ehlisunnnetde - PDF HACI BAYRAM VELİ

Müellif:

Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir Türk mutasavvıfı tarafından kurulmuş ilk tarikat olan Bayramiyye’nin pîri Hacı Bayrâm-ı Velî, XIV. yüzyılın ilk yarısında Orhan Gazi döneminde Ankara’da doğdu. Taşköprizâde, Mecdî Efendi, Sarı Abdullah Efendi ve İsmâil Hakkı Bursevî’nin verdiği bilgileri aktaran Bursalı Mehmed Tâhir’in risâlesi (Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul 1329) ve Mehmet Ali Ayni’nin Bursalı Mehmed Tâhir’in eserindeki bilgileri aşmayan hacimli kitabı ile (Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul 1343), Fuat Bayramoğlu’nun bu iki kitabı temel almakla birlikte daha çok Hacı Bayram ailesi adına vefatından sonra tesis edilen vakıflarla ilgili XVIII ve XIX. yüzyıl resmî belgelerini ihtiva eden ve dikkate değer bir gayret ürünü olan eseri (Hacı Bayram-ı Veli: Yaşamı-Soyu-Vakfı, I-II, Ankara 1983) dışında, hakkında kaynakların tenkidine dayalı ciddi bir çalışma yapılmamıştır. Hacı Bayrâm-ı Velî’ye dair yazılan diğer kitaplar bu eserlerdeki sınırlı bilgilerin tekrarından ibarettir.

Doğum tarihi, adı, ailesi ve hayatının diğer safhaları hakkında bilgi yoktur. Bursalı Mehmed Tâhir, Abdülkādir b. Yûsuf el-İsfahânî’ye ait 832 (1428-29) tarihli vakfiyede Hacı Bayram’ın adının “Kutbü’l-evliyâ eş-Şeyh el-Hâc Bayram b. Ahmed b. Mahmûd el-Ankaravî” olarak geçtiğini yazar (Hacı Bayrâm-ı Velî, s. 4). Mübârek Galib, Hacı Bayram’ın babasının ve dedesinin adını tesbit açısından çok önemli olan bu vakfiyenin vaktiyle yandığını söyler. Ancak daha sonra, ölümünden iki yıl önce Ankara’da kurulan bazı vakıflara şahitlik ettiğine dair Ramazan 831 (Haziran 1428) tarihli bir başka vakfiye daha tesbit edilmiştir. Ahmed Çelebi, İbn Mehmed Çelebi, Mecdüddin Ahmed b. Abdülhak, Abdülhak b. Ahmed ve Kadı Mehmed Celâleddin tarafından tesis edilen vakfın vakfiyesinin tesciline şahitlik eden on bir kişinin başında Hacı Bayram’ın adı “Kudvetü’s-sâlikîn, kutbü’l-evliyâi ve’l-ârifîn, el-hâdî ilâ tarîkı’l-Hakkı ve’l-yakīn, vâkıf-ı esrâri’l-vâsılîn... Hacı Bayram b. Ahmed b. Mahmûd...” şeklinde geçmektedir (Bayramoğlu, I, 12; Ateş, s. 21). Bu ifadeden, Hacı Bayram’ın künyesi ve daha hayatta iken çok büyük mânevî nüfuza sahip olduğu da öğrenilmektedir.

Mehmed Ali Ayni, “Bursalı Mehmed Tâhir’in ve Mecdî’nin verdiği mâlûmata ve tahmine göre” Hacı Bayram’ın 753 (1352) yılında doğduğunu söyler (Hacı Bayrâm-ı Velî, s. 50). Bu iki eserde böyle bir bilgi bulunmadığı halde bu tarih bazı yazarlarca (Gölpınarlı, s. 33) Hacı Bayrâm-ı Velî’nin doğum tarihi olarak kabul edilmiştir. Fuat Bayramoğlu, soyundan gelenler arasında hazreti pîrin doksan yıldan fazla yaşadığına inanıldığını söyleyerek Hacı Bayram’ın 740 (1339-40) yılı dolayında doğmuş olabileceğini ileri sürer (Hacı Bayram-ı Veli, I, 12). Yakın zamanda İsmail Erünsal tarafından ilim âlemine tanıtılan, Bayramî Melâmîleri’nden Abdurrahman el-Askerî’nin 957 (1550) yılında telif ettiği Mir’âtü’l-ışk adlı eserinde de Hacı Bayram’ın doksanı aşkın bir yaşta iken vefat ettiğinin bildirilmesi (vr. 80a) Bayramoğlu’nun tahminini teyit etmektedir. İsmâil Hakkı Bursevî, XVIII. yüzyıl başlarında telif ettiği Silsile-i Celvetiyye’de Hacı Bayram’ın babasının Koyunluca Ahmed diye tanındığını, Safiyyüddin ve Abdal Murad adlı iki oğlu daha olduğunu belirtir (s. 74). Bu bilgi sonraki çalışmalarda aynen tekrar edilmiştir.

Âşıkpaşazâde’nin, “Rum’dan Şeyh Hacı Bayram vâki oldu. Bunlar duaları makbul azizler idi” (Târih, s. 201) ifadesi dışında XV. yüzyıl kaynaklarında Hacı Bayram’ın hayatı hakkında bilgi yoktur. XVI. yüzyıl müelliflerinden Lâmiî Çelebi, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Ankara’da Çubuk suyu diye tanınan nehrin kenarındaki Solfasol (Zülfazl) köyünde doğduğunu, aklî ve şer‘î ilimleri tahsil ettiğini, Ankara’da müderrislik yaptığını, daha sonra Somuncu Baba’ya intisap ederek kemalâtın en yüksek derecesine ulaştığını, çok etkili olan sohbetinin bereketi sayesinde birçok kimsenin yüce mertebelere vâsıl olduğunu ifade ederek bunlardan yedi kişinin (Ömer Dede, Akbıyık, Baba Nahhâs, İnce Bedreddin, Kızılca Bedreddin, Selâhaddîn-i Bolevî, Muslihuddin Halife) adını sayar (Nefehât Tercümesi, s. 684). Bu isimler dışında yukarıdaki bilgileri aynen tekrarlayan Taşköprizade Hacı Bayram’ın Ankara’da vefat ettiğini, kabrinin ziyaretgâh olduğunu, burada yapılan duaların kabul edildiğini ilâve eder (eş-Şeḳāʾiḳ, s. 55-56). Hayatı hakkında daha ayrıntılı bilgi, yine bir XVI. yüzyıl müellifi olan Mecdî’nin Şekāik Tercümesi’nde bulunmakta olup (s. 77) Bursalı Mehmed Tâhir, Mehmed Ali Ayni ve Fuat Bayramoğlu’nun Somuncu Baba’ya intisabıyla ilgili verdiği bilgiler bu esere dayanmaktadır. Mecdî, Lâmiî ve Taşköprizâde’deki bilgiye ek olarak Hacı Bayram’ın Ankara’da Melike Hatun’un yaptırdığı Kara Medrese’de müderris iken burayı terkedip Somuncu Baba’ya intisap ettiğini söyler. Mecdî’nin, “Tarikat mensubu güvenilir kişilerden rivayet edilmiştir” kaydıyla naklettiğine göre Somuncu Baba, Şeyh Şücâüddin Karamânî’ye, “Ankara’da Hacı Bayram adlı bir müderris vardır, onu buraya davet et” diyerek kendisini Ankara’ya göndermiş, emri yerine getiren Şeyh Şücâüddin Hacı Bayram ile medresesinde ders verirken görüşmüş ve Şeyh Hamîd’in (Somuncu Baba) davetini bildirmiş, Hacı Bayram da, “Davete icâbet lâzımdır” deyip Şeyh Şücâüddin ile birlikte Kayseri’ye gitmiştir. Şeyh Hamîd, zâhir ulemâsının ve bâtın erbabının ölülerinin mertebelerini kendisine gösterip hangisini tercih ettiğini sormuş, Hacı Bayram da bâtın erbabının hallerini tercih ettiğini söyleyerek müderrislikten ayrılıp tasavvuf yoluna intisap etmiştir (Şekāik Tercümesi, s. 77). Hacı Bayram hakkında eser yazan adı geçen üç müellif bu olayı tartışmasız doğru kabul etmişlerdir. Mecdî, “Bazı kitaplarda 833 senesinde fevt oldu deyü bulundu” diyerek ölüm tarihine ışık tutar. XVI. yüzyıl kaynaklarında Hacı Bayram hakkında verilen bilgiler bunlardan ibarettir. Bu kaynaklarda halifesi olarak tanıtılan müridlerine, Somuncu Baba’ya ve Akşemseddin’e dair bilgi verilirken Hacı Bayram’dan da bahsedilmektedir. Hacı Bayram’la ilgili yayınlarda, bu üç eserle XVII. yüzyılda yazılan Sarı Abdullah Efendi’nin Semerâtü’l-fuâd ve XVIII. yüzyılda yazılan İsmâil Hakkı Bursevî’nin Silsile-i Celvetiyye adlı kitaplarında verilen bilgiler esas alınmıştır. Abdurrahman el-Askerî’nin yeni bulunan Mir’âtü’l-ışk’ı Hacı Bayram’la ilgili çok önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrıca XV. yüzyılın sonlarında veya XVI. yüzyıl başlarında yazıldığı tahmin edilen Vilâyetnâme-i Sultan Şücâüddin ile XVI. yüzyılda telif edilen Menâkıb-ı Burhâneddin Eğridirî ve Menâkıb-ı Akşemseddin’de de Hacı Bayram’a dair bazı bilgilere rastlanmaktadır.

Çocukluk ve gençlik dönemi hakkında bilgi bulunmayan Hacı Bayram’ın müderris olduğu yukarıda adı geçen kaynaklarda tekrar edilmektedir. Yıldırım Bayezid’in İsfendiyaroğulları üzerine çıktığı sefere askerleriyle birlikte müttefik ve rehine olarak katılan Bizans İmparatoru II. Manuel Palaiologos Ankara’da bir Türk müderrisin evinde bir ay misafir olarak kalmış, ev sahibi müderrisle aralarında yirmi altı oturum süren dinî tartışmalar cereyan etmiş, imparator bu tartışmaları diyaloglar şeklinde yazarak faydalanması için küçük kardeşi Mora despotu Theodor Palaiologos’a göndermiştir. Eski Yunanca metni Manuel II. Palaiologos Dialoge mit einem “Perser” (Wien 1966) adıyla yayımlanan bu tartışmaların 1391 yılı kış aylarında yapıldığına ve Osmanlı kaynaklarında yer almadığına dikkat çeken Fuat Bayramoğlu, adı zikredilmeyen bu müderrisin Hacı Bayrâm-ı Velî olduğunu ileri sürer. Bayramoğlu, İmparator Manuel’in 1392 Şubatında Yıldırım Bayezid’in ordugâhından kaçtıktan bir süre sonra, Yıldırım’ı beğenmeyen ve onu eleştiren müderrisin de görevinden uzaklaştırıldığını yazdığını bildirir ve Hacı Bayram’ın Mecdî’nin anlattığı şekliyle Hamîd-i Velî’ye intisabının bu olaydan sonra gerçekleştiğini söyler. Ancak Yunanca kaynakta müderrisin padişahı eleştirdiği için görevinden uzaklaştırıldığı ifade edilirken Mecdî, Hacı Bayram’ın davet üzerine Kayseri’ye giderek Hamîd-i Velî’ye intisap ettiğini yazar. Bayramoğlu iki rivayet arasındaki bu farkı göz ardı ederek İmparator Manuel’in adını vermediği müderrisin Hacı Bayram olduğunda ısrar eder (Hacı Bayram-ı Veli, I, 17-18).

Hacı Bayrâm-ı Velî’nin adı, müderrisliği ve Hamîd-i Velî’ye intisabı konusunda Abdurrahman el-Askerî’nin Mir’âtü’l-ışk’ında orijinal bilgiler bulunmaktadır. Emîr Sikkînî ve Bünyâmin Ayâşî’den sonra Hacı Bayram’ın makamına geçen Pîr Ali Aksarâyî’nin mensubu olan müellif bir mecliste Pîr Ali’ye, Hacı Bayram evlâdının, “Müderris idi, medreseden geldi, derviş oldu” dediklerini hatırlatarak görüşünü sorduğunda Pîr Ali, “Belî, onların dahi sözü gerçektir, aşk medresesinin müderrisidür; ‘ve allemnâ min ledünnâ’ dershânesinin kûşenişînidir. Azizlerimiz bu fakîre böyle takrîr ettiler deyü buyururlardı” diyerek (Erünsal, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, s. 302) Hacı Bayram’ın zâhirî anlamda müderris olmadığını açıkça ifade eder. Ayrıca bu dönemi inceleyen eserlerde (Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsi I; Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserler), Ankara’da Karamedrese diye bir medreseden söz edilmediği gibi, böyle bir medrese bulunmuş olsa bile Hacı Bayram’ın burada müderrislik yaptığı kanıtlanmadıkça Pîr Ali Aksarâyî’nin verdiği bilgiye itibar edilmelidir.

XVII. yüzyıl müelliflerinden Bayramî-Melâmî tarikatına mensup Sarı Abdullah Efendi Hacı Bayram’ın müderris olduğunu, ayrıca Yıldırım’a kapıcıbaşılık yaptığına dair bir rivayet bulunduğunu söyler (Semerâtü’l-fuâd, s. 234). Mir’âtü’l-ışk, hem bu konuda hem de Hacı Bayram’ın Somuncu Baba’ya intisabı konusunda önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Abdurrahman el-Askerî, Yıldırım Bayezid’in kapıcıbaşısı olan Hacı Bayram’ın asıl adının Nûman olduğunu belirttikten sonra Anadolu’ya gelip Yıldırım’ın askerini târumar eden Timur’un Yıldırım’ı tutup hapsettiğini, Somuncu Baba’nın bu olaylar sırasında Bursa’dan göç ederek Adana’ya gidip Ceyhan nehrinin kenarındaki Sîs Kalesi’nin dağ yamacında bir köyde Nebî Sûfî adlı bir alemdarın evinde ikamet ettiğini bildirir. Somuncu Baba’yı önceden tanıyan Hacı Bayram onun nereye gittiğini araştırır, “Arab evi”ne gittiğini öğrenince sarayda önemli bir protokol görevlisi olan kapıcıbaşı kıyafetini değiştirip tüccar kıyafetine bürünür, yanına aldığı beş altı hizmetkârıyla birlikte Somuncu Baba’yı bulmak için Diyârıarab’a gitmek üzere yola çıkar. Adana’ya ulaşınca bir dostundan Somuncu Baba’nın yerini öğrenir. Hizmetkârlarıyla o köye varıp Nebî Sûfî’nin evini sorar ve nihayet şeyhle mülâki olur, elini öper. Somuncu Baba Anadolu’nun durumunu sorar; o da Yıldırım’ın öldüğünü haber verir. Şeyh Hamîd ona, “Muradın nedir?” deyince Hacı Bayram kendisine hizmet etmeye geldiğini, başka muradı olmadığını söyler. Hacı Bayram, bu fetret zamanında kendisiyle birlikte bulunmasının zor olduğunu, dervişliğe hazırlanmak gerektiğini hatırlatan Somuncu Baba’ya, “Emrin neyse öyle olsun, rızâ senindir” der. Somuncu Baba ona yanındakilerin kim olduğunu sorar. Hacı Bayram bazılarının kulları, bazılarının da arkadaşları olduğunu söyleyince Adana’ya gitmesini, kullarının ve arkadaşlarının gönüllerini hoşnut ederek geri göndermesini, üzerindeki elbiseleri değiştirip dervişâne kisve ile dönmesini tavsiye eder. Akşam köye dönünce Somuncu Baba ona, “Adını da tebdil edelim” der. Birkaç gün sonra kurban bayramı olduğundan kendisine “Hacı Bayram” adını verir. Somuncu Baba bayram ertesi Hacı Bayram ile birlikte önce Şam’a, kısa bir süre sonra da Hicaz’a gider. Hac dönüşü Adana’ya uğrayıp Nebî Sûfî’yi de alarak Aksaray’a gelirler. Somuncu Baba bir yıl sonra Hacı Bayram’ı Ankara’ya gönderir (Erünsal, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, s. 300, 301).

Abdurrahman el-Askerî’nin verdiği bu bilgiler ışığında Hacı Bayram’ın Somuncu Baba’ya, şimdiye kadar hiçbir delile dayanmadan ileri sürüldüğü gibi (Bayramoğlu, I, 21), 1394 veya 1397 yılında değil, Yıldırım Bayezid’in ölüm tarihi olan 13 Şâban 805’ten (8 Mart 1403) yaklaşık üç buçuk ay sonra (Haziran 1403) intisap ettiği, vefatında yaşının doksan civarında bulunduğu dikkate alınarak bu sıralarda altmış yaşlarında olduğu söylenebilir. Bu durumda Hacı Bayram’ın Somuncu Baba’nın vefatının (815/1412-13) ardından Ankara’ya geldiği (Bursalı Mehmed Tâhir, s. 3), o zamana kadar şeyhinin yanından hiç ayrılmadığı (Mehmed Ali Ayni, s. 67; Bayramoğlu, I, 22) şeklindeki görüşlerin doğru olmadığı ortaya çıkmaktadır.

Anadolu’da siyasî otorite boşluğunun yaşandığı ve halkın büyük sıkıntılar içinde bulunduğu Fetret döneminde Ankara’ya dönen Hacı Bayram’ın kaynaklarda bu yıllardaki faaliyetlerine ışık tutacak bilgi yoktur. Ancak mürşidi Somuncu Baba’nın yanından ayrılırken, “Sultanım, ne amel üzerine olalım, sanat bilmem ne işleyelim?” deyince, “Ekin ek, burçak ek” cevabını alması ve “Ankara’ya varıp burçak ekmesi” (Erünsal, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, s. 302), Ankara’ya dönünce tekke ve zâviye inşa etmeyip çiftçilikle meşgul olduğunu göstermektedir. Bu yıllarda mânevî şahsiyetinin insanları giderek etkilemeye başladığı ve çevresinde bir derviş grubunun oluştuğu söylenebilir. Somuncu Baba’nın vefatı ve ertesi yıl Çelebi Mehmed’in Osmanlı tahtına geçişinin ardından bu etki daha da genişlemiş, II. Murad devrinde devleti rahatsız edecek kadar büyük boyutlara ulaşmış olmalıdır. XVII. yüzyıl müelliflerinden Sarı Abdullah Efendi Hacı Bayram’ın halkı dalâlete sevkettiği, saltanat davasına kalkışma ihtimali bulunduğu ileri sürülerek padişaha şikâyet edildiğini söyler (Semerâtü’l-fuâd, s. 235). Hacı Bayram’ın, II. Murad’ın tahta geçişinden bir yıl önce aynı gerekçeyle idam edilen Şeyh Bedreddin Simâvî ile Konya’da buluşarak birlikte halvete giren Somuncu Baba’nın halifesi olması (Halil b. İsmâil, s. 87) bu şikâyetin gerçek sebebi kabul edilebilir.

Hacı Bayram’ın II. Murad tarafından o dönemde devletin merkezi olan Edirne’ye çağrılmasıyla sonuçlanan bu olayı menkıbevî tarzda geniş olarak anlatan Sarı Abdullah Efendi (Semerâtü’l-fuâd, s. 235-240) bunun hangi tarihte meydana geldiği konusunda bilgi vermez. Bir saray çavuşu Hacı Bayram’ı Edirne’ye getirmesi, muhalefet ederse tutuklanması tembih edilerek Ankara’ya gönderilmiş, çavuş Ankara yakınlarına geldiğinde Hacı Bayram atına binerek çavuşu karşılamaya çıkmış, karşılaştıklarında ona nereye gittiğini sormuş, çavuş, “Hacı Bayram derler bir müddeî varmış, bazı fesâdâtı sultana arzolunduğundan onu Edirne’ye götürmeye geldim” deyince Hacı Bayram çavuşa aradığı kişinin kendisi olduğunu söylemiş, bu sırada onun mübarek yüzünde “nûr-ı Muhammedî”yi temaşa eden çavuş yaptığının büyük bir küstahlık olduğunu anlayarak kendisinden özür dilemiştir. Hacı Bayram çavuşla birlikte Edirne’ye giderken Gelibolu’da Muhammediyye müellifi Yazıcızâde Mehmed kendisine intisap etmiştir.

Sarı Abdullah Efendi, Edirne’de Hacı Bayram’la görüşen II. Murad’ın, hakkında söylenenlerin iftira ve dedikodu olduğunu anlayarak kendisinden özür dilediğini ve büyük bir saygı gösterdiğini, ayrıca ondan Eskicami’de vaaz vermesini rica ettiğini, fakat Hacı Bayram’a yine de düşmanlık besleyenler olduğunu, hatta bir vezirin onu zehirlemeye kalkıştığını, vezirin kendisine sunduğu zehirli şerbeti, “Biz içelim, zararı başkasına olsun” diyerek içtiğini ve vezirin o anda düşüp öldüğünü kaydeder (a.g.e., s. 236-237).

Hacı Bayram’ın Edirne’ye gidişi muhtemelen II. Murad’ın saltanatının ilk yıllarında (1421-1424) gerçekleşmiştir. Yanında Akşemseddin’in de bulunduğu, Hacı Bayram’ın II. Murad’a Akşemseddin’i kastederek İstanbul’un fethinin “köse”nin duasıyla Şehzade Mehmed’e nasip olacağını söylediği şeklindeki rivayet (Risâle-i Beşîr Çelebi, vr. 16a) doğru değildir. Çünkü Hacı Bayram vefat ettiğinde Fâtih Sultan Mehmed henüz doğmamış (d. 835/1432, Danişmend, I, 212) veya bir rivayete göre Hacı Bayram’ın vefat ettiği 833 (1430) yılında doğmuştu (İnalcık, s. 55-56). Akşemseddin’in menâkıbını yazan Enîsî de onun Hacı Bayram ile Edirne’ye gittiğinden sözetmemektedir. Fuat Bayramoğlu, hiçbir ciddi delil göstermeden onun Edirne’ye bir defa daha gittiğini ileri sürer. Sarı Abdullah’ın ve ondan naklen Mehmed Ali Ayni’nin, Akşemseddin’in İstanbul’un fethinde askerin mâneviyatını yükseltmek üzere Hacı Bayram tarafından gönderildiğini söylemeleri de asılsız bir iddiadır (Semerâtü’l-fuâd, s. 241; Hacı Bayrâm-ı Velî, s. 55).

Ankara’ya dönüşünden sonraki dönemde Hacı Bayram’ın devletle ilişkileri konusunda bilgi yoktur. Ancak Bayramî dervişlerinin vergiden muaf tutulduğuna bakılarak tarikatın faaliyetlerini daha güven içinde sürdürdüğü söylenebilir. Bayramiyye tarikatı bu yıllarda Ankara ve çevresinde büyük bir yaygınlık kazanmıştı. Bayramîler’in vergiden muaf tutulmaları yüzünden Ankara ve çevresinde vergi toplanamaz hale gelindiğini öğrenen II. Murad’ın, Hacı Bayram’a kaç müridi olduğunu kendisine bildirmesini istemesiyle ilgili meşhur menkıbe (Sarı Abdullah Efendi, s. 240), Bayramiyye’nin bu yıllardaki yaygınlık derecesi hakkında fikir vermesi bakımından önemlidir.

Orhan Gazi, I. Murad, Yıldırım Bayezid, Çelebi Mehmed ve II. Murad devirlerini idrak eden ve kurduğu Bayramîlik tarikatıyla Anadolu’nun mânevî yapısının şekillenmesinde büyük katkıları olan Hacı Bayrâm-ı Velî Ankara’da vefat etti; vefatından birkaç yıl önce yaptırılan ve kendi adıyla anılan caminin yanına defnedildi. “İrtihâlü’l-insân” terkibi ölümüne tarih düşürülmüştür. Kabrinin üzerine daha sonra inşa edilen türbe Ankara’nın en önemli ziyaretgâhıdır.

Eski kaynaklarda Hacı Bayram’ın evliliği ve çocuklarına dair bilgi yoktur. Sadece Abdullah b. Veliyyüddin’in Menâkıb-ı Eşrefzâde’sinde (s. 35) Eşrefoğlu’nun Hacı Bayram’ın müridi ve halifesi olduğundan, Hacı Bayram’ın kızı Hayrünnisâ’yı onunla evlendirdiğinden bahsedilmektedir. Mir’âtü’l-ışk’taki, “Sultânım, şimdi evlâdı böyle demezler” (Erünsal, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, s. 302), ifadesinden Hacı Bayram’ın evlendiği ve çocukları olduğu anlaşılmaktadır. Hacı Bayram’ın soyu hakkında araştırmalarda bulunan Fuat Bayramoğlu’nun bu konuda “en eski belge” dediği, düzenlenme tarihi belli olmayan, ancak Sâlih Baba’ya (ö. 1099/1687-88) kadar yürütüldüğünden XVII. yüzyılın sonları veya XVIII. yüzyılın başlarında hazırlandığı anlaşılan şecerede Hacı Bayram’ın beş erkek (Ahmed Baba, Edhem Baba, Baba Sultan, İbrâhim ve Ali) ve üç kız çocuğu olduğu görülmektedir. Ahmed Baba’nın 941’de (1534) vefat eden oğlu Şeyh Edhem Baba vasıtasıyla devam eden şecere, daha sonra çeşitli tâli kollara ayrılarak günümüze kadar ulaştırılmıştır (Bayramoğlu, I, 85, 102-104).

Tarikat silsilesi mürşidi Somuncu Baba, Ali Erdebîlî, Sadreddîn-i Erdebîlî vasıtasıyla Safeviyye tarikatının piri Safiyyüddîn-i Erdebîlî’ye ulaşan Hacı Bayrâm-ı Velî’nin ilk kaynaklarda halife tayin ettiğine dair bilgi bulunmadığı halde Akşemseddin’in menâkıbını yazan Enîsî onun Akşemseddin’e kısa zamanda hilâfet verdiğini söyler (Menâkıb-ı Akşemseddin, s. 131). Sarı Abdullah Efendi ise Hacı Bayram’ın hayatta iken hiç kimseye hilâfet vermediğini, vefatından sonra “altı nefer”in (İnce Bedreddin, Kızılca Bedreddin, Uzun Selâhaddin, Akbıyık, Akşemseddin, Ömer Dede Bursevî) ortaya çıktığını yazar (Semerâtü’l-fuâd, s. 143-144). Sarı Abdullah Efendi’nin “halife” yerine “nefer” ifadesini kullanması önemlidir. Çünkü müellifin de mensup olduğu Bayramî-Melâmî geleneğinde hilâfet verme âdeti yoktur. Bütün tasavvufî neşveleri temsil eden deyimiyle bir “insân-ı kâmil” olan Hacı Bayrâm-ı Velî vefat ederken kime tâbi olacaklarını soran müridlerine, kendisinden duydukları maarif ve vahdet sırları bütün kemâlâtıyla kimde tecelli ederse onun sohbetinde bulunmalarını tavsiye etmiştir (Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’den naklen Sun‘ullah Gaybî, Sohbetnâme, vr. 39a). Onlara göre insân-ı kâmilin hakikati sadece bir kişide tecelli eder; gerçek halife de odur (Sun‘ullah Gaybî, Bîatnâme, vr. 4a).

Hacı Bayram ile Eşrefoğlu Rûmî arasındaki münasebet, üzerinde durulması gereken önemli bir konudur. XVI. yüzyıl kaynaklarında bu hususta bilgi bulunmamaktadır. Sarı Abdullah Efendi Eşrefoğlu Rûmî’den bahsederken Hacı Bayram’ın, meşrebini zühd ve riyâzete mütemayil gördüğü Eşrefoğlu’nu Kādiriyye’den Hüseyn-i Hamevî’ye gönderdiğini ifade eder (Semerâtü’l-fuâd, s. 145). Sarı Abdullah Efendi ilk olarak yukarıda aktarılan bilgiyi verir. Eşrefoğlu’nun Hacı Bayram’a intisap ettiği, on bir yıl onun imamlığını yaptığı, Hacı Bayram’ın, kızı Hayrünnisâ’yı Eşrefoğlu ile evlendirerek onu İznik’e halife olarak gönderdiği şeklindeki bilgiler sadece, 1228’den (1813) sonra telif edildiği anlaşılan Abdullah b. Veliyyüddin’in Menâkıb-ı Eşrefzâde’sine dayanmaktadır. Menâkıbnâmedeki bu bilgiler hiçbir tarihî tenkide tâbi tutulmadan Hacı Bayram ve Eşrefoğlu ile ilgili bütün yayınlarda tekrar edilmiştir. Eşrefoğlu’nun Müzekki’n-nüfûs, Tarîkatnâme ve divanında, Hacı Bayram’la ilgili en küçük bir işaretin dahi bulunmaması, aralarında şeyh-derviş ve kayınpeder-damat ilişkisinin mevcut olmadığı ihtimalini daha da güçlendirmektedir.

Sâdık Vicdânî, adlarını vermeden Hacı Bayram’ın on dört halife bıraktığını söylerken Fuat Bayramoğlu, kaynaklarda Hacı Bayram mensubu olarak gördüğü herkesi bu sayıya ilâve ederek halifelerinin sayısını yirmi sekize çıkarmıştır (Hacı Bayram-ı Veli, I, 48-57). Ancak bunlardan bir kısmının (İbnü’l-Mısrî, Elvân-ı Şîrâzî, Abdülkādir-i İsfahânî, Bardaklı Baba, Baba Yûsuf Seferhisârî, Abdürrahim Karahisârî, Şeyh Şâmî gibi) Hacı Bayram’a mensubiyetleri bile şüphelidir. Son zamanlarda yapılan bir araştırmadan, Hacı Bayram’ın halifesi olduğuna dair yaygın bir kanaat bulunan Şeyhî’nin Emîr Sultan’a mensup olduğu anlaşılmıştır (Bilgin, s. 123-139). Kemal Ümmî ise Hacı Bayram’ın pîrdaşıdır.

II. Bayezid devri kazaskerlerinden İmam Ali Efendi’nin, Hacı Bayram’ın müridi olan babasından naklen Lâmiî’ye anlattıkları Hacı Bayram’ın kişiliğini tesbit açısından önemlidir. İmam Ali Efendi’nin babası, Akşemseddin’e, intisap etmesi için Hacı Bayram’ı tavsiye etmiş, fakat Akşemseddin, Hacı Bayram’ın nefislerini terbiye etmek için dervişleriyle birlikte halktan yardım toplamaya çıkmasını doğru bulmadığı için Zeynüddin el-Hâfî’ye intisap etmeyi tercih ederek Halep’e doğru yola çıkmıştı. Ancak rüyasında boynunda bir zincir bulunduğunu, zincirin ucunun da Hacı Bayram’ın elinde olduğunu gören Akşemseddin geri döner ve İmam Ali Efendi’nin babasına giderek rüyasını anlatır. Akşemseddin ile birlikte Hacı Bayram’ın bulunduğu yere gittiklerinde Hacı Bayram’ın köylüler ve birçok dervişle birlikte burçak imecesi yapmakta olduğunu görürler. Yemek vakti teknelerle yoğurt ve buğday aşı getirilir. Hazret herkese bunu bizzat dağıtır, köpeklere de bir miktar verir (Nefehât Tercümesi, s. 685). Bu olay sonraki kaynaklarda (meselâ bk. Mecdî, s. 240; Enîsî, s. 130) daha farklı şekillerde anlatılır. Mecdî, Akşemseddin’in Hacı Bayram’ı müridleriyle birlikte orak biçerken bulduğunu, çarşı ve pazarda tabl, nakkāre, tuğ ve alemle dolaşarak fakirlere, muhtaçlara ve borçlulara yardım topladığını, onun maksadını anlamayan Akşemseddin’in dilencilik yaptığını sanarak intisap etmekten vazgeçtiğini söyler. Bu rivayetlerden, mürşidi Somuncu Baba’nın “burçak ek” tavsiyesine uyan Hacı Bayram’ın çiftçilik yapıp elinin emeğiyle geçindiği, halkla birlikte yaşadığı anlaşılmaktadır. Tabl, nakkāre, tuğ, alemin fütüvvet alâmetleri ve Ankara’nın o dönemde bir ahî merkezi olduğu, fütüvvetin melâmetle yakın ilişkisi bulunduğu hatırlanacak olursa Hacı Bayram’ın kişiliğini tesbit etmek daha da kolaylaşır. Hacı Bayram, melâmet neşvesini Anadolu’ya getiren mürşidi Somuncu Baba gibi tekke kurmamış, vakıf tesis etmemiş ve vakıf gelirleriyle geçinmemiştir. Tarikatlarda çok yaygın olan bu iki müesseseye rağbet etmemesi onun melâmet neşvesine sahip oluşuyla ilgilidir.

Seyyid Nesîmî’nin Hacı Bayram’ı ziyarete gelmesi şahsiyetini tesbit açısından önemli bir olaydır. Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi, bir dervişin, “Sultânım, Nesîmî diye biri geldi, bazı kemâlâtı var, meselâ ‘ene’l-hak’ demek ister” deyince Hacı Bayram’ın, “Yâ beyim, bu oturan kelle-i himâr mı?” diye cevap verdiğini söyler (bk. Gaybî, Sohbetnâme, vr. 18a). Hacı Bayram’ın bu cevabından, onun “ene’l-hak” konusunda Nesîmî’den çok daha ileri noktalarda olduğu anlaşılmaktadır. İbrâhim Efendi’nin yukarıdaki ifadesinden Hacı Bayram’ın Nesîmî ile görüşüp görüşmediği pek anlaşılmıyorsa da Abdülbaki Gölpınarlı Nesîmî’nin Hacı Bayram tarafından kabul edilmediğini yazmış (Nesimi, Usuli, Ruhi, s. 27), bu bilgi başka yazarlarca da tekrar edilmiştir (Nesîmî Dîvânı, hazırlayanın önsözü, s. 31).

Vilâyetnâme’de Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Sultan Şücâüddin’i ziyaret etmek istediği, müridlerinden bazılarının Şücâüddin gibi kaşı kirpiği yoluk bir kimseyi ziyaret etmesinin doğru olmayacağını söylemelerine rağmen onları dinlemeyip yanında müridleri olduğu halde Ankara’dan kalkıp Eskişehir tarikiyle şeyhin zâviyesine giderek Şücâüddin’in elini öptüğü, şeyhin Hacı Bayram’ı çok iyi ağırladığı, Hacı Bayram’ın üç gün, üç gece Şeyh Şücâüddin ile sohbet ettikten sonra Ankara’ya döndüğü rivayet edilmektedir. Mecdî’nin, Şeyh Hamîd’in sohbetinde bulunduğunu, II. Murad’ın hayatını kurtardığı için Edirne’de adına bir mescid ve zâviye inşa edildiğini söylediği (Şekāik Tercümesi, s. 94) Şücâüddin Karamânî ile Hacı Bayram’ı Ankara’ya davet etmek için gönderdiği Şeyh Şücâüddin’in aynı kişi olması mümkündür. Müridlerinin bile hoş görmediği “kaşı kirpiği yoluk” (kalenderî) Şeyh Şücâüddin’in Somuncu Baba’nın Hacı Bayram’a gönderdiği kişi olması Hacı Bayram’ın meşrebini göstermesi bakımından önemlidir. Vilâyetnâme’de ayrıca Şeyh Şücâüddin’in Kemal Ümmî ve Seyyid Nesîmî ile münasebetlerinden söz edilmektedir. Hacı Bayram’ın Şeyh Şücâüddin ve Kemal Ümmî ile aynı mürşide mensup bulunması yakın çevresini belirleme açısından ehemmiyetli bir husustur.

Şerîfîzâde Mehmed’in 1005 (1596) yılında kaleme aldığı Menâkıb-ı Burhâneddin Eğridirî’de, Şeyhülislâm Berdeî adlı bir sûfînin Hoy’dan Anadolu’ya gelirken önce Ankara’ya uğrayıp Hacı Bayram’ı ziyaret ettiği, Hacı Bayram’ın onun geleceğini önceden haber verdiği anlatılmaktadır ki bu olay, onun Safeviyye tarikatının merkeziyle yakın ilişkisini sürdürdüğünü ve o bölgelerde de tanındığını ortaya koymaktadır.

Hacı Bayrâm-ı Velî ile ilgili ilk kaynaklarda sohbetinin çok etkili olduğu söylenmekteyse de bu sohbetlerin muhtevası hakkında bilgi verilmemektedir. Vahdet neşvesinin en yetkin örneklerinden olan Fahreddîn-i Irâkī’nin Lemaʿât adlı eserini Türkçe’ye tercüme eden müridlerinden İnce Bedreddin eserin başında, Hacı Bayram’ın sohbetlerinde Lemaʿât’ın rumuz ve esrarını anlattığını, dervişlerin birçoğunun Farsça ve Arapça bilmediklerinden dolayı üzülüp durumu kendisine bildirdiklerini ve eseri Türkçe’ye çevirmesi için kendisini zorladıklarını, bu durumu öğrenen Hacı Bayram’ın ona “kudret vere, kudret vere” diye hitap ettiğini, böylece tercümeyi onun himmeti berekâtıyla yaptığını anlatır (Tercüme-i Lemeât, vr. 2a-b). Hacı Bayram’ın sohbetleriyle ilgili bu ilk elden ve tek kaynağın verdiği bilgilerden onun Arapça ve Farsça bildiği, sohbetlerinin yüksek bir ilim ve irfan meclisi olduğu anlaşılmaktadır.

Süleyman Kefevî, XVI. yüzyılın sonlarında kaleme aldığı Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr adlı eserinde Hacı Bayram’ın vefatının ardından önde gelen iki müridi Akşemseddin ile Emîr Sikkînî arasında meşrep farklılığından dolayı bir soğukluk ortaya çıktığını, Akşemseddin’in Emîr Sikkînî’ye, meclislerine katılmadığı takdirde Hacı Bayram’ın taç ve hırkasını kendisinden alacağını söylemesi üzerine Emîr Sikkînî’nin bir ateş yakarak içine oturduğunu, taç ve hırkanın yanıp kendisine bir şey olmadığını anlatır (vr. 524b-526b). Bu rivayet daha sonra Sarı Abdullah Efendi (Semerâtü’l-fuâd, s. 241 vd.) ve La‘lîzâde Abdülbâki (Sergüzeşt, s. 18-19) tarafından da kaynak gösterilmeden bazı değişikliklerle anlatılmıştır. Müstakimzâde ise olayı Süleyman Kefevî’nin eserinden iktibas ederek yeniden ele almış (Risâle-i Melâmiyye-i Şettâriyye, vr. 4a vd.), Sâdık Vicdânî de bu kaynaklarda verilen bilgileri kendince yorumlamıştır (Tomar-Melâmîlik, s. 35).

Ketâʾib’den daha önce kaleme alınan Mir’âtü’l-ışk’ta bu konuda farklı bilgiler bulunmaktadır. Eserde olayın, Hacı Bayram’ın vefat ettiği gece bazı dervişlerin Emîr Sikkînî’nin gönlünü kırmaları üzerine meydana geldiği, taç ve hırkanın kül olduğu, ancak kendisine ve Hacı Bayram’ın ona verdiği “ak çuka”ya bir şey olmadığı, bu olaydan sonra Emîr Sikkînî’nin taç ve hırka giymediği anlatılmakta ve en önemli nokta olarak da hadisenin bir tarafı olduğu rivayet edilen Akşemseddin’den söz edilmemektedir (vr. 80b-81a).

Hacı Bayram’ın vefatından sonra dervişlerinin bir kısmı ilâhî aşk, cezbe ve melâmeti temsil eden Emîr Sikkînî’ye; zühd, takvâ ve riyâzete temayülü olanlar da Akşemseddin’e tâbi olmuştur.

Taç, hırka, tekke, evrad, ezkâr ve vakıf müessesesini kabul etmeyip tam bir melâmet kisvesine bürünen, sohbeti esas alan, vahdet-i vücûd neşvesini ve Ehl-i beyt muhabbetini ön plana çıkararak Emîr Sikkînî yolunu takip eden sûfîlere Bayramî Melâmîleri adı verilmiştir. Bayramî Melâmîleri, Hacı Bayram’ın silsilesinin devletin önemli bir problemi haline gelmiş olan Safevîler’e ulaşması, esnaf teşkilâtıyla yakın ilişkileri sebebiyle geniş halk kitlelerini etkilemeleri tehlikesi, resmî-Sünnî düşünceyle bağdaşmayan mehdî ve kutub inancı, vahdet-i vücûd ve Ehl-i beyt konusundaki görüşleri yüzünden XVI ve XVII. yüzyıllarda devletin sıkı takibatına uğramışlardır.

Akşemseddin yolundan giden Şemsiyye tarikatı ise silsilelerinden Safeviyye’yi çıkararak (Enîsî, s. 140) devletle ittifak edip klasik Sünnî bir tarikat haline gelmiştir. Ankara’daki pîr makamını temsil eden şeyhler Şemsiyye hilâfetine sahip oldukları için devlet tarafından desteklenmiş, Hacı Bayram adına tesis edilen zengin vakıflar tasarruflarına verilmiştir.

İsmâil Hakkı Bursevî, Celvetiyye’yi Muk‘ad Hızır Dede vasıtasıyla doğrudan Hacı Bayram’a bağlar (Silsile-i Celvetiyye, s. 76). Celvetî şeyhlerinden Yâkub Afvî de bu görüşü tekrar eder (Hediyyetü’s-sâlikîn, s. 4).

Sade bir dille ve hece vezniyle yazılmış, vahdet neşvesini terennüm eden dört şiiri dışında Hacı Bayram’ın günümüze intikal eden eseri yoktur (şiirlerin karşılaştırmalı metinleri için bk. Mazıoğlu, s. 103-108). Ömer b. Mezîd tarafından 840’ta (1437) derlenen Mecmûatü’n-nezâir’deki Bayram mahlaslı dört nazîre gazeli Fuat Bayramoğlu bir hüküm belirtmeden kitabına almıştır (Hacı Bayram-ı Veli, II, 234-237). Hasibe Mazıoğlu, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin bunları zâhir ilimleriyle uğraştığı sırada yazmış olabileceği görüşündedir (I. Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu Bildirileri, s. 109-113). Bu şiirlerin ve yine Fuat Bayramoğlu’nun çok muahhar bir dönemde tertiplenmiş bir cönkte bulup yayımladığı tasavvufî muhtevalı beş gazelin ona ait olması pek mümkün görünmemektedir (a.g.e., s. 39-49).

Hacı Bayram’a ait olduğu kaydıyla bazı yazma mecmualarda rastlanan (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 619, vr. 205a-206b; Hacı Mahmud Efendi, nr. 267, vr. 169b-172a), dil ve üslûbundan XVII. yüzyılda veya sonrasında yazıldığı anlaşılan iki mektup (çeviri yazı metinleri için bk. Bayramoğlu, II, 238-241) kesinlikle ona ait değildir.

Enîsî’nin Akşemseddin’in eserleri arasında zikrettiği (Menâkıb-ı Akşemseddin, s. 131), adı Hacı Bayram’ın bazı sözlerinin şerhi olduğu intibaını veren Şerh-i Akvâl-i Hacı Bayrâm-ı Velî adlı eser, Akşemseddin’in Ḥall-i Müşkilât adlı eserinin bazı bölümlerinden ibarettir.

BİBLİYOGRAFYA

Nesîmî Dîvânı (haz. Hüseyin Ayan), Ankara 1990, hazırlayanın önsözü, s. 16, 31.

Ömer b. Mezîd, Mecmûatü’n-nezâir (nşr. Mustafa Canpolat), Ankara 1982, s. 29, 275, 327, 362.

Âşıkpaşazâde, Târih, s. 201.

İnce Bedreddin, Tercüme-i Lemeât, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1715/1, vr. 2a-b.

Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 684-685.

Abdurrahman el-Askerî, Mir’âtü’l-ışk, İsmail Erünsal özel kütüphanesi, vr. 80a-82b.

Taşköprizâde, eş-Şeḳāʾiḳ, s. 55-56.

Mahmûd b. Süleyman Kefevî, Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr, Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 263, vr. 524b-526b.

Latîfî, Tezkire, s. 215-217, 286.

Mecdî, Şekāik Tercümesi, s. 77, 94, 129, 240, 241.

Mehmedzâde Şerîf, Menâkıb-ı Burhâneddin Eğridirî, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4552, vr. 5a vd.

Derviş Ahmed, Menâkıb-ı Kemâl Ümmî, Millet Ktp., Ali Emîrî, Manzum, nr. 1323, vr. 2a.

Menâkıb-ı Hacı Bayram Sultan bâ Sultan Murad Gazi, Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 443, vr. 19b-20a.

Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi, Divan, İÜ Ktp., TY, nr. 333, vr. 67, 98.

a.mlf., Müfîd ü Muhtasar, İÜ Ktp., TY, nr. 698, vr. 16a.

Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, İstanbul 1288, s. 143-144, 234-240, 241 vd.

a.mlf., Cevheretü’l-bidâye ve dürretü’n-nihâye, İÜ Ktp., nr. 175, vr. 161b-164b.

Halil b. İsmâil b. Şeyh Bedreddin, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Manâkıbı (nşr. Abdülbâki Gölpınarlı – İsmet Sungurbey), İstanbul 1967, s. 87.

İbn Îsâ Saruhânî, Füsûl-i Aşere, Nihat Azamat özel kütüphanesi, vr. 3b-4a.

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 437; III, 31.

Abdullah b. Veliyyüddin, Menâkıb-ı Eşrefzâde (nşr. Abdullah Uçman – Önder Akıncı), İstanbul 1976, s. 35.

Sun‘ullah Gaybî, Sohbetnâme, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3137, vr. 18a, 39a.

a.mlf., Bîatnâme, İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 3435, vr. 3a.

Risâle-i Beşîr Çelebi, TSMK, Hazine, nr. 1783, vr. 16a-b.

Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin (nşr. Ali İhsan Yurd, Akşemseddin [1390-1459]: Hayatı-Eserleri içinde, haz. Mustafa S. Kaçalin), İstanbul 1994, s. 129-149.

İsmâil Hakkı Bursevî, Silsile-i Celvetiyye, İstanbul 1291, s. 73-75.

La‘lîzâde Abdülbâki, Sergüzeşt, İstanbul, ts., s. 14-18.

Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Risâle-i Melâmiyye-i Şettâriyye, İÜ Ktp., İbnülemin, nr. 3755, vr. 1a-10b.

a.mlf., Risâle-i Tâciyye, İÜ Ktp., TY, nr. 6700, vr. 26b.

a.mlf., Mecelletü’n-niṣâb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, vr. 177b.

Ahmed Hasîb Efendi, Silkü’l-leâl-i Âl-i Osmân, İÜ Ktp., TY, nr. 104, vr. 308a.

Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 173b-175a.

Yâkub Afvî, Hediyyetü’s-sâlikîn, İstanbul 1329, s. 4.

Bursalı Mehmed Tâhir, Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul 1329.

Tomar-Melâmîlik, s. 35.

Mübârek Galib, Ankara I: Umumi Bir Nazar - Kabristanlar, Mescidler, Camiler, İstanbul 1341, s. 35.

Mehmed Ali Ayni, Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul 1343.

Hüseyin Vassâf, Sefîne, II, 251-253.

Abdülbaki [Gölpınarlı], Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1931, s. 33-39.

a.mlf., Nesimi, Usuli, Ruhi, İstanbul 1953, s. 27.

a.mlf., “Hacı Bayram-ı Velî”, TDl., Türk halk edebiyatı özel sayısı, sy. 207 (1968), s. 384-387.

Danişmend, Kronoloji, I, 212.

Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, 538.

Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar I, Ankara 1954, s. 55-56.

Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsi I.

Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1983, I.

Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Veli: Yaşamı-Soyu-Vakfı, I-II, Ankara 1983.

a.mlf., “Hacı Bayram-ı Veli Hakkında Yeni Bilgiler Bulunan İki El Yazması Eser”, I. Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu Bildirileri: 8-9 Mart 1990, Ankara 1991, s. 37-54.

İbrahim Ateş, “Hacı Bayram-ı Velî Vakfı ile İlgili Üç Yeni Belge”, a.e., s. 21.

Hasibe Mazıoğlu, “Hacı Bayram’ın Şiirleri ve Mektupları”, a.e., s. 102-113.

İsmail Erünsal, “Yeni Bir Kaynağın Işığında Somuncu Baba”, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul 1995, s. 298-314.

a.mlf., “Abdurrahman el-Askerī’s Mir’ātü’l-‘ışḳ: A New Source for the Melâmî Movement in the Ottoman Empire during the 15th and 16th Centuries”, WZKM, sy. 84 (1993), s. 95-115.

Orhan Köprülü, “Velâyet-nâme-i Sultan Şücâeddin”, TM, XVII (1972), s. 177-184.

William C. Hickman, “Who was Ümmi Kemal?”, Boğaziçi Üniversitesi Dergisi, IV-V, İstanbul 1976-77, s. 57-79.

Orhan Bilgin, “Şeyhî Hakkında Yeni Bilgiler”, MÜTAD, sy. 7 (1993), s. 123-139.

“LEMAÂT-I KUDSÎ”NİN HACI BAYRAM-I VELÎ’YE AİDİYETİNİN AYET VE HADİS ATIFLARININ MUKAYESESİ YOLUYLA TESPİTİ The Determination of “Lemaât-ı Kudsî’s Belongingness to Hacı Bayram-ı Velî with Compare Ascriptions of Verses and Hadiths Alparslan KARTAL Yrd. Doç. Dr., Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, kartalalparslan@hotmail.com Çalışmanın Türü: Araştırma Öz Hacı Bayram-ı Velî 15. Yüzyıl’da Anadolu coğrafyasında yaşamış önemli ve tesirli bir mutasavvıftır. Kaynaklarda kendisine ait bir esere yer verilmemektedir. Ancak 2012’de, Mustafa Raşit Temizel'e ait kütüphanede bulunan 'Lemaât-i Kudsi' (Kutsal Parıltılar) adlı el yazması eserinin Hacı Bayram-ı Velî’ye ait olduğu iddia edildi. Eserin bir kısmı Dr. Muhammed Doğan tarafından Türkçe’ye çevrilerek ve Almıla Yayınları tarafından 2014’te basıldı. Bu eserin Velî’ye aidiyetinin tespiti bu çalışmanın konusunu teşkil etmektedir. Hacı Bayram-ı Velî’nin Fahreddin-i Irakî’ye ait “Lemaât” adlı eseri Türkçe’ye tercüme ettirerek müritlerine okuttuğu bilinmektedir. Bu nedenle “Lemaât-ı Kudsî” ile “Lemaât” kitapları mukayese edilerek eserin Hacı Bayram-ı Velî’ye ait olup olmadığı hususu tetkik edilmiştir. Anahtar Kelimeler: Hacı Bayram-ı Velî, Lemaât-ı Kudsî, Hadis, Tasavvuf Abstract Hacı Bayram Veli who lived in Anatolia in the 15th century is an important and effective mystic. Resources are not included in a book of his own. But in 2012 manuscripts that claimed it belongs into Hacı Bayram-ı Velî found in library of Mustafa Raşit Tezel. It was translated to Turkish by Dr. Muhammed Doğan and printed by Almıla Press in 2014. Determination of belonging of this book to Hacı Bayram-ı Velî is the subject of this study. The book “Lemaât” that belongs to Fahredin-i Irakî, had been translated into Turkish with the will of Hacı Bayram-ı Velî. He made mystic lessons to followers from this book. In this case with the comparison of the two books “Lemaât “and “Lemaât-ı Kudsî“ the belongingness of “Lemaât-ı Kudsî” to Hacı Bayram-ı Velî was investigated in this study. Keywords: Hacı Bayram-ı Velî, Lemaât-ı Kudsî, Hadith, Mystism KARTAL, A. / KAÜSBED, 2016; 18; 477-485 478 GİRİŞ Anadolu tasavvuf geleneğinin en önemli temsilcilerinden olan Hacı Bayram-ı Velî’nin hayatı hakkında malumat veren eserlerin hiç birisinde ona ait bir kitap zikredilmemiştir. Ancak ona ait olduğu rivayet edilen dört şiir vardır.1 Bunun dışında kendisine isnat edilen iki mektup daha vardır ki ona aidiyeti şüphelidir. 2012 yılında emekli bir müftü olan Ömer Temizel’in vefatı sonrasında yazma eserlerin de bulunduğu zengin kütüphane evlatlarına miras kaldı. Mustafa Raşit Temizel babasının kitapları içerisinde Hacı Bayram-ı Velî’ye ait olduğunu iddia ettiği Osmanlıca yazma bir eseri Türkçe’ye çevirttirerek yayınladı. Kitap Almıla Kitabevi tarafından 2014’te basıldı. Ancak kitabın Hacı Bayram-ı Velî’ye aidiyeti hususunda konunun uzmanlarının yazılı bir değerlendirmesi mevcut olmadığından ve bu konuda bir konsensüs oluşmadığından kitap olması gereken seviyede bir teveccühe mazhar olma--mıştır. Kitabın baskısında bir önsözün dahi bulunmayışı, eserin ortaya çıkış süreci ile bilgilerin verilmemesi bu konuda kitabı yayınlayanların da katî delillere sahip olmadıklarını düşündürmektedir. Kalem Derneği’nin Mayıs 2016’da Ankara’da tertiplemiş olduğu Uluslararası Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu’nda bu konunun gündeme gelmemiş olması ve bu esere ekseriyetle atıfta bulunulmamış olması da dikkat çekicidir. Bu sempozyumda “Lemaât-ı Kudsî” eserindeki hadis yorumları konusunda tarafımca bir tebliğ sunulmuş; bu vesileyle meseleyi konunun uzmanları ile müzakere etme şansı oluşmuştu. Hacı Bayram-ı Velî üzerine çalışmalarıyla bilinen ve konunun uzmanı olan Abdülkerim Erdoğan da eserin Hacı Bayram-ı Velî’ye aidiyeti hususunda yeterince kanıt bulunmadığını ancak muhtevanın Bayramiyye düşünce yapısına uygun olduğunu belirterek eserin Velî’nin vefatından sonraki dönemlerde yazıya geçirilmiş olabileceğini savunmuştur. Bu sempozyumdaki mülakatlarım sonucunda konunun uzmanı olan Ethem Cebecioğlu’nun da eserin uslûbunun Hacı Bayram-ı Velî’den sonraki asırlara ait olduğu kanaatine sahip olduğu öğrenilmiştir. Lemaât-ı Kudsî ile Lemaât’ın Atıfta Bulundukları Âyet ve Hadisler ile Bunlara Yapılan Yorumlar Muvacehesinde Mukayesesi Lemaât-ı Kudsî ile Lemaât’ın bâb içerikleri büyük oranda benzeşmektedir. Bazı cümlelerin birebir aynı olması bazılarının ise Farisî aslının yerel Türkçe lisanıyla terennümü mahiyetinde olması, Lemaât-ı 1 AZAMAT, N. “Hacı Bayram-ı Velî”, DİA, XIII, 443-447. KARTAL, A. / KAUJISS, 2016; 18; 477-485 479 Kudsî’nin Hacı Bayram-ı Velî’nin Lemaât sohbetlerinin sonradan derlenmesi ile teşekkül ettiği izlenimi vermektedir. Lem’alarda atıfta bulunulan ayet ve hadisler de ekseriyetle aynıdır. Bazı lem’alarda konunun tavzihi için Hacı Bayram-ı Velî Lemaât’ta olmayan ayet ve hadislerden de iktibasta bulunmuştur. Ancak genellikle Irakî’nin (ö. 688/1289) eserine sadık kalmıştır. Bu kısa çalışmada ayet ve hadis atıfları hususunda iki kitap arasındaki ilişkiyi ortaya koyacak delillerin bir kısmı zikredilecektir. Irakî ikinci lem’aya “Aşk sultânı çadırını sahrada kurmak istedi, hazinelerini açtı ve mücevherlerini aleme saçtı.”2 cümlesiyle başlamıştır. Lemaât-ı Kudsî’deki ikinci lem’a da şu cümleyle başlamaktadır: “Sultan-ı ışk dilde ki (gönüldeki) vücud sahrasına çetrin (çadır) kura. Esma ve sıfat hazineleri kapusun aça. Feyz-i tecelli gencilerin (hazinelerin) aça.”3 (Hacı Bayram-ı Velî, 2014, s.16) Görüldüğü üzere Hacı Bayram-ı Velî, Irakî’nin cümlelerini Türkçe lisanıyla ifade etmiştir. Daha sonra bir iki paragrafla bu sözleri şerheden Hacı Bayram-ı Velî, Irakî’nin de atıfta bulunduğu bir Buharî hadisine yer verir: “ Allah vardı. O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu…” 4 Hacı Bayram-ı Velî’nin bu hadise vermiş olduğu mana ise zikredilmeye değerdir: “ Manası budur ki yoğ iken hiç bu varlıkdan âsâr, vücûdun levhine konmadın ağyar.”5 Hadisten sonraki satırlar da büyük oranda benzerlik arzetmektedir. “ O Cemâl’in parlaklığı, âşıkın aynına bir nur verdi. Böylelikle âşık, o nur ile o cemâli gördü” cümleleri6 Lemaât-ı Kudsî’de “ Ol cemâlin furû’ları aşıklar gözine nur virdi. Ol nurile ol cemâlin gördiler.” şeklinde zikredilmiştir. 7 İlerleyen paragraflarda Tirmizî’de geçen hasen bir hadise Irakî yer vermiştir:8 2 FAHREDDİN-İ IRAKÎ 2012, Aşk Metafiziği (Lemaât), Hayy Kitap, s. 96, İstanbul. 3 HACI BAYRAM-I VELÎ 2014, Kutsal Aşk (Lemaât-ı Kudsî), s. 16, Konya. 4 el-BUHARÎ, Muhammed b. İsmail h.1422, es-Sahîh, thk.Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır en-Nâsır, Dâr Tavkı’n-Necât, I-IX, , IV/105, (3191 nolu hadis) 5 HACI BAYRAM-I VELÎ 2014: 17. 6 IRAKÎ 2012: 97. 7 HACI BAYRAM-I VELÎ 2014: 17. 8 IRAKÎ 2012: 97. KARTAL, A. / KAÜSBED, 2016; 18; 477-485 480 “ …….Sonra (Allah) onlar üzerine (mahlûkât) nûrunu yaydı.” 9 Bu rivayet Lemaât-ı Kudsî’de yer almamakla beraber rivayetle ilgili Irakî’nin yorumu ve atıfta bulunduğu aşağıdaki ayet-i kerime aynen yer almaktadır: “……..Yeryüzü Rabbinin nuruyla aydınlandı.” (Zümer, 39/69) Allah’ın kendi Cemâl’ini kulunun aynasında müşahede ettiğini Irakî gibi savunan Hacı Bayram-ı Velî bu tezini 3. Lem’a’da, “Allah Âdem’i (a.s) kendi suretinde yarattı”10 hadisine atıfta bulunarak kuvvetlendirmiştir. Irakî ise bu konuda mezkur hadisi zikretmemiştir. Ayrıca Hacı Bayram-ı Velî Tevrat’tan da benzer bir nakille tavzihde bulunmuştur ki bu da Lemaât’ta yer almamaktadır.11 Hacı Bayram-ı Velî hem lem’aların mahiyeti hem de ayet ve hadis atıfları hususunda Lemaât adlı esere tabî olmuştur. Ancak bazı yerlerde Irakî’nin ifadelerini şerhetmiş, onun atıfta bulunmadığı ayet ve hadislere atıfta bulunarak konuyu açıklamıştır. Dördüncü lem’ada “Allahım! Beni kulağım ve gözümle faydalandır.” 12hadisine her iki kitapta da yer verilmektedir. Irakî hadisi işârî bir tarzda yorumlamıştır. Buna göre Rasulullah kendi varlığını Allah’ın varlığında yok ettiğinden Allah’ın duyması ve görmesiyle görür. Dolayısıyla bu hadiste geçen sem’ ve basar Allah’a ait olandır. Irakî bu meselenin bir sır olduğunu belirterek konuyu tavzih etmemiştir.13 Hacı Bayram-ı Velî Irakî’nin yukarıdaki ifadelerini şerhetmiştir. Buna göre zahir kulak ve göz, kulun elindedir ve fânidir. Manevî kulak ve göz ise Allah’ındır ki bakîdir. Hz. Peygamber ebedî olanı istemiştir. 14Bu hadisteki manayı kurb-u nevafil kavramıyla tavzih eden Hacı Bayram-ı Velî, “ ….Ben o kulumun duyan kulağı, gören gözü, tutan eli olurum….” 15sahih 9 et-TİRMİZÎ, Muhammed b. İsa 1998: es-Sünen, thk. Beşşar Avvad Ma’rûf, Dâru’l-Garbi’l-İslamî, I-VI, IV/173, (2385 nolu hadis), Beyrut. 10 BUHARÎ h.1422: VIII/50, 6227 nolu hadis. 11 HACI BAYRAM-I VELÎ 2014: 20. 12 MA’MER b. Raşid Ebu Urve el-Basrî h.1403: el-Câmi’, thk. Habîbu’r-Rahman el-A’zamî, el-Meclisu’l-İmî, I-II, X/441 (1964 nolu hadis), Pakistan; el-BUHARÎ 1989: el-Edebu’l-Müfred, thk. Muhammed Fuad Abdu’l-Bakî, Dâru’l-Beşairi’lİslamiyye, I/226 (650 nolu hadis), Beyrut; Tirmizî 1998: V/480 (3604 nolu hadis). 13 IRAKÎ 2012: 104 14 HACI BAYRAM-I VELÎ 2014: 25 15 el-BUHARÎ 1422: VIII/105 (6502 nolu hadis); et-TABERÂNÎ, Ebu’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Evsad, thk. Tarık b. Avdillah, Abdu’l-Muhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Haremeyn, I-X, IX/139 (9352 nolu hadis), Kahire; el- KARTAL, A. / KAUJISS, 2016; 18; 477-485 481 hadisini bu anlamda delil olarak göstermiştir. Farzlar ve nafilelerle Allah’a yakınlık kesbeden kul öyle bir mertebeye vasıl olur ki Allah’ın duyurmasıyla duyar, göstermesiyle görür ve tutturmasıyla tutar. 16 Fakr konusu Lemaât’ta 20. Lem’a’da işlenmektedir. Mezkur lem’anın ilk cümleleri şu şekildedir: Aşk üstünlük ve zenginliği maşuka, düşkünlük ve fakirliği âşıka verir. Âşık düşkünlüğü maşukun yüceliğinden değil aşkın yüceliğinden alır. Zira çoğunlukla olduğu üzere maşuk, âşıkın kul ve kölesidir. 17 Lemaât-ı Kudsî’de de aynı konu hemen hemen aynı manaya gelen şu paragrafla ifade edilmiştir: Işk baylığı ve sultanlığı maşuka verdi; horluğu, muhtaçlığı âşıka verdi. Âşık horluğu zilleti bes ışktan çeker; maşuktan çekmez. Zira çok olur ki maşuk kul olur zillet çekmek mutasavver olmaz. 18 Aynı meseleyi anlatan yukarıdaki ifadeler karşılaştırıldığında Hacı Bayram-ı Velî’nin Lemaât’tan ders yaptığı ve onu kısaca şerhettiği anlaşılmaktadır. Lem’anın geri kalan bölümünde büyük oranda aynı ayet ve hadislere atıflarda bulunulmakta ve yorumlar da benzer bir nitelik taşımaktadır. Irakî âşıkın tecrid ve tefrid mertebesinde kendisinde emanet olan varlık ve süslerini sahibi olan Allah’a teslim ettiğini ve yokluk haline giriftâr olduğunu belirtirken “ Allah size emanetleri ehline vermenizi emrediyor.” (Nisa. 4/58) ayetini delil olarak göstermektedir.19 Hacı Bayram-ı Velî de aynı ayete atıfta bulunmuş ve benzer şekilde şu yorumda bulunmuştur: Her ne ki varlıktır ya varlığa tabidir ki O’nun katında emanettir. “ Allah size emanetleri ehline vermenizi emrediyor.” Yani emaneti ıssına (sahibine) ısmarlan hükmüle ıssına ısmarlamıştır. Başın yokluk hırkasına çekmiştir.20 Daha sonra Irakînin fakr kavramıyla ilgili bazı sufilerin sözlerine yapmış olduğu atıfların tümü de Lemaât-ı Kudsî de yer almaktadır. BEYHAKÎ, Ahmed b. Huseyn Ebu Bekr el-Horasanî 2003: es-Sünenu’l-Kübra, thk. Muhammed Abdülkadir Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I-X, III/482 (6395 nolu hadis), Beyrut. 16 HACI BAYRAM-I VELÎ 2014: 11 17 IRAKÎ 2012: 158 18 HACI BAYRAM-I Velî 2014: 78 19 IRAKÎ 2012: 158 20 HACI BAYRAM-I VELÎ, 2014: 78-79 KARTAL, A. / KAÜSBED, 2016; 18; 477-485 482 Lem’â’nın sonuna doğru bir hadisten de iktibasta bulunulmuştur.”Fakirlik neredeyse küfür olacaktı”21şeklindeki rivayet de her iki kitapta yer almaktadır. Sehavî’nin bütün tariklerine zayıf hükmü verdiği bu rivayete Irakî tarafından Allah’a karşı kişinin muhtaçlığını bilmesi varlığını yok etmesi anlamındaki fakr kavramının tavzihinde atıfta bulunulmuştur. Hacı Bayram-ı Velî ise bu rivayetin üç farklı tarikini sıralamış ve rivayeti işarî bir şekilde yorumlanmıştır. Buna göre fakr halini yaşayan ve “Benim şanım ne yücedir.” veya “ Ene’l-Hakk” gibi şatahatlarda bulunan hak yolcusu bu sözleriyle zahiren küfre yakınlaşmıştır. Zahire bakan küfür görülmekteyse de ehl-i sır katında bu hal iman-ı kâmildir.”22 Hacı Bayram-ı Velî Irakî’nin atıfta bulunduğu rivayetin farklı varyantlarını da belirtmek ve şerhedilmemiş olan rivayeti tasavvufî bir şekilde yorumlamakla konuya vukufiyetini ortaya koymuş olmaktadır. Ayrıca Lemaât-ı Kudsî’nin Lemaât’ın bir şerhi niteliğinde beyan edildiği ve yazıya geçirildiği anlaşılmaktadır. 21. Lem’a aşığın maşukundan talepte bulunmaktan vazgeçmesi ve alemde meydana gelen her şeyin muradı üzere olduğunu düşünerek mutlu olması hakkındadır. Lem’a’nın ilk cümleleri şu şekildedir: Âşıka gereken, maşuk ile hiçbir amaç gütmeksizin sohbet etmek, arzuyu ortadan kaldırmak, işleri onun dileğine bırakmak ve isteği terk eylemektir. Çünkü talep âşıkın yolunu tıkar.23 Lemaât-ı Kudsî’de de aynı konu yine aynı cümlelerin Türkçe’nin yerel ağzıyla tercüme edilmiş haliyle başlamaktadır: Âşık diler ki bî garaz dostunda sohbet ide. Kendü dileğin aradan götüre; işini dostu meramınca geçire; talebin terk ede ki kendü talebi kendüye seddir.24 Allah’ın razı olmadığı şer’an yasak olan hususlardan aşığın ictinap etmesi gerektiğini belirten Irakî “(Allah) kullarının inkara sapmalarına razı olmaz.” (Zümer, 39/7) ayetine atıfta bulunmuştur. Daha sonra şeriata münasip olmayan her şeyde Allah’ın kahır ve celâlinin; razı olunan her işte 21 el-BEYHAKÎ 2003: Şu’abu’l-İman, thk. Abdu’l-Ali Abdu’l-Humeyd Humeyd, Mektebetu’r-Rüşd, I-XIV, IX/12, 6188 nolu rivayet, Riyad. 22 HACI BAYRAM-I VELÎ, 2014: 81. 23 IRAKÎ, 2012: 162. 24 HACI BAYRAM-I VELÎ, 2014: 82. KARTAL, A. / KAUJISS, 2016; 18; 477-485 483 ise lütuf ve cemâlinden bir işaret müşahede edileceğini ifade ederek “Allahım! Gazabından rızana sığınırım!(Euzu birızake min sahatik)”25 hadisini iktibas etmiştir.26 Lemaât-ı Kudsî’de de mezkur ayete ve hadise sırasıyla yer verilmiştir. Bu ayet ve hadisin yorumları da benzerlik göstermektedir. Ancak hadiste geçen harf-i cer’e (bi) farklı mana vererek işari bir yoruma giden Hacı Bayram-ı Velî’ye göre “birızake” ifadesi “senin rızan ile” şeklinde de anlaşılabilir. Bu durumda hadisin manası “Senin rızanla senin gazabından sana sığınırız.” olmaktadır. Hacı Bayram-ı Velî kulun Allah’ın gazabından kaçıp rahmetine sığınmasının dahi O’nun rızası ve dilemesi ile olacağını vurgulamaktadır. 27 Buraya kadar verilen örnekler iki kitap arasındaki mukayeseler sonucunda ortaya çıkan benzerliklerin bazı numuneleridir. Lemaât-ı Kudsî baştan sona Lemaât’ın konu dizilimine sadık kalmıştır. Ayet ve hadis atıfları da büyük çoğunlukla aynıdır. Sonuç Fahreddin-i Irakî’nin Lemaât adlı eseri tasavvuf literatüründe önemli bir yer teşkil etmektedir. Vahdet-i vücûd düşüncesinin esintilerini içeren bu eser, 14. yüzyıldan itibaren Anadolu’daki mutasavvıfları da derinden etkilemiştir. Hacı Bayram-ı Velî de (ö. 833/1429) bu dönemlerde Ankara’da insanları irşad ile meşgul olmuş bir mutasavvıftır. Hacı Bayram-ı Velî’nin Fahrediin-i Irakî’ye ait Lemaât’ı Türkçe’ye tercüme ettirdiği ve müridânına bu kitaptan sohbet ettiği rivayet edilmektedir. Emekli bir müftü olan Mustafa Raşit Tezel’in vefatından sonra mirasçılarına kalan kütüphanesinden Hacı Bayram-ı Velî’ye ait olduğu iddia edilen bir yazma eser 2012’de ortaya çıkmıştır. Orijinal ismi “Lemaât-ı Kudsî” olan bu eser, 2014’te Almıla Yayınları tarafından Türkçe’ye çevrilerek “ Kutsal Aşk” adıyla basılmıştır. Eserin Hacı Bayram-ı Velî’ye aidiyeti hususu tartışmalıdır. Hacı Bayram-ı Velî üzerine doktora tezi yapan ve konunun uzmanı olan Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu Lemaât-ı Kudsî’nin uslûbunun Hacı Bayram-ı Velî’den birkaç asır sonraki dönemde yazılmış olabileceğini ortaya koyduğunu düşünmektedir. Hacı Bayram-ı Velî hakkında yapmış olduğu araştırmalarla tanınan Abdülkerim Erdoğan da kitabı incelediğini ve eserin Hacı Bayram-ı Velî’ye aidiyeti hususunda 25 MÜSLİM, b. el-Haccâc en-Neysâbûrî, es-Sahih, thk. Muhammed Fuâd Abdulbakî, Dâu İhyait-Turasi’l-Arabî, I-IV, I/352, 486 Nolu Hadis, Beyrut. 26 IRAKÎ, 2012: 163. 27 HACI BAYRAM-I VELÎ, 2014: 85. KARTAL, A. / KAÜSBED, 2016; 18; 477-485 484 yeterli delil olmadığını belirtmektedir. Ancak bu eserin muhtevasının Bayramiyye düşüncesine uygun olduğunu, muhtemelen Hacı Bayram-ı Velî’nin vefatından sonra Bayramiyye müridanı tarafından Hacı Bayram-ı Velî’nin sohbetlerinin yazıya geçirilmesi suretiyle kitabın meydana getirildiğini savunmaktadır. Hacı Bayram-ı Velî’nin Irakî’ye ait “Lemaât” adlı Farisî eseri tercüme ettirerek müridlerine bu kitaptan sohbet etmesi ve 2012 yılında ortaya çıkan eserin isminin “Lemaât-ı Kudsî” olması, bu iki eser arasında bir ilişkinin olma ihtimalini ortaya çıkardı. Bu çalışmada mezkur eser özellikle mahiyeti ve atıf yapılan ayet ve hadisler ile bunlara yapılan yorumlar açısından mukayese edilerek “Lemaât-ı Kudsî”nin Hacı Bayram-ı Velî’ye aidiyeti irdelenmiştir. Eserin dil açısından tahlili ve bu yolla Hacı Bayram-ı Velî’ye aidiyetinin tespiti ayrı bir çalışmayı ve o alanda uzmanlığı gerektirdiğinden çalışma alanımız dışındadır. Her iki kitap da lem’a denilen bölümlerden oluşmaktadır. Lem’alar ve her bir lem’ada işlenen konular ekseriyetle aynıdır. Benzer şekilde ayet ve hadis atıfları da birebir aynıdır. Hacı Bayram-ı Velî bazen hadislerin farklı tariklerinden de bahsetmektedir. Nadir de olsa Irakî’nin atıfta bulunduğu bazı ayet ve hadisleri zikretmediği de görülmektedir. Bununla beraber Lemaât’ta zikredilmeyen bazı ayet, hadis ve kelam-ı kibârlar konuyla muvafık bir şekilde Hacı Bayram-ı Velî tarafından istimâl edilmiştir. Ayet ve hadislere yapılan yorumlar da büyük oranda benzerlik teşkil etmektedir. Ancak bazı yorumlarda Hacı Bayram-ı Velî’nin kendine ait düşünceleri de ilave ettiği görülmektedir. Bilhassa Hacı Bayram-ı Velî’nin işarî hadis yorumları dikkat çekmektedir. Bu yorumlardan Hacı Bayram-ı Velî’nin hadis imine vukûfiyetini görmek mümkündür. Âyet ve hadis atıfları dışındaki bölümlerde de birçok cümle birebir aynıdır. Ekseriyetle Lemaât’ın Farisî aslının Türkçe’nin İç Anadolu ağzıyla terennümü şeklindeki Lemaaât-ı Kudsî, mücmel bir şerh çalışması mahiyetindedir. Bu çalışma sonucunda Bayramiyye tasavvuf düşüncesine muvafık olan bu eserin Hacı Bayram-ı Velî’nin müridlerine yaptığı Lemaât sohbetlerinin sonraki dönemlerde yazıya geçirilmesi sonucu teşekkül ettiğine kanî olunmuştur. KAYNAKLAR AZAMAT, N. “Hacı Bayram-ı Velî”, DİA, XIII, İstanbul. el-BEYHAKÎ, Ahmed b. Huseyn Ebu Bekr el-Horasanî 2003: es-Sünenu’l-Kübra, thk. Muhammed Abdülkadir Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut. el-BEYHAKÎ, Ahmed b. Huseyn Ebu Bekr el-Horasanî 2003: Şu’abu’l-İman, thk. KARTAL, A. / KAUJISS, 2016; 18; 477-485 485 Abdu’l-Ali Abdu’l-Humeyd Humeyd, Mektebetu’r-Rüşd, I-XIV. el-BUHARÎ, Muhammed b. İsmail h.1422: es-Sahîh, thk.Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır en-Nâsır, Dâr Tavkı’n-Necât, I-IX. el-BUHARÎ, Muhammed b. İsmail, 1989: el-Edebu’l-Müfred, thk. Muhammed Fuad Abdu’l-Bakî, Dâru’l-Beşairi’l-İslamiyye, Beyrut. IRAKÎ Fahreddin-i 2012: Aşk Metafiziği (Lemaât), Hayy Kitap, İstanbul. MA’MER B. RAŞİD Ebu Urve el-Basrî h.1403: el-Câmi’, thk. Habîbu’r-Rahman el-A’zamî, el-Meclisu’l-İmî, I-II, Pakistan. MÜSLİM, b. el-Haccâc en-Neysâbûrî, es-Sahih, thk. Mhammed Fuâd Abdulbakî, Dâu İhyait-Turasi’l-Arabî, I-IV, I/352, 486 Nolu Hadis, Beyrut. et-TABERÂNÎ, Ebu’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Evsad, thk. Tarık b. Avdillah, Abdu’l-Muhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Haremeyn, I-X, Kahire. et-TİRMİZÎ, Muhammed b.

..HACI BAYRÂM VELÎ’NİN ŞİİRİNDE ŞEHİR METAFORU Rifat OKUDAN ÖZET Hacı Bayrâm Velî, Anadolu’nun yetiştirdiği müstesna şahsiyetlerinden biridir. Şiirleri ve yetiştirdiği talebelerinin ilmi, irfanı ve kültürü, Anadolu’nun sınırlarını aşmıştır. Şiirleri üzerine pek çok nazire ve şerhler yazılmış olan Hacı Bayrâm Veli, bilinen dört şiirinde nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesi sürecinde yaşananları, kalbin ilâhî aşkla yanışını tasavvufî dilin genel karakteristiği olan sembolik anlatımla dile getirmştir. Kalbin tasfiye sürecini anlattığı şiirinde şehir metaforuyla kalbin olgunlaşmasını bir şehrin imarına benzetmektedir. Anahtar Kelimeler: Kalb, Gönül Şehri, İlâhî Aşk, Vuslat, Sembolik Dil. THE CITY METAPHOR IN HADJI BAYRÂM VELI’S POETRY ABSTRACT Hadji Bayrâm Veli has been one of the most extra-ordinary personalities that lived in Anatolia. His poetry and the wisdom, insight and culture of the students that he taught exceeded beyond Anatolia. Lots of annotations were written on his poems. In his four known poems, it can be seen that he stated what he had during his lower soul cleaning and hearth purity, flicking his hearth with divine love with symbolic expressions, which are the general characteristics of sufistic language. He was drawing a parallel between maturation of hearth and town planning with city metaphore in one of his poems in which he told the process of hearth purity. Key Words: Hearth, City of Hearth, Divine Love, Meeting, Symbolic Language.  Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. Rifat OKUDAN [266] Biz bu çalışmamızda Anadolu’da yaşamış ve iz bırakmış Allah dostlarından Hacı Bayrâm Velî’nin şehir metaforu bağlamında sembolik olarak seyr ü sülûk sürecini anlattığı İlâhî Taksîm şiirini incelemeye çalışacağız. Onun tasavvuf anlayışı konusunda başvurabileceğimiz, günümüze kadar ulaşan, bilinen dört şiirinden başka bir eseri maalesef mevcut değildir. Bu yüzden tasavvuf anlayışını göstermesi bakımından, seyr ü sülûk mertebelerinin yaşandığı kalp/gönül konusundaki görüşlerini, bugün elimizde bulunan şiirlerinden birini inceleyerek değerlendirmeye çalışacağız. Hacı Bayrâm Velî (1348/50-1430), medrese eğitimini tamamladıktan sonra1 , Somuncu Baba olarak bilinen Şeyhi, Ebu Hâmid Aksarayî ile yolları kesişmiş ve tasavvuf meyletmiştir. 1392 senesine kadar, Ankara’da Melike Hatun adlı bir kadının yaptırdığı Kara Medrese’de Zu'l-fadl'lı Numan Hoca olarak müderrislik yapan Hacı Bayrâm Velî’yi Şeyh Hamîduddîn Aksarayî, Kayseri’ye davet etmiş ve kendisine intisap etmesini istemiştir. Daha sonra mürşidiyle birlikte Bursa’ya gelip yerleşen Hacı Bayrâm Velî, Çelebi Sultan Medresesi’nde müderrislik vazifesini ifa etmeye devam etmiştir. Bursa’da “Ekmekçi Koca” veya “Somuncu Baba” diye bilinen Hamîduddîn Aksarayî, Ulu Cami’nin açılışında okuduğu hutbe münasebetiyle bir anda şöhret olunca bu durumdan huzursuzluk duymuş ve mürîdi Hacı Bayrâm Velî ile birlikte Bursa’dan ayrılarak Şam, Mekke ve Medine yolculuklarından sonra Aksaray’a yerleşmişlerdir. Mürşidinin vefatıyla birlikte Ankara’ya dönen Hacı Bayrâm Velî, medrese kültürünün yanısıra kendi adıyla anılacak olan Bayrâmiyye tarîkatının usûl ve erkânını, Sünnî geleneğin hâkim olduğu Anadolu Türk muhitinde yaymaya başlamıştır.2 Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam ve Felsefe dersleriyle birlikte, tasavvuf terbiyesine de önem veren Hacı Bayrâm Velî’yi dönemindeki diğer birçok mutasavvıftan ayıran ve üstün kılan vasfı, ilim ve tasavvufu birleştirmesidir.3 1 Güzel, Abdurrahman, “Hacı Bayrâm Velî’nin Üç İlâhisinin Tasavvufi Açıdan Açıklanması”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990, s. 76; Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994, s. 110; Mehmet Mecdî Efendi, Terceme-i Şakaiku’n-Nu’maniyye, taşbaskıdan tıpkı basım, İstanbul 1269, s. 77; Aynî, M. Ali, Hacı Bayrâm Velî, sad.: H. R. Yananlı, İstanbul 1986, s. 65. 2 Geniş bilgi için bkz.: Yılmaz, Hasan Kamil, Aziz Mahmud Hüdayî ve Celvetiyye Tarîkatı, İstanbul 1990, s. 169; Bayrâmoğlu, Fuat, Hacı Bayrâm Velî Yaşamı Soyu Vakfı (I-II), Ankara 1983, TTK Yayınları, C. I, s. 21; Vassaf, Hüseyin, Sefine-i Evliyâ, haz.: Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, İstanbul 1999, C. II, s. 46; Aynî, a.g.e., s. 87; Şahin, Kâmil, “Hacı Bayrâm Velî’nin Müderrisliği ve Melike Hatun Medresesi”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990, s. 123. 3 Cebecioğlu, a.g.e., s. 335. Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirinde Şehir Metaforu [267] Dört şiirden başka yazılı eser bırakmamış olan Hacı Bayrâm Velî, birçok ilim adamı ve halîfe yetiştirmiştir. Akşemseddîn, Molla Zeyrek, Yazıcıoğlu Ahmed ve Mehmet Bîcân ve damadı Eşrefoğlu Rûmî onun en önemli öğrencileridir.4 Hacı Bayrâm Velî, bir müderris ve mutasavvıf kişiliğiyle şiirlerinde, insan denilen en şerefli varlığın yaratılış sebebini; dünyadaki yeri, konumu ve sorumluluğunu; kendi varlığının dışındaki varlıklarla olan münasebetini dinî, felsefi, tasavvufî bir yaklaşımla ele almıştır. Bayrâmîlik yol, usûl ve erkânının bir bakıma özeti mahiyetinde olan “bilmek”, “bulmak” ve “olmak”5 tasavvurları, Hacı Bayrâm Velî’nin şiirlerinde kullandığı ses, kelime ve kavramlara, mânâ derinliği içinde sembolik olarak sindirilmiş vaziyettedir. Din dili, güven verici olan, kendisiyle aynîleştiğimiz inanç ve kanaatlere dayalı, dinî bir durumu açığa çıkaran bir iman ikrarıdır6 . Din dilinin konusu ise büyük ölçüde Allah’ın varlığı, mahiyeti, Hâlık-mahlûk ilişkisidir. İhtiva ettiği konuları yüklenmek için tabiî bir dilin önceden bulunduğunu kabul edip onun yerine geçmeyi düşünmeden bizzat o dili kullanması7 , din dilinin gerçekleştiğinde mecâz, istiâre, kinâye, remz (: sembol) ve hakîkat kullanımı bakımından incelenmesini gerektirmektedir. Din dilinde sembolik, mecâzî, temsîlî anlatım, ölçülü ve yerinde kullanıldığında, şiir ve estetikte olduğu gibi, yeni ifade imkânları sağlar ve aşkın (: müteâl) olanla alakalı kavrayışı açar. Dinî semboller, çok karmaşık hakîkatleri, dolaylı yollardan anlatarak bunların yakînî olarak anlaşılmasına rehberlik eder.8 Bu nedenle, ilâhî kitaplar ve hakîmler, temsîlî bir dil kullanmış, ilahî hükümleri mesellerle beyân etmiş, idrâkin dışındaki yüksek hakîkatleri idrâke yaklaştırmak için sembolleri vasıta kılmışlardır. 4 Hasibe Mazıoğlu, Hacı Bayrâm Velî’ye ait kesinleşmiş üç şiirinin bulunduğunu, bazı kaynaklara göre bunun dört ve beşi de bulduğunu ifade etmektedir. Bkz., Mazıoğlu, Hasibe, “Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirleri ve Mektupları”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990, s. 102; Kabul edilen yaygın görüş Hacı Bayrâm Velî’nin şiirlerinin sayısının dört olduğudur. 5 Güzel, “Hacı Bayrâm Velî’nin Üç İlâhisinin Tasavvufi Açıdan Açıklanması”, s. 77. 6 Holmre, Paul L., “The Nature of Religious Propositions”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, edit: R. E. Santoni, London 1968, s. 242. 7 Bochenski, Joseph M. O. P., “The Structure of Religious Discourse”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, edit: R. E. Santoni, London 1968, s. 122-125; Alston, W., “Religious Language”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, edit: R. E. Santoni, London 1968, s. 169; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev: Alparslan Açıkgenç, Ankara 1996, s. 174. 8 Wieman, Henry Nelson, “Symbol and Symbolism”, An Encyclopedia of Religion, edit: Vergilius Ferm, New Jersey 1959, s. 753. Rifat OKUDAN [268] Sembolik dil başka bir şekilde nüfuz edilemeyen bir şeyin anlaşılmasını mümkün kılar. Ancak belki de ilmî ve dînî işaret ve sembollerden daha derin olanı felsefî tasavvufun kavramlarıdır. Şiirlerinin tümüne bizzat kendisi isim vermiş olan Hacı Bayrâm Velî iyi derecede Arapça ve Farsça bilmesine rağmen şiirlerini Türkçe yazmıştır.9 Şiir yazabilmeyi evliyânın kerameti olarak sayan, her bakımdan Yunus Emre’nin etkisi altında olduğu10 ve onun tarzını benimsediği Yunus’un ilâhîlerini dilinden düşürmediği bilinen Hacı Bayrâm Velî, şiirlerini hece ve arûz vezinleri ile kaleme almıştır.11 Dört şiiri bugüne ulaşan Hacı Bayrâm Velî, şiirlerini kendisi adlandırmıştır. Bunlar, “Çalabım bir şâr yaratmış” mısrasıyla başlayan İlâhî Taksîm, “N’oldu bu gönlüm” mısrasıyla başlayan İlâhî Zikir, muammâ türünde yazdığı “Hiç kimse çekebilmez / Güçtür feleğin yayı” dizeleriyle başlayan İlâhî Savt ve “Bilmek istersen seni / Cân içre ara cânı” dizeleriyle başlayan İlâhî diye adlandırdığı şiirlerdir. Çalışmamız kapsamında biz, seyr ü sülûkun sembolik olarak adlandırıldığı İlâhî Taksîm adlı şiirini değerlendirmeye çalışacağız. Hacı Bayrâm Velî, İlâhî Taksîm şiirinde şehir metaforuyla sembolleştirdiği gönlün, kalp şehrinin mimarı olan bir mürşid tarafından seyr ü sülûk merhalelerini tamamlamasını ve neticesinde vuslatını dile getirmektedir. Gönül şehrinin yeniden imârı metaforuyla mürşid eliyle seyr ü sülük merhalelerinde kalbin tasfiyesinin sembolik olarak anlatıldığı İlâhî Taksîm şiiri Hacı Bayram Velî’nin en çok şerh edilen şiiridir. Şârihleri arasında müridlerinden Akşemseddin (863/1459), daha sonra Şeyhülislâm Seyyid Feyzullah Efendi (1114/1703), Celvetî meşayihinden Abdülhay Üsküdarî (1117/1705) İsmail Hakkı Bursevî (1063-1652), Bursalı Mehmet Sahafî (1146/1733), Seyyid Muhammed Nûr (1300/1883) bulunmaktadır. Hacı Bayram Velî’nin, “Çalabım bir şâr yaratmış” mısrasıyla başlayan bu en meşhur şiirinde, nefsin muhtelif 9 Cebecioğlu, Hacı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 160. 10 Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Gerekli sadeleştirmeler ve bazı notlara ilavelerle yayımlayan; Orhan F. Köprülü) Ankara 1991, s. 342, 343; Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 2004, s. 373-374. 11 Gölpınarlı, Abdülbaki, Yunus Emre ve Şiirleri, İstanbul 1938, s. 169; Gölpınarlı, Abdülbaki, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961, s. 213; Mazıoğlu, Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirleri ve Mektupları, s. 103; Cebecioğlu, a.g.e., s. 153; Cebecioğlu, Ethem, “Hacı Bayrâm Velî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, İstanbul 1998, C. VII, s. 341; Özköse, Kadir, “Hacı Bayrâm Velî ve Yaşadığı Döneme Tesiri”, Tasavvuf Dergisi, Yıl. 5 sayı 12, Ocak-Haziran 2004, s. 59. Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirinde Şehir Metaforu [269] merhalelerini aşarak belli bir makama erişen kalbin tasavvufî seyr ü sülûkunu görmekteyiz. Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde Bakıcak dîdâr görinür ol şârın kenâresinde 12 beytiyle başlayan şiirinde dinî, tasavvufî, felsefî idrak ve telâkkiler, bir takım mecazlar, istiâreler, telmihler, remzlerle bir anlam derinliği içinde anlatılır; Allah Teâlâ’nın nazargâhı olan kalbin, mânâ âlemiyle alâkalı hâlleri ve geçirdiği evreleri samimiyetle terennüm edilir. Bu ilahî hakkında bugüne kadar yapılmış olan şerhlerde özellikle “iki cihân” ve “dîdâr” kavramlarına farklı zaviyelerden yaklaşılmış, bu kavramlar üzerinde farklı mânâlar, farklı görüş ve düşünceler ileri sürülmüştür.13 Buradaki şâr ifadesi Farsçadır ve şehir, kent ve benzeri büyük yerleşim yerleri anlamındadır. 14 Birçok mutasavvıf şairde görüldüğü gibi, “şâr”dan maksat kalptir. Aslında tasavvuf dilinde gönül ya da kalb şehire benzetilirken, bazen istiare açık olarak kullanılmış, bazen de kinayeyle ifade edilmiştir. Nitekim Nesîmî’nin bir beytinde “dil” açık olarak zikredilirken kinâye yoluyla şehire, yani şâra benzetilmektedir. Bunun her iki türlü örneklerine oldukça sık rastlanmaktadır: Nazar kıl, bû dil-i vîrâna şâhâ! Kılar sultân olan vîrânı âbâd.15 Allah Teâlâ, insanı beden ve ruh dediğimiz iki unsurdan meydana getirmiş, bu unsurları akıl, kalp ve nefs dediğimiz ilâhî cevherlerle eksiksiz donatmış ve iki cihan olarak sembolleştirilen insanın bedeni ve ruhu arasında, maddî ve manevî dünyanın birleştiği yerde, şehir sembolüyle ifadelendirilen kalbi, gönül şehrini yaratmıştır. 16 Kalbi, Allah Teâlâ'nın beden ve can denilen iki cihanın arasında yarattığı mukaddes bir yer olarak nitelendiren Hacı Bayrâm Velî, “dîdâr” olarak zikrettiği sevgilinin o şehirde yaşadığını ve o şehir aracılığıyla görüleceğini anlatmaktadır. Tasavvuf ıstılahında “şâr”; Medine-i Cem’u’l-Cem’ olarak kabul edilmektedir. Mutasavvıflara göre Cem’u’l-Cem’ makamı, eşyayı Allah 12 Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, C. II, s. 231. 13 Bkz: Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994. 14 Develioğlu, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1978, s. 1171. 15 Kürkçüoğlu, Kemâl Edip, Seyyid Nesîmî Dîvânı’ndan Seçmeler, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1985, s. 69. 16 Baykara, Tuncer, “Hacı Bayrâm Velî ve Şehir Hayatı”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyum Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990, s. 11-17. Rifat OKUDAN [270] ile müşahede etmek, Allah’ın güç ve kudretinden başka her türlü güç ve kuvvetten berî olmaktır. Bu makama erişen insanın Allah’tan başka bütün varlıklara karşı duyarlılığı kaybolmuştur artık o, sadece Allah’tan gelen tecellîlerle meşguldür. 17 Pîr Muhammed Nuru'l-Arabî'ye göre beyitte geçen yaratma ifadesi, manevî âlemden maddî âleme intikal etmektir. Bu iki cihan, Bâtın-ı Hakk ve Zâhir-i Hakk’tır. Diğer bir tasavvufî izaha göre ise, “iki cihan arasında bir şâr yaratması”; iki Kâbe’nin (Kâbe ve Mescid-i Aksâ) tek yöne mukabil oluşuna delalet etmektedir. Çünkü tasavvuf felsefesinde Kâbe, kalbin suretidir. İki cihan arasında olması meşrık ve mağribin arası demektir. Kâbe küre şeklinde olan yeryüzünde bu iki cihetin ortasında sayılmaktadır. Meşrık ve mağrip aynı zamanda ruh ve cisme işarettir ve kalb de bu ikisinin tam ortasındadır. İki cihan arası bir bakıma ikili âlemlere de tekabül edebilir. Vahdet-kesret, dünya-âhiret, zâhir-bâtın, Hak-halk, ana-baba, taş-toprak, su-ateş vs. mukabili olabilir. 18 Yüz, çehre anlamlarına gelen “didâr” sözcüğü ise şiirde şehrin kenarından bakınca görünen ilâhî bir yüzü anlatmaktadır. Dîdârın o şehrin kenarında görülmesi, yaratılan tüm varlıkların kendi sevgililerinin dîdârlarını19 gördüklerini veya göreceklerini ifade etmektedir. Varlıklar âleminde her varlığın bir tek sevgilisi vardır ve varlıklar onun dîdâriyle devamlı meşguldürler. Muhammed Nûru’l-Arabî, bütün insanların, sevgilinin dîdârını gördüklerini, ancak câhillerin o dîdârdan haberdar olmadıkları için sevgililerinin dîdârını görmediklerini, görmedikleri için de görünmezdir dediklerini ifade etmektedir. Arabî bu şiirin ilk kıtasının şerhinde bu konuyu şu misali vererek açıklamaktadır: Padişahın biri saltanat makamından çıkıp kıyafetini değiştirerek memleketi gezmeye çıksa, padişahı bilen ve tanıyan görse onu hemen tanır. Bilmeyen tanımaz, dolayısıyla padişahı gördüğünü ifade edeni de yalanlar. Bu yüzden, sevgilisi Allah olan kişi, maddî ve mânevî âlemin birleştiği kalp vasıtasıyla Allah Teâlâ’yı müşâhede edebilir. 20 Beyitte, insanın maddî ve mânevî dünyası da diyebileceğimiz beden ve ruh arasında, bunların birbiriyle münasebetini sağlayan kalp, sembolik olarak bir şehre benzetilmiştir. Bir şehirde mimarî yapılanma bir plân ve program çerçevesinde gerçekleştirildiği ve güzelleşmesi için 17 Cebecioğlu, a.g.e., s. 179; Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, çev.: Süleyman Uludağ, İstanbul 1991, s. 194. 18 Kumanlıoğlu, Hasan Fehmi, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nuru’l-Arabi Hayatı, Şahsiyeti ve Tasavvufi Görüşleri, İzmir 1995, s. 125. 19 Dîdâr, tasavvuf düşüncesinde sevgili ve ilâhî güzelliği seyretmek demektir. Bkz., Cebecioğlu, Hacı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 224. 20 Cebecioğlu, a.g.e., s. 302-303; Kumanlıoğlu, a.g.e., s. 127. Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirinde Şehir Metaforu [271] çalışma yapıldığı gibi, kalb de kemâliyet kazanması ve nefsin istek ve arzularından arınması için manevî bir terbiyeyle çalışılır. Seyr ü sülûk denilen bu terbiyeyle kemâle erişmiş bu gönül şehrinde, ezelî ve ebedî olan sevgilinin yüzünün (tecellîlerinin) görüleceğine işaret eden Hacı Bayram Velî, vuslat denilen tecellîlerin müşâhedesine ulaşmanın akılla değil, kalp şehrinin saflaşmasıyla gerçekleşeceğine işaret etmektedir. Hacı Bayram Velî; Nâgihân ol şâra vardım ol şârı yapılır gördüm Ben dahî bile yapıldım tâş u toprak arasında 21 diyerek bu mısralarında da inşa edilmekte olan gönül şehrinden bahsetmektedir. “Birdenbire o gönül denilen şehre vardığını; o şehri yapılır gördüğünü; kendisinin de o taş ve toprak arasında kalarak yapıldığını” ifade eden Hacı Bayram Velî, nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesinde “seyr ü sülûk”un önemine; bu yoldaki usûl ve esaslara işaret etmektedir. Bir şehir nasıl sürekli imar edilip bayındır hâle getiriliyorsa, gönül de sırr-ı ilâhîye vâkıf olabilmek için yeniden bir yapılanma sürecine girmelidir. Seyr ü sülûk neticesinde elde edilecek olan cezbe, muhabbet ve sırr-ı ilâhi22 gibi esaslar bu yapılanmayla elde edilebilecektir. Muhabbet, müşahede ve marifet gibi hâller de bu gönül denilen şehirde olmaktadır. Bu şehrin inşası için gereken taş ve tuğlalar ise tevbe, zikir, tefekkür, sabır, şükür, tevekkül, ibâdet gibi malzemelerdir. Mutasavvıflara göre ve özellikle Bayrâmîlikte şâra varmak için dört merhaleyi geçmek gerekir. Birincisi, tecellî-i ef’al’dir. Bu, sâlikin fiillerinde sevgiliyi müşahede etmesidir. Tecellî-i esmâ olan ikincisi isimlerle sevgiliyi müşahede etmektir. Üçüncüsü, tecellî-i sıfattır. Sıfatlarda sevgiliyi müşahede etmektir. Dördüncü ve son merhale ise, zatını müşahede etmektir. Bu dört merhale geçilmeden o şehre varılmaz, yani fenafillâh ve bekabillâh makamlarına ulaşılamaz.23 Hacı Bayram Velî, “Ben dahi yapıldım” derken, bir bakıma kalbinin inşasının ve imarının tamamlandığına; bu gönül şehrinde muhabbet, ma’rifet ve hakikat meyvelerinden tattığına; sırr-ı ilâhîye ilişkin birtakım manevî güzellikleri yaşadığına; fiillerde, isimlerde, sıfatlarda ve zatında O bir ve benzersiz Sevgiliyi müşahede ettiğine işaret etmektedir. Birinci beyitte “O şehrin kenarından baktığında didârı gören” 21 Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, C. II, s. 231. 22 Cebecioğlu, Hacı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 231. 23 Kumanlıoğlu, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nuru’l-Arabi Hayatı, Şahsiyeti ve Tasavvufi Görüşleri, s. 128,129; Cumbur, Müjgân, “Hacı Bayrâm Velî’nin Kazandırdığı Mânevî Birlik”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990, s. 41. Rifat OKUDAN [272] kalp gözü; bu beyitte kalbin mimarî yapısının tamamlanmasıyla sevgilinin muhtelif güzelliklerinin farkına varmaktadır. Şâkirtleri taş yonarlar varıp üstâda sunarlar Çalab'ın adın anarlar ol taşın her pâresinde. 24 Bu beytin birinci mısrasında Hacı Bayram Velî, gönül şehrinin inşasında çalışan müridlerin, geçtikleri her merhaleyi, yani hâl ve zuhûrâtını ustaları olan mürşidlerine haber verdiklerini, ikinci mısrada ise şehrin inşasına çalışırken koydukları her taş parçasında Allah Teâlâ'yı zikrettiklerini anlatmaktadır. Gönül şehrinin inşasında çalışan müridler, yaptıkları her işi, yaşadıkları her hâli, taşı yontup ona istenilen şekli verdikten sonra ustalarına sunan işçiler gibi gönül şehrinin mimarları olan mürşidlerine sunarlar. Hacı Bayram Velî'nin ifadesiyle: “Çalab’ın adının sürekli anıldığı” bu amelde, “zikirle”, “fikirle” ve “tefekkürle” geçilen hâller ve aşılan makamlarla kalp sanki yeniden var olur. Bu durum kimi mutasavvıflarca veled-i kalbin doğması, kimilerince sultân-ı zikrin hâkim olması diye adlandırılır. Bu süreçte giderek olgunlaşan kalp, bir hâlden başka bir hâle geçer ve nihayet Arş’taki aslına kavuşur. Tasavvufta nefse ait merhalelerin aşılmasında ve kalbin tasfiye edilerek uyandırılmasında zikir en önemli yoldur. Kalp, ancak zikirle huzura erer, gelen belâlara sabreder. Her bir mürid tarafından bilinen ve tanınan her bir zerrenin diri kılınıp ebedî sükûnete, huzura ve saadete erdirilmesi, “onlar, (Allah’a) iman edenler ve gönülleri Allah’ın zikriyle sükûnete erenlerdir. Bilesiniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla sükûnet bulur”25 mealindeki ayet-i kerimenin buyurduğu gibi, ancak “Çalâb’ın adının anılması” ile mümkün hâle getirilmektedir. Bu zikir ve tefekkürle geçen mürşid-i kâmilin gözetimindeki kalp inşası sırasında çeşitli zorluklarla mücadele etmeyi ve mücahedeyle bunların üstesinden gelmeyi de Hacı Bayram Velî şu beyitle hatırlatmaktadır: Ol şârdan oklar atılur gelür ciğere batılur Ârifler sözi satılur ol şârın bâzâresinde. 26 Şâr, yani şehir metaforuyla ifade edilen kalbin inşa ve imârı zikredildikten sonra bu beyitte, bu inşa sırasında gönül şehrinden atılan okların gelip ciğere saplanmasıyla Hacı Bayram Velî, sembolik olarak bir yandan İlâhî Aşk yolunda çekilen çilelere sabretmeyi, diğer yandan da 24 Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, C. II, s. 231. 25 Ra’d; 13/28 26 Bayramoğlu, a.g.e., C. II, s. 231. Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirinde Şehir Metaforu [273] seyr ü sülûk sürecinde sâlikin kalbine gelen hataraların (menfi fikir ve vehimlerin), nefsiyle yaptığı savaşın zorluğunu ve sıkıntılı durumunu anlatmaktadır. Gerek acı ve ızdıraplara tahammül göstermek, gerekse nefisle yapılan mücadelede ona galip gelmek, kalbin kemaliyeti, sâlikin ilâhî tecellîlere mazhar olması sonucuna ulaştırır. Sâlikin belalara maruz kalması, nefsinin tezkiyesi ve böylece kemâliyetine bir vesiledir. O şârdan okların atılması ve gelip ciğere batması muhtemelen bu manada olmalıdır. Yunus Emre de tıpkı Hacı Bayrâm Velî gibi, bu durumu aynı teşbihle ifade etmiştir: Gör nice taşlar atılır Dost için başlar tutulur Gelir gönüle batılır Halimize haldaş gelir,27 mısralarıyla Yunus Emre'nin dile getirdiği, dostun verdiği sınırsız nimetleri kabul etmekle aynı derecede, ondan gelen dert ve belâlara da rıza göstermek ve hiç de kolay olmayan acılara “hoş geldin” demektir. İkbal’in dediği gibi; “Allah’ın yolunda her ne vaki olursa iyidir. Dostun nâhoşluğuna merhaba”28 . Mutasavvıflara göre kulun Allah Teâlâ’ya muhabbeti, kalbinde hissettiği bir duygu olup, lafızla ifade edilemeyecek kadar latîf bir histir. Bu hâl ve his, insanı Allah Teâlâ’yı tazim etmeye, O’nun razısını her şeye tercih etmeye, ünsiyet ve ülfetini, devamlı surette kalbi ile O’nu zikrederek bulmaya ve O’na karşı içinde bir heyecan duymaya sevk eder29. Tasavvuf ehli; muhabbet, gerek gıyabında gerekse huzurunda sevgiliye muvafakat etmektir, demişlerdir.30 Allah Teâlâ’ya kurbiyyet derecesinde olan mukarrebûn denilen kâmil zâtlar, O’nun kahrı ve lutfu arasında fark görmez. O Mahbûb-ı Hakîkî'den geleni her zaman hoş bulur ve nimet kabul eder; Hacı Bayrâm Velî’nin halifesi Akşemseddîn’in hulefâsından Şeyh İbrâhim Tennûrî’nin (887/1482) dediği gibi, “lutfun da hoş, kahrın da hoş” 31 der. Kurbiyyetin türetildiği, yakınlık anlamında olan kurb, ezelde Allah ile kul arasında geçen ahde uymayı ifade eden bir tabirdir. Kulun Hakk’a yakın olması, müşahede ve mükaşefe ile 27 Timurtaş, Faruk K., Yunus Emre Dîvanı, 1001 Temel Eser, 1972, s.74. 28 İkbal, Muhammed, Câvidnâme, çev: Annemarie Schimmel, Ankara 1958, s. 93. 29 Kuşeyrî, Kuşeyri Risalesi, s. 492. 30 İbn-i Arabi, Muhyiddîn, İlahi Aşk, çev: Mahmut Kanık, İstanbul, 1992, s. 169. 31 Çınar, Fatih, Kayseri’de Sivaslı Bir Gönül Tabîbi: Hz. Şeyh İbrahim Tennûrî (ö. 1482), http://www.hasancoskun.org. Rifat OKUDAN [274] olduğundan kurb, kalb yoluyla sevilene duyulan yakınlık anlamında kullanılır.32 Kendisinde başkalarının ihtiyacı olan mal ve meta bulunan satıcılar, ihtiyaç sahibi alıcılara ücret mukabilinde ihtiyaç duyulan mal ve metaı satarlar. Âriflerin sözünün alınıp satıldığı bir pazar yerine teşbih edilen sohbet meclisleri ve zikir halkalarında mülkün gerçek sahibi olan Allah Teâlâ'dan gelen feyz-i ilâhî satılmaktadır. Aslında Kur'ân-ı Hakîm'de hiç zarar etmeyen ticaret33 olarak ifade edilen teşbihe telmihle, “Ârifler sözi satılur ol şârın bâzâresinde” diyerek “sözü”, âdeta alınıp satılan bir metaa benzeten Hacı Bayrâm Veli, sohbet meclislerinde müşâhede edilen ve yaşanan feyz-i ilahîyi, ârif-i billâh olan irşad makamındaki zatların kimseden sakınıp kıskanmadan kalpten kalbe naklettiklerini anlatmaktadır. Hacı Bayrâm Velî, sonraki beyitte, yukarıdaki mısralarda anlattığı şehir metaforunun gönül olduğunu açık olarak ifade ederek, Ol şâr dediğüm gönüldür, ne delidür ne uslıdur Âşıklar kanı sebildir ol şârın kenâresinde 34 mısralarıyla, imar ve inşa edilen gönlün, artık Sevgili'nin orada yerleşmesiyle, ne akıl ne de delilik vasfıyla vasıflanmaksızın, hayretle, mutlak bir gaybet hâline gireceğini söylemekte ve İlâhî Aşk’ı terennüm eden bütün şâirlerin ifade ettikleri, gönül şehrinde Sevgili uğruna âşıkların kanlarının bedelsiz, ivazsız akıtılacağını hatırlatmaktadır. Hacı Bayrâm Velî bu beytinde, “şâr” kelimesinin anlamını açık bir şekilde ifade etmektedir. O, bu şiirin tamamında kullandığı “şâr” kelimesinin gönül anlamına geldiğini bizzat açıklamakta ve onun “ne deli, ne de akıllı” olduğunu söyleyerek, şeriat bakımından ifrat ve tefritten kaçıp orta yolu bulmayı, hakikatte ise tam bir istiğrak hâlinde aklı ve iradeyi O'na bırakmayı anlatmaktadır. Özellikle Hacı Bayram Velî’nin ifadesiyle “uslu (akıllı) olmayan” gönül hâli içinde bulunan nice “âşıklar”, akıl ve iradelerini bilerek ve isteyerek Sevgililerine teslim ettikleri için O'nun yolunda “kanlarının sebil olarak, ivazsız, bedelsiz, karşılıksız akmasına rıza göstermişler”, canlarını bu yolda feda etmekten çekinmemişlerdir. Onlar akıl ve iradelerini teslim ettiklerinden ne akıllıdırlar, ne de bu teslimiyeti kendi 32 Kelabâzi, Ebû Bekr Muhammed, et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Beyrut 1993, s. 159; Cebecioğlu, Hacı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 459. 33 Fâtır; 35/ 29. 34 Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, C. II, s. 231. Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirinde Şehir Metaforu [275] istekleriyle kabul ettikleri ve Sevgililerinden ne gelirse gelsin şuurlarıyla kabul edip rıza gösterdikleri için, delidirler. Bu sözi ârifler anlar câhiller bilmeyüp tanlar Hacı Bayrâm kendü banlar ol şârın minâresinde. 35 Bu dizelerde aşkı tatmayan, kalbi tasfiye ve nefsi tezkiye yolunda çaba göstermeyenlerin, kalben elde edilen keşfî bilgilere ve sırlara ulaşamayacakları ifade edilmektedir. Çünkü kalbini tasfiye etmemiş kimseler bu konuda cahildir, boşuna konuşurlar. Hacı Bayrâm Velî, kendi tasavvufi tecrübesinden hareketle, şiirin başından beri ifade ettiği gönül şehrini inşa etmiş bir ârif olarak, bu sembolik ifadelerle anlattıklarını ancak ehlinin yani kendisi gibi “ârif” olanların anlayabileceğini vurgulamaktadır. Çünkü tasfiyesi gerçekleşmiş ve belli bir makama erişmiş olan kalbin elde ettiği bir kısım keşfî bilgilerle yüklenmiş sözünü, ancak ârif olanlar anlar; kalbi temizlenmemiş, nefsinin hevâ ve hevesinin peşinde koşan ve her şeyi bildim zanneden gâfillerin ve câhillerin bu sözü anlaması imkânsızdır. Hattâ bu hakikati “ârifler”, “câhiller” tezadıyla ortaya koyan Hacı Bayrâm Veli'nin ifadesiyle bu gibi gâfiller bu söz sahiplerini söyledikleri sözlerinden ötürü kınar ve eleştirirler. “Hacı Bayrâm kendü banlar ol şârın minâresinde” beytinde Hacı Bayrâm Velî, sanki bütün insanları tasavvufî kemâliyete erişmiş bir gönlün sahip olduğu sevgi, ve aşkı paylaşmaya çağırarak gönül şehrini imâr etmeye davet etmektedirler. Bu mısrada zikredilen minare kelimesi, kalp şehrine davet yeri olarak tavsif olunmuştur. Allah’ın adını uzaklara duyurmaya yarayan bir vasıta olması sebebiyle, minare âdeta Allah’a ait marifet sırlarının ve yüce hakikatlerin tebliğ mahalli olarak sembolleşmiş durumdadır.36 Dolayısıyla nasıl ki minareler, Allah’ın yüce ismini uzaklara duyururlarsa, mutasavvıflar da dünyanın dört bir yanına gönderdikleri talebeleriyle aynı vazifeyi yaparlar. Şiirde, gönül şehrinin imârı olarak sembolleştirdiği seyr ü sülûk denilen terbiyeyle kemâle erişip ârif-i billâh olan kişinin kalbinde Sevgilinin tecellîlerinin müşahade edileceğine işaret eden Hacı Bayram Velî, vuslat denilen tecellîlerin müşâhedesine gönül mimarı olan mürşid terbiyesi neticesinde kalp şehrinin saflaşmasıyla ulaşmanın gerçekleşeceğini anlatmıştır. Ona göre, bu kalp tasfiyesiyle marifet makamlarına ulaşılır ve sâlik artık ârif olur. Marifet muhabbeti iltizam ettiği için de, artık ârif olan sâlik aynı zamanda İlâhî Aşk’a tutulmuş bir âşıktır. Hacı Bayrâm Velî’ye göre, Bayrâmîliğin üç temel esasını teşkil 35 Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, C. II, s. 231. 36 Cebecioğlu, Hacı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 308. Rifat OKUDAN [276] eden cezbe, muhabbet ve sırr-ı ilâhi37 gibi esaslar, İlâhî Taksîm adını verdiği yukarıda açıklamaya çalıştığımız şiirinde şâr metaforuyla sembolleştirdiği gönlün eğitim süreci olan seyr ü sülûk neticesinde kalp şehrinin yeniden yapılanmasıyla elde edilebilecektir. Hacı Bayrâm Velî’nin, çalışmamızda incelediğimiz şiirinde, diğer mutasavvıflarda olduğu gibi, nefsin tezkiyesi ve ruhun tasfiyesi için gerekli olan seyr ü sülûk ve bu manevî yolculuk esnasında karşılaşılan hâlleri anlattığı sonucuna varılabilir. Hacı Bayrâm’ın şiirlerinde çokça kullandığı iki kavram, anlaşılması ve yorumlanması gereken, ama fikrî ve ahlâkî derinliği taşıması itibariyle izahı güç olan “bilme” ve “gönül”dür. Tasavvufî merhalelerin en önemlilerinden olan marifet, yani Rab Teâlâ’yı tanıma olarak ifade edebileceğimiz marifetullahla, gönlün fiili olan muhabbetullah arasında insicamlı bir ilişki kuran Hacı Bayram Velî, gönül şehri metaforuyla muhabbetin kalbi nasıl kemaliyete ulaştırdığını ifade etmiştir. Aynı zamanda o, kalbin imarı ve marifetullaha ulaşmak için dünya ve hatta en genel anlamıyla masivanın, muhabbetullaha nasıl engel olduğunu açıklarken, diğer taraftan da kendisine âşık olunan, muhabbet duyulan Rab Teâlâ’nın marifetine ancak nefsin fâni olduğunun bilinmesi, tanınmasıyla ulaşılabileceğini bildirmiştir. Hacı Bayrâm Velî, Bayrâmîlikteki usûl ve erkânın özeti mahiyetindeki bilmek, bulmak ve olmak tasavvurlarının, metaforik bakımdan şehre benzediğini, kalbin terbiyesi demek olan seyr ü sülûk neticesinde elde edilecek cezbe, muhabbet ve sırr-ı İlâhînin ortaya çıkması ve muhabbet, müşâhade ve marifet hâllerine ulaşılmasıyla idrâk edilebileceğini ifade etmiştir. Çalışmamızda incelediğimiz şiirinde vâsıl-ı ilallâh olan sûfînin seyr ü sülûkunda yaşadığı manevî tecrübeyi ele alan Hacı Bayrâm Velî, şiirinde bunun ancak gönül dediğimiz kalpte meydana geldiğini açıklamıştır. Rabb’ini bilmekle mükellef olan kulun bu bilme ameliyesi ancak kalbini tasfiye ederek O’nu bulmasıyla mümkün olacaktır. O, kalp şehrinin yeniden yapılanmasının, ancak ustalarından olan bir mürşidin gözetiminde seyr ü sülûk denilen nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesiyle mümkün olabileceği şeklinde açıklamıştır. İlâhî Taksîm şiirinde sembolize ettiği şehir metaforuyla ifade edilen seyr ü sülûkun neticelenmesi sonucu ortaya çıkan Bayrâmîlikteki bulmak tasavvurudur. Şiirde anlatıldığı gibi, kalbin tasfiyesiyle Rabb’ini bilen ve bulan sâlik, artık O’na kavuşur ve O’nda fâni olur. Böylece sâlik, bilmek, bulmak ve olmak tasavvurlarını idrak etmiş ve ârif-i billâh olmuştur. 37 Cebecioğlu, a.g.e., s. 231. Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirinde Şehir Metaforu [277] Görüldüğü gibi, Hacı Bayrâm Velî de diğer bütün hikmet sahibi sufîler gibi, şiirlerinde temsîlî bir dil kullanmış, yüksek hakîkatleri sembolik bir dille, anlaşılması kolay örneklerle dile getirmiştir. BİBLİYOGRAFYA Alston, W., “Religious Language”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, edit: R. E. Santoni, London 1968. Aynî, M. Ali, Hacı Bayrâm Velî, sad.: H. R. Yananlı, İstanbul 1986. Baykara, Tuncer, “Hacı Bayrâm Velî ve Şehir Hayatı”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyum Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990. Bayrâmoğlu, Fuat, Hacı Bayrâm Velî Yaşamı, Soyu, Vakfı (I-II), Ankara 1983, TTK Yayınları. Bochenski, Joseph M. O. P., “The Structure of Religious Discourse”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, edit: R. E. Santoni, London 1968. Cebecioğlu, Ethem, “Hacı Bayrâm Velî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, İstanbul 1998. Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994. Cumbur, Müjgân, “Hacı Bayrâm Velî’nin Kazandırdığı Mânevî Birlik”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990. Çınar, Fatih, Kayseri’de Sivaslı Bir Gönül Tabîbi: Hz. Şeyh İbrahim Tennûrî (ö. 1482), http://www.hasancoskun.org. Develioğlu, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1978. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev: Alparslan Açıkgenç, Ankara 1996. Gölpınarlı, Abdülbaki, Yunus Emre ve Şiirleri, İstanbul 1938. Gölpınarlı, Abdülbaki, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961. Güzel, Abdurrahman, “Hacı Bayrâm Velî’nin Üç İlâhisinin Tasavvufi Açıdan Açıklanması”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990. Holmre, Paul L., “The Nature of Religious Propositions”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, edit: R. E. Santoni, London 1968. Rifat OKUDAN [278] İbn-i Arabi, Muhyiddîn, İlahi Aşk, çev: Mahmut Kanık, İstanbul 1992. İkbal, Muhammed, Câvidnâme, çev: Annemarie Schimmel, Ankara 1958. Kelabâzi, Ebû Bekr Muhammed, et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Beyrut 1993. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Gerekli sadeleştirmeler ve bazı notlara ilavelerle yayımlayan; Orhan F. Köprülü) Ankara 1991. Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 2004. Kumanlıoğlu, Hasan Fehmi, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nuru’l-Arabi Hayatı, Şahsiyeti ve Tasavvufi Görüşleri, İzmir 1995. Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, çev.: Süleyman Uludağ, İstanbul 1991. Kürkçüoğlu, Kemâl Edip, Seyyid Nesîmî Dîvânı’ndan Seçmeler, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1985. Mazıoğlu, Hasibe, “Hacı Bayrâm Velî’nin Şiirleri ve Mektupları”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990. Mehmet Mecdî Efendi, Terceme-i Şakaiku’n-Nu’maniyye, taşbaskıdan tıpkı basım, İstanbul 1269. Özköse, Kadir, “Hacı Bayrâm Velî ve Yaşadığı Döneme Tesiri”, Tasavvuf Dergisi, Yıl. 5 sayı 12, Ocak-Haziran 2004. Şahin, Kâmil, “Hacı Bayrâm Velî’nin Müderrisliği ve Melike Hatun Medresesi”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990. Timurtaş, Faruk K., Yunus Emre Dîvanı, 1001 Temel Eser, 1972. Vassaf, Hüseyin, Sefine-i Evliyâ, haz.: Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, İstanbul 1999. Wieman, Henry Nelson, “Symbol and Symbolism”, An Encyclopedia of Religion, edit: Vergilius Ferm, New Jersey 1959. Yılmaz, Hasan Kamil

.

XXXXXXXXXXXXXXXXX
.DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN “ŞERH-İ EBYÂT-I HACI BAYRAM-I VELÎ” ADLI ESERİ (Metin ve İnceleme) ARZU POLATOĞLU Danışman Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ İZMİR 2008 I YEMİN METNİ Yüksek Lisans Tezi olarak sunduğum ‘İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN “ŞERH-İ EBYÂT-I HACI BAYRAM-I VELÎ” ADLI ESERİ (Metin ve İnceleme)’ adlı çalışmanın, tarafımdan, bilimsel ahlâk ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. Tarih ..../..../....... Arzu POLATOĞLU İmza II YÜKSEK LİSANS TEZ SINAV TUTANAĞI Öğrencinin Adı ve Soyadı : Arzu POLATOĞLU Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : Yüksek Lisans Tez Konusu : İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN “ŞERH-İ EBYÂT-I HACI BAYRAM-I VELÎ” ADLI ESERİ (Metin ve İnceleme) Sınav Tarihi ve Saati : Yukarıda kimlik bilgileri belirtilen öğrenci Sosyal Bilimler Enstitüsü’nün …………………….. tarih ve ………. sayılı toplantısında oluşturulan jürimiz tarafından Lisansüstü Yönetmeliği’nin 18. maddesi gereğince yüksek lisans tez sınavına alınmıştır. Adayın kişisel çalışmaya dayanan tezini ………. dakikalık süre içinde savunmasından sonra jüri üyelerince gerek tez konusu gerekse tezin dayanağı olan Anabilim dallarından sorulan sorulara verdiği cevaplar değerlendirilerek tezin, BAŞARILI OLDUĞUNA Ο OY BİRLİĞİ Ο DÜZELTİLMESİNE Ο* OY ÇOKLUĞU Ο REDDİNE Ο** ile karar verilmiştir. Jüri teşkil edilmediği için sınav yapılamamıştır. Ο*** Öğrenci sınava gelmemiştir. Ο** * Bu halde adaya 3 ay süre verilir. ** Bu halde adayın kaydı silinir. *** Bu halde sınav için yeni bir tarih belirlenir. Evet Tez burs, ödül veya teşvik programlarına (Tüba, Fulbright vb.) aday olabilir. Ο Tez mevcut hali ile basılabilir. Ο Tez gözden geçirildikten sonra basılabilir. Ο Tezin basımı gerekliliği yoktur. Ο JÜRİ ÜYELERİ İMZA …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red ……………... ………………………………□ Başarılı □ Düzeltme □Red ……….......... …………………………...…□ Başarılı □ Düzeltme □ Red ……….…… III ÖZET Tezli Yüksek Lisans Tezi İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN “ŞERH-İ EBYÂT-I HACI BAYRAM-I VELÎ” ADLI ESERİ (Metin ve İnceleme) Arzu POLATOĞLU Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Tezimizin amacı, İsmail Hakkı Bursevî’nin Şerh-i Ebyât-ı Hacı Bayram-ı Velî adlı yazma eserini yeni harflere aktarmak ve burada yer alan başlıca tasavvuf kavramlarını açıklamaktır. XIV. yüzyılda yaşayan ve Bayrâmîlik’in kurucusu kabul edilen Hacı Bayram Velî ile XVI. yüzyılın ikinci yarısı ve XVII. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşayan ve Celvetiyye’nin meşhur şeyhlerinden biri olarak kabul edilen, İsmail Hakkı Bursevî, çok yönlü iki mutasavvıfımızdır. Hem zahiri hem de bâtıni ilimlerde söz sâhibi olmuşlardır. Hacı Bayram Velî’nin şu an elimizde dört şiiri, Bursevî’nin ise oldukça fazla eseri mevcuttur. İsmail Hakkı Bursevî, Şerh-i Ebyât-ı Hacı Bayram-ı Velî adlı eserinde Hacı Bayram Velî’nin ilgili şiirinde, üzerinde durduğu konuları daha geniş bir şekilde örnekler vererek açıklamaktadır. Tezimizin I. Bölümünde, Bursevî’nin özellikler üzerinde durduğu bu kavramlar, kendisinin ve diğer mutasavvıfların bakış açılarıyla birlikte verilmiştir. Çalışmamızın II. bölümünde ise, İsmail Hakkı Bursevî’nin söz konusu eseri, günümüz Türk yazısına çevrilmiştir. Anahtar Kelimeler: 1) Hacı Bayram Velî 2) İsmail Hakkı Bursevî 3) Şerh-i Ebyât-ı Hacı Bayram-ı Velî 4) Tasavvuf IV ABSTRACT Master of Degree With Thesis Ismail Hakkı Bursevî’s Sherh-i Ebyat-ı Hacı Bayram Velî (Review and Text) Arzu POLATOĞLU Dokuz Eylül University Institute of Social Sciences The purpose of my thesis is to transfer the writing work, called Sherh-i Ebyat-ı Hacı Bayram Velî of Bursevî and to determine the all sufi concepts, on this work. Hacı Bayram, lived in XIV. Century had been known as the founder of Bayramiyye and İsmail Hakkı Bursevî who had lived in the second part of XVI and the first quarter of XVII. was one of famous sheikhs of Celvetiyye. Being a high qualified sufî Hacı Bayram and Ismail Hakkı Bursevî had carried out their duties both as an external and esoteric. Now, we have four poems of Hacı Bayram Velî and also lots of studies of Bursevî. Ismâil Hakkı Bursevî, in this work of Sherh-i Ebyat-ı Hacı Bayram Velî- is explaining the subjects too long and also giving more examples than the poem of Hacı Bayram Velî. At the first part of our thesis, these concepts that are Bursevî especially interested in – is studied together with his own and others’ sufi’s opinions. At the second part of our work, Ismail Hakkı Bursevî’s work of art was translated into today’s Turkish text. Keywords: 1) Hacı Bayram Velî 2) Ismail Hakkı Bursevî 3) Sherh-i Ebyat-ı Hacı Bayram-ı Velî 4) Islamic Mysticism V İÇİNDEKİLER YEMİN METNİ ____________________________________________________ I YÜKSEK LİSANS TEZ SINAV TUTANAĞI ____________________________II ÖZET ____________________________________________________________ III ABSTRACT_______________________________________________________ IV İÇİNDEKİLER ____________________________________________________ V KISALTMALAR _________________________________________________ VII GİRİŞ A-HACI BAYRAM VELÎ’NİN HAYATI______________________________ 1 B- İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN HAYATI_________________________ 5 BİRİNCİ BÖLÜM İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN ŞERH-İ EBYAT-I HACI BAYRAM VELÎ ADLI ESERİNDEKİ TAVAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ A- YARATILIŞ VE ÂLEMLE İLGİLİ KAVRAMLAR 1- ÂLEM_______________________________________________________ 7 2- A’YÂN-I SÂBİTE _____________________________________________ 8 3- HAKÎKAT-I MUHAMMEDİYYE ________________________________ 9 4- TECELLÎ ___________________________________________________ 11 B- SEYR Ü SÜLÛK İLE İLGİLİ KAVRAMLAR GAFLET-HİCÂB _____________________________________________ 12 1- SEYR Ü SÜLÛK _____________________________________________ 14 2- TARÎKAT (TARÎK, SEBİL, SIRAT) _____________________________ 16 3- SİLSİLE ____________________________________________________ 18 5- MÜRİD - SÂLİK _____________________________________________ 22 6- ZİKİR - VİRD________________________________________________ 24 7- SOHBET____________________________________________________ 28 C- MARİFET VE BİLGİ İLE İLGİLİ KAVRAMLAR 1- AŞK ve MUHABBET - ÂBİD, ZÂHİD ve ÂŞIK ____________________ 30 2- ÂLİM – ÂRİF - MARİFETULLAH_______________________________ 37 3- KALP ______________________________________________________ 41 4- AVAM, HAVAS, EHASS ______________________________________ 44 5- EBRAR - MUKARREBÛN _____________________________________ 45 6- KUTUB - KUTBİYYET _______________________________________ 47 7- MÜKÂŞEFE - MÜŞÂHEDE - RÜ’YET ___________________________ 48 VI İKİNCİ BÖLÜM ŞERH-İ EBYÂT-I HACI BAYRAM-I VELÎ (İsmail Hakkı Bursevî) _______53 SONUÇ___________________________________________________________85 BİBLİYOGRAFYA ________________________________________________87 EK: ŞERH-İ EBYÂT-I HACI BAYRAM-I VELÎ’DEN FOTOKOPİLER ___90 VII KISALTMALAR Age. : Adı geçen eser Ag.mad. : Adı geçen makale / madde A.s. : Aleyhi`s-selâm Bkz. : Bakınız c. : Cilt Çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Haz. : Hazırlayan k.s. : Kuddise sirruhu md. : Maddesi nr. : Numara SAV. : Sallallâhü aleyhi ve sellem ts. : Tarihsiz TTS. : Tasavvuf Terimleri Sözlüğü TD. : Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi vr. : Varak 1 GİRİŞ A-HACI BAYRAM VELÎ’NİN HAYATI Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir Türk mutasavvıfı tarafından kurulmuş ilk tarîkat olan Bayramiyye’nin pîri Hacı Bayram Velî, XIV. yüzyılın ilk yarısında Orhan Gazi döneminde Ankara’da doğdu. 1 Ahîlik Örgütü, o yüzyıl Ankara’sının ictimâi yapısını etkisi altında tutmaktadır. Ayrıca Ankara, hareketli bir ticâri merkez durumundadır. Mutasavvıfımız, bu şehrin beş kilometre Kuzey’inde meyilli bir arazi üzerinde bulunan Solfasıl Köyü’nde dünyaya gelmiştir.2 Hacı Bayram Veli’nin babasının ismi Koyunluca Ahmet’tir. Hacı Bayram Veli’nin doğum tarihi ihtilaflıdır. 1348-1350 seneleri dolaylarında olduğu düşünülebilir. Asıl adı “Numan” olan Hacı Bayram’ın ailesine ait elimizde fazla mâlumat yoktur.3 XVI. yüzyıl müelliflerinden Lamii Çelebi, Hacı Bayram Veli’nin Ankara’da Çubuk suyu diye tanınan nehrin kenarındaki Solfasol (Zülfazl) köyünde doğduğunu, aklî ve şer’î ilimleri tahsil ettiğini, Ankara’da müderrislik yaptığını, daha sonra Somuncu Baba’ya intisap ederek kemâlâtın en yüksek derecesine ulaştığını, çok etkili olan sohbetinin bereketi sayesinde birçok kimsenin yüce mertebelere vâsıl olduğunu ifâde eder.4 Devrinin ilimlerinde derinleşmiş olan Hacı Bayram Velî, o dönemin ilim hayatında mühim bir yer işgal eden Ankara Kara Medresesi’ne müderris olarak tayin edilir.5Hacı Bayram Velî tasavvufa intisabına kadar müderrislik yaptığı bilinmektedir. Tasavvufî hayata yönelişi ise 1392’den sonraki zaman dilimine rastlamaktadır.6Bu tarihten sonra Kayseri’de bulunan Şeyh Ebu Hamîdüddin Aksarâyî’ye intisab etmiştir. Bu durumda intisab tarihi 1393 veya 1394 yılları civârındadır.7 Hacı Bayram Velî’nin adı Numan iken, “Hamîdüddin hazretlerinin şeref-i himayetine mahzar olup, zaman-ı tesadüf, kurban bayramında vâki olmakla 1 Azamat, Nihat, “Hacı Bayram-ı Velî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1996, c.XIV, s.442. 2 Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Veli, Ankara 1991, s.25. 3 Cebecioğlu, Ethem, Age, s.27-28. 4 Azamat, Nihat, Ag.mad , DİA, c.XIV, s.443. 5 . Gölpınarlı, Abdulbaki, Melamilik ve Melamiler, İstanbul 1931, s.34. 6 Cebecioğlu Ethem, Age, s.32. 7 Cebecioğlu Ethem, Age, s.36. 2 mürşidleri, Bayram tesmiye” ederek, adı ondan sonra “Bayram” kalır. Şiirlerinde de bu ismi mahlâs olarak kullanır”.8 “Hacı Bayram Velî ve şeyhi Ebu Hamîd’in şehrin önemli sûfîlerinden Emir Sultan’ı tanıdıklarını görüyoruz. Bu tanışıklık Bursa Ulu Cami’nin açılış töreninde Emir Sultan’ın ilk cuma namazını kıldırma görevini Ebu Hamîd’e vermesine sebep olmuştur. Yine bu tanışıklık sebebiyle; Hacı Bayram sonraki yıllarda Emir Sultan’ı sık sık ziyaret etmiş hatta vasiyeti üzerine cenazesini yıkayıp, namazını o kıldırmıştır.”9 Bursa’dan ayrılan Hamîdüddin, Aksaray’a yerleşip sadık ve olgun müridi Hacı Bayram’ı Aksaray’a çağırtır. Hacı Bayram Velî, Aksaray’a gider ve orada şeyhinin hizmetinde kalır. Dört-beş yıl Aksaray’da halkın irşâdı için ikâmet eden Samuncu Baba (Hamîdüddîn Aksarâyî) hac mevsiminde Hacı Bayram’ı da yanına alarak önce Şam’a varırlar. Bir süre burada kalarak devrin ulularıyla tanışıp sohbet ettikten sonra Mekke’ye varırlar.”10 Bu arada Ankara Savaşı (1402) olmuş Hacı Bayram ve Somuncu Baba’nın Anadolu’da olmayışları onları muhtemel bir esirlikten kurtarmıştır. Zîra Timur savaştan sonra fethettiği topraklardaki âlim ve sanaatkarları toplayıp, Semarkant’a göndermişti. Ankara Savaşı’nın ilk sarsıntıları geçtikten az sonra, 1403 senesinde, Anadolu topraklarına dönen Ebu Hamîdüddîn Aksarâyî ve müridi Hacı Bayram Velî, Aksaray’a yerleşirler. Hacı Bayram Veli, Ebu Hamîd vefat edinceye kadar onun yanından ayrılmadı. Bu süre içinde pîri Ebu Hamîd, taşıdığı “emanet-i kübra”yı ve sırr’ı velayeti ona teslim etti. Bir başka ifade ile ölümünden sonra yerine geçecek kişi, Hacı Bayram Velî olarak belli oldu.11 Hacı Bayram Velî Ankara’ya şeyh olarak döndüğünde, Anadolu’da siyâsi karışıklıklar hat safhadadır. Sosyal çözülmenin arttığı bu dönemde, Hacı Bayram Velî’nin müderrisliği bırakıp halkın arasına girmesi, tasavvuf kanalıyla yozlaşmaya dur demesi ve ahlâka dayalı bir taban oluşturma çabasına yönelmesi, asil bir harekat tarzı olarak takdir edilmelidir.12 Hacı Bayram Velî, sağlığında tarîkatını yaymak üzere çeşitli bölgelere halifeler yollamıştır. Onun yetiştirdi kimseler, hem tasavvuf eğitiminin hem de tekke 8 Cebecioğlu Ethem, Age, s.38. 9 Cebecioğlu Ethem, Age, s.44. 10 Sezgit, Bayram, Hacı Bayram-ı Veli, Ankara, Nur Yayınları, ts, s.9-10. 11 Cebecioğlu Ethem, Age, s.46. 12 Cebecioğlu Ethem, Age, s.50. 3 ve halk edebiyatının önde gelenlerindendir. Yazıcızâde Mehmet ve Ahmet Bican, Eşrefoğlu Rûmi, Bursalı Ömer Dede, Fatih’in hocası Akşemseddin bunlardandır.13 Hacı Bayram’ın Edirne’ye niçin çağrıldığı konusunda kaynaklarda bilgi yoktur. Şeyh Bedreddin’in asılmasıyla sonuçlanan olayların (1420) etkisiyle Hacı Bayram’ın da saltanat davasına kapılmasından kaygı duyulması Edirne’ye çağrılış sebepleri arasında gösterilir.14 II. Murad Edirne’ye getirilen Hacı Bayram Velî ile görüşünce hakkındaki söylentilerin doğru olmadığını anlamış, büyüklüğünü kabul etmiş ve ondan özür dileyerek Ankara’ya dönmesine izin vermiş, ayrıca Bayramiyye mensuplarından vergi alınmamasını emretmiştir. Edirne’de Hacı Bayram adına bir mahalle ve zâviye ile çeşitli vakıflar da kurulmuştur. Hacı Bayram’ın Ankara’ya dönüşünden ölümüne kadar geçen yaklaşık 10 yıllık süre Bayrâmiyyenin devlet nezdinde meşrûiyet ve itibar kazandığı ve gelişmesini tamamlandığı dönem olmuştur. Bayrâmîlerin vergiden muaf tutulmaları yüzünden Ankara ve çevresinde vergi toplanamaz hale geldiğinin II. Murad’a haber verilmesi, padişahın da Hacı Bayram’dan kaç müridi olduğunu kendisine bildirmesini istemesiyle ilgili meşhur menkıbe Bayrâmiyye’nin bu yıllardaki yaygınlık derecesi hakkında fikir verecek niteliktedir.15 Belirtilen menkıbe şu şekildedir: “Hacı Bayram Velî, sahte ve gerçek müridleri ayırt etmek için dellalara “bizden bey’at eyleyen fukaraya ziyafetimiz vardır” diye ilanlar yaptırır. Kendisi Kanlıgöl mevkiinde yüksek bir yerde çadır kurdurur. Bağlı dervişler gelir, çadırın etrafında toplanırlar. Hacı Bayram Veli, elinde büyük bir bıçakla çadırın önüne çıkıp “dervişler! Bana iradet getürenleri, bugün, fi sebilillah kurban eylesem gerekdir.” Şeklinde bir konuşma yapar. Dervişleri şaşkınlık içinde kalır. Mutasavvıfımızın bu davetini daha açık bir ifadeyle, imtihanını biri kadın diğeri erkek iki mürid kabul eder. Bu iki derviş çadıra girdikten sonra, Hacı Bayram Velî, daha önceden hazırladığı bir koçu kurban eder. Kesilen hayvanın kanı çadırdan dışarı akınca, dışarıda bulunan müridler korkudan hemen orayı terk eder. Çadırın etrafında kimse kalmaz. İşte bu olaydan sonra Hacı Bayram Velî, Sultan II. Murad’a mektup yazarak “hâlâ bir buçuk dervişim vardır, gayri yoktur” diye durumu arz eder.”16 Hacı Bayram, müridlerinin eğitimiyle meşgul olduğu gibi mübarek günlerde çarşı pazar esnafından yardım toplayıp fakirlere bağışlardı. O, tekkesindeki 13Demirci, Mehmet, Sorularla Tasavvuf ve Tarîkatler, İzmir 2001, s.60. 14 Bayramoğlu, Fuat, Azamat, Nihat, “Bayramiyye”, DİA, İstanbul 1992, c.V, 270. 15 Bayramoğlu, Fuat, Azamat, Nihat, Ag.mad, DİA, c.V, s.270. 16 Cebecioğlu, Ethem, Age, s.62. 4 dervişlerin ve kendi aile fertlerinin geçimi için tarımla da uğraşıyor, bağ bahçe yetiştiriyor, hasad zamanında orak ve harman işlerini müridleriyle birlikte yapıyordu.17 Orhan Gazi, I. Murad, Yıldırım Beyazid, Çelebi Mehmet ve II. Murad devirlerini idrak ederek beş Osmanlı padişahı dönemini görmüş ve kurduğu Bayrâmîlik tarîkatıyla Anadolu’nun manevi yapısının şekillenmesine büyük katkıları olan Hacı Bayram Velî, 1430 yılında Ankara’da vefât etti. Vefâtından birkaç yıl önce yaptırılan ve kendi adıyla anılan caminin yanına defnedildi. Kabrinin üzerine daha sonra inşâ edilen türbe, Ankara’nın en önemli ziyaret yerlerinden biridir.18 ESERLERİ: Hacı Bayram’ın Yunus tarzında yazılmış dört adet şiiriyle, ona ait olma ihtimâli çok zayıf bir risale ve mektup dışında tarîkatla ilgili görüşlerini, tarîkatın âdab ve erkânını anlatan herhangi bir eserinin varlığı bilinmemektedir.19 Onun şiirlerinden bir tanesi şöyledir: Çalabım bir şar yaratmış İki cihan aresinde Bakıcak didar görünür Ol şarın kenaresinde Nagihan ol şara vardım Anı ben yapılur gördüm Ben dahi bile yapıldım Taş u toprak aresinde Şakirtleri taş yonarlar Yonub üstada sunarlar Tanrının adın anarlar Her bir taşın paresinde Ol şardan oklar atulur Gelür sineme dokunur Aşıklar canı satılur Ol şarın bazaresinde 17 Demirci, Mehmet, Age, s.60. 18 Azamat,Nihat, Ag.mad, DİA, c.XIV, s.445. 19 Bayramoğlu Fuat, Azamat Nihat, Ag.mad, DİA, c.V, s.271. 5 Şar dedikeri gönüldür Ne âlimdir ne cahildür Aşıklar kanı sebildür Ol şarın kenaresinde Bu sözümü ârif anlar Cahiller bilmeyüp tanlar Hacı Bayram kendi banlar Ol şarın minaresinde Bu şiirin bir takım şerhleri de yapılmıştır. Tezimizin asıl konusu bu şiire İsmail Hakkı Bursevî tarafından yapılan şerhidir. B- İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN HAYATI İsmail Hakkı Bursevî çok sayıda eser yazmış âlim bir gönül adamı, bir mutasavvıf, bir müfessir, bir şâirdir. Bugün Bulgaristan sınırları içinde kalmış olan eski Edirne vilayetimizin Aydos kasabasında doğdu. 1653-1725 seneleri arasında yaşadı. Otuz yıldan fazla Bursa’da bulunduğu için “Bursevî” diye meşhur oldu. İlk gençlik yıllarında Edirne’de devrinin medrese bilgilerini öğrendi. Tahsilini ilerletmek üzere İstanbul’a geldi. Osman Fazlı adındaki Celveti şeyhinin öğrencileri arasında yer aldı. Bu arada İslam hukuku demek olan Fıkıh ve edebiyat bilgilerini ilerletti. 23 yaşında iken, bugün Makedonya’nın başkenti olan Üsküb’e gönderildi. Çocukluğu Üsküp doğumlu bir şairimiz olan Yahya Kemal: “Üsküp bir evliya şehridir” der. Bu güzel şehir bugün de pek çok Türk-İslam hatırasını bağrında taşımakta, camileri ve tekkeleri ile eski havasını kısmen yansıtmaktadır. İsmail Hakkı Üsküp’ten sonra, o zamanki Balkan şehirlerimizden olan Köprülü ve Usturumca’da eğitim ve irşad hizmetlerinde bulundu. Daha sonra Bursa’ya geldi. Bir süre maddi sıkıntılar yaşadı. Celvetiye tekkesine şeyh oldu. Ulu Cami’de dersler verdi. Bu arada iki dafa Osmanlı ordusu içinde savaşa iştirak etti, yaralandı. Bunlar 1696 ve 1698’deki Nemçe ve Erdel seferleridir. Osmanlı’da askerin moral gücünü artırmak için, büyük şeyhler, gönül adamları, zaman zaman savaş ve seferlere çağrılmış, onlar da katılmışlardır. Bursalı İsmail Hakkı hareketli bir hayat yaşamıştır. Balkanların Rumeli ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerindeki hizmetleri yanında, hac yolculukları sırasında Mekke, Medine ve Mısır’da kalmıştır. Ayrıca üç yıl Şam’da bulunmuştur. 6 Bursevî çok eser vermiş bir müelliftir. Ruhu’l-Beyan adlı tefsiri meşhurdur. Çoğu tasavvuf alanında olmak üzere, yüzden fazla kitap, on binden fazla manzume yazdığını kendisi söyler. Eserlerinin dili Arapça, Farsça ve Türkçe’dir. Yaşadığı devirde Arapça ve Farsça cennet dili sayılıp Türkçe pek rağbette olmamasına rağmen o, Türkçe’nin de değer bakımından o dillerden asla geri olmadığını söyler. Bursalı İsmail Hakkı 1725 yılında 73 yaşında vefat etti. Bursa Tuzpazarı’nda yaptırdığı Cami-i Muhammedi adını verdiği caminin kıble tarafına defnedildi. Aynı avlu içinde İsmail Hakkı Tekkesi’nin yapıları da bulunmaktadır. Günümüzde de çokça ziyaret edilen maneviyatlı bir yerdir. İsmail Hakkı Bursevî, Osmanlı Devleti’nin içte ve dışta zayıflamaya başladığı bir devirde yaşadı. Eserlerinde hem devlet adamlarına, hem de zamanının medrese âlimlerine ve taklitçi dervişlere öğütler verir, onların hatalarını gösterir. Dilini ve milletini çok seven Bursevî, bütün hayatını çalışmakla geçirmiş, doğru bildiklerini cesaretle söylemiştir. Binlerce sayfalık kitapları ve şiirleri ile insanları iyilik ve sevgiye çağırmıştır.20 * Onun eserlerinden biri de tez konumuz olan şerhtir. Hacı Bayram Veli’nin meşhur şiiri hakkında yaptığı açıklamalardan oluşan bu şerhin bir kaç yazma nüshası vardır.21 Biz çalışmamıza esas olarak, Süleymaniye Kütüphânesi Esad Efendi 1521/1 numarada kayıtlı olan nüshayı aldık. 20 Bursevi için bkz. Namlı, Ali, İsmail Hakkı Bursevî hayatı Eserleri Tarikat Anlayışı, İnsan yayınları, İstanbul, 2001, “İsmail Hakkı Bursevî” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, C. XXIII; Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, II, Uludağ Yayınları 1993; Demirci, Mehmet, Gönül Dünyamızı Aydınlatanlar, Mavi yayıncılık, İstanbul 2005. 21 Bkz. Ceyhan, Ömür, Tasavvufî Şiir Şerhleri, s.44, Kitabevi yayını, İstanbul, 2000. 7 BİRİNCİ BÖLÜM İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN ŞERH-İ EBYAT-I HACI BAYRAM VELÎ ADLI ESERİNDEKİ TAVAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ Bursevi’nin şerhini dikkatlice tarayarak, orada geçen tasavvuf terim ve kavramlarından bir kısmını çıkardık ve aşağıdaki sistematikle vermeye çalıştık. A- YARATILIŞ VE ÂLEMLE İLGİLİ KAVRAMLAR 1- ÂLEM Lügat olarak; kendisiyle bir şeyin bilindiği şeyden ibârettir. Istılah olarak; varlıklardan, Allah’tan başka her şeydir. Çünkü onunla Allah, isimleri ve sıfatları bakımından bilinir.22 Kâşânî, âlemi hakkın dışındaki her şey, yaratıcısına delâlet eden alâmet olarak tanımlar. Gerçekte âlem mümkünlerin nitelikleriyle sınırlanmış varlıktır ve bu nedenle Hakk’ın dışındaki her şeyin ismidir. Âlem Hakka göre gölge gibidir.23 Tasavvufta genellikle üç âlemin varlığı kabul edilir. Akıl ve duyu ile bilinen maddî âlem, bu yolla bilinemeyen manevi âlem ve ikisi arasında köprü vazifesi gören berzâh âlemi. İbnü’l-Arabî’den itibaren insana küçük alem, kâinata da büyük alem denilmiştir. Ona göre sadece Allah vardır, âlem ise onun varlığının çeşitli tecellîlerinden ibarettir. Gazâlî İhyâ’u ‘Ulûmi’d-Dîn adlı eserinde üç âlemden bahsederek madde ve cisimler sahasına mülk âlemi, manevi varlıklar sahasına melekût âlemi, ikisi arasındaki sahaya da ceberût âlemi adını verir. Sühreverdi el-Maktûl, âlemi nur tabakaları şeklinde tasavvur etmiştir. Ona göre Allah nurların nurudur. Âlemler ise ona yakın olduğu nisbette nurlu, ondan uzak bulunduğu nisbette de karanlık olur. Yokluk ve madde karanlık âlemi meydana getirir, ruhanî âlem ise nurludur.24 22 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitabu’t Ta’rîfât, Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü, Çeviren: Arif Erkân, Bahar Yayınları, İstanbul 1997, s.149. 23 Kâşânî, Abdürrezzâk, Tasavvuf Sözlüğü, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.361. 24 Uludağ Süleyman, “Âlem”, DİA, c.II, İstanbul 1989, s.360. 8 Sühreverdî’ye göre ise; âlem-i mülk, kâinatın dış yüzü ve görünüşü, âlemi melekût ise, kâinatın iç yüzü ve sırrıdır.25 İsmail Hakkı Bursevî ise; âlemi, süflî cisimler âlemi ve ulvî ruhlar âlemi olarak iki şekilde ele alır. Kalp âlemi ise, bu ikisinin arasında yer almıştır. Et ile kemik arasında kıkırdak gibi. Bu bakımdandır ki, kalbin ruhanî ve cismanî kuvveti vardır. Cihan, dünyadır, cisimler âlemine bakar. Cihanın sınırı yedinci feleğin dibinden toprağın altına kadardır ki bunun tümüne olma-bozulma âlemi denir. Ruhlar âlemi ise arşın yukarısına denir. Dolayısıyla arş-ı muhîtin arkası, keşf sâhibi sûfîlere göre, boş ve dolu olmaya âlem değildir.26 Sûfîler âlemi; kendisiyle yaratıcının bilinebileceği, O’nun sıfatlarının nazargâhı olan bir yer olarak görürler. Ve âlemi derecelendirerek veya çeşitli isimlerle nitelendirerek kendi tasavvuf yolundaki anlayışlarını göstermeye çalışırlar. 2- A’YÂN-I SÂBİTE Eşyanın Allah’ın ilmindeki sûretleri, varlıkların Allah katındaki ilmî sûretleri, ma’dum, bir şeyin Hazret-i ilmiyedeki hakikatıdır.27 A’yân-ı sâbitenin dış âleme nazaran varlığı yoktur. Onun için “yok” olarak kabul edilir. Bu manada ona “mümkin” de denir.28 Başka bir tarifte ise Allah Teâlâ’nın ilminde, mümkinâtın hakîkatlerinin bilinmesidir. Bunlar, Hazreti ilmiyedeki ilâhi isimlerini hakîkatlerinin sûretleridir.29 A’yân-ı sâbite terimi tasavvuf tarihine İbnü’l-Arabî ile girmiştir. İbnü’l Arabî’ye göre yaratıkların ve eşyanın üç safhası vardır. İlk safhada eşya birbirinden ayırt edilmeksizin ve aralarında bir farklılaşma söz konusu olmaksızın Allah’ın ilminde küllî bir bilgi olarak vardır. Buna “şüûn-ı sâbite” veya “taayyün-i evvel” denir. Eşya ikinci safhada cihan-ı sâbite halindedir; birbirinden ayrılmaz ve farklılaşmış bir vaziyette Allah’ın ilminde vardır. Bu safhada varlıklar müşahhas şeyler halindedir. Buna da “taayyün-i sâni” adı verilir. Üçüncü safhada eşya “a’yân-ı hâriciye” halinde vardır. Eşyanın bu şekilde dış âlemde zuhur ve tecellî etmesine “taayyün-i hâricî” adı verilir; yaratma (halk) bundan ibârettir. 25 Sühreverdî, Şihâbuddîn, Âvârifü’l-Meârif, Çev: Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 1999, s.106. 26 Bursevî, İsmail Hakkı, Şerh-i Ebyat-ı Hacı Bayram-ı Velî, vr.2b 27 Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul 1991, s.68. 28 Uludağ, Süleyman, “A’yân-ı Sâbite”, DİA, c.IV, İstanbul 1991, s.198. 29 Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.25. 9 Vahdet-i vücud nazariyesine göre varlık bir tanedir; o da Allah’ın varlığıdır. A’yân-ı sâbitenin âlemdeki tecellisî olan dış varlıklar, hakikatte Hakk’ın oluş vasfıyla zuhur etmesinden, yani varlığının dışa taşmasından ibâret olduğundan aslında “yok” hükmündedir. Kendilerine aitmiş gibi görünen varlıkları aslında Hakk’ın zuhur etmiş varlığıdır; gerçek değil gölge varlıktır. Bunların görünen varlıkları gerçekte Allah’ın varlığının değişik sûretlerde tecellîlerinden ibarettir. Belli bir şeyin şekli, çeşitli ve değişik aynalara aynı anda farklı biçimlerde yansıyarak bir çokluk meydana getirdiği gibi, bir ayna durumundaki a’yân-ı sâbiteye akseden Hakk’ın varlığı da böyle bir çokluk meydana getirir. Çokluk vehim ve hayal olarak vardır, birlik gerçek olarak mevcuttur.30 Bursevî ise; konu ile ilgili bir örnek verir ve der ki: bazı kişiler yaratılışlarını değiştirmeden hem başlangıçta hem de sonunda rızıklanmış kimselerdir. Örneğin: Şeyh Abdülkadir el-Geylânî, Şeyh Muhyiddin el-Arabî ve Üveysü’l Karenî gibi. Bazıları ise ilk halde fıtrat değiştirip, sonra mürşid-i kâmile yaklaşırlar bunlar öncesinde mahrum fakat sonrasında rızıklanmışlardır, Fudayl lyâz, Mâlik Dinâr ve İbrahim Ethem gibi. Bazıları ise hem başlangıçta hem de sonunda mahrum kalırlar. Mürşidin terbiyesinin bunlarda eseri yoktur. Sonuçta kabiliyeti, ortaya çıkacak bazı engeller bu durumun oluşmasına mani değildir, der ve herkesin ve her şeyin hakikatının aslında a’yân-ı sâbitede var olduğunu, her aynın olması gerekliliği ne ise onun üzerine devam ettiğini ifade eder. Ve şu sözü örnek olarak verir: “ Saîd olan annesinin karnında saîddir ve bunun hakikatı Ümmü’l Kitab’ın bâtınındadır.”31 3- HAKÎKAT-I MUHAMMEDİYYE Bütün güzel isimleri kendinde barındıran ve bulunduran ilk taayyunla birlikte olan zât. Her şey bu hakikatten ve bu hakikat için yaratılmıştır.32 Hakîkat-i Muhammediyye fikrine ilk olarak Sehl b.Abdullah et-Tüsterî’de (ö.283/896) rastlanır. Tüsterî, Allah’ın ilk defa Hz. Muhammed’i kendi nurundan yarattığını ileri sürmüş ancak hakîkat-i Muhammediyye kavramından açıkça söz etmemiş ve bunun bir yaratma sebebi olduğunu söylememişti. 30 Uludağ, Süleyman, Agmad, DİA, s.198, 199. 31 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.11b. 32 Uludağ, Süleyman, TTS, s.202. 10 Hakîkat-i Muhammediyye görüşü en güzel biçimde Muhyiddin İbnü’l Arabî ve Abdülkerim el-Cîlî tarafından açıklanmış, Fusûsü’l-Hikem’e şerh yazanlar da bu konu üzerinde önemle durmuşlardır. “Vücûd-ı mutlak”ın taayyün ettiği ilk mertebeye hakîkat-i Muhammediyye adı verilir. Hakîkat-i Muhammediyye, vücûd-ı mutlakın ahadiyyetini vâhidiyyete dönüştürmek suretiyle taayyüne başlamasıdır. Vücûd-ı mutlak açısından bakıldığında bu mertebe var oluşun başlangıcıdır. Mevcûdat açısından bakıldığında ise gerçek yaratma (halk) fiili, vücûd-ı mutlakın hakîkat-i Muhammediyye mertebesine tenezzülünden sonra olmuş ve her şey ondan yaratılmıştır. Allah’tan başka hiçbir şey yokken ilk defa hakîkat-i Muhammediyye var olmuş, bütün yaratıklar bu hakikatten ve onun için halk edilmiştir. Âlemin var olma sebebi, maddesi ve gayesi bu hakikattir. Tasavvufta sık sık kullanılan ve kutsi hadis olarak da rivâyet edilen “Sen olmasaydın ben kâinatı yaratmazdım.” (Aclûnî, II, 164; Hâkim, el-Müstedrek, 11615) ifadesiyle bu husus anlatılır. İlk ilâhi tecellî olması sebebiyle “taayyün-i evvel”, sevgi tarzında tecellî olması dolayısıyla “taayyün-i hubbî” adı da verilen nûr-ı Muhammedî zuhur ettikten sonra her şey ondan ve onun için yaratılmıştır. Resûl-i Ekrem’in ruhu ve nuru bütün insanlardan, peygamberlerden, hatta meleklerden önce var olduğundan peygamber insanlığın manevi babasıdır. Hz. Âdem insanların maddeten babası, Hz. Peygamber ruhların babasıdır. İbnü’l-Arabî, hakîkat-i Muhammediyye’yi vücûd-ı mutlakın yaratılış sahasındaki ilk ve en mükemmel mazharı olarak görür. İbnü’l Arabî’ye göre hakîkati Muhammediyye nur olması bakımından âlemi yaratma ilkesi ve onun aslıdır. Varlık şeklinde zâhir olan ilâhi tecellînin ilk mertebesidir.33 Bursevî ise bu konuda şuna değinir: Peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed (S.A.V.) - peygamberlik evlâdının sonuncusu ve risalet zincirinin sonu iken- aslın aslı olan Hz. Adem ve benzeri, dalı durumundaki Hz. İbrahim ve babaları mükerrem peygamberlerden daha ziyade onun yücelik ve şeref zirvesine ayak basması, nihâyet terkip âlemi olan felekler feleği mübarek ayaklarını öpmekle şereflenmeleri bu hususta en güçlü delildir. Bu bakımdan, arş-ı âzam, hürmet edilmesi vâcip nebevî ruhun amacgâhıdır. Sair ulü’l-azm Resullerin karârgâhı ise, kerim olan kürsîdir.34 33 Demirci, Mehmet, “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA, İstanbul 1997, c.XV, s.179- 180. 34 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.1b. 11 4- TECELLÎ Tecellî, ortaya çıkmak ve görünmektir. Kudret-i ilâhiyye eserlerinin eşyada görünmesidir.35 Gaybların nurlarından kalplere açılan şeylerdir. Tecellîlerin geliş yerleri birden çok olması bakımından “gayblar” diye çoğul söylendi. Çünkü her ilâhi ismin, kavramı ve vecihleri bakımından çeşitli tecellîleri vardır.36 Tecellînin nasıl meydana geldiğini Allah’tan başka kimse bilemez. Âlem, tecellînin vukuu ânında hâdis ve mevcûd, ondan sonra aslına dönerek fânîdir. Fakat bu tecellîler o kadar sür’atli ve dâimîdir ki iki tecellî arasında hiçbir fâsıla hissedilmez durum böyle devam ettiğinden biz mevcûdâtı dâimî sanırız. Tecellîde gaybdan şehâdet âlemine, karanlıktan aydınlığa çıkış söz konusudur.37 Tecellî, tecellî-i ef’al, tecellî-i esmâ ve tecellî-i sıfat gibi gruplara ayrılır. Tecellî-i ef’al denilen fi’il tecellîsi, Hakk Teâlâ’nın fiillerinden birinin kulun kalbinde açılmasıdır. Bu mertebeye eren sâlik “Lâ fâile illallah” sırrına erip bütün fiilleri Hak’tan bilir. Tecellî-i esmâ, Hakk Teâlâ’nın esma-i hüsnâsından bir ismin sâlikin gönlünde yer etmesidir. Böyle bir tecelliye mazhar olan kimse, o ismin nurları altında hayrete düşer. Sıfat tecellîsi ise Hakk’ın sıfatlarından birinin kulun kalbine açılmasıdır. O sıfatın bazı eserleri Cenab-ı Hak’ın fazlıyla kulda zâhir olur. Meselâ Hakk’ın “Semî” sıfatıyla tecellî ettiği bir kul, cansız varlıkların bile söz ve tesbihini duyar hâle gelir. Bir de bunların ötesinde “zâtî tecellî” vardır ki “ilâhî zâtın zâtı için tecellîsi”dir. Bu tecellî kulların idrâkinin üstündedir.38 Sehl şöyle der: “Tecellînin üç hâli vardır: Zâtın tecellîsi: mükâşefe, zâtın sıfatının tecellîsi: nur mahalli, zâtın hükmünün tecellisî: ahiret ve oradaki haller.39 Tecellî rahmânî bile olsa müride gereken, buna rağbet etmemektir. Zîra tecellîler nûrâni perdeler olup bunlara takılı kalındığında, esas maksada ulaşmada birer engel hâline gelirler. Tecellîler, cezbeyi ve sekrİ beraberinde getirmekte, dolayısıyla kişi en yakınındakini bile tanımaz hâle gelmektedir. Bu haldeyken 35Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, Çev: H.Kamil Yılmaz, Altınoluk Yayıncılık, İstanbul 1996, s.524. 36 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.56. 37Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.524. 38 Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensâr Yayıncılık, İstanbul 2000, s.225. 39 Daha geniş bilgi için bkz. Kelâbâzî, Ta’arruf, Haz: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1979, s.180- 181. 12 tecellîlere dikkatİ yoğunlaştırmak, bunlara takılı kalmak, yaşadığı hâli en yüce hâl zannedip daha üst mertebelere ulaşamamaktadır.40 Bursevî ise kalpten bahsederken; tecellîye de değinir ve şöyle der: Bütün isimlerin yeri birdir; dârü’l-mülk, melikü’l-mülûk gibi. Her ne kadar ilâhî sırrın, tecellîlerin çeşitlenmesi bakımından, birkaç yer belirlemesi varsa da bu, ulaşılmak istenen yer için bir çıkış noktasıdır ve hükümdarın evi olmak üzere belirlenen yer ancak kalptir.41 Ve yine zâti tecellînin idrâkinin zor olduğu hususunda da şunları söyler: İlâhi tecellî ile ortaya çıkanlar arasında irtibâtı bilmek güçtür. Tam bir keşif gerçekleşemez, çünkü o mana gizlidir, bütün ve o bütünün parçaları gibi değildir ama gereklidir. Ve vâcibu’l-vücûdu “küllî” diye temsil ettikleri büyüklük içindir ve illâ külliyet ve cüz’iyyet ve benzeri şeylerden uzaktır.42 B- SEYR Ü SÜLÛK İLE İLGİLİ KAVRAMLAR GAFLET-HİCÂB Gaflet, nefsin arzularına uymak, zamanı boşa geçirmek önemli bir şeyin önemini kavrayamamak, kalbin Hak’tan gâfil olması, onun zikrinden mahrum kalmasıdır. Gaflette olan kişilere gâfil ve ehl-i gaflet de denir.43 Bursevî ise gafleti şu şekilde anlatır: Yetmiş bin perdedir ki, kimisi karanlık, kimisi de aydınlıktır. Yani vuslat halinde, vuslatın ne olduğunu bilmez. Yoksa keşf ehline ve Hakk’a göre değildir. Zîra Hak perdeli değildir. Eğer öyle olsaydı sınırlanmış (mahsûr) olması gerekirdi. Hak, kendi sıfatlarıyla perdelidir. Bu gelinin, duvakla örtülü olmasına benzer. Duvak, geline perde değil, bilakis, başkasına perdedir. Bu toplantıda başkası bulunmaz. Öyle ise Hakk’ın sıfatı kime perde olur? Aynı şekilde, ayna görülen veya görene perde olmaz. Öyle ise perde dedikleri şey, gözde bulunan perdedir. Araplar, göze “ayn” derler. Ayn’den kastedilen şey zâtdır. Zât’dan murad, insanî hakikattır ki bu, imkâni ve vücûbî hakikatın berzahıdır. Öyle ise bu hakikatı, bahsedilen kevnî ve 40 Haksever, Ahmet Cahid, “Turhallı Mustafa Efendi ve Bazı Tasavvîfi Kavramlara Yaklaşımı”, Tasavvufî İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Temmuz-Aralık 2004, Sayı:13, Ankara 2004, s.378- 379. 41 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.2b 42 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.15b. 43 Uludağ, Süleyman, TTS, s.185. 13 gayr-ı kevnî yaratılan ve yaratılmayan âlemle ilgili olan perdelerden soyulan, Hazret’in cemalini görür. Aksi halde görmez.44 İnsanın eksilme ve noksan içinde olması, içinde bulunduğu gaflet halinden dolayıdır. Gaflet, nefsin türlü âfetlerinden doğar. İmânın artması manasına gelen sükûnet indiği zaman, nefs sükûnet bulur ve kendisine nefes veren Allah’ın lütfuyla hevâdan uzaklaşır. Nefs sükûnet bulduğu zaman, Allah’a muhtaçlığın ve yakarışın alâmeti olan kalpteki gaflet perdesi kalkar.45 Allah’tan gâfil olmak, kâfir ve âsilerde olduğu gibi, Müslüman ve âbidlerde de olur. Herhangi bir şeyle aldanan, Allah’ın emrini yerine getirmemiş, O’ndan sakınma ve korkusu az olmuş olur. Allah’ta gâfil olmak; Allah’ın kendisine verdiği güzel şeyleri ve recâyı düşünerek, biraz ibâdet ve ilmiyle, insanın kendisini aldatmasıdır. İnsanların çoğu bunların bazıları yüzünden aldanır da Allah’a âsi olur; ama hâlâ, iyilerden olduğunu zanneder işte bu aldanmadır. Aldanma iki çeşittir: Birincisi, dünya yüzünden ahiretten gâfil olmak ve ikincisi, hem Allah, hem de ahiretten gâfil olmak. Dünya yüzünden ahiretten gâfil olmak, dünyayı ahirete tercih edip, onunla meşgul olmaktır. Kâfirlerin aldanması; nefsini, verilen dünya nimetlerinden dolayı kâfirin kendisini Allah katında değerli sanması ve dalâlette olduğu halde kendisini hidâyette sanması şeklinde bir aldanmadan ibârettir. Müslüman avam ve günahkârların aldanması ise, nefis ve düşmanın (şeytan) bir aldatmasıdır. Allah’ın recâsını, cömertlik ve keremini hatırlar, böylece nefsini hoş tutar (günahları için canını sıkmaz), böylece günah işlemeye, Allah’a isyana devam eder de bunu “recâ: ümit” sanır. Vehb b. Mürebbih’in oğluna: “Allah’tan sakın gâfil olma. Zîra bu, Allah’ın emrinden çıktığın halde, mağfiretini ummaktan başka bir şey değildir.” demesi buna misaldir.46 Tasavvufta “hicab” adıyla anılan ve kulun Allah ile yakınlığına engel olan perdeler genellikle zulmâni ve nûrâni hicâb olmak üzere iki adla anılır. Zulmâni hicâb, beden kaynaklı; tenle ilgili maddî perdelere denir. Nûrâni hicâb ise ruh 44 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.7a. 45 el-Mekkî, Ebû Tâlib, Kûtü’l-Kulûb, Çev: Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, c. I, s.292. 46 el-Muhâsibî, er-Riâye (Nefis Muhasebesinin Temelleri), Haz. Süleyman Uludağ, İnsan Yayınları, İstanbul 1998, s.509-514. 14 kaynaklı hicâbtır. İnsan ruhu ten kafesine girdikten sonra maddî ve zulmâni bir hicâb ile perdelenmiştir.4
Hicâb ise âlemdeki suretlerin kalbe yansıyıp, derinleşmesi ve her yanı kaplamalarıdır. Böylelikle perdelerin karanlıklarının birikmesiyle nûrâniliği kaybolduğu için kalpte hakikatlerin tecellîsine dair arzu kalmaz. Bu nedenle varlıkların yaygın bir şekilde kalpte bulunması ve onda derinleşmeleri kalp için perde ve pas diye isimlendirilmiştir. Bazen hicab, hangi özellikle olursa olsun, ‘Haktan başkaları’ anlamındaki ağyâr’ı görmek anlamında kullanılır.48 Bursevî’ye göre kişi Allah’ı zikrettiği zaman bir hicâbı yok olur. Bunda kalbin evvel halinde ziyade katılık ve kalınlığına işaret vardır ve hicab yetbiş bindir ki toplamı bunlardır: Nefs ve kalem, levh ve hebâ, cisim ve arş, kürsî ve cinan-ı seb’; nirân-ı seb’ ve eflâk-i seb’a ve erkân-ı seb’adır.49 Dolayısıyla, kişinin bahsedilen perdeleri yok edebilmek ve gafletten kurtulabilmesi için manevî bir eğitimden geçmesi gerekir ki tasavvufda buna Seyr ü Sülûk adı verilir. Bu bölümde kişiyi gafletten, hicabtan kurtarmanın manevî bir yolu olan seyr ü sülûktan ve onunla ilgili kavramlardan bahsedeceğiz. 1- SEYR Ü SÜLÛK Sülûk; yola girme, yol tutma, yol alma anlamına gelen Arapça bir sözdür. Tasavvuf ehlinde, bir mürşide intisab eden kişinin, tarîkat usûlüne riâyet ederek manevî yolculuğuna ve yol almasına denir.50 Kâşâni’ye göre ise; davranış ve hal olarak Rabb’e yakınlık mertebelerine yükselmektir. Bu ise insanın içinin ve dışının ilgilendiği mücâhedeler ve karşılaştığı yorucu sıkıntılarda birleşmesiyle gerçekleşir; artık nefsinde mücâhede karşısında bir güçlük ve sıkıntı duymaz.51 47 Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.462. 48 Kâşânî, Abdürrezzak, Tasavvuf Sözlüğü, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.2001. 49 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.15a. 50 el-Cürcânî Seyyid Şerif, Age, s.126. 51 Kâşanî, Abdürrezzâk, Age, s.304. 15 Sülûk, “kulun, Allah’a kavuşmaya hazırlık mahiyetinde olmak üzere, ahlâkını süslemesi” tarzında da tarif edilir. Bu durumda sülûk, tahsil, mücâhede, nefy ve isbât yani sâlikin kendini ve masivayı nefy ve vücûd-ı Hakk’ı ispat etmesi şeklinde anlaşılır. Hacı bayram Velî’nin sülûk adı verilen manevi eğitimi, kimi zaman uzun yıllar içerisinde olurken, kimi zaman da kısa sürede gerçekleşir. Yani manevi olgunlaşmanın sınırı yoktur.52 Sülûk, tasavvuf yoluna girmiş kişiyi Hakk’a vuslata hazırlayan ahlâkî eğitimdir. Yani, tasavvuf ve tarîkata giren kimsenin manevî makamlarını tamamlayıncaya kadar geçeceği sahaların adıdır. Seyrin başı sülûk; yani yola girmek, sonu da vusûl; yani Hakk’a vuslattır. Hakk’a vuslat Allah’ı görüyormuşcasına kulluk (ihsan) şuûruna ermek; dâima Hakk ile beraber bulunduğu bilincini yakalamak, O’na teslim olup, O’ndan râzı olmaktır. Tasavvufta seyr ü sülûkta süreklilik ve devamlılık esastır.53 Şârihimiz Bursevî, bu konuda şöyle der: Sülûk, manevî bir hareket ve kalben olan bir muhâcerettir. Bu mesleğin sahiplerinin en eski yoludur. Çırak bir ustaya herhangi bir sanat için başvurduğu gibi mürid de şeyhe bâtıni marifeti elde etmek için gidip gelmesi gerekir.54 Sülûk, özel bir gidiş ve seyrdir ki cehâletten ilme, kötü ahlâktan güzel ahlâka, bir hükümden bir hükme ve bir halden bir hâle ve kendi vücûdundan Hakk’ın vücûduna doğru manevi ve kalbî bir harekettir. Sahih bir sülûkün neticesi vuslat menziline ulaşmaktır. Bunun için sâlikin nefis ve şeytana yoldaş olmaması gerekir. İlâhi vuslat iki adımdır: Biri masivadan yüz çevirmek, diğeri Hakk’a mutlaka yönelmektir. Sülûk her ne kadar bâtıni bir hareket olsa da esbâbı, ona yardımcı olan şer’îzâhiri emirlerdir. Amel-i sâlih ve takvâ üzerine bina edilmeyen sülûk, şeytanîdir. Seyr ü sülûk esnasında amelden başka zahirde bulunması gereken şartlardan birisi de mürşid-i kâmille beraber olmak ve sülûku onun rehberliğinde yürütmektir. Bâtında bulunması gereken şartlar ise iman, ihlâs ve ihsândır. 52 Cebecioğlu Ethem, “Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Felsefesi”,TD, Ocak-Haziran 2002, Sayı:8, s.217. 53Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.456. 54 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.12a. 16 İsmail Hakkı’ya göre sülûk, biri müridden hizmet ve diğeri şeyhden nefes olmak üzere iki şeyden ibârettir. O nefese “nefes-i rahmâni” denir ki, onun eseri manevî hayattır. İsmail Hakkı cihâd-ı ekber olarak nitelendirdiği seyr ü sülûkun muhtelif mertebelerindeki insanların durumunu, cihâd-ı asgâr olarak nitelendirdiği savaşa giden insanların durumuna benzetir. İsmail Hakkı’ya göre ehl-i sülûkten kemâle ermeden vefât edenler için isti’dadlarına göre vefatlarından sonra da terakkî vardır. O, sülûk sırasında yolda kalanları henüz müddeti tamam olmayan cenine veya süt çocuğuna benzetir ki bunlar genç olana kadar nice günler geçmesi gerekir. İsmail Hakkı, değişik açılardan sülûkun sonu ile ilgili değerlendirmelerde bulunur. Sâlikin seyri tamam olunca nihâyette nihâyeti olmayanı bulur. Sülûkun sonu beşerî vasıflardan sıyrılmak, meleklerin ahlâkıyla hatta ilâhi sıfatlarla vasıflanmaktır. Sülûkun tamam olması seyr yoluyla değil, makâmata ulaşmakladır. Çünkü hem dünyada hem de ahirette seyr fillâha nihâyet yoktur. Sâlik nereye ulaşırsa ulaşsın, sanki henüz mübtedî gibidir. Çünkü Hakk’ın zât, sıfât ve ef’âline nihâyet yoktur. Sülûkun teennî ile, yavaş yavaş olması bir defada olmasından daha faydalıdır. Bir defada olduğunda kendine hâkim olamayarak meczûb ve mağlûb olur. Sülûk, adım adım, menzil menzil yürüyerek menzillerin menziline ulaşmaktır.55 2- TARÎKAT (TARÎK, SEBİL, SIRAT) Hakk’a ermek için tutulan, bir takım kuralları ve âyinleri bulunan yol demektir. Mutasavvıflara göre tüm insanlar, hatta bütün yaratıkların alıp verdiği nefesler sayısınca Allah’a yol gider.56 Tarîkat, sâlik-i ilallah olanlara mahsus olan sîrettir ki menziller kat’ etmeğe ve makamlarda terakkîye dâirdir. Şeriat ehli tarîkat-i Muhammediyye üzerine olmakla beraber onlara göre vakfe ehli olduğundan onlara ehl-i tarîkat denilmiştir. İsmail Hakkı tarîkatı, “Her nesneyi kendi yolundan arayıp esbâbına teşebbüs etmek” olarak da tarif eder.57 55 Namlı, Ali, Age, s.256-259. 56 Uludağ, Süleyman, TTS, s.468. 57 Namlı, Ali, Age, s.249. 17 Fıkhî, itikâdi konularda meydana gelen fırkalara mezhep denildiği gibi tasavvufî eğitimde farklı metodlar uygulayan mekteplere de tarîkat denir. Tarîkatlar insanlardaki meşreb farklılığından kaynaklanır. Tasavvufta tarîkat kavramının kullanılması h. III ve IV. asırlarda başlar. Ancak bugünkü anlamıyla bir şeyhin etrafında toplanan müridânın tekke ortamında muhtelif usullerle eğitilmesi anlamında tarîkat, Abdülladir Geylânî ve Ahmed Rifâî’nin yaşadığı h. VI.- m. XII. asırlarda ortaya çıkmıştır.58 Tarîkatın başı, şeriat hükümlerine riâyet ile birlikte âdab ve onu tâkip eden hususlar, sonu ise inniyyet mertebesidir. Tarîkat-ı Muhammediyye’ye sâlik olana farz olan, masivayı kalbinden çıkarmaktır ki buna “infisâl” denir. Tarîkatın faydası, mecâzi vücûddan çıkmak ve hakiki vücûda ulaşmaktır. Hakîki tevhid, insanı hakîki vücûd sahibine ulaştırdığı gibi mutlak rahmete de ulaştırır. İsmail Hakkı da, hakikat hânesinin kapısı olarak şeriat ve tarîkatı gösterir. Allah’a giden yolların, yani tarîkatların çokluğu sâlikler için bir rahmettir. Nitekim “Allah’a giden yollar mahlûkâtın nefisleri adedincedir.” denilmiştir. Aslında Halvetî, Celvetî vesâir ne kadar nisbet varsa hepsi hâdistir. Maksud olan hangi tarîkatla olursa olsun Hakk’a vuslattır. Bu olmadıktan sonra sadece o tarîkata mensûbiyetle iftihâr etmek fayda etmez.59 Bursevî, şerhimizde tarîk, sebil ve sırat arasındaki farklara değinir ve şöyle açıklar: Tarîk, mu’tûdi’s-sülûk olsun gerekse olmasın gidilen yoldur. Sebil ise ondan daha özeldir ki mu’tâdi’s sülûk olan yoldur. Sırat da sebilden daha özeldir ki mu’tadi’s-sülûk olduktan sonra özellikle kastedilen yoldur. Mu’tad olarak tutulan yolda asla eğilip, bükülüp, sapma olmazsa ona da sırat denir. “Bizi doğru yola ilet” (Fatiha/5)’de olan vasıf ya keşfeden manasına veya sırat, tarîk ve sebil manasına alınmıştır. Hacı Bayram Velî’nin sözünde “sebil” ile murad, fî sebilillâhdır ki bol manasına gelmektedir. Bunda maksûdu maksada benzetme vardır. Zîra maksûd rızâullahdır ki onun yolu bezl-i ruhtur.60 Bursevî’nin izâh ettiği gibi bazı kavram farklılığı olmasına rağmen tarîkat genel manada insanların manevi kâbiliyetlerini geliştirmek için kurulan manevî yoldur. Seyr-ü sülûkuna devam eden kişi o yolun yöntemleri ve usûlleriyle manevî eğitimine devam eder. 58 Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.464. 59 Namlı, Ali, Age, s.249-253. 60 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.22a. 18 3- SİLSİLE Silsilenin sözlük anlamı “zincir” demektir. Terim manası ise, tarîkat şeyhlerinin Hz. Peygambere kadar uzanan üstadlar zinciri demektir. Silsile sülâle demek değildir, yani bir iş için aynı soydan gelmek şartı yoktur. Silsilenin kesintisiz olması idealdir. Ne kadar bilgili ve yetenekli olursa olsun, her aklına esen, ben şeyhim diye ortaya çıkamaz. Usul şudur: Bir tarîkat şeyhi eğitimini tamamlamış müridleri arasından irşad görevine ehil ve yetenekli olanlardan bir veya bir kaçını, başka bir bölgede veya kendisinden sonra şeyhliği yürütmek üzere belirler ve görevlendirir. O şeyhin kendisi de bu yolla belirlenmiş olmalıdır. Ondan öncekiler de aynı şekilde seçilmişlerdir. İşte bu zincirin kopuksuz bir şekilde Hz. Peygamber’e kadar uzandığı kabul edilir. Bu yöntem kusursuz işlediği sürece, tarîkatın dejenere olması veya yetersiz ellere geçmesi önlenmiş olur.61 Silsilede yer alan şeyhlere “silsile ricâli” denir. Allah’tan sâlike iki yoldan feyz gelir: a) doğrudan yani aracısız olarak Allah’tan b) silsile ricâli vasıtası ile Allah’tan. Buna feyz-i isnâdi ve fuyuzât-ı silsile-i celîle gibi isimler verilir. Silsile son derece önemlidir. Silsilesini bilmeyen sâlik, nesebini bilmeyen kişi gibidir. Silsileden bahseden eserlere de silsilenâme denir.62 Hz. Peygamber (s.a.v.)’den günümüze kadar devam eden iki silsile vardır. Bunlardan biri Hz. Ebû Bekir (r.a.), diğeri de Hz. Ali (r.a.) vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ulaşır. Diğer sahâbîlere aid silsileler, zaman içinde munkarız olmuştur.63 İsmail Hakkı, silsileye önem verir hattâ Celvetiyye tarîkatı silsilesinde bulunan meşâyihın kısa biyografilerine dâir Kitabü’s -Silsileti'l- Celvetiyye adlı müstakil bir eseri de vardır. Evliyanın manevi silsilesi var, fakat surî silsilesi yoktur. Manevi silsile, nefes-i rahmânînin birinden diğerine taalluk etmesi, ulaşmasıdır. Kıyamete kadar bu nefes kesilmez. Çünkü insan-ı kâmil âlemin rûhudur. Ruh bedenden ayrılınca beden nasıl fenâ bulursa insan-ı kâmil olmayınca da âlemin sûreti fenâ bulur. Evliyânın surî silsilesi olmaması, velâyet ve kutbiyyetin evlâda değil, isti’dadı olana intikal etmesi sebebiyledir. Çünkü bu mertebe sûretle kâim olmaz, mânâ ile kâim olur. Silsilede 61 Demirci, Mehmet, Sorularla Tasavvuf ve Tarîkatler, s.66. 62 Uludağ, Süleyman, TTS, s.434. 63 Yılmaz, H.Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.318. 19 nazar nesebe değil, hâl ve kemâledir. Eğer sulbünden gelen evlâdında o mânânın verâsetine isti’dad varsa o da vâris olabilir.64 Bursevî, sohbet-i ruhâniyye ve sohbet-i cismâniyyeden bahsettikten sonra sohbet-i cismâniyyenin daha kolay olduğunu ve galib olanın da, silsile ile irtibat ve vasıtalar ile almak olduğunu ifâde eder. Mirâc gecesinde bir kaç âyet-i şerife’nin vasıtasız nâzil olduğunu ama onda başkasının cebrail ile hâsıl olduğunu ve vahyinde bu iki alım ile mükerrem olduğunu ikisinin cesed ve ruhun esrârı olduğunu söyler.65 Dolayısıyla tarîkatlerde silsile önemli bir kavramdır. 4- ŞEYH-MÜRŞİD Üç ilimde -ki bunlar, şeriat, tarîkat ve hakikat ilimleridir- yüksek dereceye ulaşmış kimsedir. Bu dereceye ulaşan kişi rabbanî âlim, rehber bir eğitimci ve doğruluk yoluna irşâd eden ve efendilerin yoluna ulaşmak için kendisinden yardım isteyene yardım edebilen bir mürşid sayılır; irşadı ise Hakk’ın ihsan ettiği rabbanî-ledünnî ilim, manevi-ruhanî tıp sayesinde gerçekleşir. Şeyh ruh doktoru, sâlikleri iyileştiren, ilaçlarla onlara şifa verendir. Ruh doktoru sâliklerin kalplerine ilişen ve onları Hakk’a yakınlık nimetinden alıkoyan hastalıkları görebilme makamına ulaşmış kimse olduğu gibi, ayrıca bu hastalıkları ve sıkıntıları iyi edecek gerekli riyâzet ve mücâhede yöntemlerini de bilir. Binaenaleyh, ledünnî ilimde zikrettiğimiz makama ulaşan kimse, ruhların doktoru ve şeyhtir; kime tesir ederse o kurtulanlardan birisi hâline gelir.66 Mürşidlik rütbesi; sûfîlerin yolunda rütbelerin en yükseği ve Allah’a davette peygamber vekilliğidir. Mürşid-i kâmil, Allah Teâlâ’nın bir askeridir onunla isteyenleri irşâd edip, arayanları hidâyete ulaştırır. Mürşid-i kâmil, daha önceden kendi nefsini idâre edip yönettiği gibi, müridlerin nefislerini de aynı usûl ve edeple terbiye eder. O zaman mürşid-i kâmilde Allah Teâlâ’nın ahlâkı ile ahlâklanma durumu hasıl olur. Allah Teâlâ’nın, sohbet edenle sohbet edilen (yani mürşidle mürid arasında) güzel bir kaynaşma meydana getirmesi sebebiyle, bir çocuğun tabii doğumla 64 Namlı, Ali, Age, s.290. 65 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.12b. 66 Kâşânî, Abdürrezzak, Age, s.319. 20 babasının bir parçası olduğu gibi, mürid de mürşidinin bir parçası durumuna gelir. Bu doğuş manevî bir doğuştur. Mürşidler, Hz. Peygamber’le (S.A.V.) manen sohbet ve beraberlik sayesinde, kendilerine ulaşan manevi hal ve ilimleri aynı yolla müridlerine intikal ettirirler.67 Şeyh, Hakk’a ulaşan yola girip o yolun tehlikeli ve korkulacak yerlerini bilen, müridi fayda ve zarar durumuna göre yönlendiren, uyaran; din ve şeriatı müridin kalbine yerleştiren, kullara Allah’ı, Allah’a kulları sevdiren kişidir.68 Şeyh, kitap ve sünneti iyi bilen bir âlim olmalıdır. Fakat her âlim şeyh olamaz. Şeyh olacak kimsenin kemâl sıfatlarıyla donanmış, dünya ve makam sevgisinden geçmiş, az yeme, az uyuma, az konuşma ve halvet gibi, riyazat ve mücâhede, namaz, oruç ve zikir gibi nâfile ibâdetlerle nefsini arıtmış, Allah ve Resûlü’nün ahlâkıyla ahlâklanmış bir kimse olması gerekir. Ayrıca da Hz. Peygamber (s.a.v.)’e uzanan kesintisiz bir silsileye sahip bulunmalıdır.69 Gerçek şeyh Allah’ı kullarına, kullarını hem Allah’a hem de birbirine sevdiren kâmil insandır.70 İsmail Hakkı ise şeyh kelimesinden başka “meşâyih”, “mürşid”, “erbâb-ı irşâd”, “ehl-i irşâd”, “mürebbî” gibi kelimeleri de kullanır. Bursevî, mürşidi gerekli görmesinin bazı sebeplerini şöyle açıklar: Önce şeriat ile tabîatı ıslâh, sonra da tarîkat ile nefsi tezkiye lâzımdır. Bunun için mürşid-i kâmil şarttır. Çünkü Allah’ın izni ile nâkısları noksandan kurtarmaya kâdir olan kemâl ehlidir. İnsanın manevi tekâmülünde (urûc) vâsıta, insân-ı kâmildir. Aşağıların aşağısından yücelerin yücesine irşâd eden ve vuslat mertebesine yükselten odur. Müridin murâdı zâttır. Zât ise vesîlesiz hâsıl olmaz. Burada vesîle ise şeyhtir. Tabiatın salâhı ve nefsin temizliği ancak Allah’ın inâyeti ve hidâyeti ile hâsıl olur. Bu inâyet ve hidâyetin alâmetlerinden biri de mürşid-i kâmilin mevcûdiyetidir. Mürşid olmadan Hakk’ın yolunu bulup menzil-i maksûda ermek güçtür. Şeyh, ilâhi sırrın mazharı olduğundan hilâfetine binâen onun kapısı Hak kapısıdır. Mürid olan kimsenin o kapıya yanaşması, doğrudan Hak kapısına yapışmaktır. 67 Sühreverdî, Şihâbuddîn, Age, s.102-107. 68 Cebecioğlu Ethem, “Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Felsefesi”, TD, s.218. 69 Yılmaz, H.Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.184. 70 Uludağ, Süleyman, TTS, s.456. 21 Zahiri ilimlerde, san’at ve mesleklerde üstâz-ı zahir olduğu gibi hakikat ilim ve marifetlerinde de mutlak âkıbet olan kurb-i Hak ve sırr-ı mutlaka ulaşmak için üstaz-ı bâtın zarûridir. Sülûkun pek çok berzahları, kaydları ve nefsin mânileri vardır. Bunlardan kurtulmak için mürşid-i kâmilin sohbet ve irşâdı zarûrîdir. Şeyh olan kimse sülûkun bütün safhalarında müridin müşkillerini halletmeye kâdir olmalıdır. Bunun için sülûkun safhalarını iyi bilmelidir. Zahiri hastalıkların tedâvisi için akıllı ve uzman bir doktora ihtiyaç olduğu gibi bâtıni hastalıkların zevâli için de sâdık bir mürşid ve hâzık bir müeddibin terbiyesine gerek vardır. Şeriat, tarîkat, marifet ve hakikat mertebelerinin kemâlî ile husûlü mürşid-i kâmilin irşâdına bağlıdır. Kitap ve risâle okuyarak, kendi başına elden geldiği kadar amel işleyerek tecerrüd mertebesine ulaşmak mümkün değildir. Kalpten alâkaları kesmek için sülûke ve dört mertebede (şeriat, tarîkat, marifet, hakikat) mürşid ile beraberliğe ihtiyaç vardır.71 Bursevî, Hacı Bayram Velî’nin; “Şâkirdleri taş yonarlar yonub üstâza sunarlar.” dizesinde; “üstâz”dan kastedilenin şeyh-i müsellik ve şâkirdden kastedilenin ise mürid-i sâlik olduğunu ifade eder. Onun tasavvufî anlayışında mürşid-i kâmil çok önemli bir yere sahiptir. Çünkü mürşid-i kâmil taş parçası misâl olan kalbi tercih ile cevher sûretine kor. Mürşid-i kâmil kendine ait usul ve yöntemlerle müridine manevi yolculuğunda rehberlik eder. Bursevî şeyhin bir mürid için ne kadar önemli olduğunu, bazı mutasavvıflardan aldığı sözlerle de destekler. Örneğin: Cüneyd el-Bağdâdi’ye nisbet ettiği “Kimin üstâzı yoksa onun üstâzı şeytandır.” Yine Ebû Yezidü’l-Bestâmi’ye nisbet ettiği: “Kimin şeyhi yoksa onun şeyhi şeytandır.” Sözleriyle de mürşidin ne denli önemli olduğunu ifade eder.72 Bursevî, kâmil bir mürşide intisap etmek ve onu canından çok sevmekle vuslatın mümkün olacağını belirtir. Mürşid-i kâmilin gönlü, Allah’ın cemâl ve celâl sıfatlarının ma’kesidir. Müridin gönlü de mürşidin sohbetinde akseden irfan şulesiyle aydınlanmaktadır. 71 Namlı, Ali, Age, s.268-273. 72 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.11b, 12a. 22 Vâsıl-ı dergâh-ı Rabbül-âlemîn olmak durur Mürşid-i kâmil ile âlemde sohbetden murâd. 73 5- MÜRİD - SÂLİK Mürid, irâdeden soyulmuş olan kimsedir. Şeyh Muhyiddin el-Arabî, demiştir ki: Mürid, nazar ve istibsârdan kesilip Allah’a yönelen, varlık âleminde başkasının dilediği değil de, ancak Allah Teâla’nın dilediğinin vâkî olduğunu bildiği zaman irâdesinden soyunan, irâdesini yok edip, ancak Allah’ın dilediğini dileyen kimsedir.74 “Başlangıç hâli sağlam, Allah’a yönelenlerin arasına katılan, müridliğinin sıhhatine sâdıkların gönülden şâhitlik ettiği, henüz hâl ve makamlara ulaşmamış kimsedir. Mürid, irâdesiyle seyr yoluna girendir.75 Mürid, nefsini dünyanın nimetlerinden alı koyan, ibâdetlerle ilgilendiği için lezzetlerden yüz çeviren kimsedir. Ebû İsmail el-Ensârî, şöyle demiştir: “Mürid, korku ve ümid arasında amel eden; utanma duygusuyla birlikte muhabbete odaklaşan kimse demektir.” Ebû Osman el-Mekkî ise, şöyle demiştir: “Mürid, kalbi Allah’tan başka her şeyden ölmüş kimse demektir. Böylece, sadece Allah’ı ve O’na yaklaşmayı ister, O’na kavuşmayı arzular. Rabbine karşı duyduğu aşırı arzu nedeniyle dünya arzuları kalbinden gider.”76 Sûfîlere göre mürid, irâdesi bulunmayan kimse demektir. İrâdesinden sıyrılıp çıkamayan kimse mürid olamaz. Burada bir çelişki yoktur. Çünkü irâdeden sıyrılışta müridin kendi isteği ile olacaktır. Bu aynı zamanda mürşide teslimiyetin bir ifâdesidir. Tasavvuf kültüründe şu söz meşhurdur: “Mürşid önünde mürid gassal elinde meyyit gibidir.” Yani mürid, yıkayıcının önündeki ölü gibi olmalıdır. Zîra tam teslim olmadan yol almak mümkün değildir.77 Yani, şeyh ile mürid arasında ilişki çok yüksek düzeyde sevgi ve teslimiyet ilişkisidir. Müridin manevi hayatını ilgilendiren her konuyu mürşidiyle istişâre etmesi uygun olur. Bunun ölçüsü tarîkatlara ve mürşidlerin özel tavırlarına göre değişebilir.78 73 Kara, Mustafa, Age, c.I, s.65. 74 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.207. 75 es-Serrâc, Ebû Nasr Tûsî, el-Lüma’,Çev:Kamil Yılmaz, Altınoluk Yayıncılık, İstanbul 1996, s.334. 76 Kâşânî, Abdürrezzâk, Age, s.499. 77 Demirci, Mehmet, Age, s.29. 78 Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.491. 23 Hacı Bayram Velî’ye göre mürid, şeyhine son derece saygılı olmalı ve yanında boş söz konuşmamalıdır. Mürid, şeyhe tam anlamıyla teslim olmalıdır. Hacı Bayram Velî, müridi Akşemseddin’in kısa zamanda yetişmesini, teslimiyetle açıklamaktadır. Zîra müridin manevi olgunlaşma yolunda şeyhinden aldığı talimatları, harfiyen uygulaması onu kısa zamanda hedefine ulaştırır.79 İsmail Hakkı’ya göre; mürid, hayrın ve şerrin Allah’tan olduğunu bilmeli ve kendi iradesini Allah’ın irâdesine teslim etmelidir. Kanını heder ve malını da mübah kabul ederek varlığını ilâhi aşk uğruna fedâ etmelidir. Allah’ın müridin kalbinden bir an bile ayrılmayan nazarı hem o kalbi bir ayna gibi parlatır, hem de onun Allah’ın cemaline olan arzusunu arttırır.80 Kulun Allah’ı irâde etmesinin sebebi, daha evvel Allah’ın kulunu irâde etmiş olmasıdır. Allah Teâla irâde ettiği müridin kalbini halktan çevirerek kendine yöneltir. Yarattığı bir lütuf sebebiyle müride Allah için mücâhede etme, O’na yönelme ve O’nu irâde etme arzusu doğar. Sonra keşif açılır ve böylece içindeki halleri müşâhede eder.81 . Bursevî’ye göre; müridin iradesini şeyhinin irâdesinde ifnâ etmesi gerekir. Nitekim şeyh de irâdesini Hakk’ın irâdesinde ifnâ etmiş olduğundan bu vâsıta dolayısıyla müridin irâdesi de Hakk’ın irâdesinde fâni olmuş olur. Şakirdin üstâda ve müridin şeyhe muhabbeti cân u gönülden ve hakiki muhabbet olmalıdır. Çünkü kemâli ve hâlinin güzelliği buna bağlıdır. Muhabbetin eseri ise hizmettir. Bir sâlik mürşidin kapısına mürâcaat ettiğinde ilk olarak kalbinden bütün vasıfları (rüsûm) çıkarıp ondan sonra o kapıya girmelidir. Mürid ilk olarak nefsini şeyhin nefsinde ifnâ etmeli ondan sonra fenâ fillâha ulaşmalıdır. Müridin sebepsiz yere bir şeyhi bırakıp diğerine intisâb etmesi doğru değildir. Ancak önceki şeyh tarîkat ahvâline vâkıf, marifet ve hakikat terbiyesine kâdir olmazsa nâkıstan kâmile intikal mümkün olabilir. Mürid, mertebeleri azar azar talep etmeli, sebepleri hâsıl olmadan kendisine ait olmayan şeyi talepte acele etmemelidir.82 79 Cebecioğlu Ethem, A.g.mad, TD, s.218. 80 Kara, Mustafa, Age, c.I s.65. 81 Kelâbâzî, Age, s.200. 82 Namlı, Ali, Age, s.282-285. 24 “Şâkirdleri taş yonarlar yonub üstâza sunarlar” dizesinde İsmail Hakkı Bursevî, üstâzdan murâdı şeyh-î müsellik ve şakirdden kastetdiğinin ise mürid-i sâlik olduğunu daha önce söylemiştir. Taşdan kasdettiği ise hacer-i kalptir. Taşın yonulması onun terbiye edilmesiydi ki eğer bu taş yani “kalp” cilâ kabul eden cinsten olursa mermer haline gelir. Fakat aksi durum olursa ilaç kabul etmeyip hâli üzerine kalır.83 Yani müridin, şeyhin manevi terbiyesi altına girebilmesi için öncelikle istekli olması ve isti’dadı olması gerekir. Bursevî konu ile ilgili devam eder: Mürşid-i kâmil taş parçası olan kalbi tercih ile cevher sûretine kor, bunda istenilen şey cevher olmaya kâbiliyetli olan sahra ve mermerdir gayri değil. 84 Ona göre; şakird üstâza zahir olan san’atı tahsil etmek için mürâcaat ettiği gibi mürid de şeyhe bâtın olan marifeti tahsil etmek için gidip gelmesi lâzımdır. Ve nasıl şakird üstâza eksikliklerini düzeltmek için san’atını arz ettiği gibi mürid de sabah ve akşam, alçak gönüllü olup, ilerleyebilmek için gerek rüya gerek havâtır ve gerekse vâridat yoluyla halini şeyhe arz etmelidir. Kişi, üstâzı gibi kalbi parlak olabilmek için uzun zaman dilimine ihtiyaç vardır ki bu da kalp taşına cilâ vurup şeyhin huzuruna varmakla olur. Mürid, şeyhinin yaşadığı zaman diliminde şeyh rütbesine vasıl olmamış, hiç bir kimse de üstâzın olduğun zamanda üstâz mertebesini bulmamıştır. Çünkü meşhur bir söz vardır ki “İki sıddığın bir yerde bulunması hikmete muhâliftir.”85 Bütün bu bilgilerden yola çıkarak bir kişinin kâmil bir mürşid bulduktan sonra ona tam manasıyla teslim olmadan ve ona karşı muhabbet duymadan seyr ü sülûkunda yol kat edebilmesinin zor olduğunu söyleyebiliriz. 6- ZİKİR - VİRD Zikir, sözlükte, “bir şeyi ezberleyip korumak, hatırlamak, şan, şeref, öğüt, namaz, dua, ilâhi kitaplar ve övme” anlamına geldiği gibi, “unutulanı hatırlamak, unutmamak için sürekli anmak” anlamına da gelmektedir.86 Zikr kelimesi mastardır. Çoğulu: zükûr ve ezkâr şekillerinde gelir. Âlimler, Kur’an’da zikrin on yedi manada kullanıldığını tesbit etmişlerdir. Bu on yedi mana 83 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.11b. 84 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.11b. 85 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.12a. 86 Tenik Ali, “Sosyo-Psikolojik Açıdan Zikir”, TD, Sayı:8, Ocak-Haziran 2002, s.97. 25 şunlardır: Bir şeyi telaffuz etmek, unutmamak için bir şeyi zihinde hazır bulundurmak, sâdırda hâsıl olan şey, amele devam, lisânın zikri, hıfz, taat ve cezâ, namaz, beyân, hâdis, Kur’ân, şeriatleri bilmek, şeref, ayb, şükr, cuma namazı ve kalbin zikri.87 Tasavvuf terminolojisinde ise zikir, “Allah’ı anmak, hatırdan çıkarmamak ve unutmamak” şeklinde ifade edilir. Zikir, tasavvuf ve tarîkat ehli kimselerin belli kelime ve ibâreleri çeşitli mikdar ve yerlerde usûlüne uygun bir şekilde ferdî ya da toplu olarak yerine getirdikleri bir riyâzettir. Tasavvufta gerçek anlamda zikir, zikredenin kendinden geçip, sadece Allah’ı anması, her şeyi unutmasıdır. Zikirde ulaşılmak istenen hedef, unutulan şeyi hatırlamak ve unutmamak için hatırda tutma çabasıdır. Bunun neticesi de kişinin iç benliğindeki ilâhi bağın ve tecrübenin olgunlaşmasıdır. İnsan zikirle iç dünyasını zenginleştirirse, içindekiler ile birlikte evrenin yaratıcısını sürekli hatırında tutar.88 Zikir, riyâzetin en önemli esası, kulun Rabbine yaklaşmasını sağlayan en büyük ibâdettir. Allah şöyle buyurmuştur: “Allah’ın zikri en büyüktür.” (Ankebût/45)89 Kuşeyrî der ki: Zikr Hakk Sübhânehu ve Teâlâ’ya giden yolda (riâyeti lüzumlu) kuvvetli bir esastır, hatta bu yolda temel şart zikirdir. Devamlı zikir müstesna, başka bir şekilde hiçbir kimse Allah’a ulaşamaz. Zikir iki nevîdir: dilin zikri, kalbin zikri; kalbin dâimi zikir mertebesine kul, lisân zikri ile vâsıl olur. Tesirli olan kalp zikridir. İmdi kul, hem dille hem de kalple zikir halinde olursa sülûk hâlindeki vasfı itibarîyle kemâla ulaşmış olur. Allah’ı kalp ile zikretmek müridlerin kılıcıdır. Onlar, düşmanlarına karşı bu kılıç ile savaşırlar, kendilerine gelen âfet ve mûsibetleri bununla def ederler. Belâ ve musîbet yaklaştığı zaman, kul kalbi ile Allah Teâlâ’ya sığınırsa hoşlanmadığı her şeyi derhâl kendinden savmış olur, kendisine yönelen afet yolunu değiştirir. Zikrin özelliklerinden biri de belli bir vaktinin olmayışıdır. Bütün vakitlerde kul zikretmekle memurdur. Ya farz veya nâfile olarak zikrin yapılmadığı bir zaman yoktur. Namaz bütün ibâdetlerin en şereflisi iken bazı vakitlerde kılınması câiz değildir. Hâlbuki kalp ile zikre her hâlükârda devam edilir. Allah Teâlâ “Onlar ki 87 Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.109. 88 Tenik, Ali, Ag.mad. TD, s.97 89 Kâşânî, Abdürrezzâk, Age, s.248. 26 ayakta iken, otururken ve yatarken Allah’ı zikrederler.” (Âl-i İmrân/191) buyurmuştur. Zikrin özelliklerinden biri de Zikre, zikirle mukabele edilmiş olmasıdır. Allah Teâlâ: “Beni zikrediniz ki, ben de sizi zikredeyim.” (Bakara/152) buyurmuştur.90 Allah kelâmını (Kur’an’ı) okumadan sonra, dil (ve kalp) ile yapılacak ibâdetlerde Allah’ı zikr etmekten daha efdali ve ihtiyaçların ona arz edilmesi için hâlis duâlardan daha üstünü yoktur.91 Âlimlerden biri de şöyle haber veriyor: “Allahü Teâlâ buyuruyor ki, kullarımın kalbine bakarım, kalbinde beni zikir tarafı gâlib olan kulumun sevk ve idâresini elime alır, onun arkadaşı ve dostu olurum.92 Hakiki zikir, zikir esnâsında mezkûr (yani zikredilen Allah) tan başkasını unutmaktır. Nitekim: “Unuttuğunda Rabb’ını zikret” (Kehf/24) buyrulmuştur. Bu, “Allah’tan başkasını unuttuğun zaman O’nu zikretmiş olursun”, manasına gelir. Büyük sûfîlerden biri; “Zikir, gafleti tard etmektir, gafleti ortadan kaldırdığın zaman sükût da etsen zikir halindesin.” demiştir. Zikrin nevîleri şöyle tasnif edilmiştir: Birincisi kâl (söz) zikridir. Bu, unutmadığın için zikredileni hatırlamandır. İkincisi zikredilenin vasıflarını hatırlamaktır. Üçüncüsü zikredilen temâşa edildiği için zikirden fâni ve gâib olmaktır. Zikredilenin vasıfları, insanın vasıflarını yok ettiği için insan yaptığı zikirden fâni olur.93 Kendisine “zikrin ne olduğu” sorulan İbn Sâlim şöyle anlatmıştır: “Zikir üç türlüdür: Birincisi dille zikirdir, bunun on sevabı vardır. İkincisi kalple zikirdir, bunun yediyüz sevâbı vardır. Üçüncüsü sevâbı ölçülüp tartılamayan bir zikir türüdür o da, Hakk’a yakınlık sebebiyle muhabbet ve hâyâ ile dolmaktır.94 Sûfîler zikri “elest bezmi”ni ve orada verdiğimiz sözü hatırlamak olarak anlamaktadırlar. Mutasavvıflara göre gerçek zikir, Allah’ı şiddetle sevmek, O’ndan nasıl korkulması gerekiyorsa öyle korkmak ve gaflet meydanından müşâhede semâsına yükselmektir. Ya da Allah’ta başkasını unutmaktır. Çünkü Allah “Unuttuğun zaman Rabb’ini zikret” (Kehf/24) buyuruyor. 90 Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyrî Risâlesi, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 2003, s.301-303. 91 İmam Gazâlî, İhyâu’Ulûmî’d-Dîn, Çev: Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul 1974, 3.Baskı, s.843. 92 İmâm Gazâlî, Age, s.850. 93 Kelâbâzî, Age, s.154-157. 94 es-Serrâc, Ebû Nasr Tûsî, Age, s.222. 27 Zikirden maksat Allah’ı hiç unutmamak olduğuna göre, zikrin efdal olanı kalbî ve hafî olanıdır. Ancak cehrî olarak yapılan zikirlerin her birinin sâlikin durumuna göre ayrı özellikleri vardır. Tevhid zikrinin kalbi mâsivâdan temizlemede, lafza-i celâl zikrinin kalbî zikre ermede ayrı bir yeri vardır. Bunlardan hangisinin kime ne kadar yararlı olacağını mürşidler ta’yin eder.95 İsmail Hakkı Bursevî ise, masiva muhabbetiyle gelecek gaflet ve isyan afetine karşı, zikri bir tedbir olarak görmektedir. Hakkıyâ müştâk isen nûr-ı cemâle ermeye Var hicâb-ı gafleti ref’eyle zikr et dâimâ Zikir, vuslatın en güzel vesilesi, ilâhi huzurun tarifsiz lezzeti ve cennet nurunun numûnesidir. Zikir halkasını gümüş bir gerdanlığa benzeten Hakkı, bunu Allah’ın veli kullarına bir armağanı olduğunu belirtmekte; inat ve inkârla zikirden yüz çevirenlerin bu ilâhî lütufdan mahrum kalacaklarını hatırlatmaktadır. Bütün nebatat ve cemadat ile birlikte yerkürenin deverânı, evliyânın zikrine katıldığını göstermekte; dünyada ve ukbâda makbul bir insan olmanın, ancak zikir dâiresine girmekle mümkün olabileceğine işâret etmektedir.96 Bursevî, “Allahın adın anarlar o taşın her pâresinde” dizesini de; daha önce bahsettiği şâkirdlerin her an, Allah deyip zikrettikleri ve bu makama uygun olan mertebelerine göre esmâ-i hüsnâdan matlûba âit olan ismi vird ettiklerini söyleyerek açıklar. Ona göre zikir, unutmayı uzaklaştırmak içindir onun içinde gafleti ortadan kaldırmak manasında cennette zikir yoktur, belki orada devamlı bir huzur vardır. Nitekim dünyada lisan zikri ile meşgul olmakla kalbî zikir ve kalbî zikirden de daimî zikir meydana gelip böylece zikir, zâkir ve mezkûrun birleşme sırrı açığa çıkmış olur. Bursevî’ye göre, Hacı Bayram Veli’nin “o taşın her pâresinde” dediği; her yeni bir uğraşta demektir, çünkü kişi çalışma zamanında her bir kere zikretse kalp taşının bir parçası ayrılır; yani bir hicab kalkar. Burada kalbin ilk hâlinden ziyade katılığına ve gaflete işaret vardır.97 95 Yılmaz,H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.510. 96 Kara, Mustafa, Age, c.II, s.166. 97 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.14a, 15a. 28 Dolayısıyla Bursevî de diğer bahsi geçen mutasavvıflar gibi zikrin gaflet perdesini ortadan kaldırabileceğine işaret etmektedir. Bursevî hafî ve cehrî zikre de temas eder ve bu durumu kalple bağlantılı olarak şöyle açıklar: Kalbin imârı, nefsi yıkmakla meydana gelir. Nefis ise demir kaledir, öyle ki, topuz vurmakla yıkılmaz, gece gündüz olabilecek bir kuvvet lâzımdır. Dolayısıyla işin başında cehrî zikir tercih edilir. Bundan kastedilen Hakk’ı işittirmek değildir. Çünkü Hakk’a nisbetle cehr ve ihfâ birdir. Belki nefisteki kabalık ve nefis kirini gidermek ve hicâbı ortadan kaldırmak içindir. Bursevî “Zikirlerin hayırlısı hafî zikridir.” sözünü de şerhine koyar ve burada kastedilenlerin, nihâyet erbâbının hafî mertebesinde olan zikridir der. Çünkü bu zikir, hesapsız karşılığını bulur ki elûf un muzaafı mertebesidir, çünkü erbâb-ı aşerât ve miâd zikrinden ashâb-ı elûf zikri hayırlıdır. Zîra zikr-i hafî lisan-ı hakladır ki dil anı söylese yanar.98 Dolayısıyla İsmail Hakkı, ilk olarak nefsin kirini giderebilmek için cehrî zikre ihtiyaç olduğunu, daha sonra ki aşamada hafî zikre ihtiyaç olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre hafî zikir lisanı hakla beraber olur. 7- SOHBET Sohbet, beraber bulunmak, arkadaş ve dost olmak anlamındadır. Peygamber, mürşid, muallim ve üstadla fizikî beraberlik sohbet kelimesiyle ifade edilmiştir. “İmanla Hz. Peygamber’i gören, onunla beraber bulunan ve bu imanla ölen” kimselere verilen “sahâbî” adı, sohbet kökündendir. Hz. Peygamber, ashâbını sohbetle yetiştirmiştir. Sohbette hem sözlü eğitim, irşâd ve tebliğ vardır, hem de hâl eğitimi ve manevi yansıma vardır. Şeyh veya görevlendireceği bir vekili vasıtasıyla ihvânın belli zaman ve mekânlarda bir araya gelmesi söz, fiil ve hâl ile etkileşimdir. Sohbetin bir eğitim aracı olarak kullanılması özellikle tarîkatların ortaya çıkışından sonraki döneme rastlar.99 İlk sûfîler sohbete büyük önem verir, tasavvufî bilgileri ehil ve hevesli gördükleri muhiblerine özel sohbetlerle aktarır, eğitim ve öğretimde sohbeti esas 98 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.17a. 99 Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.505- 506. 29 alırdı. Sohbette istifade edilen sûfiye, şeyh-i sohbet, istifade edene sâhib denirdi. Sohbetin zıddı uzlet ve halvettir.100 “Sohbet” kelimesi çeşitli kalıplarda Kur’an’ı Kerim’de doksan üç yerde geçer. Ondört yerde arkadaş, beş yerde eş, hanım, yetmiş dört yerde de yanında bulunmak, mensûbiyet, bir yere veya şeye bağlı halk, cemaat gibi manalar ifâde etmektedir.101 Sohbette, şeyhin sözü müridin kalbine yerleşir. Şeyh manevi emânetin bulunduğu yer durumundadır. Bu manevi emanet, müride sohbet vasıtasıyla intikal etmektedir. Hacı Bayram Velî’nin sohbet anlayışına gelince bu mutasavvıf sohbete büyük bir önem verir, zîra manevi terbiyelerini üstlendiği kişileri yetiştirmenin yolu, doğrudan iletişim özelliğine sahip bulunan sohbetten geçmektedir. Sohbeti öğretim aracı olarak kullanan Hacı Bayram Veli’nin konuşmalarının çok etkili olduğu ve tasavvuf öğretisini sohbet yoluyla müridlerine aktardığı zikredilmektedir.102 Sûfîlerin sohbetinden şart olan husus şudur: Onlar herkesi kendi derecesinde tutarlar. Meselâ; ihtiyara hürmet gösterirler, akranlarına ve emsallerine karşı resmiyetsiz ve gayet samimi bir şekilde davranırlar. Küçüklere şefkatle muamele ederler. Şöyle ki yaşlıları baba derecesinde, denkleri olan şahısları kardeşleri seviyesinde ve küçükleri de evlatları mesabesinde tutarlar. Kinden uzaklaşır, hasedden sakınır, nefret ve düşmanlık duygularından kaçınır ve hiçbir kimseden nasihat etmeyi esirgemezler.103 Sohbet üç kısımdır: üst (mâfevk) olanlarla arkadaşlık, aslında bu sohbet değil hizmettir. Ast (mâdûn) olanlarla arkadaşlık, bunda metbû olanın tâbi olana şefkat ve merhametle; tâbi alanın da metbû olana hürmet ve itaatle muâmele etmesi icap eder. (Büyükten sevgi, küçükten saygı). Emsal ve akran olanların yekdiğeri ile arkadaşlık etmeleri, bu nevî arkadaşlık îsâr ve fütüvvet (diğergamlık) esası üzerine kurulur. (Yaş bakımından değil) rütbe bakımından kendinden üstün olanla sohbet eden kimsenin edebi şudur: Üst olan zata itiraz etmeyi terk etmek, ondan zuhur eden şeyleri güzel bir şekilde değerlendirmek, hallerini inanç ve tasdik ile karşılamaktır.104 Sühreverdi’ye göre sohbetin ve insanlara karışmanın şu faydaları vardır: 100 Uludağ, Süleyman, TTS, s.436. 101 Cebecioğlu, Ethem, Age, s.135. 102 Cebecioğlu Ethem, Ag.mad, TD, s.215. 103 Hucvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, Haz: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1992, s.485. 104 Kuşeyrî, Abdulkerim, Age, s.382. 30 1. İlim ve tecrübe artar. Salihlerle bir arada bulunma ve onların sohbetlerine girmek, insandaki batınî gözleri açar ve basîreti kuvvetlendirir. 2. İnsanı bâtınen ve zahiren kuvvetlendirir. İnsanlara karışarak sohbet yoluyla elde edilen ilmin ağırlığı ile bâtın kuvvetlenir.105 Busevî, mürşidin öneminden bahsederken; mürşidi olmayan kişilerin hedefe ulaşamayıp, şeytan elinde güçsüz düştüklerini ifade eder. Fakat Üveysü’l Karenî ve emsâli vâsıtasız feyz almışlardır der ve bu durumun nâdir olduğunu söyler. Bursevî, müride sohbetin lâzım olduğunu ifade ettikten sonra sohbeti de ya sohbet-i ruhâniyye veya sohbet-i cismâniyye olarak iki şekilde ele alır. Sohbet-i cismâniyyeye Musâ ve Hızır (a.s.)’ın berâberliğini örnek verirken; sohbet-i ruhâniyye ise Feridüddin-i Attâr’ın Hallâc-ı Mansûr’un ruhâniyetinden istifade etmesini örnek olarak verir. Ama vasıta ile olan sohbetin yani sohbet-i cismâniyye’nin daha kolay olduğunu ve gâlib olanın da silsile ile irtibat ve vâsıtalar ile alım olduğunu söyler.106 Sohbet ve beraberlikten fayda hâsıl olması için kâmil kimse seçilmelidir. Böyle birisi bulunduğunda ise kalp ona rapt edilmelidir. Hakk’a tâlib olan, sohbet taleb etmekle me’mûrdur. Herkes sohbete lâyık olmadığından lâyık olanı bulana kadar gayret etmek gerekir. Sohbete lâyık bir kimse bulup ona tâbi olduktan sonra bir daha onun yolundan dönmek olmaz. Sonuç olarak sohbet, daha önce bahsedildiği gibi insandaki gaflet perdelerinin açılmasına fayda sağlayıcı bir yoldur. Zikirde olduğu gibi bu yol da insanın gönlünü arıtır ve seyr ü sülûkunu tamamlamasına yardımcı olur.107 C- MARİFET VE BİLGİ İLE İLGİLİ KAVRAMLAR 1- AŞK ve MUHABBET - ÂBİD, ZÂHİD ve ÂŞIK Kur’an’ı Kerim’de “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler” (Mâide/54) şeklinde ifâde edilen muhabbet, Allah’a vuslat yolunda sâlikin elde etmesi gereken makamlardan en önemlisidir.108 105 Sühreverdî, Şihâbuddîn, Age, s.549. 106 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.12b. 107 Namlı, Ali, Age, s.292. 108 Cebecioğlu, Ethem, Age, s.141. 31 Muhabbet; sevgi, sevmek, aşk, dost edinmek manalarına gelir. Mutasavvıflara göre ise; kulun Allah’a muhabbeti, kulun kalbinde duyduğu bir şey olup, lafızla ifade edilemeyecek kadar latif bir histir. Bu hal ve his, insanı Hz. Allah’ı ta’zim etmeye, O’nun rızasını her şeye tercih etmeye, ünsiyet ve ülfetini, devamlı surette kalbi ile O’nu zikrederek bulmaya ve O’na karşı içinde bir heyecan duymaya sevk eder. Mutasavvıflar tarafından muhabbet, gerek gıyabında gerekse huzurunda sevgiliye muvafakat etmektir.109 Muhabbet, kulun kalbinin tabii bir şekilde Allah’a ve O’na ait olan şeye meyl etmesi ve yönelmesidir. Muhabbet, Allah’ın emrine itaat etmek, men ettiği şeyi terk etmek, hükmüne ve takdirine razı olmaktır.110 Allah Teâlâ’nın kuluna özel bir yakınlık ve yüce haller bahsetmeyi irâde etmesine muhabbet ismi verilir. Allah’ü Teâlâ’nın irâdesi, O’nun tek bir sıfatıdır. Bu sıfat taalluk ettiği şeylerin farklı oluşuna göre değişik isimler alır. İlâhi irâde cezalandırmaya taalluk ederse buna gadap, umumî bir şekilde nimetlere tealluk ederse buna rahmet, özel surette nimetlere taalluk ederse buna muhabbet adı verilir.111 Ebû Tâlib el-Mekkî de, muhabbeti, âriflerin makamlarının en yükseği olarak ifâde eder. Muhabbet Allah’ü Teâlâ’nın ihlaslı kullarını tercih edişidir. İlâhi lütfun son noktası da budur. Allah Teâlâ’yı seven muhibbân, muhabbetin farklı mertebelerine sahiptir. Bu mertebelerden bazıları diğerlerinden üsttedir. Onlar arasında Allah’ı en çok sevenler, O’nun ahlâkına en çok sarılanlardır. O’nun ahlâkının esasları ise; ilim, hilim, af, güzel davranış ve halkın kusurlarını örtmek ve benzerleridir. Eğer, Allah Teâlâ bütün hevâ ve arzulara tercih ediliyor, Allah sevgisi kulun hevâsına gâlip geliyorsa muhabbetullah olur. Bu, kulun her şeyden dolayı Allah Teâlâ’yı sevmesidir.112 Gazâlî de Allah için muhabbeti, makamların sonu ve derecelerin en üstünü sayar. Allah sevgisini (Muhabbeti) takviye etmenin iki sebebi vardır: 109 Kılıç Cevdet, “Hacı Bayram Velî’de İnsanın Ontolojik Varlığı ve Olgunlaşma Süreci”, TD, Sayı:16, Ocak-Haziran 2006, s.52. 110 Kelâbâzî, Age, s.161. 111 Kuşeyrî, Abdülkerim, Age, s.405. 112 el-Mekkî, Ebû Tâlîb, Age, c.III, s.167- 170- 174. 32 1. Dünya iyiliklerini kesmek ve Allah’tan başkasının sevgisini gönülden çıkarmaktır. 2. Allah’ı bilmenin, her yönü ve kuvveti ile tamamen kalbi kaplamasıdır.113 Ulemânın dilinde muhabbet, muhtelif şekillerde kullanılmıştır. Bunlardan biri şudur: Muhabbet meyil, hevâ, arzu, kalbin temennîsi, ünsiyeti ve nefsin sükûnu olmaksızın, mahbûbu ve sevgiliyi irade etmek manasına gelmektedir. Muhabbetin diğer manası, ihsanda bulunmak, seçilen kula hususiyet bahşetmek, onu velâyetin kemâl derecesine ulaştırmak, ona çeşit çeşit kerâmetler ve lütuflar tahsil etmektir. Muhabbetin üçüncü manası, kulu güzel bir şekilde meth ü sena etmektir. (Yani Allah’ın kulunu sevmesi ya ona karşı bir meyil ve arzu duyması veya özel sûrette ona ihsanda bulunması veyâhut da iyi amelinden dolayı kulunu güzel bir şekilde övmesi demektir. Birinci manadaki muhabbet halık için değil sadece mahlûk için söz konusu olur, ikinci manadaki muhabbet, Allah’ın kuluna özel surette ihsanda bulunmasını istemesi demek olup, irâde sıfatına râci olur. Üçüncü manadaki muhabbet de Allah’ın kelâm sıfatı ile alâkalı olur.)114 Mutasavvıflar, muhabbetin mahallinin kalp olduğunu ifade etmişlerdir. Hacı bayram Velî’nin halifelerinden Eşrefoğlu Rûmi ve Yazıcıoğlu muhabbeti aşkı, âşığı sevdiğine ulaştıran, sevdiğini tanıtan bir araç olarak görmektedir. Hacı Bayram Veli’ye göre ise muhabbet sonucu can teslim etmek, nefsinin kötü yanlarını düzeltmek ve fenâ fillâh denilen Allah’ta fâni olmak gibi bir takım olaylar ortaya çıkar.115 Muhabbet, kulun bütün varlığı ile Allahu Teâlâ’yı sevmesidir. Gerçek muhabbet, ruhun kurbiyyet makamlarında devamlı kalışı ve diğer şeylerden sıyrılarak huzur-ı ilâhiyeye ulaşması sebebiyle, manevi müşahededen meydana gelen zât-ı ilâhiyenin muhabbetidir. Muhabbet, birisi umumî diğeri hususî olmak üzere iki çeşittir. Umumî Muhabbet; Allah Teâlâ’nın emirlerine uymaktır, şeklinde ifâde edilebilir. Çoğu 113 İmam Gazâlî, Age, c.IV, s.533- 568-570. 114 Hucvirî, Age, s.445. 115 Cebecioğlu, Ethem, Age, s.142- 144. 33 zaman, zahirdeki ve bâtındaki nimetlerin bilinmesiyle kalpde bir muhabbet oluşmaktadır. Özel muhabbete gelince; o, ruhun Cenâb-ı Hakk’a nazar etmesinden kaynaklanan zât-ı ilâhiyenin muhabbetidir. Onda manevi sarhoşluk vardır. O, kerim olan Allah’dan kuluna bir lütuf ve onu bunun için seçmesidir.116 Gerçek sevgiye ulaşmak için kul şunları yapabilir: 1. Nefsin başka şeylere meylini azaltarak gönülden masiva sevgisini çıkarmak. Bu da genellikle mücâhede ve riyâzatla gerçekleşir. 2. İbadet ve taatla marifeti artırmak. Marifet insan kalbini bütünüyle kaplayınca muhabbetin doğmasını sağlar. Bunun yolu nafile ibâdet ve tâatlarla rûhu güçlendirmektir.117 Aşk kelimesinin aslı ise “ışk” tır. Işk sarmaşık demektir. Sarmaşık nasıl sarıldığı yeri istilâ ederse, aşk da girdiği kalbi ve vücudu öylece istilâ ettiğinden, şiddetli sevgiye “aşk” denmiştir. Aşk lafzı Kur’an’da zikredilmemiş; fakat ibn Arabî’nin beyânına göre kinâye yoluyla irad buyurulmuştur. Kur’an’daki “eşedd-i hubb” (Bakara/165) ayeti buna delil sayılmıştır.118 Muhâsibi, aşk ve muhabbet kavramlarından “muhabbet” kavramını kullanır. Muhabbete konu olan varlık, tabi ki başta Allah’tır. Kulun Allah’ı sevmesinin belirtisi, O’ndan râzı olması ve Resûlünün sîretine uymasıdır. Allah’ın kulunu sevmesi de “Şayet siz Allah’ı seviyorsanız, bana uyun ki, Allah da sizi sevsin” (Al-i İmran/31) ayetindeki Allah da sizi sevsin cümlesiyle ifâdesini bulur. Bununla birlikte mutasavvıfımız, “aşk” kavramını sadece bir yerde kullanır. Bunu da kulun cennete girdikten sonra kendisine zevce olarak verilecek hûriler ile alâkalı olması dolayısıyla zikreder. Mutasavvıf, “Muhabbet” kavramını çok sık kullandığı halde “aşk” kavramını sadece bir yerde kullanır. Muhâsibi, “Muhabbet”i eş ve zevce dışındaki bütün objelere izâfe etmekte, “aşk”ı ise sadece eş veya zevce için kullanmaktadır.119 İsmail Hakkı’nın ifade ettiği aşk, menşei ve mâhiyeti itibarıyla tasavvur ve tahayyül değil, bizzat yaşanan ve tavsiye edilen ilâhî aşktır. Yalnız fürkat ve yalnız elemden ibaret kalan tek taraflı bir aşk değil, sevgiliden sürekli karşılık gören mutlu bir aşktır. Elemin sebebi sevgilinin zulmü değil, bu dünyanın gerçek vuslata mani 116 Sühreverdî, Şihâbuddîn, Age, s.649-650. 117Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.523. 118 Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.207. 119 el-Muhâsibî, Age, s.133. 34 oluşudur. Bu aşkın yolu mihnetle dolu olsa bile, sadakate karşılık bu âlemde her an tecellî, öbür âlemde ise ebedî vuslat vardır. Hakkıya aşkın yolu âsândır sanma bu gün Âşık-ı sadıklar iş bu yolda mihnetler çeker. Aşk öyle ilâhi bir nurdur ki, âşığın gönlünde tecellî eder; onun kalp aynasının cilâsı olur. İlâhi aşkın kadehindeki feyz, dost ve düşmanı birbiriyle kaynaştırır. İsmail Hakkı’ya göre muhabbet ise, sevgilinin âşığa gösterdiği iltifattır. Kul, zikir ve ibâdet vâsıtasıyla Allah ile ünsiyet kurmaya çalışır, Allah da kulun kalbine tecellî eder. Böylece gönülde bir muhabbet nuru parlamış olur. Allah’ın kuluna muhabbeti vuslat kadar değerlidir. Kaldı ki, henüz dünyada iken vuslat ancak bu kadar mümkün olabilir. Gönülde yanan muhabbet ateşi kulun, Allah’ı ta’zim etmesine ve onun rızasını her şeye tercih etmesine vesiledir.120 Bursevî’ye göre; “Âşık” ile “Muhibb” arasında fark vardır ki muhibbin sıfatı hubbi mu’tedil, âşıkın ise ifrâd üzerinedir. “Işk” kesr-i ayn ile ifrât-ı muhabbettir. Bundan dolayı Allah Teâlâ’ya âşık denilmez, çünkü sıfat-ı celîlesi, i’tidal sınırındadır belki muhibb denilir. Nitekim Kuran-ı Kerim’de şöyle gelir: “Allah onları, onlar da Allah’ı severler”(Mâide/54) buyurulmaktadır. Muhabbet ise zât ve sıfatın izdivâcından hâsıl olan manevi bir eğilimdir.121 Bursevî’ye göre: İnsan kalbinin Hakk’ın ef’al nurunu mutalaa etmesine “Aşk”, insan ruhunun Hakk’ın sıfat nurunu mükâşefe etmesine “muhabbet”, sükun ve huzur ve insan sırrının, Hakk’ın zât nurunu müşâhede etmesine ise “üns” derler. Bu mutalaaların hepsi doğrudur. Onun için erbâbı, rahmanîdir. Bunlardan hariç olanlar ise doğru değildir. Bundan dolayı da şeytanîdir.122 Zühd de dünyada ahiret yolcularının şerefli makamlarından bir makamdır. Bu makamda diğerleri gibi ilim, hal ve amelden meydana gelir. Zühd demek, herhangi bir şeyden vazgeçip onun yerine daha iyi ve daha güzeline dönmek demektir. Yüz çevirdiğin şeyinde heves edilecek bir yönünün olması şarttır. 120 Kara, Mustafa, Age, c.II, s.164. 121 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.21a. 122 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.22a. 35 Zâhid, altın, gümüş gibi, rağbet ve heves edilen şeyleri terk edene denir. Zâhidlikte diğer bir şart da rağbet edilen şeyin, yüz çevirilen şeyden kendine göre daha hayırlı olmasıdır ki, bu sayede ona daha çok rağbet etmiş olsun. Zühd, Dünya’dan rağbetini kesip, ahirete yönelmek veya ikisinden de rağbeti kesip Hz. Allah’a yönelmektir ki, en üstün derece budur. Zühdün alâmetleri şunlardır: 1. Varlığa sevinmemek, yokluğa üzülmemektir. 2. Zem ile medhi müsavi görmektir. Birincisi malda zühdün, ikincisi de câh ve mevkideki zühdün alâmetidir. 3. Çoğunlukla tâatın zevkine varmak ve Allah ile ünsiyet etmektir.123 Zühd, yüce bir makamdır. Hoş hallerin, güzel mertebelerin temelidir. Allah’a yönelenlerin, her şeyden kesilip O’nun rızâsına tâlip olanların ve tevekkül erbâbının ilk basamağıdır.124 Kuşeyrî, zâhidi, elinde mevcût olan dünyâlığa sevinmeyen ve elden çıkan için de hayıflanmayan kimse olarak tanımlar.125 İbn Sinâ, el-İşârât isimli eserinde zâhidi şöyle tanımlamaktadır: Dünya metaından ve güzelliklerinden yüz çeviren kimseye denir.126 Gazâlî “âbid”i şu şekilde anlatır: Vazifesi ancak ibâdettir, bundan başka meşgalesi yoktur. Eğer ibâdeti terk ederse boş ve tembel oturmuş olur. İbâdetlerini ayarlar ve evrâdını sıraya koyar.127 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kur’an okuyucuları, âbidler, mücâhede, zühd ve vird ehli hakkında şöyle söyler: Allah’ü Teâlâ, onlara muhtelif velâyetler bahşetmiştir. Onları ameller ve seyahatlarda farklı farklı yerlere koymuş, kalplerinin teskin olup huzur bulabilmesi için ayetlerinden bazılarını kendilerine izhâr etmiştir. O, kalplerinin şüphelerle dolarak helâk olmamaları, şehvetlerinin câzibelerine kapılarak hak yoldan geri dönmemeleri için böyle yapmıştır. Bunlar zahirin izharı ile meşgul olup, bâtına karşı muhtelif zahirlerle perdelenmiş kimselerdir. Önlerine gerilen perdelerle neşelenen bu kimseler, sebeplere sarılır ve makamların üzerinde titizlikle 123 İmam Gazâlî, Age, c.IV, s.398-399, 440-441. 124 es-Serrâc, Ebû Nasr, Tûsî, Age, s.45. 125 Kuşeyrî, Abdülkerim, Age, s.209. 126 Kâşânî, Abdürrezzâk, Age, s.282. 127 İmam Gazâlî, Age, c.I, s.1007. 36 durarak, melekût âlemi ve ayetlerle örtünürler. Bunların yakınlığı, “mukarrebûn” nezdinde uzaklıktır. Müşâhede ehli nezdinde de bunların mükâşefeleri perdelerden öte gitmez.128 İsmail Hakkı Divanı’nda sık sık nazma gelen zühd ve irfan konusu genellikle zâhit ve ârifin şahsında ele alınmaktadır. Bu iki zıt karakter arasındaki rekâbetin ârif kanadında yer alan Hakkı, irfanla bağdaşmayan riyâkâr mizacı sebebiyle zâhidi kınamaktadır. Zâhidin ehl-i riya olarak nitelenmesinin sebebi, imanı taklitten kurtaramamış olmasıdır. Çünkü onun ibâdet ve riyâzâtında cennet ümidi ve cehennem korkusu vardır. Cennetle müjdelenen nimetlerine sahip olma arzusundadır. Bu tutum, onun ibadetlerinde samimiyet yerine menfaatin hâkim olduğunu gösterir. Hâlbuki iman, ilâhi aşk mertebesinde iken tahkik sıfatını kazanır. Tahkiki bir iman da cennetin değil cemâlin talebini gerektirir. Cennet talebi ise ârifin itikadına göre küfürdür.129 Bursevî, “Ârifler canı satılır, o şârın bâzâresinde” sözünü açıklarken, Hak’dan bedeliyyet yoluyla canlarını satanların korkusuz ve cesur olan, ârifler ve âşıklar olduğunu ifade eder. Yoksa bunlar can korkusuna düşmüş, âbid ve zâhid kişiler değildir. Bu yüzden onlar gönül ehli dâiresinden hâriçlerdir. Onların haşri makâm-ı tabiat ve nefstendir. Yoksa makâm-ı kalp ve ruhdan değildir.130 Bursevî, “Ubbad”, “Zühhâd” ve “Uşşak”ı ise şöyle tanımlar: Ubbâd o kimselerdir ki; şer’i ibâdetlere önem verirler ve tarîk-i dünya değillerdir. Zühhâd ise, kanâad ehli olmuşlardır ve dünyanın gösterişinden yüz çevirmişlerdir, fakat henüz nefisleri bâkidir. Uşşak ise, zahirleri şer’i âdâbı muhâfazada, bâtınları ise dünyevî ilişkiden ve masivallahtan uzak kalmakla huzur-ı maallâhda olmuşlardır. Onların dünyaları ve ukbâları Hakk’a feda olduğundan cism ü canları dahi mebzüldür. Hak’dan bedel bir nesneye el uzatmazlar. Çünkü Hakk’a bedel yoktur. Hakk’ı bulan bütün maksatları da bulur.131 Bursevî’nin izahına göre; muhabbetullah kalbe ait bir olaydır, manevi bir eğitim sonucu ortaya çıkar ve Hakk’ı tanıma ve O’na vuslat adına insanda bir takım değişiklikler yapar. 128 el-Mekkî, Ebû Tâlib, Age, c.I, s.328. 129 Kara, Mustafa, Age, c.II, s.163. 130 Bursevî, İsmail, Hakkı, Age, vr.18b. 131 Bursevî, İsmail, Hakkı, Age, vr.22b, 23a. 37 Bursevî, âşık olan ve ârif olan kimseleri tasavvuf yolunda daha cesur bulur ve bunların durumunu zâhid ve âbidlere tercih eder. 2- ÂLİM – ÂRİF - MARİFETULLAH Ârif bilen, vâkıf, tanıyan, anlayışlı, kavrayışı mükemmel, irfan ve marifet sâhibi anlamlarına gelir. Allah’ü Teâlâ’nın kendi zâtını, sıfatlarını, isimlerini ve fiillerini müşâhede ettirdiği kimselere ârif denir. Ârifin çoğulu, ârifûn ve urefâ, müennesi ise ârifedir. Ârif, tanıyan ve farkında olan demektir. Ârif daha çok tasavvufta kullanılan bir terimdir. Marifet ise, lügatta sezgi, iç tecrübe hissetme ve yaşama yoluyla idrak etme; anlama, kavrama, bilme, sağlam görüş, hakikata vâkıf olma, görüp yaşayıp tadarak elde edilen bilgi olarak tarif edilir. Marifet, sûfîlerin ruhanî halleri yaşayarak, manevi ve ilâhi hakikatleri tadarak iç tecrübe ile vasıtasız olarak elde ettikleri bilgiye verilen isimdir. Âriflere göre marifet, her şeydeki zenginliği bir tarafa koyup, Allah’ü Teâlâ ile beraber olmanın zenginliğine ermektir. Marifet ârifin kalbinde zahir olan bir nurdur.132 Bursevî’ye göre ise ârif, şühud, ef’âl ve sıfat ve esmâ yoluyla zât-ı Hakka vâkıf olan kimsedir.133 Kuşeyrî konu ile ilgili olarak şu ayeti verir: “Allah’ı hakkıyla takdir edemediler.” (En’âm, 91) Bu ayetin tefsirinde, “Allah’ı hakkıyla tanıyamadılar.” ifâdesini kullanır ve şöyle devam eder: “Ulemâ lisanında marifet, ilim manasına gelir. Onlara göre her ilim bir marifettir, her marifet de bir ilimdir. Allah hakkında âlim olan herkes âriftir. Her ârif de âlimdir. Sûfîlere göre marifet şu vasıflara haiz olan kişinin sıfatıdır: Bu kişi Hakk Sübhânehu ve Teâlâ’yı önce sıfat ve isimleri ile tanır, sonra Hakk ile olan muâmelesinde sıdk ve ihlâs üzerine bulunur. Sonra kötü huylardan ve bu huylara ait afetlerden temizlenerek arı hâle gelir. Daha sonra Hakk’ın kapısında uzun uzadıya bekler ve daimî sûrette kalbi ile itikâf halinde bulunur. Bütün bunların semeresi ve sonucu olarak Allah’ü Teâlâ’dan güzel bir teveccühe nâil olur. Allah onun bütün hâllerinde sıdk üzere olmasını sağlar, o kimseden nefsin havâcis ve havâtırı kesilir, (nefis ona arzu izhar etmez hâle gelir) o kimse kendisini Allah’tan başkasına davet eden hiçbir şeye kulak vermez duruma gelir. Böylece kul; halka yabancı, nefsinin afetlerinden beri ve uzak olur. Allah’tan 132 Çelik İsa, “Tasavvuf Tarihinde Ârif Kavramı”, TD, Sayı:12, Ocak-Haziran 2004, s.26. 133 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.18a. 38 başkası ile sükûnet ve huzur bulma ve Hakk’tan gayrisini mûlâhaza etme durumundan temizlenir. Sırren ve ruhen Allah’ü Teâlâ ile münâcaatı devam eder, her lahza Allah’a dönüşü tahakkuk ettirir. İlâhi kudretin tasarruflarının ne şekilde cereyan ettiğine dair olan sırları Hakk Sûbhanehu ve Taâlâ’nın tarifi ve talimi ile alır. İşte o zaman böyle kimseye ârif denir. Onun bu hâli ise marifet ismini alır. Kısaca, kul kendisine yabancılaştığı nisbette Rabbi hakkında marifet tahsil eder.”134 Sûfîlere göre ulu ve yüce Allah hakkında tam anlamıyla marifet sahibi olmak imkânsızdır. Bir insan onu tanımak için olanca gücünü harcadıktan sonra onu tanımasının imkânsız olduğunu anladı mı, hakiki ve en mükemmel marifete ermiş olur. Bundan dolayı Hz. Ebû Bekir “Marifet, sâlikin onun hakkında marifet sahibi olmaktan aciz olduğunu idrâk etmesidir” demiştir.135 Bursevî’ye göre ise; kalbin olgunluğu Allah’ı bilmekle olur. (Marifetullah) Bu sebeple, Allah’ı bilmeyi elde etmeyen bir kişinin, hiç bir olgunlukla öğünmesi doğru değildir. Eğer; kalp olgunluğu meydana gelse, ve bundan başka bir olgunluğu olmasa bu ona yeter. Eğer olursa daha güzeldir ve öğülmüştür.136 Muhâsibi, zararlarını telâfi etmek için, nefs ve onun fiili durumlarının bilinmesi üzerinde dururken, “Benliğini (nefs) tanı” tavsiyesinde bulunur. Bu tanıma ya da bilme cisim veya cismin bir parçası durumunda bulunan herhangi bir nesnenin kavramsal bilgisiyle değil, “kalpte bulunan akıl nuru” yardımı ve tecrübî verilerin ışığı altında elde edilen marifet yoluyla olan bir bilmedir. Dolayısıyla nefsin bilinmesi akıl, marifet ve tecrübe yoluyla mümkün olduğuna göre elde edilen bu bilgiler kulun nefsi üzerindeki muhâsebe, mücâhede ve murâkâbesi oranında Allah tarafından doğrudan verilir. İşte bu, nefsin nazarî bir disipline tâbi tutulmasına yarayan bir usuldür. Nefsin en yetkin mutluluğa ulaşmasını sağlayacak bütünlük ve olgunluğunun devamı, yâni ölünceye kadar bu formunu koruyabilmesi, kişinin gafletten kurtulmasına yarayacak tefekkürle dipdiri kalabilmesine, nefsini, ahireti istemesi için zorlayıp onu bilgiye tâbi kılmasına bağlıdır. Tabiidir ki bu bilgi, marifetullahtır.137 Gazâlî ise, marîfetten maksadın dört şeyi bilmek olduğunu söyler ve bunların da nefis, Rabb, dünya ve ahiret olduğunu ifâde eder.138 134 Kuşeyrî, Abdülkerim, Age, s.398. 135 Uludağ, Süleyman, TTS, s.317. 136 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.4a. 137 el-Muhâsibî, Age, s.120,121. 138 İmam Gazâlî, Age, c.III, s.873. 39 Cüneyd-i Bağdâdi der ki: Mârifet iki nevidir: a) tanınma (ta’arruf) yolu ile hâsıl olan marifet, b) tanıtma (ta’rif) yolu ile hâsıl olan marifet. Ta’arrufun manası şudur: Ulu ve yüce olan Allah kullarına kendisini bizzat tanıtır. Ta’arruf, Allah’ı doğrudan, ta’rif ise delil ile tanımaktır. Büyüklerden biri şöyle demiştir: “Allah Teâlâ bize kendisini yine kendisi ta’rif etti. Kendisi ile ilgili bilgileri öğrenmemize kendisi delil oldu. Marifetin husule gelmesinin hiç bir sebebi yoktur. Sebep sadece Allah’ın kendisini ârife ta’rif etmiş olması, ârifin de O’nu bu ta’rif ile bilmiş ve tanımış olmasıdır. Allah bir kuluna kendini tanıtıp, kul da Hakk Teâlâ’yı kendisine tanıtıldığı şekliyle tanıyınca, bundan sonra Allah o kulda bir ilim meydana getirir. Böylece o kul, ilmi marifet sâyesinde idrak etmiş olur.139
Bursevî, Âlim ve Ârif farkı üzerine ise şunları söyler: Sûfî ıstılâhında ârif ve âlim arasında fark vardır. İlim, Hakk’ın sıfatı olup külliyatda kullanılmış olması sebebiyle marifetten daha üstündür. Çünkü marifet, cüz’iyyatda kullanılır. Onun için marifet, Hakk’a kullanılmaz. Ârif, şühûd, ef’al, sıfat ve esmâ yoluyla zâtı Hakka vâkıf olandır. “Bu sözü ârifler anlar câhiller bilmeyip tanlar” sözünü ise Bursevî şu şekilde açıklar: Kelimât-ı irfâniyyenin işâretini ârif olanlar bilirler ve sırrını onlar idrak ederler. Çünkü onlar, lafızdan manaya geçmişler, dahası hakikata ulaşmışlardır. Mülk içinde melekût bulanlar, melekût içinde ceberût ile âşinâ olanlar ve ceberûtda lâhûta (ûlûhiyyet âlemi) varanlar bunlardır. Bu kişilere bu gizli manalar gizli kalmaz, çünkü onlar, noktada harfî ve harfte dahi noktayı vâsıtasız görürler.140 Âlim olmak, okuyup bellemekle mümkündür. Fakat irfan, Allah vergisidir. Bu yüzden tasavvufta irfan, ilimden çok üstün sayılmıştır.141 Ârif, âbid ve zâhid aralarında ki farklara gelince: Bâyezid-i Bistami (234/848)’ye göre âbid, Allah Teâlâ’ya namaz, oruç, zekât, hac gibi farzları yerine getirmek, sünnet ve nafilelerle de O’na yaklaşmak için ibadet eder. Ârif ise, her haliyle ibadettedir. Ârifin marifeti kâmildir, zâhidin marifeti kâmil değildir. Zâhid âriflerin fakiridir. Ârif ise Allah’a karşı fakir, halka karşı zengindir. Ârif Mevlâ’sının mutlak kölesi olup, masivaya karşı hürdür. 139 Kelâbâzî, Age, s.96, 98. 140 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.23a. 141 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.160. 40 Zâhid ise ekseri nefsin âdetlerinden ve kötü hallerinden kurtulmak için mücâhededen bahseder. Bu ise nefse sıkıntı verir. Bu sebeple ârif bast, zâhid ise kabz makamındadır denmiştir. Zâhidde korku ve hüzün; ârifte sevgi ve neşe hâkimdir. Ârif sadece Allah’a âşıktır. Bu sebeple ârif sadece zâhid gibi bu dünyada değil öteki dünyada da gariptir. Çünkü zâhid dünyayı, ârif ise iki cihanı terk etmiştir. Hicri ilk iki asırda bilgiden çok aksiyona değer verildiği için, dünyayı önemsememeyi gerçek dindarlık sayan zâhid ile çokca ibadet ederek cenneti kazanmayı çalışan âbid en mükemmel dini şahsiyet olarak kabul ediliyordu. Tasavvufun gelişmesiyle birlikte gittikçe marifete daha çok önem verilerek zühd ve ibâdet marifete ulaşmanın vasıtaları olarak kabul edilmeye başlandı. Bu yüzden ilk sûfîler, en yüksek iman ve ahlâk timsali olarak gördükleri ârif ve sûfîyi, âbid ve zâhidden üstün tuttular. Buna göre ârif ötekilerin aksine olarak dünya ile birlikte âhiretten de yüz çevirmiştir. Yâni o zâhid ve âbidin umduğu cennete ve içindeki maddi nimet ve lezzetlere, cehennem ve oradaki maddi işkenceye önem vermez.142 İbn Arabi’ye göre ise, ârifin kalbi Allah Teâlâ’nın rahmet-i ilahiyyesindedir. Zâhidleri ve sıradan sûfîlerle birlikte âbidleri de “hakikat ehli” dediği âriflerden ayıran İbn Arabi, yalnız ârifleri kalp, müşâhade ve mükâşefe ehlinden sayar.143 İster ulema olsun, ister fukaha olsun, insanlar Allah hakkındaki sıhhatli ilme “marifet” adını vermişlerdir. Tasavvuf yolunun şeyhleri ise Allah hakkındaki sıhhatli hâle “marifet” ismini vermişlerdir. Bundan ötürü de “marifet, ilimden daha üstündür” demişlerdir. Çünkü sıhhatli ilim olmadan sıhhatli hâl bulunmaz. Sıhhatli ilim sıhhatli hâl değildir. Yani Allah hakkında âlim olmayan, onun hakkında ârif olmaz. Fakat ârif olmayan bir kimse âlim olabilir.144 Âlim ilmi, bir tahsil ve çalışma sonucu elde eder. Ârif ise irfâna, ilham ve hâl ile ulaşır. Âlim zihnî faaliyetleri mutlak sûrette bilen, ârif ise ahlâkî ve manevi arınma sayesinde sezgi gücü ve derunî tecrübe ile öğrenen, anlayandır. İlim marifetten daha şumullüdür. İlim ilâhi bir sıfattır, marifet ise tabiatla, var oluşla ilgili Rabbâni bir sıfattır. Buna göre Allah’ü Teâlâ’ya ârif denmez, âlim denir. Çünkü âlim küllî ve cûz’îyi veya mürekkebi bilen, ârif ise ancak cüz’îyi veya basiti bilen zâttır. Âlim bir şeyin hakikatini, ilm-i bâr i gibi huzurî ve kulların ilimleri gibi husulî olan şeyleri bilir. Ârif, bir şeyi hadd-i zatında olduğu gibi bilir ise de evvelce onu bilmez.145 142 Çelik İsa, Ag.mad, TD, s.30-33. 143 Çelik İsa, Ag.mad, TD, s.42. 144 Hucvirî, Age, s.398. 145 Çelik İsa, Ag.mad, TD, s.30. 41 Tasavvuf tarihinde, sûfîler marifeti, sülûkun en büyük hedefi olarak izah etmişler ve tasavvuftaki diğer bütün hedefleri, bu hedef için bir vasıta olarak görmüşlerdir. Onlara göre Allah, marifet yoluyla tanınabilen bir hakikattir ve kişinin bu hakikate ulaşması gerekir. 3- KALP Sözlükte çevirme, döndürme, değiştirme, gönül, vicdan manalarına gelir. Tasavvufta ise; ilâhi hitâbın mahalli ve muhâtabıdır, marifet ve irfan denilen tasavvufî bilginin kaynağı, keşf ve ilham mahallidir, ilâhi genişlik mahalli; Allah’ın evi, yere ve göğe sığmayan Allah’ın içine sığdığı yerdir, tecellî aynası, ilâhi isim ve sıfatların en mükemmel şekilde tecellî ettiği yerdir.146 Kuran’ı Kerim’de çeşitli ayetlerde 132 kere geçen kalp, insanın yüksek değerlere yönelen yanıdır. Allah’ın insanda kendisine muhatap aldığı yön, yine kalptir. Kuran-ı Kerim’de kalbe verilen manaları şöyle hülâsa etmek mümkündür: Kalp insanın düşünen, kavrayan, anlayan, inanan, şüphe eden yönü; kin ve öfkenin saklandığı yerdir; akıl manasına da gelmektedir. Mutasavvıflar kalbi iki şekilde izah ederler: Birincisi maddi kalptir, ikincisi ise ruh ile nefs-i nâtıka arasında bulunan nûrâni bir cevherdir. Kalp, insanın madde ve mana yönünün birleştiği yer hüviyetinde olup, varlığın bütün hareketlerinin fışkırdığı merkez olarak temâyüz eder. Her duyu organı kendi yaratılışına uygun şeylerden zevk aldığı gibi, kalp de Allah’ın cemal eserlerini temâşa etmekten zevk duyar. Kalp, insanın hakikatı, melekût âleminin hazinesidir.147 Serrâc’a göre kalb, bir şeyin merkezi ve özü demektir. Bir şeyi tersyüz etmek, değiştirmek veya değişkenlik anlamına da gelir. Kalp iman yeridir. Fıkıh ve kelam âlimleri kavramak ve idrak anlamında “akıl” kelimesini tercih ederlerken, sûfîler “kalp” kelimesini tercih etmişlerdir. Sûfîlerin başlangıçta anlama ve idrak manasında kullandığı bu kavram, sonraları daha bir derinlik kazanarak “gönül” anlamında kullanılır olmuştur. 146 Uludağ, Süleyman, TTS, s.274. 147 Cebecioğlu, Ethem, Age, s.175- 176. 42 Sûfîlere göre kalp, aynı zamanda keşf ve ilham merkezidir. Çünkü kalp, Hakk’ın tecellîgâhıdır. Kalp, sevgi ve ilgi merkezi olduğundan sevgide birlik esastır.148 Gazâlî kalp hakkında şunları söyler: “Toprak, çalı çırpıdan ve diken gibi şeylerden temizlenip düzenlendiği vakit, yeşillikler ve güzel kokulu otlar yetiştirdiği gibi, kötü huylardan temizlenen kalbin de iyi huylarla dolacağından şüphe yoktur. Yabancı maddelerini temizlemediğin kıraç bir toprakta mahsul olamayacağından, emeğinin boşa gideceği gibi; kalbini temizlemeden boşuna farz-ı kifâyelerle uğraşma. Farz-ı kifâyelerle meşgul olmak için, önce kalbi temizlemek, günahların gizli ve aşikâresini terk etmek lâzımdır. Sokak tabiblerinin yaranın dış kısmını katranlamayı tavsiyeleri gibi, mukallid âlimler de kalbi temizlemeyi bırakıp, zahir amelleri tavsiye ederler.”149 Sühreverdî, kalbi temizlemenin bir yönüne şu şekilde temâs eder: “Kalp, göğün ortasında yıldızların parlaması gibi zikirle aydınlanıp parlar ve kalp, zikir yıldızlarıyla süslenerek, ışıkla parıldayan bir semâ durumunda olur. İşte kalp böyle olunca şeytan ondan uzaklaşır. Böylece kulda, şeytanın vesvese ve iğvaları az olur.”150 Gazâlî şöyle der: “Allah’ü Teâlâ’ya yakınlık için çalışan beden değil, kalptir. Kalp derken, yürek dediğimiz, et parçasını kastetmiyorum. Belki benim konum olan kalp, hâsselerin, (beş duygumuz) onu anlayamayacağı, Allah’ü Teâlâ’nın sırlarından bir sır ve ilâhî bir letâfettir. Hissin idrak edemediği bu şey, sırrın ilk binitidir. Bunun vasıtasıyla beden o lâtifeye binit ve âlet oldu. O sırrın perdesini kaldırmak mükâşefe ilmine aittir.151 Hacı Bayram Velî’ye göre kalp, mâmur hale getirilmesi gereken bir şehristana benzer. Bu şehrin îmar edilmesi de kendi yapısına uygun malzeme ile gerçekleşir. Bu durumda kalbin muhabbet, müşâhede, marifet gibi fonksiyonlarını yerine getirebilmesi için sülûk adı verilen manevi bir eğitimden geçmesi gerekir. Yani masivadan sıyrılmak suretiyle tasfiye edilmesi icab eder. Bu işlemin sonunda kalpte marifetullah’ın meydana gelişi görülür. Marifet ve ona ait sırlara herkes akıl erdiremez. Ancak ârif olan ve manevi eğitimini tamamlamış kişiler, bu sırları kavrayabilir.152 148 Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.556-557. 149 İmam Gazâlî, Age, c.I, s.103. 150 Sühreverdî, Şihâbuddîn, Age, s.596. 151 İmâm Gazâlî, Age, c.I, s.138. 152 Cebecioğlu Ethem, Ag.mad., TD, s.219. 43 Bursevî, Hacı Bayram Velî’nin “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde” dizesindeki şâr kelimesini “kalp” olarak yorumlamaktadır. Nitekim Hacı Bayram Velî, bunu şiirinde muamma üslûbunda açıklamıştır. Bu beş beytin hakikatleri anlatan muhtevası, hep kalp üzerinedir. Ve kalbi şehir olarak tabir etmiştir. Çünkü o, kuvvetlerin toplandığı yer ve isimlerin toplamıdır ki yüksek harfler ve alçak satırlar dâiresinin merkezidir. Özellikle kemâle erdikten sonra, ruhdan daha mükemmeldir. Çünkü ruhun bedene bağlılığı kalbi, tecellîler arasında döndürüp çevirmek içindir. Onun için “kabiliyetli talebe, hocasından üstün olur (yani hocasını geçer)” ve “kabiliyetli evlad, babasının derecesini geçer” derler. Bütün isimlerin yeri birdir. Dârü’l-mülk, melikü’l mülûk gibi. Her ne kadar ilâhi sırrın, tecellîlerin çeşitlenmesi bakımından, bir kaç yer belirlemesi varsada bu, menziller bakımından olan teayyünlerin mahallidir ve hükümdarın evi olmak üzere belirlenen yer, ancak kalptir. Fakat bu sebeptendir ki Ümmü’l-Kurâ (Mekke yani köylerin, şehirlerin anası) da birdir. Hz. Peygamber (s.a.v.), âlemlerin kalbidir. O’nun ortaya çıktığı gibi kimse ortaya çıkmamıştır. Onlara mirasçı olan velinin vücûdu da bu şekildedir. Dize de geçen iki cihandan murad, süflî cisimler âlemi ve ulvî ruhlar âlemidir. Kalp âlemi bu ikisinin arasında berzahın hakikatı olarak yer almıştır. Et ile kemik arasında kıkırdak gibi. Bu bakımdandır ki, kalbin ruhanî ve cismanî kuvveti vardır. Ruhanî olan aklî, hayalî ve benzeri gibi güçlerdir. Cismanî olan işitme gücü ve görme gücü v.b. dir.153 Kalp, vücud şehrinin dış (zahir) ve içi (bâtın)’ne hâkim; âfâki (dışa ait) ve enfüsî (içe ait) güçlerin tümüne yöneticilik yapan krallar kralıdır. 154 Bursevî; Hacı Bayram Velî’nin “Ben dahi bile yapıldım tâş u toprak arasında” dizesindeki “taş”dan kastedilerin ise yine “kalp” olduğunu ifade eder.155 Bursevî’ye göre hacer-i kalbin her parçası kalbin bir yüzüne işâretdir ki kalbin sekiz adet yüzü vardır. Her yüzü hazerâttan bir hazrete nâzırdır. Birinci yüzü hazret-i ahkâma nâzırdır bu makamın zikrî “Lâ ilâhe illallah”dır, ikinci yüzü hazret-i tedbire nazırdır, bu mertebenin zikri “Allah Allah”dır. Üçüncü yüzü hazreti ibdâa nâzırdır bu tabakanın zikrî “hû hû” dur. Dördüncü yüzü hazreti hıtâba nâzırdır, bu derecenin zikrî “hak hak”dır ve beşinci yüzü hazret-i hayâta 153 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.2b. 154 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.3b. 155 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.9b. 44 nâzırdır, bu pâyenin zikrî “hay hay” dır. Altıncı yüzü hazret-i esrâra nâzırdır bu kademenin zikrî “kayyum kayyum” dur ve yedinci yüzü hazret-i müşâhedeye nâzırdır bu paygâhın zikrî “kahhar kahhar”dır. Sekizinci yüzü hazret-i semâa nâzırdır, bu rütbenin zikri âyât-ı Kur’âniyyedir. Onun için nihâyet erbâbı olanların ömürlerinin sonlarında virdleri hazret-i Kur’andır. Çünkü nüsha-i âfâkı okumuşlar ve kitab-ı enfüsü dahi görmüşler ve rahmâni olan gerçek mushafa nazar salmışlardır. Onların, yeryüzünde Allah’ın halifesi olan kalplerine, vücud mektebinde Kur’an’dan başka ders kalmadı. Çünkü Kur’an nüshası, zikr olunan nüshaların hepsine delildir. Seyr-i ilallah sırrına son olmadığı gibi Kur’an’ın sırlarına dahi son yoktur.156 Görüldüğü üzere; Bursevî, Hacı Bayram Veli’nin bu şiirini şerh ederken üzerinde en fazla durduğu kavramlardan birisi “Kalp”tir. Mutasavvıflar, kalbe sözlük manası dışında çok farklı manalar yüklemişler ve onu ilâhi hitâbın mahalli olarak kabul etmişlerdir. Kalbin ilâhi hitâba muhatab olabilmesi için tasfiye olması gerekir ki bunun usûlleri ve yöntemleri ayrıca tasavvufun ana konularını oluşturmaktadır. 4- AVAM, HAVAS, EHASS Avam - lügat anlamı - aşağı tabakadan kişiler, halkın çoğunluk kısmı demek olan bu söz, Mevlevîlerce tasavvuf yoluna girmemiş, bilhassa mevlevî olmamış kişilere verilen lâkabdır; isterse o kişi kendi zümresi içinde soylu, zengin hatta bilgin olsun.157 Avam dikkatleri sadece şeriat ilmine yönelmiş kimselerdir. Bunlar, şekilci âlimler ve henüz muhabbet makamına ulaşmamış âbidler anlamında kullanılır. elHassa; tarîkat âlimleri, hassatu’l hassa ise hakikat âlimleridir.158 Mutasavvıflar insanları önce ikiye ayırırlar: a) avam yani halk, b) havas yani nitelikli kişiler. Umûmiyetle sûfî olmayanlar, âlim bile olsalar avam sayılır. Havas ise kendi içinde iki kısma ayrılır: a) havas, nitelikli ve özelliği bulunan kişiler, aydınlar, b) Hassu’l-havas, üstün niteliklere sahip bulunan kişiler, ârifler, seçkinler. Havasa, hass ve ehl-i husûs gibi isimler de verilir. Havas, avamın yaşadığı dini hayatla yetinmez, bunun üstünde bir dini hayat yaşamak için çabalar. Hassu’l- 156 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.15b- 16a. 157 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.165. 158 Kâşânî, Abdürrezzak, Age, s.364- 229. 45 havas ise en mükemmel bir dini ve manevi hayat yaşar. Tasavvuf avamın değil, havassın yoludur.159 Marifet konusunda ise marifetin “avam, has ve hassın hası” na olmak üzere üç şekilde tasnifi yapılmıştır. Bu tasnif şu şekildedir: a) Avamın marifeti: Allah’ü Teâlâ’nın ef’âlini, madde planında meydana gelen yaratılış tecellîlerini bilmektir. b) Has insanların (Havâs) marifeti: O’nun sıfatını ve sıfat tecellîlerini bilmektir. c) Hassın hası olan insanların marifeti: Allahü Teâlâ’nın zâtı ile ilgili tecellîleri bilmektir.160 Bursevî, avam, havass ve ehass’ı şu şekilde anlatır: Avam, îlâhiyyet mertebesindedir ki bu da zât-ı vâhidiyye-i ef’aliyyeye işârettir ve bu mertebenin karşılığında ibâdet mertebesi vardır ki avam tevhid ehlinin mertebesidir. Çünkü onların marifeti, ilâhiyyet mertebesidir. İkinci mertebe, ulûhiyyet mertebesidir ki, zât-ı vâhidiyye-i sıfâtiyye işârettir ve bu mertebenin karşılığında ubûdiyyet mertebesi vardır ki havass, tevhid ehlinin mertebesidir. Çünkü onların ilmi mertebeleri ulûhiyyettir. Üçüncüsü ise ulûhet mertebesidir ki, zât-ı ahadiyye-i mutlakaya işarettir ve bu mertebenin karşılığına da “ubûdet” mertebesi denilir. Çünkü onların idraki, ulûhet mertebesidir.161 5- EBRAR - MUKARREBÛN Ebrâr, iyiler demektir. Kur’an’da birr fazilet, ebrâr ise fazilet ehli anlamında kullanılmıştır. (bkz. Bakara/92, İnsan/5). Ebrâr mutlu insanlardır. Tasavvufta ise, mutavassit, yani orta halli mutasavvıflardır. Allah’a yakın olanlara ebrâr, bunlardan daha yakın olanlara da mukarreb denir. Bu yüzden Ebû Said, ebrârın hasenâtı, mukarreblerin seyyiatıdır, der.162 Allah’ü Teâlâ şöyle buyurur: “Önde olanlar (sâbikûn), öncülerdir ve işte onlar Allah’a yakın olan (mukarreb) lardır. (el-Vakıâ/10-11). Allah’ü Teâlâ bu ayetin 159 Uludağ, Süleyman, TTS, s.213. 160 Çelik İsa, Ag.mad, TD, s.37. 161 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.13b,14a. 162 Uludağ, Süleyman, TTS, s.151. 46 ardından mukarreblerin derecesinin ebrâr ve sâbikûndan daha üstün olduğunu açıkladıktan sonra bir başka ayette şöyle buyurur: “Hayır, and olsun iyilerin (ebrâr) kitabı illiyyundadır. İlliyyunun ne olduğunu sana söyleyen oldu mu? (elMutaffifîn/18-19), iyiler (ebrâr), kesinkes cennettedir. Onlar orada koltuklar üzerinde etrafa bakarlar.” (el-Mutaffifin/22-23). Allah, bu ayetlerle cennette abrâra has olarak lutfedeceği nimetleri ve onların illiyyundaki derecelerini anlatmaktadır. Ayetin devamında ise “Onların yüzlerinde nimet ve mutluluğun sevincini görürsün.” (el-Mutaffifin/24) Yani ehl-i cennet, cennet nimetleri sebebiyle yüzlerinde meydana gelen sevinç hâlesinden tanınır. Bu, ehl-i cennet arasında kendilerine has kılınan nimetlerden dolayı ebrârın yüzündeki sevinçtir. Ayetin devamı şöyledir: “Kendilerine damgalı hâlis bir içki sunulur. Onun sonu misk i anberdir. İşte onda yarışanlar (sâbikûn) yarışsınlar. Onun karışımı tesnim pınarındandır. O tesnim, Allah’a yakın olanların (mukerreb) içeceği bir kaynaktır.” (el-Mutaffifin/25-28) Bu ayetlerden “rahîk-ı mahtûm” yani damgalı içkinin ehl-i cennet arasında sadece ebrâra has bir nimet olduğu anlaşılır. Ayrıca “râhik-i mahtûm”, ehl-i cennetin genel içeceğine üstün kılınmıştır. Çünkü onun içinde tesnimden bir karışım vardır. Tesnim ise sadece mukarreblerin içtiği bir kaynaktır. Ebrârın içkisi olan rahîk-ı mahtûm, tesnimden bir karışım taşır, bu yüzden ehli cennetin diğer içeceklerine üstün sayılır. Mukarreblerin içkisi olan tensimde ise karışım yoktur. Ebrârın içtiği içkiye mukarreblerin içtiği içecek karıştırılır. Mukarrebler ise devamlı saf tesnim içeceklerdir. Buradan iki anlam çıkar: 1. Ebrârın şarabı karışık, mukarreblerinki saf ve sadedir. 2. Mukarreblerin içkisinin kaynağı olan pınar ile ebrârın içkisinin kaynağı birbirine karışmakta ve ancak mukarreblerin içtiği tesnim şarabından diğerine karışmış olması onun da değerini artırmakta ve ebrârın içkisini, mukarreblerinkine tâbi kılmaktadır. Ebrâr ile mukarrebler arasındaki fark budur.163 Ebû Tâlib el-Mekkî, mukarrebûnlardan şöyle bahseder: Güzel amelleriyle Allah’a yaklaştırılan ve onların zıddı olan kötülüklerle Allah’tan uzaklaştırılan kulların makamlarıdır. Kul, hakiki manada takva üzere bir makamda bulunursa, Allah’ü Teâlâ’dan medh ü senâyı hak eder ve nefsin hazlarından uzak durduğu için karib olan Allah’a yakınlık kazanır. 163 es-Serrâc, Ebû Nasr Tûsî, Age, s.81-83. 47 Bu kimseler pak ve temiz kalplere, titreyen ve zikreden uzuvlara, üstün ve seçkin akıllara sahip olanlardır. Ashab-ı Yemin arasında yer alan bu zevat üç makamda bulunur: Allah’ı bilen ilim ehli, Allah’ı seven muhabbet ehli ve Allah’tan korkan korku ehli. Bunlar, Allah Teâlâ’nın yakın kılınan has velileridir.164 Bursevî’ye göre de ebrâr (iyiler) ve mukarrebûn (Allah’a yakın olanlar) arasında fark vardır: İyilerin (Ebrâr) lezzeti noksandır. Çünkü onlar, henüz sıfat ve fiillerin tecellîsindedirler. Çünkü sırları fenâya ve zâta yükseliş üzerinedir. Mukarrebûnun lezzeti ise kâmil bir lezzettir. Çünkü onlar, ef’âl ve sıfat tecellîsinden, zât tecellîsine ulaşmışlardır. Ve sırları, bekâya ve sıfata tenezzül üzerinedir. Bundan dolayı her ehl-i sıfat, ehl-i zât olmaz ve her ehl-i zât da sıfata tenezzül bulmaz.165 6- KUTUB - KUTBİYYET Sözlükte kutb kelimesi (çoğulu aktâb) “değirmenin mili, eksen demiri, eksen, gökyüzünün Kuzey yarım küresinde bulunan yıldız, bir topluluğun yöneticisi” gibi anlamlara gelir. Tasavvufta ise “veliler zümresinin başkanı, dünyanın ve âlemin manevi yöneticisi olduğuna inanılan en büyük veli” manasında kullanılmış, onun işgal ettiği makama da kutbiyyet denilmiştir. Tasavvufta mutlak olarak kutub denildiği zaman en büyük veli, insan-ı kâmil ve hakîkat-i Muhammediyye anlaşılır. Kutub derecesine eren en büyük veliye kendisinden manevi yardım istendiği için gavs da denir. Hucvîrî’ye göre kutub, zahir ve bâtın, maddi ve manevi bütün varlıkların eksenidir, yani her şey onun üzerinde ve çevresinde döner, ona dayanır. Onun her şeye feyiz veren bir özelliği vardır. Allah âlemi ve âlemdeki düzeni onun aracılığı ile devam ettirir.166 Serrâc’a göre ise bazen ibâdet ve ahlâk konularında en üstün kişi anlamındadır. Tevekkül ve teslimiyet kutbu gibi. Bazen en büyük veli ve ricâlin başı, Allah’ın izniyle kâinatta tasarruf sâhibi kişi demektir. Bu anlamda her devirde kutub bir tanedir. Bir de Hz. Peygamber için kutub denildiği vâriddir. 164 el-Mekkî, Ebû Tâlib, Age, c.I, s.381- 382. 165 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.5b. 166 Kara, Mustafa, “Kutub”, DİA, c.XXVI, Ankara 2002, s.498. 48 Kutbu’l-aktâb kutuplar kutbu, başkutub demektir. Genellikle tarîkat pirleri hakkında kullanılan bir tâbirdir. İbn Arabî, bu kavramı “hakîkat-i Muhammediyye” anlamında kullanmıştır. Gavs ise; darda kalındığında kendisine ilticâ ve istimdâd edilen kutup demektir. Gavs-i a’zam ise Abdülkadir Geylâni hazretlerinin sıfatıdır.167 Kutup âlemin ruhu, âlemde bedeni gibidir. Her şey kutbun çevresinde ve onun sayesinde hareket eder. Yani her şeyi o idare eder.168 Allah katından kendisine en büyük tılsım verilmiş olup, her zaman Allah’ın nazargahı olan tek kişiden ibârettir. O evrene, onun zahir ve bâtın olan a’yânı içine, ruhun bedene girdiği gibi girer.169 Hz. Peygamber, bütün insanlara peygamber ve âlemleri kuşatan risâletin sahibi olduğu gibi vârisleri de büyük kutupluğun sahipleridir. Çünkü velâyet mertebelerinden her mertebenin bir kutbu vardır ki, o mertebenin zirvesine ulaşmıştır. Gavs ise, her zamanda Allah’ın bakışının yöneldiği tek kişidir.170 Görüldüğü üzere buraya kadar bazı mutasavvıfların kutup ve onların makamı olan kutbiyyet makamının özellikleri üzerinde durduk. Bursevî ise kutbiyyet makamı üzerinde şunları söyler: İrşad ehli kimdir? Cevabı budur ki; ilim tecellîsi mertebesinden, “ayn”i tecellîsi pâyesine geçmiş ve ilimden sonra özüyle (ayn) doğruluğu meydana çıkarandır, gerekse “ayn”dan sonra Hak tecellîsi tabakasından “takattub” eylesin veya eylemesin. Çünkü kutbiyyet irşâd üzerine zâid bir emirdir ki mâkâmatdandır, saltanat gibi.171 7- MÜKÂŞEFE - MÜŞÂHEDE - RÜ’YET Mükâşefe keşif hali, kalp gözünün açılması, gayb âleminin görülmesini sağlayan haldir. Mükâşefe sûfînin akıl ve duyu organlarıyla elde edemediği gayba ve ulûhiyete ait mahrem ve sırrî bilgiler verir.172Mükâşefe, beyân ile nitelenmeyen huzurdur.173 167 Yılmaz, H.Kamil, el-Lüma’ tercümesi içinde, s.542. 168 Uludağ, Süleyman, TTS, s.299. 169 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.181. 170 Kâşânî, Abdürrezzak, Age, s.456. 171 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.24b. 172 Uludağ, Süleyman, Age, s.349. 173 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.221. 49 Mükâşefe, duyular tarafından idrak edilemeyen gizli şeyleri nefsin -adeta görülür şeyler gibi- hiç bir kuşkuya mahal vermeyecek şekilde açığa çıkartmasıdır. Bu açığa çıkma düşünce gücüyle olabileceği gibi, sezgi ile veya genel feyizle gerçekleşen somut bir kanaat sayesinde de olabilir. Sûfîlere göre mükâşefe, sâlikin “sır” rına şeffaf bir örtü veya ince bir perdenin ardından ilâhi isim ve sıfat veya kevnî hakikatlerden açılan bir şeydir; söz konusu şey, belirli bir hüküm ve özel nitelikle sınırlanmış kevnî veyâ ilâhi hakikattir. Bu açılma mükâşefe diye isimlendirilmişdir. Çünkü sıfat ve hakikatler ortaya çıkmaktadır.174 Müşâhede ise görme, perdenin açılması, temâşâ ve seyretme manalarına gelir. Tasavvufta ise: a) Hakk’ın gönüllerde hazır olması, b) zâtî tecellî, c) eşyayı tevhid deliliyle görmek, d) ayn-i cem makamı, e) Hakka’l-yakîn hali gibi manalarda kullanılır.175 Müşâhede, eşyayı tevhidin delilleri ile görmeye denir. Buna karşılık eşyada, Hakk’ı görmeye de müşâhede denir. Bu, her şeyde zahir olması bakımından, Allah’ü Teâlâ’ya ait olan vechtir.176 Sûfîlerin bazı ifadelerinden yakîne, müşâhede dedikleri anlaşılır. Bazı ifadelerine göre yakîn, bazen kuşkuya açık bazen açık olmayan şey demektir. “Yakîn”den kuşku kalkarsa, müşâhede adını alır.177 Mühâdara, başlangıçtır. Sonra mükâşefe, daha sonra da müşâhede hâli gelir. Muhâdara, kalbin huzurudur. Muhâdaradan sonra mükâşefe hâli gelir. Mükâşefe açıklık vasfını taşıyan bir delil ile kalbin (Hakk’ın) huzurunda oluşu manasına gelir. Mükâşefe halinde delil üzerinde düşünmeye, yol aramaya ihtiyaç yoktur. Bu durumda insanı şek ve şüpheye davet eden hususlardan sakınmaya lüzum yoktur. (Çünkü şüphe yoktur). Kul ile gabya ait hususlar arasında perde bulunmaz. Mükâşefeden sonra müşâhede hali gelir. Müşâhede herhangi bir şüphe bahis konusu olmadan Hakk’ın (kulun kalbinde) huzurudur, (Müşâhede Hakk’ı eşyada görme, eşyayı tevhit delili ile görme halidir.) Sır ve ruh semâsından setr bulutları açılınca şühud (temâşa) güneşi, şeref burcundan parlamaya başlar. Müşâhedeyi hakkıyle tarif eden Cüneyd (r.a.) olmuştur. 174 Kâşânî, Abdürrezzak, Age, s.538. 175 Uludağ, Süleyman, TTS, s.356. 176 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.212. 177 Kâşânî, Abdürrezzak, Age, s.515. 50 Cüneyd der ki: “Müşâhede kendini kaybederek Hakk’ı bulmandır.” (Kendinden fâni olman Hakk ile bekâ bulmandır.) Muhâdara sahibini aklı, hidâyete erdirir. Mükâşefe sahibini ilmi, (Allah’a) yaklaştırır. Müşâhede sahibini marifeti mahveder (fenâ makâmına ulaştırır.)178 Sûfîler tâifesinin “müşâhede” sözünden muradı (Allah’ı ve O’nun tecellîlerini) kalp ile görmektir (didâr-ı dil). Çünkü müşâhede halinde bulunan zat, halâda da melâda da, tenha yerde de topluluk içinde de Hakk Teâlâ’yı kalp (gözü, çeşm-i dil) ile görür.179 Muhâdara; telvin sahiplerine hastır. Müşâhede, temkin sahipleri, mükâşefe ise hâlinde karar kılıncaya kadar arada olanlar içindir. Muhâdara (mükâşefenin başlangıç hâli), ilim ehli için, mükâşefe (manevi keşifler); ayne’l-yakîn sâhibi için, müşâhede de Hakk ehli yani Hakka’l-yakîn sahibi içindir.180 Bursevî, Hacı Bayram Velî’nin “Nâgehân o şâra vardım o şârı yapılır gördüm” dizesinde Hacı Bayram’ın da kendisini işin için kattığını, bizzat bu anlatılanları Hacı Bayram Velî’nin de yaşadığını şu şekilde ifade eder: Hacı Bayram Velî, kalp şehrinin hâlini açıkladıktan sonra kendisinin de ehl-i mükâşefe ve müşâhededen olduğunu açıkladı. Çünkü şâra varmak karyeden intikal ve yavaş yavaş ondan göç etmek ile olur. Karyeden kastedilen şey ise evvela ceseddir ki tabiat dedikleri onun içindedir. İkinci olarak nefsdir. İnsan ruhu tabiat âlemi ve nefsde iken gizlidir (mahcubdur). Şehevât-ı hissiyyeden uzaklaştıkça gönül şehrinin iki menzilinden biri kat edilmiş olur, ondan sonraki yokuş nefsdir ki onun da bertaraf ettikten sonra, zulumâttan kurtulursun. Kalp şehrine girdikçe nefsin hissi perdesi yırtılır ve melekût-ı ef’al kapısı açılır bu kapıdan üzerine tevhid saçılır, ondan sonra ruh, seyr-i vatan arzusuyla yola düşer ta ki; nefsin hayalî perdesi yırtılır ve melekût-ı sıfat kapısı açılır, daha sonra ise melekût-ı zât kapısı açılır ve nefsin nikâb-ı vehmi yok olunur. Bu makâmata feth-i mübin ve feth-i mutlak da denir.181 178 Kuşeyrî, Abdülkerim, Age, s.169. 179 Hucvîrî, Age, s.474. 180 Sühreverdî, Age, s.685. 181 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.8a. 51 Bursevî, Hacı Bayram Veli’nin mükâşefe ve müşâhede ehli olduğunu söyledikten sonra; feth-i mübin veya feth-i mutlak olarak izah ettiği makâmâtın da müşâhede ve mükâşefe ehlinin ulaşabileceği bir makam olduğunu söyleyebiliriz. Rü’yet ise görmek, görülmek manalarına gelir. Tasavvufta a) ahirette cennette Allah’ı görmek, b) ilâhi tecellîleri bu dünyada temâşa etmek, c) ilâhî tecellîleri ruh âleminde kalp gözüyle temâşâ etmek manalarına gelir.182 Rü’yet, dünya ve ahirette, yani her nerede olursa olsun, gözle görmektir.183 Sûfîler “O gün gözler vardır ki onlar bakarlar” (Kıyamet 22) ayetini ve hz. Peygamber’in “Kıyamet günü Rabb’ini dolunayı gördüğünüz gibi göreceksiniz” hadisini, Allah’ı kalp gözüyle değil, baş gözüyle görmek anlamında yorumlarlar. Çünkü tasavvuf ehli, sadece kalp ile değil, baş gözüyle görmeyi de kabul etmektedirler. Bu tarz görmenin ahiret hayatında gerçekleşeceğinden Hak ehli arasında görüş ayrılığı yoktur. Hakk’ın dünya hayatında baş gözüyle görülmesi konusunda ise görüş ayrılığı vardır; ahirette görüleceğinden görüş ayrılığı yoktur.184 Kelâbâziye göre ise sûfîler icmâ ve ittifak etmişlerdir ki; Allah’ü Teâlâ ahirette görülecektir. O’nu orada kâfirler değil, sadece müminler göreceklerdir. Allah, dünyada ne gözle ne de kalple görülmez. O’nu îkân ve yakîn cihetiyle kalple görmek yukarıdaki hüsnün istisnasını teşkil eder. Allah dünyada görülemez. Çünkü rü’yet lütufkârlığın son haddi ve nimetlerin en üstünüdür. Mekanların en üstünü olan cennetten başka bir yerde böyle bir ihsânâ nâil olmak mümkün değildir. Eğer nimetlerin en üstünü dünyada verilse o zaman fâni dünya ile bâki cennet arasında bir fark kalmazdı. Dünyada rû’yetin imkânsız oluşunun diğer bir delili de şudur: Dünya fânidir. Bâki olan bir varlığın fâni bir âlemde görülmesi mümkün değildir.185 Gazâlî’ye göre ise görmek bir nevi keşif ve ilimdir. Şu kadar ki bilgiden daha açıktır. Cihette olmadığı halde bilinmesi câiz olduğuna göre, yine cihette olmayarak görülmesi de câizdir. Yine bunun gibi kendisi cihetten münezzeh olduğu gibi, yaratıkları gördüğü gibi, aynı şekilde mahlûkatın da onu görmesi câizdir. Yine bunun gibi şekil ve suretsiz bilindiği gibi, şekil ve suretsiz de görülebilir.186 Bursevî, Hacı Bayramî Velî’nin “Bakıcak didâr görinür ol şârın kenâresinde” dizesini şu şekilde şerh etmiştir: Bu beyit makamların en yüksek olanı “rü’yet” 182 Uludağ, Süleyman, TTS, s.405. 183 el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Age, s.110. 184 Kâşânî, Abdürrezzak, Age, s.272. 185 Kelâbâzî, Age, s.71. 186 İmâm Gazâlî, Age, c.I, s.276. 52 (görme) e işâret etmiştir. Onun için cîm ile başladı. Zîra, cim, cemâle işarettir (remzdir). Görme feleği işitme feleğinden sonra gelir. Duyma feleği, işitmeğe ait muhataptır. Hz. Musâ’ya olduğu gibi. İkinci olarak, görmeğe ait müşâhedeler ki, rü’yet makâmı, marifet makamından daha üstündür. Zîra, duyma makamında nice ârifler vardır ki, kalbî müşahedeler ve sırrî muâyeneler ile şereflenmemiştir. Görmenin iki rütbesi vardır: Biri, Nebîye has olanıdır ki, dünyada gözle görmektir. Diğeri de herkes üzerinedir ki basîretle görmektedir. Zîra bu görme, dünyada bütün peygamberlere ve kâmil velîlere, insilâh halinde vuku bulmuştur. Hatta Hz. Musa’ya da bu vakti harurda göze ait görmedir. Zîra a vakitte, yasaklanan göze ait görmedir. Hacı Bayram Velî’nin “bakıcak” demesindeki sır, “Ey basiret sahipleri ibret alınız” (Haşr/2) mucîbince mazhardan zahire (zuhur yerinden zuhur edene) geçmek lâzımdır. Tâki Allah’ın cemâli açıkça ortaya çıka. Ancak maddi perdelerle örtülü olanların bakışları, zuhur yerine münhasır olmakla, o cemâli görürler veya göremezler. Zîra gördükleri zuhur yeri, kibriyanın (Allah’ın) örtüsüdür. Örtülü olan kişi, örtüsünün altında görünmez. Ancak görünen, dışta oluşu münâsebetiyle örtüdür. Onları da hissî olan hüsn sıfatı, sıfatın hüsnünden (güzelliğinden) meşgul edip, gaflette bırakmıştır. Zîra hüsn, melekût sıfatıdır. His gözü ise, melekûtu mutalaa etmekten nasipsizdir. Belki zikredilen mutalaa, gönül ile elde edilir. Nitekim Kur’ân’da gelmiştir. “Böylece, İbrahim’e, yerin ve göklerin hükümrânlığını gösteriyoruz.” (En’âm /75).187 187 Bursevî, İsmail Hakkı, Age, vr.4b-5a. 53 İKİNCİ BÖLÜM ŞERH-İ EBYÂT-I HACI BAYRAM-I VELÎ (İsmail Hakkı Bursevî) “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde.” /1b/ “Çalab”, cîm-i Fârisî ile, lisân-ı Türkî’de dâir olan esmâ-i ilâhiyyedendir, Tanrı ma’nâsına. Pes kâfir ve fâsıka “çelebi” ıtlâkı küfr ve fısk kabîlindendir. Zîrâ şeytânî ve nefsânî olan kimseye “ilâhî” nisbeti dürüst değildir. Mecâz ise her yerde câiz olmaz. Âhirinde mîm, mütekellim-i vahde delâlet ider ki herkesin Hak’la kendi meyânında ilâhiyyet ve me’lûhiyyet irtibâtı vardır. Zîrâ bu haysiyyet-i irtibât olmasa me’lûhden ilâha ilim ta’alluk itmezdi. Anınçün Tenzîl’de gelür: [Bil ki Allah’tan başka ilah yoktur.] (Muhammed, 47/19). Pes bu mertebenin mâverâsına bi’n-nisbe silsile-i irtibât münkatı’dır. Zîrâ âlem-i veleh ve hayretdir. Ve nisbet-i mezkûre her şahsın isti’dâdına göredir. Zîrâ kiminde vesâit az ve kiminde çokdur. Ve niceler mazhar-ı esmâ-i külliyye ve niceler dahi mazhar-ı esmâ-i cüz’iyyedir. Sultân, sadr-ı a’zam ve sâir ümerâ ve havâşî gibi. “Şâr” lafzı Türkçe’dir, şehir ma’nâsına. Velâkin Arabî ve Fârisî’den terkîb-i kelime itdikleri gibi nitekim talebîden ve tırâzîden dirler./2a/ Türkî ve Fârisiden dahi terkib iderler, şâristan gibi ki lisân-ı acemde şehristân ma’nâsına isti’mâl olunur. Nitekim ehl-i tetebbu’a mezânnında rûşendir. Burada şâr ile murâd kalbdir. Nitekim nâzım (ks) bu nazmı muammâ uslûbda tasrîh itmişdir. Pes gayri mehâmil bi’l-cümle mehcûrdur. Nitekim dirler: [Ev sâhibi, evin içindekini daha iyi bilir.] Maahâzâ bu şeş beytin mezmûn-ı hakāyık-şiârı kalb üzerine devr ider. Sâir mehâmilde ise adem-i tatbîk ehl-i kalbe gayr-i hafîdir. Ve kalbden şâr ile ta’bîr eyledi. Zîrâ mecmau’l-kuvâ ve mecmûatü’l-esmâdır ki hurûf-ı âliyyât ve sütûr-ı sâfilât dâiresinin merkezidir. Husûsâ ki ba’de’l-kemâl ruhdan ekmeldir. Zîrâ rûhun bedene ta’alluku, kalbi, beyne’t-tecelliyât taklîb içündür. Anınçün dirler ki: Şâkird-i kābil üstâzdan üstâz olur ve ferzend-i mukbil derece-i pederden terakkî bulur. İcmâl ve tafsîle göre bu ma’nâdır ki Hâtemü’nNebiyyîn (sav), âhir-i evlâd-ı nübüvvet ve hâtime-i niseb-nâme-i risâlet iken asl-ı asîl olan Âdem ve fer’-i mesîl olan İbrâhîm-i mükerremden ve sâir âbâ-i kirâmdan aleyhimü’s-selâm zirve-i merkā-yı fazl ve şerefe pâ-nihâde oldu ki nihâyet âlem-i terkîb olan felekü’l-eflâk takbîl-i kademi ile şeref-yâb olduğu âna şâhid-i kavîdir. Bu cihetden dimişlerdir ki arş-ı azîm ârâmgâh-ı rûh-ı nebevî vâcibü’t-ta’zîmdir. Sâir ulu’l-azmin karârgâhı ise kürsiyy-i kerîmdir. Ve bunun sûreti meyvedir ki asl olan 54 nüvât ve fer’ olan lezzeti istikmâl ve iştimâl ile ercahdır. Ve “bir şâr” didiğinde îhâm-ı latîf vardır. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’de gelir: ! " #$ "%& '( ) ( * & [Allah bir adamın içinde iki kalb yaratmadı.] (Ahzâb, 33/4). Zîrâ külliyyet-i esmâya mahal bir olur./2b/ Dârü’l-mülk ve meliki’l-mülûk gibi. Ve sırr-ı ilâhînin tenevvu’âtı teceliyyât hasebiyle gerçi birkaç mahal ta’yîni vardır, fe-emmâ bi-hasebi’l-menâzil olan mahall-i ta’ayyünâtdır. Ve illâ dârü’l-mülk olmak üzere mahall-i ta’ayyün kalbdir. Fakat bu sebebdendir ki ümmü’l-kurâ dahi birdir ve Fahr-i Âlem (as) kalbü’l-avâlimdir. Anınçün onun zuhûruyla kimse zâhir olmamışdır. Kalbleri üzerine vâris olan velînin dahi vücûdu böyledir. Bu ma’nânın nezâiri çokdur. Teemmül oluna. Nâzım’ın (ks) iki cihânı bir şâr mukābelesinde zikr itdiği letâfetden hâlî değildir. Nitekim ka’beteynin yek ciheti sitt-i cihâta mukābil gelmişdir ve her vahdet ya lafzen veya hükmen veya hakîkaten kesrete mukābildir. Meğer vahdet-i hakîkiyye ola ki onun kefesi bir nesne ile mütevâzî değildir. Anınçün tevhîd-i hakîkî mîzân-ı a’mâle vaz’ olunmaz ve iki cihândan murâd âlem-i ecsâm-ı süflî ve âlem-i ervâh-ı ulvîdir ki âlem-i kalb bu ikinin meyânında hakîkat-i berzâhiyye vâki’ olmışdır. Lahm u azm arasında ğudrûf gibi. Bu cihetdendir ki kalbin kuvve-i rûhâniyye ve cismâniyyesi vardır. Evvelkisi kuvvet-i akliyye ve hayâliyye ve emsâli gibi. Ve ikincisi kuvvet-i sem’iyye ve basariyye ve nezâiri gibi. Ve cihân ki dünyâdır, âlem-i ecsâme nâzırdır. Pes âlem-i ervâha cihân ıtlâk olunmak bi-tarîki’t-tağlîbdir ki bihükmi’l-civârdır ve illâ hadd-i cihân inde’l-muhakkıkîn muka’ar-ı felek-i sâbiadan tahte’s-serâya dekdir ki mecmûuna âlem-i kevn ü fesâd ıtlâk olınır. Âlem-i ervâh ise mâ-fevka’l-arşa ıtlâk olınır. Ve bundan fehm olınır ki arş-ı muhîtin mâverâsı inde’ssûfiyyeti’l-mükâşifîn alem-i lâ halâ ve lâ melâ değildir. Nitekim hukemâ ğalat itmişlerdir. Elhâsıl âlem-i ervâh bâkî ve âlem-i ecsâm fânîdir./3a/ Şu kadar vardır ki ecsâm-ı kümmel dahi sereyân-ı berekât-ı ervâh ile âlem-i fesâddan hâricdir. Anınçün tefessüh kabul itmez. Zîrâ sereyân-ı mezkûr hasebiyle, cevher-i rûh ile müttahiddir. Beyt-i şerîf ki sûret-i kalbdir, iki cihân âresinde dir ki maşrık ve mağribdir. Zîrâ vasat-ı arz-ı ma’mûrede vâki’ olmışdır. Maşrık ve mağrib ise ervâh ve ecsâma işâretdir. Nitekim Tenzîl’de gelir: +), -# . /)0 -# 1 . [Doğu ve batı Allah’ındır.] (Bakara, 2/115). Pes kalb-i insân meyân-ı dü âlemde vâki’ olmakla nehâr-ı tecellî ve leyl-i istitârî câmi’dir. Anınçün gelir: 2234 . 562 78 )84 9:;0& [Ebrârın müşâhedesi, tecellî ve istitâr arasındadır.] Eğerçi bi-hasebi’l-hakîka mukarrebîne göre hükm-i leyl mürtefi’dir. Anınçün gelir: <= +) )22>?4 @=A (; "& B= [Bir sınıf cennetlikler vardır ki Rab, onlardan gizlenmez.] Zîrâ âlem-i fenâ ve makām-ı “ev ednâ”da müşâhede-i zât ile muğtenim oldukları gibi âlem-i bekā ve makām-ı “kābe kavseyn”de dahi tecelliyât-ı sıfât ile mütedâriklerdir. Bir vech ile ki vech-i zât ve zıfâtda olan dü renk anlara yek renk olmışdır. Pes âyîne-i sıfât da müşâhede-i zâtdan cüdâ değillerdir. Ve 55 ol âlem-i misâl ki ervâh ve ecsâm arasında berzahdır. Kalb-i insân anın nümûdârıdır. Bundandır ki âlem-i ecsâmın suveri mir’ât-ı kalbe mün’akis olmakdadır. Anınçün ehl-i dil gayr-i vukū’î nesne ile ihbâr olınsalar tasdîk itmezler. Zîrâ sûret, vücûd-ı dile mün’akis olmamışdır. Ve ahkâm-ı gayb dahi dâimâ mütenezzil olmakdadır ki ol dahi âlem-i takdîre göre emr-i vukū’îdir. Meselâ hilâlin halka tulû’undan, evvel dile tulû’u ve bârânın vech-i arza nüzûlünden mukaddem, dile nüzûlü vardır. Bu sebebden ol ma’nâ ki inde’n-nâs henüz mefkūddur, ehl-i mükâşefe kalbinde mevcûddur. Pes kalb iki vech sâhibidir ki biriyle âlem-i gayba müteveccih ve biriyle dahi âlem-i şehâdete nâzırdır. Yalnız ehl-i gayb ve ehl-i şehâdet olanlar/3b/ ise böyle değillerdir. Belki cihet-i vahdet ehilleridir. Bundan zâhir olur ki âlem-i ecsâm, kalbin kafası gibidir. Ve kafâ-yı âyîne bir emr-i kesîf ile mutallâ olmasa rûnümâ olmadığı gibi mir’ât-ı kalbde dahi rütbe-i mazhar didikleri perde olmasa kat’â mir’ât olmazdı. Rütbe-i mazhar ise ki ridâü’l-kibriyâ dahi dirler, âlem-i ecsâma ve celâle nâzırdır. Fefhem cidden. Ve bundan kezâlik bâhir oldı ki kalb, şehr-i vücûdun zâhir ve bâtınına hâkim ve cemî’-i kuvâ-yı âfâkıyye ve enfüsiyyesine melikü’l-mülûkdür. Kuvâ-yı âfâkıyyenin ibtidâsı ta’ayyün-i rûhdur. Ve kuvâ-yı enfüsiyyenin evveli ta’ayyün-i nutfedir. Zîrâ âlem-i misâl-i mutlak rûha tâbi’dir ki hilkatde anın levâhıkındandır. Ve âlem-i insân ta’ayyün-i nutfeye mevkūfdur. Eğerçi ki rûh dahi nutfe ile devreder, fehmi su’ûbetli nesnedir. Bundan gāfil olan ve !.C "& DE . [Ona kendi rûhumdan üfledim.] (Hicr, 15/29). Makāle-i münîfesinin zâhirine mağrûr olub rûh-ı insân hâricden menfûh oldı sanur. Rûh-ı izâfînin mahall-i ta’ayyüni kalbdir ki mudğa-i sanevberiyyedir. Eğerçi ki kalb fi’l-hakîka latîfe-i Rabbâniyyedir ve rûh-ı mezkûre mahall-i ta’ayyün olmakdan, rûh mütehayyiz olmak lâzım gelmez. Belki ber vech-i ekmeliyyet mahalli ta’allukını beyândır. Zîrâ rûhun bedene hulûli yokdur; belki ta’allukı vardır. Zât-ı mutlakanın cemî’-i ta’ayyünâta ta’allukı gibi. Ve rûh-ı nebâtînin mahall-i ta’ayyüni ciğerdir. Ve rûh-ı hayvânînin mahall-i ta’ayyüni dimâğdır. Anınçün mahall-i idrâkdir. Ve cemî’-i hayvânât dahi fi’l-cümle idrâkle muttasıfdır. Ve kalb, rûh ve cismin izdivâcından tevellüd itmiş veled-i şerîfdir ki akl-ı kudsî ana hâdimdir. Ve bundan fehm olındı ki kalb, bu tevellüd hasebiyle mahlûkdır. Anınçün Nâzım (ks) “yaratmış” deyü ta’bîr eyledi. Ve mahlûkıyyetinden sırr-ı kadîm olmaması lâzım gelmez. Belki kendi sırr-ı kadîm ve zuhûrı hâdisdir. Ve anın şâr /4a/olmasından fahm olındı ki âlem-i ecsâm ve ervâh ana nisbetle karye gibidir. Ve karye dahi eğerçi cem’iyyeti müştemildir ve emmâ şehre nisbetle basîtdir. Bu sebebden Kur’an kalbe nüzûl itdi. Nitekim Kur’an’da gelir: F#$ G 7&H# I.C) 8 J K [Onu kalbine rûhu’l-emîn indirdi.] (Şuarâ, 26/193-194). Ya’ni ma’nâ-yı cem’iyyeti müş’ir olan Kur’an’ın mehbitı ma’nâ-yı mezkûrdan mufassah olan kalb oldı. Bundan fehm olındı ki 56 kalbden eşref nesne yokdur. Pes kuravî olan, şehre muhâceret etmek lâzımdır. Tâ ki ehl-i cem’iyyet ola. Ve kalbin kemâli ilm-i billâhdır. Pes sâir kemâlât-ı kuvâ ve a’zâ anın kemâline tâbi’dir. Ya’ni anın kemâli maksûdün bi’z-zât ve gayrin kemâli maksûdün bi’l-arazdır. Meselâ bir kimse her ne kadar tecvîd ehli olsa anın kemâline kemâl-i lisânî dirler. Ve bir kimse Zerkā-yı Yemâme gibi üç günlük mesâfeden görse, anın kemâline, kemâl-i basarî dirler. Ve bir kimse Karâd-ı tarîk gibi üç günlük mesâfeden istimâ’-ı savt itse anın kemaline kemâl-i sem’î dirler. Ve bir kimse rehberân-ı kavâfil gibi semt-i kasdı istişmâm-ı türâb tarîki ile ma’lûm idinse anın kemâline kemâl-i şemmî dirler. Ve bir kimse ba’zı ricâl gibi üç günlük mesâfeyi bi-tarîki’t-tayy bir hatve eylese anın kemâline kemâl-i riclî dirler. Ve bir kimse İbn Mukle ve Yâkūt Musta’samî ve İmâd ve Şeyh Amasyavî kadar cevdet-i kitâbet ve hüsn-i hatta mâlik olsa, anın kemâline kemâl-i yedî dirler. Pes kanı kalbin kemâli ki ilm-i billâhdır. Anınçün bu ilm-i billâh hâsıl olmasa bir kemâl ile iftihâr itmek dürüst değildir. Ve eğer kemâl-i kalbî hâsıl gayri kemâlat olmasa dahi bestir. Ve eğer olursa muhassinâtdır ki memdûhdur. Bu sebebdendir ki Hacı Bayrâm-ı Velî ve Yûnus Emre ve emsâli ulûm-ı resmiyye ve kavânîn-i akliyyeden behresi kalîl olanlara hakîm-i ilâhî dirler, gayrilere dimezler. Zîrâ hikmet ki ma’rifetü’l-eşyâi alâ mâ hiye aleyhdir. Ehl-i kalbin sıfatıdır. /4b/Ba’dezâ şehirde mukîm olan kimse her murâd olan nesne ile merzûk oldığı gibi ehl-i kalb dahi böyledir. Bu sebebdendir ki evvel-i bâbü’lmelekût olan felek-i evvel makām-ı kalbdir. Zîrâ makarr-ı rûhâniyyet Âdem (as)’dir. Pes felek-i evvel bâbü’l evvel-i melekût olmakla cânib-i ulvîsi kantara-i âlem-i ervâh ve cânib-i süflîsi manzara-i âlem-i ecsâmdır. Bundan fehm olınır ki bu şehr-i kalbde fi’l-cümle tavîle-zen-i ikāmet olmayan kimsenin esb-i rûhu zeyn-i beşeriyyetden insilâhdan sonra felek-i evvele doğru tekâpû idemez. Meğer ki îmân-ı gaybîde îkānı ola. Pes bu sûretde câizdir ki tarîk-ı inâyetden şehr-i makām-ı ervâha vâsıl ve a’mâl-i sâliha-i şer’iyye ile istishâbı hasebiyle makāmât-ı ulviyyeden birine nâzil ola. Ve illâ şehirden ziyâde dûr olan kimseye idrâk-i cum’a yokdur. Elhâsıl sebeb-i perîşânî olan kurâ-yı nefs ve tabiatdan şehr-i kalbe muhâceret veyâhût ana karîb bir menzilde ikāmet lâzımdır ki nidâ-yı “irci’î”, sem’-i câna resîde oldıkda menzilgâh-ı dile hırâmân ola. Fefhem! “Bakıcak dîdâr görinür ol şârın kenâresinde.” “Dîdâr” aslında ârende-i dîd’dir, görme, görücü ma’nâsına, yüzün görinen yerinde isti’mâl olındı. “Kenâre” kâf-ı Arabî’nin fethi ile ve âhirinde hâ-yı gayr-i melfûze ile kenâr, taraf ma’nâsınadır. Ma’lûm ola ki Şeyh-i Nâzım (ks) bu beytde aksa’l-makāmât olan rü’yete işâret eyledi. Anınçün cîm ile bed’ eyledi. Zîrâ cîm 57 cemâle remz ider. Ve felek-i basarî, felek-i sem’îden sonradır. Ya’ni evvel-i muhâtabât-ı sem’iyyedir. Hazret-i Kelîm’e (as) vâki’ oldığı gibi. Ve sâniyen, müşâhedât-ı basariyyedir ki rütbe-i Habîb’dir (as). Bundan fehm olınur ki makām-ı rü’yet, makām-ı ma’rifetden efdaldir. Zîrâ makām-ı sem’de nice ârif vardır ki henüz müşâhedât-ı kalbiye/5a/ ve mu’âyenât-ı sırrıyye ile şerefyâb olmamışdır. Ve rü’yetin iki rütbesi vardır, biri ihtisâs-ı nebevîdir ki dünyâda rü’yeti basariyyedir. Zîrâ bu rü’yet dünyâda cümel-i enbiyâ ve cemî’-i kümmel-i evliyâya âlem-i insilâhda hâsıl olmışdır. Hattâ Hazret-i Kelîm’e dahi vakt-i harûrda hâsıldır. Zîrâ ol vakitde memnû’ olan rü’yet-i basariyyedir. Nâzım (ks) “bakıcak” didiğinin sırrı budur ki L8H# !.M ? .) 2 [Ey basîret sâhibleri ibret alınız.] (Haşr, 59/2) mûcibince mazhardan zâhire ubûr lâzımdır. Tâ ki cemâl-i Hazret bâhir ola. Ve illâ huceb-i kevniyye ile mahcûb olanların nazarları mazhara münhasır olmakla ol cemâli görürler ve görmezler. Zîrâ gördükleri mazhar ridâü’l-kibriyâdır. Ve mürtedî olan kimse taht-ı ridâda görünmeyüb görünen bi-hasebi’z-zâhir ridâ oldığı gibi, anları dahi sıfât-ı hüsn ki hissîdir, hüsn-i sıfâtdan işgāl ve iğfâl eylemişdir. Zîrâ hüsn sıfât-ı melekûtdandır. Dîde-i his ise mütâla’a-i melekûtdan bî behredir. Belki mütâla’a-i mezkûre, dîde-i dil ile hâsıldır. Nitekim Kur’an’da gelür: N . - > NMO & ; )8 P) FQR . STU . [Böylece İbrâhîm’e yerin ve göklerin hükümrânlığını gösteriyoruz.] (En’âm, 6/76). Ve “kenâr”dan murâd, şehr-i kalbin her kenârıdır. Yoksa bir kenârı değildir fakat ve illâ rü’yeti tahdîd lâzım gelir. Zîrâ vücûd-ı Hak bi’l-cümle vechdir. Pes tecellî taraf-ı mahsûsdan değildir. İnkâr-ı rü’yet idenler, gāibi şâhide kıyâs idüb galata düşdiler. Bilmediler ki vech-i mutlaka nazar itmek basar-ı mutlak iledir, mukayyed ile değil. Fefhem cidden! Ve “kenâre” ibâretinde sırrı edak budur ki tahsîl-i rü’yet içün isbât-ı bu’d ve tasvîr-i devrî ile temsîl rü’yetidir. Zîrâ dîdâr görünmek, râî ve mer’înin bekāsıyla olur, fenâsıyla değil. Ya’ni râî, mer’îde fânî olsa, ol hâlete rü’yet dinilmez. Zîrâ âlem-i vahdetde şirk olmaz. /5b/ Ve hadîsde gelür: :&)3 -V :8 W)X Y< . 5 )Z= 9Q YH3. [Senden ebedî ve dâimî olarak, kerîm vechine bakma lezzetini istiyorum.]188 Ya’ni ekmelü ehli’r-rivâye olan Fahr-i Âlem (sav) cenâbları lezzet-i nazar taleb eylediler. Bu hod ma’lûmdur ki lezzet-i mezkûre bekāya nâzırdır. Anınçün ebed ve devâm ile takyîd eylediler. Pes bu ma’nâya devâm müşâhede ve her müşâhedede vicdân-ı lezzet, umûr-ı mümkinedendir. Ebrâr ve mukarrebîn meyânında şu kadar fark vardır ki ebrârın lezzeti lezzet-i nâkısadır. Zîrâ henüz tecelliyât-ı ef’âl ve sıfâtdadır. Zîrâ sırları fenâya ve zâta terakkî üzerinedir ve 188 (Değişik lafızla bkz.) en- Nesâi, es- Sünen, Sehv, 62, c. III, s.55; Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, c.V, s.191. 58 mukarrebînin lezzeti, lezzet-i kâmiledir. Zîrâ tecelliyât-ı ef’âl ve sıfâtdan tecellî-i zâta terakkî itmişlerdir. Ve sırları bekāya ve sıfâta tenezzül üzerinedir. Pes her ehl-i sıfat ehl-i zât olamaz. Ve her ehl-i zât dahi sıfâta tenezzül bulmaz. Belki nice ârif vâkıf olur ve nicesi dahi ârif-i vâris rütbesin ihrâz ider. Elhâsıl lezzet-i kâmile odur ki mahzar-ı sıfâtda zâhir-i zât ile âşinâ olasın ki hem nûr-ı sıfât ile münevver ve hem cemâl-i zât ile müteşerrif olasın. Bundan fehm olundu ki nice sûretde dûr olanlar fi’lhakîka nezdiklerdir. Anınçün bu âlem-i dünyâ kimine cennet ve kimine cehennem olmuşdur. Zîrâ esfel-i sâfilînden olmak a’lâ-yı illiyyînde olmağı münâfî değildir. Ateşde olmak gülşende olmağı münâfî olmaduğı gibi. Nitekim İbrâhîm (as) hâlidir ve bu cihetdendir ki Kur’an’da gelür: :? # ( "& + )#$ "[ . [Biz ona şah damarından daha yakınız.] (Kaf, 50/16) ve yine gelür: 2=MR & "? MO * & ; . [Siz her nerede olursanız olun, O sizinle beraberdir.] (Hadîd, 57/4). Pes yâr ile hem-nişîn olan semmü’l-hıyât da olsa dahi yine sahrâ-yı pehnâverdedir. Ve illâ sahrâ-yı fesîha-i cihânda, belki cennet-i sûriyyede olsa dahi yine semmü’l-hıyâtdadır. Binâen alâ hâzâ makām-ı kalbi tahsîl itmek gerekdir. Zîrâ ziyâde vüs’atinden sırr-ı Hakk’a cilvegâh oldı ve belki kalb libâs-ı Hak oldı. Nitekim /6a/ : $ 5=*3. "X. 5V\ 4. 5] 5=*3. & [Yere göğe sığmadım, lâkin bir mü’min kulumun kalbine sığdım.]189 ana remz ider. Bundandır ki ehl-i irâdet olanlar ba’de tahsîl-i hırkatü’l-bâtın zâhirde dahi hırka-pûş olurlar. Kemâl-i ahlâkın sırrını bilmeyenler ise hırka-i dervîşe dahl iderler. Eğerçi kâr-ı hırka bu âsârda müşkil oldı. Zîrâ bî-mağz olan kışra döndi ve Şeyh Nâzım (ks) şehrin kenâresini rü’yete zarf eyledi. Zîrâ rü’yetin takayyüdünden mer’înin takayyüdü lâzım gelmez. Anınçün Kur’an’da gelür: "H# ^Q _ . `MEH# < 20 _ & < . [Orada gözlerin sürûru ve nefislerin arzuladığı şeyler vardır.] (Zuhruf, 43/71). Ya’ni bu âyetde a’yûn-i ehl-i cennete lezzet-bahş olan rü’yet-i Hak’dır. Maahâzâ cennet ana zarf olmuşdur. Nitekim harf zarfdan me’hûzdür ve yine Tenzîl’de gelür: a9 )b <%8 G a9 )] 'Qc & ? de . [O gün bir takım yüzler, Rablerine bakıp parlayacaktır.] (Kıyâme, 75/22-23). Ya’ni bu kevl-i münîfde zaman nazara zarf olmuşdur ve yine sûre-i Necm’de gelür: 9 :3 := G < 2=-# [Sidre-i müntehânın yanında.] (Necm, 53/14). Ya’ni indiyyet rü’yet-i Hakk’a zarf olmuşdur. Alâ ahadi’l-akvâl ve Vâkıât-ı Hüdâiyye’de gelür: ;. 5-2) [Eğer beni tanısaydınız bana secde ederdiniz.] Ve Ebu’l-Hasani’l-Harakānî buyurur: ` 5L /D [Sûfî mahlûk değildir.] Ve alâ hâzâ erbâb-ı hakîkatden niceler kaddesallâhü esrârahüm zübde-i hakîkatden dimâğ-ı ehl-i dile çâşni-bahş olmuşlar ve kelimât-ı irfâniyye söylemişlerdir. Cümlesinin maksûdu ve kemâl-i Hakk’ın zuhûru beyân ve cemâl ve celâlinin hakāikını ayândır. Vay ol karvî meşreb olan mahcûba ki yetmiş bin perde ile pîçîde ola ve dîdelerine mîl-i amā çekilüb şehr-i dile hareketden kala ve şehir ve şehrî nedir bilmeye. “Nâgehân o şâra vardum, o şârı yapılur gördüm.” 192 Hucviri, Keşfu’l Mahcûb, s.391. 193 el- Buhâri, el-Camiu’s- Sahih, Ta’bîr, 10, c.VIII, s.72; Müslim, Age, Rüya, 1, c.II, s.1776. 61 “Nâgehân”, nâ-gâh dimekdir, ansuzın ma’nâsına ki Arab “füc’eten” der. “Nâ” nefy içindür, “leyse” ma’nâsına ki lisân-ı Türkî’de andan “değil” ile ta’bîr olunur. Meselâ “nâmerd”, er değil dimekdir. “Geh” gâh’dan tahfîf olunmuşdur. Âhirine lâhık olan elif ve nun nisbet ve te’kîd ifâde ider. Burada “nâgehân” ibâreti ziyâre mahallinde vâki’ olmuşdur. Zîrâ zuhûr-ı nûr-i keşf fücâ’îdir ve ibtidâ-yı meb’asde gelür. 5 V6 [Ona vahiy geldi.] Ya’ni nâgâh ana vahiy geldi. evliyâya ilhâm ve keşf ve tecellî geldügi gibi. Zîrâ sünnet-i ilâhiyye vakt-i kerâmeti ihfâdır. Eğerçi ki müste’hil /8a/ kerâmet olan kable’l-vukū’ kerâmete müteheyyîdir. Anınçün sâlik-i meczûb dirler ve ol ki meczûb-i sâlikdir. Kāide-i ilâhiyye üzerine olmaduğından mâadâ vukū’u nâdir ve sülûkü kem-yâbdır. Anınçün ekser mecânîn bu kabîldendir. Pes Şeyh Nâzım (ks) şehr-i kalbin fî nefsi’l-emr hâlini beyândan sonra kendinin hâlini dahi ayân eyledi ve ehl-i mükâşefe ve müşâhededen olduğunı tasrîh kıldı. Zîrâ şâra varmak karyeden intikāl ve kadem-be-kadem andan irtihâl iledir. Karyeden murâd ise evvelâ ceseddir ki tabiat dedikleri anı müştemildir. Ve sâniyen nefsdir ki cünd-i hevâ ile kurb-i şâr-ı dilde bir sevâd-ı a’zam gibidür ve rûh-i insânî âlem-i tabiat ve nefsde iken mahcûbdur. Zîrâ ikisi de elvâs makūlesidir. Anınçün Kur’an’da gelür: F* uq [Hemen pabuçlarını çıkar.] (Tâhâ, 20/12). 52 `E= . @*w p*_ " Y. : J . J . t xt )?: kX? [Rûhunu, nefse ve doğaya bağlayıp uzak tutarsan kavuşma ve yakınlaşma makāmına ulaşırsın.] Ve yine Tenzîl’de gelür: k.) <w-# C> - ? [Ona ancak temizlenenler dokunabilir.] (Vâkıa, 56/79). tw& Nt*w y " k.)

[Evliyânın atılmış oku, yolundan döndürme kuvveti vardır.]

Bu dahi gerdânîden olmağa müsta’idd olan tîre göredir. Ve illâ emr-i

mübreme çare yokdur ve bunun hakîkati a’yân-ı sâbitede olan ahvâle dâirdir. Pes her

‘aynın muktezâsı ne ise anın üzerine cârî olur hayran ve şerran. Ve ol ki haberde

gelür: :*>? :$ 5t0 . 5t0? :$ :*> [Saîd bazen şakî olabilir, saîd de bazen şakî olabilir.]

Levh-i mahfûza nâzırdır. Levh-i mahfûz ise mahall-i mahv u isbâtdır. Batn-ı ümm ise

ilmullâh gibidür. Anınçün gelür: +2X x "w8 5 2tt . & "w8 5 :*3 :*> [Saîd olan

annesinin karnında saîddir ve bunun hakîkati Ümmü’l-Kitâb’ın bâtınındadır.] ve

bundan kāide-i teslîk zâhir oldı. Ya’ni sülûk didikleri ma’nâ ki hareket-i ma’neviyye

ve muhâceret-i kalbiyyedir. Tarîka-i meslûke-i kadîmedir. Zîrâ şâkird üstâza tahsîl-i

san’at-ı zâhire içün mürâcaat itdüği gibi mürîd dahi şeyhe tahsîl-i ma’rifet-i bâtına

içün tereddüd itmek lâzımdır. Nitekim Seyyidü’t-Tâife Cüneydü’l-Bağdâdî (ks)

buyururlar: kw0 e}23 }23 "X? "& [Üstâzı olmayanın üstâzı şeytândır.] Ve Ebu

Yezîdü’l-Bestâmî nevverallâhü meşhedehû buyururlar: kw0 D0 o "X? "&

[Şeyhi olmayanın şeyhi şeytândır.] Ve şâkird üstâza san’atını arz itdügi gibi tâ ki

kusûrunu cebr ide. Mürîd dahi hâlini sabâhan ve mesâen şeyhe arz itmelüdür tâ ki

tenezzül ve terakkî zâhir ola. Gerek rü’yâ ve gerek havâtır ve gerek vâridât tarîkiyle.

Zîrâ kişi üstâzı gibi mücellâ-dil olmağa müddet-i medîde hacer-i kalbe saykal virüb

huzûr-ı şeyhe arz itmekle vâsıl olur. Eğerçi zamân-ı hayât-ı şeyhde bir mürîd şeyh

pâyesine vâsıl olmamış ve kimse üstâzı gününde üstâzı mertebesin bulmamışdır. Zîrâ

meşhûrdur ki iki sıddîk bir yerde müctemi’ olmak hikmete muhâlifdir./12b/ Anınçün

zamân-ı nübüvvet-i Mustafâ’da (sav) sıddîk bir geldi ve sırr-ı hilâfet intikāl-i

nebevîden sonra zâhir oldı. Eğerçi ki zamân-ı saâdetlerinde dahi ta’lîm-i dîn içün

ba’zı ashâbı ba’zı nevâhîde istihlâf itmişlerdir. Feemmâ bu anın gayridir. Fefhem

cidden! Ve şâkirdlerin kesretinden hulefânın ta’addüdü dahi lâzım geldi. Zîrâ bu

ümmetin ana meyli enbiyâ-i Benî İsrâîl gibidir. Ya’ni bâtın-ı nübüvvetden bilâ-vâsıta

ahz itmekde ve belki ba’zı vücûhla meziyyetleri dahi vardır. Zîrâ ba’zı enbiyâ

da’vetlerinde mücâb olmadılar ve mücâb olanların ittibâ’ itdikleri dahi nefer-i kâlîl

idi. feemmâ efâzıl-ı ümmet-i merhûme kesîrü’s-sivâddır. Zîrâ isti’dâdâtda kuvvet

vardır. Bu cihetden devr-i kamerînin her günü yüz yigirmi dört bin evliyâyı hâvîdir.

Suâl olunursa ki takrîr-i sâbıkdan fehm olunur ki bî-mürşid olan mürîd ser-i menzil-i

murâda vâsıl olmayub nefis ve şeytan elinde zebûn ola. Maahâzâ Üveysü’l-Karenî ve

emsâli bilâ-vâsıta ahz-ı feyz itmişlerdir. Cevâb budur ki bilâ-vâsıta ahz itmek

nâdirdir. Pes ana i’tibâr yokdur. Binâen alâ zâlik sâlike bi-hasebi’l-gālib ya sohbet-i

rûhâniyye veya sohbet-i cismâniyye lâzımdır. Evvelkisi Attâr ve Hallâc ve ikincisi

Mûsâ ve Hızır gibi aleyhimesselâm ve sâlik ki Hak’dan bilâ-vâsıta ahza kādir ola,

bi’l-vâsıta dahi ahz ider. Zîrâ bu andan esheldir. Velâkin gālib olan silsile ile irtibât

ve vesâit ile ahzdir. Nitekim leyle-i mi’râcda birkaç âyet-i şerîfe bilâ-vâsıta nâzil

olub mâ-adâsı vesâtet-i Cibrîl ile hâsıl oldı. Ve ehl-i vahy ve ilhâm bu iki ahz ile

mükerremdir. Zîrâ ikisi cesed ve rûhun esrârındandır. Felâsife ise vâsıta isbât itdiler.

Fakat bilmediler ki “el’âne alâ mâ kâne aleyh” müşâhedesi ve ma’nânın netîcesidir.

Ya’ni gālib olan budur ki evveli eserden müessire istidlâl olunub eser vâsıtasıyla

müessire/13a/ irtibât hâsıl olur. feemmâ nihâyetde esere ihtiyâç kalmaz ve bu

makāma makām-ı tefrîd dirler. Nitekim dimişlerdir:

:rr $ x) k=l3

[Harem-i Şerîf sâkinlerinin kıble-nümâya ihtiyaçları yoktur.]

Ya’ni kıble-nümânın vesâteti hâric-i haremde lâzımdır. Pes müşâhede-i harem

ki hâsıl ola gözlüye gizli kalmaz. Ba’dezâ şâkirdlerin kesreti kesret-i üstâzı

müstelzim değildir. Belki üstâz bir olur. şu kadar vardır kim bir üstâzın imâret-i

kalbe bi-tamâmihâ gücü yetmese gücü yetdügi mertebeyi tahsîlden sonra tefrîğ-i dil

idüb üstâz-ı âhere dahi mürâcaat itmek lâ-beisdir. Nitekim ba’zıları beş on mürşide

hizmet itmişlerdir. Ve kâh olur ki kusûr mürşid tarafında olmaz, belki mürîdin

cânibinde olur. Zîrâ dimişlerdir ki: pVi E :*8 h 5 /)w [Allah’a giden yollar

mahlûkātın nefesleri sayısıncadır.] Tarîkat-ı Edhemiyye’den meselâ sülûke

müsta’idd olan tarîkat-ı Bayrâmiyye erenlerine mürâcaat itmekle olmaz. Zîrâ her

sâlikde vech-i hâs vardır. Pes ana muvâfık vech-i hâs gerekdir ki anın âyînesine

muhâzî oldukda sûret-i murâd görüne. Bu sebebdendir ki eserde gelür: @ @-V4 i2q

[İmamların ihtilâfı rahmetdir.] 199Ve yine gelür: N, u3 5 k)t JK [Kur’an yedi lügât

üzerine indirilmiştir.]200 Ve bu sır üzerine hâlâ bu ümmet arasında turuk-ı Hakk’a

müteaddidedir. Zîrâ maksûd Kâ’be-i vasla vusûl ve makām-ı vahdete duhûldür. Bu

ise gerçi bidâyetde taraf-ı berr ü bahrden sülûk ile muhtelifdir. Feemmâ nihâyetde

müttefikdir. Şu kadar vardır ki herkesin vusûlü isti’dâdı kadardır. Nitekim her

Kâ’be’yi müşâhede iden bir değildir. Zîrâ kiminin dîdeleri hîre ve kiminin pürcilâdır. Pes anlar ki hîre-dîdedir, Kâ’be hacer midir güher midir görmezler. Eğerçi ki

bir şebah ya’ni karaltı görürler ve sülûkde menâzil-i bisyâr ve vusûlde tefâvüt

mukarrer olmağın beyne’s-süllâk hilâf bulunur. Meğerki her biri müntehî-i ekmel

ola. Bu ise azîz ve nâdirdir./13b/

“Allah’un adın anarlar o taşun her pâresinde.”

199 (Değişik lafızla bkz.) El-Mütteki Ali, Age, c.X, s.136; el-Albânî Muhammed Nâsıruddîn,

Silsiletü’l-Ehâdîsi’d- Daîfe ve’l- Mevdûa, c.I, s.141.

200 (Değişik lafızla bkz.) Müslim, Age, Müsafirîn, 48, c.I, s.562; Ahmed b. Hanbel, Age, c.I, s.299.

İsm-i celâl ki Allah’dır, me’haz-ı iştikākı “eleh”dir, abd ma’nâsına. Pes ilâh

kesr-i hemze ve medd-i lâm ile me’lûh ma’nâsınadır ki ma’bûd dimekdir. İmâmme’mûm ve kitâb-mektûb ma’nâsına geldügi gibi. Velâkin ıstılâh-ı sûfiyyede me’lûh

abd-i ilâhdır ki anın taht-ı ulûhiyyetinde dâhil ve hîta-i rubûbiyetde merbûbdur.

Anınçün Hakk’ın ulûhiyyeti ve abdin me’lûhiyyeti dirler. Ya’ni Hakk’a ta’alluk iden

ilim bu haysiyet iledir ve illâ gayb-i hüviyyet hasebiyle kümmel-i insân bile varta-i

hayrete düşmüşlerdir. Pes ism-i celâlde esahh olan iştikāk-ı mezkûr ve i’tibâr-ı

mezbûrdur. Elhâsıl burada merâtib vardır. Evvelkisi mertebe-i ilâhiyyetdir ki zât-ı

vâhidiyye-i ef’âliyyeye işâretdir ve bu mertebenin mukābelesinde mertebe-i ibâdet

i’tibâr olunur ki avâmm-ı ehl-i tevhîdin mertebesidir. Zîrâ anların müta’allak-ı

ma’rifeti mertebe-i ilâhiyyetdir ve ikincisi mertebe-i ulûhiyyetdir ki zât-ı vâhidiyye-i

sıfâtıyyeye işâretdir. Ve bu mertebenin muhâzâtında mertebe-i ubûdiyyet ıtlâk olunur

ki havâss-ı ehl-i tevhîdin mertebesidir. Zîrâ anların müta’allak-ı ilmi mertebe-i

ulûhiyyetdir. Ve üçüncüsü mertebe-i ulûhet ki zât-ı ahadiyye-i mutlakaya işâretdir ve

bu mertebenin muvâcehesinde mertebe-i ubûdet dinilür ki ehass-ı ehl-i tevhîdin

mertebesidir. Zîrâ anların müta’allak-ı idrâki mertebe-i ulûhetdir. Pes bundan fehm

olundı ki mertebe-i sâlisede olan ıtlâk ile murâd-ı ıtlâk esnâfıdır. Yoksa ıtlâk-ı zâtî

değildir. Zîrâ ıtlâk-ı zâtî mertebesi zât-ı bahtdır ki lâ-ta’ayyün âlemidir. Bu âlemde

ise Hakk’a ilim ta’alluk itmez. Nitekim işâret olundı. Anınçün Kur’an’da gelür:

[Bil ki Allah’tan başka ilâh yoktur.] (Muhammed, 47/19). Ya’ni bu

nazımda/14a/ müta’allak ilm-i mertebe-i ilâhiyyet ve ulûhiyyet ve ulûhet kılındı. Zîra

mâverâsı âlem-i hayretdir. Nitekim e:$

1 #.

. [Allah’ı gereği gibi tanımadılar.]

(En’âm, 6/91), Y2)*& p =) &. [Biz seni hakkıyla tanıyamadık.]201 ana işâretdir.

7*2 @_)& 5;. @_Q @;4 @_)& 5 => =) -l k. NQ n ;. Y> =) & [Yani her ne

kadar biz seni kendimize göre bilsek de seni sana göre bilemedik. (Çünkü) O bizzât

bilinmez. Ya’ni O kendine mahsûs ulûhiyyet mertebesindedir ki o da ta’ayyün

mertebesidir.] Ve bu mazmûn-ı âlînin mukābelesinde gelür olur. Âyet-i münîfe ki

#.:

<C? [Ey insalar, Rabbinize kulluk ediniz.] (Bakara, 2/21) nazmıdır. Zîrâ

âyet-i tevhîdde merâtibi selâs-i mezkûreye işâret olduğı gibi bu âyetde dahi aksâm-ı

selâse-i ibâdete işâret vardır. Pes nazar eyle Şeyh Nâzım’ın (ks) kemâline ki unvân-ı

kelâmda ism-i celâli zikirle zikirlerin merâtib-i ma’rifetine işâret eyledi. Gûyâ böyle

deyu söyledi: Ey zâkirân-ı Hak siz her ne kadar zikre tevağğul ve makām-ı ma’rifete

teğalğul itsenüz yine sizin ma’rifetinüz ism-i celâlin mefhûmı ifâde eyledügi merâtibi

tecâvüz itmez. Anınçün Kur’an’da gelür: ~i$ 4 #*# "%& 2_.M

. [Size ancak az bir bilgi

verilmiştir.] (İsrâ, 17/85). h 4 <-*?4 N*=2 \ V. . \4 "& 562 8 u$. - )L[=& X-

201 Muhammed Abdurrauf el-Münâvî, Fevzu’l- Kadir Şerhu’l Camii’s Sağir, , c.II, s.520.

Y- 5 8

N)H23 . xi> J$ -l 202[Sizin bilginiz size verilen kadardır. Gerisi sadece

Allah’ın bildiği muhteşem isimlerdir.] Bu cihetden dimişlerdir ki ulûm-ı evvelîn ve

âhirîn ilm-i Hakk’a nisbetle yedi deryâdan bir katre gibidir. Ve bu takrîrden

müteşâbihât ve mukatta’âtda mezheb-i sûfiyye-i muhakkıkîn nedir ma’lûm oldı. Zîrâ

Hak Teâlâ’nın tecelliyâtında mübhemât yokdur. Mübhem dimek urefânın avâmına

göredir. Eğerçi ki tecelliyâtın verâsına göre herkese nisbetle mübhem dinilür. )

@&0 @*-A 7 5 J =&. @&X @)*z p?) 5 j h. [Bil ki kâmil bir ma’rifet yoluna

ancak Allah ulaştırır, şümûllü bir cem’iyyete ulaşmak da O’ndandır.] Bundan sonra

ma’lûm ola ki Şeyh Nâzım’ın (ks) murâdı mezkûr olan şâkirdler hîn-i iştigālde Allah

deyu zikr iderler dimekdir. Velâkin bu makāma münâsib olan bi-hasebi’l-mertebe

esmâ-i hüsnâdan matlûba ta’allukı olan ismi vird iderler dimekdir. /14b/ Zîrâ

ismullâh cemî’ sıfâtı câmi’ olan zât-ı ahadiyye üzerine ıtlâk olunur. Pes cümle-i esmâ

ve sıfâtda ism-i a’zam sırrı mündericdir. Anınçün kâh olur ki “yâ Allah” dimek “yâ

Şâfî” dimek olur. Eğer kāilîn hâlinde taleb-i şifâya delâlet ider karîne var ise. Pes

Allah adını anmak matlûba ta’allukı olan ism-i mahsûsı anmak oldı. Anınçün Şeyh

Nâzım (ks) “Allah adın anarlar” didi. Ya’ni bi-hasebi’l-makāmât kâh ism-i celâli ve

kâh gayrı esmâyı zikr iderler. Nitekim tahkîki gelür inşâallâhü Teâlâ. Ve bu mezkûr

olan esmâya esmâ-i mecâziyye dirler. Zîrâ inde’s-sûfiyye melfûz ve mesmû’ ve

mektûb olan elfâz mutlaka mecâz kabîlindendir. Hakîkat-ı sırf odur ki lisân ve

kaleme gelmeye ve kulağa girmeye. Pes Hızır’ın Hazret-i Mûsâ’ya (as) ta’lîm

eyledügi işârât-ı hakîkat ve rumûz-ı ma’rifetdir, hakāik-ı sırf değildir. Zîrâ bu ma’nâ

ta’lîm ve ta’allüm götürmez. Suâl olunursa ki ism-i mecâzîye iştigālden ne fâide

olur? cevâb budur ki ism-i mecâzîye iştigāl ile medlûlüne intikāl olunur ve

medlûlünden dahi tedrîcle ism-i hakîkî tecellî etmeğe başlar. Ya’ni ta’ayyün

sûretinde olan sırr-ı cüz’î ma’lûm olur ve ol sırr-ı cüz’înin ism-i cüz’îsi yüzünden

ism-i küllîye ve anın medlûl-i hakîkîsi olan müsemmâ-yı Hakk’a irtibât hâsıl olur.

Bundandır ki dirler: @tts 9)w=$ ¡ [Mecâz, hakîkatin kantarıdır.] İmdi bu âlemin

cümle-i ta’ayyünâtı mecâzdır. Ya’ni müsemmâ-yı Hakk’a cevâz ve ubûra âlet ve

âyînedir. Anınçün eğer mecâz ve eğer hakîkatdır cümlesi kemâlâtdandır. Bu

sebebdendir ki ehl-i mükâşefe nazarında nâkıs nesne yokdur. Zîrâ ba’zı ta’ayyün ki

sıfat-ı noksanla zâhir olmuşdur adem-i isti’dâd ve fikdân kābiliyyetindendir. Meselâ

hımârın hımâr olmakdan gayriye isti’dâdı yokdur. Bu cihetden ol dahi Hakk’ın sun’-ı

kâmilidir ve nâkısu’l-a’zâ ve zâyidü’l-cevârih ve emsâli dahi ana kıyâs oluna. Ve

bundan fehm olundı ki /15a/ sâlik olan kimse kable’l-vusûl ehl-i mecâzdır. Zîrâ

zikirden hâlî değildir. Zikir ise nisyânı tard içündür. Anınçün cennetde zikir yokdur.

202(Değişik lafızla bkz.) el- Muttekî Ali, A.g.e, c.II, s.122.

Ya’ni tard-ı gaflet ma’nâsına belki devâm-ı huzûr vardır. Nitekim dünyâda zikr-i

lisânîye iştigāl ile zikr-i kalbî ve zikr-i kalbîden dahi zikr-i dâim hâsıl olub zikir ve

zâkir ve mezkûrun ittihâdı sırr-ı bâhir olur. Bu sırra mebnîdir ki dünyâda ehl-i vahy

ve ilhâm olana vârid olan vahy ve ilhâm evvel emirde cihet-i vahdet üzerine vârid

olur. ya’ni vârid olan ma’nâda fehm ve ifhâm ve mefhûm birbirinin aynıdır ki def’î

vârid olur, sonra münbasıt olub tekessür kabûl ider ve lisân ve kalem mertebesine

gelüb keyfiyyetden bir nesne ile tekeyyüf ider. Ya’ni ya Arabî veya Türkî veya gayri

kisve ile kisvelenür. Nazar eyle cenîne ki nutfede olan icmâl-i sırr-ı erbaînât ile nice

tafassül ider. Fesubhâne’l-Kadîr. Ve Şeyh Nâzım’ın (ks) “o taşın her pâresine”

didügi her nevbet-i iştigālde dimekdir. Zîrâ hîn-i şuğlde her bir kerre zikirle hacer-i

kalbin bir pâresi yonılur. Ya’ni bir hicâbı izâle olunur. Pes bunda kalbin evvel

hâlinde ziyâde kasâvet ve kesâfetine işâret var. Ve hicâb yetmiş bindir ki icmâli

bunlardır. Nefs ve kalem ve levh ve hebâ ve cisim ve arş ve kürsî ve cinân-ı seb’ ve

nîrân-ı seb’ ve eflâk-i seb’a ve erkân-ı seb’a. zîrâ bu mecmû’u otuz beş aded

ta’ayyündür ki her birinin zâhir ve bâtını i’tibâriyle yetmiş aded olur. Sonra bin aded

esmâ-i hüsnânın tafsîli hasebiyle her bir bin adede mutafassal olub mecmû’u yetmiş

bine bâliğ olur. İşte bunların kimi hicâb-ı latîf ve kimi hicâb-ı kesîfdir. Velâkin

bunların mâverâsında dahi hicâb-ı eltâf vardır ki ahd-i me’hûzâtı zikirden men’ ider.

Nitekim İbn Abbâs’dan (ra) mervîdir ki buyurur:h (L & L . h & - [Allah’ın

mübhem bıraktığı mübhem bırakın, açıkladığını da açıklayın.] Ve câizdir ki hacer-i

kalbin her pâresi/15b/ efrâd ve kalb i’tibâriyle ola. Nitekim şâkirdlerin cem’iyyeti

ana dâlldir. Ya’ni her şâkird kendüye mahsûs olan taş pâresi olan kalbini yonub

Allahu Teâlâ’ya zikr ider. Bundan fehm olunur ki cemî’ cüz’iyyâtın külliyyâtı vardır

ki mürekkebât müfredâtdan terekküb idüb ol müfredâtda kâh ta’lîl ve kâh ta’kîd

i’tibâr olunduğı gibi ol cüz’iyyâtda dahi kâh külliyyâtda indirâc ve kâh andan

tafassül ve tecezzî i’tibâr olunur. Ve anın kıvâmı küllînin vücûdı iledir. Pes kulûb-ı

cüz’iyye kalb-i küllîye ve nüfûs-ı cüz’iyye nefs-i külliyyeye ve ukūl-ı cüz’iyye akl-ı

küllîye ve ervâh-ı cüz’iyye rûh-ı küllîye ve ecsâm-ı cüz’iyye cism-i küllîye râci’ ve

müntehîdir. Velâkin tecellî-i ilâhî ile ta’ayyünâtın irtibâtını bilmek güçdür, keşf-i

tâmme mevkūfdur. Zîrâ ol ma’nâ zarf ve mazrûf ve küll ve eczâ ve küllî ve cüz’iyyât

nisbetleri gibi değildir. Belki lâzım ve melzûm nisbeti gibidir ve vâcibü’l-vücûdu

küllî deyu temsîl itdikleri tefhîm içündür. Ve illâ külliyyet ve cüz’iyyet ve sâir

nisebden muarrâdır. Ve taş pâre de bundan edakk olan sırrı budur ki hacer-i kalbin

her pâresi kalbin bir yüzüne işâretdir. Ve kalbin sekiz aded yüzi vardır ki her yüzi

hazarâtdan bir hazrete nâzırdır. Evvelki yüzi hazret-i ahkâma nâzırdır. Bu makāmın

zikri “lâilâha illallah”dır. Ve ikinci yüzi hazret-i tedbîre nâzıdır, bu mertebenin zikri

“Allah Allah”dır. Ve üçünci yüzi hazret-i ibdâ’a nâzırdır. Bu tabakanın zikri “Hû

Hû”dur. Ve dördüncü yüzi hazret-i hitâba nâzırdır. Bu derecenin zikri “Hak Hak”dır.

Ve beşinci yüzi hazret-i hayâta nâzırdır. Bu pâyenin zikri “Hay Hay”dır. Ve altıncı

yüzi hazret-i esrâra nâzırdır. Bu kademenin zikri “Kayyûm Kayyûm”dur. Ve yedinci

yüzi hazret-i müşâhedeye nâzırdır. Bu pâygâhın zikri “Kahhâr Kahhâr”dır. Ve

sekizinci yüzi hazret-i semâa nâzırdır. Bu rütbenin zikri âyât-ı Kur’aniyye’dir.

Anınçün erbâb-ı nihâyet olanların evâhir-i ömürlerinde virdleri hazret-i Kur’an’dır.

/16a/ Zîrâ nüsha-i âfâkı okumuşlar ve kitâb-ı enfüsü dahi görmüşler ve Mushaf-ı

hakāik-i rahmâniyyeye nazar salmışlardır. Pes anların halîfetullah fi’l-arz olan tıfl-ı

kalblerine mekteb-i vücûdda Kur’an’dan gayri ders kalmadı. Zîrâ Kur’an nüshası

zikr olunan nüshaların cümlesine delîldir ve acâibi dahi munkaziye değildir. Pes seyr

ilallah sırrına nihâyet olmaduğı gibi esrâr-ı Kur’an’a dahi nihâyet yokdur. Zîrâ gayr-i

müntehîden deryâ-yı muhîte nâzil olmuşdur. Ve bundan mev’ûd sâbıkı incâz hâsıl

oldu. Zîrâ bu takrîrle ma’lûm oldu ki sâlik-i Hak olan mürîd-i sâdık imâret-i şehr-i dil

iderken mi’mâr-ı zâhir binâ-yı sarây-ı sultânda âlât-ı mütenevvi’a isti’mâl itdügi gibi

ol dahi ıslâh-ı tahtgâh-ı sultânü’s-selâtînde ezkâr-ı muhtelife ve evrâd-ı müteaddideyi

derdest idüb maksûd-ı cilve-ger hayyiz-i husûl olunca der-kâr olur ve bu sırr-ı azîme

işâretdür ki gelür: k,& < e&? 23 "& [İki günü birbirine eşit olan ziyândadır.]203

Ya’ni ehl-i tahsîl olanın iki zamân-ı ferdi müstevî olmamak gerekdir. Belki kalb-i

insân dâimâ teveccüh-i vahdânîde olub lahzaten fe-lahzaten terakkîde olmak

lâzımdır. Zîrâ tecelliyât-ı ilâhiye müteâkib olduğı gibi teveccühât-ı kalbiye dahi

mütevâlî gerekdir. Pes bundan me’hûz oldu ki sâlikin zikri tenevvu’ üzerinedir. Ve

cemî’ eşyânın ezkârında dahi tefâvüt vardır. Anınçün vasat-ı tarîkda olan mevâlîd ve

erkân keşfinde bir yüzden istimâ’-ı zikr itmek galatdır. Ya’ni gerekdür ki eşyâdan

işitdügi tesbîhât kendi tesbîhine muğâyir ola ve bu esmâdan müsemmâya intihâda

tarîk-i vahdete sülûk idüb i’tibârât-ı sâbıkaya hâcet kalmaz. Anınçün müntehî olan

sametle meşguldür ve bir kere zikri cemî’-i esmâ ile bilâ-hisâb zikr itmek

pâyesindedir. Zîrâ hâlî-i kesîr-i a’zam olmuş üç yüz altmış bin avâlimin esmâsını

kendi isminde bulmuşdur. /16b/ Bundandır ki ba’zı efâzıl-ı nâs içün her gün ehl-i

arzın a’mâli kadar a’mâl mürtefi’ olur dinilmişir. Ba’dezâ ezkârın envâ’ı müteaddid

olduğı gibi efrâdı dahi müteaddiddir. Zîrâ kalbi imâret nefsi tahrîb itmekle hâsıl olur.

Nefs ise hisâr-ı âhenîndir. Pes bir kere darb-ı gürzle yıkılmaz. Belki şebân-rûz

rüstem-vâr kuvvet-i bâzuyla amel lâzımdır. Buradandır ki evâil-i hâlde zikr-i cehri

ihtiyâr iderler. Maksûd ismâ’-i Hak değildir. Zîrâ Hakk’a nisbet ile cehr ve ihfâ

birdir. Belki ğılzat ve kesâfet-i nefsi izâle ve hicâbı taltîf içündür. Ve ol ki gelür mq

5E )lQ [Zikrin hayırlısı, gizli olanıdır.] bundan murâd erbâb-ı nihâyetin hafî

203Aclûnî, Age, c.II, s.323.

mertebesinde olan zikridir. Zîrâ bilâ-hisâb ile mukābele olunur ki elûfun muzâ’afı

mertebesidir. Pes erbâb-ı aşerât ve mîât zikrinden ashâb-ı elûf zikri hayırlıdur. Zîrâ

zikr-i hafî lisân-ı Hak’ladır ki dil anı söylese yanar. Ve erbâb-ı nihâyet zikr-i celî

itseler erbâb-ı bidâyete ke-hükmi’t-teba’dır. zîrâ mertebe-i lisân mertebe-i şerî’atdır.

Ve mertebe-i şerî’at inde’l-havâss ve’l-avâm muhâfaza ve mürâ’atda beraberdir.

Belki havâssın hâli eşeddir. Nitekim Kur’an’da şevâhidi çokdur. -* 5 ¢v4. )L23

=z Y k8 :t [Sana aydınlık gösterildi, gör ve kör olarak gezme.]

“Şehirden oklar atılur gelür canlara batılur.”

“Şehr” Fârisî’dir, Türkî’de şâr didikleridir, merâtibi vardır, a’lâsı dâru’lmülk-i sultânîdır. Nitekim bâlâda işâret olundı. Oklardan murâd teveccühât-ı ehl-i

dildir. Zîrâ nüfûz ve muzî de oka müşâbihdir. Husûsâ ki menzili dûr ve dırâzdır. Ve

okdan gayri eğerçi nüfûz sâhibi nesneler vardır, feemmâ ok kadîmdir. Zîrâ Hz. İsmâîl

(as) san’atı ve Hazret-i Seyyidü’l-kâinât aleyhi ekmelü’t-tahiyyât sünnetidir. Vâkıât-ı

Hüdâiyye’de ve keşîde-i silk-i tahrîr olan cevâhir-i kelimâtdandır ki sipihr-i safâda

mihr-i celî ya’ni Şeyh Nâzım Hacı Bayrâm-ı /17a/ Velî (ks) Burusa’da âsûde olan

Seyyid Buhârî ravvahallâhü rûhahû ile muâsır olmağın birkaç kere Engûrî’den şedd-i

rahl idüb Burusa’da Emîr-i mezkûre kadem itmişlerdir. Feemmâ bir def’a meyânede

şeker-âblık vâki’ olmadığın Hazret-i Buhârî Hacı Bayrâm’ın zer-ibrîz vücûdın pûte-i

celâlde eritmek içün bir gejm-i nefes çeker ve belki gümân-ı keyânı var olan

kalbinden tîr-i teveccüh tevcîh ider. Hacı Bayrâm dahi mutâla’a-i ravza-i melekût

iderken muttali’ oldukda bi-hükmi’t-tasarruf üzerinden def’ ider ve tîr-i teveccüh bir

şecere-i sidre-misâle müsâdeme idüb fi’l-hâl kal’-i bün eyler ve serin zemîn-i helâke

indirir. Emîr-i mezbûr def’a-i sâniyede yine imâle-i hadeng-i kahr itdikde Hacı

Bayrâm yine tîr-i pertâb gibi mekânından dûr olub hadeng-i mezbûr menzilgâhından

bî-behre bir dîvâra rast gelüb ol saat dîvârın esâsı münkali’ ve yüzi secdegâh-ı

zemîne düşer. Def’a-i sâlisede kâr-benevbet mısdâkınca iş Hacı Bayrâm’a düşüb ol

dahi kavs-i kuzâdan bir tîr-i zehr-âlûd atub Hazret-i Emîr’e dokundukda ol an

muhtazır olur. Bundan fehm olunur ki gerçi Hazret-i Emîr’den bu kadar havârık-ı

âdât nakl olunur ki hakkında sânî-i Geylânî dimek câizdir. Feemmâ Hacı Bayrâm

tasarrufda ana gālib idi. Ve Bu ikisi dahi tarîkat-i ricâl üzere yürümüşlerdir. Halîfe-i

Bayrâmiyye olan sâhib-i Muhammediyye dahi böyledir. Eğerçi anın irfânı şeyhine

gālibdir. Nitekim kitâbı şâhiddir. Pes bu hikâye-i bü’l-acebden mefhûm oldı ki şehr-i

dil bir özge şehirdir ki dâimâ andan teveccühât okları atılur. Ve ol teveccühâtın âsârı

canlarda zuhûr ider, adem ve ifnâ tarîkiyle olsun ve îcâd ve ibkā sûretiyle olsun.

Nitekim hükm-i kabzateyn ve muktezâ-yı sırr-ı yedeyn bu ma’nâdır. /17b/ Eğer bu

oklar atılmasa bir sâlik menzil-i murâda irmezdi. Zîrâ eğerçi cümleden asıl olan

inâyet-i Bârî ve Hazret-i Bârî’den yârîdir. Feemmâ enbiyânın şefâ’ati ve evliyânın

hüsn-i himmeti inâyet-i mezkûrenin delâilindendir. Pes bu tarîkat-ı aliyyenin evveli

hidmet ve âhiri nefs ve tevccühdür. Ve okun atılması kalbe izâfet olundı. Zîrâ kalb

hakîkat ve lisân şerî’at mertebesidir. Bir nesne husûsunda hakîkat müsâade itmese

lisânın mutâva’aı kifâyet itmez. Pes aslu’l-usûl teveccüh-i dil-i ehl-i kabûldür ve

hâtimetü’l-müteahhirîn Şeyh Yûnus Emre kelimâtında gelür:

Evliyânın gönlünden şey’-i ilâhî kesme kim

Sana himmet iden ol gözle kaş değil.

Ya’ni himmet itmek dil-i ehl-i dilin hâlidir. Dil ise nazargâh-ı Hak’dır. pes

dilden isteyen Hak’dan ister ve lisânından isteyen halkdan ister. Ve bundan ahz

olunur ki atılan ok eğer irâdet-i Hak elinden atılursa anda sırr-ı

. [Attığın

zaman sen atmadın.] (Enfâl, 8/17) zâhir ve nükte-i ~R

. e#QD

_ [Öyleyse yalnız O’nun

himâyesine sığın.] (Müzzemmil, 73/9) bâhir olur. Zîrâ fenâdan nâşî ve hakîkatden

fâşîdir. Ve eğer meşiyyet-i nefsle atılursa anın âhibi Hak’dan ırağa atılur. Pes hall ü

akd ü ihyâ vü imâte vü imsâ içün esmâ-i kahriyye ve lutfiyye iştigāl gösterenler (M$

F#-#

< [De ki, mülkün gerçek sâhibi olan Allah’ım] (Âl-i İmrân, 3/26) sırrından

gāfiller ve hılye-i fenâ-i külliyeden âtıllardır. Anınçün ızhâr-ı kerâmete bile mesâğ

virmemişlerdir. Meğer zarûret-i kaviyye ola. Zîrâ bu ümmetin kemâli bâtın

ismindedir. Ve bunların devri kamerîdir ve kamerin zâhiri memsuhdur. Ve bu

butunda Hakk’ın sırr-ı hafî lutf-i cemîli olmak hasebiyle safha-i kamere ism-i cemîl

resm olunmuş ve hâme-i kudretle ol ma’nâ anın çehresine nigârîde kılınmışdır. Böyle

iken halk arasında zuhûrdan ehabb nesne yokdur. Bu sebebdendir ki Şeyh Ebû

Meyden el-Mağribî (ks) kelâmında gelür: /18a/ eA 7t?:L g "& )£ & )qr

[İnananların en son düşünceleri makām sevgisidir.] Ya’ni bu mahalde “yahrucü”,

“yazharu” ma’nâsınadır. Ve bu zuhûrun sırrı ism-i zâhir ile tahakkuka ta’aşşukdur.

Feemmâ zuhûrı vücûdunı müstelzim değildir. Anınçün imâmet-i zâhire ve hilâfet-i

bâtına bir yerde müctemi’ olmak nâdirdir. Belki erbâb-ı fenâ kûşe-gîr-i hamûl olub

râyiha-i vücûdı işmâm itmezler ve ferâğ-ı maallaâhı koyub mevâzı-ı akdâr seyrine

gitmezler. Bilürler ki cemâl ve celâli vücûd-ı insân müştemil ve merâtibi ale’t-tafsîl

hâvîdir. Ve Şeyh Nâzım’ın (ks) safha-i kelâmından terâşîde olunur kim mu’teber

olan tîrin menzile vusûlüdür. Velâkin ahyânen ba’zı avârızın tavassutı hasebiyle

yolda kalsa dahi olur ve ol avârız ya râmî veya mermiyi ileyh tarafından olmak

câizdir. Pes ol tîr hakkında makzî olan o kad-i hareketdir. Anınçün abes lâzım

gelmez. Nitekim ba’zı nüfûsa âlem-i mevâlîde geldikde ba’zı avâ’ik ârız olub

merkezden bâzgeşte kılur ve çok zaman anı menâzilde gezdirir. Tâ ki kendi ta’ayyunı

sûretine gelür. Feemmâ bunlar erbâb-ı berâzih makūleleridir ki neşâelerinde ahkâm-ı

imkân gālibdir. Ba’zıları hakkında ki yeler onmaz dirler, bu kabîldendir. Zîrâ onacak

zamandan fâsid olub bî-mâye kalur. Fefhem cidden!

“Ârifler cânı satılur o şârun bâzâresinde.”

Istılâh-ı sûfiyyede ârif ve âlim meyânında fark vardır. İlim gerçi sıfat-ı Hak

olub külliyyâtda müsta’mel olmak hasebiyle ma’rifetden eşrefdir. Zîrâ ma’rifet

cüz’iyyâtda isti’mâl olunur. Anınçün Hakk’a izâfet olunmaz. Velâkin âlimin ulûm-ı

resmiyye ehli üzerine ıtlâkı müştehir ve şâyi’ olmağın anlardan temeyyüz içün

ulemâ-i bâtın-ı ârifûn didiler. Pes ârif bi-tarîki’ş-şühûd ef’âl ve sıfât ve esmâ ve zât-ı

Hakk’a vâkıf olandır. /18b/ Ve âlem-i lâ an şühûdin belki mücerred îkānla muttali’

olandır. Velâkin bu a’sârda esmâ-i mücerrede çokdur. Can rûh-ı hayvânîdir, revân

rûh-ı insânî olduğı gibi. Velâkin burada murâd rûh-ı insânîdir. Ve rûh-ı hayvânî ve

rûh-ı nebâtî rûh-ı insânîye tâbi’dir. Pes rûh-ı insânînin bey’ olunmasından anların

dahi bey’ olunması lâzım gelür. Cenînin bey’de mebî’a tâbi’ olması gibi. “Bâzâre”

âhirinde hâ-i alâmet zarûret-i vezîn içündür. “Ey şâh-ı sitemkâre”, “Vey dilber-i

ayyâre” gibi. Ve nisbet ve mübâlağa içün dahi olur. Ve câizdir ki “he” nakl ola. Zîrâ

bâzâr, alım verim itmekdir. Bâzâre anın yeridir ki çarşu dirler ve bâzâr bilâ-hâ zikr

olunsa bâzârgâh takdîrinde olur. Ya’ni alı satı yeri. Ve bâzârgân bâzâra mensûb

tâcirdir. Zîrâ aslı bâzâriyândır. Nitekim mahallinde mübeyyendir. Ba’dezâ bu

mısra’da <

. <

>ME

7=&¤-#

"& ¥

)

1 k [Allah mü’minlerden mallarını ve canlarını

kendilerine verilecek cennet karşılığında satın almıştır.] (Tevbe, 9/111) sırrına işâret

vardır. Ya’ni mü’min-i kâmilin şânı budur ki nefsi ki nefs-i nâtıkası ve malı ki meyl

eyledügi hâlidir, ikisini dahi Hakk’a fedâ eyleye. Ve mal ve baş ve can kalmaya. Zîrâ

hak bâkî ve zikr olunan fânîler mukābelesinde ni’me’l-bedeldür. Anınçün ehlullâh

vasfında gelür: =& .Qq . <=& h Qq [Allah onlardan ve onlar da Allah’dan aldılar.]

Ya’ni Allahu Teâlâ anlardan vücûd-ı mecâzî ve anlar dahi Allahu Teâlâ’dan vücûd-ı

hakîkî ahz idüb bu mübâdele ile bey’ u şirâ-yı hakîkî eylediler. Pes dimek oldı ki ol

şehr-i kalbin bâzârgâhında ârif-i billâh olanların canları satılur ve ol canları alanlar

dahi kendileridir. Ya’ni Hak’dan bedeliyyet tarîkıyla ve ol yerde ki can satılur oraya

ser-bâz olanlar varırlar ki ârifler ve âşıklardır. Yoksa can havfine düşen nâmerdler

varmazlar ki anlar âbid ve zâhidlerdir. Anınçün anlar dil ehli dâiresinden hâriçlerdir.

Pes anların haşri makām-ı tabî’at /19a/ ve nefsdendir. Yoksa makām-ı kalb ve rûhdan

değüldür. Anınçün hayvânâta müşâreketden halâs olmazlar. Ve câizdir ki cândan

murâd âsâr-ı cân ola. Zîrâ feyz-i ilâhî âlem-i sırdan âlem-i rûha ve andan meşra’-ı

kalbe feyezân idüb oradan mahalline taksîm olunur. Pes bir sâlik makām-ı kalbe

dâhil olmadıkca feyz-i ilâhî nedir bilmez. Zîrâ bu feyz gayri yerde satılmaz ve ele

girmez. Nitekim dimişlerdir ki : /> 5 (84 ¦?4 [Tavuk pazarında deve satılmaz.]

ve ana duhûl itmege kadem-i himmet ve cünbüş-i ışk lâzımdır. Ve bundan ahz olundı

ki her tâife içün başka makām ta’ayyün olunmuşdur. Meselâ erbâb-ı şehvete karye-i

tabî’at mezra’-ı melâzz-ı hissiyye vaz’ olunmuşdur. Ve ehl-i hevâya hargâh-ı nefs ve

ehviye kurulmuşdur. Anınçün N.62& uw$ S4 5. [Yeryüzünde birbirine yakın yerler

vardır.] hasebiyle ol şûre-zârda mukîm olub ravza-i cânfezâ-yı dil cânibine

gelmezler. 5=t>? . 5=-*w? 58 := 8. [Allah’ıma sığınırım, O beni doyurur ve

susuzluğumu giderir.] mûcebince elezzü’n-nüzül olan feyz-i ilâhî nedir bilmezler. Ve

bakkal ve hat-mühre-fürûş, kıymetdâr olan gevherin bahâsından gāfil ve havâssından

bî-haber olub o makūleye rağbetleri münkatı’ ve ser-rişte-i alâkaları güzeşte olduğı

gibi ehl-i nefs ve tabî’at olanların meşreb-i türâb-ı âlûdeleri dahi rahîk-i feyz ve

tensîm-i ilhâmı kabûl itmez ve hâristan firâkından gülşen-i sarây-ı sâl semtine bir

adım gitmez. ({ `=A 5 `=A [Cins cinse meyillidir.] vefkınca herkes bir semte

düşmüşdür. Kimi varlığı tekmîlde ve kimi de dahi yokluğu tahsîlde tekâpû ider. Vay

ol derdmende ki dermân nedir bilmeye ve hâlini tabîbe arz idüb söylemeye. Ve veyl

ol şahs-ı heyûlâ-sıfata ki sûretini değiştirmeye. _v k ($ _& [Ölmeden önce

ölünüz.]204 fehvâsınca irkenden alub satub olub dirilmeye. /19b/

“Şâr didükleri gönüldür ne âlimdir ne câhildir.”

Şâr gönülden ibâret olduğunı ıtlâkı gayra nisbet eyledi. Zîrâ asr-ı evvelden

beri ıtlâkı şâyi’dir. Nitekim hadîsde gelür: 8 5 . * @=?:& [Ben ilmin şehriyim, Ali

de kapısıdır.]205 Bu hod ma’lûmdur ki kişi medîne-i ilm olmak kalbi i’tibâriyledir.

Zîrâ ilm-i ma’rifet kalbin sıfatıdır. Pes “şehr” fi’l-hakîka kalbdir. Zîrâ şehirde olan

cem’iyyet karyede olmaduğı gibi kalbde olan hâlet dahi gayri a’zâ ve kuvâda yokdur.

Zîrâ cemî’ esmâ ve sıfâtın kıblegâhıdır. Nitekim bâlâda işâret olundı. Ve gönül

didikleri muzğa-i sanevberiyyenin müştemil olduğı latîfe-i rabbâniyyedir. Ve akl ve

kalb ve nefs ve ruh asılda bir cevherdir. Feemmâ merâib i’tibâriyle aralarında teğāyur

isbât olunmuşdur. Meselâ insân ğavâşî-i tabî’at ve melâbis-i beşeriyyet ile ihticâbı

katında nefs ve ğavâşî-i mezkûreden tecerrüd idüb nûru zuhûr itdikde akl u hakka

ikbâl ve rücû’unda rûh-ı ma’rifet ve ıttılâ’ına göre kalb dinilür. Nitekim Fahr-i alem

aleyhisselâm esmâ-i muhtelife ile müsemmâdır. Ya’ni dürretü sadefi’l-mevcûdât

olmağla düre ve cevhere ve nûrâniyeti i’tibâriyle nûr ve vüfûr-ı aklı hasebiyle akıl ve

galebe-i sıfât-ı melekiyye ile melek ve sâhibü’l-kalem olmağla veyâhût vakt-i

tecellîde münşakk olmağla kalem ıtlâk olunurdu. Pes kalbin bir ismi şehirdir. Ve dahi

nice esmâsı vardır. Sadr ve fuâd ve şeğaf gibi. Ve kesret-i esmâ şeref-i müsemmâya

204Aclûnî, Age, c.II, s.402.

205 el-Hakim en-Nîsâbûrî, el- Müstedrek ala’s-Sahiyhayn, c.III, s.126; (Değişik lafızla) et- Tirmizî, esSünen, Menâkıb, 20, c.V, s.637.

dâldir. Ve dimişlerdir ki -> + "& J§_ 5=X . \4 [İsimler ve künyeler gök

cihetindendir.] Ya’ni esmâ ile müsemmâ arasında bi-vechin mâ münâsebet vardır,

gerek hafî ve gerek celî. Nitekim cemî’-i eşyâ meyânında dahi irtibât vardır. Velâkin

ol münâsebetden bahs itmeğe herkese nûr-ı keşf in’âm olunmamışdır. Hurûfîler

münâsebeti hurûfda ve a’dâdda tetebbu’ iderler. Feemmâ yektâ i’tibârîdir. Zîrâ iki

nesnenin harfi üç olmak veya bir harfde müşterek olmak kadar /20a/ münâsebetde

kifâyet itmez. Zîrâ cemî’-i lügât-ı muhtelife hurûf-ı teheccîyi müştemil olmağla

lügât-ı Arabiyye ile müşterekdir. Maahâzâ fî nefsi’l-emr münâsebetden addolunmaz.

Ve anın ki gönli şehir olmadı ana gönil dinilmez gerekse ism-i mücerrede müşterek

olsun. Ve kezâlik insân-ı hayvânîye insân dirler. Sûretâ insân-ı hakîkî ile iştirâkinden

ötürü. Feemmâ fî nefsi’l-emr insân değildir. Zîrâ sıfat-ı hayvâniyyesi mestûrdur.

)

> G_ [O gün sırlar ortaya atılır.] (Târık, 86/9) de zâhir olub sûret-i insâniyye

müzmahil olur. Dünyâda memsûh olanların hâlini teemmül eyle ki nice sûret-i

hınzıra ve kırede istihâle eylediler. Ba’dezâ Şeyh Nâzım (ks) bâlâda ibhâm eyledügi

şârı burada tefsîr eyledi. Tâ ki uhde-i havâtır münhal olub şâr hakkında her bir nâzır

bir karye semtine gitmeye ve makāma muhâlif olan vechile te’vîl itmeye. Zîrâ bu şeş

beytin mecmû’ı gönül medârı üzerine devr eyler. Velâkin ol gönli sıfât-ı sübûtiyye

ile tavsîfden sonra sıfât-ı selbiyye il dahi vasf idüb ilmi ve cehli andan nefy itdi. Ve

ilm ve cehl birbirinin nakzıdır. Pes insânın evvel mertebesi câhildir. Nitekim

Kur’an’da gelür: ~c

o k-*

_ 4 MO_

&M kMw8 "%& MO

)q 1

. [Siz hiçbir şey bilemezken Allah,

sizi analarınızın karnından çıkardı.] (Nahl, 16/78). Ya’ni insân velîd olub hadd-i

idrâke gelince bir nesne bilmezdi. Sonra mümârese ve tecârib ile zevi’l-ilm oldı. Ve

yine erzel-i ömre vusûlde safha-i hâtırı cemî’ nukūşdan tirâşîde olub aslına rücû’

eyledi. Nitekim Kur’an’da gelür: ~c

o '#

? 4 !O [Hiçbir şey bilmez hâle gelsin

diye.] (Nahl, 16/70). Pes bir vakitde nisbet-i ilim ve vakt-i âhirde nisbet-i cehl ile

muttasıf oldı. Ve nihâyetinde ümmî-i mahz olub cemî’-i nisbeden fenâ ve izâfâtdan

inkıtâ’ buldı. Bu nisbetden ne âlim oldı ve ne câhil oldı. Nitekim Allahu Teâlâ’yı zâtı baht ve hüviyet-i sırfa /20b/ mertebesinde cemî’ nisbeden tecrîdi derler. Eğerçi ki

bu i’tibârın gayri vechile izâfât gösterirler. Zîrâ dimişlerdir ki pVts w N244

[İ’tibâr olmasaydı gerçekler bâtıl olurdu.] Pes bundan ahz olundı ki bir kimse sıfât-ı

Hakk’ı mutlaka nefy itse kâfir olur. Mu’tezile ve Cehmiyye gibi ki Allahu Teâlâ âlim

bi-zâtihî ve kādir bi-zâtihîdir dirler. Başka sıfat-ı ilm ve sıfat-ı kudret isbât itmezler.

Bu ise nassa muhâlifdir. Zîrâ Kur’an iki mertebeyi nâtıkdır. Nitekim buyurur: h k

*# "

!=n [Muhakkak ki Allah tüm âlemlerden müstağnîdir.] (Âl-i İmrân, 3/97). Ve

yine buyurur:

*# %+

[Âlemlerin Rabbi.] (Câsiye, 45/36). Elhâsıl Şeyh Nâzım (ks)

selb-i sıfat-ı ilm ve cehl ile fenâ-i tâm hâlinde olan inkıtâ’ ve tecerrüde işâret eyledi.

Pes çünkü kalb fî nefsi’l-emr ilm ü cehlden berî oldı. Sâir sıfâtdan dahi tecerrüd

buldı. Ve âlim ve câhil olmaduğı gibi ma’lûm ve meçhûl dahi olmadı. Eğerçi ma’lûm

ve meçhûldür. Ya’ni ma’lûmiyyeti ma’lûmiyyet-i Hak gibidir. Zîrâ âsâr, sıfâtdan

istidlâl olunur ve meçhûliyyeti gayb-ı zâtda müstakar olub cemî’-i uyûn-ı esmâdan

muhtefî olduğıdır. Anınçün cemî’ eşyâ insân-ı kâmili taleb idüb bulamazlar. Zîrâ fi’lhakîka yerde ve gökde değildir ki ma’lûm meâike ve sakaleyn ola. Ve bu cihetdendür

ki erbâb-ı berzah arasında ihtilâfât-ı fâhişe vardır. Ve insân-ı kâmil hakkında tatvîl-i

kelâm iderler. Ya’ni kimi redde ve kimi kabûle müte’allık söz söylerler. Bilmezler ki

ınde’l-bâb olanlar sadrda olanları bilmezler. Ve dünyâ gözüyle bakanlar ehl-i âhireti

görmezler. Nitekim âhiret gözüyle nazar idenler dahi ehlullah kimlerdir ne bilürler ve

Kur’an’da gelür: k.)L? 4 ;

F k.)MZ=

? ;

)

. [Ve onları sana bakar görürsün, oysa onlar

görmezler.] (A’râf, 7/198). Sâlik-i karındaş bu makāmda dahi kelâm vardır. Velâkin

lâl olmak gerek ve mütekellimîn yüzin görmeğe a’mâ olub ‘ayn-ı sâbiteden başka bir

‘ayn bulmak gerek. Bu kadar sana besdir. /21a/

“Âşıkların cânı sebîldür erenlerün arasında.”

Âşık ile muhibb meyânında fark budur ki muhibbin sıfat-ı hubbi mu’tedil ve

âşıkın ifrât üzerinedir. Zîrâ ışk kesr-i ‘ayn ile ifrât-ı muhabbetdir. Anınçün Allahu

Teâlâ’ya âşık dinilmez. Zîrâ sıfat-ı celîlesi hadd-i i’tidâldedir. Belki muhibbe denilür.

Nitekim Kur’an’da gelür:

C[?

. <C[? [Allah onları onlar da Allah’ı severler.] (Mâide,

5/54). Ve mahabbet zât ve sıfâtın izdivâcından hâsıl olan meyl-i ma’nevîdir. Pes zât-ı

vâhidiyyenin şânıdır. Zîrâ zât-ı ahadiyye istiğnâ-i tâm üzerinedir. Ve ba’zı mevâzı’da

ki Hakk’a âşık ıtlâk iderler mahabbet-i müteekkideye mahmûldür. Veyâhût âşıkın

hâli i’tibâriyle mukābeleden nâşî bi-hasebi’l-müşâkele ıtlâkdır. Nitekim Süleyman

Çelebi Mevlid’inde gelür:

“Gel habîbim sana âşık olmuşam.” Ya’ni “kābe kavseyn” i’tibâriyle bana

âşık ve sana ma’şûk dirler. Ve bilakis feemmâ “kurb-i ev ednâ” hasebiyle bana

muhibb ve sana mahbûb dirler, anınçün habîbullah dinildi, âşıkullah dinilmedi. Zîrâ

insâna göre mahabbet evvel-i derecât-ı ışkdır. Mahabbet bir nûrdur ki nâr-ı ışka

müeddîdir. Ve nâr-ı ışkın harâret-i zâidesi muntafî ve zâil oldukda lübbü olan

mahabbet-i müekkide kalur. Bu cihetdendir ki fenâ-i küllî erbâbının hâline mahabbet

dirler, ışk dimezler. Zîrâ âşıkın inniyât ve ta’ayyünâtı yanub kül olunca ışk ateşi pâymerdlik itmiş idi. Sonra ihtirâka sâlih nesne kalmadıkda nâr-ı ışk i’tidâle avdet

eyledi. Anın i’tidâli ise nûrdur. Eğerçi ki hâlet-i bekāda dahi fi’l-cümle harâret

bâkîdir. Anınçün Gülşenî kelâmında gelür:

“Bî-vücûdum ışk odı bilsem benim nem yandırır.”

Feemmâ bu harâret-i bâkiye mestûrdur. Henüz fenâ-i tâm bulmayan uşşâkın

harâret-i zâhiresi gibi değildir. Pes bundan mefhûm oldı ki /21b/ ışk berâzihdendir ki

ubûr ve fenâsı lâzımdır. Tâ ki habîbullah sırrı ki zirvetü’l-makāmâtdır zâhir ola ve ol

ki Eşrefzâde nazmında gelür:

“Ben bu ışkdan bir nefes ayrılmam.”

Ve Yazıcızâde kelâmında gelür:

“Işk elinden gerekmez aslâ necât.”

Bu kelâm ber-muktezâ-yı hüsn-i zan makām-ı ışkda ifrât-ı galeyânda sâdır

olmuşdur. Pes bu mertebeden sonra gāyet-i fenâ-i ışka vâsıl olmamak lâzım gelmez.

Zîrâ emr-i sülûk tedrîcîdir. Nazar eyle ki yeke şâh-ı cihân-ı hakîkat olan Şeyh

Abdülkādir el-Geylânî (ks) hazretleri makām-ı idlâlden intikāline karîb olan evkātda

rücû’ ve andan evvel evanda terakki etti. Niteki İmâm-ı Şa’rânî (ks) kelâmında

mazbutdur. Ve câizdir ki ol dü cenâh şâhbâz-ı tarîkatın makāleleri ifrât-ı mahabbete

ya’ni mahabbet-i müteekkideye mahmûl ola. Ve ışk didikleri hâlet marîza göre

mâhûlya didikleri sevdâ gibidür, gālib olsa cünûna müeddâ olur. Velâkin cünûn-ı ışk

cünûn-ı aklın gayridir. Ve ışk ki “aşaka”dan ahz olunmuşdur. “Aşaka” ise harekât ile

leblâb ve erâk didikleridir. Anlarla cihet-i münâsebet budur ki leblâb ve erâk kat’

olundukda zübûl ya’ni pejmürdegi kabûl itdügi gibi âşık dahi ma’şûkdan münkatı’

olsa şiddet-i hevâdan zübûl kabûl ider. Ve reng-i rûyu döner ve dimişlerdir ki ışk-ı

afîf taltîf-i sırr itmekde sebeb-i akvâdır. Zîrâ âşıkda mutlaka tevezzu’-ı hâtır yokdur.

Belki hümûm-ı hemm-i vâhid eylemekdir ve hizmet-i mahbûb ana şeker çiğnemek ve

bal yalamak gibidir. Meğerkim sultân-ı şehvetden nâşî ola. Bu sûretde zehr-i kātil ve

semm-i helâhildir. Zîrâ vesvâsîn makūlesidir. Dirîğ ki insân nûr-ı ışkı koyub nâr-ı

şehvetde sûzân ola. Şu kadar vardır ki /22a/ eğer şehvetden murâd şehvet-i hakîkiyye

olursa ki sıfat-ı mukarrebîndir, bu sûretde nâr-ı şehvet nûr-ı mahabbet ve ışkı ta’kîb

itmekle ziyâde memdûhdur. Bu sebebdendir ki kümmel-i nâsda kesret-i nikâh vardır.

Nitekim ¨ l "& 5 [Dünyânızdan bana üç şey sevdirildi.]206 hadîsinde remz

olunmuşdur. Elhâsıl kalb-i insân nûr-ı ef’âl-i Hakk’ı mutâla’a itmeğe ışk ve rûh-ı

insân nûr-ı sıfât-ı Hakk’ı mükâşefe itmeğe mahabbet ve sükûn ve huzûr ve sırr-ı

insân nûr-ı zât-ı Hakk’ı müşâhede itmeğe üns dirler. Bu mutâla’aların cümlesi râst ve

dürüstdür. Anınçün erbâbı rahmânîdir ve bunlardan hâriç olan çep ü nâ-dürüsdür.

206 Ahmed b. Hanbel , el- Müsned, c.III, s.128-199-285.

Anınçün ashâbı şeytânîdir. Var imdi kendi hâlini bu mîzâna kavîme koyub vezn eyle

tâ ki harekât ve sekenâtında kanğı nisbetde bulundun ma’lûmun ola. Sebîl ve sırât ve

tarîk meyânında fark budur ki tarîk-i matrûk olan yoldur mutlaka, gerek mu’tâdi’ssülûk olsun ve gerek olmasun. Sebîl andan ehasdır ki mu’tâdi’s-sülûk olan yoldur.

Ve sırât sebîlden ehasdır ki mu’tâdi’s-sülûk oladukdan sonra alâ sebîli’l-kasd olan

yoldur. Ya’ni ol yol ki mu’tâdi’s-sülûk ola ve anda asla iltivâ ‘ivicâc olmaya ana sırât

dirler. Binâen alâ hâzâ

2>Mz ©

)%L

:; [Bize doğru yolu göster.] (Fâtiha, 1/6)’de olan

vasf ya sıfat-ı kâşifeye mahmûl veya sırât, tarîk ve sebîl ma’nâsına me’hûzdur.

Kelâm-ı Şeyh Nâzım’da (ks) “sebîl” ile murâd, fî sebîlillâhdır ki mebzûl m’nâsında

örf olmuşdur. Bunda maksûdu maksada teşbîh vardır. Zîrâ maksûd rızâullahdır ki

anın tarîk-i bezl-i rûhdur. Ve cân ile murâd rûh-ı insânî olduğu bâlâda mürûr eyledi.

“Erenler”, “irenler” dimekdir. Ya’ni cemî’-i berzahdan âbir ve kuyûddan mutlak ve

ta’allukdan mutahhar olub ef’âl ve sıfât /22b/ ve zât-ı Hakk’a vâsıl olanlar ve “haysü

lâ haysü”de hatt-ı rahl-ı vücûd idenler. Pes Hakk’a irmek gafletden intibâh ve sırr-ı

vahdetden âgâh olmağladır. Ve câizdir ki erenler erkekler dimek ola, merdân gibi.

Zîrâ bunlardır ki hakîkatde bâliğ olmuşlar ve zenân gibi sıfât-ı noksanda kalmayub

kemâl bulmuşlardır. Pes bunlar hakîkatde erler ve sâirler sûretde erlerdir. Şeyh

Nâzım’ın (ks) murâdı budur ki ışk-ı hakîkî ile âşık olanların başı ve cânı ve māl ü

menalleri Hakk’a irenler arasında mebzûl ve Hakk’a bâliğ olanlar yolunda fedâdır.

Zîrâ gerçek âşık olan cândan el siler ve hayât-ı bâkîyi ifnâ-yı vücûd itmekde diler.

Bundan zâhir olur ki irenler ve irenleri yine âşıklar bulurlar. Ve anların kadr ü

kıymetlerini yine anlar bilürler. Anınçün anlardan eazz eşyâyı saklamazlar. Zîrâ bu

tarîkat ser-bâzı îsâr yolıdur, iddihâr yolı değildir. Pes iddihâr ehli olan ubbâd ve

zühhâd ışk ve ma’şûkdan ve ışk ve ma’şûka irenlerden bî-haberler ve meydân-ı

hünerde kûtûy-ı vücûd oynayan erler ihlâsdan bî-basarlardır. Eğer bâ-haber ve bâbasar olsalar yolarına cân u ser fedâ iderler ve anlar gibi aza ve çoğa bakmayub râh-ı

fenâda bî-ser ü pâ giderlerdi. Elhâsıl anlar Hak’dan mahcûblardır. Zîrâ naîm-i uhrevî

ile kāni’lerdir. Ve Kur’an’da gelür: kC[_

-& #MtE=_ G

)# #M

_ " [Sevdiğiniz şeylerden

Allah yolunda harcamadıkça iyiliğe eremezsiniz.] (Âl-i İmrân, 3/92). Ya’ni eğer mâli mahbûbı infâk iderseniz birr ü cennete vâsıl olursunuz. Ve eğer cân-ı azîzi bezl

kılursanız berr ü kurbet ve vuslatı bulursunuz. Pes herkesin kadr-i lokması mikdâr-ı

havsalasıdır. Zîrâ havsala-i sa’veye gıdâ-yı ukāb güncâyiş bulmaz ve hutâf, hümâyla

hem-bâl ve hem-pevâz olmaz. Ve bundan ubbâd ve zühhâd ve uşşâk meyânında fark

mefhûm oldı. Ya’ni ubbâd anlardır ki ibâdât-ı şer’iyyede ihtimâm iderler velâkin

tarîk-i /23a/ dünyâ değillerdir. Ve zühhâd anlardır ki ahkâm ve evâmir ile

kıyâmlarından mâadâ kanâat ehli olmuşlar ve zehârif-i dünyâdan i’râz kılmışlardır.

Velâkin henüz nefsleri bâkîdir. Ve uşşâk anlardır ki zâhirleri âdâb-ı şer’i muhâfazada

ve bâtınları ta’allukāt-ı dünyeviyyeden ve belki iltifât-ı mâsivallahdan münkatı’

olmağla huzûr-ı maallahda olmuşlardır. Pes anların dünyâları ve ukbâları Hakk’a

fedâ olduğundan mâadâ cism ü cânları dahi mebzûldür. Şöyle ki Hak’dan bedel bir

nesneye dest-dırâzlık itmemişlerdir. Zîrâ Hakk’a bedel yokdur. Hakk’ı bulan cemî’

makāsıdı bulur ve cemî’ makāsıdı bulan kâh olur ki Hakk’ı bulmaz. Pes Hak’sız

mâsivâyı bulmak da nedir? Fâide ve haksız cennete duhûlde nedir lezzet? Var imdi

bir hoş fikr eyle ve talebin içün bir matlab-ı a’lâ ta’ayyün kıl ki cümle metâlib anda

münderic ola. Nitekim dirler: mtE (D>& =& ps Jt? h. ), A 5 :L (l İsmâîl Hakkı:

*=& z 5w*&4. ew z u&4 5$)2 . p?:L2 (3 :<? ;. [Tüm hazîne cennetin içindedir. Allah

buyurur ki hak O’ndandır. Fakîr İsmâîl Hakkı Allah için hakkı söyler. Allah tasdîk ve

terakkî yoluna ulaştırır. Allah’ın verdiğini engelleyen, O’nun engellediğini de veren

kimse olamaz.]

“Bu sözi ârifler anlar câhiller bilmeyüb tanlar.”

Bu sözden murâd ebyât-ı hamse-i sâbıkadır. Mazmûnı i’tibâriyle 5=*& k8 p3 :$.

e:* i po* . :;K . :8* . * . * [Ârif, âlim, âbid, zâhid ve âşığın anlamlarının

açıklaması daha önceden geçti. Bu nedenle onları tekrar etmiyoruz.] mahsûl-i mısra’

budur ki zikr olunan kelimât-ı irfâniyyenin remzini ârif olanlar bilürler ve sırrını

anlar idrâk kılurlar. Zîrâ anlar elfâzdan ma’ânîye intikāl ve ma’ânîden dahi hakāika

irtihâl eylemişlerdir. Pes mülk içinde melekût bulanlar ve melekût içinde ceberût ile

âşinâ olanlar mutâla’a-i ceberûtda lâhûta gamze salanlardan bu makūle ma’ânî-i

hafiye hafî değildir. Zîrâ noktada harfi ve harfde dahi noktayı bilâ-vâsıta görürler.

/23b/ Yoksa câhil ve mahcûb olanlar ne bilürler. Anınçün böyle rumûz işitdikde

tanlarlar ve ta’accüb iderler. Zîrâ anlara sırr-ı hafîdir. Elhâsıl hasâid-i insân-ı

kâmilden olanı yine ebnâ-i cinsi bilürler ve ol husûsda ta’accüb eylemezler ve bunda

remz vardır ki melâike dahi insân-ı mahcûb gibidir. Nitekim dimişlerdir ki k]

e Bl )8 q Bl 6*_ [Rıdvân, ta’accübden ellerini birbirine kavuşturdu.] Ya’ni

melâike ba’zı esrâra vâkıf olduklarında ta’accüblerinden âdet-i mu’tâde üzre ellerini

biri biri üzerine ururlar ve ol ma’nâ anlara aceb gelür. Zîrâ me’lûf olmamışlardır.

Nice me’lûf olalar ki tecelliyât-ı zâtiye ve anın îrâs itdügi hakāik ve hükm-i maârifin

insân-ı kâmile ihtisâsı vardır. Zîrâ melâikenin dahi gerçi makām-ı semî’den hazz-ı

vâfirleri vardır. Anınçün ba’zı havâssı sefâret ile şerefyâb olmuşlardır. Velâkin

makām-ı basardan bî-behrelerdir. Ya’ni insân-ı kâmilde olan basar u basîret anlarda

mefkūddur. Bu cihetdendir ki rü’yet-i dîdârı insâna tahsîs iderler ve cennetde

melâike içün müşâhede yokdur dirler. Zâhir hâl dahi buna karînedir. Zîrâ melâike

cenâh-ı vâhid ehli olmağla makām-ı rü’yetde zü’l-cenâheyn olan insân-ı kâmil kadar

pervâz idemezler. Eğerçi anlar dahi huzûr ve müşâhededen hâlî değillerdir. Ve şol

yerde ki melâike ta’accüb-künân dest-ber-dehân olalar sâirlerin hâli nice ola.

Anınçün dimişlerdir ki: e B[L& = 8 J:8 [Abdâl, savaş korkusundan Kur’an’a

el koydu.] Ya’ni esrâr-ı ilâhiyye meclisinde tebeddül tağayyür kabûl iden avâm-ı

mü’minîn istimâ’ına tâkat getürmeyüb zâhir mushafa el ururlar. Ve bunun ahkâm ve

rüsûmı bize kifâyet ider dirler. Ve fehm itmedikleri nesneye küfre haml iderler ve

kāilini ikfâr iderler. Nitekim “Şeyh-i Ekfer” dirler kāile. Maahâzâ bizim yanımızda

ekferin dahi mahal-i sahîhi vardır. Zîrâ maksûd küfr-i bi’t-tâğūtdur. Bu küfür ise

tamâm olmayub kemâl bulmadıkca imân-ı billâh sahîh olmaz. Pes zemm iden

münkirler min haysü lâ yahtesib /24a/ medhe tasaddî itmiş olurlar. )X .)E @= .

[Firdevs cenneti kâfir içindir.] İmdi mü’min karındaş sakın inkârdan, zîrâ sû-i

hâtimeye bâisdir ve mukırr oldukdan sonra sakın hicâbdan. Zîrâ rü’yetden mahrûm

olursun ve mükâşif oldukdan sonra sakın yalnız âşık olmakdan. Zîrâ maksûd-ı aslı

ma’rifetullahdır, yalnız ışk değildir. Zîrâ nice ışk-ı zaîf vardır ki anda olan ma’rifet

dahi zaîfdir. Fikr eyle ki bu lezzetden çâşnî-dâr olanlar tabakāt-ı ma’rifetde

mütekāvitlerdir. Ey nicelerin âvâzeleri şark u garba irişmişdir. Feemmâ nâmı zâtına

gālib olanlardandır. Vay niceleri kûşe-gîr buk’a-i hamûl olmuşlardır. Feemmâ zâtı

nâmına rüchân bulanlardandır.

? "

& _¤? 1 M(

F} [Bu Allah’ın dilediğine verdiği bir

lûtuftur.] (Mâide, 5/54). Ve

? "

& 2

)8 Cª

? [Rahmetini dilediğine verir.] (Âl-i

İmrân, 3/74).

“Hacı Bayrâm kendi banlar o şârın menâresinde.”

Hacı aslında haccdır, teşdîd ile tahfîfen cîm-i sânî yâya ibdâl olunmuşdur.

Hacı, kāsıd-ı beyt dimekdir, eğer hacc-ı sûrî ehlinden ise. Ve kāsıd-ı Rabbi’l-beyt

dimekdir, eğer hacc-ı ma’nevî erbâbından ise. Menâre aslında menveredir, mevzii’nnûr ma’nâsına, menâr gibi. Burada murâd me’zenedir. Ya’ni ezan virecek mevzî’.

Bunda şehr-i kalb içün bi-tarîki’t-temsîl câmi’ ve minâre isbât-ı ümmeti murâdı

kendinin ehl-i kalb olduğını beyândır. Ya’ni Hacı Bayrâm-ı Engürî makām-ı kalbe

kadem basub halkı Hakk’a da’vet eyler ve perîşân-ı hâtır olanları cem’iyyet-i dile

nidâ kılur ve teveccüh-i ahadîden hissemend olmağa delâlet ve irşâd ider. Bunda

ezan ve imâmet sırrını cem’ vardır. Ya’ni ehl-i irşâd olanlar Hakk’a da’vetleri

cihetinden müezzin gibidir ve metbû’ ve muktedî oldukları vechile imâm gibidir. Pes

ezân-ı sûrî ezân-ı ma’nevîye ve imâmet-i sûriyye imâmet-i ma’neviyyeye remz eyler.

Suâl olunursa ki /24b/ ehl-i irşâd kimdir? Cevâb budur ki tecellî-i ilmî mertebesinden

tecellî-i ‘aynî pâyesine güzer ve ba’de’l-ilm ‘aynı ile mütahakkık olandır. Gerekse

ba’de’l-’ayn tecellî-i Hakk’a tabakasında takattub eylesün ve gerekse eylemesün.

Zîrâ kutbiyyet irşâd üzerine zâid bir emirdir ki makāmâtdandır, saltanat gibi. Pes

bundan zâhir oldı ki tecellî-i ilmî ehli her ne kadar makām-ı ilmde vâsiu’l-meydân

ise yine mükâşefesi nâkıs ve havsala-i müşâhedesi tengdir. Anınçün anın sadâsı

çıkmaz. Zîrâ sadâsı çıkmak nef’ üzerine dâirdir. Fikr eyle ki müezzin olan asılda

sayyit ve cevherî olandır. Tâ ki nidâsı ba’îde bâliğ ola ve maksûd-ı da’vet husûle

gele. İşte bu müezzin mürşid-i kâmil sûretidir. Zîrâ mürşid-i kâmilin nidâ-yı da’veti

me’mûr olduğı mahalle dek vâsıl olur ve belki k.)O#

<C?

? #(M$ [De ki ey kâfirler.]

(Kâfirûn, 109/1) ile’l-âhir sadâsıyla meyân-ı maşrık ve mağribi doldurur ve tilâveti #(M$

; [De ki Allah birdir.] (İhlâs, 112/1) ile’l-âhir ile zemîn ü âsumân arasını pür

kılur. Şöyle ki enfüs ü âfâkda olan şirk –i mutlakdan teberrâ idüb sırr-ı tevhîd ile

derûnı ve bîrûnı mâl-â-mâl ider. Ve ol kimse ki sayıt ve cevherî olmaya fi’l-hakîka

mansıb-ı ezândan ma’zûl ve derece-i i’lâmdan sâkıtdır. İşte bu müezzin mürşid-i

nâkıs sûretidir. Zîrâ keyfiyet-i ezânı bilmez. J

& e

)

-t#

. [Ay için de bir takım

menziller tayin ettik.] (Yâsîn, 36/39) sırrı üzerine makāmât fehm eylemez. Darb-ı

hadîd-i bârid eyler ve kulûb-ı nâsı fi’l-hakîka Hak’dan tenfîr idüb irşâd didügi

makālâtında hezeyân söyler. Pes nice uhdesinden hurûca iktidârı olmayanlara taklîd-i

mansıb-ı ezân idenler mes’ûl olurlarsa yemîn ü yesârı farka kādir olmayanlara dahi

taklîd-i rütbe-i hilâfet idenler muhâsebe olunurlar. Zîrâ umûr-ı dîniyyenin zâhir ve

bâtınını ikāmete müste’hil gerekdir. A’mâ kāid-i halk olsa nedir fâidesi? Ve bânî

/25a/ hâdim olsa nedir iâdesi? Suâl olunursa ki sırr-ı da’vet olan minâre kaçdır?

Cevâb budur ki usûl-i esmâ üzerine on ikidir. Yedisi fenâya nâzırdır, minârât-ı

haremullah gibi ve beşi dahi bekāya dâirdir minârât-ı harem-i nebevî gibi. Bundan

fehm olundı ki Şeyh Hacı bayrâm-ı Velî hazretleri minârât-ı mezkûre üzerinde erbâbı isti’dâdı da’vet eyleyüb mücâb oldılar. Akşemseddîn ve sâhibü’l-Muhammediyye

Yazıcızâde ve Eşrefzâde ve sâirlerin icâbetleri gibi. Husûsâ ki nefs-i nefîsleri âb-ı

hayât-âsâ fayz-bahş zindegânî-i câvid olub Burusa’da âsûde olan Hızır Dede elmuk’ade resîde oldı ve andan sırr-ı velâyet dest-gîr-i Şeyh Üftâde olub andan

nâmzed Şeyh Hüdâyî olmak üzre şöhret buldı. Ba’dehû şâhin-vâr Şeyh Lokma

Efendi şâh-sâr-ı himmetine kondı. Ba’dehû ol ni’met-i lezîze ma’rifet-i matbah-ı

isti’dâdı Zâkirzâde Abdullah Efendi’de peveriş-yâfte şeyhim senedim hâtimetü

ehli’t-tevfîk hulâsatü sırrı’l-hallîfi ale’t-tahkîk sümmiye İbn Affân eş-Şeyh es-Seyyid

Osman Efendi’nin çâşnî-bahş-i dimâğ-ı cânı oldı. Nitekim âsârında sırrına intikāl ve

envârından âfitâbına irtihâl olunur ve zikr olunan ehl-i velânın cümlesi zamân-ı

hayâtlarında âsûde sarây-ı belâ ile olub cevr-ile geldiler gitdiler. Zîrâ Kur’an’da

gelür: %"6#

. `«

o ¬.:

! ®(MO

FQR

. [Böylece biz her peygambere insan ve cin

şeytanlarını düşman kıldık.] (En’âm, 6/112). Ya’ni erbâb-ı nübüvvet-i tahkîkiyye ki

ilâ yevmi’l-kıyâm müteselsil ve ıkdü’d-dürer âsârı ilâ âhiri’z-zamân gerden-i bend-i

ehl-i vücûddur. Ashâb-ı nübüvvet-i örfiyyeden mesâib ü rezâyâyı tevârüs eylemişler

ve herkes derdi kadar söz söylemişlerdir. KA mq = h [Allah insanı en iyi şekilde

ödüllendirir.] Ve bu nezîl-i mahrûse-i Burusa suyyinet ani’l-be’sâ eş-Şeyh İsmâîl

Hakkı 5$)2 :?K& . 562 p?)8 h )o [Allah’ın şereflendirdiği parlar ve refâhı artar.] /25b/

Mezkûr < 5==6 5V8r Yc. [Onlar babalarımızdır, bu nedenle de onların benzerlerini]

Mâ-sadakı olan küberâ-i hakîkatin tufeyl-i mâide-i ma’rifetleri olmağla berâ-yı ihyâ-i

nâm-ı selef bin yüz on sekiz târîhi evâhirinde bu cevâhir-i kelimâtı keşîde-i silk-i

tahrîr kılub nühûr-ı ihvân-ı tarîkata ta’lîk eyledi. Maksûd, isticlâb-ı duâ-yı hayr

olduğı âyîne-i havâtıra rûşendir. Vallâhü hüve’l-veliyyü ve minhü’t-tecellî bi-külli

sırrın hafiyyin ve celiyy. Ve resûlühû hüve’l-mazharu’ul el-evvel el-aliyy. Ve âlihî

hüve’l-musallâ aleyhi fi’d-dehri’l-meliyy.

SONUÇ

Bayrâmîlik’in kurucusu kabul edilen Hacı Bayram Velî`nin “Çalabım bir

şâr yaratmış iki cihân âresinde”, dizesiyle başlayan meşhur şiirini, Celvetiyye’nin

şeyhlerinden İsmail Hakkı Bursevî şerh etmiştir.

Bu şerhte özellikle şu konular üzerinde durulur: Şiirde ana tema “Kalp”tir.

Hacı Bayram Velî, “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde” dizesinde, şehir

manâsına gelen “şâr kelimesini, rumuz olarak kullanmıştır. Bundan asıl kastedilen

ise gönül yani kalptir. Bursevî de özellikle kalp üzerinde durmuş ve kalbi, insanın

dışa ait (âfâkî) ve içe ait (enfüsî) güçlerinin tümüne yöneticilik yapan krallar kralıdır,

diye tarif etmiştir.

Kalp, Allah’ı sevmenin ve tanımanın mahallidir. Aynı zamanda kalp,

sevgilinin görüleceği, müşâhede edileceği bir yerdir. Nasıl ki şehrin imar

edilebilmesi için taş, toprak gibi malzemelere ihtiyaç varsa kalbin de asıl görevini

yani müşâhede ve mükâşefeyî gerçekleştirebilmesi için bir imârete yani tasfiyeye

ihtiyacı vardır. Onun tasfiyesi ise Hacı Bayram Velî’nin şiirinde ifade ettiği, aynı

zamanda Bursevî’nin de şerh ettiği gibi manevi bir yolculukla mümkündür ki bu seyr

ü sülûk olarak ifade edilir.

Kişinin seyr ü sülûkta yol alabilmesi için bir rehbere ihtiyacı vardır.

Tasavvufta mürşid olarak ifâde edilen bu rehber, aynı yolu kat ettiği için müridine bu

yolda rehberlik eder; zorluklarla mücâdeleyi ona öğretir.

Kişinin kalbini ma’mur hale getirebilmesi, marifetullahı kesb edebilmesi

zikrullahla mümkündür. Kişi her zikrettiğinde kalpten hicâplar kalkar ve kalp,

Allah’ı tanımanın, marifetin mahalli haline gelir, seven aynı zamanda sevilen bir kul

olur.

Seven ve sevilen bir kul olmak aynı zamanda rızayı da gerekli kılar ve kul

Allah’tan gelen celâl veya cemâl her türlü fiiliyâta râzı olur. Bu celâl veya cemâl

olarak görülen işlerin nereden geldiğini bilir ve bunu tefekkür eder, itiraz etmez. Bu

hale gelebilmek ise âriflerin ve âşıkların işidir. Çünkü onlar, kendilerini bu yola fedâ

eden, cesaretli ve korkusuz kimselerdir.

Şiirde ve Bursevî’nin şerhinde özellikle “ârif” kimseler üzerinde durulur.

Bu söylenenleri âriflerin anlayabileceği, marifet bilgisine onların sahip olabileceği

ifade edilir.

Hacı Bayram Velî’nin ve ârif kimselerin, kalp şehrinin minâresinden insanları

bu marifet bilgisine çağırdıkları, davet ettikleri söylenir.

Bu eserde üzerinde durulan ana konular -kalp, mürşid, mürid, zikir, ârif,

marifetullah vs. gibi- aynı zamanda tasavvufun ve diğer mutasavvıfların da ana

konularıdır ve bu alanda pek çok eser mevcuttur.

BİBLİYOGRAFYA

el-Acluni, Keşfü’l Hâfâ, Kâhire, ts.

Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, İstanbul, 1992.

el-Albânî Muhammed Nâsıruddîn, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Daîfe ve’l-Mevdûa, Riyad

1412/1992.

Azamat, Nihat, “Hacı Bayram-ı Velî” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

DİA, İstanbul 1996, c.XIV.

Bayramoğlu, Fuat, Azamat, Nihat, “Bayramiyye” DİA, İstanbul 1992, c.V.

el-Buhâri, el-Camiu’s-Sahih, İstanbul 1992.

Bursevî, İsmail Hakkı, Şerh-i Ebyat-ı Hacı Bayram-ı Velî, Süleymâniye

Kütüphanesi, Esat Ef., No:1521.

Cebecioğlu, Ethem, “Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Felsefesi”, Tasavvuf Dergisi,

Ocak-Haziran 2002, Sayı:8.

Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Veli, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991.

el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitabu’t-Ta’rîfât, Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü,

(Tercüme ve Şerh eden: Arif E

HACI BAYRÂM-ı VELÎ

(ö. 833/1430)

Bayramiyye tarikatının kurucusu.

HACI BAYRÂM-ı VELÎ

(ö. 833/1430) Bayramiyye tarikatının kurucusu.

(ö. 833/1430)

Bayramiyye tarikatının kurucusu.