Sual: Felsefe nedir? CEVAP Felsefe = Philosophie, Yunanca “philos” [sevgi] ve “sofia” [hikmet] kelimelerinden meydana gelmiş, “hikmet sevgisi” demektir. Felsefe, bir konu üzerinde insanların akıl ve mantık yolu ile inceleme ve araştırmalarla elde ettikleri sonuçlardır. Her şeyin aslını arama ve ne için var olduğunun sebebini bulmak için çalışma demektir. Felsefe ile meşgul olanların, hem ruh, hem de fen bilgilerinde çok derin bilgi sahibi olması gerekir. Fakat bir insanın ne kadar ilmi olursa olsun, yanlış düşünebilir veya yaptığı araştırmalardan yanlış sonuçlar çıkarabilir. İşte bunun içindir ki, felsefe, hiçbir zaman kesin sonuçlar vermez. Bir kere de, bunu işiten insanın kendi akıl ve mantık süzgecinden geçirmesi gerekir. 
Her felsefenin bir de zıddı vardır. Her iki düşünceyi karşılaştırmak gerekir. Birçok felsefi düşünceler zamanla değişebildiği için hiçbir zaman kesinlik taşımaz. Dinimizdeki nasslar ise kesindir, tartışılmaz.
Her çağda gelen filozoflar, öncekilerin yanlışlarını göstererek kısmen veya tamamen reddettiler. Eski Yunan filozoflarından Eflatun veAristo’nun, daha sonra gelen filozoflar üstündeki tesirleri daha uzun sürdü. Bugünkü felsefeyi İngiliz filozofu Bacon ile Fransız filozofu Descartes’in kurduğu kabul edilir. Filozoflar içinde Sokrat, Aristo, Eflatun, Epikuros, Farabi, İbni Rüşd, Bacon, Dekart, Spinoza, Kant, Hegel, Karl Marx, August Compte, Bergson meşhurlarıdır. Bunların hiçbiri, yanlışsız bir sistem kuramamıştır. 
Filozoflar, iman bakımından üçe ayrılır:  1- Dehriyyun: “Bu âlem böyle gelmiş, böyle gider. Bu âlemin yaratıcısı yoktur” derler. 
2- Tabiiyyeciler: Bir yaratıcıya inanırlar; ama ahireti inkâr ederler. 
3- İlahiyyun: Bunlar ilk iki görüşü red ederlerse de, Peygamberlere ve bedenen dirilmeye inanmazlar.
Yunan felsefecileri, (Kâinat, Allah gibi, ezeli ve ebedidir, Allah cüzi olan şeyleri bilmez, bedeni bir dirilme yoktur) diyorlar. İslam âlimleri, kâinatı ezeli ve ebedi bilen böyle felsefecilere kâfir demiştir. 
İslam dininde felsefe yoktur. Felsefenin cevap aradığı soruların hepsine, aksi iddia ve ispat edilemeyecek şekilde dinimiz cevap vermiştir. Felsefecilerin uğraştığı her şeyi dinimiz açıklamıştır. Bunlar, tekniğin değişmesiyle değişmez. Batılılar, dinimizdeki tasavvufu, felsefe zannetmişler ve tasavvuf büyüklerine İslam filozofu demişlerdir.İslam felsefesi tâbiri de bu yanlışlıktan doğmuştur. 
İslam felsefesinden bahsedenler, 72 sapık fırka mensuplarıdır. Bu bozuk fırkaların ortaya çıkışında eski Yunan, Hind ve Acem felsefesinin karıştırılmasının ve âyetlerin, nakle göre değil, akla göre açıklanmasının büyük etkisi olmuştur. 
Felsefeden farklı ve bir ibadet olan tefekkür ikiye ayrılır:  1- Allahü teâlânın büyüklüğünü, kudretini düşünerek, kendisinin acz ve zayıflığını anlamak, eserden müessire [o eseri yaratana] yol bulmaktır.
2- Fen ilmini, İslam dininin bildirdiklerine uygun, insanların rahatını temin etmek maksadıyla kullanmak için akıl yormaktır. 
İmam-ı Gazali hazretleri, “Akıl daha kendisinden bile habersizdir. Her şey peygamberlik gerçeğindedir. Bu gerçeğe yapışarak kurtuldum” demiştir. Hazret-i Mevlana; “Hocamı bulunca aklımı bıraktım ve kurtuldum” demiştir. Felsefede kuru akılcılığı yıkan Bergson’a, “Akılcılığı yine akıl ile yıktın” denildiğinde, “İşte aklın atacağı en son adım kendi aczini ve hiçliğini anlamasıdır” demiştir.
İslam dünyasında aklı ölçü alan bir felsefe olmamış, vahye uygun tefekkür olmuştur. Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt gibi filozoflar ve bid’at fırkaları, Yunan filozoflarının etkisinde kalıp, Kur’an-ı kerimi ve hadis-i şerifleri kendi akıllarına göre yorumladıkları için, doğru yoldan ayrılmışlardır.   
İnanmak ihtiyaç mı?
Sual: İnsanlar niçin Allah’a inanmak ihtiyacı duyarlar? CEVAP Bazı felsefeciler (İnsanda tapma ihtiyacı vardır. Bunun için de, ateşe, güneşe, puta tapanlar olmuştur) diyorlar. İşin aslı ise şöyle: Allahü teâlâ, insana, iyiyi kötüden, hakkı bâtıldan ayırması için akıl vermiştir. Akıl, bir şeyin kendiliğinden olduğunu kabul etmez. Her şeyi bir sebebe bağlar. İnsanın ve insandaki organların ve tabiattaki nizamın yerli yerince yaratılmasını tesadüf olarak kabul edemez. Bunun gibi tabiatta bulunan canlı cansız her şeyin, bir yaratıcı tarafından yaratıldığını ister istemez kabul eder. 
Tarihlerde bildirildiğine göre, mecburi olarak bir yaratıcıyı kabul eden insan, bu yaratıcının ateş, güneş gibi şeyler olduğunu zannetmiştir. Çünkü akılla Allahü teâlâyı bilmek mümkün değildir. Allahü teâlâ, her devirde, her yere, en ufak köye kadar her ülkede Peygamberler göndermiştir. Bunlar, Allahü teâlânın varlığını, birliğini ve emirlerini insanlara bildirmişlerdir.
Kâinattaki muazzam nizamı veya sadece insanın anatomisini inceleyen bir kimse, bunun büyük bir kudretin eseri olduğuna inanır. Buna inanan kimsenin de, Peygamberlerin bildirdiği dini kabul etmesi gerekir.
İnsan bir harikadır İnsan, başlı başına bir harikadır. İnsan vücudunda lüzumsuz bir organ bulunmaması, her organın bir vazife yapması, ayrıca ruh denilen bilinmeyen muazzam bir kuvvetin bulunması, basit bir şey midir? İnsanoğlunun yaratılması yanında, harika olarak kabul edilen şeyler çok basit kalır. Hadis-i şerifte, (Kendini bilen Rabbini bilir)buyurulmuştur. İnsan, kendi vücut yapısını iyi bir tetkik etse, ne muazzam bir varlık olduğunu görür ve kendisini yaratanın varlığına ve birliğine inanır.
İlmi olan bir insan, kâinattaki canlı cansız bütün varlıklara bakarak, bunların rastgele yaratılmadığını anlar. Kur'an-ı kerimde, tefekkürün [düşünmenin] önemi bildirilir. Mesela güneş, dünyamıza çok yakın veya çok uzak olsa idi ne olurdu? Çok yakın olsa, sıcak her şeyi yakar, hayat olmazdı. Güneş çok uzak olunca da, dünya gerekli ısıyı alamayacağı için yine hayat olmazdı. Güneşi insanların tam istifade edeceği yere koyan Allahü teâlânın kudreti sonsuzdur. Gezegenlerin dünyamıza çarpmadan dönmesini inceleyen bir fen adamı, elbette yaratıcıya inanır ve müslüman olur. Kısacası fen ilmine vakıf olan bir ilim adamının, Allah’ı inkâr etmesi mümkün değildir. 
Normal bir aklın kabul ettiği bir gerçeği inkâr etmek, akla ve ilme uymaz. Merhum Nasreddin Hocanın "Doğduğuna inanıyorsun da öldüğüne niçin inanmıyorsun?" dediği gibi, kâinatı, ayı, yıldızı ve diğer varlıkları gören kimse, bunları yaratan birinin bulunduğunu inkâr ederse, kendi kendini yalanlamış olur.
Dünyadaki insanların çoğu, yaratıcıyı kabul etmektedir. Ancak İslamiyet’i incelemedikleri için, kimi 3 tanrı inancına, kimi de, çeşitli hurafelere saplanmıştır. Halbuki doğru tektir. İki nokta arasından yalnız bir doğru geçer. Eğri çizgi ise çok olur. Mühim olan bu doğruyu bulabilmektir.  
İslam felsefesi ve filozofu yoktur
Sual: Bazıları imam-ı Gazali’ye İslam filozofu diyorlar. Âlime filozof denir mi? CEVAP İmam-ı Gazali hazretleri, kendi zamanındaki fıkıh âlimlerinin en üstünü idi. Şafii fıkıh kitapları, hep onun kitaplarından vesikalar vermektedir.
Bu büyük İslam âlimine ve benzerlerine, (İslam filozofu), yazılarına ve bütün (İlm-i kelam), yani (Akaid) kitaplarına da, (İslam felsefesi) diyorlar. Halbuki, İslamiyet’te felsefe yoktur. İslam âlimleri, filozof değildir. Felsefe, din, ruh ve ictimai bilgi cahillerinin, bu bilgilerden, kendi kısa akılları ile ve zamanlarındaki fenni keşiflere göre, anladıklarına, yani bozuk düşüncelerine denir. İslam âlimlerinin kitapları ise, ilim sahiplerinin, Kur'an-ı kerimden ve hadis-i şeriflerden çıkardıkları bilgilerdir. İslam bilgilerine felsefe demek, pırlantayı cam parçalarına benzetmek gibidir. İslam âlimlerine felsefeci demek de, pırlantaya cam demek gibi olup, bu yüksek âlimlere hakaret etmek olur.
Din düşmanlarının âlimlerimize saldırması  Din düşmanlarının, dine ve din âlimlerine saldırması yadırganmaz. Âlimlerin de meşhur ve tesirli olanlarına saldırırlar. Özellikle imam-ı Gazali hazretleri, onlar için hedef tahtasıdır. Dinimizi içten yıkmaya çalışan reformcular da, aynı şeyi yapıyorlar. Bazı ahmaklar da, meşhur olmak için cami duvarını kirletmeyi, yani İslam âlimlerine saldırmayı tercih ediyorlar. 
İslam âlimi kime denir? Her dalda uzman olan âlimler vardır. Fıkıh âlimi, hadis âlimi, tasavvuf âlimi, kelam âlimi, fen âlimi gibi. Bunların hepsini bilene İslam âlimi denir. Bilmek de yetmez. Bildikleri ile amel etmesi ve ihlaslı olması da şarttır. Onun için ilim, amel ve ihlas sahibi olan müslümana İslam âlimi denir. Bu üçünden biri noksan olana kötü din adamı, yobaz denir. Mason Abduh, çömezi mezhepsiz Reşit Rıza ve günümüzde bunların peşinden giden bid’at ehli birer yobazdır. İslam âlimi, dinin bekçisi, yobaz ise, şeytanın yoldaşıdır. Dört mezhebin imamı, imam-ı Rabbani ve imam-ı Gazali gibi müctehidler, İslam âlimidir. İşte Resulullah efendimiz, bu âlimler için, (Âlimler, Peygamberlerin vârisleridir) buyurdu. (İbni Mace)
İmam-ı Birgivi, “İslam âlimlerince yazılan bir din kitabına hakaret etmek, bu âlimlerden biri ile alay etmek ve saygı göstermek gereken bir şeye hakaret etmek, hakaret edilmesi gereken bir şeye saygı göstermek küfürdür” buyuruyor. 
Mezhepsizler, demagojiyi iyi becerirler. Mesela imam-ı Birgivi’nin yukarıdaki sözünü alarak, “Sizler çelişki içindesiniz, Efgani ve Abduh gibi âlimleri kötülediğiniz için kâfirsiniz” derler. Aynı mantıkla, imam-ı Gazali hazretlerine saldırırlar. “Gazali, İslam filozoflarına kâfir diyor, Kur’ana aykırı hadisleri İhya’sına almıştır, sahih hadisle, uydurma hadisi ayıramazdı. Gazali şimdi yaşasaydı İhya’yı yazmazdı” gibi hezeyanlarda bulunuyorlar. Mezhepsizler, bir hadisin Kur’ana aykırı olduğunu biliyor da, koca imam bilemiyor mu? 
Büyük âlim İbni Hacer-i Mekki hazretleri, imam-ı Gazali hazretlerinin yazılarında kusur bulan kimse, ya hasetçidir veya zındıktırbuyuruyor. (El- i’lam bi-kavâti’il-islam)
İbni Âbidin hazretleri, imam-ı Gazali, zamanının hüccet-ül-İslamı ve âlimlerin en üstünü idi. Ona dil uzatan kimse, cahillerin en cahili, fasıkların en kötüsüdür buyurdu. (El-Ukud-üd-dürriyye)
Kâtip Çelebi, Bütün din kitapları yok olsa, imam-ı Gazalinin kitapları, bu boşluğu doldurabilir, hatta İhyâ’sı bile kâfi gelirdiyor. 
Seyyid Abdülhakim Arvasi hazretleri de, imam-ı Gazali’nin İhyâ kitabı, bütün âlimlerce doğru ve yüksektir. Bir gayrı müslim, severek yapraklarını çevirirse, müslüman olmakla şereflenirbuyuruyor.
Felsefe zamanla değişir, din asra göre değişmez Sual: Bir yazar diyor ki: (Felsefe camilere de girmelidir. Camilerde, resim sergileri açılmalı, klasik müzik konserleri verilmelidir. Kur'an, Cennete gitmek için bir vize kitabı oldu. İctihad kapısı artık açılıp yeni yorumlar yapılmalı, Kur'an felsefeleşmeli, Kur'an tefsirleri yeniden gözden geçirilmeli, zamana göre yeniden yorumlanmalıdır. Ben Londra’da kilisede, felsefe konuşmaları, Beethoven ve Mozarttan örnekler dinledim. Resim sergileri izledim. Kilisede olanlar, camide de olmalıdır.)  Bu iddiaya cevap verir misiniz? CEVAP Felsefenin ne olduğu geniş olarak izah edilmişti.  İbni Âbidin hazretleri buyuruyor ki:  (Felsefe, doğru gibi görünen, fakat çoğu bozuk olan sözlerdir. Tecrübeye, hesaba dayanmayan şahsi düşüncelerdir.) [Redd-ül-muhtar]
Kur'an-ı kerimde âyetler ikiye ayrılır: Anlamı açık olanlara (Muhkem âyetler), manası açıkça anlaşılmayanlar, ayrıca tefsire, izaha muhtaç olanlara (Müteşabih âyetler) adı verilir. Hadis-i şerifler de, muhkem ve müteşabih olmak üzere iki kısımdır. Bunları tefsir etmek mecburiyeti, İslam dininde (İctihad) müessesesinin kurulmasına sebep olmuştur. Peygamber efendimiz de, bizzat ictihad yapmıştır. Onun ve Eshab-ı kiramın ictihadları, İslam bilgilerinin temelidir. 
5. Abbasi halifesi Harunürreşid zamanında, Bağdat’ta (Dar-ül-hikmet) isminde büyük bir tercüme bürosu kuruldu. Bağdat, Şam, Harran, Antakya gibi yerlerde, böyle ilim merkezleri kurulmuştu. Buralarda Yunancadan ve Latinceden eserler tercüme edildi. Hind, Fars kitapları da bunlara eklendi. Gerçek Rönesans = eski kıymetli eserlere dönüş, ilk defa Bağdat’ta başladı. Yunan filozoflarının eserleri Arabiye tercüme edildi. İslam âlimleri bunları dikkat ile tetkik ettikten sonra, Yunan filozoflarının bazı fikirlerinin doğru, ekserisinin de yanlış olduğunu ispat ettiler. Onların, fen ve din bilgilerinin çoğunda cahil oldukları, aklın anlayamadığı bilgilerde, daha çok yanıldıkları görüldü. İmam-ı Gazali, imam-ı Rabbani gibi hakiki âlimler, bu felsefecilerin iman bilgilerine inanmadıklarını görmüşler, küfürlerine sebep olan yanlış inanışlarını bildirmişlerdir.
Hakiki İslam âlimleri, kelam bilgilerinde, Müteşabih âyet ve hadislerin açıklamalarında, yalnız Resulullahın ve Eshab-ı kiramın ictihadlarına uymuşlar, eski felsefecilerin bunlara uymayan fikirlerini reddetmişler, böylece İslam dinini, hıristiyanlık gibi bozulmaktan korumuşlardır. Cahiller ise, filozofların her sözlerinin doğru olacağını sanarak, bunlara teslim olmuşlardır. Böylece Mutezile denilen bozuk bir İslam fırkası meydana çıktı.
İslam felsefesi olmaz İslam’a felsefeyi karıştırarak, Eshab-ı kiramın yolundan ayrılan 72 fırkanın felsefelerini, İslam âlimleri uzun bildirmişlerdir. Bu büyük âlimlerden biri, Seyyid Şerif Cürcanidir. Şerh-i Mevakıf kitabı, bu vesikalarla doludur. Kelam âlimlerinden Sadeddin-i Teftazani de, Şerh-i akaid kitabında, bid'at felsefesini kökünden yıkmıştır. Muhammed Şihristaninin El-milel ven-nihal kitabı ise, başından sonuna kadar, bu reddiyelerle doludur. UNESCO tarafından Avrupa dillerine tercüme edilmiş, İslamiyet’te felsefe bulunmadığını ve İslam felsefesi sözünün yanlış olduğunu bütün dünya anlamıştır.
İmam-ı Gazali hazretleri, metafiziği de incelemiş, El-münkız ve Tehafüt-ül-felasife kitaplarında, felsefecilerin yalnız akla dayandıklarını, çok yanıldıklarını bildirmiştir. 72 bid'at ehli, Yunan filozoflarının etkisi altında kalarak, felsefeyi dine karıştırıp İslamiyet’i yaralamışlardır. Bir taraftan, eski yunan felsefesini din bilgilerine karıştırmışlar, bir yandan da, kendi görüşlerine, düşünüşlerine göre din bilgilerini değiştirmişlerdir. 
Cennete gideceği müjdelenen bir fırkanın [ehl-i sünnet vel cemaatfırkasının] âlimleri ise, din bilgilerini, Eshab-ı kiramdan aynen almışlar, felsefeyi ve kendi düşüncelerini bu bilgilere karıştırmamışlar, bu bilgileri, kendi akıllarından üstün tutmuşlar ve İslam dinini noksan sanıp, felsefe ile tamamlamaya kalkışan bir aklın noksan olduğunu ispat etmişlerdir. 
Cami ve kilise  Bir kimsenin ihtisası dışında ilmi konularda konuşması ne kadar uygunsuz oluyor. Hıristiyanlık, Müslümanlıkla aynı mı da, kilisede olanlar, camide olmalı deniyor? Niçin kilisede olan camide olmalıdır? Eğer kilisede olan, camide olacaksa, ne diye Müslümanlık gelmiştir? Herkes Hıristiyan olur, kilisede müzik konseri verir, resim sergisi açar ve her istediğini yapar. Fakat Müslüman olan, camide her istediğini yapamaz. Allahü teâlâ ne istiyorsa, ancak onu yapar. Kilisede konser var diye camiye de sokarsak, kilisede put var diye camiye put koyarsak, kilisede şarap var diye camiye şarap koyarsak, caminin şeytanın evi olan kiliseden ne farkı kalır? İmam yerine bir de papaz getirilir. Camiyi kiliseye çevirerek müslümanları hıristiyanlaştırmak mı istiyor?
Her derneğin bir tüzüğü vardır. Kiminde, (18 yaşından küçükler giremez) yazılıdır. Bir çocuk severler derneğine, her yaştaki çocuk geliyor diye, bu derneğe de, 18 yaşından küçük olanı almak tüzüğe aykırı olmaz mı? Bunun gibi İslam dininin de, belli hükümleri vardır. Kilisenin kanununa uyulmaz, Müslümanlığın kanununa uyulur.
Müzik her dinde günahtır Müzik kelimesi, Yunanlıların büyük putları olan Zeüsün kızları sayılan Mausa (Müz) denilen 9 heykelin adından alınmıştır. Müzik, İlahi dinlerde büyük günahtır. İncilin yasak ettiği müziği, sonradan papazlar, Hıristiyanlığa soktular. Bozuk dinler, ruhları besleyemediği için, müziğin nefse hoş gelmesi ruhani tesir  sanıldı. 
Batıdaki müzik, kilise müziğinden doğdu. Bugün yeryüzünü kaplayan bozuk dinlerin hemen hepsinde, müzik ibadet halini almıştır. Müzikle, nefsler keyiflenmekte, şehvani duygular rahat bulmakta, ruhun gıdası olan ibadetler unutulmaktadır. İnsanı, alkolik ve morfinman gibi gaflet içinde, uyuşuk yaşatmaktadır. Böylece çok kimsenin ebedi saadetten mahrum kalmasına sebep olmaktadır. İslam dini, insanları bu felaketten korumuştur. Dinde reform isteyen zat ise, camide müzik konseri vererek, bizi bu felakete itmek istiyor. Ayrıca, Kur'an-ı kerimin felsefeleşmesini isteyip, (Kur'anı yeniden yorumlayıp zamana uydurmalı) diyor. Kur'an-ı kerimin zamana uymayan nesi vardır? Müslümanları Kur'an-ı kerime uydurmayıp da, Kur'an-ı kerimi zamanımızdaki insanlara uydurmak, ne kadar çirkin bir tekliftir. Her kafadan bir ses çıkartıp, Müslümanlığı Hıristiyanlık gibi bozmak mı istiyor?
“Kur'anı her çağda, o asrın teknolojisine göre yeniden tefsir etmek gerekir” diyerek Kur'an-ı kerimi asra uydurmaya çalışmak çok yanlıştır. Tefsir, moda kitabı değildir. Her çağa, göre değişik tefsir olmaz. Dinimiz eksik mi ki tamamlanacaktır? Yoksa fazlalık mı var ki çıkarılacaktır? Dinde eksiklik ve fazlalık olmadığı için yeni bir tefsire ihtiyaç olmaz. Dine yeni bir şey eklemek bid'at olur. Her çağa göre değişik tefsir yazmak, dini her asırda, bozmak demektir.
Kur'an-ı kerimin manasını, onun muhatabı olan Muhammed aleyhisselam bize bildirmiştir. Doğru tefsir kitabı Onun hadis-i şerifleridir. Tefsir âlimleri, tefsirlerini, Peygamber efendimizden ve Eshab-ı kiramdan naklederek meydana getirdiler. Bunların tefsirleri her asra uygundur. Kur'an-ı kerimin emirleri, her asırdaki insan için aynıdır. Önceki asırlar için başka, sonraki asırlar için başka manası yoktur. Kur'an-ı kerimi en iyi bilen Peygamber efendimizdir. Onun açıklamaları bellidir. Bundan farklı açıklamak, dini değiştirmek olur, reform olur.
Din, asra göre değişmez Her asırda, her insana gereken iman ve ibadet aynıdır. Asra göre bunlar değiştirilemez. 
“Zaman sana uymazsa, sen zamana uy” sözü doğrudur. Zamana uymak, zamanın gerektirdiği hususlara uymak demektir. Zamanın değişmesiyle, örf ve âdete ait hükümler değişebilir. Nassa [Kur'an ve hadislere], delile dayanan hükümler zamanla değişmez. Dine aykırı olmayan örf ve âdete ait hükümler değişirse, bunlara uymakta mahzur yoktur. 
Herkes traktörle, kamyonla giderken, kağnı ile gitmek gerek diye ısrar edilmez. Fakat günah olan bir şey, herkes tarafından yapılsa, buna uyulmaz. Zamana ait işlerin değişmesine, zamanın değişmesi denmiştir. Böyle misaller Kur'an-ı kerimde de vardır. Mesela, (köy halkına sor) yerine, (köye sor) denilmiştir. (Yusuf 82) 
Türkçe’de de, (şu sınıf tembel) denir. Burada anlatılan, sınıfın kendisi değil, oradaki talebelerdir. Zamana uymak da, zamanın icabı olan faydalı işlere uymak demektir. Zararlı, günah olan şeylere uyulmaz.

Tasavvuf ve felsefe

Sual: Tasavvuf ehlinin felsefi fikirleri var mı? CEVAP Tasavvuf ehli, felsefeye bulaşmadı. (Kur’an-ı kerimi tam anlayabilmek ve hakiki müslüman olmak için Peygamber efendimizin yalnız emir ve yasaklarına değil, ahlakına ve her hâline uymalıdır) derlerdi.  Tasavvuf ehlinin yollarının esası şunlardır: 1) Fakirlik: Her işte, her şeyde Allahü teâlâya muhtaç olduğunu bilmektir.  2) Zühd ve takva: Her işte İslamiyet’e uymaktır. Dinin bütün ahkamına tamamen uyarak çalışmak, iyilik yapmak ve boş zamanlarını ibadet ile geçirmektir.  3) Tefekkür, sükut ve zikir: Hep Allahü teâlânın varlığını, nimetlerini düşünmek, lüzumsuz konuşmamak, hiç kimse ile münakaşa etmemek ve daima Allahü teâlânın ismini zikretmektir.  4) Hâl ve makâm: Kalbe gelen nurlarda, kalbin, ruhun temizlenme derecesini anlamak, kendini ve haddini bilmektir. En meşhur ve ilk tasavvuf ehli Hasan-ı Basri hazretleridir. Bu zat, öyle büyük bir din âlimidir ki, büyük bir imam [müctehid] idi. Kuvvetli seciyesi, derin ilmi ile meşhurdur. Vaazlarında herkesin gönlüne Allah korkusu telkin etmeye çalışmıştır. Kendisinden birçok hadis-i şerif rivayet edilen büyük bir hadis âlimidir.  Mutezile felsefesinin kurucusu (Vâsıl bin Atâ), bu zatın talebesi iken, sonradan onun dersinden ayrıldı. Mutezil, ayrılan demektir. Mutezile’ye Kaderiyye de denir. Çünkü bunlar, kaderi inkâr edip, (Kul kendi yaptıklarının yaratıcısıdır. Allah hiçbir zaman fenalık yaratmaz) derler.  Tasavvufun gayesi, insanı Marifet-i ilahiyye’ye kavuşturmak, yani Allahü teâlânın sıfatlarını tanıtmaktır. Onun zatını, yani kendisini tanımak mümkün değildir. Peygamber efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem), (Allahü teâlânın zatını düşünmeyiniz. Onun nimetlerini düşününüz) buyurdu. Yani, Onun kendisinin nasıl olduğunu değil, sıfatlarını ve insanlara verdiği nimetleri düşünmelidir. Bir defasında da,(Allahü teâlânın nasıl olduğunu düşündüğün zaman, hatırına her ne gelirse, bunların hiçbiri, Allah değildir) buyurdu.  İnsan aklının kapasitesi, sahası sınırlıdır. Bu sınırın dışında olanları anlayamaz. Bunları düşünürse, yanılır. İnsan aklı, insan düşüncesi, din bilgilerindeki incelikleri, hikmetleri anlayamaz. Bunun için, din bilgilerine felsefe karıştıranlar, dinimizin gösterdiği doğru yoldan ayrılır, bid’at ehli veya kâfir olur.  İslam felsefesi diye bir şey yoktur. Ehl-i sünnet âlimleri, (İslam bilgilerinin ölçüsü, insan aklı, insanın düşüncesi değil, muhkem olan [manaları açık olan] âyet-i kerimeler ve hadis-i şeriflerdir)buyuruyorlar. Tasavvufun esası, insanın kendini (aczini, zavallılığını) tanımasıdır. Tasavvuf, sırf Allah sevgisi, yüce [ulvi] aşk esası üzerine kurulmuştur. Buna da ancak, Muhammed aleyhisselama uymakla kavuşulabilir. Kur’an-ı kerimde beyan buyurulduğu gibi, Allahü teâlâ, insanın kalbine tecelli eder. Fakat, bu tecelli yalnız Allahü teâlânın sıfatlarının tecellisidir. Akıl ile alakası yoktur. Tasavvuf ehli, Allahü teâlânın tecellisini kalbinde duyar. Onun için tasavvuf ehline ölüm bir felaket değil, güzel ve tatlı bir şeydir.  Tasavvuf ehlinden Mevlana Celaleddin-i Rumi, ölüme, Şeb-i arus = Düğün gecesi adını vermiştir. Tasavvufta, keder ve ümitsizlik yoktur. Yalnız sevgi ve tecelliler vardır. Hazret-i Mevlana, (Gel, gel, her kim olursan ol gel, müşrik, mecusi, puta tapan da olsan gel! Bizim dergahımız ümitsizlik dergahı değildir. Tevbeni yüz defa bozmuş olsan da, gel) diyor. [Bu, gel de öyle kal demek değildir. Müslüman değilsen müslüman ol, günahkâr isen tevbe et, önceki halinden dolayı ümitsiz olma, Allahü teâlâ tevbe edilip bir daha yapılmayan her günahı affeder demektir.] Bu sözler, başka zatlara da nispet edilmektedir.  Tasavvuf ehli arasında, imam-ı Rabbani, Cüneyd-i Bağdadi, Seyyid Abdülkadir-i Geylani, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Seyyid Abdülhakim Arvasi gibi büyük veliler, Sultan Veled, Yunus Emre, Mevlana Halid-i Bağdadi gibi Hak aşıkları vardır.  Vahdet-i vücud, tasavvufun gayesi değildir. Gayeye götüren yolculuklarda, kalbde hasıl olan ve akıl ile, fikir ile, madde ile ilgisi olmayan bilgilerdir. Bunlar kalbde bulunmaz, kalbde görünür. Onun için, vahdet-i vücud yerine Vahdet-i şühud demelidir. Kalb, temizlenince, ayna gibi olur. Kalbde görünenler, Allahü teâlânın zatı da, sıfatları da değildir. Sıfatlarının suretleridir. Allahü teâlâ kendi, görme, işitme, bilme gibi sıfatlarının suretlerini, benzerlerini, insanlara vermiştir. Verdikleri Onunkiler gibi değildir. Onun görmesi, ezelidir, ebedidir. Her zaman, her şeyi görür. Vasıtasız, âletsiz devamlı görür. İnsanın görmesi böyle değildir. İnsanın görmesi, o görmenin sureti, zıllidir. Görmesinin zılli gözde, işitmesinin zılli kulakta tecelli ettiği gibi, sevmesi, bilmesi ve başka birçok sıfatlarının zılleri de, insanın kalbinde tecelli eder, hasıl olur.  Gözün görebilmesi için, hasta, bozuk olmaması gerektiği gibi, kalbin de, bu tecelliye kavuşabilmesi için, hasta olmaması gerekir. Kalbin hasta olması, günahlar ile kararmasıdır. Günahlardan kaçıp ibadet ederek kalbi temizlemelidir. .İslâmiyette felsefe yoktur 2019-04-17 02:00:00HASAN YAVAŞ         A - A + Ehl-i sünnet yolu, İslâmın ana caddesidir. Hiçbir asırda değişmeden ve bozulmadan bize ulaşan hak yoldur. Diğer bid’at fırkaları böyle değildir.   İslâmın vartalı dönemleri -2- İslâm dininde felsefe yoktur. Felsefe, insanlık tarihinin fikir kirliliğidir. İlahî vahyin ışığından ayrılan, sadece akıl ile hakikati arayanların saplanıp kaldığı bir bataklıktır. İslamiyetin iman, amel ve ahlak esasları,  Ehl-i sünnet âlimleri tarafından her asırda, aslı üzere müdafaa ve muhafaza edilerek, bugüne ulaştırılmıştır. Bugün dünyadaki Müslümanların yarıdan çoğu, Ehl-i sünnet itikadı üzeredirler. Ehl-i sünnet yolu, İslâmın ana caddesidir. Hiçbir asırda değişmeden ve bozulmadan bize ulaşan hak yoldur. Diğer bid’at fırkaları böyle değildir. Bunlar, İslâmın nakil ile gelen hak ve doğru bilgilerini terk ederek, sadece akıl ile hareket edenlerin gittiği  sapık yoldadırlar. Ehl-i bid’atın yolu, felsefe bataklığına bulaşanların, hak yoldan ayrılanların yoludur. Ehl-i sünnet âlimleri, kelâm/iman bilgilerinde, Müteşâbih yani manası açıkça anlaşılamayan, ayrıca tefsire, izaha muhtaç olan âyet-i kerîme ve hadîs-i şerîflerin açıklamalarında, yalnız Resûlullah Efendimizin sözlerine ve Eshâb-ı kiramın ictihadlarına uymuşlar, eski felsefecilerin bunlara uymayan fikirlerini reddetmişler, böylece İslâm dinini, Hristiyanlık gibi bozulmaktan korumuşlardır. Peygamber Efendimizin ve Eshâb-ı kiramın yolundan ayrılanlar ise, felsefecilerin her sözlerinin doğru olacağını zannederek, bu felsefecilere teslim olmuşlar ve böylece Mu'tezile ve benzeri bozuk fırkalar meydana gelmiştir. Peygamber Efendimiz İslâmiyette yetmişiki bozuk fırkanın hâsıl olacağını haber vermiştir. Yunan, Hint, Fars, Latin felsefelerinden ilham alan, İbni Sinâ, Fârâbî, İbni Tufeyl, İbni Rüşd, İbni Bâce gibi filozoflar zuhur ederek, bazı bilgilerde Kur'ân-ı kerimin hak yolundan ayrılmışlardır. Abbasi halifesi Hârûnürreşîd zamanında İslâm ilimlerine karıştırılan felsefe, Montesquieu, Spinoza gibi filozoflara rehberlik etmiş, bunlar "Farabius" adını verdikleri Fârâbî'nin tesiri altında kaldıklarını açıkça itiraf etmişlerdir. Bu dönemde, Müslümanlar arasında itikat/iman birliği sarsılmış, düşünce ve fikirlerde ayrılıklar meydana gelmişti. Bir taraftan eski Yunan felsefesini anlatan kitapları okuyarak yazılanları İslam inançlarına karıştıranlar, diğer taraftan Kur’ân-ı kerîmin âyetlerinin manasını değiştirerek ve kendi bozuk düşüncelerini katarak açıklamaya kalkışan Bâtınîler ve Mu’tezile ile diğer fırkalar İslam itikadını bozmaya çalışıyorlardı. Bunlara karşı Ehl-i sünnetin müdafaasını üstlenmiş olan İslam âlimlerinin başında aklî ve naklî ilimlerde zamanın en büyük âlimi, müctehid ve asrın müceddidi olan İmam-ı Gazâlî hazretleri geliyordu. O, bir taraftan kıymetli talebeler yetiştirdi, bir taraftan da sapık fırkaların bozuk inançlarını çürütmek ve Müslümanların bunlara aldanmamaları için okuyacakları kıymetli kitaplar yazdı . ---------------------

Filozof ve hükema Sual: Filozof ve hükema aynı şey midir? CEVAP Hükema’nın tekili hakîm’dir. Fen bilgilerini iyi bilen, hikmet sahibi âlim demektir. Din bilgilerini, fen bilgilerine göre değiştiren ve kendi görüşünü din gibi anlatan, felsefe yapan kimseye filozof ve dinde reformcu denir. Bunlar nakle itibar etmez, kendi akıllarını esas alırlar. Din bilgilerini, fen bilgileriyle ispat eden Müslümanlara ise hükema denir.  
  Tasavvuf ve felsefe
Sual: Tasavvuf ehlinin felsefi fikirleri var mı? CEVAP Tasavvuf ehli, felsefeye bulaşmadı. (Kur’an-ı kerimi tam anlayabilmek ve hakiki müslüman olmak için Peygamber efendimizin yalnız emir ve yasaklarına değil, ahlakına ve her hâline uymalıdır) derlerdi. 
Tasavvuf ehlinin yollarının esası şunlardır: 1) Fakirlik: Her işte, her şeyde Allahü teâlâya muhtaç olduğunu bilmektir. 
2) Zühd ve takva: Her işte İslamiyet’e uymaktır. Dinin bütün ahkamına tamamen uyarak çalışmak, iyilik yapmak ve boş zamanlarını ibadet ile geçirmektir. 
3) Tefekkür, sükut ve zikir: Hep Allahü teâlânın varlığını, nimetlerini düşünmek, lüzumsuz konuşmamak, hiç kimse ile münakaşa etmemek ve daima Allahü teâlânın ismini zikretmektir. 
4) Hâl ve makâm: Kalbe gelen nurlarda, kalbin, ruhun temizlenme derecesini anlamak, kendini ve haddini bilmektir.
En meşhur ve ilk tasavvuf ehli Hasan-ı Basri hazretleridir. Bu zat, öyle büyük bir din âlimidir ki, büyük bir imam [müctehid] idi. Kuvvetli seciyesi, derin ilmi ile meşhurdur. Vaazlarında herkesin gönlüne Allah korkusu telkin etmeye çalışmıştır. Kendisinden birçok hadis-i şerif rivayet edilen büyük bir hadis âlimidir. 
Mutezile felsefesinin kurucusu (Vâsıl bin Atâ), bu zatın talebesi iken, sonradan onun dersinden ayrıldı. Mutezil, ayrılan demektir. Mutezile’ye Kaderiyye de denir. Çünkü bunlar, kaderi inkâr edip, (Kul kendi yaptıklarının yaratıcısıdır. Allah hiçbir zaman fenalık yaratmaz) derler. 
Tasavvufun gayesi, insanı Marifet-i ilahiyye’ye kavuşturmak, yani Allahü teâlânın sıfatlarını tanıtmaktır. Onun zatını, yani kendisini tanımak mümkün değildir. Peygamber efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem), (Allahü teâlânın zatını düşünmeyiniz. Onun nimetlerini düşününüz) buyurdu. Yani, Onun kendisinin nasıl olduğunu değil, sıfatlarını ve insanlara verdiği nimetleri düşünmelidir. Bir defasında da, (Allahü teâlânın nasıl olduğunu düşündüğün zaman, hatırına her ne gelirse, bunların hiçbiri, Allah değildir) buyurdu. 
İnsan aklının kapasitesi, sahası sınırlıdır. Bu sınırın dışında olanları anlayamaz. Bunları düşünürse, yanılır. İnsan aklı, insan düşüncesi, din bilgilerindeki incelikleri, hikmetleri anlayamaz. Bunun için, din bilgilerine felsefe karıştıranlar, dinimizin gösterdiği doğru yoldan ayrılır, bid’at ehli veya kâfir olur.  İslam felsefesi diye bir şey yoktur. Ehl-i sünnet âlimleri, (İslam bilgilerinin ölçüsü, insan aklı, insanın düşüncesi değil, muhkem olan [manaları açık olan] âyet-i kerimeler ve hadis-i şeriflerdir)buyuruyorlar.
Tasavvufun esası, insanın kendini (aczini, zavallılığını) tanımasıdır. Tasavvuf, sırf Allah sevgisi, yüce [ulvi] aşk esası üzerine kurulmuştur. Buna da ancak, Muhammed aleyhisselama uymakla kavuşulabilir. Kur’an-ı kerimde beyan buyurulduğu gibi, Allahü teâlâ, insanın kalbine tecelli eder. Fakat, bu tecelli yalnız Allahü teâlânın sıfatlarının tecellisidir. Akıl ile alakası yoktur. Tasavvuf ehli, Allahü teâlânın tecellisini kalbinde duyar. Onun için tasavvuf ehline ölüm bir felaket değil, güzel ve tatlı bir şeydir. 
Tasavvuf ehlinden Mevlana Celaleddin-i Rumi, ölüme, Şeb-i arus = Düğün gecesi adını vermiştir. Tasavvufta, keder ve ümitsizlik yoktur. Yalnız sevgi ve tecelliler vardır. Hazret-i Mevlana, (Gel, gel, her kim olursan ol gel, müşrik, mecusi, puta tapan da olsan gel! Bizim dergahımız ümitsizlik dergahı değildir. Tevbeni yüz defa bozmuş olsan da, gel) diyor. [Bu, gel de öyle kal demek değildir. Müslüman değilsen müslüman ol, günahkâr isen tevbe et, önceki halinden dolayı ümitsiz olma, Allahü teâlâ tevbe edilip bir daha yapılmayan her günahı affeder demektir.] Bu sözler, başka zatlara da nispet edilmektedir. 
Tasavvuf ehli arasında, imam-ı Rabbani, Cüneyd-i Bağdadi, Seyyid Abdülkadir-i Geylani, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Seyyid Abdülhakim Arvasi gibi büyük veliler, Sultan Veled, Yunus Emre, Mevlana Halid-i Bağdadi gibi Hak aşıkları vardır. 
Vahdet-i vücud, tasavvufun gayesi değildir. Gayeye götüren yolculuklarda, kalbde hasıl olan ve akıl ile, fikir ile, madde ile ilgisi olmayan bilgilerdir. Bunlar kalbde bulunmaz, kalbde görünür. Onun için, vahdet-i vücud yerine Vahdet-i şühud demelidir. Kalb, temizlenince, ayna gibi olur. Kalbde görünenler, Allahü teâlânın zatı da, sıfatları da değildir. Sıfatlarının suretleridir. Allahü teâlâ kendi, görme, işitme, bilme gibi sıfatlarının suretlerini, benzerlerini, insanlara vermiştir. Verdikleri Onunkiler gibi değildir. Onun görmesi, ezelidir, ebedidir. Her zaman, her şeyi görür. Vasıtasız, âletsiz devamlı görür. İnsanın görmesi böyle değildir. İnsanın görmesi, o görmenin sureti, zıllidir. Görmesinin zılli gözde, işitmesinin zılli kulakta tecelli ettiği gibi, sevmesi, bilmesi ve başka birçok sıfatlarının zılleri de, insanın kalbinde tecelli eder, hasıl olur. 
Gözün görebilmesi için, hasta, bozuk olmaması gerektiği gibi, kalbin de, bu tecelliye kavuşabilmesi için, hasta olmaması gerekir. Kalbin hasta olması, günahlar ile kararmasıdır. Günahlardan kaçıp ibadet ederek kalbi temizlemelidir.  
Bozuk din kitabındaki tabirler
Sual: Dinimizi yeniden yorumlayarak değişiklikler yapmaya çalışan kitabın altı çizilen yerlere bir cevap verilebilir mi? CEVAP Bu kitap, dini öğretmek için yazılmamış, aksine önceki asırlarda yaşamış muteber Ehl-i sünnet âlimlerine karşı bir tepki, bir reddiye kitabıdır. Dinde reform istenmektedir. Önceki âlimlere karşı kin ve düşmanlıkla doludur. Eskiden yaşamış büyük âlimlere çamur, hattâ necaset atılmaktadır. Geçmişteki ve günümüzdeki reformcular övülmektedir.
Amel edilecek din kitabı deniyorsa da, ibadetlerin farzları, vacibleri, sünnetleri, müstehabları, müfsitleri, mekruhları ile günlük hayattaki haramlar, mekruhlar, sünnetler gibi şeyler kesinlikle yoktur. Bunu okuyan, hangi mezhebe göre abdest alacak, hangi mezhebe göre namaz kılacak? Kendi anlayışına göre mi hareket edecek? Yoksa kaynak verdiği Makdisî, Efganî, Kardavî, Şeriatî, İkbal gibi yamukları mı esas alacak?
Çok önemli konular olan feraiz, hayız ve nifas bilgilerine yer verilmemiş. Ya yazar bu konuları hiç bilmediği için transit geçmiş veya bunlar tarihseldir diyerek, feraiz bilgilerinin günümüzde geçerli olmadığını sanmıştır.
(Böyle önemli konuları niye yazmadınız?) diye soranlara, (Eski bilgileri yeni etiketiyle pazarlamak istemedim, eskiyi aynen anlatmak bilimsel değildir. Günün teknolojisine uygun yenilikler yaptım) diyor. Yenilikten kastı, mezheplerin hükmünü bir tarafa itip, kendi görüşüne uygun bir din meydana çıkarmaktır. Kitaptaki bazı ifadelere bakalım.
Kullanılan kelime ve tabirler: Reformcu yazarın sık sık kullanıldığı kelimelerden bazılarının anlamları:
İslam literatürü: İslam edebiyatı anlamında ise de, kasten İslam dini için kullanıyor. Literatür diyerek geçiştirmeye çalışıyor.
İslami görüş: Dini hüküm için kullanıyorsa da, böyle söylemek küfürdür, çünkü İslamiyet görüş değildir, Allahü teâlânın bildirdiği hükümlerdir.
İslam düşüncesi: Bu da İslami görüş demek gibi küfürdür. İslam âlimleri, (İnsanın, akıl, şuur, hafıza, görüş ve düşünce gibi yaratılmış olan sıfatlarını Allah’a vermek küfürdür) buyuruyorlar.
Kur’ani görüş: Bu da İslami görüş, İslam düşüncesi gibi, dine aykırı bir ifadedir.
İslam felsefesi: İslam felsefesi diye bir şey yoktur. Ehl-i sünnet âlimleri, (İslam bilgilerinin ölçüsü, insan aklı, insanın düşüncesi değil, muhkem olan [manaları açık olan] âyet-i kerimeler ve hadis-i şeriflerdir) buyuruyorlar. Felsefe, din, ruh ve sosyal bilgi cahillerinin, bu bilgilerden, kendi kısa akılları ile ve zamanlarındaki bilimsel keşiflere göre anladıklarına, yani bozuk düşüncelerine denir. İslam âlimlerinin kitapları ise, ilim sahiplerinin, Kur’an-ı kerimden ve hadis-i şeriflerden çıkardıkları bilgilerdir. İslam bilgilerine felsefe demek, pırlantayı cam parçalarına benzetmek gibidir. İslam âlimlerine felsefeci demek de, pırlantaya cam demek gibi olup, bu yüksek âlimlere hakaret etmek olur.
İslam filozofu: Filozof, felsefeci demektir. Felsefe küfür olunca, filozof da kâfir olur. İslam filozofu yani İslam kâfiri demek çok yanlıştır. İslam filozofu denenlerin en meşhurları olan İbni Sina ve Farabi’nin kâfir olduklarınıİmam-ı Gazalî ve İmam-ı Rabbanî hazretleri bildirmiştir. Lider durumundaki meşhurları kâfir olunca, diğerlerinin nasıl olacağını buradan anlamalıdır.
İslami gelenek: İslamiyet’in hükümlerini sulandırmak, hafife almak, geçersiz olduğunu göstermek için böyle çirkin ifade kullanıyor.
Sünnî gelenek: Ehl-i sünnetin icma ettiği hüküm anlamında kullanıyor. Hükmü basitleştirmek ve önemsiz hâle getirmek için gelenek tabirini kullanıyor.
Geleneksel İslam: İslam dini, İslam şeriatı anlamında kullanıyor. Bunu önemsiz hâle getirmek için geleneksel tabirini kullanıyor.
Geleneksel taklit: Müslümanların Ehl-i Sünnet itikadını ve dört hak mezhebi benimsemesini, yanlış bir taklit gibi göstermek için geleneksel taklit tabiri kullanılıyor.
Geleneksel İslam âlimleri: Ehl-i Sünnet itikadını ve dört hak mezhebi bildiren Ehl-i Sünnet âlimlerini sıradan insanlar gibi göstermek maksadıyla geleneksel âlimler tabirini kullanıyor. Asr-ı saadetten beri, selefi dediği yamuklardan başka, hakiki hiçbir İslam âlimi gelmemiş gibi davranıyor, hiçbirinden nakil yapmıyor. Sadece yamuklardan alıntılar yapıyor, onları birer kahraman gibi gösteriyor, cilalayıp süsleyerek âlim diye önümüze sürüyor.
Geleneksel İslam kültürü: İslam dini, İslam şeriatı için bunu kullanıyor. Bunu önemsiz hâle getirmek için geleneksel kültür tabirini kullanıyor.
Geleneksel İslam anlayışı: İslam dini, İslam şeriatı anlamında söylüyor. Ancak bunu önemsiz hâle getirmek için, onların anlayışının geçersiz olduğunu bildirmek için geleneksel tabirini kullanıyor.
Geleneksel taklidî İslam: Bu da aynıdır. Farklı tabirlerle Ehl-i sünnete saldırmak için geleneksel kelimesini kullanıyor.
Gelenekçi Müslüman: Bunu dinine bağlı, Ehl-i sünnet Müslüman için söylüyor. Dindar tabirini kullanmaktan şiddetle kaçınıp, aklını kullanmayan körü körüne geleneklere uyan saf kimse anlamında kullanıyor.
Geleneksel din: İslam dini, İslam şeriatı için bunu söylüyor. Dinimizi önemsiz hâle getirmek için geleneksel tabirini kullanıyor. Tıpkı sosyalistlerin, (Biz Müslümanlığa karşı değiliz, biz gericiliğe, türbana, namaza, hacca karşıyız) demeleri gibi, açıktan değil de dolaylı şekilde Müslümanlığa saldırılıyor. Sosyalistlerle aynı taktiği kullanıyor.
Kur’andaki din: Şimdiki Müslümanlıkla Kur’an-ı kerimdeki Müslümanlığın farklı olduğu yalanını yutturmak için bu tabiri kullanıyor. Mezhepsizlerin hepsi Ehl-i sünnet düşmanıdır.
Uydurulan din: Bu da İslamiyet için, özellikle Ehl-i sünnet için uydurulan çirkin bir yaftadır.
Atalar kültürü İslam: Bu da İslamiyet için söyleniyor. Kur’ana uymayıp atalarının yolundan gidiyorlar demek istiyor. Geleneksel İslam'ı da aynı anlamda kullanıyor. Farklı kelimelerle Ehl-i sünnet Müslümanlığına saldırıyor.
İslamcı gençlik: Hiçbir İslam âlimi, İslamcı, İslamcılık diye bir şey bildirmemiştir. Bu, bid’at bir tabirdir. Türkçe’de genelde -cı, -cu ekleri isim ve sıfat üreten bir ektir. İsim olarak, sütçü, balıkçı, şarkıcı gibi o işin ticaretini yapan kimseye denir. Sıfat olarak pilavcı, esrarcı, yıkıcı gibi kelimeler, o şeyi yiyene ve o işten zevk alana denir. İslamcı, dinci gibi kelimeler de bunlar gibidir. İslam’ı ve dini yiyip bitirmekle zevk alan veya onun ticaretini yapan kimse demektir. Bunun için de, dinci veya İslamcı olmamalı, sadece Müslüman olmalı. Müslüman kelimesi yerine başka şey uydurmamalı.
Modernist İslamcı: Çağdaş Müslüman için kullanılıyor. İslamcı kelimesinin bid’at bir tabir olduğunu bildirmiştik. Modernist demekle, eskiden yaşamış İslam âlimlerini kabul etmeyen, İslamiyet’i çağa uydurmaya kalkan, kendisi gibi reformcuları anlatmak istiyor.
Geçmişi taklit: Burada da İslamiyet’e, Ehl-i sünnete saldırılıyor. 14 asır önceki İslamiyet’i taklit ederek günümüzde de uygulanmasının yanlış olduğunu belirtmek için taklit kelimesini araya sokuşturuyor.
Dogma, dogmatik: Dogma, belli bir görüşün tartışılmadan doğru olarak kabul edilmesidir. Allah ve Resulünün bildirdiklerini tartışmak, hiç kimsenin haddine değildir. Ehl-i sünnet âlimlerinin âyetle, hadisle ve icma ile bildirdiği esaslara dogma diye saldırmaktadır. Bunlara dogmatik görüş diyerek bir kalemde hepsini silip atıyor.
Klasik fıkhi yaklaşım: Dinimizdeki dört delilden biri olan kıyas-ı fukaha tabirini sulandırmak,bunu delil saymayıp, fıkhî yaklaşım gibi yakışıksız bir sözle, fıkıh âlimlerinin verdiği fetvaları çürütmek için kullanılan bir ifade.
Statükocu: Ehl-i sünnet Müslüman’a taktığı yaftadır. 14 asırdan beri gelen dini hükümlere sahip çıkan Müslüman’ı tenkit gayesiyle kullanmaktadır. Müslüman dini anlamda elbette statükocudur, dinine sahip çıkar. Dinini bozmak, değiştirmek isteyenlerle de meşru yollarla mücadele eder. Bilimsel anlamda ise, dine aykırı olmayan her türlü yeniliğe açıktır. Bozuk kitapta, hakla bâtıl karıştırılarak, Müslümanların her anlamda statükocu olduğu iftirası yapılıyor.
İtaat kültürü: Bunu da Ehl-i sünnet Müslümanlar için söylüyor. (Ehl-i sünnet âlimlerinin bildirdiği hükümlere boyun eğen ahmak Müslüman) demek istiyor, hakaret ediyor.
Yaygın kanaat: Bu da Ehl-i sünnet Müslümanlar için söylenen bir hakaret sözüdür. (Ehl-i sünnet âlimlerinin bildirdiği hükümlere inanan zavallı kimselerin kanaati) demeye getiriyor.
Kör taklit: Kur’an ve Sünnet’teki hükümleri açıklayan Ehl-i sünnet âlimlerine inanmaya, onların yolundan gitmeye diyor. Âlimleri değil de, kendisini taklit etmeye de şuurlu taklit demek istiyor. Beni de taklit etmesinler diyorsa, bu kitabı niye yazıp her konuda görüşlerini bildiriyor?
Aşırı dindar: Dinin emrine tam uyan Müslüman'ı tenkit için aşırı kelimesini ekleyerek, dindarlığı kötü göstermeye çalışıyor.
Katı sofu: Bu da aynıdır. Burada tasavvufa da saldırı vardır.
Hadis materyali: Bilinen hadis-i şerifler için kullanılan tabir bu. Hadis-i şeriflere karşı olduğunu gizlemek için bu tabiri kullanıyor.
Mezhepçilik: Ehl-i Sünnet’e ve dört hak mezhebe saldırmak için, bölücülük anlamına gelen bu tabiri kullanıyor.
Değişim: (Çağın gereklerine uygun olarak dinde değişime gidilmeli) diyerek, açıkça dinde reformu savunuyor.






Maksatları âlimler köprüsünü yıkmak
Sual: "Kusursuz kul olmaz. Âlimlerin hatası olur. Bu bakımdan imam-ı a’zamı, imam-ı Şafii ve imam-ı Gazali gibi âlimleri eleştirmek gerekir. Mesela imam-ı Gazali’nin hatası çoktur. Kitaplarında uydurma hadis var" deniyor. Böyle söylemek doğru mudur? CEVAP "Kusursuz kul olmaz" sözü doğrudur. Fakat "imam-ı Gazali, hata etmiştir, kitaplarında uydurma hadis vardır" sözü yanlıştır. Böyle söyleyenler, âlimin dindeki ve Allah katındaki yerini bilmeyen kimselerdir. Hadis-i şerifte, (Âlimler, Peygamberlerin vârisleridir)buyuruldu. (İbni Mace)
Âlimlerin kıymetini ve onlara uymamızı emreden âyetlerden bazılarının meali şöyledir:  (Bilmiyorsanız âlimlere sorun!) [Nahl 43]
(Bu misalleri ancak âlim olanlar anlar.) [Ankebut 43]
(Bunun hükmünü Peygambere ve ülül-emre [âlimlere] sorsalardı, öğrenirlerdi.) [Nisa 83] [Âyet-i kerimede geçen ülül-emrin âlim demek olduğu tefsirlerde yazılıdır. Peygamber efendimiz de (Ülül-emr, fıkıh âlimleridir)buyurdu. (Darimi)]
Hadis-i şeriflerde ise buyuruldu ki: (Âlimlere tabi olun! Çünkü onlar, dünya ve ahiretin ışıklarıdır.)[Deylemi]
(Âlimler, kurtuluş yolunu gösteren birer rehber ve kılavuzdur.) [İ. Neccar]
(Âlimler olmasaydı, insanlar helak olurdu.) [İ. Maverdi]
(Bilmediklerinizi salih[âlim]lerden sorup öğrenin!) [Taberani]
Büyükler hakkında böyle konuşmak çok çirkindir, edebe aykırıdır. İmam-ı a'zam, imam-ı Gazali ve imam-ı Rabbani hazretleri de müctehid birer imamdır. İtikadda ayrılık olmaz. Peygamber efendimiz, bu ümmetin 73 fırkaya ayrılacağını, 72 sinin bid'at ehli olup Cehenneme gideceğini, bir fırkanın kurtulacağını bildirmiştir. Fırka-i naciyye denilen bu fırkanın Ehl-i sünnet vel-cemaat fırkası olduğunda Ehl-i sünnet âlimleri ittifak etmiştir. Bu ittifakta hata olmaz. Çünkü Hadis-i şerifte buyuruldu ki: (Ümmetimin âlimleri, dalalet üzerinde birleşmezler, yanlış bir iş üzerinde ittifakta bulunmazlar.) [İbni Mace]
Müctehidin amele ait işlerdeki hatasına da sevap vardır. Sonra bir müctehid, diğer bir müctehidin hata ettiğini söylemez. Çünkü (İctihad, ictihadla nakzedilmez) kaidesi meşhurdur. Mesela, imam-ı Şafii hazretleri, deriden çıkan kanın abdesti bozmayacağına, imam-ı a'zam hazretleri de bozacağına ictihad etmiştir. Şimdi bunlardan birisine (Hata) denmez. Farklı ictihad denir. Hadis-i şerifte buyuruldu ki:  (Âlim, ictihadında hata ederse bir, isabet ederse iki sevap alır.)[Buhari]
Sevap olan bir şey için hata tabirini kullanmak caiz değildir. Böyle farklı ictihadlar da Allahü teâlânın bir rahmetidir. Nitekim Hadis-i şerifte buyuruldu ki: (Âlimlerin ihtilafları, farklı ictihadları rahmettir.) [Beyheki]
Sevap ve rahmet olan bir ictihadı için, bir âlime hata ettiğini, ya cahil yahut da bid'at ehli söyler. İbni Teymiye ve Mevdudi gibi bid'at ehli, imam-ı Gazali hazretlerinin yazılarına kusur isnat etmiştir. İbni Hacer-i Mekki hazretleri, (imam-ı Gazali hazretlerinin yazılarına kusur isnat eden, ya hasetçidir veya zındıktır) buyuruyor. İmam-ı Rabbani hazretleri de, bid'at ehlinden yılandan, canavardan kaçar gibi kaçmak gerektiğini bildirmektedir.
Mezhepsiz bir yazar, (imam-ı a'zamın, imam-ı Şafii ve Gazali’nin zaaflarından bahsetmekte, sahabenin hatalarını söylemekte ne sakınca vardır? Bunların dokunulmazlığı mı vardır? Tenkit kapısı kapatılmak ve fikir hürriyeti katledilmek mi isteniyor?) gibi hezeyanlar savuruyor. Ama aynı mezhepsiz, Abduhu, Efganiyi, Reşit Rızayı tenkit eden biri çıksa, hemen mezhepsizlik kılıcını sallayıp, (İslamı bütünüyle yaşayan bu âlimleri tenkit eden haindir, düzenin uşağıdır) diyor. İslam âlimlerini tenkit etmek fikir hürriyeti, mezhepsizleri tenkit etmek ise hainlik... Mezhepsizlerin ölçüsü bu...
Peygamber efendimiz, (Âlimler benim vârisimdir) ve (Eshabım anılınca dilinizi tutun) buyuruyor. Mezhepsiz ise, fikir hürriyeti diyerek saldırıyor. Âlimlere saldıran belasını bulur.
Başka bir yazar da, (imam-ı Gazali’nin kitaplarında dine aykırı mesele varsa ne yapacağız?) diyerek, sanki Hüccet-ül İslamın kitaplarında dine aykırı mesele var gibi göstermeye çalışıyor. Halbuki gerek imam-ı Gazali hazretlerinin ve gerekse diğer İslam âlimlerinin kitaplarında dinimize aykırı bir mesele bulunmaz. Çünkü farklı ictihad, dine aykırılık değil, dinin emri olup rahmettir. Rahmete hata denmez. Âlimlerin hatası da müslümanlar için hüccettir. (İmam-ı a'zamın sözü hak ise al, değilse at) diyerek, istisnasız, bütün âlimleri senet olmaktan çıkarıyor. (Âlimlere göre değil, hakka göre ölç!) diyor. Hakkı biz biliyoruz da, âlimler bilmiyor mu? Hakkı, âlimler bilemezse biz nasıl bileceğiz? (Elimizde temel ölçü olarak Kur'an olduğuna göre hakkı bâtıldan ayırırız) diyor. Peki, âlimlerin ellerinde Kur'an-ı kerim yok muydu? Onlar yanılabiliyor da mezhepsizler niye yanılmıyor? Bütün maksatları âlimler köprüsünü yıkmaktır.
Mezhepsizler, fikir anarşisi çıkartmak, hak ile bâtılı karıştırmak ve hak yol üzerindeki köprüleri yıkmak istiyorlar. Âlimlerin kurduğu köprüleri yıkıp, bid'at denizinde insanları boğmak istiyorlar. Fakat, âlimlerimizin kurduğu bu köprüler, bid'at ehlinin üfürmesiyle yıkılacak kadar zayıf değildir.
Kötülerin kötülüğünü açıklamalı Dinimiz ilme ve âlime büyük önem verir. Bize ilmi bildiren âlimlerdir. Hadis-i şerifte, (Âlimler, Peygamberlerin vârisleridir) buyuruldu. Peygamberlerin vârisleri olan âlimlere dil uzatan, onları âlim oldukları için kötüleyen kimsenin imanı gider. Bir de İslam âlimi sanılan ve dinimizi içten yıkmaya çalışan dinde reformcular vardır. Bunların ihanetlerini söylemek, kötülemek olmaz. Dinin emrine uymak olur. Kötüye kötü, kirliye pis demek yanlış değildir. Temize pis demek kötülemek olur.  Kötülerin kötülüğünü açıklamak, Müslümanları onların zararından korumaya çalışmak farzdır.  Hadis-i şeriflerde buyuruluyor ki: (Bid’atler yayılıp, bu ümmetin sonra gelenleri, öncekilere lanet edince, ilim sahipleri bunu herkese bildirsin! Bildirmeyip ilmini gizleyen, Kur’an-ı kerimi gizlemiş sayılır.) [İ.Asakir]
(Ortalık karışır, yalanlar yazılır, âdetler ibadetlere karıştırılır ve Eshabıma dil uzatılırsa, doğruyu bilen herkese bildirsin! Doğruyu bilip de gücü yettiği halde bildirmezse, Allah’ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onların üzerine olsun!)[Deylemi]
Bu durumda bir Müslüman nasıl olur da "Bana ne" diyebilir? Gücü yettiği halde nasıl lanete müstahak olabilir? 
Reformcunun biri çıkıyor, (Ortalık iyice aydınlandıktan sonra oruca başlanır) diyerek milletin orucunu ifsada çalışıyor. Bekara suresinin 187. âyetinde, (Sabahın beyaz ipliği [aydınlığı] siyah ipliğinden ayırt edilinceye kadar yiyip için, sonra geceye kadar orucu tamamlayın!) buyurulmuştur. Bu ipliklerin, gündüzün beyazlığı ile gecenin siyahlığı olduklarını anlatmak için, daha sonra fecrin kelimesi nazil oldu. Gündüzün beyazlığı ile gecenin siyahlığı, iplik gibi birbirinden ayrılınca, oruca başlanır. Sabah namazının vakti girmeden önce yiyip içme kesilir. 
Bir başka reformcu, (Bugün camilerde kılınan namazlar, Peygamberin kıldığı namaza uymuyor) diyor. Namazın nasıl kılınacağını da bildirmiyor. Namaz kıldırmamak için her yola başvuruyor. Namaz kılmadığı, oruç tutmadığı, her çeşit günahı işlediği için, (Amelsiz iman makbul, fakat imansız amel makbul değildir) diyor. Sözü doğru ise de, maksadı başkadır. (Namaz kılmasam da, her günahı işlesem de bana sapık diyemezsiniz) demek istiyor. 
Yine aynı reformist kişi, (Kur’anı zamana ve mekana göre yeniden ictihadımla yorumlayıp "Çağdaş ilmihal" yazacağım) diyor. Yani, ictihad adı altında dinde reform yapmak ve bütün sapık fikirlerini buraya koymak, böylece halkı zehirlemek istiyor.
Böyle reformcular için, (Bu kimselerin hiç iyi tarafı yok mudur?) denilmesi doğru değildir. Cenab-ı Hak, imansızların yol, köprü, cami, yaptırmak gibi hiçbir ameline sevap vermiyor, Cehenneme atıyor. Böyle kimselerin ihanetlerini açıklamak, onları kötülemek olmaz. Böyle kötü din adamları, din, iman hırsızlarıdır. Hadis-i şeriflerde buyuruldu ki:  (Âlimlerin iyisi, insanların en iyisidir. Âlimlerin kötüsü ise, insanların en kötüsüdür.) [Bezzar]
(Yazıklar olsun kötü âlimlere ki, ilmi ticarete alet ederler. Devlet adamlarına yaklaşır, menfaat temin etmeye çalışırlar. Bunların yaptıkları ticaret, kesada [darlığa, kıtlığa] uğrasın!) [Hakim]
(Bir zaman gelir ki, âlimler fitne çıkarır, camiler ve hâfızlar çoğalır, ama, [hakiki] âlim bulunmaz.) [Ebu Nuaym]
Pırlantaya cam demek gibi Sual: Bazıları imam-ı Gazali’ye İslam filozofu diyorlar. Âlime filozof denir mi? CEVAP İmam-ı Gazali hazretleri, kendi zamanındaki fıkıh âlimlerinin en üstünü idi. Şafii fıkıh kitapları, hep onun kitaplarından vesikalar vermektedir.
Bu büyük İslam âlimine ve benzerlerine, (İslam filozofu), yazılarına ve bütün (İlm-i kelam), yani (Akaid) kitaplarına da, (İslam felsefesi) diyorlar. Halbuki, İslamiyet’te felsefe yoktur. İslam âlimleri, filozof değildir. Felsefe, din, ruh ve ictimai bilgi cahillerinin, bu bilgilerden, kendi kısa akılları ile ve zamanlarındaki fenni keşiflere göre, anladıklarına, yani bozuk düşüncelerine denir. İslam âlimlerinin kitapları ise, ilim sahiplerinin, Kur'an-ı kerimden ve hadis-i şeriflerden çıkardıkları bilgilerdir. İslam bilgilerine felsefe demek, pırlantayı cam parçalarına benzetmek gibidir. İslam âlimlerine felsefeci demek de, pırlantaya cam demek gibi olup, bu yüksek âlimlere hakaret etmek olur.
Din düşmanlarının âlimlerimize saldırması  Din düşmanlarının, dine ve din âlimlerine saldırması yadırganmaz. Âlimlerin de meşhur ve tesirli olanlarına saldırırlar. Özellikle imam-ı Gazali hazretleri, onlar için hedef tahtasıdır. Dinimizi içten yıkmaya çalışan reformcular da, aynı şeyi yapıyorlar. Bazı ahmaklar da, meşhur olmak için cami duvarını kirletmeyi, yani İslam âlimlerine saldırmayı tercih ediyorlar. 
İslam âlimi kime denir? Her dalda uzman olan âlimler vardır. Fıkıh âlimi, hadis âlimi, tasavvuf âlimi, kelam âlimi, fen âlimi gibi. Bunların hepsini bilene İslam âlimi denir. Bilmek de yetmez. Bildikleri ile amel etmesi ve ihlaslı olması da şarttır. Onun için ilim, amel ve ihlas sahibi olan müslümana İslam âlimi denir. Bu üçünden biri noksan olana kötü din adamı, yobaz denir. Mason Abduh, çömezi mezhepsiz Reşit Rıza ve günümüzde bunların peşinden giden bid’at ehli birer yobazdır. İslam âlimi, dinin bekçisi, yobaz ise, şeytanın yoldaşıdır. Dört mezhebin imamı, imam-ı Rabbani ve imam-ı Gazali gibi müctehidler, İslam âlimidir. İşte Resulullah efendimiz, bu âlimler için, (Âlimler, Peygamberlerin vârisleridir) buyurdu. (İbni Mace)
İmam-ı Birgivi, “İslam âlimlerince yazılan bir din kitabına hakaret etmek, bu âlimlerden biri ile alay etmek ve saygı göstermek gereken bir şeye hakaret etmek, hakaret edilmesi gereken bir şeye saygı göstermek küfürdür” buyuruyor. 
Mezhepsizler, demagojiyi iyi becerirler. Mesela imam-ı Birgivi’nin yukarıdaki sözünü alarak, “Sizler çelişki içindesiniz, Efgani ve Abduh gibi âlimleri kötülediğiniz için kâfirsiniz” derler. Aynı mantıkla, imam-ı Gazali hazretlerine saldırırlar. “Gazali, İslam filozoflarına kâfir diyor, Kur’ana aykırı hadisleri İhya’sına almıştır, sahih hadisle, uydurma hadisi ayıramazdı. Gazali şimdi yaşasaydı İhya’yı yazmazdı” gibi hezeyanlarda bulunuyorlar. Mezhepsizler, bir hadisin Kur’ana aykırı olduğunu biliyor da, koca imam bilemiyor mu? 
Büyük âlim İbni Hacer-i Mekki hazretleri, imam-ı Gazali hazretlerinin yazılarında kusur bulan kimse, ya hasetçidir veya zındıktırbuyuruyor. (El- i’lam bi-kavâti’il-islam)
İbni Âbidin hazretleri, imam-ı Gazali, zamanının hüccet-ül-İslamı ve âlimlerin en üstünü idi. Ona dil uzatan kimse, cahillerin en cahili, fasıkların en kötüsüdür buyurdu. (El-Ukud-üd-dürriyye)
Kâtip Çelebi, Bütün din kitapları yok olsa, imam-ı Gazalinin kitapları, bu boşluğu doldurabilir, hatta İhyâ’sı bile kâfi gelirdiyor. 
Seyyid Abdülhakim Arvasi hazretleri de, imam-ı Gazali’nin İhyâ kitabı, bütün âlimlerce doğru ve yüksektir. Bir gayrı müslim, severek yapraklarını çevirirse, müslüman olmakla şereflenirbuyuruyor.
Sual: Eskiden daha çok, imam-ı Gazali’ye, kitaplarına uydurma hadis aldı diye mason Abduhçu mezhepsizler iftira ederdi. Şimdi de, din cahilinin biri, (Matematiği zararlı, fen ilimlerini gereksiz, felsefeyi İslama aykırı gören Gazali, bilimsel uyanışı yıkmıştır) diye iftira ediyor. İmam-ı Gazali’nin kitapları meydandadır. Bu iftira nasıl yapılabiliyor? CEVAP Din düşmanları genelde, açıkça saldırmıyor. İslam âlimini, tesettürü, tesbihi, takkeyi bahane ederek dini kötülüyor. Hangi din düşmanına sorarsanız sorun, (Ben Müslümanlığa karşı değilim, ben irticaya karşıyım. Kadınların kapanmasına karşıyım. Araplara para yedirmek için hacca gidilmesine, medreselere, Kur'an kurslarına karşıyım) gibi cevaplar verir. Halbuki karşı olduğu hususlar, dinde bulunan şeylerdir.
İmam-ı Gazali hazretleri, eserlerinde, özetle buyuruyor ki: İslami ilimler, akli ve nakli ilimler [din bilgileri] olmak üzere ikiye ayrılır. Akli ilimler [fen bilgileri], akıl ile incelenerek, tecrübe edilerek ve hesaplanarak elde edilir. Bu ilimler, nakli ilimlerin anlaşılmasına ve tatbik edilmesine de yardımcıdır. Öğrenilmeleri farz-ı kifayedir. Bu ilimler, matematik, mantık ve bütün tecrübi ilimlerdir. Hadis-i şerifte,(İlim Çin’de de, [çok uzakta ve kâfirde de] olsa, gidip alınız)buyuruldu. Bir islam şehrinde, fennin yeni bulduğu bir alet, bir vasıta yapılmayıp, bu yüzden bir müslüman zarar görürse, o şehrin idarecileri mesul olur. 
İslami ilimlerin tasnifi Fennin ilerlemesi, Allahü teâlânın varlığını ve kudretini daha fazla meydana çıkarmaktadır. Astronomi ve anatomi bilmeyen, Allahü teâlânın varlığını ve kudretini iyi anlayamaz. Akli ilimler, iyi, kötü ve mubah olarak üçe ayrılır:  1- İyi olanlar: Tıp, matematik ve benzeri ilimlerdir ki, bunlar da farz-ı kifaye ve fazilet olmak üzere ikiye ayrılır:  a) Farz-ı kifaye olanlar: Fen bilgileri böyledir. Mesela tıp, insanın sıhhatli olarak yaşayabilmesi için zaruridir. Hesap ilmi, alış-veriş, miras, vasiyet ve bütün muamelatta zaruridir. Bu ilimleri bir beldede bilen bulunmazsa halk zorlukla karşılaşır ve hepsi birden mesul olur. Fakat ihtiyaç nispetinde bilenlerin bulunması kâfidir. Bu suretle diğerleri de bu mecburiyet ve mesuliyetten kurtulmuş olur. Tıb ve hesap gibi fen ilimlerine farz-ı kifaye dememize şaşmayın. Hakikat şu ki: Bütün sanatların asılları aynı hükümde olup farz-ı kifayedir. Rençberlik, dokumacılık, siyaset, dikicilik, tıp v.s. Bir ülkenin tabibi olmazsa hastalık çoğalır, insanlar işinden gücünden kalır, takâtten kesilir ve nihayet ölüme mahkum olur.  b) Fazilet olanlar: Fen ilimlerinin, çok ender gerekecek en ince teferruatına inmektir. Bu da, gereken kısımları anlamayı kolaylaştırması bakımından bir fazilet ve üstünlüktür. 
2- Kötü olanlar: Bunlar dinde yeri olmayıp, hiçbir fayda sağlamayan, sihir [büyü], tılsım, telbisat [sahteyi doğru gibi gösterip aldatma ilmi] gibi.
3- Mubah olanlar: Şiir öğrenmek, eski tarihlerle meşgul olmak gibi. Bu ilimlerin hepsi makbuldür. İlim bizatihi kötü değildir. Yanlış yerlerde kullanılırsa zararlı olur.  Astronomi ilmi de kötü değildir. Peygamber efendimiz, (Kaderden, yıldızlardan ve Eshabımdan bahsedilince sükut edin) buyurdu. 
Kırk gün sonra ölür Bazı hallerde cehalet, bazıları için daha faydalıdır. Çocuğu olmayan, bir hanım doktora gider. Doktor, nabzına bakıp, “Doğurmadığı iyi, çünkü bu kadın, kırk güne kalmaz ölür” der. Hanımı dehşetli bir korku sarar, vasiyetini yapar. Kırk gün yemez içmez, üzüntü içinde günleri geçer. Kırk gün geçtiği halde ölmeyince, kocası doktora durumu bildirir. Doktor der ki:  - Şimdi çocuk doğurur. - Nasıl olur doktor bey? - Hanımınız çok şişmandı. Ondaki yağın çocuk olmasına mâni olduğunu anladım. Bu kadını ölüm korkusundan başka bir şey zayıflatmaz diye onu ölümle korkuttum. Şimdi zayıfladı, yağ eridi, çocuğun doğmasına mani kalmadı. 
İşte şu kıssa bazı kimselerin bazı ilimleri bilmemesinin iyi olacağına bir örnektir. Peygamber efendimiz de, (Faydası olmayan bilgiden Allahü teâlâya sığınırım) buyuruyor. (İhya) 
İmam-ı Gazali hazretleri, Yunan felsefecilerinin küfre düşürücü bütün sapıklıklarını tespit etmiştir. Bunlardan üçü şudur: Felsefeciler diyor ki: 1- Âlem, Allah gibi ezeli ve ebedidir. 2- Allah, cüzi olan şeyleri bilmez. 3- Cismani ve bedeni bir haşr, dirilme yoktur. (Tehafüt-ül-felasife) 
İmam-ı Gazali hazretlerinin fikirleri bunlardır. Bu fikirlerin ilme düşmanlıkla veya geri kalmışlıkla, ilerlemeye mani olmakla ne ilgisi vardır? 
Sual: Dini bilgim yoktur ancak yazdığınız bütün bilgiler yanlış. Sebebi de aklıma ve diğer gazetelerden okuduğum bilgilere uygun gelmiyor. Mesela (İlim Çin’de de olsa alınız) sözü, hadis olmadığı halde, hadis diye nasıl yazabiliyorsunuz? Bir gazetede hadis olmadığını okudum. Gazali’nin İhya’sından aldığınız yazı da yanlıştır. Bir doktor bir kadına, 40 gün sonra öleceksin nasıl diyebilir? Gazali de sizler gibi kara cahilin birisi imiş. Bu asırda onun bildirdikleri ile hareket edilir mi?  CEVAP 1- Tıp bilgisi olmayanın bir doktoru tenkit etmesi gülünç olduğu gibi, dinimizden tamamen habersiz biri, dini konuda kulaktan duyduğu, gazetelerden okuduğu, yalan yanlış bilgiler üzerine, imam-ı Gazali hazretleri gibi, büyük bir din otoritesini nasıl tenkit edebilir? 
Tenkit edilen yazı yukarıda bahsettiğimiz yazı. 
Hastasını tedavi eden doktordur. Bunu İhya’da bildiren de, imam-ı Gazali hazretleridir. Eski bir siyasetçinin zannettiği gibi, imam-ı Gazalihazretleri, bir köy imamı değildir. Sözü dinde senet büyük bir âlimdir. (radıyallahü teâlâ anh)
Hadis-i şeriflerde buyuruldu ki:  (Kim bir âlimi aşağılarsa, Allahü teâlâ da, onu aşağılar.) [R. Nasıhin]  (Ehli olmayana ilimden bahseden, domuzların boynuna inci kolye asan kimseye benzer.) [R. Nasıhin] 
(Âlimler Peygamberlerin vârisidir.) [Ebu Davud, İbni Mace, Tirmizi, Deylemi, İ. Neccar] (Âlimler, yeryüzünün ışıkları, benim ve diğer enbiyanın vârisleridir.) [Ebu Nuaym] (Âlimler olmasaydı, insanlar helak olurdu.) [R. Münire] Böyle zatlara dil uzatanın dili kurur.
2- (İlim Çin’de de olsa alınız) hadis-i şerifini birkaç mezhepsiz uydurma demiş ise de, Deylemi, Taberani, Beyheki, İbni Adiy, İbni Abdilber, Muhammed Gazali gibi büyük âlim ve muhaddisler, bu hadis-i şerifin sahih olduğunu bildirip kitaplarına almışlardır. Bu âlimlere değil de, birkaç mezhepsize inanmak cahillik olur.
Âlimler hata eder mi?  Selefi görüşlü biri ile âlimlere olan itimat hakkındaki konuşmamız ilgi çekici olduğu için aynen nakletmek istiyorum. Selefi sordu: - Namazda rükua eğilirken ayakları birleştirmenin kitapta yeri var mı? - Halebi-yi Kebir ve Sagir, Miftah-ül cenne, Dürr-ül-muhtar ve İbni Âbidin’de var.
- İbni Âbidine inanmam.  - Nasıl olur? İbni Âbidin Hanefi mezhebinde en muteber ve en geniş bir fıkıh kitabıdır.
- İbni Âbidin kitabına uydurma hadis almıştır. Uydurma hadis alan birinin diğer yazılarına nasıl itimat edilir? - Hangi hadis uydurmaymış?
- Ebu Hanife’yi öven hadis... Mezhep taassubuyla kitabına almış. - İbni Âbidin hanefidir ama, aynı hadis-i şerif, Şâfii âlimlerinden İbni Hacer-i Mekki’nin Hayrât-ül-hisân kitabında da vardır. Mezhep taassubu olsaydı, Ebu Hanife ile ilgili hadis-i şerifi kitabına alır mıydı? Hiçbir İslam âliminin kitabında uydurma hadis olmaz.
- Niye olmasın, Gazali’nin kitabında bir sürü uydurma hadis var. Iraki bunları tespit etmiştir. - Iraki kaynağını bulamadığı hadis-i şeriflere, kaynağını bulamadım demiştir. Bulamadım demek uydurma demek değildir. Sonra İslam âliminin kitabındaki bir hadis-i şerife uydurma denebilir mi?
- Kur’ana aykırı ise elbette denir. - İbni Hacer-i Mekki, İbni Âbidin ve İmam-ı Gazali gibi âlimlerin kitaplarında uydurma dediğin hadisler Kur’ana aykırı mıdır?
- Aykırı ki uydurma denmiştir.  - Kur’ana aykırı olduğunu kim anlamış? 
- Kim olacak onlara uydurma diyenler. - Peki onlara uydurma diyenler, Kur’ana aykırı olduğunu anlamış da, imam-ı Gazali hazretleri gibi büyük bir âlim anlayamamış mı? Ne çirkin bir iftira bu? İmam-ı Gazali’nin kitabında uydurma olarak bildiğin en meşhur hadis hangisidir?
- Çok... Mesela (İlim Çin’de de olsa alın)  - Bu hadis-i şerife mezhepsizler uydurma demişlerse de, Taberani, Beyheki ve İbni Adiy gibi hadis âlimleri buna sahih demişler ve kitaplarına almışlardır. 
- Peki namazda rükua eğilirken ayakların birleştirilmesi Kur’anda var mı? - Namazın farzları Kur’anda var mı da sünnetleri olsun?
- Peki sünnette var mı? - Dinimizde delil sadece kitap ve sünnet değil, icma ve kıyas da vardır. Âlimlerin ictihadı da senettir.
- Ben kıyası, ictihadı kabul etmem. Âlim hata edemez mi? - Âlim hata etmez dense yanlış olmaz. Çünkü Âlimin ictihadı hatalı bile olsa senettir. Allahü teâlâ ahirette onun ictihadına göre amel edip etmediğimizi soracaktır. Buhari’nin bildirdiği hadis-i şerifte, (Âlim ictihadında hata ederse bir, isabet ederse iki sevap alır) buyuruldu. Bunun için hak mezhepler meydana gelmiştir.
- Birinin ak dediğine öteki kara demiştir.  - Ama bu yetkiyi Allah ve Resulünden almıştır. Bir hadis-i şerifte, (Âlimlerin farklı ictihadları rahmettir) buyuruluyor. (Beyheki)
- Hatalı bir ictihadla amel etmek caiz olur mu? - Bir müctehidin hata ettiğini başka müctehid bilemez. İctihad ictihadla nakzedilemez. Mesela Hanefi ve Hanbeli’de gusülde ağzın içini yıkamak farz iken, Maliki ve Şafii’de farz değildir. Bunun için mezhebin birine doğru, ötekine yanlış denemez. Yanlış da olsa müctehidin ictihadı ile amel eden kurtulur. Çünkü müctehid bu yetkiyi Kitap ve Sünnetten almıştır. Farklı ictihadda bulunmak gibi, her müctehidin bir hadisten hüküm çıkarması da farklıdır. Hatta bir müctehidin sahih dediği bir hadis-i şerife, başka bir müctehid sahih değildir de diyebilir. O sahih değildir dedi diye o hadis uydurma olmaz. Sahih değildir diyen âlim, o hadise göre kendisi amel edemez. Ama sahih diyen âlim, bu hadis-i şerife göre amel eder, ona tâbi olan insanlar da amel eder. 
Not: Bu hususta geniş bilgi Mezhep ve Mezhepsizlik maddesinde var.  



İman ve akıl
Sual: Gayba inanmak, yani görmeden inanmak doğru değildir. İnsan anlamadığı şeye nasıl inanır? İlk gelen emir, oku değil mi? Burada da akla hitap var. Mesela şimdi birisi, ben peygamberim, bana vahiy geliyor dese, akılla incelemeden ona hiç inanılır mı? Aklı olmayan mükellef olur mu? Aklın görevi nedir? CEVAP Aklı olmayan kimse, zaten mükellef yani sorumlu olmaz, fakat bu ayrı bir konudur. Allahü teâlânın varlığını, birliğini ve Resulullah’ın Peygamber olduğunu anlamakta, aklın, felsefi ve tecrübi ilimlerin yardımı büyüktür, fakat bunların yardımıyla Resulullah’a inandıktan sonra, Onun bildirdiği şeylerin her biri için akla, felsefeye ve tecrübi ilimlere danışmak doğru olmaz, çünkü akılla, tecrübe ve felsefe yoluyla elde edilen birçok bilgilerin, zamanla değiştiğini, yenileri bulununca, eskilerinin atıldığını gösteren örnekler literatürlerde az değildir.
Seyyid Abdülhakim-i Arvasi hazretleri, imanı şöyle tarif ediyor: (İman, Muhammed aleyhisselamın, Peygamber olarak bildirdiği şeyleri, akla, tecrübeye ve felsefeye danışmadan, tasdik etmek ve inanmaktır. Akla uygun olduğu için tasdik ederse, aklı tasdik etmiş olur, Resulü tasdik etmiş olmaz veya Resulü ve aklı birlikte tasdik etmiş olur ki, o zaman Peygambere itimat tam olmaz. İtimat tam olmayınca, iman olmaz.)
İmanın geçerli olması için, gayba iman etmek şarttır. Kur’an-ı kerimde müminler övülürken, (Onlar gayba inanırlar) buyuruluyor. Mesela Cennet, Cehennem gibi şeyler akılla anlaşılmaz, nakille anlaşılır. Allahü teâlâ Cennet var diyorsa vardır, Cehennem var diyorsa vardır, melekler var diyorsa vardır, cin var diyorsa vardır. Bunlar akılla anlaşılsaydı peygamberlere, kitaplara lüzum kalmazdı. Herkes aklıyla doğruyu bulabilirdi. Namazın nasıl kılınacağı, diğer ibadetlerin nasıl yapılacağı da, akılla anlaşılmaz, nakille anlaşılır. Aklın görevi, naklin sağlam yerden, yani Peygamberden geldiğini anladıktan sonra, hiç tereddüt etmeden ona inanmaktır.
Akıl, her şey demek değildir. Sonra herkesin aklı aynı da değildir, onun için akıl, şaşmaz ölçü olamaz. Öyle olsa herkes aynı şeyi söyler, herkes aynı düşünür. Herkes aynı dine, aynı mezhebe inanır, herkes aynı partili olur, farklı görüşe rastlanmaz. Farklı dinler, farklı partiler, farklı görüşler olduğuna göre, akılların da farklı olduğu anlaşılır. Böyle farklı olan akla nasıl güvenilir ki? Onun için nakil şarttır. Nakle inanmak için de, aklı kullanmak şarttır.
Mesela akıl, asırlardır doğup batan güneşe bakar, hiç ısısının ve ışığının eksilmediğini görür. Kâinattaki yıldızlara, gezegenlere, insanın vücut yapısına, meyvelere, hayvanlara bakar. Buradan, kâinatın bir yaratıcısı olduğunu anlar ve ona inanır. Bu da, gayba inanmak demektir. Yoksa yaratıcıyı görmesi mümkün değildir. Yaratıcıyı, ancak eserleriyle anlar. Yine akılla, peygamberlere, kitaplara inanır. Orada bildirilenlere inanır. Akılla, Kur’an-ı kerimdeki şeyler doğru mu diye ölçemez. Aklın buradaki görevi, (Bu kâinatı yoktan yaratan Allah, Kur’an-ı kerimde de yanlış şey bildirmez) diye inanmaktır, akıl gerisine karışmaz. İnandıktan sonra da, artık akla değil, nakle itibar eder.
Nakilden öğreniyoruz ki; akıl hakla bâtılı, eğriyle doğruyu ayıran bir kuvvettir. Allahü teâlâ Kur’an-ı keriminde, Peygamber efendimiz de hadis-i şeriflerinde, şu doğru, şu yanlış diyor. Akılla bunları öğreneceğiz. Öğrenmeyen milyarlarca insan var, onlar elbette sorumludur. Onlara niye öğrenmedin diye sorulacak. Öğrenmişsen öğrendiğini niye yapmadın diye sorulacak. Naklî bilgilerle doğruyu eğriyi niye bulmadın diye sorulacak. İşte kitap burada, niye bununla amel etmedin diye sorulacak. Kitaba bakmadan, aklınla bunları bil denmeyecektir. Kitabın gönderilmesi doğru ve eğrinin bilinmesi içindir. Akılla bu kitaptan doğru eğri öğrenilir. Akıl kendi başına, kitap olmadan, bu doğruları eğrileri bilemez. Bilebilseydi zaten kitap gönderilmezdi. Kitap gönderildiği halde öğrenmeyip doğruyu eğriyi bilmeyen sayısız insan var. Akılla bunları bilemiyorlar, bulamıyorlar. Demek ki, kitaptan, nakilden öğrenmekten başka çare yoktur.
(Ben peygamberim, bana vahiy geliyor) diyen çıksa, bunun doğru mu yanlış mı olduğunu akılla nasıl biliriz ki? Ancak nakille bilinir. Mesela Amerika’da bir deli, (Ben peygamberim, bana vahiy geliyor) dedi. Eğer bu, akla ters gelseydi, ona binlerce kişi inanmazdı. Hepsi de, kendi akıllarına yattığı için inandılar, ama biz, nakle aykırı olduğu için inanmadık. Muhammed aleyhisselamdan sonra peygamber gelmeyeceğini nakilden öğrendik. Aklımızı değil, naklimizi kullandık. Aklını kullanan binlerce insan, o sapık adamı resul olarak kabul etti.
(Ben resulüm) diyen gibi, (Ben mehdiyim) diyen de çıktı. Nakli değil de, aklını kullananların çoğu onu tasdik etti. Biz nakle baktık. Mehdi’nin vasıfları var. Adı Muhammed, babasının adı Abdullaholacak. Gökten bir melek, (Bu Mehdi’dir) diyecek, bunu herkes duyacak. İsa aleyhisselam gelecek, Deccal ile savaşacaklar. Daha bunun gibi yüzlerce mesele var. Bunlar olmayınca, onun Mehdiliğine inanmadık. Aklımızı kullansaydık, diğer cahiller gibi biz de, onun Mehdi olduğuna, sapık fikirlerine inanırdık.
Oku emrinin de, akılla hiç ilgisi yoktur. Okumak, nakli bilgileri öğrenmek için yapılır. Naklî bilgileri bilmeden, nasıl neye inanacağımızı bilemeyiz. Din ilimlerini öğrenmek, nakli öğrenmek demektir. Hatta nakle itibar etmeyen kimse, aklının ölçüsünde sapıtır. Kendini ne kadar çok akıllı zannederse, naklî bilgileri de o oranda kendi aklıyla ölçmeye çalışır. Ne kadar akıllı olursa olsun, bir kimsenin ilmi yoksa hiç kıymeti olmaz. İlim demek de, nakli bilmek demektir. Bir hadis-i şerif meali şöyledir: (Dini aklıyla ölçmek kadar zararlı şey yoktur. Böylece helâle haram, harama da helâl denmiş olur.) [Taberani]
Hazret-i Ali buyuruyor ki: (Din, akılla olsaydı, mestin üstünü değil, altını mesh ederdim.)[Ebu Davud]
İmam-ı Rabbani hazretleri de buyuruyor ki: Dinin hükümlerini kendi aklıyla anlamak ve aklı ona rehber etmek isteyen, Peygamberliğe inanmamış olur. Onunla konuşmak akıl işi değildir. (1/214)  

Muhammed İkbal kimdir?
Sual: Yamuk kişiler, Muhammed İkbal’i çok övüyor. Acaba İkbal de mi reformcudur? CEVAP İkbal, Pakistan’ın millî şairidir. 1905’te öğrenim için gittiği Avrupa’da üç yıl kaldı ve düşüncelerinde büyük değişiklikler oldu. 1908’de Lahor’a dönerek Felsefe ve İngiliz Edebiyatı öğretmenliği yaptı.
1923’te İngilizler kendisine “Sir” ünvanı verdi. Bu arada, meşhur şarkiyatçı İngiliz Sir Thomas Arnold ile tanıştı, kurduğu yakın dostluk İkbal’in düşüncesini etkiledi. Onun tavsiyesi üzerine Avrupa’ya gidip, burada felsefecilerden ders gördü. Bütün bunlar İkbal’in üzerinde büyük tesir yaptı. Ehl-i sünnet âlimlerinin tuttuğu doğru yolu bırakıp, Batılı müsteşriklerin metotlarına kaymasına sebep oldu.
İslâmiyet karşısında felsefe ve aklı ön planda tutan bu metotlar, İkbal’in düşünce ve fikirlerini de şekillendirerek, din konusunda kendine mahsus ve İslâm âlimleri tarafından reddedilen görüşler öne sürmesi neticesini de beraberinde getirdi.
İkbal’in İslâmda dinî düşüncenin yeniden kuruluşu adıyla tanınan, 1928’de Madras İslâm Derneğinin kurslarındaki konuşmaları, reformcu görüşlerle doludur. Onun bu reformcu görüşleri, İslamiyet’in nakil yoluna ters oluşu sebebiyle, âlimlerce kabul görmedi.
Eserlerinde, Abduh ve Efgani gibi mason reformcuların fikirlerine genişçe yer verdi. İkbal’in şahsiyetinin en önemli taraflarından biri de, İngilizlerin arzusuna uygun olarak, bağımsız Pakistan’ın kuruluşu için yaptığı çalışmalarıdır.
İngilizler, Pakistan’ı Hindistan’dan ayırıp küçük lokma hâlinde yutmak istiyorlardı. İkbal, 1931 ve 1932’de Londra’da yapılan toplantılara delege olarak çağrıldı ve burada da aynı fikri destekler konuşmalar yaptı. Yazdığı makale ve mektuplarda da ısrarla aynı fikri işledi.
İkbal, Cinnah’a yazdığı mektuplarda; İngiliz hükümetinin, Hindistan Müslümanlarının Pakistan adı altında ayrı bir devlet kurmalarını istediğini belirtti. İkbal’in bu çalışmaları, takdirle karşılanıp bağımsızlığın sembol şahsiyeti sayıldı.
Ölümünden 9 yıl sonra 1947’de Pakistan bağımsızlığına kavuştu. Bu bağımsızlık, Hindistan’da bir türlü tam hâkimiyet kuramayan İngilizlerin, Müslümanları parçalayarak hem Pakistan’a, hem de Hindistan’a daha kolay hâkim olmak için takip ettikleri bir siyasetin neticesidir. (Y. Rehber Ans.)  



Dini kurallara şekilcilik denmez
Sual: Bir ateist, “Müslümanlık şekilcilik dinidir. Namazın, orucun, haccın belli şekilleri vardır. Kâbe etrafında dönmek, şeytan taşlamak, kurban kesmek tam bir şekilciliktir” diyor. Çağa ayak uydurularak Müslümanlıktaki bu şekilcilik atılamaz mı? Dinde yeni gelişmelere uyulsa, düşünce sınırlandırılmasa, herkesin görüşüne uygun bir çözüm getirilemez mi? CEVAP Ateistin, şekilcilikten maksadı, dini kurallardır. Dini kurallara şekilcilik denmez. Kuralsız bir din olamayacağı gibi, kuralsız bir dernek bile olmaz. Hatta kuralsız oyun bile olmaz. Bir futbol oyununda birçok kural vardır. Mesela kale olmasa nasıl oynanır? Kuralsız, düzensiz hayat olmaz. Dünyanın dönüşü, Ay’ın ve yıldızların hareketleri belli bir kurallar içindedir. Kurallara tam uyana saat gibi çalışıyor deriz.
İnsan ve hayvanların vücudu nasıl bir kurallar zinciri içinde ise, İslamiyet’te de belli kurallar vardır. Kuralsız ibadet olmaz. Namazların vakti, rekat sayısı, kıyam, rüku ve secdelerin nasıl yapılacağı, her yerde nelerin okunacağı bir kural halinde bildirilmiştir. Vakit girmeden namaz kılınamaz. Sabahın farzı ikidir, üç olarak kılınırsa kabul olmaz. Akşamın farzı üçtür, iki veya dört rekat kılınırsa kabul olmaz. Dini değiştirdiği için bid’at çıkarmış olur, diğer ibadetleri de kabul olmaz. Orucun hangi ayda tutulacağı, nelerin orucu bozacağı bir kural hâlinde bildirilmiştir.
Haccın nasıl yapılacağı, tavafta nasıl dönüleceği, şeytanın ne zaman ve nasıl taşlanacağı, şükür kurbanının nerede ve ne zaman kesileceği ve ihrama bürünen hacıların, ihramlı iken neler yapamayacağı bir kural halinde bildirilmiştir. Zekatta zenginliğin ölçüsü ve ne oranda kimlere verileceği bir kural halinde bildirilmiştir.
Kimlerin kimlerle evleneceği veya evlenemeyeceği bir kural halinde bildirilmiştir. Mesela bir kimse mahremleri ile evlenemediği gibi, başkasının nikahlısı ile de evlenemez. Evlenirse, bir anarşi çıkar. Dinimizde hangi şeyin haram, hangisinin helal olduğu da bir kural halinde bildirilmiştir. Şekilsiz, kuralsız din arayan bulamaz. Amirsiz toplum olmaz. Bir köyde bile bir muhtar bulunur. Hatta bir ailede bile bir aile reisinin bulunması gerekir. Bir yerde iki reis, iki amir olamaz. Bir âyet meali:  (Allah’tan başka bir ilah olsaydı, kâinattaki nizam bozulur, karmakarışık olurdu.) [Enbiya 22]
Ateiste verilen bu cevaptan sonra, şimdi sizin sualinize gelelim. (Dinin bildirdiği şekilciliği dinden çıkaralım) diyorsunuz. Yani, dini kuralları kendimiz koyalım, beğendiğimizi alalım, beğenmediğimizi atalım demek istiyorsunuz. Dini biz mi kurduk da, değiştirmeye yetkimiz olsun. Dünya kanunlarını bile kim yapmışsa, yine aynı kimseler değiştirmiyor mu? Millet meclisi koymuşsa, yine aynı meclisin değiştirmesi gerekir. Herkese bu değiştirme hakkını vermiyorlar. Herkes dini değiştirirse, ortaya insan sayısı kadar din çıkar. Artık bu değişik şekillere de din denmez, felsefe denir. Felsefi düşünceler, hiçbir zaman kesinlik taşımaz. Din bilgisi ise kesindir, tartışılmaz. Din ile felsefeyi birbirinden ayırmak gerekir. Kur’an-ı kerimde mealen buyuruyor ki: (Allah’a ve ümmi nebi olan Resulüne iman edin!) [Araf 158]
(Allah’a ve Resulüne itaat edin!) [Enfal 20] 
(De ki, ey insanlar, ben, Allah’ın hepiniz için gönderdiği Resulüyüm.) [Araf 158]
(Aralarında hüküm verilmek üzere Allah’a ve Peygambere çağırıldıkları vakit: Müminler, “İşittik, itaat ettik” derler, işte kurtuluşa erenler bunlardır.) [Nur 51]
(Allah ve Resulü, bir işte hüküm verince, artık inanmış kadın ve erkeğe, o işi kendi isteğine göre, tercih etme, seçme hakkı kalmaz.) [Ahzab 36]   

İbni Hazm
Sual: Mezhepsizlerin övdüğü İbni Hazm kimdir? CEVAP Endülüs felsefecilerinden ve âlimlerindendi. Vezir [bakan] idi. Miladi 994 yılında Kurtuba’da doğru, 1064’de vefat etti. Felsefeye dalarak, âyet-i kerime ve hadis-i şeriflere, kendi aklına göre mana vermiş, Ehl-i sünnetten ayrılmıştır. Selef-i salihinin, üstünlüğünü kavrayamamış, din büyüklerine saygısızlık göstermiştir. Bu sebeple, memleketinden sürülerek, çölde vefat etmiştir. (E. Kiram)
İbni Hazm, Selef-i salihini beğenmeyip, doğru yoldan ayrılmıştır,(Keşf-üz-zünun)
İbn-ül Arif diyor ki: İbni Hazm’ın dili ve Haccac’ın kılıncı, aynı şeyi yapmışlardır. İbni Hazm’ın, hadis-i şeriflere uymayan habis, sapık çok sözleri vardır. Haccac-ı zalim, 120 bin masumu sebepsiz ve suçsuz öldürdü. İbni Hazm’ın dili de, hadis-i şerifle bildirilen hayırlı zamanlardan sonra, 100 binlerce Müslümanı doğru yoldan saptırdı.(K. ve Ahiret)
İbni Hazm, Kur’an-ı kerim ve hadis-i şeriflerin zahir yani görünen manalarından başka hiçbir delil ve kıyası kabul etmeyen, [Davud-i Zahiri’nin kurduğu] Zahiriyye mezhebindeydi. Bu mezhep tutunamamış, kalmamıştır. (Eşeddül-cihad)
İbn-ül-Ehed, Zehebi ve İbni Hilligan diyor ki: İbni Hazm’a selam verenler, ondan nefret ederlerdi. Sözlerini beğenmezlerdi. Onun sapık olduğunda sözbirliğine vardılar. Onu kötülediler. Sultanlara ondan sakınmalarını bildirdiler. Müslümanlara ona yaklaşmamalarını söylediler. (M. Nasihat)
İbni Hazm, herkese ictihad yapmayı emredip, başkasına uymak haramdır diyordu. Hanefi âlimlerinden, Muhammed bin Abdülazim Mekki, buna cevap verirken buyuruyor ki: Elhamdülillah biz, büyük islam âlimi imam-ı a’zam Ebu Hanife’ye uymak derecesinden dışarıda kalmıyoruz. O yüce imama, onun büyük talebelerine, daha sonra gelen, Şems-ül-eimme gibi dünyaya nur saçan derin âlimlere ve on asırdan beri yetişen böyle hakiki âlimlere uymakla şerefleniyoruz. (El-Kavl-üs-Sedid)
Üstad İbrahim Muhammed Neşat diyor ki: Namazı bilerek terk etmenin büyük günah olduğunu ve farzları hemen kaza etmek farz olduğunu, cumhur-ı ulema bildirmektedir. İbni Teymiyye, (Namazı kasten terk edenin kaza etmesi lazım değildir. Kaza kılması sahih olmaz. Çok nafile kılması, çok hayrat, hasenat yapması ve istiğfar etmesi lazım olur) dedi. Daha önce İbni Hazm da, uzun yazılarıyla böyle uygunsuz fikirler ortaya atmıştı. (İslam kültürü 6/25)
İbni Teymiyye ve İbni Hazm, hükmü şüpheli olan âyet-i kerime ve hadis-i şerifleri tevil ettiler. Yani yanlış manalar vererek, Ehl-i sünnetten ayrıldılar. Böylece, hayırlı işlerin, namaz yerine geçeceği sapıklığını da körüklemişlerdir. İslamiyet’te açtıkları yaraların en zararlı olanlarından biri de, bu olmuştur. (S. Ebediyye)  


186 — İBNÜRRÜŞD: Kadi Muhammed bin Ahmed ibnürrüşd, âlim değil, Endülüs’de yetişen bir filozof idi. 1120 de Kurtuba’da doğup, 1198 de Merraküş’te vefat etmiştir. Çok kitap yazdı. Kitapları latinceye tercüme edilmiştir. Fransız Ernest Renan, bunun hayatını, fikirlerini yazmış, bu kitabı üçüncü olarak 1856 da Paris’te basılmıştır. Din bilgilerini, kendi görüşüne göre anlatmış, İmam-ı Gazaliye karşı, felsefecileri müdafaada bulunmuştur. Ehl-i sünnet âlimi olan Muhammed İbnürrüşd, bunun dedesi idi.
Dini kuralları koyan Allah’tır
Sual: (Türk milleti fakir olduğu için hacca gitmemesi gerekir. Çünkü dinimiz israfı yasaklıyor) diyorlar. Bunlara nasıl cevap vermeli? CEVAP Dini inançları bozmak için dört koldan saldırıya geçilmiştir. Her gün yeni bir şey çıkarılarak itikadımız, amelimiz zedeleniyor. “Hayzlı iken Kur’an okunur, oruç tutulur” gibi, dört delile (Kitaba, sünnete, icmaya ve kıyasa) aykırı fikirler üretilirken, şimdi de, hac ibadeti bozulmaya çalışılıyor. Türk milleti fakir olduğu için hacca gitmemesi gerekirmiş. Çünkü dinimiz israfı yasaklıyormuş. Acaba bu sözlerinde samimiyet eseri var mıdır? Samimi isen, niye Bodruma, Avrupa’ya, Amerika’ya eğlenmeye gidiyorsun? Niye yoksulları gözetmeyip de, festivaller peşinde koşuyor, yılbaşı eğlenceleri tertip ediyor, devrilen çamlar altında, şarap fıçılarını boşaltıyor ve sabaha kadar kumar oynuyorsun? 
Haccı engellemekle yoksulluk önlenemez. Peygamber efendimiz, yoksulluğu önlemenin yolunu bildirmiş, (Zenginlerin zekatı, fakirlere kâfi gelmeseydi, Allahü teâlâ fakirlerin rızkını başka yollardan verirdi. Aç kalan fakir varsa, zenginlerin zulmü yüzündendir)buyurmuştur. Demek ki zenginler zekatını yerli yerince verse, haccı engellemeye lüzum kalmayacak ve aç kalan fakir de bulunmayacaktır. 
Emekli vaiz adı altında bir başkası da, (Diyanet fikir üretemiyor) diyerek, dinimizi bozmaya çalışıyor. (İslam dünyası aklını kullanmalı, yüzyıllardan beri, paslanan, çürüyen ve işlevini yitiren o akıldışı kilitleri söküp atmalı) diyor. Paslanan, çürüyen ne diye merak ettik. Baktık ki, bunlar, dinimizin, hac, kurban, tesettür gibi emirleri imiş. (Hacca gidecekler, kurban kesecekler, evsizlere, yoksullara yardım etmeli) diyor. 
Dini kuralları koyan Allahü teâlâdır. Yüce Rabbimiz, toplumda yoksulların olacağını hâşâ bilmiyor muydu? (Bir toplumda yoksul varken, hacca gidilmez, kurban kesilmez) diyemez miydi? Demediğine göre, kurban derilerine sahip çıkma hevesi gibi, kurbanın kendisine de, hac paralarına da sahip çıkmak mı istiyor?
Bu iş olmayınca da, (Hani İslamiyet akıl diniydi? Niye aklını kullanmıyorsun? Akıl yolunu seçerek kurban ve hac paralarını niye yoksullara vermiyorsun) diyor. Felsefecileri ve sapık fırkalardan mutezileyi övüyor. 

(Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt gibi düşünürler, İslamlığı hep aklın ve yaşanan dünyanın, insansal gereklerin aynasına tutarak değerlendirdiler. O dönemlerin ürünü olan Mutezile, inançta yazgıcılığı (kaderciliği) reddederek, İslamın akılsal yol ve yöntemlerle kurumlaşmasına çalıştı) diyerek kaderi de inkâr ediyor. Kader, Allahü teâlânın insanların başlarına gelecek işleri bilmesi ve bu bilgisinin bir kitaba [levh-i mahfuza) yazılması demektir. Kur’an-ı kerimde mealen buyuruluyor ki: (Allah, onların işlediklerini ve işleyeceklerini bilir.) [Bekara 255]
(Allah her canlının durduğu yeri ve sonunda bırakılacağı mekanı bilir. Hepsi açık bir kitapta [levh-i mahfuzda] dır.) [Hud 6]
(Yaptıkları küçük büyük her şey, satır satır kitaplarda yazılmıştır.) [Kamer 52, 53]
Bu ve benzeri birçok âyet vardır. Ama inanan kim? Adam, hep Kur’an Kur’an der ama ya Kur’ana inanmaz veya onu istediği gibi yorumlar.
(İmam-ı Gazali'nin kilitlediği akıl kapısını açmak gerekir) diyerek de, nakli esas alan âlimlere dil uzatıyor. Emekli vaizin aklı var da, imam-ı Gazali veya öteki âlimlerin aklı yok mu idi? Adam, (Benim düşüncemde olan akıllı, benim gibi düşünmeyen akılsızdır) demek istiyor.
(Örtünme Kur’anda bir dönemin, bir olayın zorunluluğu olarak vardır. Ama günümüzde o zorunluluklar birtakım yasal ve yaşamsal önlemlerle, gereklerle başkalaşmıştır. O halde herkes Avrupalı gibi giyinmelidir) diyerek tesettüre de dil uzatıyor.
Allahü teâlânın tam olarak gönderdiği dinde noksanlık arayanlar, kendi yüzkaralarını ortaya çıkarmış olurlar.
Sual: Bir gazetede yazarın biri, şeytan taşlamadaki izdihamı önlemek için haccın üç ay içinde yapılmasını teklif ediyor. Bu, dini değiştirmek değil midir? CEVAP  Bazı kimseler, orucu da kısaltmak için epey uğraştılar. "Çok oruç tutuyoruz. Güneş doğana kadar yiyip içmeliyiz" dediler. "Yaz aylarında oruç tutmak zordur. Kışın tutulmalı" gibi tekliflerle gelmek için hazırlanıyorlar. Bunların asıl maksatları, dini bozmaktır. Dinimizde eksiklik yoktur. Orucun hangi ayda tutulacağı, haccın hangi günde yapılacağı açıkça bildirilmiştir. 
Allahü teâlânın kemale erdirdim dediği dinde eksiklik arayanlar, şu âyete inanmamış olurlar: (Bugün, dininizi kemale erdirdim, ikmal ettim. Size olan nimetlerimi tamamladım ve sizin için din olarak İslamı seçtim.)[Maide 3]  


İbni Sina
Sual: İbni Sina’nın felsefi görüşleri de var mıdır? CEVAP İbni Sina’nın tıp sahasında hizmetleri olmuştur. Ancak, Yunan filozoflarının tesirinde kalarak onlar gibi âlemin ezeli olduğunu söyleyerek dalalete düştüğü Mearif-i Ledünniyyede yazılıdır.
Ahlak-ı Alai kitabında da, (İbni Sina, Muad kitabında kıyamette dirilmeyi inkâr ediyor) diyor.
Ahmed Asım efendi hazretleri, Emali şerhinde buyuruyor ki: (Âlem, bütün parçaları ile birlikte hadistir, yani yok iken sonradan yaratılmıştır. Fakat Aristo, Farabi ve İbni Sina maddenin kadim olduğunu söylediler.)
İmam-ı Gazali hazretleri de, Yunan filozofları gibi, Farabi ve İbni Sina’nın da dalalete düştüklerini bildirmiştir. (El-Munkız)
İmam-ı Rabbani hazretleri de, imam-ı Gazali hazretlerinden naklen aynı şeyleri bildiriyor. (Mektubat)    

  Peki bu dini yıkmak değil mi?
Sual: Bazıları, (İslam artık toplumun gereklerine göre değişmeli. Mesela kadınlar daha özgür olmalı, istedikleri gibi giyinip, istedikleri gibi çıkıp gezebilmeli) diyor. Bunlara nasıl cevap vermeli? CEVAP  Dini insanlar çıkarmadı ki insanlar değiştirsin. Kadının nasıl giyineceğini insanlar tespit edemez ki. Allah’a inanan kimse, O ne demişse Ona inanması gerekir, uyarsa daha büyük nimettir. Ben hepsine inanıyorum, tamamını beğeniyorum ama hepsini uygulayamıyorum demeli. Yoksa, günaha alışıp da bu günah mubah olmalıydı demek Allah’a inanmamak olur. 
O kimseler Allah’a inanmıyorlar, inansalar böyle demezler. Allah her şeyi bilmez mi, bugünkü toplumu bilmiyor muydu? İslam’da reform demek ben Allah’a inanmıyorum demektir, yahut Allah’ı basit bir varlık gibi görüp bu işi iyi yapmamış demektir. 
Toplumun gereklerine göre dini değiştirmek dini yıkmaktır. Birinin çıkıp (ben İslam dinini yıkacağım) dediğini gördünüz mü hiç. Görmediniz, demez çünkü. Niye desin ki, o zaman onu herkes tanıyacak, gerçek suratını herkes görecek. Dini yıkma fırsatını ya bulacak ya bulamayacak. Ama çıkıp tesettür yok diyor, âdetli iken namaz kılınır diyor, faiz helal diyor, Allah resulünü kabul etmeyip (Yalnız Kur’an) diyor. Ve daha neler neler. Bunları söyleme fırsatı bulduğu gibi, bazı ahmaklardan taraftar da bulabiliyor. Peki bu dini yıkmak değil mi?
Dini bozmaya çalışmak Dini inançları bozmak için dört koldan saldırıya geçilmiştir. Her gün yeni bir şey çıkarılarak itikadımız, amelimiz zedeleniyor. “Hayzlı iken Kur’an okunur, oruç tutulur” gibi, dört delile (Kitaba, sünnete, icmaya ve kıyasa) aykırı fikirler üretilirken, şimdi de, mevsimi yaklaştığı için hac ibadeti bozulmaya çalışılıyor. Türk milleti fakir olduğu için hacca gitmemesi gerekirmiş. Çünkü dinimiz israfı yasaklıyormuş. Acaba bu sözlerinde samimiyet eseri var mıdır? Samimi isen, niye Bodrum’a, Avrupa’ya, Amerika’ya eğlenmeye gidiyorsun? Niye yoksulları gözetmeyip de, festivaller peşinde koşuyor, yılbaşı eğlenceleri tertip ediyor, devrilen çamlar altında, şarap fıçılarını boşaltıyor ve sabaha kadar kumar oynuyorsun? 
Haccı engellemekle yoksulluk önlenemez. Peygamber efendimiz, yoksulluğu önlemenin yolunu bildirmiş, (Zenginlerin zekatı, fakirlere kâfi gelmeseydi, Allahü teâlâ fakirlerin rızkını başka yollardan verirdi. Aç kalan fakir varsa, zenginlerin zulmü yüzündendir)buyurmuştur. Demek ki zenginler zekatını yerli yerince verse, haccı engellemeye lüzum kalmayacak ve aç kalan fakir de bulunmayacaktır. 
Emekli vaiz adı altında bir başkası da, (Diyanet fikir üretemiyor) diyerek, dinimizi bozmaya çalışıyor. (İslam dünyası aklını kullanmalı, yüzyıllardan beri, paslanan, çürüyen ve işlevini yitiren o akıldışı kilitleri söküp atmalı) diyor. Paslanan, çürüyen ne diye merak ettik. Baktık ki, bunlar, dinimizin, hac, kurban, tesettür gibi emirleri imiş. (Hacca gidecekler, kurban kesecekler, evsizlere, yoksullara yardım etmeli) diyor. Dini kuralları koyan Allah’tır. Allah toplumda yoksulların olacağını bilmiyor muydu? (Bir toplumda yoksul varken, hacca gidilmez, kurban kesilmez) diyemez miydi? Demediğine göre, kurban derilerine sahip çıkma hevesi gibi, kurbanın kendisine de, hac paralarına da sahip çıkmak mı istiyor?
Bu iş olmayınca da, (Hani islamiyet akıl diniydi? Niye aklını kullanmıyorsun? Akıl yolunu seçerek kurban ve hac paralarını niye yoksullara vermiyorsun) diyor. Felsefecileri ve sapık fırkalardan mutezileyi övüyor. (Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt gibi düşünürler, İslamlığı hep aklın ve yaşanan dünyanın, insansal gereklerin aynasına tutarak değerlendirdiler. O dönemlerin ürünü olan Mutezile, inançta yazgıcılığı (kaderciliği) reddederek, İslam’ın akılsal yol ve yöntemlerle kurumlaşmasına çalıştı) diyerek kaderi de inkâr ediyor. Kader, Allahü teâlânın insanların başlarına gelecek işleri bilmesi ve bu bilgisinin bir kitaba [levh-i mahfuza) yazılması demektir. Kur’an-ı kerimde mealen buyuruluyor ki: (Allah, onların işlediklerini ve işleyeceklerini bilir.) [Bekara 255]
(Allah her canlının durduğu yeri ve sonunda bırakılacağı mekanı bilir. Hepsi açık bir kitapta [levh-i mahfuzda] dır.) [Hud 6]
(Yaptıkları küçük büyük her şey, satır satır kitaplarda yazılmıştır.) [Kamer 52, 53]
Bu ve benzeri birçok âyet vardır. Ama inanan kim? Adam, hep Kur’an Kur’an der ama ya Kur’ana inanmaz veya onu istediği gibi yorumlar.
(İmam-ı Gazali'nin kilitlediği akıl kapısını açmak gerekir) diyerek de, nakli esas alan âlimlere dil uzatıyor. Emekli vaizin aklı var da, imam-ı Gazali veya öteki âlimlerin aklı yok mu idi? Adam, (Benim düşüncemde olan akıllı, benim gibi düşünmeyen akılsızdır) demek istiyor.
(Örtünme Kur’anda bir dönemin, bir olayın zorunluluğu olarak vardır. Ama günümüzde o zorunluluklar birtakım yasal ve yaşamsal önlemlerle, gereklerle başkalaşmıştır. O halde herkes Avrupalı gibi giyinmelidir) diyerek tesettüre de dil uzatıyor.  



Evliyaya dil uzatmak
Sual: İbni Arabi hazretlerine dil uzatılıyor. Evliyaya dil uzatmak caiz midir? CEVAP İmam-ı Rabbani hazretleri, Mektubat’da buyuruyor ki: (Büyüklerimizin beğendiği, büyük bildiği Muhyiddin-i Arabinin, birçok sözlerinin ehl-i sünnete uymaması, şaşılacak şeydir. Hataları keşfinde, kalbde doğan bilgilerde olduğu için, ictihaddaki hatalar gibi bir şey söylenemez. Onu büyük bilir ve severim. Ehl-i sünnete uymayan yazılarını yanlış ve zararlı bilirim. 
Onun hakkında konuşanlardan bir kısmı haddi aşıyor, bir kısmı büsbütün mahrum kalıyor. Evliyanın büyüklerinden olan M.Arabi hazretleri, keşflerindeki hatalardan dolayı büsbütün reddedilemez. Onun vahdet-i vücud bilgisi, görünüşte, ehl-i sünnet itikadına uymuyor ise de, uydurulması kolaydır. Aradaki farkın, yalnız sözde ve kelimelerde olduğunu gösterdim.) [m.266]
(Kıyas ve ictihad, dinin 4 temelinden birisidir. Evliyanın ilhamları böyle değildir. Bunlara uymaya emrolunmadık. İlham, yalnız sahibi için delildir, başkaları için senet değildir. Tasavvufçuların, ehl-i sünnete uygun olmayan sözlerine uyulmaz. Fakat, onlara iyi gözle bakarak dil uzatmamalı, şuursuz sözlerinden saymalıdır!) [m.272]
(Şeyh-i ekberi [yani İbni Arabiyi] caiz olmayan bazı bilgileri ile, yine makbuller arasında görüyorum. Evliya arasında bulunuyor. Onu reddeden, beğenmeyen tehlikededir.) [c.3, m.77] 
İmam-ı Süyuti hazretleri Tenbih-ul-gabi kitabında İbni Arabi hazretlerinin büyüklüğünü vesikalarla ispat etmektedir. 
Ebüssüud efendi hazretleri de ona dil uzatılamıyacağına dair fetva vermiştir.
Abdülgani Nablüsi hazretleri, İbni Arabi gibi büyük bir evliyaya dil uzatanın cahil ve gafil olduğunu, bunların başında İbni Teymiye’nin geldiğini bildirmektedir. (Hadika) 
Evliya ile eşkıya kıyas edilmez  Sual: İbni Teymiyeciler, “Felsefecilerin nasslarla çatışan akli delilleri onları tekfirden kurtarmadığı halde, tasavvuf ehlinin nasslarla çatışan keşifleri onları nasıl küfürden kurtarabiliyor” diyerek İbni Arabi hazretleri gibi bazı evliyayı tekfire yelteniyorlar.  Bu mukayese doğru olur mu? CEVAP Doğru olmaz. Mukayesenin doğru olması için müşterek benzerliklerin olması lazımdır. Dost ile düşman, mukayese edilmez. Mesela, Allahü teâlâ kâfirler için ölü buyuruyor. Kâfir ile mümin yani ölü ile diri mukayese edilir mi? Kur’an-ı kerimde mealen buyuruluyor ki: (Kâfirler, sağır, dilsiz, kör oldukları için doğru yola gelmezler.)[Bekara 18]
(Körle gören [kâfir ile mümin] karanlıkla aydınlık [Bâtıl ile hak],gölge ile sıcak [Cennetle Cehennem] bir olmaz. Dirilerle ölüler de bir olmaz.) [Fatır 19]
Yunan felsefecileri kâfirdir, tasavvuf ehli ise Allahü teâlânın dostu, evliyasıdır. Evliya ile kâfir hiç mukayese edilir mi? Firavun da, "Ben tanrıyım" dedi, Hallac-ı Mansur hazretleri de. Biri kâfirdi biri müslüman. Müslümanınkini tevil etmek gerekir. Namaz kılan ve dinin her emrini yerine getiren bir müslüman bir şey söylemişse, bunun tevilini aramak gerekir.
Yunan felsefecileri, (Kâinat, Allah gibi, ezeli ve ebedidir, Allah cüzi olan şeyleri bilmez, cismani, bedeni bir haşr yoktur) gibi birçok düşünceleri yüzünden kâfir oluyorlar. İslam filozofu denilen kimseler de, böyle düşünüyorsa, onlar da aynı hükme girer. İmam-ı Gazali hazretleri, böyle düşünen din adamlarının da aynı hükme girdiğini (El münkız), (Tehafüt) ve (İlcam)da bildiriyor. Kâinatı ezeli ve ebedi bilen felsefecilerin küfre düştüklerini bildirdikleri için imam-ı Gazali ve imam-ı Rabbani hazretleri gibi Resulullahın vârisleri olan büyük âlimlere felsefeciler tarafından dil uzatılıyor. İbni Rüşd, felsefecileri savunmak için imam-ı Gazali hazretlerini tenkit eden bir kitap bile yazmıştır. Felsefeci ve İbni Teymiyeci bir genç, (El-Gazzalinin uydurma hadisler üzerine bina ettiği bütün hükümler sapıklıktır, bu bakımdan onun eserlerini okuyan sapıtır) demişti. 
İmam-ı Gazali hazretlerini sevmeyenlerin daha çok felsefeciler ile İbni Teymiyeciler olduğu görülmektedir. Ne maksatla olursa olsun, o büyük zatı kötülemek asla caiz değildir. Çünkü büyük âlim İbni Hacer-i Mekki hazretleri, (İmam-ı Gazalinin yazılarında kusur bulan, ya hasetçidir veya zındıktır) buyuruyor. (El- i’lam bi-kavâti’il-islam)
İbni Abidin hazretleri buyuruyor ki:  İmam-ı Gazali, zamanının hüccet-ül-İslamı ve âlimlerin en üstünü idi. Ona dil uzatan kimse, cahillerin en cahili, fasıkların en kötüsüdür. (El-Ukud-üd-dürriyye)
Kâtip Çelebi de diyor ki:  Bütün din kitapları yok olsa, İmam-ı Gazalinin kitapları, bu boşluğu doldurabilir, hatta onun İhya kitabı bile kâfi gelir
Seyyid Abdülhakim efendi hazretleri de, (İmam-ı Gazali’nin İhya kitabı, bütün âlimlerce doğru ve yüksektir. Bir gayrı müslim, severek yapraklarını çevirirse, Müslüman olmakla şereflenir) buyuruyor. 
Tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ahlak ve tıb hakkında üç yüzden fazla eseri olan İmam-ı Süyuti hazretleri Tenbih-ul-gabi kitabında İbni Arabi’nin büyüklüğünü vesikalarla ispat etmektedir. Cinlere de fetva verenEbüssüud efendi İbni Arabiye dil uzatılamaz diye fetva vermiştir. Fıkıh, tefsir, hadis ve tasavvufta çok derin âlim olan Abdülgani Nablüsi hazretleri, İbni Arabi gibi büyük bir evliyaya dil uzatanın cahil ve gafil olduğunu, bunların başında İbni Teymiye’nin geldiğini bildirmektedir. (Hadika) 
Tefsir, fıkıh, tasavvuf, tarih, nahv ve tıb üzerinde çok kitap yazan, ârifibillah ve kutb-i zaman olan imam-ı Şarani hazretleri buyurur ki:  İbni Teymiye, tasavvufu inkâr eder, evliyaya dil uzatır. Böyle kitapları okumaktan, yırtıcı hayvandan kaçar gibi kaçmalıdır. İbni Teymiye ve onun yolunda giden sapıklar, İbni Arabi hazretlerine kâfir demişlerse de, âlimler, arifler onun büyük bir veli olduğunu bildirmiştir. (Kibrit-i Ahmer, El-yevakit, Tabakat)
Evliya düşmanlığı  Sual: Ekteki makalede, tasavvufa, tarihteki hak tarikatlara saldırılıyor, şefaat inkâr ediliyor. Osmanlıların İslamiyet’i iyi anlayamadığı, bu yüzden Osmanlıyı müslümanların yıktığı bildiriliyor. Bir cevap verir misiniz? CEVAP Her makaleye cevap vermeye kalkarsak, esas konuları yazmaya sıra gelmez. 1- Osmanlıyı yıkan ittihatçılardır. Bir savaşta müslümanlar yenilse, kâfirler camileri yıksa, müslümanlar camileri yıktı denir mi? Osmanlılar, yıkılışa mani olamamışlardır. Onların ihmalleri varsa da, yıkan onlar değildir. Kusurlu olanı bizzat fail gibi göstermek doğru değildir. (Osmanlılar İslamiyet’i bilmiyordu) demesi de çok çirkindir. Osmanlı İslamiyet’i bilmiyorsa, o yazar nereden biliyor? Ceddini inkâr eden haramzadedir.
2- Şevahid-ün-nübüvve kitabında, (Evliyanın kerameti, Peygamberlerin mucizelerinin devamıdır. Bunun için evliyadan hasıl olan kerametler de Peygamber efendimizin mucizesidir) buyuruluyor. 
Abdülgani Nablüsi hazretleri, Hadika’da (Evliyayı inkâr etmek, dinin herhangi bir hükmünü inkâr etmek gibi küfürdür. Allahü teâlâ, Peygamberlerini ve evliyasını başkalarından üstün tutmuş, başkalarına vermediği keramet ve mucize gibi harikaları bu zatlara ihsan etmiştir. Maruf-i Kerhi hazretleri, talebelerine, "Dua ederken beni vasıta edin! Çünkü evliya, Resulullahın vârisidir. Vâris olan, vârisi olduğu zatın bütün üstünlüklerine kavuşur) buyuruyor. Fakat nasipsiz yazarın, (Evliya, havada uçsa, denizde yürüse ne yazar? Sanat ve kültürü yoksa ne kıymeti vardır?) demesi çok tuhaftır. Evliya havada uçabiliyorsa, elbette Allah onu çok seviyor demektir. Elbette onun kültürü var demektir. İlimsiz, cahil kimseden evliya olur mu? Evliya, Allah dostu demektir. Allah dostunu ancak kendini beğenmiş ahmaklar, basite indirebilir. 
3- Yazar, (Evliya emrettiği için ben yaptım demek çok yanlıştır. Yapılan şey Kur'ana, sünnete uygun olmalıdır) diyor. Yani, (Evliya, Kur'ana, sünnete aykırı emir verir) diyor. Evliyanın sözünü, Kur'ana aykırı değilse yapacakmışız. Evliya o sözün Kur'ana aykırı olduğunu bilmiyorsa, sen nereden bileceksin ey ahmak? Evliya, gerçekten evliya ise, elbette Kur'an-ı kerime, sünnet-i seniyyeye aykırı konuşmaz. Ahmak, evliya ile evliya taslaklarını aynı zannediyor.
4- Nasipsiz yazar, (Allah izin vermeden hiç kimse, hiç kimseye şefaat edemez) âyet-i kerimesini delil göstererek, Peygamberlerin, âlimlerin, evliyanın, şehidlerin şefaatlerini inkâr ediyor. Elbette ancak Allah’ın izni ile şefaat edileceğini bütün İslam âlimleri bildiriyor. Elbette Onun izni olmadan sinek kanadını oynatamaz. Şefaat de Onun izniyle olacaktır. Şefaati inkâr eden ehl-i sünnet olamaz. 
5- Allahü teâlâ, (Bana yaklaşmak için, vesile arayınız!) buyuruyor. (Maide 35) Fakat nasipsiz yazar, (Mürid, vesileyi, aracıyı bırakıp doğrudan doğruya Allah’a bağlanmalı) diyor. Allahü teâlânın emrine mi, yoksa nasipsiz yazarın sözüne mi uyalım?
Yazar, (Hazret-i İsa’yı, Hazret-i Ali’yi çok sevip küfre düşüldüğü gibi, Peygamberi, mürşidi çok sevip aynı akıbete maruz kalmamalı) diyor. Halbuki imanın temeli, Allah’ı, Peygamberi ve Allah dostlarını çok sevmek ve Allah düşmanlarını sevmemektir. Müslümanın, Resulullahı çok sevmesi gerekir. Çünkü Buhari’deki hadis-i şerifte, (Beni ana-babasından, evladından ve herkesten daha çok sevmeyen, mümin olamaz) buyuruldu. Hıristiyanlar gibi, bir insana ilah demek onu sevmek midir? Bir kimse, hâşâ Peygamber efendimize ilah dese sevmiş mi olur? 
(Bir evliya yerine, doğruca Resulullaha rabıta etmek gerekmez mi?) diyen ahmaklara da rastlanmaktadır. Resulullahın mübarek ruhuna bağlanmak elbette büyük nimettir. Fakat bir veliyi veya kitaplarını bulup, buna rabıta yapmak, Resulullahın mübarek ruhuna bağlanmak içindir. Bir insan, hiç görmediği kimsenin şeklini yalnız işitmekle, onu tanımış olmaz. Bunun için, Resulullaha rabıta yapılmaz. Çünkü, başkasının Resulullah olduğuna inanmak küfür olur. Evliyayı düşünmekte, bu tehlike yoktur. Bir veliyi düşünen, onun mübarek kalbinde Resulullahın mübarek kalbini görür. Böylece, Resulullahı yâd etmiş olur. (Evliya bir gözlük gibidir, Resulullaha bu gözlük ile bakılır) buyurulmaktadır. 
İmam-ı Gazali hazretleri buyuruyor ki:  (Her müslüman, terbiye edici bir üstada muhtaçtır. Üstad onu terbiye ederek, kötü huylardan kurtarır. Allahü teâlâ, insanlara doğru yolu göstermek için, Peygamber gönderdi. Peygamberden sonra ona vekil olarak evliyayı yarattı.) [Eyyühel-veled]
Veli, Resulullahı iyi tanıdığı için, Onun mübarek kalbinden feyz alır ve bu feyzler, bunun kalbinden, kendisine bağlananların kalblerine akar. Feyz gelen kalb temizlenir. Ahlakı güzel olur. 
İmam-ı Rabbani hazretleri buyuruyor ki:  (Velinin kalbindeki feyzler, nurlar, güneşin ziyası gibi yayılır. Onu seven müslümanların kalblerine akar. Onların bu feyzleri aldıklarından haberleri olmaz. Kalblerinin temizlendiğini anlarlar. Karpuzun güneş karşısında olgunlaştığı gibi, kemale gelirler. Eshab-ı kiram, Resulullahın sohbetinde, böyle kemale geldi.) [M.260]  

İmam-ı Gazali hazretlerinin felsefecilerin görüşlerini çürütmek ve itikadlarına, felsefe karıştıran sapık fırkalara cevap vermek için yaptığı bu çalışmasını işiten bir takım kimseler, onu felsefeci zannetmişlerdir. Bunun sebebi, felsefe ile tefekkür arasındaki mühim farkı bilmemek olabilir. Felsefeciler aklı rehber edinmişlerdir. Mütefekkirler ise aklı kullanmakla beraber, akla da rehber olarak Peygamberleri ve onların bildirdiği imanı almışlardır. Göz için ışık ne ise, akıl için iman odur. Işık olmayınca göz göremediği gibi iman olmayınca akıl da doğru yolda yürüyemez. İmam-ı Gazali hazretleri, filozof değil müctehiddir. Zaten İslamiyet’te felsefe ve filozof olmaz. İslam âlimi olur. İslam dininde felsefenin üstünde İslam ilimleri, filozofun üstünde de İslam âlimleri vardır. 
İmam-ı Gazali hazretleri, bu çalışmalarından sonra, yerine kardeşi Ahmed Gazali’yi vekil bırakarak Nizamiye Üniversitesindeki görevine ara verdi ve Bağdat’tan ayrıldı. Çeşitli ilmi çalışmalar ve seyahatler yaptı. Şam’da kaldığı iki yıl içinde en kıymetli eseri İhyâu-Ulumiddin’i yazdı. Daha sonra Kudüs’e gitti. Burada Bâtıni denilen sapık fırkaya karşı Mufassıl’ul-Hilâf, Cevâb-ul-Mesâil ve Allahü teâlânın Esmâ-i Hüsnâ denilen isimlerini anlatan El- Maksad ül-Esmâ adlı eserini yazdı. Kudüs’te bir müddet kaldıktan sonra hacca gitti. Haccını müteakiben Bağdat’a döndü. Nizamiye Üniversitesinde, Şam’da yazdığı İhyâ’sını kalabalık bir talebe kitlesine ders olarak okuttu. Bu seferki tedris hayatı uzun sürmedi. Doğduğu yer olan Tus’a gitti. Burada yine Bâtınilere karşı Ed-Dercülmerkum kitabı ile El-Kıstâs-ul-Müstakim, Faysal-ut-Tefrika, Kimyâ-ı Seâdet, Nasihât ül-Müluk ve Et- Tibr-ul-Mesbuk adlı kıymetli eserlerini yazdı. On sene kadar süren bu hizmetlerinden sonra Selçuklu veziri Fahr-ül-Mülk’ün ricası üzerine bir müddet daha Nizamiye Üniversitesinde ders verdi. Tasavvufu anlatan Mişkât-ül-Envâr adlı eserini de bu sırada yazdı. 
İmam-ı Gazali hazretlerinin tasavvufta mürşidi, Silsile-i aliyyenin büyüklerinden olan Ebu Ali Farmedi hazretleridir. Onun huzurunda kemale geldi. Zahir ilimlerinde eşsiz âlim olduğu gibi, tasavvuf ilimlerinde (evliyalık ilimlerinde) de mürşid (yol gösterici) oldu. Her iki ilimde, Peygamberimizin vârisi oldu. Kısa bir müddet daha Nizamiye Üniversitesinde ders verdikten sonra doğduğu yer olan Tus’a döndü. Elli beş sene gibi kısa bir ömür süren imam-ı Gazali hazretleri, ömrünün son yıllarını Tus’ta geçirdi. Burada evinin yakınına bir medrese ve bir de tekke yaptırdı. Günleri insanları irşâd etmekle geçti. Elli yaşını aştığı bu sıralarda El-Munkızu Aniddalâl, fıkhın kaynaklarına (Usul-i fıkha) dâir El-Mustesfâ ve selef-i salihine (Ehli Sünnet itikadına) tâbi olmayı anlatan İlcâmü’l-Avâm an İlm-il-Kelam adlı eserlerini yazdı. 
İmam-ı Gazali hazretlerinin yaşadığı devirde İslam âleminde siyasi ve fikri bakımdan büyük bir kargaşalık hüküm sürüyordu. Bağdat’ta Abbasi halifelerinin hakimiyeti zayıflamaya yüz tutmuştu. Bunun yanında Büyük Selçuklu Devletinin sınırları genişliyor ve nüfuzu artıyordu. İmam-ı Gazali hazretleri, bu devletin büyük hükümdarları Tuğrul Beyin, Alparslan’ın ve Melik Şahın devirlerini yaşadı. Melik Şahın kıymetli veziri Nizamülmülk, hem savaş meydanlarında zaferler kazanıyor, hem de o zamanın parlak ilim ocakları olan İslam üniversitelerini açıyordu. İmam-ı Gazali hazretleri 23 yaşındayken doğuda Hasan Sabbah ve adamları, sapık yollardan olan İsmailiyye fırkasını yaymaya çalışıyorlardı. Mısır’da Şii Fatımi Hanedanı çökmeye başlamış, Avrupa’da ise Endülüs İslam Devleti gerilemeye yüz tutmuştu. Mukaddes toprakları Müslümanlardan almak için ilk Haçlı seferleri de imam-ı Gazali hazretleri zamanında başlamıştı. Bunlardan birincisi olan Haçlı seferine katılan Haçlılar, Anadolu Selçuklu Hükümdarı Birinci Kılıç Arslan’ın üstün gayret ve kahramanlıklarına rağmen 600 binden 40-50 bine düşmek pahasına da olsa, Anadolu’yu geçmiş, Torosları aşmış, Antakya’yı ve bir yıl sonra da Kudüs’ü ele geçirmişlerdi (1096). 
İslam âlemindeki bu siyasi karışıklıkların yanında bir de fikir ve düşünce ayrılıkları vardı. Bütün bunlar; Müslümanların birliğini doğrudan doğruya askeri kuvvetle ve ilim yoluyla yıkamayan iç ve dış düşmanların, halk arasında bozuk ve sapık fikirleri yayabilmeleri için çok uygun bir zemin teşkil ediyordu. Müslümanlar arasında itikad birliği sarsılmış, düşünce ve fikirlerde ayrılıklar meydana gelmişti. Bir taraftan eski Yunan felsefesini anlatan kitapları okuyarak yazılanları İslam inançlarına karıştıranlar, diğer taraftan Kur’an-ı kerimin âyetlerinin manasını değiştirerek ve kendi bozuk düşüncelerini katarak açıklamaya kalkışan Bâtıniler ve Mutezile ile diğer fırkalar İslam itikadını bozmaya çalışıyorlardı. Bunlara karşı Ehl-i sünnetin müdafaasını üstlenmiş olan İslam âlimlerinin başında akli ve nakli ilimlerde zamanın en büyük âlimi, müctehid ve asrın müceddidi olan imam-ı Gazali hazretleri geliyordu. 
O, bir taraftan kıymetli talebeler yetiştirdi, bir taraftan da sapık fırkaların bozuk inançlarını çürütmek ve Müslümanların bunlara aldanmamaları için okuyacakları kıymetli kitaplar yazdı. Üç yüz binden fazla hadis-i şerifi ravileriyle ezbere bilen ve Hüccetül-İslam adıyla meşhur olan imam-ı Gazali hazretleri, İslamın yirmi temel ilmi ile bunların yardımcıları olan müsbet ilimlerde de söz sahibiydi. Hadis ve Usul-i Hadis ilimlerinde ilim deryası olan bu büyük âlimin kitaplarında mevdu hadis var diyerek, imam-ı Gazali hazretlerinde eksiklik aramak, ilmin hakikatini, İslam âliminin derecesini bilmemektir. Zamanında yaşayan ve sonra gelen âlimler onun kitaplarını senet kabul etmişler ve neticede imam-ı Gazali hazretlerinin kitaplarını ancak mezhepleri kabul etmeyenlerin, dinde reform yapmak için uğraşanların beğenmediklerini bildirmişlerdir. 
İmam-ı Gazali hazretleri 1111 (h.505) yılının Cemâzilevvel ayının 14. Pazartesi günü büyük kısmını zikir ve tâat ve Kur’an-ı kerim okumakla geçirdiği gecenin sabah namazı vaktinde abdest tazeleyip namazını kıldı, sonra yanındakilerden kefen istedi. Kefeni öpüp yüzüne sürdü, başına koydu: “Ey benim Rabbim, Mâlikim! Emrin başım gözüm üzere olsun” dedi. Odasına girdi. İçeride, her zamankinden çok kaldı. Dışarı çıkmadı. Bunun üzerine oradakilerden üç kişi içeri girince, imam-ı Gazali hazretlerinin kefenini giyip, yüzünü kıbleye dönüp, ruhunu teslim ettiğini gördüler. Başı ucunda şu beytler yazılıydı: 
Beni ölü gören ve ağlayan dostlarıma,  Şöyle söyle, üzülen o din kardeşlerime: “Sanmayınız ki, sakın ben ölmüşüm gerçekten, Vallahi siz de kaçın buna ölüm demekten.”  .......  Ben bir serçeyim ve bu beden benim kafesim. Ben uçtum o kafesten, rehin kaldı bedenim.  .......  Bana rahmet okuyun, rahmet olunasınız. Biz gittik. Biliniz ki, sırada siz varsınız. 
Son sözüm olsun, “Aleyküm selam” dostlar. Allah selamet versin, diyecek başka ne var? 
İmam-ı Gazali hazretleri, kendisini mezarın içine Şeyh Ebu Bekr en-Nessâc koysun, diye vasiyet etmişti. Şeyh bu vasiyeti yerine getirip mezardan çıktığında hâli değişmiş, yüzü kül gibi olmuş görüldü. Oradakiler “Size ne oldu?.. Niçin böyle sarardınız, soldunuz efendim?..” dediler. Cevap vermedi. Israr ettiler, gene cevap vermedi. Yemin vererek tekrar ısrarla sorulunca, mecbur kalarak şunları anlattı: “İmamın nâşını mezara koyduğum zaman, Kıble tarafından nurlu bir sağ elin çıktığını gördüm. Hafiften bir ses bana şöyle seslendi. «Muhammed Gazali’nin elini, Seyyidü’l Mürselin Muhammed Mustafa sallallahü aleyhi ve sellemin eline koy» Ben denileni yaptım. İşte mezardan çıktığımda benzimin sararmış, solmuş olmasının sebebi budur. Allah ona rahmet eylesin.” 
İmam-ı Gazali hazretleri asrının müceddidi olup, din bilgilerinden unutulmuş olanlarını meydana çıkarmış, açıklamış ve herkese öğretmişti. 
İmam-ı Gazali hazretleri, zamanındaki devlet adamlarının ikram ve iltifatlarına kavuşmuştu. Onlara zaman zaman nasihat ederek ve mektup yazarak hakkı tavsiye etmiş, Müslümanların huzur ve refahı için dua etmiştir. 
Bunlardan Selçuklu Sultanı Sencer’e nasihat için aşağıdaki mektubu yazmıştır: 
“Allahü teâlâ İslam beldesinde muvaffak eylesin, nasibdâr kılsın. Ahirette ona, yanında yeryüzü padişahlığının hiç kalacağı mülk-i azim ve ahiret sultanlığı ihsan etsin. Dünya padişahlığı, nihayet bütün dünyaya hakim olmaktan ibarettir. İnsanın ömrü ise, en çok yüz sene kadardır. 
Cenab-ı Hakkın, ahirette bir insana ihsan edeceği şeylerin yanında, bütün yeryüzü, bir kerpiç gibi kalır. Yeryüzünün bütün beldeleri, vilayetleri, o kerpicin tozu toprağı gibidir. Kerpicin ve tozunun toprağının ne kıymeti olur? Ebedi sultanlık ve saadet yanında, yüz senelik ömrün ne kıymeti vardır ki, insan onunla sevinip mağrur olsun? Yükseklikleri ara, Allahü teâlânın vereceği padişahlıktan başkasına aldanma. 
Bu ebedi padişahlığa (saadete) kavuşmak, herkes için güç bir şey ise de, senin için kolaydır. Çünkü Resulullah sallallahü aleyhi ve sellem buyurdu ki: “Bir gün adalet ile hükmetmek, altmış senelik ibadetten efdaldir.” Madem ki Allahü teâlâ sana, başkalarının altmış senede kazanacağı şeyi bir günde kazanma sebebini ihsan etmiştir, bundan daha iyi fırsat olamaz! Zamanımızda ise iş o hâle gelmiştir ki, değil bir gün, bir saat adaletle iş yapmak, altmış yıl ibadetten efdal olacak dereceye varmıştır. 
Dünyanın kıymetsizliği, açık ve ortadadır. Büyükler buyurdular ki: «Dünya kırılmaz altın bir testi, ahiret de kırılan toprak bir testi olsa, akıllı kimse, geçici olan ve yok olacak olan altın testiyi bırakır, ebedi olan toprak testiyi alır. Kaldı ki dünya, geçici ve kırılacak toprak bir testi gibidir.» Ahiret ise hiç kırılmayan ebediyyen bâki kalacak olan altın testi gibidir. Öyleyse, buna rağmen dünyaya sarılan kimseye nasıl akıllı denilebilir? Bu misali iyi düşününüz ve daima göz önünde tutunuz...” 
İmam-ı Gazali hazretlerinin buyurduğu güzel sözlerden bazıları: 
Allahü teâlânın verdiği nimeti, Onun sevdiği yerde harcamak şükür; sevmediği yerde kullanmak ise küfran-ı nimettir (nimeti inkâr etmektir). 
Belaya şükretmek lazımdır. Çünkü küfür ve günahlardan başka bela yoktur ki, içinde senin bilmediğin bir iyilik olmasın! Allahü teâlâ, senin iyiliğini senden iyi bilir. 
Bir sözü söyleyeceğin zaman düşün! Eğer o sözü söylemediğin zaman mesul olacaksan söyle. Yoksa sus! 
Sabır insana mahsustur. Hayvanlarda sabır yoktur. Meleklerin ise sabra ihtiyacı yoktur. 
Allahü teâlânın, her yaptığımızı her düşündüğümüzü bildiğini unutmamalıyız. İnsanlar birbirinin dışını görür. Allahü teâlâ ise, hem dışını, hem içini görür. Bunu bilen bir kimsenin işleri ve düşünceleri edepli olur. 
Aklı olan kimse nefsine demelidir ki: Benim sermayem, yalnız ömrümdür. Başka bir şeyim yoktur. Bu sermaye, o kadar kıymetlidir ki, her çıkan nefes hiçbir şeyle tekrar ele geçmez ve nefesler sayılıdır, azalmaktadır. O halde bu günü elden kaçırmamak bunu saadete kavuşmak için kullanmamaktan daha büyük ziyan olur mu? Yarın ölecekmiş gibi bütün âzâlarını haramdan koru. 
Ey nefsim, sonra tevbe ederim ve iyi şeyler yaparım, diyorsan, ölüm daha önce gelebilir, pişman olup kalırsın. Yarın tevbe etmeyi bugün tevbe etmekten kolay sanıyorsan, aldanıyorsun. 
Eserleri:  İmam-ı Gazali hazretleri, ömrü boyunca gece gündüz devamlı yazmış büyük bir İslam âlimidir. O kadar çok kitap yazdı ki, ömrüne bölününce, bir güne on sekiz sayfa düşmektedir. Eserlerinin sayısının 1000’e ulaştığı, Mevduât-ul-Ulum kitabında bildirilmektedir. Bunlardan 400’ünün isimleri Şeyh Ebu İshak Şirâzi’nin Hazâin kitabında yazılıdır. 
Eserleri üstünde Avrupalılar geniş ve uzun süren incelemeler yapmışlardır. Bunlardan P. Bouyges adlı müsteşrik Essaie de Chronologie des Oeuvres de al-Ghazâli adlı eserinde İmam-ı Gazali’nin 404 kitabının ismini vermiştir. Meşhur müsteşrik Brockelmann da Geschichte Der Arabischen Litteratur adlı eserinde, eserlerinden 75 tanesinin listesini vermiştir. 1959’da dört Alman ordinaryüs profesörü, imam-ı Gazali hazretlerinin kitaplarını okuyarak, İslam dinine aşık olmuşlar ve hazret-i İmam’ın kitaplarını Almancaya çevirerek sonunda Müslüman olmuşlardır. 
İmam-ı Gazali hazretlerinin vefatından sonra İslam dünyasının maruz kaldığı Moğol felaketi esnasında yakıp yıkılan binlerce kütüphane içinde Gazali hazretlerinin sayısız eseri de yok edilmiştir. Bu sebepten bugüne kadar eserlerinin tam bir listesi ve tasnifi yapılamamış, ilim dünyası bu husustaki eksikliğini tamamlayamamıştır. 



Allah’ın huzuruna durmak
Sual: Felsefeci bir yazar, (Namazda Allah’ın huzuruna çıkıyorum diyen müşrik olur, çünkü her an Allah’ın huzurundayız. Allah’ın huzuruna çıkmak tabiri şirktir. Miracı kabul etmek, Allah’a mekân tayin etmek olur ki, bu da şirktir) diyor. Ahirette de Allah’ın huzuruna çıkmayacak mıyız? Mirac hak değil mi? Bu hususta âyet ve hadis yok mudur? CEVAP Felsefeciler de, diğer sapık gruplar gibi Müslümanları şirkle damgalamaya çalışıyorlar. Müslümana müşrik diyenin kendisi küfre düşer. Allah’ın huzurundan maksat, manevi huzuruna çıkmaktır. Madde, cisim olarak çıkmak değildir. Kur’an-ı kerimde Allahü teâlâ,(Ben kuluma şah damarından daha yakınım) buyuruyor. (Kaf 16)
Peygamber efendimiz de, (Kulun Allah’a en yakın olduğu an, secdede olduğu zamandır) buyuruyor. (Müslim, Taberani)
Bunlar da huzura çıkmak gibi manevi yakınlıktır.
Allahü teâlâ, Musa aleyhisselam ile Tur dağında konuşmuştur. Tur dağı Allah’ın mekânı mıdır? Elbette değildir. Cennete giren müminler de Allahü teâlâyı nasıl olduğu anlaşılmayarak görecektir. Cennet de Allahü teâlânın mekânı değildir. Allahü teâlâ mekândan münezzehtir. Mutezile ve bazı felsefeciler, Cennete giren müminlerin, Allahü teâlâyı göreceklerini de inkâr etmiştir. Nakli değil de, aklını ölçü alan böyle sapıklara itibar etmemelidir!
Allah’ın huzuruna çıkmak tabiri Peygamber efendimizin birçok hadis-i şerifinde geçmektedir. Birkaç hadis-i şerif meali şöyledir: (Güzelce abdest alıp, kalbiyle Allah’ın huzuruna çıkarak, iki rekât namaz kılan hiçbir kimse yoktur ki, ona Cennet vacib olmasın.)[Ebu Davud
(Allahü teâlâ şöyle buyurur: Benim huzurumda durmaktan korkan kullarıma, rahmet ederim, sevablarını veririm ve korktuklarından da emin ederim.) [Deylemi]
(İnsanların şiddetli hüsrana uğrayanı, dünyadan azıksız ayrılıp Allahü teâlânın huzuruna iyi amelsiz çıkan kimsedir.) [İ. Neccar]
(Bir Müslüman, “Lâ ilâhe illallah” dediği zaman, o tevhid gökleri yarıp geçer ve Allah’ın huzurunda durur. Cenab-ı Hak ona, “Sakin ol” buyurur. O tevhid, “Beni söyleyen kulu mağfiret etmedikçe sakin olamam” der. Allahü teâlâ da, “Sen o kulumun dilinden çıktığın anda, ben onu affettim” buyurur.) [Deylemi]
(Kim ki Allahü teâlânın huzuruna varmayı severse, Allah da onun kendi huzuruna gelmesinden hoşlanır. Kim de Allah’ın huzuruna varmayı istemezse, Allah da onun kendi huzuruna gelmesini istemez.) [Buhari]
(İnsanlar, kıyamette Allah’ın huzurunda, Cuma günü camiye gidiş sıralarına göre, birinci, ikinci, üçüncü ve dördüncü olarak sırayla otururlar. ) [Taberani]
(Cennet ehli Allah’ın huzuruna iki defa girer. Allah onlara Kur’an okur.) [Hakîm]
(Öldükten sonra bizi dirilten ve mahşerde huzurunda toplayacak olan Allah’a hamdolsun.) [Buhari, Müslim, Tirmizi, İbni Mace]
(Ödememek niyetiyle borçlanan, Allah’ın huzuruna hırsız olarak çıkar.) [İ. Mace, İ.Ahmed]
(Borcunu ödemek için mal bırakmadan ölen kimse, Allah'ın huzuruna en büyük günahla çıkmış olur.) [Ebu Davud]
(Babanın duası, hiçbir engelle karşılaşmadan Allah’ın huzuruna çıkar.) [İ. Mace]
Uzun zaman Resulullah efendimize hizmetle şereflenen Enes bin Malik, kendisi ile beraber bir sakal-ı şerifin defnolunmasını vasiyet etti. Allahü teâlânın huzuruna sakal-ı şerifle birlikte çıkmak istedi.(Buhari)
İmam-ı Şâfiî hazretleri, (Kulun Allah’ın huzuruna büyük günahlarla çıkması, kendisini saptıran kelam ilmiyle çıkmasından daha hayırlıdır) buyuruyor. (Redd-ül muhtar)
Allah’ın huzuruna veya katına çıkma tabirinin mekân tayin etmekle hiç alakası yoktur. Ahirette de Allah’ın mekânı olmaz, ama mahşerde ve Cennette de huzura çıkacağız. Kendi tercüme ve yorumları denmemesi için, kasten piyasadaki Kur’an-ı kerim meallerinden örnek veriyoruz. Birkaç âyet-i kerime meali şöyledir: (Huzuruna toplanacağınız Allah’tan korkun!) [Maide 96, Diyanet meali]
(Rablerinin huzurunda durduruldukları zaman, onları bir görsen!) [Enam 30, H. B. Çantay meali]
(Allah’ın huzuruna çıkmayı yalan sayanlar, gerçekten en büyük ziyana uğramıştır.) [Enam 31, H. B. Çantay meali]
(Ey inananlar! Allah ve Peygamber, sizi, hayat verecek şeye çağırdığı zaman icabet edin! Allah’ın kişiyle kalbi arasına girdiğini ve sonunda O’nun katında toplanacağınızı bilin.) [Enfal 24, Diyanet meali]
(Allah’ın huzuruna çıkacaklarına inanmamış ve doğru yolu tutmamış olanlar, hiç şüphesiz en büyük ziyana uğramış olacaklar.) [Yunus 45, Elmalı meali]
(Allah’tan korkun ki, [âhirette] O’nun huzurunda toplanacaksınız.)[Mücadele 9, A. Fikri Yavuz meali]
Görüldüğü gibi Kur’an-ı kerimde de, hadis-i şeriflerde de, Allah'ın huzuruna çıkmak tabiri kullanılıyor. Bu felsefeci ise, kendi anlayışını âyet ve hadisten üstün tutup, kendi felsefesini esas alarak, Müslümanlara müşrik damgası basıyor.      







Tenasüh (Reenkarnasyon) yoktur
Sual: Reenkarnasyon diye bir şey var mı? İnanmak doğru mu? CEVAP Reenkarnasyon denilince, ruhun insandan insana geçmesi, başka bir bedenle dünyaya geliş, tenasühte ise, ruhun hem insana, hem de hayvan, bitki ve cansızlara geçtiği anlaşılıyor. Biri diğerinin yerine de kullanılır. 
İmam-ı Rabbani hazretleri buyuruyor ki: Kalbleri hasta, bilgileri az olan bazı kimseler, hatta kendilerini, şeyh olarak tanıtan bazı dinsizler, tenasühe inanıyor. Ruhlar olgunlaşmadan önce, bir bedenden ayrılınca, başka bir bedene geçer. Kemale geldikten sonra, insanlara gelmez, tenasüh yolu ile olgunlaşmış olurlar diyor ve tenasühle ilgili birçok hikayeler uyduruyorlar. Tenasühe inanan dinden çıkar kâfir olur. Tenasüh ile ruhlar kemale gelirse, Cehennem kimler için olur, kimler azap görür? Buna inanmak, Cehennemi inkâr etmek ve hatta öldükten sonra tekrar dirilmeye inanmamak olur. Çünkü onlara göre, ruhun olgunlaşmasına vasıta olan bedene ihtiyacı kalmamıştır ki, bedenle haşr olunsun. Bu yalancıların sözleri, eski felsefecilerin [ve şimdiki medyumların] sözlerine benziyor. Eski felsefeciler, bedenin tekrar dirileceğine inanmıyordu. "Cennet nimetleri ve Cehennem azapları yalnız ruhlara olacak" diyordu. Bunlar, o felsefecilerden de kötüdür. Çünkü, onlar tenasühü reddedip, azabın sadece ruha olacağını söylüyorlar. Bunlar ise, hem tenasühe inanıyor, hem de ahiret azabını inkâr ediyor. Bu dinsizlere göre azap, sadece dünyadadır. 
Allahü teâlâ, din büyüklerinin ruhlarını insan şekline sokmuş, bu şekiller, insan gibi iş görmüştür. Yoksa, mübarek ruhları, başka bedenlere girmiş değildir. Bir ruhun, beden şekli alması, tenasüh değildir. Melekler ve cin de, insan şekline girip birçok şey yapıyorlar ki bu da tenasüh değildir. Tenasühe inananlar, kabir azabına ve Kıyamet gününe iman ediyorlar mı? Yazıklar olsun ki, böyle imansızlar, kendilerini din adamı tanıtmış, yayın vasıtaları ile, millete Müslümanlık öğretmeye kalkışıyorlar, gençleri, dinsiz, imansız yapmaya çalışıyorlar. (2/58)
Tenasühe inananların kâfir oldukları Berika ve Hadika’da da yazılıdır. Eski Yunan felsefecisi Eflatun da tenasühe inanırdı. Teslis inancını ilk olarak ortaya çıkaran da budur. Hazret-i İsa, göğe çıkarıldıktan sonra, dört İncili yazanlar, bu inancı karıştırarak, insanlığı büyük felakete sürüklediler.
Ruh başkasına geçmez Yukarıda, bâtıl inanç olan reenkarnasyondan bahsetmiştik. Bu bâtıl inanç, daha çok Hindu ve Budistlerde görülür. Ölen kimsenin ruhu başkasına geçmez. Geçtiğini bildiren hiçbir âyet veya hadis yoktur. Hiçbir âlim de böyle bir şey söylememiştir. Kur'an-ı kerimde ölüm ve dirilişle ilgili birçok âyet-i kerime vardır. Hiçbirinde ruhun başka bir insana veya başka bir mahluka geçtiğini gösteren bir ifade yoktur. Zaten Allahü teâlâ insanlara ruh hakkında kâfi bilgi vermemiştir. İsra suresinin (Sana ruh hakkında soranlara, de ki, "Ruh Rabbimin işlerindendir, size az bir bilgi verilmiştir") mealindeki 85. âyeti de ruhun mahiyetini bilmenin imkansız olduğunu gösteriyor. 
Bir de, (İki defa ölüp iki defa dirilmek) ifadesinden ruhun başka birisine geçtiğini ancak zındık söyler. 
Kur’an-ı kerimde buyuruldu ki:  İlk insan çamurdan, sonrakiler, nutfeden yaratıldı. Nutfe kan pıhtısı, et olur, sonra can verilir. Herkes ölür, kıyamette dirilir. (Müminun 12-16) 
Bekara suresinin (Allah sizi ölü iken diriltti. Sonra öldürecek, sonra diriltecek, nihayet Ona döndürüleceksiniz) mealindeki 28. âyetini, Beydavi ve diğer tefsirler şöyle açıklıyor: 
Çocuğun ana rahminde can verilmesinden önceki hâli için ölü, can verilmesine de diriltme denmiştir. Yani insan, bir defa ana rahminde, bir de kabirden sonra diriltiliyor. İki ölü hâli vardır. Biri ana rahmindeki canlılıktan önceki durumu, bir de kabirdeki hâli. Yani hepsi iki ölüm, iki diriltmedir. 
Kâfirler ahirette (Ey Rabbimiz, bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin) diyecekler. (Mümin 11), 
Ve dünyaya tekrar gönderilmelerini isteyecekler, iyi amel işleyeceklerini söyleyecekler. (Secde 12)
Kendilerine dünyadan geldikleri bildirilerek istekleri reddedilecek. (İbrahim 44) 
Ve denecek ki: (Size, düşünebilenin düşünebileceği, öğüt alabileceği kadar ömür vermedik mi? Size, [Peygamber, kitap, akıl, ihtiyarlık, ölüm gibi] uyarıcılar gelmedi mi?) [Fatır 37] 
(Kâfirlerden birine ölüm gelince, "Rabbim, beni geri çevir, tâ ki, yapmadan bıraktığımı tamamlar, iyi iş işlerim" der. Hayır; bu söylediği boş laftır. Tekrar diriltilecekleri güne kadar arkalarında geriye dönmekten onları alıkoyan bir engel vardır.) [Müminun 99-100]
Duhan suresinin 56. âyet-i kerimesinde (İnsan ilk ölümden başka bir ölüm tatmaz) ifadesi, tek ölüm olduğunu açıkça gösteriyor. Kur'an-ı kerimde, (İki defa ölüp iki defa dirilmek) ifadesine benzeyen başka ifadeler de vardır. Mesela ikisi şöyledir: 
(Geceleyin sizi öldüren [ruhunuzu alan], gündüzün de ne işlediğinizi bilen; sonra belli ecel tamamlansın diye gündüzün sizi dirilten [uyandıran] Odur.) [Enam 60], 
Allah, eceli gelenlerin ölüm anında, eceli gelmeyenlerin de uyku esnasında ruhlarını aldığı ve bunda düşünenler için bir ders olduğu bildiriliyor. (Zümer 42)
Bu iki âyet-i kerimede, insan uyurken ruhunu Allahü teâlânın aldığı açıkça bildiriliyor. Ruhunu almakla onu öldürmüş olmuyor. Şimdi hangi zındık, (Uyuyan ölür, ruhu başkasına geçer) diyebilir? Tek ölüm ve tek dirilişin olduğunu bildiren âyet-i kerimelerden üçü şöyledir:
(İnsan önce bir şey değilken kendisini yarattığımızı düşünmez mi?) [Meryem 67]
(Resulüm, senden önce de hiçbir beşere ebedilik vermedik. Şimdi sen ölürsen, sanki onlar ebedi mi kalacaklar, her canlı ölümü tadacaktır.) [Enbiya 34, 35]
(Ölümden sonra elbette diriltileceksiniz desen, kâfirler "bu sihir"derler.) [Hud 7]
Reenkarnasyon hurafesi  Sual: Ölmüş kimselerin ruhları, çocuk, hayvan veya bitkiye geçiyormuş. Bir çocuk, ruhunu aldığı kimsenin geçmiş hayatından bahsedip, mesela, "Ben yüz sene önce şunları yapmıştım" diyormuş. Ölenin ruhu başkasına geçer mi? CEVAP Bu bâtıl inanç daha çok Hindu ve Budistlerde vardır. Reenkarnasyon diye bir şey yoktur. Yani ölen kimsenin ruhu başkasına geçmez. Yahut bir kimse birkaç defa dünyaya gelmez.
Daha çok dine inanmayan kimseler, reenkarnasyondan bahsediyorlar. Dine inanmayan biri, eğer dinden bahsediyorsa, elbette samimiyetinden şüphe edilir. Bunların asıl maksadı dini yıkmaktır. Bunlar, dine inanır görünüp, genel olarak, içkinin az içilirse günah olmadığını, tesettürün Kur'anda olmadığını, lüzumsuzluğunu, Cennet ve Cehennemin dünyada olduğunu yazıp çizerler.
Hazret-i Âdemi inkâr etmek için ilk insanların vahşi olduğunu, maymundan geldiğini, dil bilmediğini de söylerler. Halbuki Allahü teâlâ, bütün eşyanın ilmini, sanatını Hazret-i Âdem'e öğrettiğini bildiriyor. (Bekara 31)
Müslümanlar, gezegenlerde insan veya insan gibi canlı varlık bulunmadığını bildirdiği için, din düşmanları, Ufo diye bir yalan uydurdular. Allah’a inanmazlar, "Gök tanrıları" derler, "Tanrıların arabaları" diye roman yazarlar.
Falın, ilmi hiçbir değeri olmadığı, asılsız olduğu herkesçe bilindiği halde, sırf İslamiyet falı kötülüyor diye fal ile ilgili yazılar, yorumlar yayınlarlar. Asıl kendileri hurafeci olduğu halde, müslümanlara iftira ederler. Kısacası bunlar, dini yıkmak için açıkça değil, böyle tevilli, dolaylı yollardan dine saldırırlar, "tutmazsa da iz bırakır" ümidiyle, İslamiyet’e çamur atmaya çalışırlar. Bunların sözünün dinde bir değeri olmaz.
Cin, insanın içine girebilir. Bu husus hadis-i şerifle sabittir. İnsanın his ve hareket sinirlerine tesir ederek, hareket ve ses hasıl ederler. İnsanın, bu kendi söz ve hareketinden haberi olmaz. Böylece vaktiyle Roma’da ve Peşte’de, son zamanlarda Adana ve Hatay’da konuşan çocuk ve hastalar görülmüştür. Bunları konuşturan cin, uzak ülkelerdeki veya eski zamanlardaki şeyleri söylediklerinden, bazı kimseler, bu çocukların iki ruhlu olduğunu veya başka insanın ruhunu taşıdığını sanmışlardır. Bunun yanlış olduğunu dinimiz açıkça bildirmektedir.
İmam-ı Gazali hazretleri buyuruyor ki: (Çeşitli yaşlarındaki bedenleri başka başka olan bir insan, aynı boy ve aynı şekilde, fakat başka zerrelerden yapılmış bir bedenle kabirden kalkacaktır. Bu husus anlaşılınca, insan insanı yerse, yenilen organın, hangi insan ile yaratılacağı, yiyen ile mi, yoksa yenilen ile mi birlikte yaratılacağı gibi sorulara lüzum kalmaz. Çünkü, o organların kendileri değil, benzerleri yaratılacaktır.) 
Kur'an-ı kerimde mealen buyuruluyor ki: (Onlar, gökleri ve yeri yaratmış olan Allah’ın, kendileri gibilerini de, [benzerlerini de] yaratmaya kadir olduğunu düşünmüyorlar mı?) [İsra 99]
Beden değişir, Ruh değişmez Herkes, öldüğü zamandaki şekli, boyu ve organları ile mezardan kalkacaktır. Herkesin kuyruk sokumu kemiği değişmeyecek, başka organlar, bu kemik üzerine yeniden yaratılacak, ruhlar bu yeni bedenleri bulup, ona ait olacaklardır. Ruhların bu başka bedenlerle beraber olmaları tenasüh değildir. İnsan bedeni, organları dünyada da değişiyor. Kırk yaşındaki insanın eti, yağı, derisi, kemikleri başkadır, çocukluğunda bulunanlar başkadır. Fakat o, hep aynı insandır. Çünkü insan, ruh demektir. Beden değişiyor ise de, ruh değişmez. 
Ruh değişmediği gibi, parmak izi de hiç değişmez. Hiçbir insanın parmak izi, başkasının parmak izine benzemez. Bir insanın parmak uçlarındaki çizgilerin şekli, doğmadan önce, ruh bedenle beraber olduğu sıralarda teşekkül eder. İnsan ölüp çürüyünceye kadar hiç değişmez. Beş bin yıllık mumyalarda aynen kaldıkları görülmüştür. Parmak ucundaki çizgilerden herbiri yan yana dizilmiş deliklerden meydana gelmiştir. Her delikçikten, ter sızmaktadır. İnsan bir şeyi tutunca, sızan ter, o şeyin üzerinde çizgilerin şekli gibi yapışıp kalır. Teri boyayan bir ilaç sürünce, o kimsenin parmak izi, o şey görünür. Hırsız parmak izinden bulunabilir.
Ölen bir kimsenin ruhu, başka birine geçmez. Fen ilerlediği zaman bu durum daha da kolay anlaşılır. Mesela bütün insanların parmak izleri bir yere alınır. Eskiden ölmüş bir kimseden bahseden çocuğun parmak izi ile karşılaştırılınca tutmadığı görülür. Daha başka usullerle de tespiti mümkündür. 
İnsan, ruhu sayesinde ayakta durur. Aklı, düşüncesi, ruhu sayesinde vardır. İnsanın vücudu, bir marangozun âletleri gibidir. İnsan ölünce, âletleri olmadığından, ruh bu aletlerle bir iş yapamaz. Ancak yine de, ruh ölü olmadığı için gider gelir, insanları tanır. Hatta evliyanın ruhları insanlara yardım eder. Bu yardım etmesi dünyadaki bedenindeki aletlerle değildir. Allahü teâlâ ruhlara aletsiz de iş yapma özelliğini vermiştir. Vefat eden Hızır aleyhisselamın ruhu çok kimseye çeşitli yardım yapmaktadır.
Bir insana, başka insanların bütün organları takılsa, o insanın aklında, düşüncesinde değişiklik olmaz. Marangozun eski aletleri yerine, yeni aletleri gelmiş demektir. Alet değişmekle, marangozdaki bilgi, kabiliyet değişmez. Kesmeyen bir testere yerine, iyi kesen bir testere gelirse, daha kolay iş yapar. Görmeyen gözün yerine sağlam göz takılırsa görür. Kanı, kalbi, beyni de değişse, yine düşünceye tesir etmez. Sağlam organ takılmışsa, daha kolay iş görür. Çünkü insan, ruh demektir. 
Bir insan yanmakla yok olmaz. Sadece aletleri elinden alınmış olur. Ahirette ona yeni aletler verilir. Mümin ise Cennete, kâfir ise Cehenneme gider. Ruh, kendisine verilen vücut sayesinde, ya nimete kavuşur veya azaba düçar olur. Ruhun mahiyetini bilmeyen ve Allahü teâlânın kudretinden şüphe eden kimse, insan yanınca yok olduğunu, kabir suali ve kabir azabının olmadığını zanneder. Halbuki kabir azabının olduğunu dinimiz açıkça bildiriyor. 
Ölüye kabir azabı Hadis-i şeriflerde buyuruldu ki: (Kabir, ya Cennet bahçesi veya Cehennem çukurudur.) [Tirmizi]
Aklın almadığı şeyleri akılla çözmeye kalkışmak çok yanlıştır. Akıl, göz gibi, din bilgileri de ışık gibidir. Göz, ışık olmadıkça, karanlıkta görmez. Göz, karanlıkta görmediği şeylere "yok" diyemez. Akıl da, maneviyatı, fizik-ötesini anlayamaz. Aklımızdan faydalanmamız için Allahü teâlâ, din ışığını gönderdi. Göz, ışık olmadan karanlıkta cisimleri göremediği gibi, din bilgileri olmadan da akıl, manevi şeyleri anlayamaz.
Amerika’daki vahşilerin, oklarının uçlarına sürdükleri, "Kürar" ismindeki zehir, sinirlerin uçlarını felce uğratır. Adale hareket edemez. Ağrı yapmadığından insan zehirlendiğini anlamaz. Elini, ayağını oynatamaz, yere yıkılır, taş gibi kalır. Görür ve işitir ise de, gözünü kırpamaz, dilini oynatıp bağıramaz. Kabir azabı da buna benzetilebilir. Ölü, acı duyar, fakat kıpırdayamaz.
Dine inanmayan bir yazar, kelebekler hep ölüp diriliyor diyerek reenkarnasyonun gerçek olduğunu savunuyor. Dünyada her canlının bir hayat devresi vardır. Kelebeklerde, Yumurta, Tırtıl, Pupa, Kelebek devreleri vardır. Kelebeklerin nesilleri böyle devam eder. Bunun reenkarnasyon hurafesi ile bir ilgisi yoktur. Bitkilerin, kavunun, karpuzun, tohumla yetişen diğer sebzelerin çoğalması da buna benzer. Mesela bir karpuz çekirdeği toprağa atılınca, çekirdekten yeşil aksam meydana gelir. Yeşil aksamdan da karpuz olur. Karpuzun içinde de çekirdekler bulunur. Böylece neslini devam ettirir. Yeni meydana gelen karpuzlar, çekirdeği ekilen karpuza benziyor diye eski çekirdek yeniden meydana geldi mi denir? Yahut karpuz ölüp ölüp diriliyor denmez. Her canlı ölür. (Rahman 26)
Ruh nedir Sual: Ruh nedir? Ölünce ruh nereye gider? CEVAP Allahü teâlâ insanlara ruh hakkında kâfi bilgi vermemiştir. İsra suresinin (Sana ruh hakkında sorarlar, de ki, "Ruh Rabbimin işlerindendir, size az bir bilgi verilmiştir") mealindeki 85. âyet-i kerimesi de ruhun mahiyetini bilmenin imkansız olduğunu bildiriyor.
İmam-ı Rabbani hazretleri buyuruyor ki: Allahü teâlâ, insanın ruhunu bilinemez şekilde yarattı. Ruh, madde değildir, belli bir yeri yoktur. Ruh, bedenin ne içinde, ne dışındadır, ne bitişik, ne ayrıdır. Yalnız onu varlıkta durdurmaktadır. Bedenin her zerresini diri tutan ruhtur. Bunun gibi, âlemi varlıkta durduran Allahü teâlâdır. Allahü teâlâ, bedeni ruh vasıtası ile diri tutmaktadır. (Mektubat Tercemesi) 
Ahlak-ı alaide buyuruluyor ki: (Aklın erdiği bilgileri anlayan, his organlarından beyne gelen duyguları alan, bedendeki bütün kuvvetleri, hareketleri idare eden, kullanan ruhtur. Ruh, göz vasıtası ile renkleri, kulak ile sesleri kavrar, sinirleri çalıştırır. Adaleleri hareket ettirir, böylece bedene iş yaptırır. Böyle işlere ihtiyari yani istekli işler denir. Aklı kullanmak düşünmek ve gülmek gibi şeyleri yapan ruhtur.
Ruh parçalanmadığı ve parçalardan meydana gelmediği, yani mücerred olduğu için, hiç değişmez, bozulmaz, yok olmaz. Ruh bir sanatkâra benzer. Beden bu kimsenin elindeki sanat aletleri gibidir. İnsanın ölmesi ruhun bedenden ayrılmasıdır. Bu da sanatkârın sanat aletlerinin yok olmasına benzer.)
İmam-ı Gazali hazretleri buyuruyor ki:  (Cesetten ayrılan ruh, ya azaba veya nimete kavuşur. İyilerinki yükselir, kötülerinki yedi kat yerin dibine iner. Bedenden ayrılan ruh, aletsiz, vasıtasız olarak her şeyi bilir. Bunun için çeşitli nimet veya azapla karşılaşır. 
Ruh bedende iken, herhangi bir uzuv, mesela insanın bir ayağı felç olsa, ruh bu ayağa tesir edemez, onu harekete geçiremez. Ölüm ise, bütün uzuvların felç olmasına benzer, ancak ruh, bedenden ayrılınca, müstakil olarak yine bilir, görür, anlar, sevinir, üzülür, bu halleri yok olmaz. Bu hâli, bütün ruhlar yok edilinceye kadar devam eder. Herkes dirilince, her ruh, yeniden meydana gelen cesede tealluk eder.)
Dejavu Sual: Déjàvu ne demektir? Bunun reenkarnasyon ile bir ilgisi var mı? CEVAP Déjà vu, dejavü okunur. Ansiklopedilerde şöyle tarif ediliyor: 
(Deja vü, halihazırda yaşanılan bir olayı, daha önceden yaşamışlık veya görülen bir yeri daha önceden görmüş olma duygusudur. Fransızca déjà [daha önceden] ve voir [görmek] fiilinin geçmiş zamanda çekimi olan vu’nün birleşiminden türemiştir. Beynin, yorgunluk veya başka sebeplerden dolayı bir görüntü, ses gibi herhangi bir girdiyi, giriş anı sırasında algılayamamasından kaynaklanabilir. Beyin bu girdiyi algıladığında kişi, bu olayı daha önce, yaşadığı hissine kapılabilir. Ayrıca, beynin sağ lobu ile sol lobunun milisaniyeden daha küçük bir zaman farkı ile çalışmasından da, kaynaklanabilir. Bir taraf diğer taraftan önce algıladığı için, geç algılayan taraf, bu olayın daha önce yaşanmış olduğu duygusuna kapılır. Bu durum sinir aksonlarındaki küçük bir sapmadan kaynaklanır. 
Dejavü’nun zıttı jamais-vu'dür, Jamevü okunur. Bu durumda insanlar tanıdığı bir çevrede yabancılık çekebilirler. Dejavü’ya benzer sebeplerle ortaya çıkar. Araştırmalara göre insanların %50 den fazlası, hayatlarında en az bir kere, dejavü durumunu yaşamıştır. İnsanların çoğu bir süre sonra, en son ne zaman dejavu yaşadığını unutur.)
Dejavu’nün reenkarnasyon [tenasüh] ile hiçbir ilgisi yoktur.  



    Selefiyecilerin gerçek yüzü
[Mezhepsizler isimli kitaptan] 
S. Uludağ – F. Kavukçu  İkisinin müşterek yazdığı (Kelam Dersleri) kitabında deniyor ki: 
(Hanefi, Maliki ve Şafiilerinin eski mensupları da selefiye mezhebinden idiler. Fakat daha sonra Eşariyye ve Matüridiyye mezhepleri teessüs edince bahis konusu mezhep mensuplarının büyük ekseriyeti Matüridiyye ve Eşariyye mezheplerini benimsediler.) (s. 201) Hiçbir Ehl-i sünnet kitabında selefiye mezhebi diye bir şey yoktur. Selefin mezhebi vardır, selef-i salihinden olan Eshab-ı kiramın tamamı müctehid idi, herbirinin kendi mezhebi idi. Selefiye mezhebi diye bir mezhep yoktu. 
Selefiye ne imiş bakalım:  (Kur’an metoduna uygun olarak eshabın dini inancını aynen muhafaza etmek ve sonradan ortaya çıkan fikir ve bid’atlere iltifat etmemek vazgeçilmez bir prensiptir.) (s. 202)  Eşariyye ve Matüridiyye Kur'an metodu değil midir? Bunlar Eshab-ı kiramın inancını muhafaza etmiyorlar mı? Bunlar sonradan çıkan fikir ve bid’atlere iltifat mı ettiler? 
Baklayı ağızlarından çıkarıyorlar. Selefilerin kimliklerini de açıklıyorlar:  (İbni Kayyım Cevziyye gibi sonraki selefilerde bu hâl açık olarak görülmektedir. Eski ve yeni selefilerin hepsine birden Ehl-i sünneti hassa denir.) (s.203 ) Demek ki açıkça itiraf ediyorlar ki, selefiye mezhebi İbni Teymiye ve talebelerinin yolu diye. Bir de Ehl-i sünneti amme varmış.  Onun tarifi de şöyle:  (Sünnet üzerinde itina ile durmayan, kuvvetli bir nass bulunmayan ve sahabe ve tabiinden açık bir ittifak bulunmayan meselelere dalan ehli tevhiddir.) Ehl-i sünneti amme denilenler kim? Kim olacak, dört hak mezhep... İbni Teymiyeciler, sünnet üzere hareket etmiş, dört hak mezhep mensupları ise sünnet üzerinde itina ile durmamış. İftira bu kadar olur.  Bir mezhepteki hükümlerin doğru olup olmadığını ancak Allahü teâlâ bilir. Çünkü ictihad ictihadla nakzedilmez kuralı vardır. Fakat Uludağ ve Kavukçu, mezhepsiz ibni Teymiye’nin selefiyesinin doğru olduğunu söylüyorlar. (Bu mezhebin doğruluğunu ispatlayan deliller) adı altında, (Selefiye mezhebinin en doğru, en emin ve en iyi bir mezhep olduğu akli, semi ve nakli delillerle ispat edilmek istenmiştir) dendikten sonra, (Biz selef mezhebinin hak olduğunu iddia ediyoruz) Deniyor. (s. 212, 213)
Vehhabilik hakkında diyorlar ki:  (Vehhabiler, Buhari ve Müslim'de rivayet edilen hadislere dayanarak Sünni ve Şii'ler tarafından hürmet edilen kimselerin kabirleri üzerine bir hatıra olmak üzere inşa edilen sanat ve tarih bakımından büyük değer taşıyan türbe, mescid ve abideleri yıkmışlardır.) Yukarıdaki cümle dinimize aykırıdır. Yapılan hareket ya iyi, ya kötüdür. Dine uygunsa iyidir, değilse kötüdür. Tarih ve sanat değeri dinden üstün bir değer değildir. Meselenin aslı şudur: Vehhabiler (selefiler) nassları tevil etmezler. Hadis-i şeriflerdeki maksad-ı nebeviyi bilmedikleri için dine aykırı sanarak bunları yıkmışlar. Fakat bu iki zata göre, vehhabiler dine uygun hareket etmişlerse de, sanat değeri büyük olan böyle eserleri yıkmaları uygun olmamıştır.
Son olarak deniyor ki:  (Şevkani üzerinde de vehhabiliğin tesirleri görülür. M. Abduh, Mısır'da vehhabiliğin münevver ve kültürlü bir temsilcisi sayılabilir.) (s, 218) Sicilli mason Abduh acaba niçin münevver ve kültürlü diye övülür? Vehhabinin münevverliği nereden gelir ki?  (Şevkani, zeydiler arasında çıkan serbest düşünceli bir âlim) deniyor. Serbest düşünce ne demektir? Yani hiçbir hak mezhebe bağlanmamış mezhepsiz demek midir? 
Kitabın çeşitli yerlerinde İslam filozofu tabiri kullanılmaktadır. Filozof kâfir demek anlamına geldiğine göre İslam kâfiri ne demektir? Aynı şekilde İslam düşüncesi tabiri kullanılmaktadır. Düşünce insan mahsulüdür. İslam ise ilahidir. İslam felsefesi demek gibi İslam düşüncesi demek de küfürdür.
Uludağ’dan gelen cevap
Şöyle diyorsunuz: (Hiçbir Ehl-i sünnet kitabında Selef mezhebi diye bir şey yoktur, selef vardır, Selef mezhebi diye bir şey yoktur.) Biz diyoruz ki bu tamamen asılsız bir iddiadır. Hiçbir temele dayanmayan bir iddianın kaynağı bilgisizlikten gelen cesarettir. [Yazarın notu: Uludağ, selefin mezhebini selefiye diye yutturmaya çalışmıştır.]
Bizim üzerinde durduğumuz konu itikadi ve kelami mezheplerdir. Hanefi, Hanbeli, Şafii ve Maliki gibi ameli ve fıkhi mezhepler değildir. Bu iki nevi mezhep bilerek veya bilmeyerek yekdiğerine karıştırılmıştır. Selefiye mezhebinin hak oluşundan, dört hak mezhebin bâtıl ve bid’at olması lazım geleceği gibi akıl ve ilim dışı bir netice çıkarılmıştır. [Yazarın notu: Dört mezhebin itikadları tek olan Ehl-i sünnet vel cemaat değil mi? Dört mezhebin itikadlarına ehl-i sünneti amme dersen, “Sünnet üzerinde itina ile durmayan, kuvvetli bir nass bulunmayan” diye kötülersen, elbette dört mezhebi de kötülemiş olursun.]
Eşari mezhebi haktır demek Hanefi mezhebi hâşâ bid’attir manasına mı gelir?  [Yazarın notu: İmam-ı Eşari, Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebinin iki imamından biridir. Yani dört hak mezhebin bağlı olduğu itikaddaki iki imamdan biridir. Bunlar birbirinden ayrılamaz.]
Selefiye için de durum aynıdır.  [Yazarın notu: Sen ibni Teymiye ve talebeleri selefiye mezhebinden idi demedin mi? Selefiyeye bağlı olan fıkhi mezhep var mıdır? Selefiye sapıklık ise, ona bağlı olan fıkhi mezhep de sapıktır. Ehl-i sünnet hak ise, ona bağlı olan fıkhi mezhepler de hak olur. İtikad bozuk olursa amelin ne kıymeti olur? Biz itikadi mezheplerden söz ediyoruz, fıkhi mezheplerden değil, mugalatasını kim yutar ki?]
Ben size soruyorum. Selef mezhebi var mıdır yok mudur?  [Yazarın notu: Selefin mezhebi var, selefiye mezhebi yoktur, aşağıda genişçe izah edilecektir.]
Varsa bu mezhep yeni mi çıkmıştır veya H. 727 de vefat eden ibni Teymiye tarafından mı çıkarılmıştır? Ondan iki asır kadar evvel yaşamış olan Gazali ve hatta ondan çok daha evvel, Eşari ve Matüridi mezheplerinden bile önce selefiye mezhebi hak mezhep olarak ortada yok mu idi?
Gazali, (Biz selef mezhebinin hak olduğunu iddia ediyoruz veya iddia ettik) diyor. Daha iyi anlayasınız diye Hüccetü'lislam Gazali'nin ifadesini aynen verelim. “Idd'eyna enne'l hak hüve mezhebü's-selef”
Şimdi soruyoruz Gazali'nin sözünü aynen naklettiğimiz için mi iyice açık vermiş olduk? Bu sözü Gazali söyleyince ona Hazret dersiniz biz ondan nakledince Mezhepsiz oluruz demek ha? İnsaf ve izan sahibi olanlar buna ne derler acaba?  [Yazarın notu: İsim benzerliğinden demagoji yaptığınız nasıl sırıtıyor. Selefin mezhebi ayrı, selefiye mezhebi ayrıdır. Selefin mezhebi ehl-i sünnet vel-cemaattir, selefiye mezhebi ibni Teymiye’nin yoludur. İleride geniş olarak cevap verilecektir. ]
“Selef mezhebinin hak oluşunun delili” diye başlayarak yukarıdaki cümlenin Gazali'ye ait ifadesi de şöyle: “Ed-delil ala enne'l hak mezhebü's-selef, enne nakizehü bid’atün.” Bu ifadeyi kitabımıza almamız “Dört mezhebe yapılan iftira” oluyor.  [Yazarın notu: Aynı nakarat. İmam-ı Gazali hazretleri selefin mezhebi diyor. Selefiye mezhebi demiyor ki. Gözümüzün içine baka baka yutturmaya çalışıyorsunuz.]
Bu sözü söylemek gerçekten dört mezhebe iftira oluyorsa -ki asla böyle bir şey bahis konusu değildir- Bu iftirayı biz mi yoksa Gazali mi yapmış oluyor? Kaldı ki biz hiçbir zaman amel mezheplerinden bahsetmedik. Selefiye mezhebinin doğru olmasından, hak olan dört mezhebin yanlış veya bid’at olması katiyyen gerekmez. Zira biri itikadi, diğeri ameli bir mezheptir. Ayrıca mezhep sahibi imamların herbiri itikad bakımından selef mezhebinde olan ve bu mezhebin hararetli taraftarlığını yapan saygı değer zatlardı.
Gazali hiçbir zaman selef mezhebini batırmaya çalışmamıştır. Aksine onu ihya etmek için çalışmış ve elilcamül-avam isimli eserini bu maksat için yazmıştır. “Selef mezhebi gıda gibidir, herkesin buna ihtiyacı vardır. Kelam ilmi deva gibidir, sadece hastalığa yakalananlar buna muhtaç olur” diyen O büyük imamdır.  [Yazarın notu: Elbette selefin mezhebini övecektir. Selefiye diye tek kelime geçti mi? Nasıl iftira bu?]
Hak olan bir mezhebin bir yerde yayılması, hak olan diğer mezhebin aynı yerde yayılmasına engel olursa, bu durum iki mezhepten birinin bid’at olduğu manasına gelmez. Misal: Kuzey Afrika memleketlerinde Maliki mezhebinin yayılması, Hanefi mezhebinin buralarda, Anadolu’da Hanefi mezhebinin yayılması Maliki mezhebinin burada yayılmasına mani oldu, denirse, yanlış bir şey mi söylenmiş olur?  [Yazarın notu: Fıkhi mezheplerin çok olması rahmettir. Ama itikadda iki veya üç mezhep olmaz. İmam-ı Eşari ve imam-ı Matüridi ve Ehl-i sünnet kelamının yayılmasının, selef mezhebinin yayılmasına engel olması da böyledir.] 
“Bir mezhepteki hükümlerin doğru olduğunu ancak Allahü teâlâ bilir” buyuruyorsunuz. Peki Eşari ve Matüridi mezhebindeki hükümlerin doğru, Selefiye mezhebindeki hükümlerin yanlış olduğunu siz nereden biliyorsunuz?  [Yazarın notu: Bu husus genişçe izah edilecektir.]
Görülüyor ki Selefiye mezhebinin en doğru ve en emin yol olduğunu söyleyen biz değil, H. 505 de vefat eden Gazali'dir. Biz Selefiye mezhebini anlatırken sadece Ehl-i sünnet âlimlerinden, özellikle Gazali'den nakiller yaptık, kendiliğimizden hiçbir şey söylemedik. [Yazarın notu: İmam-ı Gazali selefin mezhebi derken siz, selefiye mezhebi diyorsunuz, bu nasıl nakil? Bu nasıl tahrifat?]
Ehl-i sünnetin inancı şudur: İtikad konularında Ehl-i sünnet ve Ehl-i hak olmak üzere üç mezhep vardır: a) Selefiye mezhebi, b) Eşariye mezhebi, c) Matüridiye mezhebi.  [Yazarın notu: Ehl-i sünnet olan hiçbir kitapta böyle bir tarif yok. Eşari ve Matüridi ehl-i sünnetin iki imamıdır. Fıkhi mezheplerde de böyle imamlar vardır. Mesela imam-ı Ebu Yusuf, imam-ı Muhammed gibi. İmam-ı Ebu Yusuf’un da, imam-ı Muhammedin de farklı ictihadları vardır, ama bunlar yine Hanefi mezhebindendir. İmam-ı Eşari ve imam-ı Matüridi’nin de farklı ictihadları varsa da ikisi de Ehl-i sünnet vel cemaat itikadındandır, selefiye itikadından değildir.]
Bir kimse bunlardan hangi mezhebi benimserse benimsesin -ki bu konuda hür ve muhtardır- hak yolda olur. Selefiye mezhebinde olmak en az Eşari mezhebinde olmak kadar şerefli bir intisaptır. Selefiye mezhebine -ama hakiki manasıyla mensup olmak saliklerine sadece şeref verir. Biz Gazali kadar ileri giderek “En doğru yol selef yoludur” demiyoruz. [Yazarın notu: İmam-ı Gazali hazretleri ileri mi gidiyor? Gerçeği söylüyor. Bütün Ehl-i sünnet müslümanlarının, dört hak mezhebin itikadları selefin itikadıdır, selefiye mezhebi denilen İbni Teymiye’nin yolu değil. Bunu yutturmaya kalkmayın.]
Ama Selefiye mezhebi de Eşari mezhebi kadar doğrudur diyoruz, İşte bizim inancımız budur. Var mıdır bunun gizli kapalı yanı? [Yazarın notu: Selefiye mezhebini selefin mezhebi gibi gösteriyorsunuz. Adamın oyununu işte böyle bozarlar.]
En az 5-6 asır evvel yazılmış olan Ehl-i sünnet âlimlerinin eserlerine dayanarak Selefiye mezhebinin sapık bir mezhep olduğunu bize ispat ederseniz, şimdiden size minnettar kalırız. Son asırdaki çoğu derme çatma olan kitapları önümüze delil diye çıkarmayın.  [Yazarın notu: Minnettar kalmanız yetmez, tevbe etmeniz, (ben yanlış yazdım, selefiye mezhebini selefin mezhebi diye yutturmaya çalıştım) derseniz o zaman bir kıymeti olur. Minnettar kalsanız kalmasanız ne değişir. Aşağıda vesikalarla ispat edilecektir.]
Vehhabiler, Kütüb-i sittede rivayet edilen hadislere dayanarak türbeleri yıkmışlardır, dedik. Bununla Vehhabilerin davranışlarının zahiren doğru gibi göründüğünü fakat aslında hatalı ve isabetsiz olduğunu anlatmaya çalıştık. Şimdi yine soruyorum. Kütüb-i sittede bu manayı ifade eden hadisler var mıdır, yok mudur? Bütün muteber Hanefi fıkıh kitaplarının Kitabü'l Kerahiyye bölümünde kabir üzerine yüksek binalar yapmak mekruh sayılmıyor mu? [Yazarın notu: Aşağıda cevap verilecektir.]
Kabir üzerine onbinlerce ve yüzbinlerce lira harcanarak bina yapılmasını İslam’a uygun bulmuyorum. Ama ecdadımızdan bize yadigâr olarak kalan, sanat, tarih ve medeniyet bakımından değeri olan türbelerin yıkılmasını ve yok edilmesini sakıncalı ve zararlı buluyorum.  [Yazarın notu: Türbelere İslam âlimleri izin veriyor, sen vermiyorsun. Senin sözün dinde senet midir?]
Vehhabilerin türbeleri yıkmalarını, Rum suresinin 42. âyetine de aykırı buluyorum. Bu âyette müslümanların akıbetinden bahsedilmektedir.  [Yazarın notu: Rum suresi 42. âyet-i kerimesi, Müslümanların akıbetinden değil, kâfirlerin akıbetinden ibret almayı emretmektedir. (İmam-ı Kurtubi el Cami'li ahkami'l- Kur'an XIV/41)]
Yunan gavuru da işgal ettiği yerlerdeki cami ve İslam mabetlerini yıkmış ve yakmıştı. Camilere dokunmayıp sadece mezar üzerindeki binaları yıkan Vehhabiler onlarla bir tutulur mu? Elinizi vicdanınıza koyun da söyleyin: Bugün gerek Arabistan'da gerekse başka yerlerde inşa edilen camilere Yunan kâfiri bir tek kuruş vermezken, bu iş için milyonlar harcayan Vehhabiler ve Suudiler onlarla nasıl bir tutulur? Ankara'daki Kocatepe camiine Suudilerin milyonlar verdiklerini siz unutsanız bile kamuoyu hatırlayacaktır. Demek istiyoruz ki Vehhabiler türbeleri yıkmada ve diğer bazı konularda her ne kadar hatalı ve zararlı bir yol tutmuşlarsa da, bunları İslam mabetlerini yıkan ve yok eden Yunan gavuru gibi görmemek gerekir. Zira Vehhabiler Müslümandırlar, çünkü Ehl-i kıbledir.  [Yazarın notu: Vehhabilerin mülhid olduğu aşağıda bildirilecektir.]
Şevkani serbest fikirli bir âlimdir, dedik. Bununla şunu anlattık. Serbest fikirli olduğu için eski mezhebi olan Zeydiyeyi bırakarak selef yolunu tuttu. Bir kimseyi bid’at mezhebinden uzaklaştırarak selef yoluna sevk eden bir düşünce tarzı iyi midir, kötü müdür? Hükmü siz verin.  [Yazarın notu: Şevkani’nin vehhabi olduğunu kendisi söylüyor, bir de bu iyi mi kötü mü diye bize soruyor. Serbest fikirli olmak çok kötü. Niye Ehl-i sünnet olmuyor ki?]
Sırası gelmişken söyleyeyim: A. Davudoğlu Hocamızın Sübülü's-selam isimli eserini “Selamet yolları” adıyla Türkçeye tercüme ettiği Emir San'aninin durumu da aynen Şevkani gibidir. Bu eserin Arapça önsözünde müellifin taklide karşı, ictihad ve teceddüt taraftarı bir Selefi olduğu en açık şekilde yazılmıştır. Ayrıca hiçbir mezhebe de bağlı olmadığı belirtilmektedir.  [Yazarın notu: Şevkani gibi Sanani’nin de mezhepsiz olduğunu Uludağ itiraf ediyor.]
Birçok âlimleri ve mütercimleri, mezhepsiz diye teşhir ederken bu konu üzerinde durmamanızın sebebini anlamak oldukça zor geliyor bize.  [Yazarın notu: Davudoğlu ile görüştük. Bir hata ettim, o da mezhepsiz imiş, bazı yerleri düzelttim diyerek, günahına kefaret olmak üzere, İbni Abidini tercüme etmeye karar verdi. Davudoğlu’nun bir mezhepsizin kitabını tercüme etmesi, o mezhepsizin iyi olmasını gerektirmez. Davudoğlu yazdı diye mezhepsizi mi öveceğiz? Davudoğlu hoca, başka mezhepsizleri de övdü, onu da tenkit ettik. Zor gelen anlamak şimdi kolaylaştı mı?]
Delil diye, “Ehl-i bid’at, ehli küfürden daha tehlikelidir” şeklinde asli kaynağını zikretmeden bir söz ileri sürüyorsunuz.  [Yazarın notu: Delili aşağıda bildirilecektir.]
Ehl-i bid’at iki nevidir: Şia, Mutezile ve Hariciler bid’at ehlidir. Ancak bu mezheplerin bazı kolları, mümin, müslim ve muvahhid sayıldığı, bundan dolayı ehl-i kıble deyiminin şümulüne girdiği halde, diğer bazı kollarının İslamiyet’le alakaları yoktur. Ehl-i sünnetin bu konudaki inancı şudur: “Bid’at mezhebinden bile olsa ehl-i kıbleden olan bir şahsa kâfir denemez.”  [Yazarın notu: Biz kime kâfir dedik ki? Kâfirden daha tehlikeli dedik, bunu da biz değil imam-ı Rabbani hazretleri bildiriyor. Vesikası aşağıdadır.]
Buhari ve Müslim'in: Bir kimse diğer bir kimseye kâfir der de, o kimse hakikaten kâfir olmaz ise, suçlamayı yapan şahıs kâfir olur” şeklinde Server-i Enbiya'dan naklettikleri hadisi her Müslümanın kulağına küpe yapması gerekir. Tekfir, icabında geri tepen ve sahibini mahveden tehlikeli bir silahtır. Hedefini bulmadığı için sert bir cisme çarpan ve sonra sekerek sahibini öldüren kurşuna benzer.  [Yazarın notu: Uludağ bu sözünde samimi mi? Vehhabiler Ehl-i sünnete kâfir diyor. Vehhabiler kâfir olmuyor mu?]
S. Uludağ’a vesikalı cevaplar Bu baskıda sualleri ve cevapları da kısalttık. Uludağ, sorduğumuz suallerin çoğuna cevap vermemiş, tevil ettiğini sandığı hususlara dokunmuştur. Biz ise bütün itham ve iftiralara vesikalı cevap veriyoruz. Cevaplar sıra ile şöyledir: 1- Selefiye, İbni Teymiye’nin yoludur.  2- İbni Teymiye mülhiddir. 3- Edille-i şeriyye dörttür. 4- Kıyas-ı fukahaya uymak şarttır. 5- Akıl hüccet değildir. 6- İctihadla ilgili vesikalar. 7- İtikadda hak olan Ehl-i sünnettir. 8- Dört mezhep haktır. 9- Bir mezhebe uymak şarttır. 10- Yetmişiki bid’at fırkası. 11- Felsefeciler kâfirdir. 12- İbni Rüşd felsefecidir. 13- Ehl-i kıble nedir? 14- Vehhabiler dalalettedir.  15- Türbe yapmak caizdir. 16- Vehhabiler Medine’yi bombaladılar. 17- Ehl-i bid’at, kâfirden daha zararlıdır. 18- Ehl-i sünneti yaymak gerekir.

1- Selefiye, İbni Teymiye’nin yoludur Sahabe ve Tabiine Selef veya selef-i salihin denir. İmam-ı Eşari ve imam-ı Matüridi hazretleri bir mezhep kurmamışlar, Selefin bildirdikleri iman ve itikad bilgilerini şerh etmişler, kısımlara ayırmışlar, kısacası bu bilgileri sistemleştirmişlerdir. İmam-ı Eşari, hocası imam-ı şafi hazretlerinin yolundan, imam-ı Matüridi de imam-ı a’zam Ebu Hanife hazretlerinin yolundan dışarı çıkmamıştır, hocalarının koyduğu usulleri sistemleştirmişlerdir. Gerek imam-ı Eşari, gerek imam-ı Matüridi, gerek dört hak mezhebin imamları ve gerekse bu imamlara tâbi olan bütün müctehidler, selef itikadında idi. Yani, Ehl-i sünnet vel-cemaat mezhebinde idi. Selefin mezhebi, mezhep-i selef veya selef mezhebi, selefiye mezhebi değil, Ehl-i sünnet vel-cemaat mezhebidir. Selefin mezhebini yani Ehl-i sünneti müdafaa için imam-ı a’zam hazretleri, Fıkh'ul ekberi, imam-ı Gazali hazretleri İlcam-ül avamı yazmıştır. İlcam, mücessime, müşebbihe ve onların yolunda olan bugünkü vehhabiler yani selefiyeciler için yazılmıştır. İmam-ı Gazali hazretleri bu eseriyle kendisinden sonra gelen vehhabilerin kamufle adı olan selefiyecilerin bid’at yolunu çürüterek tek hak ve doğru olan Ehl-i sünnet vel-cemaatin prensiplerini anlatmaktadır.
Şimdi Uludağ'ın tenakuzuna gelelim. Uludağ, Kelam kitabında imam-ı Gazali ve diğer âlimleri zikrederek bunların Selefiye mezhebinin yayılmasını önlediğini bildiriyor. Cevabi yazısında ise onun Selefiye mezhebini müdafaa ettiğini söylüyor. Eğer imam-ı Gazali hazretleri tek doğru ve tek hak mezhebin Selefiye mezhebi olduğunu söyleseydi, elbette bu tek hak yolun müdafaasını yapardı. Selefiye mezhebinin yayılmasını önlediğine göre, bu mezhebin hak ve doğru olduğunu söylememiş, hak ve doğru olan mezhebin, selefin mezhebi olduğunu, yani Tabiin ve Sahabe-i kiramın mezhebi olan Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebi olduğunu söylemiş ve bunu müdafaa etmiştir.
Kelam kitabında İmam-ı Gazali'nin felsefi bahisleri red ve iptal gayesiyle Kelama soktuğu, Razi ile Amidi'nin Kelam ile felsefeyi meczederek bir ilim haline getirdiği ve Beydavi'nin ise Kelam ile felsefeyi birbirinden ayrılmaz hale koyduğu iddia edilmektedir. Bu iddialar bu büyük âlimlere yapılan çok çirkin bir iftiradır. İlmi Kelama felsefeyi karıştıranlar, bid’at fırkalarıdır. Bu âlimler selefin mezhebi olan Ehl-i sünnet vel cemaatı müdafaa ederek felsefecilerin ve bid’at fırkaların sapık fikirlerini çürüttüler. Bu cevaplar ilmi kelama felsefeyi karıştırmak değil, aksine bid’at fırkaları tarafından ilm-i kelama karıştırılan felsefi düşünceleri temizlemektir. Bu yüce âlimlere felsefeci demek kadar çirkin bir iftira olur mu? Bu iftirayı ilk defa İbni TeymiyeVasıta kitabında yapmıştır.
İmam-ı Gazali hazretleri, selefiyenin değil, selef mezhebinin yani Ehl-i sünnet mezhebinin hak olduğunu bunun zıddının bid’at ve dalalet olduğunu bildirmiştir. Elbette Selefin mezhebi olan Ehl-i sünnet mezhebi haktır, bunun gayrisi bid’at ve dalalettir. İmam-ı Gazali hazretleri tek hak olan bu mezhebin yayılmasını nasıl önler? Bu imam-ı Gazali hazretlerine yapılan çirkin bir iftira değil midir? İmam-ı Gazali hazretleri, selefin mezhebini değil, Selefiye sapıklığını çürütmüştür. Yine Uludağ çıkar da ibni Teymiye, imam-ı Gazali hazretlerinden sonra dünyaya geldi derse şaşmayız. Mesele şahıslar değil fikirlerdir. Demek ibni Teymiye’nin sapık fikirleri imam-ı Gazali hazretleri zamanında da varmış ki reddiyeler yazılmıştır.
İmam-ı Gazali hazretlerinin asrında bugün olduğu gibi Ehl-i sünnet itikadını bozmak için felsefeciler bir koldan, mücessime ve müşebbihe fırkaları başka bir koldan hücum etmişler, bu bid’at fırkaları Cenab-ı Hakka birçok isnatlarda bulunmuşlar. İbni Teymiye’nin müdafaa ettiği teşbih ve tecsim fikrini ileri sürmüşlerdi. Hem de bu teşbih ve tecsim fikrini ibni Teymiye ve diğer mezhepsizlerin yaptığı gibi selef-i salihine atfederek yaymaya başlamışlardı. İşte Hüccet-ül İslam imam-ı Gazali bunlara reddiye olarak buyuruyor ki: (Dalalet fırkaları mücerred zahir-i suret ve müteşabih haberleri alıp sarılmakla Allahü teâlânın zatı ve sıfatı hakkında Cenab-ı Hakkın münezzeh olduğu suret, el ve ayak ve nüzul ve intikal ve arş üzerine istiva ve istikrar ve bunların emsali hallere itikad ediyorlar. Bununla beraber bu itikad ettikleri şeyleri selefi izamın dahi itikad ettiği şeyler olduğunu zannediyorlar. Binaenaleyh o güruh-i mekruh indinde, teşbihi yok etmek için delillerini kâfi derecede bildirerek selefi kiramın da itikadını şerh ve beyan edeyim.) (İlcamül avam) 
İmam-ı Eşari ile imam-ı Matüridi, Resulullahın ve Eshab-ı kiramın yolu olan Ehl-i sünnet yolundadır, bu iki fırka birbirini bid’at ve dalalet ile suçlamamıştır. (Akaid şerhi Kesteli s.18)
İmam-ı a’zam hazretleri buyurdu ki:  Allahü teâlâ sizleri 12 esas üzere ehl-i sünnet vel-cemaat mezhebinde devam etmeye muvaffak kılsın. Bu esaslar üzerinde yürüyen bid’at ehli olmaz. (Vasiyyeti Nukirru)
Kadı Kemaleddin bin Sinan buyuruyor ki:  İmam-ı a'zam, ilm-i kelamda parmakla gösterilirdi. Usul-i dini tedvin edip en muhkem hale getiren itikad imamlarının ilkidir. (İşarat El meram an ibarat el imam)
İmam-ı a'zam hazretlerinin selefiyeden olduğunu söylemek çirkin iftiradır. Taftazani hazretlerinin Akaid şerhinde de Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebinin esasları anlatılmış, selefin yolunun bu olduğu doğru yolun da bu esaslar olduğu bildirilmiş, Selefiye diye bir mezhepten bahsedilmemiştir. Selef yolunun salim bir yol olduğunu söyleyerek bundan Selefiye mezhebinin salim yol olduğunu çıkarmak akıl ve ilim dışı maksatlı bir benzetmedir. Elbette bütün Müslümanlar selef yolundadır. Halef âlimleri de selef yolundadır. Eski âlimlerin selef yolunda olduğunu sonra gelen âlimlerin bu yolu bırakıp Eşari ve Matüridi mezheplerine geçtiğini söylemek iftiradır. İmam-ı a’zamın selef mezhebinde olup da ona tâbi olan müctehidler ve âlimlerin hocalarının ve mezhep imamlarının itikadını bırakmaları kadar akıl ve ilim dışı bir iftira olmaz. İmam-ı Matüridi yeni bir mezhep kurmamış, imam-ı a’zamın bildirdiği esasları sistemleştirmiştir. Hanefi mezhebindeki âlimlerin itikadlarının imam-ı a’zamın itikadından ayrı olduğunu söylemek âlimlere yapılan büyük bir iftiradır.
Hanefi fıkıh ve kelam âlimi olan Abdülhakim Siyalkuti de, (Eşariler itikadda Matüridi gibidir, çünkü birbirlerini suçlamazlar) buyuruyor. Ebil Münteha hazretleri de buyuruyor ki: Kitap ve Sünnete yapışmak ancak Ehl-i sünnet vel cemaat yoluna yapışmakla mümkün olur. Ehl-i sünnet vel cemaat, sahabe-i kiram ve tabi'in yoludur. (Fıkh-ı ekber şerhi s.2)
Akaid-i Adudiye'ye Gelenbevi’nin yaptığı haşiyede, “Eşariyye mezhebi fırka-i naciyyedir. Bunların itikadı, sahabe-i kiramın itikadıdır” denmektedir. Müftiyüssekaleyn Ahmed ibni Kemal Paşa buyuruyor ki: Fahrü'l-İslam Ali Pezdevi, Usul-i fıkh Kitabında buyurur ki, ilim iki kısımdır: a) Tevhid ve sıfat ilmi b) Fıkıh ilmi. İkinci kısımda esas, Kitap ve Sünnete yapışıp, bid’atlerden sakınarak Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebinde bulunmaktır. Ehl-i sünnet vel cemaat, Resulullahın, Eshabının, Tabiinin, yani selef-i salihinin yoludur. İmam-ı a’zam ve diğerleri de bu yolda idiler. (Risale-i Münire)
M. Said Hadimi hazretleri buyurdu ki:  Ehl-i sünnet, imam-ı Matüridi ile imam-ı Eşari'nin yoludur. İhtilafları asılda değildir. İmam-ı Matüridi Hanefi, imam-ı Eşari Şafiidir.(Vasiyyeti Nukirru şerhi s.156)
Sofiyye-i aliyyenin büyüklerinden, zahiri ve batini ilimler hazinesi Ubeydullah-i Ahrar hazretleri buyuruyor ki:  Bütün kerametleri bana verseler, fakat Ehl-i sünnet vel cemaat itikadını vermeseler, kendimi harap bilirim. Eğer bütün haraplıkları, çirkinlikleri (dertleri, sıkıntıları) verseler, Ehl-i sünnet vel cemaat itikadını ihsan eyleseler hiç üzülmem. (Mektubat-ı Rabbani 1/193)
Ebul Kasım İshak bin Muhammed buyuruyor ki:  Ümmetin 73 fırkaya ayrılacağı hakkındaki hadis-i şerifin devamı olan “Sivad-ı a'zama tâbi olunuz, ayrılan Cehennemdedir.” Sivad-ı a'zam Ehl-i sünnet vel cemaattir. (Sivad-ı a'zam s.2)
(Ümmetin âlimleri dalalet üzerinde birleşmez) hadis-i şerifini imam-ı Ahmed “Müsned”inde ve imam-ı Taberani “Mu'cem-i Kebir”inde bildiriyor. (Mevahib-i Ledünniyye)
Bütün bu vesikalar, adı geçen iki akaid imamının müşterek mezhepleri olan “Ehl-i sünnet vel cemaat”ın doğru olduğunu sivad-ı a'zamdan (cemaattan) ayrılan Selefiyenin bid’at, dalalet ve bâtıl olduğunu göstermektedir. Uludağ diyor ki: “Selefiye mezhebinin doğru olmasından, hak olan dört mezhebin yanlış veya bid’at olması gerekmez. Zira biri itikadi, diğeri ameli bir mezheptir.”
Uludağ, itikadda mezhebi diğer selefiyeciler gibi üçe ayırmaktadır: Selefiye, Matüridiyye ve Eşariyye diye. Bunlardan Selefiyenin en doğru, zıddının da bid’at olduğu söylenince diğer iki mezhebin yanlış ve bid’at olduğu meydana çıkmaz mı? Dört hak mezhebin bağlandığı bu iki mezhep bid’at olunca ameldeki dört hak mezhep de tamamen bid’at olur. Sonra dört hak mezhebe tamamen ameli ve fıkhi mezhep demek de doğru değildir. Yani bu dört hak mezhep hem amele ait bilgileri ve hem de itikada ait bilgileri bir arada toplamışlardır. 
Mutezileye göre doğru çoktur. Halbuki Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebinde doğru bir tanedir. Onun için Matüridiyye ve Eşariyye mezhepleri bir mezhep olarak kabul edilmiş ve ikisine birden Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebi denmiştir.
Uludağ, “Biz Gazali kadar ileri giderek en doğru yol selef yoludur, demiyoruz” diyor. Uludağ bu cümlesi ile, hâşâ imam-ı Gazali hazretlerinin haddi aştığını, ileri gittiğini söylüyor. Her Sünni müslümanın imam-ı Gazali hazretlerinin sahip olduğu itikada sahip olması lazımdır. Elbette en doğru yol, tek kurtuluş yolu “selef yolu”dur. Selefin yoluna en doğru yol demeyen sapıktır. Uludağ, selef yoluna en doğru yol demediğine göre sapıklığını itiraf etmiyor mu?
Vesikaları ile açıkladığımız gibi selef yolu, Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebidir. Ama Uludağ, kelime oyunu yaparak seleften selefiye'nin hak olduğu gibi bir mana çıkarmaya çalışıyor. 
Uludağ yazısında, “Ehl-i sünnet âlimlerinin eserlerine dayanarak Selefiye mezhebinin sapık bir mezhep olduğunu bize ispat ederseniz size minnettar kalırız” diye bir taahhütte bulunuyor. Eğer sözünde samimi ise, biz, bize minnettar kalmasını istemiyoruz, sadece tevbe edip sivad-ı a'zama (yani Ehl-i sünnet vel cemaate) sarılmasını istiyoruz. Dinimiz, açık işlenen günahın tevbesinin de açık olmasını emrettiği için, tevbe ettiğini bildirmesi ve herkese duyurması lazımdır. 
Hayali ismiyle meşhur Ahmed bin Musa hazretleri buyuruyor ki:  Ehl-i hak, Ehl-i sünnet vel cemaattır. (Şerh-i akaid haşiyesi s.10)
Uludağ, kendi aleyhine delil olan imam-ı Sübki'den de nakil yaparak mütekaddimin ve müteahhirinden selef mezhebine gidenler olduğunu söylüyor. Elbette önceki ve sonraki bütün âlimler selefin yolundadır. Selefin yolunda gitmeyenler sapık veya kâfirdir. İmam-ı Sübki, selefiye demiyor selef diyor. Selef de halef de, selef mezhebinde idi. (Tabakat-üş-Şafiiyye 1/ 66)
Yoksa bunlar selefiye mezhebinde idiler demiyor. Hâşâ İmam-ı Sübki, selefiye'yi müdafaa etse, hiç bu sapık mezhebi ihyaya çalışan ibni Teymiye’ye reddiye yazar mı? İmam-ı Sübki, Erreddü li-İbni Teymiye ve Şifa-üs-sikam fi ziyareti Seyyid-il enam kitaplarında ibni Teymiye’nin sapıttığını kuvvetli delillerle ispatlamıştır. Halef âlimleri selef âlimlerinin yolunu ihyaya çalışmıştır. Uludağ'ın da itiraf ettiği gibi ibni Teymiye ve talebesi ibnül Kayyim de Selefiye'yi ihyaya çalışmıştır. Bütün bu vesikalardan İbni Teymiye’nin ihyaya çalıştığı selefiye, selefin yolu değildir. Çünkü öyle olsaydı, Uludağ'ın şahit gösterdiği imam-ı Sübki gibi âlimler ibni Teymiye’ye reddiye yazmazlardı. İbni Teymiye ve onun yolundan gidip kendilerine selefi denilen sapıklar sivad-ı a'zamdan ayrılıp dalalete yuvarlanmışlardır. Bu sapıklar kendilerine selefi veya selefiye demeyip de selef mezhebindeyiz deseler, hatta Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebindeyiz deseler ne çıkar. Çünkü her sapık, her bid’at fırkası kendi fırkasının Ehl-i sünnet olduğunu, fırka-i naciyye olduğunu bildirmiştir. Hakkı bâtıldan ayıran sivad-ı a'zamdır. Her devirde sivad-ı a'zamdan ayrılan türediler zuhur etmiştir. Şimdi Uludağ ve diğer selefiler, selefiye kelimesini yutturamadık, kitaptan bu kelimeyi çıkarıp biz de Ehl-i sünnet vel cemaattanız deseler ve İbni Teymiye’nin savunduğu sapık yolu savunsalar ne çıkar? Bu sapıklığa selefiye mezhebi değil selef mezhebi dense ne olacak? Mezhepsiz İbni Teymiye, mezhepsizlik zehrini teneke kupa içinde değil de altın kupa içinde sunmak istemiş, selef kelimesinden istifade ederek bu kelimeyi istismar ederek kendi sapık yolunu hak yolmuş gibi göstermeye çalışmıştır.
Müteşabih âyet-i kerime ve hadis-i şeriflerin tevilinde takınılan tavrı ifade için kullanılan “mezhebüs-selef” tabirini mezhepler tarihi ve kelam ilmi açısından ıstilahi manadaki mezhep şümulü içine sokmak mümkün değildir. Selef-i salihinin daha çok sükut ve tefviz mahiyetindeki bu tutumunu, Eşariyye ve Matüridiyye'nin müşterek itikadi mezhebi Ehl-i sünnet vel cemaat mezhebi gibi mezhep olma bakımından aynı kategoride mütalaa etmeye imkan yoktur. 
Sırf müteşabih âyet-i kerime ve hadis-i şeriflerin tefviz (ilmi ilahiye havale) veya teviline münhasır kalan bir ictihad farkından başka aralarında herhangi bir fark bulunmayan Ehl-i sünnetin, Selefi ile Halefinin birbirlerinden ayrı mezhepler olarak göstermek çok yanlıştır.
Gerek Selefin ve gerekse Halefin müteşabih lafızlar karşısında tenzih-i Bâri açısından takındıkları tavır, birbirinden farklı sayılmaz. Tenzih-i Bâri noktasından, zahirine hamledilmesi mahzurlu olan bu kabil lafızların anlaşılması hususunda selef, icmali, halef ise tafsili tevil yolunu tercih etmiştir. (El Fetavel Hadisiyye)
İbni Teymiye, her ne kadar müteşabihatın tevilinden imtina konusunda kendisine selefi ve bilhassa imam-ı Ahmed’i örnek aldığını iddia ediyorsa da tarihi gerçekler bunun aksinedir. İbni Kudeme tevili kötülerken, imam-ı Ahmed’in, kurbiyyet, maiyyet ve ihata ifade eden âyet-i kerimeleri ilim ile açıkladığını bildirmektedir. (Zemm'ut-Tevil s. 41)
Bazı mezhepsizler, imam-ı Ahmed’in de selefiyeden olduğunu iddiaya kalkışmışlarsa da, birçok eserlerle bunun aksi ispat edilmiştir. Bu mevzuda ibni Cevzi, imam-ı Ahmed’in mücessime ve müşebbiheye mütemayil olmadığını bildirmektedir. (Def u-Şübhet'it Teşbih s. 6)
Selefiye sapıklığı için imam-ı Gazali hazretlerinin İlcam-ül Avamisimli eserini şahit göstermek çok gülünçtür. Büyük İmam, İlcamı sırf selefilik iddia eden mücessime ve müşebbihe fırkaları için yazmıştır. Bu eserinde tevilin caiz ve gerekli olduğunu bildirerek buyurur ki: Filan belde filan valinin elindedir denilir. Bu cümleden hiç kimse birinci manayı anlamaz. Çünkü bir belde, elin içine alınmaz. O halde burada, isti'are vardır. Valinin eli kesik bile olsa, yine aynı ifade kullanılır.(İlcam-ül Avam an ilm'il kelam s. 4)
Uludağ, selefiye sapıklığı için, Allame Sadüddin-i Taftazani’yi bile şahit göstermeye cüret etmiş. Halbuki o allame diyor ki: Selef yolu en salim olanı, Halef yolu da en faydalı olanıdır. (Şerh-ü Akaid)
Selef-i salihin zamanında sapık fırkalar olmadığı için müteşabih nasslar tevil edilmemiştir. Fakat zamanla selefilik iddia eden mücessime ve müşebbihe gibi bid’at ve dalalet fırkalarının yayılma istidadı belirince, Halef denilen Ehl-i sünnet âlimleri bunların karşısında kayıtsız kalmamıştır. Sıfatı ilahiyye teallük eden müteşabih nassları tevilde aşırı giderek rasyonalist (akılcı) bir tutumla sıfatları inkâra yönelen Mutezile ile müteşabih haberleri olduğu gibi zahirine hamlederek Tenzihi Bari ile telifi mümkün olmayan teşbih yoluna kayanlar arasında orta bir yol takip ederek İslamiyet’in ruhuna tam manasıyla uygun olan Ehl-i sünnet itikadını müdafaa etmeyi zaruri görmüşlerdir.
İmam-ı eşari, önceleri tevile lüzum görmemişse de, sonra Halefin tevile mütemayil tavrını bariz olarak ortaya koymuş, tecsim ve teşbihe kaçan izahları reddetmiştir. (İstihsanu'l Havz fi İlmil kelam)
İmam-ı Eşari’den sonra Bakıllani, imam'ül Haremeyn el-Cüveyni, imam-ı Gazali ve Abdulkerim eş-Şihristani de aynı yolu takip etmiştir. İmam-ı Fahreddin el-Razi de aynı yolu müdafaa edenlerdendir.
İbni Sübki'nin babası Subki-Kebir, Takiyuddin Ali bin Abdülkafi de, İbni Kayyım'ın Nuniyye'sine bir reddiye yazarak seleficilik iddiasındaki Haşeviyyenin (mücessimenin) belini kırmıştır. 
2- İbni Teymiye mülhiddir Selefiye'yi ihyaya çalıştığı Uludağ tarafından bildirildiği için ibni Teymiye’nin sapıklığını ispat etmek vacip oldu. Kitabımızın başında [Mezhep ve Mezhepsizlik maddesinde, Bazı şahıslar hakkında özet bilgi kısmında] ibni Teymiye hakkında âlimlerin söyledikleri, onu tekfir ettikleri bildirilmişti. Daha fazla vesika gereksizdir.
3- Edille-i şeriyye dörttür Edille-i şeriyye, Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas-ı fukaha olmak üzere dörttür. (Mecmua-i Zühdiyye, Seyf-ül Ebrar el-meslûl alel füccar)
Fakat Uludağ, Şia’ya göre şer'i delilleri şöyle sıralıyor:  (Kur'an, hadis, icma, akıl. Kıyas delil değil, imamların rivayet ettikleri hadisler esastır. İctihad kapısı açıktır.) (Kelam kitabı, s. 80) Bahsin sonunda diyor ki: Caferiler sünni talakı kabul, bid'i talakı reddederler. Ehl-i kitap kadınları ile evlenmeyi caiz görmezler. Bunun dışında fıkhi konularda sünnilere benzerler.” (s. 81)
Kıyası kabul etmiyor, aklı delil sayıyor, bir de sünnilerle aynı diyor. Kime yutturuyor ki?
Uludağ diyor ki: Zeydiler ictihad kapısının açık olduğuna inandıklarından aralarında müctehidler yetişmiştir. (Kelam Kitabı, s. 76)
Uludağ bunları söylemekle ictihad kapısının açık olduğu ve şer'i delilin de Şiiler gibi olması gerektiğini bildirmek istiyor. Zeydiler ictihad kapısının açık olduğuna inandıkları için müctehidler yetişmiş, ne demek bu? Biz de zeydiler gibi inanırsak müctehid yetiştiririz demek değil mi? 
Bir insan imanın altı şartından beşine inansa, birine inanmasa diğer beşine de inanmamış sayılır. Bir kimse yüz tane Ehl-i sünnet kitabı tavsiye etse, bir tane de Abduh gibi mezhepsiz bir masonu tavsiye etse, bir damla idrarın bir bardak suyu kirlettiği gibi, tavsiye işi zararlı olur. Bir bardak bal şerbetini bir damla zehir, içilmez hale getirir.
4- Kıyas-ı fukaha’ya uymak şarttır Kıyas hüccettir. (Seyf-ül Ebrar, Mektubat-ı Rabbani)  Herkesin bir müctehidi taklit etmesi lazımdır. (Dürer ve Gurer)  Kıyas ve ictihad dinin dört temelinden birisidir. (Mektubat-ı Rabbani) 
5- Akıl hüccet değildir Akıl, peygamberlik makamındaki bilgileri anlamaktan acizdir, inanmaktan başka çare yoktur. (İmam-ı Gazali, El Munkızü mined-dalal)
Her şey akıl ile anlaşılabilseydi peygamberler gönderilmezdi.(Mektubat-ı Rabbani 3/ 36)
Akıl göz gibi, din de ışık gibidir. Işıksız cisimler görülmez. Din ışığı olmadan da akıl, hakikati göremez. (Seyyid Abdülhakim Arvasi, S.Ebediyye)
6- İctihadla ilgili vesikalar Uludağ, mezhebe ve kıyas-ı fukaha’ya uymanın öneminden hiç bahsetmiyor. Kur’an-ı kerimde her şey açık olsaydı, hadis-i şeriflere ve ictihada (kıyas-ı fukaha’ya) lüzum kalmazdı. Berika kitabında buyuruluyor ki: Bizler müctehid değiliz, bize “mukallid” denir. Bizim gibi mukallidler için delil, fıkıh âlimlerinin ictihadlarıdır. Bir âyet-i kerime ve hadis-i şerif, bunların sözlerine uymaz görünürse, kendi anladıklarımıza değil, âlimlerin anladıklarına uymamız lazımdır. Bunlar, onları görmemiş veya görmüşler de anlayamamışlar demek caiz değildir. (s. 376)
7- İtikadda hak olan Ehl-i sünnettir Yukarıda imam-ı Matüridi ile imam-ı Eşari hazretlerinin müşterek mezheplerinin Ehl-i sünnet vel cemaat olduğu bildirilmişti. Fetavel haremeyn bi recfi nüdvetil meyn isimli eserde de, Ehl-i sünnet vel cemaatın dışında kalan her fırkanın ehl-i bid’at olduğuna inanmak icmai bir farzdır deniyor. 
8- Dört mezhep haktır Tahtavi ismiyle meşhur, Hanefi âlimlerinden Ahmed bin Muhammed bin İsmail, Dürr-ül-muhtar haşiyesinde (zebayıh) kısmında “Dinde fırkalara ayrıldılar” âyet-i kerimesini ve ümmetin 73 fırkaya ayrılacağını bildiren hadis-i şerifi zikretmekte, Kur’an-ı kerimdekiAllah’ın ipinden maksat cemaat, cemaatın da fıkıh ve ilim sahipleri olduğu, fıkıh âlimlerinden bir karış ayrılanın dalalete düşeceği, Cehenneme gideceği, sivad-ı a'zamın fıkıh âlimlerinin yolu olduğu, Peygamber aleyhisselam ve hülefa-i raşidinin yolunun fıkıh âlimlerinin yolu olduğu, bu yoldan ayrılanların Cehenneme gideceği bildirilmektedir. Fırka-i naciyyenin, Ehl-i sünnet vel cemaat denilen fırka olduğu, Allahü teâlânın tevfîkınin bu fırkada bulunanlara, gazabının ise bu fırkadan ayrılanlara olduğu, bu fırkanın bugün dört mezhepte toplandığını, bu dört hak mezhebin ise Hanefi, Maliki, Şafii ve Hanbeli mezhepleri olduğu, bu zamanda bu dört hak mezhepten birine tâbi olmayan kimsenin bid’at sahibi olup Cehenneme gideceği bildirilmektedir. 
Bu vesikadan da anlaşılacağı üzere itikad mezhebi üç değil tektir, dört hak mezhepten ayrılan mezhepsizler bid’at ve dalalet ehli olup Cehennemliktir. Yukarıdaki hususlar, imam-ı Münavi, Şah Veliyullah Dehlevi gibi âlimlerce de teyid edilmektedir. (Seyf-ül Ebrar) 
El-Mesailül-müntehabatü fir-risaleti vel vesileti isimli eserde dört mezhepten başkasıyla amel etmek caiz değil, bunda icma hasıl olmuştur denmektedir. 
El-Besair li-münkir-it-tevessüli bi-ehlil-mekabir kitabında diyor ki:  Bugün her Müslümanın dört mezhepten birisinde bulunması vaciptir, dört mezhepten birinde bulunmayan, Ehl-i sünnetten ayrılmış olur, Ehl-i sünnetten ayrılan da sapık veya kâfir olur. 
Sebilün-Necat an bid’ati Ehli zigı ved-dalale isimli eserde şöyle denmektedir: Vehhabiler, reisleri olan ibni Teymiye’nin talebesi ibn-ül Kayyim'in (i'lamil Muvakkiin) kitabında (kendisinde ictihad şartı bulunmayan kimsenin Kur'andan ve hadisten ahkam çıkarması caiz değildir. İctihad şartı bulunmayan kimsenin, mezheplerden birisine uyması vaciptir ve dört mezhepten başkasına uymak caiz değildir. Çünkü diğerleri müdevven değildir) diyor. 
Yusuf-i Nebhani hazretleri, “Herbiri hidayet yıldızı olan Eshab-ı kiramı bile müctehid olmayanın taklit etmesi caiz değildir” buyuruyor.(Huccetullahi alel âlemin) 
9- Bir mezhebe uymak şarttır Bu konuda yeterli vesika verdik. Bir de Uludağ'ın büyük âlim, büyük mutasavvuf, müceddid-i elfi sani diye övdüğü imam-ı Rabbani hazretlerinden bir vesika verelim. İmam-ı Rabbani hazretleri Mebde ve mead risalesinin 28. fıkrasında diyor ki: (Mezhepten çıkmak ilhaddır.) 
10- Yetmişiki bid’at fırkası Bu konuda da yeterli vesika verdik. Sadece bu konudaki hadis-i şerifi bildirelim: İmam-ı Rabbani hazretleri buyuruyor ki: (Tirmizi’nin bildirdiği hadis-i şerifte, (Ümmetim 73 fırkaya ayrılır, 72 si Cehenneme gider, yalnız bir fırkası kurtulur. Bu fırka, benim ve Eshabımın yolunda gidenlerdir) buyuruldu. Bu fırkaya Ehl-i sünnet vel-cemaat denir. (c.2, m.67)
11- Felsefeciler kâfirdir İmam-ı Gazali hazretleri, El-Münkızu min-ed dalal isimli eserinde felsefecilerin kâfir olduğunu ispat etmiş, bilhassa bunların inanıp savundukları şu üç konuda küfre düştüklerini göstermiştir: 
1-Âlem, Allah gibi ezeli ve ebedidir.  2-Allah cüz'i olan şeyleri bilmez.  3-Bedeni bir haşr yoktur. 
İmam-ı Gazali hazretleri, mezkur eserinde Kelam ilminin gayesi, Ehl-i sünnet itikadını bid’at ehlinin teşvişinden korumak olduğunu bildirmiştir. 
Hakikat bu iken, Uludağ çıkıyor, İslam âlimlerini felsefeci olarak suçluyor. Mesela Kelam kitabında imam-ı Razi için ”Razi, kelamcı ve filozoftu” diyor. Aynı sayfada hemen iftirasını yapıştırıyor: “Kelamla felsefeyi birbirine kaynaştırmıştı” diyor. Aynı iftira, imam-ı Beydavi için de yapılıyor. “Beydavi kelamla felsefeyi ayrılması güç bir şekilde meczetmiştir” diyor.
12- İbni Rüşd felsefecidir Kelam Kitabının 36. sayfasında ibni Rüşd'ün felsefeci olduğu ve İbni Rüşd'den sonra felsefenin kelamcıların eline geçtiği bildirilmektedir. 
İmam-ı Gazali hazretleri El-münkızü min-ed dalal isimli eserinde ibni Sina, Farabi ve onlara uyanları tekfir etmektedir. 
İbni Rüşd, ibni Sina ve Farabi’ye uymuş mu, uymamış mı? Uyduğu, imam-ı Gazali’yi tenkit bile ettiği sabit değil mi? İmam-ı Gazali ise bunlara ve bunlara uyan herkesi tekfir ettiği bilindiğine göre artık “imam-ı Gazali ibni Rüşd'ü nasıl tekfir edebilir ki” demek demagojiden başka bir şey değildir. 
İbni Rüşd'ün küfrü bilinirken ve hatta, İslam’da mürşid ve irşad faaliyeti isimli kitabında ibni Rüşd'ü İslam’ın ilahiyatına inanmayan bir kimse olarak bildiren Uludağ, neden ibni Rüşd'ü imam-ı Gazali’ye ve bize karşı müdafaa etmeye kalkmıştır? (Kelam, s.45)
13- Ehl-i kıble nedir Uludağ, vehhabilerin ehl-i kıble olduğunu ve ehl-i kıbleyi de çok sevdiğini söylüyor. Vehhabilerin dalaletlerini ispat etmeden önce ehl-i kıblenin ne olduğunu ve vehhabileri sevmenin küfrü gerektirdiğini vesikalarla bildirelim. Bir fıkıh ve kelam âlimi olan Şihristani (Ebul Feth Muhammed bin Abdülkerim) buyuruyor ki:
Birinci vesika: “İmam-ı a’zam ve imam-ı Şafii ehl-i kıble olana kâfir denmez buyurdular. Bu sözün manası, Ehl-i kıble olan, günah işlemekle kâfir olmaz demektir. 72 fırka âlimleri ve bunlara uyanlar Ehl-i kıbledir. Fakat zaruri olan ve icma ile bildirilmiş olan din bilgilerinde ictihad caiz olmadığı için, böyle bilgilere inanmayan, sözbirliği ile kâfir olur. (Milel-nihal tercümesi s. 69)
İkinci vesika: Fıkıh, tefsir, hadis ve tasavvufta derin bir âlim olan Abdülgani Nablüsi hazretleri buyuruyor ki: Bid’at sahibi olanların, yani Ehl-i sünnetten ayrılmış olan yetmişiki fırkanın hepsi Ehl-i kıble oldukları, her ibadeti yaptıkları halde adil değildirler. Çünkü ya mülhid olarak imanları gitmiştir veya bid’at sahibidirler ki bu da en büyük günahtır. (Hadika s. 139)
Üçüncü vesika: İbni Abidin (Seyyid Muhammed Emin bin Ömer bin Abdülaziz) buyuruyor ki: Hadis-i şerifte (La ilahe illallah ehline kâfir demeyiniz. Bunlara kâfir diyenin kendisi kâfir olur) buyuruldu. Bu hadis-i şerifteki “La ilahe illallah” ehlinden maksat, Ehl-i kıble olan kimsedir. Böyle kimse icma ile ve zaruri olarak bildirilmemiş inanılacak şeylerde Ehl-i sünnetin doğru yolundan ayrılınca veya başka bir büyük günah işleyince kâfir olmaz demektir. Fakat Ehl-i sünnetten ayrılan kimse icma ile zaruri olarak öğrenilen din bilgilerinden birine inanmazsa buna Ehl-i kıble denmez, o kâfirdir. (s. 377)
Dördüncü vesika: Uludağ ve diğer selefilerce de büyük bir âlim olarak bilinen imam-ı Rabbani hazretleri buyuruyor ki: Cehenneme girecekleri bildirilmiş olan 72 Bid’at Fırkası, Ehl-i kıble oldukları için tekfir edilmez. Fakat bunların dinde inanması zaruri olan hususlara inanmayanları ve Ahkam-ı şeriyyeden her Müslümanın işittiği bildiği şeyleri reddedenleri kâfir olur. (Mekt. 3/ 38)
Beşinci vesika: İmam-ı Sübki, imam-ı Tahavi’nin el Adide isimli eserinde “Ehl-i kıble tekfir edilmez” sözü için diyor ki: “Bizim kıblemize dönerek namaz kılan herkes ehl-i kıble sayılmaz. Baksana kâfir oldukları icma ile sabit olan münafıklar da kıblemize dönüp namaz kılmaktadır. (Tabakatü'ş-Şafii)
Bu vesikalardan anlaşıldığına göre Ehl-i kıble demek, icma ile ve zaruri olarak bilinen din bilgilerinin hepsine inanan Müslüman kimse demektir. Böyle kimse sapık inanışı ile kâfir olmaz. Değil Ehl-i sünnet itikadındaki Müslümana, böyle sapık bir Müslümana dahi kâfir diyenin kendisi kâfir olur. Zaten Uludağ da, Karaman gibi, tekfiri geri tepmeli topa benzetmiştir. Sapık bir Müslümanı tekfir eden kâfir olduğuna göre, acaba mezhepsiz ibni Teymiye, Şeyh-i Ekber Arabi hazretleri gibi evliyaya kâfir demekle kendisi kâfir olmamış mıdır? Uludağ'ın kendisi de itiraf ettiği gibi vehhabiler, Ehl-i sünnet Müslümanlarına müşrik, kâfir demektedirler, acaba kendileri kâfir olmuyor mu? Bu tekfir topunun, İbni Teymiye mezhepsizine, vehhabilere ve kendilerine selefi denilen sapıklara bir zararı dokunmuyor mu? Küfre rıza küfürdür. Müslümanlara müşrik diyen vehhabileri, Ehl-i kıble diyerek sevmek imandan mı, yoksa dalaletten mi ileri gelmektedir?
Vehhabileri, Ehl-i kıble olarak yani bid’at fırkalarından birisi olarak kabul edelim. Bu takdirde Uludağ'ın Ehl-i kıbleyi (Bid’at ehlini) sevmesinin felaketini vesikalandıralım.
Birinci vesika:  Seyyid Abdülkadir-i Geylani hazretleri, Gunye’de şu hadis-i şerifi nakletmektedir: (Bid’at ehli ile güler yüzle veya onu sevindirecek bir hâl ile görüşen kimse, Allahü teâlânın Muhammed aleyhisselama indirdiğini [Kur’an-ı kerimi] istihfaf etmiş olur.) [Hatib] Bilindiği gibi Kur’an-ı kerimi istihfaf etmek, hafife almak küfürdür. 
İkinci vesika:  Gunye’de deniyor ki:  “Tasavvuf büyüklerinden Fudayl bin lyad buyuruyor ki, “Bid’at ehlini sevenlerin ibadetlerini, Allahü teâlâ kabul etmez, kalblerinden imanlarını çıkarır. Allahü teâlâ bid’at sahibine kızanın bütün günahlarını mağfiret eder ümidindeyim.”
Üçüncü vesika:  İmam-ı Rabbani hazretleri buyuruyor ki:  Bid’at sahibine kıymet veren İslamiyet’i yıkmaya yardım etmiş olur.(Mekt. 1/ 165)
Dördüncü vesika:  Müftiyüs-Sekaleyn Ahmed İbni Kemal Paşa şu hadis-i şerifi nakletmektedir:  (Bid’at ehline ihanet eden, en büyük korku günü emniyette bulunur.) [Risale-i Münire]
Beşinci vesika:  Bu vesikadaki hadis-i şeriflerden ikisi, bid’at ehlini sevenlerin hâlini ve bid’at ehline buğzedenlere verilecek mükafatları bildirmektedir. Ayrıca bid’at ehline sevgi besleyenin kalbinden iman nurunun çıkacağı da bildirilmiştir. (Seyf-ül Ebrar, s. 24-25) 
Hadis-i şeriflerde buyuruldu ki: (Bid'at sahibine hürmet eden, İslamiyet’i yıkmaya yardım etmiş olur.) [Taberani]
(Kim bid'at ehlinden buğz ederek yüz çevirirse, Allahü teâlâ onun kalbini korkulardan emin kılar ve imanla doldurur. Bid'at ehline sert muamele edeni de, en büyük korku gününde emin kılar. Bid'at ehlini hakir ve zelil göreni de, Cennette yüz derece yükseltir. Bid'at ehline selam veren veya onu sevindirici şeyle karşılayan, Kur’an-ı kerimi küçümsemiş olur.) [Hatib]
Bu vesikalardan anlaşıldığına göre, vehhabiler, ehl-i kıbleye dahil bir bid’at fırkası kabul edilse bile hadis-i şeriflere inanan kimsenin derhal tevbe etmesi lazımdır. 
14- Vehhabiler dalalettedir  Selefiler, Vehhabiliğe sünni mezhep diyorlar. Uludağ ise bir dergide vehhabileri şöyle tenkit ediyor: Kâfir veya sapık demeyi aklımızdan geçirmediğimiz vehhabiler, İslam’ın teceddüd, tekamül ve inkişaf seyrini anlayamadıkları için yanlış bir yol tutmuşlardır. (Nesil Dergisi c.1, s.11)
Uludağ, bu ifadesiyle vehhabilerin sapık bile olmadıklarını yani bid’at fırkaları içine bile girmediklerini söylüyor. Nesil'in 2. cilt ve 2 sayılı dergisinde ise, ibni Teymiye’nin görüşlerinin cebren tatbikat sahasına konulmasından Vehhabiliğin doğduğunu, Vehhabilerin, Şu elimdeki değneğin faydası var, fakat Resulullahın faydası yok diyerek kabri şeriflerini ziyaret eden Sünni Müslümanlara zulüm ve işkence ettiklerini, ölülerin ruhundan yardım ve şefaat isteyen kimselerin öldürülmesi gerektiğini, zira müşrik olduklarını belirterek bu öldürme işini kısmen gerçekleştirdiklerini, Abduh ve Abduhcu cereyanın geniş ölçüde ibni Teymiye ve vehhabileri takip ettiğini yazmaktadır.
Müslümanları tekfir edenin kendisinin kâfir olacağını bizzat Uludağ nakletmişti. Acaba bu tekfir topu, ibni Teymiye’ye, Vehhabilere ve mezhepsizlere tesir etmiyor mu?
Suudi Arabistan'ın Vehhabi Kralı tarafından 1349 (m.1930) tarihinde Vehhabi âlimlerince kurulan bir komisyon nezaretinde basılanKitabü's-Sünne isimli hezeyanname küfürle doludur. Vehhabi âlimleri (!) bu kitapta güya tevhid inancını savunarak Allahü teâlânın Tevrat’ı yazarken sırtını bir kayaya dayadığını, Kürsi üzerinde oturup dört parmak kadar boşluk kaldığını ve daha buna benzer birçok teşbih ve tecsim fikrini bizzat kendi adamları bildirmektedir. Bu Kitaba cevap olmak üzere Ebu Hamid b. Merzuk, Beraetül Eşariyyin isimli eserini kaleme almış, vehhabilerin küfürlerini ispat etmiştir. 
Seyf-ül Ebrarda vehhabiler hakkında geniş malumat verilmekte, ibni Teymiye’nin vehhabilerin önderi olduğu, Onun şeyh-ül-İslam değil, dalalet ve günah şeyhi (önderi) olduğu, vehhabiliği aslında bunun çıkardığı, nihayet M. bin Abdulvehhabın bu sapık yolu daha fazla canlandırdığı, Vehhabilerin lideri ibni Suud’un da mülhid olduğu bildirilmektedir. 
Vehhabilerin mülhid olduğunu bildiren vesikalardan bazıları da şunlardır:  (Minhatül-Vehbiyye-fireddi-alel vehhabiyye), (Tarihi vehhabiyan), (Ahmed Cevdet Paşa'nın tarihi 7. cildinde) 
Vehhabiler, Ehl-i sünnete müşrik dedikleri için mülhid oluyorlar.  Teşbih ve tecsim inançları yüzünden mülhid oluyorlar.  Ehl-i sünnetin yayılmasına mani oldukları için mülhid oluyorlar, kısacası çok katmerli mülhid oluyorlar. İşte bu sebeplerden dolayı İbni Abidin, 3. cildinde bagileri anlatırken Vehhabilerin mülhid olduğunu bildirmiştir. Aynı sebepler yüzünden Muhammed Zihni Efendi, Nimet-i islam kitabında nikah bahsinde, evlenilmesi haram olan kadınları sayarken Hıristiyan ve Yahudi kitaplı kâfirleriyle evlenilebileceğini; fakat Batıniyye, İbahiyye ve Vehhabiyye gibi zındıklarla evlenilemeyeceğini, bildirmektedir. Nimet-i İslam kitabı Ehl-i sünnet Müslümanlarınca muteber bir kitap olduğu gibi, mezhepsizlerin avukatlığını yapmış olan yaygaracı Ahmet Gürtaş bile bu kitabın çok kıymetli, hatta “Şaheser” olduğunu Mezhepsizlik Yaygarasında bildirmişti.
Acaba bu vesikalar karşısında S. Uludağ, hâlâ vehhabileri Ehl-i kıble oldukları için sevdiğini söyleyebilecek mi? “Sapık olduklarını dahi aklımdan geçirmem” diyebilecek mi? 
Medine’yi bombaladılar: Vehhabiler, Ehl-i sünnet Müslümanları “müşrik” [yani kâfir] bildikleri için yapmadıkları zulüm ve işkence kalmamıştır. Taif'deki Müslümanlara çok işkence yapmışlar, kadınları ve çocukları barbarca öldürdükleri Ahmet bin Zeyni Dahlan'ınHulasat-ül kelam Kitabında ve Eyyüp Sabri Paşa'nın Tarih-i vehhabiyyan kitabında uzun yazılmıştır. Yine Seyyid Zeyni Dahlan'ınEl-fütuhat-ül İslamiyye isimli eserinin “Fitnet-ül vehhabiyye” başlığı altında vehhabilerin bozuk itikadlarını ve Müslümanlara yaptıkları zulüm ve işkenceler anlatılmaktadır. Bu kitaplarda özetle deniyor ki:
“Vehhabiler Taif kalesine saldırıp, kadın-erkek, çoluk-çocuk demeyip öldürdüler. Beşiktekileri bile parçaladılar. Dere gibi sokaklardan kanlar aktı. Evleri basıp her şeyi yağma ettiler. Şehitleri günlerce (16 gün) hayvanların ve kuşların yemesi için bir tepeye bıraktılar. Vehhabiler, kütüphane, tekke ve evlerden ne kadar, Kur’an-ı kerim, tefsir, hadis ve din kitabı varsa hepsini parçalayıp yerlere attılar. Kur’an-ı kerim ve din kitaplarının altın işlemeli meşin ciltlerinden çarıklar yapıp kirli ayaklarına giydiler. Meşin ciltler üzerinde âyet-i kerimeler bulunmaktaydı. Yerler hep bu mübarek kitapların yaprakları ile doluydu. Sabah uyandıkları vakit bu yaprakların yok olduğunu gördüler. Bu zulümlerden sonra Eshab-ı kiramın, evliyanın ve âlimlerin kabirlerini, türbelerini yıktılar. Abdülaziz bin Suud 1926’da Peygamber aleyhisselamın mübarek türbesini de bombaladı.” 
Feth-ül Mecid ve Keşf'üş şübühat isimli vehhabi kitaplarında, vehhabi olmayanların kanları ve malları helal diye yazdığı için, inançlarının gereği yukarıdaki zulümleri yaptılar.
15- Türbe yapmak caizdir Ehl-i sünnete göre kabir üzerine süs için, öğünmek için türbe yapmak haramdır. Unutulmamak için olursa mekruhtur. Meyyiti hırsızdan, hayvandan korumak için yapılırsa caizdir. İşte vesikaları:
Birinci vesika:  Abdülgani Nablüsi hazretleri, Keşfün-nur an eshab-il kubur isimli eserinde diyor ki:  “Âlimlerin, velilerin kabirleri üzerine türbe yapmak cahillerin hakaretlerinden korumak içindir.”
İkinci ve üçüncü vesika:  Hanefi Fıkıh âlimi Ebul Kasım-ı Semerkandi Cami-ul Fetava isimli eserinde, imam-ı Süyuti, Tenvirde, “Kabir üzerine kubbe yapmak mekruh değildir” diyorlar.
Dördüncü vesika:  Meşhur fıkıh âlimi Halebi İbrahim, Halebi-yi kebir’in sonunda, âlimlerin, büyüklerin kabirlerini korumak için türbe yapmak caizdir“ diyor.
Beşinci ve altıncı vesika:  İmam-ı Şarani, Mizan-ül Kübra’nın ve İbni Abidin Ukud-üd-dürriyye’nin sonunda kabirleri korumak için türbe yapmanın caiz olduğunu bildirmişlerdir.
Uludağ’ın türbeye mekruhtur diyerek karşı çıkması, sadece vehhabileri haklı göstermekle kalmaz, Eshab-ı kirama ve icma'ya karşı gelmiş de olur. Çünkü, türbe mekruh olsaydı Eshab-ı kiram, Peygamber aleyhisselamı bir oda içine defnederler miydi? Hücre-i saadetten sonra ilk yapılan türbe mübarek zevcelerinin (validelerimizin) kabirlerinin üzerlerine yapılan kubbedir.
Hücre-i saadetin Mescid-i Nebevi içinde bulunması Hulefa-i Raşidin zamanında olmadı mı? Hicri 17. senesinde Hazret-i Ömer, Eshab-ı kiramın sözbirliği ile mezkur mescidi genişletmedi mi? Yine Eshab-ı kiramla istişare ederek Hazret-i Osman mezkur mescidi genişletmedi mi?
Ondört asırdır bu kadar mezhep imamları, âlimler gelmiş geçmiş hiç kimse türbelere bir şey dememiş, Uludağ nasıl oluyor da mekruh diyor hayret etmemek imkansız. Yoksa büyük âlimler Kütüb-i sittedeki hadis-i şerifleri bilmiyorlar mıydı? Yalnız Uludağ ve vehhabiler mi biliyordu? Uludağ enteresan adam, türbenin yapılmasını uygun bulmuyor, fakat yapıldıktan sonra yıkılmasını doğru bulmuyor. Bunu da âyete istinat ettiriyor. Vehhabiler o âyeti bilemeyecek kadar cahiller mi?
Mezkur âyet-i kerimenin manası Uludağ'ın aleyhine delildir. İmam-ı Kurtubi'nin Cami'ul-ahkam isimli tefsirinde mezkur âyet-i kerimenin, dünyevi kudretlerine güvenen kâfirlerin akıbetlerinin ne olduğunu görmeyi, onların yıkılan saray ve tahtlarından geri kalan harabeleri görerek ibret almayı emrettiği bildirilmektedir. Uludağ ise müminlere ait eserlerin Vehhabilerce yıkılıp ibret alınması gibi tam ters bir mana çıkarıyor. Yarın da bir mezhepsiz çıkıp, bu âyet, eski kavimlerin yaptığı eserlerin yıkılmasını men ettiğini, bu bakımdan (hâşâ) İbrahim aleyhisselamın putları kırmasının, Peygamber aleyhisselamın Kâbe'yi putlardan temizlemesinin mezkur âyete aykırı olduğunu iddia edebilir. Mezhepsizlerden her şey beklenir.
16- Ehl-i bid’at, kâfirden zararlıdır Uludağ’ın da büyük bir âlim olarak bildiği imam-ı Rabbani hazretleri, Ehl-i bid’at ile konuşmanın, kâfirle arkadaşlık etmekten daha kötü olduğunu, 72 çeşit bid’at ehli bulunduğunu, bunların içinde en kötüsünün Eshab-ı kirama düşmanlık edenler olduklarını bildirmektedir. (c.1, 54. Mektup)
17- Ehl-i sünneti yaymak gerekir Uludağ, neden ehl-i bid’at ile mücadeleye geniş yer verildiğini soruyor. Birincisi bid’at ehlinin dine olan zararı kâfirinkinden daha fazla olduğu için, ikincisi de lanete müstahak dilsiz bir şeytan olmamak için. Hadis-i şeriflerde buyuruluyor ki: (Ortalık karışır, yalanlar yazılır, âdetler ibadetlere karıştırılır ve Eshabıma dil uzatılırsa, doğruyu bilenler herkese bildirsin! Allahü teâlânın, meleklerin ve bütün insanların laneti, doğruyu bilip de, gücü yettiği halde bildirmeyene olsun! Allahü teâlâ, böyle âlimlerin, ne farzlarını, ne de başka ibadetlerini kabul etmez.) [Ebu Nuaym]
(Bid’atler zuhur edip, Eshabıma kötü söz söylendiği zaman, doğruyu bilen, herkese söylesin! Söylemeyen âlime Allahü teâlâ lanet eder.) [Deylemi]
Not: Yukarıda, Uludağ’a cevaplar kısmında geçen mezkur eserlerden vesikaların orijinal fotokopileri “Mezhepsizler” kitabında vardır.     

Pozitivist akıl nerede yanılıyor1 Pozitivist akıl nerede yanılıyor2 Pozitivist akıl nerede yanılıyor3 Pozitivist akıl nerede yanılıyor4

    Felsefeye Bakış ve Tenkidi  Cemal Doğan  
onların küfür ve ilhad bataklığı içerisinde boğulmasına sebep olmuşlardır.
Bu açıdan "Felsefeden neş'et eden küfür bürûdet gibi bütün eşyayı birbirine ayrı gösterir ve birbirine düşman nazarıyla baktırır. Bu bakış neticesinde küfre düşmüş insanın ruhunda düşmanlık, kin, vahşet, hırs olduğu gibi, nefsini kabul etme ve nefsine itimadı vardır. Bu sırra binaendir ki; dünya hayatında bazen galibiyet inançsızlarda olur. Ve keza inançsız dünyada yaptığı bütün hasenatın, iyiliklerin mükâfatını bütünüyle görür. Felsefeden doğup onun bünyesinde gelişen inançsızlık İç ve dışı, iyiliği ve kötülüğü birbirinden ayırmaz ve insanı elmastan kömür derecesine indirir'" (29) der. Aliyy-ül Kârı ise felsefe hususunu açıklarken "Felsefi asılları düşündüm de hastaya şifa, susamışa serinlik getirecek bir şey göremedim" (30)diyerek hakkı teslim etmiştir.
Felsefenin şerrinden insanları korumak için felsefe öğrenen Kelam ilmi üstadlarından Fahreddin-i Râzî bu dünyadan göçerken söylediği şu son sözü felsefenin buudunu ve kametini ne güzel anlatır! "Ben kocakarıların dini üzerine ölüyorum" (31). Fahreddin-i Râzî'ye bunu söyleten şüphesiz ki felsefenin kendi içinde düştüğü korkunç çelişkilerdir. Bunu şu ifadelerde rahatça görebiliriz. "Bir şeyi yaratanı yarattığı şeyin içinde olursa, aralarında tam bir münasebet olur ve bu durumda yaratıklar adedince yaratıcıların çoğalması gerekir. Felsefe eşyayı bir yaratıcıya bağlamadığından böyle muhallere düşer. O halde yaradan yaratık İçinde olamaz. Olur demek felsefenin bataklığında boğulmuş Panteizm (Allah ile âlemi bir ve aynı sayan felsefi görüş) görüşünün tuzağına düşmek olur ki, insanın ruh ve kalbini allak bullak edip, içinden çıkılmaz labirentlere iter (32).
Muhtelif ve hatta birbirine zıt sistemlerden teşekkül etmiş felsefe, tabiatı, cemiyeti ve düşünceyi açıklamak iddiasında bulunduğundan hâdiseleri mutlak bir determinist (zorunlu sebeb-sonuç ilişkisi) görüş içinde ele alarak bir takım kanunlara bağlamaya çalışır" (33). Zorunsuzluk ve hür iradeyi kabul etmeyip, fizikî, ruhî ve ahlâki bütün olayları birtakım zaruri sebebler zincirinin zaruretle tayin ettiğini iddia ile bu sebebler zincirine karşı bizim irademizin hiç bir tesiri olmadığı için hâdiselerin meydana gelişinde şahsi nüfuzu inkar eder ve hâdiselerin meydana gelişini sebeblerin kuvvetine atfeder" (34). Bu inanç insanda hiç bir ölçü bırakmayacağından ne yapacağı iyiliklerden mükâfat ve ne de yaptığı kötülüklerden mücâzat insan için önemli olmayacak ve cemiyet bununla târumâr olacaktır.
Paskal "filozofların değil, peygamberlerin haberini verdiği Allah (cc)... O'na talibim" (37) diyerek filozofların gösterdiği yolun sığlığını ortaya koymuş ve tek kurtuluş yolunun vahyi esas alan tevhid görüşünün olabileceğini beyan etmiştir. Hayatının belli bir- dönemini felsefeyle uğraşmakla geçiren İmam-ı Gazâlî de aklı esas alarak hâdiselere çözüm aramaya başlamış, sonunda şu meşhur sözünü söylemek mecburiyetinde kalmıştı. "Aklı gerdim, ip gibi oldu, kopacak dereceye geldi, kendimi peygamberin ruh feyzine atarak kurtuldum" (36). Buradan hareketle felsefenin mahiyetini meydana çıkararak insanları onun şerrinden korumak için şöyle bir muhasebeye varmıştır. "Bilgilerimi inceleyince, beş duyu ile onlardan başkasını kesin bulamadım. Kendi kendime "güçlüğün halli için apaşikar dayanaklar lazım gelir. Bu dayanaklar beş duyudur. Ama şimdi de şu neticeye vardım; gölgeye bakıyoruz da kımıldamıyor zannediyoruz, bir saat sonra ise yerinde olmadığını görüyoruz. Yıldızları lira kadar küçük görüyoruz, geometriden öğreniyoruz ki dünyamızdan büyükler. Duyular vasıtasıyla elde edilen bilgileri sonradan akıl öyle yalanlıyor kî; savunmasına imkan yok. Bundan sonra şöyle demeye başladım. "Duyulara güven kalmadı, itimad edilse (on üçten çoktur) (bir şey aynı zamanda hem var hem yok olamaz) gibi kaidelere itimad edilecektir. O zaman duyuların bana şöyle dediğini işitir gibi oldum; "iyi ama akıl geldi beni reddettin, akıl gelmemiş olsaydı beni tasdikte devam edecektin. İhtimal aklın ötesinde başka bir kuvvet daha vardır ki; o açığa çıkacak olsa aklı hükümsüz bırakacak. Böyle bir kuvvetin zahir olmaması, onun imkânsız olmasına delâlet etmez" (37). Görülüyor ki; felsefenin dayandığı akıl kendi kendisinin âciz kaldığı noktalan itiraftan başka bir şey yapamıyor (38). Felsefenin bu noktada yapacağı tek şey vahye dayanıp, içinden çıkamadığı mes'elelere onun ışığıyla yol bulmaktır.
Vahye istinad etmeyen felsefenin ne yapabileceğini ya da ilk filozoflardan günümüze kadar ne yaptığını anlatması bakımından şu kıymetli hüküm gerçekten çok orijinaldir. "Felsefe eski yunanda bir hamlede bugün bile pek az alışılmış bir yüksekliğe ulaşıverdi. En zor mes'elelerin hepsine birden el attı. Öyle mes'eleler ki Pisagor'dan. Eflatun'dan, Sokrat'tan başlayarak Kant'a yahud Bergson'a kadar asırlar zarfında bir biri arkasından gelen bütün filozoflar halletmeye muvaffak olamamışlardır "'(39).
Elhasıl: Felsefe çıkmazlar atmosferi olarak daima önümüze gelebilecek mahiyettedir. Bu açıdan inanmış insan tevhidi çizgiyi yakalayarak felsefeden gelebilecek her türlü şüphe ve tereddüde sed çekmesini bilmelidir. Çünkü bu bilinmediği takdirde çeşitli kılıklara bürünebilen felsefenin tuzağına düşmek İhtimal dâhilindedir.
İbrahim Şinasi'nin:
"Feylozof ol kişidir kim nerede olsa heman, Uyar elbette zamana, ona uymazsa zaman" dediği gibi o her kılığa bürünebilir (40).
İnsanlar için iki türlü düşünce vardır.Birincisi taklidi veya tahkiki bir şekilde Allah (cc)'ın gönderdiği hakikatlere yükselerek saadet-i dareyni kazanabilme yolu olan tevhid yolu, ikincisi ise aklın verilerinden başka birşey tanımayarak ve duygularıyla idrak edemediği büyük oluşlardan daima şüphe ederek fikir anarşisine düşme yolu olan felsefenin yolu. "Bu yolun çeşitli bölümleri mevcuddur. Bunlar birinci yola atlayarak kurtulmazlarsa hepsi de girdikleri çıkmazdan çıkamayan kaybetmişler zümresinden olur. Yaratıcının yol seçmede serbest bıraktığı insanoğlu bu iki yoldan birine mutlaka uymak durumunda kalır. Bu yolların dışında kalan ancak çocuklar, deliler ve bunaklardır" (41). Ne mutlu tevhid yolunu yakalayıp kurtuluşa koşanlara...
KAYNAKLAR: 1. Yeni Lüğat... Abdullah Yeğin. 2. El-Kur'ân ve'! Felsefe... M". Yusuf Musa sf. 15. 3. Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor... Dr. Veli Ulutürk, sf.289. 4. İman ve Aksiyon... N. Fazıl Kısakürek, sf.50 5. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. Hayri Bolay. Bunalım Felsefesi maddesi. 6. İnsanoğlu Kendini Arıyor... M. Said Çekmegil, İstanbul 1965. 7. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. H.B. Materyalizm sf. 162 8. Mesnevi-i Nuriye... sf. 70. 9. Felsefe Tarihi M. Balaban .sf. 44. 10. Felsefe Tarihi M. Balaban, sf. 46. 11. Sözler... sf.567. 12. El-Munkızu'l Min'ed Dâlal. Gazali, sf.14. 13. El Bürhan-ul Müeyyed... Seyyid Er-Rîfai. sf.81. 14. Felsefede ilmi Metod... Benrant Russel, sf. 17. 15. İman ve Aksiyon... Necip Fazıl Kısakürek, sf.5O. 16. Mesnevi Nuriye... sf. 76-77-78. 17. Düşünceler ve Sohbetler, Burhan Toprak, sf.51. İ8. Hak Dili Kur'ân Dili... E. Hamdı Yazır, 6. cild sf. 3824. 19. İslam... Ahmed Hamdi Akseki, sf. 151. 20. Mesnevi-i Nuriye... sf. 168. 21. Mesnevi-i Nuriye... sf. 215. 22. Bergson ve Manevi kudret.. Prof. M. Sekip Tunç,3-4. 23. Mesnevi-i Nuriye... sf,24, 24. Fusûs-ül Hikenı ver Talikam aleyh... Ebu'l-Alâ Afifi sf.128. 25. Mesnevi-i Nuriye... sf.142. 26. İnsanoğlu Kendini Anyor... M. Said Çekmeği!, sf.60. 27. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. H. B. bkz. Nirvana md. 28. Mesnevi-i Nuriye... sf. 57. 29. Mesnevi-i Nuriye... sf. 68. 30. Ehli Sünnet İnanışlarının Değişmez Metinleri... A. Şeref Güzelyazıcı sf. 9. 31. Ehli Sünnet inanışlarının Değişmez Metinleri... A, Şeref Güzelyazıcı sf. 9. 32. Mesnevi-i Nuriye... Sayfa 120. 33. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. Hayri Bolay, Dialektik maddesi sf. 58. 34. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. Hayri Bolay Determinizm maddesi sf. 46. 35. Cinnet Müstatili... N. Fazıl Kısakürek. sf. 146. 36. Ihya-yı Ulumiddin... İmamı Gazali, cilt. 1. 37. Hakikat Yollarında Sapıklıktan Kurtuluş, sf. 5, Said Çekmeğil. 38. İnsanoğlu Kendini Arıyor... M. Said Çekmegil. sf. 62. 39. İnsanlar Uyanın... A. Carrel, sf.66. 40. Batı Tesirinde Türk Şiiri... Kenan Akyüz. sf. 15. 41. İnsanoğlu Kendini Arıyor... Said Çekmegil. sf. 87-88.

    Modern Bilimin Yanlışları  Dr. Selim ÇALDIRANLI  
Pekçok batılı , bilim adamı "modern bilimi" ve onun sunduğu araştırma metodlarını kainatı atomlardan ta galaksilere kadar uzayan çizgide açıklama ve anlama için tek doğru yol olarak görür veya kabul eder. "Bilimsel" çalışmaların nihâi gayesinin de herşeyî izah edebilecek tek bir teori veya teoriler manzumesi oluşturmak olduğuna inanır. "Modern bilimin" üreticileri bu insanlar da okur, düşünür, yazar, inanç ve hayal dünyalarında gezinirler. Neticede de oluşan düşüncelerini, modern bilimin faraziyelerinden oluşan süzgeçten geçirerek deneye tabi tutarlar. Zaman zaman da kütüphanelerinden veya laboratuvarlarından çıkarak bilimin ürünlerinden faydalanan, birinci elden onunla uğraşmayan kitlelere haberleşme araçlarından veya basın yayın organlarından seslenirler. Diğer deyişle, kendi dünyaları ile dışında kaldıkları dünyalar arasında bir haberleşme köprüsü kurarlar.
Son yıllarda bu haberleşme köprüsünün ne kadar sıhhatli ve güvenilir şekilde iki dünya arasında bilgi alışverişini sağladığı hususu çok sık konuşulur olmaya başladı.
Bilim dünyasından diğer dünyalara kurulan bu haberleşme köprüsünün nasıl çalıştığı" ... hususunda bu yazı bir ışık tutabilecekse, bu ışığın açtığı yolu devam ettirecek diğer kalemi bu konularda yazı yazmaya davet ediyoruz.
İşte size canlı bir misâl: (geçtiğimiz yıllarda bütün dünyada reklamı yapılan ve ülkemizde de meşhur edilen bu haberleşme köprülerinden biri olan "'Zamanın Kısa Tarihi" isimli kitabın yazarı Stepnen Hawking’in verdiği mesaj:
"Bilimin yegane gayesi bütün kainatı açıklayan tek bir teori ortaya koymaktır. Öyle bir teori ki, atomlardan gezegenlere, mikroorganizmalardan insana, leptojılardan dillere ve hissi münasebetlerimize kadar her şeyi açıklıyor. Ne kadar harika bir teori olur değil mi? Her soruyu cözer, her problemi halleder, bizi tereddüt ve şüphelerden kurtarır."
Hawking'in kitabında yazdığı ve haberleşme araçları için söylediği bu sözler gerçekten yazdığı eserlerinde mevcut mu? Veya böyle bir teoriye dair ayak izleri var mı? Kitabı okumaya devam edin; göreceğiniz şey, sadece genel rölativite teorisiyle, kuantum mekaniğini birleştirecek, birleşik bir teoriden ve onun etrafında yazılan şeylerden ibarettir. Ne acı ki bu teori, kitlelere yanlış şekilde, her şeyi izah edebilecek, kainatın başlangıç sırrını çözebilecek ve Yaratıcı'yı devreden çıkaracak veya kainatın bir köşesine sıkıştıracakmış gibi takdim edilir. Hakikatte ise onun bu teori etrafında yazdıkları, bize, mikroplar, diller. İnsanlar ve onların hissi münasebetleri hususunda pek bir şey ifade etmemektedir.
Bu tip cüretkâr ve abartmalı sözler ise bilim ve onun haysiyeti adına oldukça üzücü bir durumdur. Çünkü çoğu hakikî bilim adamı, haberleşme araçlarıyla popülerize edilen bilim haberlerini belli bir süzgeçten geçirdikten ve yorumladıktan sonra kabul veya reddeder. Söylenen sözün kim tarafından, hangi mevzuuda, hangi şartlar altında söylendiği her zaman dikkate alınır. Fert ve kitleler ise kitle kültürü içinde genellikle onların sözlerini İlk anda anlaşıldığı şekliyle alma eğilimindedir. Kitleler bilimin her soruya cevap verebileceği yönünde şartlandırılmaktadır. O halde bilim adına konuşanların, kullandıkları kelimeleri seçme mevzuunda daha dikkatli olmalarını beklemek ve gerekli tahşidatı yapmak hakkımız olmalıdır. Meselâ, Hawking'in yukarıda tek bir teori ile alakalı sözleri gerçekte çok yaygın temel bir İlmî araştırma metoduna ait bir faraziyeye dayanmaktadır. O da şu: "Bir şeyi en basit parçalarına bölüp formüle edebilirsek, onu açıklamış ve anlamış oluruz."
Bu tarz bir yaklaşım ile, bilim adamını veya çalışmasını hafife almak gibi bir düşünce içerisinde de değiliz. İfade etmek istediğimiz şey şudur:
Bilim genelde bütün kainatı açıklayacak bir teori veya teoriler bulup geliştirme yerine; kainatın sadece küçük bir köşesinde değişik seviyelerde cereyan eden fizikî, tabiî ve sosyal hâdiseleri anlama, açıklama, sistematik hâle getirme ve bunlardan genellemeler çıkarma gayreti veya faaliyetidir. Aslında bugün yapılan "bilimsel" çalışmalardan elde edilen neticelerin çoğu insanî seviyedeki mes'elelere çözüm getirmede pek başarılı olamamaktadır. Meselâ uzay çalışmalarına ve yeni silah teknolojileri geliştirme çalışmalarına ayrılan mali bütçe ve insan kaynağı bu nokta-i nazardan da israf olmaktadır. Zira, bilimin mes'elelere hangi bakış açısından ne seviyede ve ne kadar geçerli güvenilir izah ve açıklamalar getirdiği hususunun bilinmesi burada anahtar rolü oynamaktadır.
Varlıkların sınıflandırılmasına dair bilgilerimizi hatırlarsak en altta cansızlar, onun üstünde hayat sahibi bitkiler ve bunları da hayvanlar takip eder. Bitkilerde görülen büyüme, gelişme, çoğalma hususiyetlerinin yanında hayvanların hareket edebilme kapasiteleri, onları organizasyon kademesinde bir üstte çıkarır. Onların da üzerinde, yaratılmışların en şereflisi olan insan ve ona ait bir hayat mertebesi göze çarpar ki, fazladan olarak şuur ve akıl bu hayat mertebesine konulmuştur.
Kâinata böyle global (umumi) bir bakış tarzı, belki batının modern bilimine yabancı olabilir. Fakat ancak bu şekilde çok önemli bir hakikatin ucunu yakalamak mümkün olmaktadır. O da "Bütünün (küll) kendine ait parçalarının (cüz') toplamından farklı bir mahiyet arzetmesidir. Diğer deyişle küfün, külli olmasıdır. Cüz seviyesinde de cüz'ün külliye ait bir cüz'i olmasıdır."
Varlıkları kendini teşkil eden alt birimlere ayırıp izahında tıkanılan noktada bir ad takarak 'anladım' zannetmek kendi kendimizi aldatmaktan ibarettir. Meselâ bilim adamlarının sıkça söyledikleri, "Bu, moleküllerin ve maddenin özelliğidir. Kendiliğindendir. Kendiliğinden oluyor" sözleri bu tıkanıklıklara birer misâl teşkil eder. Aynı şekilde, boyu bir santimetreyi geçmeyen şuursuz ve zehirli bir arının eliyle o hârika balın teşekkülünü, moleküler seviyedeki davranışlarla izah etmek ve bunu yeterli görmekte benzer bir çıkmaza girmektir. Diğer deyişle, bütün ilmî izah ve açıklamaları sadece maddenin daha alt birimlerine irca ederek yapmak ve bir türlü âlem-i gayb üstünde tenteneli bir perde olan âlem-i şehadeti geçememek de; modern bilimin işin başında yakalandığı başka bir tuzakdır. 
Hakikat ise karşımıza farklı şekilde çıkıyor. Modern Batı bilimî sadece belli tip soruları (nasıl?) cevaplayabilen insani bir faaliyet olarak tanımlanması gerekir. Aslında kim ve niçin soruları onun faaliyet sahasının dışında kalır. Onun en başarılı olduğu izah ve açıklama seviyesi, basit, cansız madde, enerji ve bunları meydana getiren alt birimlerdir. Bunun üzerindeki varlık mertebelerine yükseldikçe veya hayatın moleküllerinin organizasyonu arttıkça, bilimin doğru cevaplar üretme ve izah etme özelliği giderek zayıflar. Psikolojiye geldiğimizde ortada sadece bazı gözlemler ve bunların her zaman tartışmaya açık yorumlarıyla karşı karşıya kalınır.
Şimdiye kadar hiçbir psikolog modern bilimin çizdiği sınırlar içinde matematikçi rahatlığıyla insan davranışına dair bir teori ortaya koyamamıştır. Çünkü Batıda geliştirilen modern bilimin felsefi temelleri buna müsait değildir, içinde yaşadığımız cemiyet hayatına ait problemlerde de (ki burada insani münasebetler, politika (mikro ye makro) şahsi tercihler, ahlâki problemler vs. vardır.) modem bilim gerçek ma'nâda insanlığı mutluluğa götürecek çözüm getirememiştir. Aslında insanlık için en ehemmiyetli olan ve sosyolojinin çalışma sahasına giren bu insani mertebede, sosyolojiyi müsbet bir bilim olarak kabul etmeyenlerin bulunması da belki bîr fikir verme açısından enteresandır. Öyleyse, hayatın bu seviyesindeki mes'elelerine izah getirmek ve çözüm bulmak için başka pencereler ve bakış zaviyeleri aramak durumundayız..! Peki bilimi bir kenara mı bırakılım? Asla hayır. Fakat onun bize ne seviyede ne tür bir çözüm verebileceğini çok iyi bilmeliyiz. Modern bilimin insani seviyede yardımcı olabileceği şeyler, bize kullanışlı metaforlar temini; değişik bakış tarzlarına ve yorumlara karşı açık fikirli olma ve hakikati araştırmada iştiyaktı davranma gibi hususlardan ibaretdir.
Bilinmesi gereken diğer bir nokta da teorilerin mahiyetiyle alakalıdır. Bilim teorileri ortaya konduktan sonra, bazı tecrübelerle doğrulanır bazılarıyla da uyuşmaz. Zamanla da bu teorinin açıklayamadığı durumlar hasıl olur ve bunlar ihmal edilemez sayıya ulaşır. Bu da tutarsızlıkların fark edilmesini, açık yönlerinin bulunup daha mükemmel bir teoriyle değiştirilmesini, veya açık noktalan telafi edecek eklemeler yapılmasını mecburi kılar. Bu şeyler bilim dünyasında o kadar yaygındır ki, rahatça şunu söyleyebiliriz. "Her bilimsel"teorinin belirli bir ömrü vardır ve yerini daha iyi ve doğru olana bırakır."
Durum böyleyse, bizler oldukça kısa, fakat bizim için çok büyük öneme sahip tek sermayemiz olan hayatımızı, bu değişip duran ve doğruluk garantisi prensipte mümkün olmayan teorilere mi bina edeceğiz? Bugün bu soru insanların zihinlerini sarmış bulunmaktadır.
Netice olarak, bilim insanlığa sayısız faydalar sağlamış olmakla birlikte, dayandığı temel faraziyelerin gereği olarak çözümler üretebildiği zaman-mekân boyutu sınırlı kalmaktadır. Modern bilim, dayandığı felsefi temelleri yeniden gözden geçirip kainata bir kitap nazarıyla ve o kitabın Katib'inin tarif ettiği Ölçüler içerisinde (ma'nay-ı harfiyle) bakmadıkça; hiçbir zaman, kainatı külli (holistik) bir yaklaşım içinde tevhidi bir perspektifle açıklayamayacaktır. Bu yapılmazsa üst üste biriken insani problemlere de bilimin ve teknolojinin ürünleri çözüm olamayacak ve insanoğlu vahşice bir yaklaşım ve zalimce alınan kararlar istikametinde herşeyi yeniden şekillendirmeye devam edecektir.


    Modern Bilimde Kaybolan Hikmet  Nazif Baki AKAD    
Merak hissiyle donatılan insanoğlu varlık ve hâdiseler hakkında, ‘ne, nasıl, niçin, kim, nerede, ne zaman’ gibi sorular sorar. Bu sorulara insanlar, ya vahyin, felsefenin ve bilimin rehberliği altında veya bunların çeşitli kombinasyonlarının sunduğu bilme tarzlarını kullanarak cevaplar vermektedir. İnsanın bilme yollarından biri olan modern bilim, varlık ve hâdiseleri belirli bir bakış açısı ve ön kabullerle tarif etme, açıklama ve anlamlandırma girişimidir. Endülüs İslâm, Mezopotamya, Mısır ve Eski Yunan medeniyetlerinin bıraktığı mirası iyi kullanan Batı dünyası, son üç asırdır bilimde muazzam bir başarı elde etmiştir. Modern Batı bilimi ve teknolojik ürünleri, günümüzde Batı kültürünün de küresel bir taşıyıcısı olmuştur. Hayata bakışının temeline ‘maddeci bilim’ anlayışını yerleştiren Batılı toplumlarda maddî başarıyla gelen refah, bir müddet sonra mânevî buhranlara yol açmıştır. Maddeci bilime dayalı dünya görüşünden beslenen bu büyük mânevî yara; ancak modern Batı biliminin metafizik temellerini ve yanlışlarını tespit edip, onu sağlam bir metafizikî blokaja oturtmakla kapanabilir.
Modern bilimin varlık ve hâdiseleri açıklama ve yorumlama tarzı, Eski Yunan düşünce mirasından beslenen dinsiz felsefeye dayalıdır. Her ne kadar objektif olduğu ifade edilse de, modern bilim, belli bazı felsefî kabullerle yapıldığından objektifliği mutlak değil, izâfîdir. Bilim, felsefe ve ilâhiyatın farklılığı, bilginin kaynaklarına, bilgiyi elde ediş tarzlarına ve bilgi parçalarını yapılandırma usûllerine dayalıdır. 
Bilimde kullanılan ifade yapıları Fen ve sosyal bilimler alanındaki ifadeler, gözleme dayalı tasvir cümleleri ile hâdiseleri açıklamaya yönelik izah teşebbüsleri ve hükümlerden meydana gelmiştir. Modern bilimin bilgi üretmeye yönelik tasvir cümlelerinde, kâinatın mevcut durumu olduğu gibi ifade edilmeye çalışılır. Bu tasvir cümleleri, ‘bilim’ dilinin temelini teşkil eder. Bilimin asıl fonksiyonlarından biri, kâinattaki varlık ve hâdiselere dâir bir açıklama getirmek olduğundan, tabiat bilimlerinde ‘nasıl ve niçin’ sorularına cevap arayan ‘açıklama’ statüsündeki ifadeler önemlidir. Olması gerekeni değil olanları anlamaya yönelik bu tasvir, kendi inanç ve kültür dünyamızda varlık ve hâdiselere isim mânâsıyla (mânâ-yı ismî) bakış olarak ifade edilir. Modern bilimin tasvir cümleleri, kendi içinde ‘teorik’ ve ‘doğrudan müşahede’ olmak üzere ikiye ayrılır. Doğrudan gözleme dayalı olanlar, kâinatta yapılan gözlemleri temsil eder. Teorik tasvir cümleleri, doğrudan gözleme dayalı verilerin yorumlanıp gözlemlenemeyen şeyler hakkında, gözlemlenebilir olanların işaretiyle tasarlanan modele ait kavramlarla varolanın tasvirini vermeye çalışır. Meselâ; ‘Ağrı Dağı'nın yüksekliği 5.000 metredir.’ ifadesi doğrudan gözleme dayalı bir tasvir iken, ‘DNA çift sarmal bir yapıdadır.’ cümlesi Watson ve Crick tarafından ilk kullanıldığı şekliyle teorik bir tasvir ifadesidir.
Nasıl ve niçin sorularına cevap veren açıklayıcı argümanların hangilerinin ‘bilimsel’ olduğu hususunda, iki farklı görüş vardır. Birincisi, modern bilimin açıklamalarının ‘niçin’ sorusuna da cevap verir bir yapıda olması gerektiğini savunur. Bir hâdiseye ilişkin ‘niçin’ sorusunu sorduğumuzda, bununla anlatılmak istenen şey ya ‘Bu hâdisenin varoluşundan itibaren yönelik olduğu gâye nedir?’ şeklindeki sorunun cevabı olan teleolojik açıklamadır veya ‘Bu hâdisenin ortaya çıkmasına yol açan ön şartlar nelerdir?’ sorusunun cevabı olan illiyete (sebep-netice münasebeti prensibi) dayalı açıklamadır. Birinci sorunun cevabı, gâyeye veya neticeye yönelik bir sebebi (teleolojik açıklama), ikinci sorunun cevabı da, onu üreten, meydana getiren sebebi (illiyete dayalı açıklama) ortaya koymayı esas alır. Teleolojik açıklamalar, biyolojik ve sosyal bilimlerde daha çok görülmektedir. Gözde kirpiklerin bulunuşunun hikmetinin, gözü toz vs. gibi maddelerden korumak maksadı nazara verilerek açıklanması, teleolojiktir. Temelleri dinsiz felsefeyle uyumlu ve oradan beslenen modern Batı bilimi, bu tür açıklamaları pek kabul etmek istemez. Görünüşteki müessir (etken) sebebi nazara veren açıklama modeli, cüzî bir vak'ayı meydana getiren müessir sebebi belirtme üzerine kuruludur. Modern bilim anlayışına göre, hâdiseler hakkındaki bir ifadenin ‘bilimsel’ olması, o ifadenin ancak sebep-netice (illiyet) münasebetini, tabiî ve görünen sebeplerle açıklayabilmesine bağlıdır.
İlliyet (nedensellik) problemi 19. yüzyılın son dönemlerinde, kâinatta vuku bulan her hâdise, diğer hâdiselerin mecburi neticesi olarak görüldüğünden, kâinat kendi içinde iradî hiçbir tesire yer vermeyecek şekilde, kendi kendine işleyen bir makine gibi algılanıyordu. Sebeplerin neticeleri mecburen doğurduğunu kabul eden illiyet anlayışı, katı bir determinizme yol açmıştı. Farklı felsefî ekollerce, farklı tarif edilen illiyet prensibine, herkesin kabul ettiği tek bir mânâ yüklemek zordur. Tecrübî (deneyci) gelenek, illiyeti, hâdiselerin istisnasız devamlı olarak birbirlerini takip etmesine dayalı ‘münasebet hâlinde olma’ olarak tarif ederken; rasyonalist gelenek bunu kabul etmenin yanında, iki hâdise arasında bir mecburiyet (zorunluluk) münasebetinin bulunmasını da şart koşar. Rasyonalistler, şimşek ve gök gürültüsünün devamlı olarak birbirini takip ettiğini ama bu iki hâdise arasında bir illiyet münasebetinin olmadığını kabul ederler. Şimşeğin ve gök gürültüsünün mecburi olarak meydana gelmesinin sebebi olarak, elektirik yüklerinin hareketlerini gösterirler. İki hâdise arasında sebep-netice münasebetinin bulunması, hâdiselerin akış zincirinde bir öncekinin bir sonrakini mecburi kılması şeklinde anlaşılmıştı. 
‘A hâdisesi, B hâdisesinin sebebi ise, A her vuku bulduğunda B’nin de vuku bulması mecburi ve kesindir; çünkü B’yi üreten, var eden A’dır.’ şeklinde tarif edilen illiyet anlayışı, sürekli olarak ardı ardına gelen hâdiseleri açıklamaya yönelik, rasyonalist temelli bir girişimdir. Madem A hâdisesi B hâdisesinin müessir sebebidir, A hâdisesi her vuku bulduğunda, B hâdisesi de olacaktır. Buradan, A’yı her zaman B takip eder gibi bir genellemeye varılabilir. Belirli teori ve modellerden çıkartılan hipotezlerin yorumlanmasına dayalı yeni bilgi üretimi olan bilimde, her şeyi kuşatıcı genellemeler ve tabiat kanunları, illiyet prensibinden çıkarılır. Meselâ ısı görünüşte metallerdeki genleşmenin müessir sebebi ise, ‘Isıtılan metal her zaman genleşir.’ genellemesinin kabul edilmesi gerekir. Hâdiseler arasındaki illiyet münasebeti doğrudan gözlemlenemediğinde, bir hâdisenin müessir (etken) sebebini yine başka bir hâdise olarak göstermek sağlam temele dayanmaz. Hâdiselerin sürekli beraber bulunduğu ve gerçekleştiği gözlemlense bile, bu durum iki hâdise arasında bir illiyet münasebeti olduğunu göstermek için yeterli değildir. Bilim felsefesinde tümevarım problemi olarak isimlendirilen, ‘Bir eşya veya hâdiseye ait vasıfları, ne kadar fazla gözlemlersek gözlemleyelim, bu, gözlemlerimizin devamlı aynı kalacağını, hiçbir zaman değişmeyeceğini garanti etmez.’ hükmü ile mutlak determinizm anlayışı darbe almıştır. Meselâ devamlı gördüğümüz istisnasız yüz beyaz tavşandan sonra, mantıken hem ‘Bütün tavşanlar, kesin olarak beyazdır.’ hükmünü çıkaramayız, hem de bunun yüzde yüz doğru olduğuna inanmayız. 
Bilimin önemli bir başka fonksiyonu, gelecekteki hâdiseleri modelleyerek tahmin yürütme ve tedbir alma olduğundan, bu fonksiyon ancak yine de bu tür genellemelerle mümkün hâle gelir. Belli bir hâdisenin gelecekte nasıl olacağı hakkında konuşabilmek için, her zaman geçerli kanunlara dayanma mecburiyeti vardır. Tabiat kanunları, varlığı meydana getiren hakiki sebep değil, yaratılıştaki düzenli tekrarların birer tasviri ve ünvanıdır. Bu kanunlar istisnasız bir yeknesaklık göstereceği gibi, ilâhî iradenin tecellisine göre ihtimaliyâta dayalı bir devamlılık da sergiler. Tamamıyla yeknesak veya istatistikî mâhiyetteki tabiat kanunlarıyla karşılaşmamız bu yüzdendir. Tasvirî kanunlar, devamlı aynı kalan münasebetleri tasvir edip, her şeyi kuşatıcı yapıda olabileceği gibi yukarıda belirtilen ihtimaliyâta dayalı yeknesaklığı da tasvir eden istatistikî özelliğe de sahip olabilir. Kütleler arası uzaklıkla çekim arasındaki münasebeti tasvir eden Newton’un genel kütle çekim kanunu, tasviri kanunlara bir örnektir. Bu kanun, iki kütle arasındaki çekim kuvvetinin, kütleler arasındaki mesafenin karesiyle ters orantılı olarak arttığını ifade eder. Ancak çekime sebep olan şey hakkında, maddî plânda bir cevap getirebilirken, bunun gâyesi ve nihaî sebebi hakkında tatmin edici bir yorum getirmez. Bediüzzaman’ın tâbiriyle ‘Din ve diyanetten beslenen felsefe’ye göre ise Allah, iradesiyle bazı hâdiseleri başka diğer bazı hâdiselerle birbirine bağlar ve onları devamlı birlikte yaratır. Böylelikle ‘Adetullah’ tabir edilen, Allah'ın hep aynı âdette, aynı tarzda yaratmasına ünvan olan tabiat kanunları ortaya çıkar. 
Tasvirî kanunlarda tarif edilen değişkenler arasındaki münasebetler, sınırlı gözlemlere dayanır. Dolayısıyla bu münasebetlerin her şeyi kuşatıcılığı, her zaman için tasvir edilememektedir. Tasvire dayanan tabiat kanunlarının nasıl ve neyin üzerine temellendirileceği hususu belirsizdir. Kanunlarda böyle bir kuşatıcılığı ve yeknesaklığı kabul etme, ister istemez tümevarım yaklaşımının zafiyetlerini göz ardı etmeyi veya kabullenmeyi gerektirir. 
20. yüzyılda, atom ve kuantum fiziğindeki ilerlemeler, mutlak determinizmi netice veren bu illiyet anlayışından, istatistikî determinizme götüren ‘istatistikî illiyet’ prensibine geçişi mecburi kıldı. Meselâ 100 gramlık bir kütleye sahip radyum içindeki trilyonlarca atomdan herhangi birinin 1620 yıl içinde bozunması veya bozunmaması ihtimali aynıdır. Halbuki o radyum kütlesindeki bütün atomlar aynı şartlara tabidir. Dolayısıyla belli bir miktar radyum atomunun bazıları 1620 yıl içinde bozunmakta bazıları ise aynen kalmaktadır. Ama sonunda toplam radyum miktarının ekseriyetle yarılandığı ve yarılanmaya yol açan sebebin, (½) ihtimalle bu neticeyi doğurmakta olduğu tespit edildi. Görüldüğü gibi, ‘istatistikî determinizme yol açan sebep’ o neticeyi her zaman doğuramamaktadır. 
‘Niçin’ sorusunun cevaplarında bilim neden yetersizdir? Bilimsel açıklamalarda kullanılabilecek diğer bakış açısı ise ‘niçin’ sorusuna dayanır. Ancak bu soruya verilecek cevap, metafizik alana ait düşünceleri çağrıştırdığı için, modern bilim dünyasında pek kabul görmemektedir. Modern bilim, kâinattaki hâdiselerin açıklamasını, dayandığı ön kabuller çerçevesinde yaparken, mantıkî zorluklarla karşılaşsa da, kâinat içinde kalarak açıklamada ısrarcı ve kararlı davranmaktadır. Kâinatı açıklamak için kâinatın dışına çıkma, ve tabiat üstü metafizikî açıklamaları hiç denememiştir. Modern Batı bilimi, ‘nasıl veya ne/ne’den’ sorularına güçlü ve tutarlı cevaplar verebilirken, ‘niçin’ sorusuna cevap vermez; verse de bu cevap güçlü, tutarlı, mâkul ve tatmin edici değildir. 
Bilim alanı içinde ‘ne’ ‘nasıl’ sorularına dayalı açıklama tarzları, insanın anlam arayışına pek fazla bir katkıda bulunmamaktadır. İnsan kendisi dahil, varlığın kaynağı hakkında bilgi sahibi olmak istediği için ‘Bütün bu varlık niçin var ve nereden geldi?’ sorusunu hiç düşündürtmeyen modern Batı biliminin yaklaşımından tatmin olmamaktadır. Bu sorulara tatmin edici cevap bulmak, insanı anlamsızlıktan doğan kaosa ve belirsizliğe düşmekten kurtarır. En başta ölüm olmak üzere doğuşların ve değişmelerin niçin olduğu, akıl, kalb ve vicdanı tatmin edecek seviyede açıklanmadığı takdirde, düşünen insan, korkuyla karışık bir gariplikten (kaostan) ve endişeden kurtulamayacaktır. Sadece ‘nasıl’ sorusuna cevap arayan bilimsel açıklama tarzı gerekli ama eksiktir. Kâinatın dışına çıkarak ‘niçin’ sorusuna tatmin edici cevapları, semâvî dinler, peygamberler ve bilhassa Kur’an-ı Kerim vermiştir. 
Kur'ân'ın günümüz anlayışına hitap eden tefsirlerinden Risâle-i Nurlarda, modern bilimin dinsiz felsefeden beslenen mânâdan yoksun kâinat tasvirlerindeki eksikliği şöyle dile getirilir: 
“Şimdi bak şu sersem ve geveze felsefe ne der? Bak diyor ki: ‘Güneş bir kütle-i azîme-i mâyia-i nâriyedir. Ondan fırlamış olan seyyârâtı etrafında döndürüp, cesâmeti bu kadar, mahiyeti böyledir, şöyledir...’ Müthiş bir dehşetten müthiş bir hayretten başka ruha bir kemâl-i ilmî vermiyor.”
Bediüzzaman, din ve diyanetten kopuk ehl-i hikmetin, mevcudata mevcudat için (mânâ-yı ismî perspektifi) bakan ve varlıkların kendilerinden başka bir şeye yönelmeyen bu bakış açısını tenkit eder. Buradan mevcudatın veya mevcudat arasındaki münasebetlerin ‘nasıl’ olduğunun önemsenmediği gibi bir netice çıkarılmamalıdır. Tam tersine, bu gerekli ama kâfi değildir. Mevcudatın nasıl olduğu hakkındaki bilgi, Yaratıcı'nın güzel isimlerinin tecellilerini açıkladığından, isimlerin kaynağına ulaşmak için de bir basamak vazifesi görür. Bediüzzaman’ın (ra) eserlerinde mevcudata isim mânâsı vererek (mânâ-yı ismîyle) veya, harfin mânâsını vererek bakmak (mânâ-yı harfî) şeklinde ayırt edilen iki tarz bakış, dinsiz felsefeden beslenen modern bilim anlayışı ile dinden beslenen hikmete dayalı ilim anlayışı arasındaki farkı çok iyi özetler. İsim bir şeyi tarif ettiğinden, doğrudan o şeyin kendisine işaret eder, kendisinden başka bir şeye kapı açmaz. Eğer bir şeye isim mânâsıyla bakıyorsak, o şeyin sadece kendisi hakkında konuşuruz. Varlık ve hâdiselere, harfin mânâsıyla bakmak, kendinden başka şeyleri tarif edip göstermek ve varoluşun hakiki kaynağına yönelmek demektir. Bediüzzaman Hazretleri'ne göre, harfî mânâsını göz ardı edip, mevcudata sadece isim mânâsı vererek bakmak hatadır. 
İlliyet mi iktiran mı? İmam Gazali ve Bediüzzaman Hazretleri gibi İslâm mütefekkirleri, varlık ve hâdiseler arasındaki münasebeti, illiyetten ziyâde, iktiran kavramıyla açıklamışlardır. Arasında illiyet münasebeti olmayan iki şeyin veya hâdisenin belli bir yeknesaklıkla, birlikte eş zamanlı meydana gelmesine iktiran denir. Meselâ, yemeğin pişmesi, ateşi devamlı yakmakla mümkündür. Görünüşte yemek, ateşle açığa çıkan ısıyla pişer. Ateş pişirmez. Hakikatte ateşin yanmasını ve yemeğin pişmesini sağlayan Allah'ın kudretidir. Ateş ve ısı bu kudrete perde kılınmıştır. Buradaki ince nokta, Allah’ın yemeğin pişmesi için kudretini tecelli ettireceği vakit ile, ateşin yakılması zamanının birlikte oluşunun illiyet olarak tarif edilmesidir. Ayrıca yemeğin pişmesi için belli bazı süreçlerin takip edilmesi gereklidir. Bu beraberliğin sağlanması, (iktiran) sebeplere riayet etmekle gerçekleşir. Bediüzzaman Hazretleri, insanın Allah'tan bir şey istemesi hâlinde o şeyin insana verilmesinin şartlarından birinin, o şeyle bağlantılı sebeplere uygun hareket etmek olduğunu belirtir. Yemeğin pişmesini isteyen, ateşi yakmaya teşebbüs edecektir ki, bu da o netice için yapılan fiili duadır. Duayı geniş bir çerçeveye oturtan bu yaklaşım, kâinatın önemsenmemesini değil, tam tersine Yaratıcı'sının emir ve istekleri doğrultusunda kullanılmasını netice verir. O hâlde ateşin yakılması, yemeğin pişmesinin bizâtihî hakiki sebebi değildir. İnsan bir fiili dua olarak bu sebeplere müracaat etmekle mükelleftir. Bu noktada hakiki tesiri sebeplere vermek, farkında olunsun veya olunmasın şirktir. Sebepleri vesile olarak görüp, hakiki tesirin Müsebbibü’l-Esbâb’a verilmesi ise kâmil îmânın şartıdır. 
İnsanın hikmet arayışı ve imanın gücü Modern bilimin ‘nasıl’ ve ‘niçin’ sorularına dayalı açıklamalarının bir kısmı, hâdiselerin kaynağının ne olduğuna veya niçin meydana geldiklerine yönelik bir iddia taşıdığından, görünüşte insanın mânâ arayışına su serper ve insanı anlamsızlıktan beslenen hayatın kaosundan ve belirsizliğinden bir parça kurtarır. Modern bilime göre, kâinatta olduğu iddia edilen illiyet ve belirli bir gâyeye mâtuf gelişme seyri, tamamen bir vehim ve zandan ibarettir. ‘Niçin’ sorusunun cevabı, modern bilimde maddî bir sebep belirtme üzerine kurgulanıp bununla sınırlandırılmıştır. İnsan, yapısı gereği ancak sınırsız ve mutlak bir yaratıcı gücü kabul etmekle tam tatmin olabildiğinden, varlık ve hâdiseleri, sınırlı ve geçici sebeplere bağlama fikri insanı tatmin edemez. İnsanın en büyük arzusu, mükemmellik içinde bir ölümsüzlük, sayılamayacak kadar çok olan ihtiyaçlarını tam ve eksiksiz karşılamak, sınırsız sayıdaki düşmanından korunmaktır. İnsanın bu arzusunu ancak mutlak kudret sahibi, her şeye gücü yeten ve her şeye sözü geçen bir Zât verebilir. Bu varlık, mutlak ve sonsuz sıfat ve isimleri olan tek bir Zât mıdır, yoksa mevcudatın kendisi midir? Bediüzzaman Hazretleri eserlerinde, böyle bir yaratıcı kudretin ve Zât’ın var olduğunu ve kâinat içindeki her bir mevcudun da O'nu gösterdiğini ifade eder. Her bir varlık ve hâdisenin icadının zâhirî sebeplere verilemeyeceğini, her şeyin Allah'ı isimleriyle ilân ettiğini şu ifadeleriyle açıklar: “Sebepten müsebbebin icadına kadar, o derece uzaklık var ki, en büyük bir sebebin eli, en edna bir müsebbebin icadına yetişemez. İşte, sebep ve müsebbeb arasındaki uzun mesafede Esmâ-i İlâhîye birer yıldız gibi tulû eder.” 
Kâinat içindeki her bir varlık, bir tesire mâruz kalmakta, mümkün varlık formlarından birine girmektedir. Ayrıca varlıklar her hareketinde, bütün bir kâinatla düzeni bozmayacak şekilde bir münasebet kurmaktadır. O varlığa tesir eden Mutlak Kudret Sahibi'nin, bütün kâinatla münasebete geçme şuurundan mahrum bir şey olması muhaldir. Meselâ, elmanın meydana gelmesi için su ve topraktaki minerallerden, ağaçtaki her bir yapıya, oradan bütün bir bahara, oradan Güneş Sistemi’ne, Güneş Sistemi'nden bütün gök cisimlerine kadar her bir şey, hassas ölçüler içinde o elmanın olması için sanki el ele vermiş gibi çalışmaktadır. Sayısız mümkün hâllerden ancak birinde tam kıvamını, tadını, besin değerini, kokusunu şeklini vs. özelliklerini kazanan bir elmayı şuursuz, birbirinden habersiz sebeplerin yapması akıldan çok uzaktır. Bu durumda yapılabilecek mâkul yorum, bu elmayı bütün kâinata sözü geçen mutlak bir Yaratıcı'nın yaratmış olduğudur. Bir kudret mu'cizesi olan elma, sözü bütün kâinata geçen bir mutlak varlığa işaret etmektedir. İnsana rızık olması cihetiyle Rezzâk, Rahman; tadı ve kokusundaki güzellik ve letafetiyle Cemil, Lâtîf; varoluşundaki sayısız menfaat ve hikmetle Hakîm ve diğer özellikleriyle Cenâb-ı Hakk’ın sâir isimlerine işaret etmektedir. Evet, varlığın var oluşunu mümkün kılan Mutlak Kudret, kâinatın içinden bir sebep değil, kâinatın dışından, ‘Esmâü’l-Hüsnâ’ şeklinde isimlendirilen özellikleriyle muttasıf mutlak bir Yaratıcı'dır. Dolayısıyla kâinat içindeki bir şey, kâinat içindeki başka bir şeyin gerek müessir gerekse gâyeye yönelik sebebi olamaz. Kâinat içindeki varlıkların Yaratıcısı, kâinattakilerin cinsinden olamaz. 
Kâinatın ve vahyin bilgisi karşısında insanın iki yönlü konumu Asıl derdi, sonsuzluk olan insan, zaman zaman Yaratıcı, hayat ve kâinatla kurduğu münasebetlerde, kendini bir ikilemde hissedebilmektedir. İnsan kâinatla meşgul olsa, onun bilgisini elde etmeye çalışsa, bir müddet sonra, değişik nispetlerde Allah'tan uzaklaşmaya başladığını hisseder. Çünkü insan bir şeye el atıp onunla aşırı meşgul olur ve onda fâni olursa, başka şeylere çok az vakit ve enerji ayırmaya başlar. İnsanın bu ikilemi, ertesi gün iki imtihanı olan, fakat sadece birine çalışabilecek vakti olan çocuğun, bir derse çalışıp ondan geçmesi ve ihmal ettiği diğer dersten kalması gibi bir durumla karşılaşmasına benzetilebilir. Diğer yandan Allah ile olan dâimi irtibat ve huzurunu kazanmak ve korumak maksadıyla insan sadece Allah’a yönelse ve dış âlemle irtibatını kesse, bu sefer de kâinattan, Allah’ın dışındaki her şeyden kendini tecrit etmesi gerekiyormuş gibi his ve düşüncelere kapılır. Dine yoğunlaştıkça, bilimden; bilime ağırlık verdikçe de Allah’tan uzaklaşma gibi bir his ve düşünceye dayalı bu ikilem, birçok insanın din ve bilimi birbiriyle savaşan veya bir arada götürülemeyen iki zıt kutup gibi algılamasına yol açmıştır. Bu varsayımın, doğru ayarlanmamış niyet ve bakış açısından kaynaklandığını ve hatalı olduğunu bugün birçok mütefekkir bilim insanı dile getirmektedir.
Niyet ve bakış açısı doğru ayarlandığında, kâinata el atıp onun sırlarını deşifre etme, Allah ile irtibatı zayıflatmaz, aksine güçlendirir. Çünkü kâinattaki her bir şey, Allah’a isimleriyle beraber işaret eden birer harftir. Kanunlar ise Allah’ın yaratma tarzı olan Adetullah’a birer ad ve ünvandır. Varlığa bu şekilde bakan bir kimse, varlık ve hâdiselerin herhangi bir yönüyle herhangi bir zamanda irtibata geçebildiği gibi, onların işaret ettiği mutlak hakikat olan Allah’a da yakınlaşabilir. Böyle bir niyet ve bakışla şekillenen kâinat tasavvurunda, insanın ilimle ilgilenmesi; Allah’ın huzurunda tefekkür ve tezekkürde bulunması mânâsına gelmektedir. Yalnızken, kalbiyle ve lisanıyla zikrettiği, hatırladığı, andığı Allah’ı, bu sefer karşısındaki varlık veya hâdiseyi araştırırken onların hâlleriyle işaret ettiği mânâlar üzerinden zikredecek, anacaktır. Dolayısıyla kâinatın bilgisini elde etme gayretinde olan bir insanın Allah ile irtibatı sürekli olacağından bir ikilem de yaşamayacaktır. Kâinatı O’nun adına, O’nun için araştıracaktır. Bediüzzaman Hazretleri eserlerinde, insanın yaratılış gâyesinin kendi istidatları ölçüsünde Allah ile münasebet kurmak, kendisine verilen her türlü potansiyelle O’na yönelme olduğunu ifade eder; insana kâinatı araştırırken bile, O’na yönelebilmesinin mümkün olduğunu ikna edici delillerle anlatır. Bilhassa Asâ-yı Musâ ve Ayetü’l-Kübrâ isimli eserlerinde ilimden mârifete geçmenin gerekliliğini anlatan Bediüzzaman bütün bunların, kâinat içinde kalarak, kâinatı harfî mânâsı hesabına okuyarak yapılabileceğini belirtir.
Yukarıdaki ikilemi son semâvî kitap olan Kur’ân-ı Kerîm ışığında çözüme kavuşturan bir insan, diğer bilim adamlarının gözlemlediği şeyleri aynen gözlemleyecek; herkes için geçerli olan tabiat kanunlarını keşfedecek; ama bunlarla yetinmeyip, onları gerçek mânâsıyla yorumlayacak, işaret ettikleri hususları anlayabilecek ve ilân ettikleri yüce hakikati Allah’ın izniyle fark edip mârifetullaha yelken açacaktır. 

______________
Kaynaklar - İmam Gazali, İtikatta İktisat, Sönmez Yay, s.157, İstanbul, 1971. - Said. Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Nesil Yay, 19. Söz, s.96, İstanbul, 1999. - Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Nesil Yay, 24. Mektup, s.488, İstanbul, 1999. 

    Soru Sorma Tekniği  Mesih SARAÇOĞLU  
Hepîmizin bildiği gibi ilmin hocası merakdır. Merak da insana soru sordurtur. O zaman yerinde soru sorma ehemmiyet kazanır. Çalışmalarımızda, direkt veya indirekt gerek çalıştığımız konu üzerinde, gerekse ilgili konular üzerinde sorular sorabilmemiz, mes'eleleri doğru kritiğe tâbi tutabilmemiz, konunun anlaşılmasını sağladığı gibi, ona bağlı konulara geçişi de temin etmiş olacakdır.
Tesirli ve verimli bir çalışma veya kullanılabilir bilgi üretmek için aşağıdaki dört unsurun sorularda dikkate alınması zaruridir.
Hedef, açıklık, sıra, esneklik. Meşhur bir söz vardır. "Nereye gideceğinizi bilmiyorsanız, herhangi bir yol sizi her hangi bir yere götürecektir." Burada verilmek istenen mesaj, seyahatinizin hem bedeni hem de zihni yorucu, sıkıntılı, karışık, faydasız ve neticesiz olabileceğidir. Araştırmaya başlamadan önce, açık, net ve doğrultusu belli bir gayenin tesbit edilmiş olması gerekir. Güzel tanımlayabildiğiniz bir problem, sizi ve çalışmanızı hedefe doğru çekecekdir. Unutulmamalıdır ki. iyi bir hedefe rağmen yolunuzda, hesapta olmayan engel ve sürprizlerle karşılaşabilir ve görüşlerinizde zaman zaman bir ayarlama yapmak zorunda kalabilirsiniz. Bu sizin hedefinizden saptığınızı göstermez, bilakis hedefe daha kısa sürede varmanızı kolaylaştırır.
Diğer yandan siz hedefe ulaşıncaya kadar hedefde de bazı değişiklikler olabilir. Bu yüzden son çalışma ve değerlendirmenin bu çerçeve içinde yapılması zaruridir.
Mes'eleyi şu misâlle daha da netleştirebiliriz. Ortak bir hedefe doğru ilerleyen insanlar, aynı takımda oynayan oyuncular gibidirler. Bir oyuncunun hatalı bir davranışının, bütün arkadaşlarının çalışmalarım neticesiz bırakacağı mülahazasıyla, çok dikkatli hareket ve strateji takibi ve plan yapılmalıdır. Yapılabilecek bir hata yüzünden aynı takımın diğer oyuncularının tenkid edici ve moral bozucu tavırlarına muhatap olmaması da dikkate alınmalıdır ki, arızasız şekilde hedefe ulaşılabilsin.
Sorularınızda herhangi bir sıralama yoksa, cevaplarınızı düzenli almanız oldukça zordur. Soruşturan şahıs bir sorudan diğer bir somya geçerken en uygun kısa ve verimli bir yolu takip etmelidir. Sorular silsile halinde, birbirine bağlı, bir som bir öncekini tamamlar mahiyetde olmalıdır. Birbiri ile alâkasız sorular, muhataplarının kafasını daha çok yoracaktır. "Hangi yemekten hoşlanırsınız?" sorusundan sonra ''Hangi vasıtayla seyahat etmek zordur?" gibi çok alâkası olmayan bir soru hiç yerinde olmayacaktır. Muhatabın zihni yemeklerle meşgul ve müsbeti bulmaya çalışırken, bir anda; araçları, yollan ve kötü olanını seçip bulmak gibi ters bir hareket ve cevap bulmaya zorlanmış olmaktadır.
Araştırma ve soruşturmada sistematik, sıklık ve yakınlık, hususiyetle bir gündemin maddelerini görüşürken ehemmiyet kazanmaktadır.
Gündemi hazırlayan şahsın mevzuları çok iyi sıralaması, iyi bir mantık silsilesi kullanması, hem görüşmenin verimli geçmesine, hem de zamanında bitmesine yardımcı olmaktadır.
Örnek verecek olursak; bir eğitim Şirketinin aylık toplantısında, yirmi maddelik bir gündemin birinci maddesi inşaat ve bununla ilgili mes'eleler iken, ikinci maddesi idareci öğrenci münasebetleri ise buna iyi hazırlanmış bir gündem demek oldukça zordur.
Daha iyisi, gündem ana hatlarıyla 3-5 maddede toplanıp birbirine yakın konular aynı başlık altında görüşülmeli, zihinlerin konular üzerinde konsantre olmaları engellenmemeleridir. Meselâ, eğitim şirketinin gündem maddeleri; İdare ve reorganizasyon, inşaat ve maliyet, eğitim ve kalite gibi temel maddeler halinde hazırlanarak verimli bir görüşmeye vesile olunabilir.
Yukarıda belirtildiği gibi problemler hem açık ve net olarak ortaya konulmalı, hem de yerinde ve sırasında görüşme ve tartışmaya sunulmalıdırlar. Aksi takdirde çok şey görülecek, konuşulacak, ancak çok şey netice itibarıyla halledilemeyecektir.
Araştırma ve görüşmede diğer önemli bir nokta da, esnekliktir. Hazırlanan soru, görüşülecek konu; mümkün olduğu kadar esnek olmalı, orijinal ve enteresan neticeler sağlayabilecek bir yapıda bulunmalıdır. "İki kere iki dörttür" gibi kesin ve bilinen bir mevzunun zaten görüşülmesine gerek de yoktur. Haliyle, "iki kere iki beş eder" gibi bir mevzûyu da incelemeye atmak abesle iştigaldir. Diğer deyişle, mevzunun görüşülmeye ihtiyacı olması, sonuçta varılabilecek kararın faydalı ve kullanılabilir olması ve hatta yeni mevzulara ve çalışmalara kapı açabilmesidir.
Buna bağlı olarak diyebiliriz ki, hedefe götürücü ilk mevzu ve soru çok önemlidir. Orijinal olmalı, diğer gelecek soru ve mevzulara öncülük yapmalı, ne çok zor olup moral bozmalı; ne de çok basit olup dikkati dağıtmalıdır. ?


Felsefe ve Gerçekler
Dikkat edilirse, felsefenin araştırdığı konularla, dinin ele aldığı meselelerin çoğu aynıdır. Yani, bu konular, aynı zamanda dinin de konularıdır. Ancak, din bunları vahiy merkezli olarak cevaplandırırken, felsefe akıl merkezli olarak bunlara cevap arar.
Yazar: Zafer Araştırma GrubuDergi: Ağustos/2009Sayı: 392
Felsefe nedir, insan felsefe ile gerçeğe ulaşabilir mi ?
Yunanca "hikmet sevgisi" anlamındaki bu kelime, insanlığın düşünce tarihi için kullanılmaktadır. Felsefenin başlıca üç bölümü vardır: 1. Ontoloji (varlık) 2. Epistemoloji (bilgi) 3. Değerler Felsefesi. (Etik (ahlak) ve Estetik)
Varlık felsefesi, "Varlık var mıdır? Varlığın sebebi var mıdır? Eşyanın hakikati nedir?” gibi sorular üzerinde durur.
Bilgi felsefesi, "Bilgi nedir? Eşya hakkında kesin bilgiye ulaşılabilir mi? Bilginin kaynakları nelerdir? Bilginin değeri nedir?" gibi soruları ele alır.
Ahlak felsefesi, ahlakın menşeini, kurallarını araştırır. Estetik ise, sanatla ilgili meseleler üzerinde yorumlar yapar.
Dikkat edilirse, felsefenin araştırdığı konularla, dinin ele aldığı meselelerin çoğu aynıdır. Yani, bu konular, aynı zamanda dinin de konularıdır. Ancak, din bunları vahiy merkezli olarak cevaplandırırken, felsefe akıl merkezli olarak bunlara cevap arar.
İslam dini, menşeinde vahye dayanmakla beraber, akla çok büyük önem verir. Fakat aklı her şey olarak da görmez. Zira, akla dayanan felsefecilerin birbirinden farklı neticelere varmaları da gösteriyor ki, akıl kainatın bütün sırlarını çözmek için yeterli değildir. Görme olayında gören bir gözle beraber bir ışığa da ihtiyaç olduğu gibi, gerçekleri görmek için de akıl gözüyle beraber vahiy güneşine ihtiyaç vardır.
"Akıl mı, yoksa vahiy mi?" şeklindeki bir soru karşısında bir Müslüman "vahyin rehberliğinde akıl" formülünü nazara verir. Yani, ne akıldan vazgeçer, ne de vahiyden. Aklına sahip çıkar, fakat özellikle metafizik konularda mücerret akılla yola çıkmaz, vahyin ışığında aklını kullanır.
Metafizik konularda sadece akılla yol alanlar, gecenin karanlığında önünü aydınlatmaya çalışan ışık böceğine benzer. Vahyin ışığında gidenler ise, gündüz aydınlığında uçan arılar gibidir.
Aklın talebeleri olan felsefeciler tarih boyunca eksik olmamıştır. Günümüzde de, felsefi konuların cazibesi pek çok insanı kendine çekmiş, antik çağdan günümüze uzanan binlerce yıllık zaman dilimi içerisinde onları bir ışık aramaya sevk etmiştir.
Felsefecilerin bir kısmında gerçekten bazı hikmetli sözler, gerçeğe uzanan buluşlar olduğunu kabulle beraber, bu düşünen beyinlerin vahiy güneşine kapalı kalmamaları gerekir.. Yoksa, ömürleri ruhsuz, sönük, soğuk, hayatsız meseleleriyle geçip gidecektir.
Şu noktaya önemle vurgulamak gerekir: Felsefe üzerine yapılan konuşmalarda genellikle “felsefe”nin, yukarıda saydığımız üç koldan birinci ve üçüncü manaları nazara alınır. İkinci manada, yani tabiatla ilgili aklî ilimler şeklinde de kullanılması daha az görülür.. Bu inci konuda akla büyük iş düşer. Kainat kitabına İlahi ilim ve hikmetle yerleştirilen ince manaları araştıran bütün fenni ilimler felsefenin bu bölümüne girer. Biz yukarıdaki açıklamalarımızda daha çok birinci ve üçüncü anlayışlara hitap etmiş olduk.






YANLIŞ YORUMLAR KARŞISINDA KUR'AN'DA "TARİH" KAVRAMI  Taha F. Ünal 
 
Tarihe bir bakıma "Levh-ı Mahv ve İsbat"ın şu Şehâdet Alemi'nde "zaman" şeridinde açılmasıdır denebilir. İrade-i İlâhi ile insanın irade-i cüz'iyyesinin tetabukuyla açılan bu şeride insan kendi ef'alini işliyor ve bu işleyişteki niyet ve tutumuna göre de karşılık görüyor. Askeri ve teknolojik üstünlüğün verdiği avantajla bir-iki asırdır coğrafya üzerinde olduğu gibi, kalb ue zihinler üzerinde de hâkimiyet teessüsüne girişen ve coğrafyadaki hâkimiyetin devamını kalb ve zihinlere hâkimiyette gören Batılı'nın bu maksadla ürettiği "felsefe ve yorum"ların içinde "tarih felsefesi"nin de kendine has önemli bir yeri olduğu izahtan varestedir. Batı'nın askeri ve teknik üstünlüğü karşısında şoke olan müslüman aydın ve hattâ ilim adamlarının Batı'dan gelen her sahadaki "felsefe" ve "düşünce" rüzgârlarını sorgusuz sualsiz kabul veya kendi inançlarıyla te'lif etme gibi vahim hatalara düştükleri olmuştur. Ama, "yalancının mumu yatsıya kadar yanar" misali, çok şükür bugün az da olsa Batı patentli düşünce akımları İslâm dünyasında belli bir süzgeçten geçirilebilmekte ve şimdilik yetersiz de olsa sorgulanabilmektedir. Müşahhas manâda tarihin de bizzat şahid olduğu üzere, tarih, Batılıların iddia ettiği gibi insandan bağımsız ve neticede Batılının mutlak hâkimiyetine veya-bugün iflâs etmiş bulunan-bir başka cephede "komün" topluma varacak düz bir çizgiyi takip etmekte değildir. Aksine, onun "çevrimler"i ve tekerrrürleri vardır ve tıpkı "günler'in," yıllar'ın hayatında olduğu gibi "her geceyi nehâr, her kışı da bahar" takip etmektedir. Yine tarih sahnesinde gecelerle gündüzlerin, kışlarla baharların art arda gelişinde, Batılı tarih, felsefelerinde olduğu gibi, tarihin kendine has "amansız kanunları" ve bir "fatalizm" (cebriyecilik) değil, insan iradesinin oldukça mühim bir rolü vardır.
Son bir kaç yüz yıldır Batı'nın ürettiği düşünce ve felsefelerin arkasında siyasi bir 'art niyet' aramak, 'şüphecilik' ve 'gayr-ı ilmilikle tavsif edilir mi bilmem? Fakat ne kadar 'ilmi' olmaya çalışırsak çalışalım, sözgelimi, Batılının beyin yapısının ilim ve tekniğe, buna karşılık, Doğulunun beyin yapısının romantizme ve zencilerin beyin yapısının ise caz ve atletizme yatkın olduğu gibi 'ilmi' teorilerin ortaya sürülebilmesi ve gayr-ı ilmiliği ispatlanmış bir 'evrim' teorisinin ısrarla gündemde tutulması, hattâ böyle bir teorinin ilim mahfillerini yıllarca meşgul etmesi karşısında, bilim ve tekniğe ufki doğrultuda dev adımlar attıran insanlara böylesi teoriler atfetmek, bu teorilerde siyasi 'art niyet' aramaktan daha sevimli gelmiyor bize. Batı'nın son bir kaç yüz yıldaki bütün fikri—felsefi teorilerinin 'ilerleme' veya 'evrim' merkezli olduğunu söyleyebiliriz. 'Evrim' teorisinin menşeinde, İngiltere'de fakirliğin giderilmesi için demografik faktörlerin ekonomi üzerindeki tesirlerine alâka duyan Anglikan rahibi Malthus'un, "yalnızca en çok üretebilen insanların yaşamaya lâyık olup, tabiatın yüzlerine az baktığı kimselerin (sakat, hasta, fakir ve kimsesizlerin) ise ayıklanmaya mahkum bulundukları" teorisinin yattığı bilinen bîr gerçektir. Sanayi inkılâbının ilk döneminde "tabiatın yüzlerine az baktığı"(!) kişilere yaşama hakkı vermeyen meşhur 'Fakirler Kanunu'nun çıkmasında ön ayak olan Malthus'un bu sosyo-ekonomik teorisini pek beğenen Darwin, tabiatta da zayıflar pahasına güçlüleri ayakta tutan bir 'seçmeciliğin' (tabii seleksiyon) var olduğunu ilmi(!) bir teori olarak ortaya atmıştır. Maurice Bucaille, "Darwin'in eserinde yığınla gözleme rağmen ilmi yanı destekleyici hiç bir delilin olmadığını, felsefi yanın ağır bastığım" söyler. Evet, bir takım şaibeli desteklerle ilim çevrelerini yıllarca sarsmış; Din'e karşı kullanılmış ve bazı mahfillerce halâ kullanılmakta olan 'ilmi' bir teorinin temelinde sosyo-ekonomik endişeler yatarsa, onca fikri ve felsefi teorilerde neden siyasi ve sosyo-ekonomik endişe ve art niyetler aramayalım? Dar çerçeveli bir makalenin muhtevası içinde müşahhas delillerle ifadesi zor da olsa, Batılı tarih yorumlarının da siyasi endişeler taşıdığı ve hatta bir bakıma Ondokuzuncu asır Batı emperyalizmini destekleyici 'fikri' bir temel vazifesi gördüğü rahatlıkla söylenebilir. Bütün bu yorum ve felsefelerde dünyanın iyiye doğru gittiği ve insanlığın büyük ve önü alınamaz bir terakki içinde bulunduğu ileri sürülür. Tek çizgili ve daima ileriye doğru bir 'terakki' inancıdır bu. Meselâ, Spencer'in sosyolojisi Darwin teorisinin bir uzantısından ibarettir. Meşhur Auguste Comte'a göre, insanlık metafizik ve din merhalelerini aşıp 'bilimsel' zihniyet ve merhaleye ulaşmakla son ve en yüksek 'terakki' dönemine girmiştir. Nihayet, bu terakki inancını Kant'ın, Herder'in, Fichte, Hegel ve Marx'ın tarih felsefelerinde de görürüz. Hegel'in tarih felsefesi, 'çelişkiler karması' diye tarif edilebilir Abdülhamid Sıddiki'ye göre. Gerçekten, Hegel'e göre, sosyal medeniyet tarihinde her dönem başlı başına bir birliği temsil eder. Her bakımdan kendine has bir birlik arzeden her bir dönem, nihayetine doğru 'antitez' ini doğurur ve ortaya bir 'çelişki' bir 'tez-antitez' çatışması çıkar. Bir süre devam eden bu çatışmanın sonunda taraflar bir 'sentez'de birleşir. Bu sentez de son sınırına geldiğinde yine bir çatışma çıkar. Bu sefer yeni bir 'sentez' meydana gelir ve bu 'sentez', 'tez'i de, 'antitez'i de bünyesine alır. 'Tez, antitez ve sentez'den oluşan bu üçlü sistemle düşünce ilerler ve sonunda hedefine, yani kendinde eksiklik bulunmayan 'mutlak'a ulaşır. Hind felsefesinden etkilendiği söylenen Hegel'in 'mutlağı' bir 'ruh'tur; olaylarla dışlaşan 'dünya ruhu'dur (geist). Her hâdise ve hâdiseler hakkında geliştirilen her felsefe, bu rûhun tekâmülünde bir merhaledir ve dolayısıyla her birine 'doğrudur' gözüyle bakılabilir. Her hâdisenin temelinde 'programlayıcı mutlak bir irade' vardır ve bütün hâdiseler, arzu, istek, temayül, çalışma ve çatışmalar, her şeye hâkim 'dünya rûhu'nun kendini gerçekleştirme sürecinde kullandığı vasıtalardan ibarettir. Bu bakımdan, her şey insan iradesinin dışında gelişmekte ve insan, bir bakıma cebbar bir iradenin isteklerini yerine getirmektedir. Bu iradenin isteklerini, daha açık bir deyişle 'çağın gidişatı'nı kavrayıp, ona göre davranabilen kişiler o çağın kahramanlarıdır ve bunlara sadece itaat gerekir. Teorisinin büyük kısmı Feurbach'ın dinsizliğine, Darwin'in evrimciliğine ve Hegel'in diyalektiğine dayanan Marx, kendi ifadesiyle 'Hegel'in baş aşağı getirdiği insan'ı ayakları üzerine kaldırır. Müslüman bir mütefekkir, "insan gerçekten başı üzerinde yürüyen bir varlık değil midir?" der. Marx'ın tarihi, felsefi ictimai, iktisadi her görüşünde, insan ayakları üzerinde yürüyen, yani başın ayağa tabi olduğu bir varlıktır. Ona göre insan, başlangıçta ihtimal tabiatta hazır bulduğu ve sonra geliştirip yenilerini yaptığı -yapan oysa tabi- üretim araçlarıyla kendisi arasındaki hukuki münasebetlerin mahsulüdür. İnsan düşüncesi denilen şey, insanın kendisini içinde bulduğu iktisadi-maddi hayat ve kullandığı üretim araçlarıyla olan münasebetinin beynindeki maddi yansımalarından ibarettir. Dolayısıyla, tek doğru düşünce, komünist toplumda komünizmin üretim araçlarıyla, komünistçe insan-üretim araçları münasebetlerinin hâkim olduğu devrede ortaya çıkacaktır. —Bu durumda, bütün felsefe ve teorilerini kapitalist sistem ve münasebetler içinde bir burjuva olarak vaz' eden Marx'ın fikirlerinin doğruluğunu —kendi mantığınca— kabul etmememiz gerekecektir. —Yine Marx'a göre, bütün insan hayatı ve tarih, ferdlerin, grupların, sınıfların ve devletlerin yiyecek, yakacak, hammadde... için birbirleriyle yaptıkları mücadelelerden ibarettir. Kaçınılmaz olan bu mücadele, tek ve ileriye doğru geri çevrilemez bir çizgi halinde iptidâi, feodal ve kapitalist merhalelerden mecburen geçecek ve sonunda kaçınılmaz olarak komünizm'i doğuracaktır. Bu sebeple, onun geçtiği bütün merhaleler tenkid edilmemelidir. Bir ara yaygın bir tarihi görüş olan Historisizm'e (Tarihselcilik) göre ise, ictimâi kanunlar yer ve zamana göre değiştiğinden, toplumda üzerine uzun dönem genellemelerinin kurulabileceği uzun süreli hiç bir yeknesaklık yoktur. Tarih, kendini hiç bir zaman aynı seviyede tekrarlamaz. Hâdiseler arasındaki münasebetler çok girift olduğundan, yarının tarihi hakkında kesin bir şey söylenemez. Bütün bu hususiyetlerinin yanı sıra, Historisizm'de aktivite de önemlidir. Fakat akıl ve hayalimizden geçirdiğimiz şeyler tarihin ana akışıyla ahenk içinde olmadığı sürece gerçekleşemez. Tarihin ana akışını sağlayansa, bu akışın kör ve amansız kanunlarıdır ve insan, iradesinin tamamen dışında olan bu kanunlara (zamana) uyduğu ve kapıya dayanmış değişikliklerle ahenk içinde faaliyetlerde bulunduğu zamandır ki, makul davranışlarda bulunmuş olur. Bu yüzden, dünyayı daha makul bir hale getirme isteği bütünüyle gayr-ı makul olup, kapıya dayanmış olan teşebbüsleri desteklemek en uygun yoldur. Umumi hatlarıyla vermeğe çalıştığımız birbirleriyle çok yakından bağlantılı bu tarih felsefelerinin genel hususiyetleri şöyle sıralanabilir: a) İnsanlık, tek yönlü ve ileriye doğru bir çizgi üzerinde terakki ede ede 'mutlu son'a ulaşmaktadır. b) Bu terakki, tarihin kendine has amansız ve kör kanunlarına bağlı olup, insana düşen bu kanunlara tabi olması, yani zamana uymasıdır. Aksi halde, yaşaması imkânsız hale gelir ve kendiliğinden elimine olur. c) Tek yönlü ve düz bir çizgi halinde 'mutlu son'a giden tarihi akışın geçtiği bütün devreler, yani iptidâi, feodal ve kapitalist devreler geçilmesi mecburi devreler olup tenkid edilmemelidir. Netice olarak, "Batıda ortaya çıkan sosyo-ekonomik ve siyasi durum kaçınılmaz bir durumdur. Güçlülerin ayakta kalıp, zayıfların yok olması tabii bir kanundur. Şu anda güçlü olan Batı'dır ve tarihin akışı bunu böyle yapmıştır. Dolayısıyla, amansız olan bu kanunlara karşı konulamaz ve karşı koyanlar yok olmaya mecburen mahkumdurlar, öyleyse, hayatta kalmak isteyen toplumlar, Batı'nın hâkimiyetini kabul etmelidirler." Çağ içinde çağların bulunduğu; tarihin düz bir çizgi halinde değil, tekerrürlerle çevrimler çizdiği; insanın zamana değil, zamanın insana tabi olduğu, daha açık bir deyişle tarihi yapanın insan olduğu; insanı iradesiz bir varlık halinde takdim eden görüşlerin aksine, insanın irade sahibi bulunduğu; tarihi akış adı altında feodal ve kapitalist zulümlere 'evet' denemeyeceği; bugünkü durumu 'geri çevrilemez ve kaçınılmaz kabul eden Batılılar'ın İslâm'ın hâkim olduğu devrelere aynı gözle bakmayıp, Müslümanlara karşı tam bir Haçlı rûhuyla hareket ettiği açık gerçekler olup, ayrıca bu tür tarih yorumcularına, "öyleyse bunca çabalar, bunca gayretler, harpler ve çatışmalar ne içindir?" diye sormak gerekmekte değil midir? Her tutarsız fikri akım ve felsefe gibi, sözünü ettiğimiz tarih felsefelerinin de ömrü uzun olmadı. Yirminci yüzyılın başına gelindiğinde, mekanik Fiziğin yıkılıp, Atom Fiziğinin doğusuyla, materyalist dünya görüşleri ve pozitivist anlayışların yanı sıra, tek çizgili tarih kavramı da 'tedavül'den kaldırılan paralara döndü. Bunların yerini, Batı'nın geleceğinden endişe eden, bilim ve tekniğe eskisi gibi mutlak müsbet gözle bakmayan düşünceler ve tarih felsefeleri aldı. Bunlardan, medeniyetlerin birbirine istihale edemeyeceğini ileri süren Danilevsky'nin tarih görüşüne göre, hiç bir medeniyet ölümden kurtulamaz. Çünkü medeniyetler kültürlerin ileri merhalesidir. Her kültür, insanlığın büyük değerlerinden birini veya bir kaçını geliştirir. Batı medeniyeti' 'ilm'e dayanmaktadır. Hiç bir medeniyet, bütün alanlarda başka medeniyetlerden üstün olduğunu iddia edemez. Medeniyet merhalesini idrak eden her kavim, uzun süren bir çöküşün sonunda yıkılır, dolayısıyla Batı medeniyeti de bir gün tarihe karışıp gidecektir. Asrın başında Avrupa'yı sarsan Spengler'e göre ise, dünyada birçok kültürler vardır. Her büyük kültür tektir ve hiç bir kültür diğerinden üstünlük iddia edemez. Medeniyet, kültürün kaçınılmaz akıbeti olarak, kendini dev kentlerle ortaya koyar. Dev kentte yaşama arzusu söner; kadınlar çocuk yapmaz olur. İmanın yerini bilimsel dinsizlik yahut ölü bir metafizik alır. Maddecilik, para, fuhşiyat, emperyalizm, kuvvet ihtirası ve sınıf kavgası medeniyetin başlıca meyvelerini teşkil eder. Bu gidişin medeniyetlerin yıkılışıyla sona ereceğini belirten Spengler, "bir gün demiryolları, gemileri, dev kentleri ve gök tırmalayanlarıyla Batı medeniyeti de etnografik bir müze haline gelecektir" der.


  YANLIŞ YORUMLAR KARŞISINDA KUR'AN'DA "TARİH" KAVRAMI Taha F. Ünal   Danilevsky ve Spengler'in yanısıra, medeniyeti yaratıcı bir azınlıkla çok sert olmayan bir coğrafyanın eseri olarak gören ve yaratıcı azınlığın cazibesini kaybetmesi ve yeni problemlere çözüm bulamamasıyla medeniyetin ya fosilleşeceğini, ya da yıkılacağını ileri süren Toynbee'de de, İbn Haldun'un tesirlerini görmemek mümkün değildir. İbn Haldun'a göre, 'ümran'ın —o, medeniyet demez— temelinde 'asabiyet' yatar. Asabiyet, göçebeliliğin farik vasfıdır. Göçebeler, her türlü lüksten uzak ve basit bir hayat sürerler. Onları birbirine bağlayan en önemli unsur, İbn Haldun'un 'asabiyet' adını verdiği 'aile ve kabile tesanüdüdür. İbn Haldun'a göre, insanlar bir arada yaşamak mecburiyetindedir; fakat, bazı insanlar saldırgan olduklarından, bir arada yaşamak için bazı müeyyideler gerekir. Bu müeyyidelerin kaynağı, ya güçlü bir ferd, ya da ictimâi tesanüddür. Bu şekilde ortak bir otoriteye duyulan ihtiyaç, devletin doğuşuna kapı açar. İctimâi tesanüd, göçebelerde daha güçlüdür. Bu tesanüd, dinle de birleşirse karşı konulmaz bir hal alır. Fakat, devlet kökleştikçe tesanüd ihtiyacı azalır ve bir zaman sonra yerleşik hayatın getirdiği lüksün toplumu ve ictimâi tesanüdü çözücü tesirleri sebebiyle, yöneticiler iktidarlarını mutlaklaştırmaya çalışırlar. Hükümdar bu maksatla bir "mele" teşkil eder ve paralı askerler edinir. Asabiyet zayıflar, israf artar, ihtişam ve sefahet ön plâna çıkar, vergiler ağırlaşır ve artık çöküş kapıdadır. Beşeri tarih felsefelerinin Kur'ân'ın mes'eleye bakış zaviyesinden ayrıldığı en mühim nokta, her filozof veya ictimâiyatçının, geçmiş veya kendi zamanındaki hâdiseleri yorumlayıp, zamanın tesirinden kurtulamayarak, hâdiselerden netice ve kaidelere varmasıdır. Halbuki, Kur'ân-ı Kerim, mes'eleye öncelikle ferdi eksen alarak bakar. Bu noktada, ferdi şekillendiren 'tarih' değil, aksine, tarihi yapan 'ferd'dir. İkinci olarak, Hegel felsefesindeki iradesi mutlak dünya rûhu'nun, Marx ve benzerlerinin görüşlerindeki karşı konulmaz kanunların ve Danilevsky ile Spengler gibi ictimaiyatçılardaki mutlak yasaların Kur' ân'daki karşılığı 'Meşiet-i İlâhi'dir. Böyle olmakla birlikte, Kur'ân, her ne kadar 'Meşiet-i İlâhi'nin mutlaklığını ve karşı konulmazlığını vurguluyorsa da, bu, hiç bir zaman insan açısından bir 'fatalizm', yani 'cebriyecilik' demek değildir. Tarihin içinde akıp gittiği 'zaman' ırmağı, Cenâb-ı Allah'ın (cc) Meşieti'nin Alem-i Şehâdet'de, yani, içinde yaşadığımız kâinattaki tecellilerinden veya teşahhusatından ibarettir. Bu noktada, 'zaman' ve zamanın gel—gitleri, yani toplumların, medeniyetlerin veya ferdlerin başlarına gelenler, galibiyetler, mağlubiyetler, iniş ve çıkışlar, Allah'ın "insanlar arasında döndürüp durduğu günleri"nden ibarettir. Fakat, bu günleri bu şekilde döndürüp durmanın sebebi, gerçek iman sahipleriyle İnanmış görünenlerin ortaya çıkması, kısaca, insanın bir imtihana tabi tutulmasıdır. İmtihan ise, insanda doğru ile yanlış, iyi ile kötü ve gerekliyle gereksiz arasında tercih yapacak beşeri bir 'irade'nin varlığını gerektirir. Şu halde, tarihi yapan, cebbar ve cebri bir Meşiet-i İlâhi değil, bu Meşiet'in bir bakıma beşeri iradeye olan taallukudur. Evet, Allah, insanın kaderini yazmıştır; fakat kader, bir bakıma İlm-i İlâhi'nin bir unvanı ve ilim de maluma tabi olduğundan, kader insanı zorlamaz. Allah, muhit ilmiyle insanın nasıl davranacağını bilmiş ve kaderini ona göre yazmıştır; yoksa, insan, kaderinde öyle yazılı diye davranmaz; bilakis, insan nasıl davranacaksa, kaderi ona göre yazılmıştır. Bu mes'ele kavrandığında, gerek önceki asrın gayr-i makul ve mantıksız tarih felsefelerinin, gerekse İbn Haldun veya Spengler gibi ictimâiyatçıların 'mecburi son' anlayışlarının tutarsızlığı görülebilir. Burada şöyle bir soru sorulabilir: Madem öyle, Kur'ân neden Allah'ın değişmez sünnetinden ve ümmetlerin mutlaka gelecek olan ecelinden bahsetmektedir? Evet, Kur'ân, Allah'ın değişmez sünnetinden ve ümmetlerin ecelinin takdim veya tehire uğramayacağından söz eder. Fakat, Allah'ın değişmez sünneti, insanı belli şekilde davranmaya zorlayan bir kader, bir 'yazgı' değil, insanın tutum, inanç ve davranışlarının karşısına koyduğu neticedir; yani, Allah, insana geçmesi gereken Yol'u ve uğramaması icab eden yollan göstermiş ve neyi nasıl yapar ve ne şekilde davranırsa, dünyada da, Ahiret'te de nasıl bir karşılık göreceğini açık seçik belirtmiştir. İşte insanın davranışlarının neticesinden, gittiği yolun varacağı sondan kurtulamaması Allah'ın sünnetidir ve ümmetlerin takdim veya tehire uğramayan ecelleri de, yaptıklarının veya yapacaklarının karşılığında İlm-i ilâhi'nin 'önceden' tesbit ettiği birer neticeden ibarettir. Bu mevzuda, ikinci bir soru da şu olabilir: 'Kaçınılmaz bir son' yoktur da, neden şimdiye kadar hiç bir medeniyet ve zirveye çıkmış hiç bir toplum veya devlet, ayakta kalamamış ve tarihe karışıp gitmiştir? Evet, zaten İbn-i Haldun'un ve Spengler, Toynbee ve benzeri ictimâiyatçı ve tarih yorumcularının kalkış noktası, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, tarihin asıl dinamik ve faktörlerini izahtan ziyade, tarihi, kuruluş, yükseliş ve yıkılışları görünür sebepleriyle yorumlamak olmuştur. Geçmişe bakan her insanın varacağı netice de zaten başka olmayacaktır. Fakat, şimdiye kadar hiç bir toplumun zirvede kalamamış olması, bunun mecburi bir son, toplumları ve milletleri kıskacına almış determinist bir kanun ve kaide olmasını gerektirmez. Şimdiye kadar yaşayıp gitmiş toplum ve milletler, zirvede kalışın gereklerini yerine getiremedikleri ve ikaz edildikleri halde, kendilerinden öncekilerin yollarına tabi oldukları için, bu taraftan çıktıkları zirvelerden öbür taraftan inmek zorunda kalmışlardır. Yoksa, kendilerini zorlayan bir kanun, bir determinizm değildir bu. Böyle bir determinizmi kabul etmek, insan iradesini bir bakıma yok saymak ve Kur'ân'ın, ayakta ve zirvede kalabilmek için yıkılıp gitmiş milletlerin kendilerini yıkılışa götüren yollarına tabi olmama noktasında yaptığı onca ikaz ve tavsiyeyi görmemek ve —hâşâ— boşuna addetmek olur. O kadar ki, bu zaviyeden, Kıyâmet'in bile bir bakıma insanların âmellerinin neticesi olarak kopacağını söylemek, inşâ Allah hatâ olmayacaktır. Kur'ân'a göre, insan yeryüzünde bir imtihana tabi tutulmaktadır. Ona, bir bakıma dünya hayatının kaynağı ve mesnedi olarak 'nefs' verildiği gibi, nefsin arzu ve isteklerini nasıl tatmin ve ne yöne kanalize edeceği de öğretilmiştir. Kaldı ki, her insanın —belki, hiç bir uyarıcıya ihtiyaç duymadan hissedebileceği— vicdanında mekni hakikatler, ona çok zaman hangi yolun ve ne tür davranışın 'doğru' olduğunu fısıldayacaktır. İnsan, içtimâi bir varlık olarak, hem hemcinsleriyle bir arada yaşamak, hem de 'tabii' çevreyle belli münasebetler içinde bulunmak durumundadır. Kendisini ne hemcinslerinden, ne de tabii çevresinden koparamaz o. Bu münasebetler ise, hak—vazife, yetki-sorumluluk dengesi çerçevesinde 'adalet' temeline oturmak mecburiyetindedir. Onu adaletten uzaklaştırıp zulme sevkeden, nefsin isteklerine boyun eğmesi, arzularını tatminde kendi sınırlarını aşıp başkalarına tecavüz etmesi, Kur'âni tabirle 'heva ve hevesine uyup, başkaları üzerinde 'bağy' etmesidir. Bu şekilde, tecavüz yolunu tutan baği, şaki ve nefsani isteklerinin zebunu kişiler, zamanla bu yaptıklarını haklı çıkarmak için 'kendi yanlarından bir takım hükümler' ortaya koyabilirler. Halbuki, bütün insanlar, insan ve mahluk olma noktasında birbirlerine eşit olduklarından renk, ırk, dil, güç ve sermaye, toprak, tarih—yani önceden doğmuş olma— gibi faktörler, hiç bir insana, başkalarının uymak mecburiyetinde olduğu hükümler koyma hakkını vermez. Kaldı ki, insanın bilgisi, kudreti ve imkânları sınırlıdır da. Hem kendisinin, hem diğer insanların, hem de tabii çevrenin kendi içlerinde ve birbirlerine karşı dengeli, tutarlı ve sulh içinde bir hayat sürmesi için, eşyayı, insanı ve kâinatı her yönden tanımak gereklidir. Bu ise, muhit bir ilmi gerektirir ve ancak Yaradan'a hastır. Yaratılan asla Yaradan gibi olamaz ve Yaratan Bilen'dir. İşte, Kur'ân'a göre başoyuncusunu insanın teşkil ettiği tarihin en önemli üç temelinden biri 'adaleti', diğeri de, insanı adalete uymaya —bilhassa ve tercihan— mecbur edecek 'ahlâki değerler'dir. Ki, bu adaletin keyfiyetini ve ahlâki değerleri tayin ve tesbit hakkı da yalnızca Allah'a ait olup, insan, bu hakkı teslim etmesi veya kendine mal etmesi ve bu iki tür kabul ve inanç çerçevesinde takındığı tavır ve gösterdiği davranışlara göre, bir bakıma kendi kaderini çizer ve kendi tarihini yazar. Kur'ân'dan anladığımız kadarıyla, tarihi çizen üçüncü ana faktör, Kâinat'ta geçerli İlâhi Kanunlar'dır. Bugün yanlışlıkla 'tabiat kanunları' diye tesmiye edilen ve esasta Allah'ın tüm eşya için, kâinat için ve varlıkların hayatlarını idame için koyduğu 'fıtri yasalar' olan bu Nevâmis-i İlâhi'ye uyup uymama da tarihin seyrini tayin eden önemli bir faktördür. Meselâ, sabır, metod bilme, intizam ve belli şartların gerektirdiği davranışlarda bulunabilme bu 'nevâmis'ten olduğu gibi, bugün 'pozitif ilimlerin temelini teşkil eden 'fıtri' kanun ve prensipler de bu 'nevâmis' cümlesindendir. O kadar ki, bunlardan birinci şıktakiler için İslâm uleması, "Ehven-i Şerreyn tercih edilir; hayr-ı kesir için şerr-i kalil işlenir, işlenmezse şerr-i kesir olur; tamamı elde edilemeyen şeyin tamamı terkedilmez" gibi fıkha da esas olan kaideler vaz' etmişlerdir. İkinci şıktaki kanunlara mütabaat ise, modern ve gaddar Batı medeniyetine, çöküşe yüz tutmuş bulunan İslâm medeniyeti karşısında suri, maddi, teknik ve askeri bir üstünlük sağlama imkânı vermiştir. Kur'ân, insanları bir yandan ancak Allah'a imanla gerçekleştirilebilecek ahlâki esaslara, söz gelimi, ölçüyü, tartıyı tam yapmaya, aldatmamaya, faiz, ihtikâr ve karaborsadan kaçınmaya; zina, fuhuş, içki, kumar, haksız yere adam öldürme, gasp ve hırsızlık gibi fiillerden uzak durmaya çağırır ve bu esasları göz ardı eden toplumların feci akibetlerini sürekli hatırlatıp gündeme getirirken, bir yandan da Allah'ın tüm kâinattaki âyât-ı tekviniyyesini okuyup incelemeğe davet eder. Tek tek insanlar, Kur'an'da belirtilen bu esaslara uydukları ve onları ihlâl ve ihmal etmedikleri sürece, hem ferdi, hem de toplum hayatlarında tam bir sulhun, huzur ve saadetin, emniyet ve âhengin hâkim olduğu görülecektir. Yok, aksi yönde davranırlarsa, o zaman da başlarına gelecek her türlü arzî ve semâvi belâya içlerinde çıkacak fitnelere, gâret ve kıtallere hazır olmalıdırlar; çünkü, insanın zulüm ve tuğyanı, yalnızca kendisini ve toplumunu değil, münasebette bulunduğu diğer bütün eşyayı, arz ve semayı da müteessir eder ve harekete geçirir. Burada, Kur'ân'ın tarihe bakış açısından çok önemli bir noktayı daha belirtmemiz gerekiyor: İnsanlık tarihinin de olanca açıklığıyla şahid olduğu üzere, zamanın çevrimleri vardır ve hiç bir zaman "geri çevrilemez tek yönlü tarihi bir akış' bahis mevzuu değildir. Hayırda, adalette, ahlâki güzellikte ve fıtri haki-katlara mütabaatta yarış eden bir toplum, zamanla kendini değiştirir; adaleti zulme, hayrı şerre, ahlâkı fücura çevirip, fıtri gerçekleri de göz ardı ederse, hiç şüphesiz yıkılışa doğru gitmekte demektir. Buna karşılık, zulüm, fesad ve fısk üzere olan bir toplum, Allah'a iman ve ibadetle hayra, adalete ve ahlâka koşmaya yönelirse, o zaman da sulhe, salâha ve çıkışa yönelmiş demektir. Sonra, ne çıkış, ne de iniş asla durdurulamaz ve yıkılıştan sonra yeni bir kuruluş gerçekleştirilemez demek değildir. İlk insandan beri aynı esaslarla gelen nebilerin kıssaları ve kavimlerinin hayattan tarihin nasıl daireler çizdiğini, ne inişleri çıkışların, ne çıkışları da inişlerin takip ettiğini göstermektedir. Zaten, 'İslâm'ın hükümleri ile tam bir mütabaat içinde olan kâinatta geçerli nevâmis-i ilâhi'nin kaidelerinin gereği olarak, yeryüzünde ve ferdlerin hayatında bile inişleri yokuşları, yokuşları da inişler takip etmiyor mu? Önemli olan, inmeğe çalışmak, ama iniş anında isek tam bir 'inabe' ile çıkışa yönelmek ve her halin gereğini —imtihanda olduğumuzu unutmadan— yerine getirmektir. Sonra, Hz. Yunus'u dinlemeyip, kötü yaşayış ve batıl inanışlarından vazgeçmeyen Ninovalılar'ın, kendilerine ceza ve azab artık hak olmuşken, tam bir inabe ile Hakk'a yönelmeleri üzerine azabın kendilerinden kaldırılması, inabe, tevbe, duâ ve yakarışları belâ, musibet ve yıkılışları nasıl savup, huzur, saadet ve çıkışın payandaları olduğunu gösteren en güzel bir misaldir. Kur'ân'ın bu mevzudaki, "Bir kavim kendini değiştirmedikçe, Allah da durumlarını değiştirmez" âyeti, kesin bir gerçeğe işaret etmektedir. İbn Haldun'un 'asabiyet'i ön plâna çıkarıp, Dini asabiyete destek yapması da tenkid edilebilir bir hususiyet arzetmektedir. 'İman ve Takva kelimesi'nin 'cahiliye hamiyetini nasıl galip geldiğine Kur'ân ve Rasulüllah'ın Ashabı'nın hayatı şahid olduğu gibi, müsbet asabiyet, belki Din'e kale ve yardımcı olabilir. Son olarak şunu ifade edelim ki, mühim olan lüks, rahatlık, daha fazla eşyaya sahip olma, daha fazla tüketmek, mânâ pahasına maddeye, rûh pahasına cisme ve Ahiret pahasına dünyaya yönelme yönünde uzanacak ufkî (yatay) bir terakki değil; ahlâk, fazilet, ihlâs, rûh, mânâ, ve kulluk yönünde yükselecek amudî (dikey) bir tekâmüldür. Biz, Müslümanlar olarak, 'ufkî terakkî'ye, ancak 'amudî tekâmül'e hizmet ettiği ölçüde değer verir ve 'ufkî terakki'yi 'amudî tekâmül'ün hizmetine hasrederiz.

KAYNAKLAR: Kur'ân-ı Kerim. Mazharuddin Sıddıkî, Kur'ân'da Tarih Kavramı, İst. 1982. Erol Güngör, İslâm'ın Bugünkü Mes'eleleri, İst. 1983. Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İst. 1974. Seyyid Kutub, Tarihte Düşünce ve Metod, İst. 1980. Maurice Mucaille, İnsanın Kökeni Nedir? İst. 1984. Abdülhamid Sıddıkî, Tarihin Yorumu, İst. 1978. Karl R. Ropper, Tarihselciliğin Sefaleti, İst. 1985. Ariel, Will Durant, Tarih Üzerine, İst. 1983. İbn Haldun, Mukaddime, İst. 1982. Oswald Spengler, Batının Çöküşü, İst. 1978. Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, İst. 1980. Robert Nisset, History of the Idea of Progress, Londra. 


BEDİÜZZAMAN’A GÖRE FELSEFEYLE KUR’ÂN’IN HİKMETİ ARASINDAKİ FARK * Prof. Dr. Taha Abdurrahman 
 



Bedîüzzaman milletin fikrî seviyesizliklere sürüm sürüm yaşadığı ve içtimaî dertlerin birer buhran hâlini aldığı, ülkenin hemen her yanında ürperten yüzlerce hâdise ile yüz yüze kalındığı, her tarafta. İslâmî ve millî değerlerin enkaz enkaz üstüne yıkılıp gittiği ifritten bir dönemin, düşünen, çareler arayan, teşhis ve tespitlerde bulunan sonra da bu rahatsızlıklara reçeteler sunan bir hekimi olmuştu.
Bu araştırmaya temel ıstılahlar koyarak başlayacağız. Şu andan itibaren “felsefe” sözcüğünü çoğunlukla insanın kendinden vazettiği bilgilere tahsis ediyoruz, bundan dolayı da “İnsanî Felsefe” diyor, “Kur’ânî Felsefe” demiyoruz. “Hikmet” lafzını da Allah katından gelen vahyin getirdiği bilgilere tahsis ediyor ve buna da “İlâhî Hikmet” diyor, “Felsefî Hikmet” ya da “Filozofların Hikmeti” demiyoruz. Tabii olarak da “İlm-i Hikmet” adını felsefe, “Hukema” adını da felsefeciler için kullanmıyoruz.1
Açıktır ki ıstılahı böyle vazetme, İbn Rüşd’ün yaptığına bütünüyle zıttır. O, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl adlı eserinin adını koyarken “Hikmet” kelimesini “Şeriatın” zıddı olarak “Felsefe” manasını ifade etmeye tahsis etmişti. Felsefenin hikmet, karşıtının da şeriat olarak isimlendirilmesi, hikmetin bütünüyle felsefede toplandığı, şeriatta ise hikmetin olmadığı fikrini vehmettiriyor, böylelikle bu isimlendirme bir karışıklık ve yanlışlığı da beraberinde getiriyor. Bu şüpheyi gidermek ancak kitabın adını şu iki şekilden biriyle değiştirmekle mümkündür: Ya kelimeleri değiştirip yerine başka kelimeler koymak (istibdal), ya da kelimeleri kayıtlamak (takyid). Birincisinde “Hikmet” kelimesi yerine “felsefe” kelimesini koyarak, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Felsefeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl diyebiliriz. Özellikle İbn Rüşd’ün seçip kitabının baş tarafındaki sözlerinde kullandığı ıstılah, “felsefe” lafzı olup “hikmet” kelimesi değildir. İkinci yol olarak da bu karşılaştırmanın iki tarafından biri olan hikmeti izafet yoluyla tahsis etmemizdir. Böylece biz Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Hikmeti’l-Felsefeti ve Hikmeti’ş-Şerîati mine’l-İttisâl deriz. Ya da isnad yoluyla tahsis eder, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti’l-Felsefiyyeti ve’l-Hikmeti’ş-Şer’ıyyeti mine’l-İttisâl deriz.
Bu zaruri ıstılahi açıklamadan sonra “felsefe” ile “hikmet” arasındaki alakada Bediüzzaman’ın yerini arz ederken, kendisinin de görüşlerini ve fikirlerini ortaya koymada uymayı tercih ettiği bir yol takip edeceğiz. Çünkü böylece biz onun konumunu anlamaya, bilinen arz, izah ve tahlil yönteminin dışında başka bir yol tutmaktan daha yakın olacağız. Bediüzzaman’da tercih edilen yöntem, temsil ve teşbihden başkası değildir. O halde bu alakada onun konumunu te’vil ettiğimiz özel bir temsilî teşbih olarak açıklayalım, bu arada onu bu nitelikle belirginleşmiş olarak tarif edelim. Bu teşbih şöyle olmalıdır:
Kopernik’in Güneşle Yeryüzü arasındaki ilişkiyi tasavvurda yaptığı inkılâp2 gibi Bediüzzaman da felsefe ile hikmet –ya da buna teşbih yoluyla felsefe yeryüzü ile hikmet güneşi diyebilirsin- arasındaki ilişkinin tasavvurunda bir inkılâp meydana getirdi. Ancak şu var ki, bu yeni inkılâp, başka bir fikrî inkılâba yansıyan bir yol tuttu. Bu da Kopernikçi olmakla nitelenebilir. Bu bizzat Kant’ın bilen zatla bilinen konu arasındaki ilişkinin tasavvurunda meydana getirdiği inkılâptır.3 O halde bu yeni fikri inkılâptan doğan insan türünü belirlememiz gerektiği gibi, Bediüzzaman’ın inkılâbının özelliğini de –ki bu özellik, onun için Kantçı sıfatı nefyeder- belirlememiz gerekiyor.
Bilinmektedir ki “inkılâp” kavramı “değiştirme” kavramından daha özel bir manadadır, çünkü inkılâp, bir şeyi tersine ve karşıtına çevirmektir. Böylece felsefe ile hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın yöneldiği konum vazgeçtiği konuma zıttır. Şimdi vazgeçilenin durumuna bakalım ki onun fikrine gelen değişikliğin kıymetini anlayalım.
1. Filozof Bediüzzaman ve Felsefeyle Hikmet Arasını Birleştirme
Diğer düşünürlerde olduğu gibi Bediüzzaman da bir müddet felsefeyle meşgul olduğunu, diğer akli ilimlerle ilgilendiği gibi onunla da ilgilendiğini söylemektedir.4 Dolayısıyla onun fikri hayatından bu dönemi, açıkça felsefe yoluna girme dönemi saymamız doğru olur ki, bu dönem ona felsefeyle hikmet arasında alaka kurma imkânı vermiştir. Bu durum Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların5 da tuttuğu bir yoldur. Bu, özellikle felsefenin hikmete muhalif olmayıp muvafık olduğu manasında ikisinin arasını cem’ ve birleştirme durumudur.
Gerçekte biz dikkatlerimizi bu arayı bulma durumuna yoğunlaştırsak bunun iki şekilde olduğunu görürüz: Birincisi, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın meşhur olduğu şekildir, ikincisi de Ebu Süleyman es-Sicistânî ve İbn Rüşd’ün meşhur olduğu şekildir. Biz felsefeyle hikmet arasındaki bağlantıda sözü bu iki şekil üzere sürdüreceğiz.
1.1. Felsefeyle Hikmet Arasını Tedâhul (Girişimlilik/Birbiri İçine Girme) Yoluyla Birleştirme: 
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun ittihaz ettiği birinci yol, tedâhulden ibarettir. Felsefeyle hikmetten biri diğerine dahil olmuş, hikmetin öğretilerini felsefe tespit etmiş, felsefenin iddialarını da hikmet desteklemiştir. Böylece bunlar bir şeyin iki yarısı konumuna indirgenmektedir. Bediüzzaman’ın metinlerine göre bu girişimlilik ilişkisi iki temel esasa dayanır:
Birincisi nakli aklın üzerine kurma ilkesi: Bunun gereği, aralarında çatışma olduğunda naklin, aklın gereklerine göre tevil edilmesidir.
İkincisi nakilde olana akılla ulaşma ilkesi: Bunun gereği, aklın mefhumlarının nakli hakikatlerin açıklanmasında vasıta olmasıdır.
Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu iki ilkeyle de amel etmiştir. Çünkü o, filozoflarda olduğu gibi kendi karşıtlarıyla ve İslâm karşıtlarıyla münazaralara girerek İslâmî hakikatleri aklî delillere bina ettiğini kendisi haber veriyor.6 Yine onun İslâmî manaları açıklarken felsefi kavramlara müracaat ettiğini görüyoruz; örneğin “adl” kavramını açıklarken kendisi gibi bir filozof olan Eflatun’un dört erdemine –yani iffet, şecaat, hikmet ve adalet- ve yine Aristo’nun ifratla tefrit arasında “fazilet” anlayışına müracaat etmiştir.7
1.2.Felsefeyle Hikmet Arasını Tesâhub (Birlikte Olma) Yoluyla Birleştirme
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun takip ettiği ikinci şekle gelince bu, ikisinin beraberliğinden/arkadaşlığından ibarettir. Felsefe ve hikmet aynı hakikatten bahsetse de, biri diğerinden müstakil olarak var olurlar. Zira bunlardan her birinin kendine mahsus dilleri, toplulukları, metotları ve maksatları vardır. Dolayısıyla bunların aralarındaki ilişki, iki arkadaş arasındaki ilişkiye benzeyen beraberlik ilişkisidir. Bu arkadaşlık birlikteliği hakkındaki görüşün aslı, felsefenin alıp da hikmetin almadığı üç ilke inancıdır:
Birincisi, indihâş (dehşete kapılma/hayrete düşme) ilkesi: Bunun gereği, felsefe yapma fiilinin, nefisteki tesirler veya ufuktaki varlıklar karşısında dehşet veya hayretle şuurdan doğmasıdır.
İkincisi, istişkâl (soru sorma) ilkesi: Bunun gereği olarak filozof cevabını araştırmak için birbirini takip eden/peş peşe sorular sorar/problemler koyar.
Üçüncüsü, istidlal (delillendirme) ilkesi: Bunun gereği de felsefenin hakikatlerin ispatında yakin mertebelerinin en yükseği olan akli delillere dayanmasıdır.
Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu üç ilkeyi de kullanmıştır. Zira o, benzeri az bulunan bir “hayret” kudretinden yararlanıyordu. O kendinde veya kâinatta bir şey gördüğünde onda işin hakikatini idrak etmeyi gerektiren hayret verici bir sır görüyordu. Yine onun duyumları temel problemlere hakim oluyor, idraki onları kuşatıyordu. Böylece, ister tashih, isterse derinleşme gayesiyle olsun nazarı tekrar be tekrar problemlere dönerek problemlerin cevaplarını elde etme isteği uzun süre onu meşgul ediyordu. Bediüzzaman, kendisinde dehşet hissi uyandıran şeylerin hakikatlerini ve zihnine hücum eden problemlerin cevaplarını idrak etme konusunda, hem kendini mutmain kılmak, hem de karşısındaki hasmını ikna etmek için aklî bürhan yolundan başka bir yol bulabilmiş değildi.
Kısacası Bediüzzaman, diğer İslâm filozofları gibi, ister Fârâbî ve İbn Sînâ’da olduğu gibi tedâhul suretiyle olsun, isterse İbn Rüşd’de olduğu gibi tesâhub suretiyle olsun felsefe ile hikmetin arasını birleştirme ilkesini kabul eden bir filozoftu.
2. Hakîm Bediüzzaman ve Felsefe ile Hikmet Ayrımı
Burada temel bir hakikate dikkat çekmek gerekir ki, o da, felsefeyle hikmet arasını birleştirmeyi, mücerred akıl yürütme (teori) mümkün görür, imkânsız görmez, yaşanan gerçeklik (pratik) ise bunu yalanlar, teyit etmez. Şöyle ki, Bediüzzaman’ın duyduğu, gördüğü, tarihin başını ağrıtan, toplumları sarsan, insanı rahatsız eden siyasi ictimai bir inkılâp olmuştur. Bu siyasi ictimai inkılâp, dinî hikmetin zıddına yeni felsefesinin gerçekleştirdiği fikri inkılâbın Batı toplumlarına yansıyan tesirlerinden başkası değildir. Bunu da en güzel temsil eden Alman filozofu Kant’ın düşüncesidir.
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmeyi aklın mümkün görmesiyle yaşanan gerçekliğin tekzip etmesi arasındaki garip çelişki için Bediüzzaman’ın zihninin uzun süre meşgul olması ve felsefi konumuna gelmesi gerekiyordu. Ayrıca İslâm felsefecilerinin felsefeyle hikmeti bir şeyin iki yarısı gibi tedâhulî veya iki arkadaş gibi tesâhubî birleştiren mütalaalarını yeniden incelemesi gerekiyordu.
Buradan itibaren Bediüzzaman için yeni bir dönem başlıyor, çünkü yeni bir elbise giymek için –ki bu hikmet elbisesidir- eski felsefi elbisesini çıkarıyor. Ya da burada, filozof Bediüzzaman’ın ölümünü, hakîm Bediüzzaman’ın doğumunu müşahede ediyoruz8 diyebilirsin. Bu durumu açıkça ifade eden, bir iktibas yapalım:
“Teselli ve ümit için eskiden tahsil ettiğim ilimlere öncelikle müracaat ettim, lakin maalesef, bu zamana kadar Felsefi ilimleri İslâmi ilimlerle birlikte zihnime doldurup o felsefi ilimleri -pek yanlış olarak- yükselmenin kaynağı, kültürün ve kalbî aydınlanmanın mihveri zannetmişim. Halbuki bu felsefi meseleler ruhumu çok kirletmiş, manevi yükselişimin önünde bir engel teşkil etmişti.” “Evet, ben bu durumdayken Kadir ve Yüce Allah’ın rahmeti, fazlı ve kereminin bir ifadesi olarak Kur’ân-ı Hakîm’in hikmeti bana yardım etti, ben de bu felsefi kirlerden arındım, -risalelerin pek çoğunda açıklandığı gibi- ruhumu onunla temizledim. Çünkü felsefeden gelen ruhi karanlık ruhumu boğuyor ve kâinatta onu söndürüyordu. Bu meselelerde nazarımı ne tarafa çevirsem bir nur göremiyor, bir kor bulamıyordum. Bir nefes alamıyor, bir inşirah bulamıyordum. Ta ki Kur’ân-ı Kerim’den yayılan, “Lâ ilâhe illallah”ı telkin eden tevhid nuru geldi, karanlığı ve onun istibdadını parçaladı, göğsüm inşirah buldu, rahat ve itminan içinde teneffüs etti.”9 Bu köklü değişim Bediüzzaman’ın hayatında iki tezahür meydana getirir: Birincisi tenkit tezahürü, ikincisi inşa tezahürü.
2.1. Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmetin Arasını Birleştirmeyi Tenkidi: 
Bediüzzaman’ın oluşumundaki bu değişimin tenkidî tezahürü, felsefeyle hikmet arasını, ister tedâhul olsun isterse tesâhub, her iki şekilde de cem’ etmenin tenkidiyle meşgul olmasıdır. Bu da, mantıkî tenkit, ahlâki tenkit ve işârî tenkit olmak üzere üçlü bir tenkittir.
Bunda hayret edilecek bir şey yoktur. Bilge insan aslında filozofun yaptığı gibi görüşleri sadece mantıki tenkitle yetinmez, onları ahlâkî tenkide geçer. Çünkü görüşlere mücerret bakmaz, onlar amelle birliktedir. Dolayısıyla onları, amelî sonuçlarına göre değerlendirir. Sonra bir derece daha yükselir, onlara estetik değerleri açısından bakar da, onlara işârî tenkitlerde bulunur. 
Şimdi Bediüzzaman’ın felsefeyle hikmet arasını birinci tür birleştirme teşebbüsüne, daha önce geçtiği gibi “naklin akıl üzerine kurulu olduğu” ve “nakilde olana akılla ulaşılabileceği” ilkeleri üzerine kurulu olan tedâhul türüne bu üçlü tenkit sistemini nasıl tatbik ettiğini açıklamaya başlayacağız.
2.1.1. Felsefeyle Hikmet Arasında Tedâhul Olduğu Düşüncesini Tenkit
a- Mantıki Tenkit: Bediüzzaman, tedâhul yoluyla birleştirmenin üzerine bina edildiği naklin akıl üzerine kurulu olduğu ilkesini, tercih ettirici bir sebep olmaksızın (müreccihsiz) tercih olarak görüyor. Çünkü akıl, inşa edilmeye en az nakil kadar muhtaçtır. Akıl, “insanlar arasında mevcut olan akıl”10 olduğu sürece bu inşanın bizzat aklın kendisi vasıtasıyla olması mümkün değildir. Bu akıl, felsefenin bilmediği türden yeni bir akıl da olamaz.11 Yine bu ilke, naklin tevilinde onu tahrife götürecek bir yapıdadır. Çünkü bilinen aklın, naklin anlaşılması için gerekli donanımlara gücü, vüs’ati ve tecerrüd etme imkânı yoktur.12
Yine Bediüzzaman, naklin manalarını açıklamada aklın mefhumlarının vasıta olduğu ilkesini de –ki bu ilke birinci tür birleşmenin ilkelerinden biri idi- naklin şanını yücelten değil bilakis alçaltan bir ilke olarak görüyor. Çünkü bunda aklî temellerin naklî temellerden daha derin ve daha köklü olduğu düşüncesini vehmettirir.
Yine bu, hasma karşı çıkışta bir şey ifade etmez, zira bu ilke, özellikle hasmın kabul ettiği mücerret aklî itirazları defetmek için vardır, yoksa naklin, özellikle ona özgü hakikatlerin,13 akıl ve kalbin imtizacı yoluyla arz edilmesi seviyesine çıkamaz. Eğer bütünüyle reddine götürmüyorsa bu böyledir.14
b- Ahlaki Tenkit: Bediüzzaman, felsefe yapan kimsenin nakli akıl üzerine kurarken kalbi hastalıklara maruz kalacağını söyler. Bunların başında da gurur hastalığı gelir. Çünkü o kimse nakıs ve sınırlı aklını, sınırsız derecede mükemmel olan bir kelamın ölçüsü (miyarı) yapar.15 Yine o, Kur’ân mevzularını felsefi mefhumlarla –özellikle de tabiî ve metafizikî mefhumlarla- açıklamanın neticede tabiatı takdis etmeye, Yaratıcıyı ise terk etmeye götüreceğini vurgular.
c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasını tedâhul yoluyla birleştiren felsefeci, yer altındaki bir yolda –tünelde- giden veya bir mağaraya giren kimse gibidir.16 Bu, şahsı görünmeyen, ama kendisi tanınan, izi müşahede edilen bir gölgeden ibarettir. O kimse o tünelde yürüyüşünü tamamlamazsa sonu havasızlıktan helaktir; onun hikmet kaynağı olan Kur’ân’daki ifadesi dâll/sapık menzilesidir.17 
Burada Bediüzzaman’ın ismini defalarca zikrettiği iki filozof bulunmaktadır ki bunlar Fârâbî ile İbn Sina olup ona göre bunlar sapıtanların/dâllînin simgesidir.18 Çünkü bunlar felsefeyle hikmetin arasında tedâhul olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş, Hıristiyan sofistlerinkine benzemektedir. İbn Sina bu görüşle amel etmede Fârâbî’den daha ileri gitmiştir.19 Her ne kadar Bediüzzaman bunların dehasına hayran kalsa, görüşlerindeki doğruluğa inansa da, onların sapıtması gibi bizzat kendisi de şayet Allah “Hakîm” ismiyle tecelli etmeyip, onu doğru yola ve sağlam görüşe hidayet etmeseydi neredeyse şaşkınlığa düşecekti.
Buna göre felsefeyle hikmetin tedâhul ilkesiyle amel etmek, sonuçta zayıf imanlı, zayıf delilli, zahirle ilgilenen, nefsinde gurura kapılmış ve yoldan sapmış insanı netice verecektir. 
Şimdi felsefeyle hikmetin arasını cem’ etmenin ikinci türüne geçeceğiz -ki bu tesâhub alakası olandır- ve Bediüzzaman’ın üçlü tenkit usulünü buna nasıl uyguladığını açıklayacağız. Biliyoruz ki bu tür de üç ilkeye dayanmaktadır: Hayret ilkesi, problem koyma ilkesi ve delillendirme ilkesi.
2.1.2. Felsefeyle Hikmet Arasındaki Tesâhub Alakasını Tenkit
a- Mantıki Tenkit: Felsefi hayret ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe hayret uyandıran, harika olan şey sebebiyle şuurdan çıkmaz, aksine pek alışık olunmayan, şaz olan şeyle çıkar.20 Bu iki şuur arasında ne kadar fark vardır. Birincisinin temeli, varlıkta yaratılışın mükemmelliği; ikincisinin kaynağı ise, varlıkta yaratılışın noksanlığıdır. Bunun delili, felsefe zihnimizin alışık olduğu şeyler üzerine düşünmez, aksine zihnin alışık olduğu şeyleri biliniyor kabul eder, ama felsefenin çoğu malumatı, mu’ciz ve harikulade olana değil, zihnin alışık olduğu normal şeylere dayanır.21
Felsefi soru sorma ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe kâinata müteallik maksatlarda tutarlı değildir, bu yüzden her izahında körlüğün ve dağınıklığın içine düşer. Tıpkı o, istenen cevabı veremediği gibi, kendisiyle meşgul olan da müthiş bir şaşkınlığın, hatta şiddetli bir azabın içine düşer.22 
Felsefi istidlal ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe, vehmin devam etmekten korktuğu önermeler silsilesidir. Farz edelim ki bu korkuyu ondan gidersek, o zaman da bu önermelerden her biri için yine vehmi korkuya sevk edecek ayrı önermeler silsilesi ile delillendirme gerekecek ve böylece sürüp gidecektir. Böylelikle vehmi zincirlerden kurtaramayacak, aksine kesilmeksizin başka silsilelere çekip götüreceğiz.23
b- Ahlaki Tenkit: Felsefî dehşete düşme aslında bir tuhaf bulma şekli olup, hiçbir zaman harika görme ilkesi olmadığından, felsefe yapan kimseyi iki mahzurlu şeyin içine düşürür: 
Birincisi, ibret yolunu tıkaması: Felsefe normal ve zihnin alışık olmadığı şeylerden hayrete düşmüyorsa o, sahibine ibret çıkarma ve ders alma imkânı vermez.
İkincisi, bilinmezliğin yolunu açması: Eğer felsefe varlığın üzerine ülfet perdesini örtüyorsa, ilâhi kudreti bilme ve sonsuzun yüceliğini ikrar etme ile onun arasına perde olur. 
Felsefî problem koyma, tutarlı olmayan sorular sorma olduğundan bu, kişiyi her ikisi de helak eden, yasaklanmış iki şeye götürür:
Birincisi, tevhid sırrının yokluğu: Belirli maksatları, tatmin edici cevapları olmayan soruların çokluğu, soruyu soranın tevhid sırrından mahrumiyetini gösterir. Çünkü eğer onda bu sır var olsa, o zaman soruları belirli maksatlarla sınırlı olacak, bu tevhidî maksatlar içinde cevaplarını elde edecektir.24
İkincisi, mutluluk bilincinin yokluğu: Felsefeci çeşitli sorularına cevap bulamadığı, farklı taleplerine karşılık alamadığı zaman büyük bir mutsuzluk içine düşecektir.25 
Sonra felsefî delillendirme, vehmi korkutan bir silsile olduğundan bu durum kişiyi, her ikisi de büyük bir şer olan iki şeye götürür:
Birincisi, müsebbibi bırakıp sebeplere yapışmaktır: Felsefe delillendirmelerini sadece varlık adına yapmakla yetinir, Yaratanı görmezden gelir. Yani Bediüzzaman’ın terimiyle manâ-yı ismîyi esas alır, manâ-yı harfîyi değil.26 Bu da felsefeyle meşgul olan kimseyi sebeplere tapmaya düşürür.27 
İkincisi, başka bir şeye değil, zata taalluktur: Nasıl ki felsefe yapan kimse varlıktan yola çıkarak sebeplerine bakıyorsa, aynen öyle de nefsine de manâ-yı ismî ile bakıyordur.28 Bundan da kişinin nefsine tapması çıkar.29 
c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasında arkadaşlık olduğu görüşünü benimseyen filozof, yeryüzünde ıssız bir çölde seyahat eden kimseye benzer. O her taraftan denizin dalgaları, fırtınanın tehdidi, gökyüzünün karanlığı gibi korkulu hallere maruz kalır. Bu durum onu yolun kenarına atılmış bir şey haline getirir. Kur’ân-ı Kerim’de bunun adı “el-mağdûbi aleyhim/kendilerine gazap edilmişler”dir.30
Felsefeyle hikmet arasındaki bu tesâhub ve tedâhul ilişkileri üzerine yapılan işarî tenkitleri karşılaştırdığımızda, tesâhub ilişkisini savunanın tedâhul ilişkisini savunandan daha kötü durumda olduğu açığa çıkar. Çünkü birincinin, vahyin simgesi olan semanın, aydınlığın simgesi olan güneşin altında olan yer üstündeki yola girmesinde Hakîm olan Allah’ın rububiyetine meydan okumasına işaret vardır ki, bunun aldanması, ikincisine süluk edenden kat kat fazladır. Zira ikincisi sadece yerin altındaki bir yola girmiştir. Ne semayı görür ne de güneşi. Denizin bir şeyi yol kenarına atmasında o kimsenin amelinin Firavun’un ameline daha çok benzediğine işaret vardır. Böylece o, bizzat ölüme ve yokluğa müstahak olmuştur.31 Bu arada ikincisinden bir gölge elde ediyoruz. Böylece o bedeniyle insanlara ibret olmuyor, sadece eserleriyle ibret oluyor. 
Burada Bediüzzaman’ın dilinde adı çok az geçen büyük Meşşai filozofu İbn Rüşddür ki, ona göre mağdûbi aleyhim zümresinden sayılıyor.32 Çünkü o, felsefeyle hikmet arasında tesahub ilişkisi olduğunu söylüyor ve bunun gereğine göre amel ediyor. Bu, onu fıska götüren, Yahudilerin temerrüdüne benzeyen bir ameldir.33 Bediüzzaman sonuçta onun dehasına aldanmak ve görüşündeki doğruluğa inanmakla, eğer Allah “Rahim” ismiyle tecelli edip onu sırat-ı müstakime iletmeseydi, neredeyse kendini Allah’ın gazabına maruz bırakacaktı. Buna göre felsefe ile hikmet arasında tesâhub olduğu ilkesiyle hareket etmek, basiretsiz, ibret almayan, aczini itiraf etmeyen, said olmayan ve kurtuluşa ermeyen bir insanı netice verir.
Felsefeyle hikmet arasındaki alakada Bediüzzaman’ın edindiği inkılâpçı konumla ilgili tenkidî sözlerimizi bitirdikten sonra bu yeni konuma inşacı yönüyle ilgili unsurları ekleyeceğiz.
2.2. Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmet Arasını Ayırması
Bediüzzaman’daki bu fikrî inkılâbın inşacı yönü, felsefeyle hikmet arasındaki her iki birleştirme şeklini –yani tedahül ve tesahubu- kabul etmemek ve zıddını almak; yani belirli hitabî vasıtaları kullanarak, bu ikisinin arasını ayırmak, özel bir ayrımla tefrik etmek şeklinde ortaya çıkar.
2.2.1. Bediüzzaman İkisini Aynı Seviyeye İndirgeyen Tedâhul Tarzı Birleştirmeyi Kabul Etmez
Felsefeyle hikmet arasında istitbâî ayrım: Bediüzzaman felsefeyle hikmeti çatışmadıkları sürece aynı mertebeye indirgeyen tedâhul tarzı birleşmeyi kabul etmez ve çatışmasalar bile aralarında rütbe farkı olduğu düşüncesini benimser. Bu birleşmenin gerçekleştirildiği, “Nakli aklın üzerine tesis etme” ve “Nakilde olana aklı vasıta kılma” ilkelerine, kalb etme usulünü kullanarak bunu yapar. Bilindiği gibi kalb etmenin gereği, rütbeyi değiştirmektir. Bir şey önce ise, onu sonraya almak, sonra ise önceye almaktır. O zaman ayrımın üzerine kurulduğu bu iki ilke bizzat şöyle olur: “Akıl için naklî olanı inşa etmek” ve “ Nakilde olanı akılda olana vasıta yapmak.” Bunun açıklaması şöyledir:
a-Akıl için naklî olanı inşa ilkesi: Bediüzzaman aklın, -yani insanlar arasında cari olan aklın- ve naklin –yani genel manada naklin- her ikisi de inşaya muhtaç olduğu görüşüne sahip olmuştur. Umumi nakli tesis etmek mümkün olmadığı gibi, nakıs aklı da inşa etmek mümkün değildir, dolayısıyla aklın noksanlığının ve naklin umumiliğinin olmadığı, yani mükemmel akıl ile en hususi naklin birleştiği üçüncü bir yol gereklidir.. Bu üçüncü yol Kur’ân-ı Hakim’den başkası değildir. Çünkü insanlar arasında cari olan aklı inşaya ehil hale getirecek aklın kemalinin sebepleri ile umumi nakli tesis etmeye yetkili kılacak naklin hususiyetinin sebepleri ondadır.34
b-Akılda olana nakilde olanı vasıta yapma ilkesi: Bediüzzaman aklın -ki en iyi temsili, insanî felsefenin ortaya çıkmasıdır- nakli -ki bunun en iyi temsilcisi ilahi vahiydir- vasıta kılmadan insanlık için saadeti gerçekleştiremeyeceği, faydalı olamayacağı kanaatindedir. Bu vasıta olmadığı zaman akıl yalnız başına fayda ve mutluluğun sebeplerini kavrayamaz, aksine insana zarar verir ve bu, son derece zararlı olur.35 Zira aklın, yoldan sapmak ve Allah’ın gazabına düçar olmaktan kaçışı yoktur. Bu yüzden Kur’ân’ın hikmetiyle temsil edilen nakil asıldır, beşeri felsefeyle temsil edilen akıl ise, naklin getirdiklerine muvafakat ettiği sürece ferdir. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın tedâhulî birleştirmeye karşılık olarak koyduğu felsefe ile hikmet arasındaki bu derece ayrımını veya tefrikini, “istitbâî tefrik” olarak isimlendirmemiz mümkündür. Bu durumda felsefe hikmete tabi ve ona hizmetçi oluyor.36 Bu bizzat Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’a teveccüh eden yeni felsefe öğrencilerine yönelik yazdığı bir risaledeki faydalı felsefe ile zararlı felsefe ayrımından alınmıştır.37 Yeni felsefe öğrencilerinin ona meyletmelerini istemedeki rağbeti, onları risale okumaya teşviki ve hasımların şerrinden sakınması gibi onu böyle bir ayrıma sevk eden çevre şartlarından sarf-ı nazarla o, her ne kadar onun fer’i olsa da onun “İnsanî içtimaî hayata hizmet, ahlakî ve insanî değerleri tayin etme ve sınaî kalkınmanın yollarını hazırlamasına” bakarak faydalı felsefeyi Kur’ân’ın hikmetine hadim kılıyor.38 Bu istitbai ayrımla amel etmenin şe’ni, bize imanı sağlam, delili kuvvetli, benliğini nefyeden, zahirle ilgilenmeyen ve yoldan sapmayan insanı çıkarmaktır. Sen buna kısaca hidayete ermiş insan da diyebilirsin.       Bediüzzaman felsefeyle hikmetin arkadaşça birleşmesini de kabul etmiyor, bu ikisine istibdal metodunu tatbik ederek aralarında tür veya tabiat farkı olduğunu ortaya koyuyor. İstibdalin gereği, bir şeyi başkasına bedel yapmaktır. Dolayısıyla bedel, kendisine bedel kılınan şeyin görevlerini en güzel biçimde yerine getirir. O zaman, Bediüzzaman’a göre hikmet, felsefenin kendine özgü saydığı üç ilkeyi, yani “hayrete düşme”, “soru sorma/problem koyma” ve delillendirme” ilkelerini en iyi şekilde ihtiva ederek felsefenin yerine geçiyor. Bunun açıklaması şöyledir:
a-Hayrete düşme İlkesi: Bediüzzaman’a göre hayrete düşmenin en beliğ, en mükemmel şekli, Kur’ân-ı Mübin’in hikmetiyle gerçekleşir. Bu da iki şekilde olur:
*Kur’ân nefislerimizde ve dış dünyamızda eşya üzerine örtülen ülfet perdesini yırtarak bizi bunlara konulmuş olan sırlardan dolayı hayrete düşürür ve bunlarda gizlenen ilahî kudretin harikalıklarını, büyük acaiplikleri keşfetmemizi sağlar.
*Kur’ân mucize olan bir kelamdır ve bilinmektedir ki, hayrete düşürmede i’cazdan daha beliğ bir sıfat yoktur. Kur’ânî i’caz kabilinden bir i’caz olduktan sonra insanın hayretinin son sınıra ulaşması gerekir. Buna göre, felsefe yapmak, söylendiği gibi, hayrete düşmekle başlar. Zira hikmetin başlangıcı olan hayretin üzerinde başka bir hayret yoktur. O, Allah’ın güzel isimlerinden Hakim isminin tecelligâhı olduğundan hayretin son sınırına çağıran Kur’ân’ın i’cazını düşünmekten zevk alıyor. Buradan biz Bediüzzaman’ın hikmete yürüyüşüne, gördüğü bir sadık rüya ile amel ederek neden Kur’ân’ın i’cazını beyanla meşgul olarak başladığını idrak ediyoruz. Bu, mezkur yüksek dağın infilakını görmesidir ki, bir büyük şahıs bu rüyada ona, “Kur’ân’ın i’cazını beyan et” diyerek özel bir taleple gelmiştir.39
b-Soru sorma/Problem koyma ilkesi: Bediüzzaman, problem koymanın en sahih, en tamam yolunun Kur’ân’ın hikmetleriyle gerçekleşeceği görüşündedir. Bu da iki sebeptendir:
*Kur’ân soru vazetmenin mümkün olduğu en iyi ufku belirler. Dolayısıyla soru ancak hususi maksatlar çerçevesinde doğru vazedilebilir. Kur’ân’ın asli maksatları; “tevhid”, “vahiy”, “ahiret” ve “istikamet” ya da Bediüzzaman’ın tabiriyle “Yaratıcının ispatı”, “nübüvvet”, “haşir” ve “adalet”tir.40 Kur’ân’ın ayetleri bu dört maksattan biriyle veya birden fazlasıyla alakalıdır. Hatta kısa da olsa bir ayet, bütün maksatları ihtiva edebilir ve böylece o ayet bütün bir Kur’ân menzilesine çıkar. Kur’ân’da kâinat ve onun özellikleriyle ilgili diğer maksatlar bu dört asıl maksada tabi ve onlara hadimdir. Buna göre hakîmin soruları tek başına bu maksatlara yönelik olmalıdır. Hikmet sahibi varlığın tabii özelliklerini, sadece ve sadece arkasındaki bu asli maksatları açıklama gayesiyle soruşturabilir.
*Kur’ân ortaya atılan sorulara en mükemmel şekilde cevap vermektedir. Bu soruların zikrolunan dört asli maksatla ilgili olması gerektiği daha önce geçmişti. Mesela, “Nereden geliyorsunuz?, Kimin emriyle geliyorsunuz?, Sultanınız, yol göstericiniz ve hatibiniz kimdir?, Nereye gidiyorsunuz?”41 gibi sorular. Kur’ân, bu gibi sorulara doğru ve sadırlara şifa olacak cevabı vermeye tek başına kadirdir. 
c-İstidlal İlkesi: Bediüzzaman, istidlal ilkesi için en şümullü, en sağlam şeklin Kur’ân’ın hikmetinden aldığı kıyas-ı temsili ile gerçekleşeceği görüşündedir. Bu da şu şekillerde olur: 
*Bu kıyas bütün insanları iknada faydalıdır, onlardan sadece belirli bir kesime mahsus değildir. Yine bu kıyas bütün fenlerde kullanılabilir, sadece bir fenne hasredilemez.42 Çünkü bu kıyas türü, kendisinden haber verilen hakikatlere cumhurun zihninin alışık, hayalinin tespit edebileceği bir libası giydirir, onları, mücerret suretlerinde idrake zorlamaz.43 
*Bu kıyas, ilahî hakikatler ve rabbanî şe’nlerden mücerret aklın sınırını aşan konularda akla yaklaştırıcı (takribî) bir bakış açısı elde etmeyi mümkün kılar44, dolayısıyla mücerret akıldan daha muktedir olur.
*Bu kıyas, hayalin akla itaatini temin eder, böylece aklın temsilî olmayan istidlallerinde hayalin şüpheye düşürmesini, vehimlendirmesini kontrol altına alır45, dolayısıyla bu tür istidlallerden daha sağlam olur.
*Bu kıyas, insanın akıl ve vicdan gibi birbirine bakan idrak yollarını birleştirir46, böylece gittikçe mükemmelleşen bir istidlal olur. 
*Bu kıyas, cüzî bir misal suretinde hususî durumları ortaya çıkarmak için küllî bir kanun koyar.47 Bunun anlamı şudur: Bediüzzaman’a göre misal, sırf kendisine temsil getirilene benzeyen bir şey değildir, aksine, ona göre temsil, tümevarım yoluyla istinbata (veya cami kıyasa) daha yakın olduğundan, o şeye hükmeden kanunun kendisi tarafından hükme bağlanır.48
Verdiğimiz bilgilerden anlaşılıyor ki, hikmetin felsefeyle birleşmesi mümkün değildir. Çünkü hayır ve hak daima hikmetin yanında, şer ve batıl daima felsefenin yanındadır. Bu durumda her ikisi de birbirinden iki farklı türün uzaklığı kadar uzaktır. Bundan dolayı bizim aralarındaki bu tür ayrımını “istibdâlî ayrım” olarak isimlendirmemiz doğru olur.49 Zira hikmet, ondan müstağni kalınamayacak bir bedel olur.
Bu ikinci ayrımla amel etmenin neticesi, bize basireti açık, ibret alan, aczini itiraf eden, mutlu, kurtuluşa eren bir insan çıkarmaktır. İstersen sen buna kendisinden razı olunan insan diyebilirsin. İnsanda hidayet ve rıza birleştiğinde o, kendisine nimet verilmiş bir insan olur; o halde kendisine hikmet verilen kimse, hikmeti felsefeye efendi yapar. Hatta hikmeti, felsefenin kendisine hizmetinden bütünüyle müstağni kılar. “Ülâikellezîne en’amallahu aleyhim” gerçekleşir. 
Felsefeyle hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın konumu için yaptığımız bu tahlilde sözün özü şudur ki, Bediüzzaman felsefeyle hikmet arasını, ister dalaleti celbeden tedahülî birleşmeyle, isterse Allah’ın gazabını celbeden tesahubî birleşmeyle birleştiren İslâm filozoflarına muvafık filozof durumundan, ikisinin arasını ister hidayeti celbeden istitbai -bu durumda felsefe hikmetin hizmetinde olur-, isterse Allah’ın rızasını celbeden istibdali –bu durumda hikmet felsefeden bedel olur, onun yerine geçer- ayrımla olsun ayırmayı zaruri gören hakim durumuna inkılâp etmiştir. 
Şurası açıktır ki bu inkılâp, tam anlamıyla Kopernikçi bir inkılâptır. Felsefe hikmetle bağlı bir şey sayılırken ondan ayrılan bir şey kabul edilmiştir. Aralarında ihtilaf olduğunda felsefe hikmetin kendisine tabi olmasını isterken, aralarında ittifak olduğunda hikmet felsefenin kendine tabi olmasını istemiştir. Felsefe varlık bakımından hikmete benzerken varlıkta da ona benzememeye başlamış, hatta hikmetin varlığı onu yok etmiştir. O zaman hayatında eski Said ve yeni Said gibi iki zıt tavrın ortaya çıkmasında Bediüzzaman’ı herhangi bir sebebin zorladığını garip görmeyelim. Bu sebeple biz, felsefeyle hikmet arasındaki alakaya uygun olan bu iki tavrın arasını ayıran unsurların birbirine zıt iki konumda araştırılması gerektiğine inanıyoruz. Bu iki konum da ikisinin arasını birleştiren eski Said’in fikrinde bizim belirlediğimiz ölçü ve yine ikisinin arasını ayıran yeni Said’in fikrinde bizim belirlediğimiz ölçü olur.
Lakin bu Kopernikçi inkılâp, Kant’ın yaptığı Kopernikçi inkılâba terstir. Kant ittifakları durumunda hikmeti felsefeye tâbi kılmıştı, Bediüzzaman ise bunun tam aksine her halukârda felsefeyi hikmete tâbi kılmıştı. Kant çatışmaları durumunda felsefeyi hikmete bedel kılmıştı, Bediüzzaman ise, bunun tam aksine hikmeti felsefeye bedel kılmıştı.
Burada açıkça ortaya çıkmaktadır ki, Kant felsefesinin etkilediği ve değerlerini değiştirdiği halkı gibi Bediüzzaman’ın sonuçlarının kazandığı buud da, Türkiye’yle ve bağları çözülen, yönelişini kaybeden İslâm ümmetiyle sınırlı değildir. Varlığıyla âleme zarar veren felsefî fikirlerin tasallutundan hususî olsun umumî olsun, insanı kurtarmak için bütünüyle dünyaya yayılmıştır. Kim böyle yaparsa, bedenî şeylerde yaptığı gibi ruhî işlerde de insanın himmetini yükseklere kaldırır, yenilenmenin yollarını hazırlayarak onun başka bir âlemde başka bir insan olmasını sağlarsa, âlemin hikmet ehli içinde sayılmaya daha layıktır. 

* Bu Makale Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Felsefeti’l-Beşer ve Hikmeti’l-Kur’ân mine’l-İnfisâl inde’l-Hakim Bediizzaman adıyla Hira dergisinin 3. (Nisan-2006) ve 4. (Temmuz-2006) sayılarında iki bölüm halinde Arapça olarak yayınlanmıştır.
* Hitit Üniv. İlahiyat Fak. Öğrt. Üyesi mmert@yeniumit.com.tr
DİPNOTLAR 1. Bediüzzaman’ın “Eski Said ve düşünürler, beşeri felsefenin düsturlarından bir kısmına razı olmuşlardır.” (Mektubat, s. 569) sözünde olduğu gibi “felsefe” adını “beşeriyet” ile kayıtlaması, böyle bir tahsise meylettiğinin göstergesidir.
Yine “Onların ilm-i hikmet diye isimlendirdikleri, mevcudatın harflerinin tezyinatında boğulmuş, onların birbirleriyle alakaları önünde sus-pus olmuş, böylece hakikatten sapmış felsefedir.” (Sözler, s. 143) sözünde olduğu gibi “hikmet” lafzını felsefecilerin yaptıklarının dışındaki felsefe için kullanmadaki hassasiyeti de bunun şahididir. Onun metinlerindeki bu isimlendirmenin geçmesinin düşündürdüğü, bunun kullanımdaki tesahül ve bir başkasıyla birliktelik babından olmasıdır, yoksa kullanımın doğruluğundan veya ona kani olduğundan değildir. (Burada nakledilen metinlerdeki kelimelerin tesvidinin bizim işimiz olduğuna işaret ediyoruz).
2. Nicholas Copernic, Polonyalı Astronom (1473-1543). Yeryüzünün sabit ve güneşin kendi etrafında döndüğünü söyleyen eski görüşü iptal ederek dünyanın hem kendi etrafında, hem de güneşin etrafında döndüğünü ispatlamakla meşhur olmuştur.
3. Emmanuel Kant, Alman filozofu (1724-1804). İnsani bilginin oluşmasında fail zatın rolünü, bu konuda kabul edilmiş eski nazariyeyi reddederek, kabul eder.
4. “Eski Said, akli ve felsefi ilimlerle ziyadesiyle meşgul olduğundan tarikatla hakikat arasını birleştirenler arasına girerek hakikatlerin hakikatine ulaşmak için bir yol, bir kapı aradı.” Mektubat, s. 569-570.
5. Bediüzzaman Kindî’yi zikretmiyor, görüldüğü gibi Mağrib filozofu İbn Rüşd’ü de çok az zikrediyor. Bu da iki defayı geçmiyor. Mektubat, s. 249; Şuâlar, s. 663.
6. “Eski Said hikmet [felsefe] ve hakikat [tasavvuf] ilimleriyle meşgul olduğunda ve büyük alimlerle münazaralar yapıp, ancak ilimde râsih ulemanın dahi [kalbi füyuzatı ve fikri terakkiyatı ile] biraz zor anlayacağı en derin ve en ince meselelerini münakaşa ettiğinde […].” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 32.
7. İşârâtü’l-i’câz, s. 23-33.
8. Bediüzzaman bu yeni doğumu, Allah’ın isimlerinden “Hakîm” isminin kendi üzerindeki tecellisi mesabesinde kabul ediyor. Zira şöyle diyor: “Yine bu kardeşiniz zikre değer bir şey değilken, lâ şey iken ona esma-i hüsnadan Allah’ın rahim ve hakim isimlerinden kendisini hissedar edecek bir konum verilmiştir. Bu sadece Kur’ân hizmetinde istihdam olunurken ve o büyük hazinenin sonsuz sırlarının dellalı iken olmaktadır. […]; bütün Sözler o mazhariyetin cilvesidir. Allah Teala’dan umarız ki bunlar “Kime hikmet verilmişse ona çok hayırlar verilmiştir.” ayetinin mazmununa ulaşmak olur. (Mektubat s. 23-24); Bediüzzaman bu doğumu Birinci Cihan Harbi patlak vermeden önce gördüğü sadık bir rüya ile tarihlemektedir. O şöyle diyor: “Kendimi Ararat dağının altında gördüm. Dağ korkunç bir patlamayla patladı. Dağlar büyüklüğünde kayalar yeryüzünün dört bir yanına dağıldılar. Beni saran bir korku içindeyken yanımda annemi –Allah rahmet eylesin- gördüm. Ona dedim ki: Anne korkma! Bu Allah’ın emridir ve O, Rahîmdir, Hakîmdir.” (Aynı kaynak s. 475). “Tecelli” ve “dağ” kelimelerinde Musa (a.s.) kıssasına gizli bir işaret vardır. Çünkü o da Rabbinin mukaddes zatını görmek istemişti. Bunun üzerine “Rabbi dağa tecelli etmişti de dağ parçalanmış, Musa korkuyla yüz üstü yere kapanmıştı.” (A’raf, 7/143).
9. Lem’alar, s. 367-368. Önceki bahiste yine şöyle diyor: “Yeni Said müzahref felsefenin kirlerinden, sefih medeniyetin levsiyatından fikrini ve amelini temizlemeye çalışıyordu.” (Aynı kaynak, s. 176.)
10. Bu nitelik şu sözünde geçmektedir: “Sünnetleri gökyüzünden sarkan ipler gibi gördüm, kim cüz’î de olsa onlardan birine tutunursa yükselir ve mutluluğu elde eder. Ve yine gördüm ki, onlara muhalefet ve insanlar arasında cari olan akla itimad eden kimse yeryüzünün vasıtalarıyla gökyüzüne çıkmak isteyen kimse gibidir. Bu kişi “Ey Hâmân, bana bir kule yap” (Mü’min, 40/36) diyen Firavun’un ahmaklığı gibi ahmaklaşır.
11. “Mukarrer usuldendir ki akıl ile nakil tearuz ettiğinde akıl asıl kabul edilir, nakil tevil edilir, ancak bu akıl gerçek akıl olmalıdır.” (Saykalü’l-İslâm, s. 29); Yine bir başka yerde şöyle diyor: “Akıl ile nakil tearuz ettiğinde akla itibar olunur, tevil fikre verilir, ama bu aklın akıl olması gerekir.”
12. “Bil ey aklı nakle tercih ve nakli tevil eden felsefeci, senin gururla bozulmuş, felsefi mevzularda karışmış aklın kavrayamadığı için […]; aklın senin bağın ve nakil de yükün olmuş.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 190.
13. “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kısmen kabul edip, onların silâhlarıyla onlarla mübareze ediyorlar, bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünun-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar; o suretle, İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar. Adeta, kökleri çok derin zannettikleri hikmetin dallarıyla İslâmiyeti aşılıyorlar, güya takviye ediyorlar. Bu tarzda galebe az olduğundan ve İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğundan, o mesleği terk ettim. Hem bilfiil gösterdim ki, İslâmiyetin esasları o kadar derindir ki, felsefenin en derin esasları onlara yetişmez, belki sathî kalır.” (Mektubat, s. 569-570); Yine şöyle diyor: “Akli ilimlerin kıstaslarını [Kur’ân’ın ve kendisine Kur’ân indirilenin] hakikatlerine ölçü yapma, onların tartısıyla bunları tartma, onların arzi düsturlarını bunların semavi kanunlarına misdak yaparak bunları tezkiye etmeye çalışma.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 348.
14. Saykalü’l-İslâm, s. 35-36. 
15. “Felsefi fenlerle aldanıp da onları mukaddes Kur’ân’ın ölçüsü yapan ne kadar cahildir!” (el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 77); : “Kalble ruhun hastalığı nisbetinde felsefe ilimlerine meyil ve muhabbet ziyade olur. O hastalık marazı da ulûm-i akliyeye tavaggul etmek nisbetindedir. Demek mânevî olan hastalıklar, insanları aklî ilimlere teşvik ve sevk eder. Ve akliyatla iştigal eden, emraz-ı kalbiyeye müptelâ olur.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 158.
16. Eflatun’daki mağara medlulü ile Dekart’taki tünel medlulünün aksi olarak Hakîm Bediüzzaman’daki kehf remzinin nasıl olduğunu düşün. Eflatun’da mağaraya giren, varlığın zatını tanıyan filozofa mukabil, gölgelerinin dışında varlığı tanımayan cahil bir insan (Cumhuriyet Konuşması, Yedinci kitap), Dekart’ta yayılan ışıkta yaşayan filozofa mukabil, koyu karanlıkta yaşayan kör bir insan (Metot Üzerine Konuşmalar, Altıncı Bölüm), Bediüzzaman’da ise, Eflatun’un gerçek arif, Dekart’ın gerçek basîr saydığı filozofun ta kendisidir.
17. “İşte, birinci yol, “dâllîn” ile işaret edilen dalalette olanların yoludur. Bu, tabiata kayanların ve tabiatçıların fikirleri üzerine fikirlerini bina edenlerin yoludur…” (Sözler, 650); “veled’dâllîn”den murat, vehim ve hevalarının akla galip gelmesi sebebiyle yoldan sapanlardır. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
19. “Bu arz, tabiat ve tabiat felsefesidir. Tünel ise, felsefecilerin fikirleriyle hakikate ulaşmak için açtıkları yoldur, gördüğü ayak izleri ise, Eflatun ve Aristo gibi meşhur filozoflarındır, işittiği sesler ise, Fârâbî ve İbn Sina gibi dahilerin sesleridir… Evet ben çok yerlerde İbn Sina’nın görüşleri ve kanunlarını buluyordum fakat, sesler bütünüyle kesiliyordu, yani ileri gidemiyor, kayboluyordu.” Sözler, 648.
20. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
21. “İnsanın ürettiği felsefe ilahi kudretin mucizelerini, yüce rahmetin harikalıklarını âdetler perdesiyle örtüyor, bu âdetlerin altında gizlenmiş olan vahdaniyet delillerini ve büyük nimetleri görmüyor, açığa çıkarmıyor, onları göstermiyor. Bu arada âdetin dışına çıkmış cüzî hususi bazı şeyleri gördüğünde onlara yöneliyor, onlara ehemmiyet veriyor.” Lahikalar, s. 358.
22. “Felsefenin hikmetine gelince o, ilahi kudretin mucizelerinin bütününü gizliyor, ülfet ve âdet perdesi altında setrediyor.” Sözler, s. 150.
23. “Dalalet ve küfrün hallinde rasgele yürüyen bu akıl, geçmişin hüzün verici elemlerinden, geleceğin rahatsız edici korkularından dolayı insan için bir işkence aleti, bir iz’aç vesilesi oluyor.” Şuâlar, s. 19.
24. “Kur’ân’dan istifade ettiğim yöntemim ile ehl-i nazarın ve filozofların metodu arasındaki fark şudur: Ben bulunduğum her yeri kazıyorum, su çıkıyor, onlar ise âlemin dört bir yanından borularla, künklerle su getirmeye teşebbüs ediyorlar, hayat suyunu getirmek için arşın fevkinde olana silsileler oluşturuyor, merdivenler kuruyorlar. Halbuki sebepleri kabul etmeleri sebebiyle onların bu uzun yolda onu şeytanların vehimlerinin tahribatından korumak için milyonlarca koruyucu bürhanlar vazetmeleri gerekir.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 170.
25. “Tevhid sırrıyla […] insanı hayrette bırakan şu soruların muğlak sırrı inkişaf eder: Bu mevcudat seli, bu mahlukat kafilesi nereden geliyor? Nereye gidiyor? Niçin geldi? Ne yapıyor?...” Şuâlar, s. 14.
26. “Tevhid olmasaydı insan mahlûkatın en şakisi, mevcudatın en denîsi, hayvanatın en zayıfı, zişuurun en şiddetli hüzne maruz olanı, en çok azap ve elem çekeni olurdu.” Şuâlar, s. 18.
27. “Varlığa Kur’ânî bakış, mevcudatı harfler, yani başkasının manasından haber veren edatlar gibi telakki eder. Buna göre varlık, mevcudatta tecelli eden yüce Yaratıcının güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının tecellilerinden haber verir. Maddi, ölü felsefi bakış ise genellikle varlığa mânâ-yı ismî olarak bakar, tabiatın çamuruna ayağı kayar.” Lahikalar, s. 90.
28. “Felsefeye gelince o, varlığa kendilerine ve sebeplerine bakan yönüyle bakar.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 77.
29. Sözler, s. 646.
30. “Bu asırda ehl-i dalalet, “ene”ye binmişler, o da onları dalalet vadilerinde koşturuyor. Ehl-i hak hakkın hizmetine ancak “ene”yi terk etmekle güç yetirebilirler. Hatta onlar “ene”yi kullanmada hak ve doğruluk üzere olsalar bile diğerlerine benzememek için onu terk etmeleri gerekir. Onlar, “ene”yi terk etmezlerse ehl-i hakkı kendileri gibi nefislerine tapıyor konumunda zannederler.” Mektubat, s. 549.
31. “el-mağdûbi aleyhim ile işaret edilen ikinci yol, sebeplerin kölesi olan, halk ve icadı vasıtalara yükleyen, onlara tesir isnad eden ve böylece Meşşai filozoflar gibi tek başına akıl ve fikir yoluyla hakikatlerin hakikatine, Vacibü’l-vücud’un (c.c.) marifetine ulaşmayı isteyen kimselerin yoludur.” Sözler, s. 650.
32. Burada “O gün Biz senin bedenini senden sonra gelenlere bir ayet olması için kurtaracağız. İnsanlardan çoğu ayetlerimizden gafildir”. (Yunus: 92) ayetine bir telmih vardır. 
33. Bediüzzaman Farabi ile İbn Sina’dan bahsederken yaptığının aksine İbn Rüşd’ün ismini zikretmekten sakınıyor, lakin Aristo’nun en büyük şârihi olduğundan dolayı onun meşhur olduğu “Meşşai” sıfatını kullanıyor. Biz burada onun ismi gizlemesinin sebeplerine dalmak istemiyoruz, ancak, ona şefkatinden, çağdaş tabilerine rifkatinden dolayı bunu yapmasının mümkün olduğunu söylememiz yeterlidir.
34. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
35. “Kur’ân-ı Mübin, kendisine prangalar vuran akıl ve naklin tezkiyesine ihtiyaç duymaktan çok müstağni ve çok yücedir. Zira onlar tezkiye etmeseler de onların şahadetine kulak asılmaz.” Saykalü’l-İslâm, s. 36.
36. “Ne zaman ki felsefe dinle komşu olmuşsa ona boyun eğmiş ve onun taatine girmiş, insanlık mutlulukla dolmuş, rahat bir içtimai hayat yaşamıştır. Ne zaman ki aralarında bir çatlak meydana gelip ayrılmışlarsa nur ve hayrın hepsi nübüvvet silsilesinin ve dinin etrafına toplanmış, bütün şerler ve dalaletler de felsefe silsilesinin etrafına toplanmışlardır.” Sözler, s. 639.
37. Felsefeyle hikmet arasındaki istitbai ayrım sadece bir derece ayrımı olduğunda, hikmetle felsefenin tâbi-metbu ilişkisi içinde birleşmeleri caiz olur. Zira onun mantıki vaz’ı “birleştiren ayrım bağı” olarak isimlendirilen vaz’a benzemektedir. Bu ayrım, ayrılan iki tarafın tasdikinin mümkün olduğu bir ayrımdır. Bunun tedâhulî birleşme nevilerinden biri olduğu itirazı faydasızdır. Çünkü bu birleşme, ancak doğruluk durumlarından birinde ortak olur. Ayrılan iki şeyden biri doğruluğunu tasdik imkânında diğerinden ayrılır. Ya da sen buna kısaca muhayyer olan birleşme diyebilir, muhayyerliğin olmadığı birleşme diyemezsin.
38. Bediüzzaman yeni felsefenin eski felsefeden daha az zararlı olduğunu düşünüyor. Çünkü yeni felsefe eski felsefeden daha fazla aklın, tenkidin ve ilmin kurallarına riayet ediyor. Bkz. Saykalü’l-İslâm, s. 41; 35-36.
39. Lahikalar, s.286-287. 
40. Mektubat, s. 475; Lahikalar, s. 183.
41. İşârâtü’l-i’câz, s. 24; Saykalü’l-İslâm, s. 120.
42. Saykalü’l-İslâm, s. 29; İşârâtü’l-i’câz, s. 23.
43. Saykalü’l-İslâm, s. 320.
44. Saykalü’l-İslâm, s. 59.
45. Mektûbat, s. 376.
46. “Kur’ân-ı Kerim temsilleri bine ulaşan sayıda çoğaltmıştır. Çünkü temsilde latif bir sır, yüce bir hikmet vardır. Zira temsille vehim akla mağlup, hayal fikre boyun eğmeye mecbur olur…” İşârâtü’l-i’câz, s. 113.
47. İşârâtü’l-i’câz, s. 126.
48. Sözler, s. 735-736.
49. Malumdur ki ilim fakihleri kıyas-ı temsilînin yapısını tanımlama konusunda çokça ihtilaf etmişlerdir. Bazısı onu müstakil bir yapı saymışlar, bir kısmı bazen istikranın yapısına benzetmişler, diğer bir kısmı da istinbatın yapısına benzetmişlerdir. Biz onun istikraî ve istinbatî yapılardan oluşan büyük bir yapı olduğunu düşünüyoruz. Konunun tafsilatı için Tecdidü’l-menheci fî takvimi’t-türas (el-Merkezü’s-sekâfî el-Arabi, Beyrut, s. 65-66) adlı kitabımıza bakınız.
50. İstibdâlî ayrım için konan mantıki vaz “engelleyici ayrımın bağı” veya “istib’âdi vaz”a benzediğini düşün. Malumdur ki bu bağ, ancak ayrılanlardan diğeri olmaksızın birinin doğruluğuyla doğrudur. Hadis Âşığı Bir Felsefeci: Babanzâde Ahmed Naim Bey  Doç. Dr. Hüseyin Hansu                                                                   Ahmed Naim, son dönem Türk toplumunu, fikren ve rûhen besleyen önemli kaynaklardan biridir.. ve ilim, irfan hayatımız adına gelecek nesillere dünya kadar mîras bırakmıştır.
Ahmed Naim, Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuri­yet’in ilk yıllarında yaşamış mütercim, felsefeci ve yazardır. 1872 yılında babasının görevli olarak bulunduğu Bağdat’ta doğdu. İlköğrenimini Bağdat’ta gördükten sonra İstanbul’a geldi ve daha sonraki hayatını burada geçirdi. Galatasaray Lisesi ve Mülkiye Mektebi’ni bitirdi. Hâriciye Nezareti’nde mütercim olarak göreve başladı. Daha sonra Maarif Nezareti’ne geçti ve burada çeşitli görevlerde bulundu. 1914–1933 yılları arasında Dârülfünûn’da felsefe dersleri hocalığını yaptı. 1919 yılında Dârülfünun’a rektör oldu. Bir süre a’yan azalığı yaptı. 1933’te yapılan üniversite reformuyla görevine son verilen Ahmed Naim, “Felsefe Dersleri”, “Mebadi-i Felsefe’den İlmu’n-Nefs” ve "Mantık" adlı telif ve tercüme eserleriyle, felsefe sahasında değerli bir mütercim ve felsefeci olarak tanınmıştır.
Bu yazıda; Ahmed Naim’in üstlendiği resmî görevler ve esas sahası olan felsefeciliğinden ziyade1, hayatının resmî olmayan yönü, fikirleri, ahlâkî yapısı ve özel bir ilgi duyduğu İslâmî ilimlerdeki gayretleri üzerinde durulacaktır.
Ahmed Naim, birçok ilim, sanat ve devlet adamı yetiştiren ünlü Babanzâdeler ailesine mensup Mustafa Zihni Paşa’nın oğludur. Zihni Paşa Osmanlı’nın son döneminde Irak, Yemen, Antalya, Bolu mutasarrıflıkları gibi önemli görevlerde bulunmuş bir devlet adamıdır. Hâli vakti yerinde bir ailenin çocuğu olduğu için Naim Bey, iyi bir eğitim almıştır. Dönemin itibarlı okullarından Galatasaray Lisesi ve Mülkiye Mektebi gibi modern eğitim veren okullarda okudu. Kardeşleri İsmail Hakkı, Hüseyin Şükrü ve Hikmet de Hukuk veya Mülkiye’den mezun oldular. Dönemin düşünce ve siyaset hayatında önemli yerlerde bulunmuş olan bu ailenin fertleri arasında dindarlığı ile tanınan sadece Ahmed Naim’dir. Eski İttihatçılardan olan İsmail Hakkı 1910’da Maarif Bakanlığı yapmıştır. Gazeteci yazar olan Şükrü Baban (ö. 1959) ise hukuk fakültesinde öğretim üyeliği yapmıştır. Babanzâde ailesinin en küçüğü, Hikmet Baban’dır ve nesil, onun oğlu Cihat Baban’la (ö. 1984) devam etmiştir. Gazeteci ve yazar olan Cihat Baban çeşitli dönemlerde CHP’den milletvekili olmuş, 1960 ve 1980 darbe hükümetlerinde bakanlık yapmıştır. 
Klâsik medrese öğrenimi görmeyen Ahmed Naim’in ilk dinî eğitimini nereden aldığına dâir bir bilgiye sahip değiliz. Ancak onun daha lise yıllarından itibaren ibadetine düşkün olduğu, devre arkadaşlarının anılarında dile getirilmiştir. Galatasaray Lisesi’ndeki öğrenciliğini anlatan Erişirgil, çalışkan ve çok terbiyeli bir öğrenci olan Ahmed Naim’in, Fransızca ve Arapçasının çok iyi olmasıyla ve genç yaşlarından itibaren ibadetlerine olan düşkünlüğüyle tanındığını belirttikten sonra şöyle der: “Kafasını öyle yapmıştı ki, şüphe denen nesne orada yaşayamazdı. Ona göre her şey ya ‘nass’ idi ya ‘hiçbir şey...’ ” 2
Arapçayı Hacı Zihni Efendi’den (1845–1913) öğrenmiştir. Daha sonra yaptığı tercümeler ve bazı dostlarıyla yaptığı okumalar sayesinde Arapçasını ileri bir seviyeye getirmiştir. Yazı hayatına Arapça ve Fransızcadan yaptığı tercümelerle başlamıştır. Arap edebiyatından seçtiği edebî parçaların tercümelerini, Servet-i Fünûn mecmuasında yayımlamıştır. Fransızcadan yaptığı felsefî eserlerle ilgili tercümeleri ise Dârülfünun Edebiyat Fakültesi mecmuasında yayımlamıştır. 
Ahmed Naim, dönemindeki fikir akımlarından İslâm­cılık görüşünü benimsemiştir. Bu akımın yayın organlarından olan Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlurreşâd mecmualarında özellikle İslâm dinine yönelik saldırı ve eleştirilere karşı pek çok ilmî makale yazmıştır. Yazı ve kitaplarıyla Batıcılık ve ırkçılığa karşı İslâm akidesini ve birliğini savunmuştur. Özellikle saldırı niteliği taşıyan yazılara cevap verirken, “Müdafaat-ı Diniyye = Dini Savunma” başlığını kullanmıştır. Çok evlilik, tesettür, din ve devlet ayırımı gibi konularda yazılar yazmıştır. Bu bağlamda Hüseyin Cahid, Tevfik Fikret, Ahmed Emin, filozof Rıza Tevfik gibi Batıcılarla kalem kavgaları vardır. 
Dinî muhtevalı yazılarında İslâm inanç esaslarını anlatırken, İslâm dininin akla ve mantığa uygun olduğu, ilerlemeye engel olmadığı tezini işlemiştir. Bu arada dinde yapılmak istenen modernist yorumlara şiddetle karşı çıkmıştır. İslâm toplumunda ortaya çıkan problemlerin çözümünün Kur’ân ve Sünnet’te aranması gerektiğini savunmuştur. İyi derecede Fransızca bilen bir felsefeci olmasına rağmen Batı uygarlığına karşı temkinli davranmıştır. Avrupa’nın ilim ve fennini alırken, kendi kültür ve değerlerimizi korumak gerektiğini belirtmiştir. 
Siyasî yazılarının temelini İslâm birliği ve kardeşliği oluşturur. Bu çerçevede Arapçılık ve Türkçülük akımlarına yazılarıyla karşı çıkmış; ırkçılığın dinî ve siyasî açıdan tehlikeleri ve zararlı sonuçları üzerinde durmuştur. “İslâm’da Davayı Kavmiyet” adlı eserinde ırkçılığın İslâm’a aykırı oluşunu ve tehlikeli sonuçlarını uzun uzun açıklamıştır. Bu konuda dönemin milliyetçi kalemleri Ahmed Ağaoğlu, Ziya Gökalp, Yahya Kemal Beyatlı gibi isimlerle polemikleri vardır. 
Ahmed Naim, esas ihtisas alanı olan felsefede şüphesiz çok önemli çalışmalar yapmıştır. Ancak, onun en çok sevdiği ve ilgilendiği ilimler İslâmî ilimlerdir. Öyle ki arkadaşlarını tefsir, hadîs ve fıkha ait malumatına göre bilgili ve bilgisiz diye ayırırdı. Kelâm, fıkıh, tasavvuf ve İslâm düşüncesine dair yazıları bulunmakla birlikte, İslâmî ilimler alanında özellikle hadîse ilgi duymuştur. Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi bu alandaki en önemli eseridir. 
Aslında kendisi düzenli bir hadîs öğrenimi görmemiştir. İslâmî kültürün diğer sahalarında olduğu gibi hadîsi de şahsî gayret ve çalışmalarıyla öğrenmiştir. 
Hadîs ilmine olan ilgisinin tam olarak nasıl başladığı bilinmemekle birlikte, bu ilginin yazı hayatının ilk yıllarına uzandığı görülmektedir. 2. Abdulhamid döneminde yazdığı bir makalede hadîs-i şerîflere daha uygun olduğu için, mensubu bulunduğu Şafii Mezhebi’nin ilmî açıdan daha kuvvetli olduğunu savunan bir makale yazmıştır. 1908 yılında yayın hayatına başlayan Sırât-ı Müstakîm mecmuasına gönderdiği bir mektupta, fikren ve hissen ölmüş bulunan ümmetin yeniden dirilmesinin, hadîs ve Sünnet’le mümkün olacağını belirterek, mecmuanın bu konudaki yayınlara ağırlık vermesini tavsiye etmiştir. Hadîste uzman olmadığı hâlde hiç olmazsa tercüme yoluyla hizmete talip olduğunu belirtmiş ve ez-Zebîdî’nin Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh’ini vakit buldukça tercüme edip yayımlanmak üzere göndermek istediğini belirtmiştir.
1908 yılında çeşitli mecmualarda yayımlanmaya başlayan hadîs tercüme ve yorumları 1925 yılına kadar devam etmiştir. Bu tercümeler, aynı zamanda hadîslerin medya yoluyla yayılmasında bir ilki oluşturmaktadır. Mecmualarda sadece hadîs tercümeleri değil, hadîs merkezli yazılar da yazmıştır. Ömrünün son yıllarını ise tamamen hadîs ilimlerine adamıştır. Bu sıralarda, şöyle dediği söylenir:
“Hadîs tercümeleriyle meşgul olmaya başlayınca, ondan önceki vaktimi ne kadar zayi ettiğimi anladım. Bu iş dururken başka şeyle uğraşmak ne boş şeymiş! Büyük âlimlerin bu işe verdikleri ehemmiyetin sebebini de şimdi anladım.” 3
Mecmualardaki hadîs tercüme ve yorumlarındaki başarısı, daha sonra ‘Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh’ hadîslerini tercüme işinin ona verilmesini sağlayacaktır. 1925 yılında Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde, Kur’ân-ı Kerîm’in tercümesi ve tefsiriyle birlikte bir hadîs kitabının tercümesi kararı alındığında, Mehmed Âkif’in tavsiyesiyle tercüme işi ona verilir. Âkif’e göre istenen şekilde bir tercüme Naim’den başka hiçbir babayiğidin harcı değildi.
Ahmed Naim, tercüme işiyle resmen görevlendirildiğinde, 25 yıllık bir mütercimlik deneyimine sahipti. Bu deneyimine hadîse olan özel ilgisi de ilâve edilince, ortaya mükemmel denebilecek bir Buhârî tercümesi çıkmıştır. Asıl branşı felsefe olmasına rağmen, bu ilgisi sebebiyle daha çok hadîsçi olarak tanınmıştır. 
Ahmed Naim’in, bu tercümesinin bir özelliği de Sahih-i Buhârî’nin ilk Türkçe çevirisi olması ve ondan sonra yapılan tercümelere kaynaklık etmesidir. Çünkü onun zamanına kadar Buhârî, Türkçeye tercüme edilmemiştir. Deneyimli ve uzman bir mütercim olarak yaptığı tercümeler, alanında bir çığır açmıştır. Bu tarz, daha sonraki Kur’ân ve hadîs tercümeleri için bir örnek oluşturmuştur. Klâsik hadîs usulü kaynaklarındaki bilgileri başarılı bir şekilde özetlemiş, zaman zaman kaynak kritiği de yapmış ancak klâsik hadîs çizgisi içerisinde kalmaya özen göstermiştir.
Hadîsçilerin rivayet metotlarını, “methode historique” denen tarih metodolojisi kurallarıyla mukayese ederek tarih tenkit kurallarının, hadîsçiler tarafından asırlarca önce sened ve metin tenkit kuralları adı altında başarılı bir şekilde uygulandığını göstermeye çalışmıştır. Ona göre hadîsçilerin geliştirdikleri metotlar güvenilir ve yeterlidir. Dolayısıyla hadîs tashihinde onların değerlendirmelerine bağlı kalmak gerektiğini savunmuştur.
Ahmed Naim; vahiy, mucize, melek, cin, isra ve mi’rac gibi duyularla algılanamayan konularla ilgili hadîsleri izah ederken, günün modasına uyarak onları rasyonelleştirme gayreti içinde olmamıştır. Ona göre akıl her zaman imkân sahasının sınırlarını belirleyemez, dolayısıyla tarihte olduğu gibi bugün de imkânsız gibi görünen şeylerin zamanla gerçek diye ortaya çıkabileceğini, zamanındaki keşif ve icatlardan örnekler vererek açıklamıştır. Bu yüzden açıklamalarında, hadîsleri çağdaş bilimin verilerine uydurma gibi bir gayret içerisinde olmamıştır. Zaman zaman müspet ilimlerin verileriyle bazı gaibî konuları telife çalışır; ancak asla zorlama yorumlarda bulunmaz. Böyle durumlarda tercihini hadîsten yana koymuştur.
Ona göre, İlâhî kitapların gayesi, insanların akıl ve tecrübe sayesinde kendiliklerinden keşfedebilecekleri kâinat hakikatlerini öğretmek değildir. İlâhî kitapların hedefi, bundan çok daha önemli olan sahih akide, insan ruhunu güzelleştirme, her iki dünyada hayır ve iyiliklere vesile olan amelî hükümler, kalb ve beden temizliği gibi ulvî değerleri öğretmektir. Onların tabiat ilimleri ve astronominin alanına girebilecek konulardan ara sıra bahsetmeleri ise, Rabbanî kudretin delillerine dikkat çekmek içindir. 
Ahmed Naim eserinde, gerek daha önceden yaşamış müsteşriklerin gerekse çağdaşlarının hadîslere yönelttikleri bazı eleştirilere de cevaplar vermiştir. Hadîslere yönelik eleştiriler karşısında savunmacı bir tutum benimsemiştir. Ancak telâşlı değil, soğukkanlı ve ihtiyatlıdır. Geleneksel metotların doğruluğu konusunda en ufak bir tereddüdü söz konusu değildir. Bu yüzden iç tenkit yaptığı görülmez. İslâm kültürünün ve hadîslerin yoğun olarak eleştirildiği bir dönemde, aslında onun bu tavrını, özgüvenle kendi değerlerini sahiplenmek olarak görmek gerekir.
Meslekten bir hadîsçi olmamasına rağmen, Türkiye’de son yüzyılda hadîs çalışmalarını yeniden canlandırmış, hadîs usulü ve hadîs yorumlarına orijinal katkılarda bulunmuştur. Tecrîd-i Sarîh ve Nevevi’nin Kırk Hadîs’i uzun yıllar Türkiye’de hadîs konusundaki bilgi ihtiyacını karşılamış ve adeta birer klâsik hâline gelmiş önemli eserlerdir. Bunlar yeniden gözden geçirilip modern bir baskıya kavuşturulursa daha uzun yıllar bu ihtiyacı karşılayabilecektir.
Hem felsefî alanda hem de İslâmî ilimler konusunda iyi bir birikime sahip olan Ahmed Naim, tasavvufla da ilgilenmiştir. İslâm düşüncesinin zengin bir tasavvuf felsefesine sahip olduğunu belirtmiş ve bunu Batı felsefesine bir alternatif olarak göstermiştir.
Naim Bey, Halveti Tarikatı’nın şeyhi ve zamanın önde gelen mutasavvıflarından Fatih türbedârı Ahmed Âmiş Efendi’ye (1807–1920) intisap etmiştir. Âmiş Efendi ömrünün son yıllarını onun evinde geçirmiştir. Ahmed Âmiş Efendi’nin etrafında toplanan bütün tasavvuf müntesipleriyle tanışır, görüşür; fakat tasavvufun ana meselelerinde onlarla tamamıyla aynı fikirde değildir. Sağlam bir şeriat ve fıkıh bilgisine sahip olan Ahmed Naim özellikle “vahdet-i vücud”, “İrade”, “sırr-ı kader” gibi meselelerde onlardan farklı düşünür ve bu gibi konuların ulu orta konuşulmasından rahatsızlık duyardı. Bu çerçevede meşhur mutasavvıf Muhyiddin-i Arabî için Şeyh-i Ekber diyecek kadar büyük saygısı olmasına rağmen onun şeriatın zâhirine aykırı olan sözlerinin, dalalete sevk edebilir endişesiyle konuşulmasını ve neşredilmesini tensip etmezdi.
İlim ve irfan ehliyle görüşmeyi çok seven Ahmed Naim, zâhir ve bâtın ilimlerinde tanınmış kimi duyarsa mutlaka onunla görüşürdü. Abdülaziz Mecdi Efendi (v. 1941), Şeyh Esad Erbîlî Efendi (v. 1931) gibi zamanın büyük mutasavvıfları ile görüşmüştür. Özellikle Şeyh Esad Erbîlî’yle iyi görüşür, kendisini sık sık ziyarete gittiği nakledilir. Daru’l-Hikmeti’l-İslâmiye’de Bediüzzaman Said Nursi’nin sohbetlerini dinlemekten hayranlık duyardı. Tasavvufa bağlılığı, Âmiş Efendi’nin vefatından sonra halifesi M. Tevfik Efendi’yle de devam etmiştir. 
Ahmed Naim’den söz eden biyografi ve hatırat kitaplarında, genellikle onun Arapça ve Fransızcaya olan hâkimiyetinden, bilgisinden, titiz bir araştırmacı oluşundan, dürüst ve samimi bir Müslüman oluşundan söz edilir. Dostları, meslektaşları ve öğrencilerinin onun hakkında yazdıklarına göre, Ahmed Naim, “selef-i salihin siretinde yaşamış”, varlığı ile iftihar edilecek, yaşayışı örnek alınacak bir insandı. Onun hem İslâmî ilimleri hem de Batı düşüncesini bilmesi fakat ondan etkilenmemesi, kendi dönemindeki aydınlar için oldukça etkileyici olmuştur. 
Şair ve edebiyatçı Mithat Cemal Kuntay (ö.1956) Naim’le ilk karşılaşmasında ‘Namaz kıldığı için, ben onu Fransızca bilmez sanmıştım.’ diyerek şaşkınlığını ifade eder. Ahmed Naim’in bir yandan ‘Le Temps’ gazetesini, diğer yandan Muhyiddin-i Arabî’nin, İmamı Müberred’in eserlerini okuduğunu belirten Kuntay, onun Batı düşüncesi karşısındaki sağlam duruşunu şöyle tasvir eder:
“Başı iki kısımda: Doğu ve Batı! İkisi birbirine karışmayarak yan yana duruyordu: Ve Naim’i Avrupa’nın filozofları değiştiremediler. Bu filozoflara Naim, şaşılacak derecede nüfuz ediyordu; fakat bu filozoflar, şaşılacak acizle Naim’e nüfuz edemiyorlardı…” Hem Batı’yı hem de Doğu’yu bilmesini Kuntay, “kafası gavur, kalbi Müslüman” olarak tasvir eder.
Üniversite hocalığı yaptığı sıralarda akşamüzeri Beyazıt Camiî yanındaki “Küllük” kahvesinde dostlarıyla ilmî sohbetler yaparlardı. Bu sohbetlere zamanın tanınmış edipleri, şairleri, yazarları ve ilim adamları katılırlardı. Mehmet Âkif’le tanışması da burada olmuştu. Diğer dostları Mehmet Şevket Bey birlikte üçü bir araya gelip klâsik Arapça okumaları yaparlardı.
Naim’in dostları arasında Mehmet Âkif Ersoy’un özel bir yeri vardır. Bu mekânda sıklıkla bir araya gelir, politika, edebiyat ve diğer meseleleri konuşurlardı. İkisi de dairelerinden çıkınca, burada birbirlerini beklerlerdi. 
Âkif’i en çok etkileyen yönü, Batı düşüncesine vâkıf olmasına rağmen din konusundaki sağlam inancıdır. Âkif, Naim Bey’le tanıştığı sırada birçok mektepli genç gibi zihni, akidesi tereddütlerle dolu idi. Naim Bey’in kafasında ise şüphe denen nesne yaşayamazdı. Âkif, Naim Bey’le konuştuğu zaman farkına vardı ki, o kendisinden kat kat fazla Fransızca biliyor, kendi kadar da Arapça… Naim, Galatasaray Sultanisi’nden çıkarken Fransızca hocası ona on üzerinden dokuz puan vermişti ki, bu kadar yüksek puanı, mektebin tarihinde bu hocadan kimse alamamıştı ve bu hoca Fransız’dı. Fakat dokuz puan verilen bu Fransızca Naim’i değiştiremiyordu. Âkif, bu değişmeyen Naim’i seviyordu.
İşte Âkif, karşısında böyle gerçek bir ilim adamı görünce ona âdeta vuruldu. Hint ve Mısır âlimlerinin eserleri kadar Avrupa kitaplarını da okuyan adamın beş vakit kıldığı namaz, Âkif için başka bir mânâ taşıyordu. 
Nitekim Âkif, daha sonra en çok sevdiği şiiri olan “Secde”yi en sevdiği bu dostuna ithaf edecektir. Naim deyince içimde bir yanardağ tüter diyen Mehmet Âkif için o, sikadandır, ne derse öyledir, sözü sened teşkil eder.
Âkif’in “ashap’tan sonra en sevdiğim adam” dediği Naim’le dostluğu kırk iki sene devam etmiştir. Naim vefat ettiği gün Âkif, ‘Evim barkım yıkıldı, altında kaldım.’ diyecektir. 
Ahmed Naim’in bu örnek yaşantısı, dönemindeki birçok âlim ve aydın tarafından dile getirilmiştir. 
Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’ye göre Naim Bey selef-i sâlihindendir, Asr-ı Saadet’ten bir parçadır. İlim, irfan, edep, ahlak, namus, şeref, kanaat… ne deseniz bütün faziletler onda mevcuttur. 
Çalışma arkadaşı ve aile dostu Muallim Cevdet, Naim Bey’in ahlâkî seciyesi hakkında şöyle demektedir:
…. Kaba taassuptan kurtulmuş, temiz bir Müslüman örneği idi. Edebiyat ve musiki dostu idi. İmanında sabit idi, neye inanmışsa sonuna kadar sâdık kaldı. Onda riya veya kuru sofuluk gibi şeyler yoktu. Doğu’nun dinî feyzini Batı’nın fikirleriyle kaynaştırmıştı. Batı ilminin âşığı fakat pozitivizmin düşmanı idi. Onda “Muhammed” bir yürek vardı.
Kendisiyle 25 senelik arkadaşlıkları olduğunu söyleyen Mehmet Âkif’in damadı Ömer Rıza Doğrul (ö.1952), Ahmed Naim hakkında şunları yazmıştır: “Merhum kayınpederim Mehmet Âkif gerçi arkadaşlarını ayırdetmez ve hepsini severdi, fakat kalbinde Ahmed Naim’e ayırdığı yer muhakkak ki imtiyazlı idi. Onun için Ahmed Naim’in öldüğü haberini aldığı zaman hüngür hüngür ağlayacak derecede bu aziz dosttan ayrılışının acısını derinden hissetmişti. O zaman gönderdiği mektupta “Onun ölümünü haber aldığım anda, dünya başıma yıkıldı sandım.” diye yazdığını bizzat görmüştüm. Sarsılmaz bir seciye sahibi olmak, doğru olduğuna inandığı her şey üzerinde sebat etmek ve bu uğurda hiçbir fedakârlıktan yılmamak, daima doğruyu söylemek, bildiğini iyi bilmek ve bilmediğini öğrenmek ve çok çalışmak gibi meziyetlere sahip olan Naim, hak olduğuna inandığı yolda zerre kadar ayrılmayarak yaşamış ve öylece ölmüştür.”
Kendisinden sonra yarım kalan Tecrid-i Sarih’in tercümesini tamamlayan Kâmil Miras onun bu nezih yaşantısını “O selef-i salihin siretinde yaşamış yüksek bir fazilet örneği idi” diye özetlemektedir. Doğu’nun dinî feyzini Batı’nın fikirleriyle kaynaştırmıştı. Bu özelliğiyle Naim daha sonraki yüzyılda da devam edecek olan, hem Batı’yı hem de Doğu’yu bilen Müslüman aydın tipinin ilk örneğini vermiştir. 
Ahmed Naim’in bu örnek kişiliği, muhalifleri tarafından da dile getirilmiştir. Dârülfünun’da beraber hocalık yaptıkları Yahya Kemal Beyatlı (ö.1958), dünya görüşleri farklı olmasına rağmen, Naim Bey’in gülen, gülümseyen ve hayli manidar konuşan bir âlim, özellikle inanan bir insan olmasından hoşlandığını belirtir. Beyatlı, bir yazısı dolayısıyla aralarında geçen kırıcı bir tartışmadan dolayı Ahmed Naim’in aradan uzun bir süre geçmiş olmasına rağmen özür dilemesini takdir ve hayretle anlatır.
Mülkiyeliler tarihini yazan Ali Çankaya’ya göre, varlığı ile iftihar edilecek, yaşayışı örnek alınacak bir insandı. Halûk, dürüst, münekkit, inançlarına taassupla bağlı bir zâttı.
Ahmed Naim’in öğrencilerinden olan felsefe tarihçileri Macit Gökberk ve Niyazi Berkes, ideolojik bakış açılarının etkisiyle hocalarını zaman zaman alaycı ve tahkir edici bir üslûpla anlatmışlarsa da, onun bazı meziyetlerini itiraf etmekten de kendilerini alamamışlardır. Gökberk şöyle der:
“Naim Bey, dünya görüşlerimiz birbirine büsbütün karşı olduğu hâlde, çok saydığım bir hocamızdı. Genel felsefe ve metafizik dersleri verirdi. İslâm kültürüne hayrandı. Değişen toplum koşulları içinde düşüncelerini değiştirmedi ve kişiliğinden hiç ödün vermedi. Geçmişe bağlı ve görüşlerinde tutarlı bir Müslüman Osmanlı aydını idi. Cumhuriyet’in en coşkulu en parlak günlerinde bile geçmişe bağlılığını bir bütün olarak korudu. Kişiliğindeki bu bütünlük onu ister istemez bir saygı konusu yapıyordu.” 
Yeri gelmişken Ahmed Naim’in bu sağlam duruşunu ve tutarlılığını gösteren iki anekdotu aktarmak uygun olacaktır: 
Ahmed Naim, Dârülfünun Rektörü iken Maarif Nezareti’nden, İnas Dârülfünu’nun (Kız Fakültesi) kapatılarak kız ve erkek öğrencilerin bir arada okutulması emrini alır. Naim Bey bu emrin geri alınması için uzun uğraşılar verir. Başarılı olamayınca, “Kız ve erkek çocukların bir arada okumalarına izin veremem, bu, dine aykırıdır.” diyerek rektörlükten istifa eder.
Mustafa Sabri Efendi, onunla ilgili bir hatırasını şöyle anlatır: 
“Şeyhülislâm olduğum sıralarda A’yan Meclisi’ne girecek azalar arasına Ahmed Naim Bey’i de yazdık. Bunu öğrenen Naim, bir sabah namazından sonra kapımı çaldı. 
Hayırdır inşallah Naim Bey, buyurun, deyince şunları söyledi:
‘Efendim A’yan listesini gördüm. Bendenizin de ismi var. Efendi hazretleri bu memleket, bu kadar mı kaht-ı ricale düçar oldu. Adam kıtlığına düştü? Memleket ne hâle geldi? Bendeniz kim oluyorum da a’yandan oluyorum efendim? İstirham ederim efendim beni bu listeden siliniz…’
Naim Bey parçalanıyor neredeyse yalvarıyordu. ‘Efendim ben kendimi bilirim. Layık olmadığım o makamdan alacağım maaşı çocuklarıma nasıl yediririm?’ diyordu.” 
Mustafa Sabri Efendi uzun uğraşılardan sonra onu ikna edip geri gönderir.4 Günümüzde ehil olup olmadığına bakmaksızın milletvekili olmak için olmadık yollara başvuran siyasilere Ahmed Naim’in bu tavrı çok şey anlatıyor olmalıdır. 
Ahmed Naim 13 Ağustos 1934 Pazartesi günü öğle namazını kılarken ikinci rekâtın secdesinde vefat etmiştir. Vefatından önce tercüme ettiği son hadîs hasta namazına dairdir. Bu hadîsin tercümesi de, tıpkı namazı gibi yarım kalmıştır. 
Konuyla ilgili şöyle bir anekdot nakledilir. Naim Bey, Tecrid tercümesinin daha başlarında iken hastalıkları yüz gösterince tercümeyi bitirip bitiremeyeceğine dair tereddütlere düşmüş ve işaretler almak üzere istihareye yatmıştır. Âlem-i mânâda Peygamber Efendimiz’i görmüş. Fatih Camii’nde Efendimiz namaz kıldırıyor, Naim Bey de ilk safta cemaatin arasında. Efendimiz birinci rekâtı kıldırıp ikinci rekâta kalktıktan sonra geri dönmüş ve Naim Bey’e enfiye5 ikram etmiş...
Naim Bey rüyayı, Galatasaray Lisesi’nde birlikte Arapça hocalığı yaptıkları meslektaşı ve dostu Celal Hoca’ya (Celal Ökten, ö. 1961) anlatmış ve tabir için Cerrahi asitanesi şeyhi Fahrettin Efendi’ye sorması ricasında bulunmuş. Fahrettin Efendi rüya naklini duyar duymaz “Ömrü tercümeyi tamamlamaya vefa etmeyecek, erken göçecek; fakat bunu bu şekilde kendisine söylemeyin.” demiş...”6
Hasta namazına dair hadîsin yarım kalan tercümesi, yarım kalan namazı ve kendisine “secde” şiiri ithaf edilmiş bir insanın “secde”de teslim-i ruh etmesi ancak güzel bir akıbetle izah edilebilir.
Ahmed Naim’in vefat haberini Mısır’da öğrenen Mehmet Âkif, hüngür hüngür ağlamış ve “Onun ölümünü haber aldığım ânda, dünya başıma yıkıldı sandım.” demiştir. Cenazesi Edirnekapı Mezarlığı’na defnedildi. Mehmet Âkif’le yan yana defnedilmeyi vasiyet etmişti. Ne var ki Âkif ‘ten önce vefat etmiştir. Ancak ondan kısa bir süre sonra vefat eden sadece Âkif değil, diğer bir dostu Muallim Cevdet İnançalp da onun yanına defnedildi. Bugün üç dost, Edirnekapı Mezarlığı’nda yan yana yatıyorlar. 
Yakın dostlarından Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, şu mısralarıyla merhumun ölümüne tarih düşmüştür:
“Verdi ser Hamdi bu tarihe cihan Secdede gitti Hûdaya Naim”
*İstanbul Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi hhansu@yeniumit.com.tr
Dipnotlar 1. Ahmed Naim’in Felsefe ve Ahlak konusundaki çalışmaları hakkında geniş bilgi için bkz. İsmail Kara, Bir Felsefe Dili Kurmak, Dergâh Yayınları: İstanbul 2001; Recep Kılıç, “Babanzade Ahmed Naim’in Felsefi Görüşleri,” AÜİFD, XXXVI (1997), s. 297-339. 2. Mehmet Emin Erişirgil, İslâmcı Bir Şairin Romanı, s. 258. Bu yazıda zorunlu olmadıkça alıntılar için dipnot verilmemiştir. Diğer referanslar için bkz. Hüseyin Hansu, Babanzade Ahmed Naim Bey, Kaynak Yayınları 2007.  3. E. Edip, M. Âkif, s. 111; M. Erişirgil, İslâmcı Bir Şairin Romanı, s. 262. 4. Ali Ulvi Kurucu, Hatıralar, Kaynak Yayınları İstanbul 2009, II, 116-117 5. Öğrencilerinin anlattığına göre Ahmed Naim, derslerde (yıl 1929) enfiye kullanırmış. (Bkz. Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, İstanbul 1982, s. 21). Enfiye kullanmasının bu rüyayla ilgisinin olup olmadığı merak edilmeye değer bir konudur. 6. İsmail Kara, “Rüya İle Sayıların Esrarı Arasına Sıkışmış Bir Secde Ömür”, Dergah Dergisi, XI (2000) 130, s. 3.    

    MUSTAFA SABRİ: İslam halifelerinin sonuncusu olan sultan Vahideddin han zamanındaki İslam âlimlerindendir. Tokad mebusu idi. 1919 da Şeyh-ul-İslam oldu. Yedi ay sonra yerine Hayderi zade İbrahim efendi geçti. 1920 de ikinci defa Şeyh-ul-İslam olup, iki ay sonra yerine, son Şeyh-ul-İslam olan Medeni Mehmed Nuri efendi geçti. Kayseri medresesinde Divrikli hacı Emin efendiden ders okudu. 1861 de Tokadda doğup, 1954 de Mısır’da vefat etti. 1922 senesinde, İstanbul’dan Kahireye hicret etti. Orada yazdığı arabi eserleri ile, zamanının âlimlerini hayrette bıraktı. Mevkıf-ülakl kitabı dört cilttir. Burada Abduhun İslamı yıkmak için çalıştığını göstermekte, fikirlerini red etmektedir.  

Mustafa Sabri Efendi ve Kant Felsefesine Yaptığı Eleştiriler  Halim Çalış 
  Mustafa Sabri Efendi
Mustafa Sabri Efendi, Osmanlı devletinin son zamanlarında yetişmiş ilim adamlarından önemli bir isimdir. 1869 tarihinde Tokat'ta doğdu ve ilk tahsilinden sonra Kur'an hıfzını tamamladı. Küçük yaşta Kayseri'ye giderek orada meşhur Hoca Emin Efendi'nin derslerine devam eden Mustafa Sabri, akli ve nakli ilimlerde kısa zamanda büyük mesafeler katedince hocasının takdirlerini kazandı. Daha sonra İstanbul'a giderek Ahmet Asım Efendi'den icazet aldı. Sonra da ruus imtihanını kazandı ve Fatih Cami'inde müderris oldu. Bu esnada henüz 22 yaşındaydı. 1898 yılında Halife'nin huzur derslerine dinleyici olarak tayin edilen Mustafa Sabri Efendi, kısa zamanda ulema arasında temayüz etti ve 1908 yılında Tokat mebusu oldu. Aynı yıl, Beyanu'l-Hak adlı derginin baş yazarlığına getirildi. 182 sayı devam eden bu dergide yazdığı yazılar tefrika mahiyetinde olup, tenkid ve cevap esasına dayanmaktaydı. Daha sonra Daru'l-Hikmet-i İslamiyye azalığına tayin edildi. İstanbul'daki hayatı sırasında, siyasi ve ilmi mücadelelere girdi. Tokat mebusluğu sıfatıyla, meclis içinde ve dışında İttihatçılarla mücadele etti. Zekası ve ilmi dirayetiyle İttihatçıları yıldıran Mustafa Sabri Efendi, ordu ve donanmanın güçlenmesine çalışmasına rağmen, İttihad ve Terakki'ye olan muhalefeti yüzünden I. Dünya Savaşı başlarında Romanya'ya sürüldü.
Mustafa Sabri Efendi, 1912'den itibaren Alemdar Gazetesinde ve Peyam-ı Sabah'ta yayınlanan yazılarında memleketin parçalanmasına sebep olanlardan hesap sorulmasının gerektiği ve Türkiye'deki Bolşevik akım tehlikesi üzerinde durdu.
Kurtuluş mücadelesinde Anadolu harekete geçerken çareler arayan ve bu istikamette İstanbul halkını uyarıcı ve irşad edici nitelikte konuşmalar yapan Mustafa Sabri Efendi, Hürriyet ve İtilaf Partisi iktidara geçince, 1919'da Damat Ferit Paşa kabinesinde Şeyhülislam oldu. Damat Ferit Paşa Paris konferansına gittiği zaman, Şeyhülislam olarak ona vekalet etti. Daha sonra Şeyhülislamlık makamından istifa ederek, Batı Trakya'ya hicret etti. Orada da ilmi ve siyasi faaliyetlerine ara vermeyip, Yarın gazetesinde Müslümanları irşad faaliyetlerini sürdürdü.
1922 yılında Mısır'a hicret eden Mustafa Sabri, hayatının son 32 yılını burada ilmi faaliyetler ve eser telifiyle geçirmiş ve 1954 yılında Kahire'de vefat etmiştir. "Mevkıfu'l-akl ve'l-İlm ve'l-Alem min Rabbi'l-Alemin ve İbadihi'l-Mürselin", "Mevkıfu'l-beşer Tahte Sultani'l-Kader", "en-Nekr ala Münkiri'n-Ni'meti mine'd-Dini ve'l-Hilafeti ve'l-Ümme", "Mes'eletü Tercemeti'l-Kur'an", "el-Kavlu'l-Fasl", "Kavli fi'l-Mer'e", "Yeni İslam Müctehidlerinin İlmi Açıdan Değeri", "Dini Müceddidler, "Savm Risalesi" gibi, Arapça ve Türkçe pek çok eseri vardır.
Mustafa Sabri Efendi, en önemli eseri sayılabilecek Mevkifu'l-Akl'da pek çok meseleye temas etmektedir. Bu eserinde, düşüncelerinin İslam akaidine zarar verdiğine inandığı Müslüman fikir adamlarını ve bazı batılı filozofları ciddi şekilde eleştirmektedir. Bu eserini yazmaktaki gayesini kitabın muhtelif yerlerinde anlatan Mustafa Sabri Efendi, girişte şu cümleleri kaydetmektedir: "Bu kitap, siyasi mücadeleyi bir kenara bırakıp dini ilimler yolunda mücadeleyi düşündüğüm, hayatımın son senelerinin bir semeresidir. Bu kitap, Müslüman bir talebenin müstağni kalamayacağı, akidesini muhafaza için mutlaka gerekli olan ilmi, felsefi bir çok meseleyi, asrın yanlış yönelişlerini, Doğu'nun ve Batı'nm ilim ve edebiyat sahasındaki temsilcilerini -bir kısmı kitabı yazmaya başladığımda hayatta idi, sonra vefat ettiler- kalemimin bütün acemiliğine rağmen ele almaktadır."
Mustafa Sabri Efendi'nin bu önemli eserinde tenkit ettiği batılı filozoflardan birisi de Kant'tır. Aşağıda, kendi üslubu korunmaya gayret edilerek, onun Kant felsefesine yaptığı eleştiriler özetlenecektir. Ancak daha önce kısaca Kant felsefesinden bahsetmek uygun olacaktır.
Kant Felsefesi Kant felsefesi, bir eleştiri felsefesidir. Bu tabirle, bilmek iddiasında bulunmadan bilginin şartlarının ortaya konduğu felsefe kastedilir.
Kant'a göre önermeler ikiye ayrılır: Analitik ve sentetik. Analitik, insanın bilgisini artırmayan, sentetik ise insanın bilgisini artıran önermelerdir. Her sentetik hüküm de bilimsel bilgi ifade etmez. Deneysel bilgi de evrensel değildir. Kant'a göre, Hume'un da iddia ettiği gibi, nedensellik (sebep-sonuç kanunu, kozalite) zorunlu değildir. Şu halde bilgi ifade eden şey sentetik a priori1 hükümdür. A priori bilgilere örnek olarak zaman ve mekan bilgisini verebiliriz. Bunlar deneyle elde edilemeyen, akıldan kaynaklanan sezgilerdir. Zaman ve mekan algılanan objeler değildir; bunlar, insanın tabiatındaki alışkanlıklardır ve objeleri algılama şeklidir. Algılanan şeyler de, hislere göründüğü gibidir. Onlar, oldukları gibi algılanamaz. Başka bir ifadeyle, zihindeki tasavvurlarla dış dünyadaki nesneler aynı değildir. Şu halde, fenomeni yapan sujedir (özne): duyan, algılayan ve düşünen "ben"dir. Fenomen, aklın bir ürünüdür; bizim dışımızda değil, bizde meydana gelir.
Kant'a göre nasıl zaman ve mekan algılanabilen şeyler olmayıp, eşyayı algılama şekilleri, aynı şekilde, nasıl nicelik, nitelik gibi şeyler, bilgi objeleri olmayıp bilgi vasıtaları ise, bunun gibi evren, ruh, tanrı vs.. düşünen sujeden ayrı var olan varlıklar olmayıp, aklın a priori sentezleridir. En azından, bunların objektif varlıklarını ispatlamak, akıl için imkansızdır. Kant için, mutlakı bilme iddiasında olan doğmatizm, ufuk çizgisini yakalayacağını zanneden çocuk gibidir. Onun bütün eleştirisi özetle şudur: Bilinen mutlaktan bahseden, rölatif mutlak demiş, yani anlamsız bir şey söylemiş olur. Sonuç olarak, Kant'a göre, (objektif) metafizik yapmak imkansızdır.
Saf Aklın Eleştirisinde Kant, sözünü şüphecilikle bitirir. Dünyada insanın metafizik yapamayacağını veya buna hakkı olmadığını ifade eder. Yani ona göre, akılla Allah bilinemez. Ancak bu hüküm, onun Allah hakkında vardığı nihai netice değildir. Pratik Aklın Eleştirisi'nde Allah'ın pratik akılla bilinebileceğini ifade eder.
Yukarıda kısaca özetlediğimiz Kant'ın bu düşünceleri hakkında, klasik Kelam geleneğinin son temsilcilerinden olan Mustafa Sabri Efendi, şu tenkit ve mütalaalarda bulunur:
Mustafa Sabri Efendi'nin Eleştirileri Cenab-ı Hakk'ın varlığına inanan Batılı filozoflar, isbat-ı Vacib için çoğunlukla kainatta müşahede edilen birlik ve ahenk temasını kullanırlar. Buna göre kainatta tek bir kudrete ait olması gereken bir intizam görülmektedir. Yaratıcı bir kudret olmasaydı her şey dağılırdı.
Ancak bahsi geçen bu filozoflar, bu alemi idare eden ve birliği sağlayan Cenab-ı Hakk'ı, insanın bedenindeki ruh gibi kainatın ruhu (sari ruh) olarak düşünmüşlerdir. Biz Müslümanlar, Allah'ın alem karşısındaki konumunun bedene nisbetle ruh gibi olduğu görüşünü kabul edemeyiz. Çünkü insanın bedenini onun ruhu yaratmamıştır; halbuki Allah, bu kainatın yaratıcısıdır; kainat da, -haşa- Allah'ın bedeni değildir. Ayrıca bu düşünce, bir bakıma Cenab-ı Hakk'ın eşyaya hululünü çağrıştırmaktadır.
Bu filozofların Allah hakkındaki bu tür düşünce tarzı ve istidlalleri, Kelam'daki nizam-ı alem delili ile paralellik arzetmektedir. Kant ise, meslektaşlarının bu akli istintacını kabul etmez. Ona göre insanın idraki, hariçte bir sahib-i idrak olan ruha delalet etmez. İşte bu düşünce büyük bir hatadır. Zira idrakin zihni olması, onun ayni bir varlığının olmamasını gerektirmez. Nasıl ki idrak, bir müdrikin ayni olarak mevcudiyetini gerektiriyorsa, bizzat kendisi de, bir meleke olarak kendisine uygun bir konumda ayni olarak mevcuttur.
------------ Mustafa Sabri Efendi, en önemli eseri sayılabilecek Mevkifu'l-Akl'da pek çok meseleye temas etmektedir. Bu eserinde, düşüncelerinin İslam akaidine zarar verdiğine inandığı Müslüman fikir adamlarını ve bazı batılı filozofları ciddi şekilde eleştirmektedir. Bu eserini yazmaktaki gayesini kitabın muhtelif yerlerinde anlatan Mustafa Sabri Efendi, girişte şu cümleleri kaydetmektedir: "Bu kitap, siyasi mücadeleyi bir kenara bırakıp dini ilimler yolunda mücadeleyi düşündüğüm, hayatımın son senelerinin bir semeresidir. Bu kitap, Müslüman bir talebenin müstağni kalamayacağı, akidesini muhafaza için mutlaka gerekli olan ilmi, felsefi bir çok meseleyi, asrın yanlış yönelişlerini, Doğu'nun ve Batı'nın ilim ve edebiyat sahasındaki temsilcilerini-bir kısmı kitabı yazmaya başladığımda hayatta idi, sonra vefat ettiler- kalemimin bütün acemiliğine rağmen ele almaktadır." ------------
Kant, bütün filozofların akli ve nazari delillerinin yanlış olduğunu ve Allah'ın varlığını isbat edemeyeceklerini iddia eder. O, kendi delilini ameli (pratik) akıl, yani vicdan delili olarak, bir başka ifadeyle, ahlak delili diye isimlendirir. Allah'ı bilmede ilmin yetersizliğini savunarak, onun yerine imanı koyar. Allah'ın varlığını bilmede imanı ilme takdim eder.
-------------- Cenab-ı Hakk'ın varlığına inanan Batılı filozoflar, isbati Vacib için çoğunlukla kainatta müşahede edilen birlik ve ahenk temasını kullanırlar. Buna göre kainatta tek bir kudrete ait olması gereken bir intizam görülmektedir. Yaratıcı bir kudret olmasaydı her şey dağılırdı. Ancak bahsi geçen bu filozoflar, bu alemi idare eden ve birliği sağlayan Cenab-ı Hakk'ı, insanın bedenindeki ruh gibi kainatın ruhu (sari ruh) olarak düşünmüşlerdir. Biz Müslümanlar, Allah'ın alem karşısındaki konumunun bedene nisbetle ruh gibi olduğu görüşünü kabul edemeyiz. Çünkü insanın bedenini onun ruhu yaratmamıştır; halbuki Allah, bu kainatın yaratıcısıdır; kainat da, -haşa- Allah'ın bedeni değildir. Ayrıca bu düşünce, bir bakıma Cenab-ı Hakk'ın eşyaya hululünü çağrıştırmaktadır. --------------
Kant'ın ahlak tasavvuru, "mutluluk" düşüncesinden ayrılmaz. Bu mülahaza şu cümlede odaklanmıştır: "Seni mutlu edecek şeyi yap". Ahlak ve mutluluktan da en büyük iyilik doğar. Bunlardan ahlaklı davranmak insanın elinde olsa da, mutlu olmak onun elinde değildir. Bunu gerçekleştirecek de ancak tabiat üstü bir kuvvettir. Eğer Cenab-ı Hak olmasaydı, ahlak prensipleri sağlam bir temele oturmazdı. Onun delili, kısaca, insanların ahlaklı davranmaları için Allah'ın varlığına olan ihtiyacına bina edilmiştir. Zira Allah, onun ahlaklı davranışlarının mükafatını verecek Zat'tır.
Kant'ın bu ahlak felsefesi tutarsızdır. Zira insanların ahlaklı yaşamaya ihtiyacı Cenab-ı Hakk'ın var olmasını gerektirmez. Ayrıca bu ihtiyaç, sadece ahlak kaygısı olan insanları ilgilendirir. Öte yandan, insan her ne kadar ahlak ve fazileti yüceltse de, inhiraf edip ahlaksızca işler de yapabilir. Görülüyor ki, Kant'ı Allah'ın varlığını kabule, O'nun hakikaten var olduğu değil de, içtimai açıdan ahlakı muhafazanın zarureti götürmüştür. Yani Kant, toplumun ahlaklı davranması için, insanları ebedi saadet veya azap içine koyacak bir zatın varlığına ihtiyaç duymuştur. Kant, ahlakı imana, imanı ahlaka bağladığından ötürü, delilini pratik delil olarak isimlendirmiştir. İlim sahiplerince kabul edilir ki, bir delil, maslahatı ne kadar büyük olursa olsun bir hakikate, herhangi bir ihtiyaçtan dolayı delalet etmez. Bu delilde yanlış anlaşılmaya müsait kayma noktaları vardır. Her şeyden önce Allah, ahlakın ehemmiyeti hürmetine mi mevcuttur, yoksa ahlak, Allah var olduğundan dolayı mı ehemmiyetlidir? Siz Allah'ın varlığını ahlaka bağlarsanız, insanlar O'na O var olduğu için değil, ahlaklarını korumak için inanırlar. O'nun varlığına inanmaksızın ahlaklı oldukları zaman da O'na iman etmeye ihtiyaç duymamış olurlar. Bu delilin muhtevası, bilhassa Müslüman talebeler tarafından çok yanlış anlaşılmaktadır.
Ahlakın ehemmiyetini mülhidler de çok iyi bilmektedir. Bunu en iyi muhafaza etme yolu ise, esası iman olan dindir. Fakat nazari akıl terkedilerek, sadece ahlak ile Allah'ın varlığı isbat edilemez. Çünkü ahlak, Allah'ın varlığına hem muhtaç, hem de O'na delil olamaz.
Kant'ın delili, albenisi ve cazibesi olmasına rağmen, imana ulaşma yollarını, ameli imanın bir cüz'ü sayan İslami mezheplerden daha fazla kapamakta; aklı da, Allah'ı bulma ve tasdik etme istidadından azletmektedir. Oysa, nazari aklın delaletiyle Cenab-ı Hakk'ın varlığı isbat edilebilir. Cenab-ı Hakk'ın ve hesap gününün varlığı isbat edildikten sonra, amel ve ahlak bunların üzerinde tanzim edilmelidir. Yoksa, ahlakın üzerine isbat-ı Vacib, zaruri olarak terettüp etmez. Nitekim Schopenhaur gibi bazı filozoflar, ahlakın kendisinin en büyük mükafat olduğunu vurgulayarak, onun Allah'ın varlığına olan ihtiyacını ortadan kaldırma gayretinde bulunmuşlardır. Öyleyse söz konusu bu delil, aklın ve muttarit tecrübenin gereği değil, kalbe ait vicdan mekanizmasının muktezası olmaktadır ve yakine ulaşmada buna istinad edilemez. Sonuç olarak bu delil, Kant'ın beğenmediği nazari deliller kadar da kesinlik arzetmez.
İmanla ahlakı özdeşleştiren Kant,ahlakın ehemmiyetini itiraf eden mülhidlerin ahlaka olan imanlarını nifak olarak değerlendirmiş, Allah'a inanmayanların iman açısından olduğu gibi, aynı zamanda ahlaken de kafir olduklarını söylemiş ve insanları ahlakın çökmemesi gerektiği hususunda uyarmıştır. Böylece Kant'm delili, bize mülhidlerle mücadelede bir silah vermektedir. Öyle ki, ahlakın ehemmiyetini kabul eden herkes, ister istemez Allah'ın varlığını itiraf etmek zorunda kalacaktır. Ancak, bu silahın arzettiğimiz zaafları asla hatırdan çıkarılmamalıdır.
Doğu'da ve Batı'da oldukça yaygınlaşmış olan, Allah'ın varlığına ilim ve aklın tasdiki olmaksızın sırf kalbi meyil suretiyle yapılan itikad, Kant'ın açtığı kötü bir çığırdır ki, bu anlayışa göre din, akılların kabule mecbur olduğu bir hakikat değil, vicdani bir ihtiyaç ve içtimai bir zarurettir. Ahlakın varlığının, Allah'ın varlığına denk olacak kadar ehemmiyetli olduğu kabul edilemez. Ahlak mutlaka önemlidir; ancak onun yokluğu, Cenab-ı Hakk'ın varlığının ademi gibi düşünülemeyeceğinden, isbat-ı Vacib'i buna bina etmek yanlıştır. Nazari-akli delillerde ise durum böyle değildir. Bunlarda aksi ihtimal, akli yani hakiki olarak muhal olduğu için, Cenab-ı Hakk'ın varlığının aksi de muhaldir. Kısacası biz, Allah'ın varlığını içtimai zarurete değil, akli zarurete bağlamaktayız.
Allah'ın varlığını itiraf eden batılılar ve onların mukallidi doğuluların zihni, Kant'ın görüşlerinin sebep olduğu türlü şüphelerle bulanmış vaziyettedir. Çünkü onun mezhebi, nazari akla ve ilme dayanmamaktadır.
------------- Kant’ın ahlak felsefesi tutarsızdır. Zira insanların ahlaklı yaşamaya ihtiyacı Cenab-ı Hakk'ın var olmasını gerektirmez. Ayrıca bu ihtiyaç, sadece ahlak kaygısı olan insanları ilgilendirir. Öte yandan, insan her ne kadar ahlak ve fazileti yüceltse de, inhiraf edip ahlaksızca işler de yapabilir. Görülüyor ki, Kant'ı Allah'ın varlığını kabule, O'nun hakikaten varolduğu değil de, içtimai açıdan ahlakı muhafazanın zarureti götürmüştür. Yani Kant, toplumun ahlaklı davranması için, insanları ebedi saadet veya azap içine koyacak bir zatın varlığına ihtiyaç duymuştur. -------------
Kant'ın istidlalindeki dikkat çeken bir husus da şudur: O, Dünya'da iyi ahlakın mükafatının verilmemesini yeniden diriliş için delil olarak sunmaktadır. Halbuki nizam-ı alem ve kemal-i alem delilini tenkit etmektedir. Noksanlığın esas alındığı bir delile sığınılıp, mükemmellik delilinin terkedilmesi, batı felsefesinin istikametten ne kadar yoksun olduğunu gösteren bir misaldir. Kant ve takipçileri, ilahi adaletin zuhuru üzerinde durarak Allah'ın varlığının bilinmesini geleceğe havale etmektedirler. Bizim ise isbat-ı Vacib'de takip ettiğimiz yol şöyledir: Bu alem, bir var edeni olmadan düşünülemez; alem var ise -ki vardır- onu mutlaka bir var eden de vardır. Varlığı için alemin Allah'a mutlak manada muhtaç bulunması, müreccihsiz tercihin iptalini gerektirir. Yani, alemin var olması da yok olması da, birbirine eşit iki alternatiftir; onun varlığı mutlak manada gerekli değildir; çünkü ezeli olmadığı gibi, varlığı kendinden de değildir. Dolayısıyla, onun varlığını yokluğuna tercih eden ve onu var eden bir Yaratıcı mutlaka gereklidir. Bu Yaratıcı'nın bir başka yaratıcıya muhtaç olması düşünülemez. Çünkü bu, teselsülü gerektireceği gibi, yaratılan yaratıcı olamaz. O, kendi kendine vardır ve varlığı vacibdir, yani mutlak manada gereklidir.2

Kant'ın, istidlalinde sağlam olmayan bir kulpa tutunması, onun Hıristiyan olmasından kaynaklanmaktadır. Bu dinin müntesiplerinin akideleri, akıl yönünden sağlam olmayan iplerle bağlanmıştır. Bu zaaftan dolayı olsa gerek, Kant'm delilinde akli ve mantıki zaruret değil, sosyal ihtiyaç belirleyici olmuştur. Genel olarak baktığımızda onun delilinde insan, Allah'a mutlu olmak için inanmaktadır. Ancak, mevcudiyeti için insanın Allah'a duyacağı ihtiyaç, saadeti için duyacağı ihtiyaçtan kat kat fazla ve daha öncedir. Zira her akl-ı selim sahibi insan, şu Dünya'da az bir müddet dahi varlık kazandıktan sonra fenaya, yokluğa gitmektense, bu Dünya'da ve Ahiret'teki her türlü hayrı ve saadeti feda etmeye razı olacaktır.
Bu noktada bizimle Kant'ın yolu arasındaki farkın hülasası: O, Allah'ın varlığını yeniden dirilişe bağlamaktadır. Bize göre ise, asıl öteki alemin sübutu Allah'ın varlığına bağlıdır.
Burada şu iddia ileri sürülemez: Kant, bu delili öne sürmekte mazurdur. Zira ona göre, tecrübe edilmeyen hiçbir şey hakkında yakin hasıl olmaz. Allah'ın varlığı hakkında da tecrübe yolları kapalıdır.
Kant, bu mülahazasında da iki büyük hataya düşmektedir.
1. Bir şeyin ilmen sübut bulmasını, tecrübe yoluyla sabit olmasına hasretmektedir.3
2. O, Cenab-ı Hak için tecrübi delil olmadığını sanmaktadır. Halbuki şu alemde bir değil, bin değil, mevcudat sayısınca, Allah'ın cari kanun ve nizamlarından anlaşılan tecrübi delil vardır. Evet, Allah'ın ayan beyan görülmesi mümkün olmaz ama, sayısız ilmi, hissi, vicdani ve kalbi tecrübelerle, Allah'ın varlığı için kat'iyet hasıl olur. Kant ve onun gibi düşünenler, Allah'ın Zatı'nı bilmenin, tecrübelerle O'nun Zatı'na ulaşmanın imkansız olduğunu görünce, O'nun varlığına hükmedeceğimiz tecrübeleri de inkar ettiler. İşte doğulu ve batılı pek çok kimse, bu noktadaki ilhad gayyasına yuvarlanmıştır. Onun için "Her şeyi düşünün, ama zinhar Allah'ın Zatı'nı düşünmeyin, helaka gidersiniz. Çünkü siz, buna güç yetiremezsiniz." diyen İslam'ın anlayışı ne kadar yerindedir. Çünkü, insan her şeyi bilecek, her şeyi aklına sığdıracak kapasitede değildir. Onun hayatı gibi, gücü, bilgisi de sınırlıdır. İslam ve onun müntesipleri, Yaratıcı'ya itikatta en selametli yolu tutmuşlar, O'nun Zatı'nı tayin yoluna gitmemişler, O'nu külli bir mefhumla tarif etmişlerdir. Bir Müslümanm Cenab-ı Hakk'ı tarifi şöyledir: "Vücudu vacip olan tek Mevcud". "Varlığı vacip" dediğimiz zaman bu, vahdaniyet de dahil olmak üzere beraberinde bütün kemal sıfatlarını da getirecektir. Sonra bu kemal sıfatlarını belirlemede İslam uleması o kadar dengeli davranmışlardır ki, mesela İlim demişler, fakat sınırı aşarak Cenab-ı Hakk'ı yaratılmışlara benzetme dalaletine düşmeden, O'na zeka, akıl, fetanet, fıkıh gibi şeyleri nisbet etmemişlerdir. Zira bunlar, noksanlık vehm ettirici şeylerdir.
Netice Kendi üslubunu korumaya gayret ederek özetlediğimiz bu görüşlerinde Mustafa Sabri Efendi'nin, Kant'ı temelde iki noktada eleştirdiği göze çarpmaktadır:
1. Allah akılla bilinemez düşüncesinin yanlışlığı.
2. Allah'ın varlığına olan imanı ahlaka ve adalete bağlamanın tutarsızlığı. Kant'ın, mukayyet/sınırlı bir varlık olan insanın tecrübe edemediği bir alemi ve mutlak/sınırsız bir varlığı "bilme" kapasitesinde olamayacağı görüşüne karşılık Mustafa Sabri Efendi, kainatta müşahede edilen pek çok delilin bizi, o varlığı bilmeye götüreceğini ifade etmektedir. Bu noktada o, Allah'ın Zatı'nın idrak edilemeyeceği ancak, akıl ile O'nun varlığının bilinebileceği üzerinde durarak, İslam'ın bu konudaki yaklaşımlarına işaret eder. Allah'ın varlığı konusunda ortaya konan deliller, inanma öncesinde kişiyi imana yaklaştırıcı, inandıktan sonra da imanı destekleyici mahiyettedir. Bu deliller, adeta, iman üzerine konan tozu-toprağı silme-süpürme görevini üstlenmektedir. Sonuç olarak, insanın o Kudreti Sonsuz'u idrak ve ihata edemeyecek keyfiyette yaratılması açısından Kant'ın "Mukayyet varlık mutlak varlığı bilemez." sözüne hak vermekle birlikte, onun akla fizik ötesi alemin kapılarını, bu alemin varlığını bile bilemeyecek derecede tamamen kapatması kabul edilemez. Çünkü o, insana metafizik yapma yetkisi tanımazken, vahyi bilgiyi hesaba katmaz. Bunu hesaba katmadığı gibi, iman ile ilmi birbirinden tamamen ayırır ve imanı, basit ve dogmatik bir bağlanma olarak görür. Bu anlayış, Batı'da dine, imana, akla ve ilme getirilen uğursuz sınırların sebebine de işaret etmektedir. Bize göre Allah, bizi, aklımız ve bütün diğer zihni melekelerimizle eserleri üzerinde düşünmeye çağırır; bununla kalmaz, vahiy yoluyla Kendisini ve bizim algılayamadığımız alemleri bize bildirir, tanıttırır ve içine iman nurunu attığı gönüller imana, imanda inkişafa ve tefekküri, vicdani, kalbi müşahede yollarıyla Allah'a ulaşır. Mustafa Sabri Efendi'nin, Kant felsefesinin İslam Alemi'nde hasıl ettiği menfi tesirler hususundaki endişeleri de dikkate değerdir. Dinin amel ve ahkamdan soyutlanarak sadece ahlaka hasredilmesi ciddi bir tehlike olduğu gibi, aklı dinde nefyetmek de, dinin katı dogmalar bütünü olarak görülmesine yol açacak özellikte bir yaklaşımdır.
Mustafa Sabri Efendi'nin, İslam akaidine yönelmiş tehlikeleri ele alıp cevaplar verdiği eserinden bir kesit arzetmeye çalıştık. Ele aldığımız konu Kant felsefesi ile sınırlıdır. Bu değerli müellifin ilmi yönü ve kitapları, bu konularda araştırma yapacakların müstağni kalmaması gereken kaynaklardır. 
Kaynaklar Mustafa Sabri, Mevkıfu'l-Akl ve'l-ilm ve'l-alem min Rabbi'l-alemin ve ibadihi'l-mürselin, Kahire 1950.
Ebu'l-Ula Mardini, Huzur Dersleri (y. hz. İsmet Sungurbey), İstanbul 1956.
Hayrettin ez-Zirikli, el-A'lam, Beyrut 1986.
Alfred Weber, Felsefe Tarihi (çev. Vehbi Eralp), İstanbul 1998.
Dipnotlar
1- A priori, deney ve gözlemden önce zihinde hazır bulunan kavramlardır. Bunun zıttı olan a posteriori ise deneyden sonra elde edilir. Kant felsefesinde a priori kavramlar: 1. Zaman ve mekan kavramları; 2. Nicelik ve nitelik gibi hükme şekil veren kavramlar; 3. Cevher, evren, tanrı gibi aklın ideaları. Sentetik a priori hüküm de, yüklemin, öznenin bilgisini artırdığı hükümdür.
2- Mustafa Sabri Efendi, klasik Kelam'ın bu türlü konularını kitabının ilgili yerlerinde ele alıp uzun uzun incelemiş ve itirazlara cevaplar vermiştir.
3- Mustafa Sabri kitabında bunun üzerinde durarak batıllığına özellikle tembihte bulunur.     EVET İSLAMİYETTE FELSEFE OLMADIĞINI EHLİ SÜNNET ALİMLERİ BİLDİRDİKLERİ HALDE  SAİD NURSİYE  FİLOZOF OLDUĞUNU RAHATLIKLA SÖYLEYEBİLİYORLAR YAÇIKLAMALAR AŞAIĞIDADIR    BUYRUN

BEDİÜZZAMAN’A GÖRE FELSEFEYLE KUR’ÂN’IN HİKMETİ ARASINDAKİ FARK *      
 





Prof. Dr. Taha Abdurrahman 
 



Bedîüzzaman milletin fikrî seviyesizliklere sürüm sürüm yaşadığı ve içtimaî dertlerin birer buhran hâlini aldığı, ülkenin hemen her yanında ürperten yüzlerce hâdise ile yüz yüze kalındığı, her tarafta. İslâmî ve millî değerlerin enkaz enkaz üstüne yıkılıp gittiği ifritten bir dönemin, düşünen, çareler arayan, teşhis ve tespitlerde bulunan sonra da bu rahatsızlıklara reçeteler sunan bir hekimi olmuştu.
Bu araştırmaya temel ıstılahlar koyarak başlayacağız. Şu andan itibaren “felsefe” sözcüğünü çoğunlukla insanın kendinden vazettiği bilgilere tahsis ediyoruz, bundan dolayı da “İnsanî Felsefe” diyor, “Kur’ânî Felsefe” demiyoruz. “Hikmet” lafzını da Allah katından gelen vahyin getirdiği bilgilere tahsis ediyor ve buna da “İlâhî Hikmet” diyor, “Felsefî Hikmet” ya da “Filozofların Hikmeti” demiyoruz. Tabii olarak da “İlm-i Hikmet” adını felsefe, “Hukema” adını da felsefeciler için kullanmıyoruz.1
Açıktır ki ıstılahı böyle vazetme, İbn Rüşd’ün yaptığına bütünüyle zıttır. O, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl adlı eserinin adını koyarken “Hikmet” kelimesini “Şeriatın” zıddı olarak “Felsefe” manasını ifade etmeye tahsis etmişti. Felsefenin hikmet, karşıtının da şeriat olarak isimlendirilmesi, hikmetin bütünüyle felsefede toplandığı, şeriatta ise hikmetin olmadığı fikrini vehmettiriyor, böylelikle bu isimlendirme bir karışıklık ve yanlışlığı da beraberinde getiriyor. Bu şüpheyi gidermek ancak kitabın adını şu iki şekilden biriyle değiştirmekle mümkündür: Ya kelimeleri değiştirip yerine başka kelimeler koymak (istibdal), ya da kelimeleri kayıtlamak (takyid). Birincisinde “Hikmet” kelimesi yerine “felsefe” kelimesini koyarak, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Felsefeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl diyebiliriz. Özellikle İbn Rüşd’ün seçip kitabının baş tarafındaki sözlerinde kullandığı ıstılah, “felsefe” lafzı olup “hikmet” kelimesi değildir. İkinci yol olarak da bu karşılaştırmanın iki tarafından biri olan hikmeti izafet yoluyla tahsis etmemizdir. Böylece biz Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Hikmeti’l-Felsefeti ve Hikmeti’ş-Şerîati mine’l-İttisâl deriz. Ya da isnad yoluyla tahsis eder, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti’l-Felsefiyyeti ve’l-Hikmeti’ş-Şer’ıyyeti mine’l-İttisâl deriz.
Bu zaruri ıstılahi açıklamadan sonra “felsefe” ile “hikmet” arasındaki alakada Bediüzzaman’ın yerini arz ederken, kendisinin de görüşlerini ve fikirlerini ortaya koymada uymayı tercih ettiği bir yol takip edeceğiz. Çünkü böylece biz onun konumunu anlamaya, bilinen arz, izah ve tahlil yönteminin dışında başka bir yol tutmaktan daha yakın olacağız. Bediüzzaman’da tercih edilen yöntem, temsil ve teşbihden başkası değildir. O halde bu alakada onun konumunu te’vil ettiğimiz özel bir temsilî teşbih olarak açıklayalım, bu arada onu bu nitelikle belirginleşmiş olarak tarif edelim. Bu teşbih şöyle olmalıdır:
Kopernik’in Güneşle Yeryüzü arasındaki ilişkiyi tasavvurda yaptığı inkılâp2 gibi Bediüzzaman da felsefe ile hikmet –ya da buna teşbih yoluyla felsefe yeryüzü ile hikmet güneşi diyebilirsin- arasındaki ilişkinin tasavvurunda bir inkılâp meydana getirdi. Ancak şu var ki, bu yeni inkılâp, başka bir fikrî inkılâba yansıyan bir yol tuttu. Bu da Kopernikçi olmakla nitelenebilir. Bu bizzat Kant’ın bilen zatla bilinen konu arasındaki ilişkinin tasavvurunda meydana getirdiği inkılâptır.3 O halde bu yeni fikri inkılâptan doğan insan türünü belirlememiz gerektiği gibi, Bediüzzaman’ın inkılâbının özelliğini de –ki bu özellik, onun için Kantçı sıfatı nefyeder- belirlememiz gerekiyor.
Bilinmektedir ki “inkılâp” kavramı “değiştirme” kavramından daha özel bir manadadır, çünkü inkılâp, bir şeyi tersine ve karşıtına çevirmektir. Böylece felsefe ile hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın yöneldiği konum vazgeçtiği konuma zıttır. Şimdi vazgeçilenin durumuna bakalım ki onun fikrine gelen değişikliğin kıymetini anlayalım.
1. Filozof Bediüzzaman ve Felsefeyle Hikmet Arasını Birleştirme
Diğer düşünürlerde olduğu gibi Bediüzzaman da bir müddet felsefeyle meşgul olduğunu, diğer akli ilimlerle ilgilendiği gibi onunla da ilgilendiğini söylemektedir.4 Dolayısıyla onun fikri hayatından bu dönemi, açıkça felsefe yoluna girme dönemi saymamız doğru olur ki, bu dönem ona felsefeyle hikmet arasında alaka kurma imkânı vermiştir. Bu durum Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların5 da tuttuğu bir yoldur. Bu, özellikle felsefenin hikmete muhalif olmayıp muvafık olduğu manasında ikisinin arasını cem’ ve birleştirme durumudur.
Gerçekte biz dikkatlerimizi bu arayı bulma durumuna yoğunlaştırsak bunun iki şekilde olduğunu görürüz: Birincisi, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın meşhur olduğu şekildir, ikincisi de Ebu Süleyman es-Sicistânî ve İbn Rüşd’ün meşhur olduğu şekildir. Biz felsefeyle hikmet arasındaki bağlantıda sözü bu iki şekil üzere sürdüreceğiz.
1.1. Felsefeyle Hikmet Arasını Tedâhul (Girişimlilik/Birbiri İçine Girme) Yoluyla Birleştirme: 
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun ittihaz ettiği birinci yol, tedâhulden ibarettir. Felsefeyle hikmetten biri diğerine dahil olmuş, hikmetin öğretilerini felsefe tespit etmiş, felsefenin iddialarını da hikmet desteklemiştir. Böylece bunlar bir şeyin iki yarısı konumuna indirgenmektedir. Bediüzzaman’ın metinlerine göre bu girişimlilik ilişkisi iki temel esasa dayanır:
Birincisi nakli aklın üzerine kurma ilkesi: Bunun gereği, aralarında çatışma olduğunda naklin, aklın gereklerine göre tevil edilmesidir.
İkincisi nakilde olana akılla ulaşma ilkesi: Bunun gereği, aklın mefhumlarının nakli hakikatlerin açıklanmasında vasıta olmasıdır.
Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu iki ilkeyle de amel etmiştir. Çünkü o, filozoflarda olduğu gibi kendi karşıtlarıyla ve İslâm karşıtlarıyla münazaralara girerek İslâmî hakikatleri aklî delillere bina ettiğini kendisi haber veriyor.6 Yine onun İslâmî manaları açıklarken felsefi kavramlara müracaat ettiğini görüyoruz; örneğin “adl” kavramını açıklarken kendisi gibi bir filozof olan Eflatun’un dört erdemine –yani iffet, şecaat, hikmet ve adalet- ve yine Aristo’nun ifratla tefrit arasında “fazilet” anlayışına müracaat etmiştir.7
1.2.Felsefeyle Hikmet Arasını Tesâhub (Birlikte Olma) Yoluyla Birleştirme
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun takip ettiği ikinci şekle gelince bu, ikisinin beraberliğinden/arkadaşlığından ibarettir. Felsefe ve hikmet aynı hakikatten bahsetse de, biri diğerinden müstakil olarak var olurlar. Zira bunlardan her birinin kendine mahsus dilleri, toplulukları, metotları ve maksatları vardır. Dolayısıyla bunların aralarındaki ilişki, iki arkadaş arasındaki ilişkiye benzeyen beraberlik ilişkisidir. Bu arkadaşlık birlikteliği hakkındaki görüşün aslı, felsefenin alıp da hikmetin almadığı üç ilke inancıdır:
Birincisi, indihâş (dehşete kapılma/hayrete düşme) ilkesi: Bunun gereği, felsefe yapma fiilinin, nefisteki tesirler veya ufuktaki varlıklar karşısında dehşet veya hayretle şuurdan doğmasıdır.
İkincisi, istişkâl (soru sorma) ilkesi: Bunun gereği olarak filozof cevabını araştırmak için birbirini takip eden/peş peşe sorular sorar/problemler koyar.
Üçüncüsü, istidlal (delillendirme) ilkesi: Bunun gereği de felsefenin hakikatlerin ispatında yakin mertebelerinin en yükseği olan akli delillere dayanmasıdır.
Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu üç ilkeyi de kullanmıştır. Zira o, benzeri az bulunan bir “hayret” kudretinden yararlanıyordu. O kendinde veya kâinatta bir şey gördüğünde onda işin hakikatini idrak etmeyi gerektiren hayret verici bir sır görüyordu. Yine onun duyumları temel problemlere hakim oluyor, idraki onları kuşatıyordu. Böylece, ister tashih, isterse derinleşme gayesiyle olsun nazarı tekrar be tekrar problemlere dönerek problemlerin cevaplarını elde etme isteği uzun süre onu meşgul ediyordu. Bediüzzaman, kendisinde dehşet hissi uyandıran şeylerin hakikatlerini ve zihnine hücum eden problemlerin cevaplarını idrak etme konusunda, hem kendini mutmain kılmak, hem de karşısındaki hasmını ikna etmek için aklî bürhan yolundan başka bir yol bulabilmiş değildi.
Kısacası Bediüzzaman, diğer İslâm filozofları gibi, ister Fârâbî ve İbn Sînâ’da olduğu gibi tedâhul suretiyle olsun, isterse İbn Rüşd’de olduğu gibi tesâhub suretiyle olsun felsefe ile hikmetin arasını birleştirme ilkesini kabul eden bir filozoftu.
2. Hakîm Bediüzzaman ve Felsefe ile Hikmet Ayrımı
Burada temel bir hakikate dikkat çekmek gerekir ki, o da, felsefeyle hikmet arasını birleştirmeyi, mücerred akıl yürütme (teori) mümkün görür, imkânsız görmez, yaşanan gerçeklik (pratik) ise bunu yalanlar, teyit etmez. Şöyle ki, Bediüzzaman’ın duyduğu, gördüğü, tarihin başını ağrıtan, toplumları sarsan, insanı rahatsız eden siyasi ictimai bir inkılâp olmuştur. Bu siyasi ictimai inkılâp, dinî hikmetin zıddına yeni felsefesinin gerçekleştirdiği fikri inkılâbın Batı toplumlarına yansıyan tesirlerinden başkası değildir. Bunu da en güzel temsil eden Alman filozofu Kant’ın düşüncesidir.
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmeyi aklın mümkün görmesiyle yaşanan gerçekliğin tekzip etmesi arasındaki garip çelişki için Bediüzzaman’ın zihninin uzun süre meşgul olması ve felsefi konumuna gelmesi gerekiyordu. Ayrıca İslâm felsefecilerinin felsefeyle hikmeti bir şeyin iki yarısı gibi tedâhulî veya iki arkadaş gibi tesâhubî birleştiren mütalaalarını yeniden incelemesi gerekiyordu.
Buradan itibaren Bediüzzaman için yeni bir dönem başlıyor, çünkü yeni bir elbise giymek için –ki bu hikmet elbisesidir- eski felsefi elbisesini çıkarıyor. Ya da burada, filozof Bediüzzaman’ın ölümünü, hakîm Bediüzzaman’ın doğumunu müşahede ediyoruz8 diyebilirsin. Bu durumu açıkça ifade eden, bir iktibas yapalım:
“Teselli ve ümit için eskiden tahsil ettiğim ilimlere öncelikle müracaat ettim, lakin maalesef, bu zamana kadar Felsefi ilimleri İslâmi ilimlerle birlikte zihnime doldurup o felsefi ilimleri -pek yanlış olarak- yükselmenin kaynağı, kültürün ve kalbî aydınlanmanın mihveri zannetmişim. Halbuki bu felsefi meseleler ruhumu çok kirletmiş, manevi yükselişimin önünde bir engel teşkil etmişti.” “Evet, ben bu durumdayken Kadir ve Yüce Allah’ın rahmeti, fazlı ve kereminin bir ifadesi olarak Kur’ân-ı Hakîm’in hikmeti bana yardım etti, ben de bu felsefi kirlerden arındım, -risalelerin pek çoğunda açıklandığı gibi- ruhumu onunla temizledim. Çünkü felsefeden gelen ruhi karanlık ruhumu boğuyor ve kâinatta onu söndürüyordu. Bu meselelerde nazarımı ne tarafa çevirsem bir nur göremiyor, bir kor bulamıyordum. Bir nefes alamıyor, bir inşirah bulamıyordum. Ta ki Kur’ân-ı Kerim’den yayılan, “Lâ ilâhe illallah”ı telkin eden tevhid nuru geldi, karanlığı ve onun istibdadını parçaladı, göğsüm inşirah buldu, rahat ve itminan içinde teneffüs etti.”9 Bu köklü değişim Bediüzzaman’ın hayatında iki tezahür meydana getirir: Birincisi tenkit tezahürü, ikincisi inşa tezahürü.
2.1. Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmetin Arasını Birleştirmeyi Tenkidi: 
Bediüzzaman’ın oluşumundaki bu değişimin tenkidî tezahürü, felsefeyle hikmet arasını, ister tedâhul olsun isterse tesâhub, her iki şekilde de cem’ etmenin tenkidiyle meşgul olmasıdır. Bu da, mantıkî tenkit, ahlâki tenkit ve işârî tenkit olmak üzere üçlü bir tenkittir.
Bunda hayret edilecek bir şey yoktur. Bilge insan aslında filozofun yaptığı gibi görüşleri sadece mantıki tenkitle yetinmez, onları ahlâkî tenkide geçer. Çünkü görüşlere mücerret bakmaz, onlar amelle birliktedir. Dolayısıyla onları, amelî sonuçlarına göre değerlendirir. Sonra bir derece daha yükselir, onlara estetik değerleri açısından bakar da, onlara işârî tenkitlerde bulunur. 
Şimdi Bediüzzaman’ın felsefeyle hikmet arasını birinci tür birleştirme teşebbüsüne, daha önce geçtiği gibi “naklin akıl üzerine kurulu olduğu” ve “nakilde olana akılla ulaşılabileceği” ilkeleri üzerine kurulu olan tedâhul türüne bu üçlü tenkit sistemini nasıl tatbik ettiğini açıklamaya başlayacağız.
2.1.1. Felsefeyle Hikmet Arasında Tedâhul Olduğu Düşüncesini Tenkit
a- Mantıki Tenkit: Bediüzzaman, tedâhul yoluyla birleştirmenin üzerine bina edildiği naklin akıl üzerine kurulu olduğu ilkesini, tercih ettirici bir sebep olmaksızın (müreccihsiz) tercih olarak görüyor. Çünkü akıl, inşa edilmeye en az nakil kadar muhtaçtır. Akıl, “insanlar arasında mevcut olan akıl”10 olduğu sürece bu inşanın bizzat aklın kendisi vasıtasıyla olması mümkün değildir. Bu akıl, felsefenin bilmediği türden yeni bir akıl da olamaz.11 Yine bu ilke, naklin tevilinde onu tahrife götürecek bir yapıdadır. Çünkü bilinen aklın, naklin anlaşılması için gerekli donanımlara gücü, vüs’ati ve tecerrüd etme imkânı yoktur.12
Yine Bediüzzaman, naklin manalarını açıklamada aklın mefhumlarının vasıta olduğu ilkesini de –ki bu ilke birinci tür birleşmenin ilkelerinden biri idi- naklin şanını yücelten değil bilakis alçaltan bir ilke olarak görüyor. Çünkü bunda aklî temellerin naklî temellerden daha derin ve daha köklü olduğu düşüncesini vehmettirir.
Yine bu, hasma karşı çıkışta bir şey ifade etmez, zira bu ilke, özellikle hasmın kabul ettiği mücerret aklî itirazları defetmek için vardır, yoksa naklin, özellikle ona özgü hakikatlerin,13 akıl ve kalbin imtizacı yoluyla arz edilmesi seviyesine çıkamaz. Eğer bütünüyle reddine götürmüyorsa bu böyledir.14
b- Ahlaki Tenkit: Bediüzzaman, felsefe yapan kimsenin nakli akıl üzerine kurarken kalbi hastalıklara maruz kalacağını söyler. Bunların başında da gurur hastalığı gelir. Çünkü o kimse nakıs ve sınırlı aklını, sınırsız derecede mükemmel olan bir kelamın ölçüsü (miyarı) yapar.15 Yine o, Kur’ân mevzularını felsefi mefhumlarla –özellikle de tabiî ve metafizikî mefhumlarla- açıklamanın neticede tabiatı takdis etmeye, Yaratıcıyı ise terk etmeye götüreceğini vurgular.
c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasını tedâhul yoluyla birleştiren felsefeci, yer altındaki bir yolda –tünelde- giden veya bir mağaraya giren kimse gibidir.16 Bu, şahsı görünmeyen, ama kendisi tanınan, izi müşahede edilen bir gölgeden ibarettir. O kimse o tünelde yürüyüşünü tamamlamazsa sonu havasızlıktan helaktir; onun hikmet kaynağı olan Kur’ân’daki ifadesi dâll/sapık menzilesidir.17 
Burada Bediüzzaman’ın ismini defalarca zikrettiği iki filozof bulunmaktadır ki bunlar Fârâbî ile İbn Sina olup ona göre bunlar sapıtanların/dâllînin simgesidir.18 Çünkü bunlar felsefeyle hikmetin arasında tedâhul olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş, Hıristiyan sofistlerinkine benzemektedir. İbn Sina bu görüşle amel etmede Fârâbî’den daha ileri gitmiştir.19 Her ne kadar Bediüzzaman bunların dehasına hayran kalsa, görüşlerindeki doğruluğa inansa da, onların sapıtması gibi bizzat kendisi de şayet Allah “Hakîm” ismiyle tecelli etmeyip, onu doğru yola ve sağlam görüşe hidayet etmeseydi neredeyse şaşkınlığa düşecekti.
Buna göre felsefeyle hikmetin tedâhul ilkesiyle amel etmek, sonuçta zayıf imanlı, zayıf delilli, zahirle ilgilenen, nefsinde gurura kapılmış ve yoldan sapmış insanı netice verecektir. 
Şimdi felsefeyle hikmetin arasını cem’ etmenin ikinci türüne geçeceğiz -ki bu tesâhub alakası olandır- ve Bediüzzaman’ın üçlü tenkit usulünü buna nasıl uyguladığını açıklayacağız. Biliyoruz ki bu tür de üç ilkeye dayanmaktadır: Hayret ilkesi, problem koyma ilkesi ve delillendirme ilkesi.
2.1.2. Felsefeyle Hikmet Arasındaki Tesâhub Alakasını Tenkit
a- Mantıki Tenkit: Felsefi hayret ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe hayret uyandıran, harika olan şey sebebiyle şuurdan çıkmaz, aksine pek alışık olunmayan, şaz olan şeyle çıkar.20 Bu iki şuur arasında ne kadar fark vardır. Birincisinin temeli, varlıkta yaratılışın mükemmelliği; ikincisinin kaynağı ise, varlıkta yaratılışın noksanlığıdır. Bunun delili, felsefe zihnimizin alışık olduğu şeyler üzerine düşünmez, aksine zihnin alışık olduğu şeyleri biliniyor kabul eder, ama felsefenin çoğu malumatı, mu’ciz ve harikulade olana değil, zihnin alışık olduğu normal şeylere dayanır.21
Felsefi soru sorma ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe kâinata müteallik maksatlarda tutarlı değildir, bu yüzden her izahında körlüğün ve dağınıklığın içine düşer. Tıpkı o, istenen cevabı veremediği gibi, kendisiyle meşgul olan da müthiş bir şaşkınlığın, hatta şiddetli bir azabın içine düşer.22 
Felsefi istidlal ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe, vehmin devam etmekten korktuğu önermeler silsilesidir. Farz edelim ki bu korkuyu ondan gidersek, o zaman da bu önermelerden her biri için yine vehmi korkuya sevk edecek ayrı önermeler silsilesi ile delillendirme gerekecek ve böylece sürüp gidecektir. Böylelikle vehmi zincirlerden kurtaramayacak, aksine kesilmeksizin başka silsilelere çekip götüreceğiz.23
b- Ahlaki Tenkit: Felsefî dehşete düşme aslında bir tuhaf bulma şekli olup, hiçbir zaman harika görme ilkesi olmadığından, felsefe yapan kimseyi iki mahzurlu şeyin içine düşürür: 
Birincisi, ibret yolunu tıkaması: Felsefe normal ve zihnin alışık olmadığı şeylerden hayrete düşmüyorsa o, sahibine ibret çıkarma ve ders alma imkânı vermez.
İkincisi, bilinmezliğin yolunu açması: Eğer felsefe varlığın üzerine ülfet perdesini örtüyorsa, ilâhi kudreti bilme ve sonsuzun yüceliğini ikrar etme ile onun arasına perde olur. 
Felsefî problem koyma, tutarlı olmayan sorular sorma olduğundan bu, kişiyi her ikisi de helak eden, yasaklanmış iki şeye götürür:
Birincisi, tevhid sırrının yokluğu: Belirli maksatları, tatmin edici cevapları olmayan soruların çokluğu, soruyu soranın tevhid sırrından mahrumiyetini gösterir. Çünkü eğer onda bu sır var olsa, o zaman soruları belirli maksatlarla sınırlı olacak, bu tevhidî maksatlar içinde cevaplarını elde edecektir.24
İkincisi, mutluluk bilincinin yokluğu: Felsefeci çeşitli sorularına cevap bulamadığı, farklı taleplerine karşılık alamadığı zaman büyük bir mutsuzluk içine düşecektir.25 
Sonra felsefî delillendirme, vehmi korkutan bir silsile olduğundan bu durum kişiyi, her ikisi de büyük bir şer olan iki şeye götürür:
Birincisi, müsebbibi bırakıp sebeplere yapışmaktır: Felsefe delillendirmelerini sadece varlık adına yapmakla yetinir, Yaratanı görmezden gelir. Yani Bediüzzaman’ın terimiyle manâ-yı ismîyi esas alır, manâ-yı harfîyi değil.26 Bu da felsefeyle meşgul olan kimseyi sebeplere tapmaya düşürür.27 
İkincisi, başka bir şeye değil, zata taalluktur: Nasıl ki felsefe yapan kimse varlıktan yola çıkarak sebeplerine bakıyorsa, aynen öyle de nefsine de manâ-yı ismî ile bakıyordur.28 Bundan da kişinin nefsine tapması çıkar.29 
c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasında arkadaşlık olduğu görüşünü benimseyen filozof, yeryüzünde ıssız bir çölde seyahat eden kimseye benzer. O her taraftan denizin dalgaları, fırtınanın tehdidi, gökyüzünün karanlığı gibi korkulu hallere maruz kalır. Bu durum onu yolun kenarına atılmış bir şey haline getirir. Kur’ân-ı Kerim’de bunun adı “el-mağdûbi aleyhim/kendilerine gazap edilmişler”dir.30
Felsefeyle hikmet arasındaki bu tesâhub ve tedâhul ilişkileri üzerine yapılan işarî tenkitleri karşılaştırdığımızda, tesâhub ilişkisini savunanın tedâhul ilişkisini savunandan daha kötü durumda olduğu açığa çıkar. Çünkü birincinin, vahyin simgesi olan semanın, aydınlığın simgesi olan güneşin altında olan yer üstündeki yola girmesinde Hakîm olan Allah’ın rububiyetine meydan okumasına işaret vardır ki, bunun aldanması, ikincisine süluk edenden kat kat fazladır. Zira ikincisi sadece yerin altındaki bir yola girmiştir. Ne semayı görür ne de güneşi. Denizin bir şeyi yol kenarına atmasında o kimsenin amelinin Firavun’un ameline daha çok benzediğine işaret vardır. Böylece o, bizzat ölüme ve yokluğa müstahak olmuştur.31 Bu arada ikincisinden bir gölge elde ediyoruz. Böylece o bedeniyle insanlara ibret olmuyor, sadece eserleriyle ibret oluyor. 
Burada Bediüzzaman’ın dilinde adı çok az geçen büyük Meşşai filozofu İbn Rüşddür ki, ona göre mağdûbi aleyhim zümresinden sayılıyor.32 Çünkü o, felsefeyle hikmet arasında tesahub ilişkisi olduğunu söylüyor ve bunun gereğine göre amel ediyor. Bu, onu fıska götüren, Yahudilerin temerrüdüne benzeyen bir ameldir.33 Bediüzzaman sonuçta onun dehasına aldanmak ve görüşündeki doğruluğa inanmakla, eğer Allah “Rahim” ismiyle tecelli edip onu sırat-ı müstakime iletmeseydi, neredeyse kendini Allah’ın gazabına maruz bırakacaktı. Buna göre felsefe ile hikmet arasında tesâhub olduğu ilkesiyle hareket etmek, basiretsiz, ibret almayan, aczini itiraf etmeyen, said olmayan ve kurtuluşa ermeyen bir insanı netice verir.
Felsefeyle hikmet arasındaki alakada Bediüzzaman’ın edindiği inkılâpçı konumla ilgili tenkidî sözlerimizi bitirdikten sonra bu yeni konuma inşacı yönüyle ilgili unsurları ekleyeceğiz.
2.2. Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmet Arasını Ayırması
Bediüzzaman’daki bu fikrî inkılâbın inşacı yönü, felsefeyle hikmet arasındaki her iki birleştirme şeklini –yani tedahül ve tesahubu- kabul etmemek ve zıddını almak; yani belirli hitabî vasıtaları kullanarak, bu ikisinin arasını ayırmak, özel bir ayrımla tefrik etmek şeklinde ortaya çıkar.
2.2.1. Bediüzzaman İkisini Aynı Seviyeye İndirgeyen Tedâhul Tarzı Birleştirmeyi Kabul Etmez
Felsefeyle hikmet arasında istitbâî ayrım: Bediüzzaman felsefeyle hikmeti çatışmadıkları sürece aynı mertebeye indirgeyen tedâhul tarzı birleşmeyi kabul etmez ve çatışmasalar bile aralarında rütbe farkı olduğu düşüncesini benimser. Bu birleşmenin gerçekleştirildiği, “Nakli aklın üzerine tesis etme” ve “Nakilde olana aklı vasıta kılma” ilkelerine, kalb etme usulünü kullanarak bunu yapar. Bilindiği gibi kalb etmenin gereği, rütbeyi değiştirmektir. Bir şey önce ise, onu sonraya almak, sonra ise önceye almaktır. O zaman ayrımın üzerine kurulduğu bu iki ilke bizzat şöyle olur: “Akıl için naklî olanı inşa etmek” ve “ Nakilde olanı akılda olana vasıta yapmak.” Bunun açıklaması şöyledir:
a-Akıl için naklî olanı inşa ilkesi: Bediüzzaman aklın, -yani insanlar arasında cari olan aklın- ve naklin –yani genel manada naklin- her ikisi de inşaya muhtaç olduğu görüşüne sahip olmuştur. Umumi nakli tesis etmek mümkün olmadığı gibi, nakıs aklı da inşa etmek mümkün değildir, dolayısıyla aklın noksanlığının ve naklin umumiliğinin olmadığı, yani mükemmel akıl ile en hususi naklin birleştiği üçüncü bir yol gereklidir.. Bu üçüncü yol Kur’ân-ı Hakim’den başkası değildir. Çünkü insanlar arasında cari olan aklı inşaya ehil hale getirecek aklın kemalinin sebepleri ile umumi nakli tesis etmeye yetkili kılacak naklin hususiyetinin sebepleri ondadır.34
b-Akılda olana nakilde olanı vasıta yapma ilkesi: Bediüzzaman aklın -ki en iyi temsili, insanî felsefenin ortaya çıkmasıdır- nakli -ki bunun en iyi temsilcisi ilahi vahiydir- vasıta kılmadan insanlık için saadeti gerçekleştiremeyeceği, faydalı olamayacağı kanaatindedir. Bu vasıta olmadığı zaman akıl yalnız başına fayda ve mutluluğun sebeplerini kavrayamaz, aksine insana zarar verir ve bu, son derece zararlı olur.35 Zira aklın, yoldan sapmak ve Allah’ın gazabına düçar olmaktan kaçışı yoktur. Bu yüzden Kur’ân’ın hikmetiyle temsil edilen nakil asıldır, beşeri felsefeyle temsil edilen akıl ise, naklin getirdiklerine muvafakat ettiği sürece ferdir. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın tedâhulî birleştirmeye karşılık olarak koyduğu felsefe ile hikmet arasındaki bu derece ayrımını veya tefrikini, “istitbâî tefrik” olarak isimlendirmemiz mümkündür. Bu durumda felsefe hikmete tabi ve ona hizmetçi oluyor.36 Bu bizzat Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’a teveccüh eden yeni felsefe öğrencilerine yönelik yazdığı bir risaledeki faydalı felsefe ile zararlı felsefe ayrımından alınmıştır.37 Yeni felsefe öğrencilerinin ona meyletmelerini istemedeki rağbeti, onları risale okumaya teşviki ve hasımların şerrinden sakınması gibi onu böyle bir ayrıma sevk eden çevre şartlarından sarf-ı nazarla o, her ne kadar onun fer’i olsa da onun “İnsanî içtimaî hayata hizmet, ahlakî ve insanî değerleri tayin etme ve sınaî kalkınmanın yollarını hazırlamasına” bakarak faydalı felsefeyi Kur’ân’ın hikmetine hadim kılıyor.38 Bu istitbai ayrımla amel etmenin şe’ni, bize imanı sağlam, delili kuvvetli, benliğini nefyeden, zahirle ilgilenmeyen ve yoldan sapmayan insanı çıkarmaktır. Sen buna kısaca hidayete ermiş insan da diyebilirsin.      
Felsefe ve Gerçekler
 
Dikkat edilirse, felsefenin araştırdığı konularla, dinin ele aldığı meselelerin çoğu aynıdır. Yani, bu konular, aynı zamanda dinin de konularıdır. Ancak, din bunları vahiy merkezli olarak cevaplandırırken, felsefe akıl merkezli olarak bunlara cevap arar.
Yazar:  Zafer Araştırma Grubu Dergi:  Ağustos/2009 Sayı:  392
 
Felsefe nedir, insan felsefe ile gerçeğe ulaşabilir mi ?
  Yunanca "hikmet sevgisi" anlamındaki bu kelime, insanlığın düşünce tarihi için kullanılmaktadır. Felsefenin başlıca üç bölümü vardır: 1. Ontoloji (varlık) 2. Epistemoloji (bilgi) 3. Değerler Felsefesi. (Etik (ahlak) ve Estetik)
Varlık felsefesi, "Varlık var mıdır? Varlığın sebebi var mıdır? Eşyanın hakikati nedir?” gibi sorular üzerinde durur.
Bilgi felsefesi, "Bilgi nedir? Eşya hakkında kesin bilgiye ulaşılabilir mi? Bilginin kaynakları nelerdir? Bilginin değeri nedir?" gibi soruları ele alır.
Ahlak felsefesi, ahlakın menşeini, kurallarını araştırır. Estetik ise, sanatla ilgili meseleler üzerinde yorumlar yapar.
Dikkat edilirse, felsefenin araştırdığı konularla, dinin ele aldığı meselelerin çoğu aynıdır. Yani, bu konular, aynı zamanda dinin de konularıdır. Ancak, din bunları vahiy merkezli olarak cevaplandırırken, felsefe akıl merkezli olarak bunlara cevap arar.
İslam dini, menşeinde vahye dayanmakla beraber, akla çok büyük önem verir. Fakat aklı her şey olarak da görmez. Zira, akla dayanan felsefecilerin birbirinden farklı neticelere varmaları da gösteriyor ki, akıl kainatın bütün sırlarını çözmek için yeterli değildir. Görme olayında gören bir gözle beraber bir ışığa da ihtiyaç olduğu gibi, gerçekleri görmek için de akıl gözüyle beraber vahiy güneşine ihtiyaç vardır.
"Akıl mı, yoksa vahiy mi?" şeklindeki bir soru karşısında bir Müslüman "vahyin rehberliğinde akıl" formülünü nazara verir. Yani, ne akıldan vazgeçer, ne de vahiyden. Aklına sahip çıkar, fakat özellikle metafizik konularda mücerret akılla yola çıkmaz, vahyin ışığında aklını kullanır.
Metafizik konularda sadece akılla yol alanlar, gecenin karanlığında önünü aydınlatmaya çalışan ışık böceğine benzer. Vahyin ışığında gidenler ise, gündüz aydınlığında uçan arılar gibidir.
Aklın talebeleri olan felsefeciler tarih boyunca eksik olmamıştır. Günümüzde de, felsefi konuların cazibesi pek çok insanı kendine çekmiş, antik çağdan günümüze uzanan binlerce yıllık zaman dilimi içerisinde onları bir ışık aramaya sevk etmiştir.
Felsefecilerin bir kısmında gerçekten bazı hikmetli sözler, gerçeğe uzanan buluşlar olduğunu kabulle beraber, bu düşünen beyinlerin vahiy güneşine kapalı kalmamaları gerekir.. Yoksa, ömürleri ruhsuz, sönük, soğuk, hayatsız meseleleriyle geçip gidecektir.
Şu noktaya önemle vurgulamak gerekir: Felsefe üzerine yapılan konuşmalarda genellikle “felsefe”nin, yukarıda saydığımız üç koldan birinci ve üçüncü manaları nazara alınır. İkinci manada, yani tabiatla ilgili aklî ilimler şeklinde de kullanılması daha az görülür.. Bu inci konuda akla büyük iş düşer. Kainat kitabına İlahi ilim ve hikmetle yerleştirilen ince manaları araştıran bütün fenni ilimler felsefenin bu bölümüne girer. Biz yukarıdaki açıklamalarımızda daha çok birinci ve üçüncü anlayışlara hitap etmiş olduk.




  Bediüzzaman felsefeyle hikmetin arkadaşça birleşmesini de kabul etmiyor, bu ikisine istibdal metodunu tatbik ederek aralarında tür veya tabiat farkı olduğunu ortaya koyuyor. İstibdalin gereği, bir şeyi başkasına bedel yapmaktır. Dolayısıyla bedel, kendisine bedel kılınan şeyin görevlerini en güzel biçimde yerine getirir. O zaman, Bediüzzaman’a göre hikmet, felsefenin kendine özgü saydığı üç ilkeyi, yani “hayrete düşme”, “soru sorma/problem koyma” ve delillendirme” ilkelerini en iyi şekilde ihtiva ederek felsefenin yerine geçiyor. Bunun açıklaması şöyledir:
a-Hayrete düşme İlkesi: Bediüzzaman’a göre hayrete düşmenin en beliğ, en mükemmel şekli, Kur’ân-ı Mübin’in hikmetiyle gerçekleşir. Bu da iki şekilde olur:
*Kur’ân nefislerimizde ve dış dünyamızda eşya üzerine örtülen ülfet perdesini yırtarak bizi bunlara konulmuş olan sırlardan dolayı hayrete düşürür ve bunlarda gizlenen ilahî kudretin harikalıklarını, büyük acaiplikleri keşfetmemizi sağlar.
*Kur’ân mucize olan bir kelamdır ve bilinmektedir ki, hayrete düşürmede i’cazdan daha beliğ bir sıfat yoktur. Kur’ânî i’caz kabilinden bir i’caz olduktan sonra insanın hayretinin son sınıra ulaşması gerekir. Buna göre, felsefe yapmak, söylendiği gibi, hayrete düşmekle başlar. Zira hikmetin başlangıcı olan hayretin üzerinde başka bir hayret yoktur. O, Allah’ın güzel isimlerinden Hakim isminin tecelligâhı olduğundan hayretin son sınırına çağıran Kur’ân’ın i’cazını düşünmekten zevk alıyor. Buradan biz Bediüzzaman’ın hikmete yürüyüşüne, gördüğü bir sadık rüya ile amel ederek neden Kur’ân’ın i’cazını beyanla meşgul olarak başladığını idrak ediyoruz. Bu, mezkur yüksek dağın infilakını görmesidir ki, bir büyük şahıs bu rüyada ona, “Kur’ân’ın i’cazını beyan et” diyerek özel bir taleple gelmiştir.39
b-Soru sorma/Problem koyma ilkesi: Bediüzzaman, problem koymanın en sahih, en tamam yolunun Kur’ân’ın hikmetleriyle gerçekleşeceği görüşündedir. Bu da iki sebeptendir:
*Kur’ân soru vazetmenin mümkün olduğu en iyi ufku belirler. Dolayısıyla soru ancak hususi maksatlar çerçevesinde doğru vazedilebilir. Kur’ân’ın asli maksatları; “tevhid”, “vahiy”, “ahiret” ve “istikamet” ya da Bediüzzaman’ın tabiriyle “Yaratıcının ispatı”, “nübüvvet”, “haşir” ve “adalet”tir.40 Kur’ân’ın ayetleri bu dört maksattan biriyle veya birden fazlasıyla alakalıdır. Hatta kısa da olsa bir ayet, bütün maksatları ihtiva edebilir ve böylece o ayet bütün bir Kur’ân menzilesine çıkar. Kur’ân’da kâinat ve onun özellikleriyle ilgili diğer maksatlar bu dört asıl maksada tabi ve onlara hadimdir. Buna göre hakîmin soruları tek başına bu maksatlara yönelik olmalıdır. Hikmet sahibi varlığın tabii özelliklerini, sadece ve sadece arkasındaki bu asli maksatları açıklama gayesiyle soruşturabilir.
*Kur’ân ortaya atılan sorulara en mükemmel şekilde cevap vermektedir. Bu soruların zikrolunan dört asli maksatla ilgili olması gerektiği daha önce geçmişti. Mesela, “Nereden geliyorsunuz?, Kimin emriyle geliyorsunuz?, Sultanınız, yol göstericiniz ve hatibiniz kimdir?, Nereye gidiyorsunuz?”41 gibi sorular. Kur’ân, bu gibi sorulara doğru ve sadırlara şifa olacak cevabı vermeye tek başına kadirdir. 
c-İstidlal İlkesi: Bediüzzaman, istidlal ilkesi için en şümullü, en sağlam şeklin Kur’ân’ın hikmetinden aldığı kıyas-ı temsili ile gerçekleşeceği görüşündedir. Bu da şu şekillerde olur: 
*Bu kıyas bütün insanları iknada faydalıdır, onlardan sadece belirli bir kesime mahsus değildir. Yine bu kıyas bütün fenlerde kullanılabilir, sadece bir fenne hasredilemez.42 Çünkü bu kıyas türü, kendisinden haber verilen hakikatlere cumhurun zihninin alışık, hayalinin tespit edebileceği bir libası giydirir, onları, mücerret suretlerinde idrake zorlamaz.43 
*Bu kıyas, ilahî hakikatler ve rabbanî şe’nlerden mücerret aklın sınırını aşan konularda akla yaklaştırıcı (takribî) bir bakış açısı elde etmeyi mümkün kılar44, dolayısıyla mücerret akıldan daha muktedir olur.
*Bu kıyas, hayalin akla itaatini temin eder, böylece aklın temsilî olmayan istidlallerinde hayalin şüpheye düşürmesini, vehimlendirmesini kontrol altına alır45, dolayısıyla bu tür istidlallerden daha sağlam olur.
*Bu kıyas, insanın akıl ve vicdan gibi birbirine bakan idrak yollarını birleştirir46, böylece gittikçe mükemmelleşen bir istidlal olur. 
*Bu kıyas, cüzî bir misal suretinde hususî durumları ortaya çıkarmak için küllî bir kanun koyar.47 Bunun anlamı şudur: Bediüzzaman’a göre misal, sırf kendisine temsil getirilene benzeyen bir şey değildir, aksine, ona göre temsil, tümevarım yoluyla istinbata (veya cami kıyasa) daha yakın olduğundan, o şeye hükmeden kanunun kendisi tarafından hükme bağlanır.48
Verdiğimiz bilgilerden anlaşılıyor ki, hikmetin felsefeyle birleşmesi mümkün değildir. Çünkü hayır ve hak daima hikmetin yanında, şer ve batıl daima felsefenin yanındadır. Bu durumda her ikisi de birbirinden iki farklı türün uzaklığı kadar uzaktır. Bundan dolayı bizim aralarındaki bu tür ayrımını “istibdâlî ayrım” olarak isimlendirmemiz doğru olur.49 Zira hikmet, ondan müstağni kalınamayacak bir bedel olur.
Bu ikinci ayrımla amel etmenin neticesi, bize basireti açık, ibret alan, aczini itiraf eden, mutlu, kurtuluşa eren bir insan çıkarmaktır. İstersen sen buna kendisinden razı olunan insan diyebilirsin. İnsanda hidayet ve rıza birleştiğinde o, kendisine nimet verilmiş bir insan olur; o halde kendisine hikmet verilen kimse, hikmeti felsefeye efendi yapar. Hatta hikmeti, felsefenin kendisine hizmetinden bütünüyle müstağni kılar. “Ülâikellezîne en’amallahu aleyhim” gerçekleşir. 
Felsefeyle hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın konumu için yaptığımız bu tahlilde sözün özü şudur ki, Bediüzzaman felsefeyle hikmet arasını, ister dalaleti celbeden tedahülî birleşmeyle, isterse Allah’ın gazabını celbeden tesahubî birleşmeyle birleştiren İslâm filozoflarına muvafık filozof durumundan, ikisinin arasını ister hidayeti celbeden istitbai -bu durumda felsefe hikmetin hizmetinde olur-, isterse Allah’ın rızasını celbeden istibdali –bu durumda hikmet felsefeden bedel olur, onun yerine geçer- ayrımla olsun ayırmayı zaruri gören hakim durumuna inkılâp etmiştir. 
Şurası açıktır ki bu inkılâp, tam anlamıyla Kopernikçi bir inkılâptır. Felsefe hikmetle bağlı bir şey sayılırken ondan ayrılan bir şey kabul edilmiştir. Aralarında ihtilaf olduğunda felsefe hikmetin kendisine tabi olmasını isterken, aralarında ittifak olduğunda hikmet felsefenin kendine tabi olmasını istemiştir. Felsefe varlık bakımından hikmete benzerken varlıkta da ona benzememeye başlamış, hatta hikmetin varlığı onu yok etmiştir. O zaman hayatında eski Said ve yeni Said gibi iki zıt tavrın ortaya çıkmasında Bediüzzaman’ı herhangi bir sebebin zorladığını garip görmeyelim. Bu sebeple biz, felsefeyle hikmet arasındaki alakaya uygun olan bu iki tavrın arasını ayıran unsurların birbirine zıt iki konumda araştırılması gerektiğine inanıyoruz. Bu iki konum da ikisinin arasını birleştiren eski Said’in fikrinde bizim belirlediğimiz ölçü ve yine ikisinin arasını ayıran yeni Said’in fikrinde bizim belirlediğimiz ölçü olur.
Lakin bu Kopernikçi inkılâp, Kant’ın yaptığı Kopernikçi inkılâba terstir. Kant ittifakları durumunda hikmeti felsefeye tâbi kılmıştı, Bediüzzaman ise bunun tam aksine her halukârda felsefeyi hikmete tâbi kılmıştı. Kant çatışmaları durumunda felsefeyi hikmete bedel kılmıştı, Bediüzzaman ise, bunun tam aksine hikmeti felsefeye bedel kılmıştı.
Burada açıkça ortaya çıkmaktadır ki, Kant felsefesinin etkilediği ve değerlerini değiştirdiği halkı gibi Bediüzzaman’ın sonuçlarının kazandığı buud da, Türkiye’yle ve bağları çözülen, yönelişini kaybeden İslâm ümmetiyle sınırlı değildir. Varlığıyla âleme zarar veren felsefî fikirlerin tasallutundan hususî olsun umumî olsun, insanı kurtarmak için bütünüyle dünyaya yayılmıştır. Kim böyle yaparsa, bedenî şeylerde yaptığı gibi ruhî işlerde de insanın himmetini yükseklere kaldırır, yenilenmenin yollarını hazırlayarak onun başka bir âlemde başka bir insan olmasını sağlarsa, âlemin hikmet ehli içinde sayılmaya daha layıktır. 

* Bu Makale Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Felsefeti’l-Beşer ve Hikmeti’l-Kur’ân mine’l-İnfisâl inde’l-Hakim Bediizzaman adıyla Hira dergisinin 3. (Nisan-2006) ve 4. (Temmuz-2006) sayılarında iki bölüm halinde Arapça olarak yayınlanmıştır.
* Hitit Üniv. İlahiyat Fak. Öğrt. Üyesi mmert@yeniumit.com.tr
DİPNOTLAR 1. Bediüzzaman’ın “Eski Said ve düşünürler, beşeri felsefenin düsturlarından bir kısmına razı olmuşlardır.” (Mektubat, s. 569) sözünde olduğu gibi “felsefe” adını “beşeriyet” ile kayıtlaması, böyle bir tahsise meylettiğinin göstergesidir.
Yine “Onların ilm-i hikmet diye isimlendirdikleri, mevcudatın harflerinin tezyinatında boğulmuş, onların birbirleriyle alakaları önünde sus-pus olmuş, böylece hakikatten sapmış felsefedir.” (Sözler, s. 143) sözünde olduğu gibi “hikmet” lafzını felsefecilerin yaptıklarının dışındaki felsefe için kullanmadaki hassasiyeti de bunun şahididir. Onun metinlerindeki bu isimlendirmenin geçmesinin düşündürdüğü, bunun kullanımdaki tesahül ve bir başkasıyla birliktelik babından olmasıdır, yoksa kullanımın doğruluğundan veya ona kani olduğundan değildir. (Burada nakledilen metinlerdeki kelimelerin tesvidinin bizim işimiz olduğuna işaret ediyoruz).
2. Nicholas Copernic, Polonyalı Astronom (1473-1543). Yeryüzünün sabit ve güneşin kendi etrafında döndüğünü söyleyen eski görüşü iptal ederek dünyanın hem kendi etrafında, hem de güneşin etrafında döndüğünü ispatlamakla meşhur olmuştur.
3. Emmanuel Kant, Alman filozofu (1724-1804). İnsani bilginin oluşmasında fail zatın rolünü, bu konuda kabul edilmiş eski nazariyeyi reddederek, kabul eder.
4. “Eski Said, akli ve felsefi ilimlerle ziyadesiyle meşgul olduğundan tarikatla hakikat arasını birleştirenler arasına girerek hakikatlerin hakikatine ulaşmak için bir yol, bir kapı aradı.” Mektubat, s. 569-570.
5. Bediüzzaman Kindî’yi zikretmiyor, görüldüğü gibi Mağrib filozofu İbn Rüşd’ü de çok az zikrediyor. Bu da iki defayı geçmiyor. Mektubat, s. 249; Şuâlar, s. 663.
6. “Eski Said hikmet [felsefe] ve hakikat [tasavvuf] ilimleriyle meşgul olduğunda ve büyük alimlerle münazaralar yapıp, ancak ilimde râsih ulemanın dahi [kalbi füyuzatı ve fikri terakkiyatı ile] biraz zor anlayacağı en derin ve en ince meselelerini münakaşa ettiğinde […].” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 32.
7. İşârâtü’l-i’câz, s. 23-33.
8. Bediüzzaman bu yeni doğumu, Allah’ın isimlerinden “Hakîm” isminin kendi üzerindeki tecellisi mesabesinde kabul ediyor. Zira şöyle diyor: “Yine bu kardeşiniz zikre değer bir şey değilken, lâ şey iken ona esma-i hüsnadan Allah’ın rahim ve hakim isimlerinden kendisini hissedar edecek bir konum verilmiştir. Bu sadece Kur’ân hizmetinde istihdam olunurken ve o büyük hazinenin sonsuz sırlarının dellalı iken olmaktadır. […]; bütün Sözler o mazhariyetin cilvesidir. Allah Teala’dan umarız ki bunlar “Kime hikmet verilmişse ona çok hayırlar verilmiştir.” ayetinin mazmununa ulaşmak olur. (Mektubat s. 23-24); Bediüzzaman bu doğumu Birinci Cihan Harbi patlak vermeden önce gördüğü sadık bir rüya ile tarihlemektedir. O şöyle diyor: “Kendimi Ararat dağının altında gördüm. Dağ korkunç bir patlamayla patladı. Dağlar büyüklüğünde kayalar yeryüzünün dört bir yanına dağıldılar. Beni saran bir korku içindeyken yanımda annemi –Allah rahmet eylesin- gördüm. Ona dedim ki: Anne korkma! Bu Allah’ın emridir ve O, Rahîmdir, Hakîmdir.” (Aynı kaynak s. 475). “Tecelli” ve “dağ” kelimelerinde Musa (a.s.) kıssasına gizli bir işaret vardır. Çünkü o da Rabbinin mukaddes zatını görmek istemişti. Bunun üzerine “Rabbi dağa tecelli etmişti de dağ parçalanmış, Musa korkuyla yüz üstü yere kapanmıştı.” (A’raf, 7/143).
9. Lem’alar, s. 367-368. Önceki bahiste yine şöyle diyor: “Yeni Said müzahref felsefenin kirlerinden, sefih medeniyetin levsiyatından fikrini ve amelini temizlemeye çalışıyordu.” (Aynı kaynak, s. 176.)
10. Bu nitelik şu sözünde geçmektedir: “Sünnetleri gökyüzünden sarkan ipler gibi gördüm, kim cüz’î de olsa onlardan birine tutunursa yükselir ve mutluluğu elde eder. Ve yine gördüm ki, onlara muhalefet ve insanlar arasında cari olan akla itimad eden kimse yeryüzünün vasıtalarıyla gökyüzüne çıkmak isteyen kimse gibidir. Bu kişi “Ey Hâmân, bana bir kule yap” (Mü’min, 40/36) diyen Firavun’un ahmaklığı gibi ahmaklaşır.
11. “Mukarrer usuldendir ki akıl ile nakil tearuz ettiğinde akıl asıl kabul edilir, nakil tevil edilir, ancak bu akıl gerçek akıl olmalıdır.” (Saykalü’l-İslâm, s. 29); Yine bir başka yerde şöyle diyor: “Akıl ile nakil tearuz ettiğinde akla itibar olunur, tevil fikre verilir, ama bu aklın akıl olması gerekir.”
12. “Bil ey aklı nakle tercih ve nakli tevil eden felsefeci, senin gururla bozulmuş, felsefi mevzularda karışmış aklın kavrayamadığı için […]; aklın senin bağın ve nakil de yükün olmuş.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 190.
13. “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kısmen kabul edip, onların silâhlarıyla onlarla mübareze ediyorlar, bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünun-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar; o suretle, İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar. Adeta, kökleri çok derin zannettikleri hikmetin dallarıyla İslâmiyeti aşılıyorlar, güya takviye ediyorlar. Bu tarzda galebe az olduğundan ve İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğundan, o mesleği terk ettim. Hem bilfiil gösterdim ki, İslâmiyetin esasları o kadar derindir ki, felsefenin en derin esasları onlara yetişmez, belki sathî kalır.” (Mektubat, s. 569-570); Yine şöyle diyor: “Akli ilimlerin kıstaslarını [Kur’ân’ın ve kendisine Kur’ân indirilenin] hakikatlerine ölçü yapma, onların tartısıyla bunları tartma, onların arzi düsturlarını bunların semavi kanunlarına misdak yaparak bunları tezkiye etmeye çalışma.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 348.
14. Saykalü’l-İslâm, s. 35-36. 
15. “Felsefi fenlerle aldanıp da onları mukaddes Kur’ân’ın ölçüsü yapan ne kadar cahildir!” (el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 77); : “Kalble ruhun hastalığı nisbetinde felsefe ilimlerine meyil ve muhabbet ziyade olur. O hastalık marazı da ulûm-i akliyeye tavaggul etmek nisbetindedir. Demek mânevî olan hastalıklar, insanları aklî ilimlere teşvik ve sevk eder. Ve akliyatla iştigal eden, emraz-ı kalbiyeye müptelâ olur.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 158.
16. Eflatun’daki mağara medlulü ile Dekart’taki tünel medlulünün aksi olarak Hakîm Bediüzzaman’daki kehf remzinin nasıl olduğunu düşün. Eflatun’da mağaraya giren, varlığın zatını tanıyan filozofa mukabil, gölgelerinin dışında varlığı tanımayan cahil bir insan (Cumhuriyet Konuşması, Yedinci kitap), Dekart’ta yayılan ışıkta yaşayan filozofa mukabil, koyu karanlıkta yaşayan kör bir insan (Metot Üzerine Konuşmalar, Altıncı Bölüm), Bediüzzaman’da ise, Eflatun’un gerçek arif, Dekart’ın gerçek basîr saydığı filozofun ta kendisidir.
17. “İşte, birinci yol, “dâllîn” ile işaret edilen dalalette olanların yoludur. Bu, tabiata kayanların ve tabiatçıların fikirleri üzerine fikirlerini bina edenlerin yoludur…” (Sözler, 650); “veled’dâllîn”den murat, vehim ve hevalarının akla galip gelmesi sebebiyle yoldan sapanlardır. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
19. “Bu arz, tabiat ve tabiat felsefesidir. Tünel ise, felsefecilerin fikirleriyle hakikate ulaşmak için açtıkları yoldur, gördüğü ayak izleri ise, Eflatun ve Aristo gibi meşhur filozoflarındır, işittiği sesler ise, Fârâbî ve İbn Sina gibi dahilerin sesleridir… Evet ben çok yerlerde İbn Sina’nın görüşleri ve kanunlarını buluyordum fakat, sesler bütünüyle kesiliyordu, yani ileri gidemiyor, kayboluyordu.” Sözler, 648.
20. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
21. “İnsanın ürettiği felsefe ilahi kudretin mucizelerini, yüce rahmetin harikalıklarını âdetler perdesiyle örtüyor, bu âdetlerin altında gizlenmiş olan vahdaniyet delillerini ve büyük nimetleri görmüyor, açığa çıkarmıyor, onları göstermiyor. Bu arada âdetin dışına çıkmış cüzî hususi bazı şeyleri gördüğünde onlara yöneliyor, onlara ehemmiyet veriyor.” Lahikalar, s. 358.
22. “Felsefenin hikmetine gelince o, ilahi kudretin mucizelerinin bütününü gizliyor, ülfet ve âdet perdesi altında setrediyor.” Sözler, s. 150.
23. “Dalalet ve küfrün hallinde rasgele yürüyen bu akıl, geçmişin hüzün verici elemlerinden, geleceğin rahatsız edici korkularından dolayı insan için bir işkence aleti, bir iz’aç vesilesi oluyor.” Şuâlar, s. 19.
24. “Kur’ân’dan istifade ettiğim yöntemim ile ehl-i nazarın ve filozofların metodu arasındaki fark şudur: Ben bulunduğum her yeri kazıyorum, su çıkıyor, onlar ise âlemin dört bir yanından borularla, künklerle su getirmeye teşebbüs ediyorlar, hayat suyunu getirmek için arşın fevkinde olana silsileler oluşturuyor, merdivenler kuruyorlar. Halbuki sebepleri kabul etmeleri sebebiyle onların bu uzun yolda onu şeytanların vehimlerinin tahribatından korumak için milyonlarca koruyucu bürhanlar vazetmeleri gerekir.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 170.
25. “Tevhid sırrıyla […] insanı hayrette bırakan şu soruların muğlak sırrı inkişaf eder: Bu mevcudat seli, bu mahlukat kafilesi nereden geliyor? Nereye gidiyor? Niçin geldi? Ne yapıyor?...” Şuâlar, s. 14.
26. “Tevhid olmasaydı insan mahlûkatın en şakisi, mevcudatın en denîsi, hayvanatın en zayıfı, zişuurun en şiddetli hüzne maruz olanı, en çok azap ve elem çekeni olurdu.” Şuâlar, s. 18.
27. “Varlığa Kur’ânî bakış, mevcudatı harfler, yani başkasının manasından haber veren edatlar gibi telakki eder. Buna göre varlık, mevcudatta tecelli eden yüce Yaratıcının güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının tecellilerinden haber verir. Maddi, ölü felsefi bakış ise genellikle varlığa mânâ-yı ismî olarak bakar, tabiatın çamuruna ayağı kayar.” Lahikalar, s. 90.
28. “Felsefeye gelince o, varlığa kendilerine ve sebeplerine bakan yönüyle bakar.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 77.
29. Sözler, s. 646.
30. “Bu asırda ehl-i dalalet, “ene”ye binmişler, o da onları dalalet vadilerinde koşturuyor. Ehl-i hak hakkın hizmetine ancak “ene”yi terk etmekle güç yetirebilirler. Hatta onlar “ene”yi kullanmada hak ve doğruluk üzere olsalar bile diğerlerine benzememek için onu terk etmeleri gerekir. Onlar, “ene”yi terk etmezlerse ehl-i hakkı kendileri gibi nefislerine tapıyor konumunda zannederler.” Mektubat, s. 549.
31. “el-mağdûbi aleyhim ile işaret edilen ikinci yol, sebeplerin kölesi olan, halk ve icadı vasıtalara yükleyen, onlara tesir isnad eden ve böylece Meşşai filozoflar gibi tek başına akıl ve fikir yoluyla hakikatlerin hakikatine, Vacibü’l-vücud’un (c.c.) marifetine ulaşmayı isteyen kimselerin yoludur.” Sözler, s. 650.
32. Burada “O gün Biz senin bedenini senden sonra gelenlere bir ayet olması için kurtaracağız. İnsanlardan çoğu ayetlerimizden gafildir”. (Yunus: 92) ayetine bir telmih vardır. 
33. Bediüzzaman Farabi ile İbn Sina’dan bahsederken yaptığının aksine İbn Rüşd’ün ismini zikretmekten sakınıyor, lakin Aristo’nun en büyük şârihi olduğundan dolayı onun meşhur olduğu “Meşşai” sıfatını kullanıyor. Biz burada onun ismi gizlemesinin sebeplerine dalmak istemiyoruz, ancak, ona şefkatinden, çağdaş tabilerine rifkatinden dolayı bunu yapmasının mümkün olduğunu söylememiz yeterlidir.
34. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
35. “Kur’ân-ı Mübin, kendisine prangalar vuran akıl ve naklin tezkiyesine ihtiyaç duymaktan çok müstağni ve çok yücedir. Zira onlar tezkiye etmeseler de onların şahadetine kulak asılmaz.” Saykalü’l-İslâm, s. 36.
36. “Ne zaman ki felsefe dinle komşu olmuşsa ona boyun eğmiş ve onun taatine girmiş, insanlık mutlulukla dolmuş, rahat bir içtimai hayat yaşamıştır. Ne zaman ki aralarında bir çatlak meydana gelip ayrılmışlarsa nur ve hayrın hepsi nübüvvet silsilesinin ve dinin etrafına toplanmış, bütün şerler ve dalaletler de felsefe silsilesinin etrafına toplanmışlardır.” Sözler, s. 639.
37. Felsefeyle hikmet arasındaki istitbai ayrım sadece bir derece ayrımı olduğunda, hikmetle felsefenin tâbi-metbu ilişkisi içinde birleşmeleri caiz olur. Zira onun mantıki vaz’ı “birleştiren ayrım bağı” olarak isimlendirilen vaz’a benzemektedir. Bu ayrım, ayrılan iki tarafın tasdikinin mümkün olduğu bir ayrımdır. Bunun tedâhulî birleşme nevilerinden biri olduğu itirazı faydasızdır. Çünkü bu birleşme, ancak doğruluk durumlarından birinde ortak olur. Ayrılan iki şeyden biri doğruluğunu tasdik imkânında diğerinden ayrılır. Ya da sen buna kısaca muhayyer olan birleşme diyebilir, muhayyerliğin olmadığı birleşme diyemezsin.
38. Bediüzzaman yeni felsefenin eski felsefeden daha az zararlı olduğunu düşünüyor. Çünkü yeni felsefe eski felsefeden daha fazla aklın, tenkidin ve ilmin kurallarına riayet ediyor. Bkz. Saykalü’l-İslâm, s. 41; 35-36.
39. Lahikalar, s.286-287. 
40. Mektubat, s. 475; Lahikalar, s. 183.
41. İşârâtü’l-i’câz, s. 24; Saykalü’l-İslâm, s. 120.
42. Saykalü’l-İslâm, s. 29; İşârâtü’l-i’câz, s. 23.
43. Saykalü’l-İslâm, s. 320.
44. Saykalü’l-İslâm, s. 59.
45. Mektûbat, s. 376.
46. “Kur’ân-ı Kerim temsilleri bine ulaşan sayıda çoğaltmıştır. Çünkü temsilde latif bir sır, yüce bir hikmet vardır. Zira temsille vehim akla mağlup, hayal fikre boyun eğmeye mecbur olur…” İşârâtü’l-i’câz, s. 113.
47. İşârâtü’l-i’câz, s. 126.
48. Sözler, s. 735-736.
49. Malumdur ki ilim fakihleri kıyas-ı temsilînin yapısını tanımlama konusunda çokça ihtilaf etmişlerdir. Bazısı onu müstakil bir yapı saymışlar, bir kısmı bazen istikranın yapısına benzetmişler, diğer bir kısmı da istinbatın yapısına benzetmişlerdir. Biz onun istikraî ve istinbatî yapılardan oluşan büyük bir yapı olduğunu düşünüyoruz. Konunun tafsilatı için Tecdidü’l-menheci fî takvimi’t-türas (el-Merkezü’s-sekâfî el-Arabi, Beyrut, s. 65-66) adlı kitabımıza bakınız.
50. İstibdâlî ayrım için konan mantıki vaz “engelleyici ayrımın bağı” veya “istib’âdi vaz”a benzediğini düşün. Malumdur ki bu bağ, ancak ayrılanlardan diğeri olmaksızın birinin doğruluğuyla doğrudur.


BEDİÜZZAMAN’A GÖRE FELSEFEYLE KUR’ÂN’IN HİKMETİ ARASINDAKİ FARK * Prof. Dr. Taha Abdurrahman 
   



  Bedîüzzaman milletin fikrî seviyesizliklere sürüm sürüm yaşadığı ve içtimaî dertlerin birer buhran hâlini aldığı, ülkenin hemen her yanında ürperten yüzlerce hâdise ile yüz yüze kalındığı, her tarafta. İslâmî ve millî değerlerin enkaz enkaz üstüne yıkılıp gittiği ifritten bir dönemin, düşünen, çareler arayan, teşhis ve tespitlerde bulunan sonra da bu rahatsızlıklara reçeteler sunan bir hekimi olmuştu.
Bu araştırmaya temel ıstılahlar koyarak başlayacağız. Şu andan itibaren “felsefe” sözcüğünü çoğunlukla insanın kendinden vazettiği bilgilere tahsis ediyoruz, bundan dolayı da “İnsanî Felsefe” diyor, “Kur’ânî Felsefe” demiyoruz. “Hikmet” lafzını da Allah katından gelen vahyin getirdiği bilgilere tahsis ediyor ve buna da “İlâhî Hikmet” diyor, “Felsefî Hikmet” ya da “Filozofların Hikmeti” demiyoruz. Tabii olarak da “İlm-i Hikmet” adını felsefe, “Hukema” adını da felsefeciler için kullanmıyoruz.1
Açıktır ki ıstılahı böyle vazetme, İbn Rüşd’ün yaptığına bütünüyle zıttır. O, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl adlı eserinin adını koyarken “Hikmet” kelimesini “Şeriatın” zıddı olarak “Felsefe” manasını ifade etmeye tahsis etmişti. Felsefenin hikmet, karşıtının da şeriat olarak isimlendirilmesi, hikmetin bütünüyle felsefede toplandığı, şeriatta ise hikmetin olmadığı fikrini vehmettiriyor, böylelikle bu isimlendirme bir karışıklık ve yanlışlığı da beraberinde getiriyor. Bu şüpheyi gidermek ancak kitabın adını şu iki şekilden biriyle değiştirmekle mümkündür: Ya kelimeleri değiştirip yerine başka kelimeler koymak (istibdal), ya da kelimeleri kayıtlamak (takyid). Birincisinde “Hikmet” kelimesi yerine “felsefe” kelimesini koyarak, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Felsefeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl diyebiliriz. Özellikle İbn Rüşd’ün seçip kitabının baş tarafındaki sözlerinde kullandığı ıstılah, “felsefe” lafzı olup “hikmet” kelimesi değildir. İkinci yol olarak da bu karşılaştırmanın iki tarafından biri olan hikmeti izafet yoluyla tahsis etmemizdir. Böylece biz Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Hikmeti’l-Felsefeti ve Hikmeti’ş-Şerîati mine’l-İttisâl deriz. Ya da isnad yoluyla tahsis eder, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti’l-Felsefiyyeti ve’l-Hikmeti’ş-Şer’ıyyeti mine’l-İttisâl deriz.
Bu zaruri ıstılahi açıklamadan sonra “felsefe” ile “hikmet” arasındaki alakada Bediüzzaman’ın yerini arz ederken, kendisinin de görüşlerini ve fikirlerini ortaya koymada uymayı tercih ettiği bir yol takip edeceğiz. Çünkü böylece biz onun konumunu anlamaya, bilinen arz, izah ve tahlil yönteminin dışında başka bir yol tutmaktan daha yakın olacağız. Bediüzzaman’da tercih edilen yöntem, temsil ve teşbihden başkası değildir. O halde bu alakada onun konumunu te’vil ettiğimiz özel bir temsilî teşbih olarak açıklayalım, bu arada onu bu nitelikle belirginleşmiş olarak tarif edelim. Bu teşbih şöyle olmalıdır:
Kopernik’in Güneşle Yeryüzü arasındaki ilişkiyi tasavvurda yaptığı inkılâp2 gibi Bediüzzaman da felsefe ile hikmet –ya da buna teşbih yoluyla felsefe yeryüzü ile hikmet güneşi diyebilirsin- arasındaki ilişkinin tasavvurunda bir inkılâp meydana getirdi. Ancak şu var ki, bu yeni inkılâp, başka bir fikrî inkılâba yansıyan bir yol tuttu. Bu da Kopernikçi olmakla nitelenebilir. Bu bizzat Kant’ın bilen zatla bilinen konu arasındaki ilişkinin tasavvurunda meydana getirdiği inkılâptır.3 O halde bu yeni fikri inkılâptan doğan insan türünü belirlememiz gerektiği gibi, Bediüzzaman’ın inkılâbının özelliğini de –ki bu özellik, onun için Kantçı sıfatı nefyeder- belirlememiz gerekiyor.
Bilinmektedir ki “inkılâp” kavramı “değiştirme” kavramından daha özel bir manadadır, çünkü inkılâp, bir şeyi tersine ve karşıtına çevirmektir. Böylece felsefe ile hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın yöneldiği konum vazgeçtiği konuma zıttır. Şimdi vazgeçilenin durumuna bakalım ki onun fikrine gelen değişikliğin kıymetini anlayalım.
1. Filozof Bediüzzaman ve Felsefeyle Hikmet Arasını Birleştirme
Diğer düşünürlerde olduğu gibi Bediüzzaman da bir müddet felsefeyle meşgul olduğunu, diğer akli ilimlerle ilgilendiği gibi onunla da ilgilendiğini söylemektedir.4 Dolayısıyla onun fikri hayatından bu dönemi, açıkça felsefe yoluna girme dönemi saymamız doğru olur ki, bu dönem ona felsefeyle hikmet arasında alaka kurma imkânı vermiştir. Bu durum Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların5 da tuttuğu bir yoldur. Bu, özellikle felsefenin hikmete muhalif olmayıp muvafık olduğu manasında ikisinin arasını cem’ ve birleştirme durumudur.
Gerçekte biz dikkatlerimizi bu arayı bulma durumuna yoğunlaştırsak bunun iki şekilde olduğunu görürüz: Birincisi, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın meşhur olduğu şekildir, ikincisi de Ebu Süleyman es-Sicistânî ve İbn Rüşd’ün meşhur olduğu şekildir. Biz felsefeyle hikmet arasındaki bağlantıda sözü bu iki şekil üzere sürdüreceğiz.
1.1. Felsefeyle Hikmet Arasını Tedâhul (Girişimlilik/Birbiri İçine Girme) Yoluyla Birleştirme: 
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun ittihaz ettiği birinci yol, tedâhulden ibarettir. Felsefeyle hikmetten biri diğerine dahil olmuş, hikmetin öğretilerini felsefe tespit etmiş, felsefenin iddialarını da hikmet desteklemiştir. Böylece bunlar bir şeyin iki yarısı konumuna indirgenmektedir. Bediüzzaman’ın metinlerine göre bu girişimlilik ilişkisi iki temel esasa dayanır:
Birincisi nakli aklın üzerine kurma ilkesi: Bunun gereği, aralarında çatışma olduğunda naklin, aklın gereklerine göre tevil edilmesidir.
İkincisi nakilde olana akılla ulaşma ilkesi: Bunun gereği, aklın mefhumlarının nakli hakikatlerin açıklanmasında vasıta olmasıdır.
Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu iki ilkeyle de amel etmiştir. Çünkü o, filozoflarda olduğu gibi kendi karşıtlarıyla ve İslâm karşıtlarıyla münazaralara girerek İslâmî hakikatleri aklî delillere bina ettiğini kendisi haber veriyor.6 Yine onun İslâmî manaları açıklarken felsefi kavramlara müracaat ettiğini görüyoruz; örneğin “adl” kavramını açıklarken kendisi gibi bir filozof olan Eflatun’un dört erdemine –yani iffet, şecaat, hikmet ve adalet- ve yine Aristo’nun ifratla tefrit arasında “fazilet” anlayışına müracaat etmiştir.7
1.2.Felsefeyle Hikmet Arasını Tesâhub (Birlikte Olma) Yoluyla Birleştirme
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun takip ettiği ikinci şekle gelince bu, ikisinin beraberliğinden/arkadaşlığından ibarettir. Felsefe ve hikmet aynı hakikatten bahsetse de, biri diğerinden müstakil olarak var olurlar. Zira bunlardan her birinin kendine mahsus dilleri, toplulukları, metotları ve maksatları vardır. Dolayısıyla bunların aralarındaki ilişki, iki arkadaş arasındaki ilişkiye benzeyen beraberlik ilişkisidir. Bu arkadaşlık birlikteliği hakkındaki görüşün aslı, felsefenin alıp da hikmetin almadığı üç ilke inancıdır:
Birincisi, indihâş (dehşete kapılma/hayrete düşme) ilkesi: Bunun gereği, felsefe yapma fiilinin, nefisteki tesirler veya ufuktaki varlıklar karşısında dehşet veya hayretle şuurdan doğmasıdır.
İkincisi, istişkâl (soru sorma) ilkesi: Bunun gereği olarak filozof cevabını araştırmak için birbirini takip eden/peş peşe sorular sorar/problemler koyar.
Üçüncüsü, istidlal (delillendirme) ilkesi: Bunun gereği de felsefenin hakikatlerin ispatında yakin mertebelerinin en yükseği olan akli delillere dayanmasıdır.
Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu üç ilkeyi de kullanmıştır. Zira o, benzeri az bulunan bir “hayret” kudretinden yararlanıyordu. O kendinde veya kâinatta bir şey gördüğünde onda işin hakikatini idrak etmeyi gerektiren hayret verici bir sır görüyordu. Yine onun duyumları temel problemlere hakim oluyor, idraki onları kuşatıyordu. Böylece, ister tashih, isterse derinleşme gayesiyle olsun nazarı tekrar be tekrar problemlere dönerek problemlerin cevaplarını elde etme isteği uzun süre onu meşgul ediyordu. Bediüzzaman, kendisinde dehşet hissi uyandıran şeylerin hakikatlerini ve zihnine hücum eden problemlerin cevaplarını idrak etme konusunda, hem kendini mutmain kılmak, hem de karşısındaki hasmını ikna etmek için aklî bürhan yolundan başka bir yol bulabilmiş değildi.
Kısacası Bediüzzaman, diğer İslâm filozofları gibi, ister Fârâbî ve İbn Sînâ’da olduğu gibi tedâhul suretiyle olsun, isterse İbn Rüşd’de olduğu gibi tesâhub suretiyle olsun felsefe ile hikmetin arasını birleştirme ilkesini kabul eden bir filozoftu.
2. Hakîm Bediüzzaman ve Felsefe ile Hikmet Ayrımı
Burada temel bir hakikate dikkat çekmek gerekir ki, o da, felsefeyle hikmet arasını birleştirmeyi, mücerred akıl yürütme (teori) mümkün görür, imkânsız görmez, yaşanan gerçeklik (pratik) ise bunu yalanlar, teyit etmez. Şöyle ki, Bediüzzaman’ın duyduğu, gördüğü, tarihin başını ağrıtan, toplumları sarsan, insanı rahatsız eden siyasi ictimai bir inkılâp olmuştur. Bu siyasi ictimai inkılâp, dinî hikmetin zıddına yeni felsefesinin gerçekleştirdiği fikri inkılâbın Batı toplumlarına yansıyan tesirlerinden başkası değildir. Bunu da en güzel temsil eden Alman filozofu Kant’ın düşüncesidir.
Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmeyi aklın mümkün görmesiyle yaşanan gerçekliğin tekzip etmesi arasındaki garip çelişki için Bediüzzaman’ın zihninin uzun süre meşgul olması ve felsefi konumuna gelmesi gerekiyordu. Ayrıca İslâm felsefecilerinin felsefeyle hikmeti bir şeyin iki yarısı gibi tedâhulî veya iki arkadaş gibi tesâhubî birleştiren mütalaalarını yeniden incelemesi gerekiyordu.
Buradan itibaren Bediüzzaman için yeni bir dönem başlıyor, çünkü yeni bir elbise giymek için –ki bu hikmet elbisesidir- eski felsefi elbisesini çıkarıyor. Ya da burada, filozof Bediüzzaman’ın ölümünü, hakîm Bediüzzaman’ın doğumunu müşahede ediyoruz8 diyebilirsin. Bu durumu açıkça ifade eden, bir iktibas yapalım:
“Teselli ve ümit için eskiden tahsil ettiğim ilimlere öncelikle müracaat ettim, lakin maalesef, bu zamana kadar Felsefi ilimleri İslâmi ilimlerle birlikte zihnime doldurup o felsefi ilimleri -pek yanlış olarak- yükselmenin kaynağı, kültürün ve kalbî aydınlanmanın mihveri zannetmişim. Halbuki bu felsefi meseleler ruhumu çok kirletmiş, manevi yükselişimin önünde bir engel teşkil etmişti.” “Evet, ben bu durumdayken Kadir ve Yüce Allah’ın rahmeti, fazlı ve kereminin bir ifadesi olarak Kur’ân-ı Hakîm’in hikmeti bana yardım etti, ben de bu felsefi kirlerden arındım, -risalelerin pek çoğunda açıklandığı gibi- ruhumu onunla temizledim. Çünkü felsefeden gelen ruhi karanlık ruhumu boğuyor ve kâinatta onu söndürüyordu. Bu meselelerde nazarımı ne tarafa çevirsem bir nur göremiyor, bir kor bulamıyordum. Bir nefes alamıyor, bir inşirah bulamıyordum. Ta ki Kur’ân-ı Kerim’den yayılan, “Lâ ilâhe illallah”ı telkin eden tevhid nuru geldi, karanlığı ve onun istibdadını parçaladı, göğsüm inşirah buldu, rahat ve itminan içinde teneffüs etti.”9 Bu köklü değişim Bediüzzaman’ın hayatında iki tezahür meydana getirir: Birincisi tenkit tezahürü, ikincisi inşa tezahürü.
2.1. Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmetin Arasını Birleştirmeyi Tenkidi: 
Bediüzzaman’ın oluşumundaki bu değişimin tenkidî tezahürü, felsefeyle hikmet arasını, ister tedâhul olsun isterse tesâhub, her iki şekilde de cem’ etmenin tenkidiyle meşgul olmasıdır. Bu da, mantıkî tenkit, ahlâki tenkit ve işârî tenkit olmak üzere üçlü bir tenkittir.
Bunda hayret edilecek bir şey yoktur. Bilge insan aslında filozofun yaptığı gibi görüşleri sadece mantıki tenkitle yetinmez, onları ahlâkî tenkide geçer. Çünkü görüşlere mücerret bakmaz, onlar amelle birliktedir. Dolayısıyla onları, amelî sonuçlarına göre değerlendirir. Sonra bir derece daha yükselir, onlara estetik değerleri açısından bakar da, onlara işârî tenkitlerde bulunur. 
Şimdi Bediüzzaman’ın felsefeyle hikmet arasını birinci tür birleştirme teşebbüsüne, daha önce geçtiği gibi “naklin akıl üzerine kurulu olduğu” ve “nakilde olana akılla ulaşılabileceği” ilkeleri üzerine kurulu olan tedâhul türüne bu üçlü tenkit sistemini nasıl tatbik ettiğini açıklamaya başlayacağız.
2.1.1. Felsefeyle Hikmet Arasında Tedâhul Olduğu Düşüncesini Tenkit
a- Mantıki Tenkit: Bediüzzaman, tedâhul yoluyla birleştirmenin üzerine bina edildiği naklin akıl üzerine kurulu olduğu ilkesini, tercih ettirici bir sebep olmaksızın (müreccihsiz) tercih olarak görüyor. Çünkü akıl, inşa edilmeye en az nakil kadar muhtaçtır. Akıl, “insanlar arasında mevcut olan akıl”10 olduğu sürece bu inşanın bizzat aklın kendisi vasıtasıyla olması mümkün değildir. Bu akıl, felsefenin bilmediği türden yeni bir akıl da olamaz.11 Yine bu ilke, naklin tevilinde onu tahrife götürecek bir yapıdadır. Çünkü bilinen aklın, naklin anlaşılması için gerekli donanımlara gücü, vüs’ati ve tecerrüd etme imkânı yoktur.12
Yine Bediüzzaman, naklin manalarını açıklamada aklın mefhumlarının vasıta olduğu ilkesini de –ki bu ilke birinci tür birleşmenin ilkelerinden biri idi- naklin şanını yücelten değil bilakis alçaltan bir ilke olarak görüyor. Çünkü bunda aklî temellerin naklî temellerden daha derin ve daha köklü olduğu düşüncesini vehmettirir.
Yine bu, hasma karşı çıkışta bir şey ifade etmez, zira bu ilke, özellikle hasmın kabul ettiği mücerret aklî itirazları defetmek için vardır, yoksa naklin, özellikle ona özgü hakikatlerin,13 akıl ve kalbin imtizacı yoluyla arz edilmesi seviyesine çıkamaz. Eğer bütünüyle reddine götürmüyorsa bu böyledir.14
b- Ahlaki Tenkit: Bediüzzaman, felsefe yapan kimsenin nakli akıl üzerine kurarken kalbi hastalıklara maruz kalacağını söyler. Bunların başında da gurur hastalığı gelir. Çünkü o kimse nakıs ve sınırlı aklını, sınırsız derecede mükemmel olan bir kelamın ölçüsü (miyarı) yapar.15 Yine o, Kur’ân mevzularını felsefi mefhumlarla –özellikle de tabiî ve metafizikî mefhumlarla- açıklamanın neticede tabiatı takdis etmeye, Yaratıcıyı ise terk etmeye götüreceğini vurgular.
c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasını tedâhul yoluyla birleştiren felsefeci, yer altındaki bir yolda –tünelde- giden veya bir mağaraya giren kimse gibidir.16 Bu, şahsı görünmeyen, ama kendisi tanınan, izi müşahede edilen bir gölgeden ibarettir. O kimse o tünelde yürüyüşünü tamamlamazsa sonu havasızlıktan helaktir; onun hikmet kaynağı olan Kur’ân’daki ifadesi dâll/sapık menzilesidir.17 
Burada Bediüzzaman’ın ismini defalarca zikrettiği iki filozof bulunmaktadır ki bunlar Fârâbî ile İbn Sina olup ona göre bunlar sapıtanların/dâllînin simgesidir.18 Çünkü bunlar felsefeyle hikmetin arasında tedâhul olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş, Hıristiyan sofistlerinkine benzemektedir. İbn Sina bu görüşle amel etmede Fârâbî’den daha ileri gitmiştir.19 Her ne kadar Bediüzzaman bunların dehasına hayran kalsa, görüşlerindeki doğruluğa inansa da, onların sapıtması gibi bizzat kendisi de şayet Allah “Hakîm” ismiyle tecelli etmeyip, onu doğru yola ve sağlam görüşe hidayet etmeseydi neredeyse şaşkınlığa düşecekti.
Buna göre felsefeyle hikmetin tedâhul ilkesiyle amel etmek, sonuçta zayıf imanlı, zayıf delilli, zahirle ilgilenen, nefsinde gurura kapılmış ve yoldan sapmış insanı netice verecektir. 
Şimdi felsefeyle hikmetin arasını cem’ etmenin ikinci türüne geçeceğiz -ki bu tesâhub alakası olandır- ve Bediüzzaman’ın üçlü tenkit usulünü buna nasıl uyguladığını açıklayacağız. Biliyoruz ki bu tür de üç ilkeye dayanmaktadır: Hayret ilkesi, problem koyma ilkesi ve delillendirme ilkesi.
2.1.2. Felsefeyle Hikmet Arasındaki Tesâhub Alakasını Tenkit
a- Mantıki Tenkit: Felsefi hayret ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe hayret uyandıran, harika olan şey sebebiyle şuurdan çıkmaz, aksine pek alışık olunmayan, şaz olan şeyle çıkar.20 Bu iki şuur arasında ne kadar fark vardır. Birincisinin temeli, varlıkta yaratılışın mükemmelliği; ikincisinin kaynağı ise, varlıkta yaratılışın noksanlığıdır. Bunun delili, felsefe zihnimizin alışık olduğu şeyler üzerine düşünmez, aksine zihnin alışık olduğu şeyleri biliniyor kabul eder, ama felsefenin çoğu malumatı, mu’ciz ve harikulade olana değil, zihnin alışık olduğu normal şeylere dayanır.21
Felsefi soru sorma ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe kâinata müteallik maksatlarda tutarlı değildir, bu yüzden her izahında körlüğün ve dağınıklığın içine düşer. Tıpkı o, istenen cevabı veremediği gibi, kendisiyle meşgul olan da müthiş bir şaşkınlığın, hatta şiddetli bir azabın içine düşer.22 
Felsefi istidlal ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe, vehmin devam etmekten korktuğu önermeler silsilesidir. Farz edelim ki bu korkuyu ondan gidersek, o zaman da bu önermelerden her biri için yine vehmi korkuya sevk edecek ayrı önermeler silsilesi ile delillendirme gerekecek ve böylece sürüp gidecektir. Böylelikle vehmi zincirlerden kurtaramayacak, aksine kesilmeksizin başka silsilelere çekip götüreceğiz.23
b- Ahlaki Tenkit: Felsefî dehşete düşme aslında bir tuhaf bulma şekli olup, hiçbir zaman harika görme ilkesi olmadığından, felsefe yapan kimseyi iki mahzurlu şeyin içine düşürür: 
Birincisi, ibret yolunu tıkaması: Felsefe normal ve zihnin alışık olmadığı şeylerden hayrete düşmüyorsa o, sahibine ibret çıkarma ve ders alma imkânı vermez.
İkincisi, bilinmezliğin yolunu açması: Eğer felsefe varlığın üzerine ülfet perdesini örtüyorsa, ilâhi kudreti bilme ve sonsuzun yüceliğini ikrar etme ile onun arasına perde olur. 
Felsefî problem koyma, tutarlı olmayan sorular sorma olduğundan bu, kişiyi her ikisi de helak eden, yasaklanmış iki şeye götürür:
Birincisi, tevhid sırrının yokluğu: Belirli maksatları, tatmin edici cevapları olmayan soruların çokluğu, soruyu soranın tevhid sırrından mahrumiyetini gösterir. Çünkü eğer onda bu sır var olsa, o zaman soruları belirli maksatlarla sınırlı olacak, bu tevhidî maksatlar içinde cevaplarını elde edecektir.24
İkincisi, mutluluk bilincinin yokluğu: Felsefeci çeşitli sorularına cevap bulamadığı, farklı taleplerine karşılık alamadığı zaman büyük bir mutsuzluk içine düşecektir.25 
Sonra felsefî delillendirme, vehmi korkutan bir silsile olduğundan bu durum kişiyi, her ikisi de büyük bir şer olan iki şeye götürür:
Birincisi, müsebbibi bırakıp sebeplere yapışmaktır: Felsefe delillendirmelerini sadece varlık adına yapmakla yetinir, Yaratanı görmezden gelir. Yani Bediüzzaman’ın terimiyle manâ-yı ismîyi esas alır, manâ-yı harfîyi değil.26 Bu da felsefeyle meşgul olan kimseyi sebeplere tapmaya düşürür.27 
İkincisi, başka bir şeye değil, zata taalluktur: Nasıl ki felsefe yapan kimse varlıktan yola çıkarak sebeplerine bakıyorsa, aynen öyle de nefsine de manâ-yı ismî ile bakıyordur.28 Bundan da kişinin nefsine tapması çıkar.29 
c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasında arkadaşlık olduğu görüşünü benimseyen filozof, yeryüzünde ıssız bir çölde seyahat eden kimseye benzer. O her taraftan denizin dalgaları, fırtınanın tehdidi, gökyüzünün karanlığı gibi korkulu hallere maruz kalır. Bu durum onu yolun kenarına atılmış bir şey haline getirir. Kur’ân-ı Kerim’de bunun adı “el-mağdûbi aleyhim/kendilerine gazap edilmişler”dir.30
Felsefeyle hikmet arasındaki bu tesâhub ve tedâhul ilişkileri üzerine yapılan işarî tenkitleri karşılaştırdığımızda, tesâhub ilişkisini savunanın tedâhul ilişkisini savunandan daha kötü durumda olduğu açığa çıkar. Çünkü birincinin, vahyin simgesi olan semanın, aydınlığın simgesi olan güneşin altında olan yer üstündeki yola girmesinde Hakîm olan Allah’ın rububiyetine meydan okumasına işaret vardır ki, bunun aldanması, ikincisine süluk edenden kat kat fazladır. Zira ikincisi sadece yerin altındaki bir yola girmiştir. Ne semayı görür ne de güneşi. Denizin bir şeyi yol kenarına atmasında o kimsenin amelinin Firavun’un ameline daha çok benzediğine işaret vardır. Böylece o, bizzat ölüme ve yokluğa müstahak olmuştur.31 Bu arada ikincisinden bir gölge elde ediyoruz. Böylece o bedeniyle insanlara ibret olmuyor, sadece eserleriyle ibret oluyor. 
Burada Bediüzzaman’ın dilinde adı çok az geçen büyük Meşşai filozofu İbn Rüşddür ki, ona göre mağdûbi aleyhim zümresinden sayılıyor.32 Çünkü o, felsefeyle hikmet arasında tesahub ilişkisi olduğunu söylüyor ve bunun gereğine göre amel ediyor. Bu, onu fıska götüren, Yahudilerin temerrüdüne benzeyen bir ameldir.33 Bediüzzaman sonuçta onun dehasına aldanmak ve görüşündeki doğruluğa inanmakla, eğer Allah “Rahim” ismiyle tecelli edip onu sırat-ı müstakime iletmeseydi, neredeyse kendini Allah’ın gazabına maruz bırakacaktı. Buna göre felsefe ile hikmet arasında tesâhub olduğu ilkesiyle hareket etmek, basiretsiz, ibret almayan, aczini itiraf etmeyen, said olmayan ve kurtuluşa ermeyen bir insanı netice verir.
Felsefeyle hikmet arasındaki alakada Bediüzzaman’ın edindiği inkılâpçı konumla ilgili tenkidî sözlerimizi bitirdikten sonra bu yeni konuma inşacı yönüyle ilgili unsurları ekleyeceğiz.
2.2. Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmet Arasını Ayırması
Bediüzzaman’daki bu fikrî inkılâbın inşacı yönü, felsefeyle hikmet arasındaki her iki birleştirme şeklini –yani tedahül ve tesahubu- kabul etmemek ve zıddını almak; yani belirli hitabî vasıtaları kullanarak, bu ikisinin arasını ayırmak, özel bir ayrımla tefrik etmek şeklinde ortaya çıkar.
2.2.1. Bediüzzaman İkisini Aynı Seviyeye İndirgeyen Tedâhul Tarzı Birleştirmeyi Kabul Etmez
Felsefeyle hikmet arasında istitbâî ayrım: Bediüzzaman felsefeyle hikmeti çatışmadıkları sürece aynı mertebeye indirgeyen tedâhul tarzı birleşmeyi kabul etmez ve çatışmasalar bile aralarında rütbe farkı olduğu düşüncesini benimser. Bu birleşmenin gerçekleştirildiği, “Nakli aklın üzerine tesis etme” ve “Nakilde olana aklı vasıta kılma” ilkelerine, kalb etme usulünü kullanarak bunu yapar. Bilindiği gibi kalb etmenin gereği, rütbeyi değiştirmektir. Bir şey önce ise, onu sonraya almak, sonra ise önceye almaktır. O zaman ayrımın üzerine kurulduğu bu iki ilke bizzat şöyle olur: “Akıl için naklî olanı inşa etmek” ve “ Nakilde olanı akılda olana vasıta yapmak.” Bunun açıklaması şöyledir:
a-Akıl için naklî olanı inşa ilkesi: Bediüzzaman aklın, -yani insanlar arasında cari olan aklın- ve naklin –yani genel manada naklin- her ikisi de inşaya muhtaç olduğu görüşüne sahip olmuştur. Umumi nakli tesis etmek mümkün olmadığı gibi, nakıs aklı da inşa etmek mümkün değildir, dolayısıyla aklın noksanlığının ve naklin umumiliğinin olmadığı, yani mükemmel akıl ile en hususi naklin birleştiği üçüncü bir yol gereklidir.. Bu üçüncü yol Kur’ân-ı Hakim’den başkası değildir. Çünkü insanlar arasında cari olan aklı inşaya ehil hale getirecek aklın kemalinin sebepleri ile umumi nakli tesis etmeye yetkili kılacak naklin hususiyetinin sebepleri ondadır.34
b-Akılda olana nakilde olanı vasıta yapma ilkesi: Bediüzzaman aklın -ki en iyi temsili, insanî felsefenin ortaya çıkmasıdır- nakli -ki bunun en iyi temsilcisi ilahi vahiydir- vasıta kılmadan insanlık için saadeti gerçekleştiremeyeceği, faydalı olamayacağı kanaatindedir. Bu vasıta olmadığı zaman akıl yalnız başına fayda ve mutluluğun sebeplerini kavrayamaz, aksine insana zarar verir ve bu, son derece zararlı olur.35 Zira aklın, yoldan sapmak ve Allah’ın gazabına düçar olmaktan kaçışı yoktur. Bu yüzden Kur’ân’ın hikmetiyle temsil edilen nakil asıldır, beşeri felsefeyle temsil edilen akıl ise, naklin getirdiklerine muvafakat ettiği sürece ferdir. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın tedâhulî birleştirmeye karşılık olarak koyduğu felsefe ile hikmet arasındaki bu derece ayrımını veya tefrikini, “istitbâî tefrik” olarak isimlendirmemiz mümkündür. Bu durumda felsefe hikmete tabi ve ona hizmetçi oluyor.36 Bu bizzat Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’a teveccüh eden yeni felsefe öğrencilerine yönelik yazdığı bir risaledeki faydalı felsefe ile zararlı felsefe ayrımından alınmıştır.37 Yeni felsefe öğrencilerinin ona meyletmelerini istemedeki rağbeti, onları risale okumaya teşviki ve hasımların şerrinden sakınması gibi onu böyle bir ayrıma sevk eden çevre şartlarından sarf-ı nazarla o, her ne kadar onun fer’i olsa da onun “İnsanî içtimaî hayata hizmet, ahlakî ve insanî değerleri tayin etme ve sınaî kalkınmanın yollarını hazırlamasına” bakarak faydalı felsefeyi Kur’ân’ın hikmetine hadim kılıyor.38 Bu istitbai ayrımla amel etmenin şe’ni, bize imanı sağlam, delili kuvvetli, benliğini nefyeden, zahirle ilgilenmeyen ve yoldan sapmayan insanı çıkarmaktır. Sen buna kısaca hidayete ermiş insan da diyebilirsin.     Bediüzzaman felsefeyle hikmetin arkadaşça birleşmesini de kabul etmiyor, bu ikisine istibdal metodunu tatbik ederek aralarında tür veya tabiat farkı olduğunu ortaya koyuyor. İstibdalin gereği, bir şeyi başkasına bedel yapmaktır. Dolayısıyla bedel, kendisine bedel kılınan şeyin görevlerini en güzel biçimde yerine getirir. O zaman, Bediüzzaman’a göre hikmet, felsefenin kendine özgü saydığı üç ilkeyi, yani “hayrete düşme”, “soru sorma/problem koyma” ve delillendirme” ilkelerini en iyi şekilde ihtiva ederek felsefenin yerine geçiyor. Bunun açıklaması şöyledir:
a-Hayrete düşme İlkesi: Bediüzzaman’a göre hayrete düşmenin en beliğ, en mükemmel şekli, Kur’ân-ı Mübin’in hikmetiyle gerçekleşir. Bu da iki şekilde olur:
*Kur’ân nefislerimizde ve dış dünyamızda eşya üzerine örtülen ülfet perdesini yırtarak bizi bunlara konulmuş olan sırlardan dolayı hayrete düşürür ve bunlarda gizlenen ilahî kudretin harikalıklarını, büyük acaiplikleri keşfetmemizi sağlar.
*Kur’ân mucize olan bir kelamdır ve bilinmektedir ki, hayrete düşürmede i’cazdan daha beliğ bir sıfat yoktur. Kur’ânî i’caz kabilinden bir i’caz olduktan sonra insanın hayretinin son sınıra ulaşması gerekir. Buna göre, felsefe yapmak, söylendiği gibi, hayrete düşmekle başlar. Zira hikmetin başlangıcı olan hayretin üzerinde başka bir hayret yoktur. O, Allah’ın güzel isimlerinden Hakim isminin tecelligâhı olduğundan hayretin son sınırına çağıran Kur’ân’ın i’cazını düşünmekten zevk alıyor. Buradan biz Bediüzzaman’ın hikmete yürüyüşüne, gördüğü bir sadık rüya ile amel ederek neden Kur’ân’ın i’cazını beyanla meşgul olarak başladığını idrak ediyoruz. Bu, mezkur yüksek dağın infilakını görmesidir ki, bir büyük şahıs bu rüyada ona, “Kur’ân’ın i’cazını beyan et” diyerek özel bir taleple gelmiştir.39
b-Soru sorma/Problem koyma ilkesi: Bediüzzaman, problem koymanın en sahih, en tamam yolunun Kur’ân’ın hikmetleriyle gerçekleşeceği görüşündedir. Bu da iki sebeptendir:
*Kur’ân soru vazetmenin mümkün olduğu en iyi ufku belirler. Dolayısıyla soru ancak hususi maksatlar çerçevesinde doğru vazedilebilir. Kur’ân’ın asli maksatları; “tevhid”, “vahiy”, “ahiret” ve “istikamet” ya da Bediüzzaman’ın tabiriyle “Yaratıcının ispatı”, “nübüvvet”, “haşir” ve “adalet”tir.40 Kur’ân’ın ayetleri bu dört maksattan biriyle veya birden fazlasıyla alakalıdır. Hatta kısa da olsa bir ayet, bütün maksatları ihtiva edebilir ve böylece o ayet bütün bir Kur’ân menzilesine çıkar. Kur’ân’da kâinat ve onun özellikleriyle ilgili diğer maksatlar bu dört asıl maksada tabi ve onlara hadimdir. Buna göre hakîmin soruları tek başına bu maksatlara yönelik olmalıdır. Hikmet sahibi varlığın tabii özelliklerini, sadece ve sadece arkasındaki bu asli maksatları açıklama gayesiyle soruşturabilir.
*Kur’ân ortaya atılan sorulara en mükemmel şekilde cevap vermektedir. Bu soruların zikrolunan dört asli maksatla ilgili olması gerektiği daha önce geçmişti. Mesela, “Nereden geliyorsunuz?, Kimin emriyle geliyorsunuz?, Sultanınız, yol göstericiniz ve hatibiniz kimdir?, Nereye gidiyorsunuz?”41 gibi sorular. Kur’ân, bu gibi sorulara doğru ve sadırlara şifa olacak cevabı vermeye tek başına kadirdir. 
c-İstidlal İlkesi: Bediüzzaman, istidlal ilkesi için en şümullü, en sağlam şeklin Kur’ân’ın hikmetinden aldığı kıyas-ı temsili ile gerçekleşeceği görüşündedir. Bu da şu şekillerde olur: 
*Bu kıyas bütün insanları iknada faydalıdır, onlardan sadece belirli bir kesime mahsus değildir. Yine bu kıyas bütün fenlerde kullanılabilir, sadece bir fenne hasredilemez.42 Çünkü bu kıyas türü, kendisinden haber verilen hakikatlere cumhurun zihninin alışık, hayalinin tespit edebileceği bir libası giydirir, onları, mücerret suretlerinde idrake zorlamaz.43 
*Bu kıyas, ilahî hakikatler ve rabbanî şe’nlerden mücerret aklın sınırını aşan konularda akla yaklaştırıcı (takribî) bir bakış açısı elde etmeyi mümkün kılar44, dolayısıyla mücerret akıldan daha muktedir olur.
*Bu kıyas, hayalin akla itaatini temin eder, böylece aklın temsilî olmayan istidlallerinde hayalin şüpheye düşürmesini, vehimlendirmesini kontrol altına alır45, dolayısıyla bu tür istidlallerden daha sağlam olur.
*Bu kıyas, insanın akıl ve vicdan gibi birbirine bakan idrak yollarını birleştirir46, böylece gittikçe mükemmelleşen bir istidlal olur. 
*Bu kıyas, cüzî bir misal suretinde hususî durumları ortaya çıkarmak için küllî bir kanun koyar.47 Bunun anlamı şudur: Bediüzzaman’a göre misal, sırf kendisine temsil getirilene benzeyen bir şey değildir, aksine, ona göre temsil, tümevarım yoluyla istinbata (veya cami kıyasa) daha yakın olduğundan, o şeye hükmeden kanunun kendisi tarafından hükme bağlanır.48
Verdiğimiz bilgilerden anlaşılıyor ki, hikmetin felsefeyle birleşmesi mümkün değildir. Çünkü hayır ve hak daima hikmetin yanında, şer ve batıl daima felsefenin yanındadır. Bu durumda her ikisi de birbirinden iki farklı türün uzaklığı kadar uzaktır. Bundan dolayı bizim aralarındaki bu tür ayrımını “istibdâlî ayrım” olarak isimlendirmemiz doğru olur.49 Zira hikmet, ondan müstağni kalınamayacak bir bedel olur.
Bu ikinci ayrımla amel etmenin neticesi, bize basireti açık, ibret alan, aczini itiraf eden, mutlu, kurtuluşa eren bir insan çıkarmaktır. İstersen sen buna kendisinden razı olunan insan diyebilirsin. İnsanda hidayet ve rıza birleştiğinde o, kendisine nimet verilmiş bir insan olur; o halde kendisine hikmet verilen kimse, hikmeti felsefeye efendi yapar. Hatta hikmeti, felsefenin kendisine hizmetinden bütünüyle müstağni kılar. “Ülâikellezîne en’amallahu aleyhim” gerçekleşir. 
Felsefeyle hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın konumu için yaptığımız bu tahlilde sözün özü şudur ki, Bediüzzaman felsefeyle hikmet arasını, ister dalaleti celbeden tedahülî birleşmeyle, isterse Allah’ın gazabını celbeden tesahubî birleşmeyle birleştiren İslâm filozoflarına muvafık filozof durumundan, ikisinin arasını ister hidayeti celbeden istitbai -bu durumda felsefe hikmetin hizmetinde olur-, isterse Allah’ın rızasını celbeden istibdali –bu durumda hikmet felsefeden bedel olur, onun yerine geçer- ayrımla olsun ayırmayı zaruri gören hakim durumuna inkılâp etmiştir. 
Şurası açıktır ki bu inkılâp, tam anlamıyla Kopernikçi bir inkılâptır. Felsefe hikmetle bağlı bir şey sayılırken ondan ayrılan bir şey kabul edilmiştir. Aralarında ihtilaf olduğunda felsefe hikmetin kendisine tabi olmasını isterken, aralarında ittifak olduğunda hikmet felsefenin kendine tabi olmasını istemiştir. Felsefe varlık bakımından hikmete benzerken varlıkta da ona benzememeye başlamış, hatta hikmetin varlığı onu yok etmiştir. O zaman hayatında eski Said ve yeni Said gibi iki zıt tavrın ortaya çıkmasında Bediüzzaman’ı herhangi bir sebebin zorladığını garip görmeyelim. Bu sebeple biz, felsefeyle hikmet arasındaki alakaya uygun olan bu iki tavrın arasını ayıran unsurların birbirine zıt iki konumda araştırılması gerektiğine inanıyoruz. Bu iki konum da ikisinin arasını birleştiren eski Said’in fikrinde bizim belirlediğimiz ölçü ve yine ikisinin arasını ayıran yeni Said’in fikrinde bizim belirlediğimiz ölçü olur.
Lakin bu Kopernikçi inkılâp, Kant’ın yaptığı Kopernikçi inkılâba terstir. Kant ittifakları durumunda hikmeti felsefeye tâbi kılmıştı, Bediüzzaman ise bunun tam aksine her halukârda felsefeyi hikmete tâbi kılmıştı. Kant çatışmaları durumunda felsefeyi hikmete bedel kılmıştı, Bediüzzaman ise, bunun tam aksine hikmeti felsefeye bedel kılmıştı.
Burada açıkça ortaya çıkmaktadır ki, Kant felsefesinin etkilediği ve değerlerini değiştirdiği halkı gibi Bediüzzaman’ın sonuçlarının kazandığı buud da, Türkiye’yle ve bağları çözülen, yönelişini kaybeden İslâm ümmetiyle sınırlı değildir. Varlığıyla âleme zarar veren felsefî fikirlerin tasallutundan hususî olsun umumî olsun, insanı kurtarmak için bütünüyle dünyaya yayılmıştır. Kim böyle yaparsa, bedenî şeylerde yaptığı gibi ruhî işlerde de insanın himmetini yükseklere kaldırır, yenilenmenin yollarını hazırlayarak onun başka bir âlemde başka bir insan olmasını sağlarsa, âlemin hikmet ehli içinde sayılmaya daha layıktır. 

* Bu Makale Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Felsefeti’l-Beşer ve Hikmeti’l-Kur’ân mine’l-İnfisâl inde’l-Hakim Bediizzaman adıyla Hira dergisinin 3. (Nisan-2006) ve 4. (Temmuz-2006) sayılarında iki bölüm halinde Arapça olarak yayınlanmıştır.
* Hitit Üniv. İlahiyat Fak. Öğrt. Üyesi mmert@yeniumit.com.tr
DİPNOTLAR 1. Bediüzzaman’ın “Eski Said ve düşünürler, beşeri felsefenin düsturlarından bir kısmına razı olmuşlardır.” (Mektubat, s. 569) sözünde olduğu gibi “felsefe” adını “beşeriyet” ile kayıtlaması, böyle bir tahsise meylettiğinin göstergesidir.
Yine “Onların ilm-i hikmet diye isimlendirdikleri, mevcudatın harflerinin tezyinatında boğulmuş, onların birbirleriyle alakaları önünde sus-pus olmuş, böylece hakikatten sapmış felsefedir.” (Sözler, s. 143) sözünde olduğu gibi “hikmet” lafzını felsefecilerin yaptıklarının dışındaki felsefe için kullanmadaki hassasiyeti de bunun şahididir. Onun metinlerindeki bu isimlendirmenin geçmesinin düşündürdüğü, bunun kullanımdaki tesahül ve bir başkasıyla birliktelik babından olmasıdır, yoksa kullanımın doğruluğundan veya ona kani olduğundan değildir. (Burada nakledilen metinlerdeki kelimelerin tesvidinin bizim işimiz olduğuna işaret ediyoruz).
2. Nicholas Copernic, Polonyalı Astronom (1473-1543). Yeryüzünün sabit ve güneşin kendi etrafında döndüğünü söyleyen eski görüşü iptal ederek dünyanın hem kendi etrafında, hem de güneşin etrafında döndüğünü ispatlamakla meşhur olmuştur.
3. Emmanuel Kant, Alman filozofu (1724-1804). İnsani bilginin oluşmasında fail zatın rolünü, bu konuda kabul edilmiş eski nazariyeyi reddederek, kabul eder.
4. “Eski Said, akli ve felsefi ilimlerle ziyadesiyle meşgul olduğundan tarikatla hakikat arasını birleştirenler arasına girerek hakikatlerin hakikatine ulaşmak için bir yol, bir kapı aradı.” Mektubat, s. 569-570.
5. Bediüzzaman Kindî’yi zikretmiyor, görüldüğü gibi Mağrib filozofu İbn Rüşd’ü de çok az zikrediyor. Bu da iki defayı geçmiyor. Mektubat, s. 249; Şuâlar, s. 663.
6. “Eski Said hikmet [felsefe] ve hakikat [tasavvuf] ilimleriyle meşgul olduğunda ve büyük alimlerle münazaralar yapıp, ancak ilimde râsih ulemanın dahi [kalbi füyuzatı ve fikri terakkiyatı ile] biraz zor anlayacağı en derin ve en ince meselelerini münakaşa ettiğinde […].” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 32.
7. İşârâtü’l-i’câz, s. 23-33.
8. Bediüzzaman bu yeni doğumu, Allah’ın isimlerinden “Hakîm” isminin kendi üzerindeki tecellisi mesabesinde kabul ediyor. Zira şöyle diyor: “Yine bu kardeşiniz zikre değer bir şey değilken, lâ şey iken ona esma-i hüsnadan Allah’ın rahim ve hakim isimlerinden kendisini hissedar edecek bir konum verilmiştir. Bu sadece Kur’ân hizmetinde istihdam olunurken ve o büyük hazinenin sonsuz sırlarının dellalı iken olmaktadır. […]; bütün Sözler o mazhariyetin cilvesidir. Allah Teala’dan umarız ki bunlar “Kime hikmet verilmişse ona çok hayırlar verilmiştir.” ayetinin mazmununa ulaşmak olur. (Mektubat s. 23-24); Bediüzzaman bu doğumu Birinci Cihan Harbi patlak vermeden önce gördüğü sadık bir rüya ile tarihlemektedir. O şöyle diyor: “Kendimi Ararat dağının altında gördüm. Dağ korkunç bir patlamayla patladı. Dağlar büyüklüğünde kayalar yeryüzünün dört bir yanına dağıldılar. Beni saran bir korku içindeyken yanımda annemi –Allah rahmet eylesin- gördüm. Ona dedim ki: Anne korkma! Bu Allah’ın emridir ve O, Rahîmdir, Hakîmdir.” (Aynı kaynak s. 475). “Tecelli” ve “dağ” kelimelerinde Musa (a.s.) kıssasına gizli bir işaret vardır. Çünkü o da Rabbinin mukaddes zatını görmek istemişti. Bunun üzerine “Rabbi dağa tecelli etmişti de dağ parçalanmış, Musa korkuyla yüz üstü yere kapanmıştı.” (A’raf, 7/143).
9. Lem’alar, s. 367-368. Önceki bahiste yine şöyle diyor: “Yeni Said müzahref felsefenin kirlerinden, sefih medeniyetin levsiyatından fikrini ve amelini temizlemeye çalışıyordu.” (Aynı kaynak, s. 176.)
10. Bu nitelik şu sözünde geçmektedir: “Sünnetleri gökyüzünden sarkan ipler gibi gördüm, kim cüz’î de olsa onlardan birine tutunursa yükselir ve mutluluğu elde eder. Ve yine gördüm ki, onlara muhalefet ve insanlar arasında cari olan akla itimad eden kimse yeryüzünün vasıtalarıyla gökyüzüne çıkmak isteyen kimse gibidir. Bu kişi “Ey Hâmân, bana bir kule yap” (Mü’min, 40/36) diyen Firavun’un ahmaklığı gibi ahmaklaşır.
11. “Mukarrer usuldendir ki akıl ile nakil tearuz ettiğinde akıl asıl kabul edilir, nakil tevil edilir, ancak bu akıl gerçek akıl olmalıdır.” (Saykalü’l-İslâm, s. 29); Yine bir başka yerde şöyle diyor: “Akıl ile nakil tearuz ettiğinde akla itibar olunur, tevil fikre verilir, ama bu aklın akıl olması gerekir.”
12. “Bil ey aklı nakle tercih ve nakli tevil eden felsefeci, senin gururla bozulmuş, felsefi mevzularda karışmış aklın kavrayamadığı için […]; aklın senin bağın ve nakil de yükün olmuş.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 190.
13. “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kısmen kabul edip, onların silâhlarıyla onlarla mübareze ediyorlar, bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünun-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar; o suretle, İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar. Adeta, kökleri çok derin zannettikleri hikmetin dallarıyla İslâmiyeti aşılıyorlar, güya takviye ediyorlar. Bu tarzda galebe az olduğundan ve İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğundan, o mesleği terk ettim. Hem bilfiil gösterdim ki, İslâmiyetin esasları o kadar derindir ki, felsefenin en derin esasları onlara yetişmez, belki sathî kalır.” (Mektubat, s. 569-570); Yine şöyle diyor: “Akli ilimlerin kıstaslarını [Kur’ân’ın ve kendisine Kur’ân indirilenin] hakikatlerine ölçü yapma, onların tartısıyla bunları tartma, onların arzi düsturlarını bunların semavi kanunlarına misdak yaparak bunları tezkiye etmeye çalışma.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 348.
14. Saykalü’l-İslâm, s. 35-36. 
15. “Felsefi fenlerle aldanıp da onları mukaddes Kur’ân’ın ölçüsü yapan ne kadar cahildir!” (el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 77); : “Kalble ruhun hastalığı nisbetinde felsefe ilimlerine meyil ve muhabbet ziyade olur. O hastalık marazı da ulûm-i akliyeye tavaggul etmek nisbetindedir. Demek mânevî olan hastalıklar, insanları aklî ilimlere teşvik ve sevk eder. Ve akliyatla iştigal eden, emraz-ı kalbiyeye müptelâ olur.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 158.
16. Eflatun’daki mağara medlulü ile Dekart’taki tünel medlulünün aksi olarak Hakîm Bediüzzaman’daki kehf remzinin nasıl olduğunu düşün. Eflatun’da mağaraya giren, varlığın zatını tanıyan filozofa mukabil, gölgelerinin dışında varlığı tanımayan cahil bir insan (Cumhuriyet Konuşması, Yedinci kitap), Dekart’ta yayılan ışıkta yaşayan filozofa mukabil, koyu karanlıkta yaşayan kör bir insan (Metot Üzerine Konuşmalar, Altıncı Bölüm), Bediüzzaman’da ise, Eflatun’un gerçek arif, Dekart’ın gerçek basîr saydığı filozofun ta kendisidir.
17. “İşte, birinci yol, “dâllîn” ile işaret edilen dalalette olanların yoludur. Bu, tabiata kayanların ve tabiatçıların fikirleri üzerine fikirlerini bina edenlerin yoludur…” (Sözler, 650); “veled’dâllîn”den murat, vehim ve hevalarının akla galip gelmesi sebebiyle yoldan sapanlardır. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
19. “Bu arz, tabiat ve tabiat felsefesidir. Tünel ise, felsefecilerin fikirleriyle hakikate ulaşmak için açtıkları yoldur, gördüğü ayak izleri ise, Eflatun ve Aristo gibi meşhur filozoflarındır, işittiği sesler ise, Fârâbî ve İbn Sina gibi dahilerin sesleridir… Evet ben çok yerlerde İbn Sina’nın görüşleri ve kanunlarını buluyordum fakat, sesler bütünüyle kesiliyordu, yani ileri gidemiyor, kayboluyordu.” Sözler, 648.
20. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
21. “İnsanın ürettiği felsefe ilahi kudretin mucizelerini, yüce rahmetin harikalıklarını âdetler perdesiyle örtüyor, bu âdetlerin altında gizlenmiş olan vahdaniyet delillerini ve büyük nimetleri görmüyor, açığa çıkarmıyor, onları göstermiyor. Bu arada âdetin dışına çıkmış cüzî hususi bazı şeyleri gördüğünde onlara yöneliyor, onlara ehemmiyet veriyor.” Lahikalar, s. 358.
22. “Felsefenin hikmetine gelince o, ilahi kudretin mucizelerinin bütününü gizliyor, ülfet ve âdet perdesi altında setrediyor.” Sözler, s. 150.
23. “Dalalet ve küfrün hallinde rasgele yürüyen bu akıl, geçmişin hüzün verici elemlerinden, geleceğin rahatsız edici korkularından dolayı insan için bir işkence aleti, bir iz’aç vesilesi oluyor.” Şuâlar, s. 19.
24. “Kur’ân’dan istifade ettiğim yöntemim ile ehl-i nazarın ve filozofların metodu arasındaki fark şudur: Ben bulunduğum her yeri kazıyorum, su çıkıyor, onlar ise âlemin dört bir yanından borularla, künklerle su getirmeye teşebbüs ediyorlar, hayat suyunu getirmek için arşın fevkinde olana silsileler oluşturuyor, merdivenler kuruyorlar. Halbuki sebepleri kabul etmeleri sebebiyle onların bu uzun yolda onu şeytanların vehimlerinin tahribatından korumak için milyonlarca koruyucu bürhanlar vazetmeleri gerekir.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 170.
25. “Tevhid sırrıyla […] insanı hayrette bırakan şu soruların muğlak sırrı inkişaf eder: Bu mevcudat seli, bu mahlukat kafilesi nereden geliyor? Nereye gidiyor? Niçin geldi? Ne yapıyor?...” Şuâlar, s. 14.
26. “Tevhid olmasaydı insan mahlûkatın en şakisi, mevcudatın en denîsi, hayvanatın en zayıfı, zişuurun en şiddetli hüzne maruz olanı, en çok azap ve elem çekeni olurdu.” Şuâlar, s. 18.
27. “Varlığa Kur’ânî bakış, mevcudatı harfler, yani başkasının manasından haber veren edatlar gibi telakki eder. Buna göre varlık, mevcudatta tecelli eden yüce Yaratıcının güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının tecellilerinden haber verir. Maddi, ölü felsefi bakış ise genellikle varlığa mânâ-yı ismî olarak bakar, tabiatın çamuruna ayağı kayar.” Lahikalar, s. 90.
28. “Felsefeye gelince o, varlığa kendilerine ve sebeplerine bakan yönüyle bakar.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 77.
29. Sözler, s. 646.
30. “Bu asırda ehl-i dalalet, “ene”ye binmişler, o da onları dalalet vadilerinde koşturuyor. Ehl-i hak hakkın hizmetine ancak “ene”yi terk etmekle güç yetirebilirler. Hatta onlar “ene”yi kullanmada hak ve doğruluk üzere olsalar bile diğerlerine benzememek için onu terk etmeleri gerekir. Onlar, “ene”yi terk etmezlerse ehl-i hakkı kendileri gibi nefislerine tapıyor konumunda zannederler.” Mektubat, s. 549.
31. “el-mağdûbi aleyhim ile işaret edilen ikinci yol, sebeplerin kölesi olan, halk ve icadı vasıtalara yükleyen, onlara tesir isnad eden ve böylece Meşşai filozoflar gibi tek başına akıl ve fikir yoluyla hakikatlerin hakikatine, Vacibü’l-vücud’un (c.c.) marifetine ulaşmayı isteyen kimselerin yoludur.” Sözler, s. 650.
32. Burada “O gün Biz senin bedenini senden sonra gelenlere bir ayet olması için kurtaracağız. İnsanlardan çoğu ayetlerimizden gafildir”. (Yunus: 92) ayetine bir telmih vardır. 
33. Bediüzzaman Farabi ile İbn Sina’dan bahsederken yaptığının aksine İbn Rüşd’ün ismini zikretmekten sakınıyor, lakin Aristo’nun en büyük şârihi olduğundan dolayı onun meşhur olduğu “Meşşai” sıfatını kullanıyor. Biz burada onun ismi gizlemesinin sebeplerine dalmak istemiyoruz, ancak, ona şefkatinden, çağdaş tabilerine rifkatinden dolayı bunu yapmasının mümkün olduğunu söylememiz yeterlidir.
34. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
35. “Kur’ân-ı Mübin, kendisine prangalar vuran akıl ve naklin tezkiyesine ihtiyaç duymaktan çok müstağni ve çok yücedir. Zira onlar tezkiye etmeseler de onların şahadetine kulak asılmaz.” Saykalü’l-İslâm, s. 36.
36. “Ne zaman ki felsefe dinle komşu olmuşsa ona boyun eğmiş ve onun taatine girmiş, insanlık mutlulukla dolmuş, rahat bir içtimai hayat yaşamıştır. Ne zaman ki aralarında bir çatlak meydana gelip ayrılmışlarsa nur ve hayrın hepsi nübüvvet silsilesinin ve dinin etrafına toplanmış, bütün şerler ve dalaletler de felsefe silsilesinin etrafına toplanmışlardır.” Sözler, s. 639.
37. Felsefeyle hikmet arasındaki istitbai ayrım sadece bir derece ayrımı olduğunda, hikmetle felsefenin tâbi-metbu ilişkisi içinde birleşmeleri caiz olur. Zira onun mantıki vaz’ı “birleştiren ayrım bağı” olarak isimlendirilen vaz’a benzemektedir. Bu ayrım, ayrılan iki tarafın tasdikinin mümkün olduğu bir ayrımdır. Bunun tedâhulî birleşme nevilerinden biri olduğu itirazı faydasızdır. Çünkü bu birleşme, ancak doğruluk durumlarından birinde ortak olur. Ayrılan iki şeyden biri doğruluğunu tasdik imkânında diğerinden ayrılır. Ya da sen buna kısaca muhayyer olan birleşme diyebilir, muhayyerliğin olmadığı birleşme diyemezsin.
38. Bediüzzaman yeni felsefenin eski felsefeden daha az zararlı olduğunu düşünüyor. Çünkü yeni felsefe eski felsefeden daha fazla aklın, tenkidin ve ilmin kurallarına riayet ediyor. Bkz. Saykalü’l-İslâm, s. 41; 35-36.
39. Lahikalar, s.286-287. 
40. Mektubat, s. 475; Lahikalar, s. 183.
41. İşârâtü’l-i’câz, s. 24; Saykalü’l-İslâm, s. 120.
42. Saykalü’l-İslâm, s. 29; İşârâtü’l-i’câz, s. 23.
43. Saykalü’l-İslâm, s. 320.
44. Saykalü’l-İslâm, s. 59.
45. Mektûbat, s. 376.
46. “Kur’ân-ı Kerim temsilleri bine ulaşan sayıda çoğaltmıştır. Çünkü temsilde latif bir sır, yüce bir hikmet vardır. Zira temsille vehim akla mağlup, hayal fikre boyun eğmeye mecbur olur…” İşârâtü’l-i’câz, s. 113.
47. İşârâtü’l-i’câz, s. 126.
48. Sözler, s. 735-736.
49. Malumdur ki ilim fakihleri kıyas-ı temsilînin yapısını tanımlama konusunda çokça ihtilaf etmişlerdir. Bazısı onu müstakil bir yapı saymışlar, bir kısmı bazen istikranın yapısına benzetmişler, diğer bir kısmı da istinbatın yapısına benzetmişlerdir. Biz onun istikraî ve istinbatî yapılardan oluşan büyük bir yapı olduğunu düşünüyoruz. Konunun tafsilatı için Tecdidü’l-menheci fî takvimi’t-türas (el-Merkezü’s-sekâfî el-Arabi, Beyrut, s. 65-66) adlı kitabımıza bakınız.
50. İstibdâlî ayrım için konan mantıki vaz “engelleyici ayrımın bağı” veya “istib’âdi vaz”a benzediğini düşün. Malumdur ki bu bağ, ancak ayrılanlardan diğeri olmaksızın birinin doğruluğuyla doğrudur.





    Felsefeye Bakış ve Tenkidi  Cemal Doğan  
onların küfür ve ilhad bataklığı içerisinde boğulmasına sebep olmuşlardır.
Bu açıdan "Felsefeden neş'et eden küfür bürûdet gibi bütün eşyayı birbirine ayrı gösterir ve birbirine düşman nazarıyla baktırır. Bu bakış neticesinde küfre düşmüş insanın ruhunda düşmanlık, kin, vahşet, hırs olduğu gibi, nefsini kabul etme ve nefsine itimadı vardır. Bu sırra binaendir ki; dünya hayatında bazen galibiyet inançsızlarda olur. Ve keza inançsız dünyada yaptığı bütün hasenatın, iyiliklerin mükâfatını bütünüyle görür. Felsefeden doğup onun bünyesinde gelişen inançsızlık İç ve dışı, iyiliği ve kötülüğü birbirinden ayırmaz ve insanı elmastan kömür derecesine indirir'" (29) der. Aliyy-ül Kârı ise felsefe hususunu açıklarken "Felsefi asılları düşündüm de hastaya şifa, susamışa serinlik getirecek bir şey göremedim" (30)diyerek hakkı teslim etmiştir.
Felsefenin şerrinden insanları korumak için felsefe öğrenen Kelam ilmi üstadlarından Fahreddin-i Râzî bu dünyadan göçerken söylediği şu son sözü felsefenin buudunu ve kametini ne güzel anlatır! "Ben kocakarıların dini üzerine ölüyorum" (31). Fahreddin-i Râzî'ye bunu söyleten şüphesiz ki felsefenin kendi içinde düştüğü korkunç çelişkilerdir. Bunu şu ifadelerde rahatça görebiliriz. "Bir şeyi yaratanı yarattığı şeyin içinde olursa, aralarında tam bir münasebet olur ve bu durumda yaratıklar adedince yaratıcıların çoğalması gerekir. Felsefe eşyayı bir yaratıcıya bağlamadığından böyle muhallere düşer. O halde yaradan yaratık İçinde olamaz. Olur demek felsefenin bataklığında boğulmuş Panteizm (Allah ile âlemi bir ve aynı sayan felsefi görüş) görüşünün tuzağına düşmek olur ki, insanın ruh ve kalbini allak bullak edip, içinden çıkılmaz labirentlere iter (32).
Muhtelif ve hatta birbirine zıt sistemlerden teşekkül etmiş felsefe, tabiatı, cemiyeti ve düşünceyi açıklamak iddiasında bulunduğundan hâdiseleri mutlak bir determinist (zorunlu sebeb-sonuç ilişkisi) görüş içinde ele alarak bir takım kanunlara bağlamaya çalışır" (33). Zorunsuzluk ve hür iradeyi kabul etmeyip, fizikî, ruhî ve ahlâki bütün olayları birtakım zaruri sebebler zincirinin zaruretle tayin ettiğini iddia ile bu sebebler zincirine karşı bizim irademizin hiç bir tesiri olmadığı için hâdiselerin meydana gelişinde şahsi nüfuzu inkar eder ve hâdiselerin meydana gelişini sebeblerin kuvvetine atfeder" (34). Bu inanç insanda hiç bir ölçü bırakmayacağından ne yapacağı iyiliklerden mükâfat ve ne de yaptığı kötülüklerden mücâzat insan için önemli olmayacak ve cemiyet bununla târumâr olacaktır.
Paskal "filozofların değil, peygamberlerin haberini verdiği Allah (cc)... O'na talibim" (37) diyerek filozofların gösterdiği yolun sığlığını ortaya koymuş ve tek kurtuluş yolunun vahyi esas alan tevhid görüşünün olabileceğini beyan etmiştir. Hayatının belli bir- dönemini felsefeyle uğraşmakla geçiren İmam-ı Gazâlî de aklı esas alarak hâdiselere çözüm aramaya başlamış, sonunda şu meşhur sözünü söylemek mecburiyetinde kalmıştı. "Aklı gerdim, ip gibi oldu, kopacak dereceye geldi, kendimi peygamberin ruh feyzine atarak kurtuldum" (36). Buradan hareketle felsefenin mahiyetini meydana çıkararak insanları onun şerrinden korumak için şöyle bir muhasebeye varmıştır. "Bilgilerimi inceleyince, beş duyu ile onlardan başkasını kesin bulamadım. Kendi kendime "güçlüğün halli için apaşikar dayanaklar lazım gelir. Bu dayanaklar beş duyudur. Ama şimdi de şu neticeye vardım; gölgeye bakıyoruz da kımıldamıyor zannediyoruz, bir saat sonra ise yerinde olmadığını görüyoruz. Yıldızları lira kadar küçük görüyoruz, geometriden öğreniyoruz ki dünyamızdan büyükler. Duyular vasıtasıyla elde edilen bilgileri sonradan akıl öyle yalanlıyor kî; savunmasına imkan yok. Bundan sonra şöyle demeye başladım. "Duyulara güven kalmadı, itimad edilse (on üçten çoktur) (bir şey aynı zamanda hem var hem yok olamaz) gibi kaidelere itimad edilecektir. O zaman duyuların bana şöyle dediğini işitir gibi oldum; "iyi ama akıl geldi beni reddettin, akıl gelmemiş olsaydı beni tasdikte devam edecektin. İhtimal aklın ötesinde başka bir kuvvet daha vardır ki; o açığa çıkacak olsa aklı hükümsüz bırakacak. Böyle bir kuvvetin zahir olmaması, onun imkânsız olmasına delâlet etmez" (37). Görülüyor ki; felsefenin dayandığı akıl kendi kendisinin âciz kaldığı noktalan itiraftan başka bir şey yapamıyor (38). Felsefenin bu noktada yapacağı tek şey vahye dayanıp, içinden çıkamadığı mes'elelere onun ışığıyla yol bulmaktır.
Vahye istinad etmeyen felsefenin ne yapabileceğini ya da ilk filozoflardan günümüze kadar ne yaptığını anlatması bakımından şu kıymetli hüküm gerçekten çok orijinaldir. "Felsefe eski yunanda bir hamlede bugün bile pek az alışılmış bir yüksekliğe ulaşıverdi. En zor mes'elelerin hepsine birden el attı. Öyle mes'eleler ki Pisagor'dan. Eflatun'dan, Sokrat'tan başlayarak Kant'a yahud Bergson'a kadar asırlar zarfında bir biri arkasından gelen bütün filozoflar halletmeye muvaffak olamamışlardır "'(39).
Elhasıl: Felsefe çıkmazlar atmosferi olarak daima önümüze gelebilecek mahiyettedir. Bu açıdan inanmış insan tevhidi çizgiyi yakalayarak felsefeden gelebilecek her türlü şüphe ve tereddüde sed çekmesini bilmelidir. Çünkü bu bilinmediği takdirde çeşitli kılıklara bürünebilen felsefenin tuzağına düşmek İhtimal dâhilindedir.
İbrahim Şinasi'nin:
"Feylozof ol kişidir kim nerede olsa heman, Uyar elbette zamana, ona uymazsa zaman" dediği gibi o her kılığa bürünebilir (40).
İnsanlar için iki türlü düşünce vardır.Birincisi taklidi veya tahkiki bir şekilde Allah (cc)'ın gönderdiği hakikatlere yükselerek saadet-i dareyni kazanabilme yolu olan tevhid yolu, ikincisi ise aklın verilerinden başka birşey tanımayarak ve duygularıyla idrak edemediği büyük oluşlardan daima şüphe ederek fikir anarşisine düşme yolu olan felsefenin yolu. "Bu yolun çeşitli bölümleri mevcuddur. Bunlar birinci yola atlayarak kurtulmazlarsa hepsi de girdikleri çıkmazdan çıkamayan kaybetmişler zümresinden olur. Yaratıcının yol seçmede serbest bıraktığı insanoğlu bu iki yoldan birine mutlaka uymak durumunda kalır. Bu yolların dışında kalan ancak çocuklar, deliler ve bunaklardır" (41). Ne mutlu tevhid yolunu yakalayıp kurtuluşa koşanlara...
KAYNAKLAR: 1. Yeni Lüğat... Abdullah Yeğin. 2. El-Kur'ân ve'! Felsefe... M". Yusuf Musa sf. 15. 3. Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor... Dr. Veli Ulutürk, sf.289. 4. İman ve Aksiyon... N. Fazıl Kısakürek, sf.50 5. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. Hayri Bolay. Bunalım Felsefesi maddesi. 6. İnsanoğlu Kendini Arıyor... M. Said Çekmegil, İstanbul 1965. 7. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. H.B. Materyalizm sf. 162 8. Mesnevi-i Nuriye... sf. 70. 9. Felsefe Tarihi M. Balaban .sf. 44. 10. Felsefe Tarihi M. Balaban, sf. 46. 11. Sözler... sf.567. 12. El-Munkızu'l Min'ed Dâlal. Gazali, sf.14. 13. El Bürhan-ul Müeyyed... Seyyid Er-Rîfai. sf.81. 14. Felsefede ilmi Metod... Benrant Russel, sf. 17. 15. İman ve Aksiyon... Necip Fazıl Kısakürek, sf.5O. 16. Mesnevi Nuriye... sf. 76-77-78. 17. Düşünceler ve Sohbetler, Burhan Toprak, sf.51. İ8. Hak Dili Kur'ân Dili... E. Hamdı Yazır, 6. cild sf. 3824. 19. İslam... Ahmed Hamdi Akseki, sf. 151. 20. Mesnevi-i Nuriye... sf. 168. 21. Mesnevi-i Nuriye... sf. 215. 22. Bergson ve Manevi kudret.. Prof. M. Sekip Tunç,3-4. 23. Mesnevi-i Nuriye... sf,24, 24. Fusûs-ül Hikenı ver Talikam aleyh... Ebu'l-Alâ Afifi sf.128. 25. Mesnevi-i Nuriye... sf.142. 26. İnsanoğlu Kendini Anyor... M. Said Çekmeği!, sf.60. 27. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. H. B. bkz. Nirvana md. 28. Mesnevi-i Nuriye... sf. 57. 29. Mesnevi-i Nuriye... sf. 68. 30. Ehli Sünnet İnanışlarının Değişmez Metinleri... A. Şeref Güzelyazıcı sf. 9. 31. Ehli Sünnet inanışlarının Değişmez Metinleri... A, Şeref Güzelyazıcı sf. 9. 32. Mesnevi-i Nuriye... Sayfa 120. 33. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. Hayri Bolay, Dialektik maddesi sf. 58. 34. Felsefi Doktrinler Sözlüğü... S. Hayri Bolay Determinizm maddesi sf. 46. 35. Cinnet Müstatili... N. Fazıl Kısakürek. sf. 146. 36. Ihya-yı Ulumiddin... İmamı Gazali, cilt. 1. 37. Hakikat Yollarında Sapıklıktan Kurtuluş, sf. 5, Said Çekmeğil. 38. İnsanoğlu Kendini Arıyor... M. Said Çekmegil. sf. 62. 39. İnsanlar Uyanın... A. Carrel, sf.66. 40. Batı Tesirinde Türk Şiiri... Kenan Akyüz. sf. 15. 41. İnsanoğlu Kendini Arıyor... Said Çekmegil. sf. 87-88.

    Modern Bilimin Yanlışları  Dr. Selim ÇALDIRANLI  
Pekçok batılı , bilim adamı "modern bilimi" ve onun sunduğu araştırma metodlarını kainatı atomlardan ta galaksilere kadar uzayan çizgide açıklama ve anlama için tek doğru yol olarak görür veya kabul eder. "Bilimsel" çalışmaların nihâi gayesinin de herşeyî izah edebilecek tek bir teori veya teoriler manzumesi oluşturmak olduğuna inanır. "Modern bilimin" üreticileri bu insanlar da okur, düşünür, yazar, inanç ve hayal dünyalarında gezinirler. Neticede de oluşan düşüncelerini, modern bilimin faraziyelerinden oluşan süzgeçten geçirerek deneye tabi tutarlar. Zaman zaman da kütüphanelerinden veya laboratuvarlarından çıkarak bilimin ürünlerinden faydalanan, birinci elden onunla uğraşmayan kitlelere haberleşme araçlarından veya basın yayın organlarından seslenirler. Diğer deyişle, kendi dünyaları ile dışında kaldıkları dünyalar arasında bir haberleşme köprüsü kurarlar.
Son yıllarda bu haberleşme köprüsünün ne kadar sıhhatli ve güvenilir şekilde iki dünya arasında bilgi alışverişini sağladığı hususu çok sık konuşulur olmaya başladı.
Bilim dünyasından diğer dünyalara kurulan bu haberleşme köprüsünün nasıl çalıştığı" ... hususunda bu yazı bir ışık tutabilecekse, bu ışığın açtığı yolu devam ettirecek diğer kalemi bu konularda yazı yazmaya davet ediyoruz.
İşte size canlı bir misâl: (geçtiğimiz yıllarda bütün dünyada reklamı yapılan ve ülkemizde de meşhur edilen bu haberleşme köprülerinden biri olan "'Zamanın Kısa Tarihi" isimli kitabın yazarı Stepnen Hawking’in verdiği mesaj:
"Bilimin yegane gayesi bütün kainatı açıklayan tek bir teori ortaya koymaktır. Öyle bir teori ki, atomlardan gezegenlere, mikroorganizmalardan insana, leptojılardan dillere ve hissi münasebetlerimize kadar her şeyi açıklıyor. Ne kadar harika bir teori olur değil mi? Her soruyu cözer, her problemi halleder, bizi tereddüt ve şüphelerden kurtarır."
Hawking'in kitabında yazdığı ve haberleşme araçları için söylediği bu sözler gerçekten yazdığı eserlerinde mevcut mu? Veya böyle bir teoriye dair ayak izleri var mı? Kitabı okumaya devam edin; göreceğiniz şey, sadece genel rölativite teorisiyle, kuantum mekaniğini birleştirecek, birleşik bir teoriden ve onun etrafında yazılan şeylerden ibarettir. Ne acı ki bu teori, kitlelere yanlış şekilde, her şeyi izah edebilecek, kainatın başlangıç sırrını çözebilecek ve Yaratıcı'yı devreden çıkaracak veya kainatın bir köşesine sıkıştıracakmış gibi takdim edilir. Hakikatte ise onun bu teori etrafında yazdıkları, bize, mikroplar, diller. İnsanlar ve onların hissi münasebetleri hususunda pek bir şey ifade etmemektedir.
Bu tip cüretkâr ve abartmalı sözler ise bilim ve onun haysiyeti adına oldukça üzücü bir durumdur. Çünkü çoğu hakikî bilim adamı, haberleşme araçlarıyla popülerize edilen bilim haberlerini belli bir süzgeçten geçirdikten ve yorumladıktan sonra kabul veya reddeder. Söylenen sözün kim tarafından, hangi mevzuuda, hangi şartlar altında söylendiği her zaman dikkate alınır. Fert ve kitleler ise kitle kültürü içinde genellikle onların sözlerini İlk anda anlaşıldığı şekliyle alma eğilimindedir. Kitleler bilimin her soruya cevap verebileceği yönünde şartlandırılmaktadır. O halde bilim adına konuşanların, kullandıkları kelimeleri seçme mevzuunda daha dikkatli olmalarını beklemek ve gerekli tahşidatı yapmak hakkımız olmalıdır. Meselâ, Hawking'in yukarıda tek bir teori ile alakalı sözleri gerçekte çok yaygın temel bir İlmî araştırma metoduna ait bir faraziyeye dayanmaktadır. O da şu: "Bir şeyi en basit parçalarına bölüp formüle edebilirsek, onu açıklamış ve anlamış oluruz."
Bu tarz bir yaklaşım ile, bilim adamını veya çalışmasını hafife almak gibi bir düşünce içerisinde de değiliz. İfade etmek istediğimiz şey şudur:
Bilim genelde bütün kainatı açıklayacak bir teori veya teoriler bulup geliştirme yerine; kainatın sadece küçük bir köşesinde değişik seviyelerde cereyan eden fizikî, tabiî ve sosyal hâdiseleri anlama, açıklama, sistematik hâle getirme ve bunlardan genellemeler çıkarma gayreti veya faaliyetidir. Aslında bugün yapılan "bilimsel" çalışmalardan elde edilen neticelerin çoğu insanî seviyedeki mes'elelere çözüm getirmede pek başarılı olamamaktadır. Meselâ uzay çalışmalarına ve yeni silah teknolojileri geliştirme çalışmalarına ayrılan mali bütçe ve insan kaynağı bu nokta-i nazardan da israf olmaktadır. Zira, bilimin mes'elelere hangi bakış açısından ne seviyede ve ne kadar geçerli güvenilir izah ve açıklamalar getirdiği hususunun bilinmesi burada anahtar rolü oynamaktadır.
Varlıkların sınıflandırılmasına dair bilgilerimizi hatırlarsak en altta cansızlar, onun üstünde hayat sahibi bitkiler ve bunları da hayvanlar takip eder. Bitkilerde görülen büyüme, gelişme, çoğalma hususiyetlerinin yanında hayvanların hareket edebilme kapasiteleri, onları organizasyon kademesinde bir üstte çıkarır. Onların da üzerinde, yaratılmışların en şereflisi olan insan ve ona ait bir hayat mertebesi göze çarpar ki, fazladan olarak şuur ve akıl bu hayat mertebesine konulmuştur.
Kâinata böyle global (umumi) bir bakış tarzı, belki batının modern bilimine yabancı olabilir. Fakat ancak bu şekilde çok önemli bir hakikatin ucunu yakalamak mümkün olmaktadır. O da "Bütünün (küll) kendine ait parçalarının (cüz') toplamından farklı bir mahiyet arzetmesidir. Diğer deyişle küfün, külli olmasıdır. Cüz seviyesinde de cüz'ün külliye ait bir cüz'i olmasıdır."
Varlıkları kendini teşkil eden alt birimlere ayırıp izahında tıkanılan noktada bir ad takarak 'anladım' zannetmek kendi kendimizi aldatmaktan ibarettir. Meselâ bilim adamlarının sıkça söyledikleri, "Bu, moleküllerin ve maddenin özelliğidir. Kendiliğindendir. Kendiliğinden oluyor" sözleri bu tıkanıklıklara birer misâl teşkil eder. Aynı şekilde, boyu bir santimetreyi geçmeyen şuursuz ve zehirli bir arının eliyle o hârika balın teşekkülünü, moleküler seviyedeki davranışlarla izah etmek ve bunu yeterli görmekte benzer bir çıkmaza girmektir. Diğer deyişle, bütün ilmî izah ve açıklamaları sadece maddenin daha alt birimlerine irca ederek yapmak ve bir türlü âlem-i gayb üstünde tenteneli bir perde olan âlem-i şehadeti geçememek de; modern bilimin işin başında yakalandığı başka bir tuzakdır. 
Hakikat ise karşımıza farklı şekilde çıkıyor. Modern Batı bilimî sadece belli tip soruları (nasıl?) cevaplayabilen insani bir faaliyet olarak tanımlanması gerekir. Aslında kim ve niçin soruları onun faaliyet sahasının dışında kalır. Onun en başarılı olduğu izah ve açıklama seviyesi, basit, cansız madde, enerji ve bunları meydana getiren alt birimlerdir. Bunun üzerindeki varlık mertebelerine yükseldikçe veya hayatın moleküllerinin organizasyonu arttıkça, bilimin doğru cevaplar üretme ve izah etme özelliği giderek zayıflar. Psikolojiye geldiğimizde ortada sadece bazı gözlemler ve bunların her zaman tartışmaya açık yorumlarıyla karşı karşıya kalınır.
Şimdiye kadar hiçbir psikolog modern bilimin çizdiği sınırlar içinde matematikçi rahatlığıyla insan davranışına dair bir teori ortaya koyamamıştır. Çünkü Batıda geliştirilen modern bilimin felsefi temelleri buna müsait değildir, içinde yaşadığımız cemiyet hayatına ait problemlerde de (ki burada insani münasebetler, politika (mikro ye makro) şahsi tercihler, ahlâki problemler vs. vardır.) modem bilim gerçek ma'nâda insanlığı mutluluğa götürecek çözüm getirememiştir. Aslında insanlık için en ehemmiyetli olan ve sosyolojinin çalışma sahasına giren bu insani mertebede, sosyolojiyi müsbet bir bilim olarak kabul etmeyenlerin bulunması da belki bîr fikir verme açısından enteresandır. Öyleyse, hayatın bu seviyesindeki mes'elelerine izah getirmek ve çözüm bulmak için başka pencereler ve bakış zaviyeleri aramak durumundayız..! Peki bilimi bir kenara mı bırakılım? Asla hayır. Fakat onun bize ne seviyede ne tür bir çözüm verebileceğini çok iyi bilmeliyiz. Modern bilimin insani seviyede yardımcı olabileceği şeyler, bize kullanışlı metaforlar temini; değişik bakış tarzlarına ve yorumlara karşı açık fikirli olma ve hakikati araştırmada iştiyaktı davranma gibi hususlardan ibaretdir.
Bilinmesi gereken diğer bir nokta da teorilerin mahiyetiyle alakalıdır. Bilim teorileri ortaya konduktan sonra, bazı tecrübelerle doğrulanır bazılarıyla da uyuşmaz. Zamanla da bu teorinin açıklayamadığı durumlar hasıl olur ve bunlar ihmal edilemez sayıya ulaşır. Bu da tutarsızlıkların fark edilmesini, açık yönlerinin bulunup daha mükemmel bir teoriyle değiştirilmesini, veya açık noktalan telafi edecek eklemeler yapılmasını mecburi kılar. Bu şeyler bilim dünyasında o kadar yaygındır ki, rahatça şunu söyleyebiliriz. "Her bilimsel"teorinin belirli bir ömrü vardır ve yerini daha iyi ve doğru olana bırakır."
Durum böyleyse, bizler oldukça kısa, fakat bizim için çok büyük öneme sahip tek sermayemiz olan hayatımızı, bu değişip duran ve doğruluk garantisi prensipte mümkün olmayan teorilere mi bina edeceğiz? Bugün bu soru insanların zihinlerini sarmış bulunmaktadır.
Netice olarak, bilim insanlığa sayısız faydalar sağlamış olmakla birlikte, dayandığı temel faraziyelerin gereği olarak çözümler üretebildiği zaman-mekân boyutu sınırlı kalmaktadır. Modern bilim, dayandığı felsefi temelleri yeniden gözden geçirip kainata bir kitap nazarıyla ve o kitabın Katib'inin tarif ettiği Ölçüler içerisinde (ma'nay-ı harfiyle) bakmadıkça; hiçbir zaman, kainatı külli (holistik) bir yaklaşım içinde tevhidi bir perspektifle açıklayamayacaktır. Bu yapılmazsa üst üste biriken insani problemlere de bilimin ve teknolojinin ürünleri çözüm olamayacak ve insanoğlu vahşice bir yaklaşım ve zalimce alınan kararlar istikametinde herşeyi yeniden şekillendirmeye devam edecektir.


    Modern Bilimde Kaybolan Hikmet  Nazif Baki AKAD     Sesli Dinle

Merak hissiyle donatılan insanoğlu varlık ve hâdiseler hakkında, ‘ne, nasıl, niçin, kim, nerede, ne zaman’ gibi sorular sorar. Bu sorulara insanlar, ya vahyin, felsefenin ve bilimin rehberliği altında veya bunların çeşitli kombinasyonlarının sunduğu bilme tarzlarını kullanarak cevaplar vermektedir. İnsanın bilme yollarından biri olan modern bilim, varlık ve hâdiseleri belirli bir bakış açısı ve ön kabullerle tarif etme, açıklama ve anlamlandırma girişimidir. Endülüs İslâm, Mezopotamya, Mısır ve Eski Yunan medeniyetlerinin bıraktığı mirası iyi kullanan Batı dünyası, son üç asırdır bilimde muazzam bir başarı elde etmiştir. Modern Batı bilimi ve teknolojik ürünleri, günümüzde Batı kültürünün de küresel bir taşıyıcısı olmuştur. Hayata bakışının temeline ‘maddeci bilim’ anlayışını yerleştiren Batılı toplumlarda maddî başarıyla gelen refah, bir müddet sonra mânevî buhranlara yol açmıştır. Maddeci bilime dayalı dünya görüşünden beslenen bu büyük mânevî yara; ancak modern Batı biliminin metafizik temellerini ve yanlışlarını tespit edip, onu sağlam bir metafizikî blokaja oturtmakla kapanabilir.
Modern bilimin varlık ve hâdiseleri açıklama ve yorumlama tarzı, Eski Yunan düşünce mirasından beslenen dinsiz felsefeye dayalıdır. Her ne kadar objektif olduğu ifade edilse de, modern bilim, belli bazı felsefî kabullerle yapıldığından objektifliği mutlak değil, izâfîdir. Bilim, felsefe ve ilâhiyatın farklılığı, bilginin kaynaklarına, bilgiyi elde ediş tarzlarına ve bilgi parçalarını yapılandırma usûllerine dayalıdır. 
Bilimde kullanılan ifade yapıları Fen ve sosyal bilimler alanındaki ifadeler, gözleme dayalı tasvir cümleleri ile hâdiseleri açıklamaya yönelik izah teşebbüsleri ve hükümlerden meydana gelmiştir. Modern bilimin bilgi üretmeye yönelik tasvir cümlelerinde, kâinatın mevcut durumu olduğu gibi ifade edilmeye çalışılır. Bu tasvir cümleleri, ‘bilim’ dilinin temelini teşkil eder. Bilimin asıl fonksiyonlarından biri, kâinattaki varlık ve hâdiselere dâir bir açıklama getirmek olduğundan, tabiat bilimlerinde ‘nasıl ve niçin’ sorularına cevap arayan ‘açıklama’ statüsündeki ifadeler önemlidir. Olması gerekeni değil olanları anlamaya yönelik bu tasvir, kendi inanç ve kültür dünyamızda varlık ve hâdiselere isim mânâsıyla (mânâ-yı ismî) bakış olarak ifade edilir. Modern bilimin tasvir cümleleri, kendi içinde ‘teorik’ ve ‘doğrudan müşahede’ olmak üzere ikiye ayrılır. Doğrudan gözleme dayalı olanlar, kâinatta yapılan gözlemleri temsil eder. Teorik tasvir cümleleri, doğrudan gözleme dayalı verilerin yorumlanıp gözlemlenemeyen şeyler hakkında, gözlemlenebilir olanların işaretiyle tasarlanan modele ait kavramlarla varolanın tasvirini vermeye çalışır. Meselâ; ‘Ağrı Dağı'nın yüksekliği 5.000 metredir.’ ifadesi doğrudan gözleme dayalı bir tasvir iken, ‘DNA çift sarmal bir yapıdadır.’ cümlesi Watson ve Crick tarafından ilk kullanıldığı şekliyle teorik bir tasvir ifadesidir.
Nasıl ve niçin sorularına cevap veren açıklayıcı argümanların hangilerinin ‘bilimsel’ olduğu hususunda, iki farklı görüş vardır. Birincisi, modern bilimin açıklamalarının ‘niçin’ sorusuna da cevap verir bir yapıda olması gerektiğini savunur. Bir hâdiseye ilişkin ‘niçin’ sorusunu sorduğumuzda, bununla anlatılmak istenen şey ya ‘Bu hâdisenin varoluşundan itibaren yönelik olduğu gâye nedir?’ şeklindeki sorunun cevabı olan teleolojik açıklamadır veya ‘Bu hâdisenin ortaya çıkmasına yol açan ön şartlar nelerdir?’ sorusunun cevabı olan illiyete (sebep-netice münasebeti prensibi) dayalı açıklamadır. Birinci sorunun cevabı, gâyeye veya neticeye yönelik bir sebebi (teleolojik açıklama), ikinci sorunun cevabı da, onu üreten, meydana getiren sebebi (illiyete dayalı açıklama) ortaya koymayı esas alır. Teleolojik açıklamalar, biyolojik ve sosyal bilimlerde daha çok görülmektedir. Gözde kirpiklerin bulunuşunun hikmetinin, gözü toz vs. gibi maddelerden korumak maksadı nazara verilerek açıklanması, teleolojiktir. Temelleri dinsiz felsefeyle uyumlu ve oradan beslenen modern Batı bilimi, bu tür açıklamaları pek kabul etmek istemez. Görünüşteki müessir (etken) sebebi nazara veren açıklama modeli, cüzî bir vak'ayı meydana getiren müessir sebebi belirtme üzerine kuruludur. Modern bilim anlayışına göre, hâdiseler hakkındaki bir ifadenin ‘bilimsel’ olması, o ifadenin ancak sebep-netice (illiyet) münasebetini, tabiî ve görünen sebeplerle açıklayabilmesine bağlıdır.
İlliyet (nedensellik) problemi 19. yüzyılın son dönemlerinde, kâinatta vuku bulan her hâdise, diğer hâdiselerin mecburi neticesi olarak görüldüğünden, kâinat kendi içinde iradî hiçbir tesire yer vermeyecek şekilde, kendi kendine işleyen bir makine gibi algılanıyordu. Sebeplerin neticeleri mecburen doğurduğunu kabul eden illiyet anlayışı, katı bir determinizme yol açmıştı. Farklı felsefî ekollerce, farklı tarif edilen illiyet prensibine, herkesin kabul ettiği tek bir mânâ yüklemek zordur. Tecrübî (deneyci) gelenek, illiyeti, hâdiselerin istisnasız devamlı olarak birbirlerini takip etmesine dayalı ‘münasebet hâlinde olma’ olarak tarif ederken; rasyonalist gelenek bunu kabul etmenin yanında, iki hâdise arasında bir mecburiyet (zorunluluk) münasebetinin bulunmasını da şart koşar. Rasyonalistler, şimşek ve gök gürültüsünün devamlı olarak birbirini takip ettiğini ama bu iki hâdise arasında bir illiyet münasebetinin olmadığını kabul ederler. Şimşeğin ve gök gürültüsünün mecburi olarak meydana gelmesinin sebebi olarak, elektirik yüklerinin hareketlerini gösterirler. İki hâdise arasında sebep-netice münasebetinin bulunması, hâdiselerin akış zincirinde bir öncekinin bir sonrakini mecburi kılması şeklinde anlaşılmıştı. 
‘A hâdisesi, B hâdisesinin sebebi ise, A her vuku bulduğunda B’nin de vuku bulması mecburi ve kesindir; çünkü B’yi üreten, var eden A’dır.’ şeklinde tarif edilen illiyet anlayışı, sürekli olarak ardı ardına gelen hâdiseleri açıklamaya yönelik, rasyonalist temelli bir girişimdir. Madem A hâdisesi B hâdisesinin müessir sebebidir, A hâdisesi her vuku bulduğunda, B hâdisesi de olacaktır. Buradan, A’yı her zaman B takip eder gibi bir genellemeye varılabilir. Belirli teori ve modellerden çıkartılan hipotezlerin yorumlanmasına dayalı yeni bilgi üretimi olan bilimde, her şeyi kuşatıcı genellemeler ve tabiat kanunları, illiyet prensibinden çıkarılır. Meselâ ısı görünüşte metallerdeki genleşmenin müessir sebebi ise, ‘Isıtılan metal her zaman genleşir.’ genellemesinin kabul edilmesi gerekir. Hâdiseler arasındaki illiyet münasebeti doğrudan gözlemlenemediğinde, bir hâdisenin müessir (etken) sebebini yine başka bir hâdise olarak göstermek sağlam temele dayanmaz. Hâdiselerin sürekli beraber bulunduğu ve gerçekleştiği gözlemlense bile, bu durum iki hâdise arasında bir illiyet münasebeti olduğunu göstermek için yeterli değildir. Bilim felsefesinde tümevarım problemi olarak isimlendirilen, ‘Bir eşya veya hâdiseye ait vasıfları, ne kadar fazla gözlemlersek gözlemleyelim, bu, gözlemlerimizin devamlı aynı kalacağını, hiçbir zaman değişmeyeceğini garanti etmez.’ hükmü ile mutlak determinizm anlayışı darbe almıştır. Meselâ devamlı gördüğümüz istisnasız yüz beyaz tavşandan sonra, mantıken hem ‘Bütün tavşanlar, kesin olarak beyazdır.’ hükmünü çıkaramayız, hem de bunun yüzde yüz doğru olduğuna inanmayız. 
Bilimin önemli bir başka fonksiyonu, gelecekteki hâdiseleri modelleyerek tahmin yürütme ve tedbir alma olduğundan, bu fonksiyon ancak yine de bu tür genellemelerle mümkün hâle gelir. Belli bir hâdisenin gelecekte nasıl olacağı hakkında konuşabilmek için, her zaman geçerli kanunlara dayanma mecburiyeti vardır. Tabiat kanunları, varlığı meydana getiren hakiki sebep değil, yaratılıştaki düzenli tekrarların birer tasviri ve ünvanıdır. Bu kanunlar istisnasız bir yeknesaklık göstereceği gibi, ilâhî iradenin tecellisine göre ihtimaliyâta dayalı bir devamlılık da sergiler. Tamamıyla yeknesak veya istatistikî mâhiyetteki tabiat kanunlarıyla karşılaşmamız bu yüzdendir. Tasvirî kanunlar, devamlı aynı kalan münasebetleri tasvir edip, her şeyi kuşatıcı yapıda olabileceği gibi yukarıda belirtilen ihtimaliyâta dayalı yeknesaklığı da tasvir eden istatistikî özelliğe de sahip olabilir. Kütleler arası uzaklıkla çekim arasındaki münasebeti tasvir eden Newton’un genel kütle çekim kanunu, tasviri kanunlara bir örnektir. Bu kanun, iki kütle arasındaki çekim kuvvetinin, kütleler arasındaki mesafenin karesiyle ters orantılı olarak arttığını ifade eder. Ancak çekime sebep olan şey hakkında, maddî plânda bir cevap getirebilirken, bunun gâyesi ve nihaî sebebi hakkında tatmin edici bir yorum getirmez. Bediüzzaman’ın tâbiriyle ‘Din ve diyanetten beslenen felsefe’ye göre ise Allah, iradesiyle bazı hâdiseleri başka diğer bazı hâdiselerle birbirine bağlar ve onları devamlı birlikte yaratır. Böylelikle ‘Adetullah’ tabir edilen, Allah'ın hep aynı âdette, aynı tarzda yaratmasına ünvan olan tabiat kanunları ortaya çıkar. 
Tasvirî kanunlarda tarif edilen değişkenler arasındaki münasebetler, sınırlı gözlemlere dayanır. Dolayısıyla bu münasebetlerin her şeyi kuşatıcılığı, her zaman için tasvir edilememektedir. Tasvire dayanan tabiat kanunlarının nasıl ve neyin üzerine temellendirileceği hususu belirsizdir. Kanunlarda böyle bir kuşatıcılığı ve yeknesaklığı kabul etme, ister istemez tümevarım yaklaşımının zafiyetlerini göz ardı etmeyi veya kabullenmeyi gerektirir. 
20. yüzyılda, atom ve kuantum fiziğindeki ilerlemeler, mutlak determinizmi netice veren bu illiyet anlayışından, istatistikî determinizme götüren ‘istatistikî illiyet’ prensibine geçişi mecburi kıldı. Meselâ 100 gramlık bir kütleye sahip radyum içindeki trilyonlarca atomdan herhangi birinin 1620 yıl içinde bozunması veya bozunmaması ihtimali aynıdır. Halbuki o radyum kütlesindeki bütün atomlar aynı şartlara tabidir. Dolayısıyla belli bir miktar radyum atomunun bazıları 1620 yıl içinde bozunmakta bazıları ise aynen kalmaktadır. Ama sonunda toplam radyum miktarının ekseriyetle yarılandığı ve yarılanmaya yol açan sebebin, (½) ihtimalle bu neticeyi doğurmakta olduğu tespit edildi. Görüldüğü gibi, ‘istatistikî determinizme yol açan sebep’ o neticeyi her zaman doğuramamaktadır. 
‘Niçin’ sorusunun cevaplarında bilim neden yetersizdir? Bilimsel açıklamalarda kullanılabilecek diğer bakış açısı ise ‘niçin’ sorusuna dayanır. Ancak bu soruya verilecek cevap, metafizik alana ait düşünceleri çağrıştırdığı için, modern bilim dünyasında pek kabul görmemektedir. Modern bilim, kâinattaki hâdiselerin açıklamasını, dayandığı ön kabuller çerçevesinde yaparken, mantıkî zorluklarla karşılaşsa da, kâinat içinde kalarak açıklamada ısrarcı ve kararlı davranmaktadır. Kâinatı açıklamak için kâinatın dışına çıkma, ve tabiat üstü metafizikî açıklamaları hiç denememiştir. Modern Batı bilimi, ‘nasıl veya ne/ne’den’ sorularına güçlü ve tutarlı cevaplar verebilirken, ‘niçin’ sorusuna cevap vermez; verse de bu cevap güçlü, tutarlı, mâkul ve tatmin edici değildir. 
Bilim alanı içinde ‘ne’ ‘nasıl’ sorularına dayalı açıklama tarzları, insanın anlam arayışına pek fazla bir katkıda bulunmamaktadır. İnsan kendisi dahil, varlığın kaynağı hakkında bilgi sahibi olmak istediği için ‘Bütün bu varlık niçin var ve nereden geldi?’ sorusunu hiç düşündürtmeyen modern Batı biliminin yaklaşımından tatmin olmamaktadır. Bu sorulara tatmin edici cevap bulmak, insanı anlamsızlıktan doğan kaosa ve belirsizliğe düşmekten kurtarır. En başta ölüm olmak üzere doğuşların ve değişmelerin niçin olduğu, akıl, kalb ve vicdanı tatmin edecek seviyede açıklanmadığı takdirde, düşünen insan, korkuyla karışık bir gariplikten (kaostan) ve endişeden kurtulamayacaktır. Sadece ‘nasıl’ sorusuna cevap arayan bilimsel açıklama tarzı gerekli ama eksiktir. Kâinatın dışına çıkarak ‘niçin’ sorusuna tatmin edici cevapları, semâvî dinler, peygamberler ve bilhassa Kur’an-ı Kerim vermiştir. 
Kur'ân'ın günümüz anlayışına hitap eden tefsirlerinden Risâle-i Nurlarda, modern bilimin dinsiz felsefeden beslenen mânâdan yoksun kâinat tasvirlerindeki eksikliği şöyle dile getirilir: 
“Şimdi bak şu sersem ve geveze felsefe ne der? Bak diyor ki: ‘Güneş bir kütle-i azîme-i mâyia-i nâriyedir. Ondan fırlamış olan seyyârâtı etrafında döndürüp, cesâmeti bu kadar, mahiyeti böyledir, şöyledir...’ Müthiş bir dehşetten müthiş bir hayretten başka ruha bir kemâl-i ilmî vermiyor.”
Bediüzzaman, din ve diyanetten kopuk ehl-i hikmetin, mevcudata mevcudat için (mânâ-yı ismî perspektifi) bakan ve varlıkların kendilerinden başka bir şeye yönelmeyen bu bakış açısını tenkit eder. Buradan mevcudatın veya mevcudat arasındaki münasebetlerin ‘nasıl’ olduğunun önemsenmediği gibi bir netice çıkarılmamalıdır. Tam tersine, bu gerekli ama kâfi değildir. Mevcudatın nasıl olduğu hakkındaki bilgi, Yaratıcı'nın güzel isimlerinin tecellilerini açıkladığından, isimlerin kaynağına ulaşmak için de bir basamak vazifesi görür. Bediüzzaman’ın (ra) eserlerinde mevcudata isim mânâsı vererek (mânâ-yı ismîyle) veya, harfin mânâsını vererek bakmak (mânâ-yı harfî) şeklinde ayırt edilen iki tarz bakış, dinsiz felsefeden beslenen modern bilim anlayışı ile dinden beslenen hikmete dayalı ilim anlayışı arasındaki farkı çok iyi özetler. İsim bir şeyi tarif ettiğinden, doğrudan o şeyin kendisine işaret eder, kendisinden başka bir şeye kapı açmaz. Eğer bir şeye isim mânâsıyla bakıyorsak, o şeyin sadece kendisi hakkında konuşuruz. Varlık ve hâdiselere, harfin mânâsıyla bakmak, kendinden başka şeyleri tarif edip göstermek ve varoluşun hakiki kaynağına yönelmek demektir. Bediüzzaman Hazretleri'ne göre, harfî mânâsını göz ardı edip, mevcudata sadece isim mânâsı vererek bakmak hatadır. 
İlliyet mi iktiran mı? İmam Gazali ve Bediüzzaman Hazretleri gibi İslâm mütefekkirleri, varlık ve hâdiseler arasındaki münasebeti, illiyetten ziyâde, iktiran kavramıyla açıklamışlardır. Arasında illiyet münasebeti olmayan iki şeyin veya hâdisenin belli bir yeknesaklıkla, birlikte eş zamanlı meydana gelmesine iktiran denir. Meselâ, yemeğin pişmesi, ateşi devamlı yakmakla mümkündür. Görünüşte yemek, ateşle açığa çıkan ısıyla pişer. Ateş pişirmez. Hakikatte ateşin yanmasını ve yemeğin pişmesini sağlayan Allah'ın kudretidir. Ateş ve ısı bu kudrete perde kılınmıştır. Buradaki ince nokta, Allah’ın yemeğin pişmesi için kudretini tecelli ettireceği vakit ile, ateşin yakılması zamanının birlikte oluşunun illiyet olarak tarif edilmesidir. Ayrıca yemeğin pişmesi için belli bazı süreçlerin takip edilmesi gereklidir. Bu beraberliğin sağlanması, (iktiran) sebeplere riayet etmekle gerçekleşir. Bediüzzaman Hazretleri, insanın Allah'tan bir şey istemesi hâlinde o şeyin insana verilmesinin şartlarından birinin, o şeyle bağlantılı sebeplere uygun hareket etmek olduğunu belirtir. Yemeğin pişmesini isteyen, ateşi yakmaya teşebbüs edecektir ki, bu da o netice için yapılan fiili duadır. Duayı geniş bir çerçeveye oturtan bu yaklaşım, kâinatın önemsenmemesini değil, tam tersine Yaratıcı'sının emir ve istekleri doğrultusunda kullanılmasını netice verir. O hâlde ateşin yakılması, yemeğin pişmesinin bizâtihî hakiki sebebi değildir. İnsan bir fiili dua olarak bu sebeplere müracaat etmekle mükelleftir. Bu noktada hakiki tesiri sebeplere vermek, farkında olunsun veya olunmasın şirktir. Sebepleri vesile olarak görüp, hakiki tesirin Müsebbibü’l-Esbâb’a verilmesi ise kâmil îmânın şartıdır. 
İnsanın hikmet arayışı ve imanın gücü Modern bilimin ‘nasıl’ ve ‘niçin’ sorularına dayalı açıklamalarının bir kısmı, hâdiselerin kaynağının ne olduğuna veya niçin meydana geldiklerine yönelik bir iddia taşıdığından, görünüşte insanın mânâ arayışına su serper ve insanı anlamsızlıktan beslenen hayatın kaosundan ve belirsizliğinden bir parça kurtarır. Modern bilime göre, kâinatta olduğu iddia edilen illiyet ve belirli bir gâyeye mâtuf gelişme seyri, tamamen bir vehim ve zandan ibarettir. ‘Niçin’ sorusunun cevabı, modern bilimde maddî bir sebep belirtme üzerine kurgulanıp bununla sınırlandırılmıştır. İnsan, yapısı gereği ancak sınırsız ve mutlak bir yaratıcı gücü kabul etmekle tam tatmin olabildiğinden, varlık ve hâdiseleri, sınırlı ve geçici sebeplere bağlama fikri insanı tatmin edemez. İnsanın en büyük arzusu, mükemmellik içinde bir ölümsüzlük, sayılamayacak kadar çok olan ihtiyaçlarını tam ve eksiksiz karşılamak, sınırsız sayıdaki düşmanından korunmaktır. İnsanın bu arzusunu ancak mutlak kudret sahibi, her şeye gücü yeten ve her şeye sözü geçen bir Zât verebilir. Bu varlık, mutlak ve sonsuz sıfat ve isimleri olan tek bir Zât mıdır, yoksa mevcudatın kendisi midir? Bediüzzaman Hazretleri eserlerinde, böyle bir yaratıcı kudretin ve Zât’ın var olduğunu ve kâinat içindeki her bir mevcudun da O'nu gösterdiğini ifade eder. Her bir varlık ve hâdisenin icadının zâhirî sebeplere verilemeyeceğini, her şeyin Allah'ı isimleriyle ilân ettiğini şu ifadeleriyle açıklar: “Sebepten müsebbebin icadına kadar, o derece uzaklık var ki, en büyük bir sebebin eli, en edna bir müsebbebin icadına yetişemez. İşte, sebep ve müsebbeb arasındaki uzun mesafede Esmâ-i İlâhîye birer yıldız gibi tulû eder.” 
Kâinat içindeki her bir varlık, bir tesire mâruz kalmakta, mümkün varlık formlarından birine girmektedir. Ayrıca varlıklar her hareketinde, bütün bir kâinatla düzeni bozmayacak şekilde bir münasebet kurmaktadır. O varlığa tesir eden Mutlak Kudret Sahibi'nin, bütün kâinatla münasebete geçme şuurundan mahrum bir şey olması muhaldir. Meselâ, elmanın meydana gelmesi için su ve topraktaki minerallerden, ağaçtaki her bir yapıya, oradan bütün bir bahara, oradan Güneş Sistemi’ne, Güneş Sistemi'nden bütün gök cisimlerine kadar her bir şey, hassas ölçüler içinde o elmanın olması için sanki el ele vermiş gibi çalışmaktadır. Sayısız mümkün hâllerden ancak birinde tam kıvamını, tadını, besin değerini, kokusunu şeklini vs. özelliklerini kazanan bir elmayı şuursuz, birbirinden habersiz sebeplerin yapması akıldan çok uzaktır. Bu durumda yapılabilecek mâkul yorum, bu elmayı bütün kâinata sözü geçen mutlak bir Yaratıcı'nın yaratmış olduğudur. Bir kudret mu'cizesi olan elma, sözü bütün kâinata geçen bir mutlak varlığa işaret etmektedir. İnsana rızık olması cihetiyle Rezzâk, Rahman; tadı ve kokusundaki güzellik ve letafetiyle Cemil, Lâtîf; varoluşundaki sayısız menfaat ve hikmetle Hakîm ve diğer özellikleriyle Cenâb-ı Hakk’ın sâir isimlerine işaret etmektedir. Evet, varlığın var oluşunu mümkün kılan Mutlak Kudret, kâinatın içinden bir sebep değil, kâinatın dışından, ‘Esmâü’l-Hüsnâ’ şeklinde isimlendirilen özellikleriyle muttasıf mutlak bir Yaratıcı'dır. Dolayısıyla kâinat içindeki bir şey, kâinat içindeki başka bir şeyin gerek müessir gerekse gâyeye yönelik sebebi olamaz. Kâinat içindeki varlıkların Yaratıcısı, kâinattakilerin cinsinden olamaz. 
Kâinatın ve vahyin bilgisi karşısında insanın iki yönlü konumu Asıl derdi, sonsuzluk olan insan, zaman zaman Yaratıcı, hayat ve kâinatla kurduğu münasebetlerde, kendini bir ikilemde hissedebilmektedir. İnsan kâinatla meşgul olsa, onun bilgisini elde etmeye çalışsa, bir müddet sonra, değişik nispetlerde Allah'tan uzaklaşmaya başladığını hisseder. Çünkü insan bir şeye el atıp onunla aşırı meşgul olur ve onda fâni olursa, başka şeylere çok az vakit ve enerji ayırmaya başlar. İnsanın bu ikilemi, ertesi gün iki imtihanı olan, fakat sadece birine çalışabilecek vakti olan çocuğun, bir derse çalışıp ondan geçmesi ve ihmal ettiği diğer dersten kalması gibi bir durumla karşılaşmasına benzetilebilir. Diğer yandan Allah ile olan dâimi irtibat ve huzurunu kazanmak ve korumak maksadıyla insan sadece Allah’a yönelse ve dış âlemle irtibatını kesse, bu sefer de kâinattan, Allah’ın dışındaki her şeyden kendini tecrit etmesi gerekiyormuş gibi his ve düşüncelere kapılır. Dine yoğunlaştıkça, bilimden; bilime ağırlık verdikçe de Allah’tan uzaklaşma gibi bir his ve düşünceye dayalı bu ikilem, birçok insanın din ve bilimi birbiriyle savaşan veya bir arada götürülemeyen iki zıt kutup gibi algılamasına yol açmıştır. Bu varsayımın, doğru ayarlanmamış niyet ve bakış açısından kaynaklandığını ve hatalı olduğunu bugün birçok mütefekkir bilim insanı dile getirmektedir.
Niyet ve bakış açısı doğru ayarlandığında, kâinata el atıp onun sırlarını deşifre etme, Allah ile irtibatı zayıflatmaz, aksine güçlendirir. Çünkü kâinattaki her bir şey, Allah’a isimleriyle beraber işaret eden birer harftir. Kanunlar ise Allah’ın yaratma tarzı olan Adetullah’a birer ad ve ünvandır. Varlığa bu şekilde bakan bir kimse, varlık ve hâdiselerin herhangi bir yönüyle herhangi bir zamanda irtibata geçebildiği gibi, onların işaret ettiği mutlak hakikat olan Allah’a da yakınlaşabilir. Böyle bir niyet ve bakışla şekillenen kâinat tasavvurunda, insanın ilimle ilgilenmesi; Allah’ın huzurunda tefekkür ve tezekkürde bulunması mânâsına gelmektedir. Yalnızken, kalbiyle ve lisanıyla zikrettiği, hatırladığı, andığı Allah’ı, bu sefer karşısındaki varlık veya hâdiseyi araştırırken onların hâlleriyle işaret ettiği mânâlar üzerinden zikredecek, anacaktır. Dolayısıyla kâinatın bilgisini elde etme gayretinde olan bir insanın Allah ile irtibatı sürekli olacağından bir ikilem de yaşamayacaktır. Kâinatı O’nun adına, O’nun için araştıracaktır. Bediüzzaman Hazretleri eserlerinde, insanın yaratılış gâyesinin kendi istidatları ölçüsünde Allah ile münasebet kurmak, kendisine verilen her türlü potansiyelle O’na yönelme olduğunu ifade eder; insana kâinatı araştırırken bile, O’na yönelebilmesinin mümkün olduğunu ikna edici delillerle anlatır. Bilhassa Asâ-yı Musâ ve Ayetü’l-Kübrâ isimli eserlerinde ilimden mârifete geçmenin gerekliliğini anlatan Bediüzzaman bütün bunların, kâinat içinde kalarak, kâinatı harfî mânâsı hesabına okuyarak yapılabileceğini belirtir.
Yukarıdaki ikilemi son semâvî kitap olan Kur’ân-ı Kerîm ışığında çözüme kavuşturan bir insan, diğer bilim adamlarının gözlemlediği şeyleri aynen gözlemleyecek; herkes için geçerli olan tabiat kanunlarını keşfedecek; ama bunlarla yetinmeyip, onları gerçek mânâsıyla yorumlayacak, işaret ettikleri hususları anlayabilecek ve ilân ettikleri yüce hakikati Allah’ın izniyle fark edip mârifetullaha yelken açacaktır. 

______________
Kaynaklar - İmam Gazali, İtikatta İktisat, Sönmez Yay, s.157, İstanbul, 1971. - Said. Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Nesil Yay, 19. Söz, s.96, İstanbul, 1999. - Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Nesil Yay, 24. Mektup, s.488, İstanbul, 1999. 

    Soru Sorma Tekniği  Mesih SARAÇOĞLU  
Hepîmizin bildiği gibi ilmin hocası merakdır. Merak da insana soru sordurtur. O zaman yerinde soru sorma ehemmiyet kazanır. Çalışmalarımızda, direkt veya indirekt gerek çalıştığımız konu üzerinde, gerekse ilgili konular üzerinde sorular sorabilmemiz, mes'eleleri doğru kritiğe tâbi tutabilmemiz, konunun anlaşılmasını sağladığı gibi, ona bağlı konulara geçişi de temin etmiş olacakdır.
Tesirli ve verimli bir çalışma veya kullanılabilir bilgi üretmek için aşağıdaki dört unsurun sorularda dikkate alınması zaruridir.
Hedef, açıklık, sıra, esneklik. Meşhur bir söz vardır. "Nereye gideceğinizi bilmiyorsanız, herhangi bir yol sizi her hangi bir yere götürecektir." Burada verilmek istenen mesaj, seyahatinizin hem bedeni hem de zihni yorucu, sıkıntılı, karışık, faydasız ve neticesiz olabileceğidir. Araştırmaya başlamadan önce, açık, net ve doğrultusu belli bir gayenin tesbit edilmiş olması gerekir. Güzel tanımlayabildiğiniz bir problem, sizi ve çalışmanızı hedefe doğru çekecekdir. Unutulmamalıdır ki. iyi bir hedefe rağmen yolunuzda, hesapta olmayan engel ve sürprizlerle karşılaşabilir ve görüşlerinizde zaman zaman bir ayarlama yapmak zorunda kalabilirsiniz. Bu sizin hedefinizden saptığınızı göstermez, bilakis hedefe daha kısa sürede varmanızı kolaylaştırır.
Diğer yandan siz hedefe ulaşıncaya kadar hedefde de bazı değişiklikler olabilir. Bu yüzden son çalışma ve değerlendirmenin bu çerçeve içinde yapılması zaruridir.
Mes'eleyi şu misâlle daha da netleştirebiliriz. Ortak bir hedefe doğru ilerleyen insanlar, aynı takımda oynayan oyuncular gibidirler. Bir oyuncunun hatalı bir davranışının, bütün arkadaşlarının çalışmalarım neticesiz bırakacağı mülahazasıyla, çok dikkatli hareket ve strateji takibi ve plan yapılmalıdır. Yapılabilecek bir hata yüzünden aynı takımın diğer oyuncularının tenkid edici ve moral bozucu tavırlarına muhatap olmaması da dikkate alınmalıdır ki, arızasız şekilde hedefe ulaşılabilsin.
Sorularınızda herhangi bir sıralama yoksa, cevaplarınızı düzenli almanız oldukça zordur. Soruşturan şahıs bir sorudan diğer bir somya geçerken en uygun kısa ve verimli bir yolu takip etmelidir. Sorular silsile halinde, birbirine bağlı, bir som bir öncekini tamamlar mahiyetde olmalıdır. Birbiri ile alâkasız sorular, muhataplarının kafasını daha çok yoracaktır. "Hangi yemekten hoşlanırsınız?" sorusundan sonra ''Hangi vasıtayla seyahat etmek zordur?" gibi çok alâkası olmayan bir soru hiç yerinde olmayacaktır. Muhatabın zihni yemeklerle meşgul ve müsbeti bulmaya çalışırken, bir anda; araçları, yollan ve kötü olanını seçip bulmak gibi ters bir hareket ve cevap bulmaya zorlanmış olmaktadır.
Araştırma ve soruşturmada sistematik, sıklık ve yakınlık, hususiyetle bir gündemin maddelerini görüşürken ehemmiyet kazanmaktadır.
Gündemi hazırlayan şahsın mevzuları çok iyi sıralaması, iyi bir mantık silsilesi kullanması, hem görüşmenin verimli geçmesine, hem de zamanında bitmesine yardımcı olmaktadır.
Örnek verecek olursak; bir eğitim Şirketinin aylık toplantısında, yirmi maddelik bir gündemin birinci maddesi inşaat ve bununla ilgili mes'eleler iken, ikinci maddesi idareci öğrenci münasebetleri ise buna iyi hazırlanmış bir gündem demek oldukça zordur.
Daha iyisi, gündem ana hatlarıyla 3-5 maddede toplanıp birbirine yakın konular aynı başlık altında görüşülmeli, zihinlerin konular üzerinde konsantre olmaları engellenmemeleridir. Meselâ, eğitim şirketinin gündem maddeleri; İdare ve reorganizasyon, inşaat ve maliyet, eğitim ve kalite gibi temel maddeler halinde hazırlanarak verimli bir görüşmeye vesile olunabilir.
Yukarıda belirtildiği gibi problemler hem açık ve net olarak ortaya konulmalı, hem de yerinde ve sırasında görüşme ve tartışmaya sunulmalıdırlar. Aksi takdirde çok şey görülecek, konuşulacak, ancak çok şey netice itibarıyla halledilemeyecektir.
Araştırma ve görüşmede diğer önemli bir nokta da, esnekliktir. Hazırlanan soru, görüşülecek konu; mümkün olduğu kadar esnek olmalı, orijinal ve enteresan neticeler sağlayabilecek bir yapıda bulunmalıdır. "İki kere iki dörttür" gibi kesin ve bilinen bir mevzunun zaten görüşülmesine gerek de yoktur. Haliyle, "iki kere iki beş eder" gibi bir mevzûyu da incelemeye atmak abesle iştigaldir. Diğer deyişle, mevzunun görüşülmeye ihtiyacı olması, sonuçta varılabilecek kararın faydalı ve kullanılabilir olması ve hatta yeni mevzulara ve çalışmalara kapı açabilmesidir.
Buna bağlı olarak diyebiliriz ki, hedefe götürücü ilk mevzu ve soru çok önemlidir. Orijinal olmalı, diğer gelecek soru ve mevzulara öncülük yapmalı, ne çok zor olup moral bozmalı; ne de çok basit olup dikkati dağıtmalıdır. ?




Hadis Âşığı Bir Felsefeci: Babanzâde Ahmed Naim Bey  Doç. Dr. Hüseyin Hansu                                                                     Ahmed Naim, son dönem Türk toplumunu, fikren ve rûhen besleyen önemli kaynaklardan biridir.. ve ilim, irfan hayatımız adına gelecek nesillere dünya kadar mîras bırakmıştır.
Ahmed Naim, Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuri­yet’in ilk yıllarında yaşamış mütercim, felsefeci ve yazardır. 1872 yılında babasının görevli olarak bulunduğu Bağdat’ta doğdu. İlköğrenimini Bağdat’ta gördükten sonra İstanbul’a geldi ve daha sonraki hayatını burada geçirdi. Galatasaray Lisesi ve Mülkiye Mektebi’ni bitirdi. Hâriciye Nezareti’nde mütercim olarak göreve başladı. Daha sonra Maarif Nezareti’ne geçti ve burada çeşitli görevlerde bulundu. 1914–1933 yılları arasında Dârülfünûn’da felsefe dersleri hocalığını yaptı. 1919 yılında Dârülfünun’a rektör oldu. Bir süre a’yan azalığı yaptı. 1933’te yapılan üniversite reformuyla görevine son verilen Ahmed Naim, “Felsefe Dersleri”, “Mebadi-i Felsefe’den İlmu’n-Nefs” ve "Mantık" adlı telif ve tercüme eserleriyle, felsefe sahasında değerli bir mütercim ve felsefeci olarak tanınmıştır.
Bu yazıda; Ahmed Naim’in üstlendiği resmî görevler ve esas sahası olan felsefeciliğinden ziyade1, hayatının resmî olmayan yönü, fikirleri, ahlâkî yapısı ve özel bir ilgi duyduğu İslâmî ilimlerdeki gayretleri üzerinde durulacaktır.
Ahmed Naim, birçok ilim, sanat ve devlet adamı yetiştiren ünlü Babanzâdeler ailesine mensup Mustafa Zihni Paşa’nın oğludur. Zihni Paşa Osmanlı’nın son döneminde Irak, Yemen, Antalya, Bolu mutasarrıflıkları gibi önemli görevlerde bulunmuş bir devlet adamıdır. Hâli vakti yerinde bir ailenin çocuğu olduğu için Naim Bey, iyi bir eğitim almıştır. Dönemin itibarlı okullarından Galatasaray Lisesi ve Mülkiye Mektebi gibi modern eğitim veren okullarda okudu. Kardeşleri İsmail Hakkı, Hüseyin Şükrü ve Hikmet de Hukuk veya Mülkiye’den mezun oldular. Dönemin düşünce ve siyaset hayatında önemli yerlerde bulunmuş olan bu ailenin fertleri arasında dindarlığı ile tanınan sadece Ahmed Naim’dir. Eski İttihatçılardan olan İsmail Hakkı 1910’da Maarif Bakanlığı yapmıştır. Gazeteci yazar olan Şükrü Baban (ö. 1959) ise hukuk fakültesinde öğretim üyeliği yapmıştır. Babanzâde ailesinin en küçüğü, Hikmet Baban’dır ve nesil, onun oğlu Cihat Baban’la (ö. 1984) devam etmiştir. Gazeteci ve yazar olan Cihat Baban çeşitli dönemlerde CHP’den milletvekili olmuş, 1960 ve 1980 darbe hükümetlerinde bakanlık yapmıştır. 
Klâsik medrese öğrenimi görmeyen Ahmed Naim’in ilk dinî eğitimini nereden aldığına dâir bir bilgiye sahip değiliz. Ancak onun daha lise yıllarından itibaren ibadetine düşkün olduğu, devre arkadaşlarının anılarında dile getirilmiştir. Galatasaray Lisesi’ndeki öğrenciliğini anlatan Erişirgil, çalışkan ve çok terbiyeli bir öğrenci olan Ahmed Naim’in, Fransızca ve Arapçasının çok iyi olmasıyla ve genç yaşlarından itibaren ibadetlerine olan düşkünlüğüyle tanındığını belirttikten sonra şöyle der: “Kafasını öyle yapmıştı ki, şüphe denen nesne orada yaşayamazdı. Ona göre her şey ya ‘nass’ idi ya ‘hiçbir şey...’ ” 2
Arapçayı Hacı Zihni Efendi’den (1845–1913) öğrenmiştir. Daha sonra yaptığı tercümeler ve bazı dostlarıyla yaptığı okumalar sayesinde Arapçasını ileri bir seviyeye getirmiştir. Yazı hayatına Arapça ve Fransızcadan yaptığı tercümelerle başlamıştır. Arap edebiyatından seçtiği edebî parçaların tercümelerini, Servet-i Fünûn mecmuasında yayımlamıştır. Fransızcadan yaptığı felsefî eserlerle ilgili tercümeleri ise Dârülfünun Edebiyat Fakültesi mecmuasında yayımlamıştır. 
Ahmed Naim, dönemindeki fikir akımlarından İslâm­cılık görüşünü benimsemiştir. Bu akımın yayın organlarından olan Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlurreşâd mecmualarında özellikle İslâm dinine yönelik saldırı ve eleştirilere karşı pek çok ilmî makale yazmıştır. Yazı ve kitaplarıyla Batıcılık ve ırkçılığa karşı İslâm akidesini ve birliğini savunmuştur. Özellikle saldırı niteliği taşıyan yazılara cevap verirken, “Müdafaat-ı Diniyye = Dini Savunma” başlığını kullanmıştır. Çok evlilik, tesettür, din ve devlet ayırımı gibi konularda yazılar yazmıştır. Bu bağlamda Hüseyin Cahid, Tevfik Fikret, Ahmed Emin, filozof Rıza Tevfik gibi Batıcılarla kalem kavgaları vardır. 
Dinî muhtevalı yazılarında İslâm inanç esaslarını anlatırken, İslâm dininin akla ve mantığa uygun olduğu, ilerlemeye engel olmadığı tezini işlemiştir. Bu arada dinde yapılmak istenen modernist yorumlara şiddetle karşı çıkmıştır. İslâm toplumunda ortaya çıkan problemlerin çözümünün Kur’ân ve Sünnet’te aranması gerektiğini savunmuştur. İyi derecede Fransızca bilen bir felsefeci olmasına rağmen Batı uygarlığına karşı temkinli davranmıştır. Avrupa’nın ilim ve fennini alırken, kendi kültür ve değerlerimizi korumak gerektiğini belirtmiştir. 
Siyasî yazılarının temelini İslâm birliği ve kardeşliği oluşturur. Bu çerçevede Arapçılık ve Türkçülük akımlarına yazılarıyla karşı çıkmış; ırkçılığın dinî ve siyasî açıdan tehlikeleri ve zararlı sonuçları üzerinde durmuştur. “İslâm’da Davayı Kavmiyet” adlı eserinde ırkçılığın İslâm’a aykırı oluşunu ve tehlikeli sonuçlarını uzun uzun açıklamıştır. Bu konuda dönemin milliyetçi kalemleri Ahmed Ağaoğlu, Ziya Gökalp, Yahya Kemal Beyatlı gibi isimlerle polemikleri vardır. 
Ahmed Naim, esas ihtisas alanı olan felsefede şüphesiz çok önemli çalışmalar yapmıştır. Ancak, onun en çok sevdiği ve ilgilendiği ilimler İslâmî ilimlerdir. Öyle ki arkadaşlarını tefsir, hadîs ve fıkha ait malumatına göre bilgili ve bilgisiz diye ayırırdı. Kelâm, fıkıh, tasavvuf ve İslâm düşüncesine dair yazıları bulunmakla birlikte, İslâmî ilimler alanında özellikle hadîse ilgi duymuştur. Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi bu alandaki en önemli eseridir. 
Aslında kendisi düzenli bir hadîs öğrenimi görmemiştir. İslâmî kültürün diğer sahalarında olduğu gibi hadîsi de şahsî gayret ve çalışmalarıyla öğrenmiştir. 
Hadîs ilmine olan ilgisinin tam olarak nasıl başladığı bilinmemekle birlikte, bu ilginin yazı hayatının ilk yıllarına uzandığı görülmektedir. 2. Abdulhamid döneminde yazdığı bir makalede hadîs-i şerîflere daha uygun olduğu için, mensubu bulunduğu Şafii Mezhebi’nin ilmî açıdan daha kuvvetli olduğunu savunan bir makale yazmıştır. 1908 yılında yayın hayatına başlayan Sırât-ı Müstakîm mecmuasına gönderdiği bir mektupta, fikren ve hissen ölmüş bulunan ümmetin yeniden dirilmesinin, hadîs ve Sünnet’le mümkün olacağını belirterek, mecmuanın bu konudaki yayınlara ağırlık vermesini tavsiye etmiştir. Hadîste uzman olmadığı hâlde hiç olmazsa tercüme yoluyla hizmete talip olduğunu belirtmiş ve ez-Zebîdî’nin Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh’ini vakit buldukça tercüme edip yayımlanmak üzere göndermek istediğini belirtmiştir.
1908 yılında çeşitli mecmualarda yayımlanmaya başlayan hadîs tercüme ve yorumları 1925 yılına kadar devam etmiştir. Bu tercümeler, aynı zamanda hadîslerin medya yoluyla yayılmasında bir ilki oluşturmaktadır. Mecmualarda sadece hadîs tercümeleri değil, hadîs merkezli yazılar da yazmıştır. Ömrünün son yıllarını ise tamamen hadîs ilimlerine adamıştır. Bu sıralarda, şöyle dediği söylenir:
“Hadîs tercümeleriyle meşgul olmaya başlayınca, ondan önceki vaktimi ne kadar zayi ettiğimi anladım. Bu iş dururken başka şeyle uğraşmak ne boş şeymiş! Büyük âlimlerin bu işe verdikleri ehemmiyetin sebebini de şimdi anladım.” 3
Mecmualardaki hadîs tercüme ve yorumlarındaki başarısı, daha sonra ‘Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh’ hadîslerini tercüme işinin ona verilmesini sağlayacaktır. 1925 yılında Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde, Kur’ân-ı Kerîm’in tercümesi ve tefsiriyle birlikte bir hadîs kitabının tercümesi kararı alındığında, Mehmed Âkif’in tavsiyesiyle tercüme işi ona verilir. Âkif’e göre istenen şekilde bir tercüme Naim’den başka hiçbir babayiğidin harcı değildi.
Ahmed Naim, tercüme işiyle resmen görevlendirildiğinde, 25 yıllık bir mütercimlik deneyimine sahipti. Bu deneyimine hadîse olan özel ilgisi de ilâve edilince, ortaya mükemmel denebilecek bir Buhârî tercümesi çıkmıştır. Asıl branşı felsefe olmasına rağmen, bu ilgisi sebebiyle daha çok hadîsçi olarak tanınmıştır. 
Ahmed Naim’in, bu tercümesinin bir özelliği de Sahih-i Buhârî’nin ilk Türkçe çevirisi olması ve ondan sonra yapılan tercümelere kaynaklık etmesidir. Çünkü onun zamanına kadar Buhârî, Türkçeye tercüme edilmemiştir. Deneyimli ve uzman bir mütercim olarak yaptığı tercümeler, alanında bir çığır açmıştır. Bu tarz, daha sonraki Kur’ân ve hadîs tercümeleri için bir örnek oluşturmuştur. Klâsik hadîs usulü kaynaklarındaki bilgileri başarılı bir şekilde özetlemiş, zaman zaman kaynak kritiği de yapmış ancak klâsik hadîs çizgisi içerisinde kalmaya özen göstermiştir.
Hadîsçilerin rivayet metotlarını, “methode historique” denen tarih metodolojisi kurallarıyla mukayese ederek tarih tenkit kurallarının, hadîsçiler tarafından asırlarca önce sened ve metin tenkit kuralları adı altında başarılı bir şekilde uygulandığını göstermeye çalışmıştır. Ona göre hadîsçilerin geliştirdikleri metotlar güvenilir ve yeterlidir. Dolayısıyla hadîs tashihinde onların değerlendirmelerine bağlı kalmak gerektiğini savunmuştur.
Ahmed Naim; vahiy, mucize, melek, cin, isra ve mi’rac gibi duyularla algılanamayan konularla ilgili hadîsleri izah ederken, günün modasına uyarak onları rasyonelleştirme gayreti içinde olmamıştır. Ona göre akıl her zaman imkân sahasının sınırlarını belirleyemez, dolayısıyla tarihte olduğu gibi bugün de imkânsız gibi görünen şeylerin zamanla gerçek diye ortaya çıkabileceğini, zamanındaki keşif ve icatlardan örnekler vererek açıklamıştır. Bu yüzden açıklamalarında, hadîsleri çağdaş bilimin verilerine uydurma gibi bir gayret içerisinde olmamıştır. Zaman zaman müspet ilimlerin verileriyle bazı gaibî konuları telife çalışır; ancak asla zorlama yorumlarda bulunmaz. Böyle durumlarda tercihini hadîsten yana koymuştur.
Ona göre, İlâhî kitapların gayesi, insanların akıl ve tecrübe sayesinde kendiliklerinden keşfedebilecekleri kâinat hakikatlerini öğretmek değildir. İlâhî kitapların hedefi, bundan çok daha önemli olan sahih akide, insan ruhunu güzelleştirme, her iki dünyada hayır ve iyiliklere vesile olan amelî hükümler, kalb ve beden temizliği gibi ulvî değerleri öğretmektir. Onların tabiat ilimleri ve astronominin alanına girebilecek konulardan ara sıra bahsetmeleri ise, Rabbanî kudretin delillerine dikkat çekmek içindir. 
Ahmed Naim eserinde, gerek daha önceden yaşamış müsteşriklerin gerekse çağdaşlarının hadîslere yönelttikleri bazı eleştirilere de cevaplar vermiştir. Hadîslere yönelik eleştiriler karşısında savunmacı bir tutum benimsemiştir. Ancak telâşlı değil, soğukkanlı ve ihtiyatlıdır. Geleneksel metotların doğruluğu konusunda en ufak bir tereddüdü söz konusu değildir. Bu yüzden iç tenkit yaptığı görülmez. İslâm kültürünün ve hadîslerin yoğun olarak eleştirildiği bir dönemde, aslında onun bu tavrını, özgüvenle kendi değerlerini sahiplenmek olarak görmek gerekir.
Meslekten bir hadîsçi olmamasına rağmen, Türkiye’de son yüzyılda hadîs çalışmalarını yeniden canlandırmış, hadîs usulü ve hadîs yorumlarına orijinal katkılarda bulunmuştur. Tecrîd-i Sarîh ve Nevevi’nin Kırk Hadîs’i uzun yıllar Türkiye’de hadîs konusundaki bilgi ihtiyacını karşılamış ve adeta birer klâsik hâline gelmiş önemli eserlerdir. Bunlar yeniden gözden geçirilip modern bir baskıya kavuşturulursa daha uzun yıllar bu ihtiyacı karşılayabilecektir.
Hem felsefî alanda hem de İslâmî ilimler konusunda iyi bir birikime sahip olan Ahmed Naim, tasavvufla da ilgilenmiştir. İslâm düşüncesinin zengin bir tasavvuf felsefesine sahip olduğunu belirtmiş ve bunu Batı felsefesine bir alternatif olarak göstermiştir.
Naim Bey, Halveti Tarikatı’nın şeyhi ve zamanın önde gelen mutasavvıflarından Fatih türbedârı Ahmed Âmiş Efendi’ye (1807–1920) intisap etmiştir. Âmiş Efendi ömrünün son yıllarını onun evinde geçirmiştir. Ahmed Âmiş Efendi’nin etrafında toplanan bütün tasavvuf müntesipleriyle tanışır, görüşür; fakat tasavvufun ana meselelerinde onlarla tamamıyla aynı fikirde değildir. Sağlam bir şeriat ve fıkıh bilgisine sahip olan Ahmed Naim özellikle “vahdet-i vücud”, “İrade”, “sırr-ı kader” gibi meselelerde onlardan farklı düşünür ve bu gibi konuların ulu orta konuşulmasından rahatsızlık duyardı. Bu çerçevede meşhur mutasavvıf Muhyiddin-i Arabî için Şeyh-i Ekber diyecek kadar büyük saygısı olmasına rağmen onun şeriatın zâhirine aykırı olan sözlerinin, dalalete sevk edebilir endişesiyle konuşulmasını ve neşredilmesini tensip etmezdi.
İlim ve irfan ehliyle görüşmeyi çok seven Ahmed Naim, zâhir ve bâtın ilimlerinde tanınmış kimi duyarsa mutlaka onunla görüşürdü. Abdülaziz Mecdi Efendi (v. 1941), Şeyh Esad Erbîlî Efendi (v. 1931) gibi zamanın büyük mutasavvıfları ile görüşmüştür. Özellikle Şeyh Esad Erbîlî’yle iyi görüşür, kendisini sık sık ziyarete gittiği nakledilir. Daru’l-Hikmeti’l-İslâmiye’de Bediüzzaman Said Nursi’nin sohbetlerini dinlemekten hayranlık duyardı. Tasavvufa bağlılığı, Âmiş Efendi’nin vefatından sonra halifesi M. Tevfik Efendi’yle de devam etmiştir. 
Ahmed Naim’den söz eden biyografi ve hatırat kitaplarında, genellikle onun Arapça ve Fransızcaya olan hâkimiyetinden, bilgisinden, titiz bir araştırmacı oluşundan, dürüst ve samimi bir Müslüman oluşundan söz edilir. Dostları, meslektaşları ve öğrencilerinin onun hakkında yazdıklarına göre, Ahmed Naim, “selef-i salihin siretinde yaşamış”, varlığı ile iftihar edilecek, yaşayışı örnek alınacak bir insandı. Onun hem İslâmî ilimleri hem de Batı düşüncesini bilmesi fakat ondan etkilenmemesi, kendi dönemindeki aydınlar için oldukça etkileyici olmuştur. 
Şair ve edebiyatçı Mithat Cemal Kuntay (ö.1956) Naim’le ilk karşılaşmasında ‘Namaz kıldığı için, ben onu Fransızca bilmez sanmıştım.’ diyerek şaşkınlığını ifade eder. Ahmed Naim’in bir yandan ‘Le Temps’ gazetesini, diğer yandan Muhyiddin-i Arabî’nin, İmamı Müberred’in eserlerini okuduğunu belirten Kuntay, onun Batı düşüncesi karşısındaki sağlam duruşunu şöyle tasvir eder:
“Başı iki kısımda: Doğu ve Batı! İkisi birbirine karışmayarak yan yana duruyordu: Ve Naim’i Avrupa’nın filozofları değiştiremediler. Bu filozoflara Naim, şaşılacak derecede nüfuz ediyordu; fakat bu filozoflar, şaşılacak acizle Naim’e nüfuz edemiyorlardı…” Hem Batı’yı hem de Doğu’yu bilmesini Kuntay, “kafası gavur, kalbi Müslüman” olarak tasvir eder.
Üniversite hocalığı yaptığı sıralarda akşamüzeri Beyazıt Camiî yanındaki “Küllük” kahvesinde dostlarıyla ilmî sohbetler yaparlardı. Bu sohbetlere zamanın tanınmış edipleri, şairleri, yazarları ve ilim adamları katılırlardı. Mehmet Âkif’le tanışması da burada olmuştu. Diğer dostları Mehmet Şevket Bey birlikte üçü bir araya gelip klâsik Arapça okumaları yaparlardı.
Naim’in dostları arasında Mehmet Âkif Ersoy’un özel bir yeri vardır. Bu mekânda sıklıkla bir araya gelir, politika, edebiyat ve diğer meseleleri konuşurlardı. İkisi de dairelerinden çıkınca, burada birbirlerini beklerlerdi. 
Âkif’i en çok etkileyen yönü, Batı düşüncesine vâkıf olmasına rağmen din konusundaki sağlam inancıdır. Âkif, Naim Bey’le tanıştığı sırada birçok mektepli genç gibi zihni, akidesi tereddütlerle dolu idi. Naim Bey’in kafasında ise şüphe denen nesne yaşayamazdı. Âkif, Naim Bey’le konuştuğu zaman farkına vardı ki, o kendisinden kat kat fazla Fransızca biliyor, kendi kadar da Arapça… Naim, Galatasaray Sultanisi’nden çıkarken Fransızca hocası ona on üzerinden dokuz puan vermişti ki, bu kadar yüksek puanı, mektebin tarihinde bu hocadan kimse alamamıştı ve bu hoca Fransız’dı. Fakat dokuz puan verilen bu Fransızca Naim’i değiştiremiyordu. Âkif, bu değişmeyen Naim’i seviyordu.
İşte Âkif, karşısında böyle gerçek bir ilim adamı görünce ona âdeta vuruldu. Hint ve Mısır âlimlerinin eserleri kadar Avrupa kitaplarını da okuyan adamın beş vakit kıldığı namaz, Âkif için başka bir mânâ taşıyordu. 
Nitekim Âkif, daha sonra en çok sevdiği şiiri olan “Secde”yi en sevdiği bu dostuna ithaf edecektir. Naim deyince içimde bir yanardağ tüter diyen Mehmet Âkif için o, sikadandır, ne derse öyledir, sözü sened teşkil eder.
Âkif’in “ashap’tan sonra en sevdiğim adam” dediği Naim’le dostluğu kırk iki sene devam etmiştir. Naim vefat ettiği gün Âkif, ‘Evim barkım yıkıldı, altında kaldım.’ diyecektir. 
Ahmed Naim’in bu örnek yaşantısı, dönemindeki birçok âlim ve aydın tarafından dile getirilmiştir. 
Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’ye göre Naim Bey selef-i sâlihindendir, Asr-ı Saadet’ten bir parçadır. İlim, irfan, edep, ahlak, namus, şeref, kanaat… ne deseniz bütün faziletler onda mevcuttur. 
Çalışma arkadaşı ve aile dostu Muallim Cevdet, Naim Bey’in ahlâkî seciyesi hakkında şöyle demektedir:
…. Kaba taassuptan kurtulmuş, temiz bir Müslüman örneği idi. Edebiyat ve musiki dostu idi. İmanında sabit idi, neye inanmışsa sonuna kadar sâdık kaldı. Onda riya veya kuru sofuluk gibi şeyler yoktu. Doğu’nun dinî feyzini Batı’nın fikirleriyle kaynaştırmıştı. Batı ilminin âşığı fakat pozitivizmin düşmanı idi. Onda “Muhammed” bir yürek vardı.
Kendisiyle 25 senelik arkadaşlıkları olduğunu söyleyen Mehmet Âkif’in damadı Ömer Rıza Doğrul (ö.1952), Ahmed Naim hakkında şunları yazmıştır: “Merhum kayınpederim Mehmet Âkif gerçi arkadaşlarını ayırdetmez ve hepsini severdi, fakat kalbinde Ahmed Naim’e ayırdığı yer muhakkak ki imtiyazlı idi. Onun için Ahmed Naim’in öldüğü haberini aldığı zaman hüngür hüngür ağlayacak derecede bu aziz dosttan ayrılışının acısını derinden hissetmişti. O zaman gönderdiği mektupta “Onun ölümünü haber aldığım anda, dünya başıma yıkıldı sandım.” diye yazdığını bizzat görmüştüm. Sarsılmaz bir seciye sahibi olmak, doğru olduğuna inandığı her şey üzerinde sebat etmek ve bu uğurda hiçbir fedakârlıktan yılmamak, daima doğruyu söylemek, bildiğini iyi bilmek ve bilmediğini öğrenmek ve çok çalışmak gibi meziyetlere sahip olan Naim, hak olduğuna inandığı yolda zerre kadar ayrılmayarak yaşamış ve öylece ölmüştür.”
Kendisinden sonra yarım kalan Tecrid-i Sarih’in tercümesini tamamlayan Kâmil Miras onun bu nezih yaşantısını “O selef-i salihin siretinde yaşamış yüksek bir fazilet örneği idi” diye özetlemektedir. Doğu’nun dinî feyzini Batı’nın fikirleriyle kaynaştırmıştı. Bu özelliğiyle Naim daha sonraki yüzyılda da devam edecek olan, hem Batı’yı hem de Doğu’yu bilen Müslüman aydın tipinin ilk örneğini vermiştir. 
Ahmed Naim’in bu örnek kişiliği, muhalifleri tarafından da dile getirilmiştir. Dârülfünun’da beraber hocalık yaptıkları Yahya Kemal Beyatlı (ö.1958), dünya görüşleri farklı olmasına rağmen, Naim Bey’in gülen, gülümseyen ve hayli manidar konuşan bir âlim, özellikle inanan bir insan olmasından hoşlandığını belirtir. Beyatlı, bir yazısı dolayısıyla aralarında geçen kırıcı bir tartışmadan dolayı Ahmed Naim’in aradan uzun bir süre geçmiş olmasına rağmen özür dilemesini takdir ve hayretle anlatır.
Mülkiyeliler tarihini yazan Ali Çankaya’ya göre, varlığı ile iftihar edilecek, yaşayışı örnek alınacak bir insandı. Halûk, dürüst, münekkit, inançlarına taassupla bağlı bir zâttı.
Ahmed Naim’in öğrencilerinden olan felsefe tarihçileri Macit Gökberk ve Niyazi Berkes, ideolojik bakış açılarının etkisiyle hocalarını zaman zaman alaycı ve tahkir edici bir üslûpla anlatmışlarsa da, onun bazı meziyetlerini itiraf etmekten de kendilerini alamamışlardır. Gökberk şöyle der:
“Naim Bey, dünya görüşlerimiz birbirine büsbütün karşı olduğu hâlde, çok saydığım bir hocamızdı. Genel felsefe ve metafizik dersleri verirdi. İslâm kültürüne hayrandı. Değişen toplum koşulları içinde düşüncelerini değiştirmedi ve kişiliğinden hiç ödün vermedi. Geçmişe bağlı ve görüşlerinde tutarlı bir Müslüman Osmanlı aydını idi. Cumhuriyet’in en coşkulu en parlak günlerinde bile geçmişe bağlılığını bir bütün olarak korudu. Kişiliğindeki bu bütünlük onu ister istemez bir saygı konusu yapıyordu.” 
Yeri gelmişken Ahmed Naim’in bu sağlam duruşunu ve tutarlılığını gösteren iki anekdotu aktarmak uygun olacaktır: 
Ahmed Naim, Dârülfünun Rektörü iken Maarif Nezareti’nden, İnas Dârülfünu’nun (Kız Fakültesi) kapatılarak kız ve erkek öğrencilerin bir arada okutulması emrini alır. Naim Bey bu emrin geri alınması için uzun uğraşılar verir. Başarılı olamayınca, “Kız ve erkek çocukların bir arada okumalarına izin veremem, bu, dine aykırıdır.” diyerek rektörlükten istifa eder.
Mustafa Sabri Efendi, onunla ilgili bir hatırasını şöyle anlatır: 
“Şeyhülislâm olduğum sıralarda A’yan Meclisi’ne girecek azalar arasına Ahmed Naim Bey’i de yazdık. Bunu öğrenen Naim, bir sabah namazından sonra kapımı çaldı. 
Hayırdır inşallah Naim Bey, buyurun, deyince şunları söyledi:
‘Efendim A’yan listesini gördüm. Bendenizin de ismi var. Efendi hazretleri bu memleket, bu kadar mı kaht-ı ricale düçar oldu. Adam kıtlığına düştü? Memleket ne hâle geldi? Bendeniz kim oluyorum da a’yandan oluyorum efendim? İstirham ederim efendim beni bu listeden siliniz…’
Naim Bey parçalanıyor neredeyse yalvarıyordu. ‘Efendim ben kendimi bilirim. Layık olmadığım o makamdan alacağım maaşı çocuklarıma nasıl yediririm?’ diyordu.” 
Mustafa Sabri Efendi uzun uğraşılardan sonra onu ikna edip geri gönderir.4 Günümüzde ehil olup olmadığına bakmaksızın milletvekili olmak için olmadık yollara başvuran siyasilere Ahmed Naim’in bu tavrı çok şey anlatıyor olmalıdır. 
Ahmed Naim 13 Ağustos 1934 Pazartesi günü öğle namazını kılarken ikinci rekâtın secdesinde vefat etmiştir. Vefatından önce tercüme ettiği son hadîs hasta namazına dairdir. Bu hadîsin tercümesi de, tıpkı namazı gibi yarım kalmıştır. 
Konuyla ilgili şöyle bir anekdot nakledilir. Naim Bey, Tecrid tercümesinin daha başlarında iken hastalıkları yüz gösterince tercümeyi bitirip bitiremeyeceğine dair tereddütlere düşmüş ve işaretler almak üzere istihareye yatmıştır. Âlem-i mânâda Peygamber Efendimiz’i görmüş. Fatih Camii’nde Efendimiz namaz kıldırıyor, Naim Bey de ilk safta cemaatin arasında. Efendimiz birinci rekâtı kıldırıp ikinci rekâta kalktıktan sonra geri dönmüş ve Naim Bey’e enfiye5 ikram etmiş...
Naim Bey rüyayı, Galatasaray Lisesi’nde birlikte Arapça hocalığı yaptıkları meslektaşı ve dostu Celal Hoca’ya (Celal Ökten, ö. 1961) anlatmış ve tabir için Cerrahi asitanesi şeyhi Fahrettin Efendi’ye sorması ricasında bulunmuş. Fahrettin Efendi rüya naklini duyar duymaz “Ömrü tercümeyi tamamlamaya vefa etmeyecek, erken göçecek; fakat bunu bu şekilde kendisine söylemeyin.” demiş...”6
Hasta namazına dair hadîsin yarım kalan tercümesi, yarım kalan namazı ve kendisine “secde” şiiri ithaf edilmiş bir insanın “secde”de teslim-i ruh etmesi ancak güzel bir akıbetle izah edilebilir.
Ahmed Naim’in vefat haberini Mısır’da öğrenen Mehmet Âkif, hüngür hüngür ağlamış ve “Onun ölümünü haber aldığım ânda, dünya başıma yıkıldı sandım.” demiştir. Cenazesi Edirnekapı Mezarlığı’na defnedildi. Mehmet Âkif’le yan yana defnedilmeyi vasiyet etmişti. Ne var ki Âkif ‘ten önce vefat etmiştir. Ancak ondan kısa bir süre sonra vefat eden sadece Âkif değil, diğer bir dostu Muallim Cevdet İnançalp da onun yanına defnedildi. Bugün üç dost, Edirnekapı Mezarlığı’nda yan yana yatıyorlar. 
Yakın dostlarından Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, şu mısralarıyla merhumun ölümüne tarih düşmüştür:
“Verdi ser Hamdi bu tarihe cihan Secdede gitti Hûdaya Naim”
*İstanbul Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi hhansu@yeniumit.com.tr
Dipnotlar 1. Ahmed Naim’in Felsefe ve Ahlak konusundaki çalışmaları hakkında geniş bilgi için bkz. İsmail Kara, Bir Felsefe Dili Kurmak, Dergâh Yayınları: İstanbul 2001; Recep Kılıç, “Babanzade Ahmed Naim’in Felsefi Görüşleri,” AÜİFD, XXXVI (1997), s. 297-339. 2. Mehmet Emin Erişirgil, İslâmcı Bir Şairin Romanı, s. 258. Bu yazıda zorunlu olmadıkça alıntılar için dipnot verilmemiştir. Diğer referanslar için bkz. Hüseyin Hansu, Babanzade Ahmed Naim Bey, Kaynak Yayınları 2007.  3. E. Edip, M. Âkif, s. 111; M. Erişirgil, İslâmcı Bir Şairin Romanı, s. 262. 4. Ali Ulvi Kurucu, Hatıralar, Kaynak Yayınları İstanbul 2009, II, 116-117 5. Öğrencilerinin anlattığına göre Ahmed Naim, derslerde (yıl 1929) enfiye kullanırmış. (Bkz. Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, İstanbul 1982, s. 21). Enfiye kullanmasının bu rüyayla ilgisinin olup olmadığı merak edilmeye değer bir konudur. 6. İsmail Kara, “Rüya İle Sayıların Esrarı Arasına Sıkışmış Bir Secde Ömür”, Dergah Dergisi, XI (2000) 130, s. 3.


YANLIŞ YORUMLAR KARŞISINDA KUR'AN'DA "TARİH" KAVRAMI  Taha F. Ünal 
     
Tarihe bir bakıma "Levh-ı Mahv ve İsbat"ın şu Şehâdet Alemi'nde "zaman" şeridinde açılmasıdır denebilir. İrade-i İlâhi ile insanın irade-i cüz'iyyesinin tetabukuyla açılan bu şeride insan kendi ef'alini işliyor ve bu işleyişteki niyet ve tutumuna göre de karşılık görüyor. Askeri ve teknolojik üstünlüğün verdiği avantajla bir-iki asırdır coğrafya üzerinde olduğu gibi, kalb ue zihinler üzerinde de hâkimiyet teessüsüne girişen ve coğrafyadaki hâkimiyetin devamını kalb ve zihinlere hâkimiyette gören Batılı'nın bu maksadla ürettiği "felsefe ve yorum"ların içinde "tarih felsefesi"nin de kendine has önemli bir yeri olduğu izahtan varestedir. Batı'nın askeri ve teknik üstünlüğü karşısında şoke olan müslüman aydın ve hattâ ilim adamlarının Batı'dan gelen her sahadaki "felsefe" ve "düşünce" rüzgârlarını sorgusuz sualsiz kabul veya kendi inançlarıyla te'lif etme gibi vahim hatalara düştükleri olmuştur. Ama, "yalancının mumu yatsıya kadar yanar" misali, çok şükür bugün az da olsa Batı patentli düşünce akımları İslâm dünyasında belli bir süzgeçten geçirilebilmekte ve şimdilik yetersiz de olsa sorgulanabilmektedir. Müşahhas manâda tarihin de bizzat şahid olduğu üzere, tarih, Batılıların iddia ettiği gibi insandan bağımsız ve neticede Batılının mutlak hâkimiyetine veya-bugün iflâs etmiş bulunan-bir başka cephede "komün" topluma varacak düz bir çizgiyi takip etmekte değildir. Aksine, onun "çevrimler"i ve tekerrrürleri vardır ve tıpkı "günler'in," yıllar'ın hayatında olduğu gibi "her geceyi nehâr, her kışı da bahar" takip etmektedir. Yine tarih sahnesinde gecelerle gündüzlerin, kışlarla baharların art arda gelişinde, Batılı tarih, felsefelerinde olduğu gibi, tarihin kendine has "amansız kanunları" ve bir "fatalizm" (cebriyecilik) değil, insan iradesinin oldukça mühim bir rolü vardır.
Son bir kaç yüz yıldır Batı'nın ürettiği düşünce ve felsefelerin arkasında siyasi bir 'art niyet' aramak, 'şüphecilik' ve 'gayr-ı ilmilikle tavsif edilir mi bilmem? Fakat ne kadar 'ilmi' olmaya çalışırsak çalışalım, sözgelimi, Batılının beyin yapısının ilim ve tekniğe, buna karşılık, Doğulunun beyin yapısının romantizme ve zencilerin beyin yapısının ise caz ve atletizme yatkın olduğu gibi 'ilmi' teorilerin ortaya sürülebilmesi ve gayr-ı ilmiliği ispatlanmış bir 'evrim' teorisinin ısrarla gündemde tutulması, hattâ böyle bir teorinin ilim mahfillerini yıllarca meşgul etmesi karşısında, bilim ve tekniğe ufki doğrultuda dev adımlar attıran insanlara böylesi teoriler atfetmek, bu teorilerde siyasi 'art niyet' aramaktan daha sevimli gelmiyor bize. Batı'nın son bir kaç yüz yıldaki bütün fikri—felsefi teorilerinin 'ilerleme' veya 'evrim' merkezli olduğunu söyleyebiliriz. 'Evrim' teorisinin menşeinde, İngiltere'de fakirliğin giderilmesi için demografik faktörlerin ekonomi üzerindeki tesirlerine alâka duyan Anglikan rahibi Malthus'un, "yalnızca en çok üretebilen insanların yaşamaya lâyık olup, tabiatın yüzlerine az baktığı kimselerin (sakat, hasta, fakir ve kimsesizlerin) ise ayıklanmaya mahkum bulundukları" teorisinin yattığı bilinen bîr gerçektir. Sanayi inkılâbının ilk döneminde "tabiatın yüzlerine az baktığı"(!) kişilere yaşama hakkı vermeyen meşhur 'Fakirler Kanunu'nun çıkmasında ön ayak olan Malthus'un bu sosyo-ekonomik teorisini pek beğenen Darwin, tabiatta da zayıflar pahasına güçlüleri ayakta tutan bir 'seçmeciliğin' (tabii seleksiyon) var olduğunu ilmi(!) bir teori olarak ortaya atmıştır. Maurice Bucaille, "Darwin'in eserinde yığınla gözleme rağmen ilmi yanı destekleyici hiç bir delilin olmadığını, felsefi yanın ağır bastığım" söyler. Evet, bir takım şaibeli desteklerle ilim çevrelerini yıllarca sarsmış; Din'e karşı kullanılmış ve bazı mahfillerce halâ kullanılmakta olan 'ilmi' bir teorinin temelinde sosyo-ekonomik endişeler yatarsa, onca fikri ve felsefi teorilerde neden siyasi ve sosyo-ekonomik endişe ve art niyetler aramayalım? Dar çerçeveli bir makalenin muhtevası içinde müşahhas delillerle ifadesi zor da olsa, Batılı tarih yorumlarının da siyasi endişeler taşıdığı ve hatta bir bakıma Ondokuzuncu asır Batı emperyalizmini destekleyici 'fikri' bir temel vazifesi gördüğü rahatlıkla söylenebilir. Bütün bu yorum ve felsefelerde dünyanın iyiye doğru gittiği ve insanlığın büyük ve önü alınamaz bir terakki içinde bulunduğu ileri sürülür. Tek çizgili ve daima ileriye doğru bir 'terakki' inancıdır bu. Meselâ, Spencer'in sosyolojisi Darwin teorisinin bir uzantısından ibarettir. Meşhur Auguste Comte'a göre, insanlık metafizik ve din merhalelerini aşıp 'bilimsel' zihniyet ve merhaleye ulaşmakla son ve en yüksek 'terakki' dönemine girmiştir. Nihayet, bu terakki inancını Kant'ın, Herder'in, Fichte, Hegel ve Marx'ın tarih felsefelerinde de görürüz. Hegel'in tarih felsefesi, 'çelişkiler karması' diye tarif edilebilir Abdülhamid Sıddiki'ye göre. Gerçekten, Hegel'e göre, sosyal medeniyet tarihinde her dönem başlı başına bir birliği temsil eder. Her bakımdan kendine has bir birlik arzeden her bir dönem, nihayetine doğru 'antitez' ini doğurur ve ortaya bir 'çelişki' bir 'tez-antitez' çatışması çıkar. Bir süre devam eden bu çatışmanın sonunda taraflar bir 'sentez'de birleşir. Bu sentez de son sınırına geldiğinde yine bir çatışma çıkar. Bu sefer yeni bir 'sentez' meydana gelir ve bu 'sentez', 'tez'i de, 'antitez'i de bünyesine alır. 'Tez, antitez ve sentez'den oluşan bu üçlü sistemle düşünce ilerler ve sonunda hedefine, yani kendinde eksiklik bulunmayan 'mutlak'a ulaşır. Hind felsefesinden etkilendiği söylenen Hegel'in 'mutlağı' bir 'ruh'tur; olaylarla dışlaşan 'dünya ruhu'dur (geist). Her hâdise ve hâdiseler hakkında geliştirilen her felsefe, bu rûhun tekâmülünde bir merhaledir ve dolayısıyla her birine 'doğrudur' gözüyle bakılabilir. Her hâdisenin temelinde 'programlayıcı mutlak bir irade' vardır ve bütün hâdiseler, arzu, istek, temayül, çalışma ve çatışmalar, her şeye hâkim 'dünya rûhu'nun kendini gerçekleştirme sürecinde kullandığı vasıtalardan ibarettir. Bu bakımdan, her şey insan iradesinin dışında gelişmekte ve insan, bir bakıma cebbar bir iradenin isteklerini yerine getirmektedir. Bu iradenin isteklerini, daha açık bir deyişle 'çağın gidişatı'nı kavrayıp, ona göre davranabilen kişiler o çağın kahramanlarıdır ve bunlara sadece itaat gerekir. Teorisinin büyük kısmı Feurbach'ın dinsizliğine, Darwin'in evrimciliğine ve Hegel'in diyalektiğine dayanan Marx, kendi ifadesiyle 'Hegel'in baş aşağı getirdiği insan'ı ayakları üzerine kaldırır. Müslüman bir mütefekkir, "insan gerçekten başı üzerinde yürüyen bir varlık değil midir?" der. Marx'ın tarihi, felsefi ictimai, iktisadi her görüşünde, insan ayakları üzerinde yürüyen, yani başın ayağa tabi olduğu bir varlıktır. Ona göre insan, başlangıçta ihtimal tabiatta hazır bulduğu ve sonra geliştirip yenilerini yaptığı -yapan oysa tabi- üretim araçlarıyla kendisi arasındaki hukuki münasebetlerin mahsulüdür. İnsan düşüncesi denilen şey, insanın kendisini içinde bulduğu iktisadi-maddi hayat ve kullandığı üretim araçlarıyla olan münasebetinin beynindeki maddi yansımalarından ibarettir. Dolayısıyla, tek doğru düşünce, komünist toplumda komünizmin üretim araçlarıyla, komünistçe insan-üretim araçları münasebetlerinin hâkim olduğu devrede ortaya çıkacaktır. —Bu durumda, bütün felsefe ve teorilerini kapitalist sistem ve münasebetler içinde bir burjuva olarak vaz' eden Marx'ın fikirlerinin doğruluğunu —kendi mantığınca— kabul etmememiz gerekecektir. —Yine Marx'a göre, bütün insan hayatı ve tarih, ferdlerin, grupların, sınıfların ve devletlerin yiyecek, yakacak, hammadde... için birbirleriyle yaptıkları mücadelelerden ibarettir. Kaçınılmaz olan bu mücadele, tek ve ileriye doğru geri çevrilemez bir çizgi halinde iptidâi, feodal ve kapitalist merhalelerden mecburen geçecek ve sonunda kaçınılmaz olarak komünizm'i doğuracaktır. Bu sebeple, onun geçtiği bütün merhaleler tenkid edilmemelidir. Bir ara yaygın bir tarihi görüş olan Historisizm'e (Tarihselcilik) göre ise, ictimâi kanunlar yer ve zamana göre değiştiğinden, toplumda üzerine uzun dönem genellemelerinin kurulabileceği uzun süreli hiç bir yeknesaklık yoktur. Tarih, kendini hiç bir zaman aynı seviyede tekrarlamaz. Hâdiseler arasındaki münasebetler çok girift olduğundan, yarının tarihi hakkında kesin bir şey söylenemez. Bütün bu hususiyetlerinin yanı sıra, Historisizm'de aktivite de önemlidir. Fakat akıl ve hayalimizden geçirdiğimiz şeyler tarihin ana akışıyla ahenk içinde olmadığı sürece gerçekleşemez. Tarihin ana akışını sağlayansa, bu akışın kör ve amansız kanunlarıdır ve insan, iradesinin tamamen dışında olan bu kanunlara (zamana) uyduğu ve kapıya dayanmış değişikliklerle ahenk içinde faaliyetlerde bulunduğu zamandır ki, makul davranışlarda bulunmuş olur. Bu yüzden, dünyayı daha makul bir hale getirme isteği bütünüyle gayr-ı makul olup, kapıya dayanmış olan teşebbüsleri desteklemek en uygun yoldur. Umumi hatlarıyla vermeğe çalıştığımız birbirleriyle çok yakından bağlantılı bu tarih felsefelerinin genel hususiyetleri şöyle sıralanabilir: a) İnsanlık, tek yönlü ve ileriye doğru bir çizgi üzerinde terakki ede ede 'mutlu son'a ulaşmaktadır. b) Bu terakki, tarihin kendine has amansız ve kör kanunlarına bağlı olup, insana düşen bu kanunlara tabi olması, yani zamana uymasıdır. Aksi halde, yaşaması imkânsız hale gelir ve kendiliğinden elimine olur. c) Tek yönlü ve düz bir çizgi halinde 'mutlu son'a giden tarihi akışın geçtiği bütün devreler, yani iptidâi, feodal ve kapitalist devreler geçilmesi mecburi devreler olup tenkid edilmemelidir. Netice olarak, "Batıda ortaya çıkan sosyo-ekonomik ve siyasi durum kaçınılmaz bir durumdur. Güçlülerin ayakta kalıp, zayıfların yok olması tabii bir kanundur. Şu anda güçlü olan Batı'dır ve tarihin akışı bunu böyle yapmıştır. Dolayısıyla, amansız olan bu kanunlara karşı konulamaz ve karşı koyanlar yok olmaya mecburen mahkumdurlar, öyleyse, hayatta kalmak isteyen toplumlar, Batı'nın hâkimiyetini kabul etmelidirler." Çağ içinde çağların bulunduğu; tarihin düz bir çizgi halinde değil, tekerrürlerle çevrimler çizdiği; insanın zamana değil, zamanın insana tabi olduğu, daha açık bir deyişle tarihi yapanın insan olduğu; insanı iradesiz bir varlık halinde takdim eden görüşlerin aksine, insanın irade sahibi bulunduğu; tarihi akış adı altında feodal ve kapitalist zulümlere 'evet' denemeyeceği; bugünkü durumu 'geri çevrilemez ve kaçınılmaz kabul eden Batılılar'ın İslâm'ın hâkim olduğu devrelere aynı gözle bakmayıp, Müslümanlara karşı tam bir Haçlı rûhuyla hareket ettiği açık gerçekler olup, ayrıca bu tür tarih yorumcularına, "öyleyse bunca çabalar, bunca gayretler, harpler ve çatışmalar ne içindir?" diye sormak gerekmekte değil midir? Her tutarsız fikri akım ve felsefe gibi, sözünü ettiğimiz tarih felsefelerinin de ömrü uzun olmadı. Yirminci yüzyılın başına gelindiğinde, mekanik Fiziğin yıkılıp, Atom Fiziğinin doğusuyla, materyalist dünya görüşleri ve pozitivist anlayışların yanı sıra, tek çizgili tarih kavramı da 'tedavül'den kaldırılan paralara döndü. Bunların yerini, Batı'nın geleceğinden endişe eden, bilim ve tekniğe eskisi gibi mutlak müsbet gözle bakmayan düşünceler ve tarih felsefeleri aldı. Bunlardan, medeniyetlerin birbirine istihale edemeyeceğini ileri süren Danilevsky'nin tarih görüşüne göre, hiç bir medeniyet ölümden kurtulamaz. Çünkü medeniyetler kültürlerin ileri merhalesidir. Her kültür, insanlığın büyük değerlerinden birini veya bir kaçını geliştirir. Batı medeniyeti' 'ilm'e dayanmaktadır. Hiç bir medeniyet, bütün alanlarda başka medeniyetlerden üstün olduğunu iddia edemez. Medeniyet merhalesini idrak eden her kavim, uzun süren bir çöküşün sonunda yıkılır, dolayısıyla Batı medeniyeti de bir gün tarihe karışıp gidecektir. Asrın başında Avrupa'yı sarsan Spengler'e göre ise, dünyada birçok kültürler vardır. Her büyük kültür tektir ve hiç bir kültür diğerinden üstünlük iddia edemez. Medeniyet, kültürün kaçınılmaz akıbeti olarak, kendini dev kentlerle ortaya koyar. Dev kentte yaşama arzusu söner; kadınlar çocuk yapmaz olur. İmanın yerini bilimsel dinsizlik yahut ölü bir metafizik alır. Maddecilik, para, fuhşiyat, emperyalizm, kuvvet ihtirası ve sınıf kavgası medeniyetin başlıca meyvelerini teşkil eder. Bu gidişin medeniyetlerin yıkılışıyla sona ereceğini belirten Spengler, "bir gün demiryolları, gemileri, dev kentleri ve gök tırmalayanlarıyla Batı medeniyeti de etnografik bir müze haline gelecektir" der.


    YANLIŞ YORUMLAR KARŞISINDA KUR'AN'DA "TARİH" KAVRAMI Taha F. Ünal Danilevsky ve Spengler'in yanısıra, medeniyeti yaratıcı bir azınlıkla çok sert olmayan bir coğrafyanın eseri olarak gören ve yaratıcı azınlığın cazibesini kaybetmesi ve yeni problemlere çözüm bulamamasıyla medeniyetin ya fosilleşeceğini, ya da yıkılacağını ileri süren Toynbee'de de, İbn Haldun'un tesirlerini görmemek mümkün değildir. İbn Haldun'a göre, 'ümran'ın —o, medeniyet demez— temelinde 'asabiyet' yatar. Asabiyet, göçebeliliğin farik vasfıdır. Göçebeler, her türlü lüksten uzak ve basit bir hayat sürerler. Onları birbirine bağlayan en önemli unsur, İbn Haldun'un 'asabiyet' adını verdiği 'aile ve kabile tesanüdüdür. İbn Haldun'a göre, insanlar bir arada yaşamak mecburiyetindedir; fakat, bazı insanlar saldırgan olduklarından, bir arada yaşamak için bazı müeyyideler gerekir. Bu müeyyidelerin kaynağı, ya güçlü bir ferd, ya da ictimâi tesanüddür. Bu şekilde ortak bir otoriteye duyulan ihtiyaç, devletin doğuşuna kapı açar. İctimâi tesanüd, göçebelerde daha güçlüdür. Bu tesanüd, dinle de birleşirse karşı konulmaz bir hal alır. Fakat, devlet kökleştikçe tesanüd ihtiyacı azalır ve bir zaman sonra yerleşik hayatın getirdiği lüksün toplumu ve ictimâi tesanüdü çözücü tesirleri sebebiyle, yöneticiler iktidarlarını mutlaklaştırmaya çalışırlar. Hükümdar bu maksatla bir "mele" teşkil eder ve paralı askerler edinir. Asabiyet zayıflar, israf artar, ihtişam ve sefahet ön plâna çıkar, vergiler ağırlaşır ve artık çöküş kapıdadır. Beşeri tarih felsefelerinin Kur'ân'ın mes'eleye bakış zaviyesinden ayrıldığı en mühim nokta, her filozof veya ictimâiyatçının, geçmiş veya kendi zamanındaki hâdiseleri yorumlayıp, zamanın tesirinden kurtulamayarak, hâdiselerden netice ve kaidelere varmasıdır. Halbuki, Kur'ân-ı Kerim, mes'eleye öncelikle ferdi eksen alarak bakar. Bu noktada, ferdi şekillendiren 'tarih' değil, aksine, tarihi yapan 'ferd'dir. İkinci olarak, Hegel felsefesindeki iradesi mutlak dünya rûhu'nun, Marx ve benzerlerinin görüşlerindeki karşı konulmaz kanunların ve Danilevsky ile Spengler gibi ictimaiyatçılardaki mutlak yasaların Kur' ân'daki karşılığı 'Meşiet-i İlâhi'dir. Böyle olmakla birlikte, Kur'ân, her ne kadar 'Meşiet-i İlâhi'nin mutlaklığını ve karşı konulmazlığını vurguluyorsa da, bu, hiç bir zaman insan açısından bir 'fatalizm', yani 'cebriyecilik' demek değildir. Tarihin içinde akıp gittiği 'zaman' ırmağı, Cenâb-ı Allah'ın (cc) Meşieti'nin Alem-i Şehâdet'de, yani, içinde yaşadığımız kâinattaki tecellilerinden veya teşahhusatından ibarettir. Bu noktada, 'zaman' ve zamanın gel—gitleri, yani toplumların, medeniyetlerin veya ferdlerin başlarına gelenler, galibiyetler, mağlubiyetler, iniş ve çıkışlar, Allah'ın "insanlar arasında döndürüp durduğu günleri"nden ibarettir. Fakat, bu günleri bu şekilde döndürüp durmanın sebebi, gerçek iman sahipleriyle İnanmış görünenlerin ortaya çıkması, kısaca, insanın bir imtihana tabi tutulmasıdır. İmtihan ise, insanda doğru ile yanlış, iyi ile kötü ve gerekliyle gereksiz arasında tercih yapacak beşeri bir 'irade'nin varlığını gerektirir. Şu halde, tarihi yapan, cebbar ve cebri bir Meşiet-i İlâhi değil, bu Meşiet'in bir bakıma beşeri iradeye olan taallukudur. Evet, Allah, insanın kaderini yazmıştır; fakat kader, bir bakıma İlm-i İlâhi'nin bir unvanı ve ilim de maluma tabi olduğundan, kader insanı zorlamaz. Allah, muhit ilmiyle insanın nasıl davranacağını bilmiş ve kaderini ona göre yazmıştır; yoksa, insan, kaderinde öyle yazılı diye davranmaz; bilakis, insan nasıl davranacaksa, kaderi ona göre yazılmıştır. Bu mes'ele kavrandığında, gerek önceki asrın gayr-i makul ve mantıksız tarih felsefelerinin, gerekse İbn Haldun veya Spengler gibi ictimâiyatçıların 'mecburi son' anlayışlarının tutarsızlığı görülebilir. Burada şöyle bir soru sorulabilir: Madem öyle, Kur'ân neden Allah'ın değişmez sünnetinden ve ümmetlerin mutlaka gelecek olan ecelinden bahsetmektedir? Evet, Kur'ân, Allah'ın değişmez sünnetinden ve ümmetlerin ecelinin takdim veya tehire uğramayacağından söz eder. Fakat, Allah'ın değişmez sünneti, insanı belli şekilde davranmaya zorlayan bir kader, bir 'yazgı' değil, insanın tutum, inanç ve davranışlarının karşısına koyduğu neticedir; yani, Allah, insana geçmesi gereken Yol'u ve uğramaması icab eden yollan göstermiş ve neyi nasıl yapar ve ne şekilde davranırsa, dünyada da, Ahiret'te de nasıl bir karşılık göreceğini açık seçik belirtmiştir. İşte insanın davranışlarının neticesinden, gittiği yolun varacağı sondan kurtulamaması Allah'ın sünnetidir ve ümmetlerin takdim veya tehire uğramayan ecelleri de, yaptıklarının veya yapacaklarının karşılığında İlm-i ilâhi'nin 'önceden' tesbit ettiği birer neticeden ibarettir. Bu mevzuda, ikinci bir soru da şu olabilir: 'Kaçınılmaz bir son' yoktur da, neden şimdiye kadar hiç bir medeniyet ve zirveye çıkmış hiç bir toplum veya devlet, ayakta kalamamış ve tarihe karışıp gitmiştir? Evet, zaten İbn-i Haldun'un ve Spengler, Toynbee ve benzeri ictimâiyatçı ve tarih yorumcularının kalkış noktası, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, tarihin asıl dinamik ve faktörlerini izahtan ziyade, tarihi, kuruluş, yükseliş ve yıkılışları görünür sebepleriyle yorumlamak olmuştur. Geçmişe bakan her insanın varacağı netice de zaten başka olmayacaktır. Fakat, şimdiye kadar hiç bir toplumun zirvede kalamamış olması, bunun mecburi bir son, toplumları ve milletleri kıskacına almış determinist bir kanun ve kaide olmasını gerektirmez. Şimdiye kadar yaşayıp gitmiş toplum ve milletler, zirvede kalışın gereklerini yerine getiremedikleri ve ikaz edildikleri halde, kendilerinden öncekilerin yollarına tabi oldukları için, bu taraftan çıktıkları zirvelerden öbür taraftan inmek zorunda kalmışlardır. Yoksa, kendilerini zorlayan bir kanun, bir determinizm değildir bu. Böyle bir determinizmi kabul etmek, insan iradesini bir bakıma yok saymak ve Kur'ân'ın, ayakta ve zirvede kalabilmek için yıkılıp gitmiş milletlerin kendilerini yıkılışa götüren yollarına tabi olmama noktasında yaptığı onca ikaz ve tavsiyeyi görmemek ve —hâşâ— boşuna addetmek olur. O kadar ki, bu zaviyeden, Kıyâmet'in bile bir bakıma insanların âmellerinin neticesi olarak kopacağını söylemek, inşâ Allah hatâ olmayacaktır. Kur'ân'a göre, insan yeryüzünde bir imtihana tabi tutulmaktadır. Ona, bir bakıma dünya hayatının kaynağı ve mesnedi olarak 'nefs' verildiği gibi, nefsin arzu ve isteklerini nasıl tatmin ve ne yöne kanalize edeceği de öğretilmiştir. Kaldı ki, her insanın —belki, hiç bir uyarıcıya ihtiyaç duymadan hissedebileceği— vicdanında mekni hakikatler, ona çok zaman hangi yolun ve ne tür davranışın 'doğru' olduğunu fısıldayacaktır. İnsan, içtimâi bir varlık olarak, hem hemcinsleriyle bir arada yaşamak, hem de 'tabii' çevreyle belli münasebetler içinde bulunmak durumundadır. Kendisini ne hemcinslerinden, ne de tabii çevresinden koparamaz o. Bu münasebetler ise, hak—vazife, yetki-sorumluluk dengesi çerçevesinde 'adalet' temeline oturmak mecburiyetindedir. Onu adaletten uzaklaştırıp zulme sevkeden, nefsin isteklerine boyun eğmesi, arzularını tatminde kendi sınırlarını aşıp başkalarına tecavüz etmesi, Kur'âni tabirle 'heva ve hevesine uyup, başkaları üzerinde 'bağy' etmesidir. Bu şekilde, tecavüz yolunu tutan baği, şaki ve nefsani isteklerinin zebunu kişiler, zamanla bu yaptıklarını haklı çıkarmak için 'kendi yanlarından bir takım hükümler' ortaya koyabilirler. Halbuki, bütün insanlar, insan ve mahluk olma noktasında birbirlerine eşit olduklarından renk, ırk, dil, güç ve sermaye, toprak, tarih—yani önceden doğmuş olma— gibi faktörler, hiç bir insana, başkalarının uymak mecburiyetinde olduğu hükümler koyma hakkını vermez. Kaldı ki, insanın bilgisi, kudreti ve imkânları sınırlıdır da. Hem kendisinin, hem diğer insanların, hem de tabii çevrenin kendi içlerinde ve birbirlerine karşı dengeli, tutarlı ve sulh içinde bir hayat sürmesi için, eşyayı, insanı ve kâinatı her yönden tanımak gereklidir. Bu ise, muhit bir ilmi gerektirir ve ancak Yaradan'a hastır. Yaratılan asla Yaradan gibi olamaz ve Yaratan Bilen'dir. İşte, Kur'ân'a göre başoyuncusunu insanın teşkil ettiği tarihin en önemli üç temelinden biri 'adaleti', diğeri de, insanı adalete uymaya —bilhassa ve tercihan— mecbur edecek 'ahlâki değerler'dir. Ki, bu adaletin keyfiyetini ve ahlâki değerleri tayin ve tesbit hakkı da yalnızca Allah'a ait olup, insan, bu hakkı teslim etmesi veya kendine mal etmesi ve bu iki tür kabul ve inanç çerçevesinde takındığı tavır ve gösterdiği davranışlara göre, bir bakıma kendi kaderini çizer ve kendi tarihini yazar. Kur'ân'dan anladığımız kadarıyla, tarihi çizen üçüncü ana faktör, Kâinat'ta geçerli İlâhi Kanunlar'dır. Bugün yanlışlıkla 'tabiat kanunları' diye tesmiye edilen ve esasta Allah'ın tüm eşya için, kâinat için ve varlıkların hayatlarını idame için koyduğu 'fıtri yasalar' olan bu Nevâmis-i İlâhi'ye uyup uymama da tarihin seyrini tayin eden önemli bir faktördür. Meselâ, sabır, metod bilme, intizam ve belli şartların gerektirdiği davranışlarda bulunabilme bu 'nevâmis'ten olduğu gibi, bugün 'pozitif ilimlerin temelini teşkil eden 'fıtri' kanun ve prensipler de bu 'nevâmis' cümlesindendir. O kadar ki, bunlardan birinci şıktakiler için İslâm uleması, "Ehven-i Şerreyn tercih edilir; hayr-ı kesir için şerr-i kalil işlenir, işlenmezse şerr-i kesir olur; tamamı elde edilemeyen şeyin tamamı terkedilmez" gibi fıkha da esas olan kaideler vaz' etmişlerdir. İkinci şıktaki kanunlara mütabaat ise, modern ve gaddar Batı medeniyetine, çöküşe yüz tutmuş bulunan İslâm medeniyeti karşısında suri, maddi, teknik ve askeri bir üstünlük sağlama imkânı vermiştir. Kur'ân, insanları bir yandan ancak Allah'a imanla gerçekleştirilebilecek ahlâki esaslara, söz gelimi, ölçüyü, tartıyı tam yapmaya, aldatmamaya, faiz, ihtikâr ve karaborsadan kaçınmaya; zina, fuhuş, içki, kumar, haksız yere adam öldürme, gasp ve hırsızlık gibi fiillerden uzak durmaya çağırır ve bu esasları göz ardı eden toplumların feci akibetlerini sürekli hatırlatıp gündeme getirirken, bir yandan da Allah'ın tüm kâinattaki âyât-ı tekviniyyesini okuyup incelemeğe davet eder. Tek tek insanlar, Kur'an'da belirtilen bu esaslara uydukları ve onları ihlâl ve ihmal etmedikleri sürece, hem ferdi, hem de toplum hayatlarında tam bir sulhun, huzur ve saadetin, emniyet ve âhengin hâkim olduğu görülecektir. Yok, aksi yönde davranırlarsa, o zaman da başlarına gelecek her türlü arzî ve semâvi belâya içlerinde çıkacak fitnelere, gâret ve kıtallere hazır olmalıdırlar; çünkü, insanın zulüm ve tuğyanı, yalnızca kendisini ve toplumunu değil, münasebette bulunduğu diğer bütün eşyayı, arz ve semayı da müteessir eder ve harekete geçirir. Burada, Kur'ân'ın tarihe bakış açısından çok önemli bir noktayı daha belirtmemiz gerekiyor: İnsanlık tarihinin de olanca açıklığıyla şahid olduğu üzere, zamanın çevrimleri vardır ve hiç bir zaman "geri çevrilemez tek yönlü tarihi bir akış' bahis mevzuu değildir. Hayırda, adalette, ahlâki güzellikte ve fıtri haki-katlara mütabaatta yarış eden bir toplum, zamanla kendini değiştirir; adaleti zulme, hayrı şerre, ahlâkı fücura çevirip, fıtri gerçekleri de göz ardı ederse, hiç şüphesiz yıkılışa doğru gitmekte demektir. Buna karşılık, zulüm, fesad ve fısk üzere olan bir toplum, Allah'a iman ve ibadetle hayra, adalete ve ahlâka koşmaya yönelirse, o zaman da sulhe, salâha ve çıkışa yönelmiş demektir. Sonra, ne çıkış, ne de iniş asla durdurulamaz ve yıkılıştan sonra yeni bir kuruluş gerçekleştirilemez demek değildir. İlk insandan beri aynı esaslarla gelen nebilerin kıssaları ve kavimlerinin hayattan tarihin nasıl daireler çizdiğini, ne inişleri çıkışların, ne çıkışları da inişlerin takip ettiğini göstermektedir. Zaten, 'İslâm'ın hükümleri ile tam bir mütabaat içinde olan kâinatta geçerli nevâmis-i ilâhi'nin kaidelerinin gereği olarak, yeryüzünde ve ferdlerin hayatında bile inişleri yokuşları, yokuşları da inişler takip etmiyor mu? Önemli olan, inmeğe çalışmak, ama iniş anında isek tam bir 'inabe' ile çıkışa yönelmek ve her halin gereğini —imtihanda olduğumuzu unutmadan— yerine getirmektir. Sonra, Hz. Yunus'u dinlemeyip, kötü yaşayış ve batıl inanışlarından vazgeçmeyen Ninovalılar'ın, kendilerine ceza ve azab artık hak olmuşken, tam bir inabe ile Hakk'a yönelmeleri üzerine azabın kendilerinden kaldırılması, inabe, tevbe, duâ ve yakarışları belâ, musibet ve yıkılışları nasıl savup, huzur, saadet ve çıkışın payandaları olduğunu gösteren en güzel bir misaldir. Kur'ân'ın bu mevzudaki, "Bir kavim kendini değiştirmedikçe, Allah da durumlarını değiştirmez" âyeti, kesin bir gerçeğe işaret etmektedir. İbn Haldun'un 'asabiyet'i ön plâna çıkarıp, Dini asabiyete destek yapması da tenkid edilebilir bir hususiyet arzetmektedir. 'İman ve Takva kelimesi'nin 'cahiliye hamiyetini nasıl galip geldiğine Kur'ân ve Rasulüllah'ın Ashabı'nın hayatı şahid olduğu gibi, müsbet asabiyet, belki Din'e kale ve yardımcı olabilir. Son olarak şunu ifade edelim ki, mühim olan lüks, rahatlık, daha fazla eşyaya sahip olma, daha fazla tüketmek, mânâ pahasına maddeye, rûh pahasına cisme ve Ahiret pahasına dünyaya yönelme yönünde uzanacak ufkî (yatay) bir terakki değil; ahlâk, fazilet, ihlâs, rûh, mânâ, ve kulluk yönünde yükselecek amudî (dikey) bir tekâmüldür. Biz, Müslümanlar olarak, 'ufkî terakkî'ye, ancak 'amudî tekâmül'e hizmet ettiği ölçüde değer verir ve 'ufkî terakki'yi 'amudî tekâmül'ün hizmetine hasrederiz.

KAYNAKLAR: Kur'ân-ı Kerim. Mazharuddin Sıddıkî, Kur'ân'da Tarih Kavramı, İst. 1982. Erol Güngör, İslâm'ın Bugünkü Mes'eleleri, İst. 1983. Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İst. 1974. Seyyid Kutub, Tarihte Düşünce ve Metod, İst. 1980. Maurice Mucaille, İnsanın Kökeni Nedir? İst. 1984. Abdülhamid Sıddıkî, Tarihin Yorumu, İst. 1978. Karl R. Ropper, Tarihselciliğin Sefaleti, İst. 1985. Ariel, Will Durant, Tarih Üzerine, İst. 1983. İbn Haldun, Mukaddime, İst. 1982. Oswald Spengler, Batının Çöküşü, İst. 1978. Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, İst. 1980. Robert Nisset, History of the Idea of Progress, Londra. 
İslam felsefesi ve filozofu yoktur
Büyük İslam âlimlerine , (İslam filozofu), yazılarına ve bütün (İlm-i kelam), yani (Akaid) kitaplarına da, (İslam felsefesi) diyorlar. Halbuki, İslamiyet’te felsefe yoktur. İslam âlimleri, filozof değildir. Felsefe, din, ruh ve ictimai bilgi cahillerinin, bu bilgilerden, kendi kısa akılları ile ve zamanlarındaki fenni keşiflere göre, anladıklarına, yani bozuk düşüncelerine denir. İslam âlimlerinin kitapları ise, ilim sahiplerinin, Kur'an-ı kerimden ve hadis-i şeriflerden çıkardıkları bilgilerdir. İslam bilgilerine felsefe demek, pırlantayı cam parçalarına benzetmek gibidir. İslam âlimlerine felsefeci demek de, pırlantaya cam demek gibi olup, bu yüksek âlimlere hakaret etmek olur.
Din düşmanlarının âlimlerimize saldırması  Din düşmanlarının, dine ve din âlimlerine saldırması yadırganmaz. Âlimlerin de meşhur ve tesirli olanlarına saldırırlar. Özellikle imam-ı Gazali hazretleri, onlar için hedef tahtasıdır. Dinimizi içten yıkmaya çalışan reformcular da, aynı şeyi yapıyorlar. Bazı ahmaklar da, meşhur olmak için cami duvarını kirletmeyi, yani İslam âlimlerine saldırmayı tercih ediyorlar.
İslam âlimi kime denir? Her dalda uzman olan âlimler vardır. Fıkıh âlimi, hadis âlimi, tasavvuf âlimi, kelam âlimi, fen âlimi gibi. Bunların hepsini bilene İslam âlimi denir. Bilmek de yetmez. Bildikleri ile amel etmesi ve ihlaslı olması da şarttır. Onun için ilim, amel ve ihlas sahibi olan müslümana İslam âlimi denir. Bu üçünden biri noksan olana kötü din adamı, yobaz denir. Mason Abduh, çömezi mezhepsiz Reşit Rıza ve günümüzde bunların peşinden giden bid’at ehli birer yobazdır. İslam âlimi, dinin bekçisi, yobaz ise, şeytanın yoldaşıdır. Dört mezhebin imamı, imam-ı Rabbani ve imam-ı Gazali gibi müctehidler, İslam âlimidir. İşte Resulullah efendimiz, bu âlimler için, (Âlimler, Peygamberlerin vârisleridir) buyurdu. (İbni Mace)
İmam-ı Birgivi, “İslam âlimlerince yazılan bir din kitabına hakaret etmek, bu âlimlerden biri ile alay etmek ve saygı göstermek gereken bir şeye hakaret etmek, hakaret edilmesi gereken bir şeye saygı göstermek küfürdür” buyuruyor.
Mezhepsizler, demagojiyi iyi becerirler. Mesela imam-ı Birgivi’nin yukarıdaki sözünü alarak, “Sizler çelişki içindesiniz, Efgani ve Abduh gibi âlimleri kötülediğiniz için kâfirsiniz” derler. Aynı mantıkla, imam-ı Gazali hazretlerine saldırırlar. “Gazali, İslam filozoflarına kâfir diyor, Kur’ana aykırı hadisleri İhya’sına almıştır, sahih hadisle, uydurma hadisi ayıramazdı. Gazali şimdi yaşasaydı İhya’yı yazmazdı” gibi hezeyanlarda bulunuyorlar. Mezhepsizler, bir hadisin Kur’ana aykırı olduğunu biliyor da, koca imam bilemiyor mu?
Büyük âlim İbni Hacer-i Mekki hazretleri, imam-ı Gazali hazretlerinin yazılarında kusur bulan kimse, ya hasetçidir veya zındıktır buyuruyor. (El- i’lam bi-kavâti’il-islam)
İbni Âbidin hazretleri, imam-ı Gazali, zamanının hüccet-ül-İslamı ve âlimlerin en üstünü idi. Ona dil uzatan kimse, cahillerin en cahili, fasıkların en kötüsüdür buyurdu. (El-Ukud-üd-dürriyye)
Kâtip Çelebi, Bütün din kitapları yok olsa, imam-ı Gazalinin kitapları, bu boşluğu doldurabilir, hatta İhyâ’sı bile kâfi gelir diyor.
Seyyid Abdülhakim Arvasi hazretleri de, imam-ı Gazali’nin İhyâ kitabı, bütün âlimlerce doğru ve yüksektir. Bir gayrı müslim, severek yapraklarını çevirirse, müslüman olmakla şereflenir buyuruyor.
Felsefe zamanla değişir, din asra göre değişmez
Sual: Bir yazar diyor ki: (Felsefe camilere de girmelidir. Camilerde, resim sergileri açılmalı, klasik müzik konserleri verilmelidir. Kur'an, Cennete gitmek için bir vize kitabı oldu. İctihad kapısı artık açılıp yeni yorumlar yapılmalı, Kur'an felsefeleşmeli, Kur'an tefsirleri yeniden gözden geçirilmeli, zamana göre yeniden yorumlanmalıdır. Ben Londra’da kilisede, felsefe konuşmaları, Beethoven ve Mozarttan örnekler dinledim. Resim sergileri izledim. Kilisede olanlar, camide de olmalıdır.)  Bu iddiaya cevap verir misiniz? CEVAP Felsefenin ne olduğu geniş olarak izah edilmişti.  İbni Âbidin hazretleri buyuruyor ki:  (Felsefe, doğru gibi görünen, fakat çoğu bozuk olan sözlerdir. Tecrübeye, hesaba dayanmayan şahsi düşüncelerdir.) [Redd-ül-muhtar]
Kur'an-ı kerimde âyetler ikiye ayrılır: Anlamı açık olanlara (Muhkem âyetler), manası açıkça anlaşılmayanlar, ayrıca tefsire, izaha muhtaç olanlara (Müteşabih âyetler) adı verilir. Hadis-i şerifler de, muhkem ve müteşabih olmak üzere iki kısımdır. Bunları tefsir etmek mecburiyeti, İslam dininde (İctihad) müessesesinin kurulmasına sebep olmuştur. Peygamber efendimiz de, bizzat ictihad yapmıştır. Onun ve Eshab-ı kiramın ictihadları, İslam bilgilerinin temelidir.
5. Abbasi halifesi Harunürreşid zamanında, Bağdat’ta (Dar-ül-hikmet) isminde büyük bir tercüme bürosu kuruldu. Bağdat, Şam, Harran, Antakya gibi yerlerde, böyle ilim merkezleri kurulmuştu. Buralarda Yunancadan ve Latinceden eserler tercüme edildi. Hind, Fars kitapları da bunlara eklendi. Gerçek Rönesans = eski kıymetli eserlere dönüş, ilk defa Bağdat’ta başladı. Yunan filozoflarının eserleri Arabiye tercüme edildi. İslam âlimleri bunları dikkat ile tetkik ettikten sonra, Yunan filozoflarının bazı fikirlerinin doğru, ekserisinin de yanlış olduğunu ispat ettiler. Onların, fen ve din bilgilerinin çoğunda cahil oldukları, aklın anlayamadığı bilgilerde, daha çok yanıldıkları görüldü. İmam-ı Gazali, imam-ı Rabbani gibi hakiki âlimler, bu felsefecileriniman bilgilerine inanmadıklarını görmüşler, küfürlerine sebep olan yanlış inanışlarını bildirmişlerdir.
Hakiki İslam âlimleri, kelam bilgilerinde, Müteşabih âyet ve hadislerin açıklamalarında, yalnız Resulullahın ve Eshab-ı kiramın ictihadlarına uymuşlar, eski felsefecilerin bunlara uymayan fikirlerini reddetmişler, böylece İslam dinini, hıristiyanlık gibi bozulmaktan korumuşlardır. Cahiller ise, filozofların her sözlerinin doğru olacağını sanarak, bunlara teslim olmuşlardır. Böylece Mutezile denilen bozuk bir İslam fırkası meydana çıktı.
İslam felsefesi olmaz
İslam’a felsefeyi karıştırarak, Eshab-ı kiramın yolundan ayrılan 72 fırkanın felsefelerini, İslam âlimleri uzun bildirmişlerdir. Bu büyük âlimlerden biri, Seyyid Şerif Cürcanidir. Şerh-i Mevakıf kitabı, bu vesikalarla doludur. Kelam âlimlerinden Sadeddin-i Teftazani de, Şerh-i akaid kitabında, bid'at felsefesini kökünden yıkmıştır. Muhammed Şihristaninin El-milel ven-nihal kitabı ise, başından sonuna kadar, bu reddiyelerle doludur. UNESCO tarafından Avrupa dillerine tercüme edilmiş, İslamiyet’te felsefe bulunmadığını ve İslam felsefesi sözünün yanlış olduğunu bütün dünya anlamıştır.
İmam-ı Gazali hazretleri, metafiziği de incelemiş, El-münkız ve Tehafüt-ül-felasife kitaplarında, felsefecilerin yalnız akla dayandıklarını, çok yanıldıklarını bildirmiştir. 72 bid'at ehli, Yunan filozoflarının etkisi altında kalarak, felsefeyi dine karıştırıp İslamiyet’i yaralamışlardır. Bir taraftan, eski yunan felsefesini din bilgilerine karıştırmışlar, bir yandan da, kendi görüşlerine, düşünüşlerine göre din bilgilerini değiştirmişlerdir.
Cennete gideceği müjdelenen bir fırkanın [ehl-i sünnet vel cemaat fırkasının] âlimleri ise, din bilgilerini, Eshab-ı kiramdan aynen almışlar, felsefeyi ve kendi düşüncelerini bu bilgilere karıştırmamışlar, bu bilgileri, kendi akıllarından üstün tutmuşlar ve İslam dinini noksan sanıp, felsefe ile tamamlamaya kalkışan bir aklın noksan olduğunu ispat etmişlerdir.

 
İslâmda felsefe var mıdır? İslâm felsefesi diyorlar. Felfesenin akıl ve din ile münasebeti nedir?   Felsefe, kelime ma’nası hikmet demek ise de, felsefecilerin selim akla uygun olmayan düşüncelerine denmektedir. İmâm-ı Gazali, İmâm-ı Rabbani hazretlerı gibi lslâm âlimleri, Yunan ve Roma felsefesini inceleyip didik didik etmişler, felsefecilerin, ne kadar cahil, ne kadar ahmak ve imansız olduklarını bildirmişlerdir. Felsefecilerin hukuk, ahlak ve tıp üzerindeki sözlerinden doğru olanların, eski Peygamberlerin kitaplarından çalınmış olduklarını islam âlimleri bildirmektedir. Felsefeciler, her şeyi, akıl ile anlamağa, akla uydurmağa kalkışan ve yalnız aklın beğendiğine inanan kimselerdir. Bunlar akılla bulunması mümkün olan şeylerde ba’zan doğruyu bulmuşlarsa da, aklın kavrıyamadığı, erişemediği bir çok şeylerde, yanılmış, aldanmışlardır. Felsefe okuyanlar bilir ki, sonra gelenler, öncekilerin yanlışlarını çıkarmış, biri diğerini beğenmemiştir. İslam Âlimleri ise birbirlerini tasdik ederek gelmişlerdir. Aklı olmayan deli, aklını kullanamıyan sefıh, aklı az olan ise ahmaktır. Yalnız akla uyup, yalnız ona güvenip, aklın ermediği şeylerde yanılan kimse felsefecidir. Aklın erdiği şeylerde ona güvenen, aklın ermediği yerlerde, Kur’ân-ı kerimin ışığı altında akla doğruyu gösteren yüksek insanlar da islâm âlimleridir. Görüldüğü gibi islâmiyette felsefe yoktur, islam felsefesi, islâm fılozofu olmaz.
ISLÂM FELSEFESI ..."müslüman felsefesi"; keza " İslâmiyet'te felsefe", " İslâm dünyasının felsefesi" gibi isimler …Aslında İslâm düşüncesi tarihinde başlı başına tabiat felsefesi denilebilecek bir felsefe akımı yoktur. sevde.de›islam_Ans/ii/islam_felsefesi.htm kopya daha fazlası

daha fazlası

İSLÂM FELSEFESİ
Umumî manada ve ikibinbeşyüz yıllık bir tarihe sahip bulunan "felsefe" teriminin ifade ettiği anlam içinde "İslâm felsefesi" tabiri, miladi VIII-XII. yüzyılları kapsar. Beşyüz yılı aşkın bir süreyle kurulup gelişmiş olan bir düşünce tarihinin üçte birlik bir bölümünü içine alan bu dönemdeki felsefe hareketi, kendi öz fikri kaynaklarının yanında, kısmen Hint-İran ve esas olarak da antik dönem Grek (Yunan) tesiriyle kurulup gelişmiş olan felsefi düşünce ve araştırmaları içine alır. Buna, çağının düşünce ve ilim anlayışına uygun olarak kâinatın (evren) bütünü hakkında bir anlayışı ortaya koymak gibi bir özelliği de ilave etmelidir. Bu özellikleriyle İslâm felsefesi; genel felsefe tarihi içinde Batı ortaçağ felsefesini etkileyerek, sözü edilen antik çağ ve Helenistik felsefe ile Rönesans, yeni çağ ve modern Avrupa felsefe hareketleri arasında bir köprü vazifesi yapmış ve böylelikle insanlık düşüncesi tarihindeki önemli yerini almıştır. Bu sebeple İslam felsefesini bir kere olmuş bitmiş bir düşünce hareketi olarak değil de onu öncesi ve sonrası ile birlikte, yani etkilendiği ve etkilediği düşünce dünyaları ile birlikte görüp tanımaya çalışmak gerektiği ortadadır.
Bu nedenlerle, İslâm felsefesi sadece Doğu düşünceleri ile Batı düşüncelerini biraraya getirip uzlaştıran (eklektik) bir düşünceden ibaret olmayıp; kendi şartlarının, değerlerinin, iç ve dış kaynaklarının orjinal özelliklerini de kendinde taşır. Zira, İslâm felsefesi kendinden önceki felsefelerin basit bir devamı değildir; çeviri (tercüme) ve geniş açıklama (şerhler) ve yorumlara ek olarak, kendine ait orijinal düşünürlere ve eserlere sahiptir. Diğer yandan, İslâm felsefesi ifadesini sâdece felsefe ile ve felâsife (filozoflar) denen düşünürlerle sınırlandırmanın doğru olmadığı da ortadadır. Onlara, ekol sahibi durumunda bulunan büyük kelamcıları, sûfileri ve hatta büyük hukukçuları (fukaha) da katmak gerektiği düşünülürse, İslâm Felsefesinin değeri ve önemi daha açık bir şekilde anlaşılmış olur.
İslâm felsefesinin içine aldığı saha yani onun sınırlarının nereye kadar uzandığı konusu tam açıklıkla ve kesin bir şekilde ortaya konmuş değildir. İslâm felsefesi de yemini bazıları sadece filozofların ele aldığı problemlerle sınırlandırmayıp, kelâmcılar ve sûfileri de bu ifadenin içinde göstermek gerektiğini ileri sürerken; bazı felsefe tarihçileri de onu antik Yunan felsefesi geleneğini ve bu felsefenin İslâm felsefesine yaptığı etkilerini gözönüne alarak Eflatun (Platon) (M.Ö. 427-347), Aristoteles (M.Ö. 384-322). Helenistik felsefe ve Platinos ile Kindî, Farabî, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün felsefe çalışmalarına hasredip, dörtyüz yıllık bir dönem ile sınırlandırmanın gerektiğini söylemişlerdir. Diğer bir yaklaşıma göre ise, yukarıda sözü edilen iki görüşe fıkıh usûlünü (hukuk metodolojisi) de ilave etmek gerektiği ortaya çıkmaktadır. Ayrıca çok yaygın olmamakla beraber, problemlerinin ortak ve tartışmalarının devamlılığı sebebiyle, felsefe ile kelâm ilmini; keza bir yönü ile filozof, diğer yönü ile mutasavvıf olan büyük düşünürleri göz önünde tutarak, felsefe ile tasavvuf ekollerini birlikte mütalaa edenler de olmuştur.
Başka bir açıdan bakıldığında İslâm felsefesinin, yeni çağ ve modern düşünce akımlarıyla zaman zaman yapılan mukayeselerinin de gösterdiği gibi, o, adı geçen felsefeler için bir kaynaklık görevi de yapmış bulunmaktadır. Aynı şekilde, Batı ortaçağ felsefesi genel yapısı içinde bir din savunması ve propagandası özelliği gösterirken, kendine özgü özellikleri sebebiyle İslâm felsefesi, çok yönlü verimlilik ve çeşitlilik ortaya koyar. Çünkü İslâm felsefesi yalnız ilahiyat (teoloji) konu ve meselelerine münhasır kalmayıp; diğer dini, beşeri izah ve yorumlar ile sıkı ilgi ve kaynaşma içine girmiştir. Nitekim İslâm dünyasında felsefi düşünce hareketinin XIII. yüzyıldan itibaren duraklamasıyla birlikte, başka düşünce hareketlerinde de beliren ağırlaşma ve bu durumun olumsuz neticelerinin daha sonra devam edip gitmiş olması, bu değerlendirmeyi doğrular mahiyettedir.
İslâm'a ait her türlü düşünce gibi, İslâm felsefesi de, İslâm dinini kabul etmiş olan milletlerin oluşumunda her birinin çeşitli oranlarda payı bulunan ortak bir ürünüdür. Meselâ; Araplar, Türkler ve İranlılar bu ortaklıkta önemli role sahiptirler. Ayrıca; özellikle çeviriler (tercüme) döneminde olmak üzere, Süryanîler ve İbrâniler de İslâm felsefesinde katkı sahibidirler. Kuruluş ve gelişme dönemlerinde, yani zaman olarak miladî VIII ile XII, hicrî II-VI. yüzyıllar arasında ve coğrafî olarak da doğuda Türkistan'dan batıda Endülüs'e (İspanya) kadar uzanan geniş bir coğrafya İslâm felsefesinin oluşturulup geliştirilmesinde, yukarıda ifade etmeye çalışıldığı gibi, çok çeşitli milletlerden düşünür ve mütercimler rol almışsa da, İslâm felsefesinin ifade dili çok büyük ölçüde Arapça olmuştur. Bu sebeple İslâm dünyasındaki söz konusu felsefe hareketine yüzyılımızda Arapların benimseyip ısrarla savunmaya çalıştığı şekilde- "Arap felsefesi" adı verilmek istendiği gibi, İslâm dininin iki kaynağı Kur'an-ı kerîm ve hadisler dikkate alınarak "müslüman felsefesi"; keza " İslâmiyet'te felsefe", " İslâm dünyasının felsefesi" gibi isimler verilmeye de çalışılmıştır. Ancak, bütün bunlarla birlikte, söz konusu düşünce hareketinin kaynağı, yayıldığı geniş alan, oluşumunda önemli paylara sahip olan çeşitli milletler ve nihayet onun esas ruhu ve mahiyeti gözönüne alındığında "İslâm felsefesi" ifadesinin en uygun bir isim olacağı açıktır.
İslâm felsefesi kendine özgü bulunan bütün özellikleriyle birlikte, diğer felsefe ekolleri gibi iyi, güzel doğru ve hakikat ile ilgilenmiş; aynı şekilde kendinden önceki ve sonraki felsefeler tarzında fizik (tabiat), siyaset, (politik), metafizik ve din (ilahiyat) gibi bütün teorik ve pratik konularla ilgili olan araştırma alanlarını kuşatmıştır. Hatta değerler sahasıyla da ilgilenmiş, ortaçağın telakkileri içinde Allah, alem (kâinat) ve insan arasındaki münasebeti yorumlayıp izah etmeye çalışmıştır. Bunu yaparken de İslâm'ın geniş dairesinden çıkmamaya olabildiğince gayret ve dikkat gösterilmiştir.
İslâm dünyasında felsefi düşüncenin bir ekol olarak başlayıp kurulması, iç ve dış bir çok sebebin yanında, özellikle Grek filozoflarının eserlerinin bilhassa süryânice ve grekçe'den arapçaya yapılan ilk çevirileriyle aynı zamanlara rastlar ki, bu dönem İslâm tarihinde Abbasî hilâfetinin kuruluş sıralan demektir. Ancak İslâm felsefesinden en mühim etkiye sahip olan Yunan felsefesinin tesiri doğrudan olmayıp, Helenistik felsefe yani, İskenderiye yoluyla olmuştur. Zira, milâdî altıncı yüzyılın baslarında dağılan Atina okullarındaki düşünürlerden bazıları İskenderiye'ye, bir kısmı da Suriye'deki merkezlere gitmişti. Buralarda Eflatun ve Aristo'yu açıklayarak bir felsefe oluşturmuşlardı. Sözü edilen merkezlerde önceleri yunanca yazıları eserler sonradan süryanice ve arapçaya çevriliyordu. İşte İslâm dünyasında daha sonra arapçaya intikal ettirilen ve İslâm felsefesinin kuruluşunda tesiri olan eserler ilk planda bunlar olmuştu. Bunlara daha yedinci miladi yüzyılın ortalarında müslüman Arapların fethettiği Suriye ve İran'daki Hıristiyan ve yahudi manastırlarındaki ilmi faaliyetleri de ilave etmelidir. Buralarda Yunan felsefesinin, özellikle de eflatun, Aristo ve yeni Eflatunculuğun hristiyanlıkla meczedilmiş eserleri, arapçaya yakın bir dil olan süryânice yazılıyordu. Keza, sözü edilen merkezlerden bazıları tamamen İlâhiyata (teoloji) dair düşünceler geliştirirken, felsefe de dini bir hüviyet kazanıyordu. Diğer yandan, gramer, hitabet, felsefe, tıp, musiki, aritmetik, geometri ve astronomi bu okulların yaptığı önemli çalışma alanlarını teşkil ediyordu. Urfa (Edese), Nusaybin (Nisibe), Harran, Cundeşapur ve Antakya da o dönemin basta gelen bilim ve kültür merkezleriydi (Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987, s. 11 vd.).
Çeviri çalışmalarında Emevîler döneminin (661-750) çok önemli bir yerinin bulunduğu söylenemez. Fakat, dini ilimlerin yanında akli ilimlere ayn bir rağbet gösteren Abbasîler'de, bilhassa Bağdat'ı devlet ve hilafet merkezi yapan ve süryânca, yunanca ve bir miktarda farsça eserlerin arapçaya çevirisini üslenen kişileri teşvik eden Halife Mansur (H.136-158/M. 753-775) döneminde söz konusu çeviri faaliyeti çok ciddi bir tarzda gelişme gösterdi. Harun Reşid (170-193/886908) ve Memun (198-218/813-833) zamanlarında ise İslâm felsefesinin önemli malzemesi sayılabilecek mühim eserler çok sistemli bir çeviri faaliyetiyle arapçaya kazandırıldı. Bu sonuncu Abbasi halifesi, Bağdat'ta Beytü'l-Hikme (Felsefe evi) adı verilen bir akademi kurulmuştu ki, burası İslâm felsefesinin kurulup gelişmesinde çok önemli bir etkiye sahip olmuştu (Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemî, İstanbul 1986, s. 32).
Bütünlüğü içinde İslâm felsefe hareketini Doğu ve Mağrib (Endülüs) felsefeleri olmak üzere iki büyük kola ayırmak gelenek halini almıştır. Felsefi düşünceyi kurma ve geliştirme bakımından doğu kolu Mısır'dan Türk-İslam'a kadar uzanan çok geniş bir coğrafyayı kaplar ve Endülüs'e göre çok daha çeşitli ve verimli olmuştur. İslam felsefesinin Endülüs kolu ise, ortaçağ dönemi hıristiyanlarının daha çok dikkatini çekmiş ve batılılar tarafından yazıları eserlerde özel bir yer tutmuştur. Ancak İslam dünyasındaki fikri oluşum ve gelişimde Mağrib kolunun Doğu kadar büyük tesiri olamamıştır.
İslâm felsefesi, ele alıp işlediği problemleri bakımından tek tip bir yapı göstermez. Yani hemen hemen her türlü düşünceye ve araştırmaya açık bulunmuştur. Bu sebeple birbirinden çok farklı, İslâm dininin özüne yakın veya uzak düşen felsefe akım ve ekollerini bu felsefenin bünyesi içinde görmek mümkündür. İslâm felsefesini konu edinen felsefe tarihleri, söz konusu ekolleri ve onların temsilcilerini belli isimler altında toplayarak sistemleştirmişlerdir. İslâm felsefesinde yer alan başlıca ekolleri şöylece sıralayabiliriz:
Tabiat Felsefesi:
Aslında İslâm düşüncesi tarihinde başlı başına tabiat felsefesi denilebilecek bir felsefe akımı yoktur. Fakat, tarihi gelişimi içinde İslâm dünyasında en yaygın felsefi ekol olan Aristocu (Meşşaî)luktan önce ve henüz Kelâm ilminin kurulmaya başladığı dönemde ortaya çıkan felsefe hareketine Tabiat felsefesi denmektedir. Bu akımın genel ortak özelliği tabiat ilimlerinden yola çıkarak felsefe yapmaya çalışması ve Sokrat öncesi (M.Ö.5.y.y.) tabiat felsefesi ite Hint felsefesinin etkilerinden doğarak IX ve X. yüzyıllarda daha çok tabiat bilginleri tarafından kelâm ilmiyle ilgili çalışmalara karşılık olarak felsefe diye isimlendirilmiştir. Tabiat felsefesi adıyla; Tabiiyyun (Doğu felsefecileri Natüralistler), Maddiyyun ya da Dehriyyun (Materyalistler), Batinîler ve nihayet bir çok görüş ve anlayışı birleştirerek seçmeci (eklektik) bir özellik gösteren İhvanu's-safâ (temiz kardeşler) ifade edilmek istenir.
A- Tabiiyyun (Natüralistler-Doğa felsefecileri)
Bu ekol mensupları deney ve tümevarım (istikra) metodunu İslâm düşünce dünyasında ilk defa kullanan ve bilginin kaynağı olarak daha çok duyumları kabul eden ilk felsefe akımıdır. İslâm felsefesi ve ilim tarihinin büyük simalarından biri olan Ebû Bekr Zekeriya Râzi (841?-925?) tarafından kurulmuştur. Râzi Batı ortaçağında Rhazes, el-Razes ya da Albubator adıyla ün yapmış ve eserleri batıya çevrildiği gibi, İslâm dünyasında da kalıcı etkiler göstermiştir. Felsefeye dur görüşlerinden çok, bir tabip olarak ün kazanmış olan Râzi; tıp, matematik ve diğer tabiat ilimlerine dair eserler vermiştir. Fizikte ışığın kırılması olayını ilk defa onun gösterdiği bilinir. Boşlukta çekimin varlığını ispatlamaya çalışmış, simya araştırmaları yapmıştır (İbn Nedim, Fihrist, s. 415-416; İbn Cülcül, Tabakatü'l-Etıbba ve'l Hukemâ, 77 vd, Kahire 1955).
Aristo'nun(M.Ö. 384-322) ortaçağa hakim olan formal mantığına ve bu mantığın esası olan kıyas teorisine tenkitler yöneltmiş, onun yerine endüktif (tümevarım) metodunu savunmuştur. Buradan hareketle de deneyi ve gözlemi akıl yürütmeden üstün tutarak, Batıda Rönesans ve yeniçağdaki metod anlayışlarından çok önce bilimsel anlayışı savunmuştur. Sisteminde fizikten metafiziğe ulaşmak isteyen bir metod takip etmiştir. Râzi'ye göre nefs (ruh) bedenden önce gelir; beden nefse tabidir. Tıbbı ruh-beden bütünlüğü içinde görmeye çalışarak, hekimlerin beden kadar ruhu da tedâvî etmesinin gerekliliğine işaret etmiştir.
Râzi, felsefesinde beş tane kozmogonik prensibe dayanır. a- Allah, b-Boşluk (halâ') yani mutlak mekân, c-Müddet (süre) yani mutlak zaman, d-Ruh (nefs), e- Madde Râzi'ye göre alemin (evren) var olması için bu beş prensip gereklidir. Kendisi, bütün inanç ve dinlere karşı büyük bir hoşgörü ile bakmıştır. Düşüncesi tarihinde dinleri birleştirmek fikrini ileri sürenlerin ilkidir. Felsefî sisteminde ruhun ölmezliğine inanan Râzi, bu görüşüyle maddecilerden (materyalistler) uzaklaşır. Fakat, ruhların bedenden bedene göçünü (tenasüh) kabul ettiği için de İslâm kelâmcılarına ve İslâm inançlarına ters düşer. Din felsefesinde, felsefe ve dinin uzlaştırılamayacağı kanaatini ileri sürmüştür. Razi, Ortaçağa hakim görüşlere sahip olan Aristo'nun otoritesini kabul etmediği için de, İslâm felsefesinde yaygın felsefe okulu olan Meşşailiğe ters düşmüştür. Sözü edilen bu sebeplerden dolayı Râzi ve tabiatçı felsefe ekolü, İslâmî düşünce hayatında derin etkiye sahip olamamıştır (İ. Hakkı İzmirî, Şeyhu'l-Etıbba Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya Râzi, Daru'l Fünûn İlah. Fak. mec. sayı, I. s. 151-165 İstanbul 1986).
B- Maddeciler (Dehriyyûn, materyalistler)
Materyalist felsefe ekolü de tabiatçılar gibi duyulurdan başka bilgi kaynağı kabul etmez; ve tek gerçek olarak maddeyi benimser. Zamanı (dehr) ezeli yani yaratılmamış diye kabul etmelerinden ve dolayısıyla Allah'ın varlığını inkâr etmelerinden dolayı Muattıla diye de isimlendirilmişlerdir. Maddeciler kâinatın yaratılmış (mahluk) olmadığını iddia ederler. Bu ekole mensup olanlara Maddiyyun, Mülhidler, Hissiyûn ve Ateistler gibi isimler de verilmiştir. Maddecilerin önemli fikirleri kısaca şöyle özetlenebilir:
1- Her varlık bir bakıma maddidir, maddeden ayrı bağımsız ruh yoktur.
2- Alem (kâinat) ve Tanrı bir ve aynı şeydir. Onun için kâinattan ayrı irade sahibi, hür ve şuurlu bir yaratıcı yoktur.
3- İnsanın varlığı küllî varlığın bir sonucundan ibarettir. Maddeci ekolün en ünlü temsilcisi İbn Râvendî (ö. 910) dir. Eserlerinin çoğunda ateizmi işlemiştir. Maddeciler düşüncelerini açıkça yayamamışlar, daha çok Bâtiniler arasında gizlenmeye mecbur olmuşlardır. Bütün bu din dışı ve inkârcı görüşleri sebebiyle İslâm felsefesi tarihinde kalıcı ve etkili bir ekol oluşturamamışlardır (H. Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 215-216 İstanbul 1946).
C- Bâtinilik
Karmati (Kirmeti), Mezdeki, Ta'limiye, Melâhide, İsmailiye, Hürremiye ve Muhammire gibi adlarla da anıları Bâtinilik adına çok çeşitli felsefi kavramlar (septizm, mistik unsurlar ve akılcılığın karışımından oluşan fikirler) ileri sürülmüştür. Bâtinî anlayışa göre İslâm dininde her ifadenin bir zâhirî (dış) diğeri de bâtınî (gizli-iç) olmak üzere iki manası vardır. Asıl olan bâtınî manadır. Ve bu mana anlaşılıp nüfuz edilmeden Bâtınî olunamaz. Genelde siyasi özelliği ağırlıklı olan Batınîlik Ehl-i Sünnet birliğini yıkmak düşüncesi taşmıştır. Bâtınîliğin en önemli özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:
a- Halifelik yerine imamlığı kurmak. İmam, kendisinde ilâhî sıfatlar bulunan ve Hz. Ali'nin soyundan gelen üstün bir insandır.
b- Siyasi iktidarı elde etmek gayesiyle gizli teşkilatlar kurmuşlardır.
c- Siyâsî görüşlerine uygun olarak bir hukuk sistemi meydana getirmişlerdir.
d- İmameti merkezi ve en mühim bir müessese olarak görmüşlerdir (Ahmet Emin, Duha'l-İslâm, c.III, s. 235 vd. Kahire, t.y.).
e- İmam bu dünyadaki her şeyin bilgisine sahiptir.
f- İmam, İslâmi esaslara ve nasslara istediği anlamı vermek kudret ve yetkisine sahiptir.
q- En yüksek mutluluk dinin dış manası bâtınî (iç-gizli) manaya çevirmekle mümkündür. Bu durumda ancak İmama tabi olmakla elde edilebilir.
Bâtıniliğin felsefîgi yönünün önemli yönleri de kısaca şöyledir:
a- İslâm kelâmcıları ve filozoflarının alemin hâdis (sonradan var edilmiş) olduğu fikrine karşıdırlar.
b- Peygamberleri ve mucizeyi kısmen kabul ederler.
c- İmamlar masumdur; yani, her türlü hata ve günahtan uzaktırlar.
d- Zahir (görünen-dış), hakikatin kabuğu; batın (iç) ise, özü ve gerçeğidir. Bu sebeple, dinleri zahirî manasıyla değil de bâtınî manasıyla anlamak gereklidir. Bu da ancak, dini kaynakları (nasslar) açıklama (tefsir) yoluyla değil de, yorum (te'vil) suretiyle olabilir (Geniş bilgi için bk. Gazzalî ve Bâtınîlik, Ankara 1964).
D- İhvanü's-Safâ. (Temiz Kardeşler-İslâm Ansiklopedistleri)
İslâm Felsefesi tarihinde kendilerine has görüşleri bulunan bir başka felsefe ekolü de ihvanü'l-Safâ diye şöhret bulmuş olan bir topluluğun düşünceleridir. Bunlar kendilerine göre taassup içinde kabul ettikleri müslümanları aydınlatmak din ile felsefeyi uzlaştırmak, tabiat ilimlerinden yararlanarak geliştirdikleri ilim anlayışını ve felsefi görüşlerini yaymak için çalışmışlardır. Bir dernek gibi ortaya çıkan İhvanü's-Safâ'nın dini olduğu kadar siyâsî ve felsefî bir özelliği de bulunur. Düşüncelerini yayabilmek için, devirlerinin her türlü bilgisini içine alan ve elliyi aşkın risaleden (kitapçık) oluşan bir ansiklopedi meydana getirmişlerdir ki, "Resâil-i İhvan-ı Safâ" adında günümüze kadar gelmiştir. Sistemlerinde eğitime ayrı bir önem vererek, insanları çeşitli yaş gruplarına ayırarak, onlara ayrı bilgileri içiren farklı eğitim-öğretim programları uygulamışlardır (İhvanü's-Safâ, er-Resâil, IV 42 Beyrut, ty.).
E- Meşşâilik
İslâm düşüncesi tarihinde "felsefe" veya "İslam felsefesi" denince ilk akla gelen düşünce akımı Meşşailik'tir. Bu düşünce sistemi yukarıda belirttiğimiz tabiat felsefesine paralel olarak ortaya çıkmış ve kısa bir sürede en uygun felsefî bir sistem halini almıştır. Çağının bütün felsefe meselelerine bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık ve matematiğe dayanır. Yani onun esas karakteri akılcı (rasyonel) olmasıdır. Hicri üçüncü yüzyılda doğuşundan sonra kısa sürede Sünni telâkkiye uygun bir yapıya bürünmüş; böylece İslâm düşünce dünyasının hakim ve yaygın felsefesi olmuştur.
Meşşaîlik veya Meşşaî felsefe adıyla şöhret kazanan bu felsefe akımına Osmanlıca'da "Aristo tâlisiyye" de denmiştir. Meşşailik terimi Grekçe "Peripatetisme" kelimesinin arapçada aldığı karşılıktır. Peripatetisme ise Grek filozofu Aristotelesin (M.Ö. 384-322) Atinada kurduğu okulun bahçesinde derslerini öğrencileriyle gezinerek yapmasını ifade eder (İsmail Fennî, Luğatçe'i-Felsefe, s. 504, ist.1341).
Meşşaîlik, İslâm dünyasında Aristûtâlis, Aristâtâlis veya Aristû ismiyle de tanınan Aristotelesin, başta mantık ve metafizik olmak üzere psikoloji (ruh), astronomi, tabiat, siyaset, ahlâk ve diğer düşüncelerinin İslâm dünyasındaki yorumlarını ve tesirlerini ifade eder. Meşşâî terimi bu anlamına ilave olarak ayrıca Aristo ile Eflatun(M.Ö.427-327)felsefelerinin uzlaştırılmasını, keza, Plotinos (M.S. 204-270) ve Yeni Eflatunculuk (Neoplatonizm) un tesirlerini de içine alır. Bütün bu özellikleriyle Meşşâîlik, asıl felsefi meselelerde İslâm'ın esaslarına bağlı kalan, metod yönünden başta Aristo'yu takip eden ve Eflatun ile yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir ekol olarak karşımıza çıkar (Mahmud Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve felsefesi, İstanbul 1983; De Lacy O'lary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 73).
Meşşâî felsefe, yukarıda anıları filozofların eserlerinin arapçaya kazandırılmasından sonra IX. ile XII. yüzyıllar arasında kuruluşunu ve gelişimini tamamlayarak en önemli temsilci filozoflarını yetiştirmiştir. Ebu Yusuf, Yakub b. İshak el-Kindi (ö. 873?) Meşşâı ekolün ilk filozofu olarak kabul edilir ve kendisine "Feylesûfu'l-arab" (Arap filozofu) ünvanı verilmiştir. Bu ekol, onun öğrencisi Türkistanlı filozof Ahmed el-Serahsî (ö. 899) ile devam ettirilir. Ancak İslam felsefesi, Meşşâilik ve filozof terimlerinin çağrıştırdığı en büyük sima, yine Türkistanlı bir düşünür olan büyük Türk-İslam Filozofu Ebu Nasr el-Fârâbî (870-950) dir. Felsefe, Fârâbî ile bütün meseleleri içinde ele alınmış ve tam anlamıyla sistemleştirilmiştir. Bu sebeple de Aristo birinci öğretmen (muallimi-evvel) kabul edildiği gibi, Fârabi' ikinci öğretmen (Muallim-i sâni) ünvanıyla şöhret bulmuştur. Meşşailik, Fârâbi'den sonra da, daha çok ahlak meseleleriyle uğraşan İbn Miskeveyh (ö. 1030) ve yine büyük bir Türk filozof olduğu kadar bir bilim adamı olan ve ortaçağın en başta gelen tabibi olarak bilinen İbn Sina (980-1037) ile temsil edilen Meşşailik, Mağrib de (Endülüs) İbn Bacce (ö. 1138), İbn Tufayl ve nihayet son büyük temsilcisi ve Aristo'nun ortaçağdaki en büyük yorumlayıp açıklayıcısı (Sarih) İbn Rüşd (1126-1198) ile olgunluğuna ulaşıp tamamlanmıştır.
İbn Rüşd'den sonra İslâm düşünce hayatındaki felsefe hareketi sönmeye başlamış; dogmatik-skolastik bir mahiyete bürünerek verimli dönemlerindeki önem ve değerlerini kaybetmiş; Kelâm ilminin içinde eritilmiş durumda varlığını hissedilmeden devam edip gitmiştir. Fakat, bu felsefenin önemli etkileri ortaçağ Hristiyan Avrupasında görülmüştür.
Yukarıda belirtildiği gibi, İslâm düşüncesi tarihinde asıl felsefe hareketi Meşşâilik olduğu halde, yine felsefi özellikleri bulunan başka düşünce akımları da bulunmaktadır. Bunlardan en önemli iki akım, Şahabeddin Sühreverdî (1155-1191) nin adıyla beraber anıları İşrakîlik ile, esas özelliği Meşşailiğe karşı bir tepki olarak ortaya çıkan ve İslâm düşünce dünyasında çok yüksek bir değere sahip felsefe tenkitçiliği ile şöhret kazanan Ebû Hamid el-Gazzâlî (505-1111)'nin ortaya koyduğu düşünce hareketidir.
İşrâkilik, felsefe akımı olarak Meşşâilikten daha sonra ortaya çıkmıştır. Kelime anlamıyla işrâk "ışığın açılması, parlama, güneşin doğması" manalarına gelir. Bu nedenle ona "Nur felsefesi" de denmiştir. Başlıca özelliği olarak, bilgi meselesinde mantık ve akıl yürütme metoduna karşı olan İşrâkîlik, akıl üstü bilgi kaynakları olarak gördüğü keşf, ilham ve sezgiye büyük değer verir. Meşşâilik ile tasavvuf arasında bir yer tutar. Onun için manevî sezgi bu felsefenin esasını teşkil eder ve hakikat sadece işrak ve kalp yoluyla elde edilebilir (Yusuf Ziya Yörüken, Hâyakilu'na-Nur Tercümesi ve Şerhi, Sühreverdi'nin Felsefesi, (Nur Heykelleri) s. 23 vd. İstanbul 1924).
Esasında Meşşâiliğe bir tepki mahiyetinde ortaya çıkan, fakat tamamen kendisine has yapısı ve özellikleri olan Gazzâli'nin tenkitçi derin düşünce sistemi ise, başlı başına bir ekol kabul edilebilir. Çünkü, İslâm düşüncesi hayatında her biri birer büyük ekol olan tasavvuf, kelâm, hukuk, mantık, ahlâk ve felsefede Gazzâlî'nin tesiri, derin ve yaygın bir biçimde zamanımıza kadar gelmiştir. Diğer yandan onun düşünceleri birer felsefi spekülasyon alarak kalmayıp, her seviyedeki insana ulaşma imkanı bulmuştur. Hatta bu sebeple Gazzalî'nin sisteminin, İslâm dünyasında Sünni doktrinin bir savunması ve ifadesi olduğu rahatlıkla söylenebilir (Necip Taylan, Gazali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1989, s. 167 vd.).
Sonuç olarak; İslâm felsefesi kendinden önce kurulmuş olan büyük düşünce hareketleriyle temasa geçmiş, onlardan aldıklarını yorumlamış ve çağının hemen her türlü milli, sosyal dini meseleleriyle ilgilenmiş çok önemli düşünce akımıdır.
Necip TAYLAN

İslam felsefesi hakkında ansiklopedik bilgi

 

 

Buna göre, İslam felsefesinin antik Yunan felsefesi dışındaki ikinci büyük kaynağı, Hint … O’nun başlangıcı ve sonu yoktur; Tanrı en olgun, en yetkin varlıktır. Yaratıcıdır, ezeli ve ebedidir.

daha fazlası

İslam felsefesi hakkında ansiklopedik bilgi  
Buna göre, İslam felsefesinin antik Yunan felsefesi dışındaki ikinci büyük kaynağı, Hint … O’nun başlangıcı ve sonu yoktur; Tanrı en olgun, en yetkin varlıktır. Yaratıcıdır, ezeli ve ebedidir. turkcebilgi.com›ansiklopedi/islam_felsefesi kopya daha fazlası
İslamda felsefe yoktur. 2) Zühd ve takva: Her işte İslamiyet'e uymaktır. Dinin bütün ahkamına tamamen uyarak çalışmak, iyilik yapmak ve boş zamanlarını ibadet ile geçirmektir. … İslam felsefesi diye bir şey yoktur. gullerinefendisi1.forummum.net›t249-islamda…yoktur kopya daha fazlası
Tasavvuf ve felsefe
Tasavvuf ehli, felsefeye bulaşmadı. (Kur'an-ı kerimi tam anlayabilmek ve hakiki müslüman olmak için Peygamber efendimizin yalnız emir ve yasaklarına değil, ahlakına ve her hâline uymalıdır) derlerdi.
Tasavvuf ehlinin yollarının esası şunlardır:
1) Fakirlik: Her işte, her şeyde Allahü teâlâya muhtaç olduğunu bilmektir.
2) Zühd ve takva: Her işte İslamiyet'e uymaktır. Dinin bütün ahkamına tamamen uyarak çalışmak, iyilik yapmak ve boş zamanlarını ibadet ile geçirmektir.
3) Tefekkür, sükut ve zikir: Hep Allahü teâlânın varlığını, nimetlerini düşünmek, lüzumsuz konuşmamak, hiç kimse ile münakaşa etmemek ve daima Allahü teâlânın ismini zikretmektir.
4) Hâl ve makâm: Kalbe gelen nurlarda, kalbin, ruhun temizlenme derecesini anlamak, kendini ve haddini bilmektir.
En meşhur ve ilk tasavvuf ehli Hasan-ı Basri hazretleridir. Bu zat, öyle büyük bir din âlimidir ki, büyük bir imam [müctehid] idi. Kuvvetli seciyesi, derin ilmi ile meşhurdur. Vaazlarında herkesin gönlüne Allah korkusu telkin etmeye çalışmıştır. Kendisinden birçok hadis-i şerif rivayet edilen büyük bir hadis âlimidir.
Mutezile felsefesinin kurucusu (Vâsıl bin Atâ), bu zatın talebesi iken, sonradan onun dersinden ayrıldı. Mutezil, ayrılan demektir. Mutezile'ye Kaderiyye de denir. Çünkü bunlar, kaderi inkâr edip, (Kul kendi yaptıklarının yaratıcısıdır. Allah hiçbir zaman fenalık yaratmaz) derler.
Tasavvufun gayesi, insanı Marifet-i ilahiyye'ye kavuşturmak, yani Allahü teâlânın sıfatlarını tanıtmaktır. Onun zatını, yani kendisini tanımak mümkün değildir. Peygamber efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem), (Allahü teâlânın zatını düşünmeyiniz. Onun nimetlerini düşününüz) buyurdu. Yani, Onun kendisinin nasıl olduğunu değil, sıfatlarını ve insanlara verdiği nimetleri düşünmelidir. Bir defasında da, (Allahü teâlânın nasıl olduğunu düşündüğün zaman, hatırına her ne gelirse, bunların hiçbiri, Allah değildir) buyurdu.
İnsan aklının kapasitesi, sahası sınırlıdır. Bu sınırın dışında olanları anlayamaz. Bunları düşünürse, yanılır. İnsan aklı, insan düşüncesi, din bilgilerindeki incelikleri, hikmetleri anlayamaz. Bunun için, din bilgilerine felsefe karıştıranlar, dinimizin gösterdiği doğru yoldan ayrılır, bid'at ehli veya kâfir olur.
İslam felsefesi diye bir şey yoktur. Ehl-i sünnet âlimleri, (İslam bilgilerinin ölçüsü, insan aklı, insanın düşüncesi değil, muhkem olan [manaları açık olan] âyet-i kerimeler ve hadis-i şeriflerdir) buyuruyorlar.
Tasavvufun esası, insanın kendini (aczini, zavallılığını) tanımasıdır. Tasavvuf, sırf Allah sevgisi, yüce [ulvi] aşk esası üzerine kurulmuştur. Buna da ancak, Muhammed aleyhisselama uymakla kavuşulabilir. Kur'an-ı kerimde beyan buyurulduğu gibi, Allahü teâlâ, insanın kalbine tecelli eder. Fakat, bu tecelli yalnız Allahü teâlânın sıfatlarının tecellisidir. Akıl ile alakası yoktur. Tasavvuf ehli, Allahü teâlânın tecellisini kalbinde duyar. Onun için tasavvuf ehline ölüm bir felaket değil, güzel ve tatlı bir şeydir.
Tasavvuf ehlinden Mevlana Celaleddin-i Rumi, ölüme, Şeb-i arus = Düğün gecesi adını vermiştir. Tasavvufta, keder ve ümitsizlik yoktur. Yalnız sevgi ve tecelliler vardır. Hazret-i Mevlana, (Gel, gel, her kim olursan ol gel, müşrik, mecusi, puta tapan da olsan gel! Bizim dergahımız ümitsizlik dergahı değildir. Tevbeni yüz defa bozmuş olsan da, gel) diyor. [Bu, gel de öyle kal demek değildir. Müslüman değilsen müslüman ol, günahkâr isen tevbe et, önceki halinden dolayı ümitsiz olma, Allahü teâlâ tevbe edilip bir daha yapılmayan her günahı affeder demektir.] Bu sözler, başka zatlara da nispet edilmektedir.
Tasavvuf ehli arasında, imam-ı Rabbani, Cüneyd-i Bağdadi, Seyyid Abdülkadir-i Geylani, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Seyyid Abdülhakim Arvasi gibi büyük veliler, Sultan Veled, Yunus Emre, Mevlana Halid-i Bağdadi gibi Hak aşıkları vardır.
Vahdet-i vücud, tasavvufun gayesi değildir. Gayeye götüren yolculuklarda, kalbde hasıl olan ve akıl ile, fikir ile, madde ile ilgisi olmayan bilgilerdir. Bunlar kalbde bulunmaz, kalbde görünür. Onun için, vahdet-i vücud yerine Vahdet-i şühud demelidir. Kalb, temizlenince, ayna gibi olur. Kalbde görünenler, Allahü teâlânın zatı da, sıfatları da değildir. Sıfatlarının suretleridir. Allahü teâlâ kendi, görme, işitme, bilme gibi sıfatlarının suretlerini, benzerlerini, insanlara vermiştir. Verdikleri Onunkiler gibi değildir. Onun görmesi, ezelidir, ebedidir. Her zaman, her şeyi görür. Vasıtasız, âletsiz devamlı görür. İnsanın görmesi böyle değildir. İnsanın görmesi, o görmenin sureti, zıllidir. Görmesinin zılli gözde, işitmesinin zılli kulakta tecelli ettiği gibi, sevmesi, bilmesi ve başka birçok sıfatlarının zılleri de, insanın kalbinde tecelli eder, hasıl olur.
Gözün görebilmesi için, hasta, bozuk olmaması gerektiği gibi, kalbin de, bu tecelliye kavuşabilmesi için, hasta olmaması gerekir. Kalbin hasta olması, günahlar ile kararmasıdır. Günahlardan kaçıp ibadet ederek kalbi temizlemelidir

İslam'da felsefe yoktur

İslam Felsefesi, İslami Felsefe (İslam Felsefesi) Aslında İslâm düşüncesi tarihinde başlı başına tabiat felsefesi denilebilecek bir felsefe akımı yoktur. Fakat, tarihi gelişimi içinde İslâm dünyasında en yaygın felsefi ekol olan Aristocu (Meşşaî)... filozof.net›…felsefesi…felsefesi…felsefe…felsefe… kopya daha fazlası

Aziz kardeşlerim... Uzun süredir bir fikir yazısı kaleme alamamıştım. Nihayet sırası geldi. Yazımda felsefe ve İslam mevzusunu kaleme alacağım. Vitrinlik bir girizgaha lüzum görmediğimden hemen fikrin kor ateşine girmeyi uygun görüyorum. Felsefe mefhumunun izahatı ile başlamak en doğrusu olacaktır.
Felsefe, tarafsızlıktan yola çıkıp, bulacağı veya bulamayacağı nispet ve istikametlere göre kendisine taraf arayan başı boş düşünce manzumelerinin adıdır. Felsefenin gayesi mücerret fikre ulaşmak değil tam tersine fikri mücerret ufuktan büsbütün alıkoymaktır. Daha önce dürdüğümüz tarih sayfalarını hata ve sevapları ile tekrar açtığımızda göreceğiz ki, felsefe müessesesinin herhangi bir şubesi kendinden önceki şubeyi düşman bellemek ve kendinden önceki şubeyi çürütmek metodunu kullanarak antitezini geliştirmiştir. Dikkat ederseniz tez değil, antitez... Ne gariptir ki, geliştirilmeye çalışan bu antiteze karşılık, kendinden sonra gelecek herhangi bir felsefe şubeside kendisinin antitezini geliştirecektir. Bu noktada şu temsili vermekte sakınca görmüyorum.  
Bir adam tahayyül edelim, bu adamın eli yanmış olsun ve elindeki bu yanığın acısı adamı perişan etmiş olsun. Bu acıyı dindirmek için elini bir tas suya sokuyor ve elindeki yanığın acısı diner gibi oluyor. Fakat bir zaman sonra bu acı şiddetlenerek devam ediyor. Yeni çareler aramaya kalkıyor... İşte felsefe patronlarının vaziyeti bundan ibarettir. Teşbihte hata olmaz düsturundan hareketle bunu bütün düşünce amelelerine intikal ettirebiliriz.
Şimdi hakikate dönelim.  Hakikat ise, felsefe için güya varılması lazım gelen, fakat asla varılmayan, varılmayacak ve boyuna aranacak olan bir hedef, bir ilk merhaledir. İslam'da felsefede olduğu gibi "eli yanan adamın" başıboş arayışı yoktur. Şu suallere cevap verelim... Neyi arıyorum? Niçin arıyorum? Aradığımı bulunca ne olacak? İslam'da ise sadece bir ilk temel ve bir ilk ve mutlak arayış... Yani İslam'da hakikat peşin ve varlığın sırlarını aramak ondan sonra... Hakikat ezeli ve ebedidir. O'nun keşfine lüzum yok ancak hakikatin aksettiği varlığın sırlarını aramak var. Bu öyle bir arayış olacak ki, sonunda bulmak olmayacak. Şimdi sual edeceksiniz: "O halde niçin arıyorum?" Hakikate yaklaşmak için. Sırası ise şöyle;
Birbirinin yanlışını çıkartmaktan başka rolü olmayan felsefeyi, perişan ve her dem birbirinin başını yemek gayesinde bir demokrasiye benzetecek olursak İslam'a hakikat saltanatı gözü ile bakabiliriz. Demek varış önce, arayış sonra...
Varışa istinad eden hamlenin adı ise tefekkürdür. Tefekkür en ince tarifi ile Allah'ın hakikati karşısında kulun kulluk şuurunu her an hatırlaması ve varlığın girift sırlarına hikmet nazarıyla bakmasıdır. Varışa bağlı tefekkürün adı da felsefe değil, hikmettir. Meseleyi çerçevelendirmenin vakti geldi: "Felsefe başıboş bir çıkış ve bulamayış, İslâmi tefekkür ise düzenli bir yol alış ve bulduğunu derinleştiriş ve genişletiş..."
Muhabbet ile...

Kaynak: İslam'da felsefe yoktur | e-aktug Blog http://www.e-aktug.com/2012/12/islamda-felsefe-yoktur.html#ixzz2JkDizZoV 

Caner taslaman • enis doko    Görüntüle İndir 1,7 MB Eğer Tanrı, bir tasarımcıyı gerektirmediyse, o zaman evren gibi görece daha az harika bir şeyin bir tasarımcıya muhtaç olmasının da bir sebebi yoktur. canertaslaman.com›…content…2012/08…13.08.2012.pdf daha fazlası
   

Caner taslaman • enis doko      Görüntüle  İndir 1,7 MB   Eğer Tanrı, bir tasarımcıyı gerektirmediyse, o zaman evren gibi görece daha az harika bir şeyin bir tasarımcıya muhtaç olmasının da bir sebebi yoktur. canertaslaman.com›…content…2012/08…13.08.2012.pdf daha fazlası

İslami Felsefe Hakkında, İslami Felsefeciler   12 Ekim 2007 Allahın varlığını tanımak, iyi ve kötüyü ayırdetmek için dinlere ve peygamberlere ihtiyaçyoktur, bu konularda akıl yeterlidir, der. ezberim.biz›egitim/45849…felsefe…felsefeciler/ kopya  daha fazlası

İslami Felsefe Hakkında, İslami Felsefeciler 



   İslami Felsefe Hakkında, İslami Felsefeciler 
Kındi ve Yeni-Eflatuncu Aristoculuk (796 – 866 ) 
İslâmda esas felsefe hareketinin, filozof denmeye, Cafer Sadık ve Câbirden daha layık görülen Kindi ile başladığı tartışmasız kabul edilmektedir. Kindi, felsefeyle birlikte birçok ilimlere vukufu olan müstesna bir bilim adamı ve akılcı bir filozoftur. Fakat akılcılığı, asla din ile çatışma göstermez, bilakis uygunluk gösterir. Din ile akıl çatışırsa, dini öğretiyi tercih eder; çünkü din ilâhi menşeyli olduğu için, hikmetini akıl bir an anlamasa bile, dini bilgi her zaman doğrudur. Akıl ise, insani menşeyli olduğu için her zaman yanılmaya ve hata yapmaya müsaittir. Kindinin bu itidal akılcılığı felsefenin her sahasında görülür. 
Kindinin kozmoloji ve metafizik görüşlerinde İslâmın kendi öğretileriyle Mutezilenin menfi kelâm doktrini hâkimdir. Kâinat Allahın hür iradesiyle sonradan yaratılmıştır; bu bakımdan da sonlu ve sınırlıdır. Allahın ontolojik mânâda tarifi ancak menfi şekilde mümkündür; yani Allah için ne cevherdir ne arazdır; ne cisimdir ne cisim değildir; ne cüzdür ne küllidir diyemeyiz. Kindi, özellikle Aristo Teolojisi adlı Yeni-Eflatuncu kaynağı bilmesine rağmen —çünkü bu eseri arabçaya çeviren el-Hımsinin tercümesinin arabçaya uygunluğunu kontrol etmiş olduğu bilinmektedir— hiç rağbet etmemiştir. Akıl teorisinde, Yeni-Eflatuncu Aristoculardan etkilenmiştir. Aristo ve onun Yeni-Eflatuncu şârihi Alexandre dAphrodisias üç akıl kabul ederken, Kindi, buna “aklul-müstef adını verdiği bir dördüncü akıl eklemiştir. 
Bilgi teorisi ve Psikolojide Kindi, Aristocu görünür. Hisler, ancak cüzi ve maddi suretleri idrak eder; akıl ise, makul alemi kavrar ve külli suretleri idrak eder. Ruh veya nefs cisim olmayan bir cevherdir. Kindinin akıl ve bilgi teorileri, daha sonraki müslüman ve Ortaçağ batılı filozoflarla birlikte biraz değişmelerle, Bütün İslam ve Hıristiyan felsefelerinde karakteristik ortak bir konu olarak devam etmiştir.
Ahlâk sahasında, Kindi, İslam ahlakıyla daha çok-Eflatun ve nadiren de Stoacı ahlak unsurlarını uzlaştırmaya çalışmıştır. Stoacı unsurlar, özellikle onun “Hüznün Defi” adlı risalesinde görülür. Eğer etkilendiği yabancı felsefenin ağırlığı bakımından, Kindinin felsefesine bir ad verecek olursak, “Yeni-Eflatuncu Aristoculuk” diyebiliriz. 
Râzi ( 865 - 925 ) 
Ebü Bekr Muhammed İbn Zekeriyye er-Râzi (7) İslam dünyasının yetiştirdiği ender filozof ve bilimcilerden biridir. Tıbbi ve kimya sahasında Ortaçağ İslam ve Batı dünyasının yegane otoritelerindendi. Bilimsel kimyanın kurucusu sayılır. Modern kimyanın doğuşuna kadar Doğuda ve Batıda fikirleri hakim görüştü. Tıb alanındaki en büyük buluşlarından birisi, kızıl ve kızamık arasındaki farkı ortaya koymasıdır. Eserlerinden çoğu Latince, İbranice ve diğer batı dillerine çevrilmişti. Batılılar arasında ismi Rhazes, Alrazes ve Albubator olarak Latinceleştirilmişti. Tıb sahasında en önemli eseri “el-Hâvi” (20 cilt) ve “Kitabul-Mansur” dur. Burada onun bilimsel cephesi üzerinde durulması konumuzun dışındadır.
Râzi 250 (864) yılına doğru Rey şehrinde doğmuştur ve orada 373 (925) yılında vefat etmiştir. Bazı kaynaklar vefat tarihini 320 (932) olarak göstermektedirler. O günkü İslam dünyasının çeşitli kültür merkezlerine seyahetler yapmış, Rey ve Bağdadın hastahanelerinde Başhekim olarak da çalışmıştır.
Burada bize yakından ilgilendiren onun felsefi yönüdür. Râzi yirmiden fazla felsefl eser yazdığı bilinmektedir(8) Fakat bunlardan bize kadar birkaçı, tam ve parçalar halinde ulaşabilmiştir. Bu bakımdan, Râzi felsefi görüşlerini tam mânasıyla öğrenme olanağından yoksunuz.
Râzi esas itibariyle bir tabiat bilimcisi olması hasebiyle, tabiat bilimlerine dayalı bir felsefe anlayışına sahiptir. İşte bu sebepten felsefi ve metafiziki meselelere hep, Tabiat bilimlerinin metodu sayılan duyumlama ve deneye dayanan ampirik ve tümevarım metodlarıyla yaklaşmıştır. Yine aynı sebepten dolayı, tabii ahlak felsefesiyle uğraşmış, Sokrat öncesi filozoflara ilgi duymuş, psikoloji ve ahlâki fikirleri ile Eflatunun; ve mantıki görüşleri hariç Aristonun kavramsal felsefelerine hiç ilgi duymamıştır. Hatta Aristo metafiziğinin ve fiziğinin temel kavramlarını şiddetle tenkid ederek bilimsel bulmamıştır. Aynı inançla Mutezile kelâmı ve metafiziğini tenkid etmiştir; bu konuda bir eser de vücuda getirmiştir. Ayrıca yeni-eflatuncu metafizik fikirleri benimsemediğinin en büyük kanısı, Proclosa karşı yazdığı “Reddiye” sidir.
Şimdi, Razi felsefesini özetlemeye çalışalım: Râzi kozmoloji ve metafizik görüşlerini beş esasa dayandırır. Bunlar: Allah, Ruh, Madde, Zaman ve Mekândır. Hepsi ezeldir. Razinin bu Beş Ezeli teorisinin menşei tartışmalara yolaçmıştır. Biz, Şehristâni Fahreddin Râzi, Nasreddin Tûsi ve Krausu takipte, onun, bunu Harranlı Sâbiilerden aldığı kanaatını taşıyoruz;(9) çünkü Sâbiiler daha önce aynı Beş Prensipi kabul ediyorlardı(10) M. Fahri gibi bazıları bunu garip niteleyerek, Râzinin bu teoriyi, Hindiilerin Nyaya-Vaishishka mezhebinden almış olabileceğini imâ ediyorlar(11) Diğer taraftan Birüni ve onu müteakiben el-Kâtibi ve el-Marzüki, Râzinin bu beş ezeli prensibi Yunanlılardan aldığını söylemektedirler(12) Fakat, yunanlılardan hiçbir filozofun, Râzinin anladığı “Beş Ezeli Esas” teorisine sahip olduğunu bilmiyoruz.
Yaratılış, bu beş esastan biri olan Allahın ruhun maddeye olan meyline ve meftunluğuna müsaade etmekle, zorunlu olarak ruh maddi formlar aldı ve böylece Allah zorunlu olarak kâinatı yarattı. Fakat bizzat yaratılışın kendisi zamanladır, yani sonradandır ve âlem geçicidir. Zaten Râzinin Proclosun, âlemin ezeliliği görüşüne karşı yazdığı risâle de bunu anlıyoruz. Aristoya karşı, Demokrit gibi Râzi, cisimlerin atomlardan oluştuğunu ve cisimler veya atomlar arasında boşluğun mümkün olduğunu savunur. Aristonun zaman, mekan ve hareket kuramlarını tenkid ederek, zamanın hareketle ilgisi olmadığı gibi, onun sayısı da değildir. Hareket zamanı doğurmaz, ancak varlığını gösterebilir. Mekânı, cisimden mantiken de olsa ayrı düşünülebilen mücerred bir kavram olarak düşünür. Bu manada mekan, salt maddenin kaim olduğu yerdir. Ona göre, bir külIi bir de cüzi mekan vardır. Külli mekan cisimden tamamen ayrı bir şeydir. Bu mekan hem sonsuz hem de ezelidir. Cüzi mekan cisim veya maddeden ayrı olarak düşünülemez. Cüzi mekan, cismin kendisinden ayrılmayan kılıfı ve zarfıdır. Zamanı, mutlak veya külli zaman ve izafi veya cüzi zaman olarak ikiye ayırır. Mutlak zaman, ölçülemez, sınırsız ve ezelidir; bu dehrdir. İzafi zaman ölçülebilir ve sınırlıdır, hareketle ortaya çıkar. Cisimler zati hareketleriyle yer merkezine doğru hareket ederler (gravitation); yoksa Aristonun dediği gibi tabii mekanların yahut terkiplerindeki baskın unsurlara bağlı olarak aşağıdan yukarıya veya yukarıdan aşağıya hareket etmezler.
Fisagor ve Platon gibi Razi, KülIi Rühu ezeli bir Cevher olarak kabul eder. Külli ruh, varlıkları oluşturmak için maddeyle birleşince cüzileşir. O halde cüzi ruhlar, varlıklar gibi ezeli ve sonsuz değildir. Cüzi ruhlar, bedenden sonra külli ruhla birleşirler. Eflatun gibi, İslama ve Aristoculuğa aykırı olarak, Razi, tenasüh (metephyschos) teorisini kabul eder. Bunun için de, canlıların öldürülmesine karşıdır. Eflatuncu ve Fisogorcu bir ahlak telakkisini benimseyen Razi, ruh ve nefsin arındırılmasına önem verir ve gerçek hayat böylece kazanılır ki, o buna “Felsefi Hayat” veya “Felsefe Yolu” adını verir. Nefsin ihtiraslarından, zevklerden uzak bir hayatı, ideal hayat tarzı görür. Razinin kendisi böyle bir hayat yaşamaya çalışmıştır. Muayene ettiği hastalardan çoğu kez hiç para almadığı gibi, özellikle fakir hastalara para vermiş ve kazancını fakirlere paylaştırmıştır.
Razinin zındıklıkla suçlanmasına asıl sebep, yukarıda gördüğümüz felsefi fikirleri değil, onun deizmi ve din görüşüdür. Allahın varlığını tanımak, iyi ve kötüyü ayırdetmek için dinlere ve peygamberlere ihtiyaç yoktur, bu konularda akıl yeterlidir, der. Dinler ve peygamberler birbirlerini yalanlamışlardır. Onların tek ortak noktası Allahtan bahsetmiş olmalarıdır. Din ve peygamberlik hakkındaki menfi görüşlerini “Hiyelul-Mütenebbin”, “Meharikul-Enbiya” ve “Nakzul-Edyan” adlı eserlerinde ifade etmişti. Şu cümleleri onun bu konudaki görüşlerini özetler mahiyettedir: “Bütün insanlar yaratılıştan eşittir. Peygamberlerin hiç bir akIi ve ruhi üstünlükleri yoktur. Mucizeler birer vakıa değil, efsanedir; tek olan ezeli hakikate aykırıdır. Savaşların çıkmasına ve insanlığın mahvolmasına dinler sebep olmaktadır. Din adamları felsefi düşüncenin ve ilmi araştırmaların en büyük düşmanı ve engelidirler. Filozofların eserleri, insanlık için mukaddes kitaplardan daha çok faydalıdır. Dine bağlı olmanın sebepleri, taklit, alışkanlık, ananecilik, tembellik, baskı ve hadiselerin meydana getirdiği korkudur.(13)
Raziye ait olduğu bildirilen bu görüşlerin, Aydınlanma çağının Didero ve Voltaire gibi materyalist ve hümanist yazarlarının öncüsü olduğu kadar günümüz marksistlerinin, din ve inançların korkudan doğduğunu söyleyen ve bu bağlamda natüralizmin kurucusu sayılan Max Müllerin de öncüsüdür. Bu fikirlere sahip olmada ya daha önceki Ravendi gibi dehrilerden, ya da Ravendi gibi Razi de kendisiyle arkadaşlığı olan ve Hind dinleri uzmanı olan İranşehrinin eserlerinden veya İslam yazarlarının lX. ve X. yüzyıllarda genel olarak Berahime diye isimlendirdikleri bir Hind mezhebinden etkilenmiş olabilir. Çünkü Berahime, Allahın peygamberler ve vahy göndermesinin tamamen gereksiz olduğunu öğretiyordu.
Sadece Ehl-i Sünnet kelamcıları değil, Şii kelamcıları ve İsmaililer, başta Farabi gibi filozoflar olmak üzere birçok Müslüman yazar Raziye itiraz etmiş ve reddiyeler yazmışlardır. Farabinin bu konuda “Kitabur-Red alar-Razi” si meşhurdur; fakat ne yazık ki, bu eser bugüne kadar ele geçmemiştir. Ebü Hatim Razi (öl. 933), Raziyi oldukça eleştirmiştir. Daha sonra da itirazlar devam etmiştir. Muhammed Surh-i Nişaburi, Hamid Kirmani ve Xl. yüzyılın büyük İsmaili daisi Nasır Hüsrev (öl. 1061) Raziye itiraz ve hücum eden kimselerdendir.
Farabi ( 870 – 950 ) 
Farabi, Ortaçağda yaşamış büyük İslam filozoflarından biridir. Aristotelesin felsefesini İslami açıdan yorumlayarak İslam düşüncesiyle bağdaştırmaya çalışmıştır. İslam felsefe geleneğinde Aristoteles «ilk öğretmen», onun yetkin yorumcusu Farabi ise, «ikinci öğretmen» olarak nitelenir.
Farabinin hayatı hakkındaki kaynaklarda yer alan bilgiler oldukça yetersizdir; özellikle ilk elli yılı hakkında pek az bilgi bulunmaktadır. 870 yılında Türkistanın Farab bölgesindeki Vesiç köyünde doğdu. Asıl adı Muhammed, babasının adı Tarhan, dedesinin adı Uzlugdur. Kaynaklarda «Türk filozofu» diye anılır. Babasının bir kumandan olduğu, kendisinin de bir süre kadılık yaptığı söylenir. Temel din ve dil bilgilerinden sonra fıkıh, hadis ve tefsir okudu. Türkçe ve Farsçanın yanında Arapçayı da öğrendi. Döneminde yaygın olan matematik ve felsefe gibi rasyonel bilimler alanında da öğrenim gördüğü sanılmaktadır. Ancak asıl felsefe öğrenimini hayatının oldukça geç döneminde (elli yaşlarında) gittiği, dönemin en gelişmiş bilim ve kültür merkezi olan Bağdatta yaptı. Tanınmış mantıkçılardan Matta bin Yunustan mantık okudu ve kısa zamanda hocasını geride bıraktı. Bir felsefe şehri alan Harrana giderek arada da Yuhanna bin Haylandan öğrenim gördü. Bağdata dönerek Aristotelesin kitaplarını inceledi. Bu çalışmaları ve felsefedeki yetkinliği nedeniyle kendisine ikinci öğretmen (birincisi Aristoteles) denildi. Bağdatta yirmi yıl geçiren Farabi Hamdanilerin başşehri olan Halepe gitti ve burada Hamdani emiri Seyfüddevlenin yakın ilgisini gördü. Sarayda gelenekleşen bilim ve sanat toplantılarına katıldı. Burada bilim ve düşünce adamı olarak saygın bir yer edindi Mısıra yaptığı kısa bar geziden döndükten hemen sonra seksen yaşında Halepte öldü (950). 
FELSEFESİ 
Mantık ve bilgi kuramı 
Farabi mantıkla ilgili eserlerini büyük ölçüde Aristotelesin Organonunu açıklama veya özetlemeye ayırmıştır. Kategoryalar (Kategoriai), Önerme (Peri Hermenias), Birinci Analitikler (Analitika Protera), İkinci Analitikler (Analitika Ustera), Topikler (Topika), «Sofist Çürütmeler Üzerine» (Peri Sofistikon Eleghon) ve «Konuşma Sanatı» (Tehne Rhetonike) üzerine yaptığı çalışmalar bunlardandır. 
Ayrıca, o Yeniplatoncu filozof Porfirios un Kategoryalar giriş alarak yazdığı lsagogeyi (Bisagoge) şerhetmiş; gerek bu çalışmalarında gerekse el-Elfâzul -Müstmele fil-Mantık ve İhsaûl-Ulûm gibi kendi kitaplarında mantık sorunlarına geniş yer vermiştir. Farabinin mantığa yalnızca bilimsel düşüncenin arı bir çözümü olmayıp, aynı zamanda, dille ilgili değerlendirmeleri ve bilgi kuramıyla ilgili sorunları da içerir. Filozofa göre gramer yalnızca bir ulusun diline özgü olduğu halde mantık bütün uluslar için geçerli olan bir «insanlık aklı»nın anlatım yasalarını içerir. Mantığın yöntemi. sözdeki en yalın öğelerden en karmaşık öğelere, yani, sözcükten önermeyle, önermeden de tasıma gitmektir. Amacı bakımından mantık, insan zihninin sağlıklı düşünmesini. yanılgılardan korunmasını sağlayan ve insana gerçeğe ulaşmanın yolunu gösteren bir «ilim»dir. Dilde gramer, şiirde vezin neyse, mantığın düşünülürler (makul ile ilişkisi de odur. Farabi mantığa iki yönlü katkıda bulunmuştur. Önce, İslam düşünce çevresinde Aristoteles mantığının tanınmasını ve doğru anlaşılmasını sağlamıştır. Mesela, Aristoteles mantığının yasalarını, Aristotelesin kullandığı örnekler yerine, kendi toplumunun günlük yaşamından seçtiği örneklerle açıklar. İkinci olarak, Farabi, kendi deyimiyle İslam dünyasında “beş sanat” diye tanınan akıl yürütme yollarını yeniden tanımlar. Buna göre eğer akıl yürütme oh kesinliğe veya gerçekliğe götürürse buna «burhanî» (kanıtlayıcı), iyi niyete dayalı olarak kesinliğe benzer bir sonuca götürürse bu akıl yürütmeye «cedel» (diyalektik), art niyete dayalı olarak kesinliğe benzer bir sonuca ulaştırırsa buna «safsata». Olası bir sonuca götüren akıl yürütme yöntemine «hitabet» ruha zevk veya acı veren bir sonuca götürüyorsa bu akıl yürütmeye de <şiir> denir. Değişik konum ve koşullarda bu akıl yürütmelerin biri veya diğeri kullanılır. Mesela filozoflar ve bilginler burhana, ilahiyatçılar cedele. siyaset adamları hitabete dayalı tasımları kullanırlar. 
Farabi, Aristoteleste görülen ve daha sonra İslam dünyasında gelenekleşen bir anlayışla, konusunun dış dünyadaki nesnelerle ilişkisi bakımından mantığı iki bölüme ayırma.
1. Kavramlar ve tanımlarla ilgili sorunları kapsayan «tasavvurlar»


2. Önermeler, tasımlar ve kanıtlar (burhanlar) ile ilgili konuları kapsayan «tasdikler» 
Tasavvurlar, zihinde oluşan en yalın kavramları içerir. Bu kavramlar, olumlama veya yalanlamaya elverişli olmayan, zihinde doğuştan bulunan veya duyularla kazanılan zorunluluk, varlık, imkan gibi tikel formlardır. İnsan zihninin en kesin ve en yalın fıkirleri olan bu formların veya tasavvurların mantıktaki işlevi önermelere malzeme oluşturmalarıdır. Buna göre önermeler tasavvurları birbirine bağlanmasıyla oluşur ve böylece önermeler ya «tasdik» edilir ya da yalanlanır. En güçlü ve güvenilir önermeler, «Bütün parçadan daha büyüktür» gibi, aklın hiçbir deneysel kanıta gerek duymaksızın doğuştan benimsediği, kesinliği apaçık olan yargılardır. Bu tür önsel önermeler; matematik, metafizik ve ahlak için zorunlu ve açık seçik ilkelerdir. Mantık biliminde bu önermeler öncül olarak alınmak suretiyle bunlardan tasıma, tasımdan da kanıta (burhana) ve kanıtlanmış bilgiye ulaşılır. Böylece Farabiye göre mantığın asıl konusu bilinirlerden bilinmeyenin bilgisine ulaştıran kanıtlama (burhan) yöntemidir. Aristoteles mantığındaki kavramlar ve tanımlar (Kategoryalar), bunlardan önermeler oluşturma (Önerme) ve tasımlar (Birinci Analitikler) sadece kanıtlamaya (İkinci Analitikler) ve dolayısıyla kesin bilgi elde etmeye birer hazırlık değeri taşır. Çünkü kanıtlamanın temel amacı, bütün bilimlerde uygulanması mümkün olan zorunlu bilgilerin yasalarına ulaşmaktır. 
Farabi, bilginin üç kaynağı olduğunu düşünür: duyu, akıl ve nazar. İlk ikisiyle bilgiye doğrudan doğruya, «düşünme» anlamına gelen sonuncusuyla da aracı önermeler ve spekülasyonlara ulaşılır. Her iki bilgi çeşidinde de apaçık bilgiye ulaşmanın aracı olan sezginin (hads) payı vardır. Buna göre sezginin de, biri duyular ve akılla ilgili, diğeri spekülasyonlarla ilgili olmak üzere iki çeşidi vardır. İlki dış dünyayı algılamamıza, ikincisi de varlık ve olguların ilkelerini kavramamıza olanak verir. Böylece kesin kanıtlama (burhan), zorunlu varlığı karşılayan zorunlu bilgiye götürür. 
Psikoloji ve akıl kuramı 
Farabi, bir yandan, Aristoteles gibi psikolojiye doğa bilimleri içinde yer verirken, öte yandan onu metafizik ve tasavvufa bağlar. 
Filozofa göre insana yetkinlik ve ayrıcalık kazandıran ruh (nefs), ruha yetkinlik kazandıran da akıldır; böylece; insanı insan yapan da akıldır. Akıl, çocuğun ruhunda potansiyel olarak (bilkuvve) vardır, ve bu aklın ilk mertebesidir. Aksi işlevsel (bulut) düzeyine tahayyül e duyular aracılığıyla cisimlerin formlarını algılayarak ulaşır. Ancak, bu geçiş, insanın salt kendi eyleminin sonucu değil, mertebe bakımından «insansal akıl»dan üstün durumda bulunan, kozmolojik bir varlık olan ve Etkin Akıl (ay feleğinin aklı) denilen metafizik üç sayesindedir. Böylece, insan aklının bilgisi, kendi bağımsız işleyişinin bir sonucu olmayıp bir bakıma yukarıdan sunulmuştur. insana düşen, zihinsel ve ahlaksal çabalarıyla ruhunu, bu bilginin kendisinde yansımasına elverişli duruma getirmesidir. Bu sayede aklımız, Etkin Aklın ışığı altında cisimlerin tümel formlarının algılamak ,böylece duyumlar gelişerek rasyonel bilgiye dönüşmektedir. Aslında duyum (ihsas), yalnızca maddesel yapısından soyutlanmış formların kazanılmasından ibarettir. Maddesel dünyanın üstünde bulunan formların ve tümel kavramların asıl kaynağı göksel akıllardır; şu halde insan bilgisinin kaynağı da fizik ötesindedir. İnsan aklı üçüncü ve en ileri gelişme aşamasında, göksel akılların sonuncusu ve dünyadaki olup bitenlerin yakın nedeni olan Etkin Akıl ile bağlantı (ittisal) kurar ve ondan aldığı bilgilerle «alıcı (müstefat) akıl» düzeyine ulaşır. İnsan aklının bu Etkin Akıl ile bağlantı kurması onun en son amacı ve en yüksek mutluluğudur. 
     --------------------------
Felsefe Evi Ülkemizde felsefe çalışmaları, 1980’den sonra, çeşitli kitaplar, süreli yayınlar, kurulan çeşitli dernek, kurum ve üniversitelerin felsefe bölümlerinin yoğun çalışmalarıyla sürüp gitmektedir. felsefeevi.net›turki.html kopya daha fazlası


Anahtar Kelimeler: ihvân- ı safâ, Tanr ı , mant ı k, felsefe   Görüntüle İndir 237 KB İHVÂN-I SAFÂ’NIN, X. YÜZYIL İSLÂM DÜNYASININ FELSEFE VE BİLİM DÜZEYİNE IŞIK  eskidergi.cumhuriyet.edu.tr›makale/362.pdf daha fazlası

      Osmanlı’nın Klasik Döneminde Felsefe ve Değeri 1   Görüntüle İndir 319 KB
 dem.org.tr›ded/13/ded13mak5.pdf daha fazlası   Güncel – Semavi Dinlerde Kaynak Birliği / Dr.Nedim BAHÇEKAPILI
 
            Semâvî dinlerin temelde aynı kaynağa dayandığı ve öz itibarıyla aynı ilkelere sahip olduğu K.Kerim’de sık sık vurgulanmıştır.(1)
            Günümüzde iki büyük semâvî din yani Hristiyanlık ve Yahudiliğin temelde Islamiyetle aynı değerleri paylaşmasına rağmen,bu iki dinin kutsal kitapları içerisinde Kur’an’la çelişen bazı ifadelere rastlamamız mümkündür.K.Kerim bu çelişkileri her iki dinin mukaddes kitaplarının tahrif edilmesinden kaynaklandığını vurgular.(2)
            Hıristiyanlık açısından konuya baktığımızda,bu dine ait kutsal yazıların Isa’dan bir hayli sonra kaleme alındığını ve Isa’nın hayatı ve taşıdığı misyonla ilgili bir takım hikayeler ihtiva ettiğini görmekteyiz. Bu açıdan K.Kerim’de tek bir  Incil’den sözedilmesine rağmen,Isa’dan sonra yüzlerce Inciller ortaya çıkmış,Iznik konsilinden (m.s.325) sonra bu Incillerin önemli bir kısmı imha edilerek dört tanesi doğru kabul edilmiştir.Kilise tarafından sahte (apokrif) sayılan Inciller içinde en önemlilerinden birisi şüphesiz Barnaba Incili-dir.Barnaba,Isa’nın öğrencilerinden olup bütün hayatını Isa’nın mesajını yayma uğrunda harca-mıştır.Ancak buna rağmen Kilise,Barnaba Incilini reddetmekte ve bu Incilin 14.asırda Hıristıyan-lık’tan Islamiyet’e geçen bir şahıs tarafından, kendisini haklı göstermek amacıyla kaleme alındığını iddia etmektedir.Halbuki tarihi  bazı vesikalar bunun aksini ispat etmektedir. Miladi 492 yılında Papalığın, okunmasını yasakladığı kitap-lar listesinde Barnaba Incili’nin de adının geçme-si, bu Incilin 15.asırda yazılması ihtimalini ortadan kaldırmaktadır.(3)
            Barnaba incili’nin en önemli özelliği Hz.Isa’nın ilahlığı ve teslis inancını reddetmesi,Isa’nın bir Peygamber olduğunu belirtmesi ve Hz.Muhammed a.s’ın geleceğini haber vermesi-dir.(4)
            Biz burada esas Hıristiyanlığın ilk dönemlerine ait diğer önemli bir metinden söz etmek istiyoruz. Bu metin Kilise hukukuna dair zamanımıza ulaşan ilk risale olma özelliğini koruyan “Didache duode-cim apostolorum-Doctrine of the Twelve Apost-les”(Oniki Havarinin Öğretileri)dir.1875 yılında bir Yunan Ortodox metropoliti olan Philotheus Bryennios tarafından Istanbul’da bulunan esere ait Grekçe elyazması,bulunduktan on yıl sonra yayınlanmış ve Hıristiyan dünyasında büyük yankılar uyandırmıştı.Didache’nin kim tarafından ve nerede telif edildiği kesin olarak bilinmemekle beraber,Suriye-Filistin çevresinde kaleme alındığı tahmin edilmektedir.Eserde Yahudilerle olan münasebetlerden söz edilmesi bu ihtimali kuvvetlendirmektedir.Ne zaman kaleme alındığı da aynı şekilde tartışmalı olmakla beraber,genel kanaat miladî birinci yüzyılda 30-90 tarihleri arasında kaleme alındığı şeklindedir.(5) Muhteva açısından Didache,ilahî  öğretiye dayalı bir kurallar manzumesi olup,12 havari tarafından Hristiyanlığın inanç ve kurallarını tebliğ etmek ve öğretmek amacıyla yazıldığı tahmin edilmektedir.Eser, birisi insanı hayata ve mutluluğa diğeri ise helake ve sapıklığa götüren iki yolun bulunduğuna dikkat çekerek söze başlar ve insanı hayata ve mutluluğa götüren hususları şu şekilde sıralar:
Adam öldürme,zina yapma,eşini aldatma,livata yapma,hırsızlık yapma,sihir yapma,ve sihire baş vurma,ana rahminde veya doğduktan sonra çocuğu öldürme, yalan şahitliği yapma, komşu-nun malına göz dikme, yalan yere yemin etme, kimseye iftira etme, kinci olma, iki yüzlü olma, kibirli olma (...) Kötülüğün her çeşitinden ve kölü- ğe götüren şeylerden sakın.Öfkeye meyyal olma,çünkü kızgınlık katle sebebiyet verir.Bağnaz olma, kavgacı olma bu davranışlar da katle sebebiyet verir. Şehvet düşkünü olma,Çünkü şeh-vet düşkünlüğü insanı zinaya götürür. Dilini müs-tehcen kelimelerden koru,sözüne sahip ol,bütün bunlar insanı zinaya sevkeder.Kehanette bulun-ma,büyücülük yapma,müneccimlik yapma,bu tür şeyleri görmek ve işitmek isteme,bunlar şirke götürür.Yalancı olma,parayı çok sevme,boş yere hak iddia etme.Bu davranışlar hırsızlığa götürür.(...) Nezaketli, sabırlı ve merhametli ol.Yeryüzü nezaketli insanlara miras kalacaktır.(...) Başı havada haddini bilmez olma,alçak sesle ve yumuşak konuş. Konuşurken bağırarak söze başlama. Başına gelen musibetleri bir lütuf kabul et. Şundan emin ol ki,Allah’ın izni olmadan hiçbir şey vuku bulmaz.(...) Kimseye el açma. Aksine verilene tenezzül etme. Bir hatada bulunursan günahına karşılık keffaret ver.Vermekten çekinme, verirken homurdanarak verme, Rabbinin seni mükafatlandırdığını görecek-sin.(...) Kızından veya oğlundan yardım elini çekme.Onlara çocukluktan itibaren Allah korkusunu öğret. Erkek ya da kadın kölene hayattan nefret ettirecek ağır yükleri yükleme. Onlara yaptığın iyiliğin karşılığını Allah’tan bekle.(6) Insanlığı kurtuluşa götüreceği ifade edilen bu tavsiyelerden sonra aksi davranışların insanı helâke ve sapıklığa götüreceği,bu hususlardan şiddetle kaçınılması gerektiği belirtilmektedir. Ayrıca gıdalar konusunda elden geldiğince titiz dav-ranılması ve bilhassa putlara adanan ve putları tazim amacıyla kesilen hayvanların etinden kesinlikle yenilmemesi tavsiye edilmektedir. Bütün bunların yanında Isa a.s.’dan “Allah’ın kulu” diye bahsedil-mesi ayrıca dikkat çekicidir.(7)
            Didache’deki bu ifadeler bize K.Kerim’deki şu ayeti kerîmeyi bir kez daha hatırlatmaktadır.“Biz tıpkı Nuh’a ve ondan sonraki Peygamberlere vahyetttiğimiz gibi sana da vahyettik.Biz Ibrahim’e, Ismail’e, Ishak’a, Yakub’a, torunlarına, Isa’ya Eyyub’a ,Yunus’a,Harun’a,Süleyman’a da vahyettik. Davut’a da Zebur’u verdik.Resuller var hayat ve hatıralarını daha önce sana anlat-tık;Resuller var hayat ve hatıralarını sana anlatmadık.Allah Musa ile gerçekten konuş-tu.Müjdeleyici ve uyarıcı resuller gönderdik ki,elçiler geldikten sonra insanların Allah’a karşı bahaneleri olmasın .Allah Aziz’dir,Hakîm’dir.(8)
            Şübhesiz ki “Didache”de ortaya konulan yukarıda sıraladığımız prensipler Islam’ın prensipleri-dir.Müslümanlar tarih boyunca bu değerleri yaşamaya ve yaşatmaya gayret etmişlerdir. Zaten temelde her resulün getirip tebliğ ettiği din Islam’dır. Kanaatimizce bu prensipler bütün semavi din mensuplarının sahip çıkması gereken prensiplerdir. Ancak şu noktayı açıkça vurgulamak gerekir ki,Didache’de belirtilen bu prensipler Hıristiyanlığın da gerçek değerleri ise bu takdirde Hıristiyanlık’tan en fazla Hristiyanlar uzaklaşmıştır.Bugün güçlü misyoner teşkilatıyla dünyanın her tarafına yayılan ve Hristiyanlaştırmaya çalışan Kilise,kendi mensuplarının gerçek Hıristiyanlığı yaşaması için aynı gayreti gösteriyor  mu? Kilise ondört yüz-yıllık tutumunu değiştirip II.Vatikan konsilinde Müslümanlara diyalog çağrısında bulunurken bu soruyu kendisine sormasında yarar  görüyor ve Kur’anın şu evrensel çağrısını birkez daha hatırlatıyoruz;“Ey Resulüm Deki:“Ey ehli kitap! ge-lin, bizimle sizin aranızda müşterek olacak bir sözde birleşelim. Allah’tan başkasına kulluk etmeyelim. Ona hiçbir şey ortak koşmayalım Allah’tan başka kiminiz kiminizi Rab edinmesin.Şayet bundan yüz çevirirlerse deyin ki,şahid olun ki,biz Allah’a itaat eden müslümanlarız.”(9)
_____________________________________
1-el-A’la,18-19:Nisa,163-165
2-Nisa,46;Maide 13
3-Şelebi, Mutevali Yusuf, Edva’ale’l-Mesihiyye, Kuveyt 1968 s.62;
Prof. Dr. Şaban Kuzgun, Dört Incil farklılıkları ve Çeşitleri, Istanbul 1991,s.164
4-Barnabas Incili /Çev.Mehmet Yıldız) Ist.tsz,s.194
5-Didache’nin günümüz dillerine çeşitli çeviriler yapılmıştır.Bunların içerisinden en önemlileri şunlardır:
  a-Bigg C.,the Doctrine of the Twelve Apostles (with new intro,and rev.notes by A.J Maclean,Society for Promoting Christian knowled-ge),London,1992
    b-lake K.The Apostolic Fathers (ed.by J.R.Harmer)London,1898,p.213-242
 c-Zeller F. Dle Apostolischen Vater (Bibliothek der kirchenvater 35)münich,1918,1-16
 d-Rorfdorf W-Tuiller a.La doctrine des douze apotres (Didache), Introchıction, texte,traduction, notes,appendice et index,Paris,1978
  e-Botte E.Hipplyte de Rome, La Tradition apostoligue, Introduction. Itaduction el notes.Paris,1984
6-Bigg.C..The Doctrine of the Twelve Aposstles,London ‘92       s.16-17
7-a.g.e.s.19
8-Nisa,163-165
9-Ali Imran,64

.

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

İbni Rüşd – Aklı işletmek

ÖNCESİ  İÇİN TIKLAYIN

1126 – 1198 yılları arasında Endülüste yaşayan Batılıların Averros dediği İbni Rüşd’e göre felsefenin temel konusu varlıktır ve felsefe varolanı, insana verileni incelemeye, açıklamaya çalışır, evrenin başlangıcı olan Tanrı, tüm varlıkları belli bir düzene göre yaratan sınırsız bir irade ve zorunlu bir varlıktır. Ona göre Tanrı, dünyayı kendisinden türeyen ilk akılla yönetir. Bu “ilk akıl” dan da diğer akıllar türemiştir. Bu nedenle bütün insan akılları öz bakımından aynıdır. Evren böylece yukarıdan aşağıya doğru bir hiyerarşi içerisindedir. Ebedi akılın sonsuz ve ölümsüz olması insanlığın da ölümsüz olduğu sonucunu doğurur. Tanrı’ya ulaşmanın yolu da, var olandan, beş duyu ile algılanacak ve akıl ilkeleri ile açıklanacak somutluğu incelemekle mümkündür.

Ona göre, felsefe ile mantıkdaki akılcı bakışın şeriattaki yaklaşımı gereklidir. İbni Rüşd bazı Ayetlere gönderme yaparak akılcı yaklaşımın kıyas yolu ile olabileceğine işaret eder. Kıyasın en mükemmel biçiminin de delil-ispat yolu olduğunu vurgulamıştır. Ona göre bilimle, felsefeyle din arasında bir savaş yoktur. Felsefeyi, başka dinlerin ve ideolojilerin fikirlerini de öğrenmek gerekir. Gerçek nerede ise oradan alınır ve yararlanılır. Hem felsefe hem din yoluyla doğruya ulaşılabilir.

İbni Rüşd’ün görüşleri özetle şudur: “Tanrı’ya imanla değil akılcı yaklaşımla ulaşmak gerekir.”

Şu Allah’ın işine bakın ki İbn-i Rüşd İslam dünyasından çok Batı Dünyasını etkilemiş, bu sayede Hıristiyan felsefesine akılcılık girerek Ortaçağ sona ermiş Rönesans doğmuşken yanı başındaki İbn-i Rüşd’ü farketmeyen İslam Dünyası o zamandan beri hala yerinde saymaktadır.

İbni Rüşd Aristo felsefesini savunurken Gazali’nin Tehafüt-ul Felsefe (Filozofların Tutarsızlığı) kitabında felsefeyi dine mahkûm hale getirerek, İslam düşüncesinin kaderini karartmış;  İslam’a da insanlığa da büyük kötülük etmiştir.

Selefiyye mezhebi de nakli akıldan önce tutar ve Kuran’ın ancak hadis ışığında açıklanmasına izin verir, felsefeye ve te’vile dayalı yoruma izin vermez. Mutezile mezhebi ise Kuran ve akıl birbiriyle çelişirse nakli yani Kuran’ı bırakır, aklı esas alır.  Gerçek yalnız akıl ile bilinir ve bulunur, Kur’an genellikle akla ait verilere göre yorumlanır.

İslam tarihinin, siyasal ve fikri açıdan en kargaşalı dönemlerinden birinde yaşayan Ebu Mansur Muhammed bin el-Maturidi’nin Kitab üt-Tevhid eserine göre dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup, biri nakil, diğeri akıldır. Nakil Kuran’ın ve Sünnet’in kullanılması demektir.   Maturidi’ye göre dinin kaynağı olarak nakil (Kuran) ve akıla aynı oranda itimat etmek gerekir, akıl, insana verilmiş ilahi bir emanettir. İnsanlar akılları sayesinde güzel ve çirkini bilir, kendi varlığının kıymetini anlar. Kulun hata ve kusur işlemesi ise aklını kullanmayı terk etmesiyle gerçekleşir. Nitekim Allah akıl sahibi olanı muhatap almış, onu sorumlu tutmuştur. Aklı olmayanın ise dini bile yoktur. Akıl, bilgi kaynaklarından biri, insana verilmiş ilahi bir emanettir. İnsanlar akılları sayesinde güzellik ve çirkinlikleri tanır, kendi üstünlüklerini onun sayesinde anlarlar. Kulun kusur işlemesi aklını kullanmayışı yüzündendir. ” Allah’ın emirleri akıllı olana hitabendir “. Allah’ın emirlerini anlayacak akıl seviyesine sahip olmayanlar, ilahi emirlerin dışında kalır, sorumlu olmazlar.

Maturidi’ye göre insan ” Fizyolojik yapıyla beraber aynı zamanda akla da sahip kılınarak yaratılmış; yaratılmışları (mahlûkat) yönetmek yeteneği ile sivrilmiş, her türlü zorluğa katlanarak, onların üstesinden gelmek için aklı devreye sokmakla mümtaz kılınmıştır. Zira akıl, temyiz kabiliyetinin en güçlü silahıdır.”

Netice olarak Maturidi dine; akıl, ilim, hoşgörü ile yani taassuptan uzak bir tavırla yaklaşır. İnancın ana ilkelerini ilgilendirmeyen eylem ve ibadet farklılıklarını hoşgörü ile karşılar, kelime-i şehadet getiren, Kıble’ye yönelen herkesi mümin olarak değerlendirir. Açık bir yalanlamada (inkar) bulunmadıkları sürece insanların ibadet ve işlerine karışılmaması gerekliliğini savunur. Sonuçta, Maturidi’nin akılcı yaklaşımı bize “insanları kendi prensip ve görüşlerine uymaya zorlama” “Dinde zorlama yoktur” prensiplerini benimsetir.

Kur’an, akıl sözcüğünden türetilen “taakkul” fiilini defalarca kullanmış ve insanoğlunu, taakkule  yani  aklı işletmeye, akletmeye, akıl yoluyla bilip anlamaya, aklın verilerini esas almaya çağırmıştır.

Ne ilginçtir, Kur’an “taakkul” tâbirini defalarca kullandığı halde akıl kelimesini hiç kullanmamıştır.

Şunu demek istiyor Kur’an:

Ben, cevher olarak aklın varlığını yeterli görmüyorum; o hepinizde var. Benim istediğim, aklın işlevsel olması veya işlevsel akıl.

Tutuculuğuyla, aklı prangalamasıyla ünlü Gazalî bile bu Kur’ansal apaçıklık karşısında şunu itiraf etmek zorunda kalmıştır:

“Akıl ile nakil (dinsel metinler) çatıştığında, aklın söylediği öne alınıp dinsel söylem ona uydurulur.”

Kur’an dilinin aşılmamış ustası Isfahanlı Râgıb (ölm. 502/1108) diyor ki,  “ilk peygamber, içsel peygamber akıldır. Önce o devreye sokulmalıdır ki, dışsal peygamberler, bizim bildiğimiz peygamberler işe yarasın.”

Ve devam ediyor Isfahanlı Râgıb:

“Akıl komutan olmalıdır ki, vahyin diğer ürünleri sonuç versin.”

ALBERT Einstein’ın sadece aklı vardı. Koca evreni ve kütleçekiminin sırlarını sadece aklıyla, teorik düzeyde çözdü.Sadece bilimi değil, din, ezoterizm, mitoloji, parapsikoloji, kozmik bilinç v.b. bunların da akıl ve mantık işletme süzgecinden geçirilmesi gerekir. Böylece insanoğlunun ezeli merakları olan varlığının nedeni ve nasılı ile, öldükten sonra ne olacağının yanıtları da elde edilebilir. İnsanoğluna tüm bilgiler bir yere kadar verilmektedir. Gerisi insan aklına kalmıştır. Aklı da işletmek, kullanmak için bilgi gereklidir.

Kur’an’ın Ali İmran 45, 46, 47, 59; Nisa 155, 156, 157, 158, 159, 171; Ali Imran 55; Tevbe 31; Maide 14 ayetlerini akıl ve mantık süzgecinden geçiren birisi Hz. İsa’nın ne yolla dünyaya geldiği, onun ölmediği ve bir benzerinin çarmıha gerildiği, kendi yaşayan bedeniyle tekrar dünyaya geleceğini (reenkarnasyon ile değil) düşünebilir.  Daha geniş açıklamalar için bakınız

Kur’anın diğer ayetleri gibi bu ayetler de her şeyi herkesin anlayabileceği gibi açıklamamakta, ancak zahmet edip araştıran, düşünen, öğrenen, aklını ve mantığını işletenlere hitab etmektedir. Halbuki ben yıllarca önce, din inançdır, dinde mantık yoktur derken, Kur’anı ilk olarak dümdüz okuduğumda, haşa, “bu ne biçim kitap, koskoca bir din buna mı inanıyor” demiştim. Şimdi ise hayranlıkla okuyorum ve “İslam akıl dini değil nakil yani dinsel metinler dinidir” diyen softalara gülüyor, onları bu yüzden pislik olarak nitelendiriyorum. Çünkü:

“…Allah, pisliği, aklını kullanmayanlar üzerine bırakır.” (Yunus 100)

Yararlanılan kaynaklar:

Anadolu Merkezli Dünya Tarihi, 8. Kitap Müslüman Türkler, Evin Esmen Kısakürek, Arda Kısakürek.     http://www.dunya-tarihi.com/index.asp?PageID=21     

 

http://hurarsiv.hurriyet.com.tr/goster/haber.aspx?id=10485971&tarih=2008-12-02

**************