek çok yerinde farklı isimlerle kurulan örgütler ise bu görüş etrafında toplanmıştır. Bu örgütlerin gerçekleştirdiği eylemler birçok sivil ve 146 masum insanın ölmesine sebep olmuştur. Bu gelişmlerin neticesinde Vehhâbîler Vehhâbîliği Suûdi Selefîlik-Vehhâbîlik ve Cihadî Selefîlik-Vehhâbîlik başlığı altında ikiye ayırmışlardır. Bu ayrımı ise kendilerini temize çıkarmak adına yapmışlardır. Cihadî Vehhâbîleri devamında haricilikle dahi itham etmişlerdir. Suûdi Vehhâbîlik anlayışını benimseyen ulemanın verdiği fetvalarla bu algıyı güçlendirmeyi hedeflemişlerdir. Ancak burada unutulmaması gereken husus şudur ki İbn Suûd’un İhvan teşkilatını kurduğu ve gerçekleştirdiği faaliyetler ile günümüzde Cihadî Vehhâbîlerin gerçekleştirdikleri eylemler bire bir aynı olmasa da benzer özellikleri hususen fikri alt yapısında barındırmaktadır. Nitekim İbn Suûd’da aynı söylemlerle yola çıkmış din duygusunu alevlendirilmiş ve bunun sonucunda İslâmî hoş görüden uzak görüntüler meydana gelmiştir. Cihadî Vehhâbîler de aynı şekilde din duygusunu kullanmakta ve İslâm hukukuna hesap vermesi oldukça zor durumların ortaya çıkmasına sebebiyet vermektedir. Dünyanın her hangi bir yerinde kendisi gibi düşünmeyen Müslüman veya gayrimüslimleri sivil, masum ve askeri gibi bir ayrım gözetmeksizin hedef alması konuya ilişkin temel sorunların başında gelir. Bu doğrultu da olaylara baktığımız zaman Vehhâbî-Suûdiler bu yola çıkarken ulema aracılığıyla insanlarda bulunan din duygusunu harlamış ve kontrol altında tutamadıkları zamanlarda ise yine aynı yöntemle ulemanın verdiği fetvalarla bu durumun doğru olmadığını ifade etmişlerdir. Yani dinî argümanlar siyasî emeller uğruna kullanılmıştır. Bu düşüncelerin devamında ise gerçek Vehhâbîliğin Suûdi devletinin temsil ettiği Vehhâbîlik olduğunu belirterek, başta İslâm âlemi olmak üzere dünya kamuoyunda kendilerini temize çıkarmaya çalışmışlardır. Her ne kadar kendilerini temize çıkarmak için dinî argümanlar kullansalar da Cihadî Vehhâbîlik İbn Suûd’un Suûdi Arabistan Krallığı’nı kurduğu dönemlerde ki savunduğu ve desteklediği görüşlerden çok da uzak değildir. Sonuç itibariyle değişmediklerini erezyona uğramadıklarını yola çıktıkları ilk günki ideal ve iddialarını koruduklarını iddia etseler de Suûdi Vehhâbîler geçirdikleri evreler sonucunda değişime uğramışlar ve dinî bagajlarından kısmen arınarak siyasî bir düzlemde varlıklarını devam ettirmektedirler. Vehhâbîlerin yola çıktıkları dinî argümanlar ise günümüzde cihadî radikal örgütler tarafından kullanmaktadır. 147 KAYNAKÇA Abdillah b. Bâz, Abdulazîz b. “Muhammed b. Abdilvehhâb”. çev. Enbiya Yıldırım. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9 (2000). Abdülaziz, Abdülkadir b
Marshall G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, trc. İzzet Akyol, İstanbul, 1993, s. 90. 39 Bahriye Üçok, İslamdan Dönenler ve Yalancı Peygamberler: Hicri 7-11. Yıllar, Ankara, 1967, s.24-25. 40 Büyükkara, a.g.e., s. 21. 41 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 38. 42 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 13. 17 Necd’e açıİSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ SELEFÎLİK-VEHHABÎLİK VE TÜRKİYE’DEKİ FAALİYETLERİ BEKİR ALTUN 2501120896 TEZ DANIŞMANI PROF. DR. MEHMET DALKILIÇ İSTANBUL 2015 iii SELEFÎLİK-VEHHABÎLİK VE TÜRKİYE’DEKİ FAALİYETLERİ BEKİR ALTUN ÖZ Selefîlik-Vehhabîlik, toplumu bid’atlerden temizlemek, sahih İslam’ı tekrar ihya etmek amacıyla Dir’iyye’de, Muhammed b. Abdülvehhab ve Muhammed b. Suud arasında 1744 yılında yapılan anlaşma neticesinde ortaya çıkmıştır. Muhammed b. Abdüvehhab’ın dinî konulardaki bid’at, cihad, iyiliği emretme gibi fikirleri, Necd bölgesinde yeni kurulan bu siyasî yapının faaliyetlerinin dayanak noktası haline gelmiştir. Osmanlı Devleti, I. Dünya Savaşı’ndan yenik ayrılması sonucu Hicaz bölgesinden çekilmek zorunda kalmış ve Arap Yarımadası, Vehhabîler’in kontrolü altına girmiştir. Bu tarihten itibaren Türkiye’de Selefî-Vehhabî doktrinlerin bir kısım etkisi görülse de davetçi Abdullah Yolcu’nun, 1986’da Türkiye’ye gelişine kadar Vehhabîlerin herhangi bir faaliyetinden bahsetmek mümkün değildir. Abdullah Yolcu Türkiye’deki faaliyetlerine 1992 yılında kurduğu Guraba Yayınevi’nde Vehhabî âlimlerinin eserlerini tercüme etmekle başlamıştır. 1992 yılından günümüze kadar Türkiye’de Vehhabî davetçilerin sayısı her geçen gün artmıştır. Bu davetçiler Türkiye genelinde yayınevleri, dernekler, Kur’an kursları ve medreseler açarak buralarda yaptıkları ders ve sohbetlerde Selefî-Vehhabî akidesini öğretmektedirler. Anahtar Kelimeler: Selefîlik, Vehhabîlik, Muhammed b. Abdülvehhab, Abdullah Yolcu, tevhid, bid’at, şirk, cihad, davet, Türkiye. iv SALAFISM-WAHHABISM AND THEIR ACTIVITIES IN TURKEY BEKIR ALTUN ABSTRACT Salafism-Wahhabism emerged as a result of the agreement in 1744 between Muhammad ibn Abd al-Wahhab and Muhammed ibn Saud in Diriyah in order to recreate Islam and prevent people from the bid’a. The ideas of Muhammad ibn Abd al-Wahhab with respect to religious issues such as bid’a, jihad, ordering of good deeds became the mainstay of the activities of this political structure at the region of Najd. The Ottoman Empire was defeated in First World War as a result had to stand back from Hijaz Region and Arabic Peninsula passed into the control of Wahhabi rule. From this date forward, although the effects of Salafi-Wahhabi doctrines are seen to some extent, it is not possible to talk about any kind of activity of Wahhabis until Propagandist Abdullah Yolcu’s arrival to Turkey in 1986. Abdullah Yolcu started to his actions in Turkey by translating the books of Wahhabi Scholars in a publishing house named ‘Guraba Yayınevi’ established in 1992. From 1992 to present day, the number of Wahhabi propagandists has always increased day by day. These propagandists around Turkey are teaching the Salafi-Wahhabi persuasion by establishing publishing houses, foundations, Quran courses and madrasahs in which they organize religious lesson. Keywords: Salafism, Wahhabism, Muhammed ibn Abd al-Wahhab, Abdullah Yolcu, tawhid, bid’a, shirk, jihad, da’wa, Turkey. v ÖNSÖZ XVIII. yüzyılda dinî bir hareket olarak ortaya çıkan Vehhabîlik hareketi, 1744 yılında hareketin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab’ın Muhammed b. Suud ile Dir’iyye’de yaptıkları anlaşma sonucu, dinî-siyasî bir hareket halini almıştır. Bu tarihten itibaren Muhammed b. Abdülvehhab’ın fikirleri, kurulan Suud devletlerinin icraatları bakımından dayanak noktası olmuştur. Vehhabîlik, günümüzde Suudî Arabistan’ın resmî mezhebi konumundadır. 1970’li yıllardan sonra dünyaya açılan Suudî Arabistan, Vehhabîliği geniş coğrafyalara yaymak amacıyla Vehhabî davetçileri dünyanın birçok yerine göndererek buralarda taraftar elde etmişler ve etmektedirler. Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri adını verdiğimiz bu çalışmada da Vehhabîliğin Türkiye’deki tarihçesi ve davet çalışmaları incelenmiştir. Daha önce Türkiye’de Vehhabî oluşumunu ve faaliyetlerini konu alan herhangi bir çalışma yapılmadığı için bu çalışma bu alanda bir ilk teşkil etmektedir. Çalışmanın bundan sonra Türkiye’deki Vehhabîler hakkında yapılacak olan çalışmalara ışık tutması temenni edilmektedir. Çalışmamız, yapmış olduğumuz araştırmanın konusunun, amacının, kapsamının ve metodunun ele alındığı Giriş Bölümü ile beraber toplamda dört bölümden oluşmaktadır. Birinci Bölüm’de Vehhabîlik hareketinin teşekkül sürecini daha iyi anlamak amacıyla ortaya çıktığı coğrafyanın fizikî ve beşerî yapısı ortaya konulmuş ve akabinde Vehhabîlik hareketinin teşekkül süreci incelenmiştir. İkinci Bölüm’de Vehhabîliğin kurucusu olan Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatı, ilmî seyahatleri, fikirleri ve eserleri hakkında bilgiler verilmiştir. Son olarak Üçüncü Bölüm’de ise Vehhabîlik hareketinin günümüzdeki durumu üzerinde durulduktan sonra Vehhabîliğin Türkiye tarihçesi oluşturulmuş, akabinde Vehhabîliğin Türkiye’deki davet metodu ve faaliyetleri ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Tez konusunun belirlenmesinden tamamlanmasına kadar geçen süre içerisinde, her türlü maddi ve manevi desteği ile beni yönlendiren, motive eden, her türlü desteğini üzerimde hissettiğim saygıdeğer hocam Prof. Dr. Mehmet Dalkılıç’a, çalışmanın tamamlanmasında ufuk açıcı yorumları ve katkılarından dolayı saygıdeğer hocalarım Prof. Dr. Halil İbrahim Bulut, Yrd. Doç. Dr. Âdem Arıkan ve değerli Arş. vi Gör. Âdem Sezgin Uzun’a şükranlarımı sunmayı bir borç bilirim. Çalışmalarım esnasında, kaynaklarımın çoğunu temin ettiğim İSAM kütüphanesi ve eserleri temin etmeme yardımcı olan İSAM Kütüphanesi ve İSAV çalışanlarına, çalışmalarımı sürdürebilmem için gerekli araç ve gereçleri temin etmeme maddi kaynak sağlayan ÖYP Koordinatörlüğü çalışanlarına, dolayısı ile YÖK çalışanlarına, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dekanı Mürteza Bedir’e ve yardımcılarına, çalışmalarımda emeği geçen diğer bütün kurum ve kuruluşlara ayrı ayrı teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca çalışmalarımın başından sonuna kadar her türlü desteğini eksik etmeyen başta eşim Tuğba Altun olmak üzere burada isimlerini zikredemediğim bütün dostlarıma yardım ve desteklerinden dolayı teşekkür ederim. Bekir ALTUN 11.12.2014 vii İÇİNDEKİLER ÖZ...............................................................................................................................iii ABSTRACT............................................................................................................... iv ÖNSÖZ........................................................................................................................ v KISALTMALAR ...................................................................................................... xi GİRİŞ ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI, KAPSAMI VE METODU A. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI....................................... 2 1. Araştırmanın Konusu...................................................................... 2 2. Araştırmanın Amacı........................................................................ 3 B. ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE METODU.................................. 3 1. Araştırmanın Kapsamı ve Kaynakları............................................. 3 2. Araştırmanın Metodu ve Karşılaşılan Zorluklar............................. 6 BİRİNCİ BÖLÜM 18. YÜZYILDA ARAP YARIMADASI VE VEHHABÎLİK HAREKETİNİN ORTAYA ÇIKIŞI 1.1. ARAP YARIMADASI’NIN COĞRAFÎ VE SOSYO-KÜLTÜREL YAPISI ………........................................................................................................ 8 1.1.1. Coğrafî Yapısı.............................................................................. 8 1.1.2. Sosyo-Kültürel Yapısı ............................................................... 10 1.1.2.1. Hadarîler............................................................................. 10 1.1.2.2. Bedevîler............................................................................. 11 1.2. ARAP YARIMADASI’NIN SİYASÎ VE DİNÎ YAPISI................. 15 1.2.1. Siyasî Yapı................................................................................. 15 1.2.2. Dinî Yapı ................................................................................... 18 1.3. VEHHABÎLİK HAREKETİNİN ORTAYA ÇIKIŞI....................... 20 1.3.1. Vehhabîlik Hareketinin Teşekkül Süreci................................... 20 viii 1.3.1.1. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Davet’e Başlaması........... 20 1.3.1.2. Dir’iyye Anlaşması ve Yayılımcı Faaliyetler..................... 23 1.3.2. Osmanlı Devleti’nin Vehhabîlik Hareketine Yaklaşımı............ 26 1.3.2.1. Vehhabîlerin Necd Dışına Çıkışı........................................ 26 1.3.2.2. Vehhabîlerin Kerbela Saldırısı ........................................... 29 1.3.2.3. Vehhabîlerin Hicaz’a Yönelmeleri..................................... 30 1.3.2.4. Vehhabîlerin Hicaz Bölgesini İşgali................................... 33 1.3.2.5. Osmanlı’nın I. Vehhabî Devletine Son Vermesi ................ 35 1.4. VEHHABİLİK HAREKETİNİN TARİHİ SEYRİ .......................... 38 1.4.1. II. Vehhabî Devleti .................................................................... 38 1.4.2. III. Vehhabî Devleti................................................................... 41 İKİNCİ BÖLÜM MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB’IN HAYATI VE FİKİRLERİ 2.1. MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB’IN HAYATI VE İLMÎ FAALİYETLERİ ................................................................................................... 46 2.1.1. Hayatı ve Ailesi ......................................................................... 46 2.1.2. İlmî Kişiliği................................................................................ 48 2.1.3. İlmî Seyahatleri.......................................................................... 49 2.1.3.1. Mekke ve Medine Seyahatleri ............................................ 49 2.1.3.2. Basra Seyahati .................................................................... 53 2.1.3.3. Ahsa Seyahati ..................................................................... 54 2.1.4. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Daveti ..................................... 55 2.1.5. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Uyeyne’ye Göç Etmesi........... 57 2.2. MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB’IN FİKİRLERİ ................... 60 2.2.1. Tevhîd ve Şirk ........................................................................... 62 2.2.1.1. Tevhîd-i Rubûbiyye ............................................................ 63 2.2.1.2 Tevhîd-i Ulûhiyye................................................................ 65 2.2.1.3 Tevhîd-i Esma ve Sıfat ........................................................ 66 2.2.2. Bid’at ......................................................................................... 68 ix 2.2.3. Şefaat ve Tevessül ..................................................................... 72 2.2.4. Emri bi’l-Ma’rûf Nehyi ani’l-Münker....................................... 76 2.3. MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB’IN ESERLERİ.................... 77 2.3.1. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Eserleri ................................... 78 2.3.2. Muhammed b. Abdülvehhab’a Nispet Edilen Eserler............... 81 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM VEHHABÎLİK HAREKETİNİN TÜRKİYE’YE GEÇİŞİ VE TÜRKİYE’DEKİ FAALİYETLERİ 3.1. GÜNÜMÜZDE VEHHABÎLİK....................................................... 83 3.1.1. Vehhabîliğin İsimlendirilmesi ................................................... 83 3.1.1.1. Vehhabîlere Muhalifleri Tarafından Verilen İsimler.......... 83 3.1.1.2. Vehhabîlik Mensuplarının Kullandıkları İsimler ............... 85 3.1.2. Günümüzde Vehhabîlik............................................................. 85 3.1.2.1. Suudî Selefîlik (Vehhabîlik)............................................... 86 3.1.2.2. Cihadî Selefîlik................................................................... 88 3.2. VEHHABÎLİĞİN TÜRKİYE’DEKİ TARİHÇESİ.......................... 92 3.2.1. Vehhabîliğin Türkiye’deki İlk Temsilcileri............................... 93 3.2.2. 2002 Sonrası Türkiye’de Vehhabîlik......................................... 99 3.3. VEHHABÎLİĞİN TÜRKİYE’DEKİ DAVET METODU ............. 101 3.3.1. Vehhabîlerin Türkiye’deki Davet Araçları.............................. 101 3.3.2. Vehhabîlerin Türkiye’deki Eğitim Sistemi.............................. 106 3.4. VEHHABÎLERİN TÜRKİYE’DEKİ FAALİYETLERİ ............... 111 3.4.1. Yazılı Faaliyetleri (Kitap, Makale, Broşür, vd.)...................... 111 3.4.1.1. Akide ve Tevhid ile İlgili Eserler ..................................... 112 3.4.1.2. Kur’an-ı Kerim ile İlgili Eserler ....................................... 113 3.4.1.3. Sünnet ile İlgili Eserler..................................................... 114 3.4.1.4. İbadet ile İlgili Eserler ...................................................... 115 3.4.1.5. Davet ve Menhec ile İlgili Eserler.................................... 116 3.4.1.6. Ahlak ve Terbiye ile İlgili Eserler .................................... 117 x 3.4.1.7. Sîret ile İlgili Eserler......................................................... 118 3.4.2. Görsel Faaliyetleri ................................................................... 118 3.4.2.1. Derneklerin İnternet Siteleri ............................................. 119 3.4.2.2. Kaynak Eser İnternet Siteleri............................................ 122 3.4.2.3. Diğer İnternet Siteleri ....................................................... 123 3.4.3. Dernek, Kur’an Kursu ve Medrese Faaliyetleri....................... 124 3.4.3.1. Dernek ve Kur’an Kursu Faaliyetleri ............................... 124 3.4.3.2. Medrese Faaliyetleri ......................................................... 126 3.5. DEĞERLENDİRME...................................................................... 128 SONUÇ.................................................................................................................... 131 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 134 EK-1......................................................................................................................... 153 EK-2......................................................................................................................... 161 xi KISALTMALAR a.e. Aynı eser a.g.e. Adı geçen eser a.g.m. Adı geçen makale a.y. Aynı yer b. İbni bkz. Bakınız bs. Baskı c. Cilt çev. Çeviren derl. Derleyen DİA Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi h. Hicrî haz. Hazırlayan Hz. Hazreti IŞİD Irak-Şam İslam Devleti İA İslam Ansiklopedisi (MEB) JASS The Journal of Academic Social Science Studies OTAM Osmanlı Tarihi Araştırmaları ve Uygulama Merkezi Dergisi s. Sayfa sdl. Sadeleştiren SETA Siyaset, Ekonomi ve Toplum Araştırmaları Vakfı sy. Sayı xii t.y. Tarih yok TBMM Türkiye Büyük Millet Meclisi thk. Tahkik trc. Tercüme eden tsh. Tashih eden TV Televizyon v.d. Ve diğerleri vs. Vesaire y.y. Yayın yok 1 GİRİŞ ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI, KAPSAMI VE METODU 2 A. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI Vehhabîlik hareketinin faaliyetleri ve fikrî yapısı hakkında birçok çalışma yapılmıştır. Ancak günümüzde hangi bölgelerde faaliyet yürüttüğü hakkında çok fazla çalışma yoktur. Bu çalışmanın Türkiye’deki Vehhabîlerin faaliyetlerini ve çalışma metodunu ortaya koyması açısından, bu alandaki bir açığın kapanması amacıyla bir adım olması hedeflenmektedir. 1. Araştırmanın Konusu Bu çalışmanın konusu Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri olarak belirlenmiştir. Vehhabîlik hareketinin objektif bir şekilde ortaya konulabilmesi için öncelikli olarak hareketin ortaya çıktığı bölgenin coğrafî, siyasî, dinî ve sosyokültürel yapısının ayrıntılı bir şekilde incelenmesi gerekmektedir. Buna binaen hareketin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatı, eserleri, fikirleri ve faaliyetleri bu doğrultuda incelenmelidir. Daha sonra günümüzdeki durumu göz önünde bulundurularak, Türkiye’deki tarihçesi ve faaliyetleri ortaya konulmalıdır. Bu çalışmada Vehhabîlik hareketinin ortaya çıktığı Arabistan Yarımadası’nın özellikle Necd bölgesinin coğrafî, siyasî, dinî ve soyo-kültürel yapısı ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Bu çerçevede hareketin oluşum ve gelişim süreci hakkında bilgiler verildi. Hareketin faaliyetlerinin daha iyi anlaşılabilmesi açısından hareketin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatı, fikirleri, faaliyetleri ve eserleri hakkındaki bilgiler ortaya konuldu. Son olarak Vehhabîlik hareketinin günümüzdeki durumu hakkında bilgiler verilerek, Türkiye’ye geçişi, hareketin Türkiye tarihi ve Türkiye’deki faaliyetleri hakkında bilgiler verilmiştir. Hareketin Türkiye’deki kurucusu olan Abdullah Yolcu ile yapılan ve kayıt altına alınan mülakat ve Türkçe olarak telif ve tercüme edilmiş eserlerin tasnif edilmiş hali EK olarak sunulmuştur. 3 2. Araştırmanın Amacı Bu çalışmanın amacı, Vehhabîlik hareketinin tarihini ve kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab’ın fikirlerini eserleri doğrultusunda incelemek, Türkiye’ye geçişini, Türkiye’deki davet metodunu ve faaliyetlerini ortaya koymaktır. Vehhabîlik hareketinin Türkiye Cumhuriyeti vatandaşları üzerindeki etkisini, söz konusu halkın Vehhabîlik fikirlerine bakışını, Vehhabîlerin davet yaparken hangi araçları kullandıklarını ve daha çok hangi alanlarda faaliyet yürüttüklerini ortaya koymak çalışmanın diğer amaçlarındandır. B. ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE METODU 1. Araştırmanın Kapsamı ve Kaynakları Araştırmanın konusu Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri olarak sınırlandırılmıştır. Vehhabîlik hareketi mensuplarının kendilerini Selefiyye olarak adlandırmalarından dolayı çalışmanın isminde ve konusunda aynı zamanda Selefîlik kavramı da kullanılmıştır. Bu çalışmada Vehhabîlik hareketinin sadece Türkiye’deki faaliyetleri değil, hareketin daha iyi anlaşılabilmesi için ortaya çıktığı coğrafya dinî, siyasî ve sosyokültürel açıdan incelenmiş ve hareketin kurucusunun hayatı ve eserleri doğrultusunda inanç yapısı ortaya konulmuştur. Türkiye’de Vehhabîliğin tarihi ve inanç yapısı hakkında birçok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalardan Vehhabîliğin tarihi ve ortaya çıkışı ile ilgili en kapsamlı olanı, Zekeriya Kurşun’un genel olarak Osmanlı arşivleri ışığında yapmış olduğu “Necid ve Ahsa’da Osmanlı Hâkimiyeti: Vehhabî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çıkışı” adlı eseridir. Mehmet Ali Büyükkara’nın “İhvan’dan Cüheyman’a Suudî Arabistan ve Vehhabîlik” adlı eseri de Zekeriya Kurşun’nun Vehhabîliğin tarihini bırakmış olduğu yerden günümüze kadar olan kısmının devamı niteliğindedir. Bunların dışında Ahmet Vehbi Ecer’in Tarihte Vehhabî Hareketi ve Etkileri adlı eseri ve Selda Güner’in “Osmanlı Arabistan’ında Kıyam ve Tenkil: Vehhabî-Suûdîler (1744- 1819)” adlı eseri de Vehhabîlik ve inanç sistemi hakkında geniş bilgiler vermektedir. 4 Fatih M. Şeker’in “Osmanlılar ve Vehhabîlik: Hüseyin Kâzım Kadri’nin Vehhabîlik Risalesi” adlı eseri Yusuf Ziya Yörükan’ın “Vehhabîlik” adındaki makalesi, H. Ezber Bodur’un “Vehhabî Hareketi ve Küresel Terör” adlı makalesi de bu alandaki önemli çalışmalardandır. Ayrıca Rıfat Türkel tarafından “Vehhabîlik ve Arka Planı: Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar” adında ve Kerime Cesur tarafından “Vehhâbî Hareketinin Ortaya Çıkışı ve Fıkıh Düşüncesinin Oluşumu” adında hazırlanan doktora çalışmaları; Nihat Şahin tarafından hazırlanan “Vehhabîlik’de Bid’at Anlayışı, Veysel Koç tarafından hazırlanan “Vehhabîlik ve Temel Prensipleri”, Y. İskender Gözüberk tarafından hazırlanan “Arşiv Vesikaları Işığında İlk Vehhabî Devleti”, Murat Akın tarafından hazırlanan “Vehhabîlikte Tevhid ve Şirk” gibi yüksek lisans tezleri de Vehhabîlik ile ilgili Türkiye’deki çalışmalardandır. Mehmet Ali Büyükkara’nın “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye” adlı makalesi son dönemlerdeki Vehhabîliğin durumu hakkında bilgi elde edebileceğimiz önemli bir çalışmadır. DİA ve İA’nın “Vehhabîlik” maddeleri Vehhabîlik hakkında genel bir bilgi elde edilmesi bakımından önemlidir. Ahmet Cevdet Paşa’nın “Tarih-i Cevdet” ve “Ma’rûzât” adlı eserleri, Eyüp Sabri Paşa’nın “Tarih-i Vehhabîyan” ve “Mir’atü’l-Harameyn” adlı eserleri, Ömer Rıza Doğrul’un Sebîlürreşad Mecmuası’ndaki “Vehhabîlik” adlı makalesi, Hüseyin Hüsnü’nün “Necd Kıtasının Ahval-i Umumiyesi” adlı eseri, Hüseyin Kâzım Kadri’nin “Vehhabîlik” adlı risalesi, Mütercim Asım Efendi’nin “Asım Tarihi” adlı eseri, Jean Raymond’un 1806 Tarihli Raporu (Ramazan Adıbelli tarafından ‘Vehhabîlerin Ortaya Çıkışı’ adıyla tercüme edilmiştir) 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında telif edilmeleri nedeniyle Vehhabîlik hakkında bilgi sahibi olunabilecek ilk eserlerdendir. Bernard Lewis’in “Tarihte Araplar” adlı eseri, Henry Laoust’un “İslam’da Ayrılıkçı Görüşler” adlı eseri, Robert Montagne’nin “Çöl Medeniyeti” adlı eseri, Philip Khuri Hitti’nin “History of the Arabs” adlı eseri, Peskes Esther’in “18. Asırda Tasavvuf ve Vehhabîlik” adlı makalesi, H. S. B. Philby’nin “Arabian Jubilee” adlı eseri, William Montgomery Watt’ın “İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri” adlı eseri de Araplar ve Vehhabîler hakkında bilgi elde edilebilecek kaynaklardır. Bu çalışmanın objektifliğinin sağlanması adına Vehhabîlerin kendi telif etmiş oldukları eserler de vardır. Muhammed b. Abdülvehhab’ın eserleri hakkında ilgili 5 bölümlerde bilgiler verilecektir. Fakat Muhammed b. Abdülvehhab’ın “Keşfu’şŞubuhât, Kitabu’t-Tevhid, Tefsiru Kelimeti’t-Tevhid, el-Usûlü’s-Selâse ve Edilletuhâ” gibi eserleri onun fikri yapısını özetleyen eserler olması hasebiyle burada zikretmek faydalı olacaktır. Ayrıca Vehhabî âlimleri Abdülaziz b. Bâz’ın “Muhammed b. Abdilvehhab Da’vetuhû ve Siretuhû” adlı eseri, Ahmed b. Hacer Âl-i Ebû Tâmî’nin “eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab” adlı eseri, Hüseyin Halef eş-Şeyh Haz’al’ın “Tarihü’l-Cezireti’l-Arabiyye fî Asri’ş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab” adlı eseri, en-Nedevî’nin “Muhammed b. Abdülvehhab” adlı eseri, Muhammed b. Salih Useymîn’in “eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhab Hayâtuhû ve Fikruh” adlı eseri, Abdülhalim el-Cündî’nin “el-İmam Muhammed b. Abdülvehhab: İntisaru’lMenheci’s-Selefî” adlı eseri, Hüseyin b. Gannam’ın “Tarihu Necd” adlı eseri Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatı, fikirleri ve eserleri hakkında bilgi elde edilebilecek önemli eserlerdendir. Bu eserlerin bir kısmı Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu tercümelerin dışında Türkiye’deki Selefî-Vehhabî davetçilerin kendi inanç esasları doğrultusunda telif ettikleri eserler de vardır. Abdullah Yolcu’nun “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e Göre İman” ve “Selef-i Salihin Akidesi: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” gibi eserleri, Hüseyin Cinisli’nin “Şirk Nedir, Müşrik Kimdir?” adlı eseri, Seyfullah Erdoğmuş (Ebu Muaz)’ın “Kitab ve Sünnet Işığında Sahih İlmihal” ve “Bid’atleri Tanımak” gibi eserleri, Ebû Umeyr b. Abdullah et-Türkî’nin “Selefî Kur’an Meali”, “Tevhid İmamı Muhammed b. Abdülvehhab: Hayatı, Daveti ve Hakkında Yapılan İftiralar”, “Günümüzde Selef-i Salihin Gibi Nasıl Olursun” gibi eserleri, Ebu Said elYarbuzî’nin “Kitab ve Sünnete Göre Namaz” adlı eseri, Harun Yıldırım ve Şaban Piriş’in “Kur’an-ı Kerim Türkçe Meali” adlı eserleri Selefî-Vehhabî inanç esaslarının yer aldığı kaynaklardır. Vehhabîlerin tarihi ve Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatı ve fikirleri ortaya konulurken genellikle ilk kaynaklardan yararlanılmaya çalışılmıştır. Vehhabîlerin Türkiye’deki durumu ve Türkiye’deki faaliyetleri hakkında ise Türkiye’deki tek araştırma olacaktır. Bu çalışma hazırlanırken Türkiye’deki Vehhabîlerle yapılan birebir görüşmeler, Vehhabîlerin telif ve tercüme etmiş oldukları eserler ve Vehhabî kişi ve derneklerin resmî internet siteleri, önemli birer kaynak olmuşlardır. Bu alanda hiç çalışma bulunmaması, bu çalışmanın yapılmasını zorlayan unsurlardan biridir. 6 2. Araştırmanın Metodu ve Karşılaşılan Zorluklar Bu çalışmada genel olarak tasviri bir yöntem izlenmiştir. Bu yöntem ile elde edilen bilgiler analiz edilerek somut bilgiler elde edilmeye çalışılmıştır. Ele alınan konular hakkında kütüphanelerde ve internette kaynak taraması yapılmış, bilgilerin elde edildiği kaynakların tarafsız olmasına gayret edilmiştir. Fakat bazı konularda hareketin mensuplarına ait eserlerden yararlanılıp bilgiler olduğu gibi aktarılmaya çalışılmıştır. Çalışmanın Türkiye ile ilgili bölümü oluşturulurken izlenen metotlardan biri de mülakat metodudur. Selefîlik-Vehhabîlik hareketinin Türkiye’deki ilk temsilcilerinden biri olan Abdullah Yolcu ile bir mülakat yapılmıştır. Bu mülakatın notları yazıya geçirilip EK olarak çalışmaya ilave edilmiştir. Çalışmanın yapılmasını zorlayan en önemli etken Türkiye’deki SelefîVehhabî gruplarla ilgili herhangi bir çalışmanın bulunmamasıdır. Ayrıca SelefîlikVehhabîlik hareketinin Türkiye’de yeni kurumsallaşmaya başlanması da çalışmanın yapılmasını zorlayan unsurlardan biridir. Bu gibi nedenlerle kaynakları tespit etme ve kaynaklara ulaşmada bir takım sıkıntılar meydana gelmiştir. Bu sıkıntıları gidermek amacı ile hareketin Türkiye’deki temsilcileri ile görüşmeler yapılmıştır. 7 BİRİNCİ BÖLÜM 18. YÜZYILDA ARAP YARIMADASI VE VEHHABÎLİK HAREKETİNİN ORTAYA ÇIKIŞI 8 1.1. ARAP YARIMADASI’NIN COĞRAFÎ VE SOSYOKÜLTÜREL YAPISI Vehhabîlik, 18. Yüzyılda başlangıçta Muhammed b. Abdülvehhab’ın kontrolünde Arabistan Yarımadası’nın Necd Bölgesi’nde ortaya çıkmış dini ve siyasî bir harekettir. Bu bakımdan Vehhabîlik hareketini daha iyi anlama amacıyla ilk faaliyetlerinin görüldüğü bu coğrafyanın özelliklerinin ve burada yaşayan halkın sosyokültürel yapısının ortaya konulması büyük bir önem arz etmektedir. 1.1.1. Coğrafî Yapısı Türkçe ve Farsçada kısaca Arabistan olarak adlandırılan Arap Yarımadası’nın asıl adı Şibhü Cezireti’l-Arab ya da kısaltılmış şekli ile Ceziretü’l-Arab’dır.1 Doğusunda Basra Körfezi, batısında Kızıldeniz ve güneyinde Hint Okyanusu olmak üzere üç tarafı denizlerle çevrili olan Arap Yarımadası, coğrafî olarak beş ayrı doğal bölgeden oluşmaktadır. Doğuda Basra Körfezi kıyısındaki Doğu Eyaleti, batıda Kızıldeniz’e paralel olarak uzanan Hicaz ve Asir bölgeleri, kuzeyde Suriye çölünün bir parçası ve Nufud Çölü’nün kuzeyi olan Kuzey Arabistan bölgesi, güneyde Rub’u’l-Hâlî (Boş Alan) adı verilen büyük kum çölü ve orta kısımda ise bu dört bölgenin kuşattığı, Vehhabîlîk’in anayurdu olan Necd bölgesi vardır.2 Ahsa olarak bilinen Basra körfezi kıyısındaki Doğu Eyaleti, kum çölleri, bozkırlar ve eski nehir yataklarının oluşturduğu çorak alanları ihtiva eder. Necd bölgesinin Basra Körfezi’ne açılan kapısı olan Ahsa, 1938’de petrolün bu bölgedeki Cebel-i Dahran’da bulunması ile birlikte dünyanın en önemli stratejik bölgelerinden biri haline gelmiştir.3 Yarımada’nın batısında kalan Hicaz ve Asir bölgeleri Kızıldeniz ile Kızıldeniz’e paralel olarak uzanan sıradağların arasında kalan bölgeyi ihtiva eder. Bu bölge- 1 Kudret Büyükcoşkun, “Arabistan”, DİA, s. III, 248. 2 Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2010, s. 13; Zekeriya Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmanlı Hâkimiyeti Vehhabî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çıkışı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998, s. 1. 3 Büyükkara, a.g.e., s. 157. 9 nin kuzeyinde kalan Hicaz bölgesi, İslamiyet’in kutsal şehirleri olan Mekke ve Medine’yi içinde barındıran bölgedir. Hicaz’ın güneyinde kalan Asir bölgesi, muson rüzgârlarıyla yeterli yağışı alması nedeniyle Arap Yarımadası’nın en yaşanılabilir, her türlü tarımın yapılabildiği tarıma elverişli bölgesidir.4 Kuzeyde Suriye çölünün davamı olan yüksek platolar ve çok sayıdaki vadilerden oluşan Nufud çölü bulunmaktadır. Güneyde ise çok az sayıda vahayı içinde barındıran ve yerleşime elverişli olmayan büyük kum çölü Rub’u’l-Hâlî vardır. Arap Yarımadası’nı çevreleyen bu dört bölgenin orta kısmında yer alan bölge ise Vehhabîlik Hareketi’nin anavatanı yüksek bölge anlamına gelen Necd bölgesidir. Üç tarafı çöllerle çevrili olan bu bölgenin büyük bir bölümünü çöller oluşturmaktadır. Kuzeyde Nufud çölü, güneyde Rub’u’l-Hâlî çölü ve doğuda Dehnâ çölü bulunmaktadır. Etrafındaki çöllerin etkisi nedeniyle iklim özellikleri de çöl ikliminin özelliklerini taşır. Termometrenin bazen 55 dereceyi gösterdiği bu bölgede yaz aylarında ortalama sıcaklık 45 derecedir. Kış aylarında sıcaklık 30 derecenin altına nadiren düşmektedir.5 Kuzeydoğu yönünde alçalan Necd bölgesinde yalnızca ilkbaharda yeşeren vadiler boyunca birçok yerleşim yeri kurulmuştur. Bu vadiler Orta Arabistan’ın hem ulaşım yolları açısında hem de zirai faaliyetler açısından önem arz etmektedir.6 Necd bölgesinde devamlı akan su yatakları bulunmamaktadır. Bölge halkı su ihtiyaçlarını yer altı su kaynakları ile yani kuyular vasıtasıyla giderirler. Yol güzergâhları kuyuların bulunduğu yerlerden geçer. Bu su kaynakları da kışın yağan kısa süreli yağışlarla beslenir.7 Nufud ve Dehnâ çöllerinin kavurucu sıcaklarını Necd’in kuzey sınırını oluşturan Cebel-i Şemmar keser. Araplara göre bu bölge Arap Yarımadası’nın havası en güzel olan yeridir.8 Necd bölgesinin kuzeyi Cebel ismiyle bilinir. Buranın asıl merkezi Hâil ve çevresinden oluşmaktadır. Bölgede tatlı sular, verimlilik bakımından zengin bahçeler, şelaleler bulunmaktadır. Bölgedeki diğer yerlere nazaran havası daha serin, suyu 4 Kudret Büyükcoşkun, “Arabistan”, DİA, III, s. 251; Büyükkara, a.g.e., s. 13. 5 Hüseyin Hüsnü, Necd Kıtasının Ahval-i Umumiyesi, Konstantiniyye, 1910, s. 38; Büyükkara, a.g.e., s. 14. 6 Zekeriya Kurşun, “Necid”, DİA, XXXII, s. 491. 7 Hüseyin Hüsnü, a.g.e., s. 38. 8 M. J. De Goeje, “Arabistan”, İA, I, s. 477. 10 bol, toprağı verimli olan bu bölgenin halkı ziraat ve ticaretle geçimlerini idame ettirirler. Hurma bahçeleri, sebze ve hububat yetiştirmek için bol miktarda arazi bulunmaktadır. Necd’in güneyini ise Riyad bölgesi oluşturur. En önemli şehirleri Riyad ve Dir’iyye’dir. Havası sıcak, suyu tuzludur. Riyad çevresinde hurma bahçeleri yer aldığı gibi, bölge halkı genellikle ticaretle meşgul olmaktadırlar. Necd’in orta bölgesi ise Kasîm diye bilinen bölgedir ve burası Necd’in kalbi durumundadır. Bu bölge Uneyze, Büreyde, Resse, Bekriyye, Sakra gibi şehirlerden oluşur. Mahsulü Necd’e yetecek kadar bol olan bu şehirde, yaygın olarak ticaret ve ziraat yapılır.9 Necd bölgesi Osmanlı kaynaklarında ve haritalarında Necd-i Hicazî ve Necd-i Arizî (Urbânî) olmak üzere iki kısma ayrılır. Necd-i Hicazî Kasîm, Cebel-i Şemmar, Veşm, Mahmel ve Südeyr; Necd-i Arizî ise Vehhabîlerin ilk merkezi olan Dir’iyye, Vehhabîliğin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab’ın doğum yeri olan Uyeyne ve Riyad’ı da içinde barındıran Vadi-i Hanife, 10 Harc, Eflac ve Vadi’d-Devasır bölgelerinden meydana gelir.11 1.1.2. Sosyo-Kültürel Yapısı Nüfus bakımından heterojen bir yapıya sahip olan Arap Yarımadası’nda halk, üst kimlik olarak Hadarî ve Bedevî olmak üzere geleneksel iki sosyal yapıdan oluşmaktadır. Bu ayrımın halkın göçebe ve yerleşik yaşam biçimine binaen yapıldığı görülmektedir. 1.1.2.1. Hadarîler Hadarî kelimesi, yerleşik hayat, medeniyet anlamlarına gelen “hadaret” kelimesinden türemiştir. Bundan dolayı yerleşik hayat benimsemiş olanlara hadarî ya da 9 Salâhuddin el-Muhtar, Tarîhu’l-Memleketi’l-Arabiyyeti’s-Suudiye, Beyrut, Dâru’lMektebeti’l-Hayat, t.y., s. 21. 10 Yedulla Paşayev, “Vehhabîlik”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Mecmuası, 2006, sy. 5, s. 120. 11 Zekeriya Kurşun, “Necid”, DİA, XXXII, s. 491. 11 köy, kasaba ve şehirlerde kerpiçten yapılmış evlerde yerleşik hayat yaşadıkları için ehlü’I-meder adı verilir. 12 Çöllerin yoğun olduğu Arap Yarımadası’nda, bu çöl arazilerinin arasında birçok vaha ve vadi bulunur. Hadarîler de bu vaha ve vadilerde su kenarlarında kurulmuş olan şehir ve kasabalarda yaşarlar. Geçim kaynakları ziraat ve ticarettir. Tarım yapmak için gerekli olan suyu kuyular aracılığıyla temin ederler. Ziraatı yıldız hesabıyla yaparlar. En önemli geçim kaynaklarından biri olan hurma bahçelerini düzenli bir şekilde oluşturup, kendilerine yetecek miktarda hurma yetiştirirler. Hurmanın yanı sıra bahçelerde bamya, patlıcan, kabak, soğan, sarımsak, domates, kavun ve karpuz yetiştirirler.13 Göçebe yaşamdan yerleşik hayata geçen bedevîler, çölün havasına alışık oldukları için yağmur mevsiminden sonra yeşeren çöllere çekilerek oranın saf ve temiz havasını teneffüs etmeyi severler.14 Ayrıca eski kimliklerini kaybetmemek için kabilecilik anlayışını şehirlerde de büyük ölçüde devam ettirirler.15 1.1.2.2. Bedevîler Bedevî kelimesi, kır, sahra, çöl anlamalarına gelen “bâdiye” kelimesinden türemiştir. Burada yaşayanları ifade etmesi açısından bedevî ya da “ehlü’l-badiye”, “ebnau’l-badiye” isimlendirmeleri kullanılmıştır. Deve veya keçi kılından yapılmış çadırlarda yaşadıklarından dolayı ehlü’I-veber, ehlü’l-hıyâm veya sekenetü’l-hıyâm adlarıyla da anılırlar.16 Sosyal yaşamlarına herhangi bir yenilik getirecek şeylere karşı çıkan, yabancı fikir ve davranışlardan uzak olan bedevîler asırlardır aynı kültür kalıbı içinde yaşamaktadırlar. Arap Yarımadası’nda XII. yüzyılda yaşayan bir bedevî ile XVIII. yüzyılda yaşayan bir bedevî arasında kültürel bağlamda ve yaşam tarzında pek fazla de- 12 Mustafa Fayda, “Bedevî”, DİA, V, s. 312. 13 Hüseyin Hüsnü, a.g.e., s. 20-28. 14 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 11. 15 Philip Khuri Hitti, History of the Arabs, Londan, 1986, s. 23. 16 Mustafa Fayda, “Bedevî”,DİA, V, s. 312; Bedevî kelimesinin anlamları için ayrıca bkz. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. I, 3. bs., Beyrut, 1999, s. 348. 12 ğişiklik görüldüğü söylenemez.17 Yaptıkları hemen her işte atalarının yolunu takip ederler. Ataları gibi keçi ve deve kılından yapılmış çadırlarda yaşarlar. Koyun ve keçilerini de yine onlar gibi aynı otlaklarda, onların tarzında otlatırlar.18 Çölde yaşıyor olmaları bedevîlerin geleneksel yapılarını idame ettirmeleri açısından çok büyük bir önem arz etmektedir. Bedevîler tarafından çöl, kutsal geleneğin, kanlarının ve dillerinin koruyucusu olarak görülür. Çünkü çöl dış dünyadan kendilerine olacak bir müdahaleye karşı savunma hattı oluşturur. Ayrıca çölün sert iklimi ve kuraklık, çölde yaşayan bedevîlerin yaşamlarını devam ettirmeleri açısından onlara ayrı bir kuvvet katar. Kuraklık, bedevîleri göçebe yaşamaya sevk etmiş, yağmur yağdıktan sonra yeşeren yerlere ve kuyuların bulunduğu yerlere doğru sürekli konargöçer şeklinde yaşarlar. Bu yaşam şartları bedevîlerin fizikî yapısını olumlu yönde etkiler ve onların vücutlarını sinir ve kas kütlesi haline getirir. 19 Bedevîler göçebe bir hayat tarzını benimsediklerinden dolayı hürriyetlerine çok düşkündürler. Kanun ve nizam tanımadıkları için kendi hürriyetlerini sınırlayacak herhangi bir hâkimiyet altına girmeye yanaşmazlar. Çölün su ve yiyecek bulunamayan zor şartları onları cömert olmaya itmiştir. Cömertlik ve ziyafetleri meşhurdur, cömertlikleriyle de övünürler. Yolcuların yollarını bulmaları için ateş yakarlar. Kişinin fakir olması, misafir ağırlamasına engel değildir. Misafirlerini en güzel şekilde ağırlayıp, düşmana karşı savunurlar. Cesur olmak, nesep ezberlemek, vefalı olmak, asabi mizaçlı ve sert tabiatlı olmak, kin gütmek ve intikam alma hırsları bedevîlerin en çok sahip oldukları özelliklerdir.20 Bedevîler genel itibarı ile tek eşlidirler. Su ve yakacak temin etmek, hayvanları sağmak, yağ yapmak, yemek hazırlamak; çadır, elbise ve örtü dokumak kadınların üzerine düşen vazifelerdendir. Ayrıca yaşlı kadınlar aile içerisinde verilecek kararlar üzerinde çoğu defa büyük bir etkiye sahiptir.21 17 Selda Güner, Osmanlı Arabistan’ında Kıyam ve Tenkil Vehhabî-Suûdîler (1744-1819), İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2013, s. 76. 18 Hitti, a.g.e., s. 23. 19 Hitti, a.g.e., s. 23-25. 20 Hüseyin Hüsnü, a.g.e., s. 77-78. 21 M. J. De Goeje, “Arabistan”, İA, I, s. 485. 13 Birçok alanda mutaassıp bir çizgide hareket eden bedevîlerin dinî inançları konusunda da mutaassıp bir hayat sürdürdükleri görülmektedir. İslam öncesinde kutsal saydıkları güneş ay ve yıldızları XVIII. ve XIX. yüzyılda da kutsal saydıkları belirtilmektedir. Onların bu şekilde geleneklerine bağlı olması, onların arasında Vehhabîlik hareketinin kolayca yayılmasına imkân vermiştir.22 Bedevîler geçimlerini koyun ve deve besiciliği, az miktarda da olsa at yetiştiriciliği, avcılık ve gaza (gazve) adını verdikleri yağmacılıkla (soygunculuk da denebilir) sağlarlar.23 Yağmacılık bedevîlerin hayatında önemli bir yer tutar. Deve çalmak ve çoğu defa kadın ve çocuk kaçırmak, her kim rast gelirse ondan veya tercihen düşman kabilesinden çalmak, ortaya herhangi bir kan davası çıkmaması için mümkün olduğu kadar az kan dökmek gibi faaliyetler bedevîler için ideal yaşam tarzıdır. Kaçırılan kadın ve çocukların fidye verilerek tekrar satın alınması gerekmektedir.24 Bu gazveler nedeniyle kabileler arasında savaş eksik olmaz. Bu yüzden malları ve canları her an tehlike içindedir.25 Ticarî kervanları, hac ve umre vazifelerini yerine getirmek amacıyla çölden geçmek zorunda kalan kervanları yağmalayarak buralardan ganimet elde ederler. Bu yüzden kervanlar buralardan güvenli bir şekilde geçebilmek için bedevîlerle anlaşma yaparak belirli bir ücret verirler.26 Ayrıca Osmanlı Devleti de yol emniyetini sağlamak maksadıyla “urban tahsisatı” adı altında belli bir tahsisatta bulunmuştur.27 Yağmacılığı sadece kervanlar üzerine yapmazlar; küçük vahalardaki hadarîlerin bağ ve bahçelerini de yağmalarlar. Bu durumdan kurtulmak için hadarîler bedevîlere uhuvve (kardeşlik vergisi) adında bir vergi verirler.28 Bedevîlerin diğer bir geçim kaynağı da ticarettir. Muhtaç oldukları şeyleri vahalara giderek mübadele usulü ile temin ederler. Mübadele, yağ ve yün yanında deve 22 Muhammed Enis, ed-Devletü’l-Osmaniyye ve’ş-Şarku’l-Arabî, Kahire, 1985, s. 228-229. 23 Robert Montagne, Çöl Medeniyeti, trc. Avni Yakalıoğlu, İstanbul, 1950, s. 66-67; Hitti, a.g.e., s. 23-25; Clement Huart, Arap ve İslam Edebiyatı, trc. Cemal Sezgin, Ankara, 1944, s. 8-9. 24 M. J. De Goeje, “Arabistan”, İA, I, s. 484. 25 Hüseyin Hüsnü, a.g.e., s. 78. 26 Mustafa Fayda, “Bedevî”, DİA, V, s. 313. 27 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 14. 28 Ahmet Cevdet Paşa, Ma’rûzât, Haz. Yusuf Halaçoğlu, İstanbul, 1980, s. 192-193. 14 ve keçi kılından yapılmış kumaşlar, halı, deriden yapılmış tulum ve kırba, çuval, ip ve hasır gibi bazı el işleri ve bunlara karşılık hububat, hurma, elbise ve kap kacak satın almakla gerçekleşir.29 Bedevîlerin temel gıda maddeleri vahalarda yetiştirilen hurma ile keçi ve develerden elde edilen süttür. Sütten yağ ve bir nevi peynir yapar, sonra da su ile karıştırarak yerler. Et ancak misafir şerefine ve şenlik günlerinde hayvan kesildiğinde yenir. Av hayvanları da onlar için önemli bir besin kaynağıdır. Av hayvanları arasında dağ keçisi, yaban sığırı, ceylan, yaban eşeği, tavsan, keklik, devekuşu ve büyük kertenkeleler sayılabilir. Bazı zamanlarda çöle akın eden çekirge sürülerinden de faydalanan bedevîler, bunları bazen pişirip, bazen de hurma ile karıştırıp ezme yaparak yerler.30 Bedevîleri çöl hayatının çetin şartlarına karşı ayakta tutan, onların birbirlerine kenetlenmesini sağlayan en kutsal bağ, aile bağı ve kabileciliktir. Aile; oğul, kardeş, kardeş çocukları, hizmetkârlardan oluşur. Ayrıca herhangi bir sebepten dolayı aileye sığınmış mülteciler de aileden sayılır. Aileye mensup kişiler güvenlikleri nedeniyle daima bir arada dolaşır ve sahip oldukları malları ortak kullanırlar.31 Kabile ise; bu ailelerin kan bağı ile birbirine yakın olanlarından meydana gelmiş sosyal yapıdır. Bu kan bağının uzaklık yakınlık dereceleri birbirinden ayırt edilemez. Herhangi bir vesile ile kabileye sığınmış mülteciler dâhil herkes birbirinin kardeşi olarak görülür. Mülteciler de diğer aile mensupları gibi bedevîler için siyasî birliğin simgesi olan bu kabile yapısına sadık olmak zorundadırlar.32 Bedevî kabileleri, asalet ve zenginlik bakımından köklü bir aileye mensup bir şeyh tarafından yönetilirler. Şeyh ve onun soyundan gelenler bir kabileyi bazen yüzyıllar boyu idare ederler. Gücü, örf ve âdetlerden kaynaklanan şeyhin konukseverli- 29 Mustafa Fayda, “Bedevî”, DİA, V, s. 313. 30 Mustafa Fayda, a.y. 31 Montagne, a.g.e., s. 35. 32 Bernard Lewis, Tarihte Araplar, trc. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1979, s. 29. 15 ğini gösterebilmesi için zengin olması gerekir. Kabilenin istişare meclisi olsa da tek söz sahibi şeyhtir ve bütün kararları tek başına o verir.33 Bütün bu yetkilerine rağmen bedevîlerin arasındaki davalara şeyhler bakmazlar. Bu davalar genellikle babadan oğula intikal eder ve “arife” adı verilen şahıslar tarafından geleneklere göre halledilir. Arifelerin verdiği hükümlere itiraz edilemez ve kesinlikle uygulanmak zorundadır.34 1.2. ARAP YARIMADASI’NIN SİYASÎ VE DİNÎ YAPISI Arap Yarımadası’nın kıyı bölgelerine nazaran, Necd bölgesinde, İslamiyet’ten önce devlet özellikleri taşıyan Kinde Krallığı hariç bir siyasî yapıdan söz etmek pek mümkün değildir. Dinî bakımdan da genel olarak putperestliğin yaygın olduğu bu coğrafyada Hıristiyanlık, Yahudilik, Mecusîlik gibi dinlere mensup kabileler de bulunmaktadır. 1.2.1. Siyasî Yapı İslam öncesi Necd bölgesinde kurulmuş, devlet özellikleri taşıyan tek oluşum, miladi 480 ile 529 yılları arasında yaşamış Kinde krallığıdır.35 Bu krallık Orta Arabistan bölgesindeki birçok kabileyi birleştirerek, merkezî bir otoriteye bağlayan ilk girişim olması hasebiyle tarihi bir öneme sahiptir.36 İslam’ın Arap yarımadasına yayılmaya başlamasıyla İslamiyet ile tanışan Necd kabileleri, bedevî kimliğinin İslamiyet’teki ilk temsilcileri olarak İslam toplumunda yerlerini almaya başladılar. Bedevîler göçebe yaşamın kendilerine katmış olduğu güçle beraber İslam’ın güç kazanması için gösterdikleri fedakârlıkların yanı sıra, sosyal durumları ve karakteristik özellikleri nedeniyle zaman zaman problemlere de neden olmuşlardır.37 Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra artık ku- 33 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 13-14. 34 Hüseyin Halef eş-Şeyh Haz’al, Tarihü’l-Cezireti’l-Arabiyye fî Asri’ş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab, Beyrut, Daru’l-Kütüb, 1968, s. 22. 35 Kinde Krallığı hakkında bkz. Mustafa Sabri Küçükaşcı, “Kinde”, DİA, XXVI, s. 37. 36 Hitti, a.g.e., s. 84-86. 37 Konu ile ilgili Kur’an’da geçen ifadeler için bkz. Tevbe, 9/97-99, Hucûrât, 49/1-5. 16 rumsallaşmış devlet yapısı arz eden Medine’deki İslamî yönetime karşı Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından gelişen siyasî sorunların başta gelen kaynakları oldular. Tayy, Esed, Bekr, Temim, Hevazin, Kinde ve Hanife gibi kabileler Necd’in o dönemdeki sahipleri ve bedevî kabilelerin en büyükleridir.38 Hz. Ebu Bekir’in hilafeti sırasında bu kabilelerden Hanife, Bekr, Esed ve Temim ile Hevazin ve Kinde’nin bir kısmı dinden dönerek halifeye isyan ettiler.39 İslamiyet’in Arap Yarımadası’nda ortaya çıkmasından sonra XVIII. yüzyılda Vehhabîlik hareketinin ortaya çıkmasına kadar yarımadaya birçok İslam devleti hâkim olmuştur. Bunlar sırasıyla Emeviler, Abbasiler, Memlüklüler ve Osmanlılardır. Ancak bu devletler Arap Yarımadası’nı hâkimiyeti altına almasına rağmen Vehhabîlik hareketinin ortaya çıkış noktası olan Necd bölgesini sanki bedevî kabilelerin yönetimlerine terk etmiş gibidirler. Hatta Necd çoğu defa bu devletlerin haritalarında sınırlarına dâhil edilmeyen beyaz bir zeminde gösterilmiştir.40 Vehhabîlerin Arap Yarımadası’nı ele geçirmesinden önce bölgenin son hâkimi olan Osmanlı Devleti de kendinden önceki devletlerden farklı bir yönetim şekli sergilememiştir. Arap Yarımadası, Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethetmesiyle (923/ 1517) Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti altına girmiştir. Ancak Necd bölgesine coğrafî konumu ve sosyal yapısı nedeniyle Osmanlı direkt olarak nüfuz edememiştir. Osmanlı Devleti’ne bağlı kalması dışında bedevîlerin yaşam tarzlarına ve yönetim şekillerine müdahale edilememiştir. 41 Necd bölgesi Osmanlı hâkimiyetini tanımayan emirlerin yönetiminde küçük emirliklere bölünmüştür. Kabile hayatı yaşayan ve genellikle bedevî olan bu bölgenin halkı, güçlü bir aileye mensup kabile şeyhlerinin idaresinde bulunmaktadır. 42 Osmanlı Devleti de bölgeyi fethettikten sonra bu geleneksel yönetim şekline müdahale etmeyip, aynı şekilde devam etmesine müsaade etmiştir. lan bir kapı ve Arap Yarımadası’nın önemli bir parçası olan Ahsa kıtasında Osmanlı hâkimiyeti Yavuz Sultan Selim devrinde tesis edilmiştir (1519). Başlangıçta bir süre doğrudan idare edilen Ahsa, daha sonra Osmanlı eyalet sistemi içinde salyâneli olarak “Lahsa Beylerbeyliği” adıyla idare edilmeye başlanmıştır. Ancak Osmanlı’nın Ahsa’nın da bulunduğu sahil kesimindeki bölgelere hâkim olduğu görülmektedir.43 İçerde kalan Necd bölgesinde ise tam anlamıyla fiili bir hâkimiyeti görülmemektedir. Necd bölgesinde çoğunluğu Güney Arabistan’dan buralara göç etmiş bedevî kabileleri taşıyordu. Bunlardan bir kısmı yarı müstakil, diğer kısmı ise kabileler arası konfederasyonlarla idare edilmekteydi. Bazen bu kabilelerin arasından güçlü bir kişi çıkarak böyle bir ittifakın başına geçebilir, hatta uzun yıllar devam eden hanedanlıklar tesis edebilirdi. Ancak bu bölgede yaşayanların mallarını satıp, ihtiyaçlarını karşıladıkları, bölgeye açılan bir kapı olan Ahsa’nın hâkimlerine başkaldırmaları imkânsızdı. Bu yüzden Ahsa’ya hâkim olan güç, Necd’in içlerine de hâkim olmuş demekti. Osmanlı Ahsa’ya hâkim olmakla Necd üzerindeki hükümranlığını da ilan etmiş oluyordu. Çünkü Ahsa, Necd bölgesinin dış dünyaya açılan penceresiydi. Ancak gerek Ahsa, gerekse Necd’de fetih öncesi mevcut durum bozulmayarak, oralara hâkim olan ailelerin devlete sadakatlerini bildirmeleri şartıyla geleneksel siyasî yapıların devamına müsaade edilmiştir. Devletin güçlü olduğu zamanlarda problem olmayan bu durum, zayıfladığı zamanlarda problem teşkil ediyordu. 1849 yılından itibaren devlet salnamesinde Necd, Habeş eyaletine bağlı ve üç kazadan oluşan bir liva olarak gösterilmektedir. Bu tarihteki kazaları Dir’iyye, Cübeyle ve Kâtif ile birlikte Ahsa (Lahsa)’dır. 1866 yılına kadar bu şekilde devam eden durum, bu tarihte Habeş ve Hicaz eyaletlerinin birleştirilmesiyle Necd, Necd-i Urbânî adıyla bu eyaletin bir livası olarak kaydedilmektedir. 1875 yılında ise Ahsa, Necd Sancağı adıyla Basra’ya bağlanmıştır. 44 Necd’de Osmanlı hâkimiyeti direkt olarak tesir etmemiş, Ahsa, Basra, Habeş ve Hicaz gibi eyaletlere bağlı bir liva veya sancak olarak idare edilmiştir. Necd’in iç 43 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 1-3. 44 Zekeriya Kurşun, a.e., s. 4-11. 18 yönetimi ise kabile şeyhlerinin ve emirlerin yönetimine bırakılmış ve bunlar tarafından idare edilmiştir. Vehhabîliğin ortaya çıktığı dönemde Necd’de birçok emirlik ve şeyhlik bulunuyordu. Uyeyne’de Muammer ailesi, Dir’iyye’de Suud ailesi, Riyad’da Devvâs ailesi, Ahsa’da Benî Hâlid, Necran’da Hazal ailesi, Hâil’de Ali ailesi ve kabileleri hükmediyordu. Bunların dışında da Arap Yarımadası’nda birçok emirlik ya da şeyhlik bulunuyordu. Ancak bu emirlikler arasında belli bir birliktelik ve barış ortamı bulunmuyor, zayıf buldukları anda birbirlerine saldırıyorlardı. Siyasî bir istikrarın olmadığı bölgede fitne ve düşmanlık her tarafa hâkim olmuştu. Bölge halkları sürekli korku halinde yaşıyorlar; herhangi bir güven ve emniyet ortamı bulunmuyordu. Barış olduğu zamanlarda bile insanlar kendi bölgelerinde hapis kalıyorlar, başka bir yere gidemiyorlardı. Çünkü yollar bedevî kabilelerin baskınları nedeniyle sürekli tehlike arz ediyordu. 45 1.2.2. Dinî Yapı İslamiyet’ten önce Necd’de dinî bakımdan putperestlik yaygındı. Yemen ve Aden, İran ve Hint, Irak ve Şam etkisi altında farklı inançların etkisinde kalmış bir yerdi.46 Bekir b. Vâil Necd’e Mecusiliği sokmuş, bazı Temim kabileleri bu dini benimsemişlerdi. Miladi VI. asırda Necd’e Hıristiyanlık girmiş ve İbn Vâil kabilesinde yayılmıştı. İslamiyet geldiği zaman ise Necd de diğer bölgeler gibi İslam’ı benimsemişti. Ancak Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslam’ı tam anlamayan kabileler dinden dönmüşler ve ilerleyen asırlarda Necd’de eski cahiliye adetleri tekrar yaygın hale gelmiş ve hurafeler yayılıp İslam’ın dinî esasları terk ve ihmal edilmiştir. Cinler ve kabirler kutsanır hale gelmiş, onlara sunulması maksadıyla hastalara şifa olması için kurbanlar kesilmeye başlanmıştır. 47 Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkmış olan dört yalancı peygamberden üçü Benû Hanife’den Müseyleme, Benû Esed’den Tuleyha b. Huveylid, Benû Temim’den Secah, Necd kabilelerinin içinden çıkmıştır. Ortaya attıkları iddialarla 45 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 39-40. 46 Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhabilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1953, cilt II, sy. 1, s. 55. 47 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 40-42. 19 yeni dinin inanç ve fikrî temelleri üzerinde tahribat yapmaları yanında ellerindeki askeri güçle de Medine İslam devletine tehlikeli günler yaşatmışlardır.48 Yine Hz. Ali döneminde ortaya çıkan Haricilik fitnesi ve ilk Harici cemaatler bu bölgedeki Temim, Bekr, Hanife ve Şeyban gibi kabileler içinden ortaya çıkmıştır.49 Hz. Peygamber’in vefatından Vehhabîlik hareketinin ortaya çıkmasına kadar olan dönem, Necd’de cehaletin yaygın olduğu bir dönemdi. Düzenli ve kapsamlı bir eğitim sisteminden söz etmek pek mümkün değildi. Âlimler bazı bölgelerde ders halkaları oluşturarak Kur’an, sünnet ve fıkıh gibi dinî ilimleri okutuyorlardı. Necd’de Hanbelî mezhebi yaygın olduğundan dolayı okutulan derslerin başında Hanbelî fıkhı geliyordu. Çünkü dört mezhep içinde Kur’an ve Sünnet naslarının zahirine en yakın mezhep Hanbelî mezhebidir. Bu yönüyle Hanbelî mezhebi basitliği, kolay anlaşılırlığı temsil ediyordu. Necd’de ilmin azalması ve cehaletin bu denli artması bir takım tehlikeli akidevî bozukluklara yol açmaktaydı. İnsanlar şirke düşmüş, ağaçlara, taşlara, kabirlere itikat artmış, kabirlere bina yapmak, onlara adak adamak, cinlere kurban ve yemek ikramı gibi birçok uygulamalar ortaya çıkıp yayılmıştı.50 Hatta Necd halkı namaz kılmıyor, zekât vermiyor, başkasına ait malları yiyorlar, adam öldürmüş olmak için adam öldürüyorlardı.51 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Necd, sosyal yapısı ve coğrafî konumundan dolayı Arap Yarımadası’na hükmeden İslam devletleri tarafından dinî ve siyasî alanlarda yalnız bırakılmıştır. Bu da geleneklerine aşırı bağlı olan Necd halkının dinî bağlamda büyük bir yozlaşma yaşamasına neden olmuştur. Ayrıca kabilecilik ve yağmacılık anlayışının yaygın olduğu Necd bölgesinde siyasî bir birliktelik de oluşturulamamıştır. Halk her bölgede güçlü bir kabile reisi etrafında toplanmış ve her kabile kendine özel bir bölgeyi barınma alanı olarak işgal etmiştir. Bu gibi nedenlerden dolayı bölgenin son hâkimi Osmanlı Devleti de bölgenin yönetimine müdahil olamayınca 18. yüzyıla kadar Necd bölgesinin ismi tarih sahnesinde çok fazla du- 48 Büyükkara, a.g.e., s. 20-21; Yörükan, a.g.m., s. 55. 49 William Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. E. R. Fığlalı, Ankara, 1981, s. 44, 50-51; Harun Yıldız, Din Siyaset İdeoloji: Haricilik Düşüncesinin Doğuşu, Samsun, 1999, s. 105. 50 Muhsin Abdülhamid, Min Eimmeti’t-Tecdidi’l-İslamî, Rabat, 1986, s. 11. 51 Yörükan, a.g.m., s. 56. 20 yulmamıştır. Ancak Muhammed b. Abdülvehhab’ın kendi doktrinlerini bölgede yaymaya başlaması ile birlikte bu durum değişmiş ve Necd tarihte bir yer edinmeye başlamıştır. 1.3. VEHHABÎLİK HAREKETİNİN ORTAYA ÇIKIŞI Arap Yarımadası’nda Ahsa (Lahsa), Hicaz, Yemen gibi bölgelerin isimlerine tarihi kaynaklarda ve birçok klasik eserde rastlamak mümkündür. Ancak Arap Yarımadası’nın tam ortasında kalan ve birçok yeri çöllerle kaplı olan Necd bölgesi bu bakımdan çok meşhur bir bölge değildir. Necd bölgesinin tarih sahnesinde yer alması, Vehhabîlik hareketinin bu bölgede ortaya çıkmasıyla başlamaktadır. 1.3.1. Vehhabîlik Hareketinin Teşekkül Süreci Ortaçağda İbn Teymiyye’nin o güne dek gelmiş geleneksel din öğretilerini geride bırakarak, saf ve sahih surette yer alan Kur’an ve Hz. Peygamber’in öğretilerine geri dönüş fikri ve inancı devrin ulemasının tepkisine neden olmuştu. Bu nedenle İbn Teymiyye’nin Hanbelî geleneğine dair fikirleri merkezi İslam bölgelerinin dinî kültüründe geriye itilmiş olarak varlığını sürdürmek zorunda kalmıştı.52 Ancak onun düşünce ve öğretilerinin ruhu daha sonraki dini gelişmeler için bir maya halini almış kendi çizgisinin de dışına çıkarılarak 18. yüzyılda Necd topraklarında daha muazzam bir şekilde vücut bulmuştur. 53 1.3.1.1. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Davet’e Başlaması Hareketin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab 1115/1703 yılında bugünkü Riyad şehrinin yakınlarında, Arap Yarımadası’nın tam göbeğinde kalan Necd bölgesinde bir köy olan Hureymila kasabasına bağlı Uyeyne’de (Ayniyye) doğmuştur.54 52 Albert Hourani, Arap Halkları Tarihi, trc. Yavuz Alogan, İstanbul, 1997, s. 224. 53 Muhammed İkbal, İslam’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, İstanbul, 1999, s. 173-174; Fazlur Rahman, İslam, trc. Mehmed Dağ, Mehmet Aydın, Ankara, 2012, s. 178. 54 Abdullah Salih el- Useymîn, eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhab Hayâtuhû ve Fikruh, Riyad, 1992, s. 27; Abdülaziz b. Abdullah b. Abdurrahman b. Bâz, Muhammed b. Abdilvehhab Da’vetuhû ve Siretuhû, Riyad, 1995, s. 20; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 55; Neşet Çağatay, “Veh- 21 Topografik olarak verimsiz arazilere sahip olan Necd bölgesi, İslam ilmî geleneği ve faaliyetleri açısından da dikkate değer bir yer değildir. Muhammed b. Abdülvehhab temel eğitimini doğduğu yerin kadısı ve bölgenin ileri gelen Hanbelî ulemasından olan babasından almıştır. Fıtraten çok zeki birisi olan İbn Abdülvehhab daha on yaşında iken Kur’an-ı Kerim’i ezberlemiş ve başta Hanbelî fıkhı olmak üzere diğer dini ilimleri de tahsil etmiştir.55 İlmî açıdan verimli bir yer olmayan Necd’den ilmî tahsili için Arap Yarımadası’nın diğer ilim merkezleri olan Mekke ve Medine gibi şehirlere gitmiş ve burada Hanbelî mezhebi ve İbn Teymiyye hayranı olan âlimlerden dersler almıştır.56 Ana esasları itibarı ile fikrî yapısını ve davet yöntemini İbn Teymiyye’nin eserleri ışığında ve buradaki hocalarının gözetiminde oluşturmuştur.57 Ona göre Müslümanlar için sahih bilginin kaynağı sadece Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’tir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in vefatından sonra adet ve geleneklerin tümü sırat-ı müstakîm için red ve terk edilmelidir.58 Mekke ve Medine’den sonra Irak tarafına yönelerek “emri bi’l-ma’ruf nehyi ani’l-münker” fikrini temellendirdiği Basra’ya gelmiş ve bu fikrin gereği olarak insanları Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’te davet etmiştir.59 Muhammed b. Abdülvehhab, çıkmış olduğu bu ilim yolculuğunda daha birçok ilim merkezini ziyaret etmiştir. O seyahatte iken Uyeyne’de çıkan veba salgını nedeniyle Uyeyne emiri vefat etmiş ve onun yerine gelen yeni emir İbn Abdülvehhab’ın babası ile anlaşamadığı için onu kadılık görevinden azletmiştir. Bu nedenle o da Necd’in diğer bir şehri olan Hureymila’ya göç etmek durumunda kalmıştır. Bu haberi duyan Muhammed b. Abdülvehhab da seyahatini yarıda bırakarak 1738 yılın- habîlik”, İA, XIII, s. 263; Ahmet Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, İstanbul 1309, VII, s. 182; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhabîyan, sdl. Süleyman Çelik, İstanbul 1992, s. 28. 55 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 16. 56 Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhabilik: Hüseyin Kazım Kadri’nin Vehhabilik Risalesi, İstanbul, 2007, s. 82. 57 John Obert Voll, İslam: Süreklilik ve Değişim, c. I, trc. Cengiz Şişman, Cemil Aydın, İstanbul, 1991, s. 103. 58 Yörükan, a.g.m., s. 55; Neşet Çağatay, “Vehhabîlik”, İA, XIII, s. 263; Hamid İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, trc. Hicabi Kırlangıç, İstanbul, 1991, s. 20. 59 John Obert Voll, İslam Tarihinde Tecdid ve Islah: Güçlenen İslam’ın Yankıları, çev. Erol Çatalbaş, İstanbul, 1989, s. 53; Abbdullah b. Bâz, a.g.e., s. 21-22. 22 da Ahsa üzerinden Hureymila’ya babasının yanına gelmiştir. 60 Burada kaldığı zaman zarfında Allah’ın birliği hakkındaki fikirleri açıklamak ve kendi çağındaki birçok dini pratiğin sahih İslam ile bağdaşmadığını göstermek amacıyla “Kitabu’t-Tevhîd” adlı eserini kaleme almıştır.61 Kur’an ve sünnette olmayan her şeyi bid’at olarak nitelemiş, bunları uygulamayı sapkınlık olarak iddia etmiştir. İcmayı ve akla dayalı istihsan ve buna benzer şeyleri reddeden Muhammed b. Abdüvehhab dinî meselelerin çözümünde akla yer vererek, İslam’ın kaynaklarını sadece Kur’an ve sünnetin zahirinde görmek, kendi yarattığı inanç sistemine inanmayan Müslümanları kâfir ilan etmek gibi anlayışlar ile İslam dinine kendine has bir yorumla yeni bir içerik kazandırmıştır.62 Muhammed b. Abdülvehhab, fikirlerini yaymak amacıyla Necd’in Ariz bölgesindeki bazı kabile şeyhlerine mektuplar yazmıştır. Ancak İslamî geleneğe aykırı bazı fikirlerinden dolayı babası ile arası açıldığından yavaş ve temkinli davranmak durumunda kalmıştır. 1740 yılında babasının ölümü üzerine davetini aktif bir şekilde yaymaya başlamıştır. Onun faaliyetleri bu bölgede tepki uyandırmış, bazı kitleler tarafından başarısız da olsa bir suikaste uğramıştır. Bunun üzerine 1743 yılında Hureymila’dan ayrılarak eski bir tanıdığı olan Osman b. Muammer’in emirliğinde bulunan Uyeyne’ye yerleşmiştir. Burada Osman b. Muammer onu ve fikirlerini desteklemiş hatta fikirlerini hayata geçirmek adına bazı faaliyetlerini icra etmesine yardım etmiştir.63 Uyeyne emirinin gücünü arkasında hisseden Muhammed b. Abdüvehhab icraatlarına başlamış, bid’at olduğu gerekçesi ile o civarda bulunan bazı mezarlar ile Zeyd b. Hattab’ın türbesinin kubbesini yıktırmıştır.64 Bu durum sadece Uyeyne’de değil bütün Necd’de tepki uyandırmıştır. Bölgedeki Osmanlı temsilcisi durumundaki Benî Halid kabilesinin şeyhi ve aynı zamanda Ahsa bölgesinin emiri Süleyman b. 60 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 63-64. 61 Osman b. Abdullah b. Bişr, Unvanü’l-Mecd fî Tarihi Necd I, thk. Abdurrahman b. Abdüllatif b. Abdullah Al-i eş-Şeyh, Riyad, 1982, 85. 62 Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 263-264. 63 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 75-76. 64 Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara, 2001, s. 54-55; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 115; Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 263. 23 Muhammed el-Hamidî kısa bir zaman zarfında bu gelişmelerden haberdar olmuş ve halkın arasına nifak soktuğu gerekçesi ile Muhammed b. Abdülvehhab’ın cezalandırılmasını istemiştir.65 Ayrıca malî yönden kendisine bağlı olan Uyeyne emirini tehdit ederek Ahsa ile olan bütün ticari ilişkilerini kesmiştir. Uyeyne emiri de bu durumun akıbetinden endişelenerek İbn Abdülvehhab’ın Uyeyne’yi terk etmesini istemiştir.66 Bunun üzerine başka çaresi kalmayan Muhammed b. Abdülvehhab 1744 yılında Suud ailesinin idaresinde bulunan Dir’iyye’ye sığınmıştır.67 1.3.1.2. Dir’iyye Anlaşması ve Yayılımcı Faaliyetler Muhammed b. Abdülvehhab Uyeyne’de kendisine artan tepkilerin canına kastedilmesi safhasına kadar gelmesinden dolayı Dir’iyye’ye gelmek zorunda kalmıştır. Dir’iyye’ye geldiğinde buradaki ilk öğrencisi olan Abdullah b. Abdurrahman b. Süveylim el-Arînî’ye misafir olmuştur. İbn Süveylim, İbn Suud’un kendisine vereceği tepkiden endişe etmiş ancak İbn Abdülvehhab bir takım nasihatlerde bulunarak onu ikna etmiştir.68 İbn Süveylim’in evi İbn Abdülvehhab’ın buraya gelmesiyle davet merkezi haline gelmiştir. Muhammed b. Abdülvehhab’tan ders almak isteyenler buraya gelmeye başlamıştır. Ancak o bu evi bu şekilde kullanmaktan rahatsız olmuş ve başka çözümler üretmek amacıyla İbn Suud ile görüşmek istemiştir. Bunun için emirin kız kardeşleri Süneyyân ve Müşârî ile görüşmüş onlarda İbn Suud’un karısını haberdar etmişlerdir. Karısı da İbn Suud ile görüşerek, böyle bir âlimin kendi beldelerinde bulunmasının büyük bir nimet olduğu konusunda etkileyici bir konuşma yaparak onu İbn Abdülvehhab ile görüşmeye ikna etmiştir. İbn Suud, İbn Abdülvehhab ile görüşmüş, onun Tevhîd ve diğer konular hakkındaki fikirlerini dinlemiştir.69 65 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 18. 66 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 136-137; Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 263. 67 el-Useymîn, a.g.e., s. 48; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 115. 68 Osman b. Bişr, a.g.e., I, 11. 69 Mesûd Âlim en-Nedevî, Muhammed b. Abdülvehhab, Riyad, 1984, s. 42-43. 24 İbn Abdülvehhab’ın fikirlerine sempati duyan Muhammed b. Suud onu himayesine almakla kalmamış, ailesinden bir kişi ile evlendirip70 davasını yayma hususunda ona her türlü yardımı yapacağına dair söz vermiştir. İbn Abdülvehhab da buna karşılık olarak bu himayenin gereklerini yerine getireceği, kendisine vaat ettiği zafer71 gerçekleşinceye kadar cihat edeceği ve Dir’iyye’den ayrılmayarak bu kutsal ittifakı sonuna kadar sürdüreceği hususunda İbn Suud’u temin etmiştir.72 Dir’yye’de 1744 yılında gerçekleşen bu anlaşma Necd tarihinin en önemli hadiselerinden biridir. İbn Suud ile ile İbn Abdüvehhab kendi aralarında görev paylaşımı yapmışlar, siyasî ve idarî işleri İbn Suud yürütmeye devam edecek, İbn Abdülvehhab da dinî işlerde ve diğer hususlarda danışma mercii olacaktır. Böyle bir ittifak ilk çıkışı itibarı ile dinî bir hareket gibi görünen Vehhabî hareketine siyasî bir boyut kazandırmıştır. Bu ittifakın tarihi, hem Suud Devleti’nin kurulduğu hem de Vehhabîlik hareketinin siyasallaştığı ortak bir tarihtir.73 Muhammed b. Abdülvehhab Dir’iyye Anlaşması ile kendi görüşlerini savunacak ve yayacak bir güce kavuşmayı arzu ediyordu. Muhammed b. Abdülvehhab, davetinin sadece eğitim-öğretim ve tebliğ ile başarıya ulaşamayacağını, ayrıca siyasî bir güce dayanması gerektiğini anlamıştı. Çünkü arkasında kuvvetli bir siyasî güç olmayınca baskı ve tehditlere maruz kalıyor, görüşlerini uygulama ve kabul ettirme imkânını bulamıyordu. Bunun için hedeflerini gerçekleştirmesine yardım edecek kuvvetli bir siyasî güç aramaktaydı. Bu anlaşma ile hem Muhammed b. Abdülvehhab hem de Muhammed b. Suud, düşüncelerini gerçekleştirmeye imkân verecek bir ittifak sağlamış oluyorlardı. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Dir’iyye’ye gelmesiyle burası canlılık kazanmış, bir yandan İbn Abdülvehhab’ın eski müridleri buraya akın ederken öte yandan diğer bölgelerdeki insanlardan pek çok kişi İbn Abdülvehhab’ın derslerine iştirak etmek için Dir’iyye’ye yerleşmiştir. Muhammed b. Abdülvehhab sadece Dir’iyye 70 Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 263. 71 Muhammed b. Abdülvehhab, kendi fikirleri benimsendiği takdirde bütün Necd bölgesinin hâkimiyet altına alınabileceği hususunda İbn Suud’u ikna etmiştir. Bkz. Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 23. 72 Büyükkara, a.g.e., s. 23. 73 Zekeriya Kurşun, a.g.e, s. 24. 25 Camii’ndeki vaaz ve irşatla yetinmeyerek, bunun yanında birçok eser yazmaya başlamıştır. Bunun dışında Muhammed b. Abdülvehhab, İbn Suud ile ittifak halinde davalarını yayma adına davetçi müridler yetiştiriyor ve diğer bölgelerdeki kabilelere kendi fikirlerinin beyanatından oluşan etkili mektuplar yazarak74 onların da kendilerine katılmalarını sağlıyordu. Muhammed b. Abdülvehhab, görüşlerini sadece ikna yolu ile yayamayacağını, aynı zamanda kuvvete de başvurması gerektiğini anlamıştı.75 Çevredeki bazı kabilelerin de kendilerine katılımıyla gerekli gücü elde etmeyi başaran Vehhabîler ilk büyük tahribatını Dir’iyye yakınlarındaki Riyad’a yaptılar. Hemen hemen Necd bölgesinin tamamında faaliyet göstermeye ve doktrinlerini yaymaya başladılar. Hatta bedevîlerin hiç de yabancısı olmadıkları bu savaşçı özellikleri ile Ahsa bölgesine kadar vardılar ancak Ahsa’yı almakta başarılı olamadılar. Muhammed b. Suud, Osmanlı Devleti’nden çekindiği için diğer büyük şehirlere de sokulamadı76 ve 1765 yılında vefat etti. Yerine oğlu ve Muhammed b. Abdülvehhab’ın da damadı olan Abdülaziz b. Muhammed geçti.77 Muhammed b. Suud’un vefatından sonra yerine geçen oğlu Abdülaziz günden güne artan kuvvet ve iktidarına güvenerek Osmanlı Devleti’nden korkusu azalmış, bir taraftan Hicaz’ı, diğer bir taraftan da Irak bölgelerini taciz etmeye başlamıştı.78 Vehhabîlerin bu ilerlemesi karşısında Ahsa emiri Benî Halid, etrafındaki Arapları Vehhabîlere karşı kışkırtıp, saldırsa da bunun sonucunda bir başarı elde edememiştir. Vehhabîler, yaptıkları askerî faaliyetler neticesinde düşmanlarının karşı koymasına rağmen, Necd bölgesinde yayılmaya devam etmişlerdir. En sonunda 1765 yılında Necd bölgesinin tamamı Dir’iyye idaresi altına girmiştir.79 74 Muhammed b. Abdülvehhab’ın mektupları için bkz.: Eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 165-204. 75 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 24. 76 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 264. 77 Zekeriya Kurşun, a.g.e, s. 24-25. 78 Cevdet Pasa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 191; el-Useymîn, a.g.e., s. 71. 79 el-Useymîn, a.g.e., s. 72-73. 26 1.3.2. Osmanlı Devleti’nin Vehhabîlik Hareketine Yaklaşımı Osmanlı Devleti, Osmanlı-Rus ve Avusturya savaşlarından (1787-1792) yeni çıkmış, 18. yüzyıl boyunca süren savaşlardan dolayı yorgun ve bitkin bir haldeydi. Savaşlar yüzünden saltanat makamı zayıflamıştı. Merkezi otoritenin zayıflaması taşradaki valilerin keyfî uygulamalarına veya valileri hiçe sayan ayanların karışıklık çıkarmalarına neden oluyordu. Bütün bu durumlar karşısında devlet işi büyütmemek için yumuşak tedbirler alıyor, böylece yan müstakil idareler doğuyordu. Vehhabîliğin geliştiği bu dönemde Osmanlı, 1768 yılında Rusya’yla savaşa girmişti. 1773’te yeniden başlayan savaş, 1774’te Küçük Kaynarca Anlaşmasıyla son bulmuş ancak bu Osmanlı Devleti’nin çöküşünün başlangıcı olmuştu. 1788’de başlayan AvusturyaRusya seferinin Ziştovi ve Yaş anlaşmalarıyla bitmesi Osmanlı için bir yıkım olmuştu. 1798 yılında Napolyon Mısır’ı işgal etmiş, devlet bütün dikkatini buraya toplamıştı. İç karışıklıklar çıkmış, Hıristiyan halk arasında milliyetçilik faaliyetleri hızlanmış, 1805’te Rusya Fransızlarla Osmanlı’ya savaş açmış, İngiliz donanması İstanbul önlerine kadar gelmiş, bütün bunlar Osmanlı’nın Vehhabî hareketiyle ilgilenmesini imkânsız hale getirmişti. Ayrıca saltanatta sürekli yaşanan değişimler, IV. Mustafa’nın kısa süren saltanatı, II. Mahmud’un tahta geçmesi Vehhabîliğin büyümesi için birer avantaj haline gelmişti. Ancak II. Mahmud’la birlikte kurulan istikrar sayesinde devlet, Vehhabî meselesiyle ilgilenmeye başlayabilmiştir. 80 1.3.2.1. Vehhabîlerin Necd Dışına Çıkışı Osmanlı Devleti kendi iç ve dış sorunları ile mücadele ederken merkezden uzaktaki Arap Yarımadası’nda işler kontrolden çıkıyordu. Necd bölgesini kontrol altına alan Vehhabîler sınırlarını genişleterek Arap Yarımadası’ndaki nüfuzunu daha da arttırmak istiyorlardı. Bunun için gözlerini, kendilerini dış dünyaya açacak bir kapı olan Ahsa’ya dikmişlerdi. Burayı aldıkları takdirde Hicaz ve Irak taraflarına yönelmeleri daha kolay olacaktı. Burayı almak istemelerinin diğer bir nedeni de Osmanlı adına bölgeyi yöneten Benî Halid kabilesinin oradaki ticareti bir hayli geliş- 80 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 65. 27 tirmiş olmasıydı. Ayrıca burasının Necd bölgesine açılan bir kapı olması nedeniyle de Vehhabîler için bir cazibe merkezi teşkil ediyordu. Bu gibi sebeplerden dolayı 1795 yılında Benî Halid arasındaki sürtüşmelerden de yararlanarak Ahsa’yı aldılar ve kendilerinden bir emir tayin ettiler.81 Vehhabîlik hareketinin bu saldırgan ve yayılımcı politikaları, ilk zamanlarda Harameyn bölgesinde başta Mekke ve Medine şerifleri tarafından ve birçok âlim tarafından epeyce tepki almasına neden olmuştu. Ancak Osmanlı Devleti’nin o bölgelere atadığı devlet adamları işin ciddiyetini anlayamamıştı. Vehhabîler Ahsa bölgesini ele geçirmeden önce bölgenin etrafındaki şehirleri ele geçirmişti. Hatta Vehhabîlerin Haremeyn’e hücum edecekleri haberleri Haremeyn ahalisinin telaşına sebep olduğundan, Mekke şerifi Sürûr b. Mesa’id İstanbul’a bir yazı göndererek Vehhabîlerin yok edilmesi için kâfi kuvvet gönderilmesini istemesi üzerine buradaki durum Cidde, Şam ve Bağdat valilerine sorulmuştur. İstanbul’a bunu teyit eden bazı yazılar gelmiş ise de Cidde valisinin raporunda durum o kadar şiddetli yazılmadığından işe ehemmiyet verilmemişti. Muhammed b. Abdülvehhab, Mekke emiri tarafından hakkında Dersaadet’e şikâyette bulunulduğunu işitince Şam valisine hususi bir adam gönderip, talebelere ders vermekten başka meşguliyetinin olmadığını, tahsilinin Şam’da olması nedeniyle orada durumunun malum olduğu ve Mekke emirinin dediği gibi fesat çıkarmaya gücünün bulunmadığı beyanıyla Mekke emirinin şikâyetlerini yalanlamıştır. Bunun üzerine Şam valisi Babıâli’ye cevap yazmıştır. Şam’dan gelen cevapta bu durum açıklanarak: “Merkum, bir kabile reisi değil ki ayaklanabilsin” diye Mekke emirinin şikâyetlerinin abartılı olduğu, Muhammed b. Abdüvehhab’ın ortalığı bu denli karıştırabilecek bir kimse olmadığı, yalnız ilmî konuda davası olduğu, talebeye ders veren bir kimse olduğu bildiriliyordu. Gerçi Muhammed b. Abdülvehhab bir kabile reisi değildi ancak Dir’iyye Şeyhi Muhammed b. Suud’u arkasına almış, onun eliyle kuvvetli bir siyasî oluşum meydana getirmişti. Fakat bu siyasî yapı tam anlamıyla güçleninceye kadar Osmanlı Devleti’nin dikkatini çekecek bir hareketten de sakınmıştır. O zamanlar Osmanlı Devleti’nin memurları bu gibi hususlarda izledikleri politikaları zayıf olduğundan Vehhabîlerin maksat ve hedefle- 81 Montagne, a.g.e., s. 135; Muhammed Enis, a.g.e., s. 230. 28 rinin neler olduğunu anlayamamışlardı. Mekke emiri bu gidişin fenaya varacağını anlamış ise de devlet adamlarına anlatamamıştı. 82 Osmanlı’nın Arap Yarımadası’nda olup bitenlere kayıtsız kalması nedeniyle83 Vehhabîler nüfuzlarını kolay bir şekilde genişletmişlerdir. Fakat Mekke emirinin de Arap aşiretleri üzerinde büyük nüfuzu olduğundan Hicaz tarafını pek taciz edememişlerdir. 1790 yılında Şerif Galib Vehhabîler üzerine seferler yapmaya başlamış ancak bu yetersiz kalmıştır. Çünkü bu meselenin halledilebilmesi için büyük bir ordu gerekliydi. Şerif Galib ile Emîrü’l-Hac Cezzar Ahmed Paşa’nın şikâyetleri üzerine 1796 yılında İstanbul’da bir meclis toplanmış, bu mecliste daha önce Hicaz’da bulunmuş bazı sadrazamlar da yer almıştır. Bu mecliste bazı sadrazamlar İbn Abdülvehhab’ın emr-i bi’l-ma’ruf yaptığını iddia edip savunurken, bazıları onun bir harici olduğunu ve hemen cezalandırılması gerektiğini söylemiş, bir diğer kısmı ise meselenin Mekke emiri ile anlaşmazlıktan ileri geldiğini savunmuşlardır. Neticede meselenin Bağdat valisine havale edilmesine karar verilmiştir. Bağdat valisinden gelen cevapta ise, Vehhabîlerin zararsız hale getirilmesinin kolay bir iş olmadığı belirtilmiştir.84 Osmanlı’da bunlar yaşanırken Vehhabîler kolayca yayılma imkânı bulmuştur. Vehhabîliğin kolayca yayılmasındaki en önemli etken bedevîlerin yaşam tarzına hitap etmesiydi. Bedevîlerin sert ve toleranssız bir tabiatları vardı ve etrafa kolayca saldırmaktaydılar. Bu benimsedikleri inanış zaten kendilerinde mevcut olan yağmacılığı meşru hale getiriyordu. Bu da Vehhabîliğin bedevîler arasında kolayca yayılmasını sağlıyordu. Vehhabîliğin bölgede yayılmasının bir nedeni de bu tarihten önce İslam’ın Necd bölgesinde sadece adının bulunması, dönemin Müslümanlar için pek parlak olmayıp siyasî otorite boşluğunun dini anlayışlarla doldurulmuş olması- 82 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 192-193. 83 Zekeriya Kurşun, Mekke şeriflerinin şikâyetleri üzerine Osmanlı Devleti Vehhabilere karşı gerekli yardımı gönderdiğini ancak Mekke şeriflerinin bunları düzgün kullanmadıklarını ve Osmanlı’ya durumu düzgün izah etmediklerini söylemektedir. Bkz. Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 37. 84 Cevdet Paşa, a.g.e., VII, s. 193-195. 29 dır.85 Bu nedenlerle Vehhabîlik Necd bölgesindeki bedevîler tarafından büyük ilgi görmüş, kısa zamanda yayılarak Arap Yarımadası’na hâkim olmuştur. Vehhabîliğe ilk tepki Basra, Mekke ve Medine Ulemasından gelmiştir. Mağrib ve Şam uleması da Vehhabîliğe reddiyeler yazmışlardır. Osmanlı tarafından Vehhabî hareketine bir başkaldırı hareketi olarak bakılmasından dolayı onlar harici olarak nitelendirilmiş, meseleye siyasî boyut kazandıran Muhammed b. Suud ve halefleri harici olarak isimlendirilmiştir. Vehhabîliğin bölgedeki faaliyetleri, bölgede yaşayanları rahatsız etmekle birlikte Osmanlı, bölgedeki valileri tarafından kendisine aktarılan bilgiler doğrultusunda bu hadiseleri mahalli bir anlaşmazlıktan öte görmemiştir.86 Vehhabîler, Osmanlı’nın içinde olduğu durumdan istifade ederek kendilerine muhalefet eden kabileleri vurup yağma ederek günden güne hâkimiyet alanlarını genişletmekte idiler. Muhammed b. Suud, Osmanlı’nın korkusundan Hicaz ve Irak’a tacizden çekinirken, yerine geçen oğlu Abdülaziz, Arap Yarımadası’nda ulaştığı kuvvete güvenerek bir takım saldırı faaliyetlerinde bulunmuştur. Oğlu Suud’u büyük bir kuvvetin başında gönderip Ahsa ve Kâtif taraflarını zapt ederek Basra sınırına kadar olan yerleri hâkimiyeti altına almıştır. 87 1.3.2.2. Vehhabîlerin Kerbela Saldırısı Abdülaziz b. Muhammed, bid’at inancı çerçevesinde kontrol ettiği bölgelerde birçok tahribatta bulunmuştur. Ayrıca çevre bölgelerde de bid’at’ın yaygın olduğuna inandığı Hicaz gibi bölgelere saldırmaya başlamıştır.88 Bununla beraber Vehhabîler, mezar ve kubbelerin çok olması hasebiyle yönlerini Irak’a çevirmiştir. Abdülaziz’in Bağdat valisine mektup yazıp münazara isteğinde bulunmasına, Şiilerin Vehhabîlere saldırarak karşılık vermesi üzerine, Şiilerle Vehhabîler arasında gerilim doğmuştur.89 85 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 60-61. 86 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 62-64. 87 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 196. 88 Ömer Rıza Doğrul, “Vehhabilik”, Sebîlürreşad Mecmuası, İstanbul, h. 1343, XXIV, sy. 617, s. 298. 89 Abdülhâlim el-Cündî, el-İmam Muhammed b. Abdilvehhab: İntisaru’l-Menheci’s-Selefî, Kahire, 1975, s. 164. 30 Bu andan itibaren Vehhabîlerin Mekke şerifleri tarafından hacca gitmeleri nasıl engelleniyorsa, onlar da Şiilerin kendi topraklarından geçerek hacca gitmelerini engellemeye başladılar. Bağdat tarafından hacca gidenler Necd’den geçmek zorundaydılar. Vehhabîler de bunu fırsat bilerek onları yağmalıyorlardı. Ahsa’nın Vehhabîler tarafından işgal edilip, oradaki Şiilere baskılar yapılması Şii-Vehhabî düşmanlığını daha da artırmıştır. 1800 yılında kutsal yerleri ziyaret için Necef’e gelen Şiilerle Vehhabîler arasında çatışma çıkmış ve üç yüz kadar Vehhabî Şiiler tarafından öldürülmüştür. Bağdat valisi Süleyman Paşa’nın Vehhabîlerin yolunu kesen Şiileri uyarması Vehhabîleri tatmin etmemiştir. 90 Şii saldırısını bahane eden Abdülaziz, 1216/1802 yılında Necd, Hicaz ve Tihame’den topladığı 10.000 kişilik bir orduyu oğlu Suud komutasında Irak’a gönderdi. Kerbelâ’ya ulaşan Suud komutasındaki Vehhabî ordusu, şehrin duvarlarını yıkarak Kerbelâ’ya girdi.91 Bu sırada halk Kerbelâ matemleriyle meşgul olduğu için şehirde asker bulunmuyordu. 20 Nisan 1801’de Kerbelâ’ya giren Vehhabîler, önce inançlarına göre büyük bir bid’at olarak gördükleri Hz. Hüseyin’in kabrini tahrip ettiler. Mezarların kubbeleriyle üzerlerindeki süslemeleri bozarak, orada bulunan altın, gümüş ve birçok değerli eşyayı yağmaladılar. Halkı kılıçtan geçirerek şehri altüst ettiler.92 Bütün bu işi yarım günde bitirerek, yağmaladıkları ganimetlerle birlikte Dir’yye’ye döndüler. Vehhabîler çoğunluğu Şii olan yaklaşık 5.000 kişiyi öldürmüş, birçok esiri de beraberinde götürmüşlerdir. Babıâli’nin durumdan haberdar olması üzerine Süleyman Paşa’ya Dir’iyye’ye saldırması emredilmiştir. Süleyman Paşa Vehhabîler üzerine bir ordu gönderdiyse de bir netice alınamamıştır. 93 1.3.2.3. Vehhabîlerin Hicaz’a Yönelmeleri Osmanlı Devleti nazarında Hicaz bölgesinin ve oraya bağlanan hac yolunun güvenliği çok önemliydi. Başlangıç itibarı ile hac yollarının güvenli görünmesi Osmanlı’yı yanıltmış ve bu konuda rahat davranmıştır. Fakat Vehhabîler Osmanlı’nın 90 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 33. 91 Selahattin el-Muhtâr, a.g.e., s.73. 92 Jean Raymond, Vehhabiler’in Ortaya Çıkışı, çev. Ramazan Adıbelli, Adana, 2010, s. 42. 93 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 33-36; Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 266; Ahmet Vehbi Ecer, a.g.e., s. 128-131. 31 rahat davranmasını gerektirecek kadar rahat durmuyorlardı. Kerbela’daki kıyamdan sonra yönünü Arap Yarımadası’nın kalbi olan Yemen ve Hicaz bölgelerine çevirmiştir. Mekke emiri Mes’ud b. Said’e haber göndererek topluca haccetmek istediklerini iletmişler ancak Mekke emiri ve uleması bunun başka bir niyetlere gebe olduğunu düşünerek onların bu isteğini reddetmişlerdir. Bunun üzerine Abdülaziz b. Muhammed, oğlu Suud’u Taif’in işgali için görevlendirmiştir. Abdülaziz b. Suud, Yemen ve oğlu da Taife aynı anda saldırarak Şerif Galib’i çaresiz bırakmak istemiştir. Bu amacına kısa zamanda ulaşmış, Şerif Galib Yemen tarafındaki saldırıların önünü alayım derken, Taif tarafında da ihtilal olunca ne yapacağını şaşırmış ve durumdan Osmanlı’yı haberdar etmek zorunda kalmıştı. Mekke ahalisi de korku ve telaşa düştüler ve devlete durumu şikâyet etmek üzere bölgenin önde gelenlerinden bazıları Mekke’den İstanbul’a hareket ettiler. Bu olayları duyduğu zaman Sultan III. Selim çok müteessir olmuş, kızarak Babıâli’ye bir hatt-ı hümayun göndermiş ve bu işin halledilmesini emretmiştir. Sadrazam başkanlığında bir meşveret meclisi toplanıp Vehhabî meselesi ele alındıysa da söz tartışmalarla uzayıp gitmiş ve yine bir netice alınamamıştır.94 18 Şubat 1803 yılında Taif işgal edilmiş, çok sayıda Taifli öldürülmüş, Hz. Peygamber’in amcasının oğlu Abdullah b. Abbas’ın türbesine varıncaya kadar birçok mezar ve türbe yıkılmıştır.95 Uzun yıllar boyunca gayr-i müslim devletlere karşı Arap Yarımadası önünde bir set olmayı kendisine bir görev addeden Osmanlı Devleti, içinde bulunduğu bu buhranlı dönemden dolayı Arap Yarımadası’nda Vehhabîlere karşı yükselen seslere kulak verememiştir. Muhammed b. Abdülvehhab’ın ortaya çıkardığı bu yeni bir mezhep hakkında yıllarca ilmî münakaşalar yapılmış, Hicaz ve Irak âlimleri tarafından çeşitli kitaplar telif edilmiş ancak en sonunda dinin asıl vatanı olan Arap Yarımadası’nda bu mezhebin tesirleriyle Dir’iyye şeyhi ortaya çıkarak müstakil bir siyasî yapı kurmuştur. Osmanlı’da devlet meselelerinin halledilmesi için toplanan meclislerde buna dair malumat olmayıp, bu yeni mezhep sayesinde bir kabile şeyhinin bir hükümdar kadar kuvvetlendiği bilinmiyor, hâlâ Vehhabîlerin amacının ne olduğu 94 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 206. 95 Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 266; Büyükkara, a.g.e., s. 32. 32 sadrazamlar arasında münakaşa konusu oluyordu.96 Yaklaşık atmış yıl kadar bir süre için devlet içinde yeni bir siyasî yapı ortaya çıkmış, birçok yerde yıkım ve tahribatlarda bulunmuş ancak buna bölgedeki devlet ricali kayıtsız kalmıştır. Bütün bunlara rağmen Vehhabîlerin bu kadar büyümesine meydan verilmeyebilirdi. Ancak o asrın vekilleri, “Bu Arap gailesi de başımıza büyük bir bela oldu. Mekke ve Medine’de cereyan eden hadiseler her sene rahat ve huzurumuzu kaçırıyor, artık Araplar da işin tadını kaçırdılar” gibi sözlerle Hicaz’da olup bitenlere ehemmiyet bile vermemişlerdir. İstanbul’a Mekke ve Medine’den gelen haberciler kimin yanına gidip hallerini arz ettiler ve kimden yardım talebinde bulundularsa soğuk karşılanmış, durum Osmanlı hanedanına bildirilmemiştir. Bazen, “Babıâlî’den Vehhabîleri ve mezheplerini tetkik için ulema yollayacağız”; Bazen de “Osmanlı’nın gücünü göstermek için Cidde, Mısır, Bağdat ve Şam valilerine talimatlar göndereceğiz” gibi sözlerle şerifleri oyalamışlardır.97 Muhammed b. Abdülvehhab’ın fikirlerini yaymaya başlamasının daha ilk senelerinde Hicaz ve Irak uleması onu reddetmek ve önlemek için uğraşmış, bu yolda hayli kitaplar telif etmişlerse de hiçbir tesiri olmamış, Vehhabî mezhebi Arap Yarımadası’nda hızla yayılmıştır. Bu sırada İbn Abdülvehhab’ın evlat ve torunları Suud Ailesi’nin de desteği ile büyük bir güç elde etmiş ve akidelerinin öğretimi ile meşgul olarak Arap Yarımadası’nın dört bir tarafından taraftar toplamayı başarmışlardır. Durum bu dereceye gelmiş iken bölgenin yöneticileri, henüz işin ciddiyetini anlayamadıklarından ilmî tartışmalarla Vehhabîlerin niyetlerinin ne olduğunu sormak ve öğrenmek için dönemin âlimlerinden Âdem Efendi’yi Necd’e göndermişlerdir. Böyle bir adım atılması faydalı ise de çok önce atılmış olması gereken bir adımdı. Ancak iş bu dereceye geldikten sonra ilmî tartışmalarla iş bitmeyip askerî bir güç kullanmak gerekmekteydi. Fakat bu meseleyi ortadan kaldıracak yeterli askerî birliğin bu bölgeye sevk edilmesi güç olduğundan Osmanlı ilk önce kendini korumaya çalışmıştır.98 96 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 202-203. 97 Eyüp Sabri Paşa, a.g.e., s. 83. 98 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 204-205. 33 Osmanlı’da durumlar böyle cereyan ederken Abdülaziz b. Muhammed b. Suud, Kerbela’da öldürülen mezhepdaşlarının intikamını almak üzere Dir’yye’ye gelen bir Şii tarafından öldürülmüş yerine ise oğlu Suud geçmiştir.99 1.3.2.4. Vehhabîlerin Hicaz Bölgesini İşgali Vehhabîler’in Mekke emiri’nin kendilerinin haccetmelerine müsaade etmemeleri üzerine Taif’i ele geçirmesi ve bu hadisenin hac mevsimine denk gelmesi Mekke emirinde endişelere sebep oldu. Çünkü hac vazifesini yerine getirmek için Mekke’ye gelen hacıların güvenlikleri tehlikeye girmişti. O yıl hac görevini yapmak için Mısır ve Şam Emiru’l-Hacları ile Cidde valisi de kalabalık guruplarla Mekke’ye gelmiş ve kalabalık bir şekilde hac görevini yerine getirmişlerdir. Suud b. Abdülaziz’in Mekke’ye saldıracağı haberleri üzerine Şerif Galib, Mısır ve Şam Emiru’lHacları ile Cidde valisini Suud b. Abdülaziz’e karşı saldırıya davet etti. Ancak Emiru’l-Haclar muhtemelen yanlarında bulunan hacıların güvenliğinden endişe ederek hac görevini yaptıktan sonra Mekke’den ayrılmışlardır. Cidde valisi de bir süre bekledikten sonra Mekke Şerifi ile birlikte âdete Mekke’yi Vehhabîler’in işgal ve yağmasına terk ederek Cidde’ye gitmişlerdir. 100 Korumasız kalan Mekke’yi Suud b. Abdülaziz Mekke halkına yazılı teminat vererek 30 Nisan 1803 tarihinde işgal etmiştir. Suud herkesi Mescid-i Şerif’te toplamış sağ tarafına Hanefi Müftüsü Abdülmelik Efendi’yi, soluna da beldenin kadısını alarak şu konuşmayı yapmıştır: “Allah’a şükrederim ki sizi İslam’a hidayet edip şirkten halâs eyledi. Sizi yalnız Allah’a ibadet edip de bulunduğunuz şirk halinden ve dalaletten feragate davet ederim. Şerîat-ı İslâmiyye üzere Allah’ı sevenlere dost ve Allah’ın düşmanlarına düşman olmak üzere sizden biat isterim” dedikten sonra oturup elini uzattı. Herkes gelip biat etti. Sonra atına binip; “Ey Mekke halkı, ikindi namazında Mescid-i Haram’da toplanın ki size Şerîat-ı İslam’ı beyan edeyim” diyerek çadırına döndü. İkindi vaktinde halk toplandı. Suud Zemzem-i Şerif arkasındaki ma- 99 Emin Said, Tarihü’d-Devleti’s-Suudiyye, Riyad, t.y., s. 73-74; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 388- 390; Eyüp Sabri Paşa Abdülaziz’in yolları kesilip soyulan bir bedevi tarafından öldürüldüğünü zikretmektedir, Bkz. Eyüp Sabri Paşa, a.g.e., s. 33. 100 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, Ankara, 1984, s. 118; Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 206-207. 34 kam üzerine çıktı. Mekke-i Mükerreme ahalisini Dir’iyye halkı gibi bir şey bilmez zannettiğinden koyun çobanlarının bile bildiği meseleleri halka anlatmaya başladı. Her meseleyi beyan ettikçe Hanefî müftüsü Abdülmelik Efendi’ye hitaben: “Halka tefhim et ki cahiller bile anlasın” derdi. Hâlbuki Mekke ahalisinin en cahili bile bu gibi meselelerde Vehhabîlerin ulemasından daha bilgili idi. İlkönce öğretmek istediği mesele içki ve zinanın haram olduğunu açıklamaktı. Abdülmelik Efendi de Suud’un sözlerini açıklar mahiyette: “Ey insanlar, malumunuz olsun ki Emir Suud içki haramdır diyor. Yarın çıkarak kubbeleri yıkıp, putları atınız. Yarın Allah’tan başka mabut kalmasın” diye halka hitap etti.101 Suud b. Abdülaziz iki haftadan az kaldığı Mekke’de zaman kaybetmeden bir takım düzenlemeler yapmaya başlamıştır. Mekke’nin işgalinin ertesi günü Vehhabîler ve taraftarları inançlarına aykırı olduğu gerekçesi ile Kâbe’de Hz. İbrahim’in makamından başka bütün kubbeli mezarları ve diğer ziyaret mekânlarını yıkıp tahrip etmiş, kıymetli eşyaları ve pek çok kutsal emaneti yıkmaya ve yağmalamaya başladılar. Suud, eskiden beri bir gelenek olan dört mezhebin ayrı ayrı namaz kılmalarını yasaklamış, herkesin tek bir imamın arkasında namaz kılmasını mecbur kılmıştır.102 Suud b. Abdülaziz, Hz. Peygamber, Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Ali ve Hz. Fâtımâ’nın doğdukları evler ile Hz. Hatice’nin evini ve değerli âlim ve kimselerin kabirlerini yıktırmıştır. Ayrıca Mekke’de Vehhabîliğe göre büyük günah sayılan çubuk, tütün, esrar, sigara, nargile vs. içilmesini, satranç tavla gibi oyunların oynanmasını yasaklamış ve bunların yapıldığı mekânları kapattırmıştır. Ayrıca her türlü eğlenceyi yasak ederek saz çeşidinden ne varsa toplatılıp yaktırmıştır. Yine bir gün Suud ezan okunurken Mescid-i Haram’a gelmiş, müezzinlerin salât-u selam getirdiklerini, sahabeler için duada bulunduklarını işitince çok kızmış ve “İşte bu Allah’a karşı en büyük ortak koşmaktır” diyerek bunu yasaklatmıştır. Bunun üzerine Muhammed b. Abdülvehhab’ın Keşfu’ş-Şubuhât adlı eserinin Kâbe’nin her tarafından duyulabilecek şekilde okunmasını emretmiştir. Bu sırada Osmanlı’nın, Vehhabîlerin niyetinin ne olduğunu anlamak amacı ile göndermiş olduğu Âdem Efendi de Mek- 101 Bu yaşananlar hakkında bkz. Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 207-209. 102 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 41. 35 ke’ye ulaşmıştı. Suud, Âdem Efendi’nin görevinin ne olduğunu anlamak için yanına çağırtmış ve Âdem Efendi’yi küçük ve harap bir çadıra getirmişlerdir. Âdem Efendi sadrazamın mektubunu Suud’a vermiş, aralarında meydana gelen konuşmada Suud gururlanarak halkı dine davet ettiklerini söylemiştir. Bütün bunlardan sonra Suud, Şerif Galib ve kardeşi Abdülmuîne hil’at giydirip Mekke’ye emir tayin etmiştir.103 Suud b. Abdülaziz Mekke’den ayrıldıktan sonra Cidde’yi kuşatmış ancak başarılı olamamıştır. Buradan sonra Medine’ye yönelmiş, Vehhabîliği kabul etmeleri karşılığında halka eman vererek burayı da işgal etmiştir. Diğer bölgelerde yaptıkları gibi ziyaret yerlerini ve mezarların kubbelerini yıkmışlardır. Hatta Hz. Peygamber’in kabrini de yıkmak istemişler ancak Müslümanların tepkisinden korktukları için sadece kubbesine zarar vererek içindeki değerli mücevherleri almakla yetinmişlerdir.104 Osmanlı hanedanı bundan büyük bir üzüntü duyup bölge valilerini Medine’ye yardıma çağırdıysa da netice alınamamıştır. Bu esnada Şerif Galib, Cidde valisiyle birlikte Mekke’yi kuşatıp geri almış ve oradaki Vehhabîleri idam ettirmiştir. 1805’te Mekke’yi kuşatan Vehhabîler sonuç alamamış ancak kendilerine müdahalede bulunamayan Osmanlı’nın çaresizliğinden faydalanıp 1806’da tekrar kuşatmışlardır. Kimseden yardım alamayacağını anlayan Şerif Galib de şeriflikte kalmak şartıyla şehri teslim etmiştir.105 Vehhabîler Mekke’ye girerek hutbede Osmanlı Sultanının adının okunmasını yasaklamışlardır. Devletin tayin ettiği kadı gibi görevlileri azledip, yerlerine kendi adamlarını tayin etmişlerdir.106 1.3.2.5. Osmanlı’nın I. Vehhabî Devletine Son Vermesi Vehhabîlerin, Mekke ve Medine’de yapmış olduğu taşkınlıklar ve tahribatlar bütün İslam âleminin tepkisine neden olmuş ve bütün gözler İslam âleminin hamisi olan Osmanlı’ya çevrilmiştir. Devlet Aliye bütün bu olanlar karşısında geç de olsa harekete geçmiş, Bağdat ve Şam valileri aracılığıyla bir netice alamayacağını anla- 103 Mütercim Asım Efendi, Asım Tarihi, Ceride-i Havadis Matbaası, t.y., I, s. 306-310; Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 207-210. 104 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VIII, s. 123. 105 Asım Efendi, a.g.e., I, s. 306. 106 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 43-44. 36 mış, İslam’ın mübarek şehirlerini kurtarma vazifesini Mısır valisi Mehmet Ali Paşa’ya havale etmiştir.107 Sefer hazırlıklarını tamamlayan Mehmet Ali Paşa, 1818’in Eylül aylarında çoğunluğu Arnavut ve Türklerden oluşan 3500 kişilik bir orduyu oğlu Tosun Paşa komutasında Hicaz’a göndermiştir. Vehhabîler tarafından yenilgiye uğratılan Tosun Paşa geri çekilmek zorunda kalmıştır. 108 Bunu haber alan Mehmet Ali Paşa yirmi bin kişilik bir orduyu yardıma göndermiş ve Tosun Paşa 1812 yılının Aralık ayında Medine’yi, 1813 yılının başlarında ise önce Mekke’yi, daha sonra da Cidde ve Taif’i Vehhabîler’den temizlemiştir. 109 Bunun üzerine Tosun Paşa’ya Mekke Şeyhu’lHaremliği ve Cidde Sancağı dâhil edilerek Habeş Eyaleti’nin yönetimi verilmiştir. 110 Osmanlı hanedanı, Mehmet Ali Paşa’nın bizzat Hicaz’a giderek bir takım düzenlemeler yapmasını istemesi üzerine 1813 yılında Mehmet Ali Paşa bizzat kendisi yanına aldığı askeri birlikle Hicaz’a gitmiştir. Kendisi ile muhalefet eden Şerif Galib’i Osmanlı hanedanından müsaade alarak azletmiş, yerine Şerif Yahya b. Surûr’u tayin etmiştir.111 Mehmet Ali Paşa burada birtakım düzenlemeler daha yaparak yerine oğlu Tosun Paşa’yı bırakıp Mısır’a geri dönmüştür. Tosun Paşa, 1813 ve 1814 yıllarında Vehhabîler üzerine birçok kez sefer düzenlemiş ancak bunlardan bir netice elde edememiştir. Bu sırada 1814 yılında da Suud b. Abdülaziz ölmüş, yerine oğlu Abdullah b. Suud geçmiştir.112 Bunu fırsat bilen Tosun Paşa Abdullah’ın üzerine yürümüş ancak bundan da bir sonuç elde edememiştir. Bunun üzerine Mehmet Ali Paşa, bu durumun böyle devam edemeyeceğini anlamış ve Vehhabî hareketine kalıcı çözüm bulmak amacıyla diğer oğlu İbrahim Paşa’yı büyük bir orduyla beraber Hicaz’a göndermiştir, 113 Tosun Paşa’yı da Mısır’a geri çağırmıştır. 114 107 Ömer Rıza Doğrul, a.g.m., s. 298. 108 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, IX, s. 257-258; a.e., X, s. 95-96. 109 Cevdet Paşa, a.e., X, s. 101-102. 110 Kurşun, a.g.e., s. 51. 111 Şinasi Altundağ, “Mehmet Ali Paşa”, İA, VII, s. 567; Uzunçarşılı, a.g.e., s. 118-119. 112 Selda Güner, a.g.e., s. 194-195; Kurşun, a.g.e., s. 51. 113 Kurşun, a.g.e., s. 52. 114 Emin Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis, Beyrut, 1988, s. 70. 37 İbrahim Paşa 1816 yılının Eylül ayından itibaren Vehhabîlerin elinden birçok şehri almıştır. Geçtiği yerleri itaat altına alarak buralara yeni emirler tayin eden İbrahim Paşa, Nisan 1818’de Dir’iyye’yi kuşatmıştır. Abdullah b. Suud’un Eylül 1818’de yaptığı anlaşma teklifini reddeden İbrahim Paşa muhasaraya devam etmiş, nihayet Eylül 1818’de Abdullah b. Suud ile dört oğlunu ele geçirerek Dir’iyye’yi teslim almıştır.115 Abdullah b. Suud, buradaki dört yüz adamıyla birlikte Kahire’ye gönderilmiştir. 116 Abdullah b. Suud ve yakınlarının bir kısmı ile önce Kahire’ye, oradan da İstanbul’a gönderilmiştir. 117 İstanbul’da yapılan sorgulamasından ve sokaklarda teşhir edilmesinden sonra Abdullah b. Suud saray meydanında, diğerleri de İstanbul’un farklı yerlerinde idam edilmişlerdir. 118 Böylece Osmanlı’yı uzun süre meşgul eden Vehhabî meselesinin birinci devresi Osmanlı’nın lehine sonuçlanmış, 1744’te kurulan birinci Vehhabî devleti 1818 yılında son bulmuştur.119 Bu haberin İstanbul’a ulaşmasıyla büyük bir sevinç yaşanmış İbrahim Paşa’ya da Habeş Eyaleti, Mekke Şeyhu’l-Haremliği ve Cidde sancağı verilmiştir.120 İbrahim Paşa Dir’iyye’nin surlarını ve evlerini yıktırmış, bağ, bahçe ve tarlalarını ateşe vererek burada yaşamayı neredeyse imkânsız hale getirmiştir. 121 Dir’iyye’de 1819 ortalarına kadar yaklaşık dokuz ay daha kalan İbrahim Paşa, Necd bölgesini hâkimiyeti altına almıştır. Dir’iyye’de bulunan ahali başka yerlere, özellikle Ahsa’ya göç ettirilerek şehir tamamen boşaltılmıştır. Suud ve Abdülvehhab ailesi mensuplarının bir kısmını öldüren İbrahim Paşa, bir kısmını da Mısır’a göndermiştir. Sadece Suud ailesinden Türkî b. Abdullah ve İbn Abdülvehhab ailesinden ise Ali b. 115 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, XI, s. 13-14; Ahmet Vehbi Ecer, a.g.e., s. 159-160; Zekeriya Kurşun, İbrahim Paşa’nın Dir’yye’yi Kasım ayında ele geçirdiğini yazmaktadır. Bkz. Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 53. 116 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 53. 117 Eyüp Sabri Paşa, a.g.e., s. 110. 118 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, XI, s. 15-16; Eyüp Sabri Paşa, a.g.e., s. 118. 119 Mehmet Kocaoğlu, “Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın İsyanı”, OTAM, sy. 6, Ankara, 1995, s. 198; Şinasi Altundağ, “Mehmet Ali Paşa”, VII, s. 567; Kurşun, a.g.e., s. 53-55. 120 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, XI, s. 13-14. 121 Mustafa L. Bilge, “Dir’iye”, DİA, IX, s. 375. 38 Hüseyin kaçarak kurtulmuşlardır. Necd bölgesini Vehhabîlerden temizleyen İbrahim Paşa Kasım 1819’da geride birtakım asker bırakarak Mısır’a dönmüştür. 122 1.4. VEHHABİLİK HAREKETİNİN TARİHİ SEYRİ 1744 yılında Muhammeed b. Abdülvehhab ile Muhammed b. Suud’un güçlerini birleştirerek Dir’iyye’de kurduğu birinci Vehhabî-Suudî Devleti, 1818 yılına kadar Osmanlı Devleti’nin himayesinde olan Arap Yarımadası’nın neredeyse tamamını ele geçirmişti. 19. yüzyıla kadar Vehhabî hareketinin vahametini anlayamayan Osmanlı, Vehhabîlerin Harameyn baskınından sonra geç de olsa duruma müdahale etmiştir. Bunun için Mısır valisi Mehmet Ali Paşayı görevlendirmiş, en nihayetinde Mehmet Ali Paşa’nın oğlu İbrahim Paşa Vehhabîlerin başkenti Dir’iyye’yi almış ve böylece birinci Vehhabî Devleti’ne son vermiştir. Vehhabîlik tarihinin buraya kadar olan kısmı anlatıldığı için tekrar bahsedilmeyecektir. Buradan sonraki kısımda ise fazla tafsilata girmeden Vehhabîliğin tarihi seyrine, günümüze kadar getirme açısından, kısaca değinilecektir. 1.4.1. II. Vehhabî Devleti İbrahim Paşa’nın Dir’iyye’yi ele geçirmesinin ardından burada bulunan yaklaşık on beş bin kadar Vehhabî, anavatanları Necd’den ayrılıp etraftaki şehirlere dağılmışlardır. İbrahim Paşa Necd’den kuvvetlerini çektikten sonra etrafa dağılan bu Vehhabîler, devletlerini kurma çalışmalarına yeniden başlamışlardır. Dir’iyye’den kaçan Vehhabîlerin önde gelenlerinden bazıları örgütlenip birkaç girişimde bulundularsa da 1824’e kadar bir netice alamamışlardır. 1824 yılında İmam Türkî diye şöhret bulan Türkî b. Abdullah, Riyad’a gelerek İbrahim Paşa’nın burada bırakmış olduğu asker ve temsilcileri çıkartarak emirliğini ilan etmiştir. İbrahim Paşa’nın Dir’iyye baskınından kaçmayı başaran Türkî, Dir’iyye’yi yeniden imar etmek yerine Riyad’ı merkez edinmiş ve burada ikinci Vehhabî devletini kurmuştur. Burada iki yıl geçmeden Necd bölgesinin halkını etrafında toplamış, halktan topladığı zekâtlarla da güç- 122 Osman b. Bişr, a.g.e., I, s. 215-216. 39 lenmiştir. 123 1830 yılında oğlu Faysal ile birlikte Ahsa’nın merkezi Hufuf’u ve Kâtif’i ele geçirmişlerdir. 124 1834 yılında İmam Türkî’yi Mişarî b. Abdurrahman isimli bir akrabası öldürmüş ve yerine geçerek kendini emir ilan etmiştir. Ancak bu emirlik çok sürmemiş Türkî’nin oğlu Faysal, babasının katili olan bu adamı öldürerek onun yerine geçmiştir.125 Mehmet Ali Paşa, Faysal b. Türkî’nin Cidde hazinesine vermesi gereken vergiyi vermemesi üzerine Hurşit Paşa komutasındaki bir orduyu uzun zamandır ihmal ettiği Necd’e göndermiştir. Kasım 1838’de Necd’e ulaşan Hurşit Paşa, Riyad’ın güneyine kaçan Faysal’ı yakalayarak Kahire’ye göndermiştir. 126 Bölgeyi kontrol altına alarak Halid b. Suud’u Osmanlı Devleti adına Necd emiri olarak tayin etmiştir. Ancak Mısır ordusunun bölgeden çekilmesiyle oluşan otorite boşluğundan yararlanan Suud ailesinden Abdullah b. Süneyyân, Halid b. Suud’u kovarak Necd emirliğine geçmiştir. Abdullah b. Süneyyân Osmanlı Devleti’ne bağlılığını ilan ederek vergi vermeyi kabul etmiştir. Bu durum Kahire’de hapis bulunan Faysal’ın 1843’te salınmasına kadar devam etmiştir. 127 1840 yılında Londra Protokolü olmuş, Mehmet Ali Paşa’nın hâkimiyet alanı sınırlandırılmış ve bunların üzerine Mehmet Ali Paşa ile Osmanlı Devleti arasındaki ilişkiler iyice bozulmaya başlamıştır. Hatta ilerleyen zamanlarda Mehmet Ali Paşa bağımsızlığını ilan etmiştir. Bütün bu kargaşalardan istifade eden Faysal b. Türkî 1843’te Mısır’dan kaçıp Necd’e gelmiş, Riyad’ı alarak ilk hâkimiyet dönemindeki yerleri ele geçirmiştir. Faysal’ın tehlikeli olacağını anlayan Mekke Şerifi Muhammed b. Avn durumu Osmanlı hanedanına bildirmiş, Osmanlı da onu Faysal’ın üzerine göndermiştir. Bu mukavemet ile baş edemeyeceğini anlayan Faysal, anlaşma yapmak istemiş, bunu üzerine Osmanlı onu Necd kaymakamı olarak tayin etmiştir. Osmanlı ile dost görünümü çizen Faysal, civardaki kabileleri kendisine bağlamaya ve inançları doğrultusunda tahribat yapmaya devam etmiştir.128 Ancak bütün bunlara rağmen 123 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 56-58. 124 C. C. Lorimer, Delilü’l-Halîc, Katar, t.y., s. 1432. 125 Vedî’ el-Bustânî, Nübze Târîhiyye an Necd, Riyad, t.y., s.33-35. 126 Lorimer, a.g.e., s. 1437; Muhammed Enis, a.g.e., s. 234. 127 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 59. 128 Zekeriya Kurşun, a.e., s. 67-70. 40 yıllık vergisini ödüyor, İngiliz ve Fransız gibi dış güçlere karşı da Osmanlı’ya tabi olduğunu da bildiriyordu.129 Faysal 1865 yılında ölünce yerine oğlu Abdullah geçmiştir. Abdullah da babasının politikalarını devam ettirmiş, Osmanlı’ya bağlılığını sürdürmüştür. Hatta kendisini istemeyen kardeşlerinin ve bölgede söz sahibi olmak isteyen İngilizlerin baskısına maruz kalınca130 Osmanlı’ya bağlı olduğunu bildirmiş ve İngiliz oyunlarına karşı devleti uyararak yardım istemiştir. Ancak ilerleyen zamanlarda bu bağlılık bozulmuş, devlete ödenen vergiyi açık açık ödemeyeceğini söylemiştir. Bunun üzerine Osmanlı buraların kontrolünü sağlamak için babası Faysal’ın kaymakamlık görevini Abdullah’a vermiştir. Ayrıca Abdullah’a paşalık rütbesi de verilerek(1867) devlete bağlılığı perçinlenmek istenmiştir. Böylece Abdullah Osmanlı Devleti’nden paşalık rütbesi alan ilk Suudî olmuştur.131 Bu dönemden sonra bölge fetret devrine girmiş, Abdullah b. Faysal ve kardeşleri arasında emirlik mücadeleleri başlamıştır. Bu riyaset kavgaları ikinci Vehhabî devletinin çöküşünü hazırlamıştır. 132 Şemmar’ın lideri Muhammed b. Reşid, Hail merkezli güçlü bir siyasî yapı kurma eğiliminde olup,133 Suudîlerin kendi aralarındaki emirlik kavgalarından faydalanarak Ahsa ve Necd’in büyük bir bölümünü ele geçirmiştir. Yapılan savaşlar neticesinde birçok defa Suudîleri mağlup eden Reşidîler, güven vermeyen Vehhabî yönetimine karşı kendilerini destekleyen Osmanlı’nın da güvencesiyle Riyad’ı ele geçirerek Suud ailesinden pek çok kişiyi öldürmüştür. 1891 yılına kadar süren mücadeleler neticesinde Suud ailesinin tamamı Riyad’dan çıkarılmıştır.134 Böylece ikinci Suud devleti de yıkılmıştır. Bu tarihten sonra Suud ailesinin başına Abdurrahman b. Faysal geçmiş ve oğulları Abdülaziz ve Muhammed ile birlikte Kuveyt’te ikamet etmeye mecbur bırakılmıştır. 135 Burada Osmanlı Devleti’nin (II. Abdülhamid) aileye bağla- 129 Lorimer, a.g.e., s. 1653. 130 Lorimer, a.g.e., s. 1668-1673. 131 Zekeriya Kurşun, a.g.e., s. 75-79. 132 Büyükkara, a.g.e., s. 36. 133 Naci Kâşif Kıcıman, Medine Müdafaası: Hicaz Bizden Nasıl Ayrıldı, İstanbul, 1976, s. 148- 152. 134 Zekeriya Kurşun, “Suudiler”, DİA, XXXVII, s. 587. 135 Vedî’ el-Bustânî, a.g.e., s. 36-45; Hakkı Dursun Yıldız, “Arabistan”, DİA, III, s. 257. 41 dığı aylık ve Kuveyt emiri Mübarek es-Sabah’ın kendilerine yaptığı yardımlar ile geçimlerini devam ettirmişlerdir. 136 1.4.2. III. Vehhabî Devleti Abdülaziz b. Abdurrahman, 1901 yılında, İbn Reşid’in Kuveyt’e saldırdığı esnada, bu mücadeleden faydalanıp oluşturduğu bir kısım askeri kuvvetle birlikte Necd’e doğru hareket etmiştir. 1902 yılının Ocak aylarında Riyad’a ulaşan Abdülaziz, burayı Reşidîlerin elinden almış ve babası adına Riyad emirliğini üstlenmiştir. 137 Böylece tarihte üçüncü Suud devletinin yani bugünkü adıyla Suudî Arabistan devletinin temelleri atılmıştır. Bununla birlikte etrafa dağılan Necd’li Vehhabîler de memleketlerine dönmeye başlamışlardır.138 Büyük bir savaşın çıkmasından endişe eden Abdülaziz babası Abdurahman’ı Küveyt’ten çağırmış, o da Mayıs ayında Necd’e ulaşmıştır.139 Abdülaziz b. Abdurrahman, Riyad’da kendi rejimini tesis etmek, askeri ve siyasî açıdan güçlenmek amacıyla bir takım çalışmalara başlamıştır. Reşid oğullarının baskısından ve yağmasından kurtulmak için Osmanlılara yakınlık göstermiş, hatta anlaşmalar yapmıştır.140 1906 yılında İbn Reşid’i Ravdatu’l-Muhanna denilen yerde bir gece baskınında öldürerek, bölgedeki hâkimiyetini güçlendirmiştir. 141 Ayrıca 1907-1912 yılları arasında Necd ve Ahsa’daki bedevî kabilelerin bir kısmı barış yoluyla diğer bir kısmı ise isyan ettiklerinden dolayı kanlı çarpışmalar sonucunda itaat altına alınmışlardır.142 İbn Reşid’in de öldürülmesiyle Osmanlı’nın himayesine ihtiyacı kalmayan İbn Suud, bölgedeki Osmanlı garnizonlarını kapatmak için çalışmalara başlamış, garnizonlara giden kervanları yağmalatmıştır. Kendilerine erzak ve tıbbi 136 Kıcıman, a.g.e., s. 161. 137 Zekeriya Kurşun, “Suudi Arabistan”, DİA, XXXVII, s. 581-582; Reyhanî, a.g.e., s. 120-126; Lorimer, a.g.e., s. 1699. 138 Lorimer, a.e., s. 1700. 139 Reyhanî, a.g.e., s. 129. 140 Kıcıman, a.g.e., s. 163-165. 141 Hüseyin Hüsnü, a.g.e., s. 277; Lorimer, a.g.e., s. 1710. 142 Büyükkara, a.g.e., s. 44. 42 malzeme gitmeyen Sıtkı Paşa komutasındaki Kasîm mutasarrıflığı kapatılarak, Necd’den Basra’ya nakledilmiştir.143 Ahsa bölgesini de ele geçirip hâkimiyet alanını genişletmek isteyen Abdülaziz, Osmanlı’nın bölgeye asker sevkinden korktuğu için bunu İngilizlerin desteği ile yapmak istemiştir. Ancak İbn Suud’un (Abdülaziz b. Abdurrahman) defalarca bulunduğu bu istek İngilizler tarafından her defasında reddedilmiş ve o bölgenin Osmanlı’ya ait olduğu bildirilmiştir.144 Bu arada Osmanlı’da işler iyice karışmış, II. Abdülhamid tahttan indirilerek II. Meşrutiyet ilan edilmiş, Trablusgarb İtalyanlar tarafından işgal edilmiş, balkan savaşları başlamıştı. Bu karışıklıklardan faydalanan Abdülaziz, daha önce kabilelerini itaat altına aldığı Ahsa’yı işgal etmiştir.145 Bu işgale Osmanlı tepkisiz kalmış ancak Abdülaziz, yine de Osmanlı’dan kendisine gelebilecek tehditleri bertaraf etmek amacıyla, Ahsa’yı kendisi almasaydı İngilizlerin alacağı yönünde İstanbul’a mesajlar göndermiştir.146 Nitekim bu mesajlardan olumlu yanıt almış, 1914 yılında imzalanan anlaşma ile Osmanlı’ya bağlı kalmak ve ortak düşmanlara karşı savaşlarda beraber olmak kaydı ile kendisine Necd Valiliği ile “paşa” ünvanı verilmiştir.147 Bölgede kalıcı bir devlet oluşturmak isteyen Abdülaziz, bu isteğini tesis etmek, bedevîleri kontrol altında tutmak ve devlet geleneğine alıştırmak amacıyla 1912 yılında, Ertaviyye’de “hicre” denilen yerleşim yerlerini yaptırıp, “İhvan Teşkilatı”nı kurmuştur. 148 Burada bedevîlerden, dinî bakımdan Vehhabîlik mezhebinin temel prensipleri öğretilmiş, askerî ve siyasî bakımdan İbn Suud’a bağlı askerler yetiştirilmiştir.149 İbn Suud, yetiştirdiği bu bedevîlerle kendisine itaat eden bir ordu kurmuş ve bu ordu ile bugünkü modern Suudî Arabistan’ın temellerini atmıştır. Vehhabîlerin Arap Yarımadası’nda kurmuş olduğu İhvan Teşkilatı ile güçlerini iyice arttırdığı bu dönemde I. Dünya Savaşı çıkmış, Osmanlı da bu savaşa Almanların yanında girmek 143 Kıcıman, a.g.e., s. 170-172. 144 Kurşun, a.g.e., s. 195-199. 145 Hayreddin ez-Zirikli, el-Veciz fi Sireti’l-Melik Abdilaziz, Beyrut, 1988, s. 56-58; Cemâl Zekeriyyâ Kâsım, el-Halicü'l-Arabî: Dirase li-Tarihi'l-İmarati'l-Arabiyye, Kahire, 1966, s. 311. 146 Kıcıman, a.g.e., s. 173. 147 H. S. B. Philby, Arabian Jubilee, London, 1952, s. 40. 148 ez-Zirikli, Veciz, s. 70; Salâhuddin el-Muhtar, a.g.e., 144-145. 149 İhvan Teşkilatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Büyükkara, a.g.e., s. 41-135. 43 zorunda kalmıştı. Osmanlı’nın İngilizlerin karşısında savaşa girmesi Vehhabîlerle İngilizler arasında sıcak temasların olmasına vesile olmuştur. 150 İngilizlerin de desteğini almaya başlayan İbn Suud, Arap Yarımadası’nda işgallere başlamıştır. Abdülaziz b. Abdurrahman, 26 Aralık 1916’da Hindistan-İngiliz hükümeti ile yaptığı anlaşma ile Necd, Ahsa, Kâtif, Cubeyl ve bunlara bağlı bölgelerin hükümdarı olarak tanındı. Bu anlaşmaya göre Abdülaziz’in bahsedilen yerlerdeki hükümdarlığı kabul edilmekte, kendisinden sonra da buraların hâkimiyetinin miras yoluyla çocuklarına ait olacağı, hükümdarın hayatta iken seçeceği veliahtın hiçbir şekilde İngiliz hükümetinin aleyhinde olmayacağı ve her bakımdan İngiliz hükümetine bağlı olacağı taahhüt edilmekteydi.151 Osmanlı Devleti’nin girmiş olduğu Birinci Dünya Savaşı’ndan 1918 yılında mağlup olarak ayrılması ve savaş sırasında İngilizlerle anlaşan Şerif Hüseyin’in Hicaz bölgesinde başlattığı isyana karşılık verememesinden dolayı Hicaz’ı terk etmek zorunda kalmıştır.152 Bu durum Şerif Hüseyin ile Abdülaziz’i karşı karşıya getirmiş, iktidar mücadelesinden Abdülaziz galip çıkmıştır.153 Abdülaziz b. Muhammed, kurduğu İhvan Teşkilatı ile 1921-1925 yılları arasında yapmış olduğu bu mücadeleler neticesinde Hail, Taif, Mekke, Medine ve Cidde’yi işgal ederek Hicaz bölgesini ele geçirmiştir (1924). Bu bölgelerde birçok yeri tahrip etmişler, kubbeli mezarları yıkmışlar, bilhassa Mekke’de Hz. Peygamber ve Hz. Fatıma’nın doğduğu evlere varıncaya kadar Asr-ı Saadet’ten kalma birçok yeri tahrip etmişler ve buraları ziyaret edenleri de darp etmişlerdir. 154 Buraları ele geçirdikten sonra Abdülaziz, 1926’da Necd ve Hicaz bölgelerinin kralı olarak kabul edilmiştir. 1927 yılında da İngilizler ile yapılan Cidde anlaşması ile tam bağımsızlığını ilan etmiş ve böylece İngilizlerle yapmış olduğu ilk anlaşmanın ağır şartlarından kurtulmuştur.155 150 Philby, a.g.e., s. 35. 151 Yusuf Hikmet Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi III, Ankara, 1957, s. 120-121. 152 Zekeriya Kurşun, “Hicaz”, DİA, XVII, s. 439. 153 Abdülhâlim el-Cündî, a.g.e., s. 180-182. 154 Aleksi Vasiliyev, Tarihu Arabiyyeti’s-Suudiyye, Beyrut, 1995, s. 353. 155 Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir, 2008, s. 194; Büyükkara, a.g.e., s. 84- 108; Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 267. 44 Abdülaziz b. Abdurrahman (İbn Suud), 1912’de kurmuş olduğu İhvan Teşkilatı vasıtasıyla 1930 yılında ortadan kaldırıncaya dek Vehhabîliğin canlandırılması ve yeni kurulan devletin siyasî bakımdan kuvvetlendirilmesi faaliyetlerini hızlı bir şekilde gerçekleştirmiştir. Abdülaziz, bu teşkilatın kendisinin yapmış olduğu yenilik ve icraatlara, gayr-ı Müslim olan ülkelerle yürütülen siyasete, Vehhabî prensiplerine uymadığı gerekçesi ile karşı çıkıp, Arap Yarımadası’nın birçok yerinde İhvan liderlerinin isyan çıkarması üzerine Teşkilatı, 1930 yılında ortadan kaldırmıştır.156 Kendisini İslam Halifesi ilan etmek isteyen Şerif Hüseyin’i de 1930 yılında bertaraf eden157 Abdülaziz, 18 Eylül 1932’de Hicaz ile Necd’i birleştirerek “Suudi Arabistan Kralı” unvanıyla bugünkü Suudi Arabistan Devleti’nin başına geçmiştir. 158 1938 yılında Cebel-i Dahran’da Amerikan şirketi ARAMCO tarafından petrolün bulunması ile Suudî Arabistan’ın ve Suud ailesinin bin dolarlarla ölçülen yıllık geliri, 10-15 yıl içerisinde milyon dolarları bulmuştur. Bu gelir ülkenin kalkınmasında büyük rol oynamış, kız-erkek liselerinden üniversitelere kadar eğitim, hukuk ve sosyal alanlarda birçok gelişme kat edilmiştir. Ekonomik alandaki bu refah ortam, burada yaşayan insanların sosyal ve dinî yaşamlarına da sîrayet etmiş, zaman zaman Vehhabî ulema ile devlet yöneticilerini karşı karşıya getirmiş ancak başa geçen bütün kralların yine de tek mezhebi Vehhabîlik olmuş, okullarda Vehhabîliğin prensipleri öğretilmiştir. 159 Çeşitli kabilelerin devlete bağlılığını yaptığı evliliklerle arttırmaya çalışan Kral Abülaziz, 1953 yılında öldüğünde 34 veya 53 tane erkek ve sayısı bilinmeyen kız çocukları vardı. Boşalan kraliyet makamına da oğulları arasından sırayla: 1953- 1964 yılları arasında Suud, 1964-1975 yılları arasında Faysal, 1975-1982 yılları arasında Halid, 1982-2005 yılları arasında Fahd ve son olarak 2005 yılında kraliyet makamına Abdullah geçmiştir. Kral Abdullah günümüzde krallığın yanında aynı zamanda hükümet başkanı olarak ülkeyi idare etmektedir.160 156 Büyükkara, a.g.e., s. 122-134. 157 Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 267. 158 Rauf Ahmed Hotinli, “Arabistan”, İA, I, s. 497. 159 Büyükkara, a.g.e., s. 156-179. 160 Zekeriya Kurşun, “Suudî Arabistan”, DİA, XXXVII, s. 583. 45 İKİNCİ BÖLÜM MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB’IN HAYATI VE FİKİRLERİ 46 2.1. MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB’IN HAYATI VE İLMÎ FAALİYETLERİ Muhammed b. Abdülvehhab, Arap Yarımadası’nın topografik açıdan ve dinî ilimler açısından kısır bir yer olan Necd bölgesinde doğmuştur. İlk ilmî eğitimini babasından almış ardından Mekke ve Medine gibi ilmin gelişmiş olduğu merkezlere gitmiş ve buraların önde gelen âlimlerinden dersler almıştır. İlmî açıdan yeterince birikim ve tecrübe edindikten sonra geliştirmiş olduğu akide sistemi doğrultusunda davet çalışmalarına başlamıştır. Ayrıca bu akide sistemini kalıcı hale getirmek için muhtelif konularda birçok eser telif etmiştir. 2.1.1. Hayatı ve Ailesi Muhammed b. Abdülvehhab, coğrafî olarak Arap Yarımadası’nın merkezinde yer alan Necd bölgesinde, 1115/17031 yılında Riyad’a yetmiş kilometre uzaklıkta olan Hureymila kasabasına bağlı Uyeyne (Ayniyye) 2 köyünde doğmuştur.3 Nesep olarak Temim kabilesinin bir kolu olan ve Vehbe ailesine dayanan Müşerref ailesine mensuptur. 4 Muhammed b. Abdülvehhab’ın dokuz nesil atası bilinmektedir: Muhammed b. Abdüvehhab b. Süleyman b. Ali b. Ahmed b. Râşid b. Berîd b. Muhammed b. Berîd b. Müşerref. Temim kabilesi, gerek cahiliye döneminde gerekse İslâm 1 Muhammed b. Abdülvehhab’ın doğum tarihi eserlerin ekseriyetinde 1703 yılı olarak nakledilmiştir. Ancak bazı eserlerde doğum tarihi için farklı tarihler zikredilmektedir. Bkz. Nasır b. İbrahim b. Abdullah et-Tevîm, eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab Hayatuhu ve Davetuhu fi’rRu’yeti’l-İstişrakiyye, Riyad, 1423, s. 41-44. 2 Eyüp Sabri Paşa Mir’atü’l-Harameyn adlı eserinde “Uyeyne”; Tarih-i Vehhabiyan adlı eserinde ise “Ayniyye” olarak zikretmektedir. Bkz. Eyüp Sabri Paşa, Mir’atü’l-Harameyn, Kostantiniyye, 1306, III, s. 100; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhabîyan, s. 28. 3 Abdullah Salih el-Useymîn, eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhab Hayâtuhû ve Fikruh, Riyad, 1992, s. 27; Abdülaziz b. Abbdullah b. Bâz, Muhammed b. Abdilvehhab Da’vetuhû ve Siretuhû, Riyad, 1995, s. 20-22; Eş-Şeyh Haz’al, Tarihü'l-Cezireti'l-Arabiyye fî Asri'ş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab, Beyrut, Daru’l-Kütüb, 1968, s. 55; Emin Said, Tarihü’d-Devleti’sSuudiyye, Riyad, t.y., s. 18; Neset Çagatay, “Vehhabîlik”, İA, s. XIII, 263; Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 182; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhabîyan, s. 28; Eyüp Sabri Paşa, Mir’atü’lHarameyn, III, s. 100; Nedevî, Muhammed b. Abdülvehhab, Riyad, 1984, s. 30. 4 et-Tevîm, a.g.e., s. 41. 47 ile müşerref olduktan sonra ziraat ve ticaretle meşgul olan Arap Yarımadası’nın en güçlü ve nüfuzlu kabilelerindendir. 5 Âl-i Müşerref ailesi hicrî X. ve XI. asırlarında Necd’in ilim merkezlerinden biri olan Uşeykır’da yaşamıştır. Daha sonra ailenin bazı fertleri Necd’ìn değişik bölgelerine dağılmışlardır. Temim kabilesinin Necd’de siyasî nüfuzu fazla olmasına rağmen, Muhammed b. Abdülvehhab’ın ailesi olan Âl-i Müşerref, daha çok dini ilimler alanında meşhur olmuştur. Hicrî onuncu yüzyıldan itibaren bu ailede yetişen âlimlerin, bölge âlimleri arasında yer aldıkları görülür. Muhammed b. Abdülvehhab’ın dedesi Süleyman b. Ali, hicrî onuncu asırda bu bölgenin en büyük âlimlerinden biriydi.6 Kendisi Sedir bölgesinde kadılık yaparken buranın siyasî yöneticileri ile ihtilafa düşmesi sonucu Uyeyne’ye göç edip orada kadı olmuştur. Necdli âlimler, fıkhî meselelerin çözümünde onun görüşlerini alırlardı. Ayrıca “Tuhfetü’n-Nasik fî Ahkami’l-Menasik” adlı eserin de müellifidir.7 Muhammed b. Abdülvehhab’ın babası Abdülvehhab b. Süleyman, Uyeyne’de doğmuştur. Babasının teşviki ve ailedeki ilmî ortam sayesinde küçük yaştan itibaren ilim hayatına atılmıştır. Babasının vefatından sonra Uyeyne kadısı olmuştur. Fakat o, ilmî açıdan babasının seviyesine ulaşamamıştır. Abdülvehhab b. Süleyman Uyeyne’de kadılık yapmakla beraber, Ahmet b. Hanbel’in mezhebi üzerine fetva veren, Uyeyne mescidinde fıkıh, tefsir ve hadis dersleri veren fakih ve âlimdir. 8 Muhammed b. Abdülvehhab küçük yaşta ilim öğrenmeye başlamış, diğer çocuklar gibi oyun oynamak yerine babasından dini ilimler öğrenmeyi tercih etmiştir. Ailesinde hemen herkes ilimle meşgul olduğu için bu kendisine zor gelmemiştir. Babası Uyeyne kadısı, amcası İbrahim b. Süleyman fakih ve müctehid, amcasının oğlu Abdurrahman b. İbrahim âlim, büyük kardeşi Süleyman ilim talebesiydi. 9 Bu sayede ilim tahsil etmesi için okula gitmesine gerek kalmamıştır. Babasının bir med- 5 el-Useymîn, a.g.e., s. 25-26; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 53. 6 Muhammed b. Abdullah b. Süleyman es-Selman, Da’vetü’ş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab ve Eseruha fi’l-Alemi’l-İslamî, Uneyze, 1420, s. 20-21; Nedevî, a.g.e., s. 30-31. 7 Müfrih b. Süleyman el-Kûsî, Selefîlik, trc. Ahmet İyibildiren, İstanbul, Guraba Yayınları, 2013, s. 89; el-Useymîn, a.g.e., s. 26-27; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 54. 8 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 54; el-Useymîn, a.g.e., s. 27. 9 Nedevî, a.g.e., s. 31; es-Selman, a.g.e., s. 20-21; el-Useymîn, a.g.e., s. 28. 48 rese haline getirdiği evinde ilk derslerini babasından almıştır.10 On iki yaşına gelmeden buluğa ermiş, namaza devam ettiğini gören babası da onu evlendirmiştir.11 Muhammed b. Abdülvehhab, yakalandığı hastalık sonucunda hicri 1206, miladi 179212 yılında Haziran ayının 22’sinde yaklaşık 92 yaşında iken vefat etmiş, Dir’iyye’de bir mezarlığa defnedilmiştir.13 2.1.2. İlmî Kişiliği İlim öğrenmek ve öğretmek bir aile geleneği haline gelmiş olan Âl-i Müşerref’te Muhammed b. Abdülvehhab’ın dedesi Süleyman b. Ali’nin, çocukları İbrahim ve Abdülvehhab’ı ilme yönlendirdiği gibi, Abdülvehhab da çocukları Süleyman ve Muhammed’i ilme teşvik etmiştir. Beden ve zekâ bakımından akranlarından üstün olan İbn Abdülvehhab daha on yaşında iken Kur’an-ı Kerim’i ezberlemiştir. 14 Özellikle de Hanbelî fıkhı üzerinde yoğunlaşmış ve babası Abdülvehhab’dan dersler almıştır. Ailesinin ilmî mevkisi ile babasının beldenin kadısı olması onun için ilim öğrenmede avantaj sağlamıştır. Babasının kadı olması nedeniyle evlerine birçok öğrenci geliyor ve ilmi tartışmalar oluyordu. Muhammed b. Abdülvehhab bütün bunlardan istifade etmiştir. Hatta babası Abdülvehhab, yaşının küçük olmasına rağmen oğlu Muhammed’in ilminden istifade ettiğini belirtmiştir. 15 Bazı kaynaklarda, Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatı, Suud ailesi ile tanışmadan önceki ve tanıştıktan sonraki dönem şeklinde iki dönem olarak ele alınıp incelenmektedir.16 İbn Abdülvehhab’ın, Suud ailesiyle ittifakından önceki dönemde siyasî bir faaliyette bulunmadığı, daha çok ilimle meşgul olup, ilmini artırmak ve 10 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 55. 11 Ahmed b. Hacer Al-i Ebû Tâmî, eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab, tsh. Abdülaziz b. Baz, Mekke, 1975, s. 15; el-Useymîn, a.g.e., s. 30. 12 Ölümü hakkındaki farklı tarihler için bkz. Et-Tevîm, a.g.e., s. 41-44. 13 Ahmed b. Hacer Âl-i Ebû Tâmî, eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab, tsh. Abdülaziz b. Baz, Mekke, 1975, s. 15. 14 Nedevî, a.g.e., s. 31; Ebu Bekr Hüseyin b. Gannâm, Tarihu Necd, thk. Nasıruddin Esed, Beyrut, 1985, s. 25. 15 el-Useymîn, a.g.e., s. 28-29; Abdullah b. Bâz, a.g.e., s. 10. 16 Abdullah Salih el-Useymîn, Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatını anlattığı eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab Hayatuhu ve Fikruh adlı eserinde bu tasnifi yapmış ve eserini buna göre kaleme almıştır. 49 çevresindeki insanları doğru yola iletmek için çalıştığı görülmektedir. Suud ailesiyle ittifak yaptıktan sonra ise, dini düşüncelerine siyasî bir yön kattığı ve fikirlerinin yayılması için siyasî iktidarla işbirliği içerisinde olduğu görülmektedir. İbn Abdülvehhab, ilk olarak babasından temel ilmini teşkil eden sarf, nahiv, lügat, hadis ve Hanbelî fıkhı gibi dersleri öğrenmiştir. 17 Şeyh Abdurrahman b. Ahmed’den ders almıştır. Uyeyne ve Hureymilâ’da hadis okumuştur. 16 yasında iken Kasîm şehri âlimlerinden Şeyh Hasan et-Temîmî’ye tabi olup ondan fıkıh ve tefsir almıştır. 20 yasına geldiğinde, çevresindeki gördüğü bazı bozukluklarla ilgili olarak kendisinden yaşça büyük olanlarla münakaşa etmiştir. 18 Küçük yaşından itibaren tefsir, hadis ve akaid alanlarına merakı olan İbn Abdülvehhab, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in kitaplarını mütalaa ederek bu âlimlerin tesiri altında kalmıştır.19 2.1.3. İlmî Seyahatleri Muhammed b. Abdülvehhab, ilmî temelini doğduğu yerin kadısı olan babasının yanında attıktan sonra Necd bölgesinin ilmî faaliyetler bakımından verimli ve yeterli bir yer olmaması, dolayısıyla bölgede çok fazla âlimin bulunmaması nedeniyle daha fazla ilim öğrenmek için Necd dışına çıkarak değişik bölgelerdeki farklı âlimlerden ders alıp ilmini artırmak istemiştir. Bu nedenle Arap Yarımadası’nda Mekke ve Medine başta olmak üzere birçok şehre ilmî seyahatlerde bulunmuş, değişik hocalardan çeşitli ilimler okumuştur. 2.1.3.1. Mekke ve Medine Seyahatleri Muhammed b. Abdülvehhab, 12 yaşına geldiğinde özellikle hac farizasını yerine getirmek amacıyla Mekke’ye gitmiştir. Ancak o buraya geldiğinde hac görevi ile yetinmemiş buradaki ilim meclislerine de iştirak etmiştir. Daha sonra oradan ayrılıp Medine’ye giderek orada iki ay kadar kalmıştır. 20 Buralardaki ilmî ortamları inceleyen İbn Abdülvehhab, Uyeyne’ye dönmüş ve bir süre daha babasından ders almaya 17 es-Selman, a.g.e., s. 21. 18 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 56. 19 es-Selman, a.g.e., s. 21; Ebû Tâmî, a.g.e., s. 15. 20 el-Useymîn, a.g.e., s. 31; Abdullah b. Bâz, a.g.e., s. 20. 50 devam etmiştir. Mekke ve Medine’deki ilmî ortamı gördükten sonra Uyeyne’de ilmî bir boşluğa düşen İbn Abdülvehhab, Uyeyne’den ayrılarak yine Hicaz taraflarına gitmek üzere yola koyulmuştur. Uyeyne’deki ilmî seviye, İbn Abdülvehhab’ın ilmî arzusunu karşılayacak seviyede değildi. Bu yüzden başka bölgelere gitmeye kararlıydı. Onun Uyeyne’den kaç yasındayken ayrıldığı konusunda kaynaklarda net bir bilgi yoktur. Ancak Uyeyne’den 20 yasına gelmeden ayrılmış olduğu kabul edilmektedir. Torunu Abdurrahman b. Hasan’a göre, onun ilk yolculuğu Basra’ya, oradan da Ahsa’ya olmuştur. Ahsa’dan ayrıldıktan sonra Medine’ye gitmiş, oradan da Necd’e dönmüştür. Ancak İbn Bişr ve İbn Gannam’a göre onun ilmi seyahatlerinin ilki Hicaz’a olmuştur. Bu iki tarihçinin bildirdikleri daha sıhhatli görünmektedir. Böylece o ilk seyahatini Mekke’ye gerçekleştirip ikinci kez hac yapmıştır. Bu süre zarfında Mekke’de bazı âlimlerden ders aldığı kaydedilmekte ise de hangi hocalardan ders aldığı zikredilmemektedir.21 Muhammed b. Abdülvehhab Mekke’de ikinci defa hac görevini yerine getirdikten sonra, Medine’ye giderek burada ders almaya başlamıştır. Medine’deki ilmî ortam Uyeyne’den daha iyiydi. Uyeyne’de sadece Hanbelî fıkhı öğretilirken, Medine’de birçok ilim öğretilmekteydi. Ayrıca Uyeyne’de âlimlerin sayıları ve okuttukları dersler az iken, Medine’de hem çok ulema bulunuyor hem de buradaki âlimlerin öğrettiği ilimler ve kaynaklar çeşitlilik gösteriyordu. Buradaki âlimler, ilmî seviye olarak daha üst düzeydeydi. Muhammed b. Abdülvehhab burada istediği hocayı seçme fırsatı bulmuştur. Medine’ye çeşitli bölgelerden birçok talebe gelmekteydi. Bu talebelerin bazıları orada kalırken, bazısı da orada kısa bir müddet kaldıktan sonra memleketine geri dönüyordu.22 Muhammed b. Abdülvehhab, Medine’de birçok âlimin ders halkasına katılmıştır. Ancak özellikle iki büyük âlimden etkilenerek onların derslerine daha çok iştirak etmiştir. Bunlardan biri Abdullah b. İbrahim b. Seyf diğeri ise Muhammed Hayat es-Sindî’dir. 23 İbn Seyf, Hanbelî fıkhında ve hadis konusunda âlim bir insandı. Muhammed b. Abdülvehhab, bu âlimden çok istifade etmiştir. Bu âlim onun ilim ve 21 el-Useymîn, a.g.e., s. 32-33; Osman b. Bişr, a.g.e., I, 20-21. 22 el-Useymîn, a.g.e., s. 33. 23 Abdullah b. Bâz, a.g.e., s. 20-21. 51 kültürünün artmasında çok etkili olmuştur. Şeyh Abdullah ona iki tarikten hadiste icazet vermiştir. Birincisi, Şeyhülislam İbn Teymiyye ile başlayıp, Ahmed b. Hanbel’de son bulan İbn Müflih tariki; ikincisi ise, İbn Kayyım ile başlayıp, yine Ahmed b. Hanbel’de son bulan Abdurrahman b. Receb tariki. Yine Şeyh Abdullah b. İbrahim b. Seyf, İbn Abdülvehhab’a, Sahih-i Buhârî, Sahih-i Müslim, Sünen-i Tirmizî, Sünen-i Nesâî, Sünen-i Ebû Dâvud, Sünen-i İbn Mâce ve Sünen-i Dârimî gibi sahih hadis kitaplarında icazet vermiştir. 24 İbn Seyf, İbn Teymiyye’yi beğenen biriydi. Muhtemeldir ki Muhammed b. Abdilvehhab’ı, İbn Teymiyye’nin kitaplarını okumaya o teşvik etmiştir. İbn Seyf, Necd halkının yaşadığı hayat tarzının gerçek İslâm’a uymadığını biliyor ve bunun düzeltilmesinin de ancak ilimle olacağına inanıyordu.25 Muhammed Hayat es-Sindî, hadis ilimlerinde hüccet kabul ediliyordu. Kendisinin bu konuda kaleme aldığı pek çok kitabı vardır. es-Sindî, birçok talebe yetiştirmiş, yetiştirdiği talebelerden birçoğu muhtelif İslâm bölgelerinde önemli ilim adamları olmuşlardır. es-Sindî fıkhî mezhep taassubuna karşı çıkarak, şeriata uygun içtihat yapılmasını savunuyordu. Bunun yanında bid’at ve şirke neden olan amellere karşı da şiddetle mücadele etmiştir. 26 Muhammed Hayat es-Sindî, İbn Abdülvehhab’a kendisinin sahip olduğu saf akideyi, her yerde o hâkim olan kötü işleri ve bid’atleri, büyük ve küçük şirki öğretmiştir.27 es-Sindî, Hz. Peygamber’in hücre-i saadetinin yanında insanların yapmakta oldukları bid’atler ve şirk tezahürleri konusunda İbn Abdülvehhab’a ne düşündüğünü sorduğunda, Onun: “Şüphesiz onların içinde bulundukları din yıkılmıştır, yapmakta oldukları da batıldır.” 28 ayetiyle cevap vermesi hocasının hoşuna gitmiştir.29 İbn Abdülvehhab’ın Medine’de ders okuduğu âlimler arasında Şeyh Ali Efendi ed-Dâgıstânî, Şeyh İsmail el-Aclûnî, Şeyh Abdullatif el-Afâlikî el-Ahsaî ve 24 Ebû Tâmî, a.g.e., s. 16. 25 el-Useymîn, a.g.e., s. 34. 26 Nedevî, a.g.e., s. 32-33; el-Useymîn, a.g.e., s. 34-35. 27 Ebû Tâmî, a.g.e., s. 16. 28 A’raf, 7/139. 29 Muhammed Cemil b. Ömer el-Bağdadi İbn Şatti, Muhtasaru Tabakati’l-Hanabile, thk. Fevvâz Ahmed ez-Zemerlî, Beyrut, Daru’l-Kitabu’l-Arabi, 1986, s. 154. 52 Şeyh Muhammed el-Afâlikî el-Ahsaî de zikredilmektedir. Şeyh Dâgıstânî ve Ahsaî ona icazet vermişlerdir.30 İncelenen kaynaklar neticesinde Muhammed b. Abdülvehhab’ın öğrenci olarak Medine’de ne kadar kaldığı ile ilgili kesin bir bilgi mevcut değildir. Bazı kaynaklar iki ay kadar kaldığını belirtirken, bazı kaynaklar ise zaman belirtmeksizin bir süre Medine’de kaldığını kaydeder. Ayrıca Medine’de kaldığı sürede geçimini nasıl sağladığı konusunda da herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Medine’de ilim talebelerine yardım eden vakıflardan yardım görmüş olması, hocasının evinde kalmış olması ve kendi parası ile geçinmiş olması da muhtemeldir.31 Muhammed b. Abdülvehhab, Medine’de ilim elde etmek için yeterli müddet kaldıktan sonra, Uyeyne’ye dönmüştür. Medine’de kaldığı dönemde şahit olduğu bazı olaylar kendisinde fikrî temelleri açısından büyük bir etki meydana getirmiştir. Medine’nin ilmî ortamında bulunması, İbn Teymiyye’nin kitaplarını detaylı bir şekilde okuması, bid’atlere ve mezhep taassubuna karşı çıkan ve içtihadı savunan Muhammed Hayat es-Sindî’nin ders halkasında bulunması, onun fikrî yapısının oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. Burada kazanmış olduğu dinî bilgiler ile Hz. Peygamber’in kabri başında bazı cahil insanların yaptıklarını karşılaştırınca, zihninde bir ıslah hareketinin gerekliliği fikri oluşmaya başlamıştır. 32 Muhammed b. Abdülvehhab, Medine’den Uyeyne’ye döndükten sonra, babasının yanında derslere devam ederek muhtelif ilimleri ve İbn Teymiyye’nin kitaplarını okumaya devam etmiştir. Muhammed b. Abdülvehhab yıllardır olgunlaştırdığı fikirlerini insanlara açıklayarak, onları bid’atlerden uzaklaştırmaya ve sahih İslam inancını öğretmeye çalışmıştır. Ancak fikirlerini beyan ettikten sonra bazı âlimler ona karşı çıkarak, cephe almaya başlamışlardır. Fikirlerinin Uyeyne’de kabul edilmediğini ve kendisine tepkilerin geldiğini gören Muhammed b. Abdülvehhab, ilmini 30 Ebû Tâmî, a.g.e., s. 16; Nedevî, a.g.e., s. 33. 31 el-Useymîn, a.g.e., s. 35. 32 el-Useymîn, a.e., s. 36. 53 daha da arttırmak amacıyla Uyeyne’den ayrılmaya karar vermiş ve Irak tarafına yönelmiştir.33 2.1.3.2. Basra Seyahati Basra seyahati Muhammed b. Abdülvehhab’ın ilmî kişiliğinin oluşması bakımından dönüm noktalarından biridir. Kendisinin Irak tarafındaki ilk ve en uzun ilmî seyahatidir.34 O, Basra’da sadece ilim talebesi olarak bulunmamış aynı zamanda da yeni oluşmaya başlamış olan fikirlerinin de savunucusu olmuştur. Böylece Basra’da hem ilim öğrenmiş hem elde ettiği ilimle çevresinde kendi fikirlerine karşı çıkanlarla fikrî münakaşa ve mücadelelerde bulunmuştur. Necd’e kıyasla burada Şii, Sünni gibi muhtelif inançlara sahip insan çok fazlaydı. Bu da onun farklı inançtan insanlarla ilmî münazaralar yapmasına ve ilmî temelini kuvvetlendirmesine vesile olmuştur. Ayrıca Basra’nın ticaret için gelip gidenlerin çok olduğu bir liman şehri olması da Muhammed b. Abdülvehhab’ın orada değişik fikirlerdeki insanlarla tanışıp münakasalarda bulunmasına, fikirlerini değişik halk kitlelerine tebliğ etme fırsatı yakalamasına vesile olmuştur.35 İlmî seyahatleri boyunca en uzun süre Basra’da kalan İbn Abdülvehhab, burada birçok âlimin ilminden ve fikrinde istifade etmiştir. Bu âlimlerden birisi olan Şeyh Muhammed el-Mecmûî’den nahiv, lügat ve hadis dersleri almıştır.36 Buradaki diğer hocaları hakkında incelediğimiz kaynaklar neticesinde herhangi bir bilgi bulunmamakta ve sadece isim olarak el-Mecmûî’nin ismi geçmektedir.37 Muhammed b. Abdülvehhab seyahatleri esnasında, o bölgelerin insanlarının sahih İslam dininden uzaklaştıklarını müşahede etmiştir. Bu seyahatlerde zinanın yaygınlaşması, namaz kılmayanların fazlalaşması, dul ve yetimlerin haklarının yenilmesi, kadının mirastan mahrum edilmesi gibi birçok dinî ve ahlakî bozulmalara şahit olmuştur. İslam hukukunun gereklerinin çoğu kere kabile geleneklerine tercih 33 Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhabilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. II, sayı I, 1953, s. 56; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 60; el- Useymîn, a.g.e., s. 36. 34 el-Useymîn, a.g.e., s. 38. 35 el-Useymîn, a.e., s. 39. 36 Ebu Tâmî, a.g.e., s. 17. 37 el-Useymîn, a.g.e., s. 37. 54 edilmek suretiyle terk edilmesi ve buna ortam hazırlayan toplumsal ve idarî yapı karşısında İbn Abdülvehhab, dinî davet yapmış ve bu daveti kabul etmeyenlere karşı şiddet temelli, dinî tutum ve düşünce geliştirmiştir.. 38 Bütün bu olumsuz durumlardan dolayı Muhammed b. Abdülvehhab dinî ahkâm ve ahlaka muhalif olarak gördüğü şeylere karşı çıkarak bunlarla mücadele etmeye başlamıştır. Fikirlerini temellendirdiği eserler yazmış, bidat ve hurafeler konusundaki görüşlerini etrafa yaymaya çalışmıştır. Kabirlere gidip oradaki zatlardan istekte bulunanlara karşı ayet ve hadislerle karşı çıkmıştır. 39 Muhammed b. Abdülvehhab, burada fikirlerine birçok destekçi bulduysa da Basra halkının çoğunun ve bir kısım idarecilerin tepkisine neden olmuş ve onu ölüm ile tehdit etmişlerdir. Bunun üzerine Basra’dan ayrılmak mecburiyetinde kalmış ve Zübeyr tarafına hareket etmiştir.40 Yolculuk esnasında ölümle burun buruna gelmiş, sıcak ve susuzluktan dolayı ölmek üzere iken Zübeyrli biri tarafından bulunmuş ve onu eşeğine bindirerek Zübeyr’e götürmüştür. Bu da İbn Abdülvehhab’ın davet mücadelesindeki ilk sıkıntısı olmuştur.41 Basra’da kaldığı sürede hadis, fıkıh ve lügat ilimlerinde derinleşen İbn Abdülvehhab’ın orada ne kadar kaldığı hakkında, uzun bir süre kaldığı bilgisinin dışında kesin bir bilgi yoktur. Zübeyr’de çok kalmayan İbn Abdülvehhab, buradan da ayrılarak diğer bir ilim merkezi olan Ahsa’ya yönelmiştir. 2.1.3.3. Ahsa Seyahati Muhammed b. Abdülvehhab Basra’dan ayrıldıktan sonra Zübeyr şehri üzerinden Ahsa şehrine gelmiştir. Burada bazı âlimlerden ders almış, bazı âlimlerle de tevhîd ve akide konularında ilmî tartışmalarda bulunmuştur. Abdullah b. Fîrûz, Abdullah b. Abdüllatif ve Muhammed b. Afalik gibi âlimler burada ilminden istifade 38 Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul, 2010, s. 24-25. 39 el-Useymîn, a.g.e., s. 37. 40 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 60-61; Abdullah b. Bâz, a.g.e., s. 11; el-Useymîn, a.g.e., s. 37; İbn Gannâm, a.g.e., I, 28. 41 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 61-63. 55 ettiği âlimlerdir. 42 İbn Abdülvehhab bu âlimlerin yanında İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin de eserleriyle tanışmıştır.43 Ahsa o devirde Arap Yarımadası’nın kuzey bölgelerinden ilim tahsilinde bulunmak için gelen öğrencilerin çok olduğu bir şehirdi ve orada değişik mezheplere mensup birçok âlim bulunuyordu. İbn Bişr’e göre Ahsa, İbn Abdülvehhab’ın Necd’e dönmeden önce ziyaret ettiği son şehirdir. 44 Muhammed b. Abdülvehhab’ın torunu Abdurrahman b. Hasan’a göre ise onun ziyaret ettiği son şehir Medine’dir.45 Muhammed b. Abdülvehhab Ahsa seyahatinde iken Uyeyne emiri bölgede baş gösteren veba salgını nedeni ile vefat etmiştir. Yeni gelen emir Muhammed b. Abdüvehhab’ın babası ile araları bozulmuş ve onu kadılık görevinden almıştır. Bundan dolayı Abdülvehhab Uyeyne’den ayrılarak Hureymilâ şehrine gitmiş ve oranın kadısı olmuştur. Bu hadisenin haberini alan İbn Abdülvehhab da Hureymilâ’ya geçme kararı almıştır.46 2.1.4. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Daveti Muhammed b. Abdülvehhab ilmî seyahatleri esnasında Necd ve çevresinde birçok sapık inanç ve bozuk adetlerle karşılaşmıştı. Medine’de bulunduğu sırada insanların Hz. Peygamber’den istiğasede bulunduklarını, Allah’tan başkasına dua ettiklerini görmüştü. Necd’de sahih İslam akidesine aykırı olduğunu düşündüğü hurafelerin ve sapık inançların halk arasında yaygınlaştığına şahit olmuştu. İşte bütün bunlardan dolayı bunlara karşı mücadele etmek ve insanları yapmakta oldukları hurafelerden alıkoymak için davet çalışmalarına başlamaya karar vermiştir.47 İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin eserlerinin de etkisiyle gerçek İslam akidesini anlatmanın ve “emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker” yapmanın gerekli olduğuna inanmaya başlamıştır. 42 el-Useymîn, a.g.e., s. 39. 43 Cemil es-Şattî, a.g.e., s. 155. 44 Osman b. Bişr, Unvanü’l-Mecd fî Tarihi Necd I, thk. Abdurrahman b. Abdüllatif b. Abdullah Al-i eş-Şeyh, Riyad, 1982, s. 20. 45 el-Useymîn, a.g.e., s. 39. 46 Emin Said, a.g.e., s. 20; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 63; el-Useymîn, a.g.e., s. 40. 47 Ebu Tâmî, a.g.e., s. 18-19. 56 Uyeyne’deki kadılık görevinden azledilen Abdülvehhab b. Süleyman, h. 1139 yılında Uyeyne’den ayrılarak Hureymilâ’ya göç emiştir.48 Bunun haberini alan İbn Abdülvehhab da hadis, fıkıh, tefsir ve lugat gibi birçok alanda ilim elde etmiş bir âlim olarak49 h. 1140 yılında Hureymilâ’ya ailesinin yanına geçmiştir.50 Burada yine babasından ders almaya devam etmiş, tefsir, hadis, fıkıh gibi derslerde kendini geliştirmiştir. İbn Abdülvehhab Hureymilâ’da bir yandan babasının derslerine devam ederken diğer yandan da insanları açıkça Kitap, Sünnet ve Selef’in yoluna uymaya davet etmeye başlamıştır. Ancak Necd halkı böyle bir davete hazır olmadığından ona cephe almış ve eziyet etmeye başlamıştır. Bunun üzerine babası da onun bu davetten vazgeçmesini istemiştir.51 Bu konuda babası ile ihtilafa düşmüş bu nedenle babası vefat edene kadar davet çalışmalarında daha esnek davranmak durumunda kalmıştır.52 Bu dönemde bir yandan Fıkıh, Tefsir, Hadis gibi şer’i ilimlerde ders verirken bir yandan da en önemli eserlerinden biri kabul edilen “Kitâbu’t-Tevhîd” adlı eserini telif etmiştir.53 Şöhreti halk arasında kısa sürede yayılmış, tefsir, hadis, fıkıh, siyer, tevhîd gibi ilimleri öğrenmek amacıyla çevre şehirlerden birçok insan onun ders halkasına katılmıştır. Böylece tabileri her geçen daha da artmaya başlamıştır. Ayrıca Hureymilâ’nın önde gelen bazı âlimlerini eleştirip onların fesat ve günahlarının olduğunu söylemesi üzerine kendisine tuzak kurulup öldürülmeye çalışılmış ancak o bu tuzaktan kurtulmayı başarmıştır.54 Babasının h.1153 yılında vefat etmesi üzerine, insanları tekrar açıktan davete başlamıştır. Sapık inançları eleştirerek insanları Rasûlullah (s.a.v.)’ın söz ve fiillerine tabi olmaya davet etmiştir. 55 Babasının ölümünden sonra Hureymilâ’nın en büyük ilmi şahsiyeti haline gelmiştir. Hatta şöhreti başka beldelere kadar yayılmış, Uyeyne 48 Osman b. Bişr, a.g.e., I, s. 21. 49 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 71. 50 Abdullah b. Bâz, a.g.e., s. 22. 51 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 72. 52 Osman b. Bişr, a.g.e., I, s. 22. 53 el-Useymîn, a.g.e., s. 45. 54 Cemil es-Şattî, a.g.e., s. 156. 55 Ebu Tâmî, a.g.e., s. 22. 57 emiri Osman b. Hamd b. Muammer gibi bazı beldelerin reisleri de onun davetine icabet etmişlerdir. 56 Hureymilâ’da, Muhammed b. Abdülvehhab’a karşı baskılar artmış ve hayat şartları zorlaşmıştı. Aynı zamanda burası daveti için küçük bir yerdi. Burada daveti yeterince güçlenemezdi. Bu gibi olumsuzluklar karşısında Muhammed b. Abdülvehhab da, Uyeyne’ye göç etme kararı almıştır. Uyeyne o devirde nüfus olarak Necd’in en kalabalık şehirlerindendi.57 Ayrıca buranın emiri olan Osman b. Muammer onun davetini kabul etmişti. Muhammed b. Abdülvehhab, Uyeyne’ye göç edip baskılardan kurtularak, davetini daha iyi bir ortamda yayabilirdi. Bu gibi düşüncelerle Muhammed b. Abdülvehhab, Uyeyne’ye göç etmiştir. 58 2.1.5. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Uyeyne’ye Göç Etmesi Muhammed b. Abdülvehhab, insanların sahih dini yaşamaktan uzaklaştıklarını görmüş ancak uygun bir ortam ve kendisine arka çıkacak yeterli bir güç bulup davet çalışmalarına başlayamamıştı. İlk olarak davet faaliyetlerine Hureymilâ’da başlamış ancak burada yeterli düzeyde destek bulamamıştı. Uyeyne emiri Osman b. Muammer’in kendisinin davetini kabul etmesi üzerine Uyeyne’ye göç etmişti. Burada Uyeyne emirini de arkasına almış ve güçlü bir şekilde davet çalışmalarını yürütme imkânı bulmuştur. Muhammed b. Abdülvehhab davetini ve tevhîdin manasını Uyeyne emirine açıklayıp ondan bunları gerçekleştirmek için yardım istedi. Osman b. Muammer’e şöyle dedi: “Eğer sen “lâ ilâhe illallah”ı hâkim kılmaya yardım edersen, ümit ediyorum ki Allah da seni Necd ve halkına hâkim kılacaktır”. Osman b. Muammer ona yardım etme sözü verdi. Böylece İbn Abdülvehhab, Uyeyne’de halkı fikirlerini kabul etmeye davet edip emr-i bi’1-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker yapmaya başladı. Ayrıca 56 el-Useymîn, a.g.e., s. 46; Emin Said, a.g.e., s. 42. 57 Cemil es-Şattî, a.g.e., s. 157. 58 el-Useymîn, a.g.e., s. 46. 58 Uyeyne’ye geldiğinde Osman b. Muammer’in kızıyla evlenerek, Uyeyne emiri ile kan bağı kurmuş ve arkasındaki gücü garanti altına almış oldu. 59 Muhammed b. Abdülvehhab’ın Uyeyne’de en dikkatini çeken şeyler, bazı insanların yapmakta oldukları bid’atlerdir. İnsanlar ağaçlardan bereket umarak çaput bağlıyorlar, mezarlardaki şahıslara dua edip adak adıyorlardı.60 Artık gerçek İslam’ın yaşanma zamanının geldiğini düşünen İbn Abdülvehhab, insanların yardım dileyip şefaat istedikleri ve dua ettikleri kabirlerin kubbelerinin yıkılıp, ağaçların kesilmesinin zamanının geldiğini Osman b. Muammer’e bildirmiş ve ondan yardım istemiştir. İbn Muammer’in de bunu kabul etmesiyle bunları uygulamaya başlamıştır. 61 Muhammed b. Abdülvehhab ilk iş olarak ağaçlardan başladı ve insanların yardım diledikleri ağaçları parayla tuttuğu insanlara, hiçbir itirazla karşılaşmadan kestirmiştir. 62 Daha sonra Osman b. Muammer’den kabirler üzerine yapılmış olan kubbeleri, özellikle de el-Cebile köyünde bulunan Zeyd b. Hattab’ın mezarı üzerine yapılmış olan kubbeyi yıkmak için izin istemiştir. Bunun üzerine emir Osman yanına 600 silahlı adamını alarak İbn Abdülvehhab’la birlikte Cebile’ye doğru yola çıkmıştır. Cebile halkı da olayı haber alıp onlara karşı koymak üzere toplansalar da emir Osman’ı ve yanında bulunan adamlarını görünce bir şey yapamamışlardır. İbn Abdülvehhab’ın yanında bulunanlar Zeyd b. Hattab’ın mezarı üzerinde bulunan kubbeyi yıkmışlardır. Muhammed b. Abdülvehhab da eline bir balta alarak orada bulunan diğer mezarların kubbelerini yıkıp yerle bir etmiştir. İş sadece burada kalmamış daha sonra İbn Abdülvehhab ve yanındaki taraftarları Uyeyne’de bulunan diğer bütün kabirlerin kubbelerini yıkıp kutsal sayılan bütün ağaçları kesmişledir. 63 İbn Abdülvehhab’ın Uyeyne’de kadılık yaptığı bir gün huzuruna Ahsa emiri Süleyman b. Muhammed’in yakını olan bir kadın gelerek zina ettiğini söylemişti. İbn Abdülvehhab kadının doğru söyleyip söylemediğini araştırıp olayın gerçek olduğuna hükmedince, kadının recmedilmesini emretmiştir. Recm cezasının uygulanmasına 59 Nedevî, a.g.e., s. 37. 60 Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis, Beyrut, 1988, s. 28; el-Useymîn, a.g.e., s. 47. 61 Abdullah b. Bâz, a.g.e., s. 23; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 114. 62 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 114; Reyhanî, a.g.e., s. 28. 63 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 115; Abdullah b. Bâz, a.g.e., s. 23. 59 kendisi de iştirak etmiş, ilk taşı Osman b. Muammer’in atmasıyla hüküm yerine getirilmiştir. Bu uzun zamandan sonra uygulanan ilk recm kararı olmuştur. 64 Bu olay onun şöhretini Arap Yarımadası’nda daha da artırmıştır. Onun fikirlerine ve davetine karşı çıkanlar ise bu olay karşısında korkuya kapılmışlar ve endişe içerisine düşmüşlerdir. Muhammed b. Abdülvehhab’ın yapmış olduğu bu icraatlar çeşitli bölgelerde onun şöhretini artırmıştır. Ayrıca onun bu faaliyetleri davetinin, fikrî aşamadan fiilî aşamaya geçmesinin başlangıcı olarak kabul edilmektedir. 65 İbn Abdülvehhab’ın görüşlerini fiilen uygulaması korku ve endişeye sebep olmuş, özellikle Zeyd b. Hattab’ın türbesini ve civardaki bazı mezarları bid’at oldukları gerekçesi ile yıktırması sadece Uyeyne’de değil, bütün Necd’de büyük bir tepki uyandırmış, gerek kabileler gerekse emirler arasında tartışmalara yol açmıştır. Bu olaylar neticesinde İbn Abdülvehhab’a Arap Yarımadası’nda tepkiler artmış, bazı âlimler, diğer bölgelerdeki bazı emirlere mektuplar yazarak onlara Muhammed b. Abdülvehhab’ın yaptıklarının tehlikesinden bahsetmişler ve emirlerden insanların akidelerini korumalarını istemişlerdir. Bütün bu uyarılara cevap verenlerin basında, Ahsa emiri ve Benî Halid kabilesinin reisi Süleyman b. Muhammed el-Hamidî geliyordu. Süleyman b. Muhammed, İbn Abdülvehhab’a tabi olanların çoğaldığını görünce, onun davetinin bölgenin yapısını değiştirip Benî Halid’in bölgedeki nüfuzunu tehdit edeceğini düşünmüştü. Süleyman b. Muhammed, Osman b. Muammer’e yapmakta olduğu mali yardımı da kesmişti. 66 Bütün bu sebeplerden dolayı, Süleyman b. Muhammed, Osman b. Muammer’e İbn Abdülvehhab’tan kurtulmasını söylemiştir. 67 Kendisine yapılan ikaz karşısında durumun vahametini anlayan Osman, Muhammed b. Abdülvehhab’ı himaye edemeyeceğini anlamıştır. Osman, Muhammed b. Abdülvehhab’ı yanına çağırarak, kendisine Ahsa şeyhinden mektup geldiğini ve onu öldürmesini istediğini söylemiş, ancak bunu yapmayarak kendisini serbest bırakaca- 64 Reyhanî, a.g.e., s. 29; eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 139. 65 el-Useymîn, a.g.e., s. 48. 66 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 136-137. 67 el-Useymîn, a.g.e., s. 54. 60 ğını belirtmiştir. Bunun karşılığında ise ondan Uyeyne’yi terk etmesini istemiştir. 68 Muhammed b. Abdülvehhab, onu kararından vazgeçirmek için çok konuşmuş, kendisinin davet ettiği dinin Allah’ın dini olduğunu, eğer kendisine yardım ederse Allah’ın kendisini bütün Necd’e hükümdar kılacağını bildirmiştir. Fakat Osman b. Muammer, Ahsa şeyhi ile savaşamayacağını belirterek, kararından vazgeçmemiştir. 69 Bunun üzerine Muhammed b. Abdülvehhab, ailesini Temim kabilesinin önde gelen isimleri Ali b. Rebîa ve Abdullah b. Hüseyin’in himayesine bırakarak, Suud ailesinin himayesindeki Dir’iyye’ye gitmek zorunda kalmıştır. 70 Muhammed b. Abdülvehhab, Uyeyne’de daha önce ilim tahsil ettiği ve ikamet ettiği yerlere nazaran, sözlü davetini fiilî davete dönüştürmüştür. Osman b. Muammer’i de arkasına alarak yürüttüğü “emri bi’l-ma’ruf nehyi ani’l-münker” düşüncesi ve davet faaliyetleriyle siyasî alana geçişin sinyallerini de vermişti. Dir’iyye’ye geçtiğinde ise Muhammed b. Suud ile anlaşarak, başlatmış olduğu davet hareketinin siyasî bir harekete geçişinin ilk adımını atmış oldu. İbn Suud ile birlikte Vehhabîlik prensipleri bir devlet politikası haline gelmiştir. İbn Suud ile İbn Abdülvehhab’ın 1744 yılında yapmış oldukları anlaşma Vehhabîlik hareketi için bir dönüm noktası olmuştur. Hatta Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatını ve Vehhabîlik hareketini inceleyen bazı yazarlar, hareketi İbn Suud’dan önce ve sonra olmak üzere iki aşamada incelemektedirler. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Dir’iyye’ye geldikten sonraki hayatı “Vehhabîlik Hareketinin Teşekkül Süreci” adlı bölümde detaylı bir şekilde incelendiği için tekrara düşülmemek amacıyla burada tekrar işlenmeyecektir. 2.2. MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB’IN FİKİRLERİ Muhammed b. Abdülvehhab’ın yetiştiği ortamın onun fikrî temellerinin oluşmasında büyük bir etkisi vardır. O ilim ile meşgul olan bir aile ortamında doğmuştur. Yetiştiği bu ortam ve ona farklı düşünme imkânı kazandırmıştır. Hanbelî mezhebine bağlı bir ailede doğmuş ve ilk eğitimini Hanbelî mezhebinin öğretileri 68 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 141. 69 Nedevî, a.g.e., s. 40-41. 70 Müfrih b. Süleyman el-Kûsî, a.g.e., s. 89; Abdullah b. Bâz, a.g.e., s. 28. 61 çerçevesinde babasından almıştır. Ancak İbn Abdülvehhab’ın doğduğu bu yer coğrafî olarak etkileşime kapalı ve sosyal yaşam olarak bedevîliğin olması nedeniyle İslamî ilim ve âlimlerin az olduğu ve geleneklerin hüküm sürdüğü bir yerdir. Yalancı peygamberlerin ilk çıktığı yer olan Necd bölgesinde, insanlar İslam dininin farizalarını terk ediyorlar, Allah (c.c.) yerine ölülere kurbanlar adayarak onların ruhlarından medet umuyorlardı. Bid’atler ve hurafeler artmış insanlar ağaçlara çaput bağlayarak dilek ve niyazda bulunuyorlardı. İbn Abdülvehhab’ın doğduğu bu dönemde insanlar hala Müslümandı; ancak bununla beraber yaptıklarından dolayı cehalet içindelerdi. İnsanlar İslam dininin inanç esaslarıyla değil kendi gelenek ve göreneklerini dinî bir inanç haline getirerek yaşamlarını devam ettiriyorlardı. Muhammed b. Abdülvehhab doğduğu bu ortamda ilmin azlığı nedeniyle Arap Yarımadası’ndaki diğer yerlere göç ederek ilim tahsilinde bulunmuştur. Bu ilmî seyahatleri esnasında Hanbelî mezhebinin önde gelen müctehidlerinden olan İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin eserleriyle tanışmış ve bu eserlerin tesirinde kalmıştır. Muhammed b. Abdülvehhab bu eserlerin etkisiyle Selefî prensipleri benimsemiş olsa da İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin fikirlerini birebir tatbik etmemiştir. Onların şer’an yasaktır dedikleri fiilleri, o küfre sebep olarak saymıştır. Türbelere adak adamayı, orada dua etmeyi, etrafını tavaf etmeyi veya türbenin örtüsünü örtmeyi, oradan toprak almayı, küfre sebep olan fiiller olarak görmüş, bu fiilleri yapanları ve onları tekfir etmeyenleri kâfir olarak itham etmiştir.71 Muhammed b. Abdülvehhab doğduğu ve yetiştiği yerlerdeki sosyal ve dinî hayatı çok iyi gözlemlemiş ve insanların neye ihtiyacı olduğunu tespit etmiştir. Bu sayede onun fikirlerini reddedecek bilgiye sahip olmayan bedevî Araplar arasında fikirleri kolayca benimsenmiş ve geniş kitlelerce kabul edilmiştir. Ayrıca yağma ve öldürmeye müsaade eden fikirleri olması nedeniyle bedevîlerin fıtratına hitap etmiş, bu da onların bu fikirleri kolayca benimsemesine neden olmuştur. Muhammed b. Abdülvehhab’ın kendi eserleri ve hakkında yazılmış eserler değerlendirildiğinde, temel fikirlerini şu başlıklar altında ele almak mümkündür: 71 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 187; Yörükan, a.g.m., s. 56. 62 Tevhîd ve Şirk, Bid’at, Şefaat ve Tevessül, Tasavvuf ve Emri bi’l-Ma’ruf ve Nehyi ani’l-Münker. 2.2.1. Tevhîd ve Şirk Vehhabîliğin inanç esaslarının temelini tevhîd akidesi oluşturmaktadır. Muhammed b. Abdülvehhab yetiştiği ve seyahat etmiş olduğu yerlerde birçok şirk unsuru görmüştür. Bunlarla mücadele etmek amacıyla davet çalışmaları yapmış ve bunun için tevhîd akidesi üzerinde önemle durmuştur. Hatta tevhîde verdikleri önemden dolayı İbn Abdülvehhab ve tabileri kendilerini Muvahhidûn ya da Ehlü’t-Tevhîd olarak isimlendirmişlerdir.72 Tevhîd, Ehl-i Sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre zatı, sıfatları ve fiilleri bakımından tek kabul edilmesi ve Allah’ın her konuda eşi, benzeri ve ortağının olmaması anlamına gelmektedir.73 Muhammed b. Abdülvehhab Ehl-i Sünnet âlimlerine nazaran farklı bir yorum getirmiş, tevhîdi İslam’ın kendisi olarak görmüş ve peygamberlerin gönderilmesine, kitapların indirilmesine neden olan şeyin, tevhîdin açıklanması ve tevhîd gereğince amel edilmesi olduğunu söylemiştir. 74 Ona göre bir Müslümanın ilk vazifesi, tevhîdin gereklerini yerine getirerek tevhîdin hakkını vermektir.75 İbn Abdülvehhab tevhîdi, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in getirmiş olduğu en büyük farz olarak görmüş, namaz, oruç, zekât ve hac’dan daha büyük ve önemli olduğunu söylemiştir. Ayrıca bu farzları inkâr eden nasıl kâfir oluyorsa tevhîdi inkâr edenin de kâfir olduğunu savunmuştur.76 Muhammed b. Abdülvehhab şefaat, tevessül, adak, kurban, salih kimselere dua, istiğâse, kabir ziyaretleri, tevekkül gibi meseleleri tevhîd kapsamında değerlendirmektedir. Bunları ibadet olarak algılayıp Allah’tan başkasına yapılmalarını tevhîd’e aykırı olarak görmektedir. Ona göre bütün peygamberlerin asıl gönderiliş 72 el-Useymîn, a.g.e., s. 113. 73 Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir, 2008, s. 195. 74 Abdurrahman b. Hasan, Fethu’l-Mecid Şerhi Kitâbi’t-Tevhid, Kahire, Matbaatü’l-Medenî, 1377/1957, s. 26. 75 Muhammed b. Abdülvehhab, Kitabu’t-Tevhîd, Riyad, İdaretü’l-Buhusi’l-İlmiyye, 1995, s. 28. 76 Muhammed b. Abdülvehhab, Keşfu’ş-Şubuhât, Mekke, Matbaatü’n-Nehdati’l-Hadise, 1986, s. 17. 63 amacı, tevhîd’in hakikatini yerleştirmek ve insanları Allah’tan başkasına ibadet etmekten sakındırmaktır. İşte bunun için tevhîd bütün meselelerin aslı ve dinin özüdür.77 Muhammed b. Abdülvehhab tevhîd meselesini ele alırken İbn Teymiyye’yi örnek almıştır. İbn Teymiyye gibi tevhîdi, Tevhîd-i Rubûbiyye, Tevhîd-i Ulûhiyye, Tevhîd-i Esma ve Sıfat olmak üzere üç kısımda incelemiştir. 2.2.1.1. Tevhîd-i Rubûbiyye Rab, kelime olarak sözlükte terbiye etmek, yetiştirmek, kayırmak, beslemek, sahip olmak gibi manalara gelmektedir. 78 Kur’an-ı Kerim’de Allahu Teâlâ’nın ulûhiyyetini belirtmek için Allah lafzından sonra en çok kullanılan kelime Rab kelimesidir.79 Tevhîd-i rubûbiyye, Allah’ı Rablıkta ve yapmış olduğu fiillerinde birlemek, Rab olarak ondan başka bir varlık kabul etmemek anlamına gelir. Allah Teâlâ’nın her şeyin tek yaratıcısı, rabbi, maliki ve rızık vericisi olduğuna, dirilten, yaşatan ve öldürenin O olduğuna, Allah’tan başka hiç kimsenin ve hiçbir şeyin kendine ve başkasına O’nun izni ve dilemesi olmaksızın zarar veya fayda veremeyeceğine, dualara yalnızca onun icabet edeceğine inanmaktır. Ayrıca Allah’ın kaza ve kaderine de inanmak bu tevhîdin kapsamına girer.80 Muhammed b. Abdülvehhab, tevhîd-i rubûbiyye hakkında Kur’an-ı Kerim’den birçok ayeti delil olarak eserlerinde kullanmıştır. “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah’a aittir”, 81 “Şüphesiz ki Rabbiniz gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arşa istiva eden, geceyi gündüzle örten, güneşi ayı ve yıldızları emrine boyun eğmiş olarak yaratandır. Biliniz ki yaratmak da emretmek de O’na mahsustur. Âlem- 77 Ahmed Emin, Zuamau’l-Islah fi Asri’l-Hadis, Beyrut, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, 1979, s. 8-9. 78 Rab kelimesinin anlamları için bkz. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. V, 3. bs., Beyrut, 1999, s. 95. 79 Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, İstanbul, 1987, s. 12. 80 Muhammed b. Abdülvehhab, Tevhid, çev. Harun Ünal, İstanbul, Tevhid Yayınları, 1996, s. 8. 81 Câsiye, 45/27. 64 lerin Rabbi olan Allah ne yücedir.”82 İşte İbn Abdülvehhab, Allah’ın yaratmasına ve yönetmesine delalet eden bu ve benzeri ayetleri bu kapsamda değerlendirmiştir. Muhammed b. Abdülvehhab için tevhîd-i rubûbiyye’yi ikrar etmek tevhîd akidesi için tek başına yeterli değildir. Müşrik Araplar da tevhîd-i rubûbiyye’yi ikrar ediyorlardı, ancak bu onların canlarını ve mallarını korumaya ve Rasûlullah (s.a.v.) onlarla cihat etmemesine yetmemiştir. İbn Abdülvehhab, Kur’an-ı Kerim’de geçen şu ayetleri bu duruma delil olarak gösterir: “De ki; size yerden ve gökten kim rızık veriyor? Ve ya kulaklara ve gözlere malik olan kimdir? Ölüden diriyi, diriden ölüyü kim çıkarıyor? Her türlü işi kim idare ediyor? Allah, diyeceklerdir.”,83 “De ki; eğer biliyorsanız söyleyin bakalım, bu dünya ve onda bulunanlar kime aittir? Allah’ındır, diyecekler. Öyle ise siz hiç düşünmüyor musunuz, de. Yedi kat göklerin ve azametli arşın rabbi kimdir? diye sor. Allah’tır, diyecekler. O halde Allah’tan korkmuyor musunuz? de. Eğer biliyorsanız söyleyin, her şeyin melekûtu (mülkiyeti ve yönetimi) kendisinin elinde olan, kendisi her şeyi koruyup kollayan, fakat kendisi korunmaya muhtaç olmayan kimdir? diye sor. Allah’tır, diyecekler. Öyle ise nasıl oluyor da büyüye kapılıyorsunuz? de.”84 Bütün bu ayetler gösteriyor ki, Arap müşrikleri tevhîd-i rubûbiyye’yi kabul ediyorlardı. Ancak bu durum onları Rasûlullah’ın davet ettiği tevhîd’e sokmaya yetmemiştir.85 Çünkü onlar bununla birlikte şefaatçiler edinerek Allah’a ortak koşuyorlardı. Allah bu konuda söyle buyurmaktadır: “Allah’tan başka kendilerine ne yarar ne de zarar sağlamayan şeylere ibadet ediyorlar ve bunlar Allah katında şefaatçilerimizdir, diyorlar”,86 “İnsanlardan, Allah’tan başka ilahlar edinip Allah’ı sever gibi onları sevenler vardır.”87 Bu ayetlerde de görüldüğü üzere İbn Abdülvehhab’a göre mümin olmak için sadece tevhîd-i rubûbiyye’yi kabul etmek yeterli değildir. Müşrik Araplar Allah’ı rububiyyette tek kılıyorlardı ancak ibadette bir kılmıyor, Allah’tan başka varlıklara da ibadet şekilleri olan istiğase, tevessül, şefaat ve 82 A’râf, 7/54. 83 Yunus, 10/31. 84 Mü’minûn, 23/84-89. 85 Muhammed b. Abdülvehhab, Keşfu’ş-Şubuhât, s. 3-4. 86 Yunus, 10/18. 87 Bakara, 2/165. 65 duada bulunuyorlardı. İşte tevhîd-i rubûbiyye’yi kabul edip tevhîd-i ulûhiyye’ye uygun davranmamaları onların mallarını ve canlarını haram kılmaya yetmemiştir. Kısacası İbn Abdülvehhab’a göre bir kişinin Müslüman olarak kabul edilebilmesi için tevhîd-i rubûbiyye’yi ikrar etmesi yeterli değildir. Aynı zamanda tevhîd-i ulûhiyye’yi kabul edip Allah’tan başka ibadete layık hiçbir varlık tanımaması gereklidir. 2.2.1.2 Tevhîd-i Ulûhiyye Tevhîd-i Ulûhiyye, sevgi, korku, yüceltme, tevekkül, ibadet, Allah ve Peygamberine itaatte Allah’ın birlenmesi anlamına gelir. Yani Allah’ın ilah olduğunu kabul etmek, O’nu ibadette bir kılmak ve yalnızca Allah’a ibadet etmektir.88 Tevhîd-i ulûhiyye, zahirleri ve batınlarıyla bütün ibadetleri yalnızca Allah’a has kılıp ibadette O’na herhangi bir şeyi ortak koşmamaktır.89 Kişinin Allah ile birlikte kendisine ibadet ettiği ya da Allah’a yakınlaştığı herhangi bir varlık edinmemesidir.90 Kişinin Allah’ı birlemesi, yalnızca O’na dua etmesi, O’nun için kurban kesmesi, O’ndan korkması ve O’na güvenmesi imanının bir gereği olduğu için bu fiillerde O’na ortak koşması kişiyi kâfir bir insan haline getirir,91 kişinin malını ve canını haram olmaktan çıkarır.92 Muhammed b. Abdülvehhab, Tevhîd-i Ulûhiyye için şu ayetleri delil olarak göstermektedir:93 “Şüphesiz mescidler yalnızca Allah’ındır. O halde Allah ile birlikte hiç kimseye dua etmeyin.”94 “Senden önce hiçbir Rasûl göndermedik ki ona ‘Benden başka ibadete layık ilah yoktur; şu halde yalnız bana kulluk edin’ diye vahyetmiş olmayalım.”95 “Keza hak yalnız Allah’ındır, O’nun dışında tapmakta olduklarıysa 88 Muhammed b. Abdülvehhab, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 14. 89 Süleyman b. Abdullah b. Muhammed b. Abdülvehhab, Teysîru’l-Azîzi’l-Hamîd fi Şerh-i Kitabi’t-Tevhîd, Beyrut, 1989, s. 124. 90 Muhammed b. Salih el-Useymîn, Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi, İstanbul, Guraba Yayınları, 2001, s. 5. 91 Halil İbrahim Bulut, Dünden Bugüne Siyasî-İtikadî İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2012, s. 496. 92 Muhammed b. Abdülvehhab, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 20. 93 Ahmed b. Teymiyye el-Harranî, Muhammed b. Abdülvehhab en-Necdî, Kitabu Mecmuati’tTevhîd, Kahire, Daru’l-Yakîn li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1993, s. 8; Muhammed b. Abdülvehhab, Tevhîd, s. 11. 94 Cin, 72/18. 95 Enbiya, 21/25. 66 batıldır. Doğrusu Allah yücedir, büyüktür.”96 “…Rasûl size neyi verdiyse onu alın, neyi de yasak etti ise ondan sakının…” 97 “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah muhakkak ki Gafur’dur, Rahim’dir.”98 Bu ayetler İbn Abdülvehhab’ın bu tevhîd türü için göstermiş olduğu ayetlerden sadece birkaçıdır ve daha çok örnek gösterilebilir. Vehhabîler uluhiyyet tevhidini kişinin Allah’ı fiilleriyle bir kılması dolayısıyla Tevhîd-i Ameli olarak da isimlendirirler.99 Tevhîd-i Ulûhiyye gereği olarak Allah’tan başkasına ibadet etmeyip, Allah’ı ibadete layık tek varlık olarak kabul etmek gerekir. Buna göre muhabbet, korku, tevekkül, dua ve şefaat, kurban, adak, tavaf, tevbe, istigâse gibi durumların tamamı, Kur’an-ı Kerim’de delilleri olan ve Allah’tan başkasına yapılması caiz olmayan, bir başka varlığa yapıldıklarında tevhide zarar veren birer ibadet çeşididirler.100 2.2.1.3 Tevhîd-i Esma ve Sıfat Tevhîd-i Esma ve Sıfat, Allah’ı zatında, isim ve sıfatlarında bir olarak tanımaktır. Muhammed b. Abdülvehhab esma ve sıfat tevhidini Kur’an çerçevesinde açıklamıştır. Allah hiçbir mahlûkata benzemez, bütün noksanlıklardan münezzeh kâmil isim ve sıfata sahiptir. Ona göre bu isim ve sıfatları arttırma, azaltma ve saptırma yapmaksızın, sapık tevillerle tevil etmeden, keyfiyet ve mahiyetini araştırmaksızın olduğu gibi kabul etmek gerekir.101 Muhammed b. Abdülvehhab ve tabileri esma ve sıfat konusunda Allah ve O’nun Rasûlü, Kur’an’da kendisi için neyi kabul etti ise onu tahrife girmeden, keyfiyet ve temsilden uzak kabul etmişlerdir. Allah ve Rasûlü neyi yasakladı ise ondan uzak durmuşlardır. Isbat ve nefy etmediği yerde susmuşlar ve Allah cisimdir, cevherdir, arazdır, diyenleri ve O böyle değildir diyenleri bid’atçi olarak görmüşlerdir. Bu konularda derinlere inmenin bid’at olduğunu ve uzak durmak gerektiğini söyleye- 96 Hac, 22/62. 97 Haşr, 59/7. 98 Al-i İmran, 3/31. 99 Süleyman b. Abdullah, a.g.e., s. 127. 100 Süleyman b. Abdullah, a.g.e., s. 128-130. 101 Muhammed b. Abdülvehhab, Tevhîd, s. 12. 67 rek selefe uymuşlardır.102 İbn Abdülvehhab ve tabileri nasları bu şekilde zahiri ile değerlendirdiklerinden dolayı “Zahirî” olarak nitelendirilmişlerdir.103 Muhammed b. Abdülvehhab, bu tevhid hakkında şu ayetleri delil olarak göstermiştir:104 “De ki o Allah tektir. Allah Samed’dir. O doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir şey O’na eş değildir.”105 “En güzel isimler Allah’ındır. O halde O’na güzel isimlerle dua edin. O’nun isimleri hakkında eğri yola sapanları bırakın. Onlar yapmakta olduklarının cezasını göreceklerdir.”106 “…O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir.”107 Muhammed b. Abdülvehhab tevhid konusunu üç başlık altında incelemiştir. Rububiyet, Ulûhiyet ve Esma ve Sıfat olarak gruplandırdığı tevhidi, bunlardan birini inkâr eden ya da bunlardan birinde yanlış yapan kimseleri şirke ya da küfre düşmüş olarak nitelendirmiştir. Ayrıca bu konuda katı bir tutum sergilemiş esma ve sıfat tevhidi hakkında tefsir ve te’vil yapanları bid’atçi olarak görmüş ve bunlarla mücadele etmiştir. Şirk, sözlükte ortak olmak, ortak koşmak ve ortak kabul etmek anlamlarına gelmektedir. Istılahî olarak ise, Allahu Teâlâ’ya zatında, sıfatlarında, fillerinde veya Ona ibadette ortak tanımak, bu noktalarda onun benzeri, dengi, ortağı olduğunu söylemektir.108 İbn Abdülvehhab şirki, büyük, küçük ve gizli olmak üzere üç guruba ayırarak incelemiştir. Bunlardan ilki büyük şirktir ve bu da Allah’a ibadette ortak koşmaktır. Dua109, niyet-isteme110, itaat111 ve sevgi112 Allah’a ibadette ortak koşmadaki dört 102 el-Useymîn, a.g.e., s. 128-130. 103 Abdülbâki Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İstanbul, İnkılap Kitabevi, 1997, s. 92-93. 104 İbn Teymiyye, Muhammed b. Abdülvehhab, a.g.e, s. 8. 105 İhlas, 112/1-4. 106 A’raf, 7/180. 107 Şura, 42/11. 108 Bekir Topaloğlu, Yusuf Şevki Yavuz, İslam’da İnanç Esasları, İstanbul, 1998, s. 90; Şirk kelimesinin sözlük anlamları için ayrıca bkz. İbn Manzur, a.g.e., c. VII, s. 99. 109 Ankabut, 29/65. 110 Hud, 11/15-16. 111 Tevbe, 9/31. 112 Bakara, 2/165. 68 farklı yoldur.113 Böyle bir şirk, kişide tevhidi, dolayısıyla dini yok eder. Allah bu tür şirkte bulunan kişilere cenneti haram kılmış, mekân olarak cehennemi hazırlamıştır.114 İkincisi küçük şirk olan riyadır.115 Üçüncü şirk türü ise gizli şirktir ki bundan hemen hemen hiç kimse kaçamaz. Ancak kişi tevbe ederek bu şirkten kurtulabilir.116 Vehhabîler Allah’tan başkasına yapılması caiz olmayan davranışları herhangi bir varlığa yapmayı, yani Allah’a ibadette şirk koşmayı en büyük şirk olarak saymışlardır. Buna göre dua, istigâse, adak, kurban, sevgi, tevekkül ve yardım isteğinde bulunmak yalnızca Allah’a yapılır. Her kim bu ibadet çeşitlerinden birini, Allah’tan başka herhangi bir varlığa yaparsa o müşriktir, tekfir edilmesi vaciptir.117 2.2.2. Bid’at Bid’at kelimesi Arapçada icat etmek, örneği olmaksızın yapıp ortaya koymak, inşa etmek anlamlarına gelen “b-d-a” kökünden türemiş, eskiden olmadığı halde sonradan icat edilen şey anlamına gelmektedir. Istılahta ise geniş anlamıyla bid’at, Hz. Peygamber’in vefatından sonra din adına ortaya çıkan her şeydir.118 Muhammed b. Abdülvehhab, bid’atlerin iyice yaygınlaştığı iddia edilen bir dönemde ortaya çıkmıştır. Doğduğu ve yetiştiği ortamlarda birçok bid’at çeşidi görmüş, fikri yapısını oluşturduktan ve arkasına siyasî bir güç aldıktan sonra bu bid’atlerle mücadele etmiştir. Bid’at, İbn Abdülvehhab’ın şiddetle üstünde durduğu bir konu olup, insanları bid’at olan şeylerden uzaklaştırmak ve sahih İslam dinine döndürmek için davet çalışmalarında bulunmuştur. İbn Teymiyye, bid’at konusunda şu kaideyi koymuştur: “Din iki esas üzerine kurulmuştur: sadece Allah’a ibadet etmek ve sadece Allah’ın emretmiş olduğu iba- 113 Muhammed b. Abdülvehhab, Tevhîd, s. 13-14. 114 Rıfat Türkel, “Etkileri Açısından Vehhabilik: Suudi Arabistan Dışı Ülkeler Örneği”, JASS, cilt. 6, sy. 8, 2003, s. 4. 115 Kehf, 18/110. 116 İbn Teymiyye, Muhammed b. Abdülvehhab, a.g.e., s. 8-11. 117 el-Useymîn, a.g.e., s. 114; Hanbelî âlimleri vacibi farz anlamında kullanmaktadırlar. Bkz. İbrahim Kâfi Dönmez, “Farz”, DİA, XII, s. 184. 118 Rahmi Yaran, “Bid’at”, DİA, VI, s. 129; bid’at’ın kelime anlamları için ayrıca bkz. İbn Manzur, a.g.e., c. I, s. 342. 69 detleri yapmak.”119 Ona göre nehir, kaynak, ağaç, dağ, mağara gibi şeriatın uygun görmediği yerlere hayır umarak yönelmek ve adak adamak bid’attir. Bunların hepsi şer’an yasaktır, bid’attir ve bunlar Hz. Peygamberin inkâr ettiği işlerdir.120 Muhammed b. Abdülvehhab, bid’at konusunda İbn Teymiyye’ye tabi olmuş121 ve onun teorilerini eyleme dökmüştür.122 Kur’an’ın belirttiğinden ve Hz. Peygamber’in sünnetinden başka dine giren her şeyi bid’at olarak yorumlamıştır. Bu bid’atlerden ibadetlere ve itikada girmiş olanları küfür, ahlaka girmiş olanları ise dalalet olarak nitelendirmiştir. 123 Ayrıca itikadî konularda kelamcıların, helal ve haram konularında fakihlerin sözlerini delil olarak kabul etmez.124 Muhammed b. Abdülvehhab’ın bid’at olarak gördüğü şeylerin başında mezar ve türbeler ve buralara yapılan ziyaretler gelmektedir. İbn Abdülvehhab ve tabileri bu konuda nasihatle yetinmemişler, bid’atlere sebebiyet veren unsurların da ortadan kaldırmak için yıkımlarda bulunmuşlardır. İslâm orduları Müseylemetü’l-Kezzab’la yaptıkları savaşta Zeyd b. Hattab ve bazı sahabîler şehit olmuştu. Bu şehitler yerin taşlık olması sebebiyle yeteri kadar kazılamadığından, kabirlerinin üzerleri birer arşın kadar yükseltilmişti. Muhammed b. Abdülvehhab, bu bid’attir diyerek bunları yıktırmıştır.125 Vehhabîler, Mekke’de Hz. Hatice’nin türbesini, Hz. Peygamber’in ve Hz. Ebu Bekir’in evlerinin kubbelerini yıkmışlardır. Ayrıca bid’at gerekçesi ile Hz. Peygamberin kabrinde bulunan birçok süs ve ziynet eşyasını da kaldırmışlardır.126 Bu gibi durumlar nedeniyle bazı araştırmacılar Vehhabîleri “mabed yıkıcıları” olarak da isimlendirmişlerdir.127 İbn Teymiyye, Muhammed b. Abdulvehhab gibi âlimler bunların takipçileri Müslümanları sünnet yolunda birleştirmek ve bid’atleri ortadan kaldırmak için mücadelede bulunmuşlardır. Ancak mücadele usulleri çok sert ve kırıcı olduğu için 119 el-Useymîn, a.g.e., s. 144. 120 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, VII, s. 235. 121 Yedulla Paşayev, “Vehhabîlerin Görüşleri”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Mecmuası, 2006, sy. 6, s. 119; Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 202. 122 Fatih M. Şeker, a.g.e., s. 103. 123 Yörükan, a.g.m., s. 60. 124 Ahmed Emin, a.g.e., s. 12. 125 eş-Şeyh Haz’al, a.g.e., s. 115; Neşet Çağatay, “Vehhabilik”, İA, XIII, s. 263. 126 Ahmed Emin, a.g.e., s. 12. 127 Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 203. 70 müspet netice alamamış, bid’atçilerin taassubunu körüklemiş, birleştirmek yerine ayrılmalara, sünnete uzaklaşmalara sebep olmuşlardır.128 Namaz kılmak, dua etmek veya orada bir şey okumak için kabirlere gitmek caiz değildir. Kabirlerde Allah’ı zikretmek ve orada kurban kesmek de günahtır. Çünkü bunlar ibadet oldukları için bunların Allah’tan başkasına yapılması caiz değildir. Çünkü ne sahabe, ne de tâbiûn bunu yapmamışlardır. Sahabe ve tâbiûn Hz. Peygamber’in mescidine giderek namaz kılıyor, namaz bitince de ya oturuyor, ya da çıkıyorlardı. Hz. Peygamber’in kabrine giderek, ona salât-ü selamda bulunmuyorlardı. Çünkü Rasûlullah peygamberlerin kabirlerini mescit kılanlara lanet etmiştir. Nitekim sahabe ve tâbiûn Peygamber’in kabrine selam verip gidiyorlar, herhangi bir dua etmiyorlardı. Ayrıca Hz. Peygamber Mescid-i Haram, Mescid-i Aksa ve Mescid-i Nebi haricinde bir mescide ziyaret ve seyahat yapmayı yasaklamıştır.129 Kabirleri mescit kılmak Yahudi ve Hıistiyanların âdetidir. Peygamberimiz ümmetini bundan men etmiş, bunu yapanlara da lanet etmiştir. Vehhabîler bununla ilgili şu hadisi delil olarak gösterirler: “Allah’ın laneti Yahudilerin ve Hıristiyanların üzerine olsun. Peygamberlerinin kabirlerini mescit kıldılar.” İmam Malik’in Muvatta’sında yer alan bir hadiste Rasûlullah şöyle buyurmuştur: “Allah’ım kabrimi tapınılan bir put kılma. Peygamberlerin kabirlerini mescit kılanlara Allah’ın azabı şiddetlidir.” İbn Abbas Rasûlullah’ın kabirleri ziyaret edenleri ve mescit kılanları lanetlediğini rivayet etmektedir.130 Muhammed b. Abdülvehhab kabir ziyareti yapmanın bir tane meşru yolu olduğunu belirtmiş diğerlerinin bid’at olduğunu söylemiştir. Meşru olan ziyaret “Kabirleri ziyaret edin. Bu size ahireti hatırlatır” hadisinde geçtiği gibi, ya ahireti hatırlamak, ya da ölüye değer verildiğini, onun unutulmadığını göstermek için yapılan ziyarettir. Ancak kabirdekine dua edip, ondan şefaat isteğinde bulunulmamalıdır.131 Aksi takdirde İbn Abdülvehhab’a göre kabirler ve kabirdekiler birer put kılınmış 128 Hayrettin Karaman, İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul, 1996, c. II, s. 263. 129 Abdurrahman b. Hasan, a.g.e., s. 354. 130 Muhammed b. Abdülvehhab, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 45-46; Abdurrahman b. Hasan, a.g.e., s. 336. 131 el-Useymîn, a.g.e., s. 139. 71 olur. Münker olan bu bid’atı kim görüp de gücü yeterse yok etmekte tereddüt etmemelidir.132 Vehhabîlerin bid’at anlayışları türbeler ve mezarlarla sınırlı değildir. Müslümanların büyük çoğunluğunun mubah, hatta gerekli olduğuna inandıkları birçok yeniliğe Vehhabîler karşı çıkmışlar, bu yenilikleri bid’attır diyerek haram olduklarına hükmetmişlerdir. Onların birçok yeniliği bid’at olarak nitelendirmelerinin temelinde geniş anlamlı bid’at anlayışının etkisi, sonradan ortaya çıkan her yeniliği bid’at olarak vasıflandırma düşüncesi yer almaktadır. Ölülerden niyazda bulunmak, onlara tevessül etmek, müneccimlere, falcılara inanmak bid’attir.133 Hz. Peygamber’den günümüze kalmış hırka-i şerif, sakal-ı şerif gibi hatıraları yüceltmek, ziyarette bulunmak Allah’a ortak koşmaktır. Delail-i Hayrat okumak da yasaktır; çünkü bu Hz. Peygambere ibadet anlamına gelmektedir. “Seyiduna ve Mevlâna” diyerek salavat getirmek, camilerin süslenmesi, minare ve kubbe yapmak, makam ile ezan okumak, cuma, ramazan ve kandil gecelerinde minareden ezandan önce veya sonra bir şey söylemek, namazlardan sonra tesbih çekmek, mevlid okumak ve okutmak, tütün içmek, sarımsak-soğan yemek, namazı tek başına kılmak134 vs. bunların hepsi bid’attir.135 Nazar değmemesi için nazar bocuğu taşımak, muska takmak, ağaç, taş ve benzeri şeyleri kutsal sayarak belanın, hastalığın yok olmasına inanmak, güzel görünmek vesaire için boncuk, ip, hamaylı ve benzeri şeyleri takınmak; sihir, büyü, yıldız falı ve benzeri şeylere inanmak bid’attir. 136 Muhammed b. Abdülvehhab ve tabileri bid’at konusunda İbn Teymiyye’ye uymuşlar ancak bununla sınırlı kalmayıp daha da aşırıya gitmişlerdir. Dinimizce helal ve insanların yararına olan birçok yeniliğe Hz. Peygamber’in devrinde olmadığı 132 Nedevî, a.g.e., s. 159. 133 Bu konularda ayrıntılı bilgi için bkz. Abdurrahman b. Hasan, a.g.e., 223-452. 134 Ahmet Vehbi Ecer, a.g.e., s. 83. 135 Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 204. 136 Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 205; Bu konularda ayrıca bilgi edinmek için Abdurrahman b. Hasan’ın eserinin ilgili bölümlerine bkz. Abdurrahman b. Hasan, a.g.e. 72 için bid’at olarak bakmışlardır. Onların bu ictimai hayatla bağdaşmayan bid’at anlayışları birçok âlim tarafından da tepki ile karşılanmıştır. 2.2.3. Şefaat ve Tevessül Şefaat, sözlükte hakkında suç işlemiş kimseden suçları bağışlamasını istemek, yalvarıp yakarma yoluyla başkasından diğer bir başkası için, hayır yapılmasını ve zararın terk edilmesini istemek anlamlarına gelmektedir.137 Istılahta ise; ahirette günahkâr mü’minlerin günahlarının affedilmesi, günahı olmayanların ise, daha yüksek derecelere yükselmeleri için Allah’ın izin verdiği peygamberler, âlimler ve şehitlerin Allah katında tavassutta bulunmaları demektir.138 Muhammed b. Abdülvehhab ve tabileri şefaat konusundan İbn Teymiyye ile aynı düşünceyi paylaşmıştır. Onlara göre şefaat, Allah’ın izniyle söz ve amel bakımından, Allah’ın razı olduğu tevhid ehli için vaki olur.139 İbn Abdüvehhab ve tabileri şu iki esas üzere şefaati ispat etmişlerdir: Birincisi, şefaat edecek olan kişi için Allah’ın izninin olması; ikincisi, kendisine şefaat olunacak kişiden Allah’ın razı olmasıdır.140 Allah Teâla, şefaat etmesine izin verdiği kullarının duaları vasıtasıyla kurtulacak olanlara mağfirette bulunur.141 Şefaat sadece Allah’a aittir. 142 Peygamberler, ancak Allah’ın izni ile143 yine Allah’ın razı olduğu kişilere şefaatte bulunabilir.144 Allah’ın izni olmaksızın hiç kimse, şefaat etmeye muktedir değildir. Bundan dolayı şefaat sadece Allah’tan istenilmelidir. Şefaati mahlûklardan; cansız, işitmeyen varlıklardan isteyenler Allah’tan uzaklaşmaktadırlar. Vehhabîler şefaatin olacağını inkâr etmezler. Fakat şefaatin yalnızca Allah’ın istemesi ile olabileceğini vurgularlar. Bir kişi Allah, Rasûlullah’a şefaat etme yetkisi vermiştir. Ben de ondan Allah’ın kendisine vermiş olduğu şeyi istiyorum, derse şirke düşmüş olur ve bu kişiye şöyle 137 Ali b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerif Cürcânî, Kitabu’t-Ta’rifât, trc. Arif Erkan, İstanbul, Bahar Yayınları, 1997, s. 134. 138 Bekir Topaloğlu, Yusuf Şevki Yavuz, a.g.e., s. 302. 139 Abdullah b. Muhammed b. Hamis, ed-Dir’iyye, y.y., 1402/1982, s. 134. 140 Muhammed b. Abdülvehhab, Keşfu’ş-Şubuhât, s. 12; el-Useymîn, a.g.e., s. 125. 141 Muhammed b. Abdülvehhab, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 62-63. 142 Zümer, 39/44. 143 Bakara, 2/255. 144 Enbiya, 21/28. 73 cevap verilir: “Allah, Rasulü’ne şefaat vermiştir. Ancak bizi de ondan istemekten men etmiştir.”145 Burada görüldüğü gibi Vehhabîlere göre Allah bir kişiye şefaat yetkisi vermiş dahi olsa, şefaatin o kişiden talep edilmesi mümkün değildir. Şefaat yalnızca Allah’tan istenilmelidir. Tevessül, sözlükte bir şeyi aracı kılmak, vesile yapmak anlamındadır. Terim olarak ise bir aracı vasıtasıyla maddî veya mânevî derecesi yüksek birine yaklaşmayı arzu etmek; iyi amellerle Allah’a yaklaşmayı ummak anlamındadır. Bir Müslümanın işlediği salih amelleri, Hz. Peygamber’i yahut velîleri vesile yaparak Allah’a yakın olmaya çalışmasını ifade eder.146 Vehhabîlere göre tevessül üç çeşittir. Birincisi, kişinin peygamberin, velinin ve ya inandığı salih bir zatın kabrine gelip, Allah’ın muktedir olduğu bir şeyi onlardan istemesidir. Bu tür bir tevessül apaçık bir şirktir ki kişi tevbe etmesi gerekir, ancak tevbe etmezse katledilmesi gerekir. 147 İkincisi, kişinin, peygamber, veli veya salih bir şeyhten kendisi için dua talep etmesidir ki bu tür bir tevessül caizdir. Nitekim sahabeler Hz. Peygamber hayatta iken O’ndan kendileri için dua etmesini istiyorlardı.148 Ancak bu tür bir tevessül Hz. Peygamber vefat ettikten sonra hiç olmamış, sahabeler O’nun kabrinin yanında ondan bir şey istememişlerdir. Kaldı ki selef Hz. Peygamber’in kabrinin yanında Allah’a bile dua etmeye karşı çıkmışlardır.149 Üçüncü tür tevessül ise, kişinin “falan kişi yüzü suyu hürmetine senden şunu istiyorum” demesidir. Bu çeşit bir tevessül halk arasında çok yaygın olmasına rağmen sahabenin hiçbirinin bu şekilde dua ettiği rivayet edilmemiştir. Onlara göre tevessülün olabilmesi için salih kişinin yaşıyor olması gerekmektedir.150 Günümüzde birçok Müslüman, salih olarak gördükleri kişileri aracı kılarak sıkıntılı anlarında istiğâsede bulunmaktadırlar. Her bölgede dua edilen, sıkıntıları giderip, ihtiyaçları karşıladıklarına inanılan kimseler vardır. Bu kimselerden, sadece 145 Muhammed b. Abdülvehhab, Keşfu’ş-Şubuhât, s. 13. 146 Yusuf Şevki Yavuz, “Tevessül”, DİA, XLI, s. 6; tevessül’ün kelime anlamları için ayrıca bkz. İbn Manzur, a.g.e., c. XV, s. 301. 147 Muhammed b. Abdülvehhab, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 51. 148 el-Useymîn, a.g.e., s. 126. 149 Muhammed b. Abdülvehhab, Keşfu’ş-Şubuhât, s. 23; Reyhanî, a.g.e., s. 56. 150 Reyhanî, a.g.e., s. 57. 74 Allah’tan istenmesi gereken cennete girme, cehennemden kurtulma gibi isteklerde bulunulmaktadır. Hâlbuki Rasûlullah bile, Allah’ın izni olmadan hiç kimseyi azaptan kurtarmaya muktedir değildir. Bazı kimseler bir veliye dua ettiklerini, velinin bu duaya icabet edip, isteklerinin gerçekleştiğini anlatmaktadırlar. Bu kimseleri şeytan kuşatmıştır ve onların putlara ibadet edenlerden hiçbir farkları yoktur.151 Hz. Peygamber hayatta iken onu vesile kılarak niyazda bulunmak caizdi. Ancak hayatta olmayan enbiyayı ve salih kişileri vesile kılmak, sahabenin Peygamber’in sağlığında da vefatından sonra da yapmadıkları bir bid’attır. Vefatından sonra Rasûlullah’ı veya vefat etmiş herhangi bir kimseyi vesile kılmak şirktir ve küfürdür. Bunu yapan kimse de mürteddir. Kabirde bulunan kimseye sadece selam verilir. Ölü veya gaib kimseden herhangi bir istekte bulunmak bid’attır. Peygamberleri ve salih kişileri vesile kılmak, evliya ve salihlerin isimlerini anarak Allah’a dua etmek ve bu şekilde bir şey istemek Hanbeli mezhebine göre tahrimen mekruhtur. İstiâze Allah’tan başkasına sığınmaktır. Allah’ın isim ve sıfatlarından başka herhangi bir varlığa istiâzede bulunmak (sığınmak) caiz değildir. Nitekim Kur’an-ı Kerim cinlere sığınanları152 zemmetmektedir. Allah’tan başkasına dua, istiğâse, istiâze, Peygamber ve salihleri tevessül, Allah’tan başkasının adına yemin gibi şeylerin hepsi aynı türdendir. Hepsi şirk ihtiva ettiklerinden dolayı tevhide aykırıdırlar, bu tür hurafeler asla mubah olamazlar.153 Vehhabîlerde Allah’a doğrudan doğruya ibadet etmek farzdır. Bu yolda herhangi bir şeyi vesile kılmak caiz değildir. Allah’tan başkasına dua edip yardım istemek “Muhakkak ki Allah kendisine ortak koşanları affetmez” ayetince faydası olmayan bir şirk çeşididir. Puta tapıcılık, Hz. Nuh zamanında ilk defa salih kimselere aşırı ta’zimde bulunmak nedeniyle ortaya çıkmıştır. Peygamber veya evliyadan birinden yardım isteyenler, türbelere hürmet gösterenler müşriktirler. “Biz onların şefaatini umarız” veya “Onları Allah’a yaklaşmaya vesile eyleriz” demeleri onları şirkten kur- 151 Süleyman b. Abdullah, a.g.e., s. 416. 152 Cin, 72/6. 153 Nedevî, a.g.e., s. 155-159. 75 tarmaz. Vehhabîler şeyhlerden birine yönelip yardım isteyenler şöyle dursun, “Ya Rasûlullah bana şefaat et” diyenleri bile tekfir etmektedirler.154 Vehhabîlerin tevessül konusundaki görüşleri tasavvufu ve tarikatı reddetmelerine neden olmuştur. Onlara göre tasavvuf ve tarikat bid’attır. Çünkü şeyhi vesile kılmak gibi tevhide ve İslam akidesine aykırı olan fiiller daha çok tasavvuf ve tarikat ehli tarafından işlenmektedir. İnsanların bir şeyhe bağlanmadan hakikate erişemeyeceği iddiası ve inanışı küfürdür. Tarikat ehlinin, şeyhin müridi sapıklıktan ve hatadan koruduğu, insanın yükselmesinin ve nefsin temizlenmesinin tarikatla mümkün olduğu, tarikat şeyhlerinden inâbe (biat, söz verme) almanın gerektiği, ashabın Hz. Peygamber’e biat ettiği gibi, mutlaka bir mürşide bir şeyhe bağlanmanın lüzumu, tarikat şeyhlerinin mezarlarında yaşadıkları, Allah’ın dostları oldukları, bazı derecelere ayrıldıkları ve böylece dünyayı yönettikleri, onlara tevessül etme şartı, rabıta gibi iddiaları asılsız, dayanaksız ve küfre götüren iddialardır. 155 Böyle şeyler dinde ve Kur’an’da yoktur. Kur’an’dan başka mürşid, hidayet verici aramak caiz olmadığı gibi Hz. Peygamber’e bile tevessül ve ondan şefaat dilemek caiz değildir.156 Vehhabîlere göre şefaat, Allah’ın rızasına ulaşmış kimselere, yalnızca Allah’ın izin verdiği kimselere tarafından vaki olur. Bunun dışında Allah’ın izni olmaksızın herhangi bir kimsenin şefaat etme yetkisinin olmadığı gibi Allah’ın rızasına ulaşmayan kimseye de şefaat edilemez. Tevessül ise sadece hayatta olan kimseler için geçerlidir. Ashab-ı Kiram Hz. Peygamber hayatta iken O’ndan kendileri için dua istemişlerdir. Ancak bunun dışında kabirdekileri ya da kutsal sayılan herhangi bir şeyi vesile kılarak dua etmek, istiğâse veya istiâze’de bulunmak şirk ve küfürdür. İbn Abdülvehhab ve tabilerinin şefaat ve tevessül konularında koymuş oldukları bu sınırların dışına çıkan kimseler şirk ve küfürleri sebebiyle dinden çıkmış olurlar
2.2.4. Emri bi’l-Ma’rûf Nehyi ani’l-Münker Emri bi’l-ma’rûf nehyi ani’l-münker konusu, bütün İslam âleminin, mezheplerin ve tarikatlerin kabul ettiği İslam dininin en önemli prensiplerinden biridir. Bütün mezhepler bunu inanç sistemlerinin temeline oturtmuş ve bu çerçevede faaliyet yürütmüşlerdir. Ancak her mezhep, tarikat ya da dinî bir gurubun kendine özgü emri bi’l-ma’rûf nehyi ani’l-münker yöntemi bulunmaktadır. Emri bi’l-ma’rûf nehyi ani’l-münker, Vehhabîlerin davet faaliyetlerinin temelinde yer almaktadır. Muhammed b. Abdülvehhab ve tabileri birçok konuda olduğu gibi bu konuda da İbn Teymiyye’den etkilenmişlerdir. Vehhabîler, İbn Teymiyye’yi takip ederek, davet faaliyetlerini gerçekleştirecek olan kişinin sırasıyla ilim, sabır ve rıfk sahibi olması gerektiğini söylemektedirler. Davet ihlas üzere olmalı, davetçi karşısındakinin durumunu iyi tesbit etmeli, maruf ve münkeri iyi bilmeli, eza ve cefaya katlanabilmeli ve mazlumun bedduasından sakınmalıdır. Ayrıca davet tedrici bir şekilde yürütülmeli, sırasıyla İslam’ın en önemli konuları anlatılarak başlanmalıdır.157 Çünkü Hz. Peygamber tebliğ çalışmalarında konuyu yerinde, muhatabının durumuna ve zamana göre anlatırdı.158 Muhammed b. Abdülvehhab ve tabileri, emri bi’l-ma’rûf nehyi ani’l-münker ilkesini bid’atlerle mücadelede ön plana çıkarmışlardır. Bu ilkenin gereği olarak da cihadı ön plana çıkarmışlar, İbn Teymiyye’nin emri bi’l-ma’rûf nehyi ani’lmünker’in tamamlanmasının cihad ile mümkün olabileceği fikrini aşırı şekilde yoruma tabi tutmuşlardır.159 Hatta bu ilkeyi gerçekleştirmeyi devlet başkanının bir görevi olarak hasletmişlerdir. Devlet başkanları da bu ilkenin gereklerini yerine getirebilmek için devlet kademesinde “emri bi’l-ma’rûf nehyi ani’l-münker” adında bir birim oluşturmuşlardır. Bu birimin görevi de, alkol kullanımını, ipekli elbise giyilmesini, tütün içilmesini, müzik dinlenilmesini ve müzik aleti çalınmasını engellemek ve cemaatle namaz kılınmasını sağlamak olarak belirlenmiştir.160 Vehhabîler, bu ilkeyi uygulamadaki katı tutumları ve tekfirci bir tutum sergilemeleri nedeniyle birçok 157 Muhammed b. Abdülvehhab, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 28; el-Useymîn, a.g.e., s. 154. 158 Abdurrahman b. Hasan, a.g.e., s. 118. 159 Fatih M. Şeker, a.g.e., s. 113. 160 Halil İbrahim Bulut, a.g.e., s. 502. 77 yazar tarafından Haricilere benzetilmiş ve Haricilerin tekrar dirilmesi olarak yorumlanmıştır.161 2.3. MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB’IN ESERLERİ Muhammed b. Abdülvehhab, eserlerini kendi fikrî yapısını oluşturduğu “tevhid akidesi” çerçevesinde kaleme almıştır. Tevhid konusunu Kitâbu’t-Tevhid, Keşfu’ş-Şubuhât, Mesâilu’l-Câhiliyye, Müfîdu’l-Müstefîd, Tefsîru Kelimetu’t-Tevhid gibi eserlerinde müstakil olarak ele almış, aynı zamanda “er-Resâilu’ş-Şahsiyye” diye bilinen çevre bölgelerdeki âlim ve emirlere göndermiş olduğu mektuplarında da bu konuyu işlemiştir. Çevre bölgelerde yaşayan âlimler ve yöneticilere gönderilen bu mektuplarda İbn Abdülvehhab, bazen tevhid konusundaki görüşlerini açıklarken, bazen de bu mektupları soru-cevap şeklinde kaleme almıştır. İbn Abdülvehhab’ın tevhid, tefsir, hadis, fıkıh ve siyer gibi konularla ilgili çeşitli büyüklükte birçok kitabı, risalesi, mektupları, hutbeleri ve fetvaları bulunmaktadır. Eserlerinde kullandığı dil, basit, kolay ve sadedir. Zor ve edebi kelimeler kullanmamıştır. Cümleler genellikle kısa, ancak Arap dili gramerine uygundur. Bununla birlikte o bütün eserlerinde aynı üslubu kullanmamıştır. Yazılan konuya, amaca ve mektuplarını yazdığı kişiye göre üslubu farklılık göstermektedir. Örneğin, “Kitâbu’tTevhîd”in üslubu ile “Keşfu’ş-Şubuhât”ın üslubu tamamen farklıdır. İlkinde arazî üslup ikincisinde de cedelî üslup kullanmıştır.162 Muhammed b. Abdülvehhab’ın eserlerinin bir kısmı İngilizce, Fransızca, Urduca gibi çeşitli dillere çevrilmiş, bir kısım eserlerinin de birçok şerhi yapılmıştır. Özellikle, “Kitâbu’t-Tevhîd” adlı eserinin birçok kimse tarafından şerhi yazılmıştır. İbn Abdülvehhab eserlerinde genellikle kendi görüşlerine ya hiç yer vermemiş, ya da çok az yer vermiştir. Genellikle Kur’ân-ı Kerim ayetleri ve hadisleri kullanmakla yetinmiştir. Şimdi onun eserlerini kendisinin kaleme aldığı ve kendisine nispet edilen eserler olmak üzere iki başlık altında inceleyeceğiz. 161 Henry Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. E. R. Fığlalı, S. Hizmetli, İstanbul, 1999, s. 349; Fazlur Rahman, a.g.e., s. 238. 162 el-Useymîn, a.g.e., s. 81. 78 2.3.1. Muhammed b. Abdülvehhab’ın Eserleri Muhammed b. Abdülvehhab, kendi oluşturduğu inanç sistemi doğrultusunda birçok eser kaleme almıştır. Bu bölümde bu eserlere kısaca değinilecektir.163 1- Kitâbu’t-Tevhîd: Muhammed b. Abdülvehhab’ın tevhid ile alakalı temel görüşlerini ihtiva eden bu kitap, bablara ayrılmış olup, her babın müstakil bir ismi bulunmaktadır. Eser iyi bir sistematiğe sahip olmayıp, bazı konularda tekrara gidilmiştir. Bablar genellikle Kur’an-ı Kerim’den bir veya birkaç ayetle başlar. Daha sonra konu ile alakalı hadisler sıralanır. Ayet ve hadislerden sonra ise, bunları te’yid eden sahabe ve tâbiûn sözlerine yer verilir. Bazen de İbn Teymiyye, İbn Kayyım elCevziyye gibi müteahhirûn âlimlerinin görüşlerine de yer verilir. İbn Abdülvehhab, çoğu babta kendi görüşlerine ya hiç yer vermemekte, ya da çok az yer vermektedir. Çoğunlukla babın en sonunda “mesâil” başlığı altında özet açıklamaları yer almaktadır.164 Kitâbu’t-Tevhîd, Muhammed b. Abdülvehhab’ın en meşhur eserlerinden biri olup, Huremilâ’daki ikameti esnasında kaleme almıştır. 165 İçerisinde tevhid, şirk, küfür, nifak, tevessül, istiaze, istiğase, yemin, sihir, kehanet gibi konulardan bahsedilmektedir. Eserin birçok kütüphanede yazması olup, Türkçe, İngilizce, Fransızca, Almanca, Urduca gibi dillere tercüme edilmiştir. Ayrıca birçok âlim tarafından şerh ve tahkik edilmiştir. 2- Keşfu’ş-Şubuhât: Muhammed b. Abdülvehhab’ın ne zaman telif ettiği hakkında kaynaklarda bilgi olmayan bu eser, cedelî bir üslup ile kaleme alınmıştır. Eser, tevhid ile alakalı bir kitaptır. Kitapta tevhidi bozan veli, gavs, kutub gibi inanışlara sahip olma, tevessül, şefaat, istiğâse gibi konular işlenmektedir. Bu tür inanışların tevhide aykırı olduğu, Kur’an-ı Kerim’den ve hadislerden deliller gösterilerek savunulmaktadır.166 163 Eserleri hakkında detaylı bilgi için ayrıca bkz. el-Useymîn, a.g.e., s. 82-111. 164 Bkz. Muhammed b. Abdülvehhab, Kitabu’t-Tevhid. 165 el-Useymîn, a.g.e., s. 82. 166 Bkz. Muhammed b. Abdülvehhab, Keşfu’ş-Şubuhat. 79 3- Müfîdu’l-Müstefîd fî Küfri Târiki’t-Tevhîd: Muhammed b. Abdülvehhab bu eseri, kendisine reddiye yazmış olan kardeşi Süleyman’a cevap olarak yazmıştır. İçerik olarak Keşfu’ş-Şubuhât’a benzemekte ve tekfir konusunda İbn Teymiyye ile aynı düşünceyi paylaştığını ifade etmektedir.167 4- er-Resâilu’s-Şahsiyye: Bu eser Muhammed b. Abdülvehhab’ın muhtelif bölge ve kişilere gönderdiği mektuplardan oluşmaktadır. Bu bölge ve kişiler aşağıda sıralanmıştır:168 • Muhammed b. Abdülvehhab’dan bu mektubun ulaştığı kimseye • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Şeyh Fâzıl Ebû Mezîd’e • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Mekke Şerifi Ahmed b. Said’e • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Sedir el-Veşm ve el-Kasîm bilginlerine • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Bağdat âlimlerinden Abdurrahman b. Abdullah es-Süveydî’ye • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Abdullah b. Muhammed b. Abdüllatif’e • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Mekke Şerifi Galib b. Said’e • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Abdullah b. Sehîm’e • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Muhammed b. Abbâd kardeşe • Vakfa izin verme olayı hakkında bir mektup • Riyad halkına mektup • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Abdullah b. İsa ve oğlu Abdülvehhab’a • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Ahmed b. Muhammed b. Süveylim’e • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Abdurrahman b. Rebîa’ya 167 el-Useymîn, a.g.e., s. 88. 168 Ahmet Vehbi Ecer, a.g.e., s. 59-61. 80 • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Ahmed b. Abdulkerim’e • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Ahmed b. İbrahim’e • Muhammed b. Abdülvehhab’dan Ahmed b. Yahya’ya • Uyeyne halkına mektup 5- el-Usûlü’s-Selâse ve Edilletuhâ: Muhammed b. Abdülvehhab’ın en küçük hacimli eseridir. Eserde, Rab, İslam ve Rasûl konuları Kur’an ve hadislerden deliller gösterilerek anlatılmıştır.169 6- Kelimâtun fî Beyâni Sehâdeti en Lâilâhe illallah ve Beyânu’t-Tevhîd 7- Kelimâtun fî Marifeti Sehâdeti en Lâilâhe illallah ve Enne Muhammeden Rasûlullah 8- el-Mesâilu’l-Hams el-Vâcibu Ma’rifetuhâ 9- el-Kavâidu’I-Erbaa 10- Tefsîru Kelimeti’t-Tevhîd 11- Kısasu’l-Enbiyâ 12- Mesâilu’l-Câhiliyye 13- Muhtasaru Sîreti’r-Resûl 14- Muhtasaru Zâdu’l-Meâd 15- et-Tefsîru alâ Ba’di Suveri’l-Kur’an 16- Usulü’l-İmân 17- Kitâbu’l-Kebâir 18- Kitâbu Fadli’l-İslâm 19- Nasîhatu’l-Müslimîn 20- Fedâilu’l-Kur’ân 21- el-Ehâdis fi’l-Fiten ve’l-Havâdis 22- Mecmuu’l-Hadîs alâ Ebvâbi’l-Fıkh 23- Âdâbu’l-Meşyi ile’s-Salât 24- İbtâlu Vakfu’l-Cenf ve’I-İsm 169 Muhammed b. Abdülvehhab, Dinde Üç Temel Esas ve Dedilleri, trc. Kadir Mevlüd Değirmenci, (Çevrimiçi) http://www.ulfetder.com/ekitap, 25.05.2014. 81 25- Ahkâmu’s-Salât 26- Muhtasaru’l-İnsâf ve’ş-Şerhu’l-Kebîr 27- Sittetü Mevâzıa Mine’s-Sîre 28- Hutabu’ş-Şeyh 29- Fetâva’ş-Şeyh 2.3.2. Muhammed b. Abdülvehhab’a Nispet Edilen Eserler Muhammed b. Abdülvehhab’a yukarıda zikredilen kitapların dışında bazı kaynakların nispet ettikleri eserler vardır. Bu eserlerin bir kısmı kendisine ait değilken bir kısmı eserlerinin bölümlerini ihtiva etmektedir. 1- Risâletün fî Mebhasi’I-İctihâd ve’t-Taklîd: Bu eser Muhammed b. Abdülvehhab’a nispet edilmiş ancak eserin İbn Kayyım el-Cevziyye’ye ait “İ’lâmu’lMuvakkıîn” adlı eserden bir bölümdür. 170 2- er-Risâletü’1-Medeniyye fî Marifeti Behâi’l-İlâhiyye: Bu eser Abdülaziz b. Muhammed b. Suud’un, Haremeyn âlimlerine davetin ilkelerini açıklamak için gönderdiği bir mektup olduğu bilinmektedir. 171 3- el-Cevheru’l-Mudîe: Bu eser İbn Abdülvehhab’ın “Kesfu’ş-Şubuhât” adlı eserinin bir bölümünü ihtiva etmektedir.172 170 el-Useymîn, a.g.e., s. 110. 171 Muhammed b. Abdülvehhab’a nisbet edilen mektuplar için bkz. Hüseyin b. Gannâm, a.g.e., 207- 393. 172 el-Useymîn, a.y. 82 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM VEHHABÎLİK HAREKETİNİN TÜRKİYE’YE GEÇİŞİ VE TÜRKİYE’DEKİ FAALİYETLERİ 83 3.1. GÜNÜMÜZDE VEHHABÎLİK Muhammed b. Abdülvehhab ile Muhammed b. Suud’un 1744 yılında Dir’iyye’de yaptıkları anlaşmayla Osmanlı topraklarında kurulan Vehhabî-Suudî devleti, Osmanlı’nın 1818 yılında I. Dünya Savaşı’ndan yenik ayrılması sonucu Osmanlı Devleti’nden ayrılmıştır. Abdülaziz b. Suud Arap Yarımadası’nda müstakil bir devlet kurmuş ve yüzyıllar boyu Arap Yarımadası’nın hamiliğini üstlenen Osmanlı Devleti ile olan bağlarını koparmıştır. Bu tarihten sonra Vehhabî zihniyetinin Osmanlı ve daha sonraları Türkiye topraklarında etkileri görülmesine rağmen 1992 yılına kadar herhangi bir temsilcilikleri bulunmamıştır. Irak doğumlu Abdullah Yolcu adındaki bir Vehhabî davetçi, 1986 yılında Türkiye’ye yerleşmiş ve 1992 yılında Guraba Yayınevi’ni kurarak burada davet çalışmalarına başlamıştır. 3.1.1. Vehhabîliğin İsimlendirilmesi Vehhabîlik hareketi ve Vehhabîlerle ilgili kuruluşundan günümüze kadar, inanç sistemlerindeki farklılık ve inançlarını yayma şekillerinden dolayı hem tabileri hem de muhalifleri tarafından kullanılan isimler farklılık göstermektedir. 3.1.1.1. Vehhabîlere Muhalifleri Tarafından Verilen İsimler 1- Vehhabîlik: Bu isim Vehhabîlere, mezhebin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab’a tabi olanlara hitaben, mezhebe muhalif olanlar tarafından verilmiştir.1 Muhaliflerinin bu ismi vermesindeki neden ise, Muhammed b. Abdülvehhab ve tabilerinin davetinin yeni bir din veya mezhep olması iddiasıyla insanları bundan uzak tutmaktır.2 Bu nedenle Vehhabîler bu ismi kullanmamışlar ve onun yerine daha çok Selefiyye ismini kullanmışlardır. Hatta Suudî devletinin kurucusu Abdülaziz b. Suud (Abdülaziz b. Abdurrahman) bu isimlendirme hakkında şöyle bir açıklama yapmıştır: “Bize ‘Vehhabîler’ diyorlar. Mezhebimize de ayrı bir mezhepmiş gibi Vehhabî ismini takıyorlar. Bu isimlendirmeler maksatlı olarak yayılmış yalan iddialardan kaynaklanan fahiş yanlışlardır. Biz, yeni bir mezhebin veya yeni bir akidenin bağlıları değiliz. Muham- 1 Yörükan, “Vahhabilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. II, sayı I, 1953, s. 51; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, İstanbul, 2000, 11. Baskı, s. 105. 2 el-Useymîn, eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhab Hayâtuhû ve Fikruh, Riyad, 1992, s. 113. 84 med İbni Abdülvehhab yeni bir şey ortaya koymadı. Akidemiz, Allah’ın kitabında ve O’nun peygamberinin sünnetinde yer alan ve salih geçmişlerimizin tabi olduğu Selefi Sâlihîn akidesidir. Biz dört mezhebin her bir imamına hürmet ediyoruz.” 3 Ancak burada atladıkları ya da üstünde durmak istemedikleri bir nokta vardır. Selefîliği siyasî olaylara dahil etmeleri Selefîliğe yeni bir boyut kazandırmıştır. İşte bundan dolayı Selefîlik ismi yerine ayrı bir mezhep olarak Vehhabîlik ismi kullanılmıştır. 2- Haricilik: Vehhabîlerin hedef aldıkları kitle kuruluşlarından itibaren İslam düşmanlarından ziyade Müslümanlar olmuşlardır. Müslümanların şirk ve bid’at içinde olduklarını iddia ederek kendileri gibi inanmayanları tekfir etmişlerdir. Gerek Osmanlı âlimleri gerekse günümüz âlimleri tarafından Vehhabîler, bu hareketlerinden dolayı Hariciler olarak nitelendirilmişlerdir.4 Ancak onlar bu iddialara karşı çıkarak aralarında farklılıkların olduğunu ve bunun bir ithamdan öte geçmeyeceğini söylemişlerdir. 5 3- Bid’atçiler, Mülhidler, Mabed Yıkıcıları: Vehhabîler, bu mezhebe karşı çıkanlar tarafından bid’atçiler ve mülhidler gibi isimler de verilmiştir.6 Ayrıca bidat akidesi ile çeliştiğinden dolayı mezar, türbe ve mabetlerdeki kubbeleri yıkmaları hasebiyle mabet yıkıcıları olarak da anılmışlardır.7 4- Neo(Yeni)-Selefilik: Günümüzde bazı araştırmacılar tarafından tercih edilen bir isimlendirmedir. Bu isim, Sahabe ve tabiûn yöntemini takip ettiklerini iddia eden ancak bu konuda aşırıya gidip bunu bir fanatizm haline getiren Vehhabîleri, 8 3 Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul, 2010, s. 135. 4 Henry Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. E. R. Fığlalı, S. Hizmetli, İstanbul, 1999, s. 349; Fazlur Rahman, İslam, trc. Mehmed Dağ, Mehmet Aydın, Ankara, 2012, s. 238. 5 Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 105. 6 el-Useymîn, a.g.e., 117. 7 Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 203. 8 Mehmet Kubat, “Selefî Perspektifin Tarihselliği”, İslamî Araştırmalar Dergisi, c. 17, sy. 3, Ankara, 2004, s. 236-239. 85 erken dönem İslam anlayışını muhafaza etmeye çalışan Selefîlerden ayırt etmek amacıyla kullanılmıştır.9 3.1.1.2. Vehhabîlik Mensuplarının Kullandıkları İsimler 1- Selefiyye: Dört mezhebin her imamına da hürmet ettiklerini dile getiren Vehhabîler, akidelerinin Selef-i Salihin akidesi olduğunu söylerler. Kendilerinin ayrı bir mezhep kurmadıklarını ifade ederek geliştirmiş oldukları bu hareketi Da’vet, Da’vetü’t-Tevhid ve Da’vetü’s-Selefiyye olarak adlandırırlar. 10 Bu nedenle günümüzde Selefîlik denilince ilk akla gelen Vehhabîler olmaktadır. Bu çalışmada da bazı yerlerde Selefîlik kavramı Vehhabîler için kullanılmıştır. 2- Muvahhidûn: Kendilerini de bu yolda oluşturdukları tevhid akidesi çerçevesinde Muvahhidûn olarak isimlendirirler.11 Ayrıca itikatta ve amelde Hanbelî olduklarını söyleyerek selef yolunda olduklarını vurgularlar.12 3- İslam Da’vetçisi: Vehhabîler “Emr-i bi’l-ma’ruf nehy-i ani’l-münker” akidesine çok büyük bir önem atfetmektedirler. Bundan dolayı davet metodunu faaliyetlerinin ilk sırasına koymuşlardır. Türkiye’de ve dünyanın birçok yerinde kendilerini, dört imamın13 yoluna tabi olduklarını belirterek Selefiyye ya da İslam Davetçileri olarak tanımlamaktadırlar. 3.1.2. Günümüzde Vehhabîlik Vehhabîlik hareketi ortaya çıktıktan sonra günümüze kadar ki süreçte dünyanın birçok yerinde taraftar bulmuştur. Ancak Vehhabîler 1970’li yıllara kadar ekonomik ve siyasî sebeplerden dolayı mezhepsel faaliyetlerini Suudî Arabistan’ın dışına taşıyamamışlardır. Suudî Arabistan’ın, 1970’li yıllardan itibaren Ortadoğu’da ve 9 Mevlüt Uyanık, Zeylabidin Acımamatov, “Selefî ve Felsefî Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik: Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, 8-10 Kasım 2013, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2014, s. 357-407. 10 el-Useymîn, a.g.e., 114. 11 Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 105. 12 Yörükan, a.g.m., s. 51. 13 Dört imam ile kastedilen imamlar, İmam-ı Azam Ebu Hanife, İmam Şafiî, İmam Malikî ve Ahmed b. Hanbel’dir. 86 dünyada ekonomik ve siyasal bakımdan büyük bir güç haline gelmesiyle beraber Vehhabîler, İslam düşüncesinde ve dünya siyasetinde önemli bir noktaya gelmişlerdir.14 Günümüzde Selefîlik-Vehhabîlik iki yarı başlık altında incelenmektedir: Suudî Selefîlik ve Cihadî Selefîlik. Suudî Selefîlik (Vehhabîlik), 1744 yılında Muhammed b. Abdülvehhab ile Muhammed b. Suud’un ittifakından günümüze kadar devam eden koludur. Cihadî Selefîlik ise ihvan teşkilatının kaldırılmasıyla 1930’lu yıllardan sonra Vehhabîlik militer yapısını kaybedince 20. yüzyılın son çeyreğinde cihadı savunan Vehhabî âlimler tarafından ortaya çıkarılmıştır. 3.1.2.1. Suudî Selefîlik (Vehhabîlik) Suudî Selefîlik, Vehhabîlik tarihinin ilk yıllarından itibaren günümüz dahil Suudî Arabistan’daki kurulu yapıyı teşkil etmektedir. Vehhabîlik ve Vehhabî ulema günümüze kadar Suudî krallığının dinî meşruiyet kaynağı ve icraatlarının onay makamı konumunda olmuştur. Günümüzde Vehhabî ulemanın yönetimdeki etkisi her ne kadar azalmış olsa da Selefîlik-Vehhabîlik Suudî Arabistan’ın devlet politikası haline gelmiştir. Suudî Vehhabîliğin 1930’lu yıllarda İhvan teşkilatının kaldırılmasından sonra aksiyoner tavrında azalmalar olmuştur. Vehhabîler bu tarihten itibaren cihadî bağlamdaki sıcak gelişmelerden ziyade, kurmuş oldukları bu Suudî ülkesini sistematize etmek ve ülkeyi her bakımdan geliştirmek amacıyla icraatlarda bulunmuşlardır. Önceliği aksiyona değil namaz, hac, nikâh, sakal gibi itikadî meselelere vermişlerdir. Meşru bir liderin yürütmediği gerekçesiyle Filistin, Keşmir, Çeçenistan gibi ülkelerdeki savaşlara soğuk bakarlar.15 Hatta ABD ile Irak arasındaki savaşta bazı SuudîVehhabî âlimler ABD’ye verilen desteğin makul ve şer’i esaslara dayandığı husu- 14 Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslamî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik: Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, 8-10 Kasım 2013, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2014, s. 485. 15 Büyükkara, a.g.m., s. 492-493. 87 sunda fetvalar vermişlerdir. 16 el-Elbani de Filistinli Müslümanların, dinlerini tam manasıyla yaşayamadıkları gerekçesiyle Yahudiler tarafından işgal edilen ülkelerinden diğer İslam ülkelerine göç etmelerinin vacip olduğu fetvasını vermiştir.17 Onlara göre ümmet silahlı cihada henüz hazır olmadığı için yapılması gereken iş, şirkten uzaklaşarak Müslümanları tevhide davet etmektir. Vehhabîlerin (Suudî Selefiyye) kurumlar bazında günümüzdeki temsilcileri, Hey’etü Kibari’l-Ulema, 18 Rabıtatü’l-Âlemi’l-İslamî, 19 İdaretü’l-Buhûs gibi resmî dinî kurumlardır. Ayrıca Suudî Vehhabîlerin günümüzdeki en meşhur isimleri Abdülaziz b. Abdullah b. Bâz, 20 Nâsıruddin el-Elbânî, 21 Muhammed b. Salih b. elUseymin,22 Abdülaziz Âlu’ş-Şeyh, 23 Salih b. el-Fevzân, 24 el-Medhalî,25 Mukbil elVadı’î,26 Ubeyd el-Cabirî27 gibi Vehhabî âlimlerdir.28 16 Tâlibu’l-İlm, er-Reddü’l-Mesâlî alâ’d-Duktûr Sefer el-Havâlî, (Çevrimiçi) http://www.spubs. com/sps/sp.cfm?subsecID=NDV12&articleID=NDV120003&articlePages=1, 14.10.2014. 17 Said Ramazan el-Bûtî, el-Cihad fi’l-İslam: Keyfe Nefhemuhu ve Keyfe Numarisuhu, Dımeşk, 1993, s. 238-239. 18 Türkçe karşılığı “Yüksek Âlimler Heyeti” olan bu yapı, işlevleri bakımından Türkiye’deki Diyanet kurumu ile benzerlik göstermektedir. 19 Rabıtatü’l-Âlemi’l-İslamî, 18 Mayıs 1962 yılında Suudî Arabistan’ın başmüftüsü Muhammed b. İbrahim Âlu’ş-Şeyh başkanlığında kurulmuştur. Meclis üyeleri Mısır, Pakistan, Hindistan, Fas gibi büyük İslam ülkelerinin önde gelen âlimlerinden oluşmaktadır. Rabıta’nın yıllık bütçesinin (2005’te 120 milyon riyal) yaklaşık yüzde 90’nını Suudî Arabistan karşılamaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa L. Bilge, “Râbıtatü’l-Âlemi’l-İslamî”, DİA, XXXIV, s. 379-380. 20 Abdülaziz b. Abdullah İbn Baz, 1912’de Riyad’da doğmuştur. el-Harc kadılığı, Riyad’daki Şeriat Fakültesi’nde öğretim üyeliği, Medine İslam Üniversitesi’nde rektörlük, İdaretü’l-Buhûs’ta başkanlık, Hey’etü Kibari’l-Ulema reisliği ve başmüftülük vazifelerinde bulunmuştur. İbn Baz 13 Mayıs 1999 yılında vefat etmiştir. 21 Muhammed Nasıruddin el-Elbânî, Arnavutluk’un ünlü Hanefi âlimlerinden Nuh Necati elElbanî’nin oğlu olarak 1914’te İşkodra’da doğmuştur. Ülkedeki komünist rejim nedeniyle aile Şam’a hicret etmiştir. Elbânî tahsilini Suriye’de sürdürmüş Hadis ilmine olan ilgisi onu Selefî akımına yöneltmiştir. Yürüttüğü da’vet faaliyetleri nedeniyle zaman zaman Ürdün, Lübnan, Emirlikler gibi ülkelere taşınmak zorunda kalmıştır. Bir süre Medine İslam Üniversitesi’nde hadis okutmuştur. Yirminci yüzyılın muhaddisi olarak bilinen Elbânî, 2 Ekim 1999’da vefat etmiştir. 22 Muhammed b. Salih b. el-Üseymin et-Temîmî 1926 yılında Necd’in Uneyze şehrinde doğmuştur. İmam Muhammed Üniversitesi’ne bağlı Kasîm Şeriat Fakültesi’nde akaid okutmuştur. İbn elÜseymin 10 Ocak 2001’de vefat edene kadar da Hey’et üyeliği yapmıştır. 23 İbn Abdülvehhab torunlarından şeyh Abdülaziz b. Abdullah Âlu’ş-Şeyh 1941 yılında Riyad’da doğmuştur. İlmî Da’vet Enstitüsü’nde ve mezun olduğu Riyad Şeriat Fakültesi’nde bir süre hocalık yapmıştır. 1986’da Hey’et üyeliğine atanmıştır. 1999 yılında İbn Baz’ın yerine Hey’et reisliği ve başmüftülük görevine getirilmiştir. Bugün ise İslamî İşler, Vakıflar, Da’vet ve İrşâd Bakanı olarak görev yapmaktadır. 24 Sâlih el-Fevzan, 1933’de Necd’de doğmuştur, Riyad’daki Şeriat Fakültesi’nden mezun olan elFevzan aynı kurumda fıkıh dalında mastır ve doktorasını tamamlamıştır. Halen Hey’et üyeliği 88 Suudî Arabistan’ın dışında da dünyanın dört bir tarafında Suudî-Vehhabîlerin desteğini arkasına almış birçok kişi ve kuruluşlar vardır. Bu kişi ve kuruluşlar Vehhabîlik düşüncesini bilhassa basın-yayın yoluyla yaymak, ders halkaları oluşturarak halkı aydınlatmak ve bid’atları ortadan kaldırmak amacıyla bu ülkelerde davet çalışmaları yapmaktadırlar. Ayrıca bunlar çalışmalarını sürdürebilmeleri için Suudî Selefîler tarafından maddi ve manevi olarak desteklenmektedirler. Mısır’da 1926 yılında kurulan Cemaatü Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye,29 1906 yılında Hindistan’da kurulan ve Pakistan’da da kolu olan Ehl-i Hadis Cemaati, Kanada’daki TROID (The Reign of the İslamic Da’wa) gibi grup ve kuruluşlar bunların dünyadaki örneklerinden sadece bir kısmıdır. 30 Vehhabî davetçilerden biri olan Abdullah Yolcu ise Türkiye’de faaliyet göstermektedir. Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi Vehhabîliğin Türkiye’deki faaliyetlerinden bahsedilirken verilecektir. 3.1.2.2. Cihadî Selefîlik İhvan teşkilatının 1930 yılında kaldırılmasının ardından Vehhabîlik militer yapısını kaybetmiş ve Suud ailesi bütün enerjisini ülkenin kalkınmasına ve modern bir hale gelmesine harcamıştır. Bunun gerçekleştirebilmek için de diğer din ve mezheplere mensup ülkelerle işbirliğine gitmek zorunda kalınmışlardır. Dışa kapalı ve dışlamacı bir yapıya sahip olan Vehhabîlik ve Vehhabî ulemanın bir kısmı bu yeniliklerin arkasında durarak Suud ailesini desteklemiş hatta devletin dinî ve resmî ku- vazifesinin yanında yüksek fetva komitesinde, Rabıta’ya bağlı fıkıh komitesinde ve hac mevsiminde görevli da’vetçileri organize eden diğer bir komitede görev yapmaktadır 25 Dr. Rebi’ b. Hâdî el-Medhâlî 1931 yılında Yemen sınırındaki Cizan’da doğmuştur. Medine İslam Üniversitesi’nden mezun olmuş ve Mekke Ümmü’l-Kura Üniversitesi’nde doktorasını yaptıktan sonra mezun olduğu üniversiteye hadis hocası olarak dönmüştür. İbn Bâz onu, “günümüzün cerh ve ta’dil üstadı” olarak vasıflandırmıştır 26 Yemenli Selefiyye’nin liderlerinden, Demmec Darü’l-Hadisi’nin imamı Mukbil b. Hâdî elVadi’î, Ebû Hanife’nin tenkidine dair Neşrü’s-Sahife ve İranlı hacıların Hicaz’da çıkardıkları olaylara dair İlhâdü’l-Humeynî ale’l-Ardi’l-Haremeyn adlı kitaplar Mukbil’in diğer tanınmış eserleridir. Şeyh Mukbil 21 Temmuz 2001’de Cidde’de vefat etmiştir. 27 Medine İslam Üniversitesi emekli profesörü Ubeyd b. Abdullah el-Cabirî’nin cihat metodu ve Seyyid Kutub eleştirisi üzerine kitapları bulunmaktadır. 28 Mehmet Ali Büyükkara, “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, İslamî Araştırmalar Dergisi, c. 7, sy. 20, 2004, s. 224. Ayrıca buradaki âlimlerle ilgili bilgilerin büyük çoğunluğu da bu makaleden elde edilmiştir. 29 Cemaatü Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye hakkında geniş bilgi için bkz. Ramazan Yıldırım, “Cemaatten Partiye Dönüşen Selefîlik”, SETA Analiz, sy. 73, 2013, s. 10-11. 30 Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik”, s. 490, 498-500. 89 rumlarında görevlerde bulunmuşlardır. İcraatlarına fetva ve onay mercii oluşturan Suud ailesi Arabistan’ı ekonomi ve eğitim başta olmak üzere birçok alanda yenilikler getirmişlerdir. Ancak bu yeniliklerden dolayı İslamî ideolojinin dışına çıkıldığını ve Vehhabîliğin temel prensiplerine ve 1744 yılındaki birleşmenin ruhuna aykırı birçok faaliyetin gerçekleştiğini, cihadın unutulduğunu savunan Vehhabî âlimler ortaya çıkmıştır. İşte bu âlimler silahlı cihad olgusunu tekrar gündeme getirerek Cihadî Selefîlik düşüncesinin temelini atmışlardır. Suudî Selefiliğin cihadî meselelerdeki pasifliklerinden dolayı onlara bir tepki olarak ortaya çıkan Cihadî Selefiliğin ilk belirtileri 1970’li yıllarda Cüheyman elUteybî ve cemaatinde görülmüştür. Cüheyman ve cemaatinin 1979 yılında, 1744 tarihli din-siyaset ittifakının ruhuna aykırı davrandığı için mevcut yönetime bir tepki olarak yaptığı Kâbe baskını bunun bir örneğidir. Bu tarihten itibaren “şuyuhu’ssahve” (uyanış âlimleri) adı altında mevcut yönetime muhalif birçok âlim ortaya çıkmıştır. Bu âlimler silahlı cihadı savunmuşlar ve bu amaçla birçok talebe yetiştirmişlerdir. Selman el-Avde31 ve Sefer el-Havâlî32 bu yeni kuşağın önde gelen isimlerinden olmuşlardır.33 Sahve âlimleri (el-Avde ve el-Havâlî), Suudî Arabistan’daki bazı faaliyetlere karşı çıkmışlar, özellikle körfez savaşlarında Suudî yönetiminin ve resmî din âlimlerinin göstermiş oldukları Amerika yanlısı hareketlerinden dolayı onlara büyük bir tepki göstermişlerdir. Bu tepkilerini yazılı ve sözlü olarak dile getirmişlerdir. Ayrıca gerek ders halkaları oluşturarak gerekse talebe yetiştirerek cihad farizasını unutan Suudî rejimine karşı sürekli bir mücadele içinde olmuşlardır. Onların bu aşırı hareketleri Suudî rejiminin tepkisini çekmiş ve resmî ulema yoluyla onlarla ilgili fitneci 31 Selman b. Fahd el-Avde, 1955 yılında Necd’in Büreyde kentinde doğmuştur. Riyad’daki İmam Muhammed Üniversitesi Şeriat Fakültesi’nde lisans ve yüksek lisans eğitimlerini tamamladı ve orada öğretim görevlisi olarak çalıştı. El-Ğurabâü’l-Evvelûn ve Sıfatü’l-Ğurabâ en tanınmış eserlerindendir. 32 Dr. Sefer b. Abdurrahman el-Havâlî, 1950 yılında Taif’in el-Baha kentinde doğmuştur. Lisans eğitimini Medine İslam Üniversitesi’nde, yüksek lisans ve doktorasını Mekke Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi’nde tamamlamıştır. 33 Sahve hareketi hakkında geniş bilgi için bkz. İsmail Akdoğan, Rıdvan Kalaycı, “Suudî Arabistan’da İhyacı Hareketler Olarak Sahve ve Vehhabîlik”, Türkiye Ortadoğu Çalışmaları Dergisi, c. I, sy. 1, Sakarya, 2014, s. 155-184. 90 oldukları hakkında fetvalar yayınlatılmıştır. el-Avde ve el-Havâlî, bu gibi nedenlerle 1994 yılında tutuklanarak 1999 yılına kadar hapis yatmışlardır.34 Suudî Arabistan’daki bu sahve (uyanış) hareketi ve bu hareketin düşünce sistemi, başta Suudî Arabistan’da ve dünyanın birçok yerinde örgütsel bağlamda birçok oluşumun meydana gelmesine neden olmuştur. el-Kaide örgütü ve bu örgütün Irak ve Suriye’deki bir parçası olan “IŞİD”35 (Irak-Şam İslam Devleti) sahve hareketinin düşünce sisteminden beslenen oluşumlardır. el-Kaide’nin lideri ve 11 Eylül olayının mimarı Usame Bin Ladin, kendisinin resmî ya da gayri resmî herhangi bir yüksek dinî tahsili olmadığı için el-Avde ve el-Havâlî’nin eserlerini ve fetvalarını örgütün hareket noktası haline getirmiştir. Bin Ladin onların düşünce sistemini benimsemiş ve icraatlarına dayanak oluşturmuştur. Onun bu tavrından dolayı taraftarları kendisine dinî tahsili olmamasına rağmen, klasik Vehhabî geleneğinde görülmemiş ve sadece din âlimleri için kullanılan “şeyh” unvanını vermişlerdir.36 el-Avde ve el-Havâlî hapisten çıktıklarında Bin Ladin Suudî Arabistan’da ve dünyanın bir çok yerinde yapmış olduğu cihadî eylemlerinden dolayı vatandaşlıktan çıkarılmış ve dünya çapında aranan bir suçlu haline gelmişti. Cihadî Selefîliğin düşünce sisteminden beslenmesine rağmen el-Kaide’nin 11 Eylül’de ve sonrasında dünyanın birçok yerinde sivilleri dahi hedef alan bu faaliyetlerini, el-Avde ve elHavâlî, İslam âlemine zarar verdiği gerekçesi ile onaylamamaktadırlar.37 Ancak her ne kadar onaylamasalar da Havalî’nin 11 Eylül olayı sonrası G. W. Bush’a yazdığı mektuptaki bazı ifadelerden bu olaya içten içe sevindiği anlaşılmaktadır.38 34 Büyükkara, “11 Eylül”, s. 212. 35 IŞİD hakkında geniş bilgi için bkz. Recep Tayyip Gürler, Ömer Behram Özdemir, “el-Kaide’den Post-Kaide’ye Dönüşüm: IŞİD”, Türkiye Ortadoğu Çalışmaları Dergisi, c. I, sy. 1, Sakarya, 2014, s. 113-155. 36 11 Eylül olayı, El-Kaide ve Bin Ladin hakkında geniş bilgi için bkz. Büyükkara, “11 Eylül”, s. 205-234. 37 Büyükkara, “11 Eylül”, s. 218-219. 38 Bu mektubun içeriğinde el-Havâlî, G. W. Bush’a hitaben Arap ülkelerinde sokaktaki herhangi bir insana 11 Eylül olayı hakkında sorulduğunda, bunun için üzüldüğünü söylemeyeceği yönünde ifadeler geçmektedir. Bkz. Sefer b. Abdurrahman el-Havâlî, “Hitâb Meftûh ilâ’r-Reîs Bûş”, (Çevrimçi) http://s1065320.instanturl.net/index.cfm?method=home.showcontent&contentID=12, 13.10.2014. 91 Irak el-Kaide’sinin kurduğu IŞİD bugün Suriye ve Irak’ta bid’at ve cihad adı altında birtakım yıkımlarda bulunmaktadır. Kısa süre önce Amerika’nın işgalinden çıkmış olan Irak’ta bu hareket, tepkilerin yanı sıra dünyanın birçok yerindeki cihad yanlılarından da destek görmüştür.39 Ayrıca IŞİD’in lideri Ebu Bekir el-Bağdadî, cihadî faaliyetlerinin yanında kendisini halife de ilan ederek, IŞİD’e olan bu desteğin daha da artmasına neden olmuştur. Ebu Bekir el-Bağdadî’ye bu hareketinden dolayı Hanefî ve Şafiî âlimlerden, Kadirî ve Nakşî şeyhlerden oluşan Irak Sünnî ulemasından bile destek mesajları olmuştur.40 Türkiye’den de birçok insan destek amaçlı IŞİD ordusuna katılmıştır.41 Türkiye’ye Vehhabîliği getiren ve buradaki Vehhabîlerin lideri konumundaki Irak asıllı bir davetçi olan Abdullah Yolcu, Guraba Derneği’nin internet sitesinde yayınladığı bir makalede IŞİD’in bir direniş hareketi olduğunu ifade etmektedir. Yolcu bu hareketin, ABD’nin Irak’ı işgal etmesinden sonra yönetime Şiilerin getirilmesi ve Sünni Müslümanların zulme maruz bırakılarak yönetim dışına itilmesi gibi sebeplerden dolayı ortaya çıktığını ifade etmektedir. Ayrıca Irak’ın tekrar asıl Iraklıların (IŞİD ve beraberindekilerin) eline geçmesi için niyazda bulunmaktadır. Kendisi ile yapılan Türkiye’deki Vehhabîler ile ilgili bir mülakatta, IŞİD hareketini harici olarak yorumlamış; 42 ancak bu makalede onlara kardeşlerim diye hitapta bulunmuştur.43 Irak el-Kaidesi tarafından kurulan ve desteklenen IŞİD, bugün el-Kaide’nin dünyaca önde gelen âlimleri tarafından dışlanmış ve aşırı faaliyetlerinden dolayı Harici olarak nitelendirilmiştir. Vehhabîliğin ilk yıllarından itibaren incelendiğinde Harici kavramı hep gündemde olmuştur. Vehhabîlik ortaya çıktığında Osmanlı tarafın- 39 IŞİD’in Türkiye’de savunuculuğunu yapan “takvahaber.net”in yaptığı habere göre son üç yılda 81 ülkeden yaklaşık 12 bin kişi katılmıştır. Bunun yaklaşık üç bini AB ülkelerinden olduğu kaydedilmektedir. Haberin ayrıntıları için bkz. Takva Haber, “İslam Devleti’nin Muhacir Savaşçıları”, (Çevrimiçi) http://www.takvahaber.net/dunya/islam-devletinin-muhacir-savascilari-h8879. html, 29.06.2014; Ayrıca bkz. Habertürk TV İnternet Sitesi, “Şok IŞİD Raporu”, (Çevrimiçi) http://galeri.haberturk.com/diger/galeri/442395-sok-isid-raporu, 21.09.2014. 40 Mehmet Ali Büyükkara, “Irak Sünnileri Harici IŞİD’e ne kadar tahammül gösterecek?”, (Çevrimiçi) http://haber.stargazete.com/acikgorus/irak-sunnileri-harici-iside--7cne-kadar-tahammulgosterecek/haber-899151, 21.06.2014. 41 Takva Haber İnternet Sitesi, a.y. 42 Abdullah Yolcu ile yapılan bu mülakatın ses kaydı ve yazılı metni bulunmaktadır. Yazılı metni çalışmaya EK olarak ilave edilmiştir. Bkz. EK-1. 43 Bu konu hakkında bkz. Abdullah Yolcu, “Irak’ta Neler Oluyor”, (Çevrimiçi) http://www.gurabader.com/makaleler/eserleri/391-irakta-neler-oluyor.html, 27.10.2014. 92 dan Harici bir hareket olarak nitelendirilmiştir. 1930 yılında İhvan Teşkilatı’nın kaldırılmasından sonra Vehhabîlik, silahlı cihadı büyük ölçüde terk etmiştir. Bunun üzerine tepki olarak 1970 ve 1980’li yıllarda Suudî coğrafyasında cihad olgusu yine gündeme gelmiştir. Cihadı savunan âlimler (sahve âlimleri) Suudî rejimi ve resmi ulema tarafından Haricilik olarak görülmüştür.44 Cihadî Selefiyye’nin düşünce sisteminden beslenen el-Kaide de zamanla itidal bir tavır sergilemeye başlayan sahve âlimleri tarafından, yaptıklarından dolayı İslam’a zarar verdikleri gerekçesiyle harici olarak gösterilmiştir.45 Bugün ise el-Kaide, IŞİD için aynı tavrı sergilemektedir. Cihadî Selefîlik konusuna bu araştırmayı doğrudan değil ama dolaylı da olsa ilgilendirdiği için değinilmiştir. Çünkü bu oluşum Vehhabîliğin düşünce sistemini kendine ilke edinmiştir. Ayrıca Vehhabîlik için öze dönüşü savunduklarından ve Suudî Vehhabîliği bu konuda ciddi şekilde eleştirdiklerin dolayı bu konunun kısaca mevzu bahis edilmesinde fayda görülmüştür. 3.2. VEHHABÎLİĞİN TÜRKİYE’DEKİ TARİHÇESİ Vehhabîlik, 1744 yılında Osmanlı topraklarında bid’at ve cihat konularında aşırı ve militer bir hareket olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı Devleti I. Dünya Savaşı’ndan mağlup ayrılması ve Vehhabîlerin de İngilizlerin yanında yer almasıyla Hicaz’ı terk etmek zorunda kalmıştır. Osmanlı, bu bölge elinden çıkıncaya dek Vehhabî hareketi ile mücadele içinde olmuştur. Osmanlı’nın bu bölgeyi terk etmek zorunda kalmasının arkasında yatan en büyük iki sebep ise Vehhabî hareketinin İngilizlerle işbirlikçiliği ve Osmanlı karşıtı faaliyetleridir. Osmanlı bu topraklardan ayrıldıktan sonra devlet sınırları içerisinde Selefî-Vehhabî düşünce sisteminin bazı âlimler üze- 44 Suudî Selefiyye’nin Cihadî Selefiyye eleştirisi hakkında geniş bilgi için bkz. Büyükkara “11 Eylül”, s. 228-232. 45 Bu konu hakkında geniş bilgi için bkz. Selman b. Fahd el-Avde, “et-Tetarruf ve’t-Tetarrufü’lMudâd”, (Çevrimiçi) http://www.islamtoday.net/bohooth/services/saveart-28-384.htm, 21.10. 2014. 93 rindeki küçük çaptaki etkisinin46 dışında herhangi bir Vehhabî faaliyeti görülmemiştir. Suudî devletinin 1930 yılından sonraki faaliyetleri neticesinde, Vehhabîlik hareketinin dinî pratiklerinde esnemeler meydana gelmeye başlamıştır. 1930 yılında İhvan teşkilatının kaldırılmasının ardından silahlı mücadele büyük oranda terk edilmiştir. Bununla beraber devlet nezdinde kurumsallaşma çalışmaları ve 1938 yılında petrolün bulunmasıyla büyük bir ekonomik kalkınma ve refah süreci başlamıştır.47 Petrolün ekonomik getirisi din, eğitim, sosyal hayat gibi birçok alana yansımış ve bu alanlarda yenilikler meydana getirmiştir. Özellikle eğitim alanında yapılan yenilikler Vehhabîlerin dışlamacı ve dışa kapalılık özelliklerinin aşınmasına vesile olmuştur. Ülkeye bu vesile ile diğer din ve mezheplere ait ülkelerden çalışmak amacıyla farklı meslek guruplarında insanlar, eğitim ve araştırma yapma amacıyla âlimler ve öğrenciler girmeye başlamıştır. 3.2.1. Vehhabîliğin Türkiye’deki İlk Temsilcileri Ekonomik alanda güçlenen ve dışlamacı yapılarından uzaklaşan Vehhabîler özellikle 1970’li yıllardan sonra dünyaya açılmaya ve kendi ideolojilerini yaymaya başlamışlardır. Gittikleri ülkelerde önce dinî durumu araştırarak, elde ettikleri bilgiler üzerinden davet çalışmalarına başlamaktadırlar. İhtiyaca binaen ilk önceleri kendi düşünce sistemlerinin temel eserlerini, bulundukları ülkelerin dillerine tercüme ederek işe başlamaktadırlar. Bu doğrultuda gerekli kitlelere ulaşmak amacıyla dernekler, yayınevleri, medreseler, internet siteleri vb. gibi eğitim ve iletişim vasıtaları oluşturmaktadırlar. Bu gibi amaçlarla Türkiye’ye gelen ilk Vehhabî davetçi ise 1986 yılında 46 Vehhabîlik düşüncesinden etkilenen bazı âlimler olmuştur. Bunlardan biri de Hüseyin Kazım Kadri (1876-1934)’dir. Hüseyin Kazım Kadri hakkında geniş bilgi için bkz. Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhabilik: Hüseyin Kazım Kadri’nin Vehhabilik Risalesi; Ayrıca Vehhabiliğin Osmanlı âlimleri üzerindeki etkisi hakkında bkz. Şeker, “Vehhabîliğin Osmanlı Mütefekkirleri Üzerindeki Akisleri”, Uluslar Arası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c. 5, sy. 21, 2012, s. 329-358. 47 1930 yılından sonra Suudî Arabistan’da meydana gelen değişim hakkında bkz. Büyükkara, a.g.e., s. 133-191. 94 İran-Irak savaşında 6 yıl kadar savaştıktan sonra Türkiye’ye gelen Irak Türkmenlerinden Abdullah Yolcu’dur.48 Abdullah Yolcu (Abdullah b. Abdülhamid b. Abdülmecid Âlu İsmail elBezzaz el-Türkmanî el-Eserî el-Irâkî) 1958 yılında Kerkük’te doğmuştur. İlk tahsilini doğduğu ve çocukluğunu geçirdiği memleketindeki hocalardan almıştır. Metin okumaları yaparak ve buradaki âlimlerin ders halkalarına katılarak burada ilmî temelini atmıştır. Daha sonra ilmî birikimini zenginleştirmek amacıyla Suudî Arabistan’a gitmiş ve burada ders ve bazı alanlarda da icazet almıştır.49 Ders ve icazet aldığı kişilerin bir kısmının eserlerine, bu çalışma esnasında da yer yer atıfta bulunulduğu için burada zikretmekte fayda görülmüştür. Ders aldığı kişiler: 1- Abdullah b. Abdülaziz b. Bâz 2- Muhammed b. Salih el-Useymîn 3- Abdullah b. Abdurrahmân el-Cibrîn 4- Sâlih b. Fevzân el-Fevzân 5- Abdullah b. Abdulaziz b. Akîl el-Akîl 6- Abdülaziz b. Abdullah er-Racihî 7- Muhaddis Abdullah b. Abdurrahman es-Sa’d (Muhaddis) 8- Muhammed Mahmud es-Savvaf (Davetçi) 9- Mahmud Garîb el-Mısrî (Davetçi) 10- Muhammed Behcet el-Eserî (Irak’ta önde gelen âlimlerden biri) 11- Abdurrahman el-Berrak 12- Abdurrahman el-Mahmud 13- Abdullah b. Ğaydan el-Ğaydan 48 Bu bilgi ve akabinde Abdullah Yolcu ile ilgili gelecek olan bilgiler kendisi ile 21.07.2014 tarihinde 14:00-15:00 saatleri arasında Guraba Derneği’nde yapılan mülakat esnasında elde edilmiştir. Bu bilgiler ek olarak çalışmanın sonunda verilmiştir. Bkz. EK-1. Bu görüşmenin ses dosyası da bulunmaktadır. Abdullah Yolcu hakkında ayrıca bkz. Guraba Derneği, “Abdullah Yolcu Kimdir”, (Çevrimiçi) http://www.guraba-der.com/eyh-abdullah-yolcu/oezgecmii.html, 10.10.2014; Kitap Derneği: “Abdullah Yolcu”, (Çevrimiçi) http://www.kitap-der.com/ abdullah-yolcu.html, 24.10.2014. 49 Bu konu hakkında bkz. Guraba Derneği, “Abdullah Yolcu Kimdir”, (Çevrimiçi) http://www. guraba-der.com/eyh-abdullah-yolcu/oezgecmii. html, 10.10.2014. 95 14- Muhammed Nasıruddin el-Elbani (Muhaddis) Abdullah Yolcu, Abdülhamid Kusk ve Muhammed Kutub’dan bizzat ders almamış ancak onların çalışmalarından oldukça faydalandığını ifade etmektedir. İcazet aldığını ifade ettiği kişiler: 1- Muhammed b. İsmail el-Umrâni es-San’ânî 2- Abdullah b. Abdülaziz b. Akîl el-Akîl 3- Abdullah b. Abdurrahman es-Sa’d (Muhaddis) 4- Prof. Dr. Mâhir b. Yâsin el-Fahl (Muhaddis) 5- Ahmed b. Abdürrezzak el-Angari (Muhaddis) 6- Ahmed Ali es-Sureti (Muhaddis) 7- Muhammed Kasım el-Veşeli (Muhaddis) 8- Senaullah İsa Han (Muhaddis) 9- Gulamullah Rahmeti (Muhaddis) 10- Muhammed el-Ensari el-A’zamî (Muhaddis) 11- Muhammed İsrail en-Nedevî (Muhaddis) 12- Abdulvekil el-Haşimî (Muhaddis) 13- Abdullah Ömer el-Ehdel (Muhaddis) 14- Prof. Dr. Velîd Abdullah el-Menîsî Abdullah Yolcu, Irak’ta davet çalışmalarını sürdürdüğü esnada, 1980 yılında Irak ile İran arasında Körfez Savaşı ortaya çıkmıştır. Irak’ta seferberlik ilan edilmiş erkekler askere alınmaya başlanmıştır. Abdullah Yolcu da bu seferberlik kararı neticesinde askere alınmıştır. Bu savaşta altı yıl kadar askerlik yapan Yolcu, o dönemin Türkiye hükümetinin Türkiye sınırlarını açmasıyla 1986 yılında binlerce Irak vatandaşı ile beraber Türkiye’ye gelmiş ve o da diğerleri gibi sığınma kamplarına alınmıştır. Bundan sonra Türkiye’de yaşamaya başlamış, hem davet çalışmalarını yapmak hem de geçimini idame ettirmek amacıyla 1990 yılının sonlarına doğru, Yolcu’nun kendi ifadesiyle Saddam Kuveyt’e girmeden önce, İstanbul’un Aksaray semtinde 96 birkaç kişi ile beraber “Guraba Dış Ticaret” adı altında ihracat şirketi kurmuşlardır. 50 Yaklaşık sekiz yıl kadar bu şirketten tanıdıkları Araplar vesilesi ile çok iyi bir gelir elde etmişlerdir. Abdullah Yolcu, Suriyeli olan ortağının şirketten ayrılması, kendisinin de ticarete çok fazla vakıf olmaması ve ticaretin hileli bir iş olduğunu düşünmesi üzerine kendi hissesini başkasına devrederek şirketten ayrılmıştır. Ancak Arap âlemi ile irtibatı iyi olduğu için bu işleri tamamen terk etmemiş ve meşru bir çerçevede yurt dışındaki ve Türkiye’deki kişi ve şirketlerin arasında bağ kurarak kendi komisyonunu almaktadır. Ayrıca Irak’ta da bir miktar emlakı bulunmakta ve bu emlaklardan da gelir elde etmektedir.51 Abdullah Yolcu, Türkiye’de gerekli ekonomik kaynaklarını temin ettikten sonra davet çalışmalarına başlamak istemiştir. Ancak Türkiye’deki dinî yapı ve pratiklerin nasıl olduğunu bilmediği için öncelikle bir durum tespiti yapmak istemiştir. Yolcu’nun Türkiye’ye gelişi ve davet çalışmalarına nasıl başladığı hakkındaki ifadeleri şöyledir: “Davetçi bir yağmur gibidir, düştüğü yeri faydalandırır. Ben planlı gelmedim, beni Allah göndermiştir, bir yağmur gibi. Ben memleketimde de davetçi olduğum için ilmimi medreselerde tahsil ettim, icazet aldım. Buraya geldim ve burada da aynı görevimi devam ettirdim. Ancak burası yeni bir piyasa olduğu için, davetçinin bir şartı vardır: ‘Her peygamber kendi diline gönderilir.’ Bizim de Türkçemiz var ancak Kerkük şivesi, yani kırık Türkçe. Bu yüzden biz bu toplumu anlamıyorduk nasıl düşünür, nasıl davranır, bunlar nasıl davet edilir bilmiyorduk. Bunun için iki sene davet yapmadım. Bütün toplumlara, cemaatlere girdim. Oralarda talebelik yaptım. Bütün Nurcular, Süleymancılar… hepsinin içine girdim. Sofilerin derslerine katıldım dinledim. Yani bir kontrol yaptım. Bu insanları düşünceleri nasıldır? Aynen doktor gibi hastalığı tespit, tahliller, araştırmalar vs. ondan sonra reçete yazarız.”52 Abdullah Yolcu, Türkiye’de iki yıl gibi bir zaman diliminde önde gelen cemaat ve tarikatlara girerek, Selefî-Vehhabî düşünce sistemi doğrultusunda, buralardaki dini pratiklerin uygulanmasındaki eksiklikleri tespit ettikten sonra davet çalışmalarına başlamıştır. Selefî-Vehhabî doktrinlerini tebliğ esnasında, insanları ikna etme hususunda epeyce zorlanan Yolcu, kaynak kitapların eksikliğini hissetmiş ve kaynak kitap olmadan bu işin olmayacağını düşünmüştür. Bu eksikliği gidermek 50 Abdullah Yolcu bu şirketin yasal olduğunu ve T.C. Emniyet Müdürlüğü’nün ilgili bölümlerinde şirketle ilgili kayıtlarının bulunduğunu ifade etmiştir. 51 Bu konu hakkında bkz. EK-1. 52 Bkz. EK-1. 97 amacıyla 1992 yılında, Cağaloğlu’nda Guraba Yayınevini kurmuştur. Yolcu yayın evini kurmak istemesindeki başlıca nedenleri ise şöyle açıklamıştır: “İki sene sonra yavaş yavaş tebliğe başladık. Ancak sadece tebliğ ile olmuyor. Anlattığımız insanlar taassubu, at gözlüğünü bir kenara bırakıp dinliyor, inanıyor; ancak sonra kalpleri mutmain olmuyor. Sonra sormaya başlıyorlar: Bu kadar Osmanlı âlimi, bu kadar insan bilmiyor da sen mi biliyorsun? Araplar kim? Biz Araplara beş yüz sene hâkim olmuşuz, Araplar da bize tabi, nasıl olur bu?... Orada (yani bu tür soruların üstüne) kanaat vardım ki kitap tercüme olması lazım, kaynak kitapların, eserlerin... İnsanların da hakkı var. Hz. İbrahim (a.s.) Allah’a: “Göster bana nasıl yaratırsın, dedi. Allah O’na inanmıyor musun, dedi. O da haşa inanıyorum ancak kalbim mutmain olsun istiyorum, dedi.53 Ben geldiğimde piyasada kitap yok maalesef. Kitap var ancak temel kitaplar değil. Hiç unutmam, bir yayın evinde tartıştık, birkaç hoca vardı orda, ben de yeni gelmiştim Türkçem de kırıktı, 6 ay kadar olmuştu. Hanefi mezhebinde, şu anda meseleyi de unuttum, ben asıl Hanefi mezhebinde böyle var ancak bazı görüşler var ama mecruhtur, racih değil, dedim. Yok dediler, sen bunu nerden çıkardın, sen kimsin dediler, şivem de kırık, küçümsediler. Ben de getirin o zaman Hanefi kaynaklarını, noktayı koyalım, niye tartışıyoruz biz, dedim. O zaman getirin “Fetava Hindiyye”yi54 dediler. Ben de o kaynak değildir, Hint âlimlerinin fetvalarının olduğu bir kitaptır dedim. Ben Hanefi fıkhı ile ilgili kaynak kitaptan bahsediyorum. O zaman “İbn Âbidîn”55 getirin, dediler. Ben de tamam İbn Abidin kaynaktır ancak eski kaynak değildir, en müteahhir kaynaklardandır, dedim. Eski, “İbn Hümam”ın 56 kaynaklarını, “İmam Kasanî”nin57 kitaplarını, söyledim. Onlar burada yok tercüme edilmemiştir, dediler. O zaman 1987 yılının kış aylarında şubat ayı gibiydi, çok soğuktu. Ben de hiç kusura bakmayın Hanefilerle tartışıyorum zannettim, siz Hanefi değilsiniz, dedim. Kaynağınız yoktur, nasıl Hanefi oldunuz, dedim. Yani o zamanlar Türkiye’de kitap yoktu, olan kitaplar çok basitti. İslam’a nasıl davet edilir, İslam nedir, ilmihal gibi kitaplar vardı ancak kaynak eserler yoktu. Adama İmam Hanife itikatta böyle diyor, diyorsun, ancak adamın eline kitap veremiyorsun. Oradan 53 “İbrahim Rabbine: Ey Rabbim! Ölüyü nasıl dirilttiğini bana göster, demişti. Rabbi ona: Yoksa inanmadın mı, dedi. İbrahim: Hayır! İnandım, fakat kalbimin mutmain olması için, dedi…” Bakara, 2/260. 54 Hindistan’da Âlemgiriyye olarak bilinen bu kitap,1664-1672 yılları arasında Hanefi âlimlerden oluşan bir heyet tarafından yazılan, Hanefî mezhebinin görüşlerini toplayan ve Hindistan dışında daha çok el-Fetâva’1-Hindiyye adıyla tanınan Arapça fetva kitabıdır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Özel, “Alemgiriyye”, DİA, II, s. 365. 55 Asıl adı Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdülaziz el-Hüseynî ed-Dımeşkî olan İbn Âbidîn 1198/1784 yılında Şam’da doğmuştur. Zühd ve takvasından dolayı Âbidîn lakabıyla tanınmış son dönem Hanefi fakihlerinin önde gelenlerinden biridir. 1252/1836 yılında Şam’da vefat etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Özel, “İbn Âbidîn, Muhammed Emîn”, DİA, XIX, s. 292. 56 XV. yüzyılın önde gelen Hanefi âlimlerinden biri olan Kemaleddin İbnü’l-Hümam 789/1387 ya da 790/1388 yıllarında birinde Sivas’ta doğmuş, 861/1457 yılında Mısır’da vefat etmiştir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz. Halil Taşpınar, “Kemaleddin İbnü’l-Hümam’ın İslâm Düşünce Tarihindeki Yeri ve ‘El-Müsayere’ Adlı Eserinden ‘İman ve İslâm’ Örneği”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. IX/2, Sivas, 2005, s. 137-168; Ferhat Koca, “İbnü’lHümâm”, DİA, XXI, s. 87-90. 57 Orta Asya’nın Fergana bölgesinde, Kâsânî şehrinde doğan Hanefî fâkihi Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd Ahmed b. el-Kâsânî, 587/1191 yılında Halep’te vefat etmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Ferhat Koca, “Kâsânî”, DİA, XXIV, s. 531. 98 ben davet için kitaba gerek olduğu kanaatine vardım. Bundan dolayı 1992 yılında yayın evini kurdum.” 58 Ticaretten elde ettiği kazanç ile Guraba Yayınevi’ni kuran Abdullah Yolcu’nun bu adımı Selefîlik-Vehhabîlik hareketinin Türkiye’deki çekirdeğini oluşturmaktadır. Kurulduğu günden itibaren, bu yayınevi vasıtasıyla kendi inanç ilkeleri doğrultusunda 150 farklı kitap neşretmişlerdir. Burada Abdullah Yolcu’nun eserlerinin yanı sıra Selefî-Vehhabî temel kaynakları ve Arap ülkelerindeki Selefî-Vehhabî âlimlerin eserleri tercüme edilmiştir. Kaynak eser sıkıntısını çözen Yolcu, burada kitap basmanın yanı sıra etrafında topladığı talebelere, haftanın belirli günlerinde İman ve Selef-i Salihîn gibi konularda ders vermeye başlamıştır. Buraya Türkiye’nin birçok yerinden talebe getirilerek (Örneğin Erzurum’dan Hüseyin Cinisli59) Vehhabîliğin inanç esasları öğretilmiştir.60 Guraba Yayınevi, Selefîlik-Vehhabîlik hareketinin bir medresesi gibi kullanılmış, talebeler yetiştirilmiştir. Bu talebeler Abdullah Yolcu’dan ders almışlar, talebelerden samimi olanlar gerekli görüldüğünde başta Suudî Arabistan ve Pakistan61 olmak üzere Selefîlik-Vehhabîlik hareketinin tesirinin yüksek olduğu ülkelere gönderilmiştir.62 Bu ülkelerde günümüzün önde gelen Selefî-Vehhabî âlimlerinden ders almışlardır. Vehhabîler yayınevinin dışında, Türkiye genelinde, 2002 yılına kadar faaliyet bakımından kayda değer bir gelişme ve ilerleme elde edememişlerdir. Bunun nedenini Abdullah Yolcu iki nedene bağlamaktadır. Birincisi Türkiye hükümetlerinin dine yaklaşımlarındaki farklılık, diğeri ise Türkiye’deki yanlış Selefîlik-Vehhabîlik algısıdır. Yolcu’nun Selefîlik hakkındaki sözleri şu şekildedir: 58 Bkz. EK-1. 59 Hüseyin Cinisli, Abdullah Yolcu’nun yanında 8 yıl kadar kaldıktan sonra ayrılmış, başta İstanbul, Bursa ve İzmir olmak üzere birçok Vehhabî derneğinde sohbetler vermiş ve 1014 yılında da İstanbu’da Tevhid ve Sünnet Yayınevi, Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, İman Mescidi, Medrsetü’l-İmam, Talebe Yurdu gibi yapıları içinde barındıran bir kompleksin yapımına öncülük etmiş bir Vehhabî davetçidir. Bugün başta kendi kurduğu dernek ve medrese olmak üzere birçok Vehhabî derneğinde dersler vermektedir. 60 Bkz. EK-1. 61 Bazı kaynaklarda Pakistan’daki medreselerin çoğunu Suudî Arabistan’ın zenginlerinin finanse ettikleri belirtilmektedir. Bkz. H. Ezber Bodur, “Vehhabî Hareketi ve Küresel Terör”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, 2003, s. 22. 62 Bkz EK-1. 99 “Selefîlik dört imamın yoludur. Selefîlik bugün Nurculuk, Süleymancılık, İhvan, Tebliğ gibi anlaşılmaktadır; ancak böyle değildir. Selefîlik bir gurup değil İslam’ın özüdür. Selefîlik herhangi bir guruba atfedilemez. Bir yönüyle Selefîyiz demek de doğru değildir, çünkü bu durumda bir guruba indirgemiş oluyorsunuz. Selefîlik bir guruptan daha büyüktür, asıl İslam’ın şemsiyesidir. Ancak Selefîlik Türkiye’de tanınmadan batmaya başladı. Çünkü burada Selefîlik denilince herhangi bir gurup akla gelmektedir. Bizim akidemiz Selefîliktir, yani itikatta Selefîyiz. (Bu bağlamda) dört imam da Selefîdir.” 63 Burada da belirtildiği üzere bu gibi nedenlerden dolayı çok fazla gelişme kaydedememişlerdir. Ancak gerek yayıncılık faaliyetleriyle gerek talebe yetiştirilmesiyle burada Vehhabî davet geleneği oluşturulmaya çalışılmıştır. Nitekim bunda başarılı da olunmuştur. O tarihlerde yetiştirilen bu talebeler, bugün faaliyet gösteren Vehhabî davetçilerin çekirdeğini oluşturmaktadır. 3.2.2. 2002 Sonrası Türkiye’de Vehhabîlik Türkiye’deki dinî oluşumların faaliyetleri ve teşkilatlanmaları, siyasî iktidarların dine yaklaşımı çerçevesinde dönem dönem farklılık göstermektedir. Bazı siyasî iktidarların dönemlerinde dinî faaliyetler serbest bırakılmış, dinî cemaat ve gurupların teşkilatlanmalarına müdahale edilmemiştir. Ancak bazı iktidarların dine karşı olan düşmanlıkları nedeniyle bu faaliyetler durma noktasına gelmiş ya da gizliden yapılmaya çalışılmıştır. 2002 yılından önce Türkiye’deki siyasî olaylardan oldukça etkilenen dinî yapılar, bu yıldan itibaren siyasî iktidarın değişmesi ile maddî ve manevî anlamda büyük bir rahatlama yaşamışlardır. Türkiye’deki bu dinî cemaat, tarikat ve gruplarda hissedilir derecede büyüme ve gelişme görülmüştür. Bu refah ortamından Vehhabîler de oldukça faydalanmış, Türkiye genelinde sayısı gün geçtikçe artan yayınevleri, dernekler ve 2014 yılında açtıkları yatılı Kur’an kursları ve medreselerle geniş bir faaliyet ağı kurmuşlardır. 63 Bkz. Ek-1; Abdullah Yolcu’nun Selefîlik tanımı için ayrıca bkz. Abdullah Yolcu, Selef-i Salihîn Akidesi: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, çev. Ahmet İyibildiren, Mustafa Öztürk, İstanbul, Guraba Yayınları, 2014, s. 51-60. 100 2002 yılından sonra gerek yurt dışına gönderilen gerekse yurt dışında Vehhabî düşünce sistemini benimseyen Ubeydullah Arslan64 ve Mehmet Emin Akın65 gibi Vehhabî davetçiler Türkiye’ye gelmişlerdir. Bu davetçiler vesilesi ile başta İstanbul, Bursa, İzmir olmak üzere birçok şehirde dernek ve yayınevi kurulmuştur. Günümüzde ise Kur’an kursları ve medreseler yaygınlaşmaktadır. Çağımızın en büyük iletişim aracı olan interneti de aktif olarak davet faaliyetlerine ilave etmektedirler. Derneklerde yapılan derslerin video ve ses kayıtlarını yine derneklerin internet sitelerine yükleyerek, bu siteleri online bir medrese gibi kullanmaktadırlar. Ayrıca internet üzerinde Vehhabî dernek ve davetçilerinin dünyanın en popüler facebook, twiter gibi sosyal paylaşım sitelerinde sayfaları, youtube ve dailymotion gibi video paylaşım sitelerinde de internet TV’leri bulunmaktadır. 1986 yılında Abdullah Yolcu’nun Türkiye’ye gelmesi ile başlayan Vehhabî davet, yetiştirilen davetçilerin de görev alması ile birlikte katlanarak büyümeye devam etmektedir. Faaliyet ağları, neşet ettikleri İstanbul’un dışına taşmış, bugün Bursa, İzmir, Ankara, Adana, Gaziantep, Antalya, Konya, Kayseri, Nevşehir, Denizli, Manisa, Kahramanmaraş, Diyarbakır, Erzurum, Bayburt illerinde muhtelif isimlerde dernekler bulunmaktadır. İstanbul bu derneklerin faaliyetleri hususunda başkent konumundadır. Başta Guraba Derneği, Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği ve Ülfet İlim Yayma Kültür ve Yardımlaşma Derneği olmak üzere İstanbul’da faaliyet gösteren derneklerdeki davetçiler buralardaki faaliyetleri organize etmektedirler. Türkiye’de kurulan Vehhabî derneklerin hemen hepsi 2002 yılından sonra kurulmuştur. 2002 yılı, Abdullah Yolcu’nun söylemiyle bir dönüm noktası olmuştur.66 64 Ubeydullah Arslan, İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesinden 1991 yılında mezun olduktan sonra 1992 yılında Pakistan’a gitmiş ve İslamabad Uluslararası İslam Üniversitesi Arap Dili ve Edebiyatı Fakültesinden 1999 yılında mezun olmuştur. Günümüzde ise 2006 yılında Gaziantep’te kurmuş olduğu Asr-ı Saadet İlim Araştırma ve Yayma Derneği’nde davet faaliyetlerini sürdürmektedir. Ubeydullah Arslan hakkında geniş bilgi için bkz. Ubeydullah Arslan, “Hakkımda”, (Çevrimiçi) http://www.ubeydullaharslan.com/index2.php?sayfa_id=1, 17.11.2014. 65 1954 yılında Aksaray’da doğan Mehmet Emin Akın 1981 yılında Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nden mezun olmuştur. Yine bu bölümde yüksek lisans eğitimi de almıştır. Mısır’da ve Suudi Arabistan’da birçok dinî grup ve cemaatin içinde bulunmuş ve buralardaki Vehhabî âlimlerin ders halkalarına iştirak etmiştir. 2003 yılında Türkiye’ye gelerek Medarik yayınlarını kurmuştur. Detaylı bilgi için bkz. Mehmet Emin Akın, “Hakkımda”, (Çevrimiçi) http://www.mehmeteminakin.com/hakkimda.html, 12.11.2014. 66 Bkz. EK-1. 101 2002 yılından önce Vehhabîlerin Türkiye’de faaliyet gösteren belki de tek kuruluşu Guraba Yayınevi’dir. Ayrıca Vehhabî davetçi Feyzullah Birışık’ın 1999’da kurmuş olduğu Karınca ve Polen Yayınları vardır; ancak o dönemlerde kayda değer bir faaliyet gösterdiği söylenemez. Genel olarak bu iki kuruluşun dışında 2002 yılından önce Vehhabîlerin Türkiye’de başka bir kurumu yoktur. Bugün faaliyet gösteren dernek, medrese, Kur’an kursları gibi kuruluşların hepsi 2002 yılından sonra kurulmuştur. 3.3. VEHHABÎLİĞİN TÜRKİYE’DEKİ DAVET METODU Vehhabîlere göre günümüz Türk toplumunun üzerinde Batılılaşmanın etkisi açıkça görülmektedir. Yaklaşık bir asırdır bazı şer odakları planlı bir şekilde Türkiye’deki insanların Müslüman kimliğini silmeye ve yok etmeye gayret etmektedirler. Şer odakları bu amacını gerçekleştirmek için eğitim-öğretim ve medya üzerine yoğunlaşmaktadırlar. Televizyon kanalları, gazete ve dergilerle Türkiye halkını Batılılaştırmayı hedeflemektedirler. Türkiye’deki ilmî çalışmaların yetersizliği, kaynak eserlerin eksikliği ve Türk toplumunun mezhepsel taassup içinde olmaları gibi sebeplerden dolayı bu Batılılaştırmanın önüne set çekilememiştir. Ayrıca bu sebepler Hanefî olan Türk toplumunun kendi mezhebinin uygulamalarından bile habersiz olmasına neden olmuştur. İddia ettikleri bu gibi nedenlerle Vehhabîler Türkiye’deki bu durumların önüne geçmek amacıyla birtakım araç ve yöntemler geliştirmişlerdir. 3.3.1. Vehhabîlerin Türkiye’deki Davet Araçları Türkiye’deki Vehhabîler, kendi prensipleri istikametinde Türk toplumunu sahih İslam dini ve Selef-i Salihîn metodu hakkında bilinçlendirmek ve bu akideyi yerleştirmek amacıyla yayınevleri, dernekler, medreseler, Kur’an kursları, öğrenci yurtları açmaktadırlar. Bu kurumlar ve bunların davet yöntemleri Türkiye’deki Vehhabîlerin davet metodunu ana hatlarıyla ortaya koymaktadırlar. 1- Yayınevleri: Vehhabîler, Batılılaşmanın ve mezhep taassubunun etkisinde olduğunu iddia ettikleri Türkiye toplumunu, bu durumdan kurtarmak ve dört imamın yolu olan Selef-i Salihîn metodunu Türkiye toplumuna yerleştirmek amacıyla ilk olarak Guraba Yayınevi kurulmuştur. Bu yayınevinde akide, tevhid, usul, fıkıh, ha- 102 dis, tefsir ve davet alanlarında, başta İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdülvehhab olmak üzere günümüz Vehhabî âlimlerinin eserleri Türkçeye tercüme edilmiştir. Ayrıca 2000’li yıllara kadar burada kitap neşredilmesi ve talebe yetiştirilmesinin yanı sıra telefon ve faks yolu ile gelen sorulara fetvalar verilmiştir.67 Bu yayınevini takiben ilerleyen yıllarda 1999 yılında İstanbul’da Feyzullah Birışık tarafından kurulan Karınca ve Polen Yayınları, 2002 yılından sonra yine İstanbul’da Necmettin Sarı tarafından kurulan Ümmülkura Yayınevi ve Hüseyin Cinisli tarafından kurulan Tevhid ve Sünnet Yayınevi, Ankara’da Mehmet Emin Akın tarafından kurulan Medarik Yayınları ve Hüseyin Alıcı ve Harun Yıldırım tarafından kurulan Kitap ve Sünneti İhya Yayınevi, Bursa’da Tevhid ve Sünnet Yayınevi’nin diğer şubesi ve Vehhabî internet sitelerinde ismi tavsiye niteliğinde sıkça geçen Hadis Yayınevi bu akide istikametinde kurulan ve yayın yapan diğer yayınevleridir. Ayrıca Ebu Umeyr b. Muhammed et-Turkî tarafından yönetilen, Kitap ve Sünnete Davet Yayınları68 adında, telif ve tercüme ettikleri kitapları ücretsiz olarak, PDF formatında yayınladıkları online bir yayınevi vardır. Bu yayınevlerini kuran ve yönetenlerin hepsinin SelefîVehhabî düşünceyi benimsedikleri görülmektedir. 2- Dernekler ve Vakıflar: Vehhabîliğin ivme kazanmasındaki en büyük etkenlerden biri de 2002 yılından sonra kurulmaya başlayan derneklerdir. Dernekler vasıtasıyla insanlarla birebir irtibata geçilmiş ve talebe yetiştirilmesi amacıyla haftanın belirli günlerinde kadın69 ve erkeklere ayrı ayrı sohbet ve dersler verilmeye başlanmıştır. Bu derneklerin bünyesinde daha fazla insana hitap etmek ve SelefîVehhabî davetçileri tanıtmak amacıyla yurt içi ve yurt dışındaki davetçiler getirilerek seminerler tertip edilmektedir. Vehhabî inancına intisap etmiş insanlar arasındaki bağı güçlendirmek amacıyla gezi ve piknikler düzenlenmektedir. Günümüzde faaliyet yürüten bu derneklerin hemen hepsi 2002 yılından sonra kurulmuş olup bu derneklerin başlıcaları şunlardır: İstanbul’da Guraba Derneği, Tevhid ve Sünnet İlimle- 67 Bkz. EK-1. 68 Bkz. Kitab ve Sünnete Davet Yayınları, (Çevrimiçi) http://kitabvesunnet.blog spot.com.tr/, 19.11.2014. 69 Ülfet Derneği’nde her Perşembe, 14:00-16:00 saatleri arasında bayanlara özel Pratik Akaidler Kitabı dersi yapılmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ülfet Derneği, “Bayanların Dikkatine” (Çevrimiçi) https://www.facebook.com/ulfetder/photos/a.294296343932589.85250.2941029872852 58/966375070058043/?type=1&theater, 15.11.2014. 103 rini Yayma Derneği, Ülfet İlim Yayma Kültür ve Yardımlaşma Derneği (Ülfet-Der), Kitap İlim Kültür Eğitim ve Sosyal Yardımlaşma Derneği (Kitap-Der), Okur İlim Kültür Eğitim ve Dayanışma Derneği (Okur-Der); Bursa’da Uludağ Eğitim ve Araştırma Derneği, İzmir’de İlim Araştırma Eğitim Kültür Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği (İlim-Der), Gaziantep’te Asr-ı Saadet İlim Araştırma Yayma Derneği. Bu derneklerin dışında Ankara, Konya, Kayseri, Yozgat, Nevşehir, Adana, Osmaniye, Antalya, Denizli, Manisa, Kahramanmaraş, Diyarbakır, Şanlıurfa, Malatya, Erzurum, Bayburt gibi illerde de muhtelif isimlerde Selefî-Vehhabî dernekleri bulunmaktadır. 2014 yılında İstanbul’da Slefî-Vehhabî davetçi Ebu Zerka önderliğinde İmam Ahmed İlim Araştırma ve Yayma Vakfı (İmam Ahmed Vakfı)70 adında bir vakıf kurulmuştur. Sekiz katlı bir binada kompleks şeklinde bulunan bu vakfın bünyesinde kadın ve erkeklerin ayrı ayrı dersliklerinin bulunduğu İmam Ahmed Medresesi, buradaki öğrencilerin ihtiyaçlarını giderecek yemekhane, kütüphane, mescit, toplantı ve dinlenme salonları gibi bölümler ve Ebu Zerka’nın misafirlerini ağırladığı özel bir bölüm bulunmaktadır. 3- Medreseler, Kur’an Kursları ve Mescitler: Vehhabîler için talebe yetiştirmenin en büyük adımı olan medrese sistemi, Türkiye’de daha yeni kurulmaya başlamıştır. Derneklerde verilen sohbet ve derslerin nizami bir şekilde işleneceği, SelefîVehhabî metodun zihinlere yerleştirileceği bu kurumlar, Vehhabîlerin faaliyet zincirlerinin en güçlü halkasıdır. Davet metodunun bu aşaması ile gerçek manada SelefîVehhabî âlim ve davetçiler yetiştirmeyi hedeflemektedirler. Günümüzdeki medreseler ise şunlardır: İstanbul’da Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği bünyesinde bulunan İmam Muhammed b. Abdülvahhâb Şer’î İlimler Medresesi, İmam Ahmed İlim Araştırma ve Yayma Vakfı bünyesinde bulunan İmam Ahmed Medresesi, An- 70 Davetçi Ebu Zerka ve İmam Ahmet Vakfı hakkında detaylı bilgi için bkz. Ebu Zerka, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://www.ebuzerka.com/, 20.11.2014; Ebu Zerka, “Ebu Zerka Dersleri”, (Çevrimiçi) https://tr-tr.facebook.com/ebuzerkadersleri, 20.11.2014; Ayrıca hizmete girmesi ile birlikte detaylı bilgiye sahip olabileceğimiz vakfın resmi internet sayfası için bkz. İmam Ahmet Vakfı, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://imamahmedvakfi.org/, 19.11.2014. 104 talya’da Ebu Said Balcıoğlu (Yarpuzlu-Yarbuzî) tarafından derslerin verildiği Yarpuzlu Medresesi.71 Bu medreselerde talebeler yatılı olarak kalmaktadırlar. Selefî akidenin öğretilebileceği diğer bir kurum ise kendilerinin açmış oldukları Kur’an kurslarıdır. Buralarda da Kur’an öğretiminin yanı sıra yine SelefîVehhabî akide doğrultusunda dersler verilmektedir. Mevcut Kur’an kursları ise şunlardır: İstanbul’da Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği bünyesindeki kız Ku’an kursu, Gaziantep’te Asr-ı Saadet Derneği bünyesindeki yatılı erkek Kur’an kursu ve İzmir’de Çağrı Derneği’nin bünyesindeki Kur’an kursu. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği bünyesinde bulunan İman Mescidi’nde dernek çalışanları, medrese ve Kur’an kursu talebeleri vakit namazları ve Cuma namazlarını eda etmektedirler. Mescid’in imamlığını ise medresede ders veren Emrah Orhan Kurugöllü72 yapmaktadır. Diğer derneklerin de mescitleri vardır ancak buralarda sadece vakit namazları kılınmaktadır. Cuma namazı kılınması nedeniyle bu mescid ayrı bir önem ihtiva etmektedir. 4- İnternet Siteleri: Çağımızın vazgeçilemez iletişim araçlarından biri olan internet, Selefî-Vehhabî davet metodunun önemli araçlarından biridir. Hemen her derneğin internet sitesi, facebook ve twiter sayfası bulunmaktadır. Bazılarının ayrıca youtube ve dailymotion gibi video paylaşım sitelerinde kanalları bulunmaktadır. Bu sitelerde genel olarak derneklerde yapılan ders ve sohbetlerin sesli ve görüntülü dosyaları, Selefî-Vehhabî âlim ve davetçilerin PDF formatında kitap, makale ve fetvaları yer almaktadır. Ayrıca gezi, seminer, ders, sohbet ve yardımlaşma gibi organizasyonların bu siteler vasıtasıyla duyurusu yapılmaktadır. İnternet sitelerinin binlerce üyesi facebook ve twiter sayfalarının da binlerce takipçileri bulunmaktadır.73 71 Yarpuz Medresesi nitelikleri bakımından tam anlamıyla bir medrese niteliği taşımamaktadır. Bu medrese Ebu Said el-Yarbuzî’nin faaliyetlerini yürüttüğü, ders ve sohbetler yaptığı diğer SelefîVehhabî derneklerinden farkı yoktur. İsminin Yarpuz Medresesi olması hasebi ile burada zikredilmiştir. 72 Emrah Orhan Kurugöllü, Hüseyin Cinisli ile birlikte Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği’nin kurucularından biridir. O da diğer Vehhabî davetçiler gibi derneklerde ders ve sohbetler yapmaktadır. 73 Bu internet sitelerinin içerikleri hakkında derneklerin internet sitelerine girilerek bilgi elde edilebilir. Ayrıca Türkiye’de önde gelen Selefî-Vehhabî davetçilerin içinde ses ve videolu derslerinin 105 Selefî-Vehhabî davetin “doğru amel, doğru yöntem ve doğru amel”74 ile gerçekleşebileceğine inanan Vehhabîler, bunu Türkiye’de tedrici olarak gerçekleştirmişlerdir. Selefîlik-Vehhabîlik hakkında yeterli bilgisi olmayan Türkiye toplumu için öncelikli olarak yayınevleri vasıtası ile telif ve tercüme ettikleri eserleri yayına sunarak insanların bu kaynaklara ulaşmasını sağlamışlardır. Selefîlik-Vehhabîlik hareketine karşı önyargısı olan Türkiye toplumuna, kendilerini bu eserler vesilesi ile tanıtarak sempati kazanmayı hedeflemektedirler. Bu vesile ile kendi etrafında topladıkları insanlara yayınevleri, dernekler ve internet siteleri vasıtasıyla Selefî-Vehhabî itikadını anlatmışlar ve anlatmaktadırlar. Son olarak ise Selefi-Vehhabî itikadı hakkında bilgi sahibi olan insanlardan Selefîlik-Vehhabîlik itikadını benimseyenleri medreselere alarak Selefîlik-Vehhabîlik doktrinlerini detaylı bir şekilde öğretmeye başlamışlardır. Vehhabîler, Türkiye’deki ilk kuruluşları olan Guraba Yayınları’nı kurduklarında hedeflerini şu şekilde belirtmişlerdir: “1- Aynı anda batılılaşma, mezhepçilik, aşırı tasavvuf, Şiileştirme ve Hıristiyanlaştırma faaliyetlerine maruz kalan Türkiye’de, Allah Teâlâ’ya davet ve gerçek İslam’ın yayılması… 2- Sahih ilmi neşretmek suretiyle ve meşru vesileleri kullanarak Türkiye’de dupduru bir Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat akidesinin ve gerçek İslâm’ın yayılması… 3- Yeni nesli, gerçek İslam üzere eğitmek ve bu daveti savunacak bir kamuoyu oluşturmak… 4- İslamî kitapları; eğitim kurumlarına, derneklere, ilim adamlarına, davetçilere, aydınlara, hocalara, bilinçli gençlere ulaştırmak ve İslamî eserlere herkesin kolayca ulaşabilmesini sağlamak…” 75 Türkiye’deki Vehhabîler bugün bu hedeflerin hemen hepsine muvaffak olmuşlardır. Her geçen gün artan davetçi sayısına paralel olarak, bu akidenin hâkim olduğu insan sayısı da artmaktadır. Ancak bu kadar başarılı işlerin yapılmasına rağmen bu davetçiler arasında inanç birlikteliği dışında faaliyetleri organize eden bir bulunduğu internet sitesi için bkz. İlim ve Davet, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://ilimveda vet.com/, 19.11.2014. 74 Konu hakkında detaylı bilgi için bkz. Abdullah Yolcu, a.g.e., s. 314-317. 75 Guraba Derneği, “Hakkımızda”, (Çevrimiçi) http://www.guraba.com.tr/vitrin/hakkimizda.html, 20.11.2014. 106 çatı, yönetici ya da herhangi birleştirici unsur yoktur. 76 Aynı istikamette farklı yollardan ilerlemektedirler. Bir ya da birkaç Selefî-Vehhabî davetçinin birleşerek yürüttükleri kurum ve kuruluşlar, organizasyonlar vs. vardır. Hatta birçok konuda fikir alışverişi bulundukları ve ya danıştıkları Abdullah Yolcu vardır; ancak bu danışma mercii olmaktan öte gitmemiştir. Abdullah Yolcu da bu durumdan şikâyetçi olup, kendi yetiştirdiği insanların kendisinden ayrılarak münferit bir şekilde davet çalışmalarında bulunmalarına sitemde bulunmaktadır. Abdullah Yolcu’nun Kuveyt merkezli Müslüman Âlimler Birliği konsey üyesi ve Türkiye temsilcisi77 ve Ubeydullah Arslan’ın Dünya İslam Davetçileri Birliği Türkiye üyesi78 olması dahi şimdilik onların birleşmesine vesile değildir. Tek bir yönetim sistemi altında birleşmeseler de bu onların birbirlerinden bîhaber oldukları anlamına gelmez. Selefî-Vehhabî davetçiler, yayınevleri ve dernekler birbirleri ile sürekli irtibat halinde olup zaman zaman diğer Selefî-Vehhabî derneklerinde ders, sohbet ve seminerler vermektedirler. 3.3.2. Vehhabîlerin Türkiye’deki Eğitim Sistemi Vehhabîlerin Türkiye’de yeni kurmaya başladıkları medrese ve Kur’an kursları dışında nizamî bir şekilde eğitim-öğretim yaptıkları kurumları yoktur. Medrese ve Kur’an kursları açılana kadar yayınevleri ve derneklerde ders ve sohbetler yapılmakta ve bunlar internet ortamında bir kısmı PDF formatında kitap ve makale şeklinde bir kısmı da ses ve video dosyası şeklinde paylaşılmaktaydı. Bu formül hala daha böyle devam etmektedir. Medrese ve Kur’an kurslarının eğitim sistemi daha oturmadığı için yayınevi ve derneklerde yapılan derslerin genel bir şeması çizilecektir. Bu dersler ve sohbetler, yayınlanan kitap ve makaleler genel olarak Akide ve Tevhid, Kur’an, Sünnet, İbadet, Davet, Sîret, Ahlak ve Terbiye gibi konu başlıkları altında toplamak mümkündür. Konu içerikleri ise genel olarak İbn Teymiyye, Muhammed b. Abdülvehhab, günümüz Selefî-Vehhabî âlimleri (İbn Bâz, İbn Useymin, İbn Fevzân gibi) ve tercüme eserlerinden derlenmiştir.79 Abdullah Yolcu’nun “Selefî 76 Bkz. EK-1. 77 Guraba Derneği, “Abdullah Yolcu Kimdir”. 78 Ubeydullah Arslan, “Hakkımda”. 79 Başta İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdülvehhab’ın eserlerinin tercümeleri olmak üzere yerli ve yabancı günümüz Vehhabî âlim ve davetçilerinin internet ortamında PDF formatındaki eserle- 107 Salihîn Akidesi”, “Ehl-i Sünnete Göre İman” gibi tercüme eserleri ve Hüseyin Cinisli’nin “Şirk Nedir, Müşrik Kimdir?” adlı eseri de konu içeriği oluşması açısından önemlidir. Ayrıca internet sitelerinde açtıkları soru-cevap ve fetvalar linkleri ile güncel soru ve sorunlara Kur’an, Sünnet ve Selefî-Vehhabî düşünceyi benimsemiş kişilerin fetvaları ışığında cevaplar vermektedir. Örneğin Abdülaziz b. Bâz’a Eş’arî âlimler hakkında sorulan soru ve cevabı şöyledir: “Soru: İslam için büyük çaba sarf eden ancak Eş’arî olan öncü âlimler ve dahi davetçiler hakkındaki müslümanın duruşu nasıl olmalıdır? Cevap: Müslümana düşen, onlar için dua etmesi ve onlar için Allah’tan rahmet dilemesidir. Çünkü te’vîlin bir kısmından vaki olan şeyler onları İslâm dîninden çıkartmaz. Nevevî, Mâzerî ve bunlar gibi bilinen ma’ruf kimselerin durumu buna örnektir. Bu te’vîlleri onları İslâm dîninden çıkartmaz. Lakin onlar bu konuda hata etmişlerdir. Allah’tan onları bağışlamasını ve doğruya isabet etmeseler dahi onlara ictihadlarında ecir vermesini dileriz. Ehl-i Sünnet Ve’l Cemaat indinde onlar bu te’vîlleri ile tekfîr olunmazlar. Çünkü onlar kendilerine göre muhtemel olan bir te’vîl ile te’vîl ettiler. Kasıtlı olarak şerîata muhâlefet etmeyi murâd etmediler. Onların kasdı sadece şerîatı yüceltmekti. Fakat bu te’villeriyle hata etmişlerdir.” 80 1- Akide ve Tevhid: Akide ve Tevhid konusu Vehhabîlerin üzerinde en çok durdukları konuların başında gelmektedir. Abdullah Yolcu’nun muhtelif SelefîVehhabî derneklerinde yapmış olduğu ve internette “İman Dersleri” adı altında yayınlanan yüz yetmişi aşkın dersleri vardır. Sadece Abdullah Yolcu’nun değil Ubeydullah Arslan, Mehmet Emin Akın, Feyzullah Birışık, Hüseyin Cinisli, Ebu Said elYarbuzî, Ebu Zerka, Ebu Enes (Muammed Çiftçi) ve adını burada zikredemediğimiz birçok Selefî-Vehhabî davetçi bu konu üzerine kendi derneklerinde ders ve sohbetler yapmışlardır. Akide ve Tevhid adı altında muhtelif derneklerde yapılan ders ve sohbetlerde iman, tevhid, şirk, küfür-tekfir, bid’at, kulluk gibi konular ağırlıklı olarak işlenmektedir. Ayrıca Muhammed b. Abdülvehhab’ın Kitabu’t-Tevhid, 81 Keşfu’ş- rin tasnifli listesi için bkz. EK-2; Ayrıca ücrete tabi eserler için Türkiye’deki Vehhabî Yayınevlerinin resmî internet sitelerine bakılabilir. 80 Bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “Eş’arî ve Mâturidîlerden Kitâb ve Sünnet İlimlerine Hizmet Etmiş Âlimlere Karşı Tutumumuz Nasıl Olmalı?”, (Çevrimiçi) http://www.imanmescidi.com/icerik/akide/295-esari-ve-maturidilerden-kitab-ve-sunnet-ilimlerine -hizmet-etmis-alimlere-karsi-tutumumuz-nasil-olmali, 21.11.2014. 81 Ubeydullah Arslan’ın Asr-ı Saadet Derneği’nde yaptığı Kitabu’-Tevhid dersleri için bkz. Ubeydullah Arslan, “Kitabu’t-Tevhid”, (Çevrimiçi) http://www.ubeydullaharslan.com/index2.php? sayfa_id=10&id=51, 21.11.2014; Ayrıca Necmi Sarı’nın Kur’an içerikli dersleri için bkz. Ülfet Derneği, “Sesli Dersler: Necmi Sarı”, (Çevrimiçi) http://www.ulfetder.com/sesli-dersler/necmisari, 21.11.2014. 108 Şubûhât,82 Dinde Üç Esas ve Delilleri, 83 Kavâidü’l-Erbaa,84 gibi eserleri şerh edilerek okutulmaktadır. 2- Kur’an: Vehhabîlere göre Kur’an-ı Kerim’in bazı ayetlerine yapılan yorumlar bid’at teşkil etmektedir.85 Onlara göre Kur’an’ı bu yorumlardan uzak tutmak için Selefi-Vehhabî metodu benimsemek gereklidir. Bu doğrultuda kendi kurumlarında meal dersleri ve çeşitli surelerin tefsiri yapılmaktadır.86 Salih el-Useymîn’in Tefsir Usûlüne Giriş87 ve “Tefsir Usûlü” adlı eseri ile Tefsir Usûlü derslerinin başlıca kaynaklarıdır. Ayrıca Kur’an meallerinde istiva, ilah, nebi gibi kelimelerin anlamlandırılmasında hatalar yapıldığı öne sürülerek Selefî-Vehhabî metodu üzerine birçok meal yazılmış olup, bunlardan biri de “Selefî Kur’an Meâli” adındaki açıklamalı mealdir. 88 Bunların dışında internet sitelerindeki soru-cevap linkinde sorulan soruların bir kısmını Kur’an ayetlerini tefsir ederek cevaplamaktadırlar. 3- Sünnet: Vehhabîler genellikle Sünnet’e çok değer verdiklerini iddia ederler. Hz. Peygamberin sünnetinde olmayan her şeyi bid’at olarak görürler. Bunun için yayınevlerinde Bulûğu’l-Meram, Sahih-i Müslim, Sahih-i Buhari,89 Riyazü’s-Salihîn gibi temel hadis kitapları, Selefî-Vehhabî âlimlerinin Hadis Usûlü kitapları ve inanç esasları doğrultusunda telif ettikleri hadis şerhi kitapları çokça basılmaktadır. Ayrıca 82 Bkz. Emrah Orhan Kurugöllü, “Keşfu’ş-Şubuhat”, (Çevrimiçi) http://www.ilim-der.com/tr/2- genel/32-emrah-orhan-kurugöllü-kesfus-subuhat-dersi, 21.11.2014. 83 Bkz. İlyas Bulut, “Sesli Dersler”, (Çevrimiçi) http://www.ulfetder.com/sesli-dersler/ilyas-bulut, 21.11.2014. 84 Bkz. Emrah Orhan Kurugöllü, “Kavaidu’l-Erbaa Şerhi”, (Çevrimiçi) http://www.ilimder.com/tr/makaleler/51-kavâidu-l-erbaa-şerhi-emrah-orhan-kurugöllü, 21.11.2014. 85 Bu yanlış yorumların izahı hakkında bkz. Muhammed Cemil Ziynû, Kur’an’ı Nasıl Anlayâlim: Tefsirin Çeşitleri ve Bazı Ayetlerin Açıklaması, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Guraba Yayınları, t.y., s. 42-92. 86 Bkz. İlyas Bulut, “Kur’an-ı Kerim Tefsiri”, (Çevrimiçi) http://www.taybeilim.com/index.php/sesli-dersler/ilyas-bulut-dersleri/44-kuran-ı-kerim-tefsiri.html, 21.11.2014. 87 Selefî akide doğrultusunda bir usûl oluşturan Useymîn’in bu eseri için bkz. Muhammed b. Salih el-Useymîn, Tefsir Usûlüne Giriş, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Guraba Yayınları, ty. 88 Henüz hazırlanma aşamasında olan bu meâlin hazır kısımları için bkz. Ebu Umeyr bin Muhammed et-Turkî, Selefi Kur’an Meali: Selefi Salihin Menheci Işığında Kelimelerin Aslına Azami Uygun Türkçe Tercüme ve Açıklama, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları, (Çevrimiçi) http://kitabvesunnet.blogspot.de/2014/11/selefi-kuran-meali.html, 21.11.2014. 89 Bkz. Necmi Sarı, “Sahih-i Buhari: Kitabu’t-Tevhid”, (Çevrimiçi) http://www.ulfetder.com/seslidersler/necmi-sari, 21.11.2014. 109 derneklerde yapılan sohbet ve derslerde Buharî, Müslim, İbn Hacer gibi âlimlerin hadis kitapları bölüm bölüm kendi görüşleri doğrultusunda şerh edilmektedir.90 4- İbadet: Amelin imandan bir cüz olduğuna inanan91 Vehhabîler tekfirci bir metod benimsemişlerdir. Dua, istiane, istiaze, istiğase, havf, huşu, reca gibi Allah’ın emretmiş olduğu ibadetlerin her türlüsünün Allah için olması gerektiğine inanırlar.92 Türkiye toplumu hakkında bu doğrultuda iddia ettikleri eksiklikleri gidermek amacıyla kendi kurumlarında pek çok sohbet ve ders yapmaktadırlar.93 Ayrıca SelefîVehhabî doktrinler çerçevesinde ilmihal alanındaki açığı kapamak amacıyla bir de ilmihal kaleme alınmıştır. İlmihalin mukaddimesinde dört mezhebin imamlarından bahsettikten sonra bu mezheplerin mukallitlerinin çıkmazlarından bahsedilerek, asıl taklit edilmesi gerekenin Kur’an ve sünnet olduğunun altı çizilmeye çalışılmıştır. Böyle bir girizgâh yapıldıktan sonra fıkhî konular işlenmeye başlanır. 94 5- Davet veya Menhec: Vehhabîlere göre Türkiye’de manevi hastalık ve bid’atlerin temel kaynağı mezhepler,95 tasavvufî tarikatlar ve cemaatlerdir.96 Onlara göre manevi hastalıkların ve bid’atlerin önüne geçmede bilimsel hutbe ve vaazlarla yapılan İslam’a davetin önemi büyüktür.97 Bu vesile ile kurumlarda yapılan sohbet ve dersler, davet ve insanların dinî eğitimi için önemli bir yer tutmaktadır. Buralarda Selef-Vehhabî akide üzerine yetişen insanlara başarılı davetin unsurları işlenerek 90 Bkz. Necmi Sarı, “Sahih-i Müslim: İman Kitabı”, (Çevrimiçi) http://ilimvedavet. com/kategori/konular/hadisveilimleri/, 21.11.2014. 91 Muhammed b. Abdülvehhab, Tevhid, s. 159. 92 Muhammed b. Abdülvehhab, Dinde Üç Temel Esas ve Dedilleri, s. 3-4; Muahmmed b. Salih elUseymîn, Üç Esas (Allah-Din-Peygamber) ve Açıklaması, çev. Mehmed Ün, İstanbul, Guraba Yayınları, t.y., s. 27. 93 Bkz. Ebu Enes (Muhammed Çiftçi), “Amellerde Süreklilik”, (Çevrimiçi) http://ilimvedavet.com/kategori/konular/ibadetler/, 25.11.2014. 94 Ebu Muaz Seyfullah Erdoğmuş, Kitap ve Sünnet Işığında Sahih İlmihal, Ankara, 2004, s. 8- 24. 95 Muhammed Sultan el-Masumî, İslam’da Mezhep, trc. Ali Ebu Muhammed, http://www.islah.de/ menhec.htm, 25.11.2014, s. 8. 96 Ubeydullah Arslan, “Tarikatların Tehdidi ve Bir Öneri”, (Çevrimiçi) http://www. ubeydullaharslan.com/index2.php?sayfa_id=111&id=118&l=1, 25.11.2014. 97 Salih b. Muhammed, Başarılı Davetçilerin Vasıfları, trc. Mehmet Ali Kara, İstanbul, Karınca Yayınları, t.y., s. 5. 110 birer Selefî-Vehhabî davetçi olma vasfı kazandırılmaktadır. Bu amaçla Vehhabîlerin kurumlarında muhtelif konularda ders ve sohbetler yapılmaktadır.98 6- Sîret: Vehhabîler, inanç doktrinlerini ilke edindikleri İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdülvehhab gibi âlimlerin hayatlarını kendi kurumlarında yaptıkları ders ve sohbetlere dâhil etmektedirler. Bu vesile ile kendi düşünceleri doğrultusunda Hz. Peygamber’in ve sahabîlerin hayatları ile ilgili ders ve sohbetler de yapılmaktadır.99 7- Ahlak ve Terbiye: Selefî-Vehhabî anlayışa göre giyim kuşam, erkeğin ve kadının toplumdaki yeri, erkek ve kadın arasındaki münasebetlerin meşru çerçevesi gibi konularda ders ve sohbetler yapılmaktadır. İnsanlar, güncel meselelere dair birçok sorusuna bu tür ders ve sohbetler vesilesi ile ulaşmaktadırlar.100 Ayrıca güncel meseleler ilgili birçok konuda Vehhabî derneklerinin resmî internet sitelerinde yer alan fetvalar linkinde sözlü ve yazılı olarak cevabını bulmaktadır.101 Genel olarak bakıldığında, Selefî-Vehhabî kurumlarında, bu kurumların resmî internet sitelerinde ve diğer Selefî-Vehhabî internet sitelerinde yapılan ders ve sohbetler günümüz Türkiye toplumunun hemen her sorusuna cevap alacak niteliktedir. Dinî eğitimi ve bilgisi şifahî bilgiler doğrultusunda olan bir takım insanlar, Kitap ve Sünnet’ten alıntılar telif edilmiş eserler doğrultusunda yapılan bu sohbetlerden etkilenip, Vehhabîlerle birlikte hareket etmeye başlamaktadırlar. Türkiye’ye ilk geldiklerinde kaynak eksikliğinden dolayı kendilerini ifadede zorlanan Vehhabîler bugün hemen her alanda telif ve tercüme ettikleri eserlerle, yaptıkları ders ve sohbetlerle çokça taraftar edinmektedirler. Bugün resmî internet sitelerini ziyaret eden ve buralara üye olan insanların sayısı binlerle ifade edilmektedir. 98 Davet ile ilgili dersler için bkz. Ubeydullah Arslan, “Davet”, (Çevrimiçi) http://www. ubeydullaharslan. com/index2.php?sayfa_id=20&id=33, 25.11.2014. 99 Sîret konusu ile ilgili ders ve sohbetler için bkz. Ubeydullah Arslan, “Siyer ve Tarih”, (Çevrimiçi) http://www. ubeydullaharslan.com/index2.php?sayfa_id=20&id=32, 25.11.2014. 100 Bu minvalde yapılan derslerle ilgili olarak bkz. Ubeydullah Arslan, “Terbiye ve Tezkiye”, (Çevrimiçi) http://www.ubeydullaharslan.com/index2.php?sayfa_id=20&id=24, 25.11.2014. 101 Örnek olarak bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “Fetvalar”, (Çevrimiçi) http://www.ilim-der.com/tr/fetvalar, 25.11.2014. 111 3.4. VEHHABÎLERİN TÜRKİYE’DEKİ FAALİYETLERİ Türkiye’deki faaliyetlerine tek bir yayınevi ile başlayan Vehhabîler bugün birçok ili kapsayan dernekler, Kur’an kursları ve medreselerle geniş bir faaliyet ağı kurmuştur. Çağımız sanal bir çağ olması hasebi ile bu faaliyet ağını, günümüzün önde gelen iletişim vasıtası olan internet siteleri ile desteklemektedirler. Çalışmanın bu bölümünde yazılı, görsel, dernek, Kur’an kursu ve medrese faaliyetlerinden bahsedilecektir. 3.4.1. Yazılı Faaliyetleri (Kitap, Makale, Broşür, vd.) Selefîlik-Vehhabîlik hareketinin Türkiye’deki ilk faaliyet kurumu, 1992 yılında Abdullah Yolcu tarafından kurulan Guraba Yayınevi’dir. Selefîlik-Vehhabîlik doktrinleri Türkiye’de kısmen etkisini gösterse de bu yayınevine kadar faaliyet bazında herhangi bir çalışmadan söz edilemez. Abdullah Yolcu Türkiye’ye geldiğinde birkaç yıl boyunca yapmış olduğu gözlem ve araştırmalar sonucunda, burada SelefîVehhabî ilkeler ışığında eserlerin eksik olduğunu hatta olmadığını tespit etmiştir. Bu eksikliği gidermek amacıyla Guraba Yayınevini kurmuş ve burada SelefîlikVehhabîlik hareketinin esaslarını ortaya koyan eserler telif ve tercüme ederek yayınlamıştır. Günümüzde sayıları her gün artan bu yayınevleri vasıtası ile başta İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdülvehhab olmak üzere onlara tabi birçok Selefî-Vehhabî âlim ve davetçilerin eserleri Türkçeye tercüme edilmiştir. Çoğunluğu bu yayınevlerinde basılan bu eserlerin tamamını burada zikretmek mümkün olmayacağı için önemli gördüğümüz bir kısmı hakkında tasnif edilerek bilgiler verilecektir. 102 Aslı itibarı ile bakıldığında aşağıda zikredilen eserler, genel olarak İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdülvehhab’ın eserlerinin tamamının ya da bir kısmının şerhleri konumundadır. 102 Tasnif edilmiş bu eserler için bkz. EK-2; Ayrıca daha fazla kaynak için (kitap, makale, fetva, video, ses kaydı) bkz. İslam House, (Çevrimiçi) http://www.islamhouse.com/, 01.12.2014. 112 3.4.1.1. Akide ve Tevhid ile İlgili Eserler 1- Selef-i Salihîn Akidesi: Abdullah Yolcu tarafından Arapça olarak kaleme alınan eser, akîdede Selef-i Salihîn yolunun esaslarını on bir ana başlık altında işlemektedir. Türkçeye tercüme edilen kitabın başlangıcında selef ve akîde ile ilgili kavram tahlili yapmış, Selefin akîdesine niçin uyulması gerektiğini ifade etmiş ve kitabın sonunda davetçilere öğüt niteliğinde açıklamalarda bulunmuştur.103 2- Ehl-i Sünnete Göre İman: Abdullah Yolcu tarafından Arapça olarak kaleme alınan eser, günümüzün önde gelen Selefî-Vehhabî âlim ve davetçilerin takdimleri ile başlamaktadır. Yazar bu eserde, imanın hakikati, imanın kapsamı ile ilgili Ehl-i Sünnetin görüşleri, imanın rukünleri, iman nimeti ve imanın halleri, imanı zedeleyen şeyler, imandan çıkaran şeyler, imandan yüz çevirmenin sebepleri gibi konuları sırası ile işlemiştir.104 3- Şirk Nedir, Müşrik Kimdir?: Hüseyin Cinisli tarafından, Muhammed b. Abdülvahhab’ın “el-Kavâidu’l-Erbaa” isimli küçük risâlesi esas alınarak kaleme alınmıştır. Eserde şirk ve müşrikin vasıfları dört kaide altında incelenmiştir. 105 4- Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab’ın Selef Akidesi: Ahmed b. Abdülkerim Necîb tarafından, Muhammed b. Abdülvehhab’ın eserleri ışığında kaleme alınmış bir derleme eserdir.106 5- Akaid Risaleleri: Kabirler, Bid’atler ve Ölümü Hatırlama: Eserde kabirlerle ilgili dinin hükümleri, kabirlerin şekilleri, kabir ziyaretlerinin meşru çerçevesi ve bu konularda ortaya çıkan bid’atlardan bahsedilmektedir.107 103 Bkz. Abdullah Yolcu, Selef-i Salihîn Akidesi. 104 Bkz. Abdullah Yolcu, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e Göre İman, trc. Ahmet İyibildiren, Mustafa Öztürk, İstanbul, Guraba Yayınları, 2014. 105 Bkz. Hüseyin Cinisli, Şirk Nedir Müşrik Kimdir, İstanbul, Tevhid ve Sünnet Yayınevi, 2013. 106 Bkz. Ahmed b. Abdülkerim Necîb, Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab’ın Selef Akidesi, trc. Ebu Turab Murad b. Abdurrahman es-Sivasî, y.y., Kitab ve Sünnete Davet Yayınları, 2013. 107 Bkz. Ahmed er-Rumî el-Hanefî, Akaid Risaleleri: Kabirler, Bid’atler ve Ölümü Hatırlama, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Guraba Yayınları, 2013. 113 6- Kitabu’t-Tevhid Şerhi: Muhammed b. Abdülvehhab’ın Kitab’t-Tevhid adlı eserinin şerhidir. Eserin yayın bilgisi hakkında, yazarının dışında herhangi bilgiye sahip değiliz. 108 7- Keşfu’ş-Şubûhât Şerhi: Muhammed b. Abdülvehhab’ın Keşfu’ş-Şubûhât adlı eserinin şerhidir. İbn Useymîn tarafından şerh edilen bu eserin Türkçeye tercüme edeni hakkında yayınevi bilgisi dışında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.109 Bu esere “islamhouse.com, ülfetder.com, islah.de” gibi Selefî-Vehhabî internet sitelerinden ulaşılabilir. 8- Kelime-i Tevhid’in Tefsiri: Muhammed b. Abdülvehhab’ın Tefsiru Kelimeti’t-Tevhid adlı eserine, Salih b. Fevzan tarafından yapılan şerhin Türkçeye tercümesidir.110 3.4.1.2. Kur’an-ı Kerim ile İlgili Eserler 1- Kur’an-ı Kerim Türkçe Mealleri: Selefî-Vehhabî akide istikametinde birçok meal çalışması yapılmıştır. Bunlardan biri Ebu Umeyr b. Muhammed et-Turkî tarafından hazırlanan “Selefi Kur’an Meali”dir. Türkiye’deki mevcut meallerin üslubunda ve kullandıkları terimlerde hataların olması varsayımı ile böyle bir meal hazırlanmaya başlanmıştır. Bu meal şu an hazırlık aşamasında olup mevcut kısmı Kitab ve Sünnet Yayınevi’nin “kitabvesunnet.blogspot” adlı internet sitesinde yayınlanmaktadır. Ayrıca “islamhouse.com” internet sitesinde Şaban Piriş tarafından telif edilen meal, Arapça metin olmadan sadece ayetlerin mealidir.111 Yine aynı internet sitesinde Selefî-Vehhabî davetçi Harun Yıldırım tarafından yapılan meal, bütün ayetlere açıklama yapılmış, küçük bir tefsir niteliğindeki Kur’an mealidir.112 108 Bkz. Abdurrahman b. Nâsır es-Sa’dî, Kitabu’t-Tevhîd, trc. Ebu Abdillah el-Huseyn b. Sa’d elUmudûmî, İstanbul, Guraba Yayınları, 2006. 109 Bkz. Muhammed b. Salih el-Useymîn, Şüpheleri Yok Eden Tevhid. 110 Bkz. Salih b. Fevzan, Kelime-i Tevhid’in Tefsiri, çev. Hüseyin Cinisli, Ankara, 2008. 111 Bkz. Şaban Piriş, Kur’an-ı Kerim Türkçe Meali, (Çevrimiçi) http://www.islamhouse.com/ 968/tk/tk/books/Kur’an-ı_Kerim_Türkçe_Meali, 01.12.2014. 112 Bkz. Harun Yıldırım, Kur’an-ı Kerim Türkçe Meali, (Çevrimiçi) http://www.islamhouse.com /869/tk/tk/books/Kur’an-ı_Kerim_Türkçe_Meali, 01.12.2014. 114 2- Tefsir Usulü: el-Useymîn tarafından kaleme alınan bu eser, 2009 yılında Selefî-Vehhabî mütercimler tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu eserde tefsir usulünün esasları ortaya konulmuştur. 113 Ayrıca Muhammed Cemil Ziynû’nun “Kur’an’ı Nasıl Anlayalım” 114 adlı eseri ve Nâsıruddin el-Elbânî’nin “Kur’an’ı Nasıl Tefsir Etmeliyiz”115 adlı eseri de birer tefsir usulü kaynağıdır. 3- Kur’an-ı Kerim Sözlüğü: Ahmet Sedat Üstün tarafından telif edilen bu eser, Kur’an’ı Kerim’de geçen kelimeleri, Kur’an’da işaret ettiği anlamı ile ortaya koymuştur. Bu işlem Arapça alfabetik sıralama gözetilerek yapılmıştır.116 3.4.1.3. Sünnet ile İlgili Eserler 1- Bidatleri Tanımak: Seyfullah Erdoğmuş tarafından telif edilen bu eserin mukaddimesinde bütün bid’atlerin birer sapkınlık olduğu ve bunların hiçbirinin güzellik olamayacağı ifade edilmiştir. Diğer bölümlerde de bid’atler üzerindeki şüpheler belirtildikten sonra ibadetlerdeki ve günlük hayattaki bid’atler sınıflandırılarak ortaya konulmuştur.117 2- Bid’atın Tanımı, Çeşitleri ve Hükümleri: Salih b. Fevzân tarafında telif edilen bu eserin birinci bölümünde bid’atın tanımı yapıldıktan sonra çeşitleri ve hükümleri ifade edilmiştir. Diğer bölümlerde ise bid’atlerin ortaya çıkışının nedenleri, ümmetin bid’atlere karşı tutumu ve günümüzdeki bid’atler ortaya konulmuştur.118 3- Hadis Usûlüne Giriş: el-Useymîn tarafından telif edilen bu eserde hadis ıstılahları ele alındıktan sonra haberin kendisine izafe edildiği kimseler hakkında bilgiler verilmiştir.119 113 Bkz. Muhammed b. Salih el-Useymîn, Tefsir Usulü, trc. Muhammed Şahin, Riyad, 2009. 114 Bkz. Muhammed Cemil Ziynû, Kur’an’ı Nasıl Anlayâlim. 115 Bkz. Muhammed Nâsıruddin el-Elbânî, Kur’an’ı Nasıl Tefsir Etmeliyiz, trc. Ebu Abdullah, Kitab ve Sünnete Davet Yayınları, 2014. 116 Bkz. Ahmet Sedat Üstün, Kur’an-ı Kerim Sözlüğü, y.y., 2011. 117 Bkz. Ebu Muaz Seyfullah Erdoğmuş, Bidatleri Tanımak, y.y., t.y. 118 Bkz. Salih. Fevzân, Bid’atın Tanımı, Çeşitleri ve Hükümleri, (Çevrimiçi) http://www.islah.de/ sunnet.htm, 03.12.2014. 119 Bkz. Muhammed b. Salih el-Useymîn, Hadis Usûlüne Giriş, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Guraba Yayınları, t.y. 115 4- Kırk Hadis Şerhi: İmam Acurrî’nin telif ettiği bu eser 2003 yılında Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu eser Hz. Peygamber’in kırk hadis ile ilgili rivayeti esas alınarak kaleme alınmıştır.120 5- Allahu Teâlâ Sünnete İttiba Edenleri Sever: İbn Teymiyye’nin kaleme aldığı bu eser 2014 yılında Vehhabîler tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir.121 3.4.1.4. İbadet ile İlgili Eserler 1- Kitap ve Sünnet Işığında Sahih İlmihal: Selefî-Vehhabî davetçi Seyfullah Erdoğmuş’un yazmış olduğu bu ilmihal, üslup olarak Türkiye’deki geleneksel ilmihallere benzemekte; ancak içerik olarak bir takım farklılıklar arz etmektedir. Genel olarak konuların içeriği oluşturulurken şirk ve bid’at merkezli bir yaklaşım izlenmiştir. İşlenen hemen her konu, Selefî-Vehhabî doktrinlerin izlerini taşımaktadır.122 2- Fıkıh Usûlüne Giriş: el-Useymîn tarafından telif edilen bu eserde, fıkıh usulü ilminin faydalarından bahsedildikten sonra, fıkhî ıstılahların izahı yapılmıştır.123 3- Kitab ve Sünnete Göre Namaz: Ebu Said el-Yarbuzî tarafından kaleme alınan bu eserde namazla ilgili her konu bab başlıkları altında incelenmiştir. Eserin mukaddimesinde Hz. Peygamber’in kıldığı gibi bir namazın öneminden bahseden müellif, namazın bütün erkânını hadisler eşliğinde izah etmiştir.124 120 Bkz. İmam Acurrî, Kırk Hadis Şerhi, trc. Seyfullah Erdoğmuş, (Çevrimiçi) http://islah.de/ sunnet.htm, 03.11.2014. 121 Bkz. İbn Teymiyye, Allahu Teâlâ Sünnete İttiba Edenleri Sever, Ankara, İhya Yayınları, 2014. 122 Bkz. Seyfullah Erdoğmuş, İlmihal. 123 Bkz. Muhammed b. Salih el-Useymîn, Fıkıh Usûlüne Giriş, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Guraba Yayınları, t.y. 124 Bkz. Muhammed Ebu Said el-Yarbuzî, Kitab ve Sünnete Göre Namaz, Ankara, Kitab ve Sünneti İhya Yayınları, t.y. 116 4- Kur’an ve Sünnet’in Işığında Hac ve Umre Rehberi: Said el-Kahtânî tarafından telif edilen bu eserde hac ve umre yapmanın ve Hz. Peygamberin mescidini ziyaret etmenin adabı ve fazileti anlatılmaktadır.125 5- Kur’an ve Sünnetten Seçilmiş Dua ve Zikirler: Halid b. Abdurrahman el-Cüreysî tarafından kaleme alınan bu eserde, zikir ve duanın fazileti ve duanın kabulü ile ilgili Hz. Peygamberden rivayet olunan hadisler, sıhhat derecesi belirtilerek tasnif edilmiştir.126 3.4.1.5. Davet ve Menhec ile İlgili Eserler 1- Selefî Davet Usulü: Nâsıruddin el-Elbânî tarafından kaleme alınan bu eserde, Fırka-i Naciyye olmak adına Selef’in mezhebine sarılmanın vacip olduğu delillerle izah edilmektedir. Ayrıca bu izah yapılırken Mu’tezile, Eş’ariyye ve Maturidiyye gibi ekollere de eleştiriler yapılmaktadır.127 2- İstikbal İslam’a Aittir, Selefî Davetin Zaferi: Nâsıruddin el-Elbânî’nin eserlerinden bir derleme olan bu eserde, kısaca el-Elbânî’nin hayatına değinildikten sonra Selefîlik-Vehhabîlik mezhebinin diğer mezheplere karşı üstünlüğü başlıklar halinde anlatılmaktadır.128 3- Allah Dostları ile Şeytan Dostları Arasındaki Fark: İbn Teymiyye’nin telif ettiği bu eserde, Allah dostları ve Şeytan dostları kısımlara ayrılarak bunlar arasındaki farklar ayet ve hadislerle delillendirilerek izah edilmiştir. Eser SelefîVehhabî davetçi Harun Yıldırım tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir.129 125 Bkz. Said el-Kahtânî, Kur’an ve Sünnet’in Işığında Hac ve Umre Rehberi, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Guraba Yayınları, 2002. 126 Bkz. Halid b. Abdurrahman el-Cüreysî, Kur’an ve Sünnetten Seçilmiş Dua ve Zikirler, trc. Muhammed Şahin, (Çevrimiçi) http://islah.de/ibadet.htm, 04.12.2014. 127 Bkz. Muhammed Nâsıruddin el-Elbânî, Selefî Davet Usulü, trc. Ebu Turab Murad b. Abdurrahman es-Sivasî, Kitab ve Sünnete Davet Yayınları, 2014. 128 Bkz. Muhammed Nâsıruddin el-Elbânî, İstikbal İslam’a Aittir: Selefî Davetin Zaferi, derl. Ebu Cuneyd b. Muhammed el-Muhacir, Kitab ve Sünnete Davet Yayınları, 2014. 129 Bkz. İbn Teymiyye, Allah Dostları ile Şeytan Dostları Arasındaki Fark, trc. Harun Yıldırım, y.y., t.y. 117 4- Günümüzde Selef-i Salihîn Gibi Nasıl Olursun: Eserde genel olarak mezheplerden ve bid’at ehillerinden uzak durarak ve Selef yoluna davet ederek Selef-i Salihîn gibi olunacağı üzerinde durulmuştur.130 5- İslam’da Mezhep: Müellif, Japonya’dan bir gurup Müslüman tarafından kendisine gönderilen mektupta İslam ve mezhepler hakkında bir takım sorular sorulması üzerine bu eseri kaleme almıştır. Eserde mezheplerin insanları sahih İslam’dan uzaklaştırdığı ve bid’ate yönlendirdiği üzerinde durulmuştur.131 6- Tasavvuf ile ilgili Fetvalar: Eserde tasavvuf ile ilgili terimler açıklandıktan sonra tasavvufun insanları sahih İslam’dan nasıl uzaklaştırdığına dair, ünlü sûfilerin hayatlarından örnekler verilerek, önde gelen Vehhabîlerin fetvalarıyla izahlarda bulunulmuştur.132 3.4.1.6. Ahlak ve Terbiye ile İlgili Eserler 1- Kadın ve Erkek İhtilatının Hükmü: Eserde eğitim ve çalışmak gibi nedenlerden dolayı kadın ve erkeklerin bir arada bulunmasının haram olduğu üzerinde durulmuştur.133 2- Kitabu’s-Samt ve Adabu’l-Lisan: İbn Ebi’d-Dünya tarafından kaleme alınan eserde dili korumanın ve susmanın fazileti üzerinde durulduktan sonra doğru sözlülük, gıybet, yalan, övücülük, lanet etme gibi konular izah edilmiştir.134 3- Toplumun Cevheri Hanımlara: Abdullah yolcu tarafından kadınlar için el broşürü olarak kaleme alınmıştır. Bu eserde kadınların örtünmesi, İslamî adaba aykırı giyinmenin zararları üzerinde durulmuştur.135 130 Bkz. Ebu Umeyr b. Muhammed et-Turkî, Günümüzde Selef-i Salihîn Gibi Nasıl Olursun, Kitab ve Sünnete Davet Yayınları, 2014. 131 Bkz. Muhammeed Sultan el-Masumî, İslam’da Mezhep, trc. Ali Ebu Muhammed, y.y., t.y. 132 Bkz. Ebu Muaz Seyfullah Erdoğmuş, Tasavvuf ile ilgili Fetvalar, Ankara, 2005. 133 Bkz. Ebu Muaz Seyfullah Erdoğmuş, Kadın ve Erkek İhtilatının Hükmü, (Çevrimiçi) http://islah.de/terbiye&tezkiye.htm, 05.12.2014. 134 Bkz. İbn Ebi’d-Dünya, Kitabu’s-Samt ve Adabu’l-Lisan, trc. Ebu Muaz Seyfullah Erdoğmuş, Ankara, 2004. 135 Bkz. Abdullah Yolcu, Toplumun Cevheri Hanımlara, İstanbul, Guraba Yayınları, t.y. 118 3.4.1.7. Sîret ile İlgili Eserler 1- Zâdü’l-Meâd: İbn Kayyım el-Cevziyye’nin kaleme aldığı bu eser Hz. Peygamber’in hayatını anlatmaktadır. Polen yayınları tarafından tercüme edilerek yayınlanmıştır.136 2- Tevhid İmamı Muhammet b. Abdülvehhab Hayatı, Daveti ve Hakkında Yapılan İftiralar: Eserde Selefîlik-Vehhabîlik ve Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatı hakkında kısaca bilgi verildikten sonra, Muhammed b. Abdülvehhab’ın akidesi hakkındaki beyanatlar açıklanmıştır. Daha sonra Muhammed b. Abdülvehhab ve daveti hakkında yapılan iftiralar izah edilmiştir.137 3- İbn Teymiyye: Süleyman Uludağ tarafından kaleme alınan bu eserde İbn Teymiyye’nin hayatı anlatıldıktan sonra itikadı ve tasavvuf, mezhep, felsefe gibi konulardaki fikirleri açıklanmıştır.138 3.4.2. Görsel Faaliyetleri Vehhabîlerin bugün Türkiye’de herhangi bir televizyon kanalı ya da gazete gibi görsel faaliyet araçları yoktur. Türkiye’deki görsel faaliyetlerini, Selefî-Vehhabî davetçilerin ve derneklerinin adına açılan internet sitelerinde, facebook ve twiter gibi sosyal medya sitelerinde ve bu davetçilerin youtube ve dailymotion gibi video barındırma sitelerinde açtıkları kanallar aracılığıyla yürütmektedirler. Bugün bu internet siteleri, Vehhabî davetinin en büyük ayağını oluşturmaktadır. Günümüz toplumlarında internet kullanım oranlarının üst düzeyde olması, Vehhabîleri internet ortamında davete teşvik etmiştir. Toplumun bu ilgisinin farkında olan Vehhabîler, Türkiye’de farklı kişi ve kurumlar aracılığıyla açtıkları onlarca internet sitesini birer davet aracı olarak kullanmaktadırlar. Bu internet sitelerinin hepsini burada zikretmek yerine, ortak bir amaca hizmet etmesi nedeniyle önemli gördüğümüz internet siteleri hakkında tasnif edilerek bilgi verilecektir. Bu internet siteleri 136 Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd, İstanbul, Polen Yayınları, 2006. 137 Bkz. Ebu Umeyr b. Muhammed et-Turkî, Tevhid İmamı Muhammet b. Abdülvehhab Hayatı, Daveti ve Hakkında Yapılan İftiralar, Kitab ve Sünnete Davet Yayınları, 2014. 138 Bkz. Süleyman Uludağ, İbn Teymiyye, (Çevrimiçi) http://islah.de/siret.htm, 05.12.2014. 119 şekil ve içerik bakımından genel olarak birbirlerine benzemektedir. Videolar, Sesli Dersler, Fetvalar, Makaleler, Soru-Cevap gibi sayfa linkleri hemen hepsinde bulmak mümkündür. 3.4.2.1. Derneklerin İnternet Siteleri 1- Guraba Yayınevi ve Guraba Derneği’nin İnternet Siteleri: Türkiye’de Selefî-Vehhabî davetini ilk başlatmaları nedeni ile konuya Abdullah Yolcu’nun kurmuş olduğu Guraba Yayınevi ve Guraba Derneği ile başlamakta fayda görülmüştür. Guraba Yayınları kurulduğu günden itibaren yüzü aşkın kitabı telif ve günümüzde önde gelen Vehhabîlerin eserlerini Türkçeye tercüme etmiştir. Bu eserler yayınevinin internet sitesinde akide, davet, fıkıh, sünnet, Kur’an-tefsir, siyer gibi konular altında tasnif edilerek online satış yapılmaktadır.139 Abdullah Yolcu, Guraba Yayınevini kurduktan sonra faaliyetlerini daha da genişletmek ve talebe yetiştirmek amacıyla yayınevinin hemen yanına Guraba Yayınevini kurmuştur. Burada İman dersleri, Selef-i Salihîn dersleri ve muhtelif konularda dersler yaparak etrafında topladığı talebelere dersler vermiştir. Ayrıca yurt dışından ziyarete gelen Arap davetçiler de burada dersler ve sohbetler yapmışlardır. Yapılan bu sohbetlerin hemen hepsi video ve ses kaydı yapılarak derneğin internet sitesinde yayınlanmıştır. Ayrıca Abdullah Yolcu’nun eserlerinin ve makalelerinin bir kısmı bu sitede PDF formatında yayınlanmıştır.140 2- Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği İnternet Siteleri: SelefîVehhabî davetçi Hüseyin Cinisli ve Emrah Orhan Kurugöllü tarafından, 2014 yılında İstanbul’da kurulan derneğin internet sitesidir.141 Dernek bünyesinde bulunan İman Mescidi, Muhammed b. Abdülvehhab Medresesi, İlim-Der ve Tevhid ve Sünnet Ya- 139 Bu konudaki bilgiler Guraba Yayınevi ve Guraba Derneği’nin internet sitelerinden elde edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Guraba Yayınevi, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://www.guraba.com.tr/vitrin/, 06.12.2014. 140 Bkz. Guraba Derneği İnternet Sitesi, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://www.guraba-der.com/, 06.12.2014. 141 Bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://www.tevhidve sunnet.com/, 08.12.2014. 120 yınevi gibi kurumların internet sitelerini de içinde barındırır. Derneğin kendi isminde müstakil olarak facebook ve twiter sayfaları vardır. İman Mescidi’nin internet sitesinde başta Hüseyin Cinisli ve Emrah Orhan Kurugöllü olmak üzere Vehhabî âlim ve davetçilerin Cuma hutbeleri, fetvaları, sesli dersleri, kitap ve makaleleri bulunmaktadır.142 Medresenin internet sitesi hazırlanma aşamasında olduğu için henüz aktif olarak kullanılmamaktadır.143 Bu nedenle içerik hakkında bilgi verilemeyecektir. İzmir’de faaliyet gösteren İlim Derneği’nin internet sitesinde ise Hüseyin Cinisli ve Emrah Kurugöllü’nün yanı sıra Selefî-Vehhabî davetçi Fatih Bulut ve İlyas Bulut sesli ve görüntülü dersleri bulunmaktadır. Bu derslerin dışında günümüzün önde gelen Selefî-Vehhabî âlim ve davetçilerinin de görüntülü sohbet ve fetvaları internet sitesinin içinde yer almaktadır.144 İlim-Der’in ayrıca müstakil olarak facebook, twiter gibi sosyal paylaşım sitelerinde sayfaları, youtube ve dalymotion gibi video sitelerinde de kanalları bulunmaktadır. Son olarak da yayınevinin internet sitesinde basmış oldukları eserleri online olarak satışa sunmaktadırlar. 145 Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği’nin faaliyetlerinin duyurularını, yaptıkları yukarıda zikri geçen kurumların internet sitelerinin dışında facebook146 ve twiter147 sayfaları da vardır. Günümüzün geniş çaplı iletişim ağına sahip olan bu sosyal paylaşım sitelerinde derneğin ve derneğin çatısında faaliyet yürüten diğer kurumların yapmış olduğu ve yapacağı bütün faaliyetlerin duyurularını bulmak mümkündür. Ayrıca bir kısım Selefî-Vehhabî âlim ve davetçilerin yapmış oldukları bazı ders ve sohbetlerin sesli ve görüntülü dosyaları bu sitelerde bulunmaktadır. 142 Bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “İman Mescidi”, (Çevrimiçi) http://www. imanmescidi.com/, 08.12.2014. 143 Bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “Medrese”, (Çevrimiçi) http://medrese. com.tr/, 08.12.2014. 144 Bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “İlim-Der”, (Çevrimiçi) http://www.ilimder.com/tr/, 08.12.2014. 145 Bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “Yayınevi”, (Çevrimiçi) http://www.tevhidvesunnet.net/, 08.12.2014. 146 Bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “facebook”, (Çevrimiçi) https://www.facebook.com/tevhidvesunnetdernegi?ref=hl, 08.12.2014. 147 Bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “twitter”, (Çevrimiçi) https://twitter. com/tevhidvesunnet1, 08.12.2014. 121 3- Ubeydullah Arslan ve Asr-ı Saadet Derneği’nin İnternet Siteleri: Türkiye’de önde gelen Selefî-Vehhabî davetçilerden biri olan Ubeydullah Arslan’ın ve Gaziantep’te kurmuş olduğu Asr-ı Saadet Derneği’nin internet siteleridir. Ubeydullah Arslan’ın internet sitesinde kendisinin yapmış olduğu araştırmalar, makaleler, yapmış olduğu ders ve sohbetlerin ses ve video dosyaları bulunmaktadır. Sitenin SoruCevap kısmında Ubeydullah Arslan güncel meselelerde kendisine sorulan sorulara cevap vermektedir.148 Bu sitenin dışında Ubeydulh Arslan’nın facebook, twiter gibi sosyal paylaşım sitelerinde sayfaları ve youtube’de video kanalı bulunmaktadır. Resmi internet sitesinde verdiği linkler vasıtası ile bu sitelere ulaşılabilir. Ubeydullah Arslan’nın Gaziantep’te kurmuş Asr-ı Saadet Derneği’nin faaliyetlerini ve duyurularını yapmış olduğu resmi bir internet sitesi yoktur. Ancak açtıkları facebook sayfası ile bu açığı gidermişlerdir. Burada Ubeydullah Arslan’nın ders ve sohbetlerinin video ve görüntüleri ve dernek çatısı altında gerçekleşen faaliyetlerin duyuruları paylaşılmaktadır.149 Ayrıca Gaziantep Üniversitesi Davet Kulübü adında kurdukları öğrenci kulübünün faaliyetlerini paylaştıkları facebook sayfası da bulunmaktadır. 150 4- Çağrı Derneği’inin İnternet Siteleri: Dernek bünyesinde faaliyet gösteren Feyzullah Birışık, Ebu Said el-Yarbuzî, Ebu Enes (Muhammet Çiftçi), Ebu Erva (Abdullah Öztürk), Ebu Emre (Hüseyin Alıcı), Ebu Zerka gibi Selefî-Vehhabî davetçilerin ders ve sohbetlerin ses ve video dosyaları, seminer gibi faaliyetlerin duyuruları bu sitede yayınlanmaktadır. Türkiye genelindeki birçok davetçinin ders ve sohbetlerine bu internet sitesinden ulaşılmaktadır.151 Yine bu derneğin faaliyetlerinin takip edilebileceği bir de facebook sayfası bulunmaktadır.152 148 Ubeydullah Arslan’ın güncel faaliyetleri ve daha fazla içerik için bkz. Ubeydullah Arslan, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://www.ubeydullaharslan.com/, 09.12.2014. 149 Bkz. Asrı Saadet Derneği, “Asrı Saadet Derneği”, (Çevrimiçi) https://tr-tr.facebook.com/asrisaadetder, 09.12.2014. 150 Bkz. Gaziantep Davet Kulübü, “Başak Cafe Söyleşileri”, (Çevrimiçi) https://www.facebook. com/gaziantepdavetkulubu, 09.12.2014. 151 Bkz. Çağrı Derneği, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://cagri-der.com/, 09.12.2014. 152 Bkz. Çağrı Derneği, “facebook”, (Çevrimiçi) https://tr-tr.facebook.com/pages/cagri-dercom/ 191544934274835, 09.12.2014. 122 3.4.2.2. Kaynak Eser İnternet Siteleri Vehhabîlerin internet sitelerinin hemen hepsinde kendi akideleri doğrultusunda, PDF formatında kitap ve makaleler bulunmaktadır. Ancak çoğu kapsamlı bir arşive sahip değildir. Bu nedenle burada kapsamlı bir kütüphaneye sahip olan internet siteleri hakkında bilgi verilecektir. 1- islamhouse.com: Başta Arapça, İngilizce, Fransızca ve Türkçe gibi diller olmak üzere atmış dilde yayın yapan uluslararası bir internet sitesidir. Bu internet sitesinde Selefî-Vehhabî âlim ve davetçilerin kitap, makale ve fetvalarının PDF ve Word formatında dosyaları, ders ve sohbetlerin ses ve video kayıtları bulunmaktadır. Türkçe olarak 182 adet kitap, 298 adet makale, 813 adet fetva, 45 adet video, 96 adet ses kaydı olmak üzere toplam 1435 adet kayıtlı veri bulunmaktadır.153 2- islah.de: Türkiye’deki davetçilerin telif etmiş olduğu eserlerin ve SelefîVehhabî âlim ve davetçilerin Türkçe’ye tercüme edilmiş eserlerinin PDF formatında yayınlandığı internet sitesidir. Buradaki eserler akide, Kur’an, sünnet, ibadet gibi konulara tasnif edilerek yayınlanmıştır. Ayrıca sitede Abdullah Yolcu, Ebu Emre (Hüseyin Alıcı), Ebu Erva (Abdullah Öztürk), Ebu Enes (Muhammet Çiftçi), Ebu Said el-Yarbuzî gibi Türkiye’nin önde gelen davetçilerinin sohbet ve derslerinin ses kayıtları bulunmaktadır.154 3- Ülfet Derneği İnternet Sitesi: Site içerisinde Selefî-Vehhabî davetçi İlyas Bulut, Necmi Sarı ve Ebu Said el-Yarbuzî’nin sesli derslerinin yanı sıra Ubeydullah Arslan, Ebu Erva gibi davetçilerin de ders ve sohbet videoları bulunmaktadır. Sitenin “e-kitap” linkinde Türkçe ve Türkçeye tercüme edilmiş eserler Akide, Kur’an, Sünnet, Menhec, İbadet gibi konulara kategorize edilerek yayınlanmaktadır.155 153 Bkz. İslam House, (Çevrimiçi) http://www.islamhouse.com/, 09.12.2014. 154 Bkz. islah.de, (Çevrimiçi) http://www.islah.de/, 09.12.2014. 155 Bkz. Ülfet Derneği, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://www.ulfetder.com/, 09.12.2014. 123 3.4.2.3. Diğer İnternet Siteleri Türkiye’de Selefîlik-Vehhabîlik daveti yapılan birçok internet sitesi vardır. Bu bölümde Türkiye’deki Selefî-Vehhabî davetçilerin birçoğunun içinde bulunduğu ve işlevsel bakımdan diğerlerinden daha ön planda olan internet siteleri hakkında bilgi verilecektir. 1- İlim ve Davet Derneği’nin İnternet Siteleri: İzmir merkezli İlim ve Davet Derneği’nin “ilimvedavet.org” resmi internet sitesi çok kapsamlı değildir. Ancak derneğin faaliyetlerinin yer aldığı “ilimvedavet.com” sitesi Türkiye’de faaliyet yürüten davetçilerin büyük bir çoğunluğunu kapsamaktadır. “ilimvedavet.com” sitesinde bu davetçilerin ders ve sohbetlerinin videoları bulunmaktadır. Bu site tamamen davetçilerin videoları ile faaliyet yürütmektedir.156 2- Yaratılış Gayesi İnternet Sitesi: Ebu Said el-Yarbuzî, Feyzullah Birışık Doç. Dr. Mustafa Dönmez, Ubeydullah Arslan gibi önde gelen yaklaşık on beş Selefî-Vehhabî davetçinin ders sohbetlerinin bulunduğu internet sitesidir. İçinde küçük çapta bir kütüphane de bulunduran bu sitede Selefî-Vehhabî davetçilerin PDF formatında kitap ve makaleleri bulunmaktadır.157 3- Cennete Davet İnternet Sitesi: Bu sitede başta İbn Bâz, el-Useymîn, İbn Fevzân, el-Elbânî gibi Selefî-Vehhabî âlim ve davetçilerinin Türkçe altyazılı sohbetleri olmak üzere birçok davetçinin ders ve sohbetleri yer almaktadır. Ebu Said elYarbuzî, Hüseyin Cinisli, Ubeydullah Arslan, Feyzullah Birışık, Ebu Enes, Mustafa Dönmez gibi yaklaşık yirmi beş davetçinin ders ve sohbetlerinin video ve ses kayıtları site içinde bulunmaktadır. Yine bu davetçilerin bir kısmının güncel meselelerdeki fetvaları da site ziyaretçilerine sunulmaktadır.158 4- Kitap Derneği İnternet Sitesi: Dernek bünyesinde Abdullah Yolcu, Mehmet Emin Akın, Talha Bekret, Ebu Erva, Ebu Ömer, Ebu Hanif gibi davetçiler tarafından yapılan ders ve sohbetlerin ses ve video kayıtlarının yanı sıra bu davetçile- 156 Bkz. İlim ve Davet Derneği, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://ilimvedavet.com/, 09.12.2014. 157 Bkz. Yaratılış Gayesi, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://www.yaratilisgayesi.com/, 09.12.2014. 158 Bkz. Cennete Davet, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://cennetedavet.blogspot.com.tr/, 09.12.2014. 124 rin makalelerinin yer aldığı internet sitesidir. Bu internet sitesi ve derneğin facebook ve twiter sayfaları vasıtasıyla da yapılan faaliyetlerin duyuruları yapılmaktadır.159 Yukarıda hakkında bilgi verilen Selefî-Vehhabî internet sitelerin dışında Ebu Muaz (Seyfullah Erdoğmuş), Ebu Zerka, Mehmet Emin Akın gibi davetçilerin resmî internet siteleri, Okur Derneği internet sitesi, Taybe İlim Derneği internet sitesi ve diğer bütün Selefî-Vehhabî kişi ve derneklerin internet siteleri Selefî-Vehhabî davetinin önemli internet siteleridir. Bu internet sitelerinden Selefî-Vehhabî davetçilerin özgeçmişleri, davet metotları, eserleri, faaliyetleri gibi konular hakkında bilgiler elde edilebilir. 3.4.3. Dernek, Kur’an Kursu ve Medrese Faaliyetleri 3.4.3.1. Dernek ve Kur’an Kursu Faaliyetleri Türkiye’de dernekler, Selefî-Vehhabî davetinin en önemli araçlarından biridir. Bu derneklerde Selefî-Vehhabî davetçiler tarafından ders ve sohbetler yapılmaktadır. Yılın belirli zamanlarında yapılan geniş çaplı seminer organizasyonları da bu derneklerin önemli faaliyetlerindendir. Ayrıca bazı derneklerin bünyesinde Medrese ve Kur’an kursu da bulunmaktadır. Türkiye’nin birçok şehrinde muhtelif isimlerde Selefî-Vehhabî dernekleri davet faaliyetleri yürütmektedir. Bu derneklerin en kapsamlıları İstanbul’daki Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, İzmir’deki Çağrı Derneği ve Gaziantep’teki Asr-ı Saadet Derneği’dir. Şimdi bu dernekler ve derneklerin bünyesinde bulunan Kur’an kursları hakkında bilgiler verilecektir. 1- Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği: Hüseyin Cinisli ve Emrah Orhan Kurugöllü’nün İstanbul’da kurmuş olduğu bu dernek Türkiye’deki en kapsamlı Selefî-Vehhabî derneğidir. Ataşehir’de yer alan bu derneğin çatısı altında, İmam Muhammed b. Abdülvehhab Medresesi, İman Mescidi, erkek öğrenci yurdu, kız ve erkek Kur’an kursları ve bir de yayınevi bulunmaktadır. İzmir’deki İlim Derneği, 159 Bkz. Kitap Derneği, “Anasayfa”, (Çevrimiçi) http://www.kitap-der.com/, 09.12.2014. 125 Bayburt’taki Nasihat Derneği ve Denizli’deki İrşat Derneği de bu derneğin çatısı altında faaliyetlerini yürütmektedir.160 İman Mescidi’nde vakit namazları ve Cuma namazı kılınmaktadır.161 Dernekte düzenlenen sohbetler de bu mescidde yapılmaktadır. Yeni kurulan ve henüz eğitim sistemi oturmayan medresede Selefî-Vehhabî doktrinler öğretilmektedir. Kur’an kurslarında Kar’an-ı Kerim öğretiminin yanı sıra buradaki bazı talebelere hafızlık yaptırılmaktadır. Medrese ve Kur’an kursu talebeleri (kız talebeler hariç) derneğin yurdunda ikame etmektedirler. Yayınevinde de dernek bünyesinde faaliyet gösteren davetçilerin (Hüseyin Cinisli ve Emrah Orhan Kurugöllü) telif ettikleri eserler yayınlanmaktadır. İzmir’de faaliyet gösteren İlim Derneği’nde İlyas Bulut, Fatih Bulut, Hüseyin Cinisli ve Emrah Orhan Kurugöllü muhtelif konularda ders ve sohbetler yapmaktadırlar. Yılda bir defaya mahsus çeşitli illerdeki otellerde, Türkiye’den ve dünyanın birçok yerinden Selefî-Vehhabî davetçilerin katılımıyla gerçekleştirilen birkaç günlük Eğitim ve Dinlenme Seminerleri162 de bu derneğin yürüttüğü faaliyetlerdendir. 2- Çağrı İlim Yayma Kültür Yardımlaşma ve Dayanışma Derneği (Çağrı-Der): İzmir merkezli bu derneğin çatısı altında Kur’an kursu ve erkek öğrenciler için yurt bulunmaktadır. Kur’an kursunda eğitim alan bazı öğrencilere burada hafızlık yaptırılmaktadır. Bu öğrencilerin bir kısmı derneğin yurdunda yatılı olarak kalmaktadırlar. Dernekte Kur’an kursu dışında Selefî-Vehhabî davetçiler tarafından ders ve sohbetler yapılmaktadır. Bu ders ve sohbetler, Feyzullah Birışık, Ebu Said el- 160 Bu bilgi 18 Kasım 2014 tarihinde Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği’nin internet sorumlusu ile yapılan telefon görüşmesi sonucu elde edilmiştir. Ses kaydı tarafımca muhafaza edilmektedir. 161 Türkiye’de vakit ve Cuma namazlarının kılındığı bir mescid açılmasının sebebi Türkiye’deki dinin Arabistan’daki din ile aynı olmaması görüşünden kaynaklıyor olabilir. Nitekim İzmir’deki Çağrı derneğinin facebook sayfasında paylaştıkları bir resimli yazıda, Türkiye’deki dinin TBMM’nin icat ettiği, bidat ve hurafe dini olduğunu belirterek bu dini yaşamayı reddettiklerini ifade etmektedirler. Bkz. Çağrı Derneği, “Fotoğraflar”, (Çevrimiçi) https://www.facebook. com/191544934274835/photos/pb.191544934274835.-2207520000.1421082712./698849996877 657/?type=3&theater, 09.12.2014. 162 Yedinci seminer 16-18 Eylül 2014 tarihleri arasında Kacaeli’nde Verd Hotel’de yapılmıştır. Bu seminerler hakkında geniş bilgi için derneğin facebook sayfasına bkz. Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği, “Fotoğraflar”, (Çevrimiçi) https://www.facebook.com/ilimderdernegi/photos/pb.530031533703119.-2207520000.1421083526./810364959003107/?type=3&theater, 09.12. 2014. 126 Yarbuzî, Ebu Emre (Hüseyin Alıcı), Şemsettin Özaykan gibi davetçiler tarafından yapılmaktadır. Yaz aylarında yapılan geniş çaplı seminerler de bu derneğin önemli faaliyetlerindendir. Bu seminerlere Türkiye’deki ve dünyanın çeşitli yerlerindeki davetçiler, hatip olarak katılmaktadırlar. Bu sene ikincisi düzenlenen Kardeşlik ve Buluşma Semineri Abdullah Yolcu, Feyzullah Birışık, Ebu Enes, Şemsettin Özaykan gibi davetçilerin katılımıyla gerçekleşmiştir.163 3- Asr-ı Saadet İlim Araştırma ve Yayma Derneği: Dernek, Ubeydullah Arslan tarafından 2006 yılında Gaziantep’te kurulmuştur. 2014 yılında beş katlı yeni binasına taşınan bu derneğin bünyesinde bugün yatılı Kur’an kursu ve Gaziantep Üniversitesi Davet Kulübü faaliyet yürütmektedir. Dernek’te Ubeydullah Arslan’ın akaid, hadis, tefsir, fıkıh, davet gibi konulardaki ders ve sohbetlerinin yanı sıra derneği ziyaret eden Selefî-Vehhabî davetçilerin sohbetleri de gerçekleşmektedir. Yatılı Kur’an kursunda öğrenciler 4-6 yaş gurubu, 8-10 yaş gurubu ve 10-15 yaş guruplarına ayrılarak ders görmektedirler.164 Burada ders gören öğrenciler derneğin yurdunda yatılı olarak kalmaktadırlar. Ubeydullah Arslan, Gaziantep Üniversitesi Davet kulübüyle de her Pazar sabah 10-12 saatleri arası bir kafede üniversite öğrencileriyle kahvaltı yaparak dini söyleşilerde bulunmaktadır.165 3.4.3.2. Medrese Faaliyetleri Medreseler Türkiye’de uzun bir geçmişe sahip dinî ilimlerin öğretildiği kurumlarından biridir. Türkiye’deki eğitim sistemine yayınevi ve derneklerle başlayan Vehhabîler de bugün medrese eğitim sistemini kullanmaya başlamışlardır. 2014 yılı itibarı ile kullanılmaya başlayan bu sistem şimdilik derneklerin bünyesinde faaliyetlerini sürdürmektedirler. Vehhabîler için bu adım zamanla Türkiye’de bir ekol oluşturmanın ilk adımı olabilir. 163 10-15 Haziran 2014 tarihleri arasında gerçekleşen 2. Kardeşlik ve buluşma semineri toplam 6 gün, 5 gece boyunca devam etmiştir. Seminer Balıkeser’in Edremit ilçesinde, Altıner Otel’de yapılmıştır. Bkz. Çağrı Derneği, “Çağrı-Der 2inci Kardeşlik Semineri Yaz Programı”, (Çevrimiçi) http://cagri-der.com/makale/25-proje/141-car-der-2-inci-kardelik-semineri-yaz-proram.html, 09.12.2014; Seneye üçüncüsü gerçekleşek olan bu seminer 08-13 Haziran 2015 tarihleri arasında yine aynı otelde gerçekleşecektir. Bu bilgi derneğin facebook sayfasında yer almaktadır. 164 Bkz. Asrı Saadet Derneği, “Fotoğraflar”, (Çevrimiçi) https://www.facebook.com/asrisaadetder/photos_stream, 09.12.2014. 165 Bkz. Gaziantep Davet Kulübü, “Başak Cafe Söyleşileri”. 127 Araştırmalar neticesinde bugün Türkiye’de medrese nitelikleri taşıyan iki adet Selefî-Vehhabî medresesinin faaliyete başladığı tespit edilmiştir. Bunlar, İmam Ahmed Vakfı bünyesinde bulunan İmam Ahmed Medresesi ve Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği bünyesinde bulunan İmam Muhammed b. Abülvehhab Medresesi’dir. Bunların dışında Ankara’da Selefî-Vehhabî davetçiler olan Harun Yıldırım ve Hüseyin Alıcı (Ebu Emre)’nın derneği olan İhya Derneği’nin çatısı altında yeni bir medrese inşaatına başlanmıştır.166 Selefî-Vehhabî davetçi Ebu Said el-Yarbuzî’nin Antalya’da Yarpuz Medresesi adında bir medresesi vardır; ancak bu medrese nitelikleri bakımında diğer Selefî-Vehhabî derneklerinden farksızdır. Burası Ebu Said’in ders ve sohbet faaliyetlerini yürüttüğü bir yerdir. 1- İmam Ahmed Medresesi: Bu medrese, Selefî-Vehhabî davetçi Ebu Zerka’nın İstanbul’da kurmuş olduğu sekiz katlı İmam Ahmed Vakfı’nın yatakhanelerle birlikte dört katını içine almaktadır. Bir katı yatakhane, bir katı bayanların derslikleri ve diğer iki katı da erkeklerin derslikleridir. Diğer katlarda da idarî bölümlerin yanı sıra buradaki öğrencilerin yeme, dinlenme ve okuma ihtiyaçlarını gidermeleri için yemekhane, dinlenme salonları ve kütüphaneden oluşmaktadır. 167 Henüz eğitime başlamayan bu medresede, yüzü yatılı olmak üzere toplamda dört yüz öğrenciye ders verilmesi planlanmaktadır. Medreseye öğrenci alımındaki en önemli kriter “cehaleti özür görme” meselesidir. Cehaleti özür görmeyenler hatta özür görüp bazı konuların ihtilaflı olduğuna inananlar dahi medreseye alınmamaktadır. Öğrencilerin Türkçe bilmesi dışındaki diğer bir kriter de tezkiye usulüdür. Tezkiye usulü, talebelerin medreselere referanslı bir şekilde alınacağı anlamına gelmektedir. Burada dersler, başta Ebu Zerka olmak üzere Ebu Zerka’nın seçeceği diğer Selefî-Vehhabî davetçiler tarafından akide, tefsir, fıkıh, usûl, Arapça, hafızlık gibi alanlarda verilmesi planlanmaktadır. Ayrıca metin dersleri yapılarak Selefî-Vehhabî klasik eserlerin okutulması düşünülmektedir. Medreseye alınacak olan bayan öğrencilere de bayan davetçiler ders 166 Bu bilgi İhya Derneği’nin internet sitesinden elde edilmiştir. Bkz. İhya Derneği, “Değerli Müslümanlar”, (Çevrimiçi) http://www.ihya-der.blogspot.com.tr/, 10.12.2014. 167 İmam Ahmed Vakfı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İmam Ahmed Vakfı, “İmam Ahmet Vakfı”, (Çevrimiçi) https://www.facebook.com/media/set/?set=a.784281908277336.1073741831.74803 4111902116&type=3, 10.12.2014. 128 verecektir. İlerleyen zamanlarda okul öncesi, ilk ve ortaokul öğrencilerine de ders verilmesi planlanmaktadır.168 2- İmam Muhammed b. Abdülvehhab Medresesi: Medrese Hüseyin Cinisli ve Emrah Orhan Kurugöllü’nün İstanbul’da kurmuş oldukların yedi katlı Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneğinin bünyesi altında yer almaktadır. 2014 yılı itibarı ile eğitim-öğretime başlamış bulunmaktadırlar. Öğrenci alımında net bir kriter belirlemeyen davetçiler, 15 yaşını tamamlayanları medreseye kabul etmekte ve aldıkları bu öğrencileri sekiz aylık temhid (ıslah etme, düzeltme) kuruna tabi tutmaktadırlar. Bu sınıf bir deneme süreci olup, sekiz ayı medrese ahlakına uygun, başarılı bir şekilde tamamlayanlar ikinci sınıfa geçmeye hak kazanmaktadırlar. Burada Hüseyin Cinisli ve Emrah Orhan Kurugöllü gibi Selefî-Vehhabî davetçiler Arapça, fıkıh, tefsir, Kur’an, akide, davet gibi alanlarda dersler vermektedirler.169 Günümüzde Türkiye’deki Selefî-Vehhabî medreselerin sayısı tespit edebildiğimiz kadarı ile en az iki tanedir. Buradaki Vehhabîlerin ilk kurumu olan Guraba Yayınevi, 1992 yılında kurulmuş ve bunun dışında bugün sayıları altıyı bulan yayınevleri vardır. Dernek faaliyetleri genel olarak 2002 yılından sonra başlamış olup, bugün Türkiye’nin birçok ilinde yirmiyi aşkın dernekleri vardır. Medreseler de 2014 yılında kurulmaya başlamış ve ikisi faaliyete başlamış, biri yapım aşamasında olup sayıları toplamda üçü bulmuştur. Bütün bunlar gelecekte Türkiye’nin, SelefîVehhabî düşünce sisteminin tesiri altında kalacağının bir göstergesi olabilir. 3.5. DEĞERLENDİRME Selefîlik-Vehhabîlik hareketinin fikrî temellerinin atıldığı Arap Yarımadası’nın coğrafî ve beşerî yapısının ve hareketin teşekkül sürecinin incelendiği birinci bölüm ve hareketin kurucusu olan Muhammed b. Abdülvehhab’ın hayatının ve fikrî yapısının ortaya konulduğu ikinci bölümün ardından, bu bölümde Selefîlik- 168 İmam Ahmed Medrese’si hakkında geniş bilgi için bkz. Ebu Zerka, “İmam Ahmed Medresesi Açılıyor”, (Çevrimiçi) http://www.ebuzerka.com/, 10.12.2014. 169 İmam Ahmed Medresesi hakkındaki bu bilgiler, 18 Kasım 2014 tarihinde Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği’nin internet sorumlusu ile yapılan telefon görüşmesi sonucu elde edilmiştir. 129 Vehhabîlik hareketinin Türkiye’ye geçişi ve Türkiye’deki faaliyetleri incelenmiştir. Vehhabîlik hareketinin Türkiye’deki ilk kurumu, 1992 yılında Abdullah Yolcu’nun kurmuş olduğu Guraba Yayınevi olarak tespit edilmiştir. Türkiye’de 1992 yılından önce Selefîlik-Vehhabîlik hareketinin fikrî yapısının etkilerinden bahsetmek mümkündür; ancak kurumsal bazda bir tarih başlatmak gerekirse 1992 yılını başlangıç kabul etmek gerekmektedir. Çünkü bu tarihten önce Selefî-Vehhabî faaliyetlerden bahsetmek mümkün görünmemektedir. Türkiye’de kendilerini İslam Davetçisi ya da Selefî olarak tanıtan SelefîVehhabî davetçiler genellikle gerçek isimlerinin dışında müstear bir isim kullanmaktadırlar. Bu davetçiler Türkiye vatandaşı olmalarına rağmen kullandıkları bu müstear isimler genellikle Ebu Enes, Ebu Zerka, Ebu Muaz, Ebu Said gibi Arapça tabirler içermektedir. Selefîlik-Vehhabîlik hareketinin “dini ilk dönemdekiler gibi yaşama” düşüncesi ya da Türkiye’deki davetçilerin Selefî-Vehhabî önderleri sempatizanlığı, Türkiye’deki davetçiler üzerinde böyle bir Araplaşma etkisi göstermiş olabilir. Türkiye’de İslam ve İslamî değerler uzun yıllar siyasi otoritelerce geri plana itilmeye çalışılmıştır. Bu sayede dinî bağlamda büyük bir yozlaşma meydana gelmiştir. Böyle bir ortamda ilk dönemdekiler gibi dini yaşama söylemleriyle Türkiye’de faaliyetlerine başlayan Vehhabîler kurmuş oldukları yayınevi, dernek, Kur’an kursları ve medreseler aracılığıyla kendilerine taraftar edinmeye başlamışlardır. Ancak Vehhabîlerin mezhepleri ve tasavvufu bid’at olarak görmeleri, Türkiye’de de mezheplerin ve tasavvufî cemaat ve tarikatların çok olması ve insanların birçoğunun buralara mensup ya da yakın olması, Vehhabîlerin burada taraftar edinmesini güçleştirmiştir. Son zamanlarda ise teknolojik gelişmeler insanları sanal ortama sürüklemiş ve insanlar arasında sanal bir sosyalleşme meydana gelmiştir. Bu tür bir soyalleşme, insanlar arasında “dini bireysel olarak yaşama” olgusunu ön plana çıkarmış ve insanların çoğu dinî bilgilerini cemaat ve tarikatlar vasıtasıyla değil internetten öğrenerek elde etmeye başlamışlardır. Bu durumu iyi kullanan Vehhabîler, davetçilerin ve kurmuş oldukları yayınevi, dernek, Kur’an kursu ve medreslerin internet siteleri aracılığıyla taraftar edinmede belirli bir ivme kazanmışlardır. Sanal ortamı bu denli iyi kullanmaları sadece taraftar sayısında işe yaramamış, aynı zamanda yayınevi, dernek, Kur’an kursu ve medrese sayılarında da artış meydana getirmiştir. 130 Guraba Yayınevi faaliyet ağında bir ilk teşkil etmiş, bunu zamanla yeni yayınevleri, dernekler, Kur’an kursları ve günümüzde de medreseler takip etmiştir. 2002 yılından önce sadece bir yayınevi faaliyet gösterirken, 2002 yılından sonra dinî anlamda oluşan refah ortamından faydalanılarak yeni yayınevlerinin yanı sıra birçok dernek, Kur’an kursu ve medrese kurulmuştur. 2002 yılını bir dönüm noktası olarak niteleyen Vehhabîler, bu tarihten itibaren katlanarak büyümüşler ve büyümeye de devam etmektedirler. Vehhabîliğin davet ağına ekledikleri son kurum ise medreslerdir. 2014 yılı itibarı ile kurulmaya başlayan bu medreslerin, dernek sayısında olduğu gibi kısa zamanda birçok ili kapsayacağı tahmin edilmektedir. Vehhabîlerin kısa zamanda bu kadar gelişme kaydetmeleri ilerleyen yıllarda Türkiye’nin Selefî-Vehhabî düşüncenin tesirinde kalacağının bir göstergesi olabilir. Türkiye’de yoğun bir tercüme faaliyeti içinde bulunan Vehhabîler, klasik Selefî-Vehhabî eserlerinin yanı sıra günümüz Selefî-Vehhabî âlim ve davetçilerin eserlerini de tercüme etmektedirler. Muhammed b. Abdülvehhab’ın isminin Türkiye’de kötü bir etkiye sahip olması, Türkiye’deki Vehhabîleri onun eserlerini tercüme ederken birtakım uygulamalara sevk etmiştir. Muhammed b. Abdülvehhab’ın eserlerinin bir kısmında, tercüme edilirken yazar adında “Muhammed b. Abdülvehhab” yerine, “Muhammed et-Temîmî” tercih edilmiştir. Bu da bu kötü etkinin bir yansıması olarak düşünülebilir. 131 SONUÇ Tarih boyunca insanların dini algılama ve yaşama şekilleri bölgeden bölgeye, dönemden döneme farklılık göstermiştir. İslam’ın farklı coğrafyalara yayılması ve gelecek asırlara taşınması, beraberinde farklı sorunları meydana getirmiştir. Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından imamet tartışmaları başlamıştır. Bu imamet tartışmaları Hz. Ali’nin halifeliği döneminde itikadî bir meseleye dönüşmeye başlamıştır. Bu tartışmalar çerçevesinde İslam tarihinde siyasî ve itikadî fırka ve mezhepler ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri de Ahmed b. Hanbel ile ortaya çıkan Hadis geleneğidir. Hadis geleneği İslam’da ilk dönemdekiler (Hz. Peygamber, Sahabe, Tebe-i Tabiîn) gibi dini yaşama düşüncesinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. İbn Teymiyye ile bu düşünce bir ekol haline dönüşmüş ve Selefîlik akidesi ortaya çıkmıştır. 18. yüzyılda ortaya çıkan Vehhabîlik hareketi, düşünce sistemi olarak İbn Teymiyye’nin ekolü ile benzeşmektedir. Muhammed b. Abdülvehhab ve taraftarları da bu düşünce sistemine binaen kendilerini Selefiyye olarak adlandırmaktadır. Muhammed b. Abdülvehhab, davet çalışmalarına ilk başladığı sıralarda tepkilere maruz kalmıştır. Bu tepkilerden dolayı bulunduğu coğrafyalardan göç etmek durumunda kalmıştır. Kendisine ve fikirlerine sahip çıkacak siyasî bir güç arayan Muhammed b. Abdülvehhab, 1744 tarihinde Dir’iyye’de Muhammed b. Suud ile tanışmıştır. İbn Suud da faaliyetlerine dinî bir dayanak oluşturma gayesiyle bu tarihte Muhammed b. Abdülvehhab ile anlaşarak onun düşünce sistemini, kendi siyasî hareketinin bir ideolojisi haline getirmiştir. Başlangıçta dinî bir hareket olarak ortaya çıkan Vehhabîlik hareketi, İbn Suud ile anlaşmasının ardından siyasî bir harekete dönüşmüştür. Selefîlik düşüncesi bu anlaşma ile siyasî bir yapının düşünce sistemi ve icraatlarının dayanak noktası haline gelmiş ve böylece Selefîlik İslam tarihinde farklı bir boyut kazanmıştır. Vehhabîler kendilerini Selefî olarak isimlendirmişler; ancak Vehhabî olmayan âlim ve araştırmacılar onları, düşüncelerini bu şekilde siyasetle birleştirmelerinden dolayı Vehhabî diye isimlendirmişlerdir. Muhammed b. Abdülvehhab’ın düşünceleri, Dir’iyye anlaşmasıyla teoriden pratiğe geçmiş, kısa sürede tüm Necd bölgesinde kabul görmeye başlamıştır. Vehhabîliğin kısa sürede bu kadar çabuk yayılmasının arkasında Vehhabîliğin bid’at, 132 emri bi’l-ma’ruf nehyi ani’l-münker ve cihad gibi konulardaki fikirleri yatmaktadır. Bu fikirler Necd bölgesinde yaşayan bedevîlerin yaşayış biçimine ve fıtratlarına hitap ettiği için kısa sürede bu fikirleri benimsemişlerdir. Bedevîlerin de bu yeni harekete katılmasıyla Vehhabîlik militer bir yapı haline gelmiş, bid’at ve cihad fikirleri çerçevesinde izledikleri yayılımcı politikalarla Necd bölgesinin tamamına hâkim olmuşlardır. Necd bölgesinin coğrafî olarak dışa kapalı olması ve Arap Yarımadası’nın o dönemdeki hâkimi Osmanlı Devleti’nin içerdeki ve dışardaki siyasî hareketlerin etkisiyle zayıflamaya başlaması gibi nedenlerle bu hareketin büyümesi yaklaşık yüz yıl kadar geç fark edilmiştir. Osmanlı bu harekete birçok defa müdahale etmiş ancak içinde bulunduğu olumsuz şartlardan dolayı bu hareketin güçlenerek büyümesine engel olamamıştır. Osmanlı’nın I. Dünya Savaşı’nda Almanların yanında yer alması, İngilizlerle temas halinde olan Vehhabîlerin tepkisine maruz kalmıştır. Vehhabîler, savaş esnasında asırlardır Arap dünyasının hamiliğini üstlenen Osmanlı’ya karşı İngilizlere destek olmuştur. Osmanlı’nın savaştan yenik ayrılması ve Vehhabîlerin Osmanlı’ya karşı İngilizlerin safında yer almasının ardından Hicaz, Osmanlı’nın elinden çıkmış ve Arap Yarımadası’nda Vehhabîlere karşı siyasî bir güç kalmamıştır. Suud ailesinin başına geçen Abdülaziz b. Abdurrahman (İbn Suud adı ile meşhurdur) Arabistan Yarımadası’ndaki bütün muhaliflerini bertaraf ederek 1932 yılında “Suudî Arabistan Kralı” unvanıyla bugünkü Suudî Arabistan Devleti’ni kurmuştur. Suud ailesi, 1744 yılında Muhammed b. Abdülvehhab ile yaptığı anlaşma ile Vehhabî doktrinlerini devlet politikası haline getirmiş, Muhammed b. Abdülvehhab ve diğer Vehhabî âlimlerin eserlerini devlet eliyle bastırıp çoğaltmıştır. Muhammed b. Abdülvehhab’ın eserlerine Vehhabî âlimler tarafından şerhler yazılmış ve bu eserler Suudî Arabistan’ın her bir köşesinde devletin eğitim politikası olarak okutulmuş ve okutulmaktadır. 1970’li yıllardan sonra Vehhabîlik dünyaya açılmış ve Selefî-Vehhabî doktrinler, Vehhabî davetçiler tarafından dünyanın dört bir tarafına yayılmaya başlamıştır. Selefî-Vehhabî davetçilerinden biri olan Abdullah Yolcu, 1986 yılında Irak-İran Savaşı’nda bir süre askerlik yaptıktan sonra ülkesinden kaçarak Türkiye’ye sığınmıştır. Yolcu, 1992 yılında Guraba Yayınevi’ni kurarak Türkiye’deki davet faaliyetlerine başlamıştır. Bu yayınevinde kitap telif ve tercüme faaliyetlerinde bulunmuş, yap- 133 tığı ders ve sohbetlerle talebe yetiştirmiştir. Bugün kendisi ve onun yetiştirdiği bu talebeler Türkiye’nin dört bir tarafında davet çalışmaları yürüterek Vehhabî doktrinlerini öğretmektedirler. 2002 yılı Vehhabîler için, kendi ifadeleriyle, Türkiye’de bir dönüm noktası olmuştur. Bu yılda Türkiye’de siyasî iktidarın değişmesi ile birlikte dinî anlamda bir refah ortamı oluşmuş, davet faaliyetlerine yayınevi ile başlayan Vehhabîler bu refah ortamında faaliyet araçlarına dernekleri, Kur’an kurslarını ve medreseleri eklemişlerdir. Bu tarihten itibaren Vehhabî kurumların sayısı her geçen gün artmış, Türkiye’nin birçok ilinde yayınevi, dernek, Kur’an kursları ve medreseler kurulmuştur. Bu kurumlarda Türkiye’deki ve dünyanın farklı yerlerindeki âlim ve davetçiler Türkiye’ye gelerek kadın ve erkeklere ayrı ayrı ders ve sohbetler vermektedirler. Vehhabî kurumlarında yapılan bu ders ve sohbetler, günümüzün en önemli iletişim ve etkileşim aracı olan internet sitelerinde yayınlanmaktadır. Bu bağlamda Türkiye’de onlarca Vehhabî internet siteleri bulunmaktadır. Vehhabîlerin Türkiye’deki davet araçları, yayınevleri, dernekler Kur’an kursları medreseler ve bu kurumların internet siteleridir. 2002 yılına kadar davet çalışmaları Guraba Yayınevi vasıtası ile yapılmaktaydı. Bu tarihten itibaren oluşan dinî refah ortamının etkisiyle dernekler açılmış ve farklı illerde açılan derneklerle davet faaliyetleri geniş coğrafyalara yayılma imkânı bulmuştur. Bu açıdan baktığımızda 2014 yılı da Vehhabîler için ayrı bir dönüm noktası olabilir. 2014 yılında kurulan Kur’an kursu ve medreselerle Vehhabî davet faaliyetleri büyük bir ivme kazanacaktır. Çünkü kısa bir süre önce kurulan dernekler bugün Türkiye’nin dört bir tarafına yayılmıştır. Dernek sayılarında görülen bu artış kısa bir süre içerisinde Kur’an kursları ve medreselerde de görülecektir. Bu da Türkiye’de ilerleyen zamanlarda Vehhabî ekolu oluşacağının bir göstergesi olabilir. 09.12.2014. 153 EK-1 ABDULLAH YOLCU İLE MÜLAKAT Abdullah Yolcu ile 21.07.2014 tarihinde, 14:00-15:10 saatleri arasında, Guraba derneğinde bir mülakat yapılmıştır. Aşağıda yer alan metin bu mülakatın ses kaydından elde edilmiştir. Ses kaydı tarafımızca arşivlenmiştir. Soru: 1986 yılında Türkiye’ye geldiniz, sizi buraya yönlendiren sebepler nelerdir? Beni Türkiye’ye yönlendiren kaderdir. Ben Türkmen’im Irak-İran savaşında bizi askere çağırdılar. Irak’tan kaçmaya mecbur kaldık. 6 yıl askerlik yaptıktan sonra kaçmaya mecbur kaldık. Kaçmak için iki seçenek vardı: İran ve Türkiye. İran tarihi düşmanımız olduğu için orayı hiç düşünmedim. Mecburen Türkiye’ye gelmek durumunda kaldık. Savaştan kaçan Türkmenlere Türkiye’nin kapısını açtığı için Turgut Özal’dan Allah razı gelsin. Tehlikeli bir yol olan Kürtlerin kaçak yollarından Türkiye sınırına geldik, bizi orda asker karşıladı ve kamplara koydular. Davetçi bir yağmur gibidir, düştüğü yeri faydalandırır. Ben planlı gelmedim beni Allah göndermiştir bir yağmur gibi. Ben memleketimde de davetçi olduğum için ilmimi medreselerde tahsil ettim, icazet aldım. Buraya geldim ve burada da aynı görevimi devam ettirdim. Ancak burası yeni bir piyasa olduğu için, davetçinin bir şartı vardır: “Her peygamber kendi diline gönderilir.” Bizim de Türkçemiz var; ancak Kerkük şivesi, yani kırık Türkçe. Bu yüzden biz bu toplumu anlamıyorduk, nasıl düşünür, nasıl davranır, bunlar nasıl davet edilir bilmiyorduk. Bunun için iki sene davet yapmadım. Bütün toplumlara, cemaatlere girdim. Oralarda talebelik yaptım. Bütün nurcular Süleymancılar hepsinin içine girdim. Sofilerin derslerine katıldım dinledim. Yani bir kontrol yaptım. Bu insanları düşünceleri nasıldır. Aynen doktor gibi hastalığı tespit, tahliller, araştırmalar… ondan sonra reçete yazarız. İki sene sonra yavaş yavaş tebliğe başladık. Ancak sadece tebliğ ile olmuyor. Anlattığımız insanlar taassubu, at gözlüğünü bir kenara bırakıp dinliyor, inanıyor; ancak sonra kalpleri mutmain olmuyor. Sonra sormaya başlıyorlar: Bu kadar Osman- 154 lı âlimi, bu kadar insan bilmiyor da sen mi biliyorsun? Araplar kim? Biz Araplara beş yüz sene hâkim olmuşuz, Araplar da bize tabi, nasıl olur bu? Orda kanaat vardım ki kitap tercüme olması lazım, kaynak kitapların, eserlerin... İnsanların da hakkı var. Hz. İbrahim (a.s.) Allah’a: “Göster bana nasıl yaratırsın, dedi. Allah O’na inanmıyor musun, dedi. O da haşa inanıyorum ancak kalbim mutmain olsun istiyorum, dedi (Bakara, 2/260). Ben geldiğimde piyasada kitap yok maalesef. Kitap var ancak temel kitaplar değil. Hiç unutmam, bir yayın evinde tartıştık, birkaç hoca vardı orda, ben de yeni gelmiştim, Türkçem de kırıktı, 6 ay kadar olmuştu. Hanefi mezhebinde, şu anda meseleyi de unuttum, ben asıl Hanefi mezhebinde böyle var; ancak bazı görüşler var ama mecruhtur, racih değil, dedim. Yok dediler, sen bunu nerden çıkardın, sen kimsin dediler, şivem de kırık, küçümsediler. Ben de getirin o zaman Hanefi kaynaklarını, noktayı koyalım, niye tartışıyoruz biz, dedim. O zaman getirin “Fetava Hindiyye”yi dediler. Ben de o kaynak değildir, Hint âlimlerinin fetvalarının olduğu bir kitaptır dedim. Ben kaynak kitaptan bahsediyorum Hanefi fıkhı. O zaman “İbn Abidin” getirin dediler. Ben de tamam İbn Abidin kaynaktır ancak eski kaynak değildir, en müteahhirdir karnaklardandır, dedim. Eski, İbn Hümam’ın kaynaklarını, İmam Kasanî’nin kitaplarını, söyledim. Onlar burada yok, tercüme edilmemiştir, dediler. O zaman 1987 yılının kış aylarında şubat ayı gibiydi, çok soğuktu. Ben de hiç kusura bakmayın, Hanefilerle tartışıyorum zannettim, siz Hanefi değilsiniz dedim. Kaynağınız yoktur, nasıl Hanefi oldunuz, dedim. Yani o zamanlar Türkiye’de kitap yoktu, olan kitaplar çok basitti. İslam’a nasıl davet edilir, İslam nedir, ilmihal gibi kitaplar vardı; ancak kaynak eserler yoktu. Adama imamı Hanife itikatta böyle diyor diyorsun ancak adamın eline kitap veremiyorsun. Oradan ben, davet için kitaba gerek olduğu kanaatine vardım. Bundan dolayı 1992 yılında yayın evini kurdum. Soru: Yayınevini kurmak için kaynağı nasıl temin ettiniz? 1990 yılında Saddam Kuveyt’e girmeden önce ben Türkiye’de Aksaray’da Guraba Dış Ticaret adında bir şirket kurdum. Arap âlimi olduğum için Araplarla ilişkim çok iyidir. Büyük bir şirket kurduk ve ihracat yaptık. 7-8 yıl kadar iyi çalıştık ve bayağı para kazandık orada. Bu arada 1992 yılında da yayınevini kurduk. Ticaretten çok fazla anlamam, ayrıca ticarette yalan vs. çok olduğu için yapmak istemedim ve ortağım da ayrılmıştı, bir süre sonra devrettim. Ancak eski müşterilerimle komisyon- 155 cu olarak yine çalışıyorum. Müşteri ile şirket arasındaki işleri bağlıyorum ve yüzdemi alıyorum. Guraba yayınevini kurduktan sonra 150 tane kitap çıkarttık. Kitaplarımızın konularının hepsi gerçek İslam’ı anlatıyor. Dört imamın izinde giden kitaplar bastık bunlardan biri de Selefîlik adlı kitaptır. Soru: Selefîlik nasıl anlaşılmalıdır? Muhammed b. Abdülvehhab ve Vehhabîlik bunun neresindedir? Selefîlik dört imamın yoludur. Selefîlik bugün Nurculuk, Süleymancılık, İhvan, Tebliğ gibi anlaşılmaktadır; ancak böyle değildir. Selefîlik bir gurup değil, İslam’ın özüdür. Selefîlik herhangi bir guruba atfedilemez. Bir yönüyle Selefîyiz demek de doğru değildir, çünkü bu durumda bir guruba indirgemiş oluyorsunuz. Selefîlik bir guruptan daha büyüktür, asıl İslam’ın şemsiyesidir. Ancak Selefîlik Türkiye’de tanınmadan batmaya başladı. Çünkü burada Selefîlik denilince herhangi bir gurup akla gelmektedir. Bizim akidemiz Selefîliktir, yani itikatta Selefîyiz. Maturidi ve Eş’ari var; ancak biz Selefîyiz, dört imam da Selefîdir. Selefîyye Maturidiye, Eş’ariye ve kelama karşı demektir. Muhammed b. Abdülvehhab’la ilgili bizim hiçbir sorunumuz yoktur. Muhammed b. Abdülvehhab bazı şeylerde aşırı girmiş ancak bunu dönemin şartlarına göre değerlendirmek gerekmektedir. Allah bazı şeyleri aşama aşama yasaklamıştır. Ancak Muhammed b. Abdülvehhab ellerine imkân geçtiği gibi kabirleri kaldırmıştır. Şiddet kullanmıştır. Türbelerin üzerlerine yapılan binaları yıktılar. Ancak bunu İslam emrettiği için böyle yaptılar. Kabir üzerine türbe yapılmaz. Bunu dört imam icmaen naklediyorlar. Rasûlullah Hz. Ali’ye: “Seni göndereyim, ne kadar yüksek kabir varsa yerle bir et” diyor. İslam’da kabir yasaktır, kabristanlık olur, onun da üstüne işaret konur. Sonradan şeytanın vasıtasıyla kabir girmiş hatta şirke zemin hazırlamıştır. Bugün kabirleri tazimde çok ileri gidilmekte hatta şirke düşülmektedir. Muhammed b. Abdülvehhab bu konuda hızlı davranmıştır. Belki ben o dönemde olsaydım yavaş davranırdım. Bugün de IŞİD Irak’ta bazı bölgeleri ele geçirdiler ve ilk iş olarak kabirleri yıktılar. Vehhabîliği bize beşinci mezhep diye tanıtıyorlar, böyle bir şey yoktur. Bugün Suudî âlimler için Maturidi, Eşariye ve kelama karşı oldukları için Vehhabî’dir, 156 deniliyor. Bir de kabire karşıydılar; ancak kabiri bugün uygulamıyorlar. Şu anda Suud’da birileri kabir yıkmıyor. Soru: IŞİD hakkında ne düşünüyorsunuz? Onlar Vehhabî değildirler. Onların ismini Rasûlullah koymuş. Onlar haricidirler. IŞİD’in Vehhabî olarak yorumlanması cehaletten kaynaklanmaktadır. Osmanlı âlimleri Vehhabîleri halife ile savaştığı için tekfire kadar götürmüştür. Bir ara Osmanlı topraklarında Vehhabîler harici gibiydiler. Ancak onları bu şekilde yorumlamak yanlıştır. Onların da tespit ettiğimiz bazı hataları var; ancak bunları ayrı tutmak gerek. Vehhabîler harici değildirler; ancak şiddet kullanmıştır diyebiliriz. Hariciler Müslüman kanı dökmüştürler; ancak Vehhabîler Müslüman kanı dökmemiştirler. Sadece halifeye karşı silah kullanmışlardır. Ancak Osmanlı evlatları da bunu yapmıştır. Emevilerin, Abbasilerin içinde de kavgalar olmuştur. Bunlar normal bir şeydir. Bunu böyle kabul etmek gerekir. Halifeye karşı çıkmıştır; ancak Müslüman kanını boş yere dökmemiştirler. Vehhabîler, ben İslam’ı kendi kafama göre anlıyorum dememiştirler. Tam tersine Vehhabîler, dört imamın yolundan çıkan sapıktır, demişlerdir. Biz Selefîlik kitabında konuları anlatırken dört imamın yanında İbn Kayyım, İbn Teymiyye ve İbn Abdülvehhab’ın görüşlerini de koyduk. Ama takvim yaprağından, kulaktan duyarak, at gözlüğü takarak değil, gerçek kaynaklardan alarak koyduk. Bizim hedefimiz şu anda Türkiye’de orta yolu yaymaktır. Orta yol nedir? Sahabe ve dört imamın yoludur. Yüz elli tane kitabımız var birinde bile reddiye yoktur. Ne Eş’arî ne Maturidî, ne Sufî… Bizim metodumuz; doğru İslam budur, aklı olan seçer, diyoruz. Saldırmıyoruz... Mesela Ebu Hanife, Muturidî itikadı hatalıdır, demiyoruz. Ebu Hanife itikadı budur diyoruz. Ebu Hanife ile Maturidî arasındaki fark nedir, bak… doğruyu yanlışı sen ayırt et. Selef akidesi (Vehhabîlik) benden önce girmemiştir Türkiye’ye. İlk ben bu müşerrefe nail oldum. Tek tük vardır belki; ama faaliyet yoktu. Faaliyet olarak ben canlandırdım, Medresesini kurdum talebeleri gönderdim Medine’ye, Pakistan’a. Ancak birçoğu geriye bozuk olarak döndü. Oradaki virüsleri aldılar ya tekfirci geldi ya 157 mürcie geldi ya da kralcı geldi son dönemde. Bunlar benim talebemdiler; ancak ben onlardan beriyim. Benim metodum böyle değildir. Benim metodum Türkiye’ye doğru İslam’ı yaymaktır, yani dört imamın yolunu yaymak. Ben “Dört imamın yolundan giden cennetin kapısında bulur kendini.” diyorum. Soru: Şu anda Guraba Derneği’nde ya da herhangi bir yerde talebe yetiştiriyor musunuz? Şu anda öyle bir imkânım yok. Şirketim de kapandı, Irak’ta emlakım var; ancak bu gelirlerle sadece yayınevini geçindiriyoruz. Kitap ile para kazanmak zordur. Bunun için medrese kuramadık. Biz Türkiye’deki akıntının tersine gittiğimiz için Türkiye’deki zenginler de bize yardım etmedi. Bunun için medrese kuramadık. Ben şu anda tek başıma çalışıyorum. Guraba Derneği’ni de kurduk. Burada kitapları tebliğ ediyorum internette yaklaşık 1500 tane dersim var, fetvalarımız var. Buralarda doğru İslam’ı anlatıyorum. Evet, elimden gelse ben de bir medrese, Kur’an kursu kurmak isterim, insanlara itidal yolunu öğretirim. Benim talebelerimden aşırıya gidenler bana kızıyorlar. Mesela sen Said Nursi’yi nasıl översin, şu filana nasıl doğru dersin, diyorlar. Ancak bizim görüşümüz dört imam yoludur. Biz âlimlerimizden de bunu öğrendik. İslam birleştiricidir. Bir de bu bid’attir bu şirktir, küfürdür diyebiliriz; ancak kâfir ve mu’tedili birbirinden ayırmamız gerekir. Kendi kitaplarımda da bu kaideleri dört imamın çizgisinde öğretiyorum. Asıl Selefîlik budur, bunun dışındakiler Selefîlik değil şeytanın işidir. Soru: Türkiye’de yetiştirdiğiniz öğrenciler kimlerdir? İsim vermek istemiyorum; ancak Türkiye’de her kim Selefîlik ve davet adına bir şey yapıyorsa benden nemalanmıştır. İtiraf etsin ya da etmesin ben itiraf etmesini de istemiyorum; ancak hepsi benden nemalanmıştır. Benim sayacım Allah katında tıklıyor. Ne kadar Selefî varsa benim söylediğimin tersini söylüyorsa o benim karşıt talebemdir. Ülfet Derneği, Kitap Sünnet Derneği, İlim Derneği gibi derneklerin hepsi benden türemiştir. Kaynaklarından hocalarına kadar hepsi benden nemalanmıştır. Soru: Dernekte hangi faaliyetleri yürütüyorsunuz? 158 Dernekte haftada iki gün pazartesi ve perşembe derslerinin dışında maalesef hiçbir şey yapamıyoruz. Burada iman derslerini yapıyoruz, karşıda da arkadaşların tekelinde olan Kitap Derneği’nde Selef-i Salihîn derslerini yapıyorum. Bazen de güncel meseleler oluyor böyle durumlarda değişik dersler de yapıyoruz. Guraba yayınevi itidalın, orta yolun savunucusudur. Soru: Türkiye’de davet çalışmalarını yapanlar (Vehhabîler) arasında bir birlik var mıdır? Maalesef aramızda birlik yoktur. Türkiye’de cehalet üst seviyededir. Bir kişi bir hadis okusa kendisini şeyhülislam zannediyor. Benim yanımda bir şeyler öğreniyor, yanına iki adam topluyor sonra kendini cemaat lideri ilan ediyor. Şeytanın ters düş tanınırsın oyununa geliyorlar. Ben istesem şu an beni televizyonlar da gösterirler; ancak muhalefetle meşhur olmak şeytanın yoludur. Meşhur olmak, parmakla gösterilmek kendimden iyilikle bahsedilmesi için yıllarımı vermem gerekir. Türkiye’deki bütün Selefîler ki Selefîlik onlardan berîdir, bana bu yüzden karşıdırlar. Soru: Maddi kaynağı nerelerden temin ediyorsunuz? İrşat yayın evinde bir Behram hoca vardı. Onunla iyi bir dostluğumuz vardı. Ona benim ve yayınevim hakkında “Abdullah Yolcu kimdir” diye sorarlardı. O da “Abdullah Yolcu Vehhabîdir” diyordu. Ama bu inanarak bir Vehhabîliktir, dört imamın yolunda bir Vehhabîliktir. Behram hocanın hiç aklına bile gelmemiştir bu adam bir yerlerden finans elde ederek Türkiye’de Vehhabîliği yayıyor. Çünkü Behram hoca benim finans elde etmek için böyle şeyler yapmayacağıma inanıyor, bana güveniyordu. Tarihe de bir bakın benim finans elde ederek böyle bir şey yaptığıma şahit değildir. Devlet de bizi bilir, şirketimiz var, emniyette belgelerimiz var vs. şirket zamanında bir banka hesabım vardı. Onda da ne nereden gelmiş hepsinin hesabı vardır. Bunun dışında bir banka hesabım dahi olmamıştır. Soru: Diğer (Vehhabî) derneklerin ve oralarda faaliyet gösteren davetçilerin maddi kaynakları nelerdir? Onların da herhangi bir dış kaynaktan maddi destek temin etmiyorlar. Kendileri zaten esnaftırlar. Esnaflardan topluyorlar. Ancak bir iki ay para verdikten sonra 159 esnaflar para vermeyi bırakıyorlar. Derneklerin resmi olarak bir mütevelli heyeti var; ancak bu sadece ad olarak var, faaliyet olarak bir destekleri yok. Maddi olarak büyük sıkıntılar çekiyoruz. Bize gençler geliyor, büyük tacirler tüccarlar gelmiyor. Öyle olsa biz de Mahmut Efendi cemaati gibi, Nurcular gibi oluruz; ancak olmadı. Finans kaynağımız da olmadığı için yerimizde sayıyoruz. Kirayı ödemekte bile zorlanıyoruz. Kitaplarımız da Türkiye’deki fikirlerin tersi olduğu için çok satılmıyor. Ancak biz doğru İslam’ı anlatıyoruz. Gün gelecek bu sıkıntılar çözülecek. Allah katında biz doğru olanı yapıyoruz. Allah bana kaç adam yetiştirdin diye sormaz, adamları yetiştirmek için ne yaptın diye sorar. Kemiyet değil keyfiyet önemlidir. Az olsun öz olsun. Biz davetimizi yayınevi dernekler ve internet üzerinde yapıyoruz. Başka herhangi bir davet aracımız yoktur. Soru: Yayınevini kurduktan sonra günümüze kadar davet adına ne gibi faaliyetler yürüttünüz? Daha çok kitap işleriyle uğraştık, daha öncesinde fetva amacıyla telefonlara ve fakslara cevap veriyorduk. Diğer şehirlerdeki kardeşlerimizle oraları ziyaret ederek hangi kitapları okutacakları, nasıl bir davet metodu izleyecekleri hususunda istişareler yapıyorduk. Aslında AKP zamanına kadar pek bir şey yapamıyorduk. AKP iktidara geldiğinde önümüz açıldı. Soru: Dini ve güncel meseleleri tartıştığınız bir istişare gurubunuz var mı? Maalesef yoktur. Türkiye’deki bütün Selefîler bizim ağzımıza bakıyor. Yetiştirdiğimiz talebeler bazı konularda danışmak için geliyorlar. İçlerinde kendilerini çok iyi yetiştirenler de var ancak burada istişare edeceğimiz kimse yok. Not: Abdullah Yolcu Ataşehir’deki Tevhid ve Sünnet derneğinden kendisine bazı konularda danışmak için ziyarete gelen birkaç talebesi için kralcı oldular yakınmasında bulunmuştur. Eyyüp benim Selef-i Salihîn dersime üç sene katılmıştır ancak kendisini Hüseyin Cinisli’ye kaptırmıştır. Karşıda Tevhid ve Sünnet Derneği’ni açtı. 160 Hüseyin Cinisli 8 sene benim yanımda çalıştı. Erzurum’dan getirdim kendilerini. Geldiğinde hiçbir şey bilmiyordu, 8 sene sonra şeyhülislam oldu gitti. Soru: Türkiye’de, başka illerde temsilcilikleriniz var mı? Türkiye’de başka bir temsilciliğimiz yoktur. Ancak kitaplarımızı diğer yayınevlerine gönderiyoruz. Türkiye’de kim dernek açsa bize telefon açar ve kitap ister. Oralara da hediye ederiz. El kitaplarımız vardır bunları davet amaçlı 50-100 sayıya bakmadan böyle yerlere göndeririz. Amacımız adam toplamak değildir, bu daveti yaymaktır. Etrafımızda çok fazla insan yok; ancak binlerce bu davaya inanmış insan var Türkiye’de. Bence Fethullah hocayı da Cübbeli Ahmet hocayı da edindikleri bu şöhret bozmuştur.
zâhirî ve selefî din yorumu KURAMER 2022 Hazırlayan Mustafa Çağrıcı Zâhirî ve Selefî Din Yorumu İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur’an Araştırmaları Merkezi KURAMER Elmalıkent Mah. Üniversite Cad. No: 4 B Blok Kat: 3 34764 Ümraniye / İstanbul +90 216 474 08 60 / 2910 www.kuramer.org Temel Konu ve Kavramlar Serisi: 5 ZÂHİRÎ VE SELEFÎ DİN YORUMU Hazırlayan Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı Yayın Koordinatörü M. Turan Çalışkan Kapak ve Sayfa Tasarımı Furkan Selçuk Ertargin © Her hakkı mahfuzdur. Yayıncının izni olmadan hiçbir yolla çoğaltılamaz. Kaynak gösterilmek şartıyla iktibas edilebilir. I. GELENEKÇI-ZÂHIRÎ İSLÂM ANLAYIŞININ ZIHNIYET ANALIZI: EPISTEMOLOJIK, TEOLOJIK VE KÜLTÜREL TEMELLERI Giriş....................................................................................................................... 1 A. Kavramsallaştırma ve Tanımlama: Gelenekçi-Zâhirî Zihniyet ve İlişkili Kavramlar ............................................................................................... 2 B. Gelenekçi-Zâhirî İslâm Anlayışının Kültürel ve Toplumsal Kaynakları ................ 4 C. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin İlk Tezahürleri........................................................ 4 1. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Hâricîliğe Yansımaları ..................................... 5 2. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Emevî Siyasetine Yansımaları............................ 6 D. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Kıyas ve Akıl Karşıtlığına Dönüşmesi: Ashâbu’l-Hadîs................................................................................................. 7 E. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Endülüs’te Kıyas, Bâtınîlik ve Sûfîlik Karşıtlığına Evrilmesi.............................................................................. 8 F. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Şia, Felsefe, Kelam ve Vahdet-i Vücûd Karşıtlığına Evrilmesi: Katı Gelenekçi Hanbelîlik...............................................10 G. Gelenekçi-Zâhirî Anlayışın Dinî-Siyasî Bir İdeolojiye Evrilmesi: Vehhâbîlik ve Selefîlik ......................................................................................12 H. Gelenekçi-Zâhirî Din Yorumunun Temel Göstergeleri......................................13 1) Hayal Edilen ve Kutsanan Altın Çağa Dönme...........................................13 2) Dinî Geleneği Kutsallaştırma....................................................................13 3) Akıl Karşıtlığı...........................................................................................13 4) Teşbihçi (Zâhirci-Somutlaştırıcı) Düşünmeyi Öncelemek..........................14 5) Metin Merkezli Dinî Bilgi Üretmek: Metincilik ve Nasçılık......................14 6) Şekilci Dindarlık.......................................................................................15 7) Arapçılık Eğilimi ......................................................................................15 İ. Hadis Çevrelerinde Literalizm Sorunu................................................................16 J. Selefî Hadis Çevrelerinde Yöntem Sorunu..........................................................17 II. ZÂHIRCI ANLAYIŞIN FIKHA VE FIKIH USÛLÜNE YANSIMASI A. Kur’an’a İlginin Düzeyleri ya da Naslara Yaklaşım Biçimleri ..............................19 B. Zâhirci Anlayışın Tanımı ve Temel Özellikleri ...................................................21 III. SELEFÎ AKIMLARIN İSLÂM ALGISINDA ZÂHIRÎ-LAFZÎ YORUMUN YANSIMALARI A. Selefî-Lafzî Zihniyetin Başlıca Kabulleri............................................................23 B. Bir Güç İstenci Olarak Nassa Başvuru................................................................24 C. Selefîlik’te Birlik Özlemi ve Kesinlik Arayışı Olarak Nassa Başvuru....................25 D.Selefîlik’te “Nassın Araçsallaşması, İdeolojinin Kutsanması” Anlamında Nasçılık ......................................................................26 İÇİNDEKİLER IV. GÜNÜMÜZDEKI ZÂHIRÎ-SELEFÎ ÇEVRELERIN HADIS ALGISI VE LITERALIZM SORUNU A. Günümüz Selefîliğinin Tarihsel Arkaplanı: Zâhirî-Selefî Kırılmalar .................31 1. Psikolojik Kırılma.....................................................................................31 2. Toplumsal Kırılma (h. 218 / m. 833).........................................................32 3. Doktriner Kırılma (h. 700 / m. 1300) .......................................................33 4. Politik Kırılma (Muhammed b. Abdülvehhâb, 1703-1792)........................34 5. Stratejik Kırılma (Osmanlı’nın Yıkılışı-Suud Krallığı’nın Kuruluşu, 1918-1932)...............................................................................35 B. Günümüz Selefî Hadis Çevreleri......................................................................35 C. Selefî Hadis Çevrelerinin Hadis Anlayışı: Elbânî Örneği..................................36 1. Elbânî’nin Yaşam Öyküsü..........................................................................37 2. Yazarlığı ....................................................................................................38 3. Sosyal Çevresi ...........................................................................................38 4. Polemikleri ...............................................................................................39 5. Elbânî’nin Hadis Algısı .............................................................................44 D. Hadis Çevrelerinde Literalizm (Zâhirîlik) Sorunu............................................46 E. Selefî Hadis Çevrelerinde Yöntem Sorunu .......................................................47 V. ZÂHIRÎ-LITERALIST ANLAYIŞIN İSLÂM DÜŞÜNCESI VE ÇAĞDAŞ SELEFÎLIK’TEKI İZDÜŞÜMLERI A. İslâm Düşüncesinde Zâhirîliğin Kökleri ve Temsilcileri....................................49 B. Zâhirîliğin Mahiyeti ve Temel Dayanağı...........................................................52 C. Zâhirîliğin Temel Kabulleri..............................................................................54 D. Zâhirîliğin Çağdaş Selefî Düşüncedeki İzdüşümleri .........................................57 VI. ZÂHIRÎ-SELEFÎ YAYILMACILIĞI ÖNLEME NOKTASINDA ORTAYA ATILAN ÖNERILERIN GEÇERLILIĞİ A. Zâhirî/ Selefî Din Algısını Önlemeye Yönelik Tekliflerin Tutarlılığı ................66 B. Selefî Yayılmacılığa Karşı Düşünülebilecek Bazı Teklifler .................................68 1. Tasavvufî Düşüncenin Canlandırılması......................................................68 2. Mezhep Aidiyetinin Değelendirilmesi .......................................................69 C. Selefîlik’le Mücadele Paradigmasının Yeniden Kurgulanması ...........................70 VII. DEĞERLENDIRME VE SONUÇ 1. Kitap ve Sünnet’i Kaynak Olarak Kabulde Ehl-i Hadis – Ehl-i Re’y Farkı ........73 2. Zâhirî/Selefî zihniyetin “Sünnetü’l-Arab” Üzerinden Ürettiği Bid‘at Telakkisi .74 3. Ehl-i Hadis’in “Sünnetü’l-Arab” – “Sünnetü’n-Nebî” Telakkisi.........................77 4. Ehl-i Hadis ve Selefîlerdeki Akıl Karşıtlığını Besleyen Arapçı Düşünce ...........79 5. Ehl-i Hadis’in Ebû Hanîfe ve Hanefîlere Karşı Düşmanlığı ..............................82 6. Ehl-i Hadis ve Zâhirî-Selefî Zihniyette Olanların Kelam, Felsefe ve Bilim karşıtlığı...................................................................................83 7. Ehl-i Hadis’in Hücumları Karşısında Re’y Taraftarlarının Durumu ...................85 Kaynakça..............................................................................................................87 VII Sunuş İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur’ân-ı Kerîm Araştırmaları Merkezi’nin (KURAMER) kuruluş gayesinin, özetle, “Yüce İslam’ı ve Aziz Kur’an’ı, onları bize tebliğ eden Resûl-i Ekrem’in anlayıp anlattıklarına olabildiğince yaklaşarak anlamak ve anlatmak” olduğunu, bu dijital ortamdaki seri içinde paylaştığımız önceki çalışmalarımızda belirtmiştik. KURAMER geçtiğimiz yıllarda, belirtilen temel amaç ve hedefi çerçevesinde muhtelif kitaplar hazırlamış ve yayımlamış; keza aynı amaç etrafında çalıştay, konferans, sempozyum gibi formatlarda bilimsel toplantılar düzenlemiştir. Merkezimiz ayrıca yerli ve yabancı bilim insanları tarafından bu toplantılarda sunulan ilmî çalışmaları kitaplaştırarak neşretmiştir. Bunlara ilaveten genel olarak İslâmî ve dinî konulara ve özellikle Kur’ân-ı Kerîm’e dair akademik çalışmalardan uygun bulduklarını yayımlamak suretiyle hem ilme hizmet etme hem de özellikle genç ilim insanlarının akademik ürünlerini yayımlayarak gün yüzüne çıkarmayı ilmî ve dinî bir görev bilmektedir. Merkezimiz, ilim camiamızın ve halkımızın, dinimiz için birinci kaynak olma özelliği taşıyan Yüce Kitabımızı ve dinimizi olabildiğince doğru anlama-anlatma, doğru yaşama-yaşatma gayretlerine hizmet etmektedir. Bu ana görev, geçmiş âlimlerimizin bu yönde ürettiği on dört asırlık mirası en doğru bir şekilde ortaya koymamızı, belirttiğimiz temel hedefe doğru ilerlerken onlardan yararlanmamızı gerekli kılmaktadır. Keza o mirasla bağımızı yaşatırken, içinde yaşamamız kaderimiz olan çağımızın gerçekle- Temel Konu ve Kavramlar VIII rinden kopmadan yeni bilgiler, yeni fikirler üretmek de kaçınılmazdır ve öncelikli hedeflerimizdendir. Nitekim şimdiye kadar, doğrudan bu hedefi gerçekleştirme yolunda yayınlar yapmış bulunmaktayız. Makâsıdî Tefsir: Kurân-ı Kerîm’i Amaç ve Hikmet Eksenli Okumak, Kur’an’ın Bâtınî ve İşârî Yorumu, Kur’an ve Pozitif Bilim (Kur’an’ın Bilimsel Yorumu), Kur’an Mealleri ve Metin-Merkezci Yorum Kur’an tefsiri ile ilgili yayınlarımızdan birkaçıdır. Bunlardan biri de Merkezimizin 28 Nisan 2018 tarihinde düzenlediği “Zâhirî-Selefî Din Yorumu” konulu sempozyumda sunulan tebliğ ve müzakerelerin oluşturduğu, şimdi sizlerle paylaştığımız çalışmanın aslı olan Zâhirî ve Selefî Din Yorumu başlıklı kitaptır. İlgilenenlerin bildiği üzere, Merkezimizin web sitesinde “Temel Konu ve Kavramlar” üst başlığı altında, önceden yayınladığımız dört kitaptan derlemelerin yer aldığı konuları geleneğimizdeki “risâle” formatında okuyucumuzla paylaşmıştık. Buradaki amacımız, zamanımızda ülkemizde ve dünyada gündem oluşturan dinî konu ve kavramları daha kısa ve daha kolay okunup anlaşılabilir bir formatta okuyucuya sunaktır. Şimdi sizlerle paylaştığımız “Zâhirî ve Selefî Din Yorumu” başlıklı çalışma da aynı formatta hazırlanmıştır. Çalışma, –ileride görüleceği üzere- Kur’an’ı ve diğer İslamî kaynakları sadece metinlerin ilk bakışta ifade ettikleri lâfzî manalarıyla anlama, dini de şekilcilikten ödün vermeden, özellikle ilk üç neslin yaşadığı biçim ve şekliyle uygulamayı savunan zihniyeti anlatmaktadır. Günümüzde en sıkı olarak “Selefiyye” denilen kesimlerce temsil edilen, İslam’la ilgili olarak dünya gündemini de en çok meşgul eden bu “Zâhirî ve Selefî Din Yorumu” ve temsilcileri hakkında elinizdeki çalışmada bilgi verilmekte, ciddi değerlendirme ve analizler yapılmaktadır. “Genel Değerlendirme ve Sonuç” başlıklı son kısım ise çalışmayı hazırlayanın kaleminden çıkmış olup, burada da “Zâhirî ve Selefî Din Yorumu” üzerine toplu bir bakış ve değerlendirme sunulmaya çalışılmıştır. Ümit ve temennimiz, Yüce Rabbimizin, Kitabını ve Dinini en doğru bir şekilde anlama-anlatma gayretlerimizde bizleri muvaffak kılmasıdır. KURAMER 1 Giriş1 İslâm düşüncesinde temel dinî metinlerin (nas) anlaşılması konusunda başlıca üç yorum biçiminin teşekkül ettiği söylenebilir: (a) İlk nesillerin (Selef ) “âsâr” denilen gelenekselleşmiş dinî tecrübelerini korumayı amaç edinen gelenekçi-zâhirî din yorumu; (b) Re’y (akıl) yöntemini kullanan, dinin genel amaçlarını (makâsıd), gözettiği iyilik ve yararları (mesâlih) esas alan akılcı din yorumu; (c) Masum (günahsız) olduklarına inanılan imamların irfân (iç aydınlanma) yoluyla veya mahfuz (hatadan korunmuş) velilerin mükâşefe (sezgi) ile edindikleri bilgilere dayanan bâtınî-irfânî din yorumu.2 Her üç yorum tarzının aynı coğrafyada veya farklı coğrafyalarda, aynı dönemde veya birbirini takip eden yüzyıllarda farklı şahsiyetlerde, mezheplerde ve dinî-toplumsal yapılarda temsil edildiği görülmektedir. Bunlardan, asıl konumuz olan gelenekçi-zâhirî zihniyeti tanımlamak için, dönemlere göre, eserî, haşvî, zâhirî, kaderî, selefî gibi kısmen farklı çağrı1 Bu başlık altındaki kısım, –bazı değişiklik, ekleme ve değerlendirmeler dışında- Prof. Dr. Sönmez Kutlu’nun Zâhirî ve Selefî Din Yorumu adlı eserde yayımlanan aynı başlıklı metninin (s. 19-85) kısaltılmış şeklidir. 2 Bilgi için bk. Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri”, İslâmiyât, IV/4 (2001), s. 15-36. I. Gelenekçi-Zâhirî İslâm Anlayışının Zihniyet Analizi: Epistemolojik, Teolojik ve Kültürel Temelleri1 Temel Konu ve Kavramlar 2 şımları olan isimler kullanılmıştır. Ancak İslam tarihinde günümüze kadar ortaya çıkan zümreleşmeler incelendiğinde üst kavramlar olarak gelenekçilik (eseriyye/ehl-i eser) ve Zâhirîlik (Zâhirîyye) adlandırmalarının öne çıktığı görülür. Selefiyye ismi ise, özel bir zihniyet, hareket ve ideolojiyi ifade eden terim olarak hayli geç bir dönemde ortaya çıkmıştır. Toplumsal, siyasî, dinî ve hukukî tutum ve tavırlarla ilgili olarak kullanılan en kapsayıcı kavram gelenekçilik (ehl-i hadis, ehl-i eser/âsâr, nakliyyûn, ihbârîler veya ahbârîler…), bu geleneği (sünnet ve âsâr) lafzî yorum ve şeklî uygulama yoluyla meşrulaştıran din yorumu için kullanılan en kapsayıcı kavram ise Zâhirîlik (Zâhiriyye) olmuştur. A. Kavramsallaştırma ve Tanımlama: Gelenekçi-Zâhirî Zihniyet ve İlişkili Kavramlar İslâm düşüncesinde ortaya çıkan bütün mezhepler ve fikrî kurumlar, din ve dünya görüşlerinin sahihliği yönündeki iddialarını “Kitap ve Sünnet”e dayanarak ispatlamaya ve meşrulaştırmaya dikkat etmişler; “Sünnet” kavramını da Hz. Muhammed ve ilk dört halifenin uygulamaları çerçevesinde anlamışlardır. Ancak bunlardan bir kesim, “geleneğe bağlanma”yı ilk üç nesil içinden belli bir grubun dini anlama ve yaşama tecrübesiyle sınırlayarak, bu anlamdaki bütün geleneği “Sünnet ve âsâr” adı altında mutlaklaştırıp kutsallaştırmıştır. Nitekim bugün kendileri için Selefî sıfatını kullananlar, ilk üç neslin tamamını değil, onların içinden re’ye (akla), kelam ilmine, felsefeye ve bütün nüanslarıyla bâtınî yorumlara karşı çıkan belli kimseleri Selef olarak kabul ederler. Hakikatte ise, “önceki kuşaklar” anlamına gelen “Selef ” ile onları kutsallaştıranların kullandıkları “Selefî” kavramları tamamen birbirinden farklıdır. Gelenekçi-Zâhirî din yorumunda anahtar kelimelerden birisi de “bir nesilden geriye kalan iz”, –hadis literatüründe- “ilk üç nesilden aktarılan söz, haber” anlamına gelen eser (çoğ. âsâr) kavramıdır. İshak b. Râhûye (ö. 238/853) ‘eser’i “ilk üç nesilden (Sahâbe, Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn) aktarılan bilgi” olarak tanımlar.3 Bu üç neslin ‘eser’inin üstünlüğüne, müracaat kaynağı olmadaki önceliğine ve mutlak otoritesine, Hz. Muhammed’e 3 Hatîb el-Bağdâdî, Şerefü Ashâbi’l-Hadîs, s. 38. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 3 nispet edilen bir söz4 ile hiyerarşik bir yapı kazandırılmıştır. Buna göre, âsârın terk edilmesi ve yerine başka sünnet veya yeniliklerin (bid‘at) konulması sapkınlıktır. Haber (hadis) ve eserlerin kendilerinden aktarıldığı ilk nesillerin (Selef/eslâf ) üstünlüğü tartışılmazdır. Onları eleştirmek akide bozukluğunun işaretidir. Zâhirîler ve Selefîler, her ne kadar mezhepleri taklidi reddedip ictihad yapmayı önerseler de, “ittiba” adı altında ilk üç neslin dinî tecrübesini taklit etmeyi gerekli görmüşler, naslarda veya önceki kurucu nesillerin Sünnet ve âsârında bulunan çözümlerden birisine uymayı din olarak kabul etmişlerdir. Gelenekçilikle ilişkili bir başka kavram “muhafazakârlık”tır; dinî terminolojide muhafazakârlıkla ilişkilendirilebilecek en uygun kavram ise “Zâhirîlik”tir. Çünkü bu son isim, “sözün maksadını dikkate almadan lafzın zâhirinin ifade ettiği anlama tutunan, yani âyet ve hadislerin lafızlarını harfi harfine anlamayı ilke edinen bir anlayıştır.”5 Zâhirîler, dinî inançları, ahlâkî değerleri, toplumsal ve siyasî uygulamaları vahiy, Sünnet ve ilk üç neslin örf, adet ve dinî geleneklerinin toplandığı metinlerin zahiriyle meşrulaştırırlar. Koyu muhafazakâr gelenekçiler, akılcılığın ve bireysel özgürlüğün İslâm ümmeti ve cemaati üzerinde baskın olmasını bozulma ve yozlaşma (bid‘at) olarak görmüşlerdir. Toplumsal değerlerin korunması için bireyin değil, toplumun (el-âmme, el-cemâ‘a, ehlü’s-sünne ve’l-cemâ‘a) ve onu temsilen yönetimin egemenliğini güçlendirmeyi tercih etmişler, bunun için de siyasal iktidara yakın durmuşlardır.6 “Gelenekçi-zâhirî din (İslâm) yorumu” dönemlere göre değişik adlarla tanınmıştır. a) Emevîler döneminde ve Abbâsîler’in ilk yüzyılında “hadis taraftarları” (Ashâbu’l-hadîs, Ehl-i hadis); b) Endülüs Emevîleri’nin yıkılma sürecinde Zâhirîlik; c) Abbâsîler’in son iki yüz yılında Hanbelîlik baskın isimlerdir. (d) Bu din (İslâm) yorumu, Moğol İstilası’ndan (1258) sonra özellikle Hanbelîliğin güçlü siması İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ismiyle özdeşleşmiş; e) Osmanlı’nın çöküş sürecinde Muhammed b. Abdülvehhâb’ın (1703-1792) fikirleriyle Vehhâbîlik aşamasına geçmiş; f ) Hilafetin َُل َونُه ْم” 4 ِ َ ين ي َُل َونُه ْم ُ ثَّم َّ الذ ِ َ ين ي ِ ُي ثَّم َّ الذ ْ ن ِ َي قر َّت ُ أُم ْر خيَ“, Tayâlisî, el-Müsned, I, 239/no. 297; Vâḳıdî, Futûḥu’ş-Şâm, I, 230. 5 H. Yunus Apaydın, İbn Hazm Zâhirîlik Düşüncesinin Teorisyeni, s. 42. 6 Bk. Robert A. Nisbet, Muhafazakârlık Düş ve Gerçek, s. 76. Temel Konu ve Kavramlar 4 ilgasından sonra da Selefîlik adıyla siyasal bir ideoloji kalıbına dökülmütür. Bu dönemlerin en önemli ortak özelliği, İslâm dünyası açısından köklü siyasî, iktisadî, fikrî ve toplumsal buhranların, dış tehditlerin ve işgallerin yaşandığı dönemler olmasıdır. B. Gelenekçi-Zâhirî İslâm Anlayışının Kültürel ve Toplumsal Kaynakları Arapların, İslâm öncesi atalar kültüne dayalı basit yaşam biçimleri, içinde doğal yasaların yer almadığı kaderci dünya görüşleri, kabileci kültürel değerlerinin ve ağır tabiat şartlarının etkisinde oluşan sert mizaçlılıkları, neden-sonuç ilişkisiyle düşünme kıtlığından kaynaklanan tepkisellikleri onların İslâm’ı algılama biçimlerinde etkili olmuştur. Bütün bunlar doğal olarak tefsir, hadis ve fıkıh faaliyetlerine de yansımıştır. Bu anlayış, özellikle İslam’ın 3. yüzyılından itibaren bireysel düzeyde bir yorum ve tutum olmaktan çıkarak katı gelenekçilik ve muhafazakârlığın ağır bastığı toplumsal bir zihniyet ve harekete dönüşmüştür. Zâhirî din söyleminin taraftarları, içinde yaşadıkları bunalımlı ortamların da etkisiyle, geleneksel dinî tecrübeye (Sünnet/âsâr) tehdit oluşturduğuna inandıkları tevil, rasyonel kıyas gibi aklî yöntemleri ve bu yöntemleri kullanan kelam ve felsefeyi reddetmiş; bunları savunan dinî-siyasî hareketlere tekfire kadar varan eleştiriler yöneltmişlerdir. C. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin İlk Tezahürleri Câhiliye döneminde ataların dini olarak telakki edilen gelenek ve göreneklere (sünnetü’l-Câhiliyye) uyulması toplumsal birlik ve dayanışmayı sağlamaktaydı. İslâm’ın gelişiyle bu geleneğin yerini Kur’an vahyi ile Hz. Muhammed’in yorumu ve dinî tecrübesi (Sünnet) aldı. Ancak Câhiliye Arapları arasındaki ataların izinde yürümeye ve önceki uygulamaları (sünnet) izlemeye dayalı meşruiyet arayışı, Hz. Osman’ın ikinci altı yılında tekrar su yüzüne çıkıp, Cemel ve Sıffîn, Kerbela ve Harre olayları yüzünden yaşanan travmaların aşılması için bu kez “Kitap ve Sünnet’e dönme”yi talep eden gelenekçi zihniyete dönüştü. “Kitap”tan maksat Kur’an metni, “Sünnet”ten maksat da Hz. Peygamber’in ve onun ilk üç halifesinin uygulamaları idi. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 5 1. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Hâricîliğe Yansımaları Çoğunluğu Temîm gibi bedevî kabilelere mensup olan Hâricîler mutaassıp, tekfirci, lafızcı ve ihtilalcı özellikleriyle anıldılar;7 sorunların çözümünde yöntem olarak güç kullanmayı seçtiler. İlk dönem Hâricîleri, ikisi de Kureyş’ten olan Hz. Ali ve soyu ile Emevîler’in iktidarına son vermeyi hedefledikleri için âyetleri bu hedefe uygun şekilde zâhirî ve literal olarak anlamaya meyilli idiler. Bu yüzeysel anlayışla, Sıffîn Savaşı ve sonrasında “İni’l-hukmu illâ lillâh (hüküm ancak Allah’ındır)”37 âyetini aynı anlama gelen “Lâ hukme illâ lillâh” şekliyle siyasal bir slogana dönüştürdüler. Hâricîlerin zâhirî anlayışının en radikal liderlerinden Nafiʿ b. Ezrak (ö. 65/685), Hz. Nuh’un, kavminin kâfirleri hakkındaki bedduasının geçtiği âyetleri (Nûh 71/26- 27) delil göstererek, kendisiyle birlikte savaşmayanların çocuklarının öldürülmesi gerektiğini savunmuştur.8 İlk Hâricîlerin nasları yorumlarken sergiledikleri zâhirci-lafızcı yaklaşım, sonraki Zâhirîler’in kökeninin Hâricîlik ile ilişkilendirilmesine sebep olmuştur. Mesela Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), kendi döneminde Endülüs’te etkili olan Zâhiriyye âlimleri için “Hâricîlerin kardeşleri” der.9 İbrahim b. Musa eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) de Zâhirîlerin, hükümlerde gözetilen amaca bakmadan, nasların zahirine takılıp kalmalarını Hâricîlerin özellikleri arasında saymaktadır.10 Başka pek çok kaynak da ilk zâhirî yapı olan Hâricîlik ile benzer yapıdaki Müşebbihe, Mücessime Hanbelîliği gibi yapıları ilişkilendirmektedir. 7 Fazlur Rahman, İslâm, çev. Mehmet Aydın, s. 240. 8 Ethem Ruhi Fığlalı, İbadiyenin Doğuşu ve Görüşleri, s. 79. 9 el-‘Avâṡım mine’l-Ḳavâṡım, s. 208-209; H. Yunus Apaydın, “Zâhiriyye”, DİA, XLIV, 94. 10 Şâtıbî, el-Muvâfaḳât - İslâmî İlimler Metodolojisi, III, 376-377; H. Yunus Apaydın, “Zâhiriyye”, DİA, XLIV, 94. İlk Hâricîlerin nasları yorumlarken sergiledikleri zâhirci-lafızcı yaklaşım, sonraki Zâhirîlerin kökeninin Hâricîlik ile ilişkilendirilmesine sebep olmuştur. Mesela Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), kendi döneminde Endülüs’te etkili olan Zâhiriyye âlimleri için “Hâricîlerin kardeşleri” der. İbrahim b. Musa eşŞâtıbî (ö. 790/1388) de Zâhirîlerin, hükümlerde gözetilen amaca bakmadan, nasların zahirine takılıp kalmalarını Hâricîlerin özellikleri arasında saymaktadır. Temel Konu ve Kavramlar 6 2. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Emevî Siyasetine Yansımaları Hem Emevîler’in hem de Hâşimîler’in (Hz. Ali ve evladının) iktidar talepleri, kabileciliğin sosyolojik ifadesi olan “Arab’ın ehl-i beytlerinin önde geleni (ümmü ehli buyûtâti’l-Arab)”, yani Kureyşli olmalarıyla ilgiliydi. Bu anlayış, Arap Câhiliyye dönemi siyasî kültür ve geleneğinin bir ürünüydü. Muaviye hilafeti ele geçirince, iktidarını güçlendirmek ve siyasî uygulamalarını meşrulaştırmak için Câhiliyye dönemi ehl-i beyt ve biat geleneğinden ve ilk dört halifenin siyasî-dinî sünnetinden yararlandı. Bu sebeple o, kendinden sonra veliaht tayinini “ilk iki halifenin (selef ) sünneti ve âdetini sürdürmek”11 olarak gösterdi. Bu gelenek oğlu Yezid ve diğer Emevî yöneticileri tarafından da sürdürüldü.12 Emevîler döneminde çoğunluk değişik gruplar halinde Emevî iktidarına karşı çıkarken, onların iktidarını destekleyenler de vardı. Bu ikinci grup, “sünneti ihya, bid‘atleri imâte/itfâ” adı altında önce çoğunlukçu, sonra kabileci bir siyasete dönüşen Emevî politikalarını destekleyen ulemadan İbn Sîrîn’in (ö. 110/729) ve İbn Şihâb ez-Zührî’nin (ö. 120/737) başını çektiği bir topluluktu. Bunlar, muhalefet hareketlerine temel oluşturan ircâ, teşeyyu‘, i‘tizâl, tekfir ve isyan gibi kavramlarla tanımlanan yeni siyasî ve itikadî fikirleri –Emevîler’in de işine gelecek şekilde- “bid‘at” ve “sünnetten ayrılma” olarak damgaladılar. Buna karşılık, ilk dört halifenin öncülüğünde o günkü hayat şartlarında oluşturulan ve Emevîler döneminde yenileri eklenen dinî, siyasî ve toplumsal uygulamaları, “geçmişin sünnetleri (sünnet/âsâr)” adı altında toplamaya ve bunu din olarak sunmaya ve korumaya çalıştılar. İlk nesillerin sünnet ve âsârını senetleriyle toplama, yazıya geçirme ve canlandırma faaliyetleri, Emevî iktidarının ikinci yarısında Şa‘bî (ö. 104/722)13, 11 İlgili rivayet için bk. Kamil Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (Müellif: Zeynüddin Ahmed b. Ahmed b. Abdullatif b. ez-Zebîdî), XI, 183; Zeki İşcan, Selefilik - İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, s. 55. 12 İbn Kuteybe, ‘Uyûnu’l Aḫbâr, II, 239; İrfan Abdülhamid, İslâmda İtikadî Mezhepler, s. 284; William Montgomery Watt, Islamic Political Thought, s. 33, 38. 13 Şa‘bî şöyle der: “Âsârı terk ettiğiniz ve kıyasa göre amel ettiğiniz zaman helak olursunuz” (Hatîb el-Bağdâdî, el-Faḳîh ve’l-Mütefeḳḳıh, I, 462). Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 7 Evzâî (ö. 157/774)14, Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778)15 ve benzeri Arap asıllı âlimlerin desteğiyle hız kazandı. “Sünnete dönüş veya sünneti ihya” şeklindeki bir gelenekçiliğin ilk temsilcileri, Eseriyye/Haşviyye adıyla tanındı. Bunlar, her siyasî ve toplumsal bunalımın, daha önceki nesillerin dinî tecrübesine (sünnet ve âsâr) dönmekle çözülebileceği şeklindeki gelenekçi anlayışı güçlendirdiler. Bu fikri savunanlar, Abbâsîler’in ilk yüzyılında Ashâbu’l-hadîs vb. adlar altında toplandılar. Ashâbu’l-hadîs’in Selef olarak anmayı adet edindiği ilk üç nesil, Emevîler döneminde yaşamışlardı. Dolayısıyla gelenekçi-zâhirî anlayış Emevîler’i sahipleniyor, Emevîler de bu anlayış sahiplerini koruyorlardı. D. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Kıyas ve Akıl Karşıtlığına Dönüşmesi: Ashâbu’l-Hadîs Aklî ve felsefî ilimlere destek veren Abbâsîler ilmî, kültürel, felsefî, toplumsal ve dinî alanlarda devrim niteliğinde yenilikler yaptılar; Emevîler’in aksine, dinî ve etnik çoğulculuğu benimsediler. Abbâsî yönetiminin daha çok Mutezilî, Mürciî, İmamî, Zeydî gibi farklı ölçülerde re’y (akıl) yöntemine önem veren çevrelerle yakın temas içerisinde olması, bu oluşumların dışında zâhirî-lafızcı Ehl-i hadis çevrelerince hazmedilemedi ve sert tepkilerle karşılandı. Bu çevreler, ortaya atılan yeni görüşleri muhdes ve bid‘at, mensuplarını da ehl-i bid‘at, ehl-i hevâ, ehl-i dalâlet gibi yaftalarla damgaladılar. 14 Evzâî şöyle der: “İnsanlar seni dışlasa, yadırgasa ve reddetse bile sen Selef ’ten gelen rivayetlere sarıl. İnsanlar süslü püslü gösterseler bile kişilerin re’ylerinden sakın” (Hatîb el-Bağdâdî, Şerefü Ashâbi’l-Hadîs, s. 7; Zehebî, Tezkiretü’l-Hüffâz, I, 180). 15 Süfyân es-Sevrî şöyle der: “Din ancak âsârdan ibarettir, re’yle değildir” (Hatîb el-Bağdâdî, Şerefü Aṡḥâbi’l-Ḥadîŝ, s. 6). Abbâsîler ilmî, kültürel, felsefî, toplumsal ve dinî alanlarda devrim niteliğinde yenilikler yaptılar; Emevîler’in aksine, dinî ve etnik çoğulculuğu benimsediler. Abbâsî yönetiminin daha çok Mutezilî, Mürciî, İmamî, Zeydî gibi farklı ölçülerde re’y (akıl) yöntemine önem veren çevrelerle yakın temas içerisinde olması, bu oluşumların dışında zâhirî-lafızcı Ehl-i hadis çevrelerince hazmedilemedi ve sert tepkilerle karşılandı. Bu çevreler, ortaya atılan yeni görüşleri muhdes ve bid‘at, mensuplarını da ehl-i bid‘at, ehl-i hevâ, ehl-i dalâlet gibi yaftalarla damgaladılar. Temel Konu ve Kavramlar 8 Abbâsîler’in yanında yer alan re’yci akımlara karşı çıkan Hadis Taraftarları’nın ayırıcı özelliği, dinin anlaşılmasında zâhirî söylemi öne çıkarmaları, lafzî anlamın dışında kalan gaî, makâsıdî, mecazî, bâtınî gibi tüm yorum çeşitlerini reddetmeleri; kelamî, aklî ve felsefî fikirlere şiddetle karşı çıkmalarıdır. Onların bu tür yeni gelişmeleri Selef ’in yolundan ve gelenekten sapma olarak görmeleri ve göstermeleri, en önemli temsilcilerini İmam Mâlik (ö. 179/795), İmam Şâfiî (ö. 204/820) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ile bunları izleyenlerin oluşturduğu gelenekçi-zâhirî anlayış taraftarlarının halktan güçlü bir destek görmelerini sağladı. Özellikle Halife Me’mun’un yönetimi zamanında (813-833) Ahmed b. Hanbel’in, “Kur’an yaratılmıştır” şeklindeki Mûtezilî-resmî görüşü reddettiği için işkence görüp hapse atılması (mihne16) olayı Sünnî çevrelerde olayın mağduru Ahmed b. Hanbel’in kahramanlaştırılmasına ve akıl aleyhtarlığını temsil eden Hadis Taraftarları’nın yıldızının parlamasına sebep olmuştur. İlerleyen zamanda Şâfiîler, Bağdat bölgesi ve Mısır’da, Mâlikîler Kuzey Afrika ve Endülüs’te, Hanbelîler Irak’ın geniş bir kısmıyla Şam ve Hicaz’da re’y taraftarlarıyla mücadele misyonunu üstlendiler. Gelenekçi-Zâhirî yaklaşım bu sıralarda Horasan, Maveraünnehir ve özellikle Buhara Hanefîleri, Mısır’da Tahâvî (ö. 321/933) ve etrafındaki Hanefîler arasında bile etkili oldu. E. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Endülüs’te Kıyas, Bâtınîlik ve Sûfîlik Karşıtlığına Evrilmesi Endülüs’te bâtınî ve sûfî yorum geleneğinin yaygın olması “karşıt bir tavır olarak zâhirî düşünce akımını üretmişti.”17 Bağdat’ta bulunduğu sırada Şâfiî’nin mezhebini benimseyen ve Şâfiî mezhebinin aşırı bir taraftarı olan Dâvûd b. Ali (ö. 270/884), Şâfiî’nin Sünnet’e ters gördüğü re’y ve istihsân18 16 Bazı Abbâsî halifeleri döneminde, Mu‘tezile tarafından savunulan, iktidar tarafından da desteklenen “halku’l-Kur’ân” (Kur’an’ın yaratıldığı) görüşünü reddeden, aralarında Ahmed b. Hanbel’in de bulunduğu bazı âlimlerin sorguya çekilip eziyet edilmesine ilişkin olaylara verilen ad (Bilgi için bk. Hayrettin Yücesoy, “Mihne”, DİA, XXX, 26-28). 17 Mustafa Kılıç, “Hukuk Teorisinde Literalist/Lafızcı Yorum Geleneği: İbn Hazm Zâhiriliği”, Milel ve Nihal, VI/3, s. 30 (ss. 27-40). 18 İstihsân: “Fıkıhta özel gerekçelerle açık kıyastan, genel ve yerleşik kuraldan ayrılıp olayın özelliğine uygun çözüm bulma metodunu ifade eden şer‘î delil” anlamına gelir. II. (VIII.) Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 9 yöntemlerine hücumlarından dolayı Kitap ve Sünnet’in zahirine dayanan ve bu sebeple Zâhiriyye diye anılan mezhebini ortaya koydu.19 Şâfiî’nin istihsânı reddeden görüşlerinin kıyası da kapsaması gerektiğini savunarak akaide ve fıkıhta kıyası eleştirdi. Sonuçta Dâvûd’un fikirleri etrafında yeni bir topluluk oluştu. Bunlar önce Dâvûdiyye ve daha sonra Zâhiriyye adıyla anıldı.20 Zâhirîliğin hem fıkhını hem de akidesini yeniden inşa eden en önemli isim İbn Hazm’dir (ö. 456/1064). O, bir taraftan eserlerinde kıyas ve nazarı benimseyenleri şiddetle eleştirmeyi sürdürmüş; diğer taraftan Ashâbu’l-hadîs arasında belli bir yeri olan Mâlikîlik’le bağlarını tamamen koparmış; Sünnî çevrelerde yükselen Sûfîlik’le de mücadele etmiştir. İbn Hazm, saldırı oklarını, Şiî-bâtınî akımlar ve Mu‘tezile ile birlikte Eş‘arîlik, Şâfiîlik, Mâlikîlik gibi Ehl-i sünnet çevrelerine de yöneltmişti. Onun Bâtınîlik eleştirilerinden, bâtınî-işârî yorum eğilimli Sûfîlik de nasibini almıştır. İbn Hazm’a göre, “Nas terimi, ‘Kur’an’da vârid olan lafız ve eşyanın hükmü hakkında delil getirilen sünnet’ demektir ki, o da zâhirin kendisidir.”21 Dinde re’y ve kıyas ile hüküm vermek, naslara aklî illetler bulmak haramdır.22 İbn Hazm’ın zâhirî yaklaşımı döneminin âlimleri tarafından eleştirildi. Mesela Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, İbn Hazm ve diğer Zâhirîleri, Ashâbu’l-hadîs’in bile sınırlarını zorlayan aşırı lafızcılığa kaymaları, Mâlikîlerin re’ye başvurmalarına karşı çıkmaları, Kur’an ve Sünnet’in tevil şeklindeki yorumunu kabul etmemeleri gibi gerekçelerle şiddetli bir şekilde tenkit etti.23 İbnü’l-Arabî, “Allah’ın dediğinden başka söz yoktur” diyen Zâhirîleri, “Hüküm ancak Allah’a aittir” mealindeki âyete zâhirî anlam vererek ilk defa böyle bir bid‘ati ortaya atan” Hâricîlerin bir alt fırkası olarak gördü.24 Şemseddin Muhammede ez-Zehebî (ö. 748/1348) de bu yüzyılda Ebû Hanîfe önderliğindeki Irak hukuk ekolü vesilesiyle fıkıh terminolojisine girmiştir (Bilgi için bk. Ali Bardakoğlu, “İstihsan”, DİA, XXIII, 339-347). 19 Nûreddîn Itr, “Dâvûd ez-Zâhirî”, DİA, IX, 49-50. 20 Bk. Amr Osman, The Zahiri Madhhab (3rd/9th-10th/16th century): A Textual Theory of Islamic Law, s. 60. 21 İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I, 42, 98, 100; el-İ‘râb ani’l-Hîre ve’l-İltibâs I, 163 (Mukaddime). 22 Geniş bilgi için bk. İbn Hazm, en-Nebze el-Kâfiye, Beyrut 1985, s. 58-67; İbn Hazm, el-İ’râb ani’l-Hîre ve’l-İltibâs, I, 171 (Mukaddime). 23 Bk. Yusuf Şevki Yavuz, “el-Avâsım mine’l-Kavâsım”, DİA, IV, 113. 24 Ebû Bekİr İbnu’l-Arabî, Ârizatu’l-Ahvezî bi-Şerhi Sahihi’t-Tirmizî, X, 110-111. Temel Konu ve Kavramlar 10 iki ifade üzerinden Hâricîlik’le Zâhiriyye arasında paralellik kurmuştur.25 İbn Hazm’a en fazla saygı duyanlar ise, ilk üç neslin oluşturduğu Selef geleneğine saygıda en ileri olan İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (ö. 751/1350) de içinde bulunduğu Hanbelî çevreler olmuştur.26 F. Gelenekçi-Zâhirî Zihniyetin Şia, Felsefe, Kelam ve Vahdet-i Vücûd Karşıtlığına Evrilmesi: Katı Gelenekçi Hanbelîlik Ahmed b. Hanbel, hem konuşmalarıyla hem de eserleriyle gelenekçi-zâhirî anlayışın temel dayanaklarından olan Sahâbe’nin yanı sıra ikinci ve üçüncü neslin dinî tecrübesini ve görüşlerini de bütünüyle koruma altına aldı.27 Mihne olayından sonra Hadis Taraftarları’nı temsil eden Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî ve Zâhirî âlimler, bulundukları bölgelerde oluşturdukları telifat ile İslâm düşüncesinin seyrini gelenekçiliğe çevirmişlerdi. Ancak Ahmed b. Hanbel ve sonraki Hanbelîler “Selef ” dedikleri ilk üç nesli yücelterek onlara nispet ettikleri din yorumunu “Sünnet” ve “âsâr” adı altında dinleştirme yoluna gittiler. Mezhebin aktif temsilcilerinden Ebû Muhammed el-Berbehârî (ö. 329/941) ve diğer bazı Hanbelîler, kendilerini “iyiliği emretmek ve kötülüğü engellemek” şeklindeki ilâhî emri yerine getirmekten sorumlu gören toplum bekçileri olarak vehmetmişler ve mezhep görüşlerine uymayan Müslümanlar üzerinde, tarihe “Hanbelî fitnesi”28 veya “Berbehârî fitnesi”29 olarak geçen şiddet 25 Zehebî, Siyeru Aʿlâmi’n-Nübelâ, XVIII, 188. 26 İbn Teymiyye, Beyânu Telbîsi’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida‘ihim el-Kelâmiyye, III, 258; H. Yunus Apaydın, İbn Hazm Zâhirîlik Düşüncesinin Teorisyeni, s. 36-37. 27 İbrahim b. el-Harî şöyle der: “Size ‘bu Ashâbu’l-hadis’in sözüdür’ dediğim şey, Ahmed b. Hanbel’in görüşüdür” (İbn Ebî Ya‘lâ, Tabakât el-Hanâbile, I, 92). 28 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, VII, 113. 29 Zehebî, el-İber fî Haberi men Ğaber, II, 18; Târîhu’l-İslâm ve Vefayâtu Meşâhiri’l-A’lâm, XXIV, 30; İbnü’l-İmâd, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, IV, 121. Ebû Muhammed el-Berbehârî (ö. 329/941) ve diğer bazı Hanbelîler, kendilerini “iyiliği emretmek ve kötülüğü engellemek” şeklindeki ilâhî emri yerine getirmekten sorumlu gören toplum bekçileri olarak vehmetmişler ve mezhep görüşlerine uymayan Müslümanlar üzerinde, tarihe “Hanbelî fitnesi” veya “Berbehârî fitnesi” olarak geçen şiddet uygulamaları sergilemişlerdir. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 11 uygulamaları sergilemişlerdir.30 Gelenekçi Hanbelî âlimleri, kendileri gibi düşünmeyen ehl-i salat veya ehl-i kıbleye karşı dışlayıcı bir tutum benimsemiş; onları “ehlü’l- bid‘a ve’d-dalâle” (bid‘atçi ve sapık), fâsık ve hatta kâfir olmakla suçlamışlardır. Düzeyleri farklılaşsa da, onlar Allah’ın sıfatları ve isimleri ile ilgili teşbih ve tecsimi çağrıştıran rivayetleri, tevil etmeyip lafız ve zahirine göre anlamışlardır. Sûfîlik, kelam ve felsefe aleyhtarlıklarıyla da bilinen bu kesimler akıl ve re’yi kullanmayı yeren ve yasaklayan müstakil eserler yazmışlardır.31 Bilhassa, Hanbelîlerin güçlü olduğu merkezlerden olan Harran’da dünyaya gelen İbn Teymiyye (ö. 728/1327) ilmî donanımı, çok sayıda eseri, vaazları ve dersleriyle kısa sürede Hanbelî mezhebinin en güçlü temsilcisi oldu.32 O da sisteminin merkezine ilk üç nesli ve onların takipçileri olarak gördüğü ilk üç asrın âlimlerini (mütekaddimûn) yerleştirdi ve onları genellikle “Selef ” diye andı. Selef ’in yolunda ve yönteminde bulunmadığını söylediği kelam ve felsefe ile vahdet-i vücudcu felsefeleşmiş tasavvufu şiddetle eleştirdi.33 İbn Teymiyye’nin eserlerinde “selefî” ve “selefiyye” kavramları, “Selef yöntemi” gibi kavramlar ve Seleften intikal eden sözler ve uygulamalar sıklıkla geçer. Ancak onun “selefiyye” diye bir kavramı özel bir mezhep adı olarak kullandığını söylemek güçtür.34 İbn Teymiyye’nin gelenekçi-zâhirî anlayışına en büyük destek XVIII. yüzyılda Muhammed b. Abdülvehhâb’dan geldi. 30 Bu olaylar hakkında bk. İbnü’l-Esîr, el-Kamil fî’t-Târîh, VII, 113-114; Ebû’l-Fidâ’, el-Muhtasar fî Ahbâri’l-Beşer, I, 82; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, XXIV, 30-31; Muhyettin İğde, Hanbeliliğin Teşekkül Süreci, s. 168-169. Hanbelîlerin Bağdat’taki şiddet uygulamaları konusunda geniş bilgi için bk. Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, s.114-128. 31 Mesela bk. Nisâbûrî, Mesâilu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, II, 164, 166, 168; Sicistânî, Mesâilu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, s. 367-369; Herevî, Zemmü’l-Kelâm, tahric: Ebû Câbir Abdullah b. Muhammed el-Ensârî, Medine 1998/1419; İbn Kudâme el-Makdisî, Tahrîmu’n-Nazar fî Kütübi’l-Kelâm (nşr. Abdurrahman M. Said Dımaşkî), Riyad 1990; Süleyman Uludağ, “Selefiye ve Tasavvuf ”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, s. 345-346. 32 İbn Teymiyye’nin kültürel çevresi hakkında geniş bilgi için bk. M. Sait Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eleştirisi, s. 29-35. 33 İbn Teymiyye’nin Sûfîlere eleştirileri hakkında bilgi için bk. Henri Laoust, Nazariyyetü İbn Teymiyye, s. 87-97; Makdisi, “Kâdirî Sûfîsi İbn Teymiyye”, TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, XIX (2007), s. 409; Mustafa Kara, İbn Teymiye’ye Göre İbn Arabî, s. 93-136. 34 Daha fazla bilgi için bk. Sönmez Kutlu, “Gelenekçi-Zâhirî İslâm Anlayışının Zihniyet Analizi: Epistemolojik, Teolojik ve Kültürel Temelleri”, Zâhirî ve Selefî Din Yorumu, s. 58-60. Temel Konu ve Kavramlar 12 G. Gelenekçi-Zâhirî Anlayışın Dinî-Siyasî Bir İdeolojiye Evrilmesi: Vehhâbîlik ve Selefîlik Osmanlı’nın çöküş sürecinin başlangıç dönemlerinde yaşayan Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1206/1792), dinî eğitiminden sonra İslam dünyasının çeşitli bölgelerini dolaştı. 1153’te (1740) babasının ölümünün ardından şirk olarak gördüğü bazı dinî uygulamalara karşı “ıslahat” hareketi başlattı. Görüşleri önemli ölçüde Hanbelî mezhebinin büyük âlimlerinden İbn Teymiyye ve onun talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin etkisi altında şekillenmişti. Ancak onlardan daha ileri giderek, tevhid konusundaki düşüncesi doğrultusunda dönemindeki Müslümanların birçoğunun fiilleri yüzünden müşrik sayılması gerektiğini ileri sürdü ve onlara karşı cihadı Müslümanların en temel vazifelerinden biri kabul etti.35 XX. yüzyılın ilk çeyreğinde Osmanlı’nın yıkılıp hilafetin kaldırılması üzerine, Reşid Rıza’nın (1865-1935) da katkılarıyla Hanbelîlik mezhebi Vehhâbîlik ve Selefîlik adıyla anılacak olan dinî-siyasî bir ideoloji haline geldi. 1930’lardan itibaren de Tâhir el-Cezâirî’den (1852- 1920) Seyyid Kutub (1906-1966) ve Mevdûdî’ye (1903-1973) kadar birçok fikir insanının eserleri ve faaliyetleriyle siyasal İslâmcılığa, radikalinden ılımlısına kadar çeşitli örgüt ve hareketlere dönüştü. Daha çok Selefîlik olarak anılacak olan hareketin son yarım asırdaki en önemli isimleri arasında M. Emin es-Şinkîtî (1907-1974), Abdülazîz bin Bâz (1912-1999), M. Nâsıruddîn el-Elbânî (1914-1999), Muhammed b. Sâlih el-Usaymin (1929-2001), Muhammed Abdurrahman el-Mübârekpûrî (1865-1935) gibi şahsiyetler bulunmaktadır. Modern Selefîlik’te, geleneksel Hanbelî fikirleri ve söylemlerinin yanında, yayılmacılık, siyasallaşma, tekfircilik, şiddet, demokrasi ve laiklik karşıtlığı gibi söylem ve eylemler de yoğunluk kazanmıştır. 35 Michael Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 489-490. Vehhâbîlik ve Selefîlik, başlangıçta Hanbelî çevrelerinde taraftar bulurken, daha sonra Mâlikî ve Şâfiî-Eş‘arî çevrelerinde, hatta –Hanbelî Arap ülkelerinin finans ve eğitim desteğiyle- Hanefî-Mâtürîdî coğrafyalarında bile yayılma imkânı bulmuştur. Fakat ortaya çıktığı ve geliştiği coğrafya itibariyle Selefîlik aslında bir Arap düşüncesi ve hareketidir; diğer coğrafyalardaki Selefî gelişmeleri de Arap dünyasındaki asıl kaynak beslemiştir. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 13 Vehhâbîlik ve Selefîlik, başlangıçta Hanbelî çevrelerinde taraftar bulurken, daha sonra Mâlikî ve Şâfiî-Eş‘arî çevrelerinde, hatta –Hanbelî Arap ülkelerinin finans ve eğitim desteğiyle- Hanefî-Mâtürîdî coğrafyalarında bile yayılma imkânı bulmuştur. Fakat ortaya çıktığı ve geliştiği coğrafya itibariyle Selefîlik aslında bir Arap düşüncesi ve hareketidir; diğer coğrafyalardaki Selefî gelişmeleri de Arap dünyasındaki asıl kaynak beslemiştir. H. Gelenekçi-Zâhirî Din Yorumunun Temel Göstergeleri 1) Hayal Edilen ve Kutsanan Altın Çağa Dönme Müslümanlarda daha çok sosyal, siyasî, dinî değişimlerin ve özellikle buhranların yaşandığı dönemlerde genellikle toplumsal muhafazakârlık güçlenmiş, gelenekçilik çare olarak görülmüştür. Peygamber (a.s.) ve ona yakın nesillerinin dinî anlayış ve uygulamalarından sapmaların olduğuna inanıldığı dönemlerde bu gelenekçilik ve muhafazakârlık daha da yükselmiş ve geçmişin bütünüyle kutsallaştırılmasına, hayatın bütün alanlarında tekrar bu döneme dönüş taleplerinin artmasına sebep olmuş. Böyle durumlarda ulema içinden “kutsal geçmiş”i savunan güçlü bir gelenekçi-zâhirî zihniyet grubu oluşmuştur. Onlar için İslâm’ın Asr-ı saadet’i “altın çağ”dır ve bu çağın taşıyıcısı da “dindir; bu anlamda sünnettir, âsârdır. 2) Dinî Geleneği Kutsallaştırma Gelenekçi söylemde itikad, ibadet, ahlak, siyaset ve hukuk konularındaki her şey, Sünnet ve âsârda bulunmaktadır.36 Bu sebeple baştan beri gelenekçi-zâhirî din yorumu savunucuları, Kur’an’dan daha ziyade ilk üç neslin dinî kültürünü (sünnet ve âsâr) aktaran rivayetlere bakma, fıkhî veya akidevî konuları onlarla temellendirme ve onların öğretimi ile meşgul olmuşlardır. 3) Akıl Karşıtlığı Gelenekçi-Zâhirî söylemin temsilcilerine göre re’y ile hüküm vermek, dinî kaynakları yorumlarken tevile başvurmak ve akıl yürütmek, kişiyi güna36 Hatîb el-Bağdadî, Şerefü Ashâbi’l-Hadîs, s. 8, 75. Temel Konu ve Kavramlar 14 ha ve sapıklığa düşüren bid‘atçilerin yöntemleridir. Bu sebeple onlar bilgi kaynağı olarak akıl ve re’y yöntemlerini kullanan Mu‘tezile’yi, kelamcıları, felsefecileri “Sünnet düşmanları” olarak itham ederler.37 Çünkü onlara göre din, Hz. Peygamber ve ilk üç nesil tarafından en güzel şekilde anlaşılmış ve yorumlanmıştır; bize düşen, “niçin nasıl” diye sormadan Selef ’e mutlak uymaktır. 4) Teşbihçi (Zâhirci-Somutlaştırıcı) Düşünmeyi Öncelemek Gelenekçi-zâhirî zihniyet mensupları, akla karşı olmaları sebebiyle daha basit ve somutlaştırıcı bir din anlayışından yana oldular. Soyut düşünme, felsefî analiz ve aklî temellendirmelere girmekten kaçındılar ve nasları sadece somutlaştırıcı lafzî-zâhirî manalarıyla anlamayı bir yöntem olarak benimsediler. Onların bu yaklaşımı, özellikle ulûhiyet tasavvurlarını derinden etkiledi. Naslarda Allah hakkında geçen “el, ayak, parmaklar, yüz, göz, kulak” ve benzeri somut anlamlı lafızları olabildiğince tevile gitmeden naslarda geçen lafzî anlamlarıyla kabul ettiler. Böylece Allah’ı eli-yüzü, gözü-kulağı olan, dünya semasına inip çıkan, makamı-tahtı (arş-kürsî) olan antropomorfik (insan-biçimli) bir varlık olarak tasavvur ettiler.38 5) Metin Merkezli Dinî Bilgi Üretmek: Metincilik ve Nasçılık Gelenekçi-Zâhirî din anlayışında bütün hakikatlerin kaynağı Kur’an, hadisler ve eserler (âsâr), yani Selef ’e nispet edilen sözleri ve uygulamaları içeren rivayetlerdir. Tarihten günümüze bütün problemlerin çözümü ilk dönemde yaşanan dinî-kültürel tecrübede (âsâr) mevcuttur. Zâhirî ve Selefî din yorumcularına göre Hz. Peygamber, Sahâbe ve Tâbiîn’den gelen rivayetler (âsâr) hukukî-fıkhî ve itikadî alanlarda asıllar ve delillerdir. Böylece –İmam Şâfiî’nin de etkisiyle- bu geniş sünnet malzemesi “nas” kavramı altına sokularak, Kur’an metinleri seviyesine çıkartıldı. Sonuçta Kur’an’ın nüzûl sürecinde, Peygamber ve Sahâbe tatbikatında benimse37 Mesela bk. İbn Ebî Ya‘lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, I, 35. 38 Ashâbu’l-hadîs’in somut ve maddî Tanrı tasavvurunun geniş bir analizi için bk. Zeki İşcan, Selefilik-İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, s. 167-202. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 15 nen olgu merkezli yaklaşımlar terk edilerek metin merkezli yaklaşım hâkim oldu39 ve busretle İslâm’ın evrenselliği sınırlı bir zamana ve tecrübeye indirgenmiş ve aynı zamanda nassın mutlak hâkimiyeti karşısında aklın hüküm koyma yetkisi iptal edilmiş oldu. 6) Şekilci Dindarlık Gelenekçi-zâhirî yaklaşım sahiplerinin önemli bir sorunu da “amel” kavramını formel ibadetlere indirgemek suretiyle daraltmış olmalarıdır. Onlara göre amel imandan sayıldığı için çoğunluğu oluşturan kesim, sırf ihmalkârlık yüzünden –mesela- farz namazlardan birini terk eden Müslümanı kâfir sayar; öldürülmesine ve mallarının talan edilmesine hükmeder. Günümüz Vehhâbîlik ve Selefîliği, daha da ileri giderek, amelleri tevhidin cüz’ü saymakta, buna da “amelî tevhid” demektedir. Bu nedenle Selefîler, amellerin terkini ve bid‘atlere uymayı şirk veya küfür olarak görür, bunlarla mücadeleyi küfür ve şirkle mücadele gibi bir görev sayarlar. 7) Arapçılık Eğilimi Gelenekçi-Zâhirî anlayış akla ve re’ye başvurmayı, Arap olmayan esirlerin işi olarak görmüş ve bu konuda İsrâiloğulları örneği üzerinden rivayetler üretmiştir.40 Bu zihniyetin ilk tezahürü olan Hadis Taraftarları’nın önde gelen Tabakât ve Ricâl yazarlarından Fesevî (ö. 277/890), bu anlamda bir rivayeti zikrettikten sonra, Ehl-i hadîs ekolünün öncülerinden Süfyân es-Sevrî’ye ait şu ilginç yorumu aktarır: “Biz bu hadis üzerine düşündük ve gördük ki, re’y ile ilk konuşanlar Medine’de Rebîa (b. Ebû Abdurrahman, ö. 13/753[?], Kûfe’de Ebû Hanife (ö. 150/767), Basra’da Osman el-Bettî (ö. 143/760[?]) olup, her üçü de yabancı asıllı esirlerin çocuklarıdır.”41 39 İmam Şafiî’nin bu konudaki görüşlerinin analizi için bk. Mehmet Emin Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek: Fıkhi Hadisler Bağlamında Bir İnceleme, s. 274-89. 40 İbn Mâce, Sünen, I, 21. 41 Bk. Yaʿkûb b. Süfyân el-Fesevî, el-Maʿrife ve’t-Târîḫ, III, 20-21. İmam Mâlik, İmam Âzam’ın da aralarında bulunduğu çok sayıda Arap olmayan unsurların da dâhil olduğu Iraklılarla ilgili olarak şöyle demiştir: “Onları Ehl-i kitap gibi değerlendiriniz. Ne tasdik ediniz ne de yalanlayınız…” (İbn Abdilber, Câmi‘u Beyâni’l-ʿİlm ve Fazlihî, II, 157). Temel Konu ve Kavramlar 16 Gelenekçi-zâhirî din yorumunun tezahürü olan -çağdaş adıyla- Selefîlik, nasların zâhirine ve “Selef-i sâlihîn” diye kutsallaştırılan ilk üç neslin dinî tecrübesine dayandığını iddia ederek Müslümanları Asr-ı saadet’e götürme mefkûresini savunan siyasî hareketlerin müşterek adıdır. Bu hareket “şirk ve bid‘atle mücadele” diyerek insanların ahlâkî, siyasî ve dinî hayatlarına şekil vermeye çalışan, demokrasi aleyhtarı, akıl düşmanı radikal bir topluluktur. Süfyân es-Sevrî’nin az önceki ifadesi de gösteriyor ki, Hâricîlik’ten modern Selefîliğe kadar tarihsel süreçte oluşmuş bütün nüanslarıyla bu hareket, aslında İslam öncesine ait kültürle de irtibatı olan Arabî bir zihniyetin taşıyıcısıdır. O nedenle günümüzde Arap dünyasındaki Hanbelî, Şâfiî ve Mâlikî çevrelerde –gizli ve açık, resmî ve özel maddi destekler de alarakdaha çok taraftar toplamaktadır. İ. Hadis Çevrelerinde Literalizm Sorunu İslâm fıkıh geleneğinde “zâhirîlik” fenomeni, Şâfiî kuşağında başlayan, hicrî III. yüzyılda Şâfiî’nin istihsân42 eleştirilerinden, kıyas yöntemini de reddetmeyi gerektirdiği sonucunu çıkaran hadisçi Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî ile fıkıh ekolüne dönüşmüştür. İlk devir hadis muhitlerinin metinlere yaklaşımı “zâhirî yaklaşım” olarak nitelenebilirse de, bu çevrelerin elinde Zâhirîlik denilmeyi hak edecek bir fıkıh veya anlama sistemi vücut bulmamıştır. V. yüzyıl Endülüs’ünün hadis, fıkıh, dil ve edebiyat otoritelerinden İbn Hazm, tüm zamanların en sıkı Zâhirî teorisyenidir. Sonrasında görüşlerini ekol şeklinde devam ettirenler çıkmamışsa da Selefî hadis çevreleri onun eserlerinden önemli ölçüde yararlanmışlar, usûlünden ilham almışlardır. Başta İbn Teymiyye olmak üzere, İbn Kayyim el-Cevziyye ve sonraki Selefî hadisçiler, İbn Hazm’ın eserlerini adeta yağmalamışlardır. İbn Hazm çağdaş Selefîliğin de en önemli referanslarındandır. Ancak başta Elbânî olmak üzere çağdaş Selefîler “Zâhirî” diye nitelendirilmeyi reddederler. 42 Bilgi için bk. bu çalışma s. 8/dipnot 18. Selefîlik, nasların zâhirine ve “Selef-i sâlihîn” diye kutsallaştırılan ilk üç neslin dinî tecrübesine dayandığını iddia ederek Müslümanları Asr-ı saadet’e götürme mefkûresini savunan siyasî hareketlerin müşterek adıdır. Bu hareket “şirk ve bid‘atle mücadele” diyerek insanların ahlâkî, siyasî ve dinî hayatlarına şekil vermeye çalışan, demokrasi aleyhtarı, akıl düşmanı radikal bir topluluktur. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 17 Sonuçta eski ve yeni Selefî hadis çevreleri, Şâfiî ile ikinci ve üçüncü yüzyıl fakih-muhaddislerin müktesebatından, daha çok da İbn Hazm’dan iktibaslar yaparak Hanefî-Mâtürîdî geleneğin, hatta kısmen Şâfiî-Eş‘arî geleneğin karşısına çıkmaya çalışmışlardır. Selefî hadis çevrelerinin diğer fıkıh geleneklerinden de zaman zaman alıntı yaptıkları olmuştur.43 Ancak bu iktibaslar onları alıntı yaptıkları düşünce okuluyla olduğu gibi Zâhirîlikle de aynılaştırmamıştır. Pek çok akide, usûl ve furûa konularında Selefîlerle İbn Hazm arasında büyük farklar da vardır. J. Selefî Hadis Çevrelerinde Yöntem Sorunu Günümüz Selefî hadis çevrelerinde yöntem imasında bulunan bazı sözcükler vardır. “Fehmü’s-Selef ” ve “menhecü’s-Selef -” terkiplerinin böyle bir ima taşıdığı düşünülebilir. Hatta onlar bu yöntemde hataya yer olmadığını söylerler. Ancak ne bu söylemler ne bu konuda yazılan kitaplar, bu yöntemin içeriğini açıkça ortaya koyamamış, birkaç nedenden dolayı bu terkipler içeriksiz kalmıştır: Birincisi, “Selef-i sâlihîn” diye tanımı ve sınırları belli bir mezhep, bir düşünce geleneği yoktur. Müslümanların ilk üç kuşağını (Sahâbe, Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn), kabaca iki asırlık bir zaman dilimini, onlarca bölge ve yüzlerce temsilciyi kapsayan geniş bir havuz ve bunlara nispet edilen binlerce rivayet söz konusudur. Sonraki büyük hadisçiler kuşağı ve onların izinden giden imamlar da bu Selef ’e eklenince çeşitlilik ve belirsizlik daha da artar. Sonuç itibariyle “Selef-i sâlihîn” gibi klişe ifadeler somut bir yöntem içeriği taşımamaktadır. Şu bilgiyi eklemekte de yarar vardır: Takriben son yüz elli yıl boyuna güçlenerek devam eden çağdaş Selefîliğin ‘Selefî serpinti’sinden, başta Arap dünyası olmak üzere, Afrika, Asya, Müslüman Pasifik ülkeleri, Avrupa, Balkanlar, belli düzeyde Türk dünyası ve Türkiye’de de etkilenmeler söz konusudur. Türkiye’de bu çevrelerin doktrinlerini neşreden kişiler, yayınevleri ve ciddi miktarda literatür vardır. Çağdaş Selefîler’in ana konularda ürettikleri pek çok eser altmışlı yıllardan itibaren Türkçe’ye çevrilmiş ve erişim imkânı sağlanmıştır. 43 Zekeriya Güler, “Selefi Hareketin Tarihi Kökenleri”, siyervakfi.org 19 Hz.4 Peygamber sonrası dönemde özellikle farklı kültürden insanların Müslüman olmalarından sonra –biraz da sahip olunan birikimlerin etkisiyle- Kur’an, birbirinden farklı ilgilerin konusu olmuştur. Öncelikle belirtmek gerekir ki, Kur’an metnine dışarıdan anlam yüklenmesine meydan vermemek açısından dil güvenliği, yani anlamın tespiti ve yorumlanması sürecinde dilin imkân ve kuralları içinde kalınması önemlidir. Dil güvenliği, Sünnî çizginin, hatta ezoterik/bâtınî çizgi dışında kalan tüm ekollerin genel kabullerindendir.45 Fakat zâhirî anlama itibarın ölçüsü ve sınırları konusunda aralarında farklılıklar vardır. A. Kur’an’a İlginin Düzeyleri ya da Naslara Yaklaşım Biçimleri Kur’an’ın ifadelerinde gözetilen ilâhî maksatların nasıl bilineceği konusunda üç temel yaklaşımdan söz edilebilir.46 44 Bu başlık altındaki kısım, –bazı değişiklik, ekleme ve değerlendirmeler dışında- Prof. Dr. H. Yunus Apaydın’ın Zâhirî ve Selefî Din Yorumu adlı eserde yayımlanan aynı başlıklı tebliğinin (s. 87-97) kısaltılmış şeklidir. 45 İbn Haldûn, Zâhirîleri Ehl-i hadis ve Ehl-i re’y dışında üçüncü bir çizgi olarak görür (Bk. İbn Haldun, Mukaddime, III, 48-50). Bu, Ehl-i hadis çizgisini Zâhirîlerin aşırılıklarından koruma düşüncesiyle izah edilebilir. 46 Bk. Şâtıbî, el-Muvâfakât, III, 132-134, el-Muvâfakât: İslâmî İlimler Metodolojisi (trc. Mehmet Erdoğan), II, 394. II. Zâhirci Anlayışın Fıkha ve Fıkıh Usûlüne Yansıması44 Temel Konu ve Kavramlar 20 Birinci Yaklaşım: “Yasa koyucunun (Şâriʿ) maksadı sadece lafızların zâhirlerinden anlaşılabilir.” Bu yaklaşımı savunanlar “Nasların zâhirî-lafzî anlamı ne diyorsa, zâhirden ne anlaşılıyorsa ilâhî maksat odur; zâhirin dediğinin dışında maksat aranmaz.” diyen Zâhirîler’dir. Buna göre Şâri‘den bize maksadını tanıtan bir şey gelmedikçe O’nun maksadının ne olduğunu bilemeyiz. Şâri‘den bize gelecek olan şey ise maksadının ne olduğuna dair sözlü tasrihtir. Anlama sürecinde, Şâriʿin açıklama yaptığı dilin sadece yapısı (lügavî vaz’ı/lafzî anlamı) esas alınır. Bu yaklaşıma göre, tek tek beyanlardan / hükümlerden hareketle tümevarım yoluyla yapılan anlam araştırmaları, dile dışarıdan müdahale ederek Allah için amaç oluşturmak anlamına gelir. Bu yüzden klasik terminolojide mevcut hükmün makul/rasyonel bir gerekçeye bağlanması işlemi demek olan “ta‘lîl” Zâhirci çizgi tarafından reddedilmiştir. Zâhirîliğin en önemli teorisyeni olan İbn Hazm, bir hükmün konuluş gerekçesini tespit maksadıyla ta‘lîl yapmayı Allah’ı sorgulamak ve ona hesap sormak olarak değerlendirmiştir. İkinci Yaklaşım: “Şâriʿin maksadı lafızların zâhirinden anlaşılmaz.” Bunu savunanlar iki grupta toplanabilir: a) Şiî-Bâtınîler’in oluşturduğu birinci gruba göre Şâriʿin maksadı lafızların zâhirinde olmadığı gibi lafızdaki hükmün konuluş gerekçe ve amacından da anlaşılmaz. Maksadı ancak “Masum İmam” keşfeder. Bu durum dinin ve şeriatın tamamı için geçerlidir. b) İkinci grubun yaklaşımı ise şöyle özetlenebilir: “Şâriʿ’in amacı, ancak lafızların anlamları (meʿânî), yani hangi amacı gerçekleştirmeyi hedefledikleri üzerinde düşünmek suretiyle bulunabilir. Naslara ve zâhirlere itibar etmenin esas sebebi de bu amaçları bulmaktır. Nassın zâhirinin bu anlama muhalif düşmesi durumunda anlam öncelenir. Şâtıbî bu yaklaşım sahipleri için bir ad vermiyorsa da, hakkında kullandığı “kıyası naslara takdim eden kimseler” şeklindeki ifadesi, hikmet ve maslahatla ta‘lîli kabul eden ve maslahatı nassın zâhirine önceleyen Necmeddin et-Tûfî gibi kişileri hatıra getirmektedir. Yine bu yaklaşım, Fazlurrahman ve onu izleyenlerin fikirlerini de çağrıştırmaktadır. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 21 Üçüncü Yaklaşım: “Şâriʿin amacı lafızların zâhirleri ve içerdiği maksalar birlikte değerlendirilmek suretiyle bilinir.” Bu yaklaşıma göre anlamdan/maksattan hareketle metin/nas ihlal edilmediği gibi metinden hareketle anlam da ihlal edilmemelidir. Şeriatın rasyonel düzeyde algılanması, sistemleştirilmesi, ihtilafsız ve çelişkisiz şekilde bir nizam üzerinde düzgünce uygulanması buna bağlıdır. Şâtıbî, doğru yaklaşımın bu olduğunu belirtir ve bunu “râsih âlimlerin çoğunluğu”na nisbet eder.47 Nasları anlamaya çalışırken sadece “Şâriʿin ne dediğini bulmaya / anlamaya odaklanıp bununla yetinen ve “Şâri‘ ne demek istedi?” sorusunu tehlikeli bulan, daha doğrusu Şâriʿin amacının tam da denilen şey olduğunu savunan ilk yaklaşımın sahipleri –yerinde bir ifadeyle- Zâhirciler olmaktadır. Zâhirci anlayış, anlam (illet) ve hikmet (maslahat) arayışına baştan beri mesafeli durmuş, daha doğrusu, amacın metnin zâhirinin dışında aranmasını yanlış bulmuş, amacın sadece zâhirden anlaşılan şey olduğunda ısrar etmişlerdir. B. Zâhirci Anlayışın Tanımı ve Temel Özellikleri Zâhirîlik, Kur’an ve Sünnet lafızlarının zâhir (lafzî) anlamlarına riayetle yetinen, ayrıca bir anlam ve amaç sorusu sormayan zihniyetin adıdır. Manaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş gerekçeleri üzerinde düşünmeden, âyetleri sadece ilk bakışta lafızdan anlaşılan zâhir manalarına göre anlayan kişilere zâhir ehli denilir. Buna karşılık mananın tespit ve tatbikinde yasa koyucunun (Şâriʿ) amacını dikkate alanlar da ehl-i re’y diye adlandırılmıştır. Ehl-i hadis ve Ehl-i re’y ayrımı da esasen bu temelde ortaya çıkar. Bilhassa ilk Ehl-i hadis hareketinin, Zâhirî düşüncenin oluşumuna 47 el-Muvâfaḳât (Huber), III, 134. Zâhirîlik, Kur’an ve Sünnet lafızlarının zâhir (lafzî) anlamlarına riayetle yetinen, ayrıca bir anlam ve amaç sorusu sormayan zihniyetin adıdır. Manaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş gerekçeleri üzerinde düşünmeden, âyetleri sadece ilk bakışta lafızdan anlaşılan zâhir manalarına göre anlayan kişilere zâhir ehli denilir. Buna karşılık mananın tespit ve tatbikinde yasa koyucunun (Şâriʿ) amacını dikkate alanlar da ehl-i re’y diye adlandırılmıştır. Temel Konu ve Kavramlar 22 yol açtığı ve katkı verdiği söylenebilir. Dolayısıyla Zâhircilik, genel olarak Ehl-i hadis zihniyetinin bir devamı ve onun daha ileri bir versiyonudur. 48 Zâhirî din yorumunun başlıca özelliklerini şöyle sıralayabiliriz: a) Nasçılık (dogmatizm). Zâhirî anlayışın ana özelliği, metnin/sözün lafzî-lügavî anlamıyla yetinmeyi prensip edinmesidir. b) Rasyonalite (re’yci/akılcı anlama) karşıtlığı. Zâhirci zihniyet, “Şâriʿ bu ayet veya hadisteki hükümle neyi amaçlamıştır?” gibi bir soru sorarak mevcut hükmün daha üst ahlâkî-hukukî bir ilkeye bağlanmasını, böylece nassın aklî alana çekilerek yorumlanıp uygulanmasını yanlış bulur. Bu nedenle ümmet arasında yaygın kabul gören kıyas ile birlikte Hanefîlerdeki istihsân, Mâlikîlerdeki ıstıslâh gibi farklı ölçülerde re’ye ve akla dayanan anlama yöntemlerini de reddeder. c) Taklit karşıtlığı. Bu da yine Kur’an ve Sünnet dışında bir otorite tanımama düşüncesiyle irtibatlıdır. Zâhirîler, Sahâbîlere ve Tâbiîlere ait söz ve uygulamaların kaynak olarak kullanılmasını, keza bir mezhebe bağlanmayı da taklit saymış ve reddetmişler; bu suretle genelde Ashâb-ı hadis’ten, özelde Hanbelîlerden ayrılmışlardır. Fakat bu taklit karşıtlığı ilkesi, Zâhirî düşüncenin hem Müslüman toplumların kültürel birikim ve geleneğinden hem de değişmesi doğal olan şartlar ve olgulardan kopmasına yol açmıştır. Nitekim belki bu yüzden veya bunun da etkisiyle Zâhiriyye kalıcı bir mezhep haline gelememiştir. Sonuç itibariyle genel olarak Ehl-i hadis ve Selefîler, özel olarak Zâhirîler, herkesin uyacağı üst ilkelere ve genel kurallara bağlı hareket etmekten hoşlanmayan din anlayışının temsilcileridir. Zamanın şartlarını ve olgularını dikkate alarak makul, esnek kurallar koyma ve bu çerçeveye bağlı kalarak söylem üretmeye mesafeli durmaları bakımından Ehl-i hadis zihniyeti, Selefî zihniyet ve zâhirci düşünce birbirlerinden ancak ton farkıyla ayrılır. Ne var ki, asırlar boyu yaşanan tecrübelerin de gösterdiği üzere, nas eksenli ve zâhirle sınırlı düşünüş, –beklenenin tersine- nasların giderek sıradanlaşmasına; sürekli sorun çıkaran, sorgulanan hesaplaşılan bir metne dönüşmesine ve otoritesinin aşınmasına yol açmıştır. 48 Bk. H. Yunus Apaydın, “Zâhiriyye”, DİA, XLIV, 93-101. 23 A. Selefî-Lafzî Zihniyetin Başlıca Kabulleri49 Genel olarak Selefîlik, somut bir doktriner bünyeden ziyade, “dışarıdan almaya karşı İslâm’ı yeniden ihya etme” niyetine tekabül etmektedir. Bu çalışmanın bütününden anlaşılacağı üzere, söz konusu dinî zihniyette hayatın bütününü düzenleyen şeriatın kaynakları Kur’an, Sünnet ve “ilk üçnesilden aktarılan rivayetler” anlamında “âsâr”a indirgenir. Bu kaynaklar mutlak bir lafızcılıkla ele alınır. İnsanın fiil ve davranışları da bütünüyle din içinde değerlendirilir.50 Selefîliğin bir başka kabulü, saf geleneğe eklenen her yeni şeyin sapkınlık (bid‘at ve dalâlet) olduğudur. Selefîlik, geçmişten günümüze radikal retçidir.51 “Bid‘at” adı altında bütün yenilikler, “taklit” adı altında da bir mezhebi tercih, sivil düşünce, her türlü aklî ve fikrî değerlendirme reddedilir. Bunların yerine “Kur’an ve sünnete ittiba” ilkesi benimsenmiştir. Dolayısıyla tek delil nastır. Yani bir hüküm için ya vahiy olacak ya Sahâbeden gelen bir haber olacak ya da geçmiş uluların bir kararı bulunacaktır. Elde âhâd da olsa bir haber (hadis) veya eser (ilk üç nesilden bir rivayet) varsa ona uyulur; bunların dışına çıkanlar “bid‘at ehli”dir.52 49 Bu başlık altındaki kısım, –bazı değişiklik, ekleme ve değerlendirmeler dışında- Prof. Dr. Mehmet Zeki İşcan’ın Zâhirî ve Selefî Din Yorumu adlı eserde yayımlanan aynı başlıklı tebliğinin (s. 125-144) kısaltılmış şeklidir. 50 Olivier Roy, Küreselleşen İslâm, s. 125. 51 Roy, gös. yer. 52 İbn Abdilber, Câmiʿu Beyani’l-ʿİlm ve Fazlihî, s. 317. III. Selefî Akımların İslâm Algısında Zâhirî-Lafzî Yorumun Yansımaları49 Temel Konu ve Kavramlar 24 B. Bir Güç İstenci Olarak Nassa Başvuru Selefîlik’te dinî metinler, ahlâkî ve manevî rehber olmaktan çok güvenli birer sığınak olarak işlevsellik kazanır. Selefîlik’te “söz” Allah’a ve Peygamberine ait olduğuna göre, “söz” ona inananlar için varoluşsal bir özellikle ele alınır. Bu nedenle ekmekten vazgeçilir, sözden vazgeçmez. Bu zihniyette “Altın Çağ” ve nassa bağlılık üstünlük duygusu sağlamaktadır. 53 Selefîlik, yetkisiz kalma ve yabancılaşma duygularını dengeleyen üstünlükçü bir “püritenlik”54 ve bu anlamda kısmî bir kimlik teolojisidir. Fakat bu, kültür ve dinin üstünlüğü inancına bağlı normal bir duygu olmaktan çok, aşağılık kompleksinden doğması itibariye içten içe kendini düşük görmenin telafisi anlamına gelir.55 Burada güç istenci, dine bürünerek dünyaya el koymuştur. Nassa başvuru, bir geriye dönüş arzusundan çok, eğreti bir yaşama tarzına varlık kazandırmadır. Selefîlik’te en fazla söz konusu edilen metin, “Hüküm ancak Allah’ındır” (En‘âm 6/57) âyetidir. Özellikle Selefîliğin modern versiyonlarında buradan hâkimiyete, cihada, hilafete ve “İslâm devleti”ne geçilmektedir. Bütün bu kavramlar Selefîlik’te dine ve nassa müracaatın siyasî mobilizasyon aracı olarak kullanıldığına işaret eder. Çağdaş Selefî metinlerde en fazla vurgulanan konuların başında Allah’ın Kur’an’da Müslümanlara vaad etmiş olduğu “zafer” ge53 Napolyon Bonapart’ın Mısır’ı işgalinin ardından Kahire şeyhleriyle yaptığı toplantıdaki tartışmada ulema Kur’an’da top yapma tekniklerine varıncaya kadar dünyevi bütün bilgilerin bulunduğunu iddia etmişlerdi. Bu ulema zihniyeti ve değerlendirilmesi için bk. Fethi Benslama, Ölüm Siyaseti – Cihatçı Üst-Müslümanlar, s. 59-64. 54 Püritenlik: Genellikle “dinî katılık, dar görüşlülük” anlamında kullanılan; dinî inanç ve hayatın, kilisenin kutsal metinlerinden kaynaklanmayıp sonradan uydurulmuş her türlü katkıdan arındırılması gerektiğini savunan bir Protestanlık doktrinidir (Bilgi için bk. Ali İsa Güngör, “Hıristiyanlıkta Püriten Anlayış ve Etkileri”, Dinî Araştırmalar, VII/21 (2005), s. 7-26). Bu doktriner anlamıyla püritenliğin, özellikle Protestanlık’tan beş yüzyıl önce İspanya’da yaşamış olan İbn Hazm’ın Zâhirîliği ile bir ilişkisinin bulunup bulunmadığı araştırılmaya değer görülebilir. 55 Bk. Slavoj Zizek, İslâm Arşivleri, s. 12, 17-18. Selefîlik’te en fazla söz konusu edilen metin, “Hüküm ancak Allah’ındır” (En‘âm 6/57) âyetidir. Özellikle Selefîliğin modern versiyonlarında buradan hâkimiyete, cihada, hilafete ve “İslâm devleti”ne geçilmektedir. Bütün bu kavramlar Selefîlik’te dine ve nassa müracaatın siyasî mobilizasyon aracı olarak kullanıldığına işaret eder. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 25 lir. Bu zafer inancı geleceğe yönelik en büyük beklentiyi beslemektedir. Çağdaş cihatçı Selefî metinlerde zafer ‘şehitlik imtihanı’na bağlanır; Resûlullah’ın, ashâbı ile ölüm üzerine biatleştiği hatırlatılır. Bir soru üzerine Şâfiî, “İmtihan (şehadet) olmadan hâkimiyet yoktur” demiştir.56 Bu da gösteriyor ki, Selefîlik’te siyaset ve hâkimiyet amaç; imtihan, şehitlik ve bunları buyuran din araçtır. Şiddete başvuran Selefîler küresel İslâm yönetimini kurmak için kendilerini seçilmiş öncüler olarak düşünen apokaliptik (dehşet verici) bir mezhebi andırırlar.17 Bu noktada nassa müracaat, zaferi önlemeye kalkışanlara Tanrı adına meydan okuma anlamına gelir. Dinî şiddet taraftarlarının aşkın-metafizik amaçları vardır; onlar evrensel bir savaş verirler. Nassın zâhirinden hareket ederek, “evrensel cihadın dinî imajları”nı politik savaşlarının hizmetine sunmaktadırlar.57 Bütün bu açıklamalardan sonra denilebilir ki nasçılık ve Zâhirîlik, narsist bir kendine odaklanma faaliyetinin adıdır; bu nedenle de kimlik politikalarıyla alakalıdır. Nassın zâhirini esas almak suretiyle insan kendini Tanrı’nın bir uzantısı olarak algılamakta ve bu şekilde Tanrı’ya boyun eğerken kendi narsizmini beslemiş olmaktadır.58 C. Selefîlik’te Birlik Özlemi ve Kesinlik Arayışı Olarak Nassa Başvuru Selefîlik bir yönüyle, İslâm dünyasının akide ve kültürdeki çeşitliliğine karşı bir protesto hareketidir. Nasların zâhirini esas alma yoluyla ilâhî olanı tekil kılma niyeti taşır. Burada hakikatin tekliğine yapılan vurgu, farklı görüşlerin varlığına ve onları ortadan kaldırma niyetine delalet etmektedir. Nassın zâhiri, bütün farklı din anlayışlarını birleştirip denetim altına alacak ve onları sorgulayacaktır. Tunus asıllı Fransız yazar Abdülvehhab Meddeb’in ifadesiyle nasçılık, kendi kültürlerinin hafızasını yitirmiş oldukları için hakiki İslâm’ın kendilerine verildiğini zannedenlerin “basit 56 Bk. Ömer Mahmud Ebû Ömer (Ebû Katâde el-Filistînî), el-Cihad ve’l-İctihad, www.davetve-cihad.com. Araştırma Serisi İkinci Kitap, (Elektronik Basım), s. 34-35. 57 Daniel Egiegba Agbiboa, “Boko Haram ve Küresel Cihat: “Cihat Bitti Sanma Daha Yeni Başladı!”, Günümüz Selefiliği, Tasfiyeci, Siyasi ve Cihatçı Eğilimler, s. 37-38. 58 Bk. Vamık D. Volkan, Divandaki Düşmanlar, s. 440. Temel Konu ve Kavramlar 26 İslâm”ıdır.59 Selefîlik için nassa başvuru –düşünme, akıl yürütme, sorgulama, eleştiri yoluyla değil- “yukarıdan alınmış” olan delillerin tartışılmaksızın kabul edilmesi şeklinde olacaktır. Selefî anlayışta nasçılık, kesinlik susuzluğu, birlik özlemi ve tartışmanın reddi esaslarına dayanmaktadır. Bunun tabii sonuçlarından biri, tartışma ve şüphenin zihnî evrenin bir parçası olamaması ve “hasımlar”ın şeytanlaştırılmasıdır. Burada artık farklılık ‘fitne’dir ve cemaatin aynılığı Allah’ın birliğinin bir gereğidir. IŞİD’in yayın organı Dabıq dergisi, Hz. Peygamber’e atfedilen bir sözden hareketle şu beş şeyin yerine getirilmesini zorunlu (vacip) görmektedir: Cemaat olmak, işitmek, itaat etmek, hicret etmek ve cihad etmek.60 Bu tevhid anlayışında “Lâ ilâhe illallâh” demek farklı bir anlam kazanır. Zira Dabıq’a göre, seçimlerde sandığa gidip Allah’tan başka yöneticiler belirlemekten kaçınmak kelime-i tevhidin en büyük şartlarındandır.61 D. Selefîlik’te “Nassın Araçsallaşması, İdeolojinin Kutsanması” Anlamında Nasçılık Selefî Tevhid dergisinde yer alan bir yazıya göre, Türkiye Cumhuriyeti Devleti ve toprakları “dâru’l-küfür”dür. Küfür (kâfirlik) ülkesinde insanlara nasıl muamele edilmesi gerektiği konusunda tevhid ehli ihtilafa düşmüştür. Bir kısmı, Resûlullah’ın kendi döneminde İslâm alâmeti kabul ettiği rivayetleri mutlak görüp, bunların zâhirine dayanarak, İslâm alâmetlerinin sabit ve her zaman, her toplumda geçerli olduğunu söylemişler; “Lâ ilâhe illallâh” demeyi ve “namaz” gibi bazı amelleri İslâm alâmeti saymış, bu alameti taşıyanlara Müslüman muamelesi yapmışlardır. Fakat söz konusu yazıyı kaleme alana göre bu görüş, itikadî olarak tehlikeli olduğu kadar, İslâm alâmetleri tanımına uygun olmadığı için aklen de doğru değildir. Çünkü İslâm alâmeti, Müslüman ile kâfiri ayıran ve sadece Müslümanların yaptıkları şeylerdir. Oysa kendini tevhide nispet eden günümüz yöneticileri –bütün âlimlerin ittifakı ile- tağut ve kâfirdir. 59 Abdelwehhab Meddeb, İslâm’ın Hastalığı, s. 125. 60 Dabıq, I (Ramadan 1435), s. 30-33; keza bk. Ebû Hanzala, “Ey İman Edenler Allah’a Ensar Olun”, Tevhid, I/1 (Ocak 2012), s. 3-8. 61 Ferhat Cura, “Tağutu İnkar”, Tevhid, I/1 (Ocak 2012), s. 20-23. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 27 Buna rağmen bu yöneticiler “Lâ ilâhe illallâh” ve “Ben Müslümanım” demekte, namaz kılabilmekte, İslâm alâmetlerini güya izhar etmektedirler. Bu çelişki kabul edilemez. Çünkü küfrü en sabit olan insanın yaptığı bir fiil ile Müslümanların yaptıkları fiil aynı zamanda İslâm alâmeti olamaz. Bundan dolayı Resûlullah dönemindeki alâmetleri, şu anda İslâm alâmeti olarak kabul etmek doğru değildir. Bugün Müslümanları kâfirlerden ayıran başka alâmetler İslâm alâmeti kabul edilmelidir. Bunlar şöyle tespit edilebilir: Yöneticilerin tağut olduğunu kabul etmek, oy kullanmamak, askere gitmemek, tevhidi anlatmak.62 Arnavut asıllı Suriye vatandaşı meşhur selefî âlim Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî “Mezhebin nedir?” diye sorulduğunda, “Allah, sizi hem daha önce hem de bu Kur’an’da Müslüman diye isimlendirdi ki, Peygamber size şahit olsun, siz de insanlara şahit olasınız” (Hacc 22/78) âyetine dayanarak “Ben Müslümanım” demenin yeterli olmayacağını ifade etmektedir. Çünkü bu âyetin geldiği ilk devirde fırkalar ortaya çıkmamıştı. Bugün ise çeşitli sapkın fırkalar bulunmakta, “Müslüman” ifadesi bu fırkalardan ayrılmayı belirlemeye yetmemektedir. Kısaca “Müslüman” ya da “Sünnî” gibi tabirler, bütün fırkalar tarafından kullanıldığı için günümüzde birini Müslüman kabul etmek için kâfi değildir; başka bir nitelemeye ihtiyaç vardır. Allah’a ibadet ettiğimiz dini ifade edecek bu kelime “Selefî” kelimesidir.63 Bu örneklerde de görüldüğü gibi dinî metinler, zâhirinin esas alındığı iddiasına rağmen, tarihsel, kültürel, konjonktürel durumlar tarafından dönüştürülmektedir. Buradan hareketle Selefîlik’te nassın zâhirine uymanın sadece meşrulaştırma amacına yönelik bir tarz olduğu ifade edilebilir. Burada nas araçsallaştırılmakta, ideoloji kutsanmaktadır. Selefîlerin âyetlerle süsledikleri kendi metinleri bulunmakta olup, nassa başvuru yeni metin icadının meşruiyet aracıdır. Açıktır ki “nassa dayanmak”, herhangi bir siyasi otoritenin hedefleri açısından da oldukça kullanışlı bir yöntemdir. Zira siyasi otorite her zaman kendi hedeflerini seslendirecek nasları ve bu seslendirmeyi yapabilecek kişileri kendi saflarına çekip kullanma imkân ve kudretine sahiptir.64 62 Ferhad Cura, “Darlar, Ülkeler ve Ahkamları, İslâm Alametleri”, Tevhid, I/10 (Kasım 2012), s. 34-37. 63 Bk. Selefî Kur’an Meali, haz. Ebû Umeyr b. Muhammed et-Türki, 1437, www.kitabvesunnet. blogspot.com, (Elektronik Basım), s. 12-15. 64 Bk. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Kutsal Metin Otorite ve Hakikat, s. 81. Temel Konu ve Kavramlar 28 Selefî cihatçı teorisyen Abdullah Azzâm’a göre, Müslümanların Hz. Muhammed’i aralarında hakem tanıyıp, onun verdiği hükme razı olmadıkça iman etmiş sayılmayacaklarını bildiren Nisâ 4/65. ayetin zâhirî anlamı, insanoğlunun kelamına, hükmüne gönüllü müracaat etmenin insanı dinden çıkaracağını gösterir. Şu halde beşerin icat ettiği başka sistemleri hâkim (anayasa) kabul eden, beşer kelamını, Kur’an ve Sünnet’ten üstün gören kimsenin imandan nasibi yoktur. Hâkim olan Allah’tır. İnsanın ise Kur’an ve Sünnet’in hükmünü tatbik etmekten başka vazifesi yoktur.65 Beşerin hükmüne, görüşüne uyup tağutları hakem kabul eden biri, “şer’î din” yerine “beşerî bir din”e boyun eğmiş olur.66 Selefîlere göre, “Kitabın bir kısmına inanıp, bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz?” sorusuyla başlayan ayet (Bakara 2/85), bir Müslümanın hem Müslüman olarak kalması hem de demokrat olmasının imkânsızlığını göstermektedir. Demokrasiyi kabul edenler, İslâm’ı reddetmiş, Allah’ın dininde Allah’a ortak koşmuştur. 67 Filistin asıllı cihad teorisyeni Ebû Muhammed el-Makdisî’ye göre din kavramı, bütün idare şekillerini ve insanların tâbi olduğu, adeta kendilerine din edindiği kanunları da içine alır. Buna göre demokrasi de Allah’ın dini dışında bir dindir. Demokrasi tevhid milletinden başka bir millettir, her kapısının başında şeytanların durup insanları ateşe çağırdığı sapık bir yoldur. Bu nedenle de bu sapık dinden uzak olmak ve uzak olmaya davet etmek gerekmektedir.68 65 Abdullah Azzam, İslâm Akidesinin Özellikleri, s. 75. 66 Azzam, İslâm Akidesinin Özellikleri, s. 83. 67 Örnek olarak Bk. Kostantiniyye, 1(Şaban 1436), s. 8-10; Şeyh Ebû Muhammed el-Makdisî, Demokrasi Bir Dindir (Elektronik Basım), s. 22-25 (kitabın internet adresi için bk. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu (KURAMER), s. 144/dn. 48). 68 Makdisî, gös. yer. Selefî cihatçı teorisyen Abdullah Azzâm’a göre, Müslümanların Hz. Muhammed’i aralarında hakem tanıyıp, onun verdiği hükme razı olmadıkça iman etmiş sayılmayacaklarını bildiren Nisâ 4/65. ayetin zâhirî anlamı, insanoğlunun kelamına, hükmüne gönüllü müracaat etmenin insanı dinden çıkaracağını gösterir. Şu halde beşerin icat ettiği başka sistemleri hâkim (anayasa) kabul eden, beşer kelamını, Kur’an ve Sünnet’ten üstün gören kimsenin imandan nasibi yoktur. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 29 Bu çalışmada önceki iki ana başlık altında Zâhirî ve Selefî din yorumunun Hâricîlik, Ehl-i hadis, Hanbelîlik, Vahhâbîlik aşamaları hakkında bilgiler verildikten sonra, “Selefî Akımların İslâm Algısında Zâhirî-Lafzî Yorumun Yansımaları” başlıklı bu kısımda da aynı çizginin devamı olmakla birlikte, daha çok siyasallaşan ve “cihad” adı altında büyük ölçüde şiddet eğilimine dönüşen modern Selefîlik versiyonu tanıtılmaya çalışıldı. Bu bilgilerden özetle şu netice ortaya çıkıyor: Modern Selefîliğin din anlayışında, geçmişe ne kadar referans yapılırsa yapılsın, asıl mesele bugünü belirlemektir. Selefîlik üstümüze “geçmiş”in elbiselerini giydirmekte ama bu elbiseler günümüzün terzileri tarafından dikilmektedir. Yani “Selef ’in yolu olan doğru İslam”ı okuyan, anlayan, anlatan ve kendilerinin ürettiği “bu İslam”ı bize dayatan günümüzün Selefî zihniyet sahipleridir. Bu zihniyet, teoride Kur’an ve Sünnet’in zâhirine mutlak bağlılık iddiası taşısa da pratikte bu alanda bir boşluk bulunduğunu görmekte ve bu boşluğu şimdiki malzemeler ile doldurmaktadır. Selefîlik’te Kur’an ve Sünnet, depolanmış bir envanter olmasının yanında, aktüel ideoloji için ihtiyaç duyulan “artı ürünler”in imal edildiği bir üretim merkezidir. Bugün sadece Selefîliğin değil, İslâmî düşüncenin de temel sorunu, Kur’an, Sünnet ve gelenekten yüz çevirmeden geleceğe doğru nasıl ilerleyeceğimiz sorunudur. Esasında nassa, geleneğe ve maziye bakış bir var olma meselesidir. Fakat kutsal metne referansta bulunmak, insanî olan sınır ve kaygıları ihlal etmeyi haklı çıkarmamalıdır. Dünya ile yeni bağlar kurmak ve nassı, kutsalı, geçmişi örselemeden değerleri yenilemeyi başarmak gerekmektedir. İnsanlar kendi varlıklarını kazanabilmek için geçmişten getirdikleri varlıklarını gözden çıkarabilmeli; şüphe, kaygı, coşku, tereddüt gibi duyguların içinden geçerek yeni durumlara hazırlanabilmelidir. Modern Selefîliğin din anlayışında, geçmişe ne kadar referans yapılırsa yapılsın, asıl mesele bugünü belirlemektir. Selefîlik üstümüze “geçmiş”in elbiselerini giydirmekte ama bu elbiseler günümüzün terzileri tarafından dikilmektedir. Yani “Selef’in yolu olan doğru İslam”ı okuyan, anlayan, anlatan ve kendilerinin ürettiği “bu İslam”ı bize dayatan günümüzün Selefî zihniyet sahipleridir. 31 A. Günümüz Selefîliğinin Tarihsel Arkaplanı: Zâhirî-Selefî Kırılmalar69 XX. yüzyılda küresel bir fenomen haline gelen bugünkü Selefîliğin tarihsel arkaplanının İslâm tarihindeki beş kırılmayla biçimlendiği söylenebilir. Bunlar psikolojik, toplumsal, doktriner, politik ve stratejik kırılmalardır. 1. Psikolojik Kırılma Selefî anlayışın bariz özelliklerinden biri ‘akıl – re’y karşıtlığı’dır. Bunun ilk örneklerinin hicrî I. asrın sonlarına doğru tarihlendiği görülür. İlk hicrî yüzyılın son on yılına kadar Kûfe’deki fıkıh ve hadis çevreleri, hemen hemen aynı kaynaklardan beslenir ve ortak bir zeminde benzer bir dil üzerinden kendilerini ifade ederlerdi. Tarihe “fukaha isyanı” diye geçen, çok sayıda hadisçi ve fakihin hayatına mal olan ayaklanmanın ardından, Kûfe’nin en saygın âlimi olup, Kûfe Mescidi’ndeki ilim halkasının başında ve fetva makamında bulunan İbrahim en-Nehaî vefat etti (ö. 96/714). İşte onun yerini kimin alacağı meselesi hadis–fıkıh çevrelerindeki ilk psiko69 Bu başlık altındaki kısım, –bazı değişiklik, ekleme ve değerlendirmeler dışında- Prof. Dr. Mehmet Emin Özafşar’ın Zâhirî ve Selefî Din Yorumu adlı eserde yayımlanan aynı başlıklı tebliğinin (s. 217-266) kısaltılmış şeklidir. IV. Günümüzdeki Zâhirî-Selefî Çevrelerin Hadis Algısı ve Literalizm Sorunu69 Temel Konu ve Kavramlar 32 lojik kırılmayı meydana getirdi. Nehaî’nin yerine Ehl-i hadis’ten A‘meş’in (ö. 148/765) geçmesi beklenirken, fukahadan Hammâd b. Ebî Süleymân (ö. 120/737) Nehaî’ye halef olmuş70, bu da Kûfe hadis–fıkıh çevresinde bir ayrışma ortaya çıkmıştır. Bundan sonra A‘meş ve çevresindekilerin eser ve hadis vurguları çoğalmış; re’y, akıl ve ictihad eleştirileri artmıştır. Daha çok rivayet/eser üzerinde yoğunlaşan bu çevre, zamanla kendini ‘Ehl-i eser’ ve ‘Ehl-i hadis’ olarak nitelendirmiştir. Ebû Hanife döneminin kuşağında bu daha ileri noktalara taşınmıştır.71 2. Toplumsal Kırılma (h. 218 / m. 833) Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı tartışması etrafında cereyan eden meşhur Mihne olayı72, kurbanlarını efsaneleştiren bir kültür travması olarak tarihe geçmişir. Mihne Olayı’na ilişkin rivayetler, Hadis Taraftarları’nın muhaliflerine karşı nasıl bir öfke ve nefret içerisinde olduklarını açıkça ortaya koymaktadır. Bu rivayetlerin gösterdiği gibi mesele sadece bir fikir ayrılığı olarak görülmemiş, arkasında etnik duyguların da bulunduğu73 bir inanç ayrılığı şeklinde algılanmıştır. Hadisçilerin gözünde kendileri gibi düşünmeyenlere; konuşulması, selamlaşılması, bir arada oturulması, hastalığında ziyaret edilmesi, arkasında namaz kılınması, evlenilmesi, kendisine mirasçı olunması sakıncalı olan bir ‘öteki’ olarak bakılmaya başlanmıştır.74 V. hicrî asırda Halife Kādir-Billâh (hilafet dönemi: 381-422/991-1031) zamanında bu sefer Ehl-i hadis’in devletle beraber olduğu başka bir mihne politikası uygulanmış; başta Hanefî-Mu’tezili kadılar olmak üzere fark70 İbn Sa‘d, Kitâbu’t-tabakât el-Kebîr, VI, 332; Zehebî, Siyeru Aʿlâmi’n-Nübelâ, V, 233. 71 Bk. Mehmet Emin Özafşar, “Kültür Tarihimizde Re’y-Eser Çatışması, Dinî, Psikolojik ve Sosyo-Kültürel Temelleri,” AÜİFD, 41/1(2000), s. 225-273. 72 Bk. bu çalışma, s. s. 8/16. dipnot. 73 Bk. bu çalışma, “Genel Değerlendirme ve Sonuç”, bölümü, s. 73-86. 74 Mehmet Emin Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arkaplanı, s. 79. Hadisçilerin gözünde kendileri gibi düşünmeyenlere; konuşulması, selamlaşılması, bir arada oturulması, hastalığında ziyaret edilmesi, arkasında namaz kılınması, evlenilmesi, kendisine mirasçı olunması sakıncalı olan bir ‘öteki’ olarak bakılmaya başlanmıştır. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 33 lı düşüncede olan âlimler, halife adına nispetle “Kādirî Vesikası” denilen belgeyi onaylamaya zorlanmışlardır. Aynı vesika bir sonraki halife Kāim-Biemrillâh (hilafet dönemi: 422-467/1031-1075) zamanında da tekrarlanmıştır.75 3. Doktriner Kırılma (h. 700 / m. 1300) Büyük Mihne Olayı’ndan beş, Kādirî Vesika’sıyla ilgili olan karşı Mihne’den üç asır sonra bu sefer Şam’da başını Harran asıllı İbn Teymiyye’nin çektiği yeni bir kırılma yaşanmıştır. İbn Teymiyye, Şiî-Sünnî gerilimini doktrin düzeyinde tahkim etmiş, mezhepler konusunda radikal itirazlarını kavramsallaştırmış, akılcı yaklaşımlara ve felsefî akımlara köklü itirazlar getirmiş, klasik kelam tartışmalarında Ehl-i hadis’in tezlerini mecaz’ın ve te’vil’in reddi nazariyesiyle savunmuştur. Çok sayıdaki eserleri ve talebeleriyle nesilleri etkilemiş, bid‘atler ve muhdesât (dinde yenilikler) ile mücadele stratejisiyle sonraki yüzyıllarda yeni Selefî nazariyelere ilham vermiştir. Onun siyaset teorisi de yeni gelişmelerin muharrik unsuru olmuştur.76 İbn Teymiyye, Selef-i sâlihîn denilen İslâm’ın ilk üç nesli ve Ahmed b. Hanbel’den sonra en yüksek referans değerine sahip olmuştur. Fakat zamanla –en ünlü talebesi ve fikirlerinin taşıtıcısı İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350) dışında- etkisi azalmış, hatta bir müddet Hanbelî çevreler dışında çok fazla hatırlayanı kalmamıştır. Dolaylı yollardan da olsa, başta bid‘atlerle müadele olmak üzere bazı konularda, XVI. yüzyıl Osmanlı iklimindeki en etkin simalardan olan Birgili Mehmed Efendi (ö. 981/1573) ve talebesi Kadızâde Mehmed ile onun öncülüğündeki Kadızâdeliler hareketini etkilediği düşünülmektedir.77 Uzun süre Osmanlı yönetimini ve toplumunu meşgul eden bu hareketin XVIII. yüzyıldaki temsilcisi Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1072/1661) aslen İbn Teymiyye’nin yaşadığı Şam’da Hanbelî bir ailenden doğmuştur. Hanbelî öğretilerine göre yetişmiş, İstanbul’a gelerek zamanla Kadızâdeli hareketinin lideri olmuş; ha75 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fi târîhi’l-mülûk ve’l-ümem, XV, 125, 128, 279. 76 İbn Teymiyye, el-Emru bi’l-ma‘rûf ve’n-nehyu ʿani’l-münker, s. 12-15, 65-68; Henry Laoust, Nazariyyetu Şeyhu’l-İslam İbn Teymiyye fi’s-siyâse ve’l-ictimâ‘, s. 5-39. 77 Bk. Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA, XXIV, 100-102. Temel Konu ve Kavramlar 34 reketin yenilik karşıtı ve sûfî ritüellerine muhalif tutumunu fiili müdahaleye kadar götürmüştür. Bağlıları tekkeleri basmaya, kendilerince dinî bakımdan yanlış gördüklerini güç kullanarak düzeltmeye kalkışmışlar, bu yüzden sürgünle cezalandırılmışlardır.78 4. Politik Kırılma (Muhammed b. Abdülvehhâb, 1703-1792) İbn Teymiyye tarafından doktrinleştirilen ve kavramsal çerçevesi yeniden şekillenen Selefî anlayış, anarşik tabiatı da olan Vehhâbî hareketiyle politik bir mahiyet kazanmıştır. Hareketin diğer bir özelliği ise Arapçılık davasıdır. Vehhâbîlik bu özelliğiyle XIX. ve XX. yüzyılda Osmanlı’ya karşı ayrılıkçı Arap milliyetçisi çevreleri de derinden etkilemiştir. Bunun en çarpıcı örnekleri Irak’ta Bağdat merkezli Âlûsî ailesidir. Devrin meşhur müfti, sûfî ve müfessiri Şihâbüddîn Âlûsî (ö. 1270/1854), fıkıhta Hanefî ve sûfî meşrepli olduğu halde Selefî eğilimlere açık olmuştur. Özellikle çocukları ve başta “Irak’ın Abduh”u olarak nitelenen torunu Mahmud Şükri Âlûsî (1857-1924) hem Selefî düşüncenin hem de Arapçı aksiyonun dinamosu haline gelmiştir. Onun İbn Teymiyye okuluna mensup âlimlerin eserlerinin neşrine önem vermesi ve diğer yayın faaliyetleri bu Selefi-Arapçı yöneliminin bir göstergesidir. Âlûsî, Suriye’deki Arap milliyetçisi ve Selefî çevrelerle çok yakın ilişkiler kurmuş; Şam’ın meşhur hadisçisi Cemâleddin el-Kâsımî, Tâhir el-Cezâirî, Muhammed Behcet el-Baytâr, Muhibbüddin el-Hatîb, M. Kürt Ali, Reşid Rıza ve benzeri Arapçı şahsiyetlerle de yakın temas içerisinde olmuştur.79 78 Daha fazla bilgi için bk. James Muhammed, “Kadizadeli Ottoman Scholarship”, JOIS, 26/3/1(2015), s. 265-288. 79 Fazla bilgi içi bk. Hala Fettah, “Wahhabi Influences”, JOIS, 14/2, ss. 127-148; Mun‘im Sirry, “The Salafi Approach”, Die Welt, 51/1, ss. 75-108; M. E. Özafşar, “Günümüz Zâhirî-Selefî Çevrelerin Hadis Algısı ve Literalizm Sorunu”, Zâhirî ve Selefî Din Yorumu (KURAMER), s. 226-228. İbn Teymiyye tarafından doktrinleştirilen ve kavramsal çerçevesi yeniden şekillenen Selefî anlayış, anarşik tabiatı da olan Vehhâbî hareketiyle politik bir mahiyet kazanmıştır. Hareketin diğer bir özelliği ise Arapçılık davasıdır. Vehhâbîlik bu özelliğiyle XIX. ve XX. yüzyılda Osmanlı’ya karşı ayrılıkçı Arap milliyetçisi çevreleri de derinden etkilemiştir. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 35 5. Stratejik Kırılma (Osmanlı’nın Yıkılışı-Suud Krallığı’nın Kuruluşu, 1918-1932) Osmanlı devletinin tarihe karışması ve Suudî Krallığı’nın kurulması, Selefîlik tarihi açısından stratejik bir kırılmayı temsil etmektedir. Bu gelişmeyle Selefî anlayış, modern bir ulus devletin resmî dini/ideolojisi haline gelmiştir. XIX. yüzyılın son çeyreğinde başlayan müessese, cemiyet, matbuat gibi Selefî oluşumlar ve şahıslar bu yeni devletle işbirliği yapmakta gecikmemişlerdir. Reşid Rıza, Muhibbüddin el-Hatîb ve M. Kürt Ali ile Selefî çevrelerin aktivistlerinden Abdürrezzak Hamza, Mısır’da ‘Ensâru’s-Sünne el-Muhammediyye adlı Selefî gençlik örgütünü kuran Muhammed Hâmid el-Fıkî, İhvân-ı Müslimîn’in kurucusu Hasan el-Bennâ vb. pek çok sima bu yeni hâmî devlet ile işbirliğine geçmişlerdir. Suudî devletinin kuruluşu, İslâm dünyasındaki Selefî oluşumları yeni bir evreye taşıdı. Bütün Arap dünyasıyla birlikte Afrika’nın muhtelif bölgeleri, Hindistan ve Pakistan, Uzak Asya; XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Balkanlar, Kafkaslar ve Orta Asya ile dünyanın batı yakası Selefîliğin yayılma ve eylem alanı haline geldi. Bütün bu gelişmeler sonunda, Müslüman olan ve olmayan dünya, yüzlerce tonuyla bir Yeni Selefîlik (Neo-Selefism) fenomeniyle karşı karşıya gelmiştir. Bu fenomen en fazla da destekçisi Suudî yönetimi ve halkını tedirgin emekte ve uğraştırmaktadır.80 B. Günümüz Selefî Hadis Çevreleri Hadis, Müslümanların tamamı için büyük önemi haiz olup, bütün mezhep ve meşreplerin ana kaynaklarından olmakla birlikte, Selefî düşünce için hadis, tarih boyunca beslendiği ve hatta sahiplendiği bir kavram ve ilmî disiplin olması itibariyle özel bir yere sahiptir. Selefî düşünce taraftarları, ilk üç Müslüman neslin ve onların izinden gidenlerin otoritelerini tartışma üstü tutmayı kendilerinin ayırıcı vasfı kabul edip, onları takip 80 Julten Abdelhalim, “Reviving Islam: Neo-Salafism Traversing Saudi Arabia and Egypt”, Northeast African Studies, MSUP, 17/1(2017), s.51-76. Temel Konu ve Kavramlar 36 etmeyi vazgeçilmez bir prensip sayarlar. Bu nedenle de ‘hadis’, ‘eser’ ve ‘rivayet’ onların temel ihtisas alanları olmuştur. Selefîler, kendilerini diğer dinî anlayış ve düşüncelerden ayırmak için “fehmü’s-Selef (Selef anlayışı)” ve “menhecü’s-Selef (Selef yöntemi)” kavramlarını kullanırlar. Bu terminolojinin içini doldurmada hadis ve rivayet birikimi stratejik önem taşır. Ayrıca Selefîliği ‘herhangi bir beşer tarafından kurulmayıp, doğrudan Allah’ın vazettiği bir din, inanç ve yükümlülükler bütünü’ olarak gördükleri için bu alanın bütün bilgisini eser ve rivayet malzemesine dayandırır; yazılarında, konuşma ve tartışmalarında sürekli hadisler ve başka rivayetler kullanırlar.81 Hatta zaman zaman ‘din’i bütünüyle hadis ve esere indirgeyecek kadar ileri söylemler üretilmiş, neredeyse bütün temsilcileri hadis mütehassısları içerisinden çıkmıştır.82 Tarih boyunca hadisle meşgul olan bütün kişileri ve çevreleri Selefî olarak nitelemek, erken dönemlerden itibaren Selefî eğilimin mümessili olan bütün hadisçileri tek tipleştirmek de gerçekçi değildir. Hatta kendisini Selefî diye niteleyen, itikadî yahut fıkhî bir konuda Selefî eğilimler taşıyan bütün hadisçiler de aynı kategoride görülemez. Nitekim Hanbelî geleneğe mensup olan ama kişisel özellikleri ve devrinin şartları gereği kelâmî, fıkhî ve sûfî meşrep taşıyan birçok hadisçi vardır. Aynı şekilde fıkhî bakımdan Hanbelîlik dışınaki Sünnî bir geleneğe mensup olan ama belli konularda hadis çevrelerinin görüşleriyle özdeşleşen muhaddisler de vardır.83 C. Selefî Hadis Çevrelerinin Hadis Anlayışı: Elbânî Örneği Günümüz Selefî hadis çevrelerinin bütün menkûlâtı XX. asrın başlarındaki sosyo-politik şartlarında kimlikleri şekillenen ilk kuşak Selefî hadisçilerden iktibas edilmiştir. Bunlar arasında İslâm dünyasının bütün 81 Halid b. Nasır Uteybi, “es-Selefiyye-Hakikatuha”, Mecelletu’d-dirâsât el-akîdiyye (MDA), s. 321-360, (al-Manhal.com). 82 Geniş bilgi için bk. Mefrah b. Süleyman el-Kavsî, el-Menhecu’s-selefî, Ta‘rîfuhû, Târîhuhû, Mecâlâtuhû, Kavâiduhû, Hasâisuhû, Riyad 2002; Ömer Abdülmun‘im Selim, el-Menhecu’s-selefî ‘inde’ş-şeyh Nâsıruddîn el-Elbânî. 83 İlk dönemlerden itibaren bazı örnek isimler hakkındaki bilgiler için bk. Özafşar, “Günümüz Zâhirî-Selefî Çevrelerin Hadis Algısı ve Literalizm Sorunu”, Zâhirî ve Selefî Din Yorumu, s. 232-237. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 37 bölgeleriyle temas kuran şu şahıslar en karizmatikleridir: Yemen asıllı Abdurrahman Muallimî el-Yemânî (1885-1966), Mısırlı Muhammed Hâmid el-Fıkî (1892-1959), Necidli İbn Bâz (1910-1999), Arnavut kökenli Suriyeli Nâsıruddîn el-Elbânî (1914-1999). Burada Selefî hadis çevrelerinin hadis algısı Elbânî örneği üzerinden ele alınacaktır. 1. Elbânî’nin Yaşam Öyküsü Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, I. Dünya Savaşının çıktığı 1914’te Arnavutluk-İşkodra’da doğdu. Osmanlı’nın çöküşünden sonra ana karadaki Müslüman beldelerin devlet olma mücadelesi verdiği süreçte, dokuz yaşındayken ailesiyle birlikte Şam’a göçtü (1923). İlk dinî bilgileri babasından aldı. İçinde bulunduğu şartlar düzenli bir öğrenim görmesine imkân vermedi. Ailenin maişeti için inşaat işlerinde çalıştı. Saat tamirciliğini öğrendi ve geçimini bu meslekte sağladı. Gençlik yıllarında Şam’ın büyük hadisçisi Cemâleddin el-Kâsımî’nin (ö. 1914) talebesi Muhammed Behcet el-Baytâr ve çevresiyle tanıştı ve o çevreye katıldı. Bazı hikâye kitapları okumaya merak saran Elbânî, 30’lu yaşlarında Binbirgece Masalları’nı almak için gittiği çarşıda Reşid Rızâ’nın Mısır’da çıkardığı el-Menâr dergisini gördü. Dergiyi karıştırırken, Zeynüddîn el-Irakî’nin, Gazzâlî’nin İhyâ’da aktardığı hadisleri eleştiren el-Muğnî isimli eserinden söz eden bir makale dikkatini çekti. Dergiyi aldı ve okudu; Mektebü’l-Halebî’den ödünç aldığı anılan kitabı istinsah edip okudu. Bundan sonra el-Menâr dergisi ve Zâhiriyye Kütüphanesi Elbânî’nin geleceğini şekillendiren iki önemli adres olmuş, böylece Selefî aşıyı alıp hadise yönelmiş, bu arada namaz ve kabir ziyareti gibi bazı konularda kafası karışmış, Hanefî olan babasıyla yolları ayrılmıştır. Vaktinin çoğunu ise Zâhiriyye’de geçirmeye başlamış; saatler, günler, hatta –kütüphanenin anahtarını alarak- geceler boyunca hadis kitaplarını tanımak, okumak, istinsah ve ihtisar etmek, fihristler çıkartmak gibi çalışmalar yapmıştır.84 84 İbrahim Muhammed Ali, Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî Muhaddisu’l-asr ve Nasıru’s-sünne, s. 14-18. Temel Konu ve Kavramlar 38 2. Yazarlığı Elbânî’nin ilk yazı tecrübesi, kabristanlarda namaz konusunu ele alan Tahzîru’s-sâcid min ittihâzi’l-kubûri mesâcid adlı risaledir. Sonra Sıfâtu salâti’n-nebî ke-enneke terâhu adlı çok ses getiren bir kitap yazdı. Bu arada Selefî davet konusunda hadis derslerinin yapıldığı buluşmalar gerçekleştirdi. Emr bi’l-ma‘rûf görevini yapmak ve bid‘atlerle mücadele etmek için Suriye’nin dünyanın muhtelif yerlerini dolaştı. Birkaç arkadaşıyla birlikte Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye adlı bir yayınevi kurdu. Hayatını konu alan yayınlarda 257 eserinin olduğu kaydedilir. Bunların tamamına yakını hadis üzerine yapılmış incelemeler, klasik hadis kitaplarının yalın veya notlarla neşri, yeniden tertibi, hadislerinin tahrici gibi çalışmalardır. Zayıf ve uydurma hadislere dair makaleler de yazdı.85 Hadislerin isnadları ana meşgalesi oldu.86 Elbânî’nin hadise dair hemen her eseri tartışma konusu olmuş, hakkında 50’den fazla reddiye yazılmıştır. O da bunlara karşı reddiyeler kaleme almıştır. 3. Sosyal Çevresi Elbânî’nin kişiliği, siyasî ve askerî trajedilerin ardından insanî, tarihî, politik vs. alanlarda çözülmelerin yaşandığı bir coğrafya ve atmosferde oluşmuştur. Fikriyatını şekillendiren en önemli isimler arasında, Selefî düşüncenin ‘politik kırılma’ evresi ile kendi kuşağı arasındaki bağı kuran Behcet el-Baytâr ve XX. yüzyılın başlarında biçimlenen ‘Selefi kavram seti’ ile irtibat kurmasını sağlayan Reşid Rıza en başta gelir. Kendi ifadesiyle onu Selefîliğe ve hadise yönlendiren kişi Reşid Rıza olmuştur. Esas ihtisas alanı olan hadisteki dayanağı ve rol modeli Abdurrahman Muallimî el-Yemânî’dir. Yemânî ile müşterek çalışmaları, Elbânî’yi gelecekteki 85 İbrahim Muhammed Ali, a.g.e., s. 25. 86 Bilgi için bk. İbrahim Muhammed Ali, a.g.e., s. 18. Elbânî’nin kişiliği, siyasî ve askerî trajedilerin ardından insanî, tarihî, politik vs. alanlarda çözülmelerin yaşandığı bir coğrafya ve atmosferde oluşmuştur. Fikriyatını şekillendiren en önemli isimler arasında, Selefî düşüncenin ‘politik kırılma’ evresi ile kendi kuşağı arasındaki bağı kuran Behcet el-Baytâr ve XX. yüzyılın başlarında biçimlenen ‘Selefi kavram seti’ ile irtibat kurmasını sağlayan Reşid Rıza en başta gelir. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 39 polemiklere hazırladığı gibi Selefî hadisçiliğin dil, argüman ve savunma stratejilerini kazanmasına da vesile olmuştur. Bu şahıslar aynı zamanda onu Suud, Mısır ve Hindistan başta olmak üzere etkili Selefî çevrelerle bir sosyal ağ içinde buluşturmuşlardır. Özellikle radikal Vehhâbî-Selefî İbn Bâz ile kurduğu yakınlık, 1961’de Medine İslâm Üniversitesinde hadis hocası olmasına, Suud’un ilmî mahfillerinde statü kazanmasına ve bu sayede uluslararası şöhrete kavuşmasına vesile olmuştur. Üniversitede verdiği hadis dersleriyle yeni kuşak Selefîliğin liderleri olacak Selefîlerin hazırlanmasında kilit rol oynamıştır.87 1954’te başlayan özel hadis halkaları zamanla etrafında bir bağlılar kadrosunun oluşmasına, söylem ve fetvalarının halk katmanlarına taşınmasına yardım etmiştir. Dimaşk Üniversitesi Şeriat Fakültesi tarafından hazırlanan İslâm Fıkhı Ansiklopedisi’nin hadis tahriçleri görevi ona verilmiştir. Mısır ile Suriye’nin kurdukları kısa ömürlü (1958-1961) birleşik Arap Cumhuriyeti için hazırlanması planlanan ortak projede komisyon üyeliğine getirilen Elbânî, Selefiyye davetçisi olarak bazı İslam ve Batı ülkelerini ziyaret ederek “hadisin mutlak bir bilgi kaynağı ve delil oluşu”, “Sünnet’in İslâm’daki yeri ve önemi” gibi konularda toplantılar ve konuşmalar yapmıştır. Daha sonra Amman’a yerleşen Elbânî, burada kendi adına talebelerinin kurduğu araştırma merkezinde faaliyetlerini devam ettirmiştir. Vefat yılı olan 1999’a kadar çağdaş Selefîliğe ömrünü veren Elbânî, Melik Faysal İslâm’a Hizmet ödülüne layık görülmüştür.88 4. Polemikleri Selefî hadis geleneğinin mümeyyiz vasfı polemikçiliğidir. Selefiyye tevhid, akide, ibadet gibi alanlarıyla İslâm’ı tekelinde gördüğü için saf İslâm’ı koruma ve savunma görevini üstlendiğini düşünmüş, bu saflığı bozduğuna inandığı her yeni durumu ‘bid‘at’ veya ‘muhdesâtu’l-umûr’ diyerek reddetmiştir. Bu savunmacı ve protest tutum ona başka bir menfi özellik katmıştır ki, o da ötekileştirici – yargılayıcı – mahkûm edici dildir. Sağlıklı bir mantık ve delillendirmeden çok, her durumda haklılığını gösterme eği87 İbrahim Muhammed Ali, a.g.e., s. 30. 88 İbrahim Muhammed Ali, a.g.e., s. 39. Temel Konu ve Kavramlar 40 liminin hâkim olduğu polemikçiliğe Elbânî emsalsiz bir örnektir. Onun itirazcı ve karalayıcı tutumu bütün eserlerinde görülür. Burada Elbânî ile polemiğe giren birkaç isim üzerinden bazı değerlendirmeler yapılacaktır. a) Muhammed Zâhid el-Kevserî (1879-1952) Çerkez asıllı ve Düzce doğumlu olup, hayatının son 23 yılını Kahire’de geçiren meşhur Osmanlı âlimi Zâhid el-Kevserî, Selefî ve Arap milliyetçisi çevrelerce adeta bir linç kampanyasına maruz kalmıştır. Bunda, Hanefî-Mâtürîdîliği ve Sûfî meşrepli oluşunun yanında, Osmanlı dinî bürokrasisi ve ilmiyesinin en yüksek mevkilerine kadar yükselmiş olması ve simgesel olarak Osmanlı-Türk merkezî yapısını temsil etmesi de önemli bir faktör olmalıdır. Onun İslâmî ilimler ve özellikle hadis alanındaki yetkinliği de Selefî ve Arap milliyetçisi çevrelerin kıskançlığını tahrik etmiş olmalıdır. Kevserî’nin, bilhassa XVIII. yüzyıldan itibaren etkisini hissettiren Selefiyye yayılmacılığının dinî ve politik alanlardaki risklerini fark ederek, bu anlayışın tarihsel köklerini inceleyen çalışmalar yapması da onu hedef haline getirmiştir. Daha hicrî II. yüzyıldan itibaren Ebû Hanife aleyhinde ortaya çıkan ve zamanla re’y ve akıl aleyhtarı bir edebiyata dönüşen rivayet kümelerini içeren eski eserler, mutaassıp Selefî-Vahhâbî çevrelerce yeniden basılmaya başlanınca Kevserî bir dizi eserle bunları tahlil ve tenkit etmiştir. Mesela Hanbelî iken Şâfiîliğe geçen89 Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö. 463/1071) meşhur Târîhu Bağdâd’ adlı eserinde Ebû Hanife (80-150) ile ilgili yazdığı uzun eleştiri bölümünün yeni dönemde müstakil olarak neşredilmesi üzerine, Kevserî bu eseri eleştiren Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb ʿalâ mâ sâḳahû fî tercemeti Ebî Ḥanîfe mine’l-ekâẑîb başlıklı bir eser yazmıştır. (Kahire 1942). Bunun üzerine Selefî ağ ha89 İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, 1357-59/1938-40, VIII, 267. Çerkez asıllı ve Düzce doğumlu olup, hayatının son 23 yılını Kahire’de geçiren meşhur Osmanlı âlimi Zâhid el-Kevserî, Selefî ve Arap milliyetçisi çevrelerce adeta bir linç kampanyasına maruz kalmıştır. Bunda, Hanefî-Mâtürîdîliği ve Sûfî meşrepli oluşunun yanında, Osmanlı dinî bürokrasisi ve ilmiyesinin en yüksek mevkilerine kadar yükselmiş olması ve simgesel olarak Osmanlı-Türk merkezî yapısını temsil etmesi de önemli bir faktör olmalıdır. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 41 rekete geçmiş ve Muallimî’nin kaleme aldığı karşı tenkit çalışmasıyla90 Ebû Hanîfe etrafında bir polemik başlatılmıştır. Muallimî’nin eleştiri kitaplarının hazırlanması ve yayımlanmasında aktif rol alan Elbânî, bu eserlerin takdimlerini ve notlarını da yazmıştır. b) Habiburrahman el-A‘zamî (1901-1992) Hindistan’da doğan ve Diyobend fıkıh-hadis çevresinde eğitimini alan Habiburrahman el-A‘zamî, çağın Hindistan Sûfî-Hanefî hadis otoritelerinin önde gelenlerindendir. Vefat ettiğinde geride irili ufaklı Arapça-Urduca 50’ye yakın telif, 25 civarında tahkikli neşir ve 150 kadar makale bırakmıştır. İlmî çalışmaları yanında sosyal ve siyasal sorumluluklar da üstlenmiş, 1986’da kurulan İmâaret-i Şer’iyye-i Hind’in ilk başkanı olmuş, 1985 yılında İslâmî ilimler sahasındaki hizmetlerinden dolayı Devlet Takdir Ödülü’ne layık görülmüştür. Ezher şeyhi Abdülhalîm Mahmud, onun hakkındaki takdirini, “Dünyadaki en büyük muhaddis olarak anılmayı hak eden kişi olduğuna şehadet ederim” sözüyle ifade etmiştir.91 A‘zamî’nin, özellikle hadis alanında yaptığı eleştiriler, eleştirdiği kişiler tarafından bile takdir edilmiştir. Mesela Mısır’ın meşhur âlimi Ahmed Şâkir’in Ahmed b. Hanbel’in Müsned’i üzerine yaptığı tahkik çalışmadaki eksiklik ve hataları da içeren Elbânî: Şüẑûẑühû ve aḫṭâʾuhû (Kuveyt 1984) başlıklı eseri92 bizzat Ahmed Şâkir tarafından takdirle karşılamıştır. A‘zamî’nin eleştirdiği bir diğer isim Elbânî’dir. el-Elbânî: Şüẑûẑühû ve aḫṭâʾuhû adlı çalışmasında A‘zamî, Elbânî’nin hadis alanında eğitimden yoksun oluşuna ve Selefî karakterine işaretle, hadis ilminin en temel konularından, isnad ve ricâl tenkidinin kaidelerinden habersiz olduğunu belirtmekte ve bunlara örnekler vermektedir. Ona göre Elbânî hadisler hakkında ‘sahih’ ve ‘zayıf’ hükmü verirken keyfi davranmış, istediği bilgileri işine geldiği gibi kullanmıştır.93 90 Abdurrahman el-Muallimî, et-Tenkîl limâ verede fî te’nîbi’l-Kevŝerî mine’l-ebâṭîl (nşr. M. Nâsırüddin el-Elbânî), Kahire 1386/1966; Cidde 1386/1966; Riyad 1403/1983, 1406/1986, 1431/2010. 91 Mehmet Özşenel, “A‘zamî, Habîbürrahman”, DİA (gözden geçirilmiş 2. basım) EK-1, s. 152-154. 92 Habîburrahman A‘zamî, Elbânî: Şüzûzuhû ve aḫṭâʾuhû, Kuveyt 1984. 93 A‘zamî, a.g.e., s. 10-30. Temel Konu ve Kavramlar 42 Elbânî’nin bu tenkide cevabı çok serttir. Âdâbu’z-zifâf (Amman 1409) adlı eserinin son baskılarında A‘zamî’yi ağır sözlerle kınamış, onu cehaletle ve Sünnet, Ehl-i hadis ve tevhid düşmanı olmakla itham etmiştir.94 c) Gumârî kardeşler: Ahmed (1902-1960) ve Abdullah b. Sıddîk el-Gumârî (1910-1993) Gumârî kardeşlerden büyük olan Ahmed Mağrib-i Aksa’da Gumâra köyünde doğdu. Küçük yaşta ailesiyle Tanca’ya geldi ve temel öğrenimini burada tamamladı. 1920 yılında babasının yönlendirmesiyle Kahire’ye giderek Mâlikî, Şâfiî ve Hanefî fıkhı ile hadis ve tefsir okudu. Mağrib’de sömürgeciliğe karşı aktif mücadeleye katıldı. 1960’da Kahire’de vefat etti. Ahmed el-Gumârî 100’den fazla eser yazmıştır. En kapsamlı eserlerinden biri, Süyûtî’nin el-Câmi‘u’ṡ-ṡağîr adlı eseri ile Münâvî’nin bu eser üzerine yazdığı iki şerhini hadis ilmi açısından birlikte kritik ettiği el-Müdâvî li-‘ileli’l-câmi‘ ve Şerhâyi’l-Münâvî başlıklı şaheseridir. Bu eser üzerinde en çok duranlardan birisi Elbânî’dir. Elbânî, Münâvî’den sonra Süyûtî’nin eseri ile ilgilenen yegâne kişinin kendisi olduğunu sanırken Gumârî’nin kitabıyla karşılaşır ve eseri başucu kitabı yapar. Zayıf hadislere ilişkin kitabını hazırlarken sürekli bu kitaba müracaat eder ve yer yer Gumârî’yi eleştirir. Talebelerinden Ali Hasan, Elbânî’nin bu kitabı beğenmediğine, birinin bu eseri tenkit etmesini çok istediğini nakleder.95 Elbânî’nin, Gumârî’nin kitabına ilişkin eleştirilerinin hilâf-ı hakikat olduğu örnekler üzerinden gösterilmiştir.96 Ahmed el-Gumârî’nin kardeşi Abdullah ise 1910’da Tanca’da doğdu. İlköğrenimini burada gördü. Babasıyla Fas’a giderek burada İslâmî ilimler tahsil etti. 1930’da Ezher’de öğrenimini sürdürdü. Böylece Tâhir b. Âşûr, Şeyh Bahit gibi çağın önde gelen Mağrib, Mısır, Şam ve Hicaz âlimlerinden ders gören Abdullah el-Gumârî, çok sayıda tahkik çalışmasının yanında 60’a yakın eser yazmıştır. Bunların en önemlilerinden biri, Süyûtî’nin el-Câmi‘u’s-sağîr adlı eserinden seçerek sabit olduğuna kanaat getirdiği 94 Elbânî, Adabü’z-zifâf (mukaddime), s. 5-8. 95 M. Said Memduh, el-İtticahâtü’l-ḥadîŝiyye fi’l-ḳarn er-râbi’ ‘aşere, s. 425-429. 96 Memduh, gösterilen yer. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 43 4626 hadisi içeren el-Kenzü’s-semîn adlı eserdir. Elbânî, zayıf hadislerle ilgili kitabında yeri geldikçe el-Kenzü’s-semîn’deki hadisleri kendi tarzınca tenkit etmiştir.97 Fakat A‘zamî gibi Gumârî de Elbânî’nin, hadis başta olmak üzere, İslâm ilimlerindeki temelsizliğine vurgu yapmış, metinlerde ve kaynaklarda tahrifat yaparak okuyucuya farklı yansıttığını örnekleriyle ortaya koymuştur.98 d) İsmâil el-Ensârî (1921-1996) ve Mahmud Said Memduh (1952-) Mali asıllı İsmail el-Ensârî öğrenimine Tinbuktu’da başlamış, Mâlikî mezhebine göre öğrenimini burada görmüş, 1950 yılında Mekke’ye giderek tevhid ve akaid dersleri almış, Âl-i Şeyh ve İbn Bâz’ın güvenini kazanmış, her ikisiyle yakın çalışmıştır. Elbânî’nin Âdâbü’z-zifâf isimli eserindeki görüşlerini ve hadis yaklaşımını eleştiren bir kitap yazmış, Elbânî’nin daha başka görüşlerini de eleştiren birkaç kitap neşretmiştir.99 Mısırlı Türk asıllı Mahmud Said Memduh, Tenbîhü’l’-müslim ilâ te‘addî el-Elbânî ‘alâ Ṡaḥîḥi Müslim (Kahire 1432/2011) başlıklı kitabında, Ebânî’nin Sahîh-i Müslim’de yer alıp da zayıf saymış olduğu hadislere ilişkin yaklaşımını eleştirmiştir. Elbânî ise Memduh’un bütün tenkitlere sert cevaplar vermiş, ileri sürdüğü iddiaları çürütmeye çalışmıştır.100 e) Hasan b. Ali es-Sekkâf (1961-) Amman’da doğdu ve resmî öğrenimini burada gördü. Şam’da S. Ramazan el-Bûtî ve daha başka seçkin âlimlerinden geleneksel usullerle dersler aldı. Ardından Mağrib’e giderek Abdullah el-Gumârî’nin öğrencisi oldu; onun sayesinde İslâm ilimlerinde yetkinlik kazandı. Ürdün Kraliyet Ailesi İslâm Düşüncesi Enstitüsü üyesi oldu. Sekkâf eserlerinde ılımlı Sünnî görüşleri savunmuş, özellikle ahlâk vurgusu yapmıştır. Muhtemelen Hâşimî ve Âl-i Beyt kökenli olduğu için Zeydî, 97 Bu ve ilgili daha başka bilgiler için bk. M. Said Memduh, el-İtticahâtü’l-ḥadîsiyye, s. 445-450. 98 Abdullah el-Gumarî, el-Kavlu’l-mukni’ fi’r-reddi ‘ale’l-Elbânî el-mübtedi‘, Tanca 1986. 99 İsmail el-Ensârî (1921-1996), “Terceme Muḫtaṡara ‘ani’ş-şeyḫ el-‘allâme el-muḥaḳḳıḳ İsmâ‘îl b. Muḥammed b. Mâhî el-Enṡârî”, al-tawhid.net 100 Bk. Nâsıruddîn el-Elbânî, Silsile ḍa‘îfe (Muḳaddime), I, 5-75. Temel Konu ve Kavramlar 44 Caferî, İbâdî çevrelerle de temasta olması sebebiyle Selefî çevreler tarafından “Sünnet düşmanı ve Şiî-Râfizî” olmakla itham edilmiştir. es-Selefiyye el-Vahhâbiyye Efkâruhâ el-esâsiyye ve cüzûruhâ et-târîḫiyye başlıklı çalışmasında Selefîliğin doktriner, tarihsel, politik ve örgütsel yönlerini ele almıştır. Çok güçlü bir Selefîlik ve Elbânî uzmanı olan Sekkâf bu konularda onlarca eser yazmıştır. Tenâḳuḍâtü’l-Elbânî (Elbânî’nin çelişkileri) adlı geniş hacimli çalışması, Elbânî’nin eserlerinden tespit ettiği hatalar ve yanlışlar, çarpıtmalar ve çelişkiler indeksi gibidir. Eserlerinde Elbânî’nin Hadis sahasındaki formasyon eksikliğinin yanında, içinde bulunduğu psikolojik gerilimleri de değerlendiren Sekkâf, özellikle onun üslubuna ve diline odaklanmış ve Ḳamûsu Şetâ’imi’l-Elbânî (Elbânî sövgüleri sözlüğü) başlıklı bir de eser yazmıştır.101 5. Elbânî’nin Hadis Algısı Elbânî, XX. yüzyılın ikinci yarısında İslâm dünyasındaki Selefî hadis çevrelerinin temsil gücü en yüksek ve en sansasyonel şahsiyetidir. Selefî muhitlerde kendisine “muhaddisu’l-asr ve fakîhuhû” (asrın hadisçi ve fıkıhçısı), “fahru’l-eimme” (imamların medarı iftiharı), “esedü’s-Sünneh” (Sünnet’in aslanı) gibi unvanlar verilmiştir. Selefîlerin önde gelen yazarlarından Muhibbüddîn el-Hatîb’e göre Elbânî, Sünneti ve Selef akidesini savunmada eşsizdir.102 Elbânî, mezhep taklitçiliğini reddeder; tasavvufun kategorik olarak bâtıl ve fasit inançlar manzumesi olduğunu düşünür. Sünnetleri fiilen ihya davası güttüğünden, bayram namazlarını açık alanda kılma, akîka (çocuğun doğumunun ilk günlerinde kesilen şükran kurbanı), Ramazan gecelerinde 101 Sekkâf ’ın genelde Selefî eğilimin, özelde ise Elbânî anlayışının karakteristiği ile ilgili yaptığı tespitlerden bazıları hakkında bilgi için bk. M. E. Özafşar, “Günümüz Zâhirî-Selefî Çevrelerin Hadis Algısı ve Literalizm Sorunu”, Zâhirî ve Selefî Din Yorumu, s. 249-250. 102 M. Salih el-Müneccid, Aḥdâŝ müsîre fi ḥayâti’ş-Şeyḫ Allâme Elbânî, s. 37-38. Elbânî, XX. yüzyılın ikinci yarısında İslâm dünyasındaki Selefî hadis çevrelerinin temsil gücü en yüksek ve en sansasyonel şahsiyetidir. Selefî muhitlerde kendisine “muhaddisu’l-asr ve fakîhuhû” (asrın hadisçi ve fıkıhçısı), “fahru’l-eimme” (imamların medarı iftiharı), “esedü’sSünneh” (Sünnet’in aslanı) gibi unvanlar verilmiştir. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 45 on bir rekâtlık gece namazı gibi unutulmuş sünnetleri ihya etmiştir. Bağlıları, Sünnette olmadığı gerekçesiyle Suudi Arabistan’da camileri ayırıp kürsüsüz, minbersiz, mihrapsız camiler edinmişler; bu uygulamaları büyük tartışmalara yol açmıştır. Elbânî’nin hadis anlayışı iki başlık üzerinden izlenebilir: a) Hadis Senedleri: Sened ve Kaynaklara Yaklaşımı Elbânî’nin bütün uğraşısı, hadis senedlerinin yeniden değerlendirilmesine ve rivayet külliyatı üzerinden İslâm’ın yabancı unsurlardan arındırılmasına odaklanır. O, sahihliği kanıtlanmış hadisi dinî bilginin bağlayıcı kaynağı olarak gördüğünden, hadisin sübutunun, dolayısıyla konusunun stratejik bir önem arz ettiğini, şu halde bu hususun yeniden ele alınması gerektiğini düşünür ve bu düşüncesini bizzat uygular. Nitekim bütün mesaisini hadislerin tahricine, bilhassa temel hadis kaynaklarının sened tetkikinden geçirilip, sahih ve zayıf hadisler serisi şeklinde düzenlenmesine ve klasik hadis kaynaklarının notlarla neşrine hasretmiştir. Sahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim dâhil, Kütüb-i Sitte’nin tamamı ile diğer temel hadis mecmualarının bu şekilde yeniden tertip edilip yayımlanmasını sağlamıştır. b) Hadis Metinleri: Anlama ve Sonuçlar Çıkarma Biçimi Elbânî, hadis metinlerinin anlaşılması, değerlendirilmesi ve kritiği için herhangi bir kavramsal çerçeve ve yöntem geliştirmemiştir; böyle bir iddiası da yoktur. Aslında onun için metinler meselesi ikincil önemi haizdir. Altını çizdiği ve uyguladığı yöntemi ifade etmek için kullandığı “fehmü’s-Selef ” ve “menhecü’s-Selef ” kavramları muğlaktır; hatta içeriksiz oldukları bile söylenebilir. Elbânî, sened incelemesi yaparken, önceki hadisçilerin bilgi depolarındaki malzemelerden seçtiklerini kullanmış, metinlere yönelirken de ihtiyaç duyduğu malzemeyi geçmiş müktesebattan temin etmiştir. Elbânî’nin çok önem verdiği çalışmalarından birisi zayıf ve uydurma hadislere tahsis ettiği seridir. Bu eser, Mecelletü’t-temeddün el-İslâmî’de yazmaya başladığı “Zayıf ve Uydurma Hadisler ve Ümmet Üzerindeki Kötü Temel Konu ve Kavramlar 46 Etkileri” konulu seri makalelerden oluşur. Bu kitabında doğal olarak güncel bir sorunu konu başlığı yapmakta, sonra da onunla ilgili hadise veya hadislere yer vermektedir. Hadislerin kaynaklarını verip, kaynaklar hakkında değerlendirmeler yapmaktadır. Keza hadisin ana konusu ile güncel mesele arasında bağlantı kurmakta, rivayetler ve onlara getirilen yorumlar hakkında görüş beyan etmektedir. Bazen hadisteki konuyu deneysel bilimler alanındaki son bulgularla ilişkilendirdiği de görülür. Ama bu bulguların hadise hiçbir ilave kıymet yüklemeyeceğini, çünkü sabit olan bir hadisin başka hiçbir dış katkıya dayanmaksızın mutlak kıymet ve delil olduğunu vurgular. Zaman zaman “Min fevâidi’l-hadîs” ve “Min fıkhi’l-hadîs” diyerek hadisten hüküm veya mesaj olabilecek ilkesel çıkarımlarda bulunur.103 Elbânî, bazen sıhhati tartışmalı bir haberi kendince sabit görür. Bütün fukaha ve hadisçilerin kanaatiyle çelişen hükümler çıkardığı olur. Rivayetlere ilişkin tarihî açıklamalara, hadislerin bağlamlarına yönelik değerlendirme ve yorumlara itibar etmez. Kendince sübutu kesin olan bir rivayetin yalın/düz anlamından kesin bir hüküm çıkarır. Kitapları, hadis metinlerinin ilk ve yüzeysel anlamları üzerinden çıkardığı yüzlerce mesaj, hüküm ve fetva ile doludur. D. Hadis Çevrelerinde Literalizm (Zâhirîlik) Sorunu İslâm fıkıh geleneğinde Zâhirîlik olgusu Şâfiî kuşağında başlamış, onun Irak ve Medine fıkıh çevrelerine yönelttiği eleştirilerle şekillenmiş, III. yüzyılda yine Şâfiî’nin istihsân eleştirilerinin, kıyas yaklaşımını da reddetmeyi gerektirdiğini savunan hadisçi Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî ile bir fıkıh ekolüne dönüşmüştür. İlk devir hadis muhitlerinin metinlere yaklaşımı “Zâhirî yaklaşım” olarak nitelendirilir. Ancak Hanbelîlik de dâhil olmak üzere ilk devir hadis çevrelerinin elinde Zâhirîlik denilmeyi hak edecek bir fıkıh veya anlama sistemi vücut bulmuş değildir. Zâhirîlik ancak V. yüzyılda güçlü bir temsilci bulmuştur. 103 Bazı fetva örnekleri için bk. Elbânî, Silsiletü’l-ahâdîsi’s-Sahîha, I, 48-53, 55-57; Âdâbü’zzifâf, s. 222-268; M. E. Özafşar, “Günümüz Zâhirî-Selefî Çevrelerin Hadis Algısı ve Literalizm Sorunu”, Zâhirî ve Selefî Din Yorumu, s. 253-256. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 47 Endülüs’ün ünlü hadis, fıkıh, dil ve edebiyat otoritelerinden İbn Hazm, tüm zamanların en sıkı Zâhirî teorisyenidir. Ondan sonra ‘ekol geleneği’ şeklinde görüşlerini devam ettiren çıkmamışsa da sonraki Selefî hadis çevreleri onun eserlerinden çok yararlanmış, usûlünden ilham amış, kavramlarını ve delillendirme biçimini kullanmışlardır. Başta İbn Teymiyye olmak üzere, İbn Kayyim ve daha sonra gelen Selefî hadisçiler, İbn Hazm’ın eserlerini adeta yağmalamışlardır. Modern dönem Selefîliğinin de en önemli antik referanslarından birinin İbn Hazm olduğu malumdur. Ancak bu durum bile Selefî hadis çevrelerinin ekol anlamında Zâhirî sayılması için yeterli değildir. Kaldı ki, akidevî, usûlî ve fer‘î pek çok konuda Selefîlerle İbn Hazm’ın görüşleri arasında büyük farklar vadır.104 Keza Selefî hadis algısını da literalizm/Zâhirîlikle izah etmek açıklayıcı olamamaktadır. Zâhirî ve bâtınî anlayış şeklinde bir ayrımın tarihi, en iyi ihtimalle Gazzâlî (ö. 505/1111) ve Ebü’l-Vefa İbn Akîl (ö. 513/1119) çağına kadar gider. Çok esaslı ve evrensel olmasına karşın, bu ayrım yalnızca metin odaklı yapıları, metin üzerinden tanımlamaya ve çözümlemeye izin verir ve yeni fenomenleri açıklamada yetersiz kalır; Selefîlik ise metinleri aşan psikolojik, sosyo-politik kompleks bir yapıdır. E. Selefî Hadis Çevrelerinde Yöntem Sorunu Günümüz Selefî hadis çevrelerinin kullandıkları ‘fehmü’s-Selef’ ve ‘menhecü’s-Selef’ terkipleri özel bir metod imasında bulunur. Hatta Selefîler bunu kesin ve şaşmayan bir anlama usûlü olarak görürler. Ancak birkaç nedenden dolayı bu terkipler içeriksiz kalıyor: Birincisi, “Selef-i sâlihîn” diye tanımlı, kavramsal çerçevesi ve sınırları belli bir mezhep, bir düşünce geleneği 104 Bk. Özafşar, İdeolojik Hadisçilik, s. 80. Endülüs’ün ünlü hadis, fıkıh, dil ve edebiyat otoritelerinden İbn Hazm, tüm zamanların en sıkı Zâhirî teorisyenidir. Ondan sonra ‘ekol geleneği’ şeklinde görüşlerini devam ettiren çıkmamışsa da sonraki Selefî hadis çevreleri onun eserlerinden çok yararlanmış, usûlünden ilham amış, kavramlarını ve delillendirme biçimini kullanmışlardır. Başta İbn Teymiyye olmak üzere, İbn Kayyim ve daha sonra gelen Selefî hadisçiler, İbn Hazm’ın eserlerini adeta yağmalamışlardır. Temel Konu ve Kavramlar 48 yoktur. En iyi ihtimalle Sahâbe, Tâbiîn ve Tebe-i tâbiîn’i içine alan bir kuşaklar bütünü vardır. Ancak burada kabaca iki asırlık bir zaman dilimini kapsayan, onlarca bölge ve yüzlerce temsilciyi içine alan geniş bir havuz, binlerce rivayet ve görüş söz konusudur. Büyük hadisçiler kuşağı ve onların izinden giden imamlar da Selef ’e dâhil edilince belirsizlik iyice büyüyecek; tanımlanamayan nesillerin tanımlanamayan anlama biçimleri ve yöntemleri elbette bir usûl veremeyecektir. Dolayısıyla da ‘fehmü’s-Selef’ ve ‘menhecü’s-Selef’ gibi klişe ifadeler somut bir yöntem içeriği taşımamaktadır. Sonuç olarak, kaba Zâhirîliklerinin yanında, tarihî arkaplanları, eklektik, parçacı ve rastlantısal tutumları dikkate alınmadığında –Elbânî başta olmak üzere- Selefî tandanslı hadisçileri sağlıklı değerlendirme imkânı olmayacaktır.105 Selefî hadis anlayışının temel konuları arasında yer alan ‘Sünnet’in vahiy oluşu’ ve ‘âhâd hadislerin delil oluşu’ gibi temalar üzerinde en fazla durulan konulardır. Yıllardır Selefî yaklaşımların propagandasını yapan Ebû Saîd Yarpuzî’nin değişmez iddialarından biri ‘Sünnetin vahiy olduğu’ kabulüdür. Hâlbuki gerek Sünnet’in vahiy olup olmadığı, gerekse âhâd hadislerin delil sayılıp sayılamayacağı konuları, İslâm’ın erken devirlerinden beri tartışılan ve farklı yaklaşımlara imkân veren problemlerdir. Buna rağmen, önemle belirtmek gerekir ki, XX. yüzyılda şekillenen Selefî gramer ve kavram seti Müslüman coğrafyanın tamamına yayılmıştır. “Selefî serpinti” diyebileceğimiz bu akımdan, Arap dünyası başta olmak üzere Afrika, Asya, Asya Pasifik, Avrupa, hatta tamamına yakını Hanefî-Mâtürîdî olan Balkanlar ile belli düzeyde Türk dünyası ve Türkiye de etkilenmiştir. Türkiye’de bu çevrelerin doktrinlerini neşreden özel şahısların varlığı yanında, ciddi miktarda bir literatür de oluşmuştur. 105 Örnek bir çalışma için bk. Tunç, “Suud Selefiyesi’nin Hadis Anlayışı”, JOSR, 9/1/17(2017), s. 388-411. 49 Zâhirîlik106 -tıpkı Bâtınîlik gibi- genelde İslâm’ı, özelde nasları ve şer‘î ahkâmı anlama/açıklama tarzıyla ilgili genel bir tanımlamadır. Bu tanımlama ilk dönem Hâricî fırkalardan Ehl-i hadis ve Selefiyye’ye, Ebû Süleyman Dâvûd b. Ali’nin (ö. 270/884) tesis ettiği Zâhiriyye mezhebinden Şâfiîlik ve Hanbelîliğe, dinî-siyasî bir akım hüviyetindeki Vehhâbîlik’ten günümüzdeki Selefî hareketlere ve örgütlere kadar çok farklı yapıları kuşatan bir kavramdır. Bu kuşatıcılığı ile Zâhirîlik, İslâm düşünce ve ilim tarihindeki birçok alanı ilgilendiren, özellikle de dinî bilgi, dinî delil ve şer‘î hükmün mahiyeti gibi kritik meselelerden nasları anlama ve açıklamada usûl problemine kadar metodolojik, epistemolojik ve hermenötik açıdan etraflıca ele alınması ve çok bileşenli şekilde tartışılması gereken girift bir konudur. A. İslâm düşüncesinde Zâhirîliğin Kökleri ve Temsilcileri İslâm ilim ve düşünce tarihinde Zâhirîlik çok köklü bir gelenektir. Bu gelenekte Kur’an ve Sünnet’in nasıl anlaşıldığına dair ilk örneklere daha Sahâbe devrinde rastlanmaktadır. Mesela Ebû Hüreyre’den (ö. 58/678) 106 Bu başlık altındaki kısım, –bazı değişiklik, ekleme ve değerlendirmeler dışında- Prof. Dr. Mustafa Öztürk’ün Zâhirî ve Selefî Din Yorumu adlı eserde yayımlanan aynı başlıklı tebliğinin (s. 295-332) kısaltılmış şeklidir. V. Zâhirî-Literalist Anlayışın İslâm Düşüncesi ve Çağdaş Selefîlik’teki İzdüşümleri106 Temel Konu ve Kavramlar 50 sonra en çok hadis rivayet eden (el-müksirûn) Sahâbî olan Abdullah b. Ömer (ö. 73/692), birçok rivayette belirtildiğine göre, Hz. Peygamber’in sünnetine harfiyen uymak amacıyla onun namaz kıldığı yerleri öğrenip oralarda namaz kılmış, yürüdüğü yollarda yürümüştür. Yine Hz. Peygamber’in selamlaşma konusundaki tavsiyesine uymak için sokağa çıkıp yolda karşılaştığı herkese selam vermiştir.107 İbn Teymiyye, Mu‘tezile’nin önde gelen âlimlerinden Amr b. Ubeyd’in (ö. 543/1148) Abdullah b. Ömer’i “Haşvî” diye nitelendirdiğine dair ilginç bir bilgi aktarır.108 Hadis ve tefsir kitaplarında aktarıldığı üzere Sahâbeden Adî b. Hâtim’in (ö. 67/686) Bakara 2/187. âyetteki “ِ ْسَود َ ِ ْ ال ْط َن ْ ال َخي ِ َُض م ْي ب َ ْ ُط ْ ال ,ifadesini ” ْال َخي lafzî manasıyla “beyaz iplik ve siyah iplik” diye anlaması da literalist/zâhirci anlayışın İslâm ilim geleneğindeki ilk örnekleri arasında zikredilebilir. Rivayetlerdeki ilginç bir kayda göre Hz. Peygamber âyetteki “siyah iplik-beyaz iplik” ifadesini anlama tarzından dolayı Adî b. Hâtim’de “anlayış kıtlığı ِ ُ يض َ القَفا” anlamında” bulunduğu َّن َكَ لَعر ِ إ “şeklinde bir söz söylemiştir.109 Yine bazı Sahâbîlerin arş (taht), istiva (kurulma, oturma), kürsî (taht), ityân (gelme), mecî’ (gelme), nüzûl (inme), vech (yüz), yed (el) gibi haberî sıfatlarla ilgili âyetleri ve hadisleri sözlük manalarıyla anlama tarzları da Zâhirî karakterlidir. Özellikle Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve Ebû Saîd ed-Dârimî (ö. 280/894) gibi Ehl-i hadis ekolünün meşhur temsilcilerine ait eserlerdeki pek çok rivayet (hadis, haber) bu tespitin somut belgeleri niteliğindedir. Ebû Bekir İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) Kitâbü’t-Tevhîd110 adlı eserindeki yüzlerce hadis ve haber de bu konuda yeterli fikir verecek mahiyettedir. Zâhirci anlayış Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn dönemlerinde daha yaygın hâle gelmiştir. Genel ve geniş anlamıyla Zâhirîlik ilk dönem Hâricî grupları akla getirir. Nitekim Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) Zâhiriyye mezhebinin temsilcilerini “Hâricîlerin kardeşleri” diye niteler ve “Zâhirîler görüşlerini Hâricîlerden almıştır” der. Bu tezini de Sıffîn vakasında bazı 107 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, III, 336; Zehebî, Siyeru Aʿlâmi’n-Nübelâ’, III, 213. 108 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, II, 520-521. 109 Buhârî, eṡ-Ṡaḥîḥ, VI, 26/no. 4510; Taberî, Tefsîru’t-Taberî (Câmiʿul-Beyân), (Kahire), III, 250-251. 110 Kitâbü’t-Tevhîd ve İsbâtü Sıfâti’r-Rab, Riyad 1988. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 51 Hâricî grupların, “Hüküm ancak Allah’ındır” (ِ َّله ِ َِّل ل ِ ْ ال ُح ْكُم إ ِن إ (âyetiyle111 istidlalde bulunmalarına dayandırır.112 Önemli bir kısmı bedevî Temîm kabilesinden olan ilk Haricîlerin en büyük grubunu oluşturan Ezârika’ya göre kendi gruplarına mensup olmayan Müslüman kitle hem kâfir hem müşriktir. Bu Müslümanların hepsi, çocukları dâhil, ebedî cehennemliktir; onların kadınlarını ve çocuklarını öldürmek veya köle yapmak, mallarını yağmalamak caizdir. Çünkü bunların yaşadıkları topraklar dâru’l-harb sayılır.14 Yine Ezârika’ya göre, namuslu kadınlara zina isnat ederek bunu şahitlerle ispat edemeyenler için belirlenmiş olan ceza, aynı şeyi namuslu erkeklere isnat edenler için uygulanmaz; çünkü Kur’an’da bu son durumu belirten bir lafız yoktur.113 Zâhirîlik İslâm düşünce tarihinde “Haşviyye” (Haşeviyye) diye anılan gruplarla da ilişkilendirilebilir. İbn Teymiyye gibi bazı Selefî âlimler, “Haşviyye” tanımlamasının muayyen bir fırkaya delalet ettiği veya bu tanımlamada kimlerin kastedildiği hususunda sarahat bulunmadığını belirtirler. Klasik literatürdeki kullanıma göre Haşviyye, başta Allah’ın varlığı ve sıfatlarıyla ilgili âyetler ve hadisler olmak üzere nasların salt zâhirine bağlı kalıp özellikle haberî sıfatları antropomorfik (insanbiçimsel) şekilde anlayan, aynı zamanda dinî alanda re’y ve akıl yürütmeye yabancı olan çevrelere delalet 111 el-Enʻâm 6/57; Yûsuf 12/40, 67. 112 Söz konusu ayeti ve “emr-i bi’l-ma‘rûf ve nehy-i ‘ani’l-münker” gibi İslâmî ilkeleri şiddeti meşrulaştırmada kullanan Hâricîler ile İslam adına şiddete başvuran çağdaş terör grupları arasındaki anlayış ve eylem birliği konusunda bilgi için şuralara başvurulabilir: Ebû Hanîfe ed-Dîneverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, I, 196-197; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, II, 234; Konstantiniyye, “Hüküm Yalnızca Allah’ındır”, 4 (Safer 1437), s. 62-63; Rumıyah, “Mürted Kime Denir?”, 1 (Zilhicce 1437), s. 33; Rumıyah, “Cihadsız Tağuta Düşmanlık İddia Edenlere”, 4 (Rebiülevvel 1438), s. 8-10; Rumıyah, “Tağut Erbakan ve Tağut Öğrencisi Erdoğan’ın Küfürleri”, 4 (Rebiülevvel 1438), s. 11-16. 113 Ezârika’nın görüşleri için bk. Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 86-89; İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, V, 52; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 139-141; Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, 1995, s. 84. Önemli bir kısmı bedevî Temîm kabilesinden olan ilk Haricîlerin en büyük grubunu oluşturan Ezârika’ya göre kendi gruplarına mensup olmayan Müslüman kitle hem kâfir hem müşriktir. Bu Müslümanların hepsi, çocukları dâhil, ebedî cehennemliktir; onların kadınlarını ve çocuklarını öldürmek veya köle yapmak, mallarını yağmalamak caizdir. Çünkü bunların yaşadıkları topraklar dâru’l-harb sayılır. Temel Konu ve Kavramlar 52 eder. Ehl-i re’y’in dilinde ise “kalın kafalı, cühela takımı” gibi küçümseyici bir anlamda ve genellikle Ehl-i hadis (Ashâbu’l-hadis) olan Hanbelîler için kullanılır. Özetle “haşvîlik” sıkı literalist yaklaşıma atıfta bulunur ve sığ ya da sathî düşünme tarzıyla maruf bir zihniyeti ifade eder.114 Zâhirîlik veya Zâhircilik, dini ve dinî metinleri anlama hususunda daha ziyade re’y, akıl, mecaz ve tevil karşıtlığını belirtir ve bu açıdan da yine Ehl-i hadis ve Selefiyye ekolünü akla getirir. Ehl-i hadis’ten söz açıldığında Ahmed b. Hanbel bu ekolün sembol ismi olarak zikredilir. Fakat daha genel anlamda ve bilhassa fıkıh alanında İmam eş-Şâfiî’yi (ö. 204/820) de Ehl-i hadis zümresinden saymak gerekir. Nitekim kendisi de “Hadis sahih olduğunda, işte benim mezhebim budur…” (مذهبي فهو الحديث صح إذا (demiştir.115 B. Zâhirîliğin Mahiyeti ve Temel Dayanağı Kur’ân-ı Kerîm’in ilk hitap çevresindeki müşrik toplumun büyük çoğunluğu, hem bedevî hayat tarzının bir yansıması olarak sert mizaçlı hem de ümmi idi; yani okuma yazma bilmeyen, yazılı kültürü olmayan kabilelerden oluşuyordu. İşte bu olgunun da bir yansıması olarak söz konusu muhatap çevrenin soyutlama kavramına oldukça yabancı kalması, varlık, eşya ve olayları ancak somutlaştırarak idrak etmesi, Kur’an’ın dil dizgesinde zâhirin ön plana çıkmasına tesir eden faktörler arasında zikredilir. Kur’an kıssalarına konu olan hemen her hadisenin birer hissî mucize şeklinde anlatılması, keza ölümden sonraki hayatın gerçekliği, şirkin temelsizliği gibi konularla ilgili Kur’ânî istidlallerin çok basit analojilerle somutlaştırarak anlatılması bu bağlamda değerlendirilebilir. Öte yandan, birçok âyetteki meseller ve temsillerin; ba‘s, haşir, neşir, cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerin somut nesneler üzerinden anlatılması da yine ilk muhatap kitlenin kavrama kapasitesiyle ilişkilidir. Başta muhkem-müteşabih meselesiyle ilgili Âl-i İmrân 3/7. âyet olmak üzere Kur’an’daki soyut ve karmaşık denebilecek ifadelere gelince, bu tür ifadelerin tamamına yakınının Ehl-i kitap’la mücadele bağlamında nazil olduğu dikkati çekmektedir. 114 Geniş bilgi ve değerlendirme için bk. İsa Koç, “Haşviyye Zihniyeti”, IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı-IV (İlahiyat), 14-17 Mayıs 2015, s. 215-231. 115 Bk. et-Tehẑîb fî Fıḳhi’l-İmâm eş-Şâfiʿî, 1418 /1997, I, 67; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, II, 122. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 53 İşte Zâhirîlik, her şeyden önce bizzat nassa, yani Kur’an metnindeki bu somutlaştırıcı dil, üslup ve ifade tarzına dayalı bir anlayıştır. Bilhassa buyruk-yasak içerikli naslardaki beyanlara bakıldığında, bunların çok sarih olduğu, sözgelimi “tilke hudûdullâh” gibi lafızlarla kesin sınırlar ve kayıtlar konulduğu hemen anlaşılır. Şu halde Kur’an metnine sadakat açısından bakıldığında Zâhirci yaklaşımın hakkını teslim etmek gerekir. Ancak böyle bir zâhirî anlamla yetinmenin felsefî, entelektüel, hatta itikadî düzeyde pek çok soruna yol açtığı da ortadadır. Bundan dolayı Ebü’l-Vefa İbn Akîl, Gazzâlî, İbn Rüşd gibi sonraki bazı âlim ve düşünürler, “avâm” dedikleri eğitimsiz halk çoğunluğunun dini anlama ve yaşama konusunda zâhirî anlamları esas almalarını öğütlerken, havâs dedikleri eğitimli seçkinlerin naslardaki böylesi somut anlatımları, belli kurallar çerçevesinde tevil etmelerini önermişlerdir. Mesela İbn Akîl, bir yandan avâmın itikadı hususunda en sağlıklı yolun, âyetlerin zâhirî manalarını esas almak olduğunu, çünkü avâmın ilâhî sıfatları nasların zâhirindeki somutlandırılmış şekliyle kabule yatkın bulunduğunu söylerken, diğer yandan “Bugün itibariyle iki tür zâhirden söz etmek gerekir. Biri hak, diğeri bâtıldır. Hak (mesnetli, tutarlı) olan zâhir, Allah’ın semî‘ (işiten), basîr (gören), mürîd (irade eden), mütekellim (konuşan), hayy (diri), alîm (bilen) olduğunu söylemek ve bu sıfatları Allah’a yaraşır şekilde anlamaktır… Bâtıl (mesnetsiz, tutarsız) olan zâhir ise kıyâsü’l-gâib ale’ş-şâhid yoluyla (göremediğimiz) Allah’ı, (görebildiğimiz) yaratılmış varlıklara benzetmektir ki, Allah mahlûkata benzemekten münezzehtir” demektedir.116 Naslardaki genel ifade tarzının zâhirî karakterli olduğu ve avâmın zâhire ittiba etmekle mükellef bulunduğu yönündeki görüşler İmam Gazzâlî tarafından da dile getirilmiştir. Gazzâlî, İlcâmu’l-‘Avâm adlı eserinde Selef mezhebini -ki bu mezhep/anlayış aslında zâhirci Ehl-i hadis anlayışıdır- “Sahâbe ve Tâbiîn mezhebi” olarak nitelendirmiştir. Gazzâlî “takdis, tasdik, aczi itiraf, sükût, imsak (tevilden sakınma)” gibi kavramlarla sistematize ettiği bu anlayışı, inancı koruma ve zihin karışıklılığı yaşamama cihetiyle avâm-ı nâs için en uygun anlayış olarak değerlendirmiştir. Gazzâlî avâmın (mesela) haberî sıfatlarla ilgili nasları tevile kalkışmasını, yüzme bilmeyen birinin derin sulara dalmasına benzetmiştir. Fakat Gazzâlî’ye göre “Teville 116 Zehebî, Siyeru Aʿlâmi’n-Nübelâ, XIX, 448-449. Temel Konu ve Kavramlar 54 ilgili bu yaklaşım ârifler (ilim ve hikmet sahipleri) için geçerli değildir. Ârifler dinî konularda derin yorumlar üretebilir, derin tartışmalara girebilirler.”117 İbn Rüşd’e göre de Kur’an vahyinin bir zâhirî manası, bir de te’vile açık tarafı vardır. Zâhirî manaya uymak herkesi bağlar; nassın tevile açık boyutuna tâbi olmak ise salt ulemayı bağlar. Avâm (halk) zâhir mana ile yetinmeli, tevilden uzak durmalı, ulema ise tevile muhtaç gördüğü nasları yorumlamalıdır.118 İbn Rüşd, avâma hitap ederken en uygun yolun, dinî meseleleri basite indirgeyerek anlatmak olduğunu söyler. Nitekim naslardaki ifade ve anlatım da genel olarak bu tarzdadır. Mesela, Kur’an’da pek çok konu kıssalar üzerinden anlatılır, müşahhas örnekler sunulup benzetmeler yapılır ve soyut meseleler somutlaştırılarak ifade edilir. Çünkü nasların avâm üzerindeki tesiri ancak zâhirî manaya itibar edilmesi hâlinde gerçekleşir.119 Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240), İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) gibi sûfî âlimler, bâtınî mana ve tevil konularında diğerlerinden daha ileri gitseler de Kur’an’ın, ilk muhatapların kültür seviyelerine uygun olarak somutlaştırıcı bir dil ve üslupla onlara hitap ettiği tespitinde onlara katılmışlardır. Dolayısıyla sonraki Müslümanların avâm denilen kültürsüz kesimleri için bu zâhirî dil ve anlamın gerekli ve yeterli olduğu şeklindeki görüşü onlar da kabul ederler. Hatta bu sûfî âlimler, “ulemâ-i rüsûm” dedikleri şekilci ve zâhirci âlimleri de avâma katmışlardır.120 C. Zâhirîliğin Temel Kabulleri İster Ehl-i hadis versiyonuyla olsun, ister İbn Hazm’ın temsil ettiği fıkhî-mezhebî formasyonuyla olsun, Zâhirîlik, dinin nas ve habere/esere dayandığı ve nasların tüm meseleleri kuşattığı iddiasını taşır. İmam Şâfiî bir Müslümanın hayatta karşısına çıkabilecek her mesele hakkında Kur’an’ın açıkça veya öz (mücmel) olarak mutlaka bir şey söylediği117 Gazzâlî, İlcâmu’l-‘Avâm ‘an ‘İlmi’l-Kelâm, Mecmû‘atü Resâili’l-İmâm el-Ğazzâlî içinde, s. 319-355. 118 İbn Rüşd, Faslu’l-Maḳâl, s. 48-49. 119 İbn Rüşd, el-Keşf ‘ an Menâhici’l-Edille, s. 138-141, 202-203. 120 Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Futûḥâtü’l-Mekkiyye, III, 188; keza bk. I, 279; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, IX, 269, X, 300. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 55 ni121, mutlaka bir çözüm yolu gösterdiğini122 vurgular ve bu hususta Nahl 16/44, 89 ve Mâide 5/3 gibi ayetleri delil gösterir. Şâfiî ekolüne mensup Ebû Bekir el-Beyhakî (ö. 458/1066), Ebü’l-Hasan el-Vâhidî (ö. 468/1076), Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) gibi hadisçiler ve müfessirler En‘âm suresinin (6) 38. ayetindeki “Biz bu kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” (ٍ ْن َ ش ْيء ِ ت ِ اب م َ ِ ِ ْي الك َّ ْطنَا ف َ َ ا فر (م ifadesinde geçen “el-kitâb” lafzını “Kur’an” olarak anlarlar. Onlar, bu âyet münasebetiyle İmam eş-Şâfiî’nin, “Bana hangi mesele hakkında soru sorarsanız sorun, o soruya Allah’ın Kitabı’ndan ve Resûlullah’ın Sünnetinden mutlaka bir cevap bulurum” dediğine dair bir rivayet de naklederler.123 Şâfiî’nin el-Ümm adlı eserinde Kitap, Sünnet, Sahâbe kavilleri, icma ve kıyasa dair fikirleriyle ortaya koyduğu paradigma,124 “Din haber, eser ve ilk üç nesle ittibadan ibarettir” diyen Selefî ekolün din ve dinî kaynak anlayışıyla örtüşür mahiyettedir. Bu anlayış hemen hemen aynıyla İbn Hazm tarafından da benimsemiştir. İbn Hazm, el-Fasl adlı eserinde, “Bilin ki Allah’ın dini zâhirdir, onda bâtın yoktur; açıktır, altında sır yoktur” der.125 İbn Hazm’a göre hükmü Kur’an’da veya Hz. Peygamber’in beyanında genel veya özel ismiyle açıkça ortaya konulmamış bir meseleden söz etmek mümkün değildir. Naslar din ile bağlantılı her konuyu içerir. Allah, En‘âm 6/38, Nahl 16/44 ve 89. âyetlerde bu hususu açıkça belirtmiş, Mâide 5/3. âyette ise dinin kemale erdiğini bildirmiştir.126 “Kur’an’da yok ْو ُْ جَلًة” 121 َْه َا ن ًّصا أَ َُدُّل َ عَلي ت ُ اب ي َ ِ َّ َ و ْالك لٌة إل َِ ٍ َ ناز َ َحد ِأ ُِل ب ْ َسَ تنْز ليَفَ“, Şâfiî, el-Ümm, IX, 69. 19. .s ,Risâle-er ,Şâfiî ,”فليست تنزل بأحد من أهل دين اهلل نازلة إال ُ ويف كتاب اهلل الدليل عىل سبيل اهلدى فيها” 122 ِ اللَِّ” 123 َ رُسول ِ ْن ُ سنَّة ِ ت ِ اب الل َ َِّ عَّزَ و َجَّل َ وم َ ِ ْن ك ِ ْ ُك ْم م ِ ب ت ْم أُج ْئُ ِ َا ش ِى م لونُسَ“, Beyhaḳî, es-Sunenü’l-Kubrâ, s. 347; Vâhidî, et-Tefsîru’l-Basît, VIII, 119-120; Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr (Mefâtîhu’l-Ğayb), Beyrut 1981, XII, 226-228. 124 Mesela bk. el-Ümm, VIII, 763-764. تُه” 125 َ َ رس ت ْ َ ِ وجهر ل ِيه ِن ف َاط َ ب ‘Ehvâ-l’ve Milel-l’fi Fasl-el ,Hazm İbn ,”َو ْ اعَلُموا أَ َ ن دين اهلل تَع َ ال َ ظاهر ل ve’n-Niḥal, Kahire 1347, II, 91. 126 İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, VIII, 3; a. mlf., en-Nübzetü’l-Kâfiye fî Aḥkâmi Usûli’d-Dîn, s. 61; a. mlf., el-Muḥallâ bi’l-Âŝâr, I, 78. İster Ehl-i hadis versiyonuyla olsun, ister İbn Hazm’ın temsil ettiği fıkhî-mezhebî formasyonuyla olsun, Zâhirîlik, dinin nas ve habere/esere dayandığı ve nasların tüm meseleleri kuşattığı iddiasını taşır. İmam Şâfiî bir Müslümanın hayatta karşısına çıkabilecek her mesele hakkında Kur’an’ın açıkça veya öz (mücmel) olarak mutlaka bir şey söylediğini, mutlaka bir çözüm yolu gösterdiğini vurgular. Temel Konu ve Kavramlar 56 yoktur” anlayışına delil gösterilen bu âyetlerin hem Zâhirî kesimler hem de Bâtınîler ve Sûfîlerce kullanılmış olması da ilginçtir. Nitekim Zerkeşî (ö. 794/1392) İmam eş-Şâfiî’nin de “Ümmetin ortaya koyduğu görüşlerin tümü Sünnet’in şerhidir. Sünnet’in tümü Kur’an’ın şerhidir. Kur’an’ın tümü ilâhî isimlerin şerhidir…” dediğini nakleder.127 Zâhirî anlayışta din nastır ve sınırlı sayıdaki nasların işlevi sınırsızdır. İmam Şâfiî’nin sadık talebesi, er-Risâle’yi bizzat hocasından seksen defa okuduğunu söyleyen Ebû İbrahim el-Müzenî (ö. 264/878), Kitâbu’l-Emr ve’n-Nehy adlı eserinde der: “Allah ve elçisi bir şeyi emir olarak bildirip açıkça isimlendirdiklerinde, o şeyin isminin/lafzının gerektirdiği umumilik ve sarihlik neyse hükmünün de aynı şekilde umum ve zâhire hamledilmesini gerektirir… O halde, muhataba emredilen hüküm sadece (lafzın zâhirinde) bildirilmiş/beyan edilmiş hükümdür. Bunun aksi mümkün olmasa gerektir; çünkü Allah insanları gaybı (lafzın zâhirinde olmayan manayı) bilmekle mükellef kılmış değildir.”128 Müzenî aynı bağlamda bir kimsenin Kur’an ve Sünnet metinlerinde geçen ve lügavî açıdan mana ve mefhumu zâhir/açık olan lafızlarda bu zâhir manadan başka manalar bulunduğunu iddia eden bir kimseye, “Böyle bir iddiada bulunmak gaybı bilmek iddiasıyla eşdeğerdir. Ne var ki, gaybın bilgisine ancak nakille (haber) ulaşılır” demek gerektiğini belirtmiştir.129 Müzenî’nin zikrettiği bu görüşün hemen hemen aynıyla İbn Hazm tarafından da benimsenmiş olması, Şâfiîlik’ten Zâhirîliğe uzanan yola ışık tutması bakımından oldukça önemlidir. İbn Hazm’ın bu konuyla ilgili ifadelerine göre tevil iddiasında bulunan ve dolayısıyla zâhiri terk etmiş olan kimse vahyi terk etmiş, aynı zamanda ‘gaybı bilmek’ gibi bir iddiada Çünkü .)ومدعي التأويل وتارك الظاهر تارك للوحي مدع لعلم الغيب) olur bulunmuş müşahede edilenler -ki bunlar da zâhirden ibarettir- dışındaki bütün her şey gaybdır.130 127 Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I, 25. 128 Ebû İbrahim İsmail b. Yahyâ el-Müzenî, Kitâbü’l-Emr ve’n-Nehy, nşr. Robert Brunschvig, Bulletin d’études Orientales, XI, Beyrut 1946, s. 153. 129 Müzenî, gösterilen yer. 130 İbn Hazm, el-İhkâm, III, 43. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 57 Zâhirî anlayışın İslâm ilim ve düşünce tarihindeki metodolojik dayanaklarından biri, “lafzın umumiliğine itibar” ilkesidir. Klasik fıkıh usûlü kitaplarının yanı sıra, ulûmu’l-Kur’an ve tefsir edebiyatında da önemle vurgulandığı üzere, usûl âlimlerinin hemen tamamına göre âyetlerin inişine medar olan sebebin (sebeb-i nüzûl) hususiliğine değil, ilâhî hitaptaki lafzın (nas) umumiliğine itibar edilir (السبب بخصوص ال اللفظ بعموم العبرة(.131 Dolayısıyla âyetlerdeki hükümler özel sebebe münhasır değil, genel muhtevalıdır. Usûl kitaplarındaki bu ilke kimi müfessirlerce muayyen âyetler özelinde, “Âyetin lafzı tüm çağları/zamanları kapsayıcıdır” fıkıh ,usûl Klasik .132edilir formüle şeklinde) ولفظ اآلية عام في جميع األعصار) ve tefsir geleneğinde kabul gören anlayışa göre asıl olan Şâriʿin hitabıdır. Mutlak hüccet/otorite nastaki lafız ve beyandır. Bu itibarla, özel bir sebebe binaen nazil olan naslar üzerine de umumi hükümler kurulmalıdır. Çünkü şeriat tarih-üstü ve evrensel dir.133 D. Zâhirîliğin Çağdaş Selefî Düşüncedeki İzdüşümleri Çağdaş Selefîlik, esas itibariyle XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İslâm dünyasının Hindistan ve bilhassa Mısır coğrafyasında ortaya çıkan ıslah/tecdit hareketleri çerçevesinde değerlendirilmesi gereken bir harekettir. Islah/tecdit hareketleri temelde İslâm coğrafyasının Batılı ülkeler tarafından fiilî işgali karşısında yaşanan travmanın bir neticesi olarak zuhur etmiştir. İslâm dünyasının Batı karşısında yaşadığı ağır mağlubiyet ve 131 Fahreddîn er-Râzî, el-Mahsûl, III, 125; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, III, 198; Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I, 95. 132 İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, I, 419; İbn Cüzey, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, I, 243. 133 Geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Ömer Kara, Kur’ân’ın Anlaşılmasında ‘İtibâr Sebebin Husûsîliğine Değil, Lafzın Umûmîliğinedir’ İlkesine Usûlcülerin Yaklaşımları (yayımlanmamış doktora tezi), s. 252-276. İslâm dünyasının Batı karşısında yaşadığı ağır mağlubiyet ve geniş kapsamlı gerilik problemi karşısında dönemin Müslüman ilim ve fikir insanlarının pek çoğu mevcut krizi dinî anlayış ve kavrayıştaki yapısal problemlerle ilişkilendirip bu derin krizden çıkış yolunu kısaca “geleneği taklit zihniyetinden kurtulup Kur’an ve Sünnet’e dönmek” şeklinde belirlemiştir. Bu noktada güçlü bir “öze dönüş” söylemiyle birlikte dinîilmî gelenekle hesaplaşmaya da girişilmiştir. Temel Konu ve Kavramlar 58 geniş kapsamlı gerilik problemi karşısında dönemin Müslüman ilim ve fikir insanlarının pek çoğu mevcut krizi dinî anlayış ve kavrayıştaki yapısal problemlerle ilişkilendirip bu derin krizden çıkış yolunu kısaca “geleneği taklit zihniyetinden kurtulup Kur’an ve Sünnet’e dönmek” şeklinde belirlemiştir. Bu noktada güçlü bir “öze dönüş” söylemiyle birlikte dinî-ilmî gelenekle hesaplaşmaya da girişilmiştir. Bilhassa Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşid Rızâ (ö. 1935) gibi isimlerin ortaya koydukları ıslah/tecdid projesinde dinî-ilmî miras ve geleneğe eleştirel yaklaşım ve ana kaynaklara dönüş fikrinin ön plana çıkması bu projenin İbn Teymiyye ile ilişkilendirilmesine yol açmıştır. Ancak özellikle Abduh’un temsil ettiği anlayış, Selefîlik’ten ziyade “genelde dini, özelde dinî metinleri modern çağın idrakiyle buluşturma” anlamında “modernist” bir karaktere sahipti. “İnkılap istiyorum, ben de, fakat Abduh gibi…” diyen Mehmed Akif ’in (ö. 1936), “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı / Asrın idrakine söyletmeliyiz İslâm’ı” şeklindeki beyti 134, söz konusu amacın en meşhur klişesi olarak değerlendirilebilir. Muhammed Abduh ve Reşid Rızâ gibi isimlerce temsil edilen modern/ modernist Selefîliği Zâhirîlikle ilişkilendirmek de pek mümkün değildir. Nitekim bu iki ismin ortak ürünü sayılabilecek Menâr tefsiri incelendiğinde, Hz. Âdem’in tüm insanlığın babası olmadığı, fazlalık faizinin (ribe’l-fazl) zaruret ve ihtiyaç hâlinde mubah sayılacağı, cin kavramının mikroplara atıfta bulunduğu gibi birçok ilginç görüşle karşılaşılmaktadır. Özellikle hissî mucizeler ve gaybî meselelerle ilgili birçok âyetin tefsirinde temsilî yorumlar da görülmektedir. Menâr tefsirinin klasik Selefîlikle irtibatı daha ziyade ilâhî isimler ve sıfatlarla ilgili âyetlerde görülür. Buna mukabil Menâr tefsirinde birey ve toplum, devlet ve yönetim, ekonomi ve servet, cihad ve kıtâl gibi pek çok konuda modern zamanın ruhuna uygun yorumların yapıldığı görülür. Ayrıca birçok âyetin yorumunda klasik tefsir ve fıkıh geleneğindeki hâkim görüşler reddedilmiştir. Mesela, müşrikler ve kâfirlere karşı savaşla ilgili Bakara 2/191-193. âyetlerdeki “fitne” kelimesinin şirk/küfür diye izah edilmesi Abduh ve Reşid Rızâ’ya göre hiç isabetli değildir. “Fitne ortadan 134 Mehmed Âkif Ersoy, Safahat (Âsım), s. 351. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 59 kalkıncaya ve din Allah’ın oluncaya değin onlarla savaşın” mealindeki ifade, din ve inanç özgürlüğüne yönelik her türlü baskı ve engellemenin ortadan kaldırılması uğruna savaşmayı ifade eder.135 XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İslâm dünyasının Hindistan, Pakistan, Mısır gibi farklı bölgelerindeki siyasî rejimler ile Müslüman halk arasında yaşanan gerginlikler ve dinî alana ve özgürlüklere yönelik baskılar, bu bölgelerde ideolojik karakteri İslâmî hareketlerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Mısır’da Hasan el-Bennâ (ö. 1949) ve İhvân-ı Müslimîn, Pakistan’da Ebü’l-A‘lâ el-Mevdûdî (ö. 1979) ve Cemâat-i İslâmî bu sürecin ürünleridir. Ayrıca İsrail-Filistin sorunu ve Sovyetler Birliği’nin Afganistan işgali gibi hadiseler de İslâm dünyasındaki dinî-siyasî hareketlerin radikalleşmesine sebebiyet vermiş ve böylece modern Selefîlik hem çeşitlenmiş hem de büyük ölçüde siyasallaşmıştır.136 Günümüzde homojen bir Selefîlikten ziyade birbirinden farklı, hatta yer yer birbirine zıt söylemler ve pratiklere sahip birçok Selefî hareketin mevcudiyetinden söz etmek gerekir.137 DAEŞ’in Türkiye’ye yönelik propaganda araçlarından biri olan Konstantiniyye dergisindeki muhtelif makalelerde Bakara 2/193 ve Enfâl 8/39. âyetler geleneksel fıkıh ve tefsir literatüründeki muhtevayla birebir aynı şekilde izah edilmiştir. Mesela derginin 3. sayısındaki “Kıtâl Cihadında Yer Almayan, Bu Farzı Terk Etmiştir” başlıklı yazıda Enfâl 8/39. âyete atıf yapılarak şu ifadelere yer verilmiştir: “Allah azze ve celle şirkin, küfrün ve zulmün yeryüzünden kaldırılıp tevhid ve adaletin yeryüzüne hâkim olması için Müslümanlara kıtâl cihadını farz kılmıştır… Tevhidin yayılması asıl itibariyle savaşlarla olmuştur… Resûlullah ve sahâbesi kıtâl cihadını terk edip sizin takip etmiş olduğunuz metodu 135 Muhammed Reşid Rızâ, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr), II, 210-211. 136 Mehmet Ali Büyükkara, “Dışlamacı Müslümanlığın Orta Asya’daki İzdüşümleri: Selefilik Hareketi ve Taliban”, [Orta Asya’da İslâm içinde], ed. Muhammet Savaş Kafkasyalı, Ahmet Yesevi Üniv. Yayınları, Ankara-Türkistan 2012, III, 1311. 137 Geniş bilgi için bk. Mehmet Ali Büyükkara, “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, Dinî Araştırmalar, VII/20 (2004), ss. 205-234; a. mlf., “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, İstanbul 2014, s. 485-524. Temel Konu ve Kavramlar 60 takip etmiş olsaydı hiçbir zaman o kadar toprak fethetmez ve o kadar güç sahibi olamazdı. Ve o kadar insanın hidayetine de vesile olamazdı.”138 Cihad ve kıtâl konusuyla ilgili olarak çok daha çarpıcı bir örnek Konstantiniyye dergisinin 7. sayısında yer alır. Buradaki “Harbî Kâfirin Tanımı” başlıklı yazıda “Fitne ortadan kalkıncaya ve din Allah için oluncaya kadar onlarla savaşın” mealindeki Bakara 2/193. âyetin izahında çeşitli tefsirden nakiller yapılır. Savaşmanın sebebinin küfür olduğu, çünkü yüce Allah’ın bu âyette ‘fitne kalmayıncaya’ buyurduğu, buradaki fitnenin küfür anlamına geldiği, buna göre savaşın nihai hedefinin küfrün kalkması olduğu belirtilir.”139 Bu örneklerde de görüldüğü üzere DAEŞ gibi cihadcı yapılar, şiddete yönelik argümanlarını klasik Sünnî tefsir ve fıkıh kaynaklarından tedarik etmekte, fukaha ve müfessirlerin ifadelerini birebir aktarmaya ihtimam göstermektedirler. Hatta DAEŞ’in terör faaliyetlerinde çok önemli bir yer tutan intihar eylemlerinin dinî meşruiyet argümanları da dört Sünnî fıkıh mezhebine ait tefsir, hadis ve Ahkâmu’l-Kur’an literatüründen nakledilmektedir.140 *** Sonuç olarak Zâhirîlik gerek din olgusunu kavrama gerekse temel dinî metinleri anlama/açıklama çerçevesinde muayyen bir mezhep, fırka veya ekole indirgenmesi pek mümkün olmayan genel bir anlayış modelini ifade eder. Kendi içinde çok farklı tonları barındıran Zâhirîlik anlayışı, ilk Hâricîlerden başlayarak, Sünnî Ehl-i hadis’ten Şiî gelenekteki Ahbâriyye ekolüne, İmam Şâfiî ve Şâfiîlik’ten Dâvûd ez-Zâhirî ve Zâhiriyye mezhebine, 138 Konstantiniyye, “Kıtal Cihadında Yer Almayan Bu Farzı Terk Etmiştir”, 3 (Zilhicce 1436), ss. 27-31. 139 Konstantiniyye, “Harbi Kâfirin Tanımı”, 7 (Zilkade 1437), s. 5-6. DAEŞ’in bir diğer propaganda organı olan Rumıyah dergisindeki “Savaşta Kadın ve Çocukların Öldürülmesi” başlıklı bir yazıda, “İslam âlimleri ittifakla zimmet, eman veya sözleşmesi olmayan her kâfirin harbi kâfir olduğunu ve öldürülmesinin caiz olduğunu söylemişlerdir” şeklinde bir ifadeye yer verildikten sonra, bu konuyla ilgili şiddet ve terörün tüm referansları klasik Sünnî fıkıh ve tefsir kitaplarından verilmiştir. Bk. Rumıyah, “Savaşta Kadın ve Çocukların Öldürülmesi”, sayı: 2 (Muharrem 1438). 140 Bk, Konstantiniyye, “İstişhadi Operasyonların Caizliği ve Fazileti”, 36-38 (Zilhicce 1436), s. 36-37; krş. Şemsüleimme Muhammed es-Serahsî, Şerhü’s-Siyeri’l-Kebîr, I, 1512; Ebû Bekir el-Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 327; keza bk. bir önceki dipnotta geçen kaynaklar. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 61 İbn Teymiyye’nin tesis ettiği sistematik Selefîlik’ten Vehhâbîliğe ve günümüzdeki el-Kaide gibi Cihâdcı Selefî örgütlere kadar sayısız örgütlü yapıyı içerir. Zâhirci paradigma öncelikle Kur’an’ın dil ve ifade sistemiyle yakından ilişkilidir. Esasen, hitap ettiği ilk toplumun bir gerçeğiyle bağlantılı olarak Kur’an’daki dil ve ifade büyük ölçüde zâhir temellidir. Sözgelimi, Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili birçok âyet teşbih ve tecsim fikrine uygun ifadeler içerir. Nur âyeti (Nur 24/35) gibi soyut anlatımlar hariç, özellikle tevhid ve şirk konusuyla ilgili meseller, temsiller, analojiler gayet yalın ve basittir. Ahiret ahvaliyle ilgili tasvirlerin kahir ekseriyeti maddî, cismanî unsurlarla bezelidir. Bütün bunların yanında Kur’an’daki delillerin genel karakteristiği –İsmail Hakkı İzmirli’nin (ö. 1946) ifadesiyle141- hatâbî mahiyettedir. Retoriğe dayalı hatâbî deliller, ilk planda ikna edici olsa da delilleri kritik edebilecek düzeyde entelektüel birikimi bulunan kimseler için ilave açıklamalar, düşünce ve bilgilerle bu delillerin içinin doldurulmasını gerekli kılacaktır. Kur’an, Arap dil mantığına özgü ifade kalıpları içerisinde somutlaşmış bir metin olduğu ve bu metin fıkıh geleneğinde hukuk kodu gibi kullanıldığı için anlamlandırma, yorumlama ve hüküm çıkarmada “zâhir” denilen verili unsura riayet edilmesi kaçınılmaz olmuştur. Ayrıca, Ehl-i hadis ve Selefiyye’de dinin “nas, haber ve Selef ’e ittiba”dan ibaret görülmesi ve genel olarak dinde, özellikle de Kur’an ve Sünnet’te her meseleyle ilgili olarak bir delil bulunduğu fikrinin benimsenmesi nasların birer hukuk kodu gibi kullanılmasını icap ettirmiştir. Dinî metinleri ve şer‘î hükümleri anlama konusunda zâhirî yaklaşımın kadîm temsilcileri arasında bilhassa Ehl-i hadis ekolü her zaman çok önemli bir yere ve güce sahip olmuştur. Ehl-i hadis, nasları anlama ve hüküm çıkarmada nassın yanında re’ye ve aklî istidlallere de başvuran muarızlarına karşı, nassın tartışılmaz otoritesini ikinci plana itmek ve bu otorite 141 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, Tedkikat ve Telifât-i İslâmiye Heyeti, I, 45-46. Kendi içinde çok farklı tonları barındıran Zâhirîlik anlayışı, ilk Hâricîlerden başlayarak, Sünnî Ehl-i hadis’ten Şiî gelenekteki Ahbâriyye ekolüne, İmam Şâfiî ve Şâfiîlik’ten Dâvûd ez-Zâhirî ve Zâhiriyye mezhebine, İbn Teymiyye’nin tesis ettiği sistematik Selefîlik’ten Vehhâbîliğe ve günümüzdeki el-Kaide gibi Cihâdcı Selefî örgütlere kadar sayısız örgütlü yapıyı içerir. Temel Konu ve Kavramlar 62 karşısında gevşek davranmak gibi çok ciddi ve etkili ithamlar yöneltmişlerdir. Ehl-i re’y, bu ağır ithamın baskısı altında sürekli olarak mücadelede yenik düşmüştür. Bağdat Mu‘tezilesi’nin tahrikleriyle ilk dönem Abbâsî yöneticilerinin uyguladığı baskılar ve özellikle mihne142 olayları da, başta bu olaylarının en önemli mağduru olarak bilinen Ahmed b. Hanbel olmak üzere, Ehl-i hadis’i kahramanlaştırırken re’y (akılcılık) taraftarlarını zayıflatmıştır. Klasik dönem Ehl-i re’y ekolü, bilhassa İmam Ebû Hanîfe ve talebelerinin dönemi kapandıktan sonra, Ehl-i hadis’in yoğun baskısı altında hem re’ycilikten geri adım atma yoluna gitmiş hem de re’yciliği nassa sadakat formasyonuna dönüştürmüştür. Bu durum re’yci gelenekten gelen çevrelerin kimi zaman Ehl-i hadis’ten daha nasçı bir din anlayışının savunmaları gibi garip bir sonuç ortaya çıkarmıştır. İlginçtir, Ehl-i hadis’in fıkıh alanındaki en güçlü temsilcisi olan Hanbelîlik fürû-ı fıkıhta giderek esnekleşirken, Ehl-i re’y’in müesses temsilcisi Hanefîlik aynı nispette nasçılığa evrilmiştir. Sözgelimi meşhur Hanefî fakih Cessâs’ın usûl-i fıkıh ve Ahkâmu’l-Kur’an’la ilgili eserlerindeki paradigmatik kurgu Şâfiî usûl ve fıkıh geleneğinden çok da katı bir mahiyet arz eder. Keza aklî yöntemlerden olan istihsân Hanefî usûl literatüründe çokça konuşulsa da, İmam Şâfiî ve takipçilerinin “İstihsân dinî alanda keyfî hüküm vazetmektir” tarzındaki ağır eleştirileri karşısında bu kavram hiçbir zaman ümmeti dogmatizmin kuşatmasından kurtaracak güçlü ve kalıcı bir usûl prensibine dönüştürülememiştir. Neticede nassın mahiyeti ve işlevi konusunda re’yci tefsir ve fıkıh geleneği ile Ehl-i hadis, Selefîlik ve bilindik Zâhirîlik arasında ciddi bir anlayış farkının kaldığını söylemek güçtür; sadece bir ton farkından söz edilebilir. Çünkü her iki gelenekte de ilke olarak nassın tarih-üstü anlamlar taşıdığına, nasların zâhirleriniden anlaşılan hükümlerin tüm zamanlarda 142 Bilgi için bk. bu çalışma, s. 8/dipnot 16. Klasik dönem Ehl-i re’y ekolü, bilhassa İmam Ebû Hanîfe ve talebelerinin dönemi kapandıktan sonra, Ehl-i hadis’in yoğun baskısı altında hem re’ycilikten geri adım atma yoluna gitmiş hem de re’yciliği nassa sadakat formasyonuna dönüştürmüştür. Bu durum re’yci gelenekten gelen çevrelerin kimi zaman Ehl-i hadis’ten daha nasçı bir din anlayışının savunmaları gibi garip bir sonuç ortaya çıkarmıştır. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 63 uygulanması gerektiğine inanılır. Bu yüzden, usûl ve tefsir ulemasının tamamına yakını ilkesel olarak, “lafzın umumiliği” kabulünü esas almıştır. Hâl böyle olunca, halkının neredeyse tamamı Hanefî-Mâtürîdî olan coğrafyalardaki DAEŞ gibi cihatçı örgütler de günümüzde cihad ve kıtal âyetleriyle istidlalde bulunurken klasik Sünnî fıkıh-tefsir literatürünü rahatlıkla kullanmaktadırlar. Zamanımızda Müslüman dünyanın yüzleşmek zorunda olduğu sorun, Zâhirîlik, Bâtınîlik gibi eğilimlerin ne olduğunu irdelemekten çok daha büyüktür. Bu büyük sorun, Müslüman toplumların gerek dinî kimliğinin teşekkülünde gerekse hayat pratiğinin tanziminde her bir tikel meseleyle ilgili olarak nassa (ayet, hadis) başvurmanın zorunlu olup olmadığını ve aynı zamanda nasları birer hukuk kodu gibi kullanmakla nereye varılacağını düşünme sorunudur. 65 İslâm143 düşüncesinin son bir buçuk asrına damgasını vuran itikadî ve siyasî hareket hiç kuşkusuz Selefîlik’tir. Çağdaş Selefî hareketlerin, İslâm dünyasının Batı karşısındaki mağlubiyetinin etkisiyle oluşan siyasî travmaların sonucunda yeşerdiği yolundaki kanaat yanıltıcı olabilir. Zira –bu çalışmada buraya kadar verilen bilgilerden de açıkça anlaşıldığı üzere- Selefî düşünce tarzının kökenleri İslâm’ın erken dönemlerine kadar gitmektedir. Hicrî II. ve III. asırlardan itibaren Ehlü’l-hadîs, Ehlü’l-eser, Ashâbu’l-hadîs gibi isimlerle anılan toplulukların ortaya çıktığı ve bunların etkilerini günümüze kadar kesintisiz devam ettirdikleri bilinmektedir. Bu zihniyetin temel kabulleri çağdaş Selefî hareketlerin tamamında görülür. İlaveten –kelam düşüncesi açısından baktığımızda- Zâhirî-Selefî zihniyet, Sünnî kelam ekollerini de farklı oranlarda 143 Bu başlık altındaki kısım, –bazı değişiklik, ekleme ve değerlendirmeler dışında- Doç. Dr. Faruk Sancar’ın Zâhirî ve Selefî Din Yorumu adlı eserde yayımlanan aynı başlıklı müzakere metninin (s. 379-396) kısaltılmış şeklidir. VI. Zâhirî-Selefî Yayılmacılığı Önleme Noktasında Ortaya Atılan Önerilerin Geçerliliği143 İslam’ın klasik çağında oluşan Zâhirî ve Selefî dinamiklerin büyük kısmı sadece Ashâbu’l-hadis çizgisine değil, –görünüşte çatışma halinde olduğu varsayılan- kelam geleneğine de ciddi oranda sirayet etmiştir. Günümüzde bile kendisini Ehl-i sünnet kelam ekollerinden birine nispet etmesine rağmen farkında olmadan Selefî söylemin propagandasını sürdüren akım ve isimlere kolaylıkla rastlanılabilir. Temel Konu ve Kavramlar 66 şekillendirmiştir. İslam’ın klasik çağında oluşan Zâhirî ve Selefî dinamiklerin büyük kısmı sadece Ashâbu’l-hadis çizgisine değil, –görünüşte çatışma halinde olduğu varsayılan- kelam geleneğine de ciddi oranda sirayet etmiştir. Günümüzde bile kendisini Ehl-i sünnet kelam ekollerinden birine nispet etmesine rağmen farkında olmadan Selefî söylemin propagandasını sürdüren akım ve isimlere kolaylıkla rastlanılabilir. Bu itibarla Selefîlik derken, aslında Mu‘tezile, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye gibi belli kurucu lideri, tabakaları ve âlimleri olan bir mezhepten ziyade bütün mezhebî temayülleri kolaylıkla etkileyebilme kapasitesini haiz bir düşünme biçiminden söz edilmektedir.144 A. Zâhirî/Selefî Din Algısını Önlemeye Yönelik Tekliflerin Tutarlılığı Selefî/Zâhirî din algısını önlemeye yönelik tekliflerin ne ölçüde tutarlı olduğu sorusunu cevaplamak için “Sünnî kelam sistemi”nin neyi ifade ettiğini anlamak gerekir. Sünnî gelenekte kelamın asıl işlevi, “Ehl-i sünnet itikadını savunmak” olarak bilinir. Buradaki “Ehl-i sünnet” ifadesinin eskiden beri en çok sahiplenilen kavramlardan biri olduğu malumdur. Zira sünnî kelam literatüründe Ehl-i sünnet, “Resûlullah ile Ashab cemaatinin akaid sahasında takip ettikleri yolu izleyenler”145 şeklinde tanımlanır ve bu anlamıyla hiçbir Müslümanın dışında kalmak istemeyeceği bir çerçeveyi ifade eder. “Ehl-i sünnet” terimi, çağdaş bazı yazarlar tarafından Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye isimli üç büyük akımı kuşatan bir hüviyete dönüştürülmek istenirse de klasik mezhepler tarihi kaynaklarında Ehl-i Sünnet’in Selefiyye diye bir kolundan bahsedilmez.146 Gerçi Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’nin kurucularından önce Hicrî II. asra gelindiğinde İslâm dünyasında siyasi zeminde Şia’ya, “büyük günah” meselesinde Hâricîliğe ve “halku’l-Kur’an, rü’yetullah” gibi 144 Bk. Faruk Sancar, “Selefilik Bir Mezhep mi Yoksa Bir Düşünme Tarzı mı? Selefi Düşüncenin Şifrelerine Dair Bir Değerlendirme”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 15/3 (2015), s. 25. 145 Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid: Kelam İlmi ve İslam Akaidi, s. 16-17. 146 Ayrıntılı bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, DİA, X, 525-530. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 67 itikadi konularda Mu‘tezile’ye muhalif olan büyük bir kitle bulunuyordu. Ancak bunlar, dinî metinleri anlama ve yorumlama noktasında kendi aralarında mutlak bir fikir ve sistem birliği oluşturmuş değillerdi. Ehl-i sünnet’in erken dönem temsilcileri olan bu nesil arasında metodik olarak iki eğilimin ön plana çıktığı görülür. Daha önce de belirtildiği üzere bunların biri, bugünkü Zâhirî/gelenekçi kesimlerin de birçok bakımdan öncüleri kabul edilebilecek Ehl-i hadis zihniyeti, diğeri ise bunun karşısında yer alan re’yci/akılcı bakış açısıdır. Bu iki akım arasındaki mücadelede –yukarıda sözü edilen mihne hadisesinin de büyük katkısıyla- muhafazakârlığı temsil eden ilk eğilimin, yani Ehl-i hadis’in sürekli başarılı olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. İslâm akaidini açıklama ve savunmada naklin yanında aklî ve felsefî delillerin de kullanılmasını zaruri gören ve böylece Ehl-i hadis’in metodundan farklı bir yol izleyen Mu‘tezile’nin kullandığı yönteme ilk defa “kelam” adı verildiğini biliyoruz. Bundan dolayı Mu‘tezile, kelam metodunun kurucusu kabul edilmektedir. Ancak Mu‘tezile başlangıçtaki bu amacını, günümüzde “iktidar zehirlenmesi” denilen sebepten ötürü baskı ve cebir yoluyla kitlelere yaymaya başlayınca, âyet ve hadiselerin zâhirî anlamlarına bağlı olan hadis ve fıkıh âlimlerinin nefretini ve düşmanlığını kazanmış, kamu vicdanı da mağdurların yanında yer almıştır. Fakat Mu‘tezile’ye yönelen bu öfke dinî metinlerin anlaşılması konusunda onlarla benzer bir yöntemi teklif eden mutedil re’yci çizgiye de yönelmiş ve öyle görünüyor ki, Mu‘tezile ile birlikte bu re’yci çizgi de –ismen değilse bile- fikirleri ve teklifleri itibariyle tasfiye sürecine girmiştir. Bu konjonktür içinde ikisi de aynı zaman diliminde ortaya çıkan Ehl-i sünnet’in Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik isimli kelam ekolleri ana akım haline gelmiştir. “Ehl-i sünnet kelamı denilen sünnî kelam sistemini, düşünce ve yöntem itibariyle Ehl-i hadis veya çağdaş bir akım olan Selefîlik’ten ayıran temel farklılık nedir?” şeklindeki bir soruya karşı akla gelen ilk cevap, Ehl-i hadis geleneğinin nakilci, Sünnî kelam sisteminin ise akılcı olduğudur. Aslında Sünnî kelamın Hadis Taraftarları karşısındaki en zayıf yönü de –paradoksal bir şekilde- kelamcıların, kendilerinin akılcı olduklarını zannetmeleridir. Bu iddia bir taraftan nakle bağlı kalmayı ifade ederken diğer taraftan da re’yci Temel Konu ve Kavramlar 68 çizginin kelam geleneği içerisinde sürdürüldüğü gibi bir rahatlamayı temin etmektedir. Hâlbuki –ehlince gayet iyi bilindiği üzere- “kelâmî akılcılık” olarak ifade edilen tavır, son tahlilde haberî sıfatları te’vilden ve ahiret ahvaliyle rü’yetullah gibi bazı inanç konularının akıl açısından imkânını kanıtlama gayretinden ibarettir. Hakikatte ise “kelâmî akılcılık” denilen şeyin akla müstakil bir özne gözüyle baktığını söylemek mümkün değildir. B. Selefî Yayılmacılığa Karşı Düşünülebilecek Bazı Teklifler 1. Tasavvufî Düşüncenin Canlandırılması Tasavvuf karşıtlığı, tarihten günümüze bütün Zâhirî-Selefî hareketlerde görülen ortak tavırlardan birisidir. Bu durumda günümüzdeki Selefiyye yayılmacılığına ve zâhirî din söylemine karşı tasavvuf önleyici bir imkân olarak düşünülebilir. Bu öneride şu önemli nokta mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır: Tasavvufi düşüncenin, Selefiyye’den farklı olarak gerçekten zâhirî eğilimlerden bütünüyle uzak durup durmadığını ve bütün dinî eğilimleri kuşatıcı bir hoşgörü ve tevazuya pratikte sahip olup olmadığını sorgulamak gerekir. Tarihteki birkaç sûfî hareket dışında, hâlihazırda varlığını sürdüren tarikatların veya tasavvufî görünümlü dinî yapıların dinî metinleri okuma biçimlerinin de bir hayli zâhirî renk taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Mesela ülkemizdeki dominant tarikat yapılarının, Selefîliğin bu çalışmada sunulan kodlarıyla benzer bir paradigmaya sahip olduklarını söylemek mümkündür. Öte yandan tasavvufi düşüncenin erken dönemleri ile kurumsallaşma dönemi olarak bilinen sonraki dönem arasında belirgin farklılıklar bulunmaktadır. Ayrıca sûfî düşüncenin bâtınîliğinden söz edilirse de bu, zâhirî anlayışı tamamıyla reddeden bir okuma biçimi değildir. Sûfîliğin zâhiri dışlayan tavrı zâhirî anlamların kendi amacına hizmet Tasavvufî düşüncenin metin okuma şeklinin, aslında klasik veya çağdaş Selefîlik’teki okumalara, özellikle de ahkâmla ilgili nasları katı Zâhirî bir tarzda yorumlamaya yakın olduğunu söylemek mümkündür. Yine aynı literatürün kullandığı “havâs-avâm” gibi ayrıştırıcı ve seçkinci dil de sûfî düşünceye yüklenmeye çalışılan yüksek hoşgörü ve tevazu elbisesinin çok iyi oturmadığını göstermektedir. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 69 etmemesinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Tasavvufî düşüncenin metin okuma şeklinin, aslında klasik veya çağdaş Selefîlik’teki okumalara, özellikle de ahkâmla ilgili nasları katı Zâhirî bir tarzda yorumlamaya yakın olduğunu söylemek mümkündür. Yine aynı literatürün kullandığı “havâsavâm” gibi ayrıştırıcı ve seçkinci dil de sûfî düşünceye yüklenmeye çalışılan yüksek hoşgörü ve tevazu elbisesinin çok iyi oturmadığını göstermektedir. Sonuçta bugünkü Selefî tehdit karşısında tasavvufî düşüncenin desteklenmesi başka tehdit potansiyellerini harekete geçirebilir. Şuna dikkat etmek gerekir ki, eğer “tasavvuf” derken, bireysel bir dindarlık türü olan sûfî yaşantı değil de kurumsallaşmış dinî yapılar kastediliyorsa bu, “sûfî elbisesi içine gizlenmiş bir Selefîlik” demektir. Ancak “tasavvuf ” derken, sûfî düşüncenin insan, âlem ve Tanrı tasavvurundan beslenerek yeni bir din dili inşa edilmesi kastediliyorsa bu düşünce, üzerinde durulmaya değerdir. 2. Mezhep Aidiyetinin Değelendirilmesi Mezhep aidiyetinin yeniden güçlendirilmenin Selefiyye yayılmacılığını önleyeceği düşünülebidir. Bu çalışmada yeri geldikçe ifade edildiği üzere Zâhirî-Selefî zihniyet herhangi bir mezhebin mukallidi olmayı gayrimeşru addeder. Onlara göre günlük ibadetlere ve muamelata dair meselelerde bir müminin yapması gereken şey, çevresindeki ilim erbabından fetva almaktır. Bir Zâhirî-Selefîye hangi mezhebin takipçisi olduğu sorulduğunda vereceği cevap, “Selef mezhebine ittiba”dan ibaret olacaktır. Çünkü geçmişte olduğu gibi bugün de Selefî ideoloji hem tasavvufa hem sosyal bir realite olan mezhep olgusuna karşıdır. Çok önemli bir nokta da şudur: Selefîliğin bugün cariye, kölelik, küçük yaştaki kız çocuklarıyla evlenme gibi çağdaş Müslümanı bile dehşete düşüren fetva ve uygulamalarının neredeyse tamamı dört mezhebin fıkıh literatüründe yer almakta ve günümüzün muhtelif fıkıh mezheplerinin mensupları olan ulemadan da bu literatürdekinden Selefîliğin bugün cariye, kölelik, küçük yaştaki kız çocuklarıyla evlenme gibi çağdaş Müslümanı bile dehşete düşüren fetva ve uygulamalarının neredeyse tamamı dört mezhebin fıkıh literatüründe yer almakta ve günümüzün muhtelif fıkıh mezheplerinin mensupları olan ulemadan da bu literatürdekinden farklı ciddi sesler çıkmamaktadır. Temel Konu ve Kavramlar 70 farklı ciddi sesler çıkmamaktadır. Oysa ki, Selefîliği Selefîlik yapan zihniyetle hesaplaşılmadığı takdirde ortaya çıkacak gerçek, sadece Şâfiî veya Hanefî mezhebinin mukallidi olan Selefîler olacaktır; zaten Müslüman toplumlardaki reel durum da bundan ibarettir. C. Selefîlik’le Mücadele Paradigmasının Yeniden Kurgulanması Öncelikle Selefî yayılmacılık bir tehdit olarak ciddiye alınmalıdır. Aslında Selefî yayılmacılık siyasî, ideolojik ve ekonomik boyutu da olan bir meseledir. Fakat temelde din referanslı bir hareket olduğu açıktır. Öyleyse burada kendi dinî telakkimizle ve aynı zamanda mensubu bulunduğumuz dinî düşünceyle yüzleşmemiz, hatta duruma göre hesaplaşmamız gerekmektedir. Öncelikle “Ehl-i sünnet”i bin küsûr yıldan beri değişmeden devam eden Şia aleyhtarlığı üzerinden anladığımız, bu anlayışla sınırladığımız sürece Selefîlik karşısında başarı şansımız çok düşük gözükmektedir. Selefîliğin erken dönemlerden itibaren, başta Ehl-i re’y olmak üzere, akıl merkezli düşünen zümrelere karşı ne kadar saldırgan bir dil kullandığı, tutum takındığı bilinmektedir. Aşağıda “Değerlendirme ve Sonuç” başlığı altında buna dair bazı bilgiler sunulacaktır. Burada şu kadarını belirtelim ki, klasik Selefî metinlere bakıldığında aslında Ehl-i hadis’in Şia’ya bakışıyla Mu‘tezile’ye, hatta Eş‘arîlere ve Mâtürîdîlere bakışı arasında önemli bir farklılık bulunmadığı görülür. Onlar nezdinde Sünnî kelam sistemi, Aristo ve Yunan aklının körü körüne takibinden ibarettir. Ehl-i re’y’in kurucu önderleri olan Ebû Hanife, Ebû Yusuf gibi isimler hakkında Ehl-i hadis’in neler söylediklerini, en yetkin isimlerinin ağzından okumak için İbn Kuteybe veya İbn Hibbân’ın kitaplarına bakmak yeterlidir. Bu itibarla Selefîlik olgusuyla başa çıkabilmek için öncelikli olarak -en azından Selefîliğin Sünnî kelam sistemine karşı gösterdiği kadar- açık ve net tavır takınmak gerekmektedir. Diğer bir önemli konu da kendilerini Sünnî kelam düşüncesi çizgisinde gören şimdiki Müslüman ilim insanlarının, ilâhiyat uzmanlarının bununla neyi kastettiklerinin farkında olmaları gerektiğidir. Burada kastedilen, eğer dinî metinlerdeki müteşabih ifadeleri te’vil etmek gibi bilindik iş- Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 71 lerle uğraşan bir ekolün takipçiliği ise yapılacak bir şey yoktur; çünkü bu zihniyet, bir iki husus dışında, –farkında olsun veya olmasın- zaten Ehl-i hadis’in nüfuzu altına girmiş demektir. Ancak o, kendisini tanımlarken gerçekten Ehl-i re’y ekolüne mensubiyeti kastediyorsa Selefîlerin, re’y metoduna ve bu metodun Ebû Hanîfe gibi önderlerine yönelik net ve tavizsiz kaşıtlığının farkında olmalı buna göre bir strateji geliştirmelidir. Yani aynı anda hem Ehl-i re’y’in önderleri Ebû Hanife, Ebû Yusuf taraftarı olup hem de Ahmed b. Hanbel, Evzâî, Zührî, Şa‘bî ve diğer Ehl-i hadis’in haklılığından bahsedilemez. Bu ürkeklik erken dönemden itibaren kelâmî metinlere de sirayet etmiş bulunmaktadır. Nitekim kelam metinlerinin haberî sıfatlarla ilgili kısımları genellikle şöyle bir klişe cümleyle sonlanır: “Tarîkatü’s-selef elsem, tarîkatü’l-halef ahkem.” Bu söz, açıkça şunun ilanıdır: “Biz Selef ’in dini anlama ve yorumlama metodunun en güvenilir metot olduğunu kabul ediyoruz.” 73 Bu çalışmanın yukarıdaki bölümlerinde “Zâhirî ve Selefî din yorumu”nun anlamı, mahiyeti, tarihi, temsilcileri, etkileri, sorunları gibi başlıca konular hakkında doyurucu bilgiler verildi. Bu bilgiler üzerine “değerlendirme ve sonuç” olarak şunlar not edilebilir: 1. Kitap ve Sünnet’i Kaynak Olarak Kabulde Ehl-i Hadis – Ehl-i Re’y Farkı147 İslâm inanç ve fikir tarihinde ortaya çıkan mezhep, fırka, tarikat gibi oluşumların tamamına yakını gerek dinî konulara gerekse din ile ilişkilendirilen dünyevi meselelere dair görüşlerini, tezlerini ve pratiklerini öncelikle “Kitap ve Sünnet”e dayanarak meşrulaştırmaya dikkat etmişlerdir. Hz. Peygamber’e atfedilen bir buyruk uyarınca148 “Sünnet” kavramını da genellikle Hz. Muhammed (a.s.) ve ilk dört halifenin uygulamaları çerçevesinde anlamışlardır. Ayrıca Ehl-i Sünnet’i oluşturan büyük Müslüman çoğun147 Mustafa Çağrıcı. َِّني” 148 ي ِ ِ َ ين َْ الْهد ِ د َّ اش ِ الر ُْ َلَفاء ِ ال ِ َي وُسنَّة ْن ُ سنَّت ِ ت ْم م َ ْفُ َِم َ عر ْ ُك ْم ب ليَعَفَ“, Ahmed b. Hanbel (ö. 241/856), elMüsned (nşr. Heyet), Vaduz 1431/2010, VI, 1565/no. 17416. “Sünnet” kelimesi terim olarak başka birçok kaynakta da “Hulefâ-yı Râşidîn sünneti” şeklinde kullanılmıştır. Mesela bk. Ebu’l-Hasan Abdülaziz b. Yahya el-Kinânî (ö. 240/855), el-Ḥayde ve’l-İʿtiẑâr fi’r-Reddi ʿalâ men Ḳâle bi-Ḫalḳi’l-Ḳur’ân, s. 114; İbn Ebî Âsım Ahmed b. Amr eş-Şeybânî (ö. 287/900), es-Sünne, I, 66, 70; Muhammed b. Nasr el-Mervezî (ö. 294/907), es-Sünne, s. 14. VII. Değerlendirme ve Sonuç147 Temel Konu ve Kavramlar 74 luk içinden ilim ve fikir insanları, bu mutedil çizginin kurucu önderleri ve âlimleri olarak bildikleri şahsiyetlerden kendilerine ulaşan mirası, onların Kitap ve Sünnet’e ilişkin anlayış ve yorumlarını da kaynak olarak dikkate almışlardır. Keza önceki nesillerden intikal eden bireysel ve toplu içtihatlar (icma) gibi birikimden de yararlanmışlardır. Ancak Ehl-i hadis, Ehl-i eser, (günümüzde) Selefiyye149 gibi adlarla anılan başka bir kesim, ilk olarak, dinî metinleri sadece zâhirî ve lafzî manalarıyla anlamışlar; metnin dediğine bakmışlar, demek istediği üzerine düşünmeyi (nazar, re’y) kesinlikle reddetmişlerdir. Lafzın üzerinde amaç ve yarar eksenli aklî ve mantıkî yorumlar yapılmasına, başta Hz. Ömer olmak üzere Sahâbe âlimleri ve yöneticilerinin de kullandıkları aklî yöntemlerin ve genel prensiplerin üretilmesine ve kullanılmasına karşı çıkmışlardır. İkinci olarak, aynı kesim, “Selef ” kavramını ilk üç Müslüman nesle, “sünnet ve eser/âsâr” kavramlarını da ilk üç neslin dinî tecrübelerine indirgemiş; böylece bu kavramları kendi şekilci ve nasçı (dogmatik) anlama ve yaşama tarzlarıyla sınırlamışlardır. Sonuçta Ehl-i hadis, bu dar çerçeve içine soktukları geleneği, –aşağıda biraz bilgi sunulacak olan- “sünnetü’l-Arab”a (Arap geleneği ve kültürüne) uygun şekilde mutlaklaştırmışlardır. 2. Zâhirî/Selefî Zihniyetin “Sünnetü’l-Arab” üzerinden Ürettiği Bid‘at Telakkisi Büyük ölçüde “sünnetü’l-Arab” içine sıkıştırılmış ve üstelik lafızcı ve zâhirci anlayışa, dolayısıyla şekilciliğe hapsedilmiş olan bu kutsallaştırılmış gelenekle örtüşmeyen başka bütün gelenekler, yorum ve anlayışlar Ehl-i hadis tarafından “İslam dışı, gayrimeşru yenilik” anlamında bid‘at sayı149 “Selefiyye” kavramının modern zamanlara kadar özel olarak Ashâbu’l-hadîs/Ehl-i hadis için kullanılmadığı, İbn Teymiyye’nin de “es-Selefiyye” kelimesini “bir mezhep, meşrep, grup adı olarak” kullanmadığı kanaati hâkimse de (bk. Sönmez Kutlu, “Gelenekçi-Zâhirî İslâm Anlayışının Zihniyet Analizi: Epistemolojik, Teolojik ve Kültürel Temelleri”, Zâhirî ve Selefî Din Yorumu, s. 58-59, özellikle 146. dipnot), İbn Teymiyye “Hişâmiyye, Mu‘tezile, Mürcie, Felâsife” gruplarının yanında farklı bir grup adı olarak “Ehlü’l-hadîs ve’s-Selefiyye”yi de zikretmiştir (Der’u te‘ârudı’l-‘akli ve’n-nakl, II, 182). “Sıfatları sabit gören Ehl-i hadis ve Selefiyye” derken de “Selefiyye” kelimesini belli bir grup ismi olarak kullandığı anlaşılmaktadır (İbn Teymiyye, aynı eser, VII, 15). Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 75 lıp reddedilmiştir. Hicrî ikinci asrın başlarından itibaren sosyolojik ve kültürel olarak bu geleneğin dışında kalan yeni Müslümanlar, bilhassa Zâhirî-Selefî çevrelerin pejoratif bir kavram olarak Arap olmayan Müslüman unsurlar için kullandıkları “Mevâlî” adıyla aşağılanmaya başlandı. Halbuki –başta Ebû Hanîfe olmak üzere- re’y taraftarları, dinin aslî kaynakları olan Allah’ın Kitabı ve Peygamber’in Sünneti’ndeki mana ve maksatlara sadakati titizlikle korumuşlar; zaman ilerledikçe ortaya çıkması kaçınılmaz olan yeni meselelere ise, teorisi itibariyle olduğu gibi fiilen de evrenselleşmiş bulunan İslam’ın içinden, “nakil ve akıl” birlikteliği ile çözümler üretme gayreti içinde olmuşlardı. Zâhiriyye’nin en büyük âlimi olan, aynı zamanda dürüst duruşuyla da tanınan İbn Hazm bile –aslında re’y karşıtı olduğu halde- İmam Ebû Hanîfe’nin şöyle dediğini bildiriyor: “Ebu Hanîfe diyor ki: Allah’tan gelenin (Kur’an’ın) başımız gözümüz üstünde yeri var. Resûlullah’tan geleni (Peygamber’in sözlerini) de dinleriz ve itaat ederiz. Sahâbe’den gelen görüşlerden seçim yaparız ve onlardan şaşmayız. Tabiîn’den (ikinci nesilden) aktarılanlara gelince, onlar âlimse biz de âlimiz.”150 Ebû Hanîfe, Allah’ın Kitabı’na ve Peygamber’in Sünneti’ne olan saygısını ve onları mutlak otorite kabul ettiğini böylesine kesin bir dille ifade etmiş olmasına rağmen o ve ona tabi olanlar, Ehl-i hadis tarafından “Sünnet düşmanı, bid‘at ve dalalet ehli” gibi saldırılara maruz kaldılar. Aşağıdaki »هذا أبو حنيفة يقول: ما جاء عن اهلل تعاىل فعىل الرأس والعينني وما جاء عن رسول اهلل صىل اهلل عليه وسلم فسمعا وطاعة 150Han .b Ahmed temsilcilerinden gelen önde in’hadîs-l’Ashâbu ,ifadeler وما جاء عن الصحابة ريض اهلل عنهم خترينا من أقواهلم ومل نخرج عنهم وما جاء عن التابعني فهم رجال ونحن رجال« İbn Hazm, el-İḥkâm fî Usûli’l-Aḥkâm, Kahire 1404, IV, 573; keza bk. Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), Ḳûtu’l-Ḳulûb, I, 274; İbn Abdilber en-Nemerî, el-ʾİntiḳâ’ fî Feḍâîli’ŝ-Ŝelâŝeti’l-ʾEʾimmeti’l-Fuḳahâʾ, s. 144. Aşağıdaki ifadeler, Ashâbu’l-hadîs’in önde gelen temsilcilerinden Ahmed b. Hanbel’in öğrencisi, hadisçi ve Hanbelî fıkıhçısı Ebû Muhammed Harb b. İsmail el-Kirmânî’nin (ö. 280/894) Mesâʾilu Harb el-Kirmânî adlı eserinde yer almaktadır: “Re’y taraftarları (Ashâbu’r-re’y) bid‘atçi ve sapkındırlar; Sünnet ve eser düşmanıdırlar. Dini (üçü de aklî yöntemler olan) re’y, kıyas ve istihsân olarak görürler. Âsâra (ilk üç nesilden gelen rivayetlere) muhalefet eder, hadisi tanımazlar. Peygamber’e uymayı reddedip Ebû Hanîfe’yi ve onun sözüne uyanları önder kabul eder, onların dinine tabi olurlar, onların görüşlerini dile getirirler. Bu ve benzer görüşleri benimseyenlerden daha sapkın kim olabilir! Temel Konu ve Kavramlar 76 bel’in öğrencisi, hadisçi ve Hanbelî fıkıhçısı Ebû Muhammed Harb b. İsmail el-Kirmânî’nin (ö. 280/894) Mesâʾilu Ḥarb el-Kirmânî adlı eserinde yer almaktadır: “Re’y taraftarları (Ashâbu’r-re’y) bid‘atçi ve sapkındırlar; Sünnet ve eser düşmanıdırlar. Dini (üçü de aklî yöntemler olan) re’y, kıyas ve istihsân olarak görürler. Âsâra (ilk üç nesilden gelen rivayetlere) muhalefet eder, hadisi tanımazlar. Peygamber’e uymayı reddedip Ebû Hanîfe’yi ve onun sözüne uyanları önder kabul eder, onların dinine tabi olurlar, onların görüşlerini dile getirirler. Bu ve benzer görüşleri benimseyenlerden daha sapkın kim olabilir! Bunlar Peygamber’in ve Sahabelerinin sözünü bırakıp Ebû Hanîfe ve onun yanındakilerin görüşüne (re’y) uyarlar.”151 Kur’an’ın ilk muhatapları olan Sahâbe de elbette öncelikle ayetlerin lafzî ve zâhirî ifadelerine bakıyor, bu ifadelerde denilenlere dikkat ediyor, şartlar elverdiği ölçüde Allah’ın Kitabı’ndan ve Peygamber’in Sünneti’nden ilk bakışta anladıkları lafzî manalara itibar ediyor ve uyguluyorlardı. Fakat –bundan önceki “Makâsıdî Tefsir” başlıklı çalışmada etraflıca ortaya konulduğu üzere (bk. özellikle s. 73-76)- Sahâbe ileri gelenlerinin tamamına yakını ile Tâbiîn âlimlerinin önemli bir kısmı bu lafızların hangi amaçları gözettiğine de bakıyorlardı. Şayet şartların değişmesi sebebiyle farklı bir anlama ve uygulama tarzı o amaçları gerçekleştirmeye daha uygun ise Kur’an ve Sünnet’in amaçlarını yani gai anlamlarını (makâsıd) ve gözettiği yararları (mesâlih) lafzî ve zâhirî anlamlara tercih ediyorlardı. Takriben hicrî II. yüzyılın başlarından itibaren hadis rivayetleri ve derlemeleri yaygınlaşmaya başladı. “Ashâbu’l-hadîs”, “Ehlü’l-hadîs”, Ehlü’l-eser” gibi isimlerle ortaya çıkan yeni bir zümre sayesinde söz konusu rivayet birikimi hızla çoğaldı. O kadar ki, bu dönemde “ilim” denince hadis bilgisi ve birikimi anlaşılır oldu.152 Bu da Mevâlî karşısında, tamamına yakını Arap asıllı olan Şa‘bî, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Şâfiî, İbn Hanbel gibi re’y/akıl karşıtı, zâhirci/lafızcı Ashâbu’l-hadîs önderlerinin poziyonunu güçlendirdi.153 151 Ebû Muhammed Harb b. İsmail b. Halef el-Kirmânî, Mesâʾilu Ḥarb el-Kirmânî, III, 984. 152 Geniş bilgi için bk. İmtiyaz Ahmed, Delâʾilü’t-tevs̱îḳı’l-mübekkir li’s-sünneti ve’l-ḥadîs̱, s. 110-123. 153 Hz. Ömer’in Medine dışına gönderdiği bazı sahâbîlere az hadis rivayet etmeleri yolunda tavsiyede bulunması (bk. Abdullah Aydın, “Ehl-i Hadîs”, DİA, X, 507-508), muhtemelen Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 77 3. Ehl-i Hadis’in “Sünnetü’l-Arab” – “Sünnetü’n-Nebî” Telakkisi Ehl-i hadis’in kutsallık atfedecek derecede değer verdiği ve dokunulmaz saydığı sünnet, eser (çoğ. âsâr), selef gibi kavramlara bakarsak, “gelenek, görenek, adet, örf, yol, iz” gibi anlamlar taşıyan ilk ikisinin önemli ölçüde temellerini İslam öncesi Arap kültüründen alan kavramlar olduğunu; “selef ”in de yine “geçmiş atalar (âbâ’)” anlamına geldiğini görürüz. Araplar, İslam’dan önce de izlenmesini zorunlu saydıkları atalarından gelen geleneklere “Arabın sünneti (sünnetü’l-Arab)” diyorlardı. İbn Düreyd’in (ö. 321/933) Asmaî’ye (ö. 216/31) atfen aktardığına göre bir bedevi, oğluna “Seni sünnet ettirmek istiyorum” der. Oğlu “Sünnet nedir?” diye sorunca babası “Arabın sünnetidir” cevabını verir.154 Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), yanında tarak bulundurmanın “Arabın sünneti” olduğunu, Hz. Peygamber’in de bu sünneti bir “ahlak” prensibi olarak devam ettirdiğini kaydeder.155 Oldukça muahhar (V./XI. yüzyıl) bir kaynakta Hz. Peygamber’in hadisi diye aktarılan bir rivayette, kıyamet yaklaştığında bazı iyi şeylerin ortadan kalkacağından bahsedilmiş, bunların başında da “Arabın sünneti” sayılmıştır.156 Mâlikî fakîhi Kâdî Abdülvehhâb (ö. 422/1031), giyimle ilgili “mekruh” kavramını, “Arap giyim kuşamına uymayan, yabancıların giyim tarzına ve adetlerine benzeyen kıyafet” şeklinde tanımladıktan sonra, “Yasaklanmış olan kısmı hariç olmak üzere, Arabın sünneti Peygamber (s.a.v.)’in de sünneti ve mezhebidir” der.157 İmam Mâlik’in, “Arabın sünneti”ni koruma hususunda çok daha katı olduğu anlaşılıyor; “Yabancıların sünnetini öldürün, Arabın sünnetini yaşatın” dediği nakledilir.158 Görüldüğü üzere, “yenilik” anlamındaki “bid‘at” teriminin karşıtı olan “sünnet” o asırlarda sadece “Hz. Peygamber’in din ile ilgili sözleri, tutum ve davranışları” şeklinde dinî bir anlam içermiyordu; Arabî (etnik) bir Ashâbu’l-hadîs arasından kendi pozisyonlarını güçlendirmek için hadis üretenlerin çıkmasından kaygı duyduğuna işaret etmektedir. 154 İbn Düreyd, Cemheretü’l-Luğa, I, 196. 155 Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳûtu’l-Ḳulûb, II, 243. 156 Yahya b. el-Hüseyn eş-Şecerî (ö. 499/1106), Tertîbu’l-Emâli’l-Ḫamîsiyye, II, 355. ,Abdülvehhâb Kâdî ,”سنة العرب ومذاهبها هي سنة النبي - صىل اهلل عليه وسلم - ومذهبه إال قدر ما هنى عنه” 157 el-Maʿûne ʿala Meẑhebi ʿÂlimi'l-Medine, I, 1723. َ ِب” 158 ُ ُ وا سنََّة ْ الَعر ِ ُيت ُ وا سنََّة ْ الَع َجِم َ ، وأَ ْحي مَأ“, Şâtıbî, el-Muvâfaḳât, IV, 115; Şemseddin es-Sehâvî, el-Maḳâṡidu'l-Ḥasene, s. 222. Temel Konu ve Kavramlar 78 kavram olarak kültürel bir anlam da taşıyor, son derece değerli bir hayat kanununu ifade ediyordu. Bu kanunun İslam’dan önceki döneme ait olanına İslâmî dönemde “sünnetü’l-Câhiliyye” denildi.159 Kur’an’ın anlattığına göre, Câhiliye müşrikleri “selef ” yerine, aynı anlamda “âbâ” (atalar) kelimesini, “sünnet” yerine de benzer bir anlam içeren “eser/âsâr” kelimesini kullanarak, “Biz, atalarımızı (âbâ’) bir inanç üzerinde bulduk ve elbette onların izlerinden (âsâr) giderek doğru yolu buluruz” diyorlardı.160 Yeni dönemde Ehl-i hadis kesimi, “atalar”ın yerine “Selef ”i, “Câhiliye sünneti”nin veya “âsâr”ının yerine de “Sünnetü’s-Selef ”161 ile “ilk üç kuşaktan aktarılan miras, gelenek” anlamında “eser/âsâr”ı koydu. Bu suretle “Ehl-i hadis”, diğer adıyla “Ehl-i eser” tarafından gelenek mutlak bir dinî kaynak olarak benimsenip savunuldu. Bu geleneğe uymayan her iş bid‘at sayılıp reddedildi. Şu örnek bunu net bir şekilde anlatıyor: Hanbelî-Selefî zihniyetinin en önemli temsilcilerinden olup, günümüz Vahhâbî-Selefî akımının da referanslarının başında gelen İbn Teymiyye, “Namaz kılacak bir kimsenin namaz için seccade araması ‘Selef’in sün159 Çok sayıda kaynağa örnek olarak bk. Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellâm (ö. 224/839), Kitâbu’l-Îmân ve Meʿâlimuhû ve Sunenuhû ve İstikmâluhû ve Derecâtuh, s. 45; Buhârî, eṡ-Ṡaḥîḥ, IX, 6/no. 6882; Ebû Bekir b. Ahmed eş-Şeybânî (ö. 287/900), ed-Diyât, s. 518; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-Ğayb, Beyrut 1421/2000, V, 107; İbn Hacer el-Asḳalânî, Fetḥu’l-Bârî, Beyrut 1379/1959, II, 47. 160 Zuhruf 43/22-23; Câhiliye Araplarının, atalarından gelen adet ve uygulamalara bağlılıklarını ifade ettiklerine dair diğer ayetler için bk. M F. Abdülbaki, el-Mu ‘cemü’l-müfehres, “ebv” (âbâenâ) md. 161 Mesela bk. Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳûtu’l-Ḳulûb, I, 35, II, 200, 300, 486; Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 241, 339; III, 378; İbn Teymiyye, el-Fetâva’l-Kubrâ, II, 60. Hanbelî-Selefî zihniyetinin en önemli temsilcilerinden olup, günümüz Vahhâbî-Selefî akımının da referanslarının başında gelen İbn Teymiyye, “Namaz kılacak bir kimsenin namaz için seccade araması ‘Selef’in sünneti’ne aykırıdır. Bilakis Muhacirler ve Ensar ile onlara uyanlar (Tâbiîn nesli)… Peygamber Mescidi’nde yere (toprağa) secde ederlerdi” der. Sonra şöyle bir hikâye aktarır: “(Tebeu’t-Tâbiînin tanınmış hadis ve fıkıh âlimi) Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198/813-14) Medine’ye geldiğinde yere seccade sermişti. Bunu gören (Mâlikîlik mezhebinin kurucusu) İmam Mâlik onun hapsedilmesini emretti. Biri onun Abdurrahman b. Mehdî olduğunu söyleyince, ‘Bilmez misin, mescidimize seccade sermek bid’attir” dedi. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 79 neti ’ne aykırıdır. Bilakis Muhacirler ve Ensar ile onlara uyanlar (Tâbiîn nesli)… Peygamber Mescidi’nde yere (toprağa) secde ederlerdi” der. Sonra şöyle bir hikâye aktarır: “(Tebeu’t-Tâbiînin tanınmış hadis ve fıkıh âlimi) Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198/813-14) Medine’ye geldiğinde yere seccade sermişti. Bunu gören (Mâlikîlik mezhebinin kurucusu) İmam Mâlik onun hapsedilmesini emretti. Biri onun Abdurrahman b. Mehdî olduğunu söyleyince, ‘Bilmez misin, mescidimize seccade sermek bid’attir” dedi.162 Aslında bir toplumun ve o toplumdaki önderlerin kendi milletine saygı duymalarında ve onun kültürünü, geleneklerini (sünnet/sünen, eser/âsâr) koruyup yaşatmalarında yanlış bir şey yoktur. Yanlış olan, “sünnetü’l-Arab”ın, yani Araplara mahsus gelenek ve örfün, Ehl-i hadis tarafından İslam’da özel bir yeri olan Peygamber’in dinî konulara mahsus “Sünnet”i ile harmanlanıp, İslam’ın vazgeçilmez değerleri olarak bütün Müslüman milletlere dikte edilmesi, dayatılmasıdır. Yüz yıllardır yaşanan, hâlâ da devam eden acı tecrübeler göstermektedir ki, bu anlayış, evrensel İslam’ı, son derece muhafazakâr ve yenilik karşıtı olan “Arabın sünneti”ne hapsetmiştir. Başta İmam-ı A‘zam (en büyük imam/önder) Ebû Hanife olmak üzere Ehl-i re’y’den olanların –aşağıda sunulacağı üzere- kâfirlikle itham edilmelerine kadar varan suçlamalara maruz bırakılmalarının asıl sebebi de işte bu anlayışa itiraz etmiş olmalarıdır. 4. Ehl-i Hadis ve Selefîlerdeki Akıl Karşıtlığını Besleyen Arapçı Düşünce Kaynaklarda verilen bazı bilgiler –bu çalışmanın birkaç yerinde de belirtildiği üzere- Emevîler döneminden başlayan ve umumiyete Emevî yönetimini hem destekleyen hem de onlardan destek gören Ehl-i hadis’in Arap olmayan Müslümanlara (Mevâlî) yönelik ötekileştirici tavrı “sünnetü’l-Arab”ı koruma duygusundan geliyordu. Burada, hadis âlimi ve tarihçi Yaʿkûb b. Süfyân el-Fesevî’nin (ö. 277/891) verdiği bilgiyi önemi dolayısıyla bir kez daha hatırlatalım. Fesevî, önce hadis olduğu ileri sürdüğü şöyle bir rivayet aktarıyor: 162 İbn Teymiyye, el-Fetâva’l-Kubrâ, II, 60. Temel Konu ve Kavramlar 80 “Vaktiyle İsrâiloğulları’nın işleri düzgün gidiyordu. Ne zaman ki, içlerinden (yabancı) milletlerden bazı esir çocukları yetişip bunlar re’y (akıl) ile konuşmaya başladılar, işte o zaman hem kendileri saptılar hem de başkalarını saptırdılar.”163 Fesevî, bu rivayetin ardından, Arap asıllı olup, re’y karşıtı olarak nam salmış bulunan, re’y ekolünün önderi olarak bilinen Süfyân es-Sevrî’nin (ö. 161/778) şu sözünü nakleder: “Biz, (bu hadis üzerine) düşündük ve gördük ki, ilk defa re’y (akıl) ile konuşanlar Medine’de Rebîa (b. Ebû Abdurrahman), Kûfe’de Ebû Hanîfe, Basra’da ise (Osman) el-Bettî olup, her üçü de yabancı asıllı esirlerin çocuklarıdır.”164 Böylece Süfyân es-Sevrî, diğer ikisiyle birlikte Ebû Hanîfe’yi de sapan ve saptıran biri olarak göstermiş olmaktadır. Fesevî ve sonraki bazılarının hadis diye aktardıkları yukarıdaki söz Abdullah b. Amr, Amr b. Zübeyr gibi başkalarına da nispet edilmiştir.165 Anlaşıldığı kadarıyla hem akıl karşıtlığı hem de Arap olmayan Müslüman unsurlara karşı dışlayıcılık, tamamına yakını Arap asıllı olan Selefî âlimlerin önde gelenleri arasında erken bir zamanda başlamıştır. Bu zihniyet zamanla yaygınlaşarak kesintisiz sürdü. Çağımızda daha çok Vehhâbîlik ve Selefîlik adlarıyla anılan oluşumlarda da bu ırkî-dinî temayül devam etmekte; Zâhirî-Selefî zihniyet ile radikal düşünce ve eylemler, Hanbelî-Vehhâbî Arap ülkelerinin finans ve eğitim desteğiyle Vehhâbî ve Selefî oluşumlar eliyle Hanefî-Mâtürîdî coğrafyalara yayılmaktadır. Şu hâlde geçmişte ortaya çıkıp geliştiği coğrafya ve toplumlarda olduğu gibi günümüzde de Selefîlik aslında bir Arap düşüncesi ve hareketidir; diğer coğrafyalardaki Selefî grup ve cemaatlerin ilham kaynağı da Arap dünyasındaki hâkim Selefî atmosferdir. Hatta ünlü medeniyet tarihçisi Bernard Lewis’in tespitiyle “Chicago, Los Angeles, Birmingham ya da Hamburg’da yaşayan Müslümanlar –çok doğal, çok normal olarak- çocuklarına din ve kültürlerine dair bir َّ ِ ايَ فَضُّل َ وا وأَ َضُّلوا” 163 ِالر ِ ْم ب ِيه َ ِم ،َ فَق ُالوا ف َا اُألم َاي ُ َ سب ْنَاء ِ ْم أَب ِيه َ ف ت َى نَشأ ِ ًال َ حَّ تد ُ ْعَ ِ َيل م َ ائ ْسر ِ ِي إ َن ُ ب ْر ََزْل أَم ل ْم ي َ”, Yaʿkûb b. Süfyân el-Fesevî, el-Maʿrife ve’t-Târîḫ, III, 20-21; keza bk. İbn Mâce, es-Sünen, Kahire 1435/2015, I, 200/no. 56. ْن” 164 ِ تُّي ،َ فَو َج ْدَن ُاه ْم م َِّ ِ ْ الب َ ة َ ْصر ِ ْالب ِ َيفَة َ ، وب ُ َ و حن ِ أَب ِ ْال ُك َوفة ِ َيعُة َ ، وب َ رب ِ ِ ينَة ِ ْالَمد ْ ِي ب َّ أ ِالر َ ْنَ ت َكَّلَم ب َّوُل م َِذا أَ َْن َ ا فإ َ ُ ان :َ فنَ َظر َق َال ُ سْفي َ ِم ُم َ ْ ا ال َاي َ سب ِ ْنَاء بَأ“, Fesevî, gösterilen yer. 165 Mesela bk. İbn Ebî Şeybe, el-Muṡannef, XXI, 377/no. 38747; Dârimî, el-Müsned, I, 270/ no. 124. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 81 temel vermek istediklerinde, bunun için geleneksel kaynaklara bakarlar… Sorun bugün (2010) buların büyük çoğunluğunun Vahhabiler tarafından finanse edilmesi, dolayısıyla Vahhabilerin denetiminde olması; öğrendikleri İslam’ın Vahhabilik İslam’ı olması… Son baktığımda El Kaide üyesi on iki Türk tutuklandı, on ikisi de Almanya’da doğmuş, okumuştu.”166 Kaynakların verdiği bilgiye göre Arap olmayan ve re’y (görüş, fikir) belirtmeye önem verdikleri için “Ehlü’r-re’y” (Re’y taraftarları) olarak tanınan âlimlere karşı duyulan nefretin başlangıcı, h.104’te (722) ölen hadis ve fıkıh âlimi meşhur Şa‘bî’ye kadar uzanmaktadır. Görüldüğü kadarıyla, Ehl-i re’y’e yönelik küçümseme ve ötekileştirme ifadesi olarak literatüre giren “el-Ereeytiyyûn” (‘Ne düşünüyorsun’cular) tabirini ilk o kullanmış; ondan sonrasında bu tabirle çoğunlukla “re’yci” olarak bilinen Hanefîler kastedilmiştir. Şa‘bî, “Vallahi şu topluluk mescidden nefret etmeme sebep oldu! Onların yüzünden mescide gitmek evimi süpürmekten bana kesinlikle daha ağır geliyor” demiş; rivayeti aktaran zat onların kimler olduğunu sorunca da “Şu ‘ereeyteciler” diye cevap vermişti.167 Bu aşırı akıl-fikir karşıtlığı, ilerleyen zamanlarda muhalif bir hareket olan akıl ve özgürlük savunucusu Mu‘tezile’yi hicrî III. yüzyılın ortalarında – biraz da Mu‘tezile’nin siyasallaşması yüzünden- etkisiz hale getirdi. Ehl-i re’y’in Mu‘tezile’ye göre daha itidalli temsilcileri olarak tanınan Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin öncülüğündeki akılcı hareket ise –coğrafi, kültürel vb. farklılıklar yanında- muhtemelen hem akıl ile nakil arasında makul bir denge kurmaları hem de siyaset dışı kalmayı başarmaları sayesinde zamanla güçlü bir hareket haline geldiler. Bununla birlikte üçü de farklı derecelerde Ashâbu’l-hadîs (Hadis Taraftarları) içinde yer alan ve Arap dünyasının çok büyük bir kısmıyla Müslüman Afrika’ya hâkim olan Şâfiî, Hanbelî ve Mâlikî mezheplerinden âlimlerin yoğun ve sürekli hücumlarına, ağır ithamlarına maruz kaldılar. 166 Bernard Lewis, İnanç ve İktidar: Orta Doğu’da Din ve Siyaset, s. 182-183. Bu kısa bilgi bile “yabancı cihatçılar”ın kimler tarafından, hangi zihniyette yetiştirildiğini göstermektedir. ٍ و؟” 167 َ َ ا ع ْمر َا أَب َ ْن ُ ه ْم ي ِ ُي. قْل ُت: م دار َ ِ ْن ُ كنَ َاسة ِ ل َّي م َِ َْغُض إ ت َى لُهَو أَب ِ َد َ حَّ ُ َّ إلي ْ الَم ْسج ِ ْ الَقْوم َء ََّغَض َ هُؤل ِ َ لَق ْد ب َو َّ الله يون ُّ ِ ْت يَرأَاأل :الَ قَ“, Şâtıbî, el-Muvâfaḳât, V, 383; daha eski kaynaklarda geçen aynı içerikteki ifadeler için bk. Ebû Ahmed Muhammed b. Alî el-Kerecî el-Kassâb, en-Nüketü’d-Dâlle, II, 211; İbn Hazm, el-İḥkâm, Kahire 1404, VI, 223. Temel Konu ve Kavramlar 82 5. Ehl-i Hadis’in Ebû Hanîfe ve Hanefîlere Karşı Düşmanlığı Ebû Hanîfe, Ehl-i re’y’in ilk ve en etkili temsilcisi olarak görüldüğü için168 –yukarıda Kirmânî’den yaptığımız alıntıdan da anlaşıldığı üzereAshâbu’l-hadîs’in hücumlarına ve hakaretlerine en çok maruz kalanların başında o geliyordu. Mesela Ashâbu’l-hadis’in önemli isimlerinden Süfyân es-Sevrî, Ebû Hanîfe aleyhinde konuşurken, (Ebû Hanîfe’nin hocalığını yapmış olan) Hammâd b. Süleyman’ın kedisine güya şöyle dediğini söyler: “Şu kâfire yani Ebû Hanîfe’ye git ve ona şöyle de: Eğer Kur’an’ın yaratılmış olduğunu söylüyorsan artık bize yaklaşma!”169 Ehl-i hadis’in önemli isimlerinden İbn Hibbân el-Büstî (ö. 354/965), “Ehl-i re’y’in en büyüğü, öncüsü ve mezhep imamı” dediği170 Ebû Hanîfe hakkında Süfyân es-Sevrî’nin yukarıdakinden daha ağır olan şöyle bir sözünü de aktarır: “Ebû Hanîfe’nin kâfirliğinden dolayı kendisinden iki defa tövbe etmesi istenir.”171 Yine İbn Hibbân’ın verdiği bilgiye göre, hadisçilerin ileri gelenlerinden Şerîk (b. Abdullah [ö. 177/794]) şöyle demiştir: “Bir şarap satıcısının her gün Kûfe’nin bir mahallesinde şarap satması, bir adamın o mahallede Ebû Hanîfe’nin bir sözünü duyurmasından daha hayırlıdır.”172 168 Bk. İbn Hibbân, el-Mecrûḥîn mine’l-Muḥaddiŝîn, V, 246. ِ ْن” 169 ِ َيفَة َفُقْل َ لُه: إ َ َ ا حن َب ِي أ َ ْعن ِر ي ِ ِ َل َهَذ ْ ا ال َكاف ْ َم َن ْ : »اذَه ْب إ ْ ُن أَ ِب ُ سَلي اد ب ح ُ َُق ُول َ : ق َال ِ ل ََّ ِ َّي ي َ َ ان َّ الث ْور ْع ُت ُ سْفي ِ َق َال َ : سم ْنَا َ ب ُْل ٌوق َ؛ فَلَ تْقر ْ ُ آن َ م قرُال ْ ولُ قُت َتَ ْكنُ“, Ali İbnü’l-Caʿd b. Ubeyd el-Cevherî el-Bağdâdî, el-Müsned, s. 66-67. Aynı yerdeki başka bir rivayette “kâfir” yerine, yine Süfyân-ı Sevrî’nin ağzından, yine Ebû Hanîfe hakkında “müşrik” nitelemesi geçer: َِّل أَ ْن” ،ٌ إ ِيء َر نُْه ب ِ ِ َك أَِّن م ِ َيفَة ُْال ْش َا َحن ُغوا َعنِّي أَب ِ ْل َُق ُول: أَب َْم َن ي ْ َن أَِب ُسَلي اد ب ْع ُت َ َّح َ ِ َُق ُول: َسم ِ َّي ي َ َ ان َّ الث ْور ُسْفي ُْل ٌوق ْ َ آن َم َ ْزُعُم أَ َّن ْالُقر ِ َيفَة - ي َا َحن ِي أَب َ ْعن ٌْم: َك َ ان - ي ت َوب، َق َال: َق َال ُسَلي َُ “ي 170 İbn Hibbân, el-Mecrûḥîn, V, 246. َّ تني” 171 َر استتيب أبو حنيفة من الكفر م ُ :يقول وريْ الث فيان َّ س سمعت :قال ربي ُ ْالعن معاذ بن معاذ َ“ , İbn Hibbân elBüstî, el-Mecrûḥîn, XVII, 406; keza bk. Yakûb b. Süfyân el-Fesevî, el-Maʿrife ve’t-Târîḫ, II, 786. İbn Hibbân, Süfyân es-Sevrî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik hakaretlerini içeren başka anekdotlar da aktarır (bk. el-Mecrûḥîn, XVII, 405-413). َبيع اخل َ مر خ ْي َ من أن يكون فيه رجل يقول بقْول أيب حنيفة” 172 ,“ ْ لو كان يف كل ربع من أر َّ باع الكوفة خار ي İbn Hibbân, el-Mecrûḥîn, XVII, 413. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 83 Selefî zihniyetin öncülerinden Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) oğlu Abdullah (ö. 290/903) anlatıyor: “Babama, ‘Bir adamın bir meselesi olsa, o beldede bir Ehl-i hadis’ten bilgisi zayıf adam, bir de Ehl-i re’y’den fakih (bilgili) biri bulunsa, adam hangisine danışacak?’ diye sordum. Babam, ‘Ehl-i re’y’e sormaz; çünkü hadiste zayıf olan biri, re’yde güçlü olandan daha hayırlıdır’ dedi.”173 6. Ehl-i Hadis ve Zâhirî-Selefî Zihniyette Olanların Kelam, Felsefe ve Bilim karşıtlığı Re’y ehliyle birlikte, onlarla aynı akılcı zihniyet içinde görülen kelamcılar ve uğraşı alanları olan kelam ilmi de Ehl-i hadis’in nefret ve saldırılarından nasibini almıştır. Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’ın şu sözü, Ehl-i hadis’in Ehl-i re’y ve kelam âlimleri hakkındaki ortak kanaatlerini yansıtması bakımından kaydedilmeye değerdir: “Babam ve Ebû Zür‘a (ed-Dimaşkî [ö. 281/894]), sapkınlık ve bid‘at ehlinden uzak durulmasını emreder, onlar hakkında çok ağır konuşurlardı. Âsâr (ilk üç Müslüman nesilden gelen rivayetler) olmadan, re’ye dayanarak kitaplar yazmayı çirkin görürlerdi. Kelamcılarla bir arada olmayı ve kelamcıların kitaplarını okumayı yasaklarlardı. ‘Kelamla meşgul olan asla iflah olmaz’ derlerdi. (Bu bilgiyi veren) Ebû Muhammed (Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah), ‘Ben de bu görüşteyim’ dedi. Ebû Ali b. Hubeyş el-Mukri’, ‘Ben de bu görüşteyim’ dedi. Hocamız (râvinin hocası) İbnü’l-Muzaffer (ö. 379/989), ‘Ben de bu görüşteyim’ dedi. Kitabı yazan (Lâlekâî [ö.418/1027]), ‘Ben de bu görüşteyim’ dedi. Tureysîsî, “Ben de bu görüşteyim” dedi. Hocamız Silefî, ‘Biz de bu görüşteyiz’ dedi.”174 Kendisi de mutaasıp bir Ehl-i re’y karşıtı olan Şâfiî âlimi, hadisçi ve tarihçi Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö. 463/1071), Şerefu aṡḥâbi’l-ḥadîŝ başlıklı kitabında naklettiğine göre, Ehl-i hadis zihniyetinin öncü isimlerinden İmam Şâfiî (ö. 204/820) kelamcılar hakkındaki nefretini şu sözlerle dile getirmiştir: ْ ِي” 173 َّ أ ِ ِّي الر ْن َ قو ِ ِ َ خٌْي م ِ يث َ د ْ ِ ُ يف ال ْ ِي َ ؛ ضع َّ أ َُل أَ ْهَل الر َ ْسأ َ ي ل“, Herevî, Ẑemmü’l-Kelâm ve Ehlihî, II, 179-180. 174 Ebu’l-Kâsım el-Lâlekâî, Şerḥu Usûli İʿtiḳâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâʿa, s. 201. Temel Konu ve Kavramlar 84 “Kelam taraftarları hakkındaki hükmüm şudur: Dayağa çekilsinler; deveye bindirilip aşiretler, kabileler arasında dolaştırılsınlar. Ve şöyle nida edilsin: Kitabı ve Sünnet’i bırakıp kelamla uğraşanların cezası işte budur! ”175 Zâhirî din söyleminin taraftarları, ilk üç nesle atfettikleri ve dogma olarak sarıldıkları birikim (sünnet/âsâr) için tehdit olarak algıladıkları aklî ilimlere, Ehl-i sünnet savunuculuğuna dönüşmesinden önceki kelam ilmine ve kelam âlimlerine düşman oldukları gibi aralarında deneysel bilimleri de reddedenler veya aşağılayıcı nazarla bakanlar olmuştur. Bunları savunan felsefe ve bilim çevrelerini eleştirmişlerdir. Mesela “Selef metodu” diye de bilinen Ehl-i hadis yolunu benimseyen, Selef akîdesini muhaliflerine karşı savunmasıyla tanınan ve hakkında övgüler yağdırıldığı bildirilen176 hadis âlimi Kıvâmü’s-Sünne et-Teymî, VI./XII. yüzyıl gibi hayli geç bir dönemde bile, En‘âm 6/112. ayeti açıklarken “bazı âlimler”den bir çarpıtma aktarmıştır. Şöyle ki, anılan surenin 107. ayetinde ve devamında Mekke puperestlerinden bahsedildiği açıkça belirtildiği halde, Kıvâmü’s-Sünne “bazı âlimler”in şöyle dediklerini söyler: “Aziz ve celil olan Allah bu (112.) ayette filozofları ve kelam âlimlerini beş isimle andı: Onları “peygamberlerin düşmanları” diye adlandırdı; yine onları “insanların şeytanları” diye adlandırdı…”177 Kıvâmü’s-Sünne okuyucusuna aynen şöyle der: “Bir adamın … felsefeyi ve geometriyi övdüğünü görürsen, yine bu alanlarla uğraşanların yazdıkları kitapları övdüğüne tanık olursan, bil ki o adam bir sapkındır.”178 Şafiî fakihi ve Eş‘arî kelamcısı olan, kelamın misyonunu da “bid‘atlerle mücadele”179 şeklinde belirleyerek bir bakıma bu ilmi Ashâbu’l-hadîs’in görüşleri istikametinde “ehlîleştirme” sürecini tamamlayan Gazzâlî’nin, fi175 “:مْ ِ ْه اد َى عَلي ُنَ َ ِ ِل َ في َائ ِ َ و ْالَقب ر ِ ُ َط ُ اف ِِ ب ْم ِف ْ الَعَشائ ِ ِل ،َ وي ِ ب ْ ِ ،َ و ُيْ َمُل َ وا ع َل ال ِ يد َر ْ ِال ُوا ب ُ ْض َ ب ِي ِف أَ ْص َح ِ اب ْ ال َك َلِم أَ ْن ي ُح ْكم ت َ اب َ و ُّ السنََّة َ وأََخَذِف ْ ال َكَلِم َ ِ َ َك ْ الك َ ْنَ تر ُ م زاءَج ا َ ذَهَ“, Hatîb el-Bağdâdî, Şerefu Âṡḥâbi’l-Ḥadîŝ, s. 78. 176 Bk. M. Yaşar Kandemir, “Teymî”, DİA, XLI, 54-56. ِ َخ ْمَسة أَ َسمء، سامهم: أَ َعداء النبوات،” 177 َة ب ْي ِ ال ِ ه َق َال ْ بعض ال َ علم َ ء: ف َ سمى اهلل عَّز َ و َجَّل الفالسفة واملتكلمني ِف َ هذ ِْنس َّمُه ْم ْ شياطني ال سَوَ“, Kıvâmü’s-Sünne et-Teymî, el-Ḥucce fî Beyâni’l-Meḥacce ve Şerḥu ʿAḳîdeti Ehli’s-Sunne, II, 329. َيه َ ا ف ْأعلم أَنه ضال” 178 ِ ْ َّ ته يمدح الفلسفة واهلندسة ويمدح ال ْ ذين ألفوا الكتب ف ِ َ ذا رأَي وإَ“, Kıvâmü’s-Sünne et-Teymî, el-Ḥucce, II, 539-540. 179 Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i‘tikâd, s. 13; İhyâ, Kahire 1332, I, 22. Zâhirî ve Selefî Din Yorumu 85 lozofları tekfir etmek suretiyle felsefeyi belini doğrultamaz hale getirmesi de aynı zâhirî-Selefî düşüncenin öldürücü serpintileridir. Gazzâlî, “Dünya işlerinde ve tıp, matematik, geometri ve felsefe alanlarında zeki olanların ahiret ilimlerinde (ahirete yarayışlı dinî ilimlerde) cahil olduklarını görürsün” diyerek180 bu iki bilgi alanını adeta karşı karşıya getirir. Yine de o, geometri karşısında Kıvâmü’s-Sünne’ye göre daha lütufkâr davranıp, geometri ve matematiği sakıncasız (mubah) saymış; keza tıp, fizik, kimya, astronomi gibi bilimlerin din bakımından mahzurlu olmadığını belirtmiştir.181 Fakat ulema çevresinde felsefe karşıtlığı zamanımıza kadar kesintisiz devam etmiştir. Gazzâlî yukarıda anılan bilimlerin mahzurlu olmadığına fetva vermişse de bu fetva da söz konusu bilimlerin İslam dünyasında kalıcı olarak itibar kazanıp gelişmesine yetmemiştir. 7. Ehl-i Hadis’in Hücumları Karşısında Re’y Taraftarlarının Durumu Yukarıda da belirtildiği üzere, re’y (akıl) taraftarı olarak tanınan âlimler az önce sunulanlara benzer sayısız saldırılar karşısında gerçek bir re’y (akıl) taraftarlığı hüviyetini sürdüremediler. Tersine, zâhicri-Selefî Ehl-i hadis’in ardı arası kesilmeyen hücumları etkisini gün geçtikçe daha fazla gösterdi. Re’y taraftarları, Ehl-i hadis’ten ismen farklı anılmaya devam etseler de, gelenekçi-zâhirî zihniyetin kuşatması yüzünden yöntem, fikir ve zihniyet itibariyle farklılıklarını kaybettiler. Nitekim –Ramazan Özmen’in ifadesiyle- “İlk oluşum dönemlerinden itibaren Hanbelî/Selefî/zâhirî düşüncenin her zaman ve zeminde İslâm dünyasının tamamı üzerinde güçlü bir hâkimiyet kurduğunu ve bu hâkimiyetin yaşadığımız postmodern zamanlarda ağırlığını gittikçe çok daha yoğun bir şekilde hissettirdiğini açıkça ifade etmek gerekir. Çünkü günümüzde kendini ‘Hanefî-Mâtürîdî’ olarak tanımlayan… bazı çevrelerin duruşu, -belki kendileri farkında olmasalar da- tipik Hanbelî/Selefî eğilimin hemen bütün unsurlarını barındırmaktadır… Ehl-i hadis / Ashâbu’l-hadis, mihne182 sürecinin sonunda çok güçlü bir zafer kazanınca, Ehl-i re’y’in cesareti kırıldı ve oldukça ürkek bir tavırla tamamen savunmacı bir pozisyonu benimsemek zorunda 180 Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 18. 181 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 25, 190-191; İhyâ, I, 22. 182 Bk. bu çalışma, s. 8/16. dipnot. Temel Konu ve Kavramlar 86 kaldı. Eserci düşüncenin zaferinden sonra, Ehl-i re’y’in İslâm dünyasında tutunabilen yegâne kolu olan Hanefî-Mâtürîdî çizgi, kendine özgü bir apoloji geliştirerek ‘Biz de Ehl-i hadis/Ehl-i eser kadar hadis biliriz ve bunu fıkıhta kullanırız’ diyerek…” vaziyeti idare ettiler.183 *** Sonuç itibariyle Şiî dünyada “Ahbârîler”, Sünnî dünyada “Ehl-i hadis / Ehl-i eser gibi isimlerle anılan Zâhirci/Lafızcı din anlayışı savunucuları, geçmişte olduğu gibi günümüzde de –üstelik siyasetten de güç devşirmiş olarak- hâkimiyetlerini sürdürmektedirler. Toplamda baktığımızda, Müslüman dünyanın tarihini ve bugününü belirleyen bu din yorumunun Müslüman toplumları getirdiği akıbet ortadadır. Öyle görülüyor ki, Müslüman dünyanın Sünnî kesiminin bu mâkûs tarihini yenme sorumluluğu, orijinindeki sağlıklı nakil-akıl ve din-dünya ilişkisi sebebiyle yine de ‘Hanefî-Mâtrîdî’ geleneğin mensupları olan ilim ve düşünce insanlarının omuzlarındadır. Bu sorumluluk, Selefî-Zâhirî zihniyetin hâkimiyeti sebebiyle zaman geçtikçe daha fazla tıkanan Müslüman toplumların önünü açacak, nesilleri ferahlatacak, Müslüman toplumlara ve insanlığa yeniden ışık verecek bir yenileşme ve dönüşümün akidevî, ahlâkî, entelektüel, ilmî ve fikrî alt yapısını oluşturma sorumluluğudur. 183 Ramazan Özmen, “Zâhirî-Selefî Din Yorumu Sempozyumu Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Zâhirî ve Selefî Din Yorumu, s. 471-472; aynı yöndeki tespitler için keza bk. aynı eser, s. 389-390. Şiî dünyada “Ahbârîler”, Sünnî dünyada “Ehl-i hadis / Ehl-i eser gibi isimlerle anılan Zâhirci/Lafızcı din anlayışı savunucuları, geçmişte olduğu gibi günümüzde de –üstelik siyasetten de güç devşirmiş olarakhâkimiyetlerini sürdürmektedirler. Toplamda baktığımızda, Müslüman dünyanın tarihini ve bugününü belirleyen bu din yorumunun Müslüman toplumları getirdiği akıbet ortadadır. 87 Kaynakça Abdelwehhab Meddeb, İslâm’ın Hastalığı, çev. Haldun Bayrı, İstanbul 2005. Abdullah Aydın, “Ehl-i Hadîs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), X, 507-508. Abdullah Azzam, İslâm Akidesinin Özellikleri, çev. Rahmi Eğdembilir, İstanbul 1997. Abdullah el-Gumarî, el-Kavlu’l-mukni’ fi’r-reddi ‘ale’l-Elbânî el-mübtedi‘, Tanca 1986. Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak (nşr. M. Muhyiddîn Abdülhamîd), Sayda-Beyrut 1995. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/856), el-Müsned (nşr. Heyet), Vaduz 1431/2010. Ali Bardakoğlu, “İstihsan”, DİA, XXIII, 339-347. Ali İbnü’l-Caʿd b. Ubeyd el-Cevherî el-Bağdâdî, el-Müsned (nşr. Âmir A. Haydar), Beyrut 1410/
KURAMER .
İstanpul29 Mayıs Üniversitesi
Kur'an Araştımıalan Merkezi Yayınlan
KURAMER Yayınları: 41
ilmi Toplantılar Serisi: ll
ZAHiRi VE SELEFI DİN YOR:UMU
Editör
Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Yayın Koordinatörü
M. 1\ıran Çalışkan
Kapak ve Sayfa Tasanmı
Furkan Selçuk Ertargin
Sempozyuuı Yeri ve Tarihi: 28 Nisan 2018
İslam Araşormal an Merkezi (İSAM), Bağlar başı, Üsküdar/İstanbul
Basım ve Cild: Asya Basım Yayın San. Tic. Ltd. Şti.
15 Temmuz Malı. Gülbahar Cad. No: 62/B Güneşli-Bağcılar/İstanbul
Tel: 0212 693 00 08.
S ertifika No: 36150
Birinci Basım: İstanbul, Kasım 2019
ISBN 978-605-9437-35-6
© Her hakkı mabfuzdur.
Yayıncının izni olmadan hiçbir yolla çoğaltılamaz.
Kaynak gösterilmek şartıyla ikti b as edilebilir.
KURAMER
ElmalıkentMah. Üniversite Cad. No: 4 B Blok Kat: 3 34764 Ümraniye 1 İstanbul
+90 216 474 08 60 1 2910
www.kuramer.org
Prof. Or. Mehmet Emin Özafşar
Ankara Oniversitesi ilahiyat Fakültesi
Günümüz Zahiri-Selefi Çevrelerin
Hadis Algı ı ve Literalizm· Sorunu
iriş
XX. yüzyıl, dünya ve İslam tarihinde emsali görülmeyen şokların, krizierin ve değişimierin yüzyılı olmuştur. İki büyük dünya savaşı, imparatorlukların
tarih sahnesinden çekilmesi, ulusal kurtuluş savaşları, onlarca yeni devletçiğin
ortaya çıkması, ideolojik ve askeri kamplaşmalar, iç çauşmalar, bölgesel gerilimler, çağa rengini vermiştir. Bilimsel ve teknolojik gelişmeler ve iletişim
devrimi, kültürel karşılaşmaları, medeniyetler arası çatışmaları ve küresel kırılgarılıklan kaçınılmaz hale getirmiştir.
ll Eylül 2001, ·sadece yeni bir yüzyılın değil, yeni bir milenyumun da miadı olmuştur. Bir önceki yüzyıldan gelen birikimi yeni bir dil, içerik ve kavramsal zemine taşımış, küresel ölçekte ulus ararası ve toplumlararası ilişkilere
yeni bir biçim vermiştir. Ulusal ve uluslararası güvenlik eksenli bu yeni dil,
"dinsel terör, köktencilik, cihadizm" gibi onlarca yeni sözcükle bir güvenlik
konseptine dönüştürülmüştür. B1:1 konsept çerçevesinde yine yüzlerce sınıflandırma, kavram, teori ve strateji geliştirilmiştir. Sadece ulusal ve uluslararası
güvenlik büroları değil aynı zamanda enstitü, düşünce kuruluşu, üniversite
bölümleri, parlamento ve özel kuruluşlar araştırma, inceleme, rapor ve fezleke
hazırlamış ve yayın amıştır. 1
Jacob Olidorr, The Politi,cs "Qıutist" Salafom, Tht Brookingı Project on U. S. Relations wirh tbt
lslamic World, Analysis Paper/No. 18, February 2015; F.W. Horst, "Towards a Dynanıic Analysis of Salafi Activism", International Institute for Countcr-Tcrrorism (ICf), Working Papcr,
January 2013; Ahmad Moussalli, "Wabhabisnı, Salafimı aııd Islanıism: Who is The Enmıj', A
..
217'
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
218
Selefilik veya Selefizm, XX. yüzyılda küresel bir fenomen haline gelmiştir. "Selefi inanç, SeleEl düşünce, Selefi davet, Selefi çevre, Selefi akım, Selefi
örgüt, Selefi yayılmacılık, Selefi propaganda, Selefi cihad" gibi tanımlamalar,
Selefilik sorunsalının sadece teorik, metinsel veya düşünsel bir konu olmadığını, toplumsal, politik, k:urumsal, eğitsel, ekonomik, politik ve kriminal bir
konu olduğunu gösterir.2
"Selefi çevre" nitelemesi de aynı şekilde zaman, coğrafya ve tür bakımından geniş bir çağrışıma ve kapsama sahiptir. Üzerinde değerlen irme yapılabilmesi için bu çevrenin daha özel hale getirilmesi gerekir. Dolayısıyla bu tebliğde yalnızca 'Se/efi Hadis Çevresi'nin tarihi arkapl~ ve hadis algısı üzerinde
durulacaktır.
Literalizm nitelemesinin ise, Seleftliği anımlama ve açıklamada ne kadar
yeterli olduğu tartışılacaktır.
Şimdi Selefilik özelinde bazı tespitlerde bulunmak istiyorum:
1. Selefüik anlayışı, modern zamanlara özgü nevzuhur bir ~ayış, olmayıp, kökleri İslam'ın ilk asnna kadar gitmektedir.
2. Selefilik, İs am tarihi boyunca çeşitli tarihsel kınlmalarla şekillenip,
gelişmiş bir anlay ştır.
3. Selefiliğin odağında Hadis vardır. Hadise atfettiği özel önem ve yaklaşım biçimiyle diğer düşüncelerden ayrılır. .
4. Selefilik dini metin/ere yaklaşımla sınırlı bir eğiliffi olmayıp, hayata,
insana, topluma;tarihe ve eşyaya karşı bir tavır alış ve tutumdur.
ConRicr Forum Monography, January, 2009; Chris Hclfelfinger, "Tmuis in Egyptiaıı Salafi
Activisnı", Combaring Tecıorism Center (CTC) Rcsearch Assosiare, Decemder 2007; Milit~n
Ideology Atlas, Combating Terrorism Center (CTC) Executive Report, November 2006; Mehmet Ali Büyükk:ıra, •ıı Eylülle DeriniC§en Aynlık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye", Dini
Araptmıalar, 7120, ss.205-234.
2 Salafotlırliıhhabite Finaııdal Support. to Educational, Soda{ aııd Religioııs İnstitutiom, Europcan Parliament, Policy Department, Direcror:ıre General for Extemal Policies, June/20013, ss.
1-31; Michael Farquhar, Expanding tbe Wabhabi Mission: Sn u di Arabia, rhe Islanıic University of
Medinn and the Transnational Religioııs Economy, The London School ofEconomycs and Political Science, Phd thesis, November 2013 ss. 1 -292; Jaj:ıng Jahroni, Tbe Political Economy of
Konowltdgt: Salafom iıı Posr Sotharto Urban Indoneria, Bosron Uıüversity, 2015, ss. 1-343; 111ilitaıı ldeology Atlas, Combating Terrorism Center (CTC) Executive Report, Novcmber 2006;
Seth G. jones, "Back to the Fımtrl, The Rerıırgeııce ofSalafi-Jihadists", RAND Office ofExremal
Affiıirs, February 2014
Günümüz Selefiliğinin Tarihsel Arkaplanı
İkinci Oturum #
219
Selefüiğin doğuşu ve gelişimi üzerine pek çok görüş ve tez ileri sürülmüştür. Selefüiğin bir mezhep olup olmadığı, kurucusunun kim veya kimler
olduğu gibi konular; İslam düşünce tarihi, mezhepler tarihi ve çeşitli sosyal,
politik disiplinler tarafindan. tartışılmıştır. Yaygın kanıya göre Selefilik modern bir fenomendir. Her ne kadar tarihsel bazı uzarumları olsa bile bugünkü
Selefilik nev-i şahsına münhasır bir fenomendir. Bu yaklaşımda haklılık payı
olmakla birlikte tarihsel tezahürlerine ve bu tezahürleriri karakteristik özelliklerine bakıldığı zaman 'Günümüz Seleflliği' ile· 'Tarihsel Selefllik' veya 'Öncü
Selefllik' diyebileceğimiz yapılar arasında çok büyük bir asgari müştereğin ve
sürekliliğin varlığı dikkat çeker.3
Bugünkü Selefiliğin tarihsel arkaplanının İslam tarihindeki beş kırılınayla biçimlendiği söylenebilir. Bu kırılmalar Psikolojik,· Toplumsq.l, Doktriner,
Politik ve Stratejik kınlmalar olarak nitelenebilir.
1. Psikolojik Kınlma (H. 941M.712)
Selefi anlayışın bariz özelliklerinden birisi akıl-rey karşıtlığıdır. Bu karşıtlığın dilsel ve toplumsal tezahilileri izlendiğinde bunun ilk örneklerinin
.hicrl I. asrın sonlarına doğru tarihlendiği görülür. Özellikle Irak-Kille ve Basra merkezli tartışmalar ve ilim çevreleri arasındaki rekabet, sorıraki düşünce
okullarının şekillenmesine de neden olmuştur. İlk hicrı .. yüzy lın ikinci yarısında, en azından son on yılına kadar Ktıfe'deki fıkıh ve Hadis çevreleri,
hemen hemen aynı kaynaklardan b~slenir ve ortak bir zeminde, benzer bir dil
üzerinden kendilerini ifade ederlerdi. Bu zaman zarfında yaşanan siyasi, sosyal, demografik, iktisadi ve a5ker1 gelişmeler, bu çevrelerdeki ilişkileri önemli
ölçüde etkilemiştir. Bunlara ilaveten sahabe sorırası ikinci ve üçüncü kuşak
karizmatik şahsiyerlerin yetişmesi ve onların sosyal prestij, toplumsal temsil ve
statü rekabeti, bu çevrelerdeki ilk çatiağı meydana getirmiştir. Tarihe 'fukaha
İsyanı' diye geçen ve çok sayıda hadisçi ve fakihin hayatına mal olan ayaklanmanın ardından KUfe'nin en saygın alimi İbrahim en-Nehal'nin vefatı üzerine
(H. 96/714) onun yerini kimin alacağı . meselesi, hadis-fıkıh çevrelerindeki
ilk psikolojik kırılınayı meydana getirmiştir. Herkes, tabir yerindeyse bütün
-· 3 Geniş bilgi için bk.ı. Mehmet Zeki İşcan, Se/efi/ik, İslami Kiikunciliğin Tarihi Temelleri, Kitap
Yaymevi, İstanbul 2006.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
220
ilgili kamuoyu, ondan sonra yerine A 'meş'in( 61-148/680-7 65) geçmesini beklerken, rivayere göre, bu gerçekleşmemiş ve bir oldubitti ile Hammad b. Ebi
Süleyman (H. 120/737) İbrahim'e halef olmuştur.'1 Böylece KUfe Hadis'" Fıkıh
çevresinde bir ikilem ve ayrışma ortaya çıkmış, başta Hammad b. Ebi Süleyman'ın yetkinliği olmak üzere, Sünnete aykırı görüş ve yaklaşımi~!· fikıh
yöntemi çok şiddetli bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Bu cepheleşmede Hammad'ın mevillden olmasının rolünün olup olmadığını tespit etmek zordur.
Ancak özellikle Şa'bfnin mevaliye karşı takındığı olumsuz tavrıo geri planında
Hammad'la aralarındaki rekabetin etkisi olduğıı düşünülebilir.5 Bu aşamada
çacışmanın bireysel olmaktan çıktığı ve gruplaşmanın belirginleşmeye başladığı görülür. A'meş ve çevresindekilerin Eser ve Hadis vurguları çoğalmıŞ, re'y
ve akıl-ictihad eleştirileri artmıştır. Bu çevre, başta Şam, Basra, Medine, Vasıt
ve benzeri merkezlerdeki türdeşleri ile daha yoğun bir ilişki ve daha b<;nzeşik
bir dil geliştirmeye başlamıştır. Eşzamanlı olarak yoğıınlaşan Hadis toplama
ve derleme faaliyetleri, rivayet eksenli yeni bir uzmanlar tabakası oluşturmuş
ve bu faaliyetler bu tabakaya özgü sosyal bir ağ meydana getirmişclr. Fıkıhtan
tam olarak kopmayan ama rivayet-eser üzerinde yoğıınlaşan bu çevre, kendini.
daha sonia 'Ehl-i Eser' ve 'Ehl-i hadis' olarak nitelendirrniştir. Ebu Hanife
kuşağında bu gerilim çok daha ileri noktalara taşınmış ve bu çevreler karşılıklı
olarak yoğun bir polemik edebiyarı üretmiştir.6
2. Toplumsal Kınlma (H.218/M.833)
'Mihne Olayı' olarak tarihe geçen ve Kur'an'ın malıllık olup, olmadığı
problematiği etrafında eeceyan eden hadise, kuşkusuz özelde hadis tarihinin,
genelde ise İslam kültür tarihinin en travmatik olaylarından birisidir.
Mihne, gerek lügit anlamı ve gerekse tarihsel uygulamaları dikkate
alındığında basit ve gündelik bir baskı olayı değil; bilakis, siyasal otoritenin
muhalif düşünce, çevre ve akımlara karşı baş attığı sistematik bir sorgulama,
caydırma ve imha politikasıdır/ Ancak Miline'nin en kapsamlı ve acımasız
4 İbn Sa' d, Kirabu't-tnbalult ei-Kebir, (1-Vlli), Beyrut ty., VI, 332; ~hebl, Siyenı ;l1timi'ıı-Niibela, (1-XXIm thk. Ş. Arnavut- H. Esed, Beyrut 1990, V, 233.
5 İbn Sa'd, VI, 251.
6 Mehmet Emin Öıafşar, "Kültii.r Tarihimizde Re'y-Eser Çatışması, Dini, Psikolojik ve Sosyo-Külriirel Temdle.ri," AüiFD, 4111(2000), ss. 225-273. .
7 Ebiı Cafer Taberi, Ttiribıt'r-rıısı'il ve'l-mıiluk, (I-X), Darulmeirif, Kahire 1987, VIII, 190-191;
İkinci Orurum ~
221
biçimde uygulandığı dönem, Me'mıln (198-218/813-833) ve ardılları Vasık ve
Mu'tasım dönemi olmuştur.8
Mihne denilince akla gelen ve döneminin güvenlik kaygısıyla birlikte ideolojik karakterli din politikasının da bir yansıması olan tarihi olayın çok derin
dini, sosyal ve kültürel sonuçları olmuştur. Mihne Olayı, kurbanlarını mitleştiren ve efsaneleştiren bir 'kültür travması' olarak İslam kültür tarihindeki
yerini almıştır.9
İslam kültür tarihinin erken döneminde yaşanılan bu 'kültür travmasl
zaferiyle sonuçlanmıştır. Ancak bu travmanın şoku onlar arasında da ayrılık
rüzgarları estirmiş, kırk yıllık dostları birbirine düşürmüş, hocayı talebesine
düşman etmiştir. Hadisçiler, hem siyasi hem _de kültürel sahada galip çıkmalda beraber, siyasi sahada bir devr-i sabık başlatamamışlar, ancak rövanşı
kültürel engizisyonla almak istemişlerdir. Hadisçiler, Mihne sürecindeki siyasi
engizisyona 'kültür engizisyonu' ile karşılıkta bulunmuşlardır. Bunun bir sonucu olarak da fiilen yok edemedikleri kendileri gibi düşünmeyen 'öteki'ni
'fi.kren yok etme' yöntemine başvurmuşlardır. En azından 'cerh' yöntemini
kullanarak kendi ilgi alanları olan Hadis rivayetinde bu kimselere hayat hakkı
tanımamışlardır. Süngü ve kılıçla cisimlerini yaralamamışlarsa da, kamış ve
divitle isimlerini yaralamaktan geri durmamışlardır. Bu, 'Mihne'ye verilen re-
,· aksiyonun bir resmi olarak, tarihteki yerini almıştır. 10
Devrinin önde gelen hadisçilerinden biri olan Ahmed b. Hanbel'in vefatı
ve defin merasirni etrafi.nda oluşturulan rivayetler tetkik edildiği zaman, onun
bu süre zarfİnda nasıl efsane bir şahsiyet haline ge~irildiği derhal anlaşılır. 11
\
Mihne Olayı'na ilişkin rivayetler,'Hadis Taraftarları'nın muhalifle~ine karşı,
nasıl bir öfke ve nefret içerisinde olduklarını açıkça ortaya koymaktadır. Hadisçilerin duygularına tercüman olan bu rivayetlerin gösterdiği gibi mesele, sadece
bir 'görüş aynlığı' olarak görülmemiş, bir 'inanç ayrılığı' şeklinde değerlendim, 549-550; M. K. Zaman, Religion and Politics Under.the EarlyAbba.sids, The Emergeııcy of the
Proto-Sımni Elite, Leiden 1997, s. 62. .
8 Mesudl, Münlcıı;z zeheb, (I-IV), mk. M.M. Abdülhamid, Beyrut 1988, IV, 9-10.
9 Mehmet Emin ÖzafŞar, İdeolojik Hadisçiliğiıı Taıibi Arkaplam, m. Baskı., OTIO, Ankara
2017, s. 60.
10 Özafşar, a.g.e., s. 62.
ll İlgili ri vayeder için Walter. Patton, M., Abmad b. Hanbal and The Mi/ma, Leiden 1897, s. 165-
173.
H zahiri ve Selefi Din Yorumu
222
rilmiştir. Bu itibarla da nefret, diıU ve imani bir renk kazanmıştır. Hadisçilerin
gözünde kendileri gibi düşünmeyenler 'öteki', hem de beşeri münasebetlerin
3.;5kıya alındığı; kendisiyle konuşulması, selam verilmesi, bir arada orurulması;
hastalığında ziyaret edilmesi, arkasında namaz kılınması, evlenilmesi, kendisine
mirasçı olunması salanealı olan bir 'öteki' olarak görülmeye başlanmış~ ız
Mihne Olayı tam bir toplumsal kırilina olmuş, bu olay esnasında takınılan rurum, hadis çevrelerinin bütün ilişkilerini belirleyen bir ölçüt haline
gelmiştir. Hadis çevreleri içinde de bir parçalanma ve ayrışmaya yol apnıştır.
Adeta bir kültür engizisyonuna dönüşmüştür. Bu anafordan en büyük hadisçiler arasında sayılan Ali b. el-Medlnl, İbn Mam, İmam Buhan, Kecib!si
gibi simalar bile kurrulamamıştır. Ahmed b. Hanbel etrafİnda oluşan yeni bir
fenomen ve akun ilerleyen tüm zamanları etkilerneye devam etmiştir. Oğlu
Abdullah başta olmak üzere talebes~ MerrUı! ve binlerce sempatiıanı, bulun-
. dukları muhiderde Ashabu'l-hadis dayanış~asını yönetfme ve farklı düşünce
çevrelerine karşı baskı unsuru haline getirmişleridir. Hicri IY. ve V. asırlardaki
bazen şahısların ismiyle bazen de Ahmed b. Hanbel'e nispede anılan (Berbehari-H~beli fitnesi gibi) fitnelerltoplumsal karışıklıklar tekrarlanagelmiştir. 13 Mesela V. hi eri asırda Halife Kadir-Billah ( dön. 381 -422) zamanında bu
sefer devlet eliyle Hadis çevrelerinin devletle beraber olduğu başka bir Miline
politikası uygulanmıştır. Başta Hanefi-Mu'tezili Kadılar olmak üzere farklı
kanaat ve düşüncede olanlar, halife adına .nisbet edilen 'Kadiri Vesikası'nı tasclike zorlanmışlardır. Aynı vesika bir sonraki halife Kiirrı'-Billah zamanında da
tekrarlanmıştır (İbnü'l-Cevzi, Muntazam XV/125, 128, 279) Hanbell-Eş'ari
gerilimi, önceki yüzyıllardan miras kalan Şu-Sünni, Ehli Hadis-Ehl-i Re'y
geriliminin yanında üçüncü bir sosyal kriz alanı olarak-yerini almıştır. Ana
akım İslam toplumundaki en ciddi toplumsal bölünme bir daha kapatılamayacak şekilde böylece ortaya çıkmış ve zaman zaman_kendini hep hissettirmiştir. 4
3. Doktriner Kınlma (H. 700/M. 1300)
Büyük Mihne Olayı'ndan beş, Kadir! Vesika'sının odağında yer aldığı karşı
Mi.hne'den üç asır sonra, bu sefer Şam'da başını Harran göçmeni İb~ Teymiy12 Özafşar, İdeolojik Hadisçif ik, s. 79.
13 Özafşar, a.g.e., s. 71.
14 Muhyettin ğde, aııbelilifjn Tqtkluil Süreci, İFAV, İstanbul 2016, s. 32-86.
İkinci Otwum ..
223
ye'nin {661-728/1262-1327) çektiği yeni bir kırılma yaşanmıştır. Bağdat'ın
Moğollar tarafindan yakılıp yıkılmasından dört yıl sonra dünyaya gelen İbn
Teymiyye, beş-altı yaşındayken ailesiyle birlikte yine Moğollar'ın işgalinden
kaçarak Şam'a göç etmiştir~ Dedesi, Hanbel! muhitlerin önde gelen ilimlerinden birisidir. Talebesi İbn Abdülhadl hadisçilecin biyografilerine tahsis ettiği
Tabakatu Ulemdi'l-hadıs adlı eserini onun biyografisiyle bitirir. Devrio meşhur
hadisçileri, Mizz1, Zeheb1, İbn İbn Seyyidünnas gibi biyogra.fi yazarlarının tavsif ve değerlendirmelerine yer veren İbn Abdülhadl onu şu sıfatlarla niteler:
'rabbani imam, imamların irnarnı, ümmetin rnüftisi, ilimler deryası, ha.fizların
efendisi, la.fiı ve manaların ustası, asrının yeganesi, zamanın seçkini, Şeyhülislam, halkın önderi, zamanın allamesi, Kur' anın tercümanı, za.hid.lerin sembolü, abid.lerin en önde geleni, bid'atçıların kökünü kazıyan, SOn ffiÜCterud .. ,'IS
İbn Teymiyye, zekası, çalışma azmi, Moğollar'a ve Şit ayrılıkçılara karşı
kararlı duruşu, devrinde yaygın ve hakim olan felsefe ve düşünce akımlarına,
fikhl ve sU.f! yaklaşırnlara itirazı, aykırı fetvaları ve özellikle Hanbel! geleneğin,
Ehl-i hadis rnuhitlerinin sıfatlar konusunda fikr-i sabit haline gelen görüşlerini savunması ve temellendirmesiyle temayüz etmiş ve şimşekleri üzerine çekmiştir. Devrin kendisine has toplumsal gerilimlerinin odağında yer almıştır.
Halkla ve avamla yoğun temasları, onu ayru zamanda bir kitle adamı haline
getirmiştir. Hayatının son yirmi senesi sorgu, yargı, hapis, baskı ve şiddetle
geçmiş ve nihayet hapiste vefat etmiştir 16
İbn Teymiyye, kendisinden önceki devirlerde Hanbell düşüncesini standardize etmeye çalışan Abdullah b. Ahmed, Ebu Bekr el-MerrUı1, E~ubekir
b. Ebi Davfıd, Berbeharl, İbn Huzey~e, Kadi Ebu ya'la, bilhassa İbn Kudame el-Makdisl'den {541-62q) sonra, k~ndisinden sonraki çağları etkileyecek
düzeyde kavrarnsallaştırmalar yapan yegane figürdür. Eserlerinin çokluğu ve
çeşitliliği, ilgi sahalarırun farklılığı, yaşam öyküsü, VIII. asrın önde gelen hadisçileri üzerindeki etkisi, yani talebderi gelecek nesilleri etkilerneye devam
etmiştir. Şil-Sünru gerilimini doktrin düzeyinde tahkim etmiş, mezhepler
konusunda radikal itirazlarını kavramsallaştırmış, akılcı yaklaşırnlara ve felsefi
akımlara Arap dili üzerinden köklü itirazlar getirmiş, Klasik kelam tartışmalarında Ehl-i hadis tezlerini yine Arap dili üzerinden mecaz'ın ve te'vil'in reddi
15 EM AbduUah İbn Abdülhadi, Tabnkôtu Wroıai'l-badis, I-W, dık. E. El-BUşi, Beyrut 1989, N,
279-296.
16 İbn Abdülhadi, a.g.y., Bkz. Muhammed Yusuf Musa, İbn Ttymiyyt, Kahire 2015.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
224
nazariyesiyle savunmuşrur. Tevhid konusundaki 'tevhid-i uluhiyyet', 'tevhid-i
rububiyyet' ve 'cevhid-i esma ve sıfat' şeklindeki nazariyesi, 'bid'ac' ve 'muhdesat'la mücadele stratejisi ile birleşince sonraki yüzyıllarda yeni Selefi ~azariyelere ilham vermiştir. Siyaset teorisi b~lı b~ına yeni gelişmelerin muharrik
unsuru olmuştur. 17
XX. yüzyılda dinl-siyasi bir kurarn halinde formüle edilen 'tevhid-i hakimiyyet' nazariyesi de bu ayrıma dayanır.
İbn Teymiyye, bütün bu özellikleri ile İslam inanç, düşünce ve kültür
tarihinde ana akım İslam muhitlerindeki en derin doktriner larılmayı temsil
etmektedir. Selefllik tarihi açısından da bir dön~ nokcasıdır. Sonraki.tüm
zamanlarda Selef-i silihln olarak kabul edilen İslam'ın ilk-üç nesli ve Ahmed
b. Hanbel'den sonra en·yüksek referans değerine sahip adresidir. Vefat~dan
sonra en önde gelen talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye {ö.751/m.1350) üzerinden etkisi devam etmiştir. Zamanla bu etki azalmış, hatta bir müddet Hanbeli
çevreler dışında çok fazla hatırlanmamıştır. Memlükl~rin güçlü iktidarları,
Sünnl fikıh mezhepleri arasında sağladıkları denge, Şaru-Eş'ari geleneğin geniş eğitim öğretim ağı ve karizmatik temsilcileri bu etkinin azalmasında rol
oynayan te.mel faktörler arasında sayılabilir.
Ancak, bireysel de olsa, eserleri üzerinden bazı şahıs ve çevreleri etkilerneye devam ettikği anl~ılmaktadır. XVI. yüzyıl Osmanlı iklimindeki en etkin
simalardan biri olan Birgili Meluned Efendi (929-981/1523-1573), kendince
devrinin din alanındaki yoıl~malarına itiraz etmiştir. 18 Her ne kadar onun İbn
Teymiyye'nin fikirlerinden doğrudan erkilerup etkilenniediği tartı malı olsa da,
itiraz ettiği konular, söylemi ve ana tezleri onunla büyük benzerlik arı etmektedir. Nitekim Birgivi'nin talebelerinin talebesi ve hemşehrisi Kadızade Mehmed Efendi'nin b~ını çektiği, bir sonraki yüzyılda Osmanlı merkezini hayli
meşgul edecek hadiseye de adını veren hareketin yakın geçmişinde Birgivl'ye,
daha uzak geçinişte ise İbn Teymiyye'ye uzandığı ~ikardır. Böylece İbn Teymiyye'nin doktrinize ettiği Hanbeli-Selefi geleneğin grameri, Osmanlı dini ve
sosyal muhitlerinde de yankılanmaya b~lamış, hatta XVII. yüzyıl İstanbul'unun en önemli diru-sosyal ve politik ayları arasındaki yerini almıştır. 19
17 İbn Teymiyye, ei-Emnı bi'l-ma'rlıfvt'n-nebyıı 'ani' müıılur, thk. S. El-Müneccid, I. Bsk. Beyrut 1976, s. 12-15, 65-68; Henry Laousr, Nazariyyetıı Şeyhıı'I-İsfam İbıı Teynıiyye jis-siyase
ve'l-ictimfi~ çev. M. Abdülaıim Ali, Darulensar, Kahire ry., s. 5-39
18 Bkz. Emrullah Yüksel, "Birgivi, (DİA) islaroaosiklopedisi.org
19 Semiramis Çavuşoğlu, "Kaduaddiler", (DİA) islarnaosiklopedisi.org
İkinci Oturum ..
225
Kadızadeiller hareketinin ikinci Mehmed'i, Üstüvani lakabını taşır.
Rivayere göre Ayasofya'da vaazları esnasında bir direğe yaşlanarak konuştuğundan kendisine Üstüvani denilmiş. İşbu Mehmed Üstüvani, aslen Şam'da
H~beli bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. İlköğrenimini burada
almış ve Hanbeli öğretilerine göre yetişm.iştir. Sonra bilinmeyen bir sebeple
Şam'dan ayrılmış ve İstanbul'a gitmeye karar vermiştir. Etkili ve sert vaazları
ile halk nezdinde de şöhret kazanan Üstüvani, ileri gelen devlet ricaliyle ve
veziriazam Köprülü Mehmed Efendi ile de yakınlaşmıştır. Kadızadeli hareketinin ateşli bir lideri olmuştur. Kadızadelilerin tasfiyeci, yenilik karşıtı ve sUfi
ritüellerine muhalif tutumunu fiili müdahaleye kadar götürmüştür. Bağlıları
emr-i bi'l-ma'ruf görevi gereği tekkeleri basmaya, dini bakımdan kendilerince gördükleri yanlışları elleriyle düzelemeye kalkışmışlardır. Çıkan olaylar
sonucunda alınan fetva ve Sultan fermanıyla bu olaylara · sebebiyet verenler
i dama mahkfım edilmiş, ama cezaları sürgüne çevrUm ek suretiyle Üstüvani ve
hareketin birkaç ileri geleni Kıbrıs'a sürülmüştür. Üstüvani, Kıbrıs'ta bi,r yıl
kadar kaldıktan sonra doğum yeri olan Şam'a dönmüşrilr. Burada Emeviyye
Camii'nde vaazlar, Selimiye medresesinde de dersler vermeye devam etmiştir.
Ebülmevahibfnin verdiği bilgiye göre Emeviyye Camii baş hocalığına getirilecekken yerine bir başkasının tercih edilmesi, kendisini çok üzmüş ve bir
müddet sonra hastalanarak hayatını kaybetmiştir (1683). Yine Ebülmevahibfnin ifadesine göre Üstüvaru son derece sert, bid'aderi asla müsaade etmeyen, katı bir zat imiş.20
Üstüvani, İbn Teymiyye esinli Kadızadeiller hareketi ile talebelerinin talebesi elinde yetişen ve XVIII. yüıypa damgasını vuran Vehhabllik arasındaki
bağiantıyı temsil eden en önemli halkadır. İbn Abdülvehhab doğmadan elli
yıl önce Üstüvani adeta Vehnabilik vizyonuna sahip biri olarak bid'atleri ortadan kaldırma, gerektiğinde bu yolda şiddete başvurma düşüncesini benimsemiş, hatta uygulamış biridir. Onun kuşağından Ebülmevahibl'nin talebesi,
Muhammed b. Abdü:lvehhab'ın (1703-1792) hadis hocalarından birisidir. Abdülvehhab'ın hadis hocaları arasında Dağıstanlı Şeyh Ali Efendi, Necdli Şeyh
Abdullah b. İbrahim, Ahsaill Şeyh Abdüllatif isimli zatlar vardır. Bunların
hepsi Şam'da eğitim görmüş kimselerdir.21
20 Muhammed Ba'li, Meşychahı Ebi'l-mevahib, yy., ty., s. 8.
21 James Muhammed, "K.adizadeli Onoınan Scholarship",]O/S, 26/3/1(2015), ss. 265-288.
.. zahirive Selefi Din Yorumu
226
İbnAbdülvehhab'ın Hindli muhaddis Muhammed b. Hayyat es-Suicü'den
hadis dersleri aldığı biyografisini yazan her kaynağın zikrettiği bir husustur.22
İbn Abdülvehhab'ın aktivist yapısını etkileyen bir diğer unsurun da yine
Kadızadelilerin hala etkin olduğu bir zaman aralığında İstanbul'a davet edilen
ve bir yıl kadar kaldıktan sonra Harameyn vakıfl.arına nezaret etmek ve Hicaz'daki sapkın sılfi yapılar la mücadele etmek üz.ere Padişah tarafından · özel
görevle Hicaz'a gönderilen mağrip asıllı hadisçi İbrahim b. Süleyman el-Mağribl'nin (ö. 1683) talebelerinin de etkili olduğu söylenir.23
4. Politik Kınlma (Muhammed b. Abdülvebbab, .1703-1792)
Selefiliğin tarihi ar~planındaki en önemli kırılmalardan biri, Vehhabl
hareketiyle ortaya çıkan polltik kırılmadır. İbn Teymiyye tarafından doktrinize
eqilen ve kavramsal çerçevesi yeniden şekillenen Selefi ~ayış, bu hareketle
polltik bir mahiyet kazanmıştır. Vehhabilik, sadece fıkhl, kelami, düşünsel
yahut felsefi bir hareket değildir. Bu hareket, sosyal, polltik ve askeçi bir harekettir; anarşik tabiatı olan bir harekettir. Teolojik özünü İbn Teymi}rye'nin
cevhid görüşü ve üçlü tevhid sınıflamasından alan, buna göre sosyal davranış
ve ödev kriterleri çıkaran, bid'atlerle mücadeleyi altidenin esası sayan, emr-i
bi'l-ma'rUf ve nehy-i 'ani'l-münkeri tevhid-i uluhiyyete ters her türlü tezahilile mücadele stratejisi haline getiren Vehhabllik, SeleEl geleneği polltik bU:
aksiyona dönüştürmüştür. Muhammed b. Suud'la mutabık kaldıkları 'Dir'iye
Anlaşması'yla Necd merkezll bir devletin kuruluşunu (I. Suud Devleti) gerçekleştirirken, 'Davet' diye özedenen tezleriyle de bu yeni devletin dini ideolojisini temin etmiştir.
Muhammed b. Abdülvehhab ve Vehhabllik üzerine çok şeyler yazılmıştır. Daha kendisinin sağlığında başlayan itiraz ve eleştiriler, Cevdet Paşa başta
olmak üzere Osmanlı müverrih ve devlet adamlarının .layihaları ve tezkereleri,
fıkhl ve sılfi çevrelerin itirazları, sempatizan ve SeleEl çizgideki muhiplerinin
savunuları ve övgüleri, bağımsız araştırmacıların dini, siyasi tarih ve düşünce
22 John YoU, "Muhammed Hayya al-S indi and Muhanunad İbn Abd al-Wahhab: An Analysis of
an lnrdecrual Group in Eighteenth -Cenrury Madin:ı", BSOAS, 38/1(1 975), ss. 32;-39; M. Nafi
Basheer, "A Teacher oflbn 'Abd al-Wahhab: Muh:ırnmad Hayatal-Sindi and The Revival of
Ashab al-Hadith's Methodology", Islanıic Law aııd Soday, 13/2 (2006), ss. 208-241.
23 James, a.g.m.
İkinci Oturum ..
227
. tarihi açısından yaptıkları değerlendirme ve çalışmaların sayısı yüzlercedir.24
Bunları tekrarlamanın ne yeri ne gereği ne de imkanı vardır. Ancak altı çizilmesi gereken nokta, bu hareketin uzunca bir:süre Osmanlı merkeziyönetimi
tarafindan fark edilmediği, iyice palazlanıp Irak dahil belli dini-tarihi bölgelere saldırmaya başlaması üzerine bir güvenlik meselesi olarak görüldüğü
ve sonunda Mehmet Ali Paşa'nın oğulları, hatta bizzat kendisinin kumanda
ettiği ordularıyla hertaraf edildiğidir. Bu süre zarfinda hareketin başta Yemen, Hindistan, Irak, Suriye, Mısır ve Osmanlı hinierlindında sempati ve
taraftar kazanmaya başladığı bilinmektedir. Selefi eğilimleriyle emir San'ini
ve Şevkani'de sembolleşen Yemen hadis muhiti; Sıddık Hasan Kannud ve
Hüseyin Zahir'de simgeleşen Hint hadis muhitleri bu etkinin izlerini sürdürmüştür. 25 '
V:ehhabi hareketinin doğasında içkin bulunan Arapçı psikoloji, XIX. ve
XX. yüzyıl ayrılıkçı Arap milliyetçisi çevreleri de derinden etkilemiş ve onlara
motivasyon sağlamıştır. Bunun en çarpıcı örnekleri Irak'ta Bağdat merkezli
Allisi ailesidir. Başta devrin şöhretli müfti, sfıfi ve müfessiri Şihabüddin Al us!,
fikıhta Hanefi ve stıfi meşrepli oluşuna karşın Selefi eğilimiere açık olmuştur.
Özellikle çocukları ve başta Irak'ın Abduh'u olarak nitelenen torun Mahmud
Şükrü Aıusi, (ö. 1914) hem Selefi düşüncenin hem de Arapçı aksiyonun dinamosu haline gelmiştir. Onun İbn Teymiyye okuluna mensup iliİnlerin eserlerinin ı:ıeşrine verd ği önem, Necd tarihini kaleme alması ve özellikle İslam
öncesi Arap tarihine ilişkin Büluğu'l-ereb fi Ma' rifet-i Ahvali'l-Arab (I-lli) adlı
ansiklopedik bir eser kaleme alması, bu Selefi-Arapçı yöneliminin bir göstergesidir. Osmanlı merkezi yönetimiyle de iyi ilişkileri sürdürmeye önem veren
Aıusi, Suriye'deki Arap milliyçtçisi ve Selefi çevrelerle çok yakın ilişkiler içerisinde olmuştur. Şam'ın meşhur hadisçisi Cemileddin el-Kasımi'nin de aralarında olduğu, Tahir el-Cezilli, Muhammed Behcet el-Baytar, Muhibbüddin
el-Hacib, Muhammec,i Kürt Ali, Reşid Rıza ve benzeri Arapçı muhitlerle de
yakın temas içerisinde olmuştur.26
24 Bu konuda bkz. Selda Güner, Osmanlı Arabistaııında Kıyanı ve Te11kil: Vahhabi Sıtı'idiler {1744-
1819), TVYY, tanbul2013, ss. 1-322; Uğur Kaplan, UlıLSiararası Politikada Vahhabilik, {Yük- .
sek Lisans Teı.i), Gazi Üniversitesi Sosyal Billmler Enstitüsü, Aralık 2015, ss. 1-129.
25 Bemard A. Haykel, Order and Rightheousnes, 1997, s. 10-11; S. Güner, a.g.e., s. 27-139.
26 Hala Fecrah, "Wahhabi Influences",]OİS, 14/2, ss. 127-148; Mun'im Sirry, "The Salafi Approach", Die Welt, S lll, ss. 75- 108.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
228
Mısır, Abdurrahman el-Kevakibi, Cemaleddin Afgani ve Muhammed
Abduh'la ivme kazanan Selefi esinli yenilikçi hareketin, Reşid Rıza'nın da katılımıyla birlikte Selefi düşünce ve oluşumların merkez üssü haline gelmiştir.
Bilhassa Reşid Rıza'nın çıkardığı el-Menar, Selefiliğin propaganda merkezi
olmuştur. Selefi yaklaşımın dilli, ilmi, edebi, politik vb. pek çok türevleri
olduğu bir gerçektir. Bir başka gerçek ise, bütün bu çevrelere politik bilinç
ve ecno-dini kimlik kazandırmacia Muhammed b. Abdülvehhab'ın Selefi ciavetinin psikolojik tesiridir. İşte bu tesirle kimliği şekillenenlerden biri olan
Reşid Rıza, vefat ettiği 1935 tarihine kadar çağdaş Selefiliğin anahtar siması
olmaya devam etmiştir. Bir taraftan 1898'de neşretmeye başladığı el-Menar
dergisi, diğer taraftan önce 1909'da İsranbul'a gelip açılmasını önerdiği ancak
bir sonuç alamayınca Mısır'da 1912'de açıp beş yıl sürdürdüğü 'Davet ve İrıad
Okulu' ve diğer yandan neşrettiği Selefi ekole ait eserler ~e politik temaslarıyla adeta XX. yüzyılın bütün Selefi yapılanmalarında kurucu rolü oynam~ştır.
Aşağıda temas edeceğimiz gibi XX. yüzyılın en etkili Selefi hadisçisini bu
yöne kanalize eden de yine o olmuştur. Keza Davet Enstitüsünde' eğittiği
şahıslar, sadece Mısır'da değil Asya, Afrika, Uzak Asya ve Arap dünyasındaki
Selefi hareketlerin öncüleri olmuşlardır. Davet Enstitüsü önce Ezher model
alınarak bir bölüm ve b.ilahare fakülte haline gelmiş, daha sonra Suud Krallığı'nın oluşumuyla birlikte önce Mekke ve Medine'de birer medrese, daha
sonra da Medine İslam Üniversitesinde özel bir bölüm·ve nihayet müstakil
bir fakülte olmuştur. Reşid Rıza, İbn Abdülvehhab'ın politik bir aksiyona
çevirdiği Selefilik düşüncesinin kavram setini kitlelere mal eden, bu kavram
setinin propogandistlerini yetiştiren müesseseleri organize eden, bilgi kaynaklarını dolaşıma sokan ve hepsinden önemlisi, bu anlayışı basın üzerinden
kitle diline transfer eden şahıstır. Mamafih onun ve kuşağının, Osmanlı'nın
son dönemindeki Arap milliyetçiliği içerikli Selefi dinselliğin önemli figürlerinin son ve en önemli kırılma olarak gördüğümüz kınlmadan sonra Suud
ile olan yakınlaşmaları ve kurdukları ilişki, Selefiliğin yakın tarihteki çağdaş
arka-fonu hakkında yeterince fi:kir-vermektedirP
27 B kı. Muh:ıro..med b. Abdullah Selman, Rqid Rıza ve Da'vuıı'neyb Mııbammed b. Abdıılvabhab,
Küveyt 1988.
İkinci Orurum ..
229
5. Stratejik Kınlma (Osmanlı Devleti'nin Yıkılıp-Suud Krallığı'nın
Kuruluju 1918-1932)
Bundan tariı olarak yüzyıl önce, yalnızca Selefiliğin tarihi bakunından
değil, Müslümanlar-ın tarihi, hatta dünya tarihi açısından bir dönüm noktası
sayılabilecek geüşmeler yaşanrruştır. I. Dünya savaşının sona ermesiyle birükte
birkaç imparatorluk tarihe karışmış, XX. yüzyıla damgasını vuran ulus devleder realitesi ortaya çıkmıştır. Mamafih savaş esnasında patlak veren Arap
İsyanları, savaşın :ı:-rdından Osmanlı Devleti'nin 1918 Mondros Mütarekesi'yle
tasfiyesi, daha sonra Kurtuluş Savaşı'nın ardından 1923'de Türkiye Cumhuriyeti'nin kurulması ve saltanat ve hUafetin lağvedUmesiyle birükte, yüzlerce
yıllık bir siyasi ve toplumsal düzen, bir dilli gelenek, bir kültürel evren tarihe
karışmıştır. Orta Doğu başta olmak üzere Osmanlı bakiyesi coğrafyada işgal,
toplumsal kaos, çatışma ve savaşların ardından önce manda, daha sonra da
-sözde- bağımsız ulus devletler kurulmuştur. I. Dünya Savaşı'nın bitiminden
sonraki yirmi yıl, bugün hala sürmekte olan dünya düzeninin şekillendiği yıllar olmuştur. XVIII. yüzyılda Vehhabi İsyanı'yla vücut bulan I. Suud Devleti,
nihayet Alıdülaziz b. Suud'un uzun yıllar uğraşısının ardından ZO'ü yıllarda
uluslararası tanınma sağlamış ve 1932'de Suudi Arabistan Krallığı olarak m.
Suud Devleti bugünkü formacıyla teşekkül etmiştir.28
İki siyasi-tarih! olay, yani Osmanlı'nın tarihe karışması ve Suud Krallığı'nın kurulması, Selefilik tarihi açısından stratejik bir kırılmayı t~msil etmektedir. Öncelikle yaklaşık iki asır önce başlayan ve Sünni İslam dünyasında çevrenin merkeze başkaidırısı ve siyasi merkezi tehdidi anlamına gelen Vehhabi
hareketi ve onun bünyesinde taşıdığı ·poütize olmuş Selefilik devletleşmiştir.
Bu anlayış, -krallık da olsa- moder~ 'bir ulus devletin resmi dini-ideolojisi
haline gelmiştir. Ayrıca bö(gedeki Selefi muhitler, bir devlet himayesine ve
patronajına kavuşmuştur. Mamafih XIX. yüzyılın son çeyreğinde başlayan ve
Osmanlı'nın yıkılışma kadar güçlenerek ve yaygınlaşarak devam eden Selefi
oluşumlar, müessese, cemiyet, matbuat ve şahıslar bu yeni devletle organik
ilişkiye geçmekte ve işbirüği yapmakta gecikmemişlerdir. Yukarıda isimleri
geçen Reşid Rıza, Muhibbüddin el-Hatib, Muhammed Kürt Aü başta olmak
üzere bu çevrelerin aktivistlerinden Abdurrezzak Hamza, 1926'da Mısır'da Selefi gençUk örgütü 'Ensaru's-Sünne el-Muhammediye'yi kuran Muhammed
28 Kıırşun, Zekeriya, "Suudi Arabistan, ll. Tarih", (DİA) islamansiklopcdisi.org
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
230
Hamid el-Fıkl, İhvan-ı Müsli.min'in kurucusu Hasan el-Benna ve benzeri pek
çok sima bu yeni hami ile yakın işbirliğine geçmişlerdir. Suud devletinin kuruluşu, İslam dünyasındaki Selefi oluşumları yeni bir evreye taşımış~. Arap
Yarımadası, Irak, Suriye, Mısır, Filistin bölgesi, Kuzey Afrika başta olmak
üzere Afrika'nın muhteüfbölgeleri, Hindistan ve Pakistan, Güney Asya ve zamanla pasifik Asya, yüzyılın ikinci yarısı ve son çeyreğinden itibaren Baikanlar,
Kafkas hattı ve Sovyet hinterlandına ve nihayet Kıta Avrupası ve dünyanın batı
yakasındaki Selefi yayılmacılığı ve çeşidenınesi bu stratejik kırılmanin ürünü
olarak ortaya çıkmıştır. Burada birkaç noktanın altı çizilmesi gerekir: ·
•
•
•
•
•
•
•
•
Bilhassa 1 940'lardan itibaren Suud petrolünün sağladığı i.rnlcl.n, z~man
içerisinde Suud Devleti'ni sadece bölgedeki Selefiliğin değil, bütün dünyadaki Selefi oluşumların hamisi/patronu haline getirmiştir.
XIX. yüzyılda başlayan ve Selefi müktesebatı yayınianiaya maruf faaliyetler, daha sistematik ve planlı olarak, ürünü ve pazarı oluşturacak şekilde
neşeedilmeye başlanmıştır.
Selefi davetçiler psikolojik, eğitsel ve finansal olarak desteklenİniştir .
Selefllik, belki de tarihinde ilk defa her düzeyde örgün ve yaygın öğretim
süreçlerine dahil edilmiştir.
1920-30'lu yıllarda Mekke ve Medine'de kurulan Hadis-Davet okul arı
kurumsal modeller olarak geliştirilmiŞtir.
1960'ta kurulan C3.rniatu'l-İsl3.miyye (Medine İslam· Üniversitesi) ile birlikte .Selefi _ideoloji, yükseköğreiıim mü.fredatına bağlanmıştır. Bu üniversite, İslam dünyasının her tarafından öğrenci aldığı için, Selefi formasyonla yetiştirilen binlerce insan ülkelerine bu anlayış~ taşımıştır. 29
İslam Üniversitesi modelinin önce Afrika'da muhtelif şubelerle çoğaltılması, daha sonra Hindistan, bilahare Pakistan, Endonezya vb. ülkeleı;de
açılması ve Suud'un himaye ve desteği ile eğitim hayatını sürdürmesi, bu
dünyalardaki her düzeyde Selefilik fenomenini beslemiş ve çoğaltrnıştır.30
Eğitim ve öğretirne paralel olarak 'Davet ve İr1ad' müesseselerinin sadece
ülke özelinde değil, küresel ölçekte genişleme politikası gütmesi, başta
29 Michael Farquhar, Expanding the Wahbabi Mission, ss. 1-292.
30 JajangJahroni, The Political Economy of Kııowledge: Salafism iıı Port Doeharto Urbaıı Indonesia,
B os ton University, Boston 2015, ss. 1-343.
İkinciOturum ..
231
İslam dünyası olmak üzere dünyanın muhtelif yerlerindeki Selefi oluşum,
hareket, yapı ve tedrisau beslemiştir.
• İletişim ve medya araçlarının, bilhassa internecin yaygınlaşmasıyla birlikte
bu mecralardaki yoğun tanıtım, davet, irşad, yayın, forum vb. yüzlerce
site de 'Selefi kavram seti'nin yaygınlaşmasına, başta hadis eserleri olmak
üzere bilgi kaynaklarının dolaşıma sokulmasına, sanal cemaat yapılarının
ve küresel davet stratejilerinin, polemik ve manipülasyon girişimlerinin
yoğunlaşmasına yol açrruşur.
Osmanlı'nın boşaltuğı sosyo-politik zemin, asla doldurulamarruştır. Devletin yıkılmasından çok önce başlayan dini ilim geleneğinin donuklaşması ve
dini bilginin güncellenememesi meselesi, çağdaş toplumsal talepleri karşılaya
cak yeni durumlan açıklayıp, çözümler _getirecek düşünsel ve kavramsal üretimin yapılamarruş olması gibi nedenlerle zaten tarihsel olarak iyice zayıflayan geleneksel mekanizmalar, bütünüyle ortadan kalkrruştır. Yüzlerce yıl, en azından
Sünni İslam dünyasının hakim yorumu olan Hanefi-Matüridi ve Şaru-Eş'ari
düşünce geleneklerini sosyo-politik zeminin balansı için bir imkan olarak sahiplenen Osmanlı siyasal öznesinin ortadan çekilmesi, dini alanı bütünüyle yeni
siyasal öznelere ve kendini yenileyip geliştiremeyen dini-toplumsal unsurlara
bırakmışur. Cumhuriyetin ilk yıllarındaki Kur'an ve hadis ağırlıklı bazı çalış
. malar, sert ve radikal kültür ve eğitim-öğretim politikaları yanında çok sönük
kalmış ve sürdürülememiştir. 1950'lerden itibaren başlayar.ı İlahiyar ve yüksek dini öğrenim, daha çok pratik din hizmeti ihtiyacını karşılamaya matuf
olup, dini bilgi üretmekten çok, din üzerine bilimsel, fenomenolojik çalışmalar
yapmaya odaklanmıştır. Hatta belli düzeyde bu mecralar da Selefi serpintiden
etkilenmiştir. Osmanlı'nın yıkılmasıyla birlikte Sünni İslam dünyasının siyasal
merkezi dağıldığı gibi dini-ilmi merkezi de dağılmışur. 1980'lerden itibaren
ivme kazanan dini düşünsel, ilmi ve eğitsel çalışmaların orta ve uzun vadede
Türkiye'yi tekrar bu alanda avantajlı duruma getirmesi beklenebilir.
Bütün bunlar, sonunda Müslüman dünyayı, başta Suud olmak üzere
dünya kamuoyunu, XXI. yüzyılın Uk çeyreğinde en fazla meşgul eden ve hatta
tedirgin eden ve yüzlerce renk ve. tonuyla görünüm arzden 'Neo-Selefism' veya
'Yeni Selefilik' denilen bir fenomenle karşı karşıya getirmiştirY
31 Jıilten Abdelhalim, "Reviving Islam: Neo-Salafism Traversing Saudi Arabia and Egypr, Northeasr African ·Studies", MSUP, 17/ 1(2017), ss.51-76.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
232
Günümüz Selefi Hadis Çevreleri
Hadis, her ne kadar bütün Müslümanlar için büyük önemi haiz, bütün
mezhep, meşrep ve düşünce okullarının ana kaynaklarından ise de, Selefi düşüncenin tarihi boyunca beslendiği, sürekliliğini temin ettiği ve hatta temellük ettiği cevheri bir kavram ve ilmi disiplindir. İlk üç İslam neslini ve onların
izinden gidenleri tebcil ve ta'zimi, kendilerinin ayıncı vasfi kabul ettiklerind~İı,
onlara iktida etmeyi ve onların anlayışını temel kriter kabul ermeyi prensip
olarak belidediklerinden dolayı da 'Hadis', 'Eser' ve 'Rivayet' kaçınılmaz olarak
temel ihtisas alanları olmuştur. 'Fehmii's-Selef(Selef Anlayışı)' ve 'Menhecü's-Selef (Selef Yöntemi)' dedikleri, kendilerini diğer dini anlayış ve düşüncelerden
ayıran terminolojinin içeriğini elde emek için de Hadis-Rivayet birikimi stratejik önem arz eonektedir. Ayrıca Seleflliği; 'herhangi bir bejer tarafından kurulmamıj, doğrudan Allah'ın vazettiği bir din, inanç ve yükümlülükler bütünü'
olarak gördüklerinden, bu alanın bütün bilgisini eser' e ve rivayet malzemesine
dayandırma zorunda kalmaktadırlar. 32 Kitap-Sünnet ikilisinin anlaşılmasında
da Hadis ve Eser mutlak referans değeri aşımaktadır. Hatta zaman' zaman
Din'i bütüı:ıüyle hadis ve esere indirgeyecek kadar ileri söylemler de üretilmiştir. Tarihsel olarak da hemen hemen bütün temsilcileri hadis mütehassısları
içerisinden km ştır. Tarih boyunca ortaya çıkan kırılmalar a 'ana akım Sünni
gelenek' içerisinde ayrışarak, nev-i şahsına münhasır bir din! yönelim olarak
şekillenmiştir. 33
Tarih boyunca hadiste meşgul olanlario hepsini yahut bütün hadis çevrelerini ve klasik devirlerin büyük hadis otoritelerini Selefi olarak nitelernek
gerçekçi değildir. Hatta kendisini Selefi olarak niteleyen, itikadl, yahut fikhl
herhangi bir konuda Selefi eğilimler taşıyan bütün hadisçileri de aynı kategoride görmek doğru değildir. Dahası erken dönemlerden itibaren Selefi eğilimin mümessili olan bütün hadisçileri tek tip eşeirmek bile mümkün değildir.
Hanbeli geleneğe mensup olan ama zaman içinde kişisel özellikleri, kendi devrinin şartl<l:fı gereği kelimi, fikhl ve stıf1 yönelimler taşıyan çok sayıda hadisçi
32 Halid b. Nasır Uteybi, "es-Selcfiyyc-Hakik:ıtuha", Mecellaıld-dirô.sôt el-nkldiyyt (MDA), ss.
321-360, ( ai M:ınhal.com).
33 Geniş bilgi için bk:ı. Mdİah b. Süleyman ci-Kavsi, el-Mtnbtcıı's-stltji, Ta'rifiıhıı, Tnrihuhu,
Mualôtııbıı, !Vıı:aidııbıı, Hnsfıisıthıı, I. Bsk. R.iyad 2002, ss. 1-525 Bu çalışma Riyad Şeriat
fakültesi, Selci.fe İslamiyye Bölümünde doktora tezi olarak h:ı.ıırlanmışrır (1420/1999; Ömer
Abdülmunim Selim, el-Menhecıı's selefi 'iııde~-Jeyb Nlisıntddin el-Elblini, yy., ry., ss.1-282.
İkinciOturum~
233
· vardır. Aynı şekilde fi.khl bakımdan Hanefl, Şafii ve Malikl geleneğe mensup
olan ama belli konularda hadis çevrelerinin görüşleri ile özdeşleşen muhaddisler de vardır. Kabaca klasik devirler diyebileceğimiz 18. Asır öncesi hadisçilerinin, Selefi tandanslı olanları da dahil ortak karakteristik özelliklerinden söz
edilebilir. Mesela 18. Asırcia İslam dünyasının en meşhur hadisçileri arasında
sayılan Hindistan'ın muhaddisi Şah Veliyyullah ed-Dihlevi (1703-1762); Şam
diyarının muhaddisi İsmail b. Muhammed el-Acluni (1676-1749); Hicaz muhaddislerinden Hint asılı Muhammed b. Abdülhadi·es-Sindl (ö. 1726 H.);
Mısır'ın şöhretli hadisçisi Murtaza ez-Zebidi (1732-1791) ve Anadolu muhaddisi YusufEfendizade el-Arnasi'ye (1655-1754) baktidığı zaman, onların Sünni
fikıh mezheplerinden birine mensup (Hanefi-Şafii) oldukları görülür. İtikadl
açıdan Eş'ari, S illilik yönünden Nakşi, Kadiri ya da devirlerinde yaygın olan bir
tarikada bağlarının olduğu görülür. Eğitimlerine bakıldığında ise devrin temel
ilimlerini tedris ettikleri, özellikle Arap dili, mantık, hatta felsefe, edebiyat,
kıraat vs. de otorite haline geldikleri görülür. Aynı zamanda devirlerinin meşru siyasi otoritesi ve sosyal düzeniyle de dengeli bir ilişki içerisinde. oldukları
müşahede edilir.
Günümüz Selefi hadisçiliğine gelirken yine genel olarak 'modern dönem'
diyebileceğimiz dönemin başlangıcı sayılabilecek XIX. yüzyıl hadis muhitlerinde ise iki eğilim ağırlık kazanır: 'SUfi-mezhebi eğilim' ve 'Selefi eğilim'.
Yemen, Hindistan, Suriye, Mısır-Kuzey Afrika ve Anadolu hadis çevrelerinde
bu ayrışmanın giderek netleştiği izlenir.
• Hindistan'da Silli-Hanefi eksenli hadis cereyanı Diyobend ve Seharenflır
Hanefi okulları çevresinde şekillenen Abdiligani Müceddidl (ö. 1296 H.);
Seharenflıri (ö. 1297 H.).; Reşid Ahmed Kenkllhl (1244-1323); Şehir Ahmed Osmana; Halil Ahmed SeharenfU.ri (1269-1346); İlyas Kandehlevi
(ö. 1348 H.); Zafer Ahmed Osman! (ö. 1369 H.); Enver Keşmirive Yusuf
el-Benfrr1 ve Habiburrahman el-A'zami gibi temsilcilerle gelişim seyri
takip eder.
•
•
Mısır-Kuzey Afrika sUf! hadis eğilimi Muhammed el-Kettaru; Abdillhay el-İ<ettaru; Muhammed eş-Şinkıô, Ahmed el-Guman; Abdullah elGumari; Abdülaziz el-Gumari ile temsil edilir.
Anadolu-İstanbul hadis geleneğinde de keza SUfi-Hiı.nefi eğilim Şam Muhaddisi diye anılan Abdurrahman el-KUıber! (ö. 1262/1845); Süleyman
el-Ervadi (ö. 1275/1858); Ziyaeddin Gümüşhanev! (1227-1311/1812-
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
234
1893); Hasan Hilmi (1240-1329/1824-1911); zahid el-Kevseô (1874-
1952) ile süreklilik kazanır.
Bu eğilim, XX. yüzyılın ikinci yarısından günümüze aralarında Ebu Gudde, Mahmud Said Memduh, Hasan Sekkaf gibi şahısların yer aldığı çevreler
tarafindan temsil edilegelmiştir.
Selefi eğilime gelince;
• Yemen'de San'aru, Şevlcirı! ve XX. yüzyıl Selefi hadis çevrelerinin asrın
Zehebfsi olarak nitdedikleri Abdurrahman Muallim1 el-Yemarn çizgisi,
bu Selefi netleşmeyi açık biçimde gösterir.
Hindistan'da D~hlevi kuşağından sonra Sıddık Hasan Han Kannucı: Nezir Hüseyin; ŞemsulhakAz1mabad1 (1328); Mübarekflır! (1325) Ebu Said
Şerefuddin ed-Dihlevl (ö. 1381 H.) çizgisi Hindistan hadisçiliğindeki Selefileşme trendini temsil eder.
Suriye ve Mısır'da Cemaleddin el-Kasım!; Tahir el-Cezaid; Reşid Rıza;
Ahmed M. Şakir (1892-1958); Muhammed Hamid el-Fıkl;. Abclurrezzak Hamza; Muhammed Behcet el-Baytar; Nasıruddln el-Elban! (1914-
1999) gibi isimler, Selefi hadis çevrelerini ve en önemli mümessillerini
teşkil eder
• Suud'da özellikle İbn Baz Abdülaziz en-Necdl (1910-1999); Muhammed
Emin Eş-Şinkıti; Muhammed b. Silih b. Useyınin (1929-2001); İsmail
el-Ensar1, Rabi el-Medhall gibi onlarca temsilci ile Selefi hadisçilik bugünlere erişir.
Suud, Dünya Selefiliğinin üssü olması hasebiyle bütün dünyadaki Selefi
hadis öncülerini kendine çektiği gibi, özellikle Medine İslam Üniversitesinin
ve diğer üniversitelerin kuruluşuyla birlikte akademik mecralarda bu öncüler
istihd~ edilmiş ve zamanla çok sayıda uzman yet~şmiştir. Yeni kuşak Selefiler, artık akademik unvaniara da sahip olmuşlardır. Bitirme tezleri, Yüksek
Lisans ve Doktora tezleri hazırlamışlar, akademik müesseselerde kürsü, bölüm başkanlıkları yapmaya başlamışlardır. Bu anlamda en çarpıcı örnek Rabi
b. Hadi el-Medhalldir (doğ. 1930). Otuzayakın eseri olan Medhal!, teamüle uygun olarak temel din! bilgi ve formasyonlarını memleketinde aldıktan
sonra otuz yaş arında yeni açılmış olan Medine İslam Üniversitesine intisap
etmiş, devrin şöhretli hocalarından İbn Baz, Şinkıti ve Elbani gibi Jıadisçilere talebe olmuştur. Pekiyi derece ile mezun olmuş ve Hadiste lisans üstü
İkinci Oturum ..
235
tez hazırlamıştır. Konu olarak da hicr1 IV. asır hadisçilerinden Darekutrunin
İmam Müslim'in Sahih'ine yönelik eleştirilerini içeren eserini incelemiştir. Bu
çalışmasıyla birlikte hadis muhiclerinde cerh ve ta'dll otoritesi olarak şöhret
kazanmıştır. 'en-Nüket ala İbn sa/ah' isimli eseri tahkik ederek de doktorasını
almıştır. Hatta hocası Elban!, onu bu yönüyle çağın en önemli hadis uzmanı
olarak nitelemiştir. 1990'ların ortasında emekli oluncayakadar İslam Üniversitesi hadis bölümü başkanlığını yürütmüştür. Bilhassa 90'lı yıUardaki Körfez
krizi ve İlıvan'la yaşanan gerilimlerin odağında yer almış, .Seyyid Kutup'la ilgili
. kritikleri, Selefi muhiclerde fİrtınalar koparmış, Elbanfnin desteklerine karşın
Selefi camiada ciddi parçalanmalara yol açmıştır. 1912 yılında dünyanın en
etkili beş yüz ismi arasında yer almıştır. Halen Arapça, İngilizce ve Fransızca
diUerinde faal bir Web sayfası aktif durumdadır 34
Çağdaş Seleflliğin ikinci kuşağına mensup Medhall benzeri pek çok
temsilci, hem İslam Üniversitelerinde hem de sivil mahfi11erde etkinliklerine devam etmektedirler. Bunların çoğu, 1930 sonrası dfuıyaya gelen, Suud
okuUarında tahsil gören simalardır. Suud dışında da İslam dünyasının _fll:uhtelif bölgelerindeki İslam Üniversitesi şubelerinde ya da yerel mode11erinde
eğitim gören, birinci kuşağın halkalarına ve XIX. yüzyıldan tevarüs edilen
eğitim ağına dahil olan daha başka pek çok kişiden söz edilebilir. Selefi hadis
. muhiderinin halen en aktif figürleri arasında "asrın muhaddisi" olarak niteledikleri Nasıruddln el-Elbanfnin talebderi ve bu akımın etkisiyle şekillenen
kişiler gelmektedir. Mesela Yemen Sel~flliğinin banisi, Mukbil b. Had1 el-Vadi'! (1933-2001) ölümüne kadar Yemen'in en aktif Selefi öncüsüydü, hatta
Yemen Selefiliğini güneelleyen şa.tustı. Daru'l-Hadis es-Selefiyye'yi kuran ve
burada yüzlerce talebe yetiştiren Vadii, Elbarunin Medine Üniversitesi'nden
talebesi<Ur ve hocasının Meahall ile birlikte övgü ile zikrettiği ikinci kişidir.
O da ilerleyen yaşında memleketinden Mekke ve Medine'ye gelmiş, Medine
İslam Üniversitesine kaydolmuş, lisansını bitirdikten sonra hadiste uzmaniaşmak üzere bir tez hazırlamıştır. Master tezi olarak, arkadaşı Medhall gibi o da,
Darekutnı'''nin bir eserini incelemiştir. el-İlzamat ve't-tetebbu' adını taşıyan
kitabı tahltik etmiştir. Şi! çevrelere, Humeyni'ye ve Yusuf el-Karadavfye yönelik çok sert· eleştirileri içeren eserleri vardır. Karadavfyi eleştirdiği kitabın
adı İskatü'l-kelb el-'avt Yusuf b. Abdullah el-Karadaufdir. Selefi çevrelerin mü34 · www.rabee.ner
.. Zahiri ve Selefi Din Yorumu
236
ceddid olarak nireledikleri Vadi'i' nin elliden fazla eseri vardır ve adına açılmış
aktifbir sahife bulunmaktadır.35
Mısır'da Ebu İshak el-Huveyn.i (doğ. 1956-) en popüler ve en sansasyonel
Selefi fenomenlerden birisidir. 'Asnn Muhaddisi' sıfatı verilen Huveyn.i, Elbani'nin bir diğer ralebesidir. Aslında kurgu gibi ilginç bir yaşam öyküsü vardır. Kahire yakınlarında Huveyn adlı bir köyde yoksul bir ailede doğar: Öğrenim hayatı zor geçer. Ailesi onu bir biç!mde ol'Utmayı başarır. İspanyol dili ve
filolojisi okur. Okulu birirdikren sonra devlet tarafindan İspanya'ya gönderilir.
Ancak oradaki hayatı sevmez. Mısır'a döner. Doktor olan kardeşinin de teşvikiyle daha önceden de ilgi duyduğu Arap ve Düny~ edebiyatının kİasikl~rine
yönelir. Mustafa er-Rafii ve Tevfik el-Hakim gibi edebiyarçıların eserlerini
okur. Bu sırada rehberlik yapar, markette çalışır. İşsiz güçsüz ve arayış içerisinde günlerini geçirirken bir Cuma namazı çıkışı seyyar saocıda küçük bir
kitap görür. Kitap Hz. Peygamber'in namaz kılışıru konu edinmektedir. Onu
alabilecek parası yoktur. Neyse ki aynı kitabın özeti ve çok daha ucuz olan bir
başka baskısı vardır. Onu alıp okuyunca hayatının istikameri değişk. Kitap Elbarunin ilk eserlerinden olan Sıfatu Salati'n-Nebl adlı küçük ~seridir. Sonraki
hafr.alarda .muhiderinde çok da bilinmeyen yazarın Silsiletu'l-abadis ez-za'ife
sinin ilk yüz hadisi içeren fasikülünü görür. Onu da alır ve derhal okUr. Bu
süre zarfında Kahire'de Muhammed Nedb,el-Muti'i'nin hadis meclislerine devam eder. Huveyni, Hadise merak sarar ve kendini erkileyen kitabın yazarıni
aramaya koyulur. Yazarı taruyanlar onu kabul etmeyeceğini ve kendisine vakit
ayırmayacağını söylerler. Mektup yazmaya karar verir. Kirabın yazarından cevap gelir. Elbani ile görüşme çabaları sonuç verir ve sonunda 1986 yılında yaruna giderek kısa bir müdder derslerinde bulunur. Huveyn.i _hadisçi olmaya karar
verir. Elbaru"'nin yolundan giderek onun eserleri ve konulan ele alış tarzını
taklit eden yazın ve yayım hayatı başlar. Kendi kaleme aldığı biyografiye göre
ellinin üzerinde kitap neşretmişrir. Yine kendi yönettiği internet sahifesinde
bu kitapların yanında çok sayıda makale, radyo-tv programları, video kayıtlan
ve fetvalar yer almaktadır.36 Buna karşın Huveyni'nin hem hadis ilmindeki yetkinliği, hem de Elbaruye talebe olup, kendisinden sonra onun halefi olduğu
gibi konular ilgili muhiclerde çokça tartışılan konulardır. Aynı şekilde Hukuk
35 hnp://www.muqbel.net
36 hn:pJ/www.alheveny.me
İkinci Orurum ~
237
Fakültesi'ne gitmenin küfür olacitğı, günahta ısrarın küfre götüreceği, 'Tevbtd-i hakimiyyeiin' 'Tevhtd-i uluhiyyeiin en özel niteliği olduğu gibi görüşleri,
Selefiler arasında bile hararetli tartışmalara yol açmıştır. 37 Adına nisbet edüen
eseriere genel olarak bakıldığında ise özgün bir tarafının olmadığı, öncekilerin
tekranndan ve Selefi polemiklerinden ibaret olduğu görülmektedir.
Huveyni de dahil bu anılanların hiçbiri hadis özelinde özgün bir eser ya
da fikrin sahibi değildirler. Daha çok aktivist, da'i vasfinda olup yakın Selefierinin yaklaşımlannı ya da tezlerini tekrarlama, düşüncelerini dolaşıma soluna
misyonunun ötesinde bir özellikleri yoktur.
Selefi Hadis Çevrelerinin Hadis Anlayışı -Elbam ÖrneğiGünümüz Selefi hadis çevrelerinin bütün menkulatı XX. asrın başında
dünyaya gelen ve yukarıda değindiğimiz sosyo-politik şartlarda kimlikleri şekillenen ilk kuşak Selefi hadisçileeden iktihas edilmiştir. Pek çok isim arasında İslam dünyasının bütün bölgeleri ile temas noktası teşkil eden şu şaluslar
önem arz etmektedir. Yemen asıllı Abdurrahman Muallirnl el-Yemani (1885-
1966), Mısır kökenli Muhammed H3.mid el-Fıkl (1892-1959), Suud asıllı
Necidli İbn Baz (1910-1999), Arnavut kökenli Suriyeli Nasıruddln el-Elbaru
(1914-1999) en karizmatik olanlardır. Burada Selefi hadis çevrelerinin hadis
algısını yalnızca Elbaru örneği üzerinden ele alacağız.
1. Ya_fam Öyküsü
Birinci dünya savaşının patlak verdiği, Kavaidu't-tahdfs yazarı, Şam' ın büyük hadisçisi Cemaleddin el-K.asımi'nin vefat ettiği yıl, yani 1914'te İşkodra'da dogar. Dünya savaşının bitip, Osmanlı'nın tarihe karışmasından ve Hicaz,
Suriye, Irak başta olmak üzere ana kara Müslüman beldelerin devlet olma
mücadelesi verdiği, Kurtuluş Savaşının ardından bağımsız Türkiye Cumhuriyeti'nin kurulduğu tarihte, yani 1923'te henüz 4.okuz yaşında iken ailesiyle
birlikte Şam'a göçer. Daha önce imam ol~ b~basından ük dini bilgileri alır.
Düzenli bir öğrenim imkan ve fırsatı bulamaz. Şam'da devam ettiği okulları da
tamarnlayamaz. Yaşadığı kentin dilini öğrenecek kadar bazı bilgileri edinir. Ai37 Harndi Said Salim, 'Ebiı İs~k ~1-Hııveyııi MıüleUisım Kn.zab'; www. Arabtimes.com; Üm Halid es-.Selefiyye, Abta ue Tagam Ebi İshak el-Hııueyııı·, www.Sahab.net
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
238
lenin maişeti için çalışmak zorundadır. İnşaat ve tamirat işlerinde çalışır. Saat
tamirciliğini öğrenir ve saatçilik mesleğini edinir. Geçimini bu yolla karşılar.
Gençlik yıllannda .Kasunfnin talebesi Muhammed Behcet el-Baytar ve çevresiyle tanışır ve onların muhitine dahil olur. Sohbetlerine katılır. Bazı hikaye
kitaplarını edinmeye ve okumaya başlar. Oruzlu yaşlarında bir gün Binbirgece
Masallan'nı almak için gittiği çarşıda el-Menar dergisi dikkatini çeker. Açar
ve orada Gazzalinin İhya'daki hadislerini eleştiren Irakiye ait el-Muğni isimli
eserden söz eden bir makale dikkatini çeker. Alır ve okur. Derhal Mektebü'l-Halebi'ye giderek kitabı ödünç alır, istinsah eder ve okumaya başlar. Talebesi olduğunu iddia eden Huveyninin kurgu gibi .hikayesi ile çok benzerlik
arz etse de, bu tarihten sonra el-Menar ve Zahiriyye Kütüphanesi geleceğini
şekillendiren iki önemli adres olur. Selefi aşıyı almış ve hadise yönelmiştir.
Aile çevresiyle görüş ayrılıkiarına düşer. ibadetler konusunda, bilhassa namaz
ve kabir ziyareti gibi konularda kafası karışmıştır. Hanefi olan babasıyla yolları
ayrılır. Çalışma ortamları da ayrılır. Bir arkadaşının deposunda bir köşede, günün belli saatlerinde saat tamir ederek geçiDrneye çalışır. Vaktinin çoğunu ise
Zahiriyye'de geçirir. Öyle ki, kütüphanedekendisine özel biryer tahsis ederler,
kütüphanenin anahtarlarından birini ona verirler. Saatler, günler hatta geceler
boyu bu kütüphanede hadis kitabiyarını tanımak, okumak, istinsah etmek,
ihtisar etmek, fihristler çıkartmak vb. meşgalelerle vakit geçirir.38
2. Yazarlığı
Sonunda yazmaya karar verir ye önce Tahzlrus-sadd fi ittihazi'l-kuburi
mesadd adlı mezar bulunan yerlerde namaz konusunu ele alan küçük bir risale
kaleme alır. Daha sonra Sıfatu salati'n-nebl-keenneke terahu adlı çok ses getiren
ve yayılan kitabını yazar. Bu arada yavaş yavaş Selefi davet için önce arkadaşının
deposunda, daha sonra müstakil bir evde ve evlerde hadis dersleri ve müzakerelerinin yapıldığı buluşmalar gerçekleştirir. Edindiği kanaatleri paylaşır. Emr-i
bi'l-ma'rU.f görevini yerine getirmek ve bida'tlarla mücadele etmek için şehir
içine ve bilahare ülke içine, daha sonra bölgeye ve dünyanın muhtelif yerlerine
yolculuklar yapar. Bir grup arkadaşıyla birlikte yayın hayatına atılır. O. hazırlar,
yahut müşterek hazırlarlar ve·basarlar. Daru'l-Kütübi'l-İlıniyye, adlı bir özel
38 İbrahim Muhammed Ali, Muhammed Ntlsıruddin el-Eibanl Muhaddirıı'l arr vt Nasını~-siimıt,
I. Bsk., Dun~k 2001, s. 14-18.
İkinci Oturum ..
239
yayınevi kurarlar. 1999 yılında vefat ettiğinde hayatını konu alan eserlerde kaydedildiğine göre 257 kadar eserde adı vardır. Hemen hemen hepsi de ya bir hadis kitabının neşri, ya bir hadis klasiğinin noclarla neşri, ihtisarı, yeniden tertibi
yahut hadislerinin tahticinden oluşmaktadır. Kendi telifi sayılabilecek eserler
de aynı şekilde hadis derlemelerinden, tertip ve tasnifinden ibarettir.
Zamanla Mecel/etil't temeddüni'L İslamfde makale de yazmaya başlamış ve
temel bazı hadis çalışmaları bu şekilde vücut bulmuştur. Zayıf ve uydurma
hadisler serisi bu makalelerle meydana gelmiştir 39 • · ·
Hadislerin isoadları üzerinde. durmak ana meşgalesidir. İsnadardaki ravilere ilişkin hadis tarihindeki rical kaynaklarında yer alan görüşlerden tercihlerde bulunmak ve bu tercihlere binaen hadisiere sahih, zayıf, uydurma gibi yeni
sıfaclar vermek de kendine görev edindiği başlıca misyondur. Bu onun 'tasfiye'
adını verdiği İslam' ın tarihsel tartulardan ayıklanması için yapılması gereken
ilk ve en önemli koşulsuz, ön şarttır. 'Terbiye' dediği eğitim stratejisini de bu
yolla tashih edilen rivayet malzemesi sağlayacaktır. İslam'ın ve Müslümanların
yenilenmesi bu yolla olacaktır. Bu a,n;.açla temel bazı klasik hadis kitapları
yanında Kütüb-i Sitte'nin tamamı için sahih ve zayıf hadisler serileri hazırlamıştır. Buralardaki tercih, iddia ve itirazlarının çoğu hadis çevrelerinde kabul
görmediği gibi önemli bir kısmı diğer Selefi hadis mütehassısları tarafindan
da eleştirilmiştir. D
Aynı zamanda hadise dair neşrettiği hemen her eser polemik ~onusu olmuş ve yeni tartışmalar doğurmuşrur. xx. asırda İslam dünyasında onun kadar
poıemik doğuran başka birini bulmak zordur. Hakkında yazılan reddiyeler
elliden fazladır. O da bunlara karşılık.r~ddiyeler kaleme almıştır, yayına hazırladığı eserlerin mukaddi.mel!!ri ve dipnotlaı:ını bu reddiyelerle doldurmuştur.
3. Sosyal Çevresi
Elbaru, Şam'ın tarihin derinliklerinden gelen mistik, gizemli ve çalkantılı
hafizasına ilave olarak, yeni zamanların ayrılıkçı Arapçılığı ile harmanianmış
yenilikçi dini çevrelerin dinamik olduğu bir şehir ve kültür atmosferinde gençlik çağlarını idrak etmiştir. Siyasi've askeri trajedilerin ardından insan!, tarihl,
39 İbrahim Muhammed Ali, Muhammed Nôsınuldln ti-E/bôn~ s. 25.
40 Muhammed Ali, a.g.e., s. 18.
~ zahiri ve Selefi Din Yorumu
240
· politik hemen her şeyin çözüldüğü, uzunca bir zamandır meydan okumalarla,
içeriden ve dışarıdan sorgulamalarla karşı karşıya kalan yerleşik dil ve kültür
evreninin buharlaşmaya başladığı, düşünsel anlam haritalannın bulanıklaştığı
ve yeniden şekillenmeye başladığı bir sürecin anaforuna sürüklenmiştir. Hayatında büyük önem arz eden isimler arasında Selefi düşüncenin '-politik kın/md
evresi ile kendi kuşağı arasındaki genetik bağı sağlayan Behcet el-Bayt~; yine
Osmanlı'nın son çeyreğinde şekillenmeye başlayan ve XX. yüzyılın başların
da biçimlerren 'Selefi kavram setiyle' irtibatını ve zihinsel hısımlığıru sağlayan
Reşid Rıza vardır. Kendi ifadesiyle onu Seleflİiğe ve hadise yönlendiren kişi,
Reşid Rıza'dır. Daha doğrusu el-Menar üzerinden Reşid Rıza'dır. Onun his/
ruh ve fikir babaları işte bu iki zattır. Abdurrazzak Hamza ve Züheyir Ş~viş
gibi yakın mesai arkadaşlarının, onun mesleki kariyeri, Arap muhitlerindeki çevre ve müesseselerle bağlantıları, keza yazınsal ve örgütsel faaliyetlerinin
finansmanı konusunda ve Selefi aksiyononda oynadıkları kritik rol unutulmamalıdır. Ancak esas onun ihtisas alanı olan hadisteki dayan~ ve rQl modeli Abdurrahman Muallimi el-Yemani'dir. Yemani ile müşterek çalış!Uaları,
kendisini gelecekteki polemiklere hazırladığı gibi, Selefi hadisçiliğin kendine
özgü dil, argüman ve savunma stratejilerini de kendisine kazandırmıştır. Bu
şahıslar aynı zamanda onu Suud, Mısır, Hindistan baş'ta olmak üzere ·etkili
Selefi çevrelerle ve sosyal ağ ile de buluşturan şahıs ardır. Özellikle İbn Baz ile
olan yakınlaşması, 1961'de Medine İslam Üniversitesinde hadis hocası olarak
görevlendirilmesine, Suud'un ilml mahfillerinde statü kazanmasına ve bu sayede uluslararası bir şöhrete kavuşmasına müncer olmuştur. İbn Baz, ölümüne
kadar onu himaye etmiştir. Üniversitedeki hocalığı ve bu zaman zarfi.nda verdiği hadis dersleri ile yeni kuşak Selefiliğin liderleri olacak ~adis temelli Selefi
liderlerin hazırlanmasında kilit rol oynamıştır.41
1954'te başlayan ve haftada iki gün gerçekleşen özel hadis halkaları zamanla kendi etrafinda bir bağlılar ve muhibler kadrosunun oluşmasına, söylem ve fetvalarının halk katınaniarına taşınmasına yardım etmiştir. Dımaşk
Üniversitesi Şeriat Fakültesi tarafindan hazırlanan İslam Fıkhı Ansiklopedisinin hadis tahriçleri görevi ona verilmiş; Mısır-Suriye'nin bir ara birleşik Arap
Cumhuriyeti haline gelmelerinin ardından hazırlanması düşünülen ortak projede komisyon üyeliğine getirilmiştir. Aynı şekilde Suud Ümmü'l-kura Üni41 Muhammed Ali, Muhammed Nannıddfn e/-Elbani, s. 30.
İkinci Orurum ..
241
versitesinden lisansüstü programlarm başına geçmesi cekliflerini almıştır. Özel
Selefi davecçisi olarak, Mısır, Mağrib gibi ülkelerin yanmda İspanya, İngiltere,
vb. Batı ülkelerine özel misyonla seyahader yapmıştır. Bu programlarm bir
kısmında da İbn Baz ona misyon yüklemiştir. O da gittiği yerlerde 'Hadisin her
konuda ve durumda mutlak bir bilgi kaynağı ve delil olduğu' tezi ile 'Sünnet'in
İslam'daki yeri ve önemint konu alan toplantılar ve konuşmalar yapmıştır.
Daha sonra Suriye'de yaşanan ba2ı gelişmeler üzerine Ürdün'e geçmiş ve
Arnman'da yaşamaya başlamıştır. Burada kendi adına talebderi tarafindan bir
araştırma merkezi kuruluyor. Çalışma ve faaliyetlerini orada devam ettirmiştir. Vefat ettiği yıl olan 1999'da çağdaş Selefiliğe ömrünü veren Elbaru, Melik
Faysal İslam'a Hizmet ödülüne layık görülmüştür.42
~. JDolemikleri
Tarihi boyunca Selefi hadis geleneğinin mümeyyiı vasfı -belki de genetik özelliği demek daha doğru olur- polemikçiliğidir. Bu özellik, İslam'ın
ilk yüzyılındaki 'psikolojik kırılma'dan itibaren yüzyıllar içerisinde her yeni
k.ırılmayla birlikte farklı bir ton kizanarak devam etmiştir. Tevhid, akide, ibadet ve ahlak başta olmak üzere, İslam'ın ilk nesillerini, İslam'~ birincil bilgi
kaynakları olan Kitap-Sünnet ikilisini, hadis mükcesebatını, · hasılı bir bütün
· olarak İslam' ı tekeline aldığı için 'Saf İslam'ı koruma' ve savunma görevini de
kendisinde görmüştür. Bu nedenle de Din'in safiyetini bozduğunu düşündüğii
her türlü yeni durumu 'bid1
at' veya 'muhdesatu'l-umur diyerek reddecmiştir.
Bu durum kendisine 'protest' bir karakter kazandırmıştır. Tekeld, savunmacı,
tasjiyed ve protest tutum, doğal olarak. ona üçüncü bir genetik özellik kazandırmıştır, o da 'ötekileştirici', 'yargılayıcı' ve.'mahkum edici' bir dildir. Maalesef
bu agresif-hırçın dil, şahıstan şahısa, dönemden döneme farklılaşmakla birlikte
zaman zaman pejoratif sayılabilecek bir seviyede seyretmiştir. Dolayısıyla bu
pelemiklerde sağlıklı bir mantık, . diyalektik ve argümantasyondan çok, her
durumda iddiasını ispadamak, haklılığını göstermek, karşısındakinin yanlış,
hatalı ve haksız olduğunu ort~ya çıkarmak eğilimi hakim olmuştur. Çünkü
kendi haklılığına ve doğruluğuna mutlak imanı olan bir psikoloji ile güdülenmektedir. Bu anlamda Elbani, emsalsiz bir örnektir. Elbinl'nin çağında ve
geçmişte ilgi alanına qenk gelen hemen herkesle polemiği dikkat çekicidir:
42 Muhammed Ali, a.g.e., s. 39.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
242
· Adeta kendisinde bir 'idol-kıran1 misyonu hisseden Elbaru, itirazlarını, cerh
ve kiralamalarıru, hata tespiti ve yanlış bulgularını hemen hemen hiçbir faniden esirgememiştir. Bunların hepsini değerlendirmek müstakil bir çalışma
gerektirir. Onun bu tutumu yukarıda sayısını verdiğimiz 257 esere dağıldığı
için onun eserleri üzerinden değil kendisiyle doğrudan veya delaylı P?lemiğe
giren, kitaplarına reddiyeler yazan birkaç isim üzerinden değerlendirme. yap- .
marun uygun olacağını düşünüyorum. Bu kişiler, aynı zamanda XX. yüzyıldan
itibaren ağırlık kazanan diğer hadis eğilimi 'sUfl-mezhebi hadis' kanalının da
temsilcil eridir.
a. Muhammed Zahid el-Kevseri {1874-1952}
Kevsed, Selefi hadisçiliğin, Şam ve Mısır hadis muhitlerinin, ilerleyen
süreçte Suud hadis çevrelerinin en sert itiraz ve eleştirilerine muhatap olan
kiŞidir. Selefi muhitlerin ve Arap milliyetçisi çevrelerin' kalemiyle ad_eta bir
linç kampanyasına tabi tutulmuştur. Bunda sadece Hanefi-Matiir!dlliği yahut
Sılfiliği değil, herhalde Osmanlı din! bürokrasi ve ilmiyesinin en yüksek mevkilerine kad~ yükselmiş olması ve vaktinde üstlendiği resmi.görevler sebebiyle
simgesel olarak Osmanlı-Türk merkez! statükosunu temsil etmiş olması da
önemli bir faktördür. Muhibbüdrun el-Haclb ve Abdurrezzak Hamza gibi aşırı
Arap milliyetçisi figürlerin ona karşı tutumları, İtirazları ve bu itirazların~a
kullandıkları dil bu gerekçenin işaretlerini verir.
"Kevsed, İslam ilimierindeki müktesebatı ile, uzun yüzyıllar devam eden
-Süleymaniye Medreselerinin ve Anadolu'nun geleneksel bilgi mecraları olaneğitim düzeneğinin yerleşik, Arapça ve Farsça ile kaynaşmış edebt ilimlerden
dil bili~e, fikıh, kelam, mantık,. tarih hatta İslam felsefesine açıl~ çok formasyonlu aJ.ini prototipini temsil etmektedir". Bunun yanında Mısır'a gittikten ve bir müddet Şam'da, Zahiriyye Kütüphanesi'nde çalışmalarda bulunduktan sonra hadis ilmi, ridl tarihi ve benzeri sahalarda da yetkinliğini gösteren
çalışmalar ortaya koyması, neşirler yapması dilli bakımdan tekelci Selefi çevreleri rahatsız etmiştir.
Bir üçüncü nokta ise şudur: XVIII. yüzyılda başlayan İslam coğrafiasıiıda
çevrenin merkezi tehdit etmesi ve giderek siyasi-sosyal merkeze doğru yaygınlaşması biçiminde ortaya çıkan Selefi yayılmacılığının risklerini hissederek,
bu anlayışın tarihsel kök ve kaynaklarını kritik eden çalışmalar yapması, onu
özel bir hedef haline getirmiştir. Kevsed, Selefilik fenomeninin risklerini to-
İkinci Orurum ..
243
lere edici çalışmalara ağırlık vermiştir. Daha ikinci yüzyıldan beri EbU Hanife
aleyhinde ortaya çıkan ve zaman içerisinde, re'y ?-kıl, fikıh, mezhep ve yerleşik
gelenek aleyhtarı bir edebiyara dönüşen rivayet kümelerini içeren eski eserler,
tozlu rafların arasından çıkartılıp yeniden hasılınaya ve güncellenmeye kalkışılınca Kevsed, bir dizi eserle bunları tahlil ve tenkit etmiştir. Hanbelt-Şafi~ Hatib-i Bağdaelfnin (ö. 463 H.) yazdığı Ttırihu Bağdtid adlı ansiklopedik . .
eserinde Ebu Hanife (80-150) ile ilgili bölümün müstakil neşri, bu konudaki
bütün tarihsel hafızayı açığa çıkarmalda birlikte yeni hararetli tartışmaların
fitilini de ateşlemiştir.43
Selefi ağ harekete geçmiş ve Elbarunin inisiyatifiyle Yemenli Mual.lirnfye,
Kevseri'nin Te'nzb'ini eleştiren 'Talfatu't-tenkll' adlı bir ön çalışma yaptırılıruştır. Kevseri, bu çalışmaya 'et-Terhlb' adlı bir çalışmayla karşılık vermiştir. Daha
sonra Mualliml, iki cildik mufassal 'et-Tenklf adlı eleştiri kitabını hazırlamış
tır. Ancak Kevseri'nin vefatma kadar bu eserin yayımlanması ertelenmiştir.
Kevsed, bu eseri g~remediği için doğal olarak ona cevap verememiştir. Çok
sonra Hindistanlı bazı talebderi onun adına cevap vermiştir. Muallimi'nin
eleştiri kitaplarının hazırlanması ve yayım süreçlerinde aktif olan Elbani,
ayrıca bu eserlerin takdimelerini ve notlarını hazırlama görevini üstlenmiştir. Kitap, Elbani ve Abdürrezzak Hamza ikilisinin tahkiki ile aeşredilmiştir
(1386/1966). Et-Tenkıt çalışması yukarıda da vurguladığımız gibi Elbanl'ye
Selefi polemiğin tarihi birikimini sağladığı gibi, kendine özgü dU,. argüman
ve savunma stratejileri de kazandırmıştır.44 Burada tarihl rivayetlerin, hadis ve
eserlerin içeriğine bakılmaksızın sadece nakleden ravilerle ilgili millahazalar
nokta-inazarından nasıl okunduğunu bir proje çalışmasıyla deneyimlemiştir.
b. Habiburrahman el-A'zamz (1901-1992)
Hindistan'da XX. yüzyılın başında doğan ve Diyobend fikıh-hadis çevresinde eğitimini alan A'ıami, çağın Hindistan Sfıfi-Hanefi pek çok hadis
otoritesi arasında en önde gelenlerden birisidir. Vefat ettiğinde geride irili
ufaklı Arapça-Urduca eliiye yakın telif, yirmi beş civarında tahkikli neşir ve
yüz elli civarında makale bırakrhıştır. Tahkikli neşirleri içerisinde hadis litera43 M. Z. Kevscri, Te'nibu'l-Hanb, Beyrut 1981, s.21; Abdurrahman Muallimi, et-Tenkit lima
veredefi te'nibi'l-k.evseri mine'l-ebtinl, I-II, Darusscle6yye, Beyrut ty.
44 Muallimi, a.g.e.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
244
türünün en önemli klasiklerinden sayılan eserler vardır. Abdurrezzik ve İbn
Ebi Şeybe'nin el-Mıtsannif adlı eserleri, İbn Manslır'un Sünen'i, Humeydfnio
Müsned'i gibi eserler vardır. Aldığı eğitim, açoğı ve yönettiği okullar, iştirak
ettiği sosyal-siyasi ve eğitsel müesseseler ve ilmi neşriyatı ile kuşkusuz geçen
yüzyılın en büyük Hint hadisçilecinden birisi sıfatını hak etmiştir. Bölgenin
meşhur hadisçileri Enver Şah Keşmiri ve Şebbir Ahmed Osmaniden özel hadis
dersleri almıştır. Sosyal ve siyasal sorumluluklar da üstlenmiş, 1986'da kurulan İmaret-i Şer'iyye-i Hind'in ilk başkanı olmuştur. Bu n·edenle kendisine
'Emiru'l-hind' unvanı verilmiştir. Hatta 1985 yılında İsiimi ilimler sahasındaki hizmetlerinden dolayı Devlet takdir ödülüne lay~ görülmüştür. Kendisini
takdirle ananlar arasında Kevseri, Muhammed Hamidullah ve 'Dünyadaki en
büyük muhaddis olarak anılmayı hak eden kişi olduğuna şehadet ederim diyen' Ezher şeyhi Abdilihalim Mahmud gibi şahıslar vardır.45
A'zami, aynı zamanda bir eleştirmendir. Bilhassa hadis alanında yaptığı
eleştiriler muhatapları tarafindan da takdir edilen bir şahsiyettir: Mesela Mısır'ın şöhretli ilimi Ahmed Şikir'in Ahmed b. Hanbel'in Müsnet!ini 'tahkik
ettiği maluqıdur. A'zami bu çalışmadaki eksiklik ve hataları içeren bir eser
kaleme almıştır. Selefi muhitlere mensup olmasına karşın Ahmed Şikir de bu
eleştirileri memnuniyetle karşılamıştır.46
A'ıami'nin eleştirdiği bir diğer isim Elbanı"'dir. 'Şüzuzu'l-Elbanı ve Ahtauhıt' başlığını taşıyan dött fasikili halindeki çalışmasında A'ıaınl, El bamnin hadis
alanındaki eğitimden yoksun tabiatma ve Selefi karakterine işarede, kendisine
atfedilen önemin yanlışlığına işaret ediyor ve hadis ilminin en temel konularından? isnad ve r.ical renkidinin kural ve kaidelerinden habersiz olduğundan
bahisle, -tabir yerindeyse- onun ehli olmadığı bir vadide dcilaştığını belirtiyor.
A'zami'ye göre Elbaru 'Miitabi' ile 'Şahid' arasındaki farkı bilmiyor; 'iki tarik'
ve 'iki hadis' arasındaki nüanstan habersiıdir; 'hadiste .ziyade'nin ne olduğunu
bilmemektedir. Hadis nakil sigalarında kullanılan 'ruuiye-yurva-yiizkeru' gibi
meçhul rivayet kipleriyle gelen bütün hadislerin zayıf olduğuna hükmetmesi
gibi sathilikleri d~ Elbani'nin yetersizliginin örnekleridir. Sonİa da A'ıam1,
El bamnin Sahih Hadisler serisinden ve diğer bazı eserlerinden seçtiği örnekler
üzerinden tenkitlerini sıralıyor. Ona göre Elbani, hadisler hakkında 'sahih' ve
45 Bkz. M. Özşcnel, "A'ıami, Habibucrahman~, (DİA) islamansiklopedisi.org
46 Habiburrahman A'ıami, Elbtin; Şiiıuıubıı ve Aht!ıubu, I. Bsk., Kuvcyt 1984.
İkinci Oturum H
245
'zayıf' hükmü verirken keyfi davranıyor. Bu işlemleri yaparken de işine gelen
bilgiyi kullanmakta tereddüt etmiyor. Hatta hadis ilminin büyük otoritelerinin görüşlerini dahi çiğliemekten çekinmiyor. Öyle ki otuz kadar yerde İbn
Teymiyye'yi bile hatalı ve kusurlu çıkarmaya çalışıyor. A'za.ın1nin kanaatine
göre hadis renkidi ve rica! ilmi alanında yetkinliği olmayan Elban1, hadisler/e
çocuk/ann topla oynadık/an gibi oynuyorY Aynı zamanda Elbinl, hadislerden
ilginç çıkarımlarda da bulunuyor. Mesela gayrimüslimlere benzeme (reşebbüh)
konusunu ele alırken Emir San'aıüden bir iktihasta bulunuyor ve: "Kıyafeti
, kafue benzeyen ve öyle olması gerektiğine inanan kimse kafu olur" diyor. Bu ·
sonuca da ilgili hadisin düz anlamından hareketle varıyor. 48
Elbanfnin bu cenkide cevabı çok sert oluyor. 'Adabu'z-zifaf adlı eserinin
son baskılarında A'zamfyi ağır sözlerle kınıyor; onu Sünnet, Ehl-i hadis ve
tevhid düşmanı olmakla; cehaletle itharn ediyor. Eleştirilerine kendi üslubunca bir başka tenkitçisi İsmail el-Ensarfnin tenkitleriyle birlikte cevap veriyor.
Bununla da kalmayarak talebderinden Sellm Hilili ve Ali Hasan Abdülhaınld
adıyla müstakil bir tenkit yayınlatıyor.49
c. Gumari Kardeşler: Ahmed (1902-1960) ve Abdullah b. Sıddtk el-Gumari
(1910-1993)
Gumar1 kardeşlerden büyük olan Ahmed, 1902 yılında Mağrib-i Aksa'da
Gumara köyünde doğar. Küçük yaşta ailesiyle Tanca'ya gelir . .Temel öğrenimi- .. ni burada tamamlar. Hadis' e ilgi duyar. 1920 yılında babasının yönlendirmesiyle Mısır-Kahire'ye gider. Malik! ve Şafil fikhı okur. Şeyh Bahlt'ten Hanefi
fikhı, hadis ve tefsir dersleri alır. İki sere evinde ilml inzivaya çekilir ve hadisle
meşgul olur. Babasının 1925 yılında Kahire'de toplanan Hilafet Kongresine
gelmesi tizerine bu inzivayı bitirir ve kendisiyle birlikte büyük hadisçi Ca'fer
el-KettWyi görmek üzere Şam'a, sonra da Mağrib'e ilml seyahatler yapar.
Bilahare 1930'da Kahire'ye döner. 1935'de babasının vefatı üzerine Mağrib'e
tekrar gider. Sömürgeciliğe karşı aktif mücadeleye katılır. ~u sebeple birkaç
sene hapis yatar .. Hapisten çıkınca da 1957'de yine Kahire yoluna düşer.. Şam,
Halep ve Sudan'a ilm1 yolculuklar yapar. 1960'da Kahire'de vefat eder.50
47 A'zaıni, a.g.e., s.l0-30 . .
48 A'zami, a.g.e., s.l5.
49 Elbani, Adabıı zifaf, mukıddime, Arnman 1409, s. 5-8.
50 M. Said Memduh, ei-İtticalıat e/ Hadisiyye fi kıım er-rtibi'a aşere, I. Bsk., Kahire 2009, s. 380-384.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
246
Hadis başta olmak üzere muhtelif sahalarda 100 den fazla eser kaleme
alan Ahmed el-Gumarl, Mağrib tarihinde en çok hadis eseri veren kişidir.
Bir çalışmaya göre hadis alanında tüm zamanlarda Endülüs, Mağrib i Aksa,
Cezair, Tunus ve Şınkit bölgesinde 1211 eser yazılmış, bunun lOl'i onun tarafından kaleme alınmıştır. Onun en kapsamlı eserlerinden birisi Süytıtl'nin elCamiu's-sağlr adlı eserini Münavi'nin onun üzerine yazdığı iki şerhiyl~ birlikte
hadis ilmi açısından kritik ettiği el-Mudavt li 'ileli'l-cami' ve Şerbayi'l-Münavl
başlıklı şaheseridir. Bu eser üzerinde en çok duranlardan birisi Elbarudir. Elbaru, Münavfden sonra Süytıtfnin eseri" ile ilgilenen yegane kişinin kendisi
olduğunu sanırken Gumarl'nin eseri ile karşılaşır. Eseri başucu kitabı yapar ve
ona sık sık müracaat eder. Zayıf hadisiere ilişkin kitabını hazırlarken sfuekli
bu kitaba müracaat eder v.e yeri geldikçe Gumarl'yi eleştirir. Talebderinden Ali
Hasan, bir makalesinde Elbarunin bu kirapla ilgili şöyle dediğini kaydeder:
'Bu kitap iyi bir kitap değil; okunmasını da tavsiye etmem. Ancak çok özel
ilim talebderi onunla ilgilenmeli. Keşke birisi çıksa da onu tetkik edip, sıkı bir
eleştirse! Hatta adını da el-Kavt li'l-Müdavf koysa ne iyi olurdu .. :sı · ,
Diğer yandan Elbaru, zayıf hadisiere ilişkin eserinde Gurnarfnin bazı
konuları kendi kitabından öğrendiğini ve ondan çok istifade ettiğiıti belirtir.
Ancak böyle bir şey tarihen mümkün değildir. Zira Gumar!, kitabının birinci
cildini 1945'te bitirmiş ve bastırmıştır. Oysa Elbarunin söz konusu kitabının
ikinci cildinin ilk baskısı ondan otuz yıl sonra, 1975 yılında gerçekleşmiştir. Bu tarihte Gumar1 hayatta bile değildir. Dolayısıyla 'bu yaklaşım aslında
kendi eserlerini hazırlarken Gumarfnin el-Müdavt'sinden istediği gibi istifade
ettiğinin bir delili olarak yorumlarur. Elbanl'nin Gumarl'nin kitabına ilişkin
eleştirilerinin hilaf-ı haklkat olduğu örnekler üzerinden konuyu ele alanlarca
değerlendirilmiştir. 52
Ahmed el-Gumarl'nin kardeşi Abdullah ise, XX. yüzyılın başında 1910'da
Tanca'da doğar. İlköğrenimini o da memleketinde yapar. Sonra babasının isteği üzerine Fas'a gider. Burada devrin şöhretli bütün alimlerinden İslam bilimlerini adet olduğu veçhile okur. Seyyid Kettam gibi şöhretli hadisçilerle
görüşür. Daha sonra memleketine döner. 1930'da Mısır'a gider ve Ezher'de
öğrenci olur. Devrin önde gelen hocalarından dersler alır. Ezher'in yabancılar
51 Mernduh, İtticlibfıt, s. 425-429.
52 Mcmduh, ;.g.y.
İkinciOturum ..
247
için açtığı allıniyet sınavını büyük bir başarıyla kazanır. Tahir b. Aşfır, Şeyh
Bahit gibi çağın önde gelen Mağrib, Mısır, Şam ve Hicaz ilimlerinden ders
ve icazet alan Gurnari çok sayıda tahkik eserin yanında 60'a yakın telif eser
vermiştir. Bunların en önemlilerinden biri, SüyUô'nin el-Cami'u's-sağlr adlı
eserinden seçerek sabit olduğuna kanaat getirdiği 4626 hadisi içeren el-Kenzus-semfn adlı eserdir. Elbaru, zayıf hadislerle ilgili kitabında yeri geldikçe
Abdullah el-Gumari'nin bu kitabına aldığı hadisleri de kendi tarzınca tenkit
etmiş, bu konuda geçmiş hadis otoritelerinin görüşlerini de kale almarnıştır.
Gumari'yi de o hadisleri kitabına aldığı için suçlamıştır. Elbani, Abdullah elGumari'nin kendisinin Sahlhu'l-Camtu's-sağlr kitabını kıskandığı için bu kitabı hazırladığını iddia etmiştir. Ancak bunun da tariPen böyle olması mümkün
gözükmemektedir. Çünkü el-Kenzü's-semzn çok önce hazırlanmış ve yayımlanin.ıştır. Üstelik müdlifhapiste iken bu eserini hazırlamış ve bastırnuştır. 1969
yılında serbest bırakılniıştır. Oysa ElbWnin kitabı, ilk baskısını bundan on yıl
sonra, yani 1979'da yapmıştır.53
Abdullah el-Gumari, eserlerinden bir kaçını Elbani eleştirisine tahsis etmiştir. el-Kavlu'l-mukni' fi'r-red ale'L-E/bant ve Cuz'un fibi er-Red ale'I-Elbant
adlı eserlerinde onun yaklaşırnlarını hadis tekniği açısından eleştirmiştir.
A'zami gibi Gumari de Elbani'nin Hadis başta olmak üzere İslam ilimlerindeki temelsizliğine vurgu yapar. Rivayetler üzerine konuşurken keyfi davrandığını, işine gelmeyen rivayetleri ilmi olmayan bir üslupla, metinlerde ve
kaynaklarda tahrifat yaparak okuyucuya farklı yansıttığını söyler. Bazı örnekler
üz.erinden onun gö~şlerini eleştirir. Elbani'nin hadisler hakkında kendinden
menkul Sahih ve Zayıf nitelemesine itibar edilemeyeceğini, eserlerinde ilmi
usUllerle ve dürüstlükle uyqşmayan değişiklikler, tahrifat ve karartmalar yaptığını, alıntıları çarpıttığını, istinbat kaide ve usUllerini bilmediğinden pek çok
konuda da üzerinde· uzlaşılmış konulara ters düştüğünü bellrtir.54
Elbinl ile polemiğe giren, onun hadisteki yetkinllğini, eserlerini ve görüşlerini eleştiren biri Hicaz, diğeri Mısırlı iki isme işaret ederek bütün eleş
tirmenler içerisinde Elbinl uzmanı şayılabilecek bir önemli örnekle bu palemikler konusunu kapatmak istiyorum.
53 Memduh, a.g.e., s. 445-450.
54 Abdullah Cumari, ei-Kavlıı'l-mııkııi'fi'r-red ale'l-elbaııi tl-mı7bredi', I. Baskı. yy. 1439.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
248
d. İsmailel-Ensari (Hicaz} ve Mahmud Said Memduh (Mısır)
Mali asıllı İsmail el-Ensiri (1 921-1 996) öğrenimine Tinbuktu'da başlamış, İslami ilimleri de burada tahsil etmiştir. Maliki mezhebine göre öğrenim
görmüştür. 1950 yılında Mek.ke'ye gelmiş ve burada cari olan tevhid ve akide
derslerini okuduktan sonra hadis başta olmak üzere dü ve dini ilimler alanında Harem-i şerifte ders verme yetki belgesi almıştır. Riyad'da İfta diliesinde
araştırmacılık ve üyelik de yapan Ensari, Müftü Al-i Şeyh ve İbri Baz'ın güvenini kazanmış, her ikisiyle yakın çalışmış tır; Elbaru ile de tanışıldığı olan
birisidir. Elbanfnin 1952 yılında kaleme aldığı ve Uk baskısına Muhibbüddln
el-Hatib'in takriz yazdığı 'Adabü'z-zifaf isimli eserindeki görüşlerini ve-hadis yaklaşımını eleştiren bir kitap yazmıştır. Bu eserde Elbaninin ileri sürdüğü 'ez-zehebu'l-muhallak' denilen yüzük, bilezik, gerdanlık gibi organı s~
ovai-yuvarlak altının kadınlar için de haram o~duğu yönündeki görüşü ve dayandığı hadisleri tenkit etmiştir. Elbaru, bu ve buna benzer fervalarıyla Suud
muhiderinde çok ciddi tartışmalara yol açmış, hatta bu konuda İbn Baz dahi
kendisini yalnız bırakmıştır. Ensari, Elbanfnin daha başka görüşlerini de leşriren birkaç kitap neşretmiştir.55
Mısırlı Mahmud Said Memduh ise Ebarunin özellikle Sahib-i Müslim'de
yer alıp da zayıf kategorisinde değerlendirdiği hadisiere ilişkin yaklaşım
nı eleştiri konusu yapmıştır. Kitap Tenblhu'l'-miislim ila teaddi el-Elbtinl ala
Sahib-i Miislim (1987) başlığını taşımaktadır.56
Doğal olarak Elbaru bu cenkitlere de çok sert cevaplar vermiştir. Kendince
ileri sürülen iddiaları çürütmeye çalışmıştır 57
e. Hasan b. Ali es-Sekkaf{1961-)
Ürdün asıllı, Hişim! soyundan, Al-i Beyt kökenli Hasan b. Ali es-Seklcif, 1961'de Arnman'da doğar. İlk, orta ve lise tahsilini Arnman'da Medresetu'I-Külliye el-İlmiyye el-İslimiyye'de tamamlar. Sonra Şam'a gider ve geleneksel uslıllerle Ramazan el-Butl başta olmak üzere şehrin seçkin alimlerinden
ders alır. Ürdün'ün tanınmış alimlerinin derslerine katılır. Özel bazı eserler
55 Bkz. İsmiil ei-Ensiri (1921-1996), "Tmeme MııbtaJara allii-fcyb cl-alla me el-nmbaklı.ık İsmail
b. Muhammed b. Môbl el Eıısôn"', al-tawhid.net .
56 M. Salih Memduh, Tellbibıı'l-miislim ilti uaddrl-Elhôııl alô sahib-i miislinı, I. Baskı, yy. 1987.
57 Nasıruddin El hani, Silsi/e Zaift, mukaddime, (I-XIV), Riyad 1992, I, 5-75.
İkinci Oturum ~
249
okur. Sona Mağrib'e seyahat eder ve orada yukarıda bahsi geçen Abdullah elGumarl'ye talebe olur. Kendisinden çok istifade eder. Onun sayesinde İslam
ilimlerinde yetkinliğe ulaşır. Gumari kardeşler başta olmak üzere, aralarında
Habiburrahman el-A'zaml'nin de bulunduğu çok sayıda hadisçiden icazet alır.
Ürdün Kraliyer Ailesi İslam Düşüncesi Enstitüsü üyesi olan Sekkaf, Halid
Sindav! adlı bir ruraştırmacının Hudson Institute için hazırladığı bir makaleye
göre Ürdün gizli servisince Şiifiğe geçen isimler arasında gösterilir.58
Sekkaf, kelimenin tam anlamıyla bir Selefilik ·ve· Elban! uzmanıdır. Bu
konularda onlarca eser kaleme almıştır. Eserlerinde kullandığı dil geleneksel
yaklaşımları savunan, fikhl ve kelam1 bakımdan ana akım Sünru görüşleri müdafaa eden, ahlak ve ılımlılık vurgusu olan, Sünru hadis kaynaklarını savunan
bir içeriğe sahiptir. Buna karşın Hişimi ve AH· Beyt kökenli olması ve Zeyd!,
Cafer!, İbad! çevrelerle de temasları sebebiyle olsa gerek, Selefi çevreler tarafindan Sünnet düşmanı ve Şu Rifiz1 olmakla itharn edilmiştir. Selefiliğin
doktriner, tarihsel, politik ve örgütsel yönlerini ele aldığı es-Selefiyye el-Vahhabiyye-Efkaruhô. el-estlsiyye ve cüzuruha't-tarihiyye başlıklı çalışması, çok kapsamlı bir monografi niteliğindedir
Sekkaf, aynı zamanda bir Elbani mütehassısıdır. Tabir yerindeyse onun
eserlerini didik didik ederek bir Elbani yanlışları antolojisi çıkarmıştır. Sekill'ın üç ciltlik bin sahifeyi aşan Tenakuzat el-E/bant serisi, tam anlamıyla bir
hata ve yanlışlar, çarpıtma ve çelişkiler indeksi gibidir. Eserlerinde yalnızca
Elbanl'nin Hadis sahasındaki formasyon e~ikliğini değil, içinde bulunduğu
psikolojik gerilimleri ve insiyakl çıkarsamaları da değerlendiren Sekkaf, özellikle onun üslubuna ve diline odaklanmış ve Kamt1su Şetaim el-Elbant (Elbanl
Sövgüleri Sözlüğü) başlıklı bir esei kaleme almıştır.
Sekkaf'ın genelde Selefi eğilimin, özelde ise Elbinl anlayışının karakteristiği ile ilgili yaptığı tespitlerden bazıları şöyledir:
•
o
•
58
Fırka-i oaciye dogmasına sahiptirler. Yetmiş üç firka hadisi, temel referanslarıdır.
Kur'an ve Sünnet'e vurgu yaparlar; ancak Kur'an'ın Sünnet'e muhtaç olduğundan hareketle Kur'an'ı rivayetler eşliğinde referans alırlar.
'Fehmü's-selef ve Menhecüs:.selef' dedikleri bir anlayış biçimi ve yönteminden söz ederler. Ancak bu anlayışın ne olduğu ve bu yöntemin içeriği
belirsizdir.
Kh:ılid Sindawi, "Jordan's Encounter widı Shiism", www. Hudson.org
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
ıso
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Hadis ve eser, rivayet, her alanda kurucu güce sahiptir .
Hadisleri istedikleri gibi sahih, zayıf, uydurma ilan ederler. Klasik kaynakları keyülerince sıhhat ve zafiyet yönünden yeni tasruHere tabi tutarlar.
Hadis metinlerinde tahrifat ve oynama yaparlar .
Akla ve akılcılığa, re'ye şiddetle karşı çıkarlar .
Kıyası reddederlçr .
Te'vil'i şiddetle reddederler. Bilhassa akide konularında katı te'vil karşıtıdırlar.
İcmayı reddederler .
Fıkh1, kelami, sılf1 olsun, kendileri dışındaki her türlü düşünceyi reddeder, öteki olarak görÜler.
Fikri terör estirirler (Sekkif, es-Selefiyyetü'L-Vahhdbiyy_e, 2009) .
Tabii olarak başta Elban1, talebeleri ve genel olarak Selefi şebeke/ağ, Seklclf'ın tenkitlerine, suçlama ve hücumlarına ondan çok daha sert bir, şekilde
mukabele ederler.
Bu polemikler, Elbanfnin hadis ilmindeki yetkinliği, tashih ve taz'if iş
lemlerindeki ciddiyeti ve hadisleri kavrama ve tahlildeki yeterliliği noktalarında çok ciddi eleştiriler içermektedir. Ayrıca onun dil ve üslubu yanında kişiliği
ve karakterine ilişkin de önemli iddialar taşımaktadır.
5. E/bant' nin Hadis Algısı
Şüphesiz Elban1, XX. yüzyılın ikinci yarısında İslam dünyasındaki Selefl
hadis muhitlerinin en sansasyonel fenarneni ve Selefl hadis çevrelerinin temsil
gücü en yüksek kült şahsiyetidir. Nitekim Selefi şebeke/ağ tarafindan ona
verilen aşağıdaki unvanlar ve yaşam öyküsü bunun en açık kanıtıdır.
• eş-Şeyh el-ilim
•
•
•
•
•
Şeyhu'ş Şam
el-Allame
el-Mütefennin
Muhaddisu'l-asr ve faklhuhu
Umdetu'l-muhaddis1n fl asrihi
• Nasıru'l-fuk.a:ha
• Fah.ru'l-eimme
• Mukaddemu'l-hukema
• Da'iyetü's-süniıe ve nasıruha
• KimiVl-bida'
• Esedü's-sünne
İkinci Oturum <H
251
Bu unvan).ar, onu Selefiliğin bugününde mümtaz.bir yere yerleştirdiği gibi,
, ayru zamanda tarihindeki yüksek karizmalarla da eşitlemektedir. Onun zihniyetini şekillendiren ihtisas alaruna, misyonuna ve öncü rolüne biçilen aksiyenerliğine işaret etmektedir. Mamafih hağWarı tarafiridan hamisi İbn Baz kişilik
olarak Hz. Ebubekir' e benzetilirken, Elbaru Ömer! mizaçlı olarak gösterilmektedir. Adeta İbn Baz sahabe kuşağı arasında birisi iken, Elbaru, Buhari ve Ahmed b. Hanbel çağının adamı gibi telakki edilir. Muhibbüddin el-Hatib'e göre
Elbani, Sünneti ve Selef altidesini müdafaada emsali olmayan birisidir.59
Elban!, mezhep taklidini terke çağırıyor, SUfiliğin kategorik olarak batıl ·
ve fasit inançlar manzumesi olduğunu düşünüyor. Sadece düşünceleriyle ve görüşleriyle var olmayıp, fiil ve eylemleriyle de isbat-ı vücut eden bir aktivisttir.
Sünnetleri fiilen ihya davası güdüyor. Terk edilmiş olan Bayram namaziarım
, açık alanda kılma sünnetini on yedi kişiden oluşan bir grup bağlısıyla birlikte
Şam'da ihya ediyor. Eserleri okurken yahut incelerken vardığı sonuçları uygulamaya koymaya çok önem verdiğinden, mesela 1950'lerde çoktan unutulmuş
olan böyle bir sünneti, Akika sünnetini ihya etmiştir. Ramazan gecelerinde
on" bir rekatlık gece namazı sünne~ini ihya etmiştir. Öyle ki bu namazı cemaat
halinde üç saatlik bir sürede kılıyorlarmış. Namazda saf düzeni sünneti de
onun ihya ettiği sünnetlerdenmiş. Mamafih onun bağlılarının Suud'da camileri ayırdıkları, kürsüsüz, minbersiz, mihrapsız camiler edindikleri, böylece
büyük tartışmalara yol açtıkları iyi bilinmektedir. Hasılı Elbani, hadis algısı ve
anlayışıyla, kanaatle'rini aksiyona çevirmesi ve kendiıerine has sosyalite haline
gelen şekilsel, dilsel, davranışsal ve teabbüdl ritüeller oluştuİmakla da özgün
bir sosyal fenomendir.
Hadis alanında kendisinin ~e arkadaşlarının ürettikleri, muhaliflerinin
kaleme aldıkları ile birlikte neredeyse dört yüzü aşan mevkute, bunlar üzeri59 Münecdd, A/ıd/is miisira, s. 3'7-38.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
252
ne üretilen yüzlerce değerlendirme çalışmalarıyla da bir literatür fenomenidir.
Aslında Selefiliğin kendisi fenomenolojik açıdan ele alınması gereken bir olgudur; bir metinsel yahut düşünsel incelemenin konusu olmaktan çok, olgu- .
sal incelemenin konusu olmak durumundadır. Bu noktayı bir sonraki başlık
altında tartışacağım.
Elbarunin hadis algısı ve anlayışı iki başlık üzerinden izlenebilir:
1. Hadis Sen ed/eri: Sened ve Kaynaklara Yaklapmı
Elbanfnin bütün misyonu ve uğraşı, hadis senedierinin kendince yeniden
değerlendirilmesid.ir. Bu yolla rivayet külliyau üzerinden İslam'ın yabana unsurlardan tasfiyesini hedeflediğine yukarıda işaret etmişcik O, sabit olan bir
hadisi dini bilginin tartışmasız bağlayıcı kaynağı olarak gördüğünden, hadisin
süburu konusu son derece stratejik bir durum arı eder. Bu konuda hadis tarihinin ilk devrilerinden itibaren yapılan değerlendirmelerin herhangi bir bağl~yıcılığı yoktur. Bu husus yeniden ele alınmalıdır. O nedenle bütün mesaisini
klasik hadis kaynaklarının noclarla neşrine, hadislerin tahricine, bilhassa temel
hadis kaynaklarının sahih ve zayıf hadisler serisi olarak yeniden düzenlenmesine hasretmiştir. Sahili-i Buhar! ve Sahili-i Müslim dahil, Kütüb-ü Sitte'nin
tamamı ve diğer temel eserler bu şekilde yeniden tertip edilmiştir.
Hadislerin süburunu belirlemedeki yol ise 'İsnad incelemesi' ve senedierde
yer alan civilerin cerh ve ta'~nin yapılmasıdır. Elbaru, sahanın kaynaklarında
bu konu ile ilgili ne kadar malumat varsa, onlardan tercihler yapmak suretiyle
senedier hakkında kendince yargıya varır. Buradaki bütün referansı öncekilerin değerlendirmeleri ve birikimleridir. Ona düşen bu bilgi deposundan ihtiyaç
duyduğu herhangi birisini seçip almaktır. Senedieri mukabele ve mukayese
etmektir. Bu işlem sonunda makbul olan bir hadis bu sıfaciru kaybederek merdut sıfatını alırsa, değerlendirme dışı kalır. Merdud olan bir hadis, makbul
sıfatını kazanırsa artık onun metnine yönelinebilir.
ElbW bu tarz bir anlayış ve yaklaşımla 'sahibu't-taküb', yani 'yer değiştiren' 'yerleri karıştıran' 'kod bozan' olarak nitelenebilir. Çünkü bu yolla önceki
hadisçilerin herhangi bir hadiste ilgili görüş ve yargılarından kendince· seçtikleri doğrultusunda, o hadisin sübut açısından 'sıfauru' değiştiriyor, ö~cekilerin
hadise atfettikleri değeri 'karıştırıyor' ya da 'yeniden kodluyor'. Bunu kendisine
yöneltilen bilimsellik eleştirilerinden bağımsız olarak söylemek mümkündür.
2. Hadis Metin/eri: Anlama ve Sonuçlar Çıkarsama Biçimi
İkinciOturum ..
253
Elbaru, hadis metinlerinin anlaşılması,. değerlendirilmesi ve kritiği için
herhangi bir kavramsal çerçeve ve yöntem geliştirmiş değildir. Böyle bir iddiası da yoktur. Aslinda onun için metinler meselesi, ikincil önemi haizdir.
Altını çizdiği ve tabi olduğu yöntemi ifade için kullandığı 'Fehmü's-selef' ve
<Menhecü's-selef' muğlak içerildere sahip kavramlardır. Hatta içerikleri yoktur
bile denilebilir. O, Sened incelemesinde nasıl ki geçmiş hadisçilecin bilgi depolarındaki malzemelerden seçtikleriyle iş tutuyorsa, metiİılerde de aynı yöneiimi gösteriyor. Metne yönelirken ihtiyaç duyduğu aleti geçmiş müktesebattan
temin ediyor. Pragmatik ve seçmeci davranıyor.
Çok önem verdiği çalışmalanndan birisi zay.ıf ve uydurma hadisiere tahsis ettiği seridir. Bu eser, 'Mecelletü't-temeddün el İslamt'de yazmaya başladığı
'Zayıf ve Uydurma Hadisler ve Ümmet Üzerindeki Kötü Etkileri' başlıklı seri
makalelerden oluşmuştur. Bunu hazırlayınca, "Sahih hadisler serisini de ~a- .
zırlayalım" demiş ve diğer çok önem verdiği eserler ortaya çıkmıştır. Bu kitabında doğal olarak güncel bir konuyu, makalesine konu başlığı yapıyor. Sonra
da konuyla ilgili hadise ve -varsa- benzer hadisiere yer veriyor. Hadislerin kaynaklarını veriyor. Kaynaklar hakkında değerlendirmeler yapıyor. Hadisin ana
teması ile güncel mesele arasında bağlantı kuruyor. Rivayedeeve onlara geti-
'eilen yorumlar hakkında görüş beyan ediyor. Bazen hadisteki konuyu müsbet
bilimler alanındaki son bulgularla irtibatlandırıyor. Ama bu bulguların hadise
hiçbir ilave kıyınet veremeyeceğini, çünkü sabit olan bir hadisin başka hiçbir
dış katkıya dayanmaksızın mutlak kıymet, delil olduğunu vurgulamayı da ihmal etmiyor. Zaman zaman 'min fevô.i4i'l-hadfs' ve 'min fikhi'l-hadfs' diyerek
hadisten hüküm veya mesaj olabilecek ilkesel çıkarımlarda bulunuyor. Şimdi
basit birkaç örnek üzerinden bu yönelimini görmeye çalışalım.
Örnek 1: ·
Ko~u: Vedalaşma A.dabı
Kaza'a'dan nakledildiğine göre, o şöyle demiştir: İbn Ömer, beni bir iş için
bir yere gönderdi... Gönderirken de, 'Dinini, güvenliğini ve işinin akıbetini
Allah'a ısmarlıyorum' dedi.60
60 Ebfr Davud, Siinen, (I-V), Çağrı Y.-ıyını, İsranbul1981, had. No: 2600 III, 76; Ayrıca bkz. Hakim, Miistedrek, (I-V) Beyrut ty., TI, 97.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
254
Nafi"in şöyle dediği nakledilmiştir: ResUluilah {a.s.) bir insana veda edeceği zaman onun elini tutar ve o kimse Peygamberin elini bırakrnadıkça, o da
onun elini bırakmazdı .. .'61
Elban!, konuya ilişkin muhtelif başka rivayetlere de yer verdiimm sonra
onların her birinin isoadları üzerine değerlendirmeler yapar ve sonra rivayetlerden özetle şu sonuçları çıkarır:
•
•
•
•
Rivayette geçen sözleri söyleyerek vedalaşmak meşru bir iştir .
Tokalaşırken bir elle tutulur. Çünkü Arap dilinde 'musafaha' bir elle tokalaşmaya denir. İki elle tutmak, Sünnete muhaliftir.
Ayrılırken tokalaşmak da meşrudur .
Hadisle yapılan istidlal ve istişhad, ayrılırken tokalaşmaya bid'ai: diyenierin doğru bir şey söylemediğini gösteriyor.
Karşılaşma esnasında tokalaşmaya ilişkin rivayetler, ~yrılırken tokalaşmaya dair rivayetlerden daha fazladır. Dolayısıyla ilkinde tokalaşmak sünnet
iken, ikincisinde müstehaptır. Ayrılırken tokalaşmanın bid'at olduğu yönünde bir delil yoktur. ~
Namazdan sonra tokalaşmak ise hiç kuşkusuz bid'at'tır. Ama bu ~seler
ilk defa karşılaşıyorlarsa bu durumda tokalaşmaları sünnettir.62 Elbaru,
son derece insani ve beşeci, doğal bir eylem üzerine, konuya dair sıhhatine
kail olduğu rivayetler üzerinden bu çika.rsamaları yapıyor. Bunu da kişinin
fikhl melekesinin bir ürünü sayıyor! ·
Ömek2:
Konu: Müslüman Olmayan Birinin Kabrioden Geç~rken Ne Denir?
'Nerede/ne zaman bir kafirin kalırine uğrarsan, ona cehennerni müjdele'63
Elbani, bu hadisi isnad yönünden farklı rivayetleri de dikkate alarak değerlendirdikten sonra şu sonuca varır: .
'Hadisin fikhı: Bu hadiste, bütün fikıh kitaplarının gafil olduğu (farkına
varamadığı) çok önemli bir çıkarım/mesaj var. O da, bir kafirin kabrioden
geçerken, o kafire cehennerni müjdelemenin şer'! bir davranış/dini bir görev
olduğudur. Bu teşri'de/dini görevde mümini uyarıcı bir yön olduğu açıktır .. .'64
61 Tirmizi, Süııen, (I-V) Çağn Yayını, İstanbul 1981, had. No:3442, II, 255.
62 Elbani, Silsi/e el-abadis es-Sabiba, (1-Vli), Arnman 1413, I, 48-53.
63 İbn Mace, Siinm, (I-II) Çağrı Yayını, İsranbu11981, had. No: 1573, II, 501.
64 Elbanl, Silsi/e sabiba, I, 55-57.
İkinci Oturum ..
255
Elbaru, daha sonra hadisteki bu mesajı bilmeyen bazı Müslümanların görev icabı yabancı memleketlere gittiklerini, anıt mezarları ziyaret edip, çiçekler
bıraktıklarını, önlerinde huşu içerisinde ve· malızun bir şekilde durduklarını,
bu davranışlarıyla da adeta onlara hınç ve öfke duymak şöyle dursun, hoşnut
ve razı olduklarını hissettirdiklerini söylüyor. Oysa bu tutumun hem bu sahih
hadise, he~ de peygamberlere ittibaya ters olduğunu belirtiyor. Bu yargıya varırken ilgili rivayetlerin özel, tarihsel bağiarniarına yahut konuya ilişkin farklı
yoruma izin verecek erken devirlerden menkul değerlendirmelere atıfta bulunmuyor. Ayrıca anıt mezar ziyaretlerinin tabiatı ile pagan tapınmalarının mahiyeti arasında fark olup olmadığı da onu ilgilendirmiyor. 'Kendi anlayışı zaten
kategorik olarak kabirierin özel maksatla ziyaretine karşı olmaktır. Hatta mescidlerin bünyesinde kabir olmasını tevhide bütünüyle zıt bir uygulama olarak
gördüğünden Mescid-i Nebevfden Hz. Peygamber'in kalırinin dahi çıkarılması gerektiği görüşü yüzünden Medine İslam Üniversitesinde Şeyhu'l-hadis
göreviyle misafir olduğu Suud'dan uzaklaştmldığı dahi mervidir.
Ömek3:
Konu: Altın Takının Kadınlara da Haram Olması
'Bilesin ki, altın yüzük takmak kadınlara ve erkeklere müştereken haram-
. dır. Keza kadınların altın bilezik ve gerdanlık takmaları da haramdır. Bu onlara
özel sahih hadislerden dolayı böyledir ... İşte bu konudaki sahih hadislerden
bazıları:
' ... Kim sevdiğine ateşten bir· halkalyüzük takmak istiyorsa, ona altın halkalyüzük taksın. Kim sevdiğine eşten bir gerdanlık takmak istiyqrsa, ona
altından bir gerdanlık taksın. Kim sevdiğine ateşten bir bilezik takmak istiyorsa, ona altından bir gerdarilik (bir rivayet göre bilezik) taksın. Etinun yerine
gümüşü tercih edin .. .'65
Elbani, bu rivayeri ve konuya temas eden başka birkaç rivayeri daha zikrettikten, onların da senedieri üzerine türlü alıntı, aktarım ve Çıkarımlarda bulunduktan sonra kesin kanaatini yineler ve altının kadınlara da haram olduğu
sonucuna varır. Hadiste geçen 'habibe' sözcüğünün 'fa'ile' vezninde olduğunu;
bu veznin de müzekker ve müennese birlikte şamil olduğu gibi bir savdan ha65 Ebu Davlld, Had. No: 4236, IV, 436.
.. zahirt ve Selefi Din Yorumu
256
reketle bu görüşünü temellendirir. Bu arada yerleşik ve hemen hemen bütün
fıkıh ekollerinin, üstelik İbn Hazm'ın, dahası hadisçilecin konuya ilişkin yaklaşunlarını da kesin bir biçimde eleştirir: 66
Suud muhiderinde ve Selefi çevrelerde fİrtınalar koparan bu fetvaya ileri
gelen Selefi hadisçilecin nasıl reddiyeler yazdığına yukarıda işaret etmiştik.
Konu İbn Baz'a da sorulur ve o bile bu hadisin sahih olmadığını, şaz ve zayıf
olduğunu söyler. Elbanfnin bu konuda yanıldığını belirtir. Her ilimin hataları
ve yanlışları olabileceğini hatırlatır.67
Elbani, en iyi deyişle sıhhati tartışmalı bir haberi kendince sabit görür,
sonra bütün fıkıh ve hadisçilecin kanaariyle çelişen bir hüküm çıkarır. Bunu
yaparken Zahiri hadisçi ve fakih İbn Hazm'ın göruşünü de dikkate alıİıaz.
İcma ve nesh açıklam~arını da reddeder. Hadis kaynaklarından kendisinin
delil getirdiği rivayetlerin "Zelcit" bölümlerinde geçiyor olmasını önemsemez.
, Rivayerlere ilişkin tarihi açı!damalara, hadislerin bağlaml_~ına yönelik değerlendirme ve yorumlara itibar etmez. Kendince sübutuna lciil olduğu bir·rivayetin yalın/düz anlamı üzerine kesin bir hüküm çıkarır. Hadisin metninde muhallak-yuvarlak denildiği için haram hükmünün kulağa, buruna takılin küpe
gibi altınları kapsaroaclığını belirtir. Elbani, hadis hakkında karar verirken ve
hadisten çıkarsamada bulunurken kendi izlenimlerine bağlı kalır.
Onun kitapları, hadis metinlerinin ilk ve yüzeysel anlamları üzerinden
çıkardığı yüzlerce mesaj, hüküm ve fetva 'ile doludur. Bu birkaç örnekle yetinerek, şimdi Selefi hadis çevrelerinİn hadis algısında Literalizm- Zahirllik
konusuna geçmek istiyorum.
1. Hadis Çevrelerinde Literalizm Sorunu
Burada öncelikle literalizm sorununu, Selefi hadis çevrelerini tanımlamada açıklayıcı bir kavram olup olmaması açısından ele almak istiyoruni. Birkaç
noktadan Literallım yani İslam düşüncesindeki klasik deyimiyle Zahirilik kavramını değerlendirmek istiyorum. .
İslam fıkıh ve düşünce geleneğinde Zahirllik fenomeni, Şam kuşağında
başlayan, onun Irak ve Medine fıkıh çevrelerine yönelttiği eleştirilerle şekillenen ve üçüncü yüzyılda yine Şafiinin İstibsan eleştirilerinin kıyas yaklaşımını
66 Elbaru, Adabı1'z-zifaf, s. 222-268.
67 http:/ /www.bibaz.org.sa
İkinci Orurum ..
257
· da reddetmeyi gerektirdiği sonucuna varan hadisçi DavCıd b. Ali ez-zahiri ile
bir fikıh ekolüne dönüşmüştür. Kendisi DavCıd i zahir1 olarak adlandırılmış,
kendi çağında ve bir sonraki yüzyılda sayılı bazı temsilcileriyle birlikte görüşleri kitaplarda kalmıştır. Her ne kadar ilk devir hadis muhitlerinin metinlere
yaklaşunı da zahiri yaklaşun olarak nitelenebilirse de, bu çevrelerin elinde
Zahirilik denilmeyi hak edecek bir fıkıh ~eya anlama sistemi vücut bulmuş
değildir. Hanbeliliğin bile en azından Taberi kuşağında fıkıh okulları arasın
da sayılacak kadar fikhl bakımdan gelişimini sağlayamamış olması, sonraki
yüzyıllarda da Hanbeü ıllcülerin diğer fıkıh usıllü gelenekleri çerçevesinde
kalmaları, onların da zahiô olarak adlandırılmasına izin vermemiştir. zahiôlik, ancak V. yüzyılda güçlü bir temsilci bulmuştur. Malum olduğu üzere Endülüs'ün şöhretli hadis, fıkıh, dil ve edebiyat otoritelerinden olan İbn Hazm,
tüm zamanların en sıkı Zahiri teorisyenidir. Kendisinden sonra da ekol geleneği şeklinde görüşlerini devam ettiren çıkmamıştır. Ancak kendisinden sonra Selefi hadis çevrelerinin onun eserlerinden çok yararlandıkları, usıllünden
ilham aldıkları ve onun kavramları ve argümantasyon biçimini zaman zaman
kullandıkları bilinmektedir. Başta İbn Teymiyye olmak üzere, İbn Kayyim
ve daha sonra gelen Selefi hadisçiler, onun eserlerini adeta yağmalamışlardır.
Modem dönem Selefiliğinin de en önemli antik ref ranslarından birinin İbn
Hazm olduğu malumdur. Ancak bu durum bile Selefi hadis çevrelerinin ekol
anlamında zahiri sayılması için yeterli değildir. Zaten bu çevreler de böyle
nitelenmeyi reddetmektedirler. Elbaru ise, buna şiddetle karşı çıkanların başında gelmektedir. Şu halde eski ve yeni Selefi hadis çevrelerinin İbn Hazm
ve Zahiri geleneğin dilinden ve birikiminden güçlü, yerleşik ve egemen fıkıh
muhitlerine karşı destek olarak faydalandıkları söylenebilir. Hanefl-Matüridl,
o nisbette olmasa da Şam-Eş'an geleneğin karşısına kısmen Şafii'den; kısmen
ikinci ve üçüncü yüzyıl fakih muhaddislerin müktesebarından, ama önemli
ölçüde de İbn Hazm'dan iktibaslarla çıkmayı pratik bir yol olarak görmüşler
dir. Selefi hadis çevrelerinin diğer fıkıh ve düşünce geleneklerinden de zaman
zaman alıntı yaptıkları malumdur.
68 Bu iktihaslar nasıl onları alıntı yaptıkları
düşünce okuluyla aynılaştırmıyorsa, aynı şekilde Zmirilikle de özdeşleştirmi
yor. Kaldı ki, hem akide hem usıll hem de fer'i pek çok konuda Selefilerle İbn
Hazm'ın görüşleri arasında büyük farklar olduğu bilinmektedir. Bu geleneğin
68 Konuyla ilgili olarak bkz. Zekeriya Güler, "Se/efi Har~k~tiıı Taribi Köluııfmn, siyervaldi.org
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
258
Davtıd b. Ali'ye atıfta bulunması, hatta onunla birlikte anılması bile söz konusu değildir. Çünkü Davtıd b. Ali, Mihne Olayı'ndaki tutumu sebebiyle üzeri
çizilen hadisçilerdendir.69
Diğer taraftan Zahirilik veya Literalizm yöntem imasında bulunan metin
eksenli kavramlardır. Yöntemsel bir dil, terminoloji, kaynak, yorum, kural ve
değerler manzumesi içerir. Metin odaklı bir okuma biçimini gösterir. Aslında
genel anlamda İslam düşüncesinde kabaca Sünni gelenek denilen gelenek, her
şeyden önce metnin zmirini baz alan bir gelenektir. Mamafih, aralarındaki
fiırkı belirleyen bu zahirin sınırları ve metnin dilsel, mantıksal, bağlamsal, tarihsel, olgusal, metinler arasılık gibi ilgileri ile olan ilişkişine dair yaklaşım tarzıdır.
Elbette ki kaynak algısı, kaynak hiyerarjisi, metnin görünmeyen ögeleri, metnin
uygulama in:zkanlan ve biçimleri gibi faktörler de zahiri anlamanın imlcinları
dahilindedir. Keza metinlerin mecmuundan çıkardan ,veya kurucu metinler
·üzerinden belirlenen sabit ve nihai prensip ve gayelere rişim de, yine ancak
metin gövdelerinden sağlanır. Meta-metin veya metn-i metin diyebileceğimiz
g3.1 prensipler, bu açık naslardan danutılır. Mesela söz konusu olan hadisterse
eğer, bu hadisiere işaret etti~ ilgi ler, foktörler ve meta-metinler apsından
yaklaşım tarzı, Sünni gelenekleri birbirinden ayı.i-ır. Hatta önemli oranda hepsinin ortak bir kesişim noktası ve zemini vardır. Bu anlamıyla da Selefi hadis
algısıru zahirllikle açıklamak yeterli olmamaktadır. Zira bir yere kadar diğer
gelenekler de bu zahirde onunla birleşmektedir. Ba~ keşf, ilham, gizem
ve ezoteriım, siragedlik ve şifrçdliğe kayroadıkça metinlerle kurulan ilişki, bir
zahir ilişkisidir.
Bir başka açıdan baktığımızda da yine Selefi hadis algısını literalizm/
Zahirtlikle izah etmek açıklayıcı olamamaktadır. Zahiri ve Batıni anlayış şeklinde bir ayrım'ın tarihi, en iyi ihtimalle Gazzill ve İbn .Aki1 çağına kadar
gitmektedir. Çok esaslı ve evrensel bir ayrım ve niteleme olmasına karşın,
bu ayrımlama, yalnızca metin odaklı yapıları, metin üzerinden tanımlamaya ve çözümlerneye izin verdiği gibi, yeni fenomenleri açıklamada yetersiz
kalmaktadır. Selefilik ise me,tinleri aşan psikolojik, sosyo-politik kompleks
bir yapıdır. Bütün dünyası metinlerden ibaret mesela bir edebi ak,ım yahut
elit, toplumsal uzanımı olmayan felsefi bir eeceyan olsaydı, belki bu İıiteleme
69 Özafşar, İdeolojik Hadisçilik, s. 80.
İkinci Oturum ..
259
· açıklayıcı olabilirdi. Ancak baştan beri bazen açık, bazen dolaylı pek çok kere
işaret ettiğimiz gibi Selefllik, olgusal, tarihsel, toplumsal, siyasal boyutları
olan karizmatik bireylerin sü.rükl.ediği bir fenomendir. Dolayısıyla en azından
bu fenomeni açıklamaya izin verecek yeni tanımlama ve açıklama biçimlerine
ihtiyaç vardır.
2. Selefi Hadis Çevrelerinde Yöntem Sorun~ .
Günümüz Selefi hadis çevrelerinin bir anlama ya da fikıh yöntemine
sahip olup olmadıkları yerinde bir sorudur. Elbanfnin de sık sık tekrarladığı veçhile, yöntem imasında bulunan bazı sözcükler vardır .. 'Fehmü~-Selef'
ve 'Menhecü~-Selef' terkipleri, kendilerine özgü b~ metod imasında bulunur.
Hatta bunu kesin ve şaşmayan bir anlama usUlü ·olarak görürler. Bu yöntemde
hataya yer yoktur. Her ne kadar Selefi şebeke/ağlarda; "Menhec diye bir şey
çıktı. Önüne gelen birbirini menhece uymadığı için kınıyor ve tebdl ediyor~
Nedir bu?' diyenler çıksa da, İbn Useyınln gibi otoritelerin b\ınu geçmişten
günümüze değişmeden gelen Selef-i silihln anlayışı olarak açıklaması, soru
sahiplerini iknaya yetiyor. Ancak ne bu açıklama, ne bu konuda yazılan kitaplar, hazırlanan doktora tezleri, hatta Elbanfnin menhecine ilişkin hazırlanan
eserler, bu yöntemin içeriğinin ne olduğunu açık biçimde ortaya koyarİııyor.70
Birkaç nedenden dolayı bu te,rkipler içeriksiz kalıyor: Birincisi, Selef-i salihill
diye tanımlı, kavramsal çerçevesi, sınırları belli bir mezhep, bir düşünce geleneği yoktur. En iyi ihtimalle İslam'ın ilk üç kUşağını, yani sahabe, tablin
ve tebe-i tabimi içine alan bir kuşaklar bütünü vardır. Kabaca iki asırlık bir
zamap dilimini kapsayan, onlarca bÖlge ve yüzlerce temsileiyi içine alan geniş
bir havuz. Binlerce rivayet ve keza binlerce görüş. Şayet büyük hadisçiler kuşağı ve onlann izinden giden imamlar da bu Selefe dab.il edilirse, bu durumda
hem yüzyıllar hem de görüşü olanların sayısı astronomik olarak artacağından
belirsizlik daha da büyüyecektir. Dolayısıyla özellikle akide ve sıfatlar konusuna
vurgu yaparak tekrarlanagelen bu klişe ifadeler, somut bir yöntem içeriği taşımamaktadır. Tanırnlanirnayan nesillerin tanımlanamayan anlama biçimleri
ve yönteqıleri, elbette bir usUl veremeyecektir. Bu iki kavramın yanında zikre70 Bkı. Ömer Abdulmünim, Menlı cu~-selefi adlı doktora teı.i olarak hazırladığı çalışmasında
Selefi Menheci bürün yönleri ile_ açıklamaya çalışnuş, ancak içeriksiz kavram ve Idi şe tabirlerden
öteye geçememiştir.
.. zahir1 ve Selefi Din Yorumu
260
dilen 'İbtalu't-te'vlf de bir yöntem değil, olsa olsa bir tavırclır. Menhec de olsa ~
olsa bir eğilimdir, belki bir yönelirndir. Nite~ eklektik tutumları, özgün bir
usUlden yoksun olduklarını gösterıneye yetiyor.
İşin ilginç tarafi El bini'yi eleştiren hemen herkesin vurguladığı · husus,
onun böyle bir epistemik bütünlüğü kavrayacak, metodolojiyi ihata edecek
öğrenim ve eğitim imkanından uzak, zihinsel disiplinden mahrum olduğudur.
El bini'nin yaş-am ?yküsü ve eğitim serüveni bu tenkidin yerindeliği k~nusunda
güçlü bir kanaat veriyor ..
3. Bir Fenomen Olarak Elbaru Çözümle.mesi
Burada Ahmed Harndi Tanpınar'ın Tanzimat'ın hırçın siması Ali Suavi
için yaptığı bir değerlendirmeyi hatırlamakta fayda var. Tanpınar, onun için
'Ali Suavi, terbiyesi olmayan bir adamdır' diyor.71 Elbette ki Tanpın;ı,r, bu sözüyle, onun ahlak yoksunluğunu kastediyor değil. Bilakis yaptığı açıklamalardan, onun yoksul bir sosyal zeminden geldiğini, düzenli eğitim ve öğrenim
fırsatı bulamadığım, sıkı bir medrese eğitimi görmediği gibi, eşraf ve saray
muhitlerinden olmadığı için, özenli bir özel eğitim de alamadığını Vlırgulu
yor. Dolayısıyla zihin disiplini, i1m1 donanırru, yazma ve ifade kudreti açısından devcin büyük düşünce, edebiyat ve söz ustalarının çok gerisinde olduğunu
vurgulamak istiyor. Mamafih parçalı, dağınık bir şekilde devrinin eğitim ve
öğretim standartlarını sağlamak için kendi başına çok uğraştığıru belirtiyor.
Zekası ve maceraperesc tabiatıyla devcin İstan ul'unda, Fransa ve İngiltere'sinde adından söz ettirmeyi aşardığıru söylüyor. Aynı zamanda onun garip bir
narsizmle kendisine hayran ?lduğunu not ediyor (Tanpınar, a.g.e.). Ali Suavi
gibi, aslında Elbaru de bu anlamda 'terbiyesi olmayan bir adamdır.' Kişilikleri
ve psikolojik özellikleri, agresif tabiatları, hatta ak~ vist tarafları ile bu iki figür
birbirine çok benzemektedir. ·
ElbW, düzenli eğitim ve öğrenim görmediği gibi belli bir usıil çerçevesinde rahle-i tedrisat im.kfuu da bulamamıştır. Onun maişetini temin için
'saatçi/ik' yaptığını ve 'inşaat restorasyon u' iş erinde çalışmak zorunda kaldığını
tekrar hatırlayalım. .
71 A. Harndi 'P.ınpınar, Ondokıızıınoı Yiizyıl Tiirk Edebiyatı Tarihi (TE1), Dergah Yay., İstanbul
2017, s. 236.
İkinci Oturum ~
261
Dolayısıyla hadis algısı bağlamında Elbaru üzerinden bu çevrelerin en
bariz yönünün yöntemsizlik (el-La-usuliyye- unmethodical approach} olduğunu
söyleyebiliriz.
Bunun yanında Elbarunin hadislere, bilgiye, hayata, olaylara, insana, zamana ve tarihe bakışında baskın kişilik özelliğinin 'izlenimsellik' olduğu söylenebilir. O tarih boyunca şekillenen Selefi paradigmanın koordinatları içerisinde kalmak kaydıyla, hadislerden yahut çevresinden aldığı izlenimleri, dış
gerçeklikle örtüşmesini, uyumunu veya onunla ters düşmesini dikkate almadan
değere dönüştürme eğilimindedir. Tabii ki burada XIX. yüzyılda ortaya çıkan
sanat akımı 'izlenimdlik-expresyonizm'le bir paralellik kurmak istemiyorum.
Ama orada da var olan gerçeklikt~n bağımsız, d~ygu ve insiyakı ön plana alan,
nesnel düşünceyi ve akılcılığı arkaplana atma özelliği ile benzeşen çağrışımlar
yaptığı da açıktır.72 O bir sanatçı değil, ama en azından onun bir zanaatçı olduğunu biliyoruz. Sanatta gerçekliği kıran yaklaşım, yeni tasavvurlara, estetik
ifade biçimlerine irnlcln verirken ilimde gerçekliği kırmak vahim sonuçlara
yola açmaktadır. O bakımdan 'izlenimsel' tutumu sebebiyle Elbaru, gerçekliğe
tekabül etmeyen sanal dini hakikat formları üretmiş oluyor.
Elbarunin hadisiere yaklaşımında bir üçüncü özellik, onun 'yönelimsellik'
diyebileceğimiz tutumudur. Psikolojisini inşa eden vasattaıi, bilincini şekillendiren dilden, etrafiru saran çevreden, kimlik ve kişiliğini üzerine inşa ettiği rivayet külliyatından edindiği izlenimlerle hadisiere yönelir. O bir manaya
değil, bir biçime yönelir. Hadislerin aktarım biçimlerine, anlatılış kiplerine ve
aktaranlara atfedilen sıfaclara yönelir. Bu yönelimle elde ettiği isnad verilerini
-A'zamfnin dediği gibi- adeta bir ıoyun malzemesi' haline getirir. Bu biçimler,
ifade kipleri ve sıfatiardan hareketle hadislerin sübut değerine ilişkin öncekiler
tarafindan y_apılan ~adları değiştirir. Sonra yeniden kodlar Aslında şöyle veya
böyle uzun yüzyıllar içerisinde geniş bir konsensüsle onaylanmış olan kodları ·
çözer ve yeniden kodlar. Burada, sanki bir zihin oyunuyla karşı karşıyayız.
Sonra hadisin metnine yönelir. Metriin anlamı ve hakikatiyle· ilgilenmez. Metnin maddesine yönelir. İılenirnsellik özelliği dolayısıyla metnin bağlamsal, tarihsel, toplumsal gerçeklikle bağıntısını aramaz, sorgulamaz, onu yok sayarak,
saduna yönelir. Düz anlamından hareketle kestirme sonuçlara varır.
72 http://empresyoniım. ndir.org
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
262
Adeta Elbaru bir tamirci titizliğiyle rivayetlerin bu biçimsel ve maddesel
unsurlarını en küçük detaylarına kadar masasının üstüne döker, sonra ayrıştırır ve yeniden birleştirmeye çalışır. Sanki antik bir saati tamir eden, farklı
parçaları bir araya get.irerek kendince yeni bir saat elde eden bir saat camireisi
gibidir. Elbaru, hadis alanında bütün ürettikleri ile böyle bir derleme_, toplama antikasaat elde etmiştir. Hatta onu çalıştırınayı da başarmıştır. Ancak bu
saat, ne tarihteki gerçek zamanı ne de bugünkü zamanı göstermektedir. Ayarı
bozuk olduğundan onun saati zamanın ne eski ne de yeni gerçekliğine işaret
etmektedir.
Sonuç
Elbaru, Selefi hadis çevrelerinin en önde gelen temsilcisi olarak, bu çev-
. relerin bugün dahi en yüksek referans değerine sahiptir. -Her konuda bu çevreyle aynı düşünmemekle beraber ana özellikleri itibariyle aynllik arz ettikleri
söylenebilir. Kaba Zahiriliklerinin yanında usulsüzlük, izienimsel/ik ve yönelimsellik özellikleri hemen hemen hepsi için söylenebilir. Bu karakteristik özellikleri baŞta olmak üzere, tarihi arkaplanları, eklektik, parçacı ve rastlantısal
tutumları dikkate alınmadığında Elbaru başta olmak üzere Selefi tandansit
hadisçileri sağlıklı değerlendirme i.mkinı qlmayacaktır.73
Bu bağlamda yirminci yüzyılda şekillenen Selefi ~er ve kavram setinin sadece bu çevrelerle sınır4 kalmadığı, Müslüman coğrafyanın tamamına
yayıldığının altı çizilmelidir. 'Selefl Serpinti' diyebileceğimiz bu etkiden sadece
Arap dünyası değil, Afrika, Asya, Asya Pasifik, Avrupa, Balkanlar, belli düzeyde Türk dünyası ve Türkiye'de de etkilenmeler söz konusudur. Türkiye'de
bu çevrelerin doktrinlerini neşreden özel şahıslar ve ciddi miktarda da bir
literatür söz konusudur. Ana konulardaki pek çok es.er Türkçe'ye çevrilmiş ve
erişim i.mlclru sağlanmıştır. Bir sayıma göre akide, Kur'an, hadis, fikıh, cihad
ve güncel konular kategorilerinde yaklaşık 400 eser tedaville sokulmuştur. Ayrıca, WEB siteleri, videolar ve bu anlayışı yayan ve bu eserleri çeviren isimler
arasında Ebu Muaz el-Çubu.kabadVSeyfullah Erdoğmuş, Ebu Abdülmümin
Tekin Mıhçı, Ubeydullah Aslan, M. Emin Akın, Abdullah Yolcu sayılabilir.
73 Örnek bir ç:ılışm:ı için bkz. Tunç, "Suud Selefiyesi'nin Hadis Anl:ıyışt, ]OSR, 9/1/17(2017),
ss. 388-41 ı.
İkinci Oturum ..
263
· 1992 yılından itibaren yayınlar yapan Guraba Yayınları şimdiye kadar 200 civarında eser neşretmiştir.
Selefi hadis anlayışının temel konuları arasında yer alan 'Sünnet'in Vahiy
Oluşu' ve 'Ahad Hadislerin Delil Oluşu' gibi temalar çok sık işlenen ve üzerinde en fazla durulan konulardır. Elbanlnin bu konudaki kitabı Tekin Mıhçı
tarafindan çevrilen kitaplardan birisidir. Uzun yıllar Selefi yaklaşımların propagandasını yapan Ebu Sa'id Yarpuzl'nin anahtar konularından biri Sünnetin
vahiy oluşu konusudur. Halbuki bu iki konuda İslam'ın· erken devirlerinden
beri tartışılan ve teorik olarak farklı yaklaşırnlara izin veren, pratik olarak ise
her bir rivayet için özel bir değerlendirme gerektiren konular olmasına karşın,
sabit bir fikir olarak bu yaklaşımları empoze etmeyi stratejik bir tavır olarak
görmektedirler. Nitekim bu anlayışın ülkemizdeki pek çok geleneksel fikıh
ve tasavvuf çevrelerinin, hatta belli oranda akademik çevrelerin hadis-sünnet
tasavvurunu etkilediği de söylenebilir.
.. zahiri ve Selefi Din Yorumu
264
Kaynakça
A'ıaml, Hahiburrahman, Elbanl Şüzıizuhu ve Ahrauhu, I. Bsk., K.uveyt 1984.
Ba'li, Muhammed, Mqyebatu Ebi'l-mevahib, yy., ty.
Basheer, M. N ali, "A Tea.cher of
..© 2017 Önsöz Yay ınc ı l ı k T.C. Kültür ve Turizm Bakanl ı ğ ı Sertifika No: 24887 ISBN 978-605-5030-xx-x 1. Bask ı: İstanbul, Aral ık 2017 Önsöz Yay ınc ı l ık: 62 İslam Dü şüncesi: xx Yazar: DR. İSAM elİMAD Haz ırlayan: Ozan Kemal Sar ıalio ğlu Yay ın Yönetmeni: Önder Türkeli Editör: Ersan Güngör Sayfa Düzeni: DBY Ajans Kapak Tasar ı m ı: Sercan Arslan Bask ı / Cilt: Step Ajans Matbaac ı l ık (Sertifika No: 12266) Göztepe Mah. Bosna Cad. No: 11 Ba ğ c ılar/ İstanbul - Tel: 0212-4468846 SELEFÎLİĞE 70 SORU Ak şemsettin Mah. Akdeniz Cad. No: 74/3 Fatih/ İstanbul Tel.-Faks: +90 212 534 30 16 www.onsozyayincilik.com.tr • bilgi@onsozyayincilik.com.tr Kütüphane Bilgi Kartı / Library Cataloging-in-Publication Data (CIP) DR. İSAM el-İMAD, Selefîliğe 70 Soru • Haz.: Ozan Kemal Sarıalioğlu ISBN 978-605-5030-xx-x Ebat: 12,0 x 19,5 cm, 200 s. 1-Selefilik 2-Vehhâbilik 3-İbn Teymiyye 4-Şîa 5-Ehl-i Beyt İçඈndekඈler Önsöz .......................................................................................11 1. Mesele: Selefîlik bid‘at mıdır Sünnet mi? .........................13 2. Mesele: Vehhâbîliğin kurucusu da müşrik mi? ...............15 3. Mesele: Selefîler Ehl-i Sünnet’in lugat âlimlerine niçin saldırıyorlar? .............................................................17 4. Mesele: Adam kıtlığı mı var ki, İbn Teymiyye’yi önder kılıyorsunuz? ..........................................................19 5. Mesele: Selefîler usûl-i fıkıh ve usûl-i din ile niçin çatışıyorlar? ........................................................................21 6. Mesele: Selefîlik ve İmam Şâfiî ile İmam Mâlik’i öldürme çağrısı ..................................................................22 7. Mesele: İbadetin tanımında hata ettiler ve Müslümanların kanını mubah saydılar ...........................24 8. Mesele: Selefîler Hz. Resûlullah (s.a.a.)’in sevgisinin tadından habersizdirler .....................................................26 9. Mesele: Muhammed Abdülvehhâb dışındaki binlerce âlim tevhidi anlayamadı mı? ............................................28 10. Mesele: Arap değil misiniz? Arapça bilmiyor musunuz? ...........................................................................30 11. Mesele: Abdülvehhâb’ın Kitâbü’t-Tevhid adlı kitabı yüzünden bir milyondan fazla insan öldürüldü .............32 https://t.me/caferilikcom Türkiye Caferileri Sitesi www.caferilik.com 12. Mesele: İbn Teymiyye’nin Hz. Fâtıma (s.a.)’yı suçlaması ............................................................................34 13. Mesele: Câbir’i doğrularken Hz. Fâtıma (s.a.)’yı niçin yalanlıyorsun? ..........................................................36 14. Mesele: İbn Teymiyye’nin Âl-i Muhammed’e (s.a.a.) düşman bir ailede doğması ...............................................38 15. Mesele: Ehl-i Kisa’nın tanıklığı niçin kabul edilmedi? ..40 16. Mesele: Apaçık bir Ehl-i Beyt düşmanlığı örneği! .........42 17. Mesele: Başka bir Ehl-i Beyt düşmanlığı örneği daha... 44 18. Mesele: Hz. Fâtıma (s.a.)’nın hâşâ cehaletle itham edilmesi! .............................................................................46 19. Mesele: Bize İmam Ali (a.s.)’ın komplocu olduğunu öğretiyorlardı! ....................................................................48 20. Mesele: Hz. Fâtıma niçin Hz. Ali’nin hilafet hakkını savunmuştu? ......................................................................50 21. Mesele: Hz. Fâtıma (s.a.)’nın makamının küçük görülmesi ............................................................................52 22. Mesele: Gizli nasıbîliğin başka bir örneği ......................54 23. Mesele: İbn Teymiyye’yi rab edinmeyin .........................56 24. Mesele: İslam tarihi ile niçin oynuyorsunuz? ................58 25. Mesele: Hz. Muhammed (s.a.a.)’in evini niçin ateşe verdiler? ..............................................................................60 26. Mesele: Hz. Fâtıma’nın evine saldırılması hadisesi niçin gizleniyor? ................................................................62 27. Mesele: Sakladıkları gerçek iyice açığa çıktı! .................64 28. Mesele: Hz. Fâtıma’nın evine saldırılmasına hangi grup razı oldu?...................................................................67 29. Mesele: Ehl-i Sünnet kitapları toprağa secde etmeyi sahih saymaktadır ..............................................................69 30. Mesele: Ebû Hureyre’den nakledilenleri kabul ediyor, İmam Ali’den aktarılanları reddediyorsunuz ......71 31. Mesele: Hz. Peygamber’in sevgisinin tadını Vehhâbîliği terk ettikten sonra aldım! .............................73 32. Mesele: Şiîlerin elinde başka bir Kur’an mı var? ...........75 33. Mesele: Buharî hadisini Kur’an’ın önüne geçirmeyin! ..77 34. Mesele: Kur’an’ın tahrif edildiği iddiasını oryantalistlerden aldınız ....................................................79 35. Mesele: Herkesin mezhebi var da İmam Cafer-i Sâdık (a.s.)’ın mezhebi niye olmasın? .............................81 36. Mesele: Caferî mezhebinin isnadı, dört mezhebin isnad yöntemiyle ispatlanıyor ...........................................83 37. Mesele: Şiî kitapları niçin dördüncü asırda ortaya çıktı? ...................................................................................85 38. Mesele: İbn Teymiyye’nin elinde Şiî kitapları yoktu .....87 39. Mesele: Hasan el-Benna: Şîa fıkhı İslam kütüphanelerini zenginleştirdi ..........................................89 40. Mesele: Vehhâbî iken İmam Mehdi (a.s.)’a lanet ederdik! ..............................................................................92 41. Mesele: Selefîler de Hz. Mehdi’nin On İkinci İmam olduğunu kabul ediyor......................................................95 42. Mesele: Vehhâbîlikten Şiîliğe geçen Yahudi tanıdığım ..98 43. Mesele: İbnü’l-Cevzî Şiî miydi? .................................... 100 44. Mesele: Ebû Dâvûd, Hz. Mehdi On İkinci İmam’dır diyor ................................................................................. 102 45. Mesele: On İkinci İmam’ın Hz. Mehdi (a.s.) olduğunu kabul etmelisiniz ........................................... 104 46. Mesele: İbn Teymiyye’nin Gazzâlî’ye garezi vardı ....... 106 47. Mesele: Selefîliğin sorunu aklî ilimleri reddetmesidir 107 https://t.me/caferilikcom Türkiye Caferileri Sitesi www.caferilik.com 48. Mesele: Selefîler ve materyalistler pratikte aynı amaca hizmet ediyor ...................................................... 109 49. Mesele: Selefîlik materyalizmle aynı dönemde yaygınlaştı ........................................................................ 111 50. Mesele: Mezarlıkta kendini patlatan Selefî genç!........ 113 51. Mesele: Vehhâbîliğin kurucusunun mezarlık takıntısı ...115 52. Mesele: Rububî tevhidin önemsiz gösterilmesi .......... 117 53. Mesele: Seyyid Kutub’a yöneltilen iftiralar .................. 119 54. Mesele: İslam dünyasındaki terörün sebebi Vehhâbîler ....................................................................... 121 55. Mesele: Vehhâbîlerin davet yöntemleri........................ 123 56. Mesele: İbn Teymiye’ye göre On İkinci İmam, Mehdi’dir ......................................................................... 125 57. Mesele: Sahih-i Müslim, Ehl-i Beyt diyor ..................... 127 58. Mesele: Yahudi ve Hıristiyan âlimler gibi hakikati gizlemeyin ....................................................................... 128 59. Mesele: Muaviye ve Yezid’i bile On İki İmam’dan saydılar! ........................................................................... 130 60. Mesele: İmam Ali (a.s.) adaletin ta kendisidir ............ 132 61. Mesele: Vehhâbîler Hz. Fâtıma (s.a.)’nın makamını küçültmek istiyor............................................................ 133 62. Mesele: Caferîlik Ehl-i Beyt mezhebi değilse bu mezhep nerede? .............................................................. 134 63. Mesele: İmam Cafer-i Sâdık’ın / Ehl-i Beyt’in mezhebi Caferîlik külliyatındadır.................................. 136 64. Mesele: İmam Ali’nin mezhebi niçin onun neslince aktarıldı? .......................................................................... 138 65. Mesele: Tüm sahabe Sakife’ye nasıl sığdı? ................... 140 66. Mesele: Hz. Fâtıma (s.a.)’nın öfkesi ............................. 142 67. Mesele: Âl-i Muhammed’e (s.a.a.) adil olmadık ......... 144 68. Mesele: Devrimler ve darbeler tarihinden öğrendiğim....146 69. Mesele: Toplantılarımızda İmam Ali (a.s.)’ı karalıyorduk!................................................................... 148 70. Mesele: İmam Hüseyin’in şehadetinden habersiz insanlar var ...................................................................... 150 Ek-1: Ehl-i Beyt ve Hâşimoğullarının rolü niçin gizlenmeye çalışılıyor? ........................................................ 153 Ek-2: Dr. İsam el-İmad ile Yemen Zeydîlerinin Tarihi ve İmâmiyye Şîası ile İlişkileri Hakkında Röportaj ....... 177 Dizin ...................................................................................... 191 https://t.me/caferilikcom Türkiye Caferileri Sitesi www.caferilik.com 11 Önsöz Medya Şafak internet sitesindeki analiz ve makalelerin bir araya getirilmesiyle oluşan kitapların -yine Önsöz Yayınları’nca basılan Suriye Savaşı’nın Gizlenen Gerçekleri ve İbn Teymiyye ’nin Ehl-i Beyt Düşmanlığı- üçüncüsü olan elinizdeki bu eser, bir video portalı / web televizyonu olan Nasr TV’de “Selefîliğe Yüz Soru” başlığı altında izleyicilerle buluşan programların çevirisi sonucu ortaya çıktı. Programın adı “Yüz Soru” olmakla birlikte 70. programda nihayete erdiğinden kitaba Selefîliğe 70 Soru adını verdik. Kitabı bizce benzerleri arasında temayüz ettiren dikkate değer noktalardan biri de yazarının daha önce Vehhâbiliğe intisabı ve bu ekolün okullarında yetişmiş olması sebebiyle onların dışarı çok sızmamış ve yazılı kaynaklarda da fazlaca yer almayan inanç, söz ve tavırlarından -İmam Ali ve Hz. Fâtıma (a.s.)’a karşı besledikleri kin ve tipik şahsiyetlerinin teşekkülünün arkasındaki https://t.me/caferilikcom Türkiye Caferileri Sitesi www.caferilik.com DR. İSAM el-İMAD 12 13 davranışsal-psikolojik etkenler gibi- örnekler vermiş olmasıdır. Öte yandan yazarın ele alınan meseleler üzerindeki geniş malumatından kaynaklı vukûfiyeti, sergilediği eleştirel yaklaşımında görülen aklilikle birleştiğinde ortaya derin bir metin çıkmıştır. Önsöz Yayınları’nın birkaç kategori altında toplanacak benzer makale ve analizlerin kitaplaştırılmasını programına aldığını yine buradan haber veriyor, yayınevinin sahip ve sorumluları değerli dostlarım Ersan Güngör ve Önder Türkeli’ne ve ayrıca programları Arapçadan tercüme eden Merve Soydaş Gök hanımefendiye teşekkürü borç biliyorum. Ozan Kemal Sarıalioğlu Medya Şafak Genel Yayın Yönetmeni İstanbul, Aralık 2017 1. MESELE Selefîlඈk bඈd‘at mıdır Sünnet mඈ? Bu mesele, uzun süredir meşgul olduğumuz ve hakkında yazılar yazdığımız bir konudur. Merhum hocamız Vehhâbî imamı Şeyh Abdullah el-Abbas , aynı şekilde Şeyh Huzeymive diğer Vehhâbî âlimlerinin yanında şunu öğrendim, evet bid‘at ile mücadele etmemiz gerekiyor. Ama benim onlara bir sorum var, “Biz Selefîler olarak bid‘at ehlinden miyiz?” Bid‘at ne demektir? Sünnî âlimler bu meseleye işaret ediyor ve diyorlar ki, “Selefîlik bid‘attır, mezhep değildir.” Bu gerçekten büyük bir iddiadır. Biz gelip İslam ümmetinin önüne, Selefîlik adını verdiğimiz yeni bir mezhep kuruyoruz. Sonra, Ehl-i Sünnet ’i ve tüm Müslümanları, Şeyh Muhammed Abdülvehhâb ’a tâbi olanlar hariç Selefîlik dışı kabul ediyoruz. Bu bid‘at değil midir peki? Milyonlarca Müslüman camisini İslam dışı kabul edelim. Şâfiî , Hanbelî , Mâlikî camilerini, Ehl-i Sünnet ya da diğer fırkalara ait tüm mescitleri İslam dışı ilan edip, yeni camiler inşa edelim. Kendimizi diğer Müslümanlardan soyutlayıp, İslam ümmeti içinde yeni bir ümmet kurmuş olmaz mıyız? Öyleyse bu bid‘at değil midir? Biz bid‘at ile savaştığımızı zannedelim, ama bid‘ata dayalı bir mezhep kuralım! Kendimizi Müslümanlardan izole ettik. Bunların hepsi benim bizzat yaşadığım durumlar. Biz https://t.me/caferilikcom Türkiye Caferileri Sitesi www.caferilik.com DR. İSAM el-İMAD 14 15 asla Şâfiî camilerinde namaz kılmazdık. Mâlikî, Hanbelî, Eş‘arî , Mâturidî , Nakşibendî ya da Ticanî mescitlerinde namaz kılamazdık. Öyleyse biz yeni bir mezhep kurduk ve bu mezhep selef-i salihin zamanına uygun mu diye soruyoruz. Selef-i salihin zamanında Selefîlere has camiler mi vardı? Hanefî ve Şâfiîlerin bulunmadığı mescitler var mıydı, yok muydu? Bu ayrım aynı şekilde dört mezhepten önce de fukaha-i seb’a (7 fakih) döneminde de yoktu. Üçüncü asırda ve öncesinde de Selefîlere has mescitler yoktu. Öyleyse yaptığımız şey bid‘attır. Bid‘at üzerine bir mezhep kurarken nasıl bid‘at ile savaşabiliriz? 2. MESELE Vehhâbîlඈğඈn kurucusu da müşrඈk mඈ? Selef-i salihine (r.a.) bağlı olduklarını ve Selefî olduklarını iddia edenler ile karşılıklı konuşmalarımda, onlara çok önemli bir meseleyi vurguladım daima. Bu mesele Selefîlerin, Ehl-i Sünnetve tasavvuf yolunun müşriklerin yolu olduğunu ortaya atmaları idi. Onlara şunu söyledim: “Sizler, Şeyh Muhammed Abdülvehhâb ’ın yolundan gitmenin de şirkolabileceğini bir gün olsun bile düşündünüz mü hiç? Bu yol, gizli şirk yoludur.” Bana “Nasıl?” diye sorduklarında onlara şu cevabı verdim: “Şirk geniş manada ne demektir? Şirk, Allah’ın işlerine (şuunatına) müdahale etmektir. Peki, Muhammed Abdülvehhâb, ‘Allah’ın (işleri) şöyledir ve Muhammed (s.a.a.)’in (işleri) şöyledir’ dememiş midir? Bu, Yüce Allah ve Muhammed (s.a.a.) arasında bir taksim değil midir? Ve bu Allah’ın zâtî işlerine müdahalenin bir çeşididir. Buna gizli şirk adı verilir.” Yani siz şirkten kaçmak isterken şirke düşüyorsunuz. Çünkü Allah’ın işlerine karışıyorsunuz. Allah ve Resûlü (s.a.a.) arasındaki konumu paylaştırıyorsunuz ve diyorsunuz ki “Bu, Allah için, bu Resûlullah (s.a.a) için.” Bilmediğiniz yerden şirke düşüyorsunuz. Bu gerçekten çok önemli bir meseledir. Ben bir mücadele veya çatışma derdinde değilim; ancak selef-i salihini takip ettiklerini iddia edenlere söylemek https://t.me/caferilikcom Türkiye Caferileri Sitesi www.caferilik.com DR. İSAM el-İMAD 16 17 istediğim bir şey var. Siz kendiniz dışındaki Müslümanları şirkile itham ediyorsunuz, bu kelimeyi zikretmek istemiyorum; ama siz müşriksiniz. Bir kez olsun kendinize Abdülvehhâb’ın zikrettiğim sözünün şirkin bir çeşidi olup olmadığını sordunuz mu? “Bu, Allah’ındır; bu, Muhammed’in (s.a.a.).” diyerek Allah’ın yasaklarını çiğniyorsunuz. Zât-ı İlâhî’ye hâkim olmaya çalışmaktır bu da bir çeşit. “Allah’ın elleri bağlıdır.” diyerek bunu yaptıkları için tevhid ehli olmalarına rağmen Allah (celle celâluh) Yahudileri lanetlemiştir. Ne demektir bu? Allah yarattığı kullardan birine bir makam vermek istedi, ancak Yahudiler bunu reddetti. Böylece kudreti kısıtladılar. Siz, “Allah, Muhammed’e bu makamı vermedi.” dediğinizde, Yüce Allah’ın kudretini kısıtlamış oluyorsunuz aklınızca. Bu da bir çeşit şirktir! 3. MESELE Selefîler Ehl-ඈ Sünnet ’ඈn lugat âlඈmlerඈne nඈçඈn saldırıyorlar? Suudi Arabistan ’da bulunduğum yıllarda hâlâ cevabını bulamadığım önemli bir problem dikkatimi çekmişti. 10 ya da 15 yıl önce arkadaşım Şeyh Osman Hamis ile belki bir yıldan fazla süre boyunca sürdürdüğümüz münazaralarımızda, Selefîlerin dilbilimcilere saldırısı konusunu tartışmıştık. Selefî metodunun benimsendiği Ümmül Kur’a Üniversitesi ’nde ve diğer Suudi üniversitelerinde, dilbilimcilere karşı akıl almaz bir saldırı söz konusudur. Burada, Müfredat ’ın yazarı Râgıb el-İsfahânî ’ye, lugat (sözlük) yazan İmam Zemahşerî ’ye, Lisanü’l -‘Arab’ı kaleme alan İbn Manzûr ’a, İmam Fîrûzâbâdî ’ye ve daha birçok lugat âlimine karşı şiddetli saldırılar yapılıyor. Hatta ne yazık ki, modern çağın Selefî âlimleri bile dilbiliminin tevhidi bozduğunu iddia ediyorlar! Allah aşkına! Kur’an-ı Kerim’in dilini en iyi kim biliyor? Dilbilimciler, sözlük (lugat) yazarları değil mi? Sîbeveyhî ’den İbn Akil ’e hatta çağımıza kadar tüm dilbilimciler böyle değil mi? İmam Muhammed Abduh , onlara meydan okuyor ve “İmam Cürcânî ’nin el-İ’câz kitabını okutmak benim işim değildir, ben daha büyüğüm!” diyor. Ben de onlara eğer geçmiş ve günümüz dilbilimcilerinin tevhid https://t.me/caferilikcom Türkiye Caferileri Sitesi www.caferilik.com DR. İSAM el-İMAD 18 19 anlayışlarının kusurlu olup hepimizi hataya düşürdüklerini düşünüyorsak, bizim önce dönüp kendi tevhid anlayışımızı gözden geçirmemiz daha evla değil midir? Lugat âlimleri değil de biz hata ediyor olamaz mıyız? Önce tefsir âlimlerine saldırdık; çünkü tevhid konusunda hata ediyorlardı! Ardından sıra dilbilimcilere geldi! Şeyh Muhammed Abdülvehhâb ’ın Arap diline dair hatalı teorilerine dayanarak, kendimiz ile dilbilimciler arasına kalın çizgiler çektik. 4. MESELE Adam kıtlığı mı var kඈ, İbn Teymඈyye ’yඈ önder kılıyorsunuz? SuudiArabistan Krallığı müftüsü olan hocamız Şeyh Binbazgibi birçok Selefî şeyhten öğrendiğimiz önemli bir nokta, dini, üzerinde şüpheye düşülmeyen bir kişiden almamız gerektiği mevzusu idi. Benim bu konuda söylemek istediklerim var, öyle ki Selefî mezhebini terk etme sebeplerimden biri de bu konudur. Selefî olduğum günlerde gördüm ki, İbn Teymiyye ile muasır olan büyük âlimler, büyük Ezherve Şam âlimleri ve Ehl-i Sünnet ulemasından yüzlerce diğer kişi İbn Teymiyye’yi bid‘at sahibi olmakla suçluyor. Madem yüzlerce Ehl-i Sünnet âlimi İbn Teymiyye’yi bid‘at ile suçluyor, öyleyse Vehhâbî ve Selefî okullarında bunları öğrenmeye neden karşı çıkıyoruz? Bu dinin, şüpheli birisinden alınmaması gerekiyor. Bu bir şüphedir, öyleyse niçin şüphe edilmeyen birinden almıyoruz bu dini? Gördük ki bu kişi hakkında birçok Ehl-i Sünnet âlimi farklı düşüncelere sahip. En azından biz Suudi Arabistan ’da İbn Teymiyye ’nin nasıbî (Ehl-i Beyt düşmanı) olmadığını ispata çalışan kitaplar yazıyor, böyle iddia ediyorduk. Onu bununla suçlayan ise Ehl-i Sünnet imamı Askalânî ’dir. Ben de diyorum ki, böylesine büyük bir itham ile suçlanan https://t.me/caferilikcom Türkiye Caferileri Sitesi www.caferilik.com DR. İSAM el-İMAD 20 21 kişiyi niçin terk etmiyoruz? Nasıbîlik bu suçlamaların en hafifi. Allah’ı cisim kabul etmek (tecsim ) ile de suçlanıyor! Fakat liderlik yine de İbn Teymiyye’den başka kişiye geçmiyor! Selefîliğin metodu bu mu? Resûlullah (s.a.a.), “Sana şüphe veren şeyi bırak, şüphe vermeyene yönel.” buyurmadı mı? Eğer bizim içimize İbn Teymiyye hakkında bir şüphe düştüyse, niçin bu dini onun dışında, şüphe etmediğimiz, üzerinde icmâ edilmiş başka birisinden almıyoruz? İslam ulemasında kıtlık mı var ki, şüpheli bir şahsa sığınmak zorunda kalalım? 5. MESELE Selefîler usûl-ඈ fıkıh ve usûl-ඈ dඈn ඈle nඈçඈn çatışıyorlar? Muasır fıkıhçılar tarafından çağın Fahreddin er-Râzi ’si olarak adlandırılan büyük İslam âlimi Said Fûde , fıkıh usûlüve din usûlü nü, iki ana kanal olarak tanımlar. Bu konuda önemli bir sözü vardır, “Selefî kardeşlerimden Ehl-i Sünnet hakkında derin ve etraflıca düşünmelerini istiyorum.” Sonra diyor ki: Çünkü Selefîlerin evrensel problemi, fıkıh usûlü ve din usûlü(yani kelam ilmi) ile savaşmalarıdır. Bugün Selefî kardeşlerimizin genel problemi tevhid alanında hataya düşmeleridir. Kelam ilminde, din usûlünde ve tevhid âyetlerini anlamak konusunda hata ediyorlar. Zira din usûlü ve fıkıh usûlü ile mücadele ediyorlar. Bizler, usûl ilmi yoluyla tevhid âyetlerini anlamaya çalışıyorken, bu ilim ve bu metotlar ile savaşan kimseler tevhid âyetlerini nasıl idrak edebilirler? Bundan dolayı merhum âlim Said Havva bu konuya dikkat çekerek “Selefîliğin ve Şeyh Muhammed Abdülvehhâb ’ın evrensel problemi, Kur’an-ı Kerim’i anlama usûlüne önem vermiyor olmalarıdır.” der. İşte bu, fıkıh usûlüdür. Kim fıkıh usûlü okumazsa, Şeyh Muhammed Abdülvehhâb’ın hatasına düşecek ve Müslümanları tekfir edecektir. https://t.me/caferilikcom 22 SELEFÎLİĞE 70 SORU 23 6. MESELE Selefîlඈk ve İmam Şâfඈî ඈle İmam Mâlඈk ’ඈ öldürme çağrısı Büyük İslam âlimi ve Ehl-i Sünnet imamı merhum Said Havva ’nın –ki Suudi Arabistan ’da ders veriyordu– Lâ Nemdî Baîden kitabında yer alan önemli bir sözü vardır: Selefî düşüncesi iki cenahtan oluşuyor: Birinci cenaha göre, Resûlullah (s.a.a.)’e tevessül eden kişi müşrikve kâfirdir. Diğer cenaha göre ise Yüce Allah’ın semanın üzerinde cismiyle, hissî olarak arşa oturduğu (Allah’a sığınırım) düşüncesini reddeden kişi müşrik ve kâfirdir. Ardından Said Havva buna cevaben şu sözleri zikrediyor: Bu düşüncelere dayanırsak İmam Buharî ’yi, İmam Müslim Nîşâburî’yi, İmam Fahreddin er-Râzi ’yi ve daha nice İslam âlimini öldürmemiz, hatta cesetlerini yakmamız gerekiyor. Çünkü bu imamlar, Allah’ın hissî ve cismî anlamda arşa oturmadığını söylüyor. Aynı şekilde, Allah’ın Resûlullah (s.a.a.)’e tevessül etmeye izin verdiğini belirtiyorlar. Bu durumda Selefî üniversitelerine göre İmam Buharî, İmam Müslim, Kütüb-i Sitte ’yi yazan âlimler ve hatta tüm Ehl-i Sünnet ; Şâfiî , Mâlikî âlimleri, Selefî mezhebinin dışındadır ve hepsinin öldürülmeleri gerekir. Bunlar, gerçekten tuhaf sözlerdir. Ben Selefî kardeşlerimden, benim değil, Said Havva ’nın Lâ Nemdî Baîden kitabında yer alan sözlerini gözden geçirmelerini istiyorum. https://t.me/caferilikcom 24 SELEFÎLİĞE 70 SORU 25 7. MESELE İbadetඈn tanımında hata ettඈler ve Müslümanların kanını mubah saydılar EzherŞeyhi İmam Kudâi , yaklaşık yüz yıl önce Selefîlik hakkında önemli bir görüş beyan etmişti. İmam, Burhan isimli kitabında Vehhâbî mezhebini okumanın haram olduğunu yazdı. Selefî kardeşlerime bu konu hakkında düşünmelerini tavsiye ediyorum. İmam Kudâi bu mezhebi okumayı niçin yasaklıyor? Mısırlı Ezher Şeyhi Kudâi konu hakkında son derece önemli bir noktaya değiniyor: Vehhâbî mezhebinin okunmaması gerekiyor; çünkü Muhammed Abdülvehhâb ’ın takipçileri Müslümanların kanını akıtıyor, başlarını kesiyor, kadınların rahimlerini parçalıyor ve Müslümanları tekfirediyorlar. İmam bunu 70 küsur sene önce haber veriyor. İmama göre onlar “ibadet ” kavramını yanlış tanımlıyorlar. Bunu ben söylemiyorum, İmam Kudâibizzat konu hakkında şu ifadeleri kullanıyor: Siz (Vehhâbîler) ibadetkavramını anlamak konusunda hataya düşüyorsunuz. İbadetin Kur’anî ve şer‘î anlamı ile sözlük (lugat) anlamı arasındaki farkı doğru şekilde ayıramıyorsunuz. ‘Hac’ kelimesinin Arap dilinde farklı bir anlamı olduğunu ve Kur’an dilinde şer‘î bir başka anlama geldiğini niçin söylüyorsunuz öyleyse? Aynı şekilde oruç ve zekâtın sözlük manası ile şer‘î anlamlarının ayrı olduğunu ikrar ediyorsunuz. Öyleyse niçin haccın, zekâtın ve orucun sözlük ve şer‘î manalarının farklı olduğunu kabul edip, ‘ibadet’ kelimesine gelince bunu reddediyorsunuz? İbadet kavramın anlamı mühimdir; çünkü eğer Vehhâbîlerdeki gibi ibadetin dilsel anlamı ile şer‘î manasının aynı olduğu şeklinde bir yanlış algı ortaya çıkarsa bu durum milyonlarca Müslüman’ın öldürülmesine yol açıyor! İmam Kudâi ’nin sözleri hakkında düşünmemiz gerekiyor. Çünkü Vehhâbîlerin düştüğü bu hata, kabul görebilecek sıradan bir hata değildir. Bir milyondan fazla Müslüman’ın öldürülmesine yol açmıştır. 26 SELEFÎLİĞE 70 SORU 27 8. MESELE Selefîler Hz. Resûlullah (s.a.a.)’ඈn sevgඈsඈnඈn tadından habersඈzdඈrler Değinmek istediğim bir diğer konu da yolundan gittiğimiz Hz. Muhammed (s.a.a.)’e karşı muhabbet beslemek hakkındadır. Eski bir Selefî olarak akidem hakkında şunu söyleyebilirim, biz Nebî’yi elbette seviyorduk. Ancak burada önemli bir ayrılma noktası bulunuyor. Sünnî dünyanın takip ettiği Muhammed Said Ramazan el-Bûtî , es-Selefiyye: Merhaletün zemeniyye mübâreke lâmezhebün İslâmî adlı kitabında Selefîlere bir soru yöneltiyor; “Selefîler niçin (Resûlullah’a) tevessületmiyorlar?” Ardından soruya muhteşem bir cevap veriyor Bûti. Nebî’yi sevmiyorlar demiyor; ancak konuyu şu cümle ile ifade ediyor: “Onlar Hz. Peygamber(s.a.a.)’i sevmenin lezzetini tatmamışlar.” Hz. Resûlullah’a sevginin lezzetine varmak, inanarak onun kutlu doğum günü nü anmayı sağlar. Siz ise bunun aksine mevlidi yasakladınız! Resûl-ü Azam için şiirler, kasideler okunmasını ve uzaktan ziyaret edilmesini yüzyıllar boyunca haram saydınız! İmam Bûti’nin de vurguladığı gibi, düşmanlarına dayanarak Selefîlerin Resûlullah (s.a.a.)’i sevmediğini söylemek mümkün değildir. Hayır! Ben Selefîydim ve Resûlullah’ı elbette seviyordum. Ancak O’na duyduğum sevgi ile muhabbetin lezzetini tadamıyordum. Kendisinden başka ilah olmayan Yüce Allah’a yemin olsun, eğer siz Nebî’ye muhabbetten İmam el-Bûtîgibi lezzet alıyor olsaydınız, onun doğum yıldönümünü kutlamayı yasaklamazdınız! Ben onlara, sevmek ile sevgiden lezzet almak arasındaki fark üzerinde uzun uzadıya düşünmelerini tavsiye ediyorum. Bu iki olguyu birbirinden ayırabilen, problemi de çözmeyi başarır. Bu, iki annenin evlatlarına olan sevgisine benzer. Bu annelerden ilki, evlendiği vakit beklemeden hamile kalır ve çocuğunu kucağına alır. Diğer anne ise kırk yıl boyunca bekledikten sonra çocuğunu kucağına alabilmiştir ancak. Şüphesiz iki anne de çocuğunu seviyordur, ne var ki uzun yıllar bekleyen anne, sıradan bir sevgiden çok daha büyük bir lezzet ile çocuğuna muhabbet duyacaktır! Ona şiirler okur, tevessüleder. Diğer taraftan on tane çocuğu olan kadın ise kocasından ve çocuklarından ayrılmaya bile hazırdır. Resûlullah (s.a.a.)’in sevgisinden lezzet alma meselesi de kırk yıl bekledikten sonra doğan yavrusuna gözünün bebeği gibi bakan kadına benzer. Diğerleri ise on çocuğu sevdiği gibi Nebî’yi seviyorlar. İki durum arasında azımsanmayacak derecede fark vardır. 28 SELEFÎLİĞE 70 SORU 29 9. MESELE Muhammed Abdülvehhâbdışındakඈ bඈnlerce âlඈm tevhඈdඈ anlayamadı mı? Çeyrek asırdan fazla zaman önce, SuudiArabistan ’da bulunduğumuz yıllarda, resmî müfredatımızda tevhidhakkında iki ayrı kitap okutuluyordu. Bunlardan ilki, Muhammed Kutup’un derlediği kitap idi. Bu kitap, Kur’an şehidi Seyyid Kutub ’un Fîzilâl´il Kur’an tefsirinin özeti idi. Diğer eğitim gördüğümüz tevhid kitabı ise Muhammed Abdülvehhâb ’ın eseriydi. Bir gün, ŞeyhRebi’ el-Medhali geldi ve “Krallığın eğitim sisteminde büyük bir hata var. Muhammed Kutub ile Muhammed Abdülvehhâb’ın tevhid kitapları birbiri ile çelişiyor.” dedi. Şimdi Selefîliği terk etmeme sebep olan sorulardan birini arz edeceğim. Muhammed Abdülvehhâbbir tevhid kitabı yazdı (bizi darboğaza sokan bir kitap!) ve biz bunu sorgusuz kabul ettik. Diğer yandan da Mısırlı Ehl-i Sünnetmüftüsü ve EzherŞeyhi İmam Muhammed Abduh , Şâfiîİmam Fahreddin er-Râzi , Sünnî İmam Zemahşerî , müfessir İmam Taberî , İhya’ü ‘ulûmi’d-dîn’in yazarı İmam Gazzâlîve Seyyid Kutub ’un tevhid hakkındaki kitaplarının şirkiçerikli olduklarını öne sürdük. Böylece binlerce tefsir damıtılarak derlenen tevhidkitaplarının şirkiçerdiğini dayattılar bize. Akıl ve mantıkta bunun yeri var mıdır? Binden fazla müfessir, tevhid âyetlerini anlayamadı da sadece ŞeyhMuhammed Abdülvehhâb–üstelik Hz. Peygamber ’den bin küsur sene sonra– anlayabildi öyle mi? Selefî kardeşlerime sormak istiyorum, binlerce tefsir âliminin hepsinin hata etme olasılığı var da Şeyh Abdülvehhâb’ın neden yok? 30 SELEFÎLİĞE 70 SORU 31 10. MESELE Arap değඈl mඈsඈnඈz? Arapça bඈlmඈyor musunuz? Selefî kardeşlerimden, Mekke-i Mükerreme müftüsü merhum Bin Alevî ’nin Mefahim Yecib en Tusahhah kitabını okuyup, üzerinde düşünmelerini rica ediyorum. Bahsi geçen kitapta “Arap dili kısa ve özlülük (icaz) dilidir” ifadesi geçiyor. Bu ifadeyi bir örnek ile açıklayacak olursak; Kur’an-ı Kerîm’de “O köye sor.” (Yusuf, 82) ifadesi yer alıyor. Tüm İslam mezheplerinin müfessirleri bu âyette bir kısaltma olduğunu beyan ediyor. Öyle ki, âyet-i kerimede belirtilmek istenen, köy halkına sorulmasıdır. Bir insanın dua ederken, “Ya Muhammed” veya “Allah’ım senden Muhammed (s.a.a.) hürmetine istiyorum” demesi de aynı şekildedir. “Ya Muhammed” dendiği vakit, Selefîler hemen Muhammed (s.a.a.)’ten yardım istemenin (istiğase ) küfür ve şirkolduğunu söyler. Bin Alevîbu konuda şöyle diyor: “Siz Arap değil misiniz? Arapça özet dilidir. ‘Ya Muhammed’ diyen kişi, özetle ‘Allah’ım senden Muhammed (s.a.a.) hürmetine istiyorum.’ demiş olur.” Buna göre yardım istemek, tevessülün kısaltılmış halidir. Öyleyse neden bu söz hakkında etraflıca düşünmüyoruz da en ufak bir şey için insanları tekfirediyoruz? Namaz kılanlar, farz ya da müstehap her namazda “Allahu ekber” lafzını tekrarlamıyorlar mı? “Allah’tan başka ilah yoktur.” demiyorlar mı? Bu kişiler “Ya Muhammed şifa ver.” dediğinde, hemen tekfir etmek yerine oturup düşünmek daha evla değil midir? Bu sözle “Allah’ım Muhammed’in hürmetine bana şifa ver.” denmek isteniyor. Merhum Mekke müftüsünün dediği gibi, bir yerde kısaltıyor başka bir yerde açıklıyoruz. Tevessül, yardım istemenin (istiğase ) ayrıntılandırılmış halidir. Yardım istemek de kısaltılmış tevessüldür. 32 SELEFÎLİĞE 70 SORU 33 11. MESELE Abdülvehhâb’ın Kਟtâbü’t-Tevhਟd adlı kඈtabı yüzünden bඈr mඈlyondan fazla ඈnsan öldürüldü SuudiArabistan ’da bulunduğumuz günlerde bizi etkisi altında bulunduran önemli bir mesele vardı. Bütün Müslümanlar tevhidhakkında kitaplar yazıyor. Meşhur âlimlerden tevhid kitabı yazmayan bir tek kişi bile yok. Peki, hakkında kitaplar yazılan bu tevhid ne demek? Eğer vahdet sağlamak için tevhid kitapları yazılarak Kur’an-ı Kerîm tefsir ediliyorsa öyleyse niçin diğer tevhid kitapları Abdülvehhâb’ın tevhid kitabı kadar İslam dünyasında gürültü ve kargaşa yaratmadı? Söylemek istediğim şu; İmam Gazzâlîet-Tûsi, Kur’an şehidi Seyyid Kutup, Taberî, Ahmed bin Hanbelgibi birçok âlimin kaleme aldığı tevhid kitapları nedeniyle niçin tek bir Müslüman dahi öldürülmedi? Hiç düşündünüz mü bunca âlimin tevhidkitapları için tek bir Müslüman’ın dahi kanı akmamışken, niçin Muhammed Abdülvehhâb ’ın tevhid kitabı için bir milyondan fazla Müslüman öldürüldü? Size soruyorum, binlerce Müslüman’ın öldürülmesine sebep olan bir kitap fitne kitabı değildir de nedir? Nasıl olur da bir tevhid kitabı Müslümanlar arasında fitneyi yaygınlaştırır? Niçin Abdülvehhâb’ın kitabı dışında yazılan binlerce tevhid kitabı İslam dünyasında böylesine bir gürültü koparmadı? Ben Selefî kardeşlerimden, Müslümanlar arasındaki fitnenin sebebi olmamaları için bu sorunun cevabını vermelerini rica ediyorum. 34 SELEFÎLİĞE 70 SORU 35 12. MESELE İbn Teymඈyye ’nඈn Hz. Fâtıma(s.a.)’yı suçlaması Daha önce kısaca bahsettiğimiz gibi, İbn Teymiyyeve Vehhâbîler, açık ve gizli nasıbîlik (Ehl-i Beytdüşmanlığı) arasındaki ince ayrımın farkında değiller. Çünkü onlar, Selefî olduğum günlerde benim de düştüğüm bir hataya düşerek, Hz. Muhammed’in Ailesi ’ni sevdiklerini düşünüyorlar. İşte gizli nasıbîliğin sorunu, kişinin aslında Ehl-i Beyt’e düşmanlık ettiğini bilmemesidir. Sana ’daki İslam Enstitüsüve Muhammed Suud Üniversitesi ’nde eğitim gördüğüm günlerde, Muhammed Zahir Şah ’ın kitaplarını ve İbn Teymiyye’nin Minhâc eserini insanlara dağıtıyorduk. Biz farkında değildik; ancak bu kitaplar dolaylı yollardan gizli Ehl-i Beyt düşmanlığı içeriyordu. Zahir Şah’ın kitabında, Fâtıma(s.a.) ve çocukları İslam’ın “beşinci kolu” olmakla suçlanıyordu! İslam’ın beşinci kolunu münafıklar oluşturur! SuudiArabistan ’da iken, aynı itikada sahip olduğumuz (Vehhâbîlik) bir grup arkadaşım ve ŞeyhHasan Hakimî ’nin katılımı ile toplantılar düzenliyorduk. Bu toplantılarda hepimiz Hz. Fâtıma(s.a)’nın İslam’a karşı düşmanca bir cephe oluşturduğunu düşünüyorduk hâşâ! Niçin? Çünkü biz, İslam’ın Ebû Bekirve Ebû Bekir’in de İslam olduğuna inanıyorduk! Dolayısıyla İslam’a (Ebû Bekir’e) itiraz eden herkesi münafıksayıyorduk. Öte yandan, Hz. Fâtıma’ya dair onlarca sayfalık faziletlerin varlığı bizim Ehl-i Beyt ’e düşmanlık ettiğimizi anlamamızı da engelliyordu. Dünya Kadınlarının Efendisi Hz. Fâtıma’nın etrafında birleşmenin ne demek olduğunu bilmiyorduk. Daha da ileri gidip, Fâtıma (s.a.)’nın münafık bir grup oluşturduğunu söylüyorduk. İbn Teymiyye“Fâtımazâhiddir, Ehl-i Kisa ’dandır...” diyor; ancak onu münafıklara benzetiyor ve diyor ki “Fâtıma Ebû Bekir ’e gidip sadakaistedi ve (Allah’a sığınırım) bunu daha önce münafıklar yapıyordu. Resûlullah (s.a.a.) onları reddediyor; ancak münafıkolduklarını açıklamıyordu.” Buna karşın Fas İmamı Sıddık el-Gımarî , İbn Teymiyye’nin bu ifadesinin Hz. Fâtıma’yı küçümsemek için söylenmiş bir yalan ve iftiraolduğunu vurgulayarak Fâtıma (s.a.)’nın münafıklıkile itham edildiğini söylüyor. Bunu ben değil, İmam Ğimarî söylüyor. Vehhâbî kardeşlerimiz de Ğimarî’nin İbn Teymiyye’ye karşı adaletsizlik ettiğini öne sürüyorlar! Ben de buradan diyorum ki, hayır! Ben İbn Teymiyye ’nin cemaatinde yer aldım ve o, Hz. Fâtıma ’nın Ebû Bekir ’den sadakaistediğini söyleyerek (!) onu münafıklara benzetiyordu! Burada çok büyük bir problem var. Zahir Şah da aynı şekilde “Resûlullah (s.a.a.)’ten sonra Hz. Fâtıma İslam’ın beşinci kolunu oluşturdu ve İslam’ı (Ebû Bekir) kalbinden bıçakladı.” diyerek, Ebû Bekir’in yanında konum almadığı için Hz. Fâtıma’yı İslam’a ihanetle suçluyor! Tüm bunlar ben ve benimle birlikte Muhammed Suud Üniversitesi ’nde eğitim gören kardeşlerimin, Hz. Fâtıma (s.a.a.)’ya karşı yaptığımız haksızlıklarımızın sebebidir. 36 SELEFÎLİĞE 70 SORU 37 13. MESELE Câbඈr’ඈ doğrularken Hz. Fâtıma(s.a.)’yı nඈçඈn yalanlıyorsun? Bu bölümde, daha önce de bahsettiğim açık ve gizli nasıbîliği (Ehl-i Beytdüşmanlığı) biraz daha açmak istiyorum. Nasıbîlikbir aldatmadır, açıkça düşmanlıktır. İnsanı, Hz. Muhammed’in Ailesihakkındaki yanlış düşünceleri doğru gibi algılamaya götürüyor. Fâtıma (s.a.)’nın hata ettiğine inandırıyor. Onlar Fâtıma (s.a.) için önce “selamullâhi aleyhâ” diyor, ardından onu kötülüyor ve münafıkolduğu (Allah’a sığınırım) yönünde iftiralar atıyorlar. İbn Teymiyye ’nin yolunu takip ettiğim Vehhâbîlik günlerimde biri gelip bana Ehl-i Beyt düşmanı bir nasıbîolduğumu söyleseydi, onunla savaşırdım. Neden? Çünkü ben Fâtıma (s.a.)’nın dört faziletini kabul ettiğimde nasıbîlikten çıktığımı zannediyordum. Ama ne yazık ki, PeygamberEfendimiz’in pak kızını yalancılıkla suçladığımın farkında bile değildim. Münafıklık ile suçlayan, yalancılık ile niçin suçlamasın? Bakın bu konu mirasmeselesi değildir. Bu, Hz. Fâtıma’nın yalancılık ile suçlanması meselesidir. Fâtıma(s.a.) Resûlullah (s.a.a.)’in vefatından sonra Ebû Bekir ’den hakkı olan Fedekpayını istedi. Ebû Bekir ise buna ( Fedek’in babası tarafından Fâtıma’ya bırakıldığına) şahit getirmesi gerektiğini söyledi. Bu ne demek? Hz. Fâtıma, Resûlullah (s.a.a.)’in Fedek arazisini kendisine hibe ettiği ve verdiği yönünde şahit getirdi. Çünkü Fedek, savaş olmadan, at sürmeden ve yolculuk yapılmadan alınan bir araziydi. Bu sebeple arazi sadece Nebî’nin idi. Akraba âyeti nazil olduğu vakit, –“Ben sizden, peygamberlik görevime karşılık bir ücret istemiyorum. İstediğim ancak akrabalık sevgisidir” (Şura, 23)– Fedek Fâtıma’ya verilmiştir. Buna önce Fâtıma (s.a.) şahitlik etti, ardından Hasan (a.s.) , Hüseyin(a.s.)ve İmam Ali(a.s.) şahitlik ettiler. Ancak hiç birinin tanıklığı kabul edilmedi! Çocukluk yıllarımda öğrendiğim bu olay, benim üzerimde büyük etki bırakmıştı. Ben Peygamberkızı Fâtıma (s.a.)’yı zihnimde hâşâ yalancı olarak tasvir ediyordum! Çünkü bu olaya bakılırsa o, yalan söylemişti! Dolayısıyla bu konu, bir toprak parçası meselesinden çok öte, Seyyide Fâtıma’nın şahitliğinin kabul edilmeyerek yalancılıkla suçlanması meselesidir. Çok gariptir ki, biz Vehhâbî üniversitelerinde başka bir konuyu da tam olarak şöyle öğrenmiştik: Cabir el-Ensârî (r.a.) aynı dönemde Ebû Bekir ’e gelip, Resûlullah (s.a.a.)’in kendisine vaat ettiği bir takım şeyleri istedi. Ebû Bekir de bunu tek bir şahit bile istemeden kabul etti. Öyleyse niçin Câbir’in sözüne güveniyor da Hz. Muhammed’in kızı Fâtıma(s.a.)’yı yalancılık ile suçluyorsun? 38 SELEFÎLİĞE 70 SORU 39 14. MESELE İbn Teymඈyye ’nඈn Âl-ඈ Muhammed ’e (s.a.a.) düşman bඈr aඈlede doğması SuudiArabistan ’daki İmam Muhammed İbn Suud Üniversitesi’nde eğitim gördüğümüz sırada, İbn Teymiyye ’nin Minhâcü’s-Sünne kitabında bir şey dikkatimi çekmişti. Kitapta Hz. Fâtımahakkında çok garip sözler kullanılıyordu. Örneğin, “kusurlu, ayıplı” kelimesi Hz. Fâtıma (s.a.) için çok kullanılırdı. Burada çok tehlikeli bir sorun var ki, o da bizim Vehhâbî enstitülerinde aldatılmış olmamızdır. Biz Hz. Fâtıma (s.a.)’nın faziletler denizinde “kusurlarını” zikrediyorduk! Bu, gizli nasıbîliktir ve bana kalırsa, gizli düşmanlık açık düşmanlıktan çok daha tehlikelidir. Çünkü Ehl-i Beyt ’e açık şekilde düşmanlık edeni gördüğünde insana yanlış bilgileri tanımanın kapısı açılır, ondan uzak durur. Ancak bir kişi Muhammed’in Âl’ini (s.a.a.) sevdiğini düşünüyorken diğer yandan bu aileye iftiralar atabiliyorsa gizli nasıbîliğe düşmüştür. Başka bir deyişle Muhammed Âl’ine karşı düşmanlık ediyordur. Vehhâbî olduğum günlerde, birçok Selefî kardeşimin Hz. Muhammed’in Ailesi ne düşmanlık ettiklerinin farkında bile olmadığını gördüm. Niçin bu düşmanlık fark edilemiyordu? Çünkü İbn Teymiyye Minhâc kitabında ve diğer eserlerinde onlarca sayfa boyunca Hz. Fâtıma ’nın faziletlerinden bahsediyordu! Kitapta “Fâtıma (s.a.) dünya kadınlarının efendisidir, Kisa Ehli’ndendir (Abâ Ehli ), çok faziletlidir, cennetliktir” diyor, ardından hâşâ “Ancak o çok hastalıklıydı” (kusurlu) diyordu. İşte bu, gizli düşmanlıktır! Açık nasıbîolan kişi, Hz. Fâtıma için lanetokur, insanlar da onun Ehl-i Beytdüşmanı olduğunu anlar, ondan uzaklaşırdı. Ancak İbn Teymiyye, “Seyyide Fâtıma (r.a.) cennet ehlidir, Resûlullah (s.a.v.)’in kızıdır, Kisa Ehlidir, dünya kadınlarının efendisidir, temizdir, faziletlidir, müminedir; ancak kusurludur” diyor ve sonra “kusurlarını” (!) saymaya başlıyor. Bu, apaçık bir aldatmadır! Biz Vehhâbî iken, Fâtıma(s.a.)’yı sevmekte aşırı giden “ Râfızîler” ile Fâtıma (s.a.)’a düşmanlık eden nasıbîler arasındaki doğru yerde olduğumuzu düşünüyorduk! Yani biz, bu iki aşırı konumun tam ortasında olduğumuzu zannediyorduk. Bu anlattıklarımı insanların etraflıca düşünmelerini diliyorum. İbn Teymiyye ’nin eserlerini incelerken Hz. Fâtıma ile ilgili olarak sadece faziletleri hakkında yazılanları göz önünde bulundurmasınlar. Çünkü bana kalırsa İbn Teymiyye bu konuda hata ettiğini kendisi dahi bilmiyorken okuyucularının bunu anlaması çok zordur. Bu bağlamda İmam Zehebî , İbn Teymiyyeiçin, “O, kendisine Âl-i Muhammed ’e (s.a.v.) nefreti öğreten bir ailede doğdu” sözlerini kullanıyor. Yani İbn Teymiyye, Âl-i Muhammed’e (s.a.a.) düşman bir atmosferde yaşıyordu. Ancak Ehl-i Beyt ’e düşman olduğunu kendisi bile bilmiyordu. 40 SELEFÎLİĞE 70 SORU 41 15. MESELE Ehl-ඈ Kඈsa ’nın tanıklığı nඈçඈn kabul edඈlmedඈ? Daha önce de vurguladığım gibi, açık ve gizli nasıbîlik (Ehl-i Beytdüşmanlığı) sorunu Vehhâbî toplumunun yaşadığı en büyük açmazlardan biridir. Selefîlerin büyük çoğunluğu FâtımaZehrâ (a.s.)’a haksızlık ettiklerini anlamıyor. Ben de aynı şekilde bunun farkında değildim. Buradan tüm dünyadaki Selefî kardeşlerime, Câbir (r.a.) ve Fâtıma (s.a.) hadiselerini iyi mukayese etmeleri çağrısında bulunuyorum. Câbir, Hz. Muhammed (s.a.a.) dünyadan göç ettikten sonra geldi ve Ebû Bekir ’e, “Resûlullah bana denizden dönersen sana şunları vaat ediyorum dedi.” diyerek hakkını istedi. Câbir’in şahitliği yeterli görüldü ve başka şahit istenmedi. Aynı mevzuda Hz. Muhammed’in temiz kızı niçin yalancılıkla suçlandı öyleyse? Biz, Fâtıma(s.a.) kadın sahabilerdendir diyoruz. İmam Askalânî ’nin el-İsâbe kitabında zikrettiği gibi, Fâtıma, Muhammed (s.a.a.)’in ashabındandı. Yine Askalânî’nin Buharî Şerhi’nde, Câbir el-Ensârî’nin şahitliğinin kabul edildiği; çünkü onun sahabe olduğu ve sahabeden her birinin iki şahit kabul edildiği yazıyor. Bu sebeple ikinci şahide gerek kalmıyor. Ben Ehl-i Sünnetve Selefî âlimlerine şunu sormak istiyorum, eğer bir sahabenin şahitliği iki kişinin yerine geçiyorsa Hz. Fâtıma(s.a.)’nın şahitliği niçin kabul edilmedi? Niçin kendisinden şahit getirmesi istendi? Ardından cennet gençlerinin efendileri Hz. Hasanve Hz. Hüseyinşahit oldu, sonra Ümmü Eymentanıklık yaptı; ancak hiçbiri kabul edilmedi. Bu, bizi düşünmeye davet etmiyor mu? Siz Ebû Bekir ’in Câbir el-Ensârî’nin şehadetini kabul etmesinin, bir sahabenin iki sahabeye denk olduğunu gösterdiğini ve başka şahide ve yemine ihtiyaç duymadığını söylüyorsunuz, öyleyse niçin Kisa Ehli’nin şahitliği kabul edilmedi? Muhammed (s.a.a.)’in Ehl-i Beyt ’inin değeri bu kadar mıydı? 42 SELEFÎLİĞE 70 SORU 43 16. MESELE Apaçık bඈr Ehl-ඈ Beytdüşmanlığı örneğඈ! Önemli bir noktaya geldik. Bu bölümde, bize gizli nasıbîlik sinyallerini veren bir takım problemleri zikredeceğiz. Vehhâbî olduğum günlerde ben ve aynı akideyi paylaştığım dostlarım farkında olmadan Âl-i Muhammed ’e (s.a.a.) düşmandık. Elbette İbn Teymiyye ’nin açık bir şekilde Ehl-i Beytdüşmanı olduğunu söylemiyorum. Ancak şunu açıkça söyleyebilirim ki, İbn Teymiyye nasıbî idi. İmam Zehebî ’nin “Muhammed (s.a.v.) Âl’ine nefret besleyen kişi hiç fark etmeden nasıbîlik yoluna girmiştir.” sözü ile gerçekler su yüzüne çıkıyor. Hz. Fâtıma ’nın çocuklarını yetiştirmesi konusuna gelmek istiyorum. Vehhâbî âlim Zahir Şahdiyor ki: Fâtıma , Hüseyin ’i kötü terbiye etti (Allah’a sığınırım)! Fâtıma Hüseyin’e İslam’ın sembollerine saygısızlık etmeyi öğretti! Peygamber(s.a.v.)’in “On iki halife size hükmettikçe din her zaman aziz ve ayakta kalacaktır.” hadisinde söz ettiği 12 imamdan 5’incisi olan seyyidimiz efendimiz İslam halifesi Muaviye ’nin oğlu, 6. imam seyyidimiz efendimiz müminlerin emiri Yezidgeldiğinde Hüseyin onun imametine karşı çıktı ve helak oldu. Ancak asıl sorun, Hüseyin’den değil, Fâtıma’nın onu yetiştirmesinden kaynaklanıyordu. Fâtıma, oğullarına İslam liderlerine saygısızlık etmeyi öğretti! (Allah’a sığınırım, hâşâ sümme hâşâ!) Bu dehşet verici sözlerin akabinde Dr. Betul el-Vehhâbî ve Dr. Halid Şevkânî ’nin yorumlarına bakalım: Diyorlar ki: Fâtımaoğullarını kötü bir terbiye ile eğitti. Bu sebeple o vefat ettikten sonra, Hasan ve Hüseyin ’in soyları kötüleşerek ‘savaş isteyenler’ adı ile anıldılar. Yeryüzünde bozgunculuk çıkardılar, büyük İslam devletleri olan Emevîve Abbasî hükümetleri için kriz sebebi oldular. Eğer Fâtıma ve soyu olmasaydı Amerika , Avrupa , Hindistan , Çindahil tüm dünya İslam topraklarına dahil olurdu. Ancak Muhammed (s.a.v.)’in zürriyeti Fâtıma tarafından kötü terbiye edildiği için İslam halifeliği ne talip oldular. Fâtıma, İslam’ın efendisi ve Resûlullah’tan sonra yaratılmış en faziletli insan olan birinci halifeEbû Bekir ’e kötü davrandığında, Hasan ve Hüseyin’in nesline kötü örnek oldu. Böylece Peygamber ’in soyu zamanlarının imamlarına karşı çıkarak bozgunculuk yaptı. Allah ise onları helak etti.” Allah’tan korkun! Bu düşmanca sözler nasıbîlik alameti değil midir? Fâtıma(s.a.) ve zürriyetini İslam’ın yüz karası gibi göstermek Ehl-i Beytdüşmanlığı değil midir? Ben bunun yorumunu değerli takipçilerimize bırakıyorum. 44 SELEFÎLİĞE 70 SORU 45 17. MESELE Başka bඈr Ehl-ඈ Beytdüşmanlığı örneğඈ daha... Vehhâbî metodunda eğitim konusuna gelelim. Vehhâbî âlimleri çok küçük yaştan itibaren bizi eğitmeye başlayarak bu inancı bize aşıladılar. Tıpkı bir ağaç gibi yaş iken eğitilen bizler, Ömer Kasidesidenen bu şiiri Kur’an-ı Kerim öğrenir gibi ezberliyorduk: Bir söz söyledi Ömer, Ali’ye Onu dinleyene duyur ve söyleyenini büyüt Biat etmez isen yakarım evini, kimseyi bırakmam orada O evde Mustafa’nın kızı olsa da Bunu Ebu Hafs’tan (Ömer) başkası söyleyemez Adnan kabilesinin kahraman ve hamisi olan Ali’ye. Allah’tan korkun! Bu düşmanlık değil midir? Biz bununla gurur duyuyor ve “Efendimiz Ömer b. Hattab ’ın cesareti fitne evini yıkacak kadar büyüktü.” diyorduk. Sahabenin Sakife ’de (Hz. Resûlullah’tan sonra halifenin seçildiği yer) İslam’ın geleceği için bir araya geldiğini öne sürüyorduk. Ne var ki, Muhammed (s.a.a.) daha defnedilmemişti! Sahabe , İslam’ın Resûlullah’ın naaşından daha önemli olduğunu söylüyordu. Bize göre Fâtıma(s.a.) ve sefihler (Allah’a sığınırım) Fâtıma’nın evinde toplanmıştı! Ali, Hasan ve Hüseyin(a.s.)bu evde toplanmıştı. İslam’a komplo kurmak üzere toplanmışlardı! Asla halife olamazlardı. Öyleyse iki seçenek vardı, ya bu eve saldırılacaktı –çünkü bozgunculuk vardı–, ya da iç savaş çıkacaktı. Biz de diyorduk ki, hâşâ Fâtıma eksik akıllıdır ve dini eksiktir! Çünkü o, bir kadındı! Eğer Fâtıma eşi ve oğullarının evinde toplanmasına izin verdiyse İslam’a karşı savaş ilan etmiştir! Bunun akabinde İslam biter. Bize göre halife, İslam’ın geleceğini düşünüyordu, Ali ise İslam’ın tacını nasıl giyeceğinin derdindeydi! Allah’a yemin olsun ki, biz hepimiz Ehl-i Beytdüşmanıydık! Ben nasıbîolduğumu ancak Vehhâbîliği terk ettikten sonra anlayabildim. Dünyanın neresinde olursa olsun, Selefî bir kardeş gelip bana sorarsa evet, nasıbî olduğunu söylerim. Bu akideyi benimsemiş biri maalesef kendi hastalığının farkında değildir. Bu yüzden İbn Teymiyye ’nin metodu hakkındaki bakış açımızı tekrar gözden geçirmemiz ve yeni bir dünya görüşü kazanmamız gerekiyor. 46 SELEFÎLİĞE 70 SORU 47 18. MESELE Hz. Fâtıma(s.a.)’nın hâşâ cehaletle ඈtham edඈlmesඈ! Gizli nasıbîliğin alametlerinden biri de Seyyide Fâtıma ’nın itham altında bırakılmasıdır. İbn Teymiyye ’nin yolunda bize Hz. Fâtıma (s.a.)’nın hâşâ cahil olduğu söylenmiştir daima! Minhâcü’s-Sünne kitabında şu ifade kullanılıyor: Fâtıma , eğer İslam’ın hükümlerini bilseydi, halifenin onun namazını kılmasına izin verirdi. O cahildi; çünkü cenaze namazı kılınmasının sevap olduğunu bilmiyordu. Dünya Kadınlarının Efendisi olan Hz. Fâtıma , cehaletle suçlanıyor. Bu, Ehl-i Beytdüşmanlığı değil midir? Dünyanın neresinde olursa olsun herhangi bir Vehhâbî, Aişe ’nin cehalet ile suçlanmasına izin verir mi? Yeryüzündeki tek bir Vehhâbî bile, Hafsa binti Ömer b. Hattab ’ı cehalet ile suçlar mı? Öyleyse Muhammed (s.a.a.)’in kızı neden cehalet ile suçlanıyor? İslam Peygamberi’nin kızının cahil olmadığını savunan herkesi Râfızîolmakla suçluyorlar! Ömer b. Hattab ’ın ya da Ebû Bekir ’in kızını savunmak Muhammed (s.a.a.)’in kızını savunmaktan evla mıdır? Bu adalet midir? Fâtıma(s.a.) hâşâ İslam’a kötülük mü etti ki, cahil olmakla suçlanıyor? Bununla da yetinmiyor, Fâtıma ’yı bir de sabırsızlık ile suçluyorlar. İslam tarihi kitaplarında Hz. Fâtıma’nın Resûlullah’ın vefatından sonra “ dâru’l ehzan”da (hüzün evi) ağladığı naklediliyor. Bunu bile onu suçlamak için kullanıyorlar! Nasıl olur da babasının ölümü için ağlar, nasıl kendini tutmaz, nasıl sabretmez? İşte bununla bile Fâtıma (s.a.)’yı suçladılar! Şiddetle esef ki, biz; Aişe , İmam Ali ’nin karşısına çıkıp savaştığında onun aklının kâmil olduğunu söylüyoruz! Ancak Fâtıma (s.a.) Ömer b. Hattab ’ın karşısına çıkınca, “O, kadındır, aklı eksiktir.” diyoruz! Öyleyse niçin Aişe’ye de aynı şeyi söylemiyorsunuz? O da kadın değil miydi? Hz. Resûlullah (s.a.a.)’in kızına zulmünüz nedeniyle Allah’tan korkun! 48 SELEFÎLİĞE 70 SORU 49 19. MESELE Bඈze İmam Alඈ(a.s.)’ın komplocu olduğunu öğretඈyorlardı! Üzerinde durmak istediğim bir diğer mesele İbn Teymiyye ’nin eserlerinde ve bazı Ehl-i Sünnetkitaplarında nakledilen şeylerden kaynaklıdır. Mesela İmam Buharî ’ye ait bir ibare: Fâtımavefat ettiğinde Hz. Ali (Ebû Bekir ’e) biatetti; çünkü insanların yüzünü görmek istemiyordu! (İnsanlar onu kınıyordu). Bu ne demek? Ben, Vehhâbî biri olarak, tam olarak şu şekilde tahayyül ediyordum. Bize öğretilene göre, Hz. Fâtıma(s.a.)’nın vefatı İmam Aliiçin hüzün günüydü; çünkü o, Hz. Fâtıma’yı sömürüyor, Muhammed (s.a.a.)’in kızı olmasını ve makamını kullanıyordu! Hz. Ali’nin Hz. Fâtımaile akrabalıkta Hz. Muhammed’e kendisinden daha yakın olması nedeniyle evlendiğini zannediyorduk. Ali (a.s.) Peygamberin amcasının oğlu, Fâtıma (s.a.) ise kızıydı. Ali’nin bu evlilik ile hilafeti, liderliği ve reisliği amaçladığını söylüyorduk! Çünkü bize göre o makyavelistti (amaca ulaşan yolda her şeyi mubah gören kişi) ve Hz. Fâtıma’yı amacına ulaşmak için kullanıyordu! Hz. Fâtıma’yı harekete geçiriyor ve o da arkasından geliyordu! Biz İmam Ali ’nin komplocu olduğuna inanıyorduk! Şu, Buharî’nin ibaresidir: “Fâtıma öldüğünde Ali biatetti.” Niçin biat etti? Çünkü insanlar onu kınıyordu. Çünkü ona makam verilmemişti, ona şahsiyet verilmemişti! 50 SELEFÎLİĞE 70 SORU 51 20. MESELE Hz. Fâtımanඈçඈn Hz. Alඈ’nඈn hඈlafet hakkını savunmuştu? Bu bölümde de Âl-i Muhammed(a.s.) hakkında haddin aşılması konusu ile devam edeceğiz. Bizim hâlâ araştırdığımız önemli bir mevzu var: “İmam Ali ’yi kınayan kişiler.” Ben Vehhâbî mezhebinden ayrıldıktan sonra, şunu fark ettim. Hz. Ali için Hz. Fâtıma(s.a.)’nın ölümü, tıpkı Resûlullah (s.a.a.) için Ebû Tâlib ’in ölümü gibidir. Bunu daha önce anlayamamıştım. Muhammed (s.a.a.) Mekke’de güçlü ve cesurdu. Ebû Tâlib’in gücü ile himaye altındaydı. Ebû Tâlib öldüğünde Kureyş , Muhammed bin Abdullah (s.a.a.)’e karşı cesaretlendi. Aynı şekilde, İmam Ali de Hz. Fâtıma tarafından himaye ediliyordu. İmam Buharîde Hz. Ali’nin Fâtıma(s.a.)’nın şahsiyeti ile himaye edildiğini ve güçlendiğini, Fâtıma vefat ettiğinde ise insanların artık Hz. Ali’yi küçük görmeye başladıklarını söylüyor. Buharî’nin açıklaması üzerinde düşünmeyi gerektiren çok önemli bir noktadır. Niçin insanlar İmam Ali ’yi küçümsediler? İmam Ali ne yaptı? Peki, Dünya Kadınlarının Efendisi Hz. Fâtıma (s.a.), –Vehhâbî âlimlerin icma (görüş birliği) ettikleri üzere– niçin İmam Ali’yi korudu ve savundu? Bunlar çok ciddi sorular. Bizim İmam Ali’nin Peygamber(s.a.a.) damadı olmaktan başka bir makamı yok dememize ve sürekli ona iftira atmamıza rağmen, Resûlullah’ın kızı Fâtıma (s.a.) niçin Ali’nin imam olması gerektiğini savundu? Ya da Fâtıma niçin Ebû Bekir ’e biatetmedi? Bunlar üzerinde derince düşünmemiz gereken kritik öneme sahip sorulardır. 52 SELEFÎLİĞE 70 SORU 53 21. MESELE Hz. Fâtıma(s.a.)’nın makamının küçük görülmesඈ Âl-i Muhammed ’i (s.a.a.) yerme ve karalama girişimlerini konuşmaya devam edeceğiz. Daha önce de zikrettiğim Vehhâbî arkadaşım ŞeyhOsman Hamisile olan münazaralarımızdan birinde, Şeyh Hamis bana Fedekarazisi konusuna atıfta bulunarak Hz. FâtımaZehra hakkında meşhur olan bir ifadeyi hatırlattı: “Kusur Ebû Bekir ’de değil, Fâtıma’da idi!” Ben buradan Vehhâbî kardeşlerime birkaç soru sormak istiyorum, niçin Ebû Bekirdeğil de Fâtıma(s.a.) kusurlu? Ya da niçin Ebû Bekir’in hatalı oluşuna milyonda bir ihtimal bile verilmiyor? Fâtıma (s.a.)’yı kabahatli çıkarmaktaki bu garip ısrarın sebebi nedir? Mümin insan, adaletinden şüphe edilmeyen kişi değil midir? Eğer Hz. Fâtıma (s.a.)’nın milyonda bir ihtimal ( Fedek ’te) hakkı varsa adalete uygun olan, bu hakkı Fâtıma’ya vermek değil midir? Fâtıma(s.a.) ile Ebû Bekirarasında yaşanan tüm diyaloglarda Ebû Bekir’i haklı çıkarma çabasının sebebi nedir? Hz. Fâtıma’ya saldırdığında, mirası için şahit istediğinde, Fedek ’e el koyduğunda ve tüm tartışmalarının sonucunda Ebû Bekir haklı çıkarıldı. Hz. Fâtıma (s.a.)’nın hakkı verilmediği gibi, haklı olduğuna yüzde elli ihtimal bile verilmedi. Yüzde elli Ebû Bekir’in, yüzde elli Hz. Fâtıma’nın haklı olabileceği ihtimalini niçin düşünmüyoruz? Öyleyse bu bir çeşit taassup değil midir? Eğer bu toprakların ( Fedek) sahibi Hz. Muhammed bin Abdullah (s.a.a.) ise ve Fâtıma (s.a.) da onun kızıysa –ki Fâtıma Kisa Ehli’ndendir– niçin bir gün olsun Fâtıma’nın haklı olabileceğini düşünmüyorsunuz? “Hayır; çünkü onun aklı kısa.” diyorlar! (Bundan Allah’a sığınırım). Dünya kadınlarının efendisi olan Hz. FâtımaZehra niçin aklı noksan olmakla suçlanıyor? Halifeyi müdafaa etmek için! Bu durumda otoriteyi (Ebû Bekir ) savunmak uğruna Muhammed bin Abdullah (s.a.a.)’in tertemiz kızına iftiraatmış olmuyor musunuz? Halife, dünya kadınlarının efendisi ve Peygamberkızı Hz. Fâtıma’dan daha mı üstün? 54 SELEFÎLİĞE 70 SORU 55 22. MESELE Gඈzlඈ nasıbîlඈğඈn başka bඈr örneğඈ İbn Teymiyye ’nin gizli nasıbîliğini açığa çıkaran alametlerden biri de şu meşhur ifadesidir; “Fâtıma ’nın evi, Allah’ın malını almak için basıldı.” Vehhâbî İslam Enstitüsü ’nde gördüğümüz derslerde bu ifade ile karşılaştığım zaman, Hz. Fâtıma (s.a.)’nın Hz. Muhammed’in malını çaldığını düşünmüştüm! Yalancılıkve münafıklıkile suçlanan Fâtıma (s.a.) bir de hırsızlıkile yaftalanıyor hâşâ! Biz Hz. Fâtıma (s.a.)’nın İslam’ı tıpkı Roma ya da Farisî İmparatorluğu gibi bir saltanat dini olarak gördüğünü zannediyorduk. Muhammed bin Abdullah (s.a.a.) dünyadan göç ettiğinde kralın kızı konumunda olan Fâtıma (s.a.), Müslümanların mallarını ele geçirmişti! Halife ise bu malları kurtarmalıydı. Bu yüzden Hz. Fâtıma (s.a.)’nın evini bastı. Allah’ın malını almak için Fâtıma’nın evi basıldı! İşte biz Vehhâbî üniversitelerinde böyle asılsız, dehşet verici düşüncelerin etkisi altında kalıyorduk. Ben Vehhâbî iken, devlet hazinesinin, Peygamber olan babası sayesinde Hz. Fâtıma(s.a.)’nın elinde olduğunu ve Resûlullah (s.a.a.) vefat ettiğinde Fâtıma’nın ümmetin malına el koyduğunu düşünüyordum! Halifenin ise haklı olarak Müslümanların malını kurtarmak üzere Peygamberin hırsız kızının (Allah’a sığınırım) evini bastığını zannediyordum! Şimdi size soruyorum, Peygamberin (s.a.a.) biricik kızına atılan böylesine bir iftiranın hangi gerekçesi (!) sizi haklı çıkarabilir? Biz buna gerekçe olarak Resûlullah (s.a.a.)’in “Kızım Fâtıma bile hırsızlık yapsa elini keserim.” dediğini söylüyorduk. Rasululullah (s.a.a.) hayattayken Fâtıma’nın imkânı olmadı da babası öldükten sonra hırsızlık yaptı öyle mi? Fâtıma(s.a.) hakkındaki tüm bu sorunlar ve atılan iftiralar tek bir noktaya dönüyor. Ebû Bekir ’in Fâtıma (s.a.)’ya ısrarla yönelttiği “Delilin nedir?” sorusu. Niçin bu konuda Ehl-i Sünnetimamı Süheylî ’nin görüşünü benimsemiyoruz? Süheylî diyor ki: Resûlullah (s.a.v.)’in kızı Fâtımaiçin söyledikleri, bu olayda kimi tercih etmemiz gerektiğini bize açık şekilde gösteriyor. Biliyoruz ki Hz. Resûlullah (s.a.a.) “Fâtıma benim parçamdır. O’na eziyet eden bana eziyet etmiştir.” diyor. Öyleyse ilk halifeyi Fâtıma’ya tercih etmek, Ebû Bekir ’i İslam ümmetinin aziz Peygamberi Muhammed (s.a.a.)’e tercih etmektir! 56 SELEFÎLİĞE 70 SORU 57 23. MESELE İbn Teymඈyye ’yඈ rab edඈnmeyඈn Bu meselede Selefî kardeşlerden sorularımı vicdanî bir yaklaşım ile değerlendirmelerini istiyorum. Hz. Aişe ’nin, Nebî (s.a.a.)’ten işittiği “Dünya kadınlarının en faziletlisi şu dört şahsiyettir: Seyyide Fâtıma , Seyyide Meryem , Seyyide Hatice ve Firavun’un karısı Asiye .” mütevatir hadisi ile İbn Teymiyye ’nin Fâtıma (s.a.) hakkındaki sözlerini nasıl bir araya getirebiliriz? İbn Teymiyye’nin iftiralarından kurtulup Resûlullah (s.a.a.)’in Fâtıma hakkındaki hadislerini incelemek bizim için öncelikli değil midir? Ancak maalesef bu tercih edilmiyor. Biz Vehhâbî okullarında çocukluğumuzdan itibaren Hz. Fâtımahakkında hadislerden önce İbn Teymiyye ’nin görüşlerini öğrendik. Bununla da kalmıyor, Resûlullah (s.a.a.)’in Hz. Fâtıma hakkındaki hadislerini eğip bükerek İbni Teymiyye’nin sözlerine uyduruyorduk. İbn Teymiyye kusurludur, bu mazur kabul edilebilir. İmam Zehebî ’nin de dediği gibi, İbn Teymiyye eski zamanda yaşadı, onun zamanında “Harran ” şehrinde cuma hutbelerinde Hz. Ali’ye lanetokunuyordu! Ancak biz şu an 21. yüzyılda yaşıyoruz. İbn Teymiyye’nin kusuru olabilir; ancak bizim elimizin altında Hz. Fâtıma’yı anlatan yüzlerce uydu kanalı var. Onun zamanında WhatsApp, internet ya da bizim sahip olduğumuz diğer imkânlar yoktu. Bu sebeple İbn Teymiyye hakikati öğrenememiş olabilir. Fakat içinde bulunduğumuz yüzyıl bize her türlü imkânı sağlıyor. Çağımızdan yüzlerce yıl önce yaşayan Teymiyye’nin düştüğü hataya düşmemiz bizim basiretsizliğimiz olur. O, Seyyide Fâtımahakkındaki gerçeklere ulaşamamış olabilir; ancak biz kolaylıkla her türlü bilgiye ulaşabiliyoruz. Ben Vehhâbî kardeşlerime “Onlar Allah’ı bırakıp hahamlarını ve rahiplerini Rab edindiler.” (Tevbe, 31) âyetini tekrar gözden geçirmelerini ve İbn Teymiyye ’yi kendilerine rahib ve Allah’tan başka bir rab edinmemelerini tavsiye ediyorum. 58 SELEFÎLİĞE 70 SORU 59 24. MESELE İslam tarඈhඈ ඈle nඈçඈn oynuyorsunuz? Dikkat çekmek istediğim bir mesele de ŞeyhDımeşkî tarafından kaleme alınan FâtımaZehra (s.a.)hakkındaki bir makaledir. Hayretle okuduğum makalede, Hz. Fâtıma’nın evine düzenlenen saldırının gerçekliği şüpheli gösterilerek, Ebû Bekir ’in suçsuz olduğu yönünde algı oluşturulmaya çalışılıyor. Açıkça söylemek istiyorum ki, Vehhâbî medreselerinin yetiştirdiği bir Selefî olarak ben ve arkadaşlarım, Ebû Bekir ’in Hz. Fâtıma(s.a.)’ya yaptıklarından dolayı böbürleniyor, hatta bununla ilgili kasideleri ezberliyorduk. Öyle zannediyorum ki, Dımeşkî, dünyada hızla yayılan müstebsir(sonradan Şiîolanlar) hareketini ve insanların ilk halifeyi Hz. Fâtıma’ya karşı hatalı bulmaya başladıklarını görünce, saldırı hadisesini ört bas ederek algıları yönlendirmeye çalışıyor. Ben de ŞeyhDımeşkî ’ye Allah’tan kork diyorum! İmam Buharî ’yi mi sorguluyorsun? Buharî de “Fâtıma öldüğünde Ebû Bekirve Ömer’e kızgındı, namazını kılmalarına izin vermedi.” diyor. Ben bugünden, 30 yıl öncesinden ya da İbn Teymiyye ’nin yaşadığı dönemden bahsetmiyorum. Ben, Seyyide Fâtıma’nın zamanından bahsediyorum! Dünyada bir hidayet hareketi baş gösterdi ve Hz. FâtımaZehra’nın evine düzenlenen saldırı sebebiyle milyonlarca insan bugün Ehl-i Beytmezhebine yönelmeye başladı. Çünkü insanlar, Hz. Muhammed’in kızının başına ne geldiğini soruşturmaya başladılar. Buna karşın Dımeşkî ne yaptı? Saldırının efsane olduğunu öne sürdü. Öyleyse sen Buharî, Müslim ve Kütüb-i Sitte ’den şüphe ediyorsun. Peki, İbn Teymiyye ’nin “Fâtıma’nın evine baskın düzenlendi.” sözüne ne diyeceksin? Bu demek oluyor ki, siz İslam tarihi ile oynuyorsunuz. Saldırı hadisesi, insanlar üzerinde büyük etki uyandırmayan İbn Teymiyyedöneminde kabul ediliyor, ne var ki, insanlar akın akın gerçek yola gelmeye başladığında tarih sorgulanıyor ve reddediliyor. Bu, apaçık bir şekilde İslam tarihi ile oynamaktır. Bundan dolayı vereceğiniz hesap için Allah’tan korkun! 60 SELEFÎLİĞE 70 SORU 61 25. MESELE Hz. Muhammed (s.a.a.)’ඈn evඈnඈ nඈçඈn ateşe verdඈler? Dımeşkî’nin meselesi ile devam edelim. Dımeşkî ve ŞeyhAid el-Karânîgibi bağımsız âlimler, Hz. Zehra’nın evine düzenlenen saldırı olayının artık insanlar tarafından açığa çıkarıldığını, büyük kitleleri etkisi altında bırakmaya başladığını ve “Fâtıma ’nın ışığı ile hidayete kavuştum” başlıklı yazıların arttığını görmeye başladılar. Bu Ehl-i Beyt ’e dönüş hareketinin akabinde, söz konusu âlimler saldırı olayını esastan sorgulamaya başladılar. Allah’tan korkun! Siz kendi aranızda tartışarak hatada ısrar ediyorsunuz. Diyorlar ki, “Râfızîler (Allah onlara lanetetsin) Fâtıma’nın kaburgaları kırıldı.” diyorlar. Ben de diyorum ki, siz mugalata(demagoji, safsata) ediyorsunuz. Mugalata, hepinizin bildiği gibi, şeytanın fikridir. İlk mugalata eden şeytandır. Saldırıyı sorgulayan âlimler, Ebû Bekir ’in Hz. Fâtıma ’nın evini bastığını kabul ediyor; ancak onun kaburgalarının kırılmadığını öne sürüyorlar. Soruyorum size, saldırının kendisi kınamak için başlı başına yeterli bir kabahat değil midir? Askerî güçler evinize baskın düzenlese ve o sırada biri gelip camlar kırılmamış sorun yok dese, bu mugalatadeğil midir? Saldırının doğasında kırıp dökmek vardır. Bu ister ev eşyası ister insan vücudu olsun, saldırı hasara yol açar. Siz çıkıp saldırdı; ama bir şey olmadı diyorsunuz. Dikkat edin de şeytan aklınızla oynamasın. Dönüp kendinize bir sorun bakalım, Fâtıma’nın evine niçin saldırıldı ve yakılmakla tehdit edildi? Resûlullah (s.a.a.) hayattayken oraya (Fâtıma ’nın evi) Muhammed bin Abdullah’ın evi demiştir. Buna karşın birinci halifeile ikinci halife bu eve saldırıyor. Peygamberkızının evine taziye için gitmek yerine, Fâtıma’nın evini ateşe vermeye gittiler! Bu, kendimize sormamız gereken bir sual değil midir? Bu soruyu sormak varken, Hz. Fâtıma’nın kaburgalarının kırılıp kırılmadığı meselesi ile akıllarını meşgul ediyorlar. Muhammed bin Abdullah (s.a.a.)’in evinin niçin ateşe verildiğini sorun kendinize. Bu iki halifenin taziye için Resûlullah (s.a.a.)’in kızının evine gitmesi gerekmiyor muydu? Babasını kaybeden bir insana taziyede bulunmak ve tesliyet arz etmek Peygambersünneti değil midir? Onlar ise teselli vermek yerine Hz. Fâtıma ’nın evine bir avuç ateş bırakmayı tercih ettiler. 62 SELEFÎLİĞE 70 SORU 63 26. MESELE Hz. Fâtıma ’nın evඈne saldırılması hadඈsesඈ nඈçඈn gඈzlenඈyor? Hz. Fâtıma(s.a.)’nın evine saldırı meselesi hakkında yöneltmek istediğimiz önemli bir soru var. Niçin bu konuda ikiyüzlü davranılıyor? Bazı Vehhâbî kardeşlerimiz (Allah onları affetsin) konu hakkında şöyle diyorlar: “Eğer Râfızîleri kazanmak istiyorsak, Ebû Bekir ’in Hz. Fâtıma’nın evine saldırısını reddetmeliyiz. Kendi meclislerimizde bu konuyu halka açıklamak üzere özel sohbetler düzenleyip Hz. Fâtıma’nın (hâşâ) aklının ve dininin noksan olduğunu, halifeye haksızlık ettiğini (Allah’a sığınırım) söyleyebiliriz. Râfızîmeclislerinde ise, Şiîhalkın hassasiyetlerine dokunmamamız gerekiyor. Bu yüzden bu anlatılanların uydurma olduğunu söylemeliyiz.” Bu, apaçık bir şekilde ikili oynamaktır. Şîave Ehl-i Sünnet ’in bölgelerinde saldırı olayının efsane ve yalan olduğunu söylüyoruz. Diğer yandan kendi Vehhâbî meclislerimizde ise bu hadisenin İbn Teymiyye ’nin kitaplarına göre de kanıtlanmış su götürmez bir gerçek olduğunu kabul ediyoruz. Çünkü biz, Hz. Fâtıma(s.a.)’nın evine düzenlenen saldırıyı sorgularsak İbn Teymiyye’yi karalamış oluruz. Çünkü İbn Teymiyye, Hz. Fâtıma (s.a.)’nın evine baskın düzenlendiğini söylüyor. Bu durumda yapmamız gereken, insanlara bunun uyduruk bir efsane olduğunu söylemektir. Dini korumak için İslam tarihinin gerçeklerini yalanlamalıyız! Eğer insanlar birinci halifenin Hz. Fâtıma ’ya yaptıklarını öğrenirse onu suçlayarak yolunu terk ederler. Vehhâbîler elbette Ebû Bekir ’in İslam’daki imajının zedelenmesini istemiyor. Bir düşünürün söylediği gibi, Hz. Fâtıma (s.a.)’nın evine düzenlenen saldırının örtbas edilmesi; sultanı (Ebû Bekir) korumak için şerefin, malın ve dinin gasp edilmesidir. Bu ise Allah’ın, Resûlünün ve Âl-i Muhammed ’in sultan için feda edilmek istenmesidir! 64 SELEFÎLİĞE 70 SORU 65 27. MESELE Sakladıkları gerçek ඈyඈce açığa çıktı! Vehhâbî olduğum günlere dair hatırımda kalan önemli bir mevzu daha var. Dünyanın her yerinden Vehhâbî âlimler bir araya geliyor ve Fâtıma(s.a.) ve Ebû Bekir arasındaki husumet konusu ile nasıl mücadele edeceklerini konuşuyorlardı. Zira bu husumet, Vehhâbîlerin evlatlarını kaybettikleri (mezhebi terk etmelerine sebep olan) bir mevzu halini almaya başlamıştı. Öyle ki, Vehhâbîler bazı teravih namazları sonrasında, Ebû Bekir ve Fâtıma (s.a.) arasında geçenleri zikrediyordu. Bu sohbetlerin akabinde pek çok Vehhâbî, Şîamezhebine yönelmiştir. Durum karşısında bir araya gelerek çözüm yolları araştıran Vehhâbî âlimler, Fâtıma(s.a.) ve Ebû Bekir arasında geçenleri şeffaf bir şekilde açıklama kararı aldılar. Nitekim bu olayın, kendi deyişleri ile “Ehl-i Sünnetve’l-Cemaat’ten –kastettikleri Selefîlerdir sadece– duyulmasının, Râfızîuydu ve internet kanallarından duyulmasından daha iyi olduğu” düşünüldü. Ardından Fâtıma (s.a.) ve Ebû Bekir arasında geçenlerin, Ebû Bekir lehine yorumlandığı açıklamalarla doldurulan kasetler dağıtılmaya başlandı. Ancak Vehhâbîler, beklediklerinin aksi yönünde bir netice ile karşı karşıya kaldılar. Dağıtılan kasetlerin sonucunda yüzlerce kişi Şiîoldu. Amaçlarının geri tepmesine neden olan kasetleri toplamak istediler; ancak bir problem ile daha karşılaştılar. Fâtıma(s.a.) ve Ebû Bekirhadisesi, Vehhâbî âlimler, tarihçiler ve kadınlar dahil halkın büyük kesimi tarafından öğrenilmişti artık. İbn Teymiyye ’nin dönemindeki gibi konu örtbas edilemedi. Vehhâbî âlimler ne yapacaklarını bilemediler. Hadiseyi halka açıkladıklarında, insanlar Şîamezhebine yöneliyordu, sakladıklarında ise insanlar yine Şîa mezhebine meylediyordu. Vehhâbî âlimlerine bakış açılarını yenilemeleri gerektiğini söylemem gerekiyor. Yüce Allah’a yemin olsun ki, sizin evlatlarınız, torunlarınız ve onların çocukları Şîa mezhebine yönelecek. Muhammed bin Abdullah (s.a.a.)’in kızı Hz. Fâtıma (s.a.)’a saygı duyacaklar. Hz. Fâtıma’nın anlatıldığı gibi biri olmadığını, aklının ve dininin noksan olmadığını öğrenecekler. Sizin anlattığınızın aksine, bilakis Fâtıma(s.a.) Ebû Bekir ’in karşısında durdu; çünkü bu, Yüce Allah’ın ve Resûlünün (s.a.a.) emrinin gereği idi. Fâtıma’nın kıyamı, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münkeridi (iyiliği emretmek, kötülükten alıkoymak). Hz. Fâtıma (s.a.)’nın Ebû Bekir’e karşı kıyamı, İmam Hüseyin(a.s.)’în Yezid ’e karşı kıyamından küçük görülemez. Ben burada tabii ki, Yezid ile Ebû Bekir’i karşılaştırmıyorum, bundan Allah’a sığınırım, ikisinin arasında elbette büyük fark vardır. Ancak Hz. Fâtıma (s.a.)’nın kıyamı, İmam Hüseyin(a.s.) ’ın kıyamı ile aynıdır. Çünkü Fâtıma babasının, Hüseyin ise de dedesinin dinini yaşatmak için DR. İSAM el-İMAD 66 67 otoriteye karşı çıktı. Bu karşı çıkış, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker kıyamıdır. İşte bundan dolayı siz (Vehhâbîler) İmam Hüseyin (a.s.)’ın kıyamının doğru bir çıkış olduğunu kabul etmiyor ve Yezid ’in haklı olduğunu savunuyorsunuz. Hz. Fâtıma ’nın da Ebû Bekirkarşısında doğru bir çıkış yaptığını kabul etmiyorsunuz. Hüseyin ’in kıyamını daha iyi okuyup bakış açınızı yenilerseniz, Fâtıma’nın kıyamını da daha iyi anlayacaksınız. 28. MESELE Hz. Fâtıma ’nın evඈne saldırılmasına hangඈ grup razı oldu? Ebû Bekirve Fâtıma(s.a.) arasında yaşananlar, gerçekten mühim ve çok büyük bir meseledir. Vehhâbî müfredatında bu olayların bize çok sığ bir açıklama ile öğretilmiş oluşuna çok teessüf ediyoruz. Örneğin, Ümmü’l-Müminin Aişeve Ebû Bekir ile İmam Alive Fâtıma (s.a.) arasında yaşananların, Resûlullah (s.a.a.)’in çok eşli olmasından kaynaklandığını düşünüyorduk. Hz. Fâtıma’nın annesi Hatice(s.a.)’nın Aişe için bir rakip olduğunu ve kadınların doğası gereği üzerlerine evlenildiğinde bunun problemler doğuracağını düşünüyorduk. Hz. Aişe ve Hz. Fâtıma (s.a.) arasında yaşananların tamamıyla kadınsal meseleler olduğunu savunuyorduk. Vehhâbî kardeşlerime hatırlatmak istediğim bir nokta var. Kütüb-i Sitte ’de yer alan Sahih-i Buharî ’de ve diğer yerlerde Hz. Aişe ’nin şu sözleri naklediliyor: “Biz Resûlullah (s.a.v.)’in zamanında, onun kadınları olarak iki guruptuk: Haticeve Ümmü Seleme ’nin grubu ile Aişe ve Hafsa’nın grubu olarak ayrılmıştık.” Bu sözler, bize Peygamber (s.a.a.) eşlerinden bir grubun Sakife ’de seçilen halifenin tarafında olduğunu, diğer grubun ise Muhammed bin Abdullah (s.a.a.)’in kızı Hz. Fâtıma(s.a.)’nın yanında yer aldığını gösteriyor. DR. İSAM el-İMAD 68 69 Bu noktada mesele Hz. Fâtıma ’nın evine düzenlenen saldırıya bağlanıyor. Aişe , Hz. Fâtıma’nın evine saldırılmasını destekleyenlerdendi. Hz. Ümmü Selemeise saldırıya karşı çıkanlar arasındaydı. Öyleyse bu konu, Vehhâbîlik yolunun göstermeye çalıştığı gibi kadınlar arasındaki bir çekişme meselesi değildir. Hz. Hüseyin ’in şehadeti, Cemel Savaşı , Hz. Fâtıma Zehra’nın evine saldırılması, tüm bunlar Hatice ’nin hizbi ve Aişe’nin hizbi arasındaki mücadeledir. Bu olayı kadın çekişmesi gibi göstermek, gerçeği gizleyerek insanları aldatmaktır. Ne var ki, artık aldatma devri kapandı. Yaşadığımız çağda, tarihî gerçekleri inkâr ve tahrifetmek artık mümkün değil. İnternetin hayata girmesi ile küreselleşen dünyada, insanlar bilinç ve basiret sahibi bireyler olarak tarihî gerçekleri tahrife ve sahteciliğe izin vermiyorlar. 29. MESELE Ehl-ඈ Sünnetkඈtapları toprağa secdeetmeyඈ sahඈh saymaktadır Vehhâbî dünyasında büyük yaygara koparılan, önemli bir mesele de Şiîkardeşlerin toprağa secdeetmesi konusudur. Bu konu Vehhâbî olduğum günlerde beni de etkisi altında bırakmıştı. Ancak hakiki bir Müslüman’ın yapması gereken şey, meseleleri hadis kitaplarından araştırmak olmalıdır. Vehhâbî kardeşlerimden hadis kitaplarını incelemelerini rica ediyorum. Bunu yaptıklarında şu hadis-i şerif ile karşılaşacaklar: “Yeryüzü bana secde mahalli ve temizleyici kılındı.” Resûlullah (s.a.a.) bu hadiste, su bulunmadığı yerde toprak ile teyemmümyoluyla insanın temizlendiğini açıklıyor. Yeryüzünün bize secdeedilen bir mescit kılındığını haber veren Resûlullah (s.a.a.) secde yerimizin de (toprak) teyemmüm gibi aynı şekilde temiz olduğunu bildiriyor. Bu sarih hadis, zaruret halinde toprağın temizleyici olduğunu bize anlatıyor. Ehl-i Sünnetkitaplarında, konu ile ilintili farklı sarih hadisler de mevcut. Resûlullah (s.a.a.) şiddetli sıcakların olduğu bir gün mescide girdi. O dönemde mescitler şimdiki gibi halı ve kilimlerle döşeli değildi. O sırada mescitte namaz kılan Bilal, sıcak yüzünden secdeederken DR. İSAM el-İMAD 70 71 gömleğinin kolunu alnı ile yerin arasına koyuyordu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.a.) ona dedi ki, “Allah için yüzünü toprağa koy ey Bilal.” Bunun açıklaması şudur: “Ey Bilal, alnın ile toprak arasını ayıracak bir şey koyma.” Konu hakkında aynı şekilde başka rivayetler de bulunuyor. “Biz gemi ile yolculuk ederken, yanımıza bir parça kerpiç alırdık.” “Kerpiç”, Arap dilinde su ile karışmış çamurun, güneşte kurutulması ile elde edilen toprağa denir. Yani aynı toprak hükmündedir. Dolayısıyla bu, mühre secdeetme konusu Ehl-i Sünnetkitaplarında mevcut olan kanıtlanmış bir meseledir. Gerçek şu ki, Şîakardeşlerimizin toprağa secdeetmesi, kanıtlanmış ve sorgulanmaya ihtiyacı olmayan bir iştir. Günümüzde artık camilerde toprak zemin üzerinde namaz kılmak mümkün değil. Bunun yerine halılar örtülmüş durumda. Peki, Şiîler ne yapıyor? Sahabenin bulduğu çözüm yoluna giderek toprak parçası kullanıyorlar. Güneş altında çamuru kurutarak elde ettikleri toprak parçası olan mühürleri, mescitlerinde alınlarının altına koyarak üzerine secdeetmek için kullanıyorlar. Öyleyse bu konu niçin gürültü koparıyor? Ben Vehhâbî kardeşlerimden, medya yoluyla duyurulmuş bilgilerden uzaklaşarak, meseleleri ilmî bir yaklaşım ile çözmelerini ve zayıflatıcı propagandalara yüz vermemelerini istiyorum. 30. MESELE Ebû Hureyre ’den nakledඈlenlerඈ kabul edඈyor, İmam Alඈ ’den aktarılanları reddedඈyorsunuz Selefî ve Vehhâbî eğitim sisteminde bize öğretilen akıl almaz çelişkilerden biri de Ebû Hureyreve Hz. Ali’den nakledilen gayba dair hadisler mevzusudur. Kaynaklara baktığımızda, Ebû Hureyre’nin bize gaybilmi hakkında pek çok hadis naklettiğini görüyoruz. Ebû Bekir , Resûlullah (s.a.a.)’ten ahir zamanhakkında işittiklerini bize aktarırken, diğer yandan Huzeyfe bin Yeman ’ın da kıyamet gününe kadar gerçekleşecek “fiten ve’l-melahim ” (kıyamete yakın zamanda gerçekleşecek olan olaylar; Deccal fitnesi, İmam Mehdi ’nin zuhuru gibi hadiseler) haberlerini aktardığını duyduk, okuduk ve öğrendik. Bu demek oluyor ki, Huzeyfe bin Yeman Resûlullah (s.a.a.)’ten kıyamet gününe dek olacaklara dair bilgi almıştı. Buradaki problem ise, aynı konuda Hz. Muhammed’in Âl’ine adaletsiz davranılmasıdır. Ebû Hureyre ve Huzeyfe bin Yeman’ın söylediklerini kabul ediyoruz, aynı konuda Peygamber (s.a.a.)’in Ailesi’ne gelince bundan uzaklaşıyoruz. Bu çok garip değil mi? İmam Ali(a.s.)’ın Resûlullah’tan çok sayıda “fiten ve’l-melahim ” haberini öğrendiğini söylüyoruz. Bu bilgi geleceğe dair zaman ve mekânı içeren haberler veriyor. DR. İSAM el-İMAD 72 73 Bu ise İmam Ali (a.s.)’dan bizi uzaklaştırıyor. Buna karşın Huzeyfe bin Yemanve Ebû Hureyre ’den rahatlıkla bu gaybhaberlerini naklediyoruz. Bir kişi de çıkıp, Ebû Hureyre’nin binlerce sene sonrasına dair gayb haberlerini niçin naklettiğini sormuyor. Çünkü o, Resûlullah (s.a.a.)’ten işitti. İmam Ali(a.s.)’ın sahifelerinde ve kitabında, Resûlullah (s.a.a.)’ten konu hakkında işitip yazdığı birçok hadis yer alıyor. Huzeyfe bin Yemanahir zamanve gelecekte olacaklar hakkında Resûlullah’tan hadis işittiyse ve sonra bu duyduklarını İmam Ali (a.s.)’a aktardıysa ondan da uzaklaşmanız gerekmiyor mu? Bir hadisten dolayı İmam Ali’den uzaklaşıp, aynı hadisi Huzeyfe’den nakletmek normal mi? Adaletli olun! Sahabeye nasıl davranıyorsak, Ehl-i Beyt ’e de aynı şekilde davranmalıyız. 31. MESELE Hz. Peygamber ’ඈn sevgඈsඈnඈn tadını Vehhâbîlඈğඈ terk ettඈkten sonra aldım! Vehhâbî medreselerinde eğitim alırken ruhumuza aşılanan meselelerden biri de Resûlullah (s.a.a.)’i uzaktan veya yakından ziyaret etmenin ve bu ziyaret için yolculuğa çıkmanın haram olması idi! Ben bu konuda merhum Muhammed Said Ramazan el-Butî’nin bir sözünü hatırlatmak istiyorum: “Resûlullah’ın sevgisinden aldığınız lezzeti, satırlara dökemezsiniz.” Burada, Vehhâbî iken ayrımını yapamadığımız önemli nokta, sevgi ve sevgiden lezzet alma meselesidir. Elbette Selefî kardeşlerimi Resûlullah (s.a.a.)’e karşı sevgi beslememek ile suçlamıyorum. Ancak Suriye müftüsünün de dediği gibi, onlar Resûlullah’a sevgi ve muhabbetin lezzetini tatmıyorlar. Sevginin tadına varmak, olağan sevgilerin dışında bir muhabbettir. Bir insan, Nebî (s.a.a.)’e olan sevgisinden lezzet alır, bu lezzetin tadına varırsa onu ziyaret etmek için yolculuğa çıkılmasına karşı çıkma cüretinde de bulunmaz. Biz Selefî iken Resûlullah (s.a.a.)’e olan sevgimizin tadına işte böyle varamıyorduk. Bir Müslüman Hz. Peygamber ’e olan sevgisini nasıl ifade edebilir? Biz Müslümanlar olarak, Muhammed bin Abdullah (s.a.a.)’e olan sevgimizi izhar etmek istiyoruz. Bu DR. İSAM el-İMAD 74 75 sevginin tamamlanması için destekleyici eylemler olmalıdır. Tıpkı namaz kılarken, onu tamamlamak için rükû ve secdeile ya da hac ibadetini ifa etmek için tavaf ile emrolunduğumuz gibi, Muhammed (s.a.a.)’e olan sevgimizin de ayrılmaz birer parçası olan eylemler vardır. Resûlullah (s.a.a.)’e olan sevgiyi tamamlayan bu eylemler ziyaret, tevessül , Nebî’nin mevlüd-i şerifini kutlamak, vefatını anmak, hakkında şiirler yazmak gibi amellerdir. Selefî kardeşlerimiz ise tüm bu sevgi ve muhabbet izharlarının kapısını kapattılar. Bu durumda, ameli vesilelerin tümünün kapısı kapanmışken Vehhâbî bir âlim veya birey Nebî (s.a.a.)’e olan sevgisini nasıl gösterebilir? Nitekim ben Vehhâbîliği terk ettiğim vakit Nebî (s.a.a.)’e olan sevgi ve muhabbetimden tat almayı öğrendim. O günden itibaren Resûlullah (s.a.a.)’i uzaktan ziyaret etmek, benim için kendiliğinden meydana gelen bir durum halini aldı. 32. MESELE Şඈîlerඈn elඈnde başka bඈr Kur’an mı var? ŞiîMüslümanların Kur’an-ı Kerîm’den başka bir kitaba inandığına dair söylentiler var. Yüce Allah’a yemin olsun ki bu ancak gülünç bir ithamdır. Çağın Sünnî imamlarından merhum ŞeyhMuhammed el-Gazâlî , Humum edDaiye veya Leyse mine’l-İslam adlı kitaplarında bu konuya dair bir hadise anlatıyor: Ben bir gün Medine-i Münevvere ’de iken, uzaktan bir adam yanıma doğru geldi. Bana yaklaştıkça öfkesi artıyordu. 30’lu yaşlarında genç bir adamdı, ben ise 70 yaşında yaşlı biriydim. Kendi kendime Resûlullah’ın “Zelil olandan başka hiçbir halk kendi evinde saldırıya uğramaz.” hadisini zikrettim ve saldırıya uğramadan ben saldırayım dedim ve kalkıp ona doğru ilerledim. Gazâlî şöyle devam ediyor: Yanıma ulaştığında bana saygısız bir şekilde bağırarak Râfızîlerin ellerinde başka bir mushaf olup olmadığını sordu, cevabım “Evet.” oldu. Tekrar sordu, “Onların başka bir mushafı mı var?” Ben de “Evet, bundan da fazlası var.” dedim. Adam bunun ne olduğunu sorunca “Onların başka bir Rabbi var.” dedim. Adam hayretle “Onların başka Rabbi mi var, nasıl yani?” diye sordu. Ben de “Evet, çünkü onların Rabbi, onlara başka bir Kur’an indirdi, üstelik onların Peygamberleri de DR. İSAM el-İMAD 76 77 başka.” dedim. Daha da şaşıran adam “Başka bir peygamber mi?” diye sordu tekrar. “Evet, Muhammed (s.a.v.) dışında başka bir Muhammed’e, başka bir Kur’an indirildi ve başka bir ilahtan inen yeni bir Kur’an oluşturuldu.” dedim. Anlattıklarımın etkisiyle şaşkına dönen adama daha sonra, “İşine git ey ahmak!”diye çıkışıp gönderdim. Kitap şöyle devam ediyor: Ben bu farklı Kur’an meselesini tahkik etmek üzere İran ’a gittim. Günler, hatta haftalar geçirdiğim Tahranve Kum şehirlerini ziyaretim sırasında gördüm ki, Medine-i Münevvere ’de Kral Fahdtarafından bastırılan Kur’an’ı, İran’da ŞiîMüslümanlar öpüp alınlarına koyuyorlar. Aynı şekilde İran’ın Kum şehrinde basılan Kur’an da Medine’de Vehhâbî Müslümanlar tarafından öpülüyor. Gazâlî, devam ediyor: Öyleyse niçin Allah’ın kullarını yalanlıyorsunuz? Eğer İran ’da farklı bir Kur’an varsa siz de bu Kur’an’ı basıp milyonlarca Müslüman’a dağıtıyorsunuz. Bu, Yüce Allah’a iftiraatmak değil midir? Âl-i Muhammed(s.a.v.)’in Şiîlerine niçin iftira atıyorsunuz? Bakın bunlar harfi harfine Gazâlî’nin sözleridir. Gazâlî’yi mi sorguluyorsunuz? “İsam İmad, Vehhâbîliği terk etti.” diyebilirsiniz; ancak Gazzâlî Ehl-i Sünnetmezhebindendi, ölene kadar da bu mezhepte kaldı. 33. MESELE Buharî hadඈsඈnඈ Kur’an’ın önüne geçඈrmeyඈn! Bir diğer mesele de Şîa ’nın Kur’an-ı Kerim’e önem vermediği iddialarıdır. Ben bu konuda yine merhum Şeyh Muhammed el-Gazâlî ’nin sözlerini hatırlatmak istiyorum. Gazâlî diyor ki: Ben Resûlullah (s.a.v.)’in şehrinde bir mescide girmiş Kur’an okuyordum. Bu sırada Vehhâbî bir grup genç içeri girdi. Kur’an okuyordum; ama diğer yandan da kalbim bu gençler ile birlikte idi. Çünkü ben yarım asırdan fazla yaşadım ve gördüklerimden Ümmet-i Muhammed’i uzlaştırmam gerektiği sonucuna varmıştım. Sonra okudukları Kur’an-ı Kerim’e kulak verdim, zira bir din âlimi olarak onların kıraatini dinlemek üzerime vacipti. Gazâlî şöyle devam ediyor: Ardından aralarındaki diyaloğu işittim. Nebî (s.a.v.)’in kabrinin yanı başında toplanmış, Hz. Muhammed bin Abdullah’ın annesi, babası, dedesi Abdulmuttalib , amcası Ebû Tâlibve hatta tüm ceddinin yerinin ateş olduğunu söylüyorlardı. Hemen Kur’an’ı kapattım ve yanlarına gittim. Onlara, “Şu pencereye bakın.” dedim. Başlarını kaldırıp baktılar ve “Burası Muhammed bin Abdullah’ın kabri.” dediler. “Resûlullah’tan başka rahatsız edecek kimseyi bulamadınız mı?” dedim. DR. İSAM el-İMAD 78 79 Devam ediyor: Onlara, “Şu an, Abdulmuttalib , Abdullah ve Resûlullah (s.a.v.)’in tüm ceddini ateşe topladınız.” dedim, “Buna engel olan bir şey var mı?” dediler. “Ömer b. Hattab ’ın babası da ateşte mi? Peki birinci halifeile üçüncü halifenin babaları da mı ateşte? Resûlullah (s.a.v.)’in babası ile halifelerin babaları arasında ne fark var?” dedim. Gazâlî diyor ki: Buharî ve Müslim’de yer alan, Ebû Hureyre ’nin naklettiği “Biz, bir elçi (peygamber) göndermedikçe hiç kimseye azap edecek değiliz.” hadisini duymadınız mı? dedim. Gençler şaşkınlık içinde, “Bu hadis gerçekten Buharî’de geçiyor mu? Vallahi biz hiç duymadık.” cevabını verdiler. Ardından söylediklerinden pişman oldular. Gazâlî ekliyor: Bu gençlerin arasında hafızlar da vardı ve “Biz, bir elçi (peygamber) göndermedikçe hiç kimseye azap edecek değiliz.” âyetinin Buharî’de yer alan bir hadis değil, İsra Sûresi’nin bir âyeti olduğunu söylediler. Ben de “Evet, bu, Kur’an’dan bir âyettir. Ancak ben, sizin Buharî’yi Allah’ın kitabına tercih ettiğinizi bildiğim için böyle söyledim. Eğer size Allah böyle buyurdu deseydim; ama Buharî’de şöyle bir hadis var diye karşı çıkacaktınız. Bu yüzden size bu âyet-i kerimeyi, Ebû Hureyre ’den nakledilen bir hadis olarak okudum. Siz de susup kabul ettiniz.” dedim. Bu, Gazâlî’den alıntıladığım olayın bağlamında Vehhâbî kardeşlerime sormak istediğim bir soru var. Kim Buharî’de yer alan hadisi Allah’ın kitabının önüne geçiriyor? Muhammed el-Gazâlî ’nin sözlerine göre Selefîler mi, yoksa Allah’ın kitabından başka sahih kitabın olmadığını savunan Şiîler mi? 34. MESELE Kur’an’ın tahrඈfedඈldඈğඈ ඈddඈasını oryantalඈstlerden aldınız Selefî kardeşlerime sormak istediğim bir soru var. Size göre Hicret ’ten sonraki ilk üç yüzyılda yaşayanlar “İnsanların en hayırlısı, benim çağımda yaşayanlardır, sonra onların ardından gelenler, sonra onların ardından gelenlerdir.” hadisine istinaden en hayırlı insanlar değiller mi? Burada irdelemek istediğim bir mevzu var. Eğer Kur’an Vehhâbî medreselerinde öğrendiğimiz gibi, Şiîlerce tahrifedildiyse bu mesele niçin birinci ya da ikinci yüzyılda ortaya atılmadı? Bu yüzyıllarda yaşayan insanlar Ehl-i Sünnet ’e göre Resûlullah (s.a.a.)’e yakın dönemlerde yaşadıkları için en hayırlı insanlardır. Bu asırların insanları sadece Hz. Peygamberile değil İmam Ali , İmam Hasan , İmam Hüseyin , İmam Hasan Askeri , İmam Mehdi(a.s.) ve tüm imamlar ile aynı çağlarda yaşadı. Şimdi sormak istiyorum, İmam Cafer-i Sâdık(a.s.) ile dostlarından Mümin et-Takarasında, ya da Mümin etTak ile Ebû Hanifearasında Kur’an’ın tahrifedildiğine dair bir diyalog geçtiğini duydunuz mu hiç? Peki, İmam Rıza(a.s.) ile tek bir kişi arasında bile Kur’an’dan farklı bir mushaf yazıldığı konuşuldu mu hiç? Bu soruların cevabı Kur’an’ın tahrif edildiği iddialarının bid‘atolduğunu DR. İSAM el-İMAD 80 81 ortaya koyuyor. Hatta İmam Teymiyye bile Minhâcü’sSünne kitabında AllâmeHillîile Kur’an’ın tahrif edildiği konusunda tartışmaya girmiyor. Bu da meselenin son yüzyıllarda icat edildiğine delalet ediyor. Hicret ’ten sonraki ilk üç yüzyılda Kur’an’ın tahrifedildiği konusu bir kez dahi gündeme gelmedi. Bu sebeptendir, İmam Ali ’nin Nehcü’l-Belâğa’sında Kur’an’ın tahrifi iddiasına değinilmiyor. Bunun yanı sıra, sahabenin, selef-i salihinin, İmam Şâfiî ’nin, İmam Mâlik ’in, On İki İmam(a.s.)’ın, İmam Buharî ’nin, İmam Müslim’in ve Kütüb-i Sitte yazarlarının Kur’an’ın tahrifi hakkında konuştuklarını görmüyoruz. Öyleyse bu mesele gündemimize nereden taşındı? Kur’an’ın tahrifi konusu modern çağda yaşayan şarkiyatçılartarafından ortaya atılmıştır. Çünkü onlar, Tevrat ve İncil ’in tahrifedilmesine karşın Kur’an’ın korunmuşluğunun İslam’ın üstünlüğünü ve hakkaniyetini kanıtladığını biliyorlardı. Bu doğrultuda Kur’an-ı Kerim’in de tahrif edildiği fikrini ortaya attılar. Bu fikir, Carl Brockelmannve diğer oryantalistlerin kitabından Selefî kardeşlerimizin kitaplarına taşındı. Vehhâbî âlimi İhsan İlahizahir , modern çağ oryantalistlerinin iddialarını Kur’an’ın Şiîler tarafından tahrifedildiğine delil gösteriyor. Ben de sormak istiyorum, Oryantalistlerin kitaplarına istinaden Müslümanların Kur’an’ı tahrif ettiğini söylemek caiz midir? 35. MESELE Herkesඈn mezhebඈ var da İmam Cafer-ඈ Sâdık(a.s.)’ın mezhebඈ nඈye olmasın? Selefî olduğum günlerde okuduğum Tebdid ez-Zalam adlı kitapta, İmam Cafer-i Sâdık(a.s.)’ın karalandığını görmüştüm. Kitapta yazar, İmam için hâşâ “Cafer-i Kezzab” (yalancı) –Allah’a sığınırım– diyordu! Kitapta, İmam Sâdık (a.s.)’ın babası Muhammed el-Bâkır(a.s.) için de “Yalancılığıyla tanınan Muhammed Bâkır.” deniyordu! Bunun üzerine muasır bir Selefî yazar da Çağın Hurafesi, Sadık’ın Mezhebi adlı bir kitap yazdı. Allah’tan korkun ey zalimler! Önce İmam Sâdık (a.s.)’a iftiraatıyor ve hakaret ediyorsunuz, ardından mezhebini sorguluyorsunuz! Bu yaptığınız adil ve insaflı bir davranış mıdır? Ehl-i Beytİmamları na (a.s.) da en azından diğer imamlara gösterdiğiniz saygıyı göstermeli değil misiniz? Zemahşer ’den İmam Zemahşerî ’nin, Tahran ’dan İmam Fahreddin er-Râzî’nin, San‘â ’dan Abdürrezzâk es-San‘ânî ’nin, Endülüs ’ten İmam İbn Hazm ez- Zâhirî ’nin, Şam ’dan İbn Teymiyyeel-Harrânî ed-Dımeşkî’nin, Yemen ’den İmam Şevkânî ’nin mezheplerinin ortaya çıktığını kabul ediyor; ancak İmam Cafer-i Sâdık ’ın, yani Âl-i Muhammed DR. İSAM el-İMAD 82 83 (s.a.a.)’in kendine has bir mezhebi olduğunu kabul etmiyoruz! Merhum Abbas Mahmud el-Akkaddiyor ki: Adalet kelimesi önemli bir kelimedir; ancak adalet hiç bir zaman Âl-i Muhammed ’i vurmak için kullanıldığı gibi kullanılmadı. İslam eşitlik dinidir, deniyor. Öyleyse Ebû Hanife ’nin mezhebine karşı nasıl davranılıyorsa Âl-i Muhammed (s.a.a.)’in mezhebine de aynı şekilde davranılmalıdır. Ancak biz bugün, adalet ve eşitliğin sağlandığını ne yazık ki, göremiyoruz. Biz bugün İmam Cafer-i Sâdık(a.s.)’ın mezhebinin en azından varlığının kabul edilmesini isteyecek duruma geldik! Ben Vehhâbî medresesinde okurken, İmam Kadı Hamrânî ’nin ilim halkasında dünya imamlarının görüşlerini zikrettiğini hatırlıyorum. Endülüs ’ten Pakistan ’a, Hindistan ’dan İran ’a kadar tüm imamların görüşleri zikredilirken, İmam Sâdık (a.s.) hakkında bize tek şey söylendi: “Âl-i Muhammed ’in mezhebi yoktur.” Vehhâbî kardeşlerime sormak istiyorum. Resûlullah (s.a.a.) “Size Allah’ın Kitabını ve Ehl-i Beyt ’imi bıraktım.” demişken, onların mezhebinin var olmaması makul mü? Bu hadis Sahih-i Müslim’de de geçiyor. Endülüs ’ten İran ’a, Pakistan ’dan Hindistan ’a hatta İngiltere ’ye kadar tüm mezhepler İslam’dan söz ediyor; ancak Âl-i Muhammed , İslam’ı terk etmiş ve İslam’ın tedvinine önem vermiyor! Bu bir zulümdür! Selefî kardeşlerimden sözlerimi iyi düşünmelerini rica ediyorum. 36. MESELE Caferî mezhebඈ nඈn ඈsnadı, dört mezhebඈn ඈsnad yöntemඈyle ඈspatlanıyor Bu kısımda, “mezhep” meselesi hakkında konuşmak istiyorum. Vehhâbî uydu kanalları bugün Caferî mezhebi nin İmam Sâdık (a.s.)’ın mezhebi olmadığını dayatmak konusunda ısrarcı davranıyor. Dünya üzerinde müstebsir(sonradan Şiîolanlar) hareketi ile birlikte yaklaşık yarım milyar Müslüman’ın benimsediği Caferî mezhebinin, İmam Sâdık’a ait olmayan bir hurafe olduğunu iddia ediyorlar. Ben bu iddiaları Ehl-i Sünnetimamı Muhammed Ebû Zehra ’nın sözleri ile cevaplamak istiyorum. Sünnî âlim, İmam Cafer Sâdık isimli kitabında, şu sözleri zikrediyor: Ey cemaat, Caferî mezhebi nin İmam Sâdık’a dayanmaması mümkün değildir. Bu iddialar asılsız ve olanaksızdır; çünkü biz, Şâfiîmezhebinin İmam Şâfiî ’ye dayandığını tespit ettiğimiz yöntem ile Caferî mezhebinin de İmam Sâdık’a dayandığı sonucuna ulaşıyoruz. Anane (hadisi isnad yolu ile rivayet etmek) ve senedyolu ile bu sonuca ulaştık. Aynı zamanda Mâlikîmezhebinin İmam Mâlik ’e ve Hanbelî mezhebinin Ahmed b. Hanbel’e dayandığını bu yöntem ile buluyoruz. DR. İSAM el-İMAD 84 85 Muhammed Ebû Zehradevam ediyor: Eğer biz, bugünün Caferî mezhebi nin İmam Sâdık’a ulaştığını tespit eden yöntemden şüphe edersek, bizi diğer dört mezhebin sahiplerine götüren aynı yöntemden dolayı diğer mezheplerden de şüphe etmeliyiz. İşte bu, bize delil olarak yeter. Şayet anane , senedve nakilyöntemleri gayrı ilmî yöntemler ise Şâfiîmezhebinin nakledildiği anane ve sened yöntemleri de aynı şekilde ilim dışıdır. Ben Vehhâbî kardeşlerime şunu söylemek istiyorum. Vehhâbîlerin eğitim gördüğü İslam fıkıh tarihî kitapları, İmam Sâdık (a.s.)’ın mezhebinin tedvin tarihini işlemiyor. Bizzat deneyimlediğim tecrübelerim yoluyla gördüm ki, İmam Şâfiîve diğer imamların tedvini bu kitaplarda işleniyor. Çünkü eğer Caferî mezhebi nin tedvin tarihi incelenirse bu mezhebin hurafe olmadığı ortaya çıkacaktır. Bu sebepten dolayı hüküm vermeden önce mezhebi araştırmamız gerektiğini hatırlatmak istiyorum. 37. MESELE Şඈîkඈtapları nඈçඈn dördüncü asırda ortaya çıktı? İmam Sâdık’ın mezhebinin tarihi ile ilgili diğer bir hususa değineceğim. ŞeyhOsman Hamis , Şeyh Abdurrahman Dımeşkî , Ebû Muntasır Belûşîve diğer pek çok Vehhâbî ile girdiğim münazaralarda onların “Bu mezhebe nasıl güvenip itimat ederiz, Usûl-i Kâfî gibi kitaplar dördüncü asırda çıktı, daha önce neredeydi bu kitaplar?” dediklerini hatırlıyorum. Ben bu gibi sorulara, Sünnî âlim Muhammed Ebû Zehra ’nın sözleri ile cevap vereceğim. Ebû Zehra diyor ki: Dördüncü yüzyılda, İmam Sâdık’ın kültürel mirasını aktaran kitaplar vardı. Bu yüzyılda AbbasîDevleti zayıfladı ve Âl-i Muhammed ’in taraftarlarının katledilmesi durdu. Birinci, ikinci ve üçüncü yüzyıllarda Muhammed b. Abdullah’ın evlatları öldürülürken, dördüncü yüzyılda BuveyhîŞiîdevleti ( Buveyhî hanedanı) ortaya çıkarak, Abbasî Devleti’ni zayıflattı. Bunun akabinde Peygamberevlatlarının öldürülmesi azaldı. İmam Hasanve İmam Hüseyin ’in evlatları öldürülmeyince, kitapları ortaya çıktı. Bu, insan doğasına uygun bir durumdur. Mesela ben 2000 yılında bir kitap yazıyorum diyelim; ancak kitap yasaklandığı için basılmıyor. 2001 yılında kitabı yasaklayan DR. İSAM el-İMAD 86 87 diktatör ölüyor ve 2002 yılında kitap basılıyor. Bu olanlar, kitabın yalan içerikli olduğu anlamına mı gelir? Ey cemaat, dördüncü yüzyıl özgürlük çağı olarak bilinir. Ehl-i Sünnetimamı ve çağın fıkıhçısı Muhammed Ebû Zehrabundan dolayı şöyle diyor: Allah’tan korkun! Bu mezhebin Cafer-i Sâdık ’a ait olduğuna ben yakînen emininim, Caferî kitaplarında %70’ten fazla oranda İmam Cafer ve Âl-i Muhammed ’in sözleri naklediliyor. Caferî mezhebi nin İmam Sâdık’tan naklettiği rivayetlerin bizim kitaplarımızda mevcut olması ise bunun en büyük delilidir. Çünkü Caferîler de bizim gibi rivayetlerini özel senetlerle naklederek günümüze taşıdılar. Bu rivayetler Kütüb-i Sitte ’de bulunmuyor olabilir; ancak bu 6 kitabın çerçevesinin dışına çıkıldığında rivayetlerin mevcut olduğunu göreceksiniz. 38. MESELE İbn Teymඈyye ’nඈn elඈnde Şඈîkඈtapları yoktu Muhammed Ebû Zehra ’nın bize işaret ettiği bir husus da Vehhâbîlerin onun İmam Cafer Sâdık isimli bir kitabını yasaklamasıdır. Bu kitap, benim hayatım üzerinde büyük etki bırakmıştır. Zira Vehhâbî olduğum günlerde Cafer-i Sâdık(a.s.)’ın mezhebinin hurafe olduğunu düşünüyordum. Muhammed Ebû Zehra bu konuda “ İbn Teymiyye , Caferî mezhebi nin hurafe olduğunu yazdığında niçin sorgulamadan kabul ettiniz?” diyor. Vehhâbîler ise Ebû Zehra’nın bu eleştirilerine kulak tıkayıp İbn Teymiyye’nin sözlerini kabul ettiler. İmam Şâfiî , İmam Mâlik , İbn Teymiyyeya da Ahmed bin Hanbel ’in yazdığı kitapları kabul ediyorsunuz da İmam Cafer-i Sâdıkhakkındaki bir kitabı niçin yasaklıyorsunuz? Muhammed Ebû Zehratarafından yazılan İmam Cafer Sâdık kitabında İslam âleminin âlimleri uyarılıyor. Ebû Zehra’nın, İmam Sâdık’ın mezhebini İbn Teymiyye ’nin okuduğu yöntemden farklı yollar üzerinden okuduğu söyleniyor. Ben de diyorum ki, ey cemaat Allah’tan korkun! İmam Muhammed Ebû Zehra , Caferî tarihini yirminci yüzyılda okudu. Tüm Caferî kaynaklarına ulaşma imkânı vardı. Buna karşı İbn Teymiyye ise Caferî mezhebi ni DR. İSAM el-İMAD 88 89 yedinci yüzyılda, elinde hiçbir kaynak bulunmuyorken inceledi. ŞeyhNâsır Gıfarîdiyor ki: İbn Teymiyyemaalesef Râfızîolarak bilinen AllâmeHillîile tartışırken elinde kaynak yoktu. Teymiyye’nin zamanında Şîakaynakları ablukaya alınmış durumdaydı. Yirminci yüzyılda, Muhammed Ebû Zehra ’nın döneminde ise Şiî âlimleri ve kaynakları mevcuttu. Bana kalırsa Muhammed Ebû ZehraCaferî mezhebi ne İbn Teymiyye ’den daha hâkimdi. İbn Teymiyye’nin yirminci yüzyılda yaşasaydı Muhammed Ebû Zehra’nın yöntemini destekleyeceğinden ben şüphesiz eminim. Ne var ki, Teymiyye’nin elinde tek bir Caferî kitabı bile yoktu, İmam Ebû Zehra’nın elindeyse eksiksiz bir kitaplık vardı. Ezher ’de Caferî kitaplığı ve kürsüsü bulunuyordu. Yani Caferî mezhebine göre fetvalar veriliyordu. Bu durumda bir mezhep hakkında kim daha derin ilim sahibiyse ona tâbi olmak daha evla değil midir? Bundan dolayı ben iki büyük imam olan İbn Teymiyyeve Muhammed Ebû Zehraarasında yapılan kıyaslamanın tekrar gözden geçirilmesini temenni ediyorum. 39. MESELE Hasan el-Benna : Şîafıkhı İslam kütüphanelerඈnඈ zengඈnleştඈrdඈ Vehhâbî olduğumuz günlerde yüzleştiğimiz problemlerden biri de İmam Cafer-i Sâdık(a.s.)’ın mezhebinin tarihi meselesiydi. İmam Sâdık’ın mezhebinin hurafe olduğu iddiasını ilk ortaya atanlar, Abdullah b. Sebemeselesini icat eden kişilerdir. Selefî kardeşlerimden Abdullah b. Sebe konusuna bir kez daha göz atmalarını rica ediyorum. Çünkü bu konu, çok tehlikeli bir meseledir. Ahmed el-Hicrî’nin meclisinde İmam Ali(a.s.) hakkında yerici konuşmalar yaptığımız günlerde, İmam Ali (a.s.)’ın Abdullah b. Sebe ’nin elinde bir piyon halini aldığını zannediyorduk hâşâ! Bazı Şiîkardeşlerimizin Muhammed Abdülvehhâb ’ın Mr. Hempher ’in elinde piyon olduğunu düşündüğü gibi (el-İmad, Mr. Hempher’in Hatıralar kitabının uyduruk bir metin olduğuna inanmaktadır; haz.) biz de İmam Ali’nin İbn Sebe , yani Yahudi elinde alet olduğunu zannediyorduk! (Pek çok muhakkik âlime göre İbn Sebe tamamen hayal ürünü bir şahsiyettir; haz.) Bu tasavvur, bizim, İmam Ali’yi kötülememizin en büyük sebeplerinden biriydi. İmam Ali’nin mezhebinin, Abdullah b. Sebe ile ittifak halinde İslam’ı içerden vurmayı hedeflediğini düşünüyorduk şuursuzca! DR. İSAM el-İMAD 90 SELEFÎLİĞE 70 SORU 91 Selefî kardeşlerime şunu sormak istiyorum, madem Hz. Ali’nin hilafeti meselesini ilk ortaya atan Abdullah b. Sebe ’dir, öyleyse Hz. Fâtıma ’yı kim harekete geçirdi? Fâtıma (s.a.) ki, Abdullah b. Sebe’den çok daha önce ilk halifenin hilafetine karşı çıkmıştı. Seyyide Fâtıma Ebû Bekir ’e karşı çıktığında onu Abdullah b. Sebe mi kışkırtmıştı? İmam Ali ’yi Abdullah b. Sebe’nin kışkırttığını söylüyorsunuz, peki Muhammed (s.a.a.)’in kızı Fâtıma, Ebû Bekir’e öfkelendiğinde onu da mı İbn Sebekışkırtmıştı diyeceksiniz? Selefî düşüncenin problemini özetleyen bir cümle zikredeceğim. Bazı Selefî kardeşler diyor ki, “Biz, Caferî mezhebi nin tedvin ve tarihini Abdullah b. Sebemeselesinden uzak tutarak okusaydık, İbn Teymiyye ’nin metodundan çıkardık.” Ben de diyorum ki, ey cemaat Allah’tan korkun! İbn Teymiyye’nin yöntemini terk edin! Vehhâbî iken, Suudibirisi bana gelip İmam Ali , Hasan ve Hüseyin(a.s.)hakkında filmler yapılacağını söylediğinde ona “Yani Abdullah b. Sebe ’nin filmi olacak.” demiştim! Niçin bunu söyledim? Çünkü Vehhâbî metodu, bizim, Ehl-i Beytmezhebinin Yahudikomplolarına dayalı bir mezhep olduğunu söylememizi istiyor. Abdullah b. Sebehakkındaki çalışmalarımızı tekrar gözden geçirmeliyiz. Eğer bu hususta bakış açımızı yenilemezsek İmam Ali ’yi karalamaya devam etmekten kurtulamayız. Bununla da yetinmeyip Ehl-i Beytmezhebinin tedvin ve tarihi ile bu mezhep hakkında bilgileri karalamaya devam ederiz. Çünkü SuudiArabistan ’ın resmî zihniyeti Siyonizm fikrinden yola çıkıyor ve bu fikir, Abdullah b. Sebe’nin Ehl-i Beyt mezhebini kurduğunu söylüyor. Abdullah b. Sebe , sizin Ebû Zehra’nın, ŞeyhMuhammed el-Gazâlî ’nin hatta Dr. Yusuf el-Karadâvî ’nin sözlerini anlamanıza engel değildir. Karadâvî, İmam Sâdık (a.s.)’ın mezhebinin İslam mezhebi olduğunu söylüyor. Abdullah b. Sebe , Şeltut ’un “Ehl-i Beytmezhebi İslam’ın beşinci mezhebidir.” sözünü anlamayı da yasaklamıyor. Bu durum, Abdullah b. Sebe konusunun tekrar gözden geçirilmesi gerektiğini gösteriyor. Ezherimamı Muhammed el-Medenî , “Şîamezhebi, İslam mezhebidir.” diyor. Hasan el-Bennada “Şîa fıkhı, İslam kütüphanelerini zenginleştirdi.” ifadesini kullanıyor. Bir diğer Müslüman Kardeşler Hareketilideri Şeyh Ömer Tilmisânî , Zikriyat lâ Muzekkerât (Yazılmamış Hatıralar) kitabında ve Zeynep Gazâlî , hayatını anlattığı eserinde On İki İmammezhebi nden etkilendiklerini belirtiyorlar. İmam Bennâ, Şîa ’nın İslam fıkhı üzerinde etkili olduğunu söylüyor. Hasan el-Bennabu sözlerinden dolayı Selefîlerin karalamalarına maruz kalmıştı. Çünkü On İki İmammezhebi ni övmüş ve Daru’t-Takrib Cemiyeti’ne (Mezhepleri Yakınlaştırma Kurumu) katılmıştı. Siz, Abdullah b. Sebemeselesinden uzaklaşmadıkça Daru’tTakrib’i de anlamayacaksınız. 92 SELEFÎLİĞE 70 SORU 93 40. MESELE Vehhâbî ඈken İmam Mehdඈ(a.s.)’a lanetederdඈk! İslam dünyasında tartışmalara konu olan bir meseleden daha bahsetmek istiyorum. Biz Vehhâbî İslam enstitülerinde eğitim gördüğümüz günlerde mütemadiyen Muhammed bin Hasan el-Askeri(İmam Mehdi ) (a.s.)’a lanetokuyorduk! Bu, günümüzde de devam ediyor. Vehhâbîlerin kurucusu olduğu “Sirdab ” (Mahzen) adında bir internet sitesinde, günde14 saat boyunca İmam Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.)’a lanet okunuyor! Muhammed b. Hasan el-Askeri’ye (İmam Mehdi ) yaptıklarınız yüzünden Allah’tan korkun! Ben de eskiden bu hatalara düşerek, İmam Mehdi ’nin hiç doğmadığını savunuyor ve güya var olmayan Mehdi ’ye (Allah’a sığınırım) lanetolsun diyordum! Ancak şimdi kati bir şekilde, Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.)’ın doğmuş ve yaşayan bir imam olduğunu ve bunun deliller ile ispat edildiğini vurgulamak istiyorum. Tüm noksanlıklardan münezzeh olan yüce Allah, İbn Teymiyye ’nin sözleri ile hakikati gün yüzüne çıkarıyor. Benim, Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.) hakkında hakikate ulaşmamın ilk müsebbibi İbn Teymiyye’dir. FâtımaZehra (s.a.) ve İmam Ali(a.s.)’ın açık bir şekilde karalamalara maruz kaldığı Minhâcü’s-Sünne kitabında İbn Teymiyye konu hakkında çok tehlikeli sözler sarf ediyor. Öte yandan İbn Teymiyyekitapta İmam Muhammed el-Askeri (a.s.) hakkında birkaç noktaya vurgu yapıyor. Bunların ilkinde İbn Teymiyye, kendi zamanında İslam’a giren birçok Yahudive Hıristiyan ’ın önce Sünnîliği benimsediklerini, ardından On İki İmammezhebi ne geçtiklerini belirtiyor. İbn Teymiyye bu konu hakkında şu yorumda bulunuyor: Çünkü bu kişiler, Tevratve İncil ’de Ahmed’den (Muhammed -s.a.a.-) sonra bahsi geçen on iki büyük ve ulu kişinin (Hz. İsmail ’in 12 büyük kişinin babası olacağı bahsinin geçtiği bölüm; ünlü oryantalist Louis Massignonbu Tevrat âyetine dayanarak İslam’ın Hıristiyanlarca sahih bir gelenek olarak görülmesi gerektiğini söyler; haz.) Râfızîlerin önderleri olan On İki İmamolduğunu düşünüyor ve Sünnî mezhebini bırakıp Ehl-i Beytmezhebine geçiyorlar. İbn Teymiyyebaşka bir yerde ise şu sözleri kullanıyor: Hiç şüphe yok ki, Mehdi , Hz. Fâtımaile Hz. Ali’nin evlatlarındandır ve On İki İmamhadisinde haber verilen imamların sonuncusudur. Çünkü Nebi (s.a.a.)’e “Mehdikimdir?” diye sorulduğunda, “Mehdi, yeryüzünü zulümle dolduğu gibi adaletle dolduracak olandır.” cevabını veriyor. Bunun üzerine “Ya Resûlullah, Mehdi’den sonra ne olacak?” diye sorulduğunda Resûlullah (s.a.a.) “Sonra el-herc ve’l-merc (kargaşa) gelecek.” diyor. Başka bir hadiste de Resûlullah (s.a.a.)’in on iki halifeden bahsetmesi üzerine, “Ya Resûlullah, On DR. İSAM el-İMAD 94 95 İki İmam ’dan sonra ne olacak?” diye soruluyor. Resûlullah da “El-herc ve’l-merc (kargaşa) başlayacak.” buyuruyor. Bahsi geçen iki hadisin ilkinde İmam Mehdi(a.s.)’dan sonra kargaşa çıkacağı, ikincisinde ise On İki İmam ’dan sonra kargaşa çıkacağı haber veriliyor. Bu durumda İbn Teymiyye , İmam Mehdi(a.s.)’ın Hz. Fâtıma ’nın evladı ve On İki İmam’ın sonuncusu olduğunu kabul ediyorken, söz konusu Mehdi’nin Muhammed b. Hasan el-Askerî olduğuna niçin milyonda bir dahi ihtimal verilmiyor? Milyonda bir ihtimal verseydiniz lanetetmeyi keserdiniz. Şayet meselenin başında “Mehdi, Fâtıma (s.a.) ile Ali (a.s.)’ın evladı, On İki İmam’ın sonuncusu değildir” deseydiniz, Muhammed b. Hasan el-Askerî’yi reddettiğiniz vakit size söyleyecek sözümüz kalmazdı. 41. MESELE Selefîler de Hz. Mehdඈ ’nඈn On İkඈncඈ İmam olduğunu kabul edඈyor Selefî kitaplarında, İmam Muhammed b. Hasan elAskeri (İmam Mehdi ) (a.s.)’a yöneltilen karalamalar ve suçlamalar mevcuttur. Benim bu konuda bir kaç sözüm var. Biz bu günden sonra doğacak bir Mehdi ’ye inançtan bahsetmiyoruz. Aksine, On Birinci İmam HasanelAskerî’nin oğlu, On İkinci İmam Muhammed b. Hasan el-Askerî’den söz ediyoruz. Vehhâbî düşüncesinin bu konudaki problemi, İmam Mehdi (a.s.) ile Muhammed b. Hasan el-Askerî’nin farklı kişiler olduğunu düşünmeleridir. Ben, buna itiraz ediyorum. Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.)’ın İmam Mehdi olduğu delillerle sabittir. Peki, nedir bu deliller? Öncelikle altmıştan fazla Vehhâbî âlimin bu konuda fetvası var. Selefî düşüncesine sahip olan ŞeyhOsman Hamisile birlikte, Şeyh Hişam el-Qutayt ’ın düzenlediği “Zilzal” (Deprem) adı verilen münazaralara katılıyorduk. Orada, On İkinci İmam olan İmam Mehdi(a.s.)’ın Vehhâbî kitaplarında açıklandığı bahsi geçti. Altmıştan fazla çağdaş Vehhâbî âlim, On İkinci İmam’ın Mehdi(a.s.) olduğu fetvasını vermiştir. Ancak bu âlimler, söz konusu DR. İSAM el-İMAD 96 SELEFÎLİĞE 70 SORU 97 Mehdi’nin Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.) olduğunu kabul etmiyorlar! Bu âlimlere Allah’ın hakkı için sormak istediğim bir soru var. Sizler, Mehdi(a.s.)’ın On İkinci İmam olduğunu ve Hz. Fâtımaile Hz. Ali’nin evlatlarından, yani İmam Hüseyin(a.s.)’ın soyundan dünyaya geldiğini kabul ederken, bu Mehdi’nin yine Hz. Hüseyin ’in evlatlarından dünyaya gelen Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.) olabileceğini niçin ihtimal dahilinde saymıyorsunuz? Ben hakikat arayışı içerisindeyken Muhammed b. Hasan elAskeri’nin bilinen özelliklerinin On İkinci İmam Mehdi ile aynı olduğu gerçeği ile karşılaştım. Mısır ’ın büyük âlimlerinden AllâmeSaid EyyubTevrat , İncilve Kur’an-ı Kerim hakkında tahlillerde bulundu ve hayatının sonuna kadar Sünnî mezhebini benimsedi. Ancak Mehdi(a.s.) hakkında şunu söylemekten çekinmedi: Allah’a şahitlik ederim ki, semavî kitaplar tıpkı Muhammed b. Abdullah’ı müjdeledikleri gibi, Muhammed b. Hasan elAskeri’yi de müjdeliyor. Bunlar İbn Teymiyye ’nin sözlerinin teyididir. Tevrat ’ta, On İki İmam ’ın son alameti olarak “Tinnin ” zikredilir. Tinnin, kutsal inanışta büyük bir devlettir. Bu devlet, evlere saldırıp kadınları sorguya çeker. Sünnî İslam tarihçisi İbnü’l-Esîr’in Târih-i Kâmil kitabında, Abbasîhalifesi Mutemid ’in İmam Hasanel-Askerî’nin evine saldırıp, eşini sorguya çektiği bilgisi yer alıyor. Diğer yandan, semavî kitaplarda sonuncu İmam’ın annesi hakkında bir alamet bulunuyor. AllâmeSaid Eyyubbuna da işaret ederek diyor ki: Son İmam’ın annesi de Mehdi ’nin alametlerinden biridir. Tevrat ’ta “İlkinin annesi, en çok çocuğu öldürülendir.” ifadesi geçiyor. Sonra diyor ki: Mekâtilü’t-Tâlibîn kitabında yaptığımız araştırmalarda, Tevrat ’ta ifade edilen “İlkinin annesi” tabirinin karşılığının Fâtıma , sonuncunun annesinin ise Nergis(Hz. Mehdi ’nin annesi) olduğunu gördük. Sonuç olarak tüm ipuçlarını bir araya getirdiğimizde, taşlar yerine oturuyor ve İmam Mehdi(a.s.)’ın Muhammed b. Hasan el-Askeri olduğu gerçeği ile baş başa kalıyoruz. 98 SELEFÎLİĞE 70 SORU 99 42. MESELE Vehhâbîlඈkten Şඈîlඈğe geçen Yahudඈtanıdığım İmam Mehdi(a.s.) meselesi hakkında, Menhec Sahih fî Hivar (Diyalogta Doğru Yöntem) adlı kitapta ve Selefî kardeşlerime yaptığım sunumlarda her zaman bir şeyi dile getirdim. İmam Mehdi(a.s.)’ın imametini bize gösteren delillerin ilk aşaması Tevratve İncilaraştırıldığında ortaya çıkıyor. Bunu, İbn Teymiyye ’nin sözlerini referans alarak söylüyoruz. İbn Teymiyye, Tevrat, İncil ve semavî kitapları mütalaa etmiş ve haklarında tartışmamalarda bulunmuş. Bu bağlamda On İki İmammeselesini kitaplarında şöyle nakletmiş: Buharî ve Müslim’deki hadislerde bahsi geçen On İki İmam , Tevratve İncil ’de yer alan 12 İmam ile aynıdır. Tevrat’ta yazılanlar, Mehdive On İki İmam inancını destekliyor. İkinci aşamada ise dikkatimizi çeken husus yine İbn Teymiyye ’nin açıklamaları oluyor. İbn Teymiyye, İslam ile şereflenen Yahudilerin, kendi kitaplarında geçen On İki İmam ’ın sonuncusunun Muhammed b. Hasan elAskeri ile aynı vasıfları taşıdığını söylediklerine dikkat çekiyor. Bu bağlamda, Vehhâbîlikten İsna Aşeriyye (On İki İmam) mezhebine geçtikten sonra yaşadığım bir hadiseyi anlatmak istiyorum. Ehl-i Beytmezhebini araştırmaya başladığım günlerde Yahudilikten İslam’a geçen bir Müslüman ile karşılaştım. Bu kişi önce Vehhâbî oluyor, ardından On İki İmam mezhebi ne geçiyor. Ona Vehhâbîliği bırakıp Ehl-i Beyt mezhebine geçmesinin sebebini sorduğumda, “Bizim kitaplarımızda On İki İmam hakkında yazılan şeyleri Ehl-i Beyt mezhebinde buldum. Bu mezhebin son imamı olan Muhammed b. Hasan el-Askeri’nin vasıfları, kitaplarımızda yer alan On İki İmam’ın sonuncusunun vasıfları ile aynı idi.” cevabını verdi. Ona bu anlattıklarının, İbn Teymiyye ’nin “Yahudiler önce Ehl-i Sünnetmezhebine, sonra Ehl-i Beyt mezhebine geçiyor.” sözünü yüz yıllar sonra teyit ettiğini söyledim. Ben tüm Müslüman kardeşlerimden, modern çağda İslam ile şereflenen Yahudikardeşimizin, birkaç yıl sonra da Ehl-i Sünnet ’ten On İki İmammezhebi ne geçmesi üzerinde iyi düşünerek, bu konuyu incelemelerini istiyorum. 100 SELEFÎLİĞE 70 SORU 101 43. MESELE İbnü’l-Cevzî Şඈîmඈydඈ? Bana kalırsa Mehdi(a.s.) konusu Vehhâbîlerin kötüleyerek itibarsızlaştırmaya çalıştığı en mühim meseledir. Yıllar önce ben de Mehdi (a.s.) konusunu karalamaya çalışan Vehhâbîlerden biriydim. Bu deneyimlerimi İmam Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.) Meselesindeki Tecrübelerim adı altında kitaplaştırdım. Bu tecrübelerimi insanlara ulaştırmayı kendime bir vazife bildim. Adından da anlaşıldığı üzere kitapta İmam Mehdi ’nin gaybeti hakkındaki gerçekleri Vehhâbîlere sunmanın doğru metodunu ele aldım. Yıllar önce basılan bu kitapta anlattıklarım gerçekten hayatî meselelerdir. Burada zikrettiğim meseleleri araştırmalarını kardeşlerimden rica ediyorum. Kitapta açıklamaya çalıştığım önemli noktalardan biri, İmam Sıbt ibn Cevzî ’nin Mehdi(a.s.) konusundaki hakikati ortaya koyması oldu. İbn Cevzî bu konuda adeta bir bomba patlatmış, İbn Teymiyyeve İmam Zehebî ’den de öne geçmiştir. Tevrat , İncilve bu kitaplar hakkındaki açıklamaları incelediği vakit hayretler içinde kalmıştı. Çünkü bu kitaplarda, On İki İmam ’ın sonuncusu olan Muhammed b. Hasan el-Askeri hakkında tanımlamalar olduğunu fark etmiş, Tevrat ve İncil’de yer alan On İkinci İmam’ın Muhammed b. Hasan el-Askeri ile aynı şekilde açıklandığını görmüştü. Vehhâbî kardeşlerimiz bu konuda hata ediyor ve İbn Cevzî’nin Şîamezhebine geçtiğini söylüyorlar. Ancak bu asılsız bir iddiadır, bana kalırsa o dönemde Caferî mezhebi nin ne olduğunu dahi bilmiyordu. Mevcut gerçekler Buharî, Müslim ve Ebû Dâvûd ’da yer alan Mehdi ’nin, Muhammed b. Hasan el-Askeri olduğu hakikatini ortaya koyuyor. Selefî kardeşlerime bu gerçekleri keşfedebilmeleri için İmam Sıbt ibn Cevzî ’nin Tezkiretü Havâs kitabını okumalarını tavsiye ediyorum. Çünkü bu kitapta kurtuluş var! Vehhâbîlerin bu kitabı yasaklamalarına da hayret ediyorum! Çünkü eğer onların iddia ettiği gibi Mehdi (a.s.) inancının hurafe olduğu gerçek ise bu konunun açığa kavuşmasından niçin korkuyorlar? 102 SELEFÎLİĞE 70 SORU 103 44. MESELE Ebû Dâvûd , Hz. MehdඈOn İkඈncඈ İmam’dır dඈyor Burada gaybet meselesi hakkında söylemek istediğim bir şey var, gaybet konusunun mevzu (uydurulmuş) olma ihtimali yok. Zira sahih hadisin alametlerinden biri gerçekleşen olaylar ile tahakkuk etmesidir; zira sahih olmayan hadis, dıştaki olaylar ile desteklenmez, aksine yalanlanır. Kütüb-i Sitte yazarlarından İbn Dâvûdhakkında ilginç bir ayrıntı arz edeceğim. On İkinci İmam Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.) henüz doğmadan uzun yıllar önce dünyaya gelen İbn Dâvûd, İmam Mehdihakkında kitap yazmıştır! Ehl-i Sünnetimamlarından olan Ebû Dâvûdes-Sicistânî için “Yeryüzünde Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin kitabından daha sahih bir kitap yoktur.” ifadesi bile kullanılıyor. Ebû Dâvûd Mehdi kitabında On İki İmamhadisini zikrediyor. Burada dikkat çekmek istediğim şey şudur; İbn Dâvûd, Muhammed b. Hasan elAskeri (a.s.) henüz doğmadan önce niçin Mehdi kitabını yazmaya gerek duydu? Bu birçok insanı araştırmaya teşvik edecek bir konudur. Bir diğer önemli nokta ise İmam Ebû Dâvûd ’un On İki İmam ’ın sonuncusunun Hz. Mehdiolduğuna inanıyorken, Selefîlerin bunu anlamlandıramıyor oluşudur. Ancak sahih nebevi hadis, On İki İmam’ın sonuncusunun İmam Mehdi(a.s.) olduğunu açıklıyor. Eğer İbn Dâvûdhenüz Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.) doğmadan önce Mehdi’nin On İkinci İmam olduğunu yazabiliyorsa bu durumda bu konuyu gözden geçirmemiz gerekmiyor mu? Mehdi (a.s.)’ın On İkinci İmam oluşu hadisler ile sabitken ve Muhammed el-Askeri de On İkinci İmam iken, hâlâ çıkıp İmam Mehdi’nin var olmadığını savunmak taassup değil midir? Mümin bir insan, gerçeği araştırmak zorunda değil midir? Elbette burada tüm konuları açıklama imkânım yok, ancak İmam Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s) Meselesindeki Tecrübelerim adlı kitabımda pek çok hakikati açıklama fırsatı buldum. Bu bilgilere ulaşma imkânı olan Selefî kardeşlerimin İmam Mehdi(a.s.) konusunda hakikati bulacaklarına inanıyorum. 104 SELEFÎLİĞE 70 SORU 105 45. MESELE On İkඈncඈ İmam’ın Hz. Mehdඈ(a.s.) olduğunu kabul etmelඈsඈnඈz Bu oturumda Vehhâbî düşünce yapısına dair bazı problemleri irdeleyeceğim. Vehhâbî fikriyatı On İkinci İmam Mehdi(a.s.)’ın Muhammed b. Hasan el-Askeri ile aynı kişi olduğunu kabul edemiyor. Onlara kalırsa bu imkânsızdır. Aynı şekilde Şîada Mehdi(a.s.) ile On İkinci İmam Muhammed b. Hasan el-Askeri’nin farklı kişiler olduğunu asla düşünmüyor. Vehhâbî düşünce yapısını benimseyen insanlara sormak istediğim bir soru var: On İkinci İmam Muhammed Hasan el-Askeri’nin, İmam Mehdi (a.s.) olduğunu niçin tasavvur edemiyorsunuz? Bu ihtimali niçin değerlendirmiyorsunuz? İşin doğrusu, Muhammed b. Hasan el-Askeri’nin itibarsızlaştırılmaya çalışılması Vehhâbî toplumunda bazı krizlere sebep olmuştur. Ben bu krizleri birebir yaşadım. Günümüzde Ehl-i Sünnetkaynaklarından, İmam Mehdi(a.s.)’ın Muhammed el-Askeri olduğu bilgisine ulaşabiliyoruz. Peki, bunun ne faydası var? Suuditoplumunda, Cüheymanve Muhammed Abdullahadında iki kişi ortaya çıktı. Bu kişiler modern çağda Mehdilik iddiası ile Harem-i Şerif ’te yüzlerce kişinin öldürülmesine sebep oldular. İşte Suudive Vehhâbî toplumundaki mevcut birçok problemin ana kaynağı burasıdır. Bu toplum, eğer On İkinci İmam olan Mehdi(a.s.) ile Muhammed b. Hasan el-Askeri’nin aynı kişi olduğunu kavrayabilse sorun hallolacaktır. Çünkü aksi durumda Resûlullah (s.a.a.)’in soyundan gelen herhangi biri ortaya çıkıyor ve “Ben Fâtıma (s.a.) ile Ali (a.s.)’ın zürriyetindenim.” diyor. Muhammed b. Hasan el-Askeri’nin Mehdi oluşu Vehhâbî kültüründe yer almadığı için, bir adam çıkıp ben Mehdi’yim diyebiliyor. Bu sebeple Muhammed b. el-Askeri ile İmam Mehdi(a.s.)’ın farklı şahsiyetler olmadığını anladıklarında, Vehhâbî toplumundaki pek çok sorun da kendiliğinden çözüme kavuşmuş olacak. Mısırlı düşünür Mustafa Mahmud ’un bir sözünden örnek vermek istiyorum. Mahmud’a gelip “Bu, zuhur çağı mıdır?” diye sorduklarında, “Hayır, bu düzenbazların zuhur çağıdır.” cevabını vererek Mısır ’da binlerce kişinin Mehdilikiddiası ile ortaya çıktığı açıklamasında bulunuyor. Kendisinden başka ilah olmayan Allah’a yemin olsun, Resûlullah (s.a.a.) On İkinci İmam’ın Mehdi(a.s.) olduğunu, bugün Vehhâbî dünyasında yaşanan problemler gibi sorunları duçar olmayalım diye açıkladı. Bu krizler, sizler Muhammed bin Hasan el-Askeri ’nin Mehdi(a.s.) olduğunu kabul etmediğiniz sürece çözüme kavuşmayacaktır. 106 107 46. MESELE İbn Teymඈyye ’nඈn Gazzâlî’ye garezඈ vardı Dikkatinizi çekmek istediğim önemli bir konu da Vehhâbî mezhebinin kuruluş amacıdır. Bildiğiniz üzere, bütün mezhepler bir amaç doğrultusunda kurulmuştur. Selefî olduğum günlerdeki araştırmalarım esnasında, bu mezhebin iki kişiyi reddetmek üzere kurulduğunu keşfettim. Bu kişiler, İhya’ü ‘ulûmi’d-dîn’in yazarı İmam Gazzâlî ile Fahreddin er-Râzî’dir. İbn Teymiyye ’nin kültürü hakikatte bu iki kişiyi reddetmek üzerine bina edilmiştir. İmam Gazzâlî el-Müstaşfâ adlı kitabında dinî ilimlerin tahsilinde mantık ilmi nin önemini ve mantığın aklî bir ilim olduğunu vurgularken, İbn Teymiyyeise aklî ilimler e karşı savaş açıyor. Akıl ile Nakil Arasındaki Zıtlık adlı kitabında aklî ilimleri reddeden İbn Teymiyye’nin amacı Gazzâlî’ye reddiye yazmaktır. İbn Teymiyye Nakdu’l-Mantık ( Mantığın Eleştirisi) adlı eserinde de yine Gazzâlî’nin ilmî metotlarına karşı çıkarken, Nakdu Esâsi’t-Takdîs kitabını da Fahreddin er-Râzî’nin Esas et-Takdis ’ine reddiye yazmak amacıyla kaleme almıştır. İslam tarihindeki birçok bâtıl fırka, İslamî şahsiyetleri reddetmek üzere ortaya çıkarılmıştır. İbn Teymiyye ’nin Gazzâlî ve er-Râzî’nin ilmî metotlarını reddetme isteği, onu Mefâhimu’l-Kur’anî ve Mefâhimu’n-Nebeviyye adlı kitapları yazmaya sürükledi. Çünkü İbn Teymiyye’nin Gazzâlî ve er-Râzî’ye vurmak gibi bir garezi vardı. 47. MESELE Selefîlඈğඈn sorunu aklî ඈlඈmler ඈ reddetmesඈdඈr SuudiArabistan ’da yaşadığım tecrübelerim, Vehhâbî mezhebinden ayrılmam ve orada gördüğüm eğitim aracılığıyla bana göre Selefî düşüncesindeki en büyük problemi keşfettim. İnsanları birbirinin boğazını bıçakla kesmeye götüren Selefî düşüncesinin en büyük problemi akıl ile savaşmasıdır. Selefî mezhebinin kurucusu İbn Teymiyye ’nin problemi aklı (aklî yöntemleri) reddetmiş olmasıdır. İbn Rüşd ’ün Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife (Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife/Felsefecilerin Tutarsızlığı adlı eserine karşı yazılan Tutarsızlığın Tutarsızlığı adlı eser) kitabında eleştirdiği İmam Gazzâlîbile asla aklı reddetmiyor. Bundan dolayı daima mantık ilmi ni ve fıkıh usûlü nü savunmuştur. Sünnî metodu üzerinde incelemelerde bulunan İmam Gazzâlî, Müstaşfâ min İlmi’l-Usûl kitabını yazdı. Gazzâlî bu kitabında bir Müslüman’ın mantık ilmi olmadan Kur’an ilimlerini anlamasının mümkün olmadığını söylüyor. Buna karşın İbn Teymiyyeise iki amaç etrafında aklî ilimler i reddetmiştir. Bunlardan ilki, Gazzâlî’ye karşı savaşmaktır. Çünkü Gazzâlî, mantık ilmi nin en kuvvetli savunucularındandır. “Mantık ile uğraşan kişi dinden çıkmıştır.” diyen İbn Teymiyye, bu sözü ile İmam Gazzâlî ’nin dinden çıktığını kastetmektedir. Felsefe DR. İSAM el-İMAD 108 109 ilminin bazı hatalarını eleştiren İmam Gazzâlî, asla aklî ilimler ve felsefeile bir savaş içine girmemiştir. Bu bağlamda Gazzâlî’nin düşüncelerinden türetilmiş bir mezhep olduğunu da göremiyoruz. Fıkıh usûlü ve mantık ilmi nin aklî ilimlerarasında yer aldığını göz önüne alırsak, Selefîler aklî ilimleri tekrar değerlendirmediği sürece mantık ilmine ihtiram gösteren Sünnî ve ŞiîMüslümanlar ile savaşma sapkınlığına devam edecekler diyebiliriz. Mısır ’daki Ezherü’şŞerif’te, Necefü’l-Eşref’te, Kum el-Mukaddese’de ve birçok ilmî mahfilde mantık dersleri işleniyor. Tüm Sünnî ve Şiî alimlerin okuduğu mantık ilmi ile sadece Selefîler ilgilenmiyorlar. Bana kalırsa Selefîler aklî ilimlerile meşgul olmadıkları sürece dini anlamayacak ve yoldan sapmaya devam edecekler. 48. MESELE Selefîler ve materyalඈstler pratඈkte aynı amaca hඈzmet edඈyor Vurgulamak istediğim bir mesele de Said Havva ’nın ortaya attığı bir analizidir. (Açıklamalarımı sürekli bu kişilere dayandırıyorum; çünkü onlar benim Vehhâbîliği bırakmama vesile olmuştur.) Said Havva, 20. yüzyılın başlangıcında Müslümanların iki durum ile karşı karşıya kaldığını söylüyor. Bunlardan ilki, modern medeniyettir. Batımedeniyeti Müslümanların kültürünü oldukça etkilemiştir. Bu bağlamda, İslam mirasının yıkılması çağrısı ve materyalist laikleşmeye dönüş hareketleri türemiştir. İslam dininin geçmişte kaldığını düşünen bu hareketler, Muhammed (s.a.a.)’in sözlerinin modern çağa uyum sağlamadığını savunmuştur. Aynı çağda Selefîlerin de ortaya çıkarak farklı bir dille aynı amaca hizmet ettiğini vurgulayan Said Havva , bu meselenin garipliğine dikkat çekiyor. İslam kültürü “müşriklere” ait olduğu için bu kültüre ait her ne varsa yakılması gerektiğini savunan Selefîler, Resûlullah’a nispet edilen şu rivayeti kendilerine alet ediyorlar: “En hayırlı döneminiz benim çağımdır. Sonra ise benim çağımı takiben gelen (tabiinin çağı) hayırlıdır. Sonra onları takiben gelenlerin çağı hayırlıdır.” DR. İSAM el-İMAD 110 111 Bu hadise dayanarak tabiiler çağından sonra gelen üçüncü yüzyıldan sonra yazılan tüm İslamî eserlerin yakılması gerektiğini söylüyorlar. Bu yüzden insanlar, materyalist laik zihniyetli olup İslam kültürünü ortadan kaldırmak isteyenler ile İslam kültürünün müşriklerin kültürü olduğu gerekçesiyle yok edilmesi gerektiğini söyleyen iki tehlikeli güruh ile karşı karşıya geldi. Bu güruhlardan ilki olan maddeciler, İslam kültürünün çağın gerisinde kaldığını savunurken, ikinci topluluk Selefîler ise Muhammed Abdülvehhâbve İbn Teymiyye ’ye ait olanlar dışında üçüncü yüzyıldan sonra yazılan tüm eserlerin yakılması gerektiğini savunarak aynı sonuca hizmet ediyor. 49. MESELE Selefîlඈk materyalඈzmle aynı dönemde yaygınlaştı İslam düşünürü Taha Abdurrahman ’ın dikkat çektiği önemli bir mesele, Selefîliğin niçin yayıldığı konusudur. Ehl-i Sünnetmezhebine tabi olan Abdurrahman’ın sözleri gerçeğin ta kendisidir. Peki, bu mezhep niçin yayıldı? Abdurrahman bu konuda diyor ki: Selefîliğin yayılma sebebi şudur, bu mezhep 20. yüzyılın başlarındaki materyalizmile aynı dönemde ortaya çıkmıştır. Marksist maddecilikve Avrupamedeniyetinden doğan Amerikanmaddeciliğinin ikisi de yakın dönemlerde ortaya çıkmıştır. Bu göz önüne alındığında görülüyor ki bu dönemde Marks ’ın ateizmi derecesine ulaşmasa da Müslümanlar arasında gaybî konulara olan inanç kaybedildi. Selefîliğin doğduğu zamanlarda çok sayıda Müslümanın gaybî inançlarını kaybettiğini belirten Abdurrahman, Fransız sömürüsü altında yaşayan Müslümanların da bu inançlarının zayıfladığını söylüyor. Bunların ardından yaygınlaşmaya başlayan Selefî akidesi de Müslümanlara Resûlullah (s.a.a.)’e tevessüledilemeyeceğini söyledi. Bu inanç, Batıkültürünün etkisi altında kalan düşünce yapısı ile uyumlu hale getirildi. Çünkü Batı düşüncesinde tevessülün yeri yoktur. Göz ile görünmeyen DR. İSAM el-İMAD 112 113 şeylere inanmayı reddeden Batı kültürü, tevessülün de yitik bir kavram olmasına yol açtı. Dolayısıyla Selefîliğin yayılması ve gaybkavramları hakkında iyi düşünmek gerekiyor. Marksizmden Selefîliğe geçen ve daha sonra Selefîliği terk eden bir arkadaşıma başlangıçta Selefîliği niçin tercih ettiğini sorduğumda şu cevabı vermişti: “Ben Marksizm ile Selefîliği birbirine çok yakın bulmuştum. Çünkü Selefîlerin gayb inancı, dünya tarihinde görülmüş tüm mezheplerden daha az.” 50. MESELE Mezarlıkta kendඈnඈ patlatan Selefî genç! Bazı muasır Selefîlerin ortaya attığı bir diğer önemli meseleye gelelim. Ben SuudiArabistan ’da Muhammed Suud Üniversitesi ’nde eğitim görürken, üniversite kapsamında bir takım oturumlar düzenliyorduk. Bu oturumlarda gece gündüz mezarlıklar, türbe problemi, ölülere tevessül , ölülerin ziyaret edilmesi ve kabirlerin düzlenmesi gibi konular üzerinde konuşurduk. Bu sohbetler sırasında birden krallıkta hiçbir bmezarlık olmadığını fark ettim. Hatta Müslümanlar karşı çıkmasa, Resûlullah (s.a.a.)’in mezar-ı şerifine bile saldırırlardı. Çünkü Riyad’da kilometrelerce yürüsek karşımıza tek bir mezarlıkdahi çıkmaz. Bu mezarlıköfkesi öyle boyutlara taşındı ki, Cezayir ’de Selefî bir genç gitti büyük kabristanda kendini patlattı. Gencin vücudunun organları yüzlerce yıl önce gömülmüş kemiklerle birlikte metrelerce öteye saçıldı. Bu mezarlık kini bizi kabirleri havaya uçuran “müminler” haline getirmişti. Peki, İslam adı altında yapılan bu eylem, psikolojik bir hastalık mıdır yoksa ilmî bir durum mudur? İslam dini, kabirlerle savaşmamız için mi geldi? YusufPeygamber , zamanın firavununa Mısır piramitlerini yıkmayı mı emretti? Piramitler de kabirdeğil miydi? DR. İSAM el-İMAD 114 115 Yüce Allah, Musa Peygamberve Harun ’a “Firavun’a gidin.” dedi, “Firavun’un mezarına gidin.” demedi. Peki, Hz. İbrahimNemrutile saraylar konusunda savaşa girdi de kabirler konusunda niçin girmedi? Yahut Araplar İran ’a geldiğinde Rüstemsahabenin liderine “Niçin buralara kadar geldiniz?” diye sorduğunda o “Kabirleri yıkmak için geldik.” mi dedi? Hayır! Bilakis “Biz kullara kulluğu bırakıp Rabbe kul olasınız diye geldik.” demişti. İslam ordusu İran ’a girdiğinde, Ömer b. Hattabve Selahaddin EyyûbîKudüs ’e girdiklerinde tek bir kabrin dahi yıkılmasını emretmediler. Öyleyse Muhammed Abdülvehhâb ’ın çizdiği tevhidanlayışı ve kabir lere yoğunlaşma meselesi, selef-i salihinin tarihine bakınca anlamsız gözükmüyor mu? 51. MESELE Vehhâbîlඈğඈn kurucusunun mezarlıktakıntısı Vehhâbîlik günlerimdeki bazı Selefî dostlarım ile yaptığım söyleşilerimi hatırladığımda aklıma ŞeyhHasan ezZariile olan bir diyaloğumuz geliyor. Selefîliği terk edip İhvan-ı Müslimincemaatine katılan ez-Zari bana şöyle söylemişti: Başlangıçta, Muhammed Abdülvehhâb ’ın tevhidfelsefesinin ne olduğunu araştırmaya koyuldum. Buna onun Kitâbü’tTevhid kitabını okuyarak başladım. Ancak bu kitapta anlatılanlar ile Yüce Allah’ın sıfatları arasında hiçbir alaka olmadığını gördüm. Allah’ın ilmini, yüce sıfatlarını, zatî ve subutî hiçbir sıfatını bulamazken, kitapta tek gördüğüm şey kabirdavası ile ölülere tevessülmeselesi oldu. Muhammed Abdülvehhâb ’ın araştırmasının gerçek marifetullah için değil, kabirler meselesini irdelemeye dönük olduğunu fark eden ez-Zari şöyle devam etmişti: Bu kitabın ardından Muhammed Abdülvehhâb ’ın siyer hakkındaki görüşlerini öğrenebilmek için Siyer -i Nebevî ’sinin özetini inceledim. Orada da kabirmeselesini buldum. Anladım ki, Resûlullah’ın siyeri de kabir meselesiyle birlikte anılıyor. Daha sonra onun İslam hukuku kitaplarına müracaat ettim. Bunun da akabinde, tüm kitaplarında ve araştırmalarında DR. İSAM el-İMAD 116 117 kabir hükümleri ile ölülere tevessülmeselelerinin yer aldığını gördüm. ŞeyhHasan ez-Zari , sözlerini şöyle sonlandırmıştı: Son olarak Muhammed Abdülvehhâb ’ın tarih araştırmalarına baktım. Burada da kabirlerin tarihini ve tarihte bu konu hakkında yer alan fetvaları bulmayayım mı! Ve kendi kendime, Muhammed Abdülvehhâb en azından annesini gömmek için mezarlığa gitmiştir dedim. Mezar konusunu en büyük mesele haline getiren Muhammed Abdülvehhâb için annesinin kabrine gitmek bir kriz haline gelmedi mi acaba diye düşündüm! Sudanlı âlim Hasan Turabi ’ye Vehhâbîliğin mezarlık hükümlerini niçin kabul etmediği sorulduğunda şu cevabı vermişti: “Saraylarla mücadeleyi bize bırakmak için onları mezarlık meselesiyle uğraştıran Allah’a hamdolsun!” 52. MESELE Rububî tevhඈdඈn önemsඈz gösterඈlmesඈ SuudiArabistan ’da aldığımız eğitimdeki Muhammed Abdülvehhâb ’ın tevhidanlayışının temel problemlerinden biri, Peygamberlerin “ibadî tevhid ” için gönderildiği hususundaki ısrarıdır. Özellikle Keşfu’ş-Şubuhat ( Şüphelerin Açıklanması) kitabında olmak üzere Muhammed b. Abvülvehhab’ın tüm kültür mirasında Peygamberlerin “ rububîtevhid” için değil “ uluhîtevhid” (ilahlıkta tevhid) için gönderildiği vurgulanmıştır. Bunlar çok tehlikeli sözlerdir, çünkü rububî tevhid bir kenara itilerek uluhî tevhid tercih edilmiştir. Aynı şekilde uluhî tevhidi kenara itmek de tehlikelidir. Bu bir saptırma ve doğru yoldan ayrılmadır. Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de tıpkı uluhîtevhidden bahsettiği gibi, rububîtevhidden de söz ediyor. Bundan dolayı âyet-i kerimelerde “Rabbenâ” (Rabbimiz) kelimesi oldukça fazla kullanılıyor. Hatta bu kavram, Kur’an’da “İlâhenâ” (İlahımız) kelimesinden daha fazla yer almaktadır. “Rabbenâ âtina fi’d-dünyâ hasene” (Rabbimiz bize dünyada iyilik ver) dediğimizde ve “Rabbenâ” kavramının çokça yer aldığı tüm dualarda rububî tevhidin önemi vurgulanıyor. Yine Kur’an-ı Kerim’de “Onlar Allah’ı bırakıp hahamlarını ve rahiplerini rab edindiler.” (Tevbe, 31) âyetinde rubûbiyyet (Rablık) vurgulanmıştır. Aynı şekilde DR. İSAM el-İMAD 118 119 YusufPeygamberde “Birbirinden farklı rabler mi hayırlıdır?” diye sorarak, rububî tevhidin önemini belirtmiştir. Nitekim tüm peygamberler tebliğleri boyunca rububî tevhidi vurgulamışlardır. Tüm bu bilgiler ışığında Muhammed Abdülvehhâb ’ın tevhidanlayışını değerlendirirsek “Nebîler rububîtevhid için gönderilmedi.” cümlesinin de ne kadar tehlikeli olduğunu deşifre etmiş oluruz. Rububî tevhid, birçok tevhid kavramının anlaşılabilmesi için oldukça önemlidir. Hâkimiyet tevhidi gibi birçok kavram, rububî tevhidden kaynaklanıyor. Bu kavramların anlamının saptırılması büyük tehlikelere zemin hazırlıyor. Çünkü Vehhâbîlerin kabirler meselesine verdiği önem rububîtevhidi kenara itmelerinden kaynaklanıyor. Aynı şekilde İslam’ın Batıve ABD karşısındaki hükümlerinin Vehhâbîler tarafından önemsenmemesi de rububî tevhidin geri planda bırakılmasından doğuyor. Rububî tevhid , yeryüzündeki müstekbirlerle-emperyalistlerle mücadele kavramını da kendi içinde barındırıyor. Firavun, “Ben sizin en büyük Rabbinizim.” derken rubûbiyyet kavramının Nemrutve Firavunlar ile olan mücadeleyi de içerdiğini bize göstermiş oluyor. Nitekim Firavun’un birçok iddiası rububiyet kavramıyla ilgilidir. Bu bağlamda, Vehhâbîlerin günümüz müstekbiri ABD ’nin planlarına teslimiyetinin de rububîtevhidi çıkarıp yerine uluhîtevhidi yerleştirmelerinden kaynaklandığını düşünüyorum. Rububî tevhidin yerine öne çıkardıkları uluhî tevhidi de kabirziyareti meselelerine indirgeyen Vehhâbîlerin bu yorumunun Muhammedî tefsir ile alakası olmadığını belirtmek isterim. 53. MESELE Seyyඈd Kutub ’a yöneltඈlen ඈftඈralar Müslüman toplumlarda büyük kargaşa uyandıran önemli meselelerden biri de SuudiArabistanlı büyük şeyhler tarafından Seyyid Kutub ’a yöneltilen iftiralardır. SuudiArabistan ’ın önde gelen şeyhlerinden biri olan Rebi el-Medhali ’nin Seyyid Kutub ’un Tevhid ’i, yine Vehhâbî bir şeyhin kaleme aldığı Tenqiyetu fî-Zilâl ’i (fi-Zilal’i Arıtma), yahut Matain Seyyid Kutub fi’t-Tevhid (Seyyid Kutub’un Tevhid’ine Eleştiri) Vehhâbîler tarafından Seyyid Kutub aleyhinde yazılmış onlarca, hatta yüzlerce reddiye kitabından bazılarıdır. Bu reddiyelerin tek sebebi ise Seyyid Kutub ’un Şeyh Muhammed Abdülvehhâb ’ın düşüncelerine muhalefet etmesidir. Afgan Cihadında Rahman’ın Âyetleri kitabını yazan Abdullah Azzam , Seyyid Kutub hakkındaki bu iddiaları reddediyor ve “Yazılan reddiyelerin aksine, Muhammed Abdülvehhâb’ın hatalı tevhidanlayışından sonra Seyyid Kutub güçlü tevhid anlayışını geri getirenlerdendir.” diyor. Ben de Seyyid Kutub’un tevhidinin tıpkı Muhammed Abdülvehhâb’ın tevhidi gibi kusursuz ve hatalardan münezzeh olmadığını vurgulamakla birlikte bu Vehhâbî toplumuna bakış açılarını yenilemeleri gerektiğini söylemek istiyorum. DR. İSAM el-İMAD 120 121 Modern çağda yaşanan büyük bir savaş vardır. Bu, Muhammed Abdülvehhâbile Seyyid Kutub ’un “tevhid ”i arasındaki çekişmedir. Vehhâbî toplumu Kur’an şehidi Seyyid Kutub’un Muhammed Abdülvehhâb hakkındaki sözlerini niçin değerlendirmiyor? ŞeyhRebi el-Medhali ’nin bu konuda çarpıcı bir sözü vardır: ŞeyhMuhammed Abdülvehhâb ’ın hareketi olarak aldığımız en büyük darbe, Seyyid Kutub ’un bize indirdiği darbedir. Çünkü o, 20. yüzyılda Selefî düşüncesini yıkıma uğratmıştır. 54. MESELE İslam dünyasındakඈ terörün sebebඈ Vehhâbîler Selefîlik günlerimizde bizzat gördüğümüz ve Selefîler arasında hâlâ sürdürülen tehlikeli bir girişim var. Bu, Selefîlerin çağın günah keçisini arayışlarıdır. Birçok Müslümanın tevhidanlayışı yüzünden katledilmesine günümüzde hâlâ günah keçisi arayan Selefîler, “İnsanların kafalarının kesilerek katledilmesinin sebebi Seyyid Kutub ’dur.” diyorlar. Kendinden başka ilah olmayan Allah’a yemin olsun ki, bu söz tamamıyla yalandır. Aksine Müslümanların başlarının vurulmasının sebebi, Muhammed Abdülvehhâb ’ın tevhid anlayışıdır. Ne var ki Suudi Arabistan Krallığı , dünyanın gözü önünde itham etmek için Seyyid Kutub’dan başkasını bulamadı. Seyyid Kutub İslam Dünyasında Barış gibi kitaplar kaleme almıştır. Bunların dışında da pek çok kitap yazan Seyyid Kutub’un kültür mirasının tahrifedilmesinde Selefîlerin oynadığı rolü görmek isteyenler, Seyyid Kutub’un Yoldaki İşaretler kitabı üzerine Salim el-Behnesavî ’nin yazdıklarını okusun. Modern çağın Selefîleri İslam dünyasının bakışlarını Selefî Suud düşüncesinden uzaklaştırarak, dünya üzerindeki terör olaylarından Ezherekolü ve Mısırlı âlimleri sorumlu tutmak istiyor. Böylece Seyyid DR. İSAM el-İMAD 122 123 Kutub’un benimsediği Eş‘arîdüşüncesinin, İslam dünyasında meydana gelen krizlerin sebebi olduğu algısı oluşturuluyor. Ben de diyorum ki, bu yaptığınız Seyyid Kutub ’a karşı zulümdür. Seyyid Kutub tek bir kişinin bile ölümünden sorumlu değildir. Eğitim gördüğümüz Vehhâbî müfredatı, şeyhimiz Muhammed Abduülvehhab’ın düşüncesi yüzünden binlerce kişi öldürüldü. Necdhalkından da tevhidi savundukları için çok sayıda insan öldürüldü. Mekke ve Taifhalkları katledildiğinde henüz Seyyid Kutub dünyaya gelmemişti. ŞeyhMuhammed Abdülvehhâb ’a tâbi olanların vahdet inancı yüzünden büyük katliamlar işlendiğinde Seyyid Kutub doğmamıştı bile. Öyleyse niçin Seyyid Kutub’a iftiraatıyorsunuz? 55. MESELE Vehhâbîlerඈn davet yöntemlerඈ Selefî dünyasındaki tehlikeli meselelerden biri de ümmetin kültür mirası ile oynamalarıdır. Evet, biz Selefî iken Müslümanların kültür mirası ile oynuyorduk. Örnek verecek olursak “ŞâfiîTevhidi” adında kitaplar dağıtıyorduk. Bu kitaplarda önce Muhammed Abdülvehhâb ’ın cümlelerini yazıyor, ardından Şâfiî kültüründeki benzerliklere yer veriyorduk. Şâfiî âlimin cümlesinin başlangıcı ve sonundaki ifadeleri çıkarıp sözlerini makaslıyorduk. Böylece, Şâfiî mezhebinden bu konuyu sorgulamayan kişiler, Şâfiî mezhebinin asırlar boyunca Muhammed Abdülvehhâb ile aynı şeyi savunduğunu zannediyorlardı. Bize Selefî müfredatında çok sayıda davet yöntemi öğretilmişti. Elimizde buna dair kitaplar vardı. Şâfiî Bölgelerinde Davet Yöntemi Nasıl Olmalıdır? kitabı gibi… Nakşibendî , Sûfî , Rıfaîve Şiîbölgeleri gibi birçok farklı yerlerde Allah’a davet yöntemleri üzerine kitaplar basılmıştı. Bahsi geçen Selefîlik, Muhammed Abdülvehhâb ’ın kurucusu olduğu Selefî mezhebidir ve selef-i salihin (r.a.) ile ilgisi yoktur. Bununla da kalmıyor, Şâfiî âlimlerden her hangi birinin Selefî düşüncesine hizmet eden ve destekleyen düşüncesini alıyor, bunu İmam Şâfiî ’ye nispet ederek, imam söylemiş gibi düşünce oluşturuyorduk. DR. İSAM el-İMAD 124 125 Şiîbölgeleri de dahil olmak üzere, sözde davet için gittiğimiz pek çok yerde, bazı âlimlerin yorumlanmış cümlelerini alıyor, söylenen cümlenin başını sonunu kesiyor ve insanlara sunuyorduk. “Bakın Şiî âlim neler söylemiş diyerek.” cümlenin anlamını çarpıtıyorduk. Hiç şüphesiz bu, yasaklanmış yöntemlerden biridir. Bu, tıpkı şuna benziyor, âyette geçen “Vay o namaz kılanların haline.” ifadesini, önünü ve arkasını keserek tek başına alırsak, bununla namazın kılınmaması gerektiği düşüncesi bile oluşturulabilir. 56. MESELE İbn Teymඈye’ye göre On İkඈncඈ İmam, Mehdඈ ’dඈr Selefî kardeşlerimin bize yönelttiği önemli bir soruyu cevaplamak istiyorum. On İkinci İmam Muhammed b. Hasan el-Askeri (a.s.)’ın Mehdiolduğuna nasıl inanırız? Onlara İbn Teymiyye ’nin Minhâcü’s-Sünne kitabından alıntı yaparak yanıt vereceğim. İbn Teymiyye, Tevrat ’ta pek çok kez Ahmed (Muhammed) ismi ile Nebi (s.a.a.)’e işaret edildiğini ve ondan sonra on iki kişinin geleceğinin belirtildiğini söylüyor. Ardından İbn Teymiyye “İmam Mehdihiç şüphesiz Hz. Fâtımave Hz. Ali’nin evlatlarındandır ve bu kişilerin on ikincisidir.” ifadesini kullanıyor. İmam İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne’de Mehdi (a.s.)’ın bu özelliklerinin Tevrat’ta ve Müslümanların kaynaklarında yer aldığını kaydediyor. Bana İbn Teymiyye ’nin On İkinci İmam’ın Mehdi(a.s.) olduğu bilgisine nasıl vardığını soruyorlar. Onlara “ İbn Teymiyye, Resûlullah (s.a.a.)’in söylediklerini bize naklediyor.” dediğimde ise hadisin senedini soruyorlar. Ben de “Kendinden önceki âlimlere dayandırıyor.” cevabını veriyorum. Resûlullah (s.a.a.)’e “Mehdi kimdir?” diye sorduklarında “Yeryüzü zulümle dolduğu gibi, o, yeryüzünü adaletle dolduracaktır.” cevabını veriyor. “Sonra ne DR. İSAM el-İMAD 126 127 olacak?” diye sorduklarında ise “El-herc ve’l-merc” (kargaşa) meydana gelecek.” buyuruyor. Başka bir rivayete göreyse, Hz. Peygamber(s.a.a.)’e On İki İmamsorulduğunda Nebi (s.a.a.) yine aynı cevabı veriyor: “On İki İmamdan sonra el-herc ve’l merc ortaya çıkacak.” Bahsi geçen iki rivayeti birbirine atfettiğimizde İmam Mehdi(a.s.) hakkındaki gerçekleri görmek hiç zor değil. Ehl-i Sünnetâlimleri Mehdi(a.s.)’ın On İkinci İmam olduğunu Nebi (s.a.a.)’in hadislerine dayanarak kabul ediyorlar. Bu bağlamda On İki İmaminancının Nebi (s.a.a.)’in akidesine aykırı olduğu söylemleri kendi kendini yalanlıyor. Selefî âlim ŞeyhOsman Hamisile gerçekleştirdiğim münazaralarda modern çağda yaşamış altmıştan fazla Sünnî âlimin Mehdi (a.s.)’ın On İkinci İmam olduğunu kabul ettiğini kanıtladım. Elbette tek bir farkla, onlar Mehdi (a.s.)’ın Hz. Fâtımaile İmam Ali(a.s.)’ın neslinden ve On İkinci İmam olduğunu doğruluyor; ancak Muhammed b. Hasan el-Askeri’nin söz konusu Mehdi olduğunu kabul etmiyorlar. Bunca açık delil mevcutken, bunu kabul etmemenin taassuptan öteye geçmeyen bir düşünce yapısını yansıttığını belirtmek isterim. 57. MESELE Sahਟh-ਟ Müslਟm, Ehl-ඈ Beytdඈyor ŞeyhOsman Hamisve el-Belucîdahil pek çok Selefî âlim ile girdiğim onlarca münazarada, en sahih kitaplarda –Kur’an’dan sonra en güvenilir kitaplar sayılan Buharî ve Müslim’de– “Size Allah’ın kitabını ve Ehl-i Beyt ’imi bırakıyorum.” hadisinin bulunup bulunmadığını sordum. Bu hadis Müslim’de bu şekilde geçmektedir. Yani “Size Allah’ın kitabı ile sünnetimi bırakıyorum.” demiyor! En doğru kabul edilen kitapta hadis-i şerif “Size Allah’ın kitabını ve Ehl-i Beyt ’imi bırakıyorum.” şeklinde geçiyorken, bunu kabul edenleri niçin ayıplıyoruz öyleyse? Kur’an-ı Kerim ve onun bir parçası olan nebevî sünnetin yanı sıra nebevî Ehl-i Beyt’e de sarılanları niçin kınıyoruz? Üstelik elimizdeki en sıhhatli kabul edilen kitaplarda, “Size Allah’ın Kitabı ve Ehl-i Beyt’imi bırakıyorum.” hadisi yer alıyorken. 128 SELEFÎLİĞE 70 SORU 129 58. MESELE Yahudඈve Hırඈstඈyanâlඈmler gඈbඈ hakඈkatඈ gඈzlemeyඈn Kur’an-ı Kerim’de Yahudive Hıristiyanların bir özelliğinden bahsediliyor. Onların, Hz. Muhammed (s.a.a.)’in nübüvvetini gizli tuttuğu bilgisi yer alan Kur’an’da, “Kendilerine kitap verdiklerimiz O’nu (Peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar.” (Bakara, 147) âyet-i kerimesi var. Bunun yanı sıra Kur’an’da “Meryem oğlu İsa: ‘Ey İsrailoğulları! Doğrusu ben, benden önce gelmiş olan Tevrat ’ı doğrulayan, benden sonra gelecek ve adı Ahmed olacak bir peygamberi müjdeleyen, Allah’ın size gönderilmiş bir peygamberiyim!’ demişti.” (es-Saff, 6) âyeti yer alıyor. Semavî elçilere Resûlullah’ın isminin “Ahmed” olduğunun müjdelendiği belirtiliyor. Ancak Yahudi ve Hıristiyanlar bundan emin olmalarına rağmen Hz. Muhammed (s.a.a.)’in peygamberliğini gizli tuttular. Onlarca sene boyunca, münazaralarımda ve her ortamda Selefîlerin önünde bu konuyu masaya yatırdım. Örneğin Selefî âlim Muhammed Ali el-Bar ’a “Sizin Yahudive Hıristiyanlar gibi olmanızdan korkuyorum. Onlar Ahmed (s.a.a.)’in nübüvvetini sakladılar, siz de Sekaleyn hadisini saklıyorsunuz.” dedim. SuudiArabistan ’da yaşadığım günlerden birinde şunu fark ettim. Kur’an’dan sonra en sahih kabul edilen kitapta (Sahih-i Müslim) yer alan, Zeydb. Erkam’dan nakledilen “Size Allah’ın kitabı ve Ehl-i Beyt ’imi bırakıyorum.” hadisini Suudi bir âlim bir türlü zikredemiyordu. Çünkü bu hadisi dile getirmek; camilerde, okullarda, televizyon kanallarında ve birçok mecrada yasak. Öyleyse bu, Yahudilerin yaptığı gibi bilinen bir hakikati gizlemek değil midir? Bu, bir çeşit ihanet değil midir? Peki, Yahudi ve Hıristiyanların yöntemi de hakikati gizleyerek inkâr etmek değil midir? Resûlullah hadis-i şerifte “Sizden öncekilerin (Ehl-i Kitab’ın) yoluna adım adım, karış karış tabi olacaksınız. Hatta bir kertenkele deliğine girseler siz de gireceksiniz.” dediğinde “Ey Allah’ın Resûlü, Yahudi ve Hristiyanlara mı uyacağız?” diye sordular. Resûlullah da (s.a.a.) “Ya kime olacak?” cevabını verdi. Peki, biz niçin ilmi gizliyoruz? Eğer biz, Yüce Allah’ın kitabının ve sünnetin doğruluğuna inanıyorsak, niçin Suudihatiplerin camilerde rahatça konuşmasına izin vermiyoruz? Resûlullah (s.a.a.)’in bir rivayette “Size Allah’ın kitabını ve Ehl-i Beyt ’imi bıraktım.” dediğini, başka bir rivayette de bu hadisin “Allah’ın kitabını ve Sünnet’imi bıraktım.” şeklinde geçtiğini söylemelerinde ne mahsur var? Üstelik “Size Allah’ın kitabını ve Ehl-i Beyt’imi bıraktım.” rivayetinin diğer rivayetten daha sahih olduğu konusunda fikir birliğine varılmasına rağmen, bu hadisin zikredilmesine niçin izin vermiyorsunuz? Niçin gerçekleri gizliyorsunuz? İnsanların Ehl-i Beyt mezhebine girmesinden ve bu mesele ile gerçeklerin açığa çıkmasından korktuğunuz için mi? 130 SELEFÎLİĞE 70 SORU 131 59. MESELE Muavඈyeve Yezඈd ’ඈ bඈle On İkඈ İmam ’dan saydılar! On İki İmamhadisi ile ilgili önemli bir mesele de bu İmamların kimler olduğu konusudur. Ben daima bu konuda fikir birliği içerisinde olduğumuzu söylüyorum. İmam Mehdi(a.s.)’ın Hz. Fâtımaile Hz. Ali (a.s.)’ın soyundan olduğunu hepimiz kabul ediyoruz. Ancak Selefî şeyhlerinden MuhibbuddinHatibgibi bazı âlimler, Muaviye ’nin On İki İmam’dan olduğunu savunuyor, buna karşın İmam Hasan(a.s.) ile İmam Hüseyin(a.s.)’ın bu silsileye nispetini reddediyorlar! Buna göre Abdülmelik b. Mervanve hatta Yezidbile On İki İmam arasında yer alıyor! ŞeyhMuhibbuddinHatibbununla da yetinmiyor, Emevîailesinin Nebi (s.a.a.)’in sözleri ile övülmüş bir aile olduğunu iddia ediyor! Çünkü Resûlullah (s.a.a.)’in “Bu din On İki İmam var oldukça aziz ve ayakta duracaktır.” hadisini göz önünde bulundurarak, kendine göre bu imamların (Muaviye , Yezid , Abdülmelik vs.) çoğu Emevîlerden olduğu için Emevîlerin övüldüğü sonucuna varıyor! Onlara önemli bir soru sormak istiyorum, bu imamlarınız Resûlullah (s.a.a.)’in sözleri ile örtüşüyor mu? Yani, bir taraftan On İki İmam ı tayin eden Resûlullah (s.a.a.) Hz. Ali’nin bu imamlardan olduğunu, On İkinci İmam Mehdi ’nin İmam Ali ’nin soyundan geldiğini beyan ediyor. Diğer taraftan da Ali (a.s.) ile savaşan Muaviye ’nin de bu On İki İmam arasında yer aldığı kabul ediliyor! Aynı resme Yezidve Muaviye de ekleniyor. Muaviye de On İki İmam’dan biri oluveriyor, Hz. Ali de! Bu da yetmiyor, İmam Mehdi(a.s.)’ın ceddini (İmam Hüseyin ) katleden Yezid de On İki İmam’a dahil ediliyor! Bunlar birbiri ile örtüşmüyor. Bunu bir sanat gibi düşününün; bir insan resim yaptığında, oluşan tablo ahenk ve uyum içinde değilse, o kişiye ressam denmez. Diğer yandan İmam Ali(a.s.)’ın ilk imam, Hasan (a.s.)ve Hüseyin(a.s.) ’ın onun ardından gelen imamlar olduğu, Hz. Hüseyin’in soyundan dokuz tane daha imam geldiği ve On İkinci İmam Muhammed b. Hasan el-Askeri’nin Mehdiolduğu düşüncesi, tıpkı muazzam bir tablo gibi uyum ve ahenk içinde! Bu renkleri ve desenleri birbiri ile son derece uyumlu olan tablo da, ressamı da övülmüştür! Diğer uyumsuz ve uyduruk tablo ise, güzellik adına hiçbir şey sergilemiyor! 132 133 60. MESELE İmam Alඈ(a.s.) adaletඈn ta kendඈsඈdඈr Masaya yatırmak istediğim önemli bir konu da Selefîlerin adalet sorgusudur. Birçok Selefî kardeşim, “Hz. Muhammed’den sonra damadı Ali yönetici olsaydı bu, adalete aykırı olurdu. Çünkü İslam, şûrâseçimini gerektirir. Yöneticilik Muhammed ve ailesine has bir konum değildir.” şeklinde yorum yapıyor. Ben de onlara diyorum ki: “Öyleyse ahir zaman da da mı adalet yok? Siz İmam Mehdi(a.s.)’ın ahir zamanda geleceğini, On İkinci İmam olduğunu icmâyoluyla kabul ediyorsunuz. Âl-i Muhammed ’den (s.a.a.) oluşuna da karşı çıkmıyorsunuz. Bunları adalete aykırı görmüyorsunuz da İslam’ın erken dönemlerinde ilk imamın Hz. Ali (a.s.) olmasını niçin adil bulmuyorsunuz?” Merhum Abbas Mahmud el-Akad diyor ki, “Adalet hiçbir meselede İmam Ali ’nin hilafeti kadar yerinde kullanılmamıştır.” Ehl-i Beytmezhebine “İslam’ın adaleti” adı verildi. İmam Ali (a.s.) İslam’ın adaleti olarak anıldı. Tüm Müslüman imamlar İmam Cafer-i Sâdık(a.s.)’ın adaletini kabul etmiştir. İmam Zemahşerî , İmam Râzî, İmam San‘â nî, İmam İbn Hazm Endülüsî ve tüm dünya imamları dini anlatıyor; ancak İmam Cafer-i Sâdıkdediğimizde “Adalet nerede?” sorusu karşımıza dikiliyor. Bu soru başlı başına adalete aykırı değil midir? 61. MESELE Vehhâbîler Hz. Fâtıma(s.a.)’nın makamını küçültmek ඈstඈyor Vehhâbî müfredatında eğitim gördüğümüz dönemde karşılaştığımız tuhaf görüşlerden biri de Ümmü’l-Mümin’in Aişe ’nin, Müslüman kadınlar arasında en üst makama sahip olduğu düşüncesiydi. Biz Hz. Fâtıma(s.a.)’yı nasıl öğrendiysek Aişe’yi de aynı şekilde öğrenmiştik. Selefî müfredatını birlikte okuduğumuz arkadaşlarımızla Hz. Aişe’nin, “Fâtıma, dünya kadınlarının efendisidir.” dediğini biliyorduk; ancak ikisini aynı kefede değerlendiriyorduk. Peki, bu adilce midir? Hz. Aişe , “Fâtımadünya kadınlarının efendisidir.” diyor, biz ise bunu bilmemize rağmen Aişe’yi Hz. Fâtıma (s.a.)’nın önüne geçiriyoruz. Vehhâbî âlimler ile katıldığımız uluslararası konferanslarda, Müslüman olmayan toplumlara “Müslüman kadın modeli” olarak Aişe validemizi anlatıyorduk. Ben elbette Aişe’yi sona bırakalım demiyorum; ancak Yüce Allah’ın öne çıkardığı Fâtıma (s.a.)’yı bizim de ön planda takdim etmemiz daha evla değil midir? Aişe , Resûlullah (s.a.a.)’ten “Dünya kadınlarının en hayırlısı dörttür: Meryem binti İmran, Asiye binti Muzahim, Hadice binti Hüveylid ve Fâtıma binti Muhammed.” hadisini işittiğini belirtiyor. Bu kadınlar, Yüce Allah tarafından seçilmişken biz niçin buna karşı çıkıyoruz? Bana kalırsa bu konu Vehhâbî kardeşlerimin üzerinde düşünmesi gereken mühim meselelerden biridir. 134 SELEFÎLİĞE 70 SORU 135 62. MESELE CaferîlඈkEhl-ඈ Beytmezhebඈ değඈlse bu mezhep nerede? İmam Cafer-i Sâdık(a.s.) hakkında kitap yazan merhum Muhammed Ebû Zehra ’nın öncülük ederek gündeme getirdiği bir mesele vardır. Bu mesele, Âl-i Muhammed ’in (s.a.a.) ve Selefîliğin hakikatini araştıran biri olan bana göre oldukça önemli bir mevzudur. Biz Selefî üniversitelerinde eğitim görürken, İbn Teymiyye ’nin şu görüşünü benimsiyorduk, “Hiçbir insan, Âl-i Muhammed’den bir şey öğrenmemiştir; çünkü Peygamber ’in ailesi ilim sahibi değildir!” Ben Selefî iken bizzat böyle olduğuna inanıyordum. Bana göre Hz. Peygamber(s.a.a)’in ailesi ilim sahibi olmadığı için Ehl-i Beyt ’in yolunu takip etmiyordum. Buna karşın Muhammed Ebû Zehrada diyor ki: Bir devletin İmam Ali ’ye lanetokuması, İmam Hüseyin ’i, Hasaneyn’in evlatlarını öldürmesi –Abbasîve Emevî dönemlerinde– akla uygun mudur? Benî Ümeyyeve Abbasî devlet ve imparatorluklarının, Müslümanlar için Ehl-i Beyt mezhebini tertipleyen Âl-i Muhammed ’i katletmeye izin vermeleri makul müdür? Ehl-i Sünnetimamı olan Ebû Zehra devam ediyor: Biz, Caferîlikolarak bilinen İmam Cafer-i Sâdık ’ın mezhebini sorgularsak, bize de şu soruyu sorarlar: “Öyleyse gerçek Ehl-i Beytmezhebi nerede?” Bütün dünya Müslümanlarının ehemmiyet verdiği ve namaz kılarken onlara salâvatgetirmekle emrolunduğu Âl-i Muhammed ’in, dini önemsemeyip ilim sahibi olmaması mümkün müdür? Ehl-i Beyt ’e lanetokutan devletlerin, insanların Âl-i Muhammed ’in sözlerini zikretmesine engel olmak istediğini vurgulayan Muhammed Ebû Zehra , “Ancak İmam Cafer-i Sâdık ’tan sonra Caferîlikfırkası meydana gelerek, Ehl-i Beyt’in sözleri tedvin edildi. Biz ise bunu sorgulayarak karşı çıktık. İşte burada hataya düştük.” diyor. Eğer Caferî mezhebi nin Âl-i Muhammed’in (s.a.a) mezhebi olmadığını iddia ediyorsak, bu durumda insanlara Ehl-i Beyt’in gerçek mezhebini sunmamız gerekir. Demek ki bu, İbn Teymiyye ’nin ve onun takipçilerinin içine düştüğü büyük bir hatadır. 136 SELEFÎLİĞE 70 SORU 137 63. MESELE İmam Cafer-ඈ Sâdık ’ın / Ehl-ඈ Beyt ’ඈn mezhebඈ Caferîlඈkküllඈyatındadır Selefî metodunu uygulayan eğitim sisteminde İmam Cafer-i Sâdık(a.s.) hakkında, mezhebinin hurafe, kendisinin ise yalancı (Allah’a sığınırım) olduğunu okuyorduk! Bizi bu şüpheden kurtaran ise İmam Ebû Zehra olmuştur. Ebû Zehra İmam Cafer Sâdık kitabında şu sözler ile dikkatlerimizi muazzam bir noktaya çekiyor: İmam Şâfiî ’nin mezhebini kimin tedvin ettiğini araştırmak istediğimiz vakit, Şâfiîkaynaklarına müracaat ederiz. İmam Mâlik ’in mezhebinin özelliklerini araştırmak istediğimiz zaman Mâlikîkitaplarına başvururuz. Aynı şekilde İmam Ahmed b. Hanbel’in mezhebini incelemek istediğimizde de Hanbelîkitaplarına bakarız. ŞeyhMuhammed Abdülvehhâb ’ın mezhebine bakmak istersek Vehhâbî kaynaklarına gideriz. Peki, İmam Cafer-i Sâdık ’ın mezhebini öğrenmek istediğimiz zaman niçin Caferî kaynaklarını incelemiyoruz? Ebû Zehra devam ediyor: Caferî mezhebi nin İmam Sâdık’ın yalanları olduğunu savunuyorsak (Allah’a sığınırım) bu durumda aynı metot gereğince Şâfiîmezhebini de yalanlamalıyız. Çünkü Caferî mezhebi, anane(hadis nakletme) yöntemi ile İmam Cafer-i Sâdık ’tan aktarılıyor, aynı yöntem ile Şâfiî mezhebinin İmam Şâfiî ’den naklettiği gibi. Eğer İmam Sâdık’ın mezhebinin nakilyöntemini hedef alırsak, diğer mezhepleri de karalamış oluruz. İmam Muhammed Ebu Zehra’nın bu çarpıcı sözlerinin üzerinde düşünülmesini temenni ediyorum. 138 SELEFÎLİĞE 70 SORU 139 64. MESELE İmam Alඈ ’nඈn mezhebඈ nඈçඈn onun neslඈnce aktarıldı? Suudiüniversitelerinde ricâl ilmihakkında önemli bir konu gündeme taşınmıştı. Bu konu İmam Ali(a.s.)’ın mezhebinin niçin sadece Ali’nin evlatlarından nakledildiği meselesiydi. Bana kalırsa bu bir şüphe uyandırma yöntemidir. Caferî kaynaklarında İmam Ali ve evlatları dışında pek çok sahabeden de hadis nakledilmiştir. Öte yandan İmam Ali (a.s.)’dan nakledilenlerin çoğu İmam Cafer-i Sâdık(a.s.)’a ya da İmam Muhammed Bâkır (a.s.)’a dayanıyor. Çünkü İmam Ali (a.s.)’ın kültürünü onun nesli tedvin etmiştir. Mısırlı Ehl-i Sünnetimamı Ebû Zehra’nın bu konudaki görüşüne hayran kaldığımı söyleyebilirim. Ebû Zehra diyor ki: Sahabenin evlatları, babalarının düşüncelerini tedvin etmeye ihtiyaç duymuyordu. Çünkü Emevîhükümeti, âlimlere ve toplumdaki büyük şahsiyetlere zaten onların ve kendi çizgilerindeki ulemanın etrafında toplanmayı emrediyordu. Örneğin Buharî Bağdat ’a girdiğinde, Abbasîsultanı onun etrafında toplanılmasını emretti. Aynı şekilde İmam Mâlik Medine’ye geldiğinde Abbasî sultanı, Mâlikoradayken hiçbir fetva verilmemesini emretti. Bunlara karşın İmam Ali ’nin ise oğulları öldürüldü, EmevîDevleti tarafından şahsına lanetokundu, Abbasî Devleti tarafından zürriyeti kurutulmak istendi! Tüm bunlar doğal kabul edildi. İmam Ali (a.s.), İmam Hüseyin(a.s.) –çocuklarıyla birlikte– katledildi, İmam Bâkır (a.s.) sürülerek eziyet gördü ve İmam Sâdık (a.s) aynı şekilde çile içinde yaşadı! Bunların neticesi olarak, insan bu kültürü öncelikli olarak kendi evladına anlatmak durumunda kalır. İmam Ali ; İmam Hasanve Hüseyinve onun neslinden Bâkır ve Cafer gibi dokuz evlada sahip ise diğer dostları kendisini yalnız bıraktı diye oğullarınca da terk edilmiş olması akla uygun mudur? 140 SELEFÎLİĞE 70 SORU 141 65. MESELE Tüm sahabe Sakඈfe ’ye nasıl sığdı? Biz “Sakife ” meselesinde de aldatıldık. Selefîlik bize Sakife’yi Amerika ’daki Beyaz Saray türünden büyük bir bina gibi gösterdi! Sanki bu dönemde internet vardı, sahabenin hepsi telefon kullanıyor ve kolaylıkla sosyal ağlar üzerinden iletişim kuruyorlardı da hemencecik organize olup ilk halifeye biatedebildiler! Gerçeklere bakacak olursak Sakife , birkaç kişiden fazlasını barındıramayacak küçük bir odadan ibarettir. Selefîlere göre Resûlullah (s.a.a.)’ten sonra sahabilerin büyük kısmı Sakife’de bir araya gelerek ilk halifeye biatettiler. İşte bu gerçeklerin örtbas edildiği bir aldatmadır! Sahabenin çoğu Medine dışında bulunuyordu. Üstelik büyük kısmı da çiftçilik yapıyordu. Elbette telefon ve internet gibi iletişim imkânları olmayan sahabenin, kısa süre içinde bir araya gelerek topluca biatedebilme imkânları yoktu. Hatta bazı sahabiler, Hz. Resûlullah (s.a.a.)’in vefatını dahi ancak bir kaç sene sonra öğrenebilmişti! Demek ki, bu Sakifesafsatası hileli bir aldatmadır. Bu bir çeşit provokasyon ve düşünce terörüdür. “Tüm sahabe Sakife’de toplandı” da ne demek? Sakife’de kaç kişi vardı? Dört, beş, altı mı? Öyleyse bu, belirli bir görüşün lehine dayatılmış bir sahabe efsanesidir. Nitekim Sakife’de bir icma (görüş birliği) söz konusu olamazdı. Çünkü sahabenin sayısı yüz binden fazlaydı, Sakife ise küçük bir oda idi. Varsayalım büyük bir oda olsun, bir oda binlerce kişiyi içinde barındırabilir mi? Tüm bunların da ötesinde, Resûlullah (s.a.a.) zamanında televizyon mu vardı ki, vefatını hemen duyurabildiler? Bu gün bile Hz. Peygamber ’in kesin vefat tarihi belirlenemiyor. Konu hakkında farklı görüşler mevcut. Sakife ’de sahabenin biatkonusunda görüş birliği sağladığı söylemi, safsata ve aldatmadan ibarettir kısacası. 142 SELEFÎLİĞE 70 SORU 143 66. MESELE Hz. Fâtıma(s.a.)’nın öfkesඈ Selefî müfredatta değindiğimiz konulardan biri de Hz. Fâtıma(s.a.)’nın mirasmeselesinde birinci halifeEbû Bekir ’le ihtilaf etmesidir. Peygamber(s.a.a.)’in biricik kızı Hz. Fâtıma (s.a.)’nın, babasının vefatının ardından mirasını istemesi üzerine halife Ebû Bekir ona, “Peygamberin şöyle dediğini işittim: Peygamberler miras (mal) bırakmazlar.” demişti. Fahreddin er-Râzî’nin bu konu hakkında beni çok etkileyen bir görüşünü, düşünüp değerlendirmeleri için Selefî kardeşlerim ile paylaşmak istiyorum. Er-Râzî diyor ki: Resûlullah (s.a.a.)’in mirashükmü ile ilgili olan bu konuyu, mirasçısı olmayan birine haber vermesi makul müdür? Müslüman âlimlerin icmâsınca Ebû Bekir , Resûlullah’ın mirasçısı değil, arkadaşıdır. Yani Resûlullah kendi mirası hakkındaki hükmü arkadaşına açıklıyor öyle mi? Peki bu mantıklı mı? Resûlullah doğrudan kendi vârislerini ilgilendiren bu meseleyi, niçin evlatlarına değil de arkadaşına açıklasın? Er-Râzî şöyle devam ediyor: Resûlullah kendi kızı için “Dünya kadınlarının efendisi.” derken, onu doğrudan ilgilendiren bir mesele hakkında niçin başkasına açıklama yapsın? Ya da “Cennet gençlerinin efendileri” olarak tanımlanan Hz. Hasanve Hz. Hüseyin dururken niçin veraseti hakkında başkasına bilgilendirme yapsın? Yahut Resûlullah, “Müminden başkası seni sevmez, münafıktan başkası da sana düşmanlık yapmaz.” dediği damadı ve amcasının oğlu Hz. Ali dururken, mirası ile ilgili hükmü arkadaşına anlatması mümkün mü? Bu, gerçekten tuhaf bir durumdur. Müslüman ya da gayrı Müslim akıl sahibi insanların, malları ve eşyaları varsa ve bunları vârislerinden başkasına bırakmak istiyorlarsa bu mesele hakkında evlatlarına açıklama yaptıklarını görüyoruz. Ancak evlatları ahmak ve Kur’an hükümlerini anlayamayacak kadar akılsız iseler, mal sahibi onlara açıklama yapma gereği duymaz ve parasını bırakacağı akıl sahibi kişilere durumu izah eder. Resûlullah (s.a.a.) Hz. Hasan , Hz. Hüseyin , Hz. Ali ve Hz. Fâtımahakkında böyle mi düşünüyordu ki (Allah’a sığınırım) onlara bu mevzuyu açıklama gereği duymadı! Ehl-i Beyt ’ine “Dünya kadınlarının efendisi” ve “Cennet gençlerinin efendileri” demişken böyle bir şey mümkün olabilir mi? Öyleyse bu konuda ya Resûlullah (s.a.a.) hata etmiş olmalı (!) ya da birinci halife ! 144 SELEFÎLİĞE 70 SORU 145 67. MESELE Âl-ඈ Muhammed ’e (s.a.a.) adඈl olmadık Selefîler ile girdiğim münazaraların tamamında bana Selefîliği niçin terk ettiğim sorusu yöneltildi. Onlara her zaman “Biz (Selefîler) Âl-i Muhammed ’e (s.a.a.) karşı adil olmadık.” cevabını vermişimdir. Çocukluğumdan bu yana bize Hafız İbrahim’in “Ömer Kasidesi ”nin öğretildiğini hatırlıyorum. Kur’an-ı Kerim’i ezberlediğimiz gibi bu kasideyi ezberlerdik hatta. Bunlarla gurur da duyardık: Bir söz söyledi Ömer Ali’ye Onu dinleyene duyur ve söyleyenini büyüt Biat etmez isen yakarım evini, kimseyi bırakmam orada O evde Mustafa’nın kızı olsa da Bunu Ebu Hafs’tan (Ömer) başkası söyleyemez Adnan kabilesinin kahraman ve hamisi olan Ali’ye. Kaside anlatılan ikinci halifenin Hz. Fâtıma ’nın evine saldırmasını sağlayan “cesareti” ile böbürleniyorduk! Ne var ki, İbn Teymiyye ’nin “O ikisi, Allah’ın malını geri almak için Fâtıma’nın evini bastı.” düşüncesini reddediyorduk. Ben küçük bir çocuk iken, hakkında anlatılanlar yüzünden Hz. Fâtıma’nın (Allah’ın selamı üzerine olsun) müminlerin malını çalan bir insan (Allah’a sığınırım) olduğunu zannediyordum! Çünkü halife , müminlerin malını geri almak için Hz. Fâtıma (s.a.)’nın evini basmıştı! Şimdi biz bu sözler ile Âl-i Muhammed ’e karşı adaletsizlik etmiş olmadık mı? Niçin bir kez olsun Hz. Fâtıma (s.a.)’nın haklı olabileceğini düşünmedik? Ben Selefî âlim ŞeyhOsman Hamisile yaptığım münazaralarda ondan duyduğum şu sözü hiç unutmuyorum: “Bu, Ebû Bekir ’in değil, Fâtıma ’nın ayıbıdır!” Fâtıma (s.a.)’a yaptıklarınız yüzünden Allah’tan korkun! Ebû Bekir ile ihtilafa düşmesi niçin Fâtıma’nın ayıbı olsun? Resûlullah (s.a.a.)’in “Kuşkusuz, Allah senin öfkelenmenle gazap eder ve senin hoşnutluğunla razı olur.” hadis-i şerifi zikredilen Sahih-i Müslim ve Buharî’de ayrıca “Fâtıma, Ebû Bekir ve Ömer’e karşı öfkeli hâl üzere vefat etti.” bilgisi de yer alıyor! Yüce Allah’ın, öfkesi ile öfkelendiği Fâtıma(s.a.) niçin gazaplı olarak vefat etti? Niçin Fâtıma (s.a.)’a hakkı verilmedi? Yahut bizler Hz. Fâtıma’nın Ebû Bekir ’e öfkesinin sebebini niçin araştırmadık? Ebû Bekir, Fâtıma (s.a.)’yı kızdıracak ne yapmıştı? Peki, Resûlullah (s.a.a.) niçin Fâtıma’yı gazaplandıran Allah’ı gazaplandırır demişti? Hz. Fâtıma (s.a.)’nın öfkesi ile Allah’ın (celle celâluh) öfkesi arasında ne alaka var? Nebî (s.a.a.)’in bu hadisi ile Ebû Bekir ve Ömer’e olan öfke arasındaki bağlantı nedir? 146 SELEFÎLİĞE 70 SORU 147 68. MESELE Devrඈmler ve darbeler tarඈhඈnden öğrendඈğඈm Darbelerin ve devrimlerin dünya tarihinde önemli bir yeri vardır. Benim de Selefî mezhebinden İsna Aşeriyye (On İki İmam ) mezhebine geçmemde bu hareketlerin tarihini incelemem çok etkili olmuştur. Şöyle ki, dünya liderlerini deviren darbelerin arkasından gelen süreç ile Resûlullah (s.a.a.)’in vefatı sonrasındaki dönem arasında kurduğum bağ, Selefî düşünceyi terk ederek, Ehl-i Beyt mezhebini benimsememde müessir olmuştur. 1962 yılında Yemen ’in yönetimi düştüğünde, ilk saldırı Kral Muhammed el-Bedr ’in evine düzenlendi. Mısır ’da, Kral Farukyönetimine askerî darbe düzenlendiğinde, ilk hamlede Faruk’un evi vuruldu. 1917 yılındaki Rus Devrimi ’nde de ilk aşamada Çar ’ın sarayına saldırı oldu. Fransa , İngiltere , Almanya , Çinve Hindistangibi tarihte görülen askerî darbe ve ihtilallerin tümünde, ilk adımda fiilî yöneticiye saldırıldığını görüyoruz. Bunun ardından da toplumu yöneten liderin doğrudan evine saldırı düzenleniyor. Diğer taraftan, Resûlullah’ın vefatından sonraki döneme gelecek olursak, önemli bir soru karşımıza çıkacaktır. Medine’de Abbas’ın evi, Benî Haşimailesinin yüzlerce, sahabenin binlerce evi varken, niçin – İbn Teymiyye ’nin tabiri ile– Fâtıma ’nın evi basıldı? Bu saldırı, onu gerçekleştirenlerin burayı fiilî yöneticinin evi olarak gördüğüne delalet etmiyor mu? Abbas’ın, Abdullah b. Abbas’ın ya da Benî Haşim’den hiçbir ailenin evine saldırılmıyor da niçin yalnızca Ali (a.s.)’ın evine saldırılıyor? Bu, onların Ali (a.s.)’ın hakkındaki biatlarına sahip çıkmadıklarını göstermiyor mu? Bugün dünyanın neresinde olursa olsun, herhangi bir askerî darbede yeni yönetici gelir gelmez ilk iş olarak eskisine saldırıyor ve ona “Ya biat , ya ölüm” diyor! Bu baskın, onların kalpleri ve vicdanları ile Resûlullah (s.a.a.)’ten sonra gelen en üst düzey liderin İmam Aliolduğunu bildiklerini ve bu yüzden ilk iş olarak, onun evine saldırdıklarını gösteriyor. 148 SELEFÎLİĞE 70 SORU 149 69. MESELE Toplantılarımızda İmam Alඈ(a.s.)’ı karalıyorduk! Biz muasır Selefîler olarak ŞeyhHaris eş-Şevkanî , Şeyh Hasan Hekimîve Nusret Taha Hoca ’nın katılımı ile Kadı Ahmer el-Hicrî ’nin evinde düzenlediğimiz toplantılarda, İmam Ali ’yi eleştirilerin hedefine alıyorduk! Bu toplantılarda İmam Ali’nin kınandığı ve karalandığını bizzat bilen birisi olarak 20. yüzyılda İmam Ali’ye düşmanlık eden kimsenin mevcut olmadığı iddiasını reddediyorum! Iraklı Ehl-i Sünnetİmamı el-Kubeysî ’nin canlı yayın esnasında nasıbî(Ehl-i Beytdüşmanı) olduğunu söylemesi, sözlerimi destekleyen örneklerden biridir. Sadece Kubeysî değil, Irak ’taki Enbarhalkı arasında da nasıbîler mevcuttur. Öyleyse bu, tuhaf bir çelişkidir. Bazı Selefîler, Ehl-i Beyt ’in makamlarının abartıldığına inanıyor; ancak kendilerinin Ehl-i Beyt düşmanlığı yaptığını asla kabul etmiyorlar! Ben de açık yüreklilikle şunu söyleyebilirim ki, tıpkı Kubeysî gibi ben de nasıbî idim. İmam Ali(a.s.)’ı kötülüyor, hatta ondan nefret ediyordum! Şevkanî’nin de katıldığı bu toplantılarda bizimle birlikte Hz. Ali’nin nasıl kötülendiğine şahit olan birçok tanık vardır. Abdullah Haşim el-Seyanîde bu tanıklardan biridir. Seyyid Kutub ’un İmam Ali’yi savunan kitaplarını, Sıddık el-Gımarî ’nin İmam Ali: Âriflerin İmamı ya da İhvan-ı Müsliminbaşkan yardımcısı Ahmed Hasan elBakurî ’nin İmam Ali: İmamların İmamı gibi kitapları okumaya başladığımda, onun hakkındaki bakış açımı tamamen yenilemem gerektiğini fark ettim. Ben tüm Selefîlerin Ali (a.s.) düşmanı olduğunu söylemekten Allah’a sığınırım elbette. Ancak Selefîlerin bir bölümünün nasıbîolduğunu belirtmem gerekiyor. Maalesef ben de bunlardan biriydim. Bu sebeple Selefî akımda yer alan bazı insanların İmam Ali ’den nefret ettiklerini ve her durumda da bunun işaretlerini verdiklerini söyleyebilirim. Örneğin ben Selefî iken, Ali (a.s.) düşmanı olduğumun farkında değildim; ancak şu cümleyi sıklıkla tekrar ediyordum: “Eğer İmam AliResûlullah’ın zamanında öldürülseydi, İslam bunca musibete maruz kalmazdı!” Ben İslam’ın başına gelen tüm belaların ve Müslümanların ihtilafa düşmesinin tek sorumlusunun İmam Ali (a.s.) ve evlatları olduğunu zannediyordum! 150 SELEFÎLİĞE 70 SORU 151 70. MESELE İmam Hüseyඈn ’ඈn şehadetඈnden habersඈz ඈnsanlar var İmam Hüseyin(a.s.)’ın şehit edildiğini bilmeyen Müslümanların varlığı bugünkü konumuz. Bazı kesimler, böylesine kesin bir olgunun bir Müslüman tarafından bilinmemesinin mümkün olmadığını söylüyor. Ben de tecrübelerime dayanarak, Hz. Hüseyin(a.s.) ’ın öldürüldüğünden haberi olmayan Müslümanlar olduğunu savunuyorum. Ben kendimi bildim bileli Selefî okulundaydım. Benim yetiştiğim ve hâlâ validem ile kardeşlerimin yaşadığı ev, Selefî kız okuludur. “Selefî Kızlar için Hz. Hatice Enstitüsü ” adı ile kurulmuştur. Ben evlenene kadar bu evde yaşamış, bu enstitüde evlenmiş ve ilk yıllarda burada kalmıştım. Babam ise Sana ’da ilk Selefî kız okulunu kuran kişidir. Ayrıca köydeki ilk Selefî çocuk okulunu açan kişi de benim babamdır. Amcam ise İhvan hareketi kurucularındandır. Şîamezhebine yeni geçtiğim günlerde büyük kız kardeşim Nebile’nin eşi ile Hz. Hüseyinhakkında konuştuğumuzda, o bana “Hüseyin öldürülmedi.” diyerek karşı çıkmıştı. Zikrettiğim mesele yirmi sene öncesine dayanıyor. Günümüzde uydu kanallarının yayına başlamasından sonra, böyle vakalar elbette meydana gelmiyor; çünkü Şîa ekolünde yayın yapan bu kanallardan sonra pek çok kişi Hz. Hüseyin’in şehadetini öğrenmiş oldu. Ablamın eşi yirmi yıl önce bana Hz. Hüseyin’in evinde öldüğünü ve şehit olmadığını iddia etmişti. Bana, “Hüseyin’in öldürüldüğünü sana kim söyledi? Bu, İranlıların düşüncesi mi?” diye sormuştu. Demek ki, Hüseyin’in öldürüldüğünü herkes bilmiyormuş. Suriye müftüsü Şeyhel-Hassunonlarca yıl boyunca “Ben büyük şeyhlerin yanında okudum ve Hüseyin ’in öldürüldüğünü bilmiyordum.” dedi. Benim, Şeyh Osman Hamisile dört ay süren münazaralarım sonucunda bazı Selefîler Şiîoldular. Dr. Emira Mağribîde bunlardan biridir. Dr. Mağribî bana şöyle anlatmıştı: “10 Muharrem ’de annem beni aradı ve bugün bayram, seninle bayramlaşmak için aradım.” dedi. Ben de ona “Bugün Hüseyinkatledildi, bugünü bayram bilme, bugün Hüseyin için ağla!” dedim. Bu da demektir ki, Emevîmedyası 20. yüzyılda İmam Hüseyin(a.s.)’ın şehadetini insanlardan gizlemeyi başarabilmiştir. Eğer bu Şîakanalları, sosyal ağlar ve Hüseynî meclisler olmasaydı Hüseyin(a.s.) ’ın katli şehir efsanesi olarak bilinecekti! Evet, Vehhâbî müfredatında İbn Teymiyye ’nin “Hüseyin öldürüldü.” yazdığını okumuştuk; ama Minhâcü’sSünne’yi kim okuyor ki? Tüm Selefîler bu kitabı okuyor mu? Eğer araştırırsanız çoğu Selefînin Minhâcü’s-Sünne kitabından haberi bile olmadığını siz de göreceksiniz. 153 Ek: 1 Ehl-ඈ Beytve Hâşඈmoğullarının rolü nඈçඈn gඈzlenmeye çalışılıyor? Bismillahirrahmanirrahim. Salât ve selam Hz. Muhammed Mustafa (s.a.a.)’e ve onun tertemiz Âl’ine olsun. Öncelikle tüm Müslüman âlemini, dünya kadınlarının efendisi Seyyide Zehra (s.a.) ’nın kutlu doğumu vesilesiyle tebrik ediyorum. Bu haftaki programın konusu olan fitne olaylarına geçmeden önce, hepimizin canını yakan bir korsanlık olayına kısaca değinmek istiyorum. Ambargo altındaki Gazzeli mücahid kardeşlerimize gitmek üzere yola çıkan bir yardım gemisine (Mavi Marmara) saldıran İsrail, büyük bir cinayet ve skandala imza attı. İsrail, yarım yüzyıldan bu yana medya sayesinde bazı Batılı ülkeleri aldatmayı başarıyor. Ancak uluslararası sularda yaşanan bu elim saldırı hadisesi, güya Ortadoğu’da demokrasiyle yönetilen tek ülke olan bu devletin, hakikatte korsanlık yapan DR. İSAM el-İMAD 154 SELEFÎLİĞE 70 SORU 155 ve adaletsizlik temelleri üzerine kurulan Siyonist bir rejimden başka bir şey olmadığını tüm dünyanın gözleri önüne serdi. Ardından tüm halklar, İsrail’in gerçekleştirdiği bu terör hareketinin İsrail’in politikalarını ortaya çıkardığı ve onu dünyaya rezil ettiği konusunda küresel bir görüş birliğine vardılar. Bu olayda uyguladığı gibi İsrail, yarım asırdan fazladır sürdürdüğü zorba politikası ile insanları katlediyor ve baskı uyguluyor. Ancak şimdiye kadar gizli yürütülen işleri artık gün yüzüne çıkmaya başladı. Derler ya “Köpeğin ipi kısa olur.” Hz. Ali (a.s.)’ın söylediği gibi, “Bâtılın yönetimi kısadır, insanlar ona güler; ama hakkın yönetimi kalıcıdır.” Şimdi insanlar İsrail’in gerçek yüzünü öğrendi, Müslümanlardan başka terörist olduğunu düşünmeyen insanlara sesleniyorum; İsrail, kendi topraklarının dışında toprakları işgal etmiş, Filistin halkını öldüren ve “demokratik” bir devlet olduğunu iddia eden sömürgeci bir rejimdir. İnsanlık tarihinde İsrail gibi başka bir sömürgeci yoktur. İsrail’in sömürüsünü diğer tüm sömürgeci ülkelerden farklı kılan şudur; Cezayir ’i işgal eden Fransaya da İngilteregibi sömürgeci ülkelerin amacı, işgal ettikleri toprakların hammadde vs. doğal zenginliklerinden faydalanmaktır. Ancak hiçbiri sömürdükleri ülke halkını topraklarından sürmemiştir. Yani Fransa, sömürdüğü Cezayir halkından ülkelerini terk etmelerini istememiştir. Ya da İngiltere sömürü sırasında Yemenlilerin Aden’i terk etmesini istememiştir. İtalya da Libya’yı işgalinde halktan topraklarını bırakıp gitmesini istemedi. Ancak Siyonist İsrail, sömürdüğü Filistin halkından Filistin’i terk etmesini istiyor. Bu insanlık tarihi boyunca hiçbir sömürü esnasında yaşanmamış bir olaydır. Fitne olayları konusunu anlatırken bugün birkaç nokta etrafında konuşmak istiyorum. İlk nokta, Ehl-i Beyt ’in rolünü ısrarla görmezden gelme çabasıdır. Özellikle On İki İmam ’ın (a.s.) ve Hz. FâtımaZehra (s.a.) ’nın İslam’daki rolünü konuşacağız. Bu Masumların rolü bazı kesimler tarafından nasıl göz ardı edildiyse, Benî Hâşim ailesinin Resûlullah (s.a.a.) dönemindeki rolü de aynı şekilde yok sayıldı. Mesele Temiz İmamları ve Seyyide Fâtıma (s.a.)’yı görmezden gelmek ile sınırlı kalmamış, İslam’ın zaferinde büyük katkısı olan Peygamberailesi Hâşimîlerin Hz. Resûlullah (s.a.a.) dönemindeki rolü de açık bir şekilde görmezden gelme girişimine maruz kalmış, üzeri örtülmüş ve gizlenmiştir. İnsanlık, bu önemli rolün planlanmış ve hedeflenmiş bir şekilde açıkça görmezden gelinmesine ve bunun kendi kendine gelişen bir şey olmayışına hayret ediyor. O zamandan bugüne kadar hâlâ devam eden bir yöntem uygulanmaya devam ediyor. Biz, Vehhâbî İslam enstitülerinde, İmam İbn-i Suud Üniversitesi’nde veya Yemen ’deki Vehhâbî Enstitüsü’nde eğitim gördüğümüz sırada, İmam Ali(a.s.)’dan, Fâtıma Zehra (s.a.)’dan veya neslinden gelen İmamlardan, yani Tahir Ehl-i Beyt’ten özel olarak bahsedilmediğine açık açık şahit olmuşuzdur. Öte yandan Vehhâbî enstitülerinde nebevî siyer konuları işlenirken, Resûlullah’ın zaferlerinde Ensar ’ın rolünü çokça gördük. Ensar’ın ve Muhacirlerin İslam’ın zaferindeki yardımlarını asla inkâr etmiyoruz, elbette PeygamberEfendimize (s.a.a.) yardım ettiler ve İslam’a büyük hizmetlerde bulundular. Biz, sahabenin rolünü asla inkâr etmiyoruz. Ancak ben çok önemli bir noktaya vurgu yapmak istiyorum, Vehhabî siyer derslerinde Ensar ve DR. İSAM el-İMAD 156 SELEFÎLİĞE 70 SORU 157 Muhacir ’in Resûlullah dönemindeki destekleri çokça zikredilirken, Benî Hâşim ’in rolüyle ilgili hadis yoktur. Bu ciddi bir haksızlıktır. Ensar’ın Resûlullah’a desteğini görmezden gelirsek o zaman Ensar’a, Resûlullah’ın zaferinde Muhacirler’in rolünden bahsetmezsek de Muhacirler’e haksızlık etmiş oluruz. Aynı şekilde Uhudve Bedir Savaşları ndaki sahabenin rolünden bahsedilmez ise sahabeye haksızlık edilmiş olunur. Ve kim Hâşimîlerden, Mekke ve Medine dönemlerinde İslam’ı savunmak için verdikleri mücadeleden söz etmezse nebevî aileye zulmetmiş olur. Peygamber Benî Hâşim’den idi. Bunda hiçbir ihtilaf yok, ümmet, hatta insanlık aynı görüştedir. Müslümanlar ve gayrimüslimler, Resûlullah’ın Benî Hâşim’den olduğu konusunda aynı fikirde. Aynı şekilde Peygamber (s.a.a.)’in en hayırlı evden çıkmış olduğu konusunda da hiçbir ihtilaf yoktur. Hiçbir Müslüman çıkıp Benî Hâşim ailesinin evinden daha hayırlı ev vardı demez. Bunu herkes söylüyor, bazı kişiler değil. Bu konuda mütevatir hadisler geçiyor. Vehhâbîler de Sünnîler de Şiîler de Resûlullah’ın, “Allah, Benî Hâşim’i seçti. Beni de Benî Hâşim’den seçti.” hadisine dayanarak en hayırlı evin Hâşimoğullarının evi olduğunu konusunda hemfikirdir. Öyleyse bu konuda herhangi bir ihtilaf yok. “Allah, Benî Hâşim’i seçti. Beni de Benî Hâşim’den seçti.”, bu hadisi iyi anlamamız gerekiyor. Hz. Resûlullah (s.a.a.) iltifat etmek ve gönül almak için söylemedi bunu, zaten onun ismet sıfatı buna elvermez. “Allah, Benî Hâşim’i seçti.” hadisini Müslümanların nebevî siyerde iyi araştırması gerekir. Allah, Vehhâbîlerin görmezden geldiği Benî Hâşim ’i niçin seçti peki? Nebî “Allah, Benî Hâşim’i seçti.” diyor. “Beni de Benî Hâşim’den seçti.” Çünkü ilâhî seçme eylemi, gerçeklik dışında iş görmez. Diğer bir deyişle, onlar ( Hâşimîler ) Allah’a belirli bir şey sundular, belirli işler yaptılar, bu yolla da seçilme ve ihtiyar edilme hakkını elde ettiler. Çünkü Peygamberhadislerinde kendisinin Benî Hâşim’den seçildiğini söylemeden önce, Allah’ın Benî Hâşim’i seçtiğini söylüyor. Bu, maalesef Vehhâbîlerin görmezden geldiği noktadır. Aynı şekilde daha önceki oturumlarda da zikrettiğim gibi burada büyük bir görmezden gelme, cahilliğe vurma var. Daha önce delillerle de kanıtladık, aynı şeyleri tekrarlamak istemiyorum. Hicretten öncesine baktığımızda, Vehhâbîlerden hiç kimse Benî Hâşim’in Mekke’deki rolünden söz etmiyor. İbn Hişam ’ın Siyer ’ine veya Halebî ’nin, Muhammed Hasan el-Heykel ’in, merhum ŞeyhMuhammed el-Gazâlîveya Suriyeli müftü ve büyük âlim Muhammed Said Ramazan el-Butî’nin siyerlerine veya bunların dışında yazılanlara baktığımızda, Mekke döneminde Kureyşli kabilelerin ve yandaşlarının Resûlullah ile uğraştığını görüyoruz. Hz. Muhammed (s.a.a.)’i öldürmeye çalıştılar; ancak Hâşimî ailesinin koruması onlar için büyük bir problem ve engel idi. Hz. Peygamber (s.a.a.)’r siper olanların en önde geleni ise Hâşimî ailesinin direği olan Ebû Tâlibidi. Kureyşkabilesi toplandığı vakit, 20’den fazla kabile ile Nebî’yi öldürme konusunda ittifak ettiler, tek itiraz eden kişi Benî Hâşim ailesinin reisi Ebû Tâlib oldu. Muhammed (s.a.a.)’in “şiirini” ortadan kaldırmak için Kureyş kabilesiyle savaşıp onları öldürmeye karar verdiler. İşte bu sırdır, Resûlullah seçilme konusunda Allah’ın kendisini nebî olarak seçmesinden önce Benî Hâşimailesini seçtiğini söylüyor. Bu konuda Allah Rasulü diyor ki, “Ben seçilmişin seçilmişinin seçilmişiyim.” Ve yine diyor DR. İSAM el-İMAD 158 SELEFÎLİĞE 70 SORU 159 ki, “Allah Teâlâ, Benî Hâşim’i Kureyş ’ten seçti.” Yüce Allah iltimas ile muamele etmez ve ülfet ile iş görmez. Allah onu seçtiyse yaptıkları amellerden dolayıdır. Çünkü Allah seçilmeyi hak etmeyeni seçmez. Fakat biz bunu onların kaynaklarında bulamıyoruz, yani Hâşimîlerin rolü neydi? Ben nebevî siyer okumalarında, (abluka sırasında) Benî Hâşim ailesinin dışında, herhangi birinin Müslümanlara yardım ulaştırdığını gördüğünü söyleyecek herkese meydan okurum. Benî Hâşim ailesi üç yıldan fazla süre boyunca, susuzluğun şiddetinden toprağı kokladı ve sadece sebze yedi. Ölüme çok yaklaştılar, Hâşimî ailesi ve evleri bu üç yıl boyunca abluka altında kuşatılmıştı. Benî Hâşim ailesi dışında birinin onlara ulaşabildiğini söyleyen her tarihçi ve siyer uzmanına meydan okurum. Neden? Çünkü onlar Nebiyy-i Azam’ı (s.a.a.) Kureyş’e teslim etmeyi reddettiler. Benî Hâşim ailesi Hz. Muhammed (s.a.a.)’i savunmasaydı o şehid edilir ve risalet biterdi. Biz burada bunları konuşamazdık. Çünkü ben biliyorum ki, Allah Teâlâ dini sebeplere, sünnete göre, kanunlara ve nizama göre yönlendirdi. Eğer Allah irade ederse sebepler verir. İslam tarihinde Hâşimîlerin çok büyük bir rolü vardır. Neden bu rolü görmezden geliyoruz? Neden Vehhâbî ekolünde bunu açık bir şekilde söylemiyorlar? Ben, Yemenve SuudiArabistan ’daki Vehhâbî enstitülerinde bu gerçeğin söylenmediğini ve öğretilmediğini gördüm. Benî Hâşimailesine karşı olumsuz bakış açılarını ve onlara karşı saldırgan tavırlarını okudum. Hepimiz onlara İslam’da herhangi bir rolleri yokmuş gibi bakıyorduk. Ensar ’dan, Muhacirve sahabelerden bahsediyorduk; ama Hâşimîlerin rolünü unutmuştuk. Ben açık yüreklilikle şunu söyleyebilirim; onlar Seyyide Zehra (s.a.) ’yı görmezden geliyor, Hâşimi evinin önde gelen kızını önemsemiyorlar. Oysa Allah onu Benî Hâşim topluluğunun arasından seçti, tıpkı Hz. Muhammed (s.a.a.)’i Benî Hâşim’den seçtiği gibi. Yüce Allah Hz. Muhammed (s.a.a.)’i Benî Hâşim’den seçtiği gibi, On İki İmam ı da Hz. Fâtıma ’yı da onların arasından seçti. Onlar yani tüm Hâşimî ailesi, Allah’ın seçmek üzere karar kıldığı kişilerdir. Kimse, Resûlullah (s.a.a.) zamanında Benî Hâşim ’den bir kişinin dahi Hz. Resûlullah’a itiraz ettiğini söyleyemez. Hasaneyn niçin seçildi, ya da İmam Ali(a.s.), Hz. Fâtıma(s.a.) ve Hüseyin(a.s.) ’ın 9 çocuğu neden bizim önümüze geçti diye kimse itiraz etmemiştir. Resulullah Benî Hâşim’den başka kimseyi abasının altına almadı. Çünkü “abâ”nın içindekiler, Benî Hâşim’in seçilmişlerinin seçilmişleriydiler. Allah Teâlâ İmam Ali’yi de muhakkak Benî Hâşim’den seçti. İmam Zeynel Âbidin(a.s.) da İmam Bâkır (a.s.) da Benî Hâşim’den seçildi. Bunlar Hz. Resûlullah (s.a.a.)’in Müslim ve Buharî’de yer alan, “Benden sonra 12 imam vardır.” hadisinde beyan ettiği kişilerdir. Onlar İslamî, ilâhî, rabbânî hilafeti temsil ettiler. Bu hilafet, belirli bir siyaset yoluyla kurulan tarihî ve siyasî hilafet değildi. Siyasî hilafet , Yüce Allah’ın irade ettiği ilâhî hilafet le çelişir, çarpışır. Mekke döneminde Resûlullah (s.a.a.)’i koruyan ve destekleyen Hâşimî ailesinin rolünün aynı şekilde Medine döneminde de görmezden gelindiğini görüyoruz. Onlar 13 yıl boyunca Mekke’de Resûlullah (s.a.a.)’i savunan kişilerdir. Mekke döneminde çok büyük bir rolleri DR. İSAM el-İMAD 160 SELEFÎLİĞE 70 SORU 161 vardı. Ancak pak Ehl-i Beytözellikle görmezden gelindi, Hâşimî ailesinin rolüyse genel olarak görmezden gelindi. Yani Hâşimîleri ve özellikle de Ehl-i Beyt-i Mutahhara’yı tanımak istemiyorlardı. Hâşimîlerin Medine’deki rolüne gelirsek; Resûlullah Bedir Savaşı ’ndan önce Benî Hâşim ’den üç kişiyi savaşmak için öne çıkarmadı mı? Ve Bedir Savaşı’nda ilk öldürülen kişi Benî Hâşim’den idi. İmam Alionlardandı, Resûlullah onu öne sürdü, o bir müşriki yere serdi ve ardından Hamza ilerledi. Bu kişilerin Bedir Savaşı’ndaki rolleri neydi? Hendek ’teki ve diğer savaşlardaki rolleri neydi? Benî Hâşim ailesinden tek bir kişinin bile Bedir Savaşı’ndan kaçtığını iddia eden herhangi bir araştırmacı yoktur. Uhud ’dan, Hayber ’den kaçan bir Hâşimî olmamıştır. Muhacirlerden bazıları, ya da herkesin bildiği bazı halifeler gibi kaçmamıştır Hâşimîler . Ancak bunlar tabi ki, rabbânî, ilâhî halifeler değil, tarihsel halifeler. Yani hilafetleri şer‘î ve rabbânî hilafetdeğil, tarihî hilafet tir. Öyleyse bu görmezden gelme, maalesef kasıtlıdır ve üzerinde çalışılmıştır. Bu konuda ilk bakmamız gerek şey Resûlullah (s.a.a.)’in ne düşündüğüdür. Karşımıza onların ictihadetmedikleri; çünkü şer‘î bir kural bulamadıklarını gösteren birçok örnek çıkıyor. Kuran’ın açık, anlaşılır ve kesin bir şekilde bildirmesine rağmen ictihad etmediler. Bu konuya daha sonra değiniriz. Ele almak istediğim bir diğer nokta, iki başkanlık dönemindeki “ ictihad” konusudur. İlk aşama, halifeEbû Bekir , ikinci ve üçüncü halifenin zamanlarıdır. Bu halifelerin zamanında, sahabe döneminde “müctehid ” kelimesi kullanılmadı, başka bir ifadeyle “ ictihad” Kuranî ve nebevî nasslar ile ihtilaf anlamında kullanılmadı. Ebû Bekir zamanında Hz. Peygamber(s.a.a.)’e muhalefeti gerekçelendirmek için kullanılan başka bir kelime vardı, bu ihtilaf “tevil ” olarak adlandırılırdı. Eğer halife nebevî hadise karşı gelirse, şer‘î hükme veya ilahî hukuk sisteminde yer alan İslam kanunlarından birine karşı gelirse, bu işi yapana “muteevvil ” denirdi ve bunun karşılığında “sevap” kazanırdı. Sahabedöneminden sonra “tevil” kelimesi ictihad yerine kullanıldı veya iki kelimeyi bir araya getirdiler ve “muteevvil müctehid ” dendi. Bu da sevap kabul edildi. Bazı Vehhabî araştırmacıların çalışmalarına baktığımızda, halifeler zamanında sahabeler ve halifelerin “nassa muhalif ictihad ” yapmadıklarının söylendiğini görüyoruz. Biz de buna cevaben diyoruz ki; evet yapmadılar ama nassa aykırı “tevil ” yaptılar. Nassla çelişen ictihad , halifeler zamanında “tevil” olarak isimlendirilirdi. Bu konuda oldukça fazla örnek görüyoruz. Örneğin sahabenin öldürülmesi konusunda... Halid b. Velid ’in büyük sahabe Mâlikb. Nüveyra(r.a.)’ı öldürmesi olayı. Bu Mâlik b. Nuveyra, âlim sahabeler arasındaydı; salihlerden, müminlerden ve doğru yolda gidenlerdendi. Öyle ki Resûlullah (s.a.a.) ona şahitlik etmiştir. Halid b. Velid bu kişiye saldırdı ve onu öldürdü, sonra da eşiyle güya “evlendi.” Onu öldürdükten sonra hemen evlendi. Bu olay birçok kaynakta mevcuttur, İmam İbn-i Kesir de kitabının altıncı kısım 323. sayfasında bu hadiseyi zikrediyor. Sünnî âlim, o dönem “ ictihad” kelimesinin kullanılmaya başlandığını; ama anlamının bizim bildiğimiz şekilde olmadığını söylüyor. Asr-ı Saadetve asr-ı tâbiindönemine gittiğimizde, Halid b. Velid’in yaptığını gerekçelendirmek DR. İSAM el-İMAD 162 SELEFÎLİĞE 70 SORU 163 için yeni bir kelime ortaya atıldı. Halid b. Velid Ebû Bekir ’e büyük sahabeyi öldürdüğü ve aynı anda karısıyla evlendiği olay hakkında suçunu aklamak için bir şey söyledi. İlk ve ikinci suçunu aklamak için uğraştı. İlkinde sahabeyi katletti ki, sahabe öldürmekle mümin öldürmek arasında bir fark yok. Çünkü mümin olmak yüksek bir makamdır ve bu meselede fark yoktur. Halid b. Velid, Ebû Bekir’e dedi ki; “Ey Resûlullah’ın halifesi, ben tevil yaptım.” Demek ki, Ebû Bekir zamanında “tevil” kelimesi nassa muhalif olma anlamında kullanılıyor. “Kim bir mümini kasten öldürürse, cezası, içinde ebedî olarak kalacağı cehennemdir. Allah ona gazab ve lanet etmiş ve onun için büyük bir azab hazırlamıştır.” (Nisâ, 93) âyetine karşı çıkıyorlar ve işte burada asıl tevil vardır. Yani, Kur’an nassına aykırı bir olay “tevil” edilmiştir. Tevilde de onlar için sevap var! Ömer b. Hattab , konu hakkında Ebû Bekir’e “Halid, Mâlik bin Nuveyra’nın eşiyle zinaetmiştir.” dedi. Yani sahabeyi öldürdüğü gün karısıyla birlikte olmuş. Bu kadın o zaman daha hâlâ evli sayılıyordu; çünkü iddet süresi geçmemişti ve kocası öldürülmeden önce kadını boşamamıştı. Ömer b. Hattab buna dayanarak “Bu, zinadır, onlar recmedilmelidir.” dedi. Ebû Bekir de ona, o “tevil” edildi, diye cevap verdi. Burada yeni ictihadproblemi başlıyor. İctihad konusunda âyet ile çelişen yeni bakış açısı, onlara güya sevap kazandırıyor. Ve bu tevile göre Halid b. Velido kadınla zinaettiğinde sevap kazandı. Allah’ın “Kim bir mümini kasten öldürürse, cezası, içinde ebedî olarak kalacağı cehennemdir. Allah ona gazab ve lanet etmiş ve onun için büyük bir azab hazırlamıştır.” âyetine karşın katil olan Halid, onlara göre sevap kazanıyor. Sanki bu âyet değil de sadece bir şiirmiş gibi, adam öldüren ve zina işleyen bir katil sevap kazanıyor! Sanki bu ayet yokmuş gibi muamele ediliyor, ayet bir kenara itiliyor! Çünkü tevilkapısı ve yeni ictihad anlayışı her şeye açıktır. Diğer bir örnek de Ehl-i Sünnetâlimi İmam Zührî ’nin zikrettiği bir konudur. Diyor ki, Urve b. Zubeyrbana dedi ki; “Müminlerin annesi Aişe ’nin yolculuğa çıkması da nedir?” Bu, Nebî’ye karşı çıkmaktır. Urve, Aişe’yi haklı göstermek için, “O, Osman ’ın tevilettiği gibi tevil etmiştir.” dedi. Gördüğümüz üzere o zaman “tevil” kelimesi Hz. Resûlullah (s.a.a.)’in nasslarına, hadislerine muhalefet için kullanılıyor. Sahih-i Müslim’in “Salâtu’l Musafirin” (yolcunun namazı) bâbına bakabilirsiniz. Üçüncü örneğe gelecek olursak, bu aşamada “ ictihad ” ve “tevil ” kelimelerinin bir arada, tek manada kullanıldığını görüyoruz. İmam İbn Hazm ez- Zâhirî , sahabe olarak bilinen Ebu’l-Ğadiye’nin sahabe Ammâr b. Yâsir ’i öldürmesini aklamak için diyor ki; “Bu büyük sahabe, yani Ebu’lĞadiye, tevil yapan müctehiddir, tevilinde hata etmiştir ve bir sevap almıştır.” Hz. Peygamber(s.a.a.) Ammâr b. Yâsir için “Onu bâği (asi) bir grup öldürecek. Bu, onları cennete çağırır, onlar da bunu ateşe çağırır!” diyor oysa! Yani İbn Hazm’ın engin anlayışına ve büyük ictihadına göre Ammâr b. Yâsir’in ateşe çağırılan katili müctehiddir ve ona bir sevap vardır! Eğer bunlara Peygamber Efendimizin Ammâr’ın katili hakkındaki “Ammâr, onları cennete çağırır, onlar da Ammâr’ı ateşe çağırır.” hadisi varken nasıl ona sevap kazandırırsınız diye sorarsanız, derler ki; bize ne, sevap ateşle bir araya geldi! Bunun vaat edildiğinde ayak diretirler. Allah’ın onu affetmemesi mümkün DR. İSAM el-İMAD 164 SELEFÎLİĞE 70 SORU 165 değil derler, ateşe girmezler, hatta sevap kazananlardan olurlar! Vallahi bu, insan aklını hafife almaktır, insanların düşüncesiyle dalga geçmek ve dinle alay etmektir! Nebî (s.a.a.) ilâhî bir kanundan bahsettiği zaman, insanların onunla oynayıp evirip çevirmesinden razı olmaz. Biz Vehhâbî iken yaşadığımız büyük problemler, bugün hâlâ devam ediyor. Allah’tan On İki İmaminancını Vehhâbîlere ulaştırmasını diliyorum. Ancak biz On İki İmam hadisini tam olarak idrak edebilmiş değiliz. Resûlullah (s.a.a.) niçin “Benden sonra On İki İmam vardır.” buyurdular? Burada sayısıyla ismiyle liderleri belirleyen Resûlullah (s.a.a.) her aklı başında insanın davrandığı gibi davranmak istedi. İsmet sıfatı ve vahiy alması bir yana dursun, o her akıllı insanın yapacağını yapmıştır. Biz şimdi bazı salih, âkil insanların yaptıkları işlere bakalım. Bozgunculardan değil, iyi işler yapanlardan bahsediyorum. Örneğin Fransız anayasasının kurucusu Napolyon, anayasayı oluştururken belirli bir kadro seçti. Napolyon’un bu anayasaya ve kanunlara vâkıf olan muayyen kadro için, dört kurumdan oluşturulan bir grup belirlediğini görüyoruz. Anayasayı açıklama kurumları olarak adlandırılan bu grup, anayasa ve kanun üzerinde uzmanlaşmış hukukçuların en iyileri arasından seçildi. Bu uzman kadronun görevi, Fransız toplumu içinde anayasanın anlaşılmasında ihtilaf çıkması durumunda metni doğru şekliyle açıklamaktı. Fransız toplumu, daha ülkenin kuruluşunun başlangıcında, Napolyon’un anayasasına göre bölündü. Fransa ’yı onun anayasası şekillendirdi. Napolyon, anayasayı açıklayan ve idari meselelerde anlaşmazlığın önüne geçen dört komite belirledi. O dönem ülkede hukukçular ve hukuk âlimleri arasında anayasanın açıklanması üzerinde ihtilaf vardı. Söz konusu kadro da bu sebeple oluşturuldu. Şimdi, Hz. Resûlullah (s.a.a.) dönemine geri dönersek, Hz. Muhammed (s.a.a.) de 12 Halife ’yi tayin ederek uzman bir kadro oluşturdu. 12 Halife, ümmet arasında ihtilaf olduğunda “Nebevî Anayasa”yı tefsir etmek ve açıklamak için oluşturulmuş nebevî, rabbânî, ilâhî bir kadrodur. Bu kadro, Nebevî Anayasa Kitabını ve Resûl (s.a.a.)’in bu kitaptaki beyanlarını temsil ediyor. Çünkü Nebî (s.a.a.)’in beyanları ile Kur’an arasında ayrım mümkün değildir. İmamlar nebevî kadrodur, mesela İmam Ali (a.s.) Resûlullah (s.a.a.)’in kucağında yetişmiştir. Tarihsel halifeler den hiçbiri bu makama erişemedi. Tarihsel halifeler şer‘î ve rabbânî değildir. İmam Ali (a.s.)’dan başka hiçbir halifeResûlullah (s.a.a.)’in evinde yetişmedi. O, çocukluğundan itibaren Resûlullah (s.a.a.)’in elinde yetişti ve eğitim gördü. Dinin vahyedildiği ilk günden itibaren dini doğrudan Resûlullah (s.a.a.)’ten öğrendi. Bi‘setten önce de Peygamberile birlikteydi. İşte bu kadro bu şekilde yetişti. Bugün insanlar arasında hüküm vermesi için hâkim görevlendiriliyor; ancak o hâkim, devletin anayasasını bilmiyor. İşte anayasayı bilmeyen o hâkimin başyargıç olma imkânı yoktur. Nebî (s.a.a.) de böyle yaptı. İmam Ali(a.s.)’ı ümmet arasında ayrım yapmasın diye anayasa meselesinde hakem kıldı. Bundan dolayı Resûlullah (s.a.a.) Selefî anlayışa göre de üzerinde fikir birliği sağlanmış sahih hadisinde şöyle buyurdular: DR. İSAM el-İMAD 166 SELEFÎLİĞE 70 SORU 167 “Ehl-i Beyt ’im ümmetimin ihtilaf etmemesi için emandır.” On İki İmamhadisinde de Resûlullah (s.a.a.) şöyle buyurdu: “On iki halife size hükmettikçe din her zaman aziz ve ayakta kalacaktır.” Neden? Çünkü ümmet arasında ihtilaf başarısızlığa sebebiyet verir, dinin farklı ve birbirine zıt şekilde anlaşılmasına, ümmet arasında ayrılığa yol açar, ümmet bölünür. Resûlullah (s.a.a.)’ten sonra birbirlerini ateşe atanlar, ümmetin sert bir şekilde düşmesine sebep oldular. Çünkü onlar, nebevî kadroya bağlı kalmadılar. Nebî (s.a.a.) on iki kişiyi belirleyerek dinin “On İki İmam ” ile korunacağını söyledi. Resûlullah (s.a.a.) bundan dolayı “Ehl-i Beyt ’im ümmetimin ihtilaf etmemesi için emandır.” buyurmuştur. On İki İmam hadisi de bunu açıklıyor. Bu hadis sahihtir, bizimle aynı şekilde diğer Sünnî hadis imamları da bu rivayeti doğrular. “Ehl-i Beyt ’im Nuh’un gemisi gibidir.” hadisi de buna örnektir. Nuh (a.s.) ’ın ümmetinden kurtuluş gemisine binenler, kendilerini boğulmaya götürecek şeylere inanmadı ve teslim olmadılar, gemiye binmeyenler ise boğuldu. Aynı şekilde bu ümmet de, Ehl-i Beyt’in gemisine binerse boğulmayacak ve helak olmayacaktır. Resûlullah (s.a.a.) Ehl-i Beyt’ini ümmeti için Nuh (a.s.)’ın gemisine benzetti. Buradaki Ehl-i Beyt, On İki İmam ’ın temsil ettiği seçilmiş kadrodur. Onlar Kur’an-ı Kerim’in muadilidir; çünkü bu halifeler, seçkin Benî Hâşimailesinin seçkinleridir. Allah Teâlâ onları tıpkı Nebiyy-i Azam (s.a.a.)’ı seçtiği gibi, Benî Hâşim arasından seçmiştir. Onlar problemlerin çözümüdürler. Resûlullah (s.a.a.)’in hayattayken Kur’an-ı Kerim’in dengi ve Kitap’tan sonra ikinci ağırlık oluşu gibi, muhakkak ki On İki İmam da Kur’an’dan sonraki ikinci ağırlıktır. Çünkü onlar Resûlullah (s.a.a.)’in makamının vekilidir. Onlar kanunları ve kuralları koruyorlar, Kur’an-ı Kerim’i, nebevî sünneti biliyorlar. Eğer sünneti elde etmek istiyorsak dönüp onlara bakmalıyız. Çünkü On İki İmam, Kur’an ilmini, Kur’an’ın tefsirini ve nebevî sünneti taşıyorlardı. Bundan dolayı, onlar Kur’an’dan ve Resûlullah (s.a.a.)’ten sonraki ikinci ağırlıktır. Bunu göz önüne aldığımızda İmam Ali(a.s.) da ikinci ağırlık olur. Tabii ki, bunun anlamı PeygamberEfendimizin (s.a.a.) makamını arka plana atmak değil, Resûlullah’ın ilminin İmam Ali (a.s.)’a geçmiş olmasıdır. Çünkü Resûlullah (s.a.a.) ilminin tamamını İmam Ali (a.s.)’a öğretti. Bundan dolayı İmam Ali Kur’an’ın dengi oldu ve Resûlullah (s.a.a.) onun için şu hadisleri zikretti: “Ali, Kur’an ile beraberdir. Kur’an da Ali iledir.” “Size Allah’ın Kitabı’nı ve Ehl-i Beyt ’imi bıraktım.” Ancak maalesef, bazı kesimler bu “Sakaleyn ” hadisini (iki ağırlık) görmezden geliyor, ne anlama geldiğini önemsemiyorlar. Bu ise Vehhâbî düşünce sisteminde büyük problemlere yol açmıştır. SuudiArabistanuleması arasında, Dr. Muhammed Albargibi mutedil ve dürüst âlimler de yer alıyor. Muhammed Albar, kitabında Suudi Arabistan’daki Ehl-i Beyt baskısı hakkında şu ifadelere yer veriyor: Biz SuudiKrallığı’ndaki Vehhâbî baskısı altında ‘Sakaleyn ’ hadisini zikredemiyoruz. Eğer bu hadisi (Size iki emanet bırakıyorum, biri Kitabullah, diğeri Ehl-i Beyt ’im) Vehhâbî mescitlerinde ya da Vehhâbî üniversitelerinde dile getirirsek, DR. İSAM el-İMAD 168 SELEFÎLİĞE 70 SORU 169 bunu “Kitabullah ve Sünnetim” şeklinde belirtmek zorundayız. Biz Krallık âlimleri olarak, söz konusu hadisin Sahih-i Müslim’de “Kitabullah ve Ehl-i Beyt’im” şeklinde yer aldığını gayet iyi biliyoruz. Hadisin bu şeklinin doğru olduğuna inanıyoruz; ancak Vehhâbî âlimleri bunu beyan etmemize izin vermiyor. Vehhâbî medyasında, Vehhâbî mescitlerinde, Yemen ’de, Suudi Arabistan ’da, özetle Vehhâbîlere ait her yerde ‘Sakaleyn’ hadisini “Kitabullah ve Ehl-i Beyt” şeklindeki sika (güvenilir ravi) nakilcilerden geldiği üzere zikredemiyoruz. Vehhâbî âlim Dr. Muhammed Albar , “Korkarım Yahudiler ve destekçilerinin Hz. Muhammed (s.a.a.)’in nübüvvetini gizlemek istediği gibi, biz de ‘Sakaleyn ’ hadisinin doğrusunun “Kitabullah ve Ehl-i Beyt ” şeklinde olduğunu gizliyoruz.” diyor. Bizzat Vehhâbî âlimi söylüyor bunu! Krallık âlimlerini insaflı olmaya davet ediyorum. En azından Rasullulah (s.a.a.)’in hem “Kitabullah ve Ehl-i Beyt’imi” hem de “Kitabullah ve Sünnetimi bırakıyorum” dediğini söylesinler. Ama eğer Resûlullah (s.a.a.)’in zikrettiği hadisin neşredilmesini engellerseniz, bu yaptığınız bazı papazların yolundan gitmek olur. O papazlar da semavî kitap olan İncil ’de haber verilmesine rağmen Nebiyy-i Azam’ı sürekli inkâr eder, Resûlullah (s.a.a.)’in peygamber olduğunu bilmelerine rağmen bu gerçeği saklamaya çalışırlardı. Bana kalırsa bu nebevî bir mucizedir; çünkü Resûlullah (s.a.a.) diyor ki, “Sizden öncekilerin yoluna adım adım, karış karış tâbi olacaksınız. Hatta bir kertenkele deliğine girseler siz de gireceksiniz.” O gün Yahudiler ve destekçileri Hz. Muhammed (s.a.a.)’in nübüvvetinden nasıl korkuyor ve saklıyor idiyseler, şimdi de Vehhâbîler ve bazı Müslümanlar iki ağırlıktan, yani “Sakaleyn” hadisinden korkuyorlar. Sakaleyn’in rolü neydi? Gittikleri yol neydi? Nebi (s.a.a.)’in onları Kur’an ile bir araya getirdiği sözleri ne anlama geliyordu? İşte onlar bu soruların cevabından korkuyorlar. Tıpkı Ehl-i Beyt’in rolünden korktukları gibi, Resûlullah (s.a.a.)’in Mekke ve Medine zaferlerindeki Hâşimî ailesinin rolünün açığa çıkmasından da korkuyorlar. Bunlar gibi korktukları başka şeyler de var ve bu günümüzde de devam ediyor. Burada son derece mühim bir meseleye geldik. İslam tarihine baktığımızda, Nebevî toplumun İslami yasaları ve Nebî (s.a.a.)’in liderliğini tanıdığını görüyoruz. Sahabenin Gadir Günü’nde (Gadir-i Hum ) Resûlullah (s.a.a.)’e itiraz ettiğini kimse söyleyemez. Bununla ilgili Şîa , Sünnî ve Vehhâbî kaynakların hepsinde sahih mütevatir hadisler mevcuttur. Aynı şekilde Kur’an’ın yasalarına da kimse itiraz etmedi. Kur’an-ı Kerim, Nebî (s.a.a.)’in beyanatıyla birlikte Müslümanların yasalarını teşkil ediyordu. Yani nebevî sünnet, Kur’an ile birlikte bu ümmetin düsturuydu. Sahabeden hiç kimse bu düstura itiraz etmedi. Büyük sahabilerden birinin bile İmam Ali ’nin liderliğine veya Nebî (s.a.a.)’in “Benden sonra on iki emir vardır.” sözüne itiraz ettiği şeklinde bir bilgi geçmişten günümüze tarihin hiçbir döneminde nakledilmemiştir. Bunu kabul ettiler ve iman ettiler. Resûlullah (s.a.a.) On İki İmamhadisini zikrettiğinde sahabeden bir kişi bile kalkıp “Neden On İki İmam?” diye sorsaydı, eminim ki bu bilgi bize nakledilirdi. Resûlullah (s.a.a.)’in vefatından sonra büyük sorunlar ortaya çıkmıştır. Bu noktada nebevî, rabbânî, ilâhî liderlik tarafından çekilen bir hat vardır. Bu hat, nebevî ve semavî DR. İSAM el-İMAD 170 SELEFÎLİĞE 70 SORU 171 hilafeti temsil eder. Bir diğeriyse tarihsel hilafet çizgisidir, bu çizgi asla hakikati temsil etmez. Bu tarz hilafet, dizginleri otoritenin eline teslim eden tarihî, siyasî, dönemsel bir liderliktir. İlâhî veya nebevî nas ile hiçbir bir alakası yoktur. İlâhî veya nebevî seçim ile de hiçbir alakası yoktur. Bu iki farklı hilafet tarzının sonucu olarak, ümmetin bir kısmının İslamî, şer‘î, ilâhî hilafet e inandığını, diğer kısmının ise tarihî hilafet e inandığını görüyoruz. Şiddetle esef ki, burada ümmet için büyük bir problem doğuyor, nebevî ve ilâhî hilafet görmezden geliniyor. Resûlullah bunun için şöyle buyurmuştur: “Benden sonra On İki İmam gelecektir. Bu din, On İki İmam var oldukça aziz olacak ve ayakta duracaktır.” Bu çok önemli bir noktadır. Din, On İki İmamvar oldukça aziz ve ayakta duracaktır ne demek hiç düşündünüz mü? Bu demek oluyor ki, ilâhî plan, diğer bir deyişle semavî proje, ilâhî hukukî düzen On İki İmam dışında başka bir yolla korunamaz. Beğenin ya da beğenmeyin, ister tarihî hilafet e inanın ister ilâhî hilafet e, On İki İmam dini koruyacaktır; çünkü onların vazifesi dini korumaktır. Kim onların gemisine binerse kurtulur, kim binmezse boğulup helak olur. Onların görevi hâlâ devam ediyor, işte burada On İki İmam mezhebiçıkıyor karşımıza. Nebevî projeye inananlar, bugün dünyada en büyük İslamî taifeyi temsil ediyor. Eğer Sünnîliği dört mezhebe ayırır ve Vehhâbîliğin varlığını ve gücünü de hesaplarsak dünya çapında en kuvvetli ve yaygın mezhebin bu olduğunu görürüz. Sünnîlerin kaynaklarını ele alacak olursak da dünyadaki en büyük kütüphanelere sahip olduklarını görüyoruz. Ancak onların düşünsel mirası, İslamî mirası On İki İmam’ın kalemleriyle yazılmıştır. Tefsirler açısından değerlendirdiğimizdeyse, Kur’an-ı Kerim’in tefsirlerini dört mezhep arasında kısımlara ayırırsak, modern çağda birçok müfessirin On İki İmam taifesinden çıktığına şahit oluruz. Çağımızda, Kur’an-ı Kerim’i tefsir eden On İki İmamcı âlimlerden yaşayan veya rahmetli olmuş yüzlerce müfessir var. Öyleyse Nebî (s.a.a.)’in “Bu din, On İki İmam var oldukça aziz olacak ve ayakta duracaktır.” sözleri günümüzde vuku buluyor. Bu bir gerçektir. Biz kabul edelim ya da etmeyelim, ister On İki İmam ’ı bırakıp diğer tarihsel-siyasal halifeler e inanalım, bu gemi Nuh (a.s.) ’ın gemisi gibi eman menziline ulaşmak üzere denizdeki seyrini takip ediyor. Tıpkı Nuh (a.s.)’ın kavmindeki gibi eman gemisine binenler de olacak binmeyenler de. Bu On İki İmam’ın gemisi de aynı şekildedir, kim o gemiye binerse kendini boğulmaktan yana güvenceye almıştır. Kim de binmezse ancak kendisine zarar verir. Bu kurtuluş gemisinin bize ihtiyacı yok, bilakis bizim ona ihtiyacımız var. Ben hayal ürünü bir şeyden bahsetmiyorum, insanoğlunun şu an örümcek ağında yuva yapması da mümkün; ancak biri Caferîlikya da On İki İmam derse bu büyük mezhebin muazzam kültürel mirasını da görecektir. İşte o zaman bu ilâhî, nebevî mucizeyi anlayacağız. Allah’a and olsun ki, bu din ayaktadır. Caferî ya da diğer mezheplerden kim, Resûlullah (s.a.a.)’e inanıyorsa şuna da inansın ki, bu gemi emana ulaştırır. Bu gemi dünyanın en güçlü gemisidir ve insanoğlu, eğer bu gemiyi kaçırırsa kaybedecektir, Nuh (a.s.)’ın gemisini kaçıranların kaybettiği gibi. DR. İSAM el-İMAD 172 SELEFÎLİĞE 70 SORU 173 Burada büyük problem vardır, o da konuşmanın başında da söylediğim gibi, görmezden gelme sorunudur. Bu mezhebî görmezden gelme sorunu günümüzün problemidir. Ben İmam Muhammed b. Suud Üniversitesi’nde iken, Allah Ehl-i Beytmezhebini keşfetmemi diledi. Bir gün amcamın oğlunun yanına, Melik Suud Üniversitesi’ne gitmiştim. İsim vermek istemiyorum, orada ders yapıyorlarken, hoca yeni ve önemli bir konu attı ortaya. O da On İki İmammezhebi , yani İmam Cafer-i Sâdık ’ın mezhebi idi. Hakikat, tıpkı Ehl-i Beyt’in görmezden gelindiği gibi önemsenmiyordu. Tabi ben aşağı yukarı 1988 yılından söz ediyorum, şimdiden değil. Bugün, Ehl-i Beyt’in tüm dünya çapında yayın yapan uydu kanalları var. Benim sözünü ettiğim dönemde, bu mezhebe ait kanallar ve medya organları yoktu. Ehl-i Beyt’in mezhebini ilk öğrendiğimde şaşkına döndüm. Yetiştiğimiz Vehhâbî metodu gereğince, Yemen ’de ya da SuudiArabistan ’daki Vehhâbî enstitülerinde Ehl-i Beyt mezhebine asla işaret edilmiyordu. Bilakis bizim öğrendiğimize göre İbn Teymiyye , “Ehl-i SünnetEhl-i Beyt’ten bir şey öğrenmiş değil; çünkü onlardan daha âlimdiler.” diyordu! Yani İbn Teymiyye’nin sözlerine göre Ehl-i Beyt İmam Şâfiîya da Mâlikkadar ümmete hizmet etmemiştir! Ehl-i Beyt’e ihtiyacımız yok diyor, çünkü Ehl-i Sünnet imamları İbn Teymiyye’ye göre Ehl-i Beyt’ten daha yüceler! Bize Vehhâbî okullarında öğretilen kültür buydu. İbn Teymiyyebizim için Resûlullah (s.a.a.)’in haklarında “Din, On İki İmam var oldukça aziz olacak ve ayakta duracaktır.” dediği imamlardan daha üstündü! Biz onları dinleyip Kitabullah’ı terk ettik. Bize öğretildiğine göre, İbn Teymiyye “Şeyhu’l-İslam” idi, onun yanında Cafer-i Sâdıkda kim oluyordu? İbn Teymiyye “Şeyhu’l-İslam”; ama İmam Muhammed Bâkır (a.s.)’ın adı yok? İmam Cevad, İmam Hâdi, İmam Rıza(a.s.) kimdi? Şeyhu’l-İslam İbn Teymiyye dururken o imamlar da kimdi! Vallahi eğer onların dediği gibi olsaydı Allah Resûlü (s.a.a.) “Size iki emanet bırakıyorum.” dediğinde, biri Allah’ın kitabı, diğeri Şeyhu’lİslam İbn Teymiyye, derdi. Niçin “Size Allah’ın kitabını ve Ehl-i Beyt ’imi bıraktım.” dedi? İbn Teymiyye bizim için hangi ara iki ağır emanetten biri oldu? Bize Vehhâbî okullarında öğretilen işte buydu. İbn Teymiyye bize Ehl-i Beyt’in ilmi yok, Ehl-i Beyt’ten bir şey almıyoruz; çünkü önemli değiller diyordu. İbn Teymiyye’nin düşüncesi bize Ehl-i Beyt’i ve Benî Hâşim ’i görmezden gelmeyi aşılıyor. İbn Teymiyye, Hâşimîlerve Ehl-i Beyt’ten “cahililer” diye söz ediyor hâşâ! O zaman Resûlullah (s.a.a.) “Allah, Benî Hâşim’i seçmiştir.” dediğinde, (Allah’a sığınırım) cahiliye düşüncesi ile mi konuşuyor! Çünkü “Allah, Benî Hâşim’i seçti.” hadisi sahihtir. İşin ilginç yanı, İbn Teymiyye’nin bile bu hadisin uydurma olduğunu ispat edememesidir. “Allah, Benî Hâşim’i seçti, beni de Benî Hâşim’den seçti.” Resûlullah (s.a.a.) ümmete her namazda “Allahümme salli alâ Muhammed ve Âl-i Muhammed ” demeyi emretti. Bu salâvatı cahillere mi yolluyoruz hâşâ? Ehl-i Beyt’i cahillerden saymak, cahillerin düşüncesi olabilir ancak! Bu iş, kasıtlı bir görmezden gelme ve sahtekârlıktır. Az önce de bahsettiğim gibi, amcamın oğlunun yanına ziyarete gittiğimde ben Caferi mezhebini Katolik, Protestan, Ortodoks mezhepleri gibi düşünüyordum. Caferîler Hollanda ya da Roma’da yaşıyorlardı sanki! DR. İSAM el-İMAD 174 SELEFÎLİĞE 70 SORU 175 Sadece amcamın oğlu böyle değildi, yani ben de onun gibiydim. Ehl-i Beythakkında hiçbir şey bilmiyorduk. Görmezden gelme kültürü vardı. Allah bize bu uydu kanallarından Ehl-i Beyt’i anlatmamıza fırsat verdi; ama onlar hâlâ görmezden geliyor, üzerini örtüyor ve halkı aldatmaya devam ediyorlar. Çünkü özellikle Ehl-i Beyt mezhebini görmezden gelmek planlı ve üzerinde çalışılmış bir yönelimdir. Eğer onlara ben Şâfiîmezhebinden ya da Mâlikîmezhebindenim dersen saygı duyarlar, Haricîyim dersen yine saygı duyarlar, ben Zâhirîyim dersen hürmet ederler. Ama ben Caferî mezhebi ndenim dediğin an hemen büyük tepki verir, “Eûzubillah! Allah sana lanetetsin! Küfür mezhebine mi girdin, Râfızîlerin mezhebine mi geçtin!” derler! Hâşâ Ehl-i Beyt mezhebi küfür mezhebi oldu! Bu, benim, Vehhâbîlere yönelik düşmanca suçlamam değildir, bu cehalettir. Kim İbn Teymiyye ’yi okursa ister istemez Ehl-i Beytdüşmanı oluyor. Bunlar benim hayatımda yaşayarak gördüğüm gerçekler. İbn Teymiyye okuduğum zamanlarda İmam Ali(a.s.)’dan nefret ediyordum. Aynı şekilde Ehl-i Beyt kelimesinden de nefret ediyordum. Öyleyse konu çok açık. Ehl-i Beyt’i görmezden gelmek isteyenlere baktığımızda, bu görmezden gelmeyi gerekçelendirmek, aklayıp temize çıkarmak için Ehl-i Beyt konusunun belirsiz, muğlak olduğunu söylediklerini görüyoruz. Biz Muhammed (s.a.a.)’in ailesini bilmiyoruz diyorlar, sonra alaycı bir dille “Ebû Lehebgibi mi?” diyorlar. “O ikinci ağırlık mı? Siz PeygamberEfendimizin geride Kitabullah ile Ebû Leheb’i bıraktığına mı inanmak istiyorsunuz?” diyorlar. Biz bunları Vehhâbî okullarında ders olarak gördük, birebir yaşadık. Sonra bir diğeri gelip diyor ki, “Muhammed’in Ehl-i Beyt ’i, onun ümmetiydi! Yani bütün Müslümanlar Ehl-i Beyt ona göre.” “Muhammed’in ailesine zekâtharam kılınmadı mı?” diye sorduğunda, “Evet.” derler! Öyleyse sizin mantığınıza göre zekâtın tüm Müslümanlara haram olması gerekir. Zekâtlarımızı Yahudilere ve destekçilerine, Kadiyanîlere, Bahâîlere verelim öyleyse! “Hepimiz Ehl-i Beyt’iz, Resulullah (s.a.a.) herkesin dedesi, bizim de dedemiz.” diyorlar. Ehl-i Beyt’i ansan hemen “Sen ilâhî hakkı takip et, sen cahilsin, ırkçısın, sen asabiye ehlisin, câhiliyeye davet ediyorsun.” derler. Ben câhiliyeye davet etmiyorum, eğer bu cahillikse Resûlullah (s.a.a.) nasıl buna davet ediyor! Resûlullah (s.a.a.) namaz kılarken, her vakit, her daim “Allâhümme salli alâ Muhammed ve Âl-i Muhammed ” demeyi emretti bize. Ebû Bekir ’e, Ömer b. Hattab ’a, Halid b. Velid ’e namazlarında “Allâhümme salli alâ Muhammed ve Âl-i Muhammed” demek emredildi. Osman ’a, Muaviye ’ye, hepsine bu emredildi. Hepimiz namazda salâvatgetirmekle emrolunduk. Hangi Vehhâbî namazda “Allâhümme salli alâ Muhammed ve ashabı Muhammed” diyebilir? Namaz dışında bile denmez bu. Kim namazda bunu zikrederse Ehl-i Beyt’i unutur ve görmezden gelirse bu, büyük bir zulümdür. Allah’tan onlara hidayet diliyorum. Allah onlara hakikati göstersin. 177 Ek: 2 Dr. İsam el-İmad ඈle YemenZeydîlerඈnඈn Tarඈhඈ ve İmâmඈyye Şîası ඈle İlඈşkඈlerඈ Hakkında Röportaj* Sayın İsam el-İmad, bize nasıl Şiî olduğunuzu anlatır mısınız? Evet, SuudiArabistan ’da hadis ilimleri tahsil ederken Ehl-i Sünnet ’in ricâl ilmiâlimlerinden biri tarafından yazılmış el-Atabü’l-Cemil alâ Ehli’l-Cerh ve’t-Ta’dîl 1 isimli bir kitap okudum. Kitabın iddiası şuydu: Ehl-i Sünnet’in dinî ve * Yemenyaklaşık 22 milyon nüfusa sahip olup bunun %30’unu (yaklaşık 5-6 milyon) ZeydîŞiîler teşkil ediyor. İstatistikler daha önceki tarihlerde Şiînüfusu daha yüksek gösteriyordu. Zeydî hâkimiyeti döneminde bu oranın nüfusun %40’ına tekabül ettiği belirtiliyor. Aşağıda okuyacağınız Yemen Şiîlerinin politik ve kültürel durumu hakkındaki röportajı, İran ’da yayımlanan aylık Mevud dergisi 2014 yılında Dr. İsam el-İmad ile gerçekleştirdi. 1 Seyyid Muhammed b. Akil b. Abdullah b. ömer b. Yahya elAlevî’ye ait bir eser. (ed.) DR. İSAM el-İMAD 178 SELEFÎLİĞE 70 SORU 179 tarihî eğilimleri ricâl ve hadis ilimlerindeki rivayet seçimlerini de etkilemekteydi. Bu kitabın basımı ve dağıtımı Suudi Arabistan’da büyük bir gürültü kopardı ve aleyhinde on kitap yazıldı. Bunların da bir kısmını okudum ve sonrasında Ehl-i Sünnet âlimlerinin söylediklerine asla güven duymamaya başladım. Nebevî rivayetlere göre yazılmış bazı akide kitapları okumaktaydık. Bildiğiniz gibi, Hz. Peygamber ’in hadisleri, biyografileri ricâl ilminin kitaplarında bulunabilecek raviler zinciri aracılığıyla nakledilmiştir. Eğer hadis ilminde bir şüphe doğarsa bu durumda Muhammed Abdülvehhâbtarafından yazılmış olan Kitâbü’t-Tevhid türünden itikad kitaplarından da şüphe edilmeye başlanabilirdi; çünkü bu inançlar hadisler aracılığıyla doğrulanıyor ve bu rivayetler de ricâl ilmine dayanıyor. Önde gelen Sünnî âlimlerinden İbn Hacer el- Askalânî ’nin ise şöyle dediği rivayet edilmektedir: İlk dört asırda yaşayan kadim Sünnî ulemanın kadim ravilerden sayılması gereken her Şiî ’yi yalancı addederek, her Ehl-i Beytve Şîakarşıtı raviyi de güvenilir ve mümin saydığını görmekten gerçekten çok üzgünüm. Askalânîayrıca şöyle der: İlk dönem ulemasının Peygamber ’in sözü karşısında niçin böyle bir duruş sergilediğini merak ediyorum. Hz. Peygamber şöyle demiştir: “Kim Ali’yi velî edinirse mümindir ve kim de Ali’ye düşmanlık ederse o münafıktır.” Bu hadis sahihtir ve ben onun sıhhatine eminim. Ve şunu da ekler: Bizim âlimlerimizin bu hadise aykırı davrandıklarını fark ettim. Onlar İmam Ali ’nin dostlarını yalancı ve düşmanlarını da güvenilir sayıyorlar. Şüphesiz o pek çok argüman geliştirmiş; fakat yıllar süren araştırmaları sonucunda Sünnî ulemanın İmam Ali (a.s.) hakkında söylediklerinin doğru olmadığı sonucuna varmıştı. Fakat İbn Hacer Askalânî ’nin sözleri de benim için ikna edici değildi; zira sadece bir şüpheyi dillendirmekle yetinmiş, ne araştırmasını sonlandırmış ne de bu şüphesine ikna edici bir cevap vermiştir. Askalânî ’nin Tehzîbü’t-Tehzîb’inde okuduğum ilk cümlesi buydu. İmam İbn Akil Şâfiî ’nin de Sünnî âlimlerin İmam Ali(a.s.) karşısındaki adil olmayan bu tavırları hakkında benzer sözleri vardır. Yemen ’de ünlü âlimlerin, millî ve kültürel şahsiyetlerin katıldığı pek çok programa iştirak ettim. Ramazan ayında düzenlenen bu programlara yaklaşık 40 kişi katılıyordu ve ben konuşmalarımda Hz. Ali’nin Ebû Bekir ve Ömer’e biatetmemesi ve hükümet merkezini diğerleri onu Medine’de kalmak için iknaya çabalarken Kûfe ’ye nakletme kararı alması gibi akidevi meselelere odaklanıyordum. Diğerleri niçin İmam Ali(a.s.)’ın Basra ’ya gitmesine engel olmak istediler ve oraya gidince de bir savaşa neden oldular? Demek istediğim suçu her zaman İmam Ali’nin üstüne atmak istiyorlardı. Niçin savaştı? Hilafeti niçin kabul etti? Ben bu soruları dillendirmekle birlikte İmam Ali (a.s.)’a haksızlık ettiğimin farkında değildim. Eğer biri bana “Sen İmam Ali karşısında adil değilsin.” deseydi “Bu doğru değil, bu sadece senin bana ithamın” derdim. Fakat el-Atabü’l-Cemil alâ Ehli’l-Cerh ve’t-Ta’dîl kitabını okuduğumda bunun doğru olduğunu anladım. Eğer biri gerçek bir Sünnî ise İmam Alihakkında bir pozisyon DR. İSAM el-İMAD 180 SELEFÎLİĞE 70 SORU 181 belirlemeliydi; çünkü ya İmam Ali’yi, ya da Ömer’i kınamak zorundaydı. Bu nedenle Askalânîbuna açıkça değinmiştir. Ardından hayat yolunun benim için daha açık bir hale büründüğünü fark ettim. Uzmanlığımın da hadis üstüne olduğu düşünüldüğünde bu durum anlaşılırdır; sadece ben değil pek çok başka kişinin de bu kitabı okuduktan sonra Şiîolduğunu biliyorum. Yazarı Sünnî olmasına rağmen çok önemli bir noktaya değinmiş, Ehl-i Sünnet ulemasının İmam Ali ’ye karşı haksız davrandıklarını ve bununla da övündüklerini göstermiştir. Şiîlerin halifeler karşısındaki tavrını haklı mı çıkarır sizce bu? Şiîlerin bazı Ehl-i Sünnetönderlerine duydukları hoşnutsuzluklarının Sünnîlerin Şîaİmamları karşısındaki tavırlarından tamamen farklı olduğuna inanıyorum. Şunu söylemek zorundayız, Sünnîler arasındaki memnuniyetsizlik politik nedenlerden doğdu, dinî nedenlerden değil. İmam Ali ’ye duydukları kayıtsızlık tarihteki adil olmayan devlet ve iktidarların etkisiyle şekillendi; fakat aynı durum Şiîler için geçerli değildir. Zira Şiîlerin Sünnî liderlere tavrı Kur’an ve Hz. Peygamber(s.a.a.)’in hadislerinden kaynaklanmaktadır. Şiîlerin tavrına politika müdahil değildir. Yok, eğer Şiîlerin kayıtsızlığı da siyasî saiklerden kaynaklanıyorsa bu da kınanmıştır. Dolayısıyla Şiîlerin Kur’an ve hadislere dayanan dinî bir prensibe dayandığını, Sünnîlerin duruşunun arkasında ise böyle bir esasın olmadığını söyleyebiliriz. Sünnîlerin İmam Ali ’ye olan rağbetsizliklerinin arkasında başka ne olduğunu düşünüyorsunuz? Bunun arkasında dinî bir saikin olmadığı kesindir. Sünnîlerin İmam Ali (a.s.)’ın tüm erdem ve üstünlüklerini kabul ettiği düşünüldüğünde bunun arkasında siyasî bir etken olduğu açıkça belli olmaktadır. Şiîlerin halifeler karşısındaki tavırlarına gelince, bu, dinî bir delile dayanmaktadır. Yemen’in tüm nüfusuna vurulduğunda İmâmiyye Şiîlerinin oranı nedir? İşin gerçeği, özel anlamıyla İmâmiyye ŞiîliğiYemen ’e İran İslam Devrimisonrasında gelmiştir. Devrimden önce İmâmiyye Şiîsi yoktu, ZeydîŞiîler vardı. Yemen’de ne kadar On İki İmam cı Şiîolduğu hakkında kesin istatistikler yok; çünkü bu, toplumumuzda çok yeni bir fenomen. Zeydî Şiîlerin sayısı ve nüfusa oranı nedir? Yemen ’in tüm nüfusunun yaklaşık %30’unu Zeydîler teşkil etmektedir, çünkü Zeydîler Yemen’de 1200 yıldır yaşıyorlar. Yemenli seyyidlerin çoğu Yahya el-İmam el-Hadi b. el- Hüseyn b. el-Kasim el Rassi ’nin –ki kendisi İmam HasanMücteba (a.s.)’ın torunlarından biridir ve kardeşi de Yemen’de idi– neslindendir. Hicri 260 tarihinde Abbasî hükümetinin zulmünden kaçarak Medine’den Yemen’e gitmişti. O tarihten önce Yemen halkının tamamı Sünnî idi. Sünnî tarihçiler Yemen’deki Şiîlerin gelişimini incelemiş ve Şiîliğin Yemen’de bu kişiden sonra yayılmaya başladığını söylemişlerdir. Bu tarihten önce halifelerin isimleri ülkenin tamamında cari idi; fakat Yahya el-Hadi Yemen’e vardığında üç halifenin ismine yasak koyarak sadece İmam Ali ’nin adını anmaya izin vermiş. DR. İSAM el-İMAD 182 SELEFÎLİĞE 70 SORU 183 Yemen’in bugünkü nüfusu ne kadar? Yemen ’in yaklaşık 20 milyonluk bir nüfusu var ve bunun yüzde 30’u ZeydîŞiîsidir. Bu da yaklaşık 5-6 milyon kişi eder. Önceki istatistikler daha yüksek bir Şiînüfusu oranını gösteriyordu, Zeydî hükümetidöneminde nüfusun yaklaşık %40’ını oluşturuyorlardı. 1962 yılında Abdulnasır6 bin Mısırlı askeri Yemen ’e gönderdi ve iktidarı Zeydîlerin elinden alarak laik şahsiyetlere teslim etti. Aynı yıl içinde dinî okullar yasaklandı, din adamları tutuklanıp öldürüldü. Aynı dönemlerde ben de Yemen’de Vehhâbî bir okula başladım. 5-6 milyon Şiî ’den sadece 500 bininin bilinmesinin nedeni, devletin tüm dinî merasimleri yasaklamasıydı. Bu törenler onların saf Ehl-i Beyt(a.s.) aşkını yansıtıyordu. Düşmanları iktidara geldiği için Şiîleri ve âlimlerini katliama uğratmaya başladılar. Geçmişi bin yıldan önceye dayanan kültürel ve dinî sembolleri, törenleri değiştirdiler. Mesela cenaze törenlerinde halk Ehl-i Beyt (a.s.)’ın hatıralarını diri tutmak için onların menkıbelerini okurdu; fakat birden bu durum değişiverdi ve rejim bunları yasakladı. O günden bu yana resmî ve gayrı resmî okullarda Ehl-i Beyt (a.s.)’ın anılmasının izine rastlanmıyor. Nehcü’l-Belâğa ve Sâhife-i Seccâdiyye gibi kitaplar yasaklıdır. Okul kitaplarında Ehl-i Beyt ’e atıf yapılmaz. Bunların hepsi devlet tarafından yasaklanmıştır. Daha geçenlerde hükümet otoriteleri tüm Yemen ’deki Nehcü’lBelâğa nüshalarının toplanmasını emretti. İran İslam Devrimi ’nden sonra İmâmiyye Şîası’na geçen Şiîler Gadir Bayramıve Aşûrâ törenleri gibi merasimleri icra ediyorlar mı? ZeydîŞiîler ve İmâmiyye Şiîleri bugünlerde Gadir Bayramıgibi dinî törenlerin düzenlenmesi amacıyla belli yerlerde toplanıyorlar. İmam Ali(a.s.)’ın hilafete nasbı hakkında sohbet etmesi için bir din âlimini çağırıyor, bu mutlu günlerde tatlı ve meyve dağıtıp İmam’ı öven şiirler okuyorlar. Ayın birinden on sekizinci güne kadarki Zilhicce ayını Gadir Bayramı olarak kutluyorlar. Zeydîlerin Gadir Bayramı dışında hangi dinî merasimleri oluyor? Başka dini törenleri de var, mesela İslam Devrimi ’nin zaferi sonrasında İmâmiyye Şiîlerinin Zeydîtoplumuna dahil olmasının ardından Aşûrâ hadisesini anmaya başladılar, bu tarihten önce bunu yapmıyorlardı. Bu süreçte pek çok ZeydîŞiîİranve Iraklıların Aşûrâ törenlerini nasıl icra ettiklerini öğrendi; göğüslerine vuruyor, Kerbelâ ’daki üzücü hadiseleri anlatıyor ve Kumeyl Duasıokuyorlar. Bunların tamamı Yemen ’e On İki İmam Şîası kültüründen geldi. İslam Devrimi ’nden sonra Kumeyl Duası, Mefâtihü’l-Cinân duaları ve diğer Şiî dualarının okunması eğilimi güçlendi; zira Zeydî toplumunun çoğu adaletsizliğe ve zulme maruzdu. Neredeyse yok olmak üzereydiler ve itiraf ediyorum ki, İran’da İslam Devrimigerçekleşmeseydi eğer –kültürel saldırı ve medya etkisini dikkate alırsak– Zeydî mezhebi tamamen ortadan kalkmıştı. Mısırve bazı Arap ülkeleri tarafından üretilen filmler Sünnî mezhebi ve Arap milliyetçiliği nin DR. İSAM el-İMAD 184 SELEFÎLİĞE 70 SORU 185 propagandasını yapıyorlar. İşte tüm bunlar Zeydîlerin 5-6 milyonunun Zeydî kalmasına neden oldu. Ancak İslam Devrimi ’nden sonradır ki, Şiîkitapları Yemen ’e girmeye ve Zeydîler Zeydîliğe dönmeye başladılar. Bazılarına niçin Zeydîolmaya karar verdiniz dediğimde, “AllâmeŞerefüddîn ’in el-Müracaat kitabını okuduk.” diyorlardı. Muhammed Mansuradlı Zeydî liderlerinden biri “Eğer İran ’daki İslam Devrimiolmasaydı Zeydîlik ortadan kalkmıştı. İran’da bir Şiî devletinin mevcut olması sayesinde bizler hâlâ Şiîyiz. Bir Şiî devletinin kurulmasıyla bizim geleneğimiz de dirildi ve Şiî kalmayı sürdürebilme umudu elde ettik.” demişti. Zeydî âlimleri “Eğer İslam Devrimi gerçekleşmeseydi Yemen’de tek bir Şiî bile kalmayacaktı.” diyorlar. Çok şükür ki, Yemen’de On İki İmamŞiîliği ’nin yayılmasına neden olan kişilerin çoğu, Zeydîlerin arasından çıkmıştır. Yemen ’e davetçi olarak giden çoğu kişi, ünlü Zeydî şahsiyetler tarafından desteklenmiştir. Sadece desteklenmekle kalmadılar, okul açıp tebliğ faaliyetlerinde bulunmalarına da izin verilmiştir. Kendi çocuklarının İmâmiyye Şiîliği ’ne dönmelerine bile engel olmadılar. Hatta Zeydîlerin AllâmeMuhammed Zubaraisimli müftüsü “Gerçek Şiîler Kum’dakiler.” demişti. Şiîler İmam Ali (a.s.)’ın şehadetinde özel törenler düzenliyorlar mı ya da Aşûrâ günü dinî merasim oluyor mu? Evet, bu günlerde az çok bazı merasimler icra ediliyor; fakat bunlar daha önceden yoktu, Zeydîmezhebince son dönemde benimsendiler. Zeydî olmalarına rağmen On İki İmamŞiîsi gibi amel ediyorlar. Zeydî şehirlerine gittiğinizde kitaplarının yüzde 90’ının On İki İmam Şiîlerine ait olduğunu görürsünüz. Yemen ulemasının durumu nasıl? Öne çıkan meşhur âlimleri var mı? Nerede tahsil görmekteler? Onların çoğu Zeydîlerin ilmî merkezi Saada ’da toplanmıştır. Saada’da dinî okullar mevcuttur ve yaz tatillerinde orada 18 bin talebe toplanır. Burada bir süre önce tamamen dinî sebepli bir savaş patlak verdi. Aralarında 80 yaşında Zeydîâlimlerin de olduğu insanlar bu çatışmalarda öldürüldü. Bu, gerçekte hükümet güçlerince düzenlenen bir Şiîkatliamıidi. Zeydî âlimlerle irtibatı olan Ayetullah Muhammed Rıza Celâlî“Pek çok cinayet işlendi, 1962 yılından bu yana en az 50 bin erkek ve kadın, Şiî âlimi katledildi. Yaklaşık her hafta bir cemaat imamı ya da ünlü bir dini figür ve âlim katlediliyor.” demişti. Yemen’de On İki İmamŞiîlerinin ünlü âlimleri var mı? Evet, var; fakat yeni ortaya çıktıkları için Yemen ’de tam olarak kökleştikleri söylenemez. Kum’da Yemenli dinî ilim öğrencileri var mı peki? Evet ve tahsillerini bitirdikten sonra doğal olarak tebliğ için Yemen ’e dönecekler. Yemen’de ziyaret edilen türbe ve makamlar mevcut mu? Var ve bunların çoğu İmam Ali(a.s.) tarafından ziyaret edilmiş yerler. Hz. Peygamber(s.a.s.) Hz. Ali (a.s.)’ın DR. İSAM el-İMAD 186 SELEFÎLİĞE 70 SORU 187 Yemen ’e gönderdiği zaman, o, burada bir cami inşa etmişti. Bu cami hâlâ duruyor ve çok kutsal kabul ediliyor. Aynı şekilde “Şahideyn ” adlı başka bir cami daha var. Zeydîlerin İmam Mehdi (a.s.) hakkındaki inancı nedir? Zeydîler Âl-i Abâ’yı (Hz. Muhammed, Hz. Fâtıma , Hz. Ali, Hz. Hasanve Hüseyin-a.s.-) masum kabul ederler. Zeyd , İmam Bâkır, İmam Cafer gibi şahsiyetleri masum olmamakla birlikte mübarek kişiler sayar ve İmam Hüseyin(a.s.)’ın şehadetinden sonra masumiyetin son bulduğuna ve nas ile tayinin bittiğine inanırlar. İran İslam Devrimiile tanıştığınızda kaç yaşındaydınız? İslam Devrimi ’ni ilk duyduğumda 10 yaşında idim. Devrim küresel etkileri olan bir hareketti ve İrankarşıtı propaganda devlet radyo televizyonu ve gazeteler aracılığıyla yayılmaktaydı. Irak ’ın İran’a saldırısında Kuzey Yemenzalim Saddam Hüseyinrejimine destek vermek amacıyla Irak’a askerî güç yollamıştı. Bunun nedeni, Zeydîlerin İran İslam Devrimi ’ni desteklemeleriydi. Yemenhükümeti bundan çok rahatsızdı. Yemen istihbaratı Irak’ınki ile ortak çalışıyordu ve İran’daki Yemen büyükelçisi aynı zamanda da Irak’ı temsil ediyordu. Yemenli Zeydîlerin İran’daki Şiîlere benzer dinî bir merciliği var mı? Evet, takip ettikleri kişilerin dinî otorite sine kailler. Tüm diğer Şiîdüşüncelerini de benimsiyorlar. Taklidin geçerliliğine inanmamalarına rağmen, kültürel ve ideolojik olarak zalim devletlere karşı oldukları için kendi dinî otoriteleri var. Hatta öyle ki, Zeydîler zekâtlarını bir kez devlete, sonra da kendi dinî otoritelerine vermek zorundalar. Size göre Kum İlimler Havzası ya da Şiîâlimler Yemen ’de kültürel olarak neler yapabilirler? Yemen ’de Şiîlik, Vehhâbîlerin iktidara gelişine dek, yani 1200 yıl boyunca hâkim idi. Vehhâbîler kütüphanelere saldırarak yaktılar ve Yemen ’in bin yıllık kültürünü tahrip ettiler. ZeydîŞiîlerin kültür mirasının daha fazla tahribinin engellenmesi için AyetullahMuhammed RızaCelalî’nin uyguladığı metot iyi sonuçlar vermektedir. Kendisi Zeydî Şiîler hakkında pek çok kitap yazmış bir şahsiyettir. Zeydîler ve Yemen Şiîleri hakkında geniş bir malumatı vardır ve Zeydî el yazmaları ve kitaplarını Kum’a getirip orada yayımlamak için uğraş vermektedir. O, “Yemen kültürünün orijinal olarak Şiîbir kültür olduğunu ispat etmemiz gerekmektedir.” diyor. Fakat Yemen idaresi Şiî karşıtı ve Vehhâbîlik yanlısı olduğundan Şîakitaplarının yayımlanmasına engel olmaya çalışıyor ve hasbelkader bir Şiî kitap bastıklarında da içinden Şîa lehindeki tüm cümleleri çıkarıyorlar. Yemen’de bu zamana kadar basılan tüm kitapların tahrifedildiği bile söyleniyor, bunlardan biri de Nehcü’lBelâğa. Şimdi eğer bu kitaplar İran ’da basılsa ve mesela 100 dolar etse, Vehhâbîler 2000 dolar verip bunları satın alarak yakmaya hazırlar. Hatta bir Vehhâbî 4 ciltlik bir kitap yazmış ve orada Yemen kabilelerinin Yemen’de Şiîliğin yayılmasında herhangi bir rollerinin olmadığını, daha çok Sünnîliği yaydıklarını, Şiîliğin ise sadece DR. İSAM el-İMAD 188 SELEFÎLİĞE 70 SORU 189
.SELEFÎ HAREKETN TARHÎ KÖKENLER VE YÖNTEM PROBLEM Zekeriya GÜLER ÖZET Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri Ve Yöntem Problemi balkl bu makalede, özellikle Arap dünyas eksenli günümüz selefî akmlarn tarihsel kökenleri ve ba,lantlar, balca bilgi kaynaklar ve referans noktalar, faydalandklar âlimler; Ahmed b. Hanbel, .bn Hazm, .bn Teymiyye, .bn Kayyim el-Cevziyye, .bn Kesîr, Emîr .smâîl es-San’ânî, Muhammed b. Abdilvehhâb, Muhammed e-Uevkânî, Ueyh Abdülazîz b. Bâz, Muhammed Nâsruddîn el-Elbânî ve onlarn problemlere k tutan baz görüleri üzerinde durulmutur. Aslnda bir zihniyet, yaklam tarz ve yöntem olarak selefîlik, tarihî kökenleri itibariyle erken dönemlere kadar uzanabilmektedir. Makalede, Selefî Hareketin Yöntem Problemi alt bal, altnda, selefî muhitlerin karlatklar yöntem problemleri ve çözüm yollar, maddeler halinde metodikakademik genel ilkeler hüviyetinde ele alnmtr. Anahtar kelimeler: Hadis, sünnet, selefîlik, vehhâbîlik, yöntem problemi HISTORICAL ORIGIONS OF THE SALAFI MOVEMENT AND PROBLEM OF METHODOLOGY In this article titled, Historical Origins of the Salafi Movement and Problem of Methodology, it has been examined the historical origins of the Salafi movement which are especially based on the Arabic world, historical relations of the contemporary salafi movements, their primary information sources and reference points, referred scholars such as Ahmad b. Hanbal, Ibn Hazm, Ibn Taymiyya, Ibn Qayyim alCavziyya, Ibn Kathir, Amir Ismail al-San’ani, Muhammad b. Abd al-Vahhab, Muhammad al-Shawkani, Shaykh Abd al-Aziz b. Baz, Muhammad Nasir al-Din al-Albani and some of their opinions concerning the problems. In fact, the Salafiyya as a mentality, manner of approach and method it may go the early periods from the perspective of historical origins. In this article, it has been also studied the methodological problems faced by the Salafi circles and the ways of solution in item by item under the subtitle of The Methodological Problem of Salafi Movement as methodologicalacademicals general principles. Key Words: Hadith, Sunna, Salafiyya, Wahhabiyya, Problem of Methodology. GR 0slâm dü(ünce gelene inde, selefi te(kil eden ilk üç neslin; sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn mektebine göre, dinin shhatli anla(lmasnda ve yorumlanmasnda naklin esas alnmas temel bir yöntemdir. Akln görevi ise onu anlamak ve onayla- Prof. Dr., Selçuk Ü 0lahiyat Fak. Hadis Anabilim Dal Ö r. Üyesi, e-mail: zguler59@hotmail.com 48 Zekeriya Güler 48 maktr. Fonksiyon itibariyle akl hâkim de il, Kur’an vahyini ve Rasûl-i Ekrem’e aidiyeti tesbit edilen hadis ve sünneti açklayan ve destekleyen bir vastadr. “Benim ve ashâbmn (dinin temel/usûlü’d-dîn konularnda) üzerinde bulunduklar yol ( )”1 anlamnda Ehl-i sünnet (Ehlü’s-sünne ve’l-cemâa), 0slâm’n bir yorumunu/mezhebini de il, ana bünyesini te(kil ve temsil eder. Bu anlamda Ehl-i sünnet, Mâtürîdîlik, E(’arîlik gibi itikadî veya Hanefîlik ya da $âfiîlik gibi fkhî bir mezhepten ziyade, bir yöntemi ve ku(atc bir yakla(m tarzn ifade eder. Kronolojik srayla Ca’fer es-Sâdk (v. 148/765), Ebû Hanîfe (v. 150/767), Abdurrahman el-Evzâî (v. 157/773), Mâlik b. Enes (v. 179/795), e(-$âfiî (v. 204/819) ve Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) gibi ilk dönem müctehid imamlar, selef (selef-i sâlihîn) yolunu takip eden bu ana bünye içinde yer alrlar. Nasslara zâhirî (lafzc, (ekilci, literal) yakla(m yöntem olarak benimseyen Zâhirîler, müfrit eserciler olarak tarihe geçmi(tir. 0bn Hazm’n (v. 456/1064) öncülü- ünde geli(en ve sistemle(en Zâhirilik/Zâhiriyye ile 0bn Teymiyye öncülü ünde ivme kazanan Selefîlik arasndaki ili(ki, aslnda müstakil bir tetkik konusudur. 0bn Teymiyye (v. 728/1327) ve 0bn Kayyim el-Cevziyye (v. 751/1350) gibi âlimlerin içinde bulundu u müteahhir selefiyyenin mütekaddim selefiyye ile ne kadar örtü(tükleri veya ayr(tklar yahut Zâhirilik damarndan ne ölçüde etkilendikleri ayrca merak konusudur. Nitekim Muhammed Halîl Herrâs’n Bâsü’n-nahda el-.slâmiyye .bn Teymiyye es-Selefî: Nakdühû li mesâliki’l-mütekellimîn ve’l-felâsife fi’l-ilâhiyyât (Beyrut 1984, 190 sayfa) ve Mansûr Muhammed Muhammed Uveys’in .bn Teymiyye leyse selefiyyen (Kahire 1970, 267 sayfa) adl çal(malar, belki bu merakn üretti i eserler arasnda saylabilir. Esasen, müteahhir selefiyye ve ilke olarak onlar benimsediklerini söyleyen, kendilerini selefî diye tantan ve selef-i sâlihîni izledikleri iddiasyla yola çkan ça - da( selefî akm(lar) konusu uzun, yorucu ve hacimli tetkiklere ihtiyaç duyar. Ancak giri te genel bir tesbit ve mü(ahede olarak, ça da( selefî akmlarn karakteristik özelliklerine (k tutabilecek (u noktann altn çizmek istiyoruz: Âyet ve hadislerin mâna ve maksadn tam olarak tespit edememekten kaynaklanan bilgi eksikli i, zâhirî yakla(m tarz, mutlak anlamda her âyet ve hadisin âdeta birer kanun metni gibi alglanmas kaçnlmaz olarak bir yöntem problemini beraberinde getirmekte, dinin istedi i itidal snrn zorlayarak a(r ve tuhaf yorumlara sebep olmaktadr. Ayrca, lafzc/(ekilci yakla(m sergileyip mâna ve maksad göz ard ederek i(i çkmaza götürmek, aslî meseleleri brakp tâli konulara dalmak ve mühim olmayan mühim olana tercih etmek, 0bnü’l-Cevzî’nin (v. 597/1200) ifadesiyle, .blîs’in telbîsinden saylmaktadr. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri Ve Yöntem Problemi ba(lkl bu makalede, önce Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri alt ba(l altnda günümüz selefî akmlarn tarihsel ba lantlar, ba(lca bilgi kaynaklar ve referans noktalar, faydalandklar âlimler ve ilgili görü(leri ele alnacak, Selefî Hareketin Yöntem Problemi alt ba(l altnda ise selefî muhitlerin kar(la(tklar yöntem problemleri ve çözüm yollar üzerinde durulacaktr. 1 Tirmizî, 0mân, 18;Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VIII, 152. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 49 49 A. SELEFÎ HAREKETN TARHÎ KÖKENLER Temel bir dü(ünce ve zihniyet olarak selefî tezahürlerin, erken dönemlerden itibaren hemen her havzada mevcut bir vâka oldu unu söylemek mümkündür. Görebildi imiz kadaryla ça da( selefî hareketin bilgi kaynaklar ve faydaland otoriteler arasnda daha ziyade Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), 0bn Hazm (v. 456/1064), 0bn Teymiyye (v. 728/1327), 0bn Kayyim el-Cevziyye (v. 751/1350), 0bn Kesîr (v. 774/1373), Emîr es-San’ânî (v. 1182/1768), Muhammed b. Abdilvehhâb (v. 1206/1792), Muhammed e(-$evkânî (v. 1250/1834), $eyh Abdülazîz b. Bâz (v. 1419/1999), Muhammed Nâsruddîn el-Elbânî (v. 1420/1999) gibi âlimler bulunmaktadr. Tabii, bu listenin uzatlmas mümkündür. Günümüz dünyasnda, Muhammed Nâsruddîn el-Elbânî çizgisinin söz konusu hareketin yöntem ve yöneli(inde etkili oldu u görülmektedir. Esasen hareketin mensuplarnn, benimsedikleri bilgi kaynaklarndan ne ölçüde faydalandklar ve onlar nasl anlayp yorumladklar müstakil bir tetkik konusudur. Ne var ki genel bir tesbit olarak onlarn, okuduklar kaynaklar, beslendikleri ve etkilendikleri damar yeteri kadar tan- yp tahlil ettiklerini söylemek oldukça güçtür. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ba(l altnda, kronolojik sra gözetilerek, selefî harekete kaynaklk eden söz konusu âlimler ksa bilgilerle tantlacak, aralarndaki ili(kilere ve tarihî ba lantlara, ilmî ki(ilik, dü(ünce ve tasavvurlarna (k tutabilecek noktalara i(aret edilecektir. 1. Ahmed b. Hanbel el-Mervezî el-Ba"dâdî (v. 241/855): Hanbelî mezhebinin imam Ahmed b. Hanbel, yazd her hadis ile mutlaka amel etti ini söyleyerek hayatn hadis ve sünnete göre düzenlemi(, kendini hadis rivâyetine adam(, kendisinden istenen fetvalar hep hadise dayanarak vermi(, ehl-i bidâtla mücadelesini zor (artlarda kararllkla sürdürebilmi( muhaddis ve fakih2 bir (ahsiyettir. Ayn zamanda o, selef itikadn savunan ve Ehl-i sünnet inancnn yerle(mesinde rol oynayan bir akâid âlimidir. “Ehl-i sünnet ile ehl-i bid’at birbirinden ayrmann en sa lam ölçüsü, Ahmed b. Hanbel’i sevmektir” diyen hadis hâfz Ebû Hâtim er-Râzî (v. 277/890) veya “Ahmed b. Hanbel’i seven birini gördü ün zaman bil ki o, sünnet ve cemâat ehlidir”3 diyen bir di er hadis hâfz Kuteybe b. Saîd (v. 240/855), onun bu vasfn dile getirir. Ahmed b. Hanbel’in, Rasûlullâh’n (s.a) bir tel saçn zaman zaman öpüp gözlerinin üzerine koymas ve suya batrp o suyu (ifa niyetiyle içmesi, onun e(ya, minber ve hücresine hayr ve bereket umarak el sürmekte bir beis görmemesi gibi halleri4 , onun, Rasûl-i Ekrem’e duydu u derin sevgi, hürmet ve hasretin birer yansmas olarak görülmelidir. Bu bilgileri nakleden Zehebî (v. 748/1347), Ahmed b. Hanbel’in bu nevi tutum ve davran(lara taraftar olmad n ileri sürenlere sitem eder ve “Allah bizleri ve sizleri Hâricîler’in görü(lerinden ve bid’atlerden muhafaza eylesin! ( !" # $ )” niyazyla uyarda bulunur. 2 Ahmed b. Hanbel’in Ali b. el-Medînî ile 0shâk b. Râhûye’den daha fakih oldu una dair bkz. 0bn Ebî Hâtim, Ebû Abdirrahmân er-Râzî, Kitâbu’l-Cerh ve’t-ta’dîl, Beyrut 1952, I, 293-294. 3 0bn Ebî Hâtim, Kitâbu’l-Cerh ve’t-ta’dîl, I, 308. 4 Bkz. Zehebî, Ebû Abdillah $emseddîn, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, Beyrut 1985; XI, 212. 50 Zekeriya Güler 50 Ahmed b. Hanbel, kendisine seleften bir haber ula(mad ndan defin esnasnda kabristanda Kur’an okumay önceleri kabul etmedi i halde, sonralar Abdullah b. Ömer’in kabri ba(nda Bakara sûresinin ilk ve son âyetlerinin okunmasn emretti ine/vasiyet etti ine dair bilgiye sahip oldu unda ilk görü(ünden vazgeçerek kabir ba(nda Kur’an okumaya ruhsat verir5 . Ahmed b. Hanbel ve onun öncülü ünde te(ekkül eden Hanbelî mezhebi, tarih boyunca selefî hareketler veya temayüller için önemli bir referans noktas olmu(tur. Nitekim (u tesbit, bu hususu perçinler: “Vehhabilik, Kur’an ve hadis metinleri d(nda aklî delillere çok az yer brakan bir fkh metodolojisini uygun bulmas dolaysyla Hanbelî mezhebinden, bu dini metinlerin yorumunda nasslarda geçen ibarelerin zahiri ve kuru manasn esas almas itibaryla da Zâhirî mezhebinden büyük ölçüde etkilenmi(tir”6 . 2. ,bn Hazm ez-Zâhirî el-Endelüsî (v. 456/1064): Ehl-i hadisin fkh ilmindeki temsilcilerinden birisi olarak 0bn Hazm, hâkim vasf hadiscilik olan Zâhirî ekolün tannma, yaylma ve geli(mesinde büyük çapta etkili olan bir hadis, fkh, usûl, tarih ve edebiyat âlimidir. Onun, el-Muhallâ bi’l-âsâr adl me(hur eseri, fkhu’l-hadîs ve hilâfiyyât ilminin en önemli kaynaklar arasnda yer alr. 0bn Hazm, “Ehl-i hadisten olan Zâhirîler, sahâbeye ittiba konusunda muhaliflerinden daha titiz bir tâifedir”7 demesine ra men, sahâbe sözleri ve fetvalar ona göre hüccet de ildir. Sahâbe dâhil -hayatta olsun vefat etmi( olsun- hiçbir kimseyi taklit etmek câiz olmaz. Hâlbuki 0bnü’l-Kayyim’in (v. 751/1350) isabetle belirtti i gibi, sahâbe ümmetin en âlimi ve dinî hükümlerin maksat ve hikmetlerini en iyi bilen (ahsiyetlerdir. Sahâbe bilgisiyle sonrakilerin bilgileri arasndaki fark, bunlarla onlarn faziletleri arasndaki fark gibidir. Hem(ehrisi $âtbî (v. 790/1388), 0bn Hazm’n yeti(me tarzna dair (u bilgiyi verir: “0bn Hazm, üstatlardan ilim alarak onlarla olan beraberli i devam ettirmemi( ve onlarn âdâbyla yeti(memi(tir. Me(hur müctehid imamlar ve ilimde derinle(mi( benzeri âlimler ise aksine öyle de ildir”8 . Bununla beraber 0bn Hazm, olgunluk döneminde yazd Ahlâk veya Müdâvâtü’n-nüfûs adyla bilinen eserinde9 , “Bende ayplar (kusur ve hatalar) vard” diyerek, a(r derecede öfkeye kaplmak veya memnuniyet/hayranlk duymak, alayc tavr, kin, hiddet, ihtiras, sabrszlk, üstün gelme arzusu, (an (öhret sevgisi, kendini be enmek, ifratn etkisi ve basks altnda kalmak gibi zaaflarnn bulundu unu, bunlarn üstesinden gelebilmek için yo un çaba harcad n ve Allah’n lütfuyla kendini terbiye ederek hemen hepsinden kurtuldu unu dile getirir. 5 Bkz. 0bn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, Beyrut 1398, XXIV, 176; 0bn Kayyim el-Cevziyye, er-Rûh, Beyrut 1412, s. 12. 6 Mehmet Ali Büyükkara, .hvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 0stanbul 2004, s. 25. 7 0bn Hazm, en-Nübzetü’l-kâfiye fî usûl-i ahkâmi’d-dîn, Kahire 1991, s. 48. 8 $âtbî, Ebû 0shâk 0brahim b. Musa, el-Muvâfakât fî usûli’l-ahkâm (thk. Abdullah Drâz), Kahire, ts., I, 95. 9 0bn Hazm, el-Ahlâku ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 33-38. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 51 51 0bn Hazm, cerh-ta’dîl konusunda, yani hadis ricâl ve râvilerini de erlendirmede ifrat/te(eddüt taraftar âlimler kanadnda yer alr 10. Onun karakteristik özellikleri, yeti(me tarz, geli(im süreci ve görü(leri dikkate alnd nda, duru( ve yöntem itibariyle Zâhirî çizginin, selefî hareketin dünü ve bugünü üzerindeki etkisini ve izdü(ümünü görmek zor olmayacaktr. Nitekim 0bn Teymiyye, 0bnü’l-Kayyim, Emîr es-San’ânî, e(-$evkânî ve el-Elbânî’nin ondan etkilendikleri açktr. $âfiî fakihi ve hadis âlimi 0zzüddîn b. Abdisselâm (v. 660/1262) da 0bn Hazm’ takdirle yâd edenler arasndadr. Zira o, “0slâmî ilimler kitâbiyât içinde, 0bn Hazm’n el-Muhallâ’s ile 0bn Kudâme’nin (v. 620/1223) el-Munî’si gibisini görmedim”11 der. 0zzüddîn b. Abdisselâm’n vefatndan bir yl sonra Harran’da dünyaya gelen ve Mo ollar’n Ba dat’ istila etmeleriyle birlikte Dma(k’a göç eden 0bn Teymiyye, onun görü( ve fetvalarn kitaplarnda zikrederek12 ona de er verdi ini gösterir. Muhammed Re(îd Rzâ, “Onlarn ço u önceki ümmetlerden, biraz da sonrakilerden”13 ibaret sayd ensâru’s-sünne listesinin ba((lar)nda 0bn Hazm’, pe(inden de 0bn Teymiyye’yi zikreder. O, rivâyet ve dirâyet ilimlerinde 0bn Hazm’la boy ölçü(ebilecek derecede 0bn Teymiyye gibi bir âlimin gelmedi ini, onun, 0bn Hazm’n kitaplarndan istifade etti ini, onlarda gördü ü eksikleri tamamlad n ve yanl(lar düzeltti ini ifade ettikten sonra (öyle der: “0bn Teymiyye, hakk savunma, koruma ve kollama titizli i konusunda 0bn Hazm gibi olmasna ra men, kalemi ondan daha nezih ve ehl-i rey olan müctehid imamlara kar( daha edepli idi. Ayrca o, kyas kesinlikle reddetmedi. Fakat o, bildi imiz kadaryla daha önce hiçbir âlime nasip olmayan bir yöntemle nasslara muvafk sahih kyas ile nasslara muhalif bâtl kyasn arasn tefrik etti”14. 3. ,bn Teymiyye el-Harrânî (v. 728/1328): Takyyüddîn 0bn Teymiyye, bid’at ve hurafelerle mücadelesiyle, Mo ol saldrlar kar(sndaki duru( ve cihadyla, farkl görü( ve ele(tirel yakla(mlaryla 0slâm dü(ünce tarihine geçen ve derin izler brakan selefî bir âlimdir. Bir terim ve yeni bir slah hareketinin ad olarak Selefîlik, 0bn Teymiyye’nin eserlerinde dikkatleri çekecek derecede göze çarpar. $u paragraf, bu de erlendirmenin gerekçesini özetle göstermesi bakmndan önemlidir: 10 Örnekler için bkz. Zekeriya Güler, Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihleri Arasndaki Münâka alar ve .htilaf Sebepleri, Ankara 1997, s. 173 11 Zehebî, Siyeru a’lami’n-nübelâ, XVIII, 193. Bu de erlendirmeye i(tirak eden Zehebî (v. 748/1347), Beyhakî’nin (v. 458/1065) es-Sünenü’l-kübrâ’s ile 0bn Abdilberr’in (v. 463/1070) et-Temhîd’inin üçüncü ve dördüncü kaynak olarak listede yer almas gerekti ini söyler ve bahsi geçen dört kitab mütâlaa eden ciddi ve zeki bir kimsenin hakîki âlim olaca n ifade eder. Abdülfettâh Ebû Gudde (v. 1417/1997), be(inci kitap olarak bu listeye Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin (v. 321/933) Mü kilü’l-âsâr’n ekler. Muhammed Re(îd Rzâ, mücedditlerin el-Muhallâ’nn kymetini 0zzüddîn b. Abdisselâm kadar bilmesi ve bir gün bu eseri ne(retmesi gerekti ini söyler ve çok geçmeden talebesi Ahmed Muhammed $âkir (v. 1378/1958), eserin tahkik ve ne(riyle me(gul olur. 12 Mesela bkz. 0bn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, I, 102, 106, 141, II, 244, XXXI, 52; a.mlf., el-Fetâvâ el-kübrâ (thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ - Mustafa Abdülkâdir Atâ), Kahire 1408/1988, III, 138, IV, 261, V, 429. 13 Vâka 56/13-14. Âyetin siyâk ve sibâkndan onlarn, hep önde ko(an ve naîm cennetlerinde Allah’a en yakn olanlar oldu u açkça görülür. 14 Re(îd Rzâ, Muhammed, Tefsîru’l-menâr, Beyrut, ts., VII, 144-145. 52 Zekeriya Güler 52 “699’daki (1300) Mo ol saldrsnda halkn ve pek çok âlimin Dma(k’ terketmesine ra men 0bn Teymiyye (ehirden ayrlmad ve bir grup âlimle birlikte Mo ol Hükümdar Gâzân Han’n karargâhna giderek Dma(k halk için eman diledi, böylece büyük bir katliam önledi. Ayn yl Memlûk ordularyla beraber Franklar ve Mo ollar’a yardm etmekle itham edilen, dinin temel esaslarna aykr davran(laryla tannan Kisrüvân $iîleri’ne kar( düzenlenen sefere katld. 700 (1301) ylnda yeni bir Mo ol saldrs üzerine halk cihada te(vik etti. Bizzat kendisi Mo ollar’a kar( cephede sava(a katld ve Mo ollar büyük bir yenilgiye u ratld. 704 (1304) ylnda, halk arasnda derbeder bir kyafetle dola(p birtakm a(r görü(lerin propagandasn yapan ve uyu(turucu kulland ileri sürülen mutasavvf 0brahim el-Kettân ve benzerlerine kar( mücadele verdi. Bu arada, Muhyiddîn 0bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd felsefesini tenkit etti. Ayn yln sonuna do ru Kisrüvân $iîleri üzerine düzenlenen ikinci bir sefere katld. Bölgede baz insanlarn nehir kysndaki bir kayay ziyaret edip adakta bulundu unu ö renince bir grup ö rencisiyle birlikte gidip o yeri ortadan kaldrd”15. 0bn Teymiyye’nin, Kahire’de bilhassa tevessül konusundaki görü(leri sebebiyle sorguland , suçlamalar kar(snda kendisini savunmasna ra men kadlara mahsus bir hapishanede bir buçuk yl yatt , yine 726/1326 tarihinde kabirlerin ve mukaddes makamlarn ziyaretine dair fetva ve risaleleri üzerine talebesi 0bn Kayyim el-Cevziyye ile Dma(k Kalesi’nde hapse mahkûm edilerek fetvadan menedildi i, 9 Cemâziyelâhir 728’de de elinden kâ d, kalemi ve mürekkebi alnd ndan üzüntüsünden hastaland ve 20 Zilkade 728’de orada ruhunu teslim etti i bilinir. 0bn Teymiyye’nin, hapse mahkûm edildi inde muhataplarna söyledi i dillere destan (u sözü, henüz tazeli ini yitirmi( de ildir: “Dü(manlarm bana ne yapyor, ne yapmak istiyor? Hâlbuki benim cennetim gö sümdedir. $ayet çkp gidersem o benimle beraberdir ve benden ayrlmaz. Benim hapsim bir halvet; katlim bir (ehadet; memleketimden ihraç edilmem ise bir seyahattir! Asl mahpus, kalbi Rabbinden ayr ve uzak adamdr. Esir ise hevâsnn kendisini esaret altna ald kimsedir”16. $üphesiz, sözü edilen tart(ma konularnn herhangi bir gerginlik olmakszn hür bir ortamda konu(ulmas ve yazlmas, vicdanlar rahatsz edecek (ekilde hüzün ve gözya( ve ac sonun ya(anmamas için kaçnlmaz bir durumdur. Kald ki, Kâide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle adl eserinde 0bn Teymiyye, vefatndan sonra peygamberler ve sâlihlerle veya peygamberlerin ve sâlihlerin Allah nezdindeki hakk ve mertebesi ile tevessülün bid’at oldu unu söyler. 0sti âseyi ise tevil etmez, (irk olarak görür. Esmâ-i hüsnâ, sâlih amel ve duâ talebi ile tevessül çe(itleri, onun da içinde bulundu u ulemâ tarafndan ittifakla kabul edilir. Do rusu, tehlikeli, skntl ve olaanüstü durumlarda yardm isteme, imdada çarma manasna gelen istiâse / istimdat, farkl bir mahiyet ta(d ndan, tevessülden tefrik edilmeli ve yanl( anlamaya ve istismara müsait oldu undan, belâ at ilmindeki mecâz- aklî yoluyla tevil cihetine gidilmemelidir. Farkl iki terim oldu undan dolaydr ki $evkânî (v. 15 Ferhat Koca, “0bn Teymiyye”, D.A, XX, 392 (ksmen tasarrufla). 16 0bnü’l-Kayyim, el-Vâbilu’s-sayyib mine’l-kelimi’t-tayyib, Beyrut 1402/1982, s. 44. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 53 53 1250/1834)17, 0bnü’s-Sddîk el-Gumârî (v. 1413/1993)18 ve Saîd Havvâ (v. 1409/1989)19 gibi pek çok ilim adam zât ile tevessülü kabul ederken, isti âseyi câiz görmez. Msrl âlim Muhammed Ebû Zehra (v. 1394/1974) diyor ki: “Avâmn ve câhil müslümanlarn sözleri en yakn olanyla te’vil edilir.(...) Onlar Rasûl-i Ekrem’in kabrini ziyaretten engellemek de il, ir(ad etmek güzel olur. Onlar tekfir (veya (irke nisbet) etmek de il, anlatmak ve ö retmek uygun olur. $üphesiz Allah Teâlâ tevhidi kyamet gününe kadar muhafaza edecektir. Peygamber (s.a) âhir ömründe, (eytann bu beldede kendisine ibadet edilmesinden ümidi kesti ini bildirerek müminleri müjdelemi(tir. O halde artk 0bn Teymiyye tevhidden endi(e etmemelidir”20. Görebildi imiz kadaryla, isti âsede bulunan bir müslümann küfür veya (irke nisbet edilmemesi hususunda söz konusu te’ville gösterilen ihtiyat yerindedir. Ne var ki Müslüman, Allah’tan ba(kasnn varlklar üzerinde tesiri olabilece i izlenimini veren ve tesahüle sebep te(kil edebilen lafzlardan kaçnmak zorundadr. Ayrca selef devrinde ba(vurulmayan bu yolun, bir yöntem olarak benimsenmesi halinde, tevhide halel getirecek (irke kap aralamasndan endi(e duyulmaldr. Bu itibarla, müte(erri mutasavvf Abdülkâdir Geylânî’den (v. 561/1166) “ avsü’l-encâb ve gavsü’s-sekaleyn” diye söz eden Hanefî hadis ve fkh âlimi Abdülhayy elLeknevî’nin (v. 1304/1886) kulland lakaplar üzerine Abdülfettâh Ebû Gudde (v. 1417/1997) tarafndan gösterilen (u hassasiyet ciddiye alnmaldr: “el-Leknevî, $eyh Abdülkâdir Geylânî için ke(ke bunlarn d(nda bir lakap kullansayd! Ben, $eyh Abdülkâdir Geylânî’nin ne kendisi ne de ba(kas için bu nevi lakaplarn kullanlmasna rza gösterece ini hiç zannetmiyorum. Lakaplar bu (ekilde büyüterek kullanmak, hayrl nesil olan selefin ahlâkna ve tarzna uygun de ildir”21. Filistinli tarihçi ve edebiyatç Safedî (v. 764/1363), 0bn Teymiyye’nin ilmî (ahsiyetinden söz ederken “Sanki (hadis ve) sünnet, onun dilinin ucundayd/dilinden dökülüyordu (% & ' ()*% +, ) ve o, el-Muhallâ ile süslenmi(ti ( - './ '0)” der22. Bu ifadesiyle Safedî, 0bn Hazm’n “süslenmi(, zinetlenmi(” anlamna gelen el-Muhallâ adl eserine telmihte bulunur. 0bn Teymiyye’nin, 0bn Hazm gibi cerh-ta’dîl ilminde müte(eddit oldu u açktr. 0bn Kayyim el-Cevziyye, 0bn Abdilhâdî, $emseddin 0bn Müflih, Imâdüddîn el-Vâstî, Ümmü Zeyneb, el-Mizzî, ez-Zehebî ve 0bn Kesîr, 0bn Teymiyye’nin me(- hur ö rencileri arasndadr. 17 $evkânî, ed-Dürrü’n-nadîd fî ihlâs kelimeti’t-tevhîd, Beyrut, ts., s. 4-5, 8, 20, 28, 45. Vesile ve tevessül konusunda geni( bilgi için bkz. Zekeriya Güler, “Vesîle ve Tevessül Hadislerinin Kaynak De eri”, Tasavvuf, Yl: 4, Say: 10, Ankara 2003, s. 45-98. 18 Gumârî, Ebu’l-Fadl Abdullah, el-Hâvî fi’l-fetâvâ, Kahire 1402, s. 14, 54. 19 Saîd Havvâ, Terbiyetünâ er-rûhyye, Beyrut 1399, s. 309. 20 Ebû Zehra, Muhammed, .bn Teymiyye hayâtühû ve asruhû ve fikruh, Beyrut, ts., s. 326. 21 Leknevî, er-Raf’u ve’t-tekmîl, s. 374 (Ebû Gudde’nin notu). 22 Safedî, Ebu’s-Safâ Salâhaddîn Halil, A’yânü’l-asr ve a’vânü’s-nasr (thk. Ali Ebû Zeyd v.d r.), Dma(k 1418/1998, I, 234-235. 54 Zekeriya Güler 54 4. ,bn Kayyim el-Cevziyye ed-D makî (v. 751/1350): Hanbelî mezhebi içinde müctehid kabul edilen 0bn Kayyim el-Cevziyye, hocas 0bn Teymiyye ile birlikte selefî hareketin bayraktar kabul edilir. 0bnü’l-Kayyim’in hocalar arasnda, bilhassa fkh ilminde 0bn Teymiyye’nin özel bir yeri vardr. Her (eyden önce, onun birçok eserini bizzat kendisinden okuma imkân bulmu(, ciddi bir takipçisi ve savunucusu olmu(tur. 0bn Hazm, el-Gazzâlî, Ebü’l-Ferec Abdurrahman 0bnü’l-Cevzî, 0zzüddîn b. Abdisselâm gibi âlimler onun etkilendi i; Muhammed b. Abdilvehhâb, $evkânî, Muhammed Re(îd Rzâ, Muhammed Abduh, el-Mevdûdî ve Vahîdüddin Han gibi âlimler de onun etkiledi i simalar arasndadr 23. Lafzlarn murâdna, özüne ve hakikatine inmenin gere inden söz eden 0bnü’l-Kayyim, Zahirîler’i hakl olarak tenkide tâbi tutar. Onun, Ravzatü’l-muhibbîn ve nüzhetü’l-mü tâkin adl eseri, isim ve muhteva bakmndan 0bn Hazm’n ülfet, sevgi ve sevenlere dair Tavku’l-hamâme fi’l-ülfe ve’l-âlâf adl eserini ça r(trr. 0bnü’lKayyim, ondan nakilde bulunur ve baz görü(lerini tart(r. Orta yolu izleyen 0bnü’l-Kayyim, hocas 0bn Teymiyye’nin görü(lerine çok ba ldr. Hocasnn kitaplarna itina gösterir; tehzib, telhis ve (erh ederek ilmini yayar. Bununla birlikte, daha yumu(ak bir dil ve üslup kullanan 0bnü’l-Kayyim, baz konularda hocasndan farkl dü(ünür. Mesela 0bnü’l-Kayyim, Abdullah b. Ömer’in, öldükten sonra ardndan Bakara sûresinin okunmasn vasiyet etti ine dair haberi; “kabri yannda (12- ))”, 0bn Teymiyye ise “defni esnasnda ()34 ))” diye verir. Ayn yerde 0bn Teymiyye, Ensâr’dan bazlarnn kabri ba(nda Bakara sûresinin okunmasn vasiyyet ettiklerini de ifade eder. Ancak o, bunun sadece defin esnasnda oldu unu, definden sonraki zamanlarda ise bir (ey nakledilmedi- inden, Kur’an okumak gibi bir uygulamann bid’at oldu unu söyler24. Muhammed Re(îd Rzâ’nn, geçmi(lerin ardndan Kur’an okuma konusunda 0bnü’l-Kayyim’i tenkide tâbi tutmas 25, pek de ikna edici de ildir. Ayrca onun, “etbâu’s-selefin en büyük yardmclarndandr”26 diye tantt 0bnü’l-Kayyim’in, hocas 0bn Teymiyye’ye nisbetle daha uzla(mac olmasndan, ehl-i bâtla ve ehl-i hatâya daha yumu(ak davranmasndan dolay eserlerinin hüsn-i kabul gördü ünü, zâlim yöneticilerle ba naz ve taklitçi fkhçlarn mukavemetiyle kar(la(mad n söylemesi de27 tart(maya açk bir de erlendirmedir. Her türlü yanl( inanç ve bozuk davran(tan kurtulabilmek için Kur’an’a ve sünnete dönü(ü öngören 0bnü’l-Kayyim, sâlikin amel ve mükellefiyetten dü(ece i bir seviyeye ula(abilece i iddiasnda bulunan bâtnî-sûfî çevreye yönelik olarak me(hur mutasavvf Cüneyd el-Ba dâdî’nin (v. 297/909) (u sözünü hatrlatr: “Bizim bu yolumuz/ilmimiz, usûl yani, Kitap ve Sünnet’le kaytldr. Binâen aleyh, kim Kitab’ hfzetmez, Sünnet’i yazmaz (okuyup dikkate almaz) ve do ru23 Bkz. H. Yunus Apaydn, “0bn Kayyim el-Cevziyye”, D.A, XX, 110-112. 24 Bkz. 0bn Teymiyye, Mecmûu’l-fetâvâ, XXIV, 176; 0bnü’l-Kayyim, er-Rûh, s. 12. 25 Bkz. Re(îd Rzâ, Muhammed, Tefsîru’l-menâr, Beyrut, ts., VIII, 257-270. 26 Re(îd Rzâ, a.g.e., VIII, 257. 27 Re(îd Rzâ, a.g.e., VII, 145. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 55 55 dan ya da dolayl olarak onlardan çkarlan hükümleri bilmez ise, ona uyulmaz ( B;?! C ?6;! D!E F; ? @A )A@)”28. 0bnü’l-Kayyim’in el-Menâru’l-münîf fi’s-sahîh ve’d-da’îf adl eserini ne(reden Abdülfettâh Ebû Gudde, onun, 0bnü’l-Cevzî’nin el-Mevdûât adl kitabnn muhtasar oldu unu söyler. Ayrca, görebildi imiz kadaryla 0bnü’l-Kayyim’in .gâsetü’llehfân fî masâyidi’ - eytân adl eseri, 0bnü’l-Cevzî’nin Telbîsü .blîs isimli eserini ça - r(trr. Yusuf b. 0smail en-Nebhânî (v. 1350/1931), 0bn Teymiyye ve 0bnü’lKayyim’e hayli mesafeli duran bir tasavvuf ve hukuk âlimidir. Onun, 0bn Teymiyye ve samimi takipçisi 0bnü’l-Kayyim’i tenkitte a(rya kaçan kimselere (u tesbitini hatrlatarak bir itidal ça rs yapmakta fayda vardr: “0mam 0bn Teymiyye, ilimde dalgalar birbirlerine vuran deniz gibidir.(…) O ve talebeleri 0bn Kayym el-Cevziyye ile Muhammed 0bn Abdilhâdî’nin hasenât seyyiâtndan çoktur. Onlar ilmen benim ecdadmdr.(…) Onlar, 0slâm’a ve Müslümanlara epey zarar vermi( iseler de ilimleri sebebiyle ümmete çok faydal olmu(- lardr.(…) Onlar, iyi niyetli olup haseneleri seyyielerinden çok oldu undan Allah’n affna, rahmet ve ma firetine layktrlar”29. 5. Ebu’l-Fidâ ,smâîl ,bn Kesîr ed-D makî (v. 774/1373): 0bn Kesîr, $afiî fakîhi, hadis, tefsir ve tarih âlimidir. Memlûk Devleti, ulemâ ve ahali ile hep iyi ili(kiler içinde olan, kritik dinî ve siyasî meselelerde görü( ve fetvasna ba(vurulan 0bn Kesîr, 0bn Teymiyye’’nin me(hur ve mutedil talebeleri arasndadr. “0bn Teymiyye’nin etkisinde kalarak Hanbelî kelâmn benimsemi(, hilâfetin Kurey(îli ini savunmas d(nda di er dinî-siyasî konularda onun görü(lerine ba l kalm(tr”30. Ftrat, me(rep ve üslup itibariyle 0bn Kesîr, 0bn Teymiyye’nin bir di er talebesi Zehebî’ye benzer. Zehebî (v. 748/1347), hadis ilminin çe(itli alanlarnda yazd eserler sebebiyle ça da( 0bn Kesîr’i ilmî ve ahlâkî açdan hayr ve övgü dolu sözlerle yâd eder31. Tefsîru’l-Kur’ân ve el-Bidâye ve’n-nihâye, onun en me(hur eserleri arasnda yer alr. 6. Emîr ,smâîl es-San’ânî (v. 1182/1768): Yemenli Zeydî âlim Emîr esSan’ânî’nin önemli kaynaklarndan birisi, 0bn Hazm’n el-Muhallâ’sdr. $evkânî’nin hocas Abdülkâdir el-Kevkebânî, onun ö rencileri arasndadr. Mekke ve Medine’de hadis ve di er ilimleri tahsil eden San’ânî’nin taklidi reddederek delillerle amel etmesi, Zeydî mezhebinde kabul görmeyen baz namaz sünnetlerini edada srar etmesi, ya(ad Zeydî muhitte bir takm gerginliklere yol açar. Nitekim Ehl-i sünnet ile Zeydiyye’nin namazn sünnetleri hususundaki ittifak noktalarn ele ald Edilletü’l-mesâili’l-mardyye fî beyâni ittifâk Ehli’s-sünne alâ süneni’s-salât ve’z-Zeydiyye adl eseri Cidde’de baslm(tr. 28 0bnü’l-Kayyim, .âsetü’l-lehfân fî masâyidi’ - eytân (tahrîc: Muhammed Nâsruddîn el-Elbânî, thk. Ali b. Hasan el-Eserî), Beyrut 1427, I, 240. 29 Bkz. Nebhânî, Yusuf b. 0smail, 8evâhidü’l-hakk fi’l-istiâse bi Seyyidi’l-halk, Msr 1385, s. 57, 62, 70, 72. 30 Abdülkerim Özaydn, “0bn Kesîr, Ebü’l-Fidâ”, D.A, XX, 133. 31 Zehebî, Ebû Abdillah $emsüddîn, Tezkiratü’l-huffâz, Haydarâbâd 1958, IV, 1508. 56 Zekeriya Güler 56 Ayrca, Mehdî Lidînillâh döneminde (1748-1775) San’a Camii hatibi iken bir Cuma günü, hutbede isimlerinin anlmas âdet haline gelen imamlar zikretmedi i için Zeydî cemaatin hücumuna u rar. Çkan karga(a üzerine Mehdî her iki grubu hapsettirir. San’ânî, iki aylk hapis hayatndan sonra hatiplik görevini terkederek kendisini telif, tedris ve fetva i(lerine verir32. San’ânî’nin, Ahmed Davudo lu tarafndan Selamet Yollar (0kinci bask, 0stanbul 1968, I-IV) adyla tercüme edilen Sübülü’s-selâm adl eseri, 0bn Hacer elAskalânî’nin, o lunun ezberlemesi için yazd Bulûu’l-merâm adl eserinin (erhidir. Onun, Ehl-i sünnet dünyasnda ve selefî muhitte me(hur olan Tavzîhu’l-efkâr li maânî Tenkîh’l-enzâr adl kitab, 0bnü’l-Vezîr’in (v. 840/1436) Tenkîhu’l-enzâr adl usûl-i hadîs kitabnn (erhidir. Zeydî-Selefî âlimi 0bnü’l-Vezîr, Zeydî-Mu’tezilî bir çevrede yeti(mesine ra men Mekke’deki ilim muhitinin yan sra 0bn Teymiyye ile 0bnü’l-Kayyim’in eserlerinden etkilenir ve fikrî dönü(üm ya(ar. Onun selefî çizgisi, Yemen’deki Zeydîler arasnda etkisini gösterir ve $evkânî’ye kadar uzanr 33. 0bnü’l-Vezîr’in, ehli hadisi hedef alanlara reddiye niteli i ta(yan el-Avâsm ve’l-kavâsm fi’z-zebbi an sünneti Ebi’l-Kâsm adl eseri hayli me(hurdur. “Emîr es-San’ânî, 0bn Abdülvehhâb’n görü(lerini ba(langçta ksmen desteklemi( olmasna ra men öldürme ve ya malama olaylar sonrasnda onu 0bn Teymiyye ve 0bnü’l-Kayyim’in fikirlerini eksik ve yanl( anlamakla suçlam(, hatta 1170’te (1756-57) kendisini zemmeden bir (iir yazm(tr”34. 7. Muhammed b. Abdilvehhâb en-Necdî (v. 1206/1792): Necid bölgesinin küçük bir beldesi olan Uyeyne’de, kültürlü bir aile oca nda ve ilim muhitinde dünyaya gelen Muhammed b. Abdilvehhâb, Kur’an hfzndan sonra Hanbelî fakihi 0bn Kudâme’nin eserleri yannda 0bn Teymiyye ve 0bn Kayyim elCevziyye’nin kitaplarn okur. Osmanllar döneminde Hicaz bölgesinde; Mekke ve Medine’de, daha sonra Basra’da ilim tahsil eder. Özellikle Basra’da $iî ve baz sufî gruplarn görü( ve uygulamalarna kar( çkmas üzerine oradan uzakla(trlr. Yöntem itibariyle 0bn Teymiyye ve 0bnü’l-Kayyim’den etkilenerek bir ç r açan Muhammed b. Abdilvehhâb’n tevhid esasna yapt vurgu, özellikle bid’at ve hurafelerle mücadele konusunda ve dinin özüne dönülmesi gerekti i hususundaki kararl tutumunda kendini gösterir. Ne var ki emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’lmünker konusunda 0bn Teymiyye ve 0bnü’l-Kayyim’in yumu(ak üslubu ve sabrl yakla(m onda görülmez. Mesela, kendi inanç ve dü(ünce dünyasna uymayanlar (irkle itham etmesi, baz sahâbîlerin kabirlerini yktrmas sert tepkilere, ciddi tart(malara ve gerginliklere yol açm(tr. Vehhâbîlik ad altnda geli(en bu bölgesel olu(um, Muhammed b. Abdilvehhâb’n nesli tarafndan sürdürülmü(, giderek tesir sahasn geni(letmi(, hatta Suudi Arabistan Krall ’nn kurulmasna zemin hazrlam(tr. Muhammed b. Abdilvehhâb’n dü(ünce ve yöntemine dair (u tesbit ve de- erlendirme önem arz eder: “Osmanl-Türk toplumunda ise Muhammed b. Abdül32 Mustafa Baktr, “Emîr es-San’ânî”, D.A, XI, 144-145. 33 Bkz. M. Sait Özervarl, “0bnü’l-Vezîr, Ebû Abdullah”, D.A, XXI, 241. 34 Mchael Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, D.A, XXX, 492. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 57 57 vehhâb’n dü(ünceleri ve ba(latt hareket tasvip görmemi(, kendisi bir isyanc olarak, dü(ünceleri de Haricî telakkisi çerçevesinde de erlendirilmi(tir. Onun, ulûhiyyet tevhidi anlay( çizgisinde yaratlm(lara ibadet konumunda gördü ü a(r sayg ve ba llk, kabir ziyareti, mistisizmi andran derunî hayat, dinin temel hükümlerine akl ve bilim açsndan yakla(mda bulunup onlarn sistemle(tirilmesi, haberi sfatlarn bu çerçevede yorumlanmas gibi konulara yöneltti i sert ele(tiriler çok a(r bulunmu(tur. Bu tür bir din anlay(nn hem samimi müslümanlar itham altnda brakmak ve onlar (irkle suçlamak hem de 0slâmiyet’i bütün insanl a hitap eden evrensel bir din olmaktan çkarp bir kabile dini haline getirmek gibi olumsuz sonuçlara götürece i endi(esi dile getirilmi(tir”35. 0stiskâ konusunda “Sâlihlerle tevessülde bir beis yoktur” görü(ü ile Ahmed b. Hanbel’in “Yalnz (hâsseten) Peygamber (s.a) ile tevessül edilir” sözü kendisine bir suâl olarak tevcih edilen Muhammed b. Abdilvehhâb (u cevab verir: “Bazlar sâlihlerle tevessüle ruhsat vermekte, bazlar da onu Peygamber’e (s.a) has klmaktadr. Âlimlerin ekserisi ise ondan nehyetmekte ve onu mekruh görmektedir. Bu mesele (tevhid ve akâidin de il) fkhn meselelerindendir. Cumhurun mekruh görü- (ü bize göre do ru olmakla birlikte, biz onu yapan (tevessülde bulunan) kimseyi yadrgamayz. 0ctihad meselelerinde yadrgama (inkâr) bahis konusu olmaz”36. Aslnda bu fetvasyla Muhammed b. Abdilvehhâb’n, dua cümleleri arasnda geçen “bi hurmeti’n’-nebiyyi” veya “bi hurmeti’l-murselîn” gibi tevessül ifadelerinin (irk oldu unu iddia eden ça da( selefîlere nisbetle daha insafl ve esnek oldu u görülür. Muhammed b. Abdilvehhâb’n Kitâbu’t-tevhîd adl eseri hayli me(hurdur. Bu eserinde o tevhid, (irk, tevessül, (efâat gibi konular i(ler. Onun, Sâlih b. Abdirrahmân ve Muhammed b. Abdirrezzâk tarafndan Müellefâtü’ -8eyh el-.mâm Muhammed b. Abdilvehhâb adyla hazrlanan külliyât ne(redilmi(tir (Câmiatü’l-0mâm Muhammed b. Suûd el-0slâmiyye, Riyad, ts.) 8. Muhammed b. Ali e-=evkânî (v. 1250/1834): Yemen’in, Osmanl’dan ba msz olarak Zeydîler tarafndan yönetildi i bir dönemde ya(ayan $evkânî, hadis, fkh ve tarih sahasndaki önemli eserleriyle bir müctehid ve otorite olarak görülür. O, Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, 0bn Hazm ve 0bn Teymiyye’nin mücadelelerinden ilgi ve övgüyle söz eder. $evkânî’nin, Muhammed b. Abdilvehhâb öncülü ünde geli(en davet ve hareketin baz yönlerini benimsedi i görülür37. Ayrca $evkânî, “Muhammed b. Abdilvehhâb’la kar(la(mamasna ra men özellikle içtihadn te(vik edilmesi ve taklidin ortadan kaldrlmas gibi meselelerde onunla ayn kanaati payla(m(tr”38. $evkânî, Vehhâbî davetin Hâricî dü(üncesinde oldu una dair bilgi ve haberler üzerine (u de erlendirmeyi yapar: “Bunun do ru oldu unu sanmyorum. Zira Necid Emîri ve ona tâbi olanlar Muhammed b. Abdilvehhâb’n görü(leriyle amel 35 Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, D.A, XXX, 493. 36 Muhammed b. Abdilvehhâb, Müellefâtü’ -8eyh el-.mâm Muhammed b. Abdilvehhâb (Hazrlayan: Sâlih b. Abdirrahmân ve Muhammed b. Abdirrezzâk),Riyad, ts., III, 68. 37 Bkz. Adil Yavuz, Muhammed b. Ali 8evkânî, Ankara 2003, s. 55, 337-338. 38 Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, D.A, XXX, 493. 58 Zekeriya Güler 58 ediyorlar. O Hanbelî idi. O, Medine’de hadis ö renip Necid’e döndü. O, müteahhir Hanbelî ulemâsndan 0bn Teymiyye, 0bn Kayyim el-Cevziyye ve emsalinin ictihadlaryla amel etmi(tir”39. 0bn Hazm’n el-Muhallâ’s, $evkânî’nin özellikle fkhu’l-hadîse dair yazd Neylü’l-evtâr erhu Münteka’l-ahbâr (Beyrut 1973, I-IX) adl eserinin kaynaklar arasndadr. Seyyid Sâbk’n, 0hvân- Müslimîn için ilmihal kitab olarak yazd Fkhu’s-sünne adl eser de büyük ölçüde $evkânî’nin Neylü’l-evtâr’ndan istifade edilerek hazrlanm(tr. Bu demektir ki, ça da( 0slâmî dü(ünce ve hareketin referans noktalarndan birisi el-Muhallâ olmu(tur. Ayrca, daha önce i(aret edildi i gibi Muhammed Re(îd Rzâ40, ensâru’s-sünne listesinin ba(nda 0bn Hazm, 0bn Teymiyye ve 0bnü’l-Kayyim’i zikrettikten sonra 0bn Hacer el-Askalânî’nin Fethu’l-Bârî’si ile $evkânî’nin Neylü’l-evtâr ve usûle dair .r âdü’l-fuhûl adl eserlerini ensâru’s-sünne için en faydal kitaplar olarak niteler. $evkânî’nin bir tart(ma ve ele(tiri konusu olarak özellikle selefî akmlarn gündeme ta(dklar vesile ve tevessüle dair (u de erlendirmesi önemsenmelidir: “Gerçekten Peygamber (s.a) ile hayatta iken tevessül sabit olmu(tur. Ayrca vefatndan sonra ondan ba(kasyla da sahâbenin sükûtî icmâ ile tevessül sabit olmu(- tur. Çünkü sahâbeden hiçbiri, Hz. Ömer’in Abbas (r.a) ile tevessülünü yadrgamam(tr. Bana göre, 0zzüddîn b. Abdisselâm’n iddia etti i gibi tevessülün cevâzn yalnzca Peygamber’e (s.a) tahsis etmenin41 (u iki sebepten bir mânas yoktur: Birincisi, söyledi im gibi sahâbe icmâ vardr. 0kincisi ise, ilim ve fazilet sahibi bir zât ile tevessül, gerçekte onun salih amelleriyle ve üstün meziyyetleriyle tevessül demektir. Çünkü fazilet sahibi olan ki(i, ancak amelleriyle faziletli olur. Bu durumda, “Allâhm, falan âlim ile ben sana tevessül ediyorum” diyen kimse, onun sahip oldu u ilim (amel ve ahlâk) ile tevessül etmi( olmaktadr. Tevessülün cevâzn sadece Peygamber’e (s.a) tahsis etmenin bir gerekçesi yoktur”42. $evkânî, Ma’kl b. Yesâr’dan rivâyet edilen “Ölülerinize Yâsîn okuyunuz”43 hadisinin isnadnn hasen oldu u görü(ündedir44. O, hadis metnindeki “ölüleriniz” ( . G ) lafzndan ne anla(lmas gerekti ine dair münaka(aya yer verdikten sonra (u de erlendirmeyi yapar: “Hadisin lafz ölüler hakknda nastr/açktr. Onun, ölmek üzere olan diri kimseye (muhtazar) (ümulü mecazdr. Mecâza ise ancak bir karine/delil olmas halinde gidilir45. Cemaat halinde ölünün yannda veya kabri 39 $evkânî, el-Bedru’t-tâli’ bi mehâsini men ba’de’l-karni’s-sâbi’, Beyrut, ts., II, 6. Ayn yerde $evkânî’nin, Necid Emîri’nin “namaz cemaatle klmayann kannn helal olaca ” görü(üne kar( çkt na dair bilgi vardr. 40 Bkz. Re(îd Rzâ, Tefsîru’l-menâr, VII, 144-145. 41 0zzüddîn b. Abdisselâm’n görü( ve fetvas için bkz. Kitâbu’l-fetâvâ (tahrîc ve talik: Abdurrahman b. Abdilfettah), Beyrut 1406, s. 126-127; 0bn Teymiyye, Kâide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle, Beyrut 1390, s. 92, 123, 147. 42 $evkânî, ed- Dürrü’n-nadîd, s. 5-6. 43 Ebû Dâvud, Cenâiz, 20; 0bn Mâce, Cenâiz, 4; Ahmed b. Hanbel, V, 26, 27; Nesâî, Amelü’l-yevm ve’lleyle, s. 308; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 383. 44 $evkânî, .r âdü’s-sâil ilâ delâili’l-mesâil, Beyrut 1348/1930, s. 46. 45 $evkânî, Neylu’l-evtâr min ehâdîsi seyyidi’l-ahyâr erhu Münteka’l-ahbâr (thk. Tâhâ Abdurraûf Sa’d - Mustafa Muhammed el-Hevârî), Msr 1398, IV, 52. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 59 59 üzerine Yâsîn okumak ile mescitte veya evinde Kur’an’n tamamn veya bir ksm- n ölü için okumak arasnda bir fark yoktur46. 9. =eyh Abdülazîz b. Bâz (v. 1419/1999): 1912 Riyad do umlu 0bn Bâz, Suudi Arabistan’n yakn tarihine damgasn vuran, selefî muhitlerce görü( ve fetvalarna en çok de er verilen bir âlim olarak temayüz eder. Yirmi ya(nda gözlerini kaybetmesine ra men, 0slâmî ilimlerde ciddi mesafe kateder. Muhammed b. Abdilvehhâb’n torunlarndan Muhammed b. 0brahim, onun, 1928’den itibaren 10 yl ders ald hocalar arasndadr. 0bn Bâz, el-Harc kadl (1938), Riyad’da $erîat Fakültesi hocal (1953), Medine 0slâm Üniversitesi rektör yardmcl (1961) ve ardndan rektörlü ü, 0lmî Ara(trmalar, Fetva, Da’vet ve 0r(ad Dairesi (0dâretü’l-buhûs el-lmiyye ve’l-iftâ ve’d-da’ve ve’l-ir(âd) ba(kanl (1975), Ba(müftülük ve Yüksek Âlimler Heyeti (Hey’etü kibâri’l-ulemâ) reisli i (1993) gibi önemli görevlere getirilir. 0bn Bâz, 1982 ylnda Kral Faysal 0slâm’a Hizmet Ödülü ile taltif edilir. 13 Mays 1999’da vefat eden 0bn Bâz’n, Allah’n isim ve sfatlarn tevil eden E(’arîler’le Oniki 0mam ve Ehl-i Beyt mensuplarnn gayb bildiklerini iddia eden ve onlardan medet bekleyen (istimdad/isti âse) $iîler’i tenkid eden fetvalar vardr. Onun, Risâle fi’t-teberrüc ve’lhcâb, Tavdîhu’l-menâsik ve Nakdü’l-kavmiyye el-Arabiyye gibi eserleri me(hurdur47. 10. Muhammed Nâs ruddîn el-Elbânî (v. 1420/1999): Suriye, Suudi Arabistan ve Ürdün’de ya(ayan Muhammed Nâsruddîn el-Elbânî, Arnavut asll me(hur bir hadis âlimidir. Kendisini yakndan tanyanlar tarafndan, düzenli ve istikrarl olarak onun bir rahle-i tedrisâttan geçmedi i ve üstadsz yeti(ti i dile getirilir. Nitekim onun oldukça etkilendi i âlimler arasnda yer alan 0bn Hazm da benzer bir tecrübeyi ya(ar48. Özellikle Hanefî fkhn ciddiye almad ndan, babas tarafndan tenkid edilen el-Elbânî, verdi i hükümler itibariyle aceleci, tabiat itibariyle de sert yapldr 49. Günümüzdeki selefî akmlarn, onun sohbet ve eserlerinden hayli etkilendikleri görülür. el-Elbânî, namazda intikal tekbirlerinde ellerin kaldrlmasnn mütevâtir sünnet oldu unu ileri süren âlimler arasndadr 50. Ancak iftitah tekbiri hâriç, rukûa 46 $evkânî, .r âdü’s-sâil, s. 46 47 Bkz. 0bn Bâz, Abdülazîz b. Abdillah, “Muhammed b. Abdilvehhâb” (çev. Enbiya Yldrm), UÜ0FD, Say: 9, Cilt: 9, Yl: 2000, s. 657-670; Mehmet Ali Büyükkara, .hvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 269-271. 48 Daha önce geçti i üzere $âtbî (el-Muvâfakât, I, 95), 0bn Hazm’n yeti(me tarzna dair (u bilgiyi verir: “0bn Hazm, üstatlardan ilim alarak onlarla olan beraberli i devam ettirmemi( ve onlarn âdâbyla yeti(memi(tir. Me(hur müctehid imamlar ve ilimde derinle(mi( benzeri âlimler ise aksine öyle de ildir”. 49 Yaz 2008’de hadis âlimi $uayb el-Arnavut Konya’y ziyaret etmi(ti. Selçuk Üniversitesi 0lahiyat Fakültesi’ndeki tan(ma toplantsnda, el-Elbânî’ye dair tarafmzdan tevcih edilen suâle cevaben, hem(ehrisi ve talebesi $uayb el-Arnavut’un, Hanefî mezhebine ba l olan Nuh Efendi’nin, o lu Muhammed Nâsruddîn el-Elbânî hakknda söyledi i (u sözü nakletmi(ti: “Ben ona beddua etmiyorum. Fakat ben onu hatal görüyorum. Kim bilir belki do ru onunla beraberdir. Lâkin o imam tayin edilirse, arkasnda namaz klmam!”. $uayb el-Arnavut, mutedil bir selefîdir. Onun, çal(malarn takdirle kar(lad el-Elbânî üzerine do rudan olumsuz bir de erlendirme yapmak istemedi i, ancak baz görü(lerini benimsemedi i ve mizaç itibariyle pek anla(amad görülür. 50 Elbânî, Muhammed Nâsruddîn, Sfatü salâti’n-Nebiyyi sallallâhu aleyhi ve sellem mine’t-tekbîr ile’t-teslîm keenneke terâhâ, Beyrut 1408, s. 32 vd. 60 Zekeriya Güler 60 varrken ve rukûdan do rulurken ellerin kaldrlmas sünnet olmad görü(ünde olan Hanefîler, “Ellerin kaldrlmas, çok sk tekerrür eden ve herkesin hükmünü bilmeye ihtiyaç hissetti i bir meseledir. $ayet bu uygulama sâbit olsayd, çok say- da râvi bunu rivâyet eder ve insanlar bunun rivâyetine ihtimam gösterirlerdi”51 diyerek mütevâtir sünnet iddiasn benimsemezler. Hanbelî âlim 0bnü’l-Kayyim, söz konusu uygulamay sabah namaznn ikinci rek’atinde okunan kunuta benzeterek yapp yapmamakta muhayyerlik bulundu unu ifade ettikten sonra (u tesbitte bulunur: “Sabah namaznn ikinci rek’atindeki kunut meselesi, mubah olan ihtilaflardandr. Bunu yapan da yapmayan da knanmaz ve ayplanmaz. Namazda ellerin kaldrlp kaldrlmamas meselesi de böyledir”52. Hanefî âlim Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin (v. 1371/1952) de erlendirmesi de onun tesbitine yakndr: “Ellerin kaldrlmamas tatbikat, açk ve sahih sünnetlere aykr de ildir. Aksine deliller, el kaldrma ve kaldrmama yönünde hemen hemen ayn kymettedir”53. Bu itibarla, ellerin kaldrlp kaldrlmamas tatbikat, el-Elbânî’nin büyüttü ü kadar derin bir tart(ma konusu olarak görülmemelidir. el-Elbânî’nin, 0bn Hazm ve 0bn Teymiyye gibi cerh-ta’dîl ilminde müte(eddid oldu u açktr. O, Hz. Ömer’in haznedar Râvi Mâlik ed-Dâr’n mechul bir râvi olup zabt ve adalet bakmndan maruf olmad n ileri sürer. Hâlbuki Ebû Ya’lâ elHalîlî (v. 446/1054)54, Mâlik ed-Dâr’n sika olu(unda ittifak edilen kadîm bir tâbiî oldu unu ve tâbiînin ondan övgüyle bahsettiklerini ifade etmektedir. 0bn Hacer elAskalânî’nin verdi i bilgiye göre, 0bn Sa’d onu Medineli tâbiîlerin ilk tabakas içinde zikretmi(tir. Hz. Ömer ve Hz. Osman onu mâlî i(lerde görevlendirmi( ve bu yüzden de ona Mâlikü’d-dâr ad verilmi(tir. Ali 0bnü’l-Medînî’den (v. 234/848) rivâyet edildi ine göre o, Hz. Ömer’in haznedar idi”55. Bu tesbit ve de erlendirme, el-Elbânî’nin Mâlik ed-Dâr hakknda verilen bilgileri görmedi i veya görmezlikten geldi i izlenimini uyandrr. el-Elbânî, bir vesileyle Saîd b. Zeyd’in (v. 167/783) zayf bir râvî oldu u fikrinde olanlar sayarak onu zayf ilan ederken56, bir ba(ka vesileyle de “Saîd b. Zeyd hakknda söz söylenmi(tir; ama bu durum, onun hadisini hasen derecesinden a(a dü(ürmez”57 diyerek kendisiyle çeli(ir. Bu çeli(kinin sebeplerinden birisi ideolojik, yani kendi zihin ve fikir dünyasna ters dü(eni bir (ekilde red çabas olmaldr. B. SELEFÎ HAREKETN YÖNTEM PROBLEM Teori geli(tirmekten ziyade, bir durum tesbiti olarak dü(ünülmesi beklenen bu ba(lk altnda, Muhammed el-Gazâlî ve Yusuf el-Karadâvî gibi 0slâm dünyasnn güncel meselelerini nazarî ve amelî-tatbikî çerçevede tart(an iki önemli âlimin 51 Serahsî, Ebû Bekir, Usûlü’s-Serahsî (thk. Ebu’l-Vefâ el-Ef ânî), 0stanbul 1984, I, 369. 52 0bn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meâd fî hedyi Hayri’l-bâd (thk. $uayb el-Arnavut - Abdulkâdir elArnavut), Beyrut 1405, I, 275. 53 Kevserî, Muhammed Zâhid, en-Nüketü’t-tarîfe fi’t-tehaddüsi an rudûdi .bn Ebî 8eybe alâ Ebî Hanîfe, Kahire 1365, s. 7-9. 54 Halîlî, Ebû Ya’lâ el-Kazvînî , el-.r âd fî ma’rifeti ulemâi’l-hadîs, Riyad, ts., I, 313. 55 0bn Hacer, el-.sâbe fî temyîzi’s-sahâbe, Beyrut 1409, III, 484. 56 Elbânî, Muhammed Nâsruddîn, et-Tevessül envâuhû ve ahkâmuh, Beyrut 1406, s. 140. 57 Elbânî, .rvâu’l-alîl fî tahrîci ehâdîs-i menâr’s-sebîl, Beyrut 1979, V, 338. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 61 61 konuya dair görü( ve de erlendirmelerine yer verdikten sonra, kadîm ve muâsr tecrübeden istifade edilerek selefî muhitlerin yöntem problemi maddeler halinde ele alnacaktr. Esasen, bu maddeler, bize göre, eski-yeni problemlerin çözümünde ve konularn ele aln( tarznda özellikle ça da( selefî hareketin kar(la(t handikaplarn a(lmasna (k tutan ve alt çizilmesi gereken metodik-akademik genel ilkeler niteli i ta(maktadr. Ülkelerinde, hatta tüm 0slâm dünyasnda “iki büyük davetçi” (ed-dâyân elkebîrân) diye tannan Muhammed el-Gazâlî ile Yusuf el-Karadâvî, selefî akmn yöntem problemine i(aret eden, baz söylem ve eylemlerinden (ikâyetlerini dile getiren Msrl iki ilim ve dü(ünce adamdr. Fkhî-amelî meselelerde Hanefî, itikâdî konularda ise selef-i sâlihin yolunda oldu unu söyleyen Muhammed el-Gazâlî (v. 1416/1996), es-Sünnetü’n-nebeviyye beyne ehli’l-fkh ve’l-hadîs adl eseriyle, günümüz selefî hareketine reddiyede bulunur. Zira o, Cezâyir’de bulundu u srada söz konusu harekete ba l ö rencilerin sorduklar suallerden, hadisleri ve sünneti anlamada lafzc ve (ekilci yöntemlerinden (öyle (ikâyet eder: “Eski-yeni tarih boyunca zalim ve baskc yöneticiler, kendilerine dokunmayan köklü ilmi ihtilaflar kar(snda hep sevinmi(lerdir. $ek/(üphe abdesti bozar m bozmaz m; âhirette Allah’ görmek mümkün mü mümteni mi; imamn krâati cemaat için yeterli mi de il mi? Zalim idareciler halkn bu gibi tart(malara dalmalarn ve onlarn d(na çkmamalarn isterler. Ben, mezhep taassubundan ho(lanmam. Ancak ben bunu bir fkh (anlay(, dirâyet) eksikli i olarak görüyorum. Bazen de bu kötü bir ahlâka dönü(üyor. Esasen bir fkh mezhebinin izini sürmek, delilleri anlamada yeniyetmelerin ictihadndan daha az zararldr. Hanif dinimizi cahil dostlardan himaye etmeyi umarak yazd m bu kitapta, 0slâm’n kabu unu tanyp özünü unutan selefilik nâm cereyan u runa mezhep fkhna sava( açan hocalar; dirâyetten kopuk mücerret rivâyetle yetinenler için ibret dersleri olmaldr. Her zaman (u hususu vurgularm: Ben 0slâm’n en büyük kâfilesi ile beraberim. Bu kâfile, hulefâ-y râ(idîn, metbû imamlar ve selef-halef müvessak âlimlerin takip ve te(vik ettikleri kâfiledir.(…) Benim hedefim, ârz olan her türlü (âibeden sünneti ayklamak ve 0slâm kültür mirasn, haklarnda (öyle söylenen insan tiplerinden himaye etmektir: “Onlar, cumartesi günü ilim talebinde bulunurlar, pazar günü onu tedris ederler, pazartesi günü de o ilmin hocalar olarak çal(rlar. Çar(amba günü ise artk büyük müctehid imamlara dil uzatarak ‘biz de ricâl, onlar da ricâl’ derler!” 58. Ayn yerde Muhammed el-Gazâlî, (u iki (eye ihtimam gösterilmesi gerekti- ini tenbih eder: a) Kur’ân- Kerîm’in âyetlerini ziyadesiyle tedebbür, b) Hadis-i (eriflerle Kur’an’n yakn ve uzak delaletleri arasndaki münasebetleri tevsik. Bu iki (ey birlikte olmadan 0slâmî bir ara(trmann mükemmel olmas mümkün de ildir. Yusuf el-Karadâvî de Muhammed el-Gazâlî gibi selefî hareketin yöntemini ele(tiren âlimler arasndadr. O, ez-Zâhiriyye el-cüdüd (Neo-Zâhirîler) adlandrmasyla, daha ziyade günümüz selefî akmn mensuplarn kasteder. Selefî akmn hadislerin isnad hakknda pek kapsaml ara(trma yapmadan hüküm vermesi, 58 Bkz. Gazâlî, Muhammed, es-Sünnetü’n-nebeviyye beyne ehli’l-fkh ve’l-hadîs, Kahire 1992, s. 6-9, 13-16. 62 Zekeriya Güler 62 nasslarn mâna ve maksatlar üzerinde uzun boylu dü(ünmeden zâhire tutunmas kendi görü( ve kanaatlerinde olmayan ilim ve fikir çevrelerine esneklik göstermeyip onlar sert bir dil ve üslupla ele(tirmesi, söz konusu adlandrmay hakl çkaran ipuçlardr. el-Karadâvî’nin, selefî hareketin vazgeçilmez bilgi kayna olan 0bn Teymiyye hakknda yapt (u de erlendirme dikkat çekicidir: “Ben, $eyhu’l-0slâm 0bn Teymiyye’nin genel itibariyle Kur’an, hadis, ve dildeki mecâz inkar etti ini biliyorum. O, bu görü(ünü çe(itli delillerle ve izahlarla desteklemi(tir.(…) O, ümmetin selefinin görü(ünü canlandrmak, Allah’n kendisi için kitabnda ve Rasûlü’nün dilinde isbat ettiklerini isbat, Kur’an ve sünnetin nefyettiklerini nefyetmek istemi(tir. Ancak bu hususta o, mecâz dilin tamamndan nefyedecek/silecek kadar ileri gitmi(tir. 0mam 0bn Teymiyye, ümmetin âlimleri arasnda sevdiklerimden – belki en sevdi im- ve benim aklma en yakn olandr. Fakat onun, kendisinden önceki imamlardan farkl dü(ünebildi i gibi ben de ondan farkl dü(ünebilirim. Nitekim o bize taklit etmeyi de il dü(ünmemizi, (ahslara de il delile uymamz, hakk (ahslarla de il (ahslar hak mizanyla tanmamz ö retmi(tir. Bu yüzden ben 0bn Teymiyye’yi seviyorum ama 0bn Teymiyyeci de ilim!”59. Muhammed el-Gazâlî ve Yusuf el-Karadâvî’nin görü(lerine yer verdikten sonra Selefî Hareketin Yöntem Probleminin a(lmas ve çözüm yollar üzerine (u tesbit, teklif ve temennilerde bulunarak bir de erlendirme yapp sonuca ula(mak istiyoruz: 1. Ça da( selefî hareketin mensuplar, ilke olarak selef-i sâlihin yolunu takip ettiklerini ileri sürmelerine ra men, bazen bunun pratikle örtü(medi i ve iddia olmaktan öteye geçmedi i görülmektedir. 0stisnalar bir tarafa, onlarn genellikle sathî bir bak( açsyla tart(malara katlmalar, dar dü(ünce kalplaryla hareket ederek zâhirî yorumu öne çkarmalar, kendi görü( ve kanaatlerini ta(mayan ilim ve fikir çevrelerini müsamaha ile kar(lamayp sert bir üslupla ele(tirmeleri, ifrata kaçan söylem ve eylemleri, ya(adklar toplumlarda ciddi bir sknt ve rahatszlk meydana getirmi(tir. Öte yandan, ayn gerekçelere ba l olarak zuhur eden bâtnî yorum sahipleri de tefrite dü(erek sapm(lar ve bir ba(ka krize sebep olmu(lardr. Ebû Abdirrahman es-Sülemî’nin (v. 412/1021), “Sûfîlerin önderi ve en fazla hürmet duyulandr” diye tantt Ebû Saîd el-Harrâz’n (v. 277/890 civar) benimsedi i (u ilke, bu derin krizi çözmeye yönelik olmaldr: “Zâhirin aykr dü(tü ü her bâtn, bâtldr”60. Kezâ, Ba datl Hanbelî âlim 0bn Akîl’in (v. 513/1119) ayn noktaya vurgu yapan (u tesbiti kayda de er görülmelidir: “0slâm, iki tâife arasnda; zâhiriyye ile bâtniyye arasnda helâk oldu. Bâtn ehli, bir burhân olmadan yapt yorum ve açklama ile (eriatin zâhirini hesaba katmad. Zâhir ehli de maksad ortaya koyan te’vil yolunu göz ard ederek nasslarn zâhirine tutundu. Biz, (er’î-dinî bir delilin tasdik etmedi i her bâtn reddederiz”61. 59 el-Karadâvî, Yusuf, Keyfe neteâmelu maa’s-sünne en-nebeviyye maâlim ve davâbt, Mansûra 1992, s. 170. 60 Mâlînî, Ebû Sa’d Ahmed, Kitâbu’l-Erbaîn fî uyûh’s-sûfiyye (thk. Âmir Hasan Sabri), Beyrut 1997, s. 109; 0bnü’l-Kayyim, .âsetü’l-lehfân, I, 240. 61 0bnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Telbîsü .blîs (n(r. Abdurrahman el-Mehdî), Beyrut 1421, s. 119. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 63 63 Hicrî be(inci ve altnc asrlarda ya(anan ve dile getirilen bu tesbit ve tecrübeler yannda, günümüzde yaplan (u de erlendirmeler de selefî hareketin söz konusu yöntem problemine (k tutmaktadr: “Selefîlik, metodlarn de i(tirilmesini a(an bir konudur: Bir yandan dinî mirasn topyekûn gözden geçirilmesini (art ko(an selefîler, di er yandan standart olmu( kitaplarn terk edilmesini istiyor ve akaiddeki yeri kesin olmayan birtakm vecibeler ihdas ediyorlard.(…) Selefîlik’in ele(tirici ask surat yukardan ve a(a - dan pek çok ulemay Selefîlerden so utmu(tur.(…) Ulemay yenmek yerine esgeçmek (by-pass) suretiyle saf d( eden Tanzimatn tersine Selefîler, $am ulemas- nn kar(sna çkyor ve onun $er’î me(ruiyetini sorguluyorlard.(…) Onlar sosyal ve dinî slahat programlarn asla icra ve tahakkuk tahtna ta(yamadlar, zira fikirlerinin sosyal baz dard”62. “Baz Selefi gruplarda görülen d(layc ve tekfirci tutum, Müslümanlar dahil kendileri gibi dü(ünmeyenlere yönelik sert ve (iddet yanls tutumlar, aslnda nasslarn gerek sübutu gerekse delaleti konusunda sa lkl bir yönteme sahip olmamaktan kaynaklanmaktadr”63. Bütün bu tesbit ve tecrübeler gösteriyor ki Kur’an ve hadis metinlerinin murad ve maksadnn tam olarak tesbit edilmemesi, zâhirî veya bâtnî yakla(m tarz, nesnel hükmün öznel yakla(ma feda edilmesi, beraberinde yöntem problemini, a(r ve tuhaf yorumlar getirmektedir. Mesela (irk, küfür, nifak gibi kavramlarn, amelî olann itikâdî olanndan tefrik etmeksizin suçlayc ve d(layc birer unsur olarak geli(igüzel kullanldklar ortadadr. Yeri gelmi(ken, 0bn Akîl’in yukarda i(aret etti i bâtn ehlinin yapt yorum ve açklamaya bir örnek vermek istiyoruz: Abdullah b. Mes’ûd yoluyla Rasûlullah’a (s.a) (u hadis nisbet edilir: “Sizden birinizin hayvan ssz bir yerde/çölde aniden kaçp gitti i zaman, ‘Ey Allah’n kullar, (hayvanm) tutunuz!’ diye nida etsin. Çünkü yeryüzünde Allah’n hazr kulu vardr, onu sizin için tutacaktr”64. Bilhassa baz ahlâk ve tasavvuf kitaplarnda, söz konusu rivâyette geçen yardma hazr kul, “ricâl-i gayb” diye yorumlanr. Halbuki bu rivâyetin, meseleyi bâtnî, esrarengiz veya mü(kil olmaktan çkaran ba(ka bir tariki vardr. O da yar62 David Dean Commins, Osmanl Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev. Selahattin Ayaz, Yöneli( yay., 0stanbul 1993, s. 158-159, 285, 288-289. 63 Mehmet Hayri Krba(o lu, “Ehl-i Hadis–0mam $afii Çizgisinin Ça da( 0z Dü(ümü: Selefilik”, http://ahmedhoca.blogspot.com/2009/07/. Eri(im tarihi: 09. 03. 2010. De erli meslekta(m Mehmet Hayri Krba(o lu, bu tebli metninde, ça da( selefî akmlarn olumlu-olumsuz yönleri üzerine önemli tesbit ve de erlendirmelerde bulunur. Ancak burada konu ba(l için bir (erh dü(ülmesi gerekti ini dü(ünüyoruz. Kanaatimizce, söz konusu tebli in ba(l “Zâhirî Çizginin Ça da( 0z Dü(ümü: Selefîlik” (eklinde olmalyd. 64 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, X, 217; Ebû Ya’lâ, Müsned, IX, 177; 0bnü’s-Sünnî, Amelu’l-yevm, s. 240; Nevevî, el-Ezkâr, s. 201. Tevessül konusunda mesned olarak kullanlan bu hadis için 0bn Hacer elAskalânî (öyle der: “Bu, garîb hadistir. Senedinde 0bn Büreyde ile 0bn Mes’ûd arasnda inktâ vardr”. Onun me(hur talebesi Sehâvî, “Hadisin senedi zayftr” der. Bu hadisin bir tarikinde “Gerçekten bu tecrübe edildi” diye bir cümle geçer. Taberânî’ye ait oldu u anla(lan bu ifade, ondan üç asr sonra gelen Nevevî’nin tecrübesiyle de uyum arz eder. Bizzat ya(adklar tecrübe ve tatbikat anlatan her iki sika muhaddisin söyledikleri önemlidir. Ancak bu tecrübenin bir tevâfuk olma ihtimali oldu u gibi, ilâhî bir lütuf (kerâmet) olmas da mümkündür. 64 Zekeriya Güler 64 dma hazr kulun melek oldu unu açklayan (u hadistir: “Allah’n, hafaza melekleri d(nda yeryüzünde melekleri vardr. Onlar, dü(en a aç yapraklarn (da) yazarlar. Sizden biriniz ssz bir yerde/çölde yolunu kaybederse, ‘Ey Allah’n kullar, bana yardm edin’ diye nidâ etsin!”65. Bu örnek, ilke olarak hadislerin do ru anla(lmasnda ve yorumlanmasnda farkl tariklerin tesbit edilmesi gerekti ini göstermesi bakmndan önem arz eder. Nitekim Yahya b. Maîn (v. 233/847), “$ayet hadisi otuz vecihten/tarikten yazmasaydk, biz onu anlamazdk”66 veya Ba datl muhaddis Ebû 0shâk 0brahim b. Saîd el-Cevherî (v. 247/861) “Yanmda yüz ayr tarikten mevcut olmayan her bir hadis konusunda ben, kendimi yetim sayarm”67 derken bu noktann önemine vurgu yapmaktaydlar. 2. 0slâmiyât ara(trmalarnda hakikati tesbit edebilmek için taassubu brakp objektif olmak, hüsn-i niyet, insaf, itidal, sabr, hilim ve teenni ile hareket etmek, problemlerin çözümünde son derece önemli ve etkili bir yöntemdir. Nitekim “$eyhu’l-0slâm 0bn Teymiyye’yi severiz; ama hakk ondan daha çok severiz” diyen Zehebî, bu yönteme i(aret eder. Bu yüzden, ön yargl ve ideolojik de il, tahkik ruhuna dayal, istifade amaçl okuma yöntemi benimsenmeli ve varlan sonuç içtenlikle kabul edilmelidir. 0mam $âfiî’nin (v. 204/819) tart(mal konularda izledi i (u yöntem, günümüz ilim, fikir ve hareket adamlar için örnek olu(turacak de erdedir: “Biriyle münâzara etti imde hep (öyle demi(imdir: Allâhm, hakk onun kalbinde ve dilinde göster/söylet. $ayet hak benimle beraber ise o bana tabi olsun, hak onunla beraber ise ben ona tabi olaym!”68. “Her insann sözü alnabilir de, terk edilebilir de. $u kabrin sahibi (Rasûl-i Ekrem) bundan müstesnadr”69 diyen 0mam Mâlik (v. 179/795), “Eksik ki(i, eksikli ini bilseydi kâmil olurdu. Hiçbir yaratk kusurdan hâlî/uzak de ildir. O halde bahtiyar kimse, eksikleri az ve önemsiz olandr”70 diyen 0bn Hazm, bu noktaya vurgu yapan âlimler arasndadr. 3. Kur’an âyetlerinin ve hadis metinlerinin anla(lmasnda ve yorumlanmasnda nakil-akl ili(kisi veya rivâyet-dirâyet dengesi71, son derece önemsenmesi ve benimsenmesi gereken bir husustur. Tasdik görmemi( bir naklin veya tahkik edilmemi( bir istidlâlin kaynak de eri yoktur. Nakl-i musaddak ve istidlâl-i muhakkak (eklinde formüle edilebilen bu ilkenin, Râmhürmüzî’nin (v. 360/970) dilindeki ifadesi (öyledir: “Hadis ile fkh (tefakkuh, hüküm çkarma tekni i ve melekesi) birlikte olduklar zaman tekemmül eder, birbirlerinden ayrldklar zaman ise nok65 Bezzâr, Taberânî ve Beyhakî’nin Abdullah 0bn Abbâs’tan rivâyet ettikleri bu hadisin isnâd, -mevkûf olma ihtimaliyle birlikte- hasen kabul edilir. 66 Yahyâ b. Maîn, Târîh (thk. Ahmed Muhammed Nur Seyf), Mekke 1399/1979, IV, 271; Zehebî, Siyeru a’lami’n-nübelâ, XI, 88. 67 Hatîb, Târîhu Badâd, Msr 1391, VI, 94; Zehebî, Siyeru a’lami’n-nübelâ, XII, 150; a. mlf., Mîzânü’li’tidâl fî nakdi’r-ricâl, Beyrut 1963, I, 35, 155. Ebû Hâtim er-Râzî’nin de “$ayet hadisi altm( vecihten yazmasaydk, biz onu anlamazdk” dedi i bilinir. 68 0zzüddîn b. Abdisselâm, Ebû Muhammed Abdülazîz es-Sülemî ed-Dma(kî, Kavâdü’l-ahkâm fî masâlih’l-enâm, Beyrut 1980, s. 160. 69 Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VIII, 93. 70 0bn Hazm, el-Ahlâku ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, s. 38. 71 Zekeriya Güler, “Hadislerin Anla(lmasnda Rivâyet-Dirâyet Bütünlü ü”, 0lam Ara(trma Dergisi, Say: 2, Yl: 1996, s. 113-131. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 65 65 san kalrlar”72. O, çevresinde hadis ve fkh ilimleriyle me(gul olanlar arasnda bir kopukluk ve dengesizlik görmü( ve râvilerin dirâyetten kopuk mücerred rivâyet ve fakihlerin rivâyetten uzak mücerred dirâyet yakla(m gibi yöntem eksikli i, onu el-Muhaddisü’l-fâsl beyne’r-râvî ve’l-vâî adl eserini yazmaya sevk etmi(tir. $âfiî fkh, hadis ve tasavvuf âlimi Abdülvehhâb e(-$a’rânî’nin (v. 973/1565) (u tesbiti gayet yerindedir: “Karde(im, (eriat muhafaza hususunda çok çal( ve sakn gaflet gösterme! Sana hadis kitaplarn tavsiye ederim. Müctehid imamlarn ihtilaf noktalarn, istinad ettikleri âyet, hadis ve haberleri tanyabilmen için onlar mütâlaa et. Delillerini bilip tanmadan fkh kitaplaryla yetiniverme!”73. Bu itibarla, fkh çal(malaryla temayüz eden ulemânn hadis ilmiyle daha fazla hemhal olmas gerekir. Bu nokta, ilmî-teorik çerçevede oldu u kadar, ahlâkîpratik sonuçlar do urmas bakmndan da önemsenmelidir. Zira fkh, maddi-zâhirî insan hak ve hürriyetlerini korumaya yönelik tedbir alrken hadis ve sünnet, manevi-ahlâkî-ruhânî-vicdânî boyutuyla “zayf olarak yaratlan insann”74 problemlerini a(arak onda dengeli bir ki(ilik in(a eder. 4. Kur’an kendi bütünlü ü içinde, hadisler de kendi bütünlü ü içinde ele alndktan sonra, Kur’an-Hadis/Sünnet bütünlü ü (küllî yakla(m) bir ilke olarak benimsenmelidir. $üphesiz, bu ilkenin tam olarak uygulanmas, derin bir Kur’an ve sünnet bilgisiyle beraber güçlü bir muhakeme ve tahlil kabiliyeti ister. Belli bir konuya dair âyet ve hadislerin bir ksmn alp di er bir ksmn terk etmek, ksmen veya tamamen eksik ve yanl( neticeye götürür. Bu yüzden, ara(trma konusuyla ilgili ve birbiriyle irtibatl âyet ve hadislerin siyak/sibak, anlam ve muhteva bütünlü ü içerisinde okunmas ve de erlendirilmesi gerekir. “Allah, hakknda hayr diledi i kimseye dinde derin bir anlay( (fekâhet) verir”75 buyuran Rasûl-i Ekrem, “Bizden bir hadis i(itti iniz zaman, onu aranzda müzakere edin”76 diyen Abdullah 0bn Abbâs, “Rasûlullah’n ashâb bir araya geldiklerinde ilim/hadis müzakere ederler ve Kur’an’dan bir sûre okurlard”77 diyen Basral muhaddis tâbiî Ebû Nadra (v. 108/726), bu önemli noktaya i(aret eder. Sultânü’l-ulemâ ve 8eyhu’l-.slâm lakaplaryla anlan 0zzüddîn b. Abdisselâm’n (v. 660/1262), ana-baba, âlimler ve sâlihler için aya a kalkmakta bir saknca olmad na dair fetva verdikten sonra getirdi i (u yorum kayda de er niteliktedir: “Ama zamanmzda (hicrî yedinci asr kasteder) aya a kalkarak gösterilen saygy terk etmek nefret, dargnlk, gerginlik ve dü(manl a yol açmaktadr. O halde böyle bir mahzuru bertaraf etmek için aya a kalklmaldr. (…) Tabii bu, konunun bizzat aslndan ve i(in özünden kaynaklanan bir talimat de il, terk edilmesi örf ve adet gere i kendisine kalklan kimseye saygszlk anlamna dönü(tü ü için uygulanmas gereken bir emirdir. Allah’n öyle hükümleri vardr ki onlar asr- 72 Râmhürmüzî, el-Hasen b. Abdirrahmân, el-Muhaddisü’l-fâsl beyne’r-râvî ve’l-vâî (thk. Muhammed Acâc el-Hatîb), Beyrut 1391. s. 161. 73 Kâsmî, Cemâleddîn, Kavâidü’t-tahdîs min fünûn-i mustalah’l-hadîs (thk. Muhammed Behcet elBaytâr, takdim: Muhammed Re(îd Rzâ), Beyrut 1407/1987, s. 270. 74 Nisâ 4/28 75 Buhârî, 0lim, 10; Müslim, 0mâret, 175; Tirmizî, 0lim, 4; 0bn Mâce, Mukaddime, 17. 76 Dârimî, Mukaddime, 51. 77 Hatîb, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, II, 126. 66 Zekeriya Güler 66 saâdette mevcut olmayan sebepler ortaya çkt nda bahis konusu olur. Do rusunu Allah bilir”78. 0zzüddîn b. Abdisselâm’n gerekçeleriyle zikretti i bu fetvas, dinî esaslara ters dü(meyen, aksine destek gören örf ve adetlere ba l olarak ortaya çkan sosyal problemler ve be(erî ili(kiler kar(snda bir açlm ve hareket alan sa lamas açsndan önemlidir. Onun bu açlm, dinî tezâhür ve sembollerin kamusal alandan soyutlanmas gerekti i tezini ileri süren seküler zihniyet için kesinlikle bir dayanak olmamas gerekti i gibi bid’atler için de bir kap açamaz, açmamaldr. Zira o, me(- hur müctehid Abdurrahman el-Evzâî’ye (v. 157/774) ait ve ku(aktan ku(a a aktarlmas gereken (u hikmetin farkndadr: “Bid’atler (nev zuhur inanç, dü(ünce ve uygulamalar) ortaya çkt nda, âlimler onlar yadrgamaz ve tepki göstermezlerse, bunlar (zamanla) sünnete (kültüre, de ere, dinî gelene e) dönü(ür!”79. 5. 0smi, (ekli ve mahiyeti ne olursa olsun, selefî akmlarn hemen hepsinde bir üslup problemi göze çarpar. Ftratla do rudan ili(kisi bulunan dil ve üslup, sözün söyleni( tarz, dü(üncenin ifade edili( ve konunun ele aln( (eklidir. “Üslûb-i beyân, aynyla insandr” sözü me(hurdur. Demek oluyor ki üslup, yazarn veya hatibin ilmî (ahsiyetini, ahlâk ve karakterini, hayat felsefesini ve dünya görü(ünü aksettirir. Yazar ve kitabnn özelliklerini bilmek, onun dil ve üslûbunu tanmak, hakikat, mecaz, kinâye, mübala a gibi edebî sanatlar tesbit etmek, yaz veya konu(ma metninin do ru anla(lmasna katk sa lar. Gerek yaz gerekse konu(ma dilinde üslup, sanld ndan daha fazla önemlidir. Nitekim “Biz, her biriniz için bir sistem ( eriat) ve bir yöntem (minhâc) belirledik”80 ve “Hikmetle ve güzel ö ütle Rabbinin yoluna davet et ve onlarla en güzel (ekilde mücâdele et!”81 emrine muhatap olan Rasûl-i Ekrem’in söz, hareket ve davran(larnda, rabbânî yöntem ve üslûb-i hakîm görülür. Selef ulemâsnn üslup hassasiyeti de dikkat çeker. “Bir gün” diyor, 0mam $âfiî’nin önde gelen Msrl talebesi elMüzenî (v. 264/878), “$âfiî benim, ‘falan çok yalancdr’ dedi imi duydu. Bunun üzerine o beni, “0brahim (el-Müzenî), lafzlarna/sözlerine en güzelini giydir, ‘çok yalanc’ deme ve lâkin ‘hadisi hiçbir (ey de ildir’ de!”82 diye ikaz etti. Bir yöntem ve bir üslup olarak tevakkuf ve ihtiyat, selef ulemâs tarafndan ciddiye alnr. Eslem bir yol görülen tevakkuf, mü(kil bir meselede tercihi zorunlu klan sebepler, naklî ve aklî deliller olmadkça hemen sonuca ula(ma yerine, ba(ka delil ve karine aramak, bulunmamas halinde durmak, beklemek, görü( beyan etmemek ve kesin hükme varmamak, onun anla(lmasn ve yorumlanmasn erteleyip zamana brakmak demektir. 0htiyat; (üpheden uzak durmak, hata ve günaha dü(memek için daha güvenli yöntemi ve daha sa lkl yolu benimsemek demektir. Mesela, âdet halindeki kadnn ve boy abdesti almas gereken cünübün, Mushaf’a dokunmamas gerekti ine dair icmâ nakledilirken, Dâvud ez-Zâhirî (v. 270/884) bu 78 0zzüddîn b. Abdisselâm, Kitâbu’l-Fetâvâ, s. 155. 79 Hatîb, Ebû Bekr Ahmed el-Ba dâdî, 8erefu ashâbi’l-hadîs, (thk. Mehmed Saîd Hatîbo lu), Ankara 1991, s. 17. 80 Mâide 5/48 81 Nahl 16/125 82 Sehâvî, $emseddîn Ebu’l-Hayr, el-.’lân bi’t-tevbîh li men zemme et-târîh (n(r. Franz Rosenthal), Beyrut 1983, s. 493. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 67 67 icmâa muhâlif dü(er83. Söz konusu icmân dayana durumundaki hadisleri de erlendiren 0mam $âfiî (öyle der: “Âdet halinde bulunanla boy abdesti almas gereken cünüp kimsenin, temizleninceye kadar ihtiyâten Kur’ân’ brakmalarn isterim. Çünkü ehl-i hadis tesbit/isbat edememi( olsa bile bu konuda rivâyet edilen hadisler vardr”84. 0bn Teymiyye’nin (u tesbiti, hadis kitâbiyat d(nda özellikle ilk dönem müctehid imamlar tarafndan imlâ edilen/intikal ettirilen fkh, akâid ve siyer kitâbiyâtndaki hadislerin nazar itibara alnmas gerekti i mesajn vermesi bak- mndan önemsenmelidir: “Hadis mecmualarnn cem edilmesinden önceki devrin müctehid imamlar, müteahhirûna nisbetle sünneti daha çok biliyorlard. Çünkü onlar nezdinde sahih olan ve onlara ula(an birçok hadis, bazen bize meçhul râviden veya munkat bir isnad ile ula(abilmekte yahut bütünüyle ula(amamaktadr”85. 6. Muhammed Esed’in (1992) uzun süre ya(ad Suud çöllerinde edindi i (u tecrübe dikkat çekicidir: “Muhammed 0bn Abdilvahhab’n izleyicileri siyasal güce ula(r ula(maz, hareketin özündeki sa altc dü(ünce giderek mumyala(maya yüz tuttu; çünkü ne do ru dü(ünce iktidarn aleti olabilir, ne de iktidar, sonuna kadar do ru dü(üncenin hizmetinde kalmaya raz olur. Vahhabî Necid’in tarihi, önce tutku ve samimiyetin kanatlar üzerinde yükselen, sonra da kendini be enmi(li in, ba nazl n uçurumunda, ikiyüzlülü ün kaypak zemininde sürünen dinsel bir dü(üncenin tarihidir. Çünkü tevâzu ve samimiyetini yitirdi i an erdem, artk erdem olmaktan çkm(tr: Tpk Harut ve Marut’un hikâyesinde oldu u gibi”86. Onun bu tesbit ve tecrübesi, Muhammed b. Abdilvehhâb’dan yakla(k yarm asr sonra $am’da vefat eden Osmanl son dönem Hanefî fakihlerinden 0bn Âbidîn’in (v. 1252/1836) verdi i bilgilerle paralellik gösterir: “Necid’den çkan Muhammed 0bn Abdilvahhâb tâbileri, Haremeyn’e hakim oldular. Onlar kendilerini Hanbelî mezhebine nisbet ediyorlard. Lakin onlar, kendilerinin yegâne müslüman, akidelerine muhalefet edenlerin ise mü(rik olduklarna inandlar, Ehl-i sünnet ahalisinin ve âlimlerinin katlini mubah saydlar. Nihayet Allah Teâlâ, 1233/1817 senesinde onlarn güç ve (evketlerini krd, beldelerini harap etti ve Müslüman askerler onlara kar( zafer kazand”87. 0bn Âbidîn’in verdi i bilgilerle örtü(en (u yeni de erlendirme de önem arz eder: “Kendi görü(lerini kabul etmeyenleri müslüman saymayan tutumlaryla d(- lamac (exclusivist) bir kimli i temsil etmeleri ve d(ladklar insanlara kar( (iddeti ve sava( mubah sayan dini telakkileri, yine Necd ülkesinin ürünü olan Haricilik dü(üncesiyle Vehhabili in benzerli ini hemen hatra getirmektedir”88. 83 $evkânî, Neylü’l-evtâr, I, 260. 84 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed, Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr (thk. Seyyid Ahmed Sakr), 1969, I, 256. 85 0bn Teymiyye,Takyyüddîn Ebu’l-Abbâs Ahmed el-Harrânî, Raf’u’l-melâm ani’l-eimmeti’l-a’lâm, Beyrut 1390, s. 24. 86 Muhammed Esed, Mekkeye Giden Yol (çev. Cahit Koytak), 3. bask, 0stanbul 1992, s. 213 87 0bn Âbidîn, Hâ iyetü Reddi’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, 0stanbul 1984, IV, 262. 88 Mehmet Ali Büyükkara, .hvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 25. 68 Zekeriya Güler 68 Görünen odur ki, Vehhâbîlik, en sert ve ha(in dönemini söz konusu Osmanllar devrinde ya(am(tr. Ke(ke, Vehhâbî hareket adyla anlan Necid merkezli selefî akm, hilâfete seçildi inde Ömer b. Abdülazîz’in (v. 101/719) dile getirdi i (u denge unsurunu gözetebilseydi!: “Dünya iktisabnda ben zirveye ula(tm. Bugün artk benim vazifem âhiret iktisabdr”. Onun, siyasî basiret dolu bu sözü, $eyhulislâm Mustafa Sabri Efendi (1954)89 tarafndan hatrlatlr ve “$ayet dünya iktisabnda ba(ar ve zafere ko(an kimsenin vazifesi âhiret iktisab ise, dünyay (Osmanl Devleti gibi büyük bir imkân kasdeder) kaybedenlerin vazifesi daha a rdr!” de erlendirmesi yaplr. Aslnda, Muhammed b. Abdilvehhâb’a olan ba llklar sebebiyle muhalifleri tarafndan Vehhâbî nisbesiyle tanmlanan veya tantlan bu akmn pek çok mensubu, “Birbirinizde kusur aramayn. Birbirinizi incitici-yaralayc lakaplarla a alamayn!” âyetini90 muhatabna hatrlatarak kendilerine bu adn verilmesinden rahatszlk duyar. Do rusu, sahip olduklar zihniyet ve yöntem problemi bir tarafa, hassasiyet bekledikleri bu noktada onlara saygl davranmak da bir karde lik91 borcudur. Gösterilen bu ince anlay(, onlar daha da yumu(atacak ve Ehl-i sünnet dünyasnn merkezine yakla(tracaktr. Bu itibarla, “Kur’an ve Sünnet’e Dönü( ça rs yapan Selefî e ilimlerin birtakm hatalarna ve yol açtklar olumsuzluklara bakarak bu gibi e ilimlere toptanc- lk mant yla kar( çkmak yerine, bu dönü(ün nasl, hangi metodoloji çerçevesinde gerçekle(tirilmesi gerekti ini tart(mak, yani onlar entelektüel bir zemine çekmek çok daha isabetli olacaktr. Zira karanl a sövüp ta( atmaktansa bir mum yakp ortal aydnlatmak elbette daha iyidir.(…) En kötü örnekleri gündemde tutarak, bunlar üzerinden Müslümanlar aleyhine kullanmak üzere kat bir genelleme yaparak Selefilik’i gericilik, iddet yanls olmak, modern haricilik, hatta terör ile özde(le(tirmek, ancak kirli siyasi amaçlarla ya da mezhep taassubuyla yaplabilecek bir desinformationdan ba(ka bir anlam ifade etmez”92. 7. “Sahih 0slâm ancak Araplardan ö renilebilir” gibi inhisarc bir yakla(mdan, bencil tutum ve davran(lardan uzak durmak, kibir ve gururu brakp haddini bilmek çok önemlidir. Zira haddini bilmemek ve nerede duraca n fark edememek, bir bedevilik ve hoyratlk i(aretidir. Hevâ ve hevesi ilah edinmek93 ise (irkin bir tezahürüdür. Rasûl-i Ekrem’in haber verdi i (u durum, vahim bir sonuçtur: “Allah ilmi insanlardan bir anda söküp almaz. Fakat âlimlerin ruhunu alarak ilmi ortadan kald- rr. Nihayet geride tek bir âlim brakmad nda, insanlar câhil ba(lar/ba(kanlar edinirler. Onlara sualler sorulur da bilgisizce fetva verirler. Böylece hem saparlar hem de saptrrlar!”94. Ayrca, me(hur sahâbî Abdullah b. Mes’ûd’un serzeni( yüklü 89 Mustafa Sabri Efendi, Mevkfu’l-akli ve’l-lmi ve’l-âlem min Rabbi’l-âlemîn ve bâdihi’l-murselîn, Beyrut 1401/1981, I, 9. 90 Hucurât 49/11 91 Hucurât 49/10 92 Mehmet Hayri Krba(o lu, “Ehl-i Hadis–0mam $afii Çizgisinin Ça da( 0z Dü(ümü: Selefilik”, http://ahmedhoca.blogspot.com/2009/07/. Eri(im tarihi: 09. 03. 2010. 93 Câsiye 45/23 94 Buhârî, 0lim, 34, 0’tisâm, 7; Müslim, 0lim, 13-14; Tirmizî, 0lim, 5; Ahmed b. Hanbel, II, 162. Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 69 69 (u sözü manidardr: “Kendisine sorduklar her konuda insanlara fetva veren kimsenin aklî dengesi bozuktur!”95. 0mam Gazzâlî’nin, (eytann yiyece i, âhirette Rasûlullah’n (s.a) ümmetiyle yannda bulu(aca bildirilen havz (havz- kevser) ve berzah âlemi hakknda kendisine yöneltilen sual kar(snda, “Benim hadis ilminde sermayem azdr, kayda de - mez. Havz (ve benzeri meseleler) ancak mücerred nakille bilinir. O halde bu konuda hadislere müracaat edilmelidir”96 tarznda verdi i cevap, bu açdan kayda de er nitelik ta(r. Gerçekten de “bilmeyenler susabilselerdi, tart(malar biterdi”. 8. Rahle-i tedrisât ve rol-model (ahsiyet, ilmî ve ahlâkî ki(ili in olu(um ve geli(iminde etkin bir faktördür. Özellikle ulemâ toplulu unun biyografileri, yeti(- me tarzlar, hayat hikayeleri, tecrübeleri ve hatralar e itici, ufuk açc, yönlendirici ve dönü(türücü bir fonksiyona sahiptir. Nitekim 0mam Ebû Hanîfe (v. 150/767), selef âlimlerinin biyografilerine dair (u tesbitte bulunur: “Ulemây tanmak, onlarla hemhâl olmak, onlarn ibret dolu tecrübe ve hatralarn anlatmak, pek çok fkh meselesinden bana daha güzel geliyor. Zira bunlar, ulemâ toplulu unun âdap ve ahlâk demektir”97. $üphesiz onun bu sözündeki ulemâ zümresinden maksat, rivâyet ile dirâyeti kendilerinde cemeden sahâbe ve tâbiîn neslinin örnek âlimleridir. Bu yüzden ricâl, tabakât ve terâcim kitaplar, sanld ndan fazla ciddiye alnmal- dr. Ömer b. Abdilazîz (v. 101/719), Hasan el-Basrî (v. 110/728), Abdullah 0bnü’lMübârek (v. 181/797) gibi pek çok selef âlimi, kendilerine duyulan sevgi ve hürmet bakmndan 0slâm ümmetinin ortak kabulleri arasndadr. $u biyografik bilgi, bunun gerekçe ve esprisine (k tutmaldr: “Abdullah 0bnü’l-Mübârek (u meziyetleri kendinde toplam(tr: Hadis, fkh, Arapça, eyyâm- nâs (halkn önemli gün ve tarihleri), (ecaat, ticaret, sehavet ve frkalar nezdinde muhabbet”98. “Kur’an’ bir krâat hocasndan ö renmeksizin sadece Mushaf’tan almakla yetinenden, hadisi de bir hadis hocasndan ders almakszn yalnz kitaplar okuyarak kendi yeti(enden alma! (6 D!E C H 6IJ +KL? @M,G C)”99 diye ifadesini bulan kadîm ulemânn tecrübesi, rahle-i tedrisâtn ehemmiyetini hatrlatr. SONUÇ Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri Ve Yöntem Problemi ba(lkl bu makalede özetle (u neticeye varlm(tr: 95 Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Âsâr (n(r. Ebu’l-Vefâ), Beyrut, ts., s. 200; Dârimî, Mukaddime, 21. 96 Gazzâlî, Ebû Hâmid, Kânûnu’t-te’vîl, Beyrut 1409, s. 132. 97 0bn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-lmi ve fadlih ve mâ yenbeî fî rivâyetihî ve hamlih, Kahire 1402/1982, I, 127. 98 Hâkim, Ma’rifetü ulûmi’l-hadîs, Beyrut 1397, s. 66. 99 Bkz. 0bn Ebî Hâtim, Kitâbu’l-Cerh ve’t-ta’dîl, II, 31; Râmhürmüzî, el-Muhaddisü’l-fâsl, s. 211; Sehâvî, $emseddîn Ebu’l-Hayr, Fethu’l-mugîs erhu Elfiyyeti’l-hadîs, Lübnan 1403, II, 262; Ali el-Kârî, Ebu’lHasen Nûreddîn Ali b. Sultân, 8erhu Nuhbeti’l-fiker fî mustalahâti ehli’l-eser (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut, ts., s. 789; San’ânî, Emîr 0smail, Tavzîhu’l-efkâr li maânî Tenkîh’l-enzâr (thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd), el-Mektebe es-selefiyye, Medine, ts., II, 394. Hadis ö renme ve ö retme usûlünde meydana gelen de i(iklikler: Sözlü kültürden yazl kültüre geçi( hakknda bilgi için bkz. Ömer Özpnar, Hadîs Edebiyatnn Olu umu, Ankara 2005, s. 146 vd. 70 Zekeriya Güler 70 Bir zihniyet, yakla(m tarz ve yöntem olarak selefîlik, tarihî kökenleri itibariyle erken dönemlere kadar uzanabilmektedir. Muayyen bir mezhebi, rk ve co - rafyas olmamakla beraber, özellikle Arap dünyas eksenli selefî hareketin referanslar ve bilgi kaynaklar arasnda Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), 0bn Hazm (v. 456/1064), 0bn Teymiyye (v. 728/1327), 0bn Kayyim el-Cevziyye (v. 751/1350), 0bn Kesîr (v. 774/1373), Emîr es-San’ânî (v. 1182/1768), Muhammed b. Abdilvehhâb (v. 1206/1792), Muhammed e(-$evkânî (v. 1250/1834), $eyh Abdülazîz b. Bâz (v. 1419/1999), Muhammed Nâsruddîn el-Elbânî (v. 1420/1999) gibi âlimleri görmek mümkündür. Tabii, 0bnü’l-Vezîr (v. 840/1436), $âh Veliyyullâh ed-Dihlevî (v. 1176/1762), Cemâleddîn el-Kâsmî (v. 1914), Muhammed Re(îd Rzâ (v. 1935) gibi âlimler de bu listeye dâhil edilebilir. Aslnda geni( anlamda selefîlik, Anadolu’da bid’at ve hurafelerle mücadelesiyle tannan, tavizsiz ve hakk söylemekten çekinmeyen et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ve Mihakkü’s-sûfiyye adl eserleriyle me(hur olan Birgivî Mehmed Efendi (v. 981/1573) gibi Osmanl Hanefî âlimlerini de ça r(- trmaktadr. Esas itibariyle Ehl-i sünnet içinde yer alan kadîm Zâhirî ekolün izdü(ümü muâsr Selefî hareket, yekpâre ve mütecânis bir karakter arz etmemektedir. Ancak rengi ve karakteri ne olursa olsun, hemen hepsinde bir yöntem ve üslup problemi ya(and görülmektedir. Basral tâbiî âlim Muhammed 0bn Sîrîn (v. 110/728), “$ayet karde(inin kötülüklerini ortaya döküp de onun iyilik ve güzelliklerini söz konusu etmezsen, ona zulmetmi( olursun!” (Hatîb, el-Câmiu li ahlâk’r-râvî, II, 202) uyarsnda bulunur. Bu yüzden, belirtilmelidir ki i(aret edilen eksik ve yanl(larna ra men, selefî akmlarn iman ve ibadet heyecanlar, dünyann dört bir yanndaki Müslümanlarn problemlerine ilgi duymalar, ictimaî ve iktisadî hayrl faaliyetlere önayak olmalar, 0slâmî kaynaklar 0srâiliyyât-Mesîhiyyât türü mevzû rivâyetlerden ayklama gayretleri, pek çok yazma hadis nüshalarn ne(rederek -tahkik ve tahriçlerde görülen baz problemlere ra men- ilim dünyasna kazandrmalar ve -dirâyet eksikli ine ra men- hadis ilmini gündeme ta(malar, onlar için birer meziyyet olarak görülmelidir. Görülmelidir, zira Süfyân es-Sevrî’nin ifadesiyle, “Hadis ilmi, dünya ilimlerinin en hayrlsdr”. Esasen, saldrlarn ve savrulmalarn ya(and günümüz dünyasnda vehhâbî, selefî, usûlî, siyasal islamc, köktenci, kökten dinci, radikal, fundamentalist, modernist, entegrist, liberal, muhâfazakâr, lml, gelenekçi gibi basmakalp ifadelerle Müslümanlar gruplara ayrmak ve “parçala/böl ki hükmedesin (ferrk tesüd)” mant yla hareket ederek onlar ku(atma hedefi güden Batl 0slâm sevmezlerin ürettikleri bir politikadr. Onlarn bu politikas, potansiyel tehlike gördükleri Müslümanlarla küresel terör arasnda bir ili(ki kurarak, onlarn ciddi ve uzun vadeli ilmî, ictimaî, iktisadî ve siyasî çal(malarn yok etmek için tezgâhlanan bir komplodan ibarettir. Gerçekten de hegemonik ve sömürgeci Bat’nn yalanlar ve komplolarla ya(ad , Do u’nun da do rular ve hikmetler üzerinde uyudu u açktr. Bu itibarla, sosyal ili(kilerde Kur’an ve Sünnet ahlâkn hayata geçirmek zorunda olan Müslümanlar, ihtilafa dü(tükleri konular sözlü veya yazl tart(rlarken, hasmâne de il dostâne duygu ve dü(ünceler içinde olmal, birbirlerine de er verip kelimeleri seçerek kullanmal, gerekçesiyle birlikte görü(ünü dile getirdikten Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve Yöntem Problemi 71 71 sonra bazen tercihi muhatabna brakmal, uçlarda gezinerek tefrika üretmemeli, ksr ve dar ufukla nâçar kalmamal, nezaket ve müsamaha göstererek arkalarnda ho( sada brakmaldrlar. Çünkü izinden gidilmesi halinde dirili( vaad eden Yüce Kur’an (Enfâl 8/24; Fetih 48/29), Müslümanlarn kendi aralarnda merhametli, kâfirlere/mü(riklere kar( ise çetin ve kararl olmalarn beklemektedir. KAYNAKÇA Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), Müsned, Kahire 1313. Ali el-Kârî, Ebu’l-Hasen Nûreddîn Ali b. Sultân (v. 1014/1605), 8erhu Nuhbeti’l-fiker fî mustalahâti ehli’l-eser (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut, ts. Apaydn, H. Yunus, “0bn Kayyim el-Cevziyye”, D.A, XX, 110-112. Baktr, Mustafa, “Emîr es-San’ânî”, D.A, XI, 144-145. Beyhakî, Ebû Bekir A
.
SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SELEFİ İDEOLOJİ VE ŞİDDETİN MOTİVASYONLARI YÜKSEK LİSANS TEZİ Mesut ÖZDİL Enstitü Anabilim Dalı: Sosyoloji Tez Danışmanı: Yrd. Doç. Dr. Yaşar SUVEREN EYLÜL - 2016 ÖNSÖZ Bu tezin yazılması aşamasında, çalışmamı sahiplenerek titizlikle takip eden danışmanım Yrd. Doç. Dr. Yaşar SUVEREN’e değerli katkı ve emekleri için içten teşekkürlerimi ve saygılarımı sunarım. Prof. Dr. Mustafa Kemal Şan’a yüksek lisans eğitimimin her safhasında göstermiş olduğu fedakarlıklar için, çalışmamın son haline gelmesinde değerli katkılarından ötürü Yrd. Doç. Dr. Abdullah Taha İmamoğlu’na ve tezimin son okumasında yardımlarını esirgemeyen arkadaşlarıma da teşekkürlerimi borç bilirim. Son olarak bu günlere ulaşmamda emeklerini hiçbir zaman ödeyemeyeceğim aileme şükranlarımı sunarım. Mesut ÖZDİL 08.09.2016 i İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ............................................................................................................ ii ÖZET ............................................................................................................................... iii SUMMARY .................................................................................................................... iv GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 BÖLÜM 1: SELEFİLİK ................................................................................................. 7 1.1. Bir Kavram Olarak “Selef” ........................................................................................ 7 1.2. Selefiliğin Teolojik Esasları ..................................................................................... 10 1.3. Selefiliğin Sosyo-Politik Arka Planı ........................................................................ 23 1.4. Günümüzde Selefi Akımlar...................................................................................... 30 1.4.1. Suudi Selefiyye .............................................................................................. 31 1.4.2. Cihadî Selefiyye ............................................................................................. 37 BÖLÜM 2: SELEFİ ŞİDDETİN MOTİVASYONLARI ........................................... 45 2.1. Politik Faktörler ....................................................................................................... 45 2.2. Psikolojik Faktörler .................................................................................................. 52 2.3. Sosyo-Kültürel Faktörler .......................................................................................... 60 2.4. “Öteki”nden Kaynaklı Faktörler .............................................................................. 67 2.5. Ekonomik Faktörler ................................................................................................. 74 SONUÇ ........................................................................................................................... 78 KAYNAKÇA ................................................................................................................. 82 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................... 91 ii KISALTMALAR ABD : Amerika Birleşik Devletleri IŞİD : Irak Şam İslam Devleti Vb : Ve benzeri V : Vefat Akt : Aktaran iii Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin Başlığı: Selefi İdeoloji ve Şiddetin Motivasyonları Tezin Yazarı: Mesut ÖZDİL Danışman: Yrd. Doç. Dr. Yaşar SUVEREN Kabul Tarihi: 08 Eylül 2016 Sayfa Sayısı: iv (ön kısım) + 91 (tez) Anabilimdalı: Sosyoloji İslam’ın tarihte yaşamış olduğu ve günümüze miras kalan en büyük bunalımı, problemleri kendi iç bütünlüğü içinde değerlendirmeme, içtimai meselelere nasstan ve fikirden hareket etmeye çalışmak olmuştur. Uygun olanı sosyal realitenin içinde aramak bu şekilde ihmal edilmiş, olgular görmezden gelinmiş hülasa akliliğin ve insani görüşün akamete uğramasını beraberinde getirmiştir. Selef’e göre ideal hayat “Asr-ı Saadet”te yaşanmış, hakikat geçmişte aranmıştır. Tanrı ve Peygamberin kutsadığı ilk nesiller eliyle din tamamlanmıştır, Selef kendi asrında bütün meseleleri çözmüş, bütün beşeri ihtiyaçları temin edilmiştir. Diğer dinlerde olduğu gibi İslam’da da radikal bir zihni arkaplanın taşıyıcısı konumunda olan gruplar mevcuttur. Bu radikallik küresel ve bölgesel bir alanda teolojik, politik ve sosyolojik bir çerçevede şiddet ile anılır hale gelmiştir. İslam, radikal olma ve şiddet vasıtasıyla, Selefi hedeflerin aracı haline gelmiştir. Selefiliğin, intihar saldırıları, masumların öldürülmesi gibi şiddet olaylarını onaylayan radikal yorumunun mümkün oluşunu sağlayan koşulların sorgulanması; şiddet yoluyla “iyiliği emretme, kötülükten alıkoyma”nın İslamî bir söylem içerisinde nasıl uygulanacağının gösterilmesi ve Selefiliğin İslam dini içerisindeki konumunu anlamak bakımından önemlidir. Bu çalışmada dinin şiddet eyleminin neresinde yer aldığı, dini radikalizm içinde dini idealizmin yeri, eylemlerin ve fikri dünyanın İslamî meşruiyeti sorunu, eylemlerde dini motivasyon ve meşrulaştırma problemleri ele alınmaktadır. Şiddet ve terör eylemleri ile radikalizm arasında kurulan bağın makul olmadığı görülmektedir. Anahtar Kelimeler: Selef, Selefiyye, Köktencilik, Şiddet, Terör. iv Sakarya University Institute of Social Sciences Abstract of Master’s Thesis Title of the Thesis: Selefi Ideology and Motivations of Violance Author: Mesut ÖZDİL Supervisor: Assist. Prof. Yaşar SUVEREN Date: September 8rd 2016 Nu. of pages: iv (pre text)+ 91 (main body) Department: Sociology Lack of assessment of problems in its internal integrity and trying to solve social problems just from verses of Quran and hadith (tradition of Prophet) have been greatest depression of Islam in history and its heritage to time of being. In this way solutions to social problems in its reality neglected, facts ignored, finally it resulted in fail to take advantage of reason and insight of human. According to Salafis, ideal religious life lived in era of bliss (prophet and his four caliphs times) and the truth was determined in the past. By the hands of the first generation that God and the Prophet's blessed, religion found his final shape, Salaf solved all problem in their times, supplied all human needs. There has been groups who play role of bearer of radical interpretation of Islam like similar groups in other religions. This radicalisation/fundamentalism began to be referred to with violence regionally and globally in theological, political and sociological context. Islam, through radical and violence that has become a tool of the Salafi target. Questioning of the conditions in which the occurrence of Salafism’s confirmation of violence such as suicide attacks and killing of innocents become possible is important to understand.; through violence to show how to apply "the goodness and prevent them from evil" in a Islamic discourse and its position in Islam. In this study, religion position in act of violence, place of religious idealism of religious radicalism, Islamic legitimacy issue of the actions and ideas, religious motivation and legitimation problems are dealt with. It is seen that the bond established between radicalism and violence/acts of terrorism seems to be a unreasonable. Keywords: Salaf, Salafism, Fundamentalism, Violence, Terrorism. 1 GİRİŞ Din, bireysel ve toplumsal açıdan bakıldığında bir barış kaynağıdır. Toplumsal entegrasyonun güçlü bir aracı ve evrensel kültürün direğidir. Bununla birlikte din ve şiddetin tarihi süreç dahilinde uzun zaman beraber konuşulduğu dönemler olmuştur. Bu tartışma, 20. yüzyılın ikinci yarısında artan köktenci akım ve 11 Eylül olaylarından sonra küresel anlamda akademik çevrelerce ve siyasi aktörler tarafından sık sık dillendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Esasen son derece karmaşık bir yapı olan toplumsal ilişkiler doğası gereği çatışmayı da içermektedir. Toplumsal birer olgu olan şiddet ve terör kavramlarının kaynağı sosyal, ekonomik, siyasi ve teolojik saiklerdir. Weber’in Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eserinde de belirtildiği gibi, dini inanç ve motifler, bireylerin sosyal aksiyonları üzerinde oldukça etkilidir hatta bunlar maddi faktörlerden bağımsızda gelişebilir (Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, 1997, s. 75). Günümüzde Selefilik meselesi, İslamî hareketler bağlamında modern bir olgu olarak ele alınıyor olsa da esasen harekete ruh veren düşünce biçiminin İslam tarihi içinde metodolojik ve epistemolojik geleneğinin olduğu bir hakikattir. “Selefiyye” kavramının kullanımı ilk olarak 13. yüzyılda İbn Teymiyye ile başlamış ve 18. yüzyıldan sonra yaygınlık kazanmış olsa da İslam tarihinin ilk dönemlerinde bugünkü düşünce biçiminin nüveleri teşekkül etmiştir. Selefi düşünce müntesipleri İslam tarihinin ilk yıllarında ve İslamî düşünce sisteminin tasnif edildiği sonraki dönemlerde “Ehl-i Hadis, Ehl-i Eser, Âshabu’l-Hadis, Hanbeliyye” gibi farklı isimlerle anılmıştır. Buradaki “hadis” sözü, sahabe ve tabiinin sözlerini ve fikirlerini ihtiva edecek şekilde en geniş anlamıyla anlaşılmalıdır. Dini motifli şiddet kavramı, Sovyetler Birliği’nin Afganistan’ı işgali ile başlamış ve 11 Eylül olayı ile en üst seviyeye ulaşmıştır. Amerika Birleşik Devletleri ve Batı, Afganistan halkının direnişine destek vermiş ve bu direnişin kuvvetlendirilmesi için İslam’daki cihad anlayışını araçsallaştırmıştır. Devrimler, müdahaleler ve savaşlar sonrasında yaşanan travmalar, katliamların getirdiği intikam duyguları, oluşan güvenlik boşluklarının meydana getirdiği paravan örgütler medeniyetlerin temel değerlerine meydan okumaktadır. Örneğin, tezin yazıldığı dönemde dini motifli şiddet dalgasının son boyutu olan “İslam Devleti”, belirli sınırlara sahip de facto bir devlet yapısı, 2 muhasım askeri kuvvetlerle çatışmalara girebilmesi ve finanse edebileceği idari yapılarıyla daha önceden gördüğümüz örgütlerden farklılıklar arz etmektedir. Selefiyye’nin iki temel özelliği vardır. Dini değiştirme anlamına geldiği için aklı kullanarak yapılan te’vili kabul etmemek ve (dinde olmayan bir şeyi dine eklemek anlamına geldiği için) bid’atlere karşı çıkmak. Selefiyye’ye göre ayet ve hadislerin ne mana ihtiva ettiği “Selef”in anladığı kadardır. Onlar ne anlamışsa İslam odur. Bunun haricinde rey, icmâ, kıyas, ilham, te’vil dinden değildir. Selef’e göre sünnet, Sefine-i Nuh (Nuh’un gemisi)dur. Ona binen necat bulur, binmeyen helak olur. Âshab ise hidayet yıldızlarıdır. Gemiye bindikten sonra sahil-i selamete çıkmak için bu yıldızların rehberliğinden faydalanmak zaruridir (Uludağ, 2012, s. 50). Selefi şiddet örgütleri, küresel sistemi ve bu sistemi büyük ölçüde yönlendiren bölgesel güçleri hedef alan, farklı coğrafyalarda sansasyonel eylemler yapan örgütlerdir. Şiddete meyyal örgütler küresel dengesizliklerden, güç boşluklarından, ikilemlerden ve çöken devlet sistemlerinden beslenmektedir. Bir tarafta gelişmiş ülkeler yani Batı, diğer tarafta gelişmemiş ve azgelişmiş ülkeler ikilemi mevcuttur. Son yüzyılda ezilen ve sömürülen ülkeler konusunda bir değerlendirme yapıldığında hemen hemen bütün İslam ülkelerinin bu grup içinde yer aldığı söylenebilir. Zengin petrol yatakları ve jeopolitik özellikleri, söz konusu devletlerin savaşların, işgallerin, müdahalelerin, sömürünün merkezinde yer almalarına neden olmuştur (Yalçıner, 2006, s. 105). Ayrıca Batı toplumlarında artış gösteren İslamofobi müslümanlarda ötekileşme algısı ile birleşince İslam toplumlarında şiddete meyyal örgütlerin istismar edebileceği hassasiyetler oluşmasına neden olmuştur. Selefi gelenekte bulunan fakat çağdaş Selefi akımların da karakteristik bir özelliği olan yorumların mana ve amacını tam olarak tespit etmeden literal-kitabî bir okumaya tâbi tutularak ortaya çıkan zâhirî yaklaşım tarzı, mutlak anlamda her ayet ve hadisin birer kanuni metin algısını zihinlerde uyandırmakta ve dinin talep ettiği itidal sınırını zorlamayla aşırılığa neden olmaktadır (Güler, 2009, s. 48). Bunun yanı sıra, İslam’ın her yönüyle Hz. Muhammed döneminde kemale erdiğini ve her şeyin en mükemmel biçimde ifade edildiği iddiasında oldukları için, sonradan ortaya çıkan her türlü yeniliği bid’at olarak algılamış ve sert eleştirilerde bulunmuşlardır. Esasen bu yeni köktenciliği (Selefiliği) tanımlayan iki unsur var: Birincisi her şeyin Kuran ve sünnete indirgenmesi, mutlak bir lâfzîlikle ele alınması, insanın bütün tutum ve davranışlarının tamamını din 3 içinde değerlendirmesi (iman-amel birlikteliği); ikincisi, saf geleneğe eklenen her şeyi bid’at olarak görmesi, ilave edilen şeyin zararsız da olsa silinip atılması ve militan retçiliktir (İşcan, 2009, s. 12). Ahmet bin Hanbel, İbn Teymiyye ve Muhammed bin Abdulvehhab çizgisinde devam edegelen günümüz Selefi anlayışı, içerisinde homojen bir yapı arz etmediği âşikârdır. Selefilik kendi içerisinde Cihadî Selefiyye, Suudi Selefiyye, Apolitik Selefiyye, Islahçı Selefiyye, Modern Selefiyye ve Siyasi Selefiyye gibi geniş bir yelpazede tahayyül edilebilir. Fakat bu farklılıkların içinde modern dönem Selefilikte ana damarı oluşturan, etkinliği en üst seviyede olduğunu düşündüğümüz, “Vehhabi Selefiyye” olarak başlayıp “Suudi Selefiyye” diye adlandırılan iman ve ibadetlerin püritenleşmesinde ısrarcı, Apolitik ve Davetçi Selefi temâyül ise kendilerini bu anlayışın karşısında konumlandırmış, günümüzde Cihadî Selefilik olarak kavramsallaştırılan Politik Selefi temâyülü ele alacağız. Söz konusu ayrılmalar, Afganistan’dan Bosna’ya, Çeçenistan’dan 11 Eylül’e iştirak eden “mücahitler” tarafından derinleştirilmiştir. Savaşlar, mücadeleler ve eylemler neticesinde yapılan eleştiriler bu ayrımı zorunlu kılmıştır. Bu ayrımın dikkate alınması Selefiliğin daha net anlaşılmasını da sağlayacaktır. Çünkü “Cihadî Selefiyye” taraftarları tarafından gerçekleştirilen sansasyonel eylemler, Selefiliğin tek bir grup tarafında temsil edildiği, hatta “İslam’ın görünen yüzü” algısını oluşturmaktadır. İçerisinde çok farklı düşünce biçimlerini barındıran İslam dini ve özelde Selefiliğe yapılabilecek en büyük haksızlık da bu toptancı hüküm olacaktır. Roy’un “yeni radikalizm” dediği Selefilik, Afgan dağlarından Batı’da eğitim gören gençlere kadar etkili olması, geleneksel toplum yapısının çözülmesi ve bireyden yola çıkarak hayali cemaatler kurulması gibi olgularla açıklamaktadır. Modern Selefiliğin saplantısı olan müminin davranışlarını tek başına İslam’a dayanmayan her şeyden arındırması gerekliliği ve “hakiki İslam”a dönme hedefi, kültürel ve toplumsal, çevresi ne olursa olsun davranışları aynı olan soyut bir mümin profilini ortaya çıkarmaktadır. Bu durum “öz”e dönebilmek için yerel kültürlerden arınmayı zorunlu kılmaktadır. Selefilik, kültürel olanın inkarı sebebiyle bir kültürden ziyade her türlü topluma uyarlanabilir homojen bir yasa tanımlamaktadır (Roy, 2013, s. 134). 4 Eklektik bir düşünce yapısı üzerine inşâ edilen ve adına “Cihadî Selefilik” denilen, şiddeti bir yöntem olarak benimseyen radikal Selefi düşünce, İslam Dünyası’nın ve Batı ülkelerinin farklı yerlerinde, özellikle gençler üzerinde etkili olabilmiştir. Ama bu kişiler “hicret” ettiği toplumlar tarafından teveccüh görmemiştir. İslam Dünyasında savaşın ve istikrarsızlığın olduğu ülkelere “cihad” etmek için giderek o ülkeleri kendilerine mesken edinmişlerdir. Mobilize bir karakter arz eden bu kişiler, Afganistan, Çeçenistan, Bosna, Irak, Suriye ve Avrupa ülkeleri topraklarında yaptıkları eylemlerle medyada sık sık yer almakta ve Selefilik denince akla gelen kişiler olmaktadır. Günümüzde şiddete meyyal bir çok örgüt bulunmaktadır. Kendisini “İslam Devleti” olarak adlandıran ve egemen bir yöneticisi (halife) de bulunan bir yapılanma da söz konusudur. Kendisini tarihteki ilk Selefi devlet olarak ilan eden “İslam Devleti” (medyatik adıyla IŞİD (Irak-Şam İslam Devleti)), yaratıcılığını pek çok farklı alanda ortaya koyuyor (Luizard, 2016, s. 102). Sosyal medya aygıtlarıyla yayılan ve fazlasıyla popüler olan infazlarda da açıkça gördüğümüz gibi, kendilerine karşı oluşturulan uluslararası koalisyon karşısında, “İslam Devleti” Araplarla ilgisi olmayan Avrupalı, Özbek, Çeçen vb. savaşçılardan oluşan ordusunu ön plana çıkarmaktadır. Cihadçıların, İslamcı internet sitelerinde ve Twitter’da yayınladıkları görüntülerde, bir isyancının – elinde İslam Devleti’nin siyah bayrağını sallarken- kamyon ve araba konvoylarına yol açarak bir kum duvarını geçtiğini görüyoruz. Bu klişeler serisinin 10 Haziran 2014 tarihli ilk fotoğrafı, “Sykes-Picot sınırını ortadan kaldırmak” başlığını taşıyor ve Birinci Dünya Savaşı’nın sonunda, Ortadoğu’nun Büyük Britanya ve Fransa arasında paylaşımını öngören, 1916’da imzalanan anlaşmaya da gönderme yapmaktadır (Luizard, 2016, s. 29). Selefilik adına “öze dönüş” vehmiyle medeniyetleri tahrip eden, şiddeti kutsayan, ölmeyi ve öldürmeyi sıradan bir faaliyet haline dönüştüren bir nevi nihilizmdir (yokluk, hiçlik). Bugün 11 Eylül saldırısı sonucu oluşan küresel cihadçı hareketlerin ya da bölgesel cihadçı kitlelerin ortak ağını “Selefi Network” olarak adlandırabiliriz. Selefilik sadece dini bir hareket, siyasi bir örgüt veya mezhep değil aynı zamanda –tüm bunları da içeren- bir network(ağ)dur. Pakistan’dan Tunus’a, Bosna’dan Çeçenistan’a geniş bir coğrafyaya uzanan insan kaynağını kullanabilme kapasitesine sahiptir. 5 Radikalleşme süreci ya bireysel ve grup aidiyetine ya da kitlesel şiddet ve nefret söylemlerine dayanmaktadır. Baskı, politik sistemin kapalılığı, toplumsal tecrit, bireysel yoksunluk ve dışlanma şiddeti kolaylaştırıcı parametrelerdir. Ayrıca mülteci kampları ve hapishanelerin yanı sıra ibadethaneler ve kitapevleri de radikalleşmenin belirli mekanlarda oluşan sosyal ortamların önemini arttırmaktadır. Araştırmanın Konusu Bu çalışmada İslam Dünyası’nın özelde Ortadoğu’nun şiddetle anılan ideolojik grubu olan Selefiler ve şiddet üzerinde durulmuştur. Çalışmamızın temelini teşkil eden “Selefilik”, ayet ve hadislerin ideolojik sloganlara dönüştürüldüğü, literatürde zayıf olarak kabul edilen apokaliptik rivayetler üzerinden bir kıyamet alametleri senaryosu oluşturulan ve kendisi gibi düşünmeyen hemen herkesi sapkınlık ile suçlayan metodolojik ve epistemolojik Politik Selefizm’dir. Şiddet dendiğinde hemen ilk akla gelen ve “ham yobazlıkta kaba softalık”ın ilginç bileşimlerini üreten Haricilik bugün Selefilik ve mezhepçilik üzerinden yeni ara yollar ve patikalar üretmeye, böylelikle de insanlığın ufkunu daraltmaya devam etmektedir (Din İşleri Yüksek Kurulu, 2015, s. . Bu anlayış medeniyetlerin fay hatlarını sarsan, şiddet, savaş ve baskının etkisi altında yetişen yaralı bilinçlerin, ölümcül kimliklerin ve Batı’da ötekileştirilen gençlerin bir kurtuluş yolu olarak gördüğü bir ideolojiyi doğurmuştur. “SELEFİ İDEOLOJİ VE ŞİDDETİN MOTİVASYONLARI” adlı çalışma iki bölümden oluşmaktadır. “Selefilik” başlığını taşıyan I. Bölümde: Selefiliğin epistemolojik ve ontolojik boyutta ne anlama geldiğini, tarihsel süreçte nasıl farklılaştığını ve İslam dinindeki karşılığı üzerinde durulmuştur. “Selefi Motivasyonlar” adlı II. Bölümde: Selefi düşüncenin motivasyon kaynakları çeşitli başlıklar altında sunulmuştur. Araştırmanın Amacı Çalışmamızda özellikle Batı’da, genel anlamda tüm İslamî hareketlere teşmil edilmekle birlikte daha çok Selefi düşünce için kullanılan ve dilimize “Kök(t)encilik” olarak tercüme edilen bir kelime olarak “Fundamentalizm”, yakın dönemde en etkili Selefi hareket olan Muhammed bin Abdulvehhab’ın başlattığı harekete istinaden “Vehhabi” ideoloji ve modern Arapça’da Selefiliğe daha çok eleştirel bakanların kullandıkları “Usuliyyun” kavramlarını çalışmamıza temel teşkil eden “Selefi, Selefiyye, Selefizm” 6 kelimeleri ile açıklayacağız. Aslında Selefiyye’nin modern dönemde kullanımı daha çok politik olmasına mukabil, ilk asırlarda metodolojik ve epistemolojik boyutu ele alınarak kullanılmıştır. Epistemoloji meselesi dinlerde de bir takım akımları meydana getirmiştir. Afganistan’ın işgalinden günümüze bir çok Selefi örgüt ortaya çıkmış ve İslam adına varlığını ispat etmek için şiddeti araçsallaştırmıştır. Aslına bakılırsa şiddet bir amaç değil, İslam dinini “Asr-ı Saadet” dönemindeki şöhretine tekrar dönmesi amacı güdülmüştür. Peki örgüt müntesipleri nasıl bu kadar rahat biçimde insanları katledebilir, intihar bombacısı olabilir, “ben müslümanım” diyen ama amelî olarak kendisi gibi yaşamayan “dindaş”larını rahat biçimde tekfir edebilir, hatta “kısasa kısas” kuralını hayata geçirmek için insanları canlı canlı yakabilir? Araştırmamızın temelini teşkil eden şey de bu. Bu insanların motivasyon kaynaklarını, bu eylemleri gerçekleştirmesini sağlayacak kültürel, küresel ve bölgesel saiklerin ne olduğunu anlayabilmek. Araştırmanın Önemi Özellikle Afganistan, Irak ve Suriye’deki şiddet olaylarının artışı ve bu olayların dönem dönem Batı’ya sıçraması nedeniyle, şiddete meyyal bir grubun varlığı, nasıl bir inanca sahip oldukları ve bu insanları şiddete yönlendiren motivasyonlarının neler olduğu bilinmelidir. Ancak bu şekilde, yani problemin tespiti ile artık küresel bir sorun haline gelen bir şiddet ve teröre çözüm bulunabileceği aşikar. Çalışmamızda epistemolojik bir temellendirmeye müteakip çeşitli boyutlarıyla araştırma derinleştirilmiştir. Araştırmanın Yöntem ve Teknikleri Araştırmada bilimsel bir çalışmanın gerçekleştirilmesi için gereken: “problemi görme, araştırma yapılacak konuyu tespit etme, araştırma problemini tanımlama, konuyla ilgili kaynakları tarama, verileri analiz etme, araştırmayı sonuçlandırma” aşamaları takip edilmiştir. Araştırmada fenomoloji-yorumsamacı metodla literatür tarama tekniği kullanılmıştır. Literatür taraması aşamasında konuyla dolaylı veya direkt yoldan ilgili olabilecek kitap, akademik tez, dergi, gazete ve internet sitelerine başvurulmuştur. Çalışmada ki tüm varsayımlar ilgili kaynaklardan elde edilen bilgiler doğrultusunda ele alınmıştır. Çalışmamızın tarihe bakan bir yönü olması itibariyle tarihsel inceleme aşamasında nesnel bir tavır gösterilmeye çalışılmıştır. 7 BÖLÜM 1: SELEFİLİK 1.1. Bir Kavram Olarak “Selef” Selef; geçen, önceden gelip geçmiş olan demektir (Yolcu, 2014, s. 50). Önceden geçen bir topluluğa veya daha önce geçip giden bir kavme “selef” denir. Ayrıca “yaşça büyük ve makamca ileri gelenler, yapılan güzel işleri, faizsiz borç verme ve görüşleri kendinden sonra taklit edilen kimse” gibi anlamlara da gelir. Selef kelimesi ‘den mastardır. Özellikle İslam’ın normatif tecrübesini yaşadıkları kabul edilen İslam toplumunun ilk üç nesli anlamında kullanılır (Esposito, 2013, s. 309). Selefi akide1 “altın çağ” 2 ile bağlantı kurmanın yegâne aracı olarak nasslara, parçacı ve literalistkitabî yaklaşımdır. Selef, ilk dönem İslam dünyasında “Ehlu’l-Hadis”3 olarak bilinen akımın akidevi konulara ilişkin tutumunu göstermek için kullanılmış olsa da sonraki dönemlerde Selefi yöntemi benimseyerek, itikadi mevzuların ispatında akli izahlardan kaçınan ve sadece erken dönem anlayış ve uygulamaları esas alan taraflar için kullanılmıştır (İbn Manzur, 1997, s. 233). Selefilik, ilk dönem din anlayışını muhafaza etmeye çalışan bir söylem olarak görülmektedir. İslam düşünce tarihinde “Selef” kavramı ilk üç asırda yaşayan müslümanlar için kullanılmıştır (Zehra, 2014, s. 240). Bu iddianın en büyük dayanak noktası ise “İnsanların en hayırlısı benim asrım, sonra onların peşinden gelenler, sonra onların peşinden gelenlerdir.” mealindeki hadistir (El-Buhari, 2001, s. 172). Gazzali’ye göre Selef, sahabe ve tabiin demektir (Gazzali, 1987, s. 33). Selefiliğin bilinen anlamıyla sistemleşip bir akım haline gelmesi esas olarak İbn Teymiyye (v. 728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyim (v. 751/1353) tarafından gerçekleşmiştir. Bu iki düşünürün en önemli özelliklerinden biri Ehlu’l-Hadis menşeli düşüncelerini müsadere ale’l-matlub4 tarzında savunmak yerine çok güçlü temellendirmeler ve çok boyutlu düşünce sistemi yoluna gitmeleridir. Başka bir deyişle “Selefiyye” kavramsal bir içeriğe 1 Akide: Kuran’da geçen formülasyon Allah’a, meleklere, peygamberlere, kitaplara ve ahiret gününe imanı içerir. İlk akaid eserleri Şii-Sünni polemikleri yansıtır; Şiiler tayin edilmiş imameti benimserken, Sünniler toplumca seçilmiş imamla ve Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali’nin tarihsel halifelik sırasının teolojik açıdan yerinde olduğu karşılığını verir (Esposito, Oxford İslam Sözlüğü, 2013, ss. 27-28). 2 Altın Çağ (Asr-ı Saadet); İslam tarihinde Peygamberin hayatta olduğu döneme denir. Arapça “Asr” (zaman, çağ) ve Saadet (mutluluk) kelimelerinden mürekkep bu terim “insanların en mutlu oldukları çağ” anlamına gelmektedir. Bazen “Dört Halife” devri içinde kullanılmaktadır. 3 Ehlu’l-Hadis: Ehl el-Hadis, hadis ilmine sahip çıkan, hadise önem veren, hadisi reye tercih eden anlamına gelmektedir. 4 Bir şeyi yine kendisiyle delil göstermeye kalkmak, kanıksamak. 8 İbn Teymiyye marifetiyle kavuşmuştur. “Ehlu’l-Hadis” olarak bilinen belli ortak kanaatler etrafında birleşen bir anlayış boyutundan sistematik Selefilik aşamasına geçilmiştir (İşcan, 2014, ss. 45-75). Selefilik, “Selef dönemi”ni bir “manevi çağ” ya da “altın çağ” olarak anma fikri üzerine kurulmaktadır. Burada insanın kurtuluşu, geçmişte belirlenmiş ve ontolojik değer biçilmiş etik hayata kendini bırakması, teslim olmasıyla gerçekleşmektedir (Bottomore ve Nisbet, 1997, ss. 643-646). Altın çağ, aynı zamanda üstünlük duygusu da sağlamaktadır. Selefilik, yetkisiz kalma ve yabancılaşma duygularını dengeleyen üstünlükçü bir püritenliktir. Arapçanın en eski kaynaklarından olan Kuran’da “selef” kelimesi “geçmiş” anlamında kullanılır.5 Selefilik düşüncesi belli bir dönemin tekrarı, zamanla beraber gelen değişime karşı olma ve dışlama olarak tanımlanabilir. Kelimeyi “Selefilik” şeklinde bir kavram, ekol veya mezhep olarak düşünmemizi sağlayan şey ise onun “ideoloji”lerle birlikte anılmasıdır. Türkçede “cu, ci, cı… vb.” ile gelen ekler, Arapçada “ya, ye” ekiyle karşılanmaktadır. Selefilik kavramı tarih içinde birden çok anlama geldiği söylenebilir. İlk olarak karşımıza ilk üç neslin yaşam şeklini taklit etmeyi savunan “Ehlu’l-Hadis”tir. Ehlu’lHadis’in hicri I. asrın sonuna doğru eserler vermeye başladığı düşünülmektedir (İşcan, 2014, s. 22). Bu dönemde Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), El-Buhari (v. 256/869), Malik (v. 179/795) gibi önemli hadis ve fıkıh bilginleri bu grupta değerlendirilmektedir. Daha sonraki süreçte İbn Teymiyye (v. 728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyim (v. 751/1350) sistematik hale getirmişlerdir (Özervarlı, 2009, s. 399). İlerleyen yıllarda Muhammed b. Abdulvehhab6 (v. 1115/1703) hicri 12. yüzyılda Arap yarımadasında Selefi geleneğe can kazandırmıştır. Abdulvehhab7 ile birlikte Selefin nakilci-zâhirci anlayışını herhangi 5 “… Bundan böyle kime Rabbinden bir öğüt gelir de (o nasihate uyup faizden) vazgeçerse, artık önceden aldığı onun olur…” (Bakara Suresi, Ayet 275); “…Ancak geçmişte yapılanlar müstesna…” (Nisa Suresi, Ayet 23); “Allah geçmiştekileri affetmiştir” (Maide Suresi, Ayet 95); “Onlara şöyle seslenilir: Geçmişte yaptıklarınıza karşılık, afiyetle yiyin, için” (Hakka Suresi, Ayet 24). (Kuran). 6 Abdulvehhab’a göre Peygamberin ölümünden sonra müslüman hayatına dâhil edilen her şey bid’attır ve dinin özüne dönme iddiası buradan çıkmaktadır. Vehhabiliğin Selefilik içinde değerlendiriliyor oluşunda da bu idealleştirilmiş ve tekrar Müslümanların gündemine gelen “Selefin yoluna dönme” fikri yatmaktadır. Mardin’e göre Vehhabilik, İslam’ın “orijinal” kaynaklarına geri dönme iddiası ve bunu da “arındırmacı” metotla gerçekleştirme isteği sebebiyle İslami modernist hareketlerle ortak bir özellik sergilemektedir (Mardin, 1996, s. 87). 7 Muhammed b. Abdulvehhab 1702 yılında kutsal kentler Mekke ve Medine’nin yer aldığı Hicaz bölgesinde, Necd’in Uyeyne kasabasında doğmuştur. Ailesi Müşerref soyundandır. Bu ailede Temim kabilesinde idi ve bölgede güçlü bir nüfusu vardı (Algar, 2002, s. 21). En büyük referansının Hanbeli mezhebi tarihinde benzer bir mücadele vermiş olan İbn Teymiyye’nin düşünce ve hayatı olmuştur (Koca, 2011, s. 109). Başta İbn Kayyim olmak üzere Hanbeli mezhebinde etkili olmuş diğer bilginlerin eser ve fikirlerinden de yararlanmıştır. İbn 9 bir yoruma veya üzerinde düşünüp değerlendirmeye yer vermeden literalist-kitabî bir anlayışla kabul etmek imanın bir parçası haline gelmiş ve buna uymayanlar tekfir edilmiştir (El-Buti, 1996, s. 33). İslam’ın saf, en sahih ve en homojen dönemi, mezheplerin ortaya çıkmadığı, İslam birliğinin bozulmadığı, diğer milletlerin ve kültürlerin İslam’a girmediği, bunun da ötesinde dinin aslını anlamada bir idrak ve düşünce birliğinin olduğu “ideal bir dönem” farz etme, İşcan’a göre müslüman bilincin zaaflarından en önemlisidir (İşcan, 2014, s. . İşcan, mutlak doğruya sahip olduğunu iddia eden, değişime ve gelişime karşı direnci ve “sertleşme”yi öngören, bir problemin çözümünü sadece geçmişe referansta bulan hareketi “gerilemeci din söylemi” olarak adlandırır. İlk üç neslin sebat ettikleri istikamet değil de, sonradan gelenlerin onlara nispetle oluşturdukları bir tavır, esere, rivayete dayalı bir din anlayışı olduğu için bu yol gelenekleştirici olarak izah edilmektedir (Eickelman, 2000, ss. 119-135). Selefi yaklaşım, geçmişin gelenekleştirilmeye çalışılması faaliyeti olarak da tanımlanabilir. İlkin İbn Teymiyye tarafından kavramsallaşan Selefiyye, “hariçten” İslam toplumunun “saf”lığına dönme niyetine tekabül eder. Dönemin yaygın düşüncesi olan “aklı kullanma”ya muhalif, kitap ve sünnete dönmektir. Dini ilgilendiren bütün konularda “rey”i terketmek, ilk üç neslin yolundan ayrılmamaktır. Felsefe ve kelamı, mantık yoluyla kıyas ve Yunan mantığını terkedip “ilm”e8 tâbi olmaktır (İşcan, 2014, s. 142). Selefilik, İslam geleneği içerisinde bir anlama biçimidir. 19. yüzyıldan itibaren aksiyon, bid’at9 ve taklitçilikten uzak durarak “selef”in yaşadığı saf yaşam biçimini hâkim kılmak gibi bir amaçla ortaya çıktığından “Selefiyye” ismi ile anılmaya başlanmıştır. Çok geniş bir anlam yelpazesine sahip olan bu kavram en genel anlamda “kök(t)encilik”10tir. Selefilik kavramı ilk dönemde metodolojik ve epistemolojik Teymiyye’nin tezlerini Abdulvehhab’ın İslam anlayışında görebiliriz. Abdulvehhab, İbn Teymiyye şeriatın “cemaat birliği” üzerindeki etkisini vurgulamış, siyasi ve simgesel olarak asıl dengeyi, ümmetin birliğini sağlayacak tek araç olarak şeriat olduğunu ifade etmiş, taklidi reddederek, tevhid kavramını doktrinin merkezine yerleştirmiş (Ayubi, 1992, s. 135), Kuran ve sünnete geri dönülmesi çağrısında bulunmuştur. 1792 yılında vefat etmiştir. 8 Peygamberin vefatından sonra problemlerin çözümü adına iki yol benimsenmiştir. Bunlardan birincisi Kuran ve sünnet idi. Sonraki dönemlerde bu iki kaynağın ihtiyaçları karşılamadığı düşünülerek ikinci bir yol olarak insan aklı tanınmıştır. İlk yola ilim, ikinci yola ise anlayış (fıkh) adı verilmiştir. 9 Çalışmanın, bu bölümünde en sık rastlanan kelime olan “bid’at”; sözlükte, yaratılış ya da bilgi yönünden, daha önceden benzeri ortaya konmamış bir şeyi inşâ etmek, eşi ve numunesi olmamak, yeni olmamak anlamına gelirken (Ebu'l-Beka, 1253, s. 98), etimolojik anlamıyla da aynı anlama gelmektedir. 10 Kökencilik, dini bir hareket olarak Protestanlar arasında ortaya çıkmıştır. Bu sebeple, onun içinde doğup geliştiği toplumsal gerçeklik ve dini-politik ortamdan bağımsız ele alınması doğru değildir. Dolayısıyla bu tutumun politik, 10 ağırlığıyla dikkat çekerken, günümüzde çağdaş İslamî hareketler ve siyasetle ilgili kullanıldığı görülmektedir. “Selefi” epistemolojik açıdan dini, nasslar üzerine bina edip dini alanda aklın kullanılmasını asgari seviyede tutmak isterken (Kırbaşoğlu, 2007, ss. 139-160), metodolojik olarak akli faaliyet süreci sadece vahyi anlamak ve idrak etmek için kullanılır, bu akli süreç açık anlamanın dışına çıkmamakta ısrarlı ve özenlidir. Selef bilginlerine göre bu yöntem sahabenin yöntemidir (Özdemir, 2007, ss. 97-116). Selefilik iç tecrübe hayatının ve tarihsel bir olgunun resmidir. Kavramdan anlaşılan şey, Peygamber ve sonradan gelen iki neslin yaşadığı gibi yaşamanın dışavurumudur. 1.2. Selefiliğin Teolojik Esasları Selefi zihniyet, sanki mütecanis (homojen) ve yekvücut (bir bütün-tekbiçimli) bir yapı içinde kendini gösteren, prensipleri dogmatikleşmiş bir dini zihniyetmiş gibi görülmemelidir. Selef akidesi, saf bir kaynaktan (Kuran ve hadis) beslenmektedir. Bu akide, Selefin yoluna, metoduna ve dini anlamadaki yöntemlerine tâbi olmaktır. Buna mukabil bahse konu akidenin kullandığı lâfızlar; açık, anlaşılır ve akl-ı selimi tatmin edici olma iddiasını taşımaktadır. Çünkü o, Peygamber’in arkadaşlarının (sahabe) ve ona tabî olanların yolundan gitmektir (Yolcu, 2014, s. 69). Selefi düşünme biçiminin üç temel noktası vardır: a) Her konuyu Kuran ve sünnete indirgeme, b) Yeni olan her şeyi batıl kabul etmek, c) Aklı tercih etmeye karşı olmaktır. Selefiyye kavramına ilkin İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’ın eserlerinde rastlanmaktadır. Selefiyye “rivayete dayalı din anlayışı”nın bir yansımasıdır. Yani rivayetlerle gelen hususların aklın hiçbir merhalesinden geçirilmeden, Kuran ve hadis süzgecine epistemolojik, psikolojik, sosyolojik ve teolojik çağrışımları söz konusudur. Pozitivizmin ve Darwinizmin ortaya attığı görüşler ve nazariyeler, hristiyanlığın temel inançlarını tehdit ediyordu. Bazı Protestan grupların, İncil’in metninden hareketle onları reddetmeye çalışmaları, temelde epistemolojik bir tutumdur. İkincisi, “fundamentalizm”, modernitenin Amerikan toplumu üzerindeki olumsuz etkilerine, değişim ve dönüşüme sebep olan sonuçlarına karşı koymak için ortaya çıkmıştır. Bundan dolayı, aynı zamanda sosyolojik ve tepkisel bir tutumu ifade eder. Sonuncusu ve en önemli çağrışımı teolojiktir. Yani bilim ve moderniteyle yüzleşmekle karşı karşıya bulunan hristiyanlığın, kendi metinlerine dönerek yeni bir teoloji üretme teşebbüsüdür. Ancak seküler dünya görüşünün güçlenmesi, bu hareketi fiziki baskı ve güç kullanan politik ve çatışmacı bir harekete dönüştürmüştür (Kutlu, 2014, ss. 65-66). 11 sokulmasıdır. Esas olan din ve nakildir. Akıl sadece idrak ve tasdik edici bir rol üstlenmektedir. İbn Teymiyye belli bir yaşam tarzını koruma endişesi taşımaktadır. Selefilik her hâlükârda bütün bid’atlara ve (bugün de) batılılaşmaya karşı bir tecdid11 ve ihya12 hareketidir. Ancak bu ihya hareketinin amacı, günceli yorumlayıp kendi içinden bir ivme kazanmak değil, aksine, “Asr-ı Saadet” veya “Altın Çağ” diye tabir edilen Hz. Peygamber, sahabe ve tabiin dönemindeki saflığa dönmektir. Bir tür anakronizm (tarih yanılgısı) olarak nitelendirilebilecek bu “geriye dönüş” algısı, özgüven duygusu değil, mağlup olma psikolojisi ile ortaya çıkan bir durumdur. Peygamberin misyonunu hem öğretici hem uygulayıcı devam ettirecek bilginlerin tecdid edilmesi de hem teorik hem pratik bir boyuta sahiptir. Bahse konu “geriye dönüş” düşüncesi bir ütopyanın yaratıcı işlevini gördüğünü düşünebiliriz. Ütopya, zamandan ve mekândan bağımsızdır ve aktörlere kolektif şuur sağlar. Selefi ütopik düşünme, farklılık ve çatışma için alan bırakmaz. Sözlük anlamıyla “dünya üzerindeki cennet”, “altın çağ” gibi adlandırmalara karşılık gelen bu ütopya, düşmanlığın yerinin olmadığı barışçı bir uzlaşma (sınıfsız, günahsız toplum) anlamına gelmektedir (Göle, 2000, s. 26). El-Buti’ye göre; şayet günümüzde müslümanlar kendisini “Selefiyye” diye isimlendirilen bir mezhebe mensup olduğunu düşünüyorsa o ‘bid’at ehli’ olur. Selefiyye kavramı yerine “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat” kavramı uygun görülmüştür (El-Buti, Selefiyye, 2009, s. 204). Batı’da orthodoxy ve orthopraxy (doğru inanç ve doğru pratik) deyimleriyle karşılandığı gibi sünnet, Peygamber’in temsil ettiği “doğru inanç ve yaşayış tarzı” olarak alındığında tecdidin, teorik kadar pratik bir boyutu da kapsadığı görülmektedir (Güner, 2013, ss. 56-57). Peygamberliğin doğası, yani Hz. Muhammed’in Allah elçisi olma durumu nedeniyle, kendisinin sözleri ve yaptıkları müslümanlar arasında ahlaki ve dünyevi rehberlik için standartları belirlemektedir. Sünnet, Peygamberin dönemiyle bağın ve ideal bir geçmişle olan sürekliliğin simgesidir (Brown, 1996, s. 2). Batı’da Selefilikte insanın fiil ve davranışlarının bütünü din içinde değerlendirilmektedir. Roy’a göre (2013, s. 125); Selefiliği tanımlayan iki unsur vardır: kutsal kitaba olan bağlılığı (scripturalisme) ve kültürel Batı aleyhtarlığı. 11 İslam’da Batılı reformasyondan farklı bir manaya sahip “dinin yenilenmesi (tecdid/ renovation)” aslında “kemale ermiş dinin aslının korunması” anlamına gelir (Gencer, 2008, s. 33). 12 Kavramdan kasıt sünnetin asla ölmeyeceğinden hareketle, onu devam ettirmek bununla paralel canlı tutmaktır. İhya, sünnet için, bid’ate karşı bir mücadele olarak okunabilir. 12 Selefilik ya da Selefiyye dediğimiz kavram, Sünni İslamî anlayışın iki ana akımından birisi olan “hadis taraftarlığı”nın diğer bir ismidir. Hadis taraftarlarına Ehl-i Hadis veya Ashâb-ı Hadis (hadis ehli/ashabı) adı verilmektedir. Daha “hususi” bir kaynak havuzundan beslendiği ve daha “hususi” ve dar bir Sünni kesime hitap ettiği için “Ehl-i Sünnet-i Hassa” olarak da anılan Ehl-i Hadis’e göre, “İslam dini sünnetten ibarettir”. Ehl-i Hadis ekolünün sistematik Selefiliğe dönüşümü ve Selefiliğin sistemleşip bugünkü görünüşüyle bir akım haline gelmesi sonraki dönemlerde, özellikle İbn Teymiyye zamanında gerçekleşmiştir (DİA, 2009). Ehl-i Hadis’in meşhur bilgini İmam Berbehârî’nin Şerhu’s-Sünne isimli eserinde öne sürdüğü ilk kaide “İslam Sünnet’tir; Sünnet de İslam’dır” şeklindedir (Büyükkara, 2013, s. 28). Ehl-i Hadis bilginleri sahabe ve tabiinin dini anlama ve açıklamada oluşturdukları geleneğe bağlı kalmışlardır. Hicri 4. Asrın başlarından itibaren selef metodunu uygulayan bu bilginlere, selefe bağlı kalanlar anlamında “Selefiyye” denilmiştir. “Hakikat” her yerde aranması gereken bir olgu olması gerekirken, Selefiyye hakikati yalnızca “Selef”te aramaktadır. Bu kök(t)enci zihniyet, “akıl”a muhalif bir konum alarak, Kuran’ın muhatabını ortadan kaldırmanın yanında “öteki (gayri-Müslim) dünya’nın İslam’a uzak durmasında rol oynamıştır. İlk dönemde Selefiler kendilerini Ehl-i Hadis olarak adlandırmıştır. Ehl-i Hadis’in karşısında din alanında aklın kullanılmasını savunan “Ehl-i Re’y”13 olmuştur. Ehl-i Re’y akla, akıl yürütmeye ve düşünmeye büyük önem vermekteydi (Salame, 2002, s. 197). Bu yaklaşımın lideri ise Ebu Hanife14’dir. Selefi metodolojiye göre, akıl dini kabul edene kadar gerekmekte, dine girdikten sonra hiçbir önemi kalmamaktadır. Bu bir bakıma beşer iradesini yok saymaktır. Açıkçası böyle bir düşünce dünyasında15 dinin kendisinden ziyade adı var olabilir. 13 Ehl-i Re’y’in merkezi Kufe’dir. Hz. Ömer’in düşünce sistemine yakın duran Abdullah b. Mes’ud tarafından kurulduğu bilinmektedir. Ekolun temel anlayışı Kuran ve sünnete dayalı bilginin akıl ve içtihatla zenginleştirilmesi ve geliştirilmesidir (İSAV, 2014, ss. 113-113). 14 Ebu Hanife; El-Numan ibn Sabit, yaklaşık 699’da doğmuştur. Dört büyük Sünni mezhepten birinin kurucusudur. İranlı bir fakihtir. Bunun yanı sıra birçok kişi tarafından bir bölgeden diğerine ayrıntılara ilişkin sistematizasyon eksikliği ve ihtilaflar nedeniyle bir reform ihtiyacı olduğuna inanılan fıkh ilminde başat bir role sahiptir. Kuran ruhuyla fıkhi hükümleri ele alırken aklı devreye sokma özelliğinden dolayı Ehl-i Rey (rasyonalist) unvanına sahiptir. Ne var ki içtihatla ulaşılan hükümlerin sadece o ferdin bağımsız zannı olmayıp Kuran’ın ruhunda olduğunu temin için akıl fıkh usulü (fıkıh ilkeleri) tarafından sınırlandırılmıştır. 767’de Bağdat’ta hapisteyken gözlerini hayata yummuş ve burada gömülmüştür (Jackson, 2012, s. 31). 15 “…Allah, azabı akıllarını(güzelce) kullanmayanlara verir.” (Kuran, Yunus Suresi, Ayet 10). 13 Günümüzde Selefilik, Siyasal İslam, köktendinci vb. isimlerle anılmaktadır ki nevzuhur (yeni çıkma) bir fenomen veya iki asır önce Muhammed b. Abdulvehhab’a nazaran adlandırılan Vehhabilikle ortaya çıkmış bir olgu değildir. “Ehl-i Hadis” ve “Ehl-i Re’y”in dinsel miraslarının bir ürünüdür.16 Hicri ikinci asırdan günümüze kadar Ehl-i Hadis dini düşünceyi istila etmiştir. Bu anlayış “mazinin otoritesi”ni kullanarak toplumları baskı altında tutarak, yeniliğe karşı çıkma ve dini yerelliğe hapsetme sonucunu doğurmuştur. Selefi ideoloji, geleceği planlama ve kurgulamaya yönelik değil, mazinin uygulamalarını geleceğe dayatmaya yönelik bir öğretidir. Bu manada Selefilik ulaşılması zor bir “ümmet”e atıfta bulunmaktadır (Roy, 2013, ss. 134-143). Şimdinin ve geleceğin belirleyicisi olan mutlak hakikat Peygamber ve sonrasında gelen ilk üç neslin uygulamalarıdır. Dolayısıyla gelecek nesiller için muhatap Kuran veya hadis değil, gelenektir. Selefi düşünceye göre doğrudan kutsal kaynaklardan alınmadıkça hiçbir hüküm geçerli olamaz. Allah ve Peygamberinin hükmü, insanların hareketleri de dâhil olmak üzere dünyadaki her şeyi belirleyen mutlak gücün iradesinin sonucudur (Zubaida, 2008, s. 130). Ehl-i Re’y bilginlerinden Ebu Hanife muhalif Selefi akıma karşın itikadî meseleler ile ilgili el-Fıkh el-Ekber isimli kitabı yazmıştır. Müslüman toplumda Ehl-i Re’y dışa açık Kuran ortak paydası ekseninde düşünce sistemi geliştirirken, Ehl-i Hadis ise merkeze Peygamber adına ortaya çıkan rivayetler eksenli bir düşünce sistematiğini yerleştirmişledir (İSAV, 2014, s. 128). Selefi algıya göre bilgi edinmenin yegâne yolu eser, yani haberdir (İşcan, 2014, s. 51). Selefi anlayışta asıl olan yenilikçilerin yolu değil, eskilerin yolunun izlenmesidir. Geçmişle hemhal olan, onu sorgulamaktan çekinen ve din olarak kabul eden bir düşünce biçiminin de böylece geliştiği söylenebilir. Abdurrahman b. Mehdi’nin Malik b. Enes’ten rivayetine göre o bir seferinde şöyle demiştir: “Peygamber ve ondan sonra gelen ‘Vülâti’l-Emr’, sünnet koymuştur. Onlara uymak, Allah’ın kitabını tasdik etmek ve Allah’a itaati tamamlamaktır. Kim bu sünnetlerle amel ederse hidayete erer. İşlerini bu sünnetlerden yola çıkarak yapanlar, 16 Burada mukaddem (önce gelen, önceki) zihni algıların ortaya çıkışıyla ilgili olan Hz. Muhammed zamanında yaşanmış “Ben-i Kureyza” olayına gitmek gerekir. Bu olayda; Hz. Muhammed, Hendek Savaşından sonra arkadaşları, ihanet eden Ben-i Kureyza oğullarını cezalandırmak üzere gönderir ve ikindi namazını orada kılmalarını emreder. Sahabe yola çıktığında ikindi vaktinin geçmeye doğru meylettiği esnada konuyu tartışırlar. Bir grup vakit geçmeden vakit kaybetmeksizin namazı kılarken, diğer bir grup namazı Ben-i Kureyza yurdunda kılınmasına karar vermiştir (Et-Taberi, 1985, ss. 198-199). Buradan hareketle ilk grubun Ehl-i Rey, sonraki grubun ise Ehl-i Hadis’in temel zihniyeti olduğu kabul edilir. 14 başarıya ulaşırlar. Kim de bunlara muhalefet ederse, müminlerin yolundan başka bir yola uymuş olur.” (En-Nemeri, 1982, s. 556). Ehl-i Hadis çizgisini sistemleştiren İbn Teymiyye, bid’atlerin Kuran’ı yanlış anlamadan kaynaklandığını belirterek‚ “Allah’ın kitabını te’vil ve tahriften kaçınmak ve Selef’in yolundan gitmek gerekir” düsturunu ilke edinmiştir (Öztürk, 2009, s. 85). Metot olarak‚ Kuran’ı Kuran’la açıklamak prensibini kullanmış ve buna göre sırayla; Kuran’ı Kuran’la, bir ayeti izah eden başka bir şey yoksa sünnetle, sahabe ve tabiin görüşleriyle anlamayı ve son olarak Kuran diline ve Arap örfüne müracaat edilmesini benimsemiştir. İbn Teymiyye’ye göre tevhid, dinde sadece kitap ve sünnete bağlılığı da beraberinde getirmelidir. Rey ve görüş, nasslara beşeri mantıkla müdahalede bulunmaktır ve Allah’a şirk koşmaktır. “Haber”e göre hüküm verme, kaynağı Tanrıya kadar giden bir “dünya”, kutsal bir kültürel çevre oluşturulmuştur. Rey ise, rasyonel kavramlar kullanmak suretiyle “kutsal”ı açıklama yolunu tutmuştur. İbn Teymiyye’den sonra “Selefe dönüş” fikri İslam’ın bütün kazançlarını ortadan kaldırarak “asr-ı saadet” devrini aynen ihyaya muktedir olduğu kanısındaki ortodoks tasfiyeci bir harekete dönüşmüştür (Güner, 2013, s. 50). Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye ve Vehhabilerin tarihi, İslam toplumlarında sürekli olarak yeniden yapılanan bir “ortodoksi” oluşturmaya yardım eden ve birbiriyle ilişki içinde olan bir dinamik olarak düşünülebilir. İbn Teymiyye’nin başlattığı Selefiyye’nin canlandırılması faaliyeti, yakın dönemde modernist müslümanlar arasında devam ettirilmiştir. Bahse konu akımın öncülüğünü Mısırlı Muhammed Abduh (v. 1323/1905) yapmıştır. Onun başlattığı bu yeni-Selefilik hareketi gözde talebesi Reşid Rıza (v. 1354/1935)’nın el-Menar adlı mecmuayı 1897 yılında yayın hayatına girince yeni bir safhaya evrilmiştir. Bu dergi baştan bu yana İbn Teymiyye ve metodolojisinin hayranı olarak Selefiyye’nin ihyası için çalışmıştır. Rıza, Selefiyye hareketi içinde, kendisinden önceki modernlerle, kendisinden sonraki radikaller arasında önemli bir geçiş noktası olmuştur (Aydınalp, 2011, ss. 122, 125- 128). El-Buti’ye göre; Selefiyyenin doğuşu, İngiltere’nin Mısır’ı işgali sırasında Muhammed Abduh ve Cemaleddin Afgani’nin dini ıslah hareketini başlattıkları ve bayraktarlığını yaptıkları sırada ortaya çıkmıştır (El-Buti, Selefiyye, 2009, ss. 199-200). Afgani’de temel amaç, İslam dünyasını Batı kıskacından kurtarmak ve politik olarak birleştirmektir. Bu suretle dindeki gerilemenin durdurulacağı varsayılmıştır. Selef 15 dönemine ve yoluna yönlendirme çabası olarak Selefiyye, muhtelif İslam beldelerinde halka sirayet etmiş bulunan hurafe, bid’at ve evhamlardan onları kurtarmak ve bundan sonra İslam’ı din, amel, cihad ve çalışma olarak kabullenip hayatın gerçeklerinden uzakta, tembel ve donuklaşmış bir yapıdan müslümanları korumayı amaçlamıştır. 1930’lu yıllarda Hasan el-Benna önderliğinde, Abduh’un Batılı düşünceyi kullanarak İslam toplumunu dönüştürme çabalarının aksine “Müslüman Kardeşler” adıyla yeni bir Selefi diriliş hareketi ortaya çıkarmıştır. Abduh’a kadar geleneksel ulemaya karşı, reformcu bir kimliğe haiz olan Selefilik, Müslüman Kardeşler ile birlikte, sosyal ve politik hedefleri olan kurumsal bir yapıya dönüşmüştür. Çağdaş dönem Selefiyye hareketi Batının İslam coğrafyasının içlerine doğru fiili genişlemesi karşısında, müslümanların otokritik yaparak kendine dönmesi, yeni şartlara uyum sağlama ve hayatı üretme gayretinin yön verdiği bir oluşum olarak görülmelidir (Aydınalp, 2011, s. 300). Suudi Arabistan’da ortaya çıkan ve Vehhabi olarak adlandırılan, tamamen geleneksel anlamda Selefin yolundan giden veya tasavvufun bünyesinde varlığını devam ettiren selefi gruplar mevcuttur. Bundan dolayı çağdaş Selefi hareketi sadece köktenciliğe veya siyasi anlayışa indirgemek suretiyle tek bir yönelişten söz etmek mümkün değildir (DİA, 2009). Karpat’a (Karpat, 1972) göre de Selefiliğin bir uzantısı olan “Vehhabilik”17 asla “yenilenme” değil, aksine “çöl dindarlığı” ve “İslamî nihilizm”dir. Her ne kadar kendilerine Selefi hatırlatacak şekilde “Selefiyye” demişlerse de inanç ve amelleri hiç de onlara benzememektedir. Vehhabiliğin esasları, İbn Teymiyye’nin görüşlerinden daha şiddetlidir. Öyle ki, İbn Teymiyye’nin caiz değil dediğine, Vehhabiler küfr demiştir (Zehra, 2014, s. 240). Selefilik bir tür içe kapanma/öze dönme, protomüslümanlığı yaşamaktır. Kuran ve hadis ısrarı o dereceye ulaşmıştır ki bu neredeyse mutlak bir lâfzîlik boyutundadır. Her türden yenilik bir mücadele nedenidir. Bid’atlerle 17 Vehhabilik, Hanbelilik çizgisinde bir harekettir ve kurucusunun ilk dini eğitimi de Hanbelilik üzerinden gerçekleşmiştir. Hanbelilikle ilgili en genel eleştiri ise, bu mezhebin içtihat kapısını açık tutma iddiasına rağmen, fetva verme yollarının darlığı ve müsamahasızlığının bu mezhebin yaygınlaşmasını engellediği, bid’at ile mücadele katı tutumlarının taraftar bulmaları zorlaştırdığı yönündedir. Bu mezhep sadece çölde yaşayanlar ve bedeviler arasında varlığını devam ettirebilmişti (Ecer, 2001, s. 23). Hüseyin Kazım’a göre ise, ‘Vehhabilik, akaidi Hanbeliyye’nin az çok tevsi’u teşmilinden ve bu nokta-i nazardan mezahib-i Ehl-i Sünnet ve Cemaat’ten başka bir şey değildir (Şeker, 2007, s. 162). Vehhabilik ayrı ve bağımsız bir mezhep değil, Selefiyye’nin bir takım aşırılıklar eşliğinde Suudilerin siyasal himayesi altında yeniden sunumudur. Vehhabi mezhebi ile dini ihya hareketini üstlenenler arasında müşterek bir yakınlaşma gerçekleşmiş başta tasavvufi bid’atler olmak üzere tüm hurafelere karşı yapılan mücadeleyi temsil konumuna gelmişlerdir. Bu nedenle Selefiyye kavramları Vehhabi mezhebinin öncüleri arasında revaç bulmuş, kendi mezhepleri ile Selefiyye arasında bir köprü vazifesi görmüştür (El-Buti, Selefiyye, 2009, s. 204). 16 mücadele, onların cihad anlayışını sanki müslümanlarla yapılması gerekli bir savaş haline sokmuştur (İşcan, 2014, s. 35). Hadis taraftarları İslam’ı neredeyse maddi bir boyuttan görme eğiliminde olmuştur. Din, bütün yönleriyle beş duyu organlarımızla kavrayabileceğimiz kalıplar içinde anlaşılmıştır. Hariçten, onlara “öyleyse sizin tanrınız görmeyen, işitmeyen, konuşmayan bir hayvan mesabesindedir” ithamına karşı bir reaksiyon göstermişlerdir (İşcan, 2014, s. 167). Bunun sonucunda dini yorumlamada hemen hemen her alanında nesnellik ve maddecilik göze çarpmaktadır. Allah’a isnad edilen yüz, göz, kulak, eller, parmaklar, ayak ve O’nun konuşması söz konusudur. Kuran’da yer alan “Rabbimin veçhi baki kalacaktır”18 ayetine istinaden, Tanrının bir yüzünün olduğunu iddia etmişlerdir. Allah’ın yüzünü ispat etmek için “Birine vurmak zorunda kalırsanız, yüzüne vurmayın. Çünkü Allah Âdemi kendi suretinde yaratmıştır” hadisini ön plana çıkarmışlardır (El-Buhari, 1979, s. 54). Nitekim “Allah, Âdem’i kendi sureti üzerinde yarattı” ve “Ben Rabbimi en güzel sûrette gördüm” anlamındaki hadislerde de “sûret” kelimesiyle cisim kastedilmiştir. Allah kabirlerde olanları diriltecektir. Allah, “Rahman arşa istiva etmiştir”19 ayetinde dediği gibi, arştadır. “…iki elimle yarattığıma…”20 ve “Allah’ın iki eli de açıktır”21 ayetlerinde dediği gibi, keyfiyetsiz iki eli vardır. “…gözlerimizin önünde akıp gidiyordu”22 ayetinde dediği gibi iki gözü vardır. “Yalnız celal ve ikram sahibi Rabbinin yüzü baki kalacaktır”23 ayetinde dediği gibi yüzü vardır. Selefi anlayışa göre, Allah’ın isimlerinin, Allah’tan başka olduğu söylenemez. Onlar, “…kendi ilmiyle indirmiş olduğuna…”24 ve “Bir dişinin gebe kalması ve doğurması hep O’nun bilgisiyledir”25 ayetlerinde olduğu gibi, Allah’ın ilmi bulunduğunu ikrar ettiler (El-Eş'ari, 2005, s. 237). Selefilere göre nasslarda geçen ve anlamı açık olmayan bu gibi kelimeler üzerinde düşünmemek ve fikir yürütmemek en doğru yoldur. Selefiler ayetlerdeki ve hadislerdeki ifadelere aynen te’vilsiz olarak iman etme taraftarı olmuştur. Bu bir bakıma “aczi itiraf”tır. Beşerin bu konularda hataya düşebileceği ve nasslarda 18 Kuran, Rahman Suresi, Ayet 27. 19 Kuran, Taha Suresi, Ayet 5. 20 Kuran, Sad Suresi, Ayet 75. 21 Kuran, Maide Suresi, Ayet 64. 22 Kuran, Kamer Suresi, Ayet 14. 23 Kuran, Rahman Suresi, Ayet 27. 24 Kuran, Nisa Suresi, Ayet 166. 25 Kuran, Fatır Suresi, Ayet 11. 17 geçen müteşabihatın26 maksadını bilmediğini/bilemeyeceğini itiraf etmektedirler. Gazzali, Selef'in şu dört aslın izahiyle daha iyi anlaşılacağını söylemektedir; 1. Ahiret hallerini en iyi bilen zat, şüphesiz Hz. Muhammed’tir. Akıl, Ahiret hallerini bilmeye yetkili değildir. Çünkü akıl, tecrübe ve müşahedeye müsait olan konularda sebep ve neticeleri bulabilir. Âhiret ise akıl ve tecrübeyle bilinmez. Âhiret, kalp temizliği ve ahlaki yükselme nisbetinde manevi kimseler tarafından anlaşılabilir. Onlar bu hale erişmek için nübüvvetin nuruyla nurlanmışlar yani akıl ötesi bir kuvvete sahip olmuşlardır. İşte Selefiyye, çağları icabı Peygamberimize daha yakın olmuşlar ve ondan istifadeye çalışmışlardır. 2. Hz. Peygamber gerek bu dünyayı ilgilendiren ve gerekse ahireti ilgilendiren hususlarda kendisine vahyedilenleri olduğu gibi tebliğ etmiştir. Halktan hiçbir şeyi gizlememiştir. Halkı ahlaken düzeltmek için bizzat meşgul olmuştur. İlminde ve amelde sahabe'ye rehberlik etmiştir. Böylece onu dinleyenler, İslam'ın canlı ruhunun geniş ölçüde etkisinde kalmışlardır. 3. Sahabe, İslamiyet’i benimsemekle yetinmemiş, onun prensiplerini tabiine aşılamaya ve nakletmeye de önem vermiştir. Çünkü Hz. Muhammed bir hadisinde şöyle buyurmuştur: "Allah sözünü dinleyip öğrenen ve sonra onu olduğu gibi ifade eden kişiye güzellik ve iyilik verir". 4. Selefiyye yaşadıkları devirde müteşabihatı te'vil, tefsir, tetkik ve izah taraftarı olmamıştır. Bilâkis el, ayak, yüz gibi keyfiyeti meçhul hususları içine alan nasslar hakkında soru sorulmasının önlemeye çalışmışlardır. Onlar Kuran ve sünnetin olduğu gibi kabul edilmesine taraftar olmuşlardır. Hz. Muhammed onlar hakkında şöyle buyurmuştur: "İnsanların en hayırlıları benim zamanımdakilerdir; sonra onları takip edenler ve daha sonra da onları takip edenleri izleyenlerdir". Böylece de Selefiyyenin faziletine işaret edilmiş oluyor (Gazzali, 1987, s. 45). Diğer taraftan İslam dünyasının “Sünni” ve “Şii” şeklinde iki temel akımdan mürekkep olduğu ve bu bağlamda Selefiliğin hangi konumda değerlendirildiği de önem arz 26 Müteşabihat; “Muhkem” (manası açık) olmayan Kuran ayetleri ve bazı benzer şekildeki hadisler; Kuran ayetleri ve hadislerin mecazi manalara gelen ifadeleri bu isimle adlandırılır. 18 etmektedir. Selefi bakış açısı, Sünni diye nitelendirilen kesimin içinde konumlandırılmakla birlikte özellikle “11 Eylül Olayları”ndan sonra ortaya çıkan çerçeve göz önünde tutulduğunda “İslam” indirgemeci bir yaklaşımla dünya kamuoyuna yansıtılmaya ve dayatılmaya çalışılmaktadır. Selefi düşüncenin temelinde beşerin tek parça olarak kategorileşebileceği varsayımı söz konusudur. Bu bireysellik ve düşüncenin “mutlak sahih”liği kendilerini farklı bir yerde konumlandırmalarına neden olmaktadır. Amatya Sen’in ifadesiyle “insanın minyatürleşmesi” anlamına gelen bu söylem, şiddet ve nefret söyleminin de en önemli kaynağıdır (Sen, 2006, s. 13). Selefiyye özellikle ilk dönemden itibaren entelektüel olmaktan çok duygusal bir hali yansıtır. Hayatın bu derece duygudan yoksullaştırılması hınç ile ilgili bir meseledir (İnam, 2008, s. 26). Bu durum onu aksiyoner ve politik bir kimliğe büründürmektedir. Selefiyye’ye göre, dini muntazam şekilde anlayan ve anladığını en münasip ve doğru biçimde tatbik eden ilk nesil müslümanlarıdır. Kuran ve sünnetle birlikte, ilk nesli teşkilden bahse konu müslümanların söz ve davranışları “menkulat” (nakle dayanan bilgiler) ve “merviyyat” (rivayete dayanan bilgiler) diye isimlendirerek bir bakıma kutsamışlardır. Onlardan sonra hiç kimse dini onlar kadar mükemmel bir şekilde anlayıp algılayamaz. Nassın ve naklin te’vil edilmeye karşı adeta dini bir dokunulmazlığı vardır. Nassların anlamlarının verilmesi konusunda kaçındığı nokta nassların ifadelerinin içerdiği anlamlarının bilinmemesi, mahiyetinin insan zihninde oluşmamasıdır. Çünkü “Allah insanların algıladıklarının ve düşündüklerinin dışındadır” algısı hakimdir. Kavramlar her ne kadar O’nu anlatsa da bu kâfi değildir. İnsanların anlayamadıkları bir şey hakkında yaptıkları yorumlar da yanlış olacaktır. Dolayısıyla dogmanın zâhirî ve ilk anlaşılan anlamını te’vil ya da tefsir edip yorumlamak ve ona muhalefet etmek kabul görmemektedir. Fakat burada aklımıza “Allah’ın insanlara anlayamayacağı bir dille hitap etmesi ne kadar kabul edilebilir?” sorusu takılmaktadır. Evzai (v. 157/774), “İlim, Muhammed’in arkadaşlarından gelen şeydir” derken, bu sözleriyle sahabeden gelmeyen şeylerin hiçbir ilmi değer taşımadığını vurgulamıştır. Ahmet b. Hanbel, Hz. Muhammed’in karpuzu nasıl yediğine dair kendisine bir nakil ulaşmadığı için ölene kadar karpuz yememiştir (Uludağ, 2012, ss. 45-52). 19 Selefiyye, Maide suresi 3. ayette “bugün sizin için dininizi kemale erdirdim” ve En’am suresi 38. ayette “Kitapta hiçbir şey eksik bırakılmamıştır”a dayanarak, İslam dininin Peygamberin vefatından kısa bir süre önce tam ve kâmil hale getirildiğini, dolayısıyla itmam (bitmiş, tamamlanmış) edilmiş olan dine yeni bir soluk, farklı bir izah getirmenin mümkün olmadığını, keza aksi bir durumda tam ve kemal mertebede olma inancı ile tezat teşkil edeceğini düşünmüş ve bu tarz akıl yürütmenin bir nevi dini tahrif etme saymıştır. Nahl suresi 74. ayette “Allah’a benzerler koşmaya çalışmayın. Şüphesiz Allah bilir siz bilmezsiniz” denilerek reyin iptali savunulmuştur. Müslüman bir bilginin bu meselede Ali İmran suresinde “Biz buna iman ettik, bunların hepsi Allah’tandır” ayeti fehvasınca (sözcüklerin zihinde uyandırdığı izlenim) hareket etmeleri gerektiğini belirtmişlerdir. Hatta itikadi konularda yorum yapanları zındık olmakla itham ederler. Çünkü Selefilere göre yorum yapmak nasslarda olmayanı söylemektir. Nasslarda olmayanı söylemek ise dine ilave yapmaktır, dine ilave yapan da zındıktır. Ehl-i Hadis tarafından rey ve görüş bildirme, Tanrı ile kul arasına girme, adeta insanın kendisini tanrı yerine koyması olarak addedilmiştir (Ed-Darimi, 1994, s. 232). Bizler beşer olarak rey ile hüküm veremeyiz, zira tersi bir durum tanrıya karşı gelme anlamını gelmektedir. Akılla muhakeme etme, insanın şeytanlaşmasının bir sonucu olarak görülmüştür. Zira Ehl-i Hadis bilinen şeylerle yetinip bilinmeyenden kaçınmak gibi bir özelliği vardır. “Kutlu gelecek” metaforunun mazi üzerinde oturtulması, nassları literal/kitabî bir okumaya tâbi tutmanın sonucudur. “Geçmişte ne olmuşsa gelecekte de o olacaktır” hipotezi, İslam’ın ilk yıllarında meydana gelen din anlayışının her zaman ve mekânda geçerli olduğunu iddiasına dayandırılmıştır. Tarih, şimdiye uzanmış ve gönüllerde taht kurmuştur. Abdulvahhab Meddeb’in ifade ettiği gibi Selefilikte İslamî özne (aslında nesne), “evet” insanı değildir; etki eden değil tepki veren, nefret biriktiren hayır insanıdır (Meddeb, 2005, s. 18). Selefilik “dışarıdan almaya” karşı, “İslam”ı aktive etme niyetine tekabül etmektedir. Bunu tanımlayan iki parametre vardır. İlkin, her şeyin Kuran’a ve sünnete indirgenmesi, mutlak lâfzîlik ile kaynakları ele almaktır. İnsanın fiil ve davranışlarının bütünü din içinde değerlendirilir. İkincisi, yeni olan her şey bid’attır. İlave edilen şey zararsız bile olsa, gerçekte kabul edilmemektedir (Roy, 2013, s. 125). 20 Selefi akımın başat özelliklerinden birisi de iman-amel birlikteliğidir. Bu birliktelik hayatın her alanında dini kuralları uygula(t)mak, dinin siyaset, hukuk vb. alanlarda hükümranlığını savunur. Selefi bilginlerden İbn Baz’a göre; “İnsanlara ait hükümlerin ve görüşlerin, Allah ve Resulunun hükmünden daha hayırlı ve onların benzeri olduğuna inanan, ya da Allah ve Resulunun hükümlerini bırakarak, yerine beşeri sistemleri ve kanunları benimseyen kişinin imanı yok kabul edilir.” (El-Verdani, 1988, s. 154). Amel imandan bir parça ise acaba “amelde noksan” olanın durumu ne olacaktır? Bu anlayış, topyekûn tüm beşeri oluşumları “küfr” olarak nitelendirmektedir. Bir müslüman tevhide gönülden inanmalıdır. Bu inanış da ancak onun gereklerini getirmekle mümkün kılınmaktadır. Şu üç ana kaideden ayrılan gruplara karşı savaş açılır: “Tevhid; Allah’ın kulları üzerindeki halis ve hususi hakkıdır. Namaz; küfr ile İslam’ı ayıran tek rükündür. Zekât; Ashab’ın, terk edenlerle savaştıkları bir ibadettir” (http://sanakhudu.blogcu.com/ibadet/4255287). İman-amel birlikteliği sayesinde insanların daha rahat kontrol edilebileceği düşünülmektedir. Böylelikle grup daha dirençli, daha rahat disipline edilir hale gelebilecektir. Dinin doğru yaşanılmasında makul bir bireyin yapması gereken ritüellerden çok, iyi bir örgüt üyesinde olması gereken “kolektif şuur” üzerinde durulmaktadır. Bir bakıma dava adamının “ben”liğine dönük ritüeller yerine, şiddet aracılığıyla “öteki”ne yönelme söz konusudur. Kurtuluşun dünyevi olması hınç duygusuyla dışa dönük bir saldırganlığa neden olur (Özyiğit, 2012, s. 121). Ayrıca Arendt’in ifade ettiği gibi dava adamlarının bazen kudurmuşlara dönüşmesi bir gerçekliktir (Keane, 2010, s. 163). İmanın artar ve eksilir olduğunu kabul etmenin sosyal plandaki tezahürü, insanlar arasında bir eşitliğin var olması gerektiğini inkârdır. Çünkü bu teze göre imanı yüksek olanlar ve bir de imanı zayıf olanlar vardır. Bu eşitsizlik amele dayandığı için de dışarıda gözlemlenebilir bir özelliğe sahiptir (İşcan, 2014, s. 236). Onlar, imanın, söz ve amel olduğunu, arttığını ve eksildiğini kabul ederler. (El-Eş'ari, 2005, ss. 237-241). Allah’ın, “kalpleri evirip çeviren” olduğunu kabul ederler. Sahih rivayetlere ve adaletli güvenilir ravilerin rivayetleriyle Peygambere ulaşan haberlere teslim olmayı tartışmayı kabul etmezler. “Nasıl?” ve “Niçin?” sorularını sormazlar. Çünkü bu bid’attır. Onlar, Allah’ın, “Bir şey hususunda ayrılığa düştüğünüz zaman, onu 21 Allah ve Peygamberine arz edin”27 ayetinde dediği gibi, Kuran ve sünnete sarılırlar. Bid’ate davet eden herkesten/her şeyden uzaklaşmayı gerekli görürler. “Rabbimin veçhi baki kalacaktır” ayetine dayanarak Ehlu’l-hadis, Tanrı’nın bir yüzü olduğu iddiasında bulunmuştur (İşcan, 2014, s. 169). Yüzü olmayan bir tanrı, dümdüz bir bez parçası gibidir. Peygamberin bir defasında: “Kul namaza başladığında Allah, kerim yüzünü ona doğru yöneltir. Kul namazı bozacak kabih bir şey olana kadar Allah, yüzünü kulundan çevirmez” gibi sözlerine istinaden bu iddiada bulunmuşlardır. Ebu Hureyre’den nakledilen, “Ben Peygamberi, Allah işitir ve görür” ayetini okurken gördüm; bir parmağı ile kulağını, diğeri ile de gözünü işaret etti” rivayetini esas alarak Tanrının kulağı ve gözü olduğunu ifade etmektedirler. Ehlu’l-hadis “Yahudiler ‘Tanrının eli sıkıdır’ dediler. Dediklerinden ötürü elleri bağlansın, lanet olsun. Hayır, onun iki eli de açıktır.”28, “Tanrının eli, onların elinin üstündedir”29 gibi ayetlere istinaden Tanrının elinin olduğunu savunmuşlardır. İbn Huzeyme’ye göre Âdem’in Musa ile karşılaşmasını anlatan rivayetler, Tanrının eli olduğunu ortaya koymaktadır. Bu rivayetlere göre Âdem’le Musa karşılaşmışlardır. Musa Âdem’e “Sen ki Allah’ın eliyle yarattığı, ruhundan üflediği, meleklerine secde ettirdiği birisin, buna rağmen Allah sana bir emir verdi de o emre neden riayet etmedin? Böylece hepimizin cennetten çıkarılmasının sebebi oldun” demiştir. Âdem Musa’ya şöyle cevap vermiştir: “Tevrat’ı Allah, senin için bizzat eliyle yazmıştır, böyle biri olarak sen bunu bana nasıl söylersin? ‘Günahlar işlenmeden önce yazılmıştır’ düsturunu Tevrat’ta görmedin mi? (Huzeyme, 1973, s. 26). Abdullah İbn Mes’ud’dan yapılan bir rivayette de bunu görebiliriz: “Bir kere Peygamberin huzuruna yahudi bilginlerinden biri geldi ve “Ey Muhammed, biz Allah’ı şöyle tasvir ederiz: O gökleri bir parmağında, yer tabakalarını bir parmağında, öbür mahlûkatı da diğer parmaklarında tutarak ‘Ben bütün kâinatın padişahıyım’ der” dedi. Bunun üzerine Peygamber yahudiyi tasdik sadedinde azı dişleri görünceye kadar güldü.” (El-Buhari, 1979, s. 126). “Kıyamet günü her topluluk, tâbi oldukları varlığın arkasından gider. Muhammed ümmeti olduğu yerde kalır. Allah, onların neden beklediklerini sorar; ‘Biz ilahımızı bekliyoruz’ derler. Allah: ‘Siz onu tanır mısınız?’ 27 Kuran, Nisa Suresi, Ayet 59. 28 Kuran, Maide Suresi, Ayet 64. 29 Kuran, Fetih Suresi, Ayet 10. 22 diye sorunca, onlar: ‘Bize kendisini bir alametle tanıtacak, biz de böylece tanıyacağız’ derler. Bunun üzerine Allah onlara ‘baldır’ını açar, onlar da hemen secdeye kapanırlar.” (El-Buhari, 1979, s. 206) hadisine istinaden Tanrının bir ayağının olduğu tezini öne sürerler. Ehlu’l-Hadis’e göre “Kuran Allah kelamıdır” demek, tam olarak Allah’ın onu harf ve sesle konuşmuş olması demektir (İşcan, 2014, ss. 178-180). Allah mütekellimdir. “Allah Musa ile konuştu”30 ayetinde “kelleme” fiili kullanılmıştır. Bu ise “tekellüm” manasında, Allah’ın bir kelam ile konuştuğunu ifade etmektedir. Bir rivayette ifade edilmektedir ki Allah sadece peygamberlerle konuşmamış, kıyamet gününde hiçbir tercümana ihtiyaç duymadan herkesle konuşacaktır (El-Buhari, 1979, s. 112). Ehlu’lHadis’e göre din tamamen elle tutulur, gözle görülür bir mahiyete sahiptir. Cennet ve cehennem içindeki maddi kalıplar ön plana çıkarılarak anlatılmaktadır. Cennet ve cehennemin kapılarından bahseden rivayetlerin bazılarında da bu kapılar arasındaki mesafe de dile getirilmektedir. Bir rivayete göre cehennemin yedi, cennetin de sekiz kapısı vardır. Bu kapıların birbirine olan uzaklığı insan ömrü temel alınacak olursa yetmiş yıl mesabesindedir (El-Buhari, 1979, s. 178). Bahse konu bütün meseleler de maddi kalıpların baskın olduğu görülmektedir. Selefi düşünce de Tanrı ve din, nesnel bir “varlık” haline getirilmiştir. Bunun sonucunda din her daim toplumsal karmaşanın içine çekilmiştir. Her ne kadar Tanrı ve din bu kadar “ulaşılamaz” biçime sokulsa da, aynı şekilde “sekülerleşmiş” ve somut bir hal almıştır. Ortaya çıkan bu Tanrı, yerel kültür kalıplarıyla bütünleşik, kabilevi mahiyete sahiptir. Yerel ve kabilevi oluşunu yorumun eskatolojik boyutuyla da açıklayabiliriz. Her ceza ve mükâfatın “gök”ten gelişi, beşerin çöldeki hayatı kendinden ziyade göğe bağlı olduğunun bir göstergesidir. İnsanların bir şey istediğinde ellerini göğe doğru kaldırması, güç gösterisinde bulunduğunda elini göğe kaldırması da bunun bir göstergesidir. Dolayısıyla gök, yer karşısında da mutlak bir üstünlüğe sahiptir. Selefilik anlayışın genelinde tevhid anlayışını bozacağı endişesiyle bid’at oldukça önemlidir. Mesela; kabirlerin üzerine mescitler inşâ etmek, onların yanında namaz kılmak, kabirler üzerinde kandiller yakmak, ağaçlar, taşlar, salih kişiler ve onların artıklarından bereket ummak, Allah’tan başkasının adıyla yemin etmek, muska ve 30 Kuran, Nisa Suresi, Ayet 164. 23 nazarlık takmak, uğursuzluğa inanmak, zamana sövmek ve “filan yıldız sayesinde bize yağmur yağdı” demek gibi eylem ve düşünceler şirk olarak görülmüştür (El-Kavsi, 2010, ss. 132-133). Hiçbir doğru mizan, istikamet ve inhiraf bağlamında Selefiyyenin isimlendirilmesini gerektirecek bir ölçünün bulunduğuna hüküm vermeyiz. Selefiyye, Selefe nispet edilen bir kavramdır. Seleften kastedilen anlam ise İslam’ın ilk üç asırda yaşayan müslümanlarına verilen addır. Bu bağlamda Selefin özelliği; Allah’ın kitabı ve Peygamberinin sünnetini en sağlıklı şekilde anlama zevkine, fıtratına ve Peygamberden nakletme imkânına sahip olmakla beraber, insanların en berrak ve saf olanları, heva ve şehevi arzular bakımından en uzak olan kimsedir (El-Buti, Selefiyye, 2009, s. 187). Fakat Selef realitesi, dini bir delillendirme metodu değildir. Bu anlamda onların ihtilaf ettikleri gibi, onlardan sonra da ihtilaf edilmesi, onların anlaşmazlığa düştükleri gibi anlaşmazlığa düşülmesi istenilen bir şey değildir. Bu kıyas hatalı bir tasavvurdur. Bu sorun, “öteki”nin önceden karşılanıp yok edilmek istenmesi veya bu tarz bir hazırlığa gidilmesi sonucunu doğurmaktadır. Geçmişe sarılma ve geçmiş örneklerin hepsini tavizsiz biçimde takip etme tavrı Araplarda derin bir şekilde yerleşmiştir (Watt, 1993, s. 263). İçtimai hayatta meydana gelen olaylarda “eskiye özlem” ve “eskiye dayalı çözüm üretme” hemen hemen bütün Sünni İslam düşüncesini etkilemiştir. İlk üç neslin idealize edilen bir “altın çağ” olması, zamandan ve mekândan münezzeh, hiçbir etkiye maruz kalmamış, en sahih din söylemi “Selefi” anlaşılmaz kılmaktadır. Bahse konu nesli tek bir zihniyet çatısı altında tutmak bir iddia olarak kalacaktır. 1.3. Selefiliğin Sosyo-Politik Arka Planı Selefilik, esas olarak dönem dönem yaşanan sıkıntıların, toplumun din anlayışının bozulması ve dini yapıya ters düşen uygulamalardan mütevellit olduğu teziyle “Asr-ı Saadet” dönemine dönmeyi ifade eder. Hem geçmişte hem modern çağda İslam Dünyasının da yaşamış olduğu sorunların da kronikleşmesi nedeniyle dini bir ideolojiye dönüşmüş ve politik tarafı ağır basan aksiyonel bir çizgiye taşınan ve yeniliğe kapalı, kitabî bir yapıya ulaşmıştır. Bu tarz bir bakış açısı, “öteki”leştiren, tarihi tecrübeleri yok sayan, (yeni olan) her türlü kültürel zenginliği önemsemeyen söyleme sahip olmuştur. 24 Tarihin, hiçbir zaman ümidin ilham ettiği idealleri tam olarak müşahhas biçimde ortaya koyamadığını kimse yadsıyamaz; fakat ne zamanki inancın, dikkatin ve ilginin merkezi, tarihten tarih-ötesine kaydırılır, işte o zaman bu, insanın, inancı konusunda güvensiz olduğunu gösteren güvenilir bir işaret olur (Rahman, 1981, ss. 297, 298). Topluluk, geçmişini hatırlayarak ve geçmişinde çok önemli bir yere haiz figürleri hayalinde canlandırarak kimliğinden emin olmanın yanı sıra kendi kimliğine bir temel kazandırmış olur. Her geçen devirde kendimizi aşağıda gördüğümüz bir tarih tasavvuru/ bir ütopya ile gelecek inşâ edilemeyecektir. Selefi bilginler, tarihi süreçte diğer medeniyet ve kültürlere mensup kimselerin dini idrak etme çabalarını da kaygıyla takip etmiştir. İslam yozlaşabilir ve diğer medeniyetler tarafından bozulmaya yüz tutabilir anlayışı hep akıllarda olmuştur. Toplumun büyük dini bunalımlarının büyük bölümü teolojik değil, sosyolojiktir. Teolojik kavramlar başına ele alındığında isabetli yorumlar yapılamaz ve sosyo-kültürel çerçeve tam olarak oturtulamaz. Din, beşeri ilişkileri meşru hale getiren bir etken olarak görüldüğünde, her şeye uyarlanabilen retorik bir anahtar halini alacaktır. Din anlayışına veya mezhebe dayalı nefret ve şiddet söylemi, Edmund Burke’nin “gayri medeni” savaşlar için söz konusu ettiği “kabirlerden hükmetme” durumuna karşılık gelmektedir (Keane, 2010, s. 163). Çağdaş Selefi âlimlerinden İbn Baz şöyle demektedir: “İnsanlara ait hükümlerin ve görüşlerin, Allah ve Peygamberinin hükmünden daha hayırlı ve onların benzeri olduğuna inanan, ya da Allah ve Peygamberinin hükümlerini bırakarak, yerine beşeri sistemleri ve kanunları benimseyen kişinin imanı yok kabul edilir (ElVerdani, 1988, s. 154). “Cahiliyye”31 devrinde Araplar, geleneğe, alışılmış yaşam tarzına uyum sağlamaya meyyal bir haldeydi. Araplara göre kültürel anlamda ataları tarafından yapılan her eylem doğru ve mutlaka takip edilmesi gereken şeylerdir. Bu yaşanılan belde ile alakalı bir durumdur, çünkü çöl iklimde yaşayabilmek için atalarının (eskilerin) takipçisi olmalıdırlar. Arapların göçebelik ve çöl hayatıyla ilgili tecrübeleri, güvenliğin ataların izinden (sünnet) gitmekte yattığının kabulü, değişmezliğin hem bir olgu hem de bir ideal olarak dini çerçevede benimsenmesini beraberinde getirmiştir (İşcan, 2014, s. 53). Dinin kabilelerden ve hiziplerden ayrı olmayan ama onun üstünde bir kuvvet ve yaşam 31 İslam öncesi dönem Arap tarihi için “cahiliyye” terimi kullanılmaktadır. 25 biçimi olmasına rağmen, Araplarda din, kabile veya hiziplerle iç içe bir mahiyette tasavvur edilmiştir. Bu İslam’ın hâkim olduğu coğrafyalarının sosyo-kültürel yapısından kaynaklanmaktadır. Arap toplumsal yapısından bahsederken kabile, cemaat, hamula (klan) gibi yapıların çeşitliliği dikkat çekicidir. Çölde akrabalık bağları olmadan ya da kabilenin dışında bağımsız bir hayat sürmek kişinin hayatı ve mal varlığı korumada arkasında hiçbir grubun desteği olmadığı manasına gelmektedir (Güner, 2013, s. 82). Peygamberin vefatının ardından, halife seçimi, ardından gelen ikinci halife seçimi, üçüncü halife Osman’ın şehadetiyle biriken problemler sonucunda karışıklık oluşmuştur. Daha sonra Ali ile Muaviye arasında meydana gelen iktidar mücadelesi, Muaviye’ye biat edilmesiyle sonuçlanmıştır. Elbette bu sonuçlanma şeksiz/şüphesiz olmamıştır. İslam toprakları yüzölçümü her geçen yıl artmıştır. Bunun sonucunda Arapların ev sahipliğinde sona gelinmiş ve zamanla Farsî, Romalı, Türkler bu aileye katılmışlardır. Bu yeni düzende Arap, Türk, Farsî, Romalı vd. farklı sosyal, kültürel ve ekonomik birikime sahipti. İlk defa Ömer bin Abdülaziz (v. 720) döneminde İslam’ın hiç de Arap olmayan bir kültür versiyonuna yol açıldığına şahit olunmuştur. İslam, mademki Arap kültüründe doğmuştu, öyleyse bir Arap düşünce disiplinine ihtiyaç vardı (İşcan, 2014, s. 52). Atalarının sünnetini takip ederek var olabileceğini anlayan ve sosyo-politik bir tepki ortaya koyan Araplar ilk “selefi” söylemi başlatmışlardır. Araplara göre geleneksel olan her şey makul, takip edilmesi gereken şeylerdir. Çölde yaşamanın en temel kuralı, önden gidenin izini takip etmek olmuştur. Sonradan çıkan şeyler, atalar tarafından tecrübe edilmediği için bilinmez, tehlikelidir. Çölde tek kural, geleneğe uygun hareket etmektir (İşcan, 2014, s. 53). Aksi durumda yok olma başlayacaktır. Onlar, kabilelerinin örf ve adetlerini taklide derin bir ihlas ve kuvvetli bir imanla bağlıdırlar (Emin, 1969, s. 93). Watt’ın ifade ettiği gibi, Arabistan iklimi kararsızdı ve çöl hayatında ilerisini kestirmek mümkün olmuyordu; öyle ki göçebe titiz planlar yapmakla facialardan kaçınamazdı, tersine kaderin kendisi için belirlediği her ne olursa olsun ona kendisini alıştırmalıydı. Bu durum, “yürünmüş yol”u izlemeyi en sağlam seçenek yapmıştır. Yeni olan herhangi bir şey, kuşkulanmaya açıktı. Eğer bir kimse çöl seyahatlerinde daha önce “gidilmiş yoldan” gidecek olursa yolunu kaybetme ihtimali çok azdır. İşte değişmezliği esas alan dini yaklaşımlarda bu durumun katkısı söz konusu olabilir (Watt, 1997, ss. 25-26). Dinin bir kaynağı olarak “selef” fikrini 26 doğuranın, bu türden bir çöl-Arap tutuculuğu olduğu söylenebilir. İslam, Arap zümresi arasında hâkimiyet tesis edince, bu eski “gelenekselci zihniyet” kendini göstermiştir. İslam tarihinde bugüne kadar siyasetin meşruiyet zemini din olmuştur. Tüm müslüman devletler ve mezhepler nüfuz kurma aracı olarak aynı yöntemi kullanmışlardır. Haçlı seferleri ve Moğol istilasının İslam dünyasında olumsuz etkilerinin bütün ağırlığıyla hissedildiği bir dönemde yaşayan İbn Teymiyye, bu şartlarda müslümanların inancını ve birliğini güçlendirmek amacıyla geçmişte olduğu gibi aşırı muhafazakâr, pasif, tepkisel tavır ile katı lâfızcı bir yaklaşımdan Kuran ve sünnet çerçevesi içinde dini bir akılcılığa yer veren aktif yeni anlayışa geçiş yapma zarureti duymuştur (Erbaş, 2009, ss. 125- 139). Selefiliği, sosyal ve siyasal gelişmelere uygun olarak din nazariyesinde meydana gelen gelişmeler karşısında bir “itiraz” olarak ele almak ve tarihi sürecini bu açıdan temellendirmek icap etmektedir. Selefi akım bu anlayışa rağmen, yöneticilere karşı cihad düşüncesine karşı çıkmıştır. Selefilere göre yöneticilere isyan etmenin ölçüsü, “müslümanların arasında namazı ikame etmeleri”dir. İbn Teymiyye bu düşüncelerin savunucusu iken kendisini adeta savaş meydanındaymış gibi düşünmüştür. Döneminde bahsi geçen tüm meseleleri sokak kavgası edasıyla çözümlüyordu. Memluklular iktidarda iken, “Bir gün sultansız kalmaktansa altmış yıl zalim sultanın idaresinde yaşamaya razı olurum” diyecek kadar “düzen taraftarı” olan İbn Teymiyye, Moğol istilasında Arap iktidarının ve kültürünün çöküşünü “şeriatın birliği” tezi ile durdurmaya çalışmıştır (İşcan, 2014, s. 33). Dini gevşeklikler sultan tarafından ortadan kaldırılmalıdır görüşüyle “yönetimin” dinselliğini dillendirmiştir. Bu yüzden Moğolların, her ne kadar kendilerini müslüman olarak addetseler de, İslam dışında olduklarını, dolayısıyla onlara karşı ayaklanmanın vacip olduğunu söylemiştir (Ayubi, 1992, s. 25). Altın çağ, üstünlük duygusunu sağlamaktadır. Selefilik bir bakıma üstünlükçü bir püritenliktir. Dini metinler, manevi ve maddi bir mürşit olmasının ötesinde sığınılacak bir yer işlevini görmektedir. Hükmün Tanrıya ve Peygamberin sünnetine ait olduğu imajı, kendilerini aşkın bir noktada konumlandırmalarına neden olmuştur. Vehhabilik ve Selefilik, İslam dünyasının çeşitli kültürlerine mensup insanlarına “çıplak İslam”ı sunmak suretiyle kültürler üstü bir ideoloji aşılamada büyük katkı sağlayacaktır (İşcan, 2014, s. 46). 27 Emeviler zamanında alt yapısı kurulan ve Abbasiler zamanında gelişen sünnet anlayışı, “cahiliyye” geleneğinin muhafaza edilmesine yaramıştır. Hayatı sadece “eser”den ibaret gören, kendi kültürel zihniyetinin haricinde başkasına ait olanı kabul etmeyen, bireyi geri plana itip, cemaati önceleyen dışa kapalı bir toplum modeli doğurmuştur. Bu cemaatçi zihin, birey kimliğinin gelişmesinde en büyük engeldir ve dış tehdide karşı bir “dayanışma ideolojisi” olarak doğmuştur. Abbasilerin devletin sınırlarını genişletip Mutezile (akılcılık) akımına kapılmalarıyla, atalarının geleneğine sıkı sıkıya bağlı çevreler galeyana gelmişlerdir. Bu dönemde bu çevrelerin lideri olarak Ahmet b. Hanbel ön plana çıkmıştır. Hatta Ehl-i Hadis onunla özdeşleşmiştir. Değişim, insanlar için ürkütücü gelmektedir çünkü geçmiş ve var olan durum bir güvence kaynağıdır. Statükodaki herhangi bir değişiklik bile düzeni etkileyecek ve bu “yeni durum” tedirginlik yaratabilecektir. Örneğin Hz. Ömer, rivayete göre, “İşlerin en şerlisi, sonradan çıkandır. Dikkat ediniz! İnsanlar, ilmi ‘ekâbir’den aldıkları müddetçe hayır içinde kalmaya devam ederler” demiştir. Âsârı ifade eden “büyükler”e tâbi olmak, hayatı onlar gibi yaşamak yerel kültürün temel anlayışı konumundadır. Bir tür “dayanışma ideolojisi” olarak görebileceğimiz bu durum dıştan gelen etki nispetince derûni hale gelmiştir. Ahmed b. Hanbel’in Zühd adlı eserinde aktarılan bir rivayete göre Ebu Hureyre, Medine’de Peygamberin minberinin yanında insanlara hitap ederken şunları belirtmiştir: “Yaklaşan bir şerden dolayı Arapların vay haline! Onlara yazıklar olsun ki ‘küçükleri” otorite sahibi oldular. Onlar arasında ‘heva’ ile hükmediyorlar, kızgınlıkla öldürüyorlar. Ey Beni Ferruh! Müjdeler olsun size! Ey Beni Ferruh, size müjdeler olsun! Nefsim, yed-i kudretinde olana yemin olsun ki eğer din, Süreyya yıldızında asılı olsa, sizden bir topluluk ona ulaşır.” (Hanbel, 1983, ss. 226-227). Kuran ile bu kadar ilintili durmanın esere dayandırılmasının tersi bir durumda söz konusudur. Bir gün Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sizden birinin, ‘İşte Allah’ın kitabı. Onun helal gördüğünü helal, haram gördüğünü haram kabul ederiz’ diyeceği, benden bir hadis ona ulaşınca da yalanlayacağı günler yakındır.” (İşcan, 2014, s. 78). Süfyan b. Uyeyne, Rafi vasıtasıyla Peygamberin şöyle dediğini haber vermiştir: “Koltuğuna oturan ve kendine benim bir emrim veya yasağım gelince, ‘Bilmiyorum, biz Allah’ın kitabında ne bulursak ona uyarız’ diyen birinizle asla karşılaşmayayım” (EşŞafi'i, 2005, s. 51-52). “Kuran bize yeter” anlayışına zıt bir söylem geliştirme dönemin 28 şartları içinde uygun görülmemekteydi. Bu söylem, hayatın akışını önleyen ezici baskısına bir başkaldırıyı sembolize ediyordu. Sünnete ve Selefe tâbi olma düşüncesinin arkasında Asr-ı Saadetin, Weber’in tabiriyle “karizma dönemi”nin, rutinleştirebilmesinde görülen zorlukların da payı bulunmaktadır. Sanki Tanrı geri çekilmiş ve insanların hareketleri boşlukta çırpınmaktadır (İşcan, 2014, s. 81). Asr-ı Saadette insanlar sorunlar olduğunda Peygambere geliyor ve problemlerini arz ediyorlardı. Problemler hızlı bir şekilde ve birinci elden çözülüyordu. Fakat artık “karizma dönemi” sona ermişti. Peygamber vefat edince yerini alacak tek şey “hadis” olmuştur. Hadis, Peygamber gibi problem çözücü bir konuma gelmiştir. Bu tarz bir akıl yürütme biçimi geçmişi ilahileştiren, dışa kapalı koyu bir gelenekselleşmeyi de beraberinde getirmiştir. Bölünmeye, parçalanmaya karşı bir tutum sergilemek Selefi söylemin bir parçasıdır. İbn Ömer’den aktarıldığına göre Peygamber şöyle demiştir: “Cemaatle beraber olmak üzerinize bir borçtur. Fırkalara ayrılmaktan kaçınınız. Çünkü şeytan, tek başına olanladır. Şeytan, birlikte olan iki kişiden daha uzaktır. Kim cennet mahsulünü istiyorsa, cemaatle birlikte olsun.” Aslında cemaat kavramı kullanım alanı itibariyle birliktelik formülü olmaktan çok tekçi bir hüviyete sahiptir. Hakikati sadece kendi içinde gören kapalı bir toplum modelidir (Emin, 1969, s. 249). Tönnies cemaat kavramını, belli bir dünya görüşünü idealleştirme örneği olarak tanımlamıştır. Cemaat ötekine ait olanı reddeden bir atacılık düşüncesidir. Cemaat, geçmişte ortaya konan, Selefin “ahlak binası”na sahip çıkmak, kendi kültürünün mutlak kurtuluşun yegâne temsilcisi olduğuna inanmaktır (İşcan, 2014). Cemaate sarılma bir bakıma kurtuluşa ermedir. Nitekim bu savı bir hadisten çıkarmak mümkündür: “İsrailoğulları yetmiş bir fırkaya bölünecektir. Onlardan bir fırka hariç (fetehlesu fırkatun) hepsi cehennemdedir. O hariç olan ise cemaattir.” (Hanbel, 1995, s. 145). Ebu Said el-Hudri’den aktarıldığına göre Peygamber şöyle demiştir: “İnsanlar üzerine bir zaman gelir ki, o zamanda insanlardan bir cemaat gaza eder; onlara denir ki, ‘İçinizde Nebi’yi gören var mıdır?’ ‘Evet, var’ diye cevap verilir. Böylece zafer kapısı sahabeye açılır. Sonra bir zaman daha gelir, yine gazaya çıkan cemaate, ‘İçinizde Peygamberin arkadaşlarını gören var mıdır?’ diye sorulur, onlar da, ‘Evet, var’ diye cevap verirler ve böylece zafer müyesser olur. Sonra bir zaman daha gelir, ‘İçinizde 29 Peygamberin arkadaşlarını göreni gören kişi var mıdır?’ diye sorulur. Bu defa da ‘Evet, var’ denilir. Yine zafer müyesser olur.” (El-Buhari, 1979, s. 189). Hem ilk üç nesli kutsallaştırma hem cemaat olma fikri benzer birçok hadiste vurgulanmıştır.32 Selefi örnek alma öyle bir hal almıştı ki, yemek yeme, oturma, kalkma, uyuma gibi gündelik yaşamın her alanında hedef onlar gibi yaşamaktı. Ata b. Ebi Rabah’tan aktarılıyor ki: “Selef fuzuli sözlerden hoşlanmaz ve bunu çirkin görürdü. Kuran, sünnet, iyiliği emretmek ve kötülükten kaçınmak ve geçim için muhtaç oldukları sözlerden başka her sözü, fuzuli kabul ederdi.” Selef bir otorite haline gelmiştir. “Bir cemaat Süfyan es-Sevri’nin evine gitti. Onu evde bulamadılar. Buna rağmen içeri girdiler. Sofrayı kurarak yemeğe başladılar. Tam o esnada Süfyan içeri girdi. Bu hali görünce şöyle dedi: Yahu ne güzel yaptınız. Sizin bu haliniz bana selefin ahlakını hatırlattı. İşte onlar böyle yaparlardı.” (Gazzali, 1987, s. 56). Geçmiş o kadar kutsallaştırılır ki onun otoritesini sarsabilecek en ufak bir görüş engellenmek istenmiştir. Bu engelleme faaliyetleri eskiden miras kalan her şeyi dinleştirmekle olmuştur. Şafi’i’ye göre; müslümanın karşılaştığı her problemin, “din”de mutlaka bir karşılığı vardır. Eğer açık bir hüküm yoksa ona, “geçmiş”ten bir işaret aranır (Eş-Şafi'i, 2005, s. 242). Bu zihniyetle birlikte İslam geleneğinde herhangi bir “bilimsel” ürüne meşruiyet kazandıran unsur, son kertede, ilk nesillere uzandığı kabul edilen “dünya görüşü” ve “meşru dini duruş” olmuştur (İşcan, 2014, s. 95). Selefi düşüncenin, bir tür kentleşmeye karşı bir tepki olarak doğduğunu söyleyebiliriz. Bağdat, kuruluşundan elli sene sonra muazzam dünya servetlerinin içinde toplandığı, uluslararası öneme sahip ve tek başına Bizans’ın Konstantiniyye şehrinin rakibi olarak ayakta duran bir merkez haline gelmiştir. Geleneksel hayat ve şehirlilik karışımının meydana getirdiği kararsızlık, Ehl-i Hadis gibi neredeyse püriten bir hareketin sebeplerinden biri olabilir. Birbirine hiç benzemeyen iki yaşayış biçiminin temasından doğan çözücü, hatta yıkıcı tesirlere karşı durabilmek için çok kuvvetli sosyal disiplinlere ihtiyaç vardır (İşcan, 2014, s. 146). 32 Bkz. “Cemaat, dalalet üzere birleşmez.”, “Cemaat, rahmettir; fırka ise azaptır.”, “Cemaatten bir karış ayrılan cahiliye üzerine ölür.” (El-Buhari, 1979, s. 178) 30 1.4. Günümüzde Selefi Akımlar Selefilik’in modernist eğilimli içeriğinden ayrı tutup, klasik Ehl-i Hadis anlayışının bir devamı olduğunu söylemeliyiz. Son iki yüz yıldır üç farklı Suudi devletinin de kurucu ideolojisi olan Selefilik, bu ülkede Vehhabilik adıyla anılmıştır. Bunun yanında Mısır, Pakistan, Endonezya gibi farklı ülkelerde de teşkilatlanmıştır. Suudi Arabistan’ın doğu kıyısına komşu bir ada olan Bahreyn’de Amerikalılar 1932’de ilk petrolü çıkarmışlardır (Büyükkara, 2013, s. 157). Petrolün ortaya çıkışıyla Suudilerin özelde Ortadoğu’nun genelde ise yer kürenin önemli bir gücü olmasıyla beraber, dış etkilere ve her türlü yeniliğe kapalı bir konumda bulunan Selefiler, gelişen iletişim vasıtalarının ve geniş ekonomik imkânların vasıtasıyla önemli bir pozisyona gelmişlerdir. Bu durumda Ehl-i Hadis olmayan İslamî yorumların da etkisine girmişlerdir. Suudi menşeli Selefiyye bir taraftan küresel sistemi etkilerken diğer taraftan bu etkileşimle kendi içinde farklılaşmaya başlamıştır. 11 Eylül saldırılarından sonra olayın müsebbiplerinin İslam’ın Selefi/Vehhabi yorumunu suçlamışlardır. Bu suçlamanın nedeni ise El-Kaide’nin ve Usame bin Ladin’in Selefi doktrinlere bağlı olmasıdır. 11 Eylül olayları benzeri terör olaylarını “cihad” kavramı kapsamında değerlendiren hatta teşvik eden belli bir Selefi düşünce mevcuttu. Selefiliğin kendi içinde bölünmüş olan yapısı ve birbirlerini sahih olma konusunda suçlamaları da gözden kaçmayacak boyuttadır. Aslında 20. yüzyılın başında Suudilerin kurdukları üçüncü devlet olan Suudi Arabistan’ın ilk yıllarına kadar çıkışı geriye götürebilecek, yer yer berraklaşan, yer yer bulanıklaşan bu Selefi farklılaşma 11 Eylül olaylarıyla birlikte derinleşti ve kendini iyice belli etti (Büyükkara, 2004, s. 20). Vehhabi anlayış, genel olarak Selefi olmayanlar tarafından Selefi akımlar için kullanılan bir adlandırmadır. Ahmed b. Hanbel’in fikriyatı üzerine Vehhabi daveti meydana getiren Muhammed b. Abdulvehhab ile Arabistan’ın Necd kökenli Suud ailesinin lideri Muhammed b. Suud’un 1744’deki işbirliğine dayanan ittifakı yeni bir düşünce sistemi oluşturmuştu. Bu sistem, Reşid Rıza benzeri kişilerin aracılığıyla, Vehhabi isminden hoşnut olmayan, büyük çoğunluğu Suudi Arabistan kökenli Ehl-i Hadis/Hanbeli ilim çevrelerince içtenlikle benimsenmiş, yüzyılın ikinci yarısındaki güçlü yazılı-sözlü propaganda sayesinde, bilhassa Arap dünyasında, gelenekçi hadis taraftarı klasik 31 zihniyetin temsilcilerine daha saygın bir isim olarak Vehhabiye adının yerine geçmiştir (El-Buti, 1996, s. 231). Arap Baharı sürecinde gözlemlenen selefi tavırlar, bu süreçte bilhassa Mısır’da bir kesim Selefiyye’nin siyasi partiler şeklinde örgütlenmesi ve serbest seçimlerde ciddi oy desteği elde etmesi türünden tüm gelişmeler, cihadın yasal ortamlarda sivil siyasetin çeşitli vasıtalarıyla mı yoksa illegal ya da militer yöntemlerle mi yürütüleceği hususunda ilkesel bir ayrışmanın Cihadî Selefiyye bünyesinde artık bariz hale geldiğini bize gösterdi (İSAV, 2014, ss. 489-490). Modern dönem selefiliği ikiye ayırabiliriz: Suudi Selefiyye ve Cihadî Selefiyye. Selefiler, Sünni mezheplerin tamamının ümmeti böldüğünü, kendilerinin de Kuran ve sünnet etrafında bütün ümmeti birleştiren ve ‘Altın Çağ’a tekrar dönüşü sağlayacak akım oldukları kanısındadırlar. 1.4.1. Suudi Selefiyye Bugün ki Suudi Arabistan’da teşmil Selefiliği temel alarak bu ismi almıştır. Söz konusu ülkede ‘selefi olmayan müslüman değildir’ algısı bir bakıma kavramı ‘dindarlaşma’ ile eş tutmayla sonuçlanmıştır. 1744 yılında mevcut Suudi yönetimi ile dönemin uleması arasında meydana gelen ittifak yeni bir Selefi akım oluşturmuştur. Suudi Selefi zihniyet, Vehhabilik tarihinin başından itibaren var olmuştur. Kuran’ı ve sünneti yorumlayan, bu kaynaklardan çıkarılan hükümleri yönetim mekanizması ve adalet sistemi içinde faal hale getirecek bir güce ihtiyaç vardı ki bu gücü Suudi Arabistan’da Vehhabi ulema kullanmaktadır. Suudi Arabistan dışında mevcut düşünce hayat bulmuş fakat söz konusu oluşum yine aynı kaynaktan beslenmiştir. Dolayısıyla köken olarak Suudi olmayan fakat Suudi kaynaklardan beslenen kişileri ve grupları bu çatı altında toplamakta bir beis görülmemektedir. Bu tarz bir selefiyye Suudi Krallığı’nın icraatlarının onay makamıdır. Dır’iye Emiri Muhammed b. Suud ile temas kuran Abdulvehhab’ın işbirliği muhaliflerini müşrik diye nitelendirmesiyle devam etti. Suud ailesi ele geçirdiği bölgelerde Vehhabi öğretiyi yayıyor, kendilerini Ehlü’l-İstikame (dosdoğru yolun mensupları) olarak görüyordu. O’nun öğretisini kabul etmeyenler; ya cahildirler, hurafeci, Allah’ın dinini ve tevhidi bilmeyen kimselerdi. Ya da ilim adamı olarak görülenlerdi; bunlar İbn Abdulvehhab geldi de doğru yolu buldu, sizler âlim olmanıza rağmen bu bâtılı reddetmediniz! demesin diye haset ve inat edenlerdi. Onu kıskandılar, 32 halktan da utandılar. Dünyayı ahirete tercihte yahudilere uyarak faniyi ukbaya tercih ettiler, hakka karşı inat gösterdiler (İbn Baz, 2000, s. 661). Bu sözler karşısında muhaliflerinin yaptıklarının bir önemi kalmamaktadır. Suudi Arabistan’ın 1970’li yıllarda ekonomik ve siyasi bir güç olmaya başlamasıyla, gelişen iletişim araçları ve teknolojik silahları da kullanarak İslam düşüncesinde ağırlığı olan bir konuma gelmişlerdir. Suudi Selefiyye’yi bir mezhep şeklinde algılayan ve dini önderlerin isimlerinin ön planda olduğu dini ve sosyal bir yapı olarak görüyoruz. İlk defa 1744 Dır’iye sözleşmesinde şekil bulan ve günümüze kadar Suudi devletlerinin meşruiyet kaynağını teşkil eden umera ve ulemanın yönetimdeki işbirliği, İbn Abdulvehhab’ın ilham kaynağı İbn Teymiyye’nin siyaset teorisi sayılan şer’i siyaset (Es-Siyasetü’ş-Şer’iyye) doktrinin tabii bir gereğidir (Büyükkara, 2004, s. 140). Teorik olarak bahse konu düşünceden mülhem bir siyasi meşruiyeti bir kaide olarak kullanan Suudi yönetiminde ulemanın yeri, zaman ve şartlara göre değişse de her zaman öncelikli bir konumda olagelmiştir. Ulema, 1930 sonrasına denk gelen sekülerleşme hareketlerine, içtimai hayatta meydana gelen modernleşme adımlarına göz yummuş ve ümeranın işini kolaylaştırmıştır. Cuheyman el-Uteybi ve arkadaşlarının 1979’daki isyanını sonlandırmak için Harem-i Şerif’e yapılan silahlı müdahale, Suudi Arabistan’ın en yüksek dini kurumu olan Hey’etü Kibari’l-Ulema (Büyük Âlimler Heyeti)’nın bir fetvasıyla meşrulaştırmıştır (Büyükkara, 2011, s. 91). Suudi Selefiyye’nin günümüzdeki temsilcileri, Hey’etü Kibari’l-Ulema, Rabıtatü’l-Alemi’l-İslami, İdaretü’l-Buhus gibi Suudi resmi dini kurumlarıyla ya da ülkedeki dini tahsil veren fakültelerle bağlantılı olan âlimler ve onların çevreleridir (İSAV, 2014, s. 491). İbn Baz33, el-Elbani34 , İbn-ül Useymin35, Abdulaziz Alü’ş-Şeyh36, Mukbil el-Vadı’i37 önde gelen alimlerden bazılarıdır. Suudi Arabistan devleti bir hilafet devleti değildir. 33 1912’de Riyad’da doğan, bir ama olan İbn Baz, el-Harc kadılığı, Riyad’daki Şeriat Fakültesi’nde öğretim üyeliği, Medine İslam Üniversitesi’nde rektörlük, İdaretü’l-Buhus’da başkanlık, Hey’etü Kibari’l-Ulema reisliği ve başmüftülük vazifelerinde bulundu. 13 Mayıs 1999’da vefat etmiştir. 34 Muhammed Nasıruddin el-Elbani, Arnavutluk’un ünlü Hanefi âlimlerinden Nuh Necati el-Elbani’nin oğlu olarak 1914’de İşkodra’da dünyaya geldi. Ülkedeki komünist rejim nedeniyle aile Şam’a hicret etti. Elbani tahsilini Suriye’de sürdürdü. Hadis ilmine olan ilgisi onu Selefi akıma yöneltti. Yürüttüğü davet faaliyetleri nedeniyle zaman zaman Ürdün, Lübnan, Emirlikler gibi ülkelere taşınmak zorunda kaldı. Bir süre Medine İslam Üniversitesi’nde hadis okuttu. Yirminci yüzyılın muhaddisi olarak bilinen Elbani 2 Ekim 1999’da vefat etti. 35 Muhammed b. Salih İbnü’l-Useymin et-Temimi 1926’da Necd’in Uneyze şehrinde doğdu. İmam Muhammed Üniversitesi’ne bağlı Kasim Şeriat Fakültesi’nde akaid okuttu. Heyet üyeliği ve Uneyze Cami-i Kebir imam hatipliği vazifelerinde de bulunan İbnü’l-Useymin 10 Ocak 2001’de vefat etti. 33 Aslına bakılırsa “din devleti” kriterlerini hemen hemen karşılamaktadır. Dünya ülkelerinin anayasalarını tanıtan araştırma serisinin Suudi Arabistan ile ilgili sayısını kaleme alan Shakir, “Suudi Arabistan, modern bir anayasaya sahip olmayan dünyadaki on ülkeden birisidir. Devletin anayasasının Kuran’dan ibaret olduğu genellikle ifade edilir” şeklinde bir paragrafla kitabına giriş yapmaktadır (Shakir, 1976, s. 1). Suudi ulema, devlet yönetimi ve içtimai hayat içinde etkin bir şekilde rol almaktadır. Kurallar belirli kurumlar vasıtasıyla aktarılır. Mesela Hey’etü Emr bi’l-Maruf ve Nehy ani’l-Münker (İyiliği Emretme, Kötülüğü Yasaklama Heyeti) dini pratiklerin hızlı bir biçimde toplumda uygulanmasını sağlamakla büyük rol oynamıştır. Bu teşkilat daha sonra devletin idari organizasyonuna da dâhil edilmiştir. Bir nevi zabıta olarak çalışan kurum çalışanlarına ‘mutavvi’ adı verilmektedir. Bu görevliler çarşıda, pazarda dolaşıp dini kurallara uymayanları uyarma, mağazaları denetleme, içki ve sigara kullanımının engellenmesi, oruç ve hac kontrolleri gibi birtakım görevleri vardı. Mutavvilerin halk ile yakın teması çoğunlukla ezan vakitleridir. Namaz sırasında açık olan dükkânları kapatmak, etrafta dolaşan halkı camiye yöneltmek gibi vazifeleri vardır. İdaretü’l-Buhus el-İlmiyye ve’l-İfta ve’d-Da’ve ve’l-İrşad (Dini Araştırmalar, Fetva, Davet ve İrşad Dairesi) Suudi Arabistan ulemasının genel başvuru merciidir. Ülke içinde ve dışında Suudi rejiminin dini meşruiyetini savunan yayın faaliyetlerinde bulunmak, hac ibadeti hakkında bilgilendirmelerde bulunmak ve dini araştırmalar yapmak gibi görevleri vardır. Bu teşkilat vasıtasıyla yurtdışına temsilciler gönderme ve kitap basım faaliyetlerinde bulunmaktadırlar. Daha çok akidevi, bid’atlar hakkında, namaz, saç/sakal vb. görünüşü ilgilendiren konular hakkında tartışırlar. Ulemanın en önemli görevi yöneticileri uyarmaktır. Namaz kıldığı müddetçe devlet başkanına itaat vaciptir. Ulemanın bir diğer görevi ise herhangi bir siyasi oluşumun önünü kesmektir. Suudi ulemaya göre ümmet silahlı cihada henüz 36 İbn Abdulvehhab torunlarından ama olan Abdulaziz b. Abdullah Al-Şeyh 1941’de Riyad’da doğdu. İlmi Davet Enstitüsü’nde ve mezun olduğu Riyad Şeriat Fakültesi’nde bir süre hocalık yaptı. 1986’da Heyet üyeliğine atandı.1999 yılında İbn Baz’ın yerine Heyet reisliği ve başmüftülük görevine getirildi. Halen aynı vazifesini sürdürmektedir. 37 Yemenli Selefiyye’nin liderlerinden, Demmec Darü’l-Hadisi’nin imamı Mukbil b. Hadi el-Vadı’i, Havle’lKubbeti’l Mebniyye ‘ala Kabri’r-Resul adlı kitabında Peygamber’in kabri üzerindeki yeşil kubbenin yıkılmasını teklif etmişti. Ebu Hanife’nin tenkidine dair Neşrü’s-Sahife ve İranlı hacıların Hicaz’da çıkardıkları olaylara dair İlhadü’l-Humeyni ‘ala’l-Ardi’l-Harameyn adlı kitaplar Mukbil’in diğer tanınmış eserleridir. Mukbil 21 Temmuz 2001 günü Cidde’de vefat etmiştir. 34 hazır değildir. İslam âleminin Selefi bir düşünceye sahip olması, iyiliği emredip kötülükten alıkoyması, şirkten uzak kalıp birliğe davette bulunulması gerekmektedir. Suudi Selefi ulemadan Elbani ve Mukbil, Selefi birikime saygı göstermeyi gereksiz bulmuşlardır. Bu farklı yaklaşımları ülkelerinden çıkarılmalarıyla sonuçlanmıştır. Vehhabi ulemanın kanaat ve fetvalarından bağımsız bir biçimde Kuran ve hadis merkezli düşünmenin ve hareket etmenin sağladığı rahatlık, kimi rejim karşıtı kimi El-Kaide eğilimli genç Selefi şeyhler için geniş ufuklar açacaktır (İSAV, 2014, s. 494). Abdulvehhab ve düşüncelerini ilkin destekleyen fakat pratikte İbn Teymiyye’yi yanlış anladığını söyleyip desteğini çekenler de olmuştur. Abdulvehhab’ın, muhaliflerinin mallarının “hakiki muvahhidler”e helal olduğunu ilan etmesi, yağma olaylarını arttırmıştı. Bu tavır ile İbn Hanbel ve İbn Teymiyye’den ayrılmakta, ifrat ve taassup arasında gidip gelmekte ve daha çok Haricilere yaklaşmaktadır (Yüceer, 2007, ss. 395- 396, 400). Bu hareket tarzında risk gören Suudi Selefilerin bazıları da büyük günah işleyenin mutlak kâfir olmayacağını, bunu söylemenin Haricilik olduğunu belirtmişlerdir. Bu şekilde bir tasnifin muhtemel sonuçlarını tahmin edenler, bunun yerine ‘küçük küfür’ terimini tercih etmişlerdir. Muhammed b. Abdulvehhab’ın kabirlerin tazim edilmesi şeklindeki uygulamaların bütününe olan tavrı Selefilerin, bu mezarlıkları ya Şiilere, Sünnilere, Sufilere ait olup olmadığına bakılmaksızın bütünüyle imhaya ya da bazı mezarların üzerine inşâ edilen kubbeleri, mezarlıkları inşâ edilen mescidleri kısmen tahrip etmeye sevk etmiştir. Kabirlerin ve türbelerin tahrip edilmesi, Muhammed b. Abdulvehhab’ın geçmiş ve günümüzdeki İslam toplumları ile ilgili tepki ve değerlendirmelerinin en belirgin sonucu idi (Güner, 2013, s. 44). Abdulvehhab’ın fikirlerinin bugün için devam edegelen doktriner yapısının altında onun evliya ve salihlere olan inancı ve kabirleri tazime olan muhalefeti yatmaktadır. Onun bu konulardaki etkisi, kendisinin de bizzat katıldığı veya öncülük ettiği ‘kabir yıkma’ eylemlerinde daha belirgindir (Esther, 2003, ss. 39-45). Suudi Selefiyye, kendi dışında konumlandırdığı diğer selefi grupları aşağılayıcı ifadelerle adlandırmışlardır. Müslüman Kardeşler mensuplarına İhvaniyye, Seyyid Kutub’a atfen Kutbiyye olarak isimlendirilmiştir. Seyyid Kutub’un kendi reyiyle Kuran’ı tefsir eden sıradan bir yazar olarak görmüşlerdir. Bid’atlere göz yummak hatta mücadele etmemek Selefi çizgiyi gerilettikleri için dışlanma sebebi olmuştur. 35 Bid’atçılarla yan yana durmak, Kutub ve Mevdudi’nin bazı kitaplarını içeriğindeki bir takım “yanlışlıklara” rağmen faydalı olduğunu söylemek kabul edilemez bir durumdur, iddiasında bulunmuşlardır. Suudiler Mısır’da ve Pakistan’da bir takım Selefi örgütlere ön ayak olmuşlardır. Bu kurumlar teorik ve pratik olarak Suudi mezhebi duruşa yakın olmuşlardır. 1926 yılında Mısır’da kurulan Cema’atü Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye, Selefi düşünceyi bilhassa basın-yayın yoluyla yaymak, ilmi ders halkaları oluşturarak halkı aydınlatmak, tabii ki bid’atları ortadan kaldırmak, fakat siyasetten özenle uzak durmak şeklinde bir çalışma usulünü benimseyen bir organizasyondur (İSAV, 2014, s. 498). 19. yüzyılda Hindistan’da tohumları atılan Ehl-i Hadis ekolü ilk başlarda Sovyetler’in Afganistan işgaline karşı silahlı mücadeleye bakmazken bir süre sonra söz konusu ekol içinden Tahrik-i Mücahidin adlı militer bir örgüt çıkmıştır. Mısır’da Suudi Selefi ideolojiye yakın “Selefi Davet” cemaati son yıllarda siyasi anlamda önemli bir aktör haline gelmiştir. Suudi Arabistan’ın Mısır’daki ‘Arap Uyanışı’na dolaylı olarak etki etme aracı haline geldikleri söylenebilir. Selefi düşüncesine sahip olan Nur Partisi, devrimden sonra yapılan seçimlerde yüksek bir oy oranıyla Mısır siyasetinde önemli bir yere sahip olduğunu ispatlamıştır. Mısır’daki Selefi partiler hemen hemen aynı fıkhi anlayış içinde İsrail ile ılımlı bir ilişki peşinde olma, kadınları ve gayri Müslimleri üye olarak kabul etme, liberal düşüncelere sahip olma gibi özelliklere sahiptir. Selefi anlayışın kaidelerinden verilen bu tavizler konusunda parti çevresindeki Selefi şeyhlerin dini argümanlar eşliğinde birtakım itirazları bulunsa da, bu şeyhlerin genel kanaati, ödünlerin asgari düzeyde tutulması şartıyla din adına elde edilecek menfaatlerin, gelmesi muhtemel zararın üzerinde olduğu hükmüne dayanmaktadır (Lacroix, 2012, ss. 6-7). Son yıllarda Selefiliğin, yeni sömürü aleti olabileceğine şahit olmaktayız. Suudi Selefilik, Batı Dünyasının çıkarlarına dini meşruiyet kazandıran bir konuma sahiptir (http://www.timeturk.com/tr/2013/07/06/nur-partisi-ve-cakma-selefilik.html). Körfez ülkelerinin ve Suudi yöneticilerin Selefiliğe vermiş olduğu destekte pragmatist davrandığı düşünülebilir. Suudilerin kendi ülkelerinde demokratik hareketlere göz açtırmazken, Mısır’da Selefi partilerle Müslüman Kardeşler örgütünü dengeleme çabaları görülmüştür. Suudi Selefilik, geniş bir direniş hattı oluşturarak hem monarşik 36 devlet yapılarını muhafaza etmek, hem ‘şer ekseni’ olan İran’a karşı bir kuvvet oluşturmak amacıyla kullanılmaktadır. Demokrasi, parlamenter sistem ve çok partili hayat ABD ve Batılı devletler tarafından müslümanları bölmek amacıyla empoze edilen düzenler olarak görülmektedir. İbn Baz gösterileri uygun bulmamakta, bunun yerine nasihat mektuplarıyla problemin çözülmesi gerektiğini ifade etmektedir. Suudi Selefi ulema fetvalarıyla ülkenin dış politikasına yön vermişlerdir. İran-Irak savaşında Humeyni’ye karşı destek verilmiş, Körfez Savaşı’nda ise Irak’a karşı ABD’nin desteklenebileceği ilan edilmiştir. ABD taraftarlığına cevaz veren İbn Baz bu savaş sırasında beş binden fazla Amerikan askerinin İslam dinini seçtiğini iddia etmiştir. Cihad; vaaz ve nasihat ile ya da ulemanın yazılarıyla yapılabileceği gibi bir imamın direktifiyle silahlı olarak da yapılabilir. Sıradan bir insanın liderliği altında bombalamalar yapmak, canını feda etmek cihad sayılmamıştır. Cihada karar verecek olan sadece devlet adamlarıdır. Ayrıca ümmet silahlı bir mücadeleye hazır değildir. Kaybedeceği açık seçik olan bir savaşa asla girilmemelidir. Bunların yanı sıra Kuran, sünnet ve Selefe ittiba (tâbi olma) edilmelidir. Tevhide inanmak sadece bir akide değil yaşam biçiminin formüle edilmesidir. Din her şeyi belirlemektedir. İbn Baz şöyle demektedir: “İnsanlara ait hükümlerin ve görüşlerin, Allah ve Resulu’nun hükmünden daha hayırlı ve benzeri olduğuna inanan ya da Allah ve Resulu’nun hükümlerini bırakarak yerine beşeri sistemleri ve kanunları benimseyen kişinin imanı yok kabul edilir (El-Verdani, 1988, s. 122). Bu yüzden şu üç ana temelden ayrılan toplumlara karşı savaş açılır: “Tevhid” Allah’ın kulları üzerindeki halis ve hukuki hakkıdır; “namaz” küfr ile İslam’ı ayıran tek rükündür; “zekât” âshabın terk edenlerle savaştıkları bir ibadettir. Bu anlayışa rağmen ümeraya karşı isyan etmenin belirli şartları vardır ve bu şartlar şüphesiz Suudi Arabistan ile ilgilidir. Müslümanlar arasında namazı ikame ettikleri sürece onlara itaat edilmelidir. Yalnız söz konusu Selefiler, Suudi Arabistan dışındaki ülkelerde yönetimden beri olduklarını gösteren bazı ritüellere dört elle sarılmışlardır. Mesela erkeklerin sakal bırakması ve beyaz uzun gömlek giymesi, kadınların da peçe takmasının gerçek sebebi, yönetimden beri olduklarını sembolik olarak göstermektir (İşcan, 2014, ss. 42-43). 37 1.4.2. Cihadî Selefiyye İtikadi konularda Selefi gelenekten kopmamakla birlikte, tekfir ve bid’atler konusunda kendilerini farklı bir yerde konumlandıran Cihadî Selefiyye’nin 2001’de yükseldiği söylenebilir. Genel çerçeveye bakıldığında cihad38 anlayışı, bid’atlerle mücadele, bir bakıma müslümanlarla yapılan bir mücadele biçimi haline gelmiştir. Lewis’e göre (1997, s. 88) cihad, vahiy yoluyla tüm müslümanlara bildirilen “iman”ın temel unsurlarından biriydi. İlk müslüman fetihleriyle beraber cihad kelimesi yalnızca kıtal ve savaş manasında kullanılmıştır. Cihadın amacı İslam’ın dolayısıyla müslümanların hâkimiyetinde bir devletin inşâsıydı. Ona önem kazandıran şey, manevi olarak dinin vurguladığı bir emri ifa etmiş olmak ve maddi getirisi itibariyle savaş sonunda elde edilen ganimetten pay almaktır (Esposito, 1991, s. 302). Diğer taraftan Muhammed b. Abdulvehhab’ın cihadı dört kategoriye ayırdığı görülür: 1. Kişinin kendisine karşı cihadı; hayatın her alanında Peygamberin yolunu takip etmek, ona uymaya çalışmak. 2. Şeytana karşı cihad; Allah ve din hakkındaki şüphelere mukavemet etmek ve müslümanların haram kılınan şeylere teşvik eden şeytana meydan okumak. 3. Kâfirlere ve riyakârlara karşı cihad; kişinin kalbi, dili, malı ve kanıyla İslam’ı takip etmesi ve onun için çalışması. 4. Eğer mümkünse, zalimlere ve bid’at ehline fiziki direnç gösterilmeli ve her hâlükârda kalben onlara karşı olunmalıdır (İbn Abd al-Vehhab, 1384, s. 5, akt. Selda Güner). 1980’li yıllardan itibaren Suudi Selefilik içinden zamanla kontrolsüz bir biçimde militaristleşen bir grup ortaya çıkmış ve zamanla ilk çıkış noktasına muhalif bir yerde konumlanmıştır. Bunun birçok psiko-sosyal nedenlerinden bahsedilebilir. Kapalı bir toplumda İran Devrimi ve İslamcılarla etkileşim Suudi Selefiyye’yi derinden etkilemiştir. Körfez Savaşı’nda Arabistan’ın kendisini ABD yanında konumlandırması, 38 Maddi ve manevi bütün kuvvetleri, bir amaca ulaşmak için, iyi niyet ile Allah yolunda kullanmaktır. Arapçada takat, meşakkat ve zahmet manasındaki cehd kökünden gelen bir kelimedir. Peygamberin ölümünden sonra cihad, ifta, içtihat, fıkh ve ilim çatısı altında, ayrı yol teşkil ettiği ve zamanla bunun da ayrı ayrı isimler altında ilerlediği ve mezheplere ayrıldığı görülmektedir (Güner, 2013, s. 52). 38 daha sonra ABD üslerinin ülkede konuşlandırılması ulema ile devleti karşı karşıya getirdi. Ulema, Filistin sorununda İsrail karşıtı iken, devletin ABD’ye desteği İsrail’e destek verildiği anlamını taşıyordu. Cihadî Selefiler, Suudilerden farklı olarak sadece özel kişileri değil devlet ve kurumları tüzel kişilermiş gibi tekfir etmektedir. Genellemeci tekfir anlayışı ‘öteki’yle sözlü ve yazılı olarak mı yoksa silahlı olarak mı mücadele etmek gerektiği sorusuyla sonuçlanır. Cihadî Selefi anlayışta siyaset ve düşmanla mücadele söylemleri sürekli tekrarlanırken, Suudi Selefiyye’de tekfirde daha ölçülü kalınmaya çalışılır. Fiili olarak cihad etmenin herkesin bir yükümlülüğü olduğu savunulmaktadır. Necd Çölü’nde kurulan ayrılıkçı Suudi devletleri, Hicaz Emirliği’nin alınması ve yarımada boyunca yayılma “Cihad” parolasıyla yapılmıştır. O dönemde bu maksatla kurulan İhvan Teşkilatı bu hareketin nüvesini oluşturuyordu. İbn Suud’un mali desteği ve Abdulvehhab’ın dini otoritesi ile birlikte yerleşik hayata geçen Bedeviler bugünkü Suudi Devleti sınırlarına kadar yayılmışlardır. O dönemde daha da ilerlemek isteyen bu Bedevi topluluğa İngiltere izin vermemişti. Söz konusu yerler olan Kuveyt, Irak, Ürdün ve Filistin İngiltere mandasındaydı. İhvan reisleri ‘cihad’a devam etmek istiyor fakat İbn Suud’un İngiliz kâfirlerle ya da diğer Arap müşrik yöneticilerle işbirliği içinde olduğundan izin verilmediği düşünülmekteydi. İbn Suud’un dönemin şartlarına göre teknolojik gelişmeleri ülkesine taşıma çabalarını dini anlayışa ters bulmaları, cihad imkânlarını sınırlamaları sonucunda İbn Suud ile İhvan karşı karşıya gelmiştir. 30 Mart 1929’daki Sebile Savaşı ve ertesi yıl Ahsa Eyaleti’ndeki operasyonlar sonucunda İbn Suud İhvan Teşkilatı’nı ortadan kaldırdı. Böylece kontrolsüz cihad sona erdirilmiş oluyordu (Büyükkara, 2013, s. 145). Artık Suudi Arabistan’da Cihadî söylem bitmiş, yerine dini kurumlar, iş, içtimai hayat ve kamu işlerinde düzenleyici rol üstlenmişlerdir. Dini kurumlar (resmi ulema) sekülerleşme adımları atmaktan çekinmemiş, ABD ve Batılı devletlerle başta petrol olmak üzere gerekli fetvaları hazırlamışlardır. Bu süreçte beliren yeni dini söylemde klasik Selefi/Vehhabiliğin ağırlığı azalacak, çağdaş İslamcı tonlar ise fazlalaşacaktır (İSAV, 2014, s. 501). 39 1744 yılında din-mülk ittifakının ruhundan Suudi rejiminin uzaklaştığını düşünen Cuheyman el-Uteybi39, yöneticileri, kâfirlerle dost olmakla, petrolü ucuza satmakla ve müşrik ve kâfirlere karşı sürdürülmesi gereken cihadı durdurmakla suçlamaktaydı. Hem İran Devrimi’nin getirdiği farklı hava hem Afganistan Savaşı onlara fiili ve düşünsel olarak çok büyük katkıda bulunuyordu. Gönüllü Arap mücahitler cihad ortamında radikalleşmişlerdir. Bu dönemde yeni bir Selefi ulema nesli ortaya çıkmış ve klasik Selefi/Vehhabi dini söylemi yerine modern İslamcı tonlar fazlalaşmıştır. Yeni söylemde; İslam ve Arap dünyasının siyasi gündemi üzerine yaptığı yorumlar yanında, Suudi Arabistan’ın emperyal güçlerle yan yana duruşuna bir tepki vardır. Başta 1991 Körfez Savaşı olmak üzere ulema ile umera çatışma halindedir ve reform çağrılarında bulunmaktadır. Hayatın tüm alanında şer’i kanunlara göre hüküm verilmesi, icranın ulemanın denetimine açılması, eğitim kurumlarının İslamileştirilmesi, mazlum müslümanlara yardım edilmesi bu reform çağrılarından birkaçıdır. El-Kaide terör örgütünün 11 Eylül saldırıları Selefi tefrikayı (anlaşmazlık, ikilik) derinleştirmiştir. Bu sadece Suudi Selefiyye tarafından değil, Cihadî Selefiyye tarafından da uygun görülmemiştir. Bin Ladin’in uç nokta olarak nitelendirildiği cihad anlayışı, müslüman yönetici ve ulemayı delile gerek duymadan tekfir etmesi ve müslüman coğrafyayı kan gölüne çevirmesi ona yöneltilen tenkitlerdir (İSAV, 2014, ss. 502-503). Bu durum Suudiler için hem kendi yönetimlerinin meşruiyetinin sorgulanması hem güvenlik zaafının oluşabilmesi bakımından problem teşkil etmektedir. Selefi ulema arasında göremeyeceğimiz, gayri resmi herhangi bir yüksek dini tahsili bulunmayan, ekonomist Usame bin Ladin modern Cihadî Selefiyye’dendir. 2001 yılında onun edindiği konum, klasik Vehhabilikle eşine pek rastlanmayan âlimler-üstü bir konum vermiştir. Bin Ladin’in malum statüsü, klasik Selefiyye’de temeline rastlanmayan bir biçimde ona âlimler-üstü veya en azından âlimler düzeyinde bir statü kazandırmıştır (İSAV, 2014, s. 504). Cihadî Selefiyye’nin en önemli ismi olan Bin 39 Cuheyman b. Muhammed b. Seyf el-Uteybi 1936’da el-Arca’da dünyaya geldi. 19 yaşında girdiği Milli Muhafız Birliği’nde 18 yıl askeri görevde bulundu. Daha sonra Medine İslam Üniversitesi’ne kayıt yaptıran Cuheyman, aynı zamanda üniversitenin de rektörlüğünü yürüten Vehhabi alim Abdulaziz ibn Baz’ın ders halkasına dahil olur. Derslerinde ve vaazlarında Suudi devletinin gayri İslamî bir rejim olduğu propagandasına başladı. Devlet karşıtı söylemleri nedeniyle gizliden yaşamaya başladı. Siyasi faaliyette bulunmak ve halka zararlı fikirler aşılamak suçlamasıyla 1978’de tutuklandı. İbn Baz’ın girişimiyle serbest bırakıldı (Büyükkara, İhvan'dan Cüheyman'a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 2013, ss. 197-217). 40 Ladin’in Selefi ulema ve Selefi cihad hakkındaki görüşlerini, onun adına 90’lı yılların başlarında Londra’da faaliyet göstermiş olan Nasihat ve Islah Komitesi’nin bildirilerinden, 1996 ve 1998 yıllarında yayınladığı iki fetvasından, gazeteci ve yazarların onunla yaptıkları röportajlardan ve 11 Eylül sonrasına ait video-teyp kayıtlarından tespit edebiliriz. Bin Ladin dini geleneğini yazılı ve sözlü açıklamalarında sık sık ayet, hadis kullanarak, sahabeden ve tabiinden alıntılar yaparak, İbn Teymiyye, İbn Abdulvehhab’ın görüşlerini aktararak göstermeye çalışmaktadır. Çok önemli Selefi şeyhlerin desteğini kaybeden Cihadî Selefiyye bu boşluğu ‘genç şeyhleri’ devreye sokarak dolduracaktır. Aşırı görüşleriyle sivrilen ve daha çok El-Kaide bağlantılı çeşitli örgütlerin fetva makamlarında yer edinen bu yeni şeyhlerin bir kısmı dini tahsil diplomalı olmasına rağmen, diğer kısmının dini bilgisi, sadece Selefi ulemanın cami derslerine, vaazlarına ve kitaplarına dayanmaktadır (Büyükkara, 2004, s. 221). Bin Ladin’e göre söz konusu gençler herhangi bir fıkhın takipçisi değil, sadece Peygamberin takipçisidirler. Bin Ladin Suudi Arabistan’ın şeriat temelinde kurulmuş bir devlet olduğunu, ancak ülkenin ABD güdümüne girmesiyle bu temelin çöktüğünü iddia etmektedir. Eğer İhvan’ın cihadı İngilizler’in emriyle İbn Suud tarafından durdurulmasaydı, Filistin kurtarılmış olacaktı. Suudi devleti, bütün muhalif sesler karşısında onları zulüm ve baskı ile etkisiz hale getirmiştir. Bin Ladin’e kadar reform çağrısında bulunan ulema hiçbir zaman Suudi devletinin siyasi ve dini otoritesini sorgular konumda olmamışlardır. Fakat Bin Ladin’e göre Suudi yönetimi artık dini meşruiyetini yitirmiş, halk ile yöneticiler arasında bağ kopmuştur. Buna karşılık Suudi Selefiyye, Cihadî Selefiyye’ye karşı bir tutum sergilemeye başlamıştır. 11 Eylül’den önce İbn Baz bir fetvasında, Mısırlı Selefi bir cemaat olan Cihad örgütüyle müslümanların tüm ilişkilerini sona erdirmelerini, hatta örgüt üyelerine selam vermeyi kesmelerini ve onların zararları hakkında diğer insanları uyarmalarını istemiştir. 11 Eylül’den sonra bu ayrım iyice belirginleşmiştir. Öncelikle El-Kaide’nin Selefi değil çağdaş Harici bir örgütlenme olduğu öne sürüldü. Suudi Selefiyye’ye göre El-Kaide eylemlerinde hep masumlar zarar görmekte ve masumlara saldırmanın dinen uygun olmadığı düşünülmektedir. İntihar saldırıları düzenlemek haramdır. Totaliter yönelimleri de bulunmakla birlikte, Ortadoğu’daki dini uyanışın önündeki en büyük 41 engel olarak mevcut Arap monarşilerini ve oligarşik yönetimleri gördüklerinden adalet, özgürlük ve katılımcılık kavramlarına ayrıca önem verirler ve bu konuları gündemlerinden düşürmezler (Büyükkara, 2004, ss. 208-215). Genel olarak Selefi akımın, özellikle Cihadî Selefi ideolojinin fikir babası olan İbn Teymiyye’nin katkısı da dikkate değerdir. İslam şeriatı yerine kendi yasalarını uygulayan Moğollara karşı cihad açılmasını isteyen fetvaları, dönemin cihad yanlılarının kendi iktidarlarına karşı muhalefet etmesini de sağlamıştır. İbn Abdulvehhab ise belki de Suudi Hanedanı ile irtibat nedeniyle, değil İbn Teymiyye, Seyyid Kutub kadar bile çağdaş cihadçı literatürde kendine yer bulamamıştır (İSAV, 2014, s. 505). Kutub, hem tefsiri fi Zilal’de hem Yoldaki İşaretler’de cihad konusunda önemli değerlendirmelerde bulunmuştur. Cihadî Selefi arasında da yerel ve küresel cihad konusunda zamanla bir ayrım oluşmuştur. Bu problem “küresel cihad” adı altında işlenmektedir. Bin Ladin’in Amerikalı ve yahudilerin yeryüzünde bulundukları her yerde hedef olacaklarını bildirdiği meşhur 1998 tarihli fetvasıyla birlikte Cihadî akım içinde bir kanat, muhalif görüşlere rağmen İslamcı mücadelenin küreselleşmesi yönünde önemli bir adım atmış oluyordu (İSAV, 2014, s. 508). Yerel cihadçılara göre Çeçenistan, Bosna gibi uzak yerlere hicret edip, cihadî tecrübe kazanılması önemli bir şey gibi görülse de, yakın düşman ile mücadeleyi zayıflatacağından tercih edilmemelidir. Birçok cihadî örgüt ayrım ve ittifaklarını bu meyanda yapmışlardır. Suudi Selefiyye kadar bazı İslamcılar da Cihadî Selefiyye’ye karşıdır. Filistin’de Hamas, Tunus’ta Nahda gibi İslamcı partiler ile Cihadî Selefiyye’nin sıcak bir ilişkisi olmamıştır. Ortak bir hedefleri olmalarına rağmen (İslam Şeriatı), Cihadîlerin, İslamcıları pragmatist olmakla suçlaması onları birbirinden ayırmıştır. Seçimlere katılmak, koalisyon kurmak, oy vermek gibi işlemler insanı küfre götüren şeylerdir. İslamcılar tarafından kullanılan cihad, eksik bir mana taşımaktadır. Aslına bakılırsa Cihadî Selefiyye’nin kendi söylemi içinde haklı olduğunu Mısır’daki tecrübeler bir bakıma ispat etmiştir; İslamcıların iktidara gelmesi fakat ülkede İslam şeriatının uygulanmaması gibi. Selefilere göre yöneticilere karşı isyan etmemenin ölçüsü, “müslümanlar arasında namazı ikame etmeleri”dir. Aslına bakılırsa Selefi ilkeler cihadı öngören bir yapıya 42 sahiptir. Asıl problem/kırılma cihadın nasıl uygulanacağı idi. Klasik Suudi Selefiyye’den ayrı, yeni bir çizgi benimseyen bu cihadî hareket iyiliği emretme, kötülükten alıkoyma, kadınları örtünmeye davet ve laikliğe karşı mücadeleyi teşvik etme gibi birçok konuda tartışma konusu oldu. Amerikalılar tarafından “cihadın muhafızı” olarak adlandırılan Abdurrahman Azzam, dünyayı CIA’in korumacılığı altında gezmiş, ABD’de, Suudi Arabistan’da müslümanları “kutsal savaş”a davet etmiştir (İşcan, 2014, s. 45). O, “müzakere yok, diyalog yok, konferans yok, yalnızca cihad ve silah var” diyordu (Mamdani, 2005, s. 136). Cihadçı Selefiyye’nin bu yeni şeklini “Afgan Arapları” oluşturmuştur (Roy, 2013, s. 172). Bu kavram, Sovyet işgaline direnmek amacıyla uluslararası bir kampanya ile Afganistan’a taşınan çoğunluğu Arap olan savaşçılar için kullanılmaktadır. Sadece eli silahlı bir savaşçı değil aynı zamanda Selefi inancı yaymaya çalışmakla görevlidirler. Bu teşkilatın başında da Azzam bulunmaktadır (İşcan, 2014, s. 77). Vehhabilik ve Selefilik, İslam’ın çeşitli kültürlerden gelmiş kişilerini “püriten İslam” çatısında birleştirerek kültürler üstü bir ideoloji oluşturmuştur. Kepel’e göre Vehhabi bağlamında Afgan mücahitlerin, farklı geleneklerden gelen diğer müslüman ve Arapların, Mevdudi’nin Cemaati İslami’sinin, Deobandi40 medresesinin bir araya gelmesi mümkün olmuştur. Zira böylece “yerel saplantılar” aşılarak “Dünya İslam”ına sıçranmıştır (Kepel, 2001, s. 157). Zamanla Cihadî Selefi gruplar “uluslararasılaşmışlar”dır. Afganistan, Irak, Kosova, Bosna, Çeçenistan vd. birlikte yaşayıp birlikte savaşmışlardır. Kadrolar birbirlerini şahsen tanımış ve bazılarının arasında akrabalık bağları kurulmuştur (Roy, Küreselleşen İslam, s. 173). Roy’un ifadesiyle “küreselleşen” İslamcılığın son ürünü, küresel terördür. Bugün şahit olunan “İslamcı şiddet” üçlü bir bileşimin bir sonucudur: İdeolojik unsur, Vehhabilik temelinde Mevdudi ve Kutub’un düşüncelerinin karakteridir. Örgütsel unsur, Afgan Cihadını özel uluslararası bir “haçlı seferi” tarzında düzenleyen ABD’nin doğrudan sonucudur. Siyasi unsur ise, soğuk savaştan sonra ortaya çıkan ve 11 Eylül’den sonra hızlanan İslamın terörle eşitlendirilmesinin bir sonucudur (Mamdani, 2005, ss. 178-179, akt. M. Zeki İşcan, 2014, ss. 45-55). 40 “Hint Vehhabiliği” olarak bilinen Selefi ekol. 43 11 Eylül 2001’de İkiz Kuleler’e yönelik trajik saldırıyı takiben olayların faturası İslam’a bilhassa Selefi/Vehhabi düşünceye kesildi. Söz konusu terör olaylarından sonra Batı seküler kimliğin altında saklı olan “haçlı dili”ni harekete geçirdi. İngiltere’deki Runnymede Trust tarafından desteklenen ve çeşitli dinlere mensup üyelerden oluşan bir komisyonun 1996 yılında yayınladığı İslamofobi başlıklı rapor, İslam korkusunun 11 Eylül’ün ürünü olmadığını, daha önce de var olduğunu göstermesi bakımından anlamlıdır (http://www.anlayis.net/makaleGoster.aspx?dergiid=8&makaleid=3216). Rapor, İslamofobinin Batı ülkelerinde yıllardır bulunduğunu, ancak son yıllarda daha da belirgin hale geldiğini vurguluyor. Raporda, İslam kültürleri yeknesak ve dolayısıyla değişime kapalı olduğu, İslam kültürünün diğer kültürlerden tamamen farklı olduğu, İslam’ın tehlikeli ve tehditkâr olduğu, müslümanların dini inançlarını siyasal ve askeri çıkarları için kullandığı, müslümanların Batı kültürünü eleştirisinin hiçbir değeri olmadığı, İslam korkusuna göç karşıtı ırkçı düşmanlık da karıştığı gibi konularda düşünceler hâsıl olmuştur. Ve İslamofobi sanki doğal ve sorun teşkil etmeyen bir fenomen olarak görülmektedir. Bir bütün olarak İslam, adeta soğuk savaş döneminde şeytanlaştırılan komünizm temsilinin yerini aldı. Şüphesiz bir blok halinde bu söyleme katılım olmadı ama ‘Selefi’, ‘kökenci, köktenci, radikalizm’ ile eşleştirilme ciddi taraftar buldu. ABD’de 11 Eylül’den hemen sonra 1200 müslüman terör olaylarına bulaştıkları iddiasıyla gözaltına alınmıştır. Batı ve ABD yeni anti-terör yasaları çıkarmak suretiyle güvenlik güçlerine geniş yetkiler veren bir politika izlemişlerdir. Fransız polisine mahkeme izni olmadan ev ve işyeri arama yetkisinin yanında devlet okullarına kayıtlı kız öğrencilere başörtüsüyle okula girme yasağı koyuldu. Almanya’da ise polisin telefon dinlemeleri daha kolay hale getirildi. Terörü benimseyen şiddete eğilimli müslümanların yerel bir ürün çıktısı olduğu düşünülebilir. Fakat bunların hiçbirinin küresel düzeydeki eşitsizlik ilişkilerinden ve politikalarından ayrı düşünülmemesi gerekmektedir. Hemen her dinde köktenci eğilimler söz konusu olabilir. Fakat şiddet ve terör, dinsel eğilimlerin zorunlu bir sonucu olarak görülemez. Şiddet ve terörün dini bir ideoloji veya söyleme eklemlenerek toplumsal, kültürel ve siyasi bir görünüme sahip olabileceğini gözden kaçırmamak 44 gerekmektedir. Oliver Roy, Çağdaş Selefiliğin, yeni İslamî köktenciliğin, küreselleşmenin de bir sonucu olduğunu ifade etmektedir (Roy, 2013, s. 134). 45 BÖLÜM 2: SELEFİ ŞİDDETİN MOTİVASYONLARI 2.1. Politik Faktörler Selefizm, 11 Eylül’den bu yana gündemden düşmeyen bir kavramdır. Hem etkisini her geçen gün daha da arttıran bir “ideoloji”ye dönüşmesi hem de “öteki”ni bir tehdit unsuru olarak görmesi nedeniyle bir “güvenlik” sorunu haline gelmiştir. Suriye’de meydana gelen iç savaş sonucu buna, Batı için “mülteci” ve “Avrupalı Cihad Yanlıları” sorunları da eklenmiştir. Başta Almanya olmak üzere pek çok Batılı şehirlerde yapılan protestolar meseleyi farklı bir boyuta taşımıştır. Almanya’nın birçok kentinde, “Batı’nın İslamlaşmasına Karşı Vatansever Avrupalılar” (PEGIDA) hareketinin inanılmaz yükselişi, yaptıkları eylemlerde araçları ateşe verip İslamofobik söylemlerde bulunmasına daha sık şahit olmaktayız (http://www.cnnturk.com/dunya/almanyadapegida-taraftarlari-ve-karsitlarindan-gosteri). Selefiliğin “Asr-ı Saadet”ten gelen motivasyonu, kendi kabullerinin çevresinde neredeyse imkânsız olan “yorumlardan-nasslardan bir yapı” inşâ etmek istemeleri onları politize etmiştir. Sim, fundamentalistlerin41 kendilerine göre yorumlamış oldukları yapıyı koruma adına savaşı bile göze alabileceklerini ifade etmiştir/belirtmiştir (Sim, 2005, s. 29). Öteki ile savaşmanın bir hedef olarak belirlenmesinin Selefi ideolojiyi (aynı zamanda teolojiyi) tehlikeli bir hale soktuğu söylenmelidir/söylenebilir. Psikopolitik açıdan bakıldığında “biz” ve “öteki” ayrımı ve bunun sonuçları, söz konusu ideolojinin kökeninde yer alan motivasyonlar hakkında da ipuçları vermektedir. Bir grubun “biz” ve “öteki” ayrımını bu derece tehlikeli yapacak nedenleri Volkan (1999, s. 29) şu şekilde açıklar: “uluslararası ilişkilerde bir boşluk mevcuttur ve bu boşluk ancak kültürel kimlik, etnik yapılanma gibi psikanaliz ilkeleri sayesinde doldurulabilir. Kişi kendi kimliğini oluştururken benimsediği olguları “biz”e ithaf ederken, olumsuz şeyleri “öteki”ne ithaf eder. “Öteki” her zaman kötü, “biz” her zaman iyidir. Çocukluktan itibaren bu düşüncelerin zihinde oluşması, ileride ötekini kabul etmeme, baskıcı ve şiddete meyyal bir kişiliğe sahip olmaya işaret etmektedir. 41 Fundamentalizm, bu tarzda bir kullanım ile kendilerine göre ‘gerçek inananların’ dini anlamda uğramış olduğu erozyona, inananlar etrafında manevi anlamda bir kale inşâ etme suretiyle laik yapıya belirgin militan biçimde meydan okumasıdır (Donohue, 2008). 46 Günümüzde İslam Devleti (İD)’nin medyaya sunduğu videolarda42 çocuk ve genç yaşlardaki bireyleri kullanması, onların bu geçiş dönemlerinde sağlıklı düşünmelerinin önüne geçerek, “öteki”ne karşı olan acımasız uygulamalarına şahit olmaktayız. “Benmerkezci” olmak ve dünyayı kendi ekseni etrafında dönüyor düşüncesinin doğal bir sonucu şiddete itiraz etmemektir. Şayet “öteki” kendine ait ideolojik/teolojik kalıba gönüllü olarak girmez ise, bu kez zor-şiddet kullanma yoluna tevessül eder. IŞİD’in, Irak’ta elinde tuttuğu bölgelerde yaşayan kadınlara sünnet zorunluluğu getirmesi, Suriye’nin Rakka şehrinde evlere baskın düzenleyerek kız çocuklarını evlenmeye zorlaması ve kadınlara “nasıl iyi eş olunur?” dersleri vermesi örnekleri bu bağlamda değerlendirilmelidir (http://www.cnnturk.com/video/dunya/isid-evleri-basarak-kizcocuklarini-zorla-evlendiriyor). “Bütün genellemeler yanlıştır, bu bile” diye bir genelleme vardır. Ortadoğu halklarının çektiği acıların, var olan problemlerin çoğu radikal Selefi zihniyetten kaynaklanmaktadır. Bu noktada, toplumu kutuplaştıran, uzlaşmadan uzak militan teröristler ile rutin ibadetlerini devam ettiren müslümanlar arasındaki farkı ayırt etmek durumundayız. Selefiler ilk bölümde bahsedildiği üzere İslam’ın mutlak temsilcisi olma iddiasındadırlar. Aslında din mefhumu, köktenciliğin gelişmesi ve yıllar içerisinde olgunlaşması için uygun bir vasat oluşturmuştur (Sim, 2005, s. 59). Dinlerin (özelde İslam’ın) etkili bir konuma geldikten sonra zihinleri yönlendiren/yöneten bir işleve sahip olması, onları siyaset ile iç içe düşünmemize neden olmaktadır. Din, sadece inanç alanını düzenleyen müphem bir kavram olmaktan sıyrılıp, sosyal/toplumsal hayatı düzenleme iddiasını da taşır. İsveçli diplomat Ingmar Karlsson’a göre, “dinler, sınırların içinde barış ve birliktelik yaratabildikleri gibi, sınır ötesi anlaşmazlıklar ve savaşlara da esin kaynağı olabilmektedirler” (Karlsson, 2005, s. 14). Bahsettiğimiz anlamda köktencilik, 11 Eylül ile beraber temelleri atılan bir olgudur. O tarihten bu yana her on yıllık zaman diliminde küresel siyaseti doğrudan etkileyen olayların yaşandığına şahit olunduğu söylenebilir. Özellikle 11 Eylül sonrasında uluslararası ilişkilerde anahtar kelime olarak, akıllara ilk olarak gelen “Radikal Selefiyye” olmuştur. Aslında gerek “köktencilik” kavramı gerek “radikal” kavramlarını 42 İngiltere’nin başkenti Londra’da paranoid şizofren olduğu belirtilen ve yeni Müslüman olduğu söylenen 25 yaşındaki Nicholas Salvador, izlemeyi takıntı haline getirdiği IŞİD’in kafa kesme videolarını izledikten sonra etrafa dehşet saçmış, 82 yaşındaki bir kadının başını keserek öldürmüştü (CNN Türk, 2016). 47 İslam dinine eklemlemek makul sayılmamalıdır. Akbar’a göre; “müslümanlık söz konusu olduğu zaman köktencilik kelimesi akıl karıştırıcıdır, çünkü müslümanlığın olmazsa olmaz koşullarından biri dinin esaslarına karşılıksız inanmaktır. Böylece bütün müslümanlar Peygambere ve Kuran’a inanırken tanım olarak da köktenci olmaktadırlar” (Akbar, 2001, s. 10). Geleneksel kökleri olan Selefilik, aynı zamanda modern siyasi bir olgudur. Şartlar ne olursa olsun öze dönmeyi savunanlar, modern ve laik ulus-devlet sistemine de muhaliftirler. Her şeye rağmen “geleneksel” veya “modern” Selefiler ortak bir noktada buluşmaktadırlar. İslam’ın ilk yıllarına (Asr-ı Saadet) kadar giden bir savunma mekanizması oluşturma, bir başka ifadeyle regresyon (gerileme) ortak paydadır. Regresyon, Selefi şiddet yanlılarını isteklendirme kaynağı haline gelmiştir. Geçmişle şimdiki zaman arasında var olan siyasi statünün kaybedilmesi, verilen mücadele karşısında “öteki”nin kendisini konumlandırdığı yerin farklı-üstte oluşu, içinde bulunulan şartların hangi noktada Selefi şiddet yanlılarını provoke ettiklerini anlamamız açısından önemlidir. Selefi şiddet yanlıları için cihad her alanda yapılmalıdır. Din ve devlet işlerinin birbirinden ayrı konumlandırıldığı siyasi bir sistem, dine karşı bir saldırı anlamını taşımaktadır. Buna mukabil İslam ülkeleri monarşik, sosyalist veya kapitalist sistemler ile ülkelerini yönetmeye çalışmak durumunda kalmış lakin ideal İslamî hukukun uygulanamadığı da anlaşılmıştır. Selefi şiddet yanlıları kendi başarısızlıklarının farkına varmış, fakat bunu bir türlü kabul etmek istememişlerdir. Meddeb, İslamî öznenin kısırlığının bilincine vardığından beri kızağa alınmayı bir türlü kendine yediremediğini açıkça ifade eder (Meddeb, 2005, s. 20). Aslında Asr-ı Saadet dönemi müslümanlığına dönüş kaçınılmaz hale gelmiştir. Çünkü ne milliyetçilik, liberalizm, sosyalizm ne de demokrasi Selefi anlayışın ihtiyaçlarına cevap vermektedir. Toplumsal olarak meydana gelen “bölünmüşlük” ve zaman içinde yaşanan siyasi yenilgiler onlar için birer motivasyon kaynağı haline gelmiştir. Hem dini hem siyasi anlamda kitlelere yön verecek güçlü ve kalıcı bir liderin olmaması da benzer etkilere yol açmıştır. Selefi şiddet yanlılarının keşmekeş bir ortam yaratmaları kısmen bu tarz bir liderin eksikliğinin bir sonucu olarak da görülmektedir. Geniş bir grubun 48 liderin yokluğunda gerilemeye uğraması kötücül sonuçlar doğuracak ve birçok insanın yaşamı mahvolacak ya da insanlar ölecektir (Volkan, 2005, s. 84). Selefi şiddet yanlılarının içinde bulunduğumuz modern dünya düzenini gayri ahlaki gördüğü söylemeliyiz. Bunun nedeni demokrasilerde ulus-devlete ithaf edilen değerin, Tanrıya verilmesi gereken değerin önüne geçmesidir. Modern devlet sistemi ümmetin bütünlüğü bozması bakımından İslam dünyası için menfi bir olgudur. Bahse konu bakış açısını Kutub şu şekilde açıklar; “Allah’ın egemenliğinden başka bir egemenlik yoktur. Bu öyle bir egemenliktir ki onun kanunları ve emirleri belirlemekle kalmaz aynı zamanda da olaylar karşısında öngörüsü ve belirleyici rolünü gösterir” (Shepard, 1996, s. 277). Ünlü Selefi bilgin Kutub’a göre bugün insanlık, uçurumun kenarındadır ve modern zamanlarda ortaya çıkan bütün milliyetçi ve şoven ideolojiler bunlardan türeyen bütün hareketler ve kuramlar da canlılıklarını yitirmiştir. Kısaca, insan yapımı bütün kuramlar gerek bireysel gerek kolektif başarısız olmuşlardır. Bu hayati ve şaşırtıcı anda, İslam’ın ve müslüman topluluğun sırası gelmiştir, çünkü gerekli değerlere sahiptir (Qutb, 1978, s. 34). İslamî köktencilik, müslüman kitlelerin geleneksel değerlerini ve bağlandıkları kutsallarını değersizleştiren ve nihayetinde kendilerini inançlarından ve özlemlerinden yoksun bırakan ve hatta yaşamlarını sürdürme koşullarından uzaklaştıran güçlere karşı duyduğu amaçsız ve biçimlenmemiş öfke ve hınç duygularına bir amaç ve biçim kazandırmıştır (Lewis, 2004, s. 86). İslamcı köktencilik, Batı’ya karşı, Batı’nın temsil etmiş olduğu değerler yüzünden ortaya çıkan bir hıncın sonucudur. IŞİD’in “Konstantiniyye’nin Fethi” kapağıyla çıkan 46 sayfalık derginin ilk sayısında, ABD bayraklı tabut fotoğrafları eşliğinde verilen “Demokrasi Tutuştu” başlıklı yazısı bir batılı ürün olan demokrasiyi düşman olarak algıladığı ve demokrasi ile İslam’ın bağdaşmadığını dile getirmişlerdir (Hacaloğlu, 2016). Selefiler kendileri gibi düşünmeyen veya karşı çıkan liderleri kanunsuz gaspçılar olarak tanımlar. Bu liderlerin elinden yönetimi almak maksadıyla öldürmek kabul edilebilir, hatta zorunlu bir çözümdür (Oliveti, 2002, s. 45). Adaletli ve emaneti hakkına teslim etmesi durumunda Ulu’l Emr’e itaat şarttır. İbn Teymiyye’ye göre; “Allah’a isyan konusundaki emirlerinde onlara (Ulu’l Emr’e) itaat edilmeyecektir; zira, “Halık’ın isyan konusunda hiçbir mahlukata itaat olunmaz; herhangi bir konuda görüş ayrılığı ortaya 49 çıkınca Allah’ın kitabı ve elçisinin sünnetine başvurulur, Ulu’l Emr bunu yapmazsa, yalnızca itaat konusundaki emirlerine uyulur, çünkü bu itaat aynı zamanda Allah ve peygamberine itaat demektir, böylelikle de onların hakkı gözetilmiş olur” (İbn Teymiyye, 1999, s. 30). Selefilerin, Tanrının otoritesi dışındaki tüm siyasi sisteme karşı tavizsiz oluşu şiddete ne kadar yatkın olduklarını göstermektedir. Köktencilik, laik, kapitalist Batı modeline sunulmakta olan “Tanrının iradesi”nin bir alternatifidir (Cyrus, 1994, s. 3). Selefizm, Batı Medeniyeti ile İslam Medeniyetleri arasında niteleyici farklılıklar olduğunu varsayan politik ve kültürel bir harekettir. Selefi ideolojinin politik sistemde bu denli heretik olmasını anlaşılır kabul etmeliyiz. Bu başkaldırış son derece tabii ve kaçınılmazdır. Çok iyi biçimde inşâ edilen dinler, modernizasyon süresince genel olarak muhafazakâr bir rol oynar. Ayubi’ye göre; “Onların esas mücadelesi, Tanrının sözcüklerinin ahlakın ve hukukun tek kaynağı olarak kabul edildiği ve milliyetçi ya da ulusçu bir devlet değil; yalnız İslamî bir devlet kurmak43, bu amaç doğrultusunda cihadı söz konusu dünya düzenini oluşturmak adına kullanmaktır (Ayubi, 2001, s. 123). Selefiler, kolektif sâlâhın (kurtuluşun) yolunu Asr-ı Saadet’e dönüş olarak belirlemiş, bunu gerçekleştirmek için ise modern ulus-devlet yapısına meydan okumayı amaç edinmiştir. Psikopolitik anlamda geriye dönüş ideali, hayatta kalma hissini harekete geçirmektedir. Selefi şiddet yanlıları, dinin püriten yapısını korumayı kendilerine bir amaç edinmiş olsa da, dinin temelinde yer alan sulh ortamını kendi idealleri uğruna kullanmakta ve İslam dinine büyük zararlar vermektedirler. İlk mertebede “Selefi” ismini tercih etmişlerinin nedeni de onlara örnek bir hayat yaşayan Peygamberin yanında yer alan atalarını hatırlatmasından dolayıdır. Selefi/Vehhabiler ile şiddet arasındaki ilişkiyi 1802 Taif Kuşatmasında görebiliriz. Arap yarımadasının batısındaki bu şehre saldırmışlar ve şiddet uygulamışlardır. Schwartz bunu şöyle açıklar: “Selefi/Vehhabiler yakaladıkları bütün erkek, kadın ve çocukları katlettiler, kundaktaki bebekleri kılıçtan geçirdiler, sokaklar kan gölüne dönmüştü. Gördükleri herkesi yok ettiler, çocukları, yetişkinleri, yöneticileri, yönetilenleri, fakiri, zengini. Kundaktaki bebekten başlayıp, Kuran’a sığınanlar da dâhil olmak üzere son 43 Ayubi’nin aksine, Gazzali gibi filozoflar “İslamî Devlet”i, insan kaynaklı bağlamlardan uzak bir yerde konumlandırmıştır. İslamî Devlet bir gaye değil, İslam’ın uygulanması için bir araçtır, yani tebliğdir. Binaenaleyh, adında İslam ibaresi bulunan, ancak başka ideolojilerle eklemlenmiş devletlere “İslam Devleti” denemez. 50 adam kalıncaya kadar da durmadılar” (Schwartz, 2003, s. 85). El-Kaide’nin Suriye kolu olan Nusra Cephesi ve IŞİD tarafından desteklenen Zehran Alluş liderliğindeki “İslam Ordusu” düzenlediği ortak operasyonda Şam’ın Adra bölgesini ele geçirmiş, evleri basarak yaklaşık 200 kişiyi rehin alıp mezheplerine göre muamele gördükten sonra birçoğunu idam etmiştir (http://www.yurtgazetesi.com.tr/dunya/el-kaide-ve-islamicepheden-adrada-katliam-h45903.html). Kepel’e göre Selefiler bugün yaşamakta olduğumuz radikal İslamcı terörizm için, Vehhabi doktrinin temelinde yer alan şiddet ile Suudi Arabistan’ın kurulması için yapılan ilk yayılmacı akınlarda tanık olduğumuz vahşeti günümüze adapte etmektedirler (Kepel, 2004, s. 178). Vincenzo Oliveti benmerkezci bir yapıya sahip olan Selefi ideolojisini altıya ayırmıştır. Kendi yorumları dışında yorumlara kapalı olup sadece bunları harfi harfine çeviren, mantık ve İslam felsefesi karşıtı, kültür ya da en azından modern kültür karşıtı, kendinden başka bütün otoriteyi reddeden, kendi içerisinde bile dengesiz ve kavgacı ve baskıcı bir rejimdir (Oliveti, 2002, s. 43). Selefi/Vehhabi hareketine dâhil olmayan, yani Suud ailesinin yanında yer almayan müslümanlar kafir sayılmışlar ve kendileri ile savaşılması konusunda bir an bile tereddüt edilmemiştir (İşcan, 2014, s. 38). Vehhabiler kuşkusuz, Sünni olsun, Şii olsun, kendilerininki dışında, her türlü İslam mezhebi ya da tarikatına şiddetle karşıydılar. IŞİD gibi Selefi örgütler kendi hegemonyasını kabul etmeyen tüm grupları, kişileri ve aşiretleri düşman kabul ediyor. Militanlar İslam’ın diğer mezheplerini de kâfir olarak tanımlıyorlar. Bunun yanında bazı bölgelerde yerel aşiretler ve halk tabanından da destek alıyor (http://www.aljazeera.com.tr/haber/ebu-bekir-el-bagdadinin-yukselisi). Selefi ideolojideki “mürtet”44 kavramı, İslam hukukunda son derece ciddi bir suç olarak görüldüğü ve ölümle cezalandırıldığı göz önüne alındığında mühim bir yere sahip olduğu görülecektir. Bu yetkiye dayanarak pek çok müslümanın ölümü meşru bir zemine oturtulmaya çalışılmaktadır. Selefiler, İslam dinini kendi anlayışlarına göre (zorla) kabul ettirmektedirler (Oliveti, 2002, s. 39). Bakara suresinde, dinde zorlamanın olmadığı açık bir şekilde belirtilmiştir. Kuran’da; “Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır. O halde kim tağutu45 tanımayıp Allah’a inanırsa, 44 Dinden dönen, inanç değiştiren. 45 Sözcük anlamıyla ‘sınırı aşan’ demektir. Kuran’da ‘şeytan’, ‘nefis’, ‘putlar’, ‘sihirbazlar’ gibi çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. Kısaca, insanları azdıran, saptıran şeylerin hepsini ifade eder. 51 kopmak bilmeyen sapasağlam bir kulpa yapışmıştır. Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir”46 . Selefi anlayışta tüm sosyal ya da siyasi düzende atılacak adımlarda kaynak olarak Kuran alınmaktadır. Batı toplumlarında ise herhangi bir düzenlemeye ihtiyaç duyulduğunda Magna Carta47, Özgürlük Bildirgesi48 vb. adımlar atılmıştır. Fakat ilahi olmayan benzer antlaşma, bildirge, devrimler Selefiler için bir şey ifade etmemektedir. Bu bakımdan Selefi politik düşünce ile hem Selefi olmayan müslümanların hem de Batının politik düşüncesi birbirinden farklıdır. Örneğin “Egemenlik kayıtsız şartsız milletindir” sözünü, Kuran’daki “Hakimiyet Allah’ındır” sözüyle eşleştirip gençleri gerçek İslam’ın hangisi olduğu konusunda öğretilerde bulunduğu, ebeveynlerinin de bu noktada suçlu olduklarını dile getirerek, tüm değerlerinden uzaklaştırıyor. Dar-ül Harb (kâfir memleket) söylemiyle tekfir ediyorlar. Bu düşünce bir yana Warraq şunları aktarır; “Benim için İslam ve İslamcı köktencilik arasında bir fark yoktur. İslam her müslüman için toplumun içine iyice yerleştirilmiştir ve köktencilik bu kültürün sadece dışa vuruşunu simgelemektedir” (Warraq, 1995, s. 185). Vehhabiliğin Selefiliğe eklemlenmesiyle birlikte, sevecen tavırlı Peygamberin yaşamı yerine, savaşçı Peygamber algısı oluşturulmuştur. Çoğu defa gerçekleştirilen şiddet eylemlerinin arkasında Tanrının desteği olduğu düşünülmektedir49. IŞİD’in Konstantiniyye adlı dergisinde “Allah’ın izniyle” İstanbul’u tekbirlerle fethedeceklerini ve bunu 1400 sene önce haber veren Peygamberin müjdesine nail olacaklarını dile getirmişlerdir(http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/dunya/441787/ISiD_yine_tehdit_etti __istanbul_u_tekbirle_fethedecegiz.html). Aynı örgüt El-Anbar şehrinin çöllerinden geçerek Suudi Arabistan’ın “Arur” şehrini kontrolleri altına alıp “Allahın izniyle Şeyhimiz El-Bağdadi’nin önderliğinde Mekke’de taşlara ibadet edenleri (hacıları) öldürecek ve Allah’ın yerine ibadet edilen Kabe’yi de yıkacağız” şeklinde beyanda bulunmuşlardır (http://www.haberturk.com/dunya/haber/963866-isid-kabeyi-yikacagiz). 46 Kuran, Bakara Suresi, Ayet 256. 47 Magna Carta (Büyük Ferman) veya Magna Carta Libertatum (Büyük Özgürlük Fermanı), 1215 yılında imzalanmış bir İngiliz belgesidir. Bu belge ile kral ilk kez yetkilerini kısıtlamış ve halka bazı hak ve özgürlükler tanımıştır. Günümüzde anayasal düzene ulaşana kadar yaşanılan tarihi sürecin en önemli basamaklarından birisidir. 48 Özgürlük Bildirgesi (Emancipation Proclamation), Amerikan iç savaşı sırasında Amerika Birleşik Devletleri Başkanı Abraham Lincoln’un savaş yetkileri kapsamında verdiği bir başkanlık emridir. Bildirge, ülkedeki milyon kölenin 3 milyonunu özgür ilan etmiştir. 49 Kuran’da bir takım ayetlere dayanarak bu algı inşâ edilmiştir. Mesela; “(Savaşta) onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Attığın zamanda sen atmadın, fakat Allah attı. Müminleri, tarafından güzel bir imtihanla denemek için Allah öyle yaptı” (Kuran, Enfal Suresi, Ayet 17). 52 Küresel çapta, esasında İslam’ı temsil ediyormuş gibi görünen, ya da medyada (belki bilinçli olarak) ön plana çık(arıl)an Selefi İslam düşüncesi diğer müslümanları tekfir etmekte ve kendisi haricinde hiçbir politik ve teolojik otoriteye izin vermemektedir. Küresel cihadçı hareketi yıllardır kimsenin tam olarak çözümlediği söylenemez. Dünyanın en önemli iki terör uzmanı Bruce Hoffman ve Marc Sageman bile birbirinden çok farklı düşünüyor. Hoffman, El-Kaide’nin daha hiyerarşik bir tarzda işlediğini ve yeni savaşçıların tepeden aşağı inen bir yöntemle topladığını savunuyor. Sageman ise bu savaşçıların kendi başlarına radikalleşip El-Kaide’ye katılmak için bireysel çaba harcadıklarını iddia ediyor ve onları Harvard Üniversitesi’ne girmeye çalışan öğrencilere benzetiyor (http://www.aljazeera.com.tr/gorus/avrupadan-kuresel-cihadagiden-yol). 2.2. Psikolojik Faktörler Yüzeysel bir tarihi okuma yaptığımız zaman meydana gelen tüm siyasi şiddet olaylarının farklı özellikler taşıdığına şahit oluruz. Soykırımlar, etnik kökenli çatışmalar, mezhep savaşları vb. gibi ilkin Batı’da vücut bulan olaylar modern zamanda İslam adına hareket ettiklerini söyleyen taraflarca da uygulanmıştır. Bu başlık altında inceleyeceğimiz psikolojik parametreler, sosyolojik ve teolojik alan kadar önem arz etmektedir. Pek çok insan ve pek çok siyasi akıma göre şiddet ve terör çok kötü, lanetlenesi, sapıkça bir eylemdir, ama başkalarından veya “öteki”nden gelmesi şartıyla (Arslanoğlu, 2005, s. 203). Şiddetin yaratmış olduğu korku imparatorluğu, eşi menendi olmayan tatmin duygusu ve kolektif hayranlık ile psiko-politik anlamda tepkilerin ve duyguların yönetişiminde etkin bir rol oynamaktadır. Bu ruh halinin “çözümlenemez” durumu ayrı bir problem olarak da karşımıza çıkmaktadır. 11 Eylül Olayları’nda, o ana kadar şiddet yanlısı gruplar hakkında yazılan-çizilen, tartışılan şeylerin hiçbir işe yaramadığı, hem olayı öngörmede hem olay-sonrası yaşanılan krizde kendisini göstermiştir. Benzer şekilde Charlie Hebdo saldırısı veya Türkiye Cumhuriyeti Musul Konsolosluğu’na yapılan baskın benzer şeyleri söyletmektedir. Tüm bu yaşananlar söz konusu grupları anlamaya çalışırken, şiddet ve terör olgusu üzerinde ne kadar çok durmamız gerektiğini göstermektedir. Psikanalistler, uzun süre din uygulamalarını olgunlaşmamış ve dizginlenemez dürtüleri, olgun ve toplumsal yönden kabul edilebilir yönelimlere çevirmeye yönelik çeşitli 53 davranışlar ya da gerileme davranışlarının bir kalıntısı olarak yorumlamayı sürdürmüşlerdir (Volkan, 2005, ss. 189-190). Bunun yanında dinler, özgül bir yapıya ve kitle etkisine bağlı olarak fertleri ıslah edebilir ya da tersi etkide bulunabilir. Burada dinin, ‘mümin’lerini yükseltici bir yanı olduğu kadar onları yok edici yanının da olduğunu söylemek mümkündür. İsimlerini zikrettiğimiz olaylardan sonra şiddet olgusu ile İslam’ın ne derece eklemlenip, piyasaya sürüldüğüne şahit olmaktayız. Bir tersten okuma yaparsak, müminlerin bir kısmının şiddete olan meyillerini, mensup oldukları dini ne derece zehirlediklerini görürüz. Lübnanlı yazar Amin Maalouf Ölümcül Kimlikler isimli kitabında şunu açık açık belirtir: “Benim mücadele ettiğim ve daima edeceğim şey, bir yanda, her zaman modernizmi, özgürlüğü, hoşgörü ve demokrasiyi taşımaya yazgılı bir din: hristiyanlık, öbür yanda ise, en başından beri despotizme ve karanlıkçılığa adanmış başka bir din: Müslümanlık, olduğunu ileri süren düşüncedir. Bu yanlıştır, tehlikelidir ve insanlığın büyük bir kesimi için gelecek ufuklarını karartmaktır” (Maalouf, 2005, s. 30). Hristiyan dünyasıyla müslümanlar arasında karşılaştırılmalı tarih uygulaması yapan Maalouf; “bir yanda, uzun süre hoşgörüyü tanımamış, içinde açıkça totaliter eğilimler taşıyan ama yavaş yavaş bir açıklık dininde dönüşen bir din; öte yandaysa açıklığı içinde barındıran ama yavaş yavaş hoşgörüsüz ve totaliter hareketlere doğru sapan bir dinin ortaya çıktığı görülür” ifadelerini kullanmıştır (Maalouf, 2005, s. 52). Bu hoşgörü düşüncesi bir yana, Selefi zihniyete göre hakikat tektir, değiştirilemez. Hakikat olgusunun tek olması, onu temsil eden görüşün de mutlak doğru olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla “mutlak doğru” haricinde her şey “bâtıl”dır. Asıl sorun burada ortaya çıkmaktadır. Hakikat tek olsa bile onun insanlar tarafından algılanışı ve yorumlanışı farklı olacaktır. O zaman mutlak gerçeğin olduğu gibi ihata edilmesi (çepeçevre kuşatılması) ancak “mutlak varlık”ın elindedir. Örneğin, El-Kaide lideri Eymen el-Zevahiri50, IŞİD’in Irak’ta, Nusra Cephesi51’nin Suriye’de faaliyet göstermesi 50 Eymen el-Zevahiri: 19 Haziran 1951 yılında, Kahire’nin banliyölerinden birinde orta üst sınıf bir ailede dünyaya geldi. 1970’lerde cerrah olarak tıp eğitimini tamamladığında, militan çevrelerde aktif görev yapıyordu. İslamî Cihad’ı kurmak ve orduya sızmaya çalışmak için militan hücreleri birleştirdi. Enver Sedat’ın 1981 yılında İslamî Cihad üyeleri tarafından öldürülmesinin ardından, suikast planını olaydan birkaç saat önce öğrendiğini söylese de tutuklandı ve 3 yıl hapis yattı. 1984 yılında salıverildikten sonra Sovyetlere karşı Afgan militanların yanında savaştı. Radikaller arasında kahraman bir figür olan Bin Ladin ile tanıştı ve yıllar sonra El-Kaide lideri oldu. 51 Suriye’de 2011 Mart ayında halk hareketleri şeklinde başlayan olaylarda faaliyet gösteren aktörlerden biri de ElNusra Cephesi’dir. Varlığını 24 Ocak 2012’de resmen ilan eden örgüt, sonrasında en etkili muhalif gruplardan biri haline gelmiştir. El-Nusra Cephesi, yaptığı El-Kaide tarzı eylemlerle “ılımlı muhalifler”e zemin kaybettirmiş ve 54 gerektiğini tebliğ etmesine müteakip, dönemin IŞİD sözcüsü Adnani tarafından tekfir edilmiştir (http://www.haberturk.com/gundem/haber/1001957-isid-el-kaideyi-de-kfirilan-etti). Celâlettin Rumi’nin fil tarifine uygun alegorik olay örgüsünü hatırlayalım: Aslında hakikat fildir, kimimiz bacağına dokunur onu sütuna benzetir, kimi hortumuna dokunur ve onu yumuşak bir boruya benzetir. Hakikatin tek olduğunu söylemek ve tam tarifini yapmak ancak Tanrı’ya has bir özelliktir. Terörizm ve şiddet konularında genellemeler yapmak da yapılan büyük hatalardandır. Meydana gelen olaylarda İslam’ı şiddet veya terörizm ile bütünleşik göstermek doğru bir davranış biçimi değildir. Müslümanların tamamı Selefi değildir, Selefilerin tamamı da terörist değildir. O halde, niçin bir takım köktenciler şiddete başvururken, diğerleri başvurmaz? Bu sorunun yanıtı bireylerin kişisel yaşamları ve psikolojik öykülerinin, mensubu oldukları grubun yaşamış olduğu süreç ile ne derece iç içe olmasına ve örtüşmesine bağlı olarak değişim göstermektedir (Çelik, 1995, s. 26). Gelecekle ilgili ümit duygusu zayıflamış ve hayatını koruma inancı bile kalmamış insanlar, kendisine gelecek tehdidini azaltacak her harekete katılmaya hazırdır. Teröre karşı önlem alan otorite ve aktörlerin kontrol altına alınmasıyla, teröristlerin her geçen gün artan motivasyonlarına direnç kazandırmaktadır. Şiddet yanlılarının geniş bir etki alanına sahip olmaları ve “küresel cihad” sloganı ile dünyayı tehdit etmeleri nasıl bir kişisel motivasyona sahip olduklarını göstermektedir. Kazandığı bütün zaferler, “öteki”ne verdiği bütün zararlar ümmet için büyük kazanç, dinin hitama ermesi için büyük bir adım olduğu iddiasını taşımaktadır. İslam köktenciliği üzerinde küresel bir tehdit olarak odaklaşmak, İslam’ın şiddet ve terörizme denk tutulmasına neden olmaktadır (Esposito, 2002, s. 451). Bütün köktenciler şiddet yanlısı değildir ama son zamanlarda şiddet yanlılarının tamamının köktenciler olduğu da başat gerçektir. Teröristler politik, ekonomik veya diplomatik yollarla varılacak hedeflere şiddet ile daha çabuk ulaşacaklarına inanırlar. Çünkü birkaç aylık şiddetle kazanılacak olan şeyler, seneler süren barışçıl politikalarla kazanılanlardan daha fazladır. “teröristlerle savaşıyorum” diyen Beşşar Esad’ın elini güçlendirip rejime zaman kazandırmıştır. El-Nusra Cephesi, ironik bir biçimde düşmanıyla savaştıkça düşmanını güçlendirmiştir (Terkan, Zayıf ve Yaşar, 2015). 55 Freud, grup psikolojisi konusunda yaptığı çalışmalarda regresyon (gerileme)’a dikkat çeker. Gerileme, kişilerin tehdit altında kaldığı durumlarda daha önce bulunduğu erken aşamalara geri dönmesidir. Kitlesel bir örselenmeyle –ki bunun içinde çok fazla can ve mal kaybı, saygınlık kaybı ve bazen bir başka grup tarafından aşağılanma yer alabilirkarşılaşılan bir toplumda ortaya çıkan grup kimliğini sürdürebilmek, korumak, yeniden biçimlendirmek ya da onarmaya yönelik çabalardır (Volkan, 2005, s. 83). Regresyon, kitlelerin meydana gelen olumsuz olaylar karşısında varlıklarını devam ettirmek için başvurdukları bir savunma mekanizmasıdır. Birçok müslüman, şimdi kendi inanç ve kültürünü, yanlış bir İslam resminden kaynaklanan Batılı önyargılara karşı sürekli bir biçimde savunma zorunluluğu duymaktadır (Karlsson, 2005, s. 227). Müslümanların hâlihazırda Batı karşısında yaşadığı itibar kaybı, hemen hemen her alanda yenilgi gerçeği ile birleşince, kimliklerini sürdürmek için geçmişe dayanmak mecburi bir hal almıştır. Kendisini “öteki”ne göre konumlandırıp, geçmişe atıfta bulunmak kitlesel düzenin bozulmasına yol açacaktır. Mesela pek çok müslüman toplumda “hoşgörü” artık revaçta değildir52. Bu konuda Maalouf şunları söylemektedir; “Bana göre tarih, İslam’ın, içinde kültürlerle yan yana birlikte yaşama ve verimli etkileşim konusunda sonsuz potansiyel taşıdığını açıkça kanıtlıyor; ama daha yakın tarih de gerilemenin mümkün olduğunu ve bu potansiyelin gerçekten de daha uzun zaman potansiyel halinde kalabileceğini gösteriyor (Maalouf, 2005, s. 51). İtalyan La Stampa gazetesine demeç veren Tibet’in dini lideri Dalay Lama, barışın gerçekleştirilmesi için terör örgütleriyle diyalog kurulması gerektiğini ifade ederek, hoşgörüsüz müslümanların barış dini İslam’a büyük zararlar verdiğini söylemiştir. Regresyon eğer psikolojik olarak bir destek, istikbal adına bir payanda olacak ise bir motivasyon kaynağıdır. Daha yaratıcı reaksiyonların ortaya çıkması, onun uzun bir sürece yayılmasının önüne geçilmesiyle sağlanabilir. Hayatta kendine yer edinememiş insanların örgütlerin aşırı şiddet ve gaddarlığından etkilendiği ve hızlı biçimde radikalleştiği görülmektedir. Selefi şiddet yanlılarının geçmişe atıfta bulunurken, bunu çok uzun bir süreye yayması, yaşanılan regresyonda literal okuma yapılması ve toleranssız davranmaları gibi nedenler dolayısıyla başarılı olamamışlardır. Başarıdan 52 ABD’li basın kuruluşu Washington Post ‘un yayınladığı bir ankette İsveç, Norveç, Kanada vb. ülkeler ilk sıralarda yerlerini alırken, Ortadoğu ve Arap yarımadasında oran düşmektedir. 56 kastımız “Asr-ı Saadet” hayalinin gerçekleşmesine uygun vasatın hazırlanamıyor oluşudur. Terörle mücadele eden yetkililerin endişelendiği nokta yeni örgüt üyelerinin ne kadar kısa sürede radikalleştiği ve eski üyelerden farklı olarak, Selefi örgütlerin teolojisi ile ne kadar az ilgilendikleridir. Yeni nesil radikaller, söz konusu örgütlere sanki bir yaşam stili tercihi yapar gibi katılmaktadırlar. Brüksel’deki düşünce kuruluşu Egmont Enstitüsü’nden Profesör Rik Coolsaet, yeni nesil Avrupalı cihadçıların daha az radikal ve daha dinden uzak kişiler olduğunu belirtiyor. Bu durumun kısmen yeni cihadçıların ortalama yaşının daha düşük olmasıyla ilgili olduğunu söyleyen uzman, şimdiki örgüt üyelerinin 1980 ve 1970’lerde Afganistan ya da Pakistan’a gidenlere göre daha genç olduğunu belirtiyor. Coolsaet, bu kişilerin sosyal medya mesajlarında, sorunlu, asi ve narsist tavırlar ortaya koyduğunu belirtiyor (Amerika'nın Sesi, 2016). 2015 yılında Avrupa’nın bazı şehirlerinde meydana gelen terör olayları incelendiğinde, eylemi gerçekleştiren kişilerin psikolojik problemleri olduğu, bazılarının uyuşturucu kullanımı ve ufak suçlara karışmış olduğu, hatta bu davranışlarını örgüte katıldıktan sonra sürdürdüğü ortaya çıkmıştır. Dünya Savaşlarının ardından etkisini arttıran bir etmen olarak “mağduriyet” kime-nasıl uygulandığının tanımı yapılmaksızın kullanılmaktadır. Sadece bir birey değil, bir grup veya uluslararası bir sistem de mağdur olabilir. Selefi şiddet taraftarları ümmet çatısı altında, mağduriyet temelli bir organizasyonun savunuculuğunu yapmaktadır. SelefiVehhabi ideolojinin farklı yorumları olduğunu bilsek de İslam’ın bu yorumunun aslında bir değerler bütünü var ve bu değerlere yönelik saldırılar tepkisel şiddet uygulanmasına sebebiyet verebiliyor. Söz konusu mağduriyet duygusu benlik duygusunu harekete geçirmektedir. Sağlıklı bir iç bütünleşme, dış tehditlere karşı etkili tepkiler yerinde tepkileri kolaylaştırır. Fakat mağdur olma, sağlıklı içselleştirmenin önünde bir engel olmaktadır. Mağduriyete yol açan sorunları nihayete erdirmek yerine, ortaya çıkan öfkeyi mağduriyetin kaynağı olarak gördüklerinin üzerine yöneltmekten de çekinmeyecektir. Şiddet taraftarlarının ortaya çıkardıkları narsistik (öz-severlik) kişilik bozuklukları, terör, şiddet ve din konularında önemli bir yer tutmaktadır. Narsisizm bireyler için lüzumlu bir şeydir. Fakat bütün bireylerde olumlu etkilere yol açmayabilir. Selefi şiddet 57 yanlıları, kendilerini mağdur ettiklerini düşündükleri sistemin aygıtlarına karşı başta intihar saldırıları olmak üzere şiddet kullanmaya meyilli olmaları, söz konusu grubun narsist duyguları ile örtüşmektedir. Eylemi gerçekleştiren şahıs aslında kendisini yok etmeyi amaçlamaktadır. Nitekim IŞİD örgütünde yer alan 19 yaşındaki “Hacı” isimli bir intihar bombacısı, yaptığı eylemin bir “cihad” olduğunu ve örgütün kafasını kestiği insanlara acımadığını belirtmektedir (http://www.internethaber.com/isidli-intiharbombacisindan-olay-aciklama-742862h.htm). Bu yok oluş onun narsist duygularıyla paralel ve gayet anlam yüklü bir faaliyettir. Ümmet anlayışı ile narsist zihin dünyasının iç içe geçtiği bir durumda hem bireysel hem kolektif şiddetin ve söylemin artması da kaçınılmazdır. Bahse konu akıl yürütme ile meydana gelen ölümler sonucundaki tutum ve davranışlar karşısında gözlemlediğimiz soğukkanlılık, çok rahat bir şekilde kafa kesme, kurşuna dizme vs. olaylar karşısında gayet sakin bir şekilde kendini ifade şekli de bizleri farklı bir psikolojik noktaya çekmektedir. Antik kentlere saldırı, Batı’da yeraltı treni ağlarında meydana gelen patlamalar, sahilde güneşlenen turistlere ateş açma vs. olaylar karşısında gözlemlediğimiz normal-soğukkanlı davranışlar önem arz etmektedir. Akıllara “bu tarz gayri insani eylemleri gerçekleştiren insanlar nasıl oluyor da bu denli normal bir davranış sergileyebiliyorlar?” sorusu gelmektedir. Orantısız şiddet, medyada “barbar, cani, vahşi” şeklinde nitelendirilen örgütler, tüm eylemlerini kesinlikle plansız ve irrasyonel şekilde yapmamaktadır. Aksine, örgüt şiddeti oldukça dikkatli ve stratejik bir biçimde kullanmaktadırlar. Söz konusu eylemleri gerçekleştiren kişiler bir yandan “cani” bir yandan bir “aile üyesi” olduğunu düşünmeliyiz. Narsist, benmerkezci olarak gördüğümüz bu kişilerin zihni bir bölünme aşamasından geçtiği ve kendilerini bu benlikle idealize ettiğini görmekteyiz. Bir anlamda kendisini evrenin merkezine yerleştirmesinin bir sonucu olarak sahiplenme duygusu söz konusudur. Tek bir hakikatin olduğu varsayımı, giyim-kuşam, devlet yönetimi, ekonomi, içtimai yaşam vs. konularda kendilerinin karar vermesini salık vermektedirler. İyiliği emretme ve kötülükten alıkoyma düşüncesiyle “ilahi bir misyon” yüklenmişlerdir. Örneğin diğer örgütlerden ayrı olarak IŞİD vatandaşlarına para ve hizmet sağlıyor, yolsuzluğun ya da rüşvetin önüne geçiyor. İyi yönetim, yolsuzluk 58 karşıtlığı ve ideoloji ile birleşmiş bir şiddetten bahsediyoruz. Şiddet diğer cihadçı gruplarda olduğu gibi ana amaç değil, farklı enstrümanlardan biri (Sayıgh, 2014, s. 32). Selefi şiddet yanlılarının aynı misyon ile hareket etmesi ve ümmet çatısı altında birleşmesi bir yana, “üyelik duygusu” çerçevesinde aidiyet bilinci taşımaları bir diğer psikolojik motivasyondur. Aidiyet bilinci çok geniş coğrafyadaki fertleri bir araya getirmesi açısından önemlidir. Nitekim çeşitli coğrafyalarda yaşayan Suriye iç savaşında saflarda yerini alan Cihadistler buna örnek gösterilebilir. Batı tarafından İslam Dünyasının tek bir yapı olarak görülmesi, onu bir tehdit olarak algılanmasına neden olmuştur. Ötekinin, kendilerini bu tarz kategorileştirmesi sonucunda aidiyet bilincinin de arttığını söyleyebiliriz. Gerçekleştirilen şiddet eylemlerinin arka planında gizli olan kaygının gerçekte teröristlerin mensubu oldukları grubun ilgisini çekmek ve onlar tarafından kabul görmek olduğunu ifade etmeliyiz. Bu aynı zamanda onların sahiplenilmiş oldukları tahayyülünü de oluşturmaktadır. Şiddet, eylem/söylem söz konusu olduğunda ortak payda “İslam”, ortak topluluk/çatı ise “ümmet”dir. Belirli bir gruba ait olma hissi, o gruba ait kurallara da uymayı gerektirmektedir. Kurallara riayet ederek daha çok takdir ve saygı göreceği inanışı hâkimdir. Söz konusu takdir ve saygı görme anlayışı, bireylere birey olduklarını hissettirmesi ve aidiyet duygularını pekiştirmesi bakımından önemlidir. Bir yandan aynı çatı altında (ümmet) bulunan fertler ile oluşan bağın kuvvetlenmesi söz konusu iken diğer yandan ötekini kendi tutum ve davranışlarımıza göre şekillenmesi düşüncesi, kendilerini İslam’ın gerçek hamisi ilan etmeyi şiar edinmişlerdir. Psikolojik etmenlerden birisi de korkudur. Duygusal olarak istenmeyen bir durum olan korku, Hobbesçu bir perspektifle toplumları birleştiren ve tek bir amaç uğrunda “aynılaştıran” bir durum. Ulrich Beck’in de benzer şekilde ifade ettiği üzere, düşman imgeleri ya da ulusal güvenlik gibi metaforlar üzerine inşâ edilen 20. yüzyıl ulus-devlet kimliğinin en önemli meşrulaştırıcı unsurunun da korku olduğu söylenebilir (Elmas, 2014, s. 40). Üç çocuğu IŞİD’e katılan bir baba evde onu bekleyen gözü yaşlı eşi ve çocuklarının boş yataklarını görünce ‘Biz korktukça IŞİD gibi yapılar kazanacak’ diyor (http://appsaljazeera.com/interactive/isid_dosya/isid_korkusu.html). Belirli bir alanda şiddeti, baskıyı tekelinde bulunduran “güç” için korkunun hem caydırıcılığı hem 59 parçalanmayı önleyici olması bakımından önemlidir. Korku sayesinde eylemler de “mecburi gönüllülük” edasıyla yapılmaktadır. 11 Eylül olayları olmadan Irak ya da Afganistan müdahaleleri düşünülemeyeceği gibi El-Kaide, IŞİD veya El-Nusra olmadan da şu anki hamleleri anlamak zor. Edward Said’in perspektifiyle şahit olduğumuz eylemler barbar ve acımasız bir ‘öteki’ kimliğini reel anlamda oluşturarak Batı’nın kendi iddia ettiği kimliğinin daha da güçlenmesini beraberinde getiriyor; modern düşünce tarihinin klasik düalizmi ‘korku coğrafyaları karşısındaki özgür dünya’ gizli söyleminde tekrar vurgulanmak isteniyor (Elmas, 2014, ss. 42-43). Söz konusu düalizm liberal politikaların devamlılığını sağlamaktadır. İslam adına -İslam ile alakalı olmayan- gerçekleştirilen eylemler İslam’a karşı fobinin oluşmasına ve üretilen ‘korku coğrafyası’na dini ve kültürel arka plan hazırlanmaktadır. 11 Eylül’den beri siyasi arenada terör üzerinden oluşturulan “korku imparatorluğu” halkları ve devletleri bir bakıma birleştirmiş olsa da, bu güvensizlik temeline oturtulmuş tek taraflı negatif bir birleşmedir. Tüketim çağında her şey gibi “korku” da hızlı biçimde tüketiliyor, sürekli yeni versiyonlarıyla insanlığı karşılıyor fakat sonuç hep aynı oluyor. Grip virüsleri, nükleer silahlanma, terör vb. olaylar medya ve kitle iletişim araçları üzerinde çok hızlı biçimde yayılıyor ve korkuların besin kaynağı haline geliyor. Yukarı da ifade ettiğimiz gibi “birleştirici” tarzda etkili olan ilk korku “terör”dür. Ulusların kendi politikalarını tayin etmelerinde ve dünyanın farklı yerlerinde terörist eylemler gerçekleştirebilmesinde baş etmen korku atmosferidir. Dolayısıyla “korku coğrafyası”ndan yaşayan “terörist”, “özgür dünya”dakiler tarafından ötekileştiriliyor. Bir zamanlar “özgür dünya”nın diline pelesenk olmuş “El-Kaide korkusu” yerini IŞİD gibi örgütlere bırakmıştır. Bir tarafta İkiz Kulelerin yıkılış görüntüleri diğer tarafta kafaları gövdelerinden ayrılan insanların görüntüleri. Her iki durumda da korku, korkunun getirdiği belirsizliği ve güvensizliği tetikliyor, bu sayede atılacak siyasi adımlara alan sağlanmış oluyor. Bu anlayış bir bakıma vatandaşları “sorumlulaştırma”yı amaçlamaktadır. Böylece devlet aygıtı sorumluluğunu bir kısım vatandaşları ile paylaşıyor, devlet üzerindeki yükü hafifletiyor ve toplumun devletin politikalarına karşı aktif destek verilmesi sağlanıyor. Kendisini müslüman olarak nitelendiren kişiler tarafından gerçekleştirilen terör eylemleri, korku temelli politikaların meşruiyetini sağlayan vazgeçilmez unsurlar olmaktan başka bir şey ifade etmiyor. Bu açıdan dün El- 60 Kaide, bugün IŞİD’de olduğu gibi yarın da başka bir paravan örgütün bu politikayı araçsallaştıracağını tahmin etmek zor değil. 2.3. Sosyo-Kültürel Faktörler 11 Eylül saldırıları hitamında faillerin Afgan olduğu iddiası başta Afganistan olmak üzere diğer müslüman ülkelerdeki dini eğitim kurumlarını ön plana çıkarmış oldu. Klasik İslamî eğitim sistemi yıllardır medrese, tekke veya çağdaş dönemde imam-hatip okulları benzeri kurumlar hakkındaki tartışmalar farklı biçimlerde ilişkilendirilmektedir. Yukarıda örneğini verdiğimiz gibi, Afgan medreseleri53 ile El-Kaide ve Taliban arasındaki ilişki, Mısır El-Ezher Üniversitesi ve Müslüman Kardeşler arasındaki ilişki, Türkiye’de İmam-Hatip okulları ile Milli Görüş camiası arasındaki ilişki olduğu iddiası İslam dünyasına atfedilen bir ön yargıyla karşılanmaktadır. Söz konusu eğitim kurumları (çoğu) yükseköğrenim yapan ve amacı “terörist” yetiştirmek olmayan enstitülerdir. Bu yeni nesil medreseler kendilerini “arınmış” İslam’a adamış pek çok “asker politikacı” yetiştirmiştir (Volkan, 2005, s. 232). Ayrıca bu okullarda öğretilen en önemli ders müslümanların modern dünyada nasıl kurban edildikleri ve buna karşı geliştirilmesi gereken cihad olgusudur. Talebeler için Bin Ladin, Zerkavi veya Ebu Bekir el-Bağdadi İslam dinini eski şaşaalı günlerine geri götürecek ve müslümanları zulümden kurtaracak liderlerdir. İslamcı militanlar siyasal formasyonlarını sadece dini eğitim kurumlarında değil, aynı zamanda üniversite kampüslerinde ve normal okullarda edinmişlerdir. Roy’a göre; “İslamcı militanlar üniversite kampüslerinde Marksist militanlarla yan yana yaşadılar ve çoğu kez kavramsal alanı (özellikle devrim düşüncesini) onlardan devşirerek, bunu Kuran’dan alınma bir terminoloji ile donattılar (örneğin ajitasyon/propagandayı davet sözcüğüyle karşıladılar) (Roy, 2005, s. 17). Öte yandan Taliban lideri Molla Ömer’in 1999 yılında Kabil’de kurmuş olduğu hükümetin sekiz bakanı, bu medreselerin en meşhuru olan Hakkaniye Medrese’sinden mezun olmuştur (Volkan, 2005, s. 232). Dini eğitim veren yapılar ile şiddet eğilimli Selefiler arasında bir bağ kurmak gibi bir niyetimiz yok. Fakat İslam kaynaklarını literal okumaya tâbi tutan Selefiler, Siyasal 53 Geleneksel İslam’da medrese terimi yükseköğrenim merkezi, âlim, öğretmen ve araştırmacı yetiştiren merkez anlamına geliyordu. Modern kullanımda medrese olumsuz bir anlam kazanarak şiddet ve bağnazlık aşılayan merkezler anlamında kullanılmaya başlandı (Lewis, 2003, s. 113). 61 İslamcılar ve onların eğitim kurumlarının şiddete meyilli oluşu Mısır’da, Suudi Arabistan’da ve Irak’ta istenmeyen olayların meydana gelmesine neden olmuştur. Mısır’da El-Ezher’in, Suudi Arabistan’ın modern dini üniversitelerinin, İran’ın Kum şehrindeki medreselerin ve Türkiye’deki İmam-Hatiplerin süregelen liderlik kavgası, sadece politik manada değil benzer şekilde eğitim alanındaki mücadele de sosyokültürel yapıyı derinden etkilemiştir. Şii İran ile Selefi/Vehhabi Suudiler arasındaki ideolojik savaş bu açıdan önem arz etmektedir. İran Şah’ının devrilmesinden sonra Humeyni tarafından ülke dışında yaşayan tüm öğrenciler ülkeye davet edilmiştir. Buna mukabil Suudi Arabistan Sünni medreselere para akıtmıştır. Benzer şekilde Ortadoğu’nun monarşik yönetimleri yerine Batı’ya karşı düşmanlık beslenmesi gerektiği salık verilmektedir. Bu ötekileştirici ve şeytanlaştırıcı zihin yapısı beraberinde tefrikayı da getirmiştir. Öteki yerine diğerine yönelik açılan cephe İslam dininde mezhep çatışmalarını meydana getirmiştir. Ayrıca Soğuk Savaş esnasında SSCB’ye karşı Hanefi mezhebine mensup olduğunu iddia eden Afganistan Medreselerine ABD ve müttefikleri tarafından verilen destek, savaş sonrasında Taliban ve El-Kaide gibi şiddet yanlısı dini örgütlerin oluşmasına temel oluşturmuştur. Ahmed Rashid’e göre, ABD ve İngiltere’nin desteklemiş olduğu zamanın Pakistan diktatörü Ziya el-Hak yönetiminde 1977 ve 1989 yılları arasında medreselerin sayısında çok büyük bir artış göstermiştir. 1971 yılında 900 okul varken bu sayı 30 yıl içerisinde neredeyse on kat artmış ve bugün 8000’e ulaşmıştır (2000, s. 49). Komünizme karşı köktendinciliği destekleyen müttefikler sadece silah ve ikmal desteği vermemiş, aynı zamanda medrese sayısını ve tahsis edilen maddi yardımın miktarını da arttırmıştır. Söz konusu eğitim kurumları bölgede ve dünyada artan Selefi etkisinin kaleleridir (Schwartz, 2003, s. 199). Suudi ve Körfez ülkeleri işadamlarının Selefi ideolojinin yayılması için, dinin püriten okumalarının yapıldığı eğitim kurumlara büyük yatırımlar yapmışlardır. İslamî köktendinciliğin aşırı bir biçimini, en temel derslere bile taşımışlardır: Okuma kitapları, Urdu dilindeki ‘cim’ harfini ‘cihat’, ‘tay’ harfini yasa, ‘kaaf’ harfini kalaşnikof ve ‘khay’ harfini kan ile öğretmişlerdir (Tarıq, 2001, s. 16). Çalışmamızın “ekonomik faktörler” bölümünde daha geniş biçimde yer alacak olan, 62 bahse konu okulların ücretsiz ve yatılı oluşu, çok çocuklu bölge aileleri için bir cazibe merkezi yapmıştır. Ekonomik yetersizlikler nedeniyle çocuklarını isimlerini yukarıda zikrettiğimiz okullara/medreselere gönderen veliler mağduriyet çatısı altında birleşmişlerdir. Müslümanların ekseriyetinin iyi bir eğitim almamış oluşu, niyetleri ne kadar iyi olsa da radikal dini ideolojiye kendilerini kaptırmaktadırlar. Haqqani bu değişimi şöyle anlatmıştır: “Benim gençliğimde medreselerin duvarında şu yazı vardı ‘İlim Çin’de de olsa gidip alınız”. Şimdi ise aynı duvarlarda “Cennet kılıçların gölgesi altında yatar” yazmaktadır (Haqqani, 2002, s. 58). Eğitim kurumlarına talebelere aşılanan “aidiyet” bilinci köktenci zihin yapısı için hayati önemi haizdir. Grup kimliğinin oluştuğu, dışa kapalı bir yaşam biçimi sürdürülmesi, sadece kendi doğrularının kabul edildiği bir sistem dahilinde tutulmaktadırlar. Dış dünyayla temas haline geçtiklerinde ise kendi savunma mekanizmalarını oluştururlar. Bu -öğretilmemiş- savunma mekanizması şiddet eylemi ile sonuçlanmaktadır. Belirli bir süre sonra eğitimini aldıkları yaşam tarzını koruma ve devam ettirmek için söz konusu şiddet eylemleri de sürekli bir hale gelecektir. Bilgi çağında eğitim ve teknolojinin hızlı bir biçimde yayılması ve gelişmesi ile ideolojilerin bir başkasına aktarımı, empoze edilmesi daha kolay bir hale gelmiştir. Eğitim ve medyanın kitleleri yönetici, harekete getirici ve yönlendirici etkisi şiddet olaylarının daha organize ve geniş bir alana yayılmasıyla sonuçlanmıştır. Selefiler de medyayı kendi amaçlarına göre kullanmaktadır. Bugün IŞİD’de medya faktörünü etkin bir şekilde kullanarak ideolojik yayılım daha etkili ve hızlı bir hale gelmiştir. Kendi mesajlarını aşılamak için filmlere, televizyon programlarına düşmanlarını aşağılarken, kendilerini bir kahraman edasıyla yüceltmektedirler (Oliveti, 2002, s. 65). Meselenin ironik yanı ise Selefilerin, kendilerini İslam’ın esas tarafı olduklarını lanse etmeleridir. Batılıların İslam ve İslamcı hareketler hakkındaki düşünceleri müslüman ülkelerde son derece hassas bir konudur. Amerika’da Pat Robertson, Jerry Falwell ve Franklin Graham gibi evanjalistlerin İslam’ı şeytani bir din olarak aşağılamaları, Hz. Muhammed’i terörist ve pedofili olarak tasvir etmeleri, resmi açıklamaların aksine Bush’un aşırı sağ hristiyanlarla işbirliği içinde olduğunu ve Amerikan dış politikasını Anti-İslamcı olduğu suçlamalarını desteklemektedir (Esposito, 2003, s. 19). Batı’nın bu 63 denli ön yargılı düşünceleri, Batı’ya her zaman şüpheyle bakan Selefiler için bir mağduriyet kaynağıdır. Karşılıklı önyargıların varlığı meydana gelen şiddet ortamında olumsuz bir hava yaratır. Bu olumsuz havayı dağıtmak ve bir sonrakini engellemek bir başka şiddet eyleminden geçmektedir. Said’e göre; Amerikalılar ve Batılılara göre ‘İslamiyet’ yeniden dirilen atavizmi temsil eder ki bu esas itibariyle yalnız ortaçağa dönüş değil, Batı dünyasında demokratik nizam denilen şeyin de yok edilmesi tehdidi demektir (Said, 2000, s. 132). Aslında Batı’nın bir bakıma şiddete meyyal kitlelerin en büyük teşvikçisi konumunda olduğu iddia edilebilir/söylenebilir. Batı’da çeşitli medya mecralarında “kafa kesme” videoları, “intihar bombacıları”nın görüntüleri vs. yayınlanarak medya etkin biçimde kullanılmaktadır. Medya bir bakıma şiddetin reklamını yapma ve şiddet yanlılarının narsistik duygularını okşamaktadır. Sosyal medyanın sıklıkla kullanılıyor oluşu, onu örgüte eleman toplama vasıtası haline getirmektedir. İnternetin kullanımı kolay, takip edilmesi zor, bilgiye ulaşımı hızlı vb. özellikleri birçok kitle tarafından kullanılması için yeterli nedenlerdir. Olası cihad savaşçılarını daha da radikal hale getiren internetin önemi propagandadan daha fazladır. Teröristlerin kendi eylemlerini gerçekleştirebildiği çok önemli operasyonel bir yol haline gelmiş bulunmaktadır (Benjamin ve Steven, 2005, s. 75). Kültürel anlamda farklı bir yerde konumlandırabildiğimiz Selefi ideoloji ile öteki arasında büyük, derin, gözden kaçan farklar mevcuttur. Bu farklılıkların başat nedeni başta belirttiğimiz üzere eğitim ve medya ile olan ilişkidir. Bosna’da, Afganistan’da, Irak’ta ve son olarak Suriye’de kültürel zemin ve sosyolojik farklılık olsa da, şiddete meyilli kitlelerin varlığı ve ötekine bakış açısı her daim varlığını devam ettirmiştir. Örneğin, IŞİD basında, ideolojik selefini gölgede bırakmış olsa da El-Kaide ile birbirlerinin yerine geçebilecek güçler olmaktan ziyade birbirini tamamlamıştır. İsmi zikredilen bölgelerde temel kanı, terörist olarak adlandırılan insanların müslüman olmadığı ve şiddet olaylarını gerçekleştiren insanların Selefi/Vehhabi ideolojiye ait olduğudur. Ünlü stratejist Huntington’a göre; gelecekte yaşanacak olan şiddet eylemleri politik, ekonomik hatta ideolojik nedenlerle değil, bütün bunların yerine kültürel faktörler 64 nedeniyle ortaya çıkacaktır.54 Şiddetin önce Batıya karşı artması bir medeniyetler çatışması tezini akıllara getirse de hâlihazırda gelmiş olduğumuz nokta “medeniyet içi” bir çatışmadır. IŞİD’in düzenlediği saldırıların ardından Tunus’ta düzenlenen iki IŞİD saldırısında 59 turist, Bardo Müzesi’ne düzenlenen saldırıda 21 turist hayatını kaybetmiştir. Ülkede geçtiğimiz yıl çok sayıda otel, turist sayısının azalması nedeniyle kapanmak zorunda kalmıştır. Tunus’a giden turist sayısı %31, ülkenin turizm gelirleri ise %35 oranında düşmüştür (http://www.aljazeera.com.tr/haber/isid-tunus-turizminivurdu). Batı medeniyetinin insanlara refah sağlayan, insan haklarına ve inançlarına saygılı bir medeniyet olduğu iddiası İslam’ın “hoşgörü dini” söylemi karşısında açık ara önde yer almaktadır. İslam medeniyetinin geri kalmış bu hali, şiddet yanlıları üzerinde “yaralanmış narsistik” duygularını tetiklemektedir. Çünkü onlar için amaç, “İ’la-yı kelimatullah”ı55 yaymaktır. Tanrı yolunda cihad etmek bir şereftir, hatta bu uğurda şehit olmak da işin zirve noktasıdır. İslam ve Hristiyanlık her zaman biri diğerinin ötekisi olacak biçimde, çok yakın ilişkiye sahip olmuştur (Huntington, 1996, s. 308). Ulaşılması gereken hedef uğruna dünyayı “biz ve öteki” şeklinde ikiye ayırıp, şiddet uygulamalarını temellendirmektedirler. Bu onların ruhsal açıdan da bölünme yaşadıklarının bir göstergesidir. Bir dönem Balkanlarda, NATO güçlerinin ortodoks hristiyan Sırplara karşı düzenlediği operasyonlar ile medeniyetler arası bir çatışmanın varlığı darbe almış olsa da, son yıllarda özellikle Ortadoğu’da meydana gelen mezhep çatışmaları farklı bir kutuplaşmaya yol açmıştır. Bosna, Afganistan, Irak ve Suriye gibi çatışma bölgelerinde meydana gelen şiddet olaylarının arkasında Selefi savaşçı grupların varlığı göz önündedir. Örneğin IŞİD; Afganistan, Çeçenistan ve Bosna savaşların da yer almış cihadçı Selefi kitlelerin belkemiğini meydana getiren, amacı gerçekten “İslam Devleti” kurmak olan bir örgüttür (http://www.21yyte.org/tr/arastirma/terorizm-ve-terorizml mucadele/2014/09/26/7772/). Selefiler bahse konu ülkelerde sadece “dış güçleri” oradan çıkarmak değil, “Daru’l 54 Huntigton ünlü kitabı “Medeniyetler Çatışması”nda; “Batı için temel sorun İslamcı köktencilik değildir. Bu sorun bizzat İslam’dır, başka bir deyişle, halkı kültürlerinin üstünlüğüne kani olmuş ve güçlerinin azlığını takıntı haline getirmiş farklı bir medeniyettir. İslam’ın sorunu ise, CIA veya ABD Savunma Bakanlığı değil, Batı’dır; halkı kültürlerinin evrenselliğine inanmış ve azalmakta olsa bile, üstün güçlerinin, kendilerine bu kültürü dünyaya yayma yükümlülüğü dayattığına inanan farklı bir medeniyettir. Bunlar, İslam ve Batı arasında çatışmayı körükleyen temel bileşenlerdir” (Huntington, 1996, s. 322) ifadelerini sarf etmiştir. 55 Tanrının kelamını, sözünü yüceltmek, yaymak. 65 İslam” haline getirmek istemektedirler. Halkın kendi mücadelesi yanında, katı bir Selefi anlayışı “medeniyet içi” çatışmanın da bir göstergesidir. İslamcı köktendinciler kendilerini sıradan bireyler değil İslam’ın temsilcileri olarak görmektedirler. Bu mümessiliyet durumunda meydana getirilecek küçük bir değişiklik sert bir karşılığı da beraberinde getirecektir. 19. yüzyılda Suudi orduların önemli Şii mezarlarını tahrip etmeleri gibi, Suudi yardım kuruluşları da Bosna ve Kosova’da birçok tarihi caminin, kütüphanenin, Kuran okullarının ve mezarlıkların yıkılmasından ya da yeniden yapılmasından sorumluydu, çünkü onların Osmanlı mimarisi, süslemeleri, freskleri ve mezar taşları, insan sunumlarının olduğu heykelleri, mezar taşlarını ya da sanat yapıtları putperestlik ve çoktanrıcılık olarak değerlendirilen Vehhabi ikonakırıcılık estetiğine uymuyordu (Esposito, 2003, s. 136). İslamiyet, modern iletişim teknolojilerini, silahlarını ve ulaşmalarına engel bir tutum içinde olmasa da, Taliban gibi örgütler, televizyon ve müzik konusundaki kesin yasağı, kadınlardaki peçe takmaları konusundaki ısrarı, kadınları kamusal alandan dışlaması, kamuyu İslamî yaşantıya zorlamak için din polisi kullanmalarını deklare etmişlerdir. Batı medeniyetinin, Selefi “kutsallara” karşı bir saldırıda bulunduğu düşüncesi şiddetin artmasına neden olmaktadır. Örneğin, Batı’nın cinsellik karşındaki dışavurumcu tutumu yanında Selefi ideolojinin tutumu farklıdır. Bu farklılık olduğu yerde kalmamakta, şiddet için bir aracı halini almaktır. Öteki’nin bu ahlaki çöküntü içindeki hali, günahkarlığı ve İslam için bir tehdit oluşturması şiddeti tetikler hale gelmiştir. Lewis bunu, “Amerika’nın günahkârlığı yanında yozlaşmışlığı ve ardından İslam ve müslüman halklar için bir tehdit oluşturması, müslüman radikal çevrede imanın şartı haline geliyordu” sözleriyle açıklamaktadır (Lewis, 2003, s. 74). İslamcı köktendincilerin yapmış oldukları açıklamalar, klinik uygulamalardan tanıdığımız, mutlakçı, patolojik intikamcı bir kişinin hemen değişmeyen psikolojik örüntüsünü yansıtmaktadır (Volkan, 2005, s. 227). Bu tarz bir nefret söylemi şiddete teşvikin yanında aidiyet duygularını da okşadığı aşikârdır. İncil, yalnızca insan ile Tanrı arasındaki genel ilişkilerle alakalıdır. Oysaki Hz. Muhammed’e vahyolunan ayetler, sadece dini öğretiler değil aynı zamanda siyasi ilkeler, hukuk ve bilimsel kuramları da içerir. Ortadoğu halklarının sosyal alanlarında 66 “demokrasi” kavramı da bu öğretilerden müphem yabancı değildir. Endonezya, Hindistan ve Türkiye örneklerinde görüleceği üzere demokrasi ve İslam birarada yaşayabilmektedir. Onların yolsuzluk, hamaset edebiyatı, şiddet gibi kusurları Kuran’dan kaynaklanan olgular değildir. Bunun yanısıra ezici çoğunluğu müslüman olan Ortadoğu ülkeleri otokrasi ile yönetilmektedir. Radikal dini aktivizmin temel hedefi ise yozlaşmış seküler devletlerdir. Otokratik Ortadoğu elitlerinin yozlaşmışlığı çökmekte olan Batı ile özdeşleştirilmiştir. Aslında tehdit, radikal bir köktenci ideolojiden, bilhassa şiddet içeren cihad tarzından gelmektedir. İslam’a özgü olmayan bu yeni köktencilik dalgası, muhafazakâr kültür ya da uygarlığın değil, modern ve küresel bir fenomenin ifadesidir. (Yeni-köktencilik) kültürel kimliğin kaybı sonucu gelişiyor: Genç radikaller aslında tamamen ‘Batılılaşmıştır’, dine dönenler ve inanç değiştirenler (örtünmek isteyen çok sayıda genç kadın bu kategoriye girer) arasında, İslam bir kültürel miras olarak değil, tıpkı evanjelizm56 ve Pentekostçuluk57 gibi, evrensel, küresel ve belirli kültürlerin ötesine geçen bir din olarak görülmektedir (Roy, 2007, s. xi). Selefi/Vehhabiliğin yerinden edilmiş insanlar arasındaki büyük cazibesinin kaynağı tasfiyeciliği, kökünün belirli bir kültür ya da gelenekte olmamasıdır. Hâlihazırda internetten ve başka kanallardan çeşitli dillerde yayılmakta ve tamamen İslamî bir devlet vaat etmektedir. İslam’ın siyasallaşmasının en militan biçimi olan bu yöntem, teolojik gerekçelerin yanı sıra sosyal ve kültürel gerekçelere de başvuran bir ideolojidir. Böylelikle küresel cihad miti oluşturulmakta ve müminlerine bir kimlik inşâ etmektedir. Dünya’nın neresinde olurlarsa olsunlar bu kimliğe sarılacak ve aidiyet hissedeceklerdir. Köktendinciliğin sürekli saldırı potansiyeline sahip olmadığını ve zamanla köreldiğini İran ve Cezayir’deki gelişmeler bize göstermiştir. Cezayir’deki radikallerin vahşi katliamlara karıştığı ve 90’lı yılların başında seçimlerde oyların çoğunu alan İslamî Selamet Cephesi’nin (FIS) yükselişi son yıllarda durdurulmuştur. 20. yüzyılın sonuna doğru İran’da Molla yönetiminin özellikle günlük yaşamın daha serbest yaşanmasına izin vermesine yol açan bir çeşit paradigma ortaya çıkmıştır. Tahran gibi mega kentlerde alt kültürler ortaya çıkmakta ve ‘dindar’ bir gençlik yetiştirilememektedir. 56 Sözlük anlamı ‘kutsal kitaba yönelmek’tir. Kelimenin kaynağı Yunancada ‘iyi haber’ veya “müjde’ anlamına gelen ‘evangelion’dur. Bugün, Amerika’daki hristiyan toplumunun en radikal kanadını ifade eder. 57 Evanjelik hristiyanlık içerisinde sayılan ve Tanrı ile kişisel bir deneyime vurguda bulunan bir hristiyan mezhebidir. 67 İran’da birçok kez yılın fotoğrafçısı seçilen Huseyin Fatemi’nin “Bir İran Yolculuğu” isimli çalışmasındaki kareler, genç İranlıların kamusal alan ile özel alan arasında ne kadar farklı iki yaşam sürdüğünü ortaya koyuyor. (http://www.ahaber.com.tr/galeri/dunya/iran-gencligini-hic-boyle-gormediniz). Söz konusu çalışmada, dövme yaptıran, alkol ve sigara kullanan, kızlı-erkekli partiler düzenleyen, rock müzik ile uğraşan, bilardo oynayan ve evinde köpek besleyen gençlere şahit olmaktayız. Diğer taraftan radikalizm Suriye, Irak, Afganistan ve Somali’de giderek artmaktadır. Bu bölgelerde müslümanlar küresel veya bölgesel güçlerin artan baskısı ya da işgali altındadır. Sosyal ve kültürel anlamda bir yok oluş evresindedirler. Çoğunluğunun asgari yaşam imkanları ortadan kaldırıldığı ve kişilerin her an intikam saldırılarına maruz kalabildiği yerlerde intihar bombacıları adayları çok rahat biçimde bulunurken, “küresel güçlerin” müdahalesi, baskısı veya tahakkümü altında olmayan yerlerde radikalizm iç çatışmalar nedeniyle tükenmekte veya enerjisini kaybetmektedir. Küresel güçlerin teröre karşı savaşı köktenciliği zayıflatmamış aksine teşvik etmiştir. 2.4. “Öteki”nden Kaynaklı Faktörler Şiddete meyilli grupların varlığı modern çağa ait bir olguymuş gibi gösteriliyor olsa da, aslında bu durumun kökeninin İslam dininin Peygamberinin vefatına kadar geri götürmenin mümkün olduğu söylenebilir. Bu kavramın var olma/olmama durumu dönemin küresel aktörleri tarafından kullanılıp/kullanılmadığıyla ilgilidir. Haçlı Seferleri ile din savaşları serüvenlerini, Dünya Savaşları esnasında Arap Yarımadasında bir Suudi Devleti ihyası esnasında şahit olsak da, konumuzun ana unsuru olan şiddete meyilli gruplar Soğuk Savaş’ın bitimiyle ortaya çıkmıştır. Küresel ve yerel güçlerin savaşında meydana gelen açık/gizli antlaşmalar, geleceği öngör(e)memekten kaynaklı hatalar karşımıza tamiri zor, geri dönülemez bir dizi sorun bırakmıştır. “Dış güçlerin” bu aksiyonuna, içeriden de “cihad” meselesi eklemlenince mesele girift bir bilmece halini almaktadır. Atılan adımlar şiddeti de bir çığ gibi büyüterek bir metafor haline getirmiştir. Bu metaforu ne 12 Eylül’ü ne Arap Uyanışı’nı gerekçe göstererek açıklamak mümkün olmayacaktır. Ancak küresel siyaseti, hem teolojik hem sosyolojik boyut ile değerlendirilerek bir sonuca varabiliriz. Soğuk Savaş esnasında, Sovyetler Birliği’ne 68 karşı, Amerika Birleşik Devleti ile Suudi Arabistan’ın Afgan direnişçileri desteklemeleri ile köktenciliği -bir daha durmama kaydıyla- yeniden canlanmıştır. Mamdani’nin ‘Amerikan Cihad’ı olarak tanımladığı Taliban gerçeği, kısa vadede çözüm üretmek amaçlı düşünülmüş, daha sonra önünü alamadıkları bir çığ haline gelmiştir. Haqqani, Amerikalıların Afganistan’da vermiş oldukları desteğin arkasında Suudi Arabistan ve diğer körfez ülkelerinin iş birliği yapmak suretiyle bütün İslam dünyasının desteğini alçak bir İslamcı direnişi yaratmak olduğunu iddia eder (Haqqani, 2002, s. 63).58 Afgan direnişçilerine verilen maddi ve askeri destek yanında, doktriner destek vererek “cihad” aşkıyla yanıp tutuşan gençlerin eğitilmesine de önem verilmekteydi. Mültecilerin okullara ihtiyaçları vardı, direniş mültecilere muhtaçtı; medreseler her türlü eğitimi sunabilirler, fakat bunun yanında radikal grupların motivasyonunu ve doktrine edilmelerini sağlayacaktı (Haqqani, 2002, s. 63). Sovyetlerin dağılması ile ortam bir anda bulanık bir hal almış, Kabil, Kandahar gibi şehirler Amerika ve Batı için anlamsız şehirler halini almıştı. Lewis’e göre, “Onlara göre, Soğuk Savaş’ı kazanan Amerika değil, kendileriydi ve gayet normaldir ki, güçlü Kızıl Ordu’yu yenen ve Sovyetler’i yenilgiye, ardından yıkıma sürükleyen, onların Afganistan’daki mücadelesiydi. İki kâfir süper güçten daha acımasız ve daha tehlikeli olanı saf dışı bıraktıktan sonra, şimdiki görevleri ötekini, ABD’yi halletmekti ve bu savaşlar uzlaşmacılar kafir düşmanın araçları ve ajanlarıydı” (Lewis, 2003, s. 62). Afgan kabileler, Sovyetlerin dağılmasından sonra ABD’nin de kendilerine olan desteği bir anda kesilmiştir. Kabilelerde meydana gelen panik havası, bu havanın Cihad için biraraya gelmiş olan “örgütü” dağıtabileceği endişesiyle yeni bir düşman ilan etme gereği duymuştur. Kaynağı her ne olursa olsun, şiddet ve terör olgusu insanlığın güvenlik algısını sarsıcı bir etkiye sahiptir. Ülkemizde, Ortadoğu ve Avrupa ülkelerinin başkentlerinde ve büyük şehirlerinde meydana gelen patlamalar, terör ve şiddet olgusunun yerel veya kişisel bir mücadele olmadığını, küresel ve toptan bir mücadeleyi gerektirdiğini göstermektedir. Devlet-dışı aktörlerin de büyük bir önemi haiz olduğu, örgütlerin birtakım devletlerle antlaşma zemini oluşturması örnek gösterilebilir. Batı’nın 58 Ahmed İkbal’de Amerika’nın Afganistan’a müdahale ederken Suudi Arabistan’ın da önemli bir rol üstlendiğini belirtir (Barsamian, 1991, s. 34). Söz konusu yardım kendinisini başlarda “Afgan direnişi” olarak göstermiş ve sonrasında İslamcı köktenciliğe evrilmiştir. 69 karşısında İslam her ne kadar kendisini -bir din olarak- bir şiddet ve terör kaynağı olarak sunmasa da, El-Kaide, Hizbullah ve IŞİD gibi örgütlerin “Allah büyüktür” veya “Allah katında tek din İslamdır” nidalarıyla bir takım şiddet ve terör eylemlerde bulunması maalesef İslam ve şiddeti özdeş hale getirmiştir. Suudi Arabistan ve Körfez Ülkelerinin ağırlığını koyduğu İslam İşbirliği Teşkilatı59 , Körfez İşbirliği Konseyi60, Arap Ligi61 gibi kurumların İslam’ın Batı karşısındaki bu algısını değiştirme çabalarının çok zayıf olduğunu belirtmeliyiz. Üye ülkelerde meydana gelen insan hakları ihlalleri, şeffaf bir toplum olmamaları, şiddete ve teröre örtülü desteği bu algının kolay kolay değişmeyeceğini gösteriyor. Söz konusu örgütlerin yöneticilerinin büyük bir kısmının Selefi ideolojiye sahip oluşu, resmi/gayri resmi kurum ve kuruluşların etkisizliğini arttırmıştır. Arap ülkelerinin etkisindeki kurum ve kuruluşlar bir yandan terör ve şiddet olaylarını kınarken, diğer taraftan kendilerini Selefi ideolojinin tarihi-teolojik başat muhaliflerinden Şiiler ve Müslüman Kardeşler Örgütüne karşı konumlandırmışlardır. Şiddet ve terörün devlet-dışı aktörler eliyle desteklendiğine 11 Eylül olaylarında şahit olduk. Dönemin ABD Başkanı George W. Bush bu eyleme: “ülkemin acılarını ve buna neden olanları unutmayacağım” diyerek halkın beklentilerine karşılık veriyor ve tepki olarak teröre karşı savaş ilan ediyordu. Düşmanın kim olduğu ise belli değildi. Burke; “İyi haber El-Kaide’nin gerçekte var olmadığı, kötü haber ise karşı karşıya olduğu tehdidin boyutlarının herhangi bir terörist liderden çok daha büyük olduğu ve heybeti ne kadar büyük olursa olsun bir ordunun tek başına mücadele etmesinin imkânsız olduğudur” (Burke, 2004, s. 1) demiştir. Kim olduğu net olarak belli olmayan bir düşmana karşı savaş ilan etmek, hem onları bir düşman olarak kayda değer bir statü ve 59 İslam İşbirliği Teşkilatı (İİT); İslam Konferans Örgütü olarak, 1970 yılı Mart ayında Cidde’de toplanan İslam Ülkeleri Dışişleri Bakanları tarafından kurulmuştur. İslam ülkelerini çatısı altında toplamak üzere kurulan örgütün ismi 38. Dışişleri Bakanları toplantısında “İslam İşbirliği Teşkilatı (İİT)” olarak değiştirilmiştir. Günümüzde 4 kıtada 57 üyesi bulunmakta olan İİT’nin üyeleri, İslam Coğrafyasındaki ülkeler olup günümüzde İslam dünyasının tek çatı altında toplandığı tek kuruluş sıfatına sahiptir. İİT, BM’den sonra dünya üzerinde en geniş 2.katılımlı hükümetler arası örgüttür. 60 Körfez İşbirliği Konseyi (KİK); 25 Mayıs 1981’de Riyad’da kurulmuştur. Birleşik Arap Emirlikleri (BAE), Bahreyn, Suudi Arabistan, Umman, Katar ve Kuveyt üye devletlerdir. Basra Körfezine kıyısı bulunan ve ortak tarihi, coğrafi, kültürel, dini ve sosyal özelliklere sahip olan ülkeleri bir araya getiren bölgesel bir örgüttür. Örgüt, üye ülkeler arasında bütünleşmeyi sağlamak, üye ülkelerin ekonomik ve siyasi güçlerini bir araya getirerek bölgesel bir güç oluşturmak amacındadır (Akkaya, 2013). 61 Arap Ligi (ya da Arap Birliği); 1954’de Kahire’de kurulmuştur. Amaçları arasında politik, güvenlik, ekonomik, iletişim, kültürel, sosyal ve finansal konularda üye devletlerin yakın işbirliği bulunmaktadır. Üye devletlerin yakın işbirliği bulunmaktadır. Üye ülkeler arasında iskan konusunda güç kullanımını yasaklamış olsa da Araplar arasındaki anlaşmazlıkları çözmede etkisiz kalmıştır. Uluslararası arenalarda Filistin meselesinin yanı sıra Araplar ve İslam’a ilişkin meselelerde de destek olmaktadır (Esposito, Oxford İslam Sözlüğü, 2013, ss. 34-35). 70 saygınlık kazandırırken, diğer yandan her iki tarafın savaş hukukundan faydalanmasına temel oluşturmuştur. “Teröriste ya da daha belirgin biçimde terörizme savaş ilan etmek, teröristlere hep arzuladıkları fakat hiç hak etmedikleri bir statü ile beraberinde saygınlık kazandırır. Bu aynı zamanda onların meşruiyet kazandıklarının da bir göstergesidir” (Howard, 2002, s. . Terörizmin tanımı ve ötekini düşman ilan etme keskin bir çerçeve ile sınırlandırılamamaktadır. Terörizmin kesin bir tanımının olmamasının hükümetlerin teröristlere karşı giriştikleri mücadelede ellerini güçlendir. Yasadışı tutuklamalar ve işkence ile cinayetler, terörizm ile mücadelede kabul edilebilir metotlardır. Bu tip düşünce ölümcül sonuçlar doğurabilir (White, 2004, s. 5). Batı’nın İslam’ı yekvücut olarak görmesi ve şiddeti İslam ile bütünleştirmesi sonucu, bir toplumun “iyi”, ötekinin ise “kötü” olduğu düşüncesi oluşmuştur. Böyle bir vasatta şiddete meyyal gruplar kendisini sürekli geliştirme imkanına sahip olmuşlardır. Ayrıca “terör suçlusu” ilan etme ve işkence yapma gibi davranışlar, intikam ve nefret duygusunun gelişmesine neden olmaktadır. Bin Ladin “servetimizi çaldılar, kaynaklarımızı, petrolümüzü çaldılar, dinimize saldırdılar, kardeşlerimizi öldürdüler, onurumuzla, haysiyetimizle oynadılar, adaletsizliğe karşı ağzımızı açacak olduğumuzda bize terörist dediler” deyip, görünüşteki terör olaylarının bazen “gerekli” ve “haklı” olduğunu sık sık dile getirmiştir. O, modern dünyayı, ötekileştirmeyle resmeder. Kötülük, zulüm ve haksızlık güçlerinin iyilik güçlerine saldırdığı, inanç ve inançsızlıktan oluşan bir dünya (Esposito, 2003, s. 41). İslam’a bu denli yabancı nüfuzu ve müdahalesi, dünyanın İslam toprağı (Daru’l-İslam) ile savaş toprağı (Daru’l-harp) arasında bölünmesi geleneğini bir kez daha ön plana çıkarmıştır. İslam hukuku, yalnızca müslümanların yaşadığı bölgelere saldıranlara karşı değil, aynı zamanda çoktanrıcılara, dinden dönenlere, yahudiler, hristiyan ve zerdüştlere kadar, Ehl-i Kitab’a karşı savaşmanın da “cihad” olduğunu söyler. Burada ya müslüman olmak ya da dinini koruma hakkıyla birlikte müslüman yönetime itaat etmek ve vergi ödemek durumundasınızdır. Eğer bunların her ikisi de reddedilirse, savaş hedefi oluyorlardı. Böylelikle cihad İslam toprağı (Daru’l-İslam) ile savaş toprağı (Daru’l-harp) arasında bölünmüş bir dünyada gereklilik olarak görülmektedir. Selefi dünyanın her yerinde 71 öteki ile mücadele etmesi, böylece bütün insanlık için adil siyasi ve toplumsal bir düzen içinde yaşama fırsatına sahip olması gayesiyle yapmaktadır. Savaş ilan edilen coğrafyalarda işgal kuvvetlerinin tutumu aynı zamanda şiddete meyyal grupların de işine gelmektedir. Bölünmüşlük duygusu, nefret ortamını canlı tutma, örgütteki aidiyet duygusunu arttırma, kolektif bir bilinç oluşturmaya yaramıştır. Haqqani’ye göre; Guantanamo’da bulunan esirlerin elleri zincirli, gözleri bağlı televizyon görüntüleri ve 11 Eylül sonrasında Amerika’da sıradan müslümanların maruz kaldığı insan hakları ihlalleri müslümanlarda anti-Amerikancılık duygularını pekiştirmektedir (Haqqani, 2002, s. 61). Selefi şiddet yanlılarına karşı ilan edilen savaş, aynı anda “cihad” duygularını harekete geçirmekte, resmen taraf halini almaktadır. Örgütler kendilerine taraftar ve sempatizan kazanmaktadır. Söz konusu savaş ilanı, şiddet yanlısı gruplar tarafından “İslam’a yapılan bir saldırı” olarak ilan etmekte ve kolektif bir şuur oluşturmak istemektedir. İnananlar için, siyasi bölünme ile ekonomik ve toplumsal gerileme doğru İslam yolundan ayrılmanın kanıtı olmalıdır. Yenilenmenin kalbi ve ruhu, bir arınma ve İslam’ın bozulmamış öğretilerine geri dönüş sürecini gerektirir. Sünni anlayış, “Allah onlara inançlarını yenilesinler diye her yüzyılın başında bu ümmeti (topluluğu) gönderecektir” hadisine dayanarak Selefilik’in her çağda gerekeceği düşüncesini geliştirmiştir (Voll, 1983, s. 76). Kendini dönüştürme ve Avrupa sömürgeciliğine ve daha sonra da yozlaşmış, müslüman olmayan devletlere karşı siyasi eylemcilik sürecini tanımlamada merkezi bir kavram haline gelen cihad ile, aslında şiddete dayalı bir devrim değil, bir reform söz konusuydu. Toplumlar gibi dinler de çağın atmosferine göre farklı biçimde yorumlanabilir, yaşanabilir. Buna benzer biçimde kültürel ve sosyal yaşantı da yekpare ve durağan değildir. Bilim, teknoloji, felsefe ve ahlakın tabii bir sınırı yoktur. Tüm bu olgular belirli bir din veya uygarlığın tekelinde de değildir. Tersine bir dönüş gerçekleştiren fikirler (demokrasi, çoğulculuk vb.) Batı’dan İslam dünyası ve ötesine doğru yayılmıştır. Küreselleşen bir din olarak İslam’ın müminleri Amerika’nın, Avrupa’nın en iyi üniversitelerinde eğitim görmekte ve Batı ya da İslam dünyasında çokuluslu şirketlerde görev yapmaktadır. 72 Medeniyetler ve kültürler yer yer örtüşür, benzer ve farklı tarafları vardır. Akıl, bilim, demokrasi, kapitalizm gibi kavramlar Batı’ya mal edilmiş olsalar da, birçoğu İslam dünyasında da kendine yer bulan şeylerdir. Huntington, İslam’ı ve Batı’yı yüzlerce yıllık düşmanlar diye tanımlayarak “Batı ve İslami uygarlıklar arasındaki fay hattında çatışma, 1300 yıldan beri sürmektedir ve İslam’ın laik Batılı modellere direnişinin zorunlu olarak insan haklarına ve ilerlemeye düşman olduğunu” (Huntington, 1996, s. 31) söyleyerek “Batılı bireycilik, liberalizm, anayasacılık, insan hakları, eşitlik, özgürlük, hukukun üstünlüğü, demokrasi, serbest piyasa, din ve devletin birbirinden ayrılması genellikle İslami (ve diğer) kültürlerde çok az yankı bulur” (Huntington, 1996, s. 40) diyerek eski kalıp yargılara destek olmuştur. Birçok müslüman bilim ve teknolojiye güvenir, daha çoğulcu ve siyasi katılımın daha net olduğu yönetimleri tercih ederler. Bunun yanı sıra hristiyan ve yahudiler gibi çok sayıda müslüman da kendi toplumlarının seküler-liberal bir tarzın kuşatması altında olduğuna inanır. Demokrasi ve buna benzer Batılı kavramların azılı düşmanları arasında Selefilerin olması nedeniyle, Batı toplumuna karşı hasmane görüşler dile getiren müslümanlarla ilgili kaygının anlaşılabilir olduğunu farketmeliyiz. Şiddet yanlıları artık uzak ülkelerden gelen yabancılar değil, doğma büyüme Avrupalı olan ve birinci dilleri Arapça değil İngilizce, Fransızca ya da Almanca olan genç insanlar olduğu için sorun gitgide daha farklı bir hal almaktadır. Meydana gelen şiddet ve terör olaylarından sorumlu insanları baktığımızda, Lewis tarafından öne sürülüp Huntington tarafından popülerleştirilen ‘medeniyetler çatışması’ tezini bir kenara bırakmamız gerektiğine şahit oluyoruz. Artık Türkiye’den ve Afrika’dan Avrupa ülkelerine gelen insanlar gerçekten de çok farklı bir dünyayla karşılaşmıyorlar. Birçoğu okuma yazma bilmeyen, gettolarda yaşayan ilk kuşak Gastarbeiter (misafir işçi), herhangi bir siyasi faaliyete girmeyecek kadar zararsız olan, tek sorunu para kazanmak olan bu insanlar, Batılılar için gelenek ve göreneklerine karşıt çatışma kaynağı muamelesi görmekteydi. Memleketlerine dönmeyen bu insanlar, ailelerini de yanlarına taşıdı ve bulundukları ülkeye entegre edildiler. Bu yerli halkta gerilime yol açmış, fakat bürokratlar ve sosyal hizmet uzmanları bu konuyu kulak ardı etmişlerdir (Buruma, 2014, s. 98). Gerçek tehdidin radikal dini anlayış olacağı, Selefi/Vehhabi düşünceden kaynaklanacağı bir süre sonra anlaşılacaktı. Kesinlikle yalnızca İslam’a 73 özgü olduğunu söyleyemeyeceğimiz bu köktencilik, geleneksel kültür veya medeniyetin değil, modern çağın bir sonucudur (Roy, 2007, s. 34). Londra metrosuna düzenlenen bombalı saldırının (7/7 olarak bilinir) mümessili Muhammed Sıddık Han’ın hikâyesi Roy’un tanımlamasına uygundur. 1974’te Leeds’te doğdu. Birçoğu Pakistanlı bir aşiret çevresinden gelen geniş bir göçmen nüfusun yaşadığı köhne bir banliyö olan Beeston’da büyüdü. Uyuşturucu bağımlılığı, zaten izole ve yoksul olan topluluğu kasıp kavuruyordu. Han’ın da içinde olduğu bir grup delikanlı suçla ve uyuşturucu bağımlılığıyla mücadele için Mullah Boys (Genç Mollalar) adlı bir grup kurduğunda, bir kısmı grubun benimsediği militan İslami anlayıştan hoşlanmamakla birlikte, daha yaşlı olanlar bu girişimden memnun olmuştu. Okulu bitirdikten sonra Leeds Metropolitan Üniversitesi’nde işletme okudu, aşiret dışından olmasına rağmen Hint müslüman karısıyla evlendi. Mullah Boys kanalıyla Suudi Arabistan destekli, köktenci Vehhabilikle tanışmıştır (Buruma, 2014, ss. 100-101). Bu yeni Selefi anlayış, bir kültür oluşumundan ziyade, her topluma uygun haline gelebilmedir. Çokkültürlülük değil, kültürün inkarı söz konusudur. Köktencilik, seferber olma imkânı tanıdığı kimliklerin toprak ve kültürlerden habersiz olmaları, bireysel bir tercih üzerine kurulmaları ve zayıf içerikli ama güçlü ayrımsal değerleri olan bir göstergeler bütününe dayanmaları anlamında, küreselleşmenin bir göstergesidir (Roy, 2013, s. 135). Bir bölgeye/beldeye özgü olmayan, dinin helal ve haram kavramları üzerine oturtulan İslam, kültürlerin kaynaşması olarak düşünülmemelidir. Çünkü burada kültürün taşınması değil yeni bir kültürün inşâsı söz konusudur. Yeni Selefiler sistemli biçimde örflere saldırmaktadır. Her türlü türbeye karşı çıkmakta, Zikr ve dinsel ibadetle birleşik her türlü sanatsal biçimi reddetmektedirler. Yemen’de Selefi hareketi seyyid’lerin (Peygamber soyundan gelenler) ayrıcalıklı statüsüne saldırarak, geleneksel kültüre karşı çıkmışlardır. Burada asıl hedef antropolojik anlamda kültürdür, toplumu oluşturan sistemdir. Köksüzleşmiş, kültürsüzleşmiş ve aidiyet duygusu azalmış gençler arasında şiddet algısının yerleşmesi anlaşılır bir durumdur. Kuşaklar arası kopma da buna payanda olmaktadır. Kültürel başkalaşımda kadının rolü de büyüktür. Geleneksel Selefi anlayışın kadına verdiği özerklik ve kendine malik olma alanı bile yoktur. Söz konusu anlayış için din, helal ve haram ile sofuluktan ibarettir. Sabah nasıl kalkılır, kafeste kuş nasıl 74 beslenir, uçakta okunacak dualar nelerdir? gibi gündelik yaşamın en ince detaylarına dair bir şeyler yazılmıştır. “kendini bütünüyle Tanrıya teslim etme” isteği onun sofuca dindarlığının göstergesidir. Cihad şu bu nedenlerle değil, Tanrı’nın “gözüne girmek” için yapılır. 2.5. Ekonomik Faktörler Ortadoğu’nun bugüne kadar şiddet ve savaşlardan azade bir coğrafya olmadığını belirtmeliyiz. Dünya petrol rezervlerinin %60’ını, toplam doğalgaz kaynaklarının %40’ını, çok önemli su yollarını, ticaret ve kültür kaynaklarını kapsayan bölge, ‘dışarından’ etkilere açık getiriyor.62 Bu etkiler sonucunda düzenin yerinden oynadığı Ortadoğu’da farklı İslami anlayış da bu olaylara doğrudan ve dolaylı olarak müdahil olmuştur. Bunların başında şüphesiz Selefi/Vehhabi ideoloji gelmektedir. Petrol, içinde bulunduğumuz yüzyılın küresel ve bölgesel siyasi konjonktürünü belirleyen bir unsurdur. Gelişmiş ülkeler açısından hammadde ihtiyacı önemini daha da arttırmış durumda. Enerji kaynaklarının geçiş güzergâhı da büyük önem arz etmektedir. Hammadde ve geçtiği yolları elinde tutanlar hem siyasi hem iktisadi gücü elinde tutmaktadır. Dünyada ekonomik kalkınma ve gelişmenin petrole ve gaza dayalı hale gelmesi nedeniyle petrolün stratejik öneminin artması, söz konusu enerji kaynaklarına egemen olma mücadelesini gündemde tutarak bölgenin önemini hep gündemde tutmaktadır. Bu egemenlik alanı, gücün belirli çevrelerde toplanmasını engellemek için birçok farklı din, dil, ülke oluşmasına neden olmuştur. Çoğu terör eylemleri çeşitli ekonomik, politik, şahsi ihtiyaçlar ve amaçların yaratmış olduğu hayal kırıklığına tepki olarak ortaya çıkar. Ve şiddetli bir çatışma ortamının oluşması için mahrumiyet duygusunun ortaya çıkması gerekmektedir. Mahrumiyet, fertlerin kendi yaşamları hakkındaki beklentileri ile toplumun kendilerine karşı sunmuş oldukları arasındaki zıtlık sonucunda ortaya çıkar. Köktendincilik hem maddi hem manevi mahrumiyetin bir sonucudur. Lewis, “Neredeyse bütün müslümanlar yoksulluk ve zulüm koşullarında yaşıyor. Müslüman dünyada, sadece Batı’yla değil Doğu Asya’nın hızla gelişen ekonomileriyle de kıyasla, 62 Arap Para Fonu (AMF), Ortadoğu ülkelerindeki genç işsizlik oranının %28 ile dünya ortalamasının iki katından fazla olduğunu açıklamıştır. Rapora göre; Arap ülkelerindeki kadınlar ile iş dünyasıyla yeni tanışan eğitimli gençleri kapsayan araştırmada, kadın işsizlik oranı %43,4, iş dünyasına yeni atılan eğitimli gençler arasında işsizliğin ise %40 civarında olduğu ifade edilir. 75 giderek iflas eden ekonomik durum bu hayal kırıklığını körüklüyor” (Lewis, 2003, s. 101) demiştir. Yoksulluk, köktenciliğin en temel nedenlerinden biridir. Fukuyama’ya göre İslamcıfaşizmin 80’lerin, 90’ların başında sahne almasının köklerinde yoksulluk, ekonomik durgunluk ve Ortadoğu’daki otoriter baskı rejimlerinin yol açmış olduğu politik aşırılıklar yatmaktadır (Fukuyama, 2002, s. 33). 11 Eylül saldırıları sonrasında Ortadoğu ülkelerinin sokaklarında kutlama yapan insanlar, hastalık, aşırı nüfus, yetersiz besleme, politik baskı ve yabancılaşma, umutsuzluk, kızgınlık ve nefret duygularını besliyor (Talbott, 2001, s. 75). Söz konusu ülke halklarının bu ekonomik yoksunluğunun yanı sıra yöneticilerinin inanılmaz servetlerini de belirtmeliyiz. Ekonomik olarak konuşmak gerekirse birkaç petrol zengini ufak ülke dışında, “İslam Medeniyeti” genelde Afrika’dan sonra dünyanın en fakir ikinci medeniyeti ve müslüman ülkelerin kalkınma rakamları da Hint ve Çin medeniyetlerine oranla çok gerilerdedir (Oliveti, 2002, s. 9). Suudi Arabistan ve Katar gibi ülkelerin zenginliği karşısında, bu zenginliklerinin belirli parametrelere bağlı olduğu, geri kalan ülkelerin durumunun da bunlardan bir farkı olmadığını söylemek mümkündür. Her beş Arap vatandaştan biri günde 2 dolardan daha az bir miktara geçinmektedir. Ortadoğu’da işsizlik rakamları ortalama olarak %15’lere ulaşmakta ve her sene altı milyon insan iş dünyasına aday olarak katılmakta, kişi başına düşen gelir son yirmi yılda ciddi oranlarda düşüş göstermiştir (King II, 2004, s. 72). Geleneksel devlet modelinde savaşlar yegane gelir kaynağıdır ve savaşa iştirak edenlere diğer nüfusa oranla daha fazla pay kalır. Fakat “İslam Devleti”ni ve liderinin geleceği ne bu fetihlerle ilgilidir ne de -sözde- paralı askerlere. IŞİD, Suriye’de kendi cephesinde savaşanlara gündelik hayatta kazabileceklerinden daha az ödeme yapar. Bu, grubun üyelerinin “meseleye” ideolojik olarak ne kadar bağlı olduklarının da bir göstergesidir. Aynı zamanda bölgeye “hicret” edenleri önlemek için ekonomik teşvikin önemsizliği söz konusudur. Eğer “İslam Devleti” para ile motive olmuyorsa, halifeliğin inşâsında baskın olan bireysel zenginlik veya başarı değil, müslüman bir devlet kurma arzusudur. Bu belki de Ortadoğu için yeni bir paradigmadır. Zengin ve fakir arasındaki gelir dengesizliği ortadayken, değişmeyen tek şey yönetici elit ve ayrıcalıklı bir sınıfın varlığıdır. Kimilerine göre Batılılaşma, yoksul ve zengin 76 arasındaki uçurumu iyice büyütmüş, bu uçurumu gözle görülür, elle tutulur yapmıştır. Artık zenginlerin kıyafetleri, yiyecekleri farklıdır ve halkın modernleş(e)memiş kitlesinden farklı toplumsal kurallar çerçevesinde yaşamaktadırlar. Başta medya aygıtları olmak üzere Batılı iletişim araçları, yoksullar ile zenginler arasındaki farkı ve daha da önemlisi neleri kaçırdıklarını görmelerini sağlamıştır (Lewis, 2004, s. 449). Yönetici elitin zenginliği ve halkın yoksulluğu gerçeği mahrumiyet duygularını harekete geçirmesi nedeniyle radikal hareketlerin oluşmasına neden olmaktadır. Arap dünyasında yönetim şekilleri ve liderlerin hâlihazırdaki performansları göz önüne alındığında yolsuzluğa karşı mücadele etmek imkansızdır, çünkü akıllarda yöneticiler ve yolsuzluk kelimeleri yan yana yer edinmiş bulunmaktadır. Bunun yanı sıra imzalanan silah antlaşmaları her kontrattan yüksek oranda komisyonlar alan kraliyet ailesi için son derece önemli bir kazanç kapısı olarak göze çarpmaktadır (Talbi, 2000, ss. 58-67). Suudi Arabistan’a her yıl akan muazzam miktarlardaki para, azınlığın ceplerini doldurmaktadır. Bu durum ise ekonomide dengesizlikler yaratmakla kalmamakla aynı zamanda varlıklı Suudi aileleri ahlaki çöküntüyü ve yolsuzluk duygularını teşvik etmektedir (Engineer, 1996, s. 124). Yolsuzluklar, gelir eşitsizlikleri ve yoksulluk şiddetin artmasına uygun bir vasat hazırlamaktadır. Bir yanda aç ve yoksul insanlar, diğer yanda altın saraylarda yaşayan yöneticiler mevcuttur. Şiddet yanlısı örgütler bu mağduriyeti kullanarak yoksul halka arka çıkmak ve “adaletsiz” dünyada adaleti tesis etme vaadinde bulunmaktadır. Elitler tarafından kulak ardı edilen ve görmezden gelinen şeyler, sosyal ve sivil yardımlarla canlılığını devam ettirmektedirler. Selefilerin Balkanlarda, Kafkasya’da, Orta Asya’da cami, yardım dernekleri vb. açılımları genç radikal İslamcıların sayısını hem arttırmaktadır hem de ideolojiyi geniş coğrafyaya yaymaktadır. Bugün, müslümanlar, oligarşi sınıfı ile tebaası arasındaki sınıf farklılıklarının sonucunda ortaya çıkan sosyopolitik kimlik arayışını tecrübe etmektedir (Napoleoni, 2003, s. 55). Terör eylemlerinin ardında saklı olan kaygı ise büyük grubun ilgisini çekmek ve onlar tarafından kabul görmektir. Herhangi bir örgütten ayrılmak isteyen “üye”, ciddi biçimde maddi kayba uğrayacaktır. Kurulmuş olan sosyal ağ ile elde edilen maddi gelir, hastaneler, camiler ve yetimhaneler kurulması için de kullanılır. Örneğin, Hizbullah her sene İran’dan almış olduğu yardımın büyük miktarını Güney Lübnan’da bulunan Şii 77 nüfusun yararına kullanmaktadır (Hamad, 2000, s. 11). Hamas, Müslüman Kardeşler, IŞİD ve Hizbullah gibi örgütlerin halk tabanında bu denli destek bulmasının bir nedeni de söz konusu yardımlar ve yatırımlardır. Mannes, zekât ve terörün finanse edilmesi arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamaktadır; “Hamas, zekât adı altında kimi zaman özenle kimi zaman zorla Batı Şeria ve Gazze’de paralar toplamaktadır. 1998 yılında yapmış olduğu Suudi Arabistan gezisinde ruhani lider Şeyh Yasin 300 milyon dolarlık yardım toplamıştır” (Mannes, 2004, s. 67). Şüphesiz IŞİD’de Taliban, El-Kaide, Hamas’tan farklı olarak Suriye’deki petrol ve elektrik sahalarını mülk edinmesi sayesinde muazzam gelirlere ulaşmıştır. Wall Street Journal’a göre günde ortalama 2 milyon dolarlık gelir kazanan örgüt, sınır boyunca silah ve uyuşturucu madde kaçakçılığı, diğer askeri ekipmanlar veya genel ürünlerden vergi toplamaktadır (Napoleoni, 2003, s. 28). Yapılan sosyal ve ekonomik yardımların örgütü terk ederken de yaşanacak problemlerin bir habercisidir. Köktendinciler üyelerin ayrılmaması için somut nedenler ya da ekonomik bağımlılıklar yaratmaktadır (Volkan, 2005, s. 196). Şiddet eylemlerini gerçekleştirenler eğitimli fakat işsiz ya da işlerinden yeterli maddi tatmini sağlayamayan, modern toplumlarda önemli yerlere sahip insanlar arasından da çıkabilmektedir. Selefi köktendincilerin yoksulluk içerisinde yüzen toplulukları, doğru yola sokmak, iş bulmak, eğitim imkânları sağlamak veya sosyal yardımları sağlamak gibi bir amacı yoktur. Din onları motive edeceği yerde onlar dini kendi amaçlarına uygun bir biçimde kullanmaya çalışmışlardır (Rashid, 2003, s. 3). 11 Haziran 2014’te IŞİD, Irak’ın en büyük ikinci şehri Musul’da Merkez Bankası’na girerek 429 milyon dolara el koymuştu (http://t24.com.tr/haber/isid-irak-merkezbankasindan-500-bin-dinar-caldi,260904). Irak’taki çok sayıda bankaya el koyan örgüt, altınlara da el koymuştu. Söz konusu paralar yalnızca askeri yardım için değil, aynı zamanda “grubun insanların sevgisini ve güvenini kazanmak için yaptığı kampanyalar” için tahsis edildi. Buna benzer olaylar, silahlı organizasyonların mali durumlarının bütünleştiğinin de ispatıdır. Örgütlerin mali kaynaklarını yerel aşiretler ve savaşçılarla paylaşması organizasyonun “uluslaşma” sürecine olan bağlılığının bir göstergesidir. 78 SONUÇ Toplumun bir bunalımını meşrulaştıran “dini” konular, teolojik olmaktan ziyade sosyolojiktir. Din tek başına değerlendirildiğinde isabetli yorumlar yapılamaz. Dinlerin daima bir sosyolojik çerçeve içinde yerleşik olduğu unutulmamalıdır (Zuckerman, 2006, s. 130). Din direkt olarak şiddet veya nefreti öğütlemez fakat bazı toplumsal meseleleri meşrulaştıran bir etmen olarak kullanılmak istendiğinde “kötü”lüğün bir aracı olabilir. Farklı şeylere inanma her şeye uyarlanabilen retorik bir anahtar haline dönüşebilir. Din anlayışına ya da mezhebe dayalı nefret ve şiddet söylemi, Edmund Burke’nin “gayri medeni” savaşlar için söz konusu ettiği “kabirlerden hükmetme” durumuna karşılık gelmektedir (Keane, 2010, s. 163) . Hâlihazırda İslam’ın genel anlamda üç problemi vardır. İlki, Batıya doğru tektonik göçler, Osmanlı Devleti’nin parçalanmasının ardından ulus-devletlerin oluşması ve son olarak Suudi Arabistan ile İran arasındaki mezhepsel gerilim. Bu krizin yarattığı sonuçlardan biri, vahyin zâhirî bir okuması ve küreselleşmenin yol açtığı kültürsüzleşmeye çok kolay intibak eden Selefiliğin yayılmasıdır. Batı’da veya Doğu’da Selefi Cihadçıların İslam ile hiçbir alakalarının olmadığı iddia edilemez. Ona atıfta bulunmak bile alâkanın kurulması için yeterli bir sebeptir. Karşımıza çıkan şey dinin radikalleşmesi değil “radikalliğin İslamileşmesi”dir. Toplumsal bir olgu olarak radikalizmi açıklamak için çok sayıda parametreler dahil olmalıdır. Kişinin kimlik bunalımı, Batı’da İslam karşıtlığı, adaletsiz olduğu düşünülen küresel düzen, bütün dertlere karşı İslam’ın bir derman olduğu düşüncesi, ideolojik hedefler vb. nedenler teolojik boyutu kadar önemlidir. Aslında radikalizm ve cihadçılık bir kuşağa özgü nihilist bir isyandır. Bireylerin terör örgütlerine katılmaları bir tür eyyamcılıktır. Afganistan’da, Bosna’da, Irak’ta ve Suriye’de göçebe bireysel cihadçılıklarını sürdürenler gelecekte yaşlanmış olacaklar, kendileri ve/veya selefleri başka bir bayrak altında savaşacaklardır. Dolayısıyla İslam ve Batı için esas mesele muhtelif coğrafyalarda ilan edilen “İslam Devleti” değil, şiddete meyyal örgütlerdeki elemanların neyi temsil ettiği, bir mefkurenin öncüleri mi yoksa tarihin onları dışına ettiği rateler (tutunamayanlar) mı olduğunu bilmektir. 79 Meydana gelen şiddet olaylarının sonrasında iki tür okuma şekli kendini göstermektedir. Bunlardan ilki Batı Medeniyeti’nin İslam Medeniyeti ile asla entegre olamayacağı (medeniyetler ittifakının söz konusu olmadığı), diğeri ise Batı’nın Ortadoğu’daki müdahalelerini İsrail sorunuyla özdeşleştirilip sunmak. Cihadçılar, müslümanların radikalleşmesinin simgesi değil, kuşaksal kırılmaya ve aile yapısının bozulmasına neden olmaktadır. Luizard’ın iddia ettiğinin aksine, Batı medyası, kendisine bir çeşit “politik UFO” gibi görünen, nereden çıktığı belli olmayan ve sanki durdurmaya da kimsenin gücü yetmeyecekmiş gibi görünen cihadçı bir ordunun varlığını, gözlerine inanamayarak keşfetmiş değildir (Luizard, 2016, s. 10). Selefi şiddet, kültürleriyle bağlarını koparmış 3. kuşak Avrupalı gençler için bir seçenektir. Yerleşik bir din aktarımının olmayışı ve kültürel bir İslam’ın taşıyıcısı olup bunu aktaramayan “ilk kuşak” çocuklarının radikalleşmesine neden olmuştur. Selefi terör örgütleri, geniş coğrafyalara uzanan bir ağa sahip olmaları, sanal medyayı etkin biçimde kullanabilmeleri, Batılı ülkelerde ötelenen gençler için bir ilham kaynağı olmaları ve kişilik sorunu yaşayan gençler için motivasyon kaynağıdır. Bu örgütlere sadece İslam-dışı ülkeler değil, bazı müslüman devletler ve toplumlar işgalci Batı güçlerine karşı bir savaş veya Şii yönetimlerin Sünni halka karşı yürüttüğü politikalara karşı bir karşı koyuş ve hak arayışı olarak değerlendirmekte ve destek sağlamaktadır. Bölgesel güçlerin ”kendi yaşam alanlarında” çıkarlarına uygun veya tehdit olarak değerlendirdiği Selefi gruplara destek vermektedir. Kendisini tarihteki ilk Selefi devlet ilan eden İslam Devleti, fonksiyonel bir iş bölümü ve uzmanlaşmış idari birimler oluşturması da önem arz etmektedir. Halife Ömer döneminde uygulanan muhtasibin modeline dayanan hisba adı verilen bir tür “ahlak polisi” uygulamasına benzer biçimde, “iyi olanı yücelten ve kötü olanı yasaklayan” bir ilkeyle insanlar arasında davranışların İslam’a uyumlu olup olmadığını kontrol eden, kamusal alanda kadınların ve erkeklerin ayrılması, başörtüsü kullanma zorunluluğu ve dans, müzik, resim ve alkolün yasaklanmasını zorunlu kılmıştır. El-Kaide ve İslam Devleti gibi örgütleri artık şahsına münhasır barbar kültürel kaprislere indirgemekten ziyade, Ortadoğulu Sünni Arap tabanının çok ötesinde bir kitleyi kendisine çeken, küresel bir boyuta ulaştığını görüyoruz. Son dönemde Selefi hareketler Huntington’un tezlerini -“medeniyetler çatışması”nda tarif edildiği gibi- 80 aynen uyguluyor. İki kültür, Doğu ile Batı arasında, Arap dünyası ve Avrupa arasında bir çatışma değil, İslam ile “kafir”ler arasında olan çarpışmadır. İmansızlık Ortadoğulu bir Arap’ta olduğu gibi iman mavi gözlü eski koyu bir Katolik olan Avrupalı bir müslüman için söz konusudur. Bu durum hem daha büyük bir kitle içinde bağımsızlığını muhafaza ederek söz konusu küreselliğin bir parçası olma hem de sahada somut bir “ütopya”nın oluşumuna dahil olma düşüncesi başta Avrupalı olmak üzere gençlerin kendisine çekmektedir. Dini referansları bağlamından kopararak doğrudan birer kanun metni gibi algılayan, Kuran ile ilişkisi lâfzî ve harfi, sünnetle ilişkisi zâhirî ve şekli olan, Allah’ın insana bahşettiği akıl ve istidatları vahyin karşısına koyarak reddeden bu anlayış tarih boyunca İslam’ın ana yolunu temsil eden Ehl-i Sünnet yorumunu kendi tekeline alma iddiasıyla, diğer bütün müslümanları ötekileştirerek mezhep çatışmalara zemin hazırlamış medeniyet içi bir çatışma isteyen siyasal mühendisliklere hizmet etmeye müsait hale gelmiştir (Din İşleri Yüksek Kurulu, 2015, s. 10). Artık şiddeti araçsallaştıran örgütler, çağımızın vazgeçilmezi haline gelen sosyal medya araçlarını etkin biçimde kullanmaktadır. Örgütler, öncelikli olarak gençleri etkilemek için “kültürel yabancılaşma” ve “gelir dağılımında eşitsizlik” vb. konularını ele almaktadır. Bu insanlar bu tarz bir anlayışa nasıl sahip olabildi, yaşanan bu şiddeti, baş kesmeleri, insanları canlı canlı yakmaları sadece teolojik nedenlerle açıklaman mümkün değildir. Bütün bu eylemleri gerçekleştiren ve bu eyleme maruz kalanlar kendilerine “ben müslümanım” demektedir. Şiddet, insanlığın evrensel bir sorunu olarak karşımızdadır. Şiddet ve terör olaylarını sadece din ile ilişkilendirmek, karmaşık bir yapı arz eden olguları indirgemeci bir yaklaşımla ve sonuçları açısından değerlendirmek yerine, siyasi, psikolojik, teolojik ve sosyo-kültürel kaynaktan beslendiğine odaklanmak gerekmektedir. Din müntesiplerini meydana gelen şiddet ve terör olaylarıyla özdeşleştirerek sadece dini kimliklerinden ötürü “radikal, terörist” şeklinde değerlendirmek makul değildir. Din, insan davranışları üzerinde etkili bir kurumdur. Şiddet ve terör eylemlerinin din ile ilişkilendirilmesi, dinlerin kendi tabiatından ziyade müntesiplerinin dini algı ve yorumları ile ilgilidir. Selefi düşünce, Türkiye’de karşılık bulacak düzeyde, güçlü biçimde yaygınlık kazanamamış, sosyo-kültürel şartların etkisiyle yayılamamıştır. Klasik Selefi anlayış 81 İslamiliğin (veya muhafazakarlığın) farklı bir görünümünden öteye gidememiştir. Söz konusu İslami eğilim/görünüm ise kitlesel-sosyolojik bir karşılığa sahip olmaktan ziyade, modernlik ve modernleşmeye karşı bir reaksiyonun uzantısı olmuş, yayılmacıküresel politikalarına rağmen Anadolu’da belirli bir grup tarafından temsil edilememiştir. Mert’te, Türkiye İslamcılığı’nın “Osmanlı’nın çöküşü” travmasının körüklediği ve “parlak geçmişle övünme” ihtiyacının eşlik ettiği milliyetçi saikler nedeniyle bölgedeki radikal söylemlerle güçlü bağlar kuramadığından bahsetmekte, Türk milliyetçiliğinin Araplara ilişkin tarihsel küskünlüğünün, bu nedenle İslamcılar nezdinde aşılamadığını ileri sürmektedir (Mert, 2004, s. 411-9). Selefilik, daha çok Vehhabiliğin bir uzantısı olarak görülmüş, Suudi’lerin ideolojisi olarak anlaşılmış, hem Osmanlı’nın Sufî mirasının hem de Cumhuriyet modernizminin etkisiyle Türkiye’de köklü bir sosyolojik ve politik bir zemin bulamamıştır
.
.
VEHHÂBÎLİK
الوهّابيّة
Muhammed b. Abdülvehhâb’a (ö. 1206/1792) nisbet edilen dinî-siyasî akım.
İngiltere’de Selefilik Hareketine Sufi Gelenekçi Akımların Karşı Duruşu Counter Attack of Sufi-Oriented Traditional Movements Against the Salafi Movement in England Aydın BAYRAM Artvin Çoruh Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi, Artvin, Türkiye Sorumlu Yazar/Corresponding Author: Aydın BAYRAM E-posta: aydinbayram@artvin.edu.tr Cite this article: Bayram, Aydın. “Counter Attack of Sufi-Oriented Traditional Movements Against the Salafi Movement In England". Journal of Ilahiyat Researches 57/1 (June 2022), 46-54. Geliş Tarihi/Received: 16.03.2022 Kabul Tarihi/Accepted: 23.05.2022 ABSTRACT It is a fact that the sectarian elements are effective in the Muslim community, which has the largest population among the minorities in England. It is known that he Salafi movement, which has gained a global reputation in the last quarter century, has had an impact on Muslims living in England. The Salafi movement, which wants to create a standard Muslim structure in terms of belief and worship among its main goals, sees young Muslims born in England as its target audience and makes an effort to include them in its ranks. On the other hand, Sufi tendencies of Indo-subcontinent origin such as Barelvi and Deobandi, who want to preserve the traditional understanding of religion against them, also oppose the Salafi movement and criticize their understanding and practices that can be called radical. In this article, the activities of the Salafi movement at the point of representing Islam in England and the counter-attacks of the Sufi-oriented movements that want to preserve the traditional understanding of religion will be examined. Keywords: The History of Islamic Sects, Salafism, England, Sufism, Traditonal Movements, Deobandism, Barelvism. ÖZ İngiltere’deki azınlık topluluklar arasında en fazla nüfusa sahip olan Müslüman toplumun kendi içinde mezhebi unsurların etkin olduğu bir gerçekliktir. Son çeyrek yüzyılda özellikle küresel çapta adından sıklıkla bahsettiren Selefilik hareketinin İngiltere’de yaşayan Müslümanlar üzerine etki ettiği bilinmektedir. Temel hedefleri arasında inanç ve ibadetler açısından standart bir Müslüman yapısı oluşturmak isteyen Selefilik hareketi, özellikle İngiltere’de dünyaya gelmiş genç Müslümanları hedef kitlesi olarak görmekte ve onları kendi saflarına dâhil etmek için bir gayret sarf etmektedir. Diğer taraftan karşısında geleneksel din anlayışını korumak isteyen Barelvî ve Deobandî gibi Hint-alt kıtası kökenli Sûfî eğilimli akımlar da Selefilik akımının karşısına çıkıp onların radikal olarak adlandırılabilecek anlayış ve uygulamalarını eleştirmektedir. Bu makalede İngiltere’de İslâm’ı temsil etme noktasında Selefilik hareketinin faaliyetleri ile geleneksel din anlayışını muhafaza etmek isteyen Sûfî eğilimli hareketlerin karşı atakları incelenecektir. Anahtar Kelimeler: İslam Mezhepleri Tarihi, Selefilik, İngiltere, Tasavvuf, Gelenekçi Akımlar, Diyobendiyye, Barelviyye. Araştırma Makalesi Research Article Content of this journal is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercialNoDerivatives 4.0 International License. DOI: 10.5152/ilted.2022.223386 GİRİŞ Tarihçiler İngiltere’nin İslam’dan haberdar olmasını sekizinci yüzyıla kadar götürseler1 de Müslümanların bu ülkede büyük topluluklar olarak yerleşip yaşamaya başlamaları yirminci yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşmiştir.2 Özellikle sanayide iş gücünde istihdam edilen Müslüman göçmenler 1960’lı yıllardan itibaren anavatanlarından eş ve çocuklarını da yanlarına alarak gayri-müslim bir ülkede azınlık olarak yaşamaya karar vermişlerdir.3 Bugünlerde yaklaşık üç milyon Müslümanın İngiltere’de yaşadığı bilinmektedir.4 Müslümanlar hakkındaki verilerden hareketle Müslüman nüfusun neredeyse yarısının genç ve Britanya doğumlu Müslümanlardan oluştuğu söylenebilir.5 Gayri-müslim bir ülkede yaşamanın avantajları ve dezavantajları bulunmaktadır. Ancak bunlar bakış açılarına göre farklılık arz edebilir. Genel olarak, azınlık statüsünde dini ve sosyal açıdan diğer azınlıkların elde ettiği temel hak ve faydalardan mahrum olmak, islamofobi ile her an karşı karşıya gelme ihtimâli, ırkçılık ve sair hususlar İngiltere’de Müslümanların karşılaştığı olumsuz durumlardan bazılarıdır. Avantaj olarak da küresel İslam toplumunun (ümmet) bir parçası olarak diğer etnik ve mezhebi unsurları bir arada görme imkânı, tarihsel ve kültürel farklılıklardan haberdar olma ve onlara saygı duyma gibi hususlar sıralanabilir. 1 Humayun Ansari, The “Infidel” Within: The History of Muslims in Britain, 1800 to the Present (London: C. Hurst, 2003), 16-17. 2 Jorgen Nielsen, Muslims in Western Europe (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004), 161. 3 Sophie Gilliat-Ray, Muslims in Britain: An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 60-72. 4 İngiltere’de en son Mart 2021’de yapılan nüfus sayımının verileri henüz açıklanmadığı için günümüzde Müslümanların sayısı hakkında ancak tahminler yapılmaktadır. 2011’de yapılan nüfus sayımında Müslümanların sayısı 2.7 milyon idi. Bu veri, Ulusal İstatistik Ofisi’nin (Office For National Statistics, ONS) yayımlamış̧ olduğu belgeden alınmıştır. Bk. http://www.ons.gov.uk/ons/publications/re-reference-tables.html?newquery=*&newoffset=25&pageSize=25&edition=tcm%3A77-286262 (Erişim 13 Aralık 2012). 5 https://webarchive.nationalarchives.gov.uk/ukgwa/20160105215235/http://www.ons.gov.uk/ons/rel/census /2011-census/detailed-characteristics-for-local-authorities-in-england-and-wales/sty-religion.html (Erişim 7 Aralık 2021). Atıf: Bayram, Aydın. “İngiltere’de Selefilik Hareketine Sufi Gelenekçi Akımların Karşı Duruşu”. İlahiyat Tetkikleri Dergisi 57/1 (Haziran 2022), 46-54. İngiltere’deki Müslümanların büyük çoğunluğunu Hint-alt kıtasından gelen göçmenler oluşturmaktadır. Bunların içinde de Hindistan ve Bangladeşli olanlara nazaran Pakistanlı (%37) Müslümanların sayısı daha fazladır.6 Hint alt kıtasında Müslümanların İslamiyet’i kabul etmelerinden bu yana tasavvuf yaşam biçiminin oradaki Müslümanlar için önemli bir yeri olduğu bilinmektedir. Kırsal kesimden İngiltere’ye göç eden Müslümanların büyük çoğunluğu Nakşibendi, Cişti ve Kadiri tarikatlarına mensup olmalarına rağmen çeşitli bölgesel silsileler ve bireysel pirler etrafında şekillenen bir sufi yapılanma içerisinde oldukları gözlenmektedir.7 Hindistan’da 1857 yılında Müslümanların İngilizlere karşı gerçekleştirdiği Sipâhî ayaklanması neticesinde Müslümanlar genelde dinlerini daha iyi yaşayabilmek için Delhi’nin kuzeyinde kalan kasabalarda yaşamayı tercih etmişlerdi. Bulundukları yere nispetle ülke genelinde açmış oldukları geleneksel eğitim tarzıyla adlarından söz ettiren Diyobendiyye (Deobandi) hareketi ile kırsal kesimde pek çok Müslümanın müntesibi olduğu Sufi Barelvi hareketi İngiltere’de kurumsallaşma çabası içerisine girmiş ve büyük ölçüde bunda başarılı olmuşlardır.8 Birincisi eğitim-öğretim faaliyetleri ile meşhur iken; ikincisi ise Hz. Muhammed’e (s.a.s.) ve evliyaya aşırı tazimi benimseyerek tasavvuf kültürünü ön plana çıkaran bir mizaca sahiptir. İngiltere’deki Hint-alt kökenli Müslümanların büyük çoğunluğu Barelvî olarak tanımlanmaktadır.9 Hint alt kıtasındaki konumlarına göre hem Deobandiler hem de Barelviler, Nakşibendiyye tarikatı silsilesine bağlı tasavvufî gelenek içerisinde değerlendirilir. Ancak aralarındaki fark, her iki grubun dine yaklaşım biçimlerinde sergiledikleri tavırla ayırt edilebilir. Birincisi dinde ıslahatı ve yenilenmeyi (reformist) savunurken; ikincisi ise geleneği ön plana çıkararak gelenekçi (traditionalist) bir yaklaşım sergilemektedir. Metcalf, bu iki grup arasında kronikleşen tartışma konularının genelde Hz. Muhammed (s.a.s.) ve evliyanın konumu etrafında geliştiğini aktarmaktadır.10 İngiltere’deki görünümleriyle Deobandiler’in reformist bakış açısıyla dinin aslında olmayan şeyleri temizleme ve ıslah etme iddiasıyla hareket ettikleri; Barelvilerin ise dine bid‘at ve hurafeler soktukları iddia edilmektedir.11 Selefilik ya da Selefiyye genelde dine sonradan sokulan dini ve kültürel unsurların bertaraf edilerek Kur’an ve sünnetin rehberliğinde peygamber ve ashabının yaşam tarzına dönmeyi esas alan bir hareket olarak tanımlanır.12 Bu anlayışa göre, tarih boyunca Müslümanlar peygamberin göstermiş olduğu ideal Müslüman tipinden uzaklaşarak dinin kaynaklarını yorumlarken akıl ve mantık ilkelerine başvurmuştur. Dolayısıyla burada asıldan ve vahiyden uzaklaşma söz konusudur. Selefilik hareketinde öze veya asla dönme mottosu önemli bir yer işgal etmekte ve retorik bunun etrafında gelişmektedir. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki çok kapsamlı Selefilik kavramıyla terörist gruplardan el-Kaide ve Boko Haram ile şiddet eğilimi olmayıp dinî gerçekten doğru yaşamayı gaye edinen kesimler de nitelendirilebilmektedir. Bundan dolayı Selefî kavramı çeşitli anlamlarda ve birbirinden farklı topluluklar için kullanılan geniş kapsamlı bir terim haline gelmiştir. Günümüzde Selefilik hareketi, on sekizinci yüzyılda Arap yarımadasında bir isyan hareketi olarak ortaya çıkan Vehhabilik ile ilişkilendirilmekte hatta zaman zaman eş anlamda kullanılmaktadır. Özellikle Suudî Arabistan Krallığı’nın kurulmasında büyük payı olan bu zihniyete var oluşsal (ontolojik) vefa borcunu ödemek için bu zihniyeti 1970’li yıllardan itibaren bütün dünyaya ihraç etme girişimleri sadece akademik çevrelerin değil aynı zamanda güvenlik ve siyaset çevrelerinin de ilgi odağı olmuştur. Müslümanların azınlık olarak yaşadığı İngiltere’de de özellikle genç Müslümanların bu zihniyete dahil edilmesi için Selefî/Vehhabî davetin etkin olduğu ifade edilmektedir.13 Bu makalede, İngiltere’de Selefî hareketin gelişim seyri verildikten sonra bu ülkedeki faaliyetleri ele alınacaktır. Hedef olarak seçmiş oldukları genç-Müslümanlara ne vadettikleri ve gelenekçi İslam anlayışını benimseyen tasavvuf meyilli akımların Selefilik hareketine karşı ne gibi argümanlar geliştirdikleri incelenerek İngiltere’de İslam’ı temsil etme noktasında nasıl bir görünüm arz ettikleri yansıtılmaya çalışılacaktır. 1. SELEFİ HAREKETİN İNGİLTERE’DE KURUMSALLAŞMASI Selefi harekete mensup olanlar genelde aynı amaç etrafında temerküz etmektedirler. İslam tarihinde ilk üç kuşak Müslümanlarının yaşamış oldukları ideal inanç ve pratik uygulamalarına ulaşma temel hedeftir. Ancak, Selefilik hareketi metot olarak çok çeşitlilik göstermektedir. 2006 yılında yazılmış bir makalede günümüzdeki Selefilik hareketinin çeşitliliğinin Suudî Arabistan merkezli olduğu yansıtılmaktadır. İlgili makalede, bu amaç etrafında kendilerini sadece dini hususlara adayan yüksek ulema meclisi (purist), hem dini hem siyasi birliktelikle bu amacın gerçekleşeceğine inanıp ulema meclisini kritik eden genç oluşum (politico) ve bunun gerekirse şiddete başvurmak suretiyle gerçekleşebileceğine inananlar (jihadi) şeklinde üçlü bir tipoloji ile Selefilik hareketinin metot noktasında ayrıldığına işaret edilmektedir.14 Bu tipolojideki çeşitlilik Orta Doğu’daki gelişmelere bağlı olarak zamanla İngiltere’de de kendisini göstermiştir. 1970’li yıllardan itibaren İngiltere’de girişilen pek çok cami ve kültür merkezinin finanse edilmesinde Suudî Arabistan’ın katkısına dikkat çeken araştırmacılar, Suudî Arabistan’ın bunu Selefî davayı yaymak için gerçekleştirdiğini iddia etmektedirler.15 Selefilik hareketini yasal olarak bir organizasyonla temsil etme görevini üstlenen Hint kökenli Muhammed Manvar Ali (künyesi Ebû Muntasir), 1984 yılında Sünnet Metodunu İhya Cemiyeti (Jam‘iyyah Ihya Minhaaj al-Sunnah, kısa adı JIMAS) adıyla bir dernek kurmuştur.16 Selefî davayı yaymak için misafir aktivistlerin yanı sıra 6 https://webarchive.nationalarchives.gov.uk/ukgwa/20160105215235/http://www.ons.gov.uk/ons/rel/census /2011-census/detailed-characteristics-for-local-authorities-in-england-and-wales/sty-religion.html (Erişim 6 Ocak 2022). 7 Ron Geaves, Sectarian Influences Within Islam in Britain with Reference to the Concepts of “Ummah” and “Community” (Leeds: Leeds University, 1996), 101-103. 8 Geaves, Sectarian Influences Within Islam in Britain, 101. 9 Philip Lewis, Young, British and Muslim (London: Continuum, 2008), 99. 10 Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900 (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1982), 301-302. 11 Geaves, Sectarian Influences Within Islam in Britain, 103. 12 M.Sait Özervarlı, “Selefiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi, 2009), 36/399-402. 13 Jonathan Birt, “Wahhabism in the United Kingdom: Manifestations and Reactions”, Transnational Connections and the Arab Gulf, ed. Madawi al-Rasheed, Routledge Research in Transnationalism (London: Taylor & Francis, 2005), 168-184. 14 Quintan Wiktorowicz, “Anatomy of the Salafi Movement”, Studies in Conflict & Terrorism 29/3 (01 Mayıs 2006), 207-239. 15 Madawi Al-Rasheed, “Saudi Religious Transnationalism in London”, Transnational Connections and the Arab Gulf, ed. Madawi al-Rasheed, Routledge Research in Transnationalism (London: Taylor & Francis, 2005), 156; Sophie Gilliat-Ray, Muslims in Britain: An Introduction, 71; Jonathan Birt, “Wahhabism in the United Kingdom: Manifestations and Reactions”, 168. 16 Sadek Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim youth”, Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, ed. Roel Meijer (New York: Columbia University Press, 2009), 354. 47 İlahiyat Tetkikleri Dergisi 57/1 (2022), 46-54. l doi: 10.5152/ilted.2022.223386 özellikle anadilleri İngilizce olup Medine İslam Üniversitesi, Da‘va fakültesinden mezun olan Abdurrahîm Green, Ebû Süfyan, Abdulhakk Baker gibi mühtediler de Jimas vasıtasıyla çeşitli kurs, seminer ve konferanslar vermek suretiyle etkin olmuşlardır.17 Londra’nın kuzeyinde Ipswich kasabasında günümüzde bir eğitim derneği olarak faaliyetlerini sürdüren Jimas18, 1990’lı yılların ortalarına kadar İngiltere’de Selefî hareketin merkezi olarak faaliyetlerini yürütmüştür. Her beşerî oluşumda olduğu gibi Jimas içerisinde de zaman zaman fikir ayrılıkları olmuş ve Suudî Arabistan’daki Selefilik içi ayrışmaların izleri burada da görülmüştür.19 Jimas’ın kurulmasından itibaren önemli görevler üstlenen aktivistlerden biri olan Ebu Hatice künyesiyle meşhur Abdulvahit, Jimas’ın siyasal İslam kanadına yaklaştığını iddia ederek 1996 yılında kendisi gibi önde gelen diğer selefi daîlerle (Ebu İyad ve Faysal Malik gibi) Selefi İslam Toplulukları Birliği Kurumu’nu (Organisation of Associated Salafi Islamic Societies, kısa adı OASIS) İngiltere’nin önemli şehirlerinden biri olan Manchester’da kurmuştur. Bu kuruluşun temel amacı daha önce siyasal İslam’ın İngiltere’deki önemli temsilcilerinden olan Cemaati İslamî’nin üniversitelerde örgütlenmiş İslam Toplulukları Öğrenci Federasyonu (Federation of Student Islamic Societies, kısa adı FOSIS) adlı genç kanadına rakip olarak genç Müslümanlara gerçek İslam’ı ulaştırma olarak tanımlanabilir. Ebu Hatice ve arkadaşları Oasis ile İngiltere’nin genelindeki üniversite kampüsleri ve İslamî merkezlerde Selefî davayı yaymayı hedeflediklerini ifade etmektedir.20 Oasis’ten sonra İngiltere’nin diğer büyük şehirlerinde ve Müslümanların yoğun olarak yaşadığı bölgelerde çeşitli isimler adı altında farklı kurumlar da oluşturulmuştur. Birmingham şehrinde ‘Salafî Institute’, Selefî literatürün basım ve yayın organı olan ‘Salafi Publications’ ve daha geniş kitlelere İngilizce olarak ulaşılabilecek ‘salafi.com’ adlı web sitesi21 bunlardan bazılarıdır. Ebu Hatice ve arkadaşlarının Birmingham ve Manchester merkezli olarak kurmuş oldukları bu organizasyonlarla temel olarak Haricilerin tekfir ve isyan doktrininden beslendiklerini iddia ettikleri Hasan el-Benna, Ebu A’la Mevdûdî ve Seyyid Kutub gibi kimselerin öncülük ettiği İhvanî Müslimin, Kutubist, Sururist ve Tahriri gibi radikal akımlara ve onların görüşlerine karşı mücadele etmenin yanı sıra basım-yayın faaliyetleri ile gerçek İslam’ın ne olduğunu ortaya koyma gibi önemli bir sorumluluk üstlendikleri iddia edilmektedir.22 Jimas ve Oasis’ten ayrı olarak Selefî hareket içerisinde değerlendirilen siyasî yönü ağır basan diğer bir oluşum daha vardır ki buna öncülük eden isimlerin başında Suhaib Hasan, Bilal Philips ve Muhammed Surur gibi öncü Selefiler gelmektedir. Ancak bu isimler yeni bir organizasyon kurmaktan ziyade bireysel olarak faaliyetlerini sürdürmektedirler. Onları Selefî hareket içerisinde farklı kılan husus Suud merkezli Selefi görüşe aykırı hareket ettiklerinden dolayı bir nevi aforoz edildikleridir. Bu kişilerin ilk başta Jimas ile faaliyetlerde bulundukları ancak sonraki süreçte hareket içerisindeki tasarruflarından dışlandıkları sonucuna ulaşabiliriz. İlk olarak, Birmingham’da önemli Selefî bir merkez olan “Merkez-i Cemiyet-i Ehl-i Hadis” teşkilâtının başkanlığını bir süre yürüten Suhaib Hasan’ın İngiltere’deki diğer İslamcı akımların (İhvani müslimin ve Cemaati İslami) fikir ve eylemlerini desteklemesi hatta Şiilerle dirsek teması kurarak birtakım etkinliklerde bulunması23 onun hareket içerisinde artık anılmamasına yol açmıştır. Adı geçen merkez, bugün Birmingham şehrinde Green Lane Mosque olarak meşhur Selefî bir merkez olarak faaliyetlerini sürdürmektedir. Tarihi incelendiğinde bu merkezin başkanlığını yapan Suhaib Hasan’dan bahsedilmemesi ilginçtir.24 İkincisi, akademik faaliyetleriyle ön plana çıkan Ebu Emine künyesiyle meşhur Jamaika asıllı mühtedi Bilal Philips’tir. O da Medine İslam Üniversitesi’nden mezun olduktan sonra Selefî davayı yaymak için İngiltere’ye gelmiş ve orada da İslami ilimlerde doktor unvanını almıştır. Selefî davanın dışlamasıyla kendi kurmuş olduğu akademik organizasyonlarla faaliyetlerine devam eden Bilal Philips, açık öğretim Uluslararası İslam Üniversitesi yöneticiliğini yürütmektedir. Kendisi hakkında diğer Selefilerin yapmış olduğu suçlamaları kabul etmemektedir.25 Üçüncü olarak, aslen Suriye asıllı ve İhvanî Müslimin hareketine mensup iken 1960’lı yıllarda Suudî Arabistan’a göç eden Muhammed Surur’dur. Suudî Arabistan’da hem çeşitli medreselerde ders vermiş hem de önde gelen Selefî ulema ile bir arada olma imkanını elde etmiştir. İngiltere’ye göç ettiği yılda Jimas kurulmuş, kendisi de Birmingham şehrinde “Dâr al Arkam” adlı bir yayınevi kurmak suretiyle görüşlerini yaymaya başlamıştır. Kuveyt’in işgal edilmesi sürecinde özellikle “Sunnah” adlı dergide Suudî Arabistan’ın politikasını eleştirmesiyle Selefî hareketten uzaklaştırılmıştır. Surur’un Müslümanların birbirlerine kol kanat germeleri ve kanlarını dökmemeleri hususunda Orta Doğu’daki Müslümanları ılımlı olmaya çağıran bir yaklaşım sergilediği söylenebilir.26 İngiltere’de Selefilik hareketi içerisinde radikal fikir ve fetvalarıyla meşhur olup “Cihâdî Selefilik” içerisinde değerlendirilen Jamaika asıllı mühtedi Abdullah el-Faysal, Ürdün-Filistin asıllı Ebu Muhammed el-Makdisi ve Ebu Katade el-Filistinî27 gibi isimleri de burada zikretmek gerekir. Bu kişilerin cihad ve tekfir söylemleri İngiltere’deki Selefilik hareketi içerisinde büyük kaygı uyandırmıştır.28 Nitekim bu kişiler, küresel çapta bütün Müslümanları töhmet altında bırakan terörist saldırıların cevazına dair fetva ve eylemleri dolayısıyla önce İngiltere’de mahkûm edilmiş sonra da Amerika’ya teslim edilmişlerdir ve yargılanmaları hâlâ devam etmektedir.29 Burada adı zikredilen kuruluşlara ek olarak Müslümanların yoğun olarak yaşadığı şehirlerde Selefî karakterli pek çok mescit ve kültür merkezi bulunmaktadır. 1994 yılında Londra’nın Kuzey’inde açılan Luton Islamic Centre,30 Londra merkezde bulunan The Islamic Cultural 17 Birt, “Wahhabism in the United Kingdom: Manifestations and Reactions”, 172. 18 https://www.jimas.org/about-us/ (Erişim 5 Ocak 2022). 19 Sahve hareketi diye bilinen Selefilik içindeki yapılanma daha çok siyasî olaylarda Suudî Selefilik bakış açısına karşı çıkarak onları ciddi şekilde eleştirdikleri aktarılmaktadır. Bk. Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik : Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, ed. Ahmet Kavas (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 501. 20 https://abukhadeejah.com/may-1996-oasis-salafi-publications-a-new-approach-to-salafi-dawah/ (Erişim 8 Şubat 2022). 21 Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim Youth”, 365. 22 http://www.salafipublications.com/sp/ (Erişim 12 Ocak 2022). 23 Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, 497. 24 https://www.greenlanemasjid.org/about/history-of-green-lane-masjid/ (Erişim 2 Şubat 2022). 25 https://bilalphilips.com/about/ (Erişim 13 Ocak 2022). 26 https://www.surour.net/ (Erişim 12 Ocak 2022). 27 https://www.jihadica.com/abu-qatada-al-filastini-i-am-not-a-jihadi-or-a-salafi/ (Erişim 4 Ocak 2022). 28 Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim Youth”, 364. 29 İlgili haberler için sırasıyla bk. http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/england/2829059.stm (Erişim 4 Ocak 2022); https://www.bbc.com/news/uk-11701269 (Erişim 4 Ocak 2022). 30 https://lutonislamiccentre.com/about/ (Erişim 2 Şubat 2022). 48 İlahiyat Tetkikleri Dergisi 57/1 (2022), 46-54. l doi: 10.5152/ilted.2022.223386 Centre ve Al-Muntada al-Islami31 gibi kültür merkezleri bunlardan bazılarıdır. Uluslararası uydu yayını yapan Islam Channel ve Peace TV gibi televizyon kanallarını da belirtmek gerekir. İngiltere’deki Selefî hareketin birleştiği ortak nokta teolojik olarak Hz. Muhammed (s.a.s.) ve ilk kuşak Müslümanlarının dini yaşam biçimine ulaşmayı arzu etmeleridir. Ancak yukarda da yansıtmaya çalıştığımız gibi her grup inhisarcı bir yaklaşımla sadece kendisinin Hz. Muhammed’in (s.a.s) inanç ve uygulamalarını gerçekleştirdiğini iddia etmektedir. Diğerlerinin ise doğru inanca sahip olsalar bile uygulamada başarısız olabilecekleri savunulmaktadır. Dolayısıyla, Hz. Muhammed (s.a.s.) ve ashabının yolunu ve metodunu uygulamaya geçiremedikleri için Wiktorowicz’in ifade ettiği bu husus onların “gerçek Selefî”32 olup olmadıkları tartışmasını daha da alevlendirmeye devam edecek gibi görünmektedir. 2. SELEFİ HAREKETİN İNGİLTERE’DEKİ FAALİYETLERİ Selefilik hareketin temel gayesinin İslam’a sonradan dahil edilen insan kaynaklı unsurların ayıklanması olduğu söylenebilir. Hz. Peygamber ve ashabının hayatından sonra İslam’a hem inanç hem de ibadetler noktasında dâhil edilen hemen hemen her husus onlara göre dinin aslından uzaklaşmaya sebep olan bid‘atlardır. Dolayısıyla dinin kültürel ve folklorik anlayış biçimlerinden temizlenmesi gerekir. İngiltere gibi gayri-Müslim bir ülkede Müslümanların günlük yaşantılarında hemen hemen her gün karşılaşmış oldukları sorunlara veya İslam karşıtlarının argümanlarına yeteri düzeyde cevap verememeleri de Selefî hareketin özellikle gerçek İslam kimliği arayışı içerisinde olan İngiltere doğumlu genç Müslümanlara cazip geldiğinin altını çizmek gerekir. İngiltere’deki Müslümanların yaşamlarının merkezinde mescit/cami bulunmaktadır ve pek çok cami içerisinde iletişim dili olarak Urducanın kullanıldığı bilinmektedir.33 Cami yönetiminin genelde yaşlı ve ilk kuşak göçmenlerinden oluşmasının34 da gençlerin cami etrafında şekillenen dini kimliğinde bir takım eksiklikleri ve problemleri beraberinde getirmektedir. İngiltere’de Müslümanlar üzerine araştırmalar yapan Geaves bunu “etnik kültür, Kur’anî İslam ve İngiliz kültürü” arasında kalan genç Müslümanların sürekli bir gerilim durumunda olduğunu ve buna bağlı olarak bir arayış içerisinde olan gençlerin ikilemde kalabildiklerini aktarmaktadır.35 İngiliz kültürünün etkisiyle hem eğitim alan hem de o çevrede yetişen genç kuşak Müslümanlar, sorunlarına kendi etnik ve mezhebi çevrelerinden çözüm bulamadıklarında kendilerini gerçek İslam’ın savunucuları ve uygulayıcıları olarak gören Selefi hareketin söylemlerine kaptırmaktadırlar. Özellikle anadilleri İngilizce olan mühtedilerin Medine İslam Üniversitesi’nden mezun olduktan sonra Selefî davayı yaymak için çeşitli cami, kültür merkezi ve üniversite kampüslerinde vaaz turları düzenlemelerinin etkisi son derece önemlidir. Ayrıca İngilizce literatür (kitap, dergi, vcd, dvd vb.) sağlamanın da bunda payı büyüktür. Çalışmalarını genelde genç Müslümanlar üzerine yapan Sadek Hamid, Britanya’daki genç Müslümanlara Selefilik akımının çekici gelmesinin nedenlerini beş maddede sıralamaktadır: Birincisi, çok iyi finanse olmuş Suudî-Selefî söylemin küreselleşmesiyle camilerin maddi olarak desteklenmesi, çok sayıda Selefî literatürün dağıtılması, Selefiliğin mümtaz öncülerinin internette yer alması ve Medine Üniversitesi’nden mezun olanların buraya gelişi. İkincisi, dini güven ve gururlarını yeniden kazanabilecek dinî kimlik arayışı içinde olan Britanya doğumlu Müslümanların iştiyâklı kabulü. Üçüncüsü, hem küresel Selefiliğin dış etkisinin bir sonucu olarak hem de Selefi söylemin uluslararası düzeyde çeşitlilik göstermesiyle artan Selefilik içi tartışmalar ve rakip İslamî eğilimlerle rekabetten dolayı Selefiliğin cazibesinin doğal olarak büyümesi ve gelişmesi. Dördüncüsü, ilmi seviyede geleneksel İslâmî bakışa sahip olanların karşı tepkisi, tabiri caizse “güçlü tasavvuf” duruşu, fanatik Selefileri İslam medeniyetinin sofistike anlayışlarında kusur bulmaya sevk etmesi. Son olarak, 11 Eylül ve 7 Temmuz terör saldırılarının etkisiyle daha önce ayrışmanın olduğu yerlerde [Müslümanları] iç gözlem yapma, yakınlaşma ve bir arada yaşamaya sevk etmesi.36 Özetle ifade etmek gerekirse, Selefî hareketin odaklandığı İngiltere doğumlu genç Müslümanların Selefî kimliği benimsemelerinde içinde bulundukları kimlik bunalımından kurtulma arzusunun büyük bir payı vardır. İngiliz toplumu içerisinde azınlık psikolojisiyle daha büyük bir kimliğin parçası olmanın memnuniyet verici olduğunu ve geçmişte gerçek İslam kimliğine sahip olanlar muazzam başarılara nasıl ulaştılarsa kendilerinin de buna ulaşabilecek bir potansiyele sahip olduklarının çeşitli vesilelerle dile getirilmesi genç kuşakların geleceğe dair umutlarını canlı tutmaktadır.37 Selefilik hareketine mensup olanların faaliyetleri genelde tevhid ve şirk konuları etrafında dönmektedir. Burada esas olan Kur’an ve Sünnet’e bağlılıktır. Çünkü onlara göre İslam’ın ilk asrından sonra dine çeşitli bid‘at ve hurafeler girmiştir. Ulema arasında taklit yaygınlaşarak Kur’an ve Sünnet metinlerinden ziyade kelam, fıkıh ve tefsir alimlerinin şahsi görüşleri ön plana çıkmıştır. Bu da bir nevi İslam toplumunu durgunluğa sevk ettiği tasavvuf ve tarikatlarla kurtuluşa ereceğine inanan halkın İslam’ın özünden uzaklaştığı sonucuna götürmüştür.38 Dolayısıyla modern dönemde Selefî hareketin temel gayesi İslam’ın özüne yeniden dönmektir. İngiltere’de özellikle folklorik bir İslam yaşantısı görünümü veren göçmenlerin dini kimlik yapıları “etnisite” ve “mezhep” etrafında şekillenmektedir.39 İngiltere’de yaşayan Müslümanların çoğunluğu Barelvi denen sufi geleneğe mensuptur40 ki onların günlük dini yaşantıdaki inanç ve uygulamaları genelde bid‘at kategorisiyle ilişkili olarak Selefilerce şirk olarak adlandırılmaktadır. Arap kökenli üniversite öğrencilerinin ağzından kampüs yakınındaki bir Barelvi cami cemaati için “müşrik” sıfatının kullanıldığını ve camiye gitmektense Cuma namazını kılmamayı tercih ettiklerini İngiltere’de öğrenim yaptığım yıllarda bizzat işitmiştim. Tasavvuf yaşantısıyla geleneksel din anlayı31 Al-Rasheed, “Saudi Religious Transnationalism in London”, 157. 32 Wiktorowicz, “Anatomy of the Salafi Movement”, 217. 33 Aydın Bayram, “Gayri-Müslim Bir Ülkede Cami ve Fonksiyonları: Büyük Britanya Örneği”, Uluslararası Cami Sempozyumu (Sosyo-Kültürel Açıdan), ed. Fikret Karaman (Ankara: İnönü Üniversitesi Yayınları, 2018), 2/136. 34 Lewis, Young, British and Muslim, 94. 35 Ron Geaves, Islam in Victorian Britain: The Life and Times of Abdullah Quilliam (London: Kube, 2010), 301-302. 36 Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim Youth”, 369-370. 37 Philip Lewis, Young, British and Muslim, 139-140. 38 Özervarlı, “Selefiyye”, 400. 39 Aydın Bayram, Sunni Muslim Religious Life in Britain: With Special Focus on Religious Practices, Religious Authority, and Intra-Faith Relations (London: Lulu, 2014), 215. 40 Lewis, Young, British and Muslim, 99. 49 İlahiyat Tetkikleri Dergisi 57/1 (2022), 46-54. l doi: 10.5152/ilted.2022.223386 şını benimseyen Barelvilerin Hz. Muhammed (s.a.s.) ve evliyaya göstermiş olduğu aşırı ta‘zim, özellikle onları Selefilerin mücadele ettiği şirk kategorisi içerisine sokmuştur. İngiltere’deki Selefi hareket, 1990’lı yıllardan itibaren Suud merkezli âlim ve müftülerden Nasiruddin el-Albanî, Muhammed el-Usaymin’in kaleme aldıkları yazı ve fetvaların İngilizce tercümeleri, Suudî Arabistan’ın basımını finanse ettiği Kur’an tercümesi ve Cum‘a adlı dergiyle İngiltere’deki Müslümanların gündemlerinin meşgul etmeye başlamıştır.41 Kendilerini sünnî Müslümanların yegâne temsilcileri görüp diğer Müslümanları ötekileştirmeleri tipik Selefî söylemlerinden biridir. Ayrıca kendilerinin isimlerinden ziyade künyeleriyle “ebû ……./ ümmü………” çağrılmalarını ve bilinmelerini istemektedirler.42 İngiltere’de İslam’ın temsil edilmesi noktasında dini gruplar arasındaki rekabet 1990’lı yılların başından itibaren artmaya başlayınca özellikle Selefilik akımına mensup kişilerin dini bilgileriyle ön plana çıkıp yaşları on sekiz ile otuz arasında değişen genç İngiliz-Müslümanları etkilediğini, her geçen gün artan mühtedinin kendilerine katılmasıyla43 da başarılı bir grafik çizdikleri söylenebilir. Üniversite kampüslerindeki en büyük rakiplerinden Hizbu’t-Tahrir’in Ulusal Öğrenci Birliği (National Student Union) tarafından kampüslerden 1980li ve 90lı yıllarda yasaklanması44 da Selefi hareketin müntesip sayısını artıran başka bir etkendir. Filistin’de siyasi bir parti olarak Takiyuddin en-Nebhani tarafından kurulan Hizbu’t-Tahrir de Selefilik gibi İslamî yaşam tarzının yeniden kazanılmasını amaçlamaktaydı. Ancak bu parti küresel bir “İslam Devleti”nin kurulması ideolojisiyle, Selefilik hareketinden ayrıldığı söylenebilir.45 Nitekim bu siyasî hareket de İngiltere’de üniversite kampüslerinde “gerçek İslam” arayışı içinde olan genç İngiliz-müslümanlarını hedef kitle olarak seçmişti.46 3. İNGİLTERE’DEKİ SUFÎ-GELENEKÇİ AKIMLARIN SELEFİ HAREKETE KARŞI FAALİYETLERİ Yukarıda ifade edildiği gibi Selefî hareketin karşı çıktığı yaşamın başında tasavvuf gelmektedir. İngiltere’deki Müslümanlar -ki çoğunluğu Hint-alt kıtasından gelmekte- düşünüldüğünde akla ilk gelen grubun Barelviler olduğunu belirtmek gerekir. Barelvî hareketi, ismini hareketin karizmatik kurucu lideri Ahmed Rıza Han (1856-1921)’ın Hindistan’da yaşadığı Uttar Pradeş bölgesinde yer alan Bareilly kasabasından alır. Barelvî hareket, genel itibariyle inanç ve ibadetlerdeki görüşlerini tasavvuf anlayışı çerçevesinde şekillendirmiştir. Hareketin lideri Ahmed Rıza Han’ın görüşlerinin merkezinde Hz. Muhammed’e verilen kutsiyet vardır ki bunun asırlardır tasavvuf yoluyla günümüze kadar geldiği vurgulanmaktadır.47 Barelvî hareketi, kendilerini özel olarak “Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat”48 olarak isimlendirse de yaygın olarak Barelvî ismiyle bilinmektedirler. Barelvilere göre, bireyin dinî açıdan kendisini geliştirmesi ve kemâle ermesi ancak tasavvuf yolu ile mümkündür. Barelvilere Hint-alt kıtasında karşı çıkıp onların dine pek çok bid‘at ve hurafe soktuklarını iddia eden grub Deobandilerdir. Deobandî hareketi de Delhi’nin kuzeyinde yer alan bir kasabada dini okullar açmak suretiyle halkı İngilizlerin asimilasyonundan kurtarmayı amaçlayan tasavvuf geleneğine bağlı ancak reform yanlısı olarak tanımlanabilecek İslami akımlardan biridir.49 Hem Deobandiler hem de Barelviler esasen gelenekçi görünümleriyle İslam inanç ve pratiklerini sürdürmek istemelerine rağmen buna yaklaşım metodu hususunda farklılaşmaktadırlar. Deobandiler daha çok doktrin ve tarihe dayalı ideal İslam anlayışını benimserken; Barelviler ise günümüz şartlarında da eskiden olduğu gibi sûfî liderlerin ve evliyanın kerametlerinin devam ettiğini, dolayısıyla onlara gereken önemin verilmesi gerektiği üzerinde durmaktadırlar.50 İngiltere’deki Hint kökenli Müslümanlar arasında Barelvi-Deobandî gerilimi devam etmektedir. Örneğin, bayram günlerinin belirlenmesinde Barelviler, astronomik verileri esas alıp ona göre takvim belirlerken; Deobandiler ise Suudî Arabistan’da hilalin görülmesine bağlı olarak bayram günlerinin belirlenmesini tercih etmektedirler.51 İngiltere’de Barelvi hareketine mensup müslümanlar her ne kadar etnik köken olarak Pakistan ve Bangladeş gibi iki ülkeye dayalı olsa da onları birbirine bağlayan daha güçlü “Kadiri, Cişti ve Nakşibendî” tarikat silsileleri vardır.52 Hatta Nakşibendi tarikatının Hakkânî koluna mensup pirlerinden Nazım Kıbrısî’yi (öl. 2014) de İngiliz araştırmacılar Barelvî hareketi kapsamında değerlendirmektedirler.53 Selefi hareketin gençlere empoze ettiği en önemli unsurlardan biri herhangi bir mezhebi taklit etmemedir. Bu duruma karşı hem Deobandi hem de Barelvîler’in tepkisi ortak noktada birleşmektedir. Her iki grup da fıkıhta Hanefî mezhebinin mensupları olduklarından günümüzde olası bir mezhepsizlik düşüncesini kesinlikle kabul etmemektedirler. Bunu her iki gruba ait literatürden54 açıkça öğrenmekteyiz. İslam düşüncesinin zirve olduğu bir dönemde ortaya çıkan mezhep imamlarının ulaşmış olduğu takva seviyesine günümüzdeki sıradan insanların ulaşmasının zor olduğunun altını çizen gelenekçi anlayışa göre, bilakis herhangi bir mezhebi taklit etmenin insanın doğru yoldan sapmasına engel olan güvenli bir rehberlik olduğu ifade edilmektedir. Deobandi ve Barelvilerin camilerinde buna dair hutbe, vaaz, kurs ve etkinliklerin düzenlenerek Selefî düşüncenin bu husustaki yanılgısına karşı mensuplarının özellikle gençlerin bilgilendirilmeleri yaygın faaliyetler arasındadır. Üniversite gençleriyle yapmış olduğumuz röportajlarda da çoğunluğun bir mezhebi taklit ettikle41 Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim Youth”, 357. 42 Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim Youth”, 361. 43 Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim Youth”, 360. 44 Tahir Abbas, “Islamic Political Radicalism in Western Europe”, Islamic Political Radicalism: A European Perspective (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), 3. 45 Suha Taji-Farouki, A fundamental Quest: Hizb al-Tahrir and the Search for the Islamic Caliphate (London: Grey Seal, 1996), 171. 46 Hizbu’t-Tahrir’in İngiltere’deki üniversite kampüslerinde yasaklanmasından sonra 1996 yılında Ömer Bekri Muhammed tarafından kurulan el-Muhacirûn adlı grup bu işi devr almıştır. Bir müddet faaliyetlerine devam etmiş kısmen de başarılı olmuştur. Ancak, el-Muhacirûn da bir müddet kuşkuyla takip edildikten sonra 2004 yılında kendi liderinin isteğiyle faaliyetlerine son vermiştir. Daha detaylı bilgi için bk. Quintan Wiktorowicz, Radical Islam Rising: Muslim Extremism in the West (Rowman & Littlefield, 2005), 5. 47 Francis Robinson, Varieties of South Asian Islam (Coventry, the UK: Centre for Research in Ethnic Relations, University of Warwick, 1988), 8. 48 Abu Ammar, Traditional Scholarship and Modern Misunderstandings: Understanding The Ahl al-Sunnah (Bristol: The Islamic Information Centre, ts.), 74. 49 Metcalf, Islamic Revival in British India, 300. 50 Aydın Bayram, “Büyük Britanya’daki İslâmî Akımlar”, İslam Medeniyeti Araştırmaları Dergisi 1/3 (26 Aralık 2015), 400. 51 Bayram, Sunni Muslim Religious Life in Britain, 128. 52 Geaves, Sectarian Influences Within Islam in Britain, 101. 53 Gilliat-Ray, Muslims in Britain, 96. 54 Abu Ammar, Traditional Scholarship and Modern Misunderstandings: Understanding The Ahl al-Sunnah, 70-95; Muhammed Taqi Usmani, The Legal Status of Following a Madhab (Karachi: Zam Zam Publishers, 2007), 57. 50 İlahiyat Tetkikleri Dergisi 57/1 (2022), 46-54. l doi: 10.5152/ilted.2022.223386 rini görmekteyiz.55 Genelde bu yolun daha güvenli olduğunu, milyonlarca Müslümanın bugüne kadar mezheplerden birini taklit etmekle hatada birleşemeyecekleri gibi gerekçelerini sunan muhataplar, günümüzdeki sıradan her Müslümanın müçtehit seviyesinde olmadığını dolayısıyla da bir mezhebi taklit etmenin gerekli olduğunu savunmaktadırlar. İngiltere’de genç Müslümanların Selefî hareketin söylem ve uygulamalarına karşı referans olarak aldıkları, geleneksel İslam anlayışını savunan önde gelen birkaç ismi burada sıralamakta yarar var. Lübnan asıllı Muhammed Hişam Kabbani, Selefîlerin tasasavvuf karşıtı söylemlerini çürütmeye girişenlerin başında gelmektedir. Nazım Kıbrısî’nin görevlendirmesiyle Amerika’da tasavvuf hareketi temsil eden önemli kişilerden biri olan Kabbanî, başkanlığını yürüttüğü Amerika Ehl-i Sünnet Kurumu (Al-Sunna Foundation of America, kısa adı ASFA) vasıtasıyla Selefi harekete karşı pek çok makale ve kitap kaleme almıştır.56 Eserlerinde genel itibariyle Selefî hareketin Tasavvuf ve tarikatlara yöneltmiş olduğu eleştiri ve ithamlara karşı cevap verdiği görülmektedir. Bazen cevaplarında hem Selefilerin referans olarak kabul ettiği İbn-i Teymiyye bazen de Selefilerin ulaşmayı hedefledikleri dönemde yaşamış Ahmed b. Hanbel gibi Ehl-i Sünnet’in önde gelen mezhep imamlarının görüşlerine yer vererek Selefilerin iddialarını boşa çıkarmayı amaçlamaktadır. Örneğin, 1997 yılında yayımlanmış “The Salafî Movement Unveiled” (Selefi Hareketin Açıklanması) adlı çalışmada Hişham Kabbanî, Selefilerin kim olduğunu, Selefilerin Müslümanları suçladıklarını ancak kendi kimliklerini gizlediklerini, Kur’an’ı Kerim’i literalist bir yaklaşımla bağlamından kopararak diğer Müslümanlara karşı kullandıklarını, küfr kavramıyla ilgili temelsiz yeni kurallar koymaya çalıştıklarını, Nakşibendileri şirke düşmekle suçlarken kendilerinin küfre girme yanılsamalarını, peygamberlerin şefaat etme rollerinin olmadığını ancak Kur’an ve sünnetteki gerçeklerle bunun uyuşmadığını, Kur’an’daki bazı kelimeleri sadece sözlük anlamında değerlendirerek İslam inancına Allah ile ilgili teşbih ve tecsime yol açabilecek (anthropomorphism) kavramları soktuklarını, ve benzeri konularda Selefilerin kendi yayınlarından hareketle açıklamaktadır.57 Selefi hareketin faaliyetlerine karşı duran diğer önemli isim Amerikan asıllı mühtedi Hamza Yusuf Hanson’dur. İslamî ilimlerde derin bilgiye sahip ve çok yönlü karizmatik kişiliğiyle İngiltere’de pek çok genç Müslümanın rol-model olarak gördüğü kişilerden biridir.58 İngiltere’de etnik ve mezhebi kimlik fark etmeksizin pek çok genç üzerinde etkisi olan Hamza Yusuf’un geleneksel dini eğitimin bugüne gelmesindeki rolünü ön plana çıkararak gençleri bir mezhebi taklit etmeleri gerektiği ve bu muazzam mirasa sahip çıkmaları yönündeki güçlü tavsiyesi ile genç İngiliz Müslümanların da bu çağrıya kayıtsız kalmadıkları söylenebilir. Hamza Yusuf’un görüşlerini destekler mahiyette Cambridge Üniversitesi, İslâmî ilimlerde Profesör olan İngiliz asıllı Tim Winters (Abdulhakim Murad) ile Amerikan asıllı Nuh Keller’in59 de katkısını burada zikretmek gerekir. “masud.co.uk” adlı web sitesinde bu ikisinin İslam’ın geleneksel yönünü ön plana çıkaran ve bu gelenek içerisindeki mirasın değerini hatırlatan pek çok yazısını bulmak mümkündür. Mesela onlardan birinde Abdulhakim Murad, 2016 yılında “Understanding The Four Madhhabs: the problem with anti-madhhabism” (Dört mezhebi anlama: mezhepsizlik problemi) adında kaleme almış olduğu yazısında İslam medeniyetinin kültürel, entelektüel ve tarihi mirasının kendi içinden ve Müslümanların kendi meselelerini çözmek için ortaya koymuş oldukları değerli bir çabanın ürünü olduğunu vurguladığı görülmektedir. Ona göre, bu dört mezhep imamlarının taklit edilmesi günümüz genç Müslümanları için güvenli bir sığınak gibi durmaktadır. Günümüzde her sıradan insanın müçtehit olmasının mümkün olmadığına da dikkat çeken Murad, inananların doğru yoldan uzaklaşmaması ve içtihad edeceğim diye sapkın bid‘atlar çıkarmaması gerektiğinin altını çizmektedir. İslam medeniyeti içerisinde var olan bölünme ve mezhepleri kültürel bir zenginlik olarak değerlendirdikten sonra normal bir Müslümanın herhangi bir mezhebi taklit etmemesi yani müçtehid olabilmesi için en az sekiz hususta belli bir yetkinlikte olması gerektiğine işaret etmektedir.60 Benzer şekilde Nuh Keller de “masud.co.uk” adlı web sitede pek çok yazısında geleneksel Sünni İslam anlayışının değerini ön plana çıkarmaktadır. Chicago Üniversitesi’nde felsefe ve Arapça eğitimi aldıktan sonra Ortadoğu ülkelerine ziyaretlerde bulunmuştur. 1977 yılında Ezher Üniversitesi’nde Müslüman olduktan sonra Suriye ve Ürdün’de akide ve fıkıh gibi geleneksel İslami ilimlerde eğitimini tamamlayarak icazet almıştır. İngilizceye tercüme ettiği İbn Nakib el-Mısrî’nin (öl. 1368) ‘Umdetü’s-sâlik’ adlı eser (The Reliance of the Traveller), Ezher Üniversitesi’nin Avrupa dillerinde İslam hukuku alanında tescillediği ilk çalışmadır.61 Nuh Keller, yazılarında genelde bugüne kadar ulaşan ehl-i sünnet ulemasının katkısına dikkat çekerek bunun günümüz Müslümanları için ne kadar değerli bir hazine olduğunu vurgulamaktadır. 2014 yılında, Selefi hareketin ne olduğu ve onların Müslüman toplumunun büyük çoğunluğuna yöneltmiş olduğu sorulara cevap verdiği bir yazısında bu dini sadece kendilerinin doğru-dürüst anladığını iddia edip bugüne kadar gelen ilmî birikimi reddeden hareket ya da anlayışların sadece bir kurgu unsuru olduklarını ve geçmişte yapılan hataları veya çürütülen teorileri tekrarlama riski taşıdıklarını belirtmektedir. Bugüne kadar pek çok meseleyi çözüme kavuşturan ehli-sünnet mezhebinin bunu da geride bırakacağına inanmaktadır.62 Nuh Keller, tasavvufun bir bid‘at olduğu iddialarına karşı görüşlerini yansıttığı bir yazısında sûfî yaşam biçiminin tefsir, hadis, fıkıh ve kelam gibi İslamî ilimlerin yanı sıra Emevi ve Abbasilerden Memlüklüler ve 6 asır devam eden Osmanlı ile günümüze kadar gelen İslam medeniyeti içerisinde öğretilen ve uygulanan bir disiplin olduğunu savunmaktadır. İnsanın özellikle Allah ile ilişkisindeki önemine dikkat çektikten sonra bunu pek çok ayet ve kudsi hadis ile destekleyen Keller, tasavvufun İslâm’daki önemini belirtmektedir. Ayrıca, Selefilerin otorite olarak kabul ettikleri İbn-i Teymiyye ve İbn-i Kayyım el-Cevzî gibi alimlerin de tasavvufla ilgili övücü görüşlerinin olduğuna kendi eserlerine atıfta bulunarak onların nasıl bir çelişki ve yanılgı içerisinde olduklarının da altını çizmektedir.63 55 Bu çıkarım, 2011-12 yılları arasında Leeds Üniversitesi kampüsünde yapmış olduğum saha çalışmasında elli üniversite öğrencisiyle yapılan anket ve mülakatın verilerinde kırk beş öğrencinin beyanına dayanmaktadır. 56 Bunlardan bazılarının isimleri şu şekildedir: 1) The Encyclopedia of Islamic Doctrine ( Yedi ciltlik bir çalışma), 2) Salafi Unveiled, 3 ) Islamic Beliefs and Doctrine According to Ahl al-Sunna: A Repudiation of “Salafi” Innovations. 57 Muhammad Hisham Kabbani, The Salafî Movement Unveiled (As-Sunnah Foundation of America, 1997), 9-27. 58 Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim Youth”, 366. 59 Hamid, “The Attraction of ‘Authentic Islam’: Salafism and British Muslim Youth”, 366. 60 http://masud.co.uk/understanding-the-four-madhhabs-the-problem-with-anti-madhhabism/ (Erişim 25 Şubat 2022). 61 http://masud.co.uk/authors/nuh-keller/ (Erişim 12 Şubat 2022). 62 http://masud.co.uk/who-or-what-is-a-salafi-is-their-approach-valid/ (Erişim 12 Şubat 2022). 63 http://masud.co.uk/how-would-you-respond-to-the-claim-that-sufism-is-bida/ (Erişim 11 Şubat 2022). 51 İlahiyat Tetkikleri Dergisi 57/1 (2022), 46-54. l doi: 10.5152/ilted.2022.223386 Özetle, Muhammed Hişam Kabbani, Hamza Yusuf, Abdulhakim Murad ve Nuh Keller gibi geleneksel İslamî kurumların gerekliliği ve hâlâ günümüzdeki geçerliliği savunan kişilerin İngiltere’deki genç Müslümanlar üzerinde önemli bir etki bıraktıkları sonucuna ulaşabiliriz. Dolayısıyla bu durum İngiltere’de Selefîlere ve onların faaliyetlerine karşı gelenekçilerin kazandığı bir başarı olarak değerlendirilebilir. SONUÇ İngiltere’deki Müslümanları etnik çeşitlilik ile beraber mezhebi farklılıkları barındıran bir topluluk olarak tanımlayabiliriz. Geleneksel ve kültürel İslam anlayışlarıyla neredeyse bir asırdır kimliklerini yabancı bir kültür ortamında korumaya çalışan İngiltere’deki Müslümanlar, hem dışardan hem de içten gelen sorunlarla zaman zaman mücadele etmektedirler. Gayri-müslim bir ülkede ayrımcılık, ırkçılık ve İslamofobi düşmanlığına karşı dış çevreye karşı mücadele ederken; mezhep ve zihniyet çatışmalarına karşı da iç dünyasında farklı gelişmeler ve İngiltere’de gerçek İslam’ı temsil etme noktasında rekâbet mücadelesi vermektedirler. İngiltere’de selefî-gelenekçi (sûfî) gerilimini yansıtmaya çalıştığımız bu makalede dil unsurunun ne kadar etkili bir araç olduğunu belirtmek gerekir. Selefî da‘vayı yaymak isteyenlerin özellikle İngiliz asıllı olan mühtedileri da‘va fakültelerinde gerekli eğitimi aldırdıktan sonra sahaya sürdükleri ve bu dil faktörünü kullandıkları aşikârdır. İngilizce olarak yeteri kadar literatürün eksikliği veya İslam dünyasında kabul gören klasik eserlerin tercümelerinin nadiren bulunması da Selefî hareketin meydanda at koşturmasına olanak hazırlamıştır. Dil faktörünün farkına varan İngiltere’deki gelenekçi İslam anlayışına sahip kesimler son yarım asırdır karşı atağa geçerek Amerikan asıllı olan bilginlerinin de katkısıyla Selefî harekete karşı koymaya çalışmışlardır. Geçmişte ortaya konulan muazzam çalışmaları ortaya koymak ve onların bugüne kadar getirmiş olduğu birikiminin topyekûn reddedilmesinden ziyade bundan istifade edilmesi yönünde gayret sarf eden gelenekçi anlayışın yine İngilizceyi iyi kullanmalarından dolayı bunda başarılı oldukları sonucuna ulaşılabilir. İngiltere gibi gayri-müslim bir çevrede çeşitli İslâmî akım ve grupların rekabeti gerçek İslam’ı temsil etme noktasından burada yaşayan Müslümanların sorunlarına çözüm bulma noktasına doğru hareket etmesi durumunda belki de İslam kültür ve medeniyetine Müslüman azınlık fıkhı alanında katkısı olacaktır. Bu durum ister selefi ister sûfî olsun, özellikle de İngiltere gibi batılı ülkeleri vatan olarak kabul eden genç Müslümanlar açısından kültürel ve dini bir zenginlik oluşturacaktır. Hakem Değerlendirmesi: Dış bağımsız. Çıkar Çatışması
.TÜRKİYE’DE SELEFİ-SUFİ KUTUPLAŞMASI KARŞISINDA ÜÇÜNCÜ BİR YOL: AKILCI-REYCİ GELENEĞİN İHYASI
Allah, iyi ile kötüyü, faydalı ile zararlıyı, güzel ile çirkini ayırabilmesi için insanı akıl sahibi bir varlık olarak yarattı. İnsan, aklını kullanmak suretiyle inanır, Allah’ın yaratma amacına uygun olarak varoluş bilinciyle ve yaptıklarının bir gün hesabını vereceği şuuruyla (mebde ve meada uygun ) güzel, kaliteli ve hayırlı işler (takva/salih amel) yapar. Akıl aynı zamanda sorumluluk ve hayata değer katan ahlaklı olmanın kaynağıdır. Kur’an, inanç konusunda, ataların inancını ve uygulamalarını araştırmadan körü körüne benimseyenleri eleştirmiş; başka birisinin aklıyla hareket etmeyi ya da aklını başkasına teslim etmeyi doğru bulmamıştır. Geçmiş dini geleneklerde olduğu gibi bölünüp parçalanmayı dini parçalama olarak görmüş, tefrika ve fitneye düşmemeyi ve cehaletten yüz çevirip düşünen, bilen ve akleden bir toplum oluşturmayı hedeflemiştir. İnsanların, soru sorma, sorgulama, eleştirme yeteneklerini geliştirerek düşünce dünyasını ve eylem dünyasını bir nizama sokmak istemiş, düşünce, inanç ve eylem arasında bir tutarlılık ve mantıklılığı yerleştirmeye çalışmıştır. Allah, müslümanları, siyasal, toplumsal ve dinî alanlarda işlerini planlarken ve yürütürken alanında uzman, ehliyetli ve liyakatlı olanlarla çalışmaya, sorunların çözümünde kendi aralarında fikirler üretmeye, bu fikirlerden en iyisini seçmek için eleştiriye ve tartışmaya ve ortak aklı kullanarak (şura) problemleri çözmeye çağırmıştır. Aklın en birinci görevi, mükemmel bir şekilde yaratılan ve yaratıklar arasında saygın bir yere sahib olan insanı, kendi onuruna ve haysiyetine yakışır güzel işler yapmaya yöneltip kötülük, günah ve çirkin işlerden uzaklaştırmasıdır. İslam, ahlaklı olmak, ortak değerleri paylaşarak birlikte yaşayabilmek için, şahsiyetimizi ve kabiliyetlerimizi geliştirmek ve sorunları tespit edip çözümler üretmek için akletme ve aklı etkin ve doğru bir şekilde kullanmayı önermiştir.
Müslümanlar, saltanat yönetiminin, dünyevileşmenin (sekülerleşme), etnik ayrımcılığın (şuûbiyye/asabiyyet), siyasî despotizmin ve hukuksuzluğun ortaya çıkardığı dinî, siyasî ve toplumsal sorunlarla ilk defa modern dönemde karşılaşmadılar. Hz. Peygamber döneminden bugüne kadar bunlar sorun olmaya devam etti ve onlarla baş edebilmek için Müslümanlar yeni yol ve yöntemler denediler. İslam düşünce tarihinde sorunlara farklı çözüm arayışları ve farklı yaklaşımların ilk tezahürlerine bireysel olarak sahabe ve sonraki kuşak (tâbiîn) döneminde, toplumsal tezahürlerine ise Emeviler ve Abbasiler döneminde rastlanan Zahirilik (Haricilik ve Hadis Taraftarları), Batınilik (Şiî ve Sufî irfancılık)[1] ve Akıl Taraftarlığı (Rey Taraftarları, Mürcie, Mutezile ve Maturidilik) yaklaşımları, dini anlama, anlatma, yorumlama ve yaşama konusundaki tarihsel bakış açıları olarak[2], farklı isim ve görünümler altında günümüzde de bütün canlılığıyla varlığını sürdürmektedir. Dolayısıyla Müslümanlar günümüzde yaşanan sorunların benzerlerini tarihte de yaşadılar. Birçok sorun ve çözüm yolu, şekil ve muhteva olarak belki farklıydı, ancak sebep ve sonuçları incelendiğinde birbirine benziyordu. Sadece bu sorunların çözümü için üretilen yöntem ve usuller, ya da paradigmalar, farklı isimler altında ve değişik biçimlerde kendini gösteriyordu.
Emeviler ve Abbasilerin ilk yüzyılındaki sorunları, özellikle de din-siyaset ilişkisi ve din toplum ilişkisini doğru çözümlemek, Türkiye’de dini düşünce konusundaki zihniyet sorunlarını ve kutuplaşmaları daha iyi anlayabilmek açısından son derece önemlidir. Çünkü bu zihniyetler, Cumhuriyet döneminde yaşanan sorunların çözümünde de kendisini şu ya da bu şekilde göstermektedir. Türkiye’de hayatın dinî, siyasî ve toplumsal alanlarda yaşanan sorunlar ve onların çözüm yollarına ve bunları üreten söylem ve zihniyet sahiplerine baktığımızda Emevilerin son dönemleri ve Abbasilerin ilk yüzyılları, özellikle Memun dönemi aklımıza gelmektedir. O zamanda iktidar mücadelesi, önce Kureyş’in iki büyük kabilesi olan Emeviler ve Haşimiler arasında, daha sonra Haşimilerin iki büyük boyu Taliboğulları ve Abbasoğulları arasında yaşanıyordu. Güçlü olan kabile iktidara sahip oluyordu. Ancak iktidarın meşrulaştırılması dinî argümanlarla yapılıyordu.
Abbasiler döneminde de hayatın dini, toplumsal, ve siyasi alanlarında oldukça önemli sorunlarla karşı karşıya kalınmış idi. Aslında Abbasiler Kureyş’in Haşimî kabilesinin Abbasî kolundan geliyordu. Emevî-Haşimî çekişmesinin bir sonucunda iktidara ihtilal ile gelmişlerdi. Zâhirî, Aklî ve Bâtınî zihniyetler Abbasilerin ilk yüzyıllarına da damgasını vurmuştu. Örneğin Memun döneminde Talibî-Abbasî asabiyet kavgası ve iktidar mücadelesinde, Talibiler adına hareket eden Şiî-Bâtıniler, Hermesçilik ve Maniheist gnostisizmden beslenmekteydiler. İlk üç neslin dinî tecrübesini aktaran metinlerin zâhirine sıkı sıkıya bağlanan Ahmet b. Hanbel, Hadis Taraftarları’nın ön saflarında yer aldı. Bu iki söylemin yanı sıra sorunlara akıl yoluyla çözüm arayan Ebû Hanife’nin etrafında oluşan Rey Taraftarı/Akıl Taraftarları (Ashabu’r-Re’y) ve aklî söylemle sembolleşen Mutezile vardı. Siyaset, (Memun, Mutasım ve Vasık dönemleri) en azından Mütevekkile kadar (216/831-232/846), bu üç gruptan üçüncüsünü din politikasında öne çıkarmak istedi. Özellikle Memun dönemi, bunun en tipik örneği idi. Abbasiler Şiî irfancılık ve Hadis Taraftarlığı’nın Zâhirî söylemiyle mücadele edebilmek için aklî söylemi seçmiş idi. Söylendiğine göre Memun rüyasında Aristo’yu görmüş ve Aristo kendisine “iyilik ve güzellik”i bilmenin yolu olarak önce aklı, sonra şeriatı ve sonra toplumu önermiş idi.
Memun, Şiî irfancılığı ve Hadis Taraftarlığının savunduğu Zâhirilik ile mücadele edebilmek için Dâru’l-Hikme’yi açtı. Reyci Hanefî alimleri ve Mutezilî mütekellimleri destekledi. Onlardan bir kısmına resmî görevler verdi. Devletin fıkıh ve kelam geleneğini onlara teslim etmek istedi. Memun döneminde Bağdat, İslam dünyası tarafından yakından takip ediliyordu. Olup biten tartışmalar diğer bölgelerde de yankı buluyordu. Sonuçta birinci derecede tehlike olarak gördüğü Şii-İrfancılığı ortadan kaldırma politikası ile meşgul iken karşısına ondan daha güçlü başka bir kesimi Zâhirî din anlayışı savunucularını buldu. Zâhirî-Hanbelî zihniyet, Ehl-i Sünnet’i kuşatmaya çalıştı. Batınî zihniyet Sünnî kesimlerde çok sayıda taraftar edindi. Eşarî’nin de katılmasıyla Sünnî İrfancı söylem güçlenmeye başladı. Memun’un ile başlayan yanlış din politikası, en büyük zararı İslam düşüncesinde reyci/akılcı kesime verdi. Alimleri işkence gördü, eserleri bidat ve sapık fikirler içerdiği iddiasıyla mahkum edildi ve böylece yasak yayın olarak görüldüğünden bize ulaşma imkanı bulamadı. Batınî ve Zahirî din söylemi, her geçen gün güçlenerek Müslümanların zihinlerini tasallutu altına aldı. Kelam, Felsefe ve Akılcılık, haksız itham ve saldırılara maruz kaldı. Sufiliğe ve Zâhirî anlayışa yakınlaştıkça meşruiyet kazandı, uzaklaştıkça saldırıya uğradı.
Dinî bilginin oluşturulmasında ve dini sorunların çözümünde akla, akıl yürtmeye önemli bir nüfuz alanı tanıyan ve diğer bilgi kaynaklarının verilerini kontrolde aklı yetkili gören Akılcılığın/reyciliğin zayıfladığı dönemlerde, “dinin ana metinleri olan âyet ve hadislerin anlaşılması konusunda zâhir mânanın”[3] esas alduğunu iddia eden Zâhirî söylem ile “bilgi kaynağının keşif ve ilham olduğunu savunan”[4] İrfanî söylem arasındaki mücadele ve rekabetin arttığını görmekteyiz. Öyle ki, Zâhirîlik ve ve İrfanîlik arasındaki bu çekişme, kökleri reyciliğe dayanan Hanefî-Maturidî çevreleri de etkiledi. Zahirî zihniyet ile Batınî zihniyet kutuplaşması, Osmanlı’da katı Hanefî Kadızadeliler-Halvetî tarikatına mensup Sivasiler arasındaki tartışmalara yansıdı. Kadızadeliler arasında da Sufiliğe mensup olan kimseler vardı. Ancak bunlar, Anadolu’da etkili olan İbn Arabici ve Melami sufiliğe mesafeli davranan zahid Hanefilerdi. Bu tartışmalar karşısında Nakşibendilik içinde, medrese geleneğindeki zahirî ilimlerin eğitiminin de etkisiyle İbn Arabici damara karşı çıkan ve onun fikirlerini savunanlar şeklinde bir ayrışma oldu. Bazı Halidi Nakşibendiler, Vahdet-i Vücud fikrine ve aşırı batınî tevillere karşı çıkarak Zâhiri zihniyete kaymaya başladı. Mahmud Erol Kılıç Nakşibendilik içerisindeki bu farklılaşmaya şu şekilde dikkat çekmektedir:
“Bu arada dini düşünce tarihimizde zahiri ilimler-batıni ilimler irtibatı keyfiyetinin mücessem hali olan Tekke-Medrese münasebetlerinde çok mühim bir rol oynayan Nakşi tarikatının ulema indindeki hüsn-ü kabulü de dikkat edilmesi gereken bir noktadır. Fakat bu hassas denge bazen bir tarafa kaçabildiği gibi bazen de diğer tarafa kaçabilmiştir. Tam demek istediğimiz bu noktada II. Mahmud'un Bektaşi tekkelerini kapatırken bir diğer uç gördüğü Nakşiyye'nin Halidiyye kolu şeyhlerini de Doğuya sürdüğünü unutmayalım. Çünkü yukarıda da göstermeye çalıştığımız gibi Fusus okuyan, Mesnevi okutan İstanbul Nakşi şeyhlerinin yanı sıra daha çok taşradan gelen bazı Halidî şeyhlerinin medreseli edasıyla bunları tenkit ve hatta tekfir etmeye başlamaları huzuru kaçırmaya başlayınca devlet bu tedbiri almıştır. Günümüz Nakşi geleneği ise sanki ilk dönem mümessillerinin neşvesine biraz uzaklaşmış bir görüntü arz ediyorlar. Medrese adeta Tekkeyi yok etmiş gibi duruyor. … Tevhid sohbeti yapılmayan yer hakikat de “tarikat” adını alamaz. Bir “cemaat” olur. Bir sosyal grup olur.”[5]
Zâhirî ve Batınî çekişmesi, 18. ve 19. asırlarda Tatarlar üzerinde de etkili olmuş, Hanefileri Kadimciler ve Cedidçiler olarak ikiye ayırmıştır. Sufiliğin doktrinine ve uygulamalarına karşı duran ve Osmanlı Devlet’ine isyan eden Muhammed b. Abdilvehhab ve taraftarlarının ortaya çıkmasıyla Zahirî ve Bâtınî kutuplaşma, Sufî tarikatlar ile Vehhabiler arasında karşılıklı tekfire varan mücadeleye dönüştü. Bu hadise Osmanlı hakimiyetindeki İrfancı çevreleri Vehhabiliğe karşı tek vücud yaptı. Osmanlı topraklarında ve dışında yaşayan pek çok tarikat şeyhi tarafından İbn Teymiye, Muhammed b. Abdilvehhab ve Vehhabiliğe karşı onlarca reddiye yazıldı.[6]
Zahirî ve Batınî anlayış, medrese-tekke anlaşmazlıklarına da yansıdı. Bu ikisi arasındaki rekabet, Türkiye Cumhuriyeti’nin başlangıç döneminde yaşanan Tevhîd-i Tedrîsât ile tekke ve zaviyelerin lağv edilmesi gibi köklü değişimlerde ya doğrudan veya dolaylı yollardan kendisini göstermeye devam etti. Sufiler, medreselerin kapatılmasına, medreseliler tekke ve dergahların kapatılmasına olumlu baktı. Osmanlı döneminden başlayarak Türk toplumunu iyice kuşatan Bâtınî anlayış, Cumhuriyetin ilk yıllarında Hanefî-Maturidî çevreleri, Nakşibendilik ve Nurculuk yoluyla kontrol etmeyi sürdürdü. Nakşibendîliğin Halidî şeyhlerinden Ziyâüddin Gümüşhânevî ve Zahid Kotku, kendilerinin Maturidî geleneğinden geldiğini göstermek için Ehl-i Sünnet İ’tikadı adıyla eserler yazdılar. Bu eserlerde İmam Maturidî’nin eserlerine doğrudan atıf yapmadılarsa da Maturidilerin eserleri üzerinden bu mezhebi savundular. Muhtemelen Vahdet-i vücûd anlayışına daha açık olan Şafiî-Eşariliğe karşı, Hanefî-Maturidiliği sembolik olarak öne çıkarmak istediler. Nakşibendiler arasında medrese geleneğine bağlılık artıkça, tekke ve sufî geleneği zayıfladı. Bir bakıma Sufi kimliği sembolikleşti. Başka bir deyimle medrese geleneğinden gelen nasların ve metinlerin zahirine aşırı bağlılık, onların bir kısmını Zahirî söyleme yakınlaştırırken, İbn Arabici Nakşibendiler arasında Bâtınî eğilimi artmırdı. Son zamanlarda artan Şiî-Selefî kutuplaşmanın da etkisiyle, medrese geleneği ağır basan Sufî çevreler Selefiliğe, melamî ve İbn Arabîci sufi çevreler ise aşırı Batınîliğe kaymaya başladı.
Cumhuriyet döneminde Zâhid Kevserî’nin şahsında bayraklaştırılan İslamcı söylem, hem Sufî-Bâtınî eğilimleri[7] hem de Zâhirî-siyasî eğilimleri içinde barındırmaktadır. Günümüzde tevessül, istiğase, istiane, ilham ve keramet savunusundan öteye geçmeyen İrfancı ve gelenekçi Hanefilik[8] bu çizgide devam etmektedir. Hanefiler arasında Hanefî-Maturidî çizgiyi devam ettiren ancak dini düşünced yenilenmeyi savunan bir kesim daha vardı. Bunların en meşhurları arasında Abdünnâsır Kursavî(1812)[9], Şihâbuddîn Mercânî(1889)[10], Ahmed Cevdet Paşa(1895), Muhammed Abduh (1905), İsmail Gaspıralı (1914), Alimcan Bârûdî(1921), Seyyit Bey(1925), Rızâeddîn Fahreddîn(1936)[11], Ziyâeddîn Kemâlî(1942)[12], Musa Carullah (1949)[13], Mehmet Akif Ersoy(1936), Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1942), İsmail Hakkı İzmirli (1946) ve Yusuf Ziya Yörükân (1954) bulunmaktaydı. Bu şahsiyetler, akılcılık ve yenilenme vurgusu ağır basan Cedîdcilik[14] veya Yenilikçilik yanlısı olanlar tanındılar. Türkiye’de Zâhiriliği, Batıniliği veya Akılcılığı/Yenilikçiliği benimseyen bu üç kesim arasındaki rekabet, bugün de devam etmektedir.
Zâhirî ve Bâtınî zihniyeti benimseyenler, Akılcıları (Cedidcileri/Yenilikçiler) akla ve Kur’an’a müracaat etmeleri ve dinî düşüncede yenilenmeyi, kelam ve klasik fıkıh kitaplarını tenkid süzgecinden geçirmeyi savunmaları ve sufiliği eleştirmeleri veya ona mesafeli durmaları dolayısıyla modernist, reformist, oryantalist ve mezhepsizler olarak damgalamaktadır. Bu noktada Kadimci Hanefilik (Zâhirilik) ve İrfancı Hanefilik akılcı damara karşı birleşmiş görünmektedir. Bu eğilim Nakşibendiliğe mensup cemaatler arasında güçlü bir tabana sahiptir. Bu kesimler, İrfancı/Bâtınî söyleme kaymış Hanefî fıkıh kitaplarına ve metinlere mahkum olmuş, Ebû Hanife’nin akılcı ve reyciliğinden habersiz sözde Hanefilerdir. Medreseliler arasında yaygın olan ve fıkıh geleneğine teslim olmuş Zâhid Kevserî’nin başını çektiği Kadimcilik, Türkiye’de Zâhirilik ve Bâtınilik arasında gidip gelen Hanefî tarzını temsil etmektedir. Cedidçilik ise, cumhuriyet, milliyetçilik, milli irade, laiklik ve demokrasi gibi insani değerleri İslamî değerlerle uzlaştırmaya çalışan fikrî ve felsefî bir hareket olarak var olmaya çalışmaktadır.
Hilafetin kaldırılması, Şeri hukukun ilgası ve Laikliğin benimsenmesiyle birlikte Türkiye’de dinî düşüncede önemli kırılmalar ve değişimler yaşandı. Bazı kesimler, bu değişimleri dinsizlik olarak yorumladı. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu hukuk ve siyasette dinin etkinliğini azaltmak ve Osmanlı’dan devralınan İrfancı ve Zâhirî din anlayışıyla mücadele edebilmek için pozitivizmin din eleştirilerini kullandı. Bunun resmî din politikasına dönüşmesi Türkiye’de kutuplaşmanın taraflarını yeniden belirledi. Bir tarafta pozitivist anlayışa yönelen ve dinî özgürlükleri kontrol altına almak isteyen Katı Laikçiler, diğer tarafta onların baskılarından mağdur ve mazlum durumuna düşmüş Katı Muhafazakar veya Siyasal İslamcılar vardı. Bu kutuplaşma Sufî-İrfanî söylemi savunanlar ile Zâhirî gelenekçileri Pozitivizm, Laiklik ve Kemalizm aleyhtarlığı noktasında birleştirmekteydi. Cumhuriyeti döneminde, pozitivist ve katı laikçi politikalara uygun olarak dünyevileşme tezahürleri, ulusalcılık(asabiyet), dini yaşam ve özgürlükler üzerindeki baskılar ve yasaklar, tıpkı Abbasiler döneminde olduğu gibi, Bâtınîliğin/irfanîliğin ve Zâhirî/şekilci anlayışın güçlenmesiyle sonuçlandı. Bu baskı ve mihne dönemi, İrfanî/sufî söyleme sahip kimseleri, kendilerini gizlemeye ve farklı ortamlarda farklı kimliklerle var olmaya sevk etti. Bu durumdan kurtulmak için, devleti ve onu yöneten kadroları ele geçirmeyi ideolojik bir hedef olarak belirlediler. Devleti iyi yönetilmesi gereken bir kurum olarak değil fethedilmesi gereken bir düşman olarak algıladılar. Tarikatlar ve dinî cemaatlere mensup İslamcıların hemen hemen tamamı evrim veya devrim yoluyla devleti ele geçirmeyi ve halifeliğe dönmeyi fikri sitemlerinin öncelikleri arasına koydular.
1950’lerden itibaren Türkiye’nin toplumsal tabanında ve dinî düşüncesinde etkili olmaya başlayan yeni aktörlerden Nakşibendilik kökenli Süleymancılar, Erenköy Cemaati, İsmailağa Cemaati, Işıkçılar, İskenderpaşa Cemaati, Nurcular ve Menzilciler ile Mevleviyye, Uşşakiyye, Rifaiyye, Melametiyye, Halvetiyye, Bektaşiyye ve Kadirileri gibi Sufî yapılanmaların tamamı, keşif ve mükaşefe yöntemini benimsemiş Bâtınî din söyleminden besleniyordu. Bu İrfancı söyleme mensup olanların bir kısmı kendisinin Hanefî-Maturîdî olduğunu iddia etse de, Hanefilikle ilişkileri fıkhî uygulamaları taklid düzeyini geçmemekteydi. İmam Mâturîdî ile ilişkilerine gelince, bütünüyle semboliktir. Bu kesimlerin akıl, kelam ve felsefe aleyhtarlığı yapmaları, içtihad ve tecdide karşı çıkmaları, İmam Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî akılcılığından ne kadar uzaklaştıklarını açıkça göstermektedir. Bu sebeple bazı Nakşibendilerin Kevserî üzerinden Hanefilik ve Maturidilik savunuları da sahici değildir. İmâm Mâturîdî ve Kevserî’nin görüşleri arasında yapılacak küçük bir mukayese, bu ikisi arasındaki uçurumu ortaya koyacaktır. Kevserî’nin fıkıh, tasavvuf ve kelamî görüşleri[15] İmam Mâturîdî’nin din-şeriat ayrımı, diyanet-siyaset ayrımı, içtihad ile nesih ve ilhamı bir bilgi kaynağı kabul etmeme gibi temel fikirleri ile çelişmektedir. Kevserî’nin “Mâtürîdiyye’ye mensup”[16] veya “XX. yüzyılın Mâtürîdiyye müceddidi”[17] olarak takdim edilmesi onun temsil ettiği anlayış ile uyuşmamaktadır.
İrfancılar tarafından Osmanlı döneminde Selefiliğe ve Vehhabiliğe karşı yazılan eleştiriler Cumhuriyet döneminde bu iki çevreye gösterilen tepkilere de kaynaklık etti. Bu eserlerde Selefilik ve Vehhabilik Ehl-i Sünnet dışı kabul edildi ve Selefiyye ile Selef-i Salih birbirinden ayrılmak istendi. Örneğin Nakşibendi Şeyhi Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî’nin Câmiu’l-Mütûn adlı eserini Türkçe’ye çevirip Ehl-i Sünnet İtikadı adlıyla 1980 yılında yayımlayan Bedir Yayınevi, muhtemelen Nakşibendî çevrelerde Arap dünyasındaki Selefî ideolojinin etkisini azaltmak için, bu konuyla ilgili şöyle bir “Tenbih ve Uyarı” koydu:
“Aziz Müslüman! Bil ki, itikad ve amelde yegâne hak yol Ehl-i Sünnet ve cemaat yoludur. Bu yol Resulullah sallallahu aleyhi ve sellem Efendimizle ashabının (radıyallahu anhum ecmaîn) mübarek yoludur. … İtikadda ehl-i sünnet mezhebinin iki büyük imamı vardır: İmam Eş'arî ve İmam Matüridî. Bu iki imam, Sünni Müslümanların inanç önderleridir. Cenab-ı Hak her ikisinden ve onların yolundan giden âlimlerden razı olsun. Daha sonraları «Selefiye» denilen hatalı bir mezhep çıkmıştır. Bunun kurucusu İbn Teymiye'dir. Devam ettiricileri de Muhammed İbn Abdülvehhab, Cemalüddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi gayr-ı muteber eşhastır. «Selef-i Salihîn» ile «Selefiye Mezhebini» birbirine karıştırmamak gerek Birinciler ehl-i sünnetin öncüleridir, ikincisi ise ehl-i bid'attendir. Zamanımızda İslam dünyasında gerek itikad gerekse amel ve furuât sahasında hayli bozuk mezheb ve yol türemiştir. Bellibaşlıları: Selefiye, Vehhabiye, Lâ-mezhebiyye (Mezhepsizlik mezhebi), Mezhepleri telfîk (hükümleri ve kolaylıkları birbirine karıştırma), Dinde reformculuk, Humeynicilik gibi bid’at yollardır. Aklı başında her Müslümanın bu sapıklıklardan uzak durması ve ehl-i sünnet mezhebine sımsıkı yapışması gereklidir.”[18]
Nakşibendî Bedir Yayınevi çevresi, Selef-i Salih’in söyleminden vazgeçmedi, ancak Selefiyye’yi tehlikeli gösterdi. Bu uyarılar, muhtemelen Nakşibendilik içerisindeki batınî (tekkeli) ve zahirî (medreseli) çekişmesinin varlığına binaen yapılmış idi.
Cumhuriyet döneminde tarikatların yasaklanması, tekke ve dergahların kapatılması, kaldırılan bu kurumlardan geriye kalan boşluğu dolduracak yeni kurumların konulamaması, bu yapıların yok olacağını beklentisini boşa çıkardı ve aksine tarikatları daha da güçlendirdi. İleri gelenlerinin hukukî ve yasal takibe tabi tutulmaları, zulme ve ikenceye uğramaları onları mensupları gözünde kahramanlaştırdı. Geleneksel dergah ve tekke yapılanmasını kaybeden tarikat çevreleri, modernitenin getirdiği yeni örgütlenme biçimlerinden dinî cemaat örgütlenmesine, dernek, vakıf ve sendikalaşmaya yöneldiler veya çok partili döneme geçişle birlikte siyasi örgütlenmelerin içinde yer almaya ya da onlar üzerinden siyasette etkili olmaya çalıştılar. Bu durumda tarikat ve dinî cemaatler, “günümüzde Müslümanların dindarlığını (ve ahlakını) güzelleştirme çabasından ekonomik çıkar ilişkisine, siyaset projesine, sosyal örgütlenme modeline dönüştü. Kendilerinden menkul kutsal makam ve otoriteler ihdas edildi, nev-zuhur kutsallıklar ve onun üzerinden dünyevî projeler ortaya çıktı.”[19] Bir kısmı, tarikatların yasak olması ve yasal takibata uğrayacağı endişesiyle tarikat ismini kullanmamaya özen gösterdi. Örneğin Bâtınî anlayışı benimsemiş olan Said Nursi, “zaman tarikat zamanı değil cemaat/hakikat zamanı” diyerek etrafındakileri Nur Şakirtleri veya Nur Cemaati olarak isimlendirdi. Zamanla Cemaat kavramı, Nakşibendilik kökenli Süleymancılar, Erenköy, İsmailağa, Işıkçılar, İskenderpaşa ve Menzilciler ile Mevleviyye, Uşşakiyye, Rifaiyye, Melametiyye, Halvetiyye, Bektaşiyye ve Kadirileri kapsayacak şekilde ve Cumhuriyet ideolojisine karşı olmayı ima edecek şekilde kullanıldı. Bunlar, dergah ve tekkesi olmayan, faaliyetlerini cami merkezli alenî veya cami dışında gizli sürdüren sufî yapılardı. Cumhuriyet döneminde yeni bir forma giren bu cemaatlerden pek azı müstesna, hemen hemen tamamına yakını, kişileri kutsallaştırma, gizli ve ilahî bilgiye sahip olma, şeyhi ile Resulullah arasında soy bağı kurma, Ehl-i Beyt’en olma, mehdi ve mesih bekleme, tevessül, rüya, istihare ve ilhamlara kutsiyet yükleme ve onlarla hareket etme, şifahi kültürden beslenme, şahıslar etrafında mit oluşturma, gavs, kutup ve ricâlü’l-gaybın dünyayı kontrol ettiğine inanma; akıl, kelam ve felsefe aleyhtarlığı; laikliği dinsizlik ve küfür olarak algılama, Demokrasi ve Cumhuriyeti İslam’a ters bir sitem olarak görme konusunda hemen hemen aynı görüşleri paylaştılar. Bâtınî ve İrfanî söylemi benimseyen Tarikatler arasında benimsenen ortak görüşleri kısaca şöyle özetleyebiliriz: Sufilik, nesepte devam eden bir Allah dostuna bağlanmaktır. Seyr-i süluku onunla gerçekleştirmektir. Doğru bilgiye ulaşmanın yolu keşif ve mükaşafedir. Nasların zahir ve batını vardır. Kelam ve felsefe İslami bilim değildir. Dinde aklı kullanmak dini tahriftir. Farabi ve İbn Sina gibi flozoflar, bazı görüşleri dolayısıyla küfre düşmüştür. Ehl-i Sünnet’in kurucu unsuru, irfandır. Tevessül, vesile, istğase, istiane ve Rabıta caidir. Kuran ve Sünnet’te dayanakları vardır. Evliyanın ilham ve kerameti haktır. İbn Teymiye ve Muhammed b. Abdillah Ehl-i Sünnet’ten değildir. Şia, Hz. Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ı gasıp olarak görmeleri ve bazı Şiilerin onları tekfir etmeleri dolayısıyla sapıktır. İçtihad kapısı kapalıdır. Tarikat şeyhlerini masum gibi gösterme, kutsama söz konusudur. Selef ve selef-i Salih ittiba iddiası vardır. Ancak Selefiyye ve Vehhabiyye sapıklıktır. Mürşidi Kamil, Kutbu Azam, Rehber, Mürid, Mürşid, İnsanı Kamil gibi kavramların kaynağı İslamidir. Hz. Peygamberin, Şehitlerin, Sıddıkların ve evliyanın şefaati haktır. Ölülerin arkasından Kur’an okunur. Rabıta, Tevessül, Himmet, Şefaat, imtidat ve İstiane dinen caizdir. Evliya, gaybı bilir. Selefilik mezhepsizliktir. Modernizim, Yenilikçilik, dini düşüncede ıslahat ve reform, dini tahriptir. Mezhepsizlik, dinsizliğin köprüsüdür. Bir mezhebe bağlılık esastır.
Tarikatlar ve dinî cemaatler arasında bazı kesimler, milliyetçiliğe kavmiyetçilik ve ırkçılık derken, kendi etnisitelerini İslamcılık ve ümmetçilik kisvesi altında savunmaktan geri durmadılar. Bu dinî gruplar, şehirleşme sürecinde zayıflayan veya tehdit altında olan kişilerdeki ailevî, millî ve mezhebî aidiyetler yerine, onlar için güven ortamı oluşturacak cemaat mensubiyetini öne çıkardılar. Baskı, zulüm ve işkencelere maruz kalan bu cemaatlerden bazıları, kendi içlerindekiler faklı, başkalarına farklı davrandılar; gizli örgütlenmenin getirdiği hâlet-i ruhiye ile dinin temel esaslarına, haram ve helallerine ters olan bazı inanç ve uygulamaları meşrulaştıran bir cemaat ahlakı veya fıkhı oluşturdular. Bu yolla, itikadı, siyaseti ve toplumun amelî hayatını kontrol altında tutmaya çalıştılar. Daha önce mağdur iken kendisine yapılanların daha fazlasını düşman addettikleri kişilere veya kesimlere yaptılar. Kemal Sayar, bu psikolojik süreci şu şekilde açıklamaktadır:
“Geçmişin mağdur ve madunlarını, oynadıkları iktidar oyununda bekleyen en büyük tehlike, giderek, bir zamanlar kendilerine düşman saydıklarına benzemeleridir. Dil acımasızlaşıyor, yöntemler ahlaksızlığın dibini buluyor, amaca ulaşmak için her yolun mubah kabul edildiği yeni bir kötülük dili galip geliyor. Böylesi bir ortamda çocuklarımıza ve gençlerimize din ve maneviyatın dilinden söz etmek çok zorlaşıyor. İktidar oyunu on yılların kültürel emeğini berhava ediyor, iyilik ve güzellik adına söylenmiş olan bütün sözleri havada bırakıyor.”[20]
Cumhuriyet ideolojisi, baştan beri gelenekçi medrese zihniyetine damgasını vuran Zâhirî din söylemi ve halk dindarlığında baskın olan İrfanî din söylemlerinin önünü kesmeye çalıştı. Pozitivist bakış açısını güçlendirerek, baskıcı laikliği kullanarak onları kontrol altında tutmak istedi. Siyasî iktidarların ihtilal dönemlerinde ve sonrasında cemaatler üzerindeki baskıyı artırması ve hukuku atlayarak keyfi uygulamalara baş vurması, Zâhirî ve İrfancı din söylemin hayatın çeşitli alanlarındaki etkisini daha fazla artırmasına sebep oldu. Çok partili dönemde, sağ iktidarlar bu tarikatlar ve cemaatler ile yakın ilişkiler kurdular. Bazı cemaatler, maddî menfaatlerini koruyabilmek ve iktidarın nimetlerini paylaşabilmek için sağcı partilerle işbirliği yaptılar. Hatta bazen devleti iktidarla birlikte yönetmeye kalkıştılar. Siyasette, bürokraside ve ticarî sektörde büyük imkanlar elde ettiler. Gerek İrfanî anlayışı gerekse Zâhirî gelenekçi anlayışı benimseyen kesimler, daha sonra siyasal İslamcı cephelerle veya partilerle birlikte hareket ettiler.
Türkiye’deki 1970’li yıllarda başlayan köklü siyasî, toplumsal ve kültürel değişimler, İslamcı tabanda önemli kırılmalara sebep oldu. Batınî unsurları bünyesinde barındıran Nurculuk, kendi içerisinde Okuyucular, Yazıcılar, Kırkıncılar, Fethullahçılar ve diğer gruplara ayrıldılar. Sonuçta daha önce Katı Laikçiler karşısında tek cephe olan İslamcı blok, “İran İslam Devrimi” ve “Selefi ideolojinin etkisiyle” Bâtınîliği (Sufiliği) benimseyenler ve Zahirî söylemi benimseyenler olarak ikiye ayrıldı. İkinciler, tarikatları, şeyhlerini, müritlerin şeyhe olan aşırı ihtiramlarını ve dünyadaki Müslümanların sorunlarından uzak kalmalarını, münzevi hayatı seçmelerini, bidat ve şirki çağrıştıran uygulamalarını eleştirdiler.
Arap dünyasında güçlenen Selefî ideolojiden ve “İran İslam Devrimi”nden beslenen siyasal İslamcılık, Türkiye’deki cemaatlerin din algılarında önemli değişikliğe ve parçalanmaya yol açtı. Bu durum bazı kesimlerin daha siyasal bir dil kullanmasına, Türkiye dışındaki siyasal İslamcı akımlardan İhvân-ı Müslimîn ve Cemaât-i İslâmiye gibi yapılarla ilişki içerisine girmelerine, onların Türkçe’ye çevrilen eserleri üzerinden dinî-siyasal kimliklerini yeniden tanımlamalarına ve Bâtınî söylem ile aralarına mesafe koymalarına sebep oldu. Başlangıçta Sufî tarikatlardan büyük destek alan Milli Görüş hareketi, İslam dünyasında siyasal İslamcılığın yükselme eğilimine bağlı olarak Sufî söyleme karşı mesafeli durmayı tercih etti. Milli Görüş Hareketi’nin lideri Necmettin Erbakan ile kendi siyasî otoritesine boyun eğmeyen bazı tarikatlar arasında sorunlar başladı. Onun başkanlığını yaptığı Refah Partisi, 1990’lı yılların başında İrfaniliği benimseyen İskender Paşa Cemaati ile yollarını ayırma noktasına geldi. Milli Görüş, İslam dünyasında Siyasal İslamcılığın ve Selefi akımların kullandığı “cihad”, “beyat” ve benzeri terimleri, partinin günlük siyasî söyleminin parçası haline getirdi. İskenderpaşa Cemaati’nin şeyhi Esad Coşan, Necmettin Erbakan’ın konuşmalarında, cihattan sık sık bahsetmesi, kendisini “cihad emiri” olarak tanıtması ve bu cemaat önderlerinden kendisine “beyat” etmelerini istemesine karşı çıktı. Bu tartışmalar, aslında Sünnî İrfancılığı ile Siyasal İslamcılık arasındaki farklılaşmanın ilk işaretleriydi. Bu sürecin en önemli yansımalarını Esad Coşan’ın meşhur konuşmasında Necmettin Erbakan’a yönelttiği eleştirilerde görmek mümkündür:
“Cihad yapıyoruz” diyor. “ Ben Cihad emiriyim” diyor. Muhterem kardeşlerim! Şu anda bir harp var mı Türkiye’de? Var mı? Yani harp yok, yani silahlı bir çatışma yok, irşat var, tebliğ var, talim var, hakkı söylemek var, çeşitli çalışmalar var. Cihad kafirlerle olur. Sen cihad yaptın mı kafirlerle?Afganistan’a gittin mi?Orda düşmana silah attın mı? Mersedeslere kurulup saltanat sürüyorsun. Yaptın mı cihat? Cihad emiri!Nerede cihad emirliği yaptın? Yapmadın. Sadece nutuk attın. … Bana biat etmeyen kendine din arasın” diyor. Yani insanlıktan mı çıkıyor? Yani sen nesin?” … Cihad literatürü ifade ediyorlar, cihad literatüründen coşan gönülleri Müslümanlar üzerne tevci ediyorlar. Öyle şey olmaz, cihad Müslümanlarla olmaz, Müslüman Müslümanla cihad etmez. … Cihadı methediyor, ediyor ondan sonra da “ En büyük cihad parti sandığında parti müşahidi olmaktır” diyor. Peki öyleyse, niye reye en çok ihtiyacıolduğu dönemde, hem de seni en son seçimde bile desteklemiş dergahla savaşa kalkıyorsun? Niye benim dergilerime, vakıflarıma, şahsıma savaş açmış durumdasın?”[21]
Cumhuriyet döneminde Bâtınî söylemi benimseyen Tarikatlar ile Zâhirî anlayışı benimseyenler arasındaki kutuplaşmanın ilk önemli örneği İktibas Dergisi çevresiyle yaşandı. Derginin sahibi ve kurucusu Ercüment Özkan’ın eleştirileri bu konuda önemli ipuçları vermektedir. O, Zâhirî/Selefî söylem ile ilk defa Hizbü’t-Tahrîr yoluyla tanışmış idi. Özkan, bu örgüt ile ilişkileri dolayısıyla bir süre hapiste kaldı. Çıktıktan sonra kendine özgü bir sitem kurmaya çalıştıysa da Selefiliğin etkisinden kurtulamadı. O, Sufî çevrelere sert eleştiriler yöneltti. Sünnî Batınîliğin en temel kavramlarından velilik, tasavvuf, hikmet, irfan, vahdet-i vücûd, zikir, tevessül, şeyhe beyat, rabıta, ilham ve keramet gibi kavramların ya İslam dışı din ve kültürlerden alındığı veya İslam’da var olanların asıl anlamlarından saptırıldıklarını iddia etti. Türkiye’de tarikatların uygulamalarının hurafelerle dolu olduğunu, İbn Arabi, Gazzali, Mevlana, Bahauddin Nakşibendi ve diğer saygın Sufileri, Selefî-Vehhabî çevrelerin eleştirdiği gibi eleştirdi ve onları şirke ve küfre düşmekle veya ayrı bir din olmakla suçladı. İman ve amel arasındaki ilişkiyi açıklarken, Selefiliğe yakın izahlar yaptı ve amelleri tevhid ile ilişkilendirdi.[22] Onun gözünde Sufiler tevhid düşmanlarıdır. Ona göre, “Sufiliğin İslam ile alakası yoktur.”[23] İslam “Lâ ilâhe illallah (Allah’tan başka ilah yoktur) esasını getirmiş ve insanlar arasında bunu yerleştirmeyi hedef almıştır. Tasavvuf ise bu esasla bağdaşması mümkün olmayan “Lâ mevcûde illallah” (Allah’tan başka mevcut yoktur) akidesinin sahibi olmuştur. Ki bunun meşhur adı “VAHDET-İ VÜCUD” (Vücud Birliği)dir. Allah Kur’an’da: “Allah yaratıklarından hiç birine benzemez.”[24] (42/11) buyurduğu halde, Tasavvuf, yaratılanların tümünü Allah’ın benzeri olduğu inancındadır. … Konuya mukayeseli olarak bakıldığında görülmektedir ki gerçekten İslâm ayrı bir din, tasavvuf da bir ayrı din.”[25] Demokrasi, Cumhuriyet ve Laiklik karşıtı olan Özkan, “İslam devleti kurmak her Müslümanın görevidir”, diyerek 1971 yılında bir İslam Partisi kurdu. “Demokrasi İslam ile bağdaşır.” fikrine karşı çıkarak, demokrasinin “hevaya uyma rejimi” olduğunu ssavundu. Aynı şekilde Cumhuriyet kavramına da eleştirileri vardı ve bu kavramın İslamileştirilemeyeceğini düşünmekteydi.[26] Özkan, Şia ve Ehl-i Sünnet’in aşırı gelenekçiliğini ve mezhepçiliğini, özellikle de sufilerin gelenekçiliğini eleştiren radikal bir eğilim benimsedi. Bu bağlamda mezheplerin kendilerine delil olarak getirdikleri her hadise itibar etmedi. O, bu hadislerin Kur’an esas alınarak değerlendirilmesini önerdi. Tarikatların ve Nurcu çevrelerin Kur’an ile olan ilişkisini zayıf bularak tenkid etti. O, yukarıda zikredilen konuları sadece konuşmalarında ve makalelerinde eleştiri konusu yapmamış, aynı zamanda tasavvuf, Laiklik ve Demokrasi konularına yönelik değerlendirme ve eleştirilerini kitaplaştırmıştır. Köktenci İslam’ı, Kur’an ve Sünnet’e dönmek veya Asr-ı Saadet’e dönmek şeklinde İslam’ın yükselişi olarak yorumladı.[27] İktibas Dergisi’nde Selefiler gibi, akılcılığa karşı çıkıldı ve onun yerine akıllı olma kavramı yerleştirildi:
“İslâm akılcıların değil, akıllıların dinidir. Ve aklını iptal edenlerin de dini değildir. Bir insan akıllı ise akılcı olamaz Akılcı ise akıllı olamaz. Akıllı olmak İslâm olmayı gerektirirken, akılcı olmak İslâmî reddetmeyi gerektirir.”[28]
Özkan, her ne kadar akılcılığa karşı akıllı olmaktan bahsetse de Tasavvuf ile İslam karşılaştırmasında İslam’ı zâhire göre hüküm veren Tasavvufu batına göre hüküm veren iki ayrı din olduğu iddiasıyla Zâhirî ve Bâtınî kutuplaşmada tercihini birinciden yana yaptığını şu şekilde açıkladı:
“İslamda zahire göre hüküm verilir. Zahir, insanlar arasındaki ilişkilerde esastır. Buna göre muhakeme olunurlar. Olaylar ve davranışlar buna göre değerlendirilir ve kabul veya reddedilir. Örneğin İslam’ın kerih gördüğü bir davranış göründüğünde bu reddedilir. Ma’ruf (ve) münker açıktır. Ma’ruf yapılması gereken şeyler iken, münker kaçınılması gereken şeylerdir. Tasavvufta ise asıl olan zâhir değil, bâtındır. Bâtın; gizli, görünmeyen, bilinmeyen demektir. Buna göre görünmeyen, bilinmeyene göre hareket etmeyi esas almaktadırlar. Bu düşüncelerinin sonucu da görüntüde haram olan bir işi rahatlıkla yapabilmekte ve sonucunda “bu görünen size öyle görünmektedir. Zahirde böyledir. Lakin batınında iş sizin bildiğiniz gibi değildir ve şöyle şöyledir” demektedirler. … Benim olayı böyle görmem bendendir demeli ve şeyhi hakkındaki kanaatında hiçbir değişiklik yapmamalıdır. Hatta böyle gördükçe şeyhi hakkındaki imanı daha da artmalıdır. Bu ve benzeri düşüncelerin inançlaşması zahiri ölçü edinmeyip, ne olduğu bilinmeyen, gizli olan batını ölçü edinmekten kaynaklanmaktadır. Durum böyle olunca da yeryüzü ifsad olmakta, bütün doğrular eğrilmekte, bütün eğriler rahatlıkla doğallaşmaktadır.”[29]
Türkiye’de bir taraftan İrfanilik adı altında görsel medyada sergilenen İslam’la alakası olmayan uygulamalar; diğer taraftan Batıniliğin propagandasını yapan aktörlerin rüya, ilham, istihare ile insanların hayatlarına yön vermeye çalışmaları; masum şeyh iddiası, hayatta olan şeyhleri kutsama, şeyhlerin zihinden geçenleri bildiği[30], ölmüşlerin mezarlarına aşırı ihtiram, kutup-aktap, keramet, mehdi ve mesih inanışı; “Kur’an sapıtır, okumayın”, “sünnete iman” gibi kavram ve akıl dışı iddiaları her geçen gün Zâhirî zihniyetin temsilcileri olan Selefiliğin Türkiye’de toplumsal meşruiyet kazanmasını güçlendirmektedir. Osmanlı dönemindeki Sufî-Vehhabî tartışmaları, yerini Sufî-Selefi tartışmalara bırakmıştır. Ancak bu defa Sufilik eleştiren konumunda değil, eleştirilen konumdadır. Üstelik siyasal İslam ideolojisine dönüşen Selefiliğin, İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde yaşayan tasavvuf anlayışına karşı saldırıların saflarına Türkiye’deki tarikatlar da dahil edildi. Bu çerçevede Arap dünyasında Selefî aktörler tarafından, Selefiliği yaymak ve Sufiliği eleştirmek için kaleme alınan eserler Türkçe’ye çevrildi.[31] Eserleri çevrilen eski ve modern müellifler arasında İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevzîyye, Muhammed b. Abdulvehhab, Abdullan İbn Bazz, Muhammed b. Useymin, Salih Fevzan birinci sırada yer almaktadır. Selefi çevrelerin bugün Kur’an’ın Türkçe’ye üç ayrı çevirisi yapılmıştır.[32] Selefiliğin Türkiye’de davet araçları olarak Yayınevleri, Dernekler[33] ve Vakıflar, Medreseler, Kur’an Kursları[34] ve Mescitler, İnternet Siteleri bulunmaktadır.[35] Selefiler, Tevhid ve Akide, Kur’an, Sünnet, İbadetler, Davet ve Menhec, Siret, Ahlak ve Terbiye konusunda kendilerine ait ders dökümanlarını kullanarak Türkçe eğitim vermektedirler.[36] Bu eğitimi dernekler üzerinden, Kur’an Kursları veya Medrese yoluyla yürütmektedirler.[37] Selefî çevrelerin, Altun’un verdiği bilgiye göre, “İstanbul’da Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği bünyesinde bulunan İmam Muhammed b. Abdülvahhâb Şer’î İlimler Medresesi, İmam Ahmed İlim Araştırma ve Yayma Vakfı bünyesinde bulunan İmam Ahmed Medresesi, Antalya’da Ebu Said Balcıoğlu (Yarpuzlu-Yarbuzî) tarafından derslerin verildiği Yarpuzlu Medresesi vardır. Bu medreselerde talebeler yatılı olarak kalmaktadırlar.”[38] Bu kadar geniş faaliyetleri ve 2-3 bin kitap ve broşüre sahip bir grubun tanımlamak konusunda bazı sorunlar bulunmaktadır, ancak Türkiye Selefiliği kavramını kullanmak, diğerlerine göre daha doğrudur.
Irak ve Suriye’deki hadiseler sebebiyle Türkiye’ye göç eden ve bir kısmı üniversitelerde görev alan Selefi eğilimli akademisyenler ile özellikle Suudi Arabistan, Mısır, Suriye veya diğer ülkelerde din eğitimi görmüş yerli Selefî aktörler, Türkiye’deki tarikatları ve uygulamalarını eleştirmekte daha aktif bir rol üstlenmeye başladılar. Bugün adına ister Suud Selefiliği, Ilımlı Selefilik, Politik Selefilik, Pasif Selefilik, Cihadî Selefilik, İlmî Selefilik, Vehhabilik, Modern Selefilik veya Neo-Selefilik densin, isterse başka isimler verilsin Türkiye Selefiliği olarak isimlendirebileceğimiz geniş tabanlı ve güçlü bir yapı ile karşı karşıyayız. Çünkü daha önce Selefilik, hep dışarıdan beslenen bir olgu iken bugün çok ciddi yerli dinamiklere sahip bir harekete dönüşmüştür. Selefî eserlerin Türkçe çevirilerinden beslenme aşaması bitmiş yerli Selefî eserler üretilmeye başlanmıştı. Aslında şu anda Türkiye’de “Selefî davetçiler”, güçlü edebî bir üslup ile Türkçe dersler vermekte ve programlar yapmaktadır. Bunların videoları pek çok kişi tarafından izlenmektedir. Türkiye’de Selefî davetin amacı laiklik, hurafe ve bidatlerle dolu tasavvufî din anlayış sebebiyle şirke bulaşmış Türk halkını bu durumdan kurtarmak ve Kur’an ve Sünnet’e dayalı Tevhid inancına döndürmek olarak belirlenmiştir. Artık Türkiye Selefileri, Türkçe’ye çevirdikleri veya Türkçe telif ettikleri Selefî kitapları, broşürleri ve ses kayıtlarını basıp dağıtacak yayınevlerine sahiptirler. Furkan, Tevhid, Guraba, Kitap ve Sünnet’e Davet ve diğer adlarla kurulmuş yayınevleri bunların başında gelmektedir.
Türkiye’de Selefiliği sistemli bir şekilde yaymaya çalışan en önemli grup Guraba Yayınevi çevresi olarak da bilinen Abdullah Yolcu ve takipçileridir. Bu grup, yayınları ve faaliyetleri ile etkili bir gruptur. Abdullah Yolcu, kendisiyle yapılan bir söyleşide, Selefiliği Türkiye’de ilk yayanın kendisi olduğunu iddia etmektedir.[39] Merkezi Kuveyt’te bulunan Müslüman Alimler Birliği’nin Türkiye temsilcisi, Kerküklü Abdullah Yolcu, Türkiye’de ilk defa 1992 yılında “selef-i salihîn metoduyla akide, tevhid, usul, fıkıh, hadis, tefsir ve Allah’a davet alanındaki İslamî esaslar ile ilgili temel kitapları -inşaallah- (Türkiye’deki İslam davetinin doğru bilgi kaynağı olması amacıyla) yayınlamak üzere … Akide, tevhid ve davet alanında kitap ve broşürler tercüme edip basımını gerçekleştirmek, Türkçe İslamî kasetler yayınlamak üzere”[40] Guraba Yayınevi adıyla bir yayınevi kurmuştur. Kurucusu, Kerkük kökenli Abdullah Yolcu’dur. Yayınlanan eserlerin sayısı oldukça yüksektir.[41] Bu yayınevinin hedefleri arasında Türk toplumunda yaygınlaşan “mezhepçilik, batılılaşma, aşırı tasavvuf, Şiileştirme faaliyetleri ve Hristiyanlaştırma ile mücadele” dikkat çekmektedir.[42] 2000’li yıllarda teknolojinin ve maddi gücün sağladığı imkanlarla kurdukları dernekler yoluyla hafta sonu dersleri ve seminerleri, piknikler ve diğer faaliyetler düzenlemektedirler. Guraba çevresinde Abdullah Yolcu’dan sonra öne çıkan şahsiyetler arasında İstanbul, İzmir ve Bursa’da dernek, yayınevi, Kur’an kursları ve medreseler kurma faaliyetlerini sürdüren Ubeydullah Arslan ve Mehmed Ali Akın vardır. Bu grub için 2002 yılı bir dönüm noktasıdır. Çünkü bu tarihten sonra Guraba Derneği, Tevhid ve Sünnet İlmini Yayma Derneği, Ülfet İlim Yayma Kültür, Yardımlaşma Derneği, Kitap Sünnet Derneği ve İlim Derneği gibi dernekler kurdular.[43]
Abdullah Yolcu, Türkiye’de Hanefî ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kimliğinin baskın olmasından dolayı olsa gerek, Selefiyye’yi Ebû Hanife’yi de içine alacak şekilde yorumlamaktadır. İmam Mâturîdî’nin Ebû Hanife’nin takipçisi olamadığını Hanefî akideden saptığını iddia etmektedir. Arap dünyasındaki Selefiler, Ebû Hanife’yi ve Mâturîdî’yi Selef akidesinin dışına çıkmakla eleştirmektedirler. Ancak o, Ebû Hanife de dahil dört mezhep imamın Selefî olduğunu iddia etmekte ve muhtemelen Türkiye’deki faaliyetlerinin başlangıcında tepki almamak için Selefiyye yerine Selef-i Salihîn veya Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ile eş anlamlı olarak Selef-i Salihin Yolu terimini kullanmaktadır. Çünkü Türkiye’de Sufî çevrelerde, Vehhabilik ile ilişkili kullanıldığı için Selef-i Salihîn’i kabul edip Selefiyye’yi reddeden kesimler vardır. Ona göre Selefilik İslam’ın özüdür. Bir fırka değil, İslam’ın şemsiyedir.[44] O, yazdığı kitaplarda ve yaptığı konuşmalarda İman’ı diğer selefiler gibi ele almaktadır. İman, dil ile ikrar, kalb ile tasdik azalarla ameldir. İman itaat, ibadet ve salih ameller arttıkça artar, terkedildikçe ve günah işlendikçe eksilir. İmanda istisna vardır. Yani bir kimse “ben gerçekten müminim” diyemez. İnşallah müminim demesi gerekir.[45] Yolcu, “farziyetini kabul etse bile farz namazı terk etmek, kişiyi dinden çıkarır.”[46] Namazı terk eden kimse ile ilgili olarak “ onun mürted ve kafir olduğu; Müslümanlarla evlenemeyeceği, Kabe’ye giremeyeceği, onunla arkadaşlığın caiz olmadığı, cenazesinin yıkanmayacağı, kefenlenmeyeceği, cenaze namazının kılınmayacağı, Müslüman mezarlığına gömülmeyeceği, arkasından rahmet okunmayacağı, mirasının akrabalarına verilmeyeceği ve Kıyamet gününde Fravun, Haman, Karun ve Ubey b. Halef gibi küfür ve dalalet önderleriyle haşr olunacağı”[47] gibi hükümler vermesine bakılırsa, Muhammed b. Useymin ve diğer Selefilerle aynı fikirdedir. Yolcu, 15 Temmuz darbesi dolayısıyla Türkiye’yi eleştiren Ebu Katade’yi eleştirmiştir. Türkiye’deki diğer Selefî aktörlerden Tarık Ebu Abdullah da ona cevap vermiştir.[48] Yolcu’ya göre, “Sakal bırakmak, akıl baliğ müslüman tüm erkeklere farzdır. Çünkü Hz. Peygamber, sakal bırakılmasını emretmiş, kesilmesini yasaklamıştır. Bu sebeple sakal kesmek haramdır.”[49] O, “yılbaşı gibi Hristiyanlar’a ait bayramları kutlamayı ve onları bu bayramları dolayısıyla “Mutlu noeller” veya “Mutlu yıllar” vb. demek suretiyle tebrik etmeyi, İslam’a mensup olduğunu söyleyenlerin çoğunun içine düşmüş oldukları bâtıl bir yol” olarak görmektedir.[50] Resim yapma veya herhangi bir alet ile resim alma caiz değildir. Hatta Resulullah resim yapmayı haram kılmıştır. [51] Diğer Selefiler gibi, Kur’an ve hadiste mecazı kabul etmediğinden, Allah’ın arşı, kürsüsü ve makam-ı mahmud gibi ifadeleri hakiki anlamda anlamaktadır.[52]
Abdullah Yolcu’ya göre, Vahdet-i Vücud’u saçmalık ve şeytan işidir. Bu zındıklığın kaynağı Hallac-ı Mansur’dur, ondan sonra İbn Arabî sürdürmüştür. İbn Arabî, zındık ve kafirdir. Türkiye’de vahdet-i vücud anlayışını benimseyenlerden birisini, şeyhi için “Allah, (Şeyhimiz) Mahmud (Efendi) olarak tecelli etti” dediği için eleştirmektedir.[53] Muhtemelen, Cübbeli Ahmed olarak bilinen Ahmet Mahmut Ünlü’yü kast etmektedir. İrfancı söylemde sıkça kullanılan Gavs ile ilgili olarak, bu kavramın Sahabe, tabiin ve dört imamda olmadığını, bir tür Yahudi itikadı olduğunu ileri sürer. Ona göre, Tasavvuf, Yahudi kaynaklıdır. Şia’yı ve Tasavvufu İblis kurmuştur. Büyük mutasavvıflardan Abdulkadir Geylanî, Cüneyd Bağdadî bizim imamlarımızdır. Onlara diyecek bir şey yoktur. Ama diğer bazı sufiler dört Gavsı kabul ediyorlar ve Allah’ın yardımcıları gibi görülüyorlar. Evtad, Gavsın daha aşağısındadır. Bu dört gavs, dolanır ve mümin insanların ihtiyaçlarını karşılar. Bu Rububiyet’te şirktir.[54] Orta Anadolu’da hepsi değilse de bidat ve hurafattan beslenen tasavvuf tehlikelidir. Türk milliyetçiliği ve akılcılık, şeytan işidir ve sünnet inkarcılığıdır. Kadın, en büyük tehlikedir.[55] Ehl-i Sünnet arasında racih olan görüşe göre, ölülerin arkasından Kur’an okuyup sevabını bağışlamak geçersizdir ve ölüye hiçbir faydası yoktur. “Ölünün arkasından Yasin okuyunuz.” rivayetiyle, ölüm döşeğinde okunması kastedilmiştir.[56]
Abdullah Yolcu, 7 Haziran 2015 seçimlerinde oy kullanma ile ilgili tartışmalarda, diğer Selefiler gibi Demokrasi’yi, seçim sistemini ve oy kullanmayı şirk ve küfür olarak görmemektedir. Seçimlerde oy kullanmak, Şeriata yol açmak için her Müslüman’a vaciptir, oy vermeyen vebal altındadır. Bu görüşleri sebebiyle Türkiye Selefilerinden Tarık Ebu Abdullah’ın eleştirilerine hedef olmuştur.[57] Yolcu’ya göre, oy kullanmak içtihadî bir meseledir. Oy vermek caizdir. Kimi durumlara göre vaciptir. İslam’da parlamentoya girmek caiz değildir ve İslam parlamentoyla gelmez. Yalnız Türkiye müstesnadır. Eğer İslam’ı savunan bir parti seçime girmiş ise oy vermek vaciptir. Bu sebeple oy kullanmak bütün Müslümanlara vaciptir.[58]
Türkiye en radikalinden en ılımlısına varıncaya kadar bütün Selefî akımların ilgi odağı haline gelmeye başlamıştır. Selefilerin Türkçe olarak düzenli bir şekilde yayınladığı, ilk sayısı Şaban 1436/Mayıs 2015 tarihinde çıkmaya başlayan Konstantiniyye ve ilk sayısı Ocak 2012’de çıkmaya başlayan ve elliden fazla sayısı çıkan Tevhid olmak üzere iki ayrı elektronik dergi bulunmaktadır. Bu iki derginin yayınlanmış sayılarının ana konuları ve içerisinde yazılar incelendiğinde Türkiye’nin geleceği ile ilgili ne tür senaryoların yazıldığı ve mürted ilan edilen Türk halkını ne gibi tehlikelerin beklediği görülecektir. IŞİD’in Türkçe yayın organı olan Konstantıniyye Dergisi, ilk sayısını Konstantıniyye’nin, yani İstanbul’un fethine ayırmıştır. Bu sayıda kıyamet kopmadan olacak olaylar hakkında Müslim’in Sahîh’inde geçen uzunca bir rivayet zikredilmekte ve bu rivayetin içerisinde geçen “Müteakiben İstanbul fethedilecektir.” sözü bir slogan dönüştürülerek her sayıda tekrarlanmaktadır. Bu hadisten hareketle Türkiye ile ilgili şu sonuçlar çıkarılmaktadır: “Allah resulü sallahu aleyhi ve sellem aynı şekilde Kostantiniyye’nin de (İstanbul) feth olunacağını bize müjdelemiştir. Kostantiniyye daha önce fethedildi ama bu müjdede bahsedilen fetih daha gerçekleşmemiştir. Nitekim bu fetih kıyamete yakın bir zamanda gerçekleşecek, savaşılmadan sadece tekbirlerle fetih edilecektir.”[59] “Demokrasi Tutuştu” başlığı altında, demokrasiyi yönetim biçimi olarak benimseyenler şirk dinine inananlar olarak tanımlanmaktadır.[60] Türkiye’de kesilen hayvanların etleri konusunda “İslam Devleti Araştırma ve Fetva Kurulu”na sorulan bir soruya verilen cevap Selefilerin ve onun radikal bir örgütü olan IŞİD’in ve mensuplarınınTürk halkı ile ilgili ne tür yargılara sahip olduğunu açıkça ortaya koymaktadır: “Türkiye’den gelen etlerin kesiminde şüpheler vardır. İlk olarak, bunu kesenin buna ehil olup olmadığından. İkinci olarak, kesim yapan Türkiye’deki halkın çoğunun mürted olması (Bize ulaşan bilgiye göre). Bunlardan ötürü aksi beyan edilene kadar bu tür etlerin aslı üzerine kalmasıdır ki o da etlerde asıl olan haramdır.”[61] Türkiye’de radikal Selefiliği benimsemiş kimseler, yukarıda verilen bilgilere göre, mürted gördükleri Türk halkına, millî ve manevî değerlerine, dinî inançlarına karşı savaş açmış görünüyorlar. Bu sayıda, İbn Teymiyye, ibn Kayyim el-Cevziyye’nin görüşlerinden hareketle İslam devleti ve hicretin önemi, Rafızilere ve Nusayrilere mürted hükmünün uygulanması, put olarak kabul ettikleri heykellerin kırılması savunulmakta, Safevî Rafiziliği ile mücadele, Haçlılarla ve tağutî düzenlerle savaş[62] önerilmektedir. Bu dergi, her sayısında Türkiye’de tartışılan siyasî, toplumsal ve dinî sorunlarla yakından ilgilenmektedir. Dergi’nin 3. Sayısı’nda Diyanet’in IŞİD raporuna “ Hıyanet Raporu” adı altında cevap verilmekte, Diyanet İşleri Başkanı’na ağır itham ve hakaretlerde[63] bulunulmakta ve Türkiye halkını tehdit eden yazılar[64] yer almaktadır.[65] Dergi’nin 4. Sayısı’nda ise, Türkiye’nin eğitim sistemini eleştiren “Türkiye’de Okullarda Bulunan Küfürler ve Haramlar” adlı bir makale yayımlanmıştır.[66] Bu yazıda kız-erkek öğrencilerin aynı sınıfta derslere katılmaları eleştirilmekte[67]; Türk devletine, halkına ve millî bayramlarına hakaretlerde bulunulmaktadır.[68]
Tevhid Dergisi’nin özel sayıları ve içerdiği fikirler Konstantıniyye Dergisi’nden geri kalmamaktadır. İlk sayısında Selefiliğin öne çıkardığı Cahiliyye, Tağutu, Tevhid gibi kavramlarla ilgili müstakil makalelere yer verilmiştir. Konstantıniyye’den farklı olarak makalenin yazarları bellidir. Bu grup, Ebu Hanzala adıyla bilinen Halis Bayancuk ve görüşleri etrafında toplanmış bir gruptur. Basında yer alan bilgiler doğru ise, aslen Bingöllü olan Bayancuk, 1984 Diyarbakır doğumludur.[69] Türkiye Selefiliğinin önemli aktörlerindendir. Ebu Hanzala ve grubundan 96 kişinin yargılandığı bir davadaki savunmasında, “demokrasinin şirk olduğu, parlamenter sistemlerin (Allah’ın dışında bir otorite olduğundan dolayı) putperest sistemler olduğu ve Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenlerin kafir olduğuna inandığı” şeklindeki suçlamaları, “evet. Bu benim akidemdir, inancımdır.” diyerek kabul etmiştir.[70] Dergi’de başyazılar, genelde Ebu Hanzala tarafından yazılmaktadır. IŞİD ile olan görüş ayrılı dolayısıyla, bu gruba IŞİD sempatizanları Hanzaliyye adını vermişlerdir. 15 Temmuz darbe girişimine gösterilecek tepki konusu, IŞİD ve Türkiye’deki Selefî aktörler arasında tartışma konusu olmuştur. Ebu Hanzala’nın 15 Temmuz gecesi ayrı bir sancak altında darbeye karşı sokağa çıkmayı savunurken, IŞİD Türkiye’deki yönetimi şirk ve tağut yönetimi olarak gördükleri için sokağa çıkmayı şirk olarak görmüştür.[71] Ebu Hanzala, akla ve aklın verdiği hükümlere karşı çıkarak nasların delaletini iptal etmenin şirk olduğunu, akılların nakle takdim edilmesi neticesinde Allah'ın dışında varlıklara ibadet edilmeye başlandığını ileri sürmüştür.[72] Ona göre, putlara saygı gösteren, müşriklerin anayasasına bağlı kalacağına yemin eden, yavrularını küfür ve şirk okullarına teslim eden, anayasal düzeni korumak için askerlik yapan, demokrasinin faziletlerini anlatan herkes akıllarıyla tespit ettikleri maslahatları nassın önüne geçirmekle şirke bulaşmıştır.[73] Ebu Hanzala’ya göre, demokrasi ve laiklik ilkeleri üzerine kurulu olan parlamentoya girmek, hakimiyet kendisine ait Allah’ın uluhiyeti ile çekişme anlamına gelir. [74] Egemenliğin Allah'a değil halka ait olması (demokrasi), dinin devlete hükmetmeyip ondan ayrı olması (laiklik) ve cahiliyeden kalma halkı, milleti ve toprağı kutsamak gibi inanç ve uygulamalar, modern cahiliyenin esasları ve amentüsü olarak görülmektedir.[75] Ebu Hanzala çevresine göre, “başlarına sıkıntılar geldiğinde veya bela ve musibetlerle karşılaştıklarında, ölmüş salih insanlardan, evliyalardan ve velilerden yardım talebinde bulunmak ve bu çerçevede 'Medet ya Abdulkadir Geylani' demesi veya 'Himmet ya falan şeyh' vb. cümlelerle Allah'tan başkalarına dua etmek Allah’tan başkasından yardım dilemek olan istiğaseye örnektir. Bunun en kötüsü ise; yaşayan insanlardan bu yardımı istemeleridir.”[76] Bir çok kimse, 'La ilahe illallah' demesine rağmen “velilerden medet” ummasından dolayı, sıkıştığı zaman 'Ey felan veli beni kurtar' dediği için Allah'ın dışındaki ilahlara ibadet ediyor.[77] Onlara göre, “Selefilik, ismini İslam'dan alan ancak Hint, Budist ve Hristiyan ruhbanlığının karışımı olan mistisizme karşıdır. Allah'a tevekkül, O'na kulluk, O'ndan yardım isteme, O'nun beraberliğiyle yaşama itikadına sahip Muhammed (sav.) ümmetini kabirlere çaputlara, taş parçalarına kul yaptılar.”[78]
Kadın algılarına gelince, erkeklere çalışma görevi, kadınlara usulüne uygun harcama ve itaat görevi ve ev içi sorumluluk verilmiştir.[79] Onların hedefinde olan kurumlardan birisi de okullardır. Atatürk’ün heykellerinin bulunması dolayısıyla, onlar okulları puthaneler ve tağutlara kulluğun modern mabedleri olarak görürler.[80] Çocukların “tağuti rejimin” kurumlarından eğitim almasına, neo-putperestliğe yeni eleman temini sağlamak, körpecik beyinleri alıklaştırıp, düşünme ve muhakeme etmelerini dumura uğratacağını gerekçe göstererek karşı çıkarlar. [81] Onlara göre, “Müslüman olmak için okuma-yazma şart değildir. Yeryüzünün en seçkin topluluğu (sahabeler) okuma-yazma bilmiyordu. … okuma-yazma bilmek faydalıdır. Ancak kulluğun esası için şart değildir.”[82] Kız ve erkeklerin aynı sınıfta karma eğitime ortam hazırladığı ve fıtri olan haya duygularının yok olmasına sebep olduğu iddiasıyla Tevhid-i Tedrisat’a karşı çıkarlar.[83]
Ebu Hanzala Çevresi, Vela-Bera', 'Dostluk- Düşmanlık' ilkesini imanla ilişkili bir akide olarak görürler . Bu ilkeye göre, düşman olarak kabul edilen kâfirlere sevgi beslemek yasaklanmıştır.[84] Hatta vela ve bera akidesini insanlara anlatılmalı, kelime-i tevhidin bir parçası olarak nesillere öğretilmelidir.[85] Vela-bera inancının kaybolduğu için, giyimde, konuşmada, ibadette, süste ve yaşam biçiminde kafirlere benzeme artmıştır. Küfür inançlarında kafirlere benzemek, bayramlarını kutlamak, “Mecusilerin 'nevruz', Hristiyanların 'yılbaşı' gecelerini ihya etmek” küfür ve şirktir. İçerisinde dostluk ve düşmanlık olmayan bir dinde hayır yoktur. [86]
Bu grub, kendilerini Selefî olarak tanımlamaktadır. Tevhid Dergisi, Selefilik konusunda, özel bir sayı çıkarmıştır. Bu sayıda, Selefî, “Kitap ve Sünnet'te övülen, ölçü olarak belirlenen sahabe ve onlara ihsan ilkesi üzere tabi olanlar” şeklinde tanımlanmaktadır. Yazılan makalelerde, bir zaman diliminde yaşayan insanlar için kullanılan selef kavramından hareketle, o dönem insanın itikadî ve amelî sıfatlarıyla sıfatlanmış herkese selefi denilebileceği savunulmaktadır.[87] Selefilerin kitap ve sünneti kabul eden diğer gruplardan ayırıcı özelliğinin bu kaynakları anlama metodu olduğu üzerinde durulmaktadır. Anlama metodunda birleşmek, ayrılık noktalarını ortadan kaldırma konusunda metin ve kaynak birliği kadar önemlidir.[88] Derginin kapağına da yansıtıldığı gibi, Selefilerin diğer gruplardan ayırıcı özelliklerinin başında tevhid ehli ve cihad ehli olmak gelmektedir. Selefiliğe gelince, “Selefilik, her dönemde; itikadî ve amelî sapmalara karşın, asla dönüş ve öze yapışmanın adıdır.”[89] Bu tanımda, Selefilik öze dönüş hareketi olarak gösterilmektedir.
Tevhid Dergisi Çevresi’ndeki Selefilerin, tarikatlara ve Şiilere karşı hiç tahammülleri yoktur. Selef tarafından benimsenen, çerçevesi şeriat tarafından belirlenmiş olan ve kişilere ve vicdanlarına bırakılmayan, dışa dönük yüzü olan bir zühd anlayışına karşı çıkmazlarken, daha sonra tasavvuf adıyla ortaya çıkan uygulamaları ve “Allah'ı gördüğünü iddia edenlerin, rüyasında Allah Rasûlü'nden emir ve görev alanların, kendisine onlarca cilt, on binlerce sayfa kitap yazdırıldığını” [90] iddia edenlerin oluşturduğu tarikat yapılarını şirke bulaşmak ve küfre düşmekle eleştirmektedirler. Şia’ya gelince, onları Rafiziler veya Safevi Şiası adı altında eleştirmektedirler. Onları “Irak-Şam İslam Devleti”’ne karşı çıkmak ve ihanet şebekesinin baş aktörü olmakla suçlamaktadırlar.[91] Orta Doğu’da bir çok cephede çatışmaları fiilî olarak başlatan tarafın “Rafızî İran” olduğu iddia edilmektedir. Onlara göre, İran, 'Şii Hilali' adını verdiği bir kuşak oluşturmaya çalışmaktadır. Bunun için onların “eğitip silahlandırdığı askerî örgütleri, siyasette onlar adına çalışan siyasetçileri ve Şii propaganda yapan din adamları mevcuttur.”[92] Bu sebeple “Sünnî kesim için en büyük tehlike, Rafıziliğin temsilcisi olan İran” gösterilmektedir.[93]
Ebu Hanzala ve çevresindekilerin en fazla önemsedikleri konulardan birisi “hakimiyetin Allah’a aidiyeti” ve ona taban tabana zıt olan demokrasinin küfür ve şirk olduğu konusudur. Ona göre, “seçimlerde oy kullanmak demokrasi dinine girip İslam dinini terk etmek demektir.[94] … Demokrasi için oy kullanmak Allah dışında rab edinmektir.”[95] Türkiye’deki Mayıs 2015 seçimleri ile ilgili özel bir sayı çıkarmışlardır. Ebu Hanzala, 2015 Haziran seçimlerine seçmen veya seçilen olarak katılıp oy kullanmayı, “Eğemenlik kayıtsız şartsız Allahındır.” inancına tamamen zıt olduğu gerekçesiyle reddetmektedir.[96] Ona göre, “kişinin Müslüman olabilmesi için hâkimiyeti kayıtsız şartsız Allah’ın olduğuna inanması gerekir.” [97] Bu bilginin öğretilmesine gerek yoktur. Hâkimiyet akide esasıdır ve onun bilgisi insan fıtratına yerleştirilmiştir. İslam hâkimiyetin Allah’a ait oluşunu, tevhidin üç ana rüknü olan Allah’ın ilah olması, Rabb olması ve El-Hakem olmasına bağlamıştır.[98] Dolayısıyla Allah’ın hükmüyle değil başka şeylerle hükmedenleri tağut olmakla suçlamaktadır:
“Allah'ın hükümlerini terk edip beşerî kanunlarla, örf ve gelenekle, töreler ve indi kararlarla insanlara hükmedenler, İslam şeriatına göre birer tağutturlar. Ve Rabbimiz; onları kâfirler, fasıklar, zalimler, Allah'ın dışında tapılan ortaklar diye isimlendirir.”[99]
Zahirî söylemin modern temsilcileri olan Selefilerin, Türkiye’de yayınladıkları eser, makale ve video kayıtlarıyla; görsel ve işitsel medya yoluyla Türkiye’de kamuoyu üzerinde etkili olmaya başladıklarını görmekteyiz. Yapılan iki ayrı kamuoyu yoklaması ve bir emniyet istihbarat raporu Türkiye’de Selefi radikal akımlarla ilgili algıları açık bir şekilde ortaya koymaktadır. 2014 yılında yapılan araştırmada, Suriye ve Irak’ta faaliyet gösteren IŞİD sizce bir terör örgütü müdür? sorusuna verilen cevap şöyledir:
Haziran ayında ankete katılanların % 70’i IŞİD’i bir terör örgütü olarak görürken % 11’i terör örgütü olarak görmemektedir. Eylül ayında yapılan kamuoyu yoklamasında bu oran düşmekle beraber yüzde sekseni IŞİD’i bir terör örgütü olarak görürken % 8’i terör örgütü olarak görmemektedir. Fikrim yok diyenler de azımsanmayacak miktardadır. Türkiye’de IŞİD’e sempati duyanların oranı 1.3; çevresinden bu örgüte katılanların olup olmadığı sorusuna % 2’lik bir kesimin olumlu cevap verdiği görünmektedir. Katılımcıların % 53’ünün IŞİD’in Türkiye’de örgütlendiğini düşünüyor.[100] Bu oran Selefiliğin şiddet yanlısı örgütü için büyük bir orandır. Selefi ideoloji ile ilgili sorulacak bir soruda, bu sempati veya destek daha fazla çıkabilecektir. 2015 yılında yapılan bir başka kamuoyu yoklamasında ise, “IŞİD’e sempati duyuyor musunuz?” sorusuna, ankete katılanların % 73’ü IŞİD’e karşı herhangi bir sempati beslemediğini, % 19’u fikri bulunmadığını, % 8’i ise IŞİD’e karşı sempati beslediğini belirtmiştir.[101]
Türkiye’de Emniyet İstihbarat Dairesi’nin Türkiye Selefileri ile ilgili hazırladığı ve ilgili birimlere sunduğu gizli rapordan 25-26 Nisan 2016 tarihinde basına yansıyanlar doğru ise, “Nisan 2011’den beri Irak ve Suriye’ye 2750 Türk Selefinin gidip geldiği, halen bölgede 1211 kişinin bulunduğu, bunlardan 749’unun IŞİD, 136’sının ise Nusret Cephesi’nde olduğu, bugüne kadar 457 Türk’ün bölgede öldüğü; “Radikal Selefî/Tekfirî ideolojiye müzahir (destekçi) kitlenin 10 bin-20 bin civarında olduğu”, “Doğu ve Güneydoğu’dan gidenlerin İç Anadolu’dan gidenlerin yarısı oranında olduğu belirtildi. Bu durumun, Doğu’daki tarikat ve cemaat varlığının çok güçlü olmasından...”; “ ülkemiz açısından bir tehdit niteliği taşıdığı”, ancak “Söz konusu grupların kısa vadede kollektif bir şekilde hareket edememesi için bir avantaj teşkil ettiği” sonucuna varılmaktadır.[102]
Yukarıda zikredilen verilerin güvenilirliği tartışılabilir. Ancak Selefilik olgusundan çok şiddet yanlısı Selefî bir örgüt olan IŞİD’e katılım ve ona karşı Türk toplumundaki algı üzerinde durulduğu görülmektedir. Aslında Türkiye’de Selefiliğin tarifi, doktrini ve toplumsal çevresi konusunda henüz yeterli araştırma bulunmamaktadır. Ayrıca akademik çevrelerin bu konuda kafaları karmakarışıktır. Bir kısmı Selefiliği Ehl-i Sünnet’in bir alt kolu olarak görürken bir kısmı Ehl-i Sünnet dışı görmektedir. Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi maddelerinde geçen kullanımlar ve Kelam kitaplarındaki kullanımlar incelendiğinde Selefi, Selefiye, Selefilik ile ilgili ne kadar büyük bir kavram karmaşası olduğu görülecektir. Özellikle Arap ülkelerinde yüksek din eğitimi alanlar arasında Selefiliğe sempati ile bakanları, Irak ve Suriye’den Türkiye’ye sığınanlar arasında Selefiliğin propagandasını yapanların sayısı daha da artmaktadır. Ruşen Çakır’ın da belirttiği gibi, “… gerek bayram kutlaması görüntülerinden, gerek internette ele aldıkları konular, yaptıkları yorumlardan hareketle Türkiye’de yeni-selefiliğin belli bir örgütlenme seviyesine gelmiş olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu arada, İstanbul’da farklı Selefi grupların da bulunduğunu, İstanbul dışında, özellikle Kürtlerin yoğun olarak yaşadığı kentlerde yeni-Selefilik akımına ilginin tırmandığını, kısacası Ömerli’de bu potansiyelin çok az bir kısmının ortaya çıktığını vurgulayalım.”[103] Ancak bunların ötesinde Türkiye’de din eğitim ve öğretimi yapan bazı kurumlarda modern dönemde Arap Selefilerin ürettiği metinler okutulmaktadır. IŞİD’e sempatisi olmayanların Selefiliğe sempati duyması söz konsudur. Selefilik ile mücadele, ülkemizde de güvenlik konseptinde yürütülmektedir.
Yukarıda ılımlısından radikaline kadar zikredilen Zâhirî zihniyetin temsilcileri olan Selefî çevrelerin eserleri, ses kayıtları ve görsel yayın organlarında savundukları ortak fikirlerini şu şekilde özetleyebiliriz:
Kur’an’da geçen haberi sıfatlar tevil edilemez. Kuranı Kerim ve Hz. Peygamber’in hadislerinde herhangi bir şekilde mecaz yoktur. Mecaz olmadığı için tevil yapılamaz. Türkiye’de yapılan çevirilerde Allah’a nibet edilen “el (yed)”, “yüz (vech)”, “istivâ” ve benzeri nitelemeleri mecazi anlamda bir kullanım olarak görülmüş ve ona göre çevrilmiştir. Selefiler, bu çevirileri yanlış bularak Selefi Kur’an Meali veya başka adlarla üç ayrı Kur’an meali hazırlamışlardır. Bu çeviride “el (yed)”, “yüz (vech)”, “istivâ” kelimeleri zahirî anlamıyla kullanılmıştır. Bununla birlikte Hucurat Suresi 1. ayete mecaz anlamı vermişlerdir.[104] Allah’ın dini, zâhirdir, batın (gizli) bir şey yoktur. Hz. Peygamber ondan hiçbir şey gizlememiş ve kimseye batınî bir bilgi bırakmamıştır. Onun een yakınları veya sahabeden hiç kimse böyle bir gizli bilgiye sahip değildir. Türkiye Selefilerine göre, ameller imanın, hatta Tevhid’in bir cüzüdür. İman salih amel ve taatleri işlemek ile artar; günah işlemekle ve amelleri terk etmekle azalır. İmanda istisna olmaz. İnananlar imanda eşit değildir. İman ve İslam aynıdır ve ameller, her ikisine dahildir. Rabıta ve tevessül şirktir veya en azından tehlikelidir. Sufilerin, Allah’a aracılar koymaları (tevessül/vesile), Allah’ın dışındakilerden yardım dilemeleri, kabirlerde namaz kılmaları, ölünün arkasından Kur’an okumaları, Allah’tan başkasından şefaat dilemeleri şirktir. Ayrıca kabirleri ziyaret edip onlardan yardım dilemek ve medet ummak (istiğase ve istiane) şirktir. Şeyhinin suretini düşünerek veya resmini eline alarak Rabıta kurmak şirktir. Zühd ve takva, sahihtir ve İslamîdir. Ama tarikatleşmiş yapılar, İslami değildir. Sufiler, hurafe ve batıl şeylere inanmaktadırlar. Tarikat şeyhlerinin kabirlerine ihtiram göstermek şirktir. Onların yıkılması gerekir. Sahabe, sonraki kuşak (Tabiun) ve daha sonraki kuşak (Tebeittabiun), mübarek nesillerdir. Sahabe, Tabiun ve Tebeittabiuna, yani Selef-i Salihin’e uymak gerekir. Bidat ehliyle oturup kalkmak caiz değildir. Onların İslam anlayış ve yaşayışları dindir. Sünnet dindir. Onların yaşayışında bulunmayan şeyler bidattir. Her bidat sapıklıktır. Şiî-Rafıziler, Hz. Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ı tekfir etmekle küfre girmişlerdir. Dinde değişme ve ıslahat olmaz. Din ve Şeriat aynıdır. Allah’ın düşmanlarına dost olunmaz (teberri), dostlarına düşman olunmaz (tevelli). Kafirlere ve müşriklere karşı cihad farzdır. Allaha ve Resulüne ittiba esastır. Mezhepleri taklid caiz değildir. Akıl yürütme, Felsefe ve Kelam İslam’da sonradan ortaya çıkan bidatlerdir. Her bidat sapıklıktır. Dinde ve İtikadî konularda akla yer yoktur. Kitap ve sünnette ne varsa ona inanılır. Akıl ile konulan Tekvîn ve benzeri sıfatlar bidattir. Türkiye’deki İmam-Hatip ve İlahiyat eğitimi yerine medrese eğitimi şarttır. Diyanet İşleri Başkanlığı, Laik sistemin kurumudur. Demokrasi ve Laiklik bir tür dinsizliktir. Siyasî partiler yoluyla siyaset yapmak ve oy kullanmak küfür ve şirktir. Hâkimiyetin kayıtsız şartsız Allah’a ait olması, akide esasıdır. İslam’ın yönetim biçimi Hilafettir. Onu kurmak için mücadele etmek her Müslüman üzerine farzdır.
Zâhirî/Selefi söylemi benimseyenler sadece yukarıda zikrettiklerimiz değildir. Türkiye’de Selefîyye veya selef-i salih sloganıyla hareket eden veya Sufilik ile Şiilik arasında gidip gelen İrfancılar veya Selefilik ile Sufilik arasında gidip gelen başka çevreler de vardır. Şekilsel dindarlığı kutsayan ve dinin dışa yansıyan yönünü öne çıkaran kimse veya gruplar da Zâhirî eğilimin etkisinde kalmışlardır. Yukarıda özetlediğimiz görüşlerden bir kısmı, burada analizine girmediğim Alparslan Kuytul[105], Nureddin Yıldız[106], Yusuf Kaplan, Bedri Gencer, Ahmed Mahmud Ünlü, İhsan Şenocak[107], Ebu Bekir Sifil ve onların etrafındaki oluşumlar tarafından da benimsenmiş görünmektedir. Her ne kadar onlardan bir kısmı kendilerini Sufî meşreb görseler de, farklı düzeyde Selefî veya Zâhirî zihniyetin etkisi altındadırlar. Hatta bazıları, Selefilik ve Sufilik arasında gidip gelmektedir. Şöyle ki, bir kısmının Zâhid Kevserî’nin takipçileri olması veya diğer bir kısmının İrfanî söylem ile müritlik düzeyinde bir ilişkileri olmasından dolayı, bir taraftan ölünün arkasında Kur’an okunmasını, rabıta, himmet, imtidad ve tevessül gibi konuları savunarak, batın fıkhı-zahir fıkhından bahsederek, tasavvufun kaynağını Hz. Peygambere dayandırarak Sufiliğin (Kadimci Hanefik) yanında yer alırlarken[108], diğer taraftan ilk üç nesli kutsama, Kütüb-i Sitte müelliflerini tebri etme, laiklik, demokrasi, dini düşüncede yenilenme, akılcılık/reycilik kelam, felsefe, İlahiyat, kadına bakış, din-şeriat ilişkisi, din-siyaset ilişkisi gibi konulardaki görüşleriyle[109] Zâhirî-Selefî söylemden yana tercih yapmaktadırlar. Bu çevrelerin bir kısmı, Türkiye’deki Ehl-i Sünnet’in sembolik olarak bir değer ifade etmesi, Selefî ve Vehhabî aidiyetinin olumsuz çağrışımları dolayısıyla Selefîlikle ilişkilerini veya Selefi olduklarını açıkça söylemekten çekinmektedirler. Hatta pek çoğu bu aidiyeti konuşma kayıtlarında reddetmektedir. Ancak demokrasi, laiklik, cumhuriyet, tasavvuf, kelam, felsefe, akıl, musiki, hadis ve gelenek, metincilik, din-siyaset, din-şeriat, amel-iman ilişkisi konularında batınî söylemden çok Selefî söylemi benimsedikleri görülmektedir. Özellikle sufî meşreb olanlar üzerinde zâhirî medrese geleneğinin tekke geleneğine galip geldiği söylenebilir.
SONUÇ
Tasavvufî düşünce, tarihsel süreçte içinde bulunduğu kültür, dini ve toplumsal yapıların etkisinde kalarak kendi içinde tarikatlar şeklinde bir kurumsallaşmaya gitmiştir. Bu farklılaşmaya binaen pek çok araştırmacı İslam’da Tasavvufi düşüncenin tarikatlar öncesi dönemine zühd ve takva hareketi olarak bakmış ve tarikat örgütlenmesiyle dinî cemaatleşmeyi tasavvuftan ayırmayı tercih etmişlerdir. Özellikle günümüzde bu iki yapının insanların ahlakî gelişimine, toplumda hoş görünün yerleşmesi, birlik ve dayanışmanın güçlenmesi, birlikte yaşama kültürünün desteklenmesi, farklılıkların zenginlik olarak görülmesi gibi özellikler sahip tasavvufu, temsil edemedikleri görülmektedir. Hatta günümüzde dinî cemaatleşmelerin ve tarikat örgütlenmelerinin tasavvufî çerçeveyi zorladığını, insanların vicdanlarında meşruiyetlerini kaybederek ticarî ortaklıklara dönüştüğü noktasında ciddi eleştiriler yapılmaktadır.[110]
Türkiye, İslam dünyasında giderek şiddetlenen Şiî-Selefî çekişmesinden etkilenmekte ve iki taraftan birisinde yar almaya zorlanmaktadır. Hatta Şiî-Selefî kutuplaşması Türkiye’de kendini Ehl-i Sünnet olarak tanımlayan ve üçüncü bir seçenek olmaya namzet reyci ve akılcı damarı tehdit etmeye başlamıştır. Şöyle ki gerek İrfanî gerek Zâhirî söylemin önemli ölçüde temsil edildiği Sünnî blokta Ehl-i Sünnet’in neliği ve kurucu ilkeleri konusunda ilginç tartışmalar yaşanmaktadır. Bir tarafta Ehl-i Sünnet’in kurucu ilkesinin irfan olduğunu diğer tarafta beyan olduğunu savunan iki kesimin ilginç bir tartışmasına şahit olmaktayız. “Sünnet dindir” diyenler Zâhirî din söylemine, yani Selefiliğe yaklaşırken İrfanı öne çıkaranlar söylem olarak Şiî irfancılığa kaymaya başlamıştır. Ancak bu kutuplaşmanın içinde yer alanlar henüz bunun farkında değillerdir. Bazı kesimler, tartışmayı Katı Muhafazakatlık-Katı Laiklikçilik kutuplaşmasına çekmeye çalışmaktadırlar. Türkiye’de medrese adı altında alternatif ilahiyat eğitimleri veren kurumların oluşmaya başlaması yukarıda izah edilmeye çalışılan bir sürecin sonucudur. Başka bir deyişle Sünnî İrfancılık ile Zâhirî söylemi yakınlaştırma çabası olan Nizamiye mantığına dönüştür. Şiî-Sünnî kutuplaşması Türkiye’de özellikle Şafiî-Eş’arî çevrelerde daha büyük bir yarılma meydana getirmiştir. Türkiye’de Siyasal İslamcılığın ve Selefî propagandanın etkisinde kalan gençler, radikalleştirmeye başlamıştır. Suriye’deki radikal akımlara sempati ile bakan ve IŞİD’e taraf olan gençlerin sayısı her geçen gün artmaktadır.
Türkiye’de Sufi-Batınî cemaatler ve Selefî hareketler, Ehl-i Sünnet üzerinde tahakküm kurmaya çalışmaktadırlar. Zâhiriler ve Bâtıniler, Ehl-i Sünnet adını kullanarak kelamın, özgür düşüncenin, aklın ve felsefenin devre dışı bırakılmasını propaganda etmektedirler. Halidilerin bir kısmı, Şiî-Selefî çekişmesinde Selefî siyasal İslam’a yakınlaşırken bir kısmı sözde Sufî, fakat hal, turum ve davranışlarında, özellikle tekfir konusunda Selefî gibi davranmaktadırlar. Bu kimseler, görsel medya ve sosyal medya yoluyla, ilim adamlarına ve farklı fikir sahibi İlahiyatçılara cevap vermek ve onlara ayar vermekle meşguller. Siyaset ve ticaret ile o kadar içli dışlılar ki, Türkiye’de 72 milleti bir gören, “yaratılanı yaratandan dolayı hoş gören”, hayır ve hasenatta yarışan özgün bir Sufî tecrübeyi yaşamak zorlaşmıştır. Geçmişte insanlar fıkhın katı kurallarından veya mezhepçilikten kurtulmak için Sufî yapılara yöneliyorlardı. Şimdi bu Sufî yapıların bir kısmı, Selefiliğe karşı durabilmek için güçlü mezhepçi eğilimlere kaynaklık ediyorlar. Selefi-Sufi kutuplaşması Sufiliği dışlayıcı ve tekfir edici bir çizgiye kaymasına sebep olmuştur. Türkiye dışında Şii-Selefi kutuplaşmasında her iki tarafın birbirine karşı nefret ve kin söylemi ülkemizde Sufî-Selefî kutuplaşma arasında cereyan etmektedir. Siyasî iktidar, toplumdaki bu kutuplaşmanın kısmen farkındadır. Bâtınî Gülen hareketinin şiddet yanlısı bir terör hareketine evrilmesi dolayısıyla, diğer batınî/irfanî cemaatlere karşı, toplumda irfancılığa bundan sonra şüphe ile yaklaşacaktır. Her ne kadar Selefilik ve Sufilik birbirinin panzehiri gibi görünse de, her iki eğilim akıl düşmanlığında birleşmektedir. Cumhuriyet döneminde İslam düşüncesinde sorun çözme yollarından birisi olan aklî ve reyci damarın daha güçlenmesi beklenirken, maalesef, bu iki kesimin saldırılarıyla gittikçe zayıflamıştır. Bugün üç tarz dindarlık ve zihniyet birbiriyle çatışma halindedir: Bâtınilik (Şiî ve Sünnî İrfancılık), Arap dindarlığı (Selefilik) ve Türk Dindarlığı (Hanefi-Maturidilik). Artık Türkiye, dini sorunları çözerken üç tarzı dindarlıktan hangisini seçeceğine karar verme konusunda yol ayrımına gelmiştir.
Köklü bir İslam tecrübesine ve güçlü bir akılcı-reyci düşünce geleneğine sahip olan Türk toplumunun, son zamanlarda akıl aleyhtarlığı, mezhepçilik, şiddet yanlılığı, kin ve nefret söylemi, tekfircilik ve Kur’an aleyhtarlığı ile başı beladadır. İçine düştüğümüz bu dini düşüncedeki bunalımdan ve sebep olduğu sorunlardan, mehdiler beklemekle değil ancak akılcı damarı tekrar güçlendirmek ve akla itibarını iade etmek suretiyle kurtulabiliriz. Bu çerçevede İslam’ı yeniden okumak ve din anlayışımızı, dindarlığımızı sorgulamak durumundayız. Sahip olduğumuz geleneğin adı, akla, cüz-i irade ve milli iradeye önem veren Hanefî-Maturidî düşünce geleneğidir. Bu gelenekten yararlanılacaksa, İmam Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî gibi alimlerin kendi dönemleri için ortaya koydukları fikirleri aynen bugüne taşımak yerine sorunları nasıl ve hangi yöntemle çözdüklerine[111] yoğunlaşılmalıdır. Böylece reyci/akılcı din anlayışı, bireylerin aklını ve zihnini özgürleştirecek, hukukun üstünlüğünü güvence altına alacak, insanî olan ile İslamî olanı uzlaştıracak ve milli iradeyi hakim kılarak demokrasiyi güçlendirecektir. Aksi takdirde toplum Şiî-Selefî mezhep çatışması veya Batınî-Zahirî zihniyet kutuplaşması zeminine daha fazla kayacaktır. Türkiye, sahip olduğu akılcı gelenek ile toplumsal, dinî ve ahlakî değerleri güncelleyerek tarihte olduğu gibi bugün de Müslümanlar ve insanlığa umut olacak yeni bir İslam Medeniyetinin inşası için elinden geleni yapmalıdır. Bunun için dinî ve felsefi alanda toplumsal bir aydınlanmaya ihtiyaç olduğu unutulmamalıdır.
[1] Batıni-İrfanî söylemin Şiilik ve Sufilikteki yansımaları ile Şiilik-Tasavvuf ilişkisi konusunda geniş bilgi için bkz.: es-Seyyid Haşim Ma’rûf el-Hüseynî, Beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyü, Dâru’t-Teâruf li’l-Matbûât, Lübnan 2006; Kamil Mustafa eş-Şeybî, es-Sılatü beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyü, Dâru’l-Endülüs, I-II, 3. Baskı, Beyrut 1982.
[2] Tarihsel din söylemlerinin geniş bir çözümlemesi ile ilgili bkz.: İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri, Otto yayınları, Ankara 2012; Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri”, İslâmiyât Dergisi, IV/4(2001), 15-36 ss
[3] H. Yunus Apaydın, “ Zâhiryye”, DİA., İstanbul 2013, 44/93. Zahirilik hakkında geniş bilgi için bkz.: Ignaz Goldziher, Zâhirîler “Sistem ve Tarihleri”, Çev.: Cihat Tunç, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1982.
[4] Ömer Mahir Alp, “İrfaniyye”, DİA., İstanbul 2000, 22/444. H. Kamil Yılmaz, İrfan geleneğini şöyle tanımlamaktadır: “Gönül erlerinin temsil ettiği itfan geleneği; dinî hayatın görünen kısmını değil metafizik tarafını; yani görünmeyen kalbî ve ruhî boyutunu ifade eder.” (H. Kamil Yılmaz, “İrfan Geleneği ve Marifet”, Diyanet Dergisi, Ağustos 2013, sayı: 272, s. 6.
[6] Bu reddiyelerin bir kısmı Hüseyin Hilmi Işık’ın fikirleri etrafında oluşan Işıkçılara ait Hakikat Yayınevi tarafından yayımlanmıştır. Bu eserlerin PDF’sine ve bazılarının ses kayıtlarına kendi web sayfalarında yer vermişlerdir. Bkz.: http://www.hakikatkitabevi.net/books.php (20.10.2016) Vehhabiliğe reddiye olarak yazılan bazı eserlerin isimleri şöyledir: Ahmed b. Zeynî Dahlan, Risâle fîma Yeteallaku bi Edilleti Cevâzi’t-Tevessül bi’n-Nebî ve Ziyâretuhu, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2014; Mustafa b. Ahmed İbn Hasan eş-Şattî el-Hanbelî, en-Nukûlü’ş-Şeriyye fî’r-Reddi ala’l-Vehhâbiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2014; es-Seyyid Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-Seniyye fî’r-Reddi ala’l-Vehhâbiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2015; İbrahim er-Râvî er-Rifâî, Risâletü’l-Evrak el-Bağdâdî fî’l-Havâdisi’n-Necdiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2015. s. 139-153; el-Hacc Malik bih İbn Şeyh Davûd, el-Hakâiku’l-İslâmiyye fî’r-Reddi ala el-Muzâim el-Vehhâbiyyeti, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2014. S. 1-92; Ahmed b. Zeynî Dahlan, Fitnetü’l-Vehhâbiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2012. S. 1-14; Eş-Şeyh Süleyman b. Abdülvehhab (Muhammed b. Abdilvehhâb’ın kardeşi), es-Savâiku’l-İlâhiyye fî’r-Reddi ala’l-Vehhâbiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2012 s. 15-84; Davud b. Süleyman el-Bağdâdî en-Nakşibendî el-Halidî, el-Minhatü’l-Vehbiyyetü fî Reddi’l-Vehhâbiyyeti, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2014, s. 1-42; Muhammed Abdülkayyûm el-Kâdirî el-Hezârevî, et-Tevessül, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2012; Âmir el-Kâdirî , el-Medâric es-Seniyyefi’r-Reddi ala’l-Vehhabiyye, Çev. Abdulalîm el-Kâdirî, Hakikat Kitabevi İstanbul 2011.
[7] “Zâhid Kevserî’nin ilmî şahsiyetinde tasavvufun önemli bir yeri vardır. Babası Nakşî şeyhleri arasında yer aldığı gibi kendisi de Kastamonulu Nakşî şeyhi Hasan Hilmi Efendi’ye intisap etmiştir. Her iki şeyh de dönemin müceddidi kabul edilen Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin dergâhına mensuptur. Ona göre nefsin ve hevânın baskısına mâruz kalan kişiler kutsî âlemle irtibatı olan kâmil mürşidlerin irşad ve yardımına muhtaçtır. … Tevessül câizdir, çünkü tevessül edilen kâmil insanlar ruhlarını arındırıp temizlediklerinden mânevî tasarrufta bulunma melekesine sahiptir, onların bu nitelikleri ölümlerinden sonra da devam eder.” (Yusuf Şevki Yavuz, “ Zâhid Kevserî”, DİA., 44/77).
[8] Kevserî, Türkiye Selefileri tarafından “kabirlerin üzerine mescid yapmayı; mum yakmayı ve kandil koymayı; kabrin üzerine yapılmış olan mescidde, namaz kılmayı (Muhammed Zâhid el-Kevserî, Makâlât, Mektebetü’t-Tevfıkiyye, Mısır Trz., s.153-157); salih kişilerin ruhlarından isti'ane, istimdad, yardım dileme ve sığınmayı caiz görmesi; salih kişilerin ruhlarının kainatta mutlak tasarruf sahibi olduğunu, kainatı idare ettikleri; evliyaların kabirlerini ziyaret etmenin ziyaret edenlere feyiz kaynağı olacağı; salihler vefat edip ruhları bedenden ayrıldığında gaybi bileceklerini iddia etmesi; Peygamber (SAV.) bela anında ona sığınmak, ondan yardım istemek caizdir ve onun zatı ile tevessül caizdir demesi; vahdet-i vucudçu olan İbni A’rabi'yi ve İbni Farid'i müdafaa etmesi ” sebebiyle eleştirilmiştir. (Bkz.: http://www.islam-tr.net/forum/konu/ehli-hadis-dusmani-el-kevseri%E2%80%99nin-gercek-yuzu.12588/ 20.11.2016)
[9] “Kelâmcıların birçok fer‘î meseleyi inanılması zaruri konular içinde ele almalarına karşı çıktı, kendisini onların amansız bir hasmı olarak tanımladı. İslâmî naslar üzerinde sadece uzmanlaşmış kişilerin değil bütün müslümanların ictihad etmesinin önemini vurgulayarak her İslâm âliminin Kur’an ve hadisi yorumlamada yetkili olması gerektiğini savundu. Çünkü ona göre aklı kullanma ve tercihte bulunmada ictihadın geniş anlamı içerisinde yer almaktadır. Bu anlayıştan hareketle ictihad kapısının açık olduğunu ileri sürdü. Taklide, bid‘atlara, din istismarına karşı mücadele etti. Kursavî’nin medreselerde okutulan ders kitaplarını eleştirmesi de onun eğitim meselesiyle ilgilendiğini gösterdiği kadar dinî düşüncedeki asıl yeniliğin eğitimden geçtiğine inandığını ortaya koymaktadır. Ancak Kursavî, bu fikirleriyle çevresinde pek fazla taraftar bulamadığı gibi Buhara’nın muhafazakâr âlimleri arasında infial uyandırdı, zındıklık ve dinsizlikle suçlandı.” (İsmail Türkoğlu-İbrahim Maraş, “ Kursavî”, DİA., 26/447.
[10] “Ancak Mercânî’nin belli bir tarikata tamamen bağlanma konusunda çekinceleri olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü eleştirel bakışını bu alana da yöneltmekten çekinmemiş, meselâ Nakşibendiyye silsilesinin Selmân-ı Fârisî yoluyla Hz. Ebû Bekir’e bağlanmasının ilmî temeli bulunmadığını savunmuştur. Ayrıca intisap için tarikat önermesini isteyen bir öğrencisine en iyi mürşidin Kur’an olduğunu söylemiş, onu okuyup anlamını kavramaya çalışmasını tavsiye etmiştir.” (Ahmet Kanlıdere, “Mercânî”, DİA., 29/171.
[11] “Yazılarında yeni Selefî akımın ıslahçı tutumunu benimsemiş, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye ve Nakşî şeyhi Zeynullah Resûlî’ye duyduğu saygıya rağmen tasavvufa karşı mesafeli durmuştur. Kendisi de Gaspıralı İsmâil ve Mûsâ Cârullah gibi Türk dilinde birliği savunmuştur. Eleştirilerinde daima ılımlı bir üslûp benimsemiş, bu sebeple bazı kadîmci âlimler arasında saygı ve güven kazanmıştır. Müftülük makamına gelen ikinci ıslahçı din âlimi olmasında bu tutumunun rolü olmuştur.” (Goulnara Baltanova, “Rızâeddin Fahreddin”, DİA., 35/70.
[12] “Tasavvufu Kur’an ve Sünnet kaynaklı görmediği gibi sûfîlerin kullandıkları ıstılahları, yaptıkları uygulamaları da (istimdad, istiâne vb.) İslâm’a aykırı bulmakta ve bunların İslâmiyet’e Hint, Fars, Yunan kültüründen girdiğini kabul etmekteydi. Kemâlî’nin bu fikirleri Mûsâ Cârullah ve Abdülhamîd Müslimî gibi âlimlerce eleştirilmiştir.” (İsmail Türkoğlu-İbrahim Maraş, “Kemmâlî, Ziyâeddin”, DİA., 25/234.
[13] “Ona göre kelâm ilmi İslâmiyet’in ilk yıllarındaki dinamizminin kaybolmasına sebep olmuş, müslümanların zihinlerini gereksiz tartışmalarla işgal etmiş, İslâmiyet’in sade ve saf olan akîdesini karmaşık hale getirmiştir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’i ve Hz. Peygamber’in uygulamalarını en iyi bilen Selef’in tutumunu örnek almak en doğru yoldur. Fıkıh ve kelâm eleştirisine karşılık tasavvufa değer veren Mûsâ Cârullah aklın yanında keşfin de önemine inanır ve onun bir tür aklî bakış açısı olduğunu söyler. Tasavvufun hoşgörüsünü ve fikir hürriyeti gibi konularda müsbet yaklaşımını takdir eder. Bununla birlikte imâm-ı muntazar, gavs, kutub, evtâd, nücebâ, abdal gibi tasavvufî kavramların İslâmiyet’e sonradan girdiğini belirterek ruhbaniyete dönüşen tasavvuf anlayışını eleştirir.” (Ahmet Kanlıdere, “ Mûsâ Carullah”, DİA., 31/215.
[14] “XIX. yüzyılın sonuna doğru Rusya müslümanları arasında eğitim ve kültür alanında başlayan yenileşme hareketi. Batı’daki aydınlanma felsefesinin İslâm dünyasına yansıması ve “usûl-i cedîd” adlı eğitim hareketinin etkisiyle ortaya çıkmıştır. XIX. yüzyılın sonlarına kadar Rusya müslümanlarında ilk öğretim şehirlerde medrese bünyesinde, köylerde ise camilerin yanında bulunan mekteplerde geleneksel yöntemlerle yürütülerek sadece okuma yazma ve ilmihal bilgisi öğretiliyor, ayrıca Kur’an’dan bazı sûrelerin ezberletilmesiyle yetiniliyordu. “Usûl-i kadîm” denilen bu yönteme karşı çıkarak yerine usûl-i cedîd adıyla Batı’daki eğitim sisteminden etkilenen bir yöntem öneren kişilere Cedîdciler (Batı dillerinde Djadids) ve bunlar vasıtasıyla gelişen akıma da Cedîdcilik (Djadidisme) denilmiştir.” (Taha Akyol, “Cedîdcilik”, DİA., 7/211.
[15] “Fıkıh, şeriat ve din kavramları birbirinden ayrı düşünülemez, çünkü fıkıh din bilgisi olup din bilgisi dine aykırı olamaz. Muâmelâta ilişkin dinî hükümleri diğerlerinden ayrı tutup değişebilirliğini ileri sürmek tutarsızlıktır. İyi özümsenip dirayetle tatbik edildiğinde İslâm ahkâmı müslümanların problemlerini her zaman ve her yerde çözmeye yeterlidir. Sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn fukahasının Kitap ve Sünnet’ten Arap dili kurallarına göre anladığı şey ne ise dinî ahkâm odur. Sonraki asırlarda yaşayan fakihler (müteahhirîn) öncekilerin Kitap ve Sünnet’ten çıkardıkları şeylere muhalefet edemez, sadece onların hüküm vermediği veya sonradan ortaya çıkan hususlarda hüküm verebilir; onların ihtilâf ettiği meselelerde tercihte bulunabilir. Bu çerçevede örf ya da maslahat hükümlerin değişmesine gerekçe yapılamaz. Bu gerekçelerle bazı şer‘î hükümleri yürürlükten kaldırmak ise ahkâm neshetmektir, bu ise insanın teşrî‘ alanına müdahalesi anlamına gelir. Teşrî‘ alanı münhasıran Allah’a aittir.” (Ebubekir Sifil, “Zâhid Kevseri-Fıkıh”, DİA. 44/80). Sifil, Kevserî’nin görüşlerini onun Maķālâtü’l-Kevŝerî adlı eserinin 107, 111, 113-116 sayfalarına referans ile tespit etmektedir.
[16] “Mâtürîdiyye’ye mensup olan Zâhid Kevserî’nin kelâma dair temel görüşleri şöyledir: Ehl-i sünnet’e dahil Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye büyük çoğunlukla ortak görüşler benimsemiştir, aralarındaki farklılıklar çok azdır; bu sebeple mezhepleri birbirine yaklaştırmaya çalışmanın bir anlamı yoktur; mezhepsizlik ise dinsizliğe götüren bir yoldur. Dinî emirleri hayata geçirebilmek için bir mezhebe bağlanmak zorunludur. Selefiyye (Haşviyye) ise Selef mezhebine intisap iddiasında bulunan ve kelâm ilmine vâkıf olmayan ehl-i hadîs zümresinin mezhebidir. Bu mezhep teşbih ve tecsîme götüren inançlar içerdiğinden Ehl-i sünnet’e dahil değildir” (Yusuf Şevki Yavuz, “Zâhid Kevserî”, DİA. 44/78.
[17] “XX. yüzyılın Mâtürîdiyye müceddidi olarak nitelendirilen Zâhid Kevserî’nin görüşleri Mısır’da ve diğer İslâm ülkelerinde dinî tartışmalara zemin hazırlamıştır, kendisini eleştirenler bulunduğu gibi savunanlar da vardır.” Yavuz, “ Zâhid Kevserî”, DİA., 44/77).
[18] Gümüşhâneli Ahmed Ziyâüddin, Câmiu’l-Mütûn Ehl-i Sünnet İ’tikadı, Çev.: Abdülkadir Kabakçı- Fuad Günel, 1. Baskı, Bedir Yayınlarıİstanbul 1980. (Eserin başına konulan Tenbih-Uyarı)
[21] Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan Türkiye’de İslami Oluşumlar, Metis yayınları, İstanbul 1990, s. 52-53. (Prof. Dr. Esad Coşan’ın 26 Mayıs 1990 tarihinde İstanbul’da yaptığı konuşmanı bant dökümü, s. 48-54)
[22] “Bu itibarla tevhîdin yalnız itikadda olması, zorunluluk ise de, kalması zorunluluk olamaz; çünkü itikadın uzantısı, ister istemez, meyvesi, deyin, ürünü deyin, tezahürü, dışta kendir gِsteriş şekli deyin, amellerdir, davranışlardır, tavırlardır...”.( Ercüment Özkan, “Tevhid Üzerine”, İktibas Dergisi, Ağustos 1987, sayı: 128, s. 11.)
[23] Geniş bilgi için bkz.: (Ercüment Özkan?), “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 11-12.) Ayrıca İbn Arabi’nin Vahdet-i Vücud anlayıcını şu şekilde eleştiri: “Gerek nitelikleri, gerekse ihtiva ettiği düşünceler bakımından Vahdet-i Vücud anlayışı İslâmm şeriat ilkelerine karşıttır, onlarla bağdaşamaz. Çünkü İslâm dininin temel ilkesi kainatın yoktan, Allah tarafından yaratıldığı inancına dayanır. Kainat ile Allah(Yaratılanla, Yaratan) arasında öz(zât) değil, görünüş bakımından bile en küçük bir benzerlik, yakınlık yoktur. Kur’an, Allah insanın düşüncesinin, aklının sınırlarını aşan bir yüce varlıktır; O, insanın düşünebildiklerinin hiçbirine benzemez, eşi ve benzeri yoktur. Bu bakımdan allah ile Kainatı bir sayan Vahdet-i Vücud anlayışını reddeder.” (( Özkan?), “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 12.)
[25] (Özkan?), “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 11.)
[26] Muharrem Balcı, “Ercüment Özkan: Türkiye’de Radikal İslam’ın Öncüsü (1938-1995)” http://dusunceninokullasmasi.com/tr/musluman-dusuncesi-cagdas-donem-sembol-sahsiyetler. aspx?k=mdcds.221 ( 25.11.2016). Ercümen Özkan, Demokrasi ve Laikliğin İslamla yakından uzaktan ilgisi olmadığını iddia eder: “…. bugün demokrasinin ve hatta laikliğin islamlaştırılması, islamın tu muyle reddedilemediğindendir. Madem ki bu başarılamamaktadır o takdirde demokratik islamdan ya da laik islamdan bahsetmek gundeme getirilmekte, demokratik ve laik kavramlar islamda yaşatılmaya çalışılmaktadır. Kaldı ki ne demokrasi, ne de laiklik uzaktan yakından islamla ilgilidir. Hiçbir surette birbirine yakınlığı bulunmayan bu kavramlar tamamıyla reddedilemeyen, insanların akıl ve kalblerinden çıkarılamayan İslama sokulmaya, orada yaşatılmaya çalışılmaktadır. Kadir olsa idiler mutlaka islamı tümüyle, ismi dahil ortadan kaldırmayı ve yerine kendi dinlerini ikame etmeyi isterlerdi. İstemişlerdir de.” ((Özkan?), “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 14-15).
[27] “Geleneksel birikintiler İslam acısından bir güneş niteliğini haiz Kur’an ve Sunnet’in onunde onun ışıklarını azaltan kara bulutlar gibi durmamalıdır, bu bulutlar dağıtılmalıdır ki Kitab ve Sunnet guneşinin ışıkları gölgelenmeden Allah’ın kullarının üzerine duşsun. İşte gelişen, yükselişi durdurulamayan Koklerine dayalı İslam bu İslam’dır. Ve muslumanlara 'tıpkı ASR-I SAADET’teki gibi hayat vadetmektedir. Dunya ve ahiret saadeti, Allah rızası bu İslam’dadır.” ( Ercüment Özkan, “Sorular ve Cevaplar”, İktibas Dergisi, Kasım-Aralık 1989, sayı: 131-132, s. 12.)
[28] “Akıllılık ve Akılcılık”, İktibas Dergisi, Ocak 1987, sayı: 121, s. 7.
[29] Ercüment Özkan, “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 14.
[30] Halil Necatioğlu, Ehl-i Sünnet Akaidi adlı kitabın başına yazdığı Müellifin Kısa Terceme-i Hali kısmında Mehmed Zahid Kotku ile ilgili gizliyi ve gaybı bildiği, gönüllere ve rüyalara tasarrufu olduğunu iddia etmektedir: “Gece ve sabah ibadetlerine çok riayet eder, talebelerini de bunlara teşvik eylerdi. İnsanın kalbinden geçirdiğini bilir, gelenin sormadan cevabını verir, istemeden ihtiyaç sahibinin muhtaç olduğu şeyi bağışlardı. Gönullere ve rüyalara tasarrufu vardı. Bereket gittiği yere yağar; bolluk onunla beraber gezer, en hücra; en kıtlık yerde o gelince nimet dolardı. Beraberinde seyahat edenler, tevafuklara, tecellilere, maddi ve manevi hallere ve ikramlara şaşar, hayretlere düşerler, parmaklarını ısırırlardı.” (Mehmed Zahid Kotku, Ehl-i Sünnet Akaid, Seha Neşriyat, İstanbul 1992, s. XV. (Halil Necatioğlu, Müellifin Kısa Terceme-i Hali))
[31] Türkçe’ye çevrilen eserlerden doğrudan Selefilik ile ilgili olanların sadece bir kaçını şöyle sıralayabiliriz: Ahmed b. Abdülkerim Necîb, Kitapları, Risaleleri ve Fetvaları Işığında Şeyh Muhammed bin Abdulvehhâb’ın Selef Akidesi, Terc: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasî, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Ebu Turab bin Abdurrahman es-Sivasi, Selef Menhecine Nasıl Ulaştım, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Ebû İyyad es-Selefî- Ebu Umeyr b. Muhammed et-Türkî (Der.), Selef ve Ehli Sünnet’te İman Söz ve Ameldir Artar ve Eksilir, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyhulİslam ibn Teymiyye, Selef ve Halef Yolu, Tevhid Yayınları; Ebu AbdurRahman Amr Abdulmun’im Selim, Selefi Davet Usulü, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Muhammed Nasıruddin el-Elbani, Selefi Davetimiz, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Muhammed Nasıruddin el-Elbani, İstikbal İslam’a Aittir Selefi Davetin Zaferi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Selefi Kur’an Meâli, Haz.: Ebu Umeyr bin Muhammed et-Türki, Kitap ve Sünnet; Müslim b. Abdurrahman el-Muhacir, Selefi Menhec Kurtuluşun Yoludur, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Salih bin Fevzan, Selefi Salihin Menheci ve Ümmetin Ona İhtiyacı, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Salih bin Sa’d es-Suheymî, Selefîler Arasındaki İhtilaflar Sebepleri ve Çözümler, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; İbn al-İslam, Selefilik Hakkındaki Yanılgılar, Terc.: Ebu Umeyr bin Muhammed et-Türki, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Salih bin Saad es-Süheymî, Selefilik Nedir?, Terc.: D. N. Taycıoğlu, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh’ul-İslam İbn Teymiyye- İbn Kayyim el-Cevziyye, Selefte Tekfir Meselesi ve Cehâletin Mazeret Oluşu, Terc.: Abdullah Ebu Mervan el-Erzincani, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları. Bkz.: www.kitabvesunnet.blogspot.com (10.11.2016 )
[32] 1. Ebu Umeyr bin Muhammed et-Turkî, Selefi Kur’an Meali: Selefi Salihin Menheci Işığında Kelimelerin Aslına Azami Uygun Türkçe Tercüme ve Açıklama, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları, (Çevrimiçi) http://kitabvesunnet.blogspot.de/2014/11/selefi-kuran-meali.html, 21.11.2014.. 2. Şaban Piriş, Kur’an-ı Kerim Türkçe Meali, (Çevrimiçi), http://www.islamhouse.com/968/tk/tk/books/Kur’an-ı_Kerim_Türkçe_Meali, 01.12.2014.). 3. Harun Yıldırım, Kur’an-ı Kerim Türkçe Meali, (Çevrimiçi) http://www.islamhouse.com/869/tk/ tk/books/Kur’an-ı_Kerim_Türkçe_Meali, (01.12.2014.). Krş.: Bekir Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, İstanbul 2015. (İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi), s. 113.
[33] “Günümüzde faaliyet yürüten bu derneklerin hemen hepsi 2002 yılından sonra kurulmuş olup bu derneklerin başlıcaları şunlardır: İstanbul’da Guraba Derneği, Tevhid ve Sünnet İlimle rini Yayma Derneği, Ülfet İlim Yayma Kültür ve Yardımlaşma Derneği (Ülfet-Der), Kitap İlim Kültür Eğitim ve Sosyal Yardımlaşma Derneği (Kitap-Der), Okur İlim Kültür Eğitim ve Dayanışma Derneği (Okur-Der); Bursa’da Uludağ Eğitim ve Araştırma Derneği, İzmir’de İlim Araştırma Eğitim Kültür Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği (İlim-Der), Gaziantep’te Asr-ı Saadet İlim Araştırma Yayma Derneği. Bu derneklerin dışında Ankara, Konya, Kayseri, Yozgat, Nevşehir, Adana, Osmaniye, Antalya, Denizli, Manisa, Kahramanmaraş, Diyarbakır, Şanlıurfa, Malatya, Erzurum, Bayburt gibi illerde de muhtelif isimlerde Selefî-Vehhabî dernekleri bulunmaktadır.” (Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 102-103.)
[34] “Mevcut Kur’an kursları ise şunlardır: İstanbul’da Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği bünyesindeki kız Ku’an kursu, Gaziantep’te Asr-ı Saadet Derneği bünyesindeki yatılı erkek Kur’an kursu ve İzmir’de Çağrı Derneği’nin bünyesindeki Kur’an kursu.” (Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 104.)
[35] Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 101-106.
[36] Geniş bilgi için bkz.: Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 106-124.
[37] Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 124-128.
[38] Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 103-104.
[39] Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, İstanbul 2015, s. 156. (EK-1: Abdullah Yolcu ile Mülakat)
[43] Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 100-101. Hatta Abdullah Yolcu, söyleşisinde “Aslında AKP zamanına kadar pek bir şey yapamıyorduk. AKP iktidara geldiğinde önümüz açıldı.” (Bkz.: Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 157. (EK-1: Abdullah Yolcu ile Mülakat)
[44] “Selefîlik dört imamın yoludur. Selefîlik bugün Nurculuk, Süleymancılık, İhvan, Tebliğ gibi anlaşılmaktadır; ancak böyle değildir. Selefîlik bir gurup değil İslam’ın özüdür. Selefîlik herhangi bir guruba atfedilemez. Bir yönüyle Selefîyiz demek de doğru değildir, çünkü bu durumda bir guruba indirgemiş oluyorsunuz. Selefîlik bir guruptan daha büyüktür, asıl İslam’ın şemsiyesidir. Ancak Selefîlik Türkiye’de tanınmadan batmaya başladı. Çünkü burada Selefîlik denilince herhangi bir gurup akla gelmektedir. Bizim akidemiz Selefîliktir, yani itikatta Selefîyiz. (Bu bağlamda) dört imam da Selefîdir.” Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 156. (EK-1: Abdullah Yolcu ile Mülakat); Abdullah Yolcu, Selef-i Salihîn Akidesi: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, çev. Ahmet İyibildiren, Mustafa Öztürk, Guraba Yayınları, İstanbul 1995/1416, s. 51-60.
Yayınları, 2014, s. 51-60.
[45] Geniş bilgi için bkz.: Abdullah b. Abdulhamid el-Eserî (Abdullah Yolcu), İman Onun Hakikati, Onu Zedeleyen ve Bozan Şeyler, Çev. Dr. Ahmed İyibilen- Dr. Mustafa Öztürk, Guraba Yayınevi, 3. Baskı, İstanbul 2014.
[46] Abdullah b. Abdulhamid el-Eserî (Abdullah Yolcu), İman Onun Hakikati, Onu Zedeleyen ve Bozan Şeyler, 736. Yolcu, namazın terkinin küfür olduğuna dair iddiasını sürdürür ve kendisini ayet ve hadislerden desteklemeye çalışır: “Bütün ameller içerisinde sadece namazı terk etmenin küfür olduğuna delalet eden daha başka naslar da vardır. Bu naslar namazın kasten terkiyle tembellik veya vurdumduymazlık sebebiyle terkini birbirinden ayırmamıştır. Aksine hikmet sahibi Şari, namazı terk etmeyi tekfir sebebi olarak belirlemiştir. Malumdur ki namazı her terk eden, onu inkâr ettiği için terk etmez. Bilakis inkâr ettiği için terk edenler olduğu gibi, inkâr etmediği halde terk edenler de vardır.” (Abdullah b. Abdulhamid el-Eserî (Abdullah Yolcu), İman Onun Hakikati, Onu Zedeleyen ve Bozan Şeyler, s. 738 vd.
[47] Geniş bilgi için bkz.: (Abdullah b. Abdulhamid el-Eserî (Abdullah Yolcu), İman Onun Hakikati, Onu Zedeleyen ve Bozan Şeyler, s. 741-742.
[48] Geniş bilgi için bkz.: http://www.ummetislam.org/abdullah-yolcunun-seyh-ebu-katadeyi-pervasizca-elestirmesi-hakkinda/(03.12.2016)
[59] “İstanbul’un Fethi”, Konstantıniyye Dergisi, Şaban 1436, sayı:1, s. 5; Derginin 4. Sayısı’nda Türkiye’ye tehditler yağdırılmaktadır. Bu tehdirlerden birisi söyledir: “Küfür, tüm çeşitleriyle bir araya gelmiş ve İslam Devleti’ne zarar vermek için elinden geleni yapmaktadır. Tağut Türkiye Devleti, belami teşkilatlarında onun aleyhinde hutbeler okutturarak İslam Devleti’ne zarar vermek istemektedir. Her gün yüzlerce Müslümanı katleden bu haçlılar hakkında bir kere hutbe okumayan bu satılık imamlar, İslam Devleti aleyhinde ciddi bir efor sarf etmektedir. Bütün bu uğraşlarınızı ve çırpınışlarınızı izlemekteyiz. Siz istediğiniz kadar çaba sarfedin, biz yine de Allah’ın izniyle İstanbul’u tekbirlerle fethedeceğiz. 1400 sene وnce bunu haber veren Peygamberin müjdesine nail olacağız. Küfrün, demokrasinin ve laikliğin hâkimiyetine son verip İstanbul’u şeriatle yöneteceğiz.” (Konstantıniyye Dergisi, Safer 1437, sayı: 4, s. 3).
[60] “Demokrasi de bir dindir ve bir Müslüman başka bir dine, ancak kendi dinini terk ederek girebilir. Demokrasiyi kabul edenler, İslam’ı ret etmiş Allah’ın dininde Allah’a ortak koşmuştur. Allah’ın onlar için seçmiş olduğu dinin bir kısmından yüz çevirip, bu dinde hoşlarına gitmeyen kuralları değiştirerek başka bir dine yönelerek şirk dinine tabi olmuşlardır.”,( “Demokrasi Tutuştu”, Konstantıniyye Dergisi, Şaban 1436, sayı: 1, s.
[61] “Türkiye’den Getirilen Etlerin Hükmü”, Konstantıniyye Dergisi, Şaban 1436, sayı: 1, s. 11.
[62] “Kendisini müslüman addeden her bireyin yasama ve hüküm koyma yetkisini Allah’a verip bu konuda Allah’a şirk koşmaması gerekir. Tağutlardan herhangi bir tağutu seçme ve onların hevalarından ürettikleri sistemlerine oy kullanmayıp, rabbimizin bize seçmiş olduğu nizamı yani şeriatı hayatımıza hâkim kılmalıyız. İslam devleti kendi hükmettiği topraklarda Allah’ın şeriatini hayata hâkim kılmış ve bunun dışındaki tüm şirk sistemlerine savaş açmıştır. Rabbini razı etmek isteyen her kul demokrasi ve benzeri şirk sistemlerinden ve bunları halka dayatan tağutlardan uzak durmaları ve rablerinin kanun ve kurallarını hayata hâkim kılmaları gerekir.” “Ölüler Kur’an Dirilere Demokrasi”, Konstantıniyye Dergisi, Şaban 1436, sayı: 1, s. 40.)tların meclisleri
[63] “Öncelikle bu yazıyı ele alışımızın gayesi, kısa bir süre önce Türkiye Devleti Diyanet İşleri Kurumu’nun, İslam Devleti hakkında küstahça hazırlamış olduğu rapordur. Rabbimizin, musemmasına uygun bir ismi, yani basiretsizliği, isim olarak kendisine layık gördüğü Diyanet İşleri Başkanı mürted Mehmet Görmez, mevcut hainliği yetmiyormuş gibi bir de İslam Devleti’ni kötülemeye kalkışması, basiretsizliğinin yanında ne kadar da arsız olduğunu gösterir.” (“Hıyanet Raporu Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığının İslam Devleti Aleyhinde Hazırlamış Olduğu Rapora Cevap”, Konstantıniyye Dergisi, Zilhicce 1436, sayı: 3: s. 44)
[64] “Ey Türkiye halkı; Vakit geçmeden sizin bu ateistlere, haçlılara ve siz kandırıp haçlılara köle yapan bu tağutlara karşı ayaklanıp onlarla biran evvel savaşmanız lazım. Bundan önce de bu hain tağutun ve arkadaşlarının başınıza musallat olmasına neden olan esbaplardan tevbe etmeniz gerekir. Demokrasiyi, laikliği, beşeri kanunları, kabirperestliği ve bunların dışındaki tağutları inkâr edin. Ta ki savaşınız Allah yolunda cihad ve ölüleriniz Allah katında şehit olsun. Ve savaşınız melun cahiliyye savaşı, ölülerinizde ateist ve haçlılarla beraber ateşte olmasın.” ( “Türkiye’ye Mesaj”, Konstantıniyye Dergisi, Zilhicce 1436, sayı: 3: s. 65.)
[65] “Hıyanet Raporu Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığının İslam Devleti Aleyhinde Hazırlamış Olduğu Rapora Cevap”, Konstantıniyye Dergisi, Zilhicce 1436, sayı: 3: s. 44-54.
[66] “Türkiye’de Okullarda Bulunan Küfürler ve Haramlar”, Konstantıniyye Dergisi, Safer 1437, sayı: 4: s. 5-16.
[67] “Erkek ve kızlar karma eğitim kanunu gereği aynı sınıfta hatta aynı sırada oturtulmaktadır. Özellikle bazı öğretmenler bir kızı iki erkek arasına ya da bir erkeği iki kız arasına zorla oturtturmaktadır.”, (“Türkiye’de Okullarda Bulunan Küfürler ve Haramlar”, Konstantıniyye Dergisi, Safer 1437, sayı: 4: s. 11.)
[68] “23 Nisan, 19 Mayıs, 29 Ekim gibi kısmen de olsa kalan şeriatin tümden kaldırıldığı, cumhuriyet gibi küfür sisteminin ilan edildiği ve bu küfür sisteminin başarılı olduğu zan edilen bugünler okullarda bayram ilan edilip tِrenlerle coşkulu bir şekilde kutlanılmaktadır. Bu günler Müslümanın yas tutma günü olması gerekirken tağuti sistemin eğitim kurumlarında bayram olarak öğrencilere kutlattırılmaktadır.” (“Türkiye’de Okullarda Bulunan Küfürler ve Haramlar”, Konstantıniyye Dergisi, Safer 1437, sayı: 4: s. 10.)
[69] https://iceriks.com/ebu-hanzala-kimdir/(03.12.2016)
[72] Ebu Hanzala, İhtilaf Fıkhı, Furkan Yayınları, 1. Baskı, Bursa 2014, s.35-36.
[73] Geniş bilgi için bkz.: Ebu Hanzala, İhtilaf Fıkhı, s.37-38..
[74] Ebu Hanzala, İhtilaf Fıkhı, s. 44.
[75] “Tağutların Modern Mabedleri”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 15.
[76] Ferhat Cura, “İstiğase”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 39 .
[77] Ferhat Cura, “Tağutu İnkar -1”, Tevhid, Ocak 2012, yıl:1, sayı: 1, s. 24; “Vela/Dostluk, Bera/Düşmanlık Bağlamında Kâfirlere Benzemek”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 26.
[78] “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 23.
[79] “Feminist miyim? Müslüman mı”, Tevhid, Ocak 2012, yıl:1, sayı: 1, s. 51.
[80] “Tağutların Modern Mabedleri”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 11.
[81] Özcan Yıldırım, “Neo-Putperestliğe Kan Pompalama Merkezleri: Milli Eğitim Kurumları!”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 40.
[82] “Tağutların Modern Mabedleri”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 30.
[83] Kerem Çağlar, “Tevhidi ve Fıtratı Bozan Laik Bir Eğitim Kurumu Olarak Okul”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 59. Liseye bazı seçme dersleri koymaları sebebiyle Ak Parti’yi Camiyi okula taşımakla suçlamaktadırlar. (Geniş bilgi için bkz.: Fikret Başkaya, “Eğitim Reformu: Neden ve Kimin İçin?”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 68-69.)
[84] “Vela/Dostluk, Bera/Düşmanlık Bağlamında Kâfirlere Benzemek”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 4.
[85] “Vela/Dostluk, Bera/Düşmanlık Bağlamında Kâfirlere Benzemek”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 5, 10.
[86] “Vela/Dostluk, Bera/Düşmanlık Bağlamında Kâfirlere Benzemek”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 19; Ferhat Cura, “Kafirlere Banzemek: Yılbaşı”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 43.
[87] “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 19.
[88] “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 15.
[89] “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 19.
[90] “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 22.
[91] Kerem Çağlar, “Kaybolan Sınırlar Birleşen Hizipler ve İslam’ın 2Devlet2 Yürüyüşü”, Tevhîd Fiten ve Melahim Hadislerine Yaklaşım Metodu Özel Sayı, Aralık 2014, yıl: 3, sayı: 35, s. 52.
[92] “Orta Doğuya Sıçrayan Kan Safeviler”, Tevhîd Orta Doğu’ya Sıçrayan Kan Safevi İran Özel Sayı, Nisan 2015, yıl: 4, sayı: 38, s. 19.
[93] Geniş bilgi için bkz.: “Orta Doğuya Sıçrayan Kan Safeviler”, Tevhîd Orta Doğu’ya Sıçrayan Kan Safevi İran Özel Sayı, Nisan 2015, yıl: 4, sayı: 38, s. 20.
[94] Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 28.
[95] Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 32.
[96] Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 10.
[97] Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 11.
[98] Geniş bilgi için bkz.: Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 5, 13.
[99] Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 27.
[100] Araştırma için bkz.: www.metropoll.com.tr; http://www.radikal.com.tr /politika/iside-turkiyeden-destek-var-mi-1214948/( 26.11.2016)
[103] http://www.rusencakir.com/Selefiler-aramizda/2767. (30.11.2016)
[104] “Ey iman edenler, Allah'ın ve Resûlu'nun önüne geçmeyin ve Allah'tan korkun. Şübhesiz Allah, Semî'dir, Alîm'dir.” ( Selefi Kur’an Meâli, s. 346).
[107] Ölünün arkasından Kur’an okuma, tevessül, vesile, Hz. Peygamber’in tasavvufî misyonu, Selefilik konusundaki bazı görüşleri için bkz.: İhsan Şenocak, “Mahmud Efendi Hazretleri Gitme Dedi”, https://www.youtube.com/watch?v=8duYIecOnr0 (30.11.2016); İhsan Şenocak, “Allah Resulünden Yardım istemek Caiz midir?”, https://www.youtube.com/watch?v=YsfHfQ48-iw (30.11.2016); İhsan Şenocak, “ İslamda Tasavvuf Var mıdır?”, https://www.youtube.com/watch?v=xy2nEHargMs (30.11.2016); İhsan Şenocak, “Vesile Caiz midir?”, https://www.youtube.com/watch?v=x-uFP05ojeM. (30.11.2016).
[108] Örneğin bkz.: Ebubekir Sifil, “Tasavvuf-2”, https://ebubekirsifil.com/okuyucu-sorulari/tasavvuf-2/ (30.11.2016); Milli Gazete, 25.Aralık 2005; Ebubekir Sİfil, “ Tasavvuf-1”, https://ebubekirsifil.com/okuyucu-sorulari/tasavvuf-1/?hilite=Selefilik (30.11.2016); Milli Gazete, 24. Aralık 2005.; Ebu Bekir Sifil, “İbn Teymiyye Hakkında”, https://ebubekirsifil.com/gazete-yazilari/ibn-teymiyye-hakkinda/ (30. 11.2016); Milli Gazete, 9 Eylül 2003; Ebubekir Sifil, “Selefte; Kutup, Gavs, Ricâlu’l-Gayb İnanışları Varmıydı?”, https://www.youtube.com/watch?v=Va3NV8pgSdo. 0.22- 1.54 aralığı (30.11.2016); Ebubekir Sifil, “Selefte; Kutup, Gavs, Ricâlu’l-Gayb İnanışları Varmıydı?”, https://www.youtube.com/watch?v=Va3NV8pgSdo. 2.45-2.54 aralığı (30.11.2016); Ebubekir Sifil, “Selefilik”, https://ebubekirsifil.com/gazete-yazilari/selefilik/ (30.11.2016); ; Milli Gazete, 26 Ekim 2009.;
[109] Ölünün arkasından Kur’an okuma, tevessül, vesile, Hz. Peygamber’in tasavvufî misyonu, Selefilik konusundaki bazı görüşleri için bkz.: İhsan Şenocak, “Mahmud Efendi Hazretleri Gitme Dedi”, https://www.youtube.com/watch?v=8duYIecOnr0 (30.11.2016); İhsan Şenocak, “Allah Resulünden Yardım istemek Caiz midir?”, https://www.youtube.com/watch?v=YsfHfQ48-iw (30.11.2016); İhsan Şenocak, “ İslamda Tasavvuf Var mıdır?”, https://www.youtube.com/watch?v=xy2nEHargMs (30.11.2016); İhsan Şenocak, “Vesile Caiz midir?”, https://www.youtube.com/watch?v=x-uFP05ojeM. (30.11.2016).
[110] “Günümüzdeki dinî cemaatleşmeler ve tarikat örgütlenmeleri geçmiş dönemlerdeki geleneksel sınırlarında kalarak insanların ahlakî gelişimine, derunî dindarlığına katkı sağlayıcı bir çizgide hizmet üretse, toplumda engin bir hoşgörünün yerleşmesine öncülük etse, toplumun sosyal bağını güçlendirici roller alsa hem meşruiyetlerini perçinlemiş, hem de dine ve topluma hizmet etmiş olurdu ama üzülerek görüyoruz ki öyle olmadı. Yani tarikat ve dinî cemaatleşme günümüzde Müslümanların dindarlığını güzelleştirme çabasından ekonomik çıkar ilişkisine, siyaset projesine, sosyal örgütlenme modeline dönüştü. Kendilerinden menkul kutsal makam ve otoriteler ihdas edildi, nev-zuhur kutsallıklar ve onun üzerinden dünyevî projeler ortaya çıktı. Bu gelişme de, hem tasavvufa hem İslâm’ın o güzel dindarlık modeline büyük zarar verdi. Sonuçta bugün tarikat örgütlenmeleri; İslâm’ın ana ilkeleriyle ve akidevî esaslarıyla uyuştuğunu söylemenin kolay, hatta bazen mümkün olmadığı bir anlayış, bağlılık ve inanışlar üreterek yola devam ediyor, varlığını güçlendiriyor. Hem de tarihte İslâm davetine öncülük etmiş alperenlerin yerine yeni bir tipoloji üreterek çevresindekilerin ve dünyanın İslâm algısını hayli hırpalayıcı bir rol icra ediyor.” (Ali Bardakoğlu, “ Cemaatler Nasıl Siyaset Projesine Dönüştü?”, Karar, 28.07.2016. (http://www.karar.com/gorusler/cemaatler-nasil-siyaset-projesine-donustu-201375#)
[111] Geniş bilgi için bkz.: İmam Mâturîdî ve Maturidilik (Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, ve Maturidilik Mezhebi), haz. Sönmez Kutlu, 5. Baskı, Otto Yayınları, Ankara 2015.
.
Türkiye’de Selefîlik Araştırmalarında Rastlanan Bazı Sorunlar Some Problems of Academical Studies About Salafism in Turkey Mine DEMİRBİLEKa Hakan ATALAYb a İslam Mezhepleri Tarihi AD, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara b İslam Mezhepleri Tarihi AD, Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Balıkesir Received: 02.07.2018 Received in revised form: 10.07.2018 Accepted: 10.07.2018 Available online: 04.09.2018 Correspondence: Hakan ATALAY Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi AD, Balıkesir, TÜRKİYE/TURKEY hakan-atalay@hotmail.fr Copyright © 2018 by İslâmî Araştırmalar ÖZ Selefîliğin yaygınlaşması ile birlikte kavramın mahiyeti, tanımı, tarihlendirilmesi ve sınırlarının çizilmesi gibi konular araştırmacılar tarafından daha çok tartışılır olmuştur. Bakış açısına göre tanımı değişen Selefîlik, bazen Ashâbu’l-Hadis’le özdeşleştirilerek bir mezhep gibi algılanmakta, bazen bir zihniyet olarak ele alınarak, çeşitli dönemlerde ve muhtelif mezheplerde kendini gösteren tezahürler olarak değerlendirilmekte bazen de modern dönemde ortaya çıkan bir olgu olarak kabul edilmektedir. Gerek İbn Teymiyye’nin Selefîyye şeklindeki ifadeleri, gerekse İzmirli İsmail Hakkı’nın Selefîyyeyi Ehl-i Sünnet’in bir alt kolu olarak Ehl-i Sünnet-i Hassâ şeklindeki sınıflandırması, kavramı tanımlama ve tarihle irtibatlandırma konusunda sorunlara neden olmakta; daha da önemlisi bu tanımlama ile modern dönemde kendini “Selefî” olarak niteleyen akımlar arasındaki bağın mahiyeti muğlak kalmakta ve bu husus kavramın doğru bir şekilde analiz edilmesini zorlaştırmaktadır. Bu araştırmada, Türkiye’deki akademik çalışmalarda Selefîlik kavramı hakkındaki sorunlara işaret edilerek, bu kaynaklardaki Selefîlik algısı değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler: Selef; Selefîlik; Zahirîlik; mezhep; zihniyet; İbn Teymiyye ABSTRACT Once becoming prevalent, concepts like the nature of Salafism as well as its definition, retrodating and drawing its lines is being discussed even more among researchers. On occasion, the definition of Salafism, which evolves in regard to ones perspective, is being assimilated with Ashāb al-Hadīth while being perceived as a religious sect (maḏhab). At the same time some adress it as a mindset which is being considered as a phenomenon manifesting itself during different eras and among varied sects. Intermittently Salafism is being identified as a comtemporary phenomenon. Both of Ibn Taymiya’s statements like “Salafiyya” and its classification as “Ahl alSunna al- ẖāssa” according to Izmirli Ismail Hakki as a subbranch of the orthodox mainstream, are causing problems on defining the concept and establishing a correlation with its history. An even more serious problem is that the link between this definition and modern-day currents which describe themselves as “Salafī”, remains complicated and ambiguous, aggravating the issue to practice a proper analysis. This essay aims pointing out to the issues on the concept of Salafism in academic researches in Turkey and will evaluate their perception towards it. Keywords: Salaf; Salafism; Zahirism; sect; mentality; İbn Taymiyyah Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2): 448-59 449 başkaları tarafından bu adla nitelendirilmeleri, bu kavramın tam bir tanımının yapılmasını zorlaştırmaktadır. Selefîliğe yüklenen anlam, kavramın doğuşu, gelişimi ve öncü isimleri ile ilgili tespitleri de etkilemektedir. Bu durum şahıslara ve gruplara bağlı olarak farklı Selefîlik algılarının oluşmasına, Selefîlik tanımının da Kur’an ve Sünneti referans alan, gerçek İslam’a dönüşü hedef edinen, bidat ve hurafelerle mücadeleyi dinî bir görev addeden kimseleri niteleyecek şekilde genişlemesine sebep olmaktadır.1 Bu doğrultuda Selefîlik, araştırmacıların konuya bakış açıları, dikkate aldıkları bölge ve şahıslar doğrultusunda katı gelenekçilik, geleneği inkâr, dini ihya, dini ve aklı hurafelerden ve bid’atlerden temizleme, dinî yenilik ya da İslâmî modernizm gibi farklı anlamlara karşılık gelecek şekilde kullanılmaktadır. Dolayısıyla, konuyla ilgili yapılan çalışmalarda Selefîliğin ne zaman ortaya çıktığı, bir mezhep mi yoksa bir zihniyet mi olduğu, ilk temsilcilerinin kimler olduğu şeklindeki sorulara birbiriyle çelişen muhtelif cevaplar verilmektedir. Çalışmamızda Türkçe literatürdeki Selefîlik konulu tebliğler ve dergilerin “Selefîlik” Özel Sayılarındaki makaleler esas alınarak Selefîlik kavramı ile ilgili farklı yaklaşımların eleştiri ve değerlendirmesi yapılacaktır. a. SELEFÎLİĞİN (SELEFİYYE) TARİHLENDİRİLMESİ SORUNU Selef kelimesi sözlükte, “önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak” anlamlarına gelmektedir. Selefîyye ise “geçmiş insanlar, soy, fazilet ve ilim bağlamında önce gelip geçenler” demektir. Selef, klasik kaynaklarda sahabe ve tabiin kuşağını nitelemek amacıyla kullanılmıştır.2 Kavram olarak, “itikadî görüşlerde yöntem ve yorum farklılaşması”na karşılık olarak Selefîyye şeklinde kullanımına, ilk kez İbn Teymiyye’de rastlanılmaktadır. Ancak İbn Teymiyye’nin eserlerinde Selefîyye kavramının henüz siyasî ve itikadî sebeplerle vücut bulmuş bir topluluğu karşılamaktan ziyade ilk dönemin metodolojik yaklaşımına delalet edecek şekilde kullanıldığı görülmektedir.3 Bu kavramın nispet “ya”sı ile esSelefîyye şeklinde itikadî ve siyasî zümreleşmeyi tanımlamak için kullanımına en erken 19. yüzyılın sonlarında veya 20. yüzyılın başlarında rastlanıldığına dair tespitler bulunmaktadır.4 Selefîliğin itikadî ve siyasî bir topluluk olarak tarihlendirilmesi, Selefîliğin ne olduğu kimlerle irtibatlandırılacağı ve hangi tarihle başlatılacağı sorularına verilecek cevapla bağlantılıdır. Bu kavram etrafındaki karmaşıklık, onun tarihlendirilmesi ile ilgili anakronizme götüren tarihsel bir inşa faaliyetine sebep olmaktadır. Kimi araştırmacılar, Selefîliği modern bir olgu olarak değerlendirirken kimileri de Şia, Havaric, Mürcie, Mutezile ve Ehl-i Sünnet gibi ilk dönemlerde ortaya çıkan mezheplerden biri olarak, hatta Ehl-i Sünnet’in alt kolu olarak değerlendirmektedir. Selefîlik, “Kur’an ve Sünneti esas alan ve dinî konularda tevili kabul etmeyen yaklaşımlar” ile irtibatlandırıldığında, her dönemde temsilcisi bulunan bir zihniyete tekabül etmektedir. Böylelikle itikadî ve siyasî mezheplerden önce var olan ve sahabe-tabiîn yolunu temsil eden bir anlama bürünmektedir. Gerek ilk dönemlerle ilişkilendirilen, gerek modern bir olgu olarak tanımlanan Selefîlik sorunu etrafında, Türk araştırmalar arasında da birbirinden farklı ve çelişkili yaklaşımlar bulunmaktadır. 1 Beşir M. Nafi, “Selefîliğin Kavram Sorunsalı, Tarihi ve Muhtelif Görünümleri”, Arap Dünyasında Selefîlik ve Selefî Hareketler, Yarın Yay., İstanbul 2016, s. 31. 2 M. Sait Özervarlı, “Selefîyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c. 36, s. 402; Sönmez Kutlu, Güncel Dini-Siyasi Meseleler Üzerine Yazılar, Fecr, Ankara 2017, s.349. 3 Sönmez Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, İslam’ın Hakikati ve Mezhep Sorunu, 27-28 Kasım 2015 Kelam Çalıştayı, s. 143; Bkz. İbn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed, Mecmûatu’l-Fetevâ, Dâru’l-Vefâ, 1997, c. 12, s. 188; c. 16, s.260; c. 17, s. 25. 4 Henri Lauziere, “The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafısm From The Perspective of Conceptual History”, İnternational Journal of Middle East Studies, vol. 42, August 2010, no. 3, s. 370. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2):448-59 450 1. SELEFÎLİĞİN ASHÂBU’L-HADÎS’LE İRTİBATLANDIRILMASI Türkiye’de Selefîlikle ilgili yapılan çalışmalara baktığımızda Selefîlik, büyük ölçüde Selefîyye tabiriyle özdeş olarak ele alınmakta ve Ehl-i Hadîsle eş anlamda kullanılmaktadır.5 Bunun en önemli sebebi, Selefîyye kavramının ilk defa İbn Teymiyye tarafından “et-tarîkatu’n-nebeviyyetu’s-Selefîyye”,6 “elcihetu’s-Selefîyye”,7 “el-âsâru’s-Selefîyye”,8 “et-tarîkatu’s-Selefîyye”,9 “ve emme’s-Selefîyyetu”10 gibi terkiplerle belirgin bir ekole karşılık gelmeksizin, Ehl-i Hadîsin metodunu izleyenler anlamında kullanılmasıdır.11 İbn Teymiyye’nin eserlerinde kavramın somut bir akıma, gruba veya mezhebe karşılık gelecek şekilde bir kullanımına rastlanılmamaktadır. İbn Teymiyye kendini bizzat Selefî olarak da nitelendirmemiştir. Dolayısıyla bu kullanım, İbn Teymiyye’nin Ehl-i Hadisin anlayış biçimini öne çıkarma ve meşru bir zemine oturtma çabası olarak değerlendirilebilir. Selefîliğin Ehl-i Hadisle özdeş olarak ele alınmasının bir diğer sebebi ise te’vil karşıtı, nassları literal okuyan ve hayatı nasslarla sınırlı tutan bir anlayış olarak kabul edilmesi ve bu anlayışın Ehl-i Hadîsle ilişkilendirilmesidir.12 Bu minvalde Selefîlik, Ahmed b. Hanbel ile başlayan, İbn Teymiyye ile parlayan ve Muhammed b. Abdülvehhab ile isyancı bir harekete ve aşırı siyasal çehreye bürünen13 tarihî bir süreç içerisinde anlatılmaktadır. Bu bakış açısına göre Ahmed b. Hanbel erken dönem Selefîlerindendir.14 Bu bağlamda Selefîlik sıkı Hadis Taraftarlığı ve dolayısıyla Hanbelîlik olarak anılmaktadır.15 Bu durum, Hanbelîlik ile Selefîliğin özdeş birer yapı olup olmadığı, her Selefînin Hanbelî ya da her Hanbelînin Selefî olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceği gibi soruların cevaplandırılmasını gündeme getirmektedir. 1.1. İzmirli İsmail Hakkı’nın Selefîyye Kavramını Kullanımının Türkçe Metinlere Etkisi Selefîliğin itikadî bir mezhep olarak görülmesi ve erken dönem ile irtibatlandırılmasına Türkçe kaynaklar arasında ilk olarak İzmirli İsmail Hakkı’nın eserlerinde rastlanılmaktadır. İzmirli, muhtemelen Gazzalî’nin Selef metodu ile ilgili bilgilerden, İbn Teymiyye’nin “Ehl-i Sünnet-i Hassa” tabirinden veya Reşid Rıza’nın yaklaşımından hareketle, Selefîyye’yi, sahabe-i tabiin mezhebinden olan fukaha ve muhaddisin olarak belirtmiştir.16 Bu doğrultuda kelam mezheplerinin teşekkülünden önceki âlimleri Selefîyye’den kabul etmiştir.17 Selefîyye’yi her dönemde varlığını sürdüren bir olgu olarak gören İzmirli, 5 Bkz. Apak, Âdem, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 39. 6 İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 12, s. 188. 7 İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 16, s. 260. 8 İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 17, s. 25, 35. 9 İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 5, s. 21, 62. 10 İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 33, s. 102. 11 Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, s. 143. 12 Ehl-i Hadis’in din anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. Sönmez Kutlu, Selefîliğin Fikri Arka Planı- İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, OTTO, Ankara 2016; Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Analizi”, http://www.sonmezkutlu.net/?pnum=129&pt=Gelenekçi+Din+Söyleminin+Analizi 13 Mehmet Ali Büyükkara, “Vehhabilik’ten IŞİD’e Günümüz Selefîliği”, İslam Mezhepleri Tarihi Selefîlik Çalıştayı, Konya 2016, s. 21. 14 Mustafa Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, Marife Dergisi, 2009, sayı: 3, s. 85. 15 Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 93; Bulut, Zübeyir, “Selefîliğin Kelam İlmine Getirdiği Eleştiriler: İbn Teymiyye Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 286; Uyanık, Mevlüt - Acımamatov, Zaylabidin, “Selefî ve Felsefi Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 359; Sıddık Korkmaz, “Selefîliğe Reddiyeler”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 450. 16 İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Ankara Okulu Yay., Ankara 2013, s. 61. 17 Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine” isimli makalesinde “Ebu Hamid el-Gazzali tarafından ‘sahabe ve tabiun mezhebi şeklinde tanımlanan muhalif çevreler tarafından ise Haşviyye ve Müşebbihe gibi olumsuz sıfatlarla anılan Selefîyye ve Selefîliğin erken dönemdeki meşhur temsilcileri arasında genellikle Evzai, Süfyan es-Sevri, Malik b. Enes, İshak b. Raheveyh, Ahmed b. Hanbel .. gibi isimler zikredilir.” diyerek bu iddiayı desteklemiştir. Bkz. Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 86. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2): 448-59 451 bu hareketin kapsam ve önemini şu şekilde ifade etmiştir: “Her asırda Ehl-i İslam’dan bir sınıf-ı mümtaz enfa-ı ulum ile ulum-ı fıkhiyye ve ilm-i Tevhid ve hadis ile iktifa edip niza-ı mucib ve hall-i müşkil olan mesail-i nazariyeye rağbet eylemez. Mesail-i aliyyeyi, nusus-ı şeriyyenin beyanı veçhile şek ve şüpheden ari olarak kabul eder. Selefîyye’nin mesaili vechen mine’l-vücuh değişmez, yalnız vesail demek olan delail teceddüd edebilir. Felsefe-i cedide, ulum-ı asriyye Selefîyye’nin usul ve mesailine haiz-i tesir olamaz. Selefîyye mezhebi gıda, mütekellimin mezhebi deva menzilesindedir.”18 Bu bağlamda İzmirli, Yeni İlm-i Kelam ve Muhassal isimli eserlerinde Selefîyye’yi üç Ehl-i Sünnet mezhebinden ilki olarak tanıtmıştır. Ona göre Selefîlik kelam öncesi dönemdeki Selef’in yolunu temsil etmektedir.19 Bu sebeple Selefîyye, Ehl-i Sünnet-i Hassa’dır ve Ebu Hanife, Şafiî, Malik b. Enes ve Ahmed b. Hanbel gibi Ehl-i Sünnet imamları da Selefîyye mezhebinden sayılmaktadır. İzmirli’nin Ehl-i Sünnet-i Hassa tabirini İbn Teymiyye’den aldığı görülmektedir. Nitekim İbn Teymiyye Minhacu’sSünne isimli eserinde “Ehl-i Sünnet’ten murad edilenin ilk üç halifenin hilafetini kabul edenler olduğunu ve böylece Rafıza’nın bunun dışında kaldığını” ifade etmiştir.20 Ehl-i Hadîs ve Ehl-i Sünnet-i Hassa’dan muradın ise Allah’ın sıfatları, Kur’an’ın mahlûk olmadığı, Allah’ın ahirette görülebileceği, kader ve bunun gibi Ehl-i Hadîs ve Ehl-i Sünnet açısından bilinen meseleleri kabul edenler olduğunu belirtmiştir.21 İzmirli, Selefîyye’nin yedi esasını sıraladığı kısımda Gazali’den alıntı yapmıştır. Gazali’ye göre, selef yolu, sahabe ve tabiinin yoludur ve yedi esasa dayanmaktadır.22 Takdis, tasdik, aczi itiraf, sükut, imsak, keff, marifet ehline teslim olmak şeklindeki bu yedi esasa İzmirli, “Selefîyye’nin yolu” başlığı ile yer vermiştir.23 Selefîyye’nin yolunun Kur’an yolu olduğuna vurgu yapan İzmirli, Selefîyye mezhebi üzerine yazılan ilk eserin imam Ebu Hanife’nin Fıkhu’l-Ekber’i olduğunu iddia etmiştir. Ona göre, ilk Hanefiler, Malikiler ve Şafiîler ile Hanbelîlerin çoğunluğu Selefîyye’dendir. Tahavi’yi de Selefîyye’den sayan İzmirli, Maturidiyye’yi Selefîyye ile Eşariyye arasında ancak Eşariyye’den ziyade Selefîyye’ye yakın olarak konumlandırmıştır.24 Böylelikle İzmirli, Selefîyye’yi kelamın karşısında konumlandırmış ve sahih itikadın Selefîyye tarafından temsil edildiğini savunmuştur. Selefîyye’ye bakış açısı İzmirli ile birebir örtüşen Topaloğlu, Kelam İlmine Giriş isimli eserinde İzmirli’nin Selefîyye mezhebine mensup olduğunu ifade etmektedir.25 Topaloğlu’nun bu iddiası ve Yeni İlmi Kelam’daki Selefîyye anlatısı, İzmirli’nin Selefîyye’yi ele alırken daha çok bir mezhep savunucusu gibi davrandığını düşündürmektedir. İzmirli’nin Selefîliğe yaklaşımının, bazı akademik metinlerde sorgulanmaksızın kabul görmesi, Selefîlik hakkındaki kafa karışıklığının ana sebeplerinden biri olarak nitelendirilebilir. Nitekim pek çok makalede Selefîlik anlatısına İzmirli’nin tanımı ile başlanmaktadır. Örneğin, Diyanet İslam Ansiklopedisi Selefîyye maddesinde, İzmirli’nin tanımı üzerine inşa edilmiş bir Selefîyye anlatısının yapıldığı gö- 18 İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 66. 19 İzmirli, Selefîyye yolunu dört devreye ayırır. Asrı Saadet’ten Hammad b. Süleyman el-Eş‘arî (ö.324/935) asrına kadar devam eden birinci devre, Hammad asrından Şeyhu’l-İslam el-Harranî (ö.728/1328) asrına kadar uzanan ikinci devre, Şeyhu’l-İslam el-Harrani devrinden hicri 1000 tarihlerine kadar uzanan üçüncü devre. Bu devirde Selef mezhebi genelden ayrıntıya geçmiştir. Üçüncü devreden 20. asra kadar devam eden ise son devredir. Bkz. İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 68. 20 İbn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Camiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslamiyye, Riyad 1986, c. 2, s. 221; Akkoyunlu, İsmail, “İbn Teymiyye’nin Şia’ya Reddiyesi”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi SBE., Ankara 2017, s. 110. 21 İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, c. 2, s. 221; Akkoyunlu, s. 100. 22 Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, Kahire 1303, s. 3-4. 23 İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 90-98. 24 İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 68. 25 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, Damla Yay., İstanbul 2016, s. 116, 119, 120. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2):448-59 452 rülmektedir. Söz konusu maddede Selefîliğin sistemleşip bugünkü konumuna gelmesi ise İbn Teymiyye ile irtibatlandırılmaktadır.26 Bu tutum, Selefîliğin günümüzdeki durumunu anlamayı ve bir tasnifini yapmayı zorlaştırmaktadır. İzmirli’nin etkisiyle Selefîliği erken dönemle irtibatlandırma çabaları ile ilgili olarak Diyanet İslâm Ansiklopedisi’nde birçok örneğe rastlanmakta, Selefîliğin sıklıkla Ehl-i Hadisin düşünce yapısına ve Hanbeliliğe karşılık gelecek şekilde kullanıldığı görülmektedir. Örneğin, “Beyhaki” maddesinde Beyhaki, hem nakli hem de akli delillere başvurması gerekçe gösterilerek, Selefî-Eş’arî ya da akidede Selefî olarak vasıflandırılmıştır.27 İzmirli’nin etkisiyle Selefîyye’nin Ehl-i Sünneti Hassa olarak nitelenmesi ve mezheplerden önce var olan sahih din anlayışı olarak gösterilmesi, araştırmacıların Selefîyye’yi ya da Selefî tutumu, sırf Ehl-i Hadis zümrelerine tahsis etmeyip bu dönemde rey ehli olarak kabul edilen Hanefî çevreleri dahi kuşatacak şekilde erken dönemle irtibatlandırmalarına sebep olmuştur.28 Çerçevesinin bu derece geniş tutulması nedeniyle Selefî kavramı ansiklopedide “ehl-i hadîs Selefîliği”29 “Hanbeli-Selefîlik”30 “ıslahatçı Selefî akide”31 “Selefî-Eş‘arî çizgi”32 gibi oldukça farklı terkiplerle kullanılmıştır. Bu kullanımların bazılarında Selefîlik, kelam karşıtı bir zihniyeti temsil ederken33, bazılarında SelefîEş‘arî çizgi”34 gibi bir terkiple kelam ekolleri ile birlikte anılmakta ve Selefîliğin nakli esas alma anlamı ön plana çıkarılmaktadır. Yine modern dönem öze dönüş hareketinin savunucuları da ıslahatçı Selefî akidenin temsilcileri olarak gösterilmektedir.35 Selefîliği, Ashâbu’l-Hadîs’le irtibatlandıran isimler tarihi süreci işletmekten ziyade genelde Ahmed b. Hanbel’i zikrettikten sonra Selefîliğin öncü şahsiyeti olarak İbn Teymiyye ve İbn Kayyim elCevziyye’yi zikrederler.36 Marife Dergisi’nin Selefîlik özel sayısında, Selefîlik adı altında klasik döneme, özellikle İbn Teymiyye ve Gazzali anlatısına yoğunlaşılmış olması da bununla ilişkilendirilebilir. Bu bakış açısı ile İbn Teymiyye, Selefîyye’yi klasik Ehl-i Hadîs çizgisini geliştirerek sistematik hale getiren kişi olarak görülmektedir.37 Bu konuyla ilgili yapılan çalışmaların çoğunda geçen “sistematikleşme” ifadesinden kasıt, Selefîlik’ten ziyade, büyük oranda Ehl-i Hadîs’in görüşlerinin sistematikleşmesidir. Aynı şekilde Öztürk, “Ehl-i Hadîs ve Hanbelî gelenekle birebir örtüşen Selefîlik ekolü” derken muhtemelen İbn Teymiyye’nin öğretisini kastetmektedir.38 Selefîlik ile Ehl-i Hadîs özdeş görüldüğünde, İbn Teymiyye’nin çalışmaları doğal olarak “sistematik Selefîlik” olarak ifade edilmektedir. Bu durumla bağlantılı olarak Ehl-i Hadîs, “Mütekaddim Selefîyye” ve “Müteahhir Selefîyye” olarak iki ayrı kümede değerlendirilmektedir. Selefîlik anlatısının Ehl-i Hadîs’le başlatılması, böyle bir sınıflandırmayı zorunlu 26 M. Sait Özervarlı, “Selefîyye” TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c. 36 s. 400; Süleyman Uludağ, “Fakr”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995, c. 12, s. 134. 27 Yusuf Şevki Yavuz, “Beyhaki”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1992, c. 6, s. 61; Yusuf Şevki Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1989, c. 2, s. 84. 28 Bkz. Şerafettin Gölcük, “Hayyat, Ebü’l-Hüseyin”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul 1998, s. 103-105. 29 Eyyüp Said Kaya - Nail Okuyucu, “Şevkani”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 39, s. 25. 30 Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Akil, Ebu’l-Vefa”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 19, s. 302; Bilal Aybakan, “Şirazî, Ebû İshak”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 39, s.185. 31 Mahmud el-Arnaut, “Muhammed Behcet el-Baytar”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2005, c. 30, s. 510. 32 Yavuz, “Beyhaki”, c. 6, s. 61. 33 Aybakan, “Şirazî, Ebu İshak”, c. 39, s.185. 34 Yavuz, “Beyhaki”, c. 6, s. 61. 35 el-Arnaut, “Muhammed Behcet el-Baytar”, c. 30, s. 510. 36 Mehmet Ali Büyükkara ,“Günümüzde Selefîlik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 485; Mehmet Zeki İşcan, “Tarih Boyunca Selefî Söylem”, İlahiyat Akademi Dergisi, I, (2005), s. 4-9. 37 Öztürk’ün şu ifadeleri de bu anlayışı yansıtmaktadır: “Ehl-i Hadis çizgisini sistemleştirip bir ekol haline getiren İbn Teymiyye’nin Kur’an ve yorum konusuyla ilgili çalışmaları Selefî tefsirin klasik örneklerini oluşturur.” Bkz. Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 93. 38 Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 106. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2): 448-59 453 kılmaktadır.39 Bunun sonucunda Müteahhir Selefîyye, modern dönemle birlikte Vehhabiliği ve Selefîliğin diğer tezahürlerini yansıtan bir anlama bürünmektedir. 2. SELEFÎLİĞİN ÇAĞDAŞ İSLAMCI BİR AKIM OLARAK ELE ALINMASI Selefîliğin bir gruba karşılık gelecek şekilde kullanımı en erken 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar geriye götürülebilmektedir. Bu durumu dikkate alan araştırmacılar, Selefîliği çağdaş bir oluşum olarak nitelendirmeyi tercih etmektedirler.40 Selefîliği ilk asırdan itibaren başlatanlar ise bu anlatıları ile günümüzdeki Selefî anlayışı bağdaştırmakta zorlanmakta ve modern dönemdeki Selefîliği bir kırılma, değişme evresi olarak değerlendirmektedirler.41 Bu sebeple, modern dönemdeki Selefî akımları niteleyebilmek için Mütekaddimûn-Müteahhirûn Selefîyye ayrımına gidilmekte ya da “yeni Selefîlik”, “neo-Selefîlik” gibi kavramlar kullanılmaktadır.42 Bu çalışmalarda Vehhabîlik, bazen Selefîyye bünyesinde bir “uçlanma” olarak değerlendirilirken,43 aksi bir tutum olarak bazılarında Muhammed b. Abdülvehhab, Selefîyye’nin tarihî arka planını oluşturan en önemli şahıs olarak nitelendirilmektedir.44 Selefîliği klasik dönemle irtibatlandırmada yaşanılan sorunların bir kısmı, günümüzde çağdaş bir akım olarak Selefî grupları kendi aralarında tasnif problemini de ilgilendirmektedir. Bu duruma örnek olarak Öztürk’ün yaklaşımı verilebilir. O, yeni Selefîliği, modern dönemdeki ıslah-tecdit söylemini karşılayacak şekilde kullanmakta ve savunucuları olarak Sıddık Hasan Han, Abduh, Reşid Rıza, Cemaleddin Kasımî, Mahmud Şükri Alusî gibi isimlere yer vermektedir.45 Reşid Rıza’nın temsil ettiği anlayışı yeni Selefîlik ya da Selefî akılcılık olarak nitelerken, İbn Teymiyye’nin anlayışını Klasik Selefîlik olarak adlandırmaktadır.46 Bunun yanında Mevlüt Uyanık, neo-Selefîlik tabirini Vehhabiliği nitelemek için kullanmaktadır. 47 Kutlu ise, Selefîlikle Vehhabiliği birbirinden ayırarak İbn Teymiyye’den itibaren mezhep hüviyetini kazanmamış olmakla birlikte bir Selefî tutumun var olduğunu ancak Vehhabiliğin 18. asırda Muhammed b. Abdülvehhab ile başlatılabileceğini ve Vehhabilerin Selefî kavramını bir meşruiyet aracı olarak kullandıklarını vurgulamıştır.48 Pek çok araştırmacı tarafından Selefîlik; Suudî, Cihadî, İlmî ve Islahatçı Selefîlik şeklinde gruplandırılmıştır.49 Buna göre Suudî Selefîlik, teori bazında, dinî uygulamalarla ilgilenen ve siyasetten uzak bir yapı iken; Cihadî Selefîlik, siyasî bir söylem teşkil etmektedir. Büyükkara bu iki ayrı hareketin dayanak noktasının aynı olduğunu belirtmekle birlikte farklı söylemleri haiz olduğunu şu şekilde açıklamaktadır: “Siyasî bağlamda Suudîler, Ahmet b. Hanbel’in, “bid’atçı ve zalim” Abbasî yöneticilerinin ardında nama- 39 Bkz. Zekeriya Güler, “Selefîlik ve Hadisleri Yorumlama Biçimi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, s.179; Mehmet Baktır, “Mütekaddimun Selefîyye ve Metot Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, c. 8, sayı: 2, s. 25-48. 40 Onat, her ne kadar Selefîliği zihniyet olarak nitelese de Selefîliği 19. ve 20. yüzyıla ait bir kavram olarak ele aldığı için bu bölümde ele aldığımız bakış açısından farklılaşmaktadır. Bu sebeple onun görüşlerine üçüncü kategoride yer verilecektir. Bkz. Hasan Onat, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şii-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, s. 525-542. Selefîliğin çağdaş bir oluşum olarak ele alınması ve ıslahat hareketleriyle ilişkilendirmesi hk. ayrıca bkz. Hakan Atalay, Islahat Hareketleri ve Selefîlik, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üni. SBE, Ankara 2016. 41 Uyanık - Acımamatov, “Selefî ve Felsefi Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, s. 359; Mustafa Öztürk, “Selefîlik ve Tefsir”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 194. 42 Zekeriya Güler, “Selefîlik ve Hadisleri Yorumlama Biçimi”, s. 179. 43 Büyükkara, “Vehhabilik’ten IŞİD’e Günümüz Selefîliği”, s. 24. 44 Mehmet Zeki İşcan, “Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 103. 45 Öztürk, “Selefîlik ve Tefsir”, s. 191-193. 46 Öztürk, “Selefîlik ve Tefsir”, s. 217. 47 Uyanık - Acımamatov, “Selefî ve Felsefi Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, s. 366. 48 Kutlu, Güncel Dini-Siyasi Meseleler Üzerine Yazılar, s.349. 49 Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi”, s. 489-524; Onat, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: ŞiiSelefî Kutuplaşması”, s. 525-542; Ramazan Yıldırım, “Arap Baharı ve Sonrasında Selefîlik”, İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, c. 1, sy. 1-2, s. 264; Uyanık - Acımamatov, “Selefî ve Felsefi Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, s. 383. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2):448-59 454 za durmasını; İbn Teymiyye’nin Moğol hakanından eman dilemesini ve Muhammed b. Abdilvehhâb’ın Suud ailesinin himayesine girmesini esas alır. Buna mukabil Cihadîler, Ahmed b. Hanbel’in Abbasî işkencelerine cesurca direnmesini, İbn Teymiyye’nin kılıcını Tatarlara çekmesini ve İbn Abdülvehhab’ın Necd’de devlet terörü başlatmasını esas alır.”50 Selefîliğin güncel durumu ile ilgili bu anlatımlarda örnek alınan isimler aynı olmakla beraber tutumların farklılığı dikkat çekmektedir. Diğer çalışmalardaki gibi Büyükkara da buradan hareketle tek bir Selefîyyeden ziyade “Selefîyyeler gerçeği”ne değinerek Selefîliğin çeşitliliğine işaret etmektedir.51 Benzer şekilde İşcan da günümüz Selefîliğinin yelpaze bir kavrama dönüştüğünü ve farklı temayülleri barındırdığını belirtmesinin yanında, tüm grupları Selefî olarak nitelemekte ve Selefîlik içerisindeki ciddi bir ayrışmanın olmadığını belirtmektedir.52 Yapılan çalışmaların genelinde, Abduh çizgisinin Selefîlikle bağdaştırılamayacağı kanaati hâkimdir. Buna göre, dinî ıslah düşüncesinde Abduh da selefe dönüş çağrısı yapmakla birlikte, “Selef” tabiri ile sadece Hz. Peygamber, Sahabe ve Tabiûn nesli kastedilmemekte, daha genel anlamda gelişme dönemindeki Sünnî İslâm anlayışının merkezî geleneğine atıfta bulunulmaktadır.53 Nitekim o, Eş‘arî, Mâturîdî ve Bâkillânî’yi de Selef olarak zikretmektedir. Buradan hareketle, Selefe dönüş çağrısını toplumsal ıslahı gerçekleştirmek için kullanan ve Selefî kutsallaştırma amacı gütmeyen Abduh’un Selefî olarak görülemeyeceği kabul edilmektedir.54 Afgâni ve Abduh’un ıslahat hareketini Selefîliğe dönüştüren şahsın ise Reşid Rıza olduğu kanaati hâkimdir.55 İşcan, 20. yüzyılda Selefîliğin değişime uğrayarak İslamcılığa dönüştüğünü ileri sürer: “Yirminci yüzyılda Selefîlik, İslâm’ı, her şeyi kapsayan, toplumsal ve siyasî varoluşun bütün boyutlarını içeren kapalı, tekelci, tasarımcı ve kapsayıcı siyasî bir kurgu; dini, devleti, insanları ve yaşama biçimlerini belirlemek isteyen, ideolojik bir yapı olarak görmüştür. Selefîlik İslâmcılığa dönüşmüştür.”56 Kavas, 1980’li yılların sonlarından itibaren gündemi çok meşgul eden bir konu olarak Selefîliğin, İhvan-ı Müslimîn ve Tebliğ Cemaati’ne benzer, hatta daha kapsamlı olan ancak 2000’li yıllarda durağanlaşan yapısından, bununla birlikte bu yapılara rakip olarak beliren yeni bir akımdan bahsetmektedir.57 Bu yapıyı, “kökü geçmişte ama adeta sınırı olmayan genişlikte, içinde tüm zıt uçları da barındıran”58 bir Selefîlik olarak tanıtmaktadır. Bu konuyla bağlantılı olarak Kavas’ın bu gibi yapılarla ilgili mütalaalarında “Siyasal İslâm” söyleminden “Selefîlik” söylemine evrilişi hakkındaki şu açıklamaları dikkat çekicidir: “Çok değil 1990’lı yıllarda Müslümanların hayatlarını ilgilendiren dinî ve gayri dinî hayatlarının her yönü “Siyasal İslâm” başlığı altında söz konusu edilirdi. Yaşanan farklı bombalı saldırılarla İslâm’a olan bu yaklaşım henüz miadını doldurmadan isim değiştirdi ve artık “Selefîlik” denildiğinde İslâm adına işlendiği iddia edilen hemen hemen her olumsuz hadisenin ardından bu hareket akla getirilmektedir.”59 Bu hareket dâhilindeki oluşumlar olarak Kuzey Afrika’da Mağrip el-Kaidesi, Nijerya’da Boko Haram, Somali ve çevresinde eş-Şebab gibi örgütler zikredilmektedir. Buna bağlı olarak, 20. asrın sonlarından itibaren 50 Büyükkara, “Vehhabilik’ten IŞİD’e Günümüz Selefîliği”, s. 28. 51 Büyükkara, “Vehhabilik’ten IŞİD’e Günümüz Selefîliği”, s. 31. 52 İşcan, “Tarih Boyunca Selefî Söylem”, s. 22. 53 Şahin, Hanifi, “İhya/Islah Hareketleri ve Selefîlik İrtibatı”, İslam Mezhepleri Tarihi Selefîlik Çalıştayı, Konya 2016, s. 84. 54 Şahin, “İhya/Islah Hareketleri ve Selefîlik İrtibatı”, s. 84. 55 Şahin, “İhya/Islah Hareketleri ve Selefîlik İrtibatı”, s. 86; Cemile, Meryem, İslâm ve Çağdaş Öncüleri, çev. S. Ayaz, Bir Yay. İstanbul 1986, s. 225-227; Mehmet Ali Büyükkara, “Soruşturma” İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, c. 1, sy. 1-2, s. 317-324. 56 İşcan, “Tarih Boyunca Selefî Söylem”, s. 106. 57 Kavas, Ahmet, “Avrupa Selefîliği”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 615. 58 Kavas, “Avrupa Selefîliği”, s. 615-616. 59 Kavas, “Avrupa Selefîliği”, s. 618. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2): 448-59 455 Selefîlik kavramı farklı pek çok grubu ve görüşü içine alacak derece genişlemiştir. Bu sebeple, Selefîliğin tarihlendirilmesi ile ilgili karşılaşılan sorunlara, Selefîliğin güncel boyutu ve tasnifi meselesi eklenmiştir. Bu durum araştırmacıları Selefîliği çoklu tasnifler üzerinden incelemeye sevk etmiştir. 3. SELEFÎLİĞİN ZİHNİYET VEYA SÖYLEM OLARAK NİTELENDİRİLMESİ Geçmişe referansı, nassa bağlılığı bir düşünme biçimi olarak kabul eden bazı araştırmacılar, Selefîliği bir zihniyet olarak nitelendirmektedir. Bu görüşü benimseyenlerin ortak kanaatine göre Selefî zihin, İslam’ın ilk asrından itibaren süregelen akıl-nakil, rey-hadis, Arap-Mevalî çekişmesinin tezahürlerinden biridir.60 Buradan hareketle Selefîlik, ilk üç asrı kutsallaştıran, dine sonradan eklenen her şeyi yozlaşma ve sapıklık olarak gören muhafazakâr ve tutucu bir düşünce tarzı olarak nitelendirilmektedir.61 Temel bir düşünce ve zihniyet olarak ele alındığında, erken dönemden itibaren hemen her havzada mevcut bir vakıa olarak “Selefî tezahürler”den bahsedilmektedir.62 Selefîliği bir zihniyet olarak değerlendiren araştırmacılardan birisi Sönmez Kutlu’dur. O, Selefîliği gelenekçi-muhafazakâr ve zahirî zihniyetin siyasal-dinî bir ideoloji ve günümüzdeki izdüşümü olarak değerlendirir. Bu yaklaşımdan hareketle, Selefîliği şöyle tanımlamaktadır: “Selefîlik siyasî, toplumsal, dinî, kavmiyetçi ve iktisadî boyutları olan, bütün dünyaya şekil vermeye çalışan, zahirî bir zihniyeti temsil eden modern dinî-politik bir ideolojidir.” Kutlu, değişken bir yapıya sahip modern dinî-siyasal bir ideoloji olarak gördüğü günümüz Selefîlik olgusunun çok boyutlu yapısına dikkat çekmekte ve bu ideolojinin genel mahiyetini şu şekilde açıklamaktadır: “Selefîlik, Hanbelîliği ve Vehhabiliği aşan bir olgudur. Her Hanbelî Selefî değildir. Ayrıca, Şafiî, Malikî, Eşarî, hatta Hanefî olan Selefîler vardır.”63 Görmez, İslâm düşünce tarihinde “her meselenin ilk nesillerce çözümlendiğini söyleyen inhisarcı dinî söylemin varlığı her zaman az da olsa olmuştur” diyerek, Selefî söylemin özellikle toplumsal dağılmalarda, istila, işgal ve kargaşanın olduğu kırılma dönemlerinde kendini bir çıkış yolu olarak gösterdiğini belirtmektedir.64 Kubat da benzer bir şekilde, “…Selef veya Selefîyye kavramı, Selef yöntemini benimseyerek, itikadî hususların ispatında aklî izahlardan kaçınan ve salt erken dönem anlayış ve uygulamalarını esas alan bütün kesimler için kullanılır olmuştur”65 diyerek bu söylemin kuşatıcılığına dikkat çekmektedir. Bu açıdan, nasslara yalnızca inanarak teslim olmayı ve nasslarda bildirileni sorgusuz sualsiz kabul etmeyi tercih edenler, “Selefî öğreti”, “Selefî telakki”, “Selefî düşünce” ve Selefîyye’ye66 mensup kişiler olarak anılmaktadır. Selefîliğin bir zihniyet olarak ele alınması, İslam’ın her çağında Selefîyye’nin ve Selefîlerin olduğu kanaatini doğurmaktadır. Selefîliği mezhep olarak nitelememekle birlikte zihniyet vurgusu yapanlar da Selefîliği Ashabu’l-Hadîs’le irtibatlandırmaktan geri durmamışlardır. Örneğin, Selefî “zihniyetin” ya da “yönelişin” özcü bir yaklaşıma sahip olduğunu belirten İşcan, bunun kolektif (“biz” vurgulu) ve epik (asr-ı saadete dayalı) bir yöneliş türü olduğuna dikkat çekmektedir. Bu açıdan İşcan, Selefîliğin ilk öncü- 60 Mehmet Zeki İşcan“Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 93-101; Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 108; Güler, “Selefîlik ve Hadisleri Yorumlama Biçimi”, s. 180. 61 Koca, Ferhat, “İslam Düşünce Tarihinde Selefîlik: Tarihsel Serüveni ve Genel Karakteristiği”, İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, c. 1, sy. 1-2, s. 16. 62 Güler, “Selefî Hareketin Tarihi Kökenleri ve Yöntem Problemi”, Marife Dergisi, Konya 2009, 9/3, s. 49; Sıddık Korkmaz, “Selefîliğe Karşı Reddiyeler”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 450. Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, s. 139- 144. 63 Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, s. 139. 64 Görmez, Mehmet, “Açılış Konuşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 30. 65 Mehmet Kubat, “el-Malatî ve Selefîlik”, Mârife Dergisi, sayı: 3, Konya 2009, s. 228. 66 Kubat, “el-Malatî ve Selefîlik” s. 229-231. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2):448-59 456 leri olarak Hadis Cemaatini/Ashâbu’l-Hadis’i göstermektedir.67 İbn Teymiyye ile birlikte ise Selefîliğin tepkisel ve retorik söylem halinde “sentetik bir mezheb”e dönüştüğünü iddia etmektedir. Ona göre İbn Teymiyye’de Selefîyye, oluşmuş bir yapı veya hareketten ziyade, dışardan İslâm düşüncesine karışan yabancı unsurları temizleme ve İslâm toplumunun saflığına dönme niyetine tekabül etmektedir.68 Bu bağlamda ele alınan tüm ihyacı hareketlerdeki ortak nokta, “öze dönüş söylemidir” denilebilir. Ancak bu “öze dönüş” söyleminin işlevsel açıdan farklılık arz ettiği görülmektedir. Bu konuda Gömbeyaz, üç tür öze dönüş söylemini gündeme getirmektedir.69 Birincisi, İslâm’ın ilk üç neslinin anlayış ve pratiklerine dönüş anlamında öze dönüş yani Ehl-i Hadîs çizgisini devam ettirme anlayışı; ikincisi, İslâm’ın ilk kaynaklarına, özellikle Kur’an’a dönüş anlamında bir öze dönüş (Hasan el-Benna ve İhvan-ı Müslimin hareketi gibi); üçüncüsü ise, dinî düşünce ve pratiklerde ıslahat fikri taşıyanların, bugünü inşa ederken temel kaynaklardan yararlanmak maksadıyla benimsediği öze dönüş fikri (Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza gibi ıslahatçılar).70 Literal okumayı ve hâkim din anlayışını terakkiye mani gören araştırmacılarsa, Selefîyye’yi Sünnî ana bünye ile irtibatlandırmakta ve erken dönemde izini sürmektedirler. Bu doğrultuda Ehl-i Hadîs, Selefî görüşlerin temelini oluştururken, Mihne hadisesi ve akabinde yaşanan gelişmeler aklın ötelendiği ve nasscı ya da nakilci anlayışın İslam düşüncesine hâkim olduğu kırılma evresi olarak nitelendirilmektedir. Bu sebeple bu kimseler, Selefîliği bir mezhep ya da topluluktan ziyade, bir zihniyet olarak ele almışlardır. Böylelikle, Selefîliği aklın ve kelamın karşısında konumlandırarak,71 Sünnilikle aynı anlamda kullanmış ve siyasetle şekillendiğini iddia etmişlerdir.72 Mesela Türkel, Selefî akımın tarihi köklerinin hicri 2. ve 3. asırlara kadar ulaşmakla beraber, bu akımın temsilcilerinin erken dönemde “Selefî” olarak isimlendirilmediğini belirtmekle birlikte bu neslin, “Ehlü’s-Sünne”, “Ehlü’l-Eser”, “Ehlü’l-Hadîs” olarak adlandırıldığına dikkat çekmektedir. Bu konuda Onat ise Selefîyye kavramının, herkesin içini istediği şekilde doldurabildiği, isteyenin istediği zaman dilimi ve istediği zihniyeti ifade için kullanabildiği bir kavram olduğuna değinmektedir.73 Tarihte Selefîyye adında bir mezhebe hiç rastlanmadığına vurgu yapan Onat, ilk üç asır ile ilgili kullanılan “Selef-i Salihin” ifadesinin, muhayyel bir Selefîyyeye kök bulmayı kolaylaştırdığını dile getirmekte ve Selefîliğin modern dönemde ortaya çıkan bir olgu olduğuna işaret etmektedir.74 Kutlu ise, Ehl-i Hadisi Selefîliğin tarihsel ve teolojik arka planı olarak yorumlamakta ve 19. asrın sonlarına kadar İslam Mezhepleri Tarihi kaynaklarında Selefîlik diye bir mezhepten bahsedilmediğini vurgulamaktadır. Ona göre, önceki nesilleri yüceleştiren anlamı ile her mezhebin içinde kendine özgü selefçi tutumlar bulunabilir. Bu sebeple günümüzde bir mezhep olarak sunulan Selefîlik aslında siyasi ve kültürel imaları taşıyan bir tutumdur.75 Murteza Bedir, Selefîleri, Ashâbu’l-Hadîs’in sert mizaçlı ve katı nasçı uçları olarak nitelenen Zahirîlikle ilişkilendirmektedir. İbn Teymiyye ve İbni Kayyim el-Cevziyye’yi Zahirîliğe yakın gören Bedir, 67 İşcan, “Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan”, s. 94. 68 İşcan, “Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan”, s. 101. 69 Gömbeyaz, Kadir, “Hâricîlerin Günümüzdeki Devamı İbâdîler Mi, Selefîler Mi?”, İslam Mezhepleri Tarihi Selefîlik Çalıştayı, Konya 2016, s. 60. 70 Krş. Görmez, “Açılış Konuşması”, s. 30. 71 Bulut, Zübeyir, “Selefîliğin Kelam İlmine Getirdiği Eleştiriler: İbn Teymiyye Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 300-305; Atay, Hüseyin, “Ehlü’d-Diraye ve Ehlü’r-Rivaye, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 51-91; Akbulut, Ahmet, “Selefîliğin Teolojik ve Düşünsel Temelleri”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 113-135. 72 Akbulut, “Selefîliğin Teolojik ve Düşünsel Temelleri” s. 115-128. 73 Rifat Türkel, “Suûdî Arabistan Dışında Vehhâbilik Etkisi”, İslâm Mezhepleri Tarihi Selefîlik Çalıştayı, Konya 2015, s. 115. 74 Onat, “İslâm Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şiî-Selefî Kutuplaşması”, s. 548-549. 75 Kutlu, Güncel Dini-Siyasi Meseleler Üzerine Yazılar, s. 349-350. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2): 448-59 457 “Selefî projenin” 18. yüzyıl ihya ve ıslah hareketlerine kadar Müslüman düşüncesinde önemli bir yer tutmadığını belirtir.76 Aynı şekilde Güler, Selefîliği, “Ehl-i Sünnet içinde yer alan kadîm Zahirî ekolün izdüşümü” olarak değerlendirmektedir.77 Bu durumun 18. yüzyılda ortaya çıkan Vehhabilerle Ashabu’lHadîs’in doğrudan bağlantısını kesme endişesini yansıttığı söylenebilir. Benzer şekilde, Selefîliğin İbn Teymiyye ile sistematik hale geldiğini savunanlar, bir sonraki adımda Selefîyye’deki kırılma noktası olarak Muhammed b. Abdülvehhab’tan bahsetmektedirler.78 Çünkü onlara göre, Muhammed b. Abdülvehhab’a kadar Selefîlik, Ehl-i Sünnet mezhebini temsil ederken, Vehhabilik’le birlikte aşırı kabul edilecek bir safhaya ulaşmıştır. Selefîlik bazen de Haricîlerin günümüzdeki devamı olarak görülmektedir. Her ne kadar bir tutum olarak bu iki oluşum benzerlik arz etse de daha çok muhaliflerden gelen bir niteleme olması sebebiyle genellikle bu irtibatlandırmaya sıcak bakılmamaktadır. Zira, hiçbir Selefî grup ya da şahıs, kendini Haricîlikle bağdaştırmamakta ve kaynaklarından yararlanmamaktadır. Dolayısıyla Gömbeyaz’a göre bu organik bir bağ değil, tutum, anlayış/zihniyet benzerliği olarak kabul edilmelidir.79 DEĞERLENDİRME VE ÖNERİLER Selefîlik ile ilgili yapılan çalışmalar değerlendirildiğinde, genel anlamda günümüzdeki gelişmeler ve Selefî gruplar içerisindeki farklılaşmalar dikkate alınmadan bir Selefîlik anlatısı benimsendiği görülmektedir. Bu minvalde Selefîliğin, Ahmed b. Hanbel ile başlatılan, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye ile devam ettirilen ve Muhammed b. Abdülvehhab’ta son bulan bir anlatımı yapılmaktadır. Böyle bir anlatımı benimseyenler daha çok Selefîliği Ashâbu’l-Hadîsle, devamında da Hanbelîlikle özdeşleştirip, itikadî/fıkhî bir mezhep olarak değerlendirmektedirler. Bunun yanında Selefîliği bir zihniyet olarak görenler ise Selefî görüşü literal okumaya sabitleyip, akıl-nakil çekişmesini esas alarak sahabe döneminden itibaren bu zihniyetin var olduğunu savunmaktadırlar. Bir zihniyet olarak erken dönemlere kadar götürülebilse de Selefîliğin kurumsallaşmasının modern bir olgu olduğunu savunanların yanında çağdaş dönemdeki Selefî akımlara ekstra bir karakter yüklemeden tarihi anlatıyı devam ettirenler de bulunmaktadır. Selefîliğe çağdaş bir olgu olarak yaklaşanlar ise tüm bu aidiyet sorunundan bağımsız bir okuma yapmakta zorlanmaktadırlar. Bu yaklaşıma göre Vehhabiliğin tarih sahnesine çıkışında Mısır ve Şam’daki Selefî uyanış bir milat olarak kabul edilmekte ve Selefî anlatı en erken 18. asra götürülmektedir. Buna karşın Selefîlik, modern dönemde ortaya çıkmış bir oluşum olarak anlaşılmadığında, bu dönemde ortaya çıkan Selefî oluşumlar, Neo-Selefîlik olarak adlandırılmaktadır. Ancak hem tarihsel temellendirme hem de bu kavrama yüklenen farklı anlamlar bakımından, bu tabirin de sorunlu olduğunu söyleyebiliriz. Ele aldığımız çalışmalarda mevcut olan en temel sorun, İbn Teymiyye’nin, Ashâbu’l-Hadîs’in yöntemini kastederek “el-Menhec es-Selefî” veya “min Tar’ikati’s-Selefîyyeti” şeklindeki kullanımlarla tanımladığı “Selef mezhebi” veya Selefîyye terimlerinin günümüzde bir dinî-toplumsal yapıya karşılık kullanılan “Selefîlik” ile eş anlamlı olarak kullanılmasıdır. İbn Teymiyye, (Kelâm ve felsefeden uzak durma ve Allah’ın sıfatlarını Te’vil’den kaçınma konusunda) Ashâb’ın yolundan gidenleri ifade etmek anlamında Ehl-i Hadîs zümresini Selefîyye olarak tanımlamıştır. Fakat onun, kendisini hiçbir zaman Selefî ya da 76 Bedir, Murteza, “Selefîliğin Modern Fıkıh Düşüncesi Üzerindeki Etkileri”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 274. 77 Güler, “Selefî Hareketin Tarihi Kökenleri ve Yöntem Problemi”, s. 70. 78 Hayri Kırbaşoğlu, “Soruşturma” İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, c. 1, sy. 1-2, s. 326-328; Büyükkara,“Soruşturma”, s. 317-318. 79 Gömbeyaz, “Hâricîlerin Günümüzdeki Devamı İbâdîler Mi, Selefîler mi?”, s. 57. Mine DEMİRBİLEK ve ark. Journal of Islamic Research 2018;29(2):448-59 458 Selefîyye olarak nitelediğine dair bir kayda rastlanmamaktadır. Dolayısıyla İbn Teymiyye, “Selefî söylem”in fikri arka planını oluşturan kişi olarak görülebilir, ancak toplumsal bir yapıya karşılık kullanılan Selefîliğin kurucusu olarak görülmesi mümkün değildir. Selefîlik ile ilgili araştırmalarda rastlanan ciddi sorunlardan birisi de, Selef-i Salihîn’in Selefîyye olarak veya Selefîyye’nin ilk halkası olarak tanımlanmasıdır. Ancak ilk üç neslin, yani Sahabe, Tabiun ve Tebe-i Tabiîn’in tamamının Hadis Taraftarları’nın anlayışını benimsediğini söylemek mümkün değildir. Sözgelimi, Hz. Ömer’in maslahat gereği Hz. Peygamber’in ve hatta Kur’an’ın hükmünü, âyetin zahirîne zıt yorumlayıp uyguladığını görebilmekteyiz. Yine bu dönemde Ehl-i Re’y zümresi de mevcuttu ve de kelâmî konular tartışılmaktaydı. Örneğin, Ebû Hanife ve taraftarları, Ashabu’l-Hadîs tarafından Ehl-i Rey olarak nitelendirilmiştir. Dolayısıyla ilk üç neslin tamamını Selef-i Salihîn adı altında sanki Hadis Taraftarıymış gibi Selefîyye’nin ilk halkası olarak tanıtmak isabetli olmamaktadır. Ehl-i Hadîs ile Selefîliğin, benzerlik arz etmekle birlikte, tarihsel ve ontolojik olarak ayrı oluşumlar veya olgular olduğu ve bunlar özdeşleştirilemeyeceği bilinmektedir. Ehl-i Hadîs ve Selefîlik ilk üç neslin dinî geleneğini dinleştirme ve taşıyıcılarını kutsallaştırma konusunda aynı yaklaşımı paylaşır. Ancak Selefîliğin günümüzde en önemli ayırıcı vasfı, laiklik, demokrasi ve oy kullanma gibi konuları itikadın içerisinde tartışması ve onları şirk olarak görmesidir. Ayrıca Selefîlik, hurafe, mezhep taklitçiliği ve sûfî gelenekle iç içe geçmiş mevcut gelenekçi yapıdan İslâm’ı arındırma amacı güden “devrimci ve şiddet yanlısı” bir ideolojidir. Selefîliğin, homojen olmaktan ziyade çeşitliliği barındıran bir yapı olduğu kabul edilmekle birlikte, zihniyet olarak “Selefî anlayış” ile hareket ve/veya oluşum olarak “Selefîlik” arasında net bir fark gözetilmemektedir. Bu konuyla ilgili daha sağlıklı bir bakış açısı elde edebilmek için hareketle zihniyet arasında bir fark gözetmek, fikir kaymasını önlemeye yardımcı olabilir. Bazen de klasik dönemle ilgili Selefîyye kavramı kullanılırken, modern dönemle ilgili olarak Selefîlik tabirine yer verilmektedir. Ancak bu iki tabir arasında bir fark olup olmadığı izah edilmeksizin, Selefîlik konusu ele alınmakta veya bunlar birbirinin devamı yapılar gibi görülmektedir. Dolayısıyla bu iki kavramsallaştırmanın içeriğinin birbiriyle aynı olup olmadığı konusu da muğlak kalmaktadır. Sonuç olarak, Selefîlik önceki nesillerle irtibatlandırılıp, sonra bu nesilden kimselerle bağı kurulmaya çalışıldığında, ortak vasıflar üzerinden bir tarihlendirmeye gitmek mümkün olmaktadır; ancak, mevcut zamandan geriye doğru götürülerek, ön kabuller üzerinden bir kavramın izi sürüldüğünde doğru sonuca ulaşmak güçleşmektedir. Fırkalar ve oluşumlar, ön kabuller olmadan kronolojik ve tarihsel süreçleri okuyarak ele alınmalı, kavramın ilk kez ne zaman, kim tarafından kullanıldığı bağlamsal olarak tespit edilmelidir. Buradan hareketle, şahısların ya da kitlelerin kendilerini tarihten bir gruba dayandırmaları ile belirli bir grubun mirasçısı/varisi olmaları arasında tarihlendirme açısından farklılık vardır. Dolayısıyla Selefîlik konusunu ele alırken, İbn Teymiyye’nin ifade ettiği Selefîyye tabiri ile güncel anlamdaki Selefîlik terimi arasındaki farkın göz önünde bulundurulmasında; bununla beraber kendilerini Selefî olarak niteleyenlere ilk defa 19. yüzyıl sonları ile 20. yüzyıl başlarında rastlanıldığı gerçeğinin dikkate alınmasında yarar vardır
.
|
Ortadoğu'da mezhepleşmenin bir başka nedeni ise, devletlerin insanların can ve mal güvenliğini koruyacak bir emniyet yapısına sahip olmamalarıdır. Bölge topraklarının her karışı canlı bir bomba gibi nerde ne zaman patlayacağı belli değildir. İnsanlar yakınlarının can ve mal güvenliğini korumanın ötesinde kendi emniyetlerini bile sağlamakta zorluk çekmektedirler. İşte tam bu yüzden bölgede hükümranlık kurmak isteyenler, mezhebi kimliklerine sığınıp, mezhebin oluşturduğu siyasi ve askeri güçleri arkalarına almak istemektedir. Bu da mezhebi gerilimin boyutunu ve şiddetini artırmaktadır.119 9) Arap Baharı süresince Irak'ta yaşanan mezhebe dayalı gelişmeleri de ayrı bir başlık içerisinde işleyebiliriz. Irak Amerikan işgalinden önce Sünni bir iktidar iken Saddam'ın devrilmesiyle beraber yönetimi ele alan Şii iktidar İran'a yakın mezhebi bir yapı kurarak Sünnileri ezmeye çalışmıştır. Bunun yanı sıra el-Kaide örgütü de Irak'ta güçlü bir şekilde konuşlanmış ve Şiilere karşı büyük ve kanlı bir 118 Mustafa Aydın, Arap Baharını Anlamak, http://www.mustafaaydin.com/dosyalar/ARAB_BAHARIn%C4%B1_anlamak.pdf 119 Zafer Aydın, Ortadoğu’da Değişim Süreci ve Türk Dış Politikası, Akademik Yaklaşımlar Dergisi, 2012, s.53-55. 47 saldırı kampanyası başlatmıştır. 2006'da Necef'te Hz. Ali'nin türbesi bombalı saldırıya uğramış, Şii imamlarının Samarra'daki türbesi bombalanmıştır.120 10) Ortadoğu’da mezhepsel gerilimi körükleyecek ve bölgede yeni bir kaosa neden olacak bir başka olay ise kurucu Kral İbn Suud'un yaşlı oğullarının tamamen hayattan çekilmesinin ardında Suudi monarşik saltanatını kimlerin sürdüreceği, hangi kurala göre devam edeceği konusundaki istikrarsızlıktır. Bu durum bölgede büyük belirsizliğe neden olmaktadır.121 11) Amerika, Avrupa ve İsrail’in bölge üzerinde çıkarları doğrultusunda, açıktan yada örtülü yürüttükleri politikaları nedeniyle, etnik ve mezhebi gruplara verdikleri siyasi, ekonomik ve askeri destekle bölgede mezhepsel ayrımın daha derinleşmesine uygun zemin hazırlamaktadır. Amerika'nın eliyle Irak'ta ve Afganistan'da yaşanan mezhepsel ve cemaatsel çatışmalar buna kanıt niteliğindedir.122 120 SETA, Veysel Kurt, Irak’taki Mezhep Savaşı Mı? ( Son güncelleme tarihi: 21.06.2014) http://setav.org/tr/iraktaki-mezhep-savasi-mi/yorum/16001 121 SETA PERSPEKTİF, Muhittin Ataman, Kral Abdullah Sonrası Dönemde Suudi Arabistan: Sudeyrilerin Geri Dönüşü, Ocak 2015, Sayı: 88, s. 3-7. http://file.setav.org/Files/Pdf/20150124173112_88_perspektif_-muhittinataman.pdf. 122Tayyar Arı, Global Politika ve Güney Asya: Keşmir Sorunu ve Nükleer Yarış, İstanbul, Alfa Basım Dağıtım, 1994, s.130. 48 2. BÖLÜM 2.1. Suudi Arabistan’ın Sosyo-Kültürel Yapısı Suudi Arabistan, Vahhabi ulemanın idari kararlarda kısıtlı düzeyde belirleyici olduğu bir din devletidir. Bu coğrafyada var olan Devletler; birincisi Osmanlı Devleti, İkincisi Osmanlı'nın desteklediği Reşitoğulları tarafından yıkılan Suudi Devleti, üçüncü olarak ise Suudi Arabistan'ı sayabiliriz. 123 Krallık Selefiliği ise Osmanlı'ya karşı İngilizlerin de lojistik destek verdiği, tarihten gelen Suudi ailesinin siyasi projesi ile Muhammed İbn Abdülvehhab'ın dini projesinin birbiriyle bütünleşmesiyle ortaya çıkmıştır. Her ne kadar gerek Suudi Arabistan’da gerekse Suudi Arabistan dışında Krallık Selefiliğine karşı birçok Selefi grup olsa da herhangi bir siyasi harekette bulunmuyorlar ve devlet modeli olarak Krallık Selefiliğini en doğru yönetim şekli olarak görüyorlardı.124 Suudi Arabistan’ın kendisi için benimsediği, Suudi ailesi için güçlü işbirliğini ve ulus devletin sembolü olan bayrak, devletin sahip olduğu ideolojiyi oldukça açık yansıtmaktadır. Yeşil zemin üzerine nakşedilen Kelime-i Tevhid altındaki palmiye ağacı; mülkü, ağacın altındaki çapraz kılıçlar ise birbirine en başından beri destek veren Vahhabi dini otorite ile Suudi ailesi arasındaki güçlü bağı sembolize eder.125 Büyükkara bayrağın felsefesini şu sözleriyle özetler: “ Bu sistemde, “dinin iki direği” olarak nitelenen “kılıç ve kitap”ın sahipleri olan ümera ile ulema, meşru iktidarın en üst düzey iki erkidir. Dinin menfaati için çalışan ümera yani amirler, iktidarı elde etme veya tutma şekilleri nasıl olursa olsun, İ bn Teymiyye orjinli “şer’i siyaset” doktirini uyarınca, kendilerine itaat edilmesi vacip otorite kimliğindedirler. Suudi Arabistanlı ulema ise, ümeranın devlet 123 Kurşun, s.108-110. 124 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, , s. 49-50. 125 Çakmaktaş, s. 112-113. 49 biçiminde sağlamış olduğu düzen ve emniyet altında hayatın şeriata göre tanzimi için vazife yapar.”126 Vahhabi-Selefi ideolojiye dayanan Suudi Arabistan nüfusuna her ne kadar selefi çoğunluk hâkim olsa da ülke sınırları dâhilinde yaklaşık %10 - %15 arası bir Şii nüfusu da bulunmaktadır. Suudi devletlerin tarihi boyunca, bu coğrafya Sünni çoğunluğun hâkimiyeti altındaydı. Şiiler, Suudi topraklarının doğusundaki Dammam, Hufuf, Kadif gibi İran Körfezi'ne bitişik şehirlerde çoğunluk olarak yaşamaktadırlar. Bu bölgede, Şiiler tarafından 1980 yılının başında büyük bir ayaklanma yaşandı ve bu ayaklanmalar zaman zaman da devam etti. Arap devrimleri sırasında bölgede ciddi protestolar oldu. "Yevmu'l Gazab" dedikleri "gazap günleri" tertip edildi. Fakat o bölgede bir takım küçük reformların yapılması ve maddi yardımların bölgeye aktarılması ile bölge insanı sakinleştirildi.127 Şiilerin yoğunluklu yaşadığı bu bölgenin, Suudi Arabistan için önemi ise petrol bölgesi olmasından kaynaklanmaktadır. Hâlihazırda Dünya petrolünün dörtte biri, bu bölgeden çıkartılıyor. Bölgede bariz bir şekilde İran'a benzer bir ulema profili ve İran kültürü hâkimdir. Bölge halkı Suudi Arabistan'dan bağımsızlık gibi bir talebin gerçekçi olmayacağının farkındadır. Bölgede yaşayan Şiiler'in mecliste yer almak gibi demokratik taleplerinin yanı sıra, petrol gelirlerinin adil paylaşımı ve iş bulurken eşit haklara sahip olmak gibi iktisadi istekleri mevcuttur. Bernard Lewis’in şu sözlerinden Şiilerin Suudi Arabistan’daki durumunu anlayabiliriz. “Sünnilik statükoyla, Şiilik ise statükonun reddiyle bağlantılıdır. Ancak bu reddediş genellikle mevcut durumu değiştirmeyi içermez.”128 Suudi Arabistan'daki muhalefet sadece, Şiilerle sınırlı değildir. Aynı zamanda Suudi Rejimi Selefi ideolojiye dayanmasına rağmen, resmi ideolojinin hakiki 126Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 249. 127ed. Kor, s. 473-474. 128 Berland Lewis,”Shi’a in İslamic History”, Sbi’ism, Resistance and Revolution, Boulder, Westview Pres, 1987, s. 30. 50 selefiliği temsil etmediğini düşünen asıl Selefi grup bölgede ikinci muhalefet kanalını oluşturmaktadır. İslami çevrelerle irtibat halindedirler. Bunlar birçok araştırmacı ve Batılı yayın organları tarafından "Cihadi Selefi" olarak isimlendirilirler. Üçüncü muhalefet kesimi ise ülkedeki liberallerdir. Bunlar çoğunlukla, orta sınıf mühendislerden, gazetecilerden, profesyonellerden oluşmaktadır. Diğer bir kesim ise Hicazlılardır. Bunlar, bölgenin dezavantajlıları olarak düşünülmektedir. Çünkü Mekke, Medine ve Taif'den oluşan bu bölge vatandaşları, fakir olmamakla beraber kendilerini Suudi Arabistan'ın tabii bir parçası olarak görmemektedirler. Burası kozmopolit bir bölge olarak, Osmanlı'nın bakiyesinde bulunmaktaydı. Aynı zamanda mezhep olarak da Selefilikle pek anlaşamıyordu. Genellikle Hanbelilik dışında üç Sünni mezhepten birine mensuplardır. Bu haliyle, dördüncü muhalif güç olarak Hicaz unsurunu da Suudi Arabistan için düşünebiliriz. Görünen o ki Suudi Arabistan, bir parçalanma sürecine girerse; Hicazlılar, Şiiler, kendilerini Yemen'e daha yakın hisseden Necran eyaleti de ayrılırsa ortada bugünkü Suudi Devleti kalmaz denebilir.129 Selefi-Vahhabi devlet olan Suudi Rejimi, 1980’lere kadar içeriden kaynaklanacak herhangi bir ciddi krizle hiç karşılaşmamıştır. Petrolün bulunmasıyla beraber, içine kapanık olan bu devlet bir anda dünyanın en kritik bölgelerinden biri haline gelmiştir. ARAMCO gibi yabancı petrol şirketinin ülkede kurulması ve bunun sonucunda birçok zengin iş adamının ülkeye yerleşmesi, ülkenin Müslim-gayri Müslim birçok yabancıyla, Vahhabilik anlayışına uymayacak şekilde kozmopolitleşmesi, gençlerin; yurt dışına çıkıp eğitim alarak Batıdan etkilenmeleri, yaşam tarzlarındaki ciddi değişim ve ekonomik seviyesinin artması gibi birçok değişim gerçekleşmiştir. Fakat bunların içinde en önemlisi ve en etki bırakanı ise ulemanın tam anlamıyla devlet kontrolüne girmesidir. Suudi halkının büyük bir 129 Hamza el-Hasan, Suudi Arabistan’ın Mezhebi Haritası, Çev. Furkan Torlak, (Son güncelleme tarihi:17.09.2006). http://www.ydh.com.tr/HD1297_suudi-arabistanin-mezhebi-haritasi.html 51 çoğunluğu bu durumdan memnuniyetsizlik duymaktadır. 130 Suudi Arabistan’da yaşanan ahlaki dejenerasyon, zenginlikle beraber hanedan içerisinde yaşanan ekonomik yolsuzluk ve Amerikan yanlısı dış siyaset gibi konular dini hassasiyeti olan birçok kesimi endişelendirmiştir.131 Nurullah Çakmaktaş, yakın çağın Suudi Arabistan’ını değerlendirirken şu sözlere tezinde yer vermiştir: ‘Kral Faysal zamanında, dönemin baskın ideolojisi olan Baas tipi Arap sosyalizmine karşı bir cephe olarak benimsenen “İ slamcı” siyaset ve bu siyaset neticesinde Râbıta gibi devlet destekli teşkilatların, başta Mısırlılar olmak üzere farklı İ slam ülkelerindeki selefi eğilimli İ slamcıların kitaplarını basması ve öğretim elemanlarını görevlendirmesi, Abdunnasır döneminde Mısır’dan kaçıp Suud’a gelen İ hvan-ı Müslimin mensuplarının etkisi ve Medine İ slam Üniversitesi’nin açılması ile birlikte ülke içine farklı diyarlardan öğrenci akışının olması gibi gelişmeler, “devlete itaat”i esas alan Suudi tipi Selefilikten, siyasi muhalefet dozu yüksek daha radikal bir selefi söylemin gelişmesinin nüvelerini atmıştır.’132 80’lerden sonra ise el-Kaide türü cihadi selefi grupların oluşmasının ardından, sisteme ilk muhalif Cüheyman el-Uteybi ve beraberindeki iki yüz elli kişi 1979 yılında Mescid-i Harama baskın düzenlemesi olmuştur. Hem muhaliflerden hem de Suudi muhafızlardan toplamda üç yüze yakın kişinin ölmesiyle bu olay tarihe Vahhabi-Suudi otoritesine karşı yine Vahhabi inanç temelleri üzerine oturan ilk başkaldırı olarak geçmiştir.133 2.1.1. Suudi Ulema’nın Genel Bakışı Sünni Ulema arasında hep "Gösterilere katılmak haram mı, caiz mi, vacip mi?" gibi çok ciddi tartışmalar yaşanmasına rağmen Selefi ulema arasında bu konu 130 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 135-179. 131 R. Hrair Dökmeciyan, Arap Dünyasında Köktencilik, İstanbul, İlke yay.,2003, s. 188-189. 132 Çakmaktaş, s. 114. 133 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 195-235. 52 gayet nettir. Suudi Selefi âlimlerden aynı zamanda devlet memuru olan Salih elFevzan, gösteri yapmanın haram olduğunu açık açık söyleyen, konuyla ilgili şu sözleri oldukça manidardır; “Eğer ortada bir yanlışlık varsa bu sokağa dökülmekle, pankart taşımakla giderilmez; onu biz âlimler nasihat yoluyla yaparız." Bunun yanı sıra, hem Selefi hem de diğer mezheplerden gösterilere katılmanın vacip olduğunu söyleyen âlimler de vardır. Örneğin Suudi Arabistan'ın meşhur Selefi Şeyhi Selman el-Udeh basına "Arap İntifadası'nın desteklenmesi gerektiğini." açıkladı. Mısır Şeyh'i Yusuf el-Karadavi ise “Bir Müslüman eğer Muammer Kaddafi ile karşı karşıya gelirse onu öldürmesi farzdır." şeklinde bir fetva verdi. Geçtiğimiz dönemin 60 yılının İslami Hareketler'ini kontrol eden Ezher Üniversitesi de Mısır Devrimi’ne destek verenler arasındaydı.134 Genel olarak, Selefilerin Arap Devrimi sürecine bakış açılarına değinecek olursak; Suudi Arabistan'ın kontrolünde olan Selefiyye, devrim hareketine karşıtlığını net bir şekilde gösterdi. Suudi Arabistan'ın etkisi altında olan Selefiler sadece Suudi Arabistan'da değil, hem Arap ülkelerine hem de dünyanın farklı coğrafyalarına dağılmış durumdadırlar. Bu yüzden de Suudi Kralı Abdullah'ın göstericileri “Mısır'ı istikrarsızlığa sürüklemek isteyen casuslar” 135 olarak nitelendirmesi bütün Selefi toplulukların dikkatini çekti ve ulema tarafından da onay gördü. Bunların yanı sıra, bir de cihatçı eğilimli bağımsız Selefiler de vardır. Bu Selefiler Devrim sürecine destek vermişlerdir. Cihadi Selefi olarak da bilinen ve Enver Sedat suikastıyla hapse atılan Abbud ez-Zümer geçmişe dönük öz eleştirileri yaparak, terör yöntemlerini artık benimsemediklerini açıkladı. Mübarek sonrası 134 ed. Kor, s. 482-483. 135 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 9. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 53 verilen genel afla hapisten çıktığında, “Biz Enver Sedat'ı öldürdük ama daha kötüsü olan Hüsnü Mübarek geldi." diyerek yaptıklarının bir hata olduğunu itiraf etti. “Nasıl bir yönetim arzuluyorsunuz?" sorusuna ise “Biz İslami bir yönetim arzuluyoruz. Hristiyan Kıptiler de bizimle eşit haklara sahip vatandaş sayılacaklar." cevabını verdi. Yine kendilerine yöneltilen “Cihad örğütü 1990'larda Kıptilere ve kiliselerine saldırılar düzenledi, Batılı turistlerin otobüslerini bombaladı, bunlara ne diyorsunuz?" sorusuna, “Bunların da birer hata olduğunu, artık bu tarzdan vazgeçtik” diyerek cevap verdi.136 Cihadi örgüt üyelerinden Abbud ez-Zümer'in ve diğer önemli isimlerin bu söylemleri, Ortadoğu'nun demokratikleşme sürecine oldukça iyi bir katkı sunarken, eski dava arkadaşlarının bu söylem ve tavırları El-Kaide ideolojisini ise rahatsız etmiştir. El-Kaide'nin devrim sürecine etkisi ise asgari seviyelerde olduğu tahmin edilmekteydi. Ayrıca cihadi yönelimli diğer bir Selefi grup var ki bunlarda kendilerini “Sahve (Uyanış) uleması" olarak nitelendirmekteydiler.137 İslamcı Selefi âlimler, 1744'te Dir'iyye de kurulan ittifaktan geriye hiç bir şeyin kalmadığı kanaatindeydiler. Bu âlimlere göre Suudi Krallığı'nın, Batılı ve Amerikalı güçlerle olan derin ittifakı, bozuk olan adalet sistemi, Suudi Kraliyet Ailesi'nin gayri İslami hayatı, şûraya dayanmayan baskıcı yönetim şekli gibi nedenlerden dolayı Suudi rejiminin dini meşruiyeti bitmiştir. Sahve uleması, camilerde verdikleri vaazlarla, yazdıkları yazılarla bu noktalara dikkat çekmekteydiler. 138 Fakat bunun sonucunda kimisi hapse atılıyor, kimisi işten çıkarılıyor, kimisi ise ülkeyi terk etmek zorunda bırakılıyordu. 136 Betül Akyüz, “Abbud Zumer ile 30 yıl sonra ilk söyleşi”, Timeturk. http://www.timeturk.com/tr/2011/03/24/abbud-zumer-ile-30-yil-sonra-ilk-soylesi.html 137 Nevzat Çiçek, “IŞİT Sözlüğü”, Timeturk. http://www.timeturk.com/tr/2014/10/17/isid-sozlugu.html 138 ed. Kor, s.473-478. 54 Sahve'nin onay verdiği el-Kaide temelli silahlı oluşumlar ise dindar halk tarafından ciddi bir şekilde destek görmekteydi. Rejim ise sert güvenlik önlemlerinin yanı sıra, kendisine bağlı ulema tarafından fetva ve söylemlerle hem yönelimleri hem de etkileşimi zayıflatmaya çalışmaktaydı.139 Ömer Korkmaz’ın “Ortadoğu'nun Tetiklenen Fay” hattı başlıklı BİSAV'da verdiği panelde Selefiler hakkında söylediği şu tespitlerle konuşmasına son vermiştir. "Birincisi, Selefilik, ümmeti birleştirmek adına ortaya çıkmış bir akımdır, bir mezhep değildir. Ancak ümmeti birleştirmek yerine, daha çok parçalara bölmüştür. Dolayısıyla tek bir Selefilik anlayışı yoktur. İkincisi, Kur 'an ve Sünnet, dört fıkhi ekolün hepsinin de temelidir ve bunlar, iddia edildiği gibi, sadece Selefiliğe has kaynaklar değildir. Üçüncüsü, bundan dolayı Suudi Arabistan'dan veya başka bir yerden gelecek herhangi bir akıma Türkiye'nin ihtiyacı yoktur. Dördüncüsü, İbn Teymiyye de İbn Arabi de bu ümmetin içinden çıkmış önemli şahsiyetlerdir. Birileri, bu ikisini birleştirmekte zorlanabilir; hâlbuki her ikisinden de istifade edilebilecek noktalar vardır."140 Selefiliğin çıkışı her ne maksatla olursa olsun bu gün Selefilğin temsilcisi olarak Suudi Arabistan görülmektedir. Suudi Arabistan dış politika aracı olarak kullandığı Selefiliği ise iç politikada meşruiyetini sağlamak için araçsallaştırmaktadır. Gerek Suud halkı gerekse Mısır halkı için ise durum devlet politikalarından farklı ilmi ve dini boyutuyla yaşanmaktadır. Halkın inaç ve yaşam tarzına müdahale edilmediği sürece bir normalleşme yaşanacak siyasal Selefilik dengeli bir tabana oturacaktır. Konferansta yapılan bu ikinci tespit ise konu için isabetli bir zemine oturmuştur. 139 Egerton, s..1-6. 140 ed. Kor, s.543-544. 55 "Selefilik fikri bir akımdır; yeni bir mezhep, hele hele yeni bir din kesinlikle değildir. Dolayısıyla o kadar da öcü olarak bakılacak bir şey değildir. Selefilik daha ziyade Allah'ın sıfatlarına ve akaidi konulara odaklanan bir akımdır. Toplumsal ve siyasi problemlerle ilgili pek fazla görüşleri bulunmamaktadır. Dolayısıyla ne zaman fıkhi, siyasi ve toplumsal meselelere girseler orada, ciddi yanlışlar yapmaktaydılar. Mısır'da demokrasi devam edebilseydi eğer, Mısır siyasal Selefiliği daha dengeli bir tabana oturabilirdi. Ama Suudi müdahalesiyle gerçekleşen, Mısır darbesi maalesef Selefilerin normalleşme sürecini de engellemiş oldu."141 2.1.2. El-Kaide ve Selefi Akımlarla İlişkileri El-Kaide ile Selefi akımın referans kaynakları büyük bir çoğunlukla aynıdır. Suudi Arabistan'ın elinde büyütüp, beslediği Selefi hareketlerin birçoğu daha sonraki süreçlerde dünyaya açıldıklarında; hem çeşitli özgürlük alanlarını hem de cihad ortamlarını gördüklerinde aynı atmosferi kendi ülkelerinde de yaşamayı ve yaşatmayı istemiş, değişim talep ve arzularını dillendirmeye başlamışlardır. Bu noktadan sonra Suudi Arabistan birçok grupla yaşadığı gibi el-Kaide ile de ayrılıklar yaşayıp, ters düşmeye başlamıştır. El-Kaide'nin hem kendi ismini kullanarak hem de kendi yetiştirdiği Selefilerin adına Riyad'ı bombalamasının ardından Suudi Arabistan radikal Selefilere karşı savaş açmıştır.142 Bundan sonra ise Suudi Rejimi'nin bütün kitapları Selefilik ve Vahhabilik üzerine kurgulanmasına rağmen birçok genç tutuklandı ve cezaevlerinde bu yoldan vazgeçip "hidayete ermeleri" için onlara âlimler gönderip, dersler aldırmışlardır. Dolayısıyla el-Kaide ile Selefi gruplar doktrinel manada aynı olmalarına rağmen bazı siyasi ve düşünsel ayrılıklar yaşamışlardır.143 141 ed. Kor, s.545. 142 Akgün ve Bozbaş, s. 3-4. http://www.akademikortadogu.com/belge/ortadogu14makale/birol_akgun_gokhan_bozbas.pdf. 143 Egerton, s.1-6. 56 2.1.3. Suudi Arabistan’ın Dünya Siyasetindeki Yeri ve Önemi Suudi Arabistan, petrolü bulduğundan beri hem Ortadoğu’nun hem de İslam Dünyası’nın ayrıca küresel ekonomi alanında Dünya’nın önemli ülkelerinden biri haline gelmiştir. Bu kapsamda önemli olmanın belli sebeplerini sıralayacak olursak; 1. Suudi Arabistan'ın jeoekonomik konumu; Dünya'nın en çok petrol ihraç eden ülkesi ve en geniş petrol rezervlerine sahip olmasıdır. 2. Suudi Arabistan'ın jeokültürel konumu; İslamiyetin doğduğu ve yayıldığı coğrafyanın, İslam dünyası için teolojik anlamda önem taşıyan Kabe'nin sınırları içerisinde yer alması Suudi Arabistan'ın önemini arttıran bir diğer etkendir. Dini, ekonomik, toplumsal manada oldukça önemli görülen Hac ibadetiyle yılda 1,5 milyardan fazla müslüman Suudi topraklarını ziyaret etmektedir. 3. Suudi Arabistan'ın Ortadoğu için dengeleyici unsur olmasında onun önemli ülkeler arasında olmasının bir başka nedenidir. Birçok araştırmacının dediği gibi "Arap dünyasında Mısır olmadan savaş olmaz, Suudi Arabistan olmadan normalleşme sağlanamaz." Çünkü sahip olduğu hem kültürel hem ekonomik imkanlar doğrultusunda dengeyi sağlayarak, finansal gücüyle bölge devletlerini istediği çizgiye çekebilmektedir. Örneğin Sisi rejimine sağladığı finansal destekle ve Libya'da etkin hale gelen İhvan-ı Müslimin'in karşısında Hafter'e verdiği destekle ülke siyasetini istikrarsızlaştırarak ülkenin fiilen ikiye ayrılmasına neden olmuştur. 4. Dünya'ya petrol ihracatının büyük bir kısmını karşılamasından dolayı dünya ülkeleri arasında ciddi bir yere sahiptir.144 144 SETA PERSPEKTİF, Muhittin Ataman, Kral Abdullah Sonrası Dönemde Suudi Arabistan: Sudeyrilerin Geri Dönüşü, Ocak 2015, Sayı: 88, s. 1-2. http://file.setav.org/Files/Pdf/20150124173112_88_perspektif_-muhittinataman.pdf. 57 2.2. Suudi Arabistan ve Selefilik Gerek modern dönem Selefiliği gerekse klasik dönem Selefiliği kültürel ve akaidi konulardaki farklı anlayışlar sonucunda ortaya çıkmış bir akımdır. Suudi Selefiliği de Hanbeli fıkhına bağlı mezhepsel çizgi sergilemektedir. Fıkıhta İbn Kud'ame temel klasiklerinden biridir. Yine İbn Teymiye bu mezhebin en önemli referans kaynağıdır. Fakat 18. yüzyılda İbn Teymiye'nin yolundan gittiğini iddia eden ve onun çizgisini canlandırmak istediğini söyleyen İbn Abdülvehhab'ın getirdiği yeni yaklaşım ve yorumlar İbn Teymiye'nin düşüncesini radikal boyutlara taşır.145 Abdülvahhab'ın Osmanlı'nın geleneksel İslam modeline sert tepkiler göstermesi, imamların Kureyş'ten olması gerektiği vurgusu, dolayısıyla Türk olan Osmanlıların halife olamayacağı iddiası farklı çevrelerde tepkiler uyandırmıştır ve ona karşı koalisyonlar kurulmasına neden olmuştur. Abdülvahhab'ın Osmanlıya karşı bu tutumları ise radikalleşme sürecini açıklayan bir örnek sunmakla beraber, ülkeler arası çatışmaları büyütmüştür. Osmanlı toplumunda ve İslam dünyasında, İbn Teymiye çizgisinden farklılaşan Vahhabilik, kötü bir şekilde anılmaya başlamıştır. Bu yüzden Osmanlı uleması İbn Teymiye’ye gösterdiği sevgi ve anlayışı İbn Abdülvehhab'a gösterememiştir.146 Ömer Korkmaz, “Sünniliğin birbirine rakip siyasal formları" başlıklı bir konferansta; birinci olarak, “Bugünkü Selefiliğin klasik geleneksel Sünni akıma rakip bir akım olduğunu.", ikinci olarak, “Radikal Selefi akımların varlığının, İslam dünyasında radikal laik akımların da önünü açmış durumda olduğunu” söyleyerek, 145 Ecer, s. 50-64. 146 Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, s. 21-22. 58 “Siyasal İslamcılar bilerek veya bilmeyerek modern Selefiliğin, özelliklede Radikal Selefiliğin önünü açtılar." tespitlerinde bulundu.147 Selefiliği anlama konusunda Suudi Arabistan Selefiliği bize ciddi kaynaklar sunar. Ayrıca burada önemle belirtmek gerekir ki Suudi Arabistan'da “Selefi olmayan Müslüman değildir." anlayışı yerleşmiş ve halkın nezdinde oradaki Selefiler bizde ki dindarlık algısına eşdeğer bir yer teşkil eder duruma gelmiştir.148 2.2.1. Devletçi Selefiler Suudi Diyaneti devletçi Selefiliğin temsilcisi olarak görülmektedir. Cami imamların, üniversite hocaların çoğu Selefi gruplardan seçilmektedir. Çünkü Suudi Arabistan'da Selefi olmayanlar ne üniversitelerde barınabilmekte ne de imam olarak seçilebilmektedirler.149 2.2.2. Radikal Selefiler 1980’lerden itibaren Suudi Arabistan gibi selefi bir dini geleneğe yaslanmayan diğer İslam ülkelerinde ‘İslamcılık’ düşüncesinden etkilenmiş olan muhalif selefiler içerisinden, İran İslam Devrimi’nin de verdiği başarının etkisiyle, Afganistan cihadı ile beraber ‘Cihadi Selefilik’ tam olarak ortaya çıkmıştır. Bu dönemden sonra klasik Selefi-Vahhabi söylemin yanında daha çok radikal selefi söylemler artmıştır.150 Radikal Selefi söylemlerin artmasındaki en büyük etki ise Birinci Körfez Savaşı’nda Suudi Arabistan’ın ABD’nin yanında yer almasıdır. Suudi rejiminin petrolün bulunmasıyla beraber tamamen kapılarını Batılılara ve batılı zihin 147 Abdulmajeed al-Buluwi, “Saudis debate Salafism and democracy”, Al-monitor, (son güncelleme tarihi: 13.06.2014) http://www.al-monitor.com/pulse/tr/originals/2014/06/saudi-arabia-debatesalafism-governance-isis.html# 148 Mai Yamani, Cradle of Islam: The Hijaz and the Quest for an Arabian Identity, London, I.B. Tauris & Co Ltd, 2004, s. 1-57. 149 ed. Kor, s. 521. 150 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’, s. 210. 59 dünyasına açmıştır. Yabancıların siyasi ve ekonomik işgaline uğrandığına dair algı, Körfez Savaşında Suudi Rejiminin uyguladığı politikalarla daha da arttırmıştır. Kayıtsız şartsız yöneticiye itaat doktirini üzerine kurulu olan selefi-siyasi düşünceye karşı muhalefet söylemlerinde artış yine bu dönemde gerçekleşmiştir.151 Bu gruptaki Selefiler ise kendi aralarında “Selefiyye İlmiyye", “Selefiyye Cihadiyye", “Selefiyye Tekfiriyye" olmak üzere üç gruba ayrılmaktadırlar. Selefiyye İlmiyye grubu üyelerinin bir kısmı devlet işlerinde, bir kısmı ise sivil alanda çalışmaktadırlar. Selefiyye Cihadiyye liderlerinin çoğu tutuklu bazıları ise yurtdışında faaliyet yürütmekteydiler. Çünkü Suudi Arabistan'da Cihadi Selefiliği açıktan savunmak mümkün değildi. Selefiyye Tekfiriyye liderlerinin de durumu Cihadi Selefiler gibi ya tutukluydular ya da yurtdışında yaşıyorlardı.152 Birinci Dünya ve İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra İslam dünyasına dayatılan Batılaşma sürecine karşı duran, kültürel ve siyasi direniş hareketleri içinden çıkan bazı İslamcı unsurlar; sert ve radikal politikaların yanı sıra farklı tavırlar izlemeyi tercih ettiler. Bunu yaparken de daha öncesinde Sünni ulema tarafından hep durdurulan ve bastırılan, İbn Teymiye'nin başlattığı ve ardından Muhammed İbn Abdülvehhab tarafından daha da sert bir hal alan radikal Selefilik çizgisine sarıldılar. Bu da radikal siyasal politikalarına teolojik bir alt yapı oluşturmalarına kolaylık sağladı.153 Her ne kadar ilk başta Cüheyman el-Uteybi gibi kişiler Suudi yönetimi tarafından resmi dini kurumlardan alınan fetvalarla hapse atma ve öldürme yöntemleriyle susturulmuş olsalar da, Afgan cihadının kazanılmasıyla kurulan Taliban yönetimi altındaki Afganistan, cihadi selefiliğin merkezi haline gelmiştir. Bu süreçte ortaya çıkan en önemli kişi ise Usame Bin Ladin’dir. Ladin, başta ABD 151 Çakmaktaş, s. 115-116. 152 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’, s. 210-215. 153Büyükkara, ‘Çağdaş Selefi Akımlar Üzerine /Mülakat’, röp.: Meltem Kural, Perspektif, Mart 2013, sayı; 219, Almanya, s.31-32. 60 olmak üzere sömürge geçmişi olan tüm batı ülkelerine karşı ‘küresel cihad’ ilan etmiş ve Suudi rejimine ve rejimin güdümündeki tüm ulemayı çok sert bir şekilde eleştirmiştir. Ve birçok genç ondan etkilenerek onun izinden gitmişlerdir.154 Radikal selefilerin, klasik selefilerden ayıran en önemli noktaları Nurullah Çakmaktaş şöyle özetlemektedir: “Mevzubahis cihadi selefiliği ortaya çıkaran bir çok âmil bulunmaktadır. Bunların başında, Pakistan ve Mısır gibi diğer İ slam ülkelerindeki olgunlaşmış İ slamcı akımlar ve ideolojilerin içine kapalı selefi düşünceyi etkilemesi gelmektedir. Yani cihadi selefiyye, bir anlamda Vahhabilik ile çağdaş siyasal İ slamcılığın bir sentezi olarak ortaya çıkmıştır. Bunun yanında Afganistan cihadı tecrübesinin mücadele yanlısı bir şuur oluşturması, I. Körfez Savaşı’nda Amerikan yanlısı dış siyaset ile ülke içinde Amerikan üstlerinin bulunması, ABD’nin Filistin meselesinde İ srail’e verdiği sınırsız destek ve yönetim anlayışı; aynı zamanda toplumsal hayatta belirginleşen sekülerleşme temayülleri ayrışmanın olgunlaşmasını sağlayan faktörler olmuştur.”155 Afganistan’dan sonra Bosna’da ve Çeçenistan’da yaşanan çatışmalar, Cihadi Selefilerle, Suudi Selefilerin arasındaki ayrımı kesinleştirmiş, uçurumu derinleştirmiştir. Cihadi Selefilik politik konularda gayri İslami tavır belirleyen yönetime karşı başkaldırmayı ve cihadı merkeze alırken; Suudi Selefiliği ise kayıtsız bir şekilde ‘ulu’l-emr’e itaati benimsemektedirler. Cihadi Selefilik siyasi tekfir meselesinde ve fiili cihat gibi meseleler haricinde usul, fıkıh ve bid’atler konusunda Suudi Selefiliğiyle aynı düşünüp selefi metoda sadık kalmıştır.156 Siyaset ve tekfir konusunda oldukça net olan Cihadi Selefiler, Batı ile kurulan her türlü ilişkiye ve devletin din çizgisinden uzaklaşmış olanı ile her türlü şekilde 154 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’, s. 218-224. 155 Çakmaktaş, s. 115-116. 156 Büyükkara, ‘Çağdaş Selefi Akımlar Üzerine /Mülakat’, s.31. 61 mücadele edilmesinden yanadır. Suudi selefiliğin ise, açıkça küfre girmediği sürece; devlet başkanına itaat farz, isyan haramdır. Namaz kıldığına şahid olunan her devlet başkanı mümindir. Yöneticiler Müslümanlıklarını dışa vurdukları sürece onlara karşı bir tavır sergilenemez. Fiili cihad ise kendine beyat edilen bir imamla olabilir. Parlamenter sistem ve çok partili yönetim ise Batılıların Müslüman ülkeleri bölüp parçalamak için dayattıkları bir sistemdir. Suudi selefi ulema insanlığı sadece mezarlara gitmenin şirk olduğu yönüne o kadar takılmış ve orda o kadar halkını oyalamıştır ki, ortada şirk olarak atfedilecek onca konu görmezden gelinmiştir. Birçok Selefi âlim Cihadi Selefilerin gerçek selefilerle hiç bir alakası olmadığını anlatıp bu konuda çeşitli fetvalar yayınlamışlardır. Onlara Suudi topraklarında böyle cihadi bir akımın başlamasının en büyük nedeni Mısırlı İslamcı akımların Suudi halkını ve Müslümanları etkilemelerinden kaynaklanmaktadır. Bunun için de Suudi rejimi Cihadi Selefileri ‘Çağdaş Hariciler’ olarak nitelendirdiği gibi İhvan-ı Müslimin’in politik düşüncelerinden etkilendikleri gerekçesiyle ‘ihvaniyye’, ‘islami hareket’ kavramına referansla ‘harekiyye’, tekfirci görüşlere sahip olması nedeniyle ‘tekfiriyye’, Seyit Kutuptan etkilenmesi nedeniyle ise ‘kutbiyye’ gibi isimlere yer vermiştir. 157 Mısır’da cihad örgütüne mensup, elKaide’nin de teorisyenliğini yapan ve liderlik yapan Mısırlı Eymen ez-Zevahiri de, Suudi Selefiyyenin ve Usame Bin Ladin’in aşırı uçlara savrulup, radikal politikalar belirlemesinin asıl müsebbiplerinden biri olarak dillendirmiştir.158 Nurullah Çakmaktaş, tezinde yer verdiği çağdaş İslami hareketler ile Vahhabilik arasındaki etkileşimin ne yönde olduğunu anlattığı şu bölümü direk aktarmayı uygun gördük: 157 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’ , s. 210. 158 Salih Aydın, ‘İslam’ın En Verimsiz Okuma Biçimi: Selefilik’, Perspektif, Sayı:219, Mart 2013, s.25. 62 “Suudlu klasik selefi ulemanın cihadı̂ selefiliğe karşı Suudi Arabistan dışındaki radikal İ slamcı akımlardan etkilendiğine dair öne sürdüğü eleştiri, çağdaş İ slamı̂ hareketler ile Selefilik arasındaki etkileşimin gücünü ortaya koyan önemli delillerden biridir. Çağdaş İ slami hareketlerin ve İ slamcı düşüncenin azımsanamayacak derecede zaten özünde var olan selefi doz, bu etkileşimin geçişkenliğini kolaylaştıran önemli bir unsur olmuştur. Dolayısıyla çağdaş İ slami hareketler ile Vahhabilik arasındaki karşılıklı bu etkileşime şaşırmamak gerekmektedir. Bu etkileşimin 19. yy’dan günümüze kadar karşılıklı olarak devam ettiği bilinmelidir.”159 Mısır’da İslami hareketleri inceleyen Beyyumi, Mısır’da selefi düşüncenin yükselişe geçme tarihi olarak Nasır dönemini vermektedir. Suudi Arabistan’a hicret etmek zorunda kalmalarının ardından Suudi Selefiliğinden etkilenerek yaptıkları yayınlarda Mısır’da selefiliğin yayılmasını hızlandırdıklarını söylemektedirler. 160 Roy’un bu konuda yaptığı yorum ise; 80’lerden sonra Mısır’da İslami hareketlerin şiddet ve siyasal taleplerinden uzaklaşmasında en büyük etki olarak Suudi Selefiliğinin payının olduğunu dilegetirmektedir. 161 Mısır tarihine bakıldığında 70’lerdeki şiddet yanlısı akımların etki alanı geniş olduğu görülmektedir. 80’lere gelindiğinde ise durum Suudi Selefilliğin etkisiyle Cihadi Selefilik anlayışı; 80’lerden sonra ise Suudi Rejiminin selefi anlayışı etkili olmuştur.162 Bu konu göz önünde bulundurulduğunda Mısır’da İhvan-ı Müslimin’den çekinen bir rejimin Selefileri güçlendirmesinin arka planında İhvan-ı Müslimin’i dengeleme politikası olduğunu akıllara getiriyor. Bu durumun ardından ise İslam dünyası içerisinde geleneksel Ehli Sünnet uleması ile laik kesimin bir arada barış içinde yaşama kültürü sıkıntıya düşmüştür. 159 Çakmaktaş, s. 118. 160 Zekeriyya Süleyman Beyyumi, el-İhvanü’l-Müslimun Beyne Abdunnasır ve’s-Sedat, (1952- 1981), Kahire, Mektebetu Vehbe, 1987, s.65. 161 Oliver Roy, Siyasal İslamın İflası, İstanbul, Metis yay., 2014, s.107. 162 Çakmaktaş, s. 118-119. 63 Çünkü her kesimi çemberin içinde tutacak bir akım gelişmiyor aksine radikal hareketlerle farklı gruplar birbirlerine karşı bileniyorlardı. Buna verilebilecek en iyi kaynaklardan biri ise radikal laikler, radikal Selefilerin yaptığı bazı aşırılıklarını medyaya taşıyarak Batılaşmış laik kesimleri ikna çabası içinde olmalarıdır. Gelenekçi Ehli Sünnet ulema ise radikal Selefilerin yaptığı aşırılıkları İslam ile hiç bir şekilde bağdaşmadığını ve örtüşmediğini dile getirerek radikal Selefilerle ciddi mücadeleye girmişlerdir.163 2.2.3. Mutedil Selefiler Selefiler arasında daha ılımlı olarak bilinen siyasi selefiler ( Selefiyye siyasiyye), Suudi Arabistan'ın çok partili siyasi hayata geçmesi için mücadele veren gruptur. Temsilcilerinin birçoğu yurtdışında aktif olmalarına rağmen kendi ülkelerinde çok barınamamışlardır. Bazı çevrelerde ise bu gruba ‘Selefiyye İhvaniyye’ ismi verilmektedir. Tezimizin de konusu kapsamına giren Suudi Arabistan'ın Mısır'a karşı uyguladığı dış politikasında belirlemiş olduğu tavır, sergilemiş olduğu duruş, İhvan-ı Müslimin teşkilatının Suudi Arabistan'da ciddi bir şekilde örgütlenmiş olmasından kaynaklanmaktadır.164 2.2.4. Sururi Selefiler ‘Selefiyye Sururiyye’ bütün Selefi gruplar arasında en ılımlı olarak bilinen ve Suriye İhvan-ı Müslimin teşkilatından ayrılan bir gruptur. Bu grubun lideri uzun yıllar Kuveyt ve İngiltere'de yaşamış, Surur Zeynelabidin’dir. Zeynelabidin, 1938 Suriye Havran doğumlu bir âlimdir. Bu grup sadece Suudi Arabistan'da yaygın değildir, bütün Körfez ülkelerinde grubun etkisine rastlanır. Ayrıca bu grup Suriye cihadıyla yakından ilgilenen Selefi gruplardan biridir. Sururi Selefileri ılımlı yaklaşımlarıyla başta Suudi Arabistan halkı olmak üzere Körfez ülkelerini de ciddi anlamda etkilemektedir. Suudi Arabistan'ı yurtdışından etkileyen tek âlim Surur 163 Büyükkara, ’11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye’, s. 210. 164 ed. Kor, s. 522. 64 Zeynelabidin değildir. Ayrıca Suudi âlimleri derinden etkileyen âlimler arasında eski Moritanya Adelet Bakanı olan Muhammed Bin Beyne ve Usulü fıkıh âlimi ve Fas kökenli olan Ahmet Reysuni bulunmaktadır. Ahmet Reysuni Suudi Arabistan'da yaşayan ve kitapları çok okunan âlimlerden biridir. Türkçeye de kitapları çevrilen ve Suudi Arabistan'ın en ılımlı Selefi âlimi olarak tanınan, ayrıca etkisi oldukça yaygın olan Selman el-Udeh, son zamanlarda Suudi Arabistan'da özgür hareket edememektedir.165 2.2.5. Liberal Selefiler Aslında liberallerle Selefilerin bir araya gelmesi mantıken çok mümkün gözükmese de Mısır örneğinde gördüğümüz gibi Suudi Arabistanlı liberaller de kendilerini Selefi olarak nitelendirmektedirler. Bu mantıkla yapılan bazı tespitler sonucunda Suudi Arabistan'daki Selefiliğin, Türkiye'deki Müslümanlıkla eş bir kavram olduğunu ortaya koyabiliriz. Suudi Arabistan'ın laik kesimi Batı'da yetişmiş veya Batı'dan etkilenmiş kişilerden oluşmaktadır. Bu grubun Selefi olup olmadığı sıklıkla Suudi Arabistan'da tartışma konusudur. Fakat din dışı ve Selefilik dışı söylemlerin yasak olduğu bir ülkede, “Biz de Selefiyiz, biz de Müslüman'ız, ama farklı düşünüyoruz.” diyerek kendilerini ifade etmeye çalışmaktadırlar.166 Genel olarak selefi grupları değerlendirecek olursak; Geleneksel Ehli Sünnet çizgisinin radikalleri olarak bilinen; ancak kendisini Ehli Sünnetin en sahih çizgisi olarak gösteren Selefi hareketler Arap Baharı ile birlikte daha rahat ortam bularak seslerini daha da yükseltmeye başlamışlardır. Bu Selefi gruplar, Mısır'da Cumhurbaşkanı Mursi'nin attığı adımlar karşısında laiklerden sonra en fazla tepki gösterenlerdi. Bunun yanı sıra, Muhammed Mursi bazı Selefi gruplarla ittifak 165 “Selefi Şeyhi Muhammed Surur Zeynel Abidin ABD Suriye Rejiminin Değişmesini İstemiyor”, Kuds-ül Arabi, çev:Hamide Yiğit, Sendika org., (son güncelleme tarihi:23.01.2013) http://www.sendika.org/2013/01/selefi-seyhi-muhammed-surur-zeynel-abidin-abd-suriye-rejiminindegismesini-istemiyor/ 166 ed. Kor, s. 522-523. 65 halindeydi. Bu yüzden Mısır düşünüldüğünde yapıları birbirinden ayırmak oldukça zorlaşmaktadır. Askeri darbeyle Mursi'nin iktidardan uzaklaştırılmasından sonra İhvan-ı Müslimin hareketi kadar ona destek veren Selefi gruplar da darbeden nasiplerine düşeni almışlardır. Fakat askeri darbenin en başından beri yanında yer alan Selefi Nur Partisi ve eski Mısır Müftüsü Ali Cuma darbeden hiç etkilenmeyen kişiler arasında bulunmuşlardır.167 2.3. Suudi Arabistan’ın Dış Politika Aracı Olarak Selefilik Hz. Muhammed'in vefatından sonra yaşanan mücadele felsefi ve doktirinel olmakla beraber, bir hilafet mücadelesidir. Yani halife seçimle mi gelmeli, yoksa peygamber neslinden mi olmalı meselesine dayanmıştır.168 Üzerinden on dört asır geçen bu mesele, zamanla ötekileşmelere ve mağduriyetlere neden olmuştur. Alimler tarafından Şiiler hakkında yazılan ve söylenenler Şiiler'in kendilerini mağdur ve ezilen olarak hissetmelerine neden olmuştur. Sünni alimler bugün “Şiiler'in Yahudiler'den daha tehlikeli ve onlarla savaşılması gerektiği" propagandalarını yapmaktadır. Bu da bölgedeki ayrışmayı ve kutuplaşmayı daha da derinleştirmektedir. Suudi Arabistan gazetelerinde ve diğer yayınlarında "Şii yükselişinin, Sünniler için ne kadar tehdit içerdiğinin “propagandası yapılmakta, bunun için ortalığı ayağa kaldırmaktadır. Suudiler, İran ile aralarında yaşananın asıl mücadelenin, Körfez'in güvenliği ve petrol sorunu olduğu söylemek yerine Sünnilerin karşısına yine aynı dinin mensubu olan Şii topluluğunu çıkartarak kendini güvende tutmaya çalışmaktadır.169 Biz de konumuzun bu bölümünde aslında birer 167 “Islamists criticize constituent assembly”, The Egypt Daily News, 22 Eylül 2013. http://www.dailynewsegypt.com/2013/09/22/islamists-criticise-constituent-assembly/ 168 Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerin Kelami Problemlere Etkileri, İstanbul, Birleşik yay., 1992, s. 42-107. 169 SETA, “Yemen, İran-Suudi Arabistan Mücadelesine Sahne Oluyor”, Abdullah Yegin, (Son güncelleme tarihi: 18.02.2015) http://setav.org/tr/yemen-iran-suudi-arabistan-mucadelesine-sahne-oluyor/haber/18326 66 mezhep savaşı olarak görülen mücadelelerin arkasında gizlenen perdeyi aralamaya çalışacağız. Biz bu kavganın dini olmadığını, jeostratejik ve jeopolitik olarak bölge içi ve dışı güçlerin realist bir yaklaşımla çıkarlarını gerçekleştirmek için dinin nasıl manipüle edildiğini göstermeye çalışacağız. Bu nedenle sadece yüzeyde görünene değil temelde var olana odaklanacağız. İslam dünyasında Sünni camiada yaşanan bütün aşırılıkların ve ayrılıkların temelinde Abdulvehhab'ın dini anlamda kullandığı ayrılıkçı usul ve yöntem yatmaktadır. Sahabeden itibaren o güne kadar gelmiş geçmiş bütün ulemanın yönteminin dışına çıkmış, aynı ayetleri okuyan İslam uleması ise, onunla ters düşmüş, bu delillere farklı yorumlar geliştirmişlerdir.170 Bugün İslam dünyasında "Selef-i Salih’ine dönüş" adı altında yürütülen çalışmaların temelinde yatan asıl mesele, Kur'an ve Sünnete dönme ile delillerle amel etme, Selef ulemanın yolundan gitme sorunu değildir, burada görülen; Selef uleması adı altında yapılan Abdülvehhab dayatmasıdır. Tarih boyunca birçok alim fıkıh ve akaid konusunda ayrılıklara düşmüşler, ama tanık olduğumuz üzere hiç biri birbirlerini tekfir etmemişlerdir. Bu temeller üzerine kurulan Suudi Arabistan dış ve iç politikasının temellerinin demokrasiyle uyuşup uyuşmadığı, Selefiliğin demokrasiyle çatışıp çatışmayacağı da hep tartışma konusu olmuştur. Son kanaatte birçok araştırmacı Selefilik temelleriyle inşa edilen Suudi yönetim anlayışının demokrasiyle uyuşmayacağına karar vermiş 171 ve Suudi Dış Politikasını, Suudi Arabistan’ın coğrafi, ekonomik ve sosyal yapısını da göz önünde bulundurarak şu şekilde başlıklandırmışlardır; 1. Dini Unsurlar 2. Bölgesel istikrar ve Suudi Krallığının güvenliği 170 Çakmaktaş, s. 107-114. 171 Abdulmajeed al-Buluwi, “Saudis debate Salafism and democracy”, Al-monitor, (son güncelleme tarihi: 13.06.2014) http://www.al-monitor.com/pulse/tr/originals/2014/06/saudi-arabia-debatesalafism-governance-isis.html# 67 3. Arap Davalarına bağlılık 4. Petrol ve Dış Ekonomik İlişkiler.172 Suudi Arabistan iç ve dış politika aracı olarak kullandığı dini unsura oldukça önem vermektedir. Bu bağlamda Suudi Rejimi, İslam Konferansı Örgütü, İslam Kalkınma Bankası, Körfez İşbirliği Konseyi gibi kuruluşların hem sekreterliğini hem de ev sahipliğini yapmaktadır. Ayrıca Müslüman ülkelere fonlar aracılığıyla maddi yardımlarda da bulunmaktadır. Suudi Arabistan, Hac için ülkeyi ziyaret eden Müslümanlardan dolayı, Müslüman ülkelerle sürekli bir ilişki halindedir. Suudi Arabistan’ın Arap davalarına karşı hassasiyeti, Filistinli Mültecilere gönderdiği para yardımlarıyla ortaya koyduğu görülmektedir. 173 Bununla beraber Arap Ligi’ne üyeliği, ayrıca bu bağlamda değerlendirilebilir. Esed Rejiminin Suriyeli Sünnilere uyguladığı şiddeti de yakından takip eden Suudi Arabistan, bu davalara maddi yardımını da esirgememiştir. Suudi Arabistan’ın dış politikasını belirleyen bir diğer başlık ise petrol kaynakları ve diğer ülkelerle geliştirdiği ekonomik ilişkilerdir. Suudi dış politikası için petrolün güvenli taşınması ve fiyatlarda istikrarın sağlanması oldukça önem arz etmektedir. Suudi Arabistan için fiyatların sürekli artan bir seyir göstermesinden ziyade istikrarlı ve yavaş yavaş artan bir durum sergilemesi daha önemlidir. Çünkü Suudi Petrol Bakanlığı da hızlı ve güvensiz artışların başka alternatiflere yönelteceğinin farkındadır.174 Suudi dış politikasında en çok dikkat edilen konuların başında yüksek gelir sağlayan petrol gelmektedir. Bu yüzden petrolün güvenliği Suudi dış politikasının belirleyici etmenlerindendir ve bu amaç doğrultusunda ise Suudi Arabistan Basra Körfezin de ABD’den sonra bölgede istikrarı sağlamak adına en büyük orduyu bulunduran diğer ülkedir. İran’ın yürüttüğü füze programından, birçok ülke gibi, Suudi Arabistan bu nedenden dolayı rahatsızlık duymaktadır. Körfez’in güvenliği ile ilgili bu korku Suudi Arabistan’ı Amerika’ya mahkum etmiştir. 175 Suudi Arabistan Ortadoğu’da sadece Selefiliği ve Vahhabiliği yayma politikası sergilememekte, bununla beraber her devlet gibi kendi güvenliğini maksimize ederek, iç dengesini ve bir devlet olarak devamlılığını korumaya çalışmaktadır. Suudi Krallığı’nın içeride ve dışarıda sergilediği ideolojik ve politik mücadelesinin temelinde yatan ana neden, Kraliyet Ailesinin durumunu muhafaza ederek devletin devamını sağlamaktır.176 Suudi Arabistan ekonomisi zengin petrol kaynaklarına dayanmakta, yeraltı fosil kaynakları ve hidrokarbonlu yakıt ticaretinde de ihracat yapmaktadır. Yıllık ihracatın büyük bir kısmı petrol ihracatından geriye kalan kısmı ise demir, altın, doğalgazdan sağlanmaktadır. Suudi petrolünün tek alıcısı ABD’dir. Küresel hegemonyasını sürdürmek ve enerji akışını kontrol etmek isteyen ABD için ise Suudi Arabistan en önemli köprü başı olarak bilinir. Dolayısıyla Suudi Arabistan doğal bir batı müttefikidir. Suudi Arabistan dış politikasının en önemli çabası ABD ile olan ilişkisini diri ve aktif tutmaktır. Birinci bölümde açıkladığımız konstrüktivist teorinin çıkar-kimlik etkileşiminide bu bağlamda değerlendirebiliriz. Suudi Arabistan ABD ile olan ilişkisinde çıkarlarını kimliğinin önünde tutmuştur diyebiliriz. Ayrıca, ülkenin toprakları tarıma elverişli olmadığından dolayı tarım yapılmamaktadır.177 Ayrıca Mekke ve Medine’ye yapılan Hac ve Umre ziyaretlerinden elde edilen gelir 175 Tawfiq al-Saif, Contemporary Arab Affairs, “Political Islam in Saudi Arabia: recent trends and future prospects”, London, Routledge, 2014, s. 411-412. 176 Ennis and Momani, s. 1130-1134. 177 OPEC Resmi İnternet Sitesi: Saudi Arabia Facts and Figures, (son güncelleme tarihi:23.09.2014) http://www.opec.org/opec_web/en/about_us/169.htm 69 de oldukça fazladır. Bu yüzden hem iç yönetimde hem de dış politikada dinin yeri oldukça büyük önem arz etmektedir.178 2.4.Suudi Arabistan'ın Uyguladığı Selefi Politikalar Suudi Arabistan "Ben burada olmazsam İran bölgeye hâkim olup Şii Hilali oluşturacak" 179 söylemini kullanarak hem Ortadoğu'ya hem de Dünya'ya korku yayıp, kendi elini güçlendirme peşine düşmüştür. Ayrıca, Vahhabi-Selefi dini kimliğini Sünni-Şii ayrımını belirgin hale getirmek için kullanmaktadır. Böylelikle kendi hükmettiği coğrafyadaki Vahhabi-Selefi grupları kontrol altına almayı, aynı zamanda da Batı ülkelerinin desteğini yanına çekmeyi amaçlamaktadır.180 Suudi dışında da Selefi anlayışlar yaygındır. Bu yapı gibi düşünen ve hareket eden resmi ve gayri resmi gruplar bulunmaktadır. Bu yapıların çoğunun Suudi bağlantıları bulunmakla beraber, bu grupların liderleri ya Suudi Arabistan'da eğitim görmüş veya bir Suudi Şeyh’e bağlı kişilerden oluşmaktadır Grupların büyük çoğunluğunun fikri, dini ve mali kaynakları Suudi Arabistan'daki ulema ve bazı muhtelif kurumlardan sağlanmaktadır. Dolayısıyla Suudi dışındaki bu yapılanmaları da "Suudi Selefiyye" anlayışına dâhil etmek bu şekilde isimlendirmek yanlış olmasa gerekir.181 2.4.1. Yemen örneği Yemen halkı Şafiiler ve Zeydiler olmak üzere iki farklı mezhebe bağlıdır. Ancak bazı sünni âlimlerin Zeydileri Ehli Sünnet dışı ilan etmeleri, onları İran'la işbirliği içinde olan Husiler'in yanına itmiş durumdadır. Zeydiler ile İmamiyye Şiası 178 Diriöz, Sayı:39. 179 AKSİYON, “İran Sancısı”, Mesut Çevikalp, (son güncelleme tarihi: 13.01.2014) http://www.aksiyon.com.tr/kapak/iran-sancisi_537511 180 Dökmeciyan, s. 188-189. 181 Oliver Roy, Küreselleşen İslam, s. 128. 70 arasında ciddi teolojik sorunlar olmasına rağmen, İran Zeydiler üzerinde ciddi politikalar yürütmektedir.182 Suudi Arabistan’ın Selefi politikalarını uyguladığı bir diğer ülke olan Yemen örneği de oldukça dikkat çekicidir. Çünkü yakın döneme kadar Demmac bölgesinde Husilere karşı Selefiler ve İhvan-ı Müslimin'e yakın örğütler beraber savaşmaktadırlar. Ancak Suudi Arabistan'a yakınlığıyla bilinen Selefi grup, Suudi Rejiminin talimatıyla geri çekilerek İhvan-ı Müslimin'i Husiler karşısında yalnız bırakmıştır. Sonrasında ise Husiler aşiret babalarının da desteğini alarak başkent San'a yakınlarına kadar bölgeyi işgal etmişlerdir.183 Suudi Arabistan, Hizbullah'ın Güney Lübnan'da, Hamas'ın Gazze'de gerçekleştirdiği gibi Husilerin de Yemen'in kuzeyinde özerk bir bölge kurmasından korktuğu için Yemen hükümetine Husi güçlerine karşı silah ve para desteğinde bulunmuştur. Bunun üzerine Husi güçleri Suudi Arabistan'ın güneyine girerek Suudi askerlerini mağlup etmiştir. Suudi hükümeti ise Ürdün ve Fas'tan asker talebinde bulunmak zorunda kalmıştır. Çok büyük silah harcamaları yapmış olmasına rağmen Suudi askeri kuvvetleri çok gelişmiş bir stratejik plan ağına sahip değillerdir.184 Köken olarak Zeydi olan Husi hareketi Yemen’de önümüzdeki günler için pek yankı uyandıracak gibi görünmemektedir. Çünkü Husi hareketini sindirmek için Suudi Arabistan Yemen'de Selefiliği destekleyerek güçlendirmektedir. Yemen'de elKaide de oldukça güçlü durumdadır. Dolayısıyla Zeydiler Yemen'de, hem Selefi grupla hem de el-Kaide ile rekabet halindedir. Bu bölgede özellikle son kırk yıldır Suudi Arabistan’dan gelen yardımların da etkisiyle Yemen hızlı bir şekilde 182 Hasan Yaşaroğlu, “Zeydiyye’nin İmamet Görüşleri ve Diğer Bazı Mezheplerle İlişkileri”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013/2, c.2, sayı:3, s. 113-114. 183 SETA, “Yemen, İran-Suudi Arabistan Mücadelesine Sahne Oluyor”, Abdullah Yegin, (son güncelleme tarihi: 18.02.2015) http://setav.org/tr/yemen-iran-suudi-arabistan-mucadelesine-sahneoluyor/haber/18326 184 SETA, “Ortadoğu’nun Yemen Çıkmazı”, Murat Yeşiltaş, (son güncelleme tarihi: 18.04.2015) http://setav.org/tr/ortadogunun-yemen-cikmazi/yorum/18663 71 Selefileşmiştir. Zeydilerin camileri ellerinden alınarak Selefilere verilmiştir. Zeydilerin çoğunluğunun yaşadığı Sa'de kenti ise az gelişmiş bir vilayet olarak kalmıştır. Ülkedeki dini retorik tamamen Selefi anlayışa tevdi edilmiştir. Arap dünyasının en fakir ülkesi olan Yemen, bir yandan Suudi Arabistan'ın maddi desteğine muhtaç olması, diğer taraftan Suudi topraklarında çalışan bir milyona yakın kaçak Zeydiye’nin bulunması sebebiyle, topraklarında Suudiler tarafından yayılan Selefi düşünceye göz yummak zorunda kalmıştır. Yemen'de ayrıca cihatçı Selefi olarak da bilinen el-Kaide hem Yemen Devlet'i ile hem de devletle çatışan Husi Zeydileri ile mücadele etmektedir. Yemen'de Husiler şuanda muhalefet konumunu kontrol etmeye ve korumaya çalışmaktalar.185 Yemen'de, saldırgan Selefilere karşı çıkan Husi isyanı başlangıçta bir hak arama, mağduriyetleri giderme politikalarını takip ederken, daha sonra onlara İran'ın desteğinin dahil olmasıyla olayların boyutu ve rengi değişmiştir. İran'ın desteğini alan Husiler ilk fırsatta Suudi Arabistan ile çatışmışlardır. Şu anda ise çok güçlü bir konuma gelmişlerdir. Bundan önce gördüğümüz Lübnan'ın güneyinin Hizbullah'ın otonom bölgesi olması gibi Yemen'in kuzeyinde ise Zeydi Husi otonom bölgesi ortaya çıkmıştır. Bu bölgeye ne Suudiler ne de merkezi Yemen hükümeti müdahalede bulunabilmektedir. Husiler hem yerelde yer alan Selefi unsurlarla hem de el-Kaide ile çok yoğun bir çatışma içindedir.186 2.4.2. Bahreyn Örneği Bahreyn'de çoğunluğu mezhebi Şii olan halk oluşturmasına rağmen, demokratik yönetim şekline de bir türlü geçilememesinde Suudi Arabistan'ın takip ettiği Selefi politikaların payı büyüktür. Kuveyt'te kısmi de olsa bir demokrasi 185 Bernard Haykel, “Saudi Arabia’s Yemen Dilemma”, Foreign Affairs, (son güncelleme tarihi: 14.06.2011) /www.foreignaffairs.com/articles/saudi-arabia/2011-06-14/saudi-arabias-yemen-dilemma 186 SETA, “Yemen, İran-Suudi Arabistan Mücadelesine Sahne Oluyor”, Abdullah Yegin, (son güncelleme tarihi: 18.02.2015) http://setav.org/tr/yemen-iran-suudi-arabistan-mucadelesine-sahneoluyor/haber/18326 72 görüldüğü için orada gerilim daha alt düzeyde yaşanmaktadır. Çünkü Şiiler genel seçimlerde meclisteki 50 sandalyenin 17'sine sahip olabilmekte, buna karşın Bahreyn'de durum farklı bir şekilde seyretmektedir. Bahreyn'de 2011 yılında yaşanan halk isyanı, Suudi askeri kuvvetleri tarafından bastırılmıştır. Tıpkı Arap Baharı süresince Suudi Arabistan’daki Şiilerin hak arama isyanlarının bastırılması gibi.187 2.4.3. Afganistan Örneği Suudi Arabistan dış politikasını İran'la rekabette üstünlük kurmak, Vahhabiliği yayarak etkinliğini arttırmak, enerji kaynaklarını kullanıp dış güçlerin rejime müdahalesini engellemek oluşturur. İran dış politikası Suudi dış politikasının temel belirleyicilerindendir. Afganistan’daki rekabetleri bölgesel rekabetin devamı gibidir. 20. yy. da Arapların Irak'ı desteklemesi, ABD 'nin Arap devletlerine yardım edip İran'ı dışlaması rekabeti daha da arttırmıştır. Afganistan'ın rekabete dahil olması Sovyet işgali karşısında farklı grupları desteklemeleriyle olmuştur. Suudi Arabistan; ABD ve Pakistan’la beraber Sünni grupları; İran ise Şii grupları desteklemiştir.188 Sovyetler Birliği 1979'da Afganistan'ı işgal edince Suudi Arabistan ön plana çıkmıştır.189 Suudi Arabistan'ın Afganistan politikası kategorilendirecek olursak; 1) 1979-1988 arası: Sovyet işgali-Cenevre Antlaşması arası dönem Birinci dönemde, Müslüman ülke olduğu için Afganistan'ın desteklenmesi, Kraliyet Ailesinin yönetim güvenliğini sağlama ve istikrarı koruma temel amaç olarak görünmekteyken, Suudi Arabistan’ın Afganistan’daki mevcudiyetinin en temel nedeni ABD müttefiki olmasıdır. ABD komünizmle mücadele çerçevesinde 187 SETA ANALİZ, “Körfez Ülkelerinin Ortadoğu Politikası ve Arap Baharına Bakışları”, Muhittin Ataman, Gülşah Neslihan Demir, sayı:52, Ekim 2012, s. 10-12. http://arsiv.setav.org/public/indir.aspx?yol=%2Fups%2Fdosya%2F131563.pdf&baslik=K%F6rfez+ %DClkelerinin+Ortado%F0u+Politikas%FD+ve+Arap+Bahar%FDna+Bak%FD%FElar%FD 188 Thomas G. Carpenter, “The Unintended Consequences of Afghanistan”, World Policy Journal, 11/1, 1994, s.81. 189 Ahmed Rashid, “Back with a Vengeance-Proxy War in Afghanistan”, World Today, 1996, s.60. 73 Afgan “mücahidlerini”(daha sonra terorist el-Kaidecileri) desteklemiş, ABD müttefikleri ise onun yanında yer almıştır. Komünist-Kapitalist mücadelesinin arka planında ise somut çıkarlar bulunmaktadır. Dolayısıyla Afganistan’daki mücadeleler kimlik-çıkar etkileşiminin en bariz örneklerinden birini bize sunmaktadır. Ayrıca, Sovyetler'in Afganistan'ı işgali Suudi Arabistan'ın güvenliğine ve rejimin devamına tehlike oluşturmuştur. İran'daki rejim değişikliği de Suudi'lerin Afganları desteklemesine neden olurken, Suudiler Sovyetler'in Afganistan'dan hemen çekilmesini karşısında, Afgan halkı için kendi kararını belirleme hakkı istemiştir. ABD ile birlikte maddi destek sağlamışlardır. Suudi Arabistan’ın siyasi nedenlerle Afgan Sünni ve Kökten dincileri desteklerken; bu durum, Sünni-Şii ayrımının artmasına neden olmuştur. Maddi destek verdikleri İslamabat bulunan sürgün Afgan Hükümeti’ne Vahhabi Başbakan atamışlardır. Sovyetler Cenevre antlaşması ile Afganistan'dan çekilmişler ve Afganistan'da yeni dönem başlamıştır.190 2) 1989-1992 arası: Sovyetler'in çekilmesiyle Necibullah rejiminin yıkılması arası dönem İkinci dönemde(1988-1992) Sovyet tehdidi ortadan kalkmış, İran-Irak Savaş'ı bitmiş, Suudi yönetim İran İslam Devriminden daha yoğun tehdit algılamaya başlamıştır. Bu dönemde Suudi Arabistan ve Pakistan için temel amaç Kabil'deki komünist rejimin devrilmesidir.191 İran-Irak Savaş'ı bittiği için İran'ın Afganistan'a ilgisi artmıştır. İran Şii gruplarını Abdul Ali Mezari önderliğinde Hizb-i Vahdet çatısında birleştirmiş, kurulacak Afgan Hükümet'inde yüzde 25 temsil hakkı talep etmelerini istemiş ama bu amaca ulaşamamıştır.192 Çünkü Savaş'tan yeni çıkmış İran, Suudi Arabistan ve Pakistan'ın Afgan politikalarını engelleyecek gücü bulamıştır. 1990-1991'de Körfez Savaş'ı Suudi Arabistan'ın konumunu değiştirmiştir. Afgan Direniş grupları; Irak'ı desteklemiş, Suudilere karşı tavır almıştır. Bunun karşılında 190 Anwar-ul-Hay Ahady, “Conflict in Post-Soviet-Occupation Afghanistan”, Journal of Contemporary Asia, 1991, 117-119. 191 age., 120-121. 192 Rashid, s.197-199. 74 Suudiler de mali desteği kesmiş ve BM Planı'nı desteklemiştir. Bu dönemde İran dış politikası da değişime uğramıştır; Humeyni zamanında ideolojiler daha önemliyken; Humeyni'nin 1989'da ölmesiyle devlet çıkarları ve Fars milliyetçiliği önem kazanmıştır. 1991'e kadar İran Afganistan politikasında Şiileri desteklerken Suudi yanlısı oluşumlarda Peştun ağırlığını fark edip Farsça konuşan toplulukları kapsayan politika geliştirmiştir. Tacikistan ve Rabbaninin liderliği ile Cemiyeti İslami ile ‘kültürel işbirliği’ antlaşması yapmıştır. Afganistan da Peştunlar dışında kalan grupları birleştirmeye çalışmıştır. Kuzey ittifakının kurulmasıyla çabaları karşılık bulmuştur. İran, Pakistan’ın Afganistan'daki etkinliğini artması üzerine Suudiler'den yana tavır almıştır. 1991'de Sovyetler dağılmasının ardından, 1992'de komünist yönetimin yıkıldığı için Afganistan yeni bir döneme girmiştir. Bu dönem, 1994'te Taliban'ın kuruluşuna kadar devam etmiştir. Ayrıca farklı gruplar arası güç yarışı, devlet kurumunun yıkılışını hızlandırmıştır. Rusya’nın ve ABD'nin Afganistan'a ilgisi azalırken İran, Pakistan ve Suudilerin ilgisi artmıştır. Suudiler Afganistan'da Sünni İslami rejim gerçekleştirip İran'daki Şii rejimi zor durumda bırakmayı düşünmüştür. Burhaneddin Rabbani önderliğindeki Cemiyet-i İslami ile Gülbeddin Hikmetyar önderliğindeki Hızb-i İslami arasında şiddetli çekişmeler olmuştur. Bu yüzden de Kabil ve devlet teşkilatı yıkılmıştır.193 Cemiyet-i İslami ile Hızb-i İslami arasında yaşanan çekişmede Suudi Arabistan’ın rolü oldukça büyüktür. Başlangıçta Afgan Cihadında aynı safta olan Rabbani ve Hikmetyar daha sonra anlaşamayarak yollarını ayırmışlardır. Rabbani ve taraftarları yaşanan gelişmelere küsüp Suudi Arabistan’a gitmiş daha sonra ise aralarında anlaşma sağlanarak beraber hükümet kurmaları sağlanmıştır. 194 Suudi Arabistan, Sovyet Birliği’ne ve sonrasında yaşanan iç savaşa karşı kendi ideolojisine yakın gördüğü Hızb-i İslami’yi desteklemiştir. Bu süreçte İran’ın Afganistan 193 Carpenter, s.81. 194 Akbarshah Ahmadi, Dini Tarihi ve Sosyolojik Boyutuyla Taliban Hareketi, Konya, 2011, s. 15- 16. 75 üzerindeki etkisinin oldukça artığını gören Suudi Rejimi Cemiyet-i İslami’nin arkasındaki temel gücün İran olduğunu farkedip Cemiyet-i İslami ile çatışmaya girmektense Hızb-i İslami’yi desteklemeyi uygun görmüştür. 1992-1993 yıllarında Hikmetyar’a olan Suudi desteğinin iki milyar dolar olduğu tahmin edilmektedir.195 3) 1992-1994 arası: Mücahitlerin Kabil'i alması ve Taliban'ın ortaya çıkmasına kadarki dönem Üçüncü dönemde (1992-1994) ittifak değişimleri olmuştur. İran Cemiyet-i İslaminin Hazeralan'a saldırılarını yanlış bulsa da politik nedenlerle Cemiyeti desteklemiştir. Bu nedenle de Hazralar Hizb-i Islami ile ittifak yapmıştır. Rabbani Özbek, Raşit Dostum ile ortak yönetim istemediği için Dostum da Hikmetyar tarafına geçmiştir. Bu durumlar bölgedeki ittifakların çıkarlara dayalı olduğunu göstermiştir. 1994'ün sonuna doğru Taliban kurulmuş ve Afganistan'ın dört şehrini ele geçirmiştir.196 Bu dönemde Pakistan, Taliban'a açık destek vermiştir. Taliban, İran'ın müttefikleri Hizb-i İslami ve Hizb-i Vahdettini’yi yenmiş ve Kabil'i tehdit eder duruma gelmiştir. Bu durumda Taliban, Afganistan'ın geleceğinde söz sahibi olacağını göstermiştir. Suudiler Talibanı Afganistan'da azalan etkinliğini arttırmak için araç olarak görmüştür. Suudi Prens Türk-i El Faysal, Taliban'a maddi destek sağlamıştır. Suudi enerji şirketleri Delta, Ningarcho ve Vahhabi alimler, Suudi yönetimine Taliban'a destek olması için baskı yapmıştır. Hatta Vahhabi alimler cuma vaazı çıkışı, Taliban'a destek gösterileri yapmıştır. Prens Türk-i El Faysal ABD'nin isteğiyle Taliban'dan Usame Bin Ladin'in teslim edilmesini istemiş, Molla Ömer hem talebi kabul etmemiş hem Prens Türk-i'ye hakaret etmiştir; ardından Suudi-Taliban ilişkileri bozulmuştur. Talibanın tutumu ABD ile ilişkileri de bozmuştur. Bu durum İran'ın bölgedeki önemini arttırmıştır.197 195 Ahady, s. 123. 196 Barnett Rubin, “Afghanistan in 1993 Abandoned but Surviving”, Asian Survey, s. 185-190. 197 Ahady, s. 122-125. 76 4) Taliban'ın ortaya çıktığı 2001'de ABD askeri müdahalesi ile yönetimin yıkıldığı dönem 2001'den sonra Suudiler ABD'nin baskı ve ambargolarına direnemeyip Taliban politikasını değiştirmiştir. El-Kâide de bu tutumundan dolayı Suudi yönetimini düşman saymış ve Cihat ilan etmiştir. 28 Ocak 2010'da Afganistan konferansında Afgan-Taliban Barış'ı sağlaması için Suudi Arabistan ve Pakistan'ın arabulucu olması talep edilmiş; ancak Suudi Arabistan arabulucu olmak için El Kâide lideri Usame bin Ladin'in Taliban tarafından desteklenmesinin vazgeçilmesini şart koşmuştur. Londra Konferansında Taliban’ı bölmek ve Peştun Aşiretleri’ni satın almak için 500 milyon dolarlık fon oluşmasına karar verilmiş, Suudi Arabistan da fona destek olmayı kabul etmiştir. Suudi Arabistan'ın Afganistan'da, kendi çıkarlarına uygun yönetim kurulması için parasal gücünü kullandığı görülmüştür. Afganistan ve Pakistan'da kurulacak demokratik rejimler Suudi Arabistan’ın kendi rejimi için tehdit oluşturacaktır ancak maddi desteği devlet eliyle yapması dış baskılara da neden olacağı bilincindedir.198 2.4.4. Pakistan Örneği Pakistan’ın bağımsızlığı kazanmasının ardından ilk ilişki kuran ülkelerden biri de Suudi Arabistan olmuştur. Pakistan'ın zor durumda kalması en çok Suudileri ilgilendirmektedir. Suudiler Pakistan'a endüstri, bilim, teknoloji silahlı kuvvetlerin eğitimi alanlarında destek olmuştur. Bu yardımlar Pakistan'da, Suudi güvenini ve sempatisini oluşturmuştur. Pakistan, Suudi Arabistan'a öğrenci ve işçi göndermiş, bu öğrenci ve işçiler Vahhabiliği savunan ideolojilerle ülkeye geri dönmüştür. Suudiler medreselerde Vahhabilik eğitimleri vermiş, Laharda militan yetiştirme kampları kurmuştur.199 198 S. Macleod, “The Near Misses”, Time Atlantic, 2001, s. 41. 199 ORSAM, “Afganistan ve Pakistan’da Yaşanan Gelişmeler ve Uluslararası Güvenliğe Etkileri”, Rapor no:31, Mart 2011, s. 164. 77 Cemiyeti Ehli Hadith, Vahabilerin Pakistan'da destek gören en geniş partisidir. Partinin Pakistan'da Suudi çıkarlarını koruduğu da görülmektedir. Pakistan-Suudi ortaklığının yakınlığı dikkat çekici düzeydedir. Ortak problemlerden biri de İran'ın nükleer silaha sahip olma gayretidir. İran, İsrail'e karşı nükleer silahlanmaya gitmiş görünse de ikinci hedefte Suudi Arabistan’ın olduğu düşünülmektedir. İran’ın bu hamlesine karşılık Suudilerin tepkisiz kalmadığı nükleer teknolojiye sahip Pakistan'a sağladığı destekten anlaşılmaktadır. 2003'de Veliaht Prens Abdullah, Pakistan'da yapılan gizli antlaşma ile her hangi bir nükleer saldırıda Pakistan'ın Suudi Arabistan'ı koruyacağını güvence altına alması da iddiaları kuvvetlendirmiştir. 1970’li yıllarda petrol ve monarşi kimliğini koruma gibi ortak çıkarların yanında ABD müttefiki olma gibi ortak özellikler nedeniyle rekabet ile birlikte Suudi Arabistan ve İran yakınlaşması söz konusudur. 90’lı yılların sonunda Suudi Arabistan-İran yakınlaşması 11 Eylül olayları ile sona ermiştir. Ayrıca Suudi Arabistan-İran gerilimini, İran-ABD gerilimine bir koşutluk olarak görmek mümkündür. İran-Pakistan-Suudi Arabistan arasındaki nükleer dengeyi kurucu unsur Çin'dir: Çin enerjisinin yaklaşık yüzde 40'ını Suudi Arabistan ve İran'dan karşılamaktadır. Ayrıca Pakistan nükleer teknolojiyi Çin'den sağlamaktadır. Öte yandan İran; Çin olmadan nükleer silah geliştiremeyecektir. Hindistan ile İran Şah Bahar Limanı'nı, Çin ile Pakistan da Guadır Limanı'nı birlikte yapmışlardır. Böylece bu ülkelerin Orta Asya’ya açılması sağlanacaktır. Afganistan’da açılacak transit yollarla da bu limanlar işlevselleştirilecektir. Gelecekte Suudi Arabistan'ın da ÇinPakistan Ortaklığı'na katılacağı öngörülmektedir. Çin, Afganistan'da Pakistan temelli politika gütmesine rağmen İran'la olan ekonomik ilişkileri için tarafsız görünmüştür. Pakistan-Suudi Arabistan ve Çin’in siyasi, ekonomik ve askeri işbirliği, ülkelerin 78 Afganistan politikalarına yansımıştır. Temel amaç ise Çin'in Hindistan'ı; Suudi Arabistan'ın İran'ı dengelemesini sağlamaktır.200 Konumuzun son bölümü olan üçüncü bölümde ise Mısır’ın demografik yapısından, Mısır’daki Selefi oluşumlardan, bu Selefi oluşumlara Suudi Arabistan’ın etkisinden, İhvan-ı Müslimin’in devrimden önceki sonraki durumna ve Suudi Arabistan’ın İhvan-ı Müslimin’i dengeleme ve yok etme politikalarına değinilecektir. 200 age., s. 165. 79 3. BÖLÜM 3.1. Mısır’ın Genel Olarak Siyasal Eğilimleri Mısır toplumunda Selefiler, Sufiler, İhvan-ı Müslimin taraftarları ve Liberaller yer almaktadır. Fakat Mısır liberallerinin sahip olduğu sekülerizm, laiklik anlayışı ile Türkiye’deki anlayış birbirinden farklılık arz etmektedir. Mısır liberal anlayışında Selefilerden ve İhvan-ı Müslimin’den nefret eden kişiler bile şeriatla yönetilme konusunda hemfikirdir. Mısır halkı şeriatı kendi kültürünün bir parçası olarak görmektedir. Mısır'da çok dışa dönük, görünür bir dindarlık bulunmaktadır. Gallup'un araştırmalarında Mısır halkının yüzde 90'ı kendini “çok dindar” olarak tanımlamaktadır. Şehir içi taksilerde bile mutlaka bir Kur'ân-ı Kerim mevcuttur. Ayrıca radyolarda Kur'ân tilaveti okunulmakta, satıcıların tezgâhlarının üstünde sattıkları malzeme ile ilgili ayetler asılı durmaktadır. Vakit namazlarında ise hocanın sesi dışarı verilmektedir. Mısır'da dışarıya yansıtılan ve siyasi söylemleri yönlendiren bir dindarlık söz konusudur. Mısır'da Ordunun tutum ve davranışlarına baktığımızda ise Türkiye'den farklı analizler ortaya çıkmaktadır. Mısır halkının güvenini kazanan ordu; ülkede ekonomisinin yüzde 42'sine hükmeden bir yapıya sahiptir. Ekmek de üreten ordunun halkın gözünde, İsrail'le savaştığı için de ayrı bir kıymeti vardır. Üstelik ordu, devrim esnasında meydanlarda bulunan Mısır halkına müdahale etmemiş bu yüzden de güven tazelemiştir. Ama devrimden sonra ordunun iktidarı elden bırakmayacağı anlaşılınca Tahrir Meydanı'ndaki gençlikle ordunun arası açılmıştır. Mısır'da ordunun ideolojik formasyonuna bakacak olursak; ordu, Türkiye’den farklı olarak, halkın dini değerleri ile çatışmamakta, kendine has ideolojik ve iktisadi çıkarlarının peşinden koşmaktadır. Günümüz Mısır’ında yönetim ordunun elindedir. 3.2. Mısırda Selefi Oluşumlar Selefilik tarihinde, Ahmet b.Hanbel ile başlayan hicri 2.-3. yy'lar birinci evre, İbn-i Teymiyye ile sistemleşen miladi 12. - 13. yy'lara denk gelen kısım ikinci evre, Muhammed b. Abdulvehhab ile Selefiliğin yükseldiği 18. yy ve sonrasını kapsayan dönem üçüncü evre ve Ortadoğu'da ‘İslami uyanışının’ gerçekleştiği 1970 sonrası 80 dönem dördüncü evre olarak kabul edilir. ‘Uyanış evresi( Sahve İslamiyye)’ Suudi Arabistan'da petrol üretimindeki patlama dönemine denk gelir.201 Suudi Arabistan'da olduğu gibi Mısır'da da birçok Selefi grup mevcuttur. Bu grupların içerisinde; iyi niyetle ve inaçlarıyla yer alanların yanı sıra, istihbarat örgütlerinin oluşturduğu ve geliştirdiği yapılar da mevcuttur. Bu yapılar özellikle Hüsnü Mübarek döneminde parti kurmaya, oy vermeye ve her türlü siyasi muhalefete karşı çıkmışlardır.202 Mısır’da; baskıcı bir yönetim anlayışının hakim olması, ekonomik sınıflar arasındaki uçurumun giderek açılması, bid’at ve hurafelerin toplumda giderek yaygınlaşması gibi nedenler halkı büyük bir arayışa itmiş; bu da Selefiliğin yayılmasında etkin bir rol oynamıştır.203 Toplumu bid’at ve hurafelerden arındırmak, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını karşılamak, tıbbi destek sağlayacak hastaneler açmak, toplumun eğitim ihtiyaçlarını gidermek için eğitim kurumlarına destek olmak gibi konularda Mısır halkının yanında yer alan el-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye aynı zamanda yetmişler öncesinde kurulan ilk Selefi gruptur.204 El-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye, Mısır’da 350’ye yakın şubesiyle ülkenin en büyük hayır kurumlarından biridir ve yıllarca etkin ve aktif bir kurum olmayı başarmıştır. Bu kadar uzun soluklu bir kurum olmasındaki en önemli etkenin, kurumun dengeli bir siyasi politika belirleyerek, siyasete bulaşmamasının payı olduğu düşünülmektedir. Ancak bazı dönemlerde siyasetin içinde yer almıştır. Cemiyetin çıkarmış olduğu ‘Et-Tebayün’ ve ‘El-İ’tisam’ dergileri aracılığıyla ara ara siyasi konulara değindikleri söylenmiştir. Cemiyet, krallık döneminde, karar 201 Çakmaktaş, s. 134-135. 202 age., s. 165-166. 203 Salahuddin Hasan, es-Selefiyyun fi Misr, Cize: Evrakin li’n-Neşr, 2012, s.15. 204 Zağlul Ahmed Şellata, el-Haletu’s-Selefiyye fi Misr, Kahire, Mektebetu Medbuli, 2011, s. 206. 81 mekanizmasında aktif rol alırken; Abdunnasır döneminde, apolitik bir tavır sergilemiş; Sedat döneminde ise, muhalif bir tavır ortaya koymuştur. 205 Mübarek döneminde cemiyetin belirlediği üslup ise apolitik bir yaklaşım olmuştur.206 25 Ocak Devrim’inden sonra cemiyetin tavrı ise öncelerde gösterdiği tavrın tam aksine siyasette tavırlarını keskin çizgilerle ortaya koymuşlar ve ikinci tur seçimlerinde Muhammed Mursi’yi destekleyeceklerini ilan etmişlerdir. Fakat 2014 Ocak ayında yayınladıkları bir video’da cemiyetin ilk kuruluş günlerinden bu yana hiç bir siyasi partiyle bir bağ kurmadıklarını bundan sonra da kurmayacaklarını ilan etmişlerdir. Bunun onların kuruluş felsefelerine aykırı bir tavır olduğunu belirtmişlerdir.207 El-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye cemiyeti bir Selefi kuruluş olmasına rağmen modern dönemde Suudi geleneğinden etkilenen Selefilerden birçok yönüyle farklıdır. Öncelikle Suudiler’in Selefi olmayanları dinden dışlayıcı tavrı ve mezheplere karşı keskin kararlılıkları bu cemiyeti etkilememiştir. Aksine bütün mezheplere eşit mesafede bir tavırla yaklaşırlar ve dini kurumlarla iş birliği içindedirler.208 Tasavvuf ehline karşı tavırları ise aşırıya gidenler ve mutedil olanlar olarak ikiye ayırmaktan öteye geçmemiştir.209 Bir başka Selefi grup olan Cema’atu Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye Cemiyeti, 1926 yılında Ezher’in Selefi şeyhlerinden Muhammed Hamid el-Faki tarafından Kahire’de kurulmuştur. Cema’atu Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye 205Abdulmün’im Münib, Delilu’l-Harekati’l-İslamiyyeti’l-Misriyye, Kahire: Mektebetu Medbuli, 2010, s.49-50. 206 Mustafa Zahran, ‘es-Selefiyyun fi Misr Ma Ba’da’s-Sevra, Kahire: Müessetu’l-İntişari’l-‘Arabi, 2012, s. 146-147. 207 Çakmaktaş, s. 126. 208 ‘Tarihu’l-Cem’iyyeti’ş-Şer’iyye’ http://alshareyah.com/index.php?option=com_content&view=article&id=115&Itemid =639. 209 Memduh eş-Şeyh, es-Selefiyyun: mine’z-Zilli ila Kalbi’l-Meşhed, Mektebetü Ahbaru’l Yevm: Kahire, 2011, s.68-69. 82 Cemiyeti’nin kuruluş amaçları arasında; toplumu tasavvufi öğelerden kurtarma, bidat ve hurafelerden arındırma ve saf İslam ile buluşturma bulunmaktadır. 210 Cemiyet, Şeyh el-Faki; İbn Teymiyye ve İbn Kayyım gibi klasik Selefi ulemanın ve Suudi Selefi geleneğinin lideri İbn Abdülvehhab’ın kitaplarını basmak için EsSünneti’l-Muhammediyye matbaasını kurmuştur. 211 Kurulan matbaada basılan eserler Suudi Selefiliğinin hem Mısır’da hem de Mısır dışında yayılması amacıyla basılmakta ve bu da Suudi Arabistan’ın finansörlüğünde gerçekleşmektedir. 212 Cemaatin başından itibaren Suudi Rejimi ile kurduğu yakınlık birçok çevre tarafından bilinmektedir.213 Cemiyetin kurucusu Şeyh el-Faki, El-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye içinde yaptığı faaliyetlerini Allah’ın sıfatları konusunda cemiyetle ayrılığa düşmesi sonucu bitirerek gruptan ayrılmıştır. Bundan sonra; sünneti savunmak, asıl Tevhid inancını yaymak için kahvelerden camilere her yeri dolaşmıştır.214 Selefi gruplar içerisinde yer alan Ensaru’s-Sünne Cemiyeti; 150’den fazla şubesiyle, iki bine yakın camisi ve binlerce üyesiyle Mısır’ın her yerine yayılmış örgütlü bir kuruluştur. Cemiyetin eğitim, öğretim ve yardım gibi faaliyet alanları vardır. Ayrıca düzenli olarak çıkardıkları ‘Tevhid Dergisi’, Kur’an Kursları ve ‘Afrikalılar Eğitim Merkezi’ de mevcuttur. Yardım organizasyonları; eğitim, hastane, hasta bakımı, yetimler için bakım merkezi, evlendirme ve zekât yardımları gibi farklı hizmetleri de mevcuttur.215 210 Hasan, s.7;SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 9-11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 211 Ahmed Salim, ‘Eseru’d-Da’veti’l-Vehhabiyye’Ala’t-Teyyarati’l-İslamiyye fi Misr’, el-Vehhabiyye ve’s-Selefiyye: el-Efkar ve’l-Asar,(Münteda’l-‘Alakati’l-‘Arabiyye ve’d-Düveliyye), 2013, s.12. 212 Salih el-Verdani, Mısır’da İslami Akımlar, Ankara, Fecr yay., 2011, s.123. 213 Salim, s.12. 214 Hasan, s.7-8; 215 Cemaatle ilgili detaylı bilgi için . http://www.ansaralsonna.com/web/pageother-659.html. 83 Cema’atu Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye Cemiyeti; genel manada siyasetle ilgilenmeye karşı bir duruş sergilemiş, İslam’ın özüne, Kur’an ve sünnete geri dönülmesi, bid’at ve hurafelerden uzak durulması, Tevhid inancının halkın bilincine yerleştirilmesi fikirlerini savunmuştur. Cemiyete göre; demokratik yönetim şekli, Allah’a ait olan yetkiyi kula verdiği için, Müslümanlığa uygun bir sistem değildir.216 Cemaatin genel düşüncelerine gelince burada önem arz eden durum şudur; yöneticiye itaat edilmeli ve ona hiç bir türlü karşı gelinmemelidir. Cemaat tarafından, Cihadi Selefilerin ve İhvan-ı Müslimin’in yaptığı davranışlar Müslümanlığa uygun davranışlar olarak algılanmaz. Selefi anlayışın temelinde belirlediği şu düstura göre: “Her kim bir yöneticiye biat etmeden ölürse cahiliye üzere ölmüş olur.’ Bu tür sözlerle yöneticiye itaat salık verilmiştir. Bu cemaatin, el-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye gibi, dönem dönem değişen siyasi tavırları yoktur. Kral Faruk’tan Hüsnü Mübarek’e kadar bütün muktedirlere karşı aynı tutumu sergilemişler ve her türlü lidere biat etmişlerdir.217 Cemaatin hiç bir şekilde yönetimi ele geçirme gibi bir girişimde bulunmadığını, tek amaçlarının Allah yoluna davet olduğunu, şeriat hükümlerini uygulayan bir yönetim anlayışını istediklerini söylemişler ve her seferinde “Allah’a Resulüne ve ulu’l-emr’e itaat etmek, ehl-i kıbleden hiç kimseyi tekfir etmemek ve yöneticiye zalim bile olsa isyan etmemek” gibi temel ilkelerini dile getirmişlerdir.218 Cemaat Tevhid Dergisi’nin yaptığı her yayında; halka derslerinde ve cuma hutbelerinde; Şiiler ve Sufiler eleştirilmekte dine hurafe ve bid’atları onların soktuğu ileri sürülerek, halkın bu durum karşısında uyanık olması ve tedbir alması gerektiği 216 Salahuddin Hasan,’et-Teyyaratu’s-Selefiyye fi Misr: Harita Ma’lümatiyye’, http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. ( 09.03.2010) 217 Şellata, s.254-258. 218 Hassan Selame, ‘es-Selefiyyun fil Misr…Mu’dilatun em Hallün ?’, Mecelletu’d-Dimukratiyye, Sayı:38, Nisan, 2010, s.9. 84 savunulmaktadır.219 En eski Selefi akım olan cemaat, Suudi-Selefi ekole en yakın cemaat olarak bilinmektedir. Dergilerinde ve eğitim programlarında İbn Teymiyye, İbn Kayyım, İbn Abdulvehhab’ın eserlerine sıklıkla yer vermektedirler.220 Suudi Arabistan’a olan yakınlığı yüzünden eleştirilen Cemaat’in faaliyetleri, 1960’lı yıllarda Suudi Arabistan’ın Nasırizm’e karşı olan Mısır Selefilerine destek vermesi sebebiyle Abdunnasır tarafından sınırlandırılmıştır. Sedat döneminde, Suudi Arabistan’ın baskısı ile faaliyet alanları tekrar genişlemiştir. Bu dönemde gerçekleşen Mısır- ABD yakınlaşmasını da göz ardı etmek gerekmektedir. Çünkü bu dönemde gerçekleşen imtiyaz alanı için ABD’nin etkisi önemlidir. Cemaat üyeleri ise Suudi Arabistan ile aralarında olan yakınlığı sık sık dile getirmekten çekinmemişlerdir.221 70’lere gelindiğinde ise Ortadoğu’da İslami hareketler içerisinde yaşanan canlılık Ensaru’s-Sünne Cemaati’ni de etkilemiş; birçok genç İhvan-ı Müslimin’den etkilenerek üniversitelerde yeni bir oluşum oluşturmaya başlamışlardır. Bu oluşumun ismi ise Cemaat-i İslami’dir. 222 İhvan-ı Müslimin ile Ensaru’s-Sünne cemaati arasında fikri boyutun yanı sıra siyasi arenada bugün dahi devam eden ayrılığın geçmişi 50 yıl öncesine dayanır. Fikri alanda, siyasal olanı önceleyen İhvan-ı Müslimin ile Suudi perspektifli İslam’ı saflaştırmayı düstur edinen Ensaru’s-Sünne Cemaati arasında yaşanan çekişmede, bugün darbe sırasında İhvan-ı Müslimin’e karşı cuntanın yanında yer alan Selefi gruplar gibi, Ensaru’s-Sünne Nasır Dönemi’nde İhvan-ı Müslimin’in liderlerinin ülke dışına gönderilmesi sırasında, 219 Şellata, s. 235-236. 220 Hani Nesire, ‘es-Selefiyye fi Misr: Tehavvulat Ma Ba’da’s-Sevra’ http://www.ahramdigital.org.eg/articles.aspx?Serial=672574&eid=7676.(01.03.2011) 221 Şellata, s.228-229. 222 el-Verdani, s.123. 85 İhvan-ı Müslimin ile hiç bir ilgisinin olmadığını ilan etmiş ve hiç bir eğitim kurumunda İhvan-ı Müslimin örğütüne yer vermemiştir.223 Mısır’daki birçok cemaat gibi bu cemaat de 25 Ocak Devrimi’nden sonra siyaset ile ilişkisini tamamen değiştirmiş yeni ve aktif bir siyasi yaklaşımı belirlemiştir. Libya’da Kaddafi Rejimi’nin düşmesinden sonra direnişi desteklediğini açıklayan Cemaat, Mısır’daki Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ise ülkenin Selefi akımının önde gelen isimlerinden Hazım Salah İsmail’i desteklediğini ilan etmiştir. Ebu İsmail’in adaylığının Yüksek Seçim Kurulu tarafından reddedilmesinin ardından hiç bir partiyle organik bir bağının olmadığını belirten Cemaat, şeriatın uygulanması ve Şiilerle mücadele etmesi şartıyla Mursi’nin adaylığına destek verebileceğini dile getirmiştir. Fakat darbeden sonra yine Suudi Arabistan’ın etkisiyle İhvan-ı Müslimin’e karşı bir tavır sergilemeye devam etmiştir.224 Mısır Selefilerinin, devrimden önce partileşmeye şiddetle karşı çıkmalarının en büyük nedeni olarak; Suudi-Selefi ulemanın etkisinde kalmaları gösterilmiştir. Suudi rejimini tehlikeye sokacak her türlü tavır-hareketten uzak durulmalı ve buna mahal verecek partileşmenin önüne geçilmelidir.225 Mısır’da yer alan dini gruplar; Selefilerin toplumun güncel sıkıntılarına cevap ve çözüm aramak yerine İslam tarihinin belli bir döneminde yaşanmış olayları tartışmayı yeğlemelerini eleştirmiştir. 226 Selefi Cemaatlerine sakalı olan ve üye olmak istediğini beyan eden herkesin kolaylıkla üye olabilmesi; zamanla art niyetli ve şiddet yanlısı insanların fikirlerini cemaat çatısı altında dillendirmesine ve 223 Şellata, s.241-243. 224 Çakmaktaş, s. 133-134. 225 Ammar Ahmed Fayd, ‘es-Selefiyyun fi Misr: Min Şer’iyyeti’l-Fetva ila Şer’iyyeti’l-İntihab’,ezZahiretu’l-Selefiyye, Doha, Merkezu’l-Cezire li’d-Dirasat, 2014, s. 68. 226 Şellata, s .206-207. 86 göstermesine sebep olmuş, bu nedenle sık sık zor duruma düşen cemaatleri, genel merkezleri uyararak cemaatin temel prensiplerini hatırlatmak zorunda kalmıştır.227 Mısır’ın Selefi uleması Suudi ile olan ilişkisinden dolayı, Mısır’ın kendi öz kaynaklarından ziyade Vahhabi-Selefi kaynaklara başvurmuşlar ve Mısır Halkı tarafından oldukça eleştirilmişlerdir. Çünkü Suudi Arabistan’ın toplumsal ihtiyaçları ve talepleri Mısır ile aynı değildir. Mısır’da fakirlik, çok yüksek mehirlerden dolayı evlenememe, işsizlik, adaletsizlik, ekonomik dengesizlik gibi toplumsal sorunların ulemanın gündemine girmemesi, Suudi Arabistan’ın bu sorunlardan hiç birini yaşamamasından kaynaklanmaktadır. Suudi Arabistan’ın gündeminde olan konular ise tasavvuf, kelam ve Şia karşıtlığı, kadının peçe takması ve erkeğin sakalının uzunluğu gibi mevzular bulunmakta, bu durum ise birincil ihtiyaçlarını karşılamakta zorlanan Mısır halkının umurunda olmamaktadır.228 Selefi hareketler içerisinde 1970’lerden sonra bazı çeşitlenmeler olmuştur bunlar başlıklar altında toplanmaktadır: 3.2.1. Ed-Davetü's-Selefiyye Sedat Dönemi’nde yaşanan uyanışın merkezinde üniversiteler ve buralarda bulunan İslâmcı gençler olmuştur. Bu gençler, Cemaati İslam çatısı altında toplanmışlardır. Sedat döneminde hapishanedeki İhvan-ı Müslimin üyeleri çıkarılınca İhvan-ı Müslimin yeni ideolojilerini daha etkili olabilmesi için üniversitelere yönelmiştir. İhvan-ı Müslimin 1970'lerin ortalarında Cemaati İslâmiye üzerindeki hâkimiyetini arttırınca bundan rahatsızlık duyan Selefi gençler örgütten ayrılmıştır. Bu ayrılışlar iki farklı grup oluşturmuştur. Bunlardan biri İhvan-ı Müslimin’den şikâyetçi olan Kerem Zühdi önderliğindeki silahlı mücadeleyi savunan grup; diğeri ise İhvan-ı Müslimin'in siyasete yanaşmasından ve İslami ilkelerden taviz verilmesine rağmen hiçbir şey elde edilmemiş olmasından şikayet eden; eğitim- 227 Hasan, s. 9-10. 228 Şellata, s. 281-282. 87 davet-irşad temelli şiddete karşı Selefilerin oluşturduğu gruptur. Bu grup öncüleri Muhammed İsmail el-Mukaddem, Said Abdulazim ve Yasir Burhami’dir. Özellikle tıp ve mühendislik öğrencilerinden oluşan grupta bu üyeler İbn-i Abdulvehhab’ın kitaplarını incelemiş, Suudi ulemayla iletişim kurmuş ve İhvan-ı Müslimin'e katılmayıp klasik Selefiliği temsil eden bir hareket oluşturmuşlardır.229 80'li yıllarda İhvan-ı Müslimin ve davetçi Selefiler arasında yaşanan alan genişletme rekabeti Selefileri örgütlü yapılanmaya itmiştir. Bu amaçla "elMedresetü's-Selefiyye/Selefi Ekol" yapılanması oluşmuştur. Yine bu amaçla "SavtutDa've" dergisi yayınlanmış, davetçi yetiştirmek için "Furkan Enstitüsü" kurulmuş, sosyal faaliyetler için zekât komisyonları oluşturulmuştur. Katılımcı sayısı yüz binlere ulaşınca "de-Da'vetü's-Selefiyye / Selefi Davet" adını kullanmışlardır. İskenderiyye temelli oldukları için halk arasında "İskenderiyye Selefileri" olarak bilinirler. Bu örgütlü yapılanma sayesinde içte yaşanabilecek bölünme ve ihlaller minimuma indirilmiştir. Hareket iyice büyümüş ve 11 Eylül'den sonra Ebu İdris ve Said Abdulazim gibi önemli şeyhler rejim tarafından tutuklanmış, cemaatin organları "Savtu't-Da've" dergisi ile "Furkan Enstitüsü" kapatılmış, bunun sonucunda da gayri resmi yapılanma ortaya çıkmıştır.230 İskenderiyye Selefileri Mısır'da Suudi tarzı Selefiliğin en önemli temsilcilerinden sayılmıştır. Aynı düşünceye hizmet eden Ensaru's-Sünne Cemaati ile birleşmemiştir. Çünkü İskenderiyye Selefileri, İhvan-ı Müslimin gibi siyasete girmeyi istememiş, şiddeti benimsememiş ya da Ensaru's-Sünne gibi siyasi meseleleri tam anlamıyla yok saymayı doğru bulmamıştır. Sadece düşüncelerini yayma eksenli davet, hayır işi odaklı olması Ensaru's-Sünne'nin gençler arasında yayılmasını olumsuz etkilemiştir. Ensaru's-Sünne şeyhlerinin bakış açısının darlığı, 229 Hasan , s.17-18, 61-62. http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. 230 Şellata, s.37-38. 88 gençlerin ve toplumun isteklerini karşılayamaması da bağımsız bir oluşuma neden olmuştur.231 Yine devletin Ensaru's-Sünneyi hayır kurumu olarak görmesi, Âdem'i merkeziyetçi yapı yerine tek bir merkezden yönetilmesi İskenderiyye Selefilerinin gerekçeleri arasındadır. Bu ayrışmaya rağmen İskenderiyye Selefileri Muhammed elFakı ve Abdurrezzak el Afifi gibi Ensaru's-Sünne şeyhlerine bağlılık bildirmişlerdir. Geleneksel ile radikal Selefilik arasında bir yerde durmuşlardır. Geleneksel Selefiliğin dini yorumunu özümseyip ayrıca planlı bir siyasallaşma içine de girmiş, devrimden sonra siyasete karşı tepkisiz kalamayıp siyasallaşan Selefi gruplardan olmuşlardır.232 Bu grubun görüş ve metotları şu şekilde sıralanmaktadır: Tüm Selefi gruplarda olduğu gibi iman ve tevhit temellidir. Temel kaynakları Kur'an ve Sünnettir. Şer'i ilimlerin öğrenilip öğretilmesine önem vermiş, bunun için medreseler kurmuş, camilerde halka açık dersler düzenlemişlerdir. Bu faaliyetlerinden ötürü "Selefiyyetü'l-İlmiyye / İlmi Selefilik" de denilmiştir. Tasfiye ve Terbiye olmak üzere iki aşamalı bir yol haritası belirlemiştir. Buna göre ilk aşama Tasfiye’dir (arındırma). Bu aşamada Müslüman zihnini zıt inançlardan arındırıp gönülden inanmalıdır. İkinci aşama olan Terbiye’de (eğitim) itikadını tamamlayan birey eğitimden geçip salih bir Selefi olur.233 İskenderiyye Selefileri devlete karşı Cihadı benimsemez. Devletle çatışmadan toplumu İslamileştirmeyi savunur. Böylelikle İslam Devleti’nin şiddete gerek kalmadan kendiliğinden kurulacağını savunur. İskenderiyye Selefilerinin önemli 231 Çakmaktaş, s.139. 232 Hasan, s.17-18, 61-62. http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. 233 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 8-11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 89 şeyhlerinden Yasir Burhami hiçbir yolla parlamenter siyasal sisteme katılmaya onay vermez. Çünkü: 1. Yasa koyma yetkisi sadece Allah'ındır. Helal ve Haram O'nun belirledikleridir. 2. İslami yönetimin kaynağı Kur'an ve Sünnettir. Demokratik sistemin kaynağı ise çoğunluğun iradesidir. Çoğunluk isterse dinen haram olanlar helal gösterilebilir. İnsanların oluşturduğu kanunlar şeriata zıttır. Bu yüzden çoğunluk görüşünü almak doğru değildir. 3. İslam’da Meşveret açıklığa kavuşmamış konular için geçerlidir. 4. Laik-liberal partilerden "bera (fazilet)" ilkesinden ötürü uzak durulmalıdır. 5. Kişiler cahillikten ya da yanlış yorumlarından dolayı bu yoldadır.234 Burhami’nin gerekçelerinden sonra iki farklı yorum oluşmuştur. Birincisi; eğer ümmetin menfaati söz konusuysa siyasete onay veren yorumdur. İkincisi ise; siyasetle birlikte İslami ilkelerden ödün verileceği için kesinlikle aktif siyasete onay vermeyen bir yorumdur. İslami Akımlar ve Cemaati ikinci yorumu benimser. İslami Akımcılar değişimin cihat ile olacağını söyler. Bu yolda olmayanların dinen ihanet içinde olduğunu belirtir. Burhami ise Müslüman'ların güçsüz konumda olduğu için yapılacak cihadın menfaat sağlamayacağını belirtir. Cihadı benimsemez. Benimsediği yolu şöyle açıklar: Yapılacak ilk iş insanları tüm şirk ve unsurlardan arınmış peygamberin davet ettiği saf imana çağırmaktır. İlk yapılacak sağlam bir tevhit inancı kurmaktır. Bu temeli attıktan sonra davranış, ibadet ve ahlakıyla duyarlı bir Müslüman toplum oluşturmaktır. Sadece dini değil 234 Çakmaktaş, s. 141. 90 sosyal hassasiyeti de oluşturmak ikinci hedeftir. Son aşama ise İslâm’ın temel aldığı siyasi - hukuk düzeni kurmaktır.235 İskenderiyye merkezli bu Selefi akım 25 Ocak Devrimi’ne kadar siyasetten uzak durmuştur. Çünkü siyaset Batı'dan alınmıştır. Demokrasi İslami Şura'nın alternatifi olamaz. Çünkü demokraside bir gayrimüslim ya da kadın da idareci olabilmektedir. Bu nedenle bu sistem İslam’a aykırıdır. İslami ilkelerden taviz verilmeden siyasette olunması mümkün değildir. Abdulmunim eş Şehhat’a göre ya İhvan-ı Müslimin gibi İslam’a uygun olmayacak şekilde siyaset yapılacak ya da ondan uzak durulacaktır. Ed-Da'vetü's-Selefiyye ikinci yolu seçmiştir.236 Abdulmunim eş Şehhat, Devrim öncesi ed-Da'vetü's-Selefiyye ve geleneksel Selefilerin demokrasi karşıtlığının nedenlerini şöyle sıralar: 1. Siyaset İslami ilkelerden tavizi gerektirir. Cezayir, Filistin, Türkiye bu duruma ispat teşkil eder. 2. Toplumun İslamlaştırılması için gerekli enerji siyasete harcanmaktadır. "Tasfiye" ve "Terbiye" aşamaları atlanınca siyasi başarı olamaz. 3. İslamiyet’te hâkimiyet sahibi Allah'tır. 4. Demokraside o işte ehil olmayan yöneticiler olabilir. İslam’da ise ehil kişiler söz konusudur. 5. Demokraside muhalefet vardır. İslam’da İslami uygulama yöneticiye kayıtsız itaat vardır. Fitne oluşmaması için yönetici ne kadar zalim de olsa itaat şarttır. 6. Demokrasi Batı'dan alınan bir kavramdır. Dini grupların parti kurmasına izin vermez. 235 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 9-11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 236 ANALİZ, Acun ve Akkaya, , s. 10. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 91 7. Laik, milliyetçi, demokratik devlet düzeninin İslam siyasetinde karşılığı yoktur. 8. Suudi Selefiliğinin Mısır Selefiliği üzerindeki etkisi. Suudi Selefiliği; yöneticiye karşı yapılan muhalif gösteri ve uygulamalar Müslümanlar arasında fitne çıkarmak içindir. Mısırlı Selefi ulemanın kullandığı dil Suudlu Selefi ulemanınkinden farklı değildir.237 Ed-Da'vetü's-Selefiyye şiddete karşı durmuş olmasına rağmen sadece Afganistan, Çeçenistan, Bosna, Irak Savaşları'nda İslam ülkeleri işgal edilince cihadı desteklemiştir. İskenderiyye Selefileri İhvan-ı Müslimin’i; toplumun siyasileşmesini önemsemeden Müslüman yöneticiler olunca toplum ıslahı sağlanacakmış gibi enerjilerini siyasete harcadığı için eleştirir. Ayrıca İhvan-ı Müslimin’in kurucusu Hasan el-Benna'nın tasavvufi yönünün İhvan-ı Müslimin’i sufileştirmesinden dolayı Ehl-i Sünnetten uzaklaştırdığı için eleştirmiştir.238 3.2.2. Es-Selefiyyetu'l-Harekiyye Fevzi es-Said, Muhammed Abdulmaksud, Seyyid el-Arabi ve Neşed Ahmed öncülüğünde Kahire'de kuruldu. Bu gruba Kahire Selefileri de denir. Düşünce olarak Ensaru's-Sünne ve ed-Da'vetü's-Selefiyye’den fazla bir farkı yoktur. Özellikle politik meselelerde daha etkin bir tutum izlemiştir. Allah'ın indirdiklerine uygun davranmayan yöneticileri tekfir etmeyi yani kafir ilan etmeyi önerir. Şeriat uygulanmayan sistemde aktif siyaset yapmayı kabul etmezler. Siyasi konulardaki net tutumlarından ötürü “Kutupçu” çizgiden etkilendikleri belirtilir. Geleneksel ve Cihadi-Selefilik arasında dururlar. Organize yapılanmadan daha çok cemaatçi yapılanmaya sahiptir. Şiddeti hiçbir zaman yöntem olarak kabul etmezler. Ancak şeyhlerin 11 Eylül saldırısından önce açıklamaları, ABD karşıtlıkları, el-Kâide bağlantısının öne sürülmesi, Filistin konusundaki hassasiyetleri, "El-Va'd" silahlı 237 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 9-14. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 238 Çakmaktaş, s.144-145. 92 örgütünü kurmaları gerekçeleriyle şeyhler Fevzi es-Said ve Neşet Ahmet ile bazı genç üyeler tutuklanmıştır. Vaaz yasağı 25 Ocak Devrimi’ne kadar süren Şeyhler, devrim sonrası serbest kalmıştır.239 3.2.3. Es-Selefiyyetu'l-Medhaliyye I. Körfez Savaşı'nda yabancıların Suudi topraklarını kullanmaları tartışmaları sonucunda ortaya çıkan bir yapılanmadır. Bu dönemde ortaya çıkan tartışma, bir İslam ülkesi toprağını kullanıp diğer İslam ülkesini vurmaya onay vermeyen Suudi bazı şeyhler ile ülke menfaati gerekçesiyle icazet veren resmi Suudi uleması arasında yaşanmıştır. Cemaat, temel Selefi esaslarını benimser, yöneticiye "tam itaat" esastır. Merkezi Suudi Arabistan’dır. Bu harekete göre devlet başkanına Allah'ın emir ve yasaklarına itaat etmemiş bile olsa itaat gerekir. Hatta devlet başkanı bu konuda uyarılamaz. Devlete ve yöneticiye muhalefet fitne olarak kabul edilir. Protesto ve gösterilere kesinlikle izin verilmez. Sadece yönetici değil devlet kurumlarına da itaat şarttır. En önemli şeyhleri Muhammed Lütfi Amir, Usame el-Kusi, Muhammed Sa'id Raslandır. Bu hareket Mısır'ın en küçük ve en pasif grubu kabul edilir. Hüsnü Mübarek'i “Emirül-Mü'minin” olarak adlandırmış ve O'nun İsrail politikalarını desteklemiştir. İhvan-ı Müslimin siyasi oldukları için, İskenderiyye Selefilerini de “Kutupçu” çizgiden etkilendiği için eleştirmiştir.240 3.2.4. Es-Selefiyyetü'l-Cihadiyye Mısır'da İslami olana yönelişin olması için ilk ciddi silahlı örgütlenme 70'li yıllarda oluştu. Salih Seriyye liderliğindeki 1974'te olan Askeri Akademi Operasyon'u yapılan ilk şiddet eylemi olarak bilinir. 70'li yılların ortalarında Cemaati İslâm’da yöntem tartışmaları yaşanmış Kerem Zühdi önderliğinde silahlı direnişi benimseyen grup Cemaati İslam’dan ayrılmıştır. Abdusselam Ferec liderliğinde 239 Hasan , s.17-18, 61-62. http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. 240 Çakmaktaş, s.148-150. 93 kurulan Cihad Örgütü 90'ların başına kadar şiddet eylemleri yapmıştır. Hüsnü Mübarek Dönemi’nde ise cihadi grupların liderlerinin neredeyse tamamı mahkum edildiği için,1995'ten itibaren "müraca'at" denilen ve şiddeti bıraktıklarını ifade eden bildiriyi yayınlamışlardır.241 I. Körfez Savaş'ı Suudi-Selefilik içinde milad olmuş ve el-Kâide başta olmak üzere Cihadi Selefi Gruplar oluşmuştur. Cihadi Selefilik’in temelini, geleneksel Selefilik ile Mısır'da 70-80'li yıllarda hakim olan “İnkilab-ı İslâmcı” düşünce oluşturur. Bununla birlikte Mısırlı Eymen ez-Zevahiri’nin (el-Kâide lideri) “Küresel Cihat” kavramını oluşturduğu iddialar arasındadır. Ez-Zevahir; cihadın ABD ve İsrail gibi büyük düşmanlara mı yoksa yerel rejim gibi küçük düşmanlara mı olmalı konusunu tartışmıştır. Ancak tecrübeleri itibariyle toplumsal desteği sağlamak adına büyük düşmanlara cihadı, yani “küresel cihadı” savunmuştur. Cihadi-Selefiler incelendiğinde silahlı yöntemi benimsemeden önce geleneksel Selefi gruplar arasında olmaları dikkati çeker. Fakat Mısır'daki geleneksel Selefiler “CihadiSelefiliği” reddetmişlerdir. Bunu benimseyenleri de Selefi olarak kabul etmemiştirler. Birçok Mısırlı genç özellikle teknolojinin de getirmiş olduğu imkânlarla propaganda gücü artan Cihadı-Selefi gruplara katılmışlardır. 2000'li yılların başından itibaren özellikle Sina'da, el-Kâide ile bağlantılı pek çok Selefi yapı oluşmuştur. Bu yapılar; 2005-2006'da, Mısır'daki turistik bölgelerde yabancılara karşı yapılan saldırılarda rol almışlardır.242 3.2.5. Es-Selefiyyün el-Müstakillün (Bağımsız Selefiler) Bu gruplar, herhangi bir cemaat içinde yer almayıp bazı Selefi şeyhlerin liderliğinde, onları dini merci olarak gören kimselerin oluşturduğu gruplardır. Kendini ‘Sünnet’in ihyasına adamış, şeklen ve ibadetlerle dindar görünüş gayretinde olan şeyhler ve onlara bağlı gruplardır. Özellikle 70'lerden sonra Suudi-Selefiliğinin 241 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 9-11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 242 Şellata, s. 237. 94 etkisine girmişlerdir. Şeyh Usame Abdulazim, Muhammed Hüseyin Yakup, Ebu İshak el-Huveyni öne çıkmış Selefi davetçileridir. Bu üç şeyhin özgeçmişindeki benzerlik dikkat çekmiştir. Bağımsız duruşlarına rağmen İskenderiyye Selefileri ile Ensarü's-Sünne arasında bağlantı olduğu söylentisi; cemaatin halk arasında yayılmasını kolaylaştırmıştır. Bu şeyhler ortak yöntem olarak "toplum kendini değiştirmedikçe, Allah o toplumu değiştirmez" ayetini temel alırlar. Buna göre; her birey yakından uzağa ilkesi gereği önce kendisinin sonra toplumun ıslahı için çaba harcamalıdır. Yöntemleri mescitlerdeki halk dersleri ve yayın organları ile uygulamışlardır. Bağımsız Selefiler siyasi faaliyetler yapmamışlar ama seçimlere katılmakta sakınca görmemişlerdir.243 Sayılan bu grupların dışında Cemaati İslâm’ın şiddeti bırakan kolu, Cemaatu't-Tebliğ de Selefi gruplar arasında sayılır. 3.2.6. Mısır’da Selefi Hareketlerin Tasnifi En genel sınıflandırma grupların benimsediği yönteme göre yapılandır. Buna göre; amaca ulaşmak için yer yer şiddete başvuranlar ve şiddeti kabul etmeyenler olarak gruplandırılırlar. Selefiler Suudi (muhafazakâr) ve Cihadi Selefiler olarak gruplandırılır. Mısırda ise Suudi Selefiliği temsil eden İlmi (geleneksel) Selefilik, siyasi konularla daha aktif olan Politik Selefilik ve Cihadi Selefilik olarak sınıflandırılırlar. Bazı yazarlar bu sınıflandırmayı da yeterli görmemekte Mısır'da İlmi, Davetçi, Örgütsel, Politik, Parlamenter ve Cihadı Selefilik olarak sınıflandırmayı benimsemektedir.244 Başka bir sınıflandırmada ise Mısır'da Selefilik ikiye ayrılır. Birincisi İlmi Selefilik; bunlar dini yorumlama şekliyle Selefiliği esas alan, örgütsel yapı bakımından modern dönem Selefi ilkelere bağlı kalan gruplardır. Ed-Da'vetü's 243 Hasan , s. 37. http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/salafists/113039-2010-03-09%2014-32-04.html. 244 Çakmaktaş, s.154-155. 95 Selefiyye, es-Selefiyyetu'l-Harekiyye ve Müstakil Selefiler bunlara örnek verilebilir. İkincisi ise dini anlamakta Selefiliği seçip siyasi meselelerde modern Selefiliğin dışına çıkan gruplardır. Cemaati İslami ve Cihadi Selefiler de bu bağlamda değerlendirilir.245 Diğer bir sınıflandırma Selefiliği davetçi gruplar ve siyasi amacı olan gruplar olarak ayırır. Davetçi ve hayır kurumu olan Selefiler de organize olan ve olmayan olarak gruplandırılır. El-Cemiyyetü'ş-Şer'iyye ve Ensaru's-Sünne organize Selefi gruplardır. Açtıkları eğitim kurumları ile Selefi dini esasların Mısır'da yayılmasına katkı sağlamıştır. Bağımsız Selefi şeyhleri ise organize olmamış Selefi gruplara örnektir. İskenderiyye Selefileri açık veya gizli siyasi hedef güden Selefi gruplara örnek verilir. Cemaati İslami'nin Selefi kanadı, Selefiyyetü'l-Harekiyye ve siyasi hedefler doğrultusunda mücadele ettiğinden Cihadi-Selefiler de bu bağlamda değerlendirilirler. Mısır'daki Selefiler devlet yapısına ve siyasete bakış açılarına göre de gruplandırılırlar. Mısırda Cihat Örgütü ve Cemaati İslâmiye’ye göre; devlet, şeriatla yönetilmiyorsa, iktidarla silahlı mücadele şarttır. Selefiyye Medhaliyye ve Selefiyye Ulu'l-Emr gruplarında ise devlet başkanına itaat şarttır. Bu gerekçeyle bu grup Hüsn-ü Mübarek'e "Emiru'l-mü'minin" demiştir. Ed-Da'vetü's-Selefiyye şeriatın uygulanması için toplumun İslamileştirilmesini ve fitne çıkmaması için yöneticiye itaati gerekli görür.246 Selefi gruplar benimsedikleri cemaat yapısıyla da gruplandırılırlar. Ensaru's Sünne; devrimden önce siyasal sistem kâfirken, devrimden sonra yabancıların etkisini azaltmak için seçimlere girmeyi onaylar. Yasal sınırlarda kalarak örgütlenmeyi de şart görür. Cem'iyyetü'ş-Şer'iyye de aynı görüşteyken İskenderiyye 245 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 8. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 246 Çakmaktaş, s.156. 96 Selefileri örgütlü yapılanmayı benimseyip devlet tarafından tanınmayı hoş görmez. Bu yüzden bazı şeyhlerin kontrolünde yarı organize yapı oluşturmuş seçimlere katılmamış ancak devrimden sonra da ilk siyasallaşan grup olmuştur. El-Selefiyye'l Harekiyye ise Müslümanları böleceği gerekçesiyle gruplaşmayı kabul etmemiştir. İslam’a hizmet eden gruplarla işbirliği yapmıştır. Değişim için şiddeti reddetmiştir. Es-Selefiyye'l-Medhaliyye ise siyasette devlete kayıtsız teslimiyeti savunur.247 Selefiler resmi ve gayrı-resmi hareket olarak da gruplandırılırlar. Resmi kurumlar hayır kurumu olarak tescillidir. El-Cem'iyyetü'ş-Şeriyye ve Ensaru's-Sünne buna örnektir. İskenderiyye Selefileri, es-Selefiyyetü'l Medhaliyye, es-Selefiyyetü'lHarekiyye gayrı resmi gruplara örnektir.248 Selefiler siyasi duruşlarına göre de sınıflandırılır. Buna göre Selefiler 4'e ayrılır: 1. Suudi (İlmi / Geleneksel) Selefilik: Siyasete katılmayı reddederler. Din Selefi esaslara göre topluma öğretilmelidir. Ensaru's-Sünne ve El-Cem'iyyetu'şŞer'iyye bu gruptandır. 2. Selefiliğin en muhafazakâr koludur ve tam siyasidir. Muhalefet değil "yöneticiye tam itaat" üzerinde durur. Yönetime karşı her türlü muhalefeti "Haricilik" olarak adlandırır. Es-Selefiyyetu'l-Medhaliyye bu gruptandır. 3. Cihadi Selefiler: Tam bir muhalif gruptur. Mücadelesi modern Arap iktidarı iledir. El-Kaide’ye bağlı gruplar bu bağlamdadır. 4. Geleneksel ve Radikal Selefilik arasında duran anlayış: Hem Selefi dini anlayışın topluma yerleşmesi için eğitim faaliyetleri yapar hem de değişimi barışçıl yollarla benimser. İskenderiyye ve Kahire Selefileri bu gruptadır.249 247 ANALİZ, Acun ve Akkaya, s. 11-13. 248 Çakmaktaş, s.157-158. 249 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 8. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf 97 3.3. Suudi Arabistan Etkisiyle Mısır’da ve Dünyada Selefiliğin Yaygınlaşmasının Belli Başlı Nedenleri Eğitim İslam Dünya’sında 19. yüzyıldan itibaren bir uyanış hareketi başladı. İslam düşünürleri İslam Dünya’sının geri kalmışlığını ve bu denli dağılmışlığını ‘yozlaşmış İslam anlayışına’ bağladı. Kur’an ve Sünnet’in aslına dönülmesi, bid’at ve hurafelerden dinin arındırılması bu çıkmazdan kurtulmanın yolu olarak sunuldu. Bu amaç doğrultusun da 70’lerden önce ve sonra kurulan Selefi Cemaatler, toplumu gerçek İslam ile tanıştırmak için birçok eğitim faaliyetinde bulunmuştur. Bu çalışmalar için ‘Davetçi Yetiştirme Enstitüleri’ denilen kurumlar açmıştır. Her yaştan insanın eğitim gördüğü ve Mısır’ın her yerine konumlanan bu kurumlarda; Selefi müfredat ile yaklaşık dört yıl süren bir eğitimden geçtikten sonra artık davetçi unvanını alan kişiler, muhtelif şehirlerin her birine dağılıp halkı eğitme faaliyetlerini sürdürmektedir.250 Mescitler Mısır’da Selefiliğin hızla yayılmaya başlamasının en önemli nedenlerinden biri ise halka çok yakın olan ve toplumla direk ilişki kurabilen mescitlerin varlığıdır. ‘El-Mesacidu’l-Ehliyye’ denilen özerk mescitler özellikle örgütsel hareket etmek istemeyen Selefilerin tercih ettiği yerlerdir. Bu mescitlerde de eğitim-öğretim faaliyetleri olarak; halka dersleri, vaazlar, seminerler ve hutbeler verilmekte, halk Selefi kimlikle ilgili bilinçlendirilmektedir. İskenderiyye merkezli Ed-Da’vetu’sSelefiyye, yıllarca faaliyetlerini sadece mescit çalışmaları üzerinden yürütmüştür.251 Bu mescitlerin bazılarının içinde eğitim alanında her şeyi kapsayan bir kurum ve hastaların tedavi edildiği bir hastane de bulunmaktadır. 70’lerin sonlarında ise 250 Çakmaktaş, s. 179-180. 251 Selefilerin yapmış olduğu çalışmalar için kullandıkları camiler için ayrıntılı bilgi için bkz. Çakmaktaş, s. 182. 98 Cemaati İslami’nin üniversitelerde aktif rol almasıyla yapılan kamplar, umre ziyaretleri, ramazan iftarları, basılan Selefi kitapların dağıtılması öncelikle Mısır’da ve birçok yerde Selefiliğin hızla yayılmasında etkili olmuştur.252 Sosyal Hizmet Sosyal hizmetler çalışmaları, devletin hizmet konusunda eksik kaldığı her alana cemaatlerin girmesiyle Selefiliğin yayılmasında aktif bir alan oluşturmuştur. Bu konuda en aktif çalışmalar yapan Selefi grup El-Cem’iyetu’ş-Şer’iyye’dir. Yaklaşık yüz yıldır hayır faaliyetlerine odaklanan cemaatin 1012 tane şubesi, 1908 ofisi, 24 şehirde 4974 noktası bulunmaktadır. 2012 yılı itibariyle 481 yetimin bakımını üstlenmeleri Mısır toplumun refah düzeyi göz önünde bulundurularak toplumla cemaatin sıkı ilişkisini ve toplum üzerinde cemaatin etkisini gözler önüne sermektedir.253 El-Cem’iyyetu’ş-Şer’iyye’nin Mısır toplumu üzerinde etkin ve aktif rol almasını ve bulunduğu faaliyet alanının genişliğini göstermek için Çakmaktaş’ın tezinde verdiği verileri doğrudan almayı uygun gördüm: " Verilen mezunların dışında içinde 120 bin kişinin eğitim gördüğü 1884 adet Kur’an ezberleme kursu, Mezunlar dışında içinde 18 bin kişinin eğitim gördüğü 1317 adet okumayazma kursu, On bin kişinin eğitim gördüğü 53 adet Davetçi Yetiştirme Enstitüsü, Yüz binlerce yetimin barındığı Mısır’a yayılmış yüzlerce yetimhane, 252 Ali Abdu’l-‘Al, ‘es-Selefiyyun fi Misr: el-Muntalakatu’l- Fikriyye ve’t-Tedavvuru’t-Tarihi”, Vaki’u ve Mustakbalü’l –Harakati’l-İslamiyye, içinde, Der.:Ahmed Ban), Kahire: Merkezu’n- Nil Liddirasat, 2012, s. 32. 253 Ahmed Ban, ‘Mihnetu’l-Fikri’s-Siyasi es-Selefi’, el -Harekatu’s-Selefiyye fi Misr, Kahire, Merkezu’n-Nil li’d-Dirasat, 2012, s. 129. 99 Bir çok şehirde bulunan ve bedava hizmet veren röntgen çekim merkezleri, Altı şehirde bulunan içlerinde onlarca diyaliz makinesi bulunan diyaliz merkezleri, Kahire ve Menûfiyye’de bulunan, bedava hizmet veren ve içlerinde lazer tedavisi de uygulanan Göz Bakım Merkezleri, Muhtelif şehirlerde irili ufaklı onlarca hastane, On şehirde düşkünlere bedava dağıtılmak üzere kurulan 24 ekmek fırını, On dört şehirde 336 adet inşa edilen İ çme Suyu Arıtma Birimleri, Beş şehirde fukaranın evleri için yapımı gerçekleştirilen 2024 adet içme suyu alt yapı tesisatı, Kırsalda yaşayan 6310 aileye bedava dağıtılan 33684 adet küçükbaş hayvan, Engelliler için temin edilen 3451 adet protez uzuvlar ve engelli araç gereçleri, 46344 yetim kızın evlendirilmesi. "254 Ensaru’s-Sünne Cemaati de, El-Cem’iyyetu’ş-Şer’iyye kadar büyük olmasa da, Mısır toplumuyla yakın ilişki kurduğu ve Selefiliği yaymak için kullandığı 150 şubesi, 2 bin civarında camisi ve birçok hastane ve kliniği ile Mısır’da sosyal alanda faaliyet sunan Selefi kurumlardan bir diğeridir.255 Ed-Da’vetu’s-Selefiyye grubu ise özellikle 80-90 yılları arasında İskenderiye mahallelerine kurmuş olduğu zekât 254 Çakmaktaş, s. 183-184. Bu konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmed Ban, ‘Mihnetu’l-Fikri’sSiyasi es-Selefi’, s. 130-132. 255 Ban, s. 133. 100 komiteleriyle halkla yakın temasta bulunmuş Mısırlı ihtiyaç sahiplerinin bakımını ve tedavisini üstlenmiştir.256 Selefi Yayın Organları Mısır’da Selefiliğin yaygınlaşmasında etkin bir rol oynayan diğer faktör ise gelişen ve hızla geniş kitlelere yayılan iletişim araçlarıdır. İlk olarak Hafız Sellame ve Abdurrahman Kişk gibi vaizlerin sohbetlerinin kasetler aracılığıyla tüm Mısır halkına ulaşmıştır. Daha sonra ise gelişen teknolojiyle radyo, televizyon, internet siteleri ve uydu kanalları; vaazların kitlelere kolaylıkla ulaşmasını sağlamış ve fikirlerin toplumda yayılmasını hızlandırmıştır. Kitle iletişim araçlarından en fazla faydalanan grup olarak Selefiler bilinir. Özellikle son yıllarda Körfez sermayesinden edindikleri yardımlarla yeni kanallar açmış, siteler kurmuş, birçok radyo yayını yapmışlardır.257 Mısır’da Selefilerin düşünce ve inaçlarını yaymak için kullandıkları bir diğer vasıta ise dergilerdir. Dergiler özellikle 2000’li yıllardan önce internetin ve TV kanallarının yaygınlaşmadan önce daha yaygın kullanılıyordu. Mısırda Selefi cemaatlerce yayınlanan dergilere baktığımızda ise; El-Cem’iyyetuş’ş-Şerr’iyye: El-Hedyun’n-Nebevi Dergisi, El-İ’tisam Dergisi, Et-Tebayun dergisi. Ensaru’s-Sunne: Et-Tevhid dergisi, İskenderiyye Selefileri: Savtu’t-Da’ve dergisi başlıcalarıdır.258 256 ANALİZ, Acun ve Akkaya, s. 11-14. 257 Şellata, s. 152-153. 258 Çakmaktaş, s.186-187. 101 Selefi Uydu Kanalları Selefilerin son yıllarda bu kadar ismini duyurmasında ve sadece Mısır’da değil birçok ülkede etkinliklerinin artmasında ki en önemli nedenlerden biri de 2000’li yıllardan sonra kurulan uydu kanallarıdır. El-Fedaiyyatu’s-Selefiyye gibi televizyon kanallarında Mısır halkının manevi ve dini ihtiyaçlarına cevap bulacakları sohbetler ünlü ulemalar tarafından verilmektedir. Mısır’da yayın yapan Körfez sermayesinin kanalları olduğu gibi Mısırlı Selefi gruplarının açtığı birçok kanal da bulunmaktadır. Bu kanalların sunduğu imkânlarla Mısırlı Selefi şeyhler Mısır halkının evlerine girebilmiş birinci ağızdan Selefi düşünceyi anlatma ve onun felsefesini yayma fırsatını yakalamışlardır.259 Mısır’da yer alan belli başlı uydu kanalları şunlardır: İkra’ El-Mecd Er-Risale El-Haliciyye El-Hikme El-Hafız El-Feth En etkili olanlar ise; En-Nas 259 Nathan Field and Ahmed Hamam, “Salafi satellite TV in Egypt”, Arab Media and Society, no. 8 (Bahar 2009). 102 Er-Rahme.260 Yukarda saydığımız bu kanallarda yapılan programlarda sakallı ve dindar kabul edilen bir giysiyle program yapan ünlü Selefi şeyhler üsluplarındaki sadelikle, Kuran ayetlerini ve peygamberin sünnetini, akaidi konuları anlatmakta; ayrıca sohbetlerinde hadislere de yer vermektedirler. Burada özellikle dikkat edilen husus ise; kanallarda yapılan programlarda, siyasi konulara değinilmemesi, herhangi bir tarafın tutulmaması ve sadece toplumun dini anlamda bilinçlenmesinin amaçlanması olmuştur. Dini perspektifteki samimiyeti göstermek için ise yayın boyunca aralara reklam konulmamaktadır.261 İnternet İnternetin, Selefiliğin yayılması konusunda ayrı bir yeri ve önemi vardır. Çünkü internet aracılığıyla sadece Selefilik Mısır’da değil tüm Dünya’da hızla yayılmaya başlamıştır. Mısır’da da Selefiliğin yayılması konusunda 90’lı yıllardan sonra ‘internet’ büyük etkenlerden biri haline gelmiştir. Selefiler internetin amaçları doğrultusunda kullanımı konusunda oldukça etkin davranmışlardır. İnternet, özellikle Selefi gençler arasında irtibatı sağlaması konusunda aktif kullanılmıştır. Selefi şeyhlerinin yerelde verdikleri halka dersleri, seminerler, sohbetler internet siteleri aracılığıyla tüm dünyada izlenir hale gelmiştir. Bu web sitelerinde; Selefiliğin itikadi konuları ile Kur’an ve Sünnete bakışı açısından genel bir yaklaşım olsada; sosyal ve siyasi alanda bazı görüş farklılıklarına rastlamak mümkündür.262 İnternet sitelerinin içinde en çok takip edilenler geleneksel Selefilerin siteleridir. Bu sitelerde ibadet konularından muamelata ve güncel fıkhi konulardan Selefi öğretinin ana hatlarına kadar birçok başlıkta bilgiye ulaşılabilmektedir. Fakat 260 Çakmaktaş, s. 187. Mısır’daki Selefi kanallar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Şellata, el-Haletu’sSelefiyye fi Misr, s. 285-288; Fayd, ‘es-Selefiyyun fi Mısr: Min Şer’iyyetl’l-Fetva ila Şer’iyyeti’lİntihab’, s. 59. 261 Şellata, s. 221-222. 262 Çakmaktaş, s. 188-189. 103 siyasi konulara, Selefiliğin gereğince, değinilmemeye özen gösterilmektedir.263 Tabi Radikal Selefilerin siteleri siyasi konularda politik yayın yapmakta ve temel dini ilkeler, batılı değerler, tekfir, Ortadoğu’da yaşanan sıcak savaş ve mücahitlerin başarıları gibi konulara da değinmektedirler.264 Modern Mısır’ın siyasi tarihine bakıldığında, ilk dönemlerden itibaren rejimi tehlikeye sokabilecek her türlü siyasi ve dini gruplara karşı bir başka grubun desteklendiği görülmektedir. Örneğin 60’lı yıllarda Nasırizm’e karşı ülkede stratejik noktalara hep sol gruplardan kişiler getirilmiştir. 70’li yıllarda ise Enver Sedat, ülkeyi farklı bir ideolojiyle yönetmeye başladıktan sonra, yönetiminin ilk yıllarında İslamcı cemaatlere destek vermiş ve faaliyet alanlarını genişletmiştir. Hüsnü Mübarek dönemine gelince Radikal İslamcılara karşı şiddetten uzak duran İhvan-ı Müslimin’i desteklenmiştir. 90’lı yıllardan günümüze bakıldığında ise rejim, güçlenen ve iktidar olan İhvan-ı Müslimin’e karşı Selefi Grupları desteklemiştir.265 Mısır’daki Selefi hareketlerin tarihine bakıldığında, Selefilerin iktidarla mücadele ettiği görülmemiştir. Ve iktidar liderlerinin de diğer İslami hareketlere yaptıkları baskılarla kıyaslandığında Selefilere karşı neredeyse yok denecek kadar az güç kullanmışlardır. Rejime karşı yapılan radikal hareketler karşısında iktidarlar, Selefi cemaatleri dengeleyici unsur olarak kullanmış, onların faaliyetlerine izin vermiş, yayılmalarına müsaade etmiştir.266 Genel manada Selefi cemaatler siyasete karşı mesafelerini korumuş, iktidara karşı düşmanlık yapmamış, yöneticiye itaatte kusur etmemiş, örgütsel ve organizeli 263 Mustafa Şefik ‘Allam, ‘Selfenetu’l-İnternet...es-Selefiyye ve Tecelliyatu’t-Temeddud bi’l-Fada’i’rRakimi’, (son erişim tarihi:24.04.2015) http://www.alhiwar.net/PrintNews.php?Tnd=571. 264 Çakmaktaş, s. 189. 265 Tarık’Abdulcelil, ‘Mısır’da Selefilerin Zamanı’, Dünya Bülteni, http://www.dunyabulteni.net/index.php?aType=haber&ArticleID=223632&q=Futuh ( son erişim tarihi: 19.04.15) 266 Şellata, s. 221. 104 bir tavır sergilememiş olmasından dolayı Mübarek döneminde en fazla müsamaha gösterilen dini grup olmuşlardır. Müslümanlığın siyasi ve ideolojik boyutundan çok şekilsel boyutuyla ilgilenmiş olmalarından dolayı da toplumda bir tehdit kaynağı olarak anlaşılmamışlardır. İhvan-ı Müslimin’in hareket sahasının en dar olduğu dönemlerde bile Selefiler; radyo, televizyon, dergi yayını yapabilmekte ve mescitlerde vaazlar verebilmekteydiler. Son yıllarda ise birçok İslami grubun baskıya maruz kalmasına karşın; Selefilerin siyasi rejimler tarafından destek görmüş olmaları, onların eğitim faaliyetleri ve sosyal yardım yapmalarını kolaylaştırmış, mescitler ve medya aracılığıyla yaptıkları çalışmalara hız kazandırmıştır. Bunların sonucunda ise 25 Ocak Devrimi’nin ardından yapılan seçimlerde yeni kurulan bir parti olmasına rağmen Selefiler halkın oyunun dörde birini almayı başarmışlardır.267 Körfez Etkisi ve Desteği Mısır’ın tarihinde, yerel Selefiliğin etkin faaliyetlerinin üzerinde Suudi ve Körfez sermayesinin de etkili olduğu Vahhabi akımının tesiri bilinmektedir. Petrolün bulunmasından sonra ekonomik olarak güçlenen Suudi Arabistan, Selefilikle mezc olmuş bir Vahhabiliği ülkelere ihraç ederek, bu ideolojinin yayılmasını istemiştir. Bu kimi zaman Suudi Arabistan’a gelen Arapları etkileyerek; kimi zaman ise Arap ülkelerine gerek maddi gerekse manevi destek sağlayarak gerçekleşmiştir.268 Birçok araştırmacı tarafından, Mısır’da Selefiliğin yayılmasının başlangıcı olarak Suudi Arabistan’a Mısır’dan giden göçlerin olduğu söylenir. Eğitim, siyasi ve ekonomik nedenlerle gerçekleşen göçler; bazen ülkede var olan baskıdan da kaynaklanmaktadır. Bu nedenlerden dolayı Suudi Arabistan’a giden Mısır’lı halk 267 Tarık’Abdulcelil, ‘Mısır’da Selefilerin Zamanı’, Dünya Bülteni, http://www.dunyabulteni.net/index.php?aType=haber&ArticleID=223632&q=Futuh ( son erişim tarihi: 19.04.15) 268 Çakmaktaş, s.192-193. 105 orada Selefilikten etkilenerek yaptıkları yayınlarda bu etkiyi gözler önüne sermişlerdir.269 Mısır halkının göç ederken Suudi Arabistan’ı tercih etmesindeki en önemli nedenlerin biri de ekonomidir. Petrolün bulunmasının akabinden Körfez ülkelerinde işgücüne duyulan ihtiyacın doğmasıyla ekonomik sıkıntı çeken Mısır halkının azımsanmayacak bir çoğunluğu Körfez ülkelerine göç etmiştir. Mısırlı Gençler, ekonomik nedenlerin yanında burs imkânları sebebiyle de başta Medine İslam Üniversitesi olmak üzere, diğer üniversitelerde de öğrenci olmak için Suudi Arabistan’a göç etmişlerdir. Bu gençler aldıkları eğitimlerle ülkelerine döndüklerinde Suudi Selefiliğinin kaynaklarıyla bilgilerini aktarmışlardır.270 3.4. Suudi Arabistan’ın Uyguladığı Selefi Politikalarda Mısır Örneği Suudi Arabistan'ın Mısır'da yer alan siyasal İslamcılara karşı uyguladığı belli başlı politikaların temelinde yatan neden ise siyasal İslamcıların halk merkezli siyaset yöntemlerinin, Suudi Arabistan'ın kral merkezli siyaset yöntemlerini tehlikeye sokmasıdır. Çünkü siyasal İslamcılardan özellikle İhvan-ı Müslimin’in siyaset tecrübesi başarıya ulaşırsa bu Suudi Krallığı'nın politikalarını sarsacak, Kral'a karşı isyan baş gösterecektir. Son dönemlerde Mısır'da yaşanan Selefi hareketlerin arkasında Suudi desteğinin bulunmasının en büyük nedeni de budur. Suudi yönetiminin uzun yıllar boyunca Mısır'da uyguladığı çeşitli politikalarının başında Mısır'daki birçok Selefi hareketi Suudi Selefiliğine dönüştürmüş olması gelmektedir. Bunun yanı sıra siyasal İslamcılar da Suudi Arabistan'da oldukça güçlü ve yayılmaya müsaittirler. Yani İhvan-ı Müslimin Hareketi'nin Suudi Arabistan'daki siyasal gücü 269 Beyyumi, s. 65. 270 Şellata, s. 146-148; ANALİZ, Acun ve Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 15. 106 Suudi yönetiminin İhvan-ı Müslimin Teşkilatına karşı düşmanca davranışının temelinde yatan nedendir.271 Suudi Arabistanlı bir generale yaptığı şu açıklama Suudlar’ın İhvan-ı Müslimin’e bakışını özetler niteliğindedir. General kendisine "Siz Şii Husilere neden destek veriyorsunuz? Onlar Şii değil mi? Siz başından beri Şiilere karşı bir anti-tez değil miydiniz?" diye sorulan sorulara; General'in cevabı şu şekilde olmaktadır: “Yeryüzünde İhvan-ı Müslimin'e karşı, İhvan-ı Müslimin teşkilatına karşı biz şeytanı bile destekleriz."272 Arap Dünyasında petrolün bulunmasıyla Suudi Arabistan ve Körfez Ülkeleri çok hızlı bir modernleşme dönemi yaşamış; ayrıca ekonomik anlamada hızlı bir büyümeyi yakalamışlardır. Bunun sonucu olarak ise hem Körfez Ülkelerinde hem de Suudi Arabistan’da iş gücüne duyulan ihtiyaç Mısır halkı tarafından giderilmiştir. Özelliklede Nasır Döneminde uygulanan baskıdan kaçan eğitimli, uzman İhvan-ı Müslimin mensupları bu ülkelerde çalışmışlardır. Bu nedenle; bu ülkelerde çalışan İhvan-ı Müslimin üyeleri bütün sektörlerin etkili ve yetkili adamı haline gelmişlerdir. Fakat özellikle Suudi yönetimi İhvan-ı Müslimin’in yetkin mevkilerde etkili olmasını engellemiştir. Bunun için Kral Faysal; bütün Suudilerin Müslüman olduğunu ayrı ideolojiler belirlemenin yada farklı akımların peşinden gitmenin gerek olmadığına sık sık vurgu yapmıştır.273 Suudi Arabistan’ın Mısır Selefiliğine karşı özel bir ilgi göstermesinin iki önemli nedeni, vardır. Bunlardan birincisi; Suudi Arabistan her ne kadar Nasır Döneminde baskı altında kalan İhvan-ı Müslimin’e kapılarını açmış olsa da; İhvan-ı Müslimin’in İslami etki alanı olarak Suudi Arabistan’ın önüne geçmesi ihtimali karşısında rejim endişeye kapılarak Mısır’da Selefilerin etki sahasını genişletmiş ve 271 Bjqrn Olav Utvik, Middle East Critique, “The Ikhwanization of the Salafis: Piety in the Politics of Egypt and Kuwait, University of Oslo, Published: 28.04.2014, vol. 23, no: 1, s. 5. 272ed. Kor, s.536. 273 Habib Toumi, “Müslüman Brotherhood in the Gulf”, Zawya, (son güncelleme tarihi: 03.04.2013) 107 İhvan-ı Müslimin’in etkinliğini azaltmaya çalışmıştır. Çünkü İhvan-ı Müslimin sadece Mısır’da aktif değildir, Körfez ülkelerinde de örgütlü bir yapı konumundadır. Dernekleri ve yardım kuruluşları olan İhvan-ı Müslimin’in ulus ötesi konumu da kayda değer ölçüde aktiftir. Bu faaliyetlerin hepsi Suudi Arabistan’ın kendi rejimi için endişelenmesine neden olmaktadır. İkinci bir neden olarak şunları söyleyebiliriz; Mısır’ı Arap dünyasının lideri konumuna oturtan ve Nasır döneminde yükselişe geçen Arap Milliyetçiliğini dengeleme arzusu olmuştur. İsrail’le yaptığı savaştan Mısır’ın yenik çıkması ise Arap Milliyetçiliğinde bir boşluk yaratmış ve durumdan en fazla faydalanan Suudi Arabistan olmuştur. Mübarek Dönemine gelindiğinde ise İhvan-ı Müslimin’i kendi rejimine bir tehdit olarak algılayan Mübarek, İhvan-ı Müslimin’i dengelemek adına Mısır’daki Selefilere faaliyet alanı açmıştır. Onların yardım kuruluşları kurmalarına, televizyon kanalları açmalarına, camilerde örgütlenmelerine fırsat tanımıştır. Bu durumdan ise en çok faydalananlar Suudi Arabistan ve Körfez Ülkeleri olmuştur. Bunun içinde Selefilerin Mısır’da faaliyet alanını genişletmek için televizyon kanalları açmalarına ve yardım kuruluşlarına finansal destek sağlamışlardır.274 Geçmişe bakıldığında Suudi Arabistan’ın İhvan-ı Müslimin’e karşı tepkili olmasının bağlamı zannedildiği gibi kopuk değildir. Suudi Arabistan ve İhvan-ı Müslimin’in birbirlerinden ilk kopuşları 90’larda gerçekleşen Sahve (Uyanış) Hareketine İhvan-ı Müslimin’in verdiği destekle başlamıştır. 2000’lerde İhvan-ı Müslimin’in Hamas üzerinden Suriye, Hizbullah ve İran yakınlaşması, Suudi Arabistan’ın tepkilerini artırmış, araya mesafe koymasına neden olmuştur. İlişkiler Suudi Arabistan’da İhvan-ı Müslimin üyelerinin 2011’de yapmış olduğu ‘ülkede siyasi reformların yapılması gerektiği’ çağrısıyla kopuş düşmanlık çizgisine 274 Nathan Field and Ahmed Hamam, “Salafi satellite TV in Egypt”, Arab Media and Society, no.8, (Son güncelleme tarihi: Bahar 2009). http://www.arabmediasociety.com/?article=712 108 taşınmıştır.275 Suudi Rejiminin İhvan-ı Müslimin’e karşı Mısır’da yürüttüğü darbe ve dengeleme politikasının belli başlı nedenleri şu şekilde sıralanabilir; 1. İhvan-ı Müslimin üyesi olan genç nesil Suudi ulemayı etkilemektedir. İhvan-ı Müslimin etkisinde kalan ulema, rejim karşıtı sesini yükseltmeye ve rejimi eleştirmeye başlamıştır. 2. İhvan-ı Müslimin üyelerinin yaymaya çalıştığı İslami anlayışla Vahhabiliğin dayandığı doktrinler birbirinden oldukça farklıdır. Vahhabilikte din adamları sadece şer’i konularda hüküm vermekte ve hiç bir şekilde devlet yönetimiyle ilgili fikir beyan bildirmemektedir. İhvan-ı Müslimin düşünce yapısına göre ise alimler sadece dini meselelere müdahil olmamalı; insan ve devletle ilgili her konuda aktif rol almalıdırlar. Demokratik yönetim şeklinin Batı’dan ithal olduğunu ve Müslüman ülkelere bu yapının uygun olmadığını savunan Selefi-Vahhabi anlayış karşısında İslam’a demokratik yönetim şeklinin uygun bir yapı olduğunu düşünen İhvan-ı Müslimin’in varlığı da söz konusudur. Bu sonuç ise Suudi Arabistan’ın krallık rejimini riske sokmaktadır. 276 Suudi Arabistan, İslam’dan beslendiğini ve İslam’ı yüceltmek için siyaset yaptığını dile getiren İhvan-ı Müslimin ile politik anlamda ayrışma halinde olmak istememektedir. Fakat İhvan-ı Müslimin’in iktidar da olması ise İslami demokratik yönetim örneği sunacaktır. Bu durum Suudi Rejiminin otoriter yapısını risk altına sokacaktır. Çünkü hem İslami yönetim şekli örnekliği olarak hem de dünya ülkelerine yayılma politikaları olarak Suudlar kadar finansal alt yapıya sahip olmasa 275 Alain Gresh, “Körfez, Müslüman Kardeşler’den Soğuyor”, Dünyadan çeviri,(son güncelleme tarihi:29.11.2012) https://dunyadanceviri.wordpress.com/tag/alain-gresh/ 276 “Mısır’ın Geleceği İhvansız Düşünülemez”, Sabah, (son güncelleme tarihi:11.08.2013.) http://www.sabah.com.tr/dunya/2013/07/11/misirin-gelecegi-ihvansiz-dusunulemez 109 da; İhvan-ı Müslimin da ülkelerde sivil toplum örgütleri, okullar ve kurumlar aracılığıyla yayılma politikası izlemiştir.277 3. 11 Eylül döneminin Suudi İçişleri Bakanı Prens Nayif’in ifadesiyle “Suudi Krallığının zamanında İhvan-ı Müslimin hareketine kucak açarak; onların okullar açmasına, kurumlar kurmasına destek vermesine rağmen, bir süre sonra teşkilatın kendi üyelerini kurumlarında istihdam etmesinin Krallığın anlayışına ters düştüğünü” açıklamaktadır. Ayrıca İhvan-ı Müslimin’in ona yardım eden ve destek olan Suudi Arabistan’ı eleştirme hakkı olmadığını da eklemektedir.278 Arap Baharının patlak vermesinin ardından Suudi Kralı ve Birleşik Arap Emirlikleri Emiri, Mübarek’e destek verdiklerini ve devlet başkanına karşı gelmenin dinen uygun olmadığını ilan etmiş; fakat Amerikan’nın da devrime destek verdiğini görünce Mısır Devrimi’nin sonucunu kendi lehlerine çevirmek için yeni bir strateji belirlemişlerdir. Buna göre; Mısır’daki İhvan-ı Müslimin’in güçlenmesine ve iktidar kurmasının karşısında Selefileri maddi ve manevi destek vererek onların siyasette yer almalarını sağlanmıştır.279 3 Temmuz'da Mısır'da yaşanan darbeyle Mısır ordusunu tebrik eden ilk devletler, Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri ve Kuveyt olmuştur. Şaşırtıcı olan şudur ki Mübarek döneminde baskı içinde olan İhvan-ı Müslimin'e kucak açıp onun güçlenmesini sağlayan Suudi Arabistan, ne olmuştur ki; bugün İhvan-ı Müslimin'i kendi için bu kadar tehdit unsuru olarak algılamaktadır. Suudi Arabistan hem İslami örgütler çapında hem de etki alanında tek olmak istemektedir. İhvan-ı Müslimin ise onun bu konum ve tutumunu sarsacak çizgide hareket etmektedir. 277 Madawi Al-Rasheed, “Saudi Arabia Pleased With Morsi’s Fall”, Al Monitor, (son güncelleme tarihi:09.07.2013) http://lubpak.com/archives/273683 278 Habib Toumi, “The Brotherhood and Gulf: turbulent ties”, Gulf News, (son güncelleme tarihi:18.08.2015) 279 Utvik, s. 17-18. 110 Halkı uyanışa davet ederek bilinçlenmesini ve kazanılan sermayeden halkın da pay almasını istemektedir. Bu yüzden de Suudi rejimi "Selefi Hareketler Mısır'da güçlenmeli, İhvan-ı Müslimin ise devre dışı kalmalı" politikasını takip etmiştir.280 Suudi Arabistan ve Körfez ülkeleri selefiliğin Mısır'da yayılması için Selefi hareketlere destek vermiş, uydu kanalları açmış, yardım kuruluşlarına finansal destek sağlamış ve Selefilerin camilerde örgütlenmesine izin vermişlerdir.281 Burada gözden kaçmaması gereken bir diğer konu ise; General Fettah Sisi’nin Suudi Arabistan’da ve Körfez ülkelerinde tanınan bir isim olmasıdır. Kral Abdulaziz’in oğlu Prens Mukrin’in gözdesi olan Sisi’nin hem Suudi Arabistan’da hem de Körfez ülkelerinden tanınan biri olması, darbe esnasında Sisi’nin hareket alanını ve etki alanını genişletmiştir. Bu durum, darbeden sonra Mısır’a yapılan yardımların hızlanmasını ve artmasını sağlamıştır.282 Küresel ilişkilerin dünyasında Suudi Arabistan’ın petrol ekonomisi, ABD'nin Irak'tan ayrılmasının ve İran'a yönelik nükleer uyuşmazlığın sınırlamaları ile kritik ve belirsiz bir gelecekle yüz yüze gelmektedir. Kendilerini yıllardır yumuşak iki taraflı dünya düzenine ve geçmişteki ABD politikalarının hedeflerine razı olmaya istekli olan Suudiler, bugünlerde batıdan ve onların genişleyen etkisindeki dünyadan, Suriye'den Lübnan'a kadar kendi kullanımının ötesindeki akıllı güçlerle arasında olan ilişkiyi kesmiş gibi görünmektedir. Çünkü Mısır politikasında ABD’den farklı bir yol belirlemiştir. 280 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 12. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 281 Nathan Field and Ahmed Hamam "Salafi satellite TV in Egypt", Arab Media and Society, no. 8 (Son güncelleme tarihi: Bahar 2009). http://www.arabmediasociety.com/?article=712 282 Bruce Riedel,” Saudi Arabia and the Illusory Counterrevolution”, Al Monitor,( Son güncelleme tarihi:14.08.2013). http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2013/08/saudi-arabia-washingtondisagree-threats-counter-revolution.html 111 Selefiler; Hz. Muhammed'in söz ve davranışlarını Kuran'dan sonra en temel kaynak olarak ele alan bir gruptur. Bu grubun bir kısmı şiddet yanlısı, bir kısmı da barış yanlısı olmak üzere oldukça geniştir. Mali'de ve Libya'da radikal Selefiler Suni Müslümanlar üzerinde baskı kurmuşlar ayrıca Tunus'ta aşırı uç görüşü takip eden kesim seküler medyanın sesini ve inanışlarına ters düşen hareketlerin bir etki yaratmasına engel olmaya çalışmışlardır. Selefiler bunlara ek olarak, Suriye savaşında da maddi destekle Suriye yönetiminin karşı grubunu desteklemişlerdir. Bölge uzmanları, diplomatlar ve istihbarat servisi için, Suudi Arabistan'ın petrol dolarlarının nereye gittiği sorusuna cevaben Samir Amghar, “Suudi Arabistan'ın elde ettiği finansal gelirlerini çeşitli selefi gruplara aktardığını” dile getirmiştir. Antoine Basbous'a göre; “Mali’ye ve Kuzey Afrika’ya Selefizm'in Vahhabilik versiyonu ihraç edilmiştir”.283 Mısır Darbesi'nin arkasında Suudi Arabistan ve Körfez Ülkelerinin petrodolarlarının olduğu hem araştırmacılar hem de ilgili ülke liderleri tarafından sıklıkla dile getirilen bir konudur. Öyle ki; darbenin hemen arkasından 12 milyar dolarlık maddi destek Mısır'a aktarılmıştır. İzleyen 10 ay içerisinde ise 20 milyar doları aşan finansal desteği Sisi de inkâr etmemiş, konuyla ilgili açıklama yapmıştır.284 Mısır; Körfez'in ve Suudi Arabistan'ın hem global İhvan-ı Müslimin’i hem de farklı İslamcı hareketleri kontrolde tutacağı ve dengeleyeceği bir alandır. Öyle ki, bu durum Suudi Arabistan, Mısır ve Körfez ülkelerinin arasını Türkiye ve Katar ile bozmasına neden olmuştur. Suudi Arabistan İhvan-ı Müslimin’in bölgedeki etkisini 283Marc Daou, "How Saudi petrodolars fuel rise of Salafism", Middle East, (son güncelleme tarihi: 30.09.2012) http://www.france24.com/en/20120929-how-saudi-arabia-petrodollars-finance-salafist-winterislamism-wahhabism-egypt 284 William McCants, “The Lesser Of Two Evils: The Salafi Turn to Party Politics in Egypt", Brookings Middle East Memo, no. 23 ( Mayıs 2012). http://www.brookings.edu/~/media/research/files/papers/2012/5/01-salafi-egyptmccants/0501_salafi_egypt_mccants. 112 azaltmak için eğitim, medya ve politika gibi alanlarlarda etkinliğini artırmıştır. Yemen, Irak ve Suriye'nin etkileri bölgeye dalga dalga yayılmıştır. Yine bu durumdan en çok etkilenecek olanın kendisi olduğunun farkında olan Suudi Arabistan; yeni tedbirler almanın planı içerisine girmiştir.285 Tahrir Meydanı’nda Hüsnü Mübarek karşıtı eylemler başladığında Suudi Kralı Abdullah, Mübarek'i arayarak Suudi yönetimi olarak, "Ülkesini seven Mısır hükümetinin yanında yer aldıklarını" belirtmiştir. Özellikle Müslüman dünya üzerinde politik analizler yapan Muhammed Ali Adraoui: “Gerçekten Suudiler Arap Baharı’nda yaşanan karışıklıklardan dolayı şaşırdılar.”demiştir. İhvan-ı Müslimin’in iktidar olacağı netleştiğinde ise Suudi Arabistan; darbenin mimarlarından olan eski rejimin temsilcilerine ve Selefilere destek verdiğini dile getirerek, İhvan-ı Müslimin'in karşısında durduğunu göstermiştir. Bunu; hem General Sisi'nin şahsında Mısır ordusunu tebrik ederek, hem de devlet başkanı olarak atanan Adli Mansur'u daha göreve başlamadan tebrik eden ilk ülke olarak göstermiştir. Kral Abdullah "Terörle mücadele eden Mısır'ı destekliyoruz." diyerek tüm Dünya'yı İhvan-ı Müslimin'e karşı savaşmaya davet etmiştir. Suudi Arabistan İhvan-ı Müslimin'in Ortadoğu'daki statükoyu değiştireceğinden ve Körfez monarşisinin sonunu getireceğinden endişe etmektedir.286 Suudi Arabistan'ın yanında Birleşik Arap Emirlikleri de İhvan-ı Müslimin'in Körfez sermayesi için tehdit unsuru taşıdığını ilan etmiştir. Suudi Arabistan'ın İhvanı Müslimin'e karşı tavrı daha 2002'de İçişleri Bakanı Muhammed bin Nayef'in şu sözleriyle ortaya koymuştur; “Hiç tereddütsüz söyleyebilirim ki ülke olarak sahip olduğumuz sorunların tamamı İhvan-ı Müslimin'den kaynaklanıyor.". Suudi 285 Akşam, Ufuk Ulutaş, Suudi Arabistan ve Mısır Yol Ayrımında mı? (Son güncelleme: 06.02.2015) http://www.aksam.com.tr/yazarlar/suudi-arabistan-ve-misir-yol-ayriminda-mi/haber-379407. 286 "King Abdullah congratulates new Eyptian President", Saudi Embassy, DC, (Son güncelleme: 3 Temmuz 2013.) http://www.saudiembassy.net/latest_news/news07031302.aspx. 113 Arabistan Mısır'a 1 milyar doları hibe, 2 milyar doları petrol ve doğalgaz ürünü, 1 milyar doları doğrudan yardım olmak üzere 5 milyar dolarlık yardım yapmış olması Suudi Arabistan'ın İhvan-ı Müslimin fobisini ortaya koyar niteliktedir. Son durumda ise Suudi Kralı Abdullah'ın yeğeni Er Risale televizyonunun yöneticisi milyarder El Velid bin Talal'ın twitter hesabından "Kurumumda hiç bir İhvan-ı Müslimin üyesine yer yoktur." açıklamasının ardından İhvan-ı Müslimin’e yakınlığıyla bilinen kanalın müdürü Kuveytli Âlim Tarık Es-Seveydan'ın görevine son vermiş ve teşkilata destek veren Suudi bir müftünün Katar'a seyahat etmesini yasaklamıştır. 287 AB'nin Mısır'la ilişkimizi gözden geçireceğiz sözleri üzerine Suudi Dışişleri Bakanı Prens Suudi el Faysal "Arap ve Müslüman ülkeleri zengindir. Mısır'a yardım etmekten çekinmeyiz. İhvan-ı Müslimin halkı korkutuyor ve terör estiriyor." 288 diyerek Avrupa'dan Mısır'a gelecek yardımın kesilmesi halinde destek olacaklarını bildirmiştir. Durum tam da Faysal'ın ifade ettiği gibi gerçekleşmiş ve 30 Haziran’dan önce Mısır'da yaşanan benzin, gıda kuyrukları darbenin ardından bir anda kesilmiştir. Mısır halkı ekonomik olarak bir rahatlama yaşamıştır. Suudi Arabistan dış politikasını belirlerken dini araçsallaştırması, onun sadece uyguladığı politikalara bir kılıf bulması için gereklidir. Suudi Rejimi kendisini İslam'ın koruyucusu ve kollayıcısı olarak pazarlarken en başta Müslüman misyonerleri finanse etme yolunu tercih etmiştir. Suudilerin gerçek amaçları dini ve finansal gücü kullanarak önlerine koruma kalkanı oluşturmak; Kraliyet Ailesini ve ülkenin ekonomik çıkarlarını politik ve ideolojik etkilerden koruyacak ideolojilerini pekiştirmektir.289 287 ATÖLYE, Gülşah Neslihan Akaya, Suudi Arabistan'ın Mısır Aşkı, (Son güncelleme: 26.08.2013) http://odak.setav.org/page/suudi-arabistanin-misir-aski/7031. 288 "Arabs ready to cover cuts in foreign aid to Egypt: Saudi", Ahram Online, (son güncelleme tarihi: 19 Ağustos 2013.) 289 Marc Daou, "How Saudi petrodolars fuel rise of Salafism", Middle East, (son güncelleme tarihi: 30.09.2012)http://www.france24.com/en/20120929-how-saudi-arabia-petrodollars-finance-salafistwinter-islamism-wahhabism-egypt. 114 Bölgenin Amerikan ve İsrail müttefiki Krallar ve diktatörler tarafından yönetilmesiyle, onların çıkarlarının muhafazası, petrol gelirlerinin elitler arasında paylaşılmasını koruyan statükonun devam etmesini gerektirmektedir. Bu yüzden Suudi Arabistan, bir çok ülkenin karşı çıktığı darbeye açıkça destek verdiğini dile getirmekten hiç çekinmemiştir. Oysaki bu tavrıyla hem Müslümanların tepkisini üzerine çekmiş, hem bölgedeki güvenirliğini azaltmış, hem de meşruiyetini kaygan bir zeminde olan bir dış politikayla riske girmiştir.290 Bir çok ülke darbenin karşısında bir duruş sergilerken El Ezher Şeyhi'nin Suudi Arabistan'ın desteğini savunma ve haklı çıkarma çabasıyla, bu durumu "Arapların zor zamanlarında birbirini desteklerinin bir örneği" olarak tanımlaması Suudi Rejimin desteğinin şeyhlere kadar sirayet ettiğini gösterir niteliktedir.291 Bosbous France 24'te röportaj veren Karim Sader; "Suudiler elde ettikleri milyon dolarlarla Vahhabiliği dünyaya yayabilmek için finansal desteğe kavuştular." demiştir. Körfezde petrolden elde edilen gelir sadece Suudi hazinesine değil, Kraliyet Ailesi, iş adamları ve dini liderler tarafından; bağış kuruluşları kanalıyla ve insani yardımlar aracılığıyla bu topraklara aktarılmaktadır. Batı kaynaklı istihbarat iddialarına göre; bölgede yaşanan Arap Baharı ayaklanmasına kadar yapılan Suudi yardımları ve uygulanan Suudi politikaları, gizli kanallarla sürerken, bütün İslamcı gruplarla çatışarak otoriter rejimlerin ters düz olmasına neden olmuştur. Ayrıca; Pakistan ve Afganistan gibi ülkelerde varlıklarını sürdüren aşırılık yanlısı grupların silah tedariki aynı kanallar üzerinden yapılmıştır. Suudi petrollerinden gelen paraların aktarıldığı diğer bir kanal olan faturalandırılmayan gelirler, Arap Dünyası’ndaki Vahhabiliği yaymak için birçok dini kuruma aktarılmaktadır. Aynı 290 "King Abdullah congratulates new Eyptian President", Saudi Embassy, DC. (Son güncelleme tarihi: 03.07.2013) 291 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 11-12. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 115 zamanda Radikal Selefiler için bir platform sağlayan Suudi uydu kanallarından bir kısmı da bu uzayan listede yer almaktadır.292 Gelirlerin geniş bir bölümü Medine, Riyad ve Mekke'deki kraliyet üniversitelerine giden Arap öğrencilerine ayrılmış durumdadır. Medine Üniversitesi’ne giden birçok öğrenci, Suudi patronlar tarafından finanse edilen yabancı öğrencilere verilen bursa, okul desteğinin yanında ücretsiz kalacak yer ve uçak bileti de dâhil edilmiştir. Söz konusu bu üniversitelerden en iyi derecelerle mezun olanlar ise Suudi monarşi tarafından tutulmakta ve her biri sıkı bir eğitimden geçtikten sonra, Vahhabiliği yaymak için ülkelerine geri gönderilmektedir.293 Son yıllarda yaşanan Arap Yenileşme Hareketleri’nden beri, bölgede "para" önemli bir politik motive aracı haline gelmiştir. Para diktatörler ve ciddi gelir sahibi olan Suudi Rejimi için, politikaları uygulama noktasında oldukça önemli bir araç olarak kullanılmıştır. Selefi gruplar bu finans kaynaklarıyla kolaylıkla güçlü partiler kurabilmişlerdir. Özellikle Ocak’ta yapılan Parlamento seçimlerinde Mısır’daki Nur Partisinin oy oranı şaşırtıcı bir şekilde yüzde 24'lere çıkmıştır. Körfez ülkelerinin stratejileri ile yine bir Körfez ülkesi olan Suudi Arabistan'ın politikaları birbiriyle benzerlik göstermektedir. Özellikle Mısırdaki darbe sonrası İhvan-ı Müslimin’e karşı uygulanan politikalarda Körfez Ülkeleri ile Suudilerle aynı safta yer almışlardır. Politik analist Karim Sader “İslamist partilerin finans gelirleri için Katar ve Suudi Arabistan arasında bir anlaşma var." diyerek bunu dile getirmiştir. Batı Mezhep Hareketleri’nden Çağdaş Selefi olarak bilinen Amghar'a göre “Suudi Arabistan ve kilit bir müttefiki olan ABD daha faydacı nedenlerden dolayı Selefiliği destekliyor.” Suudi Arabistan'ın kurucu üyeleri 292 Marc Daou, "How Saudi petrodolars fuel rise of Salafism", Middle East, (son güncelleme tarihi: 30.09.2012) http://www.france24.com/en/20120929-how-saudi-arabia-petrodollars-finance-salafist-winterislamism-wahhabism-egypt. 293 age. 116 tarafından 11 Eylül olaylarından önce birçok farklı cihadist grubun şiddet eylemleri karşısında Suudilerin gözleri kapalıyken, 11 Eylül olaylarından sonra Kraliyet Ailesinin gözü terörist eylemlere karşı birden açılmış ve sadece sınırlarını değil sınırlarının ötesini de kontrol etmeye başlamıştır. Suudi Arabistan, daha önce Selefi gruplara yapılan maddi destekleri engellerken sonra kendisi finans kanallarını açmaya ve bu menzilde işlerini ilerletmeye devam etmiştir.294 3.5. Mısır Selefiliği Üzerinde Suudi Arabistan Etkisi ve Selefi Nur Partisi Mısır'daki İslami gruplar sadece İhvan-ı Müslimin'le sınırlı değildir; bunun yanında Selefiler ve Sufiler de mevcuttur. Ayrıca birçok kaynakta Hasan el-Benna da Selefi geleneğin bir parçası olarak nitelendirilmiştir. Hasan el-Benna, İhvan-ı Müslimin'i “Sufi-Selefi bir hareket” olarak nitelendirmesine karşın, günümüzde Selefiliğin temsil ettiği Nur Partisi Vahhabiliğe daha yakın bir duruş sergilemiştir.295 Ayrıca unutulmamalıdır ki; Mısır’da Vahhabi-Selefiliğin yayılmasında ve hayat bulacak bir atmosfere kavuşmasında İhvan-ı Müslimin ve İslam Düşüncesi’nin payı ve katkısı oldukça büyüktür. Mısır Selefiliği, 1900'lü yıllarda Mısır'da ortaya çıkan, aydınlanmacı âlimler olan Muhammed Abduh, Reşit Rıza ve Cemâleddin Afgani'nin elinde gelişen, ancak 1950'lerden sonra Suudi Selefiliği’nin etki ettiği ve müdahil olduğu bir akımdır. Suudi Arabistan, özellikle petrol ihraç etmeye başlaması ve bu yolla ekonomik olarak ciddi gelirler elde etmesiyle beraber Mısır'a ciddi finansal desteklerde 294 ANALİZ, Can Acun, Gülşah Neslihan Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 11-12. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf Dönmez, s.263 - Öz, s.422 - Roy, Küreselleşen İslam, s.127 295 Jonathan Brown, ‘Salafis and Sufis in Egypt’, Carnegie Endowment for International Peace, (20.12.2011). http://carnegieendowment.org/2011/12/20/salafis-and-sufis-in-egypt 117 bulunmuş, bu sayede Mısır üzerindeki etki alanını genişleterek ülkede Selefiliğin, Suudi Selefiliği’ne doğru evirilmesinin kapısını aralamıştır.296 Selefiliğin Mısır'da yükselişi geçtiği tarih Enver Sedat dönemine isabet ederken; Mübarek döneminde ise teşkilatlar sistemle uyum içerisinde hareket ederek daha da güçlenmişlerdir. Mübarek döneminde İhvan-ı Müslimin'e karşı devlet gücünü de kullanan bir baskı söz konusuyken, aynı dönemde Selefilerin birçok televizyon kanalı açmasına müsaade edilmiştir. Selefiler devrimden önce apolitik bir tutum sergilemiş ve Mübarek'i desteklemişlerdir. Selefi zihniyet; genel “Ulul-emre muhalefet haramdır.” diyerek devrimde sahnede yer almamıştır. Devrim sonuna kadar siyaset içerisinde yer almayan hiç bir eyleme katılmayan selefi gruplar devrimden sonra Hizbu'n-Nur partisiyle aktif siyaset yapmışlar ve yeni birçok parti kurmuşlardır. 297 Selefi söylemin politik dışı oluşu, İhvan-ı Müslimin'in İslamcı dilinin de güncele cevap vermeyişi yeni bir söylem geliştirmenin vaktinin geldiğini gösterir niteliktedir. Böylelikle kurulan partiler yeni söylemler ve propagandayla sahneye çıkmışlar ve birbirleriyle yarışmışlardır. Her ne kadar devrim İslamcıların hak, özgürlük ve aş talepleriyle ortaya çıkmamış olsa da, devrimden sonra geçici demokrasi koltuğunda aktif rol alanlar İslamcılar olmuştur. Burada en dikkat çekici kısım ise toplum tarafından yıllarca bilinen ve sevilen İhvan-ı Müslimin’in seçimlerde en fazla oyu alması ve Cumhurbaşkanı çıkarması değil Mısır Selefilerinin toplumsal desteğinin demokratik atmosfere etkisinin büyüklüğüdür.298 Devrim’in ardından hızlı bir şekilde örğütlenerek parlamento ve senato seçimlerine giren Nur Partisi’nin kitlesi ortaya çıktıkları tarihin öncesine kadar siyasi 296 Çakmaktaş, s. 124. 297 Kristen McTighe, ‘The Salafi Nour Party In Egypt’, Aljazeera Center for Studies, (10.04.2014) http://studies.aljazeera.net/en/reports/2014/03/20143261283362726.htm 298 Akgün ve Bozbaş, s. 2-4. http://www.akademikortadogu.com/belge/ortadogu14makale/birol_akgun_gokhan_bozbas.pdf 118 faaliyetlerden uzak duran, demokrasiyi ve seçimleri İslam’a aykırı bulan bir kesimdi. Bu yüzden de siyaset mecrasına hazırlıksız sürüklendi. Buda onların kısa sürede bölünerek ayrılıklar yaşamasına neden olmuştur. Ayrıca parti kimliğiyle yaptıkları açıklamalar cemaat kimlikleri tarafından eleştiriye maruz kalmıştır. Örneğin; kadınların sosyal hayattaki yeri, çalışma hayatına katılıp katılmayacakları, ulusal para fonlarından faizli kredi alınıp alınamayacağı konularında parti adına yapılan açıklamalar cemaat tarafından eleştirilmiştir. 25 Ocak Devrimi’ni destekleyen ve aktif bir şekilde içinde yer alan Selefiler; Kahire Selefileri ve Cihatçı Selefiler olarak bilinen gruplardır. Cema’atu Ensari’sSünne açıkça devrim fikrine ve eylemlerine karşı olduklarını bildiren diğer bir Selefi gruptur. İkircikli bir tavır sergilemesiyle halkın tepkisini çeken Selefi grup ise İskenderiye Selefileri’dir.299 Mısır’da devrim sonrasında ortaya birçok yeni Selefi parti çıkmıştır. Bu partilerin sayabileceğimiz en temel ortak özellikleri ise ellerindeki televizyon kanallarını, sosyal medyayı ve kurumları seçim çalışmalarında kullanmış olmalarıdır. Ayrıca İhvan-ı Müslimin gibi faydacı bir tavır sergilemek yerine şeriatın uygulanmasını önceleyen bir söylem geliştirmişlerdir. Yeni kurulan her Selefi parti siyasette yer almalarının en büyük nedeni olarak; laik-liberal akımlar karşısında ‘İslam-Şeriatı’nın hayat bulması gerekçesini göstermişlerdir. Parti politikalarında batılılaşmaya karşı duracaklarını ve her alanın ahlaki-İslami ilkelerle şekilleneceğini vurgulamışlardır. Bu amaçlar doğrultusunda Selefi partiler,300 yapılan ilk seçimlerde 299 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 8. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf 300 Kurulan selefi partiler:Hizbu’n-Nur (Nur Partisi), Hizbu’l-Fadile (Fazilet Partisi), Hizbu’l-Asale (Asalet Partisi), Hizbu’l-Bina’ve’t-Tenmiye ( İnşa ve Kalkınma Partisi). Kurulan Selefi Partilerin ayrıntılı bilgisi için bkz. Çakmaktaş, s. 172-179. 119 meclisteki 498 sandalyenin 123’üne sahip olmuşlardır. Ortaya çıkan sonuç ise hem Mısır halkını hem de araştırmacıları şaşırtmıştır.301 25 Ocak Devrimi’nin sonrasından yapılan seçim sonuçları analizleri göstermiştir ki; Selefiler, Mısır şehirlerinin her birine yayılmış durumdadırlar. Mısır sokaklarının en etkili Selefi grubu ise İskenderiyye Selefileri’dir. Bu seçim bize göstermiştir ki, Selefilerin siyasallaşmasının tek göstergesi kurulan siyasi partiler ile birlikte, Müslüman Mısır Gençleri Koalisyonu ve Kosta Selefileri gibi gençlerin önderliğinde oluşan 17 yeni oluşum ve şeyhler tarafından kurulan Selefi Cephe ve Ulema İstişare Kurulu gibi birçok sivil toplum kuruluşu olmuştur.302 Mısır'da Selefi grupların birçoğunun İhvan-ı Müslimin’in Mısır siyaseti üzerindeki etkisini azaltmak hatta yok etmek amacıyla Suudi rejimi tarafından kurulduğu gözlemlenmiştir. Cumhurbaşkanı Muhammed Mursi’ye yapılan darbeye birçok Selefi grup karşı dururken, Suudi rejiminin desteklediği Nur Partisi’nin, birçok Selefi âlimin karşı çıkmasına rağmen, askeri cuntaya destek vermesi bunu gözler önüne sermektedir.303 Her Selefi grup temelde İbn Teymiye'yi referans alsa da sonuç itibariyle yine her biri farklı siyasal tavırlar sergilemektedir.304 Darbenin arkasında Suudi Arabistan ve Körfez petrol dolarları yer almaktadır. Suudi Rejimi tarafından, Mısır'a aktarılan sermayenin gücüyle Selefilerden bir grup darbeye karşı cuntacılarla aynı safta yer aldı.305 Mısır Darbesi'nde gözlemlenen ilginç bir durum ise Selefilerin ve Sufilerin içerisinden bir kısmının darbeye destek 301DW, Seçimin Galibi Müslüman Kardeşler,(05.12.2011) http://www.dw.de/se%C3%A7imin-galibi-m%C3%BCsl%C3%BCman-karde%C5%9Fler/a15578358. 302 Ahmed Zağlul, el-İslamiyyun ve’s-Sevra’, Cizye, Evrak li’n Neşri ve’t-Tevzi’, 2012, s. 75-90. 303 Kristen McTighe, ‘The Salafi Nour Party In Egypt’, Aljazeera Center for Studies, (10.04.2014) http://studies.aljazeera.net/en/reports/2014/03/20143261283362726.htm 304 Mohammad Pervez Bilgrami, In Sıssı’s Egypt,Salafis are Saudı Pawns, Daily Sabah, (30.05.2014) http://www.dailysabah.com/opinion/2014/05/31/in-sissis-egypt-salafis-are-saudi-pawns. 305 Patrick Kingsley, ‘Egypt’s Salafist al-Nour Party Wields New İnfluence on Post-Morsi Coalition’, The Guardian, (07.07.2013) http://www.theguardian.com/world/2013/jul/07/egypt-salafist-al-nour-party 120 verirken; bir kısmının ise darbe karşıtı bir tavır sergilemesiydi. Bu yüzden de hangi grubun darbenin yanında hangi grubun darbenin karşısında bir yol ortaya koyduğunu kestirmek mümkün değildir. Örneğin Sufi olarak bilinen Hasan Şafii darbenin karşısında dururken, İhvan-ı Müslimin'e muhalefet eden bazı gruplar ve Selefilerin önde gelen liderlerinden Şeyh Burhami- Selefi Nur Partisi - askeri cuntaya destek vermiştir.306 Selefi partilerden özellikle Nur Partisi’nin Suudi ve petro-dolarlarının gölgesi altında olduğu izlenimi, bir dış gücün içeride aktif rol alması gerçeğiyle partileri karşı karşıya bırakmıştır. Devrim öncesinde genellikle fıkhi ve ilmi meseleleri tartışan Selefi partiler, devrimin ardında hızla siyasallaşarak kurdukları partilerle siyasi atmosfere hazırlıksız yakalanmışlardır. Varlıklarını devam ettirmek isteyen Selefi partiler, yeni söylemler geliştirmiştir.307 Nur Partisi kuruluşunun ardından kısa bir süre içinde Mısır’ın bir çok yerine hatta en ücra köşelerine yayılmış ve destek toplamıştır. Bunun arka planında her ne kadar inkar etselerde Suudi Arabistan’ın maddi desteğinin olduğu bilinmektedir. Fakat bu destek direk Suudi rejiminin eliyle değil bağışlar, yardımlar, burslar ve sosyal faaliyetler aracılığıyla gerçekleşmiştir. Nur Partisi kısa sürede ulaştığı bu kitlesel varlığı Suudi Arabistan’ın finansal desteğine borçludur.308 25 Ocak Devrimi’nden ardından kurulan Selefi partilere bakıldığında; 3 Temmuz’da Muhammed Mursi’ye yapılan darbeyi, Nur Partisi dışındaki hiçbir parti desteklememiş, aksine darbe karşıtı her türlü eylemde yer almışlardır. Mısır’ın en 306 Marc Daou, How Saudi Petrodollars Fuel Rise of Salafism, Middle East, (30.09.2012) http://www.france24.com/en/20120929-how-saudi-arabia-petrodollars-finance-salafist-winterislamism-wahhabism-egypt/. 307 Jacob Olidort, ‘The al-Nour Party: A Salafi Partner in the Fight Against Terrorism?’, The Washington Institute, (13.03.2015) http://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/the-alnour-party-a-salafi-partner-in-the-fight-against-terrorism 308 Kristen McTighe, ‘The Salafi Nour Party In Egypt’, Aljazeera Center for Studies, (10.04.2014) http://studies.aljazeera.net/en/reports/2014/03/20143261283362726.htm 121 eski Selefi Partisi olarak bilinen ve Mısır topraklarının en ücra köşelerinde bile Selefi söylemleriyle etkili olan Nur Partisi darbenin yanında bir tavır sergilemesi sonucunda, partinin kitlesel desteği zayıflamıştır. Ve onun Selefileri temsil eden konumunu Vatan Partisi devralmıştır.309 Nur Partisi ‘Şeriat’ın tatbiki’ sloganıyla çıktığı yolda aktif siyasi kadrosunu kaybetmeye başlamıştır. Partiden yükselen farklı sesler ülkedeki mevcut siyasal kargaşa ortamını daha da körüklemiştir. Bu tutum ise hem partiye duyulan güveni sarsmış hem de partide kutuplaşmalara ve ayrılıklara neden olmuştur. Özellikle Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Şeyh Hazim Salah Ebu İsmail’e destek verilmeyip de Mursi’nin desteklenmesi ayrılığın asıl nedeni olagelmiştir. Parti içerisinde muhafazakarlar ve reformcular arasında yaşanan bu ayrışma Şeyh Yasir Berhami ve Said Abdulazim gibi selefi şeyhlerin tüm çabalarına rağmen olumlu bir sonuç vermemiştir. Ayrıca Abdulgafur ve Ebu İsmail arasında yaşanan çekişme ayrışmayı derinleştirerek Abdulgafur ve fanatik kanadın toplu bir şekilde istifa etmesiyle ve Selefi Vatan Partisi’nin kurmalarıyla sonuçlanmıştır.310 Nur Partisi’nin darbeyi desteklemesi partinin tabanında büyük kırılmalara yol açmış, yeni kurulan Vatan Partisi selefileri temsil eder duruma gelmiştir. Daha önce selefilerin yoğun baskıları sonucu anayasada yer alan bazı maddelerin darbe yönetimi tarafından yapılan yeni anayasada yer almayacağının bilgisi de selefi tabanın tepkisini çekmiştir. Vatan Partisi mensupları askeri darbenin ardından anayasal durumu savunarak darbe yönetiminin uygulamalarına karşı çıkmıştır. Siyasi atmosferle ilk kez karşılaşan selefi gruplar yaşadıkları bu dönemden kendi içlerinde bölünmeler ve farklılaşmalarla çıkmışlardır. 309 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 15-19. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf 310 ANALİST, Mustafa Zehran, Mısır’da Selefi Nur Patisi: Krizden Zorunlu Ayrılığa, 2013 Mart Sayısı. http://www.usakanalist.com/detail.php?id=546 122 3.6. İhvan-ı Müslimin Suudi Arabistan’ın Mısır politikasını incelerken, Mısır’ın tarihin’de İhvan-ı Müslümin’e değinmek gerekmektedir. Suudi Arabistan’ın Mısır politikası İhvan-ı Müslimin’e karşı uyguladığı stratejik ve politik uygulamalarla doğru orantılıdır.311 İslam Dünyası ve Mısır’daki fikri akımları incelerken; sömürgecilik ve batılaşmaya bir tepki olarak doğan İhvan-ı Müslimin’e değinmenin önemi büyüktür. Çünkü İhvan-ı Müslimin, Alev Eriket Başer’e göre; ‘Sünni İslami hareketler açısından bir okul işlevi görmüştür.’ 312 Öyle ki, Ortadoğu’daki İslami hareketlerin çoğu, Mısır’daki islami hareketlerin ise neredeyse tümü bir şekilde İhvan-ı Müslimin’den etkilenmiş ya da öncesinde İhvan-ı Müslimin mensubu olmuş kişiler tarafından kurulmuştur.313 Sadece Mısır’a değil tüm Arap ve İslam Dünya’sına yön veren İslami bir hareket olan İhvan-ı Müslimin, Suudi Arabistan’ın da Mısır politikasını belirlerken yürüttüğü stratejilerin temel nedenini oluşturmaktadır.314 Aydınlanmacı Mısır Selefiliğinin tasavvufla ciddi problemleri vardır ve referans olarak İbn Teymiye ele alınır. Fakat Hasan el-Benna bu çizgiden ayrılarak Sufi ve Selefi çatışmanın içinden sıyrılmış ve farklı bir yol belirlemiştir. El- Benne “Bizim yolumuz Selefi ve Sufi bir yoldur."315 diyerek İhvan-ı Müslimin teşkilatını kurarken teşkilatı Selefi ve Sufi bir zemine oturtmuştur. İhvan-ı Müslimin hareketi I. Dünya Savaşı’ndan sonra Mısır’ın siyasal ve sosyal yapısının gerekleri sonucunda ortaya çıkan bir harekettir. 316 1928’de 311 Mark Durie, Salafis and the Muslim Brotherhood: What is the difference?, Middle East Forum, http://www.meforum.org/3541/salafis-muslim-brotherhood. 312 Alev Başer Erkilet, Ortadoğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler, İstanbul, Yöneliş yay., 1999, s.294. 313 Nazih Ayubi, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, İstanbul, Cep yay., 1993, s.147. 314 Muhammed Şevki Zeki, el-İhvanü’l-Müslimün ve’l-Mücteme’u’l-Mısri, Kahire: Daru’l-Ensar, 1980, s.12. 315 Hamid İnayet, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, İstanbul, Yöneliş yay., 1988, s.161-162. 316 Hamid İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, İstanbul, Yöneliş yay., 1997, s.272-273. 123 İsmaliye’de Hasan El Benna tarafından kurulmuştur.317 Kuruluştaki adı Cem’iyetü’lİhvani’l-Müslimin’di. 1932’de merkezini Kahire’ye taşımıştır. Suriye, Filistin ve Lübnan’a temsilciler göndererek örgütlenmesini sürdürmüştür. 1933’den itibaren yıllık kongrelere başlamış ve bu kongrelerde yeni stratejiler belirlemiştir. 1939 kongresinde başkan Hasan El Benna teşkilatın amacını, davetini ve faaliyetlerini açıklamıştır.318 İhvan-ı Müslimin siyasi, ilmi, sportif, kültürel ve sosyal alanlarda faaliyetler göstermiş ve gelişmiştir. İçeride idarenin ıslahını; dışarıda İslam ülkelerinin diğer ülkelerle mevcut ilişkilerinin düzelmesini savunmuştur. 1928-1938 dersler, konferanslar, hutbeler, törenler ile ideolojisini tanıtmak ve yaymak için uğraşmıştır. İhvan-ı Müslimin bunun için yayınlar çıkarmıştır. İktisadi, içtimai ve siyasi faaliyetleri önemsemiştir. Anayasa ve parlamentoyu bazı şerhlerle kabul ettirmiştir. Ümmeti bölen particiliğin kaldırılmasını savunmuş, farklı Arap-İslam devletlerinin tam bağımsızlığı için çalışmıştır.319 Müslüman Kardeşler Cemiyeti’nin hangi motivasyon ve dinamiklerle ortaya çıktığını ve benimsediği din ve dünya görüşünü, Albert Hourani şu şekilde özetlemiştir. “Müslüman Kardeşler, Müslüman toplumlarındaki hataların tahlilini temel alan ve kısmen türetildiği Selefiyye’nin görüşlerini andıran bireysel ve toplumsal bir ahlak reformu hareketi olarak başlamıştır. Müslüman Kardeşler’in inancına göre İ slam, kör bir taklitçilik ruhunun hâkim olması ve sûfiliğin aşırılıkları nedeniyle zayıflamıştır. Buna, toplumsal meziyetlerine rağmen yabancı değerleri, ahlaksızlığı, misyonerlik faaliyetlerini ve emperyal hakimiyeti getiren Batı etkisi de eklenmiştir. Müslümanlar için tedavinin başlangıcı hakiki İ slam’a, sahih içtihadın yorumladığı 317 Albert Hourani, Arap Halkları Tarihi, İstanbul, İletişim yay., 2005, s.406. 318 İshak Musa el-Hüseyni, el-İhvanü’l-müslimün: Kübra’l-harekati’l-İslamiyyeti’l-hadise, Beyrut, 1952. 319 Hasan el-Benna, Mecmu’atü resa’ili’l-imami’ş-şehid Hasan el-Benna, Beyrut, 1965, s. 273-274. 124 Kur’an gerçeğine dönmek ve Kur’an’ın öğretilerini hayatın her alanında izlemeye çalışmaktır; bu durumda Mısır; reformdan geçirilmiş bir şeriatı temel alan bir İ slam devleti haline gelmeliydi. Bunun sonuçları hayatın her alanında görülecekti. Kadınlar eğitim görmeliydi ve çalışmalarına izin verilmeliydi, ancak onlarla erkekler arasında toplumsal bir mesafe muhafaza edilmeliydi; eğitim, dini temel almalıydı; ekonomi de Kur’an’dan çıkarılan ilkelerin ışığında reformdan geçirilmeliydi.”320 Bu bağlamda İhvan-ı Müslimin’in savunduğu değerler ilk bakışta Hourani’nin değindiği gibi, Selefiliğin görüşlerini andırsada ardından gelen Mısır’ın uygulaması gereken reformlar konusu Selefi düşünceden ayrılmaktadır. Suudi Selefiliği ile İhvan-ı Müslimin ilişkisinin başlangıcına bakıldığında ise; İhvan-ı Müslimin Hareketi, 1949'lara kadar çizgisini aynı şekilde muhafaza etmiştir. Fakat 1949'da Hasan el-Benna'nın şehid edilmesinin, özellikle Cemal Abdünnasır'ın iktidara gelmesinin ardından Mısır İhvan-ı Müslimin Hareketi mensupları ciddi baskıya maruz kalmıştır.321 İhvan-ı Müslimin liderlerin bir kısmı hapse atılmış, bir kısmı ise yurtdışına göç etmeye zorlanmıştır. Tam da bu dönemde Suudi Selefiliği ile Mısır Selefiliği daha yakın ilişkiler kurmaya ve birbirlerini karşılıklı olarak etkilemeye başlamıştır. Yine aynı dönemde yurtdışında, özelliklede Körfez Ülkeleri'ndeki İhvan-ı Müslimin mensupları çok hızlı bir şekilde teşkilatlanmışlardır. Çünkü bu ülkelerdeki âlimlerin, aydınların, gençlerin çoğu Mısır Ezher Üniversitesi'nde okuyup İhvan-ı Müslimin Hareketi ile tanışıp ondan etkilenerek ülkelerine dönmüştür. İhvan-ı Müslimin'in düşüncelerinin Arap Ülkeleri’nde hızla yayılmasının ve etkisinin hızlı olmasının en önemli nedenlerinden biri de, cemaatin Ezher Üniversitesi'nde aktif bir rol almasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca 1945’te İskenderiyye’de Nasır’a karşı kim tarafından yapıldığı aydınlığa kavuşturulamayan 320 Hourani, s.407; Tawfiq al-Saif, Contemporary Arab Affairs, “Political Islam in Saudi Arabia: recent trends and future prospects”, London, Routledge, 2014, s. 407-410; 321 Ömer Turan, İslami Hareketler: Tarihi Fikir Örgüsü ve Metodları, İstanbul, 2002, s.48-49 125 bir suikast322 girişimi bahane gösterilerek İhvan-ı Müslimin üyelerinin mallarına el konulmuş, faaliyetleri yasaklanmış, birçok mensubu hapse atılmış ve bir o kadar üyesi de ülke dışına sürülmüşlerdir.323 Bu da İhvan-ı Müslimin’in Mısır dışında da hızla yayılmasına zemin hazırlamıştır. 324 Bu dönemde tutuklu İhvan-ı Müslimin üyeleri serbest bırakılmış, 8 yıllık bir barış dönemine girilmiştir.325 Eylül 1970’de Cemal Abbdünnasır ölünce yerine Envar Sedat seçilmiş, Mısır’ın yönü ‘El-infitah- Batıya açılma’ politikasıyla, Nasırcı ideoloji olan Sovyet güdümünde bir sosyalist anlayıştan, ABD güdümünde bir kapitalist anlayışa evirilmiştir. Ayrıca yine bu dönemde Mısır ulus devletinin meşruiyet aracı olan İsrail ile çatışma sona ermiş, İsrail’in tanındığı Camp David anlaşması imzalanmıştır.326 Her ne kadar İhvan-ı Müsliminle Selefi-Vahhabi anlayışın birbiriyle uyuşmadığını bilsek de Suudi Arabistan komünizm ve Arap milliyetçiliğiyle mücadele etmek ve petrolün bulunmasıyla eğitimli insan ve iş gücüne duyduğu ihtiyacı karşılamak için, Vahhabi kimliğini çıkarları doğrultusunda terk etmiş örgütün Körfez ülkelerinde etkili olmasına izin vermiştir. Ayrıca Enver Sedat döneminde komünizmi savuşturmak için tutuklu olan İhvan-ı Müslimin üyeleri serbest bırakılmış örğütün üniversitede teşkilatlanmasına ve İslam’a Davet adlı bültenin yeniden yayınlanmasına izin verilmiş ve Gilles Kepel’in iddialarına göre örgüte Körfez ülkelerinden maddi desteğin akmasına göz yumulmuştur. Bu dönemin ardından gerçekleşen Afganistan cihadında da Körfez ükelerinden başta Suudi Arabistan olmak üzere cihadı destekleme kararı almış İhvan-ı Müslimin’in pozisyonunu daha da güçlendirmiştir. 327 322 Beyyumi, s. 45-54. 323 Dökmeciyan, s.114. 324 Beyyumi, s.64-65. 325 Turan, s. 141. 326 Cleaveland, s. 415-425. 327 Gilles Kepel, The Brotherhood in the Salafist Univerce, 4 February 2008, Hudson Institute. http://hudson.org/research/9851-the-brotherhood-in-the-salafist-universe 126 Suudi Arabistan 1970 ve 1980’lerde destek verdiği İhvan-ı Müslimin örgütüne aynı imtiyazı devrimden sonra göstermemiş, İhvan-ı Müslimin’e karşı Mısır Selefilerini desteklemiştir. Selefilerin parti kurmalarına, eğitim faaliyetlerinde bulunmaları için alanlar oluşturmalarına, Selefiliği yaymak için mescitler, TV kanalları, internet siteleri açmalarına, sosyal hizmetlerden yararlanmalarına ve yayın organları kurmalarına imkanlar sağlamış bunun için maddi destekte bulunmuştur. Suudi Arabistan ve Mısır dış politika anlamında şeffaf olmadıklarından bu yardımların net rakamlarına ve resmi açıklamalarına ulaşmak pek mümkün değildir. İhvan-ı Müslimin üyeleri eğitimli, dünyadan haberdan olan, dil bilen, bilinçli insanlardan oluşuyordu. Arap Milliyetçiliği, komünizm ve laiklik karşısında İhvan-ı Müslimin üyeleri modern polemiklere girebilecek, Suudilerin düşman olarak tanımladığı topluluklarla farklı kulvarlarda mücadele edebilecek en uygun kişiler konumundaydı. Fakat Afgan cihadının bitmesi ve Soğuk Savaş döneminin sona ermesiyle İhvan-ı Müslimin üyelerine Körfez ülkeleri ve Mısır iktidarı tarafından verilen destek sona ermiştir. Ayrıca, Mısır Devrimiyle beraber de işin rengi değişmiştir. İhvan-ı Müslimin mensupları iktidara gelmiş, demokratik yönetim şeklini, halkın yönetime etkin katılımını ve gelirlerin adil paylaşımını savunan resmi bir topluluk olmuştur. Bu süreçten sonra artık İhvan-ı Müslimin örgütü Suudi rejimi için bir tehdit oluşturmaktaydı. Eğer İhvan-ı Müslimin güçlenir, iktidarda kalmaya devam eder, etki alanını genişletirse; Suudi Rejimi ve Kraliyet Ailesi’nin çıkarları tehlikeye girer zamanlada üstesinden gelinemeyecek bir hal alabilirdi. Bu yüzden Mısır’da iktidara gelen İhvan’ı Müslimin selefilerle dengelenmeli hatta yok edilmesi gerekmekteydi.328 328 Muharrem Hilmi Özev, Petrol Sermayesi ve Uluslararası İlişkiler:1973 Sonrası Körfez Ülkeleri Örneği, İstanbul, 2011, s. 418-420. 127 3.6.1. İhvan-ı Müslimin’in Suudi Arabistan Tarafından Bir Tehdit Olarak Algılanmasının Nedenleri Halk özellikle 19. yy'da modern ile geleneksel arasında kalmıştır. Bir yanı inanç sistemini oluşturan gelenekler bir yanı bilim ve teknolojinin cazibesi arasında bocalamıştır. Halk bu gel-gitler arasında iken İhvan-ı Müslimin Cemiyeti kurulmuştur. Bu cemiyetin kurucuları ve üyeleri arasında modern eğitim kurumlarında eğitim görenler olduğu göze çarpmaktadır. Bu dönemde, bir taraftan batıyı taklit etme, diğer taraftan ise Batıya tepki gösterme algısının oluştuğu gözlenmektedir. Brynjar Lia, İhvan-ı Müslimin'in çekiciliğinin halkın geleneksel olanla modern olan arasında yaşadığı çatışmadan, teşkilatın yaklaşımından kaynaklandığını belirtmektedir. Ona göre İhvan-ı Müslimin ideolojisi; geleneksel olanla modern olan arasında köprü işlevi görmüştür. Bu durum geleneksel dini kurumlardan umudunu kesen genç kuşağı İhvan-ı Müslimin'e yaklaştırmıştır.329 İhvan-ı Müslimin Hareketini ilk olarak 20'li yaşlardaki orta ve alt sınıf eğitimli gençlerin desteklediği görülür. Çünkü İhvan-ı Müslimin Mısır'daki siyasi ve ekonomik düzene meydan okumakta ve iktidarı sorgulamaktadır. Kendi İslam yorumları üzerine oturttukları alternatif ideoloji ile yaparak siyasi katılımı talep etmekte ve bu durum orta sınıf gençlerin İhvan-ı Müslimin’e olan talebini artırmaktadır.330 Brynjar Lia'ya göre: 1)İhvan-ı Müslimin'ın programı o neslin alışık olduğu elitist karakterden uzaktır. İhvan-ı Müslimin liderlerinin çoğu orta sınıfa mensubu olduğu için, teşkilat halka elit paşaların verdiği güvenden daha fazlasını vermiştir. 329 Çakmaktaş, s.78. 330 age., s. 79. 128 2) İhvan-ı Müslimin programı sadece dinle ilgili olmayıp siyasi, ekonomik, eğitim, aile, sağlık reformlarını da kapsamıştır. 3) İhvan-ı Müslimin’in programı, isimler ve partilerden uzak bir ideoloji üzerine kurulmuştur.331 İhvan-ı Müslimin Hareketinin bu kadar ilgi görmesinin arkasında programında emperyalizm karşıtlığının yanı sıra küçük esnaf, tüccar, toprak sahiplerini yani orta kesimin sosyo-ekonomik ihtiyaçlarını içermesi yatmaktadır. Kuruluştan itibaren ilk 25 yıllık süreçteki başarısının temelinde orta ve alt sınıfın sorunlarının çözümüne önderlik etmesi yatar. Örgütsel yapısı, orta ve alt sınıf karakteri ile Cemiyet Mısır'da yönetici sınıfa karşı gelen elit dışı ilk siyasi güç olduğu için İhvan-ı Müslimin Yükseliş göstermiştir. İhvan-ı Müslimin Hareketi geleneksel aile ve cami sohbetlerini yapmanın yanında öğrenci dernekleri, spor kulüpleri, sendikalar da kurma gibi modern yöntemler kullanmışlardır. İhvan-ı Müslimin Hareketi Nasır Döneminde yaşadığı baskılarla sivil toplum örgütü konumuna geçip sosyal hizmetler alanında etkili olmuştur. Böylece halk ile arasındaki birlik daha da artmıştır.332 Teşkilata göre insanlar arası renk-ırk ayrımı yapılmayacak, Müslüman-zımmi aynı görev ve sorumluluklara sahip olacak ve zımmiler kendi kanunlarını uygulayabileceklerdir. İslam’ın tam olarak uygulanması durumunda fertlerin hak ve hürriyetlerinin garanti altında olduğu bilinecek ve gözlenecektir.333 Hasan El-Benna her müslümanın emperyalizme karşı mücadele etmesinin farz olduğunu savunmuştur. İlk etapta silahlı cihada karşı çıkmış, ancak süreç içinde hükümetin, teşkilat üyelerine takındığı tutumdan ve yapılan işkencelerden sonra 331Brynjar Lia, Müslüman Kardeşlerin Doğuşu 1928-1942, İstanbul, Ekin yay., 2013, s. 110-112. 332 Beyyumi, el-İhvanül’l-Müslimin ve’l-Cema’ati’l-İslamiyye fi’l-Hayati’s-Siyasiyyeti’l-Mısriyye 1928-1948, s. 290-309. 333 Seyyid Kutub, el-‘Adaletü’l-ictima’iyye fi’l-İslam, Kahire, 1987, s. 32. 129 cihad anlayışı genişlemiş ve fikirleri daha da radikalleşmiştir. 334 Yaşadıkları dönem farklılığından ötürü Hasan El-benna ile Seyyid Kutub arasında söylem farkı olduğu görülmektedir. Hatta Seyyid Kutub’un söylemlerinin Mısır’da daha radikal örgütlerin oluşmasına zemin hazırladığı düşünülmektedir. 335 İhvan-ı Müslimin 1970’li yıllardan sonra Hasan El-Benna’nın yolundan giderek uzlaşmacı tavırlar sergilemiş, her türlü aşırılıktan kaçınmış ve yöneticilere cihad fikrinden uzak olduğunu ilan etmiştir.336 Teşkilatın en yüksek organı olan Genel Şura Meclisi’nin Kahire’deki 3. toplantısında İhvan-ı Müslimin Nizamnamesi onaylanmıştır. Burada insan hakları ve kamusal hukukun sağlanması, siyasi partilerin kurulmasına getirilen sınırların kaldırılması, sıkıyönetim uygulamalarına son verilmesi, parlamenter sistemin benimsenmesi, Şura Konseyine yasama ve denetleme yetkisinin verilmesi, cumhurbaşkanının doğrudan halk tarafından seçilmesi, Müslüman olmayanların da haklarını göz önünde bulunduracak bir yasanın İslam’a uygunluğunun denetlenmesi, yargının bağımsızlığı, basın yayın organlarının hükümetin elinden çıkartılması, resmi yayınlarda tüm siyasi partilere eşit yer verilmesi gibi başlıklara yer verilmiştir.337 Bu Şura kararlarının yayılması Suudi Selefiliği ve Suudi rejimi ile İhvan-ı Müslimin’in arasının açılmasına neden olmuştur. İhvan-ı Müslimin hareketinin son yirmi yılına gelindiğinde ise İhvan-ı Müslimin geleneğinde var olan temel ilkelerde bir sapmaya rastlanmamakla beraber, teşkilat içerisinde bir ıslah çalışmasının yaşandığı ve bu süreçte önemsendiği gözlemlenmektedir. Özellikle bu dönemde ıslah projesinin sonucu olarak siyasi otorite ile olan ilişkiler yeniden değerlendirilmiş ve demokrasiye daha çok vurgu 334 Oliver Carre, ‘The Impact of the Egyptian Muslim Brotherhood’s Political Islam Since 1950s’, In Islam, Nastionalism and Radicalism in Egypt and Sudan, ed. G. R. Warburg-U. M. Kupferschmidt, New York, 1983, s. 262-280. 335 Dökmeciyan, s. 124-125. 336 ‘İhvan-ı Müslimin’ DİA, Cilt:21, s. 568. 337 Mehmet Dalar, ‘Mısır’da Müslüman Kardeşler Hareketi’nin Demokrasi Anlayışı ve Sisteme Etkisi’, Alternetif Politika, Özel Sayı 1, Kasım 2010, s.55-56. 130 yapılan bir söylem geliştirilmiştir.338 Bu da her geçen gün Suudi rejiminin İhvan-ı Müslimin’i bir tehdit olarak algılamasını ve ona karşı tedbirler almasını gerektirmiştir. 2000’li yıllarda yeni vizyonuyla İhvan-ı Müslimin, siyasi sahada daha çok yer almaya ve Mecliste bağımsız milletvekilleriyle daha çok sandalyeye sahip olmuştur. 2005 yılında ise 454 kişilik parlamentoda, 88 sandalyeye sahip olarak ülke içinde politik bir sarsıntıya neden olmuş ve bu durum, ciddi bir başarı olarak akıllarda yer etmiştir.339 Mısır Devrimi ile birlikte Mısır'da demokratik sisteme geçilme olasılığı ve İslami hareketin iktidar olma ihtimali doğmuştur. O döneme kadar siyasetten uzak duran Selefi gruplar ve diğer İslami gruplar siyasi parti kurma gayreti içinde girişmişlerdir. İhvan-ı Müslimin Hareketi de devrimden istifade ederek Nisan 2011'de Hürriyet ve Adalet Partisi’ni kurmuş ve seçimlere bu çatı altında girmiştir. İhvan-ı Müslimin tüm halkı kucaklayan demokratik, özgürlükçü taraflarını ön plana çıkaran söylemleriyle yüzde 46 oy alarak seçimi kazanmıştır. Muhammed Mursi de yüzde 52 oy alarak cumhurbaşkanı seçilmiştir.340 Hürriyet ve Adalet Partisi ile Muhammed Mursi'nin başkanlık programında İhvan-ı Müslimin’in ekonomik kalkınma ve uluslararası sisteme entegrasyonunun etkisi görülmektedir. Parti programında; demokrasi, özgürlük, sosyal adalet, fırsat 338 Çakmaktaş, s. 84-86. 339 SETA, Tahrir’den Parlamentoya Mısır Seçimleri, Furkan Torlak, (Son güncelleme tarihi:08.12.2011) http://arsiv.setav.org/public/HaberDetay.aspx?Dil=tr&hid=97805&q=tahrir-den-parlamentoyamisir-secimleri. 340 SETA, ‘Mısır Siyaset Haritası’ Rapor, ( Ramazan Yıldırım, Tarık Abdulcelil), Ankara, 2011, s.5. http://file.setav.org/Files/Pdf/misir-siyasi-haritasi.pdf. en son erişim tarihi:(10.02.2015). 131 eşitliği, temel eğitim, basın özgürlüğü, insan hakları, anayasal ve sivil devlet, hukuk devleti, serbest piyasa, çoğulcu siyaset kavramları ön plana çıkmıştır.341 Sonuç olarak İhvan-ı Müslimin Hareketi'nin Mısır halkının tüm kesimlerine hitap etmesi, her kesimden büyük çoğunluğun aidiyet hissini oluşturması, dini ve geleneksel olanın Modernleşme karşısında küçümsenmesi ve bu noktadaki meşruiyet sorununu çözümlemesi, teşkilatı cazibeli hale getiren etkenlerin başında gelmektedir. 342 İhvan-ı Müslimin teşkilatını diğer cemaatlerden ayıran bu özelliklerin hepsi Suudi rejiminin onu tehdit olarak görmesinin ve ona karşı tedbirler almasının nedenleri arasındadır. 3.7. 25 Ocak Devriminden Sonra Mısır’da Selefilerin Durumu Selefiler; ilk tedirginliklerini 25 Ocak’tan itibaren gruplar halinde yapılan gösteriler karşısında yaşamışlardır. Yapılan gösterilere destek verip vermeme konusunda yaşadıkları tereddüt yerini; kısa bir zaman sonra gösterilerin amacına ulaşması ve devrimin gerçekleşmesiyle şaşkınlığa bırakmıştır. Devrimin gerçekleşmesi üzerine, verecekleri kararın kilit bir noktada olduğunun farkında olan, Selefiler; ya bu sürece dâhil olmayarak önceki durumlarını muhafaza edecekler ya da bu sürece onlar da isimlerini yazdıracaklardır.343 Mısır’da 2011 Ocak ayında, ülke devrime giderken yapılan gösterilere, Selefi hareket gruplarından farklı tutumlar sergileyenler olmuştur. Bunlardan bir kısmı süreç öncesinde siyasete müdahil olmaya muhalif olmuş olsalar da, süreç içinde bu düşünceden taviz vererek İslami kimliği korumak adına siyasete girmeyi makul karşılamışlardır. İskenderiyye Selefilerinin siyaset ile uğraşmayı dini açıdan haram 341 Akif Emre, ‘Ordu İhvan’ın biatını kabul edecek mi?, Yeni Şafak, http://www.yenisafak.com.tr/yazarlar/akifemre/ordu-ihvanin-biatini-kabul-edecek-mi-38432. (Son erişim tarihi: 20.04.15) 342 DÜBAM, ‘Mısır’da Sosyal Hareketler: Kifaye Hareketi ve Müslüman Kardeşler’, (Haz: İbrahim Tığlı), İslanbul, 2011, s.9-15. http://www.dunyabulteni.net/file/2011/misirda-sosyal-hareketler.pdf. 343 Çakmaktaş, s.159. 132 olarak görmemeleri devrimden sonraki dönemde siyasi düzene entegre olmalarına fayda sağlamıştır. Onlar, İslam hukuku ile çatışmayan ve İslami değerleri içine sindirmiş bir demokrasi anlayışını onayladıklarını belirterek; dinin sınırlarını çizenin demokrasi değil, demokrasinin sınırlarını çizenin din olması gerektiğini savunmuşlardır.344 Siyasi parti kurup kurmama konusunda kararsızlık yaşayan Selefiler, demokrasiyi şeriat hükümlerinin dahilinde olması koşuluyla kabul ettiklerini ve siyaseti laik-liberal anlayışı savunanlara bırakmamak adına; siyasi parti kurarak seçimlere dahil olmak istediklerini belirtmişlerdir. Bu süreçte kendilerine yapılan eleştirilere cevap olarak siyaseti emri bi'l ma'ruf vesilelerinden biri olarak benimsemişlerdir.345 Selefi şeyhlerinin ileri gelenlerinden Ahmed Ferid; zaman ve mekân değişiminden dolayı fetvanın değişebileceğini ve o dönemde kendilerini en iyi gösteri yaparak ifade edebileceğini belirterek devrimden sonraki değişimi, “Allah'ın buyurduğu şeriat hukukunun özümsendiği bir demokrasi uygulamasını getirmek niyetiyle siyasete dâhil olma” ilkesiyle temellendirmiştir. Bununla birlikte, Yasir Burhami'nin devrimden sonra yayınladığı makalesinde, Selefilerin siyasete dâhil olma hususundaki dönüşümlerinin nedenleri üzerinde durarak ve İslam'ın siyasetle ilişkisine dair düşüncelerine yer vererek, siyasal olan İslâm ve siyasal olmayan İslâm şeklinde yapılan bir sınıflandırmanın uygun olmadığını, yaşamın her alanında İslam'ın rehberlik yaptığını savunmuştur. Yaşanılan mevcut duruma göre önceliklerin değişebileceğini, buna göre devrim sonrasındaki önceliğin İslâm'a 344 ANALİZ, Acun ve Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 11. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf. 345 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 20. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 133 hizmet amacıyla şeriat kurallarına dayandırılan bir demokrasiyi kurmak için siyasete girdiklerini belirtmiştir.346 25 Ocak devriminden sonra Mısır'da, Selefilerin siyasete hızlıca dâhil olmalarının dayanağı olarak Selefi şeyhlerinden bir kaçının verdiği fetvalar gösterilmiştir. Burhamî; diğer İslâm'ı savunan partilerin, laik-liberal görüşü savunanlar karşısında taviz vermemeleri için bir yaptırım oluşturmak üzere Selefi partilerin siyasette yer alması gerektiğini savunmuş ve yeni anayasanın oluşturulacağı dönemde Mısır'ın İslami kimliğini korumak amacıyla, Selefilerden İhvan-ı Müslimin üyeleri yararına oy vermelerini talep etmiştir. Selefilerin Mısır'ın siyasi konularında yer almaya başlaması, devrimden sonra anayasa değişikliği için yapılan referanduma katılmalarıyla sağlanmıştır. Yasamanın kaynağının İslâm Şeriatı olduğunu belirten anayasanın ikinci maddesini, korumak ve uygulanmasını aktif hâle getirmek üzere, laik-liberal itilafa karşılık İhvan-ı Müslimin ile ittifak yaparak muhafazakâr grubu yansıtmışlardır.347 Selefilerin siyasi meseleler karşısında ilk olarak taraf olduğu durum; Mısır'ın Yeni Anayasası adına yapılan tartışmalar sırasında yaşanmıştır. Referandumun ardından İslâm hukukunu tam manasıyla uygulamak üzere siyasi partiler kurup siyasete müdahil olmuşlardır. İlk parlamento seçimlerinde oyların yaklaşık yüzde yirmi beşini alarak ikinci parti olan Selefiler, devrimden sonra demokrasi düşüncelerindeki değişimleriyle ciddi bir dönüşüm yaşadıklarını göstermişlerdir.348 Devrim öncesinde Selefilerin önemli bir kısmı; demokrasiyi batı ideolojisi üzerine temellendirip inançsız bir sistem olarak yorumlarken, devrimle birlikte 346 Çakmaktaş, s.161. 347 SETA, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, Ramazan Yıldırım, Sayı:73, Aralık 2013, s. 20. http://file.setav.org/Files/Pdf/20131205175747_cemaattenpartiyedonusenselef%C3%AElik_pdf.pdf. 348 ANALİZ, Acun ve Akkaya, Selefilik ve İhvan Ekseninde Körfez Ülkelerinin Mısır Politikası, Ocak 2014, sayı:77, s. 11-12. http://file.setav.org/Files/Pdf/20140117195211_selefilik-ve-ihvan-ekseninde-korfez-ulkelerinin-misirpolitikasi.pdf 134 demokrasinin felsefesini ya da araçlarını kabul etmek zorunda kaldıklarını belirterek, siyaset düşüncelerinin sağlam bir şekilde yerleşmediğini de göstermişlerdir. Bundan dolayı çeşitli varsayımlar ileri sürülmüştür. İlk varsayımda savunulan düşünce bu değişimin ideolojik bir dönüşüme neden olacağıdır. Çünkü siyasetin içinde aktif olarak bulunmak er ya da geç bu sonucu getirmektedir. İkinci varsayımda, ilkinin tersine böyle bir ideolojik dönüşümün Selefi düşüncenin kimyasına ters düştüğü için gerçekleşmeyeceği savunulmuştur. Selefilerin İslâm çizgisinden çıkmayan demokrasiyi kabul etmeleri, kendi ilkelerine göre olacak olan İslam Devleti’ne kavuşmak için izlenen stratejik bir söylemdir. Diğer açıdan, devrim gerçekleştikten sonra siyasi parti kurmaları, önceden kesinlikle kabul etmemelerine rağmen seçimlerde kadın aday olabileceğini, siyaset meydanında İslâmi olmayan partilerin de yer alabileceğini ve parlamentoda Kıptilerden temsilcilerin de yer alabileceğini belirtmeleri bize yapılarının pragmatizm doğrultusunda dönüştüğünü göstermiştir.349 Mısır’daki Askeri darbeden tek zarar gören grup İhvan-ı Müslimin olmamıştır. Ayrıca selefi cemaatlerin sahip oldukları beş uydu kanalı cunta yönetimi tarafından kapatılmış, selefi grupların yönetimi altında bulunan mescid ve camilerde yapılan faaliyetlere sınırlamalar getirilmiştir. Bunların hepsinin sonucunda Selefi cemaatler ve partiler hızla dini söylemlerden uzaklaşarak politik söylemler geliştirmek zorunda kalacaktır. Geliştirecekleri yeni söylem ise eşitlik, adalet, gelir seviyesinin artırılması, yolsuzluk ve rüşvetin sona ermesi, sivil siyasetin inşası gibi başlıkları içermesi gerekmektedir. Bundan sonraki süreçte Ortadoğu siyasetinin belirleyici gruplarından biri olan Selefiler İslami hareketleri muhafazakar kesimini temsil edecektir. 349 Çakmaktaş, s. 163-172 135 Sonuç Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışının ardından Ortadoğu sömürgeci devletlerin tekelinde yeni suni devletler oluşturulmuştur. O dönemden bugüne kurulan bu geçici düzen ise bir istikrar oluşturamamış ve bu devletlerin sorunları bir türlü çözülememiştir. 1948'de kurulan İsrail Devleti ise bölgede büyük bir etki yaratmış; daha kendi siyasetini ve politikalarını belirleyip oluşturamayan bölge devletlerinin siyasetini ve politikalarını belirler duruma gelmiştir.350 Bugün Ortadoğuda yaşanan sıkıntının ana sebebi; Birinci Dünya Savaşı'nda başlayan ve İkinci Dünya Savaşı'nda sona eren yanlış kurgulanmış ulus-devletlerin tek tek bazen de birbirinden etkilenerek hızlı bir şekilde çözülmeleri olarak görülebilir. Arap halkalanın bu kadar küçük parçalara, devletçiklere bölünmesinin ardından kurulan yapıları daha nitelikli daha yaşanabilir sağlıklı yapılara dönüştürmek pek mümkün olmamıştır. Mevcut olan devlet yapıları, tabii bir gelişme sonucunda ortaya çıkan, tabii sınırları olan yapılar değildir. Bu sebeple güçlü devletler haline gelememişler ve azınlık grubunun yönettiği ülke konumunda kalmışlardır. Kuruluşlarından itibaren seküler bir milliyetçilik üzerinden kendini meşrulaştıran bu ulus-devletler ya baskıcı politikalar benimsemişler ya da bir dış düşman belirleyerek varlıklarını sürdürmeye devam etmişlerdir. Soğuk Savaş döneminden sonra ne zaman Ortadoğu söz konusu olsa uzmanlar hep bölgesel aktörlerden ziyade küresel aktörlere, büyük güçlere vurgu yapmakta, onların Ortadoğu hakkında söz ve davranışları konuşmaktadır. Taki Arap Devrimi’nin yaşanmaya başlamasına kadar. Bu süreçten sonra artık Ortadoğu hakkında konuşulduğunda sadece küresel güç olan Amerika ve Rusya'nın ekopolitik ve stratejik kararları değil aynı zamanda bölgesel güç olan İran, Suudi Arabistan gibi devletlerin de kararları ve pozisyonları ön plana çıkmaktadır. Bu iki ülke de; milli 350 McNeill, s. 555-558. 136 menfaatlerini gerçekleştirmek için teopolitik evreler gerçekleştirmektedir. Bu ise “ulus-devlet etrafında oluşturulan siyasetin dinileştirilmesi” anlamına gelmektedir.351 Bu durumu açıklamak için 1821 Suudi Arabistan'ın kuruluşu ile 1979 İran Devrimi’nde belirlenmiş olan siyaset tarzı göz önünde bulundurulmalıdır.352 Buna bir de hegoman güç olan Amerika'nın bölgeden çekilmesini eklersek derinleşen rekabetin boyutunu daha iyi anlamlandırabiliriz. 353 Bu süreç aslında sadece dış güçlerin bölge üzerinde ki oyunu ya da savaşı değil; ayrıca Müslüman ülkelerin birbirleriyle ya da kendi içlerinde ürettikleri ve milliyetçilik üzerinden yürüttükleri politikaları da kapsamaktadır. Ancak, daha açıklayıcı bir dış politika, dönemin siyasi ilşkileri ve atmosferi bağlamında okunmalıdır. Dış politika araçları politik gelişmelerden bağımsız olarak okunduğunda bir anlam ifade etmemektedir. Arap Baharı ne Batı'nın ifade ettiği gibi bir baharda başlayıp halkın kendi demokratik arayışının bir ifadesi olarak bütün ülkelerin demokratikleşmesiyle son bulabilir, ne de birçok yazarın ifade ettiği gibi tarihin sonu olabilir. Çünkü Ortadoğu’da Mısır, Tunus gibi demokratikleşme süreci için mücadele edenler olduğu gibi Suudi Arabistan ve Suriye gibi de statükocu rejimlerini devam etmesi için türlü siyasi güçler kullanan ülkeler de mevcuttu. Bununla birlikte Selefi hareketler; Ortadoğu siyasetini yönlendirici ve belirleyici konuma gelmektedir. Ortadoğu'nun demokratikleşme sürecine en dirençli grup olarak Selefiler görülmektedir. Selefi düşüncesi demokratik bir yönetim şeklini caiz görmemekte ve bu yüzden demokrasiye de uzak durmaktadır. Selefiler için ideal olan Suudi Krallığı'nın devamını sağlamak ve monarşik bir yönetim şeklinde kalmaktır. Cihadi Selefiler ise demokrasiye biraz daha yakın durmakta ancak yine de İhvan-ı Müslimin’e benzememektedir. Selefiler'in ilk ortaya çıkışlarında ki iddiaları, 351 İşcan, s. 51-52. 352 Cleveland, s. 243. 353 ABD Bağdat’taki Bayrağını İndirerek Irak’tan Çekiliyor, BBC Türkçe. http://www.bbc.co.uk/turkce/haberler/2011/12/111215_iraq_us_flag.shtml. (son güncelleme tarihi:15.12.2011.) 137 “Sünni mezheplerin hepsi ümmeti bölüp parçalıyor. Biz Kur'ân ve sünnet etrafında bütün ümmeti birleştirelim ve Asr-ı Sadet'teki gibi bir altın çağa tekrar dönelim.” şeklindedir. Ancak, ayrılık çıkardıkları gerekçesi ile dört mezhebi eleştirmelerine karşın; Selefilerin, “Devletçi Selefiler, Radikal Selefiler ve Ilımlı Selefiler” olarak üçe ayrıldığını ve kendi aralarında çatışmalar yaşadığını görebilmekteyiz. Selefiliğin kendi içinde oluşan bu farklı akımlar her ne kadar kendilerine Hanbeli mezhebine bağlı İbn Teymiye'yi referans alsalar da, grup içerisinde yaşanan çatışmalar her geçen gün bölünmeleri arttırmaktadır. Günümüze gelindiğinde, Sünni Mezheplerin kendi aralarında yaşadığı savaşın; İhvan-ı Müslimin ile Selefiler arasında var olan çekişmenin nedenini, 1991 Körfez Savaşı'ndan sonra gerek Mısır Devleti gerekse Suudi Arabistan tarafından Selefiliğin desteklenmesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Aslına bakılırsa İhvanı Müslimin'in kendi tabanında da Selefiliğin etkisi oldukça fazla görülmektedir. Selefilik başlangıçta apolitik bir hareket olarak görüldüğü için Suudi Arabistan ve Mısır tarafından desteklenmiştir. Fakat bu akım zamanla politik bir harekete dönüşmüştür. Buna örnek olarak, Suudi Arabistan'ın kendi içinde yer alan Selefiliğin bir kolu olan Sahve (Uyanış) Hareketiyle beraber Kraliyet ailesine karşı bir duruma gelmesini gösterebiliriz. Mısır'da ise Selefilerin devrimden sonra bir çeşitlenme ve farklılaşma yaşadıklarını ve kısa vadede İhvan-ı Müslimin'in elini rahatlattığını söyleyebiliriz. Fakat sonrasında Selefilerin çıkarı yönünde belirledikleri siyaset, İhvan-ı Müslimin'i zorlamış ve teşkilat darbeyle beraber Selefiler tarafından yüz üstü bırakılmıştır. Dünya siyasetinde jeoekonomik, jeokültürel konumuyla oldukça öneme sahip olan Suudi Arabistan’ın dış politikasındaki sınırlar kimi zaman kimliklere göre çizilmiş kimi zaman ise çizilen sınırlara karşı yeni kimlikler inşa edilmeye çalışılmıştır. Bu doğrultuda Suudi Arabistan iç ve dış politikasının belirleyici etmenleri; dini unsurlar, bölgesel istikrar, Suudi Krallığının ve petrolün güvenliği ayrıca petrole duyulan ihtiyacın sürekliliği oluşturmuştur. Suudi Arabistan, rejimi 138 ayakta tutabilmek için belirlediği stratejilerle Yemen’de, Bahreyn’de, Pakistan’da, Afganistan’da ve Mısır’da farklı kimliklerle dış politikalasını şekillendirmiştir. Her ne kadar konumuzu Arap Baharı süreciyle (2011-2014) sınırlandırsakda Suudi Arabistan’ın başta Mısır ve Afganistan’da ardından da Dünya’da yürüttüğü selefi politikaları anlamlandırmak için Dünya Müslüman Birliğine (Rabıta) değinmeden geçmemek gerektiğini düşünmekteyiz. Çünkü Suudi Arabistan’ın Mısır dış politikasının belirleyici etmenlerden biri olan kimlik çıkar ilşkisini daha da anlamlandıra bilmemiz için bu konuyu göz önünde bulundurmak gerektiğini düşünmekteyiz. Dünya Müslüman Birliği 22 İslam ülkesinden gelen ulema ile Mekke’de kurulmuştur. Resmi açıklamalara göre bu örgüt dini araştırmalar, yardım faaliyetleri alanlarında çalışmalar yapmaktadır. Fakat en başından beri kapalı bir toplum özelliği gösteren ve hiç bir ideolojiyi yayma girişiminde bulunmayan Suudi yetkililerinin Dünya Müslüman Birliği aracılığıyla yurt dışına kaynak aktarmasındaki asıl amaç dış politikada komünizm ile mücadele eden İslami kesimlere kaynak sağlama iç politikada ise kendilerinin İslam’ın savunucusu olarak göstermektir. Aynı Mısır, Afganistan, İran örneğinde gördüğümüz gibi Vahhabilik inancı özünde bir dış politika aracı olarak ya da Suudi etkisini diğer ülke ve bölgelere yayma aracı olarak değil de içerde meşruiyeti sağlama aracı olarak düşünülmüştür. Bu örgütün tamamen hükümet dışı yapılar tarafından oluşturulduğu sık sık Körfez ülkeleri tarafından vurgu yapılsada örgütün Suudi hükümeti ve Vahhabi din adamları tarafından kontrol ve finanse edildiği yorumlarına sık sık rastlanmıştır. Körfez ülkelerinin hükümetleri ve petrol gelirleriyle zenginleşmiş olan hanedan üyeleri İslam dünyasının her yerinde, Avrupa’da ve Kuzey Amerika’da dini kurumlar ve camiler inşaa etmiş, eğitim faaliyetleri için burs imkânları sunmuş, sosyal yardımlarda bulunmuş, internet siteleri ve televizyon kanalları açmış, dergi ve gazeteler çıkarmışlardır. Tüm bu faaliyetleri Körfez ülkeleri ve bu ülkelerden başta Suudi Arabistan olmak üzere kendi resmi dış politikası olarak değil, bireylerin, gayri 139 resmi kurumların faaliyetleri olarak yapmaktadır. Bu yüzden de bu yardımların boyutunun, şeklininin tespitine ulaşmak zorlaşmaktadır. Vahhabi inancı ise burada dış politika karar alıcılarının nihai amacı olarak değilde, iç kamuoyunda rejimin meşruiyetini sürdürme amacı ve Vahhabi örgütlerinin çabası olarak algılanmıştır. Batılı ülkeler ve Körfez ülkelerinin belirlediği dış politika ise Körfez petrolüne, finansal birikime, pazara duyulan ihtiyaca göre belirlenmiş ve şekillenmiştir. Vahhabiliği ihraç etme politikası ise eko-politik nedenlerin ötesinde bir alana hizmet etmemektedir. Çünkü Suudi Arabistan, Vahhabiliği yaymaya 1970’li yıllarda petrolün bulmasıyla başlamış ve zamanla daha sistemli hareket etmiştir. Bir inancın insanlar arasında yaygınlaşmasını istemek, bunun için bir takım stratejiler belirlemek ve faaliyetlerde bulunmak oldukça doğal bir durumken; bu inancı rejimin temel dayanağı olarak devlet politikasına dönüştürmek ve devlet eliyle bunu başka ülkelere benimsetmeye çalışmak inancın mantığına pek uygun değildir. Teze başlamadan önce Suudi Arabistan’ın dış politikasında İran’a karşı beslediği düşmalığın ve İran ile anlaşmazlığının olduğunu düşünmekteydim. Fakat tezin sonunda gördümki Suudi Arabistan’ın aynı mezhebin bir diğer kolu olan İhvanı Müslimin’e olan düşmalığı, farklı mezhebe sahip olduğu İran’a karşı düşmanlığının önüne geçmiştir. Bu durum bize aslında Ortadoğu’da yaşananların bir mezhep savaşı değilde devletlerin kendi güvenliklerini korumak için ortaya koydukları devlet politikalarını olduğunu göstermektedir. Tezde farklı başlıklar altında kaynaklarıyla sunduğumuz Suudi Arabistan’ın Mısır politikasında İhvan-ı Müslimin’e karşı yürüttüğü düşmanca tavır ve İhvan-ı Müslimin’i dengelemek için Mısır selefiliğine verdiği destek, bunu kanıtlamak amacıyla gazetelerde, röportajlarda yer alan Suudi liderlerinin konuşmalarını da toplu bir şekilde sonuç bölümünde yer vermeye uygun gördük. 11 Eylül döneminin ardından, Suudi İçişleri Bakanı Prens Nayif’in “Suudi Krallığının zamanında İhvan-ı Müslimin hareketine kucak açarak; onların okullar açmasına, kurumlar kurmasına destek vermesine rağmen, bir süre sonra teşkilatın kendi üyelerini kurumlarında istihdam etmesinin Krallığın anlayışına ters düştüğünü” ve “Hiç tereddütsüz 140 söyleyebilirim ki ülke olarak sahip olduğumuz sorunların tamamı İhvan-ı Müslimin'den kaynaklanıyor." açıklamasında olduğu gibi; Arap Baharı’nın patlak vermesiyle, Suudi Kralı ve Birleşik Arap Emirlikleri Emiri’nin “Mübarek’e destek verdiklerini ve devlet başkanına karşı gelmenin dinen uygun olmadığını” açıklamaları ve Suudi Arabistanlı bir generalin yaptığı şu açıklama Suudiler’in İhvan-ı Müslimin’e bakışını özetler niteliktedir. General kendisine "Siz Şii Husilere neden destek veriyorsunuz? Onlar Şii değil mi? Siz başından beri Şiilere karşı bir anti-tez değil miydiniz?" diye sorulan sorulara; General'in cevabı şu şekilde olmaktadır: “Yeryüzünde İhvan-ı Müslimin'e karşı, İhvan-ı Müslimin teşkilatına karşı biz şeytanı bile destekleriz.”. 3 Temmuz Mısır Darbesinden sonra Suudi Arabistan’a yakınlığıyla bilinen Sisi’yi ilk tebrik eden devletlerin Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri ve Kuveyt oluşu da oldukça manidardır. Öyleki Devrim esnasında ciddi bir darboğazda olan Mısır halkı darbenin arkasından Suudi Arabistan’dan gelen 12 milyar dolarlık maddi destekle rahatlamış izleyen on ay içerisinde de 20 milyar doları aşan finansal destekle hareket alanını genişletmiştir. Yapılan bu yardımı Sisi’de inkar etmemiş konuyla ilgili açıklama yapmıştır. Yine darbenin ardından Kral Abdullah’ın “Terörle mücadele eden Mısır’ı destekliyoruz.” açıklaması, Suudi Kralı Abdullah'ın yeğeni Er Risale televizyonunun yöneticisi milyarder El Velid bin Talal'ın twitter hesabından "Kurumumda hiç bir İhvan-ı Müslimin üyesine yer yoktur." açıklaması ve ardından İhvan-ı Müslimin’e yakınlığıyla bilinen kanalın müdürü Kuveytli Âlim Tarık Es-Seveydan'ın görevine son vermiş ve teşkilata destek veren Suudi bir müftünün Katar'a seyahat etmesini yasaklamış oluşu, AB'nin Mısır'la ilişkimizi gözden geçireceğiz sözleri üzerine Suudi Dışişleri Bakanı Prens Suudi el Faysal’ın "Arap ve Müslüman ülkeleri zengindir. Mısır'a yardım etmekten çekinmeyiz. İhvan-ı Müslimin halkı korkutuyor ve terör estiriyor." diyerek Avrupa'dan Mısır'a gelecek yardımın kesilmesi halinde destek olacaklarını bildirmiş olması Suudi rejiminin İhvan-ı Müslimin algısını ortaya koymaktadır. Burada özellikle vurgu yapmak gerekir ki, Körfez petrolünden elde edilen gelir sadece Suudi hazinesinden değil, Kraliyet Ailesi, iş adamları ve dini liderler tarafından; bağış kuruluşları kanalıyla ve insani yardımlar aracılığıyla Selefiliğin desteklenmesi 141 gereken ülkelere aktarılmaktadır. Bu yardımlar kimi zaman maddi destek, silah yardımı, öğrenciler için eğitim bursu, kimi zaman ise sosyal yardım ve yayılımı kolaylaştırmak için internet sitesine finansal destek olmaktadır. Suudi Arabistan’ın İhvan-ı Müslimin’e karşı düşüncelerini ortaya koyduktan sonra Mısır’da İhvan-ı Müslimin’i dengelemek için Selefilere verdiği desteğin sadece maddi olmadığını aynı zamanda manevi de olduğunu söylemek gerekmektedir. Mıısır’da Selefi oluşumlar ilk olarak toplumu bid’at ve hurafelerden arındırmak, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını karşılamak, tıbbi destek sağlayacak hastaneler açmak, toplumun eğitim ihtiyaçlarını gidermek için eğitim kurumları, camiler ve mescitler açmak amaçlarıyla kurulmuşlardı. Bu cemaatler hiç bir şekilde siyasette yer almaz siyaset alanında fikir beyan etmezlerdi. Asıl olan yöneticiye itaat etmekti ve bu yüzden selefi cemaatler Mısır tarihi içinde yönetimi ele geçirme gibi bir girişimde ve eylemde hiç bulunmamıştı. Suudi Arabistan’ın desteğini alan Selefi grupların tutum ve davranışları Mısır Darbesi’nin ardından tamamen değişmiş aktif ve katılımcı bir yaklaşım benimsenmişti. Bu süreçte, bir çok Selefi parti kurulmuş, mecliste yüzde yirmi beşi temsil eden sandalye sayısına sahip olunmuş, yayın organlarında ve internet sitelerinde siyaset yapar konuma gelmişlerdi. Bu günün Mısır’ı için çektiğimiz fotoğrafta Suudi Arabistan’ın petrol dolarlarının dış politikada rejimin devamı için hizmet ettiğini gözlemleyebiliriz. Ortadoğuda, Suudi Arabistan ile İhvan-ı Müslimin arasındaki yıllarca yaşanan bu ilişki kimlik politikaları ve çıkarlar arasındaki etkileşimin en çarpıcı örneğini sunmaktadır. Suudi Arabistan’ın aynı dini paylaşmadığı ABD ve Batılı ülkelerle olan ilişkisine gelindiğinde ise kimlik çıkar ilişkisinin küresel boyutunu yansıtan çarpıcı bir örneği gözlemelemek mümkündür. Suudi Arabistan’ın Sovyetler karşısında Batı’nın yanında yer almasını, petrolden elde ettiği gelirleri silahlanmaya harcamasını, Rabıta örğütü aracılığıyla yürüttüğü yardım ve eğitim faaliyetlerini, Mısır’da İhvan-ı Müslimin karşısında Selefileri desteklemesini, Ortadoğuda Körfez ülkeleri dışında petrol üreticilerine karşı yürüttüğü politikaları açıklamakta 142 konstrüktivist teorinin kimlik-çıkar ilşkisini göz önünde tutarak vermeyi yerinde bulduk. Bu doğrultuda Suudi Arabistan’ın gerek Batılı ülkelerle gerekse Mısır ile olan ilişkisinde reel politik faktörler belirleyici rol oynarken, düşünsel ve kimlik ile ilgili unsurlar şekillendirici rol oynamıştır. Çıkarların yanında kimlikler ve düşüncelerde dostların, rakiplerin ve düşmanların belirlenmesinde hatta kimliklere bağlı çıkarların betimlenmesinde etkili olmuştur. Öyleki Suudi Arabistan’ın Mısır politikasında yaşanan süreç, ortak çıkarlarda ve düşüncelerdeki değişiklik başta dost olan bir yapıyı düşman konumuna yerleştirmiştir. Tezimizde Suudi Arabistan’ın petrol sermayesiyle beraber bölgesel düzeyde birer norm kaynağı olan Vahhabiliği politikalarına araçsallaştırarak rejimi ayakta tutmaya, dış politikasını reel politik ve ekonomik etkileşimlerle nasıl biçimlendirdiğini bunu yaparkende hangi kanalları kullandığını ortaya koyduk. Ortadoğu’da yaşanan Arap Baharı süreciyle Suudi Arabistan’ın değişen Mısır politikasında 90’lardaki halk ayaklanmalarının aksi bir yöntem sergilediğini ve bu sürecin Suudi rejimini daha çok tehlikeye soktuğunu gözlemledik. Çünkü 90’larda liberal ve İslami kesimlerden yükselen sesin arka planında mevcut rejim içerisinde daha fazla söz sahibi olmak yer alıyordu. Bu Suudi rejiminin üstesinden gelemeyeceği bir durum değildi ve tehdit içermiyordu. Fakat Arap Baharı’nda durum aynı düzeyde değildi. Bu süreç özgürlük, adalet ve eşitlik arayışını içinde barındırıyordu. Halk monarşik yönetimleri istemiyor demokratik yöntemlerle yönetilmenin savaşını veriyordu. Bu durum Suudi Arabistan rejimi için tehdit içeriyor ve baş edilmesi gereken bir olgu olarak iç ve dış politikayı belirliyordu. İç ve dış politikayı belirlerken de Suudi Arabistan’ın Vahhabiliği devletin kimliği olarak seçmesi oldukça bilinçli bir hareketti. Vahhabiliğe göre; devlet başkanına itaat esastı. Sorgulanamaz, karşı gelinemez kişiler olarak görülen devlet liderlerine karşı herhangi bir eylemde bulunulamazdı. Vahhabi düşünceye sahip olan halk siyasetle ilgilenmez, siyasi konularda fikir yürütmezdi. Fakat Mısır’ın demokratikleşme süreci bunun tam aksinin mümkün olduğunu halka göstermiş durumdaydı. Dinle siyaset bir 143 arada bulunabilir, halk dinini yaşarken de siyaset yapabilirdi. Bu nedenle Suudi Arabistan, çıkarları doğrultusunda gücünü maksimize etmek için terkettiği, ihtiyaç duyduğunda kullandığı Selefi-Vahhabi kimliğini Mısır’da İhvan-ı Müslimine karşı yaymalı ve desteklemeliydi. Çünkü Suudi rejiminde siyasi özgürlüklerin genişletilmesine karşı çıkan hanedan üyeleri ve mevcut düzenin değişmesiyle çıkarları zarar görecek olan bir kesim mevcuttu. Görülen o ki, bir tarafta zayıf yapılar parçalanmakta, diğer tarafta ise güçlü sayılan yapılar kendi milli menfaatlerini mezhepçiliğe varabilecek ulus-ötesi bir söylemle savunmaktadır. Dünya genelinde mezheplere dayalı devlet, devamlı problem üreten başarısız bir sistem olagelmiştir. Millet sisteminden ilham alınmış bir sistemin ise günümüzde geçerliliği yok denecek kadar azdır. Alternatif ise katılımcı demokratik devlettir. Bu tür yönetim yapılarının veya birlikteliklerinin kurulması sadece Müslümanlara ve bölgesel aktörlere bağlı bir durum değil, dünyadaki makro siyasetin gidişatı, diğer yandan bölge insanlarının tecrübeleri, iktisadi ve siyasi güçlerine bağlı bir durumdur. Katılımcı demokrasiler, içerisinde barındırdığı farklı kimlikleri, boyun eğdirdiği unsurlar olmaktan öte, kendi gücünü perçinleyen zenginlikler olarak görmektedir. Bu farklılıklar devamlı değil, fakat demokratik devletler için önemlidir. Müslüman toplumların böyle bir sistem kurup bunun devamını sağlamaları gerekmektedir. Burada vurgu yapılması gereken en önemli konu; katılımcı demokrasi çatısı altında toplanan mezheplerin ve farklı grupların arasında birliği ve beraberliği istemek, ama birlikteliği istememek özgünlüğüdür. Unutulmamalıdır ki ümmet etnik gruplardan, kabilelerden ve mezheplerden oluşan bir mozaiktir. Mezhepsel barışın olmazsa olmazları; hoşgörü, çok kültürlülük, eşit yurttaşlık, paylaşımda adalet, genel toplumsal güvenlik, katılımcı müzakereci demokrasi ile toplumsal sözleşmelerin gerçekleşmesi ve ümmet bilincinin yükseltilmesidir. Tezimizin sonucu olarak görüyoruz ki; bölgedeki asıl sorun, siyasi ve jeopolitik dengelerle, iktisadi ve siyasi paylaşımdaki rekabetle ilgilidir, mezhepler burada sadece bir araç konumundadır. Tarih boyunca tüm dinlerde yaşanan mezhep 144 çatışmalarının ardındaki temel saikin, siyasi ya da ekonomik çıkar olduğunu görülmektedir. Çatışmalarda dinin, kitleleri harekete geçirmek için araçsallaştırıldığı ve kullanıldığı düşünülmektedir. 
eygamber ُ ٍوم، َو َو ْز ٍن َم ْعل ِي َكْي ٍل َم ْعل ِ ْف ف ُ ْسل ْي َل َ ْم ٍر، ف ِي ت َّ َف ف سلَ نْ مَ ” Her kim hurmada selem satışıyla alışveriş yaparsa, ölçeği belli, tartısı belli miktarda selem yapsın.”55 buyurmuştur. Kur’an ve sünnette geçtiği manaları da dikkate alarak batığımızda selef kelimesinin Arapça’da farklı manalara delalet ettiğini fakat çoğunlukla “önce gelen, geçmek, gitmek” gibi anlamlarda kullanıldığı görülmektedir. 1.1.4. Selef Kelimesinin Istılah Anlamı Selef kelimesi ıstılah manası olarak geçmişte yaşayan fazilet, ilim, takva gibi yönlerden Müslümanların önderi sayılan nesilleri ifade etmek için kullanılmaktadır. Müslümanların önderi sayılan bu nesiller ise “Ashâb, Tâbiîn, Etbau’t-Tâbiîn’dir.” Buna delil olarak ise “Ümmetimin en hayırlısı benim içinde bulunduğum nesil, sonra onların ardından gelenler, sonra da onların ardından gelenlerdir.”56 rivayeti esas alınır. Ancak selef olarak bilinenlerin kimler olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Selef sadece sahabedir görüşünü benimseyenler genelde Mâliki âlimlerdir.57 Bu konuda otorite olarak kabul edilen Gazzâlî Selef’ten maksadın 52 Buhârî, “Zekât”,24. 53 Buhârî, “Şurut”, 16. 54 Ebû Abdullâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî İbn Mâce, Sunenu İbn Mâce, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî (b.y.: Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, ts.), “Sadakat”,16. 55 Buhârî, “Selem”, 1. 56 Buhârî, “Fedailu Ashabu’n-Nebi”, 1; Müslim, “Fedailu’s-Sahabe”, 212. 57 Tunç, Suûd Selefiliği, 10. 11 Sahabe ve Tâbiîn olduğunu söylemektedir.58Bir diğer görüş ise; Hanbelî âlimler ve İbn Teymiyye (ö.622/1225) gibi âlimlerin benimsediği Selef’in sahabe, tabiîn ve etbâbu’t-tâbiîn olmak üzere İslâm’ın ilk üç asrında yaşayanlar olduğu görüşüdür.59Suûdi âlimlerden olan Abdülaziz b. Bâz; Sahabe, Tabiîn, Etbâbu’t-tâbiîn ile beraber onların izinde devam eden Hanefî, Şafiî, Malikî ve Hanbelî âlimleri de selef kavramına dâhil eder.60 Selef ve ekolü için tarihi süreçte farklı isimler de kullanılmıştır. “Ehlü’s-Sünne, Ehlü’l-Hadîs veya Ashâbü’l Hadîs, Ehlü’l Eser” gibi isimler bunlardan bazılarıdır. “Ehlü’s-Sünne” kavramının kullanım alanına baktığımızda sahabe, tabiîn ve etbâu’ttabiîn’in yürüdüğü yolda yürümek olduğu anlaşılmaktadır. Kitabu’l İman yazarlarından olan Ebu Ubeyd “Ehlü’s-sünne” kavramını; “Selef’in yolunu takip edenler ve onlara tabi olanlar.”61 anlamında kullanmıştır. “Ehlü’l-hadîs” veya “Ashâbü’l-hadis” kavramı Hz.Peygamber’e dayanan, dinîn aslını korumaya çalışan, sünneti hayatın her alanında hâkim kılan, her alanda hadisle amel etmeye çalışan, reye müracaat etmeden sahabenin ve tabiînin ve onlardan sonra gelen büyük imamların yolunu takip eden, hadis buldukları sürece kıyasa müracaat etmeyen kimseler için kullanılmıştır.62 Ehlü’l-eser kavramı ise bütün söz ve işlerinde Hz. Peygamber’in izinden gitmeye çalışanlar, selefin yani sahabe, tabiîn ve onları takip edenlerin izine tabi olup yeni şeylerden kaçınanlar, rey ile görüş açıklamayı terk eden kimseler için kullanılmıştır.63 58 Ebû Hâmid Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm, çev. Mahmut Kaya - M.Cüneyt Kaya (İstanbul: Klasik Yayınları, 2020), 32. 59-Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (Medine: y.y., 1416/1995), 12/355; Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü (İstanbul: Timaş Yayınları, 1987), 137. 60 Tunç, Suûd Selefiliği, 14. 61 Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm b. Abdullâh el-Herevî el-Bağdâdî Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Îmân ve Me‘âlimuhu ve Sunenuhu ve Istikmâluhu ve Derecâtuh, thk. Muhammed Nâsiruddîn el-Elbânî (b.y.: Mektebetü’l-Meârif li’t-Tıbâti ve’n-Neşr, 1404/1983), 9; Mehmet Zeki İşcan, Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2017), 18. 62 Abdullah Aydınlı, “Ehl-i Hadîs”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009),10/507-508; Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 50; İşcan, Selefilik, 20; Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife Dini Araştırmalar Dergisi 9/3 (2009), 11-15; Adem Apak, “İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni” (Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, İstanbul, 2014), 39. 63 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı (İstanbul: Dergah Yayınları, 1985), 37; Apak, “İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni”, 40. 12 1.1.5. Selef-i Sâlihîn Akidesi Selefin yolu olarak tanımlanan selef-i salihîn akidesini Gazzâli (ö.505/1111) takdis, tasdik, aczini itiraf, soru sormamak, yorumdan sakınmak, araştırma yapmamak ve bilenlere teslim olmak şeklinde yedi madde halinde açıklamaktadır.64 1.Takdis: Allah’ın cisim ve cisimliği çağrıştıran her türlü nitelikten tenzih ٖ ُير .edilmesidir ْ َخب ْ َح ٖك ُيم ال ُ َو ال َ ِادٖه َوھ َ ْو َق ِعب َ ِ اھ ُر ف ْق ُ َو ال وھَ” O, kullarının üstünde mutlak hâkimiyet sahibidir. O, hüküm ve hikmet sahibidir, (her şeyden) hakkıyla ُ ْؤ َم ُر َون 65,“.haberdardır ُ َون َما ي َ ْف َعل ِ ِھ ْم َوي َ ْوق ُ ْم ِم ْن ف َّھ ُ َون َرب َ َخاف ي” Onlar üstlerinde ki Rablerinden korkarlar ve kendilerine ne emrolunursa onu yaparlar.”66 gibi ayetleri ve yine hadislerde Allah’a nispet edilen el, parmak vb. gibi ifadeleri oldukları gibi kabul ederler. Bu ifadeler Allah’a ve sıfatlarına yaraşır bir şekilde anlaşılmalıdır. Yani bu ifadelerin cisimlerde olan özellikler gibi olmamasıdır. Kişiler bu ifadelerin anlamlarının ne olduğunu öğrenmekle yükümlü değildir. Bu yüzden de anlamlarını araştırmaları da uygun değildir.67 2.Tasdik: Hz. Peygamber’in söylediklerine onun getirdiği ve anlattığı her şeyin doğru olduğuna, söylediklerinde her daim doğru sözlü olduğuna, söylediklerinin gerçek olduğuna şüphesiz bir şekilde inanmaktır.68 Yani Hz. Peygamber’den gelen bir habere kişinin inanması ve tasdik etmesi, Allah’ın kendisini ya da Hz. Peygamber’in Allah’ı vasıflandırdığı şekliyle inanmasıdır. وىٰ َ ْ َع ْر ِش ْ است َى ال َ َّلر ْح ٰم ُن َعل ” ا Rahman arşa istiva etmiştir.”69 gibi ayetler ve bu minvaldeki hadisler olduğu gibi kabul edilmelidir. Keyfiyeti hakkında araştırma yapılmamalıdır. Bu konu hakkında araştırma yapma ve öğrenmeye çalışma gibi eylemlerin yapılmaması gerektiğini vurgulanmıştır. 3.Aczini İtiraf: Ayet ve hadislerde teşbih çağrıştıran ifadeleri anlayamayan ve te’vilini bilemeyen her bir kişinin aciz bir varlık olduğunu bunları anlamaya gücünün yetmediğini itiraf etmesidir. نفسك ِ ىَ َ َ يت عل َ َ يك َ أنت كما أثن ُحصي ً ثناء عل lâyıkıyla Seni “ال أ övmeyi beceremem. Sen, kendinî övdüğün gibisin.”70 hadisinde Hz. Peygamber’in buyurduğu gibi Allah’ın kendi zatını anlattığı nasları kişi anlamaya muktedir değilse 64 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 10. 65 el-En’âm, 6/18. 66 en-Nahl, 16/50 67 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 10. 68 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 37. 69 Tâhâ,20/5. 70 Müslim, “Salat”, 222. 13 acizliğini itiraf etmelidir. Hz. Ebu Bekir’in “Anlayamadığını anlayabilmek tam anlamıyla anlamaktır.”71 sözü bu konuyu en veciz şekilde özetlemektedir. 4.Soru Sormamak: Müteşabih ayetler ve hadislerin anlamı konusunda, halkın anlamını sorgulamaması ve sükût etmesidir. Bununla beraber üzerinde araştırma yapmaması gerektiğini ve bu konularda soru sormanın bid‘at olduğunu, bu konuların üzerinde fazla durursa küfre dahi düşebileceğini bilmesidir.72Gazzâli bu tür konularda halkın soru sormasının engellenmesi gerektiğini dile getirirken, Hz. Ömer’in müteşabih ayetler hakkında kendisine soru soranları kırbaçlattığını aktarmıştır.73 Hz. Peygamber kader meselesi hakkında tartışanları görünce; مْ ُ ُ ِم ْرت َا أ ِ َھذ َب أ َ َ ُكْم ِح َين ت َ ْبل َ َك َم ْن َك َ ان ق َّ َما َھل ِن َ ْي ُكْم؟ إ ِل ْ ُت إ ُ ْر ِسل َا أ ِ َھذ ْم ب ِ ِيه. َ َ َاز ُعوا ف َن َت َّ ت َ أ ال َ ْي ُكْم أ ْم ِر، َع َز ْم ُت َعل َ َا األ َ َاز ُعوا ِفي َھذ ن “Size bu konuda münakaşa mı emredildi yoksa ben bu konular için mi gönderildim? Sizden önceki toplumlar bu konuda münakaşa ettikleri için helak olup gittiler. Bu konuda münakaşa etmemenizi istiyorum.”buyurmuştur.74 Hatta Gazzâli halkın bu tarz sorularına cevap verilmesinin dahi haram olduğunu belirtmiştir.75Halkın bu tarz konulardan ve sorulardan uzak tutulması gerektiğini vurgulamıştır. 5.Yorumdan Sakınmak: Müteşabih olan naslarda geçen, anlamı tam açık olmayan lafızlar karşısında insanların sessiz kalması, yorum yapmaması, tevil ve tefsir etmekten kaçınarak olduğu gibi inanmasıdır. Hatta Gazzâli bu hususta naslarda geçen lafızların başka dillerde o manaya gelecek lafızlarla veya onun yerine geçebilecek bir lafızla değiştirmenin, kullanmanın câiz olmadığını belirtmiştir. Bunun sebebini diğer dillerin Arapçaya göre daha sığ bir kelime hazinesine sahip olduğundan bazı Arapça lafızların diğer dillerde karşılığının olmaması olarak açıklamıştır.76 Müteşabih naslar hakkında tevil, tefsir ve tartışmaya girilmeksizin olduğu gibi kabul edilmesini söyleyenler arasında; Ma’mer b. Râşid (ö.153/770), Evzâî (ö.161/774), Sufyân es-Sevrî (ö.161/778), Malik b. Enes (ö.179/795), gibi önde gelen isimler bulunmaktadır. Malik b. Enes huzurunda istiva ayetini belirterek nasıl istiva ettiğini soran kimseye: “İstiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür, ona iman etmek vacip, 71 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 39. 72 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 39. 73 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 40. 74 Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî, es-Sunen, thk. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf (Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî, 1998), “Kader”, 1. 75 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 40. 76 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 41. 14 hakkında soru sormak ise bid‘attir. Seni kötü niyetli bir insan olarak görüyorum.”77 şeklinde cevap vermiştir. Bu örnekte de görüldüğü üzere selefin önde gelen imamları ve selefiler bu tarz ifadeler karşısında nasları olduğu gibi kabul etmişler, te’vil, tefsir vb. daha genel bir ifadeyle yorum yolunu kapatmışlardır. 6.Araştırma Yapmamak: Kişinin müteşabih konular hakkında araştırma yapmaktan kendinî alıkoymasıdır. İnsanoğlunun çok meraklı bir varlık olduğunu göz önüne aldığımızda en ağır ve en zor gelecek vazife araştırma yapmamak olsa gerek. İmam Gazzâli aciz bir insan denize dalıp oradan mücevherler, inciler çıkarmaya can atsa, mücevher ve inci bulabilecek olsa da boğulabileceği dalgalı ve coşkun denize dalmaması gerektiği gibi insanların da bu gibi derin konulara dalmaması gerektiğini, bu tarz konulara girdiği zaman boğulacağını ifade etmiştir. Bu tarz konular hakkında insanların araştırma yapmaktan kendilerini alıkoyması için kişinin kendisini Allah’a ibadete adamasını, Kur’an okumasını, namazla ve zikirle meşgul olması gerektiğini belirtmiştir. Eğer bunu başaramıyorsa bu türden olmayan insanı tehlikeli sulara sürüklemeyecek tıp, gramer, dil, matematik, fıkıh gibi ilimlerle uğraşması gerektiğini söylemiştir. Eğer bunu da başaramıyorsa herhangi bir zanaatla ilgilenmesi gerektiğini bunu da başaramıyorsa oyun ve eğlenceyle vakit geçirmesi gerektiğini ifade etmiştir. Derin ve tehlikeli bu sulara dalıp boğulmaktansa bu fiillerin daha hayırlı olacağını söylemiştir.78 7.Bilenlere Teslim Olmak: Bu türden konuları herkesin, özellikle halkın anlayamayacağı Kur’an’ın ifadesiyle ilimde yüksek pâyeye 79مِ ْ ْ ِعل ِي ال َو َّ الر ِ اس ُخ َون ف erişenlerin anlayacağı belirtilmiştir. İşte o ilim sahiplerini ve ilimde derinleşenleri Gazzâli, Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir, ashabın önde gelenleri, veli kullar ve ilim sahibi ulemalar olarak sıralamıştır.80 O yüzden bu tür konularda bilgi sahibi olmayan insanların yapması gereken saydığımız diğer altı maddenin gereklerini yerine getirdikten sonra konuların derinliklerine inmeden ilim sahiplerinden gelen bilgilere ve onların söylediklerine teslim olmak ve iman etmektir. Tıpkı Hz. Ebu Bekir’in Miraç hadisesinde Hz.Peygamber’e inandığı gibi. Bununla beraber Allah’a dair 77 Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâ‘îlî İbn Kudâme el-Makdisî, Zemmu’t-Te’vîl, thk. Bedr b. Abdullâh el-Bedr (Kuveyt: ed-Dâru’s-Selefiyye, 1406/1985), 13; Abdullah b. Abdülhamid el-Eserî, Selef-i Sâlihîn Akîdesi, çev. Mustafa Öztürk - Ahmet İyibildiren (İstanbul: Guraba Yayınları, 2018), 98; Fethi Kerim Kazanç, “Selefiyye’nin Nass ve Metot Ekseninde Din Anlayışı ve Sonuçları”, Kelam Araştırmaları Dergisi 8/20 (2010), 105. 78 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 57. 79 Âl-i İmrân, 3/7. 80 Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm, 57. 15 bilginin hepsini yine bilecek Allah’tan başka kimse yoktur. Kişilerin ilmi ne kadar geniş ne kadar derin de olsa Allah’ın bilgisine kıyasla insanın bilgisi oldukça kısıtlıdır. Gazzâli Selef-i Sâlihîn akidesini maddeler halinde böyle kaleme almıştır. O, Selefin gerçek mezhebinin bu olduğunu, halkın bu maddelerin gereklerini yerine getirmesini vazife olarak addetmiştir. 1.2. Vehhâbîliğin Mezhepsel Dinî Arka Planı Doğru dinî anlayışın selefin din algısı olduğu ve her sosyal ortamda ve kültürel koşulda selefin takındığı tavrı takınmanın doğru dindarlık modeli olduğunu varsayan ekol ve akımlar, Vehhâbî geleneğin beslendiği yapılardır. Bu yönüyle Vehhâbî din algısını ve neo selefi akımların beslendiği dinî kaynaklar rivayetçi din okumalarının oluşturduğu hiyerarşik yapılardır. Haricîlik, Zahirîlik ve Hanbelîlik gibi yapıların Vehhâbîlerin kaynaklarını oluşturmalarında üstlendikleri ortak payda, tüm bu anlayışların bir bütün olarak dirayetten kaçınan rivayetçi yapılar olmalarıdır. 1.2.1. Haricîlik Tarihte “Havâric, Harûriye, Şurrât, Harâriyye, Mârika ve Muhakkime” isimleriyle anılan haricîler81 Mârika dışındaki diğer sayılan isimleri kabul etmişlerdir. Mârika’yı kabul etmeyişlerinin sebebiyse okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkmak anlamına gelmesinden ötürüdür. Haricîliğin Hz. Peygamber döneminde (Zul Huvaysıra hadisesine dayandırarak) ortaya çıktığını söyleyen bazı müellifler olsa da82 eski-yeni mezhepler tarihçilerinin çoğu Sıffîn savaşı sonrasında çıktığını ifade etmişelerdir. Şehristânî (ö.548/1153) el-Milel ve’n-Nihal isimli eserinde meşru imama karşı ayaklanan herkesin hâricî olarak sıfatlandırılacağını, bunun herhangi bir dönemle sınırlandırılmayacağını, bu açıdan dönemler arasında bir fark bulunmadığını belirterek tanımı ve zamanı daha da genişletmiştir.83 Başkaldıranlar anlamı onun bu analizinde belirgin bir öneme kavuşur. Bu algı bir zihniyeti işaret eder bir tarihi olayı ya da dönemi değil. 81 Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, thk. Ahmed Câd (Kahire: Darul- Hadis, 2009), 78; Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepler Tarihi (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019), 84. 82-Bu müellifler hakkında bk. Adnan Demircan, Haricîlik Mezhebinin Doğuşu Bağlamında DinSiyaset İlişkisi (İstanbul: Beyan Yayınları, 2015), 82. 83 Ebü’l-Feth Tâcüddîn Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, çev. Mustafa Öz (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015), 146. 16 Haricîler Ali, Osman, iki hakem, Cemel’e katılanlar ile iki hakemin hükmünü kabul eden herkesi ve büyük günah işleyenleri tekfir etme ve zalim imama karşı ayaklanmanın gerekliliği hususlarında birleşirler.84 Haricîlere göre iman ve amel birbirinden ayrılamaz bir bütündür ve amel imandandır. Haricîler ayetlerin zahiriyle hareket eden ve hüküm veren bir yapıya sahiptirler. Haricîlerin kullandıkları bir takım slogan haline gelmiş bazı ayetler vardır ki, o ayetleri kendilerine delil sayarak Müslümanların kanlarını helal saymışlardır.85 Hariciler genel itibariyle heyecanlı, aksiyoner hayat tarzını seven, ölümden ve öldürmekten korkmayan bir yapıya sahiptirler. Böyle bir yapıya sahip olmalarının en temel sebebi çoğunluğunun bedevî bir yaşam tarzına sahip olmaları ve hadariyattan uzak bir hayat sürmeleridir. Haricîlerin en dikkat çekici özellikleri ise ihlastır. Abdullah b. Abbas’ın Hz. Ali tarafından onları ikna etmesi ve onlarla tartışmak üzere gittiği zaman alınlarında secde yaralarının olduğunu, ellerinin de deve dizi gibi nasır bağladığını kıyafetlerinin ise temiz olduğunu nakleder.86 Her ne kadar ihlaslı oldukları kabul edilse de şartlanmışlık durumlarından asla vazgeçmiyor Abdullah b. Habbab ve hamile karısı örneğinde olduğu gibi acımasızca Müslüman canına kıyabiliyorlardı. Bununla beraber bir Hıristiyan’ın hurmasının parasını ödemeden de yemediklerini görüyoruz.87 Hz. Ali’nin Kur’an’ın zahirine sıkı sıkıya bağlı olan haricîlerle münakaşaya girerken Hz. Peygamber’in amelleriyle örnekler vererek cevap verdiğini ifade edilmektedir.88 Kısaca bilgiler vermeye çalıştığımız haricîlik hareketi tarih boyunca ve hatta günümüzde taassup, kendilerinden olmayanları tekfir etme, şiddetle birlikte ifade edilmitir. Müslüman dahi olsa kendileri gibi düşünmeyenlerin kanını rahatça döken, isyankâr halleriyle birlikte hem kendilerine hem İslâm’a hem Müslümanlara zarar 84 Abdülkahir el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018), 45. 85 “Kim Allah’ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.” el-Mâide 5/44; “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı günü (düşünün.) İmdi, yüzleri kararanlara: İnanmanızdan sonra kâfir mi oldunuz? Öyle ise inkâr etmiş olmanız yüzünden tadın azabı! (denilir).” Âl-i İmrân 3/106; “O gün bir takım yüzler parlak, güleç ve sevinçlidir. Yine o gün birtakım yüzleri de keder bürümüş, hüzünden kapkara kesilmiştir. İşte bunlar kâfirlerdir, günahkârlardır.” Abese 80/38- 42;“Onların söylediklerinin hakikaten seni üzmekte olduğunu biliyoruz. Aslında onlar seni yalanlamıyorlar, fakat o zalimler açıkça Allah’ın âyetlerini inkâr ediyorlar.” el-En’âm 6/33. 86 Muhammed Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya (İstanbul: Anka Yayıncılık, ts.), 67. 87 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 67. 88 Örnekler için bk. Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 71-72. 17 vermişlerdir. Bu sebeple çoğu zaman yaptıkları eylemler aşırılık olarak yorumlanmıştır. 1.2.2. Zâhirîlik Zâhirîlik akımı aslen İsfahanlı olup Kufe’de dünyaya gelen Dâvûd ez-Zâhirî olarak anılan asıl ismi Ebû Süleymân Dâvûd b. Alî b. Halef el-İsfahânî’nin (ö.270/884) düşünceleri etrafında şekillenen bir akımdır.89 Bu dinî okumanın ikinci en önemli ismiyse Dâvûd ez-Zâhirî’nin açtığı yoldan ilerleyerek zahiriliği daha cazip hale getiren İbn Hazm’dır.90 Adından anlaşılacağı üzere Zâhirîlik nassların her daim zahiri anlamını kabul eden, rey ve içtihadın her zaman karşısında duran bir akımdır. Bu haliyle ehli hadisin rey karşıtlığını da dikkate alırsak, Ehli hadise dayandırabileceğimiz bir düşünce yapısına sahiptir. Zâhirîler Kur’an, sünnet ve icma dışındaki hiçbir delili kabul etmemişlerdir. Zahirilere göre nassın dışında herhangi bir bilgi kaynağı yoktur. Kıyası da geçersiz saymışlardır.91 Nassların sadece zahiriyle ilgilenen aklı, reyi ve kıyası kabul etmeyen Zâhirîlik farklı dönemler de doğu, batı ve İbn Hazm döneminde Endülüs’te görülmüştür. Hatta konumunu güçlendirip hicri 3. ve 4. yüzyıllarda Hanbelî Mezhebinin önüne geçse de bu durumu uzun süre devam ettirmeyi başaramamıştır. 1.2.3. Hanbelîlik ve Vehhâbîliğe Zemin Hazırlayan Görüşleri Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) görüşleri etrafında toplanan ve ona nispet edilerek isimlendirilen Hanbelî Mezhebi, Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî mezhebinden sonra vücut bulmuş ve dördüncü büyük sünni mezhep haline gelmiştir. Ahmed b. Hanbel’in vefatından sonra başta oğulları olmak üzere talebelerinin mezhepleşme sürecine çok büyük katkıları olmuştur. Bu süreçte en büyük katkıyı sağlayan isim ise Ebû Bekir el-Hallâl (ö.311/923) olmuştur. Hallâl, Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini ve fetvalarını klasik fıkıh kitapları sistematiğine göre toplamış ve ilk Hanbelî tabakatını telif etmiştir.92 89 Detaylı bilgi için bk. Nureddin Itır, “Dâvûd Ez-Zâhirî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 9/49-50; H.Yunus Apaydın, “Zâhiriyye”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 44/93-100. 90 Detaylı bilgi için bk. H.Yunus Apaydın, “İbn Hazm”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009),20/58-61. 91 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 525. 92 Muhyettin İğde, “Selefiliğin Tarihi Arka Planı: Hanbelilik”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 8/2 (2015), 39-40; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 31; 18 Bu süreçte Ahmed b. Hanbel kendisinden hadis dışında başka bir şey yazılmamasını, yazılmaya layık olan tek şeyin hadisler olduğunu belirtmiştir. Çünkü her dönemim farklı olay, olgu ve problemler içereceği olması sebebiyle Kur’an ve hadislerin aktarılmasıyla problemlere ve meselelere farklı sonuçlar çıkarabileceğini belirtmiştir. Ancak talebeleri kendisinin fetva ve fıkhi görüşlerini toplayarak mezhebin temel dinamiklerini oluşturmuşlardır. Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1206/1792) ve Vehhâbîlerin İbn Hanbel’in görüşlerinin peşinden gittiklerini belirtmeleri sebebiyle kısaca Ahmed b. Hanbel’in görüşlerinden bahsetmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Ahmed b. Hanbel tartışmasız bir şekilde rivayete ve selefe olan bağlılığıyla bilinmektedir. Hakkında seleften birisinin fetva vermediği bir konuda konuşmaktan sakının demesi ve sahabelerden bir fetva bulduğu zaman amel, rey ve kıyası fetvaya asla takdim etmemesi selefe bağlılığının ne minvalde olduğunu gözler önüne sermektedir.93 Bu sebepten ötürü te’vilden her daim uzak durmuş müteşabihattan olan naslar üzerinde kesinlikle te’vilde bulunmamış, te’vil yapanları da şiddetle eleştirmiştir. Te’vilin ve reyin insanı yanlışa ve dalalete götüreceğini savunmuştur. Ahmed b. Hanbel’in rey ehli hakkında şöyle dediği aktarılmıştır: “Bunlar bid‘atçidirler, sapıktırlar; sünnete ve esere düşmandırlar; hadisleri iptal ederler ve Resulullah’a karşı çıkarlar. Ebu Hanife’yi ve onun gibi düşünenleri imam edinîrler, onların dinîni din edinîrler. Resulullah’ın ve ashabın sözlerini bırakıp da bu görüşe saplananınkinden daha açık sapıklık ne olabilir? Bu görüşlerden birini benimseyen yahut doğrulayan veya ondan memnun olan ya da onu seven kimse sünnete ters düşmüş, cemaatten ayrılmış, eseri terk ederek ona aykırı beyanda bulunmuş ve bid‘ate düşmüştür.”94 Ferhat Koca, “Hanbelî Mezhebi”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009),15/525-547; Şükrü Özen, “Hallâl, Ebu Bekir”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 15/382-383; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 519. 93 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Zür‘aî ed-Dımaşki el-Hanbelî İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în an Rabbi’l-Âlemîn, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasen Âlu Suleymân (Suûdi Arabistan: Dâru’l-İbn el-Cevzî, 1423), 2/60; Ferhat Koca, İslam Düşüncesinde Selefîlik Genel Karakteristiği ve Günümüzdeki Motivasyonları (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018), 68-69. 94 Ebû’l-Huseyn İbn Ebî Ya‘lâ Muhammed b. Muhammed İbn Ebî Ya‘lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, thk. Muhammed Hâmid el-Fakî (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, ts.), 1/35; Mehmet Emin Özafşar, “Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması (Dini, Psikolojik, Sosyo-Kültürel Temelleri)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 41 (2000), 247-248; Koca, İslam Düşüncesinde Selefîlik Genel Karakteristiği ve Günümüzdeki Motivasyonları, 70. 19 Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel fıkhî düşüncelerini, fıkıh usulünü ve itikadî düşüncelerini hadisler ve selefî menhec üzerine te’vil ve reyden uzak bir biçimde inşa etmiştir. Ahmed b. Hanbel’in fikri yapısını yansıtan ve üzerinde en çok durduğu konular genel bağlamda şunlardır; Kur’an mahlûk değildir görüşü ki belki de Ahmed b. Hanbel’i Ahmed b. Hanbel yapan düşüncedir. İbn Hanbel net bir şekilde Kur’an’ın mahlûk olmadığını savunmuştur. Bu konu hakkında farklı rivayetler bulunsa da genel bağlamda Kur’an’ın mahlûk olduğunu iddia edenlerin yaptığını bid‘atçilik ve küfür olarak değerlendirmiştir.95 İman; niyet, söz ve amel olarak yani kişinin kalben ve lafzen tasdik edip, uzuvlarıyla amel etmesidir. İman ve amelin birbirinden ayrılmaz bir bütün olduğunu hatta daha da ileri giderek imanın bir şartı olarak gördüğü bazı kaynaklarda rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel imanın artıp eksildiğini kabul edenler arasındadır. Ona göre İman, amellerle hayır işlemekle artar yasaklanan fiilleri yapmakla ise eksilir.96 Büyük günah meselesinde ise çerçeveyi yine hadislerle tespit etmiş, 97 hadiste açıklanan günahlar dışında kimseyi tekfir edemeyeceklerini veya cehenneme gideceğine dair bir şey söylemeyeceklerini hadiste ne söylendiyse o şekliyle kabul edeceklerini belirtmiştir.98 Allah’ın sıfatları hakkında da reyden ve tevilden uzak duran Ahmed b. Hanbel, Allah zatını naslarda nasıl belirtmişse o şekliyle kabul etmiştir. Sıfatları naslarda olduğu gibi kabul etmenin teşbihi gerektirmediği gibi yaratılanlardan farklı olduğunu açıklamak için tevil yapmanın veya nefyetmenin de gerekmediğini belirtmiştir. Oğlu Abdullah babasının Allah’ın sıfatları hakkındaki hadisler konusunda “Biz bu 95 Ebû Abdullâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, el-Mesa’il - Rivâyetu Ebî Dâvûd es-Sicistânî, thk. Ebû Mu‘âz Târık b. Avdillâh b. Muhammed (Mısır: y.y., 1420/1999), 353; Ahmed b. Muhammed el-Bağdâdî Ebû Bekr el-Hallâl, es-Sunne - Ebî Bekr b. el-Hallâl, thk. Dr. Atiyye ez-Zehrânî (Riyad: Dâru’r-Râye, 1989), 5/135; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 486-487; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 33; Yusuf Şevki Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 2/82-87. 96 Ahmed b. Hanbel, el-Mesa’il - Rivâyetu Ebî Dâvûd es-Sicistânî, 364; Sönmez Kutlu, Selefiliğin Fikrî Arka Planı İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler (Ankara: Otto Yayın, 2016), 82-135; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 500; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, 2/82-87; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 33. 97 Müslim, “ İmân” 37,38. 98 Kutlu, Selefiliğin Fikrî Arka Planı İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, 157; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”,82-87; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 500; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 33. 20 hadisleri geldiği gibi rivayet ediyoruz.”dediğini nakletmiştir.99Allah’ın ahirette görülmesi hususundaysa ayet ve hadislerin bu konuda çok açık olduğunu ve müminler tarafından Allah’ın ahirette görüleceğini belirtmiştir.100 Hilafet konusu hakkındaysa Hilafetin kureyşliliğini savunan İbn Hanbel, hilafeti ister hakkıyla isterse zorla almış dahi olsa o makamda bulunan kişiye itaat edilmesi gerektiğini savunmuştur.101 Başta bulunan imam zalim veya fasık dahi olsa ona itaat edilmesi gerektiğini şu sözlerle beyan etmiştir: “Bir kimse kılıcını kullanarak diğer yöneticilere egemen olup halife olur ve mü’minlerin emiri diye isimlendirilirse ister iyi biri olsun isterse kötü birisi olsun artık Allah’a ve ahiret gününe inanan hiç kimsenin onu halife olarak kabul etmeden bir gece bile geçirmesi helal olmaz.”102 Hilafet makamında oturan kişiye her ne halde olursa olsun isyan edilmesini câiz görmemiş, isyan edenin suçlu olduğunu belirterek, bu hal üzere ölmesi durumunda cahiliye ölümüyle öleceğini sünnetin dışına çıkan bid‘atçi olacağını belirtmiştir.103 Bu görüşlerinden anladığımıza göre İbn Hanbel, müslümanların birlik ve beraberliğini bozmamak fitne, fesat ve karışıklığa sebep olmamak, sahabe ve tabiîn döneminde hilafet mevzularında halifelere isyan değil itaat durumlarının olması hasebiyle bu görüşleri belirtmiş olsa gerek. Nitekim hayatı boyunca da belirttiği görüş üzerine yaşamıştır. Başta kendisi olmak üzere birçok kişiye zulümler işkenceler edilmesine rağmen hayatının hiçbir safhasında halkı örgütleyip halifeye isyana teşvik etmemiştir. Hanbelî Mezhebi Ahmed b. Hanbel’in özet olarak yukarıda zikrettiğimiz bu fikirleri üzerine kurulmuş, taraftar bulmuş, öğrencileri tarafından görüş ve fetvaları kaydedilmiş ve yayılmıştır. Öte yandan Hanbelî Mezhebi hiçbir dönem de diğer üç büyük sünni fıkhi mezhep kadar geniş bir kitleye hitap edememiş, geniş coğrafyaları etkisi altına alamamıştır. Bu durumun başlıca sebebepleriyse rivayete çok sıkı bir 99 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 502;Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 33; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”,82-87. 100 İbn Ebî Ya‘lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, 1/242; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, 2/82-87; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 34. 101 Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, 100; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 502-503; Yargı, “İmam Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Günümüzde Hanbelilik”, 34; Koca, “Hanbelî Mezhebi”, 525-547; Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, 82-87. 102 Muhammed b. el-Huseyn İbnu’l-Ferra Ebû Ya‘la el-Ferrâ, el-Âhkâmu’s-Sultâniyye (Beyrut: y.y., 1421/2000), 23; el-Kûsî, Selefîlik, 192; el-Eserî, Selef-i Sâlihîn Akîdesi, 239. 103 el-Kûsî, Selefîlik, 192; Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, 100; Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 502-503. 21 şekilde bağlanmaları dolayısıyla rey ve te’vili reddedip bid‘at saymaları, çok sert tepkiler göstermeleri ve insanları uyarma metotlarının çok sert olmasıdır. Bazı dönemlerde bu sert tavırlarından dolayı devletlerin mezhebin mensuplarına ve fikirlerine karşı tedbirler almasısına sebebp olmuştur. Tekfire meyilli bir yapıya sahip olmaları, kendisi gibi düşünmeyenlere aşırı davranışlar sergilemeleri ve onları bid‘at ehli olarak görmeleri, içtihat kapısını açık tutmakla beraber içtihat alanını daraltmaları ve devlet yönetimlerinde günümüz Suûd devletini bir kenara bırakacak olursak mezhep olarak benimsenmeyip görüşlerinin kullanılmaması gibi sebepler yatmaktadır. 1.2.4. Referans İmam İbn Teymiyye’nin Görüşleri İbn Teymiyye’nin yaşadığı asır Moğol istilalarının ve Haçlı seferlerinin yaşandığı, siyasî ve içtimai problemlerin hat safhada olduğu, mezhepsel, tasavvuf ve tarikat tartışmalarının zirve yaptığı bir döneme denk gelmektedir. İbn Teymiyye’nin yaşadığı zaman dilimi tarikatların aşırı derece de yaygınlaştığı, Ahmed er-Rıfâî (ö.578/1182), Necmeddîn-i Kübrâ (ö.618/1221), İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) gibi meşhur mutasavvıfların fikirlerinin rağbet gördüğü bir dönemdir. Yine aynı şekilde o dönemde ve her dönemde tartışmalara konu olacak Hatmü’l-evliya, Vahdet-i vücut, Hulûl gibi fikirler yer almaktadır. Aynı zamanda şeyhlere gösterilen hürmetin seviyesinde aşırılıkların hat safhada olduğu bir zaman dilimidir.104 Mezhepsel taassupların ve kavgaların sıkça yaşandığı sünni kesimin birlik ve beraberliğinin olmadığı bir dönemdir. Mezhep taassubunun camilerde kılınan namazlara kadar indiği, her mezhebin kendi imamın bulunduğu, birbirlerinin arkalarında namaz kılmadıkları böyle acı vaziyetlerin vuku bulduğu bir çağdır.105 Bu durum camilerle kalmayıp Kâbe’ye kadar ilerlemiş, aynı uygulamanın orada da varlığını gösterdiği görülmüştür.106 Genel olarak özetlemeye çalıştığımız bir ortamda yaşayan İbn Teymiyye gördüğü hataları tenkit etmekten çekinmemiş, bid‘at ve hurafelere karşı sert bir şekilde 104-Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, 153; Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit (İstanbul: Dergah Yayınları, 2016), 216; Ahmet Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, eMakalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 11/1 (2018), 127. 105 Ebî’l-Fidâi İsmâil İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye (Beyrut, 2007), 15/583; Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 128. 106 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 16/191; Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 128. 22 mücadele etmiş, insanları selefî bir yaşama döndürmek için gayret sarf etmiştir. İşte İbn Teymiyye’nin görüşleri bu minvalde ve böyle bir ortamda ortaya çıkmıştır. Vehhâbîlerce Fıkıh alanında müçtehit, itikatta imam sayılan İbn Teymiyye selefin görüşlerini savunmuş, inanç sistemini de sahabe ve tabiîn devrindeki şekle döndürmek istemiş ve hayatı boyunca bu alanda mücadele etmiştir. Bu durum genel olarak nakilci bir yaklaşım kullanmasına sebep olmuştur. İbn Teymiyye için dinîn temel kaynağı Kur’an ve sünnettir.107 Bu düşünce yapısından ötürü her zaman nakli esas almış, akıl ve nakil ilişkisi bağlamında müteahhirin Kelâm ve Fıkıh bilginlerinin te’vil konusundaki yaklaşımlarının isabetsiz olduğunu belirtmiş, tevilin dinîn temeli olan vahiy ve sünnette öngörülemeyen mana ve açıklamalar verilmesine yol açabileceğini dile getirmiştir.108 İbn Teymiyye’ye göre doğru yol kurtuluş akıl ile değil, Kur’an ve Kur’an-ı açıklayan sünnetledir. Akılın görevi nakli anlamaktır. Doğru akıl daima nakle uymaktadır. Akıl nakil içindir ve akılsız nakil olmaz. Akıl kendisine uyulacak bir nesne değil aksine uyacak bir nesnedir. Eğer akıl dinî bir hükmü idrak edemezse problem dinde değil akıldadır. Akıl istidlal konusunda Kur’an’ın metoduna karşı gelemez ve bu bağlamda kendisine aykırı düştüğünde Kur’an’ı tevil edemez. Akla düşen, tefekkürle ve Kur’an ayetleri arasında mukayeseler yaparak Kur’an’ı anlamaktır. Akıl tercih edilen olamaz, o idrak ve tasdik içindir. Tercih edilen daima nakildir. Bu sebepledir ki İbn Teymiyye hayatının her döneminde ve eserlerinde hep kitap ve sünnetin yeterliliğini ispata çalışmış ve bunun haricindeki fikir ve hareketleri bid‘at, peygamber döneminde konulan hükümlere ve esaslara herhangi bir şey ilave etmeyi de cinayet olarak nitelendirmiştir.109 İbn Teymiyye’nin bu nakilci ve zahiri yaklaşımı, döneminde onun zahirî, mücessime ve müşebbihe olarak itham edilmesine yol açmıştır. Bu duruma delil olarak en çok kullanılan mesele, İbn Battutâ’nın (ö.770/1368-69) seyahatnamesinde yer alan İbn Teymiyye’nin söylediği iddia edilen bir olaydır. Hatta İbn Battutâ İbn Teymiyye07-M.Sait Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Eleştirisi (İstanbul: İSAM Yayınları, 2008), 97. 108 Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Eleştirisi, 97. 109-Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, 206; Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhabîlik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1 (1953), 54; Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri (Ankara: Asam Yayınları, 2001), 34. 23 hakkında “aklında bir şey olduğu” diye bahsetmektedir.110 İbn Battutâ’nın anlattığına göre İbn Teymiyye Emevî Camii’nde minberde hutbe okurken, bulunduğu basamaktan inerek, “Ben nasıl indiysem Allah Teâlâ da işte böyle iner” diyerek minberden inmiştir. Bu cümleyi söylemesi üzerine orada bulunan Mâlikî fakih İbn Zehrâ’nın itiraz ettiğini, bunun üzerine halkın kalkıp İbn Teymiyye’yi dövdüklerine şahit olduğunu aktarmıştır.111 İbn Battutâ’nın bu rivayeti araştırıldığı takdirde anılan tarihlerde İbn Teymiyye’nin Şam Kalesi’nde hapiste olduğu tarihçiler tarafından belirtilmektedir. Anlaşılan odur ki İbn Battutâ şahit oldum diye aktardığı olayı aslında görmemiştir.112 Görüldüğü üzere İbn Teymiyye’nin ağırlıklı olarak kullandığı nakilci yaklaşımı, metodu, görüşleri gerek yaşadığı dönemde gerek günümüzde tartışmalara konu olmuştur. İbn Teymiyye’nin görüşlerini anlamak için yaşadığı dönemi ve o dönemde cereyan eden hadiseleri, fikri akımları, siyasî ve içtimai durumları bilmek gerekir. O dönemi bilmeden İbn Teymiyye’nin görüşlerine yapılan her eleştirinin İbn Teymiyye’ye yapılan bir haksızlık olacağı kanaatindeyiz. 1.3. Vehhâbîliğin Ortaya Çıktığı Coğrafya, Sosyo Kültürel, İdari ve Siyasî Yapı İbn Abdülvehhâb fikirlerinin temelini en eski göçebe Arap kabilelerinin yaşadığı Arabistan’ın tam ortasında bulunan Necid coğrafyasında atmıştır. Arap Yarımadası’nın iç kısımlarını oluşturan üç bölgeden biri olan ve yüksek bölge anlamına gelen Necid, kuzey tarafı Cebel-i Şammar, batı tarafı Hicaz Bölgesi, güney tarafı El-Rub‘u’l Hâlî ve doğu tarafı da Ed-Dehna veyahut Ahsa Kıtası ile çevrili olan bölgelerin merkezinde yer almaktadır. Bölge genel olarak kayalık platolarla kaplıdır. Necid topraklarını kuzey doğu-güney batı yönünde bölen birçok vadi bulunmaktadır. Eski nehir yatakları üzerinde bulunan bu vadiler bölgenin Basra Körfezi’nden Kızıldeniz’e uzanan doğal ticaret yolunu oluşturmaktadır. Necid’in en önemli bölgesi ise içinde birçok vaha bulunan daha önceki dönemlerde yarı göçebe kabilelerin yaşadığı şimdiyse Suûdi Arabistan’ın önemli şehirleri haline gelen 110 Ebû Abdullâh Muhammed b. Abdullâh b. Muhammed b. İbrahîm el-Livâtî et-Tancî İbn Batûta İbn Batûta, Rıhletu İbn Batûta (Ribat: Akademiyyetu’l-Memleketu’l-Mağribiyye, ts.), 1/72; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 35; Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 132. 111 İbn Batûta, Rıhletu İbn Batûta, 1/72; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 35; Yalçın, “İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 133. 112 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 16/190-191;Yalçın,“İbn Teymiyye Hakkındaki Olumsuz Algının Kritiği”, 133. 24 Büreyde, Uneyze, Harc, Eflac ve şimdi Suûdi Arabistan’a başkentlik yapan Riyad şehri gibi vahaları içine alan Cebel-i Tuveyk bölgesidir.113 Vehhâbîliğin doğuşunu ve yayılışını hızlandıran en büyük etkenlerden bir tanesi de hiç şüphesiz Suûdi Arabistan’ın özelinde ise Necid bölgesinin Sosyo-kültürel yapısıdır. Suûdi Arabistan ve özelinde ise Necid bölgesinde halk kabile ve aşiret sisteminden, bu kabile ve aşiretlerse bedevî ve hadarî sınıfından oluşmaktadır. Vehhâbîliğin temeli çoğunlukla bedevîlerin bulunduğu bir bölge olan Necid bölgesinde ortaya çıkmıştır. Bedevîler çadırlarda yaşayan genellikle hayvancılıkla uğraşan göçebe yaşam tarzını benimsemiş çöllerde yaşayan kimselerdir.114 Sadece yiyecek ve elbise gibi zaruri ihtiyaçlarını karşılamak için şehirlere giden bedevîler ihtiyaçlarını gördükten sonra tekrar çöllere yönelirler. Bedevîler kendilerine ait olan tarıma elverişli olan arazileri ne kendileri kullanır ne de başkalarına kullandırırlar. Bedevîlerin yıl içerisinde ne kadar yol kat edecekleri kaç defa yer değiştirecekleri belli değildir. Çölde dağ, bayır gibi engebeler olmasa da yolculuk yapmak ve yaşamak zordur. Philip Hitti’ye göre; “çölde yaşayan bir bedevî olmak en az Detroit veyahut Manchester’daki endüstriyel faaliyetler kadar profesyonellik ister ve zordur.” Bedevîler yolculuk esnasında başkalarına ait alanlara girmekten çekinmezler hatta zorda kaldıklarında yerleşik halde bulunan hadarîlerin bağ ve bahçlerini yağmalamaktan uzak durmayacak bir yapıya sahiptirler. Bu sebepten ötürü çoğu zaman hadarîler bedevîler ile uhuvve denilen kardeşlik vergisi adında anlaşmalar yaparak kendilerini ve mallarını bedevîlerden korumuşlardır.115 Hadarîler ise su kenralarına kurulmuş köy, kasaba ve şehirlerde kerpiçten yapılmış evlerde yerleşik bir hayat yaşayıp ticaret ve tarım ile uğraşan kimselerdir.116 Eşraf denilen soylarını Hz. Peygamber’in soyuna ulaştıran tabaka ise diğer bir sosyal statüdür. Bu statüde yer alan insanlar çoğunlukla Hicaz bölgesinde yer almakta ve 113-Saleh Mustaf İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız (Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1961),77-108; Zekeriya Kurşun,“Necid”,Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/491-493; Zekeriya Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı) (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1998), 1-11; Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 27-29. 114 Mustafa Fayda, “Bedevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/311-317. 115 Ahmed Cevdet Paşa, Ma’ruzat, çev. Yusuf Halaçoğlu (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1980), 192-193; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı), 11-12; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 31. 116 Fayda, “Bedevî”, 5/311-317. 25 itibarlı ve önemli bir sosyal statü oluşturmaktadır. Bir diğer zümre de ulemaların oluşturduğu, kan bağı ile alakası olmayan prestiji olan bir zümredir. Geriye kalan bir diğer zümre is yine kan bağıyla alakası olmayan ticaret ile uğraşan gelirleri çok yüskek olan toplum nazarında elit olan tüccarlar zümresidir. Bununla beraber ülke nüfusuna bakıldığı zaman çok fazla zikredilmese de %6’sı ile %8 oranına denk gelen bir Şiî nüfus bulunmakta ve bu nüfusun büyük kısmı Ahsa’da yer almaktadır. Bu zümre de mezhepleri itibariyle alt tabaka olarak kabul edilmektedir. Suûdi Arabistan topraklarında yaşayan tüm kabileler Suûdi hiyerarşisini ve monarşisini kabul etmiş ve bey’at etmişlerdir. Abdülaziz İbn Suûd’un zekice uyguladığı bir politika olan kabilelerle evlilik yoluyla kraliyet ailesiyle bağ kurma sistemi günümüzde de devam etmektedir.117 Vehhâbîliğin ortaya çıkışını etkileyen faktörlerden bir diğeri de o bölgedeki idari yapıdır. O dönemlerde Osmanlı Devleti kontrolünde olan Suûdi Arabistan toprakları ve özelinde Necid bölgesinin idari yapısı Vehhâbîliğin yayılmasında etken bir faktör olmuştur. Mekke, Medine ve Cidde ile bunlara bağlı kaza ve nahiyelerden oluşan ve doğudan Necid, batıdan Kızıldeniz, güneyden Asîr sancağı, kuzeyden Kudüs sancağı ve Arîş, Akabe muhafızlıkları ile çevrili bölgeye Osmanlı idarî sisteminde Hicaz eyaleti (vilâyeti) olarak isimlendirilmekteydi. Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethinden (1517) sonra Osmanlı yönetimine geçen Hicaz’da Mekke emîrlerinin eskiden beri sahip oldukları imtiyazlı statüler aynı şekilde devam etmiştir. Bütün Hicaz bölgesinde Osmanlı padişahları adına hutbe okutulurken mukaddes yerlere ve peygamber soyundan gelen emîrlere duyulan saygı nedeniyle Mekke ve Medine kalelerine 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar Osmanlı bayrağı çekilmemiştir. Hicaz bölgesinin idarî ve malî işleri başlangıçta Mısır valileri tarafından yürütülmekteyken daha sonra Mısır’dan ayrılan Hicaz bir süre Cidde sancak beyinin yönetimi altına girmiştir.118 Osmanlı Devleti için bir saygınlık meselesi sayıldığından Hicaz’ın idaresinde bulunan halk vergiden ve askerlikten muaf edilmiştir. Osmanlı devleti hiçbir 117 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 13-16; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 34-36. 118 Zekeriya Kurşun, “Hicaz (Osmanlı Dönemi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/437-439. 26 fedakârlıktan kaçınmayarak bölgeyi düzenli biçimde imar etmiş ve halkın ihtiyaçlarını karşılamaktan hiçbir zaman kaçmamıştır.119 İbn Abdülvehhâb’ın ortaya çıktığı ve fikirlerini yaymaya çalıştığı dönemde Necid’in siyasî yönetimi Vehhâbîliğin tarihi arka planında önemli bir rol oynamıştır. Necid bölgesi her ne kadar Osmanlı Devleti’ne bağlı olsa da Osmanlı Devleti’nin kutsal topraklara hürmetinden dolayı buraların yönetimi Şerifler aracılığıyla yürütülmüştür. Necid bölgesinin çöllerle kaplı olması da yine bölgenin kaderine terk edilmesinin sebeplerinden bir tanesidir. Bölgede güçlü bir otoritenin olmaması idari ve siyasî yapının parçalı olması İbn Abdülvehhâb’ın fikirlerini yayması açısından fevkalade bir kolaylık sağlamıştır. Bu bölge sadece zikrettiğimiz dönemlerde değil İslâm Tarihi boyunca çeşitli siyasî sorunlara ev sahipliği yapmıştır. Hz. Ebu Bekir döneminde bu bölge kabilelerinden bazıları irtidat ederek halifeye isyan etmiş, 120yine bu dönemde ortaya çıkan yalancı peygamberlerin üç tanesi Necdî kabilelerden çıkmıştır.121Yine aynı şekilde Hz. Ali döneminde ortaya çıkan Haricîlik fitnesi bu bölgede bulunan kabilelerin çoğunluğunun desteğiyle vücut bulan bir harekettir.122 Sosyal durumu ve coğrafî konumu sebebiyle Necid bölgesi Müslüman devletler tarafından genel olarak önemsenmemiştir. Emevî, Abbasî, Memlük ve Osmanlı devletleri döneminde bu bölge adeta kabilelere terkedilmiş ve sanki kendi başlarına bırakılmış gibi bir halde gözükmektedir. Bu zikrettiğimiz devletlerin haritalarında Necid bölgesi çoğu kez devletlerin sınırlarına dahi dâhil edilmemiştir.123 1.4. Vehhâbîlik Akımını Motive Eden Siyasî ve Dinî Unsurlar 1.4.1. Siyasî Unsurlar Vehhâbîliğin doğuşunu hızlandıran unsurların en önemlilerinden birisi de 18. ve 19. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu siyasî durumlardır. Bununla beraber yine aynı dönemlerde hem bölgenin hem de Avrupalı devletlerin durumları Vehhâbîliğin hızla yayılmasına zemin hazırlayan bir diğer sebeptir. Bu sebeple Vehhâbîliğin doğuşunun ve yayılmasının sağlam temellere oturtulabilmesi için, 119 Kurşun, “Hicaz”, 17/437-439. 120 Bahriye Üçok, İslam’dan Dönenler ve Yalancı Peygamberler (Ankara, 1967), 24-25. 121 Üçok, İslam’dan Dönenler ve Yalancı Peygamberler, 50-99. 122-W.Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Istanbul, 1998), 44,50-51; Harun Yıldız, Din Siyaset ve İdeoloji: Haricilik Düşüncesinin Doğuşu (Samsun: Sidre Yayıncılık, 1999), 105. 123 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 38. 27 Osmanlı Devleti’nin durumu ve yönetim ilkeleri ile ilgili bilgi verilmesi faydalı olacaktır. Osmanlı Devleti kurulduktan kısa bir süre sonra sınırlarını genişletmiş ve çok uluslu ve farklı dinleri bünyesinde barındıran bir tebaaya hükmetmeye başlamıştır. Bu tebaayı ise kendine has bir yöntem olan “millet sistemi” diye adlandırılan bir sistemle uzun yıllar başarılı bir şekilde yönetmiştir. Millet sistemi tebaanın dinlere ve mezheplere göre gruplandırılarak yönetilmesidir. Bu sisteme göre Osmanlı Devleti’nin nüfus çoğunluğunu oluşturan Müslümanlar cinsiyet ayrımı yapılmaksızın tek bir millet olarak kabul edilmekteydi. Gayr-i müslim tebaa ise dinî durumlarına göre sınıflara ayrılmış ve kendilerine dinlerine uygun haklar verilerek idare edilmiştir. Bu sistem 18.yy.’e kadar başarılı bir şekilde işlemiştir. Osmanlı Devleti gücünü yitirmeye başlamış ve Osmanlı Devleti’ni yıkmak isteyen ülkeler millet kavramını yani “din” kavramını kullanmaya başlamışlardır. Bu ülkeler Osmanlı tebaası içinde ki gayr-i müslim tebaanın koruyuculuğunu üstlenmek iddiasıyla Osmanlı Devleti’nin iç işlerine karışmaya başlamışlardır. Örnek verecek olursak; 1768 yılında başlayıp 1774 yılında son bulan Osmanlı-Rus savaşının nihayetinde imzalanan Küçük Kaynarca Antlaşması ile Rusya, Osmanlı tebaası içinde bulunan Rum halkının koruyuculuğunu üstlenmeye başlamıştır. Küçük Kaynarca Antlaşması’yla Osmanlı Devleti hem iç işlerinde hem de dış işlerinde müdahaleye açık ve karışılabilir hale getirmiştir. Bu minvalde 19. yy.’nin sonlarına doğru Osmanlı’nın bütün gayr-i müslim tebaasının başta Fransa ve Rusya olmak üzere bir hâmisi olmuştur.124 Osmanlı Devleti 18. yy.’i sürekli savaş halinde geçirmiş ve gücünü yitirmeye başlamıştır. Özellikle Ziştovi ve Yaş Antlaşmalarıyla artık Osmanlı Devleti savaş vergileri de ödemeye başlamış ekonomik olarak da bir çöküntü başlamıştır. 1789’da Fransız ihtilaliyle başlayan milliyetçilik akımı da Osmanlı Devleti’nin elini zayıflatan bir durum olmuştur. Çok uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı ve bu ulusların dinlerini kullanarak hamiliğini yapmaya çalışan dış devletler, Osmanlı Devleti’nin hem iç karışıklıklarla hem de dışarıda savaşlarla uğraşmasına yol açmıştır. Aynı şekilde 1789 yılında kolonicilik faaliyetleri kapsamında Fransa’nın Mısır’ı işgal etmesi de Osmanlı Devleti’ni zor duruma sokmuştur. Mısır konumu 124 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Türk Tarih Kurumu Yayınları, ts.), 5/425; Zekeriya Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri (İstanbul: İrfan Yayımcılık, 1992), 17-18. 28 itibariyle Arap yarımadasına açılan bir kapı niteliğinde önemli bir yere sahip olduğu için İngiltere ve Rusya Osmanlı Devleti’nin yanında yer almış ve Mısır’ın güçlü bir devlet olan Fransa’nın kontrolüne girmesini önlemiştir.125 1800’lü yılların başında İngilizler ve Ruslar Osmanlı Devleti’ne karşı savaş açmış, İngilizler İstanbul önlerine kadar gelse de başarılı olamayarak Akdeniz’e yönelmiştir. Mısır meselesinde Fransızlara karşı Osmanlı’nın yanında yer alan İngilizler ve Ruslar bu sefer kendileri Mısır’a saldırmışlar ancak Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın gayretleriyle geri püskürtülmüştür.126 Sözü edilen durumlar Osmanlı Devleti’ni hem iç işlerinde hem de dış işlerinde zor duruma sokmuştur. Merkezi otoritenin kaybedilmesi eyaletlerde nüfuz sahibi ailelerin veya yöneticilerin güçlenmesine yol açmıştır. Yoğunlukla Bedevîlik zihniyetinin hâkim olduğu, asabiyet ve kabilecilik anlayışının üst düzeyde hissedildiği Hicaz bölgesi, merkezi yönetimin zayıfladığı durumlarda kargaşa ve kaosun yaşanmasına en müsait yerdir. Yaşanan tüm bu yönetim sorunları merkezi otoritenin zayıflamasına neden olmuş, devlet hicaz bölgesindeki olaylara müdahalede geç kalmıştır. Tüm bunlar Osmanlı Devleti’nin Vehhâbîlik hareketiyle yeterince ilgilenememesinin başlıca sebepleridir. Bu siyasî krizler ve iktidar boşlukları daha sonrasında Arap yarımadasının Osmanlı kontrolünden çıkmasına yol açacaktır. Sözü edilen bu boşluklardan faydalan Muhammed b. Abdülvehhâb ve Suûd ailesi ittifakı sayesinde dinî ve siyasî bir harekete bürünen Vehhâbîlik, Arap yarım adasında hızla yayılmaya başlamıştır. Farklı süreçlerden geçen Vehhâbîlik ve Suûdi ittifakı güçlenerek varlığını günümüze kadar taşımıştır. Osmanlı Devleti’nin durumunun kısa bir şekilde özetlenmesinin akabinde o dönemin Avrupa devletleri hakkında kısaca bilgi verilmesi de konumuza faydalı olacaktır. 17. ve 18. yy. Avrupası sömürgecilik faaliyetlerinin arttığı ve Avrupa devletlerinin birbirlerine karşı sömürge yarışı içerisinde olduğu dönemdir. 18. yy. Avrupa’sında İngiltere, Fransa, Almanya, Prusya, Polonya, Rusya, İsveç, Venedik ve İspanya yer almaktadır. Özellikle İngiltere ile Fransa’nın aralarında birbirlerine karşı üstünlük 125 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,2007) 5/27-31; Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 27; Jean Raymond, Vehhabiler’in Ortaya Çıkışı, çev. Ramazan Adıbelli (Adana, 2010), 9; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 186. 126 Karal, Osmanlı Tarihi, 5/54; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı), 65; Muhammed Hanefi Kutluoğlu, “Kavalalı Mehmed Ali Paşa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/62-65; Yörükan, “Vahhabîlik”, 57. 29 sağlamaya çalıştıkları bu yüzden de Avrupa devletlerinin aralarında savaş sahnelerinin olduğu bir dönemdir. Avrupa bu dönemde Fransa- İspanya, AlmanyaFransa, İngiltere-Fransa, İngiltere-İspanya, İsveç-Rus, İsveç-Polonya mücadelelerine şahit olmuştur.127 Öte yandan Avrupa devletleri birbirleriyle savaş halinde olsalar bile Osmanlı Devleti’yle mücadele etmekten de geri durmamışlardır. Bu dönemde hem Rusya hem de diğer Avrupa ülkeleri Akdeniz’de hâkimiyet kurmak ve sömürgecilik alanlarını genişletmek için büyük çabalar göstermiştir. Bu sebeple Osmanlı Devleti bu dönemde başta Rusya ve Fransa olmak üzere Avrupa devletlerinin birçoğuyla mücadeleye girmiş, topraklar kaybetmiş ve dünya sahnesinde ki yenilmezlik görünümünü kaybetmiştir. Bu mücadeleler aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin dış ülkelerle uğraşması sebebiyle merkezi otoritesini kaybetmesine sebep olmuştur. Avrupa devletlerinin destek ve kışkırtmalarıyla Osmanlı topraklarında pek çok kargaşanın yaşanması yine bu döneme rastlamaktadır. Bu minvalde Avrupa devletlerinin Osmanlı’ya karşı tavırları, durumu Necid merkezli bir hareket olan Vehhâbîliği direkt olarak etkilemese de Osmanlı Devleti’nin Arap topraklarında gücünü kaybetmesini isteyen başta İngiltere ve Fransa gibi devletlerin Vehhâbîlere destek olmasına sebep olmuştur. Aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin Avrupa devletleriyle uğraşırken ortaya çıkan Vehhâbîlik hareketine müdahalesini de geciktirmiştir. Özellikle Ⅰ. Dünya Savaşı dönemi ve sonrasında (1915-1923) başta İngiltere olmak üzere Suûdi-Vehhâbîler Avrupalı devletlerin büyük desteğini almışlardır.128 1.4.2. Hilafetin Kureyşliliği Hilafet dinîn korunması ve dünya işlerinin dinî bir siyasetle idare edilmesi için şeriat sahibine vekâlettir. Bu sebeple bu makama “hilafet” veya “imamet” bu makamda bulunan kişi ise “halife” ya da “imam” olarak isimlendirilmektedir. Müslümanların bir halife seçmesi yani ümmetin bir halifeye itaat etmesi vaciptir.129 127 18.yy. Avrupa devletleri hakkında detaylı bilgi için bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 5/235-297. 128 İbn Suud’un İngiltere’nin düşmanlarının yanında yer almaması karşılığında İngilizler, 1915-1923 tarihleri arasında İbn Suûd’a aylık 5000 bin İngiliz sterlini ödemiştir. Detaylı bilgi için bk. Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 65. 129-el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 262; el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 275; Ebu Muhammed Ali b. Ahmed İbn Hazm, el-Fasl, çev. Halil İbrahim Bulut (İstanbul: Bilnet Matbaacılık ve Yayıncılık, 2017), 150; Ebû Hâmid Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, El-İktisâd fi’l-İ‘tikad (İtikadda Orta Yol), çev. Osman Demir (İstanbul: Klasik Yayınları, 2012), 191; Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed el-Mâverdî, El-Ahkâmü’s-Sultâniyye, thk. Ahmed Câd (Kahire: Darul- Hadis, 2006), 15; Abdullatif 30 Halife olacak kişide ilim, adalet, kifayet, organlarının ve uzuvlarının düşünmek ve amel etmek için sağlıklı olması şartları üzerinde ittifak edilmiştir. Beşinci şartı olan halife olacak kişinin soyunun Kureyş’ten gelmesi şartı ise ihtilaflıdır.130 Hilafetin Kureyşliliği meselesi ilk defa Hz. Ebu Bekir’in halifeliğinin kabul edildiği Sakifetü Benî Sâide’de131 gündeme gelmiştir. Ensar kendilerinden olan Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmek üzere toplanmış, Muhacir ise Hz. Ebu Bekir’in halife olması gerektiğini ileri sürmüştür. Ensar “bir emir sizden bir emir bizden olsun” şeklinde bir teklif öne sürdüğünde ise Muhacir “İmamlar Kureyş’tendir.”132, “Emirler Kureyş’tendir.”133 hadislerini delil göstererek halifenin Kureyşli olması gerektiğini belirtmiştir. Bu hadis üzerine Ensar Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmekten ve bir emir sizden bir emir bizden olsun düşüncesinden vazgeçmiş Hz. Ebu Bekir’e biat etmiştir.134 Hilafetin Kureyşliliğiyle alakalı “Muhakkak ki yönetim Kureyş’tedir. Onlar dinî ikame ettikleri sürece kim onlara düşmanlık ederse Allah onu yüzüstü süründürür.”135, “Kureyş’ten iki kişi kaldığı sürece bu iş(yönetim) onlardadır.”136, “Bu işte insanlar Kureyş’e tabidir. Müslümanları Müslümanlarına kâfirleri kâfirlerine tabidir.”137 hadisleri de delil olarak kullanılmıştır. Müslümanlar arasında ki ilk ihtilaf olma özelliğine sahip hilafet meselesi bu süreçten sonra tartışılmış hatta bu durum İslâm’da ilk mezheplerin doğuşuna sebep olmuştur. Harputî, Tenkîhu’l Kelâm Fî Akâid-İ Ehli’l İslâm, çev. Fikret Karaman - İbrahim Özdemir (Elazığ: Türkiye Diyanet Vakfı Elazığ Şubesi Yayınları, 2000), 301; İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergah Yayınları, 2007), 1/423-424; Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Ömer et-Teftâzânî, Makâsıdu’l-Kelâm Fî Akâidi’l-İslâm, çev. İrfan Eyibil (İstanbul: Bilnet Matbaacılık ve Yayıncılık, 2019), 738-742. 130 el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 262; el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 276; İbn Hazm, el-Fasl, 158; İbn Haldun, Mukaddime, 1/428-429; Gazzâlî, El-İktisâd fi’l-İ‘tikad (İtikadda Orta Yol), 193-194; el-Mâverdî, El-Ahkâmü’s-Sultâniyye, 19-20; Harputî, Tenkîhu’l Kelâm Fî Akâid-İ Ehli’l İslâm, 301-302; Halife olacak kişide aranan şartlar ulema tarafından farklı şekilde belirtilmiştir. Bu şartların sayısını 6-7-8-9 ve daha fazlası olacak şekilde belirtenler bulunmaktadır. Halife olacak kişide aranan şartlar hakkında farklı görüşleri görmek için bk. Bayram Çınar, Dinin Şekillendirdiği Siyasetten Siyasetin Şekillendirdiği Dine (Ankara: Araştırma Yayınları, 2021), 140-145. 131 Sakifetü Benî Sâide, Ensar’dan Sâideoğulları’na ait bir gölgeliktir.İslâm tarihinde Hz. Ebû Bekir’in halife seçildiği yerdir. Detyalı Bilgi için bk. Mustafa Sabri Küçükaşcı, “Sakifetü Benî Sâide”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36/11-12. 132 Buhârî, “Menâkıb”, 1; Müslim, “İmâre”, 1. 133 Buhârî, “Ahkâm”, 2; Ebû Abdullâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, thk. Şu‘ayb el-Arna’ût-Âdil Murşid v.dğr (Beyrut: Mu’essesetu’rRisâle, 1421/2001), 33/26. 134-İbn Hazm, el-Fasl, 158; el-Mâverdî, El-Ahkâmü’s-Sultâniyye, 20; Celâleddîn Suyûtî, Halifeler Tarihi, çev. Onur Özatağ (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2015), 81-82; Küçükaşcı, “Sakifetü Benî Sâide”, 36/11-12. 135 Buhârî, “Menâkıb”, 2; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 28/65. 136 Buhârî, “Menâkıb”, 2; Müslim, “İmâre”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 8/446. 137 Buhârî, “Menâkıb”, 1; Müslim, “İmâre”, 1. 31 İslâm âlimleri bu konu da iki görüş altında ayrışmışlardır. Bir kısım ulema ne şartta olursa olsun hilafet Kureyşlilerindir derken, bir kısım ulema da bu hadislerde zikredilen Kureyş meselesi bir asabiyet meselesi değil efdaliyet ve o dönemde ki Kureyş kabilesinin Araplar üzerinde ki nüfuzu sebebiyledir demiştir. Efdaliyet ve Kureyş’in nüfuzu sebebi şekliyle bu hadisleri yorumlayanlar bu konu hakkında özellikle hadislerden deliller sunmuşlardır. Bu delilleri bir sonra ki başlığımız altında detaylı bir şekilde aktaracağımız için bu kısımda birkaç delil ve görüşü aktarmakla yetineceğiz. Sahabe Hz. Ömer’den halife adayı önermesi istediği vakit O, “Salim sağ olsaydı kararsız olmaz onu seçerdim.” şeklinde cevap vermiştir. Oysaki Salim Ensar’dan bir kadının azatlısı ve Kureyşli değildir.138 Bu hadise dikkate şayan bir hadisedir. Nitekim Hz. Ebu Bekir’in halife seçildiği an bi zatihi yanında olan Hz. Ömer’in “İmamlar Kureyş’tendir.” hadisini duymamış olması imkânsızdır. Bu hadisi duyduğu ve bildiği halde Hz. Ömer hadise aykırı bir düşünceye mi sahiptir? Eğer ki zikredilen hadisler sadece asabiyet ile alakalıysa Hz. Ömer neden Kureyşli olmayan birisini hilafete layık görmüştür? Bu iki sorunun cevabı da hadislerde zikredilen hususun efdaliyet ve o dönemde ki birlik ve beraberliğin sağlanması hususunda diğer Araplar nezdinde ki nüfuzu sebebiyle olduğunun bir sonucudur. Bir diğer hadise ise Hz. Ebu Bekir’in halife seçimi esnasında Ensar’a karşı söylediği şu cümledir: “ Ey Ensar sizin bahsettiğiniz iyiliğe gelince(halife olmaya) siz onun ehlisinizdir. Ancak Araplar ise bu işi (halifeliği) ancak Kureyş’ten bu küçük kabileye tanırlar. Onlar Arap’ın nesepçe ve belde bakımından en şereflileridir. Sizin için bu iki adama (Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde b. Cerrah ) razı oldum ve onları seçtim. Onlardan hangisine isterseniz biat edin.”139 Yaşanan bu hadise aslında Kureyşlilik meselesinin Kureyş kabilesinin nüfuzuyla alakalı olduğunu gözler önüne sermektedir. Aynı şekilde yukarı da bahsettiğimiz “Muhakkak ki yönetim Kureyş’tedir. Onlar dinî ikame ettikleri sürece…” hadisinde Hz. Peygamber onlar dinî ikame ettikleri sürece diye belirterek kıyamete kadar halifeliğin Kureyş’te olmayacağını kendisi de belirtmiştir. Zikredilen bu hususlardan Hilafet makamının sadece Kureyşlilere ait bir makam olmadığı sonucu ortaya çıkmaktadır. Bu konuyu İbn Haldun Mukaddime’sinde: 138-Mehmed Said Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (1978), 170. 139 Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik İbn Hişam, Siret-i İbn-i Hişam Tercemesi, çev. Hasan Ege (İstanbul: Kahraman Yayınları, 2006), 416. 32 “Kureyş soyundan olma hususunun şart kılınması, sadece onlarda mevcut olan asabiyet ve galebe çalma kabiliyeti sayesinde çekişmeleri ortadan kaldırmak içindir. Diğer taraftan biliyoruz ki, Şari, ne bir asra ne bir nesle ne de bir millete ahkâm tahsis etmez (ve imtiyaz vermez). İşte buna bakarak o Kureyş’ten olma şartının kifayet şartına dâhil bulunduğunu anlar, bunu ona irca eder, Kureyş’ten olma şartını da şümulüne alan illeti umumileştirir ve muntazam bir kaide ve (efradını cami, ağyarını mani bir esas) haline getiririz. Bu illet asabiyetin mevcudiyetidir. Bu takdirde Müslümanları idare etme işini üzerine alan zatın, kuvvetli ve onunla birlikte çağında bulunanlara galip gelecek bir asabiyete sahip olan kavimden olmasını şart koşarız.”140 diye açıklamış ve çok veciz bir şekilde açıklığa kavuşturmuştur. 1.4.3. Türklerin Hilafeti Konusundaki Tartışmalar Hilafet makamı Yavuz Sultan Selim döneminde Osmanlı Devleti’ne geçmiştir. Kaynaklarda Yavuz’a bu makamın devredildiği veya Yavuz’un zorla ele geçirdiği şeklinde farklı bilgiler yer alsa da bizim için önemli olan kısmı hilafetin Osmanlı’ya geçmesidir. Aynı şekilde Hilafet İstanbul’da Ayasofya Camii’nde veya Eyüp Camii’nde ya da bir başka bilgiye göre Kahire’de Mütevekkil-Alellah tarafından Yavuz’a devredilmiştir.141 Türklerin hilafeti konusunda ki tartışmaların temel maddesi bir üst başlıkta da değindiğimiz Hilafetin Kureyşliliği meselesidir. Bu başlığımız altında Hilafette Kureyşliliğin bir zorunluluk olmadığı görüşünü benimseyen ulemanın görüşlerinin aktarılması faydalı olacaktır.142 Ebû Mansûr Muhammed el-Mâturidî’ye (ö.333/944) göre Hilafet makamına en layık olan kişinin getirilmesi gerektiğini belirtmiş bu görüşünü de “Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır.”143 ayetiyle desteklemiştir. Malların ve ırzların emanetinin en layık şekilde yerine getirebilmesi de takva ile olur diye açıklamıştır. Ancak İmamlar Kureyş’tendir hadisini ve sahabenin Hz. Ebu 140-İbn Haldun, Mukaddime, 1/431. 141 Hilafetin Osmanlı Devleti’ne geçişi hakkında detyalı bilgi için bk.Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/287-294; Faruk Sümer,“Yavuz Selim Halifeliği Devraldı mı?”,Belleten 56/217 (1992);N.Ahmed Asrar,“Hilafetin Osmanlılara Geçişi İle İlgili Rivayetler”,çev. Süleyman Tülücü, Türk Dünyası Araştırmaları 22(1983); Azmi Özcan,“Hilâfet(Osmanlı Dönemi)”,Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,1998). 142-Aktaracağımız bu görüşler M. Said Hatipoğlu’nun İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik: Hilafetin Kureyşliliği adıyla yayınlanan makalesi referans alınarak aktarılacaktır. Bu makale daha sonra 2005 yılında aynı isimle kitap haline getirilmiştir. 143 el-Hucurât 49/13. 33 Bekir’in halife seçilmesi anında ki tavrına da değinmiştir. Görüldüğü üzere Mâturidî Hialfeti en layık olana yani ehline verilmesini savunmuş bununla beraber zikredilen hadisi de bir efdaliyet veyahut sahabenin tavrına bağlı olarak aktarmaktadır. İmam Mâturidî’nin takipçisi olan Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî (ö. 508/1115) de Mâturidî’nin görüşlerini benimsemiştir. Muhyissünne lakabı ile anılan Şafiî âlim Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî (ö. 516/1122) Hilafet için gerekli şartları taşıyan bir Kureyşli bulunmadığı zaman Arap olmayan birinin Halife olabileceğini belirtmiştir. Hanefi fakihi ve Kelam âlimi Sadrüşşerîa es-Sânî Ubeydullah b. Mes‘ûd elBuhârî (ö. 747/1346) Hilafet meselesinde Kureyşliliğin bir şart olduğunu belirtmiş ancak şunu da eklemiştir: Zaruret varsa şart ortadan kalkar. Günümüz de Kureyşlilik şartı da ortadan kalkmıştır. Şafiî Kelam ve usul âlimlerinden Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân el-Îcî’de (ö. 756/1355) Kureyşlilik şartını efdaliyet olarak açıklayanlar arasındadır.144 Bu görüşleri belirten ulemanın dayandığı bazı görüşler yine Hz. Peygamber’in aktardığı hadislerdir. “Başı kuru üzüm tanesi gibi Habeşli bir köle dahi yönetici tayin edilse dinleyin ve itaat edin.”145, “Başınıza, sizi Allah’ın kitabı ile yöneten burnu kesik siyah bir köle emir tayin edilse bile onu dinleyin ve itaat edin.”146 Bu minvalde ki hadisleri delil olarak kullanan âlimler Kureyşliliğin bir zaruri bir şart olmadığını belirtmişlerdir. Hadiste geçen siyah bir köle ifadesi Arap olma zorunluluğunun da olmadığı düşüncesini ortaya çıkarmaktadır. “Mülk (idare) Kureyş’te, kaza (yargı) Ensar’da, Ezan Habeş’te, emanet Ezd’de yani Yemen’dedir.”147 Hadisi de aynı şekilde Kureyşlilik meselesinin şart olmadığını belirtmektedir. Nitekim ne sahabe ne de sonrasında kimse yargı için Ensar’dan birini, ezan için Habeş birisini, emanet için Yemenli birisini aramadığı halde neden Hilafet için bu şart koşulmaktadır. Burada Hz. Peygamber o dönemde ki durumları kişilerin özelliklerini dikkate alarak bu hadisi zikretmiştir. Dolayısıyla burada zikredilen kişiler illa ki bu işi yapacaklar diye bir şart yoktur.148 144 Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, 172-186. 145 Buhârî, “Ahkâm”, 4. 146 Müslim, “Hac”, 52. 147-Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 14/368. 148-Abdurrahim Şen, “Halifede Aranan Şartlardan Biri Olarak Kureyşliliğin Kavmiyetçilik İle İlişkilendirilmesine Eleştirel Bir Yaklaşım”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 35 (2020), 197-199. 34 Osmanlı dönemi ilim adamlarından olan ve aynı zaman da vezirlik ve veziriazamlık yapan Lütfü Paşa: “Halifelikten maksat iyiliği emredip kötülüğü men etmektir. O halde kim iyiliği emretme ve kötülükten men etme güç ve kudretine sahipse, aynı zamanda umumi riyaset şartına da haizse o kişi halife olabilir.” demiştir. Lütfü Paşa’nın dikkat çektiği bir diğer husus ise dönemin şartlarına göre insanların üzerinde etkin bir nüfuza sahip olan Osmanlı’nın hilafeti üzerinde umumun ses çıkarmayıp etrafında toplanacağı hususudur. Bu benzetme tıpkı Hz. Ebu Bekir’in Arapların Kureyş etrafında toplanırlar ondan başkasına boyun eğmezler açıklaması gibidir.149 Yani Lütfü Paşa Kureyşliliğin dönemsel bir durum olduğunu o dönemde nüfuz sahibi olduğu için belirtildiğini şartların değişmesiyle bu durumun da değişeceğini açık bir şekilde belirterek Osmanlı’nın dolayısıyla Türklerin hilafetini meşrulaştırmıştır. Son dönem Osmanlı Kelam âlimi Abdüllatif Harputî: “Müslümanların biatiyle gerçekleşen Osmanlı padişahlarının Hilafeti; İslâm için büyük fetihler yapmış olmaları ve Müslümanlar tarafından yönetimin kabul görmesi, çağdaşları olan Kureyşlilerin Hilafet hususunda içinde bulundukları yetersizlik durumlarından dolayı meşrudur ve Habeşli köle dahi olsa başınızda ki emire itaat edin hadisi de bu sonucu desteklemektedir.” diyerek Türklerin hilafetinin meşru olduğunu belirtmiştir.150 Eğer ki Türklerin hilafeti meşru olmasaydı daha ilk başta Yavuz Sultan Selim halife olduğunda Müslümanlar ona biat etmezdi. Bununla beraber Mekke Şerifleri özellikle Yavuz’un karşısında olurlardı. Mekke emirleri hem Yavuz zamanında hem hemen ardından tahta çıkan Kanuni Sultan Süleyman zamanında Osmanlı Devleti’ne ve Türklerin Hilafetine bağlılıklarını bildirmişlerdir. Bir diğer husus ise Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında Hicaz’da meydana gelen kargaşa ve kaostan faydalanan ve Kureyşli olan Şerif Hüseyin Halifeliğini ilan ettiği zaman başta Arap Yarımadası’nda bulunan Araplar, özelinde Suûd ailesi ve Vehhâbîler olmak üzere İslâm âlemi tarafından kabul görmemiştir.151 Zikredilen bu hususlar göz önüne alındığında Türklerin hilafetinin meşruiyetine aykırı hiçbir durum yoktur. Hilafet için önceki başlıklarda zikrettiğimiz asıl olan şartları yerine getiren her milletin bu makama gelmesi dine aykırı bir durum değildir. 149 Şen, “Halifede Aranan Şartlardan Biri Olarak Kureyşliliğin Kavmiyetçilik İle İlişkilendirilmesine Eleştirel Bir Yaklaşım”, 206. 150-Harputî, Tenkîhu’l Kelâm Fî Akâid-İ Ehli’l İslâm, 303; Ramazan Yıldırım, 20. Yüzyıl İslam Dünyasında Hilafet Tartışmaları (İstanbul: Anka Yayınları, 2004), 112. 151 Yıldırım, 20. Yüzyıl İslam Dünyasında Hilafet Tartışmaları, 114. 35 Hilafette esas olanın nesep ve asabiyet değil, nüfuz, müslümanların birliği ve beraberliğini sağlayacak güce hâkim olması ve diğer müslümanların da kendilerine boyun eğecek bir güce haiz olmasıdır. Bu minvalde o dönemlerde Kureyş kabilesi bu şartları taşıyordu, sonrasında ise Osmanlı Devleti bu şartları taşıdığı için hilafeti elde etmiştir. 1.4.4. İttihad Terakkinin Siyasal Eğilimleri ve Suûd Ailesi İle Kurulan Bağlantı Sultan Ⅱ. Abdülhamid devri öncesinde başlayan ve hızlanan Arap milliyetçilik hareketleri Sultan’ın izlemiş olduğu politikalar neticesinde önceki hızını kaybetmiştir. Sultan Ⅱ. Abdülhamid’in uyguladığı İslâm Birliği siyaseti milliyetçilik hareketinin karşısında en azından o dönemlerde başarı sağlamıştır. Sultan’ın Osmanlı Devleti’nin içinde bulunan Türk olmayan gayr-i müslim unsurların devlete zarar verebileceği gibi Müslüman (Arap, Arnavut vb.) unsurlara da şüphe ile bakması ve onlarla daha fazla ilgilenerek onların saltanata ve hilafete bağlılıklarını tahtta bulunduğu sürelerde kontrol altında tutmuştur.152 1908 yılına kadar bu durum aşağı-yukarı bu şekilde devam etmiştir. 1908 yılında İttihat ve Terakki Cemiyet’inin baskıları neticesinde ilan edilen Ⅱ. Meşrutiyet ile bu durum değişmiştir. Ⅱ. Meşrutiyet’in ilanı ve İttihatçıların izlemiş oldukları politikalar özellikle “Osmanlıcılık” politikasının yerini alan “Türkçülük” politikası devletin içindeki Türk olmayan diğer unsurların Müslümanlar dâhil olmak üzere harekete geçmesine sebep olmuştur. Ⅱ. Meşrutiyet’in ilanından sonra halk bu duruma değişik tepkiler vermiş, saltanata bağlı memurlar ve idareciler tedirgin olmuştur. Yöneticilerin bazıları merkeze çağrılmış, bazıları da görevlerinden alınarak yerlerine yeni atamalar yapılmıştır. Bu durum Arapları büyük ölçüde etkilemişti. Zaten çoğu ellerinde ki makamlardan ve devletten aldıkları maaşlardan dolayı saltanata bağlı olan Arapların başkaldırmalarının temelini bu düşünce yapısı meydana getirmiştir. 1908 yılında yapılan ilk seçimler ise Araplarla İttihatçıların arasında ortaya çıkan ilk muhalefet olmuştur.153 152 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 30-35. 153 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 43-45. 36 Ⅱ. Meşrutiyet’ten bir yıl sonra 31 Mart Vakası olarak tarihe geçen olaylar neticesinde Sultan Ⅱ. Abdülhamid’in tahtan indirilmiş ve Osmanlı bir siyasî buhran dönemine girmiştir.154Akabinde bu siyasî buhrandan yararlanan İtalya 19911 yılında Tarblusgarb’ı işgal etmiştir. Milliyetçilik akımı Arapların yanı sıra Arnavutları de etkilemiş ve Balkan Savaşları’yla bağımsızlığını ilan etmiştir. 1912-1913 yıllarında Balkan Savaşları neticesinde Osmanlı Balkanlardaki hâkimiyetini kaybetmiştir.155 İttihatçılar “Türkçülük” politikasını ilk başlarda “Turancılık” yani “Türklerin birliğinde ve yönetiminde İslâm birliği” mantığıyla yürütmeyi hedefleseler de 1914 yılında bu politikanın yerini tamamen Türk milliyetçiliği almıştır. Daha sonra Ⅰ. Dünya Savaşı’yla bu politika zirveyi yaşamıştır.156 Osmanlı’nın himayesinde ki Arapları ve diğer unsurların başkaldırmalarını ve bağımsızlıklarını ilan etmelerini tetikleyen tek sebebin İttihatçıların yönetime gelmesiyle gerçekleşen “Türkçülük” düşüncesinin olduğunu söyleyerek bütün suçu İttihatçılara yüklemek doğru bir yaklaşım değildir. Avrupalı devletlerin Osmanlı Devleti’ni parçalamak istemesi ve sömürge arayışları sebebiyle Osmanlı Devleti’nin içinde ki etnik unsurlara verdikleri destekte bu hareketleri büyük ölçüde tetiklemiştir. Özellikle İngiltere 1903 yılından itibaren Arap vilayetlerinde ki istihbarat yapısını yeniden yapılandırmaya başlamış ve Arapları Osmanlı Devleti’ne karşı yanına çekmeye çalışmıştır. Öte yandan Fransa ve İtalya gibi devletlerde Osmanlı’nın himayesi altında ki Arapları Osmanlı’ya karşı kışkırtmaya çalışmışlardır. Zikredilen bu devletlerin bölgede o tarihlerde görev yapan çok sayıda ajanı dahi bulunmaktadır.157 Zekeriya Kurşun; Arap-Türk tartışmalarını hızlandıran diğer hususları Havran ve Kerek isyanları, Asir ve Yemen meselesi, eğitimde ve mahkemelerde kullanılan dil meselesi olarak açıklamaktadır.158Bu dönemde yapılan en büyük hatalardan birisi Sultan Ⅱ. Abdülhamid’in uyarılarına rağmen on altı yıldır 154 Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki, çev. Nuran Yavuz (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1999), 66. 155 Ahmad, İttihat ve Terakki, 188; Sinan Marufoğlu, “ll. Meşrutiyet Sonrasında, Avrupalı Devletlerin Arapları Osmanlı Devleti’ne Karşı Kışkırtma Girişimleri”, ed. Eren Halit (Yüzüncü Yılında İkinci Meşrutiyet Milletlerarası Kongre Tebliğleri, İstanbul: IRCICA, 2012), 225. 156 Ahmad, İttihat ve Terakki, 188. 157 Marufoğlu,“ll. Meşrutiyet Sonrasında, Avrupalı Devletlerin Arapları Osmanlı Devleti’ne Karşı Kışkırtma Girişimleri”, 226. 158 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 55-59. 37 İstanbul’da ikamete mecbur edilen Şerif Hüseyin’in Mekke’ye Emir olarak tayin edilmesi ve kendisine mali destek verilmesidir.159 Bu süreçlerde Suûdi-Vehhâbîlerin lideri olan İbn Suûd 1914 yılında bir antlaşma imzalamıştır. Bu antlaşma neticesinde İbn Suûd Osmanlı Devleti’ne bağlı kalacak bunun karşılığında da Necid valisi olarak tayin edilmiştir. Bu süreçte İngilizlerle münasebetini sürdürse de İbn Reşid ile olan mücadelelerinden dolayı olsa gerek İngilizlere karşı direkt bir yardımda bulunmamıştır. O dönem de İbn Suûd’dan beklediğini alamayan İngilizler Şerif Hüseyin’e yönelmişler ve aradıklarını bulmuşlardır. Savaş sonrası kurulacak Arap devletinin yöneticisi ve halifesi olma teminatı ile Şerif Hüseyin’i Osmanlı’ya karşı kışkırtmayı başarmışlardır. İngilizler Lawrence gibi ajanlar ile birlikte silah ve para yardımıyla Hicaz başta olmak üzere Arap topraklarında başlayacak isyan fitilini ateşlemişlerdir.160 Bu süreçte bir fiil isyan içerisinde olmayan Vehhâbî-Suûdi ler Necid’de otoritelerini güçlendirmekle meşgul olmuşlardır. 2 Kasım 1918 yılında Krallığını ilan eden Şerif Hüseyin devamında 6 Mart 1924’te Türkiye’de Hilafet’in kaldırılmasıyla Halifeliğini ilan etmiştir.161 Bu süreçlerin hiç birini kabul etmeyen ve öncesinde otoritesini ve askeri gücünü kuvvetlerinden Suûdi-Vehhâbîler silsile haliyle Hicaz ve Arap Yarımadası’nın kontrolünü ele geçirerek neticesinde Suûdi Arabistan Krallığını kurmuşlardır. 1.4.5. Ulus Devlet Fikrinin Etkisiyle Oluşan Bağımsız Ülke Talepleri ve Osmanlı Bünyesinden Kopuşlar Fransız İhtilali’nin sonucu olarak meydana çıkan milliyetçilik akımı ilerleyen dönemlerde tüm dünyada etkisini göstermiştir. Bu akım, en çok etnik yapısında çok ulus bulunduran devletleri etkilemiştir. Bu devletlerin başında ise çok uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı Devleti yer almaktadır. İttihatçıların milliyetçilik politikası ve meşrutiyetin ikinci kez ilan edilmesi ise devlet içerisinde bulunan ulusların daha rahat hareket edebileceği bir zemin hazırlamıştır. 1908’li yıllarda Osmanlı Devleti’nin hâkim olduğu topraklara bakıldığı zaman Türk, Arap, Arnavut, 159 Ahmad, İttihat ve Terakki, 170; Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 47. 160 H.C. Armstrong, Abdülaziz bin Suud, çev. Gülsüm Aldemir (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2007), 99; Marufoğlu, “ll. Meşrutiyet Sonrasında, Avrupalı Devletlerin Arapları Osmanlı Devleti’ne Karşı Kışkırtma Girişimleri”, 234-235; Hulusi Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/194-195. 161 Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195. 38 Rum, Ermeni, Slav, Musevi kökenli vatandaşlar bulunmaktaydı. Bu vatandaşları temsilen mebusları 1908 ve 1912 seçimlerinde mecliste yer almışlardır.162 Avrupalı devletlerin destek ve kışkırtmalarıyla daha da hız kazanan ulus devlet zihniyeti Osmanlı Devleti’nde bulunan farklı etnik gruba ait ulusların kendi devletlerini kurmak için ayaklanmalarına ve Osmanlı Devleti’nden kopuşlara sahne olmuştur. İlk olarak Avusturya-Macaristan Bosna-Hersek’i topraklarına katmış, ardından Bulgaristan bağımsızlığını ilan etmiştir. Bu olayların akabinde Girit adası Yunanistan’a bağlandığı bildirmişse de bu durum gerçekleşmemiştir. Bu olayların akabinde Yemenliler ve Arnavutlar gibi Müslümanların çoğunlukta olduğu yerlerde olsa farklı etnik yapıya sahip uluslar tarafından ayaklanmalar baş göstermiştir. Tüm bu yaşanan olayların ardında Balkanlarda Osmanlı’ya karşı ulus devlet zihniyetinin bir tezahürü şeklinde savaş ortaya çıkmıştır. Balkanlarda meydana gelen ve iki defa karşı karşıya gelen devletlerin kaybeden tarafı Osmanlı Devleti olmuştur. Bu savaş neticesinde Batı Trakya, Arnavutluk, Makedonya ve Ege adaları hâsılı Edirne’ye kadar olan bütün Balkan toprakları kaybedilmiştir. Ulus devlet fikirleri etrafında cereyan eden savaşlar sonucunda Osmanlı Devleti büyük bir toprak kaybı yaşamıştır. Bu olayların neticesi aynı şekilde devletin doğu eyaletlerinde bu tarz olayların gerçekleşeceğinin veyahut Osmanlı’yı parçalamak ve paylaşmak isteyen devletlerin desteğiyle gerçekleştirileceğinin habercisi olmuştur. Rusya’nın Ermenileri, İngilizlerin Arapları, Fransızlarında Suriye ve Lübnan bölgelerinin kontrolünü ele almak istedikleri yadsınamaz bir durum olarak karşımıza Ⅰ. Dünya Savaşı’nda çıkmıştır.163 Ortaya çıkan bu dünya savaşı neticesinde ise Osmanlı Devleti’nin bünyesinde bulunan başta Araplar olmak üzere farklı etnik yapıya sahip diğer uluslar desteklenerek ve Osmanlı Devleti’ne karşı kışkırtılarak Osmanlı bünyesinden ayrılmış ve kendi devletlerini kurmuşlardı. Suûdi-Vehhâbî devleti de bu kaos ortamından yararlanarak Osmanlı Devleti’nden ayrılmış ve Suûdi Arabistan devletinin temellerini bahsedilen dönemlerde atmıştır. 1.4.6. Yeni Himaye Arayışları Ve Yeni Dinî Yorumların Öne Çıkması Ⅰ. Dünya Savaşı ve öncesinde çok uluslu bir etnik yapıya sahip ülkelerde bağımsızlığını ilan etmek isteyen uluslar kendilerini bu emellerine ulaştıracak bir 162 Ahmad, İttihat ve Terakki, 189. 163 Zikredilen olaylar hakkında detaylı bilgi için bk. Karal, Osmanlı Tarihi, 9/213-353. 39 himaye arayışına girişmişlerdir. Bu durumdan en çok etkilenen ülkelerin başında yine Osmanlı Devleti gelmektedir. Bünyesinde Slav, Ermeni, Arap, Türk ve Rum gibi birçok ulusu barındıran Osmanlı Devleti’nde bu dönemde birçok ayaklanmanın ve bağımsızlık hareketlerinin yaşandığını bir önceki başlıkta görmüştük. Örneğin bu düşüncelerini Osmanlı bünyesinde kalarak başaramayacaklarını düşünen Suriyeli ıslahatçı Araplardan olan Esad el-Mekki’nin, Amerika’da çıkan El-Delil gazetesine verdiği bir beyanat şu şekildedir: “…Suriye meselesi Türkiye’nin efkârını işgal eden meselelerin en mühimini teşkil ediyor. Beyrut’ta ve Cebel-i Lübnan’da pek çok ulusal (vatani) toplantılar akdedildi. Beyrutlularla Lübnanlılar mevcut fırsattan istifade yolunu arıyor. Lübnanlılar Beyrut’un Lübnan’a ilhakını ve Beyrutlularda bir yabancı devletin, öncelikle Fransa’nın himayesi altında istiklali arzu ediyorlar…”164 Aynı şekilde El-Efkâr gazetesine yazan Melham Atiyye ise istiklali elde etmeyi ve devlet işlerinin tanzim etmek üzere yabancılara bırakılmasının mümkün olacağı bunun da onurlarına zarar vermeyecek bir durum olduğunu şu sözleriyle ifade etmiştir: “… Onun için işlerin ıslahını ecnebilere teklif etmek hiçbir zaman haysiyetimize halel getirmez. Yoksa bizi demir zincirle bağlayan, ağızlarımızı kapatan, efkârımızı tehdit eden, faziletli insanlarımızı tazlil eden, kuvve-i maneviyemizi öldüren ve hürriyet perveranımızı yanımızdan uzaklaştırıp taassup ve nefret tohumlarını eken o Türklerin, o efendilerimizin elinde kalacak olursak ileriye bir adım bile atamayız. Daima geri döneriz. Onlardan ayrılıp iltica edersek hem içtimai, zirai, ilmi durumumuz ilerler… Buda ancak ileri ve medeni olan ecnebilerin vasıtasıyla olabilir.”165 Öte yandan doğu bölgelerinde Ermenilerin Rusların yine Balkanlarda Slavların Rusların koruyucusu, İngiltere ve Fransa ise Arapların koruyuculuğunu üstlenmiş ve Osmanlı Devleti’ni kendi aralarında paylaşmışlardır.166 Bu siyasî ortam da yeni bir ıslah ve tecdid hareketi olarak eylemler gerçekleştirdiğini iddia eden Suûdi-Vehhâbîler ilk başlarda Osmanlı’nın yanında gibi gözükseler de özellikle Necid’de merkezi otoritelerini sağladıktan sonra bağımsızlıklarını ilan etmek üzere Türklerin karşısına geçmişlerdir. Nitekim dinî ve siyasî bir harekete dönüşen Vehhâbîliğin yayılması ve Osmanlının desteklediği İbn Reşid’in karşısında 164 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 72. 165 Kurşun, Yol Ayrımında Türk-Arap İlişkileri, 73. 166 Karal, Osmanlı Tarihi, 9/352. 40 durabilmesi için silah ve maddi yardıma ihtiyaç vardı. Bu bağlamda hem askeri hem de maddi güce ihtiyacı olan İbn Suûd İngilizlerle antlaşma imzalamıştır. Bu antlaşmaya göre Suûdi-Vehhâbîler İngilizlerin yanında yer alacak, müttefiklerine saldırmayacak ve İngilizlerin düşmanlarına yardım etmeyecekti. Buna mukabil İngilizler Necid’in Türklerden bağımsızlığını ve İbn Suûd’un hükümdarlığını tanıyacak bununla beraber aylık para yardımı yapacak ve silah vereceklerdi.167 Görüldüğü üzere Osmanlı bünyesinde ki farklı etnik unsurlar bağımsızlıklarını ilan edebilmek için himaye arayışları içinde olmuşlardır. Öte yandan Vehhâbîler hem bağımsızlıkları için hem de ortaya attıkları yeni dinî yorumlarının ihtiyacı olan desteği sağlayabilmek için bu yola başvurmuşlardır. Suûdi-Vehhâbîlerin diğer bağımsızlık hareketlerinden tek farkı da dinî ve siyasî bir hareket olarak hem öğretilerini genişletmek hem de sınırlarını genişletmek amacında olmalarıdır. 1.5. Dinî Unsurlar Vehhâbîliği kuruluş aşamasından günümüze kadar motive eden unsurlardan en önemlisi ise din alanında uygulamaya çalıştıkları tecdid ve ihya çalışmalarıdır. Bu düşüncelerini ise tüm selefî ekollerin kullandığı “selefe ittiba” sloganıyla hayata geçirmeye çalışmışlardır. Vehhâbîlerin ortaya çıktığı dönem de ki yapılan bazı yanlış uygulamalar ise bu durumu tetikleyen önemli bir etken olmuştur. İbn Abdülvehhâb ve takipçilerinin yol haritası dinîn özünü kaybetmesi ve bu sebeple dinî özüne döndürmek olmuştur. Vehhâbîliğin ortaya çıkmış olduğu dönemde Müslümanların siyasî gücü olan Osmanlı Devleti eski gücünü kaybetmiş ve Müslümanlar da birlik ve beraberlik durumu da zayıflamıştır. İbn Abdülvehhâb ve Vehhâbîler de özellikle mezhepsel ihtilafların, bid‘atların ve hurafelerin yaygınlaştığı bu dönemde birlik ve beraberliğin ancak Kur’an ve sünnet ile sağlanabileceği tezini savunmuştur. Bu bağlam da İbn Abdülvehhâb ve Vehhâbîlerin en çok üzerinde durmuş oldukları “Tevhid-Şirk” kaidesine aykırı olarak gördükleri türbeler, tevessül, salih zatlara aşırı taassup vb. uygulamalar çıkış noktaları olmuştur. Nitekim İbn Abdülvehhâb tarafından “Kitabu’t-Tevhîd ve Keşfu’ş-Şubuhât” bu konular üzerine yazılmış iki eserdir. İbn Abdülvehhâb’ın fikirlerinin peşinde mücadele etmesinde ki en büyük etken belki de yaşadığı dönemde ki İslâm toplumunda özellikle de Necid bölgesinde bedevîlerin 167 Armstrong, Abdülaziz bin Suud, 117. 41 dinî yaşantılarında ki yanlış uygulamalardır. Bölgenin dinî inanış yapısında eski inançların izlerinin kaldığı hatta İslâm öncesinde görülen ay, yıldız ve güneşin kutsal kabul edildiği o dönemlerde Necid bölgesine seyahat edenlerin notları arasında yer almaktadır.168 Yörükan o dönemde bölgenin dinî anlayışını Reşit Rıza’nın El- Menar mecmuasından şu şekilde aktarmaktadır: “Bunlar ilk cahiliyet devrinden daha fena bir cahiliyet içinde idiler. Ağaca, taşa, hayvana, ölüye, diriye taparlardı. Namaz kılmazlar, zekât vermezler, başkasına ait malları yerler, adam öldürmüş olmak için adam öldürürlerdi. Cenab-ı Allah bunlara Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb’ı ve hafidinî gönderdi. Bunlar oralarda selefin akidelerini, esere dayanan tefsiri, hadis kitaplarını ve İmam Ahmed b. Hanbel’in fıkhını neşretmek suretiyle Müslümanlığı yenilediler. Bu hareketin tesiri ile halk dine öyle sarıldı ki memleketlerinde namazı terk eden, zekâtı vermeyen, kötülüğü irtikâp eden kimse kalmadı.”169 İbn Abdülvehhâb ile aynı dönem de yaşamış olan İbn Ğannâm’ın aktardığı bazı örneklerden bahsetmemiz dönemin daha net anlaşılmasına vesile olacaktır. Zeyd b. Hattab’ın Necid’in Cübeyle kasabasında yer alan kabrine insanlar gelip sıkıntılarını ve ihtiyaçlarını gidermesi için talepte bulunuyorlardı. Yine orada bulunan bir hurma ağacından medet umuyorlardı. Kadınlar evlenemediklerinde veya kendileriyle evlenmeye istekli herhangi birini bulamadıklarında bu hurma ağacından evlilik ve kendilerine eş vermesini istiyorlardı. Yine başka bir ağaca çaputlar bağlayarak çocuklarını kötülüklerden muhafaza edeceklerini ümit ediyorlardı. Durum Riyad ve Mekke’ de aynıydı. Riyad’da Tâc adında veli olduğu düşünülen kişiden yardım talebinde bulunuluyordu. Mekke’de Ebu Ebû Talib’in kabrinin başına ellerinde mumlarla gelerek aşırı derece tâzim gösteriyorlardı. Yine Hz. Peygamber’in eşleri Meymune ve Hatice’nin kabirlerinde yapılanlar da bu durumdan farksızdı. Tâif’te de insanlar İbn Abbas’ın kabrinde kurban keserek ondan yarım talebinde bulunurlardı. İbn Ğannâm Şiîlerin ise Hz. Ali’nin türbesine aşırı tâzim gösterdiklerini hatta orayı Allah’tan başkasına ibadet edilen bir put bir mekân haline getirdiklerini, 168 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 13. 169 Yörükan, “Vahhabîlik”, 56. 42 kubbesinin altında namaz kıldıklarını ve daha da ileri giderek türbeyi ziyaretin yetmiş hac sevabından daha fazla olduğunu belirtmiştir.170 İslâm toplumunun özellikle de Necid bölgesinin içinde bulunduğu bu durum İbn Abdülvehhâb’ın mücadele etmesi için yeterli bir sebep olmuştur. O, bu durumlardan ötürü İslâm’ın özünü yitirdiğini ve dinîn özüne yani Hz. Peygamber döneminde ki haline getirilmesi için mücadele edilmesi gerektiğine inanmıştır. İbn Abdülvehhâb’ın bu mücadelesinin hızla yayılmasının etkenlerinden bir tanesi de Osmanlı Devleti’nin diğer mezhep ve inanışlara gösterdiği hoşgörüdür. İbn Abdülvehhâb’ın güç kazanmasının sebebiyse Onun ve fikirlerinin payitahta bildirilmesine rağmen bu bildirilerin önem arz etmediği kanısına varılarak İbn Abdülvehhâb’ın ve izinden gidenlerin hafife alınmasıdır. İşte bu süreç Vehhâbîliğin gelişim, yayılım ve güç kazanma sürecini hızlandırmıştır. Zikredilen bu hususlara ilaveten bir önceki başlıklarda anlatmış olduğumuz her ne kadar siyasî bir boyutu olsa da Türklerin hilafeti konusunda ki tartışmalar ve hilafetin kureyşliliği meseleleri de Vehhâbîleri motive eden dinî unsurlar arasında yer almıştır. 170 İbn Ğannâm, Hüseyin, eş-Şeyh, Târîhu Necd, tah. Nâsıruddîn el-Esed, (Beyrut,1415/1994), 13-22 akt. Rifat Türkel, Vehhabilik ve Arka PIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar) (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Doktora Tezi, 2013), 92-93. 43 İKİNCİ BÖLÜM 2. VEHHÂBÎLİĞİN TEŞEKKÜL SÜRECİ 2.1. Vehhâbîliğin İsimlendirilmesi İsmini hareketin temellerini atan ve kurucusu olarak nitelendirilen Muhammed b. Abdülvehhâb’a nispetle alan Vehhâbîlik, aslında kendilerine muhalif düşünceye sahip çevreler tarafından daha çok kullanılmaktadır. Hareketin taraftarları ise kendilerini Ehl-i sünnet dairesinde kalan bir ıslah ve dinîn aslına dönmesini hedefleyen bir ihya hareketi olarak gördüğünden Muvahhidûn (Ehl-i Tevhîd) veya izledikleri geleneksel dinî usule göre Ehl-i-hadîs veya Selefiyye olarak isimlendirmeyi tercih etmektedirler. Vehhâbîliğin isimlendirilmesi hakkında Abdülaziz b. Suûd (ö.1953) 1929 yılında şu ifadeleri kullanmıştır: “Bize Vehhâbîler diyorlar. Mezhebimize de ayrı bir mezhepmiş gibi Vehhabî ismini takıyorlar. Bu isimlendirmeler maksatlı olarak yayılmış yalan iddialardan kaynaklanan fahiş yanlışlardır. Biz, yeni bir mezhebin veya yeni bir akidenin bağlıları değiliz. Muhammed b. Abdülvehhâb yeni bir şey ortaya koymadı. Akidemiz, Allah’ın kitabında ve O’nun peygamberinin sünnetinde yer alan ve salih geçmişlerimizin tabi olduğu Selef-i Sâlihîn akidesidir.”171 Hareketin mensupları Vehhâbîlik isimlendirmesine verdikleri tepkiye ve kendilerini nasıl isimlendirdiklerine bakacak olursak şu şekildedir: “Selefî davet, risaletin parlak döneminden itibaren salih selefin hidayet yoluna dönmeye bir çağrıdır. Bundan dolayı Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb’ın selefi daveti, haklı olarak İslâm dünyasındaki gerileme ve fikri donukluk döneminde ortaya çıkmış ıslah hareketlerinin önleri sayılmaktadır. Bu hareket, temiz esasları ile islâm akidesine dönmeye davet eder ve tevhid kavramının ona bulaşmış olan şirk türlerinden temizlemeyi hedefler. Bazıları yanlışlıkla bu harekete Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb’a nispet ederek “Vehhâbîlik” adını vermekte ise de aslında bu yeni bir mezhep ya da bid‘at olarak sonradan ortaya çıkmış bir tarikat (yol) değildir. 171 Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 154. 44 Aksine bu, Selefî davetin bir uzantısı ve yenilenmiş halidir. O halde bu salih selefi takip etmek ve onların yollarından gitmek için bir yöntem ve bir çağrıdır.”172 Vehhâbîler Müslümanlara karşı sert tutumları ve rahat bir şekilde tekfir dilini kullanmaları sebebiyle kendilerine muhalif görüşte olan bazı Osmanlı uleması tarafından ve bazı günümüz uleması tarafından haricîler olarak zikredilmişlerdir.173 Bid‘at-tevhid anlayışlarına ters düşmesi sebebiyle mezar, türbe ve kubbeleri yıktıkları içi “mâbed yıkıcılar” olarak da isimlendirilmişlerdir.174 Günümüzde bazı araştırmacılar tarafından ise, Sahabe ve tabiûn yöntemini takip ettiklerini belirten fakat bu konuda aşırıya gidip bunu bir fanatizm haline getiren Vehhâbîleri Selefîlerden ayırt etmek için Neo(Yeni)-Selefîlik ifadesi kullanılmaktadır.175 2.2. Kurucu Lider Olarak Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Hayatı ve Görüşleri Asıl adı Muhammed b. Abdülvehhâb b. Süleymân et-Temîmî en-Necdî olan İbn Abdülvehhâb Arap yarımadasının Necid bölgesinde küçük bir yerleşim birimi olan Uyeyne(Ayniyye)176 köyünde 1115/1703177 tarihinde dünyaya gelmiştir.178 Uyeyne kadısı olan babası Abdülvehhâb b. Süleyman, Necid ve Hicaz bölgesinde tanınan önemli bir âlim ve fakihti. İlmi ve dinî bir çevrede yetişen İbn Abdülvehhâb ilk tahsiline babasının yanında başlamıştır. Hanbelî mezhebine bağlı bir aile ve ortamda yetişen İbn Abdülvehhâb ilk olarak aktarılan bilgilere göre henüz sekiz veya on yaşındayken Kur’an-ı Kerim’i ezberleyerek ve Kütüb-i Sitte’de ki hadislerin çoğunu ezberleyerek ilim tahsiline başlamıştır. Hanbelî âlimi Muvaffakuddin İbn 172 Mâni Hammâd el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler Dinler, Mezhepler, Cemaatler, İdeolojiler, Edebi, Felsefi ve Siyasi Akımlar, çev. M. Beşir Eryarsoy (İstanbul: Beka Yayınları, 2016), 211. 173 Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ - Mehmet Aydın (Ankara: Selçuk Yayınları, 1993), 238; Henri Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (İstanbul: Pınar Yayınları, 2017), 450. 174 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 222. 175 Mehmet Kubat, “Selefî Perspektifin Tarihselliği”, İslamî İAraştırmalar Dergisi 17/3 (2004), 236- 239; Mevlüt Uyanık-Zeylabidin Acımamatov, “Selefî ve Felsefî Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma” (Tarihte ve Günümüzde Selefîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 357-407. 176 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1992), 13 Eyüp Sabri Paşa’nın Tarih-i Vehhâbiyan isimli eserinde köyün ismi “Ayniyye” olarak geçmektedir. 177-Abdulazîz b. Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, çev. Enbiya Yıldırım, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9 (2000), 659.(1111/1169 yılında doğduğu da rivayet edilmektedir. Ancak ilk zikredilen tarih olduğu daha doğrudur.) 178-Michael Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2005), 30/489-490; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 13; el-Kûsî, Selefîlik, 87; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 17; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 437; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 211; Fazlur Rahman, İslam, 276; Yörükan, “Vahhabîlik”, 55. 45 Kudâme’nin (ö.620/1223) fıkha dair eserlerini okumuş ve başta Hanbelî fıkhı olmak üzere diğer ilimleri tahsil etmeye başlamıştır. Babası onu on iki yaşında imam olarak insanların önüne geçirmiştir.179 İlim için ilk tahsilini bulûğa erdikten sonra Hicaz’a yapmıştır. Mekke’de Hac görevini yerine getirmiş ve orada bazı hocalardan ders almıştır. Ardından Medine’ye giden İbn Abdülvehhâb Hanbelî âlimi Abdullah b. İbrâhim b. Seyf en-Necdî, Muhammed Hayât es-Sindî, Muhammed b. Süleyman elKürdî, Şeyh Ali Efendi ed-Dağıstânî ve Abdüllatîf el-Afâlikî el-Ahsâî gibi âlimlerden ilim tahsil etmiştir. İbn Teymiyye’nin görüşlerini ilk defa Medine’de gözden geçirdiği rivayet edilen İbn Abdülvehhâb oradan Basra’ya yönelmiştir. Burada ki en meşhur hocası ise Muhammed el-Mecmûi olmuştur. Basra’da ki bazı âlimlerin tepkisinden dolayı orayı terk etmek durumunda kalmıştır. Basra’dan Şam’a yönelmek isteyen İbn Abdülvehhâb maddi imkânları el vermediği için bu seyahati gerçekleştirememiştir. Basra’dan ayrılıp Zubeyr’e, oradan da Ahsa’ya (İhsa) hareket etmiştir. Daha sonra Uyeyne emiriyle anlaşamayıp kadılıktan azledilerek Hureymile’ye yerleşen babasının yanına gelmiştir. Buraya yerleşen İbn Abdülvehhâb babası vefat edene kadar ilim ve tedrisatla meşgul olmuş, kendine özgü fikirlerini buradan duyurmaya başlamıştır. En meşhur eseri olan Kitâbu’t Tevhid’i burada yazdığı zikredilmektedir. İbn Abdülvehhâb bu davet ve fikirlerinden dolayı Hureymile’de etrafında taraftar toplasa da birçokta düşman kazanmıştır. Babasının ölümünden sonra fikirlerini daha aktif bir şekilde yaymaya başlayan İbn Abdülvehhâb’a Hureymile’de suikast teşebbüsünde bulunulmuş ancak başarısız olmuştur. Ardından Hureymile’de daha fazla barınamayan İbn Abdülvehhâb Uyeyne’ye tekrar dönmüştür.180 Uyeyne emiri Osman b. Muhammed b. Muammer onu korumasına alıp akrabalarından birisiyle evlendirmiştir. Emirin verdiği destekle İbn Abdülvehhâb sadece fikirlerini daha rahat yaymakla kalmayıp fikirlerinin doğrultasında gereken 179 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 659; el-Kûsî, Selefîlik, 87; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 211; Yörükan, “Vahhabîlik”, 55; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 17; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 52; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491-492; Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb (İlmî Şahsiyeti)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2005), 30/492-494; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 39. 180-Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 660; Yörükan, “Vahhabîlik”, 56; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491-492; Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/492-494; el-Kûsî, Selefîlik, 88-89; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 212; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 52-53; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 437-438; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 17-18; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 39. 46 eylemleri bizzat uygulamaya başlamıştır. Uyeyne’ye bağlı olan yerlerde ki türbeleri, yüksek mezarları, kutsallık atfedilen ağaç ve mağaraları yıktırmıştır.181 Bölgede bulunan sahabe olan Zeyd b. Hattâb’ın türbesini yıkmak isteyen Abdülvehhâb ile emir Osman b. Muammer arasında geçen diyalog şu şekildedir: “Bize müsaade et Zeyd b. el-Hattâb’ın mezarı üzerindeki türbeyi yıkalım. Çünkü bu doğru yapılmış bir şey değildir. Hem Allah Teâla bu işe razı değildir. Rasulüllah’da kabirlere kubbe (türbe) yapılmasını, üzerlerinin mescid edinîlmesini yasaklamıştır. Oysa bu türbe insanları saptırmakta ve akideleri değiştirmekte, halk şirke düşmektedir. Bu yüzden yıkılması gerekir. “Emir Osman ona “yıkmaya bir mani yoktur” karşılığını verdi. İbn Abdülvehhâb “Cebîlelilerin (Cebîle kabrin yakınındaki köyün ismidir) yıktırmamak için ayaklanmalarından korkarım” deyince, Emir Osman yaklaşık 600 kişilik ordu ve İbn Abdülvehhâb ile birlikte türbeyi yıkmak için yola çıkmıştır.”182 İbn Abdülvehhâb bu süreçte irşat ve tebliğ faaliyetleri dışında çevrede ki âlimlere ve emirlere de mektuplar göndererek davasını ve kendisini tanıtmıştır. Bu sırada Ahsa ve civar beldelerin yönetimini elinde bulunduran Benû Halid’in emiri olan Süleyman b. Ureyr İbn Abdülvehhâb’ın bu durumunun kendi gücünü sarsacağını düşündüğü için emir Osman’a onu kovması ya da öldürmesi gerektiğini, öldürmediği durumda ona yapılan yardımların kesileceği şeklinde tehditkâr bir mektup yazmıştır. Emir bu durumu İbn Abdülvehhâb’a bildirip Uyeyne’den ayrılmasını isteyince İbn Abdülvehhâb: “Benim davet ettiğim şey Allah’ın dinîdir, la ilahe illallah kavlini yerleştirmektir, Muhammedun Rasulüllah şehadetini hâkim kılmaktır. Kim bu dine tutunur, ona yardım eder ve bunda sadık olursa, Allah ona yardım eder, güçlendirir ve düşmanlarının beldelerine hâkim kılar. Eğer sabreder, istikamet üzere bulunur ve bu hayrı kabul edersen, sana şimdiden müjdeler olsun ki, Allah sana yardım edecek ve bu bedeviden ve diğerlerinden seni koruyacaktır. Hem de onun hâkim olduğu beldelerin ve aşiretinin idaresini sana sunacaktır.”183 181 Abdillah b. Bâz,“Muhammed b. Abdilvehhâb”, 600; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491- 492; el-Kûsî, Selefîlik, 89; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 18; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 438-439; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 212; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 39. 182 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 660. 183 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 662. 47 dese de emir savaşmaktan ve yenilmekten korkmuş ve onun ayrılmasını istemiştir. Buradan ayrılan İbn Abdülvehhâb, Muhammed b. Suûd (ö.1179/1765) yönetiminde olan Dir‘iye’ ye gitmiştir.184 Burada daha sonra İbn Abdülvehhâb ve Muhammed b. Suûd arasında Dir‘iye antlaşması olarak anlatacağımız antlaşma gerçekleşmiştir. İbn Abdülvehhâb 92 yaşında ölünceye kadar Dir‘iye’de kalarak fikirlerini yaymıştır.185 2.2.1. Tevhid-Şirk 2.2.1.1. Tevhid Muhammed b. Abdülvehhâb görüşlerini Tevhid ilkesi üzerine inşa etmiştir. İbn Abdülvehhâb’ın yapmış olduğu seyahatlerde gördüğü bazı davranışlar ve uygulamalar onu tevhid ilkesi üzerine yoğunlaşmaya yönlendirmiştir. Onun şirk, bid‘at, dua, kabir ziyareti, şefaat gibi bütün düşünceleri tevhîd akidesinin bir tezahürü olarak karşımıza çıkmaktadır.186 Bu sebepten ötürü daha önce de bahsettiğimiz üzere kendilerini Muvahhidûn, Ehl-i Tevhid olarak isimlendirmişlerdir. Ehl-i sünnet ulemasının çoğunluğuna göre Tevhid, Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri bakımından tek olarak kabul edilmesi ve Allah’ın her konuda eşi, benzeri ve ortağının olmadığını kabul etmektir.187 İbn Abdülvehhâb’a göre tevhid; İslâm’ın bizatihi kendisidir. Cinlerin ve insanların yaratılışında ki hikmet, ibadetler, peygamberlerin gönderilişinde ki hikmetin hepsi tevhiddir. Mutlak tevhid, kemal sıfatlarıyla Allah’ın birliğini bilmek, kabul etmek ve beyan etmek, Allah’ın azamet (büyüklük) sıfatını beyan edip ona ibadet ederek Allah’ı tek kabul etmektir.188 Kur’an-ı Kerim’de ki “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”189, “Andolsun ki biz, “Allah’a kulluk edin ve Tâğut’tan sakının” diye (emretmeleri için) her ümmete bir peygamber 184-Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 663; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491-492; Yörükan, “Vahhabîlik”, 56; el-Kûsî, Selefîlik, 89; el-Cüheni, Çağdaş İnançlar Düşünceler, 212; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 55; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 18; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 439; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 40. 185-Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 666; Cook, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, 30/491-492; Yörükan, “Vahhabîlik”, 55; el-Kûsî, Selefîlik, 91; Laoust, İslâmda Ayrılıkçı Görüşler, 439; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 58. 186 Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 64; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri (Ankara: Selçuk Yayınları, 1998), 100-101. 187-Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, 101. 188-Muhammed İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, çev. Ahmet İhsan Dündar (İstanbul: Guraba Yayınları, 2013), 29-31. 189 ez-Zâriyât 51/56. 48 gönderdik.”190, “Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi, ana babanıza da iyi davranmanızı kesin bir şekilde emretti.”191, “Allah’a ibadet edin ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın.”192, “(O) göklerin, yerin ve ikisi arasındaki şeylerin Rabbidir. Şu halde O’na kulluk et; O’na kulluk etmek için sabırlı ve metânetli ol. O’nun bir adaşı (benzeri) olduğunu biliyor musun? (Asla benzeri yoktur).”193 ayetler de tevhidin delilleridir.194 İbn Abdülvehhâb Tevhidi; Rubûbiyet Tevhidi, Ulûhiyyet(ibadet) Tevhidi, İsim ve Sıfat Tevhidi olmak üzere üçe ayırmıştır.195 2.2.1.2.Rubûbiyet Tevhidi Allah’ın yaratıcılığında, mülkünde, kâinatı idaresinde, işleri çekip çevirmesinde teklik ve birliğinin kabul edilmesidir.196 Kişinin yaratıcılığında birliğini kabul etmesi Allah’tan başka yaratıcının olmadığını kabul etmesi demektir ki Kur’an-ı Kerim’de geçen “Bilesiniz ki, yaratmak da emretmek de O’na mahsustur.”197,“(Resûlüm!) De ki: Size gökten ve yerden kim rızık veriyor? Ya da kulaklara ve gözlere kim mâlik (ve hâkim) bulunuyor? Ölüden diriyi kim çıkarıyor, diriden ölüyü kim çıkarıyor? (Her türlü) işi kim idare ediyor? “Allah” diyecekler. De ki: Öyle ise (Ona âsi olmaktan) sakınmıyor musunuz?”198, “Allah’tan başka size gökten ve yerden rızık verecek bir yaratıcı var mı? O’ndan başka tanrı yoktur. Nasıl oluyor da (tevhidden küfre) çevriliyorsunuz!”199 ayetler de bunun delilidir.200Mülkünde birliğini kabul etmesi yaratılanların tek sahibinin yaratıcılarının yani Allah olduğunu kabul etmesidir. Nitekim Kur’an’da Allah “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah’ındır.”201,“Eğer biliyorsanız (söyleyin), her şeyin melekûtu (mülkiyeti ve yönetimi) kendisinin elinde 190 en-Nahl 16/36. 191 el-İsrâ 17/23. 192 en-Nisâ 4/36. 193 Meryem 19/65. 194-Muhammed b. Salih el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, çev. Ahmet İyibildiren (İstanbul: Guraba Yayınları,2018),1/16; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 27; Muhammed İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, çev. Heyet (İstanbul: Nedâ Yayınları, 2019), 22. 195 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 15; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 22. 196 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 15; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 24. 197 el-A’râf 7/54. 198 Yûnus 10/31. 199 Fâtır 35/3. 200 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid,16;İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 24. 201 Âl-i İmrân 3/189. 49 olan, kendisi her şeyi koruyup kollayan, fakat kendisi korunmayan (buna muhtaç olmayan) kimdir? diye sor”202 buyurarak mülkün sahibinin ve yönetiminin hepsine malik olduğunu belirtmiştir.203 İdaresinde kâinatı çekip çevirmesinde birliğini kabul etmesi demekse Allah’tan başka herhangi bir idareciyi reddetmek ve tek idarecinin Allah olduğunu kabul etmektir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de “(Resûlüm!) De ki: Size gökten ve yerden kim rızık veriyor? Ya da kulaklara ve gözlere kim mâlik (ve hâkim) bulunuyor? Ölüden diriyi kim çıkarıyor, diriden ölüyü kim çıkarıyor? (Her türlü) işi kim idare ediyor? “Allah” diyecekler. De ki: Öyle ise (Ona âsi olmaktan) sakınmıyor musunuz? İşte O, sizin gerçek Rabbiniz olan Allah’tır. Artık haktan (ayrıldıktan) sonra sapıklıktan başka ne kalır? O halde nasıl (sapıklığa) döndürülüyorsunuz?”204 buyrulmakta tek idarecinin Allah olduğu açıkça belirtilmektedir ki, akılda aynı şekilde kâinatın yaratıcısının tek olduğuna delalet etmektedir.205 Muhammed b. Abdülvehhâb Rubûbiyet tevhidinî tek başına kabul etmekle kişinin imanın geçerli olmayacağını belirtir. Nitekim Hz. Peygamber’in zamanında ki Arap müşriklerde Rubûbiyet tevhidinî kabul ediyorlar, tek olan Allah’ın yaratıcı olduğuna, bütün işleri çekip çevirenin Allah olduğuna inanıyorlardı. Ancak bu durum onları Hz. Peygamber’in davet ettiği tevhid kapsamına dâhil etmiyordu. Çünkü ibadette Allah’ı bir kılmıyorlardı. Allah’tan başka varlıklara da ibadet şekilleri olan istiğase,206 tevessül, şefaat ve duada bulundukları için ibadet tevhidinî kabul etmemiş sayılmaktadırlar. Ona göre kişi ibadet tevhidinî kabul etmediği sürece Rubûbiyet tevhidini kabul etse de Müslüman değildir. İbn Abdülvehhâb, Hz. Peygamber’in müşriklerle savaşmasını da bu duruma delil olarak göstermektedir.207 2.2.1.3.Ulûhiyyet(ibadet) Tevhidi Ulûhiyyet tevhidi, sevgi, dua, recâ (ümit etmek), istiâne (yardım istemek), havf (korkmak), istiâze (sığınmak),nezr (adakta adamak), tâzim (saygı ve yüceltme), inâbe (yönelmek), ibadet ve Allah ve Resulüne itaat gibi fiiller de kulların Allah’ı 202 el-Mü’minûn 23/88. 203 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid,16;İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 24. 204 Yûnus 10/ 31-32. 205 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid,17;İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 24. 206 İstigase (Tevessül)bir aracı vasıtasıyla maddî veya mânevî derecesi yüksek birine yaklaşmayı arzu etmek; iyi amellerle Allah’a yaklaşmayı ummak. Detaylı bilgi için bak: Tevessül maddesi Yusuf Şevki Yavuz, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,41/6-8. 207 Muhammed b. Salih el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, (PDF: ts.), 11; İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, 14/ 377-380. 50 birlemesidir. İlahlık ve ibadet edilmeye layık olanın sadece Allah olduğunu tasdik edip bütün ibadet çeşitlerini O’na yapmak ve bu konu da Allah’ı tek kabul etmektir. Kişinin Allah ile birlikte kendisine ibadet ettiği yahut Allah’a yakınlaştığı gibi yakınlaşmayı dileyeceği herhangi bir varlık edinmemesidir.208 İbn Abdülvehhâb Kur’an-ı Kerim’de geçen, “Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana dua edin, kabul edeyim.”209, “Mescidler şüphesiz Allah’ındır. O halde, Allah ile birlikte kimseye yalvarmayın (ve kulluk etmeyin)”210, “De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben sizin hepinize, göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın elçisiyim. Ondan başka tanrı yoktur, O diriltir ve öldürür. Öyle ise Allah’a ve ümmî Peygamber olan Resûlüne -ki o, Allah’a ve onun sözlerine inanır- iman edin ve O’na uyun ki doğru yolu bulasınız.”211, “Senden önce hiçbir resûl göndermedik ki ona: “Benden başka İlâh yoktur; şu halde bana kulluk edin” diye vahyetmiş olmayalım.”212, “Allah ile birlikte bir ilâh daha tanıma! Sonra kınanmış ve kendi başına terkedilmiş olarak kalırsın.”213, “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edinîz.”214, “Çünkü Allah, hakkın ta kendisidir; O’ndan başka taptıkları ise hiç şüphesiz bâtıldır.”215 ayetleri de bu duruma delil olarak göstermektedir.216 İbn Abdülvehhâb’a göre bu tevhidi yerine getirmeyen kişi Rubûbiyet ve isim ve sıfat tevhidinî kabul etse dahi müşrik ve kâfir olur. Hz. Peygamber’in kendileriyle savaştığı, kanlarını ve mallarını mübah kıldığı müşriklerin ihlal ettiği tevhid çeşidi Ulûhiyyet (ibadet) tevhididir. Peygamberler bu durumu düzeltmek için gönderilmiş, kitaplar yine bu durumu düzeltmek için indirilmiştir.217 Daha önce de bahsettiğimiz üzere İbn Abdülvehhâb’ın Zeyd b. el-Hattâb’ın türbesini bizatihi kendisinin yıkmasının sebebi bu tevhid anlayışına ters düşmesinden 208 Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm Harrânî İbn Teymiyye, el-İstikâme, thk. Muhammed Reşâd Sâlim (Medine: Câmiatu’l-İmâm Muhammed b Suûd, 1403), 2/31; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 19; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 26; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 5. 209 el-Mü’min 40/60. 210 el-Cin 72/18. 211 el-A’râf 7/158. 212 el-Enbiyâ 21/25. 213 el-İsrâ 17/22. 214 el-Bakara 2/21. 215 Lokmân 31/30. 216 İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 26-28; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 19-20. 217 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 34; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 20; elUseymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 6. 51 kaynaklanmaktadır. Tevessül, istiâze ve istiâne karşısında ki sert tavrının sebebi de ulûhiyyet tevhidine ters düşmesidir. Geçmişte ve günümüzde onun izinden gidenlerin de en çok üzerinde durdukları alan bu alandır. Vehhâbîlerin ileride anlatacağımız için detayına girmeden söylemekle yetineceğimiz Tâif, Mekke ve Medine’yi ele geçirdikleri zaman yaptıkları uygulamalar ulûhiyyet tevhidi düşüncelerinin bir tezahürü olarak karşımıza çıkmaktadır. 2.2.1.4.İsim ve Sıfat Tevhidi Allah’ın Kur’an-ı Kerim’de belirttiği ve Hz. Muhammed’in sünnetinde aktardığı ve açıkladığı azamet, cemâl ve celâline uygun sıfatlarla Allah’ı vasıflandırmak ve birlemek, hiçbir şekilde hiçbir varlığın bu vasıflarda Allah’a ortak olamayacağını kabul etmektir. Yani daha açık bir ifadeyle Allah’ı zatında ve sıfatlarında birlemek Allah’a eş, çocuk vb. isnâd ederek O’nun zatını kısımlara ayırmamak, en güzel isim ve sıfatları sadece Allah’a ait kılmaktır. Bu isim ve sıfatlar da benzerliği ve denkliği reddederek Allah’ın benzerinin olmadığını tasdik etmektir.218 İnsanlara vacip olan Allah Teâlâ’ya Kur’an ve sünnette zatını vasıflandırdığı sıfatlar ve isimlerle iman etmek ve bu konu da tahrif,219 ta’tîl,220 tekyîf,221 temsile,222 kalkışmamaktır.223 İbn Abdülvehhâb bu tevhid düşüncesini şu ayetlerle delillendirmiştir: “De ki: O, Allah birdir. Allah sameddir. O, doğurmamış ve doğmamıştır. Onun hiçbir dengi yoktur.”,224 “En güzel isimler (el-esmâü’l-hüsnâ) Allah’ındır. O halde O’na o güzel isimlerle dua edin. Onun isimleri hakkında eğri yola gidenleri bırakın. Onlar 218 Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalim b. Teymiyye İbn Teymiyye, Tevhidü’l-Esmâ ve’s-Sıfat, (İsim ve Sıfat Tevhidi), çev. Heyet (İstanbul: Tevhid Yayınları, 1996), 4; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 37; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 21; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 6. 219 Tahrif: Ayet ve hadisleri lafız veya anlam olarak değiştirmek, onu zahir manasından uzaklaştırmak Bekir Topaloğlu - İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü (İstanbul: İSAM Yayınları, 2010), 300; İbn Abdülvehhâb, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23. 220 Ta’tîl: Allah’ın isim ve sıfatların tamamını kabul etmemek veya bazılarını kabul edip bazılarını kabul etmemek Topaloğlu - Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 307; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23. 221 Tekyîf: Allah’ın bir sıfatın niteliğini mutlak olarak veya bir benzerle açklamak yada Allah’ın sıfatlarının mahiyetlerinin nasıl olduğunu açıklamak Topaloğlu - Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 310; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23. 222 Temsil: duyular ötesine ait bir şey hakkında duyular dâhilinde bulunan diğer bir şeye benzetme yapmak suretiyle hüküm vermek veya birşeyin her yönden diğer, ne benzediğini belirterek aynısı olduğunu kabul etmektir. Topaloğlu - Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 312; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23. 223 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 33; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 6; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 23; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 37. 224 el-İhlâs 112/1-4. 52 yapmakta olduklarının cezasına çarptırılacaklardır.”,225 “…O’nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur. O, her şeyi hakkiyle işiten, her şeyi hakkiyle görendir.”226 Kişi kendinî Allah’ın isimleri ve sıfatları hakkında “niçin” ve “nasıl” sorusunu sormaktan ve bu sıfat ve isimlerin keyfiyeti hakkında düşünmekten alıkoymalıdır. Zira bunu yapan kişi bir bid‘atçi olarak kabul edilmektedir.227 Muhammed İbn Abdülvehhâb tevhid konusuna çok büyük önem vermiş ve tevhidi Allah’ın kulları üzerinde ki hakkı, dinîn en büyük emri, tüm asılların aslı ve amellerin esası olarak özetlemiştir. Hülasa-i kelam İbn Abdülvehhâb tevhidi üç başlık altında incelemiş, bunlardan birini inkâr eden ya da bunlardan birinde yanlış yapan kişileri müşrik veya kâfir olarak vasıflandırmıştır. Esma ve sıfat tevhidi hususundaysa te’vil, temsil ve teşbih yapanları bid‘atçi olarak görmüş ve bunlarla mücadelesinden hiç vazgeçmemiştir. 2.2.2. Şirk Muhammed b. Abdülvehhâb şirki büyük şirk, küçük şirk veya gizli şirk olmak üzere iki başlık altında açıklamıştır. 2.2.2.1.Büyük Şirk Bir kimsenin Allah’a ortak/eş edinmesi ve Allah için yapılması gereken herhangi bir ibadet çeşidinî başkasına yapmaktır. Allah’a dua eder gibi başkasına dua etmesi, başkasından korkması, başkasından ümit etmesi, başkasını Allah gibi sevmesi veya ibadetin herhangi bir şeklini başkasına yöneltmesi, Allah’tan başkası adına adakta bulunması ve kurban kesmesi, ölülerden veya salihlerden yardım istemek, Allah’tan başkasına tevekkülde bulunmak gibi durumlar büyük şirkin örneklerindendir. Böyle bir şirk sahibi kimse dinden çıkar ve o hal üzere ölürse ebedi cehennemliktir.228 İbn Abdülvehhâb yukarıda belirttiği durumlara Kur’an-ı Kerim’den deliller getirmiştir.229 225 el-A’râf 7/180. 226 eş-Şûrâ 42/11. 227 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 26. 228-Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahîh limen Bedele Dîne’l-Mesîh - İbn Teymiyye, thk. Alî b. Hasen vd. (Suudi Arabistan: Dâru’l-Âsıme, 1419/1999), 1/91-97; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 51; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 139; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 46; Muhammed İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, çev. Çetin Ahmet, 1422, 18; Muhammed b. Salih elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, çev. Mehmed Ün (İstanbul: Guraba Yayınları, ts.), 22. 229 el-Bakara 2/165-167; el-Hac 22/11-13; el-Mâide 5/172; el-Mü’min 40/60; en-Nahl 16/116; en-Nisâ 4/48; el-Ankebût29/65-66; et-Tevbe 9/31;er-Ra’d 13/14 53 2.2.2.2.Küçük Şirk Küçük şirk bir diğer adıyla gizli şirk, ibadet edilecek makamda olmayan yaratılmışlar konusunda aşırı gitmek, Allah’tan başkası adına yemin etmek, ibadetlerinde riya(gösteriş) yapmak gibi durumlar bu şirk türündendir. Kişi tevbe ederek bu şirkten kurtulabilir. Bu tür şirk kişiyi dinden çıkarmamakla beraber bu hal üzere ölürse durumu Allah’a kalmıştır. Allah dilerse affeder dilerse cezalandırır.230 2.2.3. Dua “Mescidler şüphesiz Allah’ındır. O halde, Allah ile birlikte kimseye yalvarmayın (ve kulluk etmeyin),”231 “Gemiye bindikleri zaman, dinî yalnız O’na has kılarak (ihlâsla) Allah’a yalvarırlar. Fakat onları sâlimen karaya çıkarınca, bir bakarsın ki, (Allah’a) ortak koşmaktadırlar.”,232 “El açıp yalvarmaya lâyık olan ancak O’dur. O’nun dışında el açıp dua ettikleri onların isteklerini hiçbir şeyle karşılamazlar.”233 İbn Abdülvehhâb’a göre dua da ibadetler nev’indendir ve ibadet sadece Allah’a yapılır. Bu sebeple bir kimse Allah’tan başkasına (ölmüş ya da hayatta olan biri olsun fark etmez) dua eder veya duasının bir kısmını ona ayırırsa müşrik ve kâfir olur.234 2.2.4. Korku “Şu halde, eğer iman etmiş kimseler iseniz onlardan korkmayın, benden korkun.”235 Allah kullarından yalnızca kendisinden korkmasını istemiştir. Bir kimsenin herhangi bir kimseden korkup, bu duyduğu korku ile o korktuğu kimseye ibadet etmesi veya bir yatırdan yahut kendisinden uzak ve kendisine etkisi olmayan bir veliden korkması bu türdendir ve bu durumlar kişiyi şirke sürükler.236 230 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 52; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 48; elUseymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 60; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 134-135. 231 el-Cin 72/18. 232 el-Ankebût 29/65. 233 er-Ra’d 13/14. 234 Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm Harrânî İbn Teymiyye, el-Fetâva’l-Kubrâ li’bni Teymiyye-İbn Teymiyye (b.y.: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1408/1987), 2/421- 423; İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 40; İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/312; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 18-19; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 12. 235 Âl-i İmrân 3/175. 236 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ- İbn Teymiyye, 11/663;İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 19; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 30. 54 2.2.5. Recâ (Ümit etmek) “De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Şu var ki) bana, İlâh’ınızın, sadece bir İlâh olduğu vahyolunuyor. Artık her kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın.”237 Recâ(ümit etmek) yalnızca Allah’a karşı duyulur. Allah’tan başkasına karşı yapılan recâ kişiyi şirke sürükler.238 2.2.6. Tevekkül “Eğer müminler iseniz ancak Allah’a güvenin.”,239 “Kim Allah’a güvenirse O, ona yeter…”240Allah’tan başkasına tevekkül edilmez. Allah’tan başkasına bu kimse hayatta olan bir veli veya ölmüş bir peygamber olsun fark etmemekte kişiyi şirke sürüklemektedir.241 2.2.7. Rağbet (Sevap Umarak Yönelme), Rahbet (Azabından Korkmak), Huşu (İtaat Ederek Korkmak) “…Onlar (bütün bu peygamberler), hayır işlerinde koşuşurlar, umarak ve korkarak bize yalvarırlardı.”242, “Sakın onlardan korkmayın! Yalnız benden korkun.”243 İbn Abdülvehhâb’a göre Allah’tan başkasından korkmakta şirk kabilindendir.244 2.2.8. İnâbe (Yönelmek) “Size azap gelip çatmadan önce Rabbinize dönün, O’na teslim olun, sonra size yardım edilmez.”245 İnâbe, Allah’a yönelmek, şer‘î hükümlerinde Allah’a teslim olmak demektir. Allah’tan başkasına teslim olan veya yönelen kimse şirke düşmektedir.246 237 el-Kehf 18/110. 238 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ- İbn Teymiyye, 1/94; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 20; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 30. 239 el-Mâide 5/23. 240 et-Talâk 65/3. 241 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 11/664; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 20; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 31. 242 el-Enbiyâ 21/90. 243 el-Bakara 2/150. 244 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 11/669; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 21; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 31-32. 245 ez-Zümer 39/54. 246 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 11/669; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 21; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 32. 55 2.2.9. İstiâne (Yardım İstemek) “(Rabbimiz!) Ancak sana kulluk ederiz ve yalnız senden medet umarız.”247 Allah’tan başkasından bir yardım istemek kişiyi dinden çıkarır ve şirke sürükler. İstiâne ayette de geçtiği üzere yalnızca Allah’a hastır.248 2.2.10. İstiâze (Sığınmak) “…insanların Rabbine, insanların Melikine (mutlak sahip ve hâkimine) insanların İlâhına sığınırım!”249, “Sabahın Rabbine sığınırım!”250 İstiâze yalnızca Allah’a mahsustur. Allah dışında herhangi bir varlıkla ölülerle ya da sığınma talebini karşılama gücüne sahip ancak hazır olmayan canlılar ile yapılan istiâze şirk kabilindendir.251 2.2.11. İstiğase (İmdat Dilemek) “Hatırlayın ki, siz Rabbinizden yardım istiyordunuz. O da, ben peş peşe gelen bin melek ile size yardım edeceğim, diyerek duanızı kabul buyurdu.”252 Ölülerden ya da hazır olmayıp buna güç yetirebilen canlı kimselerden imdat istemek şirktir. Çünkü İstiğase yalnızca Allah’a hastır.253 2.2.12. Kurban “De ki: Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm hepsi âlemlerin Rabbi Allah içindir. O’nun ortağı yoktur. Bana sadece bu emrolundu ve ben müslümanların ilkiyim.”254 Allah’tan başkası adına kesim yapılması, adına kesim yapılanın ta’zim edilmesi, Allah’tan başkasına yakınlaşmak maksadı kurban kesilmesi kişiyi İslâm’dan çıkarır ve bu tür uygulamalar şirktir.255 247 el-Fâtiha 1/5. 248 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/88-89;İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 21; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 33. 249 en-Nâs 114/1-3. 250 el-Felak 113/1. 251 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/366; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 22; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 34. 252 el-Enfâl 8/9. 253 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/330, 11/664;İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 22; el-Useymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 35. 254 el-En’âm 6/162-163. 255 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 17/484-485;İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 23; el-Useymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 35. 56 2.2.13. Adak “O kullar, şiddeti her yere yayılmış olan bir günden korkarak verdikleri sözü yerine getirirler.”256 Ayette geçen sözden maksat adaktır. Adakta ibadet nev’indendir, deliliyse bu ayettir. Bu sebeple Allah’tan başkasına adanan her türlü adak kişiyi dinden çıkarır ve şirke sürükler.257 2.2.14. Bid‘at Arapçada “icat etmek, örneği olmaksızın yapıp ortaya koymak, inşa etmek” anlamında kullanılan bid‘at, “daha önce benzeri bulunmayıp sonradan ortaya çıkan (muhdes) şey” manasına gelmektedir.258 Terim anlamıysa “Hz.Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan, din ile alakalı olan her türlü ilave ve eksiltme özelliği taşıyan, Kur’an ve sünnette hükmü olmayan, herhangi bir dinî delile dayanmayan, sahâbelerin ve tâbiînin görüşlerine aykırı olan her türlü fikir, anlayış ve davranıştır.”259 Bid‘at dar ve geniş kapsamlı olmak üzere iki şekilde tarif edilmiştir. Dar kapsamlı bid‘at, Peygamber’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya eksiltme özelliği taşıyan her şey olarak ifade edilmiştir. Bu düşünceyi kabul edenlere göre din ile ilgisi bulunmayan ve dinî mahiyeti olmayan şeyler bid‘at sınıfında dâhil edilmemektedir. Bu doğrultuda bakıldığı zaman örf ve adet türünden olan davranışlar bid‘at kavramına dâhil edilmemiştir. Bid‘atın geniş kapsamlı kabul edenlerin tarifi ise Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan her şeydir. Bu tarife göre dinî doğrultuda ki amel ve davranışlar dışında günlük hayatla alakalı olarak sonradan ortaya çıkan adet, örf, uygulamalar ve fikirler de bid‘atın kapsamı dâhilindedir. Malik b. Enes, Tartûşî (ö. 520/1126 ), Şâtıbî (ö. 790/1388), İbn Teymiyye ve İbn Receb (ö.795/1393) bu anlamı benimsemişlerdir.260 İbn Abdülvehhâb bid‘atların iyice yaygınlaştığı iddia edilen bir dönemde ortaya çıkmıştır. Suûd ailesini de arkasına alan İbn Abdülvehhâb bid‘atlarla mücadelesini teoriden pratiğe dönüştürmüştür. 256 el-İnsân 76/7. 257 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 17/484-485; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 23; el-Useymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 36. 258 İbn Manzûr, Lisân’l-Arab, “bd’a”, 8/6; Mustafa vd. , El-Mu‘Cemü’l-Vasît, ts. , “bd’a”, 64; Rahmi Yaran, “Bid‘at”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6/129- 131. 259 Mehmet Zeki Pakalın, Bid‘at (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1993), “Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü” 1/231; Yaran, “Bid‘at” 6/129-131. 260 Yaran, “Bid‘at”, 6/129-131. 57 İbn Abdülvehhâb bid‘at konusundaki görüşlerini İbn Teymiyye’den almakla beraber bu konuda ondan daha katı davranmış sergilemiş ve daha aşırı gitmiştir. İbn Abdülvehhâb, “bid‘atı hasen” diye bir ayrımı kabul etmez. Buna delil olarak da Hz. Peygamber’in “Her bid‘at dalalettir. Her dalalet ateştedir”261 hadisini aktararak, onun burada herhangi bir bid‘atı istisna tutmadığını belirtir.262 İbn Abdülvehhâb’ın mücadele ettiği bid‘atlar sonradan ortaya çıkan dinî dayanağı olmayan türbeler ve mezarlarla, ibadet yerleriyle, tasavvuf ve tarikatlardaki aşırı uygulamalarla alakalıdır. İbn Abdülvehhâb ve onun izinden gidenlere göre farz namazların ferdi olarak eda etmek bid‘attır, dolayısıyla cemaatle namaz şarttır. Bu uygulama günümüz de her ne kadar bizatihi uygulanmasa da Vehhâbîliğin kurulduğu ilk dönemlerde, namaza bir vakit dahi olsa gelmeyene ilk seferinde imam tarafından nasihat edilir. İkinci seferinde bulunduğu mıntıkanın hâkimi tarafından uyarı yapılır. Üçüncü defasında yine kişi yine gelmezse meşru bir mazeret belirtirse kurtulur. İmam her namazdan sonra camiye gelmesi gerekenlerin yazılı olduğu bir listeden isimlerini okuyarak yoklama alır ve namazdan çıktıktan sonra ilk işi camiye gelmeyen kişi veya kişileri bulmak ve bu kişilerin neden gelmediğini öğrenmektir.263 Camilerin süslenmesi, kubbe ve minare yapılması bid‘at olarak kabul etmekte ve camilerin sade olması gerektiğini savunmaktadırlar.264 Muhammed b. Abdülvehhâb ve taraftarlarının belki de üzerinde en çok durduğu konu türbeler, kabristanlar ve buralar ziyaret edilirken yapılan aşırı ve yanlış uygulamalardır. Daha önce de bahsettiğimiz üzere onun, Zeyd b. Hattâb’ın türbesini yıktırması ve daha sonrasında onun takipçileri tarafından ele geçirdikleri her beldede türbeleri yıkmaları 265 sebebiyle muhalifleri tarafından “Mâbed Yıkıcılar” olarak da adlandırılmışlardır.266 İbn Abdülvehhâb türbe yapılmasının ve burada yapılan aşırı uygulamaları câiz görmemiş ve kabir ziyareti maksadıyla Hz. Peygamber’in kabri dahi olsa yola çıkmayı yasaklamıştır. “Şu üç mescitten başkası için yolculuğa 261 Müslim,“Cum’a”, 43. 262 Türkel, Vehhabilik ve Arka PIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 54. 263 M. Muhammed Futeyyih el-Medenî, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik (İstanbul: Bâb-ı Âlî - Hüsn-i Tabîat Matbaası, 1343), 40; Yörükan, “Vahhabîlik”, 60; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 83-84; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 44. 264 İbn Abdülvehhâb, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 454-455; el-Kûsî, Selefîlik, 415; Salih b. Fevzan el-Fevzan, “Bid’atın Tanımı Hükümleri ve Çeşitleri”, (PDF:2009), 43. 265 Vehhâbilerin ele geçirdikleri beldelerde türbeler ve mezarlara yaptıkları uygulamalar için bk. Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 28-33,41-59; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 43; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 80; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 110-116. 266 Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 222. 58 çıkılmaz: Mescid-i Haram, benim şu mescidim ve Mescid-i Aksa.”267, Allah Yahudilere ve Hıristiyanlara lanet etsin. Peygamberlerinin kabirlerini mescide çevirdiler.”268, “Sizden öncekiler peygamberlerinin kabirlerini mescid edinîrlerdi. Dikkat edin. Kabirleri mescid edinmeyin. Bunu size yasaklıyorum.”269 hadislerini ise delil olarak kullanmıştır. Muhammed b. Abdülvehhâb Türbe veya mescidin sadece kabrin üzerine inşa edilmesi değil, kabrin yanına da inşa edilse o kabrin üzerine inşa edilmişten farksız olacağını belirtmiştir. Mescid inşa edilmese dahi kabrin yanında eda edilen namazı da aynı sınıfta değerlendirmiştir. Peygamber daha kendi kabri dahi ortada yokken böyle bir şey yapmayı yasaklamıştır.270 İbn Abdülvehhâb ve takipçileri “Evlerinizi kabirler haline getirmeyin. Kabrimi bayram yeri haline çevirmeyiniz. Bana salâtü selâm getiriniz. Zira nerede olursanız olun sizin salâtü selâmınız bana ulaşır.”271 hadisinden yola çıkarak bir ecir, sevap umarak Peygamber’in kabri dahi olsa kabir ziyareti için yola çıkmanın yasak olduğunu şiddetle savunmuşlardır.272 Puta tapma mantığı kabir ziyaretlerinden dolayı ortaya çıkmıştır. Hıristiyan ve Yahudiler böyle yaptıkları için sapkın duruma düşmüşlerdir. Bu türden uygulamaların her türlüsü şirke götüreceğinden dolayı bid‘attır.273 Kabirlerin boyunu yükseltmek, üzerine herhangi bir yapı inşa etmek, ışıklandırmak, kireçle sıvamak, yazı yazmak, kandiller koymak, kabre kireç taşı, pişirilmiş tuğla veya taşlar ilave etmek ve orada Kur’an okumak sonradan ortaya çıkmış işlerdir yasaktır 274 ve bid‘attır. Kişinin kabrin yanında sadece dua etmesinde sakınca yoktur. Dua ise ibadet türünden olduğu için kabre dönük edilmemelidir. Kabirde dua edecek kimse kıbleye dönerek yapmalıdır. Kabirlere el sürmek, onları öpmek de bid‘at kabilindendir.275 Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bid‘at olarak nitelediği tevhid ilkesine aykırı olduğunu düşündüğü için şiddetle karşısında durduğu tasavvuf ve tarikatlar alanında yapılan bazı yanlış uygulamalardır. Hatta İbn Abdülvehhâb’a göre tarikat insanların 267 Müslim, “Hac”,511. 268 Buhârî, “Salât”54; Müslim, “Mesacid”, 21. 269 Müslim, “Mesacid”, 23. 270 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 17/461-464; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 128; İbn Abdülvehhâb, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 1/468-482. 271 Süleymân b. el-Eşas es-Sicistânî Ebû Dâvûd, Sünenü Ebî Dâvûd (Delhi: el-Matbaatu’l-Ensâriyye, 1323), “Menâsik” (97). 272 el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 1/483-484. 273 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 27/120-122; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 133-134. 274 Hadis metinleri için bk. Müslim, “Mesâcid”, (16,17). 275 Türkel, Vehhabilik ve Arka PIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 57. 59 sapmalarına sebep olan bir bid‘attır. İnsanların bir şeyhe bağlanmadan doğruya, hakikate ulaşamayacağı iddiası küfürdür. Tevhid-şirk konusunda işlediğimiz üzere tasavvuf ve tarikatlarda yaygın olan Allah’tan başkasından yardım istemek veya ondan başkasına dua etmek, Peygamber, melek, veli gibi başka bir varlığa dua eden, Allah dışında kimsenin gücünün yetmeyeceği bir konu da Allah dışında birisine istiğasede bulunmak gibi uygulamalar kişiyi küfre ve şirke sürükleyen bir bid‘attır.276 İbn Abdülvehhâb bu görüşleri çerçevesinde insanları uyarmış hatta yeri geldiğinde güç kullanmaktan çekinmemiştir. Bu görüşler Vehhâbîliğin tevhid-şirk görüşlerinden sonra en önemli temel yapı taşlarından bir tanesidir. Bu minvalde Vehhâbîlerin bid‘at çatısı altında neler yaptığını daha detaylı şekilde inceleyeceğimiz için bu başlık altında bu görüşleri ve uygulamaları zikretmekle yetineceğiz. 2.2.15. Şefaat ve Tevessül İbn Abdülvehhâb’ın şefaat konusunda ki görüşleri de İbn Teymiyye ile paralellik göstermektedir.277 Bu bağlamda şefaat Allah’ın izniyle söz ve amel bakımından, Allah’ın razı olduğu tevhid ehli için geçerlidir. İbn Abdülvehhâb’a göre şefaat Allah Teâlâ’ya aittir. İbn Abdülvehhâb şefaati iki esas üzerinde temellendirmiştir. Bunlardan ilki şefaat edecek olan kişi için Allah’ın izninin olması, ikincisiyse hem şefaat edecek olandan hemde kendisine şefaat edilecek kişiden Allah’ın razı olmasıdır.278Allah bu hususta tevhid ehline lütuf ve ihsanıyla muamelede bulunmakta ve şefaat için izin verdiği kullarının duaları vasıtasıyla şefaat olunacak kullarına mağfirette bulunmaktadır.279 Kur’an-ı Kerim’de geçen; “Rablerinin huzurunda toplanacaklarından korkanları onunla (Kur’an ile) uyar. Onlar için Rablerinden başka ne bir dost, ne de bir aracı vardır; belki sakınırlar.”280 “De ki: Bütün şefaat Allah’ındır.”281,“İzni olmadan O’nun katında kim şefaat edebilir?”282,“Göklerde nice melek var ki onların şefaatleri, dilediği ve hoşnut olduğu kimse için Allah’ın izin vermesi dışında, bir işe yaramaz.”283,“Allah’ın huzurunda, kendisinin izin verdiği 276 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 1/330, 11/664;İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 98; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 1/328. 277 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, 1/116-120. 278 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid,114;el-Useymin,“Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’şŞubuhât Şerhi”, 37. 279 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 113. 280 el-En’âm 6/51. 281 ez-Zümer 39/44. 282 el-Bakara 2/255. 283 en-Necm 53/26. 60 kimselerden başkasının şefaati fayda vermez.” 284,“Allah rızasına ulaşmış olanlardan başkasına şefaat etmezler.”285 ayetleri ise bu hususa delil göstermektedir. Muhammed b. Abdülvehhâb ve takipçileri şefaati kabul etmekle beraber Allah’ın izni olmadan şefaatin gerçekleşmesinin mümkün olmadığını savunmaktadır. Hz. Peygamber’e şefaat verilmiş, ben de ondan istiyorum diyen birisi şirke düşmüş olur ve ona şu şekilde cevap verilmesi gerekir: “Allah şefaati Hz. Peygamber’e vermiş, bununla birlikte sana böyle bir istekte bulunmayı yasaklamıştır. Nitekim şefaat Hz. Peygamber’den başkasına da verilmiştir. Meleklerin, evliyanın, küçük yaşta ölen çocukların şefaat edecekleri sahih rivayetlerde geçmektedir. Eğer kişi: Allah onlara şefaati vermiştir, ben de onlardan istiyorum derse Allah’ın kitabında sözünü ettiği salihlere ibadete dönmüş olmaktadır.”286 Tam bu noktada mevzu şefaat konusundan uzaklaşarak tevessül konusuna dâhil olmaktadır. Tevessül, bir Müslümanın işlediği sâlih amelleri, Hz. Peygamber’i yahut velîleri vesile yaparak Allah’a yakın olmaya çalışması anlamında kullanılmaktadır. İstiâne, istigase ve istimdâd kelimeleride aynı anlamda kullanılmaktadır.287 İbn Abdülvehhâb tevessülü topyekûn reddetmemiş câiz olan ve olmayan şeklinde detaylandırmıştır. Câiz olmayanlar peygamberin, velinin ve ya inandığı salih bir zatın kabrine gelip, sadece Allah’ın gücünün yeteceği bir şeyi onlardan istemesi, kabrin yanında namaz kılması, kandil yakması, üzerine yapı yani türbe tarzı yapılar inşa etmesi, kabrin yanında namaz kılması vb. şeylerdir ki tevessülün bu türü şirktir. Kabirde yatan ölülere yalvarıp onlara tevessülde bulunmak onlardan dünyevi ve uhrevi ihtiyaçlarının karşılanmasını istemek gibi tevessül türüyse kişiyi büyük şirke sürükler.288 En salih insanın bile Allah’tan başkasına-Allah’ı rızasını kazanmak içinyalvarması o salih zatı zalim biri haline dönüştürür.289 Câiz olan kısım ise, peygamber, veli veya salih bir şeyhten kendisi için dua talep etmesidir. Nitekim sahabeler Hz.Peygamber hayatta iken O’ndan kendileri için dua etmesini istiyorlardı. Ancak bu tür bir tevessül Hz. Peygamber vefat ettikten sonra hiç olmamış, sahabeler O’nun kabrinin yanında ondan bir şey istememişlerdir. Kaldı ki selef Hz. 284 Sebe’ 34/23. 285 el-Enbiyâ 21/28. 286 el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 37. 287 Yavuz, “Tevessül”, 41/6-8. 288 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ-İbn Teymiyye, 27/76-77; İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 98,134; el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 52. 289 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 96; İbn Abdülvehhâb, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 1/329. 61 Peygamber’in kabrinin yanında bile Allah’a dua etmeyi doğru bulmamış karşı çıkmıştır.290 Vehhâbîlerin tarikatlar ve tasavvuf hakkında ki bu sert görüşlerinin temelinde İbn Abdülvehhâb’ın tevessül hususunda ki düşünceleri yer almaktadır. Onların düşünce yapısına göre tasavvuf ve tarikat insanı şirke götüren bid‘attan başka bir şey değildir. Tarikat ehlinin, şeyhin müridi sapıklıktan ve hatadan koruduğu, insanın yükselmesinin ve nefsin temizlenmesinin tarikatla mümkün olduğu, ashabın Hz. Peygamber’e biat ettiği gibi, mutlaka bir mürşide bir şeyhe bağlanmanın zorunlu olduğu, tarikat şeyhlerinin mezarlarında yaşadıkları ve tasarruf sahibi oldukları ve böylece dünyayı yönettikleri, onlara tevessül etme şartı, rabıta gibi iddialar dayanaksız, küfre ve şirke sürükleyen iddialardır.291 Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Şefaat ve tevessül hakkında ki düşüncelerini özetleyecek olursak şefaat, Allah’ın rızasına ulaşmış kimselere, yalnızca Allah’ın izin verdiği kimseler aracılığıyla meydana gelebilir. Bunun dışında Allah’ın izni olmadan herhangi bir kimsenin peygamber dahi olsa şefaat etme yetkisinin olmadığı gibi Allah’ın rızasına ulaşmayan kimseye de şefaat edilememektedir. Tevessül ise sadece hayatta olan kimseler için mümkün ve câiz dir. Bunun dışında az önce yukarıda zikrettiğimiz kabirler ve ölüler hususunda aşırıya gidilerek yapılan tevessül câiz olmadığı gibi kişiyi şirke götürür. 2.2.16. Emr-i bi’l-Mar‘ûf ve Nehy-i ani’l-Münker “İyiliği emretmek kötülüğü yasaklamak” anlamında kullanılan “emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münker” tüm İslâm âleminin kabul ettiği İslâm’ın en önemli ilkelerinden birisidir. Muhammed b. Abdülvehhâb ve takipçilerinin pratiklerini oluşturan en büyük düsturdur. Ona göre emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münker farzdır.292 Kur’an’da geçen “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü meneden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir”293, “Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten meneder ve 290 el-Useymin, “Şüpheleri Yok Eden Tevhid Gerçeği: Keşfu’ş-Şubuhât Şerhi”, 52. 291 Esther Peskes, “18. Asırda Tasavvuf ve Vehhâbilik”, çev. Mehmet Çelenk, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/2 (2003), 428. 292 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ -İbn Teymiyye, 15/165; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 36; el-Useymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 74; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 23; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 87. 293 Âl-i İmrân 3/104. 62 Allah’a inanırsınız.”294 “Mümin erkeklerle mümin kadınlar da birbirlerinin velileridir. Onlar iyiliği emreder, kötülükten alıkoyarlar”295 ayetleri de bunun delilidir. Ona göre ayetlerle farz kılınan emredilmesi gereken en önemli ve büyük iyilik tevhiddir. Bu sebeple her Müslüman tevhidi emretmeli, tevhide zarar verecek her şeyden de kaçınmalıdır. Kaçınılması gereken kötülük ise tevhid ilkesinin zıddı olan şirktir.296 İnsanlar iyiliğe davet edilirken de şu hususlara dikkat edilmelidir; davetçi daveti tedricen yapmalı, davet ihlas üzere olmalı, davete İslâm’ın en önemli konularını anlatarak başlamalıdır. Davetçi basiretli olmalı yani karşısındakinin durumunu iyi tespit etmeli, iyilik ve kötülük hakkında iyi bir bilgiye sahip olmalı, emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münker yaparken başına gelebilecek sıkıntılara katlanabilmeli ve mazlumun bedduasından sakınmalıdır.297 Abdülazîz b. Bâz’ın ifadesiyle “İbn Abdülvehhâb’ın davetinin özü emr-i bi’l-mar‘ûf ve nehy-i ani’l-münkerdir.”298O, bu ilkeyi en çok bid‘atlarla mücadele alanında kullanmıştır. Ve bu ilkenin pratikte gereği olan cihada başvurmaktan çekinmemiştir. Onun izinden gidenler de bu ilkeyi kendilerine rehber edinmişler ve bu hususta çok net ve sert tavırlar ortaya koymuşlardır. Vehhâbîliğin yayılma aşamasında ele geçirdikleri beldelerde yaptıkları icraatlar bu durumun örneklerindendir. 2.3. Vehhâbîlik Hareketinin Mezhepleşme Süreci 2.3.1. Dir‘iye İttifakı ve Birinci Suûd Devleti Uyeyne’den ayrılan İbn Abdülvehhâb Dir‘iye’ye gelmiş ve Suûd ailesinin koruması altına girmiştir. İbn Abdülvehhâb’ın burayı seçmesinin sebebi muhtemelen kendisinin Uyeyne’den çıkarılmasını isteyen Benî Halid ile Suûd aileleri arasında ki ihtilaf olmuştur. Kaynaklarda yer alan bilgilere göre Muhammed b. Suveylim’in evinde kalan İbn Abdülvehhâb’ın haberini Muhammed b. Suûd’a hanımı ulaştırmış ve İbn Abdülvehhâb ile görüşmesi için hanımı ikna etmiştir.299Şayet bu bilgi dikkate alınırsa Vehhâbîliğin siyasî bir hareket kazanmasının ve yayılmasının arka planında bir kadının büyük bir rol aldığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bunun üzerine İbn 294 Âl-i İmrân 3/110. 295 et-Tevbe 9/71. 296 İbn Abdülvehhâb, Tevhîd Risâleleri Külliyâtı, 292; İbn Abdülvehhâb, Dinde Üç Esas, 36; elUseymin, Üç Esas Allah, Din, Peygamber, 74. 297 İbn Abdülvehhâb, Kitâbu’t Tevhid, 55-57; el-Useymin, el-Kavlu’l Müfid ala Kitabu’t Tevhid, 147- 151. 298 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668. 299 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 663. 63 Abdülvehhâb ile Muhammed b. Suûd görüşmüş ve ittifak için ona; “Yardım etmeleri halinde başarılı olduğu zaman İbn Abdülvehhâb’ın kendilerini terk etmemesi ve hasat zamanı kendisine bağlı olan kabilelerden alacağı haracın toplanmasına karışmaması şartlarını sunmuş” ve İbn Abdülvehhâb: “Sizinle sadece bu hususta bey‘atlaşmıyorum. Sizinle kana karşı kan alınması, yıkmaya karşı yıkım yapılması ve bölgenizden katiyyen ayrılmayacağım hususunda bey‘atlaşıyorum.” şeklinde cevap vermiştir. Böylelikle İbn Abdülvehhâb’ın hareketi yani ileride Vehhâbîlik olarak isimlendirilecek olan hareket siyasî bir boyut kazanmış ve Muhammed b. Suûd’un vermiş olduğu destekle bölgede yayılması hız kazanmış ve Dir‘iye Antlaşması (1744) olarak tarih sayfalarında ki yerini almıştır. Aynı zamanda da I. Suûd Devleti olarak isimlendirilen Suûd devletinin kuruluş aşaması da böylelikle başlamıştır. Yapılan ittifak neticesinde dinî işlerin sorumluluğunu İbn Abdülvehhâb almış, siyasî ve idari işlerin sorumluluğunu ise Emir Suûd almıştır.300 Bu süreçten sonra İbn Abdülvehhâb şirk ve bid‘at içerisinde olduğunu düşündüğü Dir‘iye halkını bu durumdan kurtarıp tevhide davet için vaazlar ve dersler vermeye başlamıştır. Onun namı yayıldıkça az bir nüfusa sahip olan Dir‘iye kalabalıklaşmaya başlamış ve İbn Abdülvehhâb Emir Suûd’dan bir mescid inşa etmesini istemiş bunun sonucunda Dir‘iye Mescidi inşa edilmiştir. Artık mescidde fıkıh ve akaid gibi dersler okutmya başlamış ve derslere kadın ve çocukların katılmasını da istemiştir. Halkın beş vakit namaz için camiye gelmesi konusuna büyük önem vermiştir. İbn Abdülvehhâb Dir‘iye’ye yerleştikten sonra hem oranın halkından hem de sonradan oraya gelenlerden olmak üzere kısa sürede kendisine taraftar toplamayı başarmıştır.301 Kısa sürede toplanan bu taraftarlar ve Emir Suûd’un da destekleriyle bundan sonra cihatlar başlamış ve İbn Abdülvehhâb’ın görüşleri başta Necid olmak üzere Hicaz bölgesine yayılmıştır. 2.3.2. Riyad ve Ahsâ’nın Kontrolü Bu minvalde yapılan ilk teşebbüs Dir‘iye’ye yakın bir kasaba olan günümüzde ise Suûdi Arabistan devletinin başkenti olan Riyad’dır. Riyad Emir’i İbn Devvas’ta İbn Abdülvehhâb’ın davetini alanlardan olmasına rağmen daveti kabul etmeyip onlara muhalif olanlar arasında yer almaktadır. Riyad 1746-1773 yılları arasında otuz beş 300 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 23-24; Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 663. 301 Türkel, Vehhabilik ve Arka PIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 120. 64 defa karşı karşıya geldikleri mücadelenin sonunda tam manasıyla Suûd kontrolüne geçmiştir. İbn Suûd iki oğlu Faysal ve Suûd’u bu mücadeleler esnasında kaybetmiştir.302 Riyad’ın kontrol altına alınması Necid’in Suûd çatısı altında birleşmesine giden fetihler zincirinde büyük rol oynamıştır. Bölgenin güçlü liderlerinden biri olan İbn Devvas’ın başarısız olması bölge halkının direnmesini zorlaştırmıştır. Bu süreçte diğer bölgelere küçük kabilelere de yayılmalar devam etmiştir. Muhammed b. Suûd’un ölüm tarihi olan 1765’e kadar takriben bütün Necid Vehhâbîlik pratikleri ve Suûd denetimi altına girmiştir. İbn Abdülvehhâb’ın Suûdiler ile olan antlaşması Muhammed b. Suûd’un yerine geçen oğlu aynı zamanda da İbn Abdülvehhâb’ın damadı olan Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd (ö. 1218/1803) döneminde de devam etmiştir. Bazı rivayetlere göre Muhammed b. Suûd Osmanlı Devleti’nden çekindiği için civarda ki büyük şehirlere saldırılar düzenlememiş hatta ölmeden kısa bir süre önce oğulları Abdülazîz ve Abdullah’a Osmanlı Devleti ile iyi geçinmelerini devletin dikkatini çekecek davranışlardan kaçınmalarını söylemiştir.303 Muhammed b. Suûd’un yerine geçen Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd babasından daha cüretkâr ve Vehhâbî fikriyatına daha fanatik şekilde bağlıdır. Ayrıca Emir Abdülazîz’in cihat olarak nitelendirdikleri savaşlardan elde ettikleri ganimetlerin beşte birini kendisine alarak geri kalanını askerler arasında dağıtması onun daha çok taraftar toplamasına vesile olmuştur. Abdülazîz emir olduktan sonra yönünü kuzeye, Ahsâ’ya304 doğru çevirmiştir. 1792 yılından itibaren 1795 yılına kadar süren akınlar neticesinde Ahsâ’da onların kontrolüne geçmiştir. Emir Abdülazîz’in Ahsâ’ya akınlar düzenlemesinin ardında kuvvetle muhtemel Ahsâ’nın konum itibariyle bir üs bölgesi olarak kullanılabilecek bir konumda olması ve limanı olması hasebiyle ticaretten elde edilecek gelirlerin ve gümrük vergilerinin yayılmakta olan Suûdi302 Selda Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2012), 69; Zekeriya Kurşun, “Riyad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/139-140; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 24; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 48. 303 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 25. 304 el-Mıntıkatü’ş-Şarkıyye, idarî bölgesi de denilen ve doğuda Basra körfezine, kuzeyde Küveyt civarında Katîf’e, batıda Devmât, Kariye ve Şa‘b dağlarına, güneyde Katar yarımadasına kadar uzanan ve yaklaşık 180 km2 ’lik bir araziyi kaplayan bir vahalar bölgesidir. Arap yarımadasının en güzel tabiat manzaralarının görüldüğü Ahsâ genelde bir petrol bölgesi olup bunun sadece Guvâr kesiminden çıkarılan miktarı toplam Suûdi Arabistan petrollerinin % 40’ını teşkil eder. Detaylı bilgi için bk. Mustafa L. Bilge, “Lahsâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27/59-60. 65 Vehhâbî devletinin ihtiyaçlarını karşılayacak bir geliri olması yer almaktadır. Ayrıca buranın hâkimiyetinden sonra Basra Körfezine doğru bir ilerleme kaydetmenin yolunu kolaylaştıracak bir öneme sahip olması da Ahsâ’nın kontrolü için önemlidir.305 Vehhâbî-Suûdilerin Osmanlı Devleti ile ilk defa karşılaştığı zaman Ahsâ eyaletinin alınmasından sonra olmuştur. Abdülazîz Ahsâ’yı ele geçirdikten sonra şerifler ve Mekke- Medine ahalisinin tedirginlikleri daha ileri seviyeye ulaşmıştır. Daha önce Vehhâbîler hakkında İstanbul’a haber verilmiş olsa da İstanbul İbn Abdülvehhâb’ı tehdit olarak görmemiş özellikle Şam Valiliği üzerinden gelen tahkikatlar neticesinde İbn Abdülvehhâb’ın bir kabile reisi olmadığı ve isyan etmesinin mümkün olmadığı kanısına varıldığı İstanbul’a ulaşan haberin abartı olduğu belirtilmiştir. Ayrıca devletin içinde bulunduğu iç karışıklar ve bazı ülkelerle yapılan savaşlar gibi nedenlerden dolayı Vehhâbî-Suûdi hareketine yeterince önem veremediler.306 Muhammed b. Abdülvehhâb’ın 1792 yılında ölmesine rağmen devletin yayılma politikası değişmemiş ve farklı mıntıkalara saldırılar düzenleyen Abdülazîz bu dönemlerde Irak tarafına ve Basra Körfezi civarına yoğunlaşmıştır. 1793-1795 yıllan arasında Kuveyt’e saldırmış ve Vehhâbî imamlar göndererek İbn Abdülvehhâb’ın fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Vehhâbîlerin Arap yarımadasında böyle hızlı yayılmasına en büyük tepkiyi Mekke Şerif’i Şerif Galib vermiş hatta Vehhâbîlere karşı seferler düzenlediyse de başarılı olamamıştır.307 Bunun üzerine Şerif Galib İstanbul’a Vehhâbîlerin bölgede güçlü olduklarını, Mekke’ye erzak ve hayvan girdiremediklerini bu sebepten sıkıntıda olduklarını ve bu durumun Bağdat Valisi Süleyman Paşa tarafından halledilmesi gereken önemli bir konu olduğunu bildirmiştir.308 Bunun üzerine Süleyman Paşa bir ordu hazırlayıp Ali Paşa emrinde Vehhâbîlerin üzerine göndermiştir. Başlarda Vehhâbîlerin ele geçirdikleri yerleri tek tek tekrar onlardan alarak Ahsâ’ya kadar ilerleyen ordu Hufuf 305 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 28-29; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 116; Türkel, Vehhabilik ve Arka pIanı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 132. 306 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 27; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 307 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1984), 117; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 23; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 29; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 118. 308 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Türk Tarih Kurumu Yayınları, ts.), 5/607-608; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 29. 66 kasabasını ele geçiremeyince kuzeye yönelmiş ve orada Abdülazîz oğlu Suûd ile karşılaşmış ve birkaç gün süren bu karşılaşmanın sonunda Suûd kazanan taraf olmuştur. Ardından Vehhâbîlerle altı yıllık bir saldırmazlık antlaşması yapılmış ve Ali Paşa böylece geri dönebilmiştir. Bu olayın ardından Suûd b. Abdülaziz Ahsâ’ya tekrar dönmüş ve Osmanlı Devleti adına gelen birlikle iş birliği yapan herkesi kılıçtan geçirmiş ve Ahsâ’nın kontrolünü tekrar ele almıştır.309 2.3.3. Kerbelâ Baskını Ahsâ’da yapılan antlaşmayı bozan olay daha doğrusu bozmak için bahane olan olay Suûdi Devleti’nin Necid bölgesi dışında gerçekleşen ve varlıklarını çok sesli ve net bir şekilde hem sünni topluma hem şiî topluma gösterdiği ilk olaydır. Bir kısım Vehhâbî ticaret kervanı en-Necefü’l-eşref’de310 alışveriş için bulunurken Hz. Ali türbesini ziyarete gelen Hazail aşiretlerinden bir kısım Şiîler arasında tartışma çıkmış ve bu tartışma çatışmaya dönüşmüştür. Rivayetlere göre Hazail aşireti Vehhâbîlerden otuz kişiyi (bazı kaynaklarda üç yüz olarak geçmektedir) öldürür. Bu durumdan haberdar olan Bağdat Valisi Süleyman Paşa Vehhâbîlerin bu durumu olay çıkarmak için kullanacağını bildiğinden olay gerçekleştikten sonra hala Vehhâbîlerin yolunu kesmeye çalışan Hazail aşiretine bağlı kişileri durdurmuş olsada bu durum Vehhâbîleri tatmin etmemiştir. Saldırılardan kurtulan Vehhâbîler Abdülazîz b. Suûd’a durumu anlatmışlardır. Bu olayın neticisinde Emir Abdülazîz bu durumun karşılıklı saldırmama antlaşmasına aykırı olduğunu bahane etmiş ve antlaşmanın geçersiz olduğunu beyan etmiştir. Bunun üzerine Süleyman Paşa olayın büyütülmesini istemediği için Dir‘iye’ye bir heyet göndermiş antlaşmanın yenilenmesini istemiştir. Fakat Abdülazîz b. Suûd antlaşmanın yenilenmesi için katillerin öldürülmeleri veya kan bedelini ödemelerini ve Anneh’den Basra’ya kadar olan Şâmiye topraklarının kendilerine verilmesi gibi yerine getirilemeyecek isteklerde bulunmuştur. Vehhâbî kardeşlerinin intikamını almak ve Bağdat yönetimine ders vermek için hazırlıklar yapan Vehhâbîler ve böyle bir şey yapacaklarını bilen Bağdat yönetimi de hazırlıklarını yapmış ve iki ordu Ayn Temr 309 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 31-32; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 126-127. 310 Gırâ (Guryân), Rabve ve Vâdisselâm adlarıyla da bilinen şehir ilk devirlerde en-Necefü’l-eşref diye anılmış, bu adın yanı sıra Hz. Ali’nin şehâdet mahalli olması dolayısıyla Meşhed ismi de kullanılmıştır. Necef, Kûfe’nin 10 km batısında kuzeyden ve doğudan bugün içinde türbeler ve kabirler bulunan geniş bir düzlüğe, batıdan ve güneyden derin bir vadiye bakan yüksek bir plato üzerinde bulunmaktadır. Detaylı bilgi için bk. Mustafa Öz, “Necef”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/486-487. 67 bölgesinde birbirlerine yaklaşmış ama herhangi bir çatışma meydana gelmeden dağılmışlardır. Bu fırsatı boşa çıkarmayan ve mezheptaşlarının intikamını almak için kullanan Emir Abdülazîz, on bin (bazı kaynaklarda on iki bin) kişiyle şiîler için matem günü olan Gadîr-i Hum311 kutlamalarına denk getirilerek Kerbelâ baskınını gerçekleştirmiştir.312 Vehhâbîlerin ilk yaptıkları iş bid‘at ve şirk olarak gördükleri Meşhed-i Hüseyin başta olmak üzere kubbeli olan mezar türbe vb. hepsini tahrip edip orada ne kadar altın, gümüş ve değerli eşya varsa yanlarına almak olmuştur. O gün tören için orada bulunan insanları kılıçtan geçirdiler.313İki bin kişinin(bazı kaynaklarda iki ila beş bin arası kişiden bahsedilmektedir) öldürüldüğü aktarılmaktadır. Bütün bu söylenenleri ise yarım gün gibi kısa bir süre de yapıp Dir‘iye’ye geri dönmüşlerdir.314 Bununla beraber Dir‘iye’ye dönerken yanlarına birçok da esir almışlardır. Bunun üzerine Süleyman Paşa bir ordu hazırlayıp Vehhâbîlerin üzerine gönderse de başarılı olamamış ve bu haber kendisine ulaştığında zaten hastayken durumu daha da ağırlaşmış ve bir müddet sonra vefat etmiştir. Yerine Ali Paşa geçmiş ve kendisine İstanbul tarafından Vehhâbîlerle bir fil mücadele etmesi emredilmiştir. Ali paşa Vali olarak göreve başladıktan kısa bir süre sonra derviş kıyafetinde birisi Dir‘iye’ye gelerek Emir olan Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd’u camide hançerleyerek öldürmüştür. Bu olay hakkında iki rivayet yer almaktadır. Birinci rivayete göre Bağdat Valisinin teşvikiyle Hacı Osman adında bir şahıs giderek bu suikastı gerçekleştirmiştir. İkinci rivayet ise Kerbelâ’da yapılan baskından sonra bir Şiî tarafından intikam için yapılmıştır. Boşalan Emirlik makamına uzun süredir babasıyla beraber hareket eden, komutanlık yapan ve Büyük Suûd diye anılan Suûd 311 Gadîr-i Hum, Şiî dünyasının 18 Zilhicce’de coşku ile kutladığı bir bayramın adıdır. Detaylı bilgi için bkz: Ethem Ruhi Fığlalı, “Gadîr-i Hum”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/279-280. 312 Hamid Algar, Wahhabism:A Critical Essay (Oneonta, Newyork: Islamic Publications International, 2002), 24-25; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı), 33; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 128-130; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suudiler, 136-139; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 49. 313 Raymond, Vehhabiler’in Ortaya Çıkışı, 42. 314 Algar, Wahhabism: A Critical Essay, 25; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 128-131; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı), 34; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suudiler, 136-139; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 49. 68 b. Abdülazîz geçmiştir.315Günümüze kadar süre gelen Vehhâbî-Şiî çekişmesinin ilk ateşi böylelikle yakılmıştır. 2.3.4. Tâif’in Vehhâbîlerin Kontrolüne Geçmesi Daha önce de bahsettiğimiz gibi Vehhâbîler önce Necid bölgesinin ele geçirilmesi ve kontrolü ile uğraşmış Hicaz bölgesine pek yönelmemişlerdir. Hicaz bölgesiyle münasebetleri genel olarak Hac mevsimlerinde ortaya çıkmış ve ilk dönemlerde Vehhâbîlerin hac yapmalarına müsaade edilmemiştir. 1749 yılında Mekke Şerifi olan Mesûd b. Saîd’in bazı Vehhâbî hacıları öldürdüğüne dair bilgiler de kaynaklarda yer almaktadır. 1770 yılında Vehhâbîlerle içlerinde Hicaz şeriflerinden Şerif Mansur’un da bulunduğu iki grup arasında çatışma çıkmış ve bu çatışmanın sonucunda Şerif Mansur Vehhâbîler tarafından esir alınmıştır. Ancak Abdülaziz b. Suûd herhangi bir fidye almadan Şerif Mansur’u serbest bırakmış ve bu olaydan sonra Mekke Şerifi Müsâid b. Saîd Vehhâbilerin topluca hac etmesine müsaade etmiştir. Daha sonra 1782 yılında Abdülaziz b. Suûd Mekke Şerifi Sürur b. Musâid’e çeşitli hediyeler göndererek Vehhâbilerin hac yapmaları için izin vermesini istemiş şerifin izniyle üç yüz Vehhâbî hac görevini yapmıştır.316 1788 veya 1789 yılında Mekke Emirliği görevine gelen Şerif Galib Vehhâbîler üzerine seferler düzenlemiştir. Bunun üzerine Abdülaziz b. Suûd onlara Vehhâbîlîği anlatması için bir adam göndermişse de Mekkeli âlimler ile Emir Abdülazîz’in adamı ortak bir noktada birleşememişler ve çatışmalar devam etmiştir. Ancak bu seferlere rağmen Vehhâbîlerin hac için Haremeyn’e girmelerine müsaade edilmiştir. Vehhâbîlerin hızla yayıldığını gören Şerif Galib 1797 yılında tekrar Emir Abdülazîz’den bir âlim gönderip kendilerini anlatmalarını istediyse de Mekkeli âlimler ve Emir’in gönderdiği âlim anlaşamamışlar ve Şerif Galib ile Abdülaziz b. Suûd arasında barış antlaşması yapılımıştır.317 Böylelikle Vehhâbîler 1802 yılına kadar barış içerisinde hac görevlerini yerine getirmişlerdir. 1802 yılında Hicaz’ın güney tarafında kendisine bağlı olan bazı kabilelerin Vehhâbîlîği kabul ettiklerini duyan Şerif Galib onları tekrar otoriteleri 315 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 35; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 128-131; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 136-139; Feridun Emecen, “Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/193-194. 316 Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 122;Türkel, Vehhabilik ve Arka Planı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 138. 317 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 38; Türkel, Vehhabilik ve Arka Planı (Başlangıçtan II. Suûd Devleti’ne Kadar), 139. 69 altına almak için sefere çıkmışsa da başarılı olamamış onları Vehhâbî zihniyeti benimsemekten alıkoyamamıştır. Bu duruma sebep ise Emir Abdülazîz’i görmüş ve onu kabileleri kışkırtarak yapılan antlaşmayı bozduğunu söylemiştir. Emir Abdülazîz olaylarla alakalarının olmadığını belirtmesi üzerine Şerif Galib kayınbiraderi olan Osman el-Muzayifî’yi durumu tetkik etmesi için Dir‘iye’ye göndermiştir.318 ElMuzayifî Vehhâbîler tarafından ikna edilerek Vehhâbîlîği benimsemiş ve Şerif Galib’in safından Vehhâbîlerin safına geçmiştir. Dir‘iye’den dönerken Tâif yakınlarında bulunan Ubeyla mevkiinde kalarak etraf kabilelerin kendisine tabi olmasını istemiştir. Bu durumun devamında Şerif Galib ordusuyla birlikte oraya gelmiş ve Osman el-Muzayifî ile çatışmaya girmiş ve başarısız olmuştur. Bunun üzerine Tâif’e gelen Şerif Galib ordusunu yeniden hazırlamıştır. Aynı zamanda Osman el-Muzayifî’de civar kabilelerden adam toplamış ve kalabalık bir ordu oluşturmuştur. Bazı kaynaklarda yer alan bilgilere göre Osman el-Muzayifî Tâif’i Şerif Galib’in kaçmasından dolayı hiç savaşmadan ele geçirmiştir. Bazı kaynaklarda ise Şerif Galib kaçmış olsada Tâif halkı direnmiş ve çetin bir savaş meydana gelmiştir. Sonuç olarak Osman el- Muzayifî Tâif’i 1802-1803 yılında ele geçirmiştir. Tâif’i ele geçiren Vehhâbîler kadın-erkek, çocuk-yaşlı demeden önlerine gelenleri öldürmüşler şehri yağmalamışlardır. Eyüp Sabri Paşa’nın aktardığına göre beşikte yatan bebekler dahi katledilmiş, tefsir, hadis ve sair ile alakalı olan kitapları dahi parçalamışlardır. Hatta yerlerde Kur’an dahi bulunduğunu tezhipli süslü Kur’an ciltlerinden kendilerine çarıklar yaptıklarını aktarmıştır. Yine inançlarının bir gereği olan türbe ve mezar cinsinden olup tevhide aykırı olan her şeyi yıkmışlardır. Bu yıkımdan Hz. Peygamber’in amcaoğlu olan Hibrü’l-ümme, Tercümânü’l-Kur’ân lakaplarıyla anılan Abdullah b. Abbas’ın türbesi de nasibini almıştır. Yağmaladıkları malların beşte birini Emirleri olan Abdülazîz’e göndermişler kalan kısmını da kendi aralarında paylaşmışlardır. Böylelikle Tâif’in kontrolü tamamen Vehhâbîlere geçmiş emir olarak ise Osman el-Muzayifî görevlendirilmiştir.319Osman el-Muzayifî elde 318 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 24; Kurşun, “Necid”, 32/39; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 131. 319 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 24-31; Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 131-132; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 39-40; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 49; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 140. 70 etmiş olduğu emirlikle bir nevi saf değiştirmesinin ve Vehhâbî öğretilerini kabul etmesinin ödülünü almıştır. 2.3.5. Mekke ve Medine’nin Vehhâbîlerin Kontrolüne Geçmesi Tâif’in Vehhâbîlerin kontrolüne geçmesi Mekke ve Medine’nin ele geçirilmesi için atılması gereken ilk adımdı. Bunu başaran Vehhâbîler rotasını Mekke’ye çevirmiştir. Ancak bu zaman diliminin hac zamanına denk gelmesi Vehhâbîleri engellemiş olmasa da Mekke’ye girmelerini bir müddet geciktirmiştir. O yıl hac görevini eda etmek için Mısır ve Şam Emiru’l-Hacları ile Cidde valisi de kalabalık guruplarla Mekke’ye gelmiş ve kalabalık bir şekilde hac görevini eda etmişlerdir. Abdülazîz oğlu Suûd komutasında ki Vehhâbî ordusunun Mekke’ye saldıracağı haberleri üzerine Şerif Galib Mısır ve Şam Emiru’l-Hacları ile Cidde valisinden yardım istemiş ancak Emiru’l-Haclar kuvettle ihtimal yanlarında bulunan hacıların güvenliklerinin sıkıntıya düşme durumundan dolayı hac görevlerini yerine getirip memleketlerine dönmek üzere Mekke’den ayrılmışlardır. Şerif Galib ise Mekke’yi savunamayacağını düşünerek ailesini, mallarını, yiyeceklerini ve askerlerini yanına alıp yerine kardeşi Abdülmû’in’i vekil bırakarak Cidde Valisiyle beraber Cidde’ye gitmiştir.320 Abdülmû’in Mekkeliler adına Abdülaziz b. Suûd’dan yazılı bir eman vermesi karşılığında Mekke’ye girebileceğini söylemiş o da bu emanı vererek 30 Nisan1803 tarihinde Mekke’ye gelmiştir. Abdülazîz b. Suûd’un verdiği eman Cuma namazından sonra cemaate okunmuştur. Vehhâbîler Mekke’ye hâkim olduktan hemen sonra bir takım düzenlemeler ve eylemler gerçekleştirmişlerdir. Kâbe’de Hz. İbrahim’in makamı dışında bütün kubbeli tüm yapıları ve diğer ziyaret yerlerini yıkmışlardır. Başta Hz. Peygamber ve Hz. Hatice’nin evleri olmak üzere Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Ali ve Hz. Fatıma’nın doğdukları müslümanların hatıra olarak korudukları evleri yıkmışlardır. Kâbe’de yıllardır uygulanan dört mezhebin ayrı ayrı namaz kılmasını yasaklanmış ve tek bir imamın arkasında namaz kılınmasını emredilmiştir. Kâbe’nin içerinde nafile zikir çekilmesi müezzinlerin salâtü selâm getirmeleri yasaklanmıştır. Vehhâbîliğe göre büyük günah sayılan çubuk, tütün, esrar, sigara, nargile vb. içilmesi, satranç tavla gibi oyunların oynanması yasaklanmıştır. Bu oyunların 320 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668; Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, 118; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 34; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 40; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 133; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 144. 71 oynandığı kahvehaneler kapatılrmıştır. Ayrıca her türlü eğlenceyi yasaklanmış çalgı aletleri toplatılıp yakılmıştır. Bazı kaynaklarda Vehhâbilerin bu yasaklara ek olarak ipek giymeyi yasakladıklarını, Mekke’de hutbede Osmanlı padişahına yapılan duayı kaldırdıkları da yer almaktadır. Mekke’de iki haftadan daha az kaldığı aktarılan Suûd b. Abdülazîz, Muhammed b. Abdülvehhâb’ın tevhid ve şirk konularını anlattığı Keşfu’ş-Şubuhât isimli eserinin Kâbe’nin her tarafından duyulabilecek şekilde okunmasını ve anlatılmasını emretmiştir. Daha sonra Şerif Galib’in kardeşi ve vekili Abdülmû’în’e Mekke’ye emir tayin etmiştir. Mekke’den ayrılarak kısa süre içinde Cidde’yi kuşattıysa da başaralı olamadan geri dönmüştür.321 Mekke’nin Vehhâbilerin kontrolüne geçmesi şimdiye kadar elde ettikleri en büyük başarı olmuş ve bu durum İslâm âleminin siyasî bir gücü olan Osmanlı Devleti’nin Müslümanlar üzerinde ki ağırlığına ve gücüne indirilmiş bir darbe niteliği taşımıştır. Mekke’de az bir adam bırakarak Medine’ye yönelen Vehhâbîler Medine’yi kuşatmışlardır. Şerif Galib bu haberi alır almaz Cidde Valisi Şerif Paşa ile Mekke’ye gelerek 12 Temmuz 1803 tarihinde kendilerine mukavemet gösterilmeden 25 gün süren kuşatma sonrası Mekke’yi tekrar teslim almıştır. Suûd ve Vehhâbîler geri dönmemiş bu durumu kabullenmişlerdir. 322 Suûd b. Abdülazîz döneminde Vehhâbîler ilerleyişlerini sürdürmüşlerdir. Mekke, Medine ve Cidde’yi kuşatmaya devam etmişlerdir. Medine kuşatılmış yolları kapatılmış ve erzak girişi engellenmiştir. Mekke ve Medine’ye erzak ulaşımının sağlandığı Yenbuğ iskelesini kuşatmışlar ve bölgeye erzak girmesine mani olmuşlardır. Mekke Cidde üzerinden erzak ihtiyacını giderse de Medine büyük sıkıntılara maruz kalmıştır. Bu kuşatmalar öyle bir hal almış ki 1804 yılının hac döneminde hacılar Vehhâbî korkusundan hac için yola çıkamamışlar hatta Mekkeliler vakfe için Arafat’a dahi gitmemişlerdir. Suûd b. Abdülaziz ise Medinelileri Vehhâbî olmaya davet eden bir mektup göndermiş buna mukabil Medineliler bu süreçte İstanbul’dan yardım beklemişler ancak bekleyişleri boşa çıkmış devletin içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan dolayı Medine’ye yardım 321 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 34-35; Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, 114-115; Algar, Wahhabism: A Critical Essay, 27-28; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 131-134; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suudiler, 144-147; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 49. 322 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 35; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 136; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 43; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 149. 72 ulaşmamıştır. Bunun üzerine Medinelilerin Emir Suûd ile anlaşmaktan başka çareleri kalmamıştır. Eyüp Sabri Paşa’nın aktardığına göre Suûd b. Abdülazîz Salih b. Salih isimli bir elçiyiyle beraberinde Medine halkına bir mektup göndermiştir. Mektupta Medine halkına şu cümlelerle hitap etmiştir: “Ey Medine ahalisi ben sizi Hak dinîne davet ediyorum. Cenâb-ı Hak “Allah nezdinde hak din İslâm’dır.”323 “Kim, İslâm’dan başka bir din ararsa, bilsin ki kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek ve o, ahirette ziyan edenlerden olacaktır.”324 buyurdular. Siz benim nezdimde olan durumunuzdan haberdar olmalısınız. Benim size muhabbet ve sevgim vardır. Resul’ün beldesine gelmek niyetinde isem de boyun eğip itaat etmeniz halinde size bir zarar ve baskı yapılmayacaktır. Mescid-i Haram’ın hareminde bulunan ahali itaat ettikleri müddetçe ve benim Mekke’ye velâyetim esnasında, bizden ikram ve iltifattan başka bir şeyle karşılaşmadılar. Biz Harem-i Resul’ü ziyaret için oraya geliyoruz. Eğer İslâm dinîne icabet ederseniz; zulüm, tecavüz, kan dökme ve mallarınızın yağmalanması gibi şeylerden Allah’ın muhafaza ve emanında ve benim zimmet ve himayemde olursunuz. Bu mektubun cevabını bildirin ve her ne düşünüyorsanız adamım Salih b. Salih ile söyleşin. Benim düşünce ve görüşlerimi o size nakledecektir.”325 Kuvvetle muhtemel bu mektup karşısında ve Vehhâbîlerin daha önce ele geçirdikleri yerlerde yaptıkları özellikle Tâif’te yaptıkları karşısında tedirgin olan Medine ahalisi Suûd b. Abdülazîz’e evet veya hayır anlamına gelmeyecek mealde bir cevap vermiş ve beraberinde bir heyet göndermişlerdir. Medine ahalisi Mektupta Emir Suûd’a hitaben şu şekilde cevap vermiştir: “Biz senin Resulullah’ın civarına hayırdan başka bir fikirde olmadığını bildiğimiz için, kuşatmanın keyfiyetini zat-ı alinize bildirmek üzere hukkam ve ayan bir mecliste toplanarak şura heyeti oluşturduk ve oraya gönderdik. Allah’tan ümidimiz odur ki heyeti bizi memnun edecek bir cevapla geri yollarsın.”326 Suûd b. Abdülazîz ise onlara, Allah’a Vehhâbî itikadı üzerine itaat ve ibadet etmek, Hz. Peygamber’e Vehhâbî Mezhebi İmamı’nın belirttiği şekilde hürmet ve saygı göstermek, Medine ve civarında ne kadar türbe ve kubbeli mezar varsa hepsini yıkıp sıradan mezarlar haline getirmek ve binalar kubbeler yıkıldıktan sonra sandukaları 323 Âl-i İmrân 3/19. 324 Âl-i İmrân 3/85. 325 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 42-43. 326 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 44-45. 73 kaldırıp mezarlara balıksırtı toprak yığarak normal hale getirmek, Vehhâbî öğretilerine göre amel ve hareket etmek, İbn Abdülvehhâb’ı din ve mezhebin müceddidi olarak kabul etmek, Vehhâbîlîği kabul etmeyenleri baskı altında tutmak, Vehhâbîliği kabul etmeyen ulemayı bertaraf etmek veya gizlendikleri yerleri Vehhâbî emirlerine bildirmek, kaleyi muhafaza için tayin edilen Vehhâbîleri kaleye almak, Vehhâbî emirlerine gerek dinî gerek siyasî her konu da itaat ederek saygı duymak şeklinde dokuz maddeden oluşan şartlarını kabul etmeleri durumunda onlara zarar vermeyeceklerini beyan etti. Medine’den gelen heyet mecburen şartları kabul ederek dönmüş ve Medine’nin kapıları Vehhâbîlere açılmıştır.327 1805 yılında Medine’yi kontrolleri altına alan Vehhâbîler her yerde yaptıkları gibi şehirde ve civarında ne kadar türbe ve kubbeli mezar varsa yıkmışlardır. Hatta Hz. Peygamber’in kabrini de yıkmak istemişler ancak Müslümanların tepkisinden korktukları için sadece kubbesine zarar vermişler ve Hz. Peygamber’in kabrinde saklanan değerli mücevherlere el koymuşlardır. Hz. Peygamber’in kabri karşısında salâtü selâm getirmeyi bir başka rivayete göreyse Hz. Peygamber’in kabrini ziyareti yasaklamışlardır.328 Kerbelâ baskını nasıl Şiî-Vehhâbî düşmanlığını ve nefretini doğurmuşsa yaşanan bu hadiselerde Vehhâbî-Sünni düşmanlığının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Medine’nin kontrolünden Suûd b. Abdülazîz’in yeni rotası tekrardan Mekke olmuştur. Ancak Suûd direkt Mekke’ye saldırıp Şerif Galib ile savaşmayı tercih etmemiştir. Medine’de yaptığı gibi Mekke’yi muhasaraya alarak çevreden gelecek yardımları engellemiştir. Bu süreçte Şerif Galib her ne kadar muhasarayı püskürtmek için Vehhâbîlerle Mekke’nin dışında savaştıysa da başarılı olamamıştır. Medine’de olduğu gibi burada da erzak sıkıntısı, kıtlık ve sefalet gibi durumlar yaşanmaya başlanmış aynı zamanda İstanbul’dan herhangi bir yardımın gelemeyişi Şerif Galib’i mecburen Suûd b. Abdülazîz ile anlaşma yoluna sürüklemiştir. Şerif Galib Mekke Emirliğinin kendisinde kalması şartıyla bu anlaşmayı yapmış ve 1806 yılı Ocak ayında Mekke tekrardan Vehhâbîler’in kontrolüne geçmiştir. Suûd binlerce taraftarıyla birlikte Mekke’ye gelmiş Vehhâbî öğretilerini anlatan kitapları Kâbe’de okutturmuş ve Vehhâbî âlimlerin anlattığı ve gösterdiği şekilde ibadet edilmesini 327 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 45-46. 328 EyüpSabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan,50-58; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suud Devletinin Ortaya Çıkışı),43-44; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 141; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suudiler, 156; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 74 emretmiştir. Şerif Galib’i Mekke Emirliğine tayin etmiş ve Şerif Galib Suûd’a hemen biat etmiştir. Osmanlı Devleti’ne ait ulemaların görevlerine son vermiş kendi adamlarını yerleştirmiş Mekke kadısı olarak ise Abdurrahman el-Yetâmî’yi atamıştır.329 Böylelikle Vehhâbîler Hicaz bölgesinin yönetimini kontrolleri altına almışlardır. Hâdimü’l-Haremeyn sıfatıyla yıllardır Mekke ve Medine’ye hizmet eden Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti bölgede bitmiş yönetim ve karar merci tamamen Suûd b. Abdülazîz ve Vehhâbîler olmuştur. Bu durum sünni siyasî bir güç olan Osmanlı Devleti için ağır bir kayıp olmuştur. 2.3.6. Osmanlı Devleti Tarafından Birinci Suûd Devletine Son Verilmesi Bağdat ve Şam bölgelerinde Vehhâbilerin etkin olmaları ve anılan bölge valilerinden bir başarı gelmemesi sebebiyle ümidinî kesen İstanbul, Vehhâbilerin üzerine gitmesi ve vergi vermesi şartıyla Mısır Valisi olan Kavalalı Mehmed Ali330 Paşa’ya bu görevi tevdi etmiştir. III. Selim’in Mısır Valisi’nden Vehhâbîler üzerine sefer düzenlemesini istemesiyle II. Mahmud’un Hicaz’a kesin sefer emri verip Mehmed Ali Paşa’nın sefere başlaması arasında yaklaşık üç yıllık bir süre vardır. Mehmet Ali Paşa’ya bu süreçte Vehhâbîler üzerine gitmesi farklı zamanlarda bildirilse de Kavalalı Mısır’da güçlü bir iktidar kurmadan sefere çıkmak istememiştir. Mısır’da Memlüklülerle ile mücadele etmiş ve İstanbul’a farklı mazeretler beyan ederek zaman kazanmıştır. Ayrıca İngiltere’nin Mısır’a büyük bir donanma göndermesi de Vehhâbîler üzerine yapılacak seferi geciktiren unsurlardan bir tanesidir.331 Mısırda güçlü bir iktidarı elde ettikten sonra Vehhâbîler üzerine sefer için hazırlıklara başlamıştır. Seferde gerekli olacak erzak, binek ve savaş aletlerinin teminine çalışırken bir yandan da Süveyş bölgesini kuşatır ve Hicaz bölgesine yapılacak olan ticareti engelleyerek tıpkı Vehhâbîlerin Mekke ve Medine’yi ele geçirirken halkı dirençsiz bırakmak için uyguladığı taktiği uygulamıştır. Böylece 329 EyüpSabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan,50-52; Eyüp Sabri Paşa, Mir’atu’l-Haremeyn:Mir’at-ı Mekke, haz. Ömer Fâruk Can - F. Zehra Can (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2018), 1/58,60,248; Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, 118; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 44-45; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 145-146; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 158; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 330 Detaylı bilgi için bk. Muhammed Hanefi Kutluoğlu, “Kavalalı Mehmed Ali Paşa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/62-65. 331 Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 60; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 49; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 153; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 165; Kutluoğlu, “Kavalalı Mehmed Ali Paşa”, 25/62-65; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 75 Hicaz bölgesine erzak ulaşmayacaktır. Hazırlıklar tamamlandıktan sonra Mısır’da olası bir karışıklık çıkması durumuna nazaran Kavalalı ordunun başına oğlu Ahmed Tosun Paşa’yı komutan olarak görevlendirmiş ve kendisi Mısır’da kalmıştır. Tosun Paşa karadan gitmek üzere, Divan-i Mısır Kâtibi Tahir Efendi ise denizden gitmek üzere Eylül 1811 yılında Hicaz topraklarına doğru harekete geçmişlerdir. Denizden harekete geçen Mısır ordusunun ilk zaferi Yenbuğ iskelesinin ve etrafının Vehhâbîlerden temizlenmesi olmuştur. Bu sırada Tosun Paşa karadan ilerliyor ve bölgeyi Vehhâbîlerden temizleyerek hicaz topraklarına doğru devam ediyordu. Cüdeyde tarafına ulaşan ordu başlarında Emir Suûd’un oğulları Faysal ve Abdullah’ın bulunduğu Vehhâbî grubun ani baskın ve saldırısıyla çok zayiat vermiş ve kendilerini güç bela Yenbuğ iskelesine atmışlardır. Bu mağlubiyetin ardından on beş bin piyade, iki bin Faslı ve üç bin zenciden oluşan bir ordu Tosun Paşa’ya destek olarak Mehmed Ali Paşa tarafından gönderilmiştir.332 1812 Yılının Aralık ayında Tosun Paşa, Şerif Gâlib’in de takviyede bulunduğu orduyla ve onun tavsiyesiyle Medine’yi Vehhâbîlerden kurtarmak için Medine’ye doğru ilerlemiştir. Hz. Peygamber’in şehrine zarar verme endişesiyle farklı bir saldırı stratejisi uygulayan Tosun Paşa, Medine’yi kuşatmış ve halkı evlerinden çıkmaması hususunda uyarmıştır. Medine surlarının altından kazılan lağımın patlatılmasıyla surlarda açılan gedikten içeri giren Tosun Paşa ve askerleri 2 Aralık 1812 tarihinde Medine’yi Vehhâbîlerden tekrar almıştır. Medine’nin Vehhâbîlerden geri alındığı haberi hemen Mısır’a bildirilmiş ve şehrin anahtarları Mehmet Ali Paşa’ya gönderilmiştir. 15 Aralık 1812’de Medine’nin tekrardan alınışı Mısır’da coşkuyla toplar atılarak kutlanmış ve bu haber ve şehrin anahtarları 20 Aralık 1812 tarihli mektupla İstanbul’a ulaşmıştır. İstanbul’da bu haber büyük bir coşkuyla yedi gün top atışları yapılarak kutlanmıştır. Bu zaferden sonra Ahmet Tosun’a paşalık unvanı verilmiş Habeşistan ve Cidde valiliğine atanmıştır. Mekke’yi de Vehhâbîlerden alması için gayret etmesi söylenmiştir.333 Bunun üzerine Mekke’ye yönelen Tosun Paşa Şerif Galib’in de yardımcı olması sebebiyle herhangi bir çatışma olmadan Ocak 1813 tarihinde Mekke’yi ve Cidde’yi 332 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 50; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 153; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 180-183. 333 EyüpSabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan,60-61; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 51; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 154-156; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 184-185. 76 teslim almıştır. Tâif’de Vehhâbîlerden temizlenmiş ve Tâif Emiri Osman elMuzayyifî’de yakalanarak İstanbul’a gönderilmiştir. Sürekli ağır yenilgiler alan Vehhâbîler Haremeyn’den uzaklaşmış ve Dir‘iye’ye toplanmışlardır. Durum vakit kaybetmeksizin İstanbul’a bildirilmiş ve bu haberde İstanbul’da coşkuyla kutlanmıştır. Sultan II. Mahmud tarafından Mehmed Ali Paşa ve Tosun Paşa’ya kılıç kaftan ve hil’atler gönderilmiştir.334 Mehmed Ali Paşa ilk iş olarak Vehhâbî mücadelesinde başarısızlığından ve kendisiyle ihtilafa düşmesi hasebiyle Şerif Galib’in idam edilmesini istese de Sultan bu vaziyeti onaylamayıp görevden el çektirilip sürülmesinin imkân dâhilinde olduğunu bildirmştir. Bunun üzerine, Şerif Galib Selanik’e sürülmüş ve kendisine maaş bağlanmış, onun yerine ise Şerif Yahya b. Surûr’u görevlendirilmiştir.335 Sonrasında kabilelerden isyan edenlerle mücadeleye girişmiş Yemen sınırlarına kadar huzuru sağlamıştır. Mehmet Ali Paşa Mısır’a dönmüş Ahmed Tosun Paşa’yı orada bırakarak isyan eden kabilelerle mücadeleye devam etmesini söylemiştir. Tosun Paşa yaklaşık iki yıl boyunca mücadele verse de tam bir neticeye ulaşamamış İstanbul ise bu süreçte sürekli Vehhâbîlik meselesinin kökten bir çözüme kavuşması için haberler göndermiştir. Bu arada Mayıs 1814 tarihinde Vehhâbîlerin Emiri Suûd b. Abdülazîz Dir‘iye’de ölmüş göreve Abdullah b. Suûd gelmiştir. Osmanlı güçlerini yenemeyeceğini anlayan Abdullah b. Suûd 1815 Eylülünde sulh talebinde bulunmuştur. Ancak İstanbul’un Vehhâbîliğin bitirilmesi konusunda ki kararlılığı sebebiyle herhangi bir sonuç çıkmamıştır. Tosun Paşa bu sıralarda Mısır’a geri dönmüş bir başka görüşe göre vebadan ölmesi üzerine yerine ise ağabeyi İbrahim Paşa tayin edilmiştir.336 İbrahim Paşa Necid topraklarına yönelerek El-Rass, el-Şakra ve Uneyza gibi önemli yerleri alarak Dir‘iye’ye doğru hareket etmiştir.6 Nisan 1818 tarihinde Vehhâbîlerin merkezi olan Dir‘iye kuşatılmış ve çatışmalar başlamıştır. Yaklaşık altı ay süren bu kuşatma sonunda 9 Eylül 1818 tarihinde Abdullah b. Suûd Osmanlı güçlerini yenemeyeceğini bir kez daha anlayınca anlaşma yapmak istemiştir. Dir‘iye’yi teslim ederek Kahire’ye gitmesi şartıyla anlaşabileceklerini 334 EyüpSabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan,80-84; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 51; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 157; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 185; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 50. 335 Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, 118-121. 336 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 52; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 160; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 200. 77 belirten İbrahim Paşa’nın bu şartı kabul edilmemiş ve nihayet İbrahim Paşa Kasım 1818 tarihinde Dir‘iye’ye girmiş ve Emir Abdullah b. Suûd başta olmak üzere dörtyüz kadar Vehhâbîyi Kahire’ye göndermiştir. İstanbul’un dört gözle beklediği bu haber 27 Ekim tarihinde İstanbul’a bildirilmiş ve esirlerin İstanbul’a gönderileceği haber edilmiştir. Emir Abdullah b. Suûd, başkomutanı, hazinedarı ve müftüsü İstanbul’a sevk edilmiştir. 15 Aralık 1818 tarihinde İstanbul gelen esirler halka teşhir edilmiş, sorguya çekilmiş ve en sonunda İstanbul’un farklı noktalarında idam edilmişlerdir. Böylece yedi yıl süren Vehhâbî-Osmanlı çatışmaları ve yaklaşık yarım asır boyunca Osmanlı Devleti’ni uğraştıran Birinci Suûd Devleti Abdullah b. Suûd’un 17 Aralık 1818 tarihinde Alay köşkü önünde idam edilmesiyle son bulmuştur. İbrahim Paşa Dir‘iye’de Vehhâbîlerin kutsal topraklardan gasp ettiği mücevherat ve değerli eşyaları da esirlerle birlikte İstanbul’a göndermiştir. İstanbul’dan ait oldukları yerlere ulaştırılması için sürre eminine teslim edilerek ve ait oldukları yerlere gönderilmiştir.337 2.4. İkinci Suûd Devleti İkinci Suûd Devleti’nin kurucusu olarak kabul edilen Türkî b. Abdullah b. Muhammed b. Suûd, Dir’iye’nin tekrar Osmanlı idaresine geçmesinin ardından İbrahim Paşa’nın Dir’iyye baskınından sağ kurtulmayı başarmış ve bölgenin hâkimiyetinin tekrar Suûd ailesine geçmesi için 1820 yılından itibaren çalışmalara başlamıştır. Türkî b. Abdullah, ilk olarak Suûdilerin ve Vehhâbîlerin başkenti olan Dir’iye’yi tekrar Suûd ailesinin hükmü altına almak istemiş ve Dir’iye’yi yöneten Muhammed b. Mişâri’den burayı geri alarak onu tutuklamıştır. Ardından Muhammed b. Mişâri’nin oğlu Mişâri’nin hükmü altında olan Riyad’ı geri almıştır. İkinci Suûdi Devleti’nin temellerini burada atmış başkent olarak burayı seçmiş ve resmi olarak 1825 yılında kurulan 1891 yılına kadar devam edecek olan İkinci Suûdi-Vehhâbî Devleti kurulmuştur. Halktan topladığı zekâtlarla da güçlenerek Riyad’ın kontrolünden sonra eski sınırlarına ulaşmak amacıyla harekete geçen Türkî b. Abdullah, Necid’in tamamını 1827 yılı içerisinde kontrolü altına almıştır. Aynı yıllar içerisinde Necid dışında Ahsâ’nın tamamını, Körfezdeki Bahreyn’i kontrolü altına 337 Abdillah b. Bâz, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, 668; Eyüp Sabri Paşa, Tarih-i Vehhâbiyan, 86-95; Mustafa L. Bilge, “Dir‘iye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/374-375; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 53; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 160-163; Güner, Osmanlı Arabistanı’nda Kıyam ve Tenkil Vehhabi Suûdiler, 210-213; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 51. 78 almıştır. Kardeşinin oğlu Mişâri b. Abdurrahman tarafından uğradığı bir suikast neticesinde 1834 yılında ölmüştür. Suikast sonucu Riyad yönetimini ele geçiren Mişâri b. Abdurrahman’ın hükmü kısa sürmüş Türkî b. Abdullah’ın oğlu Faysal gelerek Riyad’ı ve yönetimi tekrar kontrol altına almıştır.338 Faysal b. Türkî’de babasının yolundan gitmiş devletin sınırlarını genişletmek için çalışmalarına devam etmiştir. Mehmet Ali Paşa, Faysal b. Türkî’nin Cidde hazinesine vermesi gereken vergiyi vermemesi ve uzun süredir Necid ile alakalı olamaması hasebiyle 1836 yılında İsmail Bek ve Hâlid b. Suûd komutasında bir orduyu Necid’e göndermiştir. Kasîm’e 1837 yılında ulaşan ordu Faysal b. Türkî’nin ordusuyla karşılaşmış ve Faysal’ı bozguna uğratmıştır. Kasîm ve Cebel-i Şemmar’ı ele geçiren ordu 1837 yılının Mayıs ayında Riyad’a gelmiş ve herhangi bir direnişle karşılaşmadan Riyad’ı kontrolleri altına almışlardır. Mehmet Ali Paşa buradaki kuvvetleri Hurşit Paşa komutasındaki birliklerle takviye etmiş ve Faysal’ın başarılı olmasına mani olmuştur. Akabinde Faysal b. Türkî ele geçirilmiş kendisine ve ailesine eman verilerek ve Mısır’a gitmesi şartlarını kabul etmesiyle daha doğrusu bu şartları kabul etmeye mecbur kalmasıyla Kahire’ye gönderilmiştir. İbrahim Paşa’nın Dir’iye seferi sonucunda Mısır’a götürülenler arasında yer alan ve eğitimini Mısır’da alan Hâlid b. Suûd Osmanlı Devleti’nin yeni Necid Emiri olmuştur. Mehmet Ali Paşa, 1840 yılında yapılan Londra anlaşmasının ardından Arabistan ve Şam’daki birliklerini geri çekmek zorunda kalmıştır. Bu sebeple bölgede meydana gelen otorite zafiyetinden yararlanan Suûd ailesi üyelerinden Abdullah b. Süneyyân, Hâlid b. Suûd’u Necid’den çıkararak 1842 yılında Necid yönetimini tekrar devralmıştır. Abdullah b. Süneyyân Osmanlı Devleti’ne vergi vermeyi kabul ederek bağlılığını bildirmiştir.339 1840 yılında Londra Protokolü’nden sonra Mehmet Ali Paşa’nın hâkimiyet alanının sınırlandırılmasıyla Osmanlı Devleti ile Mehmet Ali Paşa arasındaki ilişkiler iyice bozulmuştur. Hatta bu durum ilerleyen süreçlerde Mehmet Ali Paşa’nın bağımsızlığını ilan etmesine kadar gitmiştir. Bu karışıklıklardan yararlanan Faysal b. 338 İkinci Suûd Devleti hakkında detaylı bilgi için bk. İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız, 17-24; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 67-79; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 164-167. 339 Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 59; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 166. 79 Türkî 1843’te Mısır’dan kaçıp veya serbest bırakılıp340 Necd’e gelmiş, Riyad’ı alarak ilk hâkimiyet dönemindeki yerleri tekrardan hükmü altına almıştır. Bu süreçte bölge valilikleri İstanbul’a Faysal b. Türkî’nin faaliyetleri hakkında bilgi vererek daha önce Vehhâbîlerin yaptıklarını hatırlatıp geç kalmadan müdahale edilmesini istemişlerdir. Osmanlı Devleti bunun üzerine Mekke Şerifi Muhammed b. Avn’a Necid hususunda gerekli tedbirleri almasını emretmiştir. Bunun üzerine askerleriyle birlikte Riyad’a giden Muhammed b. Avn’a karşı yenileceğini anlayan Faysal b. Türkî kardeşi anlaşmak istediğini belirtmiştir. Faysal Necid ve civardaki camilerde Osmanlı Padişahı adına hutbe okutmak, Riyad’da yapılan işlerin kanuna uygunluğunu kontrol etmek, halkın vermekle mükellef olduğu vergiyi Osmanlı Devleti adına toplamak şartlarını kabul etmesiyle Necid Kaymakamlığı görevine tayin edilmiştir. Faysal Osmanlı Devleti’ne bağlılığını bildirmesine rağmen, civardaki kabileleri kendisine bağlama ve Vehhâbî inancına göre hareket etmeleri hususunda baskı yapmaya devam etmiştir. Bununla beraber ihtimal odur ki, Osmanlı Devleti’nin üzerine gelmesini engellemek için yıllık vergisini ödemiş, İngiliz ve Fransız gibi dış güçlere karşı da Osmanlı’ya bağlı olduğunu bildirmiştir.341 Faysal 1865 tarihindeki ölümüne kadar bölgenin hâkimiyetini elinde tutmuştur. Faysal’ın ölümünden sonra yerine en büyük oğlu Abdullah b. Faysal göreve geçmiştir. Abdullah’a Kaymakamlık, Cidde hazinesine senede on bin riyal vermesi, Necid ve civardaki halkın can, mal ve namusların korunması, Necid’deki yol güvenliğinin ve İran’dan gelecek olan hacıların yol güvenliğinin sağlanması ve Necid ve civardaki camilerde Osmanlı Padişahı adına hutbe okutulması şartıyla verilmiştir. Hatta Abdullah’a 1867 yılında paşalık rütbesi de verilerek devlete olan bağlılığı güçlendirilmek istenmiştir. Böylece Abdullah b. Faysal Suûdi ailesinden paşalık rütbesi alan ilk kişi olarak tarihe geçmiştir. Abdullah her ne kadar babasının görevini devralmış olsa da Faysal b. Türkî’nin ölümüyle iç karışıklıklar başlamış hatta bu karışıklıklar ileride Suûdi-Vehhâbîlerin kurmuş olduğu ikinci devletin 340 Suûdi kaynaklarında Faysal’ın hapisten kaçtığı aktarılırken, Osmanlı kaynaklarındaysa Faysal’ın Hicaz’ı tahliyeye mecbur bırakılmış Mısır idaresi tarafından kasten serbest bırakıldığı yer almaktadır. bk. Başbakanlık Osmanlı Arşivleri, Dahiliye Nezareti Muhaberât-ı Umumiyye, 1328, akt. Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 59 341 Zekeriya Kurşun, “Suûdîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37/584-587; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 68-69; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 166; Yörükan, “Vahhabîlik”, 57-58; Rifat Türkel, “Osmanlı Vehhâbîlik Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 15/29 (2017), 219. 80 sonunu getirmiştir. Hail merkezli güçlü bir siyasî yapı kurma düşüncesinde olan İbn Reşid bu durumdan faydalanarak Ahsâ ve Necid’in önemli bir bölümünü işgal etmiştir. Osmanlı Devleti’nin de desteğiyle birçok defa Suûdi leri mağlup eden İbn Reşid son olarak Riyad’ı kontrolü altına almıştır. Hail’e giden Abdullah b. Faysal ve Harc’a giden Suûd b. Faysal’ın çocuklarına dokunmayan İbn Reşid Riyad’a bir yönetici bırakarak oradan ayrılmıştır.1889 yılının Ekim ayında Kardeşi Abdurrahman b. Faysal ile Hail’den tekrar Riyad’a dönen Abdullah 1890 yılının Temmuz ayında hastalıktan ölmüştür. Ardından Suûd ailesinin liderliği Abdurrahman b. Faysal’a geçmiştir. İbn Reşid Riyad’da bıraktığı yöneticinin Abdurrahman b. Faysal tarafından hapsedildiğini duyunca Riyad’ı kuşatmıştır. Abdurrahman b. Faysal’ın yöneticiyi serbest bırakması, Abdurrahman’ın Harc ve Ȃrız imamı olması şartıyla anlaşma sağlanmıştır. O sırada İbn Reşid ile Kasîmliler arasındaki devam eden mücadelelerde Abdurrahman b. Faysal, Kasîmlilere yardım için yola çıkmış yolda savaşın bittiği haberini almıştır. Ancak geri dönmeyerek 1891 yılı Ocak ayında Hureymilâ yakınlarında İbn Reşid ve Abdurrahman taraftarları savaşmış ve Abdurrahman b. Faysal bu savaşın kaybedeni olmuştur. Bu mağlubiyetle beraber ikinci kez kurulan Suûd Devleti son bulmuştur. Bu arada Kuveyt taraflarına yönelen Abdurrahman b. Faysal ve ailesine Osmanlı Devleti, Kuveyt’te kalmalarına müsaade etmiştır. Aynı zamanda Suûd ailesine geçimleri için Basra Vilayeti’nce ödenmek üzere aylık bağlanmıştır.342 2.5. Üçüncü Devlet: Suûdi Arabistan Krallığı Suûd ailesinin kurduğu üçüncü devlet olan ve günümüzde Suûdi Arabistan Krallığı olarak varkığını devam ettiren ve devletin kurucusu kabul edilen daha çok İbn Suûd olarak tanınan Abdülazîz b. Abdurrahman b. Faysal, (ö.1953) Kuveyt’te Osmanlı Devleti’nin kendilerine bağladığı aylıklarla hayatını sürdürmekteydi. İbn Suûd’a Kuveyt’te devam eden bu sürgün hayatı ağır geliyor, dedelerinin iki defa kurmuş oldukları devletler ve hâkimi oldukları Necid topraklarını İbn Reşid’den alarak Suûd devletini tekrar canlandırma düşüncelerini besliyordu. Kuveyt’in yönetimini devralan 342 Naci Kaşif Kıcıman, Medine Müdafaası Hicaz Bizden Nasıl Ayrıldı (Ankara: Sebil Yayınevi, 2009), 132-135; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 141-151; Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, 167-168; Kurşun, “Suûdîler”, 37/584-587; Hakkı Dursun Yıldız, “Arabistan (Tarih)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3/252-258; İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız, 23-25; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 52-53; 178-181; Türkel, “Osmanlı Vehhâbîlik Literatürü”, 219. 81 Mübarek’ten sonra bu düşünceleri daha da alevlenmiştir. Çünkü Mübarek İbn Suûd’u çok sever ve devlet işlerini görüşürken dahi yanından ayırmazmış. Böylelikle İbn Suûd daha küçük yaşlarda devlet yönetimi hakkında bilgi sahibi olmaya başlamıştır. Bununla beraber Kuveyt’in liman ülkesi olması sebebiyle gelişmiş bir ticaret ağı olması ve diğer ülkelerden tüccarların sık sık gelmesi de İbn Suûd’un Arap dünyası dışındaki dünyayı kısmen de olsa tanımasına sebep olmuştur.343 İbn Suûd, Suûd Devleti’ni tekrar canlandırma fikrini babasıyla paylaşmış babası ise henüz erken olduğunu belirtmiştir. İbn Suûd buna rağmen kendisine otuz deve, otuz tüfek ve iki yüz altın veren Mübarek’in de desteğiyle kendisiyle savaşmayı kabul eden otuz arkadaşıyla birlikte hayallerinin peşine düşmüştür.344 Riyad’a doğru hareket eden İbn Suûd yol üzerinde Aclan ve İbn Reşid’e ait birer karargâh ve birkaç kervan yolu keserek ganimet elde etmiştir. Bu ganimeti haber alan bedevîlerden yolda gruba dâhil olanlar olmuştur. İbn Suûd’un hayalleri onlara dâhil olan bedevîler gibi ganimet elde etmek değil atalarının toprakları olan Necid topraklarına ve Riyad’a hâkim olmaktı. Bu minvalde kabileleri ayaklandırmaya kendisine tabi olmaya davet etmiştir. Ancak daha evvelki girişimlerinde olduğu gibi, İbn Reşid tarafından şiddetli bir şekilde cezalandırılmaktan korkan kabileler İbn Suûd’un yanında yer almamışlardır. Bunun üzerine İbn Suûd gruba yolda dâhil olan ve daha fazla ganimet elde edemeyen bedevîleri de kaybetmiş ve yola çıktığı arkadaşlarıyla baş başa kalmıştır. Bu sıra da babası Abdurrahman İbn Suûd’a geri dönmesini telkin eden haberciler yollamıştır. Ancak İbn Suûd’un cevabı çok nettir; “Geri dön ve gördüklerini ve duyduklarını babama anlat. Reşid’in ülkemi elinde tutmasına ve ailemin bu şekilde ayaklar altında ezilmesine daha fazla dayanamayacağımı ilet babama. Başarı ve ölüm arasında bir kumar oynayacağım. Başarana kadar da durmayacağım. Ölmek başarısızlıktan daha iyidir.”345 İbn Suûd Rub‘u’l-Hâlî çölüne çekilmiş Ramazan ayını çölde geçirmiş kendilerini çölde unutturmuşlardı. Hedefi olan Riyad savunması güçlü olan bir şehirdi. Surlarla çevrili olan bu şehre yapılacak bir saldırı kolayca geri püskürtüleceği için İbn Suûd yanına aldığı altı adamıyla Ramazan Bayramı gecesi Riyad’ın surlarını sessizce aşıp valinin yakınında bir eve girerek onu izlemeye başlamıştır. İlk işleri valiyi etkisiz 343 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 20;Hulusi Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/194-195; H.C. Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, çev. Gülsüm Aldemir (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2007), 27-33. 344 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 21; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 41. 345 Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 44-45. 82 hale getirmekti. İbn Suûd bulduğu ilk fırsatta vali Aclân’a saldırdı. İbn Suûd’un elinden yaralı olarak kaçan vali İbn Suûd’un kuzeni İbn Cilâvî tarafından öldürülmüş ve onun ölmesiyle adamlarının bir kısmı teslim olmuş geri kalanları ise kaçmıştı. Bunun üzerine İbn Suûd şehrin farklı yerlerine adamlarını göndererek kaleyi ele geçirdiklerini duyurmuştur. Böylelikle üçüncü kez kurulacak ve günümüze kadar devam edecek olan devlete başkentlik yapacak Riyad 15 Ocak 1902 tarihinde ele geçirilmişti.346 Riyad’ı ele geçiren İbn Suûd Kuveyt’te sürgünden olan babasının ve ailesinin Riyad’a gelmesi için haber yollamıştır. Riyad’a gelen Abdurrahman’a emirlik tekrardan verilmiş ancak yaşı sebebiyle emirliği oğlu İbn Suûd’a vererek emirlikten feragat etmiştir. Artık Vehhâbîlerin yeni emiri İbn Suûd olmuştur. Hisbe görevi ise Muhammed b. Abdülvehhâb’ın neslinden olan Abdülazîz b. Abdüllatif’e verilerek daha önce olduğu gibi Suûdi -Vehhâbî ittifakının devam ettiği belirtilmiştir.347 İbn Suûd sadece Riyad’ı almakla yetinmemiş bölgenin kontrolünü ele geçirmek için yayılma faaliyetlerine başlamıştır. Beklenin aksine bu işe İbn Reşid ile çok fazla muhatap olmayacağı güneye doğru ilerleyerek başlamıştır. 1902-1903 yıllarında Harc, Hûta, Eflac ve Devasir’i hükmü altına almıştır. Bu süreçte İbn Reşid İbn Suûd’un üzerine sefer düzelemiş ancak başarısız olmuştur. Bu başarısızlık İbn Suûd’a olan inancın artmasına sebep olmuştur.1904 yılında ise kuzey taraflara hareket etmiş, Sedir ve Veşm bölgelerini kontrolü altına almıştır. Yine 1904 yılının önemli olaylarından biri de bölgenin önemli merkezlerinden biri olan Kasîm bölgesi üzerine yapılan seferlerdir. Bu seferler sonucunda Uneyze ve Büreyde İbn Suûd’un kontrolü altına girmiştir. Bölgenin asıl hâkimi olan Osmanlı Devleti 1904 yılında Kasîm bölgesinin tekrar kontrol altına alınması için İbn Reşid ile beraber İbn Suûd üzerine sefer düzenlemiş ve İbn Suûd’u mağlup etmişlerdir. Aynı yılın sonunda, Osmanlılara karşı bir zafer kazanmasına rağmen, Osmanlı Devleti’nin bölgeye 346 Emin er-Reyhanî, Tarihu Necdi’l-Hadis (Beyrut, 1988), 121-132; Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 21; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 49-54; Zekeriya Kurşun, “Suûdi Arabistan (Tarih)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37/581-584; Kurşun, “Suûdîler”, 37/584-587; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195; Yıldız, “Arabistan”, 3/252-258; Kıcıman, Medine Müdafaası Hicaz Bizden Nasıl Ayrıldı, 136; İslam, Suûdî Arabistanı Tanıyınız, 31-48; Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmalı Hâkimiyeti(Vehhabî Hareketi ve Suûd Devletinin Ortaya Çıkışı), 166-167; Muhammed Esed, Mekke’ye Giden Yol, çev. Cahit Koytak (İstanbul: İnsan Yayınları, 2019), 228-229; Muhittin Ataman - Yurdanur Kuşçu, “Suûdi Arabistan’daki Siyasal ve Toplumsal Hareketlerin Gelişimini Etkileyen Faktörler”, Alternatif Politika 4/1 (2012), 6; Büyükkara, İhvan’dan Cüheymân’a Suûdi Arabistan ve Vehhabilik, 54-55. 347 Futeyyih, Necd el-İhvan Fırkası veya Bugünkü Vehhâbilik, 22; Armstrong, Abdülaziz bin Suûd, 56- 57; Yavuz, “Abdülazîz b. Suûd”, 1/194-195. 83 yaptığı askeri sevkiyatı gören İbn Suûd Osmanlı Devleti’nden çekinmiştir. Kendisinden güçlü bir devletle karşı karşıya gelmeye henüz hazır olmadığının farkında olan İbn Suûd Osmanlı padişahına bir mektup yazmış ve af talep etmiştir. Kuveyt emiri aracılığıyla, 1905 yılında Osmanlı Devleti ile bir araya gelen İbn Suûd’un babası af talebini yinelemiştir. Osmanlı Devleti tarafından Necd hâkimiyeti kabul edilen İbn Suûd, İbn Reşid’in bölgeden uzak tutulması kaydıyla, Kasîm ve Necd’de bir Osmanlı birliğinin konuşlanmasından memnun olacaklarını belirtmiştir. Bununla beraber bazı kaynaklarda İbn Suûd’un İngilizlerle de irtibatta olduğu bölgeden Osmanlı Devleti’ni çıkarmak için görüştüğü ancak görüşmelerden herhangi bir sonuç çıkmadığı yer almaktadır. 1906 yılında İbn Reşid büyük bir ordu hazırlamış ve İbn Suûd’un üzerine sefer düzenlemek için harekete geçmiştir. İbn Suûd 1906 Nisan tarihinde ani bir gece baskını ile konakladıkları Ravzatü’l Mühenna köyünde İbn Reşid’i öldürmüştür.348 İbn Reşid tehlikesini başından savan İbn Suûd 1907 ila 1912 yılları arasında yayılma politikasına devam etmiş, Necid ve Ahsa’daki kabileleri kontrol altına almıştır. İbn Suûd’un artık bölgede Osmanlı desteğine ihtiyacı kalmamıştır. Necd’de bulunan Osmanlı garnizonuna tecrid uygulamaya başlayan İbn Suûd çevre kabilelere Tük Garnizonuna giden kervanlara yol vermemeleri talimatını vermiştir. Bu strateji iel hiç savaşmadan Türkleri bölgeden çıkarmayı başarmıştır. Ahsa’yı da Osmanlı askerlerinin elinden alan İbn Suûd’a İstanbul’a bağlı kalmak, ortak düşmanlara karşı ittifak yapmak şartıyla Necid Valiliği ve paşa unvanı verilmiştir. Necid bölgesinin yönetimi İbn Suûd’a bırakılmıştır.349 Bu süreçten sonra İbn Suûd’un Osmanlı Devleti ile mücadelesi başlamış ve bağımsızlığını ilan edinceye kadar devam etmiştir. Bu mücadele de İbn Suûd askeri gücünü ise kurmuş olduğu İhvan teşkilatından karşılamaktaydı. İlk oluşumları 1912 yılında gerçekleştirilen İhvan teşkilatı Suûdi Arabistan Krallığının kurulmasında büyük bir paya sahiptir. Bu sebeple İhvan teşkilatı hakkında bilgi vermenin gerekli olduğu kanısındayız. 
