ehlisunnnetde - PDF AHMET YESEVİ

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

II. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ İnceleme Araştırma Dizisi Yayın No:54 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Editör Prof. Dr. Zülfikar GÜNGÖR Yayın Koordinatörü Harun Sarıgül ISBN: 978-9944-237-67-3 Baskı Tarihi: Ekim 2018 © Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı Taşkent Cad. Şehit H. Temel Kuğuoğlu Sokak. No: 30 06490 Bahçelievler/ANKARA Tel: 0312 216 06 00 • Faks: 0312 223 34 29 www.ayu.edu.tr yayinlar@yesevi.edu.tr Kitapta ifade edilen fikir ve görüşler sadece yazarlarının olup, Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığının görüşlerini yansıtmazlar. Tasarım ve Baskı Aren Tanıtım Hizmetleri Ltd. Şti. Ziya Gökalp Cad. Dr. Mediha Eldem Sok. No: 38/15 Kızılay/ANKARA Tel:0312 430 70 81 İÇİNDEKİLER Sunuş /Prof. Dr. Musa YILDIZ............................................................................5 Önsöz /Prof. Dr. Zülfikar GÜNGÖR ...................................................................7 Ahmed Yesevî’de Pratik Ahlâk/Mehmet Demirci .............................................17 Yesevî ve Farabî Düşüncelerinin Ortak Temelleri /Dossay Kenzhetayev .........27 Kırgız Türklerinin İslamlaşmasında Tasavvufun Rolü: Yesevîlik Örneği /Seyfettin Erşahin...............................................................................................37 Dîvân-ı Hikmet’te Yaş Dönemleri Üzere Kişiliğin Gelişim Özellikleri /Metanet Kahramankızı Kurbanova.................................................................. 63 Türkler’in Batıya Yayılma Sürecinde Yesevî Düşüncesinin Rolü /İlhan Aksoy.......................................................................................................71 Kaşık Oymacılığı Zanaatinin Anadolu’ya Gelişinde Ahmed Yesevî’nin Rolü /Yakup Ömeroğlu...............................................................................................77 Yesevî Öğretisi Perspektifinde Türk Dünyası Rönesansı /Adem Asalıoğlu ................................................................................................85 Arslan Baba’nın Ahmet Yesevî’ye Verdiği Hurmanın Aslı Nedir? /Satı Kumartaşlıoğlu ..........................................................................................91 Osmanlı Kuruluş Yıllarında Balkanlarda Yesevîlik İzleri /Sinan Doğan...........99 Anadolu Alevî-Bektaşî Toplumunun İnanç ve Değerlerinde Ahmed Yesevî İzleri (Hubyâr Sultan Ocağı Örneği)/Hasan Coşkun...............119 Türkmenistan’da Yesevî İzbasarları Üzerine Çalışmalar: S.M. Demidov Örneği / Tahir Aşirov...............................................................133 Uyguladığı Metodlar Yönüyle Hoca Ahmed Yesevî ve İnsan Eğitimi /Ahmet Yıldırım...............................................................................................149 Ahmed Yesevî’nin Manevî Mirası: Eğitim Sürecinde Değerlerin Aktarılması /Akif Nurağaoğlu Abbasov ......................................................... 165 Eğitim Biliminin Tarihi Şahsiyeti Hoca Ahmed Yesevî /İntiqam Cəbrayılov .........................................................................................173 Ahmed Yesevî’nin Hikmet Tarzı Şiirlerinde Türk Hitabet Sanatının Yansımaları ve Fiiller /Tanju Seyhan...............................................................179 Hoca Ahmed Yesevî’nin Eğitim Metodu /Süleyman Doğan ...........................199 Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Nasihat Yoluyla Halk Eğitimi /Bülent Arı-Hüseyin Kürşat Türkan.................................................................217 Ahmed Yesevî ve Muhammed İkbal’in İnsan Tasavvuru /Mustafa Eren ........227 Hakîm Süleymân Ata’nın (Ahmed-i Yesevî’nin III. Halifesi) Hikmetlerinde İdeal İnsan ve İdeal Toplum/Mustafa Sever ............................239 Hoca Ahmed Yesevî’de Hikmet ve Hikmetin Zihinde Tecessümü Meselesi /Mehmet Kasım Özgen ....................................................................................247 “Türk Dili” Kavramının Tarihinde Dîvân-ı Hikmet’in Yeri Konusuna Bir Bakış /Aysel Qeribli...................................................................................275 Dîvân-ı Hikmet’teki İlkelerin Hint Mistik Şiirlerindeki Yansıması: ‘İlahî Aşk’ ve ‘Bhakti’ Anlayışları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Çalışma /Hammet Arslan ...............................................................................................283 Divân-ı Hikmet’in Dil Bakımından İncelenmesi /Cihan Çakmak...................299 Dîvân-ı Hikmet’te Peygamber Sevgisi ve Mucizesi /Atiye Nazlı ...................317 İkinci Defter: Seher Vaktinde Aşk/Hasan Akkanat..........................................339 Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Aşk Kavramı ve Anlam Dünyası /Cafer Gariper-Yasemin Bayraktar ..................................................................353 Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde İbadet Fıkhına Verdiği Önem /İsmail Bilgili ...................................................................................................367 Kültür Coğrafyamızda ve Ahmed Yesevî’de On Sayısı Üzerine Değerlendirmeler /Kadir Güler-Zafer Tıngıroğlu ............................................383 Kaşık Ustası Ahmed /Hamiyet Özer................................................................397 Bir Türk’ün İslam’ı Tarzı Telakkisi: İradî Bir Tercih Olarak İlahî Cemal ve İnsan İlişkisi /Mustafa Said Kurşunoğlu..........................................................409 Khoja Ahmet Yasawi Mausoleum and Tourism Development in Turkistan/Rizakhojayeva Gulnara Abdumajitkizi............................................427 Sanat ve Dinin Ortak Paydaları Üstüne Düşünceler/Nihat Boydaş.................441 Türk-İslâm Düşüncesine Yön Veren İki Eser: Ahmet Yesevî ve Hakîm Süleyman Ata’nın Mi‘râciyyeleri /Reyhan Çorak ...............................445 Ahmet Yesevî’yi Günümüz Koşullarına Göre Yeniden Anlamak /Ahmet Şimşek-Bayram Sürekli ..................................................................... 455 Yedi Harf /Yedi Okuyuş Tartışmaları ve Din Öğretiminde Dil Sorunu -Ahmed Yesevî’nin Uygulamaları Bağlamında Kelamî/İtikadî Çözüm Önerileri /Özcan Tatcı .........................................................................467 Biyografiyle Roman Arasında: Büyük Türk Mutasavvıfı Ahmed Yesevî’nin Hayatı Roman Yoluyla Anlatılabilir mi?/Ahmet Koçak ...479 Modern Türk Edebiyatında Bir Kült ve Dönüşüm Olarak Hoca Ahmed Yesevî İmajı/Dilek Çetindaş.......................................................493 Ahmed Yesevî Sisteminde Fikir ve İş Birlikteliği: Bilmek ve Eylemek/Ayten Koç Aydın-Muhammet Volkan Özkan ...................................499 Ontological Meaning of Süleimen Bakyrgani’s Philosophy /Alyona Baltabayeva....................................................................................... 515 Hoca Ahmed Yesevî ve Molla Penah Vakıf Şiirlerinde Ortak Diyalektoloji Sözler (Batı Azerbaycan Ağızları ile Karşılaştırmalı) /Elvan Cafarov ............527 Sultân-ı Ârifin’in Tanıklığında Hikmetlerin Göstergebilim Açısından Yorumları/Emrah Yılmaz.................................................................................537 Yesevîlikle İlgili Yeni Bir Kaynak: “Tenzilü’s-Salihin”/Nadirhan Hasan .......555 Nefehâtü’l-Üns’ün İlk Türkçe Çevirilerinde Yesevîliğin İzleri /Songül Karaca.................................................................................................567 5 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri SUNUŞ Hazret-i Türkistan Ahmed Yesevî; bir büyük ahlâk, aşk ve irfân adamı, bir Allah dostudur. Türk kültür tarihimizin en önemli şahsiyetlerinden birisidir. O, sadece Yûsuf Hemedânî Hazretlerinin gönlünde yaktığı İslam’ın aşk ve irfan kıvılcımını kendinden sonraki taliplere aktarmakla kalmamış, yetiştirdiği aksiyoner alperenleri Asya’nın bir ucundan Avrupa içlerine kadar göndererek insanlara adalet, tevazu, birlik ve dirlik düşüncesini telkin etmiştir. Yesevî Hazretleri, dönemin din ve kültür dili olan Arapça ve Farsça yerine, anadili Türkçeyi kullanmış, Türkçeyi bir ilim, aşk ve irfan dili hâline getirmiştir. Sohbetlerinde ve söylemiş olduğu hikmetlerinde anadili Türkçeyi kullanarak geniş kitleleri etkileyen ilk Türk mutasavvıfıdır. Bugün geniş bir coğrafyada konuşulup yazılan edebî bir Türkçeden söz ediliyorsa bunun sebebi Ulu Pîr Ahmed Yesevî’dir. Ahmet Yesevî ile bugüne kadar bilim adamları tarafından birçok araştırmalar yapılmış, çeşitli kitaplar, makaleler yayımlanmıştır. Orta Asya’dan Balkanlara kadar Türklerin yaşadığı geniş coğrafyada onun tesirlerini görebilmekteyiz. Onun Anadolu’da ektiği tohumların Yunus’un, Hacı Bektaş Veli’nin, Şeyh Edebali’nin nefesinde nasıl yeşerdiğini, Balkanlarda İslam’ın Sarı Saltuk’un, Gül Baba’nın kanatlarında nasıl yayıldığını görebiliyoruz. Malumlarınız; Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Teşkilatı (UNESCO) tarafından dilimizin ve kültürümüzün gelişmesine, zenginleşmesine çok önemli katkılarda bulunan büyük fikir adamı ve gönül eri Hoca Ahmed Yesevî’nin ölümünün 850. yıl dönümü vesilesiyle 2016-2017 sezonu Hoca Ahmed Yesevî Yılı olarak ilan edilmişti. Bizlerde adını taşıdığımız Ahmet Yesevî Üniversitesi olarak 2016 yılında, Ankara’da “I. Uluslararası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu” düzenlemiştik. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu kurumsallaşarak, önümüzdeki senelerde, iki yılda bir gerçekleştirmeye devam edeceğiz. Özellikle son dönemlerde hak ettiği kadar araştırma ve inceleme ko- 6 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri nusu edilmeyen Ahmed Yesevî’nin bu tür etkinliklerle daha çok tanınacağına ve onun düşünce evreninin daha geniş kitlelere ulaşacağına inancımız sonsuzdur. Elinizdeki bu kitapta 6 ülkeden 52 akademisyenin katıldığı “II. Uluslararası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu” bildirilerine yer verilmiştir. Sempozyuma katkılarından dolayı Yunus Emre Enstitüsüne ve kitabın editörlüğünü üstlenen Sayın Prof. Dr. Zülfikar Güngör’e teşekkür ediyorum. Prof. Dr. Musa YILDIZ Mütevelli Heyet Başkanı 7 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ÖNSÖZ “Sünnet imiş kâfir de olsa incitme sen Hudâ bizardır katı yürekli gönü incitenden Allah şahit öyle kula hazırdır Siccîn Bilginlerden bu sözü işitip dedim işte” Hoca Ahmed Yesevî Hz. Âdem ile başlayan insanlık tarihimizde zaman içerisinde farklı diller, bu dilleri konuşan milletler ve bunların kurduğu farklı devletler olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de bu farklılıklar, Allah’ın varlığının bir delili ve insanların birbirlerini tanıması için bir sebep olarak bizlere takdim edilmiştir. Böylece farklılıkları birbirimize karşı bir üstünlük sebebi hâline getirmemizin önüne geçilmiş ve bunların kesret/çokluk içinde vahdet/birlik unsuru olarak kabul edilmesi istenmiştir. Bu bakış açısını elde edemeyen toplumların hayatı, sürekli bir savaş ve kavga içinde geçmiştir. Milletlerin tarihi bir bakıma, bu bakış açısını yerleştirmeye çalışan dinî-tarihî şahsiyetlerle, bunlara karşı çıkan kişi ve toplumların mücadelesinden ibarettir. Milletlerin tarih sahnesinde yerini almalarında veya yok olmalarında önemli rolleri olan devlet adamlarını, dinî-tarihî şahsiyetleri tanımak ve tanıtmak; ilim adamlarımızın, ilmi faaliyetlerin yapıldığı üniversite, enstitü gibi kurumlarımızın en önemli vazifesidir. Bu tarihî vazifenin hakkıyla yapılması, geleceğimize daha güvenli bakmamızı sağlayacak ve Yahya Kemal’in ifadesiyle, kökü mazide olan âtî anlayışını özümsemiş nesillerin yetiştirilmesine imkân verecektir. Bütün Müslüman milletlerin tarihleri bakımından en önemli olay, son ilahî din olan İslamiyet’in ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’in vahyinin başlaması ve en önemli şahsiyet ise, bu dinin tebliğcisi olan Hz. Muhammed (s.a.s.)’dir. Bu sebeple her Müslüman’ın, Kur’an-ı Kerim’i ve peygamberinin hayatını öğrenmesi ve öğretmesi en önemli vazifesidir. Peygamberimizin tebliğ ettiği ve uygulayarak öğrettiği İslam esaslarını, Peygamberimizden sonra âlimler, kendi toplumlarında öğretmeğe devam etmişler; talebeler yetiştirmişler ve kitaplar yazmışlardır. 8 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Müslüman millet fertlerinin, bu âlimleri ve bunların yazdığı eserleri tanımaları, geleceklerini sağlıklı bir şekilde inşa etmek bakımından son derece önemlidir. Türk milletinin tarihindeki en önemli olay, İslam dininin kabul edilmesi ve bu dini benimseyerek cihan hâkimiyeti sağlayacak büyük devletler/medeniyetler kurulmasıdır. Bu noktada, Abdülkerim Satuk Buğra Han, Yusuf Has Hâcib, Kaşgarlı Mahmud, Edib Ahmed Yüknekî, Tuğrul Bey, Alparslan vb. devlet adamları ve âlimlerimiz öncü isimler olarak ilk akla gelen şahsiyetlerdir. Yine bu tarihî süreçte ilklerden olan bir başka isim de, Hoca Ahmed Yesevî (ö. 562/1166)’dir. Türk tarihinde ilk tarikat kurucusu olan Hoca Ahmed Yesevî, yetiştirdiği talebelerle ve Türk diliyle muhataplarının anlayacağı sadelikle söylediği Hikmet adı verilen şiirleriyle, milletimizin İslamlaşma sürecinde çok etkili olmuş bir şahsiyettir. Onun doğup büyüdüğü toprakları aşarak tüm Türk illerine, Anadolu’ya, Balkanlara kadar yayılan etkilerini ve bugünkü izlerini tespit etmek; Kur’an ve Sünnet’ten beslenen Hikmetlerini doğru anlamak; günümüz insanı için onun hayat ve şahsiyetini bilmenin önemini vurgulamak adına, son yıllarda birçok bilimsel faaliyet yapılmakta ve konferanslar, paneller, sempozyumlar düzenlenmektedir. Orta Asya’da ve ülkemizde düzenlenen bu tür bilimsel etkinliklerde, Hoca Ahmet Yesevî Üniversitesi’nin önemli bir rol oynadığı görülmektedir. Hoca Ahmet Yesevî Üniversitesi, Yunus Emre Enstitüsü ile birlikte, 25-26 Nisan 2018 tarihlerinde Ankara’da İkinci Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyum’u düzenlemiş ve bu sempozyum, açılış oturumu hâricinde, beş oturumdan oluşmuş ve üç ayrı salonda toplam elli iki tebliğ sunulmuştur. Oturumların başlığı sırasıyla şöyledir: “Türk Dünyasının Ortak Atası: Hoca Ahmed Yesevî”, “Ahmed Yesevî’nin Türk Dünyasına Etkileri”, “Hoca Ahmed Yesevî’de Eğitim ve Ahlak”, “Hoca Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, “Hoca Ahmed Yesevi ve Kültür Tarihimizdeki Yeri”, “Hoca Ahmed Yesevi’nin Eserleri Hakkında Değerlendirmeler”. Sizlere sunduğumuz bu çalışma, 25-26 Nisan 2018 tarihlerinde Ankara’da düzenlenen İkinci Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyum’una sunulan tebliğlerden oluşmaktadır. Altı ülkeden; dil, edebiyat, eğitim, tarih, tasavvuf, kelam, hadis, tefsir, uluslararası ilişkiler vb. farklı disiplinlerde uzman olan kırk üç araştırmacı ve akademisyenin sunduğu tebliğler; Hoca Ahmed Yesevî’yi; adına nispet edilen Yeseviyye tarikatını; başta Dîvân-ı Hikmet olmak üzere eserlerini; takipçilerini ve dünden bugüne devam eden etkilerini tanımamıza imkân verecek önemli bilgiler içermektedir. Hoca Ahmed Yesevî gibi Türk Tasavvuf Edebiyatı’nın kurucusu, aynı zamanda Türk dilinin edebiyat ve bilim dili hâline gelmesinin öncü ismi olan bir şahsiyetin, tüm Türk coğrafyalarında ve dünyada tanıtılmasında öncülük yapan, bu sempozyumun düzenleyicilerinden Hoca Ahmet Yesevî Üniversitesi Mütevelli Heyet üyelerine, Mütevelli Heyet Başkanı Prof. Dr. Musa Yıldız’a; sempozyum düzenleyicilerinden Yunus Emre Enstitüsü yetkililerine, sempozyuma tebliğleriyle katılan bilim insanlarımıza, bu ilmî ziyafeti takip eden Hoca Ahmed Yesevî dostlarına, kitabın yayına hazırlanmasında emeği geçen Harun Sarıgül’e ve tüm matbaa çalışanlarına hürmet ve saygılarımı sunarım. Prof. Dr. Zülfikar GÜNGÖR Ankara, 2018Prof. Dr. Mehmet KUTALMIŞ • Ahmet Yesevi Üniversitesi / Kazakistan Prof. Dr. Mustafa KARA • Uludağ Üniversitesi / Türkiye Prof. Dr. Ali YILMAZ • Ankara Üniversitesi / Türkiye Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ • Ankara Üniversitesi / Türkiye Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ • Uludağ Üniversitesi / Türkiye 12 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Prof. Dr. Necdet TOSUN • Marmara Üniversitesi / Türkiye Prof. Dr. Ermanno VİSİNTAİNER / İtalya Prof. Dr. Zülfikar GÜNGÖR • Ankara Üniversitesi / Türkiye Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE • Bozok Üniversitesi / Türkiye Prof. Dr. Cengiz GÜNDOĞDU • Atatürk Üniversitesi / Türkiye Prof. Dr. Dosay KENJETAY • Ahmet Yesevi Üniversitesi / Kazakistan Prof. Dr. Nadirhan HASANOV • Karabük Üniversitesi /Türkiye Prof. Dr. Haşim ŞAHİN • Sakarya Üniversitesi / Türkiye Doç. Dr. Dilorom HAMROEVA /Özbekistan Doç. Dr. Zikiriya JANDARBEK • Ahmet Yesevi Üniversitesi / Kazakistan Doç. Dr. Nizamettin PARLAK • Erzincan Üniversitesi / Türkiye Doç. Dr. İhsan SOYSALDI • Fırat Üniversitesi / Türkiye Doç. Dr. Necdet ŞENGÜN • Dokuz Eylül Üniversitesi / Türkiye Doç. Dr. Abdulmecit İSLAMOĞLU • Ankara Üniversitesi / Türkiye Dr. Öğr. Üyesi Mustafa EREN • Ahmet Yesevi Üniversitesi / Kazakistan Dr. Öğr. Üyesi Mustafa TATCI • Gazi Üniversitesi / Türkiye Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Şirin AYİŞ • Bingöl Üniversitesi / Türkiye Dr. Bakıt MURZARAİMOVA / Kırgısiztan Jonathan TRAPMAN / İngiltere OTURUMLAR AÇILIŞ OTURUMU “Türk Dünyasının Ortak Atası: Hoca Ahmed Yesevî” ANKARA SALONU Oturum Başkanı/ Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ /Ahmed Yesevî’de Pratik Ahlâk Prof. Dr. Dosay KENJETAY /Yesevî ve Farabî Düşüncelerinin Temelleri Prof. Dr. Seyfettin ERŞAHİN /Kırgız Türklerinin İslamlaşmasında Tasavvufun Rolü: Yesevîlik Örneği Metanet GURBANOVA/ Dîvân-ı Hikmet’te Yaş Dönemleri Üzerine Kişiliğin Gelişim Özellikleri 17 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri AHMED YESEVÎ’DE PRATİK AHLÂK Mehmet Demirci* Ahmed Yesevî her şeyden önce sûfî kimliği ile dikkati çeker. Tasavvufun amacı ahlâklı ve olgun insan yetiştirmektir. Bu uzun bir süreçtir. Ahmed Yesevî bu tecrübeyi derinlemesine yaşamış ve sonuçlarını şiirlerinde ifâde etmiştir. Yesevî ahlâk teorileri üzerinde durmaz. Zaten ahlâkın asıl amacı nazariye değil, bilfiil yaşamaktır. Kendi özel deyimiyle “hâl edinmek”tir. Hayâta karışmayan, uygulama planına geçmeyen ahlâk anlayışının pratikte bir değeri yoktur. Ona belki ahlâk felsefesi denir. Ahlâk felsefesinde olumsuz huylar, “mühlikât”; olumlular, “münciyât” olarak isimlendirilir.1 Bu safhada sadece târifler ve işin teorik yönü söz konusudur. Asıl olan bu teorik bilgilerin uygulamasıdır. Ahmed Yesevî bir teorisyen değil tatbikatçıdır. Tebliğimizde bu konuları Ahmed Yesevî’den örneklerle açıklayacağız. a) Kötü Huylar Riya, Gösteriş Dîvân-ı Hikmet’te en çok üzerinde durulan kötü huyların başında riyâ/gösteriş gelir diyebiliriz. Riyâ;Allah için yapılması gereken amel ve ibâdeti, kullara gösteriş olsun diye yapma anlamında bir terimdir. Bunu genele yayarsak, saygınlık kazanma, çıkar sağlama gibi dünyevî amaçlarla kendisinde üstün özellikler bulunduğuna başkalarını inandıracak tarzda davranma da riyâdır. Bir başka ifâdeyle riyâ; “Allah’a itaat eder görünerek kulların takdîrini kazanmayı isteme”dir.2 Riyâ, gösteriş bir kişilik zaafıdır. Günümüz şartları riyâkarlığı daha da çoğalttı. Özellikle görüntülü medya bir şöhret aracı olarak, inanmadıklarını söyleyen, gösteriş için çırpınan kimselerin boy gösterdiği bir alan hâline geldi. Ahmed Yesevî sûret-i haktan görünüp riyâkarlık yapanları îkaz eder: Zâlimleri şikâyet etme zâlim kendin Huyun riyâ etki etmez halka sözün Dünya malını dolu verdim doymaz gözün3 * Prof. Dr., Ege Üniversitesi, Türkiye. 1 Bkz. Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Çev.: Ahmet Serdaroğlu, c. III, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1975. Bu cildin tamâmı “mühlikât” konularını işler. IV. Cildin tamâmı ise “münciyat”a âittir. 2 Mustafa Çağırıcı, “Riyâ”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), C. 35, s. 137. 3 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hazırlayan Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, Ankara, 1993, Hikmet no: 11. Bundan sonra Dîvân-ı Hikmet’ten yaptığımız alıntıları aynı kaynaktan, metin içinde ve hikmet numarasını vererek göstereceğiz. 18 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Günümüzde moda hâline gelen ve Ankara’da daha çok görülen bir riyâ çeşidi, göze görünmek için mescitleri doldurma ve Cuma namazlarına koşma şeklinde karşımıza çıkar. Öyle der Ahmed Yesevî: Oruç tutup halka riyâ eyleyenleri Namaz kılıp tesbih ele alanları, Şeyhim diye başka binâ koyanları Son anda îmânından ayrı eyledim (Hikmet no: 54) Kur’an-ı Kerim’de “Gösteriş için namaz kılanlara yazıklar olsun!”4 denir. Özellikle ibâdetlerde asıl olan ihlâstır, yani sırf Allah rızâsı için kulluk etmektir. Aksi davranış bir kudsî hadiste kötülenir, Cenâb-ı Hak şöyle buyurur: “İşlediği bir amelde benden başkasını bana ortak koşan kişiyi de onun şirkini de reddederim”5 Tasavvufun amacı daha olgun bir insan hâline gelmek, Allah’a daha iyi ve hâlisâne kulluk etmek, bunun için nefsini tam kontrol altına almaya çalışmaktır. Bu bakımdan riyânın, gösterişin asla bulunmaması gereken yer, tasavvuf alanıdır. Heyhat, ne yazık ki bu sâhada kendini aldatanlar çok görülür. Böyleleri, hak yolda olduklarını sanarak hem kendilerini hem de çevreyi kandırırlar: “Pir hizmetini kıldık”deyip “tâlibim”deyip yürürler; Yiyip haram, mekrûhu, torbalarına vururlar Gözlerinde yaş yok, halka içine girerler Zâkirim deyip ağlar, çıkmaz gözünden yaşı; Gönüllerinde gamı yok, her an ağrıyâ başı; Oyun-hîle kılarlar, mâlum Hudâ’ya işi; Tâlibim deyip söylerler, gönlünde yok zerre nur; Gerçek tâlibi sorarsanız, içi dışı gevher-inci Hakk’a açık sırları, yedikleri safâ-nur Arslan Baba’m sözlerini işitiniz teberrük. (Hikmet No: 18) Yesevî Atamız bu sahte dervişleri tam da can evinden vurur. Gerçek derviş ince, rikkatli bir kalbe sâhiptir, dertlidir. Riyâkar dervişlerin ise gözlerinde yaş, gönüllerinde nur bulunmaz. Onlar taklitçi ve şekil dervişidirler. Yesevî “Riyâ tesbîhi elinde zünnar, iyi bilseniz” diyerek onları en ağır şekilde itham eder. Keşişlere mahsus kuşak demek olan “zünnâr”, küfür alâmeti sayılır. Zaten riyâ, dinde “gizli şirk” kabul edilmiştir. Yesevî bu konuda sanki günümüzdeki bazı sahte dervişleri anlatır: 4 Mâûn sûresi, 107/6. 5 Müsned, II, 301, 435; Müslim, “Zühd”, 46; İbn Mâce, “Zühd”, 21. 19 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü Zühd ve takvâ kılmayıp bozar iç âlemini Kerâmet der gaflet uykusunda gördüklerini Riyâ ile halka kendini satar dostlar Derviş olsan, ibâdet eyle, eyleme riyâ; Her köşede ibâdet eyle Tanrı’m tanık Sahte derviş nereye gitse, zevk ve dâva; Adil padişah ibâdetlerini isyan eyler. Dervişim deyip ibâdet eyler halk içinde; Riyâ eyleyip dolaşıp yürür orada burada; Allah için ibâdet eyleyen derviş nerede? Gerçek dervişler dağ ve ovayı mekân eyler. (Hikmet No: 85) Tezvir ağı koyup halkı yoldan çıkardın Şeyhlik kılıp riyâ ile pazar kurdun; Gönül eğlendirip şeytan ile devran sürdün Cemaline sen ne diye lâyık eylesin? (Hikmet No: 139) Tekrar belirtelim, sûfîlik dîni daha iyi anlama ve yaşama, olgun mü’min olma gayretidir. Ahmed Yesevî şekil sûfîlerine hitâben “Sûfî-nakş oldun veli asla Müslüman olmadın” diyerek; onların kılık kıyâfet ve zâhir tavırlarıyla sûfî görünüşüne sâhip olduklarını, fakat asla gerçek Müslüman olamadıklarını açıkça söyler: Ey sûfî ibâdet eylersin hepsi kibir ve riyâ Can ve gönül dünyâya mağrur dillerinde ah-vah Can verirken olacağın îman nûrundan ayrı Sûfî-nakş oldun veli, asla Müslüman olmadın (Hikmet No: 119) Aslında din iyi bilinse riyâ ve gösterişe düşülmez. Meselâ reklam kokan yardımları önleyecek tedbir Kur’an ve Hadislerde vardır. Bir örnek: Kur’ân-ı Kerîm’de, “Sadakaları âşikâre olarak verirseniz bu ne güzel! Eğer yoksullara gizlice verirseniz bu sizin için daha hayırlıdır”6 buyurulmuştur. Hadîs-i şerifte de “Sağ elinin verdiğini sol eli bilmeyecek kadar gizlice sadaka veren kimse.”7 övülür. Riyâ, hepimizde bulunabilecek bir hastalıktır. Acaba işlerimizi sırf Allah rızâsı için mi yapıyoruz, yoksa riyâkâr, gösterişçi bir hâlde miyiz? Bunu nasıl anlayabiliriz? Bunu en iyi şekilde nefis muhasebesi yoluyla, bir iç kontrolle anlayabiliriz. Hz. Ali, riyâkârlığın iki belirtisi vardır diyor: 6 el-Bakara 2/271. 7 Müslim, zekât, 91. 20 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 1) Riyâkâr kimse yalnızken tembel, insanlar arasında bulunurken daha çalışkan ve hareketli görünür. 2) Övülüp takdir edildiği müddetçe gayretlidir, verimlidir. Fakat eleştirilip kötülenmesi durumunda işi bırakıverir.8 Kibir Kibir; insanın kendini başkalarından büyük saymasıdır. Evet, insan değerli bir varlıktır, ayrı bir şahsiyeti, benliği vardır. Bu şahsiyeti geliştirmesi, kendinde mevcut potansiyel güçleri faal hâle getirmesi gerekir. Bu sırada haddini aşar, en büyük benim der, başkalarına hayat hakkı tanımazsa kibir tuzağına düşmüş olur. Kibrin zararı sâdece başkalarına değildir. Asıl zarar gören, bizzat kibir gösteren kimsedir. Çünkü kibir, insandaki yaratıcı güçleri öldürür. Gerçekte sâhip olmadığı şeylere sâhip olduğunu zanneden kişi, bunları elde etmek için gayret sarf etmez, böylece istîdâdını köreltir. Kendini beğenmişliğin pençesine düşen kimse, dünyâda kendinden başka hürmet ve hizmete lâyık insan göremez.9 Ahmed Yesevî kendi içindeki kibir duygusunu yenme mücâdelesini anlatır: On üçümde nefsânî arzuları ele aldım Nefs başına yüz bin belâ sarıp saldım; Kibirlenmeyi ayak altında basıp aldım; On dördümde toprak gibi oldum ben işte (Hikmet No: 3) Kibir, insanı Allah’a kafa tutmaya kadar götürebilir. Nitekim şeytan “Dedi ki: Ben Âdem’den daha üstünüm, beni ateşten onu topraktan yarattın.” Böylece benliğe kapıldığı için Allah'ın huzûrundan kovulmuştur.10 Hikmetlerde bu ilahî beyan şöyle ifâde edilir: Büyüklenme şeytana neler eyledi Büyüklendiğinden lânet tavkı ona saldı Melekler görüp orada secde eyledi Secde eyleyip emin oldu dostlarım a (Hikmet No: 83) Yalan En kötü huylardan biri yalandır. Bir kimsenin yalanı huy edinmesi onu insanlıktan çıkarır. Yalancı olarak tanınanın sözüne ve işine güvenilmez. 49. Hikmet’te şöyle denir: Dili ile ümmetim diye yalan söyler Kişi malını almak için saçma-sapan sözler Hâlini burda bırakıp haram gözler Câhillere bu sözleri diyesim gelir (Hikmet No: 49) 8 Mehmet Demirci. 40 Levha 40 Yorum, Kubbealtı Neşriyâtı, 2. Baskı, İstanbul, 2012, s. 76. 9 Mehmet Demirci, İyiler ve İyilikler, Nefes yayınevi, İstanbul, 2013, s. 354. 10 Sâd sûresi, 38/74-78. 21 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hz. Peygamber’in kesin ifâdesi şudur: “Yalan söylemekten sizi men ederim. Çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihâyet Allah katında kezzab/yalancı diye yazılır.”11 Yesevî hazretleri sanki bu hadîse göndermede bulunur: “El-kezzabu lâ ümmetî” dedi size; O Muhammed Hakk Resûlü idi bize; Yalancıya cennet yoktur, vallahi ona Yalan konuşup imansız olarak gitmeyin dostlar. (Hikmet No: 81) Yalan söyleyerek bu dünyâda insanlar kandırılıp bazı çıkarlar sağlanabilir. Ama âhirette yalancının yüzü kara çıkacaktır: Âşık olsan, yalan dâva eyleme sakın Yalan dâva eyleyenlerden Allah bîzâr Kahhar Melik’im kahr eylese, adı Kahhar; Kıyâmet günü yüzü kara kalkar imiş. (Hikmet No: 108) Tıpkı Yunus Emre’nin dediği gibi: “Kulil-hak” dedi Çalab, sözü doğru desene Bugün yalan söyleyen yarın utanasıdır” Rüşvet, Sahtecilik Edep Noksanlığı Rüşvet, ezelî bir derttir. Rüşvet en geniş târifiyle “Bir görevliye, kānûnen yapması veya yapmaması gereken bir işte yasa dışı bir kolaylık sağlaması için verilen para yâhut sağlanan menfaat”12 demektir. Ahmed Yesevî kendi zamanındaki rüşvetten şikâyet eder: Kadı olan âlimler, para-rüşvet yiyenler, Öyle kadı yerini sakar ateşinde gördüm. Müftü olan âlimler, haksız fetvâ verenler, Öyle müftü yerini Sırat köprüsünde gördüm. (Hikmet No: 53) Ve âhir zaman şeyhlerini anlatır. Âhir zaman ne vakit acaba? Yesevî’nin yaşadığı on ikinci asır mı, yoksa içinde bulunduğumuz yirmi birinci yüz yıl mı? Nâfile oruç tutar halklara şeyhlik satar İlmi yok âmadan beter âhir zaman şeyhleri Beline kuşak bağlar özünü adam sanır Arasat’da bırakılır âhir zaman şeyhleri (Hikmet No: 129) 11Müslim, Birr, 105. 12 Bkz. İlhan Ayverdi, Misalli Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyâtı. 22 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Edep ve hayâ kalmadığından şikâyet eder: Ulu küçük yaranlardan edeb gitti Kız ve zayıf gençlerden hayâ gitti “Haya imandandır” deyip Resûl dedi Hayâsız kavim acâipler oldu dostlar (Hikmet No: 89) Çare Bütün bu olumsuzlukların çarelerinden başlıcası Ahmed Yesevî’ye göre nefisle mücâdele etmektir. Nedir nefs? Nefis, her türlü aşırı istekler, arzular, benlik, kibir, gurur, kıskançlık gibi kötü huyların merkezidir. Tasavvufun başlıca amacı nefis mücâdelesinden galip çıkmaktır: Hû bıçkısını alarak, nefs başına salarak, Gece gündüz tâlipler, canı kurban eyleyiniz (Hikmet No: 94) Ahmed Yesevî’nin yer altına çekilme sebeplerinden biri de nefsiyle savaşını taçlandırmaktır, “bâtın mızrağı ile nefsi deş”mektir: Sünnetlerini sıkı tutup ümmet oldum: Yer altına yalnız girip nûra doldum; Hakk’a tapanlar makamına mahrem oldum, Bâtın mızrağı ile nefsi deştim ben işte (Hikmet No: 1) Güzel ahlak sâhibi olmanınve nefisle mücâdelenin yollarından biri de şudur: İnsan odur, fakir olup yerde yatsa, Toprak gibi âlem onu basıp geçse, Yusuf gibi kardeşi köle diye satsa; Kulun kulu, o gün ne diye hevâ eylesin? (Hikmet No: 139) Özür dilemek ve pişmanlık duymak da bir olgunluk alâmetidir: Allah de ey Kul Ahmed özünü bil Özünü bilince ilmin ile amel kıl Büyük küçük dostlarından özür eyle Sen bilmezken senden hatâ geçdi olmalı (Hikmet No: 58) Tövbe en önemli çârelerden biridir. Sözlükte tövbe, dönmek (rücû) demektir. Kötüden iyiye dönmek, beşerî ve dünyevî ilgilerden uzaklaşıp Allah’a yönelmektir. O bakımdan insan hayâtındaki ve dindeki yeri son derece önemlidir. Tövbe kulun gönlünü açıp Hakk’a niyaz etmesi, O’nunla iletişim kurmasıdır. Bunun için bir aracıya ihtiyaç yoktur. Allah her zaman herkesi görür, işitir ve bilir. Uygun olan her yer ve zamanda, her insan elini ve gönlünü açıp pişmanlığını dile getirerek af ve mağfiret dileyebilir. Tıpkı Yesevî Atanın dediği gibi: 23 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Seherlerde erken kalkıp Hakk’a yansam Büyük küçük günahlardan tövbe eylesem Ağlayıp Hazretine boyun sunsam Dostlar Hocam bana bağlım der mi ki? (Hikmet No: 63) b) İyi Huylar Ahmed Yesevî iyi huyları da gösterir. Bunlardan birkaçını görelim. Merhamet Merhamet; Yüce Allah’ın Rahmân ve Rahîm isimlerinin yansıması, görünür hâle gelmesidir. Allah’ın sonsuz rahmetinin yeryüzünde, insan ve hayvanlardaki tecellîsidir. Tasavvufta “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak” diye bir ölçü var. İşte merhamet duygusu, ilâhî ahlâkı benimsemenin en somut örneklerinden biridir. O ilâhî rahmet ki, bütün canlıları, hattâ bütün varlıkları kuşatmıştır: Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol Öyle mazlum yolda kalsa, yoldaşı ol Mahşer günü dergâhına yakın ol Ben-benlik güden kişilerden kaçtım ben işte. Akıllı isen, gariplerin gönlünü avla Mustafâ gibi ili gezip yetim ara Dünyâya tapan soysuzlardan yüzünü çevir Yüz çevirerek deryâ olup taştım ben işte. Garip, fakir, yetimleri sevindiresin; Parçalayıp aziz canını eyle kurban; Yiyecek bulsan, canın ile misâfir Hak’tan işitip bu sözleri dedim ben işte. (Hikmet No: 1) Cömertlik ve Sadâkat İyi huylardan olan cömertlik ve sadakat da, Yesevî’nin önem verdiği ahlakî değerlerdendir. Hayır ve cömerdlik eyleyenler, yetim gönlünü alanlar, “Çehar-yâr’lar yoldaşı, Kevser dudağında gördüm. (Hikmet No: 53) Bir sözünden dönmeyen, sırrını asla demeyen, Gafil olup yatmayan Ebâ Bekr-i Sıddık’dır (Hikmet No: 42) 24 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Tevâzu Tevâzu, alçak gönüllülük, kibirli olmama, gösterişsiz olma demektir. Olgunluğun, iyiliğin, erdemli insan olmanın gereklerinden biri de tevâzudur. Aslında tevâzu, bir kötü huyun iyileştirilmesi sonucu ortaya çıkabilecek bir güzel haslettir. Bu kötü huy ise, kibir ve gururdur. Hz. Peygamber’in tevâzuu, alçak gönüllülüğü dillere destan olacak seviyededir. O, gündelik yaşayışı, yemesi, içmesi, kullandığı eşyâlar itibâriyle son derece sâdedir. O, insanlara karşı davranışlarında; büyük, küçük, zengin, fakir, asil veya sıradan insan ayırımı yapmamıştır; herkese son derece şefkatli, alçak gönüllü ve sevecen bir tavır içinde olmuştur. Tasavvuf literatüründe toprak gibi olmak, tevâzuun îzahında sıkça başvurulan bir ifadedir. Ahmed Yesevî de bunun farkındadır: Gerçek gönülde namaz kıl ki Allah bilsin Halk içinde rüsvâ ol ki âlem gülsün Toprak gibi hor görül ki nefsin ölsün Himmet versen nefsimi yenip ağlasam ben İnsan odur, fakir olup yerde yatsa, Toprak gibi âlem onu basıp geçse, Yusuf gibi kardeşi köle diye satsa; Kulun kulu, o gün ne diye hevâ eylesin? (Hikmet No: 51) Kul Hoca Ahmed kötülerin kötüsü sen Herkes buğday el tutmaya samanı sen13 Yoldan sapan günahkârların câhili sen Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim (Hikmet No: 60) İhlâs İhlâsın sözlük anlamı, saf katışıksız olmak, ulaşmak, kurtulmak demektir. Dînî terim olarak ise ihlâs riyâ, gösteriş, şirk ve reklâmcılıktan kaçınmaktır. Bir şeyi Allah için, sâdece Allah’ın hoşnutluğunu amaçlayarak yapmaktır. Bütün ibâdet ve davranışlarda, başka bir maksatla değil, sâdece Allah rızâsı için hareket etmektir. Tebliğimizin başında çokça üzerinde durduğumuz riyânın antitezi ve ona fırsat vermeyen haslet, ihlâstır. Yesevî’ye göre pek çok kötü hâlin çaresi, ihlâsla ilâhî aşk şarabını içmektir: 13 “Herkes yahşi ben yaman / Herkes buğday ben saman” ifâdesi bunu hatırlatır. Bu güzel söz Yesevî halîfelerinden Hakim Süleyman Ata’ya âit diye bilinir. Ne yazık ki onun hikmetleri arasında bulamadım. Bkz. Mustafa Sever, Hakîm Süleyman Ata Hikmetler ve Kıssalar, Ahmed Yesevî Üniversitesi yayını, Ankara, 2017. 25 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yaratan Bir ve Var’ımın yolunu arayıp Lânetli şeytanın yollarından dönün dostlar İhlâs ile aşkın şarabını içip Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar (Hikmet No: 79) Bunun dışında ibâdete, mala, sağlığa güvenmek çıkar yol değildir: Ey mü’minler, ibâdet eyleyip dayanmayın; Emânettir, aziz cana inanmayın; Haram-mekruh yığmış mala inanmayın Mallarını “karış” adlı yılan eyler. (Hikmet No: 133) Sonuç olarak Ahmed Yesevî’nin hikmetlerini dikkatle incelediğimizde, tasavvufun asıl amacı olan güzel ahlâkı benimsemek ve yaşamakla ilgili birçok malzeme olduğu görülür. Onun kötü ve iyi huylar konusundaki tahlil ve tavsiyeleri, 850 sene sonraki günümüz için de aynen geçerlidir. Hayat şartları değişse de insan aynı insandır. 27 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri YESEVÎ VE FARABÎ DÜŞÜNCELERİNİN ORTAK TEMELLERİ Dossay Kenzhetayev* Giriş “El-Muallim-i Sânî”1 olarak bilinen büyük İslam düşünürü Farabî ile “Pir-i Türkistan2 ” Hoca Ahmet Yesevî’nin dünya görüşünü ve düşünce esaslarını tanımak ve bilmek için onların yetiştiği sosyo-kültürel ve tarihi zemini olan Eski Türk Düşüncesi ile İslam dinî kültürünün iyice bilinmesi ve tespit edilmesi gerekmektedir. Araştırmamızın ilk aşamalarında ele aldığımız Eski Türk Düşünce sistemi ilkeleri ve fenomenolojik özellik taşıyan olguları Farabî’nin düşüncesinde de görmek mümkündür. Eski Türk Düşünce sistemindeki kozmolojik anlayışlar ve Orhun Enesay yazıtlarında anlatılan devlet ilke ve zeminlerinin ahlakî ve felsefî aksiyolojik unsurlarının Farabî’nin eserlerinde yeni bir boyutta işlendiğini söylemek mümkündür. Farabî, din, felsefe ve siyaset aracılığıyla insanlar arasında birlik ve mutluluğun taht kurmasını amaç edinen büyük Türk düşünürüdür. Bu amaç doğrultusunda Farabî’nin Eski Türk Düşünce sisteminin unsurlarını ve olgularını da İslam Felsefesi içerisinde uzlaştırarak istifade etmiş olması düşünülmektedir. Ayrıca bu amaç doğrultusunda evreni bir ontolojik bütünlük olarak kavramayı ilke edinen Farabî’nin, İslam’ı merkezî olarak kabul ettiği dünya görüşü ile diğer düşünce sistemlerini uzlaştırmada başvurduğu yöntem tevildir3 . Tevil, Farabî’nin yaşadığı zaman ve zemin açısından, amacı ve konusu için bugünkü hermenotik yönteminden daha geniş ve derin bir yaklaşımdır. Farabî’nin düşünce sistemindeki akıl, felek gibi terimlerin, Yunan Felsefesi’nden alındığı herkesin malumudur. Ancak, Farabî bunları İslamî terminolojideki, sema, ruh, melek vs. gibi kavramları karşılamak için kullanmış ve varlıkların ontolojik sırasında Allah’tan sonra yer alan “akılları”, yani, ayüstü metafizik varlıkları melek olarak sunmuştur. Farabî, “faal akıl” için “ruhu’l-emin”, veya “ruhü’l-kuds”, yani, Cebrail olarak tamamen İslamî-dinî terim kullanmıştır4 . Farabî, kendi düşünce sistemini oluşturmada İslam dairesi dışındaki düşüncelerden de istifade etmişse de, sonuç itibariyle, onun dünya görüşünde İslamî ve dinî merkeziyetçiliğin ağır bastığı ortadadır. Farabî, felsefeyle ilgilenmek isteyenlere, felsefeyi okumadan önce dinin ruhunun kavranılmasını şart koşmaktadır5 . Din veya İslam merkeziyetçilik açısından bakıldığında, Yesevî de, “Mir’âtü’l-Kulûb” isimli risalesinde, “…her kim önce, şeriatı bilmeden, tarikata * Prof. Dr., Ahmet Yesevi Üniversitesi, Kazakistan. 1 Hilmi Ziya Ülken, Farabi Tetkikleri. s. 3. 2 Hazini, Cevahirü’l-Ebrar min Emvâci’l-Bihâr, s. 56. 3 Ülken, a.g.e., s. 49. 4 Ülken , a.g.e., aynı yer. 5 Ülken H.Z. aynı eser, s. 16. 28 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri girer ise, yanlış yol seçmiştir.”6 diyerek, Farabî ile birleşmektedir. Burada da iki Türk düşünürünün dünya görüş zeminlerinin, Kur’an ve İslamî Medeniyet olduğunu görmek mümkündür. Her iki Türk düşünürün de, İslam Medeniyeti zemininde tarihte yer aldığı bellidir. Ancak, burada, Farabî’nin yaşadığı zaman ve zemin bakımından ve düşüncesi itibarıyla da tasavvufla veya Yesevî ile nasıl bir ilişkisi olabilir, gibi sorunla karşılaşmamız ihtimal dâhilindedir. Farabî’nin yaşantısı ve düşünce sistemi ile mistik dünya görüş arasında sıkı bir bağın olduğunu birçok araştırmacı ifade etmişlerdir. Örneğin, H. Corbin, tasavvuf terimlerinin Farabî’nin eserlerinde çok sık kullanıldığını ve onun düşüncesinde inkar edilemeyecek düzeyde mistik unsurların bulunduğunu ifade etmektedir7 . Bayraktar, Farabî’nin filozofunun (hakim), sufilerin olgun insanıyla bazı yönleriyle benzerlik hatta aynilik arz ettiğini ve bunun da İbn Arabî gibi sufîlerin peygamberlik ve hatem-i evliya anlayışına da büyük tesiri olduğunu ifade etmektedir8 . Bayraktar, Farabî’den sonra gelen felsefecilerin eşyanın gerçeğini kavramada saf rasyonalizme “rasyonel sofizm” yoluyla geçtiklerini de ilave etmektedir9 . T.J.’de Boer, Farabî’nin sadece felsefî sisteminde değil, onun yaşamında mistik bir hayatın olduğunu ve onun nefsinden kurtulmayı filozof olmanın gereği olarak gördüğünü ifade etmektedir10. Uludağ, Farabî’nin Platonist ve idealist felsefeyle Aristo’nun rasyonel felsefesini uzlaştırmaya yönelik çabasının, sonuçta düşüncesinde bir mistik boyut ve gerçeğin bulunmasına yol açtığı görüşündedir11. Farabî de Uyunü’l-Mesail isimli eserinde, müşahedenin batınî psikolojik tecrübe yoluyla gerçekleşeceğini açıkça dile getirmektedir. Farabî’nin düşüncesinde insanî ruh, bilgiyi doğrudan Allah’tan değil de, aynen peygamberlerde olduğu gibi, Cebrail’den, yani “faal akıldan” almaktadır. Faal akıl, Allah ile insanî ruh (akıl) arasındadır. Yesevî düşüncesinde ise, vecd, vuslat gibi kategorilerin anlatıldığı hâllerde, Allah ile insan arasında perde veya engeller söz konusu değildir. İnsan, Hak ile doğrudan uyum ve vahdet içindedir12. Farabî olgunluğu, rasyonel aşkla temellendirmeye veya ispatlamaya çalışmaktadır. Bayraktar, bunu, Farabî’nin “rasyonel sufizm teorisi” diye nitelemektedir. Ona göre, olgunluğun sebebi aşktır. Aşk, Farabî’nin düşünce sisteminde, en üst (Mutlak) olgunluğun delilidir13. Hakk’a akılla değil, sadece ilahî aşk ve vecdî 6 Azireti Sultan Qoca Ahmet Yasaui, Mir âtü’l-Kulûb, s. 19. 7 Henri Corbin., Felsefe Tarihi (Histoire de la Philosophie), Çev.: Hüseyin Hatemi, İstanbul 1994, İletişim Yay., (456), s. 288-289. 8 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1997, TDV Yay., (313), s. 156-176. 9 Bayraktar, a.g.e., s.156-176. 10 T.J.’de Boyer, İslamda Felsefe Tarihi, Çev.: Yaşar Kutluay, Ankara 1960, s. 77. 11 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1994, Dergah Yay., s. 224. 12 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 760. 13 Bayraktar , a.g.e., s. 193. 29 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri yöntemlerle ulaşmak mümkündür14. Burada da Farabî’nin tasavvufî bir açıklamada bulunduğunu görmekteyiz. Ancak Farabî’nin tasavvufu, belli bir düşünce sisteminden ziyade, ampirik-tecrübî bir hâl olarak değerlendirdiği bellidir15. Yesevî düşüncesinde insanın, olgunluğa erişmesi için gerekli olan bilgiyi, yani hikmeti elde ederek, dinî bilgi ve marifetle donanması şarttır. Burada ilahî bilginin kaynağı hikmettir16. Yesevî hikmetlerinde, insanın Allah tarafından en güzel suret ve sirette (yaratılışta) yaratıldığı ve Hakk’ın hüneri (sanatı) ile Ululuğunun aynası ve tecellisi olduğu işlenmiştir17. Farabî düşüncesinde, insanın gerçek olgunluğu elde etmesi için onda teorik ve pratik bilgisinin eşit olması şartı aranmaktadır18. Çünkü, Farabî’nin yaşadığı zaman ve zeminde felsefenin görevi, insanlığın mutluluğuna hizmet etmekte olan din ile bilimin birliğini sağlamak olmuştur. Farabî’nin yaşadığı Abbasî iktidarı döneminde, dinin ruhu olan iman ve esasları, çeşitli dünya görüşü zeminindeki dinî ve felsefî akımların etkisiyle, zayıflamaya başlamıştı. Farabî, felsefenin de dinin de, insanlığın saadeti ve iyiliği için var olduğunu; dinin, insanı iman ile hakikate ulaştıracağını; felsefenin ise imanı rasyonel yollarla temellendirmeye yönelik düşünce sistemlerini oluşturacağını savunmaktadır. Bu hususta, Muhammed el-Behiy, dinin Allah katından gelen bir soyut gerçek olduğu için ebedî olduğunu, felsefenin dine olan hizmetinin ise, iman ilkelerini rasyonel yollarla anlatmak, yani, imanı aklileştirmek olduğunu açıklamaktadır19. Yesevî düşüncesinde insanın olgunluğa erişmesi için sadece teorik (şeriat) ve pratik (tarikat) bilgiyle donanmak yeterli değildir. İnsanın bunları yaşaması ve hâliyle ruhunda işlemesi ve gerçekleştirmesi şarttır20. İnsanın “soğuk teori” ile, “kuru pratik” dairesini aşması ve öze inmesi gerekmektedir. Yesevî düşüncesinde teori (kâl) ile pratik (hâl) arasında bir bütünlük sağlanırsa, ancak o zaman insanın tam manada bir olgunluğu söz konusudur. Bunun için insanın Allah’a aşkla sarılması şarttır. Ancak Yesevî, toplumdaki imanın etkisinin, Farabî gibi rasyonelleştirmekle değil, hâl ilminin doğası gereği kendi ruhunda işlemekle kuvvetlendirileceğini ileri sürmektedir. Yesevî düşüncesinde, toplumun ahlakî normlarının bozulması, imanın zayıflığı ile nefsin üstünlüğünün göstergesi ve bu kaosu yeniden düzenlemenin yolu da aşktan geçmektedir. “Aşksızların imanı da, canı da yoktur, Onlar hayvandırlar”21, diyen Yesevî, bu hususta Farabî gibi, imanı felsefî açıklamalarla anlatmaktan ziyade, insanı doğrudan tasavvufî değerlerle eğitmek ve “nur-ı iman” ile hakikate götürmek gerektiğini ifade etmektedir. 14Farabi, Fusus-al Hikam, s. 55;54; 17; 25; 26; Tahsilu’s-Sa’ada, s. 4; Dava’i Kalbiyya, s. 3. 15 Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, 1. Cilt, s.185. 16 Divan-ı Hikmet, s. 3; 29; 71; 88. 17 Divan-ı Hikmet, s.26; 48; 54;152. 18 Farabî, Dava’i Kalbiyya, Haz: Ülken H. Z-Bursla K. Farabi, Kanaat Kitabevi, s.127. 19 M. el-Bahiy, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, Haz: Hizmetli Sabri, Ankara 1997, Fecr Yay., (496), s. 310. 20 Divan-ı Hikmet, s. 78; 102; 119; 151. 21 Divan-ı Hikmet, s. 179. 30 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Farabî düşüncesinde insanın amacı mutluluktur. İnsanın mutluluğa kavuşması, onun faal akıl ile olan ilişkisiyle alakalıdır. İnsanî ruh, Allah’a yükseldiğinde ancak iyiliği elde eder. Bu konuda, Farabî, iyiliği istemek, sadece iyilik için olduğu zaman saadet sayılır, demektedir22. İnsan için en büyük saadet, en üst mertebedir. Bu mertebeye yükselmenin yolu, birinci olarak maddî ve dünyevî bağımlılıktan arınmaktan geçer. İkinci olarak da, insanın saadeti, onun olgunluğu ahlakî değerlerle ölçülmektedir23. Burada Farabî’nin düşünce sisteminin tam bir bütünlük içerisinde olduğunu görmek mümkündür. O’Leary’ye göre, Farabî’nin saadet öğretisi, ruhun bedenden ve maddeden arınmasını en önemli amaç olarak belirlemektedir24. Farabî’nin, Allah’a ancak bu yollarla kavuşma imkânını göstermesi, onun saadet öğretisinin Yeni Eflatunculuk ve tasavvufun bir sentezi olduğu kanaati pekiştirmektedir. De Lasy O’Leary, Farabî’nin yaptıkları, genel olarak, vahdet-i vücut teorisine yakın bir uyumluluk veya uzlaştırma yöntemi geliştirmektir25, demektedir. Bu fikri, Cavit Sunar da desteklemektedir. Ona göre, Farabî, Yeni Eflatunculuğun etkisiyle, önceleri sadece hâl ilmi olarak bilinen tasavvufu felsefî bir biçime sokan ilk filozoftur26. Ancak, kanaatime göre Farabî, tasavvufa felsefî biçim veren ilk filozof değil, aksine, felsefeye mistik mana ve ruh vermekle bir bütünlük ve vahdet arayan büyük düşünürdür. İnsanın âlemin merkezi olarak algılanması, Kur’an’ın getirdiği mana ve ilkeden kaynaklanmaktadır. Kur’an, insana yer yüzünde Allah ile sohbet kurabilecek tek canlı ve dünyadaki Allah’ın halifesi olarak önem vermektedir27. İnsan, gerçekte, karmaşık ve zıt tabiattaki kuvvetleri kendinde barındıran, “âlem-i kübrâ”nın (makro kozmos), küçük nüshasıdır (âlem-i suğrâ). Tasavvuf felsefesinde insanın bedeni halk, yani, fizik âlemden; ruhu da, Hak yani metafizik âlemdendir. İnsan, Allah’ın zat ve sıfatlarının tecellisi sonucunda var olmuş en yüksek biçim ve manadaki varlıktır. Yesevî düşüncesinde insan, âlemin ruhu; âlem ise, insanın bedeni olarak anlatılmaktadır. Dolayısıyla, insan ve âlem bir bütün olarak Ulu Yaratıcı’nın aynasıdır. Sufîlerin âlemi, yani, makro kozmosu “defterü’l-evvel”; mikro kozmos, yani, insanı da “defterü’s-sânî” olarak tanımalarının özünde, yukarıdaki gerçek yatmaktadır. Büyük defteri okuyabilenler, küçük defterin hakikatini; insanı okuyabilenler de, âlemin gerçeğini kavrayabilmektedir. Farabî düşüncesindeki insan meselesinden söz ettiğimizde, onun dünya görüş ve felsefî meseleleri irdeleme yöntemi açısından psikolojizmin ağır bastığını görmüştük. Farabî’nin epistemolojisinde insan, faal akıl tarafından verilmiş soyut kategorileri kabul etmeye hazır bir varlıktır. Bu hazırlık, insanın en yüksek 22 Ebu Nasr El Farabi, el-Medinetü’l-Fadıla, Haz: Arslan A., Ankara 1997, Vadi Yay., (344), s. 65-66. 23 Şehsivaroğlu B., Farabi, İstanbul: İ.Ü. Yay., 1950, s. 20. 24 De Lasy O’Leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev.: Yurdaydın, Yaşar Kutluay, Ankara 1971, (203), s. 106. 25 De Lasy O’Leary, a.g.e., aynı yer. 26 Cavit Sunar, İslam’da Felsefe ve Farabi, A.Ü.İ.F. Yay., Ankara 1972, s. 56. 27 İsra suresi, 17/70. 31 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri derecesini göstermektedir. Gördüğümüz gibi, insan, aklı ile metafizik âlemi tanıyıp, faal akla kavuştuğunda, hakikatin tüm sırlarına vâkıf olmaktadır. Farabî, “Siyasetü’l-Medeniyye” isimli eserinde, insan, insanî akıl zirvesine yükseldiğinde, yani, insanî akıl, faal akıl (Cebrail) ile ittisal ettiğinde en büyük saadete erişir, der. Bir başka deyişle, insan, en doğru bilgiyi elde ettiğinde gerçek marifete, yani, mutluluğa kavuşmaktadır28. Böylece Farabî, tasavvufta rasyonel bilgi ve saadet öğretisi ile teorisinin temelini atmıştır29. Gnoseolojik kuvvetlerle kabiliyetleri, insan bedeninin her azasına yerleştiren Farabî, bilgi sürecindeki önceliği kalbe vermiştir. Farabî için, mutlak gnoseomerkez kalptir. İslam kaynaklarında mutlak marifet, kalb, vahiy ve ilham yollarıyla, gayb âleminden, yani, Allah’tan verilmiş bilgilerdir. Farabî bunu felsefe ile anlatmaya çabalamaktadır. Ona göre, marifet, insan aklıyla tecrübesinden ve metafizik âlemin kuvvetinden meydana gelmektedir. Göründüğü gibi, bilgi açısından Farabî ile Yesevî düşüncelerinde farklılıklardan ziyade benzerlikler hâkimdir. Ancak Yesevî’de, insan aklıyla gayb âlemine geçmesi zordur. Akıl, Allah’ı tanımada çaresizdir. Yesevî düşüncesinde insanın amacı, faal akıl aracılığıyla Mutlaktan bilgi edinmek değildir. Aksine, faal aklın Yaratıcısı ve tüm bilgilerin kaynağı olan Hakk’ın kendisiyle hemhâl olmaktır. Allah’ın varlığında kendi varlığını eritmektir. Fena fi’llah makamında Mutlak ile vahdet-i vücut olmaktır30. Bu makam gerçek saadetin, tam ubudiyetin ve hürriyetin zirvesidir. Yesevî düşüncesinde Allah’ı tanımanın merkezi objesi kalb, dil, sırdır (cevher). Yesevî düşüncesi, kalb, zevk ve ilham yoluyla marifet ve batına önem vermektedir. Farabî düşüncesinde, insanın esas amacı, Hakk’ı tanımak, ilahî âlemle, yani faal akıl ile ittisal etmektir. Faal akıl ile ittisal eden insan, gerçek saadeti yaşayan insandır. Bu amaç doğrultusunda çaba sarf edenler ise, fazilet sahibi insanlardır. Bu büyük amaç, insana ve topluma her iki dünyanın da saadetini sunmaktadır. Gerçek amacı hedefleyenler, ulu murada sadece iyiliklerle, faziletlerle ulaşmaktadırlar. Bu olgu, hangi yönleriyle ele alınsa alınsın her iki dünya saadeti ve huzurudur31. Yesevî düşüncesinde insan, her iki dünya uğruna Allah’ın Cemâli’ni ve O’nunla birliği tercih etmektedir. Bu amaca ulaştırıcı kuvveti de, aşktan almaktadır. Farabî’ye göre, her bir insan saadetin mahiyetini, ona ulaşması için ne yapması gerektiğini kendi başına bilemez. Amaca giden yolda mutlaka bir öğretmene ihtiyaç duyulmaktadır32. Farabî düşüncesinde, gerçek mürşit, hakim-filozof hepsi bir şahsın etrafında bütünleşmiştir. Böyle bir insan, faal akıl ile irtibat kurabilecek kabiliyettedir. İnsanın ruhu, bedeni kendi hâkimiyeti altına aldığı gibi, peygamberin ruhu da bu dünyaya hükmetmektedir. Bu anlayışa göre, en büyük ruh, ancak peygamber-filozoflarındır. Dolayısıyla, Farabî peygamber-filozoflara kutsal ruhun sahibi olarak bakmaktadır. Ruhu büyük insanlar, gerçek saadete giden yolda irşat edebilirler. Böyle bir ruha sahip Kağan veya filozof tarafından 28 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Haz: Tarhan K., İstanbul 1992, İklim Yay., (354), s. 115. 29 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 184. 30 Divan-ı Hikmet, s. 5; 50; 51. 31 Fahrettin Olguner, Farabi, İstanbul 1999, Ötüken Yayınları, (175), s. 121. 32 Olguner, a.g.e., s. 125. 32 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri idare edilen insanlar da, faziletli ve mutlu insanlardır. Onların toplumu da faziletli toplumdur (şehirdir)33. Yesevî de, “Mir’âtü’l-Kulûb” isimli eserinde, “Ruhu’l-A’zam, ancak, Hz. Muhammed peygamberin ruhudur. Çünkü, O (Hz. Muhammed), ruhların Atasıdır”34, diyerek, Farabî ile aynı anlayışı paylaşmaktadır. Farabî’nin “faziletli insan” kategorisi, sufîlerin “insan-ı kamil” anlayışlarıyla örtüşmektedir35. Yesevî düşüncesinde de, insanın esas amacı, Hakk’ı tanımaktır36. Farabî’nin “faziletli insan”, “faziletli toplum”, “Kağan-filozof”, “saadet” vs. gibi kavramlarla kategorilerinin yerini Yesevî düşüncesinde, “olgun insan”, “mürşit”, “pir”, “ruhanî hürriyet” gibi tasavvufî kategoriler almaktadır. Yesevî’de gerçek mürşit olmadan hakikati hayal etmek bile imkânsızdır37. Dolayısıyla, tasavvufta, şeyhlik ve mürşitlik gibi makamlara büyük önem ve ayrıcalık verilmektedir. Ancak, Yesevî düşüncesinde, pirin yeri, Farabî öğretisindeki Kağan-filozofun niteliklerinden daha geniştir. Sebebi, pirler veya veliler, sadece toplumun değil, insanlık kavminin bütünlüğü ile güvenliğini, sosyal eşitliği sağlayan “kutbü’l-aktab”, yani, manevî bir sütûn olarak bilinmektedir38. Sufiler için bu dünya, ancak ahlakî çöküş ve bozgunculuktan yok olur. Tasavvuf felsefesine göre, kamil insanlar olmasaydı, âlem yaratılmayacaktı. Buradan da, âlemin varoluşu ile sorumluluğu doğrudan kamil insanlara düşmektedir. Onlar olmadan bu dünya anlamsızlaşır. Sebebi âlemin ruhu, olgun insanlardır. Farabî’nin can ve beden hakkındaki görüşleri onun metafiziği ile psikolojisi arasındaki farklılık özelliklerini ortaya koymaktadır. Farabî’ye göre, her bir can olgunlaşmaya muhtaç ve elverişlidir. İnsan canı, soyut bir varlıktır. Can bedende değildir; ancak ruhun kuvvetleri bedendedir. Dolayısıyla, can ve onun kuvvetleri bir birinden kopamazlar39. Soyut varlıklar maddî ve zamansal değildir. Yok olmaz ve ölümsüzdür, kendi cevherlerinin bilincindedirler. Bunların her birinin saadeti, maddeyle karışarak paslanmış varlıkların saadetinden daha yücedir. İnsan canı, yukarıdaki soyut varlıkların vasıfları gibi, sadece kendi cevherlerini kabul edebilecektir. İnsan ruhu, en yüce ruhu, zıtlıkları birlik ve bütünlük içerisinde kavrayabilecek kabiliyettedir40. Tasavvuf terminolojisinde ruh-ı azama yükselenlere ârif denir. Ârif, zıtlıkların perde arkasındaki sırrı görebilecek, ondan vahdet gerçeğini bulup, kendi ruhunda hissedebilecek insan demektir41. Türkler, Hoca Ahmet Yesevî’ye “sultanu’l-ârifin” demişlerdir. Sebebi, o dönemin Türkleri, Farabî’nin “el-insan el-fazıl” anlayışındaki ideal insan tipi örneğini, Hazreti Sultan Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî’nin şahsında bulmuşlardı. Farabî, Fusûsu’l-Hikem adlı eserinde, insanın varlığının iki tabiattan oluştuğunu ifade etmektedir: Biri biçim, nicelik, tür, nitelik, hareket eden ve hare33 Olguner, a.g.e., s. 125. 34 Azireti Sultan Qoca Ahmet Yasaui. Miratü’l-Qulub, s. 22. 35 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, s. 225. 36 Divan-ı Hikmet, s. 155. 37 Divan-ı Hikmet, s. 164. 38 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 420-462. 39 Farabi, Tahsil-us-Sa’ada. Haz: Ülken H. 3; Bursla K. Farabi, Kanaat Kitabevi., s. 10-13. 40 Farabi, El-Mutafarik, Haz: Ülken H. 3; Bursla K. Farabi, Kanaat Kitabevi., s. 7. 41 Cebecioğlu., a.g.e., s. 117. 33 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ketsiz, yer kaplayan ve dağılabilen cevherdir. Diğeri ise, birincisinden tabiatı bakımından tamamen farklı, onun vasıflarının hiçbirine benzemeyen cevherdir. İkincisinin özü, sadece akıl ile tanınmaktadır. Diğer bir ifadeyle insan, iki âlemin birleşiminden ibarettir: Biri Hak âlemi, diğeri ise, Halk âlemidir. İnsan ruhu, Hak emrinden; bedeni de Halk âleminden yaratılmıştır42. Göründüğü gibi, Farabî düşüncesinde “iki âlem tabiatı” çok sık tartışma objesi olarak karşımıza çıkmaktadır. İki âlemin biri olan Hak âlemi, ebedî ve ezelidir, kendiliğinde var olmuş soyut âlemdir. Diğeri ise Halk, şehadet âlemi, yaratılmış, insanın beş duyu azalarıyla kavranabilen, sınırlı, yaşadığımız dünyadır. İnsan bu iki âlem arasında bir köprü vazifesini görmektedir. Bu hususta, Farabî’nin ifade ettiği, “evren büyük insandır, insan da küçük evrendir” sözü, sonradan İbn Arabî ve diğer sufiler tarafından çok sık kullanılır olmuştur. Yesevî düşüncesinin özü, insanın kendisini ve Hakk’ı bilmesinden ibarettir. Bu yolda insan kendisinin yaratılmış bir “ben” olduğunun hakikatine, yaratılış sırrına eriştiğinde, insanî görevinin de Allah’ı tanımak olduğunu anlayacaktır. Kendisini Allah’a giden yolda bir köprü olmaya adayacaktır. Sadece, olgun insanlar, kendisinin toplum, âlem ve Allah arasında bir köprü olduğu gerçeğini tam manasıyla kavrayabileceklerdir. Yesevî düşüncesinde Allah, bu dünyayı aşkla yaratmıştır43. Bu dünya, Aşkın eseridir. İnsanın bu iyilikleri, güzellikleri aşkla okuması ve tanıması gerekmektedir. İnsan eğer, bu dünya güzelliklerini okuyabiliyor ise, bu evren onu Muhabbetullah’a götürecektir. Sonuçta, insan, Allah’ın Kudreti ile Ululuk sıfatlarını bilip, tanıyıp, O’nun “her yerde ve her şeyde” olduğunu hissedecektir. Eğer insan, makro kozmosu okuyamıyorsa, dünyanın gerçeği ve özüne inemiyorsa ve dünyanın dış görünüşünden öteye gidemiyorsa, o insan maddeye tapınan, ilahî aşktan habersiz, en önemli gerçekten uzaklaşmıştır. Yesevî düşüncesinde âlem, aşkla anlam kazanmaktadır44. Aşksız insan, Allah tarafından verilmiş kuttan, yani ilahî hibeden yoksun, kendi değerini de kavrayamayan, insanî fazilete erişmek için çabalamayan, çevresine, âleme, insanlara, tabiata ve Allah’a önem vermeyen, anlamsız (nihilist) dünyanın yapmacık canlısıdır. Yesevî düşüncesinde, insanın yaratılış amacı Hakk’a kulluk etmektir. Bu hususta Yesevî şöyle demektedir: “Sizi, bizi Hak yarattı, ibadet için”45. Ubudiyet, yani kulluk, Hakk’ı tanıma yolundaki en üst makamdır. Bu makamdaki insan, Allah’ın yarattığı insanoğluna eşit muamelede bulunacak, kendinden aşağı veya hor görmeyecektir. Yesevî, hikmetlerinde, ilahî aşkın, Allah’ın bir nasibi olduğunu, buna layık görülen kulun Allah’ın nuruna nail olacağını, tüm kötülüklerden arınarak, içi-dışı ve ruhu-bedeninin aşkla saflaşacağını vurgulamaktadır. Sonuç olarak, Eski Türk Düşünce sistemi ile İslam Medeniyeti dairesinden çıkan iki büyük Türk düşünürün biri felsefe ve diğeri de tasavvufta öncü olmuşlardır. Biri topluma örnek olarak “insan-ı fazıl” tipini işlemiş ve diğeri de “insan-ı kamil” tipini sunmuştur. Biri saadete ulaşma yolunda ruh ve aklı saflaştırma 42 Farabi, Fusus al-Hikam, s. 30. 43 Divan-ı Hikmet, s. 3; 38; 51; 160. 44 Divan-ı Hikmet, 62; 131; 178;179. 45 Divan-ı Hikmet, s. 26. 34 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri yöntemini, diğeri de, Hakk’a erişmek için ruhu nefsinden arındırmanın yolunu göstermektedirler. Her iki düşünce sisteminde de söz ve amel, teori ile pratik arasındaki uyum ve birlik esas amaçtır. Her ikisinde de insanın özü ruhtur. Her ikisi de, Mutlak hakikate ulaşma yöntemi ve ilkesi bakımından Eski Türk Düşünce sisteminin üniversalist özelliklerini göstermektedir. Yesevî, ruhun bedenden önce yaratıldığını ve bedenden önce “misal âleminde” olduğu kanaatindedir. Yesevî’de ruhun olgunluğu, Hak ile kavuşmakla gerçekleşmektedir. Farabî, ruhun olgunluğunu, insan aklı ile faal aklın ittisali olarak değerlendirmektedir. Her ikisinde de ahlakî hürriyet en önemli meseledir. Her ikisinin kalbi bir bilgi objesi olarak nitelemeleri, İslamî Medeniyet ve Kur’an ayetlerini merkezî ve ilkesel dayanak olarak tanıdıklarını göstermektedir. KAYNAKÇA Azireti Sultan Qoca Ahmet Yasaui, Miratü’l-Qulub. Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 1997. Boyer, T.J.’de., İslamda Felsefe Tarihi, Çev.: Yaşar Kutluay, Ankara 1960. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. Corbin Henri, Felsefe Tarihi (Histoire de la Philosophie). Çev.: Hüseyin Hatemi., İletişim Yay, İstanbul 1994. De Lasy O’Leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev.: Yurdaydın, Yaşar Kutluay, Ankara 1971. Divan-ı Hikmet. Ebu Nasr El Farabi,el-Medinet-ül Fadıla, Haz: Arslan A., Vadi Yay., Ankara 1997. el-Bahiy, M., İslam Düşüncesinin İlahî Yönü, Haz: Hizmetli S., Fecr Yay, Ankara 1997. Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, Haz: Tarhan K., İklim Yay., İstanbul 1992. Farabi,Dava’i Kalbiyya, Haz: Ülken H.Z, Bursla K. Farabi, Kanaat Kitabevi. Farabi,Fusus-al Hikam. Farabi,Tahsil-us-Sa’ada. Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabi. Kanaat Kitabevi. Hazini,Cevahirü’l-Ebrar min Emvâci’l-Bihar. Olguner, Fahrettin, Farabi, Ötüken Yayınları, İstanbul 1999. 35 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Sunar, Cavit, İslam’da Felsefe ve Farabi, A.Ü.İ.F. Yay., Ankara 1972. Şehsivaroğlu, B., Farabi, İstanbul: İ.Ü. Yay., İstanbul 1950. Uludağ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yay., İstanbul 1994. Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi. Ülken, Hilmi Ziya, Farabi Tetkikleri. 37 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KIRGIZ TÜRKLERİNİN İSLAMLAŞMASINDA TASAVVUFUN ROLÜ: YESEVÎLİK ÖRNEĞİ Seyfettin Erşahin* Özet Türklerin İslamiyet’e 7-12. Yüzyılları kapsayan süreçte hür iradeleriyle girdikleri kabul edilmektedir. Ancak Kırgızlar gibi göçebe veya yarı göçebe Türk boylarının İslamlaşma sürecinin 16. Yüzyıl sonlarına kadar devam ettiği bilinmektedir. Genelde Türklerin özelde Kırgızların İslamlaşmasını sağlayan faktörler arasında ilk sıralarda tasavvuf görünmektedir. Özellikle Hoca Ahmed Yesevî’nin yorumladığı ve yaşadığı tasavvuf, Türklerde İslamiyet’in kabulünde başat faktörlerden biri olmuştur. Bu olguyu Kırgızlarda da görmek mümkündür. Ahmed Yesevî’nin öğretileri ve sonraki yüzyıllardaki takipçilerinin faaliyetleri Kırgız kültüründe önemli yer tutmaktadır. Biz Yesevîliğin Kırgızların İslamlaşmasındaki rolünü süreç, faktörler ve muhteva açılarından ele almayı amaçladık. Yesevîlik daha ziyade dağlık bölgelerde göçebe veya yarı göçebe hayat süren Kırgızlara ne zaman ve nasıl ulaşmıştır? Acaba Ahmed Yesevî Kırgızlar ile birebir karşılaşmış mıdır? Yesevîlik Kırgızlar arasına hangi vasıtalarla girmiştir? Kırgız kültüründe Yesevîliğin izleri nelerdir? Yesevîliğin Kırgızlara yönelik dillendirdiği İslami söylem ve eylemlerin mahiyeti nedir ki? Kimi oryantalistlerin ve Sovyetologların iddia ettikleri gibi Yesevîler Kırgızlara, akaidi, ibadeti, ahlakı ve ahkamı olan İslam’dan ayrı, “halk İslamı” denen bir muhteva ile mi sunmuşlardır? Bu gibi sorulara bulacağımız cevaplar Türklerin veya Kırgız Türklerinin İslam anlayışları yanında Yesevîliğin nüfuz alanı ve Türkler arasındaki gücünü de yakından tanımamıza yardımcı olacaktır. Anahtar Kelimeler: Türkler, Kırgızlar, İslamlaşma, Hoca Ahmed Yesevî, Yesevîlik. Konuya Yaklaşım Üzerine Konu ele alınırken Kırgızların coğrafi dağılımı ve konumu göz önünde bulundurulduğunda karşımıza, tarihten günümüze Batı Türkistan Kırgızları (bugünkü Kırgızistan Kırgızları), Doğu Türkistan Kırgızları (Çin) ve Güney Türkistan Kırgızları (Afganistan bölgesi) çıkmaktadır. Biz, günümüz Kırgızistan’ını esas almakla birlikte, diğer coğrafyalara da değineceğiz. Bu bağlamda Kırgızların dağ silsilelerinde yaşadıklarını da akılda tutacağız. Kırgızların İslamlaşmasını tasavvuf ile tanışmasını ve Yesevîliğin faaliyetlerini de bu coğrafya üzerinden takip edeceğiz.1 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi,Türkiye. 38 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Herhangi bir coğrafyada İslamlaşmadan bahsederken üç şey göz önünde bulundurulur: Süreç, faktörler ve muhteva. Bu bağlamda Yesevîliğin Kırgızlara ulaşma süreci, âmil olarak Yesevîliğin tebliğ metodu ve Yesevîliğin dinî öğretilerinin muhtevası ve Kırgızlar tarafından anlaşılma ve algılanma şekli. Burada cevaplandıracağımız bir iki husus bulunmaktadır. İlki Kırgızların İslam’a ne zaman girmeye başladıkları, bu süreçte tasavvufun rolü, tasavvuf ile gelen İslam’ın niteliği, Yesevîliğin bu süreç ve âmiller arasındaki yeridir. Genelde tasavvuf özelde Yesevîlik, Türkistan halkları arasında özellikle de Kırgızlar arasında Karahıtaylar veya Cengiziler gibi istilacı Moğol saldırıları karşısında bir sığınma aracı olarak mı girmiş ve gelişmiştir yoksa Kırgızlar bölgede gelişen tasavvufu, kişilik ve kimliklerine uygun bularak mı kabul etmişlerdir? Yesevîliğin sunmuş olduğu İslamiyet’in genelde Türkler, özelde Kırgızlar için kabul edilebilirliği? Ayrıca, Kırgızların İslamlaşma sürecinde Karahanlılar, Çağataylar, Hokand Hanlığı dönemleri gibi aşamaları düşünürsek bu süreçte Kırgızlara Yesevîlik niçin ve nasıl gelmiştir? Acaba Kırgız sosyal, ekonomik ve kültürel yapısı Yesevîliği kabule uygun mu olmuştur? Kısacası Kırgızların Yesevîlik ile nerede, ne zaman, nasıl ve niçin buluştukları ve Yesevîliğin Kırgızlara ne verdiği sorularının vuzuha kavuşturulması elzemdir. İslam Öncesi Kırgızlar Kadim Türk boylarından olan Kırgızların atayurdu, farklı görüşler bulunmakla beraber2 çoğunlukla Moğolistan’ın kuzey batı tarafındaki Kırgız-Göl, Yenisey ve Orhun ırmaklarının yukarı boyları ile Altay ve Sayan dağları kabul edilmektedir. Kırgızların bir kısmının M.Ö. 36’larda Yenisey`den çıkarak İli, Talas, Issık Göl çevresi ve Tanrı Dağlarına geldikleri3 bir kısmının ise M.S. 840’larda Uygurları Moğolistan’dan kovalarken Kuça, Beşbalık, Pençul (Üç Turfan) ve Kaşgar’a göçtükleri sanılmaktadır.4 Kırgızların Orta Tanrı Dağları ve Pamir Dağları’na geliş tarihleri tam olarak bilinmese de X. yüzyıl Arap coğrafyacılarından 1 Konu hakkında bazı kaynakları temin ve tercümede yardımcı olan Dr. Mederbek Kadirov’a teşekkür ederim. 2 Bunları üç grupta toplayabiliriz. Birinci görüşü dile getiren V. V. Barthold ve A. N. Bernştam gibi tarihçiler Batı Sibirya, Yenisey ve Orhun Irmaklarının yukarı boyları ile Altay ve Sayan Dağlarının Kırgızların atayurdu olabileceği kanaatini taşımaktadırlar. V. V. Barthold, “Kırgızdar, Tarihi Oçerk”, Kırgızdar II, Çev.: D. Süleymankulov, 127-128; A. N. Bernştam, “Yenisey Kırgızdarnın Bizim Eraya çeyin VI-X. Kılımlarda Koomduk Ekonomikalık Tuzuluşu”, Kırgızdar II, Çev.: M. Kocabekov, 279 vd. İkinci görüşü savunan N. Ya. Biçurin, Ç. Velihanov ve N. A. Aristov gibi bilim adamları ise Tanrı Dağları, Pamir Dağları, Altay Dağları, Issık Göl ve Talas boylarının Kırgızların atayurdu olduğunu ifade etmektedirler. Biçurin, 77-83; Zakirov, 45-47. Üçüncü yaklaşım bu iki görüşü telif etmeye yöneliktir. Buna göre, Kırgızların önce Yenisey-Batı Sibirya bölgesinde yaşayıp, sonra Altay Dağları, Tanrı Dağları ve Talas boylarına geldikleri ileri sürülmekte, bir başka izah girişiminde ise aslında her iki bölgede iki ayrı Kırgız topluluğunun yaşamış olduğu ve tarih içinde birbirleriyle ilişki kurdukları belirtilmektedir. Zakirov, 49. 3 V.P. Makrinin, V.M. Polskih, Kırgızistan Tarihi, Rusçadan Çev.: D. Saparaliyev, B. Barkayev, Bişkek, 1995, 31; Baytur, II, 3. 4 V. Barthold, “History of the Semirechye”, Four Studies on the History of Central Asia, Çev, V.T. Minorsky, Leiden, 1962, 92; Urstanbekov-Corayev, 205. 39 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Istahrî (ö. 933), Fergana, İlak ve Şaş (Taşkent) civarındaki dağları “Kırgız Dağları” olarak adlandırmaktadır.5 Bu ifadelerden söz konusu bölgelerde Kırgızların yaşadığı anlaşılmaktadır. Tespit ettiğimiz coğrafyada hangi Kırgız boylarının yaşadığı konusu da önem taşımaktadır. Bugün itibarı ile elimizdeki kaynaklara göre bu konuda kesin bir şey söylemek mümkün görünmemektedir. Asıl olan bu coğrafyada Kırgızların varlığıdır. El içinde el yürür şeklindeki Kırgız atasözünde ifadesini bulduğu gibi, dünyada etnik bakımdan başka milletlerle karışmadan varlığını devam ettirebilen millet çok azdır. Bu bağlamda, ilk çağlarda Yenisey ve Orhun Irmakları boyları ile Altay Dağlarından başlayıp orta çağlarda Tanrı Dağları’nda biten siyasi, sosyal ve kültürel ihtilatlardan bugünkü Kırgızlar ortaya çıkmıştır.6 Kırgızlar uzun asırlar, boy yapılanması içinde göçebe veya yarı göçebe olarak dağlık bölgelerde hayvancılığa dayalı bir ekonomi sürdürmüşlerdir. Boyun tabii önderleri durumunda bulunan emir ve bey gibi şahıslara manap adı verilirdi. Boyların büyüklüğüne göre manaplar da ulu manap,orta manap ve çala (küçük) manap olarak kendi aralarında teşkilatlanmışlardı. Orta ve çala manapların başkanı durumunda bulunan Ulu manapların askeri birlikleri bulunurdu. Önceleri seçim yoluyla elde edilen manaplık daha sonraları veraset yoluyla geçmeye başladı. Bir atanın yönetiminde birlikte yaşayan bir büyük aile veya 6-10 küçük aileden oluşan en küçük toplum birimlerine avul adı verilirdi. Avullar, bireyler arasında sıkı bir dayanışma ruhunun bulunduğu küçük birer köy niteliğindeydi. Din konusuna gelirsek; Kırgızlar da, İslam’a girmeden önce, diğer Türk boyları gibi, geleneksel Türk inançlarına sahiptiler. Bazılarının da Maniheizm, Budizm ve Nasturi Hıristiyanlığı kabul ettikleri ileri sürülmektedir.7 Kök (Gök) Teniri başta olmak üzere Kün (Güneş) Teniri, Ay Teniri, Su Teniri, Cer (Yer) Teniri, Od (Ateş) Teniri gibi çeşitli küçük tanrılara ve ata ruhlarına inandıkları, ancak Kök Teniri’ni bütün tenirilerden üstün tuttukları ve kâinatın kaderinin onun elinde olduğuna inandıkları belirtilmektedir.8 Müslüman kaynaklarında da Kırgızların dini hayatı hakkında bilgiler bulunmaktadır. X. yüzyıl seyyahlarından Ebu Dulef, bunların Zühal ve Zühre yıldızlarını uğurlu saydıklarını, bir mabette güneye dönerek kendi dillerinde İlahîler okuyup Tanrı’ya ibadet ettiklerini ve yılda üç bayram yaptıklarını kaydetmektedir.9 XI. yüzyıl tarihçilerinden Gerdizî’deki kayıtlara göre de Kırgızlar, ateşin maddi ve manevî pisliklerden te5 Z. V. Togan, Bugünkü Türkili (Türkistan) ve Yakın Tarihi,İstanbul, 1982, 69. Khudyakov Kırgızların Tanrı Dağları'na iki merhalede geldikleri kanaatını taşımaktadır. Ona göre Kırgızlar IX-X.yüzyılda Doğu Türkistan ve Moğolistan Altaylarına inmişler, XV. yüzyılda Tanrı Dağları'na gelmişlerdir. Yu. Khudyakov, “Yenisey Kırgızdarı Tarihi”, Çev, E. Nuruşev, Kırgızdar, I, 238-239. 6 Bu konuda bkz. Saul Abramzon, “Kırgızdardın Etnogenetikalık cana Tarihi-Medeni Baylanışı”, Kırgızdar, II, Çev.: P. Kazımbayev, 294-327. 7 Kaçkınbay Artıkbayev, “Kıtay Kırgızdarnın Tarihçi İlimpozu”, Kırgızdar, I, 301; Baytur, I, 121. Ancak Barthold Kırgızların Budizm’i din olarak tanıdıklarının söylenemeyeceğini belirtmektedir. “Kırgızdar,” 151. 8 Baytur, I, 121. Ayrıca eski Kırgız inançları için bkz. Kalıbek Baycigitov, Kırgız Miftleri, Ulamıştarı cana Legendeları, Frunze, 1985. Türklerdeki Gök Tanrı inancı hakkında bkz. Roux, 90-102. 9 İbn Fazlan Seyahatnamesi Tercümesi, Çev.: Ramazan Şeşen, İstanbul, 1975, 38-39, (Şeşen bu çevirisine, Ebu Dulef’in Risale adlı eserinden Türklerle ilgili yerleri de almıştır.); Urstanbekov-Corayev, 275. 40 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri mizlediğine inanırlar, bunun gereği olarak ölülerini yakarlar; öküz, rüzgar, kirpi, saksağan gibi hayvanlara, güzel görünüşlü ağaçlara, Satürn ve Çoban yıldızına taparlar, Mars’ı kötülük kaynağı olarak görürlerdi.10 Bazen Fagitun11 adı verilen bir adam gelir, onun gelmesiyle büyük bir eğlence tertiplenip içki içilir ve onun kendinden geçmesi üzerine, ondan bir yıl içinde olacak olaylar hakkında sorular sorulup cevaplar alınırdı.12 Çin kaynakları da Kırgızların, Gan denen, din adamı niteliğindeki sihirbazın sözlerine inandıklarını kaydeder.13 Bu bağlamda şunu da ifade etmeliyiz ki Kırgızlar arasında, Oğuzların ozan dedikleri şâir/sâhir/râhip konumunda baksılar vardı. Bunlar sihirbazlık, musikişinaslık, rakkaslık, hekimlik/tabiblik gibi birçok yeteneklere ve donanımlara sahiptiler.14Kısaca ifade ettiğimiz gibi, İslam öncesi Kırgız inançlarının eski Türk dini çerçevesinde olduğu görülmektedir. Bu dönemdeki eski Türk dini, Gök Tanrı, tabiat güçleri ve atalar kültü olmak üzere üç inanç unsuruna dayanırdı.15 Bazı tarihçiler tarafından İslam öncesi Kırgız inançları Şamanlık olarak adlandırılmakla beraber16 Şamanlığın bir vecd ve istiğrak (extase) tekniği olduğu, bir başka yaklaşımla ruhlara, cinlere, perilere emir ve kumanda etmek suretiyle gelecekten haber verme şekli olduğu kabul edilmektedir.17 Kırgızların Tasavvuf ile Tanışması Biz kadim Türk boylarından olan Kırgızların İslamlaşma sürecinin, büyük Türk kitlesinin bu dini benimseme dönemi olan X. yüzyıldan başlatılması gerektiği kanaatindeyiz. Ancak diğer Türk boylarının İslamlaşması ile kıyaslandığında, Kırgızların İslam’ı büyük çoğunluk olarak özümseme ve benimsemelerinin daha geniş bir zaman dilimine (X-XVIII. yüzyıllar) yayıldığı söylenebilir.18 Bu durumda süreci Karahanlılar (840-1212), Çağatay Hanlığı (1227-1348), Moğolistan Hanlığı (1348-1514) ve Yarkent Hanlığı (1514-1644) olmak üzere dört dönemde incelemenin uygun olduğunu düşünüyoruz. 10 XII. yüzyıl coğrafyacı ve gezgini İdrisî (ö. 1166) de Kırgızların ölülerini yakıp Menhar Irmağı’na attıklarını kaydeder. Ramazan Şeşen, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara, 1985, 101’den naklen. Genelde Türkler özelde Kırgızlar arasında Mazdeizm’in bir unsuru olan ateşe tapma ve ölüleri onunla yakma hakkında bkz. A. Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul, 1983, 48, 188; Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, Çev, A. Kazancıgil, İstanbul, 1994, 185-188. 11 Bu kelimenin, Allah’ın Peygamberi manasındaki Sogdca bir sözün bozulmuş şekli olduğu belirtilmektedir. Bkz. Roux, 53. XIII. yüzyıl edebiyatçısı H. Avfi (ö. 1233) de bu şahsın adını Masun olarak vermektedir. Şeşen, 91.’den naklen. 12 Barthold, “Kırgızdar”, 149; Urstanbekov-Corayev’den naklen 276; İnan, s. 8. Aynı bilgiler Şereffuzzaman Tahir el-Mervezî’nin 1120’de yazdığı Tabaiu’l-Hayavan adlı eserinde tekrarlanmaktadır. Bkz. Ömürkul Karaev, “Bayırkı Türk Estelikteri cana Arap-Pers Avtorlaru Kırgızdar cana Kırgızistan Conündö”, Kırgızdar, I, 96. 13 W. Eberhard, Çinin Şimal Komşuları, Çev.: Nimet Uluğtuğ, Ankara 1996, 69. 14 Köprülü, s. 242. 15 İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara, 1980, 40. 16 Barthold, Kırgızdar, 151; Useyn Acı, Kırgız Sancırası, 114; Baytur, I, 121; İnan, 9. 17 Mircea Eliade, Shamanism, Çev, W. R. Trask, New-York, 1994, s. XIX; Kafesoğlu, 40. Ayrıca Şamanlık hakkında tartışmalar için bkz. Sadettin Buluç, “Şaman”, İ. A. X, 320. 18 Bu konuda bkz. Seyfettin Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet Göçebe Bir Türk Boyunun İslamlaşma Tarihi Üzerine Bir İnceleme, SEK Yay., Ankara, 1999. 41 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Dünyanın önemli bir kısmında toplulukların İslamlaşmasında, İslamiyet’i entelektüel bir arayışın ötesinde aşkın bir tecrübe olarak sunan ve böylelikle özellikle göçebe kabile üyelerini İslamiyet’in medenileştireme gücü ile bir araya getiren tasavvuf-tarikatların büyük rolü gözden kaçmamaktadır. Türkistan özelinde tasavvuf, İslam’ın barış yoluyla yayılmasında önemli rol oynamıştır, özellikle göçebe kabilelere İslamî tebliğde etkili olmuşlardır. Mutasavvıfların başarısında halkın seviyesinde, halkın dilinde halkın sevdiği şiir, musiki gibi farklı metotları kullanmaktan söz edilir. Başka bir ifade ile Türkistan’daki mutasavvıfların başta Ahmed Yesevî olmak üzere büyük bir kısmı Arapça ve Farsça bilmeyen bozkır Türkleri arasında Türkçeyi kullanmışlardır. Mesela menkabelere göre 99 bin müridi ve 12 bin kamil ehl-i suffesi olan Ahmet Yesevî’nin halifeleri, Türkistan, Kıpçak Bozkırları, Horasan, Anadolu, Balkanlar, Kafkasya ve Orta Doğu’ya Suriyeʹye kadar geniş bir alanda faaliyette bulunmuşlardır. Hususen Kırgızlara gelince, bu toplumun tasavvuf ile ilişkilerinde onların, ahlaki, ruhi, sosyo-ekonomik ve kültürel yapılarına vurgu yapılmaktadır.19 Kırgızların atalar ervahına/ruhlara saygı, mucize ve kerameti kabul etme, inançlara ve dinlere hoşgörülü olma gibi ilke ve değerlere sahip olduklarını hatırlatırlar. 20 Köprülü’nün deyimiyle “Kendilerine İlahîler, şiirler okuyan, Allah rızası için iyilikte bulunan, cennet ve saadet yollarını gösteren bu hayırkâr dervişleri Türkler, eskiden dinî kudsiyet verdikleri ozanlara benzeterek hararetle kabul ediyorlar, dediklerine inanıyorlardı. Bu suretle eski ozanların yerine “Ata” veya “Bâb” ünvanlı birtakım dervişler kâyim olmuştu.”21 Kırgızların İslam öncesindeki inançları ile tasavvuftaki pir anlayışının örtüşmesi sebebiyle22 İslam’a girdikten sonra belli başlı İslamî şahsiyetleri, özellikle önde gelen sufileri güttükleri hayvanların piri olarak görmeye devam etmişlerdir.23 Kendileri de Hanefî-Maturidî olan Kırgızlardaki tasavvuf olgusuna bu geleneğintasavvuf ile barışık niteliği de katkı sağlamıştır. Arap olmayan Müslümanların (mevali) haklarını savunması, İslam’ı yorumlarken yerli örf ve adetleri de göz önünde bulundurması ve akla önem vermesiyle Türkistan’ın genelinde yayılan Hanefilik-Maturidilik din anlayışını devam ettiren Yesevîliğin, Kırgızlar tarafından en çok kabul görülen tarikat olduğu tespiti yapılabilir. 19 Kırgızların tasavvuf ile karşılaşmaları ve ilişkileri hakkında bkz. Süleyman Derin, “Tasavvufun Orta Asya’da Yakın Geçmişteki Rolü: Kırgızistan Örneği” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 7 (2006), Sayı: 16, s. 7-39; Vahit Göktaş, “Kırgızistan’da Tasavvuf ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 54:2 (2013), s. 159-169; Necdet Tosun, “Kırgızistan Tarih ve Kültüründe Tasavvuf”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl 16 (2015), Sayı 36, 2015, s. 104-118; Roza Abdıkulova, “Kırgız Toplumunda Sufizm Geleneği: Örf-Adetlere ve Edebiyaa Yansımaları”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, s. 513-531. 20 E. J. Osmonov-A. A. Asankanov, Kırgızistan Tarıhı, En bayırkı Doordan Azırkı Mezgilge Çeyin, Bişkek 2003, s. 220. 21 M. Fuad Köprülü, Türk Tarih-i Dinisi, Yay. Haz.: Metin Ergun, Ankara 2005, s. 147. 22 Kırgızların geleneksel inancında dünyadaki bütün canlı cansız varlıkların piri vardır. Ancak bunların çoğunun isimleri günümüzde bilinmemektedir. Bkz.: Mayrambek Orozobayev, “Kırgızcadaki Pir İnancıyla İlgili Bazı Kelimeler Üzerine”, Bilig, 59. Sayı, 2011, s. 194. 23 Karasayev, Nakil Sözdör, s. 339. 42 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Kırgızlar; sosyo-ekonomik ve kültürel hayat anlayışları gereği daha çok Asya’nın dağlık bölgelerinde yaşamayı tercih etmişlerdir. Kırgızların İslamiyetle buluşması, esasen güneye özellikle Tanrı Dağları bölgesine inmeleriyle eş zamanlı olarak gerçekleşmiştir. Türkistan’da gelişen tasavvufun Kırgızların ağırlıklı olarak yaşadıkları güneydeki Pamir-Alay bölgesinden başlayıp kuzeyde Moğolistan’a kadar uzanan dağ silsileleri yoluyla ulaştığını tahmin ediyoruz. Türkistan’da tasavvufun önemli rolüne şu açılardan vurgu yapılır: 1. Kâfirlerin saldırılarına karşı İslâm’ı muhafaza etmek, 2. Kâfirler arasında tebliğ faaliyetlerinde bulunmak.24 3. Müslüman halkın dindarlık düzeyini yükseltmek. Nitekim bir yandan mutasavvıflar, Karahıtaylar, Naymanlar, Cengiziler, Çinliler gibi doğulu putperestlerin ve Ruslar gibi batılı gayrimüslimlerin bölgeyi istilalarına direnirken bir taraftan da Kırgızlar, Kazaklar, Karakalpaklar, Türkmenler gibi yerli ve göçebe halklar arasında İslamiyet’i tebliğ etmişlerdir. Sovyet döneminden günümüze konu hakkında kalem oynatan Kırgız tarihçileri, sosyologları ve antropologları vb. uzmanlar daha ziyade bugünkü Kırgızistan’ı esas alarak değerlendirmeler yapmaktadırlar. Bu bağlamda Kırgız yazarlardan A. İ. Narınbayev tasavvufun Kırgızlar arasına gelişine ve fonksiyonuna değinirken Türkistan’a XI. ve XII. yüzyıllarda İran üzerinden ulaştığını esas gelişmesini ise Karahıtaylar, Naymanlar ve Moğollar gibi işgalci güçler döneminde oluşturduğunu düşünmektedir. Ona göre tasavvuf müstevliler ve onlarla işbirliği içinde olan feodallerin zulmü karşısında ezilen halka sığınak ve teselli kaynağı olmuştur. Mutasavvıflar, müstevlilere direnmişler, zulmü eleştirmişler, halkı savunmuşlardır. Yusuf Hemadanî (ö.1140m.) bu tutumun temellerini atmış, öğrencileri Ahmed Yesevî ve Abdülhalik Gucdüvanî yaygınlaştırarak takip etmişlerdir. Ancak Ahmed Yesevî dünyadan yüz çevirmeyi ve Tanrı ile vecd hâlinde yüz yüze görüşmeyi savunmuştur. Bu talimatı öğrencisi Süleyman Bekir Gani, Seyyid Ata, Baba Maçinom ve diğerleri daha da yaymışlardır.25 Konunun Sovyet dönemi uzmanlarından S. Mambetaliyev de İslâmiyet’in Kırgızistan’a müridizm (tasavvuf) kisvesi altında girdiğini önceleri Yesevîye daha sonraları da Nakşbendiye tarikatlarının tebliğ faaliyetleri sonucunda Kırgızların Müslüman olduklarını belirtmektedir. Ona göre Kırgız ilindeki kabilelerin bey ve manap gibi önderleri, tasavvufa meyledip mürid olmuşlardır. Bunun sebebi ise orta zamanlarda komşu Müslüman topraklarda mutasavvıfların nüfuzunun artmasıdır. Hanlar, beyler veya feodaller, şeyhlerin müridliğine girerek onların sosyal, siyasî ve ekonomik güçlerinden yararlanma yoluna gitmişlerdir.26Tasavvufun Türkistan’da etkili olmaya başlamasıyla ilgili olarak A. Muminov,Moğol istilası sırasında fakihlerin eski gücünü kaybettiği ve yerini tasavvufa bıraktığı; hatta bazı fakihlerin de tasavvufa meylettiğini ve değişen şartlara göre İslam’ın 24 Bennigsen-Quelquejay, Sûfi ve Komiser, s.114. 25 A. İ. Narınbayev, “Reaktsionnaya Rol Sûfîzma vı Vostoçnom Turkestane”, Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 7, Bişkek 2003, s. 199. 26 Satıbaldı Mambetaliyev, Sûfîzm cana anın Kırgızistandaki agımdarı, Firunze 1972, s. 26. 43 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tasavvufi yorumunun ön plana çıkartıldığını öne sürmektedir.27 Bu görüşleri bir arada değerlendirirsek, Karahanlılar döneminde Kırgızlara ulaşan tasavvufun, Karahıtaylar, Naymanlar, Moğollar ve Cungarlar gibi işgalci güçler döneminde gelişme gösterdiğini söylemek mümkündür. Tasavvuf ve Kırgızlar Yukarıda işaret ettiğimiz gibi Kırgızların kültürel olarak tasavvufa yatkın oldukları hep vurgulanmaktadır. Kuşkusuz uzun bir zaman diliminde sözlü olarak adeta yeniden kurgulanarak aktarılagelen Kırgız kültürünün en önemli eseri olan Manas Destanı’nın da bunu görüyoruz. Ana konusu Kırgız yurdunu işgal eden kafirlere karşı Manas’ın verdiği mücahade ve mücadele olan bu destanın bazı versiyonlarında Manas’ın adının bir sufi tarafından verildiği ifade edilmektedir.28 Satuk Buğra Han’ın Müslüman olmasında etkili olan kişi Ebu Nasr Samanî’nin Kırgız kültüründe de önemli bir yeri vardır. Ebu Nasır Samanî, Ay Koco, Caanger Koco (Cihangir Hoca)gibi sufi kimlikler de Manas destanın omurgasını oluşturmaktadır.29 Kırgızlar arasında faaliyette bulunan sufi tarikatları Yesevîlik, Işkîlik, Üveysîlik, Kadirîlik ve Nakşibendîlik olarak sıralamak mümkündür. Söz konusu tarikatlar, uzun zaman dilimine yayılan Kırgızların İslamlaşma sürecinin çeşitli evrelerinde faaliyet göstermiştir. Ulaşabildiğimiz kaynaklarda Kırgızlara Yesevî dervişlerinin Karahanlılar döneminde ulaştığını; Işkilik tarikatının daha çok Karahıtaylar döneminde aktif olduğunu; Kadiriliğin Moğol istilasından itibaren ve son olarak da Nakşibendîliğin XIV. asırdan itibaren faaliyette bulunduğunu görmekteyiz.30 Yesevîlik Türk boyları arasında XII. yüzyılda gösterdiği faaliyetlerle halkın gönlünü kazanarak “Pir-i Türkistan” unvanına layık görülen Hoca Ahmed Yesevî (ö.1166)’nin öğretileri etrafında oluşan Yesevîlik, XV. yüzyılda Nakşibendîliğin yaygınlaşmasına kadar, Türkistan’da en yaygın tarikat olma niteliğini korumuştur. Bütün boyutlarıyla henüz ortaya konmamışsa da, Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinin Sırderya üzerinden Kırgızlara ulaştığı, çok derin ve güçlü bir etki alanına sahip olduğu bilinmektedir.31 Fuat Köprülü de Yesevîliğin esas tesir sahaları 27 Aşirbek Muminov, “Maverannahrskaya şkola fıkha”, Obşestvennıye nauki v Uzbekistane, S. 10, Taşkent 1990, s. 41. 28 Manas, Sagımbay Orozbakov versiyonu, Yay. Haz.: Musayev S., Han Tenir Basmakanası, Bişkek, 2010, s. 45. 29 Sarıpbekov, R., “Aykoco”, Manas Ensiklopediyası, Mamlekettik til cana ensiklopediya borboru, C.1, Bişkek 1995, s. 43-44. 30 Kırgızlar ve Nakşibendilik hakkında bkz. Mederbek Kadirov, “Nakşibendiliğin Kırgızlar Arasındaki Faaliyetleri”,Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы, 22- саны 2017/Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, 22. sayı 2017, s. 85-98. 31 Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., s. 272. 44 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri arasında Kırgızistan’ı saymaktadır.32 O dönemde Yesevîlik aracılığıyla Kırgızların da yoğun olarak meskun bulunduğu Yedi Su bölgesinde hızlı ve güçlü bir İslamlaşma olgusu yaşanmıştır.33 Kırgızların İslam’ı benimsemelerinde, özellikle İslam’ın göçebe kültüre veya göçebe kültürü İslam’a göre yorumlayan Ahmed Yesevî ve öğrencilerinin rolü büyüktür. Kırgız bilim insanı Hüseyin Karasayuulu, Yesevî hakkındaki Kırgız algısına şöyle değinmektedir: “Hikmet adlı eseri Kırgız’ın arasında geniş şekilde yayılmıştır. Mollalar, ileri sınıftaki öğrencilere onu okutmuşlardır. ... Kırgızlar Hoca Ahmed’i hasiyetli kişi olarak gördüler. Kıyamet’te sorgu sırasında Hoca Ahmed halis kişi sıfatıyla, günah ile sevabın tartıldığı terazinin yanında duracağına inandılar.”34 Kimi Kırgızlar Ahmed Yesevî’yi kendi soydaşları ve vatandaşları statüsüne getirme eğilimindedirler. Yesevî’nin bizatihi Kırgızlarla karşılaştığını bilemiyoruz. Ancak onun şeyhi Arslan Baba’nın makamı/mezarı bugünkü Kırgızistan’dadır. Dahası, halk arasında Ahmed Yesevî’nin Kırgızistan’ın Özkent/Özgön şehrinin yakınında, Cazı/Yassı nehri kıyısındaki Ken Cılga köyünde doğduğu; bu yüzden de Cazavî/Yasavî olarak anıldığı; hocası Arslan Baba ile ilk defa karşılaşıp ona selam verdiği yerin de Özkent şehrinin Salam Alik köyü olduğuna (bu yüzden o yere Salam Alik denildiğine) ilişkin rivayetler bulunmaktadır.35 Başka tarihi veriler olmaksızın bu tür iddiaları temellendirmek mümkün olmasa da, Ahmed Yesevî’yi Kırgızlara ait gösterme çabaları, onun Kırgızlar arasındaki etkisini belirlemek açısından son derece önemlidir. Ahmed Yesevî, ‘hikmet’ adını verdiği şiirlerle hem tarikatın adabını hem de İslam’ın temel esaslarını müritlerine ve halka öğretmiştir. Hikmetler, Yesevî’nin Hâkim Ata, Zengi Ata, Uzun Hasan Ata, Seyyid Ata, Bedr Ata gibi halifeleri ve takipçileri kanalıyla tüm Türk coğrafyasına ulaştırılmıştır. Bu sayede hem Yesevîlik yayılma imkânı bulmuş; hem de Kırgızlar gibi münferiden Müslüman olan topluluklar arasında İslam dini yayılmıştır. Bilindiği gibi Yesevîlik geleneksel inanç motiflerini ve kültürel öğeleri “maruf” kategorisinde değerlendirmiştir. Bu yaklaşım yukarıda değindiğimiz gibi Hanefîlikteki yerel kültürel öğelerin örf olarak (maruf) makbul görülmesi ilkesince de desteklenmiştir. Yesevîliğin buradaki başarısı da İslamiyet’in her zaman ve mekânda her topluluk tarafından kabul edilip, yaşanır olduğunu ortaya koymasıdır. Şöyle ki, Yüce Allah’ın VII. yüzyılda Arap Yarımadası’nda Hz. Muhammed aracılığıyla gönderdiği son ilahî evrensel dinin evrensel boyutlarını Yesevîlik vasıtasıyla Kırgızlar üzerinde de görüyoruz. Bir başka husus da İslamiyet, karşılaştığı toplumları ötekileştirmeden (yereli) maruf çizgisinde evrensel boyuta taşımış ve ortak bir kimliğe kavuşturmuştur. Bu noktada şuna da işaret edelim ki, Bakırgan Kitabı’nda yer alan menkabe İmam Azam’ın babası Nu32 M. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB yay, 4. Basım, Ankara, 1981, s. 44-45, 56, 79. 33 Köprülü, “Ahmed Yesevî”, İ. A. , I, 211. 34 Karasayuulu, Kamus Naamadan corap, s. 36. 35 Kımsanbay Acı Abdırazak uulu, “Kul Koco Akmat Cazılıktın tegi Kırgızbı? (Ahmet Yasaviy Cönündö)”, Kırgız Tuusu Gazetesi, 19.01.2009, s. 11. 45 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri man’ın sahibinden izinsiz bir elmayı ısırdığı ve bunun karşılığını ödemek için uzun süre hizmetkârlık yaptığı muhtevalı ahlaki öğüt, Kırgız kültüründe de kuvvetli bir şekilde yer almaktadır.36 Yesevî’nin Şeyhi Arslan Bab ve Kırgızlar Yesevî geleneğine ve halk algısına göre Arslan Bab, Ahmed Yesevî’nin hocasıdır.37O, uzak diyarlardan bir ceviz fidanını getirip dikmiş ve bu yaptığını Hz. Danyal çok sevmiştir. Danyal peygamber, Hz. Muhammed gelinceye kadar onun yaşaması için dua etmiş; Allah duasını kabul etmiş ve Arslan Baba uzun süre yaşamıştır. O gün bugün Kırgızlar Arslan Baba’yı pir olarak görürler. Günümüzdeki Kırgızistan’ın Celalâbâd ilinde Bazar-Korgan ilçesi Arslanbab adı verilen ceviz ormanının Arslan Baba’nın diktiği ceviz fidanından çoğaldığı inancı mevcuttur.38 Bu verilerden hareketle Arslan Baba’nın bu coğrafyada uzun süre kalmış olabileceği sonucuna varmak mümkündür. Yesevî’nin Halifesi Süleyman Bakırganî ve Kırgızlar Ahmed Yesevî’nin fikirleri, halk arasında Hakim Ata olarak bilinen üçüncü halifesi Süleyman Bakırganî (ö.1186) tarafından Kırgızlar arasında yayılmıştır. Onun, Yesevî’nin hikmet geleneği tarzında BakırganKitabı diye bir şiir kitabı vardır.39 Kırgızlar Bakırganî’yi de kendi vatandaşları görmek eğilimindedirler. Günümüzde Kırgızistan’ın güneyinde bulunan ve Sır Derya (Seyhun) ile birleşen Koco Bakırgan Say nehri de bu yaklaşımı güçlendirmektedir. Ayrıca Bakırganî’nin mezarının olduğu söylenilen Ak Korgon adına bugün Türkistan’da iki kasaba vardır. Bunların biri Kırgızların Ak Korgon dedikleri Tekes Vadisi’nde (Doğu Türkistan) bulunmaktadır ki,40 bu da onun Kırgızlar arasından geçerek Çin sınırına kadar gitmiş olabileceği görüşünü güçlendirmektedir. Bakırganî’nin manzum eseri bu dünyanın yalanlığı öteki dünyanın hakikiliği yönünde anlaşılır dilde çok tesirli ır (besteli şiir) ile yazıldığı için göçmen Türk illerinde geniş bir yayılma imkânı bulmuştur. Bir şiirinde şöyle der: 36 Mustafa Sever, Hakim Süleyman Ata, Hikmetler ve Kıssalar, Oba Yay, Ankara, 2006, ss. 154- 162; Güzel,s. 465-471. 37 Nadirhan Hasan, “Arslan Bab ve Ahmed Yesevî”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı 24 [2009/2], s. 1-10. 38 Karasayevuulu, Kamusnamadan Corap, s. 13. 39 Köprülü,s. 45, 56. Süleyman Bakırgan hak. bkz. Mevlana Ali b. Hüseyin es-Safi, Reşahat Ayn el-Hayat, Haz.: N. F. Kısakürek, İstanbul, 1993, s. 12; Ali Şir Nevai, Nesayimu’l- Mahabbe min Şemayimi’l- Fütüvve, Haz.: K. Eraslan, İstanbul, 1979, s. 384; Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1981, s. 56, 88-91; a.mlf, “Ahmed Yesevî”, İ.A., I, 211; R. R. Arat, “Hakim Ata”, İ. A. , V/1, 101-103; Süleyman Bakırgan, Bakırgan Kitabı, Yay. İbrahim Hakkul- Seyfeddin Raifuddin, Taşkent, Yazuvçı Neşriyet, 1991; Mustafa Sever, Hakim Süleyman Ata, Hikmetler ve Kıssalar; Abdurrahman Güzel, Bakırgan Kitabı Süleyman Hakim Ata’nın Üzerine Bir İnceleme, Öncü Kitap, İstanbul, 2009. 40 Köprülü, s. 88, dipnot 3. Diğer Ak Korgon kasabası Özbekistan’da Afganistan sınırına yakın bir yerdedir. Ancak Süleyman Bakırganî’nin mezarı hangi kasabada olduğu, veya başka bir Ak Korgon adındaki bir yerde mi olduğu tam olarak bilinmemektedir. Güzel, a.g.e., s. 65. 46 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Nefsim der: “Bu dünyanın mülkünü bulsam,/Hıtay/Çin, Kırgız, Kıpçak, Hindistan’ın alsam Yükselip ipek, altın, gümüş, mülk alsam/Kısmet olsa bir hazine oluşturup yatayım”41 Karasayuulu’na göre meşhur şair Bakırganî bu şiirinde Kırgızı ulu halk ile bir sıraya koyarak onlara verdiği değeri ve sevgiyi göstermektedir. Kırgız mollaları da, kırk dört tane dini manzumesini içeren Bakırgan Kitabı’nı ini çocuklara mecburi kategorisinde okumuşlardır.42 Yesevî Geleneğinde Hallac ve Kırgızlar Kırgızların İslamlaşma sürecinde tasavvuf ile tanışmasının başlangıcına bir tarih tespit etmek zor olmakla birlikte bireysel mutasavvıfların Kırgızlar arasında faaliyette bulunduklarını biliyoruz. Bunlardan Hallac-ı Mansur (ö.922) en dikkat çekici olanıdır. Rivayetlere göre onun, dini eğitimini ve tasavvufi terbiyesini aldıktan sonra 897 yılı civarında Türk bölgelerine seyahat ettiği, sınır boylarında ribatlarda bulunduğu, Maçin, Hoten ve Turfan’a kadar gezdiği ve buralarda Türkler arasında vaazlar yaptığı kaydedilmektedir.43 Anlaşılan o ki, Türkistan’dan aldıkları mektuplarda kendisine mümeyyiz diye hitap edilmektedir.44 Hallac’ın bu seyahatleri sırasında Kırgızlar ile karşılaştığına dair Kırgız kültüründe iz düşümleri bulunmaktadır. Şecerelerdeki rivayetlerde Hallac, Kırgızların atasıdır.Kırgız şecerelerinde Ana’l-Hak olarak zikredilen Hallac-ı Mansur, Kırgızların atası olarak gösterilmektedir.45Bir menkabeye göre Kırgız sözünün menşei ile ilgili olarak Hallac Mansur’un küllerinin nehre atılmasından sonra, bunlardan hamile kalan kırk kızdan Kırgızların türediği ifade edilmektedir.46 (Ancak bu algının Kırgız arasındaki Yesevî kültüründen kaynaklandığı ileri sürenler de vardır). Bu sırada Kırgızlar ile karşılaşmış olması da ihtimaller dâhilinde değerlendirilmelidir.47Diğer yandan, Ahmed Yesevî’nin Hikmetler’indeyer alan Hallac-ı Mansur ile ilgili bilgileri değerlendirirsek, söz konusu rivayetlerin Yesevîlik aracılığıyla meydana gelmiş olma olasılığı da söz konusudur.Hikmetler’de Hallac-ı Mansur’un yakılması ve külünün denize atılması şu şekilde anlatılmaktadır: Mansur der “Ene’l-Hak”, erenler işi doğru; / Mollalar der: “Doğru değil” gönlüne kötü gelip Söyleme “Ene’l-Hak”, “kâfir oldun Mansur” deyip / “Kur’an içinde budur” deyip, öldürdüler taş atıp. 41 Hakim Süleyman Ata, M. Sever Yay, s. 104; Bakırgan Kitabı, Güzel Yay, s. 473. 42 Karasayuulu, Kamus Naamadan corap, s. 16. 43 Uludağ, Süleyman, “Hallac-ı Mansur”, DİA, C. XV, s. 377. 44 Ahbar al-Hallac, Yay. Luis Massignon, Krause, 1936, s. 50; Mansurnaame, Haz.: Mustafa Tatcı, MEB Yay, İst. 1997, s. 24. 45 Aksıkendi, a.g.e., s. 33. 46 Aksıkendi, Seyfeddin, Tarıhtardın Cıynagı, Çev.: Dosbolov, M., Sooronov, O., “Akıl”, Bişkek 1996, s. 33; Hüseyin Karasayuulu, Kamus Naamadan Corop, Bişkek 1992, ss. 9-10; Jusubaliyev, a.g.e., s. 119-120. 47 Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, s. 54-55. 47 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bilmediler mollalar “Ene’l-Hakk’ın manasını / Zahir ehline hâl ilmini Hakk görmedi münasip. Rivayetler yazıldı, hâlini onun bilmedi, / Mansur gibi veliyi koydular dâr ağacına asıp. “Sapık” deyip mollalar Şeyh Mansur’u öldürdü; / “Kâfir” deyip öldürdüler üç yüz molla savaşıp. Külünü göğe savurdu, atıp denize saldı, / Zevk denizi dalgalandı, aktı deniz kaynaşıp.48 Kırgızların menşeini Kırgızlar arasında Analak, Manalak, Şamansur, Samansur vs. isimlerle anılagelen Hallac-ı Mansur’a dayandırmaları, Hikmetler’de anlatılanlarla doğrudan bağlantılı olabilir. Yesevî Dervişlerin Kırgızlar Arasındaki Faaliyetleri Kırgızların yoğun olarak yaşadıkları Yedi Su (Kuzey Kırgızistan) bölgesinde XIII. asırda Yesevî dervişleri aracılığıyla İslamlaşma faaliyetleri hızlandırılmıştır. Yesevîlik, XVI. asrın birinci yarısına kadar bugünkü Kırgızistan ve Doğu Türkistan topraklarında etkisini korumuştur. Bunun yanında bugünkü Kırgızistan coğrafyasında Yesevî şeyhleri ve dervişlerinin faaliyetleri bilinmektedir. Özellikle Fergana’nın dini merkezlerinden olan Özkend/Ozgon dikkat çekmektedir. Bunlardan Ahmed Yesevî’nin yakınlarından Emîrzâde Tâhir Hoca ilk akla gelenlerdendir. Emîrzâde Tâhir,Özkend’te hankâhını kurup irşad faaliyetinde bulunmuştur. O, Şâh Mansûr (Sadras Mirza), Şâh Nâsır (Narıras Mirza), Rahmânberdi Şâh (Dugalat Mirza), Mutahhar Şâh (Arlat Mirza) adlarında dört oğlundan ilk ikisini Kaşgar’a göndermiş, son ikisini yanında tutmuştur. Emîrzâde Tâhir 1187’de 70 yaşında Kâşgar’da vefat etmiş ve burada defnedilmiştir. Halk arasında Irâkî Pâdişâh diye anılır. Özkend’deki hankâhta postnişin olarak kalan, aynı zamanda bölgenin idarecisi konumundaki Mutahhar Şâh, 30 yıl irşad yapmıştır. İki oğlundan Şâh Abdülkâdir (Yonan Bek)’i halef tayin ederek 1216’de 55 yaşındayken vefat etmiştir. Diğer oğlu Abdülfettâh (Mirza Şah)’ı da Ahsîkent’e göndermiştir.49 Özkend merkezli faaliyette bulunan bir diğer Yesevî şeyhi Şemseddin Özgendî’dir. Onun Yesevî yolundaki silsilesi şöyledir: Ahmed Yesevî, Hakîm Ata, Zengî Ata, Sadr Ata, Elemîn (Âlmîn) Baba, Şeyh Ali Şeyh, Mevdûd Şeyh, Kemâl Îkânî, Şeyh Aliâbâdî (Seyyid Ahmed) ve Şemseddin Özgendî. XV. yüzyılda yaşadığı tahmin edilen bu mutasavvıf “Şems-i Âsî” mahlasıyla hikmet tarzı şiirler yazmıştır. Şiirlerinden bazıları, aşağıdaki örnekte olduğu gibi Bakırgan Kitabı’nın bazı nüshalarında bize kadar gelmiştir: Hudâvendâ kıyâmet kün men-i âsî ne kılgay men, / Uşal âh u nedâmet kün men-i âsî ne kılgay men… Elâ ey Şems-i Özkendî kamug yârânglarıng yandı, / Günâhıdın bağışlandı men-i âsî ne kılgay men… 48 Hikmet 96:http://divanihikmet.net/hikmet96.html 49 Tosun, “Kırgızistan Tarih ve Kültüründe Tasavvuf”, s. 106. 48 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yâ Rab özüng bilür-sen sendin özge kimim bar, / Bir ü barım irür-sen sendin özge kimim bar… Şems-i âsî yanıp-men nefs hevâdın kiçip-men, / Dergâhıngge kilüp-men sendin özge kimim bar.50 (Ey Hudam, kıyamet günü ben asi ne yapayım... / O ah ve nedamet gününde ben asi ne yapayım / Ey Şems-i Özkendî bütün yârânların yandı / Günahları bağışlandı, ben asi ne yapayım. / Ya Rab sen bilirsin, Senden başka kimim var / Bir ve var olan Allahım Senden başka kimim var / Asi Şems yandım ben nefisten ve hevadan geçtim ben / Dergahına geldim ben, Senden başka kimim var.) Yesevîliğin temsilcilerinden Sufi Allahyar (1644-1724) da Kırgızlar arasında yazılı ve sözlü tebliğ faaliyetlerinde bulunmuştur. Onun “Sebatu’l-Acizin” adlı eseri, halk tarafından sevilerek okunmuştur.51 Daha sonraki süreçlerde de Kırgızlar arasında Yesevî dervişlerinin faaliyetleri devam etmiştir. Bazı araştırmacılar XIX. yüzyılın sonlarına kadar varlığını sürdürebilen Yesevîliğin bu tarihten sonra etkinliğini yitirip tarihe karıştığını iddia etseler de,52 Yesevîlik bir tarikat şeklinde Kırgızlar arasında günümüze kadar varlığını korumayı başarmıştır. Fergana Vâdisi’nde XIX. asrın sonlarında görülen Laçiler ve Saçlı Îşânlar gibi bazı tasavvufî grupların Yesevî olduklarına dair iddialar olmakla birlikte53 bunların gerçek bir bağlantısı ispatlanamamıştır. Bazı araştırmacılara göre, söz konusu zümrelerin kimi zaman toplantılarında veya bireysel olarak Dîvân-ı Hikmet’ten parçalar okumaları Yesevîliğin devamı oldukları anlamına gelmez. Zira o dönemde ve o coğrafyalarda tasavvufi bir zümre teşkil eden bazı kadın meclislerinde de Dîvân-ı Hikmet’ten şiirler okunuyordu. Hatta Nakşbendîliğe mensup İstanbul Özbek Tekkelerinde de Dîvân-ı Hikmet’ten şiirler bestelenerek ilahî şeklinde okunuyordu.54 Kırgız Edebiyatında Yesevîlik AhmedYesevî’nin şiir şeklindeki anlatımı Kırgızların bildiği ve sevdiği bir yoldu. Yesevî’nin hikmetlerini İlahî formunda söylenmesi Kırgızlara daha da yakın geliyordu. Bunun etkilerine, Manas Destanı’nda ve Kırgız şairlerin, yazarlarının, hatiplerinin eserlerinde rastlanmaktadır. Hikmet tarzı, tarih boyunca Kırgız manzum edebiyatını dil, şekil ve muhteva yönlerinden etkilemiş olacak ki, son dönem Kırgız şairlerinde bunu daha bariz müşahede ediyoruz. Söz gelimi Moldo Niyaz (1823-1896)’ın “Sanat Digarasttar” adlı eserinin dili Yesevî’nin diline oldukça yakındır.55 50 Tosun, “Kırgızistan Tarih ve Kültüründe Tasavvuf”, s. 108. 51 Jusupaliyev, s. 147-148. 52 Necdet, Tosun, “Orta Asya’da Tasavvuf” , Orta Asya’da İslam: Temsilden Fobiye, C. I, Tanımadan Tanımlamaya, ed.: Muhammed Savaş Kafkasyalı, Ahmet Yesevî Üniv. Yay., Ankara&Türkistan 2012, s. 498. 53 Ali Yaman, Allahçılar Orta Asya’da Yesevîlik Kızılbaş Türkler Laçiler, İstanbul: Nokta Kitap Yay. 2006. 54 Tosun, “Kırgızistan Tarih ve Kültüründe Tasavvuf”, s. 115. 55 Bkz. Mollo Niyaz, Sanat Digarasttar, Haz.: Omor Sooronov, Bişkek 1993. 49 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yesevî’nin Hikmetlerinin Kırgızlar arasında öteden beri okunduğunun en önemli şahitlerinden biri de Kırgızlarda başlangıçta sözlü iken sonra yazıya geçirilen “Beyiş-Dozok”56 (Behişt/Cennet-Dozah/Cehennem) adlı eserdir. Yesevî’nin cennet ve cehennemi muhavere halinde konuşturması söz konusu eserde âdeta tekrarlanmıştır. Mesela, Ahmed Yesevî Cennet-Cehennemi şöyle konuşturmaktadır:57 “Cennet der ki: Ben üstün, peygamberler bende var;/ Peygamberler önünde Kevser, hûri, gılman var. Cehennem der ki: Ben üstün, tersa, cahud bende var;/ Cahud, tersa önünde türlü azap-sûzân var. Cennet der ki: Ben üstün, mü’min kullar bende var;/ Mü’minlerin önünde türlü ni’met-elvan var. Cennet der ki: Ben üstün, âlim kullar bende var;/ Âlimlerin gönlünde ayet, hadis, Kur’an var.” Geleneksel olarak geçmişten günümüze Kırgızlar arasında yaygın şekilde dolaşan “Beyiş-Dozok” adlı eserde de benzeri dizelere rastlanmaktadır: “Beyiş aytat men artık/ Cennet söyler ben artık, Oboldon Alla caratkan/ Evvelden Allah yaratmış, Aalamdın sözün süylögön/ Âlemin sözünü söyleyen, Aramdın cönün bilbegen/ Haramın yönünü bilmeyen, Alla degen pendeler/ Allah diyen bendeler, Aldına kelgen Azazil/ Önüne gelen Azezil, Açuulanıp tildegen/ Kızgınlaşıp dilleyen, Alla degen pendeler/ Allah diyen bendeler, Anın astında toptolgon/ Onun önünde toplanan, Paygambarlar mende köp/ Peygamberler bende çok. Alla kalmasin toluk bilgen/ Allah kelimesini tam bilen, Kuran okup cazuu cazgan/ Kur’an okuyup yazı yazan, Ya Rasıldu ak bilgen/ Ya Resulü hak bilen, Uktabastan cazuu cazgan/ Uyumadan yazı yazan, Moldo kuldar mende köp/ Molla kullar bende çok”58 Yesevîliğin Kırgızlar arasındaki etkinliğine bir diğer delil de Kırgız edebiyatıdır. Özellikle akınlarda (ozan), şairlerde ve mollalarda üslup, tarz ve muhteva olarak açık bir şekilde Yesevî etkisi görülmektedir. Kırgız halk edebiya56 Diniy Okuyalar, top. Abdırahmanov, Kırgız Uluttuk İlimder Akademiyası Kol Cazmalar Fondu (KUİAKCF), İnventar No: 462, s. 4-8. 57 Ahmed-i Yesevî, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Haz.: K. Eraslan, Ankara 1983, 335. Kırgızca’sı için bkz. “Kulkocoakmat”, Kırgız Poeziyasının Antologiyası, ed. K. Cusupov, I, Bişkek 1999, s. 460. 58 Diniy Okuyalar, s. 5-7. 50 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tında 19. asrın sonları 20. asrın başlarında çıkan “zamancı şairler” akımının59 temsilcilerinin hemen hepsinin Süleyman Bakırganî’nin Ahir Zaman Kitabı’ndan etkilendiklerini söylemek mümkündür. Bunlara örnek olarak şu isimleri sayabiliriz: Kalıgul Bay Uulu (1785-1855),Akır Zaman60;Arstanbek Buylaş Uulu (1824-1878),Tar Zaman61; Aldaş Moldo (1874-1939), Hal Zaman62; Moldo Kılıç (1866-1917), Zar Zaman63. Şairler bu şiirlerinde 19. asrın sonu 20. asrın başlarındaki olaylardan, hususen Rusların Kırgız topraklarını işgal etmesinden ve beraberinde getirdikleri değişimlerden şikayetçi olup, tüm bunları kıyamet alametleri olarak ifade etmişlerdir. Söz gelişi Kalıgul’un şiirlerinde Ahmed Yesevî ve Süleyman Bakırganî’nin tasavvuf öğretilerinin etkisi hemen göze çarpmaktadır. Halk arasında “Kalıgul oluya/evliya” olarak anılması da onun Yesevîlik ile ilişkisinin bulunduğunun işareti olarak değerlendirilebilir. Kalıgul’un Ahir Zaman adlı eserinde şu dizeler bulunmaktadır: “Azizder64 aytıp ketiptir / Akır zaman bolcolun…65 Karıyadan kaada keteer, / Katından uyat keteer… Uuldan urmat keteer, / Kızdan kılık keteer… Akır zaman adamı / Alım bolot dep aytkan. Ayattın sözün bek tutpay, / Zalım bolot dep aytkan…” (Azizler önceden söylemişler/ Ahir zaman alametini.../ Yaşlıdan kaada66 gider,/ Hatundan utanma gider.../ Oğuldan hürmet gider,/ Kızdan kılık67 gider.../ 59 Bkz. Gül Banu Duman, “19. Yüzyıl Kırgız Şiiri ve Dönemin Sosyal ve Siyasi Gelişmelerinin Şiirdeki Yansımaları”, Bilig, Güz 2015 / Sayı 75, s. 1-21. 60 Kalıgul Bay Uulu, “Akır Zaman”, Kırgız Poeziyasının Antologiyası, Yay. Haz.: Keneş Cusupov, C. I, Kırgızstan-Soros Fondu, Bişkek 1999, s. 25-26. (Elektronik versiyonu http://www.bizdin.kg/ ky/китептер/item/334-xviii-xix-кылымдагы-кыргыз-поэзиясынан-1-том#source-of-footnote-3 11.01.2016) 61Arstanbek Buylaş Uulu, “Tar Zaman”, Kırgız Poeziyasının Antologiyası, Yay. Haz.: Keneş Cusupov, C. I, Kırgızstan-Soros Fondu, Bişkek 1999, s. 69-73. (Elektronik versiyonu http://www.bizdin.kg/ky/китептер/item/334-xviii-xix-кылымдагы-кыргыз-поэзиясынан-1-том#source-of-footnote-3 11.01.2016). 62Aldaş Moldo (Ceenike Uulu), “ Hal Zaman”, Kırgız Poeziyasının Antologiyası, Yay. Haz.: Keneş Cusupov, C. I, Kırgızstan-Soros Fondu, Bişkek 1999, s. 189-192. (Eserin elektronik versiyonu http:// www.bizdin.kg/ky/китептер/item/334-xviii-xix-кылымдагы-кыргыз-поэзиясынан-1-том#sourceof-footnote-3 11.01.2016). 63Moldo KılıçŞamırkan Uulu, “Zar Zaman”, Kazaldar,Yay. Haz.: O. Sooronov, Adabiyat Basması, Bişkek 1991, s. 83-128. (Elektronik versiyonu http://www.bizdin.kg/ky/китептер/item/176- казалдар 11.01.2016) 64 Burada Azizlerden kastettiği Ahmet Yesevî ile Süleyman Bakırgani’dir. 65 Kalıgul, a.g.e., s. 26. 66 Muhtemelen namaz rüknü kaade söz konusu ediliyor. Çünkü namaz olgunluk ve ahlakilikle bileşik görülürdü. 67Alışkanlık, karakter anlamına gelen kelimedir. Fakat Kırgız geleneğinde özellikle kız çocuğuna özgü, kızı kız yapan, onu değerli, saygın yapan özelliklere (attribute) kılık sözcüğü kullanılır. Örneğin “ Kız, Kılıgı menen” atasözü bu manayı verir. 51 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ahir zaman kişisi/ Âlim olur demişler/ Ayetin buyruğuna sarılmadan,/ Zalim olur demişler...)68 Bu dizeleri Hikmetler ile karşılaştırdığımızda, Hikmetler’inizlerininet bir şekilde görmek mümkündür.Kalıgul’un yukarıdaki şiiri Hikmetler’de aynı şekilde ele alınmaktadır: “Ulu küçük yaranlardan edeb gitti / Kız ve zayıf gençlerden haya gitti “Haya imandandır” deyip Rasûl dedi / Hayâsız kavim acaipler oldu dostlar…”69 “Ahirzaman bilginleri zâlim oldu / Hoşgeldin deyiciler bilgin oldu… Dünya ehli halkımızda cömertlik yok / Padişahlarda vezirlerde adalet yok…”70 Moldo Kılıç’ın aşağıdaki mısraları ise Ahmed Yesevî’nin halk edebiyatındaki tesirini net bir biçimde ortaya koymaktadır: Türkistan’da mazarı / Hikmet sözü cayılıp / Bizge kaldı kazalı71 (Türkistan’da mezarı / Hikmet sözü yayılıp / Bize kaldı gazeli) Moldo Niyaz’ın şiirinde de işaret ettiğimiz gibi, Ahmed Yesevî ve Yesevîlik etkisi fark edilmektedir. Söz gelişi, yukarıda işaret ettiğimiz gibi Kırgızlar arasında, Kıyamet günü Ahmet Yesevî’nin mizan terazisinin başında durarak yardımcı olacağı şeklindeki itikatlar bulunmaktadır. Moldo Nıyaz aşağıdaki mısralarında bunu şöyle ifade etmiştir: Kıyamat künü kollogon / Pir maanisi nemine?72 (Kıyamet günü yardım eden / Pirin manası nedir?) Hem Çarlık dönemini hem Sovyet dönemini idrak eden Şair Toktogul Satılganov (1864-1933) işanlara/mutasavvıflara biraz Sovyet mantığıyla bakar. Onları halktan haksız mal toplamakla suçlayarak, muhayyel bir mahkemede veya Kıyamet gününde Ahmed Yesevî’nin huzurunda bunları geri vereceklerini söyler: Koşumça cıygan eşender / Kokuyga kalat dep uktum Koco Akmattın aldında / Aldap algan attarın Kaytarıp beret dep uktum.73 (Yardım toplayan işanlar/şeyhler/ Lanetlenecekmiş diye duydum/ Hoca Ahmed’in huzurunda/ Halkı kandırıp, aldığı atları/ Geri verecekmişler diye duydum) 68 Bu şiiri bana Türkiye lehçesine aktaran doktora öğrencisi Elmurad Koçkoroğlu’na teşekkür ederim. 69 http://www.divanihikmet.net/hikmet89.html. 70 http://www.divanihikmet.net/hikmet49.html. 71 Samançin, Tazabek, “Kılıç-cazuuçu akın”, Ala Too, Haz.: K. Cusupov, S. 8, s. 145. 72 Moldo Niyaz, Sanat Digarasttar, Yayına Hazırlayan: Sooronov, O., “Uçkun” Yay., Bişkek 1993, s. 33. 73 Karasayulu, Kamus Namadan Corap, s. 36. 52 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Feodal yapıyı eleştirdiği için Sovyetlerin “demokrat şair” olarak ön plana çıkardığı Toktogul, Ahmed Yesevî’yi “halkı sömüren işanların” karşısında görür. Bu bakış açısı esasen Sovyetlerin Ahmed Yesevî’ye bakışının biraz dışındadır. Zira Sovyetler,Yesevî’yi gericiliğin, dinî feodalizmin, sömürücülüğün temsilcisi olarak değerlendirmişlerdir.74 Yesevîliğin Kırgızlara Tebliğ Ettiği İslam’ın Niteliği Burada açıklığa kavuşturmamız gereken şudur: Yesevî ve muakkiplerinin tebliğ etmiş oldukları dini anlayış ne idi? Gerek Rus ve Batı oryantalizmi, gerek Kırgız bilim çevreleri gerekse Türkistan Türk dünyası, Türkler adına Sovyet ateizminden günümüze dinden/İslam’dan kalanın niceliği ve niteliğini anlamaya ve tanımlamaya çalışmaktadırlar. Bu bağlamda Kırgızlar, kendilerinin İslam ile bağlantılarını tartışırken Yesevîliğe atıfta bulunmaktadırlar. Tam bu noktada Yesevîliğin tebliğ etmiş olduğu İslamiyet’in niteliği veya muhtevası önem kazanmaktadır. Bu nitelik tartışmaları, hem güvenlik açısından hem de dinî ve millî kimliğin inşası yönlerinden hayati önemi hâizdir. Daha açık ifade edersek, söz konusu dini miras acaba köktenci midir, yoksa mutedil midir? Veya yeni kurulmakta olan Kırgız rejimi için tehdit kaynağı mı güven kaynağı mıdır? Kırgız insanının kimliğini tahkim ederek geliştirmeye mi, yoksa başka bir niteliğe dönüştürmeye mi uygundur? Anlaşıldığı kadarıyla Ahmed Yesevî ve takipçileri İslam’ın Sünnî (Hanefî-Maturidî) yorumunu benimsemişler ve bunu tebliğ etmişlerdir. Bunu onun yetişme ortamından, eserlerinin muhtevasından ve muhtevayı kabul eden kesimlerden anlayabiliyoruz. Ahmed Yesevî, Buhara başta olmak üzere Sünnî muhitlerde yetişmiş, tasavvuf ile şeriatı daima telif eden mutedil bir İslamî muhteva geliştirmiş, bu muhteva da kimi Azeriler ve kimi Türkmenler gibi Şiî Türk boyları arasında pek kabule mazhar olamamış; neredeyse tamamen Sünnî Türkler arasında yayılmıştır. Hikmetlerin muhtevası tevhid (Allah’ın birliği ve sıfatları), ölüme hazırlık, kıyamet ve ahiret ahvali, nübüvvet, Hz. Peygamber’in sünneti, Hz. Peygamber aşkı, ahlak, zühd, takva, zikir, tarikat adab ve erkanıdır. O, halkın kültürüne saygı duyarak, İslamiyet’i tebliğ etmiştir. Tebliğ metodunda hikmet, sohbet ve ahlak’ı esas almıştır. “Nefsini bilen Rabbini bilir” hükmü gereğince Hakk’ı bilmek, “Ölmeden önce ölünüz” hükmü gereğince de ahlakı yaşamayı düstur edinmiştir.75 Yesevî’nin peygamber anlayışı ve hadis kültürü de Sünnî gelenek içinde durmaktadır.76 M. Fuat Köprülü 1918’de yazdığı Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar’da Yesevîliği Sünnî-Nakşibendî geleneğe yakın görmüştür.77 Abdülbaki Gölpınarlı da, Ahmed Yesevî’yi Sünnî kategorisinde değerlendir74 Sovyet döneminde Ahmed Yesevî’nin feodalitenin ve zalimlerin temsilcisi olduğu yönündeki iddialar için bkz. Seyfettin Erşahin, “Ahmed Yesevî Sovyet Rejimine Karşı: Sovyetlerin Ahmed Yesevî ile Mücadelesi”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararasu Sempozyumu Kitabı II, İstanbul, 2017. 75 Bkz. Dosay Kencetay, Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sistemi, Hoca Ahmed Yesevî Ocağı Yay., Ankara, 2003. 76 Seyfettin Erşahin, “AhmetYesevî’nin Hz. Muhammed Tasavvuru”, Uluslararası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kongresi, Ankara 2002, s. 331-359. 77 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 57-59. 53 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri miştir.78 Türkiye dışındaki Türklerin, tarihi derinlik içinde konuyu algılamaları hakkında elimizde bir kitap bulunmaktadır. Kazan Üniversitesi tarafından halka yönelik 1901’de yayınlanan Şeriat’ül-İslam (1901) adlı eserin mezhep bölümünde şu muhavereye yer verilmiştir: Soru: Silsilen nedir? Cevap: Hoca Ahmed Yesevî’nin silsilesidir. Soru: Kaç silsile vardır? Cevap: Dört silsile vardır. Soru: Bunlar nelerdir? Cevap: Önce Ahmed Yesevî’ninki gelir, sonra Abdülhalık Gücdüvanî’ninki, üçüncüsü Şeyh Necmeddin Kübra’nın, dördüncüsü Ebu’l-Hasan Aşk’ın silsilesidir.79 Burada zikredilen şahıslar Sünnî mezhebe mensup Yusuf Hemedanî’nin halifeleridir. Ahmed Yesevî’nin ilk hocasının Hanefî Fakihi Bahaeddin İsficabî olduğunu ileri sürenler de vardır.80 Bu durumda onun tamamen Sünnî-Hanefî bir muhitte yetiştiği ve formasyon aldığı söylenebilir. Kırgız bilim insanlarına göre Ahmed Yesevî, dünyadan yüz çevirmeyi ve Tanrı ile vecd hâlinde yüz yüze görüşmeyi savunmuştur.81 Ahmet Yaşar Ocak da “Ahmed Yesevî, ilhamını yalnızca Allah’ın azabından ve gazabından korkmaya dayalı zühdî tasavvufa değil, ilahî aşka ve cezbeye dayalı, bu sebeple de geniş bir hoşgörü ve insan sevgisine ağırlık veren her türlü benlik duygusunu kınayan Horasan Melametiyyesi’nden alan tasavvuf anlayışını temsil ediyordu.”82 demektedir. Ancak Yesevî’nin muhtevası hakkında yaklaşık bir asırdır tartışmalar sürmektedir. Köprülü, 20. Yüzyıl başındaki kanaatini değiştirmiş sonra İslâm Ansiklopedisi’nde yazdığı “Ahmed Yesevî” maddesinde “Babaî, Hayderî ve Bektaşî an’anelerinin Ahmed Yesevî hakkındaki rivayetleri şüphesiz tarihî hakikate daha yakındır.” demiştir. Bununla beraber, Köprülü onun öğretilerinin “bir taraftan Horasan Melametiyyesinin, diğer taraftan Şarki Türkistan ve Ceyhun havalisindeki Şiî cereyanların tesiri altında, oldukça geniş ve serbest bir tasavvuf felsefesine sahip olduğu tahmin edilebilir. Fakat buna rağmen bu tarikat Maveraunnehr ve Harezm’in büyük sünni merkezlerinde daha ziyade ‘ortodoks’ bir mahiyet arz etmiş olmalıdır.” değerlendirmesini yapmış ve şöyle devam etmiştir: “Ahmed Yesevî Yesi’ye yerleşerek propagandasını daha ziyade göçebe ve köylü bozkır Türkleri arasında teksif edince, Yesevîlik ister istemez bu muhitin şartlarına tetabuk mecburiyetinde kaldı. Bu Türkler samimi Müslüman olmakla beraber, İslamiyet’i anlayışları, tabiatıyla çok sathi ve şekli idi; binaenaleyh Yesevîlik bu göçebe Türk muhitinde eski Türk kabile an’aneleri ile paganizm bakiyyeleri ile karışmak mecburiyetinde kaldı.”83 78 Abdülbaki Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul, 1969, s. 199-201. 79 İrene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar içinde “Ahmet Yesevî ve Türk Halk Tasavvufu” adlı bölüm, Çev.: Turan Alptekin, Cem yay, İstanbul, 1993, s. 176. 80 Bkz. Aşirbek Muminov, Yesevî’nin Menbaları, Yesevî Talimi, Haz.: Mura Mirzahanmetov, Türkistan, 1996, s. 26; Dosay Kencetay, “Hoca Ahmed Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikati ve Tesiri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl 1, sayı 2, 1999, s. 112’den naklen. 81 Narınbayev, s. 199. 82 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yay., İstanbul, 2002, s. 33. 83 Köprülü, “Ahmed Yesevî”, İ.A., I, s. 212-213. 54 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Türk tasavvuf geleneğini kabaca Türkistan, Horasan ve Anadolu gelenekleri olarak düşünürsek Ahmed Yesevî burada Türkistan geleneğinin baş temsilcilerinden görünmektedir. Ancak onun diğer iki gelenekle de ilişkisi bulunmaktadır. Menkabeye göre o, zikrettiğimiz gibi, müritlerini Horasan ve Anadolu’ya göndermiş ve buraları etkilemiştir. Kendisinin ağırlıklı olarak nereden etkilendiği konusuna gelince A. Y. Ocak “Horasan Melametiyyesi”ni adres göstermektedir.84 Ocak’a göre Ahmed Yesevîevliya kültü merkezli “Türk halk Müslümanlığı”nın ilk temsilcisidir. “Onun tarihi misyonu kısaca, İslam’ı, İran sufiliğinin süzgecinden geçirerek, Orta Asya’daki Budist, Şamanist ve Maniheist mistik kültürün içinden gelen göçebe ve yarı göçebe Türk boylarının anlayabileceği ve hazmedebileceği popüler ve basitleştirilebilmiş bir hale getirebilmiş olmasıdır.”85 Ocak, Köprülü’nün kanaatine büyük ölçüde katılarak Ahmed Yesevî ve Yesevîliğin temel niteliği hakkında ayrıca şunları söylemektedir: “...başından beri, henüz kitabî (yüksek) İslam’ın bütün inceliklerini kavramaktan uzak göçebe ve yarı göçebe Türk boylarının oluşturduğu sosyo-ekonomik ve kültürel çevrenin yapısı gereği, çok muhtemel olarak eski kabilevi geleneksel inanç ve âdetlerin geniş ölçüde yeni İslamî kalıplar içinde yaşandığı heterodoks bir karakter arz ediyordu. Başka bir deyişle Melametî-Kalenderî yorumun temel özellikleriyle, İslam öncesi Budist-Şamanist-Maniheist kültürün ilginç bir karışımını yansıtıyordu. Bu İslam yahut Müslümanlık tarzı zaman içinde yer yer yerleşik çevrelerle temas nisbetinde yüksek (kitabî) İslam’ın (Sünnîlik) etkisi altına girerek gelişti, yer yer bu kabilevi yapısını korudu.”86 Bu tartışmalarda bizi ilgilendiren meselelerden birisi de girişte değindiğimiz gibi tasavvufun yeya Yesevîliğin alt toplum katmanlarına hitap eden bir din anlayışı, daha açık bir ifade ile halk dini veya halk İslam’ı tebliğ ve terviç ettiği iddiasıdır. Bu iddiada hem Kırgızlar “alt” toplum katmanı olarak konumlandırılmakta; hem de Yesevîliğin Kur’an ve Sünnet’e dayanan İslam’dan başka, senkretik bir din tebliğ ettiği gibi söylenmektedir. Bu da İslamiyet’in asliyetinin her zaman bozulmaya elverişli olduğu veya bünyesinde asliyeti değiştirebilecek unsurlar taşıdığı gibi bir çıkarsamaya götürmektedir. Genelde dinlerin yatay ve dikey olarak sosyo-kültürel etkilerle kısmen farklı yorumlanma ve yaşanma biçimleri aldıkları kabul edilir. Ancak Hıristiyanlık söz konusu olduğunda, tarih boyunca reform hareketlerine maruz kalmakla birlikte, İngiliz Hıristiyanlığı, Alman Hıristiyanlığı Latin Hıristiyanlığı gibi adlandırmalara rastlanmaz. Söz İslam’a gelince ona bazı sıfatlar eklenebilmektedir. Şu bir vakıa ki 7. Yüzyılda Arabistan’dan insanlığa tebliğ edilen İslamiyet, yatay olarak farklı zaman ve mekan dilimlerinde farklı anlaşılıp uygulanmıştır. Buna Türk İslam’ı, Malay İslam’ı, Arap İslam’ı, Beber İslam’ı gibi ırka ve coğrafyaya dayalı, ilk dönem İslam’ı, Ortaçağ İslam’ı, modern İslam, tarihsel İslam, geleneksel İslam gibi de zamana dayalı adlar verilmektedir. Bunun yanında dikey olarak 84 Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e. , s. 33. 85 Ocak, a.g.e., s. 31-32. İrene Melikoff da bu kanaate katılmaktadır. Bkz. “Ahmet Yesevî and turkic popüler Islam”, Utrecht Papers on Central Asia, Utrecht Turkological Series: 2, Utrecht 1987; Türkçesi, Ahmet Yesevî ve Türk Halk Tasavvufu, Uyur İdik Uyardılar, Çev.: Turan Alptekin, Cem Yay., İstanbul, 1993, ss. 167-182. 86 Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 35-36. 55 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri halk katmanları arasında anlaşılıp yaşanış biçimine göre de havas İslam’ı, elit İslam’ı, avam İslam’ı, halk İslam’ı, sufi İslam’ı, ulema İslam’ı, yüksek İslam, resmî İslam, Kurân İslam’ı, kitabî İslam şeklinde tasnif edilmektedir. İndirgemeci bir yaklaşımla genelde tasavvufun tebliğ etmiş olduğu İslamî öğretiye veya özellikle göçebe/yarı göçebelerin dini anlayış veya yaşayışına halk dini veya halk İslam’ı denmektedir. Bu cümleden olarak Kırgızların İslamî anlayışı ve Yesevî öğretileriyle yoğrulmuş dini hayat da aynı şekilde adlandırılmaktadır. Kuşkusuz bakış açılarına ve disiplinlere göre halk dini veya folk dini tanımı değişmektedir.87 Don Yoder’e göre de folk dinin beş farklı tanımı bulunmaktadır. İlki, daha eski dinin formlarının yeni din muhitinde kültürün aşamalarından biri olarak varlığını devam ettirmesidir. Tıpkı Avrupa’da Hıristiyanlık öncesi dinin devamı veya Protestan Avrupa’da Ortaçağ Katolikliğinin devamı gibi. İkinci tanıma göre resmi dinin etnik din ile karışımını ifade eder. Mesela Amerika’da Hıristiyanlık ile yerli Amerikalı ve Afrikalı cemaatlerin dinlerinin karışması. Üçüncüsü; folkloristlerce yapılandır ki geleneksel toplumlarda inanç, âyin, âdet ve mitoloji arasındaki etkileşimi ifade eder ki bu çoğunlukla hurafelerdir. Dördüncüsü, dinin folk tefsiri/açıklaması ve ifadesidir. Beşincisi ise resmi dinin katı teolojik ve âyinsel formlarının yanında halk arasında bulunan dini görüş ve uygulamalardır.88 Konuya tenkitçi yaklaşanlara göre folk din kavramı aslında müesses din çalışanlara göre uygun değildir. Zira din, büyüden ayrı olarak müessesedir. Bu bakımdan uzmanlar “folk din” yerine “folk inanç” kavramını kullanmaktadırlar. İkincisi, bazı din sosyologları bu kavramı “etnik din” yerine kullanırlar. Bu bağlamda etnik din, etnik veya millî sınırları aşan evrensel dinden farklı olarak belli bir etnik veya millî grupla yakından alakalı millî veya kabilevi din demektir.89 Bazı tenkitçilere göre de, özellikle de folkloristlere göre, “folk din” veya bağlan87 Folk din kavramı bilimsel çalışmalarda Religiöse Volkskund ifadesiyle, folk kültürünün dini boyutu veya dinin folk kültürü boyutunu ifade etmek için Almanlarda çıkmıştır. İlk defa Alman Luteran vaiz Paul Drews 1901’de “Religiöse Volkskunde, eine Aufgabe der praktischen Theologie” adlı bir makalede kullanmıştır. 20. Yüzyıl boyunca Avrupalıların çalışmalarında özellikle hac ve kutsal mekan ziyaretleri konularında kullanılmıştır. 1990lı ve 2000li yıllarda terim daha yaygın hale gelmiştir. Don Yoder, “Toward a Definition of Folk Religion”, Western Folklore, Nu 33(1): 1974, s. 2. Din veya folklor konularındaki çalışmalarda folk din, popüler din veya vernacular/yerel/bölgesel din kavramları bulunmaktadır. Bununla kast edilen resmi doktrin ve müesses dinden farklı ifadeleri ve şekilleri içeren dindir. Dahası bir dinin bayrağı altında olmakla beraber resmi doktrin ve uygulamalar dışında var kılınan etnik veya mahalli dini âdetlerdir. Başka bir ifadeyle folk din, elit dinden farklı olandır. Bu yüksek kültür veya entelektüel birikime sahip olanlar ile aşağıdakilerin ayrımıdır. Folk din, küçük, mahalli cemaatler arasında ortaya çıkan büyük normlar sistemine sahip olmayan veya populer düzeyde inanç ve uygulamalara sahip olan din diye tanımlanmaktadır. Başka bir tanımda genellikle birbiriyle ilişkili iki ayrı konuyu ifade eder. İlki folk kültürünün dini boyutu veya dinin folk-kültürel boyutu. İkincisi; iki kültürün formal ifadesinin farklı aşamalarıarasındaki senkretizm çalışmalarıdır. Mesela kimi bölgelerde görülen Roma Katolikliği ile Afrika folk inancı arasındaki karışım ve formal dinlerin folk kültürü ile karşımı. Folk din terimi, söz konusu inançların rahiplerince, dini ayinlere seyrek katılan kiliseye veya benzeri bir cemaate mensup olmayan, belli bir inanca sahip olmayan, dini nikahı veya dini cenaze merasimi olmayan veya çocuklarını vaftiz ettirmeyen halkı da tanımlar. John Bowker, “Folk religion”, The Concise Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press 2003). 88 Yoder, s. 12-14. 89 Yoder, s. 10-11. 56 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tılı olan “popüler din” veya “gayri resmi din” terimi, dindarlığın formu olarak çok kötüdür. Bu artıkçı ve aşağılayıcıdır. Bu terimi kullanmak demek, dinde var olan “saf unsur”un toplumla veya insanoğluyla buluşması durumunda bir şekilde değişmesi-dönüşmesi, hatta bazı şeylere bulaşmasıdır. Folk İslam, “Ortodoks Yüksek İslam”dan farklı, fakir kentliler, kırsalda yaşayanlar ve kabilelerin İslam’ını ifade etmektedir. İslam dünyasında da İslamî mitoloji, Dürzîlik, Alevîlik, Nusayrîlik, sufîlik ve âdet gibi şeylere folk din denmektedir. Bunun belirtileri, geleneksel büyü sitemlerine ve vecdî âyinlere inanmak; muska tılsım veya türbelere inanmak, evliyaya inanmak ve hürmet etmek, animist inançlarla içiçe olmaktır. Raphael Patai, İslam dünyasında yaşanan İslamî hayatın Batı’da veya dünyanın başka yerlerinde görülen halk dini kategorisinde değerlendirilemeyeceği kanaatindedir. Zira, ona göre İslamiyet’i kabul eden topluluklar, eski inançlarından bazı kültürel unsurları muhafaza etmekle birlikte, resmi veya medrese İslam’ının bir parçası ve kesiti olmuşlardır. İkincisi halkın dini amelleri arasında görülen kimi folk tipi özellikler, medresede yorumlanan İslam’ın halka sözlü olarak aktarılmasından kaynaklanmaktadır ve zaten folk niteliğine meyyaldir. Dolayısıyla folk İslam’ı ile medrese İslam’ının nerede başlayıp nerede bittiğini tespit etmek güçtür. Bir diğer husus, halk İslam’ını temsil ettiği iddia edilen mutasavvıfların yorumlayıp yaşadığı İslamî hayat, ulema tarafından tecviz edilmiştir. Dahası ulema, İslamiyet’in hâkim olduğu coğrafyalardaki kültürel unsurların çoğunu maruf kavramı içinde meşrulaştırdı. Son olarak sosyal, siyasi ve ekonomik şartların bir sonucu olarak, daha geri planda duran Müslüman kadının yaşadığı dini hayat da, halk İslam’ı olarak nitelendirilemez. Zira kadın, dinî bilgiyi daha ziyade erkekten (babası, eşi veya oğlu) alıyordu, onlar da ulemadan duyup aktarıyorlardı. En önemlisi de bir din olan İslamiyet, bu niteliğinin gereği olarak, aynı zamanda bir hayat tarzı idi. Bu durumda yaşanan hayat her yönüyle zaten İslam’ın kendisidir.90 Ayrıca İslamiyet’in avam ve havas arasındaki anlaşılma ve yaşanma düzeylerini ki, bu takva olarak düşünülebilir, sanki iki ayrı din imiş gibi değerlendirmek ne kadar sağlıklıdır? İslamiyet’in bu ayırıma tâbi tutulması, bir kısmını yüceltmek diğer kısmını ise itibarsızlaştırmak değil midir? F. Köprülü gibi bilim insanlarının, özellikle batınî zümreleri, genellikle alt sınıf kategorisinde görüp İslamiyet’in yüce değerlerini anlayamamakla suçlaması ilginçtir ve indirgemecidir. Buna ilaveten tarih boyunca çeşitli zaman ve mekan dilimlerinde kabul edilen İslamiyet, kabul eden toplum veya birey özelinde onun Müslümanlığıdır. Kişisel veya toplumsal düzeydeki Müslümanlık ise, yerel kültürel unsurları bir şekilde bünyesinde barındıracaktır. Bu kaçınılmaz bir olgudur, esasen bunda kaçınmayı gerektirecek bir durum da yoktur. Zaman zaman işaret ettiğimiz gibi, yerel unsurlara Kur’an maruf dediği gibi, Hanefîlik gibi mezhepler de, örf adı altında teşrinin kaynakları arasına almışlardır. Bu olgu, İslamiyet’in bir Arap millî dini olmadığının, bütün insanlığı kuşatan ve kucaklayan bir din olduğunun da bir kanıtıdır. 90 Raphael Patai, “Halk İslamı”, Çev.: Mustafa Arslan, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 3, s. 235-239. 57 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri A. Karamustafa ise konuya daha farklı yaklaşmaktadır. Gayri resmi denilen batıni/heterodoks inanışlarının köklerini “halk dini” kavramı ile açıklamayı yetersiz bulmaktadır: “Derviş dindarlığı, ürkütücü toplumsal davranış üzerine acımasız vurgusu ve toplumsal uyarlığı açıkça küçümsemesiyle bütün öteki İslam dindarlık biçimlerinden ayrılıyordu. Daha da anlamlı olarak, toplumsal köken bakımından da çekicilik bakımından da “alt” toplumsal katmanlarla sınırlı değildi. Derviş gruplarının toplumsal bileşimini saptamak kolay değil, ancak söz konusu hareketlerin üyelerinin okur-yazar olmayanlarla cahillerden oluşması gerektiğini ileri süren genel görüşün tersine bu hareketlerin pek sık olarak orta ve yüksek toplumsal katmanlardan üye aldıklarını saptamak için yeterli kanıt kesinlikle var. (…) Üyeleri arasında şair, bilgin ve belli bir yetenekte yazarların varlığına bakarak karar vermek gerekirse anarşist dervişler, her zaman, kendilerini küçük görenlerin söylediği gibi okuma yazmasız bir kalabalık değildi. (…) Gayri İslami kalıntılar kuramı, toplumsal anlamda sapkın zâhidliğe uygulandığında, Ortaçağ İslam dünyasında yeni zâhidliğin ortaya çıkışını eksik İslamlaşmış kültürel çevrelerde gayri İslami ilkel inanç örneklerinin devamı olarak anlamak gerektiğini akla getirecektir. Ancak sapkın zühdü yalnızca İslam-öncesi inanç ve töreler kalıntısı olarak görmek yanıltıcı olur.”91 Konumuz özeline dönersek hususen göçebe veya yarı göçebe Türkler için halk İslam’ı veya batınîlik uygun görülmektedir. Oysa Kırgızların, her türlü felsefî ve dinî akideyi anlama ve yaşama yetenekleri olduğu gibi, Ahmed Yesevîde, Buhara başta olmak üzere Türkistan’daki çeşitli ilim merkezlerinde şer’î ilimler tahsil etmiştir. Ayrıca Dîvân-ı Hikmet’te de halk dini veya halk İslam’ı kategorisine girecek bir anlayış bulunmamaktadır. Ahmed Yesevî, daima İslamiyet’in itikat, ibadet, ahlak ve muamelat boyutlarına vurgu yapmış ve muhataplarını hiç birinden muaf tutmamıştır. Sonuç Yerine Ahmed Yesevî ve Yesevîlik Kırgızların İslamlaşmasında süreç, metod ve muhteva yönlerinden önemli yer tutmaktadır. Süreç olarak Yesevîlerin Kırgızlara ulaşan ilk İslam mübelliğleri arasında yer aldığını ve bunu günümüze kadar da sürdürdüklerini biliyoruz. Metod olarak kullandıkları dil, tavır ve araçlar, Kırgızlara çok munis ve yakın gelmiştir. Muhteva bakımından da Kırgızlar, Yesevî İslam anlayışını fıtratları, geleneksel inançları, sosyo-ekonomik yapıları ve kültürlerine uygun bulmuşlardır. Kırgız halkının örf-âdet, gelenek-görenek ve özellikle de Kırgız halk edebiyatında Yesevîliği sembolize eden birçok tasvire ve motife rastlamak mümkündür. Bunun yanı sıra Yesevîlik, Türkistan’da yaşayan halkların önemli bir kısmının hayat tarzı, tarihi, sosyal ve kültürel şartları ile orantılı seyretmiştir. İslamiyet şuurunun yerleşmesi odaklı meydana çıkan Yesevî tarikatının halkın dil, atasözü, deyimleri, şecereleri vs. başta olmak üzere Kırgız edebiyatını da etkilediği bir gerçektir. Kırgız kültürü ile İslam kültürünün sentezi olan, başka bir deyimle Kırgız kültürünün İslamî yorumu olarak kabul edilebilecek Yesevîlik, 91 Ahmet T. Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları: İsim Dünyasında Derviş Toplulukları (1200- 1500), Çev.: Ruşen Sezer, YKY, İstanbul, 2016, 7. Baskı, s. 19. 58 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Nakşibendîliğin ortaya çıkması ve güçlenmesinin ardından daha önceki dönemlerde olduğu kadar etkili olamamışsa da, Kırgız kültüründe, özellikle de sözlü edebiyatında kendi yerini günümüze kadar korumayı başarmıştır. Türkler genellikle Ahmed Yesevî’yi Türk dilinin gelişmesinde önemli katkı sağlayan ilk müelliflerden görürken Kırgızlar, muhtemelen Yesevî’nin kullandığı lehçe hakkındaki tartışmalar veya bunun Kırgız lehçesine çok yakın olmamasından dolayı bu hususu dile getirmemişlerdir. Hanefîlik-Maturidîlikle barışık olan Yesevîlik, Kırgızlar arasında İslamiyet’in yayılmasında, örf ve âdetler ile İslam’ın şartlarını birleştirerek din anlayışlarının şekillenmesinde, geç dönemlerdeki bağımsızlık mücadelelerinde ve Sovyetlerin din karşıtı politikaları karşısında kendi kimliklerini muhafaza edebilmesinde çok büyük rol üstlenmiştir. Bununla beraber Yesevîliğin Kırgızlar arasında ne kadar başarı elde ettiği, şimdilik yeterince vuzuha kavuşmamış olup yeni çalışmaları beklemektedir. KAYNAKÇA Abaşin, Sergey, “Burhaniddin Kılıç: uçenıy, pravitel, çudotvorets?”, Podvijniki İslama (Kul’t svyatıh i sufizm v Sredney Azii i na Kavkaze), Vostoçnaya Literatura Yay., Moskova 2003. Abdıkulova, Roza, “Kırgız Toplumunda Sufizm Geleneği: Örf-Adetlere ve Edebiyata Yansımaları”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, s. 513-531 Abramzon, Saul, “Kırgızdardın Etnogenetikalık cana Tarihi-Medeni Baylanışı”, Kırgızdar, II, Çev.: P. Kazımbayev, 294-327. Ahbar al-Hallac, Yay. Luis Massignon, Krause, 1936. Ahmed Yesevî, http://www.divanihikmet.net, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Haz.: K. Eraslan, Ankara 1983. Aksıkendi, Seyfeddin, Tarıhtardın Cıynagı, Çev.: Dosbolov, M., Sooronov, O., “Akıl”, Bişkek 1996. Aldaş Moldo (Ceenike Uulu), “ Hal Zaman”, Kırgız Poeziyasının Antologiyası, Yay. Haz.: Keneş Cusupov, C. I, Kırgızstan-Soros Fondu, Bişkek 1999, s. 189-192. (Elektronik versiyon http://www.bizdin.kg/ky/китептер/item/334- xviii-xix-кылымдагы-кыргыз-поэзиясынан-1-том#source-of-footnote-3 11.01.2016) Ali Şir Nevai, Nesayimu’l-Mahabbe min Şemayimi’l-Fütüvve, Haz.: K. Eraslan, İstanbul, 1979. Arat, R. R., “Hakim Ata”, İ. A., V/1, 101-103. Arstanbek Buylaş Uulu, “Tar Zaman”, Kırgız Poeziyasının Antologiyası, Yay. Haz.: Keneş Cusupov, C. I, Kırgızstan-Soros Fondu, Bişkek 1999, s. 69-73. 59 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri (Elektronik versiyon http://www.bizdin.kg/ky/китептер/item/334-xviii-xixкылымдагы-кыргыз-поэзиясынан-1-том#source-of-footnote-3 11.01.2016) Artıkbayev, Kaçkınbay “Kıtay Kırgızdarnın Tarihçi İlimpozu”, Kırgızdar, I. Babadjanov, Bakhtiyar, “Une Nouvelle Source sur les Rituels de la Tarîqa Yasawiyya: Le Risâla-yi Dhikr-i Sultân al-‘Ârifîn”, Journal of the History of Sufism, 3 (2001). Barthold, V. V. , “Kırgızdar, Tarihi Oçerk”, Kırgızdar II, Çev.: D. Süleymankulov. (Kirgizi (İstoriçeskiy oçerk), Kirgizskoye Gosudarstvennoye İzdatelstvo, Frunze, 1927) Barthold, V. V., “History of the Semirechye”, Four Studies on the History of Central Asia, Çev, V.T. Minorsky, Leiden, 1962. Barthold, V. V., “Rabotı po istoriçeskoy geyografii”, Soçineniya, C. III, İzdatelstvo Nauka, Moskva, 1965, s. 525-526 Barthold, V. V., Oçerk istorii Semireçya, Kirgizgosizdat, Frunze, 1943. Baycigitov, Kalıbek, Kırgız Miftleri, Ulamıştarı cana Legendeları, Frunze, 1985. Baytur, Enver, Kırgız Tarihinin Leksiyaları, I-II, Bişkek, 1992. Bennigsen, A. Lemercier-Quelquejay, Chantal, Sufi ve Komiser, Çev.: O. Türer, Ankara, 1988. Bernştam, A. N. “Yenisey Kırgızdarnın Bizim Eraya çeyin VI-X. Kılımlarda Koomduk Ekonomikalık Tuzuluşu”, Kırgızdar II, Çev.: M. Kocabekov. Bowker, John, “Folk religion”. The Concise Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press 2003. Buluç, Sadettin, “Şaman”, İ. A., X, 320. Derin, Süleyman, “Tasavvufun Orta Asya’da Yakın Geçmişteki Rolü: Kırgızistan Örneği” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 7 (2006), Sayı: 16, s. 7-39. Duman, Gül Banu, “19. Yüzyıl Kırgız Şiiri ve Dönemin. Sosyal ve Siyasi Gelişmelerinin Şiirdeki. Yansımaları”, Bilig, Güz 2015 / Sayı 75, s. 1-21. Eberhard, W, Çinin Şimal Komşuları, Çev.: Nimet Uluğtuğ, TTK Yay., Ankara 1996. Eliade, Mircea, Shamanism, Çev.: W. R. Trask, New-York, 1994. Erşahin, Seyfettin, “Ahmed Yesevî Sovyet Rejimine Karşı: Sovyetlerin Ahmed Yesevî ile Mücadelesi”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Kitabı II, İstanbul, 2017. Erşahin, Seyfettin, “Ahmet Yesevî’nin Hz. Muhammed Tasavvuru”, Uluslararası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kongresi, Ankara 2002, s. 331-359. Erşahin, Seyfettin, Kırgızlar ve İslamiyet Göçebe Bir Türk Boyunun İslamlaşma Tarihi Üzerine Bir İnceleme, SEK Yay., Ankara, 1999. 60 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Göktaş, Vahit, “Kırgızistan’da Tasavvuf”, Ankara Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dergisi, 54:2 (2013), s.159-169. Gölpınarlı, Abdülbaki, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul, 1969. Grodekov, N. İ., Kirgizı i Karakirgizı Sır’-Dar’inskoy Oblasti, Taşkent 1889. Güzel, Abdurrahman, Bakırgan Kitabı Süleyman Hakim Ata’nın Üzerine Bir İnceleme, Öncü Kitap, İstanbul, 2009. Hasan, Nadirhan, “Arslan Bab ve Ahmed Yesevî”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı 24 [2009/2], s. 1-10. İbn Fazlan,Seyahatname, Çev.: Ramazan Şeşen, İstanbul, 1975. İbn Hordadbeh, Kniga putey i stran, Çev.: N. Velihanova, Elm, Baku, 1988. İnan, Abdülkadir, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1976. Jusubaliyev, Ali, Kırgızların İslamiyet’i Kabulü, Doktora Tezi, Ank. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007. Kafesoğlu, İbrahim,Eski Türk Dini, Ankara, 1980. Kalıgul Bay Uulu, “Akır Zaman”, Kırgız Poeziyasının Antologiyası,Yay. Haz.: Keneş Cusupov, C. I, Kırgızstan-Soros Fondu, Bişkek 1999, s. 25-26. (Elektronik versiyon http://www.bizdin.kg/ky/китептер/item/334-xviii-xix-кылымдагыкыргыз-поэзиясынан-1-том#source-of-footnote-3 11.01.2016) Karaev, Ömürkul, “Bayırkı Türk Estelikteri cana Arap-Pers Avtorlaru Kırgızdar cana Kırgızistan Conündö”, Kırgızdar, I. Karamustafa, Ahmet T., Tanrının Kuraltanımaz Kulları: İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1500), Çev.: Ruşen Sezer, YKY, İstanbul, 2016, 7. Baskı. Karasayev, Nakıl Sözdör, Kırgızstan Basması, Frunze 1982. Karasayev/Karasayuulu, Hüseyin, Kamus Naamadan Corop, Bişkek 1992. Kencetay, Dosay, Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sistemi, Hoca Ahmed Yesevî Ocağı yay, Ankara, 2003. Kencetay, Dosay , “Hoca Ahmed Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikati ve Tesiri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl 1, Sayı 2, 1999 Khudyakov, Yu., “Yenisey Kırgızdarı Tarihi”, Çev.: E. Nuruşev, Kırgızdar, I. Kımsanbay Acı Abdırazak uulu, “Kul Koco Akmat Cazılıktın tegi Kırgızbı? (Ahmet Yasaviy Cönündö)”, Kırgız Tuusu Gazetesi, 19.01.2009. Kırgızdar cana Kırgızstandın Tarıhıy Bulaktarı, II, 40. Köprülü, M. Fuad, Türk Tarih-i Dinisi, Yay. Haz.: Metin Ergun, Ankara 2005. Köprülü, M. Fuat “Ahmed Yesevî”, İ. A. I. Köprülü, M. Fuat,Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB ay, 4. Basım, Ankara, 1981. 61 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Makrinin, V.P.-Polskih, V.M., Kırgızistan Tarihi, Rusçadan Çev.: D. Saparaliyev, B. Barkayev, Bişkek, 1995. Mambetaliyev, Satıbaldı, Sufizm cana anın Kırgızstandagı agımdarı, Kırgızstan Basması, Frunze 1972. Manas Ansiklopedisi, Muras, Bişkek 1995, C.1. Manas,Sagımbay Orozbakov versiyonu, Yay. Haz.: Musayev S., Han Tenir Basmakanası, Bişkek, 2010. Mansurname, Haz.: Mustafa Tatcı, MEB Yay, İst. 1997. Mayrambek Orozobayev, “Kırgızcadaki Pir İnancıyla İlgili Bazı Kelimeler Üzerine”, Bilig, 59. Sayı, 2011. Mederbek Kadirov, “Nakşibendiliğin Kırgızlar Arasındaki Faaliyetleri”,Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы, 22-саны 2017/Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, 22. sayı 2017, ss. 85-98. Melikoff, İrene, Uyur İdik Uyardılar içinde “Ahmet Yesevî ve Türk Halk Tasavvufu” adlı bölüm, Çev.: Turan Alptekin, Cem yay, İstanbul, 1993. Mevlana Ali b. Hüseyin es-Safi, Reşahat Ayn el-Hayat, Haz.: N. F. Kısakürek, İstanbul, 1993. Mokeyev, Anvarbek, “Rol’ Sufiyskih Şeyhov v Rasprostranenii İslamskoy Religii v Kırgızstane”, Journal of Turkic Civilization Studies, S. 2, Bişkek 2006. Moldo KılıçŞamırkan Uulu, “Zar Zaman”,Kazaldar, Yay. Haz.: O. Sooronov, Adabiyat Basması, Bişkek 1991, s. 83-128. (elektonik versiyon http://www.bizdin.kg/ky/китептер/item/176-казалдар 11.01.2016) Moldo Niyaz, Sanat Digarasttar, Yayına Hazırlayan: Sooronov, O., “Uçkun” Yay., Bişkek 1993. Muminov, Aşirbek, “Maverannahrskaya şkola fıkha”, Obşestvennıye nauki v Uzbekistane, S. 10, Taşkent 1990. Muminov, Aşirbek, Yesevî’nin Menbaları, Yesevî Talimi, Haz.: Mura Mirzahanmetov, Türkistan, 1996. Narınbayev, A. İ., “Reaktsionnaya Rol Sûfîzma vı Vostoçnom Turkestane”,Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 7, Bişkek 2003. Ocak, Ahmet Yaşar,Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yay, İstanbul, 2002. Ocak, Ahmet Yaşar, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul, 1983. Osmonov E. J. - Asankanov, A. A.,Kırgızstan Tarıhı, En bayırkı Doordan Azırkı Mezgilge Çeyin, Bişkek 2003. Patai, Raphael, “Halk İslamı” Çev.: Mustafa Arslan,Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 3, s. 235-239. 62 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, Çev.: A. Kazancıgil, İstanbul, 1994. Samançin, Tazabek, “Kılıç-cazuuçu akın”, Ala Too, Haz.: K. Cusupov, S. 8. Sarıpbekov, R., “Aykoco”, Manas Ensiklopediyası, Mamlekettik til cana ensiklopediya borboru, C.1, Bişkek 1995. Sever, Mustafa, Hakim Süleyman Ata, Hikmetler ve Kıssalar, Oba Yay., Ankara, 2006; Süleyman Bakırgan, Bakırgan Kitabı, yay. İbrahim Hakkul- Seyfeddin Raifuddin, Taşkent, Yazuvçı Neşriyet, 1991. Şeşen, Ramazan, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara, 1985, Togan, Z. V., Bugünkü Türkili (Türkistan) ve Yakın Tarihi, İstanbul, 1982. Tosun, Necdet, “Orta Asya’da Tasavvuf,” Orta Asya’da İslam: Temsilden Fobiye, C. I,Tanımadan Tanımlamaya, ed.: Muhammed Savaş Kafkasyalı, Ahmet Yesevî Üniv. Yay., Ankara&Türkistan 2012. Tosun, Necdet, “Kırgızistan Tarih ve Kültüründe Tasavvuf”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl 16 (2015), Sayı 36, 2015, s. 104-118. Uludağ, Süleyman, “Hallac-ı Mansur”, DİA, C. XV, s. 377. Yaman, Ali, Allahçılar Orta Asya’da Yesevîlik Kızılbaş Türkler Laçiler, İstanbul: Nokta Kitap Yay. 2006. Yoder, Don, “Toward a Definition of Folk Religion”, Western Folklore, Nu 33(1): 1974. 63 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri DÎVÂN-I HİKMET’TE YAŞ DÖNEMLERİ ÜZERE KİŞİLİĞİN GELİŞİM ÖZELLİKLERİ Metanet Kahramankızı Kurbanova* Giriş İnsan kendi gelişimi süresinde çeşitli yaş dönemlerinden geçiyor ve her dönem kişiliğin gelişmini belli düzeyde etkiliyor. Pedagogika tarihinde insanın yaş dönemleri ile ilgili çeşitli varsayımlar ileri sürülmüştür (Aristoteles, N.Gencevi, J.A. Comenius, J.J. Rousseau vb). Örneğin J.A. Comenius dört mevsime uygun olarak insan hayatını dönem olarak dörte bölmüştü: Hayatın bahar dönemi (çocukluk), yaz dönemi, (gençlik), sonbahar dönemi (orta yaş), kış dönemi (yaşlılık). J.J. Rousse çocuk ve gençlik yıllarını dört yaş dönemine ayrılmış ve her dönem için tipik eğitim alanını göstermiştir: 1. Fiziksel gelişim dönemi (0-2 yaş) 2. Duyguların gelişmesi dönemi (2-12 yaş) 3. Zihinsel gelişim dönemi (12-15 yaş) 4. Ahlaki gelişim dönemi (15-18 yaş). Literatürde, pedagogika tarihinde, Türk’ün hikmet hazinesinde yaşların karakteristik noktalarını, psikolojik, biyolojik, sosyal yaşın insana kazandırdığı imkânlar konusu yer almıştır. Hoca Ahmed Yesevî Dîvân-ı Hikmet adlı eserinde 2. hikmetten başlayarak (hikmet 2-7) aşamalı olarak her yaşın farklı felsefesini nazımla sunuyor. O, Doğu-Müslüman felsefesində olduğu kadar Türk dünyası ve doğu âleminin sentezi ekseninde de, insan yaşının kendisine verdiği imkânları ustaca tasnif etmiştir. Son yıllarda ilgili literatürde daha somut şekilde, pedagojik, psikolojik ve gerontolojik acıdan insanın yaş dönemleri yeniden gruplandırılmıştır. Her yaş dönemi kendine özgü özelliklere sahiptir. Bu özellikleri esas alarak şahsiyetin oluşmasını doğru yönlendirmek mümkündür. Halihazırda lüteratürde pedagojik, psikolojik ve gerontolojik acıdan insanın aşağıdaki yaş dönemleri tespit edilmiştir: * Prof. Dr., Azerbaycan Cumhuriyeti Eğitim Enstitüsü,Azerbaycan. 64 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri № Yaş dönemleri Bayanlar/kızlar Erkekler/ oğlanlar Yeni doğmuş 1-10 gün Süt cocuğu 10 gün–1 yaş Erkən cocukluk 1–3 yaş Birinci cocukluk 4–6–7 yaş İkinci cocukluk 7 –8 –11 yaş 7–8–12 yaş Ergen yaş 12–15 yaş 13 –16 yaş Genclik 16–20 yaş 17–21 yaş Yetişkinlik I aşama 21–35 yaş 22–35 yaş II aşama 36-55 yaş 36-60 yaş 9. Orta yaşlılık 50–74 yaş 61-74 yaş Yaşlılık 75 - 90 yaş Uzun ömürsürənlər 90 yaş ve yukarı Her yaş dönemi kendine özgü özelliklere sahiptir. Bu özelliklere dayanarak şahsiyetin oluşmasını doğru yönlendirmek mümkündür. Okul öncesi çocuklarda bir takım anatomik-fizyolojik özellikler kendini gösteriyor. Çocuk fiziksel açıdan gelişiyor: Erken çocukluk döneminde (1-3 yaş) kemik-kas sistemi hayli gelişse de, kemikleri esnek oluyor. 3 yaşta çocuklarla büyüklerin ilişkilerinde bazı zorluklar oluşuyor: Çocuk bağımsızlığa can atıyor, herşeyi kendisi özgürce yapmak istiyor (“Ben kendim”), ebeveynler ise onun bağımsızlığını sınırlıyor, bazı şeyleri yasak ediyorlar. Çocuk inatlaştıkca herşeyi tersinden yapmaya çalışıyor. Böylece, büyüklerin taleplerine karşı kendi olumsuz tutumunu sergiliyor. Psikologlar bunu “3 yaş sendromu” olarak adlandırılıyor. Bu yaşta çocuğun beyin ağırlığı artar (1350 grama ulaşıyor), beyin yarım kürelerinin düzenleme fonksiyonu biraz daha güçleniyor. Fakat çocuklarda beynin kabuki altı alanının etkisi büyük olduğu için, onlar kendi duygularını kontrol etmekte zorluk çekiyorlar. Bu yaştaki çocuklarda bazı psikolojik özellikler de kendini gösteriyor: Duygu, algı, hafıza, konuşma gelişiyor. Günümüzde tıbbın, psikolojinin, pedaqojinin vs. bilimsel açıdan doğruluk payı yüksek bilgilerini Hoca Ahmed Yesevî 800 yıl önce nazma çkerek uygun bir şekilde tarif etmiştir: Bir yaşımda ruhlar bana pay verdi; İki yaşta peygamberler gelip gördü; Üç yaşımda Kırklar gelip halimi sordu; O sebepten altmış üçte girdim yere. 65 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 3-6 yaşındaki çocukların hissi-emosional dünyası zengin, rengarenk oluyor. Onlar neşeli oyunlar, eğlence, masal ve mizahdan hoşlanıyorlar. Onların etkisiyle çocuklarda ahlaki-estetik duygular şekilleniyor. Bu zamanlarda çocuklarda müzik duyumu, resim, dans vb. yeteneklerin ilk belirtileri kendini göstermektedir. Onları zamanında açığa çıkarmak ve gelişmesi için özen göstermek önemlidir. Dört yaşımda Hakk Mustafa verdi hurma. Yol gösterdim, yola girdi, nice günahkar Nereye varsam Hızır Baba’m bana yoldaş O sebepten altmış üçte girdim yere. Beş yaşımda belimi bağlayıp ibadet eyledim Nafile oruç tutup âdet eyledim Gece gűndüz zikrini deyip rahat eyledim O sebepten altmış üçte girdim yere. Altı yaşta durmadan kaçtım insanlardan Göğe çıkıp ders öğrendim meleklerden;...... 7-11 yaş arası okul çağı yaşındaki çocukların vücudu anatomik-fizyolojik gelişimi açısından yeni aşamaya giriyor: Bu yaşta kalp-damar sistemi zayıf gelişiyor. Bu nedenle çocukların harekette bulunmasına ihtiyaç duyuluyor. Okul çağı çocuklarının kendilerine özgü psikolojik özellikleri vardır: Bu yaşta fevri dikkat, mekanik hafıza, somut düşünce avantaj teşkil ediyor. Bu yaşta temel faaliyet türü öğretidir: Talim sırasında çocuk bilgilere ulaşıyor, terbiye ediliyor ve ruhsal açıdan gelişiyor. Öğretmen öğrencilere kendi eğitim çalışmalarını doğru organize etmeye, öğrenmenin verimli yollarını öğretmeye çalışmalıdır. K.D. Uşinski bunu temel eğitimde bilgi vermekten daha önemli görev olarak kabul ediyordu. Okul çağı yaşındaki çocuklarla eğitim işinde bu yaşın özelliklerini dikkate almak önem arz etmektedir. Ahmed Yesevî de bu yaş dönemininmanevî terbiye için en uygun dönem olduğunu düşünüyor: Sekizimde sekiz yandan yol açıldı; “Hikmet söyle!” diye, başlarıma nur saçıldı; Allah’a hamd olsun, Pir-i kamil mey içirdi; O sebepten altmış üçte girdim yere. Dokuzumda dolanmadım doğru yola; Teberrük deyip alıp yürüdü elden ele; Sevinmedim bu sözlere kaçtım çöle; O sebepten altmış üçte girdim yere. 66 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri On yaşında delikanlı oldun Kul Hoca Ahmed; Hocalığa bina koyup, eylemeden ibadet; Hocayım, deyip yolda kalsan, vay ne hasret O sebepten altmış üçte girdim yere. 12-14 yaş ergenlik döneminde bir hayli anatomik-fizyolojik özellikler kendini gösteriyor: Boy hızla (yılda 6-8 cm) artıyor, kalp-damar sistemi ise zayıf gelişiyor, cinsel gelişme yaşanıyor. Bu yaşta ruhsal, zihinsel gelişimde yeni kalite değişiklikleri yaşanıyor: Ergenlerde mantıksal hafıza, ihtiyari dikkat, soyut düşünce, hayal gelişiyor. Yeni yetme-ergen yaşlarda bir çok yeni psikolojik gelişmeler kendini gösteriyor. Buraya büyüklük duygusu, kendini büyük ve önemli görme; kızlarla erkeklerin dostluğu; grupta iyi tutum sergilemek ve ünlenmek eğilimi ve kendini kanıtlama talebi vb. dâhildir. Ergenlerde iletişim ve kendilerini kanıtlama ihtiyacı güçlüdür. Bu yüzden okul ve aile, onları ortak etkinliklere, toplumsal açıdan önemli çalışmalara, emek, çaba ve iletişime çokca teşvik ederek bu temel talebin karşılanması için ortam yaratmalıdır. Yeni yetmelerin yaşamında kolektif kamuoyu, arkadaşların düşünceleri büyük etkiye sahiptir. Öğretmen, onlar için önceki yaşlardaki kadar nüfuz sahibi değildir. Bu yüzden eğitimci sağlıklı kolektif görüşün oluşmasına, eğitim işinde ona atıfta bulunmaya çalışmalıdır. Ergenlerde duygular güçlü tezahür ediyor: Onlarda genellikle aşırılık, çılgınlık, kötü huyluluk kendini gösteriyor. Gençlerin bir kısmında (özellikle erkeklerde) eğitime ilgi azalıyor. Bunun önüne geçmek için onlarda eğitime olumlu motifler, eğitime ilgi ve talep aşılamak, kendilerini kanıtlama ihtiyacını karşılamak, dış ve iç teşvikleri güçlendirmek, onları özünənəzarətə, kendilerinden daha küçük çocukların eğitimine yardıma teşvik etmek faydalıdır. Ergen neqativizmini bazen yaşın “sendromu” olarak nitelendiriyorlar. Oysa, bunu yaşın zorlukları gibi izah etmek daha doğrudur. Ergenlik çocukluktan gençliğe geçiş dönemidir: Onlarda hem çocukluk hem de gençlik belirtileri kendini gösterir. Geçiş dönemi bir takım zorluklarla bağlantılıdır. Esas zorluk, büyüklerle gençlerin yaklaşımındaki zorluktur. Bu yaş dönemindeki tezatlar, kontrast, antoqonizmayı Hoca Ahmed Yesevî nazmla tasvir ediyor: Onbirimde rahmet deryası dolup taştı; “Allah!” dedim, şeytan benden uzak kaçtı; Hay u heves, ben-bencillik durmayıp göçtü; On ikide bu sırları gördüm ben işte. 67 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Onüçümde nefsani arzuları ele aldım Nefs başına yüz bin bela sarıp saldım; Kibirlenmeyi ayak altında basıp aldım; Ondördümde toprak gibi oldum ben işte. Erken gençlik döneminde (15-18 yaş) vücut anatomik-fizyolojik açıdan hızla gelişiyor, ergenlik döneminde gözlemlenen oransız gelişme normal hâle geçiyor. Erken gençlik, kişiliğin temel niteliklerinin şekillendiği ve sosyal etkinliğinin arttığı dönemdir. O, vatandaşlık, seçme ve seçilme hakkı kazanıyor. Bu yaşta bir takım yeni özellikler meydana gelir: Kendini kanıtlama, kendini degerlendirme ve benlik bilinci gelişiyor; ahlaki görüş ve inancının, bakış açısının oluşumu gerçekleşir. Bağımsızlık, kendisini kanıtlamak ve kendini terbiye eğilimi güçleniyor vs. Bu yaşta ahlaki konulara da ilgi güçleniyor. Sözü ortaya demek, ilkelere bağlılık, dürüstlük gençler için karakteristiktir. Onlar, kişilerde doğruluk, tevazu, çalışkanlık, sadelik ve hayırseverliğe daha çok değer veriyorlar. Eleştiri, öz eleştiri, otokritik, gençler için karakteristiktir. Onlar fikir tartışması, hakikat arayışına daha çok eğilim gösterirler. Erken gençlik yaşında eğitime ilgi artıyor. Bu ise onlarda yeni toplumsal motiflerin ve kendini eğitme ihtiyacının sağlanması ile ilgilidir. Derse ilgi çoğu zaman bilime olan ilgiye dönüşüyor. Bu yaşta gençleri kendini terbiyeye teşvik etmek ve terbiye işinde manevî konulara, aile, aşk ve meslek seçimi işine dikkati artırmak gerekir. Hoca Ahmed Yesevî hikmetlerinde erken gençlik yıllarında kendini egitme ile birlikte kendini onayın da güçlendiğini belirtiyor: On beşimde huri ve gılman karşı geldi; Başını eğip, el bağlayıp saygı gösterdi Firdevs adlı cennetinden haberci geldi; Cemali için hepsini terkettim ben işte. Onaltımda bütün ruhlar pay verdi; “Hay hay size müberek olsun”deyip Âdem geldi; “Evladım!” deyip, boynuma sarılıp gönlümü aldı; On yedimde Türkistan da durdum ben işte. Onsekizde Kırklar ile şarap içtim; Zikrini söyleyip, hazır durup göğsümü deştim; Nasip kıldı, cennet gezip huriler kucakladım; Hakk Mustafa cemallerini gördüm ben işte. 68 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KAYNAKÇA 1. Əhməd Yəsəvi, Y71. Divani-Hikmət, Bakı: Çaşıoğlu, 2004, 128 s. 2. DİVAN-I HİKMET : Hoca Ahmed Yesevî’ye ait şiirlerin bugünkü Türkçe’ye aktarılmasından oluşur. Baskı 1993 Türk Exim-Bank yayını] URL: www. divanihikmet.net/hayatibice.html Paşayev Ə.X., Rüstəmov F.A.,Pedaqogika. Yeni kurs, Pedaqoji universitetlərin və ali pedaqojı məktəblərin tələbələri üçün dərs vəsaiti.- B.; “Nurlan, 2007. 464 s. I.OTURUM “Ahmed Yesevî’nin Türk Dünyasına Etkileri” SALON BUHARA Oturum Başkanı / Prof. Dr. Zülfikar GÜNGÖR Doç. Dr. İlhan AKSOY/Türkler’in Batıya Yayılma Sürecinde Yesevî Düşüncesinin Rolü Dr. Yakup ÖMEROĞLU/Kaşık Oymacılığı Zanaatinin Anadolu’ya Gelişinde Ahmed Yesevî’nin Rolü 71 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri TÜRKLER’İN BATIYA YAYILMA SÜRECİNDE YESEVÎ DÜŞÜNCESİNİN ROLÜ İlhan Aksoy* Hoca Ahmed Yesevî Ahmed Yesevî, XII yy’da Orta Asya coğrafyasında, eski Meveraü’n-nehr bölgesinde yaşamış bir Türk mutasavvıfıdır. Yesevî, Arapça ve Farsçayı çok iyi bilmesine rağmen Türkler arasında İslam dinini Hikmet’leri aracılığıyla basit bir Türkçe ile anlatmıştır. “Dîvân-ı Hikmet” adlı eseri Türk Dünyasında Kur’an-ı Kerim’in basit Türkçe’ye çevirisi olarak kabul edilmektedir. “Dîvân-ı Hikmet” sayesinde Türkler İslam dinini algılamış ve kabul etmiştir. Türkler dünya medeniyet tarihinde önemli gelişmeleri doğuran büyük topluluklardan biridir. Orta Asya’nın son derece olumsuz iklim ve çevre şartlarının zorunlu kıldığı “atlı-göçebe” hayat tarzını gerçekleştirmiş olmaları; ayrıca yasalara ve törelere göre düzenli işleyen büyük devletler kurmaları önemli hususiyetlerindendir. Türkler ortaya çıktıkları Orta Asya’ya tamamen egemen olan büyük devletler oluşturduğu gibi, başka bölgelere göç ettikten sonra da yeni yeni siyasi yapılar oluşturmuştur. Türklerin en eski zamanlardan başlayarak sürekli bir biçimde devlet oluşturduklarını ve devletsiz geçen zamanlarının hemen hemen hiç olmadığını da söyleyebiliriz. Çünkü Türklerin hemen her zamanında devleti, ulusu yaşatan ve geliştiren vazgeçilmez bir yapı olduğunun bilincinde ve ayrımında olduğu ortadadır (Koca, 2002: 823). Ahmed Yesevî’nin yetiştirdiği dervişler Buhara, Horasan,Anadolu ve hatta Avrupa’ya kadar ulaşmış; Türk boylarına İslâm’ın inanç, ibadet ve ahlak anlayışını kazandırmaya çaba sarf etmiştir. İlk defa Türkler arasında tarikat kurmuş ve böylece Türk insanının ruh, din, dil ve kültür hayatını korumuştur. Bunun yayılması içinde yetiştirdiği dervişleri,tebliğci olarak Asya’dan Avrupa’ya kadar yayılmışlardır. Onun öğretisi sadece Türk zümreleri arasında değil, İslam’ın yayılması adına gayr-i Müslim zümreler üzerinde de etkili olmuştur. Türkler, İslam medeniyeti içinde önemli birçok yeri olmasına karşın ilk defa Müslim ve gayr-i Müslim unsurların bir arada barış içinde yaşayabildikleri uzun süreli bir barış süreci de tesis edebilmişlerdir. Bu zaman zarfında birçok gayr-i Müslim unsur İslamiyet’e geçmiştir. Geçmeyenlerin ise, diğer dindaşlarına nazaran, İslam’a karşı daha mantıklı ve anlayışlı yaklaşabilmesine neden olmuştur. Hristiyanlığın Türk-İslam motiflerinden etkilenmesi de bu dönemde meydana gelmiştir. Yesevî tarikatının silsileleri Hz. Ebubekir yolu ile Hz. Peygamber’e ulaşmaktadır. Nakşibendîlik ve Bektaşîlik, Yesevîlikten önemli ölçüde etkilenmiş olan iki tasavvuf okuludur. Zaman içerisinde bu iki okulun öne çıkması, Anadolu’da Yesevîliğin önemini azaltmıştır (Eser, 2016: 41). Ahmed Yesevî’nin esaslarını belirlediğiYesevîyye tarikatı, Nakşbendiyye tarikatından başka, daha sonra Türkistan ve Anadolu’da gelişecek olan Kübreviyye, Mevleviyye; Bektaşiyye tarikatları ile * Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Türkiye. 72 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hind Yarımadası’nda yaygın olan Çiştiyye gibi diğer büyük tasavvuf ekollerini de derinden etkilemiştir (Bice, 2015: 276). İslam’ın Yayılma Sürecinde İbadethaneler Mescitler ilk kurulduğu yıllarda kutsi bir binadan ziyade karargâh işlevi görmekteydiler. Giderek İslamiyet’in önemi arttıkça mescit, yeni cemaatin dini ve siyasi merkezi hâline gelmiştir. Camiler sadece ibadet yeri değil aynı zamanda müminleri Allah’a itaate davet edilen yer ve cemaatin içtimai hayatı ile alakalı nizamlar da burada ele alınmaktaydı (İA-C8, 1954:4). Bu şekilde dini ve siyasi Müslüman topluluğunu idare etmekte idi. İlk zamanlarda Mekke-Kâbe ibadet yeri olarak kullanılıyordu. Medine daha sonradan ortaya çıkmıştır. Bu iki mabedi birbirinden ayıran en önemli fark Mekke ve Kâbe’nin kutsal objeleri olmasına rağmen, Medine’deki mescitte kutsal objenin bulunmaması idi. Hz. Muhammed döneminde Medine mescidinde önemli meseleler görüşülür ve adalet icra olunurdu. Bu özelliği ile Medine mescidi, İslam camilerinin umumi şekline örnek olmuştur. Fakat daha sonraları ibadet yeri ve toplantı merkezi olma vasıflarından ilki ağır basmıştır. Henüz Peygamber zamanında Müslümanların ibadet ve idare merkezi sıfatıyla önem kazanan ibadet merkezleri, fetihçi kumandanların gözünden kaçmamış bulunduğu sahanın merkezine hemen cami yaptırmışlardır. İslam’ın yayılma sürecinde camiler sadece şehirlere yapılmıyordu. İslam toplumlarında namaz kılmak mecburi olduğu ve İslam’ın icaplarını ne derece yaptıklarının da takibi amacıyla camiler, köylere kadar yayılmaya başladı. O dönemde diğer yaygın semavi dinler olan Hristiyanlık ve Musevilikte ibadethaneler bu kadar yaygın bulunmuyordu. Fakat ilk olarak İslam’ın yayıldığı bölgelere de zaten diğer dinler henüz ulaşamamıştı. İslamiyet’in mahiyeti icabı din ve siyaset bölünmez bir bütün teşkil etmekte idi. Devlet başkanı sıfatıyla halife, Müslüman cemaatinin namazda imamı ve hatibi idi. Caminin siyasi önemi, daha sonradan minberde tecelli etmiştir. Halifelik makamına çıkış Peygamberin bu tahtına oturma keyfiyeti ile tamamlanmış oluyordu. İslam’ın ilk halifesi Ebu Bekir’e, camide ilk hitabının ardından biat edilmiştir. Bundan sonra o, hutbe okumuş ve idareyi ele almıştır. Bu nedenle camilerde, Cuma namazlarında hür Müslümanların devlet reisinin ismi zikredilerek siyasal bir ibadet olan Cuma namazı meşru hâle gelmiş oluyordu. Osmanlı devleti zamanında Osmanlı toprağı sayılmayan hepsi müstemleke birçok İslam devletlerinde, Osmanlı padişahı adına hutbe okunarak ibadetlerin meşruiyeti tesis ediliyordu. 14. Yüzyıla kadar nerdeyse diğer dinlerde bu tip bir uygulama mevcut değildi. Camiler zamanla devlet müessesesi hâline gelmiş ve üç yönlü olarak kullanılmıştır. Siyasi bir merkez olarak, amme idaresi için ve son olarak da mahkeme yeri olarak. Cami aynı zamanda bir talim ve terbiye yeri olarak kullanılmaktaydı. Kur’an ezberlemek ve anlamak başta gelmekteydi. Peygamber de camide oturur ve kendisine soru soran cemaati aydınlatırdı. Diğer vilayetlere gönderilen görevlilerin diğer bir vazifesi de, halka Kur’an öğretmek idi. Nerdeyse bütün camilerde ders okutulmakta idi, bu nedenle camilerde kütüphane bölümleri fevkalade çoğalmaya başladı. 73 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İslam batı dünyasında Şiilerin propaganda merkezi olarak Dar’ül-ilm adı verilen müesseseler kurulurken doğuda da aynı surette medreseler meydana geldi. Sünnilik 11. yüzyılda doğuda diğer mezheplerle nüfuz mücadelesine girmek zorunda kaldı. Bu dönemde bizzat Nişapur’da camilerde önemli medreseler meydana geldi. İlk medreseyi Nizamül Mülk kurduğu söylense de ondan önce de medreselerin varlığından bahsedilmektedir (İA-C8, 1954:51). Anadolu’da medreseler Selçuklular zamanında gelişti. İbn Batuta 13. ve 14. Yüzyılda Anadolu’nun her yerinde hatta kasabalarda bile medreselerin yayıldığından bahsetmektedir (İA-C8, 1954:55). İslam’ın bu yayılma döneminde mescit, cami ve medrese gelişim çizgisine ek olarak benzer müesseseler de oluşturulmaya başlanmıştı. O dönemde medreselere aynı zamanda mescit de denilmekteydi. Bu nedenle yaygınlıkları pek fark edilmeyebilir. Bu gibi yerlerin kurucuları, hocaları ve müderrisleri yapının yanına defnedilerek türbeler oluşmaya başlamıştır. Hankah (hangâh), ribat (manevî cihat), tekke ve zaviyeler (ders almak ve murakabeye (feyz beklemek) dalmakta kullanılan bir tür hücredir) bahsedilmektedir bu oluşumun yan kolları olarak gelişme göstermeye başladı. Türkistan’da pek yaygın olan hankahlar, ekseri erkekler için olsa da kadınlar içinde bulunmaktaydı. Buraların asıl gayesi sûfilerin oturacakları ve âyin yapabilecekleri bir yer sağlamak idi. Her gün yiyecek-içecek, elbise ve para temin ediliyordu. Yapıların yanında veya içinde hamam da bulunmaktaydı. Ayrıca zikir ve namaz içinde ayrı yerleri bulunmaktaydı. Ribatlara mescit de deniyordu. Hastaneler ve sıbyan mektepleri, cami etrafında gelişen diğer yapılar olmakla birlikte, bunlar zamanla Anadolu Selçuklu devrinde külliye adını alacaklardır. Sünnî Müslümanlığını temsil eden ve medrese vasıtası ile onun yayılmasına çalışan Türkler, daha İslamiyet’i kabul etmeden önce dinin içtimai hayattaki önemini Budistlerden ve Nasturîlerden öğrenmişlerdi. Bu da onların İran ve Anadolu coğrafyasında İslam’ın propagandacısı sıfatı ile oynadıkları rolü izah etmektedir (İA-C8, 1954:91). Propaganda merkezi olarak da malum olan mimari tarzı yani hankahı seçeceklerdir. İslam’ı Türkler arasında yaymasıyla bilinen Ahmed Yesevî’nin şöhreti yalnız Türkistan sahasına münhasır kalmayacak, muhtelif diyarlarda Türklerin yaşadığı her yerde kendini tebarüz ettirecektir. Maveraünnehir’in büyük İslam merkezlerinde Sünnî İran kültürünün Türk-Moğol paganizmine karşı bir aksülamel olarak ortaya çıkan Nakşibendîlik, bölgedeki Türkleri kolayca etkisi altına almıştır. Bu tesirin ortaya çıkmasında Türk dilinde dinin izahı oldukça önemli bir yer tutar. Bir taraftan Horasan Melametiyesi’nin diğer taraftan da Şiî hareketlerinin tesiri altında oldukça geniş ve serbest bir tasavvuf felsefesine sahip olduğu söylenebilir. O dönemdeki dinî anlayışın kendisini üslup ve anlayış olarak diğerlerinden ayrıştırma özelliğine sahip olup sekter bir dil kullanma özelliği vardır. Tasavvufun belki bunlar kadar felsefi bir derinliği yoktur. Fakat buna rağmen bu hareketlerden dolayı ortaya çıkan sertliğe karşı panzehir olduğu da bir gerçektir. Bu nedenle halk arasında çok çabuk kabul görmüştür. Yesevîliğin, Horasan’da Haydariye, Anadolu’da Babaî ve Bektaşî tarikatlarının doğmasında önemli bir etkisi olmuştur. Seyhun mıntıkası ile Özbek-Kazak bozkırlarında Yesevîliğin gücü hiç eksik olmadı ve hiçbir tarikat onların yerini 74 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tutamadı. Yetiştirdiği dervişleri İslam’ı yaymak ve hak yolda ölmeleri için özel bir eğitimden geçirmişlerdir. Gazileri ve kılıç ehli dervişleri eğitip yetiştirmek, gurbete çıkanların geceleri konaklayarak barınıp doymaları için ve yolculuğun bir düzen içinde yapılmasını sağlamak için Ribat adı verilen tesisler kurmuşlardır. 18. Yüzyılda kurulan ribat sayısı Türkistan’da 1800 civarında bulunmaktaydı (Cumbur, 1993: 67). Yesevî öğretisinin batıya ilerlemesindeki etkinin temeli de burada yatmaktaydı. Yesevîliğin Anadolu’ya gelişi yaklaşık 13. yüzyılda olmuştur. Yesevî şeyhlerinin bazen dervişleri ile beraber küçük zümreler hâlindeki bu muhaceretleri yavaş yavaş azalmakla beraber, 14. Yüzyılda da devam etti. Hacı Bektaş, Sarı Saltuk gibi en maruf Anadolu sufilerinden başka Azerbaycan ve Anadolu sahalarındaki birçok Yesevî dervişlerinin ananeleri 17. Yüzyıla kadar yaşamıştır. Tunceli’deki (Dersim) Kızılbaş Kürt aşiretlerinin mühim bir kısmının bugün dahi, Ahmed Yesevî’ye mensup olduklarını iddia etmesi, Yesevî propagandasının vaktiyle Anadolu’da ne kadar önemli bir rol oynadığını izah etmektedir (İA-C1, 1954: 213). Hz. İsa’nın ölümünden sonra Hristiyanlar kendileri için toplanma yerleri olarak genelde Yahudi sinagoglarını seçiyorlardı. Fakat Yahudiler, Hristiyanların 80 yılından sonra sinagoglarına girmelerine izin vermediler. Bunun üzerine kendilerine ait mekânlarda toplanmaya başladılar. İlk toplanma yerleri genelde evler oluyordu. Özellikle Milano Fermanı’nın ardından (313) açıkça ibadet yapma imkânına kavuşacaklardır. O zaman kadar sadece Yahudilerin semavi bir tanrısı vardı. Roma çok tanrılı bir pagan dinine mensup bulunmaktaydı. Hristiyanlık giderek Roma toplumunda özellikle -fakir ve köleler arasında- yayılmaya başladı. Mimari bir unsur olarak putperest Roma bazalikasından esinlenerek yapılmıştır ki, o dönemdeki çoğu pagan mabed kiliseye1 dönüştürülmüştür. Doğu kilisesi batıdakinden farklı olarak mabed içindeki merkeze önem vererek kubbeli bazalika tipini benimsemiştir. Hristiyanlıkta sakramentlerin yanı sıra günlük, haftalık ve yıllık olmak üzere dört ibadet şekli vardır. Günlük ibadetleri günde üç defa olmak üzere ayakta veya diz çökerek yapılmaktaydı. 6. Yüzyıldan sonra bu ibadet vakti 7’ye kadar çıkarılmıştır fakat bu daha çok din adamlarını bağlayan bir süreç olarak göze çarpmaktaydı (İA-C.17, 1999:350). Haçlı Seferleri 1096-1272 yılları arasında Avrupalı Katolik Hristiyanların, Papa’nın talebi ve çeşitli vaatleri üzerine, genellikle Müslümanların elindeki Orta-Doğu toprakları üzerinde askeri ve siyasi kontrol kurmak için düzenledikleri bir dizi seferlerdir. Bu askeri seferlerin sonucunda Avrupa ve Hristiyanlık kendi siyasal varlıklarının devamı için dine daha fazla önem vermeye başlamışlardır. Fakat ibadet koşulları İslam kadar cezbedici ve özendirici olmadığı için, bütünleşme konusunda İslam dini kadar etkili olmamıştır. Özellikle Haçlı seferlerinin ardından Avrupa’da, özellikle de büyük şehirlerde, büyük ve devasa kiliseler inşa etmeye başlamışlardır (Clare, 2004:240-241). 1 Kilise: (Kenise) Arapçada kanisa hem Hristiyan hem de Musevî mabedini ifade eder. Bkz: İslam Ansiklopedisi, “Kenîse” maddesi,C. 6, İstanbul 1954, s.576. 75 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İslam o zamana kadar Arap ve İran coğrafyası üzerinde yayılma gösterdi. Semavi dinlerle siyasal hudut olduğunda ise İslamlaşma süreci durgunluğa erişti. Endülüs Emevi devletinin Avrupa’daki faaliyetleri esnasında, İslamlaşan İspanyollar olmuştur. Fakat bu süreç Anadolu ve Balkanlardaki Ortodoks-Hristiyan halkın İslamlaşma veya İslam devleti olan Osmanlı İmparatorluğu’nun yayılma süreci ile mukayese edilemez. Batıya doğru siyasal ve askeri ilerleyişte bu manevî düsturların da etkili olduğu muhakkaktır. Yesevîliğin Anadolu ve Osmanlı coğrafyasındaki yayılma sürecine bakarsak bu tablo daha net önümüze çıkmaktadır. Her ne kadar bütün dinler birbirinden etkilense de, Kilise-Cami işlevliği açısından toplum üzerinde aynı etkiyi yapmıyordu. Hristiyanlık, ritüelleri ve öğretileri açısından daha elitist bir yapıda kalarak domestik yapısını korumuş halk ile temas noktasında İslamiyet kadar etkili olmamıştır. Kısaca özetleyecek olursak 11. ve 15. yüzyıllarda İslam’ın yayılma sürecinde Ahmed Yesevî tasavvufi hareketinin tesiri, sadece Müslümanlar üzerinde değil gayr-i Müslim zümreler üzerinde de oldukça etkili olmuştur. Yayılmakla kalmamış kalıcı hâle gelmesini de sağlamıştır. Bu yapının sarsılması ise Osmanlı Devleti’nin Mısır ve Arabistan Yarımadası’nı fethetmesinin ardından Arap-İslam anlayışının Osmanlı coğrafyasına gelmesiyle olmuştur. İslam gaza kültürünün Türk fütuhat anlayışıyla birleşmesi bu dönemde olmuştur. Bütün Batı dünyasının bundan etkilenmemesi düşünülemez. Kendilerine uyarlamaları sonucunda Hristiyanlık da yeni kıtada dinin yayılmasında ibadethane ve kiliselerin kent ve yaşam merkezlerinde kalmasını sağlayarak başarıya ulaşmışlardır. Günümüzde Hristiyanlığın yeni kıtalarda yayılmasında bunun etkilerini görmek mümkündür. Dinlerin bütün insanlar için mesajı açık ve ortak olmasına karşın, sempati ve antipati duyulmasında ibadethane ve yayılma biçimleri coğrafi önyargıların temelini oluşturmuştur. İletişimin arttığı günümüzde teori olarak ortada olan İslam anlayışının pratiğe dökülmesindeki en önemli etki olan bu dini hareketlilik, o dönemde diğer bütün dinlerin dikkatini çekmiştir. Bundan esinlenme ve öykünmelere baktığımızda Türk-İslam izlerini görmek mümkündür. KAYNAKÇA Clare, John (2004). Hristiyanlık Tarihi, İstanbul, Yeni Yaşam Kitapları. Cumbur, Müjgan (1993). “Ahmet Yesevî’nin Ahi ve Gazileriyle Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, Kayseri. Eser, Feridun (2016). Hace-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî Hayatı Fikirleri Eserleri, Ankara, Anadolu Eksen Eğitim Yayınları. Hayati, Bice (2015). Hoca Ahmed Yesevî Divan-ı Hikmet, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı. 76 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İslam Ansiklopedisi (1954), Millî Eğitim Bakanlığı Yay. İslam Ansiklopedisi (1999), İstanbul, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. Koca, Salim (2002). “Eski Türklerde Devlet Geleneği ve Teşkilatı”,Türkler, C. 2, , Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, s. 821-833. 77 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KAŞIK OYMACILIĞI ZANAATİNİN ANADOLU’YA GELİŞİNDE AHMED YESEVÎ’NİN ROLÜ Yakup Ömeroğlu* Giriş Ahmed Yesevî, Türk kültür tarihinin en önemli burçlarından birisidir. 11. Asrın ikinci yarısında dünyaya gelen ve 12. Asırda vefat eden Ahmed Yesevî, rivayetlere göre vaktini üçe ayırırdı. Günün büyük bölümünde ibadet ve zikirle meşgulken, sonra talebelerine zâhirî ve bâtınî ilimleri öğretirdi. Üçüncü bölümündeyse alın teriyle geçimini sağlamak üzere tahta kaşık ve kepçe yapıp satardı. Bir rivayete göre, hâlden anlar bir öküzü vardı. Öküzün sırtına bir heybe asar, içine de yaptığı kaşık ve kepçeleri koyup Yesî (bugünkü Türkistan) çarşısına salıverirdi. Kim kaşık ve kepçeden alırsa ücretini heybenin gözüne bırakırdı. Ücretini vermeyen olursa öküz, o kimsenin peşini bırakmaz, nereye gitse ardından giderdi. Tâ ki adam ücreti heybeye koyana kadar… Akşam olunca da sahibinin evine gelirdi. (Tosun, Necdet; Ahmet Yesevî / Editör: Necdet Tosun . – Ankara : Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk - Kazak Üniversitesi Yay., 2015, s.26.) Mutasavvıfların kendi alın teri ile geçimini temin etme ilkesini benimsemeleri, tasavvuf tarihimizde sık rastlanan durumlardan biridir. Ahmed Yesevî’nin de kaşık oyarak geçimini temin ettiği yaygın olarak bilinen bir durumdur. Ancak Ahmed Yesevî’nin bu zanaatını, terbiyesi altındaki talebelerine öğrettiği ve onların da kaşık oymacılığı yaptıkları hakkında bilgilere bugüne kadar rastlanmamıştı. Hatta bu zanaatı öğrenen Yesevî takipçilerinin Anadolu’ya kaşık oymacılığını getirdikleri bilinmemekteydi. Tebliğde bu konuda ulaşılan bilgilere yer verilecektir. Anadolu’da Kaşıkçılık ve Bademli Anadolu’da ilk Türk kaşık örnekleri Selçuklular’da ortaya çıkmaktadır. ( Bahattin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, Cilt:4, İstanbul,1973, s.208-209) Ağaç kaşıkları yıllardır Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde yapıla gelmiştir. Akseki Bademli Köyü, Kaş Davazlar Köyü, Gediz, Geyve, Taraklı, Bolu-Mudurnu, Göynük, Seben, Kıbrıscık, Kastamonu, Bergama, Bursa, Eskişehir, Anamur ve Silifke bu hususta isim yapmış yörelerimizdir. (Kunduracı, O. (1997) “Akseki İlçesi Bademli Köyü Kaşıkçılığı”,Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 4, s:109-123.) Konya kaşığı olarak tanınan kaşıklar çok tanınmışken artık Konya’da kaşık yapılmamakta ve Konya’nın kaşık ihtiyacını Akseki’nin Bademli Köyü karşılamaktadır. (age) Bademli Beldesi-köyü-mahallesi Antalya ili Akseki ilçesinin Konya tarafında sınır köyüdür. Bir yamaç köyü olarak uzanan yerleşim oldukça parçalı ve de * Dr. Öğr., Üyesi, Avrasya Yazarlar Birliği, Türkiye. 78 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri birbirinden uzak mahallelerden oluşur. Yerleşme su kaynağının çevresin gelişmiştir. İlçeye olan uzaklığı 55 km’dir. Antalya’ya olan uzaklığı ise 205 km’dir. Konya İl sınırına uzaklığı 5 km civarındadır. Kuzeydoğuda İmaçalı Dağı, Güneyde Koyun Otlatmaz Tepesi, Güney Batıda Karadağ ile çevrilidir. Köy içerisinde su kaynakları olan Göz ve Boriçi çevresine gelen iki topluluğun yerleşmesiyle oluşmuştur. Köy halkının aktardığı rivayetlere göre köyün manevî kurucuları Sinan ve Kenan Dedelerdir. Kaşıkçılığın da mimarları bu zatlardır. H.1285 yılında Sinan Hoca isimli bir zat bir cami yaptırıyor. Hitabetini Salih Efendi bin Hüseyin’e veriyor. Bir rivayete göre de H.1285 yılından önce Türkmen obalarından oluşan iki oba köye geliyor. Burada iki pınarı yurt ediniyorlar. Güney Mahalleye oturanlar Veli, Kuzey Mahalleye oturanlar da Musullar ismini alıyor. Bu isimler obaların beylerinden geliyor. Bir rivayete göre köyde Sinan ve Kenan isimlerinde iki evliyanın yaşamış olduğu ve bunların ikisinin kardeş olduğu söylenmektedir. Yine bir rivayete göre köy camisi köyün çukur bir semtinde olup, cemaatin gidip gelmesi mümkün olmadığından bugünkü Dibek Seyri denilen mahallede yeniden inşası düşünülmüş. Caminin tarihî kalıntıları bu mıntıkaya çıkarılmış, ancak sabahleyin Sinan ve Kenan isimli evliyaların kabirleri yanına mucizevî bir kuvvetle taşındığı halk arasında söylenegelmektedir. 1960 yılında inşa edilen cami, tarihî hüviyetini kaybettiğinden yıkılmış, ilgili zatların mezarları türbe hâline getirilip ziyarete açılmış, camiin yerinin çevresi duvarla örülmüştür. (Seyyah Toroslu ve Murat Arslan http://www.bademlidernegi.com/Page2.aspx) Kenan ve Sinan Yesevîler Bademli köyünde saha araştırmaları yapan Oğuzhan Erdoğan ise çalışmasında yörede Sinan ve Kenan Dedelerin Yesevî talebeleri olduğuna inanıldığı bilgisini aktarmaktadır. Erdoğan çalışmasında Bademli’de son kaşık ustalarından biri olan Hüseyin Çakmakçı’yla yaptığımız görüşmede şunları aktarmaktadır: “Bademlili Hüseyin Çakmakçı, halk arasında bilinen adıyla Salim Usta 72 yaşında. İlkokul mezunu. Beş çocuk babası ve 60 senedir kaşık yapıyor. Yazları Bademli’de, kışları İstanbul’da yaşıyor. Bademli’de kaşıkçılık, Salim ustadan dinlediğimiz bir rivayete göre, Ahmed Yesevî Hazretlerinin müritleri olan, Sinan ve Kenan hoca tarafından başlatılmış. Yaptıkları kaşıkları, merkep sırtında Konya’ya götürüp, satarak geçimlerini sağlarlarmış. Konya ilinin tahta kaşık ihtiyacı dün olduğu gibi bugün de Bademli’den karşılanmaktadır.” (Oğuzhan Erdoğan http://www.bademlidernegi.com/Yazarlar Kaynak: 23.09.2009 Akseki Bademli Alan Araştırması) Biz de Bademli Beldesi nüfusuna kayıtlı ve bugün Antalya-Akseki Sarıhacılar Köyünde Özel bir etnoğrafya müzesi kurmuş olan Mustafa Kavasoğlu’ndan aynı yönde bilgiler edindik. Mustafa Kavasoğlu, Bademli Beldesine kaşıkçılığı Kenan ve Sinan Yesevî adındaki Yesevî dervişlerinin öğrettiğini, bu Yesevî dervişlerinin türbelerinin Bademli Beldesi’nde bulunduğunu kendisiyle görüşmemizde bizzat bize ifade etmiştir. Bu tebliğin hazırlanmasına da Mustafa Kavasoğlu ile yapılan bu görüşmeden sonra başlanılmıştır. 79 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Kenan Yesevî ve Sinan Yesevî’nin Türbeleri Akseki Bademli beldesinde bulunmaktadır. Bu zatlar Sinan Yesevî tarafından 1285 yılında yaptırılan camiinin hemen yanında çift kubbeli bir mekânda yan yana medfundurlar. Sonuç Anadolu’nun manevî mimarlarından olan Ahmed Yesevî’nin, ruhanî terbiyesinin yanında kendine ait olduğu rivayet edilen kaşıkçılık zanaatını da takipçileri aracılığı ile göndermiş olduğu bilgisi son derece önemlidir. Bu rivayet, kaşık oymacılığının yaşatıldığı yörelerde de takip edilmeli-araştırılmalıdır. Yörede yaygın olarak Sinan Dede ve Kenan Dede olarak anılsalar da bu iki Yesevî müridinin Yesevî mahlasıyla da anılıyor olmaları büyük öneme sahiptir. Böylelikle Anadolu’da medfun Yesevî dervişleri arasına iki yeni ismin katılıyor olmasının yanı sıra bu dervişlerin Yesevî mahlasıyla anılıyor olmaları da ender rastlanan bir durumdur. Bademli Beldesi (Foto: Oğuzhan Erdoğan) Kenan ve Sinan Yesevî’lerin türbesi (Foto: Oğuzhan Erdoğan) 80 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Kenan ve Sinan Yesevî’lerin türbesi (Foto: Oğuzhan Erdoğan) Kenan ve Sinan Yesevî’lerin sandukaları 81 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KAYNAKÇA 1.Tosun, Necdet; Ahmet Yesevî/ Editör: Necdet Tosun . – Ankara : Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Yay., 2015. 2. Kunduracı, O. (1997) “Akseki İlçesi Bademli Köyü Kaşıkçılığı”,Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 4, s. 109-123. 3. Seyyah Toroslu ve Murat Arslan http://www.bademlidernegi.com/Page2. aspx) 4. Oğuzhan Erdoğan http://www.bademlidernegi.com/Yazarlar Kaynak: 23.09.2009 Akseki Bademli Alan Araştırması) I.OTURUM “Ahmed Yesevî’nin Türk Dünyasına Etkileri” SALON SEMERKAND Oturum Başkanı / Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ Prof. Dr. Adem ASALIOĞLU / Yesevî Öğretisi Perspektifinde Türk Dünyası Rönesansı Dr. Öğr. Üyesi Satı KUMARTAŞLIOĞLU/Arslan Baba’nın Ahmet Yesevî’ye Verdiği Hurmanın Aslı Nedir? Uzm. Sinan DOĞAN/Balkanlarda Yesevî İzleri 85 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri YESEVÎ ÖĞRETİSİ PERSPEKTİFİNDE TÜRK DÜNYASI RÖNESANSI Adem Asalıoğlu* Özet: 12.yüzyılın sıkıntılı günlerinde yanındaki insanlara yaşama ve yaşatma umudu aşılayarak dünyanın dört bir tarafına gönderen Ahmed Yesevî’nin öğretisi asrımız modernitesine uyarlanarak tekrar insanımızın problemlerini çözmesinde önemli bir reçete görevi ifa edebilir. 8.asırda Doğu veya İslam dünyasında yaşanan, bana göre Halife Memun’la başlatılan 1.Rönesans’tan tutun da, 14-17. Yüzyıllarda Avrupa’da yaşanan, bilinen adıyla Fransız Rönesansı’na ve sonrasındaki olumlu değişimlere hızlıca baktığımızda, geldiğimiz noktada, yeni bir Rönesans hareketine ihtiyacımızın olduğu ortaya çıkmaktadır. Özellikle Türk Dünyası ancak böyle bir silkinme ile kendisine gelebilir; dünya devletleri müvazenesinde hak ettiği yeri alabilir. Bizim böyle bir bilimsel, kültürel, tarihi hareketi kaldırabilecek, bize ufuk açabilecek öğretilerimiz mevcuttur. Böyle bir toparlanma hareketi bizim insanımıza yeni bir ufuk açacağı gibi, gençlerimize de kültürümüzün oluşmasında kesin etkileri olan geçmiş öğretileri öğretecek, onlarla buluşmasını sağlayacaktır. Ben bu bildirimde hedefimi daha da yükselterek, Ahmed Yesevî’nin hikmetleri ışığında yeni bir Türk Dünyası Rönesansı’nın başlatılabileceğini, hatta başlatılması gerektiği zaruretini ifade etmek istiyorum.Bu sempozyum vasıtasıyla büyük düşünür ve sistem kurucu Ahmed Yesevî’nin üzerimizdeki himmet eli bir kez daha anlaşılacak, öğretileri bize bir kez daha yol gösterecek, bir kez daha bize umut verecektir. 21.yüzyılını yaşayan insanlık ölümcül problemlerini çözebilmek için geçmişine bakmalı, insanlığını hatırlamalı ve kendine gelmelidir. Bu bildirimde yukarıda geçen Rönesans’ların tarihçelerinden hareketle tasarladığım Türk Dünyası Rönesansı hakkındaki tezlerimi ortaya koymaya gayret edeceğim. Anahtar kelimeler: Ahmed Yesevî, öğreti, Rönesans, Türk Dünyası, hikmet. Modern bilim bir taraftan insanlık tarihine atıf yaparak, mekanik olarak tasarladığı Homo Sapiens’i bitirerek Homo Deus’a ait olası özellikleri konuşurken, diğer taraftan yerküremizde gerçek insanlık ölüm-kalım mücadelesi vermektedir. Yine dünyanın en önemli laboratuarlarında yapay zekâ ürünleri gündemi doldururken, diğer tarafta yapay zekâyı yapan insanın varlığı görmezden gelinmekte, sıradan bir varlık gibi kitlesel ölümlere tepkisiz kalınmaktadır. Teknolojinin önüne geçebilmemiz mümkün mü? Hayır. Teknolojinin önüne geçmek gibi bir derdi- * Prof. Dr., Munzur Üniversitesi, Türkiye. 86 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri miz de yok zaten. Derdimiz, kültürümüzün temel yapı taşı olarak gördüğü müz öğretiler yoluyla teknolojiyi insanlığın faydasına çevirebilmektir. Bu nasıl olabilir? Bu ancak insanoğlunun ne olduğunu, nasıl bir varlık olduğunu tekrar gündemlerimize taşıyarak, her şeyin onun mutluluk ve huzuru adına yapılması gerektiği gerçeğiyle hareket etmemizle olabilir. İnsanoğlu aklını kullanarak üretebilme, elindeki ham maddeden farklı bir şeyler yapabilme gücünü idrak ettikten sonra, kendine ait kültürler oluşturma faaliyeti içerisine girmiştir. Bilim tarihimizde farklı buluşların verdiği enerji ve imkânlarla insanlık hep gelişmiş; hep daha fazlasını merak etmiştir. Bazı özel dönemlerde ise, diğer dönemlerden daha fazla yükselme, gelişme, özgürleşme, farkındalık, doğayla iletişim ve ondan faydalanma olmuş; sanatsal faaliyetler artmıştır. İşte bizler bilim tarihimizi adlandırırken bu dönemler içerisinde en fazla dikkat çeken dönemleri Rönesans dönemleri olarak adlandırmaktayız. İlk Rönesansların Tarihi Seyri Bize göre milattan sonraki dönemde, günümüze gelinceye kadar iki büyük Rönesans yaşanmıştır. Geldiğimiz noktada yeni bir Rönesans yaşanmak zorundadır. Ama bu Rönesans nasıl olmalıdır? Bizleri Rönesans’a iten sebepler nelerdir? Rönesans’ın olmazsa olmazları neler olacaktır? Bu yeni Rönesans hangi kültürel değerleri baz alacak, hangi ideolojilere karşı çıkacaktır? Bütün bunları bugüne kadar yaşadığımız iki büyük Rönesans’ı tek tek açıkladıktan, onlar hakkında yorumlarımızı ifade ettikten sonra ortaya koymaya gayret edeceğiz. Yunan felsefesinin bizlere öğrettiği en önemli materyaller ve bilgilerden birisi, M.Ö. 5. Asırdan başlayarak Yunan felsefesinin kaynağını daha çok Mısır ve Atlantis uygarlığından miras aldığı felsefi düşüncelerini toplayarak, insanlığın varlığı tanımasında çok önemli bir basamak atladığı gerçeğidir. Özellikle matematik alanda Pisagor, düşünsel alanlarda Platon ve Aristo’nun Bâtınî Mısır anlayışından mülhem, varlıkla ilgili temaları, ideaları, devlet yapılarıyla ilgili görüşleri kendilerinden sonra gelen insanlara ışık tutmuştur. O dönemde Batı’da bunlar yaşanırken, Doğu’da; Çin ve Hindistan’da kadimî dinler, Budizm, Hinduizm, Taoizm gibi millî dinlerin ortaya koydukları esaslar üzerinden, insanlık yönetilmeye çalışılıyor, Ortadoğu’da Zerdüştlüğün etkisi devam ediyordu. İlahî dinlerden Yahudilik ise kendi dini esaslarını unutmaya yüz tuttuğundan yeni bir din bekleme arefesine girmişti. İsa’nın doğumuyla insanlık yeni bir dönemeç yaşadı ve Miladi takvim başladı. Yahudilerin kendi içlerinden çıkan ve bir Yahudi olan Hz. İsa’yı Yahudi ileri gelenleri peygamber olarak kabul etmediler. Çünkü Yahudiler bir kralın peygamber olmasını ve onları kurtarmasını bekliyorlardı. Oysa Hz. İsa’nın ne bir krallığı ne de bir gücü vardı. “Yüce Allah bir kralı değil de, seni mi başımıza peygamber yaptı?” dediler. Hz. İsa yanına havarilerini de alarak Yahudi baskısından kaçmak zorunda kaldı. Kendisine vahyedilen emirleri arkadaşları vasıtasıyla insanlara anlatmaya çalıştı. Yüce Allah, Yahudi zulmünden kaçan İsa’yı kendi katına, göğe yükselterek yardımcıları vasıtasıyla yeni dinini yaydı. Yahudiler, İsa vasıtasıyla gelen dine Hristiyanlık adını koydular. Böylece günümüze kadar tartışılmaya devam edecek olan Hristiyanlık doğmuş oldu. Hristiyanlık, Doğu’da kendisine 87 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yahudiler yüzünden taraftar bulamayınca, Aziz Pavlus vasıtasıyla önce Antakya, daha sonra Ege üzerinden Avrupa’ya götürüldü ve anlatıldı. Hristiyanlığın ilk yıllarında önde gelen Hristiyan din adamları tarafından Kutsal kitap İncil’e yeni bölümler ve yorumlar eklendi. Özellikle Matta, Markos, Luka ve Yuhanna İncilleri bu yeni yorumlar eklenen İncillerden bazılarıdır. Esas İncil kabul edilen Barnaba İncili ise ortadan kaybolmuştur. Bunun çok sebepleri vardır; fakat asıl konumuz bu olmadığı için biz burada kesiyoruz. Ve yine Hristiyanlık, çok sıkıntılı asırlardan sonra Roma kralının Hristiyan olmasıyla güçlenmeye başladı. Bu arada Avrupa’da yeni bir dine soğuk bakan çok dinli, ya da çok tanrılı Avrupalılar birçok Hristiyan’ı katlettiler. M.S. 4. asırda İznik konsülü yapılıncaya kadar Hristiyanlık tek çatı altında toparlanamadı. Bu dönemden sonra kendisini daha rahat ifade etmeye başladı. Hristiyanlık, Avrupa’da yayılırken Doğu dünyası çok önemli bir gelişme yaşadı. Mekke’de İslam adında yeni bir din doğdu. Bu dinin peygamberi Hz. Muhammed idi. Bu din indirildiği ilk yıllarda çok zorluklar yaşamasına, Araplar tarafından tepki görmesine rağmen ortaya koyduğu esasların doğruluğuna ve bu dinin hak olduğuna inanan Müslümanların mücadeleleri sonucunda başarıya ulaşarak, kısa bir zamanda gelişerek, yayıldı. İslam toprakları bir asır içinde beş, on katına çıktı. İslam dininin gelişmesiyle yeni bir medeniyet, yeni bir dünya anlayışı ortaya çıktı. Bu yeni dinin özellikle bilim, hür düşünce, medeniyet, insan hakları, çalışmanın önemi gibi konularda ortaya koyduğu bakış açılarından faydalanan Müslümanlar, daha İslam’ın ilk asırlarında çok hızlı bir bilimsel mantığa ulaşarak, bilim alanında önemli başarılar elde etmeye başladılar. İslam dininin Kutsal Kitabı Kur’an’ı okuyan ve ondan ilham alan ilk Müslümanlar, kısa süre içerisinde derin bilimsel konularda bilgiler üretmeye, o bilgileri Kur’an ışığında müzakere etmeye başladılar. Ortadoğu’da İlk Rönesans’ın Ortaya Çıkışı Ortadoğu’da milattan sonra yedinci asrın başında doğan yeni din, kısa zamanda tüm dünyanın dikkatini çekmiş; bu dinin taraftarlarının ortaya koydukları bilimsel başarılar sonucunda, onların yaşadıkları şehirler bilim merkezleri hâline gelmeye başlamıştı. İşte miladi yedinci, sekizinci, dokuzuncu asrın başlarından itibaren başlayarak Abbasîler döneminde bilimsel çalışmaların dışında kalmak istemeyen İslam Halifesi Me’mun döneminde, bizzat halifenin sarayında çok büyük imkânlar seferber edilerek ünlü Filozof El-Kindî başkanlığında kurulan komisyon tarafından birçok dilden Arapça’ya tercüme faaliyetleri başlatılmıştır. Özellikle halife tarafından desteklenen ve denetlenen bu tercümeler, uzun yıllar boyunca yapılmış; Yunancadan, Latinceden, Avrupa dillerinden, Farsçadan, Hintçeden sayısız kitap yüzlerce tercüman tarafından Arap diline çevrilmiştir. Kısa zamanda bu kitaplar çoğaltılarak İslam devletinin ilim şehirlerine gönderilmiştir. Bilime ve bilimsel çalışmalara teşvik eden dinleri sayesinde Müslümanlar, bu tercümeler vasıtasıyla Avrupa, Asya ve başka yerlerdeki bilimsel birikimleri öğrenmişler; oralardaki medeniyet ve ideolojiler, felsefi tartışmalardan haberdar olmuşlardır. Öğrendikleri bu yeni bilgileri İslam anlayışıyla yeniden yorumlamışlar; dine uygun gelenleri aynen almışlar; dinen sakıncalı gördüklerini dine uygun hâle getirmek için yeni yorumlarla zenginleştirmişler ve uygun hâle getirmişlerdir. Bu dönemde bilimsel çalışmalar, felsefi tartışma- 88 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri lar, varlığın künhünü anlamak maksatlı yapılan müzakereler o kadar artmıştır ki, daha İslam’ın ilk asrında Mutezilî adı altında varlığı sorgulayan, akılcı topluluklar çıkmaya başlamıştır. Bu düşünürler arasında Nazzam, Allaf, Cübbaî, Cehm b. Saffan gibileri atom üzerinde düşünmeye başlamışlar;atomun parçalanabilirliği üzerinde fikir yürütmüşlerdir. Şam, Bağdat, Kahire gibi bilim merkezlerinde ortaya çıkan bu yeni düşünceler kısa zamanda Semerkant, Buhara, Harezm, Merv, Horasan gibi yeni Müslüman olmuş kentlere sıçramıştır. İslam’ın akla verdiği önemden yola çıkılarak oluşturulan bu serbest düşünme ortamı, sekizinci, dokuzuncu ve onuncu asırlarda Ortadoğu’da ilk düzenli Rönesans’ın yaşanmasına fırsat vermiştir. Hemen hemen o gün itibariyle tüm fen bilimleri ve sosyal bilimlerde yeni yorumlar, yeni kitaplar ortaya konmuş; kültürel anlamda çok büyük ilerleme kaydedilmiştir. Kısa zaman aralığında Bağdat, Şam, Kufe, Horasan, Semerkant, Buhara şehirleri dünyadaki tüm ilim ehlinin toplandığı bilim merkezleri hâline gelmiş; insanlar buralarda ilim tahsil etmek için uzun seyahatleri göze almışlardır. İbni Sina’nın Horasan’da kurduğu hastanede ciddi ameliyatlar yapılır olmuş; buralarda yapılan ameliyatları duyan Avrupalı cerrahlar, tıp öğrenimi için binlerce mesafeyi aşarak İbni Sina’ya öğrenci olmuşlardır. Ve yine dokuzuncu asrın başında Ebubekir Razî’nin kurmuş olduğu hastane, dünya tarihinde ilk teşekküllü hastane olarak bilinir. Bilimsel çalışmaların olabildiğince hız kazandığı bu dönemde felsefede Farabî, Razî, İbni Sina, gibi özgün filozoflar, matematikte ve diğer bilimlerde Harezmî, Ahmed Yesevî, Birunî, Semerkandî, Maturidî, Buharî, Zemahşerî, Yusuf Has Hacip, Kaşgarlı Mahmud ve daha yüzlercesi yetişmiştir. Burada bizim ve aydın kesimin en fazla ilgisini çeken ve hayrete düşüren taraf, miladi yedinci asra kadar ciddi bir bilimsel varlık gösteremeyen Arap, Türk ve Fars’ların çok kısa bir zaman aralığında bu değişime nasıl ulaştığı konusudur. Gerçekten de Rönesans deyimini hak edecek derecede bir gelişim ve değişim gerçekleştiren bu milletler, enerjilerini ve sinerjilerini kutsal kitapları Kur’an’dan almışlardır. Ömürleri çölde deve yetiştirmekle geçen ve ticaretten başka bir şeyden anlamayan Arap kavminden, bir anda dünyanın dörtte birini ellerinin arasına almayı beceren, siyasi oyunlarıyla ve savaş dehalarıyla birçoklarını şaşırtan insanların yetişmesindeki faktör neydi? Ve yine Orta Asya’nın steplerinde büyük devletler kurmuş olsa dahi, bilim ve medeniyette kendi düşüncelerini yazılı olarak ortaya koyamayan Türk milletine İslam ve İslam düşüncesi ne yaptı da bu millet iki, üç asır içerisinde yeni bir Rönesans hareketi başlatacak düzeye ve etkinliğe erişti? Bütün bunların cevabı ve sırrı öncelikle Yüce Allah’ın insanlığa gönderdiği mektup olan Kur’an’da anlatılmaktaydı. Sonra da o mektubu insanlığa hakkıyla okuyan ve açıklayan İslam’ın Peygamberi Hz. Muhammed’in hayatı boyunca devam eden nasihatleri ve güzel sözlerinde yer almaktaydı. Müslümanlar İslam’ın ilk asrından itibaren Kur’an’ı tetkik etmeye, onun hakkında tefsirler yazmaya başladılar. Yazılan bu tefsirlerde güncel bilimsel çalışmalar ışığında yorumlar yer aldı. Eski kutsal kitaplarda yer alan ve Müslümanlara faydası dokunma ihtimali bulunan tarihi olaylardan bahsedildi. Özellikle geçmiş milletlerin hayatları; hayatlarındaki hataları, faziletleri, toplumsal özellikleri hakkında bu tefsirler bolca yorumlar yaptılar. Tefsirler ve tarih kitapları vasıtasıyla toplum bilinçlendirilmeye çalışıldı. 89 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ortadoğu’da İslam vasıtasıyla gerçekleştirilen Rönesans hareketinin baskın etkileri on üçüncü asrın sonlarına kadar sürdü. Horasan ve civarlarında kurulan Büyük Selçuklu Devleti, Anadolu’da Konya civarlarında kurulan Anadolu Selçuklu Devleti, Rönesans’tan nasibini aldılar. Her iki Selçuklu devletinde bilim ve mimari öylesine gelişti ki, ortaya mükemmel eserler çıktı. Öyle ki, bu ilk Rönesans hareketinin etkileri tüm dünyada görülmeye başladı. On birinci asırdan başlayarak İspanya’da, sekizinci asırda kurulan Endülüs Emevi Devleti vasıtasıyla Avrupa’da yeni bir Rönesans kıvılcımını tutuşturmayı başardı. Kimileri birinci Rönesansla Avrupa’da on ikinci asrın başında görülmeye başlayan ve on beşinci asırda zirveye ulaşan İkinci Rönesans hareketini aynı Rönesans’ın devamı olarak görse de, ben bunun böyle olmadığını düşünüyor ve her iki Rönesans’ın arasında önemli farkların olduğunu kabul ediyorum. Avrupa Rönesansı’nın Ortaya Çıkışı Avrupa’da on ikinci asrın başlarından itibaren hissedilmeye başlanan Rönesans hareketi, ilhamını İslam dünyasında yaşanan gelişmelerden almıştır. Aynen Müslümanların yaptığı gibi Avrupalılar, bir taraftan Endülüs Emevi devletinde yetişen bilim adamları vasıtasıyla, diğer taraftan Anadolu üzerinden İslam topraklarına yaptıkları baskınlar, yıllarca süren seferler ve seyahatler aracılığıyla, Müslümanların başarılarını görmüşler ve bu çalışmaları kendi Avrupa dillerine tercüme etmek suretiyle hazır bilgileri almışlardır. Özellikle biyoloji, matematik, tıp, kimya, mimari alanlarında başlatılan yüzlerce belki binlerce projenin ilk çalışmalarını, kendi çalışmaları ve buluşları gibi devam ettirerek insanlığa çok büyük buluşlar hediye etmişlerdir. Bu çalışmalar sayesinde karanlıklar içinde bir ışık arayan Avrupa insanı, toparlanmaya ve güçlenmeye başlamıştır. On dördüncü ve on beşinci asırlara gelindiğinde, sanayi devrimlerinin temellerini atmaya başlamışlardır. Aynı zamanda Avrupa’yı çepeçevre saran bu Rönesans hareketleri, insanları dinde, sanatta, mimaride ve diğer alanlarda büyük başarılara götürmenin yanında günümüze kadar etkileri sürecek olan Büyük Rönesans’ın ilk kıvılcımlarını yakmıştır. Avrupa, on beşinci asırdan itibaren sanayi ve sanatta, mimaride öyle bir enerji toparladı ki, bu hız ve enerji Hıristiyanlığın baskıları altında inleyen insanlara, devletin ve dinin insanlık dışı kural ve kanunlarına karşı koyma gücü ve fırsatı verdi. Afrikalı Constantin ve Adelard’ın başlattıkları tercüme faaliyetini yüzlerce mütercim takip etti. Bütün İslâm filozofları, bu arada Fârâbî, İbn Sînâ ve Gazalî’nin eserleri Latinceye çevrildi. Orta Çağ Garp tercüme faaliyetinin en mühim çehrelerinden birisi Dominique Gundissalvi’dir. Aristo ve Yeni Eflâtunculuk felsefeleri Garp’ta ilk önce bazı toplama ve kısaltmalar hâlinde yapıldı. Türk Dünyası Rönesansı’na Olan İhtiyaç Birinci ve ikinci Rönesans’ı iliklerine kadar yaşayan Anadolu ve Türk Dünyası, kendisinden beklenenin, yani Rönesans’ın getirilerinden daha fazla faydalanmasını beklediğimiz bir dönemde tam tersine bu bilimsel verileri iterek, kendi uğraşlarına dönmeyi tercih etti. Özellikle 17.asrın başlarından itibaren kendi içine kapanmaya, kendi topraklarındaki siyasi sorunları merkeze taşımaya ve bu sorunları en önemli gündem maddeleri hâline getirmeye başladı. 90 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ne yazık ki, sonraki asırlar bu şekilde siyasi dalgalanmalarla geçip gitti. Anadolu’daki kültürel zenginlik, Rönesans’ı takip edemedi. İslam’ın ilk asırlarında ortaya çıkma fırsatı bulan serbest düşünce ve özgür irade, bilimsel gayret aşkı özellikle miladi on ikinci asırdan itibaren, dini mezheplerin ve tasavvufun katı ve değiştirilemez emirleri karşısında direnemedi. Özgür irade yerini alışılmış değerlerin muhafazasına bıraktı. Bilimsel müzakerelerin yerini, ‘bunu yapmak büyük günah’, ‘haram’ gibi dini baskılardan dolayı, kelami tartışmalar, kemale erme, cenneti kazanma konuları aldı. Özellikle felsefi ve tabiatın oluşumuyla ilgili bilimsel araştırmalar, varlığı ve tabiat olaylarını sorgulamaların yerini Kur’an ve hadislerdeki yorumlara kapatılmış ayetler ve sözler aldı. Böylece insanların düşünmelerinin, üretmelerinin önüne geçildi. Ortaya çıkan hükümetler, kendi varlıklarını devam ettirebilmek için, siyasi olaylara sebebiyet verir endişesiyle, bilimsel tartışmaları kestiler. Var olan özgür irade ekollerine sınırlamalar getirdiler. Hatta öne çıkan dini mezheplerin hilafına görüş ortaya koyanları hapsettiler ve işkencelerle öldürdüler. Zamanla bu gidişat öyle bir hâl aldı ki, hiç kimse devletin resmi görüşlerinden bağımsız görüş söyleyemez ve arkadaşlarından çekinir hâle geldi. Bunların sonucu elbette ki kaçınılmaz sonuç, çöküş oldu. İşte bizim tam da burada, günümüzde yeni kültürel ve dini problemler çıkartılmak istenen bir dönemde, Türk Dünyası Rönesansı olarak tanıttığımız hareket, topyekün bir silkelenme, kendini bulma, ilerleme, uzay çağını yakalama hareketidir. Bu dirilişin dinamikleri kesinlikle bizde vardır ve yeterlidir. Ahmed Yesevî yaşadığı dönemde gayret ve içtihatlarıyla üç önemli alanda başarılı olmuştu. Bunlar; 1-Dağılan Türk boylarını bir hedef ve bir amaç doğrultusunda toplaması, 2-Hurafeler karışan dinimizi hurafelerden ayıklaması, 3- Türkçemizi kullanmasıyla onun gelişimine katkıda bulunması. Şimdi aynen Yesevî’nin yaptığı bu işlemin ondan örnek alınarak tekrar edilmesi ve asrımıza uyarlanması gerekmektedir. Tam da böyle bir, bir araya gelmeye, aklanıp paklanmaya, Türkçemize sahip çıkmaya ihtiyacımız olduğu dönemdir. Olması düşünülen bu aydınlanma hareketiyle oraya buraya savrulmuş düşünürler, idealistler, aydınlar, dâhiler ve dahi elinden toplumun maddi-manevî faydasına dokunacak bir şey gelebilecek herkes ortaya çıkacak, zorlukları göğüsleyecektir. Bu insanlar vasıtasıyla toplumun üzerindeki küller üflenecek, geçmişten aldığı ders ve tecrübeyle geleceğini mükemmel inşa edecektir. İlhamını Yesevî’den alan bu aydınlanma ile, Türk coğrafyası uzun bir atlama yapabilecek, uzay çağını yakalamış milletlere ulaşma imkânı bulacaktır. Bunun için öncelikle cesaretli insanların bir araya gelmesi lazımdır. Daha sonra bu cesaretli insanların, aynen birinci ve ikinci Rönesans’ta olduğu gibi, seslerinin gür çıkarması gerekir. Geçmişe nazaran günümüzde bilim ve teknolojiye daha kolay ulaşıldığı düşünülürse, istenen bu seviyeye gelebilmenin hiç de ihtimal dışı olmadığı ortadadır. 91 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ARSLAN BABA’NIN AHMET YESEVÎ’YE VERDİĞİ HURMANIN ASLI NEDİR? Satı Kumartaşlıoğlu* Özet 12. yüzyılda yaşamış olan Ahmed Yesevî Türk tasavvuf edebiyatının kurucusu ve ilk Türk mutasavvıfı olup “Pîr-i Türkistan” olarak bilinir. Ahmed Yesevî tarihî bir şahsiyet olmakla birlikte, hayatı hakkında çok az bilgi olup, hakkında anlatılanlar genellikle menkabelere dayanmaktadır. Hakkında anlatılan menkabelerde, onun olağanüstü özellikler gösteren, kerametler gerçekleştiren mistik bir şahsiyet olduğu görülmektedir. Menkabelerde görülen kerametleri tabiat kuvvetlerine hâkim olma, ateşe hükmetme, gaipten ve gelecekten haber verme, kuru odunu ağaç hâline getirme, şekil değiştirme, yerden su çıkarma, az yiyecekle çok kişiyi doyurma vb. üzerinedir. Onun bir kerameti ise ashaptan olan Arslan Baba’ya intisabı üzerinedir. Menkabeye göre, gazalardan birinde aç kalan sahabe Hz. Muhammed’den yiyecek ister. O sırada Cebrail’in Cennet’ten getirdiği hurma tabağından bir hurma yere düşer. Cebrail, o hurmanın Hz. Muhammed’in ümmetinden birine ait olduğunu söyler. Hurmayı zamanı geldiğinde sahibine teslim etmek için Arslan Baba gönüllü olur. Hazreti Muhammed, hurmayı Arslan Baba’nın damağına yerleştirir. Arslan Baba zamanı gelince Yesî’ye gelerek emaneti Ahmed Yesevî’ye verir. Ayrıca ona bin bir zikir öğretir. Vazifesini tamamlayınca da vefat eder. Ahmed Yesevî hakkında anlatılan bu menkabe, aslında onun neden velayet sahibi bir şahıs olduğunu ve neden kerametler gösterdiğini de izah etmiş olmaktadır. Ahmed Yesevî’nin velayeti bu menkabede geçen Cennet’ten gelen ve Peygamber’in elinden geçen “sembolik hurma” ve “tükürük” ile tasdiklenmiş olmaktadır. Ahmed Yesevî’nin menkabesindeki “hurma” ve “tükürük”ün gördüğü işlev, Battal Gazi Destanı’nda da aynı şekilde karşımıza çıkmaktadır. Hatta Ahmed Yesevî menkabesindeki “tükürük”, halk hekimliğindeki ocaklı geleneğinde de farklı şekillerde, fakat benzer işlevle karşımıza çıkmaktadır. Kutsallığın ya da sıradan insanlardan bir yönüyle farklı olmanın “kutsal”dan gelen bir emanet ya da nesne aracılığıyla elde edilmesi, yalnızca Türk kültürüne has olmayıp diğer kültürlerde de bunun örnekleri ile karşılaşılmaktadır. Bildiride, bu bilgilerden yola çıkılarak Ahmed Yesevî’ye Arslan Baba tarafından verilen hurma ve tükürüğün ne anlama geldiği, kültürümüzdeki diğer örnekler ile mukayese edilerek izah edilmiştir. Anahtar Kelimeler: AhmedYesevî, velayet, kutsallık, tükürük, nefes. * Dr. Öğr., Üyesi, Balıkesir Üniversitesi, Türkiye. 92 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Giriş 12. yüzyılda Türkistan’da yaşamış ve bundan dolayı “Pîr-i Türkistan” olarak anılan Ahmed Yesevî, ilk Türk mutasavvıfı olarak yetiştirip Anadolu’ya gönderdiği halife ve dervişleri ile Anadolu’daki tasavvuf hareketlerinin de öncülüğünü yapmıştır. Bu nedenle Türk tasavvuf edebiyatının da kurucusu sayılmaktadır. Ahmed Yesevî tarihî bir şahsiyet olmakla birlikte, hayatı hakkında çok az bilgi bulunmaktadır. Ahmet Yesevî’nin hayatı hakkındaki bilgiler daha çok hakkında anlatılan menkabeler sayesinde öğrenilmektedir. Bu menkabeler, Hazînî’nin Cevâhirü’l-Ebrâr min Emvâci’l-Bihâr adlı eserinde yer almaktadır (Köprülü 2009: 57, 336). Ahmed Yesevî, bugünkü Çimkend şehri yakınlarında bulunan, eski ismi “Sayram”, bugünkü adı “İstîcâp” olan kasabada doğmuştur. Doğum tarihî kesin olarak bilinmemekle beraber, bunun hicri beşinci asrın ortalarına tesadüf ettiği tahmin edilmektedir. AhmedYesevî’nin babası, Sayram’ın tanınmış kişilerinden olan ve Hazreti Ali soyundan olduğu kabul edilen Şeyh İbrahim’dir. Annesi, Şeyh İbrahim’in halifelerinden Musa Şeyh’in kızı Ayşe Hatun’dur; Gevher Şehnaz isminde bir de ablası vardır. Ahmed Yesevî anne ve babasını çok küçük yaşlarda kaybetmiş; yedi yaşından sonra ablasıyla birlikte Yesi’ye gitmiştir. Yesi’de Arslan Baba adında bir Türk şeyhinden ilk tahsilini almıştır. Arslan Baba’nın ölümünden sonra döneminin ilim ve kültür merkezi olan Buhara’da Yusuf Hemedânî’nin öğrencisi olmuş, ondan zâhir ve bâtın ilimlerini öğrenmiştir. Hocasının teveccühünü kazanan Ahmed Yesevî, onun üçüncü halifesi olmuş ve ondan aldığı manevî bir işaretle, hilafeti Abdulhâlık Gucdevânî’ye bırakarak Yesi’ye gelmiştir. Peygamber sünnetine çok bağlı olan Ahme Yesdevî 63 yaşına geldiğinde Yesi’deki dergâhının avlusuna halvethâne olarak da kullandığı bir yeraltı mescidi yaptırmış ve ölümüne kadar burada ibadet ile meşgul olmuştur. Ahmed Yesevî bir rivayete göre 73, bir rivayete göre 120, başka bir rivayete göre ise 125 yıl yaşamış ve M. 1166 yılında vefat etmiştir. Onun 63 yaşından ölümüne kadar halvet hâlinde yaşadığı çilehanenin kalıntıları, bugün hâlâ muhafaza edilmektedir (Köprülü 2009: 57-71). Ahmed Yesevî üzerine anlatılan menkabelerde, onun olağanüstü özellikler gösteren, kerametler gerçekleştiren mistik bir şahsiyet olduğu görülmektedir. Menkabelerde görülen kerametleri tabiat kuvvetlerine hâkim olma, ateşe hükmetme, gaipten ve gelecekten haber verme, kuru odunu ağaç h3aline getirme, şekil değiştirme, yerden su çıkarma, az yiyecekle çok kişiyi doyurma vb. üzerinedir (Köprülü 2009: 57-71). Ahmed Yesevî’ye Arslan Baba Tarafından Bir Hurma ile Birlikte Hazret-i Muhammed’in Tükürüğünün Ulaştırılması Ahmed Yesevî’nin kerametler göstermesi, Hazreti Muhammed’in Arslan Baba vasıtası ile ona göndermiş olduğu emaneti alması ile başlamıştır. Hakkında anlatılan menkabe, Ahmed Yesevî’nin kutsiyetini nereden aldığını da açıklamaktadır. Menkabeye göre, babası öldükten sonra, ashabın ileri gelenlerinden olan Arslan Baba, Sayram’a gelip Ahmed Yesevî’yi irşad etmiştir. Rivayete göre Arslan Baba, dört yüz veya yedi yüz yıl yaşamıştır. Arslan Baba, Hazreti Peygamber’in ashabındandır. Gazaların birinde ashaptan bazıları aç kalarak Peygamber’e gelip, yiyecek isterler. Hz. Peygamber’in duası ile Cebrail (a.s) bir 93 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tabak hurma getirir, fakat hurmalardan biri yere düşer. Cebrail (a.s) “Bu hurma sizin ümmetinizden Ahmed Yesevî adlı birinin emanetidir.” der. Bu vazifeyi Arslan Baba üstlenir ve bunun üzerine Hazreti Peygamber, hurma tanesini Arslan Baba’nın ağzına koyar, mübarek tükürüğünden ihsan eder, bundan sonra hurma üzerinde bir perde oluşur. Ahmed Yesevî’yi nasıl bulacağına dair talimatlar alan Arslan Baba, vazifeyi yerine getirmek için vakti gelince Yesi’ye gelir ve vazifesini yerine getirdikten bir yıl sonra vefat eder (Köprülü 2009: 58-59). Ahmed Yesevî hakkında anlatılan menkabede Arslan Baba, Hazreti Muhammed’den aldığı emaneti Ahmed Yesevî’ye yüzyıllar sonra aktararak keramet göstermektedir. Bu anlatıda emanet edilen unsur “hurma” olsa da, asıl olan Hazret-i Muhammed tarafından Ahmed Yesevî’ye “tükürük” vesilesiyle “kutsiyet” aktarılmasıdır. Bu menkabe ile Ahmed Yesevî’nin velayeti, Cennet’ten gelen ve Peygamber’in tükürüğü ile mühürlenen sembolik “hurma” ile tasdiklenmiş olmaktadır. Başka bir ifade ile Ahmed Yesevî’nin velayet ve kutsiyeti, meşruiyetini hurma vesilesiyle kendine aktarılan Hazreti Muhammed’in tükürüğünden almaktadır. Kutsiyetin “emanet edilen hurma”, “tükürük” gibi unsurlar ile aktarıldığı başka anlatılar da mevcuttur. Velî şahısların kutsiyetinin dayandığı temeli izaha yardımcı olan bu unsurlar, aynı zamanda anlatılardaki kerametlerin özünü, anlatıların oluşum sürecini ve işlevini de açıklamaktadır. Battal Gazi’ye Abdülvahab Tarafından Hazreti Muhammed’in Tükürüğünün Ulaştırılması Ahmed Yesevî hakkında anlatılan menkabede geçen “emanet”, farklı şekilde ama aynı işlevle Battal Gazi Destanı’nda da mevcuttur. Battal Gazi Destanı’nın başında Hazreti Muhammed ve ashaptan Abdülvahab isimli zat arasında geçen şu olay anlatılır. Destan’da geçtiğine göre Hazreti Muhammed, Rum ülkesine yüzünü dönerek Rum’un vasıflarını ashabına anlatmaya başlar ve gönlünden geçenin Rum’un Müslümanlara ait olması olduğunu aktarır. O esnada Cebrail bir vahiyle gelir. Peygamberlik hükmü tamam olduktan 200 yıl sonra Malatya’da Cafer isimli bir yiğit doğacağını, kiliseleri yıkıp yerine mescit ve medreseler yapacağını, bu yüzden gönlünün ferah olmasını bildirir. Abdulvahab, ashaptan kimsenin bu yiğidin yüzünü göremeyeceğini söyleyince, yine Cebrail bir haber getirir. Cebrail’in getirdiği habere göre Abdulvahab, o zamana kadar yaşayıp o yiğidin yüzünü görebilecektir. Hazret-i Muhammet kendine iletildiği gibi Abdülvahab’ın başını sıvazlar, ağzındaki tükürüğü onun ağzına bırakır. Abdülvahab, Cafer’e ulaşınca Resul’ün emanetini ona verecektir (Köksal 2007: 15). Destanın devamında Cafer dünyaya gelir ve kâfirlere karşı mücadelesinde adını duyurur. Bir savaşta Kayser’in oğlunu yener, Kayser’in oğlu Rabi, Müslüman olur. Olaylara tanık olan Abdülvahab, Cafer’e Cebrail vasıtasıyla Hazreti Muhammed’e iletilen emaneti iletir. Ağzını açarak herkese ağzındaki fındık büyüklüğündeki nesneyi gösterir. Bu nesne Resul’ün mübarek ağzının barıdır. Cafer’e ağzını açmasını söyler. Cafer ağzını açtığında Abdülvahab’ın tükürüğü çıkarak Cafer’in ağzına girer. Cafer bunu yutunca yetmiş iki dili konuşur, on iki ilmi bilir. Müslümanlar bu durumu bilince Cafer’e daha çok bağlanırlar (Köksal 2007: 35-36). 94 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Görüldüğü üzere Battal Gazi destanında da Ahmed Yesevî menkabesine benzer bir durum söz konusudur. Anlatı farklı olsa da gösterilen keramet ve kerametin anlatı içerisindeki işlevi aynıdır. Ahmed Yesevî menkabesinde emaneti ulaştıran Arslan Baba, Battal Gazi destanında yerini Abdülvahab’a bırakmıştır. Ahmed Yesevî, kendisine hurma ile birlikte Hazret-i Muhammed’in tükürüğü aktarılınca kerametler göstermeye başlamış ve bu kerametleri ile velayet sahibi olmuştur. Battal Gazi destanında ise, kâfirlere karşı gösterdiği başarılarla ün salan Battal Gazi, Hazreti Muhammed’in ağzının barı sayesinde yetmiş iki dili konuşur ve on iki ilmi bilir hâle gelmiştir; yani o da velayet sahibi olmuştur. Bu anlatılar ile hem Ahmed Yesevî hem de Battal Gazi’nin gösterdikleri kerametler ve velayetlerinin dayanağı, Hazreti Muhammed ile kurulan temas ile açıklanmıştır. Bu temasın vasıtası ise Hazreti Muhammed’in maddi varlığından aktarılan, onun bir parçası olan “tükürüğü” veya “ağzının barı”dır. Anlatılarda kendilerine Hazreti Muhammed tarafından gönderilen emanetlerin aktarıldığı an, bu şahıslar için bir dönüm noktasıdır. Zira haklarında destan ve menkabe gibi anlatılar meydana gelen bu kişiler için kolektif şuuraltı olarak ifade edebileceğimiz anlatı mantığı, farklı yüzyıllarda yaşasalar bile Hazreti Muhammed’in “tükürüğünü” veya “ağzının barını” ashaptan kişiler vasıtası ile Ahmed Yesevî ve Battal Gazi’ye ulaştırarak bu kişilerin neden sıradan insanlardan farklı olduğunu izah etmiştir. Halk Hekimliğindeki Ocaklı/İzinli Geleneğinde Hekimlik Yetisinin “Tükürük” ile Aktarımı Ahmed Yesevî menkabesindeki hurma ve tükürük ile aktarılan “kutsiyet” veya “manevîyat”, halk hekimliğindeki ocaklı geleneğinde, yine benzer bir işlevle karşımıza çıkmaktadır. Bilindiği gibi halk arasında bazı hastalıkları tedavi yetisine sahip olan ve “ocak”, “ocaklı”, “izinli”, “el almış”, okuyucu” ya da tedavi ettikleri hastalıklara uygun olarak “yılancıklı, kırık çıkıkçı” gibi isimlerle anılan kişiler vardır (Kumartaşlıoğlu 2016: 277). Bu kişilerin bir kısmı hekimlik vasıflarını soylarından alırlar (Acıpayamlı 1968: 5); bir kısmı ise soy yolu takip etmezler, “el alma/el verme” olarak ifade edilen yolla izinli olup hastalık sağaltırlar. “El alma/el verme” yöntemi ile hastalık tedavi edenlere “izinli” denir. Orhan Acıpayamlı, “izinli” kişiler konusunda “Kan bağlantısına dayanmayan ocaklıdır. Ocağı devam ettirecek yetenekli çocuğu veya yakın akrabası bulunmayan ocaklı, kabiliyetli gördüğü bir çocuğu daha küçükken yanına alarak özel bir eğitime tutar. Zamanı gelince, ocaklı, elverme adı verilen merasimle, hastalık tedavi etme gücünü çırağına devreder. Böylece izinli adını alan çocuk, ocaklı gibi hastalık sağaltma yeteneğine sahip olur” (Acıpayamlı, 1968, 5) bilgisini vermektedir. Bir hastalık tedavi etmek için “izinli” olmanın “el alma/el verme” yoluyla gerçekleşmesinde, Fatma Ana’nın kültürümüzdeki yeri etkili olmaktadır. Kültürümüzde Hazreti Fatma’nın elinin uğurlu ve bereketli olduğuna, dokunduğu her şeyi verimli kılıp iyileştirdiğine inanılır. O yüzden kadınlar yoğurt yaparken, hamur yoğururken, çiçek veya sebze fidelerken; ebeler doğum yaptırırken; ocaklılar hasta iyileştirirken, “El benim değil Fadime Anamızın eli” derler (Bk. Üçer, 1975, 148-151; Üçer, 1981, 113-115; Tanyu, 1982, 482-487). Halk arasında ocaklı olmanın Fatma Ana’nın eli aracılığıyla bugüne ulaştığına ve ocaklıların pirinin Fatma Ana olduğuna inanılır. 95 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Halk hekimliğinde “izinli olma”; “el alma\el verme” olarak ifade edilen sembolik bir merasimle gerçekleştirilir. El veren, kendisinde bulunan şifa verme yetisini el alan kişiye aktarır, dolayısıyla kendisinde bulunan bilgiyi kullanmasına izin verir. Merasim, genellikle ağza tükürme yolu ile gerçekleşir. Ancak bu tükürme çoğunlukla gerçek bir tükürme değil, el alacak kişinin ağzına tükürür gibi yapmaktır. Örneğin Balıkesir/Balya’ya bağlı Habipler Köyü’nde siyahlama yapan ocaklı, el alırken el aldığı ocaklının tükürüğünü yaladığını ve on defa Ayete’l-Kürsî okuduğunu anlatmaktadır (K1). Konya’da köstebek ocağı olan bir kadın, daha küçükken ocaklı olabilmesi için dedesinin defalarca ağzına tükürdüğünü söylemektedir (Aydın–Atasagun, 2006, 95–96). Bazı durumlarda ise bir yiyeceğe tükürülür ya da tükürülür gibi yapılır, tükürülen bu yiyeceği ise el alacak kişi yer.Örneğin Afyonkarahisar’da dollukocağı olan bir kişi, annesinden el almıştır. Kaynak şahısın anlattığına göre annesi el verirken, bir miktar şekerin üzerine üç İhlâs bir Fatiha suresi okumuş, “Alibey Dede’nin ruhuna, Gani Dede’nin ruhuna, annemin ruhuna bağışladım” diyerek şekeri tükürüğüyle ıslatmış ve kendisine yedirmiştir (K2). Afyonkarhisar/Bolvadin’de el veren ocaklının bir ekmeğe tükürerek el alacak kişiye yedirmesi de (Güldemir, 2008, 75) “tükürük” ile el verme yöntemine bir örnektir. Bunun dışında ocaklının elinden su içmek; ya da elinden un, tuz veya kül yalamak; ocaklının elini öpmek; ocaklıya para vermek gibi başka yöntemlerle de el alma\el verme merasimi gerçekleştirilmektedir (Bk. Kumartaşlıoğlu 2016: 189). Okuma ve tükürük teması ile el veren kişideki kuvvet, el alan kişiye aktarılmaktadır (Kumartaşlıoğlu 2016: 190). El alma\el verme yöntemiyle hastalık tedavi etmeye izinli olan kişiler, hastalık sağaltım merasimi esnasında “Benim elim değil Fatma (Fadime) Anamızın eli” diyerek pirlerini, yani bu yetilerinin manevî pirini de ifade etmiş olmaktadırlar. Bu durumda halk hekimliğinde el alma\ el verme yöntemi ile izinli olmayı, Ahmed Yesevî ve Battal Gazi Destanı ile mukayese edecek olursak, “tükürük”ün yine aynı işleve sahip olduğunu görürüz. Anlatılarda Ahmet Yesevî ve Battal Gazi nasıl “tükürük” vesilesi ile velayet sahibi olmuşlarsa, el alan kişiler de yine “tükürük” ile hastalık sağaltım yetisi veya manevî bir güç kazanmışlardır. Anlatılarda Ahmet Yesevî ve Battal Gazi’nin velayetlerinin dayanağı Hazret-i Muhammet iken, halk hekimliği geleneğinde “izinli”lerin hastalık sağaltmadaki dayanakları Fatma Ana’dır. Mana ve Dinamizm Anlayışında “Mana”nın “Nefes” ile Aktarımı Kutsallığın ya da sıradan insanlardan bir yönüyle farklı olmanın “kutsal”dan gelen bir emanet ya da nesne aracılığıyla elde edilmesi, yalnızca Türk kültürüne has olmayıp diğer kültürlerde de bunun örnekleri ile karşılaşılmaktadır. Bu konuda “mana” kavramını izah etmek gerekmektedir. Ziya Gökalp, eski Türklerdeki “kut” anlayışına benzettiği “mana”yı, iptidai topluluklar arasında görülen ve temas ettiği cisimlere manevî bir güç veren kutsiyet olarak tarif etmektedir (Ziya Gökalp 1976: 49). Emile Durkheim’e göre “mana” kelimesi “kutsallık” düşüncesini ima eder (Durkheim 2005: 228). Mana, “herhangi bir kutsal şeyin, ayırt edici özelliği”dir (Durkheim 2005: 85). Sedat Veyis Örnek ise “mana”yı, “dinamizm” kavramı ile bütünleştirerek açıklamıştır. İptidai topluluklarda bazı kimselerin toplumun diğer üyelerine göre 96 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bazı yetenek ve özellikleriyle sivrilmeleri, bunların etraflarında sadece korku ve saygı uyandırmaları sonucunu doğurmamış; aynı zamanda bu kimselerde başkalarında olmayan birtakım olağanüstü kuvvetlerin var olduğu görüşünü doğurmuştur. Eğer bir insan, hayvan, bitki ya da başka bir doğal öğe, bazı yönleriyle alışılmışın dışında kalıyorsa, bu onun dinamik ve mistik bir kuvvete sahip olmasından kaynaklanmaktadır. İnsana dinamik ve yetkin görünen her şey bu “kuvvet” ile yüklüdür. İşte doğada var olduğuna inanılan, özellikle bitki, hayvan ve insanlarda daha belirgin olan, dinamik ve mistik kuvvetle yüklü bulunma inancına “dinamizm” denmektedir. Bu olağanüstü kuvvetin Malenezya dilindeki karşılığı “mana”dır. Mana, insanların, hayvanların, bitkilerin, hatta cansız nesnelerin içinde bulunmakla birlikte gücü ve etkisi, içinde bulunduğu varlığa göre değişmektedir. “Mana” ya kuşaktan kuşağa geçmekte; ya da çeşitli dinsel ve büyüsel uygulamalarla sonradan elde edilmektedir. Yeni Zelanda’da yaşayan Maorilerin inanışlarına göre, soylu kimselerde bulunan “mana”, babadan oğula geçmektedir. Başkaları ise bu “kuvvet”i birtakım merasimlerle elde etmektedir. Örneğin Maoriler, baş ve saçın “mana” ile dolu olduğunu kabul ederler. “Mana” sahibi birinin başını ısırmakla, “mana”nın ısırana geçeceğine inanılır. “Mana”yı elde etmenin yolu ise, “mana” yüklü olduğu bilinen bir şefin ya da bir din adamının soluğunu içine çekmektir (Örnek 1988: 29-32). Genel olarak bu mistik, majik ve dinsel gücün kanda, menide ve nefeste bulunduğu inancı oldukça yaygındır (Örnek 1988: 32). “Dinamizm” ve “mana” inanışındaki mistik, majik ve dinsel gücün özellikle “nefes”te olduğu inanışı ile Ahmed Yesevî menkabesi, Battal Gazi Destanı ve halk hekimliği geleneğindeki manevî gücün “tükürük”le aktarılması inanışındaki paralellik ortadadır. Özellikle halk arasında bazı hastalıkları tedavi gücüne sahip olanlar için kullanılan “nefesi kuvvetli” deyiminin bu mistik, majik ve dinsel gücün “nefes”te olduğu veya “nefes” ile taşındığı anlamını karşılamaktadır. Sonuç Benzer zihni kapasiteye sahip insan veya toplumların benzer anlatılar ürettikleri veya benzer merasimler gerçekleştirdikleri bilinen bir husustur. Kültürlerde bazı yönleriyle sıradan insanlardan ayrılarak mistik veya dini açıdan kuvvet sahibi olan ve bu yönleriyle haklarında anlatılar türeyen pek çok kimse vardır. Bizim kültürümüzde anlatılan menkabe ve efsanelerin özünde de, bu mistik ve dini güce sahip olan insanların kerametleri yer almaktadır. Ahmed Yesevî de bu “mitik ve dini güce” veya “manevî yeti”ye sahip olan velilerin başında gelir. Yesevî hakkında anlatılan menkabelerdeki kerametlere bakıldığında, bu kerametlerin başka veliler hakkında anlatılan menkabelerde de benzer şekilde ve benzer işlevlerle yer aldığı görülmektedir. Bu durum anlatıları üreten toplumun kolektif şuuraltında taşıdığı “motif” adıyla da bilinen, benzer durumlarda benzer işlevleri karşılayan anlatı unsurları ile açıklanabilir. Bazı özellikleriyle toplumun diğer bireylerinden sıyrılarak “manevî güç” sahibi olan kimselerin bu güce nasıl sahip oldukları konusunda da benzer anlatılar meydana gelmiştir. Bunların bir kısmı “nefes” veya “tükürük” aracılığıyla bu güce sahip olan bir kişiden başka bir kişiye bir merasim eşliğinde aktarılması şeklindedir. Ahmed Yesevî hakkında anlatılan menkabenin özünde de bu vardır. Ahmed Yesevî kutsiyetini kendisine gönderilen Hazreti Muhammed’in tükürü- 97 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ğü ile sağlamıştır. Onun göstermiş olduğu kerametler, böylelikle dini ve mistik meşruiyetini Hazreti Muhammed’den alarak kabul görmüştür. Battal Gazi’nin yaptığı kahramanlıklar ve gösterdiği kerametler de, benzer şekilde dayanağını Hazreti Muhammed’den almaktadır. Halk hekimliği geleneğimizdeki izinli kimselerin bu yetilerinin Hazreti Fatıma’ya dayandırılmasında da aynı mantık bulunmaktadır. Bu anlatı ve merasimlerde yer alan “tükürük” ise “kutsal güç” veya “manevî yeti”nin kaynağı veya taşıyıcısı olan bir sembolik unsurdur. Bu anlatı ve merasimlerde “tükürük”ün kullanılması, parça-bütün veya temas ilişkisine bağlı büyüsel bir işlem örneğidir. KAYNAKÇA Acıpayamlı, O. (1968). “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliği ve Özellikleri”. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, XXVI (1–2), 1–9. Aydın, M.- Atasagun, G. vd.(2006). Konya Merkezdeki Manevî Halk İnançlarının Dinler Tarihi ve Din Fenomenolojisi Açısından Değerlendirilmesi. Konya: Selçuk Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dinler Tarihi Ana Bilim Dalı. Durkheim, E. (2005). Dini Hayatın İlkel Biçimleri. İstanbul: Ataç Yayınları. Güldemir, M. K. (2008). Afyon-Bolvadin ve Çevresi Halk İnanışları ve Uygulamaları. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. T.C. Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, İzmir. İnan, A. (2000). Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Kumartaşlıoğlu, S. (2016). Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü. Konya: Kömen Yayınları. Köksal, H. (2007). Battal Gazi Destanı. 2. Baskı. Ankara: Akçağ Yayınları. Köprülü, M. F. (2009). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ Yayınları. Örnek, S. V. (1988). 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, 2. Baskı. İstanbul: Gerçek Yayınevi. Tanyu, H. (1982). “Fatma Anamız (Fadime Anamız) ve El ile İlgili İnançlar Üzerine Kısa Bir Araştırma”. II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri IV. Cilt Gelenek-Görenek ve İnançlar.Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, 479-495. Yonga, İ. (2007). Selimağa Folkloru, Ahi Evran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırma Projesi. Kırşehir. 98 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Üçer, M. (1975). “Anadolu Folklorunda ‘Fadime Ana’”. Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı 1975. Ankara: Kültür Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, 147-156. Üçer, M. (1981). “Türk Folklorunda ‘Fadime Ana’ (II)”. Türk Folkloru Araştırmaları 1981/1. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, 113-120. Ziya Gökalp (1976). Türk Medeniyeti Tarihi, (Haz.: İsmail Aka-Kâzım Yaşar Kopraman). İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları. Sözlü Kaynaklar (Kaynak Şahıs) (Adı-Soyadı, Doğum Tarihi, Tahsili, Memleketi) (K1) Safiye Değirmenci, 1932, okuma yazması yok, Balıkesir/Balya/Habipler. (K2) Makbule Susuz, 1932, ilkokul, Afyonkarahisar/Merkez. (K3) Kezban Karataş, 1940, okuma yazması yok, Afyonkarahisar/Merkez. (K4) Nazmiye Akpınar, 1945, okuma yazması yok, Balıkesir/Balya/Habipler. (K5) Atike Boyacı, 1941, okuma-yazması yok, Afyonkarahisar/Karacaahmet. 99 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri OSMANLI KURULUŞ YILLARINDA BALKANLARDA YESEVÎLİK İZLERİ Sinan Doğan* Özet “Pîr-i Türkistan” lakabıyla anılan Hoca Ahmed Yesevî, İslâm-Türk düşüncesinin merkezi olmuş ve kendi felsefesini geliştirip yayacak olan yeni halifeler ve Türk sûfîleri yetiştirmiştir. Türkistan’dan çıkarak Balkanlara kadar uzanan bir coğrafyaya yayılan Yesevî Türk sûfîlerine, genel olarak Horasan Erenleri veya Alperenler adı verilmiştir. Balkan topraklarının İslamlaşmasında temel bir rol oynayan Horasan erenleri, Balkanlar’a asırlarca önce gelmiş ve hâlen kültürlerini muhafaza eden, kendileriyle aynı dil ve kültürü paylaşan insanlarla karşılaşmışlardır. Balkanlar’da Yesevî sûfîlerin çalışmaları, Balkan topraklarının fethe hazır hâle gelmelerini sağlamıştır. Bundan dolayı Osmanlılar, Balkanlar’a hızlı ve kalıcı bir şekilde yerleşmeye başlamıştır. Osmanlılar döneminde Balkanlarda kurulan Yesevîlik hareketini temsil eden türbe, dergâh zaviye, hangâh gibi sûfi merkezler, ilim, kültür, sanat merkezleri hâline gelmiştir. Bugün de türbe, dergâh zaviye, hangâh maddi birer varlık olarak hem de tarihi süreç içerisinde Yesevîlik kimliğinin taşıyıcıları olarak önem arz etmektedir. Yesevî sûfîler, İslam öncesi Türk geleneklerini yaşatırken, İslam inanç kültür dünyasının merkezi değerlerini de en iyi şekilde temsil etmişlerdir. Bu yönüyle, Balkan kolektif hafızada yer alan Yesevî sûfîler, sadece tarihi bir değer değil, insani değerleri ayakta tutan bir tarihi referans şahsiyetlerdir. Bu tebliğimizde, Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında, Yesevîlik hareketine mensup olan sûfîlerin Balkanlar’daki etkileri, hizmetleri, din anlayışları temellendirilmeye çalışılacaktır. Anahtar kelimeler: Balkanlar, Yesevî Sûfîler, Osmanlılar, Türbe/Zaviyeler, Kollektif Hafıza, Abstract Hoca Ahmet Yesevî, known as “Pîr of Turkestan”, became the center of Islamic-Turkish thought and new caliphs and Turkish sufis who will develop and spread their own philosophy. Yasevi Turkish sufis spreading out from Turkistan to a geographical area extending to the Balkans were generally called Horasan Erenleri or Alperenler. The Khorasan eren who played a fundamental role in the Islamization of the Balkan lands, They came to the Balkans centuries ago and met people who still retain their culture and share the same language and culture. The work of the Yesevî Sufis in the Balkans has enabled the Balkan lands to become fetish ready. Therefore, the Ottomans began to settle in the Balkans quickly * MEB Uzmanı,Türkiye. 100 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri and permanently. The mausoleum representing the Yesevî movement, which was established in the Balkans during the Ottoman period, has become a center of knowledge, culture, arts centers such as dergah zaviye, hangah. Today, the mausoleum, dergah zaviye, hahhah material are important as beings as well as bearers of Yesevî identity in the historical process. While the Yesevî Sufis live the pre-Islamic Turkish traditions, Islam has best represented the central values of the belief in the cultural world. In this respect, the Yesevî Sufis in the Balkan collective memory are not only historical values, but historical reference figures that keep human values alive. In this article, we use resources and research resources, especially the Travelogue of Evliya Çelebi, The Sufis who belong to the Yesevî movement will be tried to be based on the Balkan influences, services, and understanding of religion. Keywords: Balkans, Yesevî Sufis, Ottomans, Collective memory, Tomb/ Elbow. Giriş İslâmiyet ile birlikte Horasan, tasavvuf cereyanının merkezi durumuna gelmiştir. “Pir-i Türkistan” lakabıyla anılan Hoca Ahmed Yesevî, İslâm-Türk düşüncesinin merkezi olmuş ve kendi felsefesini geliştirip yayacak olan yeni halifeler ve Türk sûfîleri yetiştirmiştir. Göçebe Türkler arasında düşüncelerini yaymaya başlayan Türk sûfîlere Horasan’da “Bab” denmiştir. Türk sûfîleri, Eski inanç kültüründe kullanılan şaman, baksı ve kam gibi kelimelerin yerine, İslâmiyet’in kabulüyle Dede, Baba, Şeyh ve Ata gibi unvanlar kullanmaya başlamışlardır.1 Ahmed Yesevî, eğitimini tamamlayan müritlerini İslam’ı tebliğle görevlendirmiş ve rivayete göre bunlardan 99 binini kendi halifesi tayin ederek Balkanlara kadar uzanacak uzak muhitlere göndermiştir. Bu durum birçok gayrimüslim beldenin, İslam’la şereflenmesine vesile olduğu gibi ‘’Yesevîliğin’’ geniş bir coğrafyada, bugüne kadar varlığını devam ettirmesine de imkân sağlamıştır.2 Türkistan’dan çıkarak Balkanlara kadar uzanan bir coğrafyaya yayılan Yesevî Türk sûfîlerine genel olarak Horasan Erenleri veya Alperenler adı verilmiştir.3 Balkan topraklarının İslamlaşmasında temel bir rol oynayan Horasan erenleri, bu bölgeye henüz Osmanlı Devleti kurulmadan önce gelmişler. Bu nedenle, Türk sûfîlerin bölgedeki varlığı asırlar öncesine dayanmaktadır.4 13.yüzyılda Balkanlara gelen Türk sûfîleri, bölgeye asırlarca önce gelmiş ve hâlen kültürlerini muhafaza eden, kendileriyle aynı dil ve kültürü paylaşan insanlarla karşılaşmaları, bölgede iskân ve ihtida faaliyetlerinde kolaylaştırıcı bir etki yapmıştır.5 Türk sûfîler, Balkanlara gelip İslam’ın tebliğini gerçekleştirmiş, 1 Erdoğan, agm., s.13. 2 Eyup Baş (2011), “Ahmed Yesevî’nin Bektaşîlik, Alevîlik Üzerindeki Etkileri ve Osmanlı Dini Hayatındaki İzleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52(2), s.30. 3 Mehmet Demirci, “Ahmed Yesevî’nin Yunus Emre’ye Tesiri Olmuş mudur?”, DEÜ Ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 8, 1994, s.61. 4 Galip Çağ,“Osmanlıların Balkanları Fethinde İslam Kimliğinin Etkisi/Katkısı”, Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 3 (2),2012, s.128. 5 Nedim Bakırcı ve Hüseyin Kürşat Türkan,“Tekke ve Zaviyelerin Balkanlar’daki Rolü ve Önemi”, Türük Dil, Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, 1(1), 2013, s.159. 101 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri haksızlıklara maruz kalan ve ezilen kitlelerin acısını derinden paylaşmış ve sessiz yığınların sesi olmaya çalışmışlardır. Seyyah sûfîlerin, bu çalışmaları, Rumeli topraklarının fethe hazır hâle gelmelerini sağlamıştır. Dolayısıyla Osmanlılar, Balkan topraklarını fethetmeden önce, sûfî zümreler Balkan halklarının gönlünü fethetmişlerdir.6 Bu durum, Osmanlı fetihlerinin Balkanlarda hızlı yayılmasının önemli sebepleri arasında gösterilebilir.7 Bu şekilde İslam’ın tebliğini yapan şahsiyetlerin başında hiç şüphesiz Sarı Saltık yer alır. Akyazılı, Ahmed Yesevî halifelerinden olan Sarı Saltık, Anadolu’ya gerçekleşen göç dalgasıyla ilk etapta Adapazarı’na yerleşmiş; daha sonra oradan Balkanlar’a geçmiş gazi sûfîlerdendir.8 Balkanlarda Türk Hâkimiyeti Balkanlardaki Türk varlığının başlangıcı, Osmanlı döneminden çok öncelere dayanmaktadır. Balkanlar’da bilinen ilk Türk hâkimiyeti Hun Türkleri ile olmuştur. Balkanlardaki Türk varlığı, Orta Asya’dan başlayıp Karadeniz’in kuzeyi istikametinden göç eden çeşitli Türk boylarıyla devam etmiştir. IV. asırda İtil Nehri’ni geçerek batı yönündeki ilerlemelerini sürdüren9 Hunlar, önlerine çıkan kavimleri sürerek ya da egemenlik altına alarak Avrupa’nın neredeyse tamamına hâkim olmuşlardır. Avrupa’da Hun hâkimiyeti sonucunda, bugünkü Avrupa’nın temelleri oluşmuştur. Avrupa Hunları’ndan sonra Balkan coğrafyasında önemli rol oynamış bir diğer Türk topluluğu da Avarlardır. Avarlar, VI-IX. yüzyılda Doğu ve Orta Avrupa’da etkili olmuşlardır.10 Orta Asya’dan Balkanlara yapılan Türk göçlerinin sonuncusunu ve en büyüğünü gerçekleştirenler ise Peçeneklerdir.11 Avrupa Hunları, Avarlar, Sabarlar, Peçenekler, Uzlar ve Kumanlar Balkan coğrafyasındaki varlıklarını XIV. yüzyıla kadar sürdürmüşlerdir. Bu topluluklar, bölgenin kültürel gelişimine büyük katkıda bulunmuş; ancak aynı zamanda büyük çapta asimilasyona uğramışlardır. Örneğin İtil (Volga) boylarında yaşayan ve Türkçe konuşan ve Han Asparuh komutasında Bulgar Türkleri, Tuna deltasının güneyine geçerek güçlü bir devlet kurmuşlardır. Ancak X. yüzyıldan itibaren, Tuna Bulgarları, Slavların içinde asimile olmuş ve bir Slav topluluğu olarak anılmışlardır.12 XIV. yüzyılda Balkanlar’da yoğun bir Türk iskânı kendini göstermeye başlamıştır. Osmanlı Devleti,1361 yılında Edirne’yi fethetmiştir. Böylece Edirne, Osmanlı Devleti’nin başşehri durumuna yükselmiştir. Bundan sonra Osmanlılar, 6 Metin İzeti, Balkanlarda Tasavvuf, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2004, s. 46; Çağ, 2012, s. 128; İnbaşı, agm., s. 159. 7 Barkan, agm., s. 136. 8 Mehmet Demirci, “Gazi Dervişler ve Balkanlar”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 12, Sayı: 27, 2010, s. 151. 9 AliAhmetbeyoğlu, Avrupa Hun İmparatorluğu, TTK, Ankara, 2001, s. 25. 10 Osman Karatay, “Avar Hâkimiyeti ve Balkanların Slavlaşması”, Balkanlar El Kitabı, C. 1, Akçağ Yayınları, Ankara, 2013, s. 91. 11 Mualla Uydu Yücel, “Balkanlarda Peçenekler, Uzlar ve Kumanlar”, Balkanlar El Kitabı, C. 1, Akçağ Yayınları, Ankara, 2013, s. 187. 12 Ayşe Kayapınar,“Tuna Bulgar Devleti”, Türkler, C. II, Ankara, 2002, s. 631.; Çağ, 2012; 128 102 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Rumeli’yi geçerek buralara yerleşmeye başlamışlardır. Balkanlar’ın büyük bir kısmı hızla fethedilmiştir. Balkanlardaki, Osmanlı fetihlerinin niye bu kadar kolay gerçekleştiğini açıklamak güç değildir. Osmanlı fetihleri, bir yığın bağımsız kral, despot ve küçük beyin, kendi yerel çekişmelerinin çözümü için bir dış güçten yardım almaktan çekinmediği, politik bir parçalanma dönemine denk düşmekteydi. Balkanlar’da hüküm süren bu zayıf ve karmaşık yapının içinde yalnız Osmanlılar, tutarlı ve kararlı bir politika izlemekteydiler.13 Yesevîlik Hareketinin Balkanlara Etkileri Osmanlı padişahları tarafından Balkanlar’ı maddi ve manevî açıdan imar etmek için, şeyh ve dervişler belirli merkezlere yerleştirilmiştir. Derviş zümrelerinin işlediği topraklar genellikle vakıf’ olarak değerlendirilmiş ve vergiden muaf tutulmuştur.14 Göçebe kitlelerin yerleşik hayata geçmesi sağlanmış15; Gelibolu’da 767/1365-1366 yılında kurulan Ahi Musa Zaviyesi; Murad-ı Hüdavendigar’ın Yegan Reis’e bağışladığı Malkara Zaviyesi; Abdal Cüneyd adına kurulan Dimetoka Zaviyesi; Gazi Süleyman Paşa’nın Ezine fethinde büyük rolü olan Ahi Yunus adına yaptırdığı zaviye;sûfî zümrelerin Şumnu, Varna ve Dobruca’nın fethinde oynadıkları rolden dolayı kendilerine buralarda inşa edilen zaviyeler; bölge halklarının gönüllerini fetheden Seyyid Ali Sultan adına Dimetoka’da kurulan zaviye bu gerçeğin en açık örnekleridir.16 Yenice Zağra’da Kılıç Baba Zaviyesi, Çirmen’de Musa Baba Zaviyesi, Şumnu’daki Hüseyin Dede Zaviyesi, Hoca AhmedYesevî’den icazet alıp 370 kadar fukara ile Diyar-ı Rum’a gelen Hacı Bektaş’tan izin alıp Varna’ya ait olan Kaligra Kalesi ve çevresine yerleşen Sarı Saltuk Baba tekye ve zaviyeleri vb. gibi birçok tekye ve zaviye kuruldu.17 Demir Baba, Hezargrad kazası (Silistre sancağı): Hüseyin Baba, aynı kaza; Musa Baba, aynı kaza; Koç Doğan, aynı kaza; Musa Baba, Yenipazar (Silistre) kazası; Tay Hızır Baba Rusçuk’ta, Niğbolu kazası; Horasanî Ali Baba, Rusçuk; Ali Koç Baba, Niğbolu kazasının dışında; Göbekli Saraç Baba, Ferecik kazası (Çirmen sancağı); Nefes Baba, Ferecik kazası; Gaziler, aynı bölge; Sancakdar Baba, Meğri (Çirmen) kazası; Hızır Baba, aynı bölge; Hacet Baba, Köprülü Kazası (Paşa Sancağı); Kıdemli Baba, Zağra-ı Cedid Kazası; Yaran Baba, mekân bilinmiyor; Mümin Baba ve Musaca, Zağra-ı Atik Kazası; Binbiroklu Ahmed Baba, Pınarhisar Kazası; Sersem Baba ve Çoban Baba, Tekfurdağı Kazası; Kadıncık, Akpınar (Çirmen), Piri Baba, Mümin Baba, Eğribucak Kazası, Ali Baba, Emini (?) Baba ve Derviş Ali, Naslıç Kazası; Kasım Baba, Kesriye Kazası.18 Balkanlarda eski şehirlerin yeni ruh kazanmasında ve yeni şehirlerin kurulmasında tekkeler, zaviyeler ve orada barınan sûfîler, önemli ölçüde pay sahibi olmuşlardır. Balkanlar’da ulaşımı kolay, ticarete elverişli, verimli arazilerde 13 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, YKY, İstanbul,2009, s.17 14 Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, 1 İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler’’, Vakıflar Dergisi, Ankara, 1942, S.11, s. 279-386. 15 Tayyib Gökbilgin,Rumeli’de Yenikler, Tatarlar ve Evlad-ı Fatihan, İstanbul, l957. 16 İzeti, Balkanlarda Tasavvuf, s.76; Barkan, agm, s. 379-386. 17 Barkan, 1974, s. 279-295. 18 Semavi Eyice, “Yunanistan’da Türk Mimarî Eserleri”, Türkiyat Mecmuası, XII, 1955, s. 207. 103 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri kurulan zaviyeler etrafında aileler ve aşiretler yerleşmiş; yeni köy ve şehirler oluşmaya başlamıştır. Kurulan bu zaviyeler, inceliğin, kibarlığın, zerafet ve nezaketin, çalışmanın, hikmetin ve sanatın merkezi olarak faaliyet göstermişlerdir. Dini, dili, rengi, cinsi, düşüncesi ve ırkı ne olursa olsun muhataplarına insan nazarıyla bakıp, saygı göstermişlerdir.19 Bu sufiler, İslam’ı sadece anlatmakla yetinmeyip yaşantıları ile birlikte yerel halka model teşkil etmişlerdir. Türk sûfîlerin, bizzat kendi yaşam tarzlarıyla gösterdikleri İslam ahlak ve adaleti, Balkanların Osmanlılar tarafından fethedilmesinde oldukça kolaylaştırıcı bir etki yapmıştır20 Türk sûfîler, sadece sûfî kimliği taşıyan manevî şahsiyetler değil, aynı zamanda toprağı işleyen, köy kuran, sanat ve ilimle iştigal eden şahıslar olarak da karşımıza çıkmaktadırlar. “Tenha yerlerde tekkeler inşa ederek buraları iskâna açan”21 veya ırmak ve benzeri su kenarlarında yerleşen22 sûfîler, ziraatla ve hayvancılıkla meşgul olmuşlardır. Söz konusu sûfîler, günümüzdeki başkalarının yardımlarıyla geçinen ve hiçbir iş yapmayan derviş algısının tam aksine, birer meslek sahibi olarak geçimlerini kendileri sağlamış ve hatta bu şekilde çevrelerine katkıda bulunmuşlardır. Yesevî tarikatına mensup Türk sûfîler, bu konuda da Hoca Ahmed Yesevî’yi örnek almışlar ve onun gibi yaşamışlardır. Nitekim rivayete göre Hoca Ahmed Yesevî’nin bir gününü üç zaman dilimine ayırdığı ve bunun bir bölümünde ahşap kaşıklar yaparak geçimini bunlar üzerinden sağladığı kaynaklarda yer almıştır.23 Diğer İslamî eğitim kurumların yanında, tekkeler öncelikli bir yere sahip olmuştur.24 Balkanlar’da da geniş bir hizmet sahası oluşturan tekkeler, okul, hastane, psikolojik ve tıbbi hizmet yeri, spor yeri, dinlenme yeri, güzel sanatlar merkezi, edebiyat ve zikir mekânı olarak faaliyet göstermiştir.25Sûfîlerin, kendi el emeğiyle geçinmeyi prensip edinip, tekkelerinde mesleklerini icra ettikleri ve bu şekilde halka yardım ettikleri de olmuştur.26 Tarikatlar müntesiplerine sağladığı ruhi terbiye ve tezkiyenin yanı sıra, onlara çeşitli sanat dallarında yetişme imkânı vermiştir. Yüksek duygu ve düşünce zemini olan Yesevî tekkelerinde, birçok ilim, fikir ve sanat erbabı yetişmiştir. Türk sûfîlerin, Yesevî Türkistanı’ndan getirdikleri sözlü kültürün icra ve aktarım mekânları olarak açılan 34 tane tekke ve zaviye, bölgelerinde birer ilim ve kültür merkezleri hâline gelmiştir. Yesevî’nin hikmetleriyle ve benzeri deyişlerle gayrimüslim halka İslam’ı tebliğ eden sûfîler, sözlü kültürün en önemli taşıyı19 İzeti, 2004, s. 286. 20 Kadir Sancak,Dış Politikada Bir Etki Aracı Olarak Yumuşak Güç: Türkiye’nin Yumuşak Gücünün Analizi Ve Azerbaycan Üzerindeki Yumuşak Güç Kapasitesinin Değerlendirilmesi, Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2015, s. 140. 21 Ömer Lütfi Barkan “Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk Dervişleri” Türkler Ansiklopedisi, Cilt 9, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 248. 22 Bakırcı ve Türkan, a.g.e., s. 150 23 Baş, a.g.e., s.43.; Cengiz Orhonlu,Osmanlı İmparatorluğu’nda Derbend Teşkilâtı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak. Yayınları, İstanbul, 1967, s. 9.; Mehmet Ali Ünal, Osmanlı Müesseseleri Tarihi, Isparta, 2010. 24 İzeti, Balkanlarda Tasavvuf, s. 47; Bakırcı ve Türkan, a.g.e., s.158. 25 İzeti, a.g.e., s. 266. 26 İzeti, a.g.e., s.292. 104 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri cıları olarak Türkçenin öğretilmesinde ve yaygınlaşmasında da büyük rol oynamışlardır.27 Aynı zamanda bir eğitim yuvası işlevi gören tekkeler, özellikle kırsal bölgelerde yaşayan insanların bu alandaki ihtiyaçlarını karşılamıştır. Bazı sûfîler, Osmanlı Devleti’nin seferlerine gönüllü olarak katılmışlardır. Dervişlerin fetihteki en önemli katkıları ise, Türkleştirme ve İslamlaştırma alanında olmuştur.28Sûfîlerin, fetihlere katıldıkları ve önemli fetih hizmetlerine karşılık, kurdukları zaviyelerin toprakları kendilerine vakfedilmekteydi. Ayrıca kendi maiyetindeki sûfîler dışında, Osmanlı bürokrasisinden de müritlerinin olması şeyhlerin faaliyetlerini meşrulaştırmakta ve işini kolaylaştırmaktaydı. Zaviye şeyhleri âdeta Osmanlı ordusundan önce bölgenin fethini gerçekleştirmekteydi.29 Balkan Yesevîlik Hareketinde Yer Alan Başlıca Yesevî Sufîler Sarı Saltuk: Balkan fethinin bir anlamda manevî öncüsü30 Saltık ve Aşireti 1263-1264 yılları arasında Üsküdar üzerinden Rumeli’ye geçip Dobruca’ya yerleşmiştir31. İbnü’s Serrac’ın Tuffâhu’l-Ervâh ve Miftâhu’l-İrbâh adlı eserinde Sarı Saltık, Saltuk Et-Türki olarak anılmaktadır. Saltıkname’ye göre, Sarı Saltık Seyyid Battal Gazi neslindendir. Asıl adı Hızır’dır.32 Başta Hace Ahmed Yesevî olmak üzere, Hacı Bektaşî Veli, Abdal Musa, Bacım Sultan, Kızıl Deli gibi Sarı Saltık da tahta kılıç33 sahibidir.34 Sarı Saltık’ı yakından tanıyan İbnü’s-Serrac da onun Şeyh Mahmut Hayrani’den nasiplendiği bilgisini kayıt düşmüştür. Aynı zamanda Saltıkname’de, Hacı Bektaşî Veli, Karaca Ahmed, Ahmet Fakih gibi Yesevî dervişleriyle irtibat kurduğu bilgisi yer almaktadır.35 Ayrıca, Ali Kozan’ın aktardığına göre, Seyyid Mahmut Hayrani’nin torunu Seyyid Ali bin Muhammed’in sandukasında yer alan ifadelerden, kendisinden sonra gelen torunlarının 19. Yüzyıla kadar Rıfai 27 Bakırcı ve Türkan, a.g.e., s. 158. 28 Mehmet İnbaşı “Balkanlarda Osmanlı Hâkimiyeti ve İskân Siyaseti”, Türkler, C. 9, Ankara, 2002, s. 159. 29 İnbaşı, a.g.m., s. 159. 30 Hayati Bice, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi İnceleme-Araştırma Dizisi Yayın No: 33, 2016, s. 247. 31 Haşim Şahin, “Arnavut Bektaşiliğinde Sarı Saltık Kültürü”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, Hitit Üniversitesi, Sempozyum Bildirileri, Ankara, 2011, s.132-134.; Ahmed Tevhid, ‘’Rum Selçukî Devletinin İnkırazı ile Teşekkül Eden Tavaif-i Mülûk’tan Karahisarî Sahib’de Sahib Ataoğulları’’, Tarih-i Osmani Encümeni Mecmuası, cüz 9, Ağustos, 1327, s. 5. 32 Ebu’l Hayr Rumi, Saltıkname, (Saltık Gazi Destanı), (Haz.: Necati Demir, M. Dursun Erdem), Cilt: I,II,III, UKİD Yayınları, İstanbul, 2013, s. 21. 33 Türk menkıbelerinde büyük pirler, pirlik alameti olarak tahta kılıç taşırlar. Tahta kılıç ve davul eski İslam öncesi kamların ve baksıların da işaretiydi. Bu semboller daha sonra Türk sufilerine de miras kalmıştır. Tahta kılıcın salt bir savaş aleti olarak yorumlanmasının isabetli olmadığı kanaatindeyiz. Tahta kılıç bir yönüyle de bilgeliği ve hikmeti temsil etmektedir. İslam öncesi dönemde Kamların ayin sırasında yanlarında davul ve tahta kılıç bulundurdukları görülür. Ocak, 2007: s. 170, 92. 34Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yayınları, 6. Baskı İstanbul, 2007, s. 179-182. 35 Saltıkname, s. 295; Muhammed b. Ali b. Serrac, Tuffâhu’l-Ervâh ve Miftâhu’l-İrbâh, Ruhların Meyvesi ve Kazancın Anahtarı, (Hazırlayanlar: Nejdet Gürkan, M. Necmettin Bardakçı, M.Saffet Sarıkaya), Kitap Yayınevi, İstanbul, 2015, s. 324. 105 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tarikatına bağlı kaldıkları anlaşılmaktadır.36 İbnü’s-Serrac’ın naklettiği anlatıda Sarı Saltık’ın dağda müvelleh37 hâlde olduğundan bahsedilmektedir.38Saltuk-nâme’ye göre Sarı Saltuk’un tabutunu alarak ülkesine götüren krallar ve beyler şunlardır: Tatar Hanı, Eflâk, Boğdan, Rus, Üngürûs (Macar), Leh (Polonya), Çeh (Çek), Bosin (Bosna), Beravati (? Hırvat), Karnata (?). Baba’ya ve Edirne’ye gömülen tabutlarla mezar sayısı böylece on ikiye ulaşmaktadır.39 Saltık’ın türbe ya da makamları, Varna, Babaeski, Babadağ, Ohri, Kruva, Bor, Tunceli, Diyarbakır, Blagay ve Polonya’da bulunmaktadır. İbnü’s Serrac, eserini Sarı Saltık’ın vefatından çok kısa bir süre sonra(18 yıl sonra) yazmıştır. O’nun verdiği bilgiye göre, Sarı Saltık’ın mezarı Saçı-Sakça-İsakça’ya yakın bir yerdedir40 İbni Batuta, Sarı Saltuk’un ölümünden yaklaşık yarım yüzyıl sonra, Baba Saltuk adlı bir yerleşim merkezine gelmiştir. Burada İbni Batuta’ya, Saltuk’ un mükaşefe sahibi (Allah’ın sırlarını gören hakikat ehli) olduğu anlatılmıştır.41 Otman Baba: Otman Baba ile ilgili Vilayetnamesi’nde yer alan ifadeye dikkat edelim “…ism-i zahiri avam içinde Otman Baba dirler idi ve kendözi Oğuz dilini söyler idi.42” Otman Baba, cisim olarak heybetli, sırtı yassı, yüzü kızıl, gözleri ela olan birisidir.43 Otman Baba, Allah’ın isimlerinden olan “Celâl” isminin müteradifi olan “ateş”’e benzetilmiş ve kendisine bu yüzden “Od’man” yani “Ateş-adam” denilmiştir.44 Horasan erenlerinden Otman Baba’nın45 tasavvuf anlayışı doğrultusunda hareket ettiği söylenebilir.46 “Ömrü gâzâ ile geçüp seyyâh-ı âlem olan Otman Baba’nın”47 Orta Asya’dan tevarüs olarak Anadolu ve Rumeli’ye taşındığı düşünülen ata/dede/baba elkâblarından “baba” sıfatını kullanması, bu görüşü destekler niteliktedir. “Otman Baba ve O’nu takip edenler, tıpkı Sarı Saltuk gibi daha sonradan Bektaşîlik sıfatına bürünmüştür’’.48 Otman Baba, insa36 Ali Kozan, “Türkiye Selçukluları Döneminde Akşehir’de Bir Sufi: Seyyid Mahmut Hayrani ve Zaviyesi”, Vakıflar Dergisi, Aralık, Sayı 38, 2012, s. 48. 37 Müvellehlik, ilahi aşkla ile aşırı vecd hâlinde kendinden geçerek meczub ve mecnun gibi olma hâlidir. Bu hâl, celalli bir tavrı da içinde barındırır. M. Saffet Sarıkaya, M. Necmettin Bardakçı, Necdet Gürkan, “İbnü’s-Serrâc’a Göre Sarı Saltuk”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi,32 [2013/2], s. 84-87. 38 Tuffâhu’l-Ervâh ve Miftâhu’l-İrbâh, 2015: 324 39 Ebü’l-Hayr-ı Rûmî, Saltuk-nâme I-II-III, Hazırlayan: Şükrü Halûk Akalın, Ankara-İstanbul, 1987-1988-1990, c. III, s. 299; Evliya Çelebi, Seyahat-nâme, II, s. 70-72. 40 İbnü’s Serrac, a.g.e., s. 65. 41 İbni Batuta, Seyahat-nâme, Haz.: İsmet Parmaksızoğlu, 1000 Temel Eser, İstanbul, 1971, s. 102. 42 Abdülbaki Gölpınarlı “Otman Baba Vilayetnamesi”,Journal Of Turkish Studies, Türklük Bilgisi Araştırmaları, Abdülbaki Gölpınarlı Hatıra Sayısı, Cilt: 19, s. LV-CVİ. 43 Filiz Kılıç ve Mustafa Arslan, Tuncay Bülbül.,Otman Baba Velâyetnâmesi (Tenkitli Metin), Ankara: Grafiker Ofset Yayınevi, 2007, s. 177. 44 Şevki Koca ,Odman Baba Velâyetnâmesi, Velâyetnâme-i Şahi Gö’çek Abdal, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul,2002,s.13. 45 Kılıç vd, 2007: s. 213. 46 İnalcık, Halil. “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu”, Türkler, C. 9, Editörler: Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, s. 76. 47 Çelebi, 2003: s. 343. 48 Yaşar Ocak, Sarı Saltık Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanı Öncüsü XIII. Yüzyılda Balkanlar’da Anadolu Çıkışlı İlk Türk İskânı: Dobruca’daki Türkmenler, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara; 2002: s. 120-121. 106 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri nın kendisindeki velâyet sırrını anlamayanlara, nefislerine uyup uygunsuz hâl ve davranışlarda bulunanlara, sığır kelimesini kinayeli olarak kullanmıştır.49 Türk sufisi kimliğiyle tarihi bir şahsiyet olan Otman Baba50, Fatih Sultan Mehmed’in kendisine büyük bir tekke yaptırmak isteğini reddetmiştir.51Varna’daki zaviyesinde bulunan türbesinin 1506 yılında yapıldığı bilinmektedir.52Bu, II. Bayezid zamanında Otman Baba Zaviyesi’ne gelen kurbanlıklar için vergi alınmaması hususundaki bir kayıttan anlaşılmaktadır.53 Seyyid Ali Sultan: Yesevîlik yolunun en ünlülerinden biri olan Seyyid Ali Sultan, Doğu Yunanistan, Doğu Bulgaristan ve Güney Romanya’da vaaz ederek insanlara İslam’ı anlatmıştır.54 Seyyid Ali Sultan, Yunanistan’ın Dimetoka şehrine yerleşerek orada kendi adıyla anılan ve şöhreti Balkanlar’ın dört tarafına yayılan bir dergâh kurmuştur.55 Yıldırım Bayezid devrinde Balkan fetihlerinde ön saflarda yer alan Hacı İlbeği ile aynı kişi olduğu ileri sürülmüştür. Buna göre, başlangıçta kendi hesabına fetihler yapan Seyyid Ali Sultan, daha sonra Osmanlı tabiiyetine girmiş; ardından da kendi adıyla anılan zaviyeyi kurmuştur.56 Bu zaviyeye gelir olarak Yıldırım Bayezid tarafından Darı Bükü, Tıfillu Viran ve Büyük Viran bölgeleri verilmiştir.57Seyyid Ali Sultan’ın tekkesinden, Balım Sultan, Vahdeti Dede, Sadık Abdullah Baba gibi büyükler yetişmiş ve Yesevîliği tüm Balkan Yarımadası’na yaymışlardır. Dimetoka’da türbesi bulunan Kızıl Deli Sultan ve yoldaşları, tam bir alperendir. 804/1401 tarihli bir mülknameye göre Kızıl Deli Sultan, Tatarlık ve Tatar Viranı gibi derbent köylerinin mutasarrıfı olmuştur. Kızıl Deli’nin oğulları Ahi Ören ve Bahşayış bu derbendi dervişleriyle birlikte korumuşlardır. Onlar savaş zamanında bir asker gibi harp etmiş ve sulh döneminde bir köylü gibi çalışmıştır. Çoğu öşürden bile muaf değildi. İşledikleri bağ bahçe, çayır ve çiftlilerin mahsulünden bir kısmını Sipahiye ve Padişaha vermişler, geriye kalanı da zaviyede gelene, geçene ikram etmişlerdir.58 Seyyid Ali Sultan, Seyyid Rüstem Gazi ile birlikte Edirne ve Kırcaali başta olmak üzere Rumeli’de, gazi-sûfî kimliği ile gerçekleştirdiği fetihlerde bulun49 Kılıç vd, 2007: 249 50 Halil İnalcık, Osmanlılar Fütühat, İmparatorluk, Avrupa ile İlişkiler, İstanbul: Timaş Yay., 2010b, s. 151. 51 Ali Bakanlı,Şarki Rumeli ve Buradaki Türkler, Ankara: Elhan Kitabevi 1986, s. 74-76. 52 Haşim Şahin., “Otman Baba”, DİA, C. 34, İstanbul: Diyanet Vakfı Yay., 2007, s. 8. 53 Ayşe Kayapınar ve Levent Kayapınar. (2010). “Balkanlarda Karıştırılan İki Bektaşi Zaviyesi: XV.-XVI. Yüzyılda Osman Baba ve Otman Baba Tekkeleri”,Türk Kültürü ve Hacı BektaşVelî Araştırma Dergisi, 55: 2010, s. 97-128. 54 Michael Kiel, “Sarı Saltık ve Erken Bektaşilik Üzerine Notlar”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Yıl 2, II, 19, Aralık 1980, s. 25. 55 Bugün Didymoteithon veya Dimetoka adıyla arulmakta olup Türkiye sınırına yakın ve Edirne’nin 40 km. Güneyinde, Uzunköprü’nün 20 km. batısında bulunan Dirnetoka, Osmanlı Rumeli’sinin önemli merkezlerinden biridir. 56 Kafadar, 1995: s. 115-116; Faroqhi, 2003: s. 14, 192. 57 Barkan, 1942; 279-386: s. 339-340. 58 Barkan, 1942: 293-294, 339-340. 107 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri muştur. 59 Seyyid Ali Sultan’ın Rumeli’ye geçişinin, bu bölgelerdeki gazi ve sûfî kimliği ile faaliyetlerinin, bölgede hâlen mevcut olan Seçek Şenliklerin ortaya çıkmasında etkili olduğu iddia edilebilir.60 Seyyid Ali Sultan’ın “tahta kılıçlı” derviş olarak nitelenmesinde, İslam öncesi Türk geleneğinde de yaygın olan bazı tabiatüstü güçlere sahip olduğuna dair inançların etkisi olabilir.61 Seyyid Ali Sultan’ın beş vakit namazını cemaatle kılan, Sünni inanca mensup bir şahsiyet olduğu hususunda hâlk arasında güçlü bir kanı bulunmaktadır.62 Demir Baba: Osmanlı fetihleriyle Rumeli’de meskûn olan ve efsaneleşen isimlerden biri, kaynaklarda Timur Baba, Hasan Demir Baba, hatta Pehlivan Baba olarak geçen Demir Baba, Otman Baba geleneğine63 sahip aynı zamanda Otman Baba’nın yol evladı ve onun halifesi olan Akyazılı Sultan’ın64 halifesidir. Doğum ve ölüm tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte XVI. yüzyılda yaşadığı tahmin edilmektedir.65 Kendi adını taşıyan vilâyetnamede Demir Baba’nın soy zinciri, İmam Zeyne’l-Âbidin oğlu Ali Asgar vasıtasıyla Hazret-i Ali’ye ve oradan Hazreti Muhammed’e ve ecdadına bağlanarak Âdem peygambere dayandırılmaktadır. Kendi adını taşıyan vilâyetnamede uzun boylu ve çok kuvvetli olduğuna, ayrıca sünnetçilik yaptığına dair kayıtlar mevcuttur.66 Demir Baba, Otman Baba’nın yol evladı ve onun halifesi Akyazılı Sultan’ın halifesidir.67 Demir Baba da Otman Baba ve Akyazılı Sultan gibi kutbu’l-aktab’dır.68 Demir Baba tekkesinin bulunduğu Deliorman, Osmanlı devletinin Rumeli eyaleti olan Bulgaristan’ın kuzeydoğu kesiminde, Rusçuk ile Varna arasında bir bölgedir. Kuzeyinde Tuna nehri, güneyinde Şumnu, Yeni Pazar ve Pravadi şehirleri, batısında da günümüz Demir Baba Tekkesi’nin bulunduğu Hezargrad şehri bulunmaktadır. Hezargrad(Razgrad),Kanunî Sultan Süleyman’ın veziriazamlarından olan Makbul İbrahim Paşa tarafından kurulmuştur. Şehir, eskiden o kadar mamur bir durumda değildir.69 Bölge, tarih boyunca çeşitli Türk kavimlerinin uğrak yeri olmuştur. 59 Irené Melikoff, Hadji Bektach un Mythe et ses Avatars, Leiden: E.J. Brill. [Türkçesi: Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe, Çev.: Turan Alptekin, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1998] 1999, s. 178-19. 60 Ahmet Kavak, Menkıbelerle Kızıldeli Sultan ve Dimetoka Kazasındaki Dergâhı, Paratiritis Yayınevi, Komotini (Gümülcine). 2006, s. 16-33 61 Ocak,1983: s. 131-132, 151, 202, 212-216. 62 Niyazi Hüseyin, Bahtiyar, “Seyyid Ali Baba (Kızıldeli) ve Tekkesi”, Tarih ve Toplum, XXXII/189, Eylül 1999, s. 148-150.. 63 Ocak: 2007; Kemal Üçüncü, “Sözlü Kültür / Tarih Bağlamında Edebî Bir Metin Olarak Otman Baba Vilâyetnamesi”, Bilig, S. 28, 2004. 64 Ocak, 2007: s. 49. 65 Bedri Noyan,Demir Baba Vilâyetnamesi, Can Yayınları, İstanbul, 1976, s. 52. 66 Noyan, 1976: s.76. Kutbü’l-aktab (Kutupların kutbu): Allah’ın kendisine tasarruf kudreti vermiş olduğu veli. 67 Mehmed Zillioğlu,Evliya Çelebi, Türkçeleştiren Zuhuri Danışman, C. 5, Zuhuri Danışman Yayınevi, İstanbul, 1970, s. 196. 68 Kutbü’l-aktab (Kutupların kutbu): Allah’ın kendisine tasarruf kudreti vermiş olduğu veli. 69 Hüseyin Özbay-Hacer Öztürk, Osmanlı Yetimi Bosna’nın Hazineleri, Bosna’da Yaşanmış Hayat Hikâyeleri, Kurgan Edebiyat, Ankara 2011, s. 119 ; Yusuf Ziya Sümbüllü-Ceylan Ayazma, Boşnak Halk Masalları, Fenomen Yayıncılık, Erzurum 2010, 202 s. 108 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Mumcular (Sveştari) köyünün dört km batısında doğal güzelliklerle dolu bir vadi uzanmaktadır. Bu derin vadide, kayalıklar arasında, doğal mağaraların altından kıvrılarak “Demir Baba Deresi” akmaktadır. Derenin başı, güneybatıda daralan yamacın sonundaki kaynaklardır. Bunlardan en önemlisi halkın kutsal saydığı “Beşparmak” denen su, Deliorman’ın en gür akan suyudur. Tekke, Türkİslâm kültürü motiflerini taşımaktadır. Ayvaz Dede: Balkanlarda irşat yöntemleriyle boy göstermiş menkabevi/efsanevi ama hatıraları toplumun hemen her kesiminde yaşamaya devam eden bir başka şahsiyettir.70Ayvaz Dede de Bosna Hersek’in taşrası Donyi Vakuf şehrinin Prusac Köyü’nde (Bugünün orta ölçekli bir kasabasında) irşat hizmetlerinde bulunmuştur.Ayvaz Dede, yalın/sade anlaşılır bir dille halka hitap etmiş ve insanların müşküllerini “halkın içinde Hak’la birlikte olmak” prensibinden hareketle gidermeye çalışmıştır. Ayvaz Dede, bugünkü Bosna Hersek’in Donyi Vakuf adlı şehrinin Prusac adlı küçük bir köyünde yaşarken, burada ciddi bir su sıkıntısı zuhur eder. Sadece insanlar değil bütün canlılar susuzluktan yanıp kavrulmaktadırlar. Herkes kendi diliyle ve hâliyle bir şeyler yapmak ister ama bir türlü sonuç alınamaz. Ayvaz Dede, umutsuzluğun bütün yöre halkını kapladığı bu günlerde kırk gün inzivaya çekilir ve kâinatın ortak dili olan duaya sığınır. Kırkıncı gecede bir ara dalar gibi olur ve çok kısa süren rüyasında iki koçun birbiriyle tokuştuğunu/çarpıştığını görür. Boynuz sesleriyle ayağa fırlar. Uyandığında suyun önünü kapatan kayanın elmasla kesilmiş gibi hem de beş metre genişliğinde, ortadan ikiye ayrıldığını görür. Bu taze yarıktan berrak bir ırmak çağlamaktadır. Bu kutlu haber kısa sürede Prusac’a ulaşır. Rahmet sadece kayayı değil Bogomil mezhebine mensup Boşnakların kalbini de yumuşatır ve bu hadiseyi duyan yöre halkı, akın akın Müslüman olmaya başlar. Bu “su”, Boşnak millî ruhunu yüzyıllardır yaşatmaya devam eden bir arketipe dönüşür.71 Üsküplü Ata: Üsküplü Ata, Yesevî dervişi olarak tanıtılan, ne zaman ve nerede doğduğu kesin olarak belli olmayan bir şahsiyettir. Üsküp’te vefat ettiği ve burada medfun olduğu söylenmektedir. Üsküplü Ata da kendisinin Üsküplü olduğunu ve soyunun Ahmed-i Yesevî’ye dayandığını Tuhfetü’l-Uşşâk’ında belirtir: Ata, yaşadığı dönemde şiirleriyle takdir edilip, Sultan Selim tarafından da ilgi görmüştür.72 70 İbrahim Kutluk Kınalızade Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-Şuarâ, C. II, Ankara: TTK. Basımevi, 1981, s. 638; İbrahim Kutluk, Mustafa Beyânî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ, Ankara: TTK Basımevi, 1997, s. 177; M. Şerefettin Yaltkaya Kâtip Çelebi, Keşfe’l-Zünûn, I, Kilisli Rıfat Bilge, İstanbul: MEB Yay., 1971, s. 370; Sadeddin Nüzhet, Ergun, “Atâ (Üsküplü)”,Türk Şairleri, C.II, İstanbul. s.538; Ali Aktan, Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî Yahud Tezkire-i Meşâhir-i Osmaniyye, İstanbul: Sebil Yayınları, 1996, s. 553;Cemal Kurnaz ve Mustafa Tatcı, Mehmet Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî,. Ankara: Bizim Büro Yay. 2001, s. 682. 71 Hüseyin Yılmaz, Osmanlı’nın Batı Yakası Bosna, İstanbul, 2007, s. 220. 72 İsmail Hakkı Aksoyak, Ahmed-i Yesevî’nin Rumelili Bir Takipçisi: Üsküplü Atâ ve Tuhfetü’l-Uşşâk, Bizim Büro Yay. Ankara, 2006. 109 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İshak Çelebi’yle aynı devirde yaşayan ve onun sohbetlerine de katılan Ata, ondan hesapsız bilgiler edinmiş, şanını yüceltmiş.73 bir şair-i mahirdir.74 Anadolu ve Balkanlar’da binlerce mürit yetiştirmiş; ortaya koyduğu fikir ve usullerle bazı divan şairlerini de etkilemiştir. 75 Bugünkü bilgilere göre Atâ’nın Divan, Tuhfetü’l-Uşşâk ve Mevlid olmak üzere üç eseri mevcuttur.76 Ata’ya göre aşk ve akıl, insana verilen bir nimettir. İnsan aklı ve ilmi ile diğer varlıklardan üstün tutulmuştur. Aşk, varlığın aslı ve yaratılış sebebidir. Hakk’ı anlamak için bir araçtır. Geyikli Baba Sultan: Aslen Azerbeycan’ın Hoy Kasabası’ndan olup Bursa yakınlarındaki Uludağ’a yerleşmiş, diğer birçok dervişten farklı olarak halktan ilgisini keserek inziva hayatı yaşamış, geyiklerle gezdiği için “Geyikli Baba” olarak şöhret bulmuştur.77 Bursa fethine katılan Horasan erenlerinden cezbeli, keramet sahibi bir şeyh olan Geyikli Baba’nin dini kurallara riayet etmiş ve tarikat sahiplerinin yoluna uygun davranmasından dolayı, Osmanlı Sultanı Orhan Bey’in ilgisine ve ikramına mazhar olmuştur. Geyikli Baba, Orhan Bey’in kendisini ziyaret etme istediğini, her işin bir zamanı vardır diye geri çevirmiştir. Geyikli Baba, nihayet bir gün Uludağ’dan bir kavak ağacı getirip, Padişahın sarayının avlusuna dikerek Osmanoğullarına: “Bu kavak bizim yadigârımız olsun. Bu tuba misali ağaç senin kapında durdukça, devletin cihanda korku salıp kuvvet bulsun”diyerek hayır duada bulunmuştur. Orhan Bey, Bursa ‘da Yesevî tarikatı mensubu olan Türkmen Dervişi Geyikli Baba Sultan’a Rumeli yakasında, Ezine’de arazi bağışlamış; Bursa’da türbe, cami ve zaviye yaptırmıştır. 78 Kolektif Hafızanın Yeniden İnşa Edilmesinde Yesevî Sûfîlerin Rolü Kolektif hafıza, inşa edilen kimliğe tarihî bir öz ve derinlik kazandırma işlevi yaparken, topluluğun mensuplarına aynı kaderi paylaşma duygusu verir.79 Kolektif hafıza, moral bir ders içerdiği için, toplum üyelerine sosyal kimlik kazandırmaktadır.80 Balkanlarda, yıllardır totaliter rejimler, inanç ve değerleri gayrı meşru ilan eden yönetim uygulamaları sonucunda, Balkan toplulukların dini 73 Kınalızâde, 1981: s. 638. 74 Sicill-i Osmanî, 1996: s. 553. 75 Engin Selçuk, “Balkanlar’a Uzanan Bir Köprü:Nakşî Divan Şairleri”, Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi (OMAşıkpaşazade, Aşıkpaşaoğlu Tarihi, (Haz.: Atsız), İstanbul 1992; Gelibolulu Mustafa Ali Efendi, Kitâbü’t –Tarih-i Künhü’l-Ahbâr, Hazırlayanlar: Ahmet Uğur ve diğerleri, Kayseri l 997, s. 103; Neşri, I, s. 169; Taşköprülü Zâde, Eş-Şakâiku’n-Nûmâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniye, (İnceleme ve notlarla neşreden: Ahmet Suph i Furat), İstanbul, 1985, 1 I- s. 12; Mecdi, s. 31-33; Barkan, s. 290; Ahmet Yaşar Ocak, “Geyikli Baba”, DİA, XIV, İstanbul 1996, s. 46; Bu konudaki rivayetlerin çelişkili oluşu konunun aydınlatılmasını güçleştirmektedir. Mustafa. Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Sır Yayıncılık, Bursa, 2001, s. 39-42. 77 İbn Kemal, 92; Neşri, I, 169. 78 Barkan, 1942, s. 279-295; Ocak; a.g.m., s.247-269. 79 Nuri Bilgin, Kimlik İnşası, 2. Baskı, İzmir Büyük Şehir Belediyesi Yay., İzmir, 2014, s. 30-31. 80 Bilgin, 2014, s.41;James V. Wertsch, “Kolektif Bellek”, Zihinde ve Kültürde Bellek, (Haz.: Pascal Boyer, James V. Wertsch), (Çev.: Yonca Aşçı Dalar), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2015, s. 154. 110 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri inançları ve kültürel gelenekleriyle olan bağları büyük ölçüde zayıflamış; kolektif hafıza enkaza dönüşmüştür. “Totaliter sistemin oluşturmaya çalıştığı resmi hafıza, Müslüman toplulukları özellikle Türk kökenlileri kendi içinde ayrıştırıcı, tarihi geçmişle bağlarını kopartıcı, dini inanç ve pratikleriyle aralarına mesafe koyucu şekilde inşa edilmeye çalışılmıştır.’’81 Sarı Saltık, Demir Baba, Seyyid Ali Sultan, Otman Baba Musa Baba, ilgili anlatı ve paylaşılan tarihi bilgi, kolektif hafızanın hatırlanmasına ve canlanmasına vesile olmaktadır. Ortak bir geçmişe referans olan bu Türk sûfîler, toplumun kendini tanımlayabilmesinin sağlam bir zeminini de oluşturur. Ortak geçmişte; bir ritüel ya da sembolik bir özellik sergileyen belli değer ve davranışlar, sosyal kimliklere süreklilik ve derinlik sağlar.82 Bundan dolayı, kolektif hafızayı taşıyan sûfîler, bu derinliği verir niteliktedir. Toplum ile kolektif hafıza arasındaki bu ilişki; toplumun geçmişle bağını oluşturarak, grup aidiyetini güçlü kıldığı ve gruptaki dayanışmayı artırdığından “kolektif hafıza yoluyla kimlik tanımlanır. Bu kimlik, tarihi olayları, hatıraları, sembol, mit veya efsaneye ve bu olayların aktörlerini ise kahramanlara, sembol şahsiyetlere dönüştürür.’’83 Balkan kolektif hafızasında yer alan sûfîler, kolektif hafıza ile toplum arasında ilişkiyi besleyecek niteliktedir. Müslüman toplulukların kimlik değerlerini temsil eden maddi kültür unsurları olan camiler ve türbeler, kolektif hafızanın yeniden inşasında önemli işleve sahip görünmektedir. Özellikle, türbeler, maddi birer varlık olarak hem de tarihi süreç içerisinde kimliğin taşıyıcıları olarak önem arz etmektedir. Sûfîlerin türbeleri, kimlik değerlerini hatırlatıcı, kimlik bilincini güçlendirici hem maddi hem de manevî kültür unsurlarıdır. Kolektif hafızanın yeniden inşasında ve kimlik bilincini güçlendirmede işlev görevi yapmaktadır. Kolektif hafızalarında yer alan Sarı Saltık, Demir Baba, Otman Baba, Ayvaz Dede, Üsküplü Ata, Musa Baba, Kılıç Baba, Seyyid Ali Sultan, Hüseyin Baba, v.b. gibiler, bugün için de birlikte yaşama açısından bir model olarak görülebilir. Bu sûfîler, Balkanlarda sadece Müslüman olanlar için değil, Hristiyan olanlar için bile bir örnek ve birleştirici kimselerdir. Bu sûfîler, sadece tarihi bir değer değil, insani değerleri ayakta tutan bir tarihi referans şahsiyetlerdir. Tarihi referans şahsiyetler, topluluğun tarihinde inanç ve kültür dünyasının merkezi değerlerini söz, tutum ve davranışlarıyla başarılı bir şekilde temsil ettikleri için, kolektif hafızanın canlanmasında ve sosyal kimliğin yeniden inşasında temsil edici rolüne sahiptir. Sonuç Ahmed Yesevî, coğrafyasını aşmış efsanevî bir düşünürdür. Tarihte olduğu gibi günümüzde de kültüre ilham vermeye devam etmektedir. Toplumun bütünleşmesini sağlayan bir takım değer ve normlardan meydana gelen sosyal sistemi besleyen, dolayısıyla toplumu kuşatan referans çerçevesi de manevî değerlerdir. Türk toplumunu tarihin her döneminde dipdiri tutan ve toplumun çözülmesine 81 Nuri Bilgin, Tarih ve Kolektif Bellek, Bağlam Yay., İstanbul, 2013, s. 15. 82 Bilgin, 2014: s. 41 83 Bilgin, 2014: s. 273 111 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri neden olabilecek anomik oluşumlara meydan vermeyen bu temellerden birini de Dîvân-ı Hikmet teşkil eder. Yesevîlik Türklerin “ruh hamurkârı, ortak mayası”dır.84Bu nedenle manevî köklerimizi, kültür birikimimizi temsil eden Yesevî sufîleri, mensup olduğu misyonun temelini oluşturan hayata aktif bir ahlakî eylemlilik kazandırma çabasında önder ve model olmuşlardır. Yesevî sufîler, inanç ve kültür dünyasının merkezi değerlerini söz, tutum ve davranışlarını temel alan önder ve model olma yaklaşımları ile topluluğun tarihinde önemli rol oynamışlar ve başarı kazanmışlardır. Yesevî sufîlerin bu çabaları, Balkan coğrafyasında insanların davranışlarına tek biçimlilik kazandıracak normatif bir çerçeve oluştururken, insanî ilişkilere yeni bir mana kazandırmış ve toplumun bütünlüğünün korunmasına katkıda bulunmuştur. Bu bakımdan merkez-çevre arasındaki bağları güçlenmiştir. Merkez-çevre ilişkilerinin geliştirilmesiyle Balkan coğrafyasında yer alan yerleşim birimleri birer kültür, bilim ve sanat merkezlerine hâline gelmiştir. Toplumu kuşatan referans çerçevesindeki manevî değerlerin temsilcileri konumunda olan Yesevî sufiler, çok önemli bir misyonu yüklenmiş ve yıllarca da bunu başarıyla sürdürmüşler. Balkan coğrafyasında dağınık Türk kabileleri arasında millî birliği tesis edebilecek sağlamlıkta olan bu fıkirler sayesinde, milletleşme süreci başarılı mecraya girebilmiştir. Bugün insanlığın her zamankinden daha çok ihtiyaç duyduğu şey; insan-tabiat, insan-insan ve insan-toplum ilişkilerini tevazu, iyilik, hoşgörü ve denge temeli üzerine inşa eden Yesevî sufîlerin inanç ve düşüncelerini yeniden canlandırma, toplumun rasyonel temeller üzerinde yeniden inşasında bu değerlerden yararlanma olarak özetlenebilir. KAYNAKÇA AŞIKPAŞAZADE, Aşıkpaşaoğlu Tarihi, (Haz.: Atsız), İstanbul, 1992. AHMETBEYOĞLU Ali, Avrupa Hun İmparatorluğu, TTK, Ankara, 2001. AKTAN Ali, SÜREYYA Mehmed, Sicill-i Osmanî Yahud Tezkire-i Meşâhir-i Osmaniyye, İstanbul: Sebil Yayınları,1996. AKSOYAK İsmail Hakkı,Ahmed-i Yesevî’nin Rumelili Bir Takipçisi:Üsküplü Atâ ve Tuhfetü’l-Uşşâk,Bizim Büro Yay., Ankara,2006. BAŞ Eyup, “Ahmed Yesevî’nin Bektaşîlik, Alevîlik Üzerindeki Etkileri ve Osmanlı Dini Hayatındaki İzleri”, Ankara Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dergisi, 52(2), 2011, s. 21-53. 84 Hamdi Mert, Hoca Ahmet Yesevî, Bilig Yayınları, Ankara, 1998, s. 3. 112 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri BAKIRCI Nedim ve Türkan Hüseyin Kürşat,“Tekke ve Zaviyelerin Balkanlar’daki Rolü ve Önemi”, Türük Dil, Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, 1(1), 2013, s.145-160. BARKAN Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk Dervişleri”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt 9, Ankara, Yeni Türkiye Yay., 2002. BARKAN Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler,1 İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler’’, Vakıflar Dergisi, Ankara, 1942, S. 11, s. 279-386. BAKANLI Ali,Şarki Rumeli ve Buradaki Türkler, Ankara: Elhan Kitabevi, 1986. BAHTİYAR Niyazi Hüseyin, “Seyyid Ali Baba (Kızıldeli) ve Tekkesi’’, Tarih ve Toplum, XXXII/189 Eylül 1999, s. 148-150. BİCE Hayati, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi İnceleme-Araştırma Dizisi Yayın No: 33, 2016. BİLGİN Nuri, Kimlik İnşası, 2. Baskı, İzmir Büyük Şehir Belediyesi Yay., İzmir, 2014. BİLGİN Nuri, Tarih ve Kolektif Bellek, Bağlam Yay., İstanbul, 2013. ÇAĞ Galip, “Osmanlıların Balkanları Fethinde İslam Kimliğinin Etkisi/ Katkısı”, Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 3(2), 2012, s. 125-142. ENGİN Selçuk, Balkanlar’a Uzanan Bir Köprü: Nakşî Divan Şairleri, Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi (OMAD) ,Yıl 1, S. 1, 2004, s. 1-15. Gelibolulu Mustafa Ali Efendi, Kitâbü’t-Tarih-i Künhü’l-Ahbâr, Hazırlayanlar: Ahmet Uğur ve diğerleri, Kayseri l 997, GÖKBİLGİN Tayyib, Rumeli’de Yenikler, Tatarlar ve Evlad-ı Fatihan, İstanbul, l957. GÖLPINARLI Abdülbaki, “Otman Baba Vilayetnamesi”, Journal Of Turkish Studies, Türklük Bilgisi Araştırmaları, Abdülbaki Gölpınarlı Hatıra Sayısı I,cilt:19, s. LV-CVİ. DEMİRCİ Mehmet, “Ahmed Yesevî’nin Yunus Emre’ye Tesiri Olmuş mudur?”, DEÜ İlahîyat Fakültesi Dergisi, Sayı 8, 1994, s. 61-84. DEMİRCİ Mehmet , “Gazi Dervişler ve Balkanlar”, Tasavvuf ilmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 12, sayı: 27, 2010. Ebu’l-Hayr Rumi,Saltıkname, (Saltık Gazi Destanı), (Haz.: Necati Demir, M.Dursun Erdem), C. I, II, III, UKİD Yayınları, İstanbul, 2013. Ebü’l-Hayr-ı Rûmî, Saltuk-nâme I-II-III, Hazırlayan: Şükrü Halûk Akalın, Ankara-İstanbul, 1987-1988-1990. EYİCE Semavi, “Yunanistan’da Türk Mimarî Eserleri”, Türkiyat Mecmuası, XII, 1955 113 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ergun Sadeddin Nüzhet,“Atâ (Üsküplü)”, Türk Şairleri, C. II, İstanbul. İZZETİ Metin, Balkanlarda Tasavvuf, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2004. İNALCIK Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, YKY, İstanbul, 2009. İNALCIK, Halil. “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu”. Türkler, C. 9, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002. İNALCIK Halil, Osmanlılar Fütühat, İmparatorluk, Avrupa ile İlişkiler, İstanbul: Timaş Yay., 2010b. İNBAŞI Mehmet, “Balkanlarda Osmanlı Hâkimiyeti ve İskân Siyaseti”, Türkler, C 9, Ankara, 2002. İBNİ BATUTA , Seyahat-nâme, Haz.: İsmet Parmaksızoğlu, 1000 Temel Eser, İstanbul, 1971. IRENE Melikoff,Hadji Bektach un Mythe et ses Avatars, Leiden: E.J. Brill. [Türkçesi: Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe, (Çev.:Turan Alptekin) Cumhuriyet Kitapları, İstanbul,1998/1999. JAMES V. Wertsch, “Kolektif Belek”, Zihinde ve Kültürde Bellek, (Haz.: Pascal Boyer, James V. Wertsch), (Çev.: Yonca Aşçı Dalar), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2015 KARATAY Osman “Avar Hâkimiyeti ve Balkanların Slavlaşması”, Balkanlar El Kitabı, C. 1, Akçağ Yayınları, Ankara, 2013. KAVAK Ahmet , Menkabelerle Kızıldeli Sultan ve Dimetoka Kazasındaki Dergâhı, Paratiritis Yayınevi, 2006. KARAPINAR Ayşe, “Tuna Bulgar Devleti”, Türkler, C. II, Ankara, 2002. KARAPINAR Ayşe ve KARAPINAR Levent.“Balkanlarda Karıştırılan İki Bektaşi Zaviyesi:XV.-XVI. Yüzyılda Osman Baba ve Otman Baba Tekkeleri”, Türk Kültürü ve Hacı BektaşVelî Araştırma Dergisi, 55: 2010, s. 97-128. KARA Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Sır Yayıncılık, Bursa, 2001. KOZAN Ali, “Türkiye Selçukluları Döneminde Akşehir’de Bir Sufi: Seyyid Mahmut Hayrani ve Zaviyesi”, Vakıflar Dergisi, Aralık, Sayı 38, 2012. KOCA Şevki ,Odman Baba Velâyetnâmesi, Velâyetnâme-i Şahi Gö’çek Abdal, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 2002. KILIÇ Filiz ve Mustafa Arslan, Tuncay Bülbül.,Otman Baba Velâyetnâmesi (Tenkitli Metin), Ankara: Grafiker Ofset Yayınevi, 2007. KİEL Michael, “Sarı Saltık ve Erken Bektaşilik Üzerine Notlar”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, yıl 2, II, 19, Aralık 1980. KUTLUK İbrahim, Kınalızade Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-Şuarâ,C. II, TTK. Basımevi, Ankara, 1981. KUTLUK İbrahim, Mustafa Beyânî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ, TTK Basımevi, Ankara, 1997. 114 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KURNAZ Cemal, TATCI Mustafa, Mehmet Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, Bizim Büro Yay., Ankara, 2001. Muhammed b.Ali b.Serrac,Tuffâhu’l-Ervâh ve Miftâhu’l-İrbâh,Ruhların Meyvesi ve Kazancın Anahtarı, (Hazırlayanlar: Nejdet Gürkan, M. Necmettin Bardakçı, M. Saffet Sarıkaya), Kitap Yayınevi, İstanbul, 2015. NOYAN Bedri, Demir Baba Vilâyetnamesi, Can Yayınları, İstanbul, 1976. ORHANLU Cengiz, Osmanlı İmparatorluğu’nda Derbend Teşkilâtı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak. Yayınları, İstanbul,1967. OCAK Ahmet Yaşar, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yayınları, 6. Baskı, İstanbul, 2007. OCAK Yaşar, Sarı Saltık Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanı Öncüsü XIII. Yüzyılda Balkanlar’da Anadolu Çıkışlı İlk Türk İskânı: Dobruca’daki Türkmenler, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 2002. ÖZBAY Hüseyin-ÖZTÜRK Hacer, Osmanlı Yetimi Bosna’nın Hazineleri, Bosna’da Yaşanmış Hayat Hikâyeleri, Kurgan Edebiyat, Ankara, 2011. SANCAK Kadir, Dış Politikada Bir Etki Aracı Olarak Yumuşak Güç: Türkiye’nin Yumuşak Gücünün Analizi ve Azerbaycan Üzerindeki Yumuşak Güç Kapasitesinin Değerlendirilmesi, Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2015. SARIKAYA M. Saffet, Bardakçı M. Necmettin, Gürkan Necdet,“İbnü’s Serrâc’a Göre Sarı Saltuk”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, S. 32 (2013/2), s. 84-87. SÜMBÜLLÜ Yusuf Ziya-Ceylan Ayazma, Boşnak Halk Masalları, Fenomen Yayıncılık, Erzurum 2010 ŞAHİN Haşim, “Arnavut Bektaşiliğinde Sarı Saltık Kültürü”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, Hitit Üniversitesi, Sempozyum Bildirileri, Ankara, 2011, s. 132-134. ŞAHİN Haşim,“Otman Baba”, DİA, C. 34, Diyanet Vakfı Yay., İstanbul, 2007, s. 6-8. TAŞKÖPRÜLÜ Zâde, Eş-Şakâiku’n-Nûmâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’lOsmâniye, (İnceleme ve notlarla neşreden: Ahmet Suphi Furat), İstanbul, 1985. TEVHİD Ahmed, “Rum Selçukî Devletinin İnkırazı ile Teşekkül Eden Tavaif-i Mülûk’tan Karahisarî Sahib’de Sahib Ataoğulları”, Tarih-i Osmani Encümeni Mecmuası, cüz 9, Ağustos, 1327. ÜNAL Mehmet Ali, Osmanlı Müesseseleri Tarihi, Isparta, 2010. ÜÇÜNCÜ Kemal, “Sözlü Kültür /Tarih Bağlamında Edebî Bir Metin Olarak Otman Baba Vilâyetnamesi”, Bilig, S. 28, 2004. YALTKAYA M. Şerefettin, Kâtip Çelebi, Keşfe’l-Zünûn, I, Kilisli Rıfat Bilge, MEB Yay., İstanbul, 1971. 115 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri YÜCEL Mualla Uydu, “Balkanlarda Peçenekler, Uzlar ve Kumanlar”, Balkanlar El Kitabı, C. 1, Akçağ Yayınları, Ankara, 2013. ZİLLİOPLU Mehmed, Evliya Çelebi, Türkçeleştiren Zuhuri Danışman, C. 5, Zuhuri Danışman Yayınevi, İstanbul, 1970. I.OTURUM “Ahmed Yesevî’nin Türk Dünyasına Etkileri” SALON İSFAHAN Oturum Başkanı / Prof. Dr. Ahmet YILDIRIM Dr. Öğr. Üyesi Hasan COŞKUN/Anadolu Alevî-Bektaşî Toplumunun İnanç ve Değerlerinde Ahmed Yesevî İzleri (Hubuyar Sultan Ocağı Örneği) Dr. Öğr. Üyesi Tahir AŞİROV/Türkmenistan’da Yesevî İzbasarları Üzerine Çalışmalar: S.M. Demidov Örneği 119 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ANADOLU ALEVÎ-BEKTAŞÎ TOPLUMUNUN İNANÇ VE DEĞERLERİNDE AHMED YESEVÎ İZLERİ (HUBYÂR SULTAN OCAĞI ÖRNEĞİ) “Tozanlı‘nın çiçekleri açarken Horasan pirleri gelip geçerken Erenler seherde konup göçerken Turnalar Hubyâr Sultan‘ı görmediniz mi...” Hasan Coşkun* Özet Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında Ahmed Yesevî’nin çok köklü ve kalıcı bir etkisi bulunmaktadır. Ahmed Yesevî ve Yesevîliğin izlerini, Anadolu’da hayatiyetini devam ettiren gerek Bektaşî tarikatlerinde gerekse Sünnî tarikatlerinde gözlemlemek mümkündür. Ahmed Yesevî, Hacı Bektaş Veli, Mevlânâ gibi “Horasan Erenleri” ismi ile anılan mutasavvıfların Türklerin İslamlaşmasındaki rolü tartışılamayacak kadar açık ve nettir. Ahmed Yesevî geleneğini Anadolu’da temsil edenler içinde Hacı Bektaş Velî’nin ayrı bir yeri vardır. Anadolu’nun ve Rumeli’nin Türkmen muhitlerinde geniş bir yayılma alanı bulunan Bektaşî tarikatı, kendisini Ahmed Yesevî geleneğine bağlar. Yaşayan Bektaşî-Alevî toplulukların büyük çoğunluğu Ahmed Yesevî’yi pîr kabul etmekte, ona büyük saygı duymaktadır. Günümüzde pek çok Alevî-Bektaşî ocakzade baba veya dede, soyunu Ahmed Yesevî ocağına dayandırmaktadır. Özellikle Hubyâr Sultan Ocağı’na mensup Türkmen Sıraçlar, tarikata ait bütün töre ve törenleri Yesevî’den aldıklarını ifade ederler. Bütün bunlar Yesevîlik’in çeşitli tarikatlarla ve özellikle Bektaşîlik’le kaynaşarak Anadolu’da varlığını sürdürmüş olduğunu göstermektedir. Ocak merkezi Tokat Almus ilçesine bağlı bulunan Hubyâr Tekke köyüdür. Gerek bu ocak soyundan dedelere göre, gerekse diğer talipler arasında Hubyâr Sultan’ının Ahmed Yesevî soyundan olduğu kuşaktan kuşağa söylenegelmektedir. Tokat bölgesinde yaşayan Alevî grupların kahir ekseriyeti, Hubyâr Sultan Ocağı talipleri olan Sıraçlar’a mensuptur. Tokat ve çevresinde yaşayan Sıraçlar, Beydili Boyu’na ait saf Türk topluluğudur. Bu ocağın Tokat ve çevresindeki en nüfuzlu Alevi ocağı olduğunu söylemek mümkündür.1800’lü yılların sonunda bu ocakta bir bölünme olmuş ve içinden Anşabacılılar veya Veli Baba Ocağı ve Keçeci Baba Ocağı adlarıyla bilinen birkaç kol ortaya çıkmıştır. Biz de bu araştırmamızda Hubyârlılar olarak bilinen bu Bektaşi Ocağının inanç, örf, âdet ve kültüründe Ahmed Yesevî’nin izlerini tespit etmeye çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Alevîlik-Bektaşîlik, Ocak, Dedelik, Hubuyar Sultan, Ahmed Yesevî. * Dr. Öğr., Üyesi, GOP Üniversitesi, Türkiye. 120 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Giriş Tokat yöresi, Alevî-Bektaşî geleneği açısından büyük önem arz etmektedir. Tokat bölgesinde yaşayan Alevî grupların kahir ekseriyeti Hubyâr Sultan Ocağı talipleri olan Sıraçlar’dır. Hubyâr Sultan ve Hubyâr Ocağı’nın Alevî-Bektaşî geleneği içinde çok ayrı bir yeri vardır. Çünkü Ahmetd Yesevî geleneğini Anadolu’da temsil eden ana ocaklardan birisi Hubyâr Ocağı olsa gerekir. Hubyâr Sultan’ın, Hacı Bektaş Veli ve Ahmed Yesevî ile ilişkisi gerek yazılı kaynaklarda, gerekse görüşme imkânı bulduğumuz bu ocağa mensup dede ve taliplerce sürekli dile getirilmektedir. Tokat ve çevresinde yaşayan Sıraçlar, Beydili Boyu’na ait saf Türk topluluğudur. Sıraçlar yaklaşık 1.000 yıl önce Horasan üzerinden Anadolu’ya gelmiş ve Anadolu’yu yurt edinmişlerdir. Anadolu’nun ve Rumeli’nin Türkmen muhitlerinde geniş bir yayılma alanı bulunan Bektaşî tarikatı kendisini Ahmed Yesevî geleneğine bağlar. Çalışmamızın amacı, yüzyıllardır bu topraklarda yaşayan özbeöz Türkmen kültürüne sahip olan Hubyâr Sultan ve Hubyâr Ocağı’na bağlı Alevî-Bektaşî toplulukların yaşam tarzı ve geleneklerinde Ahmed Yesevî’nin etkileri ve izlerini bulmaya çalışmaktır. Bu nedenle çalışmamızın konusunu Tokat ili, Almus ilçesi ve Hubyâr köyü merkezinde var olan Hubyâr Sultan ve Hubyâr Ocağı oluşturmaktadır. Tokat yöresinde yaşayan Alevî, Sünnî hemen herkes tarafından Hubyâr Sultan, Horasan alp erenlerinden, keramet ehli veli bir zat olarak biliniyor. Hubyâr Sultan sadece talipleri tarafından değil; Alevî, Sünnî tüm yöre halkı tarafından bilinmektedir. Hubyar Ocağı ziyaret yeri hâline gelmiş olup bu ziyaretlerde kurbanlar kesilmektedir. Sivas-Tokat yöresinde yaşayan Alevî, Sünnî insanlar, özellikle hastalık, sakatlık tedavisi ve çocuk istemek için Hubyâr’a gelmekte; dualarını edip kurbanlarını sunmaktadırlar. Bu çalışmada, Hubyâr Ocağının Anadolu’nun İslamlaşması ve Türkleşmesinde önemli katkıları bulunan, “Horasan Erenleri” olarak da bilinen göçebe Türkmen dervişlerinden Hubyâr Sultan tarafından kurulmuş bir tekke olduğu varsayımını tespit etmeye çalışacağız. Aynı zamanda Hubyâr Ocağına mensup Alevi-Bektaşi talip gruplarının örf, âdet ve inançlarında, Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’nin izlerini bulmaya çalışacağız. Hubyâr Sultan Ocağı’nı örnek almamızın en temel nedenlerinden biri, ocağın yörede en çok talibi bulunan ocak olması; ikincisi de Hubyâr Sultan Ocağı’nın merkezinin Tokat’ın Almus ilçesinin Hubyâr köyünde bulunmasıdır. Hacı Bektaş-ı Veli ve Hubyâr Sultan Bektaşîlik tarikatının pîri Hacı Bektaş Velî‘nin, Ahmed Yesevî tarafından görevlendirilen kimselerden olduğu kaynaklarımızda açık şekilde belirtilir. Seyahat-nâme‘de Ahmed Yesevî ile Hacı Bektaş Velî ilişkisine dair pek çok yarı efsanevî rivayet zikredilmiştir. Bunlardan biri; “... Pîr-i Türkân HocaAhmed Yesevî hazretleri, Hacı Bektaş-ı Velî Horâsânî hazretlerini irşâd idüb Rûm’a, Selçûkiyân’a gönderdikde hikmet-i Hudâ Rûm’a Osmâncık asrında gelüb Orhan Gaziyle gazâ idüb yeniçeri askerin tertib eyledi. Ba‘dehu Pîrân-ı Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ibn Muhammed Hanefî, Horasân erenlerinden yedi yüz kişiyi (Muhammed Buharî)’ye terfîkan Rum’a Hacı Bektaş Veli’ye imdâd gönderdi.” (Evliya Çelebi, I, 353; II, 72-73). 121 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Köprülü’ye göre; Ahmed Yesevî’nin on iki bini kendi yaşadığı muhitte, doksan dokuz bini de uzak ülkelerde bulunan müridleri ve geleneğe uygun olarak hayatta iken tayin ettiği pek çok halifesi bulunmaktaydı. İlk halifesi Arslan Baba’nın oğlu Mansur Atâ idi. Yesevî İslâm dinini anlamak maksadıyla Türkistan’dan Cezîretü’l-Arab’a gelmiş ve Hz. Ebu Bekir ile görüşerek İslâmiyet’i kabul etmiş olan ozanlar piri meşhur Korkut Ata, Çoban Ata, işte bunlardan kalmış birer hatırayı yaşatmışlardır. (Köprülü, 1193: 87-96). “Rivayet olunur ki, Ahmed Yesevî Hazretleri‘nin en olgun seviyeye yükselmiş on iki bin tane ashâb-ı suffesi (öğrencisi ya da müridi) vardı. Bunların hepsi, yaz-kış devamlı surette Ahmed Yesevî ile beraberdiler. Bunların haricinde çok değişik bölgelerde, Ahmed Yesevî’den ruhsat ve yetki alarak halkın eğitimi ile meşgul olan bilge kimseler de vardı ki bunlar sırasıyla; Sufî Muhammed Danişmend Zernûkî, Süleyman Hakîm Ata, Baba Mâçin, Emir Ali Hakîm, Şeyh Hasan Bülgânî, İmam Mergazî ve Şeyh Osman Mağribî olmak üzere yedi kişi idiler. Ve derler ki Hacı Bektaş Rûmî- Allah ona rahmet etsin- dahi (Ahmed Yesevî‘den ruhsat alan) bu bilge kişilerdendir” (Baş, 2011: 48). Hacı Bektaş-ı Veli, Ahmed Yesevî ekolünün Anadolu’daki ulu temsilcilerinden birisidir. Fakr-nâmeve Dîvân-ı Hikmet ile Makâlât arasında büyük benzerlikler vardır. Her ikisinde de Türklük açık bir biçimde görülmektedir. Anadolu ve Balkanlar’daki Müslüman Türk halkı, Hoca Ahmed Yesevî’nin, Hünkâr Hacı Bektaş Velî’yi Anadolu istikametinde görevlendirdiğine inanmaktadır. Bu görevlendirmenin meyveleri apaçık ortadadır. Ahmed Yesevî’nin Türkistan’da yaptığı kutsal görevi, Hacı Bektaş Veli, Anadolu ve Balkanlar’a taşımıştır (Korkmaz, 2001: 342). Bu görevi taşıyan pirlerden biri olan Hubyâr Sultan’ın bugünkü Afganistan’ın Bedahşan yöresinde ve Anadolu’da Hacı Bektaş ile birlikte, Moğollara karşı savaştıkları anlatılmaktadır. Hatta, Hoca Ahmed Yesevî nefesoğlu Kudbettin Haydar’ın bizzat Hubyâr Sultan olduğu, yörede anlatılmaktadır. Hacı Bektaş’ın 360 halifesinden biri olan Huy Ata’nın Hubyâr Sultan olduğunu ocakzade dedeler söylemektedirler. Bu anlatılanların gerçek olup olmadığına dair elimizde yeterli kanıt yoktur. Muhtemelen o dönemde Hacı Bektaş, Kudbettin Haydar ve Hubyâr Sultan birlikte Moğollara karşı savaşmışlardır. Çünkü bölgeyi 1220 yıllarında Moğollar istila etmişlerdir. Hubyâr Sultan bu tarihlerde yöreyi terk ederek Anadolu’ya hicret etmiştir. Yine, Hacı Bektaş-ı Veli de 1221 tarihlerinden önce Nişabur’dan göçerek 1230’lu yıllarda Elbistan’a gelmiştir. Hubyâr Sultan ile Hacı Bektaş Veli’nin birlikte Anadolu’ya gelmiş olmaları olasıdır (Kenanoğlu-Onarlı, 2003: 18). Hacı Bektaş-ı Veli ve Hubyâr Sultan üzerine günümüze ulaşan rivayet de şöyledir: “...Görgü Cemi mühürlendi, görüm sorum yapıldı. Hak-Muhammed-Ali adalet meydanı kurdular. Hubyâr Sultan; Hünkâr Hâce Bektaş-ı Veli’nin dârına durdu. ‘Özüm dârda yüzüm yerde, gönlüm er-Hak meydanında, elim pirde, dilim mürüvvette dedi. Hacı Bektaş-ı Veli, Sultan Hubyârı gördü, sordu, yolunu yürüttü üç tarık, ‘Pençe-i Ali Abaçaldı. Ol anda, Hubyâr’ın bedeninde çok fena zahım 122 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri yemiş kılıç izleri gördü. Hubyâr’ım sen Ali gibi yara almışsın, dedi, sarıldı... Hünkâr, Hubyâr’ı çağırdı dâra. Üç defa tarık çalınca açıldı yara. Bektaş-ı Veli de erince sırra mail canın vurduğu yara demediler mi, “lepbeyik lepbeyiksin” deyince Veli ismi cismi canım cananım Ali’yi gördü. Bu gizli hali ismine Hubyâr’sın demediler mi? Yenkusu ala nefsihi ve men evfa bima ahada aleyhullahe feseyyütîhi ecren azim. Ol zaman oradaki halife erler yoldan taksim dilediler. Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli, 12 Ocağı belde belde herkese taksimat yaptı. Cem-i cemaat önünde yanan ulu ateşten vilayetiyle korları aldı. Muhit muhit attı. Herkes korların düştüğü memlekete gitmeye karar kıldı. Fakat dört kapının biri olan Tarikat-ı Nazenin yolu ortada duruyordu. Herkes o yola göz koydu. Fakat Hz. Hünkâr, kim sağ solukta ve ikrarında kadim durabilirse, yol ol erin hakkıdır, dedi. Cümle talebeler, erler sağ soluğa oturdular. Hubyâr’dan başkası sağ solukta duramadı. Hubyâr Sultan taksimde talip almadı. Yolu aldı. Hubyâr’ın nurunu gören Hubyâr’a talip oldu. Öbürleri taksimini nasibini alıp mekânlarına dağıldılar. Ol anda muhabbet esnasında avucunun içinde nübüvvet mühürlü bir yeşil tek el göründü. Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli, Hubyâr’ım bu tek ol Hızır eşliğinde, dedi. Tozanlının başında Tekeli yaylası var. Senin yaylan orası olsun, köyün de bu kor parçası nereye düşerse ora olsun, dedi. Nutuk etti. Ordan bir kor aldı attı. Tekeli yaylasının altında eski ismi Balışıh köyü, şimdiki ismi Hubyâr köyü denen yere düştü. Bir ulu ucu yanık çam ağacı oldu. Oranın ismini Hızır Sersem koydular. Hala o çam ağacının belirli durum noktası mevcuttur. Tekeli dağı iki bin altı yüz kırk altı rakıma sahiptir.” (Temel, 1997: 15-16). Hubyâr Sultan’ın Hoca Ahmed Yesevî ve Hacı Bektaş-ı Veli’ye ilişkin söylencesi birlikte mülahaza edilerek şöyle anlatılmaktadır: “Orta-Asya’daki ve Sulucakarahöyük’te yapılan iki toplantı bir olarak menkîbeleştirilmiştir. Rivayete göre Hubyâr Sultan bu iki toplantıda bulunmuştur. Birincisinde Hoca Ahmet Yesevî’den icazet alarak Rum’a gelmiş; ikincisinde ise, 1240 Malya Ovası’nda Babailerin yenilgisinden sonra Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli savaştan sağ kurtulan Alevi dede ve babalarını Sulucakarahöyük’te toplayarak, ‘dâr-didâr‘edip icazet vererek, dedelik yapabilecekleri bölgeleri pay etmiştir. İşte bu cemde de Hubyâr Sultan bulunmuş ve kendisine Beydili-Sıraç toplulukları talip olarak verilmiştir. Bu söylencenin nesnel temeli bu olaydır ki tarih olarak da doğrudur.” (Kenanoğlu-Onarlı, 2003: 21). Yesevî’nin Türkistan’da sistemleştirdiği ilkeler, Anadolu’da bu düşünceleri kendine ilke edinen Hacı Bektaş Velî’nin yol göstericiliği ile yeni bir yapı kazanmıştır. Kurulan bu yapı, örgütlü ve sistemli niteliği ile günümüzde de yaşamaktadır. Tekkede kadınların da yer alabilmesi, cem törenlerinde kadınların da erkeklerle bir arada bulunması, törenlerin saz eşliğinde şiirlerle devam etmesi, törenler esnasında semah dönülmesi, kurban kanının ve kemiklerinin toprağa gömülmesi gibi uygulama ve inançlar, İslâm öncesi inanç sisteminin birer unsuru olarak devam edebilmişlerdir. Türkistan’da Yesevî tarikatında görülen bu unsurların birçoğu Türkiye’de Bektaşî tarikatında görülmektedir. Yesevî tarikatının sürdürücüleri, eski kam-ozan tipinin devamı durumundaki baba ve atalardır. Anadolu’da bu fonksiyonu Bektaşî dede ve babaları sürdürmüşlerdir. Bektaşî inancında dünya ve insan Tanrı’dan ayrı değildir. Tüm varlıklar Tanrı’nın bir yansımasıdır. İnsan Tanrı’nın yeryüzündeki halifesidir. Tanrı’nın özü insanda gizlidir. Tüm varlıkların Tanrı’nın yansıması olarak görülmesine “cem” denir. 123 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bu cem törenlerini, Türkistan’da kam-ozan tipinin bir benzeri olarak Anadolu’da dede, baba olarak adlandırılan ve soylarını ve ocaklarını Yesevî’ye oradan da Hz. Ali’ye ve Hz. Muhammed’e dayandıran kişiler yürütmektedir. Seyyidlik veya dedelik soydan geçmektedir (Baş, 2011: 34-35). Hubyâr Sultan Kimdir? Halk arasında Hubyâr,Hubyâr Sultan,Hubyâr Devletlü, Hızır Hubyâr, Hubyâr Baba, Hubyâr Derviş olarak adlandırılmaktadır.Hûbyâr’ın iki anlamı vardır. Hû: Allah anlamındadır. Hûb: güzel, hoş, iyi demektir. Yâr; yârân, dost, sevgili, ahbab, mahbûb, muhibbi ifade etmektedir. Hûbyâr ise birincisi dünyevi anlamda “Güzel Dost” demektir. Türkmence; Huday (Hudaay): Allah, Hüda. Hudayyolı (Hudayyoolı): Allah için kesilen kurban demektir ki eski Orta-Asya Türkçesinde ve lehçelerinde aynı anlamlara gelen benzer kelimeler vardır. İkincisi ise manevî anlamda “Allah’ın sevgilisi”, “Allah’ın Güzel Dostu” ya da“Hakk Ereni”ni, Allah yolunda başını (serini) kurban etmeye hazır, kâmilin sanı ifade eder ki; Alevilerde bu manada“Hubyâr Sultan”ı telakki etmişlerdir. Hubyâr Sultan, Ahmed Yesevî ekolü mensubu Horasan Alp-Erenlerinden ulu bir Batınî babası olup, Türkmen Alevi Dede Ocağı kurucusudur. Hubyâr Sultan’ın yaşam öyküsü daha çok menkabeye dayanmaktadır. Hubyâr Tekkesi’nde Beğdili boyu damgası vardır. Bu da Hubyâr Sultan’ın dinî önderliğinin yanında Sıraç Aşireti Beyi olduğunu da göstermektedir. Hubyâr Sultan bir Türkmen Aşireti velisidir (Kenanoğlu-Onarlı, 2003: 5-8). Tarihte iki Hubyâr’dan bahsetmek mümkündür. Bunlardan ilki 13. yüzyılda yaşadığı söylenen Hubyâr Sultan (birinci ve asıl olan), ikincisi de Hubyâr Sultan’ın soyundan gelen, torunlarından olan ve 16. yüzyılda yaşamış olduğu belgelerle de gösterilebilen Hubyâr Abdal (II.Hubyâr)’dır (Bakan, 2011: 39). Bugünkü Kazakistan’ın Türkistan bölgesinden Oğuz-Beydili boyu oymakları ile Anadolu (Rum)’ya göçerek; Tokat’ın Almus yöresinde Gürgen Çukuru denilen ormanlık bir semte yerleşen Hubyâr Sultanda Hâce Ahmet Yesevî halifelerindendir. Hubyâr Köyü’nde tarihsel olarak Beydili Sıraç topluluklarına ve Hubyâr Dede Ocağı’na damgasını vuran Hubyâr adında iki zat vardır. I. Hubyâr Sultan 13.yüzyılda, II. Hubyâr Abdal 16. yüzyılda yaşamıştır. İki Hubyâr’ın yaşam öyküsü, rivayetleri, menkabeleri, kerametleri, ozanların deyişleri birbirine karışmıştır. I. Hubyâr Sultan’ın yerleştiği ve mezarının da burada olduğuna inanılan ormanlık yöre kutsal kabul edilmektedir. Kendi adıyla anılan bugünkü Hubyâr Köyü’nü kuran II. Hubyâr Abdal ise Horasan’dan gelen Hubyâr Sultan’ın torunlarındandır (Kenanoğlu-Onarlı, 2003: 8-12). Hubyâr Ocağı dedelerinden Eraslan Doğanay Dede’ye göre Hubyâr Sultan’ın yaşamı şöyledir: “Hakkında bilgi sahibi olabildiğimiz en büyük kaynağımız, Hubyâr Sultan’a ait deyişler, düvazlar ve rivayetlerdir. Anadolu’nun Türkleşmesine büyük katkılarda bulunmuştur. Hubyâr Sultan Erdebil’den gelmiştir. Safevilerden olup Şeyh Safi’nin soyundan gelen Şah Cüneyt soyundandır. Babasının adı Muhyittin’dir. Dedesinin ismi ise Seyit Ahmet’tir. Hoca Ahmet Yesevî soyundandır (1200-1300). Esas ismi Ahmet; mahlası Abdalım’dır. Hubyâr, Şah Hoca Ahmet Yesevî-Şah 124 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Lokman-ı Perende’den ders gördükten sonra Horasan’dan Anadolu Babalarından olan Sivas’ta Ali Baba, Tokat Erbaa Keçeci köyünde Keçeci Baba, Amasya’da Baba Îshak, Baba Îlyas, Merzifon’da Piri Baba, Osmancık’ta Koyun Baba ile Anadolu’ya gelmişlerdir. Lokman-ı Penan, Hubyâr Sultan’ın amcasının oğludur. Hacı Bektaş-ı Veli, Lokman-ı Penan’dan dolayı Hubyâr Sultan’a daha yakın davranarak ona ‘Hub-yâr adını vermiştir. Babasının adı Şah Haydar’dır. Bir rivayete göre Şah Haydar, Erkilet köyüne yerleşir, orada vefat eder, türbesi oradadır. Babasının ölümünden sonra Hubyâr Sultan da şimdiki Hubyâr köyüne yerleşir. Diğer bir rivayete göre de Hacı Bektaş-ı Veli Anadolu babalarının sevk ve idaresini yaptığından Hubyâr Sultan’ı bugünkü köye yerleşmesi ve o yöreyi de Türkleştirmesi için görevlendirir. Başka ve en geçerli rivayet ise; Hubyâr Sultan’ın yerleşik düzende köyde bulunmamış, Pir Sultan Abdal döneminde yaşayan torunu Hubyâr Abdal’ın köye yerleşip bu yörede dedesi Hubyâr Sultan vasfıyla yaşamış olduğudur.” (Doğanay: 14). Fikri Karaman’ın Osmanlı arşivlerinde yaptığı araştırmalarına göre de Hubyâr Sultan’ın yaşamı şu şekildedir: “Tapu Tahrir Defterlerini izleyerek Hûbyâr Derviş‘in 1455 ile 1574 yılları arasındaki şeceresini ortaya çıkarma şansımız oldu. Hûbyâr’ın dedesinin babası Musa idi. 1455’te ismine rastladığımız Musa, Değeryer köyü nüfusuna kayıtlıydı. Musa’nın Mustafa isminde bir oğlu vardı. 1485 tarihli tahrirde Mustafa’nın oğlu Yâr Ahmet’ten bahsedilmekte. Yâr Ahmet’in oğlu Hûbyâr adı ilk kez yine Değeryer köyüne mensup olarak 1520 tarihli tahrirde geçmekte. 1554 tarihli tahrirde ise bu kez Hûbyâr’dan Hûbyâr Derviş olarak bahsedilmektedir. Bu tahrirde Hûbyâr’ın Gürgençukuru denilen mevkide baltasıyla 30 kilelik yer açıp zaviye kurduğu anlatılmakta. Hûbyâr, artık sıradan bir kişi olmayıp derviştir. 1574 tarihli tahrirden Gürgençukuru’nda Hûbyâr’ın oğlu Mustafa ile Ali oğlu Cafer ve Cafer‘in kardeşi Erdoğan’ın yaşadıklarını öğrenmekteyiz. 1574 tarihli tahririn aslı şöyle: Zemin-i Gürgençukuru, der tasarruf-ı Hûbyâr Derviş ehl-i el-reâyâ kimesne olub baltası ile feth edip, Allah rızası için ma‘mur etmiş 30 kilelik yerdir. Girü vech-i meşruh üzere zaviyelik üzere hududu ber mûceb-i huccet-i şer‘iye mukerrer mezbûr.Hûbyâr Derviş mutasarrıftır. Mustafa veled-i Hûbyâr Derviş, Cafer veled-i Ali ve Erdoğan birader-i O” Günümüz Türkçesiyle: “Gürgençukuru Hûbyâr Derviş’in elindedir. Bu zât-ı muhterem, baltası ile yer açıp, Allah rızası için bir tekye / zaviye inşa etmiş, 30 kilelik yerdir. Gerisi ise belirtilmiş olduğu gibi tekyelik üzere ve yasal belgelerle tescilli olup, adı geçen Hûbyâr Derviş’in mülküdür. Derviş Hûbyâr oğlu Mustafa, Ali oğlu Cafer ve Cafer’in kardeşi Erdoğan.”1554 tarihinde Hûbyâr ile 4 kişi 1.217 akçelik Müseyle köyünün timârının sahibidir. Tapu tahrirlere 18 – 20 yaş civarı yetişkin erkekler yazılıyordu. 1520’de Hûbyâr isminin ilk kez geçmesi, Hûbyâr’ın bu tarihte 20 yaşlarında olduğunu göstermektedir. 1574 tarihli tapu tahrirde ismi geçmiyor. Ancak, Gürgençukuru’nun Hûbyâr’a ait olduğu yazılı. Bu ifade, Hûbyâr Derviş’in hayatta olduğunu göstermektedir. Yine yukarıda bahsettiğimiz, Ruşen Zeki’nin gördüğünü söylediği 125 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ve 990/1582 tarihli fermanın varlığı, bu tarihte de Hûbyâr’ın hayatta olduğunu göstermektedir. Belgelerden hareketle Hûbyâr’ın 1500 ile 1585 yılları arasında yaşadığını söyleyebiliriz.” (Karaman, 2014: 222). Fikri Karaman’ın araştırmaları neticesinde Hubyâr’ın dede babasının Musa isminde bir zat olduğunu biliyoruz. Musa’nın Mustafa isminde bir oğlu, Mustafa’nın da Yar Ahmet adında bir oğlu ve Yar Ahmet’in de Hubyâr adında bir oğlu olduğunu belgelerden bilmekteyiz. Ali Kenanoğlu ve İsmail Onarlı’nın da adı geçen eserinde bahsettiklerine göre Hubyâr Abdal’ın da Mustafa adında bir oğlu vardır. Kaynaklarda ve rivayetlerde Hubyâr’ın oğulları olarak geçen Buynat ve Derdiyar ise, aslında Hubyâr’ın oğlu Mustafa’nın oğullarıdır (Hubyâr’ın torunları). “Hubyâr Sultan’ın kimliği konusunda söylenceler ve sınırlı sayıdaki yazılı kaynaklar dışında net bir bilgiye ulaşmak mümkün olamamıştır. Bu bilgiler ışığında, Hubyâr Sultan’ın 16. yüzyılda; tahminen 1490-1582 yılları arasında yaşadığı ve yaşadığı dönem içinde birçok kez yer değiştirmek zorunda kaldığı anlaşılmaktadır. Hubyâr Sultan ayaklanmaların baş gösterdiği bir dönemde yaşamış, Osmanlı’ya karşı ezilen halkın yanında yer almış, manevî önderlik yanında bazen de ayaklanmaları örgütleyen biri olarak siyasal önderlik yapmıştır. Zünnünoğlu Halil ayaklanmasının bastırılmasından sonra bugün türbesinin bulunduğu Hubyâr köyüne gelip yerleşmiş ve dergâhını burada yeniden kurmuştur. Ancak hiç şüphe yoktur ki Hubyâr Sultan siyasi önderliğinden çok bir inanç önderi kimliği ile ön plana çıkmıştır. 1582 yılında Hakk’a yürümüştür.” (Sarıyar, 2008: 14). Hubyâr Sultan’ın türbesi, Tokat’ın Almus İlçesi, Hubyâr Tekke Köyü’nde bulunmaktadır. Hubyârlı Dedelerin kimisi onun İmam Rıza soyundan kimi de İmam Musa Kazım soyundan olduğunu ve mürşidinin de Üryan Hızır olduğunu ifade ediyorlar. Yine Hubyâr Sultan’ı, Hoca Ahmed Yesevî’nin okuttuğuna inanılıyor. Hubyâr’ın dört oğlu varmış Mustafa Abdal, Himmet Abdal, Behzad Abdal, Hasan Abdal. Özellikle Tokat yöresinde Hubyârlı talipler yoğundur (Yaman2009: 28). Yukarıda da bahsedildiği üzere, Hubyâr Sultan hakkında anlatılanlar genellikle birbirine paralel bilgilerdir. Tasavvuf öğretisinin yayılmasında ve Anadolu’nun Türkleşmesinde önemli rol oynayan Ahmed Yesevî ile Hubyâr Sultan gerek gösterdiği kerametler yönüyle, gerekse çevresine her şekilde örnek olması yönüyle bir tutulmaktadır. Gerçeklik boyutuyla bahsedilen iki Hubyâr hakkında kesin bilgilerimizin olmamasına rağmen, ikisi de halk nazarında bir kabul edilmiş, o şekilde inanılarak bu günlere gelinmiştir. Dedeler, özellikle talipler, olaylara çoğunlukla duygusal olarak yaklaştıklarından bakış açıları objektif gerçeklikten uzak kalabilmektedir. Çünkü inanç maddiyattan öte manevîyat ile ilgilidir; gönül işidir. Bu yüzden yapılan çalışmalar, yazılan kitaplar ya da makaleler, yüzeysel kalmıştır. Çalışmamızda, Hubyâr Sultan’ın menkabevî hayatından yola çıkılarak gerçek hayatı verilmeye çalışılmış, böylece bir sonuca varılmaya çalışılmıştır. Hubyâr Sultan Ocağı Orta-Asya’daki ilk Alevî ocağı diyebileceğimiz teşkilatlı ocak “Hace Ahmed Yesevî Ocağı”dır. Anadolu’da ilk ocak sayısı 12 olarak kabul edilir ki, on iki 126 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri imamlara izafeten böyle kabul edilmiştir. Hubyâr Ocağı da Anadolu’da bulunan Alevî Ocakları içerisinde bulunan 12 büyük ocaktan birisidir. İsmini kurucusu olan Hubyâr Sultan’dan almaktadır. Kuruluş tarihi hakkında çok fazla bilgi bulunmamakla birlikte eldeki şecereye göre bu Ocak, 13. yüzyılda kurulmuştur. Kurucusu Hubyâr Sultan’ın Beğdili Türkmen aşiretinden olduğu ve bu ocağın kurulmasında başta Beğdili aşireti olmak üzere birçok Türkmen aşiretinin rol oynadığı gerek tarihi birtakım belgelerden ve Hubyâr mensubu köy isimlerinden; gerekse eskilerden beri Hubyâr dedelerinin anlattıklarından ortaya çıkmaktadır. Hubyâr Ocağı adını kurucusu olan, Hubyâr Sultan Dede’den almıştır. Hubyâr Sultan’ın 16. yüzyılda yaşadığı ve Celalî isyanları dönemlerinde bugün türbesinin de bulunduğu Tokat-Almus-Hubyâr köyüne geldiği bilinmektedir (Bakan, 2011: 33-35). Hubyâr Ocağı 1500’lü yıllarda kurulmasına karşılık oldukça kalabalık bir kitleye sahiptir. Bu Ocağın kuruluşu ve geçirdiği evreler ile ilgili evrak ve dokümanlar tarafımdan toplanmakta ve derlenmektedir. Bunların sonuçlanmasıyla birlikte bu belgeler bilim çevrelerinin incelemesine sunulacaktır. Yörede anlatılan rivayetler ise, Hubyâr Sultan’ın Horasan pirlerinden olduğu ve Hacı Bektaş Veli ile Anadolu’ya geldiği, ilk önce Antalya civarlarında konakladığı daha sonra ise Tokat Erkilet köyüne yerleştiği yönündedir. Ocak merkezi Tokat Almus ilçesine bağlı bulunan Hubyâr Tekke köyüdür. Gerek bu ocak soyundan dedeler, gerekse de diğer talipler arasında Hubyâr Sultan’ın Ahmed Yesevî soyundan olduğu kuşaktan kuşağa söylenegelmektedir. Ocakla ilgili en son çalışmalarda Hubyâr’ın Derdiyar ve Buynat isimli iki torunu olduğu ve soyunun Derdiyar’dan devam ettiği ifade edilmektedir. Buna göre Derdiyar’ın Kenan Şeyh, Saçlı Ali Dede ve Hüseyin Abal adında üç oğlu olmuş ve Hubyâr soyu bunlardan devam etmiştir. Ocak merkezi olan köy yüksekçe, sarp dağların eteğine kurulmuştur. Ocak talipleri Sıraç toplulukları olarak da bilinmektedir. Bu ocağın Tokat ve çevresindeki en nüfuzlu Alevî ocağı olduğunu söylemek mümkündür (Yaman, 2005: 150). 1800’lü yılların sonunda bu ocakta bir bölünme olmuş ve içinden Anşabacılılar veya Veli Baba Ocağı adlarıyla bilinen bir kol ortaya çıkmıştır. Bunun sonucunda taliplerin bir bölümü de bu yeni kola bağlanmışlardır. Anadolu Alevîliği içerisinde Anşabacılılar olarak bilinen topluluk, 19. yüzyılda Zile’nin Acısu köyünde yaşamış olan Anşa Bacı adındaki karizmatik lidere nispetle bu adla anılmaktadır. Anşa Bacılılar, kendi ocak sistemlerini yapılaştırmadan önceki dönemlerde Hubyâr Ocağı’na bağlı “Sıraç Alevî Topluluğu” içinde yer almaktadır. Ancak Anşa Bacılılar 19. yüzyılın ilk yarısında Sünnîleştikleri gerekçesiyle Hubyâr Ocağı’na ve Hubyâr Dedelerine tabiiyetlerine son vermiş; kendilerini bağımsız ocak ilan etmişlerdir. Sünnîleştirilmeye tepki olarak kurulan bu yeni ocak, Veli Baba-Anşa Bacı’ya nispetle “Kurdoğlu Ocağı” veya “Anşa Bacılı Ocağı” şeklinde bilinmektedir. Böylelikle “Sıraç Alevi Topluluğu”, Hubyârlılar ve Anşa Bacılılar olmak üzere iki kola ayrılmıştır (Selçuk, 2012: 170). Hubyârlılar kendi içlerinde ise adab-erkan yürütücülerini adlandırmalarına göre Dedeciler ve Babacılar şeklinde iki gruba ayrılmaktadır. Hubyârlıların Babacıları ise yine kendi içlerinde ikiye ayrılmış ye bu iki alt grubun isimlendi- 127 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri rilmesi de alt grupların dini liderliklerini yürüten kişilerin adları esas alınarak yapılmıştır (Rüstem Ağalılar, İbrahim Ethemliler).(Üçer, 2009:69). Hubyâr Köyü Hubyâr Sultan tarafından kurulmuştur. İlk zamanlar Tekriye (Değeryer)’e bağlı bir mezra durumundadır. Bu dönemlerde Hubyâr Köyünün ismi Gürgençukuru Mezrası olarak geçmektedir. Daha sonraları Tekke ismiyle anıldığı ve belgelerde bu şekilde yer aldığı görülmektedir. Daha sonraları köyün ismi kurucusu ile birlikte anılmaya başlar ve “Hubyâr Köyü” ismini alır. Bu durum 1950’li yıllara kadar devam eder. Bu tarihlerde tüm Türkiye’de uygulanan ve mevcut yer isimlerinin Türkçe isimlerle değiştirildiği dönemlerde, Hubyâr Köyünün ismi “Uzunbelen” olarak değiştirilmiştir. 1980’lü yıllara kadar köy bu isimle anılıyor. Fakat 1980’li yıllarda Köylülerin talebi ve Mustafa Temel’in uğraşlarıyla köy tekrar “Hubyâr Köyü” ismine kavuşmuştur. Hâlen bu isimle anılmaktadır. Hubyâr Köyü ilk yerleşimin oluşmaya başladığı 13.yüzyıldan ve resmî belgeye yansıdığı 1530 yılından 1970 yılına kadar hep Doğanşar’a (Tozanlı-İpsile) bağlı bir köy olarak kalmıştır. Bu dönemlerde Doğanşarla birlikte bazen Tokat, bazen Sivas iline bağlanmıştır. 1872 yılında Hafik’in ilçe olmasıyla birlikte Hubyâr Köyü de Doğanşar’la birlikte Hafik’e bağlanmıştır. 1980’li yıllarda Hubyâr Köyü ulaşım ve benzeri sebeplerden dolayı halkın talebiyle Tokat- Almus ilçesine bağlanmıştır. (Temel, 1011:23; Karaman, 2014: 216; Kenanoğlu-Onarlı, 2003) Ahmed Yesevî ve Hubyâr Sultan İlişkisi Hubyâr Sultan’ın asıl adının Ahmet olduğu, kimine göre Hoca Ahmed Yesevî’nin soyundan geldiği kimine göre de Hoca Ahmed Yesevî’nin tasavvuf öğretisinde onun hocalarından olduğu, aynı zamanda Hacı Bektaş-ı Veli’nin de çağdaşı olduğu söylenmektedir (Bakan, 2011: 39). Ahmed Yesevî ile Hubyâr Sultan hakkında anlatılan bir rivayet ise şu şekildedir: “Ahmed küçük yaşta Ahmed Yesevî’nin dergâhında eğitilir ve onun halifeleri arasında yer alır. Bir gün Hak-Muhammed-Ali meydanında Ahmed Yesevî cem yürütürken öğrencisi Ahmed dara durur, sitemden geçer, aklanır ve pür ü pak olur. Bunun üzerine Ahmed Yesevî öğrencisi Ahmed’e “Bundan böyle senin adın “Hubyâr” olsun der ve cemevi ocağında yanmakta olan çam köseğisini ‘tüğünük‘ deliğinden göğe doğru fırlatarak, bu köseğinin düştüğü Rum diyarındaki ‘Balhşıh (Tekeli Dağı) Yöresi’ senin yurdun, git orayı irşat et ve sultanlığını kur.” der. Hubyâr (Ahmed) da hazırlıklarını yaparak hocasının hayır duasını alır, elini öperek Rum (Anadolu)’a doğru yola koyulur... Bugünkü İran-Irak-Suriye güzergahıyla Fırat-Dicle havzasında konup göçerek Kemah-Sivas üzerinden mücadeleler sonucu yöreye gelir. Köseği, Tozanlı’nın başında Tekeli yaylası altında eski ismi Balışıh (Balhşıh), şimdiki ismi Hubyâr köyü denen yere düşer. Bu ulu ucu yanık çam köseğisi, Hubyâr Sultan gelip niyaz ettikten sonra yeşerir, ağaç olur, dal budak salar. Buranın adını Hubyâr Sultan’ın mihmandarı olan “Hızır Sersem”in ismini koyarlar. “Sersem” ve “Kul” gibi bazı lakaplar Alevî terminolojisinde “Allah’a yakın, Abdal” anlamında kullanılmaktadır. Burada kullanılış anlamı olarak “Hızır Peygamberi” de çağrıştırmaktadır. Merzifon’un Yakup köyünde de Hızır Sersem adı ile anılan bir türbe vardır. Bu çam ağacı Hubyâr köyünde Sersem denilen yerde yanık ve yatık bir şekilde durmakta ve ziyaret 128 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri edilerek dilekler dilenip bezler, çaputlar bağlanmaktadır.”(Kenanoğlu-Onarlı, 2003: 18). Günümüzde pek çok Bektaşî baba veya dede, soyunu Yesevî’ye dayandırmaktadır. Onlar kendilerini Ahmed Yesevî ocağına bağlamaktadırlar. Yaşayan Bektaşî-Alevî halkın bir bölümü Yesevî’yi pîr kabul etmekte ona büyük saygı duymaktadırlar. Özellikle Sıraç kolu, tarikata ait bütün töre ve törenleri Yesevî’den aldıklarını ifade ederler. Onlar, bazı hayvanların adlarını dahi hakaret sayılmaması, hayvanın hakir görülebileceğinin düşünülmemesi endişesiyle doğrudan söylemezler. Zikirlerinde kadın erkek bir arada bulunur, dualarında Horasan ve doksan dokuz bin Türkistan ereni vardır. Bütün bunlar Yesevîlik’in çeşitli tarikatlarla ve özellikle Bektaşîlik ile kaynaşarak Anadolu’da varlığını sürdürmüş olduğunu göstermektedir (Baş, 2011:34). Ahmed Yesevî’ye, dolayısıyla onun ilkelerine bağlı olan Hacı Bektaş Velî, Anadolu‘da Türk birliği ve dirliği sağlanırken iyilik, doğruluk, sevgi ve saygı gibi pek çok evrensel ilkelerden yararlanmış; halifelik düzeyinde bir yakınlık olmasa bile, en azından onun görüşlerini öğrenmiş ve meclislerinde Yesevî’den büyük bir saygıyla söz etmiştir. Vilâyet-nâmeler ve diğer eserler bunu göstermektedir. Ahmed Yesevî, Hubyâr Sultan ve Hacı Bektaş Veli’ye ilişkin çeşitli menkabeler yüzyıllardan beri halk arasında yaşamaktadır. Ayrıca Hubyârlıların deyişlerinde de, Ahmed Yesevî’nin de anıldığı birçok deyiş bulunmaktadır. Abdal Dede; Türk ozanları geleneğine uyarak dedesi “Hubyâr Sultan”ın yaşam öyküsünü destanlaştırmıştır. Destan çok uzun olduğu için biz sadece Hoca Ahmet Yesevî’yi anlatan beyitleri aktarıyoruz. “Çok muhabbet etti mana aştılar Cümle erler orda ikrarlaştılar, Nasibe düşeni hem bölüştüler Hoca Ahmed Yesevî’ye alır dediler. Hoca Ahmet tercüman elma alınca Sevgi ile ol ceme Selman gelince Bektaş-ı Veli de niyaz kılınca Budur has bahçenin gülü dediler. Sultan Hoca Ahmet beraber oldu İki gönül bir olup niyazı verdi Erler orda gerçek olduğun bildi Budur evliyanın yolu dediler.” Araştırma alanımızda yaptığımız mülakatlarda sık sık Hubyâr Sultan ile Hoca Ahmed Yesevî arasında çok kuvvetli bir bağ kurulmasına şahit olduk. Hatta Hubyâr Dedelerinin bazıları, Hubyâr Sultan’ın Hoca Ahmed Yesevî olduğu yönünde iddiaları tarihi gerçeklerle uyuşmayan efsaneler olarak görmektedirler. 129 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Şeyh Mustafa Temel’in oğlu Hıdır Temel 2011’de hazırladığı kitabında, bu iddialara geniş yer vererek Hubyâr Sultan’ın Hoca Ahmed Yesevî olduğu yönünde iddiaların her iki şahsiyetin yaşadığı dönemlerin farklı olması nedeniyle, aynı kişi olmalarının değil de Hubyâr Sultan’ın Hoca Ahmed Yesevî’nin ahfadından, torunlarından olduğunu iddia etmiştir (Temel, 2011: 48). Tokat yöresinde görüştüğümüz Hubyâr Ocağı’na bağlı talip ve dedelerin hemen hepsi, Pîr-i Türkistan HocaAhmed Yesevî hazretlerinin Hacı Bektaş-ı Velî ve Hubyâr Sultan’ı o zaman Rum memleketi olan Anadolu’da yaşayan toplumları irşat etmek için Horâsân’dan bu topraklara gönderdiğini söylüyor. Tokat yöresinde görüştüğümüz Alevîlerin çoğunluğu tarafından Hubyâr Ocağı, aynı zamanda Ahmed Yesevî Ocağı olarak tanınıyor ve biliniyor. Bu konuda Mustafa Özçelik Dede şunları söylüyor: “Kökümüz Hubyâr ocağına bağlı. Bizim köy Ahmed Yesevî ocağına da bağlı deniyor. Yani Hubyâr Tekke Köy ocağından gelme yani bir nevi Horasan’dan gelmedir.” Hubyâr Ocağı’nın şu anki postnişini Şeyh Mustafa Temel şunları söyledi: “Köyümüzde yatan zat-ı evliya büyük Türk sofisi mütefekkir Hoca Ahmed Yesevî ahfadından esas ismi Ahmed olan sonradan Hacı Bektaş-ı Veli Sultan tarafından Hubyâr konan “Hub” Farsça’da tek demek “Yar” tek yar anlamına gelir. Hubyâr konmuştur. O soydan gelmekteyiz. İlk gelen Rum diyarı, Diyar-ı Rum’dur burası. İlk gelen Horasan pirlerindendir. Bu Rum diyarını, Diyar-ı Rum’u İslamlaştırmak ve Türkleştirmek için gelmişlerdir. Yesevîlik değil de Alevî tarikatı da olsa İslam’ın içerisindeki en eski tarikatlardır. Şimdi bu tarikatlar belli, İslam’a uyan, İslam’ın geleneklerini, inançlarını sürdüren tarikatlardır.” Hubyâr Ocağının Sivas’ta yaşayan dedelerinden Abdullah Atmaca Dede şunları söyledi: “Hubyâr ocağına bağlıyım. Ocak Horosan’da Ahmed Yesevî ile başlayan bir kurumdur. Horasan’da Alperen dediğimiz Pir dediğimiz insanlar Anadolu’da ocak kurmuşlardır. Ocağın manası dergâhtır. Ocağımız Pir Ahmed Yesevî’den başlıyor. Orada insanları kâmil insan yetiştirme, güzel ahlaklı yetiştirme amaçlı ocak kurmuşlardır. Hz. Muhammed Mustafa’nın soyu kesilmedi. Zeynel Abidin hâlâ sağdır. Bugün Anadolu’da olan seyyidlerin soyu o soydan gelir. O soyda Emeviler ve Abbasilerden çok zulüm gördüğü için Türklere sığınmıştır. (Maveraünnehir – Horasan bölgesinde) Türklerle evlilik yapmışlardır. Ocakların çoğu 6. İmam Musa Kazım’dan, çokları da 7. İmam Rıza göbeğinden gelmişlerdir. Anadolu’ya Orta Asya’da Ahmed Yesevî dergâh, okul kurmuştur. Orada yetişen ehl-i beyt soyları Anadolu’ya gelmiştir. Sultan Hacı Bektaş-i Veli ve Hubyâr. Sultanlar, Sarı Saltıklar, Abdal Musa Sultanlar. Dede bu soydandır. Evlad-ı Resul soyundan olması gerekiyor. Onların ocaklarında yetişen Alperenlerin Anadolu’ya gelip ocak kurmalarıdır. Ahmed Yesevî’nin öğrencisi olan Lokman Perendi orada doksan bin insana ders veriyor. Hacı Bektaş-ı Velî orada İslam’ın güzel yüzünü, sevgi ve hoşgörü yüzünü insanlara tanıtmayı amaçlamıştır. Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli’nin, Mevlâna’nın olduğu yer yani orta Anadolu bölgesi Hristiyanlığın en koyu olduğu bölgedir.” 130 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hubyar Ocağının Sivaslı dedelerinden İbrahim Erol Dede ise şunları söylüyor: “Bizim soyumuz Ehl-i Beyt’e dayanır. Hz. Peygamber efendimizden, Hz. Ali efendimize, Hz. Hüseyin, Hz. Hasan ve On İki İmam’a bağlı bir silsileyiz. Biz Hubuyar Tekkesine bağlıyız. Hubuyar Sultan’ın asıl ismi Ahmet’tir. Horasan’dan Hacı Bektâşi Veli le beraber gelmiştir. Hoca Ahmet Yesevî’nin öğrencisidir. Hubyar’ın annesinin adı gönül Hanım, babasının adı Lokman-ı Perende’dir.” ( Coşkun, 2009: 69). Tokat yöresinde görüştüğümüz Hubyâr Ocağı’na bağlı talip ve dedeler hemen Hubyâr Sultan’ın kerametlerini anlatmaya başlıyor. Onun Ahmed Yesevî’nin öğrencisi olduğunu söyleyenler de var. Tokat yöresinde görüştüğümüz Hubyâr Ocağı’na bağlı talip ve dedelere göre; Alevîlik, Bektaşîlik düşüncesinin kurucusu Hacı Bektaş-ı Velî’nin görüşleri ve Pir-i Türkistan olarak anılan Hoca Ahmed Yesevî’nin Allah sevgisi ve güzel ahlakı esas alan yolu. Bu yolun öğretilerini Hubyâr Sultan Anadolu’da yaygınlaştırmış ve bizlere ulaştırmıştır. Sonuç Tokat yöresinde görüştüğümüz Alevîlerin çoğunluğu tarafından dile getirilen Hubyâr Sultan, Hacı Bektaş Velî ve Ahmed Yesevî ilişkisinin, akademik çalışmalar ile paralel şekilde olduğunu görmek mümkündür. Hubyâr Sultan’ın hayatı hakkında kesin bilgiler olmadığından, daha çok menkabevi rivayet sözlü olarak bize ulaşmıştır. Tokat yöresinde görüştüğümüz Hubyâr Ocağı’na bağlı talip ve dedelerin anlattıkları kerametler, birçok tasavvufi şahsiyetin öğretisinin kaynağını oluşturan Ahmed Yesevî’nin menkabevî hayatında yer alan kerametlerle örtüşmektedir. Hubyâr Dedelerinin bazılarının Hubyâr Sultan’ın Hoca Ahmed Yesevî olduğu yönündeki iddiaları, tarihi gerçeklerle uyuşmayan efsaneler olarak görülebilir; fakat Hubyârlılar daha da ileri giderek Hubyâr Sultan’ın Hoca Ahmed Yesevî olduğunu iddia etmektedirler. Tokat yöresinde görüştüğümüz Alevîlerin çoğunluğu tarafından Hubyâr Ocağının aynı zamanda Ahmed Yesevî Ocağı olarak biliniyor olması, bu iki tarihi şahsiyet arasındaki bağın ne kadar kuvvetli olduğunu göstermektedir. Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî ve Hubyâr Sultan’ın Horasan kaynaklı evliyalar, keramet sahibi büyük zatlar olarak bilinmesi de kanaatimizce bu bağı kuvvetlendirmektedir. Ahmed Yesevî’nin tasavvufî sisteminin merkezinde yer alan dört kapı (Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat) kırk makam (her kapıda onar madde) anlayışı, Anadolu‘da Hacı Bektaş-ı Velî ve Hubyâr Sultan tarafından, hemen hemen aynen devam ettirilmiştir. Hubyâr Sultan’ın yaşam ve inanç felsefesinin ana kaynağının Ahmed Yesevî’nin hayat felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Hubyâr Sultan’ın inanç, ibadet ve ahlaki anlayışının temelinde AhmedYesevî’nin tasavvufî neşveden ilham alan sözlü kültüre dayalı İslam anlayışı olduğunu söylersek hata etmiş olmayız. Onun ilkeleri göçebe Türk kavimlerinde bu şekilde sistemleştirilmiştir. Hubyâr Sultan tarafından kurulan Hubyâr Köyündeki kutsal mekanlar, yatır mezarları veya türbe, eski Türk inançlarına bağlı Türk halk dindarlığının açık bir göstergesidir. 131 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KAYNAKÇA BAKAN, D.,(2011), Alevi Bektaşi Geleneğinde Hubyâr Sultan, Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Aydın. BAŞ, E., (2011), “Ahmed Yesevî‘nin Bektaşîlik, Alevîlik Üzerindeki Etkileri ve Osmanlı Dini Hayatındaki İzleri”, Ankara Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dergisi, 52: 2, s. 21-53. COŞKUN, H., ( 2009), Sivas’ta Alevilik, Zirve Matbaacılık, I. Baskı, Sivas. DOĞANAY, E., (tarihsiz), Anadolu Evliyası Hubyâr Sultan, Anadolu Matbaa, İstanbul. EVLİYA ÇELEBİ,(2006) Evliya Çelebi Seyahatnamesi, (Haz.: DANKOFF, Robert–KAHRAMAN, Seyit Ali –DAĞLI,Yücel), İstanbul, I, 353; II, 72-73. KARAMAN, F., (2014), İpsile-Tozanlı-Doğanşar Soy Kütüğü, İstanbul. KENANOĞLU, A.; ONARLI .l, (2003), Hubyâr Sultan Ocağı ve Beydili Sıraç Türkmenleri, Hubyâr Sultan Kültür ve Tanıtma Derneği Yayınları: 1, İstanbul. KORKMAZ S., (2001), “Ahmed Yesevî ve Hacı Bektaş Veli Aralarındaki Bağlar, Fikirleri, Tesirleri ve Türk İslâm Edebiyatına Katkıları”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 11, s. 325-355. KÖPRÜLÜ F., (1993), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara. SARIYAR, M., (2008), Hubyâr Sultan Ocağı Uygulamaları ile Alevi Yolu Erkânı, Hubyâr Sultan Alevi Kültür Derneği Yayınları, İstanbul. SELÇUK, A. (2012), Merkezî Kurumsal Otoritenin Ötekileştirdiği Bir Topluluk: Anşa Bacılılar, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi / s. 169-186 TEMEL, Bektaş A., (1997), Anadolu Evliyalarında Hubyâr Sultan, Ceylan Matbaası, (yer adı yok). TEMEL, H., (2011), Tekeli Semâha Durunca, Hubyâr Eğitim Vakfı Yayınları, İstanbul. ÜÇER, C., (2009),“Alevilik; Yapılar, Grupların Temel Özellikleri ve Bazı Mülahazalar”, Dini Araştırmalar, Ocak-Nisan Cilt: 12, s. 33, s. 63-88. YAMAN, A.,(2009),“Alevilerde Dedelik ve Dede Ocakları”, Geçmişten Günümüze Alevi-Bektaşi Kültürü, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını, Editör: Ahmet Yaşar Ocak, Ankara, s. 178-202. 133 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri TÜRKMENİSTAN’DA YESEVÎ İZBASARLARI ÜZERİNE ÇALIŞMALAR: S.M. DEMİDOV ÖRNEĞİ Tahir Aşirov* “Övlatlara hormat etsen iki dünyan abat bolar” Giriş Bir halkın tarihini, medeniyetini ve geleneklerini tanımak açısından, önderlerin, bilginlerin ve onların nesilden nesile miras kalan eserlerinin, düşüncelerinin önemi oldukça büyüktür. İnsanlığa yön veren Tasavvufî düşünce içerikli metinlerin, Türk Dünyası için ayrı bir önemi vardır. Bunlar özellikle de Türkmen düşünce yapısını anlamada ve anlamlandırmada değerli yapıtlardır. Nitekim bu yapıtlar, aynı zamanda Türkmen düşüncesinin, geleneksel örf ve âdetlerinin devam edebilmesini sağlayan mesnevilerdir. Ayrıca Türk Dünyasında sufi içerikli mesneviler, Türk boylarının, özellikle de Türkmenlerin arasında din anlayışının ve Türk bilincinin devam edebilmesini sağlayan metinler olarak görülebilir. Nitekim Türk yazılı metinlerinden, Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmetleri”, Şeyh Şeref Hoca’nın “Muînü’l-Murît” (Tâlibin Yardımcısı), Vefaî’nin “Rovnaku’l-İslam” (Aşirov, 2015: 289-300) ve son olarak da Sûfî Allahyâr’ın “Sebatü’l-Âcizîn” (Acizlerin Direnişi) (Aşirov, 2017) adlı eserleri ilk olarak sayabiliriz. Bu metinler, Türk kültürü üzerinde çok derin ve kalıcı izler bırakan dini–tasavvufi eserlerdir. Tasavvuf meşrepli Türkmen şairi ve düşünürü Mahtumkulu’nun “Türkistan’ın Piri” olarak bilinen Hoca AhmedYesevî’nin etkisinde olduğu, şiirlerinden anlaşılmakla birlikte, kaynaklarda da ifade edilmektedir (Aşirov, 2016: 661-673). M. Fuat Köprülü’nün Hoca AhmedYesevî ve Yunus Emre bağlamında Türk edebiyatında tasavvufi geleneği değerlendirdiği “Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar” adlı eserinde, “Mahtumkulu, şarkiyatçılar âlemince eskiden beri tanınmış bir kimsedir.” diye tanıttığı Türkmen şairi Mahtumkulu’nun üzerinde Yesevîlik geleneğinin etkisinin olduğunu şöyle açıklamaktadır: “Hoca Ahmet Yesevî, Türkmenlerin halk şairleri üzerinde de kuvvetle tesir etmeğe muvaffak olmuştur.” (Köprülü, 1976: 177). M. Fuat Köprülü’nün “Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar” isimli eserinin Osmanlıca yayınladığı dönemlerde Türkmenistan’da A. Samoylaviç tarafından 1929 yılında “Mahtum Kuli i Hakim Ata” adıyla tasavvuf meşrepli Türkmen şair Mahtumkulu ile Hoca AhmedYesevî’nin takipçisi olan Hakim Ata üzerine yazılan makale de konuya ayrı bir özellik katmaktadır (Samoyloviç, 1929: * Dr. Öğr., Üyesi, Bülent Ecevit Üniversitesi, Türkiye. 134 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 28-29). Ayrıca o dönemde Türkistan’da Yesevî ile özdeşleşen Nakşibendiliğin etkin olduğu, A. Semenov tarafında “K materialam po Sufizmu: Sredi Turkmenskogo Naroda” adlı makalesinde ifade etmekte ve Mahtumkulu’nun tasavvuf etkisinde olduğu belirtilmektedir (Semenov, 1929: 51-52). Aynı şekilde Sovyetler Birliğinin ilk yıllarında Türkmenistan’da Tasavvuf ve Tarikatlar, sufizm terminolojisi altında değerlendirilmiştir. Bununla beraber Tasavvuf ve Tarikatlar, Türkistan’a, özellikle de Türkmenlere özgü olan “İşanlık” veya “İşanizm” adı altında araştırma yapıldığı görülmektedir (Sev, 1928: 13). Bu konuda önemli bir çalışma, N. P. Ostroumov’un 1911 yılında Taşkent’te yayınlanan ve Sufizm’de İşanlar anlamına gelen “İşanı Sufiyskoga Preemstva” adlı makalesidir (Ostroumov, 1911). Ayrıca 1984 yılında Aşkabat’ta yayınlanan “Gısgaça Ateistik Sözlük” adlı eserde bu süreç şöyle açıklanmaya çalışılmaktadır: “Âlimler, Orta Asya Sufizminin sonra İşancılığa dönüştüğü fikrini ileri sürmektedirler.” (Gısgaça Ateistik Sözlük, 1984: 53). Sovyetler Birliğinin ilk yılları, her konunun özgür bir şekilde tartışıldığı zaman dilimi olarak tarihe not düşülmüştür (Aşirov, 2017: 58–62). Ancak daha sonraları genel olarak insan bilimleri, özellikle de dini konular materyalisttik esasta ele alınmaya başlanmıştır. Bu dönemde Hoca AhmedYesevî konusu da A. Hayıdov tarafından 1978 yılında Aşkabat’ta “Din hem Edebiyat: Magtımgulının Dörediciliginde Sufizm İdeyaları” adlıyla yayınlanan eserde şöyle beyan edilmiştir: “Mahtumkulu’nun yaşadığı dönemde – XVIII. yüzyılda sufistik talimat Orta Asya’da Nakşibendi adı ile meşhur oldu… Eğer Mahtumkulu’nun yapıtına bakırsak, biz şairin Nakşibendiliğin yörüngesinden çıkıp, sufizmin has eski mektepleri ile tanış olduğunu görüyoruz… Filozof- sufist şair Yesevî hakında Mahtumkulu birkaç şiirlerinde ifade ediyor.” (Hayıdov, 1978: 35). “Türkmenlerin ata kabilesinden” olduğu kabul edilen Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatı ve “Hikmetler” isimli eseri, Sovyet Türkmenistan’ında ateisttik edebiyatta ele alınmıştır. I. Ateist Kitaplarda Yesevîlik Sovyet Türkmenistan’da Hoca Ahmed Yesevî üzerine yapılmış araştırmalarda değişik yaklaşımlar ele alınmıştır. Bu dönemde Sovyet Türkmenistan’ında Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlik üzerine yapılan yazıları değerlendirme bakımından Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nin önemli ve konunun kapsamını belirleyen yapıtlardan biri olduğu söylenebilir. Nitekim Sovyetler Birliği zamanında Türkmenler için temel kaynaklardan birisi olan Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nin dokuzuncu cildinde “Hoca Ahmet Yesevî” maddesinde kısa bir bilgi verilmiştir. Türkmen Sovyet Ansiklopedisi Hoca Ahmet Yesevî hakkında şöyle denilmektedir: “Hoca Ahmet Yesevî (tam adı: Hoca Ahmet ibn İbrahim ibn Mahmut ibn İftihar Yesevî; yaklaşık 1103, Türkistan’ın Yassı köyü – 1166, aynı yerde) – Orta Asya’da yaşan şair, meşhur şahıs. O Türkmenlerin ata kabilesinden olup, ruhani İbrahim’in ailesinde doğuluyor. 7 yaşında yetim kalıyor. Hoca Ahmet Yesevî Arlan Baba diyen işinanın elinde eğitim alıyor. Bilim alıyor, o ölenden sonra Buhara gelerek, meşhur Hoca Yusuf Hemedani’den (12 asır) talim–terbiye alıyor, o da ölenden sonra mürşidinin yerini sahipleniyor. Hoca Ahmet Yesevî Mara (Merv)’da hem birkaç zaman kalıyor, Arap, Fars dilini, edebiyatını temelli öğreniyor. O şair hem şih olarak gerici bazen ilerici düşüncelerini Orta Asya’nın 135 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sınırlarından uzaklarda da meşhur olan “Hikmetlerinde” (“Pahimli sözler) İslam’ın kada–kanunlarını, sufizmin esaslarını, şariat yöntemlerini düşündirmek, yetim–esirlere rahîm–şefaatlı, sahavatlı olmak, zengine koşmamak gibi düşünceleri öne sürüyor. Onun eseri eski Türkmen dilini hem poeziyasini öğrenmekte önemli yazılı mirastır.” (Türkmen Sovyet Ansiklopedisi, 1979: 435). Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nin, Sovyetler Birliği zamanındaki ideolojik anlayışın bir yansıması olduğu söylenebilir. Bu dönemde genellikle konuların, özellikle dini içerikli mevzuların, ideolojik bağlamda değerlendirildiği görülmektedir. Hoca Ahmed Yesevî konusunda da ideolojik çalışmalar benimsenmiştir. Bu durum tüm Orta Asya bölgesinde olduğu gibi Sovyet Türkmenistan’ındaki Hoca Ahmed Yesevî ve onun etkisine ilişkin çalışmalarda da kendini göstermektedir. Ancak incelemeler tasavvuf, tarih, medeniyet konularını ele alan kitaplarda değil de, daha çok ateist kitaplarda yer almaktadır. Bir de o dönemde Hoca Ahmed Yesevî konusu, ateisttik bağlamında incelenmiştir. Bundan dolayı Hoca Ahmed Yesevî mevzuu, Sovyet Türkmenistan’ında atezmi konu alan kitaplarda değerlendirilmiştir. Sovyet Türkmenistan’ında din ileilgili çalışmalar, ateist kaynaklarda incelendiği gibi, bunlara edebiyat alanında da yer verilmiştir. Bu genel olarak iki nedenleaçıklanabilir. Birincisi Türkmen edebiyatının din ile iç içe olmasıdır. İkincisi ise, bu metinleri yazanların şair olarak kabul edilmesidir. Nitekim Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nde de Hoca Ahmed Yesevî “Orta Asya’da yaşayan şair” olarak tanıtılmıştır. Aynı şekilde Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nde “Hoca Ahmed Yesevî” maddesinin kaynağına bakıldığında da şairler ile ilgili kaynaklar verilmiştir. Örneğin “IX-XVIII. Asır Türkmen Edebiyatının Şahırları” adlı eser iki kaynaktan biridir ( IX-XVIII. Asır Türkmen edebiyatının şahırları, 1967.; Türkmen Edebiyatının Tarıhı, 1975). Aynı şekilde Türkmen edebiyatının din ile iç içe olması, Sovyetler Birliği döneminde, Türkmenistan’da dini bilginler, başta olmak üzere dini içerikli yazı yazanlar, ateisttik platformunda değerlendirilmiştir. Görüldüğü üzere Hoca Ahmed Yesevî’nin, “Türkistan’ın Piri” olarak bilinmesinden ve inkarı mümkün olmadığından dolayı bu minvalde yer almıştır. A. Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı Sovyet Türkmenistan’da yazılan eserlerde Hoca Ahmed Yesevî ile ilgili bilgilere ve değerlendirmelere rastlanmaktadır. Nitekim “Yaş Ateistin Sprovoçngi” (Genç Ateist İçin Rehber Kitap) isimli eserde konu şöyle özetlenmektedir: “Hoca Ahmet Yesevî – XI. yüzyılın ikinci yarısında Türkistan’da İsficab veya Sayram diye ifade edilen yerde doğmuştur.” (Şükürov vd. 1991: 119). Bu kitapta verilen bilgilerin genel olarak kabul edilen kapsamda olduğu görülmektedir. Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatıyla ilgili Sovyet Türkmenistan’ında kapsamlı bir kitabın olmaması, dönemin ideolojisinin gereği olduğu bilinmektedir. B. Hikmetler Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetleri, Sovyetler Birliği döneminde Türkmenistan’da hazırlanan “Kısa Ateistik Sözlükte” şu şekilde tanımlanmıştır: “Orta Asya’nın Türki halkının arasında Yesevî’nin dini talimatının yayılmasına onun Türki dilde yazılan “Hikmetler” (Parasat) adlı tasavvufi şiirlerinden ibaret ki- 136 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tabı büyük etki etti. Hoca Ahmet Yesevî’nin mistisizme esas alan– terki dünyalığı,alçak gönüllü ima ediyor, öbür dünyanı idealleştiren “Hikmetler” –Orta Asya ve Türk medreselerinin (Müslümanların orta bilim veren dini mekteplerinin) okul programlarına salınıp, halk arasında İslam dininin tasavvufi yolunun geniş yayılmasında esası yerlerin birine sahiptir.” (Gısgaça Ateistik Sözlük, 1984: 142). Ayrıca bu süreçten sonra Türkmen topraklarında tasavvuf edebiyatından söz etmek bir tarafa, genel kültürden söz etmek de ayrı bir zorluktur. Gerçekten de dini edebiyatın açıktan okunması veya neşir edilmesi bir tarafa, “Korkut Ata” gibi edebi mirasın neşri, kişiyi bazen hayatına mal olabilecek yargı önüne çıkarmaktadır (Hommatdurdıyev, 1993). Buna rağmen Türkmen halkında mesnevîler iki şekilde devam etmiştir. Birincisi gizli bir olgu, ikincisi de bilinçaltında algı olarak. Birincisi “Hoca”, “İşan”, “Ahun”, “Molla” diye ifade ettiğimiz din adamları tarafından ezberlenmesi ve gizli olarak öğretilmesidir (Kerbabayev, 1988: 50). İkincisi de Türkmen halkının zikredilen mesnevilere olan büyük hürmetidir. C. Yesevîlik Yesevîlik ile ilgili bilgiler de, aynı şekilde Sovyet Türkmenistan’ında yazılan ateisttik eserlerde bulunmaktadır. Nitekim Sovyetler Birliği döneminde Türkmenistan’da hazırlanan ateisttik eserde şöyle ifade edilmiştir: “Yesevîzm –Orta Asya’da XII. asırlarda geniş alan (Harezim’de–Kübrevî, Buhara’da–Nakşibendî, Türkistan’da-Yesevî) tasavvuf tarikatlarının/ordenlerinin biri. Bu tarikat XII. yüzyılın ortalarında ve ikinci yarısında yaşayan, tasavvuf tarihinde Orta Asya’nın Türki halkının arasında yayılan Hoca Ahmet Yesevî’nin adı ile bağlıdır.” (Gısgaça Ateistik Sözlük, 1984: 142). Genel olarak Sovyetler Birliği zamanında Türkistan’da tasavvufla ilgili kitapların yayınlaması ne kadar zor ise, bu kitaplarda bahsedilen ilkeleri uygulamanın da o kadar zor olduğu kaynaklardan anlaşılmaktadır. Bu bağlamda tarikat veya dini içerikli uygulamalara da çok dikkat çekilmiştir. Ancak Türkistan’da Sufizmden İşanizm veya İşanlık olarak ifade edilen tasavvufî geleneğin son dönem izbasarları önemlidir. Bu konuda Sovyet Türkmenistan’ında araştırma yapan ise S. M. Demidov’dur. II. Demidov ve İzbasarlar Sovyetler Birliği döneminde İslam tasavvuf alanında, sufizm, mistizm veya işanizm adı altında çalışmalar yapılmıştır. Sovyet Türkmenistan’ında tasavvuf ile ilgili çalışmalar, yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi, ateisttik eserlerde incelenmiştir. Bununla birlikte Sovyet Türkmenistan’ında tasavvuf ile ilgili özgün çalışma denilince, Sergey Mihayloviç Demidov akla gelmektedir. Nitekim o, Sovyetler Birliği’nde genelde din, özelde ise Sufizm ile ilgili kaleme alınan yazılara kaynaklık etmektedir. N. Bayramsahedov tarafından “Islam Hakında Hakıkat” (İslam Hakkında Gerçek) adlı ateisttik eserin esası kaynaklarında birdir (Bayramsahedov, 1988). Ayrıca Türkçeye aktarılan Aleksandr Bennigsen’in “Sûfi ve Komiser: Rusya’da İslâm Tarikatları” adlı eserinde, Demidov’un başta “Türkmen Övlatları” isimli kitabı olmak üzere üç eserini görmek mümkündür (Bennigsen, 1988: 359). Bununla beraber Aleksandr Bennigsen Demidov hakkında şöyle demektedir: “Abdullin, Aşirov, Saidbaev ve Demidov gibi çok az 137 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sayıdaki gerçek ilim adamları müstesna, Rus olduğu kadar Müslüman menşeli din aleyhtarı Sovyet uzmanlar, tasavvufu incelemek için büyük bir liyakat göstermemektedirler.” (Bennigsen, 1988: 78). Çalışmaları ve İzbasarlar Sovyetler Birliği döneminde Türkmen toplumsal hayatı üzerinde etkili bilginlerin, özellikle dini büyüklerin üzerine yapılan araştırmalar dikkat çekicidir. Bu konuyla ilgili Sergey Mihayloviç Demidov’un çalışmalarının ayrı bir önemi vardır. Demidov ilk olarak 1964 senesinde XIX–XX. yüzyılın başında Türkmenlerin dini üzerine Moskova’da “K Voprosu o religioznom sinkretizme u Turkmen XIX – naçala XX v.” adıyla kitap yayınlamıştır (Demidov, 1964). Türk Kültüründe Horasan Erenleri olarak bilinen tasavvufi geleneğin temsilcilerinin, Türkmenlerin geleneksel dini hayatında önemi büyüktür (Aşirov, 2015: 289- 300). Bu konuda Demidov “K Voprosu o religioznom sinkretizme u Turkmen XIX – naçala XX v.” adlı eserinde, Türklerin Müslüman olmaları ile erenlerin imajının ve işlevinin değiştiğini iddia etmektedir (Demidov, 1964: 3). Türkmen kabilelerinin arasındaki meşhur zikir, tasavvufi düşünceyi anlama bakımından değerli olgulardır. Nitekim “gazalçı” olarak ifade edilen söylediği ifadelerin tasavvufi kaynaklı olduğu kaynaklarda ayrıca vurgulanmaktadır. Bu konuda Demidov, “K Voprosu o religioznom sinkretizme u Turkmen XIX– naçala XX v.” adlı eserinde özellikle de Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmetleri” kaynaklı olduğu belirtilmektedir (Demidov, 1964: 7). Demidov’un 1976 yılında Aşkabat’ta “Turkmenskiye Ovlyadı” (Türkmen Övlatları) adıyla bir kapsamlı bir çalışma yapmıştır. Demidov’un bu eseri, temel kaynaklara ve dönemin alan araştırmasına (1958-1970) dayanılarak Sovyetler Birliği zamanında Türkmen halkında Yesevî kaynaklı tasavvufi düşünceyi materyalist metotla açıklamayı gaye edinen bir çalışmadır. Bu konuyla ilgili yazar, eserin girişinde şöyle bir açıklama yapmaktadır: “Çalışma, Marksist-Leninist metodoloji açısından yazılmıştır.” (Demidov, 1976: 13). Bu ifadeler eserin ideolojik ele alındığının bir göstergesidir. Ancak eserin, Sovyet Türkmenistan’ında bu konuyla ilgili yegâne kapsamlı bir çalışma olduğu söylenebilir. Nitekim eserin girişinde de yazar konuyu şöyle belirtmektedir: “Bu konuya özel olarak ayrılmış hiçbir basılı eser, neredeyse yok.” (Demidov, 1976: 7). Bir bakıma eserin kendinden sonraki yazılan çalışmalara da ilham verdiği ise ayrı bir konudur. Örneğin konuyla alakalı, özellikle de ateisttik eserlerde, ilk elden kaynak olarak kullanılmıştır (Atayev, 1989: 168). Demidov eserinde, Türkmenistan’daki İzbasarları iki çerçevede değerlendireceğini söylemektedir. Bunlardan birincisini bilimsel olarak ifade etmektedir. Burada Evlatların hakkındaki materyaller başta olmak üzere köken, yerleşim yerleri ve devrimden önceki yıllarda oynadıkları rollerini, sosyo-kültürel yaşamları bağlamında genel bilimsel değerlendirme olacaktır. İkincisi ise, pratik bağlamda olacaktır. Geçmişinin veya soyunun evlatlara dayandığını söyleyenlerin yaşamları olacaktır (Demidov, 1976: 5-6). Bununla birlikte o, eserinin girişinde önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. Orta Asya halklarının dini gruplarının tarihini araştırmaktadır. Ancak onların isimlerinin menşei hakkında kapsamlı ve aydınlatıcı bir eserin olmadığını belirtmektedir (Demidov, 1976: 6). Bundan do- 138 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri layı da yazarların eserlerinde isim değişiklikleri görülmekte olduğunu atıflar ile belirtmektedir (Demidov, 1976: 6-10). Bununla beraber Türkmenlerin din bilginlerinin farklılaştığını ve karmaşıklığını da vurgulamaktadır. Nitekim konuyla ilgili diğer Müslüman halklarda genel olarak üç dini gruplar (Seyit, Hoca, Şih / Şeyh) görülürken, Türkmenlerde bunlardan başka da (Ata, Magtım ve Mücevir) ekleme mümkün olduğunun altını çizmiştir. Bununda böyle olmasını ise, Türkmen halkının tarihsel yolunun karmaşıklığı diye açıklamaya çalışmaktadır (Demidov, 1976: 7). Demidov eseri yazarken esas kaynağının, 1958-1970 yılları arasında Türkmenistan’ın değişik yerlerinde on üç yıl yaptığı saha araştırmaları sırasındatopladığı bilgiler olarak açıklamaktadır (Demidov, 1976: 11). Yazar Türkmenler arasında bilgi topladığı kişilerin durumunu şöyle açıklamaktadır: “Bilgilendiriciler, farklı yaş, eğitim ve sosyal statüler, inançlılar, din adamları ve ateist insanlardır. Tabii ki, eski bilgilendiricilerin arasında övlat geleneğinin konservatörleri ağır basmaktadır” (Demidov, 1976: 11). Demidov, eserinin girişinde yine önemli bir konuya dikkat çekmektedir. Türkmenler arasındaki sufizm veya tasavvuftan kaynaklanan dini bilginlerin menşei konusunun önemli bir belirtici rol olduğunu açıklamaktadır. Ona göre İslam öncesi din adamları konusu, temkinli bir yaklaşım olarak değerlendirilmelidir. Aynı şekilde Demidov, Türkmenlerin arasındaki sufizmin menşeini, İslam öncesi inançlar bağlamında değerlendiren varsayım konusuna da ayrı bir önem vermektedir. Bununla birlikte o, Türkmenistan’da övlatlar olarak ifade edilen grubun sufizm ve işanizm bağlamında incelemesinin önemli olduğunu vurgulamaktadır. Eserin girişinde konunun önemi ve metodu hakkında da bilgi verilmektedir. “Övlatlar hakkında genel bilgiler” isimli birinci bölümde Türkmenler, başta din adamları olmak üzere tasavvuf erbabına veya dini takipçilere, temsilciler veya izbasarlar anlamında “övlatlar” denildiğini ifade etmektedir. Övlatlar konusunu Aleksandr Bennigsen “Sûfi ve Komiser: Rusya’da İslâm Tarikatları” adlı eserinde şöyle açıklamaktadır: “Evladlar, sufi tarikatları veraset yoluyla yönetmektedirler. Bu kutsal Kabileler (Evladlar)’in çocuklar da dâhil bütün erkek üyelerinin sufi oldukları kabul edilmekte ve şerefli “işan” unvanını taşımaktadırlar. Bu özel görevin menşei, Evladlarla Yesevîyye tarikatı arasındaki geleneksel bağlarla izah edilebilir. Çeşitli Türkmen menkabelerine göre, Kutsal Kabilelerin ataları Ahmed Yesevî’nin veya onun şeyhi Yusuf Hemedânî’nin müridleri idiler.” (Bennigsen, 1988: 260). Eserde Övlatların Türkmen toplumunda, özellikle de Ortodoks Sünnî toplumda tasavvufi düşüncenin temsilcileri olarak görüldüğü açıklanmaktadır. Bunların Orta Çağ tasavvufu, özellikle de Hoca Ahmed Yesevî’nin öğretisi ile bağlantılı olduğu belirtilmektedir. Onların Türkmen toplumundaki özel konumu, sosyal hayata etkisi ve yerleşmesi gibi alt başlıklarda irdelenmektedir. “Övlat grupların yapısı ve onların kökenleri hakkında veri” isimli ikinci bölüm ise, “Hoca”, “Şih” (Şeyh), “Seyit” (Seyyid), “Mahtım” (Mahdum), “Ata”, “Mücevir” ve “Yanılgı övlatlar” isimli alt başlıklar içermektedir. Aynı başlıklar Türkmen sosyal hayatındaki “kutsal kabileler” olarak anılmakta ve bunlar Türkistan’da tasavvufi yaşantının temsilcileri olarak gösterilmektedir. Aynı taksim Bennigsen’in “Sûfi 139 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ve Komiser: Rusya’da İslâm Tarikatları” adlı eserinde de şöyle ifade edilmiştir: “Türkmenistan’da ilk halifelerin torunları olduklarını iddia eden Arap asıllı altı kabilenin adları şunlardır: Ebu Bekir, Osman ve Ali Ata, Şeyh Mücevir, Mahtum, Seyyid ve Hoca”(Bennigsen, 1988: 137). Bununla birlikte Yesevî İzbasarları olarak kabul edilen “kutsal kabileler”, Türkmen sosyal hayatında önemlidir. 1. Hoca Demidov eserinde ilk olarak “Hoca” konusunda bilgi vermektedir. Bu konu eserin 52-86. sayfaları arasında işlenmiştir.Konu hocaların toplumdaki itibarını göstermek açısından ilk olarak onlar hakkındaki atasözleri ile başlamaktadır. Burada zikredilen ilk atasözü şudur:“Hocanın itini bihal görme” (Hocamın itini itibarsız/güçsüz sayma). (Demidov, 1976: 52). Daha sonra yazar, Hoca kavramıyla ilgili açıklamalar getirmektedir.Burada verilen bilgilerden onun, Türkmenler arasındaki duruma, değişik açıdan baktığını görmek mümkündür (Demidov, 1976: 55). Bununla beraber hocaların başlangıçta, dini olmadan ziyade sosyal bir anlam taşıdığını ifade etmeye çalıştığı görülmektedir (Demidov, 1976: 56- 57). Ayrıca Demidov, Türkmenistan’daki Hoca gruplarını çok dikkatli bir şekilde incelemektedir. O hocaları, Balkanlı, Dağlı, Israbatlı, Depbanalı gibi yöresel bazda da değerlendirmiştir (Demidov, 1976: 57). Aynı şekilde konuyu kabilesel bağlamda da araştırdığı, “Garrı Alov”, “Zengi Hoca”, “Berdili ve Matili”, “Nohurlı Hoca”, “Mangışlaklı Hoca” gibi başlıklardan anlaşılmaktadır (Demidov, 1976: 64-79). Son olarak yazar, Hocaların Türkmenistan’daki yerleşimleri, sayıları, uygulamaları ve tamgası hakkında bilgi vermektedir (Demidov, 1976: 83-86). 2. Şih/Şeyh Demidov eserinde “Şih/Şeyh” konusunda bilgi vermektedir(Uludağ, 2016: 334). Bu konu eserin 86–113. sayfaları arasında işlenmiştir. O, Şeyh kavramının Arapça olduğunu açıklamaktadır. Ancak Türkmenlerin onu “Şih” olarak telaffuz ettiğini de belirtmektedir. Bununla birlikte Orta Asya’da şeyh veya şih kavramının, Arapçadaki anlamında değil de, tasavvuftaki anlamında kullanıldığını özellikle ifade etmektedir. (Demidov, 1976: 86-87). Aynı şekilde yazar, Şihlerin Türkmenistan’daki gruplarını da çok dikkatli bir şekilde incelemektedir. Gızıl şihleri, Hazar tarafındaki Şihleri (Gara Baba, Halil Baba vs.), Pakır Şihi, Revencil(i) Şihleri, Harezim ve Lebap’daki Şih grupları gibi yerel bağlamda da araştırmıştır (Demidov, 1976: 87-111). Son olarak Demidov, Şihlerin Türkmenistan’daki yerleşimleri, sayıları, uygulamaları ve tamgası hakkında ayrı ayrı veri toplamış ve kendi döneminin metodolojisiyle yorumlamaya çalışmıştır (Demidov, 1976: 111-113). 3. Seyit Demidov eserinde “Seyit” konusunda bilgi vermektedir (Uludağ, 2016: 315). Bu konu eserin 113–120. sayfaları arasında ele alınmıştır. Yazar kitabının “Seyit” ana başlığı altında açtığı başlığı “Türkmen Seyitlerinin Özellikleri” şeklinde isimlendirmiştir. Çünkü İslam dünyasında Seyitler bilindiğinden dolayı yazar, Türkmen Seyitlerini diğer seyit gruplarından ayıran özelliği açıklamaya çalışmaktadır (Demidov, 1976: 113-114). Demidov, Seyitlerin Türkmenistan’da- 140 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ki yerleşim yerlerini belirlemekte ve hâlâ kendini seyit olarak isimlendiren ailelerin nerelerde yaşadıklarını, sayısını uygulamalarını açıklamaya çalışmaktadır. Ayrıca bu bölümde, Seyitlerin kökenleri ile ilgili de bilgileri serdettiği görülmektedir (Demidov, 1976: 114-120). 4. Magtım Türkmenlerin Magtım olarak ifade ettiği kavramın, Arapçadaki “Mahdum” teriminin Türkmence telaffuzu olduğu söylenebilir. Nitekim Arapçada mahdum hizmet edilen anlamına geldiği gibi, tasavvuf literatüründe şeyh, halife anlamlarına da gelmektedir. (Uludağ, 2016: 233). Demidov “Magtım” konusunu ele aldığı eserinin 120–140. sayfaları arasında kelimenin aslının “Mahdum” olduğunu destekler nitelikte alıntıyı şöyle getirmektedir: “Garrı Mahdum Şehri Curcan gelendir.” (Demidov, 1976: 120). Demidov, Türkmenistan’daki Magtımların tümünün kendilerinin başlangıcını Halife Hz. Ali’ye dayandırdıklarını ifade etmektedir (Demidov, 1976: 120). Bu konuda saha araştırmaları yapan yazar, Magtımların köken ve soy kütüğü ile ilgili spesifik bilgileri vermektedir. Garrı Magtım’ın Şehri–Curcan’dan geldiğini ifade etmekte ve şehir ile ilgili üç ayrı görüş sunmaktadır (Demidov, 1976: 120-123). Aynı şekilde yazar, Magtımların Türkmenistan’daki grupları üzerinde durmaktadır. Magtım Meezzem (Magtım Agzam)’in Türkmenler arasındaki durumu, tasavvufi hayatın yaşanmasında etkisi bağlamında ele alınmakta ve bunların yerleşimine önem vermektedir (Demidov, 1976: 123-124). Bununla birlikte Türkmenistan’ın merkezi yerleşimlerinden olan Ahal’a diğer Magtımların gelmesini ise, XVI. yüzyıl olarak belirtmektedir (Demidov, 1976: 125). Ayrıca Magtımların kendi içindeki farklılıklarına (Gıllı Magtım, Pir Magtım) da dikkat çekmektedir (Demidov, 1976: 130-134). Türkmenistan’ın Hazar tarafındaki Magtımlara da ayrı bir bölüm açılmıştır (Demidov, 1976: 134-140). 5. Ata Türkmenlerin Ata olarak ifade ettiği kelime, baba, peder anlamlarıyla birlikte tasavvufta Şeyh, Mürşid manasına da gelmektedir. Özellikle Yesevîlikte ve Nakşibendîlikte ilk zamanlarda mürşidlere ata denirdi. Hakim Ata, Zengi Ata gibi. (Uludağ, 2016: 49). Demidov eserinde “Ata” konusunda Türkmenistan’a özgü değerli bilgiler vermektedir. Bu konu eserin 140-159. sayfaları arasında işlenmiştir. Bu konuyu Türkmenler arasında “Batır Küreyşin neslidir” diye başlayan ve meşhur olan bir şiirle incelemektedir (Demidov, 1976: 140). Demidov bu konuyla ilgili ilk olarak “Hasan Ata ve Gözli Ata” başlığını atmaktadır. Hasan Ata’nın Orta Asya’ya, Batıdan Türkiye’den, Türk halkının meşhur Piri Hoca Ahmed Yesevî’nin müridi olmaya geldiğinin ifade edildiğini açıklamaktadır (Demidov, 1976: 141). Türkistan’a Tasavvufi hayatın âşığı olarak gelen Hasan Ata’nın, kısa süre içinde Hoca Ahmed Yesevî’nin gözde öğrencilerinden olduğu ifade edilmektedir (Demidov, 1976: 142). Bunun gibi birçok tasavvuf erbabının (Gözli Ata, Omar Ata) isimleri ve özellikleri zikredilmektedir (Demidov, 1976: 142). Ancak şurası da bir gerçektir ki, bu Türkmenistan’da ifade edilen Ataların öğrencisi denildiğinde, karmaşıklık yaşanmıştır. Ancak buradaki öğrencisi demek, Yesevî tarikatının temsilcisi veya Yesevî’nin öğretilerinin yaşandığı ve öğretildiği yolun yolcusu anlamındadır. Ancak Demidov’un, Ata kavramını, Ata 141 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri isimli kabile bağlamında değerlendirdiği görülebilir. Bu konuda “Ata” kavramını değerlendirmesi çok dikkat çekicidir. Nitekim Türkmenler arasında “İlim Ata” olarak isimlendirilenin Hz. Osman olduğu görülmektedir. Bunun nedeni ise, onun Kur’an-ı Kerim’i ilk olarak yazması gösterilmektedir. Bu da bir gerçektir ki, Türkmenler arasında harf veya ilim öğretene “İlim Ata” kullanımı hâlâ devam etmektedir (Demidov, 1976: 142). Son olarak yazar, “Ataların Zikri” olarak ifade edilen Tasavvufi zikrin Atalardaki uygulamasını (“Zikri pilı” (çar, çaher) açıklamaya ve Hoca AhmedYesevî ile Türkistan’daki zikri değerlendirmeye çalışmaktadır (Demidov, 1976: 155-159). 6. Mücevir Demidov eserinde “Mücevir” konusunda da bilgi vermektedir. Bu konu eserin 159–172. sayfaları arasında ele alınmıştır.Bu konu, Türkmenler arasında “Pirdur diyrler babamızı” diye başlayan meşhur bir şiirle ele alınmıştır (Demidov, 1976: 159). Demidov “Ahsen Şeyh veya Dana Ata” olarak belirlediği başlıkta Oğuz Han’ın torunlarıyla alakası ve “Bilge Ata” olarak ifade edilen “Dana Ata”nın Hz. Ali’nin soyundan olduğunun ifade edildiğini kayıt etmiştir (Demidov, 1976: 159-160). Yazar, Türkmenlerin arasındaki Mücevirlerin durumunu değerlendirdikten sonra, onların gruplarının oluşmasından; Harezim ve Merv’e yerleşmelerinden, sayılarından ve uygulamalarından bahsetmektedir (Demidov, 1976: 166-172). 7. Lojnıye Ovlatlar Demidov,eserinin 172–174. sayfaları arasında yalan övlat anlamına gelen “Lojnıye Ovlatlar” hakkında bilgi vermekte ve onların “Hocadırık” olduklarını açıklamaktadır (Demidov, 1976: 173). Bu konunun çok efsanevi bir izlenim uyandırdığı görülmektedir. Bu konuda yazar, aynı şeyin Seyitlerde de olduğu üzerinde durmakta ve “Gerçek” ve “Yalan” Seyit şeklinde bir ayrımın olduğunu hatırlatmaktadır (Demidov, 1976: 174). Tüm buna rağmen Türkmenler arasında Hoca ile birlikte anılan “Dırklar” isminde bir kabilenin olduğu ise bir gerçektir. Sonuç olarak isimlendirdiği kısımda Türkmen toplumsal hayatındaki rolü değerlendirmeye çalışmaktadır. Bu konuyla ilgili çalışmasında, Türkmenlerde Övlat diye isimlendirilen grupların gerçek kökeninin belirlenmesi ile birlikte, tarihi– filozofik ve ateisttik nitelikte konunun çözüldüğü ve beş başlıkta değerlendirildiği görülmektedir. İlk olarak, Övletlerin, Türkmenler arasında “Dört Çaryar” olarak ifade edilen Dört Halife’nin soyundan olduğu iddiasının gerçek olmadığı savını ileri sürmektedir. İkinci olarak, Övletlerin köken olarak Araplardan olmadığını beyan ediyor ve bu konuyla iddiaları ret ettiğini açıklıyor. Üçüncü olarak, Türkmenistan’daki Tasavvuf erbabını toplumsal açıdan ele aldığını ve sufizm ilmi esasında değerlendirdiğini belirtiliyor. Dördüncü olarak Türkmenlerde sufizmin, İslam öncesi geleneğe bağlılığı, özellikle de Şamanizm kalıntıları bağlamında değerlendirildiğini açıklamaktadır. Son olarak Sufizmin, Türki terminolojisine dair konuların irdelendiğini ve önerilerin gelecekteki ilmi meseleler için açıldığını belirtmektedir. Demidov, Türkmenistan’da dini hayatla özellikle de Tasavvuf alanında 1958- 1970 yıllar arasını 13 yıllık yaptığı araştırmadan iki yıl sonra N. Bayramsahedov 142 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ile birlikte Aşkabat’ta 1978 senesinde “Sufizm v Turkmenii: (Evolyutsiya i perezhitki) “Türkmenistan’da Sufizm tasavvuf (Evrim ve Kalıntılar)” adıyla bir eser kaleme almıştır. Adından da anlaşılacağı üzere eser, geleneksel Tasavvuf hayatının Türkmen toplumunda geçirdiği değişimianlatmaktadır (Demidov, vd. 1978). Demidov, M. Annanepesov ile birlikte yazdığı ve Aşkabat’ta 1988 yılında yayınladığı “Legendı i pravda o “svyatıh” mestah” (“Kutsal” yerler hakkındaki Efsaneler ve Gerçekler) adlı eserinde, Türkmenistan’da dini ziyaretgâhları (türbe, yatır, evliya, tekke) konu edindiği görülmektedir. Ancak bunları ateisttik nazariyatla ele aldıkları ise, kitabın Rusçada kutsal anlamına gelen “Svyatoy” kelimesini tırnak işaretiyle vermeleri göstermektedir (Demidov, vd. 1988). Demidov’un diğer bir kitabı ise Aşkabat’ta 1990 senesinde “Istoriya religioznykh verovaniy narodov Turkmenistana” (Türkmenistan Halklarının Dini İnançlarının Tarihi) adlı eseridir. Eser iki büyük bölümden oluşmaktadır. Bunun birinci bölümünde, İslam öncesi Türkmenistan’daki dinler (İslam öncesi inançlar, Zerdüştlük, Mazdeizm, Hıristiyanlık, Buddizm) incelenmektedir. İkinci bölümde ise konuyu, “İslam na territorii Turkmenistana: rasprostraneniye i evolyutsiya” (Türkmenistan topraklarındaki İslam: yayılması ve evrim) adı altında ele almaktadır (Demidov, 1990). Demidov“Istoriya religioznykh verovaniy narodov Turkmenistana” adlı eserinde, Hakim Ata’nın Hoca Ahmed Yesevî’nin talebesi olduğunu ve Harezim bölgesinde, özellikle de Türkmenler arasında Yesevîlik tarikatının yayılmasında önemli rol oynadığını ifade etmektedir (Demidov, 1990: 97). Bunun gerçekleşmesinde, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinin Türkçe olmasının ayrı bir değerinin olduğunu belirtmektedir (Demidov, 1990: 97-99). XIV. yüzyılın başlarında Harezim’de doğan Gözlü-Ata’nın da Yesevî tarikatına mensubiyetinden bahsetmektedir (Demidov, 1990: 100-101). Demidov “Doga–Tumarların “Sırı”” adlı eserinde, Sovyetler Birliği zamanında mistik düşünce ve uygulamaları Türkmen geleneksel hayatından çıkaramadıklarını belirtmektedir. O, tasavvufun özellikle entelektüel kesimde devam etmesini, konunun daha önem kazanmakta olduğu şeklinde değerlendirir. Öğrencilerin önünde güncel tıp bilgileri dersi veren bir üniversite hocasının, evinde geleneksel hayata bağlı olması birçok açıdan değerlendirilmektedir (Demidov, 1983: 21). Bağımsızlıktan sonra Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmetler” isimli eserinin yazmasıyla birlikte Kiril alfabesinde yayınlayanın tıp alanında uzman olması dabu değerlendirmenin bir sebebi olabilir. Ancak Demidov “Doga – Tumarların “Sırı”” adlı eserinde bu konuyu şöyle izah etmeyi tercih etmiştir: “İnsanların hayatında kullanmakta olan amuletleri ile bağlı dini düşünceler, bir iki bin değil, mümkün onlarca bin yıl bundan önce oluşan inançlara aittir. Onları insanların bilincinden çıkarmak İslam, Hıristiyanlık ve Buddizm gibi dünya dinlerinin zararlı atıklarından zordur. Sebebi söz konusu dinlerin en eskisinin ortaya çıktığına iki/iki yarım bin yıldan çok zaman olmamıştır.”(Demidov, 1983: 22-23). Ayrıca şu da belirtilmesi gereken konulardan birisidir. Tasavvuf, Türklerin kanına öyle işlemiştir ki, onu atmak bir bakıma Türklüğü yok saymak olarak ka- 143 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bul edilmiştir. Örneğin tasavvufî zikri, dini içerikten soyutlamaya çalışmışlardır. Bu bugünkü Türkmenlerin arasında meşhur olan “Küşt depti” olarak ifade edilen dans aslında, daha doğrusu onda söylenen şiirlerin sadece “Hüve” lafzı da bu konuyu doğrular niteliktedir. Sonuç Toplumun kimliğini oluşturan ve diğer toplumlardan farklı kılan kültürün bir parçası olan dini–tasavvufi eserler; Türk boylarının inançlar, normlar, gelenekler, düşünce biçimlerini ifade eden mesnevilerdir. Hoca Ahmet Yesevî’nin “Hikmet” adlı eserinin ise, ilk günden itibaren Türk Dünyasında, Türk dini gelenek ve göreneklerini ayakta tutmakla birlikte, Türklük şuurunu diri tutan yapıtlardan biri olduğu söylenebilir. Çünkü bu eser hâlâ Türkmen toplumunda, “Türki düşünceyi” yansıtan bir eser olarak kabul edilmektedir. Bundan dolayı Sovyetler Birliği ideolojisine rağmen, Türkistan’da din adına bir yaşam var ise, Yesevî kaynaklı düşüncenin ve Türkmenlerin Övlatlar olarak ifade ettiği izbasarların ayrı bir öneminin olduğu anlaşılmaktadır. Demidov’un eserlerinde görülen bilgilerin biri ve en önemlisi de, Türkmenler arasında tasavvuf erbapları olarak nitelendirilen erenlerin Türkî (Yesevî) kaynaklı olmasıdır. Yazarın “Türkmen Övlatları” isimli yapıtında, Türkmen toplumsal hayatında Övlatların veya İzbasarların etkisini özgün bir şekilde belirlemeye ve bu bağlamda topladığı bilgileri materyalisttik metotta değerlendirmeye çalıştığı görülmektedir. Tüm bunlarla beraber Demidov’un Tasavvuf üzerindeki yazılarını değerlendirmek gerekirse, ilk olarak materyalist bir metotla ele alması konuya bir taraflı baktığının bir göstergesidir. İkinci olarak İslam tasavvufunun Türkmenistan’daki yansımasını irdelediğinde, en azından temel kaynaklara başvurmaması da ayrı bir eksiklik katmaktadır. Bununla birlikte Türkmenistan’da 13 yıl içinde topladığı materyallerin önemi büyüktür. Ancak bu, tarihten devam ederek gelen geleneksel Tasavvufu anlamada değil, Sovyet Türkmenistan’ındaki Tasavvufa bakış açısını belirlemede önemlidir. Çünkü bilgi verenlerin çoğu, tasavvufi kültürün yaşandığı dönemin çocuklarının evlatlarıdır. Sovyetler Birliği zamanında Türkmenleri geleneğe bağlılıktan soyutlamak yönünde atılan adımların, onları damarlarına kadar işlemiş olan gelenekten soğutma hususunda başarılı olmadığı örülmüştür. Bunun bariz örneklerinden biri de, Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra Hoca AhmedYesevî’nin kitabının, bir tarafta Arapça diğer tarafta Kiril alfabesinde olmak üzere, 1992 yılında Moskova’da Hocabay Ataberdiyev tarafından yayınlanmasıdır (Yesevî, 1992). Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmetler” adıyla meşhur olan eseri 1992 yılında neşir edildiğinde “Medine’de Muhammet Türkistan’da Hoca Ahmet” diye isimlendirilmiştir. Bu da Türkmenlerin arasında meşhur olan bir ifadenin, kitaba isim olarak verilmiş olduğunu göstermektedir. Ayrıca bu yayının, Türkmen halkının Hoca Ahmed Yesevî ve onun hikmetlerine olan özlemin bir yansıması olduğu da söylenebilir. Aynı şekilde Hoca Ahmed Yesevî üzerine çalışmalarının bugünü ile ilgili olarak şu örnek verilebilir. İlk olarak Türkmenistan’ın İlimler Akademisi’nin Millî Yazmalar Enstitüsü’nün 22-23 Eylül 2010 tarihinde “Hoca Ahmet Yesevî ve Gündogarın Sopuçılık Edebiyatı” adıyla düzenlediği uluslararası sempozyum- 144 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri dur. Bu sempozyum Hoca Ahmet Yesevî ve onun “Hikmetler” divanının dünyada tekrar dillendirilmesine sebep olmuştur. Bu sempozyum kapsamında, Hoca Ahmed Yesevî ve onun “Hikmetler” adlı divaniyle ilgili değişik konuları içeren özetleri üç dilde (Türkmence, İngilizce ve Rusça) kitap olarak basılmış ve tekrar dünyaya tanıtılmaya çalışılmıştır. KAYNAKÇA Annagurdov, M.D. (1960). Sovet Türkmenistan’da Sovatsızlığın Yok Ediliş Tarıhından Oçerkler. Aşkabat. Aşirov, T. (2010). Makam sabyr tolerance in Sufism in hikmets wisdoms of Hoja Ahmet Yasawi. Presented at the Hoja Ahmet Yasawi and sufi Oriental literature, Aşkabat. Aşirov, T. (2015). “Türkî Kültüründe Erenler: Vefâî Örneği”, Uluslararası Merv’den Söğüt’e Türk Tarihi, Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu, Bilecik, s. 289-300. Aşirov, T. (2016). “Mahdumkulu’yu Anlamak: A. Z. V. Togan Örneği”, Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim Dergisi, 5(2), 661-673. Aşirov, T. (2017) “XVIII. Yüzyıl Mesnevilerinde İnsanımıza Yön Veren Tasavvufi Düşünce: Sebatü’l Âcizin Örneği”, Hoca Ahmed Yesevî’den Fuat Köprülü’ye Türk Düşüncesi Sempozyumu, İstanbul. Aşirov, T. (2017). “Sovyetler Birliği’nin İlk Yıllarında Türkmenistan’da Tartışma Kültürü”,Türk Yurdu, (357), s. 58–62. Atayev, T. (1989). “Kerametlı” yerlere zıyarat edilmeginin sotsial-psihologik sebapleri ve oları enip geçmegin yolları, Aşkabat: Ilım. Bayramsahedov, N. (1988). Islam Hakında Hakıkat, Aşkabat: Türkmenistan Neşiryatı. Bennigsen, A. (1988). Sûfi ve Komiser: Rusya’da İslâm Tarikatları, ter. Osman Türer, Ankara. Demidov, S. M. (1964). K Voprosu o religioznom sinkretizme u Turkmen XIX – naçala XX v. Moskova: Nauka. Demidov, S. M. (1976). Turkmenskiye Ovlyadı, Aşkabat: Ilım. Demidov, S. M. (1983). Doga–Tumarların “Sırı”, Aşkabat. Demidov, S. M. (1990). Istoriya religioznykh verovaniy narodov Turkmenistana, Aşkabat: Ilım. 145 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Demidov, S. M. ve Annanepesov, M. (1988). Legendı i pravda o “svyatıh” mestah, Aşkabat: Ilım. Demidov, S. M. ve Bayramsahedov N. (1978). Sufizm v Turkmenii: (Evolyutsiya i perezhitki), Aşkabat: Ilım. Gısgaça Ateistik Sözlük. (1984). red. M. Mollayeva vd. Aşkabat: Türkmenistan. Hayıdov, A. (1978). Din hem Edebiyat: Magtımgulının Dörediciliginde Sufizm İdeyaları, Aşkabat: Ilım. Hommatdurdıyev, J. (1993). Mati Köseyev hem-de Baymuhammet Garrıyev sud edilişi, Aşkabat. IX-XVIII. Asır Türkmen Edebiyatının Şahırları, (1967). Spravoçnik, Aşkabat. Kerbabayev, B. (1988). Öten Günler, Aşkabat: Magarıf. Köprülü, M. Fuat. (1976). Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar,3. Baskı. yay. Orhan F. Köprülü, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Lomakin, A. (1897). Obıçhoye Pravo Turkmen (Adat), Aşkabat. Ostroumov, N. P. (1911). “İşanı Sufiyskoga preemstva. Vıdercki iz “Hezinetul’ asfiya”. Priloceniye k Vestniku Taşkentskoy ofitserskoy şkolı vostoçnıh yazıkov.Vıp. 1. Taşkent. Samoyloviç, A. (1929). “Makhtum-Kuli i Hakim-Ata” Turkmenovedeniye, № 12, s. 28-29. Semenov, A. (1929). “K materialam po Sufizmu: Sredi Turkmenskogo Naroda”,- Turkmenovedeniye, Aşkabat. s. 51-52. Semenov, A. (1929). “K materialam po Sufizmu: Sredi Turkmenskogo Naroda”. Turkmenovedeniye, № 8-9. Aşkabat. s. 51-52. Sev. (1928). “Zametki o Turkmenskom Duhovenstve”. Turkmenovedeniye, № 3-4 (7-8) Aşkabat. Şükürov, N. vd. (1991). Yaş Ateistin Sprovoçngi, Aşkabat: Magarıf yay. Türkmen Edebiyatının Tarıhı. (1975). c. 1. Aşkabat. Türkmen Sovyet Ansiklopedisi, (1979). I·X. Aşkabat. Uludağ, S. (2016).Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı. Yesevî, H. A. (1992). Hikmetler, (Haz.: Hocabay Ataberdiyev), Moskova: İkar. II. OTURUM “Hoca Ahmed Yesevî’de Eğitim ve Ahlak” SALON BUHARA Oturum Başkanı / Prof. Dr. Salih YILMAZ Prof. Dr. Ahmet YILDIRIM/Uyguladığı Metodlar Yönüyle Hoca Ahmed Yesevî ve İnsan Eğitimi Prof. Dr. Akif ABBASOV/Ahmed Yesevî′nin Manevî Mirası: Eğitim Sürecinde Değerlerin Aktarılması 149 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri UYGULADIĞI METODLAR YÖNÜYLE HOCA AHMED YESEVÎ VE İNSAN EĞİTİMİ Ahmet Yıldırım* Her medeniyete fikir ve düşünceleri, prensip ve metotlarıyla öncü ve referans olan bazı önemli şahsiyetler bulunmaktadır. Aynı durum İslam Medeniyeti için de söz konusudur. Medeniyetler içerisinde önemli yeri olan Türk ve İslam Medeniyetinin önemli şahsiyetlerinden biri de Pîr-i Türkistan lakabıyla maruf Hoca Ahmed Yesevî (ö.562/1166) dir. Hoca Ahmed Yesevî’nin İslam kültür ve medeniyetinde, Türk din ve tasavvuf tarihinde ayrı bir referans değeri ve önemli bir yeri vardır. O, öncü ve örnek şahsiyet olma yönünü uyguladığı metot ve prensiplerle insan eğitimi noktasında da göstermekte ve bunun iyice analiz edildiğinde günümüz açısından da istifade edilecek pek çok tarafı bulunduğu görülmektedir. Dolayısıyla Hoca Ahmed Yesevî’nin insana bakışı ve insan eğitimindeki referans şahsiyet olması, Orta Asya Türkleri’nin hızlı bir şekilde İslam’ı kabul etmelerinde ve ruhlarına sindirmelerinde çok büyük etkisi olmuştur. Bu noktada onun takip ettiği pek çok prensip ve uyguladığı metot bulunmaktadır. BugünHoca Ahmed Yesevî’nin insanı eğitirken kullandığı metodları ve bu alanda sahip olduğu özellikleri bilmenin, hem tarihi açıdan hem de günümüz açısından büyük önemi vardır. Tarihi itibariyle sahip olduğu önem, Türkler arasında İslam anlayışının nasıl oluştuğunu ve hangi temeller üzerine kurulduğunu kavrayabilme ve İslam’ın Türkler arasında hızla yayılışındaki gerçekleri anlayabilme noktalarındadır. Günümüz açısından açıdan önemi ise, Hoca Ahmed Yesevî ve onun gibilerin örnek ve referans alınması hususudur.Bu sebeple, onun yerinin günümüz metodolojik gelişmeleri açısından bir daha tespit edilmesi çok önemlidir. İnsan ve toplum eğitiminde, insana karakter ve şahsiyet kazandırılmasında eğitici ve eğitimci yönleriyle ön plana çıkan örnek insan modellerinin bulunması önemlidir. İnsanların daha çocukluk yıllarından itibaren kendilerine örnek aldıkları, model olarak seçtikleri birileri mutlaka bulunur. Büyüdüklerinde hep onlar gibi olmayı hedefler; onların tavırlarını ve hayat tarzlarını taklit etmeyi düşünürler. Bu, kimi zaman hocaları, anneleri babaları, kimi zaman da yakın çevrelerinden tanıdıkları dostları, komşuları ya da bir yerde görüp etkilendikleri biri olabilir. Özenilen bu kimlik, kişinin yaşadığı ortama, hayat şartlarına, semte ve kültür düzeyine göre farklılıklar gösterir. Ayrıca insan, dünyaya tamamen bilgisiz ve korunmaya muhtaç olarak gelir. Gelişimini ve bilgisini tamamlamak için bir başkasının eğitimine, bir modele veya örneğe ihtiyaç duyar. İnsanı yaratan Allah, istenen insan olma ve insanca yaşamanın yollarını insanlar arasından seçtiği elçilerinin örnekliğinde göstermiştir. Genelde din eğitiminde, özelde karakter eğitiminde diğer ilke ve tekniklerin yanında “eğitim yapanın eğitici ve eğitimci kimliği ve modeli” ön plana çıkmaktadır. * Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, Türkiye. 150 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Tarih boyunca insanları eğiten toplumlara yön veren ve onları şekillendirmeye çalışan örnek ve model şahsiyetler var olmuştur. Şüphesiz bu şahsiyetler, gerek kendi toplumlarının ve gerekse diğer toplumların bireyleri tarafından ilgi görmüş ve örnek alınmaya çalışılmıştır. Türklerin inanç, toplum ve manevî hayatında önemli bir yere sahip olan mutasavvıf, şair ve Yesevîyye tarikatının kurucusu olarak bilinen Hoca Ahmed Yesevî de bunlardan biridir. Biz bu tebliğimizde, Hoca Ahmed Yesevî’nin insan eğitici kimliği ve modelini; insan eğitimindeki başarı ve uyguladığı metotları tespit ederek günümüz açısından bunlardan nasıl istifade edileceği üzerinde duracağız. Eğitimde eğitici ve eğitimcinin rolünün ve modelinin ne kadar önemli olduğuherkes tarafından bilinen bir husustur. Eğitimci şahsiyetin, konusuna hâkim, faaliyetlerinde samimi ve ihlâslı olması gerekir; aksi hâlde etkili ve başarılı olma şansı çok zayıftır. Bu bağlamda Hoca Ahmed Yesevî’nin mükemmele yakın bir çizgide olduğunu görmekteyiz. O, Kur’ân’ı, sünneti, tasavvuf ve tarikatı kısacası öğretmek durumunda olduğu İslâm’ı çok iyi bilmektedir. Yesevî’nin bu çizgiyi yakalamasında, Allah’ın inayeti yanında, iyi bir aile ve çevrede yetişmiş olmasının rolü büyük olmalıdır. O, annesini ve babasını erken yaşlarda kaybetmiş olmasına rağmen, insanın ilk karakter çizgilerinin oluştuğu çocukluk devresini iyi bir aile çevresinde geçirmiştir. İnsanı eğitme, ona karakter ve şahsiyet kazandırılmasında örnek insan modellerinin önemi büyüktür.1 Ayrıca bu bağlamda Hoca Ahmed Yesevî’nin yaşadığı döneme ve coğrafyaya baktığımızda; siyasi olarak devlet otoritesinin kaybolup taht kavgalarının yapıldığı, önemli iktisadi sıkıntıların bulunduğu, ferdî ve sosyal problemlerin yaşandığı bir kriz dönemi olarak karşımıza çıkmaktadır. O dönemde bu coğrafyada yaşayan insanlar ve bilhassa Türk boyları, İslâm’la tanışmış olmakla birlikte, henüz İslamiyet’i ve onun kendileri için önemini tam manasıyla kavrayabilmiş değillerdi. Farklılıklar ve düşünce ayrılıkları devam etmekteydi.2 Hatta önceki kültürlerin yani Şamanizm’in, Budizm’in ve paganizmin izleri hâlâ bulunmaktaydı. Diğer taraftan tasavvuf düşüncesinin egemen olduğu bir dönemde bunların olması dikkat çekicidir. Yesevî işte tam böyle bir dönem ve ortamda doğup büyümüştür.3 İşte bu noktada Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitimci yönünü iyi bir şekilde ortaya koyabilmek için, meseleyepedagojik açıdan bakmak gerekir. Bir eğitim düşüncesi, stili ya da uygulaması ele alınırken, eğitimin felsefesi (insana bakışı, insan anlayışı), ilkeleri, amaçları, bilgi muhtevası, seçilen metot ve politikalar, araç ve gereçler, eğitim ve öğretim organizasyonu ve bunların ana unsurları inceleme objeleri olarak ele alınır. Bu durum kişilerin incelenmesi için de geçerlidir. Şimdi bu ölçüler içerisinde Hoca Ahmed Yesevî’yi inceleyebiliriz: Hoca Ahmed Yesevî’nin insan anlayışının temelinde, İslâm düşüncesinden gelen unsurlar olarak hoşgörü, tevazu ve takva gibi davranışlar yanında, üst 1 Bkz. Ahmet Yıldırım, “Rol Model Şahsiyet Olarak Hoca Ahmed Yesevî'nin İnsan ve Toplum İnşasında Hz. Peygamber’in Etkisi”, I. Uluslarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-30 Nisan Ankara,), Ankara 2017, s.217-242. 2 Bu dönemde Manihaizm, Mazdakîlik ve Zerdüştlük gibi farklı inançlar için bkz. Bkz. Aşirbek Kurbanoğlu Müminov, “Yesevîyye Tarikatının Doğuşu Hakkında”, Çev.: Aşur Özdemir. Yedi İklim. Sanat Kültür Edebiyat Dergisi, Cilt. 5, Sayı: 42 Eylül 1993. s. 10-13. 3 Ahmet Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, Ankara 2011, s. 209. 151 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri seviyeli bir kavramlaştırmanın neticesini ifade eden üstün insan imaj ve ideali de bulunmaktadır. Hoca Ahmed Yesevî bu nitelikleri taşıyan insanı, insan-ı kâmil, mürşid-i kâmil, pîr ve fenâ fillâh makamına erişmiş insan kavramlarıylatanımlamaya çalışıyor. Bizzat kendisi bu ideal tip için en iyi örnektir.4 Hikmetlerinde o şöyle der: “Nam ve nişan hiç kalmadı, “Lâ... -Lâ...” oldum; Allah zikrini diye diye “...illâ...” oldum; Halis olup, muhlis olup “...li’llah” oldum; “Fena fillah” makamına geçtim ben işte”5 Bu dörtlükte görüldüğü gibi, Hoca Ahmed Yesevî’nin ideal insanı, özellikle de tasavvufî boyuttaki eğitim anlayışının tanımladığı insan modeli, fenâ fi’llâh mertebesine erişmiş insandır. Fakat bu makam tasavvuf eğitim anlayışının en son hedefidir. Bu ideal hedefe erişmede kullanılan ara hedeflerden, kısa vadeli amaçlardan söz etmek mümkündür. Hoca Ahmed Yesevî’deki eğitim düşüncesinin bu yönü, yani ampirik değerlere ve pratik faydaya yönelen kısmı daha ziyade dikkati çekmektedir. Çünkü Hoca Ahmed Yesevî’nin düşüncesinde felsefi, sanatsal ve tasavvufi endişelerden ziyade, sosyal amaç ve muhteva ön planda bulunuyor. Onun şiirlerinin toplandığı Divân-ı Hikmet6 bu amaçla incelenirse, bu durumun bütünüyle doğrulandığı görülür. Divân-ı Hikmet’te cimrilik, tamah, açgözlülük ve nefsanî arzular reddediliyor; sabır, kanaat ve nefsin frenlenmesi övülüyor. Hırs ve ihtirasın insan hayatına verdiği zararlar anlatılıyor; hoşgörü, tevazu ve sevgi davranışlar olarak tavsiye ediliyor. Yalan ve riya eleştirilerek, dürüstlük ve açık sözlülük yüceltiliyor.7 Hoca Ahmed Yesevî’nin insan eğitiminde uyguladığı metodlarla ilgili olarak şu başlıklar öne çıkmaktadır: 1.İnsanların kapasite ve kabiyetlerini dikkate alması:8 Hoca Ahmed Yesevî, yaşadığı dönemde insanların kabiliyetlerine göre bir metot takip etme ihtiyacını hissetmiştir. İslamiyet’i anlatırken, onların anlayabilecekleri tarzda düşüncelerine hitap etme yolunu seçmiştir. Hoca Ahmed Yesevî’nin en büyük özelliği bir gönül ve muhabbet adamı oluşudur. O, her şeye sevgi nazarıyla bakmış; insanların sevgiden nasip almaları en büyük arzusu olmuştur. Bu konu üzerinde yoğunlaştırdığı fikirlerini insanlara aktarmış; toplum 4 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), Erzurum, 1994, Sayı: 1, s. 23-24. 5 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 67 (Hikmet, 2). 6 Bkz. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 126-145.Kemal Eraslan, “Dîvân-ı Hikmet”, DİA, İst. 1994, IX, 429-430. 7 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), Erzurum, 1994, Sayı: 1, s. 23-24. 8 Ali Çelik, “Hoca Ahmet Yesevî’nin Hikmetlerinde Tebliğ ve İrşad Metoduna Âit Bazı Tespitler”, I. Uluslarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-30 Nisan Ankara), Ankara 2017, s. 133-1470. 152 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri içerisinde sevgi ve hoşgörünün hâkim olmasına çalışmıştır.9 Bu manada HocaAhmed Yesevî yaşadığı toplumun birikiminden ve tarihî tecrübelerden azamî ölçüde yararlanmış; hatta bazı bilgi ve tasarruflarına bunlar kaynaklık etmiştir. Toplumun tecrübe ve kültüründen istifade etme hususunda, dinen yasaklanmayan şeyleri almış; eğer dinen yasaklanan bir şey ise onu, yasaklanma unsurlardan arındırarak ya da onlara yeni bir çehre veya muhteva kazandırmak suretiyle topluma ve insanlığa kazandırmayı tercih etmiştir. Hoca Ahmed Yesevî, yaşadığı böyle bir dönem ve ortamda, Allah’ın varlığı ve birliğine, İslâm dininin özüne ters düşmeyen eski Türk millî geleneklerini dışlamamış, onları müsamaha ile karşılamış; onların dinle yoğrulan kültürüne renk katacak şekilde mana ve değer kazanmasını temin etmiştir. İşte Türk-İslam kültürünün oluşumu bu yolla başlamıştır. Onun bu metodu, Türklerin büyük bir zorluk çekmeden Müslüman olmalarını temin ettiği gibi, kimliklerini kaybetmemelerini de sağlamıştır. Burada Ahmed Yesevî’nin kendi ilmini geniş alana yaymasında ve İslam’ı tanıtmada, düşünce ve çalışmasını “davranış hürriyeti” prensibi üzerine oturttuğunu söyleyebiliriz. Bu manada Ahmet Yesevî’nîn Türk-İslam Dünyasına en büyük hizmeti, eski Türk töre, yasa ve ahlâk değerleriyle, İslamî ahlâk esaslarını yakınlaştırıp, bağdaştırması olmuştur.10Onun hakkında “Orta Asya Sofîliğinin temeli, Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik tarafından o kadar güçlü bir şekilde atılmıştı ki, sonraki sûfî cereyanlar,mutlaka kendisini bu temele oturtmak zorunda olduğunu görmüşlerdir.”11şeklinde yapılan değerlendirme, Yesevî düşünce sisteminin önemini, eğitim anlayışını ve farkını göstermektedir. 2. İnsanları eğitme üzere hikmet söyleme yöntemini kullanması12: İşte bu noktada Hoca Ahmed Yesevî’den bize intikal eden en önemli miras, onun hikmetleridir. Hikmetler bize onun edebî şahsiyetinin yanında fikrî şahsiyetiyle de ilgili bilgiler sunmaktadır. Özet olarak belirtecek olursak hikmetler, İslam’ın yüce ahlâkının süzülerek insan idrakine sunulmuş hâlini ifade etmektedir. Bu itibarla Hoca Ahmed Yesevî’de, ahlâk merkezli bir din anlayışı hâkimdir. O, bu anlayışın insanda ve toplumda yansıması için çalışmış; konuşmuş ve hikmetler söylemiştir. Hikmetlerin tamamı göz önüne alındığında, üzerinde en çok durulan ana konuların dini ve tasavvufî unsurlarla birlikte sosyal ve zamanın ihtiyacı olan hususlar olduğu ortaya çıkmaktadır.13 Bundan dolayı Hoca Ahmed Yesevî ilmini halkına aktarmada “Hikmet Söylemeyi” bir yöntem olarak kullanmıştır. Onun bu özelliği çeşitli yönleri ile değerlendirilebilir: a. Burada birinci yönü, eğitici ve eğitimci şahsiyeti ile ilgilidir. Hikmet ancak ilimde ve irfanda kemal derecesine ulaşmış insanların söyleyebileceği bir şeydir. Biz buna ilmin insanda hâl olup yansıması; söz olup dudaklardan akması da diyebiliriz. Hoca Ahmed Yesevî bunu başardığına göre, bir eğitici ve eğitim9 M. Askeri Küçükkaya, “Hoca Ahmed Yesevî’de İnsan Sevgisi”, Diyanet İlmî Dergi, 2016, C. 52, Sayı: 4, s. 126. 10 Dosay Kenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikatı ve Tesiri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi,Aralık 1999, Yıl: 1, Sayı: 2, s. 121. 11Ahmet Yaşar Ocak,Türk Sufiliğine Bakışlar, İst., 1996, s. 40. 12 Bkz. Cemal Tosun,“Hoca Ahmed Yesevî, Hayatı, Eserleri ve Toplumu Eğitme Metodu”, Dinî Araştırmalar, 2000, Cilt: II, Sayı: 6, s. 125. 13 Ahmet Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, s..84-85. 153 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ci olarak başta gelen özelliği de bu olmalıdır.14Kur’anî ve peygamberî metoda baktığımızda; bir konuyla ilgili emir ya da yasak konmadan önce, yani o bir hükme bağlanmadan önce, insanların aklına ve kalbine hikmetini anlatır. Vahyin de zaten hareket noktası budur. Bir şeyin hikmetini, manasını kavramadan; onu bir hüküm olarak hayata geçirmek de mümkün değildir. Çünkü Peygamber Efendimizin bir hadisinde de ifade ettiği gibi; din samimiyettir, dinin özünde samimiyet vardır. O samimiyeti de ancak yaptığınız işin manasını, hikmetini kavramak suretiyle idrak edebilirsiniz. Bu anlamda biz, temeli vahiy ile açılmış; daha sonra ilim, irfan, hikmet, sevgi ve muhabbetle yoğrulmuş bir medeniyetin mensupları olarak, bugün Ahmed Yesevî’nin açtığı yoldan ilerleyen insanlarız.15 b. Hikmetlerin dili ve şekli: Hikmetler konusunda üzerinde durulması gereken ikinci hususuonların dili ve şekil özellikleri oluşturmaktadır.Eğitimde dil, en önemli iletişim unsurudur. Bu itibarla, eğiticinin kullandığı dilin,eğitilenin en iyi şekilde anlayabileceği özelliklerde olması gerekir. Hoca Ahmed Yesevî halkını eğitirken bunu göz önünde bulundurmuş ve hikmetlerini Eski Türk Edebiyatında yaygın olan ve yine çoğu zaman halkın eğitimi amacı ile kullanılan hece veznindeki dörtlük şiirler şeklinde ve Türkçe olarak söylemiştir. Bilinen, onun, hikmetlerini içinde yaşadığı ve eğitmek istediği halkın anlayacağı dilde ve basit ifadelerle söylemiş olduğudur. Ancak şunu hemen ifade etmek gerekir ki, buradaki basitlik şekildedir; mana ve muhteva çok derindir. Ahmed Yesevî’nin halkı eğitirken, halk arasında yaygın olan bir üslubu kullanmış olması, örnek bir pedagojik davranıştır. O bu yaklaşımla halkına daha iyi ulaşma imkânı bulmuş; onların ilgisini kazanmış ve İslam’ı anlayıp Müslüman olmalarını hızlandırmıştır. c. Hikmetlerin muhtevası: Üzerinde durulması gereken bir diğer önemli noktaise hikmetlerin muhtevasıdır. Hikmetler şekil bakımından İslam öncesi Türk Edebiyatının özelliklerini taşır. Muhtevayı ise dini bilgiler oluşturmuştur. Hoca AhmedYesevî hikmetlerinde, Eski Türk Edebiyatının millî unsurları ile dini tasavvufi unsurları uyum içinde bir araya getirmiştir. Kısaca söyleyecek olursak hikmetlerin muhtevasını İslam dininin esasları, şeriatın ahkâmı, ehl-i sünnet akidesi,tasavvufun incelikleri ve tarikatın âdâb ve erkânı oluşturmaktadır.16 Bu anlamda Yesevî gelenek, her daim bireyi önceler, bu açıdan “Dîvân-ı Hikmet, ferdi bir ahlak mecmuasıdır.” der, Fuat Köprülü. Bundan kasıt, aslında bütün tasavvufi eğitimin ferdi hayata yönelik olmasını düşünmek gerekir. İnsanın zihni ve ruhi yapısını berraklaştırmak esastır. 17Bu eğitim, hesap sormak değil, hesap vermek üzerine kuruludur; iman, İslam ve ihsanı, şeriat tarikat ve hakikat şeklinde bireysel yaşama aktarmayı hedefler. Halk içinde her daim Hak ile beraberliği vurgular. Bir kavmin kendini değiştirmediği sürece, Mevla’nın “onların durumunu değiştirmeyeceği” (Rad/11) ilkesinden, bireyden başlayarak, topluma ve devlete yönelik değişim ve dönüşümün mümkün olacağını anlıyoruz. Bunun 14 Bkz. Cemal Tosun, Dinî Araştırmalar, 2000, Cilt: II, Sayı: 6, s. 125-127. 15 İbrahim Kalın, “Sempozyum Açılış Konuşması”, I. Uluslarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-30 Nisan Ankara), Ankara 2017, s. 29-30. 16 Bkz. Cemal Tosun, “Hoca Ahmed Yesevî, Hayatı, Eserleri ve Toplumu Eğitme Metodu”, Dinî Araştırmalar, 2000, Cilt: II, Sayı: 6, s. 125-127. 17 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.160; 154 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hadis-i şerifteki karşılığı; iman, İslam ve ihsan kavramlarını, açık bir şekilde bize gösteren, teori(iman) ile pratik(İslam) uyumunu sağlayanın ihsan mertebesine ulaşacağını gösteren Cibril hadisidir. Bunun bir diğer ifadesi, ilme’l-yakin (teorik bilgilenme, alim), ayne’l-yakin (abid/zahid, uygulama) ve hakka’l-yakin’dir. Felsefi dildeki karşılığı ise Hakk’ın ve Hayr’ın bilgisine sahip olmaktır. Bu bilgiye sahip olan ise, “Muhsini Duruş ve Tutuma Sahip” olandır.18 3.Nefsi terbiyede aşk yolunu tercih etmek: Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitim anlayışında nefsi terbiye edip gerçek aşka yönelmekönemli yer tutmaktadır. Her eğitimcinin gayesi, insanı kendine hâkim kılmak; ahlâkî hürriyete kavuşturmak ve hür kişilik yapısına eriştirmek olduğundan, Yesevî, kurtuluşa giden yolda Allah aşkına dayanan bir irade ve nefis terbiyesini tercih etmiştir. İnsanın aşkla kendi varlığını ilahî varlık ile bütünleştirme çabası, gerçek hürriyetin olgusu, ispatıdır. Çünkü insan bu yolu kendi hür iradesi ile seçmektedir. Seçme hürriyetinde ise sorumluluk duygusu gizlenmektedir. Sorumluluk insanın ceza veya mükâfatını tayin eder. Yesevî ilminde ise, hürriyet Allah’ın ceza veya mükâfatında değil, aşktadır. Sadece aşk yolu ile insan ve Allah arasında “didar” gerçekleşebilir. Bu “görüşme” “vahdet-i vücut”, insanın Allah’ı kendinde bulduğu, vuslat hâlidir ki, hürriyetin en uç noktasıdır. Şu hâlde insan “ben ve bana ait olan” “ikilikten” arınarak sonuçta gönül huzuruna, mutluluğa kavuşacaktır. Mutluluğu elde eden insan için “seçme hürriyeti” veya “hürriyet” gibi kavramlar anlamsızlaşır. Çünkü mutluluk ruhun huzur hâlidir. Bu mutluluğu elde edene Yesevîlik diliyle “ölmeden önce ölen” denir. “Ölmeden önce ölmek” Yesevîlikte ideal gayedir.19 O, kendi hayatını anlattığı hikmetlerinde, kendinefsiyle ne kadar mücadele verdiğini anlatmaktadır. İnsanlar tarafından menkabeleştirilen,âdeta hiç günah işlemezmiş gibi gösterilen Hoca Ahmed Yesevî, hayatınınbirçok safhalarında hatalar yaptığını, bunlardan pişmanlık duyup tövbe ettiğinianlatmaktadır. Hem nefsini terbiyeye uğraşması, hem pişman olup tövbeetmesi ve hem de bize bunları tavsiye etmesi, üzerinde düşünmemiz gerekenhususlardır. Şu hikmetleri bize bu konuda bir fikir vermektedir:20 “Nefs yoluna giren kişi rezil olur Yoldan çıkıp, kayıp, tozup günahkâr olur Yatsa, kalksa şeytan ile yoldaş olur Nefsi tep, nefsi tep, ey kötülükler işleyen 18 Mevlüt Uyanık, “Yeni Bir İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed Yesevî ve Yönteminin Önemi”, I. Uluslarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-30 Nisan Ankara), Ankara 2017, s. 136-137. 19 Bkz. Dosay Kenjetay, “Yesevîliğin Türk Kültür Tarihindeki Yeri ve Geleceği”, s. 4. (Yayımlanmamış tebliğ). 20 Cemal Tosun, a.g.m., Dinî Araştırmalar, 2000, Cilt: II, Sayı: 6, s. 130. 155 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Nefsin seni son anda köle eyler Din evini yağma eyleyip tamam eyler Öldüğünde imanından ayrı eyler Akıllı isen, kötü nefsten ol şikayetçi”21 “Dertsiz insan insan değil, bunu anlayın Aşksız insan hayvan cinsi, bunu dinleyin Gönlünüzde aşk olmasa, bana ağlayın Ağlayanlara gerçek aşkımı hediye eyledim.”22 “Aşksızların hem canı yok, hem imanı; Rasulullah sözünü dedim, mânâ hani Nice desem, işitici, bilen hani? Habersize desem, gönlü katılaşır dostlar.”23 Bu noktada Ahmed Yesevî, Hikmetlerinde insanın kendini (nefsini, özünü) bilmesi üzerinde de durmaktadır. Ona göre insanın kendisini bilmesi Hakk’ı bilmesi demektir. Hikmetlerinde şöyle der: “Kendini bildi ise, Hakk’ı bildi; Allah’dan korktu ve insafa geldi.”24 “Allah de ey Kul Ahmed özünü bil Özünü bilince ilmin ile amel kıl”25 Ahmed Yesevî’nin insanın kendisini bilmesinin Hakk’ı bilip tanıması demek olduğunu ifade etmesi, eşref-i mahlûkât olan insanın, egoizmin geçici zevkleri içinde bocalayarak yüz yüze geldiği bunalım ve yabancılaşmadan kurtarılması yolundaki ciddi çabaları göstermektedir.26Bu anlamda Hoca Ahmed Yesevî bir Hikmet’inde insanı şöyle tanımlamaktadır: “İnsan odur, fakir olup yerde yatsa, Toprak gibi âlem onu basıp geçse, Yusuf gibi kardeşi köle diye satsa; Kulun kulu, o gün ne diye heva eylesin?”27 21 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 214 (Hikmet, 91). 22 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 157 (Hikmet, 54). 23 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 207 (Hikmet, 86). 24 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 429 (Münacaat). 25 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 162 (Hikmet 58). Bu ifadeler, “Nefsini bilen Rabbini de bilir.” rivayetinin manasını hatırlatmaktadır. 26 Hüsnü Ezber Bodur, “Hoca Ahmed Yesevî ve Sosyal Bütünleşme”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 1995, Cilt: II, Sayı: 2, s. 14. 27 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 292 (Hikmet, 139). 156 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hoca Ahmed Yesevî, nefsin terbiye edilmesi noktasında, nefsin hırs ve tahakküm içgüdüsünü tatmine yönelik, tamamen egoist duyguların tahrik edilmesini ilke edinmemiş; maddeci kültürün oluşturduğu bencil insan tipi yerine, insani değerleri öne çıkarmış altruistik (diğergamcı) insan tipini ikame etmek istemiştir.28 Bu temayı şu mısralarda da görmek mümkündür: “Dünya benim mülküm diyen sultanlara, Âlem malını sayısız yığıp alanlara, Yeme ve içme ile meşgul olanlara, Ölüm gelse, biri vefa eylemez imiş.”29 Hoca Ahmed Yesevî bu noktada gurur ve kibri olgun bir insan olarak, çirkin görmekte ve bu tür duygularla savaşarak yok etmek gerektiğini vurgulamaktadır: “Onüçümde nefsani arzuları ele aldım Nefs başına yüz bin bela sarıp saldım; Kibirlenmeyi ayak altında basıp aldım; Ondördümde toprak gibi oldum ben işte.”30 Nefisle savaşmaya küçük yaştan itibaren başladığını belirten Hoca Ahmed Yesevî, ahlâkî olgunluğa erişme yolunun toprak gibi olmaktan geçtiğini ifade etmek istemektedir. Zira toprak, insanın mayası olduğu ve bir çok ürün vererek hayatın devamına imkân verdiği hâlde, ayaklar altındadır.31Yesevî’nin en önemli hususiyetlerinden birisi, bireysel anlamda insanı, ‘insan-ı kâmil’ mertebesine ulaştırabilmek için gösterdiği çaba ve eğitimdir. Çünkü eğitim, yapısı itibariyle bir yandan toplumsal zemini oluşturan normlardan etkilenirken, diğer yandan da onu yoğurarak istenilen bir sosyal varlık formu hâline getiren bir olaydır. Bu bakımdan eğitimin bu niteliği hiç bir zaman gözden uzak tutulmamalıdır. Konuya eğitimle ilgili bir perspektiften bakılınca Hoca Ahmed Yesevî, Türk gönül ve düşünce dünyasında yaşayan ve bu dünyayı etkileyen âbide şahsiyetlerden birisi olarak karşımıza çıkar.O hâlde onun bu özelliğini daha iyi anlayabilmek için, içinde yaşadığı sosyo-kültürel atmosfer; etkilendiği düşünce unsurları; özellikle de şahsiyetini oluşturan eğitim ortamı hakkında bilgi vermek gerekir. Böyle bir incelemenin diğer bir yararı da, Hoca Ahmed Yesevî’ye özgü olanı, yani onun orijinal taraflarını anlamayı sağlamaktır.32 Diğer taraftan Yesevî düşüncesi ve modeli, insan ve onun psikolojik özellikleri ile manevî olgunlaşması öğretisinin pratik ilkeleri ve ahlakî ideallerini kapsayan bir ilimdir. Bu noktada Yesevî, insanın mahiyetini ruh olarak tanıyıp manevî olgunluk (kamil insan) öğretisini sunmaktadır.33 Bu ilmi beşerî ve dinî 28 Hüsnü Ezber Bodur, “Hoca Ahmed Yesevî ve Sosyal Bütünleşme”, s. 14. 29 Ahmed Yesevî, Divân-ı Hikmet, s. 250 (Hikmet 113). 30 Ahmed Yesevî, Divân-ı Hikmet, s. 70 (Hikmet 3). 31 Mehmet Şeker, “Divân-ı Hikmet’e Göre İnsan ve Sosyal Hayat”, Ahmed-i Yesevî, (Haz. Mehmed Şeker, Necdet Yılmaz), Seha Neşriyat, İst., 1996, s. 111 32 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, Atatürk Üniversitesi Türkivat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi (AÜTAET), Erzurum, 1994, Sayı: 1, s. 19-20. 33 Dosay Kenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi, s. 224-225 157 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri diye iki kategoride değerlendirmek mümkündür. Beşerî tarafı, Yesevî’nin kendi gayreti ve çabasıyla elde ettiği bilgiler ve tecrübeler olarak özetlemek mümkündür. Dinî tarafını ise Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnet/hadisleri ve bunların oluşturduğu zihniyettir. Bütün bu anlatılanlardan Hoca Ahmed Yesevî’nin pedagojik şahsiyetini ören iki ana unsur olduğu anlaşılmaktadır. Bunlar, İslamiyet ve Türklükle ilgili değerlerdir. İslamiyet, doğuşuyla birlikte çok yeni ve etkili bir varlık görüşü ortaya koymuş;zaman içerisinde bu görüş geliştirilerek orijinal diyebileceğimiz bir kültür ve medeniyet örgüsü meydana getirmiştir. Bu kültür ve medeniyet örgüsü çok kısa bir zaman içerisinde geniş bir coğrafyaya yayılmış; çeşitli kavim ve milletleri de içine alarak yeni yeni sentezlere ulaşmıştır. Söz konusu İslâmîörgü içerisinde, günümüzde de etkisini sürdüren birçok unsurun varlığına şahit oluyoruz. Fıkıh, kelam, bilim, felsefe, sanat ve edebiyat ve tasavvuf gibi çalışma alanları bu örgünün ana unsurları olarak değerlendirilebilir. Bu yönüyle Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitici ve eğitimci şahsiyetinioluşturan düşünce kategorisinin önemli tarafını İslam’ın tasavvufi yorumunun oluşturduğunu söylemek mümkündür. 34 Tasavvufi yoruma tasavvufî eğitimle ulaşılır. Tasavvufî eğitim, tekke ve çevresinde oluşan ve özellikle gönül halkaları olarak nitelenen tekke, dergâh, ocak ve benzerikurumlar vasıtasıyla yapılan faaliyettir.Tekke ve çevresinde teşekkül eden bu kurumlar, insanları belli özelliklere eriştirmek için çeşitli didaktik metotlar kullanarak amaçlarını gerçekleştirmek istemişlerdir. Bu kurumların önde gelen şahsiyetlerine, eğitici özellikleri yansıtan hoca, pîr ve mürşid gibi unvanlar verilmiştir. Hoca Ahmed Yesevî’nin, ortaya koydukları ile yüzyıllardır “pîr” unvanıyla anılması, onunTürk insanı için asırlardır ilâhî aşk yolculuğunda erişilmesi güç bir zirve, rehber ve önderlik yapması sebebiyledir. Bu terimin bir tarikat şeyhi anlamı dışında, özellikle Hoca Ahmed Yesevî için düşünüldüğünde, çok daha evrensel bir boyutu olabileceği gözden uzak tutulmamalıdır.35 O yüzden bu unvanların tümü Hoca Ahmed Yesevî için de geçerlidir. Hoca, mürşid-i kâmil ve pir-i Türkistan tabirleri, Yesevî için sıkça kullanılan unvanlardır. Bu yüzden Ahmed Yesevî, öncelikle yaşadığı bölgede, daha sonra Türkistan coğrafyasında ve İslam dünyasında mânevi rehberlik yapan bir şahsiyet olmuştur. Yine bugün Orta Asya’da Ahmed Yesevî adı, âdeta İslâmla özdeşleşmiş temel ögelerden biri durumundadır. O çoktandır, burada tarihî hüviyetinden farklılaşmış; efsaneleşmiş bir şahsiyet olarak, Altaylar’dan Volga boylarına kadar, Pîr-i Türkistan, Hazret-i Türkistan, Hoca Ahmed Yesevî, Ata Yesevî olmuştur.36O döneme hâkim olan düşünce biçimleri dikkate alındığında, bu çeşit unvanların aynı zamanda arzu edilen insan modeliyle ilgili tipleştirmeleri de içine aldığı görülür. Bu ideal tiple ilgili örnekler, devletin resmi kuruluşu olan medresenin idealize ettiği insan tipinden bazı bakımlardan farklıdır. Medresenin idealize ettiği insan modeli, iyi bir kul, iyi bir din adamı ve iyi bir devlet memurudur. İyi bir kul, dini vecibelerini eksiksiz yerine getiren, Allah’a inanan ve ona gönülden bağlanan bir kişidir. İyi bir 34 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), Erzurum, 1994, Sayı: 1, s. 22. 35 Rıdvan Canım, “Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’de Tasavvuf Düşüncesi”, Bilig: Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi [Bilig: Bilim ve Kültür Dergisi], 1996, Sayı: 1, s. 10. 36 Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Dünyasında Ahmed Yesevî ve Yesevîlik Kültürünün Yayılışı.”, Yesevîlik Bilgisi, s. 316. 158 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri memur ise, dürüst, çalışkan ve ulü’l-emre itaat eden insandır. Aslında iki grubun da yücelttiği insan modelleri arasında mahiyet bakımından bir farkın olduğunu söylemek zordur. İslamî muhteva taşıyan düşünce formlarında,gerçek bir farklılığın olması düşünülemez. Aslında farklılık özden değil, kullanılan malzeme ve metotlardan kaynaklanmaktadır. Kelam ile felsefenin, medrese ile tekkenin farklıyapılar olarak ortaya çıkmasında araç farklılığı etkili olmuştur,denilebilir. Özellikle de üslup farkının çok büyük olması, oluşum aşamasındaki muhteva unsurlarındakibenzerliği geriletmiş;sonuç olarak bir nevi öz ve form çatışmasını gündeme getirmiştir. Ahmed Yesevî’nin sık sık müftü ve kadılardan şikayet etmesinin temelinde de, bu tür bir durumun bulunduğunu söylemek mümkündür.37 4.Şeriatla tarikatı, ilimle ameli birleştiren yolu tercih etmesi: Hoca Ahmet Yesevî’nin eğitimci ve eğitici rehberliğiyle ilgili insan ve toplum eğitiminde hatırlanması gereken önemli hususiyetlerinden biri de,onun ilimle ameli birleştiren bir aksiyon adamı ve ahlakçı kişiliğe sahip olmasıdır. Bu manada Hoca Ahmed Yesevî, aynı zamanda bir ruh terbiyecisi ve eğiticisidir.Ona göre her türlü ahlâkî kötülüğü temsil eden nefis, insanı Hak yolundan alıkoyduğundan, onu terbiye etmek, ahlâkî kötülüklerden arıtmak, iradeyi geliştirip, nefsin kontrolünü sağlamak gerekir. Bu yönüyle Hoca AhmedYesevî, topluma insanı kazandırmak için çabalayan eğitim mücadelesi veren mürşittir. Böylece onun Türk kültürüne kattığı en önemli düşünce ve ilke, ‘insan merkezli değişimi’ sunması ve insanları İslâm ruhundan nasiplenmeye vesile olmasıdır. Meseleye toplumsal bütünlük açısından baktığımızda Ahmed Yesevî’nin üzerinde durduğu en önemli husus, birlik (vahdet) düşüncesidir. Bu hususta “Yesevî’nin varlığın birliği ve zikir teorisi” olduğu belirtilmiştir ki, bu teori Eski Türk Düşünce Sistemi ile Türk tasavvufu arasındaki “doğal sohbet” sonucu oluşan hikmet türüdür. Bu teoriye göre İslam Düşünce tarihinde vahdet-i vücûd anlayışı, İbn Arabî’den önce Yesevî öğretisiyle birlikte oluşmuştur.38Yesevî metodundaki “huzura kavuşma,” gerçeğin tadına varma, ahlâklı olma yolu veya uygulaması tamamen tarikat sülûk adabından ve Allah’a kavuşmanın yolu topluma, insana hizmetten ve ahlaktan geçecektir. Bu uygulama sonucunda ruh temizliğine, nefis hâkimiyetine, Allah’a mutlak bağlılık ve sarsılmaz bir mücadele azmine sahip bir insan tipi ortaya çıkacaktır. İşte bu yüzden sufiler “tasavvuf, tamamen ahlaktır”39 demişlerdir.40 Diğer taraftan Kur’an ve sünnet yanında Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitici şahsiyetini oluşturan önemli kaynak, Türk kültür dünyasından gelen bilgi, düşünce, gelenek ve uygulamaları kapsamaktadır. İslamî dönemden önceki Türk sosyal hayatıyla ilgili pratik mahiyette bazı bilgilere sahip olmamıza rağmen, üst seviyeli düşünce kalıp ve ölçüleri konusunda yeterli bir bilgi birikiminin oluştuğunu söylemek mümkün değildir. Eski Türk düşünce hayatının idealleştirdiği üstün insan imajı içerisinde kullanılan ölçülerden sadece birisi soyluluktu. Sıradan bir insanın ideal bir insan olabilmesi için soyluluk yanında bilgili ve cesur olması 37 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), s. 19. 38 Bkz. Dosay Kenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi, s. 224. 39 Bkz. Dosay Kenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Ahlak Felsefesi, s. 100-110. 40 Bkz. Dosay Kenjetay, “Yesevîliğin Türk Kültür Tarihindeki Yeri ve Geleceği”, s. 4. 159 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri da gerekirdi. Bilge kişi, bey kişi ve er kişi, başka bir söyleyişle soyluluk, alplık ve bilgelik ideal bir insan modeli için kullanılan ölçüler ve gerekli niteliklerdi.41 Bu ideal insan modeli, aynı zamanda o döneme egemen olan eğitimle ilgili düşünce ve uygulamalarında ana karakterini yansıtmaktadır. Eski Türk toplumunun temel kurumları olan aile, ordu ve din bu ideale hizmet eden başlıcaorganlardı. Bu kurumlar İslamî dönemde de eski özelliklerinden birçoğunusürdürmüşlerdir. Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitimci ve eğitici şahsiyetinin oluşmasında bu kurum ve organların, özellikle de din adamlarının kullandığı metotların etkili olduğunu söylemek yanlış olmaz.42 Ahmed Yesevî bildiklerini bulunduğu topluma kazandırma ve yansıtma noktasında gayret sarf etti. Onun ilkeleri, takip ettiği metodu, misyonu ve yolu belirginleşti. Böylece sonradan Yesevîlik denilen geleneğin temelleri oluştu. Onu farklı ve tesirli kılan yönler ortaya çıktı. Onun farklılığı ve tesirli oluşunu; insanlara Müslüman kâfir olmasına bakmaksızın müsamaha ve hoşgörülü davranmasında; insanları sevmesinde; eşitliği, adaleti ve insanların haklarını gözetmesinde; güzel sözlü ve güler yüzlü olmasında ve bunu istemesinde; çalışmayı sevmesi ve teşvik etmesinde; ilimle ameli birleştiren bir aksiyon adamı olmasında; İslam’ı halkın anlayacağı şekilde anlatmasında; toplumun bütün problemleriyle yakından ilgilenmesinde; bilgisizliği ve cehaleti eleştirmesinde; bunları yaparken de hedef kitlesine bahsedilen hususları ve İslamî değerler sistemini benimsetmede, doğal uyum yöntemi olarak bilinen, “sohbet ve aksiyolojik mutabakat”43 metodunu kullanmasında görmek gerekir. Bütün bunların temelini de ondaki Allah ve Hz. Muhammed inancı ve sevgisi oluşturmaktadır. Ayrıca ilimle ameli birleştiren bir aksiyon adamı ve ahlâkçı kişiliği hatırlanması gereken önemli hususiyetleri arasında yer alır.44 Hoca Ahmed Yesevî’nin öğretici faaliyetlerinde kullandığı metot ve bilgi malzemelerinin yanında, takip ettiği üslup da önemli bir yer tutmaktadır. Hoşgörü ve tevazu içerisinde çok yumuşak bir üslubu tercih etmiştir. O dönem medreselerinin sert ve katı tutumuna karşılık Yesevî, gayet ılımlı bir yol izlemiştir. Çok sayıda insanın gönlünü kazanmasındaki esrar burada aranmalıdır.45 Eğitim faaliyetlerinde muhteva seçimi ve bu muhtevaya uygun düşecek metotların kullanılması da önemli bir eğitim problemidir. Ahmed Yesevî’nin öğretici çalışmalarında dini ve millî motif ve değerler, bunlarla ilgili bilgiler, eğitim muhtevasının ana öğeleri olarak yer almışlardır. Allah fikri, Hz. Peygamber ve diğer peygamberler, dört büyük halife, büyük İslam düşünürleri, velileri, Türk veİslam toplumlarına mal olmuş devlet adamları ve halk âşıkları, Ahmed Yesevî’ninörnek kavram ve tipleridir. Dîvân-ı Hikmet’ten anladığımız kadarıyla AhmedYesevî, bu örnek tipler aracılığıyla İslamiyet’i halka benimsetmek istemiştir. Halkın tekyönlü bilinçlenmesini önlemek için, yerli ve millî değerleri ihmal etmemeye 41Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), Erzurum, 1994, Sayı: 1, s. 22. 42 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), s. 22. 43 Bkz. Dosay Kenjetay, “Yesevîliğin Türk Kültür Tarihindeki Yeri ve Geleceği”, s. 1. 44 Ahmet Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, s..85. 45 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), s. 25. 160 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri özengöstermiştir. O, bu konularda çeşitli bilgiler veriyor; deyimler, atasözleri ve menkabeler aracılığıyla toplumsal bilincin (ma’şeri vicdanın) canlı tutulmasına katkıda bulunuyor. Tarih bilincinin uyandırılması için de, tarihe mal olmuş ünlü kişi ve devlet adamlarının faziletlerini örnek davranış normları olarak anlatıyor. Onun didaktik faaliyetlerine başka bir açıdan bakmak gerekirse, eğitimmuhtevasını yapan unsurların son derece basit ve sade olduklarını söylemek mümkündür. Karmaşık ifadelerden, özellikle felsefi mülahazalardan uzak durmaya çaba göstermiştir. Fakat bu durum zayıflığından ya da bu konudaki yetersizliğinden kaynaklanmış değildir. Aksine bu konularda çok iyi bir eğitim gördüğünü, devrin önde gelen bilginlerinden dersler aldığını ve kendini çok iyi yetiştirdiğini biliyoruz. Bütünüyle didaktik amaç güttüğü için bu çeşit konulara girmeyi gereksiz görmüştür. Halkın anlayacağı, halkın ma’şeri vicdanını yansıtan ve onların yakın çevresinde bulunan motifleri tercih etmesi, eğitici endişetaşımasının bir sonucudur. Günümüz pedagojisinde önemli yer tutan yakından uzağa, bilinenden bilinmeyene ve basitten karmaşığa ilkelerini o dönemde uygulayabilmiştir. 46 Yine insan eğitiminde Hoca Ahmed Yesevî, İslamîleşmeye başlayan Türk kabilelerine İslâmîbilgileri vererek onları belli bir düşünce ve hareket formuna eriştirmek için, İslam’a uygun motif ve metotları seçmeye özen göstermiştir. Herkesin bildiği basit ve sade bilgilerden yola çıkarak, üst seviyeli kavram ve değerlere ulaşmak istemiştir. Burada bir bilgi ve değer üretiminden söz etmek mümkündür. Fakat onun çalışmalarında bilgi ve değer üretmek bir amaç olmayıp, karakter formasyonunun sağlanması ve toplumsal integrasyon için bir araç olarak yer almıştır. Bilgide sadelik, zaman ve mekânda yakınlık ve ifadede duruluk ve akıcılık onun nasıl bir eğitici olduğunun da göstergesidir. Kime, neyi, nerede ve nasıl öğreteceğini çok iyi bir şekildedüşünmüş ve bunları çekinmeden uygulamaya koymuştur. Aşağıdaki şiir bu durumun tipik bir örneğidir47: “Sözü söyledim, her kim olsa cemale talip Canı cana bağlayıp, damarı ekleyip, Garip, yetim, fakirlerin gönlünü okşayıp Gönlü kırık olmayan kişilerden kaçtım ben işte.”48 5.Kişiler arası etkileşim ve toplumsal bütünleşmeye (integrasyon) dikkat etmesi: Hoca Ahmed Yesevî’nin uyguladığı eğitim anlayışında çok önemli diğer birmesele de kişiler arası etkileşim ve toplumsal bütünleşme (integrasyon) olayıdır. Yeni İslamîleşmeye başlayan Türk grup ve kabilelerini, İslamî bir pota içerisindeeriterek aynı imanı paylaşan ve aynı dili konuşan bir millet hâline getirmek, bütün eğitim sistemleri için çok önemli bir hedeftir. Ahmed Yesevî’nin böylesine bir amaçgütmesi, sosyal dayanışma ve bütünleşmeye eğitim aracılığıyla hizmet etmesi,özellikle de, Türkçe konuşarak, Türkçe yazarak bu amaca ulaşmak istemesi azımsanacak bir durum değildir. Bilim dilinin Arapça, sanat ve edebiyat dilininFarsça olduğu bir dönemde, Türkçe konuşup, Türkçe yazma yanında, ya46 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), s. 24-25. 47 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), s. 25. 48 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 63 (Hikmet 1). 161 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri kın çevrenin sosyo-kültürel örgüsünü oluşturan Türk motiflerinin ısrarla kullanılması, İslamî form içerisinde Türklük muhtevasının, Türklük bilincinin canlı tutulması içinönemli bir adımdır.49 Hoca Ahmed Yesevî’nin şahsiyet ve düşüncesinin hareket noktasını ve ideallerinin ufkunu Kur’ân yanında Hz. Peygamber (s.a.s.) ve onun öğretileri oluşturmakta ve bunun etkileri onun üzerinde görülmektedir. Ayrıca günümüz açısından da önemli olan bu hususların ortaya konması gerekir. Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde, Peygamberimizin sünneti önemli yer tutar. Bu önemin birinci göstergesi, bir hikmette geçmekte olan “Benim hikmetlerim hadis hazinesidir”50 sözleridir. Bu itibarla o, hadis/sünneti eğitimine konu yapmıştır. Sünnetleri eğitim konusu yaparken, hem sünnete verdiği değeri ifade etmiş hem de insanları bu konuda uyarmıştır. İşte buna bir örnek: “Fâsık, fâcir günaha girip yeri basmaz Oruç-namaz kazâ eyleyip misvâk asmaz; Rasûlullah sünnetlerini göze iliştirmez Günahları günden güne artar dostlar.”51 “Ümmet olsan, Mustafa’ya bağlı ol Dediklerini can ve gönülde sen de eyle Gece namazda, gündüzleri oruçlu ol Gerçek ümmetin rengi tıpkı samandır. Sünnetlerini sıkı tutup ümmet ol Gece gündüz salat-selâm söyleyip yakın ol Nefsi tepip mihnet yetse, rahat ol Öyle âşık iki gözü giryandır.”52 Yine Ahmed Yesevî büyük bir dikkat ve titizlikle işleyerek toplumun zayıf ve güçsüz kesiminin sahiplenilmesini ve onlara her zaman yardım edilmesini, Hz. Peygamber’in kişiliğinden ve sözlerinden aldığı ilham, ışık ve irfanla dile getirmiştir.53 Onun eğitimdeki hedeflerini şöyle özetlemek mümkündür: 1- Kâr ve zarar hesabına bağlı olmayan gerçek sevgi, 2- Cemaat olma şuuru, 3- İslamî kalp terbiyesi, yani nefis tezkiyesi ve kalp terbiyesi, 49 Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, (AÜTAET), s. 24. 50 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 427, (Münacaat). 51 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 208, (Hikmet, 86). 52 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 298 (Hikmet 142). 53 Nevzat Âşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi”, Ahmed-i Yesevî, s. 389. 162 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 4- Mal, mevki ve rütbeye iltifat etmeyip ihtiras ve arzuların peşinden koşmamak, 5-Dinde gaye dinin özüne kavuşmak, 6-İrşadı Kur’ân ve sünnetin işaret ettiği çizgide gerçekleştirmek.54 Ayrıca eğitici ve eğitimci yönü onun insan ve toplum eğitiminde hatırlanması gereken önemli hususiyetleri arasında yer alır. Bu manada Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetleri arasında düşünce dünyamızın teşekkülünde bizlere öncülük edecek değer ve inanç motifleri çok fazladır. Sonuç Yukarıda değindiğimiz metodlarla Hoca Ahmed Yesevî, ilahî mesajı, yani, İslam’ı tanıtmış ve şahsî huyları, içgüdüleri, alışkanlıkları, lezzetleri, bireysel doğa ve eğilimlerini ayağının altına alarak, kendi ferdî cazibelerini öldürerek ve bunların yerine o günkü Türk göçebe toplumuna “imanı” getirerek, kültür tarihimizde bir çağ, bir nesil, bir tarih oluşturabilmiştir. Bu saydığımız özellikler Yesevî metodunun amaçsal veya teorik tarafıdır. Vasıtaî veya ampirik (pratik) yönü ise, kültürel değerlerimize dayalıdır. İnsan zihni olgunlaşmadan toplumda uygulanan sistem her ne kadar mükemmel olursa olsun, gelişme sağlayamaz. Onun için bu metodolojinin sağlam, bilimsel dayanak ve ilkelerinin eğitimdeki yerini tanımamız ve insanlığa tanıtmamız gerekmektedir. Bu itibarla Hoca Ahmed Yesevî düşüncesinin, insanı Hakk’a kavuşturmadaki, gerçek anlamdaki, pratik ve ampirik öneminin, bugünün toplumunda da devam ettiği veya etmediği sorusu sorulmalıdır. Çünkü hâlen, Yesevî düşüncesinde, ancak, “iş ve amelin”, “nedir?” ve “nasıl?” sorularının birlikte cevaplandırılmasının, insan için de, toplum için de yararlı olacağı ilkesinin önemi, canlı ve büyüktür.55 Özet olarak onun eğitimde farklılığı ve tesirli oluşunu; insanlara Müslüman kâfir olmasına bakmaksızın müsamaha ve hoşgörülü davranmasında, insanları sevmesinde, eşitliği, adaleti ve insanların haklarını gözetmesinde; güzel sözlü ve güler yüzlü olmasında ve bunu istemesinde; çalışmayı sevmesi ve teşvik etmesinde; ilimle ameli birleştiren bir aksiyon adamı olmasında; İslam’ı halkın anlayacağı şekilde anlatmasında; toplumun bütün problemleriyle yakından ilgilenmesinde; bilgisizliği ve cehaleti eleştirmesinde; bunları yaparken de hedef kitlesine bahsedilen hususları ve İslamî değerler sistemini benimsetmede doğal uyum yöntemi olarak bilinen, “sohbet ve aksiyolojik mutabakat”56 metodunu kullanmasında görmek gerekir. Bütün bunların temelini de ondaki Allah ve Hz. Muhammed inancı ve sevgisi oluşturmaktadır. Ayrıca ilimle ameli birleştiren bir aksiyon adamı ve ahlakçı kişiliği hatırlanması gereken önemli hususiyetleri arasında yer alır. Bütün bunlara eğitim açısından baktığımızda, bütün bunların bilinmesi yanında, örnekalınıp değerlendirilmesi ön plana çıkmaktadır. Bu demektir ki, biz 54 Selçuk Eraydın, “Ahmed-iYesevî’nin Eğitim Anlayışı”, Ahmed-i Yesevî, (Haz.: Mehmed Şeker, Necdet Yılmaz), Seha Neşriyat, İstanbul, 1996 s. 281-284. 55 Bkz. Dosay Kenjetay, “Yesevîliğin Türk Kültür Tarihindeki Yeri ve Geleceği”, s. 5. 56 Bkz. Dosay Kenjetay, “Yesevîliğin Türk Kültür Tarihindeki Yeri ve Geleceği”, s. 1. 163 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bu işi, bilgidüzeyinde bırakmayıp örnek almak suretiyle değerlendirip hayata geçirmekdurumundayız. KAYNAKÇA Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, (Haz. Hayati Bice), Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009. Âşık, Nevzat, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesir”, Ahmed-i Yesevî, (Haz.: Mehmed Şeker, Necdet Yılmaz), Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 375-399. Aşirbek, Kurbanoğlu Müminov, “Yesevîyye Tarikatının Doğuşu Hakkında”, Çev.: Aşur Özdemir, Yedi İklim. Sanat Kültür Edebiyat Dergisi, Cilt: 5, Sayı: 42 Eylül 1993. s. 10-13. Bodur, Hüsnü Ezber, “Hoca Ahmed Yesevî ve Sosyal Bütünleşme”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 1995, Cilt: II, Sayı: 2, s. 13-16. Canım, Rıdvan, “Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’de Tasavvuf Düşüncesi”, Bilig: Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi [Bilig: Bilim ve Kültür Dergisi], 1996, Sayı: 1, s. 9-1 Çelik, Ali, “Hoca Ahmet Yesevî’nin Hikmetlerinde Tebliğ ve İrşad Metoduna Âit Bazı Tespitler”, I. Uluslarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-30 Nisan Ankara,), Ankara 2017, s. 133-147. Eraslan, Kemal,“Dîvân-ı Hikmet”, DİA, İstanbul 1994, IX, 429-430. Eraydın, Selçuk, “Ahmed-i Yesevî’nin Eğitim Anlayışı”, Ahmed-i Yesevî, (Haz.: Mehmed Şeker, Necdet Yılmaz), Seha Neşriyat, İstanbul, 1996 s. 281-284. Hüseyin Akyüz, “Eğitici Bir Şahsiyet Olarak Ahmed Yesevî”, Atatürk Üniversitesi Türkivat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi (AÜTAET), Erzurum, 1994, Sayı: 1 s. 19-20. Kalın, İbrahim, “Sempozyum Açılış Konuşması”, I. Uluslarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-30 Nisan Ankara,), Ankara 2017, s. 29-30. Kenjetay, Dosay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikatı ve Tesiri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, Aralık 1999, Yıl: 1, Sayı: 2, s. 105-129. Kenjetay, Dosay,Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi, Hoca Ahmet Yesevî Ocağı Yay., Ankara 2003. Köprülü,M. Fuad,Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 5. Baskı, Ankara 1984. 164 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Küçükkaya,M. Askeri,“Hoca Ahmed Yesevî’de İnsan Sevgisi”, Diyanet İlmî Dergi, 2016, C. 52, Sayı: 4, s. 126. Ocak,Ahmet Yaşar, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul 1996. Şeker, Mehmet, “Divân-ı Hikmet’e Göre İnsan ve Sosyal Hayat”, Ahmed-i Yesevî, (Haz.: Mehmed Şeker, Necdet Yılmaz), Seha Neşr., İst., 1996, s. 107-137. Tosun, Cemal, Hoca Ahmed Yesevî, Hayatı, Eserleri ve Toplumu Eğitme Metodu, Dinî Araştırmalar, 2000, Cilt: II, Sayı: 6, s. 119-132. Uyanık, Mevlüt, “Yeni Bir İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed Yesevî ve Yönteminin Önemi”, I. Uluslarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-30 Nisan Ankara), Ankara 2017, s. 109-137 Yıldırım, Ahmet, “Rol Model Şahsiyet Olarak Hoca Ahmed Yesevînin İnsan ve Toplum İnşasında Hz. Peygamber’in Etkisi”, I. Uluslarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-30 Nisan Ankara), Ankara 2017, s.217-242. Yıldırım, Ahmet, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, Ankara 2011. 165 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri AHMED YESEVÎ’NİN MANEVÎ MİRASI: EĞİTİM SÜRECİNDE DEĞERLERİN AKTARILMASI Akif Nurağaoğlu Abbasov* İnsanın oluşumunun evrimleşmesinde, terbiye önemli rol üstlenmektedir. İster ailede, ister okulöncesi, isterse de eğitim kurumlarında gençlerin terbiyesi eğitimin merkezinde durmakta ve onlarda manevî niteliğin geliştirilmesi öncelik teşkil etmektedir. Manevî terbiye üzere görülen işler, çocuklarda manevî şuurun, manevî tefekkürün ve manevî davranışın gelişimine yardımcı olmaktadır. Önemli düşünürler, tarihe adını yazmış şahsiyetler, yazarlar ve şairlerimiz terbiyeli olmanın, yani manevî terbiye ile donatılmanın önemli olduğuna dair fikirler söylemişlerdir. Peygamberimiz Hazreti Muhammed (s.a.s.),“Terbiye anne ve babanın evladına verdiği en büyük hediyedir.” buyurmuştur. Yesevîlik düşüncesini yaygınlaştıran, din adamı, Türkleri birleştiren büyük Türk düşünürü Ahmed Yesevî’nin manevî niteliklere sahip olmanın önemi hakkında fikirleri üzerinde durmak gerekir. Ahmed Yesevî ‘Dîvân-ı Hikmet’ adlı eseri yazmıştır. Bu eser, ayrı-ayrı hikmetlerden oluşmaktadır. Kanı ve canı ile Türk halkına bağlı olan, öz milletini derinden seven, saf, iyiliksever, temiz kalpli, hümanist olan büyük düşünür bu hikmetlerde, insanları merhametli, asil, yardımsever ve cömert olmaya çağırıyor; kimsesize, öksüze yardım etmeyi, onun yanında saf tutmayı nasihat ediyordu: “Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol Öyle mazlum yolda kalsa, yoldaşı ol”(1. Hikmet). Ahmed Yesevî yetimleri sevindirmenin(“Garip, fakir, yetimleri sevindiresin”); büyük sevap olduğunu söylerdi. Ona göre, gariban, yoksul, yetimleri her kim sorarsa,o kulundan Allah razı olur. Büyük mütefekkir, yetimlere çok değer verilmesini isterdi: “Yetimi görseniz, incitmeyiniz; Garibi görseniz, dağ etmeyiniz.” Ahmed Yesevîyetimlerin unutulmamasını tavsiye ederdi: “Yetimler bu cihanda ezilmiştir, Gariplerin işi zordur. Gariplerin işi daima riyazettir. Diri değil, garip ölü gibidir.” (36. Hikmet). * Prof. Dr., Azerbaycan Cumhuriyeti Eğitim Enstitüsü, Azerbaycan. 166 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ‘Dîvan-ı Hikmet’teki altıncı hikmet, insanları özlerindeki mertlik, cömertlik, erlik gibi nitelikleri terbiye etmeye çağırıyor. Bu niteliklerden yoksun olanları kâmil insan kabul etmiyor: “Kul Hoca Ahmed, er olmasan, ölmek iyi; Kızıl yüzünün kara yerde solması iyi; Toprak gibi yer altında olman iyi; Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana” (6. Hikmet). Yesevî, aynı zamanda ‘Dîvân-ı Hikmet’te tamahkar, aç göz adamları da tenkit etmiştir. Bu konuda o,şöyle demektedir: “Dünya malını dolu verdim doymaz gözün” Bu fikirden çıkan sonuç: açgözlü, cimri adama dünya malı verilse de onun gözleri doymaz. Ahmed Yesevî’nin hedef aldıklarından birisi de cahillerdi. O, iyi biliyordu ki, cahil adamdan her türlü yaramazlık beklenir. “Azerbaycan dilinin izahlı sözlüğünde cahil sözü böyle açıklanır: “Okumamış, cahil, anlamaz, hiç bir şeyden haberi olmayan Ahmed Yesevî cahille ilgili düşüncelerini aşağıdaki gibi ifade etmiştir: “Cahil ile geçen ömrüm nar sakar Cahil olsan cehennem ondan çekinir Cahil ile cehenneme doğru kılmayın sefer Cahiller içinde yaprak gibi soldum ben işte Cahillerden yüzbin cefa gördüm ben işte . Birşey umma cahillerden kadrini bilmez Karanlık içinde yol şaşırsan yola salmaz Boyun büküp yalvarsan elini tutmaz Cahilleri şikayet ederek geldim ben işte” (14. Hikmet). O, iyi biliyordu ki, cahil insandan her türlü kötülük beklenir. Yesevî, gerçeği bilmeyene insan demezdi (36.hikmet). Sonuç olarak büyük mütefekkircahillerle ilgili şunları söyler: 1. Cahil ile geçen ömür boşa gider. 2. Cahilden cehennem de çekinir. 3. Cahiller içinde insan yaprak gibi solar. Daha doğrusu, hayatta aktif rol oynayamaz.4. Cahil, insana yalnız dert-keder getirir; ona problem çıkarır. 5.Cahil için ne yapsan da anlamaz ve ona verdiğin değeri bilmez . 6. Cahil insandan hayır gelmez.7. Cahil insan kimseye el uzatmaz. ‘Dîvân-ı Hikmet’teki 53.hikmet zalimlerin, zülüm edenlerin tenkitine ayrılmıştır. Düşünür, yolunu azanları doğru yola getirmeyi insanlara nasihat ederdi: 167 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan, Kara yüzlü mahşerde, kolunu arkada gördüm.” Ahmed Yesevî sonunda bu kanaate gelmiştir: Herkes er geç cezasını görür. Büyük mütefekkir yolunu sapanları doğru yola getirmeyi insanlara tavsiye ederdi: “Yoldan sapan günahkarları yola yönelt” (54. Hikmet). 91. Hikmet nefis tokluğuna aittir. Yesevî’ye göre, insan nefsine hâkim olmalıdır: “Nefsin seni son anda köle eyler, Din evini yağma eyleyip tamam eyler, Öldüğünde imanından ayrı eyler, Akıllı isen, kötü nefsten ol şikayetçi.” Yesevî sonunda şöyle bir kanaate varır: “Kul Hoca Ahmed, nefisten büyük bela olmaz.” (22.Hikmet) “Dîvân-ı Hikmet’te günah işleyen, yuva yıkan adamlar da eleştirilir. Doğru yola davet edilir.Bir gün böylelerinin yaptıklarından pişman olacakları söylenir: “Ki bilmeden sayısız günah işledim, Gönülleri yıkıp mahzun eyledim.” Ahmed Yesevî insanlara, dünyadan göçenlerden ibret almayı nasihat ederdi. Şu satırlara dikkat edelim; “Gidenleri görüp, sen de ibret al, İbret alsan, yattığın yerin olur gül bahçesi. Dahi mütefekkir, insanlara iyiliğin, yardımseverliğin(“Garib olup iyilerin izini öptü, Akşam ve seher hizmetinde durmak gerek”, 210. Hikmet) ve hakikatın (Hakikat bilmeyen insan değildir, Biliniz hiçbir şeye benzemezdir”, “Hak önünde en üstün akıl bile duramaz”, 12. Hikmet; “Her zaman iyilik eyle, gidersin işbu dünyadan”, 106. Hikmet) elçisi olmayı tavsiye ederdi. AhmedYesevî Allah adamı idi. Eserlerine Ulu Tanrı’ya hitaben, sadakatle, şükran ifade ederek başlardı. Kendisinin, başkalarının günahlarını affetsin diye Allah’a müracaat eder, hak yoldan dönenleri ise lanetler, onları doğru yola çağırırdı. Bu nedenle diyordu: “Yâ İlahım, hamdın ile hikmet söyledim; Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana. Tevbe kılıp günahımdan korkup döndüm; Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana” (Hikmet 6). Yesevî hümanist, demokratik, insancıl, milletsever, evrensel bir düşünür idi. Türk halklarını hoşgüzeranlı, bahtiyar, rahat, terbiyeli, adab ve erkanlı, Allahsever, dinini, Peygamberini seven görmek istiyor; Allah’ına, Peygamberine 168 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sığınmalarını; onlardan nur, şafak almayı tavsiye ediyordu. O, Allah’ın adil, Rahman, günah bağışlayan olduğuna inanıyor, başkalarında da bu güveni oluşturmak istiyordu. Günahı olanları Yüce Allah’a yönelmeye çağırıyordu: “Her kim Allah dese ona varır” (Hikmet 30); “Allah diyen âşık kuldan hata gelmez” (Hikmet 48). Büyük şahsiyet bir tek kendini düşünmüyor, yüzünü Allah’a tutarak kimsesizlerin, mazlumların, fakirlerin feryadına, âhına yetişmeye çağırıyordu: “İlahî herkesin feryadına yetiş Bütün çaresizlerin imdadına yetiş” (Hikmet 32) Büyük düşünür İslam dininin tebliğcisi, Peygamberimiz hz. Muhammed’i de saygı ve sevgiyle anıyor; onun hizmetlerini tekrar tekrar kaydediyordu. “Divân-ı Hikmet”in 36 ve 40.hikmetlerinde bu hususta son derece değerli fikirler yansımıştır. Dikkat edelim: “Muhammed dediler: “Her kim yetimdir, Biliniz, o benim has ümmetimdir”. Yetimi görseniz, incitmeyiniz, Garibi görseniz, dağ etmeyiniz. Yetimler bu cihanda ezilmiştir, Gariplerin işi zordur. Gariplerin işi daima riyazettir. Diri değil, garip ölü gibidir” (Hikmet 36). “Yoldan azan günahkara hidayetli Muhammed, Muhtaç düşse herkese, kifayetli Muhammed” (Hikmet 40). Hoca Ahmet Yesevî, Peygamber’in iyi amellerini, iyi niyetlerini dikkat merkezine getirerek ona olan büyük sevgi ve saygılarını bildirir. İnsanların kutsal şahsa- peygamberimize iman ve penah getirdiğini (Muhammed işini Allah yazdırdı, İnsanların hepsi iman getirdi” (Hikmet 36) beyan ediyor. Büyük düşünür hayatta namus ve vicdanla yaşamayı, kötü işlere atılmamayı, doğru oturmayı tavsiye ediyor; yolundan sapanı eleştiri ateşine tutuyordu. Fikir verelim: “Kul Hoca Ahmed, er olmasan, ölmek iyi, Kızıl yüzünün kara yerde solması iyi, Toprak gibi yer altında olman iyi, Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana” (Hikmet 6). Yesevî hakka tutunmayı her şeyden üstün görüyordu. Zengin yaşam deneyimlerinden biliyordu ki, yalanın, eğriliği, adaletsizliğin, zulmün, istismarın, acımasızlığın, gaddarlığın, kötülüğün sonu yoktur; sonunda hak kazanıyor. Bu nedenle de yazıyordu: 169 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Hakk önünde en üstün akıl bile duramaz, Aşk şiddeti coşsa bir an durmaz” (Hikmet 12). Aynı zamanda uyarıyordu: “Hak yoluna girmek olmaz, temiz olmasan” (Hikmet 17). Ahmet Yesevî hakiketperest idi, yalandan, riyadan, kötülükten nefret eder; faziletlereönem verirdi. Bu nedenle diyordu: “Hakikat bilmeyen insan değildir, Biliniz hiçbir şeye benzemezdir” (Hikmet 36). Ahmed Yesevî insanlara tokgözlü olmayı da tavsiye ediyordu (Rızk, nasip her ne verse, tok gözlü ol., Hikmet 1). Türkçeyi XII. asırda dünyanın en gelişmiş dilleri seviyesine yükselten büyük Türk düşünürü Ahmed Yesevî’nin mirası, onun manevî niteliklere sahip olmanın önemi hakkında ve kötü huylardan uzak olmak için söyledikleri önemlidir. Bu niteliklere uymak ve yeni nesillere, egitim süreçinde genclere aktarmak gerekmektedir. KAYNAKÇA 1. Əhməd Yəsəvi,Divani-Hikmət, Bakı: Çaşıoğlu, 2004. 2. Kenjetay, Dosay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikatı ve Tesiri”, Tasavvuf-İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, 2 Aralık 1999, 105-129. 3. T. Novruzov, Genetik yaddaş üstündə köklənmiş düşüncələr...və yaxud Xoca Əhməd Yəsəvi irsinə yeni baxış... “525-ci qəzet”, 2013, 6 may. II. OTURUM “Hoca Ahmed Yesevî’de Eğitim ve Ahlak” SALON SEMERKAND Oturum Başkanı / Prof. Dr. Dosay KENJETAY Prof. Dr. İntiqam CEBRAYİLOV/Eğitim Biliminin Tarihî Şahsiyeti Hoca Ahmed Yesevî Prof. Dr. Tanju SEYHAN/Ahmed Yesevî’nin Hikmet Tarzı Şiirlerinde Türk Hitabet Sanatının Yansımaları ve Fiiller Doç. Dr. Süleyman DOĞAN/Hoca Ahmed Yesevî’nin Eğitim Metodu 173 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri EĞİTİM BİLİMİNİN TARİHİ ŞAHSİYETİ HOCA AHMED YESEVÎ İntiqam Cəbrayılov* Giriş Tarih boyu Türk coğrafyası, insanlığa büyük hizmetler vermiş, toplumlara zengin medeni kültürel hayat ortaya koymuş, tarihte iz bırakmış mütefekkirler ve şahsiyetler yetiştirmiştir. Böyle büyük şahsiyetlerden birisi de Türkistan’dan doğan ve bu güne kadar devam eden güneş, Hoca Ahmed Yesevî’dir. Hoca Ahmed Yesevî, Orta Asya’da (1103-1166) XI. yüzyılda 63 yıl yaşamıştır. Sufizmin görkemli temsilcisi olan, Türk-İslam dünyasının büyük mütefekkiri Hoca Ahmed Yesevî’nin manevî ve ahlâkî değerlerini aksettiren eserleri, onun insanlığa kazandırdığı ve insanların kazandığı en büyük hazinedir. Onun eserlerinde insanın kendini terbiye etmesi ve edilmesi ile alakalı olan bütün değerlere yer verilmektedir. Ahmed Yesevî, nefsin, aklın ve aile tebiyesinin genel olarak sağlam nesil yetiştirmenin, toplumun geleceği için gerekli olduğunu eserlerinde geniş bir şekilde yazmıştır. Büyük mütefekkirin şu fikirlerine dikkat edecek olursak : “Nefsini sen kendi arzusuna bırakma sakın”. Bu fikirden anlaşıldığı gibi Ahmed Yesevî nefsi kendi başına bırakmayı tavsiye etmemektedir. Çünkü o, sıkıntıların, belaların birçoğunu insanın kendi nefsine sahip çıkmamasına ve ya çıkabilmemesine bağlamıştır. Ve ya : “Yüz bin bela başa düşse, inleme Ondan sonra aşk sırrını bilir dostlar.” (Yesevî, 2010:200) Yukarıdaki fikirlerden de anlaşıldığı üzere o, insan terbiyesine çok derin mana ve sorumluluklar yüklemektedir. Ahmed Yesevî, nefis terbiyesi ne kadar zor, ağır ve uzun sürede olsa bile, insanın sabırla, iradesi ile doğru yolu tercih etmesi; sağlam durması ve sıkıntılara karşı mücadele etmesi gerektiğini tavsiye etmektedir. Aksi hâlde insan kalbinin İlahî aşktan uzaklaşacağını ve kamil insan seviyesine ulaşmasının gittikçe zorlaşacağını bildirmektedir. Ahmed Yesevî eserlerinde kaleme almışdır ki, insan her zaman iyilik üzre yaşamalı; onu da İlahî aşk ile hayata geçirmeli; nefsini öldürmeli, iyiliğe, aşka, samimiyete dayanmalıdır. Aksi halde o “hayırlı” davranışın da insana faydası olmaz. Aslında riyakarlık, manevî yaşamdan uzaklık, edep-erkan düşüncesinin olmaması hem nefisle, hem de samimi olmamakla bağlantılıdır. * Prof. Dr., Azərbaycan Respublikasının Təhsil İnstitutu, Azerbaycan. 174 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hayat tecrübesi de göstermektedir ki, manevî değerlere saygısızlık ve bunlara uzak durması, davranış bozuklukları, insanın kendi nefsini terbiye etmemesi ve onunla mücadele ederek galib-gelmemesi ile alakalıdır. Bu yüzden de insan, kendini terbiye etmesi için ilk önce sağlam tefekkür ve sağlam düşünceye sahip olmalıdır. Ahmed Yesevî bir hikmetinde şöyle der : Nefs yoluna giren kişi rezil olur Yoldan çıkıp kayıp tozup günahkâr olur Yatsa kalksa şeytan ile yoldaş olur Nefsi tep, nefsi tep ey kötülükler işleyen! Nefsin seni son anda köle eyler.(Yesevî, 2010:214) Davranışını zahiren güzel göstermeye çalışan insan, dahilen saf, temiz değil ise, böyle insanlara kamil insan demek doğru olmaz. Türk dünyasının büyük şairi Ahmed Yesevî’nin bu açıdan düşünceleri dikkat çekmektedir: “Görünüşü sufiye benzer, kıyametten korkmazlar; Günah ve haram hasılı, günahlardan ürkmezler”(Yesevî, 2010:202). Ahmed Yesevî her zaman yardıma ihtiyacı olanlara yardım etmeyi, insan olmanın şartlarından biri olarak ortaya koymuştur. Büyük mütefekkir bir hikmetine göre, çile çeken, manevî desteğe ihtiyacı olanlara yardım etmek her birimizin borcudur. İnsan benlik duygusundan uzak olmalı, kendisini başkalarından üstün görmemelidir, der : “Nerde görsen gönlü kırık merhem ol Öyle mazlum yolda kalsa yoldaşı ol Mahşer günü dergâhına mahrem ol Ben, benlik güden kişilerden kaçtım işte.”(Yesevî, 2010:63 vd) Ahmed Yesevî, Türkler tarafından İslam’ın daha derinden anlaşılması için yeni bir okulun temellerini atmıştır. Onun yaşadığı dönemde edebiyat ve ilim dilleri Farsça ve Arapçadan oluşmaktadır. Ahmed Yesevî insanları öz dilinde, Türk dilinde bilgilendirmenin, İslam dinini bu dilde anlatmanın daha çok fayda getireceğini düşünmektedir. Ahmed Yesevî tasavvuf ruhunda yazmış olduğu eserlerle halkın kalbini İlahî aşkla alevlendirmiştir. Türkistan diyarının manevî önderi, “Pîri-Türkistan” adı ile tanınan Hoca Ahmed Yesevî’nin eserlerinde dikkatimi çeken ve dikkate değer bulduğumhususlardan biri, büyük mütefekkirin eserlerinin başdan sona kadar eğitim, öğretim ve terbiyevî değerlerle zengin olmasıdır. Eğitim bilimi; talim, terbiye ve insanın yetiştirilmesini araştıran ve teklifler sunan ilim sahasıdır. Kamil insanın yetişmesi öncelikle, onun ailesinden ve okulundan almış olduğu terbiye, çevrenin tesiri ve kazandığı hayat tecrübeleri ile doğru orantılıdır. Yapılan araştırmalar göstermektedir ki, insanın kazanmış olduğu faydalı bilgi ve aldığı terbiyenin istikameti nasılsa, ahlâkî değerleri de o seviyede kendini göstermektedir. Buradan yola çıkarak Hoca Ahmed Yesevî’nin 175 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri eserlerinin eğitim bilimi kaynakları arasında önemli bir yer tuttuğunu söyleyebiliriz. İçinde bulunduğumuz yüzyılda fikirlerinin ve felsefesinin geçerliliğini koruduğunu, dikkate alacak olursak, onun eserlerinin eğitim bilimleri açısından araştırılmasının, derinden incelenmesinin, terbiye ile bağlı düşüncelerinden eğitim sahasında istifade edilmesinin fayda sağlayacağı açıktır. Eğitimcilerin yaptığı araştırmalardan çıkan sonuçlar arasında, büyüme yaşındaki nesillerin kamil insan gibi yetişmesinde, insanın küçük yaşlardan itibaren kendi ayakları üzerinde durmasının ve hayat tecrübelerinin öğretilmesinin mühim yer tuttuğu bilinmektedir. Bu gibi değerlerin öğretilmemesi durumunda ise, başka insanların sırtından geçinmeyi hayat felsefesi hâline getirecektir. Bunun neticesinde insanların zahmetine değer vermez, hakka ve hukuka saygı göstermez. İnsan hak ve hukukuna saygının olmadığı yerde ise terbiye edici unsurlar ortadan kalkar. Buradan yola çıkarak eğitim biliminde insanın kendi ayakları üzerinde durması ve hayat tecrübelerinden bahsederken bu konuya hususi olarak önem verilmiş, onun insan hayatındaki rolü ilmi açıdan araştırılmıştır. (Abbasov, A.N., 2010) Hayat tecrübesinin öğretilmesi, insanın olgunlaşması ve hayata hazırlanması için mühim rol oynamaktadır. Bu bakımdan Hoca Ahmed Yesevî’nin eserlerinde, helal kazancın, zahmet ile kazanmanın üstünlükleri haklı olarak ön plana çekilmekte ve bu yolla aile ocağını devam ettirmenin faydaları geniş şekilde vurgulanmaktadır. Eğitim bilimi öyle bir ilim sahasıdır ki, bütün yaş gruplarına ait insanları içine almaktadır. Ahmed Yesevî’nin eserlerinde, insanın ömrü boyunca hedefinin ilim öğrenmek olmasına, marifet sahibi olmanın, ahlâkî ve manevî değerlere sahip olmanın gerekliliğine; nefis terbiyesine ve kamil insan olmanın önemine vurgu yapılmaktadır. Bu fikir ve düşüncelerin eğitim bilimi eserlerinin içine alınması; araştırılması, analiz edilmesi ve hayatımızda uygulanması; günümüz dünyasında, millî, humanist, dünyevi değerlere ilginin ve dikkatin arttığı bir zamanda, bu fikirler ve düşünceler önem arz etmektedir. Ahmed Yesevî manevî yükselişe, kamil insan olmaya giden yolu sade bir dille tasvir eder ve herkesi olgun insan gibi yetişmeye çağırır. “Dîvân-ı Hikmet” adlı eserinde o, insanın ömür yolunda her yaş döneminin kendine has özellikleri olduğunu söylemektedir. Kırk yaşındaki insan,ona göre kamillik zirvesine ulaşmış insandır. Bu dönemde herkes yaşadığı ömür yoluna derinden bakmalı; ömür muhasebesini yapmalı; günahlardan kurtulmak için tövbe etmeli böylece ruh dünyasının zirvesinde olmalıdır. Bütün bunlara sahip olmak için insan, her daim İlahî aşkla yaşamalı; insanlara karşı merhametli olmalı ve kalbini sevgi, muhabbet hissi ile her zaman alevlendirmeye çalışmalıdır. Ahmed Yesevî’nin eserlerinde baba, ana, evlat ilişkileri, genel olarak aile değerleri de mühim yer tutmaktadır. O, ailenin birliğinin korunması, sağlamlaştırılması için manevî değerlere saygı göstermenin gerekliliğini vurgulamaktadır. Aile sağlam temeller üzerinde kurulmalı; aile büyükleri görevlerini çok iyi bilmeli ve evlatlarını düzgün terbiye etmelidir. Bundan dolayıdır ki, aile büyükleri evlatlarına örnek olmalı ve evlatlarına doğru yaşamanın gerekliliğini 176 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri anlatmalıdır. Tecrübeler göstermiştir ki, helal kazançla yaşayan insan, yalandan, riyakârlıktan, iftira atmaktan ve başkalarının hakkını yemekten uzak durmaktadır. Bu da kamil insan gibi yetişmenin zorunlu şartlarındandır. Düzgün terbiye almış evlatlar, ailelerine saygı ile yanaşır; onların zahmetini, anne-baba olma görevini düzgün değerlendirir. Böylelikle, karşılıklı olarak saygı ve sevgi içerisinde anne, baba, evlat münasebeti kurulmuş olur. Bu aile anlayışı da gelecek nesillere örnek olacaktır. Nesilden-nesile devam eden bu manevî değerler sistemi gittikce zenginleşir ve kamil insanın yetiştirilmesi için ortamlar oluşturulmuş olur. Bu meselelerle ilişkili olarak Ahmed Yesevî’nin eserlerinde derin hikmetlere, geniş fikirlere ve zengin düşüncelere yer verilmiştir. Yukarıda yazdığımız ve dile getirdiğimiz düşünceler, aynı zamanda eğitim bilimini de ilgilendirmektedir. Eğitim biliminin ana özelliklerinden birisi de, sağlam nesil yetiştirmek ve çocuklara aile terbiyesinin doğru verilmesinden oluşmaktadır. Yaşadığımız dönemde gelişmiş teknoloji toplumunda, manevî ve ahlâkî açıdan sağlam nesil yetiştirmek, özellikle önem arz etmektedir. Bugün küreselleşen dünyada, manevî değerlere hususi önem vermek, eğitim alanların ruhunu, düşüncesini, kişisel özelliklerini tarihî köklerimizle düzgün temeller esasında oluşturmak oldukça önemli bir meseledir. Bugünün öğrencisinin, geleceğe dönük bilgili, dünya görüşü üst düzeyde, manevî değerlere sahip bir insan gibi yetiştirilmesi eğitim ve terbiye aracılığı ile gerçekleştirilecektir. Küreselleşen dünyada eğitim bilimleri bu meseleleri ön plana almaktadır ve terbiye ile beraber eğitimi de bir değer gibi kabul etmektedir. Bahsettiğimiz meseleye bu açıdan yanaşarak şunları kaydetmek isteriz ki, Ahmed Yesevî’nin eserleri, onun bıraktığı bu hazine, günümüz için bir terbiye okuludur. Bu eserlerde insanın kendisini bulması, nefsini terbiye etmesi, millî ruh, İslamî bakış, soya bağlılık, burdan yola çıkarak Türklüğe, Türk diline, âdet-an’anelere sevgi ve muhabbet, İlahî aşkın insanın saflaşmasındaki rolü ve terbiyenin diğer konuları karşılığını bulmuştur. Bütün yaradılanlara İlahî aşkın parlak örneği olan Yesevîlik, tarihen Türk-İslam dünyasının manevî, ruhîyükselişine hız veren fikir ve idol olmuştur. Bu okulun öğrencileri, sonraki dönemlerde Türk dili ve medeniyetinin ilerlemesine katkı sağlamışlardır. Bugün eğitim kurumlarında, sosyal bilimlerin öğretilmesinde, tarihî eserlerimizin, Türk-İslam değerlerinin aynı zamanda Ahmet Yesevî’nin eserlerinin, eğitim alanlara geniş ve zengin bir şekilde öğretilmesine imkânlar sunabilmektedir. Bu bakımdan araştırmacı, eğitimci ve öğretmenlerin bu meseleye daha ciddi yaklaşmaları önem arz etmektedir. Tecrübe ve araştırmalar göstermektedir ki, bu gibi eserlerin öğrenilmesi ve öğretilmesi eğitim alan insanların, kamil insan gibi yetişmesinde büyük rol oynamaktadır. Türk-İslam dünyasına ait olan manevî değerler, aynı zamanda küresel değerlerdir. Büyüyen nesillerimize Türk ruhunun aşılanması; onlara Türk-İslam dünyasına ait olan manevî değerlerin benimsetilmesi; öğrencilerde sağlam düşünce tarzının oluşturulmasına; tarihî köklere bağlılık, vatanperverlik hissi ile beraber, onlarda adalet, halklar arasında dostluk, toleranslık, müsamaha, insan hak ve özgürlüklerine saygı, hümanizm ve diğer beşeri değerlerin oluşmasına da etki etmektedir. 177 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Türk-İslam dünyasının kültürel medenî değerlerinin, burdan yola çıkarak Ahmed Yesevî hazinesinin bütün dünya halklarına ulaştırılması için, bu ve buna benzer uluslararası konferanslar yapılması önem arz etmektedir. Bu ise halklar ve milletler arasında dostluğa, kardeşliğe hizmet bakımından önem arz etmektedir. KAYNAKÇA 1.Yəsəvi, A.(2010), Divan-i Hikmət, (terc. Hayati Bice), Ankara. 2.Yəsəvi, Əhməd (2004 ), Divan-i Hikmət, Bakı: Çaşıoğlu.(tərtib edən və ön sözün müəllifi: Nizami Cəfərov. elmi redaktoru: Əsgər Quliyev) 3.Abbasov, A.N. (2010), Pedaqogika, Bakı: Mütərcim, 320s. Cəbrayılov, İ.H. (2013), Müasir təhsil: axtarışlar və perspektivlər, Bakı: Mütərcim, 296 s. 179 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri AHMED YESEVÎ’NİN HİKMET TARZI ŞİİRLERİNDE TÜRK HİTABET SANATININ YANSIMALARI VE FİİLLER Tanju Seyhan* Hikmetlerinde ėy balam, ėy bed-kirdar, ėy bî-haber, ėy birader, ėy mėni yârânlarım, ėy müminler, ėy nâ-insaf, ėy talib, ėy yârânlar, ėy zâkirler, ėyâ dostlar, ėyâ dostlarım, ėy dervişler, ėy dostlarım, ey bî-edeb, eyâ, eyâ dostlar, eyâ gafil nidalarıyla asırlara hitap eden Ahmed Yesevî’nin bu seslenişi bugün dahi karşılıksız kalmamakta; söyledikleri ve söyleyişi üzerinde düşünülmekte; incelemeler yapılmakta, çeşitli yönleriyle araştırmalara konu olmaktadır. Ahmed Yesevî’nin genel olarak M.1085-1095 yılları arasında doğduğu ve H. 562/M.1166-7’de bu dünyadan göç ettiği kabul edilir. Sözlü edebiyatın mahsulü olan hikmetlerinin yazıya geçirilmesi asırlar sonradır. Farklı sahalarda farklı müstensihler tarafından “Dîvân-ı Hikmet” adı altında toplanan hikmetlerin, dil bakımından değişikliğe uğradığı farklılıklarla ortadadır. Bu bakımdan Yesevî’nin dilini tam olarak bize göstermese de, ana hatları ve üslubundaki orijinalliğini koruduğu düşüncesindeyiz; çünkü içeriği dışında onun bu hafızalara nakşolmasını sağlayan üslubu, hikmetlerin uzun ömürlü olmasının temel faktörlerdendir. Asırlar boyu dilden dile dolaşırken uğradığı değişiklikleri Türk Dili tarihindeki takip edilebilen değişmeler ışığında Yesevî’nin üslubunun ortaya çıkarılması ona atfedilen başka kişilere ait hikmetlerin de ayırt edilmesine katkıda bulunacaktır. Bugün Yesevî adının geçtiği binlerce hikmetten bahsedilmektedir.1 Bu tebliğde, Prof. Dr. Kemal Eraslan’ın Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler (ERASLAN 1983) kitabında yer alan 70 hikmet üzerinde çalışılmıştır. XII. yüzyılda yaşamış olan Ahmed Yesevî bildiklerini söylemede geleneğin takipçisi olmuştur. Kutadgu Bilig’de “bilig” üzerinde hususiyle uzun uzun durulmuş ve bilgi sahibi olup az ve öz olarak bunu yaymanın gerekliliği, öldükten sonra geride kalanın söz olduğu; bilginin bilen anlayanla paylaşılması gerekliliği vurgulanmıştır. “Bahasız gevherim nâdânga satmañ Yesevî hikmetin kadrıga yatkıl”(ERASLAN 1983: 282; 42/61-62) * Prof. Dr. Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Türkiye. 1 “Bir hikmette Yesevî’nin 4400 hikmet söylediği ifade edilmişse de, bunun ne derece doğru olduğunu tespit etmek mümkün değildir. Çeşitli yazma ve basma hikmet mecmualarından derlediğimiz ve Yesevî’ye aidiyetini kabul ettiğimiz hikmetlerin sayısı ise 250’yi geçmemektedir.” Prof. Dr. Kemal ERASLAN (2000), “Ahmed-i Yesevî”, Yesevîlik Bilgisi, Millî Eğitim Bakanlığı, Bilim ve Kültür Eserleri Dizisi: 113. 180 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bilgi yaymak söylemekle, bilgi edinmek de okumak ve işitmekle olur. “Et öz ülgi barça boguzdın kirür Bu can ülgi çın söz kulaktın kirür” (Kutadgu Bilig/KB 991) (Vücudun nasibi boğazdan girer/Can nasibi sözdür kulaktan girer.) Ahmed Yesevî de, “Bismillah dip beyan eyley hikmet aytıp Tâliblere dürr ü güher saçtım muna” (ERASLAN 1983: 54; I. Hikmet) diyerek hikmet söyleme, bilgilendirme, bilgi yayma görevini devralarak devam ettirir. 23 kez hikmet kelimesinin kullanıldığı hikmetlerde 97 kez bil-, 3 kez bildür- fiili kullanılır. 122 kez ayt-“söylemek”, 43 kez ay-, 60 kez dė- (59) / tė- (1); 82 kez de ėşit-“işitmek” fiili kullanılır. dėp (85), tėyü (11) edatları da hep bir dile getirme fiilinin edat olarak kullanımıdır. “Biliglikke sözledim uşbu sözüm Biligsiz tilini bilümez özüm Biligsiz bile hiç sözüm yok meniñ” (KB 202-3) (Bilene söylerim ben bu sözümü/ Bilgisizin zaten bilmem dilini / Bilgisize benim yok hiçbir sözüm.) “Biliglig çıkarmasa bilgin tilin Yarutmaz anıñ bilgi yatsa yılın” (KB 214) (Bilgiyi vermezse bilgin dilinden ışık yaratmaz bu bildiğinde.) Kişi togdı öldi, sözi kaldı kör (kişi doğdu öldü sözü kaldı gör); (KB 182) Kutadgu Bilig’de söz bir gevherdir ve gönül denizinden dalgıç vasıtasıyla çıkartılan değerli bir incidir: “Teñizdeki gevher tükenmez saña / Tüpindeki yinçü tuyumaz saña” (KB 5362) Yesevî’de “Işk gevheri tübsiz derya içre pinhan Candın kiçip gevher algan boldı canan” (ERASLAN 1983: 168; 21/4) “Ol deryanıñ mevcidin tėgme gavvas dür almas Candın kėçip dür üçün bahr ka‘rıga çomsam mėn” (ERASLAN 1983: 324; 60/5) Hikmetlerinin tesiri gerek Doğu Türklük sahasında gerekse Batı Türklük sahasında tesirli olur. Yunus’ta 181 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Bugün aşk bahrinün gavvâsı oldum Gevherler bulmışam ‘ummân içinde” (TATCI 1998: 296; 332/3) Ali Şir Nevayi’de “Deryādın gevher ġavvāṣ vāsıṣası bile cilve nümayiş ḳılur” (BARUTÇU ÖZÖNDER 2011: ML 166) Yine Yesevî’de “Mėñe sėn ok kėrek sėn” (ERASLAN 1983: 326 ; 61. Hikmet) Batı Türklük sahasında Yunus’ta “Bana seni gerek seni” ile devam eden ifade inkıtaya uğramayan bir dilin temsilidir: “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni Ben yanarım dün ü günü, bana seni gerek seni Ne varlığa sevinirim, ne yokluğa yerinirim Aşkın ile avunurum, bana seni gerek seni Aşkın âşıkları öldürür, aşk denizine daldırır Tecelli ile doldurur, bana seni gerek seni Aşkın şarabından içem, Mecnun olup dağa düşem Sensin dün ü gün endişem, bana seni gerek seni Sofilere sohbet gerek, Ahilere Ahret gerek Mecnunlara Leyli gerek, bana seni gerek seni Eğer beni öldüreler, külüm göge savuralar Toprağım anda çağıra, bana seni gerek seni Cennet Cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç huri İsteyene ver sen anı, bana seni gerek seni Yunus’durur benim adım, gün geçtikçe artar odum İki cihanda maksudum, bana seni gerek seni” Doğu Türklük sahasında da 16. yüzyılda hikmet geleneğini canlandıran Ubeydullah Han’da da dilde pelesengdir. “Yā Rabb sin-sin ilāhım maña sin oḳ kirek-sin Hem püst ü hem penāhım maña sin ok kireksin Sin-sin miniñ ma‘būdum hem murād u maḳsūdum Yā vācibe’l-vücūdum maña sin oḳ kirek-sin Ġāfur-sin vü hem Kerím ü hem ‘Alím ü hem Hekím Hem Raģmān ü hem Raḥím maña sin oḳ kirek-sin Bildirileri Sonuç Fuat KÖPRÜLÜ her ne kadar bediî kıymeti hâiz olmadığını iddia etse de Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinin toplamı Dîvân-ı Hikmet için “Bu asırlardır yaşayan eserin azamet ve kuvveti önünde eğilmemek mümkün değildir. ..büyük halk kitlesinin zevkine asırlarca nâzımlık vazifesi ifâ eden bir edebî eser, edebiyat tarihi bakımından elbette büyük bir îtinâya lâyıktır.” (KÖPRÜLÜ 1966: 139) der. Hikmetler sözlü edebiyatın bir mahsulü olarak Köktürkçe, Uygur, Karahanlı Türkçesi dönemlerinde hiçbir kesintiye uğramaksızın Türk dünyasının ortak yazı dili olarak gelişen zenginleşen ve Doğu Türkçesini hazırlayan bir dille yazıya geçirilmiştir. XVI. yüzyılda Yesevî tarzı derin bir manevî anlam da taşıyan sade, herkesi kucaklayıcı açık hitabet üslubuyla hikmet söyleme ve yazma geleneğinin yeniden canlandırılışı, Nevâyî’nin tohumlarını attığı Türkçe yazma ve dilde sadeleşmenin Batı Türklük sahasındakiTürkçecilik şuuruyla ortaya çıkan Türki-i Basit cereyanının Doğu Türklük sahasındaki tezahürüdür, desek yeridir. Yine Babur Şah’ın bu sade dille Hatırat’ını kaleme aldığını vurgulamak gerekir. Bu tebliğde incelemeye çalıştığımız Yesevî hikmetlerinde İslamî kurallara uygun olarak yaşamayı öğretmek üzere duyu fiilleriyle halka seslenmek, bunları duygu ve idrak fiilleriyle duymasını anlamasını, bilmesini istemiş ve fizikî hareket fiilleriyle, birleşik fiillerle öğrendiklerini fiiliyata geçirmeyi istemiştir. Eserini hâlâ okuyor olmamız anlam ve biçim bilgisi bakımından zengin fiil kullanımıyla amacını gerçekleştirdiğinin ve başarısının ispatı olsa gerektir. KAYNAKÇA: AKSAN, Doğan (2000), En Eski Türkçe’nin İzlerinde, Simurg Yay., İstanbul. ALIŞIK, Gülşen SEYHAN (2009), “Yesevî Takipçisi Olarak Ubeydullâh Han”, Türkbilig, 18: 13-33. ARAT, Reşit Rahmeti (1979), Kutadgu Bilig I METİN, 2. Baskı, TDK Yay. Ankara. BARUTÇU ÖZÖNDER, F. Sema (2011), Ali Şir Nevayi Muhakemetü’l-Lugateyn, TDK Yay., Ankara. DİLÇİN, Cem(2000), “Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Sıra Cümleler”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara. ERASLAN, Kemal (Haz.) (1991), Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara. ERASLAN, Prof. Dr. Kemal (2000), “Ahmed-i Yesevî”, Yesevîlik Bilgisi, 99-117. 197 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ERCİLASUN, Ahmet Bican (2000), “Ahmed Yesevî’nin Şiirlerinde Ahenk Unsurları”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara. ERCİLASUN, Ahmet Bican (2002), “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Dil ve Edebiyat”, Türkler Ansiklopedisi, C. 5, Ankara. HASAN,Nadirhan, (Spring 2015), “Ahmed Yesevî Hikmetlerinin Dil Özellikleri Üzerine Bazı Mülahazalar”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 10/8. KARAKUŞ, İdris(1995), “Dîvân-ı Hikmet’te Vezin, Kafiye, Anlatım Türleri”, ERDEM GEMALMAZ, Efrasiyap (1994), “Ahmed-i Yesevî’nin Hikmetlerinin Dili “; Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S. 1, Erzurum. KÖPRÜLÜ, M. Fuad (1966), Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar, DİB Yay., 2. Baskı, Ankara. Risâletün fi’n-Nesâyih ve’l-Hikem/ Hikemiyat, Nuruosmaniye Kütüphanesi, No: 4436 (Eski numarası: 5000/2) ŞEN, Serkan(26-28 Eylül 2016), “Deyim Varlığı Açısından Divan-ı Hikmet’te Dil İçi Dünya Görüşü”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu, 2. Cilt, İstanbul/Türkiye. ȘENGÜN, Doç. Dr. NECDET (EKİM-KASIM-ARALIK 2016),“Dîvân-ı Hikmet’te Dil, Anlatım ve Muhteva Hususiyetleri”, Diyanet İlmî Dergi,Cilt: 52,Sayı: 4, 129-146. TATCI, Dr. Mustafa (1998), Yûnus Emre Dîvânı, 2. baskı, Akçağ Yay., Ankara. ÜŞENMEZ, Emek(2008), “Karahanlı Eserlerindeki Söz Varlığı Hakkında”, Akademik İncelemeler Dergisi, C. III, S. 1, s. 249-251. YAYLAGÜL, Özen (Mart 2005) “Türk Runik Harfli Metinlerde Mental Fiiller”, ModernTürklük Araştırmaları Dergisi, Cilt 2, Sayı 1: 17-51. 199 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri HOCA AHMED YESEVÎ’NİN EĞİTİM METODU Süleyman Doğan* Özet XI. ve XII. yüzyılda felsefî ve tasavvufî düşünceler birer aydın ve halk hareketi olarak ortaya çıkmış ve gelişmiştir. En yüksek formuna eriştiği Moğol istilâsı döneminde tekke, önemli bir eğitim kurumu olmuştur. Bir eğitim düşüncesi, yöntemi ya da uygulaması ele alınırken eğitimin felsefesi, ilkeleri, amaçları, bilgi muhtevası, seçilen yöntem ve politikalar, araç ve gereçler, eğitim ve öğretim organizasyonu ve bunların ana unsurları inceleme objeleri olarak değerlendirilir. Hoca Ahmed Yesevî’nin insan eğitimi anlayışında önemli bir sorun, kişiler arası etkileşim ve toplumsal bütünleşme olayıdır. O, öğretici çalışmalarında; dinî motif ve değerler, bunlarla ilgili bilgiler, deyim, atasözü ve menkabeler aracılığıyla toplumsal bilincin canlı tutulmasına katkıda bulunur. Hoca Ahmed Yesevî karmaşık ifadelerden, özellikle felsefî değerlendirmelerden uzak durmaya çaba göstermiştir. Günümüz pedagojisinde önemli yer tutan yakından uzağa, bilinenden bilinmeyene ve basitten karmaşığa ilkelerini o dönemde en güzel şekilde uygulamıştır. Herkesin bildiği basit ve anlaşılır bilgilerden yola çıkarak üst seviyeli kavram ve değerlere ulaşmak istemiştir. Eğitimde iki unsur önemlidir; eğitilen ve eğiten. Öğrencinin uygun bir tabiat, akıl, yetenek ve öğrenme ihtiyacının olması gerekir. Bu tebliğde büyük mutasavvıf Hoca Ahmed Yesevî’nin özellikle Divan-ı Hikmet adlı eserinden ve diğer yazılı mevcut kaynaklardan yola çıkarak örnekleriyle eğitim metodu incelenmiştir. Giriş Eğitim, genel anlamda bireyde davranış değiştirme sürecidir. Geniş anlamda ise eğitim, bireyin toplum standartlarını, inançlarını ve yaşam yollarını kazanmasında etkili olan tüm sosyal süreçlerdir. Eğitim insanın iyi davranış kazanması ve sosyalleşmesi için yapılan çabalardır. Metot, yol, yordam, usul herhangi bir gayeye ulaşmak için önceden çizilmiş yoldur. Metot bir ilmin temelidir; metotsuz ilim, faydasız bir sermayedir. Bu bağlamda kaynakları incelediğimizde Ahmed Yesevî’nin kullandığı sohbet yoluyla, insanları Allah yoluna güzellikle çağırmak, Allah’ı sevdirmek, müjdelemek, korkutmamak, nefret ettirmemek onun metodunun bir parçasıdır. Tasavvuf Allah’ın varlığını bilme, kâinat ve insanın varoluş sebebini anlama, insanı mükemmel bir varlık hâline getirebilme anlayışıdır. Diğer bir deyişle tasavvuf, insanı eğitme sanatıdır. Edep ve ahlâktan ibaret olan tasavvuf, insan * Doç. Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi, Türkiye. 200 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tabiatının bir özelliğidir. Tasavvufun amacı, ideal insan yetiştirmektir. İdeal insan, Peygamber’e ahlâken benzeyen insandır. Tevazu, gösterişsizlik, kendini tanıtmaktan sakınma, gizli olma vb. özellikler ideal insanda bulunan özelliklerdir. Yunus fakir, Somuncu Baba ise gizlidir. Bu kişiler birer modeldir. Bunların arkasında da çok büyük ahlâk dersleri aramak gerekir. Adaletsizliğe karşı çıkmak ise bunlardan biridir. Eğitimin amacı ârif insan yetiştirmektir. Bu amaca ulaşmak da, birçok meşakkatli kademeden geçilerek mümkündür. Bu yolculuk sırasında yol rehberleri, yol arkadaşları gerekir. Buna rağmen eğitilecek olan ferttir. Eğitim yoluna giren kişi metin bir şekilde kademeleri tek tek geçecek, sevginin egemen olduğu, her şeyin perdesiz gözüktüğü hakikat denizine ulaşacaktır. Allah’ın o gerçeklik dünyasında her şeyin ne kadar mükemmel oluştuğunu görecek, kendisi de bu mükemmel oluşa isteyerek katılacaktır. Medrese eğitimi, sosyal hayatın ayrıntılarıyla uğraşırken tasavvuf eğitimi, bireysel hayata ve tabiata yönelir ve onların özüyle meşgul olur. Medrese eğitimi, din ve davranış farklılıklarını değerlendirirken tasavvuf eğitimi, ortak noktaları görür; farklılıkları birbirine yaklaştıracak bir hoşgörü bakışı sağlamaya çalışır. Bu anlamda Hoca Ahmed Yesevî tasavvufta ve tasavvuf eğitiminde sevgiye ağırlık veren bir yol geliştirmiş; gerçeğe ulaşmada ana metot olarak sevgiyi kullanmış ve bütün gerçeklerin temeli olarak da sevgiyi almıştır. Hoca Ahmed Yesevî (1093–1166) Pir-i Türkistan, Hace-i Türkistan, Hazret-i Sultan, Sultanu’l-Evliya, Evliyalar Serveri gibi unvanlarla anılan Hoca Ahmed Yesevî, Türk düşünce tarihinin en önemli isimlerinden birisidir. Tarihî şahsiyetinden ziyade menkabevî şahsiyeti, fikirleri, kurduğu Yesevîlik tarikatı ile Türk milletinin manevî hayatında derin izler bırakmıştır. Türk milletinin ona karşı gösterdiği muhabbet ve saygının bir örneğine daha rastlanmaz. Bunun en güzel örneği, aradan yüzyıllar geçmesine rağmen Yesevî kültürünün etkisinin, azalmak şöyle dursun artarak devam etmesi ve bugün bütün Türk ülkelerinde köklü bir gelenek hâlinde yaşatılmasıdır. Ahmed-i Yesevî’nin yaşadığı coğrafî mıntıka genel olarak Türklerle meskûndu. Ancak bunlar arasında bir birlik yoktu. Lüzumsuz ihtilaf ve mücadelelerle birbirlerine zarar veriyorlardı. Aynı zamanda bu zümreler, henüz İslamiyet’i ve onun getirdiği yepyeni dünya görüşünü tam manasıyla benimseyebilmiş değillerdi. Hatta bu sathî Müslümanlar arasında Şamanizm’in, Budizm’in ve Paganizm’in izleri hâlâ yaşıyordu. İşte Ahmed-i Yesevî her şeyden önce birbirleriyle ihtilaf hâlinde olan ve değişik inançlara sahip Türkler arasında tesanüt ve birliği kurmalı ve onları bir gaye, bir ülkü, bir ideal etrafında birleştirmeliydi. Nerede bir Türk zümresi varsa oraya bu ülküyü, bu mefkûreyi götürmek zarureti vardı. Hoca Ahmed Yesevî’nin yetiştiği kültür ve medeniyet muhiti, önceleri Hun ve Göktürk, daha sonraları ise Karahanlı, Gazneli ve Selçuklu devletlerinin etkisi altında kalan Maveraü’n-nehr bölgesidir. Bu bölgenin en belirgin özelliği, adı geçen devletler vasıtasıyla tamamen Türk-İslam kültür ve medeniyet muhiti olmasıdır. Yesevî, her yönden önemi büyük ve verimli olan Maveraü’n-nehr, Türkİslam kültür çevresinde İslam âleminden ve Türkistan’ın her tarafından gelen 201 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri talebelerle dopdolu medreselerde eğitim ve öğretim görmüştür. Devrin en ünlü âlim ve mutasavvıflarından ders almıştır. Böylece bütün Türk-İslam dünyasını manevî yönlerden asırlarca etkileyecek şahsiyeti burada teşekkül etmiştir. Maveraü’n-nehr Türk-İslam kültür çevresi; Farabî, İmam Maturidî, İbn Sina gibi pek çok Türk-İslam âlimi yetiştirdiği gibi Hoca Ahmed Yesevî’yi de yetişmiştir. Çünkü Maveraü’n-nehr’e giren İslamiyet ile Türk’ün saf değerlerinin meydana getirdiği büyük kültür ve parlak medeniyet, anayurdun bir parçası olan bu muhitî kültür çevresinin her yönden bereketli olmasını sağlamıştır. Buhara, Semerkant, Taşkent, Belh, Merv ve pek çok ünlü ilim, sanat ve ticaret merkezleri, Türk-İslam âleminin, Türk-İslam irfanının göz kamaştırıcı birer ilim ve kültür merkezi hâline gelmişlerdir. Maveraü’n-nehr Türk-İslam kültür çevresi, Hoca Ahmed Yesevî’den önce de sonra da pek çok ilim, fikir, din ve tasavvuf ehli yetişmiştir. Sosyal, fen ve dinî ilimlerde yetişen nice âlim ve filozoflar, bütün Türk-İslam dünyasında ilim, fikir ve düşünce hareketlerinin öncülüğünü yapmışlardır. Hoca Ahmed Yesevî, Türklükle İslamlığın etle tırnak olduğu bir kültür muhitinde yetişmiş ve yine bu muhitte hizmet vererek; şehirlerde yaşayanlara olduğu kadar, özellikle kasaba, köy ve daha önemlisi bozkırda yaşayan yarı göçebe halka anladıkları dil ve alıştıkları şekillerle yaklaşarak Türkler arasında bir düşünce ve davranış birliğinin doğmasını sağlamıştır. Hoca Ahmed Yesevî’nin tarih içendeki misyonunu belirleyen en önemli faktörlerden birisi, bu kültür ve medeniyet muhiti ve bölgenin sosyal yapısı olmuştur. Hoca Ahmed Yesevî, İslamiyet’in Türkler arasında yayıldığı sırada ortaya çıkmış, özellikle konargöçer Türkmenlerin yaşadığı bir muhitte yaşamış ve bunlara onların anladığı basitlikte ve açık bir dille irşatta bulunmuştur. Ahmed-i Yesevî, Hz. Peygamber’in sünnetine aşırı bağlılığı sebebiyle altmış üç yaşına geldiğinde yeryüzünde yaşamayı sünnete aykırı bularak tekkesinin avlusunda bir çilehane kazdırmış ve buraya çekilerek ömrünün geri kalan kısmını burada geçirmiştir. Yine ananeye göre, vefatından sonra da kerametleri devam eden Ahmed-i Yesevî, Emir Timur’un (1336-1405) rüyasına girer ve zafer müjdesinde bulunur. Timur 1396 yılında Seyhun’u geçerek Yesevî’nin kabrini ziyaret için Yesi’ye gelir. Ziyaretten sonra kabrin üzerine bir türbe yapılmasını emreder. İki sene içinde devrin mimarî karakterini yansıtacak bir türbe ile cami ve dergâhtan ibaret bir külliye yapılır. Zamanla harap olan türbe, kuvvetle muhtemel Özbek hanlarından Şeybanî Han tarafından onarılır. Nakşibendî tarikatına mensup olan Şeybanî Han’ın Yesevî’ye beslediği büyük saygı, Hoca’nın Özbekler arasında da büyük bir şöhret ve nüfuza sahip olduğunu göstermektedir. Türbe bugün dahi bütün Türkler için Yesevî kültürünün merkezidir. Fikrî ve Edebî Kişiliği Ahmed Yesevî, her şeyden önce tarikat sahibi bir bilgin, mürşit ve mutasavvıf bir şairdir. Manevî hayatı yüzyıllarca Türk milletini etkisi altına almış; çeşitli tarikatlara da etki etmiştir. Menkabeleri Türk dünyasına yayılmış ve benimsenmiştir. Böylece değişik yerlerde yaşayan Türk toplulukları arasında büyük bir üne sahip olmuştur. Ahmed Yesevî, iyi bir medrese eğitimi yanında, tasavvufu da bilen bilgin bir kişidir. Devrin geçerli dilleri olan Arapça ve Farsçayı çok 202 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri iyi bilmesine rağmen, bildiklerini yerli halka ve göçebelere anlayabilecekleri bil dilde, yani Türkçe aktarmıştır. Bilgisini halka aktarmayı ve halkla bütünleşmeyi sağlayan en usta aydınlarımızdan biridir. Görüşlerini ve düşüncelerini sade bir dille ve halk edebiyatı nazım şekilleri ve hece vezniyle manzum olarak aktarmıştır. Şiirlerinde ilahî aşkı işlemiştir. Onun şiirleri tavizsiz olarak İslam dini esaslarına dayanmaktadır. Sade ve didaktik olan şiirlerini araç olarak kullanmıştır. O tasavvuf ruhunu diri tutmuş; şeriat ve tarikatı bünyesinde kusursuz bir sentezle birleştirmiştir. Konargöçer Türkleri irşat metodunda, kullandığı sade ve anlaşılır dil amacını tam olarak yansıtmaktadır. Ahmed-i Yesevî’yi sadece sanat ölçüleri içinde değerlendirmek doğru olmaz. Hikmetlerinin tamamen basit, kuru ve edebî değerden mahrum olduğunu söylemek de doğru değildir. Bazı hikmetlerin tasavvufî halk edebiyatımızın güzel örneklerinden olduğunu kabul etmek gerekir. Onun için nazım gaye değil, bir vasıta idi. İslam ve tasavvuf kültürüne sahip, Arapça ve Farsçayı iyi bilen Yesevî’nin çevresindeki İslam’ı yeni kabul etmiş veya henüz kabul etmemiş halka ve bozkır göçebelerine hem İslamiyet’in esaslarını hem de tasavvufun inceliklerini öğretmek için hikmet tarzını seçmesi çok isabetli olmuştur. Hikmet tarzının kurucusu Ahmed-i Yesevî, edebî şahsiyetinden ziyade fikrî şahsiyetiyle, tarihi hayatından ziyade menkabevî hayatı ile Türk fikir ve kültür hayatının önde gelen simalarından biridir. Yesevî dervişleriyle bütün Türk dünyasına yayılan hikmet tarzı en güzel meyvelerini “ilahî” adıyla Anadolu’da Yunus Emre ile vermiştir. Türk illerinin fethine baktığımız zaman, İslamiyet’in Türkler arasında yayılışı, tasavvuf ve birer halk kahramanı olan Alp-Erenler vasıtasıyla olmuştur. Türk ruhu İslam öncesinde de mistik duygu ve düşüncelere hazırlıklıdır. Kâinatı saran gizli ve manevî kuvvetler tasavvuru, onun bütün inanç tarihinde mevcuttur. İslam tasavvufunun, insan-ı kâmil evliya anlayışı hiç de yabancı bir anlayış değildi. İlahî nurun dünyada insanın bedeninde tecellisi, millî kahramanlarının böyle bir nurdan yaratıldığına asırlarca inanmış bir millet için yabancı bir tasavvur değildi. Eğitim ve Tebliğ Metodu Gerek Ahmed Yesevî’nin gerekse Yesevîliğin Türkler arasında bu derece sevilip tutulmasının sebebi, sade bir eğitimi ve yaşantıyı tebliğ etmesiydi. Bu saha saf, berrak, bakir bir bozkırdı. Her ne kadar Türkler o zamana kadar Hint, Çin, İran ve hatta Nesturî ve Süryanîler kanalıyla Hıristiyan fikir ve düşüncesiyle sınırlı da olsa temas etmişlerse de, bunları kendilerine mal etmemişlerdir. Türkler Müslüman olduktan sonra, yeni dinin saf ve basit inançları kendilerini tatmin etmişti. Ahmed Yesevî, inanmış bir dava ve misyon adamıydı. Kendisini sorumluluk altında hisseden bir misyoner, bir muallim sayıyordu. Onun tek gayesi Allah’ın kullarına doğru yolu göstermekti. Hedefi de insandı. Hitap ettiği topluluğun fikir seviyesini ve ruh hâlini tamamen göz önüne almış ve onlara tasavvufî felsefenin ağdalı inceliklerini değil, daha çok şer’î ve ahlakî birtakım meseleleri nasihat verici bir emir şeklinde tebliğ ederek, uhrevî saadet için mutlaka onlara bağlı kalma lüzumunu anlatmaya çalışmıştır. Aslında o, İslamî ilimlere derinlemesine vâkıf olduğu gibi, İran edebiyatına da yabancı değildi. Buna rağmen basit bir mantık ve dille halka hitap etmesinin sebebi, İslamiyet’i samimi fakat henüz yüzeysel 203 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bir surette kabul etmiş olmakla beraber, kendi millî kültürlerini muhafaza etmekten kolay kolay vazgeçmeyen Türklere hitap etmek lazım gelince, ister istemez onların zevklerine, alışkanlıklarına tâbi olmak, manasını rahat anlayabilecekleri basit bir lisan ve ahengine âşina çıkabilecekleri vezinle hitap etmek kaçınılmaz idi. İste sırf bu düşünceden dolayı o, sanat kokan aruz vezni yerine, halkın sevdiği, halk şairlerinin asırlardan beri kullandığı hece veznini aldı. Divan-ı Hikmet’e baktığımız zaman tüm şiirlerinde, nasihatlerindeki ağır edası, münacatlarındaki vakarlı ve sakin tavrı hemen hemen hiç değişmez. Ahmed-i Yesevî’nin Divan-ı Hikmet ve Fakr-name risalesi olmak üzere iki eseri bulunmaktadır. Divan-ı Hikmet’teki hikmetlerin genel olarak Yesevî’nin kaleminden çıktığı kabul edilse de, Fakr-name risalesini dervişlerinin kaleme aldıkları muhtemeldir. Bunlardan başka Risale adlı bir başka eserden de bahsedilir ki, bunun da Fakr-name ile aynı eser denecek derecede benzerliği dikkat çekmektedir. Eserlerinde genel olarak ilahî aşk, Allah’ın birliği, sonsuz gücü ve kudreti, peygamber sevgisi, sünnete bağlılık, ibadete teşvik, kıyamet ve ahiret ahvali, zühd ve takva, insan sevgisi konuları işlenmiştir. Mutasavvıflar halkın içinde yaşayan ve halkı terbiye eden insanlardır. Bunlar halkın anlayacağı lisanla konuşarak onları iyiye, doğruya, güzelliğe ve hâsılı tüm faydalı hasletlere ulaştırmak için uğraşırlar. Bu uğraşları sırasında halkın anlayacağı dilden anlatır ve örnek hayatlarıyla onlara yol gösterirler; onları terbiye eder ve eğitirler. Bunların başlıca tasavvuf terbiyesindeki metodu şöyle özetlenebilir: Bundan hareketle Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitim metodu hoşgörü, sorun çözme, birlik-beraberlik, toplumsal inşa, erdemlilik, orta yol, sabır, kültürleme, kendini bilme, hicret-hizmet, değerler eğitimi, rol-model olma, sevgi ve muhabbet yolu gibi değerler üzerine inşa edilmiştir. Ahmed Yesevî’nin kullandığı eğitim metodu bugünkü çağdaş eğitim kuramlarından daimicilik (perennialism) metoduyla örtüşmektedir. Çünkü o; basitten karmaşığa, yakından uzağa, somuttan soyuta, kolaydan zora metodunu kullanmıştır. Eğitimde daimicilik olarak adlandırılan kuram, kapsamlı bir eğitim kuramıdır. Bu kuramı savunanların üzerinde ısrar ettikleri şey, eğitimin mutlak, değişmez bazı ilkelere, gerçeklere dayanması ihtiyacıdır. Bunlara göre hayatın, toplumun, insanın değişmeyen bazı gerçekleri vardır ve eğitim de kendisini bu gerçekler üzerinde kurmalıdır. Daimiciliğe göre eğitimin görevi, ezelî-ebedî doğruların bilgisinin kazandırılmasıdır. Bu görüşü savunanlardan Hutchins’in yine kendi sözlerine göre; “Eğitim, öğretim içerir; öğretim ise bilgi. Bilgi, hakikattir. Hakikat ise her yerde aynıdır. O halde eğitim her yerde aynı olmalıdır.” Bu görüşün bir diğer sonucu şudur: Eğitimin peşinde koşması gereken hedef, bireyin değişme içinde bulunan, gelip geçici, önemsiz değişikliklerin üzerinde cereyan ettiği dünyaya değil, dünyanın değişmeyen, kalıcı gerçeğine uydurulmasıdır. İşte Hoca Ahmed Yesevî, insanın sadece bu dünya için değil, asıl öbür dünya, ahiret inancı için dünyada bir şey yapması gerektiğine inanır ve savunur. Kendisi bu dünyada yaşarken kimseye muhtaç olmamak için kendi el emeği ile yaşamış ve bu yönüyle bugünkü tasavvuf erbabına da önemli bir mesaj vermiştir. İnsan 204 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri kendi helal kazancıyla yaşamını sürdürmeli ve kimsenin eline bakmamalıdır. Bir kere Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitim metodu, diğer mutasavvıflarda olduğu gibi, Hz. Peygamber’imizin terbiye metodudur. Yesevî’nin eğitim metodu başlıca şu başlıklarda toplanabilir: 1. Tebliğden ziyade temsil metodu:Bir nevi anlatımdan çok öze dayanır. Kendi yapıp ettikleriyle örnek olmaya çalışır. Yaptıklarıyla insanlara çağrıda bulunur. Sözden çok öze bakar. 2. Sohbet metodu:“Din nasihattir.” prensibinden yola çıkarak insanları güzel öğütlerle eğitmeye çalışır. Onlara gelen insanlara nasihat ederler. Bu nasihatler, insanların içinde bulunduğu duruma göre şekillenir. Sohbetler, evliya menkabeleriyle süslenir; insanlar büyük bir aşk-şevk ve heyecan içinde bu sohbetlerden yararlanırlar. 3. Sevgi metodu: Mürşit ile mürit arasında sevgi olmadan hiçbir şey olmaz. O nedenle mürşit ile mürit arasında manevî yönden çok iyi bir sevgi köprüsü kurulmalıdır. Bu köprü kurulduktan sonra, tasavvuf terbiyesinde yol alınır. Mevlana Hazretleri’nin, “Sevgi ölüleri bile diriltir.” sözü tasavvuf-terbiye metodunu özetleyen bir sözdür. Sevgili olmayan bir terbiye metodu düşünülemez. Sevgi köprüsüyle gönüller birbirine bağlanır. Bu yolla insanlar iyilik ve faydalı işlerde yapmada birbirleriyle yarışırlar. 4. Hoşgörü metodu: Mutasavvıf hoşgörülüdür. Korkutmadan sevgi yoluyla meseleye yaklaşır. Her meselenin içinden hoşgörü kültürüyle hareket eder. İnsanlar günahlarından dolayı sohbet halkalarından kovulmazlar. Onlara daha çok nasihat edilir ve kuşatıcı bir ortam sunulur. Hoşgörü metodu sayesinde insanlar, günahkâr da olsa mutasavvıflara gelerek dertlerine derman ararlar. Onlar da bu gelen insanları kapılardan kovmadan ve hatta soğutmadan onlara iyi ve doğru yolu göstermeyi ve bu yolda devam etmeleri gerektiğini öğütlerler. 5. Taklit ve tatbik metodu: Yol gösteren mürşidini mürit, önce taklit eder; daha sonra fiiliyata geçirerek tatbik eder. İnsanlar gördüklerini tatbikte gecikmezler. Önlerinde bir örnek görürlerse onu tatbik etmek daha da kolaylaşır. İnsanoğlu doğduğundan itibaren görerek öğrenir. Görmek sözden daha önemli ve etkilidir. 6. Sabır metodu:Tasavvuf yolunda ilerleyen derviş, daima sabırlı olur. Sabrı hiç elden bırakmaz. Kendine yapılan haksızlığa gerekirse sabreder. Burada nimete şükür ve külfete sabır gösterir tasavvuf yolcusu. Sevgi, saygı, sorumluluk, sabır, sebat, sadakat ve sonucunda saadet gelir. O nedenle sabır, en önemli eğitim, yani terbiye yoludur. Fedakârlık da aynı zamanda bir sabır yoludur. Sabır başarmanın en önemli yollarından biridir. 7. Göz teması metodu: Bugün modern eğitim sisteminde, söz göze verilir, ağızdan dinlenir. Mürşit müridinin gözünün içine bakar, mürit ise çıkan sözü ağızdan dikkatle takip eder. Göz kalbin aynasıdır. Kalbe ışık (nur) gözden gider. Hazreti Mevlana; “İnsan gözden ibarettir.” demiştir. Anonim olan şu şair sözü de bu metodu doğrulamaktadır: 205 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Bir bakış bir bakışa neler neler anlatır. Bir bakış bir âşığı senelerce ağlatır.” 8. Rol-model metodu:Mürşitler, insanlara sözden ziyade yaşantılarıyla örnek olurlar. Yapmadıklarını âdeta söylemezler. İyilik, güzellik ve faydalı işlerde yarışırlar. Yaptıklarıyla toplumun önünü açmakla kalmaz, gelecek nesiller için de örnek davranışlar ortaya koyarlar. Bu yaptıkları söz ve fiiller kulaktan kulağa anlatılarak herkesin iyi davranış ortaya koymalarına da örnek olurlar. 9. Hicret-hizmet metodu: Hoca Ahmed Yesevî, özellikle bir yerden diğer yere giderek Peygamber’imizin hicret metodunu kullanmış ve hicreti âdeta hizmete dönüştürmesini bilmiştir. Gittiği yerlerde basit ve yalın bir hayat yaşayarak, gösterişsiz bir şekilde insanlara iyi ve doğru davranışlar ortaya koymuştur. Her mutasavvıf aynı zamanda bir terbiyeci, yani eğitimcidir. Çünkü tasavvuf, insanı sabır, çile, riyâzât, tevekkül ile ilâhî vuslat potası içinde yoğuran bir inanç ve aksiyon sistemidir. Zira bütün eğitim sistemleri insana bir şekil vermek, onu birtakım hedefler doğrultusunda yetiştirmek ister. Tasavvuf da insanın bir kalıba girmesini sağlar. Mesela, Mevlânâ’nın eğitim ile ilgili fikirleri, dünya görüşü; insana bakış tarzı üzerinde temellenir. Mevlâna da geniş halk kitlelerini musikî, sema ve şiir ile irşat ve terbiye eder. Çocuğun okula isteksiz gidişini önlemek ve oraya şevk ile göndermek için yaptığı işin ve çektiği zahmetin bedelini hemen görmesi gerektiğine işaret eden Mevlâna, telkin ve nasihatin, insanın gururu ve sorumluluk duygusu incitilmeden yapılırsa şahsiyet gelişiminin daha sağlıklı olacağını belirtir. O, akıl ve gönül sentezine ulaşan büyük bir eğitimcidir. Şah-ı Nakşibendî Bahaddin Buharî derki; “Bir tel parçası ol. Fakat büyük zatların cereyanını naklet. İşte saadet budur.” Hacı Bayram-ı Velî de, insanın kendisini bilmesinin en önemli bilgi olduğunu vurgular. Akşemseddin’i, Yazıcıoğlu Ahmed ve Mehmed kardeşleri yetiştiren olgun insan Hacı Bayram-ı Velî şunları söyler: “Bilmek istersen sen seni Can içre ara canı Geç canından bul anı Sen seni bil sen seni” Niyazî Mısrî’ye göre insan düşündüğünün aynıdır. İnsan hayırlı evlat yetiştirmelidir. Çocuk kendi başına kalırsa, dostunu, düşmanını bilemez. Öğrenci olmadan öğretmen, çocuk olmadan baba, mürit olmadan mürşit olunmaz. Öğretmenlerin, güzel yazılmış tasavvufî şiirleri öğrencilere okuyarak açıklamaları, gençlerimize birçok şey kazandırır. Çeşitli menkabeler anlatarak gençlerin dikkatlerini tasavvuf alanına çekebiliriz. Zira menkabeler, insanın gizli özlemlerinin ve inandığı bazı değer hükümlerinin zafere ulaştığı, kusursuz ideal bir dünyanın tasvirini gerçekleştirmeleri sebebiyle toplumun psikolojik çehresinin ifadesi sayılabilir. Bu menkabeler sayesinde genç; doğruluğu, sabırlı olmayı, hoşgörüyü öğrenir. Kendisini ve dünyayı aşkla sever. Bu bağlamda meseleye yaklaşıldığında görülecektir ki, aslında evrendeki her şey, aşkı dile getirir. 206 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Evrende var olan her şey Allah’ın tecellisi olduğuna göre çeşitli şekillerde dile gelen de Allah’tır: “Diyen Ol, işiten Ol, gören Ol, gösteren Ol Her sözü söyleyen Ol, sûret cân menzilidir Sûret söz kanda buldu, söz ıssı kaçan oldu Sûrete kendi geldi, dil hikmetin yoludur” Kişisel gelişimciler, sosyal yüz ile can denilen iç yüzünün çatışmasında canın sevgi dolu özelliğinin pozitif enerji vereceğini söylemekte; iletişim ve kişisel gelişimi bu zemine oturtmaktadırlar. İnsanda entelektüel zekâdan ayrı bir duygusal zekânın varlığı, insanın sevgi unsuru ile ulaşabileceği noktalara işaret etmektedir. Duygusal zekâ, tasavvuf kültüründe “kalb” denilen sevgi ve duygu merkezi olan alandır. Tasavvuf kültüründe “gönül” olarak adlandırılan alan, bu açıdan çok önemlidir. Orası “Çalab’ın tahtıdır.” Her insan sevgiye lâyıktır, çünkü O’nun kuludur: “Elif okuduk ötürü Pazar eyledik götürü Yaratılanı severiz Yaratanından ötürü” İnsanı ve onun ruhsal gelişimini takip eden ilim ve yöntemlerin birbirlerine bu kadar yakın olması ve benzemesi, temelde insandan ve onun ihtiyaç ve kabiliyetlerinin birbirine benzer ve yakın olmasından kaynaklanmaktadır. “Sen Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve o hidayete erenleri de çok iyi bilir”(Nahl Sûresi 16/125) Allah emri fermanında buyrulduğu gibi, Hoca Ahmed Yesevî insanları hikmetli sözlerle en güzel şekilde İslam’a çağırmış ve bunu da o zaman toplumda bir mesaj iletmenin geçerli metodu olan şiir formuyla yapmıştır. Ahmed Yesevî’nin bu şekilde hayattayken yüzlerce talebesi ve yüzbinlerce müridi olmuştur. Onun ölümünden sonra da fikirleri günümüze kadar birçok tarikatta yaşayarak gelmiştir. Bugün hâlâ Kazakistan’da kendilerini Yesevî olarak niteleyen sufî grupları vardır. Anadolu ve Balkanlar’da ise XIII. yüzyıldan sonra, Yesevîye aynı tasavvuf ekolünü benimseyen Nakşîlik içerisinde hayatiyetini devam ettirmiştir. Zira Nakşîlik, Yesevîliğin devamı kabul edilmiştir. Hacı Bektaş-ı Velî Makalat adlı eserinde Ahmed Yesevî’nin prensiplerine geniş yer vermiş ve Yesevîye ekolü Bektaşîliği de derinden etkilemiştir. Ahmed Yesevî’yi özellikle bu iki tarikatın en önemli ilham kaynağı sayabiliriz. Yesevî derki; “Evliyanın sohbetine kavuşan her şeye kavuşmuş demektir.” Yesevîye Tarikatı Ahmed Yesevî’nin irşatları etrafında teşekkül eden Yesevîye tarikatı Türkistan’da geniş sahalara yayılmış; Yesevîlikten doğan birçok tarikat, Orta Asya ve Anadolu’da asırlarca Türk halkının manevî cephesini beslemiştir. Tahta kaşık ve kepçe yontup bunları satarak geçimini sağlayan Ahmed Yesevî’nin rivayete göre, 207 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 99 bin müridi vardı ve bunlar dört bir yana dağılarak onun irşatlarını ve hikmetlerini her tarafa yayıyorlardı. Hikmetler, dinî-tasavvufî şiirlerdir. Birçok kişinin Müslüman olmasına hizmet eden, dünyanın birçok tarafına İslam’ı yayan talebeler (alperenler) gönderen bu kıymetli insanın örnek ve bir o kadarda mütevazı ve sade bir hayatı vardı. İslamî ilimlerdeki derin kavrayışı ve tasavvuftaki yüksek mertebesi ona büyük bir tevazu kazandırmıştı. Vaktini üçe bölerdi; üçte birini ibadetle ve zikirle geçirir; üçte birinde öğrenci yetiştirir ve ilimle uğraşır; üçte birinde ise tahta kaşıklar yapıp onları satarak geçimini temin ederdi. Ahmed Yesevî insanın olgunlaşmasının dört aşamada gerçekleşeceğini belirtmiş ve ilk defa kendisinin ortaya koyduğu bu yaklaşım, Hacı Bektaş-ı Velî gibi kendisinden sonra gelen birçok sufî tarafından benimsenip tasavvufun önemli prensiplerinden biri olmuştur. Ahmed Yesevî’nin sufî gelenekteki müstesna yerini ve birçok noktada ilk olma özelliğini aşağıdaki dört prensibin yalın, kolay anlaşılır, fakat bir o kadar da evrensel ve bütün zamanların ihtiyacını cevaplayıcı özelliğinden anlayabiliriz: 1. Şeriat Kapısı (İslam’ın hükümlerini hakkıyla uygulamak). 2. Tarikat Kapısı (Tasavvufu yaşamak). 3. Marifet Kapısı (Evreni ilahî sırlarıyla birlikte kavramak). 4. Hakikat Kapısı (Yegâne gerçeklik olan Yüce Yaratan’a ulaşmak). Ahmed Yesevî bu dört ilkeyi onar adet alt kısma ayırmış ve toplam kırk kapı elde etmiştir. Bu kırk kapı tasnifi küçük farklarla Bektaşîlikte yine kırk kapı olarak kullanılmıştır. Bu konuyu güzel bir hikâyeyle açmak gerekirse: Bir gün öğrenci hocasına sorar: Hocam bu Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat kapılarından geçmek nasıl oluyor, bir örnekle anlatabilir misiniz? Hocası: Bak evladım, biraz ileride sana arkası dönük vaziyette oturmuş kitap okuyan dört kişi göreceksin. Oraya git ve arkadan sırayla her birine kuvvetli bir şekilde tokat at. Sonra ne yaptıklarını gel bana anlat. Aradığın cevabı bulacaksın, der. Şaşıran öğrenci hocasının dediğini yapar ve sonra onun yanına geri gelir ve anlatır: Hocam ilk oturana dediğiniz gibi arkadan yaklaştım ve kuvvetli bir tokat attım. Adam kalktı aynı şiddette bana bir tokat attı. Yere düştüm, feleğimi şaşırdım. Hoca: İşte oğlum, o kişi henüz şeriat kapısındadır. Yaptığın haksız ve yanlış davranışın cezasını sana aynen iade etmiştir. Öğrenci: İkinci adama tokat attıktan sonra ayağa kalktı, tam bana vuracağı sırada geri yerine oturdu ve okumasına devam etti. Hocası: O kişi tarikat kapısındadır. Tam sana misliyle mukabele edecekken tarikat terbiyesi ona mani olmuş ve onu gerisin geriye oturtmuştur. Öğrenci: Üçüncü kişi tokadı yedikten sonra yerinden kalkmadı, sadece arkasına döndü, baktı ve sonra okumaya devam etti. 208 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hoca: O kişi marifet kapısındadır. O iyiliğin de kötülüğün de Allah’tan geldiğini bilir. Fakat bilme aşamasındaki merakı ona başına gelen kötülüğün kimin eliyle gerçekleştiğini öğrenme dürtüsü verdiğinden sana dönüp bakmıştır. Öğrenci devam eder: Dördüncü kişi ise kendisine vurduğumda sanki ona vurmamışım gibi istifini bozmadı, hiçbir şey yapmadı, okumasına devam etti. Hoca: İşte evladım o da Hakikat kapısındadır. Hakikati bulan, her an Allah ile beraberdir. O’nunla beraber olanın başına iyilik de gelse, kötülük de gelse umursamaz. Hakikate ermenin verdiği lezzet her şeyin üzerindedir. Dîvân-ı Hikmet Ahmed-i Yesevî’nin dinî-tasavvufî hikmetlerini ihtiva eden mecmuaya verilen adDivan-ı Hikmet’tir. Bu adın Yesevî hikmetlerini derleyip mecmua hâline getiren Yesevî dervişlerince verildiği kesindir. Fuad Köprülü dinî-tasavvufî manzumelere daha X. yüzyıldan itibaren “hikmet” adının verildiğini kabul etmektedir. Divan-ı Hikmet’ten ilk bahseden ve örneklerle neşreden Wambery’dir. En yakın nüshasına XVII. yüzyılda rastlanır. Nüshalarının muhteva bakımından olduğu kadar dil bakımından da önemli farklılıklar göstermesi, nüshaların değişik şahıslar tarafından değişik sahalarda ve değişik tarihlerde vücuda getirildiğini açıkça göstermektedir. Kemal Eraslan’ın çeşitli yazma ve basma hikmet mecmualarından derlediği ve Yesevî’ye aidiyetini kabul ettiği hikmetlerin sayısı ise iki yüz elliyi aşmaktadır. Türkiye’de yeni harflerle yayımlanan en önemli baskıları şunlardır: Eraslan, Kemal, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Ankara, 1991; Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, Haz: Hayati Bice, Ankara, 1993; Ahmed Yesevî (Hikmetler), Haz: İbrahim Hakkulav, Çeviren ve Sadeleştiren: Erhan Sezai Toplu, İstanbul, 1995. Ahmed-i Yesevî bazı hikmetlerde amelî ahlak ve muhitin sosyal aksaklıkları üzerinde durmuştur. Münacat, naat ve ilk dört halifeye ait övgüler dışında, hikmetlerde ele alınan temel konular ve hikmet örnekleri tam bir şaheserdir. Rivayete göre Ahmed-i Yesevî’nin bütün Türk ülkelerine yayılan doksan dokuz bin müridi, on iki bin ehl-i suffesi ve pek çok halifeleri bulunmaktaydı. İlk halifesi Aslan Baba’nın oğlu Mansur Ata’dır. Yesevîlik başlangıçta Seyhun havalisinde, daha sonra bütün Türkistan’da süratle yayıldı. Moğol istilasından sonra Horasan, İran ve Azerbaycan Türkleri arasında rağbet gördü. XIII. yüzyılda Yesevî dervişleri vasıtasıyla Anadolu’ya geçti. Anadolu’da Yesevî’nin en önemli halifesi Hacı Bektaş-ı Velî’dir. Anadolu’da Geyikli Baba, Abdal Musa, Horoz Dede de kendilerini Yesevî’nin halifelerinden sayarlar. Menkabeye göre, Yesevî’nin Anadolu’ya gönderdiği diğer önemli halifelerinden biri de Sarı Saltuk’tur. Yesevî, Sarı Saltuk’u yedi yüz kişi ile Hacı Bektaş’a yardım etmesi için Anadolu’ya göndermiş; beline de meşhur tahta kılıcını kuşatmıştır. Sarı Saltuk, Anadolu’dan sonra Balkanlar’a geçmiş ve oradaki halkın İslamiyet’i kabul etmelerini sağlamıştır. Türkiye ile yeni Türk Cumhuriyetleri arasında bilimsel ve kültürel bir köprü olması planlanan Hoca Ahmet Yesevî Üniversitesi, “Ahmed Yesevî” isminin, bütün Türk ellerinde geçerli olan bir birlik mesajı ve parola niteliğinde olduğunu göstermektedir. 209 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ahmed Yesevî gerek hayatta iken gerekse vefatından sonra hikmetlerle dolu şiirleriyle insanları eğitmiş ve eğitmeye devam etmektedir. Pîr-i Türkistan muhtelif ilim dalları ile Arapça ve Farsça gibi dillere vâkıf olduğu hâlde irşadını ve mürebbiliğini halkın anlayacağı dilde yapmıştır. Bu tutumunun nedeni, daha çok İslam’a yeni girmiş göçebe ve köylü Türkleri öncelikli hedef kitle olarak görmesiyle izah edilebilir. Zira bu geniş halk kitlesi, samimi duygularla İslam’ı kabul etmeye ve ona bağlanmaya elverişli fertlerden müteşekkildi (İslam Ansiklopedisi, C.I, s.211). Halk kolaylıkla anlasın diye kültür tarihimizde şiiri bir tebliğ ve eğitim vasıtası olarak kullanan ilk mürşit, Ahmed Yesevî’dir denilebilir. Pîr-i Türkistan’ın bu özelliğini Köprülü; “Hayatının ilk devrelerinden son senelerine kadar kuvvetli ve samimi bir tasavvuf hayatı yaşayan bu büyük Türk şeyhi, Arapça ve Farsça lisanlarındaki tasavvuf eserlerini anlamayan Türkleri aydınlatma ve müritlerine tasavvufî hakikatleri takrir ve telkin maksadıyla şiir yazıyordu.” (Köprülü, F., s.150) biçiminde tespit eder. Büyük mürşid, hayatı boyunca irşat ve tebliğinde söz ve fiil birliğini sağlayanlardan birisidir. O, bu hâliyle insanlara tesir etmiş ve inandırıcı olmuştur. Söz ve fiil birliğini o kadar fazla gerçekleştirmiştir ki, çok sevdiği ve model aldığı Hz. Peygamber’den daha fazla yaşamayı “ar” kabul ettiğinden, yeryüzünde yaşamayı doğru bulmamış ve yeraltında hazırladığı çilehaneye kapanmıştır. “O sebepten altmış üçte girdim yere” (Eraslan, K., s.65-75) mısralarıyla biten hikmetlerinde bu durumu geniş bir şekilde halka anlatır. Bu tavrıyla asırlarca insanların cazibe merkezi olmuştur. Halkın en cahilinin bile kolayca anlayabileceği bir dille irşat ve terbiye faaliyetini sürdüren Pîr-i Türkistan, tebliğinde daima Kur’an ve sünneti esas ittihaz etmiş, bunlara aykırı hayat ve sözleri reddetmiştir. Bu tavrı o kadar açıktır ki, “Bir vakit namaz kılmayanın domuzdan farkı olmayacağını söyleyecek derecede şer’i hükümlere bağlılık” gösterir (Köprülü, F., s.76). Ahmed Yesevî Hazretleri, irşat ve mürebbiliğinde ferdi esas alır. Ona göre, Kur’an ve sünnetin muhatabı tek tek bireylerdir. Bu nedenledir ki, küçük âlem olarak kabul edilen ferdin eğitilmesi, beraberinde insanlığın kurtuluşunu getirir. Divân-ı Hikmet tahlil edildiğinde bütün şiirlerinde ferdin merkez olarak kabul edildiği görülür. Dolayısıyla Dîvân-ı Hikmet bir tasavvufî-ferdî ahlâk kitabı niteliğindedir (Köprülü, F., s.160). Tebliğ ve irşatta ferdin esas alınması, bütün tasavvufî akımlarda vardır. Bu anlayış doğru olup günümüzün bütün eğitici faaliyetlerinde karşımıza çıkar. Pîr-i Türkistan’ın tebliğ ve irşatta bir tek gayesi vardır: Halkı Allah’ın vazettiği şekilde yaşamaya davet etmek. Bu onun için vazgeçilmez ulvî bir gayedir. Köprülü; “Onu işgal eden biricik şey, halkı irşat ve doğru yola sevk düşüncesidir; tasvir ettiği dinî menkabeler, münacatlar, feryatlar, istiğfarlar hep bu yüksek düşünceyle yazılmıştır.” demektedir (Köprülü, F., s.150). Gaye, insanı belirli ilkeler doğrultusunda yaşamaya alıştırmak olunca, seçilen eğitim metodunun da ona uygun olması gerekir. Büyük mürebbi ve muallim olan Pîr-i Türkistan’da da bunu görüyoruz. Onun eğitim anlayışında gaye ve me- 210 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tot birbirini tamamlayacak şekildedir. Kısaca metot, gayeye hizmet edebilecek yapıdadır. Onun eğitim metodu; tasvir, telkin ve ikna etmeye dayanır. Hikmetlerle dolu şiirleri incelendiğinde nazmın ve hecenin basit bir dille kullanıldığı ve bol bol tasvire yer verildiği görülür. Tasvirlerde cennet-cehennem hâli, Peygamber’imizin ve diğer mürşitlerin vasıfları, dünya durumunun ve malının kötülükleri, sahte şeyhler ve cahillerin durumu gibi motifler kullanılmıştır. Telkin ve ikna için de sabır ve kanaatin iyiliği, dünyanın ahiret için bir ekip-biçme yeri olmaktan fazla bir kıymeti bulunmadığı, hasisliğin, gevezeliğin, mizahın, fenâlarla dostluğun, hırs ve tamahın birçok korkunç neticeleri, dünyanın fenâlar ve fenâlıklarla dolu olduğu gibi motifleri kullanmıştır (Köprülü, F., s.160). İnsanları bu metotla eğitmeye çalışma hemen hemen bütün velîlerde karşımıza çıkar. Onlar daha çok kendi kusur ve eksiklikleriyle meşgul olarak, bu duruma sebep olan nefsi tenkit ederler. Dolaylı olarak ve tasvir ederek anlatım, tasavvufî anlayışlarda sıkça kullanılan bir metottur. Onlar bu tarzla, “Kızım sana söylüyorum, gelinim sen anla” sözünde olduğu gibi Kur’an ve sünnette belirtilen ilim ve hadiseleri misal kullanarak ve özeleştiride bulunarak insanları aydınlatmaya çalışırlar. Bu metot, nefs-i emmareden nefs-i marziyeye yükselişin sağlanmasının hedeflendiği bir eğitme metodudur. Onun hikmetlerini okuyan ve dinleyen her gönlü açık fert, kendisini o nasihatlere ve telkinlere muhatap kabul eder. Mesela: “Gönlüm katı, dilim acı, kendim zalim Kur’an okuyup amel kılmaz sahte âlim Garip canımı harcayayım, yoktur malım Hak’tan korkup ateşe girmeden piştim işte” (Eraslan, K., s.57) derken kendi nefsinin zalim olduğunu, Kur’an’dan habersizlerin ancak sahtekar olacağını, bir canından başka bir şeyi olmadığını belirterek, kemale ermenin ancak Allah’ın emirleri doğrultusunda yaşamakla mümkün olduğunu açıklar. İnsanı eğitmede örnek olmanın çok etkili olduğunu bütün eğitimciler kabul eder. Bilhassa sosyal öğrenme metotlarından biri olan taklit yönteminde, modelin hususiyetleri üzerinde fazlaca durulur. Öğrenen, modelin nitelikleriyle ünsiyet ederse, onları benimser ve kendine mal eder. Bunun için model şahsiyetin söz ve fiillerinde tutarlı olması gerekir. Pîr-i Türkistan olan mümtaz şahsiyet Ahmed Yesevî hazretleri de, bu yöntemin önemini etrafındakilere telkin eder. Bir kıtasında: “Sabaha kadar zikrini de sen, canın ile Dağ ve çölü bostan kıl sen, yaşın ile Taştan katı taşa yat sen, yanın ile Yoldan azan yüz bin gâfil merdan olur” (Eraslan, K., s.199) diyerek örnek olmanın ehemmiyetini dile getirir. Ona göre, örnek alınacak ve nitelikleri benimsenecek olan Peygamberimiz (s.a.s.)’dir. Bunu hikmetlerinde sürekli vurgular. Şu kıtalar bu gerçeği izah etmeğe yeter: 211 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Fâsık, fâcir havalanıp yere basmaz Oruç, namaz kazâ kılıp misvak asmaz Resulullah sünnetine değer vermez Günahları günden güne artar dostlar” (Eraslan, K., s.171). “Hak Teâlâ iman atâ kıldı size O Mustafa Hak resûlü idi bize Selam desen, kuvvet verir dinimize Değilse, kıldıkların hep yalan olur” (Eraslan, K., s.219). “Ümmet olsan, Mustafa’nın peşinde ol sen Dediklerini can ve gönülden hem kıl sen Gece ayakta, gündüzleri oruçlu ol sen Gerçek ümmetin rengi tıpkı saman olur” (Eraslan, K., s.221). İnsanların mutlak hak ve hakikatleri ilke edinerek yaşamalarını hedefleyen Pîr-i Türkistan’ın tesir,i bu dünyadan hicretinden sonra da devam etmiş ve özellikle Kazak-Kırgız bölgelerinde vazgeçilmez bir şahsiyet olarak varlığını devam ettirmiştir. Esasında tesirleri muhtelif tarzlarda bütün Türk-İslam coğrafyasında devam etmektedir. Sonuç olarak Pîr-i Türkistan namıyla günümüze kadar etkisini sürdüren Ahmed Yesevî, Peygamberimizin (s.a.s.) Veda Haccı’nda inananlara emanet olarak tevdi ettiği; “Duyanlar duymayanlara duyursun.” emri mucibince insanlara “insan-ı kâmil” olmanın âdâbını ve hususiyetlerini tebliğ, talim ve tedris etmiştir. Pîr-i Türkistan’ın hikmetleri bir bütün olarak ele alındığı ve tahlil edildiği zaman, hikmetlerinde İslam’ın duyuş, düşünüş ve inanış tarzının çerçevesinin çizildiği görülecektir. Onun eserinde İslam’ın ilkelerine aykırılık bulunmaz. Hülasa-i kelâm, onun şairliğinin ve mürebbiliğinin bir tek gayesi vardır: İslâm’ın cihanşümul mesajını gönüllere nakşetmek ve ferde, felâhın (kurtuluşun) yolunu benimsetmektir. Neden Türkçe hikmet söylediğine dair bir hikmet: “Sevmiyorlar bilginler sizin Türkçe dilini Erenlerden işitsen açar gönül dilini Ayet-hadis anlamı Türkçe olsa duyarlar Anlamına erenler başı eğip uyarlar Miskin hafız Hoca Ahmed yedi atana rahmet Fars dilini bilir de sevip söyler Türkçeyi” 212 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İlim ve bilginin önemine dair bir hikmet: “Ey dostlar, cahil ile yakın olup Bağrım yanıp, candan doyup öldüm ben işte Cahil ile geçen ömrüm nar sakar Cahil olsan cehennem ondan çekinir Cahil ile cehenneme doğru kılmayın sefer Cahiller içinde yaprak gibi soldum ben işte” İlahî Aşk’a dair hikmet: “Dertsiz insan, insan değil, bunu anlayın Aşk’sız insan hayvan cinsi, bunu dinleyin Gönlünüzde Aşk olursa, bana ağlayın Ağlayanlara gerçek Aşk’ımı hediye eğledim Aşk’sızların hem canı yok, hem imânı Resûlullah sözün dedim, mânâ hani” “Kul Hoca Ahmed, candan geçip yola gir Ondan sonra erenlerin yolunu sor Allah diyerek, Hakk’ın yolunda canını ver Bu yollarda can vermesen, imkânı yok” Bir başka hikmet: “Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol Öyle mazlum yolda kalsa, yoldaşı ol Mahşer günü dergâhına yakın ol Ben-benlik güden kişilerden kaçtım ben işte” Kısaca, hikmetlerde Yesevî anlayışının şu ana ilkelerini bulmaktayız: 1. Allah’ın varlığına ve tekliğine inanmak. 2. Kur’an’a uymak. 3. İslâm’a dayalı yolda yürümek. 4. İnsanın kendisini disipline etmesi. 5. Belli zamanlarda benlik muhasebesi yapmak. 213 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ayrıca Yesevî’liği kabul eden kişide şu hasletlerin olması beklenir: 1. Hakk’ı bilmek. 2. Kalbinde Allah ve insan sevgisi taşımak. 3. Cömert olmak. 4. Gerçekleri kabul etmek. 5. Geçer ve doğru bilgili olmak. 6. Kanaatkâr olmak. 7. Nefsine hâkim olmak. 8. Kendini bilmek. 9. Gönül gözü ile görmek. Sonuç Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitim metodu, bugün ihtiyaç duyduğumuz değerler eğitimi için önemli bir yol ve metottur. Tasavvufun insan eğitimi anlayışında önemli bir sorun, kişiler arası etkileşim ve toplumsal bütünleşme, uyum olayıdır. İnsanlar, hem sosyalleşir; hem de yardımlaşır. Böylece toplumsal barış ve birlikte yaşam kolaylaşır. Millî birlik ve bütünlük içinde önemli bir merkezdir tasavvuf eğitimi. Türkistan coğrafyasından başlayıp Anadolu’ya ve oradan da Balkanlar’a kadar giden tasavvuf hareketi; şehirli, hoşgörülü ve kuşatıcı bir harekettir. Tasavvuf, hayat düşmanlarıyla savaşır. Aydınlığın karanlıkla, sıhhatin hastalıkla, aklın gafletle, ilmin cehaletle, kemalin noksanlıkla, genişliğin darlıkla, aşk ve şuurun donukluk ve sönüklükle savaştığı gibi... Tasavvuf insana bu savaşta kuvvet verir. Tasavvuf sade bir İslamiyet, aydınlatıcı bir iman, yüksek bir insaniyettir; camilerde, sokaklarda, gizlilikte, alenilikte! (M. N. Seyda, 2008). Tasavvuf İslam’ın âdeta estetik sunumudur. XI. yüzyılda başlayan tasavvuf hareketi, bir nevi Doğu’dan başlayıp Batı’ya doğru giden bir aydınlanma hareketidir. Önemli bir insan ve toplum inşası olan tasavvuf yoluyla Türkler arasında, İslamiyet hızla yayılmıştır. Özellikle Türklerin ruhuna uygun bir metotla tasavvuf sunulmuş ve Türkler bir taraftan Haçlı saldırılarıyla baş ederken, diğer yandan Avrupa ortalarına kadar tasavvufun hoşgörü iklimiyle yayılmışlardır. Hâsılı, günümüz çağdaş insanının ve çağdaş eğitim ve öğretim kuramlarının Hoca Ahmed Yesevî’den öğreneceği çok şeyin olduğu muhakkak. Yeter ki, Hoca Ahmed Yesevî, Mevlana Celaleddin-i Rumî, Hacı Bektaş-ı Velî, Yunus Emre ve Somuncu Baba gibi değerlerimize sahip çıkıp objektif bir şekilde inceleyip araştıralım ve alacağımız faydalı mesajları yaşantımıza tatbik edelim. 214 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KAYNAKÇA Eraslan, K. (1983). Divân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. İslam Ansiklopedisi, (1989). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Cilt I, Ankara. Köprülü, F. (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, D.İ.B. Yayınları, Ankara. Seyda, M. N. (2008). Tasavvufun Sırları, Zaman Yayıncılık, İstanbul. II. OTURUM “Hoca Ahmed Yesevî’de Eğitim ve Ahlak” SALON İSFAHAN Oturum Başkanı /Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ Doç. Dr. Bülent ARI-Hüseyin Kürşat TÜRKAN/Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Nasihat Yoluyla Halk Eğitimi Dr. Öğr. Üyesi Mustafa EREN/Muhammed İkbal ve Hoca Ahmed Yesevî’de İnsan Tasavvuru 217 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri HOCA AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE NASİHAT YOLUYLA HALK EĞİTİMİ Bülent Arı* Hüseyin Kürşat Türkan** Özet Ahmet Yesevî, tasavvufî düşüncenin Türk dünyasına yayılmasında Anadolu’nun Türkleşmesinde ve Dinî Tasavvufî Türk Edebiyatı’nın oluşmasında ve Türk kültür tarihinde önemli yere sahip olan değerli bir Türk büyüğü ve Türk mutasavvıfıdır. Ahmed Yesevî’nin şiirleri, “Dîvân-ı Hikmet” adıyla bilinen eserde bir araya getirilmiştir. Onun “Hikmet” adıyla bilinen bu divanı, geçmişten günümüze gelinceye kadar Türk-İslam dünyasını aydınlatmış ve aydınlatmaya da devam edecektir. Bu bildiriyi sunarken ulaşılmak istenen ana hedef, Hoca Ahmet Yesevî’nin hikmetlerinden hareketle onun halkı nasihat yoluyla eğitip aydınlatırken hangi değerleri ön plana çıkardığını tespite yönelik olacaktır. Bu amaçla, öncelikle nasihat kavramından hareketle Hoca Ahmet Yesevî’nin hikmetlerinde nasihat yoluyla halk eğitimi, onun şiirlerden yola çıkılarak aşağıdaki başlıklar üzerinde durulacak ve söz konusu Dîvân’dan tespit edilen konuyla ilgili dörtlük ve beyitler irdelenecektir. Bu bağlamda bildiri şu başlıklar altında ele alınacaktır: A. Nasihat yoluyla dinî bilgiler vererek halk eğitimi, B. Alçakgönüllülük ve sabırlı olma konusunda nasihat vererek halk eğitimi, C. Yardımseverlik konusunda nasihat vererek halk eğitimi, D. Kötü insanlardan ve kötülükten uzak durma konusunda nasihat vererek halk eğitimi, E. Kanaat etme konusunda nasihat vererek halk eğitimi, F. Saygı ve sevgi konusunda nasihat vererek halk eğitimi, G. Yalandan, riyadan uzak durma konusunda nasihat vererek halk eğitimi, Elde edilen bulgular, bir sonuç bölümü ile değerlendirilecek ve bildiri bir kaynakça bölümüyle tamamlanacaktır. Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmet Yesevî, Nasihat, Hikmet, Divan-ı Hikmet, Halk Eğitimi. * Doç. Dr., Mustafa Kemal Üniversitesi, Türkiye. **Dr. Öğr. Üyesi, Mustafa Kemal Üniversitesi,Türkiye. 218 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Educatıon of Publıc Through Advıce ın Hodja Ahmad Yassawı’s Wısdoms ABSTRACT Ahmad Yassawi is a great distinguished Turk and a Turkish sufi who played an important role in dissemination of sufism in Turkish World, in turkization of Anatolia and in creation of Religious Sufistic Turkish Literature as well as having an important place in Turkish cultural history. Ahmad Yassawi’s poems were compiled in a work known as Book of Wisdom (Divan-ı Hikmet). His book known as “Wisdom” has illuminated Turkish-Islamic World up to now, and it is continuing to illuminate. In this paper, based on Hodja Ahmad Yassawi’s wisdoms is it aimed to reveal which values were featured by while he was educating people through advice. For this purpose, firstly the notion of advice will be explained, then public education through advice in Hodja Ahmad Yassawi’s wisdoms will be scrutinized from the point of his poems under the following headings: A. Public Education by Giving Religious Knowledge Through Advice B. Public Education by Giving Advice on Modesty and Patience C. Public Education by Giving Advice on Helpfulness D. Public Education by Giving Advice on Keeping Away From Evil People and Evilness E. Public Education by Giving Advice on Doing With Less F. Public Education by Giving Advice on Respect and Love G. Public Education by Giving Advice on Keeping Away From Lie and Hypocrisy The findings to be obtained will be interpreted in the section of conclusion, and the paper will be finalized with the section of references. Keywords: Hodja Ahmad Yassawi, Advice, Wisdom, Book of Wisdoms, Public Education. Giriş: A. Nasihat Yoluyla Dinî Bilgiler Vererek Halk Eğitimi “Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol Öyle mazlum yolda kalsa, yoldaşı ol Mahşer günü dergâhına yakın ol Ben-benlik güden kişilerden kaçtım ben işte” (Bice, 2015: 63). Millî ve İslamî öğelerin yer aldığı bu dörtlükte Yesevî; gönlü kırık, mazlum kişilere yakın olmanın önemini vurgulamanın yanı sıra mahşer günü ibaresiyle de dörtlüğe, İslamî bir boyut kazandırmıştır. Söz konusu dörtlükte; Hz. Muhammed’in yardımlaşma ve dayanışmayı öğütlediği; “Müslüman, Müslümanın (din) 219 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri kardeşidir. Ona zulmetmez. Onu düşman eline vermez (himaye eder.) Her kim Müslüman kardeşinin bir ihtiyacını giderirse, Allah da onun bir ihtiyacını giderir. Her kim bir Müslümanın bir sıkıntısını giderirse, Allah da onun (bu iyiliği sayesinde) kıyamet sıkıntılarından bir sıkıntısını giderir.” (Müslim, Birr, 58)1 hadisinin nasihat yoluyla öğütlendiği net olarak görülmektedir. Yine tasavvufun kırk mertebesinin, hakikat kapısı makamlarından biri olan “birliğe yönelme ve yöneltmek” makamı da dörtlükte kendisini hissettirmektedir. “Doğru giden kulunu, Hakk’ın arayıp yolunu Doğru yürüyen kulunu ümmet diyecek Muhammed” (Bice, 2015: 132). Tasavvuf, tıpkı belagat gibi özünde Allah’a yakın olmaktır. Hakk’a yakın olmak isteyen kişi ise tasavvufun özüne göre, dört kapı kırk makamı kendine yol eylemeli ve insan-ı kâmil olmalıdır. Böylelikle Hakk’ı hem zatı ile kavrayacak, hem de Hz. Muhammed’in hakiki ümmeti olacaktır. Hakk’a ulaşmada yeryüzü bir yol gibi görülmeli ve söz konusu bu yolda İslamiyet’in öngördüğü şekilde doğru olmak ve doğru olan yolu bulmak gerekir. “Fezkûruni” zikrini söyleyen kullar daima Tamamını yoldaş olup “Adn” cennetinde gördüm” (Bice, 2015: 156). “Öyleyse yalnız beni anın ki ben de sizi anayım. Bana şükredin, sakın nankörlük etmeyin.” (Bakara Sûresi, 152. Ayet)2 ve “Rabbinden sana indirilenin gerçek olduğunu bilen kimse, (onu bilemeyen) kör gibi olur mu? (Bunu) Ancak akıl sahipleri anlar.” (Ra’d Sûresi, 19. ayet)3 ayetlerine gönderme yapılan beyitte Ahmed Yesevî, Kur’an’ın ışığında, kendisi gibi olan mutasavvıflara, akıl ve ilim sahibi kimselere seslenmektedir. Kur’an-ı Kerim’de tekil yahut çoğul olmak üzere birçok cennetten bahsedildiği bilinir. Yesevî’nin Ra’d Sûresi’nde bahsi geçen cenneti özellikle seçmiş olması, dikkat çekici bir husustur. Yesevî, “Fezkûrunî” zikrinin önemini vurgulamakla beraber, ilgili zikri çekenleri “Adn” cennetinde gördüğünü belirterek, zikri çeken müridlerin makamının da yüksek olacağını ifade eder. “Gece gündüz uyumadan Hû zikrini söyleyenler Melekler yoldaşı, Arş’ın üstünde gördüm” (Bice, 2015: 156). Bir önceki beyitte, Ra’d Sûresi’nin 19. ile 27. ayetleri arasındaki İslamî öğretileri nasihat eden Yesevî, söz konusu bu beyitinde aynı sûrenin devamı olan 28. ayete bir gönderme yapmaktadır. Öyle ki ayet; “Onlar, inananlar ve kalpleri Allah’ı anmakla huzura kavuşanlar. Biliniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”4 şeklindedir. Hû zikri, tasavvufta bir sır olarak görülür ve bu sır, insanın her nefes alışında Allah’ı zikrettiği düşüncesine sahiptir. Çünkü Allah ve İlah kelimeleri aslında “h” harfine tekabül etmektedir ve insanların nefes alışları 1 http://www.haber7.com/foto-galeri/34889-40-hadiste-yardimlasma-ve-dayanisma/p14 2 Haz. Doç. Dr. Halil Altuntaş, Dr. Muzaffer Şahin, Kur’an-ı Kerim Meâli, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2006. 3 a.g.e., 2006. 4 Ra’d Sûresi 13/28. 220 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bu harfi çıkarır mahiyettedir. Bu sebeple insanoğlu gece ve gündüz Hakk’ı zikretmektedir. Yesevî, söz konusu beyitte ise “Hû zikrini” çekenlerin meleklerin yoldaşlığıyla makamlarının arşın üzerinde olacağını söyler. “Aklım şaşkın, gözüm yaşlı, evim viran Hakk yolunu bilemiyorum özüm cahil Ey talipler güçsüzüm nerde sevgili Sevgilimden hiç kimse haber bilir mi ki” (Bice, 2015: 173). Kur’an-ı Kerim’de sıkça tekrarlanan; “Allah her şeyin en doğrusunu bilendir.” ayetinden hareketle her ne kadar ilim sahibi olunursa olunsun, kişinin özünün cahil olduğu, söz konusu dörtlükte vurgulanır niteliktedir. Yesevî’nin evi virandır; çünkü Hak yolunu arayan kişi, dünya malını bir tarafa bırakmakta; kimi zaman aklı şaşarak ve gözyaşları durmaksızın güçsüz kalıncaya kadar hedef olarak görüp bildiği yolda ilerlemektedir. O yolda yürüyen ve O’nu seven kişi, aslında her şeyden vazgeçmiştir. Tıpkı derviş Yunus’un tarikat yoluna girdiğinde makam, şan, şöhret ve maldan vazgeçtiği gibi. Nitekim dörtlükte sevgili diye bahsedilen de şüphesiz Allah’tır. B. Alçakgönüllülük ve Sabırlı Olma Konusunda Nasihat Vererek Halk Eğitimi “On üçümde nefsani arzuları ele aldım Nefs başına yüz bin bela sarıp saldım; Kibirlenmeyi ayak altına basıp aldım; On dördümde toprak gibi oldum ben işte” (Bice, 2015: 70). Nefis ile savaşmak, Hz. Muhammed’in ifadesiyle gerçek savaştan daha ağır bir mücadele gerektirmektedir. Âlemlere rahmet olarak gönderilen peygamber bile, göz açıp kapayıncaya kadar nefsi ile baş başa kalmaktan Rabb’ine sığınır. Çünkü nefis terbiyesi zor ve tehlikeli bir süreçtir. Bu mücadeleye erken yaşlarda başladığını belirten Ahmed Yesevî, nefsanî arzularını ele alarak bin bir belayı saldığını ve en önemlisi, kibri ayaklarının altına alarak toprak gibi olduğunu yani tevâzûya eriştiğini anlatmaktadır. Öyle ki; insanın yaratıldığı balçığın mayasının toprak olduğu bu dörtlükte hatırlatılması gereken durumlardan birisidir. “Ağlaya ağlaya yüz gözleri şişti görün Kıyamda durup ayakları şişti görün Ümmet için kaygı sıkıntı çekti görün Kimler için geldi Rasul bildiniz mi?” (Bice, 2015: 133). Hz. Muhammed, her daim her türlü sıkıntı ve zorluğa göğüs gererek ibadet etmiş olan bir resuldür. O, kendisine yapılan kötülüklere, hakaretlere ve hatta taşlamalara bile sabrı ile cevap vermiş, örnek alınası bir peygamberdir. Söz konusu dörtlüğünde Yesevî, Peygamber’in ümmeti olan bizlerin de sabırlı olması gerektiği nasihatini verir. Ümmeti için dua eden, gözyaşı döken, bin bir sıkıntı çeken Peygamber’in, bizzat ümmeti için Allah tarafından gönderildiği ilgili şiirde dile getirilir. 221 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “İyilerin sohbetinde zâkir olsam Her ne cefa değse bana şükreder olsam Eyyub gibi belasına sabreder olsam Dostlar Hocam bana bağlım der mi ki” (Bice, 2015: 172). Zâkir; “1. Zikreden, sürekli zikir ve dua ile meşgul olan. 2. Dinî törenlerde veya tekkelerde zikir yapmada öncü olan, yol gösteren veya İlahî okuyan.”5 anlamlarına gelmektedir. Yesevî, sabırla ve alçak gönüllüğüyle hocasına bağlılığını anlatmakta ve hocasının da onun bu bağlılığını bir nevi onaylamasını beklemektedir. O, sürekli zikir hâlinde bütün cefa ve belaların Allah’tan geldiğini bilen ve her türlü duruma hamd eden bir kişidir. Dörtlükte sabır ehli Eyüp peygamberin kıssasına telmih yapılarak sabrın sonunun selamet olduğu vurgulanmıştır. C. Yardımseverlik Konusunda Nasihat Vererek Halk Eğitimi “Dergâhına başımı koyup ağlasam Garib-yetim başını okşayıp dua alsam Hak’tan korkup dünya işini arkaya koysam Hocam benim gönlümün hâlini sorar mı ki?” (Bice, 2015: 172). Kur’an-ı Kerim’in “Bakara, Nisa, Enfal, İsra, Kehf, Haşr, Fecr, Beled ve Duha” surelerinde gariplere ve yetimlere yardım etme hususunda ayetler yer almaktadır. Aynı zamanda Hz. Muhammed’in, Allah rızası için çıkarsız bir biçimde, bir yetimin başını okşamanın her saç teline denk gelecek şekilde sevap verileceği ile ilgili çokça hadis de mevcuttur. Kur’an’ın öğretileri, peygamberin hadisleri ve intisab ettiği dergâhının yolunda, hocasının sadece bir gönlünün hâlini sormasını büyüklük gören Yesevî, yardımseverliğin tasavvuf inancında ne denli öneme sahip olduğunu vurgulamak istemiştir. D. Kötü İnsanlardan ve Kötülükten Uzak Durma Konusunda Nasihat Vererek Halk Eğitimi “Dünyayı sevip din derdini attım Kusurlardan tevbe eylemedim yakamı tutarak Dergahına kötülükler getirdim Ya Allah’ım affeyle günahımı Kötü dünyaya gönül bağlayıp ergin oldum Eğlence ile vah yazık cahil oldum Bu dünyanın geçiciliğini şimdi bildim Ya Allah’ım affeyle günahımı” (Bice, 2015: 121). Ahmet Yesevî, küçük yaşta Arslan Bab’ın dergâhına intisap etmiş ve tasavvuf inancıyla tanışmıştır. Fakat söz konusu her iki hikmette din derdinde olmadığını, günahlarından tövbe etmediğini ve dergâha kötülük getirdiğini bunun içinse 5 İsmail Parlatır, Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, Yargı Yayınevi, Ankara 2014. 222 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Allah’tan af dilediğini dile getirmektedir. Aslında söz konusu bu durum kişinin mütevazılığından gelir. Tevazu ehli olan Yesevî, benliğini ve nefsini kötülemek gayretindedir. Ve o, olgunlaşan başakların boyun eğerek piştiğini de çok iyi bilir. Çünkü her tasavvuf ehli gibi o da, benlik ve nefisle bir yere varılamayacağını bilir. Küçük yaşta dergâha giren biri için, o yaşa kadar ki günahlarının büyüklüğü, tamamen tasavvuf inancına bağlı olarak bir karıncayı incitmenin yıllar yılı verdiği vicdan azabını yüreğinin derinliklerinde hissetmektedir. Kötülükten uzak durmanın gerektiğini, bugüne kadar işlediği en küçük günahtan bile pişman olduğunu dile getirir. O, fani dünyanın yalanını sonradan anladığı için ne kadar günahkâr olduğunu ifade etse de, Rabbi’nin sonsuz bağışlayıcılığını bilir ve O’ndan işlediği günahlar için af diler. “Cemaata gitmeyip namazı terk eyleyenler Şeytan ile bir yerde, derk-i esfel’de gördüm” (Bice, 2015: 156). “Taberî, İbn Nasr, Ebu Nuaym, Beyheki” gibi pek çok âlimin, ittifakla verdiği namazın dinin temeli olduğu ve namazını dosdoğru kılanın mahşer günü hesabının çok kolay olacağı hadislerinden hareketle, namazı terk eyleyenlerin cehennemin dibine gideceği hususu, ilgili beyitte dile getirilmiştir. Ve hatta bu kişileri, yani cemaate gitmeyip namazı terk edenlerin şeytan ile aynı yerde “derk-i esfel’de” gördüğünü söyler. Çünkü, İslam inancına göre dinin temeli ve direği namazdır. Özellikle namaz sualinin ağırlığını çok iyi bilen Yesevî, namazın terk edilmemesi gerektiğini aksi hâlde bu kişinin sonunun iyi olmayacağını belirtir. “Muhabbetin şarabından tatmayanlar Bayezid gibi her gün özünü satmayanlar Bu dünyanın izzetinden geçmeyenler Hayvandırlar belki ondan beter dost” (Bice, 2015: 188). Ahmed Yesevî’nin bu hikmetinde bahsettiği Bayezid, 776 veya 803 yılında İran’ın Hazar Denizi kıyısında Bistâm’da doğan Bayezid-i Bistamî Hazretleri olması kuvvetle muhtemeldir. Gerek Yesevî’den önce yaşamış âlim, evliya bir zât olması gerekse dünyalık tüm işleri bırakarak kendini sadece Allah’a teslim etmiş olması, birçok tasavvuf ehli gibi Yesevî’yi de derinden etkilemiştir. Hayatı boyunca kötülükten uzak kalmaya ve Allah’ın rızasını kazanmaya çalışan Bayezid-i Bistamî Hazretleri, her kişiyi doğruya sevk etmeye çabalamış; kötülüğün ve kötü insanların sadece dünya izzetine sahip olabileceğini; âhiretin nimetlerinden kazanç elde edemeyeceğini her sohbetinde dile getirmiştir. Yesevî’nin de söz konusu bu hikmetinde Bistamî Hazretleri’nden bahsetmiş olması, onun çevresiyle sürekli muhabbet hâlinde olarak doğruyu ve güzeli anlatarak en önemlisi ise özünü Allah’a satarak evliyalığa yükselmiş olmasından kaynaklanmaktadır. E. Kanaat Etme Konusunda Nasihat Vererek Halk Eğitimi “Hak Rasulü dünya için kaygılanmadı Ümmet dileyip başkaca sözden bahsetmedi Dünya üzerinde bir an rahat o görmedi Ne yüz ile Hazret’ine varayım ben işte”(Bice, 2015: 117). 223 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Her zaman ümmet derdini yedi, yemedi nimet Kerameti dirsin hani gamha-ı Muhammed” (Bice, 2015: 137). “Ümmet diyerek gece gündüz yedi hasret Göğsünden çıkarır pürhûn-ı dilha-yı Muhammed”(Bice, 2015: 137). Şüphesiz ki Müslümanların kanaat önderi, Hz. Muhammet’tir. Küçük yaşta öksüz kalmasına, kendisini emzirecek bir sütanne bile bulunmamasına, Mekke’den çıkarılmasına, kâfirlerin ona düşman olmasına velhasılı tüm yaşadıklarının Allah’tan geldiğini bilerek sabır gösteren ve elde ettikleriyle kanaat eden Hak Resulü Hz. Muhammed, sadece ve sadece ümmetinin hâli vaziyeti için kaygılanmıştır. Söz konusu hikmetlerde de; her Müslüman’ın onun ümmeti olarak kanaat etmeyi bilmesi ve yolunda gittiği Peygamber’ini örnek alması ile ilgili nasihatlerde bulunulmuştur. Ahmed Yesevî, bir müridin mürşidine bağlılığı gibi Müslümanların da Hz. Muhammed’e bağlı olmasını ve onun gibi kanaat ehli gibi davranıp dünya malına kaygılanmadan âhiret hayatını güzel eylemenin öneminden bahsetmektedir. “Mal ve pulu dert eylemez âşık kişi; Yol üstünde toprak olup aziz başı; Ondan sonra nura dolar içi dışı; Sabaha varsa, mahşer yerinde sultan eyledim” (Bice, 2015: 158). Tasavvuf inancına göre âşık kimse, dünya malına mülküne tamah etmez; dünyanın fani yani gelip geçici olduğunu her şeyin Allah’tan geldiğini ve Allah’a geri döneceğini bilir. Bir Müslüman, insanoğlunun hamurunun topraktan olan bir balçıkla yaratıldığı ve dünyada vadesi dolduğunda toprak olacağı ve âşık olduğu Rabb’ine döneceğini idrak etme yetisine sahip olmalıdır. İnsanın toprağa dönüşünde yaşayacağı ilk evrenin, kabir hayatı olacağı ve bu aşamanın nurlu, aydınlık olması ise, kişinin kanaat etmesine ve Allah’tan gelen her şeye kayıtsız şartsız itaat etmesine bağlı bir durumdur. Hoca Ahmed Yesevî’nin, kanaat sahibi olmak gerektiğini, kabir hayatı gibi mahşer günü de mükâfat göreceği nasihatini veren hikmetleri bu ve bunun gibi sayısız hikmetlerde yer almaktadır. F. Saygı ve Sevgi Konusunda Nasihat Vererek Halk Eğitimi “Arslan Baba’mı sorsanız, Peygamber’e saygılı Sahabeler ulusu, Rabb’in seçkin kulu Yattığı yeri perişan, bir diken kulübesi; Arslan Baba'm sözlerini işitiniz teberrük” (Bice, 2015: 103). Ahmed Yesevî, âlimleri bilerek öğrenerek onlara saygıda kusur etmeden hürmet etmenin ve nasihatlerini tastamam ve dosdoğru bir şekilde yerine getirmenin gerekliliğini ve cennete erişme yollarından birinin de bu saygı ve sevgi olduğunu ifade etmektedir. Çünkü âlimler, yeryüzünde Allah’ın ilmini yayan; insanları güzele ve doğruya yönelten kimseler olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de övgü ile bahsedilen âlimlere, sahabeye karşı hürmet, tasavvufun mutlak getirilerindendir. 224 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Öyle ki onlar, Allah katında seçkin kullar olarak kabul edilmiş; dünyadaki evleri perişan olsa da âhiretteki yerleri tastamam güzel edilmiştir. “Dili ile ümmetim diye yalan söyler Kişi malını almak için saçma-sapan sözler Hâlini burda bırakıp haram gözler Cahillere bu sözleri diyesim gelir” (Bice, 2015: 149). Zikir, insanoğlunun Allah’a karşı sevgisinin göstergelerinden biridir. Kalben ve zikren Allah diyen her kişi, Rabb’ine olan sevgisinden dolayı O’nun yasak kıldığı hiçbir günaha bulaşmaz; bulaşmak istemez. Bu sevgi, beraberinde insanlara karşı saygıyı ve “Yaratan’dan ötürü yaratılanı sevmek.” olgusunu getirir. Allah aşkına düşmeyen, saygı ve sevgiyi bilmeyen kimselerse, Yesevî’ye göre cahildir ve dünya malı için dilinde yalan, kalbinde kötülük beslemektedir. G. Yalandan, Riyadan Uzak Durma Konusunda Nasihat Vererek Halk Eğitimi “Oruç tutup halka riya eyleyenleri Namaz kılıp tesbih ele alanları, Şeyhim diye başka bina koyanları Son anda imanından ayrı eyledim” (Bice, 2015: 158). Nisâ Sûresi’nin 38. ayetinde riyakârlıkla ilgili olarak şöyle buyurulmaktadır; “Bunlar, mallarını insanlara gösteriş için harcayan, Allah’a ve ahiret gününe de inanmayan kimselerdir. Şeytan kimin arkadaşı olursa, o ne kötü arkadaştır.”- 6 Yine Mâ’ûn Sûresi’nin 6. ayetinde; “Onlar (namazlarıyla) gösteriş yaparlar.”- 7 buyurularak riyakârlığın kötülüğünden ve Allah’ın kesin olarak yasakladığı günahlar arasında olduğundan bahsedilmektedir. Bu hikmette; şeyh yerine şeytanın yolunda gidenler, ibadetiyle gösteriş yapan kimselerin, son nefesinde şeytana uyacakları ve imanlarını bile kaybedebilecekleri dile getirilmiştir. “Has kullar gibi geceleri kaim olsam, Mertler gibi gündüzleri oruç tutsam Geceleri dinlenmeden Rabbim desem Nasıl ilaç edeceğimi bilmem dostlar” (Bice, 2015: 178). İslamiyet inancında “gece” ayıpları örten, “gündüz” ise ayıpları ayan beyan gösteren zaman dilimidir. Ahmed Yesevî’nin “Mertler gibi gündüzleri oruç tutsam” dediği dizesi, aslında hakkıyla oruç tutan değil, oruç tutuyormuş gibi görünüp aslında oruç tutmayan kimseleri kastetmektedir. İlk dize ise; geceleri yalandan uzak olup has kulların yerine geçme arzusudur. Şüphesiz ki manen hasta kalbin ilacı zikirdir. 6 a.g.e., 2006. 7 a.g.e., 2006. 225 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü Zühd ve takva kılmayıp bozar iç âlemini Keramet der gaflet uykusunda gördüklerini Riya ile halka kendini satar dostlar” (Bice, 2015: 206). Ümmetin geleceği ile endişe edilen âhir zamanda şeyhler, iç güzelliğe değil, dış görünüşe önem vermekte ve fani olan dünya için hırs göstermeden, Allah’ın yasaklarından sakınmadan gönül güzelliğini kirletmektedir. Gerçek olmayan şeyleri gaflet uykusunda görüp keramet sayarak bir de tüm bunları ikiyüzlülükle halka anlatan şeyhlerin âhir zamanda çoğalacağından bahsedilmektedir. Sonuç Hoca Ahmed Yesevî, sahip olduğu özellikleriyle öncelikle yaşadığı bölgeye, daha sonra Türkistan coğrafyasına ve İslam dünyasına manevî rehberlik eden bir şahsiyet olmuştur. Yesevî’nin hayatı ve eserlerini incelediğimizde, onun düşünce sistemini; yetiştiği kültür dünyasının manevî, sosyo-psikolojik değerler ile tarihî şartların belirlediğini müşahede etmekteyiz. O, tarihî şahsiyetinden ziyade menkabevî şahsiyeti, fikirleri, kurduğu Yesevîlik tarikatı ile Türk milletinin manevî hayatında derin izler bırakmıştır. Hikmetleri, özlü sözleri, nasihatleri ve irşatlarıyla önde gelen büyük bir ahlâk ve değerler eğitimcisi olan Ahmed Yesevî, ahlâkî değerlerin Türkler arasında benimsenmesi, yayılması ve kökleşmesini sağlamıştır. Hikmetlerinde insan ve toplumu ilgilendiren hemen hemen ahlâkla ilgili birçok kavram ve düşünceye yer vermiştir. Hoca Ahmet Yesevî’nin hikmetlerinde bu bildiri aracılığıyla nasihat yoluyla halk eğitimi, onun şiirlerden yola çıkılarak ve Dîvân’dan tespit edilen konuyla ilgili dörtlük ve beyitler ele alınarak irdelenmiştir. Bu bağlamda söz konusu tarikatın mensuplarına dinî bilgiler verilirken,alçakgönüllülük ve sabırlı olma; yardımseverlik; kötü insanlardan ve kötülükten uzak durma; kanaat etme; saygı ve sevgi; yalandan, riyadan uzak durma konularında nasihatler verildiği tespit edilmiştir. Sonuç olarak Hoca Ahmet Yesevî, hikmetli ve veciz sözleriyle, manevî rehberliği ve önderliği ile her çağın insanına ahlâkî bir meşale ile ışık tutmuş ve tutmaya da devam edecektir. 226 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KAYNAKÇA ALTUNTAŞ, Halil-ŞAHİN, Muzaffer (2006), Kur’an-ı Kerim Meâli, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara. BİCE, Hayati (2015), Hoca Ahmet Yesevî Divan-ı Hikmet, Türk Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara. PARLATIR, İsmail (2014), Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, Yargı Yayınevi, Ankara. Yararlanılan İnternet Siteleri: http://www.haber7.com/foto-galeri/34889-40-hadiste-yardimlasma-ve-dayanisma/p14(Erişim Tarihi 10.01.2018) 227 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri AHMED YESEVÎ VE MUHAMMED İKBAL’İN İNSAN TASAVVURU Mustafa Eren* Özet Bu tebliğde, insanı düşünce sistemlerinin merkezine alan aynı menbadan beslenen iki büyük sufi, şair mütefekkir Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî ve Allame Muhammed İkbal’in insan tasavvurları ele alınmıştır.Bir medeniyet nasıl bir insan düşüncesine sahipse, o medeniyetin diğer unsurları da bu düşüncenin belirlenimlerine göre şekillenir. Yesevî ve İkbal, Kur’an ve sünnet metafiziğine dayanan, insanın iç arınma ve güzel ahlak kazanmasını düstur eden ve onu meleke haline dönüştürmeyi amaçlayan tasavvufun eğitici ve öğretici yöntemlerini kullanarak dinamik bir insan tasavvuru geliştirmişlerdir. Her iki şair ve düşünürün, sorumluluk bilincini merkeze alan insan tasarımları, günümüzde ‘insanın ölümüne’ ve ‘yok oluşuna’ sebebiyet veren anlam krizinin aşılmasına katkı sağlayacaktır. Anahtar kelimeler: Ahmed Yesevî, Muhammed İkbal, İnsan Tasavvuru, İnsan-ı Kamil. Ahmed Yesevî’nin İnsan Anlayışı Kültür ve medeniyetler sahip oldukları insan tasavvuru ile farklılıklarını ortaya koyarlar. Medeniyet tasavvurlarının merkezinde insan olgusu vardır. Bir medeniyet nasıl bir insan düşüncesine sahipse, o medeniyetin diğer unsurları da bu düşüncenin belirlenimlerine göre şekillenir. Yüzyılımızda çeşitli sebeplerden dolayı insanlığın yaşadığı ve yaşamakta olduğu trajediler, insanın tarih sahnesinde kendisini gerçekleştirme ve aşma alanı olan medeniyetlerin insan kodlarını sorgulanır hâle getirmiştir. Çünkü her medeniyet, kendi insan tipini yaratmıştır. İnsanın mahiyetine ilişkin sorgulamalar, Doğu ve Batı dünyasında felsefenin, bilimin, sanatın, mistisizmin en önemli konuları arasında sayılır. İnsan nedir? İnsanın varlıktaki yeri nedir? gibi sorular karşısında, mütefekkirler, filozoflar, bilim insanları, teologlar, insanın doğasına ve onun kosmosdaki yerine bakarak bulundukları perspektiften insanı konumlandırmaya çalışmaktadırlar. Bu anlamda, insanın mahiyetine ilişkin düşünceleri en genel anlamda şöyle tasnif edebiliriz: a. Monoteist dinlerin insana bakışı; Adem ve Havva, yaratılış, cennetten kovulma, Tanrı’nın suretinde yaratılmış varlık, halife ve insan-ı kamil kavramları çerçevesindedir. b. İnsanı akılla özdeşleştirme düşüncesi ve konuşan hayvan (hayvan-ı natıka) olarak betimlemesiyle antik dönemden tevarüs edilen felsefenin insan tasavvuru. * Dr. Öğr., Üyesi. Kocaeli Üniversitesi, Türkiye. 228 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri c. Natüralist ve evrimci bakış açısına göre; insan, varlık hiyerarşisi içerisinde doğal ayıklanma süreçlerinden geçerek yeryüzündeki gelişme zincirinin en son halkası konumundadır (Scheler 1998: 35). İnsan üzerine yaptığı çalışmalarla bilinen Scheler’in bu tespitinde dikkat çekmek istediği nokta, yaygın şekilde kabul gören bu üç düşünce tarzı arasında bir birliğin olmadığıdır (İyi 2003: 25). Bunun getirdiği sonuç şu şekilde ifade edilir: “Bugün biri doğabilimsel, biri felsefi, biri teolojik olmak üzere, birbirleriyle hiç ilgisi olmayan, üç antropolojimiz vardır. Ama hala insanın ne olduğuna ilişkin üzerinde birleşilen bir düşünceden yoksunuz. İnsanla ilgilenen bilimlerin sayısı sürekli artmış olmasına karşın, bu bilimler ne kadar değerli olursa olsunlar insanın ne olduğunu aydınlatmaktan çok karartmaktadırlar.” (Scheler 1998: 35). İslam düşünce tarihinde insan fenomenini birçok boyutuyla ele almak, başta felsefe olmak üzere, tasavvuf, kelam gibi disiplinlerin ana konusu olmuştur. Özellikle tasavvuf felsefesindeki insan-ı kâmil nazariyesi, mutasavvıfların insanın evren, toplum ve hayat karşısında konumunu anlamlı bir şekilde sorgulama ve çözümlemelerine yol açmıştır. Bu çerçevede, insanı düşünce sistemlerinin merkezine alan, aynı menbadan beslenen iki büyük sufi, şair mütefekkir Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî ve Allame Muhammed İkbal’in insan tasavvurları bu bildiri sınırları içerisinde ele alınacaktır. Yesevî ve İkbal arasında, sekiz asrı bulan uzun bir zaman dilimi olmakla beraber, her ikisinin yaşadığı dönemler arasında birçok bakımdan benzerlikler vardır. Her iki dönemde İslam âlemi, ciddi sorunlarla karşı karşıya bulunuyordu. On ikinci yüzyılın İslam dünyası entelektüel anlamda parlak dönemini yaşarken, sosyal ve siyasal alanda parçalanmalar baş gösteriyordu. Kur’an’ın insanı, fikri, ideolojik ve siyasî sebepler yüzünden eski dinamizmini yitirmiş, Mevlana’nın deyimiyle “merd-i Hak” olma mevkiinden uzaklaşmıştı. Her türlü faaliyeti öldüren ve İkbal’in ifadesiyle, aslan gibi yaşamayı değil de koyun gibi yaşamayı telkin eden bir çeşit tasavvuf hayatı, toplumun en canlı kesimlerini zayıflatmıştı (Aydın 2000: 107). On ikinci yüzyılda farklı kültür “gel-git” lerine yataklık eden Türkistan bölgesinde, bir kısmı Acem olmak üzere ve diğer baskın kültürlerin etkisi altına girerek özgünlüklerini ve aslî fonksiyonlarını yitirmiş tarikat güruhu yaygın bir hâl almıştı. Türk-İslam medeniyet tarihinde müstesna bir yere sahip olan Yesevî, bu tehlikeleri sezinleyerek, İslamiyet’in Türkler arasında hızla yayıldığı bir dönemde, tasavvufa dinamik bir form kazandırarak ruhlar üzerinde asırlarca sürecek tesirler yaratmıştır (Köprülü 1991: 114). İslam’ın insan tasavvurunda yer alan ‘halife’ ve insan-ı ‘kâmil idesi’, Yesevî düşüncesinin de temelini oluşturmaktadır. Bu anlamda Yesevî, insanın; kâinat, toplum ve hayat karşısında konumunu en anlamlı bir şekilde ortaya koymuş; sorgulamış ve çözümlemiş mutasavvıflardan birisidir. O, insanı bir nevi kâinatın merkezinde mevzilendirerek zaman ötesi bir yolculuğa çıkarır. Aslında merkez, bir yönüyle insandır. İnsan biyolojik boyutuyla zaman ve mekân kategorileri içinde yaşayan bir varlıktır. Varoluşçu felsefenin betimlemesiyle her neredeyse oraya atılmış fırlatılmış bir varlıktır. Sürgüne yollanmıştır ve eve dönmek için yola çıkmak, yola girmek, yol yürümek ve yolu tamamlamak zorundadır. Bunun için her şeyden önce, doğru bir rehberle yolculuk etmesi gerekir (Karabulut 2017: 124). 229 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İnsan, kendi tercihleriyle var olmadığı, ya da atıldığı dünyada, kendini gerçekleştirmek için özgür iradesiyle seçimler ve tercihler yapmak zorundadır. Yaratıcı, önceden var ettiği bir mekânda, insanın bir ömür çizgisinde hayat sürmesini ve bütün yeteneklerini bu zaman diliminde kullanarak kendisine rücu etmesini istemektedir. Varoluşçu felsefe anlayışına göre, insan içinde bulunduğu dünyada kendi varlık şartlarını gerçekleştirme mücadelesi içinde olmalıdır. Çünkü yalnızdır, aşkından bağı koparılmıştır ve nihayetinde varacağı son nokta ‘hiçlik’tir. Varoluşçu felsefenin bu insan tasavvuru, sadece zaman ve mekân kategorileriyle sınırlıdır; eksiktir ve bunalımcıdır. İnsanın özgür iradesiyle kendisinin yaratmadığı bir dünyada varlık mücadelesi vermesi, ona dinamizm ve güç kazandıran takdire şayan bir durumdur; fakat insanın zaman ve mekân sınırlarının ötesine uzanan metafizik boyutunu tatmin etmekten uzaktır. Yesevî’ye göre de, sığınabileceği ve destek görebileceği aşkın bir varlıkla bağı olmayan insan, garabet ve yalnızlık içerisindedir. İnsanın bu dünyada çektiği ızdırabın sebebi de, bu yalnızlık ve güvensizlik duygusudur. Yesevî’de insan hiçbir zaman sahipsiz ve terk edilmiş değildir. Sadece kendi tercihini yapma hakkı verilmiştir ve bazı kimseler bu hakkı doğru bir şekilde kullanamamıştır. İnsanın bu boyutuna işaret eden Yesevî, neredeyse hikmetlerinin tamamında, insanı bu yalnızlık ve atılmışlık duygusu karşısında, ait olduğu metafizik varlık dünyasına yöneltmeye davet eder (Karabulut 2017: 125). Yesevî, hikmetlerinde dünyaya yönelik tutumunu fani dünya, boş dünya, yalan dünya, kötü dünya, gafillerin dünyası gibi menfî metaforlarla açıklar. Bu anlamda Pîr-i Türkistan, tasavvufun genel çizgisine sadık kalarak, dünyanın tehlikeli ve ayartıcı yanlarına dikkat çekmiştir. Bu şekilde Yesevî, dünyayı olumsuz yönleriyle öne çıkararak insanın gönlünü fizikî dünyadan manevî dünyaya çekme gayreti içerisinde olmuştur. Zaman ve mekâna hapsolmuş insan, gerçek anlamda özgürlüğünü yitirerek dünyanın kölesi olmuştur (Karabulut 2017: 121). Yesevî’nin hikmetlerinde dünyaya ilişkin kullandığı bu olumsuzlayıcı dil, onun dinamik insan tasavvuruyla nasıl bağdaşır? Elbette bu durum ilk bakışta bir paradoks olarak görülebilir, fakat sufi ve şairlerin dil mantığı çerçevesinde düşünüldüğünde daha makul değerlendirmeler yapılabilir. Dünyanın ayartıcı ve insanı tehlikeye götürebilecek bir takım yönlerine dikkat çekmek, insanın bu dünyanın maddî ve manevî imkânlarından el ayak çekmesi anlamına gelmemelidir. Nitekim bunun böyle olmadığını, kaşık satarak kendi maişet teminini sağlayan Yesevî pekâlâ bilmektedir. Seküler insan tasavvurunda “İnsan insanın kurdudur.”, “Bir başkası benim için cehennemdir.” yaklaşımlarına karşın, tasavvuf geleneğinde insana muhabbet temel düsturlardandır. Yesevî tarikatında Allah sevgisinin neticesi, bütün mahlûkata muhabbetle yaklaşma melekesidir. Bu sevgi özellikle insanda noktalanır. İnsan, Allah’ın yaratıkları içerisinde en mükemmeli olduğundan dolayı, en esaslı sevgi ve saygı insana gösterilmelidir. Yesevî’ye göre Allah sevgisi insan sevgisinden geçer. İnsan sevgisi, Allah sevgisinden kaynaklandığı gibi; Allah sevgisi de, insan sevgisini doğurur. Allah’ın sevgisi, kullarını sevmekle tecelli eder. Yesevî, sevgi şarabının, kişiye insan olmayı hatırlatıp, mutlu olma yolunu açtığına inanır. Sevgiden yoksun bir kişinin, insan ilişkilerini sağlıklı bir şekilde yürütemeyeceğini söyler (Küçükkaya 2016: 119). 230 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yesevî düşüncesinde insanın amacı ve yaratılış gayesi Hakk’ı tanımak ve O’na kavuşmaktır. Bu amacı Yesevî ‘Hak Olmak’ tabiriyle açıklamaktadır. İnsanın olgunluğa ulaşması ile hakikate ulaşması aynı anda gerçekleşir. Yesevî için Hakk’a ulaşmak, kendini bilme manalarına gelir. Hakk’a ulaşmak ile kendini bilmek, olgunluğu amaç edinen insanın ilahî aşkı ile mümkün olmaktadır. Burada Yesevî, hakikati tanımanın kriteri olarak “Kendini bil” ve “Ölmeden önce öl” düsturu ile belirler (Kenjatay 2003: 171). İnsanın hakikati bilmesi için, önce fıtratındaki ilahî nefhanın manasını kavraması gerekmektedir. İnsanın kendindeki manayı kavraması, hakikati bilmenin şartı ve başlangıcıdır. Bu aynı zamanda insanı özgürlüğe götüren yoldur. İnsanın varlığın hakikatini ve anlamını sorgulama eylemi, insan oluşumuzun temel unsurlarından biridir ve bizi beşeriyet derecesinden insaniyet mertebesine ulaştırır. Bunun iki temel unsuru da, özgürlük ve anlamdır. Modern düşüncenin tersine Yesevî, Mevlânâ ve İbn Arabî gibi Müslüman ârifler, özgürlüğü basit bir tercih hakkı olarak görmezler. Bir anlam ve mana dünyasına oturtmadan özgürlüğü ele almanın imkânsız olduğunda ısrar ederler. Özgürlük negatif manada engellerden kurtulmak ise, pozitif manada kanatlanıp uçmaktır (Kalın 2017: 6). Yesevî, aşağıdaki dizeleriyle bu gerçeği şöyleifade etmektedir: “Adem oğlunda zerre kadar mana olmasa; Sen onu adam görüp adam deme; Duymasa mana sırrından adam değildir; Sen onun suretini görüp mahrem deme” (Dîvân-ı Hikmet: 132/278). Yesevî özgürlük ve hakikat yolunda ilerlemenin ilkelerini, “Dîvân-ı Hikmet”, “Mir’atü’l- Kulûb” ve “Fakrnâme” gibi eserlerinde klasik tasavvuf literatüründe formüle edilen şeriat, tarikat, marifet ve hakikat makamlarıyla ortaya koymuştur. Bu makamların nihai hedefi, insana güzel ahlâk ve sevgiyle yaklaşmayı telkin etmektir. Kendi deruni iç dünyasında bu süreçlerin hakkını vererek geçen insan, insanlara yumuşak konuşmak ve yaklaşmak, insana koşulsuz hizmet etmek, insandan gelen eza ve cefaya tahammül etmek, hiç kimseyi incitmemek, fakirleri sevmek ve yardım etmek, hoşgörülü ve alçak gönüllü olmak gibi faziletleri davranış hâline dönüştürür (Eraslan 2016: 52). Hikmetlerde sıkça dile getirilen dörtlüklerden birisi de bu konularla ilgilidir. “Sünnet imiş, kâfir de olsa verme zarar; Gönlü katı, gönül inciticiden Allah şikâyetçi; Allah şahit, öyle kula “Siccin” hazır, Bilginlerden bu sözü söyledim ben işte” (Dîvân-ı Hikmet: 1/65). “On üçümde, nefsin arzuları ele aldım; Nefs başına yüz bin bela sarıp saldım; Kibirlenmeyi ayak altında basıp saldım; On dördümde toprak gibi oldum işte” (Dîvân-ı Hikmet: 3/70). 231 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yesevî’de insan sevgisi genel ve bütün bir anlam taşır. Yesevî, zaman ile mekânı, insan ile evreni, metafizik bir bütünlük içerisinde algılar ve zahir ile batının, mana ile suretin, hikmet ile hükmün ancak doğru bir ontolojik ve epistemolojik çerçevede ele alındığında insanı hakikat ve mutluluğa ulaştırabileceğini söyler (Kalın 2017: 2). Hayatı boyunca iyi ve doğru yolda yürüyen, bu dünya ile bilinçli ilişki kuran insan, insandır. Böyle hareket etmeyip de bu dünyaya gönlünü kaptıran insan, bataklığın dibine çakılmıştır. O hâlde insan, beşeriyetin dar sınırlarından kurtulup gerçek insan olmanın sonsuz ufuklarına doğru yol almalıdır. Bu anlamda gerçek insanın alameti, insanlıktır. İnsanlığın alameti ise iyilik, doğruluk, ilim-amel, irfan, hikmet eksenli ahlâkî bir yaşamdır. İyilik ve doğrulukla insan, insan olur ve insanlık adını alarak bu adı yüceltir ve ona değer katar. İşte böyle bir insan tasavvuru, modern paradigmayla irtifa kaybeden, Foucaul’ın deyimiyle ‘ölen insanı’ yeniden dirilterek ait olduğu yüceliğe ve şerefe taşıyacaktır. Yesevî öğretisinde, bireysel diriliş önemlidir. Bu bakımdan “Divan-ı Hikmet, ferdi bir ahlak mecmuasıdır.” der Köprülü. Bu anlayış hesap sormak değil, hesap vermek üzerine kuruludur; iman, İslam ve ihsanı, şeriat, tarikat, marifet ve hakikat diyalektiği içerisinde bireysel yaşamaya telkin eder (Eren 2017: 257). İnsanın bireyselliğini ve şahsiyetini ön plana çıkaran çağdaş İslam düşünürlerinden birisi de Muhammed İkbal’dir. Muhammed İkbal’in İnsan Anlayışı İkbal’in yaşadığı dönem, İslam toplumlarının benliklerinde, fikrî yapılarında ve dinî düşüncelerinde bir çözülüşün ve yıkılışın yaşandığı bir devirdi. Bu çözülüş, ister istemez siyasî alanda da kendini göstermiş; Müslüman toplulukları işgallere ve sömürgelere maruz bırakmıştı. İşte böyle bir ortamda İkbal için en büyük tehlike, Müslüman şahsiyetinin parçalanması, ruh tutsaklığı, manevî çürüme ve çözülmeydi. (Aydın 2000: 108). İkbal’in düşüncesinin şekillenmesinde iki önemli sebep etkili olmuştur: Biri Batı’da gördüğü eğitim, diğeri içinden çıktığı toplumun yapısı ve Müslümanların içinde bulunduğu durum. İkbal, Nietzsche, Hegel, Milton, Goethe gibi edip ve filozofların, J. Remy, Massignon gibi bazı müsteşriklerin eserlerini okumuş; bunların düşünceleriyle İslam düşüncesi arasında sentezler yapmıştır (Kılıç 2015: 495). İkbal, yaşadığı dönemin birçok sorunlarını Doğu ve Batı düşüncesi diyalektiği içerinde çözümlemeye çalıştı. Bu sınırlı bildiride, İkbal’in düşüncesinin tamamını ele alma imkânımız yok, fakat konu başlığımıza sadık kalarak onun düşünce dünyasının nüvesini teşkil eden ‘insan, benlik’ ve ‘insan-ı kâmil’ kavramları üzerindedurulacaktır. Muhammed İkbal’in temelde Kur’an metafiziğine ve klasik İslamî kaynaklara dayanan, fakat aynı zamanda çağdaş felsefe ve bilimin ışığında geliştirilen benlik felsefesi, günümüz İslam tefekkürüne büyük bir katkı olarak kabul edilmektedir. İkbal’e göre benlik, (ene veya hodi), sezginin bize bildirdiği temel realitedir. Bu realite, her türlü faaliyetin merkezi durumundadır. Her insan, müstakil bir hüviyete sahip hür bir ben’dir. Dünya da “ben”dir. Allah ise ‘Mutlak Ben’dir. Varlık hiyerarşisinde konumu ne kadar aşağı seviyede olursa olsun, her atom, bir bendir. Öyle ise, şeyleri, olgu ve olayları anlayabilmek için ben’den, benlik kavramından yola çıkılmalıdır (Aydın 1987: 83). İkbal’in benlik felsefesi 232 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri aynı zamanda onun insana bakışının açık bir ifadesidir. İslam kozmolojisinde evren ile insan arasında analoji yapılır. Evren, makro kozmos olarak nitelendirilirken; insan, mikro kozmos olarak kabul edilir. Bu genel bakış açısı İkbal’de ‘ben ve ego’ sözcükleriyle kavramsallaşır. İkbal “Ben” kelimesiyle insanın kendi kendisine saygı duymasını, kendi imkân ve kabiliyetlerini ortaya koymasını; bütün bunların insan için, hayat için son derece önemli olduğunu anlatmak istiyor. Düşünürümüz burada menfi anlamda çağrışım yapan “hodi” “ben” kavramıyla tezahürü bencillik, gurur, öfke, vs. olan enaniyet duygusunun hiçbir ilgisi yoktur (Aydın 1987: 83). Filozofumuzun benlik hakkında ileri sürdüğü görüşlerin hemen hepsi, İslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Kuruluşu adlı eserinin IV. bölümünde yer almaktadır. Aynı ve benzeri görüşler, çeşitli şiirlerinde de dile gelmiştir. Özellikle kendisinin tanınmasına vesile olan Benliğin Sırları (Esrar-ı Hodi) adlı şiir kitabında, Benlik felsefesinin güçlü bir ifadeye kavuştuğu görülmektedir (Aydın 1987: 86). İkbal’in Kur’an metafiziğine dayalı bir insan anlayışına sahip olduğuna değinmiştik. Bu çerçevede o, İslam’ın insan tasavvurunu şu tarzda özetler: İnsan Allah tarafından seçilmiş ve öylece yaratılmış bir varlık. İnsan, bütün eksikliklerine rağmen, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Üçüncü olarak, o Kur’an’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip bir varlıktır. (Bkz. Kur’an, 20/114, 2/28, 6/165, 33/72) (Aydın 1987: 89). İkbal’in düşüncesinde, halife konumundaki insan, şark ve garbı olmayan bir yıldız mesabesindedir. Çünkü Allah onun için, yeryüzünde “innî câ’il” demiştir. Bu, onun makamının semalara sığmayacak kadar büyük olup yeri geldiğinde meleklerden bile üstün olabilecek potansiyelleri kendinde taşıdığını göstermektedir. Bu anlamda insanın değeri ve imkânları o kadar büyüktür ki, o bu âleme sığmaz. Fakat o bu âlemi araştıra araştıra onu tanıyabilir. “İnsana sığan âlemdir”; “âleme sığmayan insandır” İnsanın yeryüzünde Allah’ın halifesi olma niteliği; onun hayatının bütün evrelerinde Allah’ın bir vekili sıfatıyla hareket etmesi gerektiğini ifade eder (Kılıç 2015: 500). İnsanın Allah tarafından kendisine verilen halife sıfatı, bir tarafta onun yaratıcı potansiyellerine işaret ederken, diğer tarafta aynı ölçekte sorumluluğuna da dikkat çeker. Allah’ın yeryüzündeki halifesi olan ve kendisine emanet verilmiş bulunan insanın, günah ve kötülük karşısında eli kolu bağlı değildir, kalamaz. Onun potansiyeli birçok şeyi değiştirecek kuvvettedir. Allah’ın Hâlık sıfatı daha çok insanın yaratıcı faaliyetleri vasıtasıyla tecelli etmektedir (Aydın 1987: 89). İkbal, Peyâm-ı Meşrık adlı şiir kitabında insanı Allah’la konuşturma diyaloğunda şöyle der: “Sen geceyi yarattın, bense çırağ yarattım, Yarattığın topraktan bense kadeh yarattım. Issız çöller, kuş uçmaz dağlar, vadiler yarattın, Bense hiyebanlar; gülle süslenmiş bağlar ve bahçeler yarattım. Bana iyi bak, ben taştan ayna yapan varlığım, Bana iyi bak, ben zehirden bal yapan varlığım” ( İkbal 1964: 65-66). 233 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İkbal, ferdi hürriyete ayrı bir değer verir. Ona göre, İslam’ın gerçek anlamda anlaşılması için, madde âlemini veya hayatı, kötülükler alanı olmaktan çıkarıp şahsiyetin ve Ego’nun mücadele alanı hâline sokulması gerekir. Bu madde âleminin mücadele yolu ile, kişilikler güçlenir. Bu âlemdeki mücadele yolu ile de, kişiliğin devamı ve sürekliliği sağlanır. Şahsiyet ve kişiliğin devamını İkbal, gevşeklik veya tembellikte değil, mücadelede görmektedir. Hayat sürekli bir hamle ve gelişmedir. Bu bakımdan önündeki bütün engelleri aşar. Hayatın bir gereği de, sürekli istekler ve yeni örnekler meydana getirmektir. Genişleme ve ilerlemesi için beş duyu ve idrak gücü gibi araçlar yaratılmıştır ki, bu zorluklar aşılsın ( el- Behiy 1996: 187). Kişiliğin gizli güçleri bu zorluklarla karşılaşma esnasında açığa çıkar. Yolundaki bütün engelleri aştığı zaman, özgür irade derecesine ulaşır. Kişiliğin özünde hem ihtiyar, hem de cebr vardır. Ancak mutlak kişiliğe yakınlık kazanınca, tam hürriyet gerçekleşmiş olur. Zaten hayatın kendisi de bir anlamda, özgür iradeyi kazanmak için yapılan bir cihattır. Kişiliğin amacı, kendi gayretiyle özgürlüğe kavuşmasıdır (el-Behiy 1966: 187). İkbal aşağıdaki mısralarla, sorumluluk duygusundan kaçan, kahredici şartlara ve vaziyetlere boyun eğen, kaza ve kaderin mazeretine sığınan zayıf ve güçsüz insanlara sitem ediyor. “Senin denizinde neden fırtına yok? Müslüman senin benliğine ne oldu Tanrı’nın yazdığı kaderden şikâyet etmek faydasızdır, Sen neden bizzat Tanrı’nın kaderi değilsin” ( İkbal 1981: 220). Zayıf insan daima kaza ve kaderi mazeret gösterir;ancak kuvvetli mümin bizzat kendisi, Allah’ın galebe çalan kazası ve önüne geçilmeyen kaderin kendisidir. İkbal, Müslümanların yanlış yorumlamaları sonucunda geri kalmasına sebep olan takdir fikrini zihninde büyük ölçüde çözmüş ve derin felsefî birikimiyle temellendirmeye çalışmıştır. Teorik düzeydeki bu başarısını yaşam alanına aktarma arzusuyla Müslümanlara telkin ve tavsiyelerde bulunmuş. İnsanın varoluş gücü âlemin temellerini kazacak kadar kuvvetlidir, diyerek, onun dünyayı kendi iradesi doğrultusunda değiştirebileceğine inanmıştır (İkbal 1958: 177). Benlik felsefesinden yola çıkan İkbal, benliği güçlendiren ve zayıflatan âmillere dikkat çekmiştir. Buna göre, aşk, fakirlik (fakr), yiğitlik, hoşgörü ve helal kazanç benliği güçlendirirken; korku, kölelik, dilencilik ve soysopla övünme (ırkçılık) gibi duygu ve davranışlar, benliğin kendi imkân ve kabiliyetlerini gerçekleştirebilmesinin önündeki engeller olarak kabul edilir. İkbal, benliği geliştiren ve yücelten bütün tedbirlerin İslam tarafından alındığını söyler. Kur’an’ın ruhuna sıkı sıkıya bağlı ilk Müslümanların hayatlarına bakılacak olursa, korkunun el açmanın, köle ruhluluğun, soy sopla övünmenin izine rastlanmadığı görülür. Pekâlâ nasıl oldu da Müslüman insan, Kur’an’ın faaliyetçi ruhundan uzak kaldı? (Aydın 1987: 98). Bu sorunun cevabı hem zor, hem de bu tebliğ sınırlarını aşacak boyuttadır. Fakat konumuzla doğrudan bağlantılı olduğunu düşündüğümüz bir konuya da temas etmeden geçemeyeceğiz. İkbal, hayata bağlı mücadeleci, cevval hakiki sufilerle, ideler dünyasında kendini kaybeden “Platoncu sarhoşları”, faaliyeti bir kenara bırakmış aşırı teslimiyetçi koyunları birbirinden ayırır. Her muttaki sufi gibi, İkbal de, nefis murakabesine dalmayı, iç arınmayı, benliği bulmanın vazgeçilmez şartı sayar. Dini hayatın en yüksek derecesini yaşayan Muhammed Mustafa’nın sünneti bunu emr eder (Aydın 1987: 101).Sonuç Aralarında sekiz asırlık bir zaman dilimi olan Ahmed Yesevî ve Muhammed İkbal, yaşadıkları dönemin insan manzarasından hoşnutsuzluklarını dile getirmişlerdir. Her iki sufi-mistik, İslam dünyasında değişik zamanlarda ortaya çıkan sosyal, siyasal, dinî ve kültürel yozlaşmaların, çözülmelerin sebeplerini, insanın iç dünyasının ve bütünselliğinin bozulmasında görüyorlardı. Bu nedenle çeşitli etkenlerle zaafa uğramış, anlam, arayış, yaratıcılık ve tekâmül kabiliyetini yitirmiş insan olgusunu, düşünce sistemlerinin merkezine yerleşmişlerdir. Onlar, bireyin değişmesiyle toplumun değişebileceği inancını ve ümidini taşıyorlardı. Yesevî ve İkbal, İslam’ın kurucu ve referans metinlerini esas alarak Kur’an metafiziğine dayalı bir insan modeli üzerinde çalışmışlardır. Yesevî, hikmetlerinde insanın dünyevî ihtiraslara kapılarak geldiği ve ait olduğu dünyayı unutmasına yönelik eleştiri ve uyarılarını yapmaktadır. Yesevî bir tarafta insanı dünyanın aldatıcı ve ayartıcı cazibeleri karşısında, iç arınma, hikmet, mana, sevgi, hoşgörü, kanaatkârlık gibi erdemlerle korurken, diğer taraftan bu dünyada sefil, başkasının sırtından geçinen, düşünmeyen, üretmeyen, miskinlik içerisinde bir hayat sürmeyi reddediyordu. İkbal de yaşadığı dönemin kahredici şartları karşısında Müslümanların tarih sahnesinde daha aktif olmalarını, dünyevî realiteleri göz ününde bulundurarak daha bilinçli bir şekilde hareket etmelerini telkin etmiştir. Her iki şair-düşünür, insanın iç arınma ve güzel ahlâk kazanmasını düstur eden ve onu meleke hâline dönüştürmeyi amaçlayan tasavvufun eğitici ve öğretici yöntemlerini kullanarak bir insan anlayışı inşa etmek istemişlerdir. Aynı tonla insanın şahsiyetini ve kişiliği sıfırlayan, emek harcamadan, üretmeden, ilmî ve fikrî derinliği olmayan, dinî değerleri istismar ederek dünyevî ikbal ve menfaat teminine yönelik tasavvuf akımlarını da eserlerinde çok sert bir şekilde eleştirmektedirler. Yesevî ve İkbal, toplumsal yozlaşmanın ve çözülmenin sebebini, insanın kendi ontolojik, epistemolojik ve ahlâk bütünlüğünün parçalanmasında görmektedirler. İnsanın zihin dünyasındaki bölünme ve dağınıklık, toplumların parçalanmasına, kaosa, şiddete, taassuba dönüşmesine neden olmaktadır. Yesevî ve İkbal’in sorumluluk bilincine dayalı insan anlayışları, günümüzde ‘insanın ölümüne’ ve ‘yok oluşuna’ sebebiyet veren anlam krizinin aşılmasına katkı sağlayacaktır. KAYNAKÇA Aydın, S. Mehmet (2000). İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul, Ufuk Yay. Aydın, S. Mehmet (1987). “İkbal’in Felsefesinde İnsan”, Ankara Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dergisi, C. XXIX. ( 83-106 ). el-Behiy, Muhammed (1996). İslami Direniş ve Islahat, Çev.: İbrahim Sarmış. İstanbul: 235 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Eraslan, Kemal (2016). Yesevî’nin Fakr Nâmesi, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk- Kazak Üniversitesi Yay. Eren, Mustafa (2017). “Doğu ve Batı Arasında Yesevî Hümanizmi” içinde: Mustafa Eren, Askar Turganbaev, Nevzat Şimşek, Aidarbek Amirbek (Ed.). Ahmet Yesevî’nin Manevî Mirası. Almatı: Ahmet Yesevî Üniversitesi ERI. (241-258). İkbal, Muhammed (1958). Cavidnâme, Çev.: Annemarie Schimmel, Ankara. İkbal, Muhammed (1964). Şarktan Haber, Çev.: Ali Nihat Tarlan, İstanbul. İkbal, Muhammed (1981). Doğudan Esintiler, Çev.: Ahmet Asrar, İstanbul. İyi, Sevgi (2003). “İnsan Olma Bilinci, Kişi Olma Sorumluluğu”, Kaygı: Uludağ Üniversitesi Felsefe Topluluğu Dergisi, 2/. (21-26). Kalın, İbrahim (2016). “Hoca Ahmet Yesevî, Hüküm ve HikmHikmet’in Yeri Konusuna Bir Bakış 239 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri HAKÎM SÜLEYMÂN ATA’NIN (AHMED-İ YESEVÎ’NİN III. HALİFESİ) HİKMETLERİNDE İDEAL İNSAN VE İDEAL TOPLUM Mustafa Sever* Özet Ahmed-i Yesevî ile başlayan “Hikmet Söyleme Geleneği”, onun en önemli muakkiblerinden biri olan Hakîm Süleymân Ata tarafından da devam ettirilmiştir. 1186 yılında (h.582) Bakırgan’da vefât eden Hakîm Ata, hayatı boyunca tıpkı mürşidi Ahmed-i Yesevî gibi hikmetleriyle İslâmiyet’in ideal insanının inşasına gayret etmiştir. Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sünnetine bağlı kalarak hikmetlerinde İslâmiyet’i, İslâmiyet’in ideal içtimaî hayatını, emir ve yasaklarını dile getirmiştir. Bu yönüyle o, İslâmiyet’in doğru anlaşılması ve doğru yaşanması yönünde bir İslâm propagandacısı olmuştur. Söylediği hikmetleriyle -gerek şekil gerekse muhteva açısından- mürşidi Ahmed Yesevî’yi takip etmiş ve Yesevî müridleri arasında müstesna bir yer edinmiştir. Yesevîlik tarikinde dervişlerin bir görev olarak kabul ettikleri hikmet söyleme, günlük konuşma dilinde ve halkın anlayacağı yalınlıkta yapılarak halka İslâmiyet’i anlatmada bir araç olmuştur. Toplu hâlde okunmak ve ezberlenmek suretiyle de adeta ibadet şeklini almıştır. Hakîm Süleymân’ın hikmetlerinde; Allah’a, O’nun emir ve yasaklarına son derece bağlı ve o emirleri yerine getirmede kaygılı, Allah’tan korkan bir insan tipiyle karşılaşılır. Hakîm Süleymân insanın, yaratılışının ve Yaratıcı’sının farkında olarak insanca yaşamasını öngörür. İnsanın, yaratılmışlar içerisinde en üstün varlık olduğunu belirterek her insanın bunun bilincinde olarak içtimaî hayatta etkinliğini sürdürmesini öğütler. Bu etkinlik içinde insan, yaşadığı süreçte günlerini boş geçirmemeli, Allah aşkının arıtıcılığı ile nefsinin isteklerine karşı durabilmelidir. Çalışmamızda, Hakîm Süleymân’ın tasavvufî kişiliği, hikmetlerinde tasvir ettiği insan tipi ve dolayısıyla ideal içtimaî yapı üzerinde durulacaktır. THE IDEAL HUMAN AND İDEAL SOCİETY İN THE HİKMATS OF SULEYMAN HAKİM ATA (THİRD CALİPH OF AHMED YASAWİ) ABSTRACT “Tradition of Divine Wisdom Saying” started with Ahmed Yesevî was continued by Hakîm Süleymân Ata who was one of the most important followers of Ahmed-i Yesevî. Hakîm Süleymân Ata who died in Bakırgan (h.582) in 1186 * Prof. Dr., Gazi Üniversitesi, Türkiye 240 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tried to make the ideal human being of Islamism with his divine wisdoms like his mentor Ahmed Yesevî for his life. He emphasized in his divine wisdoms Islamism, ideal social life of Islamism, commandments and prohibitions thereof, remaining loyal to Quran and Tradition of Prophet. From this aspect he became a propagandist of Islam to allow Islamism to be understood and lived correctly. He followed his mentor Ahmed Yesevî with his wisdoms in terms of both model and context and had an exceptional place in Yesevî’s followers. In Yasawiyya tariqa, wisdom saying which was accepted as a task by the dervishes became a tool for telling Islam to the public with a colloquial language and simplicity that the public could understand. It became almost worship by reading and memorizing collectively. In the divine wisdoms of Hakîm Süleymân, a human type who is extremely subjected to God and His commandments and prohibitions, is worried about following the commandments and is beware of God is seen. Hakîm Süleymân predicts for human to humanly live by being aware of creation and the Creator. It specifies that the human being is the excellent creature among the created ones and advises to humans to continue their activity in social life by being aware of this. In this activity period the human being should not waste his time and should resist the demands of the human soul with pure love of God. In our study sufistic personality of Hakîm Süleymân, human type that he described in his wisdoms and thus, ideal social structure will be discussed. Giriş Kur’ân-ı Kerim’de insanın yaratılışındaki nitelikler hakkında birçok âyette bilgi verilmiştir. Söz gelimi, insanın yaratılışıyla ilgili “Ben, onun yaratılışını tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim zaman, siz hemen onun için secdeye kapanın.” (Hicr 15/29); “Onu tesviye edip, düzeltip de ruhumdan ona üfledim mi derhal ona secdeye kapanın.” (Sad 38/72); “And olsun ki biz, insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık. Karada ve denizde taşıtlara yükledik ve temiz yiyeceklerden onları rızıklandırdık. Onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.” (İsrâ 17/70) bilgisi verilmektedir. Allah, topraktan yarattığı insana ruhundan üflemiş, onu şan ve şeref sahibi kılmış, meleklerin ona secde etmesini buyurmuştur. Âdem’e isimlerin hepsini öğretmiş (Bakara 2/31), onu yeryüzünde halife kılmış (Ahzab 33/72), Âdem’den eşini yaratıp ikisinden birçok erkekler ve kadınlar türetmiştir (Nisâ 4/1). Yaşama, bilgi, duyma, görme, irâde, kudret, söz söyleme, yaratma olarak bilinen ve sıfat-ı subutiyye denen özellikler, Allah tarafından insana verilmiştir. “Bu sıfatların sübut bulacağı, yani meydana vuracağı ortam, geniş anlamı ile evren, özet yönü ile de evrenin özü demek olan âdemdir. Âdem meyvesi, âlem ağacının ürünüdür.” (Noyan 1995:460). Böylesi bir yaratılışa mazhar olan insan, dünyadaki canlılar arasında akıl, mantık ve irade sahibi tek varlıktır. Tasavvufî Türk inanışında insanın terbiye ve irşâdıyla ideal insana ve böylesi insanların oluşturacağı toplumsal düzene ve dolayısıyla yaşayışa ulaşılacağı öngörülür. Çünkü insanın kâinatın mikro bir örneği olarak yaratıldığına, dolayısıyla mikro kozmos olduğuna inanılır. Bu yönüyle 241 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri insan, “Allah’ı tam olarak yansıtan bir ayna[dır].” (Schimmel 2000:217). İnsan, kâinatın tohumudur. Tasavvufî Türk düşüncesinde bu durum, ağaç teşbihiyle anlatılır: Ağaç, tohumun vücut bulmuş, görünür hâlidir; fakat tohumuyla birlikte ağaçtır. Tohumda ağacın vücut bulmasını sağlayan öz mevcuttur. Ağacın meydan gelmesiyle tohum da ortaya çıkar. Tohum ile ağaç, yani öz/“cevher ile araz [görüntü, belirti] birlikte, bütünlükte ele alınır; ki buna tasavvuf terminolojisinde ehadiyet-i cem adı verilir.” (Temren 1995:63). Diğer yandan yaratılışındaki özelliklerle insan, hem içinde yaşadığı beşerî ve fizikî coğrafyadan etkilenir; hem de beşerî ve fizikî çevresini etkiler; çevresindeki insanlara, toplumsal hayata katkıda bulunur. Böylesi davranışlar, “seçkin insanların yapabileceği etkinliklerdendir; ki bu seçkin insanlar, yaşadıkları dünyayı, çevreyi, bu dünya ve çevrede gelişen olay ve durumları, sıradan insandan daha üst bir noktadan görür, algılar ve değerlendirirler. Çağlarının, ülkelerinin, milletlerinin, dillerinin, kültürlerinin sorumluluğunu duyarak hareket ederler. İnsanlara yön çizer, yol gösterir, öncülük ederler. Etkileri, kendi yaşadıkları dönemi kapsadığı gibi, kendilerinden sonraki dönemlere de ulaşır. Bu yönleriyle manen ölümsüzdürler; eserleriyle, düşünceleriyle yaşamaya devam ederler” (Sever 2008:28). Bilindiği üzere Hoca Ahmed Yesevî (ö. 562/1166), Türkistan’da İslâmiyet’in yayılmasında, Türklerin Müslümanlaşmasında, va’z ettiği tasavvufî anlayış ve yaşayışla örnek oluşuyla önemi kelimelerle anlatılamayacak bir mutasavvıftır. İçinde bulunduğu beşerî çevrenin anlayacağı sadelikte bir Türkçe ile ayıttığı ve hikmet adını verdiği şiirleriyle çok geniş bir çevrede gönüllere Allah aşkını aşılamış; onların edep, ahlâk, imân içerisinde yaşamalarına vesile olmuştur. İnşa ettiği Yesevî Okulu’nun talebeleri, hocaları Ahmed Yesevî’den sonra İslâmiyet’in ve tasavvufî Türk düşüncesinin yayıcısı olarak çok geniş bir coğrafyada irşâd ve terbiye faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Ahmed Yesevî’nin işte bu talebeleri arasında mümtaz şahsiyetiyle dikkat çeken ve onun III. halifesi olan Hakîm Süleymân Ata da mürşidinin izinde yürüyerek bir gelenek hâline gelen hikmet söylemeyi sürdürmüş; hikmetleriyle çevresini aydınlatmış; tıpkı Ahmed Yesevî gibi hikmetleriyle insanı terbiye ve irşâd etmeyi hedeflemiş; onun edep sahibi bir varlık hâline gelmesi yönünde bilgi, beceri kazanmasına gayret etmiştir. Hakîm Süleymân Ata’nın Hikmetleri İnsan açısından hikmet, insanın Yaratıcı’sını, kendisini, yaratılışındaki sırrı bilmesi, diğer yaratılmışlar içinde kendi durumunu ve yerini idrak edip bu bilgiyi özlü şekilde dile getirmesidir. Hikmet, “Allah ve insan sevgisini gönüllerde yerleştirmeği gâye edinen Hz. Peygamber’in şeriatına ve sünnetine uymağı telkin eden, insanı kötü amellerinden kurtarmağa çalışan ahlâkî prensiplerdir. Denilebilir ki hikmet, İslâmiyet’in manzum olarak ifadesidir.” (Eraslan 1982:155) Hakîm Süleymân Ata’nın hikmetleri, İslamî mesajların, İslamiyet’in öngördüğü insanın, toplumsal yaşamdaki ilişkilerin nasıl olması gerektiğini bildirmede, halkı bu anlamda bilgilendirme ve harekete sevk etmede bir araç olarak kullanılmıştır. İdealize edilen insan tipi, İslâm’ın emir ve yasakları çerçevesinde yaşayan, yaşadığı süre içinde de “hakikat”ın peşinde olan mümin bir insandır. Bu yönüyle şiirlerin/hikmetlerin kaynağı Kur’ân-ı Kerim’dir. 242 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Her insanın bir kaderi vardır. Yani, başına gelen ve gelebilecek her hayır ve şer Allah’tandır. İmân etmiş insanlar, iyi-kötü ne ile karşılaşırlarsa karşılaşsınlar, bunun Allah’ın bir takdiri olduğunu bilirler. İnsanın, hayrın ve şerrin Allah’tan geldiğine imânla, hayır amellerde bulunması ise, Allah’ın hükümlerince iyi olarak bilinen amelleridir; ki hayır amellerde bulunan insan, bunun mükâfatını görecektir. “Hayır kılsang kılganungça bitilgeysin Tâ‘at birle barganlarga katılgaysın Kıyâmet kün tamugdın kutulgaysın Kiling dostlar Hak’ga kullık kıla köring”(35/5)1 “Hayr (u) ihsân kılganlar ölmediler bu dünyâda Öz mâlıdın tasarruf kılsa kirek dostlarım”(46/3) Hakîm Süleymân Ata’ya göre imân, Allah’ın rahmetinden bir pay olarak insana ayırdığı lutfudur (54/1). Diğer yandan dünyada insanın sahip olacağı en güzel erdemdir. İnsan, insanlığını imân etmekle fark eder; karanlıktan sıyrılır, gönlünde kaygı, şüphe kalmaz. Gerçek mutluluk, iyilik imânla elde edilir. İnsanın gözü gerçekleri görür, kulakları gerçekleri, sırları işitir. “Kayu kulga bolsa imân Kiter andın gaflet, tumân Kalmas köngülde şek gümân Açarlar sır kulaknı”(26/5) İnsanın kendini bilmesi, tanıması, birtakım sırlara vâkıf olması, insan için çok hoş bir durumdur, kalbinin aydınlanmasıdır. “Ne hoşdur dünyâda imân u Kur’ân Ni bulgay dünyâda imândın artuk”(17/6) İnsanın kaygılarından, tasalarından, şüphelerinden kurtulması, aydınlığa ulaşması için imân mumunu yakması gereklidir. “İmân şem’in yandır sen Rûhıng suga kandır sen Munglug zârın algıl sen Seher vakti bolganda”(10/5) İmânlı insanın rehberi Kur’ân-ı Kerim’dir. Hakîm Ata, Allah’ın İslâm dinini insanlara Kur’ân’la bağışladığını (54/2), dolayısıyla Kur’ân’ın Allah’ın kelâmı olduğunu (54/5), yolunu şaşırmışları yola salacağını (54/3) belirtir. Mahşer günü insanlara Kur’ân’ın şefaatçi olacağını (54/7) söyleyen Hakîm Süleymân, hikmetlerinde ve kıssalarında Kur’ân’ı esas alır. Zirâ, “Kur’ân-ı Kerim her şey1 Alıntılar, kaynaklar bölümünde künyesi verilen kitabımızdan alınmıştır ve hikmet numarası/dörtlük veya beyit sırası şeklinde belirtilmiştir. 243 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri den önce bir dinî davet ve tebliğ kitabıdır.” (Yıldırım 1994:1). Hakîm Süleymân Ata, bu bilgi ve şuurla İslâmiyet’in doğru anlaşılması, doğru yaşanılması yönünde bir İslâm propagandacısı olarak ve Kur’ân-ı Kerim ve Peygamber’in sünnetine bağlı kalarak hikmetlerini ayıtmış; İslâm’ın emir ve yasaklarının daima hatırda tutulduğu bir yaşamı önermiştir. Bunları yaparken de, Fuat Köprülü’nün işaret ettiği gibi, “Süleymân Ata, san’atta ve tasavvufta ayrı bir şahsiyet göstermekten çok, tamamıyla şeyhinin şahsiyetine uymağa çalışmış, sülûk âdabında ve tasavvufî telâkkilerinde olduğu gibi, hikmetlerinde de tamamıyla onu taklide uğraşmıştır; çünkü Ahmed Yesevî tarzında sufîyâne hikmetler söylemek sırf bediî ve şahsî bir şey değil, âdeta Yesevîlik husûsî âdâbındandı.” (1984:174). Hakîm Süleymân Ata da gerek şekil gerekse içerik açısından mürşidi Ahmed Yesevî’yi takip etmiş ve Yesevî müridleri arasında hikmet geleneğini sürdürmede en müstesna yeri kazanmıştır. Hakîm Süleymân Ata, kötülüklerden arınan insanın, ilahî sıfatlara bürünerek temiz bir ahlâk ile Yaratıcı’sına dönüş yoluna gireceğine inanır. Bu yolda kişi nefsini mücahede ile etkisizleştirecektir. Mücahede bilindiği üzere, insanın nefsi ile mücadelesidir. Bu mücadeleyi yapabilmek için riyâzat yapılır. “Mücahede nefsi iyiliğe zorlamak, riyâzat da nefsi bu işe alıştırmaya çalışmaktır. İşin başı mücahede, devamı riyâzat, nihayeti de müşahededir.” (Yılmaz 2000:191). “Munda tevbe kıluban nefsdin yanıp Hevânı taşlabanı özdin kiçüp Uşbu ‛aşk şerâbındın imdi içip Munda âdem bolup anda yitküm kilür Evvel âhir zâhir bâtın ‛ilmin okup Tecelli nûrı tekib erib akıp Muhabbet medhin yakup erip akıp Dostlarım zâhir bâtın seçgüm kilür” (32/3,4) Nefsle mücahede aşk hâlindeki insanın yapabileceği, yaşayabileceği bir süreçtir. Bunu bilen Hakîm Süleymân Ata, kişinin masivadan uzaklaşması için âşık olmasının gerekliliğine işaret eder. İnsanın dünyadan, dünyadaki itibar ve mevkiinden uzaklaşmasını aşk sağlayacaktır. Eğer ki ilâhî aşkı yaşayabilirse insan, her türlü dünyevî bağdan, kötülükten de kurtulacaktır. Aşk, samimiyet içinde Allah’a yönelmektir. Dolayısıyla kibirden, münafıklıktan, hasetten, riyâdan uzaklaşma; gafletten uyanma, imânın kıymeti, küfrün ne olduğunun bilinmesi, zahir ve batının ayırt edilmesi, kısacası insanın iç âleminin arıtılması ancak aşk ile olacaktır. Aşk olmadan yapılan ibadetlerin her ne denli fazla yapılırsa yapılsın bir kıymeti yoktur ve gösterişte kalır. Aşksız yapılan ibadette tesbih, papazın kuşağına dönüşür, seccâde pislenir, insanlar el olur, sufî saflığını kaybeder, vd. Oysa, âlem aşk ile yaratılıp düzenlenmiş, Hz. Peygamber aşk ile dünyaya gönderilmiştir. Kısacası aşk, her şeyin öncesidir. Bu sebeple Hakîm Süleymân Ata, insanın Allah’a samimiyet içinde, aşk hâlinde yönelmesini tavsiye eder (14/1-19). Eski Türkler de âlemde yaruk (aydınlık, ışık) ve kararıg (karanlık) şeklinde iki ana ilke olduğuna inanırlardı. Tasavvufî Türk düşüncesinde de âlemin ve 244 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri dolayısıyla insanın iki yönü olduğu inancı mevcuttur. Hakîm Süleymân Ata insanın yaratılışı itibarıyla rûh ve nefs şeklinde iki yönünün olduğuna işaret eder. Bunu bir hikmetinde (24. hikmet) nefs ile ruhu karşılıklı konuşturarak anlatır. Bu diyalogda nefs, insanın dünyadaki günlerinin sınırlı olduğundan hareketle bu günlerin haram, helal demeden yiyerek, içerek, güzel elbiseler giyilerek, eğlenilerek geçirilmesini; mal, mülk kazanılmasını söylerken rûh, bilgi ve aşkla ibadet etmeyi, dünyanın fâni oluşunu, iyinin de kötünün de Allah’ın takdiri olduğunu, her şeyi Allah’ın rızâsını dileyerek yapmak gerektiğini belirtir. Hakîm Süleymân Ata burada insanın nefs tarafında değil, rûhî, ilâhî olan yönü tarafındadır. Hakîm Süleymân Ata, hikmetlerinde geçmişte yaşanmış, fakat zamanla unutulmuş olayları anlatarak insanların ders almalarını, kendilerine çeki-düzen vermelerini amaçlar. Hikmetlerin bir araç olarak belli amaçlar için söylenir, toplu olarak zikr edilir olması, elbette ki insan ruhunu etkisi altına alacak bir estetikle biçimlendirilmesini gerektirmiştir. Bundaki amaç ise, okuyanı veya dinleyeni geçmişte yaşanan olayın atmosferine sokmak, okuyan ve dinleyene olayı yeniden yaşatmak; dolayısıyla yapılan davetin, tebliğin somutlanmasını, görünür kılınmasını sağlamaktır. Bu yönüyle hikmetlerde anlatılan olay ve durumlardan insanların ders alması sağlanır; çünkü insan dinlediği, okuduğu bir hikmette imrenilir, takdir edilir olanlarla şerrinden kaçınılması gerekenleri bir arada görerek kendi düşünüş ve davranışlarına çeki düzen verir. Kur’ân-ı Kerim’de anlatılan kıssalar da bu açıdan değerlendirilecek olursa, ilk peygamber Hz. Âdem’den başlayarak son peygamber Hz. Muhammed’e kadar yaşayan bütün peygamberlerin Allah tarafından İslâm’ı tebliğ etmek üzere gönderildikleri, insanlara nelerin hayır nelerin şer olduğunu tebliğ etmede yaşadıkları olayları, ideal insanın nasıl olması gerektiği, gibi bilgilere ulaşılır. Bu bilgiler yaşayan insanın, düşünce ve davranışlarında izleyeceği yönü belirlemesinde yol göstericilik yapacaktır. Sonuç Hakîm Süleymân Ata, inançlarında samimi, îmânlı bir insandan yanadır. Böylesi insan Kur’ân’ı rehber edinmiş, nefsine hâkim insandır. Niyetlerinde hâlis, inanç ve davranışlarında samimi olan insan, ona göre ideal toplumsal yaşayışı da tesis edecek insandır. Yaşadığını anlamlandıran, insan olmasının farkında olarak şükreden (46/1), kendisini karşısındakinin yerine koyabilen (46/4) insan, Hakîm Süleymân Ata’ya göre iyi insandır. Hatâsından dönebilen, tövbe edebilen, gönüllerdeki Müslüman olmaya yönelen (1/5) insan, dünyaya önem vermez, geçmişte yaşamış insanların düştükleri hatâlardan kendisince dersler alarak aynı hatâları tekrar etmez. Hakîm Süleymân Ata, insanlara peygamberlerden örnek verir ve onların dahi ölümlü olduklarını belirterek insana dünyanın geçiciliğini, sonunun ölüm olduğunu hatırlatır: 245 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Kanı ol ming yaşagan âdem oğlı Ming üç yüz yıl ‛ömür sürgen Nûh Nebî Tört ming tört yüz yaşagan Lokmân kanı? Bu âdemler kayda bardı sanmas musın Kanı ol ‛âlem fahrı Resûlu’llah Kâb-ı Kavseyn izisi Habîbu’llah Mürsellerning ulugı Halîlu’llah Şefâ‛at izisige bakmas musın” (18/3-4) Hakîm Süleymân Ata’ya göre âmellerin en makbulü ve üstünü riyâsız olanıdır. Riyâsız, Allah’ı zikretme her âmelden üstündür. Şüpheyle, riyâyla yapılan her iş, yele verilmiş, yani boşa yapılmış iştir. Dolayısıyla kişi, yaptığı âmellerde şüpheye yer vermeden sadakat ve samimiyetle davranmalıdır. “Men menlikni özinge üyizgü sanma Halka içre halkga zahmet sen tigürme ‛Aceb ü riyâ ‛amel içre sen kirgüzme Riyâ kirse ‛amel yilge birmiş kerek” (21/9) Hâlis niyet ve samimiyetle amel eden, her amelinin görüldüğünü, izlendiğini aklından çıkarmayan, kendi için ne emel ediyorsa başkası içinde aynı dilek ve emellerde bulunan insanlardan meydana gelecek toplum, ideal bir toplumdur. Hakîm Süleymân Ata da şeyhi Ahmed Yesevî ve sonrasında da kendi muakkipleri gibi, bu ideal toplumu meydana getirmede insanın terbiyesi ve irşadının gerekli olduğuna işaret eder ve ideal insanî özellikleri Kur’ân ve hadîsler çerçevesinde tasvire çalışır. KAYNAKÇA ERASLAN; Kemal1982, “Hikmet Geleneği”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, c. II, s. 153-166, Kültür Bak. Yay., Ankara. KÖPRÜLÜ, Fuad 1984, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (5. baskı), Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara. NOYAN, Bedri 1995, Bektaşîlik Alevîlik Nedir? Ant/Can Yay., (3. Baskı) İstanbul. SCHİMMEL, Anne Marie 2000, Tasavvufun Boyutları, Kırkambar Yay., İstanbul. 246 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri SEVER, Mustafa 2008, “Garipnâme’de İnsan”, Millî Folklor, S. 78, s. 28-36. SEVER, Mustafa 2011, Hakîm Süleymân Ata-Ahmet Yesevî’nin III. Halifesi, Hikmetler ve Kıssalar, Kurgan Yay., (2.b), Ankara. TEMREN; Belkıs 1995, Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi, Kültür Bak. Yay., Ankara. YILMAZ, H. Kâmil 2000, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul. YILDIRIM, Suat 1994, “Kur’ân-ı Kerim’de Kıssalar”, Yeni Ümit, S. 25, Temmuz-Ağustos-Eylül. 247 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri HOCA AHMED YESEVÎ’DE HİKMET VE HİKMETİN ZİHİNDE TECESSÜMÜ MESELESİ Mehmet Kasım Özgen* Bu çalışmamızda Hoca Ahmed Yesevî’nin (ö. 562/1166) görüşlerinden yola çıkarak felsefe ve hikmet kavramları arasındaki farka değinerek İslam düşünce tarihinde bu iki kavramın hayat anlayışlarına ve zihin dünyasına nasıl yansıdığı üzerinde duracağız. Söz konusu iki kavram aslında felsefe ve tasavvuf arasındaki hem güçlü bağa hem de ayrıldıkları noktaya işaret etmektedir. Fakat biz sadece Hoca Ahmed Yesevî bakış açısından, hikmetin felsefeye üstünlüğü ve hikmeti kazanma çabasının, zihniyeti felsefeye göre nasıl daha kolay değiştirdiği konusuna odaklanacağız. Hoca Ahmed Yesevî, kendi döneminin felsefi birikimine hâkim olduğu gibi dönemin yöntem yetersizliğinin ve çağındaki zihin eğitimi tekniklerinin ilerisine geçmek gerektiğinin de farkındandır. Bu nedenle Yesevî’ye göre çağa özgü olan felsefî, kelamî, fıkhî eğitim adımlarından sonra, şehir ve toplum ve insan hayatının mutluluk ve huzur üzerinden gelişebilmesi için “hikmetin” kazanılıp yaşanması gerektiği görüşü de uygulanmaya konulmalıdır. Felsefenin bir basamak ileri adımı olan ve “hikmete” dayalı bir yaşanmışlık vurgusu, Ahmed Yesevî’ye ait önemli bir görüştür. Bunun neden önemli olduğuna ilerleyen kısımlarda değinilecektir. Felsefe kavramına kısaca değinip konunun anlaşılması açısından geniş bir şekilde hikmet kavramı üzerinde duracağız. Hz. Pir’in hikmeti, hem etkilendiği çevrede hem de kendi hikmetlerinde/metinlerinde nasıl cisimleştirdiğini anlatmaya çalışacağız. Daha sonra da felsefe ile hikmete dayalı iki medeniyet -Batı-Doğu- anlayışları arasındaki zihniyet farklarına dikkat çekeceğiz. Bunları yaparken temel yaklaşım olarak, felsefenin ve hikmetin birbirine zıt kavramlar değil, tam tersine tedrici bir şekilde birbirini tamamlayan medeniyetlerin iki büyük anahtar kavramı oldukları görüşünü gözden kaçırmamaya çalışacağız. Bu yaklaşım, felsefe ve tasavvufun birbirini tamamlaması gerektiği hipotezini sınamaya çalışmak şeklinde de yorumlanabilir. İlk Dönemin Bakış Açısından Felsefe Ebü’l-Hasen Muhammed b. Yûsuf el-Âmirî (ö. 381/992), Kitabül’l Emed Ale’l-Ebed isimli çok önemli kitabında, “Tarihte hikmet kavramı ile nitelenen ilk kişi Lokman el-Hakîm’dir.” der. Nitekim Kur’an’da“Allah and olsun ki biz Lokman’a Allah’a şükret diyerek hikmet verdik.” (Lokman 31/12) buyurulmuştur. Lokman Hekim, Davud zamanında yaşamıştır. Her ikisi de Şam’da ikamet etmiştir. Denildiğine göre Yunanistanlı Empedokles (m.ö. 495-435)1 Lokman Hekim’e sık sık ziyarete gelir ve ondan hikmet öğrenirdi. Empedokles’in daha önce * Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi,Türkiye. 1 Aristoteles’in retoriğin kurucusu olarak selamladığı Antik Yunan filozuf, hatip, ozan, devlet adamı ve hikmet sahibi Hekim olarak bilinen önemli bir kişidir. 248 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Lokman Hekimle birlikteliği olduğu için Yunanlar, onu hikmet sahibi olmakla nitelendiriyorlardı. Hatta o, Yunanlar arasında hikmet ile nitelenen ilk kişiydi. Bâtınilerden bir grup, Empedokles’in hikmetinin peşinde gitmekte ve onun bu konuda çok değerli biri olduğunu ifade etmektedirler. Ayrıca onlar, Empedokles’in çok az insanın idrak edebileceği sembolik ifadelerinin olduğunu söylemektedirler.”2 Yunanlarda hikmet ile nitelendirilen bir diğer önemli kişi de Pythagoras (m.ö. 570 [?]-500 [?])’tır. Hz. Süleyman’ın bir kısım ashabı Mısır’a göç edince, Pythagoras onları ziyaret etmek için sık sık Mısır’a giderdi. Pythagoras daha önce Mısırlılardan geometri öğrenmişti. Sonrasında ise fizik ve metafizik bilimlerini Süleyman’ın ashabından öğrendi. Pythagoras öğrendiği bu üç ilmi; geometri, fizik ve din ilimlerini Yunanistan’a aktardı. Daha sonra kendi zekâsıyla musiki ilmini ortaya çıkardı ve melodileri oran ve sayılardan yararlanmak suretiyle ahenkli bir ses uyumu hâline getirdi. Daha da önemlisi seslerin insan ruhu üzerindeki etkilerini keşfetti. Sonrasında ise Pythagoras bu ilimleri nübüvvet nurundan (mişkatü’n-nübüvve) elde ettiğini ileri sürdü.3 Pythagoras’tan sonra Yunanlardan hikmet ile nitelenen bir diğer isim de Sokrates (m.ö. 469-399)’tir. Yûsuf el-Âmirî’ye göre Sokrates, hikmeti Pythagoras’tan elde etmiş ancak kendini metafizik/ilahî ilimler ile sınırlamamıştır. O sahip olduğu hikmetten dolayı dünyevi zevklerden yüz çevirmiş; Yunanlarla aynı dini anlayışa sahip olmadığını ilan etmiştir. Çok Tanrıcı anlayışın liderleriyle yüzleşmiş; akli ve mantıki deliller gösterek onlarla mücadele etmiştir. Bu yüzden de hayatı, zehir verilerek gerçekleşen bir ölümle bitmiştir. Yûsuf el-Âmirî’ye göre hikmetin sütunlarından bir diğeri de Sokrates’ten sonra gelen Eflatun (m.ö. 427-347)’dur. Eflatun, hikmeti elde etmek konusunda Sokrates ve Pythagoras’ın yöntemini izlemiştir. Ancak o kendini metafizik ilimlerle sınırlamamış; fizik ve matematik ilimlerde de yoğunlaşmıştır. Eflatun, ömrünün sonuna doğru üstlendiği öğretim ve eğitim işlerini öğrencilerine bırakarak “kendisini tamamen Rabb’ine ibadet etmeye adamak için insanlardan uzaklaştı.”4 Eflatun insanın hikmeti elde etmek için sürekli çaba harcaması gerektiğini düşünerek insanları daima hikmet kazanmak için çaba harcamaya teşvik etmiştir. Çünkü ona göre Tanrı katında en kıymetli şey, hikmetin ta kendisidir. Yûsuf el-Âmirî’ye göre Eflatun’dan sonra Yunanlarda hikmet ile nitelendirilen bir diğer isim de Aristoteles (m.ö. 384-322)’tir. Fakat bunlardan sonra gelen hiçbir Yunan “hakîm” olarak isimlendirilmemiştir. Aksine onlardan her biri herhangi bir sanat yahut yaşam tarzına isnat edilerek isimlendirilmiştir. Mesela Hipokrat (m.ö. 460-370) doktor, Homeros ozan, Arşimet (m.ö. 287-212) Geometrici, Kinik Diyojen (m.ö. 412-323) yaşam filozofu ve Demokritos da fizikçi olarak isimlendirilmiştir.5 Bu düşüncelerini ortaya koymakla Yûsuf el-Âmirî, bütünün/küllün gizli ve açık/batın ve zahir bilgisine sahip olmak anlamına gelen hikmet ile bilgi severlik 2 El-Âmirî, Ebül Hasan, Kitabü’l-Emed Ale’l-Edep, Çev.: Yakup Kara, TYEK, İstanbul, 2013, s. 34. 3 El-Âmirî, Ebül Hasan, Kitabü’l-Emed Ale’l-Edep, s. 34. 4 El-Âmirî, Ebül Hasan, a.g.e., s. 36. 5 El-Âmirî, Ebül Hasan, a.g.e., s. 40. 249 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri anlamına gelen felsefe arasındaki önemli farka işaret etmek istemektedir. Hikmet ve felsefe ayırımı erken dönem metinlerde yazmaya gerek duymayacak bir biçimde yapıldığından dolayı sıkça karşımıza çıkmamakla birlikte, zaman zaman yine de vurgulanma ihtiyacı hissedilmiştir. Örneğin Yûsuf el-Âmirî’nin, Galen (Calinus, m.s. 129-201) hakkında yazmak ihtiyacı hissettiği şeyler, hikmet ve felsefe arasındaki fark ve hikmetin felsefeye olan üstünlüğüne dair asıl kendi görüşünü belirtmek istemesi açısından önemlidir. Yûsuf el-Âmirî’nin bununla kastettiği; Tanrı, evren, insan veya varlık, ölüm, mead (diriliş) ve nefsi/kendini tanımak konularında zerre kadar şüpheye sahip olan insanların asla hikmeti elde etmek yoluna giremeyecekleridir. Oysa şüphe, felsefe için oldukça önemli bir yöntemdir. Ancak felsefenin çok üstünde olan hikmet ilmini elde etmek yönteminde ise, aklın tüm şüpheleri gidermiş ve sorunlarını tatmine dayalı ölçüde çözmüş olması ve benliğini gurur, kibir ve öfke gibi nefsani hastalıklardan arındırmış olması gerekir. İşte hikmet, ancak bu yöntemle kazanılabilir. Nefsini gurur, kibir, haset ve buna benzer cismani arzulardan arındırmak suretiyle en güzel şekilde terbiye eden her insan, âlemlerin en üstünü olan ve akılların hayran kaldığı nurani âlem derecesine yükselmeye ve böylece nur âleminin cevherinden yayılmış olan İlahî hikmeti müşahede etmeye, onun farkına varmaya hak kazanmış olur. İnsan bu mertebeye vardığında Hakkın sırrına vakıf ve gerçek hikmete de nail olmuş demektir. Tıpkı musiki melodilerinin işitme organına gelmesi gibi artık bundan sonra haz veren bütün şeyler, bu kimseye yavaş yavaş gelmeye başlar. Öyle ki bu haz veren şeyleri elde etmek için onları isteme zahmetine girmesine bile gerek kalmaz.6 Herkes hikmeti kazanmanın hiç de kolay olmadığının farkındaydı. Galen, yazdığı eserlerin sayısı artınca, kendi zamanında, hikmet ile nitelenmesi için çok çaba gösterdi. Bir başka deyişle kendisine “tabip” değil de “hakîm” denilmesini istedi. Fakat insanlar bundan dolayı onunla dalga geçtiler ve şöyle dediler: “Sen merhemle, kabızlık gideren ilaçlarla, yaraları iyileştiren ve yüksek ateşi gideren ilaçlarla uğraş. Çünkü ilahî hikmet onun içeriğinde en ufak bir şüphesi olan birinin anlayamayacağı ince bir meseledir.”7 Yûsuf el-Âmirî, hikmet sahibi olmanın ne kadar zor olduğuna dair kendi zamanından da örnek vermektedir. “Üstadımız Ebu Zeyd Ahmed b. Sehl el- Belhî (ö.934) çeşitli ilim dallarında geniş bilgisi olmasına ve din konularında sapasağlam bir yol tutturmuş olmasına rağmen, ne zaman ona büyük saygı gösterenlerden biri hikmeti ona nispet etse bundan büyük bir hoşnutsuzluk duyar ve şöyle derdi: ‘Ne yazık ki öyle bir zamanda yaşıyoruz ki benim gibi eksik, kusurlu bir insan hikmet şerefine nispet edilmektedir. Sanki onlar Allah’ın şu sözünü duymamış gibidirler: “Allah hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse ona pek çok hayır verilmiş demektir. Ancak akıl sahipleri düşünüp ibret alırlar. (Bakara 2/69)”8 Bu durumda Allah’ı bilmeden hikmet sahibi olunmayacağı gayet açık bir şekilde ortadadır. 6 El-Âmirî, Ebül Hasan, Kitabü’l-Emed Ale’l-Edep, s. 48. 7 El-Âmirî, Ebül Hasan, a.g.e., s. 40. 8 El-Âmirî, Ebül Hasan, a.g.e., s. 40. 250 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Allah, Hak ve Hakîmdir. Hak olması demek, varlığının öyle bir şekilde olmasıdır ki bu O’nun hakkında “mevcut değildir” ifadesinin kullanılmasının imkânsız olması manasını içerir. Hakîm olması ise O’nun, her şeyi amacına en uygun şekilde kusursuz olarak yaratması anlamına gelmektedir9 Ancak, Hak mı yoksa hikmet mi öncedir, tartışması, O’nu Hak diye nitelendirebilmemizin, O’nu öncelikle Hakîm diye nitelendirmemize bağlı olduğunu iddia edenler de olmuştur. Bunlara göre hikmet, haktan önce gelmektedir. Hak ancak hikmet ile birlikte Hak olmaktadır.10 Farabî’ye göre hikmet, “en mükemmel şeyin, en mükemmel bilgi ile bilinmesidir. Tanrı, özünü düşünmek ve bilmekle en mükemmel şeyi bilir.” Bu nedenle Tanrı’ya, Hakîm denilmiştir.11 Hikmet Etimolojik olarak hikmet sözcüğünün “sağlam yargıda bulunmak” anlamındaki “hükm” mastarından isim olduğu belirtilir. Ayrıca “engellemek, alıkoymak, gemlemek, sağlam olmak, sakındırmak” manalarına gelen “ihkam” mastarıyla da ilişkisi kurulur.12 Hikmet, kavramsal olarak bu iki etimolojik mana farklılıklarına göre, bazen sağlam yargıda bulunma ve buna bağlı olarak da sağlam bir zihne sahip olmak için sarf edilen çaba olarak anlaşılmıştır. Bazen de “ihkam” mastarı temel alınarak, riyazet tekniği ile nefsi terbiye etmek, hikmet olarak anlaşılmıştır. Bu anlamı ile hikmet, insanı iyi olana yönlendiren, kötü, çirkin olandan alıkoyan içsel bir yetidir. Bu yeti başlangıçta sözlerle/logos kişiyi yönlendirebilir ve bu sözlere de hikmet denilmiştir; ancak bu hikmetli sözlerden amaç, hikmete sahip bir kişilik kazandırmaktır. Hüküm mastarı temel alındığında ise, ki filozoflar bu mastarı daha çok tercih etmişlerdir, bu durumda sağlam bir hükm vermek için gerekli olan mantık veya fehm ve sağlam bir zihne sahip olmak konuları üzerinde durmayı daha çok tercih etmişlerdir. Meşşaîlik ve tasavvufi fikirler arasında gidip gelen Farabî de bu nedenle hikmeti, “manaları en iyi bir şekilde idrak etmek” şeklinde özetler. Felsefe ve hikmet kavramlarını eşanlamlı olarak kullanan düşünürlerde bile, hikmetin bu her iki anlamı aynı anda tercih edilebilmektedir. Riyazet ve keşf tekniğini tercih eden tasavvufi görüşte ise hikmet, nefse hâkim olmak içindir. Buna karşın istidlal ve nazar tekniğini tercih eden felsefi düşünürlerde ise hikmet, bilgi severliktir ve bilgiye dayalı sağlam hükümler verebilecek aşamaya gelmek felsefe yapmak için yeterlidir. Felsefe ve hikmet arasında köprü kuran görüşler de vardır. İnsanı iyi olmaya yönlendiren çirkin ve kötü olandan alıkoyan ahlâkî, nasihate, ders çıkarmaya yönelik sözlere hikmetin yanı sıra hüküm de denilmektedir. Bu nedenle Cevherî, hikmetin ihkamla bağlantısı nedeniyle hakîm sözcüğüne hem “işleri gereği gibi 9 El-Âmirî, Ebül Hasan, a.g.e., s. 46. 10 El-Âmirî, Ebül Hasan, a.g.e., s. 48. 11 Farabi, el- Medinetü’l-fadıla, Çev.: Ahmed Arslan, K.B.Y. Ankara, 1990, s. 15. 12 Bkz. İslam Ansiklopedisi, Hikmet maddesi. 251 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sağlam ve kusursuz yapan” hem de “âlim ve ilmi hüküm sahibi” manalarını vermektedir.13 Bu anlamda bilmek ve yapmak uzlaştırılmış olmaktadır. Hikmet sözcüğü Aramice, Süryanice ve İbranicede de Arapçada olduğu gibi “hkm kökünden gelip bilgelik, zekilik, maharet sahibi, hüner bilir” gibi anlamlara gelir.14 İngilizcedeki “wisdom” kavramı da erdem, nasihat ve öğrenmek anlamına gelmektedir. Arapça olan hikmetin Kitab-ı Mukaddes’in birçok yerinde “zihni kabiliyet, ustalık” anlamında kullanılan İbranice “hokhmah” sözcüğüyle aynı semitik kökene dayandığı belirtilir.15 İbn Manzûr (ö. 711/1311), hikmetin “en değerli varlıkların en üstün bilgi ile bilmek” manasına geldiğini belirtir.16 En üstün varlık, Tanrıdır ve en üstün bilgi de hikmet bilgisidir. Bu durumda hikmet, bilmek (bilgi) ve en ince detayına kadar anlamak (fıkıh) anlamlarına gelir. Buradaki “fıkıh” kavramı da hikmetle bağlantılı bir kavramdır. Çünkü fıkıh “derin anlayış” anlamına gelmektedir. Fıkıh etmek, derin bir anlayışla, teemmül ve tefekkürle konuyu en ince ayrıntısına kadar anlamak/kavramak demektir. Bu nedenle hikmet ve fıkıh arasında bir ilişki vardır, tıpkı hikmetin felsefeyle ilişkisi gibi. İbn Manzûr’a göre hikmet sözcüğü insana nispet edildiğinde “dengeli olmak, orta yol üzerinde bulunmak, adalet niteliğini taşımak” anlamına gelir. İbn Manzûr “muhakkem” sözcüğünün “hikmetli, tecrübeli, olgun/kâmil kişi” anlamında olduğunu söyler. Bu durumda ilahî bir hikmetten söz edildiği gibi beşerî bir hikmetten de söz edilebilir ve bunun da tecrübe ve deneyimle doğrudan ilişkisi kurulabilir. Klasik sözlüklerin bilgilerini yeniden derleyen Edward William Lane, hikmetin ilk anlamını “cahilane davranışlardan alıkoyan şey” olarak belirlemiş, hikmetin bilgi ve hükümle ilişkisinin yanı sıra davranışla olan ilişkisine de dikkat çekmiştir.17 Seyyid Şerif el- Cürcânî’nin “Hikmet, insanın gücü ölçüsünde nesnelerin mahiyet ve hakikatlerini bilmesidir.” şeklindeki tanımı kendi dönemindeki felsefî düşünceler üzerinde etkili olmuştur.18 Cürcânî’ye göre hikmetin doğru anlaşılabilmesi için “bilgi ve eylem” bütünlüğünü ifade eden bir kuşatıcılığa sahip olması gerekir. İlahî hikmet (el hikmetü’l-İlahîyye) kavramını ilk ortaya atan Cürcânî, bununla, beşerî bilgi, güç ve iradenin yönlendiremediği bir alandan ve kendi kontrolüne alamadığı, maddeden arınmış ontolojik gerçekliğe sahip varlıkların durumlarını araştıran, metafizik disiplini araştırmakla ilahî hikmetin sorumlu olduğu bir alana işaret ediyordu. Tahanevî ise “hikmet ilmi” kavramını felsefe karşılığında kullanmakta ve hikmetin zihnî gücün sağlam ve ölçülü olmasına vurgu yapmakta ve hikmetin tasavvuftaki karşılığı olan “nefsin ve şeytanın afetlerini ve bunlardan koruyucu manevî riyazet yollarını en ince detaylarına kadar bilmek” olarak da ifade etmektedir.19 Böylece felsefe ve tasavvuf ilk kez bir arada kullanılmış olmaktay13 Bkz. İslam Ansiklopedisi, Hikmet maddesi. 14 Bkz. Simon, Atto, Süryanice-Türkçe Sözlük, Hikmet sözcüğü. 15 Bkz. İslam Ansiklopedisi, Hikmet maddesi. 16 İbn Manzûr, Ebu’l- Fadl Cemalüddin Muhammed bin Mükkerem, Lisanu’l- Arap, 2/143. 17 Bkz. İslam Ansiklopedisi, Hikmet maddesi. 18 Bkz. İslam Ansiklopedisi, Hikmet maddesi. 19 Tehanevî, M.bin Ali, Keşşafü İstilahati’l-Funûn, Beyrut, Tarihsiz. 1-3. 252 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri dı.20Kamusu’l–Muhit’te de hikmetin, itidal, adalet, nübüvvet, hilim, eski kutsal kitaplar ve Kur’an anlamına geldiği belirtilir. Hikmet sözcüğü burada, bir şeyi yerli yerine koymak, bir şeyin doğru ve sağlam olması, hakka uygun, doğru, sağlam bir söz, felsefe, bilgi ve ahlak anlamlarına gelmektedir.21 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Bakara Suresi’nin 269. ayetini22 tefsir ederken “Hikmet nedir?” sorusunu sorarak, bunun cevabı üzerinde uzun uzun durur. Ona göre hikmet; hüküm, hükümet, muhkem, çirkinlikten kaçınma ve iyilik ve maslahatı görmek ve yapmak gücü, güzel ilim ve salih amel, sözde ve eylemde doğruya isabet, anlayış, fehim, ilim ve eylem uygunluğu, eşyanın manasını bilmek ve anlamak, icat etmek (keşf ü icad), siyaseten hâkimiyet kurmak, nedenin nedenini bilmek, amacın sonucu, doğru bilgi, faydalı iş, ilahî ahlâk ile ahlâklanmak, tefekkür, Allah’a itaat, vesveseyi gideren nur, kesin, ikna edici işaret, şüpheyi gideren delil, doğru ve muhkem söz, yanıtı hızlı verebilen zekâ, sükûnet, tatmin, tüm hâllerde Hakk’ı müşahede etmek, ilmi ledünne ve sır gibi hem felsefeyi hem de tasavvufu yakından ilgilendiren kavramlarla ilişkilidir. 23 Hikmet, Kur’an’ın genelinde kitap ile birlikte anılmıştır. Kitap, yalnız nübüvvet aracılığı ile idrak edilebilirken; hikmet, akıl aracılığıyla idrak edilebilir. Ancak kitap ve hikmet farklı da olabilir. Kur’an’da bu ikisinin birlikte zikredilmesi, birbirlerine ihtiyaçlarından dolayıdır. Buna göre şöyle denilebilir: Kitap olmazsa akıl yolunu bulamazdı. Akıl olmadığında ise kitaptan faydalanılmazdı. Bu açıdan şöyle denilmiştir: Kitap el, hikmet ise terazi konumundadır.Miktarların bilinmesi ancak bu ikisiyle mümkün olur. Bu nedenledir ki terazi sözcüğü hikmet ile ifade edilmiştir.24“O Allah ki, kitabı hak ve terazi ile indirdi.” (Şûrâ 42/17) Bu bağlamda hikmet ve akıl/felsefe arasında kurulan ilişki gayet açık bir biçimde göze çarpmaktadır. Ragıp el-İsfehanî ise hikmet kavramını “bilgi ve akıl ile gerçeği bulmak” olarak tanımlamaktadır. Ona göre hikmet, Allah için kullanıldığında “eşyayı bilmek ve onu en sağlam ve kusursuz biçimde yaratmak”; insan için kullanıldığında “varlığı bilmek ve bilgiye göre iyilikler yapmak” anlamına gelmektedir.25 İsfehanî insanları üç gruba ayırır: Birincisi, şehvet ehli ki yegâne kaygıları para, makam ve arzudur. İkincisi onur ve makam ehlidir ki, yegâne kaygıları şan, şöhret ve övülme isteğidir. Üçüncüsü ise hikmet ehlidir. Bu gruplara mensup insanların hepsi kendi gruplarında en üstün olmak isterler. Bu nedenledir ki sultanlar, bunların üçüne birden sahip olmakla halkın tümünün gözünde yücelmek istemişlerdir.26 20 Cürcanî, Seyyid Şerif, Kitabu’t-Ta’rifât, nşr. M.A. Bağdadi Beyrut, 1991 Ayrıca Bkz. İslam Ansiklopedisi, Hikmet maddesi. 21 Firuzabadî Mecdüdün Muhamed bin Yakup, El- Kamusu’l- Muhit, s.1414. 22“Allah’ın kudreti geniş, ilmi çok. Dilediğine hikmet verir. Hikmet verilene ise çok bir hayır verilmiş demektir ve bunu ancak temiz zihinliler anlarlar.”, (Bakara 2/269). 23 Yazır, Elmalı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser yayınları, 1976 C. 2. s. 915-926. 24 Ragıb el İsfehanî, ez- Zeri’a ila Mekârimi’ş-Şeri’a, thk. E.Y. el- Acemi, Kahire, 1985, s. 142. 25 Ragıb el İsfehani, el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’an, thk, M. S. Kiyleni, Mısır, 1961. 26 Ragıb el İsfehani, ez- Zeri’a ila Mekârimi’ş-Şeri’a, s. 130. 253 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hüküm, hikmetten daha geneldir. Zira her hikmet hükümdür; fakat her hüküm hikmet değildir. Hikmete Kur’an ilmi ve nübüvvet isimleri de verilmiştir.27 Fahreddin er-Razî de “Rabbim, bana bir hüküm ihsan et!” (Şuarâ 26/83) ayetindeki hüküm kelimesinin nazari hikmete, “ve beni iyi kimseler arasına kat” şeklindeki ifadenin de ameli hikmete delalet ettiğini söylemektedir.28 Ona göre hikmet sahipleri murakabe ve riyazet için seçilmiş veli kullardır. O, (Yunus/62-63) ayetinde29 işaret edilen veli kulların temel özelliği olan korku ve hüznü de hikmet sahibi olmaya bağlamaktadır. Ragıb el- İsfehanî’ye göre hikmet, “her türlü güzel bilgi ve salih amel için kullanılan bir isimdir. Nazarî bilgiden çok amelî bilgiye dayalı bir kavramdır. Hikmet kavramı bilgiden daha çok amel/pratik için kullanılır. Ancak eylemin sağlam ve sağlıklı olması da bilgisiz mümkün olmaz. Nitekim bu anlamda ‘ameli ihkam etti, bu şekilde hükümetti’ denir.”30 İsfahanî’ye göre hikmet ve erdem arasında çok fark vardır. Ona göre Tanrı’nın hikmeti, akıl ve duyularla bilinen erdemleri açığa çıkarıp izhar etmektir. Kulların hikmeti ise, beşerî güçleri miktarınca erdemleri bilmeleridir. Hikmet farklı bakış açılarına göre farklı şekillerde tanımlanmıştır. İsfehanî bu tanımları şöyle özetler: Varlığın hakikatini, yani eşyanın küllilerini bilmektir. İnsanın cüz’ileri bilmesine imkân yoktur. Bu tanım epistemolojik açıdandır. Bir başka tanım: Hikmet arzuları ve şehvetleri gerektiği biçimde gemleyip bastırmaktır. Bu tanım eylem açısından yapılmıştır. İnsandan beklenen hikmetin zirvesi de budur. Bir diğer tanım, işleri çekip çevirmede gücü ölçüsünde Yaratıcı’ya uygun davranmaktır. Bu uygunluk da pratiklerini cehaletten arındırmak, zulümden adalete, cimrilikten cömertliğe, kabalık ve arsızlıktan hilme kendini dönüştürme ve değiştirme tekniği ile olur. Kul, hikmetin bu türüne sahip olmakla Yüce Allah’a yaklaşır. İsfahanî’ye göre bilgi ve hikmet arasındaki ilişki anne ve çocuk arasındaki ilişkiye benzer. Buradaki benzetmenin temeli annenin onları doğurmuş olmasıdır. Bir başka deyişle bilgi ve birikim, hikmeti doğurur.31 İnsan ancak çok çaba, her türlü yöntemi kullanarak elde ettiği bilgi anlamına gelen dirayet ile hikmeti elde edebilir. İsfehanî’ye göre “akıl insanı aydınlattığı zaman ondan bilgi, marifet, dirayet ve hikmet doğar.”32 Hikmetin ilişkili olduğu diğer kavramlar da şunlardır: Zekâ, zihin, anlama, kıvrak zekâ, üstün zekâ, üstün zan, tahayyül, sezgi, ravviye, doğru zan, sağduyulu olmak, farkındalık, öngörü, ilham, ince görüşlülük, tedbirlilik, sağlıklı düşünmek, hızlı hatırlama, belagat ve fesahat33 Zekâ, doğruyu hızlı bulma ve problemi çabuk çözebilme gücüdür. Zihin, idrak etmek, kavramak demektir. Kıvrak zekâ, 27 Bkz. İslam Ansiklopedisi, Hikmet Maddesi. 28 a.g.y. 29“Bilesiniz ki, Allah’ın dostlarına hiçbir korku yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir de. Onlar iman etmiş ve Allah’a karşı gelmekten sakınmış olanlardır.” (Yunus 10/62-63) 30 Ragıb el İsfehanî, ez- Zeri’a ila Mekârimi’ş-Şeri’a, s. 142. 31 Ragıb el İsfehanî, ez- Zeri’a ila Mekârimi’ş-Şeri’a, s. 143. 32 Ragıb el İsfehanî, a.g.e., s. 142. 33 Ragıb el İsfehanî, a.g.e., s. 142. 254 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri görsel zekâdır. Sembol ve simgeleri çabuk kavrar. Anlama/fehim; anlama gücü, tikel şeylerin idraki gücüdür. Üstün zekâ, anlama gücünün belli bir şeye yoğun olarak yönelmesidir. Üstün zan, nefsin kendine varit olan bir şeyin etkisi altına girmesidir. Sezgi, düşünme ve yönelme olmaksızın zihne gelen kesin bilgidir. Eylemde bedi ne ise bilgi de bedihi odur. Raviyye, yoğun ve sürekli düşüncenin arkasından doğan bilgiye denir. Farkındalık/zekâvet, ferasetin bir türü olup batinî bir eylemi, zahirî bir eylemden hareketle sanı yoluyla bilmektir. Rey/görüş, kişinin zihnini istediği bir şeyin görünümü üzerinde yoğunlaştırmasıdır. Bu şekilde varılan kanaate de rey/görüş denir. Rey düşünme gücüne ait bir ögedir. Tedbirlilik, görüş gibidir ancak işin arkasını düşünmek için kullanılır. Belagat, sözcükleri iyi seçmek ve onların ölçü, anlam ve doğruluklarında titiz olmaktır. Fesahat, kök anlamı sütün halis, temiz olmasıdır. Sözcük seçiminde açık, öz, kısa ve uyumlu olmaktır. Güzel söz söyleme yeteneğidir.34 Hz. Pîr’in felsefesinden etkilenen Şehâbeddin Sühreverdî (1154-1155) ise, hikmet kavramını filozoflar tarafından öne çıkan erdem anlayışı ile bağlantılı olarak izah etmektedir. Ona göre hikmet, “Hayata ilişkin olarak tasarrufta bulunduğu ve bulunmadığı hususlarda amelî kuvvenin orta noktada olmasıdır ve hikmet aptallıkla cerbeze arasındaki orta noktadadır.”35 Sühreverdî’nin yaptığı bu tanım, felsefî bir terim olarak Aristoteles’in erdem için yaptığı tanımın aynısıdır. Ancak Sühreverdî, felsefeden yana yaptığı bu tercihin tasavvuf açısından yetersizliğini fark etmiş olsa gerek ki, hemen bu tanımın arkasından “Bu hikmet, nefsin hakikatlerle şekillenmesi anlamına gelen hikmetten başkadır. Zira bu sonuncu hikmet ne kadar çok olursa o kadar iyi olur.”36 demektedir. Çünkü o, tasavvuf kelimesini, kitabının “Kelime Yetkinliği ve Erdemler” faslında “Kelime/nefsin yetkinliği beşerî takat ölçüsünce ilkelere benzemesidir.” şeklinde tarif etmektedir. Sühreverdî’ye göre, bedenin kelime üzerinde değil; kelimenin beden üzerinde egemenlik gücüne ve heyetine sahip olması gerekir. Bedenle ilişkisi itibariyle kelimenin yetkinliği örnek olarak adalet denilen huydur denilebilir. Huy ise, nefs-i natıkanın bedene boyun eğmesi değil; bedenin ona boyun eğmesi itibariyle nefs-i natıkada ortaya çıkan bir hey’ettir. Hey’et zihinde meydana gelen hâl, tutum veya zihinsel alışkanlıktır. Bu nedenle adalet; hikmet, yiğitlik ve iffetten ibarettir.”37 Hikmet olmadan asla adalet olmaz. Sühreverdî’nin hikmet tanımı hem felsefî hem de hikmeti ilahî ya da tasavvufî bir boyuta da sahiptir. Çünkü bir taraftan o, nefisle bağlantılı olan hikmeti fitnat/ sezgi gücünün yüksek olması anlamında kullanır. Diğer taraftan beyan, isabetli görüş ile istidlale işaret etmektedir. Sühreverdî bir taraftan nefsin şehvet gücüyle ilgili kanaat ile cömertlik ve öfke gücüyle ilgili sabır ile hilim gibi erdemleri sıralarken, öte taraftan kişinin Hak ilkesi ile hemhal olmak, hak ile birlikte olmak hedefi ile de, hikmetin tasavvufî boyutuna işaret etmektedir. Böylece o, erdemin ilahî boyuttaki eksikliğini ilahî olan hikmet ile tamamlamak istemektedir. 34 Ragıb el İsfehanî, a.g.e., s. 155. 35 Sühreverdî, Nur Heykelleri, Tasavvuf Kelimesi, Burçlar Risalesi, Çev.: A. Kamil Cihan, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2017, s. 102. 36 Sühreverdî, a.g.e., s. 102. 37 Sühreverdî, a.g.e., s. 102. 255 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hikmet kavramını bir de hadisler açısından değerlendirmekte fayda olabilir. “Hikmet müminin yitiğidir, onu bulduğu yerde alır.” (İbn Mace, Zühd, 15) mealindeki hadis, hikmet kavramı ile ilgili bilgeliğe gönderme yapar ve bunu yitik olarak isimlendirir. Burada hikmete karşı inanana özel bir ödev yüklenmiş olmaktadır. Kişi kendi yitiğini her nerede bulursa almalıdır. Bu ödev inananın daimi olarak taşıması gereken bir bilinç olmalıdır. “Yitik”, kavramı mümini ilmi araştırıp bulma konusunda teşvik edip onu bilinçlendirmektedir. Bir başka hadiste “Şüphesiz bazı şiirler vardır ki hikmettir.” (Buhari, Edep, 90) veyine“Şurası muhakkak ki beyanda sihir vardır, şurası da muhakkak ki şiirde de hikmetler vardır.” (İbni Abbas/2304) hadisinde şiirin zihni etkileme gücüne güçlü bir gönderme vardır. Ayrıca şiire hikmet kavramının yüklenmesi oldukça düşündürücüdür. Başta Hz. Pîr olmak üzere birçok dervişler/sufiler bu hadisten oldukça etkilenip hikmeti daha çok şiir sanatı ile ifade etme yolunu tercih etmişlerdir. Bu anlamda Dîvân-ı Hikmet’te olduğu gibi bazı şiirlerin müstakil anlamda hikmet olduğunu söylemekte hiçbir sakınca görmemekteyiz. Nitekim Hz. Pîr’in her bir şiirinin yüreğinden çıkan açık ve gizli ilahî hikmetleri taşıdığı bilinen bir gerçektir. Bu konuda daha açık hadis ise “Ben hikmet eviyim, Ali de onun kasıdır.” (Tirmizi, Menakıp, 20) hadisidir. Bu hadis bazı metinlerde, “Ben ilmin şehriyim” diye yorumlanmıştır. Bu hadiste ilmi ledünne, yani tasavvufa olan işaret gayet açıktır. Nitekim tasavvufta “Hikmetin başı Allah korkusudur.” (İbn Mesud) türünden hadisler, hikmet ehli tarafından düstur olarak kabul edilmiştir. Hikmet ehline göre takva korkudan değil, sevgiden dolayı çekinmedir. Kötülükten çekinmek bu nedenle hikmetin başıdır. Çünkü kötülük, seven ile sevilen arasına giren en büyük perdedir. Söz konusu perdeyi yırtmak için Hz. Pîr, Dîvân-ı Hikmet’inde nefsi terbiye, aşk, fakr, incitmemek, cem, sohbet ve güzel işler gibi değerleri halkın zihinlerinde tecessüm ettirmek için hikmetler olarak ortaya çıkarmıştır. Çünkü şiir sanatının gücü, halkın tahayyül gücünü de harekete geçirerek zihinlerde daha kalıcı olmaktadır. Hikmet, şiir elbisesini giyerek sohbet meclisine çıktığında, gönülleri fethetmekte üstüne yoktur. Ahmed Yesevî’nin şiirlerinin tolandığı esere Dîvân-ı Hikmet denilmesi de bu nedenledir. Dîvân’ı baştan sona incelediğimizde hâkim olan zihniyet, kelimelerin fiil hâline dökülerek tamamlanmasıdır. Kelime fiil hâlinde, hâl olmakta; hâlden de kişiye teselliler olarak geri dönmektedir. Dîvân-ı Hikmet’te zihne yönelik hitapta isimler değil; fiiller hâkimdir. Tecessüm isimlerden değil fiillerden zihne gelir. Yani hikmet, zihni fetheden sihirli bir güçtür. Fikir ve Edebiyat Dünyasında Hikmet İslam’ın ilk nesilleri arasında hikmet kavramı Lokman’a atfedilmiş, bazen de “emsal”, “edep”, “fazilet” ve tecrübe birikimi olarak telakki edilip özlü sözler, nasihatler olarak ortaya çıkmıştır.38 Özelikle hikmet kavramı ile seci, mesel ve nadire kavramları bir arada ve birbirinin yerine kullanılmaktadır. Buna göre hikmet, varlıkta gizli olan gerçeğin ortaya çıkarılması;seci, hikmetin kafiyeli söz hâlinde tertip edilmesi;mesel, toplumun her kesiminden duygu ve düşüncelerin özelikle sıkıntılı ve sevinçli anlarda dile getirilmesi;nadire ise yalınca seçkin bilgelere özgü “doğru sözler” anlamına gelmektedir. 38 DİA, Hikmet Maddesi, s. 505. 256 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İbnü’l-Mukaffa (ö.759) tarafından bazı katkılarda bulunularak Arapçaya çevrilen Kelîle ve Dimne, hikmet, felsefî bilgi ve bununla ilgili kavramları içeren bir kitaptır. İbnü’l-Mukaffa bu eserin hikmeti ve meseli bir araya getirdiğini ve toplumun her kesiminden felsefî bilgi veya hikmeti öğrenmede anlatılan meselden dolayı zihinlerin eğlenerek, zevk alarak ders çıkarabileceğini ileri sürmüştür. Bir başka deyişle bu eser, hikmeti mesel yoluyla öğreten bir kitaptır. Beytül-Hikme’nin tercüme hareketlerinden sonra, hikmet kavramının içeriği zamanla değişmeye başladı. Hikmet, gizli ilimleri aktaran derin bir anlayıştan sapmaya başladı -biraz da hikmetin salt tecrübe ve bir birikim olduğu anlayışından da kolayca beslenerek- ve hikmet mefhumu ile daha çok “felsefe, felsefî bilgi, aklî ilimler” manası yaygınlık kazanmaya başladı. Söz konusu bu anlam kayması sonrası Kindî ile birlikte, İslam düşüncesinde Yunan hikmet/felsefe anlayışı hâkim olmaya başlandı. Gizli ilimlerin kapısı olan Doğunun hikmeti yerine, ahlâkı da güçlü bir şekilde içerecek biçimde “erdem” kavramı Yunan’dan alındığı gibi korunmaya çalışıldı. Farabî (ö.950)’nin Kindî (ö. 252/866 [?])’den etkilenerek başlangıçta, erdem ve hikmeti eş kavramlar olarak yürütmek istediğini görmek mümkündür. Ancak onun düşünce sistemini inceleyen dikkatli okuyucular, sistemindeki erdem ve hikmet eşleşmesinin tutmadığını; hatta onun düşüncelerinin erdem ve hikmet karşıtlığına daha çok yol verdiğini fark ederler. Aynı durumun İbn-i Sina ve diğerleri için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. İbn-i Sina, Ebu Said EbülHayr, Yesevî’nin mürşidi olan Yusuf Hemedânî ve özelikle Hoca Ahmed Yesevî erdem merkezli felsefî düşüncenin yetersizliğini gördüler ve ilm-i ledünnü içeren hikmet kavramına olan kesin ihtiyacı vurgulayıp hikmetin yolunu açmaya çaba harcamaktan geri durmadırlar. Bunlar, hikmet olmadan nazarî bilgiye dayalı felsefenin, hem yetersiz hem de varlığın özünü var etmede, hakikate ermede -erenlik/insan-ı kâmil sorunu- doğru bir yöntem olmadığını her fırsatta dile getirdiler. Bu yeni yönelişin -erdem merkezli felsefî düşünceyi yeterli görmeyip; bu düşünceye metafizik felsefe yapmaya kapı açan hikmeti de eklemek isteyen fikrî yönelişin -en önemli etkisi de- yeni hikemi/ felsefi geleneğin başlaması oldu. Buna işrakî, irfanî veya tasavvufî felsefe adı da verilmektedir. Bu felsefî geleneğin 10. yy.’da başlamasıyla birlikte münbit bir dönem başlamış oldu. Bu verimli dönemin etkisi uzun sürdü. Erdem ve hikmet baş başa, düşünce yolunda yürümeye devam ettiler. Bir yandan erdem merkezli ahlâak, siyaset, mutluluk ve felsefe birikimi inşa edilirken öte yandan da hikmet görüşüne sımsıkı yapışan tasavvufî görüşlerin felsefî bir dil kullanarak ön plana çıktığını gözlemleyebiliriz. Bu yeni yönelişin zirvesini biz Hoca Ahmed Yesevî’de görüyoruz. Farabî sonrası bu yeni yönelişte, klasik erdemlerin sıralanmasında bile dikkat çekici değişikler oldu. Örneğin Yunan’ın klasik erdemlerinin sırası değiştirilerek hikmetin en başa yerleştirilmesi oldukça dikkat çekicidir. Diğer klasik erdemler; adalet, cesaret ve iffettir. Tasavvufta hikmetin genellikle ilham yoluyla verilmiş batın bilgisi yahut marifet ile özdeşleştirildiğini burada belirtmeliyiz.39 Çünkü 39 DİA, Hikmet Maddesi, s. 506. 257 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bu yeni yönelişte, ancak hikmet bilinirse diğer erdemler peşi sıra gelir düşüncesi hâkim olmaya başlamıştır. Hikmet Severlik Olarak Felsefe Felsefe, İslam dünyasına Yunan’dan geldi. Grekçe felsefî eserlerin Arapçaya tercümesi sırasında “felsefe” kavramı, “phila-sophia”dan yolla çıkarak “hikmet sevgisi” anlamında kullanılmıştır. Burada dikkat çekici nokta, felsefenin başlangıcında bile sofos/hikmetin var olmasıdır. Daha sonra felsefe dünyasında hikmetten sapma o kadar hızlı oldu ki, felsefî sistemlerin ilimlerinin genel adı yahut bu sistemlerde yer alan metafizik, tıp ve hatta mekanik ilimlerin özel adı hikmet olarak kullanıldı. Yani hikmetin, felsefenin karşısında zamanla itibar kaybına uğradığı söylenebilir. Kindî, “phila-sophia” karşılığı olarak felsefe yerine hikmet kavramını zaman zaman kullanmıştır. Filozoflar için de hukema tabiri kullanılmıştır. Ancak felsefe-hikmet birlikteliği denemelerinin hiçbiri, Farabî ve İbn-i Sina’nın hafif çıkışları istisna edilirse, Süherverdî’nin hikmet felsefesinin muhteşem açılışına engel olamadı ve Meşşâiliğe olan cesur eleştiriler ile yükselmeye devam etti. Greklerde ise hikmetin (sofos) ancak Tanrı’ya özgü olduğunu ve bu hikmete insanın asla ulaşılamayacağı düşüncesi hâkim olduğundan dolayı, felsefe ancak bilgelik sevgisi olarak telakki edildi ve böylece felsefe, insanın Tanrı karşısında haddini bilerek sadece hakikat sevgisi peşinde olması ile sınırlandırıldı. Çünkü insanın sevgiye gücü yetebilir; sevgi insanî bir şeydir; ancak hikmet/sofos tanrısaldır, dolayısıyla tanrısal olan bir şeye tamamıyla hâkim olmak, onu bilmek imkânsızdır. İlkçağ filozoflarına dair çalışmalarıyla ünlü tarihçi D. Laertius’a göre, Tales (624-546) adındaki düşünür önceleri sofos/hakîm unvanını taşımaktaydı. Platon’a göre ilk defa sofos (hikmet sahibi) adını taşıyan kimse Tales olmuştur. Yani bütün ilimlere sahip olduğu düşünüldüğünden ona sofos/bilge deniliyordu. Ancak Tales den sonraki filozof olan Pythagoras (570-494), insanların her şeyi bilmesinin imkânsız olduğunu söyleyerek, daha mütevazı bir unvan olmak üzere kendisine filo-sofos (filozof), yani hikmeti seven kişi ismini uygun gördü. Yani filo-sofia (felsefe) kelimesi Pythagoras’ın icadıdır. Ona göre, hiç kimse sofia sahibi (hikmet sahibi) olamaz. Çünkü sofia (hikmet), ancak Tanrılara özgüdür.40 Hikmetin Tanrıya özgü olup bilinemeyeceği konusunu Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe? adlı yapıtında tartışmaya açtı. Heidegger’e göre bizim sorunumuz, felsefenin içine girememek; onun içinde kalamamak; ona göre davranmamak; yani felsefe yapamamaktır.41 Ona göre Yunancada sözcükler birer logostur. Bunun anlamı “Yunanca bir sözcük duyduğumuzda onun legein’inini, logosun kendini sözcükler aracılığı ile ortaya koyduğunu izleriz. Yunanca duyulan sözcükle biz, doğrudan önümüzde duran şeyin kendisindeyizdir, yoksa ilkin sırf duyduğumuz bir sözcük anlamında değil.”42 Heidegger bundan şu sonucu çıkarır: Felsefe yapmak logosun konuştuğu gibi konuşmaktır. Logosa göre 40 Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayınları, İstanbul,1982, s. 4-5. 41 Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, Çev.: Ali Irgat, AFA, İstanbul, 1995, s. 26. 42 Martin Heidegger, a.g.e., s. 26. 258 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri yaşamaktır. Logosla uyuşum, harmoni içinde olmak anlamına gelmektedir ki, bunun anlamı Tanrı, Söz, Akıl anlamına gelen külli olan logosun bilinebileceği anlamına gelir. Bir başka deyişle felsefe, bildiğimiz anlamda sözcüklerle anlam inşa etmek değil; sözcüklerle felsefe severde logosun kendini açımlaması için kendimizi ona liyakatli ve hazır hâle getirmektir. Heidegger’i burada dinlerken sanki İbn-i Arabî’nin tecellî felsefesini işitiyor gibiyiz. Heidegger’e göre en çok hayret edilen şeye, ki felsefe hayret etmektir, yani sofosa/hikmete doğru yola koyulmaktır.43 Sophia lafzından türetilen sophos, bir şeyin kokusunu alan ve sezgileriyle bir şeyin özüne vâkıf olan kişiler için kullanılmaktadır. Bunlar bir şeyi vasıtasız bilen, onu temelinden anlayan, bu nedenle bir meseleyi örnek olacak şekilde mükemmelen sevk ve idare eden insanlardır.44 Heidegger’e göre felsefe, bilgi ile görebilmektir. Buradaki görmek kavramının, son derece önemli bir kavram olduğuna dikkatinizi çekmek istiyorum. Episteme sözcüğü sıfatlaştırılmış fiil sözcüğü epistamenos’tan gelmektedir. Bir şey için yetkin ve yetenekli/gönderilmiş olan insan böyle adlandırılır. Felsefe, epistemedir; bir tür yetkili olmaktır; therein yapabilen yani her şeyi görmeye çalışan theoretike’dir ve görmek istediği şeyi görmek ve gözden kaçırmamak yetkinliğidir. Peki, ama felsefenin görmeye çalıştığı şey nedir? İlk ilkeler ve nedenler; ayni varlığın ilk ilkeleri ve ilk nedenleri. İlk ilkeler ve ilk nedenler böylece var olanın varlığını oluştururlar.45 Sophos etimolojik kökeninde “saphes” sözcüğünün zarf biçimi olan sapha, yani belirli, kesin, emin, güvenilir anlamlarına gelmektedir. Bu noktada ilgi çekici olan sapha sözcüğünün ikinci hecesi yani pha olacaktır. Çünkü pha kökünden türeyen sözcükler ışık, aydınlık, açıklık sözcükleriyle ilgilidir. Yunancada pha kökü ışık, aydınlık anlamına gelen sözcüklerin esasını oluşturur. Nitekim pha kökünden oluşturulan phaino fiili de ışığa çıkarmak; açığa çıkarmak anlamlarına gelmektedir. Fenomen terimi kendini göstermek anlamına gelmektedir.46 Sophia, bilgelik anlamına gelmektedir; ancak bu bilgi çok özeldir;hiçbir bilim onu ortaya koyamaz; hiçbir ispat ve delil (istidlal) onu geçerli kılamaz; hiçbir laboratuvar onu test etmeyi ya da doğrulamayı bilemez; nihayet hiçbir diploma onu teyit edemez.47 Sophia sözcüğü m.ö 7. yüzyılda Solon tarafından, hem uzun süreli bir alıştırma/egzersiz, hem de Musaların (Yunan mitolojisindeki ilham perileri) verdikleri esinin meyvesi olan şiirsel hikmetleri belirtmek için kullanılmıştır. Musaların esinlendikleri ve insanın yaşamındaki olaylara anlam veren şiirsel sözün bu sihirli kudreti, m.ö. 7. yüzyılın başında yaşayan Hesiodos’la birlikte iyice açığa çıkar. Hesiodos tam olarak sophia sözcüğünü kullanmasa da, şiirsel bilgeliğin içeriğini güçlü bir biçimde dile getirir. Daha da ilginci, şairin sophia’sıyla hükümdarın sophia’sını birbirine koşut koyar. Çünkü sağduyulu 43 Martin Heidegger, a.g.e., s. 37. 44 Martin Heidegger, Felsefe Ne Demektir, Hakikat Nedir?, Çev.: Medeni Beyaztaş, Efkâr Yay., İstanbul, 2004, s. 35-36. 45 Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, s. 40. 46 Güvenç Şar, Sofistik Düşüncenin Arka Planı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2017, s. 107. 47 Andre Comte- Sponville, Felsefe Takdimimdir, Çev.: Seza Yılancıoğlu, Altın Kitap, İstanbul, 2006, s. 135. 259 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri hükümdarları esinleyen Musalardır, onlar seçtikleri kişinin diline ve dudaklarına leziz bir çiğ damlası; tatlı bir bal damlatırlar. Şairin sözleri yürekleri değiştirir.48 Yukarda değindiğimiz Heidegger’in Batı felsefesi-düşüncesi açısından önemli ikazda bulunmak istediği felsefenin işlevi sorunu, Doğuda tartışması Farabî ile başlayıp Hoca Ahmed Yesivî’de şiirsel hikmetlerle zirve yapan, başlı başına bir zihinsel yöntem olarak kabul görmüş hikmeti/sofosu merkez alan bir felsefedir. Bu tartışma, sufilerde Tanrı’nın Kelamının/logosun bilinebileceği ve zikir, riyazet, aşk, müşahede gibi tekniklerle kelimenin insan yaşamında uygulanıp, insanın onu kendi içsel hayatında tamamlayabileceğine dair tartışmalar çok başarılı bir şekilde yapılmıştır. Buna göre kelimenin “hikmet”ine sahip olan kişi, kelimeyi en güzel şekilde kendinde yaşamayı öğrenir. O kutsal kelime onda iyi bir hayata dönüşür. Ayrıca kelime, onda konuşur. Kelime, Hz. Pîr gibi büyük bir eğitim mürşidinde hikmete dönüşür; yeni Pîrler yetiştirir. O ilahî kelimeler, Dîvân-ı Hikmet adında hikmetler kitabı olarak karşımıza çıkar ve ritmik tekrarlarla zihinde kalıcı, zihni besleyici süte ve bala dönüşür. İlahî Hikmet (el- Hikmet el-Müteâliye) 10.yy’da Farabî, hikmetin Tanrı’nın bir isim-sıfatı olduğunu, ancak insanın da hikmet sahibi olmasının mümkün olduğunu belirtiyordu. Bilgelik, en mükemmel şeyin en mükemmel bir bilgi ile bilinmesidir. Tanrı, özünü düşünmek ve bilmekle en mükemmel şeyi bilir. Farabî’ye göre Tanrı, bilge/hakîmdir ve insan da O’nu örnek aldığı sürece, bilgelikten O’nun dilediği ölçüde nasibini alır. Tanrı, bilgeliğini kimi dilerse onunla paylaşır.49 Daha sonra felsefenin yanı sıra ilahî hikmeti bilmeye kendini adayan Sühreverdî’nin geleneği sadru’l-müteeellihin (hakîmlerin reisi) olan Molla Sadra (1571-1640)’nınEsfar adlı eserinde yer alan Ruhun Dört Akli Yolculuğu’nu anlatan aşkın hikmeti ile bu ekol zirve yaptı. Şehâbeddin Sühreverdî (1154-1155) Cebrail’in Kanat Sesi adlı sembolik hikâyelerle bu ekolde, sembol ve simgelerin dili açısından müthiş bir atılım yaptı.50 Gerçi ondan önce hikmet yolunu açmak için İbn-i Sina Hayy ibn-i Yakzan adlı eseri ile sembol ve simgenin gücünü parlatmıştı. Bu gelenek Hz. Pîr’in şiiri halkın zevkine göre kullanması ile zirve yaptı. Öyle ki Hz. Pîr, aşkın dili ve eli olmak için çok iyi bildiği aruz veznini bırakıp daha didaktik olması için Dîvân’da çeşitli teknikleri bizzat uygulayarak hikmetler öğretiyordu. İsim-sıfatların zihinlerde daha iyi yer etmesi bakımından şiir sanatı, en etkileyici teknik olduğu için seçilmişti. Hükemâ için felsefe-tasavvuf ilminden asıl amaç, Allah’ın isimlerine benzemek, ilahî bir ahlâka sahip olmaktır. Hikmet, binanın bütünüdür; felsefe ise çatısıdır. Hakîm her şeyde illet/neden arayan biridir. Farabî, Tanrı Hakîmdir, ancak insan da bu isim-sıfatla sıfatlanabilir ve bu isimleri kendinde tamamlayıp kendinde sıfat hâline getirebilir, der. Nitekim Kur’an’da:“Bir zamanlar Rabb’in İbrahim’i bazı kelimelerle denemiş, o da onları tamamlamıştı.” (Bakara 2/124) buyurulur. Tanrı’nın isim-sıfatları olan kelimeler, iman ve teslimiyet yolu ile zih48 Pierre Hadot, İlkçağ Felsefesi Nedir?, Çev.: Muna Cedden, Dost Yayınları, Ankara, 2011, s. 29-30. 49 Farabi, El-Medinetü’l–Fadıla, Çev.: Ahmed Arslan, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990, s. 8. 50 Şehâbeddin Sühreverdî, Cebrail’in Kanat Sesi, Çev.: Sedat Baran, Sufi Kitap, İstanbul, 2010. 260 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ne alınıp orada bu isimlerin özü ve niteliklerini zikir ile yapılan ritmik tekrarla, uygulaya uygulaya isim hâl makamına geçerek tamamlanmış olur. İsim müsemmasına uygun bir hâle sahip olmuş olur. Salt bilgi için bilgi severlik yapan felsefe ile, Tanrı’yı bilmeyi/marifeti amaçlayan hikmet arasındaki fark da burada açığa çıkmaktadır. Hz. Pîr’in mürşidi ile aynı dönemde yaşamış olan Aynülkudât El-Hemedânî (1098-1131) Zübdetü’l-Hakâik’de ilim ve marifet arsında fark vardır, der. “Tasavvur edilen bir mana o manaya uygun düşen bir ibare ile ifade edilir. İlim öğreticisi bu manayı bir kaç kez öğrencisine açıkladığında, onu kendi seviyesine getirebilir. İşte bu, ilim cümlesindendir. Ancak müteşabih/mecaz/sembol lafızlarla ifade edildiği düşünülen her mana marifet cümlesindedir. Bu ilim de, olduğu gibi hemen aktarılamaz. Allah nezdinde öğretilen (ledünnî/hikemî) ilmin, uygun ibarelerle ifadesi de asla düşünülemez. Bu nedenledir ki Hz. Musa, talim yoluyla Hızır’dan o ilmi tahsil etmeyi istediğinde, Hızır şöyle diyerek ona karşı çıktı: Hızır, ona eğer bana tâbi olursan, sana o konuda bilgi verinceye kadar hiçbir şey hakkında bana soru sorma, dedi. Ancak o zaman önceden gördüğün şeylerin hakikatini kesin olarak bilirsin. Marifet için kalp gözü açılmadan senin bu hakikatleri bilmen mümkün değildir. Ancak Musa, marifet gözü açılıncaya kadar sabır edemedi ve ancak tevil yoluyla olayların açıklaması kendisine yapıldı ve iş bitirildi.”51 Tevile ihtiyaç bırakılmadan öğrenmekten maksat, müşahede yolu ile öğrenmektir. Aslında bu teknik, zihnin olgunlaşması için bir yöntemdir. Demek hikmet uzun uzun müşahede ile elde edilen yüksen bir uygulamanın bir ürünüdür. Zihin kavramı akıl, tefekkür, teemmül, idrak, sezgi, zekâ ve içgüdü kavramlarını içerir. Zihnin meyvesi, bilinçtir. Bilincin meyvesi ise, farkındalıktır. Zihin, bilgi ile beslenir. Bilginin kaynağı akıl, duyu, sezgi, içgüdü ve vahy/ilhamdır. Zihnin temelinde nefis, ruh ve akıl basamakları vardır. Nefsin özünde hareket; ruhun özünde hayat, canlılık, ısı, sıcaklık, ateş, sevgi ve merhamet vardır; aklın özü ise, sembolik anlamda ışıktır. Akılın işlevi, aydınlatmaktır. Nefsin kaynağı olan öfke ve arzu gücü ancak, Hz. Pîrin daima işaret ettiği gibi, nefis terbiyesi ile arınmalıdır. Ruh ise hareketsizlik, sessizlik, sabır, zikir, teslimiyet gibi ruhsal eylemlerle tatmin bulabilir ve onlarla ancak teselli bulabilir. Akıl ise ancak, tefekkür ve teemmül, temaşa ve müşahede yöntemleriyle tatmin olabilir. Bunlar bilgelik yolunda olanların insan-ı kâmile doğru atması gereken adımlardır. Akıl bu yolda insanın en büyük destekçisidir. Akıl insanı, kâmil olmak; ermek amacına bağlamaktadır. Akl sözcüğünün bağlamak anlamına gelmesi ilginçtir. Farabî’ye göre hikmet, akıl, akıllılık, zekâ ve kavrama yetkinliği/cevdetü’l-fehm, anlamlarına gelmektedir. Ona göre hikmet; “En yetkin/erdemli varlıkların en yetkin, en yetkili bilgisidir.” Hikmet, yakın ve uzak nedenlerin bilgisine sahip olmaktır. Farabî’ye göre amelî hikmet, ta’akkul kavramı, akıldan ayrı olarak kendini akıllı kılmak ve aklını göstermek anlamında kullanılır. Hikmet, insana gerçek mutluluğu, ameli hikmet ise, mutluluğu kazanmak için yapılması gereken şeyleri bildiridir.52 Farabî’ye göre hikmeti kazanmada tahayyül gücü en önemli güçtür. Hayal gücünün özü; iyiyi, güzeli, doğruyu en güzel şekilde hayal 51 Aynülkudat El-Hemedanî, Zübdetü’l-Hakâik, Çev.: A. Kamil Cihan, Salih Yalın, Türkiye Yazma Eserler Kurumu, İstanbul, 2016, s.164. 52 Farabî, Fusü’l-Medenî, Çev.: Hanifi Özcan, İrfan Yayınları, İstanbul, 2014, s. 78. 261 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ettirmektir. Hayal gücünün etkisi, insanlar üzerinde düşünceden daha etkilidir. Hayal gücü; mükemmellik, öfke, zevk, korku, güven ve arzu üzerinde düşünceden daha etkilidir. Bunları yok etmek ya da daha da güçlendirmek konusunda hayal gücünden yararlanmalıdır. Sanat ancak tahayyül gücüne dayanır; yetkinlik ancak sanat gücüyle daha kolay bir şekilde ortaya çıkar. Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’ini göz önüne aldığımızda, Farabî’nin bu düşüncellerinin, ne kadar etkili olduğunu görebiliriz. Çünkü İslam fikir dünyasında tahayyül gücünü ilk kez Farabi gündeme getirmiştir. İlk çağlardan beri şiir, müzik ve sema zihinleri eğitmede başat rol oynamıştır. Felsefe mantık kullanarak ortaya burhan koyar. Buna karşılık sanata dayalı olarak ortaya çıkarılan hikmet ise en son, en yetkin bilgiyi ilham yoluyla en etkileyici ve zihinlerde daha kolay kalıcı bir biçimde söyler. Erdem ve Hikmet: Birliktelik ve Ayrılık Erdem ve hikmet arasında, önemli birliktelikler ve farklılıklar vardır. Birliktelikleri; başlangıcından beri hikmet ve felsefe arasında bir ilişki kurulmuştur. Farklılıklarına gelince, erdemi merkez alan felsefî düşünüş ile hikmeti merkezine alan düşünüş biçimleri arasında önemli farklar vardır. Yunan ve Meşşâî Felsefesi, erdem merkezli düşünüş biçimini merkez almıştır. Genel olarak hikmeti merkez alan düşünce, Meşşâî karşıtı olan hikmet felsefesidir. Ya da Sühreverdî’nin adına hikmet’ül-işrak dediği veya Molla Sadra (1572-1640)’nınhikmetü’l-mütealiyye dedikleri felsefedir. Bu felsefe türünün irfanî, hikemî (teosofik) veya sufî/tasavvufî bir felsefe olduğunu ve Yunan felsefesinden çok farklı olduğunu belirtmemiz gerekir. Belki de Batının ve Doğunun düşünce anlamında ilk karşılaşmasında, Yunan düşüncesine tamamen teslim olmayıp ona karşı dik durabilen, onun getirdiği sorunlara özgün çözümler üretebilen tek muazzam felsefedir. Ağacı verdiği meyve ile değerlendirirler. Hâce Abdullah Ensar Herevî, Hâkim Senaî, Farabî, İbn-i Sina, Suhreverdî, Ebu’l-Said Ebü’l-Hayr, Necmeddin Kübra, Yusuf Hemedânî, Hace Ahmed Yesevî, İbn-i Arabî, Sadreddin Konevî, Celaleddin Rumî ve Horasan okulundan gelenleri bu ekolden sayabiliriz. Meşşaîlik insan zihninin sadece mantıksal, burhanî eğilimlerini ön plana çıkarır. Şiir, müzik, sema’nın söz konusu olduğu tahayyül gücüne hiçbir şekilde bel bağlamaz. Ancak hikmeti esas alan birçok düşünür, çoğu zaman Meşşâî düşüncenin yetersizliğinin farkında olmuştur. Gazalî Meşşaîlik anlayışını metin üzerinde sistematik bir şekilde tenkit eder. Farabî, ittisal kavramı ile; İbn-i Sina İşarat’taki arifler konusunu ortaya koyarak, Meşşâîliğin yetersizliği ile ilgili ilk özeleştirini verdiler. Necmeddin Kâtibî, Meşşâî düşüncesini kapsamlı bir inceleme olan Hikmet el-Ayn’da ortaya koydu. İşrakîliğe gelince, İbn-i Sina’nın Doğu hikmetiyle açtığı kapıdan, yukarıda da söz konusu edilen, bir hikmet felsefesi geleneği geliştirildi. Bir başka deyişle İşrakîlik, aklî muhakeme ile mistik sezgi arasında köprü kordu. Bu anlamda hikmet de, felsefenin yanı sıra medreselerde müfredata girmiştir. Bugün bile hikmet ve felsefe özellikle İran’da okutulmaktadır.53 53 Seyyid Hüseyin Nasr, Molla Sadra ve İlahî Hikmet, Çev.: Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 2009, s. 28-30. 262 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hz. Pîr’in düşünce sistemini, kendi düşünce coğrafyası içinde daha iyi kavramak için yukarıda ilgili tüm kişilerden ve düşünce geleneklerinden söz ettik. Tüm bu düşüncelerin ortak amacı Farabî’nin de “aklî/kalbî hikmet” olarak kullandığı aşkın hikmeti ile, cehaletten işraka/aydınlanmaya doğru inananları hakikî bir uyanış ile uyandırmaktır. İnananlar uykudadır ve onları uyandırmak, felsefe ve hikmete vâkıf herkesin görevidir. Cehaletten erenliğe olan yolculuğun adı da seyrü sülûktur. Bu uyanma da ancak dikey hikmet/mantık ile, yatay hikmet (tahkikî) teknikler ile mümkündür. Dîvân-ı Hikmet’te birçok teknik geçmektedir. Bu teknikleri burada genel olarak özetlemek yararlı olabilir. Örneğin dinlemek, görmek, sohbete katılmak, aruz tekniğinden yani yüksek eğitimli zihinlere hitaptan, doğrudan sıradan inananların zevkine, zihnine veya kalbine hitap tekniğini tercih etmek; zihinde/kalpte sürekli ve kalıcı bir etki yaratması için zikr-i errenin tercih edilmesi; nefis terbiyesi için halvet, riyazet, vb. klasik tasavvuf yöntemlerinin kullanılması ve bunların hâricinde özellikle Hz. Pîr’in erdemi ihmal etmeden hikmet ahlâkını ön plana çıkarması fikir verici küçük örneklerdir. Konumuz gereği biz sadece erdem ve hikmet yaklaşımları üzerinde duracağız. Can, Canlılık ve Mutmainlik Hz. Pîr’in, mürşidi Hace Yusuf El-Hemedânî (ö. 535/1140)’den etkilendiği tartışma kabul etmez bir durumdur. Hemedânî, Rütbetü’l-Hayat adlı eserinde “Canlı (uyanık, bilinçli) kimdir ve hayat nedir?” sorusuna şu cevabı verir:“Canlı avunup teselli olan kişidir. Hayat da avunmak ve teselli olmaktır. Yedi kat gök ve yerin mahlûkatı teselli ve huzur bulma konusunun özünde hemfikirdir. Ancak teselli olma ve huzur bulma yerleri farklı farklıdır. Herkesin kendi makam ve kendi durumuna göre bir teselli yeri vardır. İnsan onun varlığı ile huzur bulur, rahatlar ve sakinleşir onu kaybettiği zaman muzdarip ve huzursuz olur. Filan kişi filan şeyle canlıdır, onunla yaşamaktadır. Bu cümle bir kural gibi algılanmalıdır. Bu kural canlıyı ve hayatı tanımda temel bir kuraldır.”54 İşte bu temel ilke ile Dîvân’ı yapı söküm tekniği ile incelediğimizde, erdemin ve hikmetin karşılıklı birbirini tamamlayıcı olarak değer bulduğunu fark ederiz. Ancak hikmet, her hâlükârda, öncelikli amaç olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü kişiyi canlı yani bilinçli tutan şey, ancak hikmettir. Erdem, alışkanlığa dayalı doğası gereği, eninde sonunda zihinleri uyutmaya; merak ve hayreti söndürmeye mahkûmdur. Hikmet, zihni yetkinleştirir; görüş doğruluğu verir ve kalp gözünü açar. Erdem ise, pratik aklı güçlendirir; sosyal hayata, bir başka deyişle dış dünyaya yönelik, ahlâklı yaşamayı ve sosyal problemleri en kolay biçimde çözme ve çözümlemeyi öğretir. Felsefe, erdem kavramı üzerinde dış dünyayı inşa eder; hikmet ise, felsefî bilgiyi yetersiz bulup onun üzerinden davranışın arkasında duran ruhu/nefsi arındırmayı; onu yeniden doğuş ile inşa etmeyi amaçlar. Erdem, dış dünyamızı süsler; hikmet ise, iç dünyayla birlikte dış dünyayı anlamlandırır. Erdem, ahlâkî davranışlar için belirlenmiş ölçüler verir; bu ölçülere göre hareket etmeyi ister. Erdemin buradaki temel ilkesi,ölçülü ise dilediğini yap özgürlüğünü sağlamasıdır. Ancak hikmet ahlâkında ölçü, asla yeterli değildir; illeti/nedeni 54 Hâce Yusuf Hemedânî, Rütbetü’l-Hayat, Çev.: Necdet Tosun, İnsan Yay., İstanbul, 2016, s. 71. 263 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bilmeye ve nedene göre davranmaya yönelik kişilik eğitimi veya bir zihin eğitimi ön plandadır. Erdem anlayışında, davranış için kullanılan niceliksel ölçü yerine; nedeni bilmek, niçin sorusunun cevabından mutmain olmak ve buna göre bir ilke belirlemek geçmektedir. Bundan sonra, yakinle hareket etmek vardır. Erdem, erdem içindir. Hikmete göre ise, yapıyorsam, bu yapma edimimin bütüne olan katkısına inandığımdan dolayıdır. Hikmette, en yetkin olanı bulmaya, ona göre davranmaya bir yöneliş vardır. Erdem, zihin için kısa yolları ifade etmektedir. Erdem, pratik aklı destekler ve iradeyi güçlendirir. Ahlâkî tavır, tutum ve hâllerin en kolay bir biçimde davranış kalıbına dökülmesini sağlar. Erdem, tutum veya huy hâline geldiği için, insan kolayca o davranışı yapmaya meyillidir. Kişinin çok düşünmesine gerek kalmadan davranışı ortaya çıkardığı için Yunan etik anlayışı, erdemi pedagojik bir yönteme dönüştürmüştür. Bu pedagojide karar verici mekanizma, halk veya fıtrat değil; seçkinlerdir. Ancak bu pedagojik yöntem, ahlâk konusundaki merak ve hayreti, alışkanlığın doğası gereği yok ettiği için, toplumların ahlâkî bilincini zamanla ortadan kaldırır. Aynı zamanda ahlâklı olmak için gerekli olan motivasyonu da kişiye sağlamaz. Böylesi toplumlar için en çok ahlâk adına yapılıp edilenler, sonuçta ahâaka en çok zarar veren büyük bir felakete ve ahlâkî çöküşe dönüşmektedir. Günümüz dünyasının bu felaketi dibine kadar yaşadığını, yeri gelmişken belirtmiş olalım. Hikmet ile eğitilmiş toplumlarda ise, irade gücünü kas gücünü kullanır gibi kullanarak davranışı yapmak yerine; davranışın/ahlâkın nedenini ve niçinini mutlaka incelemek, zorunlu olan bir durumdur. “Niçin bunu yapmalıyım?” sorusu, hikmet ahlâkının temel sorusudur. Bu sorunun cevabı kişiyi tatmin ederse, ancak bu durumda kendi davranışını kılmak ve sonucunda teselliye liyakatli olmak mümkün olur. Neden, kişiyi teselliye götürür. Niçin ise kalbi tatmin etmek; içerde en büyük müftünün fetvasından (vicdan/gönül) teselli bulmak ve yapmak için önemli bir yoldur. Hikmet ahlâkında teselli/tatmin/mutluluk/rıza en yüksek amaçtır. Oysa erdem ahlâkında, nefsin/egonun mutluluğu önceliklidir. Nefse hâkimiyet ancak nefsi arındırmakla olur. Bu da hikmet ahlakının bir gereğidir. Erdem ahlakında ise nefsi/ egoyu kontrol vardır. Egoyu kontrol sonuçta, yine ego için yapılan bir davranıştır. Ancak hayattan gerçek bir teselli alabilmek için nefsin hâkimiyeti önemlidir, kontrol edilmesi değil. Nefsin kontrol edilmesi erdemin getirdiği önemli bir özelliktir. Ancak yeterli değildir. Asıl nefsi bilip ona hâkim olmak, onu her türlü kirden arındırmak gerekmektedir. İşte bu da hikmetin erdeme ek olarak yapabileceği çok önemli bir olgunlaşma, kâmilleşme aracıdır. Erdem ahlakında kurnazlık ve hile gerektiğinde bir erdem olarak kabul edilebilir. Çünkü bu durum erdemin mantığına da uygun düşmektedir. Ancak bu durum hikmetin mantığı ile asla bağdaşmaz. Bu nedenle hikmette kurnazlık, hile olması mümkün değildir. Kişinin niyeti, kalbi, kendi kararı esastır. Kişi kendi kendini kandıramaz. Kişi kendi kendine yalan söyleyemez. Erdemde bir başkası hedeftir. Hikmete ise bir başkası değil iyi iyi olduğu için yapılır, bir başka deyişle kişi kendi mutluluğu/mutmainliği için bunu yapar. Çünkü vicdanın, kalbin 264 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tatmin ve mutlu olması ilkesi hikmetin yetkin bir ilkesidir. En yetkin varlık, Tanrı’dır;davranışını en yetkin olan Tanrı’ya göre yap ilkesi yol göstericidir. Bu ilke, bilgiye değil; zevke dayalı olarak davranışta bulunmayı sağlar. Dervişlerin zevkî tavırlara önem vermesi, bundan kaynaklanmaktadır. Erdem ahlâkı “Nasıl yapmalıyım?” sorusunu sorar ve önceden belirlenmiş kalıplara göre cevabını bulup ona göre davranır. Hikmet ahlâkında ise, zihin veya kalp eğitimine önem verilir. Çünkü bunların eğitilmesi, davranışın yöneticisi olabilmek için önemlidir. Hikmet, kişiyi âdeta bir iç okula alıp, onu sürekli bir eğitimle ömür boyu eğitir. Kişinin manevî öğretmeni, ancak kendisi olabilir; bir başkası asla ona hakikî öğretmen olamaz. Nefsi vehim, vesvese, tutkularından arındırdıktan sonra kişi, “Niçin yapmalıyım?” sorusunu kendine sorar ve bu sorunun cevabını, erdemde olduğu gibi dışardan değil, içerden aramak zorundadır. Çünkü hikmetin okulu, iç okuldadır; erdemin ise, dış okuldadır. Kişiye gelen içsel cevabın kalbini, gönlünü tatmin eden bir cevap olması için kişi, kendi kendini murakabe tekniği ile mutlaka izler. Hikmet ahlâkının özünde, nefsin kendine soru sorarak geliştirme ve böylece davranışta bulunma tutumu vardır. Çünkü uykudan uyanmak için soru sormak gerekir. Soru sormak önemli bir konudur. Dîvân’da da, muhataba sorular sorma tekniğinin ihmal edilmediğini belirtmeliyiz. Soru nedir? Soru muhataba sorulduğunda muhatabın zihnini titreten, ruha dokunan, düşünmesini sağlayan, kendini kendine getiren, içerdeki sesleri gözden geçiren, kendi üzerine düşünmesini (refleksiyon) sağlayan tekniktir. Soru sormak, muhatabın dünyasını değiştirmek için büyük ve etkileyici bir tekniktir. Soru sorana cevap verebilmek için, “kefaret” ödemek gerekir. Örneğin “Niçin ölüm var?” sorusuna cevap vermek için, “Ölmeden önce ölünüz” buyruğunu55 yerine getir; ölümü tat; böylece kefaretini öde ve sonra da teselli/tatmin kadehinden içerek kendin bulmuş ol. İçerdeki kendin, asla dışardaki kendin değilsin. Bu tesellinin diğer adı yeniden doğuştur. Soru sormazsanız zihne, zihin bedel ödeyemez; bedeli ödenmemiş bir cevap da cevap değildir. Özetle hikmet ahlâkında ya da hikmet felsefesinde soru, ilim için değil, marifet içindir. Soru, hem soranı hem de sorulanı, zihnini değiştirme yoluna/seyrü sülûka yönlendirir. Değiştirmeyen soru, gerçek bir soru değildir. Erdemi taklit eden, soruya ihtiyaç duymaz. Erdem arayan için, sadece bilişsel sorular vardır. Erdem, sahibine soru sordurmaz; zira buna ihtiyaç da hissetmez sahibi. Çünkü soru sormak, bu şartlarda malumun tekrarı veya malumun ilamı olarak görülür. Gereksiz bir konuma düşer soru sormak bu durumda. Hz. Pîr’in niçin sesli zikri tercih ettiği sorusunu sormak, bu bağlamda anlamlı olabilir. Çünkü sesli zikir, zikri erre, zikri menşur ile, ritmik tekrarın gücünden de faydalanarak nefsi emmareyi testere ile keser gibi kesmek; sonra aşk kadehinden uykudan uyunmanın şerefine içip aşktan teselli bulmak Yesevîliğin şanındandır. Hz. Pîr’in mürşidi Yusuf Hemedânî, Rütbetü’l-Hayat’ta, “deliller” getirerek konuyu anlatma tekniğini tercih eder. Bir başka deyişle tasavvufî bir konuyu felsefî bir dil kullanarak anlatmayı tercih etmektedir. Deliller getirerek konuşma tarzının Hz. Pîr’de, hikmetler ortaya koyarak şiirsel bir dille sohbet etmek şeklinde tam bir yönteme dönüştüğünü görmekteyiz. Dostluk ve samimiyet havasında 55 “Ölüm gelip çatmadan evvel, şehvanî ve nefsanî hislerinizi terk etmek suretiyle bir nevi ölünüz.” (el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 2:29) 265 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri yapılan bir sohbet, güzel hâl ve zevki motivasyona dönüştürmekte ve böylece hikmetler zihinde kâl değil, hâl olarak tecessüm etmektedir. Hemedânî, “Senin cemalin görünce senden başka kimseyi görmedim.” “Akla uyun, ancak nefse uymayın. Akıl ve nefis bir arya gelmeyen zıtlardır.” “Dünyaya tutkun olmayın ve dünya süsüne meyletmeyin.”, “Kul kalbinin suret ve hulul tozunu yıkayıp temizlemelidir.” “İnsan öfkesini tedavi etmelidir. Öfkesini tedavi etmeyen dinen kınanır.” der.56 Pratik hayata yönelik bu önemli cümleler, Dîvân’da da baştan sona Hikmetler olarak karşımıza çıkmaktadır. Teselli; tatmin olmak, huzurlu olmak ve mutlu olmak anlamına gelmektedir. Buradaki “olmak” fiili önemlidir. Çünkü yetmişe yakın yerde hikmet kavramının kullanıldığı Dîvân’daki sözcüklerin büyük çoğunluğu, fiil, eylem, hareketlilik, hâl, etkinlik sözcükleri olarak geçmektedir. Bu nedenle fiil hâlindeki sözcükler, dinamiği hep insan “olmak”, eren olmak, huzurlu olmak, iyi olmak gibi fiil hâlini zihinde canlı tutar. Temel soru, “Nasıl bir eylem hâlinde olmaktır?”. Bir başka deyişle “Nasıl “eren” olunur?” Her makama göre teselli arayarak bu yolda ilerlenir. Teselli, bir şeyle veya biriyle olur. Benle tek başına olmaz. Teselli ancak, Hakla olur. Hak isim-sıfatı ile, canlıyı ve hayatı tanımak genel bir kural hâlinde Dîvân’da işlenmektedir. Hemedânî, “İnsan nasıl huzur bulur?” sorusunu sorar.57 İnsan ilim, idrak ve temyiz gücüyle, hayvanla aynı sınıfta olma durumundan hayâ, utanma, keder duymalı ve bu konuyu dert edinmekle huzur bulmalıdır. Ayrıca arayan derviş insan olmak mücadelesine girişmelidir. Kalp, dünyadan teselli umudunu kesmelidir ve gören olmak, Hakk’a tam teslimiyet, güvenmeyi, iman etmeyi öğrenmek gerekir. Bunlar içinde, kalbi beslemeyi öğrenmek, onu iyi rızıkla beslemeye dikkat etmek gerekir. Hayatın en alt rütbesi dünya ile teselli olup onunla oyalanmaktır. Bu da hayvanî yaşama benzer. Bu nedenle insan, Allah’a kavuşmak için mücahede etmeli ve insanın en büyük düşmanı olarak kendi nefsini bilmeli ve onunla savaşmalıdır. Daha sonra Hz. Pîr’in üzerinde çok etki bırakan, azla yetinmek/fakr yolundan ayrılmamalıdır. Fakr; eksik olduğunun farkında olmaktır. Eksikliğinin farkında olan, kendini bütün ile tamamlar. Kendini tam gören ise, eksikliğini göremez ve böylece kendini asla tamamlayamaz. Zihindeki Tecessüm/Makamlar: Fakr ve Hikmet Fakr, Hakk’a muhtaç olduğunun farkında olmaktır. Fakr makamı; nebiler, âşıklar ve ârifler makamıdır.58 Fakirlik makamına ilk adım, hakikati idrakte ne kadar aciz olduğumuzu idrak etmektir. Söz konusu bu acizlik, akıl ötesi tavırda açığa çıkan ilk bilgilerdir. Aklî tavrın son sınırı, akıl ötesi tavrın ilk sınırına bitişiktir.59 Fakr, vuslat bağından bir ağaçtır. O ağacın budağı, akıldır; kökleri, hidayettir; meyvesi, iyilik yapmak ve cömertliktir; gölgesi, kanaattir; kokusu ise şevktir/özlemdir.60 56 Hâce Yusuf Hemedanî, Rütbetü’l-Hayat, s. 101. 57 Hâce Yusuf Hemedanî, a.g.e., s. 75. 58 Ahmed Yesevî, Yesevî’nin Fakr-namesi, Çev.: Kemal Eraslan, Necdet Tosun, A.Y. Ü. Yay., Ankara, 2017, s. 15. 59 Aynülkudat El Hemedanî, Zübdetü’l-Hakâik, s. 104. 60 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 58. 266 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Fakirlik makamında on makam, on nur/özellik, on yol ve on mevki vardır ve toplam kırk makam eder. On makam; kanaat, belaya tahammül, Tanrı’nın kulluğuna olan tutku/özlem, azap, hayret, riyazet, açlık, fena (egodan mahv olmak), gönlü yaralı olmak ve onuncu makam Hazreti Rabbu’l-izzetliktir. Fakrın yolcusu için, nurlar gerekir. İşaret edilen bu nur, akıl ötesi tavrın zatında zuhur eder. Akıl ötesinde bir değil, birçok tavır vardır. Bu tavırla idrak edilen konulardan çok azı, bu tür bir idrakte/marifet, istidlale ihtiyaç duyar. Çünkü akıl, ilimleri idrak eder; ancak aşkın mahiyeti ve öfke, sevinç, korku ve utanma gibi diğer hâlleri de istidlal yoluyla idrak edemez.61 Nurlar, akıl ötesi tavırlarla ortaya çıkar. Hz. Pîr’e göre, bu nurların sayısı on, nurdan on yol ve on mevki vardır. On fakr nurunun ilki, sıdk nurudur. İkincisi, sabır nurudur. Üçüncüsü, şükür nurudur. Dördüncüsü, fikir nurudur. Beşincisi, zikir nurudur. Altıncısı, namaz nurudur. Yedincisi, oruç nurudur. Dokuzuncusu sadaka nurudur. Onuncusu temiz ruhluluk nurudur. On fakr yolunun ilki tövbe, diğerleri ise, günahlardan vazgeçmek, kötü işlerden pişmanlık, hayret, hakirlik ve inlemek, Hak’tan yardım dilemek, kötü yollardan geri dönmek, Hakk’ın zikri ile olmak, tefekkür ve fena yani yok olmaktır. Mevkilerin başında, hikmet gelmektedir; diğerleri adl, akl, hilim, hayat, izzet, ihsan, settarlık, emanet ve teslim. Bu nedenle Hz. Pîr, “Öyle pîre gönül ver ki işi saadet olsun”, nefsi mücahede yayı ile parçalayıp kendine itaat ettir; kanaati âdet edin; kazayı rıza, belayı sabır ve nimeti şükür bil, der. Yine Hz. Pîr, “Şeyh Şehabettin, dervişlikte bu kırk makamı bilmek gerek.” buyurdu, der.62“Ben fakirlik suretini gördüm ve aşk şarabını içtim. Aşka giden yolda, kendini yetersiz, eksik, noksan görmek; Hakk’ı ise her şeye kâfi olarak görebilmek gerekir” diyenHz. Pîr sayesinde fakirlik felsefesi, bizim kültüre öyle bir incelikle işlendi ki, bizim medeniyetimiz âdete merhamet medeniyeti olarak ün yaptı. Sufî her işte gönlü soğuk olmalı, nefis ve şehvetten arınmış olmalı, içi kötülüklerden temiz, pişkin, gözü her iki dünyaya kapalı, kafası aydınlanmış olmalıdır. Böylece hikmet, ilme’l-yakin, ayne’l-yakin, hakke’l-yakin ile Hakk’ı görmek şevkini artırır. Ahmed Yesevî Risale der-Âdâb-ı Tarikat’da sufinin pişmesi için şu enfes nurları ortaya koyar. İlim, hilim, tefekkür, tevekkül, yakin, sohbet, muhabbet, aşk ve marifet adabın özüdür. Sohbet son derece önemlidir; öyle ki bugün bile Türkî ülkelerde insanlar çocuklarına “Sohbet” ismini bile vermekteler. Tekke adabında kimlerle sohbet edileceği kadar kimlerle sohbet edilemeyeceği de söz konusudur.63 Sohbetler, ruhî istiğrak hâline dönüşmektedir. Sohbet ortamlarında Hikmetler, en güzel şekilde zihinde tecessüm ettirilmektedir. Diğer bir tecessüm ise, muhabbettir. Muhabbet konusunda Pîr: “Hak muhabbeti yaratınca ona şöyle dedi: Ey muhabbet! Arş-ı Azime yerleş. Muhabbet arşa yerleşmedi. Tekrar nida etti: Kürsüye yerleş, oraya da yerleşmedi. Nida geldi: Ey muhabbet! Niçin bu makamlara yerleşmedin? O zaman muhabbet yalvaran bir dille şöyle dedi: Ey Rabbim! Muhabbetin yerleşmesi için on sekiz bin âlemde maksat gerekir. Talibe matlup, âşıka maşuk, Züleyha’ya Yusuf’un yüzü, Hadice’ye Hz. Muhammed (a.s)’in yüzü 61 Aynülkudat El Hemedanî, Zübdetü’l-Hakâik, s. 100. 62 Ahmed Yesevî, Yesevî’nin Fakr-namesi, s. 56. 63 Hoca Ahmed Yesevî, Seçme Makaleler, A.Y. Ü. Yayınları, Ankara, 2017, s. 28. 267 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri gerekir. Müride mürşidin sohbeti, Hakk’a talip olan dervişe de Mevlâ’nın cemali lazımdır. Ayet: “Onlar Allah’ı sever gibi severler” ( 2/165).”64 Pîr aşk hakkında ise şunları buyurur: Aşk, bir hâlden bir hâle kavuşmaktır. Âşık o kişidir ki bir defa “Allah” der, çakmak gibi özlem ateşinde tutuşur ihlas ona yüz gösterir. Marifet kandili aydınlanır; muhabbet mumu erimeye başlar. Derviş o vakit, seccade üstünde pervane gibi uçmaya başlar ve ruhanî âlemde yüzünü dua dergâhına çevirip şükreder. Dünya ve ahirette her kim bir kâse gül suyu içerse, yani dostun elinden muhabbet kadehinin yudumunu kendi gayreti ile tadarsa, melamet onun nasibi olacaktır.65 Pîr “Kalbin canlılığı, hayatı, Allah’ın marifeti iledir.” der. O muhatap alarak ey derviş! diye seslenip marifeti ona tanıtmak ister. “Bilesin ki aşkın lezzeti, maşukun boğazında olduğu sürece, aşk vefa ile artmaz; cefa ile de azalmaz. Muhabbet ona zevk verir. Zevk, yanında gözetleyen bir akıl varken, sevgiliyle buluşmaktır.”66 Pîr çok güzel bir mecaz ile marifeti anlatır: “Marifet kaledir; muhabbet padişahtır; akıl vezirdir. Dilin yolu zikirdir; kalbin madeni tefekkürdür. Müşahede, gönülde olur. Talibin kulağı hikmetlerde olur. Canı/ruhu muhabbet denizinde batmış olur. Dervişler, muhabbete batıp boğulmuşlardır. Dervişlerin kalbinin içinde Allah, marifet ağacı yaratmıştır. Kalp evini, ihlastan yaratmıştır. Kalp meyvesini inançtan, yaprakları tasdikten, aklı da ona rağbet ettirmiştir.”67 Pîr sık sık yaptığı gibi yine dervişi samimi sohbet havası ile doğrudan muhatap alıp ona şunları söyler. “Ey samimi ve âşık derviş! O ağacın bedeni imandır; dalları hikmettir.”68 Pîr’e göre bu hikmetleri dinlemek için en gerekli olan yetenek,dinlemeyi öğrenmektir. Çünkü Pîr’e göre, “dervişin iki kulağı daima işitmektedir. Nitekim işitmek iki kulakla olur.”69 İşitmeyi öğrenen bir derviş, elbetteki hikmetleri daha kolay öğrenir ve onlar üzerinde daha iyi tefekkür, teemmül etmeye başlar. Söz konusu bu tefekkür aşamasından sonra gelen şey,istiğraktır. İstiğrak, Yesevîlikte çok önemlidir. “Derviş o kişidir ki, eğer bir mümin ayağını onun başına koysa, tefekkür denizinde gark olur; ama halka belli etmez. Ey âşık derviş, bilesin ki tarikat yolu talip olan dervişi tefekküre ulaştırır; tefekkür korkuya; korku ümide; ümit gözyaşına; gözyaşı hidayete, hidayet tevfike (başarıya); tevfik ta’ate; ta’at zikre; zikir yakîne; yakîn hamd ve senaya; hamd ve sena muhabbete; muhabbet rızaya; rıza selamet yurduna; selamet yurdu da Hakk’ın cemaline ulaştırır.70 Hz. Pîr, Risale der-Makamât-ı Erbain adlı eserinde, yukarıda özetini verdiğimiz muhabbet, aşk ve marifeti içeren kırk makamla pişen zihne kılavuzluk yapması için, sıradan ahlâkın çok ötesinde olan bir eylem felsefesi ortaya koyar. 64 Ahmed Yesevî, Yesevî’nin fakr-namesi ve İki Farsça Risalesi, s. 66-65. 65 a.g.e., s. 67. 66 Ahmed Yesevî, Yesevî’nin fakr-namesi ve İki Farsça Risalesi, s. 67. 67 a.g.e., s. 67. 68 a.g.e., s. 68. 69 a.g.e., s. 68. 70 a.g.e., s. 70. 268 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bu makamlarda kişi “olmak/eren” için, pratik adımlar atmak zorundadır. Söz konusu bu adımlarla Pîr/mürşit olarak eylem yapa yapa iyi eylem sahibi olmak gibi, makamları geçe geçe zihne tecrübe kazandırıp kalp gözünün açılmasına öncülük eden, “salih ameller” demeti sunmaktadır. Özetle bu kılavuz eylemlere onun verdiği örnekleri, burada kısaca hatırlatmakta yarar vardır: Kişinin gerçek bir mürit olması, yani gerçek bir dileyen, irade eden bir insan olması gerekir. Kişinin korku ve ümit arasında olması ve öfkeyi yenmek ve kendini terapi etmesini bilmesi gerekir. En önemli kılavuzlardan biri cem’iyyet ve nasihattir/sohbettir. Burada cem’iyyet, birlikte bir araya gelip bir şeyler yapmak erdemine işaret eder. Birlikte bir şeyler yapmak, erdemdir. Hikmet ise, sohbet etmek veya birbirini sevgi ile geliştirmektir. Şimdi bunun zıddı olan terk, tecrit ve tefrittir. Yani dünyadan kalbini uzaklaştırmaktır. Tecrit ve tefrit arasındaki fark nedir. Tecrit; dünyevi ilgi ve bağlardan özgür olmak; tefrit ise, engellerden sıyrılmak ve uzaklaşmaktır. 71 Bunlar zihni olgunlaştıran hâl makamlarıydı; şimdi marifet makamlarından kısaca söz edelim. Nefsin edebi; takva/çekinmek, masivadan sakınıp uzaklaşmak, ihlas, hayâ, ilim salih amel, kalbi temizlemektir. Nefsi tanımak makamında da on zihinsel tavır vardır. Nefsini tanımak önemlidir. Çünkü “Nefsini/kendini tanıyan Rabb’ini tanır.” Pîr buna şu yorumu yapar: “Yani kendisinin fani olduğunu tanıyan, bilen kişi, Rabb’in baki olduğunu anlar ve bilir.” 72 Bu zihinsel tavırlar oldukça önemlidir. Teslim olmak, yetmiş iki millete tek nazar ile bakmak, yani herkese aynı gözle bakmak, insanlar arasında ayırım yapmamak ve insanlara eşit şekilde hizmet etmek, helal lokma, yedi uzvu Hak hizmetine sunmak, her canlıya saygılı olmak, yani onları öldürmemek, seyr u sülük yani manevî/zihin eğitimi ve müşahede yani kalp gözüyle gözlemci olmak, dilini korumak, dua ve tevhit ve kalp gözünü açmak için mücahede etmekten vaz geçmemektir. 73 Hikmet kavramı ya da Dîvân-ı Hikmet olmasaydı Hoca Ahmed Yesevî bu kadar bilinmeyecekti. Onun görüşlerini var eden şey, onun hikmet anlayışı ve hikmete verdiği özel önemdir. “Hikmet eyledi Mirac sözünü kul Hoca Ahmed, şükür Allah’a Mustafa’ya eyledi evlat, Arslan Baba’m hurma verip eyledi sevinçli, Gerçek ümmetseniz, işitip salat selam söyleyin.” ( Hikmet-80)74Hz. Pîr’in görüşlerini bu dizeler, çok güzel bir şekilde özetlemektedir. Dîvân’da bu dörtlükten başka dörtlük olmasaydı bile, onun görüşlerini bu dörtlük özetlemeye yeterdi. Çünkü hikmet, erdemde olduğu gibi bir isim değil bir fiildir “ hikmet kıldı” diyor. Daha önce de işaret edildiği gibi, Dîvân’ın en önemli özelliği, fikirlerin isimler üzerinden değil, fiiller üzerinden verilmesidir. Bunun anlamı, söz eylem olarak kabul edilmektedir. Söz denilmez sadece, sözü kılmak, yapmak, etmek, oldurmak, çatmak, anlayışı Pîr’in bakış açısını yansıtması açısından dikkat çekicidir. Ahmed Yesevî zamanın tüm ilimlerine ve Arap ve Fars edebiyatına hâkimdi.75 Tahsil ve seyrü sülûk hayatının çoğunu Acem diyarlarında geçirmişti. Ancak 71 a.g.e., s. 74. 72 a.g.e., s. 74. 73 a.g.e., s. 75. 74 Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2009, s. 197. 75 Hoca Ahmed Yesevî, Seçme Makaleler, A.Y.Ü. Yayınları, Anlara, 2017, s. 10. 269 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri o yine Dîvân’ını halkın anlayabileceği bir nitelikte yazmayı tercih etti. Halkın zevklerine, alışkanlıklarına uymak, manasını anlayacakları basit bir lisan ve ahengine âşina olabilecekleri bir vezinle hitap etmeyi tercih etti. Aruz vezniyle değil de, hece vezni ile yazmasının tek nedeni, Pîr’in doğrudan doğruya halka hitap aşkı ve insanı doğrudan muhatap almak istemesidir.76 Dîvân’ın cem olunup okunduğu ilk dönemlerde, bu şiirlere hikmet adı veriliyordu. Şiir ve hikmet, kulağa âşina iki eş kelimelerdi. Bugün bile Yesevîhân/ hikmethân geleneği devam etmektedir. Edebiyat, şiir, müzik, sema, halk oyunları, gölge oyunları vb. zihin eğitimi için insanlığın ilk çağlarından beri kullanılan yöntemlerdir. Pîr, bu yöntemin içeriğini sadece hikmet ile doldurarak devam etmiştir. Nitekim Pîr Dîvân’a başlarken, “Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleyip, talep edenlere inci, cevher saçtım ben işte, riyazeti sıkı çekip, kanlar yutup, ikinci defter sözlerini açtım ben işte.” (Hikmet-1) der. İlginçtir ikinci hikmette dinlemeyi öğrenmişler kişiler için bir dikkattir. “Ey dostlar kulak verin söylediklerime” (Hikmet-2) dinlemeyi bilmeyenlerin önlerine hikmet incileri saçılmaz. Hikmetin felsefeden çok öte bir şey olduğu anlaşılmıştır. Hikmet, felsefeyi tamamlayan bir bütündür. Yesevîlik, hikmetin halkın zihnini nasıl eğiteceğini çok iyi kavramıştı. Bir başka deyişle hikmetin gücünü anlamıştı ve Dîvânla bunun önü açılmış oldu. Yesevîliğin yapmak istediği, yeni esintileri hikmet yolu ile eğitecek bir örnek; rol- model, usve-yi hasene/güzel örnek oluşturmaktı ve bunu Pîr kendi zamanında kendisi başardı. Sonuç Batının ve Doğunun karşılaşmasını, felsefe ve hikmet kavramlarının karşılaşması ile özetleyebiliriz. Düşünce coğrafyasındaki Doğu ve Batı zihniyet (hikmet-erdem) çatışmasının olumsuz etkisini zamanında Hz. Pîr, hikmetin önünü açarak bertaraf etmeye çalışmıştır. Bugün ise, Batıların anladığı anlamda felsefe dönemi kapanmıştır ve artık öteden beri kapısı açık olan hikmet zihniyetinin devri yeniden başlamalıdır. Yesevîlik, değerlerin yansıtılmasında sürekliliği tercih etmiş ve sohbet yöntemi ile hiçbir ayırım gözetmeksizin en geniş bir hoşgörü ile her kesime hikmet medeniyetini aktarmaya çalışmıştır. Onlar,“Din, nasihattir.”, sözünü “Din, sohbettir.” olarak algılamış ve sohbeti hem muhasebe, hem de murakabe aracı olarak kullanmış; hamların pişmesi için hep birlikte cem olarak hikmet incilerinin zihinlerde tecessüm etmesi için meclisler kurmak, onlarda gelenek hâline gelmiştir. Hâce Ahmed Yesevî’nin ortaya koyduğu hikmet anlayışı, tesadüfi olarak hikmet kavramının üzerinde duran bir anlayış değildir. Tam tersi Pîr’in hikmet üzerinde durması son derece anlamlı ve planlıdır. Aynı zamanda oldukça önemlidir. Hikmetin önemi kavrandığı gün, şu andaki durumumuzda değişim başlamış demektir. Biz sadece Yunan Felsefesi’nde bir zamanlar en iyi şekilde yerini bulan erdem kavramı ile Doğunun incisi fakat hep garip kalmış olan hikmeti, genel hatları ile zihniyet açısından karşılaştırdık. Hikmet yolunun seçilmesinin, bizim 76 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet yayınları, Ankara, 1984, s. 146. 270 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri medeniyetimiz için bir var oluş mücadelesi olduğuna dikkat çekmek istedik. Yesevîliğin hikmet boyutunun ayrıca incelemesi gerekir. Ayrıca erdem ve hikmet kavramlarının da insanlık düşünce tarihi seyri içinde incelenmesi de faydalı olabilir. İslam dünyasının erdem ahlâkının etkisinde kaldığı, ahlâk filozoflarını takip ettiğimizde kolayca anlayabileceğimiz bir gerçektir. Erdem ahlâkı, davranış ve tutumları niceliksel olarak ölçen bir ahlâktır. Bir başka deyişle; ölçerek, biçerek, kuralla bağlayarak en yetkin davranışı belirme yöntemidir. Hikmet ise, Farabî’nin ilk kez fark edip özellikle dikkat çektiği gibi, davranışın uzak ve yakın nedenlerini keşfe yönelik bir temaşa/müşahede tutumudur. Özellikle tasavvuf filozofları, erdemin yetersizliğini fark edip hikemî felsefeyi ya da tasavvufî felsefenin önünü açtılar. Onlar, erdemin niceliğe kaymış düşünce biçiminin eksikliğini tamamlamak için, eylemin nedenini ve niçinini ilke edinen metafiziksel/ ilahî bir düşünce biçimi geliştirdiler. Bunu çok başarılı olmasa da, ilk kez Farabî yapmaya çalıştı. Ancak daha sonra bu çatışma, Meşşâîlik ve İşrakîlik arasında güçlü bir episteme tartışmasına dönüştü. Bu güçlü episteme tartışmasını pratik olarak çözmeye çalışan ekollerin başında, Horasan ekolu gelmektedir. Özellikle Hemedânî’nin etkisi çok güçlü oldu. Çünkü o, metinlerinde olduğu gibi günlük hayatında da, felsefi dil ile niçini, nedeni, hayreti, tatmini ve teselliyi merkeze alan bir zevkî düşünce sistemi ve etkili bir iletişim biçimi geliştirdi ve bunu sohbet tekniği ile zihinleri bire bir muhatap alarak eğitmeyi başardı. Erdem ahlâkı, vaktin oğlu olmayı unutup vaaz ve nasihate dalarken ve entelektüel sınıfların ve devlet ricalinin meydanlarında hoş metinleri süslerken; Hikmet, düşünce ve gönül arayıcıları mütevazı bir şekilde halkın zihinlerinde büyük devrimler gerçekleştirmeyi başarmışlardı. Hikmet ile desteklenmemiş erdem/felsefe ahlâkının, eninde sonunda birey ve toplumlarda ciddi bir zihinsel ve ahlâkî çöküşe uğradığını anlamak için karşılaştırmalı olarak zihin ve ahlâk tarihine bakmak, bize yeterli bir fikir verecektir. Erdem ahlâkı değerli bir ahlâk olmakla birlikte, insanlarda zamanla taklit, şekilcilik, biçimsellik, ritüellik, kör alışkanlık gibi zihinsel hâlleri yerleştirmekte ve bilinçli ahlâkî öznenin eylemlerinin yerini, toplumsal alışkanlığı körü körüne izleyen uyurgezer zihinler inşa etmektedir. Şu anki dünyanın içinde bulunduğu zulme, felsefî birikime sahip zihinlerin bile sessiz kalması, bunun bir kanıtıdır. Oysa hikmete dayalı ahlâk anlayışında, neden ve niçini içsel rehber edinen; hikmet severin zihnini, kalbini, aklını, ruhunu canlı ve diri tutan; kişiyi kendini mutlaka muhasebeye yönelten; kendini müşahede, murakabe ile gözlemleyen, kendini kendine tanık yapan zihinsel bir tutum/tavır inşası vardır. Böylece hikmet sırrı gereği, düşüncelerin kişinin vicdanını çalmasına; kendini kendi iyi hedefinden alıkoymasına izin veremez. Hikmetle canlanmış bir kalp, asla vicdan körlüğü yaşayamaz. Hikmet her eylemden önce, “Niçin?” sorusunu zihne sordurmakla, zihni âdeta bir muhasebe veya sorgulama memuru gibi denetler. Zihin, erdemin beraberinde getirdiği alışkanlığın hipnotik gücüyle, vicdanı susturan derin uykuya daldırmak yerine; hikmet, zihne yapısı gereği uyanık, diri olmak her an şimdide olmak ve sufî gibi “vaktin oğlu olmak” gibi yüksek bir bilinç kazandırır. Bu kazanç da, insanları tüm varlığa karşı yüksek ahlâkî bilince sahip ve canlıyı asla incitmemeyi felsefe edinen birer hikmet sever birey yapar. Böyle bir felsefe ancak, ahlâkî dejenerasyona engel olabilir. Ne yazık ki dünya bugün, 271 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri hikmet felsefesi ve ahlâkından uzaklaşmış durumdadır. Eğer hikmete geri dönüş yapılmasa, insanlık şu an içinde bulunduğu zihinsel ve ahlâkî çöküşten daha kötü bir çöküşü yaşamaya doğru ilerlemeye devam edecektir. Bugün geldiğimiz noktada Yunan ve İslam düşüncesinin karşılaşmasında, yaşananlara benzer durumlar ve aynı konular aynı şekilde yine devam etmektedir. İlk karşılaşmada, felsefenin erdem kavramı ile, insanlar için aranan her türlü kemalin ve mutluluğun kazanılacağı düşünüldü ve felsefe ve onun uygulama biçimi olan erdem merkezli zihniyetin eksikleri görülmeye başlandı. Daha sonra İslam dünyasında büyük bir ahlâk çöküşünün yaşandığına dair farkındalık döneminde, günah keçisi yapılan Meşşâîliğe saldırılarak geçiştirildi. Ancak bu da ahlâkî ve siyasî çöküşü durduramadı. Horasan ekolünün, Osmanlı kuruluş ve diriliş dönemi üzerindeki etkisi müthiş oldu. Bu hikemî felsefenin özünü çok iyi kavramış olan Davud-ı Kayserî ve Taceddin-i Kürdî gibi isimler, İznik medreselerinde bunun temelini çok iyi attılar. Onlar, felsefenin eksiklerini görerek, hikmetin gücü ile ilerlemeyi olgunlaşmayı hedef alıp bunu ekser biçimde başarıp, koca bir hikmet medeniyetini inşa etmeyi başardılar. Onlar, ilahî isimleri kendi yaşamlarında tamamlamaları gerektiğini çok iyi bildikleri için ilahî kelimetullahın gerçekleşme/tamamlama alanı olarak nizam-ı âlemi seçtiler. Daha önce Farabî, bütün dünya milletlerinin aynı çatı altında bir araya gelip yönetilmesinden söz etmişti. Hikmet, adalet, iffet ve cesaret artık sadece Batının klasik erdemleri değil; hikmet suyuna batırılmış ve artık ilahî kelimelere doğru yükselen doğunun ışığı hâline gelmiştir. Bunu ilk fark eden Farabî’nin, Platon’un klasik erdemlerinden ayrı olarak, en başa hikmeti koymayı tercih etmesi boşuna değildir. Ancak Yesevîliğin kafası, Farabî -Doğu ve Batı zihni açısından- gibi karışık değil; tam tersi nettir. Pîr, zihin değişimi için bir insanın yapacağı her eyleminin niçinini sorarak-yani hikmetini öğrenmeye çalışarak- eylemsel bir varoluş sergilemesini erenliğin, ergin olmanın, insanı kâmil olmanın koşulu olarak ortaya koymaktadır. İşte böylece onun, beraberinde müthiş bir halk sevgisi; hoşgörü, incitmemek ahlâk felsefesini; hem öğretici taklit, hem de kalıcı tatbik uygulamasını; peygambervari terapi yöntemi olan eziyetlere karşı sabırlı olmayı; varlığı görme aşkını; hayreti, söz, göz ve kulağın hakkını öbür dünya hesabına bırakmadan vermeyi şiar hâline getirmeyi başardığını gözlemlemekteyiz. Pîr bir tür kefaret felsefesi geliştirmiştir. Dîvân’da görmek, idrak etmek anlamında kullanılmaktadır. Öğrenme ve öğretme zevkî bir hâl durumuna getirilmiştir. Toplumu eğitmede tüm sanatlar, zanaatçılık, mimari, söz sanatı, dans, müzik, seyyahlık, sohbet meclisleri, taş sanatı ile verilen didaktik mesajlar, başat rol oynamaktadır. Böylece sadece erdem ve faziletten söz eden vaaz mantığının zayıflamaya başladığını ve bunun yerini her an canlı ve hareketli olan, camiler, medreseler, hankahlar, savmaalar, dergâhlar ve meclislerin almaya başladığını görebilmekteyiz. Toplum böylece adalet, doğruluk, güzellik, iyilik gibi isimler etrafında cem olmaya başladı ve mürşitler, öğretmenler, üstadlar, dervişler ve mollalar bu isimlerin-sıfatların insanlarda nasıl “tamamlanması” gerektiği konusunda büyük özverilerle çaba harcadılar. Dervişler, yürüyerek bir yerden ötekine bu ödevlerini yerine getirmek için gezmeyi-yürümeyi bir felsefe hâline getirdiler. Dervişler/sufîler, hayatın her aşamasını halka 272 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri açık bir eğitim sistemi hâline getirdiler ve eğitim sisteminin en aktif çekirdeğini bunlar şekillendirmeye başladılar. Kendi merhamet ve hikmet medeniyetimizi yeterince anlamak için, bugün dünyayı acımasız gizli servislerin insafına terk eden yönetimlerin yaşamı nasıl çekilmez ve dünyayı nasıl bir kan gölüne çevirdiklerini görebilmek bize yeterli fikir verebilir. Ayrıca dünyadaki entelektüel vicdanın bariz bir çoğunlukla, bu acımasız çağdaş uygarlığa nasıl böyle sessiz kaldığını anlamak oldukça zordur. Ölçülüyse her şeyin- fitne, fesat ve terörün her türlüsü dâhil- mübah olarak kabul edildiği, çarpıtılmış erdem anlayışına doğru dünya gelmiş durumdadır. Asıl sorulması gereken şudur: Felsefe, acaba dünyadaki bu zulüm çılgınlığına neden sessiz kalmayı tercih etmektedir? Peki semavî ve barış dini olduğunu söyleyen malum dinler, dünyanın hâline ne buyurmakta, bu malum dinlerin sevgili din adamları kin ve nefreti dinin temel amacı hâline niçin getirmektedirler? Hangi Tanrı’ya kulluk için yaparlar? Neden bu zulümler için tavırlar geliştirmedikleri gibi, bizzat bu zulümlerin içinde en motivasyonelci ve en gizli pozisyonda durmaktadırlar. Tüm bunlar, hikmet felsefesinin zihin dünyasındanuzak olunmasından kaynaklanmaktadır. Tüm bunların genel düşünsel nedeni,Tanrı nasıl olsa çoktan öldü, ölçülüyse, sen dilediğini yap, yaşam felsefesidir. Bu mutsuz düşünce sistemi bize, hikmete dayalı anlayışın üstünlüğünü daha iyi hissettirmektedir. Hikmete dayalı görüş tatmini, huzuru, ilahî kelimeyi tamamlamayı gaye edinmiş bir zihniyet biçimine sahiptir. Bu anlayış yemek için, parçala ve bölü bilmez; varlığı tevhit kılma, yani birleştirme eylemi, onun şiarıdır. Hikmet sahibi, “Niçin yapmayalım? Niçin yapmamalıyım?” sorusunu sorup, özgür vicdanında bunun dört dörtlük tatmin olmuş bir cevabını almadan asla harekete geçemez. Nefsi ona ne kadar istemek için baskı yaparsa yapsın o, bunu asla yapmaz. Çünkü o, özgür bir insandır ve mutluluk için yaratılmıştır; nefsinin veya çağının putlarının kölesi değildir. Özgürlük onun için, kötülükten kurtulmaktır. Tanrı kişiyi aziz yaratmışken, o nasıl olur da kendini putlara karşı köleleştirerek zelil yapabilir ki? Bu nedenle Pîr’in hikmet anlayışında incitmemek, hoşgörü, egodan özgür olmak, tüm insanların mutluluğu için çaba harcamak, Tanrı’ya giden yolun bizzat kendisi olmuştur. Ne kadar insan varsa, o kadar da Tanrı’ya giden bir yol var demektir. Hikmet zihinler için idrak, doğruluk ve merhamet demektir. Hikmet, inancımızın ve amellerimizin metafizik ve ruhanî boyutunu ortaya koyar; doğruluk ve dürüstlük içinde yaşayabilmemiz için bizi hakikate sevk eder. Hikmet, yaptıklarımıza bir anlam ve amaç verir; bugün bu hikmet anlayışını yeniden keşif etmemiz gerekiyor. “Niçin?” sorusuna cevap verilmediği sürece, dinî ve ahlâkî hayat, formel ve şeklî ritüellerin ötesine geçemez. Yaratılışın bir amacı vardır. Yaptığımız her eylemin bir anlama, amaca ve hikmete dayanması, yaratılış felsefesinin temel ilkelerinden biridir.77 Söz konusu bu yaratılış felsefesini yeniden yaşamak ve yaşatmak zorundayız. Kişi hikmet ile eylemde bulunduğunda, ancak kendi yaptığı işin iç yüzüyle karşı karşıya kalır. Kişi kendini kendinden kaçıramaz. Kişi kendisini, yolunu kesen düşüncelere çaldırmaz. Kişi kulağını ve gönlünü hikmete teslim eder. Ancak 77 İbrahim Kalın, Dîvân-ı Hikmet Sohbetleri, A.Y.Ü. Ankara, 2018, s. 12. 273 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri erdemde ise kişi, eylem ölçüleriyle ilgili o kadar çok ilgilenir,o kadar çok konuşur veya dinler ki, sonunda hem az eylem yapar hem de kendini erdemliliğin ben yaptım kibrine kaptırır. Böylece düşünce, eylemin önüne geçer. Erdemde, kendini beğenme vardır; hikmette ise, egoyu yok etmek/fena vardır. Bugün okullarımızda bol bol erdemlerden söz etmemize rağmen, narsist nesiller yetiştirdiğimizi ciddi bir şekilde fark etmemiz gerekmektedir. Hikmeti dışlayan ve erdem merkezli eğitim anlayışımız, okullarımızda öğrencilerimize değerlerin kazandırılması adına ne yazık ki beyhude bir çabanın içinde bulunmaktadır. Çünkü hikmet olmadan, zihinlerde hiçbir değer, kalıcı olarak tecessüm edemez. Bizim için Hz. Pîr’in medeniyetimiz için açtığı hikmet yolunu iyice kavrayıp, onu tekrar izlemekten başka yol görünmemektedir. Erdemin -değerlerin- eksikliğini tamamlamak için hikmeti merkez alan bir eğitim sistemini yeniden inşa etmesek yarın çok daha geç olabilir. Çünkü erdemler, eğitimden geçtiği hâlde kendisine “Niçin?” sorusunu sormadan, ülkesine ihanet etmek için eyleme geçen mankurtlara karşı direnen bir gençliğin hâlâ var olduğunu kanıtlamıştır. Ancak böyle çarpık bir eğitim sistemi ile yol almaya devam edersek, niçinini, nedenini asla sormayan narsist nesiller yetiştirmeye devam edip geleceğimizi birilerine çaldırabiliriz. Şayet bu ciddi yanlışı yapmaya devam edersek, Hz. Pîr’in hikmet mesajlarını işitmiş; ancak hiç dinlememiş nesiller olarak da tarihe geçmiş olacağız. KAYNAKÇA Atto, Simon, Süryanice-Türkçe Sözlük, Hikmet sözcüğü. Cürcanî, Seyyid Şerif, Kitabu’t-Ta’rifât, nşr. M.A. Bağdadi Beyrut, 1991. Ebül Hasan El-Âmirî, Kitabü’l-Emed Ale’l--Edep, Çev.: Yakup Kara, TYEK, İstanbul, 2013. El-Hemedanî, Aynülkudat, Zübdetü’l-Hakâik, Çev.: A.Kamil Cihan, Salih Yalın, Türkiye Yazma Eserler Kurumu, İstanbul, 2016. El-İsfehanî, Ragıb, ez-Zeri’a ilâ Mekarimi’ş-Şeri’a, thk. E.Y. el- Acemi, Kahire, 1985. Farabî, el-Medinetü’l-Fadıla, Çev.: Ahmed Arslan, K.B. Y. Ankara,1990. Farabi, Fusü’l-Medenî, Çev.: Hanifi Özcan, İrfan Yayınları, İstanbul, 2014 Firuzabadi, Mecdüdün Muhammed bin Yakup, El-Kamusu’l-Muhit. Hoca Ahmed Yesevî, Seçme Makaleler, A.Y. Ü. Yayınları, Ankara, 2017. Hadot, Pierre, İlkçağ Felsefesi Nedir?, Çev.: Muna Cedden, Dost Yayınları, Ankara, 2011. 274 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Heidegger, Martin, Felsefe Ne Demektir, Hakikat Nedir?, Çev.: Medeni Beyaztaş, Efkâr Yayınları, İstanbul, 2004. Heidegger, Martin, Nedir Bu Felsefe?, AFA, İstanbul, 1995. Hemedânî, Hâce Yusuf, Rütbetü’l-Hayat, Çev.: Necdet Tosun, İnsan Yayınları, İstanbul, 2016. İbn Manzûr, Ebu’l- Fadl Cemalüddin Muhammed bin Mükkerem, Lisanu’l-Arab, 2/143. İslam Ansiklopedisi, Hikmet maddesi. Kalın, İbrahim, Dîvân-ı Hikmet Sohbetleri, A.Y.Ü. Ankara, 2018. Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayınları, İstanbul,1982. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet yayınları, Ankara, 1984. Nasr, Seyyid Hüseyin, Molla Sadra ve İlahî Hikmet, Çev.: Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul, 2009. Sponville-Andre Comte, Felsefe Takdimimdir, Çev.: Seza Yılancıoğlu, Altın Kitap, İstanbul, 2006. Sühreverdî, Şehâbeddin, Cebrail’in Kanat Sesi, Çev.: Sedat Baran, Sufi Kitap, İstanbul, 2010. Sühreverdî, Şehâbeddin, Nur Heykelleri, Tasavvuf Kelimesi, Burçlar Risalesi, Çev.: A. Kamil Cihan, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2017. Şar, Güvenç, Sofistik Düşüncenin Arka Planı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2017. Tehanevî, M. bin Ali, Keşşâfü İstilahati’l-Funûn, Beyrut, Tarihsiz. 1-3. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Yayınları, 1976. Yesevî, Ahmed, Yesevî’nin Fakr-namesi ve İki Farsça Risalesi, Çev.: Kemal Eraslan, Necdet Tosun, A.Y. Ü. Yayınları, Ankara, 2017. Yesevî, Hoca Ahmed, Dîvân-ı Hikmet, Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2009. 275 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “TÜRK DİLİ” KAVRAMININ TARİHİNDE DÎVÂN-I HİKMET’İN YERİ KONUSUNA BİR BAKIŞ Aysel Qeribli* Özet Türkolojide, “Türk dili” kavramının tarihinin üç döneme ayrılması hakkında neredeyse özel tartışma doğurmayan bir kanaat mevcuttur: I. Teşekkül dönemi (yaklaşık M.Ö. III. binyıldan M.S. I. binyılın ortalarına kadar). II. Tekamül (Evrim) dönemi (I. binyılın ortalarından II. binyılın ortalarına kadar). III. Diferansiye veya “Türk dilleri” dönemi (II. binyılın ortalarından sonra). Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inin dili, doğal olarak tamamen “Türk dili” kavramının teşekkül dönemine aittir. Ancak bilinmektedir ki, bu dönemin kendi de en az üç aşamada incelenebilir: 1.“Eski Türkçe” evresi (VI. yüzyıldan XI. yüzyıla veya Göktürk yazıtlarından Mahmud Kaşgarlı Dîvân’ına kadar); 2. “Orta Türkçe” evresi (XI. yüzyıldan XIII. veya Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig’inden Ahmet Yüknekî’nin Atabetü’l-Hakayık’ına kadar); 3. “Karluk, Oğuz ve Kıpçakca’ya bölünmüş Türkçe” evresi (bu evre Doğu’da Nevaî, Güney-Batı’da Fuzulî, Kuzey-Batı’da ise çeşitli sözlüklerle temsil ediliyor). Dîvân-ı Hikmet’in dili, teorik olarak, “Orta Türkçe”nin özelliklerini yansıtmalı ve aslında da öyledir. Ancak 12. yüzyılın ilk yarısında yaşamış (ö.1166) Türkistan bilgesinin hikmetleri, sözlü şekilde ortaya çıkarak geniş bir coğrafyada yayıldığından, onların dil özelliklerinin, örneğinKutadgu Bilig veya Atabetü’l-Hakayık gibi belli bir zaman süreci ile sınırlandığını ısrarla söylemek mümkün değildir. Araştırma doğrultusunda sonuç olarak Dîvân-ı Hikmet’in dilinin “Orta Türkçe” veya “Karahanlı Türkçesi”ine ait olup, onun “klasik” değil, “halk dili” kolunun özelliklerini temsil ettiğini söyleyebiliriz ve Türkçe’nin genel olarak “Türk dili” kavramı döneminde, hangi düzeyde kitleselliğini, nasıl bir üslup çeşitliliğine sahip olduğunu bir kez daha göstermektedir. Anahtar kelimeler: Dîvân-ı Hikmet, Türk dili, Oğuz, Karahanlı. * Dr., Azerbaycan Millî Bilimler Akademisi, Azerbaycan. 276 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri THE ISSUE ON THE PLACE OF THE LANGUAGE OF “DIWAN-I HIKMET” IN THE HISTORY OF THE CONCEPT OF “THE TURKISH LANGUAGE” Abstract Such opinion which doesn’t create controversy shows that the history of the concept of “the Turkish language” is divided into three periods in Turkology: I. The period of formation (approximately from the 3rd millennium BC till the mid 1st millennium AD). II. The period of evolution (from the mid 1st millennium till the mid 2nd millennium). III. The period of differentiation or the period of “the Turkic languages” (after the mid 2nd millennium). The language of Ahmed Yasevi”s “Diwan-i Hikmet” (Divine Wisdom) is naturally dated from the period of formation of the concept “the Turkish language”. But it’s known that the same period is divided at least into three stages: 1. The stage of the concept of “the Ancient Turkish language” (from the 6th century till the 11th century or from Goy Turk writtings till Mahmud Kashgari’s “Diwanu-Lughat-At-Turk” - “Compendium of the languages of the Turks”); 2. The stage of the concept of “the Common Turkish language” (from the 11th century till the 13th century or from Yusif Khass Hajib Balasaghunlu’s “Kutadgu Bilig” - “Knowledge of Grace” or “The Science of Happiness” till Ahmed Yasevi’s “Diwan-i Hikmet); 3. The stage of the Turkish language which is divided as “karlug, oghuz and kipchak” (this stage is represented by Neva’i in the East, by Fuzuli in the SouthWest and by various dictionaries in the North-West). Keywords: Diwan-i Hikmet (Divine Wisdom), the Turkish languages, Oguz, Karahanlı. Türkolojide, “Türk dili” kavramının tarihinin üç döneme ayrılması hakkında neredeyse özel tartışma doğurmayan bir kanaat mevcuttur: I. Teşekkül dönemi (yaklaşık M.Ö. III binyıldan M.S. I. binyılın ortalarına kadar). II. Tekamül (Evrim) dönemi (I. binyılın ortalarından II. binyılın ortalarına kadar). III. Diferansiye veya “Türk dilleri” dönemi (II. binyılın ortalarından sonra) (Geniş bilgi için bkz: 1,2,3 vb.) Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inin dili, doğal olarak tamamen “Türk dili” kavramının teşekkül dönemine aittir. Ancak bilinmektedir ki, bu dönemin kendi de en az üç aşamada incelenebilir: 277 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 1) “Eski Türkçe” evresi (VI. yüzyıldan XI. yüzyıla veya Göktürk yazıtlarından Mahmud Kaşgarlı Divan’ına kadar); 2) “Orta Türkçe” evresi (XI. yüzyıldan XIII. veya Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig’inden Ahmet Yüknekî’nin Atabetü’l-Hakayık’ına kadar); 3) “Karluk, Oğuz ve Kıpçakca’ya bölünmüş Türkçe” evresi (bu evre Doğu’da Nevaî, Güney-Batı’da Fuzulî, Kuzey-Batı’da ise çeşitli sözlüklerle temsil ediliyor). Divan-ı Hikmet’in dili, teorik olarak, “Orta Türkçe”nin özelliklerini yansıtmalı ve aslında da öyledir. Ancak 12. yüzyılın ilk yarısında yaşamış (ö.1166) Türkistan bilgesinin hikmetleri, sözlü şekilde ortaya çıkarak geniş bir coğrafyada yayıldığından onların dil özelliklerinin, örneğin, Kutadgu Bilig veya Atabetü’l-Hakayık gibi belli bir zaman süreci ile sınırlandığını, ısrarla söylemek mümkün değildir. Karşılaştırma yapalım: 1. “Kutadgu Bilig”den: Bayat atı birle sözug başladım, Törütgen, igidgen, keçürgen idim. Öküz ögdi birle tümen ming sena, Ugan bir bayatka angar yok fena. Yagız yir, yaşıl kök, kün, ay birle tün, Törütti halayık, öd ödlek, bu kün (4,s.138). 2. “Atabet ül-Hakayık”dan: İlahî, öküş hamd ayur men sanga, Sening rahmetingdin umar men anga. Senamu ayugay seza bu tilim, Unarça ayayın, yarı bir manga. Senin barlıkıngka tanukluk birüz Cemad, canavar, yügürgen nenge (4,s.159). Görüldüğü gibi, her iki metnin a) sözlük içeriği, b) sözdizimsel yapısı ve c) şiirsel teknikleri, kendisinin arkaik katı, aynı zamanda yazı dilinin özelliklerini daha çok yansıtmasıyla seçilmektedir. Fakat Dîvân-ı Hikmet’ten verilen aşağıdaki örneklerde, hem sözlü Türk halk şiir dilinin Ortaçağ’a özgü özellikleri, hem Arap-Fars kelimelerinin çokluğu çarpıcı bir biçimde dikkati çekiyor: 278 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bismillahi dip beyan eyley hikmet aytıp Taliblerge dürr ü güher saçtım muna. Riyazetni katığ tartıp, kanlar yutup Min defteri-sani sözin açtım muna. Sözni aydım, her kim bolsa didar taleb, Cannı canğa peyvend kılıp rengi ulab, Ğarıb, fakir yetimlərni könqlin avlab Könqli bütün halayındım kaçtım muna ( 5, s. 275). Dîvân-ı Hikmet’in ünlü ve seçkin araştırmacılarından olan Prof. Dr. Kemal Eraslan, Dîvân’ın Ahmed Yesevî tarafından söylenmiş hikmetlerin bütününü kapsayan komple nüsha olmadığı gibi, en eski örneklerinin de XVI-XVII. yüzyıllara ait olduğunu göstermektedir. Ve Ahmed Yesevî’nin Türkçesinin sözcük, gramer, üslubî özelliklerinin net şekilde belirlenmesini engelleyen tekstoloji sorunlarından biri de, Dîvân-ı Hikmetyazmalarında Ahmet Yesevî’in hikmetleri ile birlikte, Yesevî dervişlerine ait şiirlerin de yer almasıdır (6). Büyük Türk Klasikleri’nde Ahmed Yesevî’nin şiirlerinin dili tamamen doğru olarak şöyletespit edilir: “Ahmed Yesevî’nin şiirlerini Karahanlı Türkcesiyle yazdığı muhakkaktır. Fakat Yesevî’nin hikmetlerini kapsayan yazmaların hepsi de, çok sonraki asırlarda istinsah edildiği için dil bakımından Karahanlı devri Türkçesine tam olarak uymazlar. Bu şiirlerde değişik saha ve devirlere ait dil hususiyyetleri hep birlikte görülür.” (4,s.164). Bizim görüşümüze göre, Dîvân-ı Hikmet’in “Türk Dili” tarihindeki yeri şöyle bir şema ile ifade edilebilir: VI-XI. yüzyıllar: XI-XIII. yüzyıllar: XIII-XVII. yüzyıllar: Buradaki işaret Ahmet Yesevî’nin dilinin, Türk dili tarihindeki konumunu temsil etmektedir. Bununla birlikte, Dîvân-ı Hikmet’in dili, köken olarak “Orta Türkçe” veya “Karahanlı Türkçesi” kavramına ait olsa da, onun “klasik” değil, “Eski Türkçe” “Orta Türkçe” “Yeni Türkçe” 279 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “halk dili” kolunun özelliklerini yansıtmaktadır. Ve Türkçenin, genel olarak Türk dili kavramının kendi döneminde kitlesel boyutunu ortaya koymakta ve ne kadar stil çeşitliliği kapsadığını bir kez daha ifade etmektedir. KAYNAKÇA 1. Baykara, T. (2002), “Türklüğün En Eski Zamanları”, Türkler, I C., Ankara, Yeni Türkiye Yayınları. 2. Erdem, M.D., Karataş, M., Hirik, E. (2015). Yeni Türk Dili, Ankara: Maarif Mektepleri. 3. Caferov, N. Q. (2016), Türkologiyaya Giriş, Bakü: “Elm ve Tehsil” Yayınevi. 4. Büyük Türk Klasikleri, (Kollektif yayın). (2004). I C. İstanbul: Ötüken Neşriyat- Söğüt. 5. Caferov, N. Q. (2006).Türk Halkları Edebiyyatı, I C., Bakü: Çaşıoğlu Neşriyatı. 6. Ahmed-i Yesevî. (1983), Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, (Haz.: Prof.dr. Kemal Eraslan). Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. III. OTURUM “Hoca Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet” SALON SEMERKAND Oturum Başkanı / Prof. Dr. Ahmet YILDIRIM Doç. Dr. Hammet ARSLAN/Dîvân-ı Hikmet’teki İlkelerin Hint Mistik Şiirlerindeki Yansıması: ‘İlahî Aşk’ ve ‘Bhakti’ Anlayışları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Çalışma Doç. Dr. Cihan ÇAKMAK/Dîvân-ı Hikmet’in Dil Bakımından İncelenmesi Dr. Öğr. Üyesi Atiye NAZLI/Dîvân-ı Hikmet’te Peygamber Sevgisi ve Mucizesi 283 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri DÎVÂN-I HİKMET’TEKİ İLKELERİN HİNT MİSTİK ŞİİRLERİNDEKİ YANSIMASI: ‘İLAHÎ AŞK’ VE ‘BHAKTİ’ ANLAYIŞLARI ÜZERİNE KARŞILAŞTIRMALI BİR ÇALIŞMA Hammet Arslan* Giriş Türk-İslâm tasavvufunun en önemli şahsiyeti sayılan Hoca Ahmed Yesevî (1093-1166), günümüzde Kazakistan’da bulunan Sayram kasabasında doğmuştur.1 Kendi adıyla anılan bir tarikatın da kurucusu kabul edilen Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, ilk eğitimini Türkistan veya bir başka adıyla Yesi’de almış; sonraki eğitimini de dönemin belli başlı kültür merkezlerinden biri olan Buhara’da sürdürmüştür. Tasavvufa Şeyh Arslan Baba’nın ve Türkistan Hâcegânından Yusuf Hemedânî’nin manevî rehberliğinde giren Yesevî Türk olmasından ötürü, İslâm öncesi eski gelenek ve göreneklerini korumuştur. Ahmed Yesevî’nin dinî-tasavvufî düşüncesi Türkçe konuşan kabileler arasında kök salmış ve yayılmıştır. Onun düşüncelerinin, ayrıca doğudan batıya civardaki diğer inanç mensupları üzerinde de etkili olduğu bilinmektedir. Bir Yesevî hayranı olan Timur’un 1398-1399’da gerçekleştirdiği Hindistan seferi, Yesevî’nin düşünce ve inançlarının, Hint kültürüne girişinde etkin olmuştur. Ayrıca Yesevî dervişlerin Hint topraklarındaki varlığı, bölgedeki Yesevî etkisini güçlendirmektedir. Bu argümana binaen Yesevî’nin fikirlerinin Hint mistikleri üzerinde izler bıraktığı düşünülmektedir. Sihizm’de pir kavramı altıncı guru kabul edilen Hargobind döneminde kullanılmaya başlanmıştır. Biz burada öncelikle Ahmed Yesevî’nin düşüncelerinin, Hint alt kıtasına nasıl ulaştığını, daha sonra da Dîvân-ı Hikmet’teki ‘ilahî aşk’ anlayışının Hint mistik şiirlerinde ‘bhakti’ anlayışı olarak yansımasını, örneklerle ve mukayeseli olarak ortaya koymaya çalışacağız. A- Yesevî’nin Hindistan’a Dair Kerametleri Çilehanesinde uzun bir hayat geçirerek bu dünyadan ayrılmasından sonra da Yesevî’nin birçok keramet gösterdiği belirtilmektedir. Tarih ve menkabe kitaplarına, bu sayısız kerametlerin sadece birkaç tanesi geçebilmiştir.2 Öncelikle Ahmed Yesevî’nin Hint Alt Kıtasıyla ilgili olarak yaşarken ifade buyurduğu ve ölümünden sonra gerçekleşen bazı kerametlerine değinmek istiyoruz. * Doç. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, Türkiye. 1 Yesevî’nin hayatı için bkz., Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, II/159-161. 2 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, ALFA, İstanbul, 2014, s. 94. 284 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hâzinî’nin Ahmed Yesevî ve Yesevîyye tarikatı hakkındaki temel eseri kabul edilen Cevahiru’l-ebrar’da, Yesevî’nin Hümayun hakkındaki bir kerameti anlatılır: Yesevî halifelerinden Seyyid Mansur Ata, bir keresinde Türkistan’a, yani Yesi’ye gelerek, Hoca’nın türbesini ziyaret ve onunla manen mülakat etmiştir. Mülakat esnasında Hoca Ahmed Yesevî ona şöyle demiştir: “Çağatay Padişahı -yani Babür Şah’ın oğlu Hümayun- Semerkand’ın hâkimiyetini ele geçirmek istiyor; lakin iyi ruhlar buna razı değil, onu Hindistan’a havale ediyorlar. Onun o havalideki zaferleri için, türbemizden bir alem al, götür.” Hoca’nın bu emri üzerine Seyyid Mansur, alemi alarak Hümayun’un hükümet merkezi olan Kabil şehrine gitmiştir. Hakikaten Hümayun padişah, dedesi Timur’un medfun olduğu Semerkand’ı alıp Cengizhan’ın soyunu ortadan kaldırmak istiyordu. Padişahın kardeşi Hendal Mirza, Kabil’de Seyyid Mansur ile uzun bir süre görüşmüş ve onun büyüklüğünü anlayarak müridi olmuştur. Biraderi, Hümayun’un yanına gittiği zaman, ona başından geçenleri anlatmıştır. Hümayun rüyasında bunu işaret eden acayip bir olay görmesi üzerine Seyyid Mansur’u davet etmiştir. O da Ahmed Yesevî’nin verdiği alemle beraber gelmiş, Padişah da onu karşılamıştır. Sonra zikir halkası kurulmuş, Türkistan pirlerinin Hikmet’lerinden manzumeler okunmuştur. Hikmetleri dinleyenler vecd hâline girmiştir. Bundan sonra Seyyid Mansur Ata, Padişah Hümayun’a şöyle demiştir: “Maveraünnehir evliyası, size Hint fethini müjdeliyorlar. Hazret-i Ahmed Yesevî de fethinize yardımcı olması için bunu gönderdi. Kabul buyurunuz.” Bunun üzerine Hümayun Padişah, bu müjdeden çok memnun olmuş ve Hindistan’a yönelerek orayı fethetmiştir.3 Ahmed Yesevî’nin bu suretle büyük bir keramet göstermiş olduğu görülmektedir.4 Timur’un, bir başka menkabede anlatıldığına göre, Hoca’nın mezarı üzerine bir türbe ve cami inşa etmesi, Yesevî’nin bir kerametinin eseridir. Menkabeye göre Emir Timur, Hızır Aleyhisselam ile beraber Buhara’ya gitmeye niyet etmiş; yolculuğunda Türkistan’a uğramıştır. Burada, Türkistanlı Hoca Ahmed Yesevî, Emir Timur’un rüyasına girmiş ve ona “Ey yiğit! Çabuk Buhara’ya git, Allah’ın izniyle oradaki şahın ölümü senin elinden olacaktır. Senin başından çok şeyler geçecektir. Zaten bütün Buhara halkı seni bekliyor.” demiştir. Emir Timur, bu rüyayı gördükten sonra uyanmış ve Allah’a şükretmiştir. Ertesi gün Türkistan hâkimi Nogaybak Han’ı çağırtmış, Ahmed Yesevî’nin kabrine büyük bir türbe yaptırması için ona yüklü miktarda para vermiştir. Türkistan hâkimi Nogaybak Han da öylesine süslü ve muhteşem bir asitane yaptırmıştır ki bu şaheser hâlen bütün güzelliğiyle ayaktadır.5 3 Hâzinî, Cevahiru’l-Ebrar min Emvaci’l-Bihar, İ.Ü. Ktp., TY, nr. 3893, s. 308-314’ten aktaran M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 96. 4 Hümayun Şah’ın, saltanatını kaybederek Safeviler’e sığındıktan sonra onların yardımıyla Kabil’i, kardeşi Kamran Mirza’dan alması, 1448-1449’da ve oradan Hint fethine yönelmesi 1553-1554’te gerçekleşmiştir. Hendal Mirza’nın ölümü ise 1551-1552’dedir. Bu sebeple, Seyyid Mansur’un Kabil’de Hendal Mirza ve Hümayun Şah ile görüşmesi, herhâlde 1545-1551 seneleri arasında gerçekleşmiş olsa gerektir. Molla Abdulhamid Lahori, Padişahname, c. I, s. 64-65 ve Muntehabu’t-Tevarih-i Bedavuni, C. I, s. 454’den aktaran M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 96. 5 Risale-i Tevarih-i Bulgariye, s. 26’dan aktaran M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 94-95. 285 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri B- Timur’un Yesevî’ye Bağlılığı Timur’un Ahmed Yesevî’ye olan saygısının ve hürmetinin Yesevî düşüncesinin Hint alt kıtasına intikalinde, bize göre, önemli bir payı vardır. Zira Emir Timur, bazı eleştirel bakış açıları olmakla birlikte, Yesevî’ye duyduğu hayranlığı onun eskimiş türbesinin üzerine görkemli bir yapı inşa ettirerek göstermiştir. Bu hayranlığa binaen onun düşüncelerini 1398-1399’da gerçekleştirmiş olduğu Hint seferi ile Hint alt kıtasına götürmüş olması büyük olasılıktır. Yesevî’nin düşüncesi, Türkistan/Yesi, Taşkent ve çevresinde gösterdiği yayılma gücünü, bölgenin diğer önemli yerleşim merkezleri olan Fergana, Buhara, Semerkand, Hive ve Horasan’da çok fazla hissettirememiştir. Köprülüye göre, Yesevîlik bu bölgelerde ondördüncü asırdan, yani Nakşibendîlik tarikatının genişlemesi ve yayılmasından sonra yayılmaya başlamıştır.6 Timur’un 1397- 1398’de Yesevî adına türbe ve cami yaptırması, bu iddianın aksini ispat etmez. Halk üzerindeki nüfuzunu layıkıyla kurmak ve yerleştirmek için hocalara ve şeyhlere dayanma siyasetini güden Timur, bu suretle Sır-Derya bölgesi üzerindeki ahalinin itikadını okşamak gayesini takip ediyordu. Bu değerlendirmeye göre, Timur’un Yesevî’ye yönelik tutum ve davranışları, tamamen konjonktürel bir yapıya sahiptir. Zira o, bu yüce zatın bölgedeki önemine binaen, halk nezdinde hâkimiyetini perçinlemek için Yesevî’ye hürmet göstermiştir. Timur’un dinî ve siyasî anlayışına en büyük eleştiri Köprülü’den gelmektedir. Onun dinî düşüncesinin aslında on iki imama dayandığını ancak siyasî emelleri için bunun aksi bir tutum sergilediğini şöyle ifade etmektedir: “Hocaların ve şeyhlerin halk üzerindeki manevî nüfuzlarından faydalanmak maksadıyla bütün hayatında İslamî bir siyaset takip eden, eski Cengiz Yasasını kaldırarak isna aşeriye (imamiye veya oniki imam) mezhebinden ilham alarak yeni bir teşkilat kuran Timur, 1396-1397 tarihinde Dilguşa Bağı’nı yaptırdıktan sonra Taşkent tarafına doğru gitti. Seyhun nehrini geçip o civardaki kasabalarda ordunun kışlamasını emretti ve kendisi de Türkistan’da büyük şöhreti olan Ahmed Yesevî mezarını ziyaret için Yesi’ye geldi.”7 Ancak bu yaklaşımın tam karşıtı kabul edilebilecek açıklamalar da bulunmaktadır. Yesevî’nin türbesi günümüzde Kazakistan’ın Çimkent bölgesindeki Türkistan şehrinde yer almaktadır. Yesevî’nin türbesinin de bulunduğu külliye, geçmişten günümüze Türk-İslam dünyasının en önemli merkezlerinden birisi olagelmiştir. Hoca Ahmed Yesevî’nin kabrinin üzerinde, ilk başlarda küçük bir türbenin varlığından söz edilir. Ölümünden sonra onun kabri, Müslümanların sıklıkla ziyaret ettiği manevî bir yer olmuştur. Burayı ziyaret eden insanların adaklar adadığı, dualar ettiği, şükür kurbanı kestiği gözlemlenmektedir. Timur’un inşa ettirdiği Yesevî Türbesi, Timur döneminde Türkistan bölgesinde yapılan mimari yapıların bütün karakteristik özelliklerini taşımaktadır. Timur, inşa ettirdiği yapılarda kendinin ve devletinin gücünü göstermeyi hedeflemiştir. Bu yüzden yapılardaki geniş kubbeler, sağlam portaller, göz kamaştırıcı 6 Hoca Ahmed Yesevî’nin tesirleri başlangıçta daha çok Türk kültürünün hüküm sürdüğü kuzey doğu bölgelerinde kendisini göstermiştir. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 115. 7 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 141-142. 286 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri süslemeler, zengin mozaikler dikkat çekmektedir. Yesevî için inşa edilen türbe, sadece bir anıt eser olmamış; aynı zamanda bir eğitim ve ibadet merkezi olmuştur. 1389-1391 ve 1394-1395’teki savaşlarla Antınorda Devleti’ni ortadan kaldırdıktan sonra Timur, Moğolistan Hanı Hazır Hoca Han’ın kızı Tükel Hanım’ı gelin olarak almaya karar vermiştir. Gelin alayını karşılamak için yola çıktığında Cinas yerleşkesi yakınındaki Ahangaran’da mola veren Timur, oradan Yesi şehrine geçerek Hoca Ahmed Yesevî’nin türbesini ziyaret etmiştir. Yesevî’nin kabrinin başında dualar okumuş ve türbedar ile türbede ikamet eden Yesevî dervişlerine birçok armağan vermiştir. 1396 yılının Eylül ayında Ahmed Yesevî’nin kabrini ziyaret etmek için Seyhun nehrini geçerek Yesi’ye gelmiştir. Yesevî’nin kabrinin üstüne onikinci yüzyılda yapılan türbenin zamana yenik düştüğünü ve eskidiğini fark etmiştir. Bunun üzerine Yesevî’nin kabrinin üstündeki eski türbenin yıkılarak yerine yeni ve görkemli bir türbenin inşa edilmesini ferman buyurmuştur.8 Timur, Sultan Bayezid ile harp için Anadolu’ya sefere çıkmadan evvel, Yesevî’den bir işaret aramıştır. Bu arayış içerisinde Yesevî’nin Makamat’ından müjde verici şu rubaiyle karşılaştığını ifade etmektedir: Yelda giceni şem’-i şebistan itkan Bir lahzada ‘alemni gulistan itkan Bes muşkil işim tuşubdur asan itkan Ey barcanı muşkilini asan itkan Uzun geceyi kandil gibi aydınlatan Bir anda cihanı gül bahçesi eden Ne zaman güç işim düşse kolay eden Ey herkesin güçlüğünü kolay eden Allah’ım. Timur, Anadolu’da Bayezid’in ordusuyla karşılaştığında bu rubaiyi ezberden yetmiş defa okuduğunu ve böylelikle zafere ulaştığını ifade etmektedir.9 Hayati Bice’nin ifade ettiği gibi, Timur’un bu sözleri onun Ahmed Yesevî’ye duyduğu saygı ve hayranlığın göstergesidir. Anlaşılmaktadır ki Timur, Ahmed Yesevî’nin manevî tasarrufuna sonsuz bir inanç duymaktadır. Timur, bir Allah dostu olarak Yesevî’ye büyük bir güven ve itimat beslemektedir. Bu manevî güç sayesinde Timur ve ordusu büyük başarılara imza atmıştır. Bice, bütün bunlara karşın Timur’a yöneltilen eleştirilerin haksız olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Emir Timur’a yönelik küçümseyici, hakaret dolu ve birçoğu gayri Türk tarihçilerin uydurması olan hikâyelere inanmış olanlar için bu gerçekler herhalde çok çarpıcı gelecektir. Bugün şuurlu bir Türk için Ankara’nın Çubuk ovasında perişan edilen Yıldırım Bayezid ne kadar saygı değer ise, aslında istemediği hâlde Anadolu’ya yönelmek zorunda bırakılan Emir Timur da en az o kadar saygıdeğer olmalıdır. Bugünün dünyasında geçmişin kavgalarının kan davası gütmek 8 Bilgi için bkz., Hayati Bice, “Hoca Ahmed Yesevî ve Divân-ı Hikmet Üzerine”, Divân-ı Hikmet, Haz. Hayati Bice, TDV, Ankara, 2009, s. 46-47. 9 Metinde Beyazıd’ın ordusu “Kayser-i Rum askeri” diye zikredilmektedir. Kadı Mahdum Nebi Can Hatif, Vakı’at-ı Timur,Taşkend, 1308’den aktaranlar: M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 95, 30 no’lu dipnot; Hayati Bice, “Hoca Ahmed Yesevî ve Divân-ı Hikmet Üzerine”, Divân-ı Hikmet, Haz.: Hayati Bice, TDV, Ankara, 2009, s. 47-48. 287 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri yerine, dün olduğu gibi bugün de hoca Ahmed Yesevî’nin, dünya Türklerini dizleri dibinde bir araya getiren ‘ortak manevî önder’ olduğu hatırlanmalı ve Yesevî ocağında kucaklaşılmalıdır. Emir Timur’un Buhara’daki çağdaşı Hacegan silsilesi meşayıhına gösterdiği ilgiyi anlatan birçok menkabe yanında Timur’dan asırlar sonra yaşamış büyük mutasavvıf ve mürşid İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ında Şah-ı Nakşbend’den naklederek belirttiği manevî derecesi, Emir Timur hakkında konuşulurken dikkatli olunmasını ihtar etmektedir.”10 Timur, Batı’da zafer kazandıktan sonra başşehri Semarkand’a dönerken türbenin nasıl inşa edileceğini belirlemiştir. Türbenin ölçülerinin de bizzat Timur tarafından belirlendiği ifade edilmektedir. Türbenin yerinin belirlenmesi, projenin düzenlenmesi ve temelin atılmasına fiilen katıldığı belirtilmektedir. Türbe inşaatının koordinatörlüğünü Mevlana Abdullah Sadr’a vermiş, baş mimar olarak da Türkistan’ın en ünlü mimarı Hüseyin Şirazî’yi görevlendirmiştir.11 Bu muazzam eserin yapılmasından sonra, Timur, şehirdeki fakir ve muhtaçlara birçok ihsan ve sadakada bulundu ve bu merasim bitince tekrar ordusuna döndü. Rivayete göre, bu sanat abidesi son defa olarak Abdullah Han tarafından tamir olunmuştur.12 Yesevî’nin düşüncelerinin Hindistan’a intikalinde büyük bir ihtimalle Timur’un katkısı söz konusudur. Nitekim Timur’un, Kuzey Hindistan’a yaptığı seferlerde Hindulara karşı hoş görülü davrandığını görülür. Özellikle kendisinden eman isteyenlere karşı olumlu bir tavır sergilediği anlaşılmaktadır. Timur, Hindistan’da bir bölgeye girmeden önce yöneticilerin ve halkın kendisine itaat etmelerini istemiş; bunun karşılığında can, mal ve namuslarının garanti altında olacağını beyan etmiştir. Hatta kendisinin haberi olmadan Delhi, Siri ve Cihanpenah’da yapılan savaşın sonucunda Hindu halkına zulüm yapıldığından haberdar olan Timur, buna çok üzülmüştür.13 Bu durum Timur’un Hint alt kıtasındaki diğer din mensuplarına yönelik tutumunu ortaya koymaktadır. C- Hint Alt Kıtasına Giden Yesevî Torunları ve Halifeleri Yesevî düşüncenin Hindistan’a girişi, Orta Asya’nın Moğollar tarafından işgali yıllarına kadar gider. Bu dönemde birçok Müslüman, Anadolu’nun yanı sıra Hindistan tarafına kaçmıştır. Orta Asyalı dervişlerden Şeyh Muhammed Türk ve Şah Hızır 13. yüzyılın başlarında Türkistan’dan çıkıp Hindistan’a gelmişler ve Narnaul’a yerleşmişlerdir. Yesevîdervişleri Afganistan, Mâverâünnehir, Horasan, Azerbaycan’ın yanı sıra Sind ve Pencab tarafında mevcuttur. Bu yüzden Yesevî dervişlerinin Hindistan’a 16. yüzyıl gibi çok erken bir tarihte girdikleri tahmin edilmektedir.14 10 Hayati Bice, a.g.e., s. 48. 11 Hayati Bice, a.g.e., s. 48-49. 12 E. Schuyler, Türkistan Seyahatnamesi,Çev.: Kolağası Ahmed, ss. 94-96’dan nakleden M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 144. 13 Nizamüddin Şami, Zafernâme, Çev.: Necati Lugal, TTK, Ankara, 1987, s. 206-253. 14 Yesevî dervişlerinin Hindistan’a girişi ve bölgedeki uygulama ve faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Thierry Zarcone, “Turkish Sufism in India: The Case of the Yasawiyya”, Confluence of Cultures: French Contribution to the Indo-Persian Studies, Ed. Françoise Nalini Delvoye, Manohar, Delhi, 1994, s. 82-92. Bu makalenin Türkçe çevirisi için bkz., “Hindistan’da Türk Tasavvufu: Yesevîlik Örneği”, Dergah, Nisan 1993, İstanbul, s. 19-20. 288 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hindistan’ın kuzeyinde yer alan Keşmir vadisinin İslamlaşması, coğrafî konumu itibarıyla Orta Asya ve Horasan tarafından gelen dervişler aracılığıyla gerçekleşmiştir. 14. yüzyılda Türkler bu bölgeye gelmeye başlamışlar ve vadi halkının sosyal ve kültürel hayatı üzerinde önemli ölçüde etkide bulunmuşlardır. Keşmir vadisinin Müslümanlaştırılmasında Bülbül Şah isminde mutasavvıf bir dervişin büyük katkısından bahsedilmektedir. Ali Şir Nevâî, dervişlerin hayat hikâyelerini ele alan kitabında, İsmail Ata (ölümü 1302?)’nın torunu Hoca Bahâeddin’in zorlamalar neticesinde, Orta Asya’dan kaçtığını ve Keşmir’e yerleştiğini ileri sürer. Orada şöhret kazanmış, bölge halkı kendine mürid olmuş ve vadiyi İslamîleştirmiştir. Ayrıca, hem Hacı Bektaş hem de Ahmed Yesevî’ye bağlı olan Şeyh Şerif Mehmed adında birinin Agra’ya yerleştiği, burada kendine, özel danışman (sadr-ı âsaf) unvanını veren Hümayun’un hizmetinde bulunduğu belirtilir. Köprülü, Hoca Ahmed Yesevî’nin çocukları ve torunlarını ele aldığı bölümde, Hindistan’da Hoca Hafız Ahmed Yesevî Nakşbendî diye birisinden bahsetmektedir. Bu kişi, XVII. yüzyıldan sonra Ahmed Yesevî’ye mensup olduğunu iddia etmiş bir mutasavvıf olarak tanımlanmaktadır. Bu derviş, kaderin yönlendirmesiyle vatanından ayrı düşerek Mekke, Medine, Kudüs, Şam, Irak, Rum, Rus memleketlerinde bulunduktan sonra, Hindistan’ın Keşmir yöresine gelerek uzleti seçmiştir. Kimse ile görüşmediği, sadece arada bir Şeyh Ağa Molla Şah’ın tekkesine geldiği belirtilir. Birkaç sene sonra Hoca Nizamuddin b. Muinu’ddin, onun manevî üstünlüğünü fark ederek onun hizmetine girmiş ve onu kendisi ile beraber şehre gelmeye razı etmiştir. Nizamuddin’in ölümünden sonra Hoca Nureddin Muhammed Aftab, onun hizmetine girip, müridi olmuş ve bu sayede Keşmir bölgesinde çok büyük bir ün kazanmıştır. Ahmed Yesevî’nin torunlarından olan bu Yesevî-Nakşıbendî şeyhi, tahminen 1702 ve 1704’te vefat etmiş ve Keşmir’e defnedilmiştir.15 Ahmed Yesevî kendine dört halife tayin etmiştir. Bunlardan Türkler arasında en meşhur olanı Süleyman Hâkim Ata (Ö. 1183) idi. Orta Asya tasavvufunun en önde gelen temsilcisi Ahmed Yesevî, Süleyman Hâkim Ata ve Halil Ata’nın halifesi, Bahaüddin Nakşibend’dir.16 Bu durum Nakşibendiyye tarikatının silsilesinin Hâcegân’a dayandığı mânasına gelmektedir. Nakşibendîliğin müstakil bir tarikat olarak ortaya çıkıp gelişmesi,Yesevîyye’nin nüfuzunu azaltmıştır. Ancak bu durum, Yesevîyye’nin tamamen geri planda kaldığı anlamına gelmez. T. Zarcone, İstanbul’daki zaviyelerde, 15-20. yüzyıllar arasında kendilerini Nakşî olarak bildiren bazı Hindistan ve Türkistanlı sufîlerin aslında Nakşibendî usulleri kadar Yesevî usullerine de bağlı kaldıklarını gözlemlediğini belirtmektedir. Benzer durumun Hindistan’da da olma ihtimali göz önünde bulundurulmalıdır. Hindistan’ın güneyinde bulunan Dekkan’da 17. yüzyılın sonlarında kurulan Nakşî zaviyesinin müdavimlerinin, zaviyenin kurucuları olan Bâbâ Pelangpost ve Baba Musafir gibi Kuzey-Batı Turan veya Orta Asya’dan Hindistan alt kıtasına göç etmiş muhacirlerle, yine aynı şekilde muhacir olan ve asimile olmuş az 15 Hazinetu’l-Asfiya,I.657’den aktaran M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 141. Köprülü bu aktarımı verdiği yerde eserin yazarının Yesevîleri daima Nakşıbendî olarak zikrettiğini ifade etmektedir. 16 Yesevî silsilesi için bkz., M. Fuad Köprülü, a.g.e., s. 481. 289 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sayıda Afganlı ile Keşmirliden oluştuğu belirtilmektedir. Zaviyenin müntesipleri arasında, Dekkan’a kadar ulaşmış Moğol ordusunun askerlerinden bahsedilir. Dergâh üyelerince geliştirilen âdab ve erkânın detaylı tetkikinden dergâh mensuplarının inançlarının Kalenderiliğin yanı sıra Yesevîyye-Nakşibendiyye olarak isimlendirilebilecek tarikatların karışımı olduğu ortaya çıkmaktadır. O zaman Dekkan’daki Baba Pelangpost Tekkesi ile İstanbul’daki Özbek veya Hindiler Tekkesi diye isimlendirilen tekkedeki ortak olan eğilimler, Bahaeddin Nakşibend’in tarikatının örtüsü altında Yesevîyye’nin hâlâ hayatını sürdürmesi mânâsına gelir. Orta Asya ve Türklerin yayıldığı bölgelerdeki Türk tasavvufunun iç boyutlarını anlayabilmek için Yesevîyye, Kalenderiyye, Nakşibendiyye karışımını anlamak önemli bir adımdır. Bâbürlü şehzadesi ve mutasavvıf olarak tanınan Dârâ Şukuh’un “Sefînetu’l-Evliya”sı Ahmed Yesevî’nin hayat hikâyesini açık olarak vermektedir. Burada, Yesevî, Yusuf Hemadânî’nin bir Türk müridi olarak tasvir edilmekte ve Mansûr Atâ, Said Atâ, Süleyman Atâ, Hakîm Atâ gibi Ata derviş kolunun ilk silsilesini temsil ettiği ifade edilmektedir. Bütün bunlarla birlikte Hindistan’da organize ve düzenli bir Yesevî grubunun yayıldığını gösteren net ifadeler yoktur. Yesevîyye’nin Hindistan’daki Nakşibendî kolları içinde varlığını sürdürdüğü ileri sürülebilir. Bunlara ilaveten tasavvufun amelî yönüyle ilgili bir Hint risalesinde, genellikle Yesevî dervişleri tarafından yapılan Bıçkı zikri (zikr-i erre) uygulamasının tarifinin yer alması, Hindistan tasavvufunun, Türk Yesevî tasavvufundan habersiz olmadığını gösteren önemli bir delil kabul edilebilir.17 Hac ibadetini yerine getirmek için yolculuğa çıkan Maveraünnehirli dervişlerin, doğrudan Hazar’ın güneyine yönelmek yerine Afganistan’daki geçitlerden geçerek Hindistan’ın Pencab, hatta Bombay bölgesine kadar ulaştıkları ifade edilmektedir. Pencab bölgesine kadar gelenlerin, az bir ihtimalle, batıya yönelerek kara yolunu tercih etmeleri büyük bir ihtimalle Karaçi Limanı’nı kullanmaları söz konusudur. Hindistan’ın daha güney kısımlarına inenlerin de Gucerat veya Bombay’daki limanları kullanarak deniz yoluyla yolculuklarına devam ettiği düşünülebilir. Hacı adaylarının Hindistan yolunu tercih etmelerinin sebepleri arasında, değişik derviş gruplarının yaşadığı farklı coğrafyaları ve bölgeleri ziyaret etmek; güvenlik temini, ticarî hareketlilik için idarecilerin daveti, idarecilerin ve dindaşların misafirperver davranışları; Müslümanlardan haberdar olma; yolculuk için gerekli temel ihtiyaçların karşılanması yani lojistik yardım sayılabilir. Buhara ve Semerkant gibi yerleşim yerlerini Pencab bölgesine bağlayan yol, miladın ilk yıllarından bu yana Hintli tüccarların İpek yoluna ulaşmak için kullandıkları bir güzergâhtır. Bu güzergâhı önce Budist keşişler, Hindistan’dan Orta Asya ve Çin’e geçerken; daha sonra da Çinli hacılar, Hindistan’a giderken yıllardan bu yana kullanmaktaydılar. Bu yüzden Orta Asya’yı Pencab’a bağlayan yol güzergâhında, güvenlikli ve çeşitli ihtiyaçların karşılanabileceği yerleşim ve konaklama noktaları oluşmuştur. Müslüman hacılar da bu imkânlardan istifade etmek için bu güzergâhı kullanmış olabilirler. 17 Thierry Zarcone,” Turkish Sufism in India: The Case of the Yasawiyya”, Confluence of Cultures: French Contribution to the Indo-Persian Studies, Ed. Françoise Nalini Delvoye, Manohar, Delhi, 1994, s. 82-92. 290 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri D- ‘İlahî Aşk’ ve ‘Bhakti’ Anlayışları Yesevî’nin düşüncelerinin özellikle Hindistan’ın kuzeybatı kısmında yani Pencab bölgesinde daha etkin olduğunu görebilmekteyiz. Bu manada 15. yüzyılda Sihizm’in ortaya çıkışı, Yesevî düşüncesinin izlerini sürmemiz açısından dikkat çekicidir. Burada Sihizm’in kurucuları arasında sayılan Kabir ve Sihizm’in ilk gurusu olan Nanak’ın düşüncelerine değinmek ve Yesevî düşüncesiyle benzerlik gösteren noktalarına dikkat çekmek istiyoruz. Ancak bundan önce İslam’ın Hint yarımadasına gelmesiyle filizlenen Bhakti (Tanrı sevgisi) anlayışı üzerinde durmak konunun anlaşılması açısından önemlidir. Çünkü Kabir ve Nanak’ın düşüncelerinin, özü itibarıyla, Bhakti öğretisiyle örtüştüğünü ifade etmemiz gerekmektedir. Zaten Kabir, Bhakti öğretisinin önemli savunucularından birisi olarak zikredilmektedir. Ortaçağ’da Bhakti hareketinin güçlenmesinin temel nedeninin İslam olduğu ifade edilmektedir. Bhakti hareketinin Hint alt kıtasında 11. yüzyıldan itibaren yaygınlaşması, Müslüman yöneticilerin idaresi altına giren bölgede İslam’ın yayılışı ve güçlü etkisi karşısında bir cevap olarak değerlendirilir.18 İslam’ın Sihizm üzerindeki etkisi konusunda araştırmacılar hemfikirdir. Zira Sih kutsal metninde Şeyh Ferid ve Kabir gibi Müslüman mistiklerin sözleri vardır.19 Zira başka hiçbir dinde, söz konusu din mensuplarının hâricindeki kişilerin sözleri veya uygulamaları yer almamaktadır. Sihlerin kutsal metni bu yönüyle farklılık göstermektedir. İslam düşüncesinin temel nitelikleri ile Ortaçağ Hint mistik ve azizlerinin bakış açılarındaki benzerlik, İslam’ın söz konusu grup mensuplarını etkilemesi olarak yorumlanır. Hatta dokuzuncu yüzyılın başlarında yaşayan meşhur Hint Filozofu Şankara (788-820)’nın dahi, İslam’ın monoteist bakış açısından etkilendiği ifade edilmektedir.20 Tarihsel faktörler Şankara’nın İslam ile tanışmış olma ihtimalini arttırmaktadır. Zira Şankara’nın doğduğu bölgede hâkim olan Kaladi kralının İslam’a girmiş olması bu ihtimali güçlendirmektedir.21 İslam tasavvufu ve Bhakti hareketi arasındaki en önemli benzerlik Tanrı’ya sevgi ve aşk ile yaklaşımdır. İlahî aşk veya Tanrı’ya adanma olarak da adlandırılabilecek olan anlayışın, hem İslam tasavvufunda hem de Bhakti hareketinde önemli olması, etkileşimin delili olarak sunulmaktadır. Yesevî’nin dizelerinde bu durum şöyle ifade edilmektedir: 18 Annemarie Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, Brill, Leiden, 1997, s. 3-7; Karen Pechelis, “Bhakti Traditions”, The Continuum Companion to Hindu Studies, Ed. Jessica Frazier & Gavin Flood, Bloomsbury, 2011, s. 107-121; Andre Wink, Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World, Brill, Leiden, 2004 John Stratton Hawley, A Storm of Songs: India and the Idea of the Bhakti Movement, Harvard University Press, 2015, s. 39-61. 19 Michael Shapiro, “Songs of the Saints from the Adi Granth”,Journal Of The American Oriental Society, 2002, s. 924-925;Mahinder N. Gulati, Comparative Religious And Philosophies : Anthropomorphism And Divinity, Atlantic, 2008, s. 302; H.S. Singha, The Encyclopedia of Sikhism, Hemkunt Press, 2009, s. 8; Gurinder Singh Mann, The Making of Sikh Scripture, Oxford University Press, Oxford, 2001, s. 19. 20 Tara Chand, Influence of Islam on Indian Culture, Indian Press, 1954. 21 Humayun Kabir, The Cultural Heritage of India, IV/586-587; S. R. Goyal, “Foreword”, Susmita Pande, Medieval Bhakti Movement: Its History and Philosophy, Kusumanjali Prakashan, Meerut (India), 1989, s. XI. 291 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Günah derdi hasta eyledi tabibimsin Sevdiğimsin, dermanımsın, sevgilimsin Yolda kaldım hâlimi soran yoldaşımsın Elimi tutup yola koy “Ente’l-Hâdi” 21/8 “Aşk yolunda damla damla kanlar yutayım Rahman adlı rahmetinden ümit tutayım Şarap kadehini doyası versen candan geçeyim Hasretinde iki gözümü yaşlasam ben.”51/5 “Dertsiz insan insan değil, bunu anlayın Aşksız insan hayvan cinsi, bunu dinleyin Gönlünüzde aşk olmasa, bana ağlayın Ağlayanlara gerçek aşkımı hediye eyledim.” 54/5 “Aşk sevdası kime düşse evi viran Gece-gündüz cemal isteyip yürür hayran Aşk yolunda gözü yaşlı bağrı yanık Tutkun olup özünü arayıp yürür imiş.”107/4 Nefes alış-verişini kontrollü biçimde sürdürme, bir pîr veya gurunun rehberliğine sığınma, ibadet esnasında bazı kutsal veya gizemli sözcükleri mırıldanma diğer önemli benzerlikler arasında kabul edilmektedir. İlaveten, diğer dinî geleneklere karşı toleranslı bakmak, dinî ritüel veya uygulamalara karşı alışılmışın dışında bir tutum sergilemek de, hem İslam tasavvufunun gem de Bhakti hareketinin ortak paydaları arasında kabul edilmektedir. Sufi şairlerle Ortaçağda yaşamış olan mistik ve azizlerin şiirleri arasındaki büyük benzerlik iki grup arasındaki ilişkiyi göstermektedir.22 Müslüman sufîler ve dervişler, Hindu mistikleri etkilemişlerdir ve bunlar arasındaki ilişkinin varlığı inkâr edilemez. Özellikle Sufizm, Keşmir Şivaizmi ve Vedanta düşüncesi arasında yakın bir ilişki vardır. Müslüman tüccarların, askerlerin ve din adamlarının sekizinci asırdan itibaren, Hint alt kıtasına gelip gitmeleri bu etkileşim için uygun bir zemin oluşturmuştur. Gazalî, İbn-i Arabî, Hucvirî ve Molla Câmî, Hint kültüründe etkili olan Müslüman âlimlerdir. Muinuddin Çiştî, Feriduddin, Nizamuddin gibi sufîlerin öğretileri ve uygulamaları, İslam’ın Hindu kültürü üzerindeki etkisinin gelişmesinde büyük bir öneme sahiptir. 23 15. yüzyılda değişik dış etkiler nedeniyle Hindistan’da dinî anlamda bir reform ve yenilenme süreci başlamıştır. Bu dönemde güçlenen Bhakti hareketi, sınıf ayrımı yapmaksızın bütün insanların kurtuluşa ulaşabileceğini savunmuştur. Mistiklerin yaşantısının canlı bir örnek oluşturması, Bhakti düşüncesinin topluluk içerisindeki yayılmasına ivme kazandırmıştır. Kabir (1440-1518)’in sufî 22 S. R. Goyal, “Foreword”, Susmita Pande, Medieval Bhakti Movement: Its History and Philosophy, s. XI-XII. 23 Susmita Pande, a.g.e., s. 103-104. 292 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tarikatlarıyla yakın bir ilişkisi söz konusudur.24 Kabir’in tek bir Tanrı’ya inandığı ifade edilmektedir. Kabir, Tanrı’yı bütün sıfatların, niteliklerin ve sayıların ötesinde olarak tanımlar. O, derunî ve içsel bir aşk ile ulaşılabilecek konumdadır. O’nun hükmünün geçersizliği gibi bir durum da söz konusu değildir. O, mahiyeti itibarıyla fizikî âlemin ötesindedir; O, zaman algısından da uzaktır. 25 Hint mistiklerin düşüncesine göre, dindar kimse kendini Tanrı’ya teslim etmeli; O’na tam bir inançla bağlanmalı; O’na güven duymalı ve itimat etmelidir. Onların düşüncesinde dindar kimse, ‘Tanrı tarafından sevilen’dir; Tanrı da ‘insanın sevgilisi’dir. Bu durum Yesevî’nin âşık ve maşuk tanımlamasının tezahürüdür. Gerçek dertliye kendim ilaç, kendim derman; Hem âşıkım, hem mâşukum, kendim cânan; Rahmet eyleyim, adım Rahmân, zâtım Sübhan; Bir nazarda içlerini safâ eyledim.” 54/7 “Âşık yansa, hâs sevgilisi ile yanar; Sahteler yanmadan durur, candan doyar; Gerçek âşıklar yandıkça pür-nur olur O sebepten mâşukuna nâzı olur.”103/9 Hint mistik şiirlerinde ifade edildiği üzere Tanrı’ya ulaşmak için arzulara gem vurulmalı; öfke ve açgözlülük terk edilmeli; kıskançlık duyulmamalı ve dünya malına bağlanılmamalıdır. Bunları sufîlerin ve dervişlerin yaşamlarında da, gözlemlemek mümkündür. Yesevî bu konuda şöyle demektedir: “Onüçümde nefsani arzuları ele aldım Nefs başına yüz bin bela sarıp saldım; Kibirlenmeyi ayak altında basıp aldım; Ondördümde toprak gibi oldum ben işte.” 3/3 “Bütün dünyayı yığanları vallahi gördüm; Öleceği vakitte, “Nasılsın” deyip halini sordum; Şeytan dedi: “İmanına çengel vurdum.” Can çıkarken ağlaya ağlaya gider dostlar.” 86/11 24 Kabir’in ailesinin sosyal konumlarını iyileştirmek için İslam’a girdiği ifade edilmektedir. H. P. Dwivedi, Kabir, Hindi Granth Ratnakar, Bombay, 1964, s. 3 vd. 25 Susmita Pande, a.g.e., s. 125 293 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Ey evlat ümmetlerin derdi örter Yanlış, noksan günahları dağdan artar Dini bırakıp dünya malını kendine çeker O sebepten Hakk’tan korkup kabre girdim.”9/8 “Dünya malını yığıp yolu yitirenler Kısa ömrünü küfr içinde geçirenler Kılavuzsuz kırlarda yürüyenler Muhabbetin değerini ne zaman bilir?”136/4 Hint mistiği Kabir’in düşüncesinde ilahî aşka ulaşmak için, görünür tarzda ritüellerin hiçbir yararı yoktur. O, bunları gösteriş veya riyakârlık olarak değerlendirmektedir. Aslolan ise bireyin kendi iç dünyasına yönelmesidir. Ahmet Yesevî de, içe dönüşle ilgili olarak Hikmetlerinde şöyle demektedir: “Oruç tutup halka riya eyleyenleri Namaz kılıp tesbih ele alanları, Şeyhim diye başka bina koyanları Son anda imanından ayrı eyledim.”54/12 “Söz dışta olsa içte lezzet olmaz İçi kuru olsa orada lezzet olmaz Niceleri arzu eyleyip nasip almaz İddia ile anlamını arayıp bulunmaz o.”131/4 Hint mistiği Kabir, kutsal ismin seslendirilişine vurgu yapar. Kişi dikkatini yoğunlaştırdığı unsuru gözünde canlandırır ve onun içerisine girer. Onun manevî düşüncesinin nirengi noktası, sınırsız olana ulaşmak için sınırlı olanı aşmaktır.26 Yesevî düşüncesinde bu husus, Hakk’ın zikri biçiminde ele alınmaktadır. Hikmetlerde bu konuda şu örneklere rastlamaktayız: “Rahim içinde belirdim, ses geldi; “Zikir söyle!” dedi, organlarım titreyiverdi Ruhum girdi, kemiklerim Allah” dedi; O sebepten altmış üçte girdim yere.”2/6 “Her sabah vakti ses geldi kulağıma Zikr söyle!” dedi, zikrini söyleyip yürüdüm ben işte. Aşksızları gördüm ise, yolda kaldı; O sebepten aşk dükkânını kurdum ben işte.” 3/1 26 Kabir hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Susmita Pande, Medieval Bhakti Movement: Its History and Philosophy, s. 120-130. 294 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Nam ve nişan hiç kalmadı, “Lâ... -La...” oldum; Allah zikrini diye diye “...illâ...” oldum; Halis olup, muhlis olup “...li’llah” oldum; “Fena fillah” makamına geçtim ben işte.” 2/12 “Zikreden olup, şükreden olup Hakk’ı buldum; Dünya, ahiret haram eyleyip vurup teptim; Tutkun olup, rezil olup candan geç- tim; Gamsız olup yer altına girdim ben işte.” 13/2 Ortaçağ Hint mistik düşüncesinin önde gelenlerinden birisi olan Guru Nanak (1469-1539) Lahor yakınlarındaki, bugün Nankana Sahip diye bilinen Talvandi köyünde dünyaya gelmiştir. Nanak, Lodi Hanedanlığı’nın yönetimi altındaki Kuzey Hindistan’da yaşamıştır. Döneminde burada büyük sosyal çalkantılar yaşanmış; o da doğal olarak hem bu olaylardan hem de bölgenin ünlü sufîsi Kâbir’den etkilenmiştir. Rivayete göre Nanak, 30 yaşına gelince, Sultanpur’da aydınlanma tecrübesi yaşamış ve Guruluk mertebesine erişmiştir.27 Son guru Nanak’a göre Tanrı her şeyin yaratıcısıdır ve O yaratıklarından uzakta değildir. Tanrı tektir ve O’nun eşi ve benzeri yoktur. O’nun resmi veya heykeli yapılamaz. O âlemdeki her şeye nüfuz etmiştir (AG, 463). Yesevî ise, Allah’ın gücü ve kudretini; Tek’liğini ve Var’lığını şöyle dile getirmiştir: “Bir fırsatta yetişip gelmeyip geçme- yip saat Haşmetine yer ve gökler eylemez takat Ferman olsa Allah’ımdan ölüm meleği Nasıl takat yetireceğimi bilemezdim.” 47/13 “Adem Safi sünnetlerini dile alsam “Yâ Rabbenâ zalemnâ” deyip feryad etsem Kırlarda gözyaşımı akıtsam Bir ve Var’ım beni yola salar mı ki?” 64/5 Nanak, tıpkı Kabir gibi, içe yönelmeyi, Tanrı’ya bağlılığı, sadakati ve düşkünlüğü savunmuştur. Tanrı, “bütün her şeyi aydınlatan saf ışık” olarak tanımlanır. Yesevî ise şöyle der: 27 Bazı araştırmacılar ne Kabir’i ne de Nanak’ı sistematik bir düşünür kabul eder. Onlar iç tepki ve sezgileriyle hareket eden eklektik öğretmenler kabul edilir. Nicol Macnicol, Indian Theism:From the Vedic to the Muhammadan Period, Oxford University Press, 1915, Oxford, s. 146. 295 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Kul huvallâh, Sübhânallâh”ı vird eylesem Bir ve Var’ım cemalini görür müyûm? Baştan ayağa hasretinde feryad eylesem, Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?”7/1 “Cemâl göreyim diyen kullar uykusuz olur; Yürüse-dursa, yatsa-kalksa, zikrini söyler İçi-dışı öyle kulun nura dolar; Allah nurunu öyle kula saçar dost lar.” 82/8 Hint mistik düşüncesine göre Tanrı, hem aşkın hem de içkindir. Dindar kişi, hem Tanrı’nın kendinde içkin olduğunu, hem de her şeyin Tanrı’da olduğunu bilir. Tanrı’nın her şeyi bildiği ve bir nehir gibi olduğu söylenir. Tıpkı nehrin içinde yaşayan balığın nehrin büyüklüğünden haberi olmaması gibi insan da, Tanrı’nın sınırlarını ölçemez (AG, 25). İnsan Tanrı’nın iradesine tevekkül etmelidir, O’na boyun eğmeli ve rıza göstermelidir. Nanak’a göre bu da, disiplinli bir ahlâkî tutum ve davranışı gerekli kılar. Bu husus Hikmetlerde şöyle ifade bulur: “Onbeşimde dergahına yanıp geldim Günah ile her ne iş eyledim hata eyledim Tevbe eyleyip Hakk’a boyun sunup geldim Tevbe eyleyip günahlardan kaçtım dostlar.”19/6 “Nefsten geçip kanaatı huy edinen, Her kim tepse, râzı olup boyun sunan, İyilere hizmet eyleyip dua alan; Öyle âşıkın mahşer günü üzüntüsü yok.” 140/4 Manevî ilerleyişte Tanrı’nın lütfu da önemli bir etkendir. Yesevî’de bu hususta Hakk’ın inayetinin âşıkların üzerine olduğu ve Allah’ın istediği kuluna lutfedeceği vurgulanır. “Âşıklara olup Hakkın inayeti Bâtın içinde açılır keşif ve kerameti Dillerine saçıp her an Hak rahmeti Fani olup masivâdan geçer imiş.” 114/3 “Sübhan Rabb’im kuluna lutf eylese, İçi aydınlanıp, dışı yanıp biryan olur. Pir eteğini tutarak âşık yola girse, Hakk’ı izleyip iki gözü giryan olur.” 137/1 296 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hint mistik düşüncesinde insanın manevî gelişiminde dindarlık, bilgi, çaba, lütuf ve hakikatten oluşan beş aşama söz konusudur. İnsanın kurtuluşu Tanrı ile birlikte olmasına bağlıdır. Kurtuluşu arzulayan kişi, insanları veya dünyayı değil, Tanrı’yı düşünmelidir (gurmukh). Buna denge, dinginlik ve sükûnet hâli (sahaj) denilir. Yesevî de terk-i dünya eylediğini şöyle ifade etmektedir: “Gönül bağı yeşil iken bilmeden yürüdüm Ömrüm geçti hazan oldu şimdi duydum Dünyayı terk edip din yoluna adım attım Binbir defa ağlayıp dua eyleyim sana.” 27/3 “Cennet mülkünü uman kullar tevbe eylesin Tevbe eyleyip Hazret’ine yakın olsun; Hûri, kusûr, gılman, vildan hizmetçi olsun Rengarenk giyer şeref kaftanı var.”141/2 Nanak’a göre mutlak guru Tanrı’dır; beşerî gurular, Tanrısal lütfun, sevginin ve bilginin insanlara aktarılmasında aracı görevi görürler.28 Yesevî’de ise bu konuda pîr, pîr-i kamil ve Hak ayrımı söz konusudur. Sonuç Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî Türkler arasında yetişen en büyük mutasavvıflardan biridir. Onun Türk ve İslam düşüncesi içerisindeki yeri her geçen gün daha fazla bilinir hâle gelmektedir. Ahmed Yesevî’nin din ve tasavvuf anlayışındaki en önemli unsurlardan birisi de, “ilahî aşk”tır. Her ne kadar kendisinden önceki mutasavvıflarda bu anlayış mevcut ise de, Ahmed Yesevî ile birlikte Orta Asya Türkleri arasında din algısının ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir. İlerleyen zamanlarda Yesevî düşüncesi, sadece Orta Asya ile sınırlı kalmamış; Müslümanların yaşadığı farklı coğrafyalara da yayılmıştır. Bu coğrafyalardan birisi de Hindistan’dır. Hindistan’da Yesevî düşüncesi, sadece Müslümanlar arasında değil, Hint kültürünü benimseyen gruplar arasında da etkili olmuştur. Yesevî’nin ölümünden sonra ortaya çıkan menkabelerde, onun Hint alt kıtasıyla ilgili müjdeli haberleri söz konusudur. Nitekim o, Timur ve Hümayun’un Hint seferlerini müjdelemiştir. Yesevî’ye büyük saygı duyan Timur’un Hint topraklarını fethetmesi, Ahmed Yesevî’nin düşünce ve inançlarının Hint kültüründe güçlenmesine yol açmıştır. Ayrıca Yesevî’ye bağlı dervişlerin Hint alt kıtasındaki varlığı, onun düşüncelerinin bölgeye intikalinde delil kabul edilmektedir. Onun düşüncelerinin izlerini Bhakti öğretisi içerisinde sezmek mümkündür. Ahmed Yesevî’nin fikirlerinin Hint kültürünün önemli mistik simalarından olan Kabir ve 28 Guru Nanak hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Susmita Pande, Medieval Bhakti Movement: Its History and Philosophy, s. 130-138; Hammet Arslan, “Sihizm”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni (I-X), Ed. Bayram Ali Çetinkaya, İnsan Yayınları, İstanbul, 2015, I/723-754. 297 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Guru Nanak üzerinde tesirler bıraktığı görülmektedir. Bu iki şahsiyetin düşüncelerinde “bir tek Tanrı’nın varlığına ve O’na duyulan ilahî aşka” vurgu yapılmaktadır. Dolayısıyla Ahmed Yesevî’nin düşüncelerinin, Kabir ve Guru Nanak aracılığıyla, Hint mistik şiirlerine etkide bulunmuş olma ihtimali söz konusudur. 299 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri DİVÂN-I HİKMET’İN DİL BAKIMINDAN İNCELENMESİ Cihan Çakmak* Özet Hoca Ahmed Yesevî yetiştirdiği çok sayıda öğrenciyle İslamiyet’i, düşüncelerini ve felsefesini geniş kitlelere yaymaya çalışmıştır. Pîr-i Türkistan adıyla da anılan Yesevî’nin fikirleri, yüzyılları aşan boyutuyla günümüzde etkisini güçlü bir şekilde hissettirmektedir. Sahip olduğu üstün irfan ve faziletle zamanın en büyük velilerinden biri olan Yesevî, Anadolu’ya gönderdiği talebeler vasıtasıyla Anadolu’nun Türk yurdu olmasına da katkı sağlamıştır. İslamî Dönem Türk Edebiyatı’nın ilk eserlerinden biri olan Dîvân-ı Hikmet XII. yüzyılda Ahmed Yesevî tarafından dörtlükler hâlinde ve hece vezniyle yazılmıştır. Dörtlüklerin her birine hikmet adını veren Ahmed Yesevî, bu sayede anlatmak istediği fikirlerini halka sade ve anlaşılır bir dille aktarmaya çalışmıştır. Çalışmamızda Çağatay Türkçesi hakkında bilgi verilip, Müşterek Orta Asya Edebiyatı’nın Kutadgu Bilig, Atebetü’l-Hakayık, Dîvānu Lugati’t-Türk, Satıraltı Kur’an Tercümeleri gibi en önemli eserlerinden biri olan Dîvân-ı Hikmet’in içindeki dil malzemesi incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Çağatay Türkçesi, Dîvân-ı Hikmet, Ahmed Yesevî. Giriş 13. yüzyıldan sonra tek kol halinde ilerlemeyen Harezm Türkçesi, Kuzey Doğu Türkçesi (Kuman-Kıpçak), Doğu Türkçesi (Çağatay) ve Güneybatı Türkçesi (Eski Anadolu Türkçesi, Erken Azeri Türkçesi) olarak üç kola ayrılmıştır. Doğu Türkleri, diğer Türklere göre coğrafî bakımdan daha doğuda kaldıkları için Doğu Türkçesi adını almıştır. Doğu Türkleri’nin Orta Türkçe’deki temsilcisi Çağatay; günümüzdeki temsilcileri Özbek ve Uygur Türkleridir. İslamî Orta Asya Türk Edebiyatının üçüncü evresi olarak kabul ettiğimiz Çağatay Edebiyatı, Karahanlı ve Harezm Türkçesinin devamı niteliğindedir. 15. yüzyıldan 19. yüzyıl sonuna kadar konuşulan bu yazı dili, Timur İmparatorluğu’nda Harezm Türkçesinin devamı olarak ortaya çıkmıştır. Çeşitli yerli ağızları içine alan bu edebiyat ve kültür dili, Türkistan ve Avrupa Rusya’sında 19. yüzyıla kadar Oğuzların dışındaki İslamî Türk Edebiyatı olarak bilinir. * Doç. Dr., Manisa Celal Bayar Üniversitesi, Türkiye. 300 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Çalışmanın Amacı Çalışmamızda Müşterek Orta Asya Edebiyatı’nın Kutadgu Bilig, Atebetü’l-Hakayık, Dîvânu Lugati’t-Türk, Satıraltı Kur’an Tercümeleri gibi en önemli eserlerinden biri olan Dîvân-ı Hikmet’in içindeki dil malzemesi incelenecektir. Janos Eckmann’ın tasnifi esas alınarak, Prof. Dr. Kemal Eraslan’ın hazırlamış olduğu Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler adlı eser ele alınmış ve hikmetlerde yer alan Çağatayca unsurlar gösterilmeye çalışılmıştır. Eser oldukça hacimli olduğundan her bir bölümde yer alan seçmelerden bazıları üzerinde çalışılmıştır. Yöntem Çalışmamızda Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde yer alan dil unsurları ele alınmaya çalışılacaktır. Bu hususta Prof. Dr. Kemal Eraslan’ın hazırladığı Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler1 başlıklı eserdeki hikmetler, dil özellikleri bakımından başlıklar hâlinde alt alta sıralanacak ve tasnif edilecektir. Eserde toplam 70 adet Hikmet yer almaktadır. Ancak incelememizde tüm Hikmetler ele alınmamış; Çağatayca özellik barındıran dil unsurları tercih edilmiştir. Örneğin i > e değişimi başlığı altında yer alan sin > sen (H.1, H.41, H.50, H.61, H.69) örneğinde olduğu gibi ses değişikliğinin görüldüğü örnekler,H kısaltması ve geçtiği yerle birlikte gösterilmiştir. Çağatay Türkçesi İslamî Orta Asya Türkçesinin veya Doğu Orta Türkçesi edebiyat dilinin üçüncü evresini teşekkül eden Çağatayca, Harezm Türkçesinin devamı olarak ortaya çıkmıştır. Çağatay ve Çağatayca terimleri açık olmamakla birlikte, Cengiz Han’ın ikinci oğlunun adından gelir. Kara Hulagu’nun ardından Duwa Han devrinde, Moğol hanlarının egemenliği altına giren Orta Asya bölgesinin adı resmî olarak Çağatay ulusı veya Çağatay olarak yaygınlık kazandı (Eckmann 2003: 74-75). Karahanlı ve Altınordu-Harezm yazı dillerinin devamı niteliğinde olan Çağatay Türkçesi, Timurluların egemenliğinde yazı dili hâlini alarak Ali Şir Nevayî devrinde altın çağına ulaşmıştır. Doğuda Orta Asya İslamî Türk Edebiyatının belirli bir dönemini ifade etmek için kullanılan Çağatay Türkçesine, Moğol hakimiyetinde kalınması vesilesiyle çok sayıda Moğolca unsur girmiştir (Gülensoy 2010: 233). Çağatayca yazı dili olarak birbirinin devamı niteliğinde olan Köktürk, Uygur, Karahanlı ve Harezm dönemlerinin devamcısı ve üçüncü evresini teşkil etmekte ve Timurlular devrinde zengin bir edebiyat ve yazı dili olarak ortaya çıkmaktadır. XIV. yüzyıldan başlayarak Çağatay halkının hükümdarlığını sürdürdüğü topraklarda yazılan Türkçe eserler, genellikle Çağatayca olarak adlandırılır. Eski müelliflerinÇağatayca, Moğol dili, Nevai dili, Tatarca gibi çeşitli adlar altında ele aldığı Çağatayca, genel bir adlandırma ile “Çağatay Edebiyatı” adı altında ele alınabilir (Köprülü 2003: 297). Bunun yanında Çağatay tili, Çağatay türkisi, 1 Ahmed-î Yesevî (1983). Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, (Haz.: Prof. Dr. Kemal Eraslan), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. 301 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri çagatay lafzı gibi tabirlere de yer verilmiştir (Eckmann 2003: 76) Çağatayca, Türk toplulukları arasında Oğuzlar dışında tüm gruplar arasında bir edebiyat ve yazı dili olarak kullanılmıştır. Çağatay Türkçesi ile ilgili Çağatay tili, Çağatay türkisi, türk tili, türk elfazı, Türkî, Çağatay lafzı, Lügat-i Nevaîyye gibi farklı adlandırmalar söz konusudur (Akar 2005: 189). “Çağatayca dediğimiz edebi lehçe, Moğol istilasından sonra, İslam medeniyeti tesiri altında yerleşip gelişen edebi Doğu Türkçesidir ki, bunda Harizm ile Altınordu-Kıpçak sahalarının nüfuzu, Türkistan’ın doğu ve batı sahalarının nüfuzundan şüphesiz daha fazla olmuştur. Bu lehçe XIII. asrın ikinci yarısında ve bilhassa XIV. asırda Harizm ve Kıpçak sahalarında layıkıyla işlendikten sonra, XV. asırda Maveraünnehir ve Horasan’da en olgun seviyeye erişmiş ve asırlarca Hazar Denizi’nden Kansu’ya kadar uzanan geniş Türk sahasının edebî lisanı olarak yaşadığı gibi, hatta İran, Azerbaycan, Anadolu, Mısır, Hindistan Türk saraylarında da büyük bir nüfuz kazanmıştır.” (Köprülü 2003: 297). Eski Türkçenin devamı niteliğinde olan Karahanlı ve XII.-XIV. yüzyıllarda Harezm Türkçesinin devamı niteliğinde olan Çağatay Türkçesi, XV. yüzyılda klasik hâlini almış ve Oğuz Türkleri dışında tüm Türkistan’da 1917 Sovyet Devrimi’ne kadar Türk toplulukları arasında edebiyat, bürokrasi ve kültür dili vazifesini görmüştür. Çağatayca, Timurlular döneminde gelişmeye başlayan ve klasik eserlerini bilhassa Nevaî döneminde gördüğümüz bir yazı dilidir. Eski Türkçe dönemi sonrası Karahanlıcanın ve Harezm Türkçesinin doğal bir devamcısı olan Çağatayca Oğuz, Kıpçak ve Karluk dil ögelerinin üzerine bina edilmiş ortak bir anlaşma dili kimliği taşımaktadır (Eker 2011: 112). Türkoloji literatüründe Çağatay Türkçesi olarak adlandırılan bu yazı dili, Kırım Hanlığı2 istisna olmak üzere Kafkaslar, Karadeniz, Hazar Denizi, İran dâhil geniş bir coğrafyada konuşulmuştur (Ercilasun 2004: 404). Çağatay dönemi ve Çağatay Türkçesi üzerinde çalışmalar yapan ilim adamları söz konusu dönemle ilgili olarak farklı tasnifler üzerinde durmuşlardır3 2 Kırım Hanlığı 1475 yılından itibaren Osmanlı egemenliğine girdiği için bu bölgede, Osmanlı Türkçesi kullanılmıştır (Ercilasun 2004:404). 3 Ord. Prof. Dr. M. Fuat Köprülü Çağatay Türkçesini 5 devreye ayırır: 1. Erken Devir Çağataycası (XIII. -XIV. yüzyıl), 2.Klasik öncesi Çağatayca (XV. yüzyılın ilk yarısı), 3. Klasik Çağatayca (XV. yüzyılın ikinci yarısı), 4. Klasik Çağataycanın Devamı (XVI: yy), 5. Çöküş Devri (XVII.-XIX. yüzyıl). Janos Eckmann ise, Klasik Dönem Öncesi (XIII.-XV. yüzyıl), Klasik Dönem (XV. yüzyılın ilk yarısı, XVI. yüzyıl), Klasik Sonrası Dönem (XVI. yüzyıl-XX. yüzyıl başı) olmak üzere 3 döneme ayırmıştır (Akar 2005: 189-190). Günay Karaağaç ise, İslami Orta Asya Edebi Türkçesini 3 başlık altında tasnif etmiştir:1. Klasik Öncesi Devir (15. yüzyılın başlarından Nevayî’nin 1465’te ilk divanını tertibine kadar), 2. Klasik devir (1465-1600), 3. Klasik Sonrası Devir (1600-1921). Samoyloviç, Çağatay sahasını 3 döneme ayırır: 1. Erken (İlk Çağatayca) veya Nevaî öncesi devir (15. yüzyılın ilk yarısı: Sekkakî, Lutfivb., 2. Klasik Çağatayca Devri (15. yüzyılın ikinci ve 16. yüzyılın ilk yarısı): Nevaî, Hüseyin Baykara, Şeybanî, 3. Klasik sonrası devir (16. yüzyılın ikinci yarısından 19. yüzyılın sonuna kadar): Ebu’l-Gazi vb. (Eckmann 2003: 78-79). Ayrıca Çağatay Türkçesi hakkında bibliyografya çalışmaları için bakınız Tuncer Gülensoy (2010). Türkçe El Kitabı, Ankara: Akçağ Yayınları, s. 234-241. 302 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Çağatayca Dil Özellikleri4 Uygurca devrinden sonraki süreçte Kıpçakça ve Çağatayca’ya geçiş süreci 11. yüzyıldaki Orta Türkçe döneminde başlamıştır: Karahanlıcadaki kelime içi ve sonu -d-, -d >-ḍ-,-ḍ, -b-, -b > -w-, -w ses değişiklikleri; şart kipi eki -sar’ın -sa olması, akkuzatif ekindeki -g ve -ġ’nın -nı, -ni ve -n ile karşılanması; 3. tekil şahıs iyelik ekinden sonra -n kullanılması gibi morfolojik hususiyetler söz konusu geçiş döneminin ikinci evresini oluşturmaktadır (Eker 2011: 109). Çağatay Türkçesinde görülen en karakteristik dil hususiyetleri şöyle sıralanabilir: 1) Çağatay Türkçesi’nde 8 ünlü vardır. Bazı araştırmacılar, kapalı e ünlüsünün varlığını kabul edip 9 ünlü gösterirler. 2) Kökteki e’ler i olur. ermek > irmek, sen > sin, men > min vb. 3) Karakteristik olarak görülen gerileyici yuvarlaklaşma görülür. Bir kelimenin ikinci hecesinde yuvarlaklaşma varsa, bu birinci hecedeki ünlüyü de yuvarlaklaştırır. erig > örüg, etük > ötük vb. 4) Çağatay Türkçesi’nde ünsüz uyumu yoktur. Kelime başındaki b- sesi hece sonunda veya kelime sonunda m- sesine dönüşür. men > min vb. 5) Çift dudak w’si, diş dudak v’sine dönüşür. 6) Çağatayca bazı kelimelerde -p ünsüzü f ünsüzüne dönüşür. toprak > tofrak, köprü > köfrü vb. 7) Kelime başındaki -t sesleri genellikle korunur ama bazılarında ötümsüzleştiği görülür. teg > dik vb.

Doğu Türkçesi olduğu için Eski Türkçe’deki -g sesi korunur veya ötümsüzleşir. yinçke>inçke>ince vb. 9) Morfolojik açıdan en karakteristik özellik, 3. tekil kişiden sonra zamir n’si kullanılmaz. üstünde > üstide, yakasında > yakasıda vb. 10) Genitif eki için kimi örneklerde -nı, -ni ekinin kullanımı: Efrasiyab-nı oglı “Efrasiyab’ın oğlu”. Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet Yesevî’nin Anadolu’ya gönderdiği en önemli isimlerden biri, hiç şüphesi Hacı Bektaş Velî olmuştur. Ayrıca Rumeli coğrafyasının Türkleşmesi ve İslamlaşmasında büyük öneme sahip, asıl adı Muhammed Buharî olan Sarı Saltık da, Ahmed Yesevî’nin dervişlerindendir. Ayrıca meşhur Osmanlı seyyahlarından Evliya Çelebi, kendisinin Yesevî soyundan geldiğine dairSeyahatname adlı 4Çağataycanın dil özellikleri hakkında daha geniş bilgi için bakınız. Eker Süer (2011). Çağdaş Türk Dili, Ankara: Grafiker Yay., Akar, Ali (2005). Türk Dili Tarihi, İstanbul: Ötüken Yay., Ercilasun, Ahmet Bican (2004). Başlangıçtan Yirminci Yüzyıla Türk Dili Tarihi, Ankara. Akçağ Yay., Eckmann, Janos (2003). Harezm, Kıpçak ve Çağatay Türkçesi Üzerine Araştırmalar, (Haz.: Osman Fikri Sertkaya), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Janos Eckmann (2003). Çağatayca El Kitabı, (Haz.: Günay Karaağaç), Ankara: Akçağ Yay. 303 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri eserinde bilgi vermekte, gezdiği yerdeki Yesevî dervişlerine ait makamları eserinde tek tek kaydetmektedir (Bice 1993: XIV-XV). “Ahmed Yesevî halka İslam’ın esaslarını, şeriat hükümlerini, tarikatının adab ve erkanını öğretmek gayesiyle sade bir dille ve halkedebiyatından alınma şekillerle hece vezninde bazı şiirler söylemiştir. “Hikmet” adı verilen bu şiirler, sanıldığı kadarıyla yakınındaki bazı dervişler tarafından kağıda dökülmüş ve yine Yesevî dervişlerinin dilinden en uzak Türk obalarına kadar ulaşmıştır. Daha sonraları bu hikmetlerin yazıldığı risaleler, bir araya getirilerek “Divan-ı Hikmet” adı ile bilinen el yazması eserler teşekkül etmiştir. Türk edebiyatı tarihinde “Divan-ı Hikmet”in önemi, İslamiyet’ten sonraki Türk edebiyatının daha önce yazılan Kutadgu Bilig’den sonraki bilinen en eski örneklerinden biri ve tasavvufi Türk edebiyatının ilk eseri oluşundan daha fazla Türk dünyasında meydana getirdiği tesirlere dayanır.” (Bice 1993: XVII). 3) Divān-ı Hikmet’te Görülen Çağatayca Unsurlar a) -e > -i Eski Türkçe’den beri süregelen -e sesi -i sesine dönüşmüştür: ben > min (H.1, H.3, H.4, H.7, H.10, H.11, H.15, H.38, H.41, H.50, H.51, H.60, H.62, H.65, H.69) dep > dip (H.1, H.2, H.5, H.6, HDîvân-ı Hikmet’in Doğu Türkçesi’ne ait dil unsurlarını yoğun olarak ihtiva ettiğini gösterir. Dîvân-ı Hikmet’te Çağatayca özelliklerin ses değişmeleri, yoğun bir şekilde gözlenmektedir. Çalışmamızda Janos Eckmann’in tasnifi esas alınarak kelimelerin Çağatay Türkçesi’ne ait ses değişimleri ortaya konulmuştur. Çağatayca’da sekiz vokal bulunmaktadır. Fakat bazı araştırmacılar dokuzuncu harf olarak kapalı e’yi kabul etmektedirler. Ancak çalışmamızda kapalı e’ye rastlanmamıştır. Bunun ardından durum ekleri gelmektedir. Bu verileri maddeler hâlinde gösterecek olursak şöyle bir sonuca ulaşmış bulunmaktayız: 1. -e > -i değişimi Eski Türkçe’den beri devam eden -e sesinin -i sesine dönüştüğünü görmekteyiz. Buna örnek olarak hikmetlerde en çok kullanılan kelime ben > min kelimesidir. 2. Kelime başındaki b- muhafaza edilmiştir. Buna örnek olarak hikmetlerde en çok kullanılan kelime bol- “olmak” kelimesidir. 3. Hikmetlerde çok kullanılan bir diğer değişim ise k>g değişimidir. Fakat hikmetlerde k sesinin korunduğunu görmekteyiz. közüm “gözüm”, kördüm “gördüm”, kirdim “girdim”, kün “gün” örnekleri yoğun olarak yer almaktadır. 4. -ga, -ge datif eki hikmetlerde oldukça fazla yer almıştır. Buna örnek olarak en çok kullanılan kelimeler,derġahıġa “dergahına”, yolġa “yola” kelimeleridir. 5. -nı, -ni akkuzatif eki yine hikmetlerde oldukça fazla yer alan bir ektir. Örnek olarak en çok kullanılan kelimeler haknı “hakkı”, yolnı “yolu”, muhhabetni “muhabbetin” kelimeleridir. 6. -dın, -din ablatif eki de hikmetlerde oldukça fazla yer almıştır. andın “ondan”, hakdın “haktan”, yoldın “yoldan”, sebebdin “sebepten”, candın “candan” kelimeleri yoğunluk kazanmıştır. 7. Hikmetlerde yoğun olarak dikkati çeken hususlardan bir diğeri ise -g sesinin korunmuş olmasıdır. Bu hususun yoğunluk kazandığı kelime ise ming “bin” kelimesidir. “Oğuz, Kıpçak ve Karluk boylarının kesin coğrafî, siyasî ve dilsel sınırlarla ayrılamamaları ve Avrasya coğrafyasında yüzyıllar boyunca süren hareketlilikleri nedeniyle, Türk yazı dili ve lehçeleri birbiriyle sürekli etkileşim içinde bulunmuşlardır. Nitekim XII. yüzyılın dil ürünlerinden Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i gibi pek çok yapıt, her üç diyalekt için ortak dil özelliklerini yansıtır. Bu sebeple saf Oğuz, Kıpçak ve Çağatay diyalektlerinden söz etmek mümkün değildir.” (Eker 2011: 109-110). Bilhassa Nevai5 döneminde âdeta klasik devrini yaşayan Çağatay Türkçesi, Doğu coğrafyasında bir diplomasi ve edebiyat dili olarak temsil ediliyorken Batıda ise Osmanlı İmparatorluğu altın çağını yaşadığı 15-16. yüzyıllarda Bakî gibi 5 Nevâyî: “Uygur Türklerinden olan Nizameddin Ali-Şir Nevayî 9 Şubat 1441 tarihijnde Herat’ta doğdu. Ataları başlangıçtan beri Timur’un oğullarından Ömer Şeyh ile onun oğlu Hüseyin Baykara’nın hizmetinde bulunmaktaydılar. Divan, mesnevi, tezkire, tarih gibi türlerde, musiki, aruz, dil gibi konularda otuza yakın eser veren Nevâyî, devrinin olduğu kadar, Türk edebiyatının da en mühim şahsiyetlerinden biridir. Denilebilir ki Nevâyî kadar geniş bir tesir sahası olan ve mensup olduğu edebiyatın kuruluş ve gelimesinde büyük hizmeti bulunan bir başka şahsiyete rastlamak hemen hemen imkansızdır.” (Şavk 2011: 16-19). 316 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Sultanu’ş-şuara”lar ile birlikte, Batı Türkçesini temsil eder duruma geliyordu. Bu itibarla Doğu ve Batı Türklüğü ve Türkçesi bu iki dev edibin eserlerinde, dizelerinde ve mısralarında adeta bir bayrak görevi görüyordu. Çağatayca, Türkçenin ilk yazılı metinleri olarak kabul gören Orhun Abidelerini takip eden ve en önemli ürünleri, Dîvânu Lugati’t-Türk, Atebetü’l-Hakayık, Kutadgu Bilig, Satıraltı Kuran Tercümeleri olan Müşterek Orta Asya Edebiyatı olarak tanımlanan kolun Karahanlı, Harezm Türkçelerinin ardından yaklaşık 500 yıl Türkistan’da âdeta bir lingua franca olarak kullanılan Türkçenin koludur. KAYNAKÇA Ahmed-i Yesevî (1983). Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, (Haz.: Prof. Dr. Kemal Eraslan), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Akar, A. (2005). Türk Dili Tarihi, İstanbul: Ötüken Yay. Ali Şir Nevayî (1996). Muhakemetü’l-Lugateyn, (Haz. F. Sema Barutçu Özönder), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Ali Şir Nevayî (2011). Leyli vü Mecnun, (Haz. Ülkü Çelik Şavk), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Argunşah, M. (2013), Çağatay Türkçesi, İstanbul: Kesit Yayınları, s. 381. Caferoğlu, A. (2000). Türk Dili Tarihi, İstanbul: Enderun Kitabevi. Eckmann, J. (2003). Harezm, Kıpçak ve Çağatay Türkçesi Üzerine Araştırmalar, (Haz.: Osman Fikri Sertkaya), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Eker, S. (2011). Çağdaş Türk Dili, Ankara: Grafiker Yayınları. Ercilasun, A. B. (2004). Başlangıçtan Yirminci Yüzyıla Türk Dili Tarihi, Ankara: Akçağ Yay. Karaağaç, G. (2003). Çağatayca El Kitabı, Ankara: Akçağ Yayınları. Köprülü, M. F. (1945).“Çağatay Edebiyatı”, İslam Ansiklopedisi, C. III, 270. Köprülü, M. F. (2003). Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: Akçağ Yay. Tarihi Türk Şiveleri (1998). (Çev.: Mehmet Akalın), Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay. 317 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri DÎVÂN-I HİKMET’TE PEYGAMBER SEVGİSİ VE MUCİZESİ Atiye Nazlı* Özet Ahmed Yesevî, yaşadığı dönem başta olmak üzere yaklaşık bin yıldır, Türk milletini millî ve manevî yönünden irşat etmeye devam etmektedir. Çin Seddinden Viyana önlerine kadar geniş bir coğrafyada hem kendi hem de yetiştirdiği öğrencileri Türk milletinin kızıl elmasını gerçekleştirmektedir. O, hem Oğuz’un cihan hâkimiyeti felsefesini, hem de İslam dinin esaslarını anlatma ve yeni nesillere aktarma görevini üstelenerek Türk milletinin Aksakalı olmuştur. Ahmed Yesevî Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasına öncülük etmiş Horasan Erenlerinin Hocası, aynı zamanda Hz. Peygamberimizin Türkistan’a gönderdiği sahabesine emanetidir. Onun hayatı hakkında anlatılan menkabeler, söylediği hikmetler, yüzlerce yıldır, Türk insanının gönlünde ve dilinde kimi zaman Hacı Bektaş-ı Velî kimi zaman Yunus Emre olarak adlandırılmaktadır. Hayatını ve hikmetlerini konu alan Dîvân-ı Hikmet adlı eseri, çeşitli dönemlerle yeniden kaleme alınmıştır. Ahmed Yesevî’nin XX. yüzyıl başlarında; Hacı Hasan Şükrü tarafından Tercüme-i Dîvân-ı Ahmed Yesevî adlı eserinde yer alan 24. Hikmetinde yeni Müslüman olmaya başlayan Türk milletine hem peygamber sevgisini hem de kültür değerlerini sentezleyerek, Peygamberimizin hayatını destanlaştırarak aktarmaktadır. Bu hikmet, Peygamberimizin mucizesi olarak bir Kayser’in Müslüman olmasını konu etmektedir. Çalışmamızda Hacı Hasan Şükrü’nün tercümesini yaptığı Dîvân-ı Hikmet’te yer alan peygamber sevgisini ve Kayser’in Müslüman olmasını konu alan 24. Hikmet, esas alınarak Ahmed Yesevî’nin gözünden Türk milletine Peygamber sevgisini aşılaması konu edilecektir. Anahtar Kelimeler: Ahmed Yesevî, Hz. Muhammed (sav), Peygamber sevgisi, mucize. Giriş Ahmed Yesevî, Türk insanının gözünde Türk İslam sentezinin aksakalıdır. Onun düsturları, yüzlerce yıldır, Türk insanının hayat felsefesi olmuş; söylediği hikmetleri, Türk insanının dilinde kimi zaman İlahî, kimin zaman nutuk olarak yaşamıştır. Ahmed Yesevî’nin hayatıyla ilgili bilgileri, onun adına bağlanan Dîvân-ı Hikmet adlı eserde menkabe şeklinde görmekteyiz. Sadece onun hayatını değil, .aynı * Dr. Öğr., Üyesi, Hitit Üniversitesi, Türkiye. 318 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri zamanda o dönemde yeni Müslüman olmaya başlayan Türk insanının İslam dinine bakış açısını da görebileceğimiz bu eser, farklı dönemlerde kaleme alınmıştır. Dîvân-ı Hikmet’te Türk kültürünün ipuçları ile beraber, yeni kabul edilen İslam dininin emirleri, hayat tarzı, aynı zamanda Peygamberimize olan sevgisi de dile getirilmektedir. Peygamberimizin hayatından kesitlerin bulunduğu bu kaynakta, onun Türk halk anlatı geleneğine bağlı izlerini görmemiz de mümkündür.Köprülü bu konuda; “Hoca Ahmet Yesevî’nin “Hikmet”lerinde başlıca iki esas unsur göze çarpar: İslam yani dinî-sufiyane unsurla, millî yani eski halk edebiyatından alınan bilhassa şekil ve vezinde daha belirgindir- İslamiyet dairesine henüz yeni giren “Sır-Derya” Türkleri şeklen kendilerine hiç yabancı gelmeyen bu esere tabiatiyle, büyük kıymet veriyorlardı; mevzu da kendilerine pek çok alakadar ettiği için bu eser az zamanda halk arasında hemen hemen kudsî bir mahiyet aldı.” ifadelerine yer vermektedir. (Köprülü 1980 :197) Çalışmamıza temel olan eser, Hacı Hasan Şükrü Efendi’nin XX. yüzyılda kaleme aldığı Tercüme-i Dîvân-ı Hikme tadını taşımaktadır. Hacı Hasan Şükrü Efendi hakkındaki bilgiler yok denecek kadar azdır. “Meşayıh-ı Nakşibendiyye’den Şeyh Hacı Hasan Şükrü Efendi (bin Ahmed Efendi) İstanbul’ludur. “Sarıgüzel”de doğup büyümüştür. Fatih Dersiamlarından Tırnovalı Hoca Mehmed Efendi’den okumuş, ondan icazet almıştı. Şeyh Muhammed Kudsi el-Konevî’den istihlaf olunduktan sonra Sarıgüzel’de Sarı Nasuh Mahallesi’nde, Aynalıçeşme Sokağı’nda bir zaviye uyandırmıştı. Aynı zamanda İstanbul’un tanınmış kürsü şeyhlerinden biri idi. Konya’da Şeyh Muhammed Kudsi Efendi’den müstahleftir. Fatih dersiamlarından Mehmed Efendi’den okumuş; ondan icazet almıştır. Fatih’de Hafız Paşa’da attarlık ederdi. Hafız Kamil Efendi’den hıfzını dinletmiş ve Yedi Emirler Türbedarı Hacı Kadri Efendi’den ilm-i Kıraet tahsil eylemişdi. Üç defa haccı vardır. İstanbul camilerinde va’z ederdi. Güzel rik’a yazısı yazardı. Ahmed-i Yesevîmenakıbını bastırmıştır.Aynı zamanda Beyoğlu Notre Dame de Sion Mektebi’nde Arabi öğrettiği için Fransızca da bilirdi. 17 Kanun-ısani 1327’de göçtü. Eyüb’deMelek Efendi Türbesi’nde yatıyor. Vefatında (63) yaşında idi.” (Arslan 2005: 67) Hacı Hasan Şükrü’nün eserinin giriş kısmında birinci cilt olarak belirttiği Dîvân-ı Hikmet’in iki veya daha fazla cilt olarak yayınlayıp yayınlanmadığı hakkında herhangi bir bilgiye ulaşılamamıştır. “Riyâżâtı ḳûy idüp ḳanlar yutup / Men defter-i sânî sözden açtım ben” beyitleri ile ilgili olarak; Köprülü; ‘Defter-i sani’ ifadesinden Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinin yazılı olduğu birkaç defterin olabileceğini ve belki de kaybolan ikinci defterin, bir Yesevî dervişi tarafından yeniden kaleme alındığını belirtmektedir. Eraslan bu bilgilere ek olarak hikmetlerin içeriğini ilgilendirdiği için “defter-i sani” ifadesinin kullanıldığı görüşünü de belirtmektedir. (Eraslan 1983: 41-42) “Tercüme-i Dîvân-ı Aḥmed Yesevȋ”1 adlı eserin günümüz Türkçesine aktarılmıştır.İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı’nın genel ağ ortamında bulunan bu eserde, “Tercüme-i Divân-ı Ahmed Yesevî”, adı kapak 1 Tercüme-i Divân-ı Aḥmed Yesevȋ adlı eser, 2015-2016 öğrenim yılında Hitit Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Türk Halk Edebiyatı dalında; danışmanlığımızda Şeyma Sarıçimen ve Kübra Yıldırım’ın ortaklaşa hazırladıkları lisans tez çalışmasıdır. 319 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sayfasında yer almaktadır. Eserin mütercimi, Hacı Hasan Şükrü olarak verilmekte ve İstanbul (1327/1909-10) (Hürriyet Matbaaʽsı) Çemberlitaş’ta Tavuḳ Pazarı’nda yayınlandığı görülmektedir. Eserin sonunda Hacı Hasan Şükrü; “pȋrdȃştı şerȋk-i aʿżamı serdar-ı evliya-yı ḳutbuʽl-ʿȃrifȋn ḫȃce Aḥmed Yesevȋ ḳuddise sırruh ḥażretlerinüñ ṭoḳsan biñ ḥikmetinden yüz elli ḳadarı çifteyi ve Özbek lisanı üzre dȋvȃn-ı ḳudsiyelerinden elfâẓı elfȃẓına maʿnȃlarına aṣlȃ sekte gelmemeksizin lisan-ıazbü’l-beyân lisan-ı ʿOsmȃniye niżȃmen tercüme olunub..”ifadelerine yer vermektedir. (Hacı Hasan 1910: 100). Bu kaynakta, Ahmed Yesevî’nin Yusuf Hemedanî’nin üç halifesinden birisi olduğu“... birinci ḫalifesi ḫoca ʽAbdullah-ı Berḳî ḳuddise sırruhudur. Pek çoḳ kerâmet-i ḳudsiyyesi vardır. İkinci ḫalifesi ḫoca Hasan (Endâḳi) ḳuddise sırruhudur. Üçüncü ḥalifesi ḫoca Ahmed Yesevȋ ḳuddise sırruhudur.” (Hacı Hasan 1910: 2) şeklinde yazılmıştır. Ahmed Yesevî’nin Türkistan pîri olduğu ve Arslan Baba’nın getirdiği hurmadan söz edilmektedir. Eserin kaynağı hakkında; “Ḫoca Aḥmed Yesevȋ ḳuddise sırruhu ḥażretleri meşâyiḫ-i Türküñ ser ḫalifesidir. Ekser Türkistân ulularınuñ ṭariḳatda intisâbları anlaradır. Ve ḫânedan-ı ʻazȋmü’ş-şanlarındandır. Pek çoḳ ʻazȋzlere zuhur itmişdir. Pek çoḳ teʾlifâtı vardır. Ez-cümle Çaġatay ve Özbek lisânı üzre (ḥikmet) nâm kitâb reşâd-baḫşâsı ṭoḳsan biñ ḥikmeti câmiʻ olub yüzelli ḳadarı biñ ikiyüz ṭoḳsan ṭokuz senesinde maʻârif nezâret-i celilesinüñ ruḫsatıyla ṭabʻ ve neşr olunub.” (Hacı Hasan 1910: 3) ifadelerine yer verilmektedir. Hacı Hasan Şükrü Efendi, hikmetlere başlamadan önce eserin yazılış tarihini 1327 olarak şöyle belirtmektedir. “İşbu biñ üçyüz yirmi yedi senesi/ Şehr-i şehrü’llahda bi-ʻavni’llahi teʻâlâ” (Hacı Hasan 1910: 5) Dîvân-ı Hikmet Tercümesi’nde “Hikmet” başlığı altında farklı sayılarda beyitler yer almaktadır. Her bir hikmet, farklı konulara değinmektedir. Aşağıda hikmetlerin beyit sayılarını ve konularını belirlemeye çalıştık. Toplamda, 839 beyit yer almaktadır. Listesi aşağıda yer almaktadır. 1. Hikmet 49 beyit devriye. 2. Hikmet 44 beyit yaşname 0-16 yaş. 3. Hikmet 22 beyit yaşname 17-21 yaş. 4. Hikmet 24 beyit yaşname 22-30 yaş. 5. Hikmet 24 beyit yaşname 41-50 yaş. 6. Hikmet 38 beyit yaşname 63 -∞ 7. Hikmet 24 beyit yaşname 63-∞ 8. Hikmet 5 beyit nasihat. 9. Hikmet 42 beyit tarikat yolu (Hallacı Mansur ve Fenafillah makamı). 10. Hikmet 32 beyit tarikat yolu (Tarikatın özellikleri). 11. Hikmet 16 beyit tarikat yolu (Tövbe kapısı). 320 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 12. Hikmet 12 beyit tarikat yolu (Tövbe kapısı). 13. Hikmet 28 beyit tarikat yolu (Ahlâk). 14. Hikmet 22 beyit tarikat yolu (Aşk; aşka ulaşma). 15. Hikmet 10 beyit tarikat yolu (Fenafillah makamına ulaşma). 16. Hikmet 18 beyit tarikat yolu (Aşka kavuşma). 17. Hikmet 15 beyit Türkistan’dan çıkış ve geliş (Sebep açıklama). 18. Hikmet 22 beyit tarikat yolu (Benlikten vazgeçme). 19. Hikmet 6 beyit menkabe (Akman ile Karaman’ının Ahmed Yesevî’ye attıkları iftirayı, Hz. İbrahim’in mucizesindeki “ateşin güle dönmesi”ne benzetmesi). 20. Hikmet 5 beyit (Peygamber sevgisi). 21. Hikmet 14 beyit (Kuran’ı Kerim’e inanma). 22. Hikmet 6 beyit (Dünyanın faniliği). 23. Hikmet 14 beyit (Dünyanın faniliği). 24. Hikmet 129 beyit (Peygamberimizin mucizesi, Kayser’in Müslüman olması). 25. Hikmet-i Miraç 115 beyit (Peygamberimizin Miraç mucizesi). 26. Hikmet 80 beyit (Peygamberimizin mucizesi, ölen çocukların dirilmesi). 27. Hikmet 23 beyit ( Elma menkabesi). Hacı Hasan Şükrü Efendi tarafından kaleme alınan Dîvân’da yer alan hikmetlerden konumuzla ilgili olanlar, 24, 25 ve 26. hikmetlerdir.Dîvân-ı Hikmet’te yer alan bilgilerde, Türk insanının İslam dinine olan bağlılığı, Peygamberimize olan sevgi ve saygısını, onun hayatı ve mucizelerini dinlediği, öğrendiği ve Hz. Peygamber’in özelliklerine uygun bir hayat sürmek istemesinin temeli yatmaktadır. Âlemlere rahmet olarak gönderilen ve kutsal kitabımız olan Kur’an-ı Kerim’de“Muhammed yalnızca bir elçi ve Peygamberlerin sonuncusudur.”(Ahzap 33/40) ayeti ileson peygamber olarak gönderildiği belirtilen Hz. Muhammed (s.a.s.)’in hayatıyla ilgili bilgileri, çeşitli kaynaklarda görebilmekteyiz. Pek çok dinî kaynakta Hz. Muhammed (sav) in hayatı, Peygamber oluşu, Hicret olayı, mucizeleri gibi konular ayrıntılı olarak işlenmektedir. Amacımız, Peygamberimizin hayatını aktarmak yerine, Ahmed Yesevî’nin kaleminden (dilinden) onun, Türk insanına Hz. Peygamber sevgisini nasıl aşıladığını ve yüzlerce yıldır bu sevgiyi nasıl taze ve diri tuttuğunu göstermektir. Hemen her dönemde yeniden kaleme alınan ve tasavvuf erbabı tarafından çeşitli yollarla peygamber sevgisi aşılayan İlahîler ve Peygamberimizin mucizeleri anlatılmaktadır. Ancak çalışmamıza kaynaklık eden Dîvân-ı Hikmet’e baktığımızda, Türk insanının Hz. Muhammed (s.a.s.)’e olan sevgisinin temelini, onun 321 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri hayatının her alanını Türk halk anlatı geleneğinden yararlanarak anlatan ve aktaran Ahmed Yesevî’de görmekteyiz. Ḥikmet-24 “Bi’smillaḥdan söz açdım Ḥamdü senȃ eyledim yȃ Sevgilü Ḥabîbinden ʿȃlim bina kıldıyȃ Maẓhar-ı ḫilḳat-i ʿȃlem Muḥammed’den olduyȃ Maġrib ü maşrıḳa yolun açdıyȃ Dünyȃ gamıñ yemedi Ḥaḳ yolunı ḳoymadı Giceler aṣla yatmadı meşaḳḳatler tartayȃ Gündüz ṣȃ’im gice ḳȃ’im bî-dȃr idi Ümmetine ġam-ḫûr ḳanlar yutar dȃ’imȃ” (Hacı Hasan 1910: 52 (123)) Nefsini aç ḳılan meskenüñ gȃr ḳılan Dört zȃtı yȃr ḳılan Tȃñrı dostı idiyȃ Belȃya ṣabr eyleyen nefsini cebr eyleyen Düşmana harb eyleyen Tȃñrı içün didiyȃ” Dîvân’da Hz. Peygamberimizin kişiliği ile ilgili bilgiler verilerek, Ahmed Yesevî’nin dilinden kendisine âlimliğini Peygamberimizi örnek alarak olduğunu açıklamaktadır. Hz. Rasûlullah (s.a.v.) buyurdular:“Söz, fiil ve hâlleri yönünden, kavmi içindeki şeyh, ümmeti içindeki peygamber gibidir.” (Bice 2016: 280) beyitlerde Hz. Peygamber’in dünya dolusu malı olabilecekken, onun Hak yolunda olduğu belirtilmektedir. Onun, Hak yolunda ve ümmeti için çalıştığı geceleri uyumadığı ve Allah’a dualar ve niyazlarda bulunarak inanan Müslümanların kurtuluşu için hamd ve senalar ettiği belirtilmektedir. Hz. Rasûlullah (s.a.v.) buyurdular: Tarîkat, benim fiillerim; yani yaptığım işlerdir. Hz. Rasûlullah (s.a.v.) gecelerde aslâ uyumazlardı.Zikir ve tesbîhten bir ân bile uzak kalmazlardı. Sadecegündüz öğle vaktinde kaylûle uykusu yaparlardı. Yemeği az yerdiler. (Bice 2016: 281) Son beyitte yer verilen bilgiler ise, bin yıllık Türk insanının gönlündeki, din-vatan-bayrak üçlüsünü savunan Alperen kimliğini ortaya koymaktadır. Hem dinî, ahlâkî yönden insanı kâmil olmayı, hem de din ve dinin emirleri doğrultusunda savaşmayı tanımlamaktadır. Ahmed Yesevî Hz. Peygamber’den aldığı söz ve fiiliyatı, Türk insanını doğru yola eriştirmek için harcamış ve tarih boyunca özellikle Batılılar tarafından “Türk demek Müslüman demek, Müslüman demek Türk demektir”, görüşünün yerleşmesine vesile olmuştur. Buradan sonraki beyitlerde Hz. Muhammed (sav)’in bir mucizesi Türk halk anlatı geleneğine bağlı olarak aktarılmakta ve bir Kayserin nasıl Müslüman olduğu açıklanmaktadır. 322 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Evvel belȃ Nebîye andan soñra velîye Bundan sonra ʿȃlime gelür didiyȃ Bu dünyȃda toyunca asla ṭaʿȃm yemedi Üç gün aç yine namȃz ḳılardıyȃ ʿȂişe vȃlidemiz bir gün ḥużurunda turdı Resûl namȃzda saġa sola selȃm virdiyȃ ʿȂişe vȃlidemiz yȃ Resûl-i Ḥaḳ didi Evde bir şeyi yok ṣȃimüm didiyȃ Her Peyġamber bu yolda böyle evḳȃt geçürdi Size noldı böyle miḥnet çekmezsüñüz didiyȃ Resûl buyurdı yȃ ʿȂişe gel revȃn Seccȃdemi ḳaldır nażar ḳıl hemȃn Vȃlide lebbeyk buyurdı hem seccȃdeyi kaldırdı Gevher yȃḳut gördi ʿaḳlı ḥayrȃn ḳaldıyȃ Buyurdı yȃ ḫȃtûn ḳulluḳ vir dünyȃ gerekse al Ḳılma beni çok melȃl dünyȃ içün didiyȃ ʿȂişe mużṭar olub özürler ḳıldı Ḫȃk-pȃye yüz sürüb andan Resûl çıḳdıyȃ”(Hacı Hasan 1910: 53 ) “Resûl çıḳub ondan gidüb geçüb kûyundan Fȃṭıma ḫȃnesine teşrif idüb vardıyȃ Gördi Fȃṭıma anda Resûl gelür bu demde Ḳarşu varub buyuruñ ya ebî merḥabȃ didiyȃ Resûl buyurdı gözümün nuru ḳızım ciger pȃrem Misȃfir olub geldim ḫȃnenize buyurduyȃ Fȃṭıma buyurdı fedȃ cȃnım buyuruñ yȃ Atam Dünyȃ uḳbȃdan sevgilü ḥoş geldüñüz didiyȃ Ol Ḥażret ḫȃneye girdi Fȃṭıma divȃn turdı Nice esrȃr ḳılub söyleyüb ḥȃlini iżhȃr ḳıldıyȃ Resûl buyurdı ey ḳızım taʿȃm getür bu dem Üç gündür açım bugün zaḥmetim var didiyȃ 323 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ḥażreti Fȃtıma söze başladı ḳanlı gözüñ yaşladı Utanmaġa başladı eyȃ babam didiyȃ Bugün dört gün olubdur içim gam tolubdur Açlıḳ ḥadden geçübdür bizlere himmet didiyȃ Resûl gördi evde ȃteş yanȃr tennûrde Ȃvȃz gelür ḳazandan Resûl baḳub gördüyȃ Resûl buyurdı ey ḳızım ne pişirüb turursuñ Ȃteş üzre taʿȃm var ben göririm didiyȃ Ol Ȃḫiret ḥȃtunı Fȃṭıma ȃh itdiyȃ Benden su’ȃl buyurduñuz söyleyim didiyȃ” (Hacı Hasan 1910: 54) “Hasan Hüseynüñ ȃh u zȃrı açdır hem ḳarınları Göñli ḫûn ider bükȃları yȃ Resûl didiyȃ Ḳazan ȃteşde göñülleri ḫoş içün Baḳub aldanub aġlamasunlar didiyȃ Ḳazan içre su var bilmem ne var Bir çȃre bulmadım anlar içün ġamım var didiyȃ Resûlullah cûş eyledi derḥȃl ḫurûc eyledi Aġlayu aġlayu ṣaḥrȃlara çıḳub gitdiyȃ Çöllere varub ol Ḫüdȃ’ya yalvarub Nur-ı dîdem aç ḳalub bunda didiyȃ Medîne taşrasında bir ḳaucıya o cer tilendi Varub aña selȃm ḳıldı ʿaleyk aldıyȃ Ṣordı ḳapucı zȃtuñuz kimdir nerden teşrifüñüz Hem memleketüñ ismüñüz nedir deyü sorduyȃ Medîne’den gelürüm ücretle ḫiẓmet itmege Ehl-i ʿıyȃlime infȃḳ içün geldim didiyȃ Ḳapucı didi senden sû’alim baña ayıt Medîne’de gördün mi Muḥammed’i didiyȃ Eger sû’al iderseñ benden işit sözüñi anuñ Muḥammed’in ṣoḥbetinden şimdi gelürüm didiyȃ 324 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ḳapucı sû’al itdi Muḥammed ʿizzette midir Aʿdȃ yüzünden zaḥmet çeker mi didiyȃ” (Hacı Hasan 1910: 55) “Resûl buyurdı eyüdür anuñ yȃri Mevlȃdır Fikri ümmet-i ġamdır gice gündüz didiyȃ Ḳapucı didi ne iş yaparsuñ bunda Çöllerde gezersüñ ne görürsüñ didiyȃ Resûl buyurdı her kimüñ işi olsa yaparım Ücretimle infȃḳ-ı ehl-i beyt iderim didiyȃ Ḳapucı Resûl’e baḳdı gözüñ ayırmadı Resûl buyurdı sen baña çoḳ baḳarsuñ didiyȃ Ḳapucı didi ey yigit her çend bakarım saña Ḫiẓmetkȃra benzemezsüñ taʿaccüb didiyȃ Resûl buyurdı güzel bildüñ ḥȃlime taʿaccüb ḳalduñ Evvel ȃḫir sözüm ben ḫȃdimim didiyȃ Ḳapucı didi ey civȃn şu tepeye ol revȃn Şu tepenüñ altında bir ḫayme var gör didiyȃ Örtüsü ḳumaşdan eşiği aṭlȃsdan Bir altun taḥt üzee berȃr var didiyȃ Ol ġani ücretle seni alur ücret virür Nice gün infȃḳ-ı ehl-i ʿiyȃl idersüñ didiyȃ Resûl buyurur er kimse müslümȃn mı yȃ kȃfir Beyȃn ḳıl ben bileyim anı didiyȃ Ḳapucı didi kȃfirdir ırȃḳ yerden gelübdür Muḥammed’e varub müselmȃn olmaġa didiyȃ”(Hacı Hasan 1910: 56) “Rum şehri şȃhı ismi Ḳayṣeridir Bunca mal ü hedȃyȃ îsȃr ḳılur didiyȃ Resûl ol dem yürüdi evvel tepeye çıḳdı Tahte’l-cebel-i ḫayme görüb anda vardıyȃ Resûl ḫayme ṭışında selȃm ḳıldı Ḳayṣeri selȃm işidüb ḫor göñli raḥat buldıyȃ 325 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Çöller yeşil ṣaḥrȃ muʿaṭṭar oldı Bir ḳuluna çıḳ gör kimdir bu didiyȃ Ḫȃdim anda görür bir güzel kimse Gelüb içre girüb bir güzel kimse didiyȃ Didi Şehinşȃha bir yigit ḳapuñuzda Ya Muḥammeddir ya aṣḥabı ola didiyȃ İçerüye gel diyü nidȃ olub varıldı Taḥtından inüb ẓat-ı pȃke teklif ḳıldıyȃ Taḥt üzere Resûl ḫȃdimi Şehinşȃh Edeb birle söyleyüb nerden teşrifüñüz didiyȃ Resûl buyurdı Medîne’den gelürüm ben Gezüb ʿȃlemi ḳût erzȃḳ içün didiyȃ Medîne’yi işidince göñli ġȃyet ḫoş oldı Muḥammed’i bilür misüñ Ḳayṣeri didiyȃ Muḥammed’i bilürüm ġȃyet sever beni Dȃ’im yanında olurum ben didiyȃ” (Hacı Hasan 1910: 57) “Ḳayṣeri memnun olub eyȃ birȃder didi Muḥammed’e sen beni iletür müsün didiyȃ Bir ṭabaḳda on ḫurma alub önüne ḳoydı Yigit bunu yi deyüb sözüm çoḳdur didiyȃ Resûl bi’smillah deyüb ṭabaḳa elüñ ṣundı Bir ḫurma alub eline yiyeyim didiyȃ Ol dem Cibrîl gelüb Resûl elin ṭutdı Ḥasan Ḥüseyin açdır niçün tenȃvül didiyȃ Peyġamber’e baḳdı gördi tenȃvül buyurmaz Niçün buyurmazsuñuz efendim didiyȃ Resûl buyurdu ey Ḳayṣeribanaruhsat yoḳ yimege Bu ṭaʿȃmdan yimege mȃniʿ var baña didiyȃ Ḳayṣeri eydir sen beni Muḥammede götürürseñ Pek çoḳ saña mal virürüm didiyȃ 326 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Resûl buyurdı ben ḫiẓmet idüb ücretle Ehl-i ʿıyȃlime virüb geleyim ben didiyȃ Ol Ḳayṣeri ḥayvȃnȃta ḳuyudan ṣu çekmege Ḳırḳ deve yününden ip yapmış idiyȃ Ḳırḳ kişi ol ḳuyudan gice gündüz Çekerler ṣuyı bir iple didiyȃ Ḳırḳdan bir eksik ḳırḳıncı oldı Resûl Böyle ṣu çekerlerdi ol didiyȃ” (Hacı Hasan 1910: 58) “Resûl buyurdı ḳırḳ kişinüñ ḫiẓmetini eger Bir kimse görse ne virürsüñ didiyȃ Ḳayṣeri didi eger sen ḳılsañ ḳırḳ kişi işi Virürüm cümlenüñ ücretini saña didiyȃ Resûl buyurdı her ḳovaya on ḫurma Eger virürsen idem ḫiżmet didiyȃ Ḳayṣeri añladı cȃnla ḳabul eyledi Resûl hem ḳarar ḳıldı çekmege ḳova saldıyȃ Dört ḳoġa çıḳardı beşinci de düşürdi Düşen ṣadȃsı ḳulȃġına geldiyȃ Ḳayseri anı kim yapdı ġażab birle yeltendi Elinden gelmez işi nice ḳılduñ didiyȃ Didi kim gelür bu ḳoġayı kim çıḳarur Mallarım helȃk olur heybet ḳıldıyȃ Ġażablanub Muḥammed’e bir sille urdı yüzine Ȃteş çıḳub gözüne bî-ḫûd olub ḳaldıyȃ Ol gün ȃfitȃb ṭutuldı zemîn zamȃn ḳuruldı Cümle cihȃn yıġılub nevha zȃrî ḳıldıyȃ ʿArş-ı kürsi heft ȃsmȃn ihtizȃz eyledi Rûy-ı zemîn lerze bulub Ḳayṣeri ȃh didiyȃ Cümle Melȃ’ik Ḫudȃ’ya ayıtdılar ȃh tażarruʿ Bizlere fermȃn olsa nȃ-bûd ideriz didiyȃ” ( Hacı Hasan 1910: 59) 327 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Ḫudȃ buyurdı ol zamȃn tek ṭurun cümle cȃn Ḳudretim var o zamȃn hem görüñüz didiyȃ İblîs didi oġullarım bugün raḥat cȃnım Muḥammed’i gördüñüz mi zaḥmet çeker didiyȃ İki ʿȃlem ḥürmetine ḥaḳ yarattı bî-şek Anda kişi bu miḥnet çekmek nedür didiyȃ Beni şeyṭan eyledi baġrımı ḳan eyledi Her ne iyi kötü kendi ḫalḳ itdi didiyȃ Gelüñ ey cemȃʿat teferrücler idelüm Muḥammedüñ ḥȃlin görüb feraḥ idelüm didiyȃ Cümle melʿûn ṭoplanub temȃşȃya geldiler Resûlullah duʿȃsı fehm eyle ne didiyȃ Buyurdı Allahım ehid ḳavmî fe-innehüm lȃ ya‘rifûn Her ne ḥȃcet ḳılırsam icȃbet buyur didiyȃ Ḥȃcetim oldur saña Ḳayṣer ne ḳıldıysa baña Bî-çȃredir günȃhın ʿafv buyur didiyȃ Ger beni bilse idi bu günȃhı itmez idi Cȃhiller işini ʿafv buyur didiyȃ Ol sulṭȃn-ı enbiyȃ andan Medîne’ye girdiyȃ Ḳayṣerir nedȃmetle arayub hiç kimse yoḳ didiyȃ Oyan buyan arayub ol yigiti ṣordı Hiç nişȃne bulmadı ḥayrȃn olub kaldıyȃ” (Hacı Hasan 1910: 60) “Az zamȃn soñra bir ḳulı geldi yaḳına Ey ḫˇȃce ne iş yapduñ ẓulmet bastıyȃ Ḳayṣerî didi bu yigit ḳapuya geldi ama Oña tokat urdum bunda oldıyȃ Ol ḳul mu idi ḫˇȃce şerm-i ḥayȃn ḳanda Muḥammed’e ḳıyduñ naṣıl urduñ sen didiyȃ Ḳayṣeri aydır ne bildüñ ol Muḥammeddir ol Bu ʿalȃmet ol kişinüñ şȃnındadır didiyȃ 328 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ḳayṣeri ṭurub aġladı yaḳasın pȃreledi Anı bilmedüm eyvȃh cȃhilim ȃh didiyȃ Didi yine o ḳuluna benim müşkildir işim fenȃdır Ḳıyȃmette Mevlȃ’ya ne dirim şermende ben didiyȃ Seni ȃzȃd ḳılayım ne isterseñ vireyim Bir sözüm var anı ḳabul ḳılsañ didiyȃ Ġulȃm didi ey Ḳayṣeri cȃnımla ḳabul ḳılarım Emr ü fermȃn senindir buyuruñ didiyȃ Ḳayṣeri didi sen benim boynuma bir ip Ḳollarım arḳama baġlayub sürü didiyȃ Ṭaġ ṭaşa ḫȃr turȃba urub sürü Yüzüm gözüm ḳan revȃn cezȃm budur didiyȃ Ḳulı buyuruġın ṭutdı ayaġından sürdi Muḥammed’ ne yapduñ görür müsüñ didiyȃ” (Hacı Hasan 1910: 61) “Zȃrı kılub aġladı içi ṭışı daġladı Ȃh-ı feryȃd eyledi ol gün Ḳayṣeri didiyȃ Nice günler yol yürürdüm renc-i meşaḳḳat çektim Cümlesin yele virdim ȃh ne yapayım didiyȃ Göge irdi fiġȃnı lebe geldi cȃnı Görüb anuñ anası hem ḫȃlini bildiyȃ Görür oġlunı ip boynunda hem ḳolunda Sürüyüb çeker al kan içinde didiyȃ Anasınuñ içi yanub oġlum deyü geldi Niçün böyle ḳatı ʿazȃb ḳılursuñ didiyȃ Didi ben ȃṣî ben bȃġî hem cȃni Muḥammed’e urub vâ veyletâ didiyȃ Anası hem inledi yer ü gök titredi Ḫudȃ’ya yalvarub yȃ Rabbenȃ didiyȃ Anası ayıtdı duʿȃ hem yalvardı Ḫudȃ’ya Oġlum yine gel deyü keremler ḳıl didiyȃ 329 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Benim ṣaçım aḳdır aña ḥürmet idüñüz Bizlere maġfiret raḥm eyle yȃ Rabbenȃ didiyȃḲayṣeri didi ey aña bu aġlamaḳ ne revȃ Nice zȃrı eyleseñ ḳabul olmaz didiyȃ Anası didi oġlum biz ikimiz varalum Muḥammed’e yalvarub ḫoşnûd idelüm didiyȃ” (Hacı Hasan 1910: 62) “Ḳayṣeri didi ben ʿȃṣî bî-hed var günȃhım Yüzüm yokdur varmaġa eyȃ ana didiyȃ Ana didi oġlum saġ ḳolun keselüm Ḫidmetine varalum rȃzi olsun didiyȃ Anasunuñ bu sözi ne ḫoş geldi özüne Saġ ḳolun kesdirüb Medîne’ye vardıyȃ Serüpȃ-iʿ bürehne hem boynı maġlûl Gelürler her ikisi vâ nedȃmetâ didiyȃ Görüñ Ḫazret-i Cibrîl-i emîn Rabbü’l-ʿȃlemîn Sidretü’l-müntehȃdan Muḥammed’e geldiyȃ Didi Cibrîl-i emîn Ḳayṣar gelür melûl Ḫüdȃ eyledi ḳabul zȃtınız ḳabul ḳıl didiyȃ Ḥużur-ı Resûle geldiler hem na‘ra urdılar Geldiler ceḥȃletle Resûl anlara baḳdıyȃ Ḳolı kesik ḳanlı cigeri kebȃb oldı Kelime-i îmȃnı ʿarża ḳılġıl didiyȃ Ana oġul ikisi ol dem mü’min oldılar Peyġamber sevindi ḫoş geldiniz didiyȃ Kesilen ḳolı ḳoluna ḳoydı o anda Resûl Oldı duʿȃya meşġul derḥȃl ṣıḥḥat buldıyȃ Cümle hediye ḳumaşlar Resûl önüne ḳoydular Resûl içün cümlesin hediye ḳıldıyȃ” (Hacı Hasan 1910: 63) “Peyġamberi bir seven ümmetlerinden oldı Şerîʿȃt-ı yektȃ hem îmȃn-ı yektȃ didiyȃ 330 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Her kim Ḫudȃ yolunda ḳıla ḫayr-ı sehȃvet Ȃhir görür raḥat żȃyiʿ itmez didiyȃ Ey bende-i Kirdikâr mahż-ı ümmet ismüñ var Yoḳdur namazuñ hem iḫlaṣuñ didiyȃ Ḫȃliṣ ʿȃṣi ḳul durur ʿömrüñ yele geçürür Şefȃʿat ḳılar mı diyü bu sözleri ittiyȃ” (Hacı Hasan 1910: 64) Hz. Peygamberin özellikleri ve mucizesi, Dîvân’da halk anlatıları şeklindedir. Milletimizin kültür özelliği olarak mazlumun yanında olma, çalışkanlık, aile bağları gibi pek çok özelliğini; aynı zamanda merhametli olma, iyilik, elinde var iken vermek gibi güzel davranışları Hz. Peygamber’in özellikleri ile açıklamaktadır. Mucizenin özeti şöyledir: Hz. Peygamber namaz kılarken, Hz. Ayşe (r.a.) yanına gelerek, evde yiyecek olmadığını ve Allah’a dua ederek nimet istemesini söyler. Hz. Muhammed (s.a.s.) ise dünyalık bir şey için dua edilmemesini ifade eder. Sonrasında Hz. Peygamber, Hz. Fatma (r.a.)’nın evine gittiğinde de, orada da Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in aç olduklarını ateş üstünde boş tencerenin kaynadığını öğrenir ve çalışmak için çöle gider. Orada gördüğü tüccarın tavsiyesi üzerine daha ileride bulunan ve Müslüman olmak için Medine’ye gidecek olan Rum Kayser’inin yanında çalışmaya başlar; orada kırk kişinin yapacağı işi yapabileceğini söyler. Hz. Peygamber’in yapacağı iş, kuyudan su çıkarmaktır ve Kayser, işe başlamadan önce, ona hurma ikram edince Cebrail (a.s.) gelip Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin aç iken onun hurma yemesinin doğru olmayacağını söyler. Hz. Peygamber dört kova su çıkarıp beşinci kova suyu çıkarırken kova ile suyu dökünce Kayser, Hz. Peygamber’in yüzüne vurur. Sonrasında Hz. Peygamber, o günkü iaşesini alır ve Medine’ye döner. Daha sonra Kayser, bir köleye Hz. Peygamber’in kim olduğunu sorunca, yüzüne vurduğu kişinin Peygamber olduğunu öğrenir ve köleye kendisini bir ata bağlayıp dağlara taşlara vura vura götürmesini böyle bir olayı yaptığı için, Hz. Peygamber’in yanına gidemeyeceğini söyler. Daha sonrasında Kayser’in annesi gelir durumu öğrenir, ağlaması inlemesi sonucu yer gök inler ve Kayser’in annesi oğluna hangi eli ile vurdu ise o eli kesmesini söyler. Kayser sağ elini keser; daha sonra annesi ile beraber, Hz. Peygamber’in yanına gidip durumu belirterek af dilemek isterler. Cebrail (a.s.) aracılığı ile gelen bilgi ile Hz. Peygamber, Kayser ve annesinin geleceğini öğrenir ve onları güler yüzle karşılar ve sağ elinin kesilmiş olduğunu görünce dua ederek sağ kolunun yeniden yerine gelmesini sağlar. Hacı Hasan Şükrü’de yer alan Hz. Peygamber’in bu mucizesine araştırdığımız kaynaklarda rastlamadık. Ancak Hz. Muhammed (s.a.s.)’in mucizeleri arasında, Rum Kayser’i Heraklius’a gönderdiği, İslam’a davet mektubu vardır ve Peygamberimizle Rum Kayser’inin görüştüklerine dair herhangi bir bilgi kaynaklarda yer almamaktadır. Kaynağımızda yer alan 25. Hikmet, Hz. Muhammed’in Miraç mucizesini konu almaktadır. Bice’nin hazırladığı, Günümüzün Aşk Yolcusuna Divan-ı Hikmetadlı eserinde yer alan 36. Hikmet’ten başlayarak, 47. hikmete kadar olan bölümde, Hz. Muhammed (s.a.s.)’in hayatını, Peygamber oluşunu, ailesini, yakın 331 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri dostlarını (ashabını) anlatan hikmetler yer almaktadır. Bu hikmetler, yeni Müslüman olmaya başlayan Türk insanının Hz. Peygamber’i tanımasına inanmasına, bağlanmasına ve canı gönülden sevmesine vesile olmuştur. Aynı eserde Hz. Peygamber’in Miraç mucizesi, 80. Hikmetle açıklanmaktadır. Ancak farklı şekilde anlatılan miraç mucizesini Hacı Hasan Şükrü Efendi’ye bağlı kalarak aşağıya alıyoruz. Ḥikmet-i Mîʿrȃç-25 “Ol ḳȃdir Perverdigȃrım görüñ baḳuñ neler ḳıldıyȃ Ḥaḳ Muṣṭafa’ya bizleri ümmet ḳıldıyȃ ʿAtȃ ḳıldı bize ümmet içün resûlini Biz gibi ʿȃṣi ümmetlere bunda Resûl virdiyȃ Resûle ümmet olan ḳıyȃmetde olur şȃd Olur dûzaḫdan azȃd cevelȃn ḳılur didiyȃ Resûl mescide girdi ṣabaḥ namȃzın ḳıldı Ebû Cehl girdi ḳapudan söyleyüb didiyȃ Ebû Cehl yanında seksen kişi var ḳatında Nȃ-gȃh Resûli görünce heybet birle bakdıyȃ Melʿûn aġzını açdı seḥḥȃr Aḥmet didi Senden eşed bu ʿȃlemde seḥḥȃr yoḳ didiyȃ”(Hacı Hasan 1910: 64) “Dînimizi ḥorladuñ ḫalȃyıḳı azdırduñ Cȃdûlıġı yitürdün artıḳ eksük didiyȃ Resûl sözün işitti göñli yamȃn aġrıtdı ÜmmehȃnievineResûl varub geldiyȃ Resûl seccȃde yaydı Ḥaḳ namazını ḳıldı Ḥaḳ ḳulluġun idüb Ḥaḳḳ’a râzuñ didiyȃ Üç yüz on üç mürseli anda şefîʿ getürdi Sırrın Ḥaḳḳ’a söyleyüb penȃh idüb turdıyȃ Görüñ Ḫudȃ’nuñ işüñ mihmȃn ḳılur Ḥabîbin Görmeklige dîdȃrın ḥażretine irdiyȃ Ḥaḳ’dan nidȃ geldi Cebrâ’îl var didi Fermȃn ḳıldım ben saña selȃmım ḥabîbime didiyȃ 332 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Oldı fermȃnım saña var söyle ḥûri ḳuṣûra Gelsünler hep bir yere nażar vaḳti olduyȃ Nȃ-gȃh Cebrâ’îl geldi ḥaḳ selȃmın söyledi Cennet içre varub Buraḳ alub çıḳdıyȃ Ebvȃb-ı semȃ açıldı Buraḳı alub çıḳdı Fermȃn ḳıldım Rıḍvȃna Buraġa binsün didiyȃ Buraḳ ḳapuda Cebrâ’îl eve girdi Muḥammedi bȃb-ı ḫȃneye alub çıḳdıyȃ Resûl buyurdı yȃ Cebrȃ’îl ne acayibdir bu Çabuḳ söyle ḳıyȃmet mi bu işler didiyȃ”(Hacı Hasan 1910: 65) “Olunca ḳıyȃmet yevm-i mübȃrek saʿȃdet Dost dosta miʿrȃc-ı ziyaret didiyȃ Resûl evden çıḳub Buraġı gördi Ḥaḳ ḳudretini görüb pes ʿacȃyib ḳaldıyȃ Yüzi nurdan gözi gevher Ḥaḳ yaratmış Ol Ḫȃlıḳ-ı Perverd-gȃr ne güzel yaratmışyȃ Başı aḳ yȃḳutdan ḳolları ʿaḳiḳden Boynu aḳ zebercetden dişleri inciyȃ Aʿżȃları zümrüd sınurları yakût Etleri zaġferȃn içi ʿanber didiyȃ Ḳılları aḳ yepȃrdan ḳuyruġı cevherden (yaʿni ȃhûnuñ misk ḳuyrıġı) Ayaḳları gevherden ḳuyruḳ altun didiyȃ Atdan büyük deveden küçükrek Her ḫaṭvesi yetmiş biñ yıl ḳadar didiyȃ Ḳızıl yaḳutdan egri üzengisi zümrüd Buraḳ Resûli görünce selȃm ḳılub turduyȃ Resûl elin aldı Buraḳ yanına geldi Buraḳ Resûli görünce tizgîn ṣalub ḳaçdıyȃ Buraḳ Resûlden ḳaçdı Cebrȃ’îl hey hey dedi Bî-edeblik ḳılmaġıl olma ȃṣi didiyȃ 333 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ʿȂṣiler işi düşvȃr görmezler anda dîdȃr ʿȂzȃb ḳılur ol Cebbȃr mekȃnı cehennem didiyȃ”(Hacı Hasan 1910: 66 ) “Buraḳ bu sözi işitdi boynuñ yere bükdi Gözyaşını aḳıdub ḫȃcetim var didiyȃ Yüz biñ Buraḳ ḫıżmetine arzû ḳılar ḫażretine Yüridirler başta cümlesi kim didiyȃ Didi Buraḳ yȃ Muḥammed benimle ḳıluñ mîsȃk Kıyȃmet gün olduḳda baña binüñ didiyȃ ʿȂlem Faḫri Muḥammed Buraḳ birle ḳılub mîsȃk Cebrȃ’îl gelüb anda tizgin alub tuttuyȃ Önde Cebrȃ’îl ṣaġında Mikȃ’îl Solunda İsrȃfil anda ḥażır turduyȃ Düşenbe gicesi Resûl anda atlandı Mekke şehrinden çıḳub yola revȃn oldıyȃ Avȃz geldi ṣaġ ṭarafdan derḥal işitdi Meyl ana ḳılmadı andan Resûl gittiyȃ Avȃz geldi sol ṭarafdan iltifat buyurmadı Aṣlȃ nażar ḳılmadı andan öte gittiyȃ Resûl buyurur yȃ Cebrȃ’îl taʿaccübdür bu müşkil Avȃz gelür ṣaġ ve ṣoldan bu ȃvȃz nedir didiyȃ Cebrȃ’îl didi yâ Resûl zehî gördüñ saʿȃdet Sen anlara meyl ḳılsañ ümmetüñ ḫarȃb didiyȃ Ṣaġdan gelen ṣadȃ ȃvȃz-ı Yehuddur İltifat ḳılmaduñ ümmetüñ rȃḥat didiyȃ”(Hacı Hasan 1910: 67) “Ṣoldan gelen ȃvȃz dünya idi ol ġȃddar Ḫoş nażar ḳılmaduñ anda maḥrum ḳaldıyȃ Resûl bu sözi işitdi müşkilleri ḥalloldı Ṭarfetü’l-ʿayn içre Mescid-i Aḳṣȃya vardıyȃ Resûl anda ṣuṣadı hem şerbetler geldi Dört ḳȃsedir Resûl görüb baḳdıyȃ 334 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Biri şarȃb birisi bal idi Digeri süd dördünci şehd-i şeker idiyȃ Resûl ḫamrî almadı bala elin ṣunmadı İki kȃseyi alub derḥȃl anda içdiyȃ Dört ḥale birisi ṣarı digeri siyah sebz-i aḳ Ṣarı siyahı bıraḳdı diger ikisüñ aldıyȃ Cebrȃ’îl didi ey dostum ṣarı siyȃhı ḳoyduñ Ḥaḳ peyġambersüñ güzel yapduñ didiyȃ Resûl bu sözi işitdi müşkilleri bitti Görüb bunca sırlaruñ Mescid-i Aḳṣȃya vardıyȃ Resûl mescide girdi peyġamberleri gördi Cümlesi anda anlara selȃm virdiyȃ Resûlullah musȃfaḥa ḳıldı cümleye Mislül Ḳamer sa’irleri yıldız gibi didiyȃ Üç yüz on üç mürseller bunca güzel ne bilir Sonra gelmiş velîler cümle ḥażır oldıyȃ”(Hacı Hasan 1910: 68) Kur’an-ı Kerim’de “Bir gece, kendisine âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye (Muhammed) kulunu Mescid-i Harâm’dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksâ’ya götüren Allah noksan sıfatlardan münezzehtir; O, gerçekten işitendir, görendir.” İsrâ 17/1” ayetiyle açıklanan Miraç mucizesinin Ahmed Yesevî tarafından yorumlanması ve hikmetlerinde açıklanması, Türk insanının Hz. Muhammed’e layık bir ümmet olma çabasını açıklar niteliktedir. Hikmetin devamını çalışmamızın uzun olmaması açısından alamadık ancak kaynaklarda yer alması Ahmed Yesevî’ye olan gönül borcumuzun ödenmesine vesile olacaktır. Sonuç Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed (s.a.s.) ile ilgili ayetlerde şöyle buyurmaktadır. “Allah ve melekleri, Peygamber’e çok salavât getirirler. Ey müminler! Siz de ona salevât getirin ve tam bir teslimiyetle selam verin.”Ahzâb33/56. Türk insanının İslamiyet’i kabul etmesiyle birlikte meydana getirilen bütün eserlerde, öncelikle Yüce Allah’ın adı anılmış ve sonra Hz. Peygamber’e salat ve selam verilerek başlanmıştır. Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inin ilk beyti ve 24. Beyit de aynı şekilde başlamaktadır. Ahmed Yesevî doğrudan doğruya 335 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ayetleri, Türk dilinde açıklamakta ve söylediği hikmetlerde çok farklı konuları dile getirmektedir. “(Resûlüm!) Biz seni âlemlere ancak rahmet olarak gönderdik.” Enbiyâ 21/107. “Biz seni bütün insanlara ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik; fakat insanların çoğu bunu bilmezler.” Sebe’ 34/28. Verilen iki ayet, 24. Hikmet’te yer alan ikinci ve üçüncü beyitte açıklanmaktadır. Ve bütün dünyaya (Hz. Peygamber’in kainata) gönderildiği açıklanmaktadır. “İman edip yararlı işler yapanların, Rableri tarafından hak olarak Muhammed’e indirilene inananların günahlarını Allah örtmüş ve hâllerini düzeltmiştir.” Muhammed 47/2. “Muhammed Allah’ın elçisidir. Beraberinde bulunanlar da kâfirlere karşı çetin, kendi aralarında merhametlidirler.Onları rükûya varırken, secde ederken görürsün. Allah’tan lütuf ve rıza isterler. Onların nişanlarıyüzlerindeki secde izidir. Bu, onların Tevrat’taki vasıflarıdır. İncil’deki vasıfları da şöyledir: Onlar filizini yarıp çıkarmış, gittikçe onu kuvvetlendirerek kalınlaşmış, gövdesi üzerine dikilmiş bir ekine benzerler ki bu, ekicilerinde hoşuna gider. Allah böylece onları çoğaltıp kuvvetlendirmekle kâfirleri öfkelendirir.Allah onlardan inanıp iyi işler yapanlara mağfiret ve büyük mükâfat vâdetmiştir.” Fetih 48/29. Yukarıda artarda verilen iki ayet, Dîvân’da geçen 24.Hikmetin, “Belȃya ṣabr eyleyen nefsini cebr eyleyen /Düşmana harb eyleyen Tȃñrı içün didiyȃ” beyitleriyle açıklanmaktadır. 24. hikmette anlatılan mucize aşağıda yer alan ayetleri açıklar gibidir. Çünkü, Kayser ile ilgili olan bölümde, Kayser’in tutumu, Müslüman olması, Hz. Peygamber’in onun için dua etmesi, Ahmed Yesevî’nin Türk insanının gönlüne Peygamber sevgisini aktarma tekniği açısından oldukça önemlidir. “Kim Resûl’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur. Yüz çevirene gelince, seni onların başına bekçi göndermedik!” Nisâ 4/80. “Ey Peygamber! Biz seni hakikaten bir şahit, bir müjdeleyici ve bir uyarıcı olarak gönderdik.”Ahzâb 33/45. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de yer alan Dîvân dışında farklı eserlerimizde var olan İslam öncesindeki yazısız kurallarımız (törelerimiz)ın aşağıda yer alan ayetlere uygun olması, Ahmed Yesevî gibi pek çok velinin halka dini kuralları öğretme ve açıklaması açısından kolaylık sağlamıştır. (Bakınız Abdülkadir İnan,Makaleler I-II adlı eserleri) “Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir iftira uydurup getirmemek, iyi işi işlemekte sana karşı gelmemek hususunda sana biat etmeye geldikleri zaman, biatlarını kabul et ve onlar için 336 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Allah’tan mağfiret dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok esirgeyendir.” Mümtehine 60/12. “Ey Peygamber! Kâfirlere ve münafıklara karşı cihad et, onlara karşı sert davran. Onların varacağı yer cehennemdir. O gidilecek yer ne de kötüdür!” Tahrîm 66/ 9. “Ve sen elbette yüce bir ahlâk üzeresin.” Kalem 68/4. Son yıllarda Türk insanının aklından ve gönlünden çıkarılmaya çalışılan Hz. Peygamber sevgisinin Türk milletinin İslam dinini kabul etmesiyle birlikte, Kur’an-ı Kerim ayetlerinin ve Peygamberimizin hayatını, mucizelerini ve bir beşer olarak çalışmasının ele alındığı Dîvân-ı Hikmet’te yer alan bilgiler, bin yıllık “biz” olma serüvenimizi açıklar niteliktedir. Bu bilgilerin yüzlerce yıldır bilinmesine karşın, başta Kur’an-ı Kerim ve Peygamberimizin sünnetleri ve ayrıca Ahmed Yesevî’nin Dîvân’ı gibi pek çok eserin günümüzde yok sayılmaya çalışılması, kültürel yozlaşmayı beraberinde getirmektedir. Çalışmamızda Dîvân-ı Hikmet’e farklı bir bakış açısı kazandırmaya çalıştık amacımız; Hacı Hasan Şükrü Efendi tarafından kaleme alınan ve henüz yayınlanmamış olan Tercüme-i Divan-ı Hikmet adlı eseri bilim dünyasına tanıtmak ve son yıllarda Türk insanının gönlünden çıkarılmak istenilen Hz. Peygamber sevgisinin yeniden tazelenmesine vesile olmaktır. KAYNAKÇA Arslan, A. T. (2005). “Eyüp’te Medfun Meşâyıhtan Hacı Hasan Şükrü Efendi ve 'Tercüme-i Dîvân-ı Ahmed-i Yesevî'si”, Tarihi Kültürü ve Sanatıyla Eyüpsultan Sempozuyumu IX. , 66-69. Bice, H. (2016). Hoca Ahmed Yesevî Günümüzün Aşk Yolcusuna Divân-ı Hikmet, Ankara: h Yay. Bice, H. (2016). Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi, İnceleme Araştırma Dizisi Yayın No: 33. Eraslan, K. (1983). Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Hacı, H. Ş. (1910). Tercüme-i Divan-ı Ahmed Yesevî, İstanbul: Hürriyet Matbaası. Köprülü, M. F. (1980). Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: Ötüken Yay. http://kuran.diyanet.gov.tr/mushaf/meal-2/rahman-suresi-55/ayet-68/diyanet-isleri-baskanligi-meali-1 III. OTURUM “Hoca Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet” SALON İSFAHAN Oturum Başkanı / Prof. Dr. Adem ASALIOĞLU Doç. Dr. Hasan AKKANAT/ İkinci Defter: Seher Vaktinde Aşk Dr. Öğr. Üyesi Cafer GARİPER-Dr. Öğr. ÜyesiYasemin BAYRAKTAR/ Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Aşk Kavramı ve Anlam Dünyası Dr. Öğr. Üyesi İsmail BİLGİLİ /Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde İbadet Fıkhına Verdiği Önem 339 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İKİNCİ DEFTER: SEHER VAKTİNDE AŞK Hasan Akkanat* Giriş Günümüzde güney Kazakistan ile kuzeydoğu Özbekistan arasında kalan, yani Otrar, Türkistan, Buhara ve Semerkant tarafından çevrelenen üçgen alan, geçmişten günümüze ortak Türk-İslam kültür havzasını oluşturan en önemli merkezlerden birisi olmuştur. Dîvân-ı Hikmet bu ortak kültür havzasının din dilini, dönemin konuşma lisanı Türkçe ile yansıtan en eski manzum ürünlerden biridir. Dîvân-ı Hikmet’in günümüze ulaşan nüshalarındaki niceliksel ve niteliksel farklılık, kimi uzmanları Dîvân’ın bir bütün olarak yalnızca Yesevî’ye ait olamayacağı konusunda ikna etmiş görünmektedir. Dîvân’ın bir bütün olarak Yesevî’ye aidiyeti meselesi, ilgili alanın uzmanları tarafından tartışılabilecek oldukça mühim bir sorun olabilir; ancak Dîvân’ı aidiyeti cihetinden değil de, belirli bir havzanın ortak kültür ürünü olarak alan bildirimiz için söz konusu tartışma hiç de dikkate değer bir sorun olmayacaktır. Sözünü ettiğimiz bu ortak kültür mirasında Yesevî yanında payı olan diğer düşünürler, Semerkantlı Mâturîdî (ö. 944), Otrarlı Fârâbî (ö. 950) ve Buhârâ’da yetişen İbn Sînâ’dır (ö. 1037). Tasavvuf, kelam ve felsefede temayüz eden bu aynı havza düşünürlerinin yeri geldikçe ortak fikirlerine dikkat çekeceğiz. Öte yandan Dîvân-ı Hikmet adı esere Yesevî’nin vefatından sonra verilmiş olsa da onun Dîvân’da hikmet sözcüğünü bilinçli ve tercihen kullandığını gösteren dörtlüklerin bulunduğunu görüyoruz. Acaba Yesevî dilinde hikmet ne anlama gelmektedir? Bu sözcüğün merkezî bir konumu var mıdır? Hikmet ve hakikat mefhumlarının birbiriyle örtüşen muhtevaları var mıdır? Yine Yesevî, Dîvân’da en az on kez ‘ikinci defter’ sözcüğünü dile getirmektedir. Acaba ikinci defter nedir ve hikmetle, semantik açıdan ilişki kurulabilir mi? Hikmet ve aşk arasında, aşk ile seher vakti arasında ne türden bir ilişki vardır? Yorumlayıcı analizlerle bu mefhumların anlam çerçevesini oluşturabildiğimiz ölçüde Yesevî’nin günümüze aktarabileceğimiz temel ilkelerini de belirlemiş olacağımızı umuyoruz. 1- Hakiki Başlangıçların İmkânı: İkinci Defter Yahut Aşk Defteri ‘İkinci defter’ ifadesi Dîvân-Hikmet’te altı ayrı dörtlükte; ‘aşk defteri’ ifadesi iki ayrı dörtlükte ve ‘defter’ sözcüğü de bütünüyle aşkla ilişkili olarak iki dörtlükte geçer. Toplamda oniki dörtlük birbiriyle karşılaştırılırsa ikinci defterin aslında aşk defteri olarak da adlandırılabileceği görülür. ‘İkinci defter’ ifadesi kimi araştırmacılar tarafından Yesevî’nin yazdığı eserlerin ikinci kitabı ya da ikinci fasikülü olarak yorumlanmıştır; ancak aşağıda vereceğimiz dörtlüklerin * Doç. Dr., Çukurova Üniversitesi, Türkiye. 340 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri detaylı analizi (tasavvuf ve edebiyat tarihçilerinin literatür analizini hâriç tutuyorum) bize ikinci defterin, ikinci bir kitap ya da fasikülden ziyade, Yesevî’nin yaşamında açtığı yeni bir sayfa olduğunu gösterecektir: “Kul Hoca Ahmed ben ‘ikinci defter’i söyledim İki âlem eğlencelerini toptan sattım, Ölmeden önce can acısının zehrini tattım, Mustafa’ya matem tutup [toprak altına] girdim ben işte.”1 Yukarıdaki dörtlük, Yesevî’nin ikinci defter ifadesini; a) İkinci ve üçüncü satırlara göre hakikat mertebesinde (ki bu satırların hakikat mertebesine işaret etmesinin argümanı şudur: Riyazet iki âlemden ve candan vazgeçmektir.), b) Son satıra göre de toprak altına girdikten sonra yazdığını göstermektedir. Demek ki ikinci defteri Yesevî, toprak altına kazdırdığı hücresinde 63 yaşından sonra hakikat mertebesindeyken yazmış görünmektedir. Onun 63 yaşında hakikat mertebesinde olduğuna yönelik argümanlar aşağıdaki dörtlüklerde de sarahaten geçmektedir. “Bismillah deyip beyân ederek hikmet söyleyip Taleb edenlere inci, cevher saçtım ben işte. Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup ‘İkinci defter’in sözlerini açtım ben işte.”2 Yukarıdaki dörtlük Dîvân’daki ilk dörtlüktür, Yesevî; a) (Tarikatta) sıkı bir riyazetten geçtiğini (dolayısıyla hakikat aşamasına ulaştığını), b) İkinci defterin sözlerini açtığını, c) Bu sözlerin hikmet olduğunu, d) Bu hikmetleri umuma ya da gelecek nesillere yazdığını belirtmektedir. Bu verileri kendi sıradüzeni içerisinde derlediğimizde Yesevî’nin sıkı bir riyazetten sonra, hakikat aşamasındayken ikinci defteri kaleme aldığını, ikinci defterin içeriğinin hikmetlerle dolu olduğunu ve bu hikmetleri saliklere/taliplere yazdığını görebiliriz. Eğer bir Yesevî külliyatı varsa, Yesevî’nin orada hakikate giden yolda önemli bir aşama olan riyâzeti ve onun yöntemini en azından bazı rumuzlarla anlatmış olmalıdır. Çağatay Türkçesiyle yazılmış Fakr-nâme, Farsça yazılmış Risâle der Âdâb-ı Tarîkat ve Risâle der Makâmât-ı Erbaîn içerik bakımından Dîvân ile uyuşmasına karşın, ilk üç eserin Yesevî’ye aidiyeti konusunda 1 Hoca Ahmed Yesevî, Günümüz Aşk Yolcusuna Dîvân-ı Hikmet, sad: H. Bice, Ankara 2016, 8:19. (İki noktadan önceki rakam hikmeti, sonraki rakam da beyit ya da dörtlüğü belirtmektedir. Ayrıca eser gelecek dipnotlarda Divân-ı Hikmet olarak kısaltılacaktır.) 2 Yesevî, Divân-ı Hikmet, 1:1. 341 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri uzmanlar fikir birliğine varamamışlardır.3 O, riyâzeti bir davranış, bakış ve hal değişimi olarak görmüş olabilir; dolayısıyla pek çok mutasavvıf gibi konu hakkında susmayı tercih etmiş olabilir: “Aşk defteri sığmaz dostlar dergâhına.”4 Bir başka ihtimal, onun yalnızca nihai hedef olan hakikatin hikmetlerini dile getirmiş olabileceğidir.: Riyazet (tarikat) hakikat : ikinci defter (hikmetler) Yesevî’nin ikinci defteri toprak altında ve sıkı bir riyâzet sonrasında yazdığını, zımnen de olsa, bir başka dörtlükte de görebiliriz: “Ben ‘ikinci defter’i söyledim derde devâ, Toprak gibi basıp geçse beni revâ. Ağlayıp geldim eşiğine ben çâresiz, Dergâhında Rabb’im kabul kılar mı ki?”5 Hakikat aşamasında ârif, bir gölge olan kâinatın somut olgu ve olaylarının ötesine geçerek, onların gerisinde tecelli eden ilâhî rumuzları, kendisini onların arkasında gizleyen biricik hakikati görür. Böylece görünen olgu ve olayların gerisindeki görünmeyen hakikati beyan edebilmesi için ârifin kendisine has bir din dili geliştirmesi gerekir: Görünenleri dile getirerek görünmeyen hakikati anlatmak yahut gölgesini dile getirerekaslı anlatmak. Daha güncel bir tabirle sentaktik semboller ile semantiği anlatmak. İşte bu, aşağıda da değineceğimiz üzere, neredeyse tasavvufî hikmetin tarifidir. Yukarıda verdiğimiz dörtlüklerden (i) Dîvân-ı Hikmet’e bütünüyle ‘ikinci defter’ ya da ‘aşk defter’i adını verebileceğimiz, (ii) ‘ikinci defter’in Yesevî külliyatında ikinci bir kitap ya da fasikül anlamına gelmediği, (iii) Yesevî’nin onu toprak altına girdikten sonra yazmış olduğu, (iv) bu esnada hakikat aşamasında bulunduğu ve (v) hikmetleri de hakikat aşamasında dile getirdiği verilerine ulaşabiliyoruz. Böylece Dîvân-ı Hikmet’in adını “İkinci Defter”, “Aşk Defteri” yahut “Hakikatin Hikmetleri” gibi isimlerle anmamızda hiçbir sakıncanın olmadığını görüyoruz. 2- Ortak Mirasın Kemâliyeti: Âlimden Ârife / Bilgiden Hakikate Yükseliş Âlim ve ârif birbirini nakzeden iki kavram değil, birbirini tamamlayan iki oluş hâlidir. Âlimden ârife yükseliş, bir faz değişimidir; bir mükemmellikten diğerine geçiştir. Her iki oluş da, kendi çerçevesinde belirli bir hakikate tekabül eder. Bununla birlikte âlim kendi hakikatine epistemolojik; ârif de kendi hakikatine ontolojik fazda ulaşır. Acaba âlim kimdir? Ârif kimdir? Hakikat nedir? Bu üçlü kavramın mahiyetine ulaştığımız takdirde aralarındaki ilişkiyi de saptamamız mümkün gözükmektedir. 3 Kemal Eraslan, Necdet Tosun, Yesevî’nin Fakr-nâmesi ve İki Farsça Risalesi, Ankara 2016, s. 11-12. 4 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 33: 3. 5 Yesevî, a.g.e., 178:9. 342 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Klasik dönem İslam düşüncesinde ‘hakikat’, bütün bilim dallarında, görülen-işitilen şeylerin gerisinde akıl ya da sezgiyle kavradığımız ‘asıl/esas/öz’ anlamına gelen bir sözcük olmuştur. Mefhum bakımından en nihai maksat, Yüce Yaratıcı olmakla birlikte, bilim dallarının kendi araştırma alanları dikkate alındığında, mefhumun muhtevasına başka epistemolojik ya da ontolojik anlamlar da dâhil olmuştur. Böylece filozof ve kelamcılar ile mutasavvıflar arasında sözcüğün anlamı ve işlevi bakımından farklılıklar belirmiştir. Filozofların düşüncesinde hakikat, epistemolojik muhtevası dikkate alındığında, zihinlerde ya da dış dünyadaki şeylerin aslî-kurucu bilgisi olan ‘mahiyet’e karşılık gelir. Mahiyet, herhangi bir şeyin akıldaki kurucu-akledilir anlamlarından teşekkül eden ve artık başka indirgenemeyen öz anlamdır ki, bu öz anlamı mantıkta tam tanım (hadd) ile kavrayabiliriz. Tam tanım, mahiyeti açıklayan söz demektir; dolayısıyla şeylerin en aslî hakikati, kendisini tam tanımda izhar eder. Bu hakikatleri bilen, felsefe lugatında ‘âlim’e karşılık gelir. Demek oluyor ki felsefenin epistemolojik hakikati mahiyettir: O, O’dur (hüve hüve). Eğer epistemolojik bağlamda değil de ontolojik bağlamda ele alırsak hakikat bütün varolanların ve sebeplerin gerisindeki nihâî ve gâî sebep (es-Sebebu’l-Evvel yahut Sebebu’l-esbâb) olan Allah’tır ki, filozoflarla mutasavvıflar belirli bir dereceye kadar bu noktada buluşurlar. Varlık kendisini zihinlere apaçık ve doğrudan kavratan bir olgudur. Epistemolojik cenahta âlemdeki duyulara hitap eden apaçık ve doğrudan ‘varlık’, filozofu burhanlarla ve dolaylı olarak Allah’ın ‘Varlık’ına ulaştırır ve bu Varlık varılabilecek nihai noktadır. Tasavvufta, daha da özelleştirirsek, ‘vücud’ eksenli tasavvuf düşüncesinde, kısaca ontolojik cenahta ise,âlemdeki apaçık ve doğrudan kavranan varlık, doğrudan Allah’ın ‘Varlık’ıdır. Onu anlamayı burhan gibi dolaylı yöntemler değil, içsel bir sezgi gerçekleştirir. Epistemolojinin dil ve aklın formatladığı önermelerinden ontolojinin tanıma ve burhana gelmeyen engin havzalarına ulaştığımızda, aynı zamanda âlimin ufkundan ârifin ufkuna yükselmiş oluruz: O, Allah’tır (Huve Allah). Bu yüce Hakikat kendisini hâricî şuurlara ilmin değil, marifetin sınırlarında açar. Yine de felsefede İbn Sînâ söz konusu olduğunda ona bir ayrıcalık verilmelidir. O, el-İşârât’ın “Makâmâtu’l-‘Ârifîn” (Türkçesiyle Ariflerin Makamları) bölümünde, ârifi âlimin bir üst fazında gördüğü gibi kutsîâlemin habercisi olarak da takdim edecektir: Dünya metaından ve faydalarından yüz çevirene zâhid; namaz ve oruç gibi fiilî ibadetlere devam edene âbid; Hakk’ın nurunun ruhunda (sır) parıldamasını dileyerek düşüncesiyle (fikr) ceberût kudsiyetine yönelene de ârif adı verilir. Bunlar bazen birbiriyle kesişebilir.6 Yukarıdaki satırların başına “dünya menfaatlerini, ibadetleri ve ceberut âlemini bilene âlim” ifadesini koysak herhangi bir sorun çıkmayacaktır. Ârif, hem âlimdir; hem zahittir; hem de âbiddir. O, düşünceyle ceberut âlemine, yani melekler âlemine bu dünyadayken yönelip Hakk’ın nurların tecellesine tanık olan kimsedir. Bu tecelli ontolojik cenahta ona başka imkânların ve fiillerin kapısını da aralar: 6 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Çev.: Ö. Türker vd., Litera Yay., İstanbul 2005, s. 182. (Çeviride kısmî tasarruflarda bulundum.) 343 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ârif, Hakk-ı Evvel’i, O’ndan başka bir şey için talep etmez7 ; Her şeyde Hakk’ı görür.8 Ârif şen, nazik ve güler yüzlüdür. Büyüğe nasıl saygı gösteriyorsa tevazuundan küçüğe de saygı gösterir. Soylulara yer açtığı gibi sıradan kimselere de yer açar.9 Ârif, Allah’ın kaderdeki sırrıyla aydınlanmıştır. İyiliği emrettiğinde onu nasihat edenin yumuşaklığıyla yapar. İyiliği yaptığında ise ehli olmadıkça onu örter.10Ârif yiğittir. Cömerttir. Hoşgörülüdür. Kindar değildir.11 Ârif’in her şeyde Hakk’ı görmesi, varlığı Hak olarak görmesindendir. Varlığı Hak olarak görmek, ârife bütün varolanların aynı kumaştan, Hak’tan geldiğini ve Hak olduğunu anlatır. İbn Sinâ’nın el-İşârât’taki rol modeli, tasavvufun insan-ı kamilidir. Dolayısıyla İbn ‘Arabî’nin ve özellikle Konevî’nin İbn Sinâ düşüncesine duydukları saygıyı anlamak zor değildir. Onsekiz yaşına kadar Buhara’da kalan ve kendi otobiyografisinde bu yaşından sonra yeni hiçbir şey öğrenmediğini dile getiren12 İbn Sînâ’nın, aynı havzanın ve iklimin düşünürleri olması nedeniyle, Yesevî ile ortak görüşlere sahip olması kaçınılmaz olacaktır. “Makâmatu’l-‘Ârifîn”de dünya menfaatlerinden yüz çeviren ve fiilî ibadetlere devam eden “Ârif kesinlikle riyazete muhtaçtır.” diye devam eder İbn Sînâ. Riyâzet üç gayeye yönelik yapılır: Birincisi, Hakk’ın dışındaki şeyleri O’nu tercih yolundan kazımaktır. [Birinciye gerçek zühd yardım eder]. İkincisi, nefs-i emmareyi nefs-i mutmainneye boyun eğdirmektir. Böylece tahayyül ve vehim güçleri… kutsî emre uygun vehimlere çekilir. Üçüncüsü ise, uyarılma için ruhun (sır) latifleştirilmesidir.13 Konumuz açısından önemli olan birincisidir: “Ârif açısından zühd, ruhunu (sır) Hak ile meşguliyetten alıkoyan şeyden arındırma ve Hak dışındaki her şeyi küçümsemedir. … Ârif açısından zühd, bir tür riyazettir.”14 Ârifin riyazeti, İbn Sînâ açısından, fiilî ibadetlerle bedensel kuvvelerin zayıflatılıp rûhî kuvvelerin güçlendirilmesi de dâhil olmak üzere, Hak dışında varolan her şeyden yüz çevirmedir. Bu ise hayata yeni bir bakışı, düşünüşü, din dilini ve ifade tarzını, kısaca yeniden doğuşu gerekli kılacaktır. Bu aşama, elbette tasavvufta genel bir olgu olmakla birlikte, Yesevî’nin düşüncesinde de kendisini gösterir. Böylece Yesevî’nin şeriat, tarikat ve hakikat15 kapılarına ulaşırız. Dört kapı ve kırk makamın tasavvufî düşüncede kâmil insanla noktalanan bir ‘hâl değişimi’ hiyerarşisini oluşturduğunu biliyoruz. Hemen hemen bütün detaylarıyla Fakr-nâme’de açıklanmış olan kapılar, makamlar ve yolları, aynı nicelik 7 İbn Sînâ, a.g.e., s. 184. 8 İbn Sînâ, a.g.e., s. 186. 9 İbn Sînâ, a.g.e., s. 188. 10 İbn Sînâ, a.g.e., s. 189. 11 İbn Sînâ, a.g.e., s. 189. Aynı nitelemeleri Nietzsche’nin Böyle Buyurdu Zerdüşt’teki üstinsana uzanan yolda yürüyen sâlik için kullandığını da belirtelim. 12 İbn Sînâ, Risaleler, derleyen ve çeviren: A. Açıkgenç, H. Kırbaşoğlu, Ankara 2004, s. 14. 13 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 185. 14 İbn Sînâ, a.g.e., s. 183-184. 15 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 84. 344 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ve nitelikte Dîvân’da bulmamız mümkün görünmemektedir. Dîvân’da geçtiği kadarıyla şeriat, tarikat ve hakikat kapıları, Yesevî düşüncesinde ârifi oluşturan muhtevaların sürecine işaret eder: Şeriat; rivayettir,16 dünyayı terktir.17 Kisvedir, yola girip kaftan giymektir.18 Tarikat; mücevherdir,19 beden ile canı terktir.20 Buraktır, nefsten geçmektir. Hakikat; Allah’tan başkasını terk,21 hikmet,22 Kur’an kelamı.23 Cezbe ve coşkudur, aşk yoludur, candan geçmektir.24 Yesevî düşüncesinde hakikat, konumuzla ilgili olarak, Allah’tan başkasını terk etmek, hikmet, cezbe ve coşku yolu, candan geçmektir. Candan geçmek, cezbe ve coşkuyla kâmil insana giden yolda nakıs insanı alt etmek, onu öldürmektir. Nâkıs insanı kendisi sayesinde tanıyabileceğimiz en önemli özelliklerinden birisi, dünyevî görünüşlere aldanan ve benliğine yenik düşen hastalıklı tiplerdir: “Ârif âşık olayım desen elem çek, Hak vuslatına yeteyim desen geceleri don, Bu dünyanın eğlencesini boşlayıp, Boşlayıp atsa ben-benlik gider dostlar.”25 Bir diğeri ise aşka dair fikri olmayan tiplerdir. Çünkü aşk, bir bakıma imanın da ölçüsü konumundadır: “Aşksızların hem canı yok, hem imanı; Rasulullah sözünü dedim, mana hani, Nice desem, işitici, bilen hani? Habersize desem, gönlü katılaşır dostlar.”26 Dünyevî hazlardan vaz geçen, nâkıs insanı alt eden âşık, hakikati hikmet dilinde cezbe ve coşkuyla haykırır. Ne var ki o, artık normal/nâkıs insan değildir ve bu hâliyle o, kendisine kalabalıklar içerisinde yer bulamaz. Âşık ârifin yapacağı tek şey, bir tenhaya çekilmektir: 16 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 96:11. 17 Yesevî, a.g.e., 90:5. 18 Yesevî, a.g.e., 125:2 19 Yesevî, a.g.e., 96:11. 20 Yesevî, a.g.e., 139. 21 Yesevî, a.g.e., 90, 95, 109, 120. 22 Yesevî, a.g.e., 96:11. 23 Yesevî, a.g.e., 104. 24 Yesevî, a.g.e., 124:3. 25 Yesevî, a.g.e., 84:5. 26 Yesevî, a.g.e., 86:3. 345 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Aşk şiddeti başa düşse, âşık neyler; Yabancılar taşlar atıp ona güler, Divane deyip başını yarıp kana bular, Şükreder olup hamd ve sena söyler dostlar.”27 Ârif artık bütünüyle hakikat aşamasındadır. Hakikat ise söze bürünebildiği kadarıyla hikmetlerin parıldadığı gönül gözüne görünen bir başka âlemdir. 3- Ortak Mirasın Kutsal Dili: Ârif ve Hikmet Hikmet, h-k-m mastarının etimolojisi açıdan ele alındığında, sınır çizmek, sınırlamak ve (sınırın öbür tarafını) terk etmek anlamlarına gelir. Aynı kökten gelen hüküm, bir meselenin yalnızca bir yönünün belirlenip diğer yönlerinin ötelenişini ifade eder; dolayısıyla belirlenen ile ötelenen arasına sınır çizer. Mesela ‘Ali, öğrencidir.’ hükmü Ali’nin yalnızca öğrenci olduğu yönünü ortaya koyarken onun aynı zamanda işçi, bürokrat veya fabrikatör olma hâllerini öteler ve sınırın dışında tutar. Hem Fârâbî hem de İbn Sînâ düşüncesinde hikmet; felsefe, bilgi ve bilim sözcüklerini içerirken, hikmet ile bilim, hakîm ile de filozof anlamdaş olmaktadır. Hikmet, varolan hakikatin ya da hakikatlerin biricik ifadesi olduğundan, bu hakikatin dışındaki bütün ihtimalleri öteler. Bir diğer deyişle, hakikatin sınırını çizen ve hakikat karşısında cehalet ve kuruntuları öteleyen, hikmettir. Tasavvufî düşüncede hikmet, farklı tasavvufî ekoller söz konusu olduğunda değişik anlamlara gelebilmekle birlikte, en nihai anlamda Allah’ı veya O’nun varlığını bilmek ve ayrıca O’na âşık olmaktır. Allah’ın varlığı ve O’na yönelik aşk, sınırları çizilmiş olgudur. Sınırları çizilmiş olan bu olgu, âriflerin hakikat aşamasında yöneldikleri, cezbedildikleri ve tecelliyatını kalpleriyle seyrettikleri maşuktur. Böylece ârif hakikat kapısından içeri girdiğinde hikmetle yaşar ve hikmet söyler. Yesevî açısından durum çok farklı değildir. Ârif, Yüce Hakikat’in mücerret ve müşahhas tecellilerini kalp gözüyle gören, onu dil ve amel formlarında özüyle ve göz yaşıyla yoğuran bir ustadır: “Hakîkatın deryâsından alan kişi, Özü mahzun gönlü kırık gözde yaşı, Hor görülmek-ağlamak meşakkattir daimâ işi, Cemâlini taleb eyleyip bulur dostlar.”28 4- Ortak Mirasın Kutsal Vakti: Seher Sessizlik ve yeniden doğuş hazırlığı olarak seher vakti, eski kültür ve dinlerin kutsadıkları bir vakit olmuştur. Dinimizde ve kültürümüzde seher vakti, en mübarek vakit olarak, farklı namazlarla, zikirlerle ve tefekkürle şereflendirilmiştir. 27 Yesevî, a.g.e., 86:2. 28 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 84:3. 346 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Seher vaktinin din ve kültürdeki önemi, İbn Sînâ düşüncesinde de kendisini göstermektedir. O, te’vil ve yoruma muhtaç olan vahiy ve ilhamın şair, yalancı, sarhoş ve kötü karakterli kişilerin gördükleri rüyalardan farklı olduğunu söyler; ancak, buna dair bir kanıt sunmaz. Seher vaktinin doğru rüya için en elverişli zaman olması, mütehayyile yetisinin bütün meşguliyetlerden kurtulmasından dolayıdır. Bu vakitte o, gayb âleminden akla (en-nefs) gelen verileri ya olduğu gibi alır ya da onların temsillerini oluşturur.29 Seher vaktinin doğru rüya için elverişli olduğu meselesi zaten hadislerde geçen bir husustur. İbn Sînâ bu hususu felsefeyle de destekleme yoluna gider: Mütehayyile yetisinin bütün nefsani ve maddî bağlardan kurtulduğu vakit, seher vaktidir. Bu vakitte mütehayyile yetisi, gayb âleminden akla gelen verileri alabilmektedir. İbn Sînâ bize mütehayyile yetisinin seher vaktinde maddi bağlardan nasıl kurtulduğuna dair herhangi bir argüman göstermese de seher vaktinin kutsal olduğu ve kişinin gayb alemine en yakın bu vakitte olduğu ibareleri en azından ortak havzanın kültürünü yansıtması bakımından dikkate şayandır. Bu ortak havzanın bir diğer ismi olan Yesevî’nin düşüncesinde seher, ârifin riyazet aşamasında akıttığı gözyaşının, yani çektiği acıların vaktidir: Seherlerde dört dövünüp dinmeden çalış.30 Seherde kalkıp dört dövünüp gözünü ovdu.31 Seher vaktinde ağlayıp döksem kanlar gözden.32 Seherlerde ağla rahmeti gelsin.33 Seherlerde feryad edip konasım gelir.34 Seherlerde kalkıp ağlayıp dua eylesem.35 Seherlerde erken kalkıp Hakk’a yansam.36 Seherlerde yakamı tutup yalvarsam ben.37 Seherlerde feryad edip ağlasam ben.38 Seherlerde ağlamak güzel saadet.39 Kul Hoca Ahmed hikmet söyleyip ağla seher.40 29 İbn Sînâ, eş-Şifâ’:en-Nefs, tah: G. Anavati, S.Zayid, Kahire 1975, s. 160. 30 Yesevî, a.g.e., 9:8. 31 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 15:6. 32 Yesevî, a.g.e., 22:2. 33 Yesevî, a.g.e., 22:5. 34 Yesevî, a.g.e., 50:1. 35 Yesevî, a.g.e., 63:1. 36 Yesevî, a.g.e., 63:13. 37 Yesevî, a.g.e., 63:14. 38 Yesevî, a.g.e., 64:6. 39 Yesevî, a.g.e., 77:4. 40 Yesevî, a.g.e., 85:6. 347 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hak vaslına ereyim desen seherde ağla.41 Seherlerde dört dövünerek erken kalkar.42 Seherlerde erken kalkıp kanlar yut.43 Seher vakti kalkıp ağlayıp, feryad eyle.44 Ey dostlar, seherlerde feryad eyle, Gözyaşını akıtarak sebil eyle.45 Seher vaktinde dizini büküp, yaşını döküp.46 Seher vaktinde kalkıp nefsinin gözünü oy,47 Seher vakti, riyazetin devamında aşkın belirdiği maşuka en yakın olunduğu, hatta O’na kavuşmanın vaktidir: Sevgiliyi bulayım desen seherde kalk,48 “Ne hoş tatlık Hak yâdı seher vakti olanda Aşk ateşinde yananlar seher vakti olanda Seher vakti hoş saat, kalkana olur rahat, Açılır devlet, saadet seher vakti olanda Allah’ına sığınsan seher vakti olanda.”49 Cemalini göreyim desen seherde kalk,50 Âşıkları gece ağlayıp seherde kalkar,51 Feryad edip seherlerde âşık olan.52 Âşıkların gerçek sevgilisi seherde bekler,53 Âşık olsan, seherlerde dinmeden ağla,54 Dîvân’ın yukarıda verdiğimiz satırlarında Yesevî, vaktinin hem riyazet ve yakarış için en önemli vakit olduğunu belirtir. Derviş tarikat kapısından girdiğinde başladığı riyazetin en önemli aşamasını seher vaktinde gerçekleştirmektedir. Seher vaktinde çektiği çileler, ona öte yandan hakikatin kapılarını açacak ve bir 41 Yesevî, a.g.e., 95:8. 42 Yesevî, a.g.e., 95:18. 43 Yesevî, a.g.e., 137:11. 44 Yesevî, a.g.e., 139:1. 45 Yesevî, a.g.e., 180:9. 46 Yesevî, a.g.e., 237:1. 47 Yesevî, a.g.e., 95:6. 48 Yesevî, a.g.e., 64:14. 49 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 93. 50 Yesevî, a.g.e., 95:4. 51 Yesevî, a.g.e., 108:7. 52 Yesevî, a.g.e., 126:3. 53 Yesevî, a.g.e., 133:29. 54 Yesevî, a.g.e., 162:8. 348 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ârif-âşık olarak Yüce Cemâl’in tecellilerine mazhar olup, onları hikmetlerle ifşaya imkân tanıyacaktır. Seher vakti aşk vaktidir, ikinci defterin açıldığı ve yazıldığı vakittir. İbn Sînâ’nın ifadesiyle “ârif … o hallerde iken … basit bir hışırtıya bile tahammül edemez. Bu [haller] ruhu ile Hakk’a yöneldiği vakitlerde ortaya çıkar.”55 Bununla birlikte seher vakti, farklı semantik okumalara da elverişlidir. Seher vakti; a. Önceki güne sünger çekildiği vakittir. b. Yeniden doğuşun ve yeni umutların/beklentilerin vaktidir. c. İdrakin en üst seviyede çalıştığı vakittir. d. Gündelik meşgalelerin en az olduğu vakittir. e. Âşık ve maşukun buluştuğu tenhadır. f. Kendi iç dünyamızdaki tenhalıklardır. g. Âbid ile Allah’ın kalpteki buluşma anıdır. 5- Ortak Mirasın Gönül Hâli: Hakikatin Bedeli Olarak Aşk İbn Sînâ, ârifin riyazete muhtaç olduğunu ve riyazetin de üç gayesi olduğunu belirtmiştir. Bunlardan üçüncüsü “uyarılma için ruhun (sır) latifleştirilmesidir. … Üçüncü gayeye latif düşünce … ve –şehvet sultanı değil de– maşukun seçkin hususiyetlerinin (şemâil) emrettiği iffetli bir aşk yardım eder.”56 Üçüncüsü de ilâhî aşkı tadan ruhun, riyazetle kutsîâleme uygun yapıya kavuşmasıyla gerçekleşir. İlâhî aşk, ârife riyazeti yaptıran manevî güçtür. Aşk ârifin bedenini sardığında onun için bazen “sefalet ile refah birbirine eşit olabilir hatta o bazen sefaleti seçebilir. Kötü koku ile hoş koku eşit olabilir hatta bazen kötü kokuyu seçebilir. Bu hal, aklına gelen düşünce Hak dışındaki her şeyi küçümsediğinde olur.”57 Yesevî düşüncesinde âlimin kapısının şeriat olduğunu, buna karşın ârifin tarikat ve sonrasında ise, hakikat kapısından içeri girdiğini ve tarikat kapısındayken riyazetle meşgul olduğunu, riyazetin en önemli etkinliğinin de seher vaktinde çekilen çile olduğunu görmüştük. Yesevî’nin aşk kavramını anlayabilmek için hakikate giden yoldaki geçişlerine yeniden göz atmamız gerekir. Birincisi şeriattan tarikata uzanan yolda âlim ve âriflerin pozisyonuydu: “Kadı, müftü, mollalar şeriatın yolunu, Ârif âşık almıştır tarikatın arkını.”58 Âlim tarikat kapısından girdiğinde, âriflik yolunda riyazetle çile çeker. Çekilen çile, aşk çilesidir ve ârif böylece âşık olur: Nefsden geçip sağlam âşıklar Allah dedi.59 55 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 189. 56 İbn Sînâ, a.g.e., s. 185. 57 İbn Sînâ, a.g.e., s. 189-190. 58 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 71:3. 59 Yesevî, a.g.e., 15:6. 349 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ârif âşık olayım desen elem çek.60 Âşık olsan, gece gündüz dinmeden ağla61 Aşk derdini âşıklara ödül verdi Şevk ateşinde tutuşup-yanıp yandım ben işte.62 Âşık olsan, seherlerde dinmeden ağla,63 Ârif, âşık dünya için gam yemedi.64 Aşkın vakti, seher vaktidir. Hakikat tecellilerini hikmete dönüştüren ve her daim bu tecellileri arzulayan âşık, sıradan insanlardan uzaklaşarak tenhaları seçer: Âşıkları gece ağlayıp seherde kalkar.65 Feryad edip seherlerde âşık olan.66 Âşıkların gerçek sevgilisi seherde bekler.67 Aşk iki kişiliktir, üçüncü kişiyi kabul etmez. Âşık, tenhalarda maşukuna yöneldiğinde her yer ve her şey ona maşukunu anımsatır: Âşık kullar bu dünyayı göze iliştirmez.68 Haramdır âşıklara başkası Hudâ’dan.69 HakTeâlaâşıkların sevgilisi olur.70 Allah Teâlaâşıklara verdi aşkını, Şükreden olup tutuşup yandım ben işte.71 Şeriattır âşıkların efsanesi, Ârif âşık tarikatın inci tanesi, Nereye gitse Sevgilisi, evde evdeşi, Bu sırları Arş üstünde gördüm ben işte.72 60 Yesevî, a.g.e., 84:5. 61 Yesevî, a.g.e., 108:5. 62 Yesevî, a.g.e., 153:1. 63 Yesevî, a.g.e., 162:8. 64 Yesevî, a.g.e., 161:2. 65 Yesevî, a.g.e., 108:6. 66 Yesevî, a.g.e., 126:3. 67 Yesevî, a.g.e., 133:21. 68 Yesevî, a.g.e., 134:3. 69 Yesevî, a.g.e., 145:5. 70 Yesevî, a.g.e., 103:8. 71 Yesevî, a.g.e., 12:1. 72Yesevî, a.g.e., 12:9. 350 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Sonuç Eski Çin, Hint, Mısır ve Yunan düşüncelerinde, son yüzyıllarda ise varoluşçu felsefelerde ve nihayet Nietzsche felsefesinde yeni kurgularla kendisini tekrarlayan insanlığın bu kadim anlatısı, her dönemde eskimeyen doğasıyla, Dîvân-ı Hikmet’te de tasavvufî perspektiften betimlenmektedir. Acaba insan kendi potansiyelini kullanarak nasıl ve hangi dereceye kadar mükemmelleşebilir? Dîvân-ı Hikmet bu suale, felsefî perspektiften görebildiğimiz kadarıyla, nâkıs insanın kendi kendisini alt ederek kâmil insana dönüşümünü, yani seher vaktindeki kutlu doğuşunu, hikmetten pay alan aşk ekseninde betimleyerek verir. Yesevî’nin Dîvân’daki bu projesini birbirini tamamlayan beş başlık altında inceledik. Her başlık aynı zamanda onun tavırlarını ilkelere dönüştürebileceğimiz birer inceleme alanını oluşturmaktadır: ‘Hakiki Başlangıçların İmkânı: İkinci Defter yahut Aşk Defteri’ başlığı altında Yesevî, hayatta bazen geçmişimize sünger çekerek yeni başlangıçlar yapabilmek için kendimize ikinci bir şans tanımamızı istemektedir. Dinî açıdan ‘tövbe’ye karşılık gelebilecek olan bu tavır, geçmiş ile geleceği birbirinden ayırmayı, geçmişten gerekli dersi almayı, geleceğe yeni bir başlangıç yapmayı ihtiva eder. Geçmişten kendisini koparan bireyler, geleceğe Allah’ın rahmeti çerçevesinde umutla bakabilir ve ayet mucibince Allah’ın rahmetinden umut kesmez. Eğer umutlarımızda yeşerttiğimiz beklentilerimiz Allah’ın rahmeti çerçevesinde ise, gelecek bizim aşkla beklediğimiz bir kemâliyet mahalli olabilecektir. ‘Ortak Mirasın Kemâliyeti: Âlimden Ârife / Bilgiden Hakikate Yükseliş’ başlığı altında Yesevî bir yandan umudun geçmişten geleceğe çevrilen yönünü, diğer yandan da kendini yenilemenin ve kemâliyetin çerçevesini vermektedir. Nazarî bilgi duygusuzdur, hissizdir, renksizdir, tatsızdır. Hakikat, tam aksine, his doludur, rengârenktir, lezzetlidir. Âlimden ârife yükseliş, bize göre, duygusuz, hissiz, renksiz ve tatsız bir geçmişten, en yüksek duyguların depreştiği ve rengarenk geleceğe, hakikate, geçiş anlamına gelir. Hakikat bir tür üst kimliği ve dili doğuracaktır. ‘Ortak Mirasın Kutsal Dili: Ârif ve Hikmet’ başlığı altında Yesevî’den alabileceğimiz, üst kimliğin kahramanı ve düşüncesidir. Ârif ve hikmet. Ârif gelip geçici hazlarla arasına çizgi çekmiş, en yüce hazların ve duyguların ikliminde hakikati sezmiş ve öğütlemiştir. Ârif kendi klasik geleneğimizde, kimi kez Hızır, kimi kez mürşid, kimi kez güleç yüzlü aksakallı, kimi kez de Nasreddin Hoca olarak karşımıza çıkar. Onların hakikat adına gördükleri tecelliler, kulaklarımıza hikmet olarak ifşa olur. Hikmet, böylece, hayal ile hakikati, teorik bilgi ile tecelliyi, geçmiş ile geleceği, yanlış ile doğruyu, yavan ile duygu dolu yaşamı, kısaca iblis ile Âdem’i ayıran kutlu bir dili oluşturur. ‘Ortak Mirasın Kutsal Vakti: Seher’ başlığı altında Yesevî bize bilgiden hakikate geçişin, kör bir geçmişten aydınlık bir geleceğe atılımın vaktini gösterir. Ümidimizi canlı tutan hakikati bulduğumuz, geçmişten, duygusuzluktan, körlükten uyandığımız vakittir, seher. Hakikate uzanabildiğimiz ıssız bir tenhadır. Seher yeniden doğuşun simgesi olarak geleceğin muhasebesini yapabildiğimiz derûnî dünyamızdır. Kendi içimizdeki seher vakitleri, hikmetin ifşasına gebe ol- 351 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri duğumuz tenhalardır. İçimizdeki seherleri dışımızdaki seherlerde, Yüce Hakikat önünde hesaba çektiğimiz hâllerdir. ‘Ortak Mirasın Gönül Hâli: Hakikatin Bedeli Olarak Aşk’ başlığı altında Yesevî, bu şanlı Hakikate ulaşıp O’nun hikmetlerini müşahede için geçeceğimiz sarp yollarda bize sabır gücümüzün azığını gösterir: Aşk. Hakikat ile gayrısı arasına sınır çekerken, gelecek ile geçmiş arasına sınır çekerken, kâmil insan nâkıs insanı alt ederken, ârifin umutları aşk ile beslenir, rotası hikmet ile çizilir. Hikmet, hakikatin söze dökülmüş rumuzlarını ve aynı zamanda kendini alt etmeye çalışan ârifin, bütün zorluklar karşısında aşkla yaşama dönüştürdüğü eylemlerini muhtevi kutlu bir reçetedir. 353 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AŞK KAVRAMI VE ANLAM DÜNYASI Cafer Gariper* Yasemin Bayraktar* Özet Türk dünyasının öne çıkan şair, düşünür ve bilge insanı Ahmed Yesevî, kaleme aldığı hikmetlerle yaklaşık sekiz yüz yıldır Türk kültür, sanat ve inanç evreninin enerji kaynaklarından biridir. Onun İslâm inanç sistemi içerisinde şekillenen varlık kavrayışı, tasavvufî duyuş ve düşünüşe bağlı olarak aşk kavramı etrafında teşekkül eder. Merkeze koyduğu aşkın varlık/Tanrı kavramından başlayarak bütün evrene aşk duyarlılığı içinde yaklaşır. Bu sebeple onun hikmetlerinde aşk, ilk varlık sebebi, kurucu ve oluşturucu öge, yaşatıcı ve geliştirici kaynak ve benzeri anlam zenginliği içinde karşımıza çıkar. Bu bildiride Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde aşk kavramının görünüş şekilleri, anlam çeşitliliği ve zenginliği, çeşitli göndergeleri ve işlevleri belirlenmeye; kendisinden sonra Anadolu’da Yunus Emre ve onun takipçileri tarafından aşk kavramına yüklenen anlam dünyasıyla arasında olan bağlar kurulmaya çalışılacaktır. Böyle bir yaklaşım, aşk kavramı çerçevesinde Ahmed Yesevî’nin hikmetlerini anlama ve anlamlandırma uğraşının yanında, onun aşk kavramına yüklediği anlam dünyasının sürekliliğini yahut nerelerde kesintiye uğradığını göstermeye yarayacak bir çalışmanın ürünü olması bakımından da değer taşıyacaktır. Anahtar kelimeler: Ahmed Yesevî, tasavvuf, aşk, ilahî aşk. Abstract Ahmed Yesevî, a poet, thinker and wise man who stands out in the Turkish world, is one of the energy sources of Turkish culture, art and belief for nearly eight centuries with the wisdom he has received. His conception of being shaped within his Islamic belief system is formed around the concept of love depending on mystical feelings and thoughts. Starting from the concept of over presence/ God placed in the center, he approaches the whole universe in love with sensitivity. For this reason, his wisdom comes in the form of love, the cause of the first being, the founder and the constituent element, the livelihood and the developmental resource, and the richness of meaning. In this declaration, in the wisdoms of Ahmed Yesevî, the forms of appearance, meaning variety and richness of the concept of love, various senders and functions are determined; and will try to * Dr. Öğr., Üyesi, SDÜ, Türkiye. * Dr. Öğr., Üyesi, SDÜ, Türkiye. 354 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri establish the bonds between Yunus Emre and his followers in Anatolia and the meaning world which is loaded on the concept of love. Such an approach would be worthy of being a product of an effort to show the continuity of the meaning of the world of meaning that Ahmed Yasevi has in his concept of love as well as the pursuit of meaning and meaning in the frame of love, as well as where he is interrupted. Key words: Ahmed Yesevî, mysticism, love, divine love. Giriş Fuad Köprülü’nün ifadesiyle “Halkın muhayyilesi üzerinde kuvvetli izler bırakan her şahsiyet, hatta daha hayatında iken, menkabesinin teşekkül ettiğini görür. O menkabeler uzun asırlar boyunca bir nesilden öteki nesle geçerken daima büyür, büyür ve nihayet o şahsiyetin hakikî simâsını ta’yin edebilmek çok güçleşir.” (Köprülü, 2003: 57). 12. yüzyıl mutasavvıf şairi Ahmed Yesevî (1093-1166), Köprülü’nün sözünü ettiği daha yaşarken menkabeleşen şahsiyetlerdendir. Ahmed Yesevî, İslâm medeniyeti dairesinde şekillenen Türk edebiyatının öncü adlarından biridir. O, aynı zamanda tasavvufî Türk edebiyatının da öne çıkan şairleri arasında yer alır. Türkistan coğrafyasında doğmuş, yetişmiş ve eserlerini orada vermiş olmakla birlikte, düşünceleri ve şiiriyle Anadolu ve Balkan coğrafyası üzerinde de etkili olmuştur. Onun hikmetleri kendisinden sonra gelen kuşaklar üzerinde derin ve sürekli etki yaratmıştır. Anadolu sahasında, başta Yunus Emre ve onun takipçileri olmak üzere, çok sayıda şair, onun felsefesini, duyuş ve düşünüşünü geliştirip zenginleştirerek yüzyıllar boyu sürdürmüştür. Bunda Ahmed Yesevî’nin halk diline bağlı söyleyişi yanında, İslâm inanç sistemini algılama ve yorumlama biçimi de rol oynamıştır. İnsanı, evreni, aşkın varlığı kavramada aşktan yola çıkan, kısacası bütün varlık algısının merkezine aşk kavramını koyan Ahmed Yesevî, aşkın katışıksız, insanı değiştirici ve dönüştürücü yönünü öne çıkarmıştır. Bu bildiride Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde yer alan kalem ürünlerinde aşk kavramı ve anlam dünyası kısaca ele alınmaya çalışılacaktır. Aşk Kavramı Sözlüklerde “sevgi, sevda, muhabbet, alâka, ibtilâ” (Şemseddin Sami, 1317: 937-938), “aşırı sevgi ve bağlılık duygusu, sevi” (Akalın vd, 2005: 138), “sevgi, tutku, muhabbet” (Parlatır, 2009: 112) şeklinde karşılanan aşk kavramı ve aşkın çeşitli görünümleri, birçok düşünür ve araştırmacı tarafından tanımlanmaya çalışılmıştır. Temelde beşerî ve ilahî aşk şeklinde ayrımlaştırılan aşk, insanın bir başkasına karşı olan kuvvetli arzusunu ve ilgisini ifade eder. Aşk, insanın iç dünyasını ve sosyal hayatta günlük yaşayışını düzenleyen başlıca ögelerden biri olduğu gibi, inanca bağlı yönelimlerin de merkezinde yer alır. Üst bakışla aşk; yönlendirici, kurucu, yapıcı, erginleştirici enerjiyi ve gücü içinde barındırmasıyla insan hayatını düzenleyen başlıca etkenlerden biridir. Asıl gücünü de insanın içinden yükselen kuvvetli isteğe bağlı olmasından alır. Aşkı çeşitli felsefî anlayışlar, araştırmacılar, bilim insanları tanımlamaya çalışmıştır. Tanımlama, belirsizi belirgin kılma anlamına gelir. Somut varlıkla- 355 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri rı tanımlamak kolay olmasına rağmen, aşk gibi insanı iç dünyasından kuşatan soyut durumları ve olguları tanımlamak hiç de kolay değildir. Bu sebeple aşk, anlatılmaktan çok yaşanan bir hâl olarak anlam kazanır. Ahmed Yesevî’de Aşk Kavramı ve Görünüş Şekilleri Sanat, edebiyat dünyasının konu edindiği başlıca temalardan biri aşktır. Aşk, edebiyatın sürekli işlediği, tekrar tekrar ele alarak zenginleştirdiği yapıda karşımıza çıkar. Halk türkülerinden şarkılara, mitoslardan romanlara, destanlardan modern şiire kadar birçok türe bağlı ürünlerde aşk, ana temadır. Çoğu kez beşerî/ insanî boyutuyla sanat eserlerinde beliren aşk, kimi zaman ilahî aşk şeklinde adlandırılan üstün/aşkın varlığa (Tanrı’ya) duyulan ilgiyi ifadeye yönelik yapıda kendini gösterir. Mistik ve metafizik yöneliş içinde olan sanatkârlarda aşk, aşkın varlığa duyulan ilgi çerçevesinde belirginleşir. Mistik ve metafizik duyarlılıkla hikmetler söyleyen Ahmed Yesevî’de de aşk kavramının literatürde ilahî aşk şeklinde adlandırılan türüyle karşılaşılır. Bunun yanında bir metinde Hz. Hatice’nin Hz. Peygamber’i görüp ona gönlünü kaptırmasının ifade edildiği beşerî aşk da yerini alır. Hikmetlerinde ilahî aşkı yücelten şair, onun karşısına yalancı aşkı ve sahte âşığı koyar. Onun kalem ürünlerinde ilahî aşk, çeşitli görünüş şekilleri ve işlevleriyle anlam kazanır. Bunlar ulaşılması güç olan, yaşanan dünyada insanı zor duruma düşüren, öbür dünyada mutluluk kaynağı durumunda olan yapıcı, dönüştürücü ve erginleştirici aşktır. Bununla birlikte aşkın sırrına ulaşmak, gerçek âşık olmak, aşkın mihnetine katlanmak kolay değildir. Aşk Sırrını Bilmek Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde âşık olabilmek için öncelikle aşkın sırrının bilinmesinin gerekliliği üzerinde durulur. Aşk, bir sırdır. Aşk sırrının bilinmesi candan geçmekle mümkündür. Ona göre candan geçmeden aşkın sırrı bilinmez. Ahmed Yesevî bunu, “Cândın kiçmey ‘ışk sırrını bilse bolmas” (Candan geçmeden aşk sırrını bilmek olmaz;) (Eraslan, 1983: 195-196). şeklinde ifade eder. Aşk İstenci Hikmetlerde şairin kimi kez aşk istencinde bulunduğu görülür. Ahmed Yesevî, aşkın varlıktan her ne kılarsa kılsın, kendisini “âşık kıl”masını ister. O, aşk yolunda yok olma arzusundadır. Çünkü onun anlayışına göre insan için en yüksek makam âşıklıktır, aşk yolunda yok olmaktır: “‘Işk yolıda fenâ bolay Hak bir ü bar Her ne kılsang ‘âşık kılğıl Perverdiğâr İlgim açıp du’â kılay İzim Cebbâr Her ne kılsang ‘âşık kılğıl Perverdiğâr” 356 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri (Aşk yolunda yok olayım Bir ve Var’ım; Her ne kılsan, âşık kıl sen Perverdiğar. El açarak dua kılayım, Rabb’im cebbar; Her ne kılsan, âşık kıl sen Perverdiğar.) (Eraslan, 1983: 160-161). Onun aşk yolunda yok olmak için “Bir ve Var’ım” kelimeleriyle aşkın varlığa seslenmesi, tasavvuf literatüründe fenafi’llah şeklinde ifadesini bulan kavramla ilişkilendirilebilir. Aşk Güç Bir Yoldur Kişinin Kendinden Vazgeçmesiyle Mümkündür Âşık olmak için aşk istenci yetmez. Aşk, aynı zamanda diğer işlerden güçtür. Ona ulaşmak zordur. Çünkü aşk cevheri (incisi) dipsiz deniz içinde gizlenmiştir. Onu ancak canından vazgeçenler elde edebilir: “‘Işk gevheri tübsiz deryâ içre pinhân Cândın kiçip gevher alğan boldı cânân Bü’-l-hevesler ‘âşık min dip yolda kalğan Dinlerini pûçek pulğa satar dostlar” (Aşk cevheri dipsiz deniz içinde pinhan; Candan geçip cevher alan oldu canan; Hevesliler âşıkım der, yolda kalan; Dinlerini değersiz pula satar dostlar.) (Eraslan, 1983: 168-169). Aşk cevherine ulaşamayıp yolda kalan hevesliler, âşık olduklarını söyleyerek yalana başvururlar. Oysa dalgıç gibi canından vazgeçip denizin derinliğindeki cevhere (inciye) ulaşanlar, onu elde edebilir. Ahmed Yesevî’nin anlayışında aşk, kişinin dünyadan ve kendinden vazgeçmesiyle mümkündür. İnsan kendinden vazgeçerek âşık olacak, âşık da Tanrı’nın didarında kendini tamamlayacaktır: “‘Âşık bolsang ‘ışk yolıda fenâ bolğıl Didâr izlep hazretide ada bolğıl” (Âşık olsan, aşk yolunda fenâ ol sen; Didar izleyip huzurunda tamamlan sen) (Eraslan, 1983: 214-215). İnsanın kendinden vazgeçmesi yani âşık olması, dünyaya ait arzu ve isteklerinden vazgeçmesiyle gerçekleşir. Tasavvufta ölmeden önce ölmek şeklinde ifadesini bulur. Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde de âşık, ölmeden önce ölür: “‘Âşıkları ölmes burun öler imiş” (Âşıkları ölmeden önce ölür imiş) (Eraslan, 1983: 230-231) Ancak bu yolla gerçek âşık olmak mümkündür. 357 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Cefa Çekmeden Âşık Olunmaz Âşık olma yolunda cefa ve eziyet çekmek gerekir. Hikmetlerde aşk yolunda cefa çekme, işlenen izlekler arasında yer alır. Âşık, cefa ve eziyet çekecek, aşk ateşinde yanacaktır. Çünkü cefa çekmeden, aşk ateşinde yanmadan, âşık olmak mümkün değildir. Ahmed Yesevî, bunu çok sayıda hikmette dile getirir. Bunlardan birinde, “Cefâ çikmey ‘âşık bolmas tıngla ğâfil” (Cefa çekmeden âşık olunmaz, dinle gâfil) (Eraslan, 1983: 202-203). demektedir. Bir başka hikmette benzer şekilde, “ ‘Âşıklarğa dünyâda hârlık zârlık melâmet Melâmetsiz mihnetsiz ‘âşık min dip aytmasun” (Âşıklara dünyada hârlık, zârlık, melâmet; Melâmetsiz, mihnetsiz, âşıkım söylemesin.) (Eraslan, 1983: 328-329). söyleyişi yer alır. Bu da âşıkların yeryüzünde bir yığın sıkıntı çekeceği, güç duruma düşeceği anlamına gelir. Aşk, güç bir uğraş olmasına rağmen gerçek âşık güçlükten yılmaz, cefa çekmekten vazgeçmez: “Cefasından çın ‘âşıklar kaytmas bolur” (Cefasından gerçek âşık dönmez olur.) (Eraslan, 1983: 202-203). Ahmed Yesevî’de aşk, ateşte yanmak anlamına gelir. O, çok sayıda hikmette, aşkla ateşi birlikte kullanır. Onun söyleyişiyle âşık olmak, cefa çekmek ve “aşk oduna” (Eraslan, 1983: 304-305) yanmaktır. Coşku ve Kendinden Geçme Tasavvuf öğretisinde aşkın aşamalarından biri cezbe, coşku, esrime, kendinden geçme hâli olarak nitelendirilir. Gerçek âşık, Tanrı’nın cezbesine kapılıp kendinde olmayandır. Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde de bu durumla karşılaşılır: “Tecellini makâmıdur ‘aceb makâm Ol makâmda ‘âşık kullar cevlân kılur Kay köngülge tecellîsi pertev salsa Bî-hod bolup özin bilmey efgân kılur” (Tecellinin makamıdır acep makam; O makamda âşık kullar cevlan kılar. Hangi gönle tecellisi ışık salsa, Kendinden geçip, şaşkın olup efgan kılar) (Eraslan, 1983: 204-205). 358 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Anlaşılacağı üzere âşığın kendinden geçmesinin ve ağlayıp sızlamasının sebebi, Tanrı’nın onun gönlünde tecelli kılmasıdır. Tanrı’yı İsteme Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde âşıkların cennete gireceği birçok kez ifade edilir. Ancak âşıklar, cennete girme isteğiyle değil, Tanrı’nın yüzünü görme arzusuyla uykusuzluk ve huzursuzluk içindedir: “Hakka ‘âşık bolğan kullar dâyim bîdâr Rıdvân imes maksûdları irür didâr” (Hakk’a âşık olan kullar daim bîdâr; Rıdvan değil, maksatları olur didar) (Eraslan, 1983: 208-209). Onlar için asıl maksat cennete girmek değil, Tanrı’ya ulaşmaktır. Değiştirici ve Dönüştürücü Aşk Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde kimi zaman aşkın, değiştirici ve dönüştürücü özelliği de dile getirilir. Aşk, insanı kimi kez rezil eden nitelik taşırken, kimi kez de karşı kutupta yüceltici özelliğiyle belirir. Aşkın bu iki zıt görünümü, daha çok tasavvufun aşamalarıyla (seyr ü sülûk) ilgili anlam taşır. Tasavvuf öğretisinde âşık, çeşitli aşamaları geçerek olgun insana dönüşür. Onun hikmetlerinde, aşk sebebiyle âşığın düştüğü farklı durumlar dikkatlere sunulur. Aşkın değiştirici ve dönüştürücü yönlerinden biri insanı rüsva kılmasıdır. Aşk, insanı rüsva kılar. Aklını alır, onu bir çılgına çevirir: “ ‘Işk sevdâsı kimge tüşse rüsvâ kılur Pertev salıp Hak özige şeydâ kılur Mecnun-sıfat aklın alıp Leylâ kılur Allâh hakkı bu sözlerni yalğanı yok” (Aşk sevdası kime düşse, rüsva kılar; Işık salıp Hak kendine şeydâ kılar; Mecnun gibi aklını alıp Leylâ kılar; Allah şahit, bu sözlerin yalanı yok. ) (Eraslan, 1983: 120-121). Aşkın Yüceliği ve Ağırlığı Hikmetlerde aşk, yüce, yüksek bir değer olarak belirir. Şair, bu durumu, “‘Âşıklığı uluğ iştür bilseng munı” (Âşıklığı ulu iştir, bilsen bunu;” (Eraslan: 1983, 178-179). şeklinde ifade eder. Bir başka hikmetteki, “‘Işk yâdını yirge salsam yir kötermes” 359 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri (Aşk yâdını yere salsan yer kaldırmaz) (Eraslan, 1983: 134-135). söyleyişinde de görüldüğü gibi aşk, ağırdır; onu yeryüzü kaldıramaz. Yüksek Mertebe Olarak Aşk Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde aşk, en yüksek mertebe olarak anlam kazanır. O, zahit ve âbit olmaktan, âşık olmayı üstün tutar. Hatta onun bakışıyla âşık olmayan kişinin canı ve imanı yoktur: “Zâhid bolma ‘âbid bolma âşık bolğıl Mihnet tartıp ışk yolıda sâdık bolğıl Nefsni tifip dergâhığa lâyık bolğıl ‘Işksızlarnı hem cânı yok îmânı yok ” (Zâhid olma, âbid olma, âşık ol sen; Mihnet çekip aşk yolunda sâdık ol sen; Nefsi tepip dergâhına lâyık ol sen; Aşksızların hem canı yok, imanı yok.) (Eraslan, 1983: 120-121). Bu söyleyiş, varlığı ve Tanrı’yı kavrayış biçimiyle ilgilidir. İnanca bağlı ritüelleri yerine getirmekle Tanrı’ya içten kuvvetli bir duyguyla bağlılık arasındaki farkı belirler. Şair, aşkı dinî yükümlülükleri yerine getirmekten üstün tutar. Yalancı Aşk ve Sahte Âşık Ahmed Yesevî, kimi zaman yalancı aşkı ve sahte âşığı da konu edinir. Şair, gerçek aşkın karşısına aşksızlıkla yalancı aşkı koyar. Yalancı aşkla birlikte, âşık rolü yapmak olumsuzlanır. O, yalancı âşığa seslenerek, “ ‘Işk da’vâsın manga kılma yalğan âşık ‘Âşık bolsang bağrıng içre köz kanı yok Muhabbetni şevkı birle cân birmese Zâyi’ kiçer ‘ömri anı yalğânı yok” (Aşk dâvasını bana kılma, sahte âşık; Âşık olsan, bağrın içinde göz kanı yok. Muhabbetin şevki ile can vermese, Boşa geçer ömrü onun, yalanı yok.) (Eraslan, 1983: 116-117). der. Bu mısralardan da anlaşılacağı üzere o, aşkı insanın iç dünyasının içtenliğinde bulur. Gerçek âşık olmanın yolu nefsi öldürmekten ve gönle Tanrı sevgisini doldurmaktan geçer: 360 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “ ‘Işk bağını mihnet tartıp kögertmeseng Hârlık tartıp şom nefsingni öldürmeseng Allâh diben içke nûrnı toldurmasang Va’llâh bi’llâh sinde ‘ışknı nişânı yok” (Aşk bağını mihnet ile göğertmesen, Hor görülüp şom nefsini öldürmesen, ‘Allah’ diyip içine nur doldurmasan, Vallah, billah sende aşkın nişanı yok.) (Eraslan, 1983: 116-117). Şair, aynı hikmette insan vücudundaki organları sayarak onlardan geçmekle, onların kül olmasıyla âşık olunabileceğini, insanın varlığından vazgeçmediği takdirde, Tanrı’ya âşık olamayacağını; yalancı durumuna düşeceğini ifade eder: “Hak zikrini mağz-ı cândın çıkarmasang Üç yüz altmış tamurlarıng tibretmeseng Tört yüz kırk tört süngeklering kül kılmasang Yalğançıdur Hakk’a ‘âşık bolğanı yok” (Hak zikrini can içinden çıkarmasan, Üç yüz altmış damarını tepretmesen, Dört yüz kırk dört kemiğini kül kılmasan Yalancıdır, Hakk’a âşık olanı yok.) (Eraslan, 1983: 116-117). Bir başka hikmette ise kendilerini aşk yolunda gösteren sahte âşıkların çokluğundan söz eder. Ona göre birçok kişi dıştan sufi görünüp içten sadık değildir: “Kimni görseng bu yollarda yalğan ‘âşık Zâhir sûfî bâtın içre irmes sâdık Anıng üçün ma’şûkığa bolmas lâyık Yalğançını rûz-ı mahşer sersân kılur” (Kimi görsen, bu yollarda sahte âşık; Dışta sûfî, içte ise değil sâdık; Onun için sevdiğine olmaz lâyık; Yalancıyı mahşer günü sersan kılar.) (Eraslan, 1983: 212-213). Ahmed Yesevî’nin bu sözleri 12-13. Yüzyıllarda kuvvetli bir hareket hâlini almaya başlayan tasavvufun ve ona yönelen insanların durumu hakkında bir belirleme olarak da alınabilir. 361 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Aşksız İnsanın Değersizliği Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde olumsuzlanan kişilerin başında, aşksız insanlar gelir. O, inanan-inanmayan ayrımı yerine âşık-aşksız ayrımı yapar. Aşksız insan, sonunda yolda kalır: “Işksızlarını kördüm irse yolda kaldı Ol sebebdin ışk dükkânını kurdum muna” (Aşksızları gördüm ise; yolda kaldı; O sebepten aşk dükkânını kurdum işte.) (Eraslan, 1983: 72-73). O, aşksız insanı hayvanla bir tutar. Nitekim, “ ‘Işksız âdem hayvân cinsi munı tınglang” (Aşksız insan hayvan cinsi, bunu dinle;) (Eraslan, 1983: 132-133) söyleyişi bunu açıkça ortaya koyar. Diğer yandan o, aşksız insanların canının ve imanının olmadığı görüşündedir: “ ‘Işksızlarnı hem cânı yok hem îmânı; Resûlu’llâh sözin aydım ma’nâ kânı” (Aşksızların hem canı yok, hem imanı; Resûlu’llah sözünü dedim, mâna kânı) (Eraslan, 1983: 168-169). Yukarıdaki dizelerde görüldüğü gibi o, bu yargıyı Hz. Peygamber’e bağlar. Aşksız İnsanın Cezalandırılması Ahmed Yesevî, hikmetlerinde aşksız insanın ceza göreceği görüşünü dile getirir. Onun söyleyişiyle aşksız kişi, Tanrı’nın huzuruna vardığında Tanrı ona didarını göstermeyecektir. Çünkü “Arş ve kürsü, Levh ve Kalem hepsi” ondan bizardır. Cehennem, kapısını onun için açar: “Tangla barsa hak körsetmes anga dîdâr ‘Arş u kürsî levh ü kalem heme bîzâr ‘Işksızlarğa dûzeh bâbın açar dostlar” (Yarın varsa, Hak göstermez ona didar; Arş ve Kürsü, Levh ve Kalem hepsi bîzar; Aşksızlara cehennem kapısını açar dostlar.) (Eraslan, 1983: 166-167). Ahmed Yesevî’nin anlayışında aşksızların imanı bulunmamaktadır. Onların gideceği yer cehennemdir. Onlar cehennemde sürekli yanacaktır: “‘Işksızlarnı îmânı yok ey yârânlar Dûzeh içre tınmay dâyim köyer irmiş” (Aşksızların imanı yok ey yâranlar; Cehennemde devamlı olarak yanar imiş.) (Eraslan, 1983: 226-227). 362 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bu söyleyişlerden anlaşılacağı üzere Ahmed Yesevî, iman için aşkı ön şart olarak görmektedir. Nitekim kimi hikmetlerde yer alan,aşksızların imanı yok, yargısı da bunu destekler. Âşık Kendisini Merkezileştirir Onun hikmetlerinde âşığın kendisini merkezileştirdiği yapıyla da karşılaşılır. Şair, ilgi çekici bir şekilde gerçek dertliye (kendisine) ilacın kendinde olduğunu; hem âşık, hem sevgili, hem de canan olduğunu ifade eder: “Çın derdlikke özüm dârû özüm dermân Hem ‘âşık min hem ma’şûk min özüm cânân” (Gerçek dertliye kendim ilaç, kendim derman; Hem âşıkım, hem mâşukum, kendim canan;) (Eraslan, 1983: 134-135). Bu bakışta öznenin her şeyi kendisinde merkezileştirdiği yapıyla karşılaşılır. Bir başka söyleyişle özne, arzu nesnesine dönüşür. Aşkın Gücü Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde aşk, üstün bir enerjiye, güce sahiptir. Öyle ki, cehennem bile âşıkların narasından kaçmak; ağlayıp yalvararak Tanrı’nın korumasına sığınmak ister: “Muhabbetni câmın içken dîvâneler Kıyâmet kün ot ağzıdan saçar dostlar Kudret birlen yaratılğan yiti tamuğ ‘Âşıklarnı na’rasından kaçar dostlar” (Muhabbetin kadehinden içen divaneler Kıyamette ateş ağzından saçar dostlar, Kudret ile yaratılan yedi cehennem Âşıkların nârasından kaçar dostlar.) (Eraslan, 1983: 164-165) Devam eden dizelerde benzer ifadelerle bu defa cehennem, âşıkların âhından kurtulmak için ağlayarak Tanrı’ya sığınmak ister. “Dûzeh yığlap dâd eylegey hudâyığa Tâkatım yok ‘âşıklarnı bir âhığa Kaçıp barbarğay hak ta’âlâ penâhığa ‘Âşıklarnı yaşı birlen öçer dostlar” (Cehennem ağlayıp yalvaracak: Tâkatım yok âşıkların bir âhına, Kaçıp varayım Hak Taâlâ penahına; Âşıkların yaşı ile söner dostlar) (Eraslan: 1983, 164-165). 363 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Özellikle son dizede cehennemin âşıkların (göz) yaşı ile söneceğinin belirtilmesi, aşkın gücünü ifadede dikkate değer bir söyleyiş olarak anlam kazanır. Âşık, Dünya Nimetlerinden Uzaktır Ahmed Yesevî, kimi hikmetlerde âşıkların özelliklerini dile getirirken âşığın dünya nimetlerinden uzak oluşunu, onun bir özelliği olarak belirtir. Nitekim, “Mâl u pulnı pervâ kılmas ‘âşık kişi” (Mal ve pula rağbet etmez âşık kişi;) (Eraslan, 1983: 134-135). söyleyişi bunu gösterir. Âşık olmak, dünya nimetlerinden vazgeçmekle mümkün olur. Hatta âşıkları, Tanrı sevdiği için; onlar, bu dünyayı da öbür dünyayı da terk ederler: “Muhabbetlığ ‘âşıklarnı Huda söydi Anıng üçün dünyâ ‘ukbin talak koydı” (Muhabbetli âşıkları Hüda sevdi; Onun için dünyayı da ukbayı da terk etti;) (Eraslan, 1983: 226-227). Gerçek Âşıklar Ateşten Sakınmaz Ahmed Yesevî’nin literatüründe gerçek âşık, “Hakk”a âşık olandır: “Hakk’a ‘âşık bolğan bolsang cândın ötkil Cândan kiçken çın ‘âşıklar ‘üryân olur” (Hakk’a âşık olsan eğer, candan geç sen; Candan geçen gerçek âşık üryan olur.) (Eraslan, 1983: 198-199). Daha önce de ifade edildiği gibi, Hakk’a âşık olmayan kişi, gerçek âşık değildir. Gerçek âşıklar ateşten sakınmaz. Şair bunu şu dizelerle dile getirir: “Şevkı zevkı muhabbetdin ‘ayân kılğıl ‘Âşıklarge ‘ışk otıdın beyân kılğıl Hârlık zârlık meşakkatnı nişân kılğıl Çın ‘âşıklar otdın ne dip hazer kılsın” “Şevkı, zevkı muhabbetten ayân kıl sen: Aşıklara aşk ateşinden beyan kıl sen; Hârlık, zârlık meşakkatı nişan kıl sen; Gerçek âşıklar ateşten ne diye sakınsın?” (Eraslan, 1983: 150-151) Onun ifadesiyle âşıklar, ateşte yanmaz. Üstelik onun akan gözyaşları yeri ve göğü bahçeye çevirir: 364 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Otka salsa otdın yanmas ‘âşık kişi Yir ü kökni bûstân kılğay akkan yaşı” (Ateşe salsa, ateşten yanmaz âşık kişi, Yer ve göğü bostan kılar akan yaşı;) (Eraslan, 1983: 240-241). Âşıkların ateşten sakınmamaları bu sebepledir. Aşk Ateşi ve Aşk Ateşini/Sırrını Gizli Tutmak Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde aşk, od yani ateş kavramıyla birlikte kullanılır. Âşık, aşk ateşiyle yanan kişidir. Fakat bunu gizli tutar. Bu ateş, bağrını yakar. Aşk ateşiyle yanan kişi, pirin yardımıyla güç durumdan kurtulabilir: “ ‘Işk otını pinhan tutup asrar irdim Cân köydürüp yürek bağrım kebâb itti Pirdin meded bolmas bolsa imdi manga Bu derd bizni dostlar bî-had harâb itti” (Aşk ateşini gizli tutup saklar idim, Canımı yakıp, yürek bağrımı kebap etti. Pîrden yardım olmaz olsa, şimdi bana, Bu dert bizi dostlar hadsiz harap etti.) (Eraslan, 1983: 256-257). Âşıklara aşk sırrının açılması, onlarda güç kuvvet kalmamasına; başını alıp gitmelerine yol açar: “ ‘Işk sırrını beyân kılsam ‘âşıklarğa Tâkat kılmay başın alıp kiter dostlar Tağ u taşka başın urup bî-hod bolup Ehl ü ‘iyâl hânumândın öter dostlar” (Aşk sırrını beyan kılsam âşıklara, Tâkat kılmaz, başını alıp gider dostlar. Dağa, taşa başını vurup, kendinden geçip Çoluk-çocuk, evden barktan geçer dostlar.) (Eraslan, 1983: 168-169). Bununla birlikte o, aşk sırrının herkese açılamayacağı düşüncesindedir. Rüzgârlı yerde nasıl ki, çırağ yanmazsa namerde de aşk sırrı açılamaz: “‘Işk sırrını her nâ-merdge aytıp bolmas Niçe yaksang bâdlık yirde çerâğ yanmas” (Aşk sırrını her namerde demek olmaz Nice yaksan, rüzgârlı yerde çerağ yanmaz;) (Eraslan, 1983: 256-257). 365 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hakk’a Âşık Olan Sadık Kişiler Aşk Yolunda Yalnız Yürür Ahmed Yesevî, Hakk’a âşık sadık kişilerin, aşk yolunda yalnız yürüyeceği görüşündedir. Şu dizede, “Hakk’a ‘âşık sâdıkları yörür halvet” (Eraslan, 1983:). (Hakk’a âşık sâdık kişi yalnız yürür) (Eraslan, 1983: 150-151). bunu açıkça ifade eder. Âşıkların Ödüllendirilmesi Ahmed Yesevî, hikmetlerde aşkın varlıktan uzaklaşmayı cezalandırma ögesiyle karşılarken, Tanrı’ya yakın olan gerçek âşıkların ödüllendirileceği görüşünü sık sık dile getirir. Ona göre sadık âşık “Hak önünde izzet” görecektir (Eraslan, 1983: 151). Tövbe edip Hakk’a dönen âşıklar ise cennetteki dört pınardan şerbet içecektir: “Tevbe kılıp hakka yanğan ‘âşıklarğa Uçmah içre dört arığda şerbeti var” (Tevbe kılıp Hakk’a dönen âşıklara Cennet içinde dört pınarda şerbeti var.) (Eraslan, 1983, 152-153). Yine bir başka hikmette benzer söyleyişle tövbe eden âşıkların cennetteki pınarlardan içeceği dile getirilir: “Ol arığlar kimge turur bilgil munı Tevbe kılğan ‘âşıklarğa içrür anı” (O pınarlar kim içindir, bilsen bunu; Tevbe kılan âşıklara içirir onu;) (Eraslan: 1983: 154-155). Hikmetlerde âşıkların ödüllendirilmesinde Tanrı’nın didarını görecek olmaları zaman zaman vurgulanır (s. 180-181). Tanrı’nın didarını görmenin, diğer ödüllerden üstün tutulduğu görülür. Nitekim âşıklar kendilerine huri, gılman, cennet verilse bile, onlara değer vermeyip Tanrı’nın didarını görmek isterler (Eraslan, 1983: 242-243). Beşerî Aşk Hikmetlerde beşerî aşka da rastlanır. Hz. Hatice’nin Hz. Muhammed’i ilk defa gördüğünde ona âşık olması bunlardandır: “Muhammedni yaşı on yitti boldı Ki ol vaktda hadîce anı kördi Muhammedni biling kim misl-i şunkar Hadîce anı körüp boladur zâr Hadîce könglide anı söyedür Muhammed ‘ışkıda içi köyedür 366 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Kiçe kündüz tiler anı Hudâ’dın Bilingiz ‘âkıbet taptı murâdın” (Muhammed’in yaşı on yedi oldu; Ki o vakit Hadîce O’nu gördü. Muhammed’i bilin ki tıpkı şunkar; Hadîce O’nu görüp olmakta zâr. Hadîce gönlünde O’nu sevmekte; Muhammed aşkında içi yanmakta. Gece gündüz diler onu Hudâ’dan Biliniz sonunda buldu muradın) (Eraslan, 1983: 286-287). Bu dizelerde Ahmed Yesevî’nin beşerî aşkı dile getirmesi Hz. Peygamber’i dikkatlere sunan bir metin yazmasıyla ilgili görünmektedir. Onun hikmetlerinin ilahî aşk teması etrafında kurulduğu görülür. Sonuç Buraya kadar kısaca değerlendirildiği üzere Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde aşk, önemli bir tema olarak yerini almaktadır. O, hayat felsefesini aşk etrafında kurar. Varlığı, evreni, Tanrı’yı aşk kavramı çerçevesinde anlamlandırır. Aşkın ve âşığın çeşitli özelliklerini ifade eder. Onun kalem ürünleri, tasavvuf literatüründe ilahî aşk şeklinde adlandırılan anlayışın Türk edebiyatındaki ilk örnekleri arasındadır. O, yalnızca Orta Asya’da değil, kurduğu şiir anlayışıyla kendisinden sonra gelen Anadolu ve Balkanlardaki tasavvuf hareketleri ve şairler üzerinde de etkili olur. Yunus Emre ve takipçileri bunlar arasındadır. KAYNAKÇA Akalın, Ş. H. vd. (2005), Türkçe Sözlük, Ankara: TDK. Eraslan, K. (haz.). (1983). Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Köprülü, M. F. (2003). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Akçağ Yayınları. Parlatır, İ. (2009).Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, Ankara: Yargı Yayınları. Sami, Ş. (1317). Kâmus-ı Türkî, Dersaadet: Dersaadet: İkdam Matbaası. 367 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri HOCA AHMED YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE İBADET FIKHINA VERDİĞİ ÖNEM İsmail Bilgili* Özet Ahmed Yesevî (v. 1166), Anadolu’nun İslam ile fethini sağlayan Anadolu’nun manevî fatihlerindendir. Anadolu kültürünün İslam ile şekillenmesinde önemli katkıda bulunan mimarlardandır. Yetiştirdiği yüzlerce talebe ve mürşitleriyle Asya’da, Avrupa’da etkili olduğu gibi Anadolu’yu İslamlaştırmış, Hacı Bektaş-ı Veli (v. 669/1271), Yunus Emre (v. 720/1320), Hacı Bayram-ı Veli (v. 833/1430) gibi nice önderlere rehber olmuştur. Ahmed Yesevî, özellikle yaşadığı hicri 6/miladi 12. asrın Türkistan coğrafyasında Kıpçak ve Oğuz boyları arasında İslam’ın benimsenip yayılmasında önemli hizmetlerde bulunmuştur. Hanefi fakihi Yusuf-ı Hemedanî (v. 1140)’den eğitimini tamamlayan Ahmed Yesevî, hece vezninde söylediği dini içerikli şiirleri olan hikmetleriyle, insanlara anlayacağı dilde İslam’ı tebliğ etmiş, İslam’ın kalplerde yerleşmesine vesile olmuştur. AhmedYesevî’nin hikmetlerinde zahirî hükümlerinden ziyade, iç anlamları üzerinde durarak yer verdiği ibadetleri ele alacağımız bu tebliğimizde, ibadet fıkhına verdiği önemi ibadetlere yönelik tespit ettiğimiz bazı temel ilkelerle ortaya koymaya çalışacağız. Divân-ı Hikmet’te İbadet Fıkhı ve İlkeleri Ahmed Yesevî’nin hikmetleri, İslam’ın asgari seviyede bilinmesi gereken iman, ibadet ve ahlak ilminin temel esaslarını içermektedir. Hikmetler, her ne kadar zahiri hükümler ağırlıklı olmasa da her Müslümanın iman, ibadet ve genel ahlak hakkında edinmesi gerekli temel ilkeleri, öğrenmesi gerekli zaruri bilgileri ihtiva eden ilmihal izlenimini vermektedir. Türkler arasında gelişip yayılan ve ilk örneğini Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet eseriyle veren iman, ibadet ve ahlâka dair asgari bilgilerin, genel prensipler mahiyetinde ele alındığı ilmihal geleneği, Cibril hadisinde yer alan iman, İslam ve ihsan sorularının iç anlamlarına yönelik izahını oluşturmaktadır. Yesevî, hikmetlerinde bu bilgilere, ahkam cihetinden ziyade, dinin özünü oluşturan esaslar olarak yer vermekte; insanların İslam’a bağlılığını sahih bir yolla temin etme amacını taşımaktadır. Hikmetler, halk arasında aktarıla gelen, sohbetlerde devamlı hatırlatılan şiirlerdir. İslam’ın itikadî ve fıkhî ahkâmı ise, kelam ve fıkıh kitapları vasıtasıyla öğrenilip öğretilmekteydi. * Dr. Öğr. Üyesi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Türkiye. 368 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Aynı eğitim metodunun devamını ilk tasavvufi terbiyesini Horasan ve Maveraünnehir’de Ahmed Yesevî’nin talebelerinden alan Ahi Evran (v. 660/1262)’dada görmekteyiz. Ahi Evran’ın esnaf ve sanatkârların dinî yaşantılarını yönlendirmek amacıyla iman, ibadet ve ahlâka dair kaleme aldığı Menâhıc-ı Seyfi, aslında bir Şafiî ilmihalidir. Hatta bu eser Ahi Evran’ın akide bakımından Eş’ârî, amel bakımından Şafiî olduğunu da belgelemektedir.1 Ahmed Yesevî hikmetleri ile temel inanç esaslarından sonra, insanın iç dünyasının genişlemesini ve ahlaki bakımdan olgunlaşmasını mümkün kılacak tasavvuf eğitimini hedeflemektedir. Bu amacına ulaşmada İslam’ın amelî hükümlerini ihtiva eden fıkıh konularını, özellikle de ibadetleri ahkâmına çok fazla yer vermeden, iç anlamları ve özü itibariyle ele almaktadır. Divân-ı Hikmet’te ibadet fıkhı ve ilkelerine geçmeden önce, özellikle şunu ifade etmek gerekir. İslam tarihinde Yesevî Tarikatı’nın kurucusu bir mürşid-i kâmil olan Ahmed Yesevî, şer’î hükümlere bir bütün olarak bağlı Hanefî fakihi müderris bir âlimdir. Bu özelliğini ilmi tedrisatından ve söylediği hikmetlerinden de tespit edebilmekteyiz. İlk eğitimini babası Şeyh İbrahim’den ve meşhur Türk şeyhi Aslan Baba’dan alan Ahmed Yesevî, Türkistan’ın ilim merkezi olan Buhara’da İslam’ın zahir ve batın ilimlerini, tasavvuf ve tarikat adabını Hanefî fakihi Yusuf-ıHemedânî’den öğrenmiştir.Ayrıca 252 Hikmet ve Münacaat’ının yer aldığı Divan-ı Hikmet’iincelendiğinde ilmi donanımlı irfan sahibi bir âlim olduğu görülecektir. Yesevî’nin, fıkıh ilminin konularından ibadetlere verdiği hassasiyeti, Divan-ı Hikmet’inde68 yerdenamaz ibadetinden, otuz üçyerde “oruç” ibadetinden, üç yerde de “zekât” ibadetinden bahsetmesi ile de anlamaktayız. Ayrıca dokuz kıtadan oluşan 242. Hikmetini sadecehac ibadetine ayırması da bu kanaati desteklemektedir. Yesevî, hikmetlerinde abdest almayı kullanmakta; abdestin önemine de vurgu yapmaktadır. Ayrıcahikmetlerinde kurban, itikâf, farz, sünnet, helal-haram ve şeriat gibi fıkıh ilminin birçok terimine de yer vermektedir. Yesevî’nin hikmetlerinde54kezşeriat lafzını kullanması, 27kez de şeriat-tarikat birlikteliğine değinmesi, tasavvuf eğitimi ile fıkıh ilmine verdiği değerigöstermesi bakımından da önemli bir bilgidir. Yesevî, hikmetlerini ayet ve hadislerin ilham ettiği manalar üzerine bina etmektedir. Hikmetlerinde 25 ayet lafzına yer vermek suretiyle açıkça, pek çok yerde de telmih yoluyla Kur’an-ı Kerim’e atıfta bulunmakta;ayrıca hadisi şeriflerin lafız ve manalarıylada hikmetlerini kuvvetlendirmektedir. Hikmetlerini ayet ve hadislerden oluşturduğunu şöylece ifade eder. 1 Eser hakkında geniş bilgi için bkz: Ahi Evren, İmanın Boyutları (Metâli’u’l-îmân), İlave Notlarla Terc. Mikail Bayram, s. 27; “Ahi Evran”, Ahilik Ansiklopedisi, I, 81-82; Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, s. 65-71, Konya 1991. 369 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Ayet, hadis anlamından söyledim ben işte”2 Ayet ve hadislere olan bağlılığını da şu hikmetiyle belirtir. “Ümmet olsan gariplere uyar ol, Ayet ve hadisi her kim derse, duyar ol”3 Yesevî, Divân-ı Hikmet’inde 64 yerde ibadet anlamında taat kelimesini, 4 yerde de doğrudan ibadet lafzını kullanmaktadır. Yesevî, hikmetlerinde ibadete daha çok “Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etme” anlamındaki taat lafzıyla yer vermektedir. Bu çalışmamızda biz de ibadeti, taat lafzının ifade ettiği geniş anlamıyla ele alacağız. İbadet kelimesini, belirli zaman ve şekille kayıtlanmış ibadeti mersume ile sınırlandırmadan, mutlak anlamda kullanacağız. Hatta mersum ibadetlerle ilgili temel ilkelere değinmeden, Cenab-ı Hakk’ın hoşnutluğuna vesile olacak bütün güzel hâlleri ifade eden genel ibadet ilkelerini, ibadetin önem ve kazanımları açısından tespit etmeye çalışacağız. İbadetin önemine değinen ilkeleri kısaca izah ederken ilgili hikmete de yer vereceğiz. Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’te yer alan hikmetlerinden ibadetlere dair tespit edebildiğimiz ilkelerden bazıları şunlardır. 1. İbadet İnsanın Yaratılış Gayesidir: Yesevî, insanın yaratılış gayesinin ayet-i kerimede de ifade edildiği gibi Allah’a ibadet olduğunu şu hikmetinde belirtir. “Sizi, bizi Hak yarattı ibadet için”4 Yesevî, bu hikmetiyle Cenab-ı Hakk’ın şu ayetine telmihte bulunmaktadır. “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”5 2. İbadete Mükellef Olmadan Başlanmalıdır: İbadete erken yaşta, daha çocukken başlanmalı, alışma safhasıyla ibadetli bir hayat benimsenmelidir. Yesevî, hayatını kronolojik olarak anlattığı Yaşnamesi’nde,ibadete erken yaşta başlanması gerektiğini kendisinin beş yaşında ibadete başladığını söyleyerek belirtir. “Beş yaşımda belimi bağlayıp ibadet eyledim.”6 2 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Haz.: Hayati Bice, İstanbul 2015, Hikmet: 11, s. 28. 3 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 1, s. 4. 4 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Hikmet: 13, s. 33. 5 Zariyât 51/56. 6 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 2, s. 8. İbadete başlaması olarak anladığımız beş yaşı, Yesevî’nin intisabının beşinci yılı olarak da değerlendirilmektedir. (Kadir Özköse, “Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Dört Kapı ve Kırk Makam Anlayışı”, s. 118, Akademiar, y. 2017, s. 2, s. 99-133.) Fakat Yaşnâme’deki hikmetleri takip ettiğimizde yaşını birden alıp atmış üç yaşına kadar götürdüğünü ve atmış üç yaşında “Atmış üçte çağrı geldi; “Kul yere gir!” (Yesevî, a.g.e., Hikmet: 7, s. 20.) emrine muhatap olarak yerin altında yaptırdığı hücrede yaşamaya başladığını görmekteyiz. Bu da bize ibadete beş yaşında başlamış olma düşüncesini vermektedir. 370 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 3. İbadet Yeterli Görülmemelidir: Yesevî, Yaşname’sinde, küçük yaştan itibaren ibadet hayatına devam ettiği; nafile oruç tutup manevî ilimlerle donatıldığı;sekiz yaşında sekiz yanından yollar açıldığı; hikmet söylemesi için başına nurlar saçıldığı; bu sebeple on yaşında hocalığa başlatıldığı;on beş yaşında cennet ehli ile görüştüğü; on altı yaşında Hz. Adem tarafından boynuna sarılıp gönlü alındığı;on sekiz yaşında kırklar meclisinde bulunduğu;on dokuz yaşında sürekli Hızır ile görüştüğü;yirmi iki yaşında gerçek âşığı tanıyacak seviyeye geldiği hâlde yirmi üç ve otuz dokuz yaşlarında iken yaptığı ibadetlerini yeterli görmez; kâmil insan olma yolunda gayretin artarak sürdürülmesini tavsiye eder. Zira ibadet, ayet-i kerimede de ifade edildiği gibi “Ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet,”7 emri gereğince ölene kadardır. “Ey dostlar! Yaşım yetti yirmi üçe, Yalan dava, ibadetlerim tamamı boş.”8 “Otuz dokuz yaşa girdim, kıldım hasret; Vah ne yazık, geçti ömrüm, hani ibadet, İbadet edenler Hak karşısında hoş mutlulukta, Kızıl yüzüm ibadet eylemeyip soldu dostlar.”9 4. İbadet Bahtiyarlık Sebebi Bir Devlettir: Yesevî, özellikle gece yatmadan önce ibadette bulunmayı tavsiye eder; bunun büyük mükafatlar elde etmeye neden olacağını bildirir. “Gece yatmadan ibadet etsen hoş devletim.”10 5. İbadet Peygamber Âdetidir: Yesevî, ibadet etmenin Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünneti olduğunu ön plana çıkararak ibadette daimiliği dile getirir. “İbadet eylemek Hak Rasûlü’nün âdetleri.”11 6. Makbul İbadet, Göz Aydınlığı Sebebidir: Yesevî’ye göre Allah katında ibadetin kabul edilmesinin alameti, sahibini günahlardan arındırıp gönül huzuru ve göz aydınlığı vermesidir. “Gönül gözünü ışıldatmadan ibadet eylese, Dergâhına makbul değil, bildim ben işte.”12 7 Hicr 15/99. 8 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 4, s. 12. 9 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 5, s. 15. 10 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 8, s. 22. 11 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 9, s. 23. 12 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 17, s. 39. 371 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 7. İbadetsiz Bir Gece veya Gündüz Geçirilmemelidir: Yesevî’ye göre ibadet her an ve sürekli olmalıdır. İbadetsiz ne bir gece ne de bir gündüz yani hiçbir an geçirilmemelidir. İbadetsiz geçen günler yazık edilmiş; boşa geçirilmiştir. “Vah yazıklar gece gündüz etmeden ibadet.”13 8. İbadet Zahit Gibi Yapılmalıdır: Yesevî’ye göre ibadet, dünya nimetlerine dalmayan, kendini züht hayatına veren zahitler gibi, içten ve samimi yapılmalıdır. Züht hayatı, Allah’ı sevdiren bir hayat tarzıdır. Gerçek anlamda Allah sevgisini tadan zahit, ibadetlerinden daha büyük zevk alır. “Zâhidler gibi namaz kılıp ibadet eylesem.”14 Yesevî, züht sahibini Allah rızası için itaat eden; sabah tan yeri ağarana kadar namaz kılıp kıyam eden; gece namaza, gündüz de oruca devam eden biri olarak tanımlar. “Zahit der: ‘Rızan için taat kıldık, Tan atana dek namaz kılıp kıyam durduk, Gece namaz gündüzleri oruçlu olduk…’ Ağlayıp yürü, gözyaşının riyası yok.”15 Yesevî ibadetlerden namazın kılınışını örnek vermekte ve mescitte zahitler gibi huzur ve huşu içinde kılınması gerektiğini de ifade etmektedir. Zahitler, sadıklar gibi asla yalan söz söylemedikleri için ârifler misali Hakk’a vâsıl olabilmektedirler. “Mescide girip namaz kılsam zahitler gibi, Aşk ateşine tutuşup yanan âşıklar gibi, Yalan sözü dile almadan sâdıklar gibi, Ârifler gibi Hakk’a vâsıl olur mu ki?”16 9. İbadet Kötülükten Uzak Tutmalıdır: Yesevî’ye göre, şeytandan Allah’a sığınarak ibadete başlayan âbid, ibadet esnasında kendinden geçmeli; tüm dünyaya ait bütün meşguliyetlerden arınmalıdır. İbadet ehli, çoluk çocuğunu bile terk edercesine, kendini ibadete vererek ibadetin hazzını almalıdır. Ancak bu şekilde şeytanın desiselerinden uzak kalabilir. 13 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 26, s. 56. 14 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 65, s. 109. 15 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 157, s. 251. 16 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 181, s. 289. 372 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Eûzu billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm’ desem, İbadet ile kemiklerimi hamur eylesem, Ehil-ıyâl, ev-barkımı yetîm eylesem, Lânetli şeytân benden uzak kaçar mı ki?”17 10. İbadet Geciktirilmemeli, Ötelenmemelidir: Yesevî’ye göre insan, ömrünün uzunluğuna aldanıp ibadetten uzak durmamalıdır. İbadet etme imkânına sahip olan kişi, geciktirmeden ve elinde fırsat varken ibadette bulunmalıdır. Zira sonraki günlerde ne hâlde olacağı, ibadet imkânı bulup bulamayacağı belli değildir. “Ey Kul Hoca Ahmed, bugün, ibadet et gece ve gündüz, Deme ki ömrümdür uzun, bilmem ki hâlim ne olur.”18 11. Allah’a Taati Sağlayacak Eğitim Süreci de İbadetten Sayılır: Yesevî’ye göre, icazetli bir mürşide bel bağlayan kişi, artık iradesini onun eğitimine teslim etmeli; hayatını onun öğretilerine göre düzenlemeli; gerektiğinde gece-gündüz riyazete devam etmelidir. İşte bu sürecin tamamı da ibadettendir. “İradeyi ver icazet ehline, Kâim ol gece-gündüz riyazete, Sayıp onun kulluğunu ibadete, Kulluğunda beli bağlayıp durmak gerek.”19 12. İbadet Âlimin Vasfı Olmalıdır: Yesevî’ye göre ilim erbabı, ibadet ehli olmalıdır. İbadet, âlimin özelliklerindendir. Âlim, Allah’tan korkup âhiret endişesi duyan,namaz kılan, Kur’an okuyan, Allah için ağlayıp inleyen, gönülden Allah’ı zikredip ibadetlerine devam edendir. “Âlim odur namaz kılıp ibadet etse, Hak’tan korkup ahiretin tasasını çekse, Kur’an okuyup Hak’tan korkup ağlayıp inlese, Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar.”20 13. İbadet Allah’ın Cemalini Görme Vesilesidir: Yesevî’ye göre Allah’ı gönülden severek muhabbet duyan mümin de, O’na ibadet edecektir. Sevgi, itaati gerektirir; itaat etmek de ibadettir. Allah’a büyük 17 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 66, s. 111. 18 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 72, s. 117. 19 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 76, s. 121. 20 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 79, s. 128. 373 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bir sevgi ile ibadete devam eden, O’nun cemalini görür. İbadet ehline ne kadar sıkıntı uğrasa da sabreder, şikâyet etmez. “Hakk’a yanıp mü’mîn olsan, ibadet eyle, İbadet eyleyen Hak cemâlini görür dostlar. Yüz bin belâ başa düşse, inleme, Ondan sonra aşk sırrını bilir dostlar.”21 Yesevî’ye göre nefsin arzusuna teslim olmayan, uykusuz kalarak ibadete devam eden kişi, âhirette nimetlerin en büyüğü ve kemali olan Allah’ın cemalini görecektir. “Nefsini sen kendi arzusuna bırakma sakın, Yemeyip içmeyip ibadet ile ol uykusuz, Sonunda bir gün gösterecek sana cemâl, Uykusuz olan orada cemâl görür dostlar.”22 Yesevî, oruç ve namaz gibi ibadetlere devam edip günahlarına tövbe eden, seher vaktinde uyanıp Allah’ı zikreden ve de âlimlerin hizmetinde bulunanların, ahirette Allah’ın cemalini görme şerefine nail olacağını ifade eder. “Oruç tutup namaz kılıp tövbe eyleyen, Seherlerde kalkıp Allah diye kulluk eyleyen, Şeyhlerin hizmetini tamam eyleyen, Öyle kullar Hak cemalini görür imiş.”23 Gereksiz söz ve davranışlardan uzak kalarak kendini ibadete veren kul da, Allah’ın cemalini görecektir. “Söz ve hâli candan çekip eyle riyazet, Taatlı kul cemâlini görür, dostlar.”24 14. Her Davranışta İbadet Bilinci Olmalıdır: Yesevî, sema ve raksa tahsis ettiği seksen sekizinci hikmetinde, sema da dâhil ibadet bilinci taşımayan hiçbir işin, fayda sağlamayacağına dikkat çeker. Yesevî’ye göre ilahî aşk olmadan, kendinden geçmeden yapılan sema riyadır; sahibine ne imanın ne de ibadetin neşesini tattırır. Riyanın Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından gizli şirk olarak tanımlandığını da unutmamak gerekir. 21 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 82, s. 134. 22 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 82, s. 135. 23 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 113, s. 183. 24 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 169, s. 270. 374 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Kendinden geçmeyip raks ve sema yapmak hata; Sübhân Melik’im ona kılmaz iman armağan, İbadet eylese, gönüllerini eylemez safâ; Riya eyleyip raks ve sema yaptı dostlar.”25 15. İbadet Muhabbetle Yapılmalıdır: Yesevî’ye göre, insan âhiret derdi ile dertlenmeli, âhireti hesaba katarak dünya hayatını dizayn etmelidir. Âhirette Allah’ın cemalini görmek için de, ibadet etmek amacıyla gece uykularından vazgeçmeli; muhabbetle gönlünü Hakk’a açmalıdır. “Gece-gündüz âhiretin gamını çek, Gece uykusunu haram eyleyip ibadet eyle, Muhabbetin şevki ile göğsünü yar, Hak cemâlini göstermese perişan olunur.”26 16. İbadet Sadece Allah Bilsin Diye Yapılır: Yesevî’ye göre, göz yaşları Allah’ın rahmetini coşturur; sıkıntı anında elinden tutturur. İster gece, ister gündüz, sadece Allah bilsin diye ibadet edilir. “Gözyaşını deryâ eyle rahmeti gelsin, Garip olup yolda yat elini tutsun, Gizlice yürüyüp ibadet eyle Allah bilsin, Hak cemâlini göstermese perişân olunur.”27 17. İbadet Allah Sevgisini Kazanma Yollarındandır: Yesevî’ye göre, Allah’ın sevgisini kazanmak isteyen, geceleri kalkıp ibadet etmelidir. Allah sevgisini kazanan kişi de, dünyada O’nun sevgili kullarının teveccühüne mazhar olur. “Allah diye yok ol bağrın yansın, Geceleri kalkıp ibadet eyle Allah sevsin, Ondan sonra has büyükler nazar eylesin, Hak cemâlini göstermese perişân olunur.”28 18. İbadet Kulluk Gereği, Allah’a Yakınlık Sebebidir: Yesevî’ye göre kendini kul olarak niteleyen herkesin Allah’a ibadet etmesi gerekir. Bu kişilerin aynı zamanda kıyametin yakın olduğunu da unutmaması gerekir. Allah’a yakın olmak, O’nun rızasını kazanmak isteyen de ibadet etmelidir. 25 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 88, s. 143. 26 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 95, s. 151. 27 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 95, s. 153. 28 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 95, s. 153. 375 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Kul Hoca Ahmed kulum desen ibadet eyle, Kıyametin geleceğini yakın bil, Hakk’a yakın olayım desen ibadet eyle, İbadet eyleyen Hakk’a yakın olur olmalı.”29 19. İbadet İçin Seher Vakitleri Gözetilmelidir: Yesevî’ye göre insan, hayatını boşa geçirmemeli; seher vaktinde yapacağı ibadet ile Allah’ın dostluğuna layık olmalıdır. Yesevî, seher vakti temasını pek çok hikmetinde işlemektedir. “Kul Hoca Ahmed kötülük ile hayatını eyleme zâyi; Olursun Hazret’e lâyık, eğer seherde ibadet eylesen.”30 20. İbadet Gönlü Perişan Olmaktan Korur: Yesevî, 119. hikmetinde on beş kıta ile sufiyi anlatırken, sufinin saf ve temiz kalarak günahlardan uzak durması gerektiğini, ibadet ve takvaya özen göstermek suretiyle de gönlüne perişanlık gelmemesini tavsiye eder. “Sûfî olsan saf ol ki, suç ve isyan olmasın, İbadet-takva eyleyip gönlün perişan olmasın.”31 21. Kibir ve Riya ile Yapılan İbadet İman Nurunu Koruyamaz: Yesevî’ye göre ibadet, asla kibir ve gösteriş amacıyla yapılamaz. Riyanın karıştığı ibadet, gizli şirk olacağından sahibinin imanını dahi koruyamaz. Tasavvuf yolunun yolcuları olan sufilerin, kesinlikle ibadetleriyle gösterişe kaçmamaları gerekir. Kibir ve riya barındıran ibadet, sufileri dünyada sevindirip gururlandırabilir; fakat âhirette hiçbir yarar sağlamadığı gibi, âhirete göçerken de iman nurundan mahrum bırakır. “Ey sûfî ibadet eylersin hepsi kibir ve riyâ, Can ve gönül dünyaya mağrur dillerinde ah-vah, Can verirken olacağın iman nûrundan ayrı, Sûfî-nakş oldun veli, asla Müslüman olmadın.”32 Yesevî’ye göre riya ile yapılan ibadet, sahibine asla fayda sağlamayacaktır. “Kul Hoca Ahmed, kulum deyip vurma lâf; Riya ile eylediğin ibadetin hepsi boş.”33 29 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 104, s. 170. 30 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 106, s. 172. 31 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 119, s. 189. 32 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 119, s. 189. 33 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 133, s. 212. 376 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 22. Mürşit Gözetimindeki Nafile İbadetler Daha Makbuldür: Yesevî, mürşidi on altı kıta ile nitelediği 128. hikmetinde, nafile ibadetlerin, mürşidin kontrolünde yapılmasını, yeminle kuvvetlendirerek tavsiye etmektedir. Kâmil mürşitten alınacak sırlarla birlikte yapılacak ibadetler, kişinin yol almasına vesile olacak, tasavvuftaki seyr u sülûkunu tamamlamasını sağlayacaktır. Aksi takdirde yolda şaşırıp kalma tehlikesi vardır. Yunus Emre’nin dediği gibi, “Delilsiz gidilmez yollar yamandır.” “Sırsız yüz bin ibadet eyledim yoldan şaştım, Yol göstericisiz yola girip şaşırıp kaldım.”34 “Vallahi, tallahi hayır billahi, sırsız olmaz, Sırsız yüz bin ibadet eylesen makbul olmaz.”35 23. İbadette Güzel Halli Veliler Örnek Alınmalıdır: Yesevî’ye göre iç alemini arındıran sufi, Bişr-i Hafî (v. 227/841) gibi ibadet ederse arzu edilen hedefe ulaşacağı gibi keşif ve keramet sahibi de olur. “Sûfî gerek bâtınını eylese safi, İbadet eylese Bişr-i Hâfi misâli, Ondan sonra vadesine olur vefalı, Şüphesiz görür herkes keşif ve kerametini.”36 24. Nafile İbadetler Gizli Yapılmalıdır: Yesevî’ye göre Allah’a âşık olanlar, bu aşkını devam ettirmek için gece-gündüz ibadet eder; elde ettiği sırları da gizleyerek bunları kavrayamayan cahillere söylemez. “Âşık olsan, gece gündüz aşk iste, İbadet eyle, gece kalkıp hiç yatma, Akıllı olsan, cahillere sır söyleme, Gerçek dervişler ibadetlerini gizli eyler.”37 25. İbadet Her Yerde Yapılmalıdır: Yesevî’ye göre özellikle dervişler, ibadet ederken riyadan sakınmalıdır. Ayrıca gösteriş ve riyadan arındırılan ibadet, her yerde yapılmalıdır. Zira Allah her yeri görüp gözetmektedir. 34 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 128, s. 202. 35 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 128, s. 202. 36 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 130, s. 205. 37 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 133, s. 210. 377 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Derviş olsan, ibadet eyle, eyleme riya; Her köşede ibadet eyle Rabbim tanık.”38 26. İbadet Sadece Allah İçin Yapılır: Yesevî’ye göre gerçek dervişler, ibadeti insanlar görsün bilsin diye değil; sadece Allah için yaparlar. Bununla birlikte Yesevî, halktan uzakta ibadet eden dervişlerin sayısının ne kadar da az olduğunu vurgular. “Dervişim deyip ibadet eyler halk içinde; Riya eyleyip dolaşıp yürür orada burada; Allah için ibadet eyleyen derviş nerede? Gerçek dervişler dağ ve ovayı mekân eyler.”39 27. İbadet Ömrün Her Anında Olmalıdır: Yesevî insanın, ömrünün ne kadar olduğunu bilmediğinden, her anını ibadetle geçirmesi gerektiğini tavsiye eder. Su ve topraktan yaratılan insan, neticede yine toprak olacağından ibadete gereken önem vermelidir. “Kul Hoca Ahmed ibadet eyle, ömrün bilmem kaç yıl, Aslını bilsen su ve toprak, yine toprağa gider ha...”40 28. İbadet Her Türlü Sıkıntının İzalesine Sebeptir: Yesevî’ye göre Allah, ibadet hayatına devam eden kişinin tüm dertlerine kefildir. Yeter ki insan, Hakk’a âşık olsun, ibadetlerinde huşu ve samimiyeti yakalayıp devam ettirsin. “Hakk’a âşık olup dedi Kul Hoca Ahmed, Allah kefil derdimize, eyle ibadet.”41 29. İlim İbadetin Kabulüne Vesiledir: Yesevî, âlimin üstünlüğünü, Allah katındaki değerini anlatırken, âlimin ibadetinin Allah tarafından kabul edildiğini; ibadetiyle ona vuslat imkânı sağlayacağını belirtir. Zira âlimler, Allah’tan hakkıyla korkan kişilerdir. Bu korku onlard,a emir ve yasaklara yönelik hassasiyeti doğurmaktadır. “Din ve dünya âlim ile olur hasıl, İbadet kılsa kabul, Hakk’a vâsıl. İtikad kıl, gerek olsa temiz nesil, Gerçek âşık bir söze baş eğer, dostlar.”42 38 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 133, s. 210. 39 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 133, s. 210. 40 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 144, s. 228. 41 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 169, s. 270. 42 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 171, s. 275. 378 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 30. İbadet İmanın Muhafızı ve Nurudur: Yesevî’ye göre seherlerde kalkıp ağlayan, ibadete sıkıca sarılan kimse, imanını tertemiz bir şekilde korur. İbadet, imanı şek ve şüphelerden koruduğu gibi nurlandırır. “Seherlerde kalkıp ağla, ibadete belini bağla, İmanını temiz sakla, olursun âbdâr şimdi.”43 31. İbadet İçin de Rehber Hz. Peygamber (s.a.s)’dir: Yesevî’ye göre Hz. Peygamber (s.a.s.), her konuda olduğu gibi, ibadet etmede de,örnektir. Kanaat edip sabretmek; Allah’tan hakkıyla çekinip takva sahibi olmak; gece-gündüz ibadete devam etmektir. “Sabreyledi kanaat, takva eyleyip ittika. Gece-gündüz ibadet, ya Mustafa Muhammed.”44 32. Tasavvufun Merhaleleri İle İbadetler Muhafaza Edilir: Yesevî’ye göre dördü de beş harften oluşan tasavvufun şeriat, tarikat, hakikat ve marifet merhalelerini sırasıyla aşan kişi, benlik duygusundan tamamen arınır. Hakikat mertebesine ulaşınca da, ibadetlerine herhangi bir tehlike gelmediği gibi, artık son aşama olan marifet meydanına girebilir.45 “O hem beş harf iyi bilse Hakk’a yeter, Ben ve benlik zamirinden şüphesiz gider. Bilse kılsa, ibadete yoktur tehlike, Marifetin meydanına girmek gerek.”46 33. Müslüman Olmak, İbadet Etmeyi Gerektirir: Yesevî’ye göre Müslümanlık iddiasında bulunan, İslam’a teslim olup ibadet ve itaatte bulunmalıdır. Hayatında günahtan başka bir yansıma olmayanın Müslümanlık iddiası yersizdir. Kalbi hile ve yalanla dolu olduğu hâlde eline tespihi alıp kendini Müslüman gibi tanıtanlar, aslında Müslüman değildirler. “Müslüman oğluyum dedim, hani taat-ibadetin, Günahdan özge hâsıl yok, hani dostlar, müslümanlık?! Elimde tesbih tanesi, gönülde tuzak ile tezvir, Namaz ve orucu dışlayıp, dilimde sade yalanlık?!”47 43 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 182, s. 291. 44 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 205, s. 322. 45“Şerîatsız tarîkata geçemedim, Hakîkatsız marifete batamadım.”Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Hikmet: 84, s. 138. 46 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 211, s. 329. 47 Yesevî, a.g.e., Hikmet: 241, s. 379. 379 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Sonuç Ahmed Yesevî, İslam’ı kolayca benimsemeleri ve hayatlarında hemen tatbik edebilmeleri amacıyla hikmetlerini halkın anlayacağı dilde söylemiştir. Hikmetleriyle İslam’ın en temel hükümlerinin halkın kulaklarında yankılanmasını, kalplerinde iz bırakmasını hedeflemiştir. Bu hedefine ulaşmak amacıylada Cibril hadisiyle öğretilen iman, amel ve ahlâka dair hükümlerin genel mahiyetini, iç anlamlarını ve özünü hikmetleriyle halka sunmuştur. Dîvân-ı Hikmet’i bu bakış açısıyla değerlendirdiğimizde kitabın, Müslümanın İslam hakkında öncelikli olarak öğrenmesi ve benimsemesi zorunlu olan zarûrât-ı diniyye de denilen iman, amel ve ahlâka dair temel bilgilerin yer aldığı, ilmihal niteliğinde bir eser olduğunu söyleyebiliriz. Dinin özünü kitap ve sünnet merkezli aktarma şeklindeki bu tür bir ilmihal uygulamasının ilk örneklerini de Ahmed Yesevî ile Türkler arasında görmekteyiz. Devamını da Yesevî’nin talebelerinden tasavvuf eğitimi alan Ahi Evran’ın esnaf ve sanatkarların dinî yaşantılarını yönlendirmek amacıyla kaleme aldığı Şafiî mezhebi ilmihali Menâhıc-ı Seyfi’de görmekteyiz. Ahmed Yesevî, her bir hikmetinde ibadet temasını işlemekte, ibadet merkezli bir tebliğ metodu benimsemektedir. Hikmetlerinden ibadet ilkelerine yönelik daha pek çok farklı başlık tespit edilmesi mümkün olmakla beraber bildirimimizin kapasitesini de hesaba katarak otuz kadarını sunmaya çalıştık. Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’inde yer alan hikmetlerinden genel ibadet esasları yanında ibadet-i mersume denilen belirli şekil, şart ve zamanla kayıtlanmış namaz, oruç, zekât ve hac gibi, dar anlamdaki ibadet şekilleriyle de alakalı esaslar tespit edilmesi mümkündür. Bunun için ayrı çalışmalar yapılması yerindedir. Son olarak şunu ifade edelim ki, Yesevî’nin hikmetlerinden tespit etmeye çalıştığımız genel ibadet ilkeleri, aslında Hz. Peygamber (s.a.s.)’in rehber olduğu ibadet ilkelerinden sadece bir demettir. IV. OTURUM “Hoca Ahmed Yesevî ve Kültür Tarihimizdeki Yeri” SALON BUHARA Oturum Başkanı / Prof. Dr. Nadirhan HASAN Dr. Öğr. Üyesi Kadir GÜLER-Zafer TINGIROĞLU/ Kültür Coğrafyamızda ve Ahmed Yesevî’de On Sayısı Üzerine Değerlendirmeler Hamiyet ÖZER/ Kaşık Ustası Ahmed. 383 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KÜLTÜR COĞRAFYAMIZDA VE AHMED YESEVÎ’DE ON SAYISI ÜZERİNE DEĞERLENDİRMELER Kadir Güler* Zafer Tıngıroğlu* Özet Sayılar, dünyanın yaşayan kültürel değerleri içerisinde çeşitli manalar ve sırlar taşır. Türk kültürünün orijinal yapı taşlarından biri olan sayılar ve sayılara yüklenen kutsal anlamlar, edebiyatımıza önemli katkılar sağlamıştır. Sözlü ve yazılı kaynaklarımız içerisinde inanç, medeniyet ve kültürlerden oluşarak sayılardan en çok üç, dört, yedi, dokuz, on iki ve kırk sayılarının gizemli anlamlarda kullanıldığı görülmektedir. Türk milleti olarak yaşadığımız coğrafyalarda farklı temalar ve arketiplerden oluşan ve inanç sistemlerine göre şekillenen sayılardan biri de ondur. Kaynağını geleneklerden ve kültürel değerlerden alan on sayısı, eski inançların ve İslamiyet’in etkisiyle Türk coğrafyasında çok sayıda motife ve kavrama öncülük etmiştir. Eski inançlarda on emir, on sefirot, Hinduizm’in on öğretisi ve on gün orucu bu arketiplerden bazılarıdır. Türk Coğrafyasında On Uygur boyu, On ok oğulları, On otağ, Askeri yapının on sayısına göre düzenlenmesi, Cengiz Han’ın on yasası, on sayısının kullanılmasında öne çıkan kavramlardır. İslamiyetle birlikte Aşere-i mübeşşere bilgisi, on yoksulun doyurulması, on gece, on gayb eren, on gün oruç, iyiliğin karşılığı olarak on kat mükâfatın vadedilmesi on sayısının İslamî-dinî referanslarından birkaçıdır. Ahmed Yesevî’nin oluşturduğu inanç metodolojisinin yapı taşlarından biri de on sayısıdır. Bu bildiride Ahmed Yesevî’nin eserlerinde yer alan on yol, on nur, on makam ve özellikle dört kapı kırk makam adıyla sistemleştirilen inanç yapısını anlamak için, Türk kültüründeki on sayısının kullanıldığı alanlar incelenecek ve Yesevî metodolojisindeki on sayısının varlığı, geçmişi ve gizemi hakkında değerlendirmeler yapılacaktır. Anahtar Kelimeler: Türk Kültürü, Ahmed Yesevî, sayıların gizemi, on sayısı Appraısements On The Number Ten In Our Culture And Ahmet Yesevî’s Belıef Methodology * Dr. Öğr. Üyesi, Dumlupınar Üniversitesi, Türkiye. * DPÜ SBE YLS Öğrencisi 384 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ABSTRACT Numbers, carry various meaning and secrets in the living cultural values of the world. Numbers, one of the original building blocks of Turkish culture, and sacred meanings attributed to tthem, had significant contributions to our literature. It is observed that, belief, in our oral and written sources, comprised of civilizations and cultures; three, four, seven, nine, twelve and forty amongst all others had mysterious meanings ascribed to them the most. As the nation of Turks, throughout the lands that we live, ten is one of the numbers that is being shaped in accordance with belief systems cosisting different themes and archetypes. The mystery of the number ten, which is founded on the traditions and cultural values, lays on the old beliefs and Islam, has been the precursor of many motives and concepts in the Turkish geography. Ten commandments, ten sephiroths, Hinduism’s ten teachings, ten day fasting are some of these archetypes in old beliefs. Ten Uygur Clans, Ten Arrow Sons, Ten Pavillions, the arrangements of the military structure in order of tens, Genghis Khans Ten Laws, are some of the concepts of the use of ten. The knowledge of Aşere-i mübeşşere, feeding ten needy, ten nights, ten unseen saints, ten days of fasting, the promise of ten times the reward for kindness, are some of the references to the number ten in Islam. One of the building blocks of the belief methodology of Ahmet Yesevî is the number ten. In this study, in order to understand the concepts such as ten roads, ten lights, ten maqams, and specially systematized by the name of four doors and fourty maqams found in Ahmet Yesevî’s works, and the belief structure the areas of use for the number ten in Turkish Culture will be examined, and the existence, past, and mystery of the number ten in Ahmet Yesevî’s methodology will be evaluated. Keywords: Ahmed Yesevî, mystery of numbers, number ten, Turkish Culture Giriş Hayatımızı etkileyen kavramlardan biri de sayılardır. Sayıların rakamla ifade edilmesi ve yazılı hâle gelmesi, kültür ve medeniyet yolunun kilometre taşı kabul edilir. Sayı kelimesi köken olarak Türkçedir ve Arapça rakam kelimesinin işaret anlamını karşılar. Sayılarla ilgili ilk yazılı bilgilerden birini kaleme alan Platon, sayıları evrenin sırlarını çözecek anahtar olarak görür ve sayıların Tanrı’yla insan arasında aracı olduğunu yazar. Bu aracılık vazifesi sayıları gizemli hâle getirmiştir. (Schimmel, 2010 : 23) Sayılar, taşıdığı farklı anlamlardan dolayı kutsal kabul edilmiştir. Dünya kültüründe milletlere göre farklı manalarla ifade edilen sayılar, Türk coğrafyasında özel anlamlar kazanmıştır. Türk kültüründe bir, üç, dört, yedi, dokuz, on, on iki, kırk gibi sayıların kutsallık kazanması inançlarımız ve bu inançların yarattığı kültürel kodlarımızla ilgilidir. Sayıların kutsal kabul edilmesinin altında, esas olarak inançların varlığı görülmektedir. Mitolojik farklılıklarda benzer sayıların 385 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ortak anlamlar oluşturması, Arketip denilen kültür işlevlerini meydana getirir. (Durbilmez, 2005: 1-22 ) Sayıların nasıl ortaya çıktığı tartışmalıdır. Türk sayı sistemi, İslamiyet’ten önce yaşadığımız kadim inançlardan ve törelerimizden ortaya çıkmış olmalıdır. Sayılarımızın Türkçe olması, Türk milletinin ve Türkçenin geçmişe dayanan varlığını göstermektedir. 1. On Sayısının Kadim Geçmişi Kaynaklara göre on sayısı, mükemmelliği temsil eden bir sayıdır. Üçler ve yediler, gayb/görünmeyen erenler, ruhânî âlemde on sayısını oluşturur. İslamiyet’ten sonra Tasavvuf anlayışında Gayb erenler, on ermiş kişi kabul edilmiştir. Bunlar huşû halinde olur, alçak sesle konuşurlar. Biri yüksek sesle konuşacak olursa bunların vücutları titrer. Yeryüzünde vakar ve sekinetle yürür; kendini bilmezler. Biri çıkıp onlara laf atacak olsa, “selam size’’ derler; fakat gerekirse bunları def etmekte ve yaraya neşteri vurmakta da bir sakınca görmezler. (Uludağ, 2012: 144-283). On sayısının ilk kullanıldığı alanların inanç sistemleri olduğu ve bunlardan ilkinin de Musevîlik içerisinde yer aldığı görülmektedir. Hz. Musa’ya, İsrailoğullarına tevhidi bildirmesi için ilahî emirler gönderilmiştir. Hz. Musa’nın ve Museviliğin on emri kaynaklarda şu biçimde yer alır: 1.Ey Musa! Seni Mısır diyarından çıkaran, esaretten kurtaran Allah benim. 2. Benden başka Tanrın olmayacak. Boşlukta yerin üstünde veya altında, denizlerin derinliklerinde mevcut olan varlıkların resimlerini yapmayacak, onlara hiçbir surette tapmayacaksın. 3. Allah’ın ismini boş yere ağzına anmayacaksın. 4. Cumartesi gününü kutsal kılacaksın. Haftanın altı gününde çalışacak yedincisinde istirahat edeceksin. Cumartesi günü, dinlenme günüdür. O gün ne sen, ne oğlun, ne kızın, ne uşağın, ne de hayvanın, kısacası hiçbiriniz çalışmayacaksınız. 5. Anne ve babana hürmet edeceksin. 6. Öldürmeyeceksin. 7.Zina yapmayacaksın. 8. Çalmayacaksın. 9. Yalan şehadette bulunmayacaksın. 10. Hiç kimsenin evine barkına, karısına, hizmetçisine, öküzüne, eşeğine velhasıl sana ait olmayan bir şeye göz dikmeyeceksin. Bu On Emir, Musevilerin temel prensiplerini içinde bulundurur. Hz. Musa’ya gönderilen On Emir, Museviliğin yaşayış biçimlerini ve ideal insan tipini şekillendirmiştir. Sina dağında iki taş levha üzerinde yazılı olan bu emirler o zamanın insanının iyi veya kötü yaşayışına da açıklık getirmektedir. (G. Tümer-A. Küçük, 1999: 189) Eski bir Kabala eseri olan Zohar, Museviliğin şartlarını içeren bir kitaptır. Gelenek/Töre anlamı taşıyan Kabala inancında yer alan on sayısı, sınıflandırmada kullanılmıştır. Zohar/SeferHaZohar yani Işık/Nur Kitabı, Musevi mistisizmi/tasavvufu olan Kabala’nın temelidir. Eski/Kadim Kabalistler, gerçekliğin on boyutta var olduğunu ve bu on boyutun altısının bir olarak/bir boyuta sıkışarak birleştiğini söylerler (Cengil, 1-2) Karaî ismi, bir Musevî mezhebini hatırlatmaktan çok belirli bir toplumu anlatır hâle gelmiştir. Karayim denince bir Türk boyu ve Türk dilinin bir şivesi akla 386 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri gelmektedir. Rusya, Polonya ve Litvanya’da yaşayan ve Hazar-Kuman topluluklarının torunları olan Karaî mezhebindeki Türklere, Karay Türkleri denilmektedir. Karaylar, Evâmir-i aşereye yani on kutsal emre çok önem vermişlerdir. (Kuzgun, 2015:281) 1.Bütün varlıkları yaratan Allah’tır. 2. O, âlemde yaratılmadan önce vardı; yardımcısı yoktu. 3. Bu âlem sonradan yaratılmıştır, hâdistir. 4.Allah, Musa’ya ve Tanah’da adı geçen bütün peygamberlere hitap etmiştir. 5.Musa’nın koyduğu kanunlar haktır. 6.Tevrat’ın dilini bilmek dini bir görevdir. 7.Kudüs’te ki Mabed, dünya ‘’İdarecisi’’nin makamıdır. 8.Mesih’in gelmesine ve yeniden dirilmeye intizar haktır. 9.Hesap günü vardır. 10.Bu hesaptan sonra mükafat ve eza haktır. (G.Tümer- A.Küçük-1999, 211) Musevî inancının farklı mezheplerinde Yaratan ile yaratılanlar arasında mesafe vardır. Semâvî kitapları Zohar/Işık-Nur olan inançta da, on sefirot adı altında Yaratılışın sıfatları anlatılır. On Sefirot şudur: 1.Allah (c.c.)’ın kelâm ile hikmeti ve Allah (c.c)’ın ruhu 2.Ruhtan gelen nefes ve hava. 3.Havadan oluşan su. 4.Suyun en şeffaf ve ince parçası ateş. Allah (c.c.), felekler ve melekleri ateşten yaratır. 5-8. Dört yön. 9-10. İki Kutup. (A.Kırkkılıç, 1996, 57). Asya coğrafyasının en etkili inançlarından olan Hinduizm, yaratılış inancını on sayısı ile sistemleştirmiştir: “Rgveda, Hindistan’a yaklaşık olarak M.Ö. 1500 yıllarında kuzeyden gelen Arilere ait en eski edebî bir kayıtın ve aynı zamanda Hinduların kutsal kitabının adıdır. Rgveda’nın kitaplarına Mandala adı verilir ve on tanedir. Eski inançlardan biri olan Hinduizm’in öğretilerinden biri olan bir ilahîde bu inanç ona ayrılmıştır. Budizm; Buda tarafından Hindistan coğrafyasında ortaya konulan bir inanç sistemidir. Budizm’in inanç esaslarını Buda’nın öğretileri oluşturur. On sayısının kamil/olgun insan tarifi, Buda’nın ahlâk buyruklarında da görülmektedir. Buda, kamil insanın akıl ve zihin dünyasına hitap etmektedir. Buda’nın on buyruğu, diğer inançların on emir ilkeleriyle benzeşir. Budizm’in ahlâkî inanç sistemini oluşturan Sila; doğru söz, doğru davranış, doğru geçimden ibaret olan ve aynı zamanda davranış kuralları, buyruklar olarak bilinir. Kadim inançlarda olduğu gibi, Hristiyanlık inanç sisteminde de, on sayısının mitolojik anlamlar taşıdığı görülmektedir. Hristiyan din adamları Roma rakamı X=10 sayısını İsa’nın haçına, Hristiyan adının Yunanca Xristos olarak yazılan biçiminin ilk harfine ve On Emir’e gönderme olarak kabul etmişlerdir. Bu inanışa göre Hz. İsa’nın adının ilk harfi olan İota’nın sayısal değeri ondur. İncil’in alegorik yorumlarında On sayısı, Teslis’in (Baba-Oğul-Kutsal Ruh) ve hayatın 7 elementinin (kalp, ruh, zihin ve 4 element) toplamıdır. (Schimmel, 2000:198) On sayısı Hristiyan inancında oruçla da karşımıza çıkar. Bunlardan biri Aralık perhizidir. Aralık ayının 15-24. günleri arasında on gün oruç tutulur. Toplam on gün tutulan oruç, Hz. İsa’nın doğuş bayramı olan 25 Aralık’ta tamamlanır. (G.Tümer- A.Küçük, 1999: 277) On sayısının ilk felsefî yorumlarından birini yapan Pisagor kâinatın başlangıç noktasını, düzen ve ahengini zihne bağlar. Pisagor’a göre ruh, kendi kendine ha- 387 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri reket etmektedir. Ruh, ezeli ve ebedidir. Bedende hapsolmuştur. Felsefesi mutlak ruha erişmektir. Ruh bilgiyle temizlenir. Bunun yolu dünya hazlarından uzaklaşmak, matematik ve müzikle uğraşmaktır. Yunanlı felsefeciler, sayılarla güç arasında bir bağlantı olabileceğine inanmışlardır. Yunan filozofları On sayısını başlangıç noktası olarak kabul etmişlerdir. Bu filozoflara göre on sayısı yaratıcının yaratma gücüdür. 2.Türk Kültüründe On Sayısı Türk kültür ve coğrafyasında on sayısı, her alanda sıklıkla karşımıza çıkmakta ve kendine özgü gizemini korumaktadır. Türk boyları harflere ve sayılara farklı anlamlar yüklemiş, yüklenen anlamların yorumlanması sonucu sayılar, çeşitli simgeci ve gizemci akımların kaynağı kabul edilen mitolojik dönemlerin oluşmasına yardımcı olmuşlardır. Mitolojik dönem boylarına mensup Türkler, birçok şeyi ruhlarla ve cinlerle irtibatlandırmış ve sayıları da bu gizemi kavramak için yorumlamışlardır. Sayıların gizemini bildiğine inanılan kişilerin bu bilgilerini “uygun ruhların yardımını sağlamak, büyücülük yapmak” veya “belirli formülleri saptanmış sayıda yineleyerek dualarını daha etkili kılmak için” kullandıklarına inanmaktadırlar. (Durbilmez, 2008: 212). İslamiyet’ten önce Türk boyları arasında farklı inançlar vardı. Kadim Türklerde, insanın düşmanı olan ve gizli bir güç şeklinde tasavvur edilen güce/ kadere bağlılık görülmektedir. Hayatlarında kaderin dışında gizemli işaretlerle örülü bir doğu inancı da etkiliydi. Bunun yanında kutsal kabul edilen dağlara, ağaçlara, sulara ve benzeri güçlere, senenin belirli zamanlarında ziyaretler yapılır ve kurbanlar sunulurdu. Göktürkler, her sene beşinci ayın onuncu ve yirminci günleri Altın Dağ’a çıkıp Tanrı’ya on gün ibadet ederek güce/Gök Tengriye/ Doğu Tanrısına bağlılıklarını bildirirlerdi. (Tümer- Küçük, 1999: 82) Türkler arasında yaygın olan Yada taşı efsanesinde de, on sayısı göze çarpar. Isık Göl civarında yaşayan Hakan Türk ile Aral taraflarında hüküm süren amcazadesi Gaz yani Oğuz arasında, Yada taşı yüzünden uzun savaşlar olmuştur. Bu rivayette Yada taşı, Türk’ün milletler üzerine hâkimiyetini sağlayan bir tılsımdır. Rivayete göre Hakan Türk’e Çin’den gönderilen 10 Şaman, ilimleri ve tecrübeleriyle yardım ederek, taşın yani hâkimiyetin Türk’te kalmasını sağlamışlardır. Bu 10 Şaman, muhtemelen On Ok adlı Göktürk boylarının bilgi ve tecrübe sahibi atalarıdır. (Banarlı, 1983:36) Türk adının geçtiği ilk Türkçe metin olan Göktürk yazıtları; Türk töresini, devlet yönetimini, devlet ve milletin karşılıklı görevlerini içermektedir. Bu yazıtlardan alınan örnekler on sayısının kutsallığını göstermektedir: Kültigin Yazıtları Güney Yüzü: 12. On ok oğullarına ve yabancılarına kadar herkes bunları görüp öğrenin. (Tekin, 2014: 23) Kültügin Yazıtı Kuzey Yüzü: 13. On ok oğlum, Türgiş kağanından Makaraç mühürdar Oğuz Bilge mühürdar geldi. (Tekin, 2014: 39). 388 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri On sayısı Göktürkler dışında Uygurların uruglarında da kutsaldır. M.S. 745 yılında Göktürk hâkimiyetine son vererek, Ötüken’de bir hakanlık kuran Uygurlar, dokuz boydan meydana gelen (Yaglakar,Çince’de:Yo-lo-ko) hakanların mensup olduğu boy, Hu-tu-ko, Tu-lo-vo, Mo-ki-si-ki, A-vo-çö, Ko-sa, Hu-va-su, Yu-vo-ko, Hi-ye-vu) bir yapıydı. Bu dokuz boydan/urugdan oluşan Uygur kabilesi idaresinde şekillenen Dokuz-Oğuz birliğinin diğer kabileleri, P’u’ko, Hun, Pa-ye-ku, T’ung-lo, Sse-kie, K’i-pi, A-pu-sse, Ku-lun-vu-ku, Karluk ve Basmiller’i de kendilerine bağladıktan sonra kabile sayısı on bire yükselmiştir. İslamiyyet’ten sonra kaleme alınan ilk yazılı eserlerimizden Divan-ı Lügati’t Türk’te On Sayısı ile ilgili bilgi azdır. On sayısı Onunç/Onuncu ve On adım anlamlarında kullanılmıştır.(Erdi-Yurteser,2005:356- Atalay, C.3,1985:220) On sayısı Kutadgu Bilig’de daha farklı anlamlarda kullanılmıştır. Yusuf Has Hacip on sayısını, yöneten insan karakterini oluşturan şu unsurlarla eşdeğer tutar: 2487/2488 Haciblıkka aşnu bu on neng kerek yiti köz kulak sak köngül king kerek. , “yüzi körki bod til ukuş ög bilig kılınçı bularka tükel teng kerek. “Hâciplik için bu on şey lazımdır; keskin göz, delik kulak, geniş gönül-yüz, kıyafet, boy, dil, anlayış, akıl, bilgi; tavır ve hareketleri de bunlara tam denk olmalıdır”(Arat, 1991:185) 3. İslamiyet’te On Sayısı On sayısını kadim inançlara bağlayan sayı gizemcileri, Eski ve Yeni Ahit’teki inanışların dinî sebeplerle on sayısında buluştuğunu, İran’ın eski inançlarında da on sayısının İsmailiye ve Şiî akidelerle günümüze ulaştığını kabul etmektedirler. (Schimmel, 2017: 175) İslâmiyet’in ana kaynaklarında, en çok zikredilen sayılardan biri on rakamıdır. On sayısı öncelikle Cennetle müjdelenenlerle birlikte anılır. Hz. Peygamber ‘Aşere-i Mübeşşere ismiyle bilinen on sahabeyi cennetle müjdeler. ‘Aşere-i Mübeşşere’nin on sayısıyla arasında mükemmellik, olgunluk kavramı bakımından birçok işaret görülmektedir; ama “neden on kişi seçilmiştir? niye on sayısı?” sorusunun cevabı açıklanamamıştır. İslamiyet, insanoğlunun üzerine çeşitli hikmetlerle indirilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de farklı sayılar zikredilse de, en anlamlı sayının on olduğu görülmektedir. On sayısının kulun alışkanlık kazanması, olgunlaşması, sabrı öğrenmesi gibi insani davranışlarla ilgisi olduğu düşünülmektedir. Hac vazifesini yerine getiren Müslüman’ın kurban bulamaması durumunda on gün oruç tutması emredilir. “Kurban kesmeyen kimse hac günlerinde üç, memleketine döndüğü zaman yedi olmak üzere oruç tutar ki hepsi tam on gündür.” (Bakara, 2/196). Bir emrin yerine getirilme süresi on sayısıyla ilgilidir. “Yeminin keffareti ailenize yedirdiğinizin ortalamasından on düşkünü yedirmek yahut giydirmek ya da bir köle azad etmektir.”1 (Mâide, 5/89). Mükâfatın ölçüsü on sayısıyla ilgilidir:“Kim bir iyilik yaparsa ona on katı vardır. Kim de bir kötülük yaparsa o da sadece o kötülüğün misliyle cezalandırılır ve onlara zulmedilmez.” (En’am 6/160). 1 Diyanet Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Maide Suresi 89. Ayet Tefsiri, s. 1100. 389 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri On sayısı, gece ibadetleriyle ve ibadet kavramının alışkanlık kazanmasıyla ilgili yol göstermektedir: “Tan yerinin ağarmasına andolsun, On geceye andolsun, Çifte ve teke andolsun, Geçip giden geceye andolsun (ki, müşrikler azaba uğrayacaklardır). Şüphesiz bunlarda, akıl sahibi bir kimse için üzerine yemin edilmeye değer bir özellik vardır.”(Fecr 89/ 2-5). 4. Ahmet Yesevî ve Divân-ı Hikmet’te On Sayısı Ahmed Yesevî, XII. asırda Türkistan’da yaşayan samimi bir Müslüman, irfân ehli bir âlim, Türk milletinin gönül yolunu açan bir Hâcedir. İçinde bulunduğu devrin sanat ve edebiyat dili olan Arapça ve Farsça yerine kendi öz dili olan Türkçeyi seçmiş bir Pîr-i Türkistan’tır. Türk milletine İslam inancını, ahlâkını kendi diliyle anlatmış ve Türklere Anadolu’nun kapılarını açarak Alperenlik çağını başlatmış bir yol çerağıdır. Hoca Ahmed Yesevî, Türk milletini gelenekleriyle İslamlaştırmıştır. Onun milletin vicdanında yaktığı çıra günümüze ulaşmıştır. Yesevî’nin Hikmet adlı ilahîleri, ayetlerin Türkçe kısmî tefsiri kabul edilmektedir. Dîvân-ı Hikmet’te Kur’an-ı Kerim’den aldığı İslam ahlâkını Türkçe ifadelerle anlatarak hikmetlerle gönüllere nüfuz etmiştir. Pîr-i Türkistan, her alanda tüm kesimleri asırlardır etkilemiş ve yol açıp Pîr olmuştur. Kendi adıyla anılan Yesevîliğin oluşmasını sağlayarak İslam diniyle Türk töresini, her kesimden insana anlatmıştır. Yesevîyye adabıyla; Türk alpliği ve İslam erenliğini harmanlamıştır. Böylece ortaya önüne geçilemez bir mukaddesat çıkartmıştır. Türkler cihan hâkimiyeti düşüncesinin yanına, Allah’ın İslam sancağını surdan sura dikme misyonunu da üstlenmiştir. Bu kutlu yolda sefere çıkan ecdadımız, önce Anadolu’ya oradan Balkanlar’a oradan da Viyana önlerine kadar bu sancağı taşımışlardır. Ahmed Yesevî’yi bu yönden öne çıkarmak, bu yönüyle ele almak gerekir. “Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde yer alan “hikmetlerin temelinde Yesevî’nin özü Kur’ân ve sünnete dayanan inanç ve düşünceleri ile tarîkatının esasları bulunur. Hikmetler, Türkler arasında bir düşünce birliğinin teşekkül etmesi bakımından çok önemlidir.” (Tatcı, 2016: 18). Ahmed Yesevî, on sayısıyla birlikte farklı sayıları da sırlı anlamlarla kullanmıştır. Pir-i Türkistan’ın sayıları arasında üç yüz altmış su geçmek, dört yüz kırk dört dağ aşmak, otuz üç bin sahabenin kemale ulaşması, üç yüz Molla’nın rivayetleri, dörtten yediye yetmek, dokuzu geçip gitmek gibi gizemli sayılar dikkat çekmektedir. Yesevî, dört sayısını yön/yan anlamlarında kullandığı gibi, dört sayısının onlu katlarını da kullanmaktadır: Kırk dört makam, dört yüz yıldan sonra ümmet olmak, on dört bin âlim kavramlarını öne çıkarmaktadır. Kul Hoca Ahmed, dört sayısının dışında yedi sayısına da dikkat çekmektedir. Yedi yaşında Arslan Baba’yla karşılaşması, yedi yaşında dersler alması, Yedi deryaya ulaşması gibi… Yesevî, dokuz sayısını da şöyle kullanır: Dokuz gökler, dokuz ay ve dokuz günde yere düşmek, dokuz saat duramadan göğe uçmak… 390 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yesevî’de kırk sayısı önemlidir. Kırk arşınlık Zülfikâr; kırk yıllık zincirin gönül ülkesine çökmesi; kırk eşeğin yükünü çeken nefisler; kırk gün riyazet çekmek; kırka girip nefsi kırmak; kırkların şarap vermesi; kırk sayısının coğrafyamızdaki anlamlarının kaynağıdır. Yesevî’de bu sayıların dışında altmış üç çağrısı, yetmiş bin melek, bin bir defa ağlamak, on sekiz bin âlem gibi tasavvufî sayılar da öne çıkmaktadır. Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerini içeren Dîvân-ı Hikmet’te on sayısı olgunlaşmaya ilk adım anlamında kullanılmıştır. Yesevî, on yaşında delikanlı olduğunu belirtir: “On yaşında delikanlı oldun Kul Hoca Ahmed; Hocalığa bina koyup, ibadet eylemeden, Hocayım diyip yolda kalsan, yazık sana, O nedenle altmışüçde girdim yere.” (Tatcı, 2016:51) Dörtten yediye yettim, dokuzu geçip gittim, Ondan ikiye geldim cerh-i keyvan içinde. (Tatcı, 2016:155) 4.1. Dört Kapı Kırk Makam ve On Sayısı İslamiyet’i kabul eden Türkmen boyları, Türkistan coğrafyasında kendi inanç dervişlerini yetiştirmiştir. Bu sûfiler “dervişlik’’ mertebelerinin kırk makamda tamamlandığına inanmışlar ve bu mertebelerle ilgili eserler kaleme almışlardır. Bu dervişlerin öncüsü olan Ahmed Yesevî’nin kültürümüzde ve inançlarımızda yol açan en önemli düsturu, dört kapı kırk makam prensipleridir. “Türk milletinin kırk farzı” olarak algılanan bu düsturlar, dinî bir emir gibi telakki edilmiş ve getirdiği sayı sistemiyle milletimizin inanç unsurlarının temelini oluşturmuştur. Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinden ziyade Fakr-nâme adlı eserinde, on sayısının öne çıktığını görmekteyiz. İlk Türk mutasavvıflarından Ahmed Yesevî tarikat erkânını ve irşâd metodunu “kırk makam’’ esasına göre tanzim etmiştir. Söz konusu makamların, Yesevî’de ve daha pek çok sûfinin sisteminde, “dört kapının’’ varlığına bağlı olduğu görülmektedir. Ahmed Yesevî, “Dört kapı-kırk makam”la ilgili görüşlerini Fakr-nâme adlı eserinde ortaya koymaktadır. Yesevî, bu kırk inancının ilk kaynağını Hz. Alî’ye dayandırmaktadır: “Hz. Ali radıyallahu anhu minhu rivayet kılurlar kim, dervişlik makamı kırk turur. Eğer bilip ‘amel kılsa, dervişliği pâk turur ve eger bilmese ve örgenmese, dervişlik makâmı anga harâm turur ve cahil turur. Ol kırk makamnı onı makam-ı şerî’atta turur ve onı makam-ı tarikatta turur ve onı makam-ı ma’rifette turur ve onı makâm-ı hakîkatda turur.” (Güzel, 2007: 133-164). Ahmed Yesevî bu söze dayandırdığı kırk makâmı şöyle düzenlemektedir: Şerîat Makamları: Hak Teâla’nın varlığına, birliğine, sıfatlarına ve zatına iman getirmek, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hac yapmak, yumuşak konuşmak, ilim öğrenmek, Hazret-i Peygamber’in sünnetini yerine getirmek, emr’i ma’rufunu yerine getirmek, nehy-i münker kılmaktır. 391 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Târikat Makamları: Tevbe kılmak, pîre el vermek, havf, reca, İslam’ın emirlerini yerine getirmek, Pîrin hizmetinde olmak, Pîrin izniyle konuşmak, nasihat dinlemek, tecrîd olmak, tefrîd olmak. Mârifet Makamları: Fenâ olmak, dervişliği kabul etmek, her işe tahammül etmek, helal ve güzel istekte bulunmak, ma’rifet kılmak, şeriat ve tarikatı ayakta tutmak, dünyayı terk etmek, âhireti seçmek, vücûd (varlık) makamını bilmek, hakikat sırlarını bilmek. Hakîkat Makamları: Alçak gönüllülük, iyiyi kötüyü tanımak, başkasının malında gözü olmamak, kendisini lokmasını Hak yolunda sebil etmek, kimseyi incitmemek, fakirliği inkâr etmemek, seyr-i süluk kılmak, sırrı saklamak, şeriat, târikat, marifet ve hakikat bilmek ve amel etmek. (C.Kurnaz- M. Tatcı, 2000: 303-304). “Yesevî’den sonra bu makamları Hacı Bektaş Veli’de de görmekteyiz. Her iki mutasavvıfta bu makamlar çoğunlukla aynıdır. Şeriat kapısında Ahmed Yesevî’nin zikrettiği on makamdan dokuzu Hacı Bektaş’ta da benzerdir. Yalnız Hacı Bektaş’ta namaz, oruç, hac, zekât makamları tek maddede toplanmış buna ilave olarak helal kazanç, nikâh, haram, şefkat ve temizlik maddeleri zikredilmiştir. Farklı olarak görülen bu ifadeler Ahmed Yesevî’nin “Emr-i ma’ruf nehy-i münker” makamlarından başkası değildir. Tarikat kapısında Yesevî ile Hacı Bektaş’ın yedi makamı müşterektir. Yesevî’de bulunmayan saç kesmek ile hırka, zenbil ve asa gibi maddi unsurların sonradan ilavesi kuvvetle muhtemeldir. Marifet ve Hakikat kapısında da yedişer makamın müşterek olduğunu görmekteyiz. Diğer üçü ise özde aynı, fakat ifadesi farklı makamlardan ibarettir. Dört kapıda zikredilen kırk makamdan otuzu birbiriyle aynı derece benzerdir. Diğer on makam birbirinden ifade yönünden farklılık göstermektedir.” (Güzel, 1995:6-9) 4.2. Fakr-nâme’de On sayısı ve Makamlar Yesevî, Fakr-nâme’de fakr makamını “Fakirlik mertebesi en yüce makamdır. Bu her kimseye nasip olmaz. Hasılı bu makam, enbiyalar, nebîler, ârifler ve âşıkların makamıdır. Bu makam, bilhassa Hz. Muhammed’in makamı’dır yani fakr, benim fahrim’dir buyrulmaktadır.” sözleriyle açıklamaktadır. Yesevî, bununla hem fakr’ın önemini belirtmiş; hem de fakr kavramını İslâmî bir terminoloji hüviyetine büründürmüştür. Ahmed Yesevî, Fakr-nâme’de fakirlik makamında bulunan; On Makam, On Nûr, On Yol, On Orun’u -yeri, mevkiyi- ayrı ayrı başlıklar hâlinde şöyle sıralamıştır: On Makam 1. Kanaat 2. Belaya tahammül etmek 3. Kulluk (Tanrı’nın kulluğuna tutkunluk) 4. Azâb. 5. Hayret 6. Riyâzet ve Mücâhede 7. Açlık 8. Mahvolma 9. Gönlü yaralı olmak 10. Hz. Rabbü’l-İzzetlik. On Nûr 1.Sıdk nûru2. Sabır nûru3. Şükür nûru4. Fikir nûru5. Zikir nûru6. Namaz nûru7. Oruç nûru8. İman nûru9. Sadaka nûru10. Temiz ruhluluk nûr 392 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri On Yol 1. Tevbe etmek2. Günahlardan vazgeçmek3. Kötü işlerden pişmanlık duymak4. Hayret5. Hakîrlik ve İnleme6. Hak Teâlâ’dan yardım dilemek7. Kötü yollardan geri dönmek- uzaklaşmak8. Allah’ı zikir ile anmak9. Tefekkür10. Fenâ (yok) olmak. On Urun/On Yer-Mevki 1. Hikmet2. Adâlet3. Akıl4. Hilm (yumuşaklık)5. Hayât6. İzzet (ululuk)7. İhsân (bağış) 8. Settârlık (örtücülük)9. Emânet10. Teslim. (A. Güzel, 2007: 133-164,194- 229). Yesevî’nin on sayısını, insanın kemale ermesi için gerekli şartlar olarak öne çıkardığı görülmektedir. 4.3. Yesevî’de On Peygamber Yesevî’de on sayısıyla ilgili bir bilgide peygamberlerle ilgilidir. Bununla ilgili Hazret-i Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî şöyle demektedir. “Evliyalardan ve peygamberlerden geçerek en son bu fakire ulaşan hilafet asasını eline geçirmeye hak kazanan kimse Ahmed Yesevî’ye dua etmeyi unutmamalıdır. Böylece hilafet asasının meyvelerinden istifade ederek hükümsüzlük isyanından kurtulur. Bu asanın sahipleri; Hz. Adem, Hz. İdris, Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. İshak, Hz. Yakub, Hz. Süleyman, Hz. Musa, Hz. Hızır, Hz. Muhammed’dir. Allah’ın salatı hepsinin üzerine olsun.” (C.Okuyucu, M. Kaçar, 2014:82). 4.4. Yesevî Mührü Son yıllarda öne çıkan ve bir daire içinde üzerinde on ismin bulunduğu Yesevî Mührü, on sayısının gizemli belgelerinden biri olmuştur. Dairenin ortasında “Hazret-i Sultân Hâce Ahmed Yesevî” yazısı yer almaktadır. Dairenin dış kenarında; “Bi’smillahi hayru’l-esma bi’smillahi Rabbü’l-arzi ve Rabbü’s-semai bi’smillahillezi la yedurru mea ismuhu şey’ün ve hüve fi’l-ardi ve lâ fi’s-semai ve hüve’s-Semîü’l-‘alîm” “Allah’ın isminin anıldığı ve O’nun mübarek ismiyle hareket edildiği vakit yerde ve gökte hiçbir şey, insana zarar veremez. O yüce Allah, her şeyi en iyi işiten ve en mükemmel bir şekilde bilendir.” duası yer almaktadır. Hadis olarak kabul edilen dua Enes bin Malik tarafından rivayet edilmiş ve evden adım atmadan önce, üç kere okunan bu duanın insanı her beladan ve kötülükten koruyacağına inanılmıştır. 393 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bu dairenin etrafında ilk adı şeyh olan dokuz isim yer almaktadır. Hz. Peygamberle bu sayı ona tamamlanmaktadır. İsimlerin Ahmed Yesevî’nin şeceresi olma ihtimali var; ama kaynaklarda buna ait bir bilgi yer almamaktadır. Bu isimlerin kimlikleri ve okunuşları sorunlu olsa da biz, metni şöyle oluşturduk: Ahmed-i Mürsel Sallallahu Aleyhi ve Sellem Şeyh Ahmed-i Sagîr, Şeyh Ahmed-i Kebîr Şeyh Ahmed-i Hâdi Şeyh Ahmed-i Muhtar, Şeyh Ahmed-i Habil? Şeyh Ahmed-i Raviyye/Radiye? Şeyh Ahmed-i Hazrediyye/Hızrıyye? Şeyh Ahmed-i Erkâm Şeyh Ahmed-i Hayrunnesa? 5. Yesevî’den Sonra On Sayısı Yesevî’den sonra Bakırgan Kitabı’nda dört kapı on makam yer almaktadır. Cengiz Han’ın Uygurca kaleme alınan Yasaname-i Büzürg’ü yani on büyük yasası dikkat çekicidir. Muharrrem ayında tutulan on gün orucu, Bektaşîlikteki on sayısına denk üç sünnet-yedi farz anlayışı; Üç Sünnet: Kelime-i Tevhid, Düşmanlık yapma, Piri birlemek dediğini yapmak; Hacı Bektaş’ın dört kapı on makam anlayışı; Cevahirü’l-Ebrar’da Nakşibendiliğin on esası; ruhu terbiye eden on yol, yani Usul-i aşere- kemale erdirme yolları, kemal mertebesinin on usulü de on sayısının sırlı ifadeleridir. Sayıları ve on sayısını öne çıkaran ilk eserlerden birini kaleme alan Âşık Paşa’nın Garibnamesi’nde de on sayısı ile ilgili onuncu babın son bölümünde şu mısralar yer almaktadır: “Biri bir saysan on kez on olur Yüz olur ol on kim on kez on olur Yüzi yüz kez saysan on kez oldı bin Çünki bir yüz on yüz oldı toldı bin On bin olur saysan on kez ol bini Yüz bin olur saysan on kez on bini” (Güler, 1990) Yine divan şiirinde Halk şiirinde Mani ve Türkülerimizdeki on sayısı farklı mısralarla dile getirilmektedir. “Erlik on, dokuzu hiledir.” Sonuç Asırlardan beri inançların gelenekselleşmesinde sayıların önemli olduğu görülmektedir. Bir, üç, dört, yedi, dokuz, on iki, kırk gibi sayıların öne çıktığı kültürümüzde, kültür ve inanç coğrafyamızda on sayısının da önemli olduğu görülmektedir. 394 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Kaynaklara göre on sayısının kaynağı inançlardır. Hz. Musa’nın on emrinden yola çıkarak sembolleşen ve günümüze kadar çeşitli yorumlarla gelen on sayısı, gelenekselleşerek kadim inançlardan Budizm ve benzeri inançlarda da kendine yer bulmuştur. Hz. Peygamber’in hadislerinde ve Kur’an-ı Kerim’de farklı sure ve ayetlerde yer alan on sayısının, insanın mükemmelliği; kemale ermesi ve olgunlaşması için kullanıldığı görülmektedir. İslamiyet’in kabulünden sonra bu sayının, Türk boyları arasında sembolleştiği düşüncesindeyiz. Özellikle onbaşı gibi askeri kavramlarda öne çıkan on sayısı, tasavvuf anlayışının yaygınlaşmasıyla Horasan ve Türkistan coğrafyasında, inançlarımıza olgunlaşma mükemmelleşme anlayışıyla yerleşmiştir. On sayısına değer katan Hoca Ahmed Yesevî’dir. Yesevî, Kur’an’a ve sünnete bağlılığını on sayısıyla da göstermiştir. Cennetle müjdelenen on Müslümanın varlığı ve Kur’an’da on sayısının kullanıldığı alanlar, Yesevî’de kâmil insan düşüncesini öne çıkarmıştır. On sayısı ilk dört sayının toplamıdır. İlk dört sayının her biri bir kapıyı temsil etmektedir. Dört kapı, on makam, insanı olgunlaştıran kemale erdiren vasıflardır. Kâinatta mükemmel olan varlık ise insandır. Sonuç olarak Yesevî’nin Hikmetlerinde ve Fakr-nâme’de öne çıkardığı on sayısını insan-ı kâmil’in temel vasıfları olarak düşündüğünü ve uygulamaya koyduğunu söyleyebiliriz. KAYNAKÇA AKSOYAK, İ. H., (2006), Tuhfetü’l-Uşşak, Ankara. ARAT, R. R., (1991),Kutadgu Bilig, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara. ASLANOĞLU, İ. (1992),Şah İsmail ve Anadolu Hatayileri, İstanbul. ATALAY, B. (1985), Divânü Lûgati’t-Türk Tercümesi I-II-III-IV, Türk Tarih Kurumu, Ankara. BAŞTÜRK, M., “Parmakları Sayma Biçimi ve Kökenlerinden Hareketle Türkçede Sıra Sayı Sisteminin Oluşumu’’ Bila Tarih. DURBİLMEZ, B. (2008), “Nahçıvan Türk Halk İnanışlarında Mitolojik Sayılar”,Turkish Studies, Kayseri. DURBİLMEZ, B. (2011), “Batı Trakya Türk Halk Kültüründe Mitolojik Sayılar”,Zeitschrift für die Welt der Türken Journal of World of Turks, Kayseri. DURBİLMEZ, B. (2007), “Kırım Türk Halk Anlatılarında Sayı Simgeciliği”,- Millî Folklor, 2007, Yıl 19, Sayı: 76. ERDİ, S.- YURTESER, S.T. (2005),Kaşgarlı Mahmud Dîvânü Lügâti’t-Türk, Kabalcı Yay. İstanbul. 395 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri FIĞLALI, E. R. (1994), Türkiye’de Alevîlik ve Bektâşilik, Selçuk Yayınları, İzmir. GÖMEÇ, S.(1997),Uygur Türkleri Tarihi ve Kültürü, Akçağ Yayınları, Ankara. GÜLER, K. (1990). Garipnâme’de 9. ve 10. Bablar, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri. GÜZEL, A. ( 2007),Bakırgan Kitabı, Öncü Kitap, Ankara. GÜZEL, A. (1997),Ahmed Yesevî’nin Fakrnâmesi Üzerine Bir İnceleme, Öncü Kitap, Ankara. GÜZEL, A., (1995), Ahmet Yesevî’nin Fakr-Name`si ile Hacı Bektaş Veli’nin Makâlât’ ında Dört Kapı-Kırk Makam’ın Mukayesesî”, HBV Dergisi, GÜ, Ankara. KARAMAN, H. vd, Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı. KURNAZ, C.-TATCI, M. (2000), Yesevîlik Bilgisi, Ahmet Yesevî Vakfı Yayınları, İstanbul. KUZGUN, Ş.(2015),Hazar ve Karay Türkleri, Bilge Kültür Sanat, İstanbul. OKUYUCU, C.-KAÇAR, M. (2014). Hazînî, Cevâhirü’l Ebrâr Min Emvâc-ı Bihâr- İyilerin Dalgalı Denizlerden Çıkardığı İnciler-Yesevîlik Âdabı ve Menakıbnâmesi, Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul. SCHİMMEL, A. (2000), Sayıların Gizemi, İstanbul. TATCI, M. (1990) Yunus Emre Divanı. TATCI, M. (2016) Dîvân-ı Hikmet, Hoca Ahmed Yesevî, Ankara.( (Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi İnceleme - Araştırma Dizisi; Yayın No: 29). TANRIKULU, E., Aşere-i Mübeşşere Cennetle Müjdelenen Sahabeler, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. Ankara. TÜMER, G.-KÜÇÜK, A. (1999), Dinler Tarihi, İstanbul. ULUDAĞ, S. (2012),Tasavvufi Terimler Sözlüğü, Kabalcı Yayınları, İstanbul. YILMAZ, A.- AKKUŞ, M.- ÖZTÜRK, A.(2007), Makâlat, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara. YAVUZ, K., (2000 ), Garip-nâme, Türk Dil Kurumu Yayınları, İstanbul. Yaşayan Dünya Dinleri, (2007), Diyanet İşleri Başkanlığı, İstanbul. 397 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KAŞIK USTASI AHMED Hamiyet Özer* Özet Mehmed Fuad Köprülü, Ahmed Yesevî ile ilgili yaptığı öncül ve kapsamlı çalışması, TürkEdebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinde şunları söylemektedir; “Halkın hayal dünyasının yarattığı menkabeler daima hakikatten bir parçayı içine alır.” Hakikatten bir parça olarak karşımızda duran Ahmed Yesevî, bütün sıfatların ötesinde bir insandır. Bu sebeple Ahmed Yesevî; Pîr-i Türkistan, Hoca Ahmed, Sultanü’l-Evliya olarak değil; göz önünde olan ancak görülmeyen Kaşık Ustası Ahmed olarak ele alınmıştır. Kaşık Ustası Ahmed isimlendirmesi sembolik bir anlam taşımakta olup hazırlanan bildiride Ahmed Yesevî’ye menkabevî değil, insanî bir açıdan bakmak amaçlanmıştır. Bu doğrultuda Ahmed Yesevî; Kaşık Ustası Ahmed Yesevî, Kul Ahmed Yesevî ve Ahmed Yesevî’nin Gözünden Dünya başlıkları altında insanî yönü ile incelenmiştir. Anahtar kelimeler: Kaşık ustası, insan, kul, dünya. Giriş İlim rivayetlerle değil, belgelere dayanan gerçeklerle ilgilenir. Milletin dünyasında önemli yere sahip, sevilen şahsiyetlerin hayatı etrafında pek çok rivayetler, menkabeler şekillenir. Gerçek hayatı bu rivayetler ve menkabelerle açıklamak insanı yanıltabilir. İlim belgelere dayalı gerçeklerle, menkabelere dayalı ifadeleri birbirinden ayırt edip, gerçeğe ulaşma sanatıdır diyebiliriz (Eraslan, 2016, s. 43-45). Türkistan’dan yanan ışık, başka bir âlemden doğan keramet güneşi değil; bir ana-babadan doğan, ete kemiğe bürünen, hata eden, tövbeyi bilen bir kul olarak temiz dili ile Ahmed Yesevî’nin ışığıdır. Onu ancak etiyle kemiğiyle bir yaratılmış olarak ele alabildiğimiz takdirde, kerametlerinin ardında ulaşılmayacak biri olarak tahayyül etmeyi bırakabiliriz. Bunun Ahmed Yesevî’nin değerinin düşmesine değil, gönüllere biraz daha yaklaşmasına vesile olacağı inancındayım. Milletler kendi tarihinde yaşamış, büyük işler yapmış kimselere insanüstü sıfatlar yükleyerek onları daha da yüceltme eğiliminde olmuştur. Bu durum, kişilerin ilgisini çekmek için önemli olsa da insanî özelliklerin ikinci plana atılması, Ahmed Yesevî’nin bir insan olarak örnek alınmasının önünde engel oluşturmaktadır. Elbette bazı tarihî, dinî şahsiyetlere Allah tarafından verilen olağan dışı *Öğrenci, Gazi Üniversitesi, Türkiye. 398 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri özellikler vardır; ancak bunun, ayrıca verildiğini, aslında insan yaratılışında bulunmadığını bilmemiz gerekmektedir. Bu özellikleri ya da keramet adı verilen olguları, birinci planda tutarak insan kimliğini gölgede bırakmış oluyoruz. Sözlü geleneğe sahip bir millet olarak, yaşamış kimseleri ya da yaşanmış olayları sözlü bir şekilde geleceğe aktarmış; bu aktarım esnasında ise insanları ve olayları hayal dünyamızda yoğurarak yeni kimlikler kazandırmışız. Bu durum, olayları değerlendirirken kesin sonuçlara varmak konusunda bir takım zorluklara neden olmuştur. Ancak yine de doğruluk ve gerçeklik kavramlarını insan üzerinden geliştirebilirsek, insanüstü özellikler, edebi eserlerin konusu olacak, insan ise tüm canlılığıyla yanı başımızda duracaktır. Ahmed Yesevî’ye yaşadığı dönem ve coğrafya açısından baktığımızda çağının ve kültürünün getirdiklerine uygun hareket ettiğini görürüz. Onu, o devrin içinden çıkıp bu devirde değerlendirebilirsek, değişmeyen olguların dışında değişebilecek, günümüze uygun hâle getirilebilecek pek çok şey olduğunu görebiliriz. Zeybek (2010, s. 52), basit ama dikkatimizi çekmeyen bir yönü bizlere şu cümle ile gösteriyor: “Dokuz yüz yıl önce Müslümanlar, kaşıkla yemek yesin diye kaşık yapan Ahmed Yesevî nerede; bugünkü çağda bile elle yemeyi sünnet sananlar nerede?” Peygamber sevgisinin birebir onun içinde yaşadığı kültürü taklit ile olmayacağını çok iyi anlayan Ahmed Yesevî’yi örnek alabilmemiz için onu, içinde bulunduğu çağdan ve keramet yığınından kurtarmamız gerekmektedir. Bunu da,hikmetlerini dahi, sadece olağandışı insanlara has özellikleri yansıtmış ya da sadece tasavvuf erbabı bunlardan sorumluymuş şeklindeki ön yargıyı kırarak başarabiliriz. Apak (2010, s. 68) Peygamberimizin insanî yönünün ön plana çıkarılması ile ilgili şunları söylemektedir: “Allah Resûlü’nün (s.a.v) anlaşılmasında onun insanî yönünün ön plana çıkarılması demek, ilahî tarafının, gösterdiği mucizelerin geri plana alınması, kısacası onun risalet yönünün ikinci derecede değerlendirilmesi anlamına gelmez.” Bu durumun sadece Peygamberimizin gösterdiği mucizeler için değil, diğer tarihi, dinî şahsiyetlerin gösterdiği keramet adı verilen olgular için de geçerli olduğu düşünülebilir. Ahmed Yesevî yaşadığı coğrafyada milletinin gönül dilini anlamış ve bu lisan ile konuşmuştur. Arap, Fars dili dünyasından değil, Türkistan’ın en ücra köşelerinde ip eğiren, maniler söyleyen ak saçlı anaların apak diliyle tüm Türk dünyasına bu gönül lisanını öğretmiştir. Yesevî’nin dili temiz Türkçe olsa dahi onun hikmetlerini çorak bir toprağın suyu emmediği gibi gönlümüzün üstünde tutarsak tıpkı geçip giden günleri anlayamadığımız gibi bu hikmetleri de anlayamayız. O sözleri özümsemeli, gönlümüzde filizlendirmeli, ardından tüm bunları günlük hayatımıza uyarlayarak amel hâline getirmeliyiz. 399 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Bilinçsiz âlim amel etmeden yolda kalır, Okuyup anlamaz, dünya malını ele alır, Bencillikten bilinçsiz ömrünü zayi eder, Kalpte Hayy zikrini söyleyin dostlar” (Zeybek, 2014, s. 305). 1. Kaşık Ustası Ahmed Yesevî Ahmed Yesevî ailesi itibariyle bakıldığında fakir bir çevrede büyümemiş, mütevazı bir hayat sürmek şahsî tercihi olmuştur (Tosun, 2017, s. 19-20). Dergâha bağış olarak gelen ya da hediye edilen malları şahsı ve ailesi için kullanmamıştır. Elinin emeği ile rızkını kazanmaya ise büyük önem vermiştir. Derviş olmak niyetiyle dergâha gelen kimselerin de evvela bir işinin olması gerektiğini vurgulamıştır. “Sûfi olmayıp neylesin, evde yapacak işi yok, Sûfilik iddiası eder halka vermeye aşı yok” (Yesevî, 2016, Hikmet:119). Sûfilik, yani tasavvuf yolunda olan kimsenin önce bir işinin olması, sonra halka aş verebilecek konuma gelmesi gerekir (Zeybek, 2010, s. 102). Ahmed Yesevî de ailesinin geçimini sağlamak için kaşık, kepçe yontmuş ve onları satarak geçinmiştir (Karaosmanoğlu, 2016, s. 37). Gerçek hayatta kaşıkçılık yapmış olsa da “Kaşık Ustası Ahmed” başlığının sembolik bir anlamı olup onun da insan olduğunu ve insani özellikler ile donatıldığını ifade etmektedir. Bu bölümde, Ahmed Yesevî’nin insan yaşamına özgü belli adımlarına ve olaylar karşısında verdiği insanî tepkilere yer verilmiştir. Ahmed Yesevî bugün Kazakistan’da bulunan Çimkent ilinin batısında, Sayram şehrinde dünyaya gelir (Zeybek, 2010, s. 97). Annesi ile birlikte geçirdiği zaman yok denecek kadar az olduğu için ona annelik yapan ablası Gevher Şehnaz, kısa zaman sonra babaları Şeyh İbrahim’in vefatıyla babalık da yapmaya başlamıştır. Olağanüstülükler gösteren bir çocukluk döneminden bahsedilse de bu, onun bir çocuk olduğu gerçeğini değiştirmez. Henüz küçücük bir çocukken dahi bu denli olağanüstülükler ile anılması, insanlar arasından biri olmadığı izlenimini veriyor ki bu durum onun gerçekliğini ve yaşamsal boyutunu ikinci plana atıyor. Kendi dilinden bakacak olursak, hayatını anlattığı hikmetlerinde de olağanüstülükler olduğunu görürüz (Yesevî, 2015, Hikmet: 2): “Altı yaşta durmadan kaçtım insanlardan, Göğe çıkıp ders öğrendim meleklerden; İlgimi kesip bütün tanıdık bağlardan; O nedenle altmış üçte girdim yere.” Bütün bu yazılanlara gerçeklik penceresi ile bakacak olursak bir şeylerin ters gittiğini anlarız. Küçük yaşta bir çocuk iken göklere çıktığını, meleklerden ders aldığını, herkesten ilgisini kestiğini söylüyor. Ancak bunun manevî âlemde olduğunu düşündüğümüzde gerçekliğe uygun hâle getirmiş oluruz. Tabi ki olağanüstü bazı vasıflar ve durumlar olabilir, ancak bunları yalnızca gerçeklik çerçevesine koyduğumuzda örnek alınabilecek insan modeli ortaya çıkabilir. 400 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ahmed Yesevî’nin henüz küçükken bilinmeyen bir nedenle Yesi’ye gelmiş olabileceği düşünülür (Köprülü, 1976, s. 63). Burada Arslan Baba’nın himayesinde bir yıl eğitim almış, bu bir yılın ardından Arslan Baba ebedî âleme intikal etmiştir. Ondan bir yıl içinde öğrendikleri maddî anlamda çok fazla olmasa da manev3i anlamda, “melametin esaslarını aldığını” söyleyebiliriz (Eraslan, 1995, s. 804). Arslan Baba’nın etkisini Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde görmek mümkün (Yesevî, 2015, Hikmet:18): “Yedi yaşta Arslan Baba Türkistan’a geldiler, Başımı koyup ağladım, hâlimi görüp güldüler, Binbir zikrini öğretip merhamet eylediler; Arslan Baba’m sözlerini işitiniz teberrük.” Arslan Baba ile ilgili rivayetler de hayli fazladır. Rivayetler Peygamberimizden hurma alıp onu ağzında sakladığını, ardından nice yüz yıl sonra Ahmed Yesevî’yi Sayram’da bularak hurmayı ona verdiğini söyler. Ancak Fuad Köprülü, Arslan Baba’nın Ahmed Yesevî’nin babası Şeyh İbrahim’in kardeşi olabileceğini söylemektedir (Algar, 1991, s. 400). Onun efsanevi bir şahsiyet olmadığı orada yerleşerek mürşitlik yaptığı Arslan Baba’nın Otrar’daki türbesinin yanında bulunan Kırlangıç Baba ve Şahin Baba türbelerine bakıldığında anlaşılıyor (Bice, 2016, s. 70). Demek ki mürşitlik yapmış ve ardında postunu emanet ettiği kimseler bırakmıştır. Arslan Baba’nın ağzında saklayarak Ahmed Yesevî’ye verdiği hurma ise, tasavvufi hakikatleri, Peygamberimizin mirası olan ledünnî ilim ve marifeti ona ulaştırdığını gösterir. (Bice, 2016, s. 68). Ahmed Yesevî, Yaşnâmesinin bulunduğu hikmetinde yirmi yedi yaşında Yusuf Hemedânî’ye bağlanarak gerçek hocasını bulduğunu bildirmektedir (Eraslan, 2016, s. 45). Bir süre onun yanında kalmış, Yusuf Hemedânî’nin vefatına yakın, posta oturacak üçüncü vâris olarak belirlenmiş, bir zaman postta oturduktan sonra rivayete göre bir işaret ile Yesi’ye dönmüştür (Bice, 2016, s. 85). Bir nefis ile donatılmış, evlenmiş, İbrahim adlı bir oğlu ile Gevher Şehnaz ya da Gevher Hoşnas adlı bir kızı dünyaya gelmiştir. (Köprülü, 1976, s. 77). Ancak rivayete göre Ahmed Yesevî’nin oğlu İbrahim, Ahmed Yesevî henüz hayattayken vefat eder (Karaosmanoğlu, 2016, s. 43). Hâkim Süleyman Ata, Ahmed Yesevî’nin halifelerinden birisidir. İbrahim’in ölümü ile ilgili yazdıklarına baktığımızda Ahmed Yesevî’nin bu ölümden ne kadar etkilendiğini anlamaktayız (Karaosmanoğlu, 2016, s. 135). Hâkim Süleyman Ata’nın, İbrahim’in öldürülmesi ile ilgili yazdığı şiirin bir bölümü şu şekildedir (Sever, 2017, s. 142): “Süpri halkı İbrahim’ning yolın tostı Acıglanıb cehil birle suga bastı Su içide İbrahim’ning başın kisti Kolı kurup kattı biling dostlarım a”1 1 Rivayete göre Ahmet Yesevî’ye karşı kin besleyen Suri (Savran) halkı ondan intikam almak için bir ağaç altında uyumakta olan oğlu İbrahim’i öldürmüş, başını kesmiş, onu bir havluya sararak Ahmed Yesevî’ye göndermişlerdir. Ahmed Yesevî, başı getirenlere bunun ne olduğunu sorduğunda yeni yetişmiş, turfanda kavun getirdiklerini söylemişlerdir (Köprülü, 1976, s. 40). 401 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Burada Hâkim Süleyman Ata, İbrahim’in yolunu kestiklerini, sinir ve cahillik hâli ile suda boğduklarını, su içinde İbrahim’in başını kestiklerini, ellerinin kuruyup katılaştığını söylemektedir. “Cigerguşım ferzendim dip na’ra tarttı Hazret pirim köp yıgladı şevki arttı Candin kiçken köp sufiler kanlar yuttı Kanlar yutup nalan bolung dostlarıma” (Sever, 2017, s. 142). Ahmed Yesevî’nin “ciğerimin köşesi oğlum” diyerek bağırdığını, bu durumdan derin üzüntü duyarak çok ağladığını, nice sûfînin de bu durumdan çok etkilendiklerini bildirir. Bunun içindir ki Ahmed Yesevî’nin soyu da Peygamber efendimiz (s.a.v) gibi kızından devam etmiştir. Köprülü, Ahmed Yesevî’nin ölüm tarihinin tahmini olarak 1166-67 olduğunu söyler (Köprülü, 1976, s. 72). Bunun 63 yaşında yer altına indiği tarih olduğu kabul edilirse doğduğu yıl 1103 olur (Carmuhammed-ulı, 2001, s. 25). Yer altına girdikten sonra zamanının büyük bölümünü ibadet ile geçirmiş, talebeler yetiştirmeye devam etmiştir. Dünya ile olan bağını koparmamıştır. “Kul Hoca Ahmed tekbir deyip sohbete başla, Hâyu heves ben-benliği uzak gönder, Seherlerde dört dövünüp dinmeden çalış, O sebeple Hak’tan korkup kabre girdim” (Yesevî, 2015, Hikmet: 9). Görüldüğü gibi Ahmed Yesevî, elini eteğini dünyadan en çok çektiği dönemde dahi durmadan çalışmakta ve durmadan çalışmayı öğütlemektedir. Ölüm tarihi ile ilgili muhtelif görüşler olmakla birlikte, Muhammedrahim Carhammed-ulı (1992, s. 321-333), Ahmed Yesevî’nin bir hikmetine dayanarak, onun yüz yirmi beş yıl yaşadığını söyler. Bahsedilen hikmetin ilgili bölümü şu şekildedir (Yesevî, 2015, Hikmet: 10): “Erenlerden feyz ve fetih alamadım, Yüz yirmi beş yaşa girdim bilemedim, Hak Teâlâ’ya ibadetlerimi kılamadım, İşitip okuyup yere girdi Kul Hoca Ahmed.” 2. Kul Hoca Ahmed Hoca Ahmed Yesevî için Allah’ın rızasına ulaşmış bir kul olmak en önemli konudur. Bunu hikmetlerinde sıklıkla tekrarladığını görürüz (Yesevî, 2015, Hikmet: 21): “Kul Hoca Ahmed rahmetinden ümit tutayım Rabbim “benim kulum” dese şükrünü edeyim, Kulum demeyip yüz çevirirse nasıl diyeyim Elimi tutup yola koy “Ente’l-Hadi”. 402 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Görüyoruz ki Ahmed Yesevî’nin arzusu da olağanüstülükler âleminde bir sır olarak anılmak değil, bilakis kul sıfatıyla Allah’ın rızasını kazanmaktır. Elbette Ahmed Yesevî’nin ilahî pek çok özellik ile donatıldığı, bâtın âleminin alelade bir insandan farklı olduğu inkâr edilemez. Ancak bütün bunların ötesinde bir insan olduğunu, alnına bir nefis yerleştirildiğini, nefsi terbiye iradesinin diğer insanlara verildiği gibi ona da verildiğini unutmamak gerekir. “Nefsim beni yoldan çıkarıp hakir eyledi, Çırpındırıp halka ağlamaklı eyledi, Zikir söyletmeyip şeytan ile dost eyledi; Hazırsın deyip nefis başını deldim ben işte” (Yesevî, 2015, Hikmet: 1). Nefis terbiyesi ile çok uğraşan Ahmed Yesevî, onu yenmeyi başarmıştır. İnsanın belli bir olgunluğa erişmesi için nefsini terbiye etmesinin önemi üzerinde sıklıkla durur. Nefsin hilelerinden, insanı doğru yoldan çıkarmasından bahsetmiş ancak ardından insana verilen iradenin nefsi yenebileceğini göstermiştir. “Didar için kul oldum “âmin!” deyiniz, Ey talipler hâlim görüp gamım yiyiniz, Yolda kalan Kul Ahmed’e yol veriniz, Yolu arayıp kul olup geldim bak işte.” Ahmed Yesevî, kendisinin “yolda kalmış” olduğunu söyleyerek taliplerinin aşırı yüceltmelerinden korunmaya çalışmıştır (Zeybek, 2014, s.161). Hikmetlerinin büyük bölümünde bunu görmekteyiz. Hak yolun ne olduğunu dinleyeninin gönlüne nakşederken, melamet gereği kendini kötülemekte, bununla başkalarının nazarında kusursuzlaştırılmamaya çalışmaktadır. “Ki bilmeden çok günah işledim Gönülleri yıkıp mahzun eyledim” (Yesevî, 2015, Hikmet: 32). Allah (c.c) Abese Sûresi’ni Resulünün hatası üzerine indirmiştir.2 Yaradılışça en mükemmel insanın hayatında bile iyilik-kötülük mücadelesinin bittiği bir son nokta bulunmamaktadır (Diyanet İşleri Başkanlığı, 2011, s. 555). Ahmed Yesevî de bir yaratılmıştı ve her insan gibi hatalar yapmıştı. İndirilen kitabı, İslam dinine geçmiş ancak İslam’ı yaşam felsefesi hâline getirememiş Türklere, hikmet diliyle anlatmıştır. Bütün bunları söylemeden evvel hata yollarından, nefsin karanlık odalarından geçtiğini bilmemiz gerekir. O hâlde olağanüstülükler beklemeye gerek yoktur. 3. Ahmed Yesevî’nin Gözünden “Dünya” “Dünya” kavramı tasavvuf geleneğinde önemli bir yere sahiptir. Bu gelenekte bahsedilen dünyayı sadece içinde bulunduğumuz, yaşamsal faaliyetimizi sürdürdüğümüz gezegen olarak algılamak, son derece yanlıştır. Dünya kavramı 2 Bu sûre, gözleri görmeyen İbn Ümmi Mektum hakkında indirilmiştir: O, Hz. Peygamber’e gelerek,” Ya Resulullah beni irşat buyur/bana yol göster” deyip durmaktadır. Resulullah’ın yanında ise müşriklerin büyüklerinden birisi bulunmaktadır. Resulullah, gözleri görmeyen bu adamdan yüz çevirmiş, diğerine yönelerek “söyleyeceğinde bir sakınca görüyor musun?” demiş, “Hayır” karşılığını almıştır. İşte sûre, bu durum neticesinde indirilmiştir. (Tirmizî, Tefsir-u Sûre-yi Abese, 1). 403 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tasavvufta insanı iyi işler yapmaktan alı koyan her türlü faaliyet için de kullanılmaktadır. Dünya hayatı Kur’an’da bir oyun, eğlenceden ibaret görülür (En’am 6/32). Bu ayette, hayatı anlamlı ve değerli hâle getiren şeylerin Allah’ın rızasını kazanmayı ve O’na yakınlaşmayı umarak yapılan hayırlı işler olduğu anlatılır (Diyanet İşleri Başkanlığı, 2006, s. 394). Tasavvufta dünyaya bağlılık, afet olarak tanımlanır. Ona bağlanmak afet olarak görülmüş; ancak bununla birlikte dünyanın bir ihtiyaç, dünya için çalışmanın farz olduğu da hiçbir zaman göz ardı edilmemiştir (Erginli, 2014). “Ey habersiz Hakk’a gönül yürütmedin, Dünya haram, ondan gönül soğutmadın, Nefisten geçip Allah’a doğru yönelmedin, Bu nefis için ağlamaklı ve şaşkın oldum ben işte” (Yesevî, 2015, Hikmet: 11). Dîvân-ı Hikmet’te ve çoğunlukla tasavvuf edebiyatında, dünya derken sözün kelime anlamı da kastedilmektedir. Bu kelime ile adi, aşağılık işlerden bahsedilir. Yaşamakta olduğumuz dünya ve bu dünyaya verilen değer ayrı bir konudur. Dünya denilirken kastedilen ve terk edilmesi istenilen, insanı aşağı düşüren işlerdir. Ahmed Yesevî’nin yolunda olanlar, hayatın içinde olmalı, üretmeli, kazanmalı ve kazandığını gariplere, yetimlere dağıtmalıdır (Zeybek, 2014, s. 245). Ahmed Yesevî hiçbir zaman dünyayı boşlamamış; insanın dünyaya gönderilme nedeninin sadece ibadet olmadığını çok iyi anlamış ve anlatmıştır. Bu yüzdendir ki Ahi Evran ve diğer Ahmed Yesevî dervişleri, Türk dünyasının muhtelif coğrafyalarına yalnızca ibadeti değil, Ahilik teşkilatı gibi sosyal bir kuruluşu da götürmüşlerdir (Ecer, 2001, s. 47-64). Ailesinin geçimini sağlamak için kepçe, kaşık yapıp satan ve insanları meslek edinmeye teşvik eden birinin, Allah’a yaklaşmak için dünyanın rızkını arka plana atarak yalnızca ibadet ile meşgul olduğu zaten düşünülmemelidir. Dinimiz dolayısıyla tasavvuf geleneğimiz, dünyalık işleri değil, dünyadaki boş işleri terk etmeyi emretmiştir. Bu ikisi arasındaki ayrımı sağlıklı bir şekilde yapmamız gerekiyor, aksi takdirde Ahmed Yesevî’nin öğretisini anlayamayız. Anlayamadığımız için de hayatımızı bu doğrultuda yeniden şekillendiremeyiz. Yesevî’nin hikmetlerinde sıklıkla geçen dünya kavramını anlamak için, onun zaman anlayışına baktığımızda, zamanını üçe ayırdığını görmekteyiz (Yıldız, 2017): Zamanının üçte birini ibadet ile, üçte birini ilimle, talebeler yetiştirerek, kalan üçte birlik kısmını ise, ailesinin geçimini sağlamak için kaşık, kepçe oyarak geçirmektedir. Sadece zamanını nasıl değerlendirdiğine bakarak dahi onun hayat felsefesini anlamak mümkündür. Allah’a ibadet ile geçirdiği vakit kadar, dünyadaki geçimini sağlamak için de emek harcamaktadır. Bu bize dünya ile ahiret hayatının arasındaki dengeyi nasıl kurmamız gerektiğini gösteren güzel bir örnektir. Sonuç Ahmed Yesevî her gün sokakta gördüğümüz insanlar kadar canlıydı. Yaşamış ve hayatın içinde olmuştu. Halkın derin sevgisini kazanmış insanların başına gelen, onun da başına gelmiş; yaşayan bir insan olan Ahmed Yesevî, olağanüstülükler âleminde bir gölge olarak kalmıştır. 404 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Sözlü geleneğe sahip olmamızın da etkisiyle sağlam yazılı kaynaklar edinmek noktasında sıkıntılar yaşasak da, Ahmed Yesevî’nin bir insan olduğu hakikatini ikinci plana atmadan, tıpkı o zamanda olduğu gibi, “örnek insan, feyz alınan kimse” hâline getirebiliriz. Ahmed Yesevî sadece menkabelerle tanınmaması gerekecek kadar kıymetli bir şahsiyet, hayatın tam içinde olması ve bütün canlılığıyla yol başçımız olması gereken birisidir. Bu açıdan bakıldığında onu yalnızca bilimsel toplantılarda ya da edebî eserlerde anmak yeterli olmayacaktır. Bir Müslüman nasıl ki oturmasından, kalkmasından dahi anlaşılmalı,Ahmed Yesevî’nin öğretileri de her hareketimize işlemelidir. Onu layığıyla tanıdığımız ve tanıttığımız zaman göreceğiz ki yetiştirdiği talebeler doksan dokuz bin ile değil, milyonlar ile ifade edilecektir. Ahmed Yesevî’nin kim olduğu sorusuna verilen kalıp cümleleri yıkmak, onun yeniden rol modelimiz olacağı zamana kavuşmak için çalışmak gerekiyor. Onun dünyaya bakışını anlayabildiğimizde, dünyamızı yeniden şekillendirme fırsatımız olacaktır. Ahmed Yesevî zihniyetini bugüne taşıyarak günümüz şartlarında değerlendirebilirsek, onun ve dervişlerinin kurduğu sosyal yapıyı kuvvetli bir şekilde yeniden inşa edebiliriz. Dünya, tamamıyla bırakılması gereken bir günah çukuru değildir. Ahmed Yesevî’nin dünyası, çalışmaktır, iki âlem için de çalışmak. Onun dünya anlayışını İslam’ın dünya anlayışı ile bir görmek gerekiyor. Müslüman her daim ilimle meşgul olmalı, üretmeli ve ürettiği ile ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını gidermelidir. Ancak onun ihtiyaç sahiplerine yardım etme anlayışında, vererek nefsi tatmin etme değil, insanları elindekini paylaşabilecek bir konuma getirme anlayışı hâkimdir. Bunu, dergâha derviş olmak gayesiyle gelenleri meslek edinmek konusunda teşvik etmesinden anlayabiliriz. Ahmed Yesevî’nin insanî yönü, kul sıfatı ve dünyaya İslam penceresinden bakışının anlaşılması gerekmektedir. O, Hak dini yeni kabul etmiş ancak onu özümseyememiş Türklere, hikmetlerinin güzel dili ile İslam’ı yeniden anlatırken, dilinde ve hayatında sadelikten ayrılmamıştır. İslam’ı Türk’ün kültürü ile harman ederek Türk-İslam medeniyetinin temel taşlarını döşeyen Ahmed Yesevî, tüm sadeliği ile anlaşılması ve bu sadelik ile günlük hayatımıza kadar yerleşmesi gereken biridir. Onun hikmetlerinin ve hayat felsefesinin yalnızca tasavvuf ehli için geçerli olduğu düşüncesini kırarak, Ahmed Yesevî’yi bir yaratılmış, menkabelerin ötesinde bir insan olarak görmek, onun değerini düşürmeyecek, yüz yıllar sonra dahi onu tanıyan insanlar, örnek alınacak bir şahsiyet olarak göreceklerdir. Ahmed Yesevî gibi şahsiyetleri örnek almaya, hayatımızı şekillendiren fikir adamı olarak görmeye ihtiyacımız var. Yüz yıllar önce bize verilen mesajı anlayabilmemiz için görülmeyen Ahmed Yesevî’yi görmeli ve onu bu açıdan tekrar okumalıyız. 405 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri KAYNAKÇA Algar, H. (1991). TDV İslam Ansiklopedisi . TDV İslam Ansiklopedisi Web Sitesi: https://islamansiklopedisi.org.tr/arslan-baba adresinden alınmıştır. Apak, A. (2010). “Günümüzde Hz. Peygamber’in Doğru Anlaşılması Üzerine Düşünceler”, Uludağ Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dergisi (s. 68). Bursa: Uludağ Üniversitesi. Bice, H. (2016). Pir-i Türkistan. Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi. Carhammed-ulı, M. (1992). “Hoca Ahmet Yesevî’nin Hayatı Hakkında Yeni Deliller ve Onun Bilinmeyen “Risale” Adlı Eserinin İlmi Değeri”, M. Şeker, & N. Yılmaz (Dü) içinde, Ahmed-i Yesevî Hayatı, Eserleri Tesirleri, (T. Tekin, Çev.:, s. 321-333). İstanbul: Seha Neşriyat. Carmuhammed-ulı, M. (2001). Hoca Ahmet Yesevî ve Türkistan. Ankara: Yeni Avrasya. Diyanet İşleri Başkanlığı. (2006). Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir II. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı. https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/En’%C3% A2m-suresi/821/32-ayet-tefsiri adresinden alınmıştır. Diyanet İşleri Başkanlığı. (2011). İlmihal II İslam ve Toplum. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı. https://www.diyanet.gov.tr/UserFiles/DiniBilgiler/IslamAhlak.pdf adresinden alınmıştır. Ecer, A. V. (2001). “Ahmet Yesevî Dervişi Ahi Evren ve Kayseri’de Ahilik”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1(11), 47-64. Eraslan, K. (1995, Kasım). “Ahmet Yesevî”, Erdem Dergisi, 7(21), 804. Eraslan, K. (2016). “Ahmet Yesevî”,1. Uluslararası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu (s. 43-45). Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi . Erginli, Z. (2014). “Temel Tasavvuf Klasiklerinde Dünya Algısına Toplu Bir Bakış”,Uludağ Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dergisi, 15(2), 13-76. Karaosmanoğlu, İ. (2016). Türk İrfanının Piri Hoca Ahmet Yesevî, Kocaeli: Sinka. Köprülü, M. F. (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Türk Tarih Kurumu. Sever, M. (2017). Hakim Süleyman Ata Hikmetler ve Kıssalar, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk- Kazak Üniversitesi. Tosun, N. (2017). Ahmet Yesevî, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi . Yesevî, A. (2016). H. Bice (Dü.) içinde, “Divan-ı Hikmet”. 406 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yıldız, M. (2017, Eylül 27). Anadolu Ajansı: http://aa.com.tr/tr/turkiye/hoca-ahmet-Yesevînin-hayati-ve-dusunceleri-konferansi-duzenlendi/921063 adresinden alınmıştır. Zeybek, N. K. (2010). Allah’a Aşk ile Ulaş Ahmet Yesevî ve Hikmetleri,. İstanbul: İlgi Kültür Sanat. Zeybek, N. K. (2014). Aşk Yolu Hoca Ahmet Yesevî ve Hikmetleri, Ankara: Ötüken. SALON SEMERKAND Oturum Başkanı / Prof. Dr. Özcan TAŞÇI Doç. Dr. Mustafa Said KURŞUNOĞLU/ Bir Türk’ün İslam’ı Tarz-ı Telakkisi: İradi Bir Tercih Olarak İlahî Cemal ve İnsan İlişkisi Dr. Gulnara RİZAKHOJAYEVA /Khoja Ahmet Yasawi Mausoleum and Tourism Development in Turkistan 409 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri BİR TÜRK’ÜN İSLAM’I TARZI TELAKKİSİ: İRADÎ BİR TERCİH OLARAK İLAHÎ CEMAL VE İNSAN İLİŞKİSİ Mustafa Said Kurşunoğlu* Özet Hoca Ahmed Yesevî 12. Yüzyıl Türk-İslam dünyasının yetiştirdiği kök şahsiyetlerden birisidir. Onun İslam dininin ortaya çıkışından beş asır sonra ortaya koyduğu tasavvufî düşünceleri, güzellik (cemal) ve aşk dualitesine bina edilmiştir. Ancak ilahî cemale dayalı güzellik anlayışı, onun düşüncelerinde aşkı bir hedeften çok bir sonuç olarak tanımlamaktadır. İlahî cemal’in merkezde yer aldığı bu düşünceler, onun bilinçli bir tercihi olarak Dîvân’ında sıklıkla vurgulanır. Bununla birlikte onun cemal düşüncesi, esrik bir duygu coşkunluğundan çok, ahlâk, akıl ve sorumluluk çerçevesinde şekillenir. Yesevî’nin, ilahî cemali insanlığın ulaşacağı nihai hedef olarak tespiti; ahlâk, sanat, ilim, toplum, birey ve medeniyet anlayışlarını kapsayan bir Müslüman hümanizması için çağını aşan bir güce sahiptir. Yesevî, Dîvân’ında Türk Düşüncesinin temel kodları içinde insanda bilinen, insana görünen ve insanda gerçekleşen bir güzellik idealitesinin mevcudiyetini açık bir biçimde ortaya koyar. Bu bakımdan o Platon’un şahsında Grek Felsefesi’nin ulaştığı entelektüel zirvede, ancak ortaya koyabildiği güzellik idealini, ilahî cemal olarak tanımlamakla kalmayıp, bu aşkın idealitenin insanla olan ilişkisini tecrübî bir mahiyette ortaya koymayı ve bu tarzı yetiştirdiği yüzlerce öğrencisine aktararak, Anadolu ve Balkan coğrafyalarına ulaştırmayı başarabilmiş bir şahsiyettir. Yesevî insan düşüncesinin en aşkın olanın yüceliği karşısında, onun güzelliği üzerinden temellenen bir tanıma ve marifet ufkuna sahip olmasının, önem ve imkânını göstererek, sevginin de sınırsız bir doğallığa yönelmesinin yolunu açmakta ve böylece insanlık için sürekli ilerlemenin istikametini göstermektedir. Yesevî’nin cemal merkezli Allah anlayışı günümüz İslam dünyasının şiddet, radikallik, merhametsizlik, nefret, dışlayıcılık gibi sorunlarına kökenden yola çıkan bir çözüm sunmakla birlikte, modern dünyada maddî olana indirgenmiş güzellik duygusu ve estetik düşüncenin içine girdiği insanî çıkmazın, ilahî cemale yönelmiş bir insanlık anlayışı ile nasıl aşılabileceğini de göstermesi bakımından * Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Türkiye. 410 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri da dikkat çekicidir. Yesevî’nin güzellik merkezli inanç ve düşünce dünyasının güncellenerek hatırlanması, Türk-İslam Medeniyeti’nin yeniden inşası sürecinde kendisine en çok ihtiyaç duyulacak bir potansiyaliteyi barındırmaktadır. Anahtar Kelimeler: Ahmed Yesevî, Estetik İnanç, İlahî Güzellik, Didar, Yüz. A Turk Style of Conception Towards to Islam : As an Willingly Choice the Relation of Divine Beauty and Humanity ASTRAC Hoca Ahmet Yesevî is one of the root figures of 12th century Turkish-Islamic world. His mystic thoughts, which he revealed five centuries after the emergence of Islamic religion, were built on the duality of beauty (Jamal) and love. However, his concept of beauty which based on divine beauty defines love as a result more than a goal. Then Divine beauty take places in center and is often emphasized in his Divan as a conscious choice. However, his aesthetic paradigm is formed in the frame of morality, reason and responsibility rather than the emotion of enthusiasm. Yasawi determines the ultimate goal of humanity to reach the divine beauty. These determinations of Yesevî have the power to show the basic sources of Muslim humanism. Yesevî clearly reveals his Diwan the existence of a beauty ideal that appear and realized in human and that shows itself to human. In this respect, he explained generously the ideal of divine beauty which yet the intellectual peak of greek philosophy who reached by Plato. Yesevî has succeeded in revealing the relationship of the divine love with humanity in an experiential nature. He transferred of his sufi experiences to the hundreds of students whom he has cultivated and his Darwishs with such special İslamic invites has reached the Anatolian and Balkan geographies. In the face of the glory of the most transcendent, he shows the significance and possibility of having a recognition and ingenuitial horizon based on his beauty. Yasawi shows a recognition of Allah based on his divine beauty. Keywords: Ahmad Yasawi, Aesthetic Faith, Divine Beauty, Dîdâr, Face. Giriş Türklerin Müslümanlığına Girmelerine Dair Tarihsel Arkaplan İslam dininin devlet formuna dönüşmeyi başaran bir yönetim gücüne sahip olması, inançlı bireylerden yönetime doğrudan akseden dinî bir enerji ve motivasyonun etkisiyle, bu dinin ve dolayısıyla da devletin sınırlarının hızla genişlemesine sebep olmuştur. Hicretten yaklaşık yarım asır sonra Çin sınırlarına ulaşmış olan bu büyük yayılma, Batı’da Endülüs, Mağrip Ülkeleri ve Mısır’dan Mezopotamya’ya, Doğu’da ise kadim Horasan’ı içine alarak Hindistan’a ulaşmış bulunmaktaydı. İslamî davete ağırlık veren, eski din ve medeniyetler karşısında kendi üstünlük ve haklılığını uygulamada göstermeye çalışan, yönetim erkini seçim ve biat usulleri ile belirleyen ve bu nedenle evrensel yönü daha baskın olan Halifeler döneminden sonra kurulan Emevi Devleti (661-750) ise, Arap ve asabiyeci bir krallık olarak tarihe geçecektir (Apak, 2004: 201). 411 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yedinci yüzyılda hızla askerî görevlere atanarak Emevi Devletinde ve Arap şehirlerinde yerleşmeye başlayan Türkler, beraberlerinde bir yığın göçü de getireceklerdir (Roux, 2016: 181, 182). Türklerin İslam dinini kabul etmeleri ile, etnik ve dilbilimsel köklerine bağlı kalmayı sürdüren ve dolayısıyla Arap motifi baskın duran bu yeni dinin ve medeniyetin evrensel karakterinin hızla açığa çıkmasına neden olmuştur. Bu bağlamda Türklerin Müslüman olmalarında önemli yeri bulunan Karahanlılar Devleti (840-1212) “tam anlamıyla Müslüman ama aynı zamanda da tam anlamıyla Türk bir krallık” olarak ortaya çıktı (Roux, 2016: 194). Müslüman dünyanın kendisini yalnızca Arapça olarak ifade ettiği ve Farsçanın yeni yeni kendini göstermeye başladığı bu dönemde, Yusuf Has Hacib (1020-1075)’inKutadgu Bilig’i Türkçe bir eser olarak yazması, Türkçenin bu yeni medeniyetin edebiyat dillerinden biri olmasına neden olmuştur (2016: 195). Nitekim bu konudaki nihai gelişmeyi Hoca Ahmed Yesevî (1093-1166)’nin ilhamla yazılmakla birlikte usta yazarlarla rekabet edebilecek edebî bir güce sahip beyitlerini Türkçe ifade etmesinde görmekteyiz. 1. Hoca Ahmed Yesevî ve İslam’ın Türkçesi İslam inancının kişide yaşanılan en derin hissiyat ve tecrübelerini, hâllerini dile getiren bu beyitlerin Türkçe ifade ediliyor olması, aynı zamanda Türklerin Müslümanlığının ne derece derinden ve köklü olduğunu da göstermektedir. Ahmed Yesevî’nin Türkçe beyitleri, onun İslam yorumunun Maturüdî inanç okulu ekseninde olduğunu göstermektedir. “Akâidle ilgili konularda Mâtürîdî zâhir ve bâtın arasındaki dengeyi gözetirken, aynı hassasiyeti bir sufi olmasına karşın Yesevî de sergilemiştir. Ahlâk ile ilgili konularda insan merkezli bir anlayışı benimseyen Mâtürîdî’nin halefi olan Yesevî’nin de aynı hususlarda titizlikle durduğunu görmekteyiz.” (Korkmaz, 2017: 59). Bir dinde farklı normatif biçimlerin mevcut olması, epistemik yorumun derecelenmelerini göstermektedir. Bu ise temelde epistemik ve deontik vurgular arasındaki ayarın nasıl kurulduğuna bağlıdır. Özellikle imanın epistemik yorumunun farklı biçimlerde olma imkânı modal bir olasılık iken, aynı zamanda bunun temel bir biçiminin zorunlu olması durumu ise, modal bir zorunluluğu beraberinde getirmektedir. Ancak her iki durum da sonuçta yönetimsel dilin söyleyiş biçimleri hakkında tahminler yapmaktan öteye geçememektedirler (Downes, 2011: 43). İslam dininde Kur’an-ı Kerim’in Allah kelamı olarak kabul ediliyor olması, Kur’an’ı Allah ile insanlar arasında bir tür aracı konumuna getirmiştir. Allah’ın Arapça olarak kelamını tenzil etmiş olması, bu ana metinin ibadet dili olarak da kullanılmasına, tefsirlerinin hızla yazılmasına neden olmuştur. Kur’an ayetlerine verilen anlam ile, onun Allah’ın katındaki asıl manası arasında kurulması gereken doğru ilişkinin nasıllığı, farklı mezhep ve okulların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Akıl ile nakil, zahir ile bâtın arasındaki ilişki olarak da isimlendirebileceğimiz epistemik ve deontik fark, olan ile olması gereken arasındaki ilişkiyi belirlemektedir. Bu noktada İslam’ın uyulması gereken deontik mantığı ile, aklın bunun karşısında bilgi üreten epistemik tavrı pek çok itikadî ve amelî mezhebin doğuşuna neden olmuştur. İşte bu noktada Ahmed Yesevî Arapça ifade edilmiş olan İslam dininin inanca ait deontik ve epistemik mantığını, duygu ve düşünce 412 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri boyutunda edebî bir Türkçe ile ifade edebilmeyi başarmıştır. Boylar arasında dolaşarak irşat faaliyetlerini yürüten Ahmed Yesevî’nin sade ve kolay anlaşılır Türkçesi sayesinde, bütün bir kültürel gelenek Türkçe kurulabilmiştir (Roux, 2016: 244). Bu noktada diğer bir dikkat çekici nokta, Yesevî’nin bilindiği kadarı ile tasavvuf hikmetleri açısından ilk defa Türkçe söyleyen bir konumda bulunmasına karşılık, günümüz Anadolu’suna ulaşarak neredeyse dokuz asırdır, hâlâ gücünü ve tazeliğini muhafaza ediyor olmasıdır (Schmell, 2011: 329). İlahî güzelliğin ve ona duyulan aşkın, gündelik hayatta yaşamak için uğraşı veren sıradan insanlar için oldukça yüksek ve ideal bir konumda olduğunu düşündüğümüzde, Yesevî’nin sembolik dil sayesinde, bu müteal aşkı kolaylıkla gündelik hayatın sınırları içerisine yerleştirebildiğini görmekteyiz. Böylece toplumun kültürel ve ahlâkî seviyesi, derinden idealize edilmiş olmaktaydı. Yesevîlik köken itibariyle Nakşibendîlikle birleşmekle birlikte, (Yusuf Hemedanî 1048/1140) özellikle kurucusunun menkabevi hayat biçiminin ve tüm sülûk safahatının, aşkın sufi dünyanın dışından gündelik hayattan alınan sade ve basit kavramlarla Türkçe şiirleştirilerek anlatılması sayesinde, Türk boyları arasında hızla yayılarak kendine özgü bir yol hâline gelmiştir (Renard, 2008: 184). Orta Asya bayan zikir meclisleri (Otin-oy) gibi toplantılarda okunan bir murabba olarak da bilinen Yesevî’nin Hikmetleri, bu meclislerde Kur’an ve Hadis metinlerine dayalı okumalardan sonra, kutsal bir saygınlığa sahip olarak kabul edilmektedir (Sultanova, 2011: 152, 153). 2. Yesevî’de İmanın Estetik Yönü Ahmed Yesevî’nin, İslam inancını ve bu inancın mantığını Türkçe ortaya koyarken, güzelliğe dayalı estetik vurguyu ısrarla korumaya çalıştığını görmekteyiz. O bunu İslam’ın her türlü koşuldan bağımsız asıl özü ve bir Müslüman’ın ulaşabileceği nihai hedefi olarak tespit eder. Kant’ın tüm çıkarlardan ve nesnelerden ayrışmış, salt kendinde kendisi için beğenilen ve böylece kavramsallıktan çıkarak evrensel olarak haz veren olarak tanımladığı güzele ve bunu duyumsayan estetik yargıya (Kant, 2011: 61, 72), İslam inancı doğrultusunda mistik bir usulle ulaşmayı başaran Yesev3i, bu temel yargının karşısına Allah’ın cemalini yerleştirir. Böylece o da tıpkı Platon gibi varlığın hakikati olarak kendiliğinden güzeli tanımlayarak (Platon, 2009: 75) mutlak varlıkla mutlak güzeli özdeşleştirmiş olur. Güzelliğin ulaşılan bu tanımsız doğasına karşı duyulan ilginin ve beğeninin adı, artık düşünce ve duyuşun ötesinde bir kavrayış olarak ‘aşk’ ile ifade edilecektir. Hoca Ahmed Yesevî’nin 63. Yaş Şiiri olarak da bilinen ve çeşitli hikmetlerinden toplanarak oluşturulan (Toker, 2005: 68) ve günümüz Türkçesine Hayati Bice tarafından kazandırılan Dîvân-ı Hikmet’te de 7. Hikmet olarak yer alan beyitler (Yesevî, 2016: 18-20) onun hayat hikâyesinin ana mefkûresini ve özünde yönelip aradığı maksudunu belirlemesi bakımından büyük önem taşımaktadır. (وم نمراروك ينكنيراديد ميراب و ريب ) “mü körermen didârıngnı Barım ü Bir“ “Bir ve Var’ım, cemâlini görür müyüm?” şeklinde beyit sonlarında tekrar eden dize (Yesevî, 2017: 60-63) Yesevî divanındaki estetik açıdan anahtar mefhumu ifade etmektedir. Yesevî, Allah’a olan aşkına, O’nun güzelliğini konu edinirken tüm bu aşkınlıkları sevgilinin yüzü (didar) ile tanımlar. Onun bu tavrı Levinas’ın yüz üzerin- 413 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri den Ben, Öteki ve Tanrı ile kurmuş olduğu ontolojik yaklaşımla birlikte okunduğunda, oldukça anlamlıdır. Levinas’ın ontolojisinde başkayı kavrama yolunda, başka ile karşılaşan Ben’in acizliği ve kendi yoksunluğunu sorgulamaya yönelmesi ve böylece safdil kendiliğinden utanç duyması süreci, aslında genel anlamıyla Mutlak Başka’nın Ben’in âlemine buyur edilmesidir. Mutlak Başka Ben’e kendini bir tema olarak değil de yüz ile tezahür (epiphanie) ettirmektedir. Başka, bir yüzde alçakgönüllü ve sevecen, bir başka yüzde yoksunluğu ve yalnızlığı ile, Ben’e seslenir ve onu sorgular. Böylece tüm durumlarda karşılaşılan yüzler arkasında, Mutlak Başka’nın asıl yüzü, kendini göstermeksizin gören, kavramanın nesnesi hâline gelmeksizin tezahür eden olarak kalır. Bu yolla Mutlak Başka, Ben ile bir yandan ilişkiye girerken bir yandan da kendini geri çeker ve mutlaklığını korur (Levinas, 2010: 121, 122). Levinas, yüzün bu ontolojik anlamını bir söylem olarak değerlendirir. Ona göre “yüz dünyamıza tümüyle yabancı bir alandan, bir mutlaktan gelerek girer, bu mutlak asıl yabancılığın bizzat adıdır. Soyutluğu içinde yüzün anlamı kelimenin tam anlamı ile sıra dışıdır” (2010: 138). Yüzün kendisine özgü bir soyutluğu vardır ve bu soyutluk onun ziyareti ve gelişidir. O varlıkların kendine doğru gider; ancak onlara bulaşmaz; onlardan muaf kalır; onun şaşırtıcılığı geldiği ve çoktan geri çekildiği yerin uzaklığından kaynaklanır (2010: 141). Görüleceği gibi Levinas’ın anlatımı ile yüzün bu soyutluğu ve Mutlak Başka’ya olan işareti, sonuç olarak Tanrı’nın görülemeyen yüzüne varmaktadır. Felsefî düşünüş dönemi öncesi mitolojik devirlerin söz konusu olduğu antik ve öncesi çağlarda, eski Türk Düşüncesinde simgeler üzerinden bir akıl yürütmenin geçerli olduğu görülmektedir. Bu simgesel düşünüş içinde barındırdığı bireysel ve toplumsal anlam ve duygu katmanlarını, bilinç düzeyinde resmeden bir tasavvurdur. Gökalp’e göre simge (timsal) ruhumuzun bilinçsizlik (lâ-şuurî) tabakasında yaşayan bilinç dışı bir değer hükmünün, bilinç dışı bir ülkünün (mefkure) yerine geçirilmiş bilinçli bir hayaldir (Gökalp, 1976: 160). İnsan zihninin bu metafizik yönünün derinliği ve tanımsız doğası göz önüne alındığında simgeleştirme eyleminin, düşünceyi ve onun ifade biçimi olan dili belirlemesi bakımından önemi artmaktadır. Karahanlı Türkçesine ait bir eser olarak kabul edilen Dîvân-ı Hikmet’te (Ercilasun, 2004: 17, 18) Farsça sözlükte buluşma, görünüm, görünüş, çehre, sima gibi anlamlara gelen didar1 , Türkçe sözlüklerde de isim, yüz, çehre, sevgilinin güzel yüzü gibi anlamlara gelmekte,2 “didārlığ” çekiminde ise doğrudan güzellik olarak tanımlanmaktadır (Ünlü, 2012: 244). Bu nedenle didar kelimesinin, doğrudan “yüz, çehre” olarak da sadeleştirilerek tercüme edildiği görülmektedir. “Didârını (senin yüzünü) göremediğimde bile (özleminle) candan doydum (Ey) bir ve var (olan Allah) ım! Yüzünü görür müyüm?” (Rıdvanoğlu, 2016: 99). Didar görmek, olarak ifade edilen bu ilahî aşk, hususunda Yesevî kendi durumunu Hallac-ı Mansur ile örneklemektedir: 1 http://www.farsidic.com/en/Lang/FaFa. 2 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=D%C4%B0DAR. 414 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Ben yirmialtı yaşta sevda eyledim Mansur gibi cemal için kavga eyledim” (Yesevî, 2016: 13). Timuroğlu’na göre Türkçe’de güzel kavramı, köken olarak göz sözcüğünden türemiştir. Böylece güzelliğin, göz aracılığı ile nesneden soyutlaştırılmasının, ilk olarak göz organı aracılığı ile gerçekleştirildiği vurgulanmaktadır (Timuroğlu, 2013: 47). Böylece ulûhiyete ait mutlaklık ile insan arasındaki ilişki, güzellik cihetinden bir yön, veçhe veya yüz olarak belirlenmiş olmaktadır. Buna göre Yesevî var olmak, mevcut olmak anlamlarına gelen “Bar” (Ünlü: 115) kelimesi ile tek ve aynı, Tanrı anlamlarına gelen “Bir” kelimesini (Ünlü: 158) didar kelimesi ile bir araya getirerek Allah’a seslenmektedir. Bir ve tek olan Allah’ın öznelleştirilerek ifadesi olan Bir’im ve Var’ım güçlü bir aidiyet vurgusu olarak öne çıkarken, “yüzünü görür müyüm” ifadesi ile de simgeleştirici bir işlem yapılmaktadır. Yüz ve yüzdeki güzellik simgesi ve bunun görülmesi teması, üzerinden anlatılan karşılaşma, kavuşma ve ulaşmaya dayalı marifet ise, ancak tecrübi olarak yaşanılacak bir irfan olarak açığa çıkmaktadır. Tasavvuf açısından derin hakikatlerin simgeleştirilerek anlatılmasının önemli örneklerinden birisi olan didar, cemal görmek Kur’an ayetlerinden olan “Artık hangi tarafa dönerseniz dönün, Allah’ın Vechi (Zat’ı) işte oradadır.” (Bakara 2/115) ifadesinden hareket etmekte ve henüz dünyada iken bu görmenin gerçekleşmesinin imkânına ve gerekliliğine inanmak esasına dayanmaktadır. Ancak Ehl-i Sünnet çizgisindeki sufî gelenek, bu görmenin mümkünlüğü ile beraber, buna güç yetirmenin imkânsızlığı üzerinde görüş birliğine varmışlardır (İdiz, 2016: 2475). Allah’ın görülmesi meselesinin bu paradoksal yapısı, ilahî aşk sahibi için sürekli kendinden beslenen bir motive kaynağı olmaktadır. AhmedYesevî, yaşadığı Müslümanlığı özünde ilahî cemali arayan bir âşığın hâlleri olarak anlatırken, Türk milletinin genetik hafızasında mevcut olan bilinçaltı estetik olguyu da ortaya koymuş olmaktadır. Bu olgu onun şiirlerinde açık bir biçimde Allah’ın mutlak bir güzelliğe sahip olarak tanınmasına odaklanmaktadır. Bu durum kadim Türk bilinçaltının, yeni mensup olduğu İslam dini aracılığı ile ilahî cemal ve aşk üzerinden yenilendiğini göstermektedir. Gökalp’e göre, İslam öncesi Gök Tanrı inancı açık bir biçimde mükafat ve cemal sıfatları üzerine bina edilmiştir. Hatta kötülük ile gök tanrı arasında bir ayrım olması amacıyla mitolojik Erlik han inancı geliştirilmiştir. “Tanrı yalnız cemal sıfatı ile tecelli ettiği için eski Türkler onu yalnız severlerdi. Tanrı’ya karşı korku hissiyle mütehassis olmazlardı. İslamiyet’ten sonra Türklerde Muhabbetullah’ın galip olması, bu eski ananenin devamından ibarettir.” (Gökalp, 1968: 35,36). Hoca Ahmet Yesevî, Yunus Emre gibi Türk mutasavvıflarının ya da şair ve ozanlarının, ilahî cemal ve aşk üzerine olan beyitlerinin, toplumda rağbet görmesi Türklerin estetik bir inanç kökenine sahip olduklarını göstermektedir (1968: 36). Söz konusu ahlâkî ve dinî estetik bilinçaltı kendisini halı, çini, oymacılık, musiki, mimari ve hat sanatlarında da somut bir biçimde ortaya koymaktadır (1968: 37). Tanrının gök adıyla birlikte anılması, onu her türlü noksanlıktan yüceleyen bir sıfat olarak ortaya çıkmakta (Bayat, 2007: 228) ve Şamanik öğelerden yalıtılmış biçimiyle, genel olarak semavî dinlerin ulûhiyet inancına benzemektedir (2007: 231). Ancak gerek evrenin gerekse de insanın yaratılmasında, deus otiosus (uzak ve durağan tanrı) konumunda kabul edilen bir tanrı inancı olmakla da (2007: 87, 415 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 108) Kur’an’ın her an yaratıcı ve tarihe müdahale edici pek çok niteliklerini anlattığı Allah inancından uzak düşmektedir. Ahmed Yesevî’nin şahsında eski Türk bilinçaltının, güzellik ve iyilik gibi cemal sıfatları üzerine kodladığı Gök Tanrı inancını, Allah’ın ve elçisi Hz. Muhammed (s.a.s)’in güzellikleri üzerinden, tevhit dairesindeki bir ulûhiyete teslim ettiği anlaşılmaktadır. Buna göre ancak mutlak güzel ve iyi olanın, Allah olabileceğine dair derin bir idrakin mevcudiyetinden söz edilebilir. İslam dininin insan fıtratındaki bu hissedişe uygun bir davet sahibi olması, Türklerin Müslümanlığında etkili olmuştur. Öte yandan insanın estetik duygusu ve Allah inancı arasında kurulan bu bağ, eski Türk inancında tanrı inancının, Tevhit anlayışına uygun olarak, insanda ve evrende iyilik, güzellik ve beğeni ilişkisi üzerinden içselleştirilmesine neden olmuştur. Yesevî İslamiyet’te temyiz yaşı olarak kabul edilen on beş yaşında ilahî didar için yola çıktığını belirtir: 3. Hikmet “… On beşimde huri ve gılman karşı geldi; Başını eğip, el bağlayıp saygı gösterdi Firdevs adlı cennetinden haberci geldi; Cemali (didar) için hepsini terkettim ben işte. Onsekizde Kırklar ile şarap içtim; Zikrini söyleyip, hazır durup göğsümü deştim; Nasip kıldı, cennet gezip huriler kucakladım; Hak Mustafa cemallerini gördüm ben işte” (Yesevî, 2017: 52). Onsekiz yaşında ise “Hak Mustafa cemallerini” gördüğünü ifade ederek Hz. Muhammed (s.a.s.)’e dair gerçekleşen vizyonunu anlatır. Ellibir yaşından itibaren ise, nefsi ile yaptığı şiddetli mücadeleler ve riyazetlere rağmen ilahî didarı göremediğinden yakınmaya başlar. 7. Hikmet “Ellibirde çöller gezip otlar yedim; Dağlara çıkıp, tâat kılıp gözümü oydum; Cemalini (didar) göremedim, candan doydum; Bir ve Var’ım, cemalini (didar) görür müyüm?” (2017: 61). Yesevî, Allah’ın cemal yüzünü görmek arzusuyla şiddetlenen aşkı ile, en yakınlarından, kendi canından ve hatta gayba olan imanından bile geçtiğini ifade ederek, arzusunun şiddeti ile birlikte emelinin büyüklüğü arasında nasıl sıkıştığını anlatır. 416 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Elliiki yaşta geçtim ev-barktan; Ev-barkım ne görüne belki candan; Baştan geçtim, candan geçtim, hem imandan; Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Ardından bu çetin girdabın baskısından Allah’ın yardımı ile kurtarılmasını, “Vahdet şarabından içmek” ile tanımlar. Böylece ikilik ayrılığından kurtulduğunu, ancak içine girdiği vahdet tecellisinin şuursuzluk hâli olmayıp Rab ve kul ilişkisinin devam ettiğini de belirtir. Öte yandan didar görmek, arzusunun tüm bunlara rağmen devam ettiğini beyan eder. “Elliüçte vahdet şarabından nasip eyledi; Yoldan azan günahkâr idim, yola saldı; “Allah” dedim, “Lebbeyk!” diyerek elimi aldı Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Nitekim aşk-ı didarın Yesevî’yi, canını feda etmeye kadar götürdüğünü anlamaktayız. Bu noktada Yesevî, kendi durumunu Hz. İsmail (a.s)’in, babası Hz. İbrahim (a.s) tarafından kurban edilmekle sınanması olayına benzeterek, kendisinin de didar için kıymetli varlığı olan canını teslimiyetle kurban ettiğini belirtir. Böylece tekrar şiddetlenen ilahî rü’yet arzusunu ortaya koyar. “Ellidörtte bedenlerimi ağlar eyledim Mârifetin meydanında dolandım İsmâil gibi aziz canımı kurban eyledim Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Yesevî, ilahî cemal karşısında şiddetlenen durumunun, gülün nihayet açtığı bir fasla dönüştüğünü şükürle belirterek, gülün nazlı edası ile kendi hâlleri arasında bağ kurar. Aşk aracılığı ile benliğinin yok olduğunu, bu yokluktan ise yeni bir var oluşla var edildiğini, ancak didar arzusunun baki kaldığını belirtir. “Ellibeşte cemal için dilenci oldum Kavruldum, yandım, gül gibi ta ki yok oldum Allah’â hamdolsun cemal arayıp eda oldum Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Yesevî tekrar aşkın olumsuz ahvâline dönerek, aşk yolunun kamillerinden nasip alamadığından ve bu nedenle ilahî cemali göremediğinden dert yanmaya başlar. “Ellialtı yaşa ulaştı dertli başım Tevbe eyledim, akar mı ki gözden yaşım; Erenlerden nasip almadan taş gönülüm Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Ardından tekrar olumlayıcı beyitler söz konusu olur. Pir-i Kâmil’in kendisine yardım ettiğini ancak didar aşkının ise devam ettiğini ifade eder. 417 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Elliyedi yaşta ömrüm yel gibi geçti Ey dostlar, amelsizim, başım kurudu Allah â hamd olsun, pir-i kâmil elimi tuttu Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Yesevî ilerleyen yaşına ve büyük çabalarına rağmen ulaşamadığı ilahî didarın şiddetlenen arzusu ile kendisine kızmaya ve ayıplamaya başlar. Nefse, teber (balta) ile vurmak ifadesi onun ilerleyen yaşına rağmen, nefsi ile olan mücadelesinin ne denli güçlü ve azimli bir iradeye dayandığını göstermektedir. “Ellisekiz yaşa girdim, ben habersiz Kahhar Malik’im nefsimi eyle zir ü zeber Himmet versen, kötü nefsime vursam teber Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Yaptığı mücadeleler neticesinde âşıkı olduğu ilahî cemal uğrunda can vermek derecesinde kendinden geçtiğini belirten Yesevî, canını verirken cananı zarar görmesin diye onu düşünmeksizin bu işlemi yaptığını zarif bir anlatımla ortaya koyar. O hâlde didar için bu hâl bir noksanlık meydana getirmiş olmalıdır ki, arzusu gerçekleşmemiştir. “Ellidokuz yaşa ulaştım, feryad ve figan Can verirken cananımı akla, getirmedim Ne yüz ile sana söyleyeyim, eyle azâd; Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Yesevî, aşk-ı didar ile ömrünün geçtiğini, yapılması gereken iyi işlerden çoğunu yapamadığını belirtmekle beraber, yine de asıl derdinin rüyet-i cemal olduğunu beyan eder. “Gözümü yumup tâ açınca erişti altmış Bel bağlayıp ben eylemedim bir iyi iş; Gece gündüz gamsız yürüdüm ben, yaz ve kış; Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Altmış bir yaşında Allah korkusunun (mehafetu’llah) kendisini candan geçirecek derecede yaşanılan bir hâl olduğunu beyan ederek, esasen ilahî yakınlığa hızla yaklaştığının haberini vermektedir. Ancak yine de gerçek bir âşık olarak kurtuluşunu didar arzusunda görmektedir. “Altmışbirde pişmanım günahımdan Ey dostlar, çok korkuyorum İlah’ımdan; Candan geçip kurtuluş dileyim Allah’ımdan Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Yesevî nihayet ilahî nur sayesinde ulaşmış olduğu kemal derecesini, tüm duygu ve bilinci ile Allah diyebilmesi olarak ifade eder. Böylece aslında bu yaşa 418 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri kadar olan hâlinin de, bir gaflet olduğunu tespit ederek ilahî cemal arzusunu yineler. “Altmışiki yaşta Allah ışık saldı; Baştan ayağa gafletlerim yok eyledi Canım, gönlüm, aklım, şuurum “Allah!” dedi Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Altmışüç yaşında ise yerin altına girmesi ile ilgili bir çağrı geldiğini, sevenin sevilen ile aynı olduğu bir aşk deminde, artık arzusunun Rabbi tarafından takip edildiğini ifade eder. Benlik ve senlik ayrımından çıkarak, O’na ulaştığını belirten Yesevî, bu durumda cemal arzusunun yine gerçekleşemeyeceğinden yakınır. “Altmışüçte çağrı geldi; “Kul yere gir!..” Hem canınım, cananınım, canını ver Hu kılıcını ele alıp nefsini kır Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Nefsini yenen, ölmeden önce ölen, Rabbini bulan Yesevî, tüm bunlara rağmen ilahî cemali görmenin hâlâ gerçekleşmemiş bir arzu olduğundan yakınır. “Kul Hoca Ahmed, nefsi teptim, nefsi teptim; Ondan sonra cananımı arayıp buldum; Ölmeden önce can vermenin derdini çektim Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” Yesevî’nin didar arzusu hayatın akışına uygun inişli çıkışlı bir çizgide kimi zaman esrik kimi zaman da bezgin ve üzgün bir hâlde kendini gösterir. Ancak her durumda derin estetik duygudan gelen bir heyecan varlığını sürdürür. İlahî cemali göremeyişinden yakınan Yesevî’nin aşağıdaki beyitlerde hikmetinden nasip alana, bu görmenin gerçekleşeceğini müjdelediğini de görmekteyiz. Ancak kendisinin 63 yaşından sonra yer altına girmesine benzer şekilde bir bedelin, bu uğurda şart olduğunu da ekler. 14. Hikmet “… Hikmetimden nasib alan göze sürsün İhlas ile göze sürüp cemal (didar) görsün Şartı odur riyazete boyun sunsun Canlar geçip Sevgili’yi (Cananı) gördüm ben işte Cemal (didar) için dilenci oldum amin deyiniz Ey talipler halimi görüp gamımı yeyiniz Yolda kalan Kul Ahmed’e yol veriniz Yolu arayıp dilenci olup geldim ben işte” (Yesevî, 2017: 81). 419 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 47. Hikmet “..... Candan geçen gerçek âşıklar özünü gördü Ezel günü yine birisini âşık eyledi Lütuf kerem eyleyip ona aşkını saldı Orada cemal göreceğimi bilemezdim Zahid eyledi yine birisini ibadet için Zahid yine ibadet eylemiş rahat için Huri-gılman, tuba dolu cennet için Zahid cemal göreceğimi bilemezdim” 64. Hikmet “… Başımı, bedenimi toprak eyleyip yok olsam Cemal dileyerek hasretinde tamam olsam Ehl-i âyâl ev-barkımdan ayrı düşsem Dostlar Hocam bana rahmet eyler mi ki?” 77. Hikmet “… Cemalini görmek olmaz gece gündüz uyuyup Temiz aşkını ele almadan, olmaz yürüyüp Hakikatın deryasının tehlikeleri çok Hiç uymadan cemalini gördüm dostlar Gerçek gönül ile ağlayanlar göre cemal Sübhan Rabb’im eyleye armağan Kılavuzsuz yola girmen aynı hata Yola giren menzillerden geçer dostlar “Elest” günü Allah kendi nida eyledi Kalu bela” deyip ruhlar cevap verdi Hazrete doğru ruhlar uçup karşısına geldi Öyle aşık Hakk cemalini görür dostlar” 420 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 81. Hikmet “Cemal için canı kurban eylemedikçe İsmâil gibi cemâl arzu eylemeyin dostlar. Candan geçip tarikata girmedikçe Âşıkım deyip yalan dava eylemeyin dostlar. Mürşidlere hizmet eylesen, nefse âfet; Değme cahil bu yollarda eyleyemez takat Sadık kullar bu yolları bilir rahat; Diri ölmeden cemâl arzu eylemeyin dostlar Ev-barkını terk etmedikçe görmez cemâl Cemâl göreyim diyen âşık olur uykusuz Öyle âşık sonunda görecek orada cemâl Cemâl görmeden sırdan haber duymayın dostlar Kul Hoca Ahmed, kendinden geçmeden iddia eyleme Halk içinde âşıkım deyip, dile alma; Âşıklık ulu iştir, gâfil olma; Gâfil olup Hakk cemâlini görmeyin dostlar.” 92. Hikmet “… Erenler cemal görür dervişler sohbetinde; Erenler meclisinde, nur yağar sohbetinde” 103. Hikmet “… Sulh eylese âşıkları kabul eylemez Huri-gılman, cennet verse, göze iliştirmez Cemal dileyip başlarını yerden almaz; Âşıkları cemal görüp râzı olur. Âşıkları çok yandıran Hak cemali Onun için dinmeden ağlayıp döker gözyaşı feryad Vaad ettiği âşıkları görür O’nu Hak cemali göz yaşının bedeli olur. 421 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Can verici meyden içen âşık orada sultan; Onun için Hak yolunda canı kurban; Sabaha varsa, cemaline eyler konuk Kış mevsiminde mey içirse, yazı olur.” 115. Hikmet “… Bu âlemde eyledin beni halka rüsva Cemalimi göstereyim deyip eyledin tutkun Âlem halkını düşman eyleyip saldın kavga Allah’a gidip arzeder olur imiş Cemalimi arzu edersen gece yatma Bu dünyanın lokmasından zerre tatma Hâlden sorsa cahillere sırrı satma Böyle erler feyz ve fetih alır imiş Cemalimi talep edersen arşa bak Arş üstünde âhın ile ateşler yak Ümmet olsan Muhammed’in kapısını çal Sübhan Melik’im gerçek âşıkları sınar imiş Gerçek âşıklar zayıf olup selam edince Kudret ile perde ötesine onları alınca Cemal için yananlarım “gel-gel” deyince Lütfun görüp gerçek âşıklar diler imiş Saf saf dizilen âşıklara nidâ gelince Yüz yirmi bin âşık tek saf olunca “Cennetime gir” deyip Allah’ımdan nidâ gelince Cennete girmeden cemalini görür imiş Nidâ gelince meleklere zincir vur Zincir vurup mahşer yerine alıp yürü Cemal için yananlarımı belli eyle Âşıkları kendinden geçip yürür imiş 422 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Dediklerini yapınca âşık cemal görünce Vasıl olup mahşerde devran sürünce Feryadından yedi cehennem karışıp yanınca Melek gelip ona saygı gösterir imiş Kul Hoca Ahmed cemal arayıp fakir ol Geç çoluk-çocuğundan ayrı kal Allah hakkı bunlar düşman, uzak ol Ayrı kalan cemalini görür imiş” 123. Hikmet “… İhlas gerek ey talib âşık olsan Candan geçip sıkıntı çekip sadık olsan Ondan sonra dergâhına layık olsan Layık olmadan cemalini görse olmaz Aşksızları gördüm dostlar şaşkın yürür Müminim deyip imanları viran yürür Mahşer günü cemal görmeden sersem yürür Pir-i kamil nazar eylemeden görse olmaz Âşıkları sıkıntı ister candan şikayetçi Oruç, namaz, tesbihleri Allah Dinmeden yanar ibadetleri Hak sen cemal Yâr istemeden kulunum deyip dursa olmaz Kul Hoca Ahmed zâhid olma âşık ol Bu yollarda yalnız yürüme sâdık ol Leylâ-Mecnun, Ferhat-Şirin, Vâmık ol Âşık olmadan Hak cemalin görse olmaz 133. Hikmet “… Kulum diyerek yananları sevip Allah, Hak gösterecek cemalini Vallah-billah. Nerede gitse, tesbihleri “Şe’yen li’llah” Her ne bulsa, Hak yolunda ihsan eyler. 423 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hakk’a âşık olan kullar daima uykusuz Cennet değil arzuları, verir cemal Çoluk-çocuk, ev-barktan olur şikayetçi; İsmâil gibi aziz canını kurban eyler. Âşık olsan, aşk yolunda yok ol Cemal arayıp hasretinde tamam ol Merhem olup gerçek dertliye deva ol Güzel huyluyu can alırken kolay eyler.” 143. Hikmet “… Cennet der ki: “Ben üstün, cemal görmek bende var Cemalini göstermeğe Rahîm adlı Rahmân var. Cehennem orada tek durdu, cennet özürünü söyledi, Kul Hoca Ahmed ne bildi, bildirici Yezdân var.” 159. Hikmet “… Münker, Nekir haddi olmaz kılsa sual, İman-İslam hazır durup bulsa kemal, Kabir içinde Hak gösterse bana cemal, Öyle kullar iki âlem öldüğü yok.” 167. Hikmet “… Evvel fenâ, âhir fenâ, olmak fenâ, O makama yeten âşık kılmaz senâ. Cananımızın cemalini Hakdır gördük, Can canga eklendi, bildik, dostlar. Canımızın cemali Hak’dır gördük, Can içre bilinir şimdi tahkik bildik. İlham erişti Sübhan’ımdan, şimdi sezdik, Ne ki gelse, Hak’dan ilham bildik, dostlar.” 424 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 169. Hikmet “… Hakk’a âşık olup dedi Kul Hoca Ahmed, Allah kefil derdimize, eyle ibadet, Söz ve hâli candan çekip eyle riyazet, Taatlı kul cemalini görür, dostlar.” 175. Hikmet “… Muhabbetin şarabını içen âşık nişanı, Vale olan bülbül gibi, feryad kılır daima. Mürid cesed, pir gassal, okuyup yürür hasbi hâl, Göreyim diyerek o cemal, cevlan kılır daima.” 206. Hikmet “… İbrahim öz oğlunu kurban kıldı, İsmail didar diye canını verdi. Gözünü açıp Hak cemalini hazır gördü, İsmail gibi Hak cemalini gören var mı?” 216. Hikmet “… Şayet görsek varıp Kâbe cemalini, Hizmet kılsak yolda sahib kemalini, İstemedeyiz daima ulaşma ve kavuşmayı, Ey yârânlar, hoşça kalın, ta görenece.” 186. Hikmet “Hak Rasulü ölmeden önce ölün dedi, Didar için ölmeden önce ölmeyim mi? “Mutu Kable en temutu” olun dedi, Didar için ölmeden önce ölmeyim mi?” 425 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 174. Hikmet “…. Tevbe kılıb, didar görün, dostlarım ey. Tâbi olup, didar görün, dostlarım ey. Kanaatkâr olup, didar görün, dostlarım ey. Ta’zim kılıb, didar görün, dostlarım ey. Âşık olup, didar görün, dostlarım ey. Tezgah kurup, didar görün, dostlarım ey. Nezrini almayıp didar görün, dostlarım ey. Uzak olup, didar görün, dostlarım ey.” KAYNAKÇA Apak, Âdem (2004). Asabiyet ve Erken Dönem İslâm Siyasî Tarihindeki Etkileri, İstanbul: Düşünce Kitapevi. Bayat, Fuzuli (2007). Türk Mitolojik Sistemi: Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda Türk Mitolojisi 1, İstanbul: Ötüken. Downes, William (2011). Language and Religion: A Journey into the Human Mind, New York: Cambridge University Press. Ercilasun, Ahmet, Bican (2004). Türk Dili Tarihi, Ankara: Akçağ. Gökalp, Ziya (1968). Türkçülüğün Esasları, İstanbul: Varlık Yayınları. Gökalp, Ziya (1976). Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları. İdiz, Ferzende (2016). “Sufilere Göre Rü’yetullah Meselesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Sayı: 43, Cilt: 9. Kant, İmmanuel, (2011). Yargı Yetisinin Eleştirisi, Çev.: Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi. Korkmaz, Sıddık (2017). “Mâtürîdî Öğretisinin Yesevî Sufiliğindeki Yansımaları”, Türk Kültür1 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri SANAT VE DİNİN ORTAK PAYDALARI ÜSTÜNE DÜŞÜNCELER Nihat Boydaş* Sanat denilen fenomenin dinin çocuğu olduğu, birçok felsefeci ve sanat bilimci tarafından iddia edilmektedir. Bu düşünceden hareketle, bütün sanatların kullanıldığı sanatsal ilkelerin de dinle (hatta ibadetle) ortaklaşa olduğu kolaylıkla kabul edilebilir. Tarihin ilk çağlarından beri sanatın daima dinin emrinde olduğunu, sanat tarihi bilimi göstermektedir. Görüldüğü gibi dünyanın en muhteşem sanat eserleri din adına yapılmıştır. Selimiye, Taç Mahal, Hint Mabetleri, Gotik Kiliseler. Dinsiz sanatçı vardır, fakat dinsiz sanat yoktur. Eğer sanat ve sanatçı hayret denizinden besleniyorsa (ki doğrudur). “Kuyruğu etrafında dönen kedi hayrette, Âlim ki hayreti yok ne boş yere gayrette.” dizelerini alkışlamamak elimizde değil. Sanat, daha doğrusu şiir, açık kavram (open concept)’dir. Sanat bilimciler ve sanatçılar, sanatın tanımı, türleri konusunda ortak bir paydada anlaşamamaktadırlar. Ancak bütün sanatlarda genel geçer olan niteliklerde, farklı da olsalar birleşme gösteriyorlar. Bu sanatsal ilkelerin sayısı değişiklik gösterebilir; özellikle ister mekân, ister zaman sanatları olsun, iki ilkeyi vurgulamalıyız. Bu iki ilke Tekrar ve Birlik’tir. Bu iki ilkenin bu muhteşem kâinatın yaratılış temelinde yer aldığını hayretle fark edip görüyoruz. Bu iki temel ilkeyi sanatçılar, bilim adamları icad etmediler; kâinatı akıl ve mantık süzgecinden geçirerek buldular. “Hakkı biz bulduk deyu zannetmesin ashab-ı kâl, Cuylar çün erdiler deryaya hamuş oldular…” Bu temel sanat ilkelerinden tekrar, birliğe, tevhide, vahdete işaret eder. “Döner yine Kenan’a kaybolan Yusuf, üzülme, Üzüntüler kulübesi gül bahçesi olur bir gün, üzülme.” Evrende herşey, tekrar etmektedir. Varlık, nesnelerdençok olgulardan meydana gelmekte; birliğe hizmet etmektedir. Semavî dinlerin amacı tevhid, birliktir ve sanat denilen fenomen de birlikten yoksun olmaz; yoksunsa anlaşılamaz. Hem ibadetin (dinin) hem de sanatın arka * Prof. Dr., Gazi Üniversitesi, Türkiye. 442 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri planında, ölüm korkusu (adem korkusu-thanatafobi) ortak paydadır. Merhum üstadımız İbnü’l-Emin Mahmut Kemal’in ifade ettiği gibi sanatçının amacı da bilinmek, tanınmak, unutulmamaktır:“Onlar (sanatçılar) bilinmek için çalışırlar, ben bilmek için okurum.” Hz.Peygamber’in iki hadisi bu iddiamıza açıklık getirir. “Ya Rabbi hayretimi arttır.” “Ya Rabbi ilmimi arttır.” Adem, yokluk korkusu mudur acaba insanı sanatsal yaratmalara teşvik eden; yoksa üstümüze isteyerek yüklendiğimiz sanat denilen emanet mi? Birlik, vahdet gerek ontolojik açıdan gerekse, sanat ve din açılarından bir aksiyomdur. En küçük canlıdan insana kadar bütün canlılar, birliklerini korumak için çalışırlar. Birlik anlaşılır, kaos anlaşılamaz. Bir dalı elma, bir dalı armut, öteki bilmem hangi meyve olan ağacın, adı olmadığı gibi varlığı da muhaldir. Birlik açısından, bir damla su ile okyanus, bir fille sivrisinek aynıdır ve aynı oldukları için anlaşılabilir. Sanatların en yücesi olan şiir, tek başına sanat evrenini temsil eder. Şiirin manevî boyutu baskındır; şiir, gücünü kutsaldan alır. Şiir, duadır; ibadettir. Şiir, bizi maddi dünyadan alır, mana âlemine götürür. Şeyh Galip bu özellikten olsa gerek, bu boyutu; “Bâlâ-rev olan ancak mânâ-yı mücerreddir, Tasviri Mesihâ’nın büt-hanede kalmıştır.” dizeleriyle vurgular. İnsanlık için kurtuluş rehberi olan Kur’an-ı Kerim’in edebî gücünü, sanatsal boyutunu dile getirmek haddimiz değildir. Onun tahaddi boyutuna boynumuzu büküp, ondaki i‘caz sanatının şiirde de önemli bir yer tuttuğunu görüyoruz. Sonuç olarak, tekrar ve birliğin hem sanatın hem dinin ortak paydaları olduğu, dolayısıyla sanatın bir ibadet, dua olarak kabul edilebileceğini ihtiyatla iddia edebiliriz. KAYNAKÇA: Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, (Türkçe’ye aktaran: Hayati Bice), TDV Yay., 6. Basım, 2010. Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Türk Plastik Sanatları, Ankara 1971. Geiger, M., Estetik Anlayış, (Çev.: M. Tengüşoğlu), İstanbul 1985. 443 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Graves, Maitland, The Art Of Color And Design, 2. Baskı, USA 1951. İzzetbegoviç, Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, İstanbul Matbaacılık, İstanbul 2012. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yay., 6. Baskı, 1976. Read, H., Sanatın Anlamı, (Çev.: N. Asgari-N. İnal), İstanbul 1974. Şebüsteri, Mahmud, Gülşen-i Râz, İşbankası Kültür Yayınları, 1967. Tunalı, İsmail, Sanat Ontolojisi, İ.Ü.Edebiyat Fakültesi Yayını, İstanbul 1971. 445 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri TÜRK-İSLÂM DÜŞÜNCESİNE YÖN VEREN İKİ ESER: AHMET YESEVÎ VE HAKÎM SÜLEYMAN ATA’NIN Mİ‘RÂCİYYELERİ Reyhan Çorak* Giriş Ahmed Yesevî, Orta Asya Türkleri’nin dinî-tasavvufî hayatını şekillendiren büyük bir isimdir. Onun ve müridlerinin tarihî ve menkabevî hayatları etrafında teşekkül eden sistem, Türk-İslâm kültürünün zemînini oluşturmuştur. İslâm’ın temel prensipleri, yeni Müslüman olmuş halka, sadece temel ihtiyaçları karşılanacak biçimde, ahlakî ve tasavvufî bir çerçeve çizilerek sunulmuştur. Kendi tecrübelerini, ilmini, irfânını külfetsiz bir dille, samimi bir ifadeyle “Hikmet”lerine aktaran Yesevî, dinî-tasavvufî öğretilerin nesilden nesile bu şekilde geçirilmesini sağlamıştır. III. Halifesi Hakîm Süleyman Ata da, aynı çizgiyi takip etmiş ve sistemin gelenek hâline gelmesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu durum her ikisinin de yazdığı eserlerde, aynı inanç, ahlakî anlayış ve tasavvufî derinlik ile ifade edilmiştir. Divân-ı Hikmet ve Bakırgan Kitabı’nın içinde bulunan mîrâciyeler ise, aslında mevzusu Mîrâç hadisesi olmasına rağmen, bu amaca hizmet etmek üzere yazılmış gibidir. Türk edebiyatının Hz. Peygamber ile ilgili önemli türleri arasında yer alan mîrâciyeler veya mîrâçnâmeler, neredeyde İslâmiyet’in kabulünden itibaren bu sahada yer almaya başlamıştır. İlk örnek, bir motif olarak Satuk Buğra Han Destanı’nda görülür. Ardından Hakîm Süleyman Ata’nın Bakırgan Kitabı’ndaki Miʿraçnâmetü’l-Hazret adlı eserin ismi zikredilir (Uzun, 2005: 136). Dîvân-ı Hikmet içerisinde bulunanHikâyet-i Miʿraç da türün ilk örnekleri arasında bulunmaktadır. Bu tebliğde öncelikle Ahmet Yesevî ve Hakîm Süleyman Ata hakkında kısa bilgi verilecek ve eserlerinin muhtevaları üzerinde durulacaktır. Ardından adı geçen mîrâciyelerin, genelde Türk-İslam düşüncesine, özelde de Türk kültürüne ve edebiyatına katkıları tartışılmaya çalışılacaktır. Ahmed Yesevî ve Hakîm Süleyman Ata: Ahmed Yesevî’nin tarihî ve menkabevî hayatı hakkında,bu zamana kadar çok şeysöylenmiştir. Ondan bahseden kaynaklara genel olarak bakıldığında,Yesevî karşımıza mutasavvıf, âlim, şair, nasihatçi ve melamî özellikleriyle çıkar. Asıl amacı insanı eğitmek,ilim ve irfan yolunu kullanarak onu mükemmel bir varlık hâline getirebilmektir. Arapça ve Farsça’yıiyi bilmesine rağmen “Hikmet”leri * Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Üniversitesi, Türkiye. 446 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Türkçe ifade etmesi yaşadığı toplumdan kendini ayrı görmeyerek amacını fiiliyata dökebilme gayretindendir (Yakıt, 2000: 165). Kezâ III. Halifesi Hakîm Süleyman Ata da onun yolunu takip etmiş aynı üslup ve aynı amaçla şiirlerini söylemiştir. Yesevî bir mutasavvıf olarak İslâmiyet’i millî unsurlarla tasavvuf zemîninde birleştirmeye çalışmıştır. Allah-kâinat ve insan ilişkilerini anlaşılır bir dille izah etmiş Ehl-i sünnet akidesinin Orta Asya’da yayılmasına vesile olmuştur (Yakıt, 2000: 166). Aynı zamanda Hz. Peygamber’in şeriatine ve sünnetine uygun yaşamayı; Allah ve insan sevgisiyle gönüllerde hoşgörüyü yerleştirmeyi ve kötü amellerden kurtulmayı telkin eden ahlakî prensipleri kurmaya çalışmıştır. “Hikmet”ler aslında bu temel prensiplerin manzum ifadeleridir (Erarslan, 1982: 155). Öte yandan Bakırgan Kitabıda Hakîm Süleymân Ata’nın kıssalarını ve İslâmî mesajlarını ihtiva eder. İslâmiyet’in tavsiye ettiği insan modelini kurar, bu modelin toplumsal hayattaki yerini tayin etmeye çalışır. Halkı bilgilendirmek ve harekete geçirmek, asıl amacı gibidir(Sever, 2011: 23). Buraya kadar bakıldığında adı geçen eserlerin asıl maksadı tasavvufî zemînde tevhid idrakinin gönüllerde kurulmasını sağlamaktır. İnsanı Allah ile ilişkisi nisbetinde tarif edip bir kulluk bilinci oluşturmak, en önemli vazifedir. Bu bilinç, istikametin belirlenmesinde yani müstakim olma yolunda mühim bir rol üstlenecektir. Bu aşamada, Hz. Peygamber’e ve İslâmiyet’e dair temel bilgiler, samimi bir hoşgörü ile insanlara sunulur. Eserlerin İslâm ahlâk anlayışını Türk töresine uygun bir biçimde bir araya getirmesi de, özelde toplum birliği genelde millî birlik üzerine bir şuur oluşturmak içindir. Bu bilinci yayacak iki araç, dervişler ve şiirdir. Dervişler: Yesevî dervişleri XII. asırdan itibaren göçebe Türkler arasında İslâmiyet’i yaymak için (Yakıt, 2000: 173) gayret sarfetmişlerdir. Yeni dinin inanç sistemini izah ederek toplum hayatına ve siyasî hayata etki etmesini sağlamışlar; dolayısıyla Türklerin dünyaya bakış açılarını yeniden düzenleme hususuna yardımcı olmuşlardır. Aynı zamanda İslâmiyet’in samimi ve kararlı savunucuları arasındadırlar (Sever, 2011: 17). “(...) ilâhiler şiirler okuyan, Allah rızası için halka bir çok iyiliklerde bulunan, onlara cennet ve saadet yollarını gösteren dervişleri Türkler, eskiden dinî bir kudsiyet verdikleri ozanlara benzeterek hararetle kabul eder, dediklerine inanırlar. Bu suretle “ata” ve “bab” ünvanı” ile eski ozanların yerine onları koymuşlardır (Köprülü, 1984: 19). Hikmet söylemeyi bir gelenek hâline getirerek şekil ve muhteva bakımından Yesevî’ninkinden ayırt edilemeyecek benzerlikte şiirler söylerler (Erarslan, 1984: 124). Bu durum Divân-ı Hikmet’teki şiirler ile dervişlerin söyledikleri şiirlerin birbirine karışmasına sebep olmuştur. Aynı biçimde Ahmet Yesevî’ye atfedilen Hikâyet-i Miʿrac’ın da Hakîm Süleyman Ata tarafından yazıldığı söylenmektedir (Kara, 1997: 184).“Süleymân Ata, sanatta ve tasavvufta ayrı bir şahsiyet göstermekten çok, tamamiyle şeyhinin şahsiyetine uymaya çalışmış, sülûk âdabında ve tasavvufî telakkilerinde olduğu gibi, edebiyatta da tamamiyle onu taklide uğraşmıştır; çünkü, Ahmed Ye- 447 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sevî tarzında sufîyâne Hikmet’ler yazmak sırf bediî ve şahsî bir şey değil, âdeta Yesevîlik husûsî âdâbındandır(Köprülü, 1984:174).” Şiir: Şiirin, geleneksel toplumlarda özel bir işlevi bulunmaktadır. Bu toplumlarda dünya görüşü yani ahlâk anlayışı ve değer yargıları, nesilden nesile,manzum biçimler kullanılarak daha yaygın ve daha kolay aktarılır. Böylece bu değerler,- gündelik yaşantıya giderek daha fazla hâkim hâle gelirler. Nesiller,aktarılan bu anlayış ve değerleri alışkanlığa dönüştürür;o toplumun anlam dünyasının ve değer yargılarının iskeleti hâline getirirler. Her şey bu temel üzerine inşa edilmeye başlanır. Dolayısıyla edebiyata ve şiire bir taraftan da, bir toplumun anlam ve değer dünyasının yansıması, yani somutlaşmış hâli olarak bakmak gerekir. Edebî eserlerin aslında estetiği çok aşan toplumsal, tarihsel ve antropolojik alanlarla yakından ilişkisi bulunmaktadır. Bu minvalde İhsan Fazlıoğlu, bir topluma ait metinleri üçe ayırır: “Birincisi kurucu metinler: Kur’an-i Kerîm ve temel hadîs külliyatı İslam medeniyetinin kurucu metinleridir. Kurucu metinler, o medeniyetin anlam-değerdünyasının, hayat görüşünün hermeneutik atıf noktalarıdır. Bu işlevleriyle medeniyetin anlam-değer dünyasının asgarî/minimal metafizik’inin sınırlarını, anlam-ufuk yayını belirler ve denetlerler. İkincisi taşıyıcı metinler: Daha çok kurucu metinlerin yorumlarını ihtiva eden, ancak her çağın ruhuna uygun olarak yeniden ifadelendirilmiş metinlerdir. Başka bir deyişle taşıyıcı metinler, farklı mekân ve zamanlarda kurucu metinlerin anlamlarını muhtelif kültürler için yeniden ifadelendirirler. Yeniden ifade etmek, temelde, kurucu metinleri bir kültürdeki farklı idrâk katmanları için güncelleştirmek, anlaşılır kılmak demektir. Bu işlevleriyle taşıyıcı metinler tüm bir medeniyet yapısı için olmasa da, o medeniyet içinde varlık kazanan kültürlerin kurucu metni hâline gelebilirler.” Tasnifin üçüncüsü maddesi ise öğretici metinlerdir.1 Yani “taşıyıcı metinler, kurucu metinleri yeniden ifadelendirir. Onları güncelleştirir, kamusal hâle getirir ve toplumsallaştırır. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet başta olmak üzere tarihimizde Türkçe telif edilmiş eserlerin kurucu metinlerin bir ifadesi, güncellemesi ve toplumsallaşması olarak görebiliriz”(Fazlıoğlu, 2018: 54). Kur’an-ı Kerim ve Hadis Külliyatı’nın yani İslamiyet’in temel prensiplerinin taşıyıcı metinlerle yeniden yorumlanması, elbette Türk zihniyetine ve idrakine göre olacaktır. Burada ‘yorumlama’ kelimesinden kasdedilen,İslâm dininin ve tasavvuf düşüncesinin temel esaslarından üretilen prensiplerdir. Hitap edilen kitlenin soyut düşünme kabiliyetini ve ruhî durumlarını iyi bilen Yesevî, Hakîm Ata ve diğer dervişler, tebliğlerini “daha çok şer’î ve ahlâkî bir takım mes’eleleri nasihat verici” (Tahralı, 2000: 187) bir üslupla somut biçimde ifade ediyorlardı.Halkın kolaylıkla anlayabileceği ve aktarabileceği bir dil ve üslup kullanmaktaydılar. (Sever, 2011: 38-39). 1 http://www.okurdergisi.com/kitap-okumak-insan-oldurmekten-daha-zordur/ Ayrıca bkz. Fazlıoğlu, İ. (2018). “Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısından Bir Modelleme Denemesi.” İçinde, Zülfikar Güngör (Ed.), Divan-ı Hikmet Sohbetleri, (s. 53-67.) Ankara. 448 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Böylece İslamiyet, farklı bir coğrafyada yayılırken bir taraftan insanları değiştiriyor,bir taraftan da bu insanların ihtiyaçlarını tesbit edip karşılayacak niteliklere bürünüyordu (Uyanık, 2017: 108-109). Türk milletinin kendi hususiyetleriyle meczettiği bir İslam anlayışı ortaya çıkmaya başlamıştı ve şiir, bu anlayışı anlatan, öğreten ve yayılmasına vesile olan en önemli araç idi. Yesevî ve Hakîm Süleyman Ata’nın eserleri ve adı geçen mîrâciyeler sözlü kültürle yaygınlaşıp toplumun bütün katmanlarını bu yolla etkilemişlerdir(Günay, 1992: 25). Özellikle mîrâciyeler, resmîeğitim ve öğretim görmemiş halkın zihninde, somut bir peygamber tasavvuru oluşturmaya çalışmıştır. Mîrâç mucizesi vesile kılınarak hem Cenâb-ı Hakla doğrudan irtibatı olan ulu bir peygamber, hem de bu mucizedeki ahlâkî tavrıyla ve ümmetini tercih etmesiyle, ulaşılabilir somut bir peygamber anlayışı yerleştirilmeye çalışılmıştır. Mi‘râciyeler: Hz. Peygamber’in Mi‘râc’a çıkış hadisesi, edebiyat geleneğimiz içinde çok itibar görmüş bir mevzudur. Pekçok şair ya müstakil bir mi‘râçname yazmış ya da Efendimizin hayatıyla ilgili olsun olmasın,herhangi bir eserinin içinde bir mi‘râciyeye yer vermeye çalışmıştır. Bakıldığında ne Dîvân-ı Hikmet ne de Bakırgan KitabıHz. Peygamber’in hayatıyla doğrudan ilgili değildir. Fakat her ikisinin de içerisinde birer mi‘râciye bulunmaktadır. Bu eserler, temelde mucizeyi anlatsalar da, aslında Türk örfüne ilişkin bazı hususiyetleri de ihtiva ederler. Bu hususiyetler, kişinin hem sosyal anlamda hem de şahsi anlamda müslümanlığı daha kolay benimsemesine zemin hazırlar. İslâmiyetle örtüşen bir ahlâk anlayışı ile yaşayan ve hakikati arayan mümin bir insan tipi oluşturmayı amaçlar. Bu minvalde hakîkate ulaşmanın yolu, Yesevî’nin tabiriyle,on sekiz bin âleme server olan Muhammed’inrızasını aramakla ve Kabe kavseyn-i ev ednasırrına ermekle mümkün olur. YaniMi‘râc’ı idrak etmekle. Kulun Allah’ın nuruyla nurlanıp, Allah dostu (Kemikli, 2017: 247) olabilmesi için yani manevî mi‘râcını tamamlayabilmesi için, evvelâ Efendimiz’in Mi‘râc’ını somut olarak kabul etmesi, idrak etmesi ve onun ahlâkıyla ahlâklanması gerekmektedir. Hikâyet-i Mi’râc: Dîvân-ı Hikmet’te yer alan ve fakat Hakîm Süleyman Ata’ya da atfedilen mi‘râciye, yirmi sekiz dörtlükten oluşmaktadır. Kafiye sistemi; abab/cccb/dddb/ eeeb... şeklinde devam etmektedir. İlk dörtlüğün birinci ve üçüncü mısraları “Ümmet olsan işitip selam verin dostlar” şeklindedir. Fakat diğer dörtlüklerin son mısraları “Gerçek ümmetseniz işitip selam verin dostlar” biçiminde devam etmiştir. Muhtevası kısaca şu şekildedir: Hz. Peygamber âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir. Şiir, Cenab-ı Hakk’ın Mi‘râc’ı Efendimize bağışlaması, rahmet denizinin dolup taşması ve ona taç giydirilmesi ifadeleri ile başlar. Ardından her dörtlükte, Mi‘râc’ın bir özelliği anılacak şekilde devam eder. Cebrail’in Burak’ı getirmesi, Hz. Peygamber’in 449 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ona binmesi, Aksa’ya varması, orada ruhların toplanması, Cebrail’in Efendimiz’i alarak Sidretü’l-Müntehâ’ya çıkarması, burada onu Mikail’e teslim etmesi, sonra İsrafil’in Hz. Peygamber’i devralıp cennette dolaştırması anlatılır. Bundan sonraki dörtlüklerde Hak’tan “Ey Habib’im bana yakın gel sen beri / Mahrem kılayım hâs sırrıma şimdi seni” nidasının gelmesiyle başlayan mukalemeye yer verilir. Canâb-ı Hakla Efendimiz arasında gerçekleşen sohbetin arasına Yesevî kendi değerlendirmelerini ifade eden dörtlükler yerleştirir. Böyle bir makamın başka hiçbir peygambere nasip olmadığı, gerçek ümmetin bunu iyi bilmesi gerektiği söylenir. Ayrıca bu sözlerin muhatabının da ancak seçkin bir ümmet olabileceği ifade edilir. Burada bir münafık tasviri yapılarak “gerçek ümmet” olmanın önemi tekrar vurgulanmış olur. Sonraki dörtlükte ise Hz. Peygamber’in Mîrâc’ına kulak verilerek bu mucizeden istifade edilmesi gerektiği üzerinde durulur. Ardından gelen dörtlükler, Efendimiz’in Cenâb-ı Hak’tan sadece ümmetinin affını dilemesi ile ilgilidir. Hz. Peygamber kırk yaşdan itibarenümmeti için rahmet istemeye başlar. “Allah’tan sıraylakırktan öte elli yaşı istemesi, elli yaşın kabul edilmesi, sonra altmış yaşın istenmesi, Allah’ın Peygamber’den hoşnut olduğunu Hz. Peygamber’in de hoşnut olması gerektiğini söylemesi, Hz. Peygamber’in yetmiş yaşı dilemesi, Allah’ın yetmiş yaşına kadar Hz. Peygamber’e ümmet olan ve geçimi için sıkıntı çeken kuluna zahmet vermeyeceğini bildirmesi, ardından kulun yetmiş, seksen, doksan yaşa ulaştığında Allah’ın kulun günahını bağışlayacağını söylemesi, ümmetin ve Hz. Peygamber’in üzülmemesi, gamının giderilmesi” (Batislam, 2016: 514) konuları sırasıyla anlatılır. Kulun bu kadar yaşlanmasının affına vesile olacağı, ona berat verileceği, bundan dolayı, Hz. Peygamber’in sevinmesi gerektiği vurgulanır. Sonraki iki dörtlük yine münafıklık konusunda kulun ikaz edilmesiyle ilgilidir ve bu konuda “dini gevşek” ifadesi kullanılır. Eser; “Kul hâce Ahmed Mi ‘râc sözünü hikmet kıldı; Allah’a şükür, Mustafa’ya evlat kıldı; Arslan Baba’m hurma verip sevindirdi; Gerçek ümmetseniz, işitip selam verin dostlar” (Erarslan: 1983; 273) dörtlüğü ile sona erer. Edebiyatımızda Mi‘râc ile ilgili türün temel konusunu, mucizenin Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde geçtiği şekli teşkil eder. Özellikle hadisenin başlangıcı ve hemen sonrasındaki mevzular, şairin tercihine göre özet ya da tafsilatlı olarak şiirlerde mutlaka işlenir.Yesevî’ye atfedilen esere bütün olarak bakıldığında Mîrâciye, üç ana mevzu etrafında değerlendirilebilir: İlki yukarıda bahsedilen ve daha sonra klasik mi‘râciyelerde görülecek olan, Efendimizin mucizesinin başlama ve ilerleme konularıdır. Mi‘râciye ilkler arasında yer almaktadır. Bu manada Hz. Peygamber’in âlemlere rahmet olarak gönderilmesi, Cebrail, Burak, Mescid-i Aksa, Sidretü’l-Münteha, Mikail, İsrafil gibi mevzulardan bahsetmesi, bir geleneğin başlamasını sağlamıştır. Aynı zamanda toplumun farklı katmanlarına hitap eden farklı türdeki eserlerde Mi‘râc mevzusunun işlenmesi, konuyu sürekli gündemde tutmuştur ve bu yaygın bir coğrafya- 450 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri da gerçekleştirilmiştir. Böylece Türk insanının zihninde, sürekli canlı kalabilen bir peygamber tasavvuru oluşturulmuştur. Elbette Efendimizle ilgili diğer edebî türlerin de bunda katkısı büyüktür. İkinci önemli ana konu, Cenâb-ı Hak ile Efendimizin ümmetle alakalı mukalemesidir. Böyle bir hadisenin ilk yazılmış mîrâciyeler arasında bulunan bir eserde yer alması öncelikle yeni Müslüman olmuş bir Türk için, psikolojik açıdan önemlidir. Çünkü yeni Müslüman olmuş bir Türk’ün Cenâb-ı Hakla doğrudan irtibatta olan bir peygamber tasavvurunu idrak etmesi onun Müslüman olmasını kolaylaştıracaktır. Aynı peygamberin mukaleme boyunca ümmetini tercih etmesi ve ümmetine verdiği kıymeti açık ve net olarak ortaya koyması da, ona güven duyulmasını sağlayacaktır. Böylece “Gerçek ümmetseniz işidip selam verin dostlar” mısraı anlam kazanacak “gerçek ümmet” olmak ile Hz. Peygamber’e sürekli salavat getirmek arasında bir bağ kurulacaktır. Aynı zamanda kişinin yaşadığı dünya hayatında ve öğrenmeye çalıştığı âhiret hayatında kendini güvende hissetmesine sebep olacaktır. Mi‘râciyenin üçüncü ana mevzusu olan “münafıklık” bahsi, şair tarafından aralara serpiştirilen dörtlüklerle okuyucunun zihninde canlı tutulmaya çalışılır. İslamiyet’e göre münafık olmak, kendisine verilen emanete ihanet etmek, konuştuğu zaman yalan söylemek, verdiği sözde durmamak ve birine düşman olduğunda ilkesiz davranmak şeklinde özetlenebilir. Bakıldığında bu düsturlar, Türk töresi ve ahlâkıyla da yakından ilişkilidir. Tamamen sosyal hayatın düzenini sağlamaya yönelik olan bu temel prensipler, mi‘râciyede kişinin önce kendini düzeltmesi için kullanılmıştır. Böylece Efendimizin ahlâkıyla ahlâklanmanın ilk şartı yerine getirilmiş olacak ve kul olma yolunda istikametin belirlenmesi sağlanacaktır. Bu da sonrasındaki toplum düzenine ve millet olma bilincine aksedecektir. Yukarıda kasdedilen üç mevzuyu “Gerçek ümmetseniz işidip selam verin dostlar” mısraı birbirine bağlar. Hz. Peygamber’e salavat getirmek “gerçek ümmet” olmanın ilk şartıdır. Ümmet kavramı sadece Hz. Peygamber’in yolundan gitmek manasında değil, daha ziyade bu yolu kullanarak hakikate ulaşmak anlamında kullanılmış gibidir. Bu sebepten ümmet kelimesinin önüne “gerçek” sıfatı eklenmiştir. Hakikate erme yolundaki en önemli engel de,dini gevşeklerden olma yani münafık olma durumudur. Öte yandan münafık olunmadığı ve ümmet olma bilinciyle hakikati arama gayretine girildiği müddetçe bağışlanma müjdesi, Hz. Peygamber tarafından, üstelik Cenâb-ı Hak’tan doğrudan teminat alınarak verilmiştir. Mîrâciye’de aslında İslamiyet’in ve tasavvufun temel kavramları kullanılarak, inanç konusunda bir yandan halkın bilinçlenmesi sağlanırken, diğer yandan millet olma şuuru verilmeye çalışılmıştır. Önce iyi bir ümmet ol ki, sonra güçlü bir millet olabilesin... Miʿracnâmetü’l-Hazret: Hakim Süleyman Ata’ya ait olan Bakırgan Kitabı içinde bulunmaktadır. Yüz on yedi beyitten müteşekkildir. Dili samimi ve sadedir. Eserde bir mükaleme üslubu hissedilir. Şair okuyucu ile konuşuyor gibi “...ümmet eyledi ya / ...göğe 451 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri vardı ya / ...melek takdir etti ya / ...yadigar bıraktı ya” şeklinde tasdik bekleyen cümleler kurarken okuyucudan da olumlu cevap ister. Muhtevası şu şekildedir: Eser, kudret sahibi Allah’ın Hz. Peygamber’i seçerek onu bize armağan olarak göndermesi ve bizi de ona ümmet eylemesi beyitleri ile başlar. Mi‘râ hadisesine geçmeden hemen önce, Efendimizin Ebu Cehil ile karşılaşması, büyücülükle itham edilmesi ve gönlü acıyarak Ümmühan’ın evine gitmesi anlatılır. Hz. Peygamber burada kulluk görevini yerine getirerek arz namazı kılar; Cenâb-ı Hakk’a yalvarır. Hz. Allah da Cebrail vasıtasıyla,Habîbini huzuruna davet eder. Mi‘râciyenin bundan sonraki kısmında, Burak’ın Efendimizi almaya gelmesi anlatılır ve uzun bir Burak tasviri yapılır. Ardından Burak’ın Kıyamet gününde de Hz. Peygamber’e binek olma isteği dile getirilir. Bu istek kabul edilir. Sonrasında dört büyük meleğin isimleri zikredilerek Efendimiz Burak’a bindirilir ve yolculuk başlar. Sağ taraftan (dünyadan) ve sol taraftan (Yahudiler) sesler gelir. Hz. Peygamber bunlara itibar etmez. Bu arada susadığı için kendisine içecekler sunulur. O sütü tercih eder. Gözünü kapatıp açmasıyla Mescid-i Aksa’ya gelir. Diğer peygamberlere selam verir ve onlara imamlık eder. Ardından birinci göğe ulaşır. Buradan itibaren dokuzuncu göğe kadar olan yolculuğu anlatılır. Dokuzuncu gökten sonra Sidre makamına ve Ufuk makamına ulaşır. Bundan sonra Cebrail ona eşlik edemeyeceğini söyler. Efendimizi Refref devralır. Tahiyyat ve selam ile Cenâb-ı Hakk’ın huzuruna çıkarır. Allah’tan ses ulaşır: “Ne getirdin? Dost dostuna gelir de boş gelmez.” Hz. Peygamber “cürm, hacet, yoksuzluk ve günah” getirdiğini söyler ve ümmetinin affını diler. Hz. Allah “Levlâke lemâ halaktü’l- eflâk” diyerek affettiğini söyler. Ardından Hz. Peygamber sol tarafına dönerek, cehennem katmanlarını seyretmeye başlar. Yedinci katmanda kendi anne ve babasını görür. Anne ve babası cehennemden kurtulmak için Efendimizden yardım talep eder. Cenâb-ı Hak da “bir gönüle iki sevgili sığmaz” diyerek ümmeti ile ailesi arasında tercih yapmasını ister. Efendimiz, ümmetini tercih ederek yoluna devam eder. Sağ yanına dönünce sekiz cenneti görür tek tek her katını dolaşır. Eserde Mi‘râc mucizesi burada biter. Hz. Peygamber Mekke’ye döner ve kendi evine geçip yatar. Yatağı hâlâ sıcaktır. Sabah olduğunda sırrını herkesle paylaşır. İnananlar, itaatkar olup “evet” derler. Münafıkların yüzü kararır. Ardından Abdullah ibn Abbas, Cenâb-ı Hakk’ı kasdederek “Gördünüz mü dîdârını?” sualini sorar. Efendimiz “evet” cevabını verir. Bundan sonra şair, okuyucuya, Hz. Peygamber’in Mi‘râc’ını iyi dinle ve imanını tazele, telkininde bulunur ve bu mi‘râciyeyi yazarak dostlarına yadigar bıraktığını söyler. Mi‘râciyenin genel iskeleti, Kur’an’da ve hadislerde geçen ana konular üzerine kurulmuştur. Değinilmek istenen ara konular, ana mevzuyu anlatan beyitler arasına yerleştirilmiştir. Eser içinden değerlendirilmek üzere Burak’ın tasviri, Efendimizin Sidretü’l-Müntehâ’ya çıktığında Cenâb-ı Hakk’ın ona seslenişi ve cehennemlikler arasında kendi ailesini görmesi konuları seçilmiştir. Bu üç konunun, Mi‘râciyenin Türk-İslam düşüncesine katkısı açısından yorumlanmasına daha fazla katkı sağlayacağı düşünülmüştür. Her üç konu da, yeni Müslüman olmuş halka, peygamberini daha iyi tanıtmak ve sevdirmek maksadıyla kaleme alınmış gibidir. Türklerin önem verdiği hasletler, Efendimizle ilişkilendirilerek Mi‘râciyede sunulur. 452 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İlk mi‘râciyeler arasında bulunan eserde, Burak’ın detaylı olarak tasvir edilmesi ve bütün uzuvlarının değerli bir mücevhere benzetilerek anlatılması, Türklerin bineklerine verdiği kıymetten dolayı olabilir. Hakîm Ata’nın bu tercihi, halkın peygamberiyle daha kolay ünsiyet peyda etmesini sağlamaya yöneliktir. Zira Divânü Lügâti’t-Türk’te “At Türk’ün kanadıdır.” ifadesi geçer. Göçebe Türklerde at, kara ulaşımında, insan, yük ve eşyanın taşınmasında temel araçlardan biridir. Binek hayvanı olarak kullanılmasının yanında savaşta savaşma aracı,gündelik hayatta yiyecek ve içecek tedarik eden bir unsur idi. Hayatın her safhasında yer alıyordu (Çınar 1993: 1). Bu durumda Türklerin örnek aldığı peygamberin bineği de elbette olağanüstü olmalıydı. Burak, yüzü nurdan, gözü mücevherden, dudakları yakuttan, dişi inciden, kulakları akikten, kemikleri zümrütten, tüyü miskten, ayakları altın ve gümüşten yaratılmıştır. Sıradan bir binek değildir. Attan büyükçe deveden küçükçedir ve Hz. Peygamber’in emrine âmâdedir. İkinci mevzu, Sidre makamındayken tahiyât ve selamdan sonra Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Peygamber’e seslenişidir: “Ne getirdin? Dost dostuna gelir de boş gelmez.” Bu ifade ilk bakışta, Türk misafirlik geleneğini ve hediyeleşmeyi hatırlatıyor. Yani inanılan yeni Allah ile O’nun peygamberi hediyeleşebilmektedir. Aralarında bir samimiyet söz konusudur; sıcak, mesafesiz bir ilişki bulunmaktadır. Efendimizin getirdiği hediye ise, ümmetinin eksikleri, kusurları ve günahlarıdır. Cenâb-ı Hakk’ın sadece peygamberinin hürmetine bu günahları sorgusuz sualsiz affedivermesi, aradaki muhabbete binâendir. Bu tablo yeni Müslüman olmuş birini son derece etkileyebilecek, sıcak ve samimi bir tablodur. Kendisini psikolojik açıdan değerli ve sahipli hissetmesini sağlayacaktır. Bu da İslamiyet’i, Cenâb-ı Hakk’ı ve Hz. Peygamber’i daha çabuk benimsemesine sebep olacaktır. Seçilen son konu Efendimizin anne ve babasıyla ilgilidir. Mi‘râc esnasında Hz. Peygamber’e cehennem gösterilirken kendi anne ve babasını da burada görür. Hayrete düşer. Anne ve baba ateşten ayakkabı, katrandan elbise giymiştir. Buradan kurtulmak için Hz. Peygamber’den yardım istemişlerdir. Efendimizin bu durum karşısında gönlü fena ağrır. Allah’tan ses gelir: “Bizi sev. İki sevgili bir gönlün içine sığmaz ya aileni ya da ümmetini sev.” Hz. Peygamber, ümmetini tercih eder ve günahlarının bağışlanmasını ister. Bu bölüm Türk aile geleneğinin temel yapısıyla yakından alakalıdır. Anne ve babaya kıymet vermek, saygı duymak, itaat etmek ve onları incitmemek, aile hayatının en önemli kaidelerindendir. Türklerin zihninde el üstünde tutulması gereken iki varlık, Hz. Peygamber’in indinde ümmetinden daha kıymetsiz bir hâl almıştır. Ailesini acılar içinde gören bir evlat, onları değil de ümmetini seçmiştir. Bu tablo da yukarıda bahsi geçen sıcak ve samimi peygamber tasavvurunu desteklemektedir. Seçilen her üç hadise de, Efendimizi daha iyi tanıtmak ve onunla hemhâl olunmasını sağlamak maksadını taşır. Böylece ümmet olma bilinci ve ahlaklı bir irade oluşturma gayreti gerçekleştirilebilecektir. Sonuç: Öncelikle her iki mi‘râciyenin de ilk örnekler olduğu unutulmalıdır. Bu durum hem edebiyatımız, hem de eserlerin Türk-İslam düşüncesine katkısı açı- 453 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sından önem kazanmaktadır. Eserler tasavvuf zeminine oturtularak, hadisenin Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde geçen bölümleri üzerine inşa edilmiştir. Fakat yine her ikisinde de,ibadet ile ilgili bir düstur, bir uyarı, bir ikaz yoktur. Ahlâkî değerler kazanıldıkça,ibadetin kendiliğinden halkın gönlüne yerleşeceği düşünülmüş gibidir. Önce kalpler ve zihinler alıştırılmış,böylece halkın ruhsuz ve kuru ibadet etmesi önlenmiş olmuştur. Hadisenin tasavvufî bir zeminde anlatılması aslında bunun sebebidir veya tasavvufî bir zeminde anlatıldığı için mânâ ön planda tutulmuştur. Şairlerin bu tercihi de bu biçimde mi‘râciye yazma geleneğinin oluşmasına bir katkı sağlamıştır. Her iki mi‘râciyede de doğal olarak ana unsur Hz. Peygamber, onun yaşadıkları, ahlâkı ve tercihleridir. Bir taraftan onun en büyük mucizesi Türklere anlatılmaya çalışılırken, bir taraftan da Türk töresine uygun bazı hasletler kullanılarak, Hz. Peygamber tanıtılmaya ve benimsetilmeye çalışılmıştır. Aslında amaç Peygamberi tanıtmak; onun üzerinden de İslamiyet’i ve Tanrı tasavvurunu anlamlı kılmaktır. Bir başka açıdan değerlendirilirse amaç, önce gönüle tevhid inancını yerleştirmek; sonra bir toplum ve kültür birliği oluşmasını sağlamak; ardından da millî bir birlik oluşturmaktır. İşte mi‘râciyeler bu idraki Efendimiz üzerinden gerçekleştirmeye çalışan eserler arasındadır. KAYNAKÇA Çınar, A. A. (1995).“Divanu Lügati’t-Türk’te At Kültürü”, Türk Kültüründe At ve Çağdaş Atçılık. İstanbul: 1. Günay, U. (1992). “Ahmed Yesevî’den Hareketle Yazılı Kültürün Sözlü Kültüre Etkisi Konusunda Tesbitler”, İçinde: Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Ankara. Kemikli, B. (2017). “Hikmet Geleneğinin Mihveri: Hakîkat-ı Muhammediyye”, İçinde: A. Kartal (Ed.), I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Ankara. Sever, M. (2011). Hakîm Süleyman Ata Ahmet Yesevî’nin III. Halifesi Hikmetler ve Kıssalar, Ankara. Tatcı, M., Kurnaz, C. (2000). Yesevîlik Bilgisi, M.E.B. Yay., Ankara. Uyanık, M. (2017). “Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi”, İçinde: A. Kartal (Ed.), I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Ankara. 455 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri AHMET YESEVÎ’Yİ GÜNÜMÜZ KOŞULLARINA GÖRE YENİDEN ANLAMAK Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Şimşek* Bayram Sürekli** Milletlerin hafızalarında yer edinen tarihin seyrinde milletlere yol gösteren önemli şahsiyetler hep olagelmiştir. Din-toplum münasebetleri, toplumların tarihin akışında kendilerine yön çizebilmeleri için önemli bir olgu olmuştur. Toplum dizaynında, dinin aktarılma görevini üstlenen şahsiyetler, dünyayı okuyup anlama ve yorumlama farklılıklarıyla, toplumların kaderine önemli etkiler bırakabilmişlerdir. Türk İslam düşüncesinin tezahüründen itibaren önemli şahsiyetler yetiştiren bu millet, İslam dininin evrensel barışçıl mesajlarının iletilmesinde de, çok önemli düşünürleri bağrından çıkarmayı başarmıştır. Hoca Ahmet Yesevî’nin dini insanlara aktarmadaki metodu, gerek yaşadığı dönemde gerekse daha sonraki dönemlerde özgünlüğüyle dikkat çekmiştir. Türkler arasında yayılan, öğretilen ve kabul gören, bazılarınca tam ifade edilemese de “Türk İslam’ı” diye tarif edilebilecek İslamî anlayış ve İslamî hayat tarzı, tasavvufî ağırlıklı ve takvaya dayalı bir İslam anlayışı olmuştur. Türklerin İslam anlayışı; İslam’ı sulandırarak, İslam dışı akideleri ve eski inançları İslam’a yedirerek korumak değil, İslam’ı hakiki manasıyla eğip bükmeden, Allah ve Peygamberinin bildirdiği şekilde yaşamak şeklindedir.1 Bugün İslam dünyasının içinde bulunduğu sosyolojik bunalımın aşılmasında Hoca Ahmed Yesevî’nin fikirleri hayati önem arz etmektedir. Çünkü o Kur’an’ın ve sünnetin günümüz insanında bulması gereken karşılığı, âdeta kuyumcu titizliğiyle işlemiş ve âdeta yeni bir toplum inşa etmiştir. Daha sonraki dönemlerde Anadolu sahasında Osmanlı dönemi şair ve mutasavvıflarının etkisi, Orta Asya’da ise Sovyet rejiminin etkisi, Ahmed Yesevî fikirlerinin insana ulaştırılmasında, birtakım engellere ya da engellemelere maruz kaldığını biliyoruz. Küreselleşen dünyada terörle toplumların içinden çıkılmaz gibi görünen problemleri, fikir düşünce hareketliliğiyle aşılabilir. Ahmed Yesevî’nin fikirleri, sadece mensubu olduğu Türk milletine değil, tüm insanlığa evrensel bir sesleniştir. O, bir barış elçisidir. Bunun yanında Türk milletinin en büyük hazinesidir. Yaşamış olduğu dönemde Arapça, Farsçanın edebiyat sanat ve kültür dili olmasını kabullenmemiş; Türk dilini edebiyat ve tasavvuf dili mertebesine ulaştırmıştır. * Dr. Öğr. Üyesi, Selçuk Üniversitesi, Türkiye. **Y. Lisans Öğrencisi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Türkiye. 1 Hasan Moğol,“Ahmet Yesevî’nin Türk ve Dünya Tarihinin Şekillenmesindeki Rolü”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu, 1. Cilt, 26-28 Eylül 2016, İstanbul/ Türkiye. 456 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bugün yine yeniden bu toprakların İslamlaşması ve Türkleşmesi için manevî hamurunu yoğuran büyük düşünce insanı Ahmed Yesevî’yi anlama ve fikirlerini hayata geçirme vaktidir. Türklerin, İslamiyet’le tanışmasıyla hatta İslamla müşerref olmadan önce, Sahabe ve Tâbiîn’den birçok kimsenin, Türk coğrafyasında İslam’ı tanıtmak, öğretmek üzere Türk yurtlarında irşat faaliyetinde bulundukları ve Türklerin İslam’la müşerref olması için gayret sarf ettikleri bir gerçektir. İleriki zamanlarda yaygın olarak dervişlerin, Türk coğrafyasında İslam’ı öğretmek için yoğun faaliyetleri göze çarpmaktadır. Öyle ki sûfîler, Horasan üzerinden Türkistan’a girdiler. Bu dervişlerin bölge halkı üzerinde çok etkili olduklarını görüyoruz. Söylemiş oldukları ilahîlerle şiirlerle Allah aşkını anlatan çeşitli faaliyetleri, bölge insanının İslam’ı benimsemesinde önemli bir rol oynamıştır. Bunun yanında Türkleri eski inançlarındaki baksı, kam gibi din adamlarının, dervişleri andırıyor olması da bir diğer kabulleniş gerekçesi olarak karşımıza çıkmaktadır. 2 Aslında dervişlerin yoğun faaliyetleri, İslam’ın tanıtımının ötesinde,“Nasıl bir İslam anlayışı?” sorusuna da cevap niteliğindedir. Türkler arasında yayılan, öğretilen, kabul gören ve bazılarınca tam ifade edilemese de “Türk İslam’ı” diye tarif edilebilen İslamî anlayış ve İslamî hayat tarzı, tasavvufî ağırlıklı ve takvaya dayalı bir İslam anlayışı olmuştur. Bu anlayıştan yola çıkarak diyebiliriz ki, Türklerin İslam anlayışı, İslam’ı sulandırarak, İslam dışı akideleri ve eski inançları İslam’a yedirerek korumak değil; İslam’ı hakiki manasıyla eğip bükmeden, Allah ve Peygamberinin bildirdiği şekilde yaşamak şeklinde olmuştur. 3 Allah’ın buyruklarına tam teslimiyetle bağlanma, Peygamberimize büyük bir aşkla bağlılık, Türklerin İslam anlayışının özünü oluşturmuştur. Din yasakladığı için içkiyi yasak edecek kadar dinî hükümlere bağlı kalan Karahanlı’lar devleti, İslam’ı aşk ve hararetle savunan Selçuklular; âlimlere, velîlere ve şeyhlere karşı büyük bir sevgi ve saygı göstermişlerdir. Bunun yanında mezhep olarak Hanefî mezhebini resmî din politikası olarak savunmuşlardır. Türklerin İslam’ın kabulünden bu yana, Hanefi mezhebi ve Maturidî ekseninde kaldıklarını görürüz. Hanefî mezhebine ve Maturidî çizgisine bağlılık, şüphesiz âlimler, dervişler ve mürşitler aracılığıyla olmuştur. Türklerin İslam’ı kabulünden sonraki süreçlerde yazılan dinî ve tasavvufî eserlerde bu çizginin etkisini çok rahat görmekteyiz. Konumuzun ana omurgasını oluşturan Pîr-i Türkistan Hoca AhmedYesevî de, Hanefi çizgisine son derece bağlı, talebelerini de bu doğrultuda yetiştirmiş bir mütefekkirdir. Ahmed Yesevî, Arslan Baba’nın vefatından bir müddet sonra, o dönem Asya’nın önemli İslam merkezlerinden biri olan Buhara’ya gider. Bu şehirde devrin önde gelen âlim ve mutasavvıflarından Tayfûriyye (Nakşibendî)’den Şeyh Yusuf el-Hemedanî (440/1049-535/1140)’ye intisap ederek onun irşat ve terbiyesi altına girer. Bütün bu eğitim sürecine baktığımız zaman Ahmed Yesevî, Allah’ın nimetine ermiş, akıllı, ilim mertebelerini çok hızlı bir şekilde kat eden oldukça dindar bir kişilik olarak karşımıza çıkmaktadır.4 2 Mehmet Demirci, “Ahmet Yesevî Türklerin İslam ve Din Anlayışı”, mehmetdemirci.org 3 Hasan Moğol, “Ahmed Yesevî’nin Türk ve Dünya Tarihinin Şekillenmesindeki Rolü”. 4 Cemal Tosun, Dini Araştırmalar, Ocak-Nisan 2000, C. 2, s. 6. 457 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Öyle ki tasavvufî mahiyetteki şiirleri ve tesis ettiği tarikatı ile, Türklerin manevî hayatı üzerinde asırlarca tesir etmiş bir şahsiyettir. Türk halkları arasında vahdetin sağlanmasına, şer’î çizgiden uzak kitlelere İslamî hassasiyeti aşılamaya, peygamber sünnetinin yaygınlaşmasına ve birlikte yaşama tecrübesinin tekâmülüne öncülük etmiştir.5 Hoca Ahmed Yesevî 11. Yüzyılda dünyaya geldiğinde bölgenin İslam’ı tanıma noktasında önemli mesafeler kat ettiğini biliyoruz. Yani dinî anlamda etraftaki eşrafta, İslamî öğretilere karşı hazırbulunuşluk düzeyi oldukça yüksekti. Ancak Ahmed Yesevî’nin sosyal sorunların ortaya çıktığı dönemde, Büyük Selçuklu Devleti kudretini kaybetmeye başlamıştı; Abbasî Hilafeti de zor durumdaydı. Ekonomik sıkıntılar başlamıştı. Güvenlik sorunları ortaya çıkmıştı ve Moğol tehdidinin emareleri de belirmişti. Kısacası Türk ahalisi arasında bir tesanüt yoktu, gereksiz ihtilaf ve mücadelelerle birbirlerine zarar veriyordu. Bu dönemde birlik ve beraberliğin sağlanması, bunun yanında kültürel bir İslam anlayışından, ya da menkabelere dayalı bir İslam anlayışından, Kur’an ve sünnet ışığına dayalı İslam anlayışını, göçebe bozkır halkları üzerinde hâkim kılmayı gerektiren aciliyetler vardı. Yineyasamış olduğu dönemde devletin içinde bulunduğu siyasî çekişmeler ve taht kavgaları, birtakım dinî unsurlar devletin bekasını tehdit ediyordu. Yesevî bu dağınıklığın içerisinde dayanışmayı ve birliği kurmalı, bir gaye ve ülkü/ideal etrafında etrafındaki Türk boylarını birleştirmeliydi. Üstelik nerede bir Türk zümresi varsa, oraya bu mefkûreyi götürme zarureti vardı. 13. yy.’da Anadolu bir Türk Yurdu olarak gözüküyordu. Devletine diline ve Boy’una sahip çıkmanın önemi üzerinde özellikle duruyordu.6 Orta Asya Türk toplulukları arasında X. Yüzyılın ikinci yarısına doğru başlayan İslamlaşma süreci devam ediyordu. Bu süreç, XII. Yüzyılda Ahmed Yesevî ile yeni bir ivme kazandı. Bu büyük tarihî şahsiyet, İslam’dan önce Budist, Şamanist, Maniheist mistik kültürleri tanımış, özümsemiş Türk toplumlarının İslam’a geçişinin yine mistik bir yolla olacağını keşfetti7 . Bu yolla bölge halklarının çok da yabancı olmayan metodu benimsemesi H. Ahmed Yesevî’yi özgünleştirdi. Hoca Ahmed Yesevî dergâhında yetiştirdiği talebelerini dünyanın birçok bölgesine olduğu gibi Anadolu’ya da göndererek Anadolu’nun İslamlaşması Türkleşmesi noktasında çok önemli bir misyonu yerine getirmiştir. Ahmed Yesevî Tanrı’ya hizmet için batı Türk illerine yolladıklarını,“yol azığınızı tamamlayın, güçlüklere karşı hazırlıklı olun, yarı yolda kalmayın” diye hiç dönmemek üzere gittikleri yerleri vatan yapmalarını öğütlemiştir. Vatan sevgisi, bütün insanları ve bütün memleketleri kapsayan bir husûsiyet olmakla beraber aralarında benzerlik, uygunluk, vücut benzerliği ve vücutlarındaki terkibin aynı olması dolayısıyla Türklerde daha fazla ve daha köklüdür. Bu 5 Kadir Özköse,“Ahmet Yesevî ve Dîvan-ı Hikmet’i”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], Sayı: 16, s. 293-312. 6 Mevlüt Uyanık, Hitit Ü. İlahiyat Fak. Diyanet İlmî Dergi, Cilt: 52, Sayı: 4, Ekim- KasımAralık 2016. 7 Ali Çelik, “Hoca Ahmet Yesevî’nin Hikmetlerinde Tebliğ ve İrşat Metoduna Ait Bazı Tespitler”, 1. Uluslararası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 28-30 Nisan 2016, Ankara, s. 129. 458 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sevgi, Arap tarihçilerinin de hayranlıkla belirttikleri gibi,onların büyük bir sessizlik içinde, azimli bir ideale doğru gitmelerini sağlamıştır. Bu ideale doğru yürüyenlere gazi, ahi, abdal, bacıyân, alp, alp eren, Horasan ereni denilmiş. Bunlar Anadolu’nun en uç köşelerine kadar Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında önemli roller oynamışlar ve hatta bazıları İstanbul’un fethinde bile görev almışlardır. Yesevî dervişleri, Tanrı hizmeti bildikleri fetihleri gerçekleştirip ideallerine kavuşmakla kalmamışlar; bir kısmı şehirlere yerleşip kurdukları iş yerleri, dükkânlar, çarşı ve pazarlarla bu yeni yurdun ekonomik hayatına düzen vermişler; bir kısmı şehirleri şehirlere, şehirleri köylere bağlayan yollarda kurdukları zaviyelerde bir yandan gelen gideni barındırmışlar, diğer yandan da yolcu ve yoksulun güvencesi olmuşlardır. Alperenler, ticaret yollarının güvenliğine katkı sağlayarak da, Anadolu’nun güven ve sükûn yurdu hâline getirilmesi için uğraşmışlardır. Anadolu’nun fethine ve bu topraklara yapılan gazalara ilişkin menkabeler oldukça çoktur. İlk İslam sahabe gazilerinin bu dileği, asırlar boyu Anadolu’nun İslam’a açılması, sonunda da İstanbul’un fethi ideali olarak devam etmiştir.Türkler için önce Anadolu, sonra İstanbul’un fethi birer “Kızılelma” olmuştur. Hoca Ahmed Yesevî de, Kızılelma’ya giden bu kutlu yolun kilometre taşlarını üretmiş ve bu kutlu yolda hedef belirlemiştir.8 Türkler arasında güçlü bir nüfuza sahip olan Hoca Ahmed Yesevî, bir taraftan talebelerini yetiştirirken diğer taraftan da, etrafına toplananİslamiyet’e yeni girmiş, fakat inançlarında son derece samimi olan saf ve sade Türklerden oluşan bölge halkına, İslam’ın güzelliklerini anlatmıştır. Herhangi bir medrese eğitimi alamamış, alışkın olduğu Arap ve Acem lisanlarına hâkimiyeti olmayan, din anlayışlarında yüzeysel bir yapıya sahip bulunan bu kitleler, onun ilgi odağı hâline geldi. Arap dilinde, Fars edebiyatında, medrese ilimlerinde mütehassıs bir şahsiyet olmasına rağmen, müntesiplerine anlayabilecekleri bir dil ile hitap etmiş; günün modasına uyarak Farsça eserler kaleme almak yerine, Türkçe hikmetler söylemiştir. Arapça ve Farsça bilmeyen Türklere, tasavvufî zevki ve manevî neşeyi Türk edebiyatının basit şekilleri, ahlâkî ve tasavvufî manzumeleri ile anlatmıştır.9 Böylelikle halk dili olan Türkçeyi tasavvuf dili hâline getirmeyi başarmıştır. Aynen Kaşgarlı Mahmut, Ali Şir Nevaî gibi diline âşık bir mütefekkir olarak, Türk tarihinin önemli dönüm noktasını oluşturmuştur. Hikmetlerinde Türkçeye olan bağlılığını çok açık bir şekilde dile getirmiştir: “Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçeyi Âriflerden işitsen açar gönül ülkesini Âyet hadis anlamı Türkçe olsa uygundur, Anlamına yetenler yere koyar börkünü...” 8 Müjgân Cunbur, “A. Yesevî’nin Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri”, Erdem, AKM Dergisi H. A.Yesevî Özel Sayısı, C. 7, s. 837. TTK Basımevi Ankara 1995. 9 Kadir Özköse, a.g.e. 459 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bu dizelerden Hoca Ahmed Yesevî’nin bir milleti millet yapan en önemli unsurun dil olduğunu ve Türkçenin unutulması, ya da ikinci plana atılması tehlikesine karşı çok kritik bir hamle gerçekleştirdiğini görüyoruz. Döneminde diğer âlimlerin Arapça ve Farsçayla tebliğ, irşat faaliyeti yürüttüğünü göz önünde tutarsak,onun özgün bir çizgi ortaya koyduğuna şahitlik ederiz. Aslında Ahmed Yesevî bize şöyle bir İslam anlayışı aktarıyor: Kur’an ve sünnet ışığında Allah’a samimi bir kul olma çizgisi… Bizler bu çizgiyi hem hayatımıza hem de toplumumuza aktarmalıyız. Hoca Ahmed Yesevî’yi sıradan bir irşat görevlisi gibi görmemeliyiz; o aynı zamanda bir toplumu inşa etmiştir. Bunun yanında toplumun çürümüş, kokuşmuş kimi sosyal problemleriyle de mücadele etmiştir. Özellikle sahte şeyhlerin dine verdikleri zararı ve toplum algısında açtıkları yarayı iyileştirmek için, keskin bir mücadele içerisinde olmuştur. Nitekim hikmetlerinde özellikle bu konuyu işlemiş ve etrafındaki soydaşlarını uyarmıştır. Bütün Müslümanları faziletleri bakımından değil de imanları bakımından bir ve eşit görmek son derece önemlidir. İslam’ın kardeşlik düşüncesi böyle bir zemin üzerinden kendisine değer katabilir. Bu doğrultuda Hoca Ahmed Yesevî, Allah diyen kimseye değer vermenin önemini şu dizelerle ifade etmektedir: “Ey sûfi kıldın muhabbet davasını divane ol Mal ve mülk ev-barktan geç ilgisiz ol Kim Allah diye söylese bin dönüp pervanesi ol Sûfi-nakş oldun veli, asla Müslüman olmadın.”10 Modern dönemin en önemli problemlerinden biri olarak karşımıza çıkan, aydın/entelektüel/akademisyen/âlim olarak nitelendirilen çevrelerin “ahlâkî” ve “toplumsal” sorumluluklarıDîvân-ı Hikmet’te çarpıcı ifadelerle dile getirilmiştir. Bu bakımdan, Dîvân-ı Hikmet, hem bahsi geçen çevrelerle ilgili hem de bizatihi tasavvuf ve tarikat yapıları içerisinde yer alan kişi ve kurumlarla ilgili ciddi eleştirilerin ortaya koyulduğu; hem Batı toplumları, hem de Müslüman toplumların günümüz problemlerine ışık tutabilecek değerli bir kaynak niteliğindedir. 11 “Kadı, müftü, mollalar şeriatın yolunu Ârif âşık almıştır tarikatın arkını Amel işleyen âlimler dinimizin çırağı, Burak biner mahşerde eğri koyar börkünü... Amel eylese âlimler dini ve ayın aydınlığı Görse olur onların görklü yüzünün rengi... Amel işlemeyip “zâhir” ilmini bilmeyip kalanlar, Arkasına yükler kırk eşeğin yükünü... 10 Sıddık Korkmaz, “Ebu Hanife Öğretisinin Yesevî Sufiliğine Yansımaları”, 1. Uluslararası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 28-30 Nisan 2016, Ankara, s. 721. 11 Mustafa Bakırcı,“Modern Dünyanın Bunalımlarına Tasavvufî/İrfanî Yaklaşımların/Geleneğin Çözüm Oluşturma İmkânı- Hoca Ahmet Yesevî Örneği”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu 2. Cilt, s. 927. 460 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hocayım deyip laf vurma bu dünya dayanıksız Biliyorum diye söylemesin gönüldeki çirkini Yol göstericidir Hoca Ahmed mârifetin gülistanı Sözler sözü gerçek açar gönül ülkesini...” Dîvân-ı Hikmet, tasavvufî/irfanî geleneğin önemli metinlerinden biri olarak karşımıza çıkmakla birlikte, aynı zamanda bu geleneğe mensubiyetiyle bilinen kişi ve kurumlarla ilgili de ciddi eleştiriler içermektedir. Bu eleştiriler genellikle, insanları daha ahlâklı ve erdemli bir hayata yönlendirmesi gerekirken, insanların dinî duygularını ve mallarını suistimal eden şeyhlik, mürşitlik iddiasında olan kişilerle ilgilidir. Bunun yanında genel olarak tarikatlara yönelik de, ciddi eleştirilerin yer aldığı görülmektedir. Dîvân-ı Hikmet’te, insanları suiistimal eden, şeyh ve mürşitlik iddiasındaki insanların yanı sıra yine ahlâk ve erdem noktasında örnek olması gereken, fakat bu konuda zaafları olan sufîlerle ilgili de eleştiriler de yer almaktadır. Dîvân-ı Hikmet’in 119. bölümü neredeyse tamamıyla bu konudan bahsetmektedir. Genel olarak bakıldığında, günümüzde “gösterişçi dindarlık” olarak tanımlanabilecek davranış biçimlerine yönelik çok ağır eleştirilerin yer aldığı Dîvân-ı Hikmet’te konuyla ilgili örnekler şu şekildedir: “Şeyhim diyerek iddia eyleyip yolda kaldım; Fes ve sarığı değersiz pula satıp geldim; Nefs ve heva azdı, yorulup kaldım Huzursuz olup yer altına girdim ben işte.” (13/9) “Muhammed’in bilin zatı Arabtır Tarikatın yolu bütün edeptir.” (36/1) “Kim bilmeden bu yolları Şeyhim dese Kerametten veliliğe haber verse Batıldır eğer Ruhü’l-emin bile ise Özünü öyle batıllardan korumak gerek.” (76/4) “İradesiz, icazetsiz mürşid olmaz Tarikatın yollarını asla bilmez Mübtedidir iradeye layık değil Böylelerinden bucak bucak kaçmak gerek.” (76/5) “Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü Zühd ve takva kılmayıp bozar iç âlemini Keramet der gaflet uykusunda gördüklerini Riya ile halka kendini satar dostlar.” (85/3) 461 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Dervişim deyip ibadet eyler halk içinde; Riya eyleyip dolaşıp yürür orada burada; Allah için ibadet eyleyen derviş nerede? Gerçek dervişler dağ ve ovayı mekân eyler.” (133/16) “Âhir zaman şeyhlerinden söz edeyim, İman-İslam bilmeden şeyhlik kılar imiş, İlim öğrenmez, amel eylemez, ma’na anlamaz, Âhirette kara yüzlü olur imiş.” (144/1) “Şeyhim diye mihrab içre otururlar Halka içre halka zahmet yetirirler Hay u Hu deyip sermestliğin bildirirler Öyle cahil nasıl şeyhlik kılar imiş.” (144/2) “Böyle şeyhin kıyamette yüzü kara, Nâdânlıkda şeyhlik eyler, işi riya, Mahşer günü rezil olur, gözü âma Evvel-âhir dalâlette olur imiş.” (144/3) “Cahil şeyhler kulak, kuyruksuz eşek olur, Himmetleri dünya malını yığar olur, Cemaati yoldan azdırıp gider olur, Öyle şeyhler hayvanattan beter imiş.” (144/5) “Ayıbını dese, öfkelenip çıkışırlar, Kendini bilmeden yanlış işe yürürler Kara yüzlü mahşer günü duruşurlar Nedâmette başı donup yürür imiş.” (144/7) “Ey mü’minler, işte o şeyhin beyanını, Ben söyleyim, güzel dinleyin âyânını, Kıyametde yüklenir mürid günahını, Sırat üzre titreyip-sallanıp durur imiş.” (144/8) “Böyle şeyhin aklına deyin ahmak, Körlükle şeyhlik eylermiş mutlak. Bâtın içre ona değer daim tokmak, Kıyamette hasret kılıp yürür imiş.” (144/9) 462 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Gerçek şeyh olsa, dünya malını sevmez, bilin, Vücudu girse, cehennem içre yanmaz, bilin, “Allah” deyip geceleri uyumaz, bilin, Yüzünü görsen, dolunay gibi olur imiş.” (144/10) “Sufilik öyle midir daima işin gaflet ile Tesbih tanesi elinde dillerin gıybet ile “Çilpeçsellesi” vurursun kötü nefs izzet ile Sufi-nakş oldun veli asla Müslüman olmadın.” (119/2) “Nafile oruç tutar halklara şeyhlik satar İlmi yok âmâdan beter âhir zaman şeyhleri Beline kuşak bağlar özünü adam sanır Arasat’ta bırakılır âhir zaman şeyhleri.” (129/1) “Başına sarık vurur ilmi yok neye yarar Oku yok yayını çeker âhir zaman şeyhleri Alayından al eyler muameleni mal eyler Sahipsiz ömrünü yel eyler âhir zaman şeyhleri.” (129/2) “Şeyhlik uludur Hazret’e ulaştıran iştir Aş vermez bağrı taştır âhir zaman şeyhleri Miskin Ahmed neredesin Hak yolunda ne edesin İlmin yok ne hâldesin âhir zaman şeyhleri.” (129/3) “Görünüşü sufiye benzer, kıyametten korkmazlar; Günah ve haram hasılı, günahlardan ürkmezler Riya tesbihi elinde, ağlayıp yaşını dökmezler; Arslan Baba’m sözlerini işitiniz teberrük.” (18/7) Müslüman toplumlar da dâhil olmak üzere, modern dünyanın karşı karşıya olduğu en önemli problemlerin başında,dünyevileşmenin geldiğini ifade etmiştik. Modernliğe yönelik Batılı eleştirel müktesebatın da işaret ettiği en önemli konunun, bu olduğu söylenebilir. Bu durum, büyük oranda bugünkü Müslüman toplumlar için de geçerlidir. Dîvân-ı Hikmet bu konuya dair dikkat çekici ifadeler, tespitler ve uyarılar içermektedir. Modern hayat; itibarın her zamankinden daha fazla servete, şöhrete, statüye yöneldiği bir hayat olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bakımdan, irfanî geleneğin en önemli metinlerinden biri olarak kabul edilen Dîvân-ı Hikmet’te yetim, fakir, mazlum, kimsesiz insanlara el uzatılması gerektiğine dair güçlü vurgu daha bir önem kazanmaktadır. 463 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Âlimlerin, peygamberlerin vârisleri olduğu ve bilenlerle bilmeyenlerin bir tutulmayacakları müjdesi, ilimle uğraşmanın insan için en anlamlı ve değerli yaşam biçimi olduğunun ispatı gibidir. Yesevî hikmetleri de, ilmin bütün Müslümanlar için farz olduğunu, cehaletin ise, kaçınılması gereken en düşük hâllerden biri olduğunu herfırsatta vurgulamaktadır. 11 Eylül 2001 aslında yeni yüzyılın başlangıç tarihidir. Küresel güçler, enerji üretim ve arz merkezlerine, demokrasi ve insan hakları vb. gerekçelerle müdahalelerde bulunmaya başladı. Irak’tan başlayarak (bir zamanlar İpek Yolu’nun güney hattı olan) Afganistan ve Pakistan bölgesine kadar alanda,“sürekli bir istikrarsızlık” durumu oluşturuldu. Arap Baharı adıyla başlayan operasyonlarla, Orta Doğu bir kan gölüne dönüştü. Önceden “Medeniyetler Arası Savaş” ve “Tarihin Sonu” tezleriyle İslâm dünyasına yönelik müdahalelerin altyapısını oluşturmakta kullanıldı. Ülkemizde de 15 Temmuz 2016 önemli bir dönüm noktası oldu. Küresel güçler sözde dini bir hareketle (FETÖ), Arap ülkelerinde olduğu gibi, bir süreci inşa etmek istediler. Ahmed Yesevî’nin asırlar önce yazdığı hikmetleri bugünlere ışık tutuyor. Toplumun sahte şeyhlere, din tüccarlarına, ya da dinin dünyevî melekelerinin yerine getirilmesi için araç olarak kullananların milletimize çok ağır bedeller ödettikleri hepimizin malumudur. Bu durum bugün İslam dünyasının en büyük problemi olarak karşımızda durmaktadır. Ahmed Yesevî’nin Kur’an ve sünnet ekseni etrafında oluşturduğu, Anadolu insanının da yüzyıllardır yaşadığı sade İslam’ın daha etkin bir şekilde toplum katmanlarına aktarılması gerekmektedir. Son yıllarda dünyada oluşturulmaya çalışılan İslamî terör kavramının son derece yanlış olduğunu, İslamla terörizmin yan yana gelemeyeceği anlatılmalıdır. Bunun yanında ülkemiz sınırları içerisinde faaliyet alanı bulmaya çalışan, art niyetli din tüccarlarına karşı da uyanık olunmalıdır. İslâm dünyasının içinde yaşadığı sosyo-kültürel tarihini iyi incelediğimiz zaman Hanefî fıkhı, Mâtürîdî Akaidi, Ahmed Yesevî’nin hâl diliyle manevî/tinsel ilimlerle evrenin ve insanın niçin yaratıldığı; Bîrûnî gibi âlimlerin yöntemleriyle de pozitif ilimlerle evrenin dilinin mahiyetini; Fârâbî gibi âlimlerin yaptığı gibi erdemli/medenî bir yönetimin (ahlâk/ fıkıh/kelâm) tarzını yeniden ortaya koyabilecek yeni bir medeniyet tasavvuru oluşturabiliriz ve oluşturmalıyız. Böylece dünyada ilimiyle, bilimiyle, kültürel altyapısıyla İslamî yaşantının en güzel ve en sade yaşayış şekliyle İslam dünyasının lideri olabiliriz. Böylece Ahmed Yesevî ve talebelerinin emaneti yerini bulacaktır. Yesevî’nin ilâhî rızayı talep etmesi ve “Bana seni gerek seni”demesi buna işarettir. Yesevî Hikmetleri, insanı bir bütün olarak kavramak ve kendisine kazandırmak gayesini güder. Böylece insan, akıl, gönül, ilim, irfan, ruh, beden, hatta dünya ve ukba birliği bağlamında ele alınır. Medeniyet de, bir birliktir. Bir insanın değerlerle mücehhez olarak şahsiyetini inşa etmesi gibi, medeniyetler de yüce değerlerle kurulur ve idame ettirilirler. Yesevî düşüncesinde medeniyet kurucu değerler; dinî, insanî ve evrensel değerlerdir. Bu değerlere hangi toplum, hangi çağda yönelirse yönelsin, mutlaka müspet yönde bir dönüşüm yaşayacak, tekâmül ve terakki edecektir. Yesevî’nin 464 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sıkça vurguladığı ilim, irfan, hikmet, adalet, îman, aşk ve cömertlik gibi değerler, bütün zamanlar için geçerli medeniyet kurucu değerlerdir. Bunlardan uzaklaşmak ya da bunların hilafına hareket etmek ise, hangi çağ ve toplumda olursa olsun, medeniyeti tehdit eden hastalıklı tutumlardır. Anadolu’daki bin yıllık İslam tefekkürünü yöntemli bir şekilde inceleyerek bir ilim zihniyeti oluşturmak gerekir. Ahmed Yesevî’nin dilinde; yalan, riya, barbarlık, bağnazlık, kıskançlık, kin, kibir, cimrilik, cehalet, ilimden ve irfandan uzaklaşmak, kaçınılması ve mücadele edilmesi gereken marazi hallerdir. Horasan menbaından ortaya çıkan Türkleşme ve İslamlaşma damarı, Anadolu’dan Rumeli’ye ve hatta Balkanlara kadar sessiz ama derinden bir ruhla akmıştır. Bu gönül yolculuğunun ana kahramanı Anadolu Rumeli ve Balkanlardaki Türkleşme ve İslamlaşma menbaının ana damarı H. Ahmed Yesevî’dir. H. Ahmed Yesevî ideolojisi, belli bir grubun mutluluğu için değil Tüm İslam dünyasının birlik ve beraberliğinin temini için oluşan bir anlayıştır. Onun doğudaki “hikmet geleneği” batıda asırları ve nesilleri birbirine bağlayan “Yunus Geleneği” Hacı Bektaş geleneği olarak doğup devam etmiştir. Öyle bir ruh kaynağı ki, H. Ahmed Yesevî bir hikmetinde şöyle sesleniyor: “Sünnet imiş kâfir bolsa birme âzâr Köngli katığ dil- âzârdın Huda bîzâr Allah hakkı anda kulğa siccin tayyâr Dânâlardan iştip bu söz aydın muna” Bu dizelerdeaydınlardan işittiğime göre, kafir de olsa incitmeyeceksin. Bu anlayış peygamber uygulamasıdır. Katı yürekli olup gönül kıranların yerinin cehennem olduğunu dile getirmektedir. Bu sevgi hoşgörü anlayışı bu topraklarda “Ne olursan ol yine gel”diyen bir Mevlana’dan,“Yaratılanı hoş gör Yaratan’dan ötürü” anlayışı ile evrensel bir sevgi toplumu meydana getirmeye çalışan Yunus’a ulaştığımızı göstermektedir12 Sonuç: Gelinen bu noktada Ehl-i Sünnet’in önemli akımının hâl dili olan Ahmet Yesevî ile gönüllere hitap etmeyi güncellememiz şarttır.O’nun sevgisi ve yüce şahsiyetinin şemsiyesi altında bir Türk Dünyası’nın manevî bütünlüğüne daha fazla önem vermeliyiz. Türk-İslam şuurunun en büyük lideri olan AhmedYesevî birleştirici ve toparlayıcı mürşit olma özelliğini devam ettirirken,Türk Dünyasını oluşturan Türk devletleri; Özbek, Kırgız, Kazak, Türkmen, Azerîdiyarlarında,Ahmed Yesevî hazretlerinin fikirleri doğrultusunda yenilikçi çalışmalar yapılmalıdır. Türk-İslam dünyası olarak, mutlu ve müreffeh bir hayat düzeyine ulaşma arzusunda; insanlarımızı, sevginin, imanın, çalışmanın, fedakârlığın, kardeşliğin, birlik ve beraberliğin sembolü olan Yesevî kültürü ve düşüncesiyle tekrar buluşturmalıyız. Bugün yine yeniden bu eşsiz hazinelerimizi, toplumun tüm katmanlarında anlatarak, tanıtarak toplumsal birlikteliğimizi ve kültürel zenginliğimizi perçinlemeliyiz. 12 Kaşif Yımaz, “H. Ahmet Yesevî’nin Şöhreti ve Tesiri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 3, s. 64-65. V. OTURUM “Hoca Ahmed Yesevî’nin Eserleri Hakkında Değerlendirmeler” SALON BUHARA Oturum Başkanı /Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU Prof. Dr. Özcan TAŞCI /Yedi Harf/Yedi Okuyuş Tartışmaları ve Din Öğretiminde Dil Sorunu Ahmet Yesevî’nin Uygulamaları Bağlamında Kelamî/İtikadî Çözüm Önerileri Dr. Öğr. Üyesi Ahmet KOÇAK /Biyografiyle Roman Arasında: Büyük Türk Mutasavvıfı Ahmed Yesevî’nin Hayatı Roman Yoluyla Anlatılabilir mi? Dr. Öğr. Üyesi Dilek ÇETİNDAŞ /Modern Türk Edebiyatında Bir Kült ve Dönüşüm Olarak Hoca Ahmed Yesevî İmajı Doç. Dr. Ayten KOÇ AYDIN/Muhammet Volkan ÖZKAN /Ahmed-i Yesevî Sisteminde Fikir ve İş Birlikteliği: Bilmek ve Eylemek 467 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri YEDİ HARF/YEDİ OKUYUŞ TARTIŞMALARI VE DİN ÖĞRETİMİNDE DİL SORUNU-AHMED YESEVÎ’NİN UYGULAMALARI BAĞLAMINDA KELAMÎ/İTİKADÎ ÇÖZÜM ÖNERİLERİÖzcan Taşcı* Giriş Bilindiği üzere Hoca Ahmed Yesevî, İslam Dini’ni bozkırlarda yaşayan konar-göçer Türklere kendi dilleri yani Türkçe aracılığıyla anlatmış ve tebliğ etmiştir. Bu durum İslamiyet’in Türkler arasında hızla yayılmasında oldukça etkili olmuştur. Yesevî ve onun öğrencileri/müntesipleri aracılığıyla milyonlarca Türkün, Müslüman olduğu inkâr edilemeyecek bir gerçektir. Ondan önce Türkleri İslamlaştırma hareketlerinin, çok da başarılı olmadığını söylemek mümkün gözükmektedir. Bu tür girişimlerin başarısız olmasında, kanaatimizce en önemli faktör, Türklere karşı özellikle Emevîler döneminde baskı yönteminin tercih edilmesinin yanında, onlara İslam’ı kendi dillerinde anlatma ve öğretme faaliyetlerine izin verilmeyişidir. Abbasîlerin iktidara gelmesiyle birlikte Emevîlerin baskıcı politikası Türkler üzerinde etkisini kaybetmesine ve Türklerin özellikle askerî anlamda Abbasîlerin başkentlerinde etkilerinin artmasına karşın, yukarıda açıklanan ikinci faktör hâlâ ortadan kalkmamıştır: Yani onlara kendi dillerinde, Türkçe dini anlatma ve öğretme konusunda önemli hiçbir adım atılamamıştır. Bu durum kanaatimizce Emevîler döneminde uygulamaya konulan ve din de dâhil her alanda etkisini gösteren, Kureyşi tüm dünyaya hâkim kılma politikasının bir uzantısıdır. Bu politika zaman zaman Arap ırkçılığı olarak da isimlendirilmektedir. Cennet dilinin Arapça olduğuna dair sözün, hadis olarak ileri sürülmesinin de bunun bir parçası olduğu dile getirilmektedir. Bu sözün hadis olduğu kabul edildiğinde, din dili de doğrudan Arapça olmuş olacaktır. Bunun uzun yüzyıllar pratikte en azından Türk bölgelerinde uygulandığını söylemek mümkündür. Bu da Türklerin kitleler hâlinde Müslüman olmalarının önünde en önemli engel olarak kalmıştır. Ahmed Yesevî de belki de bu yüzden buna bir reaksiyon olarak Arapça ve Farsça bildiği hâlde Kur’an ayetlerini ve hadisleri Türkçe olarak okuyup anlattığını Dîvân-ı Hikmet’inde büyük bir gururla ilan etmektedir. * Prof. Dr., Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Türkiye. 468 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Hurûf-ı seb’a” ya da “Kırâat-ı seb’a” (yedi harf ya da yedi okuyuş) bağlamında Arap kabileleri söz konusu olduğunda ise, özellikle Emeviler nezdinde Kureyş’in ve onun dilinin/lehçesinin mutlak anlamda diğer tüm kabile lehçelerine üstün görüldüğü açık bir şekilde kendisini göstermektedir. Elbette ki Emevilerin takip ettiği bu siyasetten Abbasîler döneminde tamamen vazgeçildiği anlamı çıkarılamaz. Öyle ki sonuçta Arap olmayan milletlerin düşüncesinde bile Arapça, kutsal bir dil hâline gelmiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak, eğitim-öğretim faaliyetlerinde konuşma (öğretim dilinin) dahi Arapça olması gerektiğini savunanların sayısı gün geçtikçe artmaktadır. Şimdi bu duruma kadar gelinen süreci tahlil etmek istiyoruz: 1. Tartışmanın Arka Planı: Dini, Kültür ile Yaşamanın Zorunluluğu Bu konu özellikle Avrupa’da sıkça “Avrupa İslamı” tartışmaları bağlamında gündeme taşınmış hassas bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira başta Fransa ve Almanya olmak üzere, özellikle Müslümanların yoğun olarak yaşadığı Batılı ülkelerde “Avrupa İslamı” sürekli olarak Müslümanların asimilasyon edilmesi ile ilişkilendirilmiştir. Esasen bu kavramın ortaya çıkmasına ön ayak olan Suriyeli Bassam Tibi (d. 1943)’nin bununla, asimilasyondan daha ziyade Müslümanların yaşamakta oldukları ülkelere entegre olmalarını kast ettiğini dile getirdiği bilinmektedir. Tibi’ye göre Müslümanların Batı’ya entegre olmaları en başta ancak Demokrasiyi içtenlikle benimsemeleri ile mümkün olacaktır.1 Bununla beraber çoğulcu toplum, tolerans, Laiklik ve Demokratik sivil toplum olgularının da benimsenmesi gerekmektedir.2 Tibi, İslam’ın sadece yukarıda ortaya konulan ve Avrupa kimliği ile özdeşleşen bu ilkeleri kabul eden yorumu, ancak Avrupa İslam’ı olmayı hak edecektir.3 Tibi’nin olaya Batı açısından yaklaşımına karşın, Müslümanların Avrupalıların sömürgecilikten kalma alışkanlıklarından dolayı, entegrasyon girişimlerinin asimilasyona kadar uzanma endişelerinin de, kanaatimizce dikkate alınması gereklidir. Bununla beraber insaflı ve mutedil Avrupalılar, İslam’ın Batıda kalıcı olması için onun Batı kültürüyle uyum içerisinde olmasını da, yerine getirilmesi zorunlu bir faktör olarak ortaya koymaktadırlar. Onlara göre İslam’ın Avrupa/Batı kültürüne uyumlu bir şekilde yaşanabilmesi, en başta Müslüman nüfusun bulundukları ülkenin dilini en iyi bir şekilde öğrenmeleri ve kullanmalarına bağlıdır. Dikkat edileceği üzere Batı ülkelerinin, mevcut Müslüman nüfusu kendi kültürlerine dâhil etmede olmazsa olmaz koşulların başında dil öğrenimi ve pratik hayatta onu kullanmaları gelmektedir. Elbette ki bunu yaparken bir takım aşırı fanatik/radikal Batılıların, Müslümanların asimile olmasını arzuladıkları da gözden kaçmamaktadır. Müslümanların yani Batı’ya yabancı olan bir dinin mensuplarının, yerel bir kültüre adaptasyonu/entegrasyonu nasıl ki günümüzde dil üzerinden sağlanıyorsa, ilk dönemde Kur’an’ın indiği zamanda da, vahyin anlaşılması ve uygulanması da en başta dil üzerinden sağlanmaktaydı. Kur’an buna en açık bir şekilde dikkatleri çekmektedir: 1 Bassam Tibi, Aufbruch Am Bosporus-Die Türkei Zwischen Europa und Dem Islamismus, Diana Verlag, 1998 München-Zürich, s. 255. 2 Bassam Tibi, a.g.e., s. 256,258,259. 3 Bassam Tibi, a.g.e., s. 259. 469 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Şayet Kur’an’ı başka bir dilde size göndermiş olsaydık, sizler, “ayetleri bizim dilimize göre açıklanmalı (tercüme edilmeli) değil miydi? Araplara yabancı bir dilde Kur’an öyle mi? ” derlerdi.”4 Bu ayetten açıkça anlaşıldığına göre Kur’an’ın evrenselliği ancak başka dillere tercüme edilmesiyle gerçekleştirilebilir. Bu ayetteki “fussilet” ibaresi elbette ki açıklama anlamına gelebileceği gibi, ayetin siyak-sibak’ı (bağlamı) dikkate alındığında ise “tercüme etme/çevirme” anlamının verilmesi, daha isabetli olacaktır. Öyle ya yabancı bir dilin açıklanması, çeviriden başka bir şey değildir. Esasen buradan hareket edildiğinde, Kur’an’ın Arapçadan diğer dillere çevrilmesinin zorunluluğunun, yine bizzat Kur’an’ın talebi olduğu rahatlıkla anlaşılabilmektedir. Sanıldığının aksine bu durum, İslam’ın Arap olmayanlar tarafından kabulü ile gündeme gelen bir sorun olmadığı, bundan çok önceleri Hz. Peygamber döneminde Kureyş’ten olmayan Arap kabilelerinin İslam’a girişiyle ortaya çıktığı tespit edilmektedir. 2. Sorunun Kelami/İtikadi Arka Planı Tebliğimizin bir sonraki başlığı altında tartışmaya açacağımız “Hurûf-ı seb’a” ya da “Kırâat-ı seb’a” (yedi harf ya da yedi okuyuş) konusuyla ilgili ilk dönemden itibaren, ana dili Arapça olanlar arasında tartışmaların yaşandığı5 bir olgu olarak karşımızda durduğuna göre, Arap olmayan milletler için durumun çok daha ileri boyutlarda olduğu rahatlıkla söylenebilmektedir. Yani Arap olmayanlar için, Kur’an’ın tercüme edilmesi kanaatimizce, bir ruhsattan daha ziyade, kelamî açıdan itikadî bir zorunluluktur. Bu iddiamızı gerek akıl gerekse nakil/ Kur’an ayetleri ile destekleyebiliriz. Olaya akıl açısından baktığımızda karşımıza Kelamda “insanın sorumluluğu” ile doğrudan irtibatlı olan “et-teklîf mâlâ-yutâk” meselesiyle karşılaşmak durumunda kalırız. “Taşıyamayacağı yükü Allah’ın insana yükleyip yüklememesi” meselesinin üç büyük Kelam ekolü arasında tartışıldığı bilinmektedir. Bu konu temelde insan fiillerini (Halku/Ef’âli’l-İbâd) ilgilendiriyor gibi bir durum arz etmiş olsa da, kanaatimizce Allah’ın fiilleri (Ef’âlullah) bağlamında değerlendirilmelidir. Bu da Allah’ın fiillerinin bir gaye ve hedefinin (ğaradun/eğrâdun) olup olmadığı (muallel) ile ilgili tartışmadır.6 Bu konu etrafında en genel hatlarıyla Mu’tezile ve Maturidî mensupları, insanın gücünün sınırlı oluşu dolayısıyla ona gücünü aşan bir sorumluluğun yüklenmesinin O’nun Adaleti (Mu’tezile) ve Hikmeti (Maturidiyye) gereği caiz olmadığı konusunda görüş birliği içerisinde oldukları tespit edilmektedir. Eş’arîler ise bu iki ekole karşı, Cebriye’nin takındığı tavrı hatırlatacak şekilde, insanın gücünün sınırlı olduğu gerçeğini dikkate almayacak bir tavır içerisine girerek, bunun Allah için caiz olduğunu ileri sürmektedir.7 4 Fussilet, 41/44 5 Bunun için bkz. Abdulmecit Okcu, “İbn Şenebûz: Hayatı, Kırâat İlmindeki Yeri ve Resmi Hatta Muhalif Okuyuşları”, Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 42, Erzurum 2014. 6 Kadı Abdülcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, Neşr. Abdülkerim Osman, Birinci Baskı, 1965, s. 301; Adudiddin el-Ȋcî, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Ȃlimu’l-Kütüb, Beyrut, tarihsiz, s. 331. 7 Adudiddin el-Ȋcî, a.g.e., s. 330. 470 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Üç ekolün bu konudaki tartışmaları dikkatli bir şekilde incelendiğinde, özellikle Mu’tezile’nin, konuya Allah’ın adaleti bağlamında baktığı rahatlıkla görülecektir. Onlara göre Allah, hem insanı sınırlı güçte yaratacak hem de ona bu gücü aşan bir sorumluluk yükleyecektir. Oysa onlara göre böyle bir şey, O’nun adaletine sığmaz. Çünkü adalet, failin başkasına fayda verecek bir fiilde bulunması olduğuna göre, böyle bir durumda kişiye fayda ve yarar vermeyen bir fiili, Allah’ın işlemesi O’nun adaletine gölge düşürebilir.8 Kadı Abdülcebbar, temelde Allah’ın âdil olduğu, dolayısıyla da onun kötüyü işlemeyeceğine ilişkin ilkeden hareketle, Allah’ın kullara kaldırmayacakları sorumlulukları yüklemeyeceğini dile getirmektedir. Bu bağlamda o, konuyu Allah’ın kudretiyle irtibatlandırmaktadır.9 Esasen Kadı Abdülcebbar’a göre, Allah’ın sadece iyiyi işleyeceği, buna karşın kötülüğü asla işlemeyeceği düşüncesi, Allah’ın âdil olmasından ileri gelmektedir.10 Maturidîler ise, Allah’ın kullarına güçleri yetmeyecek sorumlulukları yüklemesine, Allah’ın Hikmeti bağlamında bakmışlardır. “Meydana gelmeyeceği bilinen bir takım hususları kullardan/insanlardan talebin Eş’arîler’e karşın bize göre Allah’tan gelmesi caiz değildir. Zira âcize bir şeyi yüklemek/teklif etmek Hikmet’e aykırıdır.”11 Burada Nureddin es-Sabunî’nin açıkça Eş’arîleri hedef aldığı görülmektedir. Eş’arîler’in ise her iki ekolden tamamen farklı bir yöntem takip etmek suretiyle, oldukça ters bir istikamete yöneldiği rahatlıkla tespit edilebilmektedir. Bu da onların Allah’ın güç ve kudreti bağlamında konuya yaklaşmış olduklarıdır. Îcî, Maturidîleri dikkate almadan, doğrudan Mutezile’ye yönelerek, Allah’ın insana gücünü aşan sorumlulukları yüklemesinin Eş’arîlere göre caiz olduğunu açıkça dile getirmektedir: “Bize göre Gücü aşan sorumlulukların yüklenmesi caizdir. Zira Allah’a herhangi bir şeyi vacip kılmak/Onu fiillerinde kısıtlamak ya da fiillerinde ona kötülük isnad etmek caiz değildir. Çünkü o dilediğini yapan ve dilediğine hükmedendir.”12 Îcî ileride ayrıca, Eş’arîler’e göre Allah’ın fiillerinin herhangi bir amaç ve gayeyle kısıtlanamayacağını da dile getirmektedir.13 Kadı Abdülcebbar ise, bunun zıddı bir görüşte olup Allah’ın fiillerinde bir amaç ve gaye olduğunu dile getirmektedir. Buradaki amaç ve gaye ise, Allah’ın fiillerinin insana fayda ve yarar sağlamasıdır. İşte bu noktadan hareket edildiğinde, yani insanın sorumluluğu ile onun taşıyabileceği yük arasındaki doğru orantılı olgudan, bir başka deyişle adaletten hareket edildiğinde, şöyle bir sonuca varılabilmektedir: Allah insana hem bilmediği bir dil ile vahy edecek hem de anlamadığı bu vahyi uygulamasını isteyecek; bunun O’nun adaletiyle bağdaşmayacağı açıktır. Adalet bir anlamda dengesizliği ortadan kaldırıp eşitliği sağlamak anlamına geldiğine göre, bu durumda Allah, Arap olmayanları da Arapça vahiyle muhatap 8 Kadı Abdülcebbar, a.g.e., s. 301. 9 Kadı Abdülcebbar, a.g.e., s. 396. 10 Kadı Abdülcebbar, a.g.e., s. 301. 11 Nûreddin es-Sâbûni, el-Bidâye fî Usûli’d-Din, Neşr. Bekir Topaloğlu, Ankara 2000, s. 69. 12 Adudiddin el-Ȋcî, a.g.e., s. 330. 13 Adudiddin el-Ȋcî, a.g.e., s. 331. 471 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri kıldığına ve onların da bu dili anlamadıklarına göre, onların bu Arapça bilmediklerinden dolayı oluşan eşitsizliğin giderilmesi gerekir. Bu da Arap olmayanların hepsinin Arapçayı öğrenmeye zorlanmaları şeklinde olmayacağına göre, Arapça vahyin onların dillerine çevrilmesinden başka bir yol kalmamaktadır. Kaldı ki Kur’an’ın evrenselliği de, ancak bu tercüme ile hayata geçirilebilir. Şu halde Kur’an’ın Arap olmayanların dillerine çevrilmesinin, akıl açısından en önemli delilin kaynağının “Adalet”, ”Hikmet”, dolayısıyla da insana fayda sağlaması olduğu açıkça ortaya çıkmış olmaktadır. Zaten Kelami ekollerin tartışmalarının da bu düzlemde geliştiği tespit edilmektedir. Olaya Kur’an açısından bakıldığında da, yukarıda sunulan ayetten (Fussilet, 41:44) başka delilleri bulmak da mümkündür. Bunlara örnek verilmek gerekirse şu ayet oldukça açıklayıcı bir konuma sahiptir: “Düşünüp anlamanız/akl etmeniz için onu Arapça bir Kur’an/Okunuş/Okuma olarak indirdik.”14 Dikkat edildiğinde okunan şey anlaşıldığı takdirde bir anlam ifade edecektir. Yoksa anlaşılmayan, manası muhatabı tarafından açıklanamayan bir okuma, kişiye hiçbir fayda vermeyecektir. İşte bu yüzden de Kur’an’ın anlaşılması için, Arapça bilmeyenlere tercüme edilmesi gerektiği hususunda hem akıl hem de nakil açısından bir zorunluluk olduğunda şüphe bulunmadığı ortadadır. 3. Din Eğitimi Dili ve Hurûf-ı Seb’a Kur’an’ın Arap olmayanlara tercüme edilmesinin onun evrenselliğinin en önemli unsuru olduğu ortaya çıktığına göre, şimdi de Kur’an’ın pratik/günlük hayatta uygulanmasına yönelik din eğitiminin de temelde onun evrenselliği düzleminden yola çıkıldığında, yine Arapça olmasının zorunlu olmadığı tespit edilmektedir. Günümüzde İlahîyat fakültelerinde eğitim-öğretim dilinin tamamen Arapça olması gerektiğine dair tartışmalara bakıldığında, sorunun güncelliğini koruduğu görülmektedir. Bu sorunun din eğitimi-öğretimi kaynaklı olmasının yanı sıra, Arapçanın kutsal dil olduğuna dair kanaatin ön plana çıkmasıyla bağlantılı olduğu da görülmektedir.15 Zira İlahîyat eğitim-öğretiminde yazı ve konuşma dili Arapça olduğunda, eğitimin kalitesinin daha da artacağına ilişkin kanaatin geçersiz olduğu ortadadır. Kaldı ki Hz. Peygamber’in İslam’ı tebliğ etmek için sadece Arap olmayanlara değil, aynı zamanda da diğer Arap kabillerine kendi dillerinde/lehçelerinde konuşan davetçileri gönderdiği bilinen bir husustur. İlk dönemlerde Mu’tezile’nin kurucusu Vasıl b. Ata da kendi düşüncesini yaymak için kendi yörelerinden davetçileri göndermekteydi.16 Farklı yörelerde olan Arapların bile günümüzde birbirlerinin lehçelerini, dolayısıyla da Kur’an’ı tam olarak anlaya14 Yusuf, 12/2. 15 Bu konu hakkında bkz. Abdulcelil Candan, “Kur’an Neden Arapça İndirildi (Gerekçeler ve Amaçlar Üzerine Bir Deneme), Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 26 (Kış 2006), s. 39 16 Özcan Taşcı, “Kelam İlminin Kelam Olarak İsimlendirilmesinde Vasıl b. Ata’nın Takip Ettiği Yöntemin Muhtemel Katkıları Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, Eylül-Aralık 2006, Cilt: 9, Sayı: 26, s. 72. 472 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri madıkları17 bir ortamda, Arap olmayanlardan yüzde yüz Arapça ile eğitim-öğretim faaliyetlerinde bulunmalarını istemek oldukça temelsizdir. Zira İlahîyat Fakültelerinden mezun olacak öğrencilerin ileride ilk ve orta öğretimde, Arapça bilmeyenlere din eğitimi verecek öğretmenler olacağı unutulmamalıdır. Onlar ilk önce, kendileri okuduklarını anlamak durumundadırlar. Bunun için de yetiştikleri kültürün temeli olan Türkçe din eğitimini almak durumundadırlar. Aksi takdirde Arapçayı sadece okuyup anlasalar bile içselleştiremeyeceklerdir. Hasan Hanefi, Araplar için bile din dilinin yenilenmesi gerektiğini ileri sürerken18 Türk kültüründe yetişen bireylerden dinlerini Arapça öğrenmelerini istemek, ne kadar haklı bir sebeb ve geçerliliğe sahiptir? Müslüman olan Türkler, Türkçeyi istisnalar hâriç tam anlamıyla eğitim-öğretim dili olarak kullanmamışlardır. Bunda etkili olan faktör sadece yukarıda bahsedilen Arapçanın kutsiyetinin değil, aynı zamanda da Arapçanın ilk dönemlerde bilim dili olmasıydı. Bilindiği üzere onlar Arapçadan sonra da Farsçayı ön plana çıkarmışlar, dolayısıyla da Türkçe çok fazla bilimsel-sanatsal eserler vermemişlerdir. Örneğin Kelamcılardan bahsetmek gerekirse Mâverâunnehr bölgesinde Mâturîdî-Türk Kelamcılar, Türkçe eser vermemişlerdir. Hatta muhtemelen bu yüzden Mâturîdî’nin Türk olmadığına, onun Arap asıllı olduğuna dair tutarsız iddialar ileri sürülebilmektedir.19 Ancak bunun Türklerin başka hiçbir millette görmediğimiz bir özelliklerinin de önemli payının olduğu düşüncesi ileri sürülmektedir. Bu da onların “İslamiyet yolunda her şeylerini, lisanını, edebiyatını, iktisadiyatını, hatta bazen mevcudiyet-i kavmiyesini bile unutmaları” ve kendilerini bu uğurda feda etmeleridir.20 Gerçekten de Türkler, İslamiyet’le o kadar bütünleşmişlerdir ki, onlar için sadece İslam’ın muzaffer olması önemlidir. Ancak onlar bunu yaparken, diğer Müslüman milletlerin de aynı hassasiyeti göstermeleri beklenir. Aksi takdirde fedakârlığın sonucu her zaman vefakârlık olmamaktadır. Bununla beraber olaya genel anlamda din öğretimi ve özel anlamda da Kelamî kavramların yerleştirilip Türkçe Kelam kavramlarının oluşturulması açısından baktığımızda, üzücü bir tabloyla karşılaşmaktayız: Bu da Türkçe Kelâmî kavramlara hâlâ sahip olmadığımızdır. Çünkü bu tür kavramlar, Türkçe Kelam kitapları -istisnalar hâriç- yazılmadığından geliştirilememiştir. Sonra da Türkçenin bu bağlamda yetersiz kaldığı, buna karşın Arapçanın, oldukça zengin bir dil olduğu iddia edilmiştir. Öyle ya Türkçe kullanılmadığında, elbette ki sonuçta fakirleşecektir. Dil kullanıldığında zenginleşir. Divanü Lügati’t-Türk gibi yaklaşık bin yıl öncesinden, 11. yüzyılda Kaşgarlı Mahmut tarafından yazılan ve Türkçenin ne kadar zengin olduğunu gösteren eserlerin varlığı bilinen bir gerçekti. 17 “Örneğin bu bağlamda Siirt ve Hatay illerindeki Arap gençlerin Kur’ân’ı çok da fazla anlamadıkları tespit edilmiştir” (Abdulmuttalip Arpa, “Fasih (Kur’an) Arapça Bağlamında Hatay ve Siirt Ağızları Arasında Bir Değerlendirme”, International Journal of Social Science, Number: 31, Winter II 2015, s. 16-18. 18 Hasan Hanefi, et-Turâs ve’t-Tecdîd, 4. Baskı, 1992, s. 109 v.d. 19 Kelam Tarihi, Editör, Ramazan Yıldırım, İşaret Yayınları, İstanbul 2017, s. 252. 20 Mehmet Kaan Çelen, Osmanlıcılık ve İslâmcılık Karşısında Türkçülük, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2017, s. 203. 473 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bugün İlahîyat Fakültelerinde Türk öğrencilerin Arapçayı yeterince öğrenemeyişlerinin arkasında yatan temel etkenlerden birisi de, Türkçeye yeterince hâkim olunamayışıdır. Bundan dolayı da Türklere özgü bir Arapça öğretim yöntemi geliştirilememiştir. Bu durum, İslamî disiplinlerin tümünde geçerlidir. Hasan Hanefî’ye göre dini kavramların dokunulmaz ve değiştirilemez oluşu, yenileşmenin önündeki en önemli engeldir.21İlahîyat eğitimindeki sorunun temelinde de, bu hususun olduğu gözlemlenmektedir. Yani dinî kavramlar, kendi kültürümüze bir türlü aktarılamamıştır. Oysa Hoca Ahmed Yesevî bunu oldukça iyi başarmıştı. Çünkü ona göre Arapça kutsal bir dil değil; sadece vahiy dili idi. O, vahyin ne demek istediğini oldukça iyi anladığından, vahyi kendi halkına en iyi şekilde kendi kültür konsepti içerisinde iletmenin, vahye de en uygun yöntem olduğunu çok iyi bilmekteydi. O, dini, Türklere Türkçe anlatmanın inanca aykırı olmadığını çok iyi bilmekteydi. Ancak ondan sonra bundan vazgeçildi. Şayet onun başlattığı bu uygulama, sonraki nesiller tarafından da devam ettirilmiş olunsaydı, dinî kavramların Türkçeleşmesi yönünde oldukça mesafe kat edilmiş olunacaktı. Belki de bundan dolayı günümüzde örneğin inanç sahası söz konusu olduğunda, hâlâ bir takım Kelâmî kavramlar anlaşılır olmaktan uzaktır. Bunu genel dinî ilimlere tatbik ettiğimizde de, günümüzde bir takım dinî kavramları tam olarak anlayamıyorsak, bunun bir anlamda en önemli sebebi kanaatimizce Din dilini Türkçeleştirememekten geçmektedir. Burada bazı çevreler bu cümlelere itiraz edebilir. Oysa Din dilini Türkçeleştirmek demek, dini değiştirmek anlamına gelmemektedir. Bunu iddia etmek, temelde Kur’an mesajını anlamamakla eş değerdir. Bunun gerekçelerini yukarıda sunmaya çalıştık. Şu hususun bu noktada hatırlatılması gerekir ki Din ilahîdir; Din kültürü ise beşeridir. İlahî olan din, kültür ile yaşanabilir. Dinin yukarıda da açıkladığımız üzere evrensel olması, ancak kültür üzerinden gerçekleşebilir. Örneğin bir MevlânâMesnevi’sini Farsça yerine Türkçe yazsaydı, kanaatimizce çok farklı bir tesir bırakırdı. Süleyman Çelebi’nin yazdığı Mevlid, ya da Yunus Emre’nin şiirleri bunun en açık örnekleridir. Almanlar bu bağlamda Ortaçağ’da özellikle Herder ile birlikte büyük çabalar sonucu bizden en az iki asır önce bunu başarmışlardır. Herder, Hıristiyanlarca kutsal olarak kabul edilen ve en mükemmel dil olarak görülen İbraniceyi eleştirmiş ve onun kutsal olmadığını ortaya koymaya çalışmıştır.22 Daha önceleri Latince ya da Fransızca yazan Alman yazarlar, 1750’li yıllardan itibaren Almanca eserler vermeye başlamışlardır. Esasen bizde, yukarıda da açıklandığı üzere, çok önceleri yaklaşık bin yıl önce Ahmed Yesevî buna ilişkin çok fazla girişimde bulunmuştur. O, Arapça ve Farsçayı bildiği hâlde, Kur’an ve hadisleri Türkçe anlattığını gururla dile getirmiştir. Yesevî, esasen İslam’ın ilk dönemlerinde Kureyş’ten olmayan, dolayısıyla da Kureyş lehçesinde nazil olan Kur’an’ı çok iyi anlamayan Arap kabilelerinin din eğitimi ve öğretimi faaliyetleri bağlamında, 21 Hasan Hanefi, et-Turâs ve’t-Tecdîd, s. 109 v.d.; ayrıca bkz. Özcan Taşcı, “Beobachterbericht zum Forum: Institutionenkritik”, Theologisches Forum Christentum-Islam: Kritik, Widerspruch, Blasphemie, Verlag Friedrich Pustet, Hg. Christian Ströbele-Mohammad Gharabaibeh-Tobias Specker-Muna Tatri, Regensburg 2017, s. 177. 22 Johann Gottfried Herder,Abhandlung Über den Ursprung der Sprache, Berlin 1772, s. 16; ayrıca bkz. Özcan Taşcı, Aydınlanma, Oryantalizm ve İslam- Kelami Konular Bağlamında Bir Karşılaştırma-, Sentez Yayıncılık, Ankara 2013, s. 86. 474 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Kureyş lehçesinin dayatılmasına yönelik yaptıkları direnişin bir örneğini yapmıştır. İlk dönemlerde bilindiği üzere bir de Hilafetin Kureyş’ten olması kutsal bir konuma yükseltilmişti. Bu noktada açıklayıcı olmasının ötesinde yön belirleyici olan önemli bir husus vardır. Bu da “Hurûf-ı seb’a” ya da “Kırâat-ı seb’a” meselesidir. Tefsirle alakalı kitaplarda “Yedi Harf” ile ilgili başlıklar atılmış ve geniş açıklamalar yapılmıştır. Hadis külliyatında ise “önemine binaen özel bablar açılmıştır.” Buharî, Müslim, Ebu Davud, Tirmizî, İbn Mace, Malik b.Enes başta olmak üzere birçok önemli muhaddis, “Yedi Harf ile ilgili hadisleri kendi kitaplarında rivayet etmişlerdir.”23 “Yedi harf” ya da “Yedi okuyuş” olarak tercüme edebileceğimiz bu meselenin aslına vâkıf olmak amacıyla, zikredilen hadis külliyatına başvurduğumuz zaman, biraz zor da olsa, konunun esasının neler olabileceği hususunda bir takım fikirlere sahip olmaktayız. Zira rivayetler çelişkili olduğu kadar oldukça da kapalı durumdadırlar. Bu rivayetleri sosyolojik bir arka plan-okuma olmaksızın incelediğimizde, bu kapalılıktan kurtulamayız ve herhangi bir sonuca da ulaşamayız. Ancak bunlardan edindiğimiz en önemli sonuç, yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, Kur’an’ın Kureyş lehçesiyle indirildiği, Arapçanın diğer lehçeleriyle konuşan kabilelerin ise, Kureyş lehçesini, dolayısıyla da Kur’an’ı okumada zorlandıklarından onu kendi lehçeleri ile okuma konusunda Hz. Peygamber’e gelerek izin istemeleri, onun da kolaylık/ruhsat olsun diye buna onay vermesidir. Kur’an’ın Kureyş lehçesiyle vahy edilmesi gayet doğal ve tabiidir. Zira Kur’an’ın ilk muhatapları Kureyş kabilesi mensupları idi. Ayrıca Hicaz ve Kureyş merkezli dil, her Arap lehçesi için belirleyici olarak kabul edilmiştir. Bu yüzdendir ki pek çok filolog, bir lehçenin fasih olmasının esas ölçütünün Kureyş’e yakınlığı olduğunu dile getirmektedir.24 Bununla beraber kanaatimizce Hz. Peygamber’in ölümünden sonra, özellikle Ümeyyeoğullarının takip etmiş olduğu Arapçılık, daha doğrusu Kureyş ırkçılığının doğal bir sonucu olarak, Hz. Peygamber’in diğer Arap kabilelerine vermiş olduğu yukarıda anlatılan Kur’an’ı kendi lehçelerinde okuma ve anlatma ruhsat ve izni kaldırılmış; muhtemelen de Kureyş’in her alanda diğer kabilelere üstün oluşuna dair uydurma hadisler yürürlüğe konulmaya başlanmıştır. Kur’an’ın Hz. Osman tarafından toplanması sonucu, diğer altı harfin/okuyuşun devre dışı bırakılması, dolayısıyla da Kur’an’ın tek harf üzere (Kureyş Lehçesi) cemedilmesi sonucu, diğer altı okuyuş ile okuma ruhsatının iptal edildiği ileri sürülmektedir.25 Ancak burada sorulması gereken soru, Hz. Peygamber tarafından verilen bir ruhsatın gerekçesi ortadan kalkmadan nasıl ve ne şekilde iptal edilmiş olduğudur? Arapçanın (Kureyş Lehçesinin) kutsiyeti de bunlar arasındadır. Buna bir reaksiyon/karşılık olarak da, kanaatimizce Kur’an’ın yedi harf/lehçe üzere indiril23 Osman Kaya, “Kur’an’ın Yedi Harf Üzere İndirilmesi ve Ahrufu’s-Seb’a (Yedi harf Meselesi)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VIII / 2, Aralık -2004, Sivas, s. 220. 24 Abdulmuttalip Arpa, “Fasih (Kur’an) Arapça Bağlamında Hatay ve Siirt Ağızları Arasında Bir Değerlendirme”, s. 11. 25 İsmail Güler-Sevde Alan, “Kureyş Lehçesinin Klasik Arapçaya Etkisi”, UÜİFD, C. 16, S. 2, 2007, s. 336. 475 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri diğine dair hadisler uydurulmaya başlanmıştır.26 Sonuçta arka planında tamamen Kur’an’ın okunmasının kolaylaştırılması ve dinin kolay bir şekilde öğretilmesine27 dair sosyolojik bir olgu, ilk önce siyasal zemine çekilmiş; ardından da bir inanç/teolojik mesele hline dönüştürülmüştür. Bu durum İmam Şafiiî’nin, Ebu Hanife’nin fetvasının tam aksi yönde verdiği fetvada açıkça kendisini göstermektedir: Ebu Hanife’nin namazlarda Farsça okunmasına izin vermesiyle alakalı fetvasının, Farslıların onun ölümünden takriben bir asır sonra, Arapların ırkçılık faaliyetlerine bir reaksiyon olarak teveccüh ettikleri Fars ırkçılığı (Şuûbiyye) ile bağlantılı olarak sunulması, bize göre Ebu Hanife’ye yapılmış bir haksızlıktır. Zira onun bu fetvasını, Selman-ı Farisî’ye atfedilen bir rivayete dayanarak verdiği zikredilmektedir. Bu rivayete göre, İslam’a yeni girmiş bazı İranlılar, Selman-ı Farisî’den namazda okumak üzere Fatiha suresinin Farsça tercümesini yapmalarını talep etmişler, o da Hz. Peygamber’den izin alarak bu tercümeyi yapmıştır. Buna karşın İmam Şafiî ise Farsçanın insan sözü (min kelâmi’n-nâs) olması dolayısıyla namazı bozacağı (fetüfsidu’s-salâte) gerekçesiyle namazda Farsça (ve diğer a’cemî/yabancı) dillerin okunmasını reddetmiş ve caiz görmemiştir.28 Oysa Ebu Hanife yukarıda Kelam ekollerinin tartışmalarında ortaya konulduğu üzere, Kadı Abdülcebbar’a benzer bir yaklaşımla, konuya kişiye fayda ve menfaat sağlayıp sağlamaması açısından yaklaşmak suretiyle, “burada maksadın Allah’ı zikretmek/anmak olduğu, dolayısıyla da bunun her dilde yapılabileceğini” açıkça dile getirmiştir.29 4. Değerlendirme Dikkatle incelendiğinde bu ve benzeri rivayetlerde Arapça, âdeta diğer dillerden farklı olarak, kutsallaştırılıp ayrı bir yere konulmuştur. Oysa Kur’an’a göre Arapça da, diğer diller gibi bir dildir. Allah her kavme peygamber göndermiş ve onların dilleriyle vahy etmiştir.30 Bu tartışmalarda Hoca Ahmed Yesevî’nin Ebu Hanife çizgisini takip ettiği, kolayca kendisini göstermektedir. Onun, dinin öğretilmesinde temel unsurlar durumundaki Kur’an ve Sünnet’in Türkçe anlatılmasının gerekliliği üzerinde durması da Türklerin İslamlaşmasında en önemli faktör olarak karşımızda durmaktadır: “Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçeyi. Ariflerden işitsen açar gönül ülkesini. Ayet hadis anlamı Türkçe olsa uygundur; Anlamına yetenler yere koyar börkünü... Miskin, zayıf Hoca Ahmed yedi ceddine rahmet, Farsça dilini bilerek güzel söylemekte Türkçeyi..” 31 26 Bu konuda bkz., Osman Kaya, “Kur’an’ın Yedi Harf Üzere İndirilmesi ve Ahrufu’s-Seb’a (Yedi harf Meselesi)”, s. 224-225. 27 Bu bağlamda İbn Kuteybe’nin görüşleri için bkz. Osman Kaya,“Kur’an’ın Yedi Harf Üzere İndirilmesi ve Ahrufu’s-Seb’a (Yedi harf Meselesi)”, s. 221. 28 Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1989, s. 37. 29 (Enne’l-maksûde hüve’z-zikru ve zâlike hâsilun bi-külli lisânin). Burada asıl tartışılan konu namaza başlama/giriş (İftitâh) tekbirinin Arapça dışında okunup okunmayacağıdır. Bkz. Serahsî, a.g.e., s. 36. 30 İbrahim, 14/4. 31 Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, Derleyen, Hayati Bice, T.D.V. Yayınları, Ankara 2010, 71. Hikmet. 476 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Kur’an Kureyş lehçesi ile inmiştir. Ancak Kur’an’ın yedi harf/lehçe ya da yedi okuyuş şeklinde indiğine dair hadislerin de mevcut olduğunu bilmekteyiz. Bunların sahih olup olmadığı tartışmalarından bağımsız olarak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz k bu hadislerin varlığı kanaatimizce temel bir sosyolojik gerçeği ön plana çıkarmaktadır: Kur’a Kureyş lehçesi ile indiği içi Kureyş lehçesini anlamayan diğer kabilelere mensup Müslüman olan Araplar Hz. Peygamber’e gelip kendi lehçelerinde Kur’an’ı okuyup okuyamayacakları konusunda ruhsat almak istediler. Hz. Peygamber’in de onlara izin verdiği, ancak sonraları onun ölümünden sonra özellikle Emeviler döneminde, diğer lehçelerde Kur’an okunmasının caiz olmadığı, sadece Kur’an’ın nazil olduğu Kureyş lehçesi ile okunabileceği dayatılınca bunun üzerine de Kureyş kabilesinden olmayan ve bu yüzden de Kur’an’ı Kureyş lehçesi ile okuyamayan Müslümanların Hz. Peygamber’in Kur’an’ın yedi lehçe ile indiğine dair hadisini ileri sürdükleri iddia edilmektedir. Kanaatimizce yedi harf ya da yedi okuyuş meselesi her ne kadar sahih olduğu tartışılsa bile- sosyolojik bir olguyu ön plana çıkarmaktadır: Bu da önceleri Ebu Hanife’nin İranlılara namazlarında Farsça Kur’an okuyabileceklerine, daha sonraları da Hoca Ahmed Yesevî’nin Kur’an ayetlerini ve hadisleri Türkçe açıklamanın -bizzat kendisi de uyguladığı üzere- dinen bir mahzuru olmadığı, hatta gerekli olduğuna dair verdikleri fetvaların, ana dili Türkçe olanlara dini kendi dillerinde öğretmenin, onların İslamiyet’i daha iyi ve hızlı bir şekilde öğrenmeleri, dolayısıyla da onu hayatlarında tatbik etmeleri açısından en elverişli yöntem olduğudur. Ancak Hoca Ahmed Yesevî tarafından İslam’ın Türkçe anlatılıp öğretilmesi uygulamasının, çok fazla yayılmadığı söylenebilir. Öyle ki günümüzde İlahîyat fakültelerindeki öğretim dilinin Arapça olması gerektiğine dair söylemler, onun öğretisine pek de sahip çıkılmadığı şeklinde değerlendirilebilir. KAYNAKÇA Abdülcebbar, Kadı, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, Neşr. Abdülkerim Osman, Birinci Baskı, 1965. Arpa, Abdulmuttalip, “Fasih (Kur’an) Arapça Bağlamında Hatay ve Siirt Ağızları Arasında Bir Değerlendirme”, International Journal of Social Science, Number: 31, Winter II 2015. Candan, Abdulcelil , “Kur’an Neden Arapça İndirildi? (Gerekçeler ve Amaçlar Üzerine Bir Deneme), Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 26 (Kış 2006). el-Ȋcî, Adudiddin, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Ȃlimu’l-Kütüb, Beyrut, tarihsiz. es-Sâbûni, Nûreddin, el-Bidâye fî Usûli’d-Din, Neşr. Bekir Topaloğlu, Ankara 2000. 477 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Güler, İsmail–Alan-Sevde, “Kureyş Lehçesinin Klasik Arapçaya Etkisi”, UÜİFD, C. 16, S. 2, 2007. Hasan, Hanefî, et-Turâs ve’t-Tecdîd, 4. Baskı, 1992. Herder,Johann Gottfried, Abhandlung Über den Ursprung der Sprache, Berlin 1772. Kaya, Osman, “Kur’an’ın Yedi Harf Üzere İndirilmesi ve Ahrufu’s-Seb’a (Yedi harf Meselesi)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VIII / 2, Aralık -2004, Sivas. Kelam Tarihi, Editör, Ramazan Yıldırım, İşaret Yayınları, İstanbul 2017. Kaan Mehmet, Çelen, Osmanlıcılık ve İslâmcılık Karşısında Türkçülük, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2017. Okcu, Abdulmecit, “İbn Şenebûz: Hayatı, Kırâat İlmindeki Yeri ve Resmi Hatta Muhalif Okuyuşları”, Atatük Üniversitesi İlahîyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 42, Erzurum 2014. Serahsî, Muhammed, Kitâbu’l-Mebsût, Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1989. Taşcı, Özcan, Aydınlanma, Oryantalizm ve İslam -Kelami Konular Bağlamında Bir Karşılaştırma-, Sentez Yayıncılık, Ankara 2013. -----------------, “Beobachterbericht zum Forum: Institutionenkritik”, Theologisches Forum Christentum-Islam: Kritik, Widerspruch, Blasphemie, Verlag Friedrich Pustet, Hg. Christian Ströbele-Mohammad Gharabaibeh-Tobias Specker-Muna Tatri, Regensburg 2017. -----------------, “Kelam İlminin Kelam Olarak İsimlendirilmesinde Vasıl b. Ata’nın Takip Ettiği Yöntemin Muhtemel Katkıları Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, Eylül-Aralık 2006, Cilt: 9, Sayı: 26. Tibi, Bassam, Aufbruch Am Bosporus-Die Türkei Zwischen Europa und Dem Islamismus, Diana Verlag, 1998 München-Zürich. Yesevî, Hoca Ahmed, Dîvan-ı Hikmet, Derleyen: Hayati Bice, T.D.V. Yayınları, Ankara 2010. 479 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri BİYOGRAFİYLE ROMAN ARASINDA: BÜYÜK TÜRK MUTASAVVIFI AHMED YESEVÎ’NİN HAYATI ROMAN YOLUYLA ANLATILABİLİR Mİ? Ahmet Koçak* Özet Batı edebiyatından Tanzimat’tan sonra Türk edebiyatına geçen edebî türlerden birisi de romandır. Belli bir kurguya dayanan ve hakikate uyması gerekmeyen romanı Namık Kemal, “Romandan maksat güzerân etmemişse bile güzerânı imkân dâhilinde olan bir vakayı ahlâk ve âdât ve hissiyât ve ihtimâlâta müteallik her türlü tafsilatıyla beraber tasvir etmektir.” şeklinde tanımlar. Ancak Ahmed Yesevî, Mevlana, Yunus Emre gibi büyük Türk mutasavvıflarını romanın kurgu dünyası içerisinde anlatmak ne kadar mümkündür? Ya da Ahmed Yesevî gibi Anadolu coğrafyasının Müslümanlaşmasında büyük emeği olan, onun yetiştirdiği dervişler ve alperenler vasıtasıyla bu coğrafyanın İslam dairesine girmesini, romanın sınırları içerisine hapsetmek ne kadar doğrudur? Bu sorulara rağmen, roman türünün başka edebiyatlarda olduğu gibi, Türk edebiyatında da en çok okunan, toplumu etkileyen türlerin başında geldiği bilinmektedir. Buna rağmen Ahmed Yesevî gibi Türk edebiyatının büyük bir ismi üzerine yazılan romanların sayısı, bir elin parmaklarını geçmediği gibi, yazılma tarihleri de beş on yıldan geriye gidememektedir. Bu tebliğde Türk edebiyatında Ahmed Yesevî’nin hayatını konu alan, onun menkabevî biyografisinden yola çıkarak kaleme alınan Hoca Ahmed Yesevî’nin Yolculuğu/Zamanın Oğlu; Pir/Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Romanı, Pir Hoca Ahmed Yesevî adlı romanlar karşılaştırmalı olarak işlenerek, Ahmed Yesevî’nin gerçek kimliği ile, bu eserlerde anlatılanların ne kadar örtüştüğü ya da örtüşmediği ortaya koyulmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Ahmed Yesevî, biyografi, roman, Pîr-i Türkistan. Giriş Anadolu’nun Müslümanlaşması ve Türkleşmesi yolunda Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli, Hacı Bayram-ı Veli gibi isimlerden de tarih olarak daha önce, Ahmed Yesevî gelmektedir. Ancak onun hakkında yazılan eserleri yorumlayabilmek için, hayat hikâyesini bilmek gerekir. Doğduğu yerle ilgili iki farklı görüş vardır. Bunlardan ilki Türkistan’daki Çimkent şehrinin doğusunda bulunan Sayram Kasabası, diğeri ise Yesi’de, bugünkü adıyla Türkistan’da doğduğu şeklindedir. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle beraberi XI. yüzyılın ikinci yarısında olduğu kaydedilir (Köprülü: 1984: 61-62). * Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Türkiye. 480 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Eğitimine Yesi’de başlayan Ahmed Yesevî kısa sürede büyük mesafeler alır, tasavvufi yolda da büyük mertebelere ulaşır. Daha sonra Maveraünnehir’de bir ilim merkezi olan Buhara’ya giderek Yusuf Hemedanî’ye intisap eder (Köprülü: 1984: 64-65). Onun müritlerinden ve daha sonra irşad makamına geçen Şeyh Hasan Endakî’nin 1160 yılında vefatı üzerine Ahmed Yesevî irşad postuna oturur. Bir süre sonra da bu görevini Abdülhalik Gucdüvanî’ye devrederek Yesi’de ilim ve irşad hizmetlerine geri döner. Doğum tarihi gibi ölüm tarihi de kesin olarak bilinmediği için, kaç yıl yaşadığı belli değildir. Ancak buna rağmen çeşitli kaynaklara dayanılarak vefat tarihi olarak, kesin olmamakla birlikte, 1166-67 olarak kaydedilir. (Köprülü: 1984: 37, 72-74)1 Arapça, Farsça bilen Ahmed Yesevî, etrafındaki insanları, şeriat hükümlerini öğretme konusunda yetiştirmiş; hece vezni ve sade bir dille yazılan “hikmet”leriyle bunu yaygınlaştırmıştır. Başlıca gayesi bir mürşit olarak, insanlara şeriat hükümlerini, tasavvuf esaslarını, tarikatın adap ve erkânını öğretmeye çalışmak, İslamiyet’i Türklere sevdirmek olmuştur. Onun başta müritleri olmak üzere, insanları eğitmek için söylediği şiirleri “Dîvân-ı Hikmet” adı altında toplanmıştır (Kemal Eraslan 1984: 159-161). Ahmed Yesevî’nin sadece Orta Asya topraklarında değil, Anadolu ve Rumeli coğrafyasında İslam’ın yayılmasında en büyük pay, Avşar Baba, Geyikli Baba, Pir Dede, Horos Dede, Abdal Musa gibi onun halifelerine aittir. (Köprülü 1976: 46-47). Onlar sayesinde Anadolu’nun hamuru İslam’la yoğrulmuştur. 1. Dinin Romanın Konusu Olma Serüveni Roman kavramı Türk edebiyatına, Batılılaşmanın neticesinde Tanzimat (1839)’tan epey sonra, ilk örnekleri çevirilerle, daha sonra ise 1870’li yıllardan itibaren telif eserlerle girmiştir. Batılı bir tür olan romanlarda XIX. yüz yıl boyunca işlenen temel konular, yanlış Batılılaşma, Doğu-Batı arasında kalan alafranga tipler, görücü usulü ile evliliğin sakıncaları -çok fazla olmamakla beraberterbiye-eğitim sisteminin eleştirisi gibi genel konulardır. Yirminci yüz yılın ilk başlarında ise, romanların konu olarak daha çok fert üzerine eğildiği, bireyin sorunlarından hareketle topluma doğru bir açılmanın söz konusu edildiği söylenebilir. Bu manada Türk romanında dinî meselelerin ele alınışı, ya da din/dinî bir şahsiyetin romana konu edinmesi, birkaç örnek istisna edilirse, cumhuriyetten epey sonradır. Bu döneme gelinceye kadar yerli ve dinî inançlara bağlı birisi olan Ahmet Midhat Efendi’de bahsedilen dinî konular, daha çok çeviri ya da Batı romanı örnek alınarak yazılan romanlardaki Hristiyanlık, kilise çevresindeki yanlış uygulamalardan, İslam’ın Batı karşısında savunulması gibi konulardır. Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın ise, halkın cahilliğinden ve bilgisizliğinden kaynaklanan batıl inanç konularına sıkça yer verdiği görülür. II. Meşrutiyet döneminde yazılan ve dini, metafizik/mistik bir açıdan ilk defa ele alan ve insanın içine eğilmesini anlatan roman, Filibeli Ahmet Hilmi’nin Amak-ı Hayal’idir. Cumhuriyet döneminin ilk zamanlarında, romanlarda ele alınan konuların ise daha çok dine olumsuz bir yaklaşım gösterdiği söylenebilir. Reşat Nuri Güntekin’in 1 Köprülü’nün farklı rivayetlerden aktardığına göre Ahmed Yesevî, altmış üç yaşına geldikten sonra tekkesinin içine kazdırdığı bir kuyuya inmiş; bir rivayete göre yüz yirmi, bir başka rivayete göre yüz otuz üç yıl burada yaşamıştır. 481 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yeşil Gece (1928), Halide Edip Adıvar’ın Vurun Kahpeye (1926, yeni harflerle ilk baskı 1943) gibi romanlar bu örneklerden bazılarıdır. 1940’lı yıllardan sonra Türk fikir hayatında Marksist söylemin giderek arttığı, bunun da edebiyat dünyasında gerek şiirde, gerekse romanda tezahürlerinin ortaya çıktığı bilinmektedir. Orhan Kemal, Fakir Baykurt gibi yazarların romanlarında işçi, yoksul Anadolu insanı ile bu insanların tevekkül anlayışının olumsuz şekilde değerlendirildiğini görmek mümkündür. 2. Popüler İslamcı Romanların Ortaya Çıkışı Cumhuriyet döneminin ilk yıllarında başlayan ve 1950’li yıllara kadar devam eden dinî konulara mesafeli yaklaşma, hatta uzak durma anlayışı bu dönemden itibaren yerini serbest bırakmaya hatta bir süre sonra da dinî alandaki çalışmaların yayılmasına vesile olur. Bu dönemde atılan adımların izleri ise, bundan yaklaşık on yıl kadar sonra ortaya çıkar. Türk edebiyatında din konusunun hatta İslamî bir hayat anlayışının bir romana konu olması Ömer Okçu’nun (Hekimoğlu İsmail) Minyeli Abdullah (1967) romanıyladır. Daha sora filme de çekilen ve büyük ilgi gören bu roman, seksen baskıdan fazla bir baskı sayısına ulaşarak da, okuyucu nezdinden ne denli sevildiğini ya da halkın dinî konulara ne kadar yakın durduğunun bir göstergesi olarak da okunabilir. Yine Şule Yüksel Şenler’in hidayet romanı sayılabilecek ve yüz baskıyı geçen eseri Huzur Sokağı (1973) bu alanda öncü eserlerdir. Şüphesiz bu romanlar, seksenli yılların sonlarına kadar dinî hassasiyeti fazla geniş bir okuyucu kitlesinin oluşmasında ve ortaya çıkmasında da önemli bir görev üstlenmişlerdir. 1990’lı yıllardan sonra dinî ve estetik hassasiyete riayet eden, nitelikli romanların arttığı bir döneme girilir. Nazan Bekiroğlu, İsimle Ateş Arasında (2002), Sadık Yalsızuçanlar’ın Gezgin (2008); Emine Işınsu’nun Kaf Dağı’nın Ardında (2. bs 1999), Bukağı (2004), Hacı Bayram (2008), Bir Ben Vardır Benden İçeri (2012); Sinan Yağmur’un Aşkın Gözyaşları (2011); Melahat Ürkmez’in Mevlana (2007); İbrahim Murat’ın Güneşin Gözyaşları: Şems-i Tebrizi ve MevlanaCelaleddin-i Rumi (2009) gibi romanlarında, eser isimlerinden de anlaşılacağı gibi, İbn-i Arabi, Hallac-ı Mansur, Bayezid-i Bistami, Niyazi Mısrî, Hacı Bayram-ı Veli, Mevlana, Yunus Emre gibi Türk tasavvuf edebiyatının önde gelen büyük isimlerini konu edinirler. 3. Dinî-Tasavvufî Kaynakları Bir Kurmaca Olarak Yararlanan Romanlar 1960 sonrası dinî konuları ciddi bir mesele olarak popüler roman içerisine yerleştiren ilk örneklerin dışında, 1980’lerden sonra ortaya çıkan ve her şeyi değiştirmeyi, kuralsızlığı kural hâline getiren ve postmodern anlayışla yazılan romanlar da dinin, tasavvuf büyüklerinin farklı şekillerde romanlarda kurgulandığı, işlendiği görülür. Bu romanlarda bu konuların ele alınışı, tarihî gerçekler, dinî hassasiyetler öncelenerek ele alınmaz. Postmodern roman anlayışına uygun olarak metinlerarasılık şeklinde göndermeler, tarih3i olayların yeniden kurgulanışı şeklinde farklı şekillerde tezahür eder. Bu bağlamda akla gelen ilk örnekler Orhan Pamuk’un Kara Kitap (1990), Elif Şafak’ın Pinhan (1997) ve Aşk (2009); Ahmet Ümit’in Bab-ı Esrar (2008) ve İhsan Oktay Anar’ın Pusulu Kıtalar Atlası 482 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri (2008) ve Kitabü’l-Hiyel (2011)’dir. Bu romanlarda Türk edebiyatının ve kültür tarihinin önemli isim ve eserlerine göndermelerde bulunulduğu, onların farklı şekilde yeniden düzenlendiği görülür. Kara Kitap’ın temel kurgusunda on sekizinci yüzyıl Klasik Türk edebiyatının son temsilcilerinden Şeyh Galip’in Hüsn ü Aşk’ı yer almaktadır. Alegorik olarak tasavvufi konuları anlatan mesnevînazım şeklinde yazılmış bu eserde geçen isimler, farklı şekilde yeniden dizayn edilmiş ve yeniden kurgulanmıştır. Dolayısıyla Kara Kitap roman kurgusu ve sanat öncelikli bir eser olarak kaleme alındığı için, burada din konusu gerçeğe uygun bir anlatımın tamamen dışındadır. Kara Kitap’ta olduğu gibi Elif Şafak da Pinhan ve özellikle Aşk romanında Mevlana’nın meşhur eseri Mesnevî’ye göndermeler yapar. Bu romanda da Mevlana ve Mesnevî’si romanın kurgusu içinde sembolik şekilde yer alır. Dolayısıyla bunlara dinî-tasavvufî bir roman demek mümkün değildir. Polisiye romanlarıyla tanıdığımız Ahmet Ümit de,Bab-ı Esrar romanıyla Türk Tasavvuf edebiyatının büyük ismi Mevlana’yı romanında konu edinir. Onun da ana kaynaklarından birisi Mevleviliğin kaynaklarından birisi sayılan Ahmet Eflakî’nin Menakibü’l-Arifîn ve Mevlana’nın Mesnevi’sidir. Bu romanda da postmodern bir anlayışın yansıması olarak, bugün işlenen bir cinayetle 13. yüzyılda Mevlana’nın yaşadığı dönemde geçen Şems’in öldürülüşü olayları arasında benzerlikler kurulur. Dolayısıyla bu romanda da din ve tasavvuf sembolik bir anlatım için kullanılmıştır. Tarihî olaylar ve dinî-tasavvufî metinlerden faydalanarak romanlar yazan bir başka romancımız da İhsan Oktay Anar’dır. O, Efrasiyab’ın Hikayeleri’nde, Kitabü’l-Hiyel’de, Amat ve Suskunlar’da sırasıyla Şehname’ye, Hz. Davut peygambere, Hz. Nuh, Hz. Süleyman’a, Hz. İsa’ya, Kabil ve Habil’e ve Mevleviliğe yer verir. Oktay İhsan Anar’ın bu romanlarında geçen dinî konular, peygamber kıssaları ya da Mevlevilik gibi konular fantastik bir unsur olarak yer alır. (Karaca, 2014: 283-284) 4. Hoca Ahmed Yesevî’nin Romanlarda Tezahürü Roman esasında insan hayatını anlatır, hatta bir roman çeşidi olarak sadece bir insanın hayatını anlatan “biyografik romanlar” da vardır. Bu anlatış biyografi yazımının dışında, romanın kurmaca/fiktif yapısı içinde, kendine has kurallarıyla bütünleşen ve şekillenen bir yapıdır. Burada romancı, belgelerden, vesikalardan, tarihten yararlanabilir hatta yararlanmalıdır. Ancak bunu diğerlerinden ayıran, romancının bilgi, belge, vesikanın yetmediği yerlerde kendisinin romancı muhayyilesiyle kalan kısımları tamamlaması, kurgulamasıdır. Neticede biyografik roman, “biyografi gibi gerçeğin adım adım izini sürmek, bu izin belirsizleştiği yerde durmak zorunda değildir.” (Andı, 1999: 116). Bu bağlamda Ahmed Yesevî üzerine yazılmış romanın adında onu zikretmiş ve onu anlattığını düşündüğümüz romanlara genel olarak bakıldığında, roman çizgiler içerisinde değerlendirilebilecek olanların biyografik roman kategorisinde olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla sadeceAsya’nın değil, Anadolu ve Rumeli coğrafyasının Müslümanlaşmasında büyük emeği olan Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatının Türk romanına konu olması, işlenmesi çok önemlidir. Bu arada şu soruyu da beraberinde sormak gerekir: Acaba bu büyük Türk mutasavvıfının biyografisi, menkabeleri, 483 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri faaliyetleri romana konu edinilmiş midir ya da ne zamandan beri konu olarak işlenmiştir? Bu konuda yazılan ilk roman örneklerinin iki binli yıllarda ortaya çıktığını söylemek, aslında bu konuda da, ne kadar geç kalındığını göstermektedir. İlk örneklerden birisi Necati Sepetçioğlu’nun2 Ahmet Yesevî‘yi konu alan 3 ciltlik Yesili Hoca Ahmed3 adlı çalışmasıdır. Bunun dışında Turan Bozkurt, Piri Hoca Ahmet Yesevî4 , Mustafa Çevik, Hoca Ahmet Yesevî’nin Yolculuğu / Zamanın Oğlu5 , Fatih Duman, Pir/Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Romanı6 , Ayşe Şener, İki Nehir Arasındaki Okyanus7 gibi çalışmalar sayılabilir. Ancak bunlar içerisinde de Hoca Ahmet Yesevî’nin Yolculuğu/Zamanın Oğlu ve yazarı tarafından eserin tanıtımına araştırma/roman ibaresi konulan İki Nehir Arasındaki Okyanus çalışmaları hâriç tuttuğumuzda, iki çalışmaya roman demek kısmen mümkündür. Bunlar da Mustafa Necati Sepetçioğlu’nun üçlemesi ve Fatih Duman, Pir/Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Romanı adlıçalışmalarıdır. Buradan hareketle şunu kolaylıkla söylemek mümkündür: Türk kültür tarihinde Yunus Emre, Mevlana, Hacı Bektaş-ı Veli gibi önemli isimlerin tarih bakımından da daha önde geleni Ahmed Yesevî, Türk romanında hak ettiği yerin çok gerisinde kalmıştır. Onun hakkında yazılan birkaç roman denemesinin de tarihi, on yıl gibi kısa bir süre öncesine dayanmaktadır. Ancak bu noktada diğer büyük şahsiyetler üzerinde olduğu gibi Ahmed Yesevî üzerinde de çalışmaların, roman ve hikâyelerin her geçen yıl artacağından kuşku yoktur. Bu noktada önümüzü aydınlatacak veya bu duruma ışık tutacak en güzel örnek, Çanakkale Zaferini konu alan romanlardır. İki bin yılı öncesi bu konuda sayısı bir ikiyi geçen roman çalışması, aynı konuda bugün yüzlerle ifade edilebilecek seviyeye gelmiştir. Hoca Ahmet Yesevî’nin Yolculuğu / Zamanın Oğlu Eser popüler roman türünün önde gelen isimlerinden sayılan Sinan Yağmur tarafından yazılan “Mukaddime-i Yesevî” başlıklı takdim yazısı ile başlamakta; daha sonra eserin yazarı tarafından kaleme alınan bir “önsöz” yer almaktadır. Romana bir “takdim” bir de “önsöz”le başlamakla daha ilk sayfalarda bu eserin roman dışında bir tür olduğuna işaret eder durumdadır. Nitekim eseri okumaya başlayınca, aslında Hoca Ahmet Yesevî’nin Yolculuğu/Zamanın Oğlu başlıklı bu eserin bir roman değil, bir deneme türü olduğu açıktır. Bir yolculuktan bahsedilmekte, ancak bu yolculuğun nereden başladığı nerede bittiği net değildir. Eserde, sabit aralıklarla olmamakla beraber 20-30 sayfalık aralıklarda birer kare içine 2 Türk tarihinin son iki yüz yıldaki en büyük zaferlerinden birisi olan Çanakkale Zaferi’ni konu alan ilk roman örneğini de Necati Sepetçioğlu’nun yazdığını hatırlamak gerekir. Necati Sepetçioğlu, Ve Çanakkale Geldiler 1, Gördüler 2, Döndüler 3, İrfan Yay. İstanbul 1989. 3 Romanlar önce Mustafa Necati Sepetçioğlu, 1. Sesler ve Işıklar, 2. Aydınlığın Mühürü, Yeni Avrasya Yayınları, Ankara 2002’de yayımlanmış daha sonra ise aynı yayınevinden Mustafa Necati Sepetçioğlu, Yesili Hoca Ahmed ( 3 cilt Takım) - ( Sesler ve Işıklar 1- Hurmalığın Ak Doğanı 2 - Aydınlığın Mühürü 3), Yeni Avrasya Yayınları, Ankara 2004 şeklinde üç cilt olarak yayımlanmıştır. 4 Turan Bozkurt, Piri Hoca Ahmet Yesevî, Yılmaz Basım, İstanbul 2012, 176 s. 5 Mustafa Çevik, Hoca Ahmet Yesevî’nin Yolculuğu / Zamanın Oğlu, Sayfa 6 Yay. 2013, 272 s. 6 Fatih Duman, Pir /Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Romanı, Nesil Yay. İstanbul 2013, 336 s. 7 Ayşe Şener, İki Nehir Arasındaki Okyanus, Yediveren Yay., İstanbul 2016, 192 s. 484 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri alınmış “Arzu ve heveslerden kurtulmak içindi yuttuğum kanlar… Doydum… O kanlardan inciler saçmak için, ikinci defter sözlerimi açıyorum. Sözlerim aşkı isteyenedir.” şeklinde yine romanın içindeki anlatıma uygun, ancak birkaç cümleyi aşmayan ifadelerle kısmen görsellikle beraber dikkat çekici bir fark yaratılmak istenmiştir. Romanda ben, yani birinci şahıs ağzından bir anlatım söz konusudur. Halk edebiyatı ve dini metinlerin çoğunda olduğu gibi roman “ok” simgesiyle başlar. “Ayrılığın oku yağmur gibi değdi.” (Çevik, 2013: 17). Anlaşılıyor ki bundan sonra hep sefer vardır, yol vardır, çile vardır. Yolculuk biraz da zorluklara göğüs germe, olgunlaşma, pişme sürecidir. Çalışmanın başında yolculuğa çıkma sebepleri şöyle sıralanır: “Göğsümdeki bu pas nasıl silinir? Bütün cahiller bu âlemden gider mi? … Yok olmaya gidiyorum ben. El açıp mert kişilerden dua istemek için kaçıyorum cahillerden. Bilgeler bulmayadır yolum. Önce iyiler gitti. Yalnız kaldım. Bilgeler gitti. Yol bulamadım, şaşkın kaldım. Kalanlardan da bir güzel söz duyamadım.” (Çevik, 2013: 17). Bu gerekçelerle yola çıkar yolcu. İlk durağı Yesi şehrini yukardan gören, tepesi karlarla kaplı Karaçuk Dağı’dır. Anlatıcı kendisini “Yesili bir Türk evladıyım ben. Çadırda yaşayan bozkır halkının kardeşiyim. Onların rüzgara açılan pencerelerine kendini adayan bir garip yolcuyum işte.” sözleriyle tanıtır (Çevik, 2013: 21). Ahmed Yesevî, Arslan Baba’dan emaneti devraldığında yedi yaşındadır. Arslan Baba, anlatıcıyı yani Ahmed Yesevî’yi bulduğunda da “gariplikteydim aslında” diyerek bulunduğu ruh hâlini anlatır. Çünkü Arslan Baba’nın gördüğü sırları perde ile sarıp örttüğü zamanı da görmüştür anlatıcı. Eserde birinci ağızdan ben yani anlatıcı,Ahmed Yesevî’nin kendisidir. “Arslan Babam ezel bağından Türkistan’a geldiğinde, Adalet Padişahı’nın Yüce Serdarı’nın bana gönderdiği emaneti getirmişti. Çoğunlukla Oğuz ve Karluk Türklerinin yaşadığı, İnci Irmağı’nın iki sahili arasında, Tarım Irmağı’nın bir kolu olan Karasu üzerinde arkasını Karaçuk sıradağlarına dayamış, Sayram’da ablam Gevher Şehnaz’la birlikte yaşıyordum. Dört yaşımda kaybettim atam İbrahim de herkesin sevdiği bir erdi.” (Çevik, 2013: 27) gibi cümleler bunu açıkça ortaya koyar. Aşk yolculuğunda bir kılavuzunun olmaması, yirmi yedi yaşında onun türlü türlü dertlere tutulmasına sebep olur. Anlatıcı, yolculuktaki ilk molasını bir mezarlıkta verir. Buradan maksat ölülerden ibret dersi almaktır. Gaipten “Ölmeden önce ölünüz fikrince git yoluna ve öl” nasihatini alır. Eserde Peygamber kıssalarına daha doğrusu gurbet, atadan ve yurdundan ayrı kalmış peygamber kıssalarına atıf yapılır. Bunlardan birisi Hz. Yusuf’un Kenan ilinden ayrılmak durumunda kalmasıdır. (Çevik, 2013: 40). Yolculuk hâliyle Orta Asya’nın ıssız dağlık ve çöllerindedir. Yolcu, akşam ıssız çölde nerede kalacağı telaşına düşer. Oğuz Ata zamanında neşeli ve birlik beraberlik içerisinde kalabalık göçerler, bozkırda özgürce yaşamışlardı. Şimdi ise durum değişmiştir. Yüksek bir tepenin önünde kervana yetişen yolcu, kadınlı erkekli kalabalığa selam verir. Onlara kendisini “Adım Ahmet, Türkistan’dır ilim benim” diye tanıtır (Çevik, 2013: 49). Arslan Baba’nın ona en güzel nasihati,“inanç sahibi bir insanın bir an bile sevgiyi hatırdan çıkarmaması gerektiğini” öğütlemesidir. 485 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yolculuk Buhara’ya Kul Hoca Ahmed, yolculuğun Buhara’ya olduğunu, buraya gidiş sebebini de“bir öğretici, bir kılavuz, bir şifacı bulmaya gidiyorum.” diyerek özetler. (Çevik, 2013: 51). Yolcukta önce Taşkent üzerinden Semerkant’a, oradan da Kral Yolu’nu takip ederek Bilginler şehri Buhara’ya varılacaktır. Sıkıntının, zorluğun, açlığın, susuzluğun birbirine karıştığı, aslında tasavvufî manada seyrü sülûk denilen nefis terbiyesine benzer bir yolculuğun, gerçek seyahatle zaman zaman birbirine geçmiş şekilde anlatıldığı eserde, bölgenin coğrafi konumuna uygun olarak, ıssız dağlarda Budist rahipler ve keşişlerle de karşılaşılır. Romanda aslı yakalamak yani Ahmed Yesevî’nin yolunu bulmak için, farklı dinî anlayışlar da zikredilerek hem bilgi aktarılmış hem de gerçeğe giden yolda ortaya çıkan farklı tezahürlerden nasıl geçildiği verilmeye çalışılmıştır. İşte bunlardan birisi de Buda inancıdır (Çevik, 2013: 100). Buda tapınaklarının, dağların tepesine olması da boşuna değildir. Dağlar, Türkler için ataların hatıralarını koruyan kutsal mekânlardır. Eserde öne çıkan ve sık sık vurgulanan temel konulardan birisi ölümdür. “Ölüm gerçeği apaçık göz önünde dururken, dar kabirde canının yanacağını düşünmeden dünyalık her şey için korkuya düşenler halk için ne yapabilirler ki?” (Çevik, 2013: 119). Bu ve benzeri cümlelerden yolculuğun amacı, nefsi öldürmek, gerçeğe kavuşmak şeklinde algılanmalıdır. Bu yolculukta sadece Budist keşişlerle değil, çöllerde başka insanlarla da karşılaşılır ve misafir olunur. Bunlardan birisi de otuzlu yaşlarda Horosan’dan gelen bir dervişin etkisiyle Müslüman olamaya heves etmiş bir Oğuz Türkü’dür. (Çevik, 2013: 125). Yolda İran’dan Turan’a ve Çin’e kadar yapılan ticarette yer alan kervanlarla karşılaşılır. Yol güzergâhında bu manzarayla sık sık karşılaşılır. Yolcunun yol üstünde kıyısında seyahat ettiği ırmaklardan birisi de Buhara’dan başlayarak bütün Oğuz ülkesini kat eden Seyhun Irmağı’dır ki, Türkler buna, İnci Irmağı adını verirler. Türklerde, ağaç gibi su da kutsaldır. Yolculukta Budist keşişler dışında karşılaşılan bir başka grup da kırmızı cübbeli ateşperest bir keşişin önden yürüdüğü Pers topraklarında yaşayan ve eski ateş dinini yaşamaya çalışan Mecusiler’dir. (Çevik, 2013: 162). Çöl bittikten sonra yüksek tepelerin arasından Buhara görünür. Altın Nehir Kellabad (Gülebad) yönünden şehre girilir. Surların doğuda ve batıda olmak üzere iki kapısı vardır. Yolcuya daha yakın olduğu için Zerefşan Vadisi’nden şehre girilecektir. Onunla beraber, Türkmenler de şehre girecektir. Buhara’da Yusuf Hemadanî Huzurunda Buhara’da İç Kale’nin doğu kapısında Türk Komutanı Alp Er Tunga’nın türbesi mevcuttur. Meydana yakın Cuma Camisinin yanında bir minare ve yakınında da dokuma atölyesi vardır. Etrafta da Türk ve İranlıların mağazaları vardır. Yusuf Hemadanî’nin huzuruna çıkan yolcuyla beraber huzurda, onları sevenler toplanır ve sema meclisi kurulur. Yolcu, kısa süre önce geldiği mecliste hiç yabancılık çekmez; herkesle dost olur. Buranın sırrı da budur. Hocanın yardımıyla benlik eğitimini tamamlamaya, gönül dünyasını yüceltmeye çalışır. Burada 486 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri dünyaya meyil değil, dünyayı gönülden çıkarma vardır. Burada önemli olan gönülde olan ne varsa çıkarmak, dünyada olanı dünyada bırakmaktır. Kılavuzuyla beraber Sevap Sarayı’na varırlar. Sarayın sırlarından atlayarak yokluk denizine batarlar (Çevik, 2013: 209). Burada aşk ateşiyle içi dışı dolan yolcu, alacağını alarak geri gönderilmek istenir. Bu, topladığı bilgi ve aşkla geride kalanları irşad etmek içindir. Yolcu Yesi’den çıkalı, tam on üç yıl olmuştur. Şeyh Yusuf Hemadanî vefat edince, yolcuya da memleketine geri dönmek düşer. Yusuf Hemedanî’nin vefatından sonra Yesi’ye dönüş için hazırlık başlar. Yolcu önce Semerkant’a sonra Yesi’ye yani vatanına ulaşacaktır. Geri dönüş yolculuğu, ilkine göre daha kolay olacaktır. Çünkü şehrin dışında o istikamete gidecek başka kervanlar da beklemektedir. Yesi’ye dönen yolcuyla beraber roman, altmış üç yaşına gelince “Bana artık toprağın üstünde yaşamak zulüm geliyor”du diyerek, peygamberin yaşamadığı bir toprağın üzerinde yaşayamayacağını söyleyen,aşk sevdalısı Ahmed Yesevî’nin, bu sevgi uğruna toprağın altına bir kuyu kazdırıp, orada yaşamaya başladığı bilgisi ile biter. (Çevik, 2013: 255-256). Pîr-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Romanı Roman, Türk edebiyatında ilk örneğini Namık Kemal’in İntibah8 romanında gördüğümüz, son dönemlerde popüler romanlarda sıkça karşılaştığımız bir usulle başlar. Bu, roman bölümlerinin baş tarafına bir beyit, bir dörtlük, bir alıntı ya da önemli isimlerin sözleri olabilir. Ancak bu romanı diğerlerinden ayıran bu özellik, Ahmet Yesevî romanın ana teması olduğu için, alıntılar da onun şiirlerinin bir araya getirildiği Dîvân-ı Hikmet’indendir. Dolayısıyla roman Divan-ı Hikmet’ten alınma dörtlükle başlamaktadır. “Bismillah deyip, beyan ederek hikmet söyleyip Dinleyene inci, cevher saçtım ben işte Riyazeti sıkı tartıp, kanlar yutup Defter-i Sâni sözlerini açtım ben işte” Roman kendi içinde dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm: Arslan Baba Ahmet Yesevî’yi Ararken –Emanet- (s. 43-98) ; ikinci bölüm: Ahmed Yesevî, Pirini Ararken -Dert- (s.99-190); üçüncü bölüm Yusuf Hemadani Dergâhında Pişerken -Maksat- (s.191-260) ve dördüncü bölüm Yesevî İsmi Bütün Diyarlara Düşerken -Mefkûre- (s. 261-332) başlıklarını taşımaktadır. Burada dikkat çeken bir özellik de bölüm başlıklarının ikinci bir kavramla örülmesidir. Bunlar emanet, dert, maksat ve mefkûre kavramlarıdır. Her bölümün başında Ahmed Yesevî’nin Dîvân’ından birer dörtlük yer alır. Sayram’da başlayan romanda, zaman da 1098 tarihini göstermektedir. Bu, Ahmed Yesevî’nin aşağı yukarı, doğduğu tarihlere denk gelmektedir. Sayram, Karasu Irmağı’nın hemen kıyısında yer alan küçük bir kasabadır. Romanın daha ilk bölümünde göze çarpan bozkır ve Orta Asya coğrafyasıyla bütünleşen at simgesidir. Doru bakımlı atlar, baharla beraber sağa sola koşmaktadırlar. Romanın bu ilk bölümünün başında italik harflerle İslam dininin peygamberimizden sonra 8 Bk. Namık Kemal, İntibah (Ali Bey’in Sergüzeşti), 3. bs. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. Ankara 1988. 487 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri dört halife döneminde Şark’ta Garp’ta Afrika kıtasında nasıl yayıldığı açıklanır. Daha sonra on birinci asra gelindiğinde, Türk diyarlarının tamamının İslamiyet’i kabul ettiği ifade edilir. Devamla Hz. Peygamber’den emanet alan Arslan Baba’nın bu emaneti teslim edeceği Ahmed Yesevî’yi aradığıyla konuya giriş yapılır. Bölümlerin içinde menkabe üst başlığının altında, emanet gibi alt başlıklarla açıklamalar yapılır. Bunlar italik yazılmış, romanın seyrini belirleyen, Ahmed Yesevî’nin hayatından yansımaların roman içine serpiştirilmesidir. Hatta bu menkabelerde zaman zaman roman yazarı tarafından, editörün notu şeklinde açıklamalara da yer verilir. Örneğin ilk menkabenin dip notunda: “Bu menkabe ve kitap içinde aktarılacak olan diğerleri, Ahmed Yesevî Hazretlerine dair kitaplarda aktarılan menkabelerdir. Okuyucunun sahihliği noktasında haklı şüpheler uyandıran bu rivayetleri, menkabe kültürünün yapısı içerisinde değerlendirilmesi beklenmektedir.” (Duman, 2013: 48). İlk menkabe Ahmed Yesevî’nin hayatından bahseden kaynaklarda geçen Hz. Peygamber’in bir savaşta sahabelerine açlıktan bitap düştüğü bir hâlde Cebrail Aleyhisselam’ın yardımıyla gelen bir kap hurmadan yere düşen bir tanesinin Selman-ı Farisî soyundan gelenler vasıtasıyla Ahmed Yesevî’ye teslim edilmesi olayıdır. Bunun dışında Arslan Baba, Ahmed Yesevî’nin kız kardeşi Gevher Şehnaz Hatun, Musa Barlas geçen diğer isimlerdir. Roman zaman olarak iki farklı dönem, daha doğrusu iki asırlık bir fark arasında gidip gelir. Bunlardan ilki Ahmed Yesevî’nin gerçek hayatının geçtiği doğumundan itibaren ölümüne kadar olan zaman aralığı ki, bu yaklaşık 1098 tarihleridir. Diğeri ise Ahmed Yesevî’den iki asır sonra Timur dönemini konu alan, onun Orta Asya ve Anadolu’ya fetihlerde ilk ziyaret ettiği, manevî güç aldığı, rüyasına girdiği geriye dönük olarak bağ kurulan 1390’lı tarihlerdir. Nitekim ilk menkabe Timur’un rüyasıyla başlar. Menkabede rivayet edilir ki, Emir Timur Buhara’ya gitmek ister. Rüyasında Hoca Ahmed Yesevî’yi görür. Emir Timur, Türkistan hâkimi Nogaybek Han’ı çağırtarak Ahmed Yesevî’nin kabri üzerine türbe yaptırmasını emreder. Ancak Ahmed Yesevî’nin türbesini bir türlü bitiremezler, bir dervişin rüyasının yorumuyla, önce Otrar şehrinde medfun olan Arslan Baba’nın türbesi yapıldıktan sonra Ahmed Yesevî’nin türbesi yapılabilir. Bu olay, romanda Haziran 1395 tarihi şeklinde verilir (Duman, 2013: 18). Hoca Ahmed Yesevî’nin türbesinin yapılma işi Hoca Abdullah Sadr’a verilir ki bu da romanda tarih olarak 1396 olarak gösterilir. Timur’un askerlerinden Musa Barlas, iki şehir arasında taş taşıyarak ne yapılacağını ustaya sorar. Usta, Timur’un emir verdiğini, Buhara’yı fethetmeden önce rüyasında gördüğü bir işi, yani Ahmed Yesevî’nin türbesinin yapılması emrini verdiğini söyler. Musa Barlas, Emir Timur’un Ahmed Yesevî’nin türbesini yaparken gündüz yapılan duvarların gece kimler tarafından yıkıldığını gözetlemek için türbenin karşısındaki tepeye gizlenir. Sabaha kadar gözlerini kırpmadan bekler, ancak bir fert göremez. Sabaha yakın konan bir Kumru’nun konduğu taşların yıkıldığını görür (Duman, 2013: 32). Esas konu Ahmed Yesevî’nin, önce hocasının türbesinin yapılmasını istediğinin ortaya çıkmasıdır. Bunun üzerine Timur, önce Arslan Baba^nın türbesinin yapılması emrini verir. Romandaki kişilerinden birisi de Arslan Baba’dır. Zaman 1100 tarihi, mekan ise Yesi’dir. Arslan Baba ismini Türkler vermiştir. Arap diyarından İslam’ı yay- 488 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri mak için gelen bir isimdir. Fiziki özellikleri “güneş kavruğu siyaha çalan teni ve kara bir mercan gibi kapkara gözleriydi.” şeklinde anlatılır. (Duman, 2013: 53). Arslan Baba’nın soyu Selman-ı Farisî’ye kadar gider. Arslan babanın oğlu Mansur vardır. Arslan Baba üç asırdır kendisine gelen sırrı, emaneti oğluna aktarır. Diğer romanda olduğu gibi bu romanda da, ilk menkabe Peygamberimiz’den emanet olarak gelen hurma meselesidir. Arslan Baba menkabesini yazar iki yoldan anlatır. Birisi sahabe Selman-ı Farisî üzerinden, onun soyundan gelen Arslan Baba’nın emaneti taşıdığı, diğeri ise Arslan Baba’nın sahabenin ileri gelenlerinden olduğu ve bir rivayete göre dört yüz sene yaşadığı; Türkistan taraflarına gelerek emaneti Ahmed Yesevî’ye ulaştırdığı şeklindedir. Yazarın notu başlıklı açıklamada da bu menkabenin aktarımında iki rivayet olduğu açıklanır (Duman, 2013: 59). Ahmed Yesevî erken yaşlarda, ablası Şehnaz Hatun’la beraber, babaları Şeyh İbrahim’in vefatıyla öksüz kalmışlardır. Pir, biyografik bir roman olduğu için, Ahmed Yesevî’nin hayatına uygun olarak, onun ve dervişlerinin yaptığı ve bugün de zikr-i erre olarak bilinen zikir konu edilir (Bilgin, 2016: 1370). Hz. Zekeriya’nın ağacın kovuğunda Allah’ı zikrederken bıçkı ile kesilmesi ve o anda zikir sesinin çıkardığı sese istinaden, zikr-i erre denmesi menkabesi anlatılır (Duman, 2013: 82-83). Ahmed Yesevî Pirini Ararken –DertAnlatılan bir başka menkâbe Yesevî isminin nerden geldiğidir. Ahmed Yesevî henüz on dört, on beş yaşında iken o diyarda hüküm süren Yesevî Sultan adlı bir hükümdar vardır. Sultan kışları avlanmaya Karacuk Dağı’nın ötelerine gider, av ile vakit geçirirmiş. O kış dağlar geçit vermez. En sonunda aklına Hz. Peygamber’in “Ümmetimin içinde öyle veliler vardır ki nefesleriyle dağları eritirler.” hadisi gelir. Yazar buraya da hadis olarak geçen ancak hadis kaynaklarında rastlanmayan bu sözü menkabe şekliyle aktardığını, okuyucunun da böyle kabul etmesini ister. (Duman, 2013: 101). Menkabeye göre, Karacuk Dağı’nın açılması için, etraftaki bütün velilere, hocalara haber salınır. Onlar hep birden dua ederler; ancak dağ geçit vermez. Ahmed Yesevî, ablasının babasından aldığı nasihati yerine getirme zamanının geldiğini önce babasının kabrini ziyaret edip, sonra Sultanın emrine uymak için Karacuk dağına gitmesini ister. Dağın eteklerinde bütün ahali toplanmıştır. Ahmed Yesevî’nin duasıyla dağ yerle bir olur, Yesevî Sultan, Ahmed’in yanına gelerek “Dilerim ki ismim bu âlemde hep var olsun, sizin isminizle bir söylensin de ilelebet var olsun” der. Ahmed, “Bu andan sonra bizim ismimizi kim söylerse senin isminle beraber ansın o vakit” diye cevap verir. Böylece o günden sonra Ahmed Yesevî diye anılmaya başlamıştır. (Duman, 2013: 101-102) Ahmed Yesevî’nin henüz hocasını aramaya çıkmadığı bu dönem, Arslan Baba ölmüş, kendi babasından sonra ikinci defa Ahmed öksüz kalmıştır. Bundan sonra Ahmed Yesevî’nin olgunlaşma yolundaki talimleri konu edinir. Ahmed Yesevî kaşık yaparak kendisine ve ablasına bakar, geçimini öyle sağlar. O küçükken babasının yanında gördüğü Arslan Baba’nın kendisine emanet getiren kişi olduğunu büyüyünce anlar. Ahmed dilinde, Arslan Baba’dan öğrendiği zikri hiç eksik etmez. Fergana, Herat, Buhara, Semerkant’ın dergâhlarında, 489 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri medreselerinde, dervişler, sufiler onun zikrini çekmektedirler. Osman Bahadır, Buhara’dan Yusuf Hemadanîdergâhından gelerek Ahmed Yesevî’ye Yusuf Hemadanî’nin kendisini dergâhına davet ettiğini tebliğ eder. (Duman, 2013: 145). Bu arada Ahmed Yesevî, Ayşe Hoştaş hatun ile evlenir. Ahmed Yesevî ikinci kez Sayram’a veda eder. İslam dinini yaymak için anasının, atasının mezarının bulunduğu yerden ayrılır. Annesinin kabrini ziyaret eder, dualar okur. Ahmed Yesevî el emeği ile kaşık, kepçe ve keşkül yontarak geçimi sağlar. Burada da yine onun yaptığı kaşıkları çarşı, Pazar gezerek satan öküz menkabesine yer verilir. Kaşığı alana parayı vermezse, öküz onun peşini bırakmazmış. (Duman, 2013: 165). Yusuf Hemedanî Dergâhında Pişerken -MaksatAhmed Yesevî, hocası Yusuf Hemadani’nin yanına, Buhara’ya gitmek için yola çıkar. Buhara şehrinin Gülabad kapısının önünde bulur kendisini. Tarihler 1120’yi gösterir. Yesi’den gelen Ahmed’i muhafızlar karşılarlar. “Medreseler şehri Buhara, Kazan’dan Kaşgar’a, Halep’ten Maçin’e âlemin her bir yanından gelen talebelerle doluydu.” denilir (Duman, 2013: 203). Osman Bahadır, Buhara’da Ahmed Yesevî’ye rehberlik eder. Buhara’ya geldikleri gün Yusuf Hemedanî Merv şehrine vaaza gitmiştir. Ertesi sabah dergâhına dönen Şeyh Yusuf Hemedanî ile görüşür. Yusuf Hemedanî, “uzun boylu, kumral sakallı, zayıf bir insandı.” Fiziki özellikleriyle beraber, fakirleri zenginlerden daha çok sevdiği, ağzından hiçbir kötü söz çıkmadığı, çok ağladığı, ehl-i kıbleden kimseyi tekfir etmediği, helal lokma konusunda çok hassas davrandığı gibi güzel hasletleri aktarılır. Buhara’da Yusuf Hemadanî’nin dergâhında kalan Ahmed Yesevî arada sıla-i rahim yaparak Yesi’ye gider, ancak çoğunlukla Buhara’da dergâhta kalır. Tarihler de 1130’u göstermektedir. Bir oğlu olur, onun adını da İbrahim koyar (Duman, 2013: 217). Neredeyse her şehirde hocası Yusuf Hemadanî’nin bir dergâhı, medresesi vardır. Yusuf Hemadanî’nin dört gözde müridinden birisi de Ahmed Yesevî’dir. Diğerleri Abdullah Berkî, Hasan Endakî, Abdülhalık Gucdüvanî. Yusuf Hemadanî bu dört dervişinin yetişmesine büyük önem verir. Bir başka şehre gittiği zaman dergâhı idare görevini Abdullah Berkî’ye, dersleri Abdülhalık Gucdüvanî’ye, vaazları Hasan Endakî’ye bırakır, lakin nereye gitse yanına Ahmed Yesevî’yi alır gider. Yusuf Hemadanî, bir Herat yolculuğunda yanına Ahmed Yesevî’yi de alır (Duman, 2013: 219-223). Sultan Sencer’den Yusuf Hemadanî’ye gelen bir mektupta İslam dünyasının parçalanmışlığına üzülmekte olduğu ve şeyhten dua talep ettiği kayıtlıdır. Yusuf Hemadanî dört önemli talebesine ne cevap verilmesi noktasında görüşlerini sorar. Ahmed Yesevî: “Aşk ile arkalarında kalanı düşünmeden gidecek âdemler lazımdır kolaylaştırmak lazımdır. Ve aşktır ki, her zoru kolay eder” der (Duman, 2013: 234). Ahmet Yesevî esas olanın gönle ateş düşürmek olduğunu söyler. Ahmed Yesevî’nin eşi Ayşe Hoştaç Hatun ve kız kardeşi Gevher Şehnaz Hatun ondan duyduklarını kadınlara anlatırlar. Ahmed Yesevî’nin oğlu İbrahim ise, 490 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri gençlik çağlarına gelmiştir, babasının dergâhında hizmet eder. Yusuf Hemadanî, dört önemli talebesini yanına çağırarak vasiyeti verir. Hace Abdullah Berkî, Hasan Endakî, Ahmed Yesevî ve en sonra da Abdülhalık Gucdüvanî’yi yerine sırayla vekil bıraktığını anlatır. Beni “Hace Abdullah Berkî gasletsin, kabre de Hace Hasan Endakî indirsin” vasiyetini yapar (Duman, 2013: 257). Hicretin 535 yılında Muharrem ayının yirmi sekizinci perşembe günü 12 Eylül 1140’tır. Ahmed Yesevî’nin eğitim gördüğü, feyz aldığı hocası Yusuf Hemedanî vefat eder. Yesevî İsmi Bütün Diyarlara Düşerken -MefkûreSon bölüm Ahmed Yesevî, hocası Yusuf Hemadanî’nin vefatından sonra, Buhara’da her şeyi Abdülhalık Gucdüvanî’ye bırakarak Yesi’ye döner. Tarihler 1154’ü gösterir. Kısa sürede Türkistan coğrafyasının her tarafında adı duyulmuş, onun yetiştirdiği dervişler ta Anadolu’ya kadar gelmişlerdir. O da Yesi’de dergâhında irşat faaliyetlerine devam eder. Dergâhının etrafında Çin’den, Kafkasya’dan, Mısır’dan gelmiş dervişler oturur. Ahmed Yesevî’yi etraftan sadece halk, dervişler değil, âlimler de ziyarete gelir. Bunlardan birisi de İmam Mervezî’dir. Yesi’den Yesevî dervişleri Anadolu’ya Çin’e kadar gitmişlerdir, ancak oğlu İbrahim’e Savranlılar kıymışlar, onu şehit etmişlerdir. Ancak Ahmed Yesevî bu habere çok üzülmesine, sakalları ağarmasına rağmen onu şehit edeni affettiğini söyler. (Duman, 2013: 301-303). Bundan sonra romanda zaman kronolojik olarak, yıl yıl gider. Ahmed Yesevî, oğlu İbrahim’in şehadetinden sonra az konuşur. Altmış üç yaşına gelince peygamberimizin bu yaşta dar-ı bekaya irtihal ettiğini hatırlar ve dervişlerine kazdırdığı yerin altındaki bir türbede hayatının geri kalan kısmını devam ettirir. Oradan sadece cuma namazları için çıkar, tekrar ibadetine orada devam eder. Rivayete göre burada yüz yirmi, yüz yirmi beş ve bir rivayete göre de yüz otuz üç yaşına kadar yaşamıştır Altmış üç yaşından sonra gönlüne düşen ilhamı şiir şeklinde söylemiş, bunu da dervişleri daha sonraki nesillere naklederek Dîvân-ı Hikmetoluşmuştur. Romanda Ahmed Yesevî’nin Yesi’de toprağın üstündeki hayatı olarak 1156 tarihi verilirken romanın sonunda, tekrar başta verilen tarihe daha doğrusu iki asır sonraya gidilir. Musa Barlas’ın konu edindiği bu bölümde tarihler de 1396’yı gösterir. Romanın içinde kısmen bahsedilen türbe yapma konusu, romanın sonunda Ahmed Yesevî’nin talebelerinden Musa Barlas diğer bir adıyla Âmâ Derviş’in Hoca Abdullah Sadr’a ondan gelen bir mektubu okumasıyla son bulur. Romanın sonunda, Ama Derviş diğer adıyla Musa Barlas’ın “İman varsa, imkân da vardır.” sözü halk arasında dolaşmaya devam eder. Sonuç Ahmed Yesevî, sadece Orta Asya bölgesinde değil, Asya’dan Balkanlara, Afrika’ya kadar geniş bir coğrafyaya ünü yayılmış, yetiştirdiği talebelerle bu bölgelerin İslamlaşmasında büyük rol oynamış müstesna şahsiyetlerden birisidir. Türk kültür tarihinin bu büyük ismi, tarih olarak da daha sonra gelen büyük isimlerin 491 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri öncüsü konumundadır. Nitekim peşinden Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli, Hacı Bayram-ı Veli gibi, yine Anadolu coğrafyasında büyük tesirler bırakan isimler gelmiştir. Ahmed Yesevî’nin hayatı ve eserleri ilmi çalışmaların dışında romanlara, hikâyelere de konu olmuştur. Türk edebiyatının en çok okunan yaygın türlerinden romanın da konusu olmuştur Ahmed Yesevî. Ancak pek çok tarihî olaylar da olduğu gibi, tarihî şahsiyetlerin de romana konu olması, işlenmesi çok geç dönemde olmuştur. Ahmed Yesevî üzerine yazılan ve roman olarak değerlendirilebilecek biyografi, menkabevi hayatını konu alan romanların en eskisinin on, on beş yıl öncesine dayandığını söylemek konuyu yeterince açıklar niteliktedir. Roman vadisinde peşinden gelen örneklerin ise daha yakın bir döneme, beş yıl kadar geriye gittiğini söylemek mümkündür. Ahmed Yesevî üzerine bu gün bir elin parmaklarını geçmeyecek sayıda yazılan romandan hareketle şunu söyleyebiliriz ki, olanları azımsamadan, bu konuda çok yetersiz kalınmıştır. Yazılan romanlar, roman tekniğinden çok Ahmed Yesevî’nin menkabevi hayatını konu alan biyografik nitelikte, romanla deneme arasında, ya da romanla biyografi arasında yazılan eserlerdir. Ahmed Yesevî’nin ilim dünyası dışında halk nezdinde görüşlerinin yaygınlaşması, tanıtılması, sevdirilmesinde en etkili yollardan birisi onunla ilgili yazılacak romanlardır. Romanlar şüphesiz bir tarih, ilmihal, biyografi kitabı değildir. Ancak iyi kurgulanmış romanlarla pekâlâ Ahmed Yesevî farklı şekillerde anlatılabilir. Burada incelemeye aldığımız iki romandan ilkini romandan ziyade bir deneme olduğunu, esas temanın yolculuk daha doğrusu Allah’a giden bir yolda yolculuğun nasıl olması gerektiği, nefisle mücadele Ahmed Yesevî’nin kısmen menkabeleri kullanılarak anlatılmıştır. Pir/Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Romanı adlı çalışmanın kurgusal olarak biyografik roman özellikler taşıdığını söylemek mümkündür. Ancak yazarın zaman zaman dipnotlar düşerek açıklamalarda bulunması, okuyucuyu yanlış anlamalara vesile olacak durumlarda uyarması roman özelliğinin dışında bir durumdur. Bu eserin, Ahmet Yesevî’nin kaynaklarda geçen hayatını, menkabelerini zaman zaman kronolojik, zaman zaman da roman formatına geçerek geriye ileriye gidişler şeklinde anlattığını söylemek mümkündür. Son sözümüzü Ahmed Yesevî’nin talebelerinden Musa Barlas’ın diğer adıyla âmâ dervişin ifadesiyle söylersek, “İman varsa, imkân da vardır.” ve bundan sonra çok daha nitelikli romanların yazılacağı açıktır. KAYNAKÇA: A. Azmi Bilgin (2016), “Yesevîlikte Zikir ve Sema”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu, 2. Cilt, İstanbul, s. 1368-1378. 492 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ahmed-i Yesevî (1983), Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Haz.: Kemal Eraslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara. Andı, M. Fatih (1999), “Biyografi ve Roman 1-2”, Roman ve Hayat, Kitabevi Yay., s. 109-116. Bozkurt, Turan (2013), Piri Hoca Ahmet Yesevî, Yılmaz Basım, İstanbul 2012. Çevik, Mustafa (2013), Hoca Ahmet Yesevî’nin Yolculuğu / Zamanın Oğlu,- Sayfa 6 Yay., İstanbul. Duman, Fatih (2013),Pir/Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Romanı, Nesil Yay., İstanbul. Eraslan, Kemal (1989) “Ahmed Yesevî”, TDV İslam Ansiklopedisi, Diyanet C. 2, İstanbul 1989, s. 159-161. Hoca Ahmed Yesevî (1994), Divan-ı Hikmet, hz. Yusuf Azmun, Türk Kültürü Araştırma Geliştirme Vakfı Yay., İstanbul. Hoca Ahmed Yesevî (2009), Divan-ı Hikmet, hz. Hayati Bice, TDV Yay., Ankara. Hoca Ahmed Yesevî (2017), Divan-ı Hikmet, Ahmet Yesevî Üniversitesi Yay., Ankara. Karaca, Alaattin (2014), “Çağdaş Türk Romanında Dinî-Tasavvufî İçerik”, VI. Dini Yayınlar Kongresi-İslam, Sanat ve Estetik, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s. 275-288. Köprülü, Fuad (1984), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 5. bs. Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara. Narlı, Mehmet (2011), “Romanlarda Mehmet Akif Portresi”, Vefatının 75. Yılında Mehmet Akif Ersoy, Haz.: Vahdettin Işık, Zeytinburnu Belediyesi Yay., İstanbul, s. 503-526. Sepetçioğlu, Mustafa Necati (2004), Yesili Hoca Ahmed ( 3 cilt Takım) - (Sesler ve Işıklar 1- Hurmalığın Ak Doğanı 2 - Aydınlığın Mühürü 3), Yeni Avrasya Yayınları, Ankara 2004. Şener, Ayşe (2016), İki Nehir Arasındaki Okyanus, Yediveren Yay., İstanbul. Tosun, Necdet (2005), “Yesevîlik’te Zikr-i Erre”, Keşkül, S. 6, İstanbul, s. 30. Tosun, Necdet (2013), “Yesevîyye”, DİA, C. 43, İstanbul, s. 489-490. Tosun, Necdet (2017), “Hoca Ahmed Yesevî”, Divan-ı Hikmet, Ahmet Yesevî Üniversitesi Yay, Ankara, s.11-41. Türk İslam Düşüncesi Tarihi (2014), Ed.: Ömer Bozkurt, Divan Kitap, İst. 493 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri MODERN TÜRK EDEBİYATINDA BİR KÜLT VE DÖNÜŞÜM OLARAK HOCA AHMED YESEVÎ İMAJI Dilek Çetindaş* Toplum içerisinde mühim yeri olan tarihî ve dinî şahsiyetler, gerçek bilgilerden çok, muhayyileden ve sözlü kültürün verilerinden hareketle tanınırlar. Özellikle de tarihî kayıtların düzenli olmadığı dönemler, çoğunlukla kolektif bilinçaltının kahramanlık veya menkabelerle örülü kayıtlarının esas alınmasını getirir. Söz konusu dinî şahsiyetler olduğunda ise anlatılan kişinin hayatı, çoğunlukla kerametlerin aktarımından elde edilen bilgi kırıntıları olarak kalır. Destanlarda, efsanelerde, menakıpnamelerde konu edilen önder kişiler, halkın vicdanında konumlandıkları yerin yüceliğine bağlı olarak, anlatılarda da yüceltilir ve kültleştirilir. Menkabevî hayatı, biyografik hayatının önünde olan isimlerden biri de Hoca Ahmed Yesevî’dir. AhmedYesevî, “kolonizatör Türk dervişleri” olarak anılan dervişleri ile Anadolu’da ıssız yerleri şenlendirmek parolası gereğince, manevî bir liderlik yüklenmiş; Osmanlı’nın kuruluş devrilerine kadar uzanan bir alperenler çağının başlamasına öncülük etmiştir. Dolayısıyla kendisi ve dervişleri, hem siyasî hem de dinî bir öz taşımaktadır. Anadolu’nun bütünsel olarak manevî fethinin gerçekleşmesinde, Yesevî dervişlerinin büyük önemi vardır. Bu ölçüde de Yesevî ve Yesevîlik, farklı yorumlara açılmış, Yesevî’ye karşı dinî bir hürmetten öte bir minnet dili oluşmuştur. Yesevî yolu, Orta Asya kökenli, Türkistan yurtlu bir harekettir. Yetiştirdiği isimlerin ve halifelerin büyüklükleri kadar, gerçek bir tarih dökümüne şimdiye kadar ulaşılamamış olması, Yesevîlik hakkında farklı görüşlerin doğmasına neden olmuş; çoğu zaman kişiler, bağlı oldukları dinî yolların önemini artırmak için de kendilerini Yesevî yoluna bağlamışlardır. Bu yüzden Yesevîlik, farklı farklı kaynaklarda Bektaşî, Nakşî, Hanefî olarak gösterilir, farklı itikat yolları için köken veya dayanak kabul edilir. Tüm bu nedenlere, Yesevî hakkındaki tarihî gerçekliğin de yetersizliği eklendiğinde, ciddi bir kargaşanın varlığı görülür. Tarih, din veya biyografi olarak Yesevî’yi anlatmak, elde edilen bilgi ve yorumlar suretiyle, bir noktaya kadar gerçekleştirilir ve gerçekliği sorgulanmaz. Toplumun tüm değerlerinin ve kolektif bilincin taşıyıcısı olan edebiyatta ise kurmaca olan metinler içerisinde Hoca AhmedYesevî anlatılırken, onun menkabevî hayatına daha çok önem verilir ve Yunus Emre, Köroğlu ve Nasreddin Hoca gibi birkaç isimde görülen halkalanmanın, Yesevî için de var olduğu görülür. Türk edebiyatında Yesevî, tarihi hayatından öte, Anadolu için oynadığı rol ekseninde değerlendirilir. Türk Müslümanlığının kuralları ve Anadolu vicdanı Yesevî ve dolayısıyla erenleri tarafından Anadolu’ya taşınmış olarak değerlendirilir ve fetih ruhunun da manevî babalarından olarak yine Ahmet Yesevî gösterilir. * Doç. Dr., Erzurum Teknik Üniversitesi, Türkiye. 494 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hoca AhmedYesevî, hakkında tarihî veri ve kayıtların az olduğu isimlerdendir. Bu kadar mühim rolüne rağmen, henüz doğum tarihinin bile kesinleştirilememiş olması, onun için menkabevî hayatın doğmasını sağlar. Menkabelerde, Şamanizm’den İsrailiyat’a varana kadar pek çok halkanın izi görülse de (Ocak 2002) halk hafızasında geçerliliği yüksektir ve Hoca’nın hayatı hakkında tarihsel verilerden daha ikna edici olur. Yesevî, Türkiye’de yaygın olan kabule göre, Sayram kökenlidir ve ailesine dair menkabevî hayatı, Türkistan’daki ilk ataları olan İshak Baba’ya kadar ulaşır. İshak Baba, Hızır sohbetlerinde bulunmuş ve yüz yılın üzerinde yaşamış bir âlimdir. Yesevî’nin babası Baba Şeyh İsmail de Hızır ile ilişkisi olan, ermişliği yüksek, önemli bir isimdir. Hoca’nın annesi Ayşe Hatun ile babasının tanışmaları da Hızır vesilesi ile olur. Yesevî, yedi yaşında iken babasını kaybeder ve Arslan Baba’nın yol babalığında, manevî yolda eğitilir. Arslan Baba, Hz. Peygamber’in sahabelerindendir ve Hoca AhmedYesevî, bizzat Hz. Peygamber şahitliğinde Arslan Baba’ya emanet edilmiştir. Rivayete göre Cebrail, Hz. Peygamber’in duası üzerine sahabelere bir tabak dolusu hurma getirir. Herkes nasibini alırken, hurmalardan biri yere düşer ve o hurmanın sahibinin AhmedYesevî olduğu belirtilir. Nasibin yerine ulaştırılması için de orada bulunan sahabelerden Arslan Bey seçilir. Arslan Baba onu bulup, kutlu sırra eriştirdikten kısa süre sonra da vefat etmiştir. Karacuk Dağı’nı yoldan çekip, hükümdarına av yolunu açtıktan sonra Yesevî adını aldığı, yine menkabelerde belirtilir. Tahta kaşıklar oyup satan Yesevî’nin, bir öküzü vardır. Yapılan kaşıklar, heybesine doldurularak öküz ile satışa gönderilir. Öküz, alınan kaşıkların parası verilene kadar, alıcının yanından ayrılmaması ile meşhurdur. Müritlerini, kadın erkek birlikte zikre sokan Yesevî, bu nedenle çok eleştirilince, kendisini savunmak ister. Pamuk ve ateşi iç içe sararak, meclise gönderir. Pamuk, ateşten yanmamıştır ve bu kerameti görenler, Yesevî zikirlerinde Allah aşkından başka bir gaye olmadığına ikna olurlar. Tayy-i mekân kerameti, Cuma namazlarında görülmeyen Yesevî hakkında başlatılan takibat neticesinde onun farklı yerlerde namazlara katıldığının belirlenmesi ile ispatlanır. Hakkında atılan bir iftira sonucunda, kendisine iftira atanları köpek şekline dönüştürmesi, kendisinin turna donunda görünmesi gibi kerametler, menkabelerin ve dolayısıyla Yesevî’ye dair edebî anlatıların temel başlıklarını oluşturur. Yesevî’nin rüyaları, yüce gönüllülüğü, kendisinin ve oğlunun yaşadığı eziyetler, tüm hayatı boyunca Hak yolundan ayrılmayışı, altmış üç yaşından sonra günışığını kendisine haram kılarak yeraltına çekilişi, çileye girişi de yine hem menkabelerin hem de kendisi hakkındaki anlatıların içeriğini belirler. Biyografi ve Edebiyat İlişkisinden Doğan Ahmed Yesevî Biyografi, ele alınan öznenin hayatının tamamının veya bir bölümünün, tanıtma, anma, yüceltme, eleştirme gibi nedenlerle bir başkası tarafından kronolojik olarak aktarılmasıdır. Biyografi, mahiyeti itibarıyla bir temsildir ve öznenin hangi amaçla esere konu edildiği, biyografinin içeriğini de belirler. Destan devrinin kapanmasından sonra, olağanüstü insandan günümüz varoluşsal endişelerinin pençesindeki sıradan insana geçiş, kolay olmamıştır. Toplum, mitik hafızanın sembolik varlığının bir yansıması olarak devamlı surette kahramanlara, örnek kişilere veya maddî-manevî önderlere ihtiyaç duymaktadır. Bu nedenle de biyografiler, destanların yerini alarak, kahramanlara dair yargıları pekiştirmeye devam etmiştir. 495 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Biyografiden beklenen, aslında gerçeklerdir. Bu nedenle eldeki tüm verilerin derlemesi, seçilmesi ve ayıklanması gerekir. Kronolojiye yaslanması, onu tarihin alanına organik olarak bağlarken, seçim ve ayıklama yani kurgu noktasında da edebiyatın alanına dâhil olunur. Biyografi, edebiyat için bir tür olduğu gibi, edebî türler için de bir kaynak rolü üstlenebilir. Biyografide ister yüceltsin, ister yersin işlenen kişinin, okuyucuya yakınlaştırılması esas alınır. Bu yakınlaştırma, kurguyu gerekli kılar. Bu kurgu, sanatsal öz ile birleşirse, biyografi kaynaklığında bir edebî eserden söz edilir olur ki, burada biyografik roman, oluşum romanı, yaşamöyküsel tiyatro ve şiirden söz edilir. Biyografik Romanlar ve Ahmed Yesevî Yazar, gerçek bir kişinin hayatını, roman kurgusu içerisinde ve kurmaca teknikleri çerçevesinde anlatıyorsa, biyografik romanın sınırı başlar. Her kurgu, bir icat demek olduğuna göre de yazar, elinde bulunan belgeleri yorumlamak ve şekillendirmek, elinde olmayan belgeleri de kurmacanın niteliğine göre icat etmek serbestisine sahiptir. Özellikle yazar ve gerçekliğin alımlanması hususu, ya tarihî gerçeklere bağlı kalmayı, ya da olgusal ve değişken bir gerçeklik aramayı zorunlu kılar. Burada yalnızca bir olasılıktan söz edilir artık. Bu olasılık üzerine bina edilen inşa, romanın ya da daha geniş anlamda her türlü kurmacanın alanı olur. Mustafa Necati Sepetçioğlu’nun biyografik anlatı ve roman arasında konumlanan Can Ocağında Pişen Aş romanı ve AhmedYesevî’ye dair kaleme aldığı üç romanlık bir nehir roman dizisi olan, Sesler ve Işıklar, Hurmalığın Akdoğanı ve Aydınlığın Mührü isimli romanları, “ham iken pişmek” düsturu ekseninde kaleme alınır. Eserlerin tamamında modern bir destan havası görülür. Türk-İslam kültürünün yerleşme dönemleri, alplıktan erenliğe geçiş süreci, çoğunlukla sembolik mahiyette işlenir. Geleneksel kahraman kalıbının pek çok maddesinin uygulandığı romanlarda, anlatıcı okuyucu ile konuşur. Tüm keramet halkaları, menkabelerde yer ettiği biçimiyle aktarılır. Can Ocağında Pişen Aş romanı kronolojiktir ve tarihsel zeminde dile getirilir. Romanlara damgasını vuran bakış açısı, Köprülü-Barkan-Kaplan çizgisindeki bakış açısıdır.” Orta Asya kökenli bir inanç sisteminden beslenen Yesevî’nin ozanlıktan atalığa, babalığa ve dervişliğe dönüşümü işlenir. Üçlemede ise daha sembolik bir dil kullanılır. Bu romanların temel konusu, Anadolu’nun sahipliğidir ve Yesevî, bu sahipliğin manevî mimarlarından olarak sunulur. İlk ciltte Hz. Peygamber’e bağlanan hurma hadisesi; ikinci ciltte İslamiyet ve Anadolu’nun tanışması işlenir. Üçüncü cilt ise, Yesevî’nin var oluşu ve kabına sığmayarak tüm Anadolu’yu iman ışığıyla aydınlatışı esasları üzerine kurulur. Fatih Duman tarafından kaleme alınan Pîr romanı, Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Romanı’dır. Roman kurgusuna uygun olarak yazılan ve menkabelerden de faydalanılan romanda, öksüz bir çocuk olarak tanıdığımız Ahmed’in, Yesevî’ye dönüşümü anlatılır. Eser, kronolojik olarak ilerler. Mustafa Çevik tarafından kaleme alınan Zamanın Oğluda Hoca Ahmed Yesevî’yi anlatır. Ben anlatıcı ağzından gerçekleştirilen aktarımda roman, Yesi şehrinin tasviri ile başlar. Romanda kurmacanın rolü olabildiğince azaltılmış, vaka neredeyse silinmiştir. Kul Hoca Ahmed’in Arslan Baba teşvikiyle yollara düşmesi, kendi nefsi ile kavgaları, kendisini buluş süreci, gerçekte kendisine in- 496 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tisabı olup olmadığı kesin olmayan şeyhi Hemedanî’ye bağlanışı olay olmadan, aktarım ile ilerler. Romanda manevî miraç hadisesine yer verilirken, Ahme Yesevî’nin hayatına dair doyurucu bilgilere rastlanmaz. Görülen yalnızca geçtiği tasavvufî menzillerdir. Dolayısıyla romandan değil, biyografik bir anlatıdan söz etmek gerekir. Eserde şiirsel bir dil kullanılır. Oluşum romanı ve Ahmed Yesevî Biyografik romana çok yakın olan ve zaman zaman türlerin kesişim alanına giren bir başka roman türü de, oluşum romanıdır. Bildungsroman olarak da bilinen oluşum romanları, kişinin geçtiği bir eğitim/olgunlaşma sürecinin sonundaki şekil almaya odaklanır. Özne, gerçek bir kişi ise biyografik romandan söz edilir. Çınar Ata tarafından kaleme alınan Sarp Yokuş, Yesevî’ye dair biyografik bir oluşum romanı özelliği gösterdiği gibi, tezli de bir eserdir. Yesevî’nin tüm menkabelerinin ve menkabevî hayatının takip edilip işlendiği romanda, Türkçülük ideolojisi ana merkezdedir. Dervişlik, erenlik yolunun adım adım takip edildiği eserde, kötülük ile olan hesaplaşma, Yesevî lehine kazanılacaktır ve Anadolu, Türk mührü ile Türk İslamlığı ile özdeşleşecektir. Yaşamöyküsel Tiyatro ve Ahmed Yesevî Biyografik roman için geçerli olan tüm kurallar, biyografi temelli tiyatro için de söz konusudur.Biyografinin, işlenen türe dair geçirdiği her değişiklik, yüklediği her kurgu, onu edebiyatın malzemesi kılar. Cumhuriyet devri Türk tiyatrosu içerisinde, yine Anadolu’daki Türklüğün inşaası noktasında önemli tasavvufî isimlere dair eserler verildiği görülür. Remzi Özçelik tarafından kaleme alınan AhmedYesevî isimli oyun, Türklerin Anadolu macerası ile başlar ve Yesevî’nin bu ortak hayata katkıları konusunu işler. Tarihi vesikaların ağırlıklı olduğu bu oyunda, Yesevî’nin etkileri dile getirilir. Hikmetlerin yoğun olarak kullanılması akıcılığı sağladığı gibi millî bir tarih için özdilin kullanılmasının önemini de işler. Şiir ve Biyografiden Taşan Ahmed Yesevî Şiirlerde AhmedYesevî, millî bir duyarlılığın destanî diliyle işlenir. Örnek olarak Niyazi Yıldırım Gençosmanoğlu’nun Alperenler Destanı isimli şiiri verilebilir. Gençosmanoğlu, yazdığı sunuş yazısında, destanı “Bu toprakları, maddesi ve mânâsı ile hakiki bir ‘Vatan’ yaparak; milletimizi geçmişten geleceğe bağlayanların...” “Anadolu Selçuklu ve Osmanlı Cihan Devleti gibi, insanlık tarihi içinde altın sayfalar açan iki devleti kuranların destanıdır...”biçiminde tanıtır. Destan, Anadolu’nun maddî fethinin tamamlanmasının ardından, Anadolu’yu gerçek bir Türk-İslâm yurdu hâline getirmek için çabalayan manevî erlerin destanıdır. İdeal sentez olarak görülen alp-erenlik kurumu, destanda başarılı bir biçimde işlenmiştir. Destan, “Erenler” bahsinde ilk Hoca Ahmed Yesevî bölümü ile başlar. Yesevî’nin sesinin gelişi de görkemlidir ve ona duyulan saygıyı ifade eder: “Bir an ortalık sessizleşti. En kısık sesler bile silindi. Az sonra, derinlerden gelen bir sesle yer-gök doldu.” 497 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Cihana saldığın sesten, Yeşerdi bir ulu destan. Hazret-i pîr-i Türkistan, Hoca Ahmed Yesevî” Kolonizatör Türk Dervişlerini “ıssız yerleri şenlendirmek” parolasıyla yetiş- tiren ve Anadolu’ya gönderen Yesevî, Anadolu’ya vurulan Türk-İslâm mührünün de mimarlarından olur. Şair, onun bu önemini vurgular ve altmış üç yaşına geldiğinde, eski terbiyenin uyguladığı biçimiyle dünya hayatından el etek çekerek, çile doldurmasını dile getirir. Görüldüğü gibi AhmedYesevî hem halk hafızasının hem de kolektif bilinçaltının önemli isimlerindendir ve onun için millî hafızada bir destan kahramanı yeri hazırlanmıştır. Türk edebiyatındaki Yesevî imajları, tarihî gerçeklerden çok menkabevî hayata ve halkın oluşturduğu Hoca AhmedYesevî kültüne bağlı olarak kullanılır. Tasavvufî simalara dair edebî eserler, çeşitli dinî bağları kurmak ve isimleri yüceltmek adına kurgulandığı gibi yazarların bağlı oldukları tasavvufî yolları göstermek istemelerinden de kaynaklanır. Oysa Yesevî kurgulu eserlerde, Anadolu ile Yesevî’nin manevî şahsı birleştirilir. Bu anlamda Ahmed Yesevî’ye biçilen rol, alperen ruhunun doğuş babası olarak ülkeye vurulan mührün sahipliğidir. 499 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri AHMED YESEVÎ SİSTEMİNDE FİKİR VE İŞ BİRLİKTELİĞİ: BİLMEK VE EYLEMEK Ayten Koç Aydın* Muhammet Volkan Özkan** Özet Düşünmek, fikir sahibi olmak, akletmek, insanı insan yapan ve onu bilinçli bir varlık kılan özelliklerdendir. Fikri/düşünceyi harekete geçiren, nazarî/teorik durumdaki tasarıları, amelî/pratik alana geçirmeye olanak sağlayan etken ise, iş ya da eylemdir. Düşünmek, insanın epistemolojik; eylemek ise ontolojik bütünlüğüne vurgu yapan kavramlardır. Düşünce ve eylemin birlikteliği ya da ayrılığı ise insanın tutarlılığını denetleyebilmeye imkân verir. Bilgi, eylemi anlamlı kılar. Özünde ilim olmadan, bilmeden, akletmeden, düşünülmeden işlenen her eylem anlamsız ve noksan olmak durumundadır. Kendini bilmek, ilim talep etmek ve talep edilen ilme göre eylemek, Yesevî düşüncesinin hareket noktasıdır. İlim; Yesevî düşüncesinde çok önemlidir ancak bu sistemde ilim, tek başına yetersizdir. Yesevî düşüncesinde bilgi, eylem ile bütünleştiğinde mânâ kazanır. Bilgi ve eylemin birlikteliği ise ‘hikmet’ mefhûmuna kapı aralar. Ahmed Yesevî; söze, hâli katan, söylediklerini yaşayan, yani bilgi ile eylemi birleştiren, bu sebeple de sözü tesirli olan, kültür tarihimizde önemli yer edinmiş bir şahsiyettir. Bu tebliğde, bilmek ve eylemek kavramlarının Yesevî’nin anlayışında ifade ettiği mânâ, onun eserlerinden hareketle incelenecek ve iki kavramın Yesevî düşüncesindeki yeri saptanacaktır. Anahtar Kelimeler: Amel, Bilgi, Dîvân-ı Hikmet, Eylem, Fikir, Hikmet, İlim, İş, Yesevî. “Sözü söyle söz değerine yetenlere, İhlâs ile söze kulak verenlere” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 315) Giriş Sayın Başkan, Kıymetli Hocalarım ve Değerli Katılımcılar; hürmetlerimi arz ederek sizleri şahsım ve tebliği birlikte ele aldığımız kıymetli hocam Doç. Dr. Ayten KOÇ AYDIN adına selamlıyorum. Kendileri lütuf buyurdular ve tebliği sunma vazifesini şahsıma verdiler. Bu sebeple huzurlarınızda kendilerine teşekkür ediyorum. Ahmet Yesevî Üniversitesi ve Yunus Emre Enstitüsü’ne bu * Doç. Dr., Gazi Üniversitesi, Türkiye. **Yüksek Lisans Öğrencisi, Gazi Üniversitesi, Türkiye. 500 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sempozyumu organize ettikleri ve bizlere de burada konuşma imkânı verdikleri için ayrıca teşekkür ediyorum. Takdir edersiniz ki büyük insanları, ârifleri, hakîmleri yani hikmet sahiplerini anlamak ve anlamlandırmak başlı başına bir meseledir. Hele ki daha ilim yolunun başında olan bu fakîr için çok zordur. Bu sebeple Ahmed Yesevî gibi bir ârifi anlatırken herhangi bir kusurlu ya da özensiz ifadeden, o bilgeyi yanlış anlamak ve anlatmaktan edep ederek burada bulunan tüm dinleyenlerin affına sığınıyorum. Tebliğimizdeki tüm hüsünlerin evvela Ahmed Yesevî’ye ve pek tabii kıymetli hocama, tüm kusurların ise şahsıma ait olduğunu belirterek tebliği sunmaya başlamak istiyorum. Ahmed Yesevî, on birinci asrın ikinci yarısında bugün Kazakistan sınırları içerisinde bulunan Sayram şehrinde doğmuştur.1 İlk tahsil yıllarını Yesi (bugünkü adıyla Türkistan) şehrinde geçirmiş, ardından tahsilini tamamlamak üzere devrin önemli ilim merkezlerinden biri olan Buhâra’ya giderek mutasavvıf Yûsuf el-Hemedânî’ye intisap etmiştir (Coşan, 2013: 36). Hocasının vefatı üzerine halefi Abdullah-ı Berkî, daha sonra Hasan-ı Endâkî ve nihayet Ahmed Yesevî irşad postuna geçmiştir. Ancak Yesevî, hocasından almış olduğu işaret üzerine irşad makamını Abdülhâlik-ı Gucdüvânî’ye bırakarak Yesi’ye dönmüş ve vefatına (H. 562 / M. 1166-67) kadar burada irşada devam etmiştir (Eraslan, 1989: 160). Ahmed Yesevî, Yesi şehrinde insanları iyiye ve doğruya yönlendirerek onlara hikmet ve güzel öğütle çağrıda bulunmuştur. Arapça ve Farsçaya hâkim olmasına rağmen muhatabının diliyle konuşarak halkın anlayabileceği bir üslûpla derin mânâlı fakat sade bir dille Türkçe olarak manzûmeler söylemiş ve bunların adına da ‘hikmet’ demiştir (Eraslan, 1989: 161). Ahmed Yesevî’nin en önemli eseri, hikemî şiirlerini ihtiva eden Dîvân-ı Hikmet adlı eseridir. Bu eser doğrudan Yesevî’nin kaleme aldığı bir yapıt olmayıp Yesevî dervişleri tarafından zaman içinde hikmet parçalarının bir araya getirilmesiyle vücut bulan derleme bir eserdir.2 Evvelâ hikmetler, sözlü kültür ortamında yayılmış sonradan yazıya geçirilerek günümüze kadar gelmiştir. Ancak netice itibariyle Dîvân-ı Hikmet’teki sözlerin hepsi doğrudan Yesevî’ye ait olmasa bile form ve muhteva bakımından birbirlerine benzemekte (Köprülü, 1993: 125) ve Yesevî’nin düşünce dünyasını yansıtmaktadır. Aynı zamanda bu eser, Ahmed Yesevî ile ilgili bilgi veren birincil kaynaktır. Çünkü eserde doğrudan doğruya Yesevî’nin hayatıyla, fikirleriyle ve kendi hayatındaki bir takım hadiselerle ilgili bilgiler bulunmaktadır (Coşan, 2015: 129). Araştırmamızda, Yesevî ile ilgili temel eser olan Dîvân-ı Hikmet3 ’ten ve onun 1 Onun Yesi’de, bugünkü adıyla Türkistan’da doğduğunu rivayet edenler de bulunmaktadır. Bkz.: Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 1989, Cilt: 2, s.: 159-161. 2 Bunun en sarih örneği, Dîvân-ı Hikmet’te geçen “Hoca Ahmed”, “Hâce Ahmed”, “Kul Hoca Ahmed”, “Hoca Ahmed Yesevî”, “Sultân Hoca Ahmed Yesevî”, “Kul Yesevî”, “Miskin Ahmed” gibi birbirine yakın mânâlı mahlaslardan da anlaşılmaktadır ki eser Yesevî dervişlerince bir araya getirilmiş parçalardan ibârettir. 3 Araştırmamızda kullanılan hikmetler; çevirisini Dr. Hayati Bice’nin, editörlüğünü ise Dr. Mustafa Tatcı’nın yaptığı, Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi tarafından “UNESCO 2016 Hoca Ahmed Yesevî Yılı” anısına yayına hazırlanan Dîvân-ı Hikmet Hoca Ahmed Yesevî (2016, Ankara) eserinden alınmıştır. 501 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri mensur bir mukaddimesi niteliğinde olan Fakr-nâme’den yola çıkarak hikemî şiirlerinden iktibasla sistemindeki fikir ve iş birlikteliğini tetkik etmeye çalışacağız. Hikmet Kavramının Bilgi ve Eylem Açısından Anlamı Ahmed Yesevî, hikmetleriyle edebî alanda değerli olduğu kadar fikrî ve felsefî düzlemde de önemli bir kişidir. Kurucu bir şahsiyet olarak geniş bir sahada etkinlik göstermiş ve bunu asırlarca devam ettirebilmiştir (Eraslan, 1989: 161). Orta Asya’dan neşet ederek Türk kültürü üzerinde büyük tesir bırakmış ve kendine özgü bir hikemî şiir dili oluşturmuştur (Köprülü, 1993: 171). Bu yönüyle kendisi, İslâm düşüncesini/tefekkürünü Türkçe ifade eden ilk etkili ses olmuştur (Yakıt, 1996: 79). Sade bir dille söylemiş olduğu şiirlere “hikmet” demiştir ki bunun da ilim ve amel ile yani bilmek ve eylemek kavramlarıyla derin bir irtibatı mevcuttur. Hikmet kavramı, genel anlamıyla; akla, mantığa, dine, ilme ve irfâna uygun, hakikati ifade eden derin mânâlı söz demektir (Coşan, 2015: 128). Epistemoloji açısından anlamı, “en değerli varlıkları en üstün bilgiyle bilmek” (Kutluer, 1998: 503) demektir ki burada hikmete ulaşmada bilginin önemine vurgu yapılır. Zira İlkçağ düşünürlerinden Sokrates’e göre, “Bilgisiz bir kişi ruhsuz bir ceset gibidir.” (Şemsüddîn eş-Şehrezûrî, 2015: 258). Bu açıdan insana bir mânâ yükleyen, onu anlamlı bir varlık kılan bilgidir. Hikmet kavramının bilgi ve eylem bütünlüğü açısından en önemli anlamı ise onun “söz ve fiilde isabet” (Kutluer, 1998: 504) mânâsına geliyor olmasıdır. Dolayısıyla ilim ve amel birlikteliğine sahip olmak, insanı hikmete ulaştırır. Bu açıdan hikmet, sadece bilmek değil, aynı zamanda onu eyleme dönüştürerek fikirde ve işte birliğin sağlanması demektir. Felsefe tarihinde hikmeti, bilgi ve eylem bütünlüğü içerisinde idrâk eden düşünürler olmuştur.4 Bu sebeple hikmet sadece nazarî/teorik olarak görülmemiş, amelî/pratik boyutuyla birlikte ele alınmıştır. Türk-İslâm felsefesinde kesinlik derecelerine göre bilginin üç mertebesinden söz edilir. İlki, ‘ilm el-yakîn’ (bilmek)dir ki nazarî/teorik olarak bilmek mânâsına gelir. İkincisi, ‘ayn el-yakîn’ (görmek), görerek bilgi sahibi olmak anlamına gelir. Üçüncüsü ise, ‘hakk elyakîn’ (olmak), hem nazarî hem de amelî bilgiye işaret etmektedir. Artık bu merhalede bilen ve bilinen (süje ve obje) birleşerek tek varlık olmuştur (Keklik, 1996: 208-209). Dolayısıyla burada akılsal bir söylem değil, derin bir sezgi söz konusudur. Bu seviyede insan, kendi varoluşundan hareketle ulaşmaya çalıştığı ve özündeki sırra katılmayı denediği varlığın ya da hakikatin ta kendisidir (Gürsoy, 2006: 60). Esas itibariyle kavram olarak “felsefe” kelimesinin de bilgi ve eylem birlikteliğini ihtiva eden mânâsı bulunmaktadır. Şöyle ki, felsefe kelimesinin Grekçe aslı olan “philosophia” kavramı; “sevgi” anlamına gelen “philia” ve “bilgelik/ 4 Örneğin Platon, hikmete ilişkin şöyle demiştir: “Sadece sözle hakîm olma, amelle de hakîm ol. Sözle hikmet burada kalır, amelle hikmet diğer dünyada da bakî kalır. Hakîm odur ki fikri, sözü, işi birbiriyle aynıdır.” (C. Kılıç, 2014: 28). Ayrıca Zemahşerî, Fahreddin er-Râzî, Râgıb el-İsfâhânî gibi mütefekkirlerin de hikmeti, ilim ve amel uygunluğu olarak görmesine ilişkin ayrıntılı bilgi için bkz.: İlhan Kutluer, “Hikmet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 1998, Cilt: 17, Sayfa: 503-511. 502 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri hikmet” anlamına gelen “sophia” kavramlarının bileşiminden oluşur ve “bilgelik/hikmet sevgisi” anlamına gelir. ‘’Sophia’’ kelimesi Yunancada yalnızca kuru ve soyut bilgi anlamına gelmez. Kendine egemen olmak yani kendi imkân ve sınırlarını bilmek, akıllıca davranmak gibi anlamlara da gelmektedir. Bu açıdan felsefenin amacı sadece nazarî bilgi değildir (Koç, 2017: 2-3) onun eyleme bakan bir yönü de bulunmaktadır. Felsefe, pratik olarak hayata geçirilebildiği ölçüde değerlidir. Yoksa salt nazarî bir disiplin olarak kaldığında bilgi olmak bakımından öğrenilebilir ancak bir felsefî tavır takınabilmek, felsefî davranabilmek onu hayata tatbîk edebilmek ile olanaklıdır. Felsefeci ve filozof kavramlarını da bu anlamıyla düşündüğümüzde, onların felsefî bilgiye sahip olmakla birlikte felsefî bilgiyi/tavrı yansıtan yani bilgiyi eyleme/davranışa dönüştüren kişiler olduklarını da görebiliriz (Koç, 2009: 223). Ahmed Yesevî de bilgi ile eylemi başka bir deyişle ilim ile ameli bir bütün olarak görmüş ve daima bilgiyi eyleme dönüştürebilme böylelikle de hikmete yol bulabilme amacında olmuştur. Onun açısından hikmet, bilgi ve eylem birlikteliğine sahip olmayı ifade eder. Bu sebeple onun anlayışında ilim, daima ameli gerektirir. Bilmek, sadece hakikati bilmek değil, aynı zamanda bilgiye uygun davranabilecek amelî yaşantıya sahip olabilmeyi de ifade eder. Onun hikmetleri ‘bilmek’ ile ‘olmak’ arasındaki birliği anlatır. Zira ilim ile amel etmek hikmettir. Böyle bir ilim/bilgi, olma hâlini getirir (Bayraktar, 2016: 24). Bu açıdan Yesevî sisteminde hikmet, bilgi ile eylemin yani bilme ile olmanın tezahürüdür. Ahmed Yesevî, çağları aşan hikmetleriyle tüm insanlığı; bilmeye, ilim ile amel etmeye, olmaya ve oluşmaya çağırmaktadır. Ahmed Yesevî Sisteminde İlim-Amel / Bilgi-Eylem Birlikteliği Ahmed Yesevî, çağını aşarak vefatından 850 yıl sonra dahi konuşulan, fikirleri yankı bulan evrensel bir şahsiyettir. Şüphesiz bu, düşüncelerinde samimi olması ve doğrudan doğruya fikirlerini yaşaması sebebiyledir. Aristoteles, Metafizik adlı eserinin ilk cümlesinde; “Bütün insanlar, doğal olarak bilmek isterler.”(Aristoteles, 1985: 79) der. Dolayısıyla insan; bilmeye, ilim öğrenmeye isteklidir ve varoluşu gereği bilmek ister. Eşya ve hadiselere anlam yükleyerek, birtakım belirlemelerde bulunarak asıl olana, mânâya, öze ulaşmak ister. Ahmed Yesevî, bilgiye önem vermekle birlikte, ‘bilgi ile eylem’i/‘ilim ile amel’i/‘fikir ile iş’i birlikte değerlendirir. Ona göre biri diğerini gerekli kılar ve ikisi bir arada bulunduğunda anlam kazanır. Bu sisteme göre, bilgi ve eylem birlikteliği olmadığı müddetçe epistemolojik ve varoluşsal uyum sağlanamayacaktır. İnsan bilmek ister ama bildiğine de uygun yaşamak ister. Çünkü onun varoluşsal yapısında bir uyum (harmoni) bulunmaktadır. Bu ilişki bozulduğunda anlam-değer dünyası sarsılacak ve çelişki baş gösterecektir. Ahmed Yesevî, kurmuş olduğu sistemle kendi dönemini ve kendinden sonrasını etkileyen, ilmi, amel ile olan bütünlüğü içerisinde idrâk eden ve bunu hikmetleriyle dile getiren bir şahsiyet olarak karşımıza çıkar. Bu sisteminde ilme büyük önem verilir. İlim, son derece kıymetli bir cevherdir ancak Yesevî düşüncesinde ilim, tek başına bir kıymet ifade etmez. İlim, eylem’e/iş’e/fiil’e dönüştüğü nispette kıymet kazanır. 503 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ahmed Yesevî, Fakr-nâme’sinde ilim öğrenmeyi bir makam, ameli ise başka bir makam olarak ifade eder. İlim öğrenmeyi şeriat makamları yani temel ilkeler içerisinde dile getirmiş (Eraslan ve Tosun, 2016: 16, 71) ve hakikat makamları içerinde son makamı ise şeriat, tarikat, marifet ve hakikat makamını bilmek ve buna göre amel etmek olarak ifade etmiştir (Eraslan ve Tosun, 2016: 18). Yine Fakr-nâme’sinde marifet makamlarından yedincisini ilim olarak, sekizincisini ise “sâlih amel” (hayırlı iş) olarak zikreder (Eraslan ve Tosun, 2016: 74). Dolayısıyla Yesevî düşüncesinde amelden kasıt; sâlih/doğru/faydalı/hayırlı işlerdir. Yesevî sisteminde bilgi ve eylem birlikteliği niçin bu kadar önemlidir? Çünkü bilgi ve eylemin bir olması hikmet mefhumuna kapı aralar ve insanı adım adım hakikate ulaştırır. Zira onun sisteminde esas gaye, hakikate ermektir. İnsanın, varlığın ve bilginin hakikatine erebilmektir. Haddizatında bilgiden maksat ameldir. Ancak dönem itibariyle sahteliğin/riyâkârlığın olması, bilgi ile amel dengesini inkıtâya uğratmış ve bu durumun bir problem olarak görülmesine sebebiyet vermiştir. Yesevî açısından ifade edecek olursak; eğer bilgi, eyleme dönüşmüyorsa sahtelik/riyakârlık üreten bir yapı hâlini alır. Fizikî görüntü ile ruhsal durum uyuşmadığında yani öz ile söz / fikir ile iş bir olmadığında kişi zâhiren/dış-görünüşte mânâ ehli gibi görünse dahi bâtınen/ iç-yapısı itibariyle öyle olmayacaktır. Yesevî’nin “Ey sûfî ibâdet eylersin hepsi kibir ve riyâ” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 241) diye serzenişte bulunması bundan dolayıdır. Bu ise sahtelik/riyakârlık/ikiyüzlülük meydana getirir. Hiçbir insan ise bu kimselerden pay/hisse alamaz. Bunu anlamanın yolu ise söz ve eylem birlikteliğini denetlemekten geçer. Bu sebeple bir kimsede hâl ve hareketler ile söz ve yaşantı bir ahenk sergilemiyorsa böylelerinden uzak durmak gerekir: “Sahte dervîş beyânını söyler sana, Elde tesbîh, gönülde hile, fikri para, Akıllı isen, ihlâs kılma zinhâr ona, O nâdândan hiç kimsenin behre aldığı yok.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 317) İlim öğrenmek, bilgi ile donanmak, fikir/düşünce insanı olmak, Ahmed Yesevî felsefesinde mühim bir yer tutar. O, nâdanlık (bilgisizlik) ile mücadele ederek hikmetlerinde buna yer vermiştir. Yesevî, ilim ehline/âlimlere son derece önem verir. Zira ona göre âlim, bilgisinden dolayı kendisine hürmet edilmesi gerekendir. O, “Âlimi tut izzet, eyle ikrâm” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 333) ve “Âlimi hor görmeyin aslâ, dostlar.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 334) diyerek âlimlere verdiği kıymeti dile getirir. Bilgi ve eylem birlikteliğine yani hikmete ulaştıracak yol, ‘aşk’tan geçer. Nitekim “Âşıklar meydânında ilim ve hikmet bilinir”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 397) diyen Yesevî, ilim ve eylem birlikteliğine yani hikmete sahip olanların aşk ehli olduğunu beyan eder. Aşksız insanı, insan olarak dahi görmeyen Yesevî (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 144), ‘aşk’ı son derece önemser. Zira aşk, dert meydana getirecek ve samimiyeti sağlayacak; söz ve eylem birlikteliğini temin edecektir. “Gerçek dertlinin işidir söz ve icrâat”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 67) diyerek bu durumu dile getiren Yesevî’nin deyişiyle dert, insanı aşk sahibi kılar (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 477) yani mânâ ile yaşamaya imkân verir. Böylelikle ilim, eyleme; eylem de hikmete yol bulur. 504 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Tıpkı aşığın, mâşûkun izini takip etmesi ve devamlı onun peşinden gitmeyi gerekli kılması5 gibi bu sistemde ilim de ameli gerekli kılar ve ilim ehli, amelden geri kalmamalıdır. Ahmed Yesevî, ilme verdiği önemi, “Diri varsınız, ta ölüne dek okuyun, dostlar.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 331) sözüyle dile getirir. İlimsizlik, bu sistemde yeri olmayan bir duruma işaret eder. Çünkü Yesevî yolu, ilim yoludur. “Câhillerden dâimâ uzak kaça gör”6 (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 386) diyen Yesevî, hayatı; anlamsız, amaçsız, gayesiz yaşayanlardan daima uzak durmak ve kaçmak gerektiğini belirtir. İlim tâlibi olmayan, bilgisiz kişilerle ülfet (yakınlık) kurmamak gerektiğini, onların sohbetine iştirâk etmemek gerektiğini salık verir: “Ey gâfil, nâdân ile ülfet olma, Nâdânların sohbetine özünü vurma.”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 381) Bu sistemde tâlibin en önemli azığı ilimdir. Azıksız, ilimsiz yol almak mümkün değildir. Yesevî, “Azıksız yola giren yolda kalır”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 405) diyerek bu duruma işaret etmektedir. Onun açısından ilim, zarûrî (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 331) ve öğrenilmesi gerekendir. O, ilmi amel ile olan birlikteliğinde ve bütünlüğünde ele almış ve sisteminin temeline “ilim ve hikmet”i yerleştirmiştir. Ona göre insanın aslî vazifesi ilim talep etmek, hakikat ilmini aramak ve bulduğu gerçeğe göre eylemek olmalıdır. Bunu da “Her kim bilse, bunu amel kılsın diye”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 335) sözüyle vurgulamıştır. Ahmed Yesevî’nin Hikemî Şiirlerinde Fikir ve İş Birlikteliği Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i; ‘ilim ile hikmet’i, ‘fikir ile iş’i, ‘söz ile hâl’i bir bütün olarak ele almakta böylelikle erdemli bir hayat sürmeyi öngörmektedir. Divan-ı Hikmet’te görülmektedir ki Yesevî sadece söz insanı değil aynı zamanda bir mânâ ve hâl insanıdır. Bu açıdan o, ilmi sadece satırlarda bırakmamış aynı zamanda onu sadırlara yani gönle ve ruha nakşetmiştir. Nitekim o, Dîvân’ında şöyle demektedir: “Durmadan yürüyüp âlimlerden ilim öğrendik, Her ne bildiğimiz ilmimizle âmel kıldık”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 308) Yesevî, “Taleb edenlere inci, cevher saçtım ben işte.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 44) sözüyle hikmetlerin inci ve cevher kadar kıymetli olduğunu belirterek “… bu sözleri iyi bilip al” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 409) demekte yani sadece bilmekle kalmayıp aynı zamanda hayata tatbîk edilmesi gerektiğini dile getirmektedir. Zira fikir ve iş birlikteliğine sahip olan bunu etrafına da yansıtır ve Yesevî’nin deyişiyle inci ve cevher saçar. Yesevî düşüncesinde insanı zirvelere çıkaran mânâdır. Mânâ ise; ilim ile amel, fikir ile iş birlikteliğindedir. Bu sistemde; ilim, ameli/ fikir, işi / bilgi, eylemi gerekli kılar. Bu sebeple bilgi, ancak ve ancak eylem ile bütünleştiğinde anlam kazanır. Çünkü ilimden gaye, ameldir. Amelsiz/eylemsiz ilmin hiçbir kıymeti yoktur ve ilim, amele dönüşmediği müddetçe bir anlam ifade etmez. 5 “Âşık kulların mâşûkundan kaldığı yok.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 243). 6 Cehâlet, “c-v-l” kökünden gelir ve çölde amaçsız, anlamsız, gayesiz dolaşmak demektir. İlim ise “i-l-m” alametleri birleştirerek yol almak demektir. Bkz.: Fazlıoğlu, Kendini Aramak, 2016: 62. Dolayısıyla câhil, hayatı anlamsız yaşayana denir. 505 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bu sebeple Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’te şöyle der: “Amel işlemeyen alîm ilmini çiğneyip yürür” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 179). Dolayısıyla fikir, ancak ve ancak iş ile birleştiğinde başka bir deyişle bilgi, eylem ile birleştiğinde mânâ kazanır. Yesevî,“Âlimler sözünü işitip amel eyle” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 186) diyerek fikir-iş/bilgi-eylem birlikteliğine dikkat çekmektedir. İlim talep etmek ve talep edilen ilme göre eylemek, Yesevî düşüncesinin hareket noktasıdır. Zira Yesevî yolu, talep yoludur. Nefsin arzularından sıyrılarak, zorluğa rızâ göstererek ulvî hakikatlere erişme yoludur. Bu sebeple o, “İşbu yola riyazetli tâlib gerek” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 331) demektedir. İlmi talep etmek, ilmi kendine dert edinmekle olur. Zira ancak derdi olanlar bir arayış içerisine girerek talepte bulunurlar. Bu sebeple Yesevî, “Bizden selâm dostlara, talep yolunu bırakmasın” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 195) diyerek hangi iş eylenecekse eylensin evvelâ onu talep etmek gerektiğini belirtmektedir. Eylemde bulunurken dil ile gönül, can ile ten, beden ile kalp birlikteliğine dikkat çeken Yesevî, yalnızca dıştan yapılacak eylemi uygun bulmaz. Çünkü aslolan içten gelerek, insanın tüm benliğiyle eylemesidir: “Dili ile zikr edenler bulmaz sevab, Halka içre tâ olmasa bağrı kebab” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 464) Yesevî, birçok hikmetinde “cân” ile “gönlü” birlikte zikretmektedir. Aynı şekilde “ten” ile “can”ı da birlikte ifade eder.7 “İlim ikidir beden ve câna rehberdir” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 185) diyen Yesevî, âlimi can ve beden âlimi olmak üzere ikiye ayırır. Can âlimi tabiriyle; ilimde derinleşmiş, mesafe kat etmiş aynı zamanda onunla amel etmiş kişileri sembolize ederken, beden âlimlerini ise, “Beden âlimi zâlimlere benzermiş”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 185) diyerek zulmün temsilcisi olarak niteler (Çetinkaya, 2016: 80). Onun düşüncesinde hakikati idrâk eden kişi, hem bâtında (içte) hem de zâhirde (dışta) birliğe ulaşmış yani iç ve dış yapısı itibariyle tam bir uyum hâlindedir. “Hakikatın anlamına yeten kişi, Şaşkın tutuşup yanar içi dışı” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 75) Eğer bunun aksi olacak olsa, yani dışta ve içte / söz ile işte birliği bozacak hâl meydana gelse o zaman riyâ baş gösterecektir. Riyâ ise bu sistemde kabul edilemez bir durumdur. Bu sebeple Yesevî, ızdırap hâlinin inkişâfında hem zâhiren/ bedenen hem de bâtınen/ruhen birlik olması gerektiğini ifade eder: “Cân ve gönülde ağla ki mahşerde yalan olmasın, Sûfî-nakş oldun velî, aslâ müslümân olmadın.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 241). 7 Örneğin; “Cân ve gönlü Hakk yolunda tutkun eyle” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 277), “Dediklerini cân ve gönülde sen de eyle” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 283), “Muhabbetin şevkin ver can ve gönüle” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 442), “Can ve gönlü bir denk kılıp cemâl görün” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 478), “Ten ve canı aşk ateşine dağlayanlar” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 435) gibi söylemlerde bulunarak bir arada ifade eder. 506 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ahmed Yesevî, insanlığı sözde ve işte ‘bir’ olmaya davet etmektedir. O, “Söz dışta olsa içte lezzet olmaz” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 261) diyerek insanı itmînana ulaştıracak hakiki lezetin ancak ve ancak iç ve dış/ ruh ve beden / gönül ile sûret / mânâ ile madde birlikteliğinde olacağını beyan etmektedir. Yesevî, devam eden hikmetinde, “İç ve dışın ham kalmasın pişsin şimdi” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 261) sözüyle de aynı hakikati vurgulamaktadır. Hâl ilmine ulaşmak isteyen kimse, ilim yolunda gayretle ilerlemeli ve ilmini eyleme dönüştürerek ilim-amel birlikteliğine sahip olmalıdır. Bu ise meşakkat gerektiren ve sabır isteyen bir süreçtir. Zira, mânâ ufkuna ulaşmak; ilim yolunda çaba sarf ederek, zorluğa rızâ göstererek ve ilmi dert edinip onu amele dönüştürerek elde edilir. Bu sebeple Yesevî, kendinde hâl derdinin/ilminin neşet etmesini isteyen varlığa (Koç Aydın ve Özkan, 2018: 1092) şöyle seslenmektedir: “Böyle zorluk çekmedikçe vaslı nerde? Hizmet kılmadan peydâ olmaz hâl derdi” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 65) Yesevî sisteminde ilmin ameli gerektirmesi şarttır. İlim tek başına yetersizdir. Zira Kınalızâde Ali (ö. 1572)’nin deyişiyle, “İlim ağacı, eylem (aksiyon) meyvesini vermezse, itibar (kıymet) dairesinin dışında kalır.” (Keklik, 1996: 216). Bu sebeple o Dîvân’ında şöyle demektedir: “Zâhir ilminden bir noktası kâr eylemeyince, “Vah yazık amelsizler nasıl yapacak” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 179) Yesevî, Dîvân’ında gerçek âlim–sahte âlim ayrımı yapar. Dönemindeki yozlaşmayı eleştirerek âhir zaman bilginlerini, sahte âlim olarak niteler ve onları zulmedenler sınıfına yerleştirir (Çetinkaya, 2016: 79). Sahte âlim olmalarının sebebi, ilmiyle âmil olmadıklarından ötürüdür. Ona göre ilmiyle amel edenler gerçek âlim iken; ilmiyle âmil olmayanlar ise sahte âlimdir. Bu sebeple o şöyle der: “Kur’ân okuyup amel kılmıyor sahte alîm” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 45), “Amel işleyen gerçek âlimi bilge kıldı” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 179). Gerçek bilgeler, ilmiyle âmil olanlardır. İlmini yaşamayan, yani onu bir hayat tarzı hâline getirmeyen boşuna yük yüklenmiş demektir. Yesevî, açısından ilim, amel edilmek için vardır: “Amel işlemeyip “zâhir” ilmini bilmeyip kalanlar, Arkasına yükler kırk eşeğin yükünü...” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 170) Yesevî; “Zâhir ilmini okuyarak, hâl ilmine ulaşarak”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 200), başka bir yerde de “Âşıkları kal’i okuyup hâle girse” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 330) diyerek ilim için ‘okumak’, hâl ilmi8 için ise ‘ulaşmak’ tabirini kullanır. Bu, son derece dikkat çekicidir. Çünkü ilim, eğitim-öğretim yoluyla elde edilebilir. Ancak hâl; ilmi, amele dönüştürmekten ve yaşantının istikrarından ileri gelir. Bu sebeple Yesevî düşüncesinde denilebilir ki, ilmin sürekliliği ve istikrarı ameli; amelin sürekliliği ve istikrarı ise hâl ilmini doğurur. Hâl ise kemal 8 Hâl ilmi, kul ile yaratıcısı arasındaki sırlı bir birliktelik, onun gereğini yerine getirmek ve durumunu muhafaza etmek demektir. Bu durumun sürekliliği ise insanı kemâl mertebesine ulaştırır (İzzeddîn Mahmûd bin Ali Kâşânî Natanzî, 2010: 67-68). 507 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri mertebesidir. Yani bilmekten olmaya geçiştir. Bu sebeple hâl ilmi; nazarî/teorik olmaktan çıkmış, amelî/tecrübî/yaşantısal olmuştur. Yesevî düşüncesinde hâl ilmine sahip olmak, yani tüm varlığıyla hâl’i kuşanmak esas gayedir. İlmi; yaşamadıktan, tüm benliğiyle onu içselleştirmedikten sonra maksada erişilemez. Bu sebeple o, “Kul Hoca Ahmed, hâlet derdi peydâ eyle”9 (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 283) demekte, hâl derdini talep etmektedir. Bu dert, insanı ilim yolunda tutup ona ulaşabilme adına ameli gerekli kılacak böylelikle hâl sahibi olmaya imkân verecektir. Yesevî, Dîvân’ının çeşitli yerlerinde ‘söz’ ve ‘hâl’ kavramlarını birlikte zikreder: “Söz ve hâli cândan çekip eyle riyâzet” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 332), “Günden-güne ziyâde olacak söz ve hâli” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 440) gibi söylemleriyle söz-hâl birlikteliğine dikkat çeker. Zira sözde ve hâlde birlik; hikmete, ârifliğe ulaştırır. İlim ve amel birlikteliğine sahip olan, bu erdemleri kendinde toplayan kişi, âriftir; mârifete sahiptir; hakîmdir, hikmet sahibidir. Yesevî’nin deyişiyle, ârif namına erenler ise lezzet bulur (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 287). İlim ile ameli, fikir ile eylemi, lafız ile mânâyı, kavl/söz ile hâli/yaşantıyı ontolojik bir bütünlük içerisinde meczeden Yesevî, söz ehli değil, hâl ehli bir insandır. Sözlerini yaşayarak hayatına tatbik etmiştir (Coşan, 2015: 118). Hem hâl hem de kâl ilmini kendinden toplamış, ilim ve amelde olgunluğa erişmiştir. Hâl ilmine salt akıl yoluyla ulaşılamaz. Hâl (ahval) ilmi, akıl ilminin üst mertebesidir. Bu ilme ancak irfânî gelenekteki anlamıyla zevk yoluyla ulaşılabilir (Keklik, 1978: 205). Bu açıdan “Hâl ilmi, bilmekle değil, olmakla elde edilen bir ilimdir.”(Kemikli, 2017: 245). Söz ve eylem birlikteliğine sahip olmakla erişilen mertebedir. “Lâftan geçmeden hâl dilini bilse olmaz” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 385) diyen Yesevî, hâl ilmine ulaşmanın yolunu, lafızdan/sözden geçerek mânâ ile yaşamak olarak belirtmektedir. Hâl ilmine ulaşabilmek için öncelikle ilim yoluna girmek yani ilmi talep etmek gerekmektedir. Ardından talep edilen ilme uygun yaşamak yani ilmi amele dönüştürmek gerekmektedir. Çünkü hâli içermeyen hiçbir kâl/söz makbul değildir. Hâlin en önemli özelliği; bilmek değil eylemek yani yaşamaktır (Fazlıoğlu, 2015: 67). Hâl insanı olmak için ilim ön şarttır. Ancak tek başına yetersizdir. Hâl ilmi, bilgi ile eylemin birleşmesi neticesinde eylemin sürekliliği ve istikrarından hâsıl olmaktadır. Yesevî, söz ve hâl birlikteliğini bir gemiye, geçilmesi gereken yolu ise denize benzeterek denizden ancak ve ancak söz ve hâl birlikteliğine sahip olunarak geçilebileceğini veciz bir şekilde ifade eder: “Söz ile hâl bir gemidir, bunu bilse, Sözsüz, hâlsiz o deryadan geçmez, dostlar”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 330) 9 “Yesevî’nin dert ve hâl kavramlarını birlikte ele almasındaki gaye, derdi sadece kavl/söz ile değil; aynı zamanda mânâ ile yaşamak gerektiğini de belirtmek istemesinden kaynaklanmaktadır. Zira dert, Yesevî’ye göre insanı harekete geçiren, kemâle erdiren, niçin yaşadığının farkına vardıran, sözden yaşantıya ulaştıran, onu diri tutan ve ona bir mânâ kazandırarak anlam veren bir arayış hâlidir.” (Koç Aydın ve Özkan, 2018: 1090). 508 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İlim-amel, fikir-iş, kavl/söz-hâl irtibatını her daim vurgulayan Yesevî, insanı sözden yaşantıya ulaştıracak yani hâl ilmini kuşanmasına ve onu kendine özge/ has kılmasına vesile olacak şu dizeleri beyan eder: “Kulluk odur Kur’ân okuyup amel kılsa, Sözü okuyup, hâli özge bağlı kılsa”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 330) Söz ve hâl birlikteliğini temin eden varlık ise bilgelik yolunda mesafe kat edecek ve hâl insanı olacaktır: “Günden güne fazla olunca söz ve hâli, Bilge olup Hakk yolların açar dostlar” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 413) Mânâ sırrına ermenin söz ve eylem birlikteliğine sahip olmaktan geçtiğini ifade eden Yesevî, “Kendi yapmadan halk içinde vaaz edip söyleyen” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 249), “İddiâ ile manâsını arayıp bulunmaz o.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 261), “Ne verirler âhiretde kuru söze” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 359), “Hizmet kılmadan davâ kılsan tümü yalan” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 371), “Rüsvâ olur kuru dâvâ kılan kişi.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 454) gibi söylemleriyle sadece ilim sahibi olmakla maksada erişilemeyeceğini; kişinin bilgiyi, eyleme dönüştürebildiği nispette başarılı olacağını beyan eder. Dönemindeki âlimleri eleştiren Yesevî, “Hani alîm, hani amel işleyen dostlar?” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 491) diyerek onların ilmiyle âmil olmadıklarını belirtir. Bilip de bildiğine göre eylememek şiarları olduğundan, “Âhir zaman şeyhlerinin işi hep riyâ” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 418) diyerek onları riyâkâr olarak nitelendirir. İlim ile amel etmediklerinden, fikir ve iş birlikteliğine sahip olmadıklarından yani bilgilerini hayatlarına tatbîk etmediklerinden ötürü onları tenkit eder. Evrenseli yakalayan ve günümüze ışık tutan sözleriyle Yesevî, Dîvân’ında şöyle der: “Âhir zamân şeyhlerinden söz edeyim, İmân-İslâm bilmeden şeyhlik kılar imiş, İlim öğrenmez, amel eylemez, ma’nâ anlamaz, Âhiretde kara yüzlü olur imiş.”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 288) Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’te sadece dönemindeki bilginleri eleştirmez. Eleştiri oklarını kendine de yöneltir. Zira ona göre fütüvvet ve melâmet, kendini eleştirmeyi gerektirir (Fazlıoğlu, 2018: 56). O, şu sözlerle kendini eleştirir:“Ümmetim deyip lâf vururum hani amel?”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 393), “Kul Hoca Ahmed, ne iş kıldın? Özünü esirgedin” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 364), “İş kılmadın sen Tanrı’ya göğsünü deşerek”(Dîvân-ı Hikmet, 2016: 414). Sözün, mânâdan soyutlanması insanı riyâkâr kıldığı gibi ilmin ve eylemin mutâbık olmadığı her eylem de riyâkâr kılar. Bundan sebep Yesevî, dil ve gönül birlikteliğine önem vererek şöyle der: “Ümmetim deyip dilde söyler, kalbde yalan”(Dîvân- ı Hikmet, 2016: 341). Asıl olan söylediğini yaşamaktır. Yaşanmayan yani hâle bürünmeyen her söz lafzî düzeyde kalır. Kuru ilim yani kendisiyle amel edilmeyen ilim, sözden ibarettir ve kimseye faydası yoktur (Çetinkaya, 2016: 76). Zira Yesevî, “İbâdet eylemeyip sözler 509 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri söyleyip boşunasın” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 205) diyerek bu hakikati dile getirmektedir. Niçin yaşıyoruz? sorusuna Yesevî penceresinden baktığımızda, (hakikati) bilmek ve (doğruyu) eylemek için yaşıyoruz denilebilir. Bilgi ve eylem birlikteliği ise hikmete kapı aralar. Zira hikmet; sözün işe, işin de söze mutâbık olmasıdır. Bu ise ihlâs/samimiyet ile mümkündür. Yesevî’ye göre, söz/lafız ile yaşamaktan hâl/mânâ ile yaşamaya, ilim ile yaşamaktan amel ile yaşamaya, fikir ile yaşamaktan iş ile yaşamaya geçmenin şartı samimiyettir (Fazlıoğlu, 2018: 58). Eylemlerinde samimi olmak ile mümkündür. Zira ancak samimi olanlar, sözün değerini idrâk ederek Yesevî’nin deyişiyle, söze kulak vererek hayatlarına tatbîk ederler: “Sözü söyle söz değerine yetenlere, İhlâs ile söze kulak verenlere, Sözü çiğneyip tadına yetenlere, İhlâs sızlar söz değerine yettiği yok.” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 315) Hikmetlerinde tefekküre, akletmeye önem veren Yesevî, insanın kendi varlık nedenini, özünü, mâhiyetini düşünmesi gerektiğini vurgular. O, “özünü bil” diyerek her insanın kendi varlığındaki mânâyı, sırrı kavraması gerektiğine dikkat çekmekte; akabinde ise“ilmin ile amel kıl” diyerek de bilginin, eylemi / fikrin, işi gerekli kıldığını belirtmektedir: “Allah de ey Kul Ahmed özünü bil, Özünü bilince ilmin ile amel kıl” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 149) İnsan, kendini tanıdığı ölçüde özünü bilecek ve var-oluşunu anlamlı kılabilecektir. Kendilik bilincine önem veren Yesevî, Fakr-nâme’sinde nefsi (kendini) tanımayı, marifet makamları içerisinde bir makam olarak saymıştır (Eraslan ve Tosun, 2016: 75). Sokrates’e nispet edilen ve Yunanistan’daki Delfi tapınağının üzerinde yazan “Kendini bil!” (Sunar, 1974: 14) sözü Yesevî’nin de vurguladığı üzere çok önemlidir. Buradaki kendini bilmek, ontolojik mânâda bir kendini biliştir. Bizzat insanın kendi varlığına ilişkindir. İnsan olmaklığın bilincine varıp ‘Ben kimim, nereden geldim, nereye gideceğim?’ sorularını tefekkür etmektir (Kılıç M. E., 2015: 144). Zira ancak kendilik/özlük bilincine sahip olanlar varlığına ilişkin bir soruşturma içerisine girerler. Kim olduklarını düşünmeye başlarlar. Hikmet de irfân da kendini bilmek/tanımakla yani kendilik bilincine sahip olmakla elde edilir. Ahmed Yesevî, bu düşünceyi “hikmet” kavramıyla; Cemil Meriç ise fevkalade üslûbuyla aynı düşünceyi “irfan”10 kavramıyla ifade etmiştir. Kavramlar farklı olsa da mâhiyet itibariyle ilim ve amel/ fikir ve iş/ bilgi ve eylem birlikteliğine vurgu yapılır. 10 “İrfan, düşüncenin bütün kutuplarını kucaklayan bir kelime. İrfan, insanoğlunun has bahçesi. Ayırmaz, birleştirir. Bu bahçede kinler susar, duvarlar yıkılır, anlaşmazlıklar sona erer. İrfan kendini tanımakla başlar. Kendini tanımak, önyargıların köleliğinden kurtulmaktır, ön yargıların ve yalanların. Tecessüsü madde dünyasına çivilemeyen, zekâyı zirvelere kanatlandıran, uzun ve çileli bir nefis terbiyesi, irfan. Kemâle açılan kapı, amelle taçlanan ilim. İrfan, bir Tanrı vergisi.” (Meriç, 1986: 11). 510 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Yesevî, “Hakikat bilmeyen insân değildir” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 114) demektedir. Hakikat ilmini talep etmeyen, hakikate yol bulmayan ‘insan’ denmeye lâyık değildir ona göre. Zira hakikat, insanın kendi varlığında gizlidir. Hakikate ulaşmak ise kendini bilmek ile mümkündür. Kendini bilmekten gaye; kendindeki emaneti, sırrı bilmektir. İmkân ve sınırlarını fark ederek ölümlü bir varlık olduğunu yani fâni olduğunu idrâk etmek, eylemlerinde de bunu tefekkür ederek yaşamak demektir. “Sözü dedim, işitenler kılsın amel” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 435) diyen Yesevî, insanı sözden (ilim), yaşantıya (amel) ulaştıracak yolun, bilgi ile eylemin ‘bir’ olmasından geçtiğini beyan eder. Zira bilgiyi tahakkuk ettirmek (gerçekleştirmek) ancak amel ile mümkündür ve bilgi ancak uygulanmakla tamamlanır (Sunar, 1974: 31). Bilgiye göre eylemek, insanı erdemli kılar. Gerçeği akıl ile bilip bildiğini de eyleme geçiren yani yaşayan insan artık hakikat ile yekvücut olur ve bu insana, insan-ı kâmil denir (Sunar, 1974: 14). İnsan-ı kâmil, ilim ile amel birlikteliğe sahip, kemâl mertebesine ulaşmış olan kişidir. Yesevî, hikmetleriyle ‘insan-ı kâmil’e giden yolu göstermektedir. Sonuç Ahmed Yesevî, irfânî gelenekten beslenerek hikmetin dili ile insanlığa seslenmiştir. Onun hikmetleri; bilgi ile eylem, fikir ile iş, ilim ile amel, söz ile fiil birlikteliğini vurgulamaktadır. O, mânâ sırrına ulaşmanın söz ve eylem birlikteliğine sahip olmaktan geçtiğini ifade etmiş, ilim ve eylem birlikteliğini hikmete ve hakikate açılan kapı olarak görmüştür. Dolayısıyla bu sistemde hikmet, ilim ve amel birlikteliğini temin ederek hâl (ahval) ile bütünleşmek mânâsına gelmektedir. İlim tâlibi olmaya son derece önem veren Yesevî, ilmin hayata tatbîk edildiği ölçüde kıymet kazanacağını ifade ederek bilgiyi sadece bilgi olmak bakımından ele almamış, bilgiyi fiiliyata geçirerek onunla amel etmek açısından da değerli bulmuştur. İlim ve amel birlikteliğini temin etmeyi öncelikle bilgiyi, düşünceyi, tefekkürü kendine dert edinmek ve akabinde ilim yolunda samimiyet prensibi ile ilerlemek olarak görmüştür. Şüphesiz onu günümüze kadar ulaştıran ve onu evrensel bir şahsiyet yapan düşüncelerinde samimi olmasıdır. Bu açıdan Yesevî’nin sistemi; aşk ile, ihlâs ile, samimiyet ile eylemde bulunmayı öğretmektedir. Bilgiyi, eylem ile olan birlikteliğinde değerlendirmiş, bilmekten olmaya doğru giden birlik fikrini terennüm etmiştir. Dolayısıyla onun sistemi insanlığı bir oluşa davet etmektedir. Bu oluş, sadece bilmek değil aynı zamanda bildiğini eyleyerek sözde ve işte ‘bir’ olarak insan-ı kâmil olabilmektir. Hikmetlerinde ‘söz’ ve ‘hâl’ kavramlarını birlikte zikrederek birbiriyle olan ilişkisine ve bütünlüğüne dikkat çekmiştir. Döneminin bilginlerini bilgi-eylem/ söz-hâl birlikteliğini iptal ettikleri için eleştirerek sahtelikten gem vurmuştur. Zira onun anlayışında eyleme dönüşmeyen her söz, riyâkârlık meydana getirir. Bu durumdan kurtulmanın yolunu ise bilgi ve eylemin mutâbık olması olarak göstermiştir. Hikmetlerinde gerçek âlim–sahte âlim ayrımı da yapan Yesevî, ilmiyle âmil olmayanları sahte âlim; bilgi-eylem birlikteliğine sahip olanları ise gerçek âlim olarak nitelemiştir. 511 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Netice itibariyle “İşitip okuyup … eyleyin” (Dîvân-ı Hikmet, 2016: 337) diyen Yesevî, hikmetlerinde fikir ve iş/ bilgi ve eylem birlikteliğini önemseyerek ilmi; amele ve hâle dönüştürmenin gerekliliğini vurgulamıştır. KAYNAKÇA Aristoteles. (1985). Metafizik.(A. Arslan, Çev.) İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Bayraktar, F. (2016, Mayıs). “Ahmed Yesevî’yi Bugün Adına Yeniden Okumak”, Referans Kültür, Sanat ve Düşünce Dergisi (31), 21-24. Coşan, M. E. (2013). Akademik Makaleler. İstanbul: Server İletişim. Coşan, M. E. (2015). Tarihî ve Tasavvufî Şahsiyetler. İstanbul: Server İletişim. Çetinkaya, B. A. (2016, Ekim-Kasım-Aralık). “Hoca Ahmed Yesevî Öğretisinde Âlim ve Ârif Olguları”, Diyanet İlmî Dergi, 52(4), 69-91. Eraslan, K. (1989). “Ahmed Yesevî”. TDV İslâm Ansiklopedisi, 2, 159-161. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı. Eraslan, K., & Tosun, N. (2016). Yesevî’nin Fakr-nâmesi ve İki Farsça Risalesi. Ankara: Ahmet1). Seyfeddin Refiddin Süleyman Bakırganiy: Bakırgan Kitabı, Taşkent: Yazuvçı Neşriyatı. ZVETKOV P. Islamizm, (1913). Islam i ego sekti, Ashabad. Т. ІV: 15-16. SCHIMMEL A. (2000). Mir islamskogo mistitsizma, Moskva: Enigma. 527 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri HOCA AHMED YESEVÎ VE MOLLA PENAH VAKIF ŞIIRLERINDE ORTAK DIYALEKTOLOJI SÖZLER (BATI AZERBAYCAN AĞIZLARI ILE KARŞILAŞTIRMALI) Elvan Cafarov* Özet Hoca Ahmed Yesevî ve Molla Penah Vakıf’ın eserleri birlikte ilim ve eğitim alanında ve diyalektoloji alanlarında ortak değerlere sahiptir. Bu tebliğde, her iki şairde olan diyalektik sözler, Batı Azerbaycan ağızları ile leksikoloji yönde karşılaştırılıyor. Batı Azerbaycan, eski Oğuz yurdu olan şimdiki Ermenistan topraklarıdır. Bu topraklar Azerbaycan Türklerinin tarihi arazileri olmuştur. Bu topraklar aşamalarla Azerbaycanlılardan koparılarak buralarda Ermenistan Cumhuriyeti oluşturulmuş ve bugün halkımız için erişilmez, ünyetmez yerlere dönüşülmüştür. Anahtar kelimeler:Ahmed Yesevî, Molla Penah Vakıf, Batı Azerbaycan, diyalektoloji kelimeler.. Common dialectological words in poems of Khoja Ahmed Yasavi and Molla Panah Vagif (Compared with West Azerbaijans’ dialects) ABSTRACT The works by Khoja Ahmed Yasavi and Molla Panah Vagif have common values in the fields of science, education and dialectology. In this article, dialectical words from both poets are compared in the leĥicological direction with the Western Azerbaijani dialects. Western Azerbaijan, the ancient Oghuz dynasty’s lands are the historical territory of the Azerbaijani Turks, but present day is the Armenian territory. The lands were gradually removed from the Azerbaijanies by stage-by-stage, and the Republic of Armenia was established in these territories, and today it has become an inaccessible place for our people. Keywords:Ahmed Yasavi, Molla Panah Vagif, Western Azerbaijan, dialectological words. Simgeler: ê – ə Azerbaycan alfabesinde. ģ – q Azerbaycan alfabesinde. ĥ – x Azerbaycan alfabesinde. x’– iy, ix sesi. * Azerbaycan Devlet Pedagoji Üniversitesi, Azerbaycan. 528 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 2017’de Azerbaycan’ın ünlü şairi Molla Penah Vakıf’ın 300. Yıldönümünden yana şairin adının UNESCO’nun “2016-2017 yılları için şahsiyetlerin ve önemli olayların kutlanması programı”na dâhil edilmesi Azerbaycan’ın yüzyıllara dayanan eski ve zengin edebiyatı tarihinde silinmez izler bırakmış bu kudretli söz ustasının yaratıcılığındaki hümanist değerlere verilen yüksek kıymetin bir tezahürüdür. Molla Penah Vakıf, öz gelenekleri ile seçilen edebi bir okul yaratan ölümsüz bir sanatçıdır. Yüzyıllar boyu önemini koruyan benzersiz şiir örnekleri yaratarak ulusal edebiyatın yeni bir yönde gelişimine neden olmuştur. Molla Penah Vakıf’ iyi eğitim görmüş, ilimli, bilgili, Fars ve Arap dillerini yüksek düzeyde bilen, astronomi, matematik, müzik ve şiir üzere geniş bilgiye sahip bir şahıs olmuştur. Türk-İslâm dünyasının yetiştirdiği önemli bir gönül ve irfan ehli olan Hoca Ahmed Yesevî,ilim, bilgi ve bilim adamları hakkında demiştir ki, sadece kitap okuyan kişi, kitap okumakla kendini başkalarından üstün sanan kişi, kendini kibirli tutan kişi âlim değildir. Ahmed Yesevî’ye göre, şeriat, kutsal kanun ve hakikati bilen, bilim insanıdır. Azerbaycanda da böyle bir Ata sözü vardır “Her okuyan Molla Penah olmaz” Bu ata sözü Molla Penah Vakıf’ın güçlü bir bilim adamı olmasından kaynaklanmıştır. Ahmed Yesevî bilimi tercih etmiş ve iki bilim türü hakkında konuşmuştur: Ten (beden) ve can (ruh) ilmi. O bu iki ilim içerisinde can (ruh) iliminin üstünlüğünü de öne çekmiştir. Ve iki ilim hakkında böyle söylemiştir. (Halilov, 2010: 24) “İlm ikkidur - tanu canga rehber turur, Canâlimihezretiğeyakinturur, Muhebbetningşerabidiniçibturur, Andağâlimâlimbolur, dostlarima. Tenâlimizalimlerğêohşarermiş, “Beraet”niayetideçunbuyurmiş, Dozahiçretinmeydaimkuyarermiş, Zehri-zekkumiçibdaim, dostlarima.” Ahmet Yesevî, herkesin hâl ilmini bilmesinin de önemli olduğunu düşünmüştür. Bu nedenle, insanı hâldan hâlâ salan hâl ilmi aracılığıyla Tanrı’yı tanımak, derk etmek ve duymak mümkündür. Ahmed Yesevî’nin fikrince hâl ilmini yalnız Hakk’a çatanlar anlaya bilir, duyabilir. Aynı zamanda Ahmed Yesevî’ye göre, hâl ilminin gerekli ve değerli olduğunu irfan ehli daha iyi anlıyor. Ehli-irfan baresindê Hatayî, Âşık Elesger yaratıcılığındaki örnekler de onaylıyor ki, Ahmet Yesevîhikmetlerinde ehli-irfanla yanaşı söylemeler sonralar bir çokları için değerli olduğu kanaatine gelinmiştir. (Bayat, 1997: 28) Her iki şairin yaratıcılığındaki diyalektizm izlerini biz Batı Azerbaycan ağızlarında da görebiliyoruz. Batı Azerbaycan değince -eski Oğuz yurdu olan- şimdi- 529 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ki Ermenistan Azerbaycan Türkünün tarihi topraklarıdır. Bu topraklar Azerbaycanlılardan aşamalarla koparılarak Ermeni Cumhuriyeti oluşturulmuş ve bugün halkımız için yabancı, ulaşılmaz, ünyetmez bir yere dönüşmüştür. 1988’e kadar Sovyetler Birliyi tarafından aşamalarla Azerbaycan’dan koparılarak Ermenilere verilmiştir. O zamandan beri de Ermeniler yer isimlerimizi değiştirerek Ermeni kökenli isimlere değiştirmiş, Azerbaycan Türklerinin bu arazideki izlerini tarihten silmeye çalışmışlardır. Şimdi bu araziler, Azerbaycan’ın tarihsel toprakları olduğu için bu araziler, “Batı Azerbaycan” adı ile söyleniyor. Hoca Ahmed Yesevî ve Molla Penah Vakıf’ eserleri birlikte, bilim ve eğitim alanında ve diyalektolojik açıdan ortak değere sahiptir. Bu tebliğde, her iki eserdeki diyalektik kelimeler, Batı Azerbaycan lehçeleri ile leksik olarak karşılaştırılmıştır. Örneğin: Tildi-deldi-dêldi Ahmed Yesevî: Otuz altı yaşda boldum sahib-kemal Hak Mustafa körsettiler manga cemal Ol sebebdin közüm yaşlığ kametim dal Işk hanceri yürek bağrım tildi dostlar. Türkiye Türkçesinde: Otuz altı yaşta oldum sahip-kemal; Hak Mustafa gösterdiler bana cemal; O sebepten gözüm yaşlı, boyum bir dal; Aşk hançeri yürek, bağrımı deldi dostlar. (Halilov, 2010: 123) Molla Penah Vakıf’’ta: Endamın güldür, ey senem, seraser, İsterem başına dönem seraser, Delik-delik oldu sinem seraser, Gamza okun mene az at, sevdigim!(MPV eser., 2004: 64) Bu şiirlerde kullanılan Del(mek)//til(mek) fiili,“yırtmak”, “yer açmak” anlamlarında kullanılmış ve sevginin aşik yüreyini nasıl delmesinden, oymasından bahsediyor. Bu kelime Batı Azerbaycan’ın Çemberek ağzında da “yırtılma” ve “oymak” anlamında kullanılmışdır. Ahmed Yesevî 63 yaşına kadarkı hayatını yazdığı hikmetlerde vermesi orijinallığı ile farklanır. Orijinallik şudur ki, o, yaşının 63 yıllık hikmetini şiirle yaratabilmiştir. Her bir şiir parçasında derin bir yaşam felsefesi vardır. Hem de bu hikmetler, Ahmed Yesevî’nin hayatıyla ilgili bilgi verir. Ahmed Yesevî’nin bu bilgilerinde olan diyalektik sözlerden örneklere bakalım: 530 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ğavğa-kavga-Ģovğa Min yigirmi altı yaşda sevda kıldım Mansur-sıfat dıdar üçün ğavğa kıldım Pırsiz yörüp derd ü halet peyda kıldım Ol sebebdin Hakka sığnıp kildim muna Türkiye Türkçesinde: Ben yirmi altı yaşta sevda kıldım; Mansur gibi didar için kavga kıldım; Pirsiz dolaşıp dert ve halet peyda kıldım; O sebepten Hakk’a sığınıp geldim işte. (Halilov, 2010: 118) Ahmed Yesevî yirmi altı yaşında Tanrı’nın yüzünü görmesi için Mansur Hellac gibi savaştığını, kavga çıkardığını söylüyor. Ģovğa - Çemberek şivesinde - gürültü, kavga, ses. (Bayramov, 2011: 253) Ģovğa. Arapça: 1) gürültü, sallanma; 2) savaş, grev, dava; 3) macera, sıkıntı. (K.A.E, I 2015: 394) Vâkıf ki, düşübdür êģlü kamaldan, Êksik olmaz başı ģovğadan, ģaldan, Nê zülflêrdên bilin, nê ĥêttü ĥaldan, Eylêyibdir onu divanê gözlêr. (MPV eser., 2004: 102) Kim ki, birçêklêrini sünbülê timsal salır, Ĥubların başına ģovğa gêtirir, ģal salır. Dami-têsĥirê pêrirulêri filhal salır, Abirudên kişini dünyada saģģal salır, Salma saģģalını êndamê onun sal içinê.(MPV eser., 2004: 169) Vâkıf burada başının savaşlardan ve darbelerden açılmadığını söylüyor. İkinci şiirdeyse yaptığı iyiliklerin başına bela olduğuna dikkat çekiyor. Sedef-sêdêf Ahmed Yesevî: Ğavvas bahrığa kirdim vücud şehrni kizdim Dürni sadefde kördim güherni kan içinde 531 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Türkiye Türkçesinde: Gavvas1 bahrına girdim, vücut2 şehrini gezdim, Dürrü3 sedefte gördüm, cevheri4 kan5 içinde. (Yesevî, 2000: 320-321) Ahmed Yesevî, Hakk’ı bulmakla kendi canını, ruhunu en değerli taş ve incilerden biri olan sêdêf içerisinde tek bir tane kaynak, ocak olarak görür. Aynı zamanda, her yeri kendisinin mekanı bilse de, kendini mekansız sayıyor. Bunu yaparak, bir kez daha Tanrı’nın yanında olduğunu ilan eder. Ahmed Yesevî her yeri kendi mekanı bilib, kendini mekansız saymakla hiç bir mekanın sahibi olmadığını söylüyor. Sedef - I Çemberek, Dereleyez ve Meğri şivelerinde - tırnak. II Çemberek, Dereleyez şivelerinde - düğme tipi (küçük beyaz düğme) (Bayramov, 2011: 322) Derbent ağzındasêdêf “küçük beyaz düğme” olarak adlandırılır (Ahundov, 2007: 356) Sedef. Arapçada, içinden inci çıkarılan deniz böceyi.(K.A.E, II 2015: 265) Üzün ağ, dêyirmi, gözün mêstana, Baĥışın bağrımı döndêrdi ģana, Ağzın sêdêf, dişlêrindir dürdana, Êcayib cêvahir, lêli sevmişêm. (MPV eser., 2004: 57) Şair sevgilisinin ağzının küçük, ufak olmasını sedefle karşılaştırır. Tu-ta-ta Ahmed Yesevî: Közüm yumup tu açkunça yitti altmış Bilim bağlap min kılmadım bir yahşı iş Kiçe kündüz bı-gam yördüm hem yaz u kış Bir ü barım dıdarıngnı körer min mü Türkiye Türkçesinde: Göz yumup ta açınca erişti altmış; Bel bağlayıp kılmadım ben iyi bir iş; Gece gündüz gamsız gezdim, hem yaz hem kış; Bir ve varım, didarını görür müyüm? (Halilov, 2010: 134) 1 Gavvas - hakikatin denizi. 2 Vücut - varlık, var olma, vücut, beden, ceset, kişi, yaratık. 3 Dürr - inci, bir sedef içinde bir tane, çok büyük mirvari. 4 Cevher - cevahir, taş, değerli taşlar. 5 Kan - kaynak, brülör, ocak. 532 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Burada, yaşlı insanların, her birinin yaşının üzerine yaş gelmesini, gözyumarak açma gibi değerlendiriyor. Yaşın altmışa çatmasını, yaşlılara verilen imtiyazları, gerekçe ve hikayeyi de göz önüne alır. Ta - Çemberek, İrevan, Vedi, Zengibasar şivelerinde – daha. (Bayramov, 2011: 356) Ta - Ağdam, Berde, Gedebey, Şemkir, Şuşa şivelerinde de daha anlamında kullanılıyor. (Ahundov, 2007: 477) Belirtelim ki, bu kelime Fuzuli İlçesinde de aynı anlamda kullanılıyor. Hatda Fuzuli şivesinde bu kelimenin bir varyantı da vardır. Bu kelime daha çok artık kelimesi yerine kullanılıyor. Dovtêlêb olubsan, gedibsên ĥandan, Ölüncê çıĥmanam ta gülüstandan, İnşaallah çalışsan, habelê candan, Hêr nê desên bir aģibêt eylêrsên. (MPV eser., 2004: 244) Biz dê têşrif buyurmuşduģ bağacan, Eşitdik gêldiyin Nêsib ağadan. Mên ha bilmêz idim ta bu çağacan, İndi bildim hünêr, cürêt eylêrsên. (MPV eser., 2004: 245) Hêştü çahar çün halını duyarlar, Sanma sêni öz halına ģoyarlar, Êvvêl onlar sêni diri soyarlar, Sümüyünü ta gömêrlêr, ağlarsan. (MPV eser., 2004: 227) Bu mısralarda da ta -artık, daha kelimelerinin yerine kullanılıyor. Tiftim-teptim-têpêr Ahmed Yesevî: Kul Hace Ahmed nefsni tiftim nefsini tiftim Andın kiyin cananımnı izlep taptım Olmes burun can birmekni derdin tarttım Bir ü barım dıdarıngnı körer min mü Türkiye Türkçesinde: Kul Hace Ahmed, nefsi teptim, nefsi teptim; Ondan sonra cananımı arayıp buldum: Olmeden önce can vermenin derdini çektim; Bir ve varım, didarını görür müyüm? (Halilov, 2010: 91) 533 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Têpilmêĥ’ - Çemberek, Dereleyez, İrevan, Gamarli, Meğri, Uçkilse, Vedi, Zengibasar - şivelerinde, sokulmak, zorla içeri geçmeğe çalışmak, saldırmak. Têpimêĥ’ - Çemberek, İrevan, Üçkilse, Vedi, Zengibasar şivelerinde - azacık kurumak. Têpinmêĥ - Çemberek, İrevan, Gamarli, Uçkilse, Vedi, Zengibasar şivelerinde – korkutmak, tehdit etmek. (Bayramov, 2011: 369) Têpimêĥ’ - Ağdam, Berde, Cebrayil, Gedebey, Kurdemir, Yevlah ve Zangilan şivelerinde (Ahundov, 2007: 492, 494) Çoĥ bulanma bu dünyanın ģanına, Vêfa yoĥdur sultanına, ĥanına, Danasını bir gün ģoymaz yanına, Bizim inêk kimi têpêr, ağlarsan. (MPV eser., 2004: 232) Bu örnekte de şair dostu Vidadi’ye tavsiye ediyor ki, şu dünyaya çok güvenmesin, şu dünya bir inek gibi tekmeyle vurur seni. Buradan düşünebiliriz ki, bildiğimiz tepik (Azerbaycan dilinde tepik-Türkiye Türkçesinde tekme) kelimesinde de têpmêk, yani saldırmak, darbe vurmak anlamları vardır. Barım-varım-var(maģ) Ahmed Yesevî: Altmış üçde nida kildi kul yirge kir Hem canıng min cananıng min canıngnı bir Hu şemşirin kolğa alıp nefsingni kır Bir ü barım dıdarıngnı körer min mü Türkiye Türkçesinde: Altmış üçte nida gedi: Kul yere gir; Hem canınım, cananınım, canını ver; Hu kılıcını ele alıp nefsini kır! Bir ve varım, didarını görür müyüm? (Halilov, 2010: 136) Varavurd elêmêĥ’ - Çemberek, Hamamlı şıvelerinde - düşünmek, götürkoy etmek, ölçüp piçmek. Varavurtdamaĥ. Çemberek, Meğri şivelerinde, düşünmek, ölçmek, kontrol etmek. (Bayramov, 2011: 399) Bu sözlere leksik açıdan baktığımızda görüyoruz ki, bu sözün terkibinde de var(mak) sözü vardır. Yani her hangi bir iş baresinde düşünürken, düşünceden sınılırken insan bir yerde duramıyor. Buna da vargel etmek denir. Varmaĥ. Çemberek, Kalinino şivelerinde - gitmek. Varıb getmêĥ’. Çemberek şivesinde – Çıkıp gitmek. 534 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Varavurd sözüne aynı anlamda Agdam, Berde, Haçmaz, Oğuz ve Şuşa şivelerinde de rastlıyoruz. (Ahundov, 2007: 530) Bu da düşünmek anlamını veriyor. Êzêldên var idi lütfü kêrêmin, Gahbêgah bêriyê seyrü ģêdêmin, Vara-vara artdı zülmü sitêmin, Bilmêdim, sonradan nê ĥêyal etdin! (MPV eser., 2004: 90) Burada şair acıların kademeli olarak arttığını söylüyor. Yad İlligtokuzyaşkayittimdaduferyad Canbirerdecananınıkılmadımyad Neyüzbirlesangaaytaykılğılazad Birübarımdidarıngnıkörerminmü Türkiye Türkçesinde: Ellidokuzyaşayettim, daduferyad; Canverendecananımıkılmadımyad; Neyüzilesanadiyim, kılsenazad; Birvevarım, didarınıgörür müyüm? (Halilov, 2010: 134) Yad - Çemberek şivesinde – I Başka, özge, akraba olmayan biri. II Akıl. Yaddan çıĥmaĥ. Çemberek shivesinde unutmak, - aklında kalmamak. Yadıca. Çemberek şivesinde – bir kaç sonraki nesil. Yani torundan çok çok sonrakiler. Yadırğamaĥ. Çemberek şivesinde – unutmak, hafızadan silmek. (Bayramov, 2011: 404) Ĥubların bêzisi necê zad olur, Yarın ģêmgin ģoyar, özü şad olur. Bir sevgi ki, sevgisindên yad olur, Mêgêr onun yaĥşılığın bilmêzmi?(MPV eser., 2004: 45) Bêhanê tutuban, bizdên gen gêzmê; Sirr sözün yadlara deyên deyilêm. Könül rêva görmêz sêni yad görê, Sêni özgêsinê ģıyan deyilêm.(MPV eser., 2004: 55) 535 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Vâkıf haģdan dilêr lütfü kêrêmlêr, Belê yerdê ģalan, vallah, vêrêmlêr. Yenê yada düşdü bizim sênêmlêr. Getmêyin binası, hayıf ki, yoĥdur! (MPV eser., 2004: 115) İlk şiirde şair sevgilisinin kendine özge, yad olmasını şiir dili ile söylüyordu. İkinci örnekte ise, yad kelimesiyle sevgilisini hatırlamasını söylüyor. Hafıza, yaddaş anlamlarında kullanılmıştır. Paragrafta şairin sevgilisi, yabancılar olmak istemediği şiirsel imgeler kaydetti, bellek ve bellek. Sonuç olarak belirtelim ki, Hoca Ahmed Yesevî ve Molla Penah Vâkıf’ın eserleri birlikte ilim ve eğitim alanında ve diyalektoloji alanlarında ortak değerlere sahiptir. Her iki şairde olan diyalektik sözler, Batı Azerbaycan ağızları ile leksikoloji yönde karşılaştırılmıştır. Batı Azerbaycan değince, Batı Azerbaycan eski Oğuz yurdu olan şimdiki Ermenistan topraklarıdır. Bu topraklar Azerbaycan Türklerinin tarihi arazileri olmuş ve aşamalarla Azerbaycanlılardan koparılarak Ermenistan Cumhuriyeti oluşturulmuş ve bugün halkımız için erişilmez, ünyetmez yerlere dönüşülmüştür. KAYNAKÇA Ahmed-i Yesevî Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler. (2000). Ankara. Ahundov A. (2007).Azerbaycan Dilinin Dialektoloji Sözlüğü. Bakü, “ŞergGerb” Yayınevi. Azerbaycan Dilinin Derbend Ağızları, (2009) Bakü: “İlim-ve tahsil” Yayınevi. Bayat, F. (1997). Hoca Ahmed Yesevî ve Halk Sufizminin Bazı Problemleri. Bakü, “Ağrıdağ” Yayınevi. Bayramov İ. (2011). Gerbi Azerbaycan Şivelerinin Leksikası: Derslik. Bakü: “İlim-ve tahsil” Yayınevi. Halilov B.(2010). Türkün Hikmet Hazinesi: Hoca Ahmed Yesevî. Bakü “İlimve tahsil” Yayınevi. Klasik Azerbaycan Edebiyyatında İşlenen Arap ve Fars Sözleri Lüğeti. (2015). İki Ciltde. I Cilt. Bakü, “Şerg-Gerb” Yayınevi. Molla Penah Vâkıf. Eserleri.(2004). Bakü, “Şerg-Gerb” Yayınevi. 537 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri SULTÂN-I ÂRİFİN’İN TANIKLIĞINDA HİKMETLERİN GÖSTERGEBİLİM AÇISINDAN YORUMLARI Emrah Yılmaz* Türkmenistan’ın Millî El Yazmaları Enstitüsü’nde 7093 numaralı dosyada kayıtlı olan ve toplamda 236 sayfadan ibaret “Hikmetler Divanı” (Dîvân-ı Hikmet) adlı eser hakkında kısa bilgi vererek hikmetleri göstergebilim açısından tahlil etmeye çalışacağız. Giriş Hoca Ahmet Yesevî’nin el yazmalarına ilişkin Türkmenistan’da 32 ayrı kayıt tutulmuştur: -Geldi Nazarov’un “Türkî dilli golyazmalarıñ katalogı” (1980) adlı eserinde 8 kayıt. -Annagurban Aşırov’un “Magtımgulınıñ golyazmalarınıñ tesviri” (1984) adlı eserinde 12 kayıt. -Gulla Nazarov ile A. Aşırov’un “Andalıbıñ golyazmalarınıñ tesviri” (1990) adlı eserinde 5 kayıt. - Oraz Mämmedcumayev ve G. Guzuçıyev’in “Türkî dilli golyazmalarıñ tesviri” (1997) adlı eserinde 7 kayıt (Amangulıyeva 2004: 296). Bu kayıtların tamamına yakını, şairler için hazırlanmış antolojilerde yer almaktadır. Türkmenistan Millî El Yazmaları Enstitüsü’nde Yesevî’ye dair mevcut nüshalardan en çok itibar edileni 7093 numaralı dosyada arşivlenmiştir. Bu nüshanın başında “Saykalı Divanı” diye yazmaktadır ve 172. varakta Saykalı Divanı şu ifadelerle tamamlanır: Sagadat ahırı çün boldı Mırrıh, Saadet ahiri için oldu Mırrıh Bu kıssa tarıhı hem boldı“tarıh”, Bu kıssa tarihi de oldu “tarih” Yene bir tarıhı bul, ey, mukerrem, Yine bir tarihi bul, ey mükerrem “Sene agyarıdan” birin eyläp kem. “Sene-i ağyârdan birini eyleyip kem. Bu el yazmanın 172. varaktan 236. varağa kadar olan kısımında Pir-i Türkistan’ın “Hikmetleri” yer alır. 239. sayfadan itibaren de “Mınacat eyledi misgin Gul Ahmet, İlähi kıl hemme bendäňe rahmet” diyerek “Münacatı”na yer verilmiştir (Amangulıyeva 2004: 296). * Dr., Gazi Üniversitesi, Türkiye. 538 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Oraz Mämmedcumayev, “Hoca Ahmet Yesevî’nin Türkmenistan’daki el yazmalarının kayıtları hakkında” (Mämmedcumayev, 2000: 6) adlı makalesinde, şairin şiirlerini ilmî açıdan tahlil edebilmek için bütün el yazma nüshalarını toplamak gerektiğini, Hikmetler Dîvânı’nınilk defa 1878’de Kazan’da taş baskı olarak hazırlanmış olduğunu, şaire ait en fazla el yazma nüshasının Özbekistan ve Tacikistan’da olduğunu, Türkmenistan’daki mevcut nüshaların en eski nüshalar olmadığını ve tahminen 18.yy’ın sonlarında yazıya geçirildiğini, meşhur Özbek edebiyatçısı H.M. Mallayev’in yazmış olduğu “Özbek Edebiyatı Tarihi” (Taşkent-1963) adlı eserde Yesevî’ye dair 15.yy’da yazıya geçirildiği tahmin edilen 4 adet şiirin bulunduğunu, Özbekistan’daki el yazmalarının 11 nüshasının “Doğu Yazmaları Kolleksiyonu” (Собрание Восточник Рукописей) adlı eserin ikinci cildinde kayda alındığını belirtir. Türkmenistan Millî El Yazmaları Enstitüsü’nde 487 numaralı dosyada muhafaza edilennüshanın 123-132. sayfalarında ise, Hoca Ahmet Yesevî’nin şeceresinden ki, nesebi Hz. Ali’yedayandırılır (Amangulıyeva 2004: 298; Bice 2010: 10) ve keramet sahibi olduğuna binaenhakkında yapılan iki rivayetten bahsedilir. Rivayete göre Cebrail’in getirdiği tabaktan yeredüşen hurmaya işaret eden Hz. Peygamber; “Bu hurma ümmetimden Ahmet adlı birinin kısmetidir” diye buyurmuş ve hurmanın ona ulaştırılması görevini ashabından Arslan Baba’ya vermiştir (Eraslan 1983: 16). Ancak 487 numaralı dosyada muhafaza edilen Türkmen nüshasında hurmayı Hoca Ahmet Yesevî’ye ulaştıran kişinin Selman Pir olduğundanbahsedilmektedir (Amangulıyeva 2004: 298). Kuvvetle muhtemel bu bilgi farklılığı, müstensihten veya yazıya geçirilirken bilgi verenden kaynaklanmıştır. Çünkü özellikle 117.hikmette (sayfa: 135) bu konu şair tarafından açıkça dile getirilmiştir: Hikmet kyldy magraç sözün Gul Hoja Ahmet, Hikmet kıldı Mirâc sözünü Kul Hoca Ahmet Şükür Alla, Mustapaga kyldy perzent, Şükür Allah’a, Mutafa’ya eyledi evlat Arslan Babam hurma berip, kyldy hursent, Arslan Baba’m hurma verip eyledi şât Çyn ymmat seneşdip durud aýdyň, dostlar Gerçek ümmet iseniz, işitip selam söyleyin dostlar Abdurrahman Câmi’nin“Nefahatü’l-Üns”, Alişir Nevaî’nin“Nesayim’ul Muhabbet”, Feyiz Kâşifi’nin“Reşehat Aynu’l-Hayat”, Fuad Köprülü’nün“Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar”, Kemal Eraslan’ın”Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler”, Hayati Bice’nin “Dîvân-ı Hikmet”, Gözel Amangulıyeva’nın “Hikmetler” adlı eserleri, Hoca Ahmet Yesevî’nin hayatı ve edebî mirası hakkındakesitler sunan önemli kaynaklardır. Doğum yılı kesin olarak bilinmemekle birlikte, Ahmet Yesevî’ye izafe edilen “Fakr-nâme” adlı risalede yer alan bilgiler ışığında 73 yıl yaşadığı, 1166 yılında vefat ettiği, dolayısıyla takriben 1093 yılında Batı Türkistan’da Çimkent şehrinin doğusunda bulunan Sayram kasabasında doğduğu kabul edilir (Yılmaz 2015: 283; Bice 2010: 9-10). 539 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Esasen dinî ve tasavvufî eserlere genel olarak bakıldığında şiirin bir eğitim aracı olarak kullanıldığı görülür. Ahmed Yesevî de edebî bir eser ortaya koymaktan ziyade İslamiyet’in esaslarını, ahkâmını ve Ehl-i Sünnet akîdesini, İslâmiyet’i henüz benimsemiş Türklere öğretmek, tasavvufun inceliklerini ve tarikatın âdâb ve erkânını müridlerine telkin etmek maksadıyla hikmetlerini birer vasıta olarak kullanmıştır. Dolayısıyla dilde sanat yapmak derdine düşmemiştir. Buna mukabil hikmetlerinde Türk dilinin somutlaştırma özelliğinden istifade ederek çok güçlü teşbihlere, imgelere, imaj şemalarına, dolaylamalara, deyimlere ve metaforlara da yer vermiştir. a. Gösterge Her gösterge, gösterenve gösterilen’den oluşur. Dilin gösteren boyutu kabuk ise, gösterilen boyutu özdür. F. de Saussure göstergeyi bir kâğıda benzetir. Bu kâğıdın bir yüzü gösteren, diğer yüzü gösterilendir. Kâğıt yırtılırsa ikisinin de yırtılmış olacağından bahsedilir (Uçan 2015: 34). Saussure’den sonra Ogden ve Richards bu modele göndergekavramını eklemiştir. Bühler ise göstergeyi belirti, simge ve sinyal kavramlarıyla geliştirip yeni bir iletişim modeli oluştururken Jakobson konuşucu, dinleyici, konu, ileti, kanal ve kod kavramlarıyla gelişkin bir iletişim modeli ortaya koymuştur. Sonuçta değişik bilim insanlarınca geliştirilen dilsel gösterge modelleri, giderek çok karmaşık bir yapıya bürünmüş olsa da temelde gösterilen, gösteren ve göndergekavramlarından oluşmuştur (Boz 2015: 30). Gösterge, genel olarak kendi dışında bir şeyi temsil eden ve dolayısıyla bu temsil ettiği şeyin yerini alabilecek nitelikte olan her çeşit biçim, nesne, olgu, vb. olarak tanımlanır. Bu açıdan sözcükler, simgeler ve işaretler gösterge olarak kabul edilir (Rifat: 2009:11). Bir gösterge modeli olarak ele alınan dilin yol haritası belirlenirken, dilin oluşum ve kullanım alanları üzerinde durulur. Diğer bir ifadeyle iç ve dış dünyamız arasındaki iletişim ilişkisinden hareketle dil içi ve dil dışı alandan bahsedilir. Berdi Sarıyev, bu iletişim ilişkisini Wilhem Von Humboldt’un dil-düşünce ilişkisi fikrinden ilham alarak TİD/MEN üçgeni şeklinde sembolize eder. Burada iç dünya kaynak nüfuz alanını; dış dünya hedef nüfuz alanını yansıtır ve dil dünyası ile bir çıkarımda bulunulur (Sarıyev 2017: 530- 531). Dolayısıyla dilbilimciler, dile kendi kavramsal sistemi içerisinde yaklaşıp idrak semantiğinden bakarak dilin zihinsel tasvirlerini kognitif üçgen (cognitive triangle) adını verdikleri insanı çepeçevre kuşatan üç dünyanın (iç dünya, dış dünya, dil dünyası) varlığıyla ilişkilendirerek göstermek çabasındadırlar. Gösterilen denilen kavramın üç yönü vardır, bunlardan birincisi kavramın imge yönüdür. Dünyanın (somut-soyut nesneler, durumlar ve hareketler) iz düşümüdür ve çoğu kez gönderge ile aralarında bir benzerlik ilişkisi vardır. İkincisi değer yönüdür, kavramın duygusal, ruhsal ve psikolojik katmanıdır. Üçüncüsü ise kavramın içerik yönüdür, kısaca anlam olarak açıklanabilir (Boz 2015: 31). b. Göstergebilim Göstergebilimin (semiyotik) amacı; insanı kuşatan anlamlar evreninde bildirişim için kullanılan doğal dillerin yanı sıra davranışlar, tutkular, inanışlar, töreler, toplumsal törenler, siyasal rejimler, reklamcılık, moda, yazılı basın, sözlü 540 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri basın, mimarlık düzenleri, bilim dilleri, resim, müzik, tiyatro, sinema, edebiyat, vb. anlamlı dizgeleri, hem kavrayabilecek hem de yorumlayabilecek bir çözümleme ve yeniden yapılandırma modeli sunmaktır. Kısaca göstergebilim, “insanın insan için ve dünyanın insan için taşıdığı anlamları” araştıran bir bilimsel tasarıdır (Rifat: 2009:12-14). c. İdrak Dilbilimi (Cognitive linguistic) Felsefi temelleri Gestalt psikolojisine dayanan ve 1980’lerden bu yana aktif olarak kullanılan idrâk semantiğinin faaliyet alanları, temelde anlam bilimi, söz dizimi ve şekil bilgisinden oluşmakla birlikte pek çok kavramsal süreç, dil edinimi, fonoloji, art süremsel (diachronic) araştırma metodu, tarihsel dilbilimi ve yüksek gramatikal yapılar gibi çalışma alanlarını da irdeler (Croft-Cruse 2004: 1-4) İdrak dilbiliminde metafor ve metonim arasındaki kavramsal etkileşim incelenirken imaj şemalarından bahsedilir ve imaj şemaları somut deneyimleri yapılandırmanın yanı sıra metaforlar, vasıtasıyla soyut deneyimleri de yapılandırır (Lakoff 1987: 453). Bu imaj şemalarının iki temel özelliği vurgulanır: 1-Metonimik haritalanmada baskın hedef ve kaynak arasındaki ilişkin yapısı, 2- Metafor ve metonim arasındaki aksiyolojik değer (Velasco 2001: 47). d. Metafor Klasik görüşte istiare olarak ele alınan ve modern görüşte ise nesnelerin imaj şemalarının insan zihnine akseden biçimlerinin, zihindeki algılayış sürecinden geçirildikten sonra dinleyiciye aktarmada kullanılan bir anlatım yolu olarak da nitelendirilen metafor; bir kavramı daha farklı, belirgin ve canlı bir şekilde ifade etmek için başka bir kavramın kaynak olarak belirlenmesi ile iki kavram arasında benzerlik, karşılaştırma, çağrışım veya yakınlaştırma ilgisi kurulması neticesinde meydana gelen anlam ilişkisi ve hedef alan olarak belirlenen kavramın anlam alanına nüfuz etmesiyle oluşturulan kaynak alan veya sonuç şeklinde tanımlanır (Bilgegil 1989: 154-168; Lakoff-Johnson 2010: 27; Kemal 2003: 2; Erdem 2003: 36). Lakoff ve Johnson, 1980’de birlikte yayımladıkları Metaphors We Live By adlı çalışmalarında, İngilizcedeki metaforları idrak dilbilimi esasında kavram türlerine göre tasnif ederek ontolojik (ontological), yapısal (structural) ve yönelmeli (orientational) metaforlar şeklinde üç grupta ele alır. Ontolojik metaforları da kendi içinde; a) varlık ve madde metaforları, b) kişileştirme, c) kapsayıcı metaforlar şeklinde tanımlar ve kapsayıcı metaforları da; 1-yer metaforları, 2-görüş-alan metaforları, 3-olaylar, faaliyetler ve durumlarla ilgili metaforlar şeklinde alt unsurlara ayırır (Lakoff-Johnson 1980: 25-40). Doğan Aksan ise metaforları dört kategoride değerlendirir: 1-Organ adlarının doğaya uygulanması, 2-Doğayla ilgili kelimelerin insana uyarlanması, 3-Duyularla ilgili kavramlar arasında aktarmalar, 4-Somutlaştırma (Aksan 1978: 124- 155). İleri sürülen görüşlerle birlikte, metaforlar niteliği bakımından beş grupta tasnif edilebilir: 1-Doğal özellikleri olan metaforlar. 2-Zoolojik özellikleri olan metaforlar. 541 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 3-Botanik özellikleri olan metaforlar. 4-Metabolik özellikleri olan metaforlar. 5-Ontolojik özellikleri olan metaforlar. (Sarıyev 2014: 109, Kondratyeva 2007’den). Özetle söylemek gerekirse; metaforları, söylenenden hareketle söylenmeyeni çıkarıp yorumlama çabası şeklinde de değerlendirebiliriz. İncelemede kullandığımız bazı kavramları kısaca belirtelim: Gramatik kavramıyla; kelime türleri ve morfolojik yapılara, Kognitif kavramıyla; dilin iç dünyası ile dış dünya arasındaki ilişkiye, Semantik kavramıyla; deyimin anlam katmanlarına değinilmiştir. Morfolojik incelemede hâl eklerini sırasıyla A1, A2, A3, A4, A5, A6 şeklinde kısalttık. Söz gelimi ismin yalın hali A1 ile gösterilmiştir. Yukarıda bahsi geçen bakış açıları ışığında bazı hikmetleri yorumlayabiliriz: 1. HİKMET: İmanına Çengel Vurmak Gramatik / Yapısal: Ad + B.Fiil → 3. T.Ş.İ.E. + Kay. S. + A3 + A1 + Mastar Kognitif /Kavramsal: İman’ın niteliği madde ile ilişkisiyle ortaya konulmaktadır (çengel vur-) Semantik / Anlamsal: Ölüme teslim olmak, imanını kaptırmak, manevî açıdan zarar görmek. Kamug dünýä ýykanlary walla, gördüm, Jan bererde: “Niçik sen?” diýp, halyn sordum, Şeýtan aýdy: “Imanyňa çeňgal urdum”, Öler wagtda ýyglamak bile gider, dostlar (Amangulıyeva 2014: 34) Bütün dünyayı yığanları vallahi gördüm; Öleceği vakitte, “Nasılsın” deyip halini sordum; Şeytan dedi: “İmanına çengel vurdum” Can çıkarken ağlaya ağlaya gider dostlar. Çengel vurKaynak alan: Madde Hedef alan: İman Metaforik bir biçimde kullanılan çengel vurmak deyimi,“ölüme teslim olmak, imanını kaptırmak“ durumu ile öz ifadesini bulmuştur. Derin yapıda (terk-i dünya ederek) manevî bir bağlantıya da işaret eden “iman“ gibi soyut bir kavramın, somut olan “çengel“ kavramıyla yapılandırılıp, “vurmak“ kavramı üzerine şemalanmasıyla somutlaştırma eğilimine gidilmiştir. Dolayısıyla soyut bir kavram olan iman, vurma niteliği olan başka bir maddeyle (çengel), zihinde kompoze edilerek İMAN SERT/DAYANIKLI MADDEDİR ontolojik metaforu oluş- 542 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri muştur. Çıkarılacak ikinci sonuç; aynı zamanda bir spor terimi olan ÇENGEL VURUŞ ile kastedilen MANEVİ AÇIDAN DARP EDİLMEKTİR/ZARARA UĞRAMAKTIR. Semiyotik verilerle değerlendirildiğinde aşağıdaki sonuçlara ulaşılabilir: Gönderen: Hoca Ahmet Yesevî, Alıcı: Bizler, okur. Gönderilen temel ileti/Mesaj: “ÖLÜM” düşüncesi, ele geçirmek, yakalamak, ölümden kaçamamak. Gönderilme zamanı: 12. yy, Gösteren: Çengel vurmak. Gösterilen: Ölüm kavramına matuf imaj şeması “zihinde beliren hayali ve öznel bir görüntü” Gönderge/Millî Kültür Kavramı: Türkistan coğrafyasına aittir, Bağlam/Anlam bileşenlerinden ortaya çıkan sonuç: Fâni âlemden ebedî âleme irtihâl etmektir. Ölmek, tabuta konulmak, son yolculuğuna uğurlanmak, dört kolluya binmek, imam kayığına binmek. Anlatım tarzı: “Şeytan dedi: “İmanına çengel vurdum”, “Can çıkarken ağlaya ağlaya gider dostlar” diyerek sonucu da belirttiğinden kuşatıcı ve bütünsel bir bakış açısıyla aktarılmıştır. Kullanılan anlatım tekniği: Ölüm düşüncesi hatırlatılarak “Çağrışım Tekniği”nden (leomotif), klasik edebiyatımızda (telmih) sanatından yararlanılmıştır. Yapısal özelliği: Manzum şeklinde kaleme alınmış olup eş süremsel anlatı söz konusudur. 2.HİKMET: Sözü Kurumamak/Sözü Çürümemek Gramatik / Yapısal: Ad + Fiil → 3. T.Ş.İ.E. + A4 + Mastar Kognitif /Kavramsal: Söz’ün niteliği madde ile ilişkisiyle ortaya konulmaktadır (kuru-/çürü-) Semantik / Anlamsal: Sözü hakikate çıkmak, sözünün altında kalmamak, vaadi gerçekleşmek. Garyp Ahmet sözi hergiz gurymas, Eger ýer astyna düşse çürimes (Amangulıyeva 2014: 192). Garip Ahmet sözü, asla kurumaz, Eğer yer altına düşse, çürümez. Kaynak alan: Bitki Hedef alan: Söz 543 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Hedef anlam olarak belirlenen SÖZ kavramının KURUMAK/ÇÜRÜMEK eylemleriyle Botanik kavramının anlam alanına dâhil edilmesi sonucunda,SÖZ BİTKİDİR metaforu ortaya çıkmaktadır. Diğer bir ifadeyle kaynak alan olarak seçilen bitkinin, söz üzerine şemalanması sonucu, Bitki ve Söz kavramları arasında semantik bir eşitlik sağlanmıştır. Bu durumda kuru/çürü- eylemlerini botanik alan içerisinde ele aldığımızda SÖZ BİTKİDİR metaforuna ulaşabiliriz. Kuru- eylemi ile SÖZÜN OLUMLU karakterine; çürü- eylemi ile de, Sözün OLUMSUZ karakterine dikkat çekilmiştir. Ayrıca Türk dilinin “kavramlaştırma” özelliğinden hareketle “söz” gibi soyut bir kavram “kurumak/çürümek” gibi SIVI niteliği olan somut bir gösterge ile dile getirildiğini de belirtmek gerekir. Dolayısıyla ortaya çıkan ikinci metafor: SÖZ SIVI BİR NESNEDİR. 3.HİKMET: Köňül avlamak / Gönül Avlamak Gramatik / Yapısal: Ad + Fiil → A1 + İ.F.Y.E. + Mastar Kognitif /Kavramsal: Köñül’ün niteliği avcı ile ilişkisiyle ortaya konulmaktadır (avlamak). Semantik / Anlamsal: Sevindirmek, memnun etmek, mesrur etmek, gönlünü almak. Akıl erseň garıplarıň köňlün avla, Mustapa dek ili gezip, yetim kovla, Dünýäperest, näcınslardan boyun tovla, Boyun tovlap näcınslardan gaçdım men-ä. (H1/7) Akil isen, garîplerin gönlünü avla, Mustafâ gibi yurdunu gezip yetîm ara, Dünyaya tapan soysuzlardan yüzünü çevir Yüz çevirip kötülerden kaçtım ben işte. (Hikmet: 1/7) -Akil isen gariplerin gönlünü avla… Kaynak alan: Avcı Hedef alan: Akil insan Hedef anlam olarak belirlenen GÖNÜL kavramının AVLAMAK eylemiyle Avcı kavramının anlam alanına dâhil edilmesi sonucunda,AKİL İNSAN AVCIDIR, avı da “gönüldür” metaforu ortaya çıkmaktadır. Diğer bir ifadeyle kaynak alan olarak seçilen Avcının, Akil İnsan üzerine şemalanması sonucu AKİL İNSAN=AVCIDIR eşitliği sağlanarak AKİL CANLIDIR (< AKİL İNSANDIR) ontolojik metaforu meydana gelmiştir. 4.HİKMET: Köñül bagı sebz etmek / Gönül Bağı Yeşermek Gramatik / Yapısal: Ad + Ad + Fiil → A1 + 3.Tekil Şahıs İyelik E. + Mastar Kognitif /Kavramsal: Gönül’ün niteliği doğa ile ilişkisiyle ortaya konulmaktadır (sebz et-/yeşer-). 544 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Semantik / Anlamsal: 1-Gençlik döneminin zirvesinde olmak, kanı kaynamak, hayatın akışına kapılmak. 2-İnsan-ı kâmile giden yolun henüz başında olmak, ibret nazarıyla bakma yetisini kazanmak. Köňül bagy sebz edende bilmeý ýördüm,Gönül bağı yeşerende bilmeden yürüdüm, Ömrüm güli hazan boldy, imdi duýdum,Ömrümün gülü hazan oldu, şimdi anladım, Dünýä taşlap, ukby işe gadam goýdum, Dünyayı bırakıp ukbaya kadem koydum, Hezar dessan, ýyglap doga kylaý saňa.Bin destan toplayıp dua kılmak isterim sana. (H18/3) (Hikmet: 18/3) -Gönül bağı yeşerKaynak alan: Bitki Hedef alan: Gönül Kaynak alan: Yeşil Hedef alan: Gençlik Bu deyimde ise “gönül” kavramı “bağ” ve “yeşermek” kavramları ile yapılandırılmaktadır. Bağ ve yeşermek kavramları, botanik konusu içerisinde değerlendirilmesi mümkün olduğundan anlam bileşenlerinden ortaya çıkan sonuç: GÖNÜL BAĞDIR/BAHÇEDİR (< GÖNÜL BİTKİDİR). Burada botanik özelliği olan bir metaforun yanı sıra doğadan insana bir aktarım (yeşermek) yoluyla ontolojik metafordan ve renk metaforundan da söz edilebilir. Yeşermek derin katmanda olumlu bir kavram olan “gençlik” kavramıyla ilişkilendirilmiştir. Dolayısıyla GENÇLİK YEŞİLDİR renk metaforuna da ulaşılabilir. 5.HİKMET: Köňül üzmek / Gönül Kesmek Gramatik / Yapısal: Ad + Fiil → A1 + Mastar Kognitif /Kavramsal: Köñül’ün niteliği madde ile ilişkisiyle ortaya konulmaktadır (kesmek) Semantik / Anlamsal: İlişkisini bitirmek, sevilen bir şeyden vazgeçmek, uzaklaşmak. Edhem sypat bu dünýäden köňül üzgül, Ethem gibi bu dünyadan gönül kessin, Hyrsy-howa, tekepbiriň öýün bozgul, Hırs u heva, kibirlerin evin bozsun, Muhabbetiň derýasyna çümüp, ýüzgül, Muhabbet deryasında yıkanıp, yüzsün, Hak jemalyn görsetmese, zamyn bolaý. Hakk cemalin göstermese, kahrolunur. (H124/4) (Hikmet: 124/4) -Gönül kesKaynak alan: Madde Hedef alan: Gönül 545 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Metaforik bir biçimde kullanılan gönül kesmek deyimi,“ilişkisini bitirmek, sevilen bir şeyden vazgeçmek, uzaklaşmak“ durumu ile öz ifadesini bulmuştur. Derin yapıda (terk-i dünya ederek) manevî bir bağlantıya da işaret eden “ilişki“ gibi soyut bir kavramın, yine kendi başına soyut olan “gönül“ kavramıyla yapılandırılarak ve maddeye özgü nitelik olan “kesmek“ kavramı üzerine şemalanmasıyla somutlaştırma eğilimine gidilmiştir. Dolayısıyla soyut bir kavram olan gönül, kesme niteliği olan başka bir maddeyle zihinde kompoze edilerek GÖNÜL MADDEDİR ontolojik metaforu oluşmuştur. Çıkarılacak ikinci sonuç; BAĞLANTININ/İLİŞKİNİN KOPARILMASI GÖNÜL KESMEKTİR. Hoca Ahmet Yesevî’nin kesmek fiiliyle aynı zihinsel bağlam içerisinde kullanmış olduğu diğer deyimler şöyle sıralanabilir: Nefs ve hevadan gönül kesmek, Kibrin dağını kesmek, İllet davasını kesmek, Nefsin boynunu kesmek, Eteğini kesmek, Yolunu kesmek, 6.HİKMET: Köňül guşı uçmak / Gönül Kuşu Uçmak Gramatik / Yapısal: Ad + Ad + Fiil → A1 + 3.Tek. Ş. İ.E. + Mastar. Kognitif /Kavramsal: Köñül’ün niteliği hayvan ile ilişkisiyle ortaya konulmaktadır (kuş). Semantik / Anlamsal: Gönlünden geçenleri bildirmek, talebini dile getirmek, içini dökmek. Köňül guşy uçsa daýym ganat tokup, Gönül kuşu uçsa daim kanat çırpıp, İki gözüm nedamatda ganlar döküp, İki gözüm nedamette kanlar döküp, Ten öldürüp, ryýazatda dyzym büküp, Ten öldürüp riyazette kanlar büküp, Ýa Ilähi, afu kylgyl günähimni. Yâ İlahî bağışla sen günahımı. (H76/1) (Hikmet: 76/1) -Gönül Kuşu UçKaynak alan: Canlıdır Hedef alan: Gönül Gönül gibi soyut bir varlığın kuş gibi somut bir varlıkla kavramsallaştırılmasıyla zoolojik özelliği olan GÖNÜL KUŞTUR (< GÖNÜL CANLIDIR) metaforu oluşmuştur. Kuş uçma yetisi dolayısıyla, sürekli hareket hâlinde olan bir hayvandır. Gönülden geçenlerin, arzuların, taleplerin açığa çıkma isteği de, kuşun bu hareketli hâli üzerine mantıksal olarak şekillendirilmiştir. Ayrıca derin katmanda insan BEDENİNİN bir KAFES olduğu ve gönülden taşan duyguların bir KUŞ metaforu üzerine şemalandığını da dikkatten kaçırmamak gerekir. Dolayısıyla 546 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tamlayıcı metafor: “GÖNÜL BEDEN KAFESİNDE BİR KUŞTUR” şeklinde düşünülebilir. 7.HİKMET: Köňül mülkünü açmak / Gönül Mülkünü Açmak Gramatik / Yapısal: Ad + Ad + Fiil → A1 + 3.Tek. Ş. İ.E. + Kay. H + Belirtme H. E. +Mastar. Kognitif /Kavramsal: Köñül’ün niteliği yer/emlak ile ilişkisiyle ortaya konulmaktadır (mülk) Semantik / Anlamsal: Gönül ülkesini açmak, içine doğru derinleşmek, zenginliğini paylaşmak. Rahnemadyr Hoja Ahmet, gülüstany magrypet, Yol gösterendir Hoca Ahmet, gülistân-ı marifet, Sözler sözi hakykat, açar köňül mülküňi. Söyler sözü hakikat, açar gönül mülkünü. (H59/9) (Hikmet: 59/9) -Gönül Mülkünü AçKaynak alan: Ülkedir/Emlaktır Hedef alan: Gönül Bu deyimde öncelikle iç dünyamızdan “gönül” ele alınmış, dış dünyamızdan “mülk” temel alan olarak seçilmiş ve zihinsel bir transferle, GÖNÜL ÜLKEDİR/ MÜLKTÜR kapsayıcı alan metaforu meydana gelmiştir. Beyitte imaj şemalarının yardımıyla, gül bahçesi olarak düşünülen Hoca Ahmet Yesevî’ye dair hakikat sözlerinin birleştiği, bütünleştiği, kapalı bir alan, kapsayıcı bir yer şeklinde idrak edilen “gönül mülkü”, geniş anlamda BEDEN ÜLKESİ, dar anlamda ise bir SANDIK/KAPALI ALAN olarak tasavvur edilebilir. Gönül kavramıyla ilgili diğer deyimler şöyle sıralanabilir: gönül avla-, gönül soğut-, gönül okşa-, gönül gözü ışılda-, gönül pasını temizle-. Hikmetlerde Dikkat Çeken Diğer Unsurlar Hoca Ahmet Yesevî’nin edebî mirasına ve deyimlerine bir bütün olarak bakıldığında anlatımı etkin kılan ve dikkat çeken hususlar şöyle sıralanabilir: 1-Hikmetlerde Türk dilinin somutlaştırma eğiliminden ziyadesiyle istifade etmiştir: Söz KURUMAK (M/2) Söz ÇÜRÜMEK (M/2) Nazardan KURU KALMAK (42/5) Nefsin GÖZÜNÜ OYMAK (83/2) Nefsin BOYNUNU KESMEK (85/4) Rahmet KAPISINI AÇMAK (63/8) 547 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Himmet KUŞAĞINI BAĞLAMAK(156/4) Aşk DERYASINDA ÇIRPINMAK (21/10) Muhabbet DERYASINDA YIKANMAK (20/4) Hakikat DERYASINDAN GEÇMEK (26/2) Sır DERYASINA BATMAK (29/5) Marifet DERYASINA BATMAK (99/14) Dil KALESİNİ BOŞ BIRAKMAK (49/1) Din KALESİNİ İNŞA ETMEK (49/3) 2-Dolaylamalara (periphrase) sıkça başvurmuştur: Dört ayaklı çubın at: TABUT (H/162) Karanlık-ışıksız yer: MEZAR (H/112) Kara yere gir-/yat-/göm-: MEZAR (H/23) Ecel şarabından tatmak: ÖLMEK/ÖLÜM (H/26) Ecel kadehinden tutmak: ÖLMEK/ÖLÜM (H/29) Ecel güneşi doğmak: ÖLMEK/ÖLÜM (H/44) Yer altını vatan kılmak: ÖLMEK/ÖLÜM (H/7) Kıl köprüyü geçmek: SIRAT KÖPRÜSÜ (H/99) Din evi: KALP/GÖNÜL (H/123) 3-Kullandığı kimi deyimlerin yapısında kısalmaların oluştuğunu, dolayısıyla deyimlerin dolgusunun düştüğü söylenebilir: Rahmet deryasına batmak > RAHMETE BATMAK Marifet deryasına batmak > MARİFETE BATMAK İsyan layına batmak > İSYANA BATMAK Gam layına batmak > GAMA BATMAK Hakikat (deryasından/denizinden) söylemek > HAKİKATTEN SÖYLEMEK Gönlü (bir olana) bağlamak > GÖNÜL BAĞLAMAK Kara (yere/eve) girmek/batmak > KARA GİR-/BATMAK Haram (layına) batmak > HARAMA BATMAK (Hakk’ın) nuruna batmak > NURA BATMAK Karakteristik özelliği dikkate alındığında derya kavramı olumlu düşünce ile verilirken lay (bataklık) kavramı ise olumsuz düşünce ile ilişkilendirilmiştir. 4-Anlatımıgüçlü kılmak için farklı metaforlar kullanılmıştır, ikişer örnek verelim: 548 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ontolojik metaforlar; Aşk bir HANÇERDİR (10/8) Ten bir KAFESTİR (39/1) Zoolojik metaforlar; Ruh bedende bir KUŞTUR (112/5) Gönül beden kafesinde bir KUŞTUR (76/1) Kapsaycı alan metaforları: Kalp DİN EVİDİR (123/6) Gönül MÜLKTÜR/BEDEN ÜLKESİDİR (59/9) Doğal özelliği olan metaforlar: Şeriat bir BOSTANDIR (22/10) Ecel doğan bir GÜNEŞTİR (51/5) Botanik özelliği olan mataforlar: Tarikat GÜL BAHÇESİDİR (22/10) Marifet DALDIR/AĞAÇTIR (22/10) Renk metaforları: Öğüt almayan kişi KARA GÖNLLÜDÜR (M/36) Zalim KARA YÜZLÜDÜR (94/9) Zaman metaforları: Gönlü kirletmek KARANLIK BASMAKTIR (106/1) Dünyadan ayrılmak KARANLIK GÜNDÜR (139/1) 5-Dîvân-ı Hikmet’te tespit edebildiğimiz belli başlı deyimler: Aşk ateşinde kaynamak, Aşk bağını gezmek, Aşk çakmağını yakmak, Aşk derdini talep kılmak, Aşk dükkanını kurmak, Aşk kapısında durmak, Aşk kapısında Mansur olmak, Aşk yoluna girmek, Aşka adım atmak, Aşkına bel bağlamak, Canan’ına can vermek, Cemal için kavga eylemek, Didarına mihman olmak, Ecel kadehini tutmak, Gönül gözü açılmak, Gönül mülkünü açmak, Hakikat deryasından geçmek, Hak’tan sapak (ders) almak, Hak’tan pay almak, İllet devasını kesmek, İmanına çengel vurmak, Kibrin dağını kesmek, Marifet meydanında cevelan kılmak, Melamet oku değmek, Muhabbet deryasında çümmek, Nefs-hevadan gönül kesmek, Nefsin elinde yüz bin lokmaya bölünmek, Nefsini tepmek, Ölmeden önce ölmek, Pire adım atmak, Pirin eteğinden tutmak, Pirsiz yürümek, 549 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Rahmet kapısını açmak, Riyazete boyun sunmak, Riyazeti sıkı çekmek, Riyazetin boynunu bükmek, Riyazette belini bükmek, Sözlerinden dür (inci) damlamak, Uykuyu haram eylemek, Yer altını vatan eylemek, vs… 6- Eserlerine dikkatle bakıldığında Akil ve İdeal insan kimdir; vasıfları nelerdir? sorularına şu cevapları verir: ÂKİL İNSAN; -Aklı ve şuuru kılavuz edinendir. -Ashâb-ı Kehf köpeği kıtmirden ibret alandır. -Cahile sır söylemeyendir. -Dünya menfaati için İslam dinini satmayandır. -Erenlere hizmet eyleyendir. -Gariplerin gönlünü avlayandır. -Geceleri rahatı bırakıp mihnet çekendir. -Günahına ağlayandır. -Hakk’a tevekkül edip bel bağlayandır. -Hakk’ı hatırlayandır. -Hakk’ın söylediği sözden gayrısını haram bilendir. -Kabristandan ibret alandır. -Mâsivâya gönül vermeyendir. -Merdanların sohbetinden behre (pay, hisse) alandır. -Mustafa’nın (sav) şeriatini tutandır. -Sıkıntıyı ganimet bilendir. -Varlık sebebini idrak edendir. Sonuç: Ulaştığımız sonuçlardan da anlaşılacağı üzere metafor, deyim, dolaylama gibi idrake dayalı unsurlar, dile getirilen ifadeleri daha belirgin ve canlı kılmak için müracaat edilen zihinsel becerilerdir. Dolayısıyla kalemi güçlü edipler, bu dilsel veriler sayesinde zihindeki takip mekanizmasını veya alışkanlığı kırma gücünü ortaya koyarak eserlerinde kendi tarzında âdeta modern düşünce merkezleri inşa etmektedirler. Bu konuyu alışılmamış bağdaştırmalar kurması yönünden, Hoca AhmedYesevî ve Türkmen Bilgesi Mahtumkulu üzerinden örneklendirerek bildirimize nihayet verelim: Hoca Ahmet YesevîMahtumkulu Firâkî Muhabbet PAZARI (H11: 20) → Gönül PAZARI (J9) Marifet PAZARI (H124: 145) → Mânâ PAZARI (U2) Tarikat PAZARI (H27: 37) → HakikatPAZARI (B53) Din PAZARI (H135: 154) → HaşrPAZARI (B62) 550 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Aşk PAZARI (H80: 95) → Aşk PAZARI (S18) Dünya PAZARI (H96: 6) → Söz PAZARI (B57) Ontolojik ve epistemik uygunluklar dikkate alındığında yukarıda gösterilen akıl ve gönül ÜRÜNLERİNİN, ihraç edilecek tarzda ürünler olmadığı açıktır. Bu ürünler, şairin dünya görüşüyle birlikte dilin kendi psikolojik sistemi içerisinde, iç ve dış dünyanın hesaplaşması ve halkın millî sesinin, kamu vicdanının edebî mirasa yansıması neticesinde meydana gelmiştir. Dil ve düşünce arasındaki ilişkiyi somutlaştıran kavramsal sistem içerisinde konuyu değerlendirdiğimizde, bahsi geçen Muhabbet PAZARI ve Gönül PAZARI’ndan dilinpsikolengüistik etkisini; Marifet PAZARI ve Mânâ PAZARI’ndan dilinmantık (lojik) boyutunu; Tarikat PAZARI, HakikatPAZARI, Din PAZARI ve Haşr PAZARI ifadelerinden dilin iç dünya ile ilişkisini ve sufizmi; Aşk PAZARI’ndan dilin duygu değerini, Dünya PAZARI ifadesinden fâniliği ve mistizmi, Söz PAZARI’ndan ise dilin ifade kudretini gözlemleyebiliriz. Yesevî gibi gönül dilini konuşan gönlü güzel insanlardan, herkes kendi kalitesi ve kalibresi nispetince istifade edebilir. Nitekim bu durumu da o, şöyle izah eder: “Benim hikmetlerim tâlibin rızkı, her ne kadar olursa cürmü ve fikri...” KAYNAKÇA AKSAN, Doğan. Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara: 1978 ——. Türkçenin Gücü, Ankara, Bilgi Yayınevi, 2009. ——. Türkçenin Zenginlikleri İncelikleri, Ankara, Bilgi Yayınevi, 2011. AKSOY, Ömer Asım, Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü 1. ve 2. Cilt, İst., İnkılap Yay., 1988. AMANGULIYEVA, Gözel. Hoca Ahmet Yasavı-Hikmetler, Aşkabat, Miras Neşr., 2004. AŞIROV, Annagurban. Magtımgulı Divanı, Aşkabat: Türkmen Dövlet Neşr. Gul., 2013 BABAYEV, Kakacan. Türkmen Dilinde İdiomalar, Aşkabat: 1962. BİCE, Hayati. Dîvân-ı Hikmet-Hoca Ahmed Yesevî, (Editör: Mustafa Tatcı) Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Yayınları, 2016. BİCE, Hayati. Hoca Ahmed Yesevî Divan-ı Hikmet, Ankara, Diyanet Vakfı Yayınları, 2010. BİLGEGİL, Kaya. Edebiyat Bilgi ve Teorileri, Belagat, İst., Enderun Kitabevi, 1989. 551 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri BOZ, Erdoğan. “Bir Gösterge Modeli Olarak Dil”, Türk Dili, Dil ve Edebiyat Dergisi, TDK, Cilt: CIX Sayı: 767-768, Kasım-Aralık 2015, s. 30-34. CROFT, William; CRUSE, D. Alan. Cognitive Linguistics, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. CUYCKENS, H. ve diğer. Cognitive Approaches to Lexical Semantics, Berlin, Gruyter 2003 ÇETINKAYA, Bayram. Kutadgu Bilig’deki Deyimlerin Semantik ve Sentaktik İncelenmesi, Afyon, Yüksek Lisans Tezi, 2001. ERASLAN,Kemal. Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1983. GUIRAUD, Pierre. Dilbilim, Anlam Bilim, (Çev.: Berke Vardar), İst., Multilingual, 1999. LAKOFF, George and JOHNSON, Mark. Metaforlar: Hayat, Anlam ve Dil, (Çev.: Gökhan Yavuz Demir), İst., Paradigma Yayıncılık, 2010. LAKOFF, George-JOHNSON, Mark. Metaphors We Live By, London, Chicago Press, 1980. LAKOFF, George. Women, Fire and Dangerous Things: What Categories Reveal About the Mind, Chicago, University of Chicago Press, 1987. Mahtumkulu Divanı-Türkiye Türkçesi, Yayına Haz.: Abdurrahman Güzel, Ali Duymaz, Berdi Sarıyev, Negis Biray, Halil İlteriş Kutlu, Emrah Yılmaz, İstanbul, Akademik Yay., 2014. MALLAYEV, H.M. Özbek Edebiyatı Tarihi, Taşkent, 1963. MÄMMEDCUMAYEV, Oraz. Hoca Ahmet Yesevî’nin Türkmenistan’daki El Yazmaları Hakkında, Aşkabat, Miras, 2000. PALMER, F.R. Semantics, Cambridge, Cambridge University Press, 1976. RİFAT, Mehmet. Göstergebilimin ABC’si, İstanbul, Say Yayınları, 2009. TATCI, Mustafa. ed. Dîvân-ı Hikmet Hoca Ahmed Yesevî, Ankara, Hoca Ahmed Yesevî, Uluslararası Türk Kazak Üniversitesi İnceleme Araştırma Dizisi, 2016. SARI, Selcen Koca. Kutadgu Bilig’de Metaforlar, Ankara, Yüksek Lisans Tezi, 2012. SARIYEV, Berdi. Klasik Düşüncenin Türkmen Mimarları: Devletmehmet Azadi ve Oğlu Mahtumkulu, İstanbul, Akademik Kitaplar Yayınları, 2014. SARIYEV, Berdi. Türkmen Türkçesi ve Kültürü Üzerine Makaleler, (Yayına Haz.: Emrah Yılmaz-Tuğba Yılmaz), Akçağ Yayınları, 2017, s. 530-531. UÇAN, Hilmi. “Dilin “Gösterilen” Yüzü ve Üç Gösterge: Lütuf, Aşk ve Şefkat”, Türk Dili, Dil ve Edebiyat Dergisi, TDK, Cilt: CIX Sayı: 767-768, Kasım-Aralık 2015, s. 34-38. 552 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri VELASCO, Olda İsabel Diez. “Metaphor, Metonymy And İmage-Shemas: An Analysis of Conceptual İnteraction Patterns”, Journual of English Studies, Volume-3, 2001. YILMAZ, Emrah. Mahtumkulu Eserlerinin Deyimler Sözlüğü, Ankara, Gazi Kitabevi, 2016. YILMAZ, Ömer. Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, Ankara, Akçağ Yay., 2015. SALON İSFAHAN Oturum Başkanı / Prof. Dr. Nihat BOYDAŞ Prof. Dr. Nadi̇rhan HASAN /Yesevîlikle İlgili Yeni Bir Kaynak: Tenzilü’s-Salihin Arş. Gör. Songül KARACA /Nefehâtü’l-Üns’ün Türkçe Çevirilerinde Yesevîliğin İzleri 555 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri YESEVÎLİKLE İLGİLİ YENİ BİR KAYNAK: “TENZİLÜ’S-SALİHİN” Nadirhan Hasan* Özet Bilindiği üzere, son dönemlerde bilim adamlarının çabalarıyla Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlikle ilgili yeni yeni kaynak eserler keşfedilmekte ve ilim dünyasının istifadesine sunulmaktadır. Bu eserler dünyanın çeşitli kütüphanelerinde muhafaza edilmektedir. Özellikle, büyük mutasavvıfın doğup büyüdüğü Türkistan, Maveraünnehir bölgelerindeki kütüphanelerde bu konuda önemli kaynaklar bulunmaktadır. Nitekim Özbekistan’ın kalbi olan Fergana vadisindeki Hokand Gafur Gulam Devlet Kütüphanesi’nde Orta Asya tarihiyle ilgili birçok yazma ve matbu eser yer almaktadır. Bu eserlerin arasında bulunan “Tenzilü’s-Salihin ve Keşfü Hacati’l-Müridin” adlı Orta Asya Türkçesiyle yazılan yazma bir eser dikkatimizi çekti. Geçmişte Yesevîlik tarikatının yaygın olduğu Fergana vadisinde istinsah edilen bu eser, Ahmed Yesevî’den sonra kaleme alınmış olmasına rağmen, büyük şeyhe nispet edilmektedir. Yesevîlikle ilgili olan bu eser, on bölümden oluşmakta olup, onlar Münacat şeklinde yer almaktadır. Besmele, hamdele, salavatla başlayan ve seci türünde kaleme alınan eserde yer yer Kur’an-ı Kerim ayetleri ve Peygamber efendimizin hadis-i şeriflerine de yer verilmiştir. Eserin dil özelliklerine bakıldığında, 14-15. yy.da kaleme alınan Nasireddin Rabguzî’nin “Kısas-ı Rabguzi” ve Ali Şir Nevaî’nin “Münacat” eserlerinin lisani özellikleriyle örtüşmektedir. Hazini (16 yy.) “Cevahirü’l-Ebrar” eserinde, Ahmed Yesevî’nin “Bostanu’l-Arifin” adlı eserinden bahsetmiştir. Bu eser “Tenzilü’s-Salihin ve Keşfü Hacati’l-Müridin” olabilir mi sorusu da akla gelmektedir. Kısacası, sempozyumda sunulacak bildiride söz konusu eser tanıtılacak, bu kaynağın Yesevîlik araştırmalarındaki önemi ve değeri üzerinde durulacaktır. Anahtar kelimeler:Hoca Ahmed Yesevî, Yesevîlik, Tasavvuf, Türkistan, Hikmet. “Tenzilü’s-Salihin ve Keşfü Hacati’l-Müridin” (Salihlerin indirilmesi ve müridlerin ihtiyaçlarının keşfi) Orta Asya Türkçesiyle, nesirde yazılan tasavvufi, didaktik bir eser olup, “Ey refik-ı müşfik… andağ aytur abd-el fakir el-hakir el-muznib ilallahi teala Şeyh Ahmed Yesevî rahmetullahi aleyh” ibaresine bakıldığında Ahmed Yesevî’nin sözleri derlenmiştir.”Rahmetullahi aleyh” ibaresine göre de eserin Yesevî’nin vefatından sonra istinsah edildiği muhtemeldir. * Prof. Dr., Karabük Üniversitesi, Türkiye. 556 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri BÖLÜMLER: Birinci münacat (bölüm) Tevhid beyanında. • İkinci münacat Marifet beyanında. • Üçüncü münacat Aşk beyanında. • Dördüncü münacat Zikir beyanında. • Beşinci münacat Tasavvuf ve onun hakikatlerı beyanında. • Altıncı münacat Fakr beyanında. • Yedinci münacat Şeyh-mürid ilişkileri ve adabı beyanında. • Sekizinci münacat Şeriat, Tarikat, Hakikat beyanında. • Dokuzuncu münacat Riyazet beyanında. • Onuncu münacat Sema ve şartları beyanında. • On birinci münacat Sema’nın tavsifi ve onun beyanı. 21 varaktan oluşan bu eser (1 b-21 b), talik yazısıyla istinsah edilmiş olup, kâtibi henüz belirli değildir.Kâtip tarafından kaydedilen ebced sayısına göre H.577 (M.1181) senesinde kaleme alındığı uzmanlar tarafından belirtilmektedir1 . Kur’an-ı Kerim ayetleri ve Hadis-ı şerifler hem de önemli cümleler kırmızıçizgiyle ayrılmıştır.Başlangıç: “ Hamd u sena ol padişah-ı âlemge ve sansız salavat ol fahr-ı âdemge ve gayetsiz dua ve aferin ol ashab-ı mühteşemge rizvanullahu aleyhim ecmain. Amma bilgil ve agah bolgıl ey refik-ı müşfik, ve ey sıddık-ı muvafık, andağ aytur abd-el fakir el-hakir el-muznib ilallahi teala Şeyh Ahmed Yesevî rahmetullahi aleyh” diye başlar. Eserin telif sebebini Ahmed Yesevî hazretleri şöyle açıklamaktadır: “Dönemimizin tarikat sultanları ve hakikat burhanları olan Türkistan pirleri eser kaleme almışlardır. Müridlere, isteklilere öğüt nasihat olsun, meşayıhın tezkiresi olsun, âşıklara teselli olsun, âriflerin canlarına tecelli olsun diye nefeslerini icabet edip, kağıt üzerine meşâyıhın kelimelerini cem ettim. Şayet (ileride) dervişler bizimle ilgili melamet edip de ayıp etmesinler, amel kalkanını kaldırıp, haset kılıcını çalmasınlar, gayret yayını gerip minnet okunu fırlatmasınlar, mihnet zehrini saçmasınlar. Bu nedenlerden dolayı bu risaleyi düzenleyerek adını “Tenzilü’s-Salihin ve Keşfü Hacati’l-Müridin” koydum. Ve ey Kerim ve Rahim olan Allah, bu risaleyi okuyanlara, okuyup amel edenlere sevaplarının katlanmasının sebebi kılmanı umut ederim. Ya kazî el-hacat, inneke ale külli şey’in kadîr!” (v.2 b). Eserin Ahmed Yesevî’nin kalemine ait olma ihtimalini güçlendiren bazı hususlar şunlardır: 1 A.Turdialiyev. “Tanzilü’s-Salihin (Aşık gönüllere teselli)”, Cihan Edebiyatı Dergisi, S. 2, 2017, Taşkent, s. 165. 557 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Birincisi, risale “Amma bilgil ve agah bolgıl… Andag aytur… Şeyh Ahmed Yesevî...” cümleleriyle başlayıp, “Olturgıl yine tizing çöküpen, işit Hoca Ahmedning kelamı” mısralarıyla bitmiştir. İkincisi, risalede Beyazıd Bistamî, Cüneyd Bağdadî, Maruf Kerhî, İbrahim b. Ethem, Hasan Basrî, Şihabeddin Sühreverdî gibi tanınmış sufilerin isimleri zikredildiği hâlde Ahmed Yesevî’den önce veya sonra Maveraünnehir ve Türkistan’da yaşayan hiçbir şeyhin adı geçmemektedir. Üçüncüsü, risale baştan sona kadar, Çağatayca ile yazılmıştır. Eserde hiçbir Farsça cümle yoktur. Dördüncüsü, aşağıdaki karşılaştırma da eserin Yesevî’ye aitliğine hizmet eder: “Fakr-name”de: Amma bilgil kim, bu risale-i kutbu’l-aktab ve server-i meşayıh sultanu’l-evliya ve burhanu’l-atkıya, ferzend-i han-ı hazret-i sultanu’l-enbiya S.A.S., hazret-i sultan Hâce Ahmed Yesevî andağ eytib dürler kim…, bizdin sonra ahiru’z-zaman yakın bolğanda andağ meşayıhlar peyda bolğay kim, iblis aleyhi’l-lane alardın sabak alğay ve hama halk alarğa muhib bolğay ve müridlerini başkaralmağaylar. “Tenzilü’s-Salihin”de: Amma bilgil ve âgâh bolgil, ey refik-i müşfik ve ey sıddık-i muvafık! Andağ aytur abd el-fakir el-hakir el-müznib ilallahi taala Şeyh Ahmed Yesevî rahmetullahi aleyh kim: Bizdin burunkı meşayıhlar kenz-i rümuz erdiler ve kâşif-i esrar-ı savmaa-i şeriat erdiler ve evtad-ı arz-ı tarikatu’l-hakika ve alemlerning nurınıng berekatıda ve cihan alarnıng kutluk kademleri birle sakin erdi… Beşincisi, Hazini’nin 16. yy.da kaleme aldığı “Cevahiru’l-Ebrar” eserinde “Tenzilü’s-Salihin”den bazı alıntılar vardır2 . “Tenzilü’s-Salihin” risalesini önemli kılan hususlardan biri şu ki, her bölüm (münacat)’ün sonunda: “Andag kim Şeyh Ahmed Yesevî aytur (rahmetullahi aleyh)” cümlesinden sonra Çağatayca şiirlere yer verilmiştir. Eserin sonundaki şiir istisna, geri kalan tüm şiirlerde mahlas kullanılmamıştır. Eserde Eski Türkçede (örn. Kısas-ı Rabguzî’de sık geçen) olup da sonraki yüzyıllarda Çağatay ve Özbek Türkçelerinde kullanılmayan bazı kelime ve ifadeler (tamug, uçmah) geçmektedir. Örneğin: “İlahî, kulungnı tamugka köydürseng sen, bu kulungga üy tamuğ kerek– anıng asayışı üçün” (v. 5b). 2 Hazini. Cevahiru’l-Ebrar min Emvaci’l-Bihar, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi TY bölümü, no: 3894, v.19b. 558 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Ewgülük kılmak kerem ü fazl turur. Yavuzlukka yavuzluk cevr ü cehl turur. Ewgülükke ewgülük kılmak maharet turur. Yavuzlukka yavuzluk mükafat turur.” (v. 15b). Eserde Özbek Türkçesi açısından bakıldığında birçok eski Türkçe kelime, ifade ve eklere rastlanılmaktadır. Bunlardan bazıları şunlardır: uygaru bermek (uyandırmak), burunkı (önceki),köç kötermek (göç etmek), ötrü (karşı), kizlemek (gizlemek), asığ (fayda), üze (üzre), bizinğ/bizing, kılıç çalmak, çerik, kötürmek (alıp götürmek), suyurkamak (hediye etmek), …teg (gibi), temek (demek), tanuk (tanık), kendi (özü), …ğa/ka (yönelme hal eki), uzala (uzanan), uçmah, neteg (nasıl, ne gibi),tamug, ösrük (sarhoş), tegme (her), kolmak (istemek), iglik (derd), ruzı kılmak (nasip etmek). Eserde çeşitli vesilelerle elli civarında farklı konularla ilgili ayet-i kerimelere yer verilmiştir. Nitekim bunların arasında tasavvufi edebiyat ürünlerinde sık sık geçen ayetler görülebilir: “Ey (Allah’ın rızasıyla) huzura eren nefis! (Rabbini) hoşnut etmiş ve (sen de Rabbin tarafından) hoşnut edilmiş olarak Rabbine dön!” (Fecir89/27-28); “(İlerisi için) korkmayın, (bıraktığınız evlat ve ailenizden de) endişe etmeyin, size söz verilen cennetle sevinip neşelenin!” (Fussilet 41/30); “O halde beni (ibadet ve itaatle) hatırlayın ki, ben de sizi (sevap ve mağfiretle) anayım; bana şükredin (ibadetsizlik ve itaatsizlikle) bana nankörlük yapmayın” (Bakara 2/152); “Ey iman edenler!.. Allah’ı çok zikredin ki umduğunuza kavuşur/kurtuluşa erersiniz” (Enfal 8/45); “Ey mü’minler! Hepiniz Allah’a tevbe edin (ve emirlerini yerine getirin) ki kurtuluşa eresiniz” (Nur24/31); “Ey iman edenler! Tam ve kesin (örnek olacak) bir tevbe ile Allah’a yönelin” (Tahrim 66/8); “Doğrusu mallarınız ve evlatlarınız (sizin için) bir fitne (bir imtihan konusu) dur” (Tegabun64/15). Yine eserde birçok hadis-i şerifler yer almıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: “Saçı başı dağınık, eli yüzü tozlu, kapılardan koğulmuş öyleleri vardır ki, bu şöyle olacak diye yemin etseler, Allah onların dediğini yapar” (Müslim, Birr 138, Cennet 48); “Kimin son sözü La İlahe İllallah olursa cennete girer!” (Ebû Dâvûd, Cenâiz, 15-16/3116; Hâkim, I, 503)/ “Kendini tanıyan Rabbini tanır” (Aclunî, Keşfü’l-Hafâ, 2, 262); “Bir saatlik tefekkür /ins-u cinin/ (nafile) ibadetinden efdaldir”, (Suyutî, Camiü’s-Sağir, II/127; Aclûnî,a.g.e., I/310); “Fakr benim övüncümdür” (Acluni, a.g.e.,, C.2, s.131); 559 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri “Kavmi içindeki şeyh, ümmeti içindeki peygamber gibidir” (Aclûnî,a.g.e., II, 17); “Şeriat sözlerim, tarikat yaptıklarım, hakikat hâlimdir” (Acluni, a.g.e., 2/4). Eserde Ahmed Yesevî’ye ait manzum dizeler, dua ve münacatlara geniş yer verilmiştir. Onların hacmi yüz beyte yakındır. Belli konularla ilgili bu beyitler, dua ve ilticalarla başlayıp ârif, marifet, aşk ve âşıklık, zikir ve zakirlik, sufi ve sufilik, tasavvuf ve dervişlik, inayet, Şeriat, dünya sevgisi, taat-ibadet ve sema gibi önemli tasavvuf+i konuları içeriyor. Bununla birlikte işlenen aynı konuların nesri beyanlarına da eserde geniş yer verilmiş olduğunu görmekteyiz: Ey derviş, marifet can ulağı turur ve köngül çırağı turur ve marifet ariflering hilye(giysi)si turur, sufilerning ziyneti turur (Marifet). Kayu şeyh kim özini şeyh bilib “menlik” da’vasini urub, matalibni koyup muamalat murdarını yese, ol andag şeyh ikki cahan ma’yubı turur, ikki cahanda murad u maksudıdın mahrum turur. Şeyh kerek mürşid bolsa. Ol şeyh turur kim ilmi şeriat içinde sahibi (12a) fatva bolup âmil bolsa. İlm-i tarikat içinde kâmil, âkil bolsa, ilm-i hakikat içinde sâhib u gâlib bolsa kim pir nazarı birle müridni mecazdın hakikatka, dünyadın ahiratka, riyadin ihlaska, ilmdin amelge, ma’siyetdin taatka, ihlasdın yakinga, yakindin muhabbetke, muhabbetdin ışkka, ışkdın şevkka, şevkdın vecdka, vecddin hâlge, hâldin şükrge, şükrdin sehvge, sehvdin mahvga evürse, munça çınlık kuvveti bolmasa. Ta ki bâtınında tasarruf kıla almasa, şeyh meczub turur. Mundag şeyhka iradet bergüvçi mürid ta ki mürted ve mel’un turur (Şeyhlik). Kayu murid kim Şeyhning iradetin tutub, işini kılmasa, ol mürid mürted bolur. Mening Şeyhning derdi, kirdar u fiil u kavl u sıdk u safa vu diyanet ü hıyanetdin öz Şeyhidin ziyadet kılmasa, tangla kıyamat küni Şeyh anga hasm u damengir kopgay. Eger Şeyh nefes (davet) etse, ol nefeska mürid ta’ammül kılmak kerek. Eger hak bolsa, kabul kılmak kerek ve eger batıl bolsa, red kılmak kerek. Andag kim Tengri Taala Kur’an içinde yad kılur kim: “ve mâ âtâkumur resûlu fe huzûhu ve mâ nehâkum anhu fentehû” (Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin. Haşr-7). (Müridlik) Ve eger Şeyh kamili muhakkik bolsa kim, mecmu’ işlerin işitmek kerek. Eger Şeyhning nefesi bolsa kim: “Otga kirgil” tep aytsa, müridka kirmekdin çare yok. “Men yutii’r- resûle fe kad atâallâh” (Kim peygambere itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur. Nisa-80) tep Tengri ferman yetkürdi. “Eş-şeyhu fi kavmihi ken-nebiyyi fi aktihi” (Kendi kavminin Şeyhi olan kişi kendi zamanının peygamberi gibidir) Peygamberdin bu haber beyan turur. (Şeyhlik) Yana mürid kerek kim mal u ten-i canın Tengri yolında vakf kursa. Eger bu işler könglide kattıg kelse, anga hiç iş asan bolmas. Sülük içinde şugluk (meşgul) ve mugluk (kaderli) bolur ve takı ol mürid muradıga tegmes. Ta ki evveldin eger bu yolda perhiz kılsa erdi, ta ki yahşırak bolgay erdi. (Müridlik) 560 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Şeriat, Tarikat, Hakikat hakkında Mücahedat ve riyazat turur. Hakikat derece-i makamat turur. Şeriat ta’zim ü şefkat turur. Tarikat teslim ü hizmet turur. Hakikat izzet ü hürmet turur. Şeriatda aytur: “Yavuz işlerdin yangıl”. Tarikat aytur: “Yahşı işlerge ittisal (peyveste) bolup ulangıl”. Hakikatde aytur: “Barça işlerdin infisal (ayrılma) kılıp Hakka ulangıl”. Şeriatda ta’zim kerek. Şeriat ibaret turur. Tarikat ve hakikat beşaret turur. İbadet ten kısmeti turur. Şeriat, tarikat, hakikat -üçelesi bir turur. Ey derviş, Şeriat bu yolda bir ni’metlik bağ turur ve tarikat ulug çarag turur ve hakikat kimiya turur. Şeriat cümle sıdk u sefa turur. Tarikat cümle rıfk u (“lütuf”) vefa turur. Hakikat suz u ışk u cefa turur. Şeriat revnak-i da’va birle isbat turur. Tarikat kim, karangu tün içinde uyumasa, anda safa turur. Gafil kimerse yulak ırak turur. Menzil ırak turur. Yol azukınıng fikrin kılgıl. Âriflik hakkında Ey derviş, ariflerning işreti ma’rifetindin turur... Ey derviş, zahid zühdi birle naz kılur. Abid ibadeti birle namaz kılur, arif ma’rifetige niyaz kılur. Arif tahkik kerek, sufi mudakkik kerek, aşık suzluk, arif közlük kerek. Ârif hiç halde ârâm ve karar kılmas. Ey derviş, her kim özini bilse, Tengrisini bilür. Her kim Tengrisini bilse, nefsini bilür, helak kılur. “Men arafa nefsehu, fakad arafa rabbahu”. Ârifler bir zaman ve bir saat andın gayib bolmaslar. Andın anı kolarlar. Eger bir zaman ol anı unutsa, nest ü nabud bolurlar, ve likin hergiz ölmesler. Ey derviş, bu yolda marifetsiz er dışı, marifetli dışı ise erdir. Ariflerning kemali ma’rifet ve ma’ruf ma’rifeti birle turur. Muhiblerning cemali mahbub muhabbeti birle turur. “Ey ma’rifeting arif kemali, Arifler erür cihan cemali. Hem ma’rifeting turur seningki, Ariflerning karibi visali. Ol ma’rifeting birle ma’ruf, Arifating ol hoş vakt hali. Ma’rifeting kerek erse, ey arif, Ya mahsuldin kerekin kıl hali. Arifde kerek ma’rifet bolsa, Ma’rufı birle bolsa melali.” (5 a) 561 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Aşk ve Âşıklık İlahî, âşıklar ışk yolıda Sanga has turur, ışkında ölseler, vaslıng ularga kıyas turur. (5b) İlahî, ne kim mendin sanga bararsa “astagfirullah” beyani, sendin manga kerek kelsa “alhamdulillah” nihanı. İlahî, barça yahşılıknı sendin körermen kim, sendin korksam özümdin korkarmen. Anıng üçün kim özümdin barça yavuzlar körermen, sendin külli ihsan, ewgülük körermen. İlahî, bu kulung kılmışlarıga püşeyman turur, ve likin ezeldeki hükmünge ne derman turur? İlahî, sendin neteg korkayın kim hazır sen, sendin neteg uyatmayın kim –nazırsen. Muradim ki mahal kıl kim kadirsen, düşmanlarımnı makhur kıl kim kahirsen. İlahî, ömrüm keçti özrüng kolmadım ve sening dergahıngda bir yahşılardın bolmadım. İlahî, sen meni otka küydürseng takatım yok, tarazuga tartsang sen, taatim yok. İlahî, men ewgü kullarıngnıng kulımen ki ayakdarnıng evveli. İlahî, ba’zını ışkıng içinde avare ve hayran kılıp: “Leyse fi cennetin masivallah” ilming kozdurdung. Ba’zını bu seyr içinde hayran kılıp, şükr ayetining ilmini arıturdung. İlahî, ışk berding vasl bergil, fer’ (ışık) berding asl bergil. Kimde kim ışk bolsa insan bolur. Kimde kim ışk bolmasa hayvan (6 a) bolur. Kayda kim ışk merhaba kılsa, cümle havadiska tayiran urmış kerek, bela vü renc ü mihnet ve meşakkat içinde sabr kılış kerek. Işk hemişe köngülde ne “yestahni yaral-ışku ve la yeltakitu ahabbihu kalbi”. Ey derviş, ışk ol erdi: Hüseyin bin Ali’ni - razıyallahu anhum- Fırat kıragında suvdın bermedi. Bela vü mihnat okını yagdurup Hüseyin bin Mansur’nı minberdin indürüp der üze agdurdı ve Zekeriya aleyhi’s-selamnı erre birle ikki kestiler. Anıng ışkındın çare körmedi ve Yahya aleyh’is-selamnı anıng yolında süt af (absu) içmedi ve aş (taam) yemedi. Işk ösrüki Tayfur erdi. Anıng yari Mansur erdi. Aşıknıng yadı olarnıng tilinde mezkûr erdi. Bu sırr u esrar alarga makşuf (açık) erdi ve likin halk ara mestur erdi. Çün alar bu sırr u esrarnı halk közinde mestur kıldılar, erse Hak taala alarnı âlemde meşhur kıldı. Ey derviş, ışk otavda od teg küyerler ve bela vu mihnet ü zehrni şeker teg yerler. Aşıklar mezhebinde ma’şuknı okımak ilhah turur ve ma’şuk yadı alarga tegme vaktde mi’rac turur. Ma’şuk ol bolur kim aşıknı birbiriga muhtac kılsa. Küni-tüni aşıkka minhac (açık ve geniş yol) kılsa. Aşk hakkında “Işk erür köngüllerni eggen, Işk erür âşık, canıga can. Işk birle yaruk karangu köngül, Işk birle bolur düşvar -âsân. Işk birle bolur ma’şuk âşık, 562 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Işksızın bolur insan hayvan. Işk birle bolur Tengri bile dost, Âşıklar, kör, bu lütf u ihsan. Işk erür bu yolda bilgil emdi, Âşıklar igige derd ü derman. Işk erür bu yol içinde körgil, Âşık uzalar koydamçi sultan. Işk kılmas kabul delil ü ayet, Işk kolmas hüccet ü burhan.” (6 b) Zikir ve zakirlik İlahî, sening zikring bile cehennem manga cennet teg. Eger sening zikring bolmasa, cennet cehennem teg turur. İlahî, Sendin sanga sıgınurmen. İlahî, eger hata kılsam, Sendin ata ötinürmen. İlahî bizing işimiz sanga -yulug turur. Sening zikring bizge kutlug turur. İlahî, Sen bizni yad kılmagunça biz Seni yad kılmasbiz. Ey derviş, hiç vakti Tengri taala yadıdın gafil turmagıl ve hiç vaktde Tengri yadın koymagıl ve nefs ü hevaga uymagıl kim bir keçe-kündüzde yetti ming otuz tümen nefes turur ermiş. Bir nefesing kerek kim Tengri yadıdın gafil bolmasa. Zikr- zakirler huzurı turur, zikr köngül nurı turur. Ta ki sadıklar sururı turur. Zikr muhabbet bostanınıng bülbüli turur. Zikr zakirining külli ve cüzvi turur. Zikir hakkında “Berding manga bu cüzvka küll, Zakirler kılur sanga tevekkül. Zikrni kılur tavus u hudhud, Simurg u ukab u bâz u bülbül. Bilgil, ey zakir uşbu yolda, Zakir zikri birle bolur tevasül. Mezkurung kerek erse, ey zakir, Kılgıl zikr içinde tecemmül. Zikr içinde eger açsang közüngni, Közüngde kör tefekkür ya ta’ammül. Hem cem’ etipen çü dünya, Dünyadur atına sen hem teselsül. Zakir üçün ey zakir: “Kul hüvallah” tep, Keldi Resul üze emdi kul.” (7 b) 563 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İlahî, nefsimni Sen öldürgil. Eger men öldürsem tavan bolur. Amma sen öldürseng, cümlesi manga âsân bolur kim tasavvuf külli öltürmek turur rıza-yi Hak üçün. Tasavvuf burun derd ü sûz u mekinlik ü elem erdi. Kaçan davet ü kağaz u kalem erdi. Burunkılar kâl birle hâl erdiler. Emdikilerdin hâl barıb kâl kaldı. Takı köp sufilerdi… Ey derviş, evge ne mihman kelse, ağırlagıl. Eger ne nerseng bolsa, dariğ tutmagıl. Eger bolmasa, sakin turgıl. Eger kapuğıngda sâyil kelse, kuruğ yandurmagıl kim ne takı hâl u kâl bardı. Dervişlik Dervişning işi sözi niyaz kerek. Derviş makbul-ı hakikat kerek, ne mecaz. Derviş muhabbet ü sûz u meşakkat u zahmet üçün derviş bolur. Rahat u menfaat u nimet ü muamelat üçün derviş bolmas. Ol dervişge kim kanaat yük turur, anga hergiz rahat yok turur. Kanaat özini takı könglini tecrid kılmak turur kim: “El-kanaatu tecridu’l-fuadi an külli muradin” (Kanaat– gönlün bütün arzu ve isteklerinden vazgeçmesidir). Ey derviş, dervişe bu yolda sıdk u refik, ne kizb u fısk kim: “Er-refik u ma’al-halki ves-sıdk u ma’al-halki” (Arkadaşlık halkla, doğruluk da halkladır). Ey derviş, yarsız bu yolda sanga sefa yok. Bu dünyada sanga hergiz meze yok. Yığmış malıng sanga cefa turur. Mal yığmakıng hata turur. Eger sen bu dünyada nefs ü hevang üçün. Bilgil, evüngde bir künçilik kut bolsa, darviza haram bilgil. Ey derviş, eger dervişlik içinde sadık erseng, bu dünyadin külli yüzüng evürgil. Ey derviş, dervişlik hırka içinde turur kim: “El-fakru lâ fil-hırkati” (Dervişlik hırka içinde değil). (10a) Şeyhlik Meşayıh-ı Türkistan aytur ki: Şeyh kerek tarikat içinde hemişe sabr u şükr ve tevekkül ü teslim kılsa. Hakikat babı içinde avkat sükun u tefekkür ü ta’ammül kılsa. Şeyh kerek kim daim sahavet ve emanet ve kanaat u din ü diyanet ü hilm ü tevazu’ ve haya vu sıdk u safa ve rıza vu vefa ve sika ve ıtlak u cehd kerek. Şeyhka kibr ü buhl ve hakd u (bahillik ve nefret) hased-amel ü hırs u tama’ vu hub u cah ve tavalid (mansebini sevme ve soyunu çoğaltma) kerekmes. Şeyhka mürid tutmaklık dünya üçün reva ermes. Mürid malı Şeyhka haram turur. Eger Şeyh müridni malı üçün mürid tutsa, kafir bolur. Na’uzu billah min zalike! Yana meşayıh kerek kim: “Tuhallikû bi-ahlakillah” sıfatı birle mavsuf bolsa. 564 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ey derviş, dervişler bir taife tururlar kim alar ten birle nefsani cân birle ruhani tururlar kim: “Fihim ecsâmün ruhaniyuna ve fil-arzi semaviyuna ve me’al-halki Rabbaniyune” (Onların cisimleri ruhani, yerde semavi, halkla Rabbanidirler). Zâhir yüzleri araste körünürler, ve likin bâtınında miskin tururlar. Ba’zılar sadık ve ba’zılarga kâzib körünürler. Hazır hisar-i müluk taht izhâr. Dervişler bâtın şefkat kılıp tururlar, veli zâhir gayib körünürler. Takı zâhir ayakları yalıng, başları yalıng, karınları aç, tünleri kir ve çapan. Ve likin Tengrige aşık u müştak. Cihan hoşlukı dervişlerdin turur. Öğütler: Ey derviş, bu dünyada (15b) kim sanga cefa kılsa, sen vefa kılgıl. Her kim sanga düşmanlık kılsa, sen anga dostluk kılgıl. Ol kişi kim seni mahrum kılsa, anga ata bergil. Ol kişi kim, sening işingni kılsa, anga baha bergil. Ol zalim kim sanga zulm kılsa, anı afv kılıp keçürgil. Ewgülük kılmak kerem ü fazl turur. Yawuzlukka yawuzluk cevr ü cehl turur. Ewgülükke ewgülük kılmak maharet turur. Yawuzlukka yawuzluk mükafat turur. Ewgülükke yawuzluk kılmak seyyiat turur. Yawuzlukka yahşılık kılmak keramat turur. Ey derviş, eger sen ruhani bolay deseng, tört taifening sohbetini köngüldin çıkargıl. Alardın perhiz kılgıl. Evvel emredlerdin (henüz sakalı çıkmamış genç). İkkinçi: hatunlardın. Üçinçi: kezzâblardın. Törtinçi: yatlar sohbetindin. Ey derviş, namazga vüzu kerek, yazukka afv kerek. Sohbetka kufu kerek. Yawuzlar sohbeti birle sınaat kılma. Tilingni lehvdin, könglüngni sehvdin asragıl. “Ğafirru ilallah” yarlıgı birle halkdın Hakk’a köçgil. Ol bî-niyaz Tengrige zârıngnı açgıl. Anıng ışkıda katarotu abarot yaşıngnı yerge saçgıl. Dünya üçün diningni satma. Ahiret işlerini köngülden atma. Özüngni unutma, közüngni kurutma. Bela vu mihnet bile tilegingni tilegil. Şeriat perdesini sındırmay tarikat tuziga kirgil. Anda kezin hakikat yolıga kirgil. Dünyadın taharet kılgıl. Ey derviş, ne kim dünyalikindin (16a) talaf bolganıga kaygurmagıl. “İlahî, cümle sır sanga eyan, İlahî, hacet yok sanga beyan. İlahî, nefsimdin ötüp canga, Keldim, canımga bergil aman. İlahî, koymagıl meni mening uzala, Bir saat u bir zaman. İlahî, canımga bu nefs şumlukındın, Tar boldı bu keng cihan. İlahî, öz hükmüng turur bizing uzala, “Küllü men aleyhe fen”. 565 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri İlahî, ol demde iman kelimesini, Kıl tiller üze revan. İlahî, ol vaktte bolur erenlerde, İkki korkunçda bağırlar kan. İlahî, ahir demimizde hem bizingle, Tevhid birle çıkargıl can. İlahî, bolmasun kıyamet yazısında, Kim cümle asığ-ziyan. (4 a) Ahmed Yesevî’nin ilticası: Tasavvuf yolu hakkında “Bilgil, ey sofiy, tasavvuf, Kim ol tenge erür terk-i tekellüf. Eger bolsa muradıng hod maksud, Çü kılmagıl bu yolda sen tasarruf. Matlub kerek erse, ey talib, Çü kılma bu makamda hiç tevakkuf. Eger kelse sanga yüz ming melamet, Yemegil sen melametde teessüf. Yusuf teg sen melamet kör bu yolda, Eger Ya’kub kerek erse, ey Yusuf.” (9 a) Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, “Tenzilü’s-salihin” eseri küçük hacimli olmasına rağmen birtakım özelliklere sahiptir. Aşağıdaki hususlar bu özelliklerdendir: Yesevîliğin ilk dönemlerine yakın zamanda kaleme alınmış olması; Yesevîliğin adab u kaidelerinden, şartlarından bahsetmiş olması; Eserin dil özelliklerinin eski Türkçe olması; Eserin Ahmed Yesevî’nin dilinden kaleme alınmış olması; Birçok tasavvufi meselelere ışık tutması, özellikle inanç, tarikat, gerçek şeyh ve mürid nasıl olmalı gibi güncel dinî, tasavvufİ konuları aydınlatması. Bu nedenlerden dolayı bu eser, sadece Yesevîlik tarihi için değil, aynı zamanda Türk kültürü, edebiyatı, Tasavvuf tarihi açısından da önemli bir kaynaktır. Bu yazıda eser sadece kısaca tanıtılmaya çalışıldı. Nasip olursa bundan sonra eserle ilgili dil, edebiyat, tasavvuf alanlarında da uzmanlar tarafından yeni yeni çalışmalar yapılacağına kuşku yoktur. 567 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri NEFEHÂTÜ’L-ÜNS’ÜN İLK TÜRKÇE ÇEVİRİLERİNDE YESEVÎLİĞİN İZLERİ Songül Karaca* Özet Abdurrahman Câmî (öl. 1492)’nin yazdığı Nefehâtü’l-Üns, sufi tabakat kitapları arasında önemli bir yere sahiptir. Türkçenin ilk sufi tabakat kitapları olan Nevâî (öl. 1501)’ninNesâyimü’l-Mahabbe’si ve Lâmiî (öl. 1532)’ninFütûhu’l-Mücâhidîn’i, Câmî’nin bu eserinin ilaveli tercümeleridir. Nevâî, eserine kendi yaşadığı coğrafyadaki Hint ve Türk sufilerini; Lâmiî de, Anadolu’daki sufileri eklemiştir. Fütûhu’l-Mücâhidîn, Anadolu sahasında yazılan ilk sufi tabakat kitabı özelliği taşıması ve Nefehâtü’l-Üns gibi meşhur bir eserin tercümesi mahiyetinde olması nedeniyle, kendisinden sonra yazılan pek çok sufi tabakat kitabını etkilemiştir. Çok sayıda nüshası olan Fütûhu’l-Mücâhidîn, Anadolu’daki tasavvuf ve tarikat tarihi için önemli bir kaynak hâline gelmiştir. Bu bildiride, Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Yesevîliğe dair kimler hakkında hangi bilgilerin verildiği irdelenecek, elde edilen sonuçlar Nevâî’nin Nesâyimü’l-Mahabbe’sindeki bilgilerle karşılaştırılarak değerlendirilecek ve Lâmiî’nin Fütûhu’l-Mücâhidîn’i üzerinden Yesevîliğin on altıncı yüzyılın başlarında Anadolu’daki görünümünden bahsedilecektir. THE TRAITS OF SUFISM IN THE TURKISH TRANSLATIONS OF NEFEHÂTÜ’L-ÜNS Abstrac Nefehâtü’l-Üns, written by Abdurrahman Câmî (died in 1492), has an important place among the sufi book collections. Nesâyimü’l-Mahabbe written by Nevâî (died in 1501) and Fütûhu’l-Mücâhidîn written by Lâmiî (died in 1532), as the first collections of Turkish language, are the entrained translations of the Câmî’s work. While Nevâî added the Indian and Turkish sufis, living in the same territory with him, into his work, Lâmiî added Anatolian sufis. Fütûhu’lMücâhidîn gave inspiration to many sufi collections written afterwards as the first sufi collection written in the Anatolian peninsula including the translation of a famous work called Nefehâtü’l-Üns. Fütûhu’l-Mücâhidîn, with a high number of copies, turned into a very significant source for sufist and secterian history of Anatolia. * Arş. Gör., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, Türkiye. 568 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri This proceeding will elaborate on the information existing in the Fütûhu’lMücâhidîn related to sufi figures. Then, the acquiered knowledge will be compared with the information existing in the Nevâî’s Nesâyimü’l-Mahabbe. In the end, the state of Sufism in Anatolia at the turn of 16th century will be provided. Giriş Bilinen ilk sufi tabakat kitabı, Sülemî (öl. 1021)’nin Arapça yazdığı Tabakâtu’s-Sûfiyye adlı eseridir. Hâce Abdullah Herevî (öl. 1089), Sülemî’nin bu eserini genişleterek Farsçaya yine Tabakâtu’s-Sûfiyye adıyla tercüme etmiştir. Herevî’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye’sini kendi zamanına kadar genişleten Molla Câmî (öl. 1492), 1478 yılında yazdığı eserine Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds adını vermiştir. Câmî’nin Nefehâtü’l-Üns’ü, Türk edebiyatı açısından çok önemlidir. Çünkü Türkçe sufi tabakat kitapları, Câmî’nin Nefehâtü’l-Üns’ünün Türkçeye genişletilerek tercüme edilmesiyle yazılmaya başlanmıştır. İlk Türkçe sufi tabakat kitabı Nevâî’nin, 1495’te Câmî’den bazı ilavelerle tercüme ettiği Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve adlı eseridir. Türk edebiyatındaki ikinci, Anadolu sahasındaki ilk sufi tabakat kitabı ise Lâmiî’nin, Câmî’den 1521’de ilavelerle tercüme ettiği Fütûhu’l-Mücâhidîn li-Tervîhi Kulûbi’l-Müşâhidîn adlı eseridir. Hepsi Nakşibendî olan bu üç müellif, aynı eser üzerinden İslam coğrafyasındaki tespit edebildikleri sufileri bir araya getirmişlerdir. (Esir ve Karaca, 2017: 83, 84) Hazinî (öl. 1593’ten sonra)’ye kadar Anadolu coğrafyasında Yesevîlikle ilgili müstakil bir eser yazıldığına henüz rastlanmamıştır. Lâmiî’nin 1521’de Bursa’da yazdığı telif-tercüme mahiyetindeki eseri Fütûhu’l-Mücâhidîn’de ise etraflıca olmasa da Yesevîliğe dair izler bulunmaktadır. Bu bildirinin amacı, Yesevîliğin Anadolu’daki tanınırlığı ve sufi tabakat kitaplarında ne kadar yer aldığı konusunu Fütûhu’l-Mücâhidîn üzerinden tartışmaktır. Fakat konuyu Nefehâtü’l-Üns çerçevesinde ele almak için önce Nefehâtü’l-Üns’ün diğer Türkçe çevirisi olan Nevâî’nin Nesâyimü’l-Mahabbe’sinde Yesevîlikle ilgili nelerden bahsedildiği hakkında bilgi verilecek ve bu bilgiler, Fütûhu’l-Mücâhidîn’dekilerle karşılaştırılacaktır. 1. Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds Sülemî’nin Arapça yazdığı tabakat kitabı Herevî tarafından kendi zamanına kadar getirilmiş ve Farsçaya çevrilmiştir. Fakat Herevî’nin Tabakâtü’s-Sûfiyye’si Herat Farsçasıyla yazıldığı için anlaşılamadığı gerekçesiyle Câmî tarafından sadeleştirilmiş ve Câmî, kendi zamanına kadar yaşamış sufileri de ekleyerek eseri genişletmiştir. Eser, Nevâî’nin isteği üzerine yazılmış ve 1478’de tamamlanmıştır. 15 sayfa civarındaki mukaddime kısmında velayet, veli, sufi, marifet gibi tasavvufi kavramlar açıklanmıştır. Eserdeki sufi sayısı 620’dir. Sufiler, haklarında elde edilen bilgilere göre; bazen sadece menkabeleriyle bazen de doğum yeri, doğum tarihi, ailesi, eğitimi, etrafındaki insanların onlar hakkında söyledikleri sözler, telif ettikleri eserler gibi pek çok bilgiyi barındıracak şekilde anlatılmışlardır. Bu nedenle eser, menkabeden ziyade biyografik bir metindir. Câmî’nin Nefehâtü’l-Üns’ünü Ali Şîr Nevâî, Türk ve Hint kökenli 160 sufiyi ekleyerek 1495’te Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve adıyla Çağatay Türkçesine, Lâmiî Çelebi de Anadolu’daki 36 sufiyi ekleyerek Fütûhu’l-Mü- 569 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri câhidîn li-Tervîhi Kulûbi’l-Mücâhidîn adıyla 1521’de Anadolu Türkçesine çevirmiştir. 1.1.Nevâî, Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve Nevâî, Nefehâtü’l-Üns’ün okuyan herkese feyiz eriştirmesini umarak eseri 901/1495’te Türk milleti için Türkçeye çevirmiştir. Feridüddin Attar’ın Tezkiretü’l-Evliyâ’sında olup Nefehâtü’l-Üns’te yer almayan bazı sufileri, Attar’dan faydalanarak yazmıştır. Bunlardan başka Türk ve Hintli sufilerden Nefehât’ta yeterince bahsedilmediği için kendi araştırmaları ile ulaşabildiği, Türk ve Hintli sufilerin hâl ve sözlerini de eserine eklemiştir. Muhabbet rüzgarlarının, kitabı okuyanlara fütüvvet kokuları getirmesini istediği için esere Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve adını vermiştir. (Eraslan, 1996: 1, 2) Eserde 770 sufinin hayatı veya söz ve davranışları anlatılmaktadır. 1.2. Lâmiî, Fütûhu’l-Mücâhidîn li-Tervîhi Kulûbi’l-Mücâhidîn Lâmiî’nin 1521 yılında bazı ilavelerle tercüme ettiği Nefehâtü’l-Üns’ü, Câmî-i Rûm olarak tanınmasına neden olan eserlerinden biridir. 1521 yılı, Kanunî’nin Belgrad Zaferine denk düştüğü için Lâmiî, esere Fütûhu’l-Mücâhidîn li-Tervîhi Kulûbi’l-Müşâhidîn adını vererek eseri, Kanunî’ye takdim etmiştir. Eser, Anadolu sahasında yazılan ilk Türkçe sufi tabakat kitabı olarak bilinmesi bakımından büyük önem taşır. Anlaşılır ve sade bir dille yazılması, nüshalarının tekke muhitleri başta olmak üzere farklı yerlerde ve 90 civarında olması; eserin yaygınlığını ve bilinirliğini gösteren hususlardan biridir. Câmî’nin eserine yaptığı ilaveler, öncelikle mukaddimede kendini gösterir. Mukaddimeden başka, esere 30 civarında sufi ilave etmiştir. Bunlar daha çok Anadolu sahasında bilinen sufilerdir. Bu bakımdan eser telif-tercüme bir mahiyet kazanmıştır. Kendisinden sonra yazılan pek çok sufi tabakat kitabı için kaynak teşkil etmiştir. 2. Nefehâtü’l-Üns’ün Türkçe Çevirilerinde Yesevîlik Nefehâtü’l-Üns’e Nevâî, 160; Lâmiî, 35 sufi ilave etmiştir. (Esir ve Karaca, 2017: 114) Nevâî, Nesâyimü’l-Mahabbe’sine; Asya’daki Türk ve Hint coğrafyasında yaşayan sufileri ilave ettiği için Yesevîlik bakımından önemlidir. Nitekim bu eser, Yesevîlik hakkındaki pek çok çalışmada kaynak olarak kullanılmakta olup Yesevîlik çalışmaları için önerilmektedir. (Hasan, 2009: 619) Lâmiî ise Anadolu’daki sufileri ilave ettiği için Fütûhu’l-Mücâhidîn, Yesevîlik bakımından Nevâî’ninkiyle kıyaslanamayacak derecede az bilgiyi havidir. Fakat Lâmiî’nin eseri, Yesevîliğin Anadolu’daki bilinirliğine etkisi bakımından Nevâî’ninkinden daha önemlidir. Her iki eserde de kişiler, Câmî’nin Nefehâtü’l-Üns’ünde olduğu gibi muhit ve kronoloji esasına göredir. Burada öncelikle her iki eserde kronolojik olarak Yesevîliğe dair nelerden bahsedildiği hakkında bilgi verilecek, sonra da Yesevîliğin izleri tartışılacaktır. 2.1. Nesâyimü’l-Mahabbe’de Yesevîlik 1495’te telif edilen Nesâyimü’l-Mahabbe,Yesevîlik için zengin bir kaynaktır. Eser; Hoca Ahmed Yesevî, Yesevî şeyhleri ve müridleri hakkında bilgi edinebilmemiz bakımından önemlidir. Eserde Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlikle ilgisi olan 21 kişi tespit edilebilmiştir. Bu kişiler ve Yesevîlikle olan ilgileri Nesâ- 570 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri yimü’l-Mahabbe’de kısaca anlatıldığı için burada maddeler hÂlinde gösterilecektir: Yûsuf-ı Hemedânî: Hoca Ahmed Yesevî’nin mürşididir. Câmî’nin metninden tercüme edilmiştir. Fakat birebir tercüme değildir. Câmî ve Lâmiî’nin bahsettiği iki kıssa Nesâyimü’l-Mahabbe’de yoktur. Yûsuf-ı Hemedânî’den bahsederken 4 halifesinden birinin Ahmed Yesevî olduğu ifade edilmiştir. Ahmed Yesevî’nin Türkistan’a gitmesinden sonra Yusûf-ı Hemedânî’nin müritleri, Abdülhalık GücdüvanÎ’ye intisap etmiştir. (Eraslan, 1996: 231, 232) Hoca Ahmed Yesevî: Yesevîliğin piridir. Nevâî’nin ifadesiyle “Türkistan mülkning şeyhu’l-meşâyıhıdur.” (Eraslan, 1996: 383) Nevâî, Hoca Ahmed Yesevî’den bahsettiği yerde Yusuf-ı Hemedânî’nin halifesi olması ve Radiyeddin Ali Lâlâ ile olan münasebetini aktarır. (Eraslan, 1996: 383) Nefehâtü’l-Üns ve çevirileri muhit ve kronoloji esaslı yazıldığı için Yesevîler ve diğer Türk büyükleri Hoca Ahmed Yesevî’den sonra yazılmıştır. Kutbuddin Haydar: Hoca Ahmed Yesevî’nin mürididir. Cezbeli bir zat olan Kutbuddin Haydar’ın Hoca Ahmed Yesevî tarafından Horasan’a gönderildiği ve Horasan’da riyazetle çok fazla meşgul olduğu nakledilir. Mezarının Zave’de olduğu ve Haydarilerin, ona nispet edildiği bildirilir. (Eraslan, 1996: 383-384) Radiyeddin Ali Lâlâ Gaznevî: Horasan’dan gelen Radiyeddin Ali Lâlâ, Hoca Ahmed Yesevî’nin hânkâhındabir müddethalvette olmuştur. Radiyeddin Ali Lâlâ halvetteyken Ahmed Yesevî, Horasan’dan gelen birine hiç derviş bilip bilmediğini sorar. Gelen kişi de birinin var olduğunu söyler. Ahmed Yesevî o kişinin adını sorunca “Necmeddin Kübra” diye cevaplar. Bu adı duyan Radiyeddin Ali Lâlâ dayanamayıp Necmeddin Kübra’nıın olduğu yere gitmeye hazırlanır. Ahmed Yesevî, kış mevsiminde gitmemesini, yaz mevsimini beklemesini söylese de dinletemez ve gider.(Eraslan, 1996: 278) Hakim Ata: Hoca Ahmed Yesevî’nin halifesidir. Hakim ismini almasına neden olan menkabeyi anlatır ve bir şiirinden örnek verir. (Eraslan, 1996: 384) İsmail Ata: Hoca Ahmed Yesevî’nin halifesi Sufi Muhammed Danişmend’in halifesi Şeyh Mustafa’nın halifesi İbrahim Ata’nın oğludur. Nevâî, İbrahim Ata’nın, Hoca Ahmed Yesevî’nin kardeşi olduğunu söyler. Şu halde İsmail Ata, Hoca Ahmed Yesevî’nin yeğenidir. Kendi yerine oğlu İshak Ata’yı bıraktığını bildirir. (Eraslan, 1996: 384) Zengi Ata: Hakim Ata’nın halifesidir. Zengi Ata’nın sadece Türkistan büyüklerinden olduğu anlatılır. Hoca Ahmed Yesevî’nin halifesi olup olmadığı hakkında bilgi verilmemiştir. (Eraslan, 1996: 389) Sadr Ata: Zengi Ata’nın halifesidir. Sadece Türkistan’da doğduğu ve mürşid olduğu bilgisi mevcuttur. (Eraslan, 1996: 386) Hubbî Hace: Hakim Ata’nın Anber Ana ile evliliğinden doğan oğullarındandır. (Köprülü, 2012: 110) Nevâî, Hubbî Hace’nin Harezmli olduğunu, Türk ve Özbekler arasında bilindiğini, kendisi için Yiğitler Serveri dendiğini söyler. (Eraslan, 1996: 386) 571 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Seyyid Ata: Zengi Ata’nın halifesidir. Hoca Ahmed Yesevî’nin akrabalarından olup yaşlarının birbirine yakın olduğu, Seyyid Ata’nın daha yaşlı olduğu nakledilir. Mücahede ehli bir zat olduğundan bahsedilir. (Eraslan, 1996: 389) İshak Ata: İsmail Ata’nın oğludur. Babası İsmail Ata, kendi zamanında oğlunu yerine halife olarak bırakmıştır. (Eraslan, 1996: 385) Kök Şeyh: Kök Ata. Hakkında kızkardeşiyle ilgili bir menkabe vardır. Keramet sahibi bir kişi olduğundan bahsedilir.(Eraslan, 1996: 386) Kişlig Ata: Semerkand’ın Kiş adlı bir yerinde doğduğu için Kişlig diye bilinen kişidir. Hoca Ahmed Yesevî’nin kabrine gidip orada riyazetler yaptığı, daha sonra Çin’e gidip orada pek çok müridi olduğundan bahsedilir. Mezarı Çin’dedir. (Eraslan, 1996: 389) Kişlig Ata’nın, Hoca Ahmed Yesevî’nin kabrinde riyazet yapması ve daha sonra müridlerinin olması, Üveysi yolla Hoca Ahmed Yesevî’ye bağlandığını düşündürmektedir. Bâb-ı Mâ Hüseyn: Büyük şeyhlerdendir. Küçükken Hoca Ahmed Yesevî’nin terbiyesinde bulunmuştur. (Eraslan, 1996: 389) Hasan Şeyh: İsmail Ata’nın oğludur. Kendisini zengin gibi gösterip halkın iltifat etmesine engel olduğundan ve keramet sahibi olduğundan bahsedilir. (Eraslan, 1996: 390) Yusuf Şeyh: Sadr Ata’nın oğludur. Hakkında kerametlerin anlatıldığı ve yaşının 120’ye yaklaştığı nakledilir. (Eraslan, 1996: 390) Hacı Şeyh: Yusuf Ata’nın oğlu, Sadr Ata’nın torunudur. Onda harikuladeliklerin zuhur ettiği anlatılır. Ateş ile ilgili bir menkabesi nakledilir. (Eraslan, 1996: 390) Hace Bahâuddin: İsmail Ata’nın torunudur. Nevâî, o ailedeki en yüce himmetli kişinin Hace Bahauddin olduğunu söyler. Keşmir’e gittiğini ve orada çok müridi olduğunu bildirir. (Eraslan, 1996: 385) Hace Bayezid: Ata evladındandır. Timur Bey’in onun sohbetine gittiği söylenir. (Eraslan, 1996: 385) Buradaki “Ata” kelimesi bir önceki kişilerin adlarıyla anlaşılmalıdır. Çünkü Hace Bayezid’den bahsedilen yerden önceki 6 kişi Ahmed Yesevî ve çevresindeki Ata isimli kişilerdir. Tam olarak anlaşılamayan kısım, Hace Bayezid’in hangi “Ata” adlı kişinin oğlu olduğudur. Hace Halil: Ata evladındandır. Hace Bayezid’de olduğu gibi Yesevî muhitinden olduğunu anladığımız bu kişinin tam bağlantısı bilinmemektedir. Fakat Nevâî, “Ata’nıng hırka vü seccâdesi ebâ’an ced anga tigipdür” diyerek Ata’nın hırka ve seccadesinin babadan oğula geçerek Hace Halil’e geldiğinden bahsetmektedir. (Eraslan, 1996: 385) Kusem Şeyh ve Halil Ata: Bahaeddin Nakşibend’in görüştüğü Yesevî şeyhlerindendir. Her ikisi de Câmî, Nevâî ve Lâmiî’nin metninde bulunmaktadır. Nevâî ve Lâmiî’ninki Câmî’den çeviri olduğu için bu iki sufi, Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Yesevîlik başlığı altında değerlendirilecektir. 572 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Nevâî’nin, hakkında bilgi verdiği Yesevî silsilesinin1 bugünkü bilgilerimizle de örtüşenlerini şematik olarak şu şekilde gösterebiliriz, Nevâî’nin eserinde dikkatimizi çeken bir diğer husus, Korkut Ata’dan bahsedilmiş olmasıdır. Nesâyimü’l-Mahabbe, Câmî’nin Nefehâtü’l-Üns’ünde olduğu gibi muhit ve kronoloji esaslı bir tertibe sahiptir (Esir ve Karaca, 2017: 109). Nitekim eserde Hoca Ahmed Yesevî’den itibaren hakkında bilgi verilen kişiler sırasıyla şunlardır: Kutbuddin Haydar, Hakim Ata, İsmail Ata, İshak Ata, Hace Bahauddin, Hace Bayezid, Hace Halil, Korkut Ata, Ali Ata, Kılıç Ata, Sadr Ata, Hubbî Hace, Yigit Ahmed, Kök Şeyh, Timurçi Ata, Zehhâd Han, Ebu’l-Hasan Işki, Mahmud Şeyhzade, Huday Kulı Şeyh, Muhammed Şeyh, İlyas Şeyh, Şeyhzade Ebu’l-Hasan, Şeyh Muhammed-i Sufi, Ebu Musa Şeyh, Şeyh Sultan-ı Sufi, Kişlig Ata, Ömer Ata, Seyyid Ata, Bâb-i mâ Hüseyn, Zengi Ata, Hasan Şeyh, Yusuf Şeyh, Hacı Şeyh. Görüldüğü gibi Korkut Ata, Hoca Ahmed Yesevî’ye yakın olan kişilerden sonra gelmektedir. Dede Korkut’un bu eserde geçtiğinden daha önce bahseden Muharrem Ergin, Nesâyimü’l-Mahabbe’de Dede Korkut için yazılanları aktarmış ve Dede Korkut’un haklı ününe Nevâî’nin bu eseriyle vurguda bulunmuştur (Ergin, 2014: 39). Nevâî, Nesâyimü’l-Mahabbe’de Dede Korkut için Türk ulusu arasında çok meşhur bir zat olduğunu, kendisinden önce olanları ve kendisinden sonra olacakları söylediğini, nasihat verir mahiyette özlü sözlerinin olduğunu söyler. (Eraslan, 1996: 385) Nevâî’nin verdiği bilgiler, Dede Korkut’un Yesevîlikle herhangi bir bağının olduğunu gösterir mahiyette değildir. Bir Türk büyüğü olması bakımından Hoca Ahmed Yesevî’den sonra Dede Korkut’tan bahsedilmiş olabilir. Fakat Nesâyimü’l-Mahabbe’nin muhit ve kronoloji esasıyla yazılmış olması, Dede Korkut’un Yesevî muhitleriyle bir ilgisi olabileceğine dair bir soru işaretinin uyanmasına sebep olmuştur. 2.2. Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Yesevîlik Fütûhu’l-Mücâhidîn, Yesevîlik bakımından zengin bir kaynak değildir. Fakat Fütûhu’l-Mücâhidîn’in Anadolu’da yazılan diğer sufi tabakat kitapları üzerindeki tesiri, Yesevîliğin Anadolu’daki bilinirliği bakımından önemlidir. Nitekim eserde Hoca Ahmed Yesevî’nin adı geçmekte ve bazı Yesevî şeyhlerinden bahsedilmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Yesevîlikle ilgili dört kişiden bahsedilmektedir. Bunlar sırasıyla Yûsuf-ı Hemedânî, Kusem Şeyh, Halil Ata, Radiyeddin Ali Lâlâ Gaznevî’dir. Bu kişilerin hepsinin ortak yanı Nakşibendi muhitiyle alakalı olmalarıdır. Bu dört kişi; Câmî’nin, Nevâî’nin ve Lâmiî’nin eserinde yer alır. Nevâî ve Lâmiî, Câmî’nin bu kişileri anlattığı kısma herhangi bir ilavede bulunmadan metni tercüme etmişlerdir. Câmî ve 1 Bugün bilinen Yesevî silsilesi için Necdet Tosun’un şu çalışması kaynak alınmıştır: Necdet Tosun, (2013). “Yesevîyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 43, 487-490. Yusuf-ı Hemedânî Hoca Ahmed Yesevî Hakim Ata Zengi Ata Sadr Ata Seyyid Ata İsmail Ata 573 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Nevâî’nin eserlerinde de yer almalarına rağmen Anadolu muhitinde yazıldığı için bu dört kişinin, Fütûhu’l-Mücâhidîn’de nasıl ele alındığına bakılacaktır. 2.2.1. Yûsuf-ı Hemedânî Hoca Ahmed Yesevî’nin mürşididir. Nakşibendî silsilenin Hoca Bahauddin Nakşibend’den önceki büyüklerinden olan Yûsuf-ı Hemedânî’ye, Fütûhu’l-Mücâhidîn’de epeyce yer verilmiştir. Onun Hoca Ahmed Yesevî ile olan ilişkisinin anlatıldığı kısım ise şöyledir: “Hoca Yûsuf-ı Hemedâni’nün halifeleri dörtdür; Hoca ‘Abdu’llâh-ı Berkî, Hoca Hasan-ı Endakî, Hoca Ahmed-i Yesevî, Hoca ‘Abdü’l-Hâlık-ı Gücdüvânî. Kaddesa’llâhu esrârahum.Ve Hoca Yûsuf’dan sonra bu dördi ki her biri makâm-ı da‘vetde olmışlardur. Ve bunlardan gayrı tarîk-i edebde hidmetinde olur halîfeleri var idi. Ve çün Hoca Ahmed-i Yesevî Türkistân tarafına ‘azîmet eyledi, cemî‘ yârânı Hoca ‘Abdü’l-hâlık-ı Gücdüvânî’ye mütâba‘at itmege delâlet eyledi.” (Lâmiî Çelebi, 1270/1854: 411). Metinden anlaşıldığı kadarıyla Hoca Ahmed Yesevî, Yûsuf-ı Hemedânî’nin dört halifesinden biridir. Yûsuf-ı Hemedânî’den sonra Ahmed Yesevî’nin müridlerle ilgilenmesi beklenmiş olmalı ki “Ve çün HocaAhmed-i Yesevî Türkistân tarafına ‘azîmet eyledi, cemî‘ yârânı Hoca ‘Abdü’l-hâlık-ı Gücdüvânî’ye mütâba‘at itmege delâlet eyledi” diyerek Yûsuf-ı Hemedânî’den sonra Hoca Ahmed Yesevî’nin Türkistan’a gitmesi üzerine, yârânın/müridlerin Hoca Abdülhalık Gücdüvanî’ye intisap ettiği ifade edilmiştir. Buradan Hoca Ahmed Yesevî’nin, Yusûf-ı Hemedânî’nin önemli bir halifesi olduğu anlaşılmaktadır. 2.2.2. Kusem Şeyh Yesevî şeyhlerindendir. Kusem Şeyh’e, Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Hace Bahauddin Nakşibend’in naklettiği sözler kaynaklık etmektedir. Kusem Şeyh’le ilgili Lâmiî’nin yazdığı metin şöyledir: “Hoca Ahmed-i Yesevî hânedânındandur ve Türk meşâyihindendür. Hoca Bahâ’e’d-dîn Hidmetleri, Emîr Seyyid-i Külâl’ün nefs-i şerîfleri mûcebince ki şimden girü icâzetdür. “Her ne yirde ki meşâmunuza bir kohu irişe Türk ü Tâzîk’den taleb idünüz ve talebkârlıgında taksîr itmenüz.” didügi sebebden Kusem Şeyh yanına vardılar. Ol mülâkâtlarında şöyle düşdi ki Kusem Şeyh kavun yir idi. Kabugını Hoca’dan yana atdı. Hoca’nun dahı taleb-i harâreti nihâyetde olmagın ber-sebîl-i teberrük ol kabagı tamâmca yidiler. Üç def‘a ol meclisde öyle vâki‘ oldı. Hemân meclisde Şeyh’ün hâdimi içerü girüp “Üc deve, dört at yavu kıldum.” didi. Şeyh, Hoca Hażretine Türkçe işâret idüp eyitdi ki: “Anı yahşı tutunuz.” Mürîdlerden dört kimse şöyle heybet ile Hoca’ya bakup incindiler ki gûyâ ki ortalarında kan vâki‘ olmış idi. Hazret-i Hoca kaddesa’llâhu te’âlâ sırrahu buyurmışlar ki: Meşâyih-i Türk’ün her kim sıfatın anlamaya, elbette anlarun tarîkinden ötürü anlardan nevmîd olur ve i’tirâz eyler. Pes Hazret-i Hoca iki dizi üzerine oturup murâkabe itdiler. Ve müteveccih olup ahşam namâzın kıldukdan sonra hâdim yine içerü girüp eyitdi: Develer ve atlar kendiler geldiler. Hazret-i Hoca iki üç ay artuk eksük Kusem Şeyh’ün kaddesa’llâhu te’âlâ sırrahu mütâba‘at ve mülâzemetinde oldılar. Âhirü’l-emr anlara teşrîf virüp eyitdiler: Benüm tokuz oglum vardur, onuncısı sensin. Ve sen cümlesinün üzerine mükad- 574 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri demsin. Ve yıllar ki Nahşeb nevâhisinden Buhârâ’ya ki gelürler idi, Hoca anlara ri‘âyetler ider idi ve anlara dir idi ki: Bu taleb-kârlık sıfatı ki sende görirem, tâliblerden ve sâdıklardan hîc kimsede mütâla‘a itmemişemdür. Ve bu Kusem Şeyh kaddesa’llâhu te’âlâsırrahu gâyetinkıtâ‘ından ve kemâl-i bî-ta‘alluklıgından ki vardı âhir [‘ömrinde] Buhârâ bâzârlarından birine gelüp dürlü dürlü alış viriş itdi. Ve çıkup gitdi. Ve âsâr-ı sohbet üzerinde zâhir idi. Bir dükkânda oturdı. Ve ogullarından ve mütâbi‘lerinden kendü ile bile olanları cümle da‘vet eyledi. Ve eyitdi: Bizüm naklimüz zamânı irişmişdür. Tevhîd kelimesin muvâfakatla diyelüm. Pes kendisi didi ve cümlesi didiler. Ve fî’l-hâl teslîm-i rûh eyledi.” (Lâmiî Çelebi, 1270/1854: 416, 417). Görüldüğü gibi Bahauddin Nakşibend, Kusem Şeyh’e çok önem vermiştir. 3 ay kadar hizmetinde bulunduğundan ve ona tâbi olduğundan bahsetmiştir. Kusem Şeyh de onu “Benüm tokuz oglum vardur, onuncısı sensin.” diyerek oğlu gibi sevdiğini söylemiştir. Buradan hareketle Kusem Şeyh’in 14.yy.da yaşamış bir Yesevî şeyhi olduğu ortaya çıkmaktadır. 2.2.3. Halil Ata Yesevî şeyhlerindendir. Halil Ata da Kusem Şeyh gibi Hace Bahauddin Nakşibend’in anlattıklarıyla bilinmektedir. Buna göre Lâmiî’nin Fütûhu’l-Mücâhidîn’inde Halil Ata için yazılanlar şöyledir: “Hidmet-i Hoca Bahâ’e’d-dîn buyurmışdur: Bu kârun evâ’ilinde uyhuda gördüm ki Halîl Ata ki kaddesa’llâhu te’âlâ sırrahu meşâyih-i Türk’ün kibârındandur. Beni bir dervîşe sipâriş iderler. Ya‘nî ısmarlarlar. Çün uyandum, ol dervîşün sûreti hâtırumda kalmış idi. ve benüm sâliha bir ceddüm var idi. Ol hâbı ana didüm. Buyurdılar ki: İy ogul! Sana meşâyih-i Türk’den nasîb irişse gerekdür. Ben dâ’im ol dervîşe tâlib idüm. Tâ bir gün bâzâr-ı Buhârâ’da ana mülâkât vâki‘ oldı. Görince anladum. Sordum, adı Halîl imiş. Ol vaktde anunla mücâleset ve mükâlemet müyesser olmadı. Çün menzilüme geldüm, ahşam irdi. “Ol dervîş Halîl seni ister.” diyü bir kâsid geldi. Yaz eyyâmı faslı idi. Bir pâre mîve getürüp anun yanına vardum. Çünki anı gördüm, diledüm ki ol hâbı ana söyleyem. Türkîce eyitdi: “Ol nesne ki senün hâtırundadur, bizüm önümüzde ‘ayândurur. Beyâna hâcet degüldür.” Benüm hâlüm bir dahı oldı. Ve anun sohbetine hâtırumun meyli dahı ziyâde oldı. Ve anun sohbetinde andan ‘azîm ahvâl ve garîb ü ‘acîb nesneler müşâhede itdüm. Ve bir müddetden sonra ana Mâverâÿü’n-nehr’ün pâdişâhlıgı mukarrer oldı . Ve bana dahı anun hidmetine mülâzemet ve hidmet itmek görindi. Ve mülâzemet evkâtında dahı andan azîm nesneler müşâhede olur idi. Ve bana çok şefkat ider idi. Gâh lütf ile ve gâh ‘ünf ile âdâb-ı sohbet hizmet ögredür idi. Ve ol cihetden bana çok fevâ’id irişdi. Ve bu yolun seyr ü sülûkı makâmlarında muhkem işime gerek oldı.Ve altı yıl bu tarîk ile anun hidmetinde oldum ki kesretde anun saltanatları edeblerin ri’âyet iderdüm. Ve halvetde sohbet-i hâssınun mahremi idüm. Ve ol altı yıl saltanatından evvel dahı anunla nice musâhabat düşdi. Ve çok kerre havâss-ı bârgâhı huzûrında dirdi ki: Her kim ki Hakk Te‘âlâ rızâsı-çün bana hidmet eyleye, Halk içinde ulu olur. Ve bana ma‘lûm olurdı ki anun maksûdı kimdür? Altı yıldan sonra anun memleket-i mecâzîsine zevâl irdi. Ve bir lahzada ol mülk ü hadem ü haşem hebâÿen munsûr oldı. Ve bi’l-külliye dünyâ işinden gönlüm sogudı. Buhârâ’ya geldüm. Ve Riverten’de ki Buhârâ kûylarından bir kûydur, anda sâkin oldum.” (Lâmiî Çelebi, 1270/1854: 417, 418). 575 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Bu metne göre Hoca Bahuddin Nakşibend önce rüya yoluyla Halil Ata’dan manevî feyz alacağının müjdesini almış, sonra da kendisiyle karşılaşmış ve 6 yıl onun hizmetinde olmuştur. Seyr ü sülûka dair ondan öğrendiklerinin önemini “Bu yolun seyr ü sülûkı makâmlarında muhkem işime gerek oldı.” diyerek vurgulamıştır. Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Halil Ata’nın Yesevîliğine dair bir bilgi olmasa da Yesevî şeyhlerinden olduğu bilinmektedir (Tosun, 2013: 488). Dolayısıyla Hace Bahauddin Nakşibend’le aynı zamanda yaşamış olduğundan hareketle Halil Ata’nın da Kusem Şeyh gibi 14. yy.da yaşamış bir Yesevî şeyhi olduğu ortaya çıkmaktadır. 2.2.4. Radiyeddin Ali Lâlâ Gaznevî Radiyeddin Ali Lâlâ, bir müddet Hoca Ahmed Yesevî’nin hânkâhında kalmış ve daha sonra Necmeddin-i Kübra’ya intisap etmiştir. Nefehâtü’l-Üns ve Nesâyimü’l-Mahabbe gibi muhit ve kroloji esaslı bir metin olan Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Kübrevi tarikatı mensuplarının anlatıldığı kısımda Radiyeddin Ali Lâlâ’dan bahsedilmektedir. Radiyeddin Ali Lâlâ’nın Ahmed Yesevî ile olan ilgisi Fütûhu’l-Mücâhidîn’de şu şekildedir: “Ve nice yıllar ‘âlemi keşf itdi ve andan nâm u nişân bulmadı. Tâ ol zamâna dek ki Hazret-i Şeyh Necme’d-dîn, Horezm’e geldi ve bu tarîki münteşir eyledi. Ve ol vaktde Şeyh ‘Alî Lâlâ, Türkistân’da Şeyh Ahmed-i Yesevî’nün hânkâhında idi. Bir gün bir şahs Horezm’den gelmişdi. Ve Şeyh ‘Alî Lâlâ halvetde idi. İşitdi ki: Şeyh Ahmed andan sordı ki Horezm’de hîc dervîş var mıdur? Ve merdümlerine meşgûller midür? Ol şahs eyitdi: Şimdi bir cüvân gelmişdür ve irşâd-ı halka meşgûldür. Ve bir mikdâr halk anun yanına cem‘ olmışlardur. Sordı ki adı nedür? Eyitdi: Necme’d-dîn-i Kübrâ’dur. Çün Şeyh ‘Alî Lâlâ bu adı işitdi, halvetden sıçrayup çıkdı. Ve sefer kuşagın kuşandı. Şeyh Ahmed-i Yesevî buyurdı ki: Ne olmışdur? Eyitdi: Sefer iderem. Buyurdı ki: Sabr eyle tâ kim kış geçsün. Eyitdi: Kâdir degülem. Pes Şeyh Necme’d-dîn’ün Hidmetine geldi, ve sülûka meşgûl oldı.” (Lâmiî Çelebi, 1270/1854: 493). Görüldüğü gibi Radiyeddin Ali Lâlâ, Ahmed Yesevî’nin hânkâhında halvette iken Necmeddin-i Kübrâ’nın adını duymasıyla kar kış demeden kalkıp Harezm’e gitmiş ve Necmeddin-i Kübrâ’ya intisap etmiştir. Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Kübrevî büyüklerinden biri olarak anlatılan Radiyeddin Ali Lâlâ hakkında “Şeyh Ebû Ya’kûb Yûsuf el-Hemedânî’nün sohbetine irişmişdür.” (Lâmiî Çelebi, 1270/1854: 492) denilmiştir. Bu, Radiyeddin Ali Lâlâ’nın; Yûsuf-ı Hemedânî’nin sohbetinde bulunduğu sıralar Ahmed Yesevî ile tanışmış olabileceğini düşündürmektedir. Ahmed Yesevî Türkistan’a gittikten sonra da onun hânkâhını ziyaret etmiş olmalıdır. Radiyeddin Ali Lâlâ’nın Ahmed Yesevî ile olan ilişkisi bu şekilde anlatılmıştır. Sonuç Nevâî’nin Nesâyimü’l-Mahabbe’si ve Lâmiî’nin Fütûhu’l-Mücâhidîn’i, Câmî’nin Nefehâtü’l-Üns’ünün ilaveli tercümesidir. Bu müelliflerin her üçü de Nakşibendîdir. Câmî ve Lâmiî, Yesevîliği; Yûsuf-ı Hemedânî, Kusem Şeyh ve Halil Ata gibi şahsiyetlerle daha çok Nakşibendîlik üzerinden anlatmaktadır. Câmî, Yûsuf-ı Hemedânî’den sonra Abdülhalık Gücdüvanî’yi anlatarak Nakşibendî kolunu oluşturan silsileye yer vermiştir. Nevâî ve Lâmiî de öyle yapmıştır. 576 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Lâmiî, Yesevîlikle ilgili olarak Câmî’nin bahsettiklerine herhangi bir ilavede bulunmamış; Câmî’nin metnini aynen tercüme etmiştir. Dolayısıyla Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Yesevîlik hakkında bilgi veren kısımlar, Câmî ve Nevâî’nin eserlerinde de vardır. Fakat Nevâî’nin yaşadığı coğrafyada Yesevîlik bilindiği için Nevâî, eserine başta Hoca Ahmed Yesevî olmak üzere 20 kadar Yesevî dervişi ilave etmiştir. Bunu yaparken Câmî ve Lâmiî gibi Yûsuf-ı Hemedânî’den sonra Abdülhalık Gücdüvânî ile devam eden Naşkibendî silsileyi vermiş, sonra Ahmed Yesevî’den başlayarak Yesevî şeyh/dervişlerini anlatmaya başlamıştır. Hoca Ahmed Yesevî’den Fütûhu’l-Mücâhidîn’de başka sufilerin anlatıldığı yerde bahsedilmesine rağmen onun müstakil bir sufi olarak eserde yer almaması; Lâmiî’nin, Nevâî’nin eserini görmediği veya gördüyse de Câmî’nin eserini tercüme ettiği için Nevâî’nin katkılarını eklemeyi tercih etmediğini düşündürmektedir. Bu nedenle Anadolu’da 1521 yılında Lâmiî tarafından yazılan Fütûhu’l-Mücâhidîn’de Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlik, daha çok Nakşibendî muhit üzerinden anlatılmaktadır. KAYNAKÇA Eraslan, K. (1996). Alî Şîr Nevâyî, Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve. Ankara, TDK Yayınları. Ergin, M. (2014). Dede Korkut Kitabı 1. Ankara, TDK Yayınları. Esir H.A. ve Karaca. S. (2017). “Üç Sufi Tabakat Kitabının Mukayesesi: Nefehâtü’l-Üns, Nesâyimü’l-Mahabbe ve Fütûhu’l-Mücâhidîn”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 5. [Erişim tarihi: 22 Ocak 2018] http://dergipark.gov.tr/download/article-file/385071 Hasan, N. (2009). “Yesevîliğe Dair Bazı kaynak Eserler Hakkında”. Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic. 4

zel Sayı) DİYANET İȘLERİ BAȘKANLIĞI ADINA Dr. Yüksel Salman SAHİBİ VE GENEL YAYIN YÖNETMENİ SORUMLU YAZI İȘLERİ MÜDÜRÜ Dr. Faruk Görgülü MALİ İȘLER VE DAĞITIM SORUMLUSU Mustafa Bayraktar YAYINA HAZIRLAYAN Mutlu Doğan YAYIN TÜRÜ Üç Aylık, Uluslararası, Süreli Yayın YÖNETİM MERKEZİ Diyanet İșleri Bașkanlığı Süreli Yayınlar ve Kütüphaneler Daire Bașkanlığı Üniversiteler Mahallesi Dumlupınar Bulvarı No: 147/A 06800 Çankaya - ANKARA Tel: (0312) 295 85 88 Faks: (0312) 284 72 88 E-mail: ilmidergi@diyanet.gov.tr ABONE İȘLERİ Tel: (0312) 295 71 96 - 97 Faks: (0312) 285 18 54 E-mail: dosim@diyanet.gov.tr TEKNİK YAPIM Bașak Matbaacılık Ltd. Ști. Anadolu Bulvarı Meka Plaza No: 5/15 Gimat / ANKARA T. 0 312 397 16 17 | www.basakmatbaa.com ABONE ȘARTLARI Yurt içi: Yıllık abone ücreti 40,00 TL Yurt dıșı yıllık: ABD; $25, AB Ülkeleri; €20, Avusturalya; 30 Avusturalya Doları, İsveç ve Danimarka; 150 Kron, İsviçre; 30 Frank BASIM TARİHİ 27.12.2016 Bu dergi uluslararası , ulusal ve veri indeksleri tarafından taranmaktadır. Abone Kaydı için, ücretin Döner Sermaye İșletme Müdürlüğü’nün T.C. Ziraat Bankası, Ankara-Kamu Girișimci Șubesi’ndeki İBAN: TR08 0001 0025330 59943085019 Nolu hesabına yatırılması ve makbuzun fotokopisi ile aboneliğin hangi sayıdan bașlayacağını bildirir bir mektubun, “Diyanet İșleri Bakanlığı Döner Sermaye İșletme Müdürlüğü Üniversiteler Mahallesi Dumlupınar Bulvarı No: 147/A 06800 Çankaya-ANKARA” adresine gönderilmesi gerekir. Yayınlanan yazılara telif ücreti ödenir. SAYI HAKEMLERİ Prof. Dr. Ahmet Cahid Haksever Prof. Dr. Ahmet Hakkı Turabi Prof. Dr. Ahmet Yıldırım Prof. Dr. Ali Akdoğan Prof. Dr. Ali Çavușoğlu Prof. Dr. Ali Yılmaz Prof. Dr. Bilal Kemikli Prof. Dr. İbrahim Maraș Prof. Dr. İsa Çelik Prof. Dr. Kemaleddin Özdemir Prof. Dr. Recai Doğan Prof. Dr. Rifat Okudan Prof. Dr. Safi Arpaguș Doç. Dr. Abdulmecit İslamoğlu Doç. Dr. Ali Öztürk Doç. Dr. Aygün Akyol Doç. Dr. M. Cem Șahin Doç. Dr. Mevlüt Erten Doç. Dr. Ubeydullah Sezikli Yard. Doç. Dr. İlyas Canikli Yard. Doç. Dr. Șamil Baș YAYIN KURULU Prof. Dr. Mehmet Emin Özafșar Dr. Yüksel Salman Dr. Necdet Subașı Prof. Dr. Burhanettin Tatar Prof. Dr. Murtaza Bedir Prof. Dr. İ. Hilmi Karslı Prof. Dr. Ahmet Yaman Prof. Dr. Gürbüz DenizA) YAYIN İLKELERİ 1. Diyanet İlmi Dergi, Diyanet İşleri Başkanlığı’na ait, dini, sosyal alanlarda yapılan araştırma makalelere yer veren bilimsel ve hakemli bir dergidir. Dergimiz Ocak-Şubat-Mart, Nisan-Mayıs-Haziran, Temmuz-Ağustos-Eylül, Ekim-Kasım-Aralık dönemlerinde yılda dört sayı olarak yayımlanır. 2. Diyanet İlmi Dergi, Diyanet İşleri Başkanlığının, “Toplumu Din Konusunda Aydınlatma” amacıyla örtüşen, dinî ilimlere katkı yapıcı nitelikte özgün, ilmi standartlara uygun ve herhangi bir yerde yayımlanmamış ilmî çalışmaları ihtiva eder. Belirtilen bu alanlar dışındaki araştırmaların yayınlanmasına ise Yayın Kurulu karar verir. 3. Diyanet İlmi Dergi Hakemli bir dergidir. Dergi’de kör hakem sistemi uygulanır ve yayımlanacak makaleler iki hakem tarafından incelenir. Makalenin yayımlanabilmesi için iki hakemdende “yayımlanabilir” görüşü alması gerekir. İki hakemden de “yayımlanamaz” mütalaası alan yazılar yayımlanmaz. Bilimsel hakem raporuna dayalı değerlendirme sonucu olumlu bulunanların yayımlanmasına Yayın Kurulu karar verir. 4. Yazıların bilimsel ve yasal sorumluluğu yazarlarına aittir. 5. Derginin yayın dili Türkçe’dir. Yabancı dillerdeki çalışmaların yayınlanması, Yayın Kurulu kararıyla mümkün olur. 6. Dergide makalesi yayımlanan yazarlara ‘Kamu Kurum ve Kuruluşlarınca Ödenen Telif ve İşlenme Hakkındaki Yönetmelik’e göre telif ücreti ödenir ve dergi ile birlikte 20 (yirmi) adet ayrı basım gönderilir. Dergiye gönderilen yazılar yayınlansın-yayınlanmasın iade edilmez. 7. Makaleler, derginin, ilmidergi@diyanet.gov.tr adlı elektronik posta adresine veya “Diyanet İşleri Başkanlığı Süreli Yayınlar ve Kütüphaneler Daire Başkanlığı, Üniversiteler Mahallesi Dumlupınar Bulvarı No: 147/A 06800 Çankaya/Ankara” adresine posta ile gönderilebilir. B) YAZIM İLKELERİ 1. Dergimize gönderilen yazılar, PC Microsoft Offi ce Word programında yazılmalı veya bu programa uyarlanarak gönderilmelidir. Gönderilen yazılar bütün ekleriyle birlikte dergi formatında toplam 30 sayfayı aşmamalıdır. 2. Çeviri, sadeleştirme ve transkripsiyon yazılarına orijinal metinler pdf olarak eklenmelidir. 3. Yazıların ana başlıktan sonraki kısmına İngilizce başlık, her biri 500-1000 arasında karakter (boşluklarla) Türkçe-İngilizce özet, en fazla beşer kelime olmak üzere Türkçe-İngilizce anahtar kelimeler ve makale sonuna yararlanılan eserleri gösteren kaynakça eklenmelidir. 4. Sayfa düzeni: A4 boyutunda, kenar boşlukları soldan 4,5 cm, sağdan 4,5 cm, üstten 5,4 cm ve alttan 5,4 cm şeklinde ayarlanmalıdır. 5. Yazı biçimi: Metin kısmı Times New Roman yazı tipi, 12 nk ve başlıklar bold olarak yazılmalıdır. Ana metin kısmı tam 14 nk satır aralıkla, dipnotlar ise tam 10 nk satır aralıkla ve metinle aynı yazı tipinde 8 nk ile yazılmalıdır. Arapça metinlerde Traditional Arabic yazı tipi kullanılmalıdır. 6. Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır: Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meşhur olan referans yöntemi kullanılmalıdır. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayı numarası, sayfası Basılmış sempozyum bildirileri, ansiklopedi maddeleri ve kitapta bölümler makalelerin kaynak gösteriliş düzeniyle aynı olmalıdır. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtiği yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfl eri büyük, diğerleri küçük harfl erle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfl eri büyük olmalıdır. Birden çok yazarı veya hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra virgül konmalıdır. Âyetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sûre adı, sûre no/âyet no) sırasına göre verilmelidir. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır. İÇİNDEKİLER EDİTÖRDEN 9 AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 11 THE EXPRESSION OF LOVE IN THE WISDOMS OF AHMAD YASSAWI KADİR ÖZKÖSE KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 29 EVALUVATION FROM YASSAWI ON THE HISTORY OF TURKISH TRANSLATION OF THE QUR’AN İSMAİL ÇALIȘKAN DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE 45 DEĞERLENDİRİLMESİ RESOURCE OF HADITS IN DIVAN-I HIKMET AND THEIR EVALUVATION AHMET YILDIRIM HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 69 PHENOMENONES OF SCHOLAR AND SAGACIOUS IN HODJA AHMAD YASSAWI DOCTRINE BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 93 DIVINE LOVE IN AHMAD YASSAWI AHMET ÖGKE HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 113 HUMAN LOVE IN AHMAD YASSAWI M. ASKERİ KÜÇÜKKAYA DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 129 LANGUAGE, EXPRESSION AND CONTENT CHARACTERS IN DIVAN-I HIKMET NECDET ȘENGÜN HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 147 EDUCATION IN DIVAN-I HIKMET OF HODJA AHMAD YASSAWI CEMAL TOSUN ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 169 HODJA AHMAD YASSAWI ACCORDING TO AN APPROACH OF ‘SOCIOLOGICAL’ READING EJDER OKUMUȘ YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA 191 AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ THE IMPORTANCE OF HODJA AHMAD YASSAWI AND HIS METHODS FOT IMAGINATING A NEW TURKISH-ISLAMIC CIVILIZATION MEVLÜT UYANIK TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, 215 TESİRİ VE ÖNEMİ PLACE, EFFECT AND IMPORTANCE OF AHMAD YASSAWI IN TURKHISH RELIGIOUS MUSIC MUSTAFA DEMİRCİ EDİTÖRDEN T arih boyunca ilim ve fi kir dünyamıza yön veren, asırlar geçse de düşünceleriyle ve eserleriyle yaşayıp insanlığı aydınlatmaya devam eden şahsiyetler vardır. İbn Sina, İbn Haldun, Fârâbî, Gazalî, Mevlana, Yunus Emre gibi ilim ve gönül insanları yüzyıllar öncesinde ortaya koydukları eserleri ve evrensel değerlerle zaman ve mekânın sınırlarını aşarak bugüne gelmişlerdir. Bu şahsiyetlerden biri de Orta Asya bozkırlarında yetişen Hoca Ahmed Yesevî’dir. O’nun güçlü nefesi Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar geniş bir coğrafyayı etkilemeye devam etmektedir. Hazret-i Sultân, Pîr-i Türkistân gibi unvanlarla anılan Hoca Ahmed Yesevî, XI. yüzyılın ikinci yarısında Çimkent sınırları içerisinde bulunan Sayram kasabasında dünyaya gelmiştir. Tasavvuf terbiyesini Arslan Baba’dan almıştır. Arslan Baba’nın vefatından sonra Buhara’ya giderek Yûsuf Hemedânî’ye intisap etmiştir. Hem medrese eğitimini hem de seyr-u sülûkunu tamamladıktan sonra, bir süre Yûsuf Hemedânî’nin halifesi olarak Buhara’da irşat hizmetinde bulunmuştur. Daha sonra halifelik görevini dördüncü halife Abdülhâlik Gücdüvanî’ye bırakarak Yesi’ye dönen Hoca Ahmed Yesevî, 1167 yılında vefat etmiştir. Ahmed Yesevî’nin tasavvuf anlayışının temelinde Kur’an-ı Kerîm ve Sünnet vardır. “Kul Hoca Ahmed dünya gördüğünde kaçtın / Zikir söyleyip tarikatın yolunu açtın / yet hadis sözlerini dil ile saçtın / Yârenlerden inci cevher almak istiyorum” dizelerinden de anlaşıldığı kadarıyla O’nun hikmet dilinde Kur’an’ın izleri vardır. Müminlere “Ayet ve hadisi her kim dese, kulak ver” diye seslenen Ahmed Yesevî, söylemlerinde kimi ayetlere doğrudan bazen de telmih sanatını ve telkin yöntemini kullanarak Orta Asya insanının ruhuna Kur’an ve Sünnet’i kendi diliyle nakşetmeye çalışır. Hoca Ahmed Yesevî, kaşık yontarak geçimini sağlayan bir gönül eridir. İhtişamını, ilmi ve yüreğinin zenginliği yanında tevazuundan da alan bir şahsiyet olarak, hayatı boyunca başkalarına yük olmamayı ve kendi el emeğiyle rızkını kazanmayı ilke edinmiştir. Tarihsel süreçte tasavvufa yönelik eleştiri konularından biri olarak, kurumun bir meskenet yuvası olmasını reddeder. Bu anlamda ahilik anlayışının gelişmesinde de önemli katkılara sahiptir. Tasavvufi anlayışta İbrâhim Ethem, Şakîk-i Belhî, Ma’rûf-i Kerhî, Bâyezid-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı Mansûr ve Şiblî’nin tesirinde kalan Hoca Ahmed Yesevî’nin izlerini Yunus Emre ve Hacı Bektaş-ı Velî’de görmek mümkündür. Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet’inde “Aşkın kıldı şeydâ beni, cümle âlem bildi beni / Kaygım sensin dünü günü, bana sen gereksin sen” diye seslenirken, Yûnus Emre de Divan’ında “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni / Ben yanarım dünü günü, bana seni gerek seni” diye seslenir. Ahmed Yesevî’nin Yunus Emre’yi andıran bu tarzı her iki gönül insanının da aynı kaynaktan beslendiklerini gösterir. Pek çok noktada da Hacı Bektâş-ı Velî ile benzerlik arz eder. “Müslüman olmasa da hiç kimseyi incitme”, “Düşmanına iyilik et” ve “Kendin muhtaçken başkalarına da ver” ilkeleriyle hareket eden Hoca Ahmet Yesevî’nin, farklı dini grupların bir arada yaşadığı Orta Asya’nın İslamlaşmasındaki rolü büyük olmuştur. Aynı ideal ve ilkelerle Ahmed Yesevî’nin yolundan giden Alperenler, Horasan Erenleri ve Abdalân-ı Rûm isimleriyle bilinen gönül erleri de Anadolu, Batı Trakya ve Balkanların İslâm ile buluşmasına öncülük etmişlerdir. 10 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hoca Ahmed Yesevî, sözlerinde sıklıkla sahte şeyhlerden ve beden âlimlerinden şikâyet eder. O, âlimleri can âlimi ve beden âlimi olmak üzere ikiye ayırır, ilmiyle amel etmeyen, helal haram duyarlılığı taşımayan beden âlimlerini can yakıcı bir azabın beklediğini söyler. “Aşk pazarında ticaretin haram olduğu” düsturundan hareket eden Hoca Ahmed Yesevî’ye göre ilâhî aşk, can âlimi ile beden âlimini birbirinden ayıran bir mihenk taşıdır. Yahya Kemal’in ifadesiyle Hoca Ahmed Yesevî, milletimizin kendisinde gizli olduğu bir şahsiyettir. Orta Asya Türk Cumhuriyetleri yaklaşık yetmiş yıllık baskı rejiminin altında sistemli bir asimilasyon politikalarına maruz kalmalarına rağmen, bağımsızlıklarını elde eder etmez kendilerini Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerini okurken bulmuşlardır. Tarihi, kültürel, ve irfani geleneğimiz incelendiğinde Hoca Ahmed Yesevî’nin Kur’an ve Sünnet’e dayalı ve insan odaklı düşünce sistematiğinin ilim ve fi kir hayatımıza nasıl nüfuz ettiğini görmek mümkün olacaktır. Hoca Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet isimli eserine aşka dair görüşlerinin ayrıntılarını Prof. Dr. Kadir Özköse’nin “Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Aşk Terennümü” başlıklı makalesinde okuyabileceksiniz. “Kur’ân’ın Türkçeye Tercümesi Tarihine Yesevî’den Bakmak” isimli makalesiyle Prof. Dr. İsmail Çalışkan, yüzyılların tartışma konusu olan Kur’ân’ın Türkçeye tercümesi konusuna Ahmed Yesevî’nin bakış açısını yansıtmıştır. Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde yer verdiği hadislerin tahrîcini Prof. Dr. Ahmet Yıldırım “Dîvân-ı Hikmet’te Yer Alan Hadislerin Kaynakları ve Değerlendirilmesi” başlıklı yazısında yapmıştır. Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya Ahmet Yesevî’nin âlim ve ârif kavramlarına bakışını “Hoca Ahmed Yesevî’nin Öğretisinde Alim ve Arif Olguları” başlıklı makalesinde kaleme almıştır. Hoca Ahmed Yesevî’nin vuslat-ı ilâhî için yol gösterici olarak gördüğü ilâhî aşk hakkındaki betimlemelerini Prof. Dr. Ahmet Ögke’nin “Ahmed-i Yesevî’de İlâhî Aşk” başlıklı makalesinde yer vermiştir. “Hoca Ahmed Yesevî’de İnsan Sevgisi” isimli makalede Yard. Doç. Dr. M. Askeri Küçükkaya Ahmed Yesevî’nin tasavvuf anlayışında insanın yerini konu edinmektedir. Doç. Dr. Necdet Şengün Dîvân-ı Hikmet’in edebî kimliğine “Dîvân-ı Hikmet’te Dil, Anlatım ve Muhteva Hususiyetleri” başlıklı yazısında yer vermiştir. Hoca Ahmed Yesevî’nin eğitimde kullandığı yöntemleri Prof. Dr. Cemal Tosun “Hoca Ahmet Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Eğitim” isimli makalesinde bir eğitimci gözüyle incelemiştir. Prof. Dr. Ejder Okumuş “Sosyolojik Okuma Yaklaşımıyla Hoca Ahmed Yesevî” isimli yazısında Ahmed Yesevî’nin yaşadığı toplumu okuyuş tarzını ele almıştır. Yeni Bir Türk- İslâm Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi” başlıklı makalesinde Prof. Dr. Mevlüt Uyanık günümüz İslâm dünyasının yaşadığı sorunlara Ahmed Yesevî’nin penceresinden çözüm önerileri sunmuştur. Yard. Doç. Dr. Mustafa Demirci dini musikiye kaynaklık eden Yesevî güftelerini “Türk Din Mûsikisinde Ahmed Yesevî’nin Yeri, Tesiri ve Önemi” başlıklı makalesinde incelemiştir. Ahmed Yesevî’yi farklı yönleriyle kapsamlı olarak dosya konusu yaptığımız bu özel sayının düşünce iklimimizi zenginleştirmesini, fi kir dünyamıza yeni değerler katmasını ve İslam dünyasının içinden geçtiği zorlu süreçte yol gösterici olmasını diliyorum. 2017 yılının verimli ve bereketli bir yıl olması dileklerimle. Dr. Yüksel Salman AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 11 ÖZ Ahmed Yesevî, Allah sevgisinde erimiş ve bu sevginin motive edici gücü ile Orta Asya Türk muhitine başta tebliğcilik olmak üzere çeşitli hizmetlerde bulunmuş büyük bir sûfîdir. Çevresine rağmen olmamış, yaşadığı toplumla bütünleşmiştir. Köylü, kentli herkesle diyalog kurabilmiş, basit bir göçebenin olduğu kadar, sultanların da gönlünü kazanmıştır. Onun İslâm’ın esprisinde bulunan “sevgi” boyutunu yakalaması, bir inkılaba neden olmuştur. Gerçekten bir vâris-i Muhammedî ve insân-ı kâmil olan Ahmed Yesevî, kurucusu olduğu tarikatı ve devrinde yetiştirdiği derviş ve talebeleriyle "Pîr-i Türkistân" sıfatıyla bir büyük evliya olarak şöhret kazanmıştır. Diğer taraftan Türk dili ve edebiyatında bir büyük çığır açmış, kendisinden sonra gelen Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî, Niyâzî-i Mısrî, Aziz Mahmûd Hüdâyî gibi Anadolu; Süleyman Atâ ve Ali Şir Nevâî gibi birçok Türkistan tekke şairlerine, ruh ve manada olduğu gibi, dil ve nazımda da rehberlik etmiş, Türk tasavvuf şiirinin "pîr" i olmuştur. Onun rehberliğinde Türk dili ile yazılmış tasavvufî ve edebî eserler İslâm Edebiyatı içinde ayrı bir kol teşkil etmiş ve sağlam bir yer alabilmiştir. Ahmed Yesevî'nin miladi XII. asırda tohumunu atarak gerçekleştirdiği bu büyük iş, onun bir "insân-ı kâmil", bir "pîr" oluşunun, yani manevi şahsiyetinin neticesidir. Zira o, "sekiz asırdır zamanın bütün inkılaplarına ve zevk değişmelerine mukavemet ederek yaşayan, sekiz asırdır birçok şaire taklit örneği olan, büyük halk kitlesinin zevkine asırlarca nazımlık vazifesi îfâ eden bir edebî eser" vücuda getirmiştir. Onun diktiği Türk Tasavvuf Şiiri ağacı Yûnus Emre'nin dilinde Anadolu'da kemalini bulmuş, olgun meyvelerini vermiştir. Anahtar Kelimeler: Ahmed Yesevî, Tasavvuf, Aşk, Tarikat, Hikmet 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 11-28 AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ THE EXPRESSION OF LOVE IN THE WISDOMS OF AHMAD YASSAWI KADİR ÖZKÖSE PROF. DR. BOZOK Ü. İLAHİYAT FAK. ABSTRACT Ahmad Yassawi, is a great sufi st who fused within the love for Allah and gave various services to the Turkish people of Central Asia Turkish public with the motivating power of this love. He did not isolate himself from his environment; instead he had integrated with the society in which he lived in. He could and did establish dialogues with both villagers and urban citizens and fascinated even a simple nomad as well as the sultans of the era. His grasp on the love dimension lying in the sprit of Islam caused a revolution. As a matter of fact, being a true inheritor of Mohammed and a perfect human being he had built a reputation as a great Saint under the title of Pîr-i Turkestan, by means of the tariqa he established and dervishes and students he raised. Moreover he marked a big era in Turkish language and literature and provided spiritual and moral mentorship as well as linguistical and poetical guidance with his successors like Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî, Niyâzî-i Mısrî, Aziz Mahmûd Hüdâyîe in Anatolia and other sufi poets like Süleyman Atâ and Ali Şir Nevâî in Turkestan. Thus he became the Pir (Great Master) of the Turkish sufi poetry. Sufi and literary work written in Turkish language under the guidance of him formed a different branch and attained a steady position among the Islam literature. This great achievement which is seeded by Ahmed Yesevi during the 12th Century A.C is the result of his perfect human being (insan-ı kamil) and his being a “Pir”, i.e. his spiritual personality. As a matter of fact, he generated a work of literary art which has resisted and survived against the all revolutions and the shifts in the tastes and pleasures for eight centuries, been a role model for many poets along the last eight centuries and pioneered the taste of big masses of people. The tree of Turkish sufi poetry seeded by him gained a fair maturity in the speech of Yunus Emre in Anatolia and beard its ripe fruits there. Keywords: Ahmad Yassawi, Sufi sm (tasawwuf) Love (hubb), Tariqa, Wisdom. 12 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hazret-i Sultân, Pîr-i Türkistân, Sultânü’l-Evliyâ, Hâce-i Türkistân ve Evliyâlar Serveri gibi unvanlarla anılan Ahmed Yesevî, Çimkent’e bağlı Sayram kasabasında dünyaya gelmiştir.1 Yesi’de Arslan Baba’nın teveccühüne mazhar olmuş, 2 temel eğitimini Yesi’de tamamlamış, Arslan Baba’dan melâmîlik esasına dayalı tasavvuf terbiyesi görmüştür. Arslan Baba’nın vefatından sonra Buhara’ya gitmiş ve burada Yûsuf Hemedânî (ö. 534/1133)’ye intisap etmiştir.3 Yûsuf Hemedânî’nin yanında hem medrese ilimlerini tahsil etmiş hem de yarım kalan seyrusülûkunu tamamlamıştır.4 Hâce Abdullah Berkî (ö. 552/1157) ve Hâce Hasan Endakî (ö. 555/1160)’den sonra Yûsuf Hemedânî’nin halifesi olarak bir süre Buhara’da irşat hizmetlerini deruhte eden Ahmed Yesevî, irşat makamını dördüncü halife Abdülhâlik-ı Gucdüvânî (ö. 595/1199)’ye bırakarak Yesi’ye gitmiştir.5 562/1167’de Yesi’de vefat eden Ahmed Yesevî’nin Yesi’deki türbesinin bulunduğu camiye Cami-i Hazret, bu camiinin bulunduğu Türkistan şehrine de Hazret-i Türkistân ve Hazret denmektedir.6 Biz bu makalemizde Ahmed Yesevî’nin hikmetleri bağlamında tasavvufî düşüncesinin mihverini oluşturan aşk kuramı üzerinde duracağız. Onun aşk tasavvurunu ele alırken tasavvuf anlayışının boyutlarını izah etmeye, aşka dair yaklaşımlarına yer vermeye çalışacağız. 1 Kemal Eraslan, “Giriş”, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yayınları, 2. baskı, Ankara 1991, s. 6. 2 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993, s. 63- 64. 3 Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, s. 63-64; Kasım Kufralı, Nakşibendiliğin Kuruluş ve Yayılışı, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1949, s. 31. 4 Kemal Eraslan, “Ahmed-i Yesevî”, Yesevîlik Bilgisi, Ahmed Yesevî Vakfı Yay., Ankara 1998, s. 82. 5 Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, 72. 6 Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, 79-83. Giriș AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 13 1. Aşkın Mahiyeti Ahmed Yesevî tasavvufun tahalluk ve tahakkuk boyutunu bir bütün olarak ele alırken, ilim, irfan ve hikmet derinliğine ermeyi hedefl emektedir. Hikmet tadında söylediği sözlerin tamamında takva, vera', zühd, ahlâk çizgisini önemsemekle birlikte aşk yolunun yolcusu olmayı daha da önemli görmektedir. Aşksız ibadetin kuruluğuna, aşksız zühdün merasime dönüştürüleceğine dikkat çekmektedir. Âbidlik ve zâhidliğin aşkla taçlandırılmasını hedefl emektedir. O hikmetlerinde önce aşk makamının boyutlarına dikkat çekmekte, sonra aşk yolunun serencamını ele almaktadır. Aşk yoluna koyulanlara hedef sunmakta ve bunun da aşk cevherini elde etmek olduğunu belirtmektedir. Aşk cevherini elde etmek için aşk sırrını muhafazayı, aşk ateşinde yanmayı, aşkın gereksinimlerini yerine getirmeyi öğütlemektedir. Aşkın kazanımlarına ermek için sıralanan bu hususiyetlere dikkatlerimizi çekmektedir. 1.1. Aşk Makamı Aşkı padişah makamında ȃşığı da fakir konumunda gören Ahmed Yesevî, ȃşığın Hakk’tan izin almadan konuşamayacağını, Allah’ın izni olmadan nefes alamayacağını belirtir. Hakk’tan öğüt alan ȃşıkların dünya peşinde koşamayacağından bahseder.7 Hakk aşkını gönlüne aşılayan ululardan8 ve Allah’ın kendisine aşk kapısını açtığından bahseden Ahmed Yesevȋ¸ aşka revan olabilmek için toprak gibi mütevazı olunmasını, Hakk’ın emrine boyun eğip hazır kıta beklenilmesini, melâmet okunun yağmur gibi isabet etmesini, melâmet okuyla bağrın delinmesini şart koşmaktadır.9 Aşksızları yolda kalmış gördüğü için aşk dükkânını açtığını, aşktan nasip saldığını belirtmektedir.10 Aşkın kutsiyetine inanmak, ȃşıkların safi yetini 7 Işk pâdişâh âşık fakîr dem ura’lmas Hak’dın ruhsat bolmağunça sözley-almas Hak pendini alğan dünyâ izley-almas Lâ-mekânda Hak’dın sebak aldım muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, haz. Kemal Eraslan, Kültür Bakanlığı Yayınları, 2. baskı, Ankara 1991, s. 102. 8 Nâgehânî tururımda kamuğ büzüng Hak ışkını köriğlüm içre saldı döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 76. 9 Işk bâbını mevlâm açkaç manga tigdi Tofrak kılıp hâzır bol dip boynum igdi Bârân-sıfat melâmetni okı tigdi Peykân alıp yürek bağrım tiştim muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 50. 10 Işksızlarnı kördüm irse yolda kaldı Ol scbebdin ışk dükkânın kurdum muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 66. 14 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 her defasında dile getirmekle beraber, o gerçek ȃşıkla sahte ȃşığın ayrılmasından yanadır.11 Yȃranlar meclisine seslenen Ahmed Yesevî, aşk derdine çare bulunamayacağını söyler. Ona göre diri oldukça aşk defteri tamamlanamaz. Ölmeden önce ölmenin sırrına ermek aşk defterinin idrak edildiğinin göstergesidir. Dünyaya heves ve dünyalığa tutku oldukça aşk dersinin gereği yerine getirilemez. Ȃşıklık o kadar ulu makamdır ki ȃşığın kabirde bedeni bile bozulmaz, çürümez ve yok olmaz.12 Ahmed Yesevî’ye göre aşk makamı aklın ermeyeceği türlü makamlara sahiptir. Aşk makamında baştan başa zorluk, cefa ve mihmet barınır. Aşk makamında kınayanın kınamasından korkulmaz, ihanetlerle aşk makamı bulandırılmaz, aşk makamı genel geçer bir heves değildir. Aşk dersleri sonsuzluk arayışının öğretileridir.13 Dergȃhın hakkını vermeyi aşk dersini tamamlamakta gören Ahmed Yesevî, aşka düçar olduktan sonra geceleri yatmayı bıraktığını, mihnetler çektiğini, sıkıntılar yaşadığını, sadık bir mürit konumuna geldiğini, Hakk’a sığınıp aşkın yoluna revan olduğunu söylemektedir. Aşk yolunda toprak misaline bürünmeyi hedefl emekte, aşk hâlinde, hâlinin harap, bağrının kebap, gözlerinin yaşla dolu olduğunu belirtmektedir.14 Ahmed Yesevî aşk eğitiminin adresini mescit olarak görür. Mescide girip ömür sürdüğünden, mescitte ömrünü bereketlendirdiğinden ve sonunda aşk dükkȃnını kurup kazanç sağladığından bahseder. Tâliplere aşk dükkânından ihtiyaçları olan aşk badesini sunarken Ahmed Yesevî, eğri yolda 11 Yaldan âşık dın âşıkka güvâh boldum Ol sebebdin Hak’ka sığnıp kildim muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 66. 12 Ey yârânlar ışk derdige deva bolmas Tâ tirig sin ışk defteri ada bolmas Tar lahidde üstühânı cüdâ bolmas Lâ-mekânda Hak’dın sebak aldım muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 100. 13 Işk makâmı türlüg makâm aklıng yitmes Başdın ayağ cebr ü cefâ mihnet kitmes Melâmetler ihânetler kılsa ötmes Lâ-mekânda Hak’dın sebak aldım muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 98. 14 Min yıgirmi sikiz yaşda âşık boldum Kiçe vatmay mihnet tartıp sâdık boldum Andın songra dergâhığa lâyık boldum Ol sebebdin Hak’ka sığnıp kildim muna Bir kem otuz yaşka kirdim halım harâb Işk yolıda bola’lmadım mısl-i turâb Hâlim harâb bağrım kebâb közüm pür-âb Ol sebebdin Hak’ka sığnıp kildim muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 72. AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 15 olanları sert edâyla da olsa uyardığını, ȃşıklara Hakk’tan müjdeler verdiğini ifade etmektedir.15 Allah ȃşığı yarattığında ona ahitte bulunmuş, ȃşık da Hakk’tan aldığı bu sebakla çöller gezer, halktan umudu kesip Hakk’a yönelir, kendisine tevdi edilen aşk nimetini arayıp sorar, Allah’a kul olur, Allah korkusundan gözyaşı döküp yol alır, Allah korkusuyla hasta gönlünü şȃd eder.16 Aşk yoluna girenlerin Hakk didarını görebileceğini belirten Ahmed Yesevî, ȃşıkları mahşerde Hakk arayışına koyulan Mûsâ (a.s.)’ya benzetmektedir. Çünkü aşk insanı sermest kılar. Aşk sarhoşluğuna bürünenler Hȗ zikrine koyulurlar.17 Başkasına değil kendi nefsine nasihatta bulunan Ahmed Yesevî, ȃşık olmak için cândan geçip ölüm sırrına ermeyi öğütlemektedir. Câhillerin aşk yoluna koyulamayacaklarını, aşk davasına muhkem düzeyde bağlanmak gerektiğini belirtmektedir.18 Aşk yoluna koyulunca Ahmed Yesevî ehl-i kemal olur. Hasret duyduğu, özlediği ve sevdalandığı Peygamber Efendimiz'in cemâlini görme şerefi ne nail olur. Kendisini olgunlaştıran ve Peygamberimiz'in cemâlini gösteren aşkın bedeli de ağır olur. Gözleri yaşla dolar, boynu bükülür ve bedeni incecik hâle gelir. Hatta öyle ki aşk hançeri bağrını deler ve yüreğini kanatır. Ama olsun o yine de mutludur. Çünkü o aşkın çocuğudur.19 Aşk derdine düçar olan ȃşık inler durur, 15 Otuz bişde mescid kirip19 devrân sürdüm Tâliblerge ışk dükkânın tola kurdum İgri yolğa her kim kirdi sögtüm urdum Âşıklarğa Hak’dın müjde yitti dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 78. 16 Çöller kizip halkdın bizip ışkın sorgıl Bende bolsang Hak’dın korkup yığlap yörğıl Dîdârını talep kılsanğ hâzır bolğıl Lâ-mekânda Hak’dın sebak aldım muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 100. 17 Işkka kadem koyğanlar Hak dîdârın körerler Mûsâ-sıfat mahşerde Hak’dın suâl sorarlar Sermest bolup vasfıda Hû zikrini kurarlar Arslan Baba’m sözlerin işitingiz teberrük. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 118. 18 Kul Hâce Ahmed nâsih bolsang özüngge bol Âşık bolsanğ cândın kiçip bir yolı öl Nâdânlarğa aytsang süzüng kılmas kabul Muhkem bolup yir astığa kirdim muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 106. 19 Otuz altı yaşda boldum sâhib-kemâl Hak Mustafâ körsettiler manga cemâl Ol sebebdin közüm yaşlığ kametim dâl Işk hançeri yürek bağrım tildi dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 78. 16 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 aklı başından gider şaşkına döner, yaşadıkları ve gördükleri karşısında aşk onun hayranlığını artırır. Aşk makamında ilerledikçe ȃşığın gönül gözü açılır, gönül gözü açıldıkça ȃşık gözyaşı döker, ağlar ve inler.20 Muhabbet pazarında kendinden geçen Ahmed Yesevȋ’nin gönlü dertli gözyaşları sel olup akmaktadır. Hallȃc-ı Mansȗr gibi Ahmed Yesevȋ de aşk dȃrında başını vermekte ve kendini Allah’a adamaktadır.21 Aşk ateşi yüreğine düştüğünde yanıp kavrulan Ahmed Yesevî, Hallâc-ı Mansûr gibi tüm hısımlardan uzaklaşır, her türlü beklentilerden sıyrılır, yakınlığını ancak Allah’a has kılar, Allah ile beraber olduktan sonra başına gelen her türlü cefa umurunda değildir.22 Aşkın kemali Hakk’ı tanımaktır. Aşk mârifetullaha yol verir. Aşk özü ve sözü bir olmayı, sözlerimizle amellerimizin uyumlu olmasını gerekli kılar. Aşk sözde değil gayret ve çabaya bürünmeyi gerekli kılmaktadır.23 Allah’ın ȃşıklara vade kıldığını, fırsatlar tanıdığını ve imkânlar bahşettiğini beyan eden Ahmed Yesevî, Peygamber Efendimiz'e hediye edilen ilâhî armağanın aşk rüzgȃrı olduğunu söylemektedir. Aşk yolunda kendisinin de gözyaşlarını şâhit kıldığını belirtmektedir.24 Çünkü âşıklar dertlidir. Derde giriftâr olan ȃşıklar ȃlemin yükünü omuzlarında hisseder. Aşktan yoksun kalmayı hayvanlık mertebesiyle eş değer görür. Gönlünde aşk nimeti olmayanları ağlamaya davet etmekte, Allah’ın has aşkını ağlayanlara bağış20 Işk belâsı başka tüşse nâlân kılur Aklım alıp bî-hûş kılıp hayran kılur Köngül közi açılğan song giryân kılur Lâ-mekânda Hak’dın sebak aldım muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 98. 21 Kırk törtümde muhabbetni bâzârıda Yakam yırtıp yığlap yordum gülzârıda Mansûr yanglığ babını birip ışk dârıda Zâtı uluğ hâcem sığnıp kildim sanga. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 82. 22 Kırk tokuzda ışkıng tüşti köyüp yandım Mansûr-sıfat hayl u hişdîn kaçıp tandım Türlüg türlüg cefâ tigdi boyun sundım Zâtı uluğ hâcem sığnıp kildim sanga. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 84. 23 Şömluğumdın tağ u taşlar sögti mini Fasîh tilde sögüp aydı fi ling kanı Âşık bolsang evvel barıp Hak’nı tanı Merhem bolup yir astığa kirdim muna. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 104. 24 Âşıklarğa Hudâ özi vade kılğan Işk nesîmi Mustafâ’ğa tuhfe kilgen Ol sebebdin köz yaşınım güvâh kıldım. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 126. AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 17 layacağını belirtmektedir.25 Aşk makamına ulaşmanın kıymetini bu yaklaşımlarıyla açık ve seçik olarak ortaya koyan Ahmed Yesevî aşk makamının hakkını verenlerin aşk yoluna koyulduklarını söyler. O aşk mektebinin müdavimidir. Aşk mektebine giden yolda aşka baş koyan bir isimdir. Aşk yolunun zorlu ve esaslı olduğunu söyledikten sonra aşk yolundan ayrılmamayı öğütlemektedir. 2. Aşk Yolu Ahmed Yesevî aşkı iradeli ve bilinçli bir tercih olarak görür. Maksat olmadan yalnız kendini sevmenin mümkün olmayacağını belirtir.26 Âşıkların mârifet bostanında cân vermek, muhabbet meydanına baş koymak ve hakikat denizinden cevher almak suretiyle dalgıç gibi hakikat deryasından çıkmadıklarını söyler.27 “Her ne kılsan, âşık kıl sen Perverdigâr” isimli on dokuzuncu hikmette Ahmed Yesevȋ, Hakk’ın birliğini ve varlığını idrak sadedinde aşk yolunda fâni olmayı Allah’tan dilemektedir. el-Cebbȃr ismiyle muttasıf Allah’tan niyazı her ne hâlde olursa olsun kendisini ȃşık kılmasıdır.28 Ahmed Yesevî tarikata cândan geçip girilmesini öngörmektedir. Tarikatta yalan yere ȃşıklık davasına kalkışılmasını reddeden Ahmed Yesevî,29 aşk yolunun ciddiyetini şu şekilde beyan etmektedir: İşbu aşkın yolu dilim olmak olur; Burada ağlayıp âhirette gülmek olur; Gül renkleri zaferan gibi solmak olur; 25 Derdsiz âdem âdem irmes munı anglang Işksız âdem hayvan cinsi mum tınğlanğ Könglüngizde ışk bolmasa manga yığlanğ Giryânlarğa hâs ışkımnı atâ kıldım. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 126. 26 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 190. 27 Ma’rifetning bûstânıda cânınğ birgen Muhabbetning meydânıda baş oynağan Hakîkatnıng deryâsıdın gevher alğan Ğavvâs yanglığ ol deryâdın çıkmas bolur. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 194. 28 Işk yolıda fenâ bolay Hak bir ü bar Her ne kılsang âşık kılğıl Perverdigâr İlgim açıp duâ kılay İzim cebbâr Her ne kılsang âşık kılğıl Perverdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 154. 29 Cândın kiçip tarîkatke kirmegünçe Âşık min dip yalğan davâ kılmang dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 172. 18 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Böyle olmadan, âşıkım ben demeyin dostlar.30 Âşıklık iddiasının kolay bir söylem olmadığını bu denli açık ve seçik olarak açıklayan Ahmed Yesevî, aşk yolunda cân vermeden hitame eren ömre hayıfl anmaktadır. Dalgıç olup denizde inci dermeden ve Hakk’tan başka maksatları uzak kılmadan yaşam sürenlerin yarın pişmanlıklarının pek çok olacağını beyan etmektedir.31 3. Aşk Cevherinin Elde Edilmesi Ahmed Yesevî’ye göre aşk cevheri dipsiz derya içinde gizlidir. Bu cevheri cândan geçmek suretiyle elde edenler cânân olurlar.32 Aşk yolunda aşk cevherine kavuşanlar aşk gülistanında cevelan ederler. Bu gerçekten hareketle Ahmed Yesevî, muhabbet yolunu tutanları şu dizeleriyle muhabbet gülzârında açan hoş güle benzetmektedir: Muhabbetin meydanına kendini salsa Mârifetin bostanında cevlan kılsa Sır şarabın içip âşık ruhu kansa Meveddetin gülzȃrına hoş gül olur33 Ahmed Yesevî muhabbet meydanında ve mârifet bahçesinde âşıklara aşk şarabını bizzat Allah’ın sunduğundan bahsetmektedir. Sȃkȋyi bizzat Allah, meyi de bizzat aşk olarak takdim eden Ahmed Yesevî, Allah’ın katından aşk şarabı içince kişinin çoluk çocuk derdinden ve ev bark endişesinden tamamen geçeceğini, cürüm ve isyan düğümlerini açacağını belirtmektedir.34 Aşk şarabı âşıklar meclisinde sunulur. Âşıklar meclisinde aşk şarabına kanılmaz. Hakk’a bende olup ağlamayı, istikamet üzere yürümeyi tavsiye eden Ahmed Yesevî, sevenlerini muhabbetin meclisine kendilerini vurma30 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 173. 31 Vâ-dirîğâ ışk yolıda câmn birmey Ğavvâs bolup deryâ içre güher tirmey Hak’dın özge maksûdlarnı yırak salmay Tangla barsa nedametler çendân bolur. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 190. 32 lşk gevheri tübsiz deryâ içre pinhân Cândın kiçip gevher alğan boldı cânân. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 162. 33 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 187. 34 Rahnıân İge’m sâkî bolup mey içürse Ehl ü iyâl hânumândın pâk kiçürse Vücûdımdın Azâzîlni Hak kaçursa Cürm ü isyân girihlerin açar döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 158. AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 19 larını öğütlemektedir.35 Aşk mertebesini Mi’rac olayıyla birlikte ele alan Ahmed Yesevî Peygamber Efendimiz'in Sidretü’l-Müntehȃ'ya olan yolculuğunu “Burak” isimli binitle gerçekleştirdiğini belirtir. Ahmed Yesevî’ye göre Peygamber Efendimizi Hakk katına yükselten “Burak” isimli bu binit aşktır. Ȃşıkların “Burak”a bindiklerini, Allah’ın ȃşıklara yüz bin “Burak” verdiğini söylemektedir. Ȃşıklara “Burak”a binip ötelere giderlen ȃlem halkının “Burak”- tan ne denli nasipsiz ve dolayısıyla Hakk’tan uzak kaldığını belirtir. Aşk yolunu benimseyen Ahmed Yesevî bu ȃlemde herkese aşk çerağını yakar, herkesi aşk ışığına davet eder, aşkın rehberlik ettiği kişilerin âhirette yüz bin köşke nail olacaklarını belirtir.36 Aşkla manevi mi’racını gerçekleştiren âşık, aşk pazarından beri gelmez. Ahmed Yesevî’ye göre aşk pazarı ulu bir pazardır. Aşk pazarında ticaret haramdır. Ȃşıklara Allah davasından başka kavga haramdır. Aşk yoluna girenlere dünya haramdır.37 Gece gündüz zikretmeden yürüyen, gece gündüz fi kretmeden çabalayan, muhabbetin pazarında kendini satmayan nefi s, yüz bin çeşit taam ister.38 4. Aşk Sırrı Aşk yoluna baş koyan ve sonunda aşk cevherine kavuşan âşıklara Ahmed Yesevî’nin yegâne tavsiyesi aşk sırrını ifşa etmekten sakınmalarıdır. Ȃşık olmayı cânın yanması olarak gören Ahmed Yesevî,39 şayet başkalarına aşk sırrını beyan kılacak olsa buna takat kılamayacaklarını, başını alıp 35 Kul Hâce Ahmed bende bolsanğ yığlap yörgil Muhabbetni meclisige özüng urgil. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 170. 36 Vâde kıldı âşıklarğa yüz ming Burâk Âlem halkı melâmetni anga yırak Bu âlemdin il közige yanğan çerak Ukbâ içre yüz ming köşkler binâ kıldım. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 126. 37 lşk bâzân uluğ bâzâr sûdâ harâm Âşıklarğa sindin özge ğavğâ harfi m Işk yolığa kirgenlerge dünyâ harâm Her ne kılsang âşık kılğıl Perverdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 156. 38 Kıçe kündüz bî-ğam yördüm ikrin aytmay Cehd eyleben lüni küni fi krin itmey Muhabbetni bâzânda özni satmay Nefsim mini yüz ming taâm tiler döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 168. 39 “Kul Hâce Ahmed âşık bolsang cânınğ köysün.” Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 166. 20 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 gideceklerini, dağa ve taşa başlarını vurup kendilerinden geçtiklerini, çoluk çocuk, ev bark derdinden geçtiklerini söylemektedir.40 Ahmed Yesevî aşk sırrını bilmenin yegâne yolunu belalara tahammül olarak göstermekte ve bizlere başımıza yüz bin türlü bela da gelse asla inlememizi tavsiye etmektedir.41 Çünkü Ahmed Yesevî aşk sırrından mana duymayanları bigâne olarak görmektedir. Ona göre aşk sırrına eren ȃşıkların mekânı viranelerdir. Aşk yolunda cân verenler de cânânedir. Zira cândan geçmeden aşk sırrından haberdar olunamamaktadır.42 Buna göre Ahmed Yesevî, aşk sırrını bilmenin yolunu cândan geçmek olarak belirler.43 Ahmed Yesevî cândan geçmeden aşk sırrının bilinemeyeceğini, maldan geçmeden benlik fi krinin atılamayacağını, maksat hâsıl olmadan sevginin hâsıl olamayacağını belirttikten sonra ȃşıkların halk içinde pinhan olmaları gerektiğine vurgu yapar.44 5. Aşk Derdi Aşk sırrına giriftâr olanlar aşk derdini çekenlerdir. Aşkın esrarı aşkın derdine giriftâr olanlara açılabilir. Hakk’tan aşk derdini talep eden Ahmed Yesevî, aşk derdine müptela olunca böylesi bir derdin dermanının olmadığını gördüğünü söyler. Aşk yolunda cân verenin hiçbir kaybının olmayacağını, hüsrana maruz kalmayacağını, aşk yolunda cân vermemenin imkânının bulunmadığını söylemektedir.45 Aşka düşünce kararsız kaldığını, 40 Işk sırrını beyân kılsam âşıklarğa Tâkat kılmay başın alıp kiter dostlar Tağ u taşka başın urup bî-hod bolup Ehl ü iyâl hânumândın öter döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 162. 41 Yüz ming belâ başka tüşse inğrenmegil Andın songra ışk sırrını biler döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 168. 42 Sırdın mac nâ tuymağanlar bîgânedür Ol âşıknı mekânlan vîrânedür Işk yolıda cân birgenler cânânedür Cândın kiçmey cândın haber bilmeng döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 174. 43 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 190. 44 Cândın kiçmey ışk sırrını bilse bolmas Mâldın kiçmey men menlikni koysa bolmas Sivâ bolmay yalğuz özin söyse bolmas Andağ âşık il közidin pinhân bolur. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 190. 45 Işk derdini taleb kıldım dermânı yok lşk yolıda cân birgenni armânı yok Bu yollarda cân birmese imkânı yok Her ne kılsang âşık kılğıl Pcrvcrdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 21 gece gündüz aşk senasına koyulduğunu, aşk dergȃhından başka bir yere varmadığını belirtmektedir.46 Ahmed Yesevî’ye göre aşktan katı bela olmaz, aşk derdine deva olmadığı için merhem sürmeye gerek yoktur. Zaten gözyaşından başka buna bir şahit de bulunmamaktadır.47 Aşk bir derttir, inletir. Aşk bir ıstıraptır, zayıfl atır. Aşk bir iştiyaktır, ağlatır. O nedenle Ahmed Yesevî ȃşıkları tanımlarken onları gece gündüz ağlayanlar diye nitelendirir.48 Ȃşıklar aşkın gücüyle dimdik ayakta dururlar. Muhabbetlerini ayan kılıp şevk ve zevke bürünürler. Aşk ateşine düçar olanların dünyasında ne maddi ateşin yakıcılığı, ne kederin yıkıcılığı ne de meşakkatin yıldırması olur. Başkalarının korktuğu dış tesirleri bu denli etkisiz kılan aşk ateşiyle yandıktan sonra ȃşıkların korkusu mu kalır?49 Aşkın tesiriyle hem cânın hem de tenin yanıp kavrulacağından bahseden Ahmed Yesevî, aşkın temasıyla ben fi krinin ortadan kalkacağını ve aşk olmadan Allah’ın hakkıyla tanınamayacağını söylemekte ve Allah’tan dileği her ne kılsa kendisini ȃşık kılması niyazında bulunmaktadır.50 Aşk ateşinin şiddeti başa düşse ȃşık ne eyleyeceğini şaşırır. Ȃşığın bu hâlini anlamaktan uzak kalan bigȃneler taşlar atıp ȃşığa gülerler. Ȃşığı divane görüp başını yarar ve onu kana bularlar. Ama her defasında ȃşıklar hâline şükredip Allah’ı hamd ve sena ederler.51 Seçmeler, s. 154. 46 Kaydın tapay ışkıng itişti karârım yok Işk senasın tüni küni koyarım yok Dergâhınğdın özge yirge baranm yok Her nc kılsanğ âşık kılğıl Perverdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 156. 47 Kul Hâce Ahmed ışkdın katığ belâ bolmas Merhem sürme ışk derdiğe deva bolmas Köz yaşıdın özge hîç kim güvâh bolmas Her ne kılsang âşık kılğıl Perverdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 156. 48 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 190. 49 Şevki zevki muhabbetdin ayân kılğıl. Âşıklarge ışk otıdın beyân kılğıl Hârlık zârlık meşakkatnı nişân kılğıl Çın âşıklar otdın ne dip hazer kılsun. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 144. 50 Işkı tigse köydürgüsi cân u tenni Işkı tigse vîrân kılur mâ vü menni Işk bolmasa tanıp bolmas Mevlâ’m sini Her ne kılsang âşık kılğıl Perverdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 154. 51 Işk şiddeti başka tüşse âşık neyler Bigâneler taşlar atıp anga küler 22 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Aşk ateşinde yanan Ahmed Yesevî, cândan doyduğunu, hayran olduğunu söylemektedir. Ahmed Yesevî’ye göre aşk ateşi öyle bir ateş ki, yanmadan kendini kebap eylemiştir. Muhabbetin adını duydukça giryan olduğunu belirtmektedir. Gözyaşına koyulup ağlayanların muradına erdiklerini söylemektedir.52 6. Aşka Tahammül Sahibini yakıp kebaba dönüştüren aşk ateşine tahammül edildiği sürece aşkın erdiriciliği ve olduruculuğu görülmektedir. Ahmed Yesevî’ye göre ȃşıklık ulu bir iştir. Allah (c.c.) ȃşıkları mihnet ile sınamaktadır. Ȃşığın dünü günü mihnet ve cefa ile de olsa ȃşığın gönlü mâşukundan ayrı kalmaması gerekmektedir.53 Hayatın en zorlu meşgalesini aşka tahammül olarak gören Ahmed Yesevî, aşk yȃdı yeryüzüne salınsa yeryüzünün bunu kaldıramayacağını, aşk destanı defterlere yazılsa defterlerin yetmeyeceğini söylemektedir. Aşk sonsuzluk duygusudur. Aşk beşer üstü tabattır. Aşk arınmışlık ve sonsuzluk özlemidir. Aşk herkesin haddi değildir. Aşk güç ve takat; yetenek ve kabiliyet gerektirir.54 Aşkı güle ve kendisini bülbüle benzeten Ahmed Yesevî, aşkın gül sokağında bülbül olup türlü türlü dillerle yakardığını, bağırıp çağırdığını, ağlayıp durduğunu, ȃşıklığı bütün işlerden zor bildiğini söyleyip kendisini ȃşık kılmasını Hakk’tan niyaz etmektedir.55 Cilve de kılsa, deli divane de kılsa, şeyda da perişan da kılsa, mecnûn Dîvâne dip başın yarıp kanğa bular Şâkir bolup hamd u senâ aytar dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 162. 52 Otka köydüm cândın toydum hayran boldum Bu neçük ot köymey yanmay biryân boldum Muhabbetni atın iştip giryân boldum Közi giryân murâdığa yiter döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 162. 53 Âşıklığı uluğ iştür bilseng mum Mihnet birle sınar irmiş Mevlâm sini Renc ü mihnet birle bolsang tüni küni Maşûkunğdın könğül özge kılmang döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 172. 54 Işk yâdını yirge salsam yir kötermes Defter kılsam tâ tirig sin bitip bolmas. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 128. 55 Gül ışkını kûyında min bülbül boldum Elvân elvân tiller birlen nâliş kıldım Barça işdin âşıklıknı düşvâr bildim Her ne kılsang âşık kılğıl Perverdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 154. AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 23 da, rüsva da kılsa, mum gösterip pervane gibi kor ateş de kılsa, ne kılarsa kılsın Allah’tan kendisini her hâlde ȃşık kılmasını niyaz etmektedir.56 Cân mülkünde elem çeken ȃrif ve ȃşıkların bu ıstırabından on sekiz bin ȃlemin vaveylaya tutulacağından bahseden Ahmed Yesevî kendilerinin dışındaki tüm varlıkları perişan eden bu yükün yegâne hamili olarak ȃşıkları görür.57 7. Aşk Davasının Gerekleri Aşka tahammül bu kadar zorlu olduğuna göre, aşk davasının birtakım gerekleri bulunmaktadır. Ahmed Yesevî kendinden geçmeden kişinin aşk davasına kalkışmasını yersiz görmektedir. Ȃşıkların halk içinde ȃşığım diye gezmesini anlamsız bulmaktadır. Ȃşıklığı ulu bir dava görmekte ve dolayısıyla böylesi bir davadan gâfi l kalınmasını çirkin görmektedir. Gaflete bürünüp de Hakk didarını göreceğini düşünenlerin yanılacağını belirtmektedir.58 Ahmed Yesevȋ on birinci hikmeti aşk davasına tahsis etmekte ve aşk davasının gereklerini ortaya koymaktadır. Buna göre aşk davasını güden kişi bağrı yanık olmalı, muhabbetin şevki ile cân vermeli, hor görülüp şom nefsini öldürmeli, “Allah!” deyip içine nur doldurmalı, nefi sten geçip kanaati huy edinmeli, iyilere hizmet kılıp dua almalı, rahatı atıp cân mihnetinden hoşlanmalı, boş hevesleri, ben ve sen fi krini terk etmeli, aşk derdini dertsizlere dememeli, aşk cevherini her nâmerde satmamalı, habersizlerden aşk kadrini beklememeli, aşka düşmeli, ateşe düşmeli, yanıp ölmeli, pervane gibi cândan geçip kor ateş olmalı, dertle ve gamla dolup deli divane olmalı, bu yolda başını vermeli, ölmeden önce ölmeli, pîr eteğini sıkı tutup hizmet kılmalı, sevdiğine cân vermeli, burada ağlayıp âhirette cân vermeli, aşk ehlinden beyan sormamalı, aşk derdine derman sormamalı, zâhidlerden nişan sormamalı, zâhid ve âbidden öte âşık olmalı. Mihnet çekip aşk yolunda sâdık olmalı, nefsi tepip dergâhına layık olmalı, Hakk’a şeyda kılmalı, 56 Cilve kılğıl tilbe kılğıl şeydâ kılğıl Mecnûn kılğıl il ü halkka rüsvâ kılğıl Şem körselip pervane dik alıker kılğıl Her ne kılsanğ âşık kılğıl Perverdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 154. 57 Ârif âşık cân mülkidc elem tartsa On sikiz ming kamuğ âlem ğulğul bolur. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 186. 58 Kul Hâce Ahmed özdin kiçmey dava kılma Halk içinde âşık min dip tilge alma Âşıklığı uluğ işdür ğâfıl bolma Ğâfi l bolup hak dîdârın körmeng dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 174. 24 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 erenlerin yolunu sormalı, Allah deyip Hakk yolunda cânını vermelidir. 59 Ahmed Yesevî’ye göre ȃşık mala ve pula rağbet etmez. Başını aşk yolunda toprak gibi yola revan kılar. Toprak gibi mütevazı oluşuyla içi dışı nurla dolmaya başlar. Bugün gedayken yarın mahşer günü padişah konumuna gelir.60 Ahmed Yesevî, Bayezid-i Bistȃmȋ gibi aşk uğruna kendimizi satmamızı tavsiye etmektedir.61 Bu tespitlerden sonra gerçek ȃşığın hȃlet-i rȗhiyesini Ahmed Yesevî özetle şu şekilde beyan kılmaktadır: Seherlerde erken kalkıp kanlar yut sen Pîr-ı muğân eteğini muhkem tut sen Hakk'a âşık olsan eğer, cândan geç sen Cândan geçen gerçek ȃşık üryȃn olur62 8. Aşkın Kazandırdıkları Aşk yoluna revan olan, aşk cevherine kavuşan, aşk sırrına giriftâr olan, aşk ateşine düşen ve aşka tahammül eden âşıklar üzerine düşen gereksinimleri sağladığı zaman çok büyük kazanımlara mazhar olurlar. Ahmed Yesevî’ye göre Allah bir katre aşk şarabı nimet olarak sunsa ve kul sır zikrini hakkıyla tamamlamış olsa hûrîler, gılmanlar ve cümle melekler o kula hizmette yarışırlar. O kula cennet içinde ipek giysiler biçilir.63 Ȃşık istemeden Allah ȃşığa vaade kılar. Yolsuzken ȃşığa Allah lütfederek onu yola salar. Garip olup nȃle kılarken Allah ȃşığın elinden tutar. Çünkü ȃşıklar şevk şarabını içer.64 Aşk defterinin dostlar dergȃhına sığmayacağından bahseden Ahmed Yesevî, bütün ȃşıkların huzura sürünerek gideceğini, ȃşıkların bir ahına yedi 59 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 110-115. 60 Mâl u pulnı pervâ kılmas âşık kişi Yol üstide tofrak bolup azîz başı Andın songra nûrğa tolar içi taşı Tıngla barsa mahşer ara pâdşâh kıldım. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 128. 61 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 192. 62 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 193. 63 Sübhân İgem bir katre mey kılsa inâm Zikr-i sımı ayta ayta kılsam tamâm Hûr u ğılmân cümle melek anga ğulâm Uçmah içre harîr tonlar biçer dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 160. 64 Min aytmadım Allâlı özi vade kıldı Yolsız idim lutf eyleben yolğa saldı Garîb bolup nâle kıldım kolum aldı Andağ âşık şevk şarâbın içer dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 160. AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 25 cehennemin bile takat getiremeyeceğini söyler.65 Hakk Teȃlȃ aşk kapısını açıverse ve has aşkını gönül içine yerleştirse Allah’ın lütfuyla kişi iki ȃlemde şah olur, sonunda ȃşıklar Hakk’a doğru uçar hâle gelir.66 Ȃşık Allah diyerek kabirden kalksa ȃlem yanar. Allah ȃşığı seçkin kulum deyip yalnız sever. Ȃşık yaş yerine gözünden kanını döküp yüzünü boyar. Allah’a hamdini gerçekleştirdikçe melun şeytan ondan kaçar.9. Aşktan Mahrumiyet Aşkın kazanımı bu kadar büyük olurken aşktan mahrumiyet de bir o kadar felaket doğurur. Ahmed Yesevȋ’ye göre aşksızların işi düşvar, yani oldukça zor ve güçtür. Allah ona yarın didarını göstermez. Aşksızların hâlinden Arş ve Kürsi, Levh ve Kalem'den hepsi bizardır. Allah aşktan mahrum kalanlara cehennem kapısını açmıştır.68 Ahmed Yesevî’ye göre aşksızların hem cânı hem de imanı yoktur. Peygamber Efendimiz'in sözünü hatırlattığı hâlde aşksızların hadislerin manasına kulak vermediklerini belirtir. Hatırlatılan nebevȋ sözleri aşktan mahrum kalanların ne işittiklerini ne de öğrendiklerini söylemektedir. Aşktan haberi olmayanlara yapılan hatırlatmalar da nafi ledir. Onlara aşk dersinden bahsedilse gönülleri karışmaktadır.69 Ȃşık olduğunu söyleyen hevesliler 65 Işk defteri sığmas dôstlar dergâhığa Cümle âşık yığlıp barğay bârgâhlığa Yiti dûzeh tâkat kılmas bir ahığa Her ne kılsang âşık kılğıl Perverdigâr. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 154. 66 Işk babım Hak yüzige vâ eylese Has ışkını könğül içre câ eylese Lutf eylese iki âlem şâh eylese Âşıkları Hak sarığa uçar döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 158. 67 Allâh diben gûrdın kopsa âlem köyer Hâs bendem dip rahman İge’m yalğuz söyer Yaş omığa kanım töküp yüzni boyar Hamdın aytıp şeytân-laîn kaçar dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 160. 68 Kul Hâce Ahmed ışksızlarnı işi düşvâr Tangla barsa Hak körsetmes anga didâr Arş u Kürsî Levh ü Kalem heme bîzâr lşksızlarğa dûzeh bâbın açar dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 160. 69 Işksızlamı hem cânı yok hem imânı Resûlullâh sözin aydım manâ kânı Niçe aytsam işitküçi bilgen kanı Bî-haberge aytsam köngli katar dostlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 162. 26 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 yolda kalırlar. Yolda kalan bu aşk heveslileri dinlerini değersiz pula satarlar.70 Sonuç Dilinden dökülen hikmetleriyle, açıklamaya çalıştığımız özlü sözleriyle Ahmed Yesevî, Allah sevgisinde erimiş ve bu sevginin motive edici gücü ile Orta Asya Türk muhitine başta tebliğcilik olmak üzere çeşitli hizmetlerde bulunmuş büyük bir sûfîdir. Çevresine rağmen olmamış, yaşadığı toplumla bütünleşmiştir. Köylü, kentli herkesle diyalog kurabilmiş, basit bir göçebenin olduğu kadar, sultanların da gönlünü kazanmıştır. Onun İslâm’ın esprisinde bulunan “sevgi” boyutunu yakalaması, bir inkılaba neden olmuştur. Gerçekten Ahmed Yesevî bir vâris-i Muhammedî ve insân-ı kâmil olarak temayüz etmiş şahsiyettir. Ahmed Yesevî, vazettiği tarikatı ve devrinde yetiştirdiği derviş ve talebeleriyle “Pîr-i Türkistân” sıfatını kazanmıştır. Diğer taraftan dil ve edebiyatımızda bir büyük çığır açmış, kendisinden sonra gelen Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî, Niyâzî-i Mısrî, Aziz Mahmûd Hüdâyî gibi Anadolu; Süleyman Atâ ve Ali Şir Nevâî gibi birçok Türkistan tekke şairine, ruh ve manada olduğu gibi, dil ve nazımda da rehberlik etmiş, tekke şiirinin “pîr” i olmuştur. Onun rehberliğinde Türkçe yazılmış tasavvufî ve edebî eserler İslâm Edebiyatı içinde ayrı bir kol teşkil etmiş ve sağlam bir yer alabilmiştir. Ahmed Yesevî sekiz asırdır zamanın bütün inkılaplarına ve zevk değişmelerine mukavemet ederek yaşayan, birçok şaire taklit örneği olan, büyük halk kitlesinin zevkine asırlarca nazımlık vazifesi îfâ eden bir edebî eser vücuda getirmiştir. Onun diktiği tasavvuf şiiri ağacı Yûnus Emre’nin dilinde Anadolu’da kemalini bulmuş, olgun meyvelerini vermiştir. Ahmed Yesevî, insanoğlunun kâh beşerî, kâh manevi tarafına hitap ederek, onları düşünmeye, duymaya ve bilhassa kendi kendilerini far kına varmaya çağırmıştır. O, bütün dervişliği ve alçak gönüllülüğü ile öğüt ve tavsiyelerini önce kendi benliğine yöneltmiştir. İkaz ve irşat edilmeye en çok layık ve muhtaç olanın yine kendisi olduğunda ısrar etmiştir. Bu işe, evvela kendinden başlama prensibiyle hareket ettiği için sözleri et kili, tavsiyeleri tutulur olmuştur. Eli ile bizzat yaptığı ahşap kürek, kaşık ve kepçeleri satarak geçimini temin etmiştir. Hayatı boyunca alın teri ve el emeği ile geçinen bir Allah dostu olarak “riyakâr zâhidlerden, donuk âbidlerden, dilenci sûfîlerden ve hercaî derviş”lerden hep yakınmıştır. Türkler arasında gelenek hâline gelen ve halkın dinî yükümlülükleri öğ70 Bü’l-hevesler âşık min dip yolda kalğan Dînlerini pûçek pulğa satar döstlar. Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, s. 162. AHMED YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AȘK TERENNÜMÜ 27 renmesi gayesiyle kaleme alınan ilmihâlcilik âdetinin başlatıcı ve ilk temsilcilerinden biri olan Ahmed-i Yesevî, Fakrnâme ve Cevâhirü’1-Ebrâr’da serdedilen görüşleriyle gerçek bir halk ahlâkçısı ve eğitimcisidir. O’nun bu yönünü ve didaktik üslubunu gösteren cennet ve cehennemin birbiriyle atışmalarına işaret eden söz leri oldukça anlamlıdır: “Cennet-cehennem savaşır savaşmakta beyan var Cehennem der: ben üstün, ben de Fir’avn, Haman var Cennet der ki: ne dersin? sözü bilmez söylersin Sende Fir’avn olsa, bende Yûsuf Ken’an var Cennet der ki: ben üstün, âlim kullar bende var Âlimlerin gönlünde, âyet, hadis, Kur’ân var Cehennem der: ben üstün, münafıklar bende var Münafıklar boynunda ateşten işkil-keşan var Cennet der ki: ben üstün zâkir kullar bende var Zâkirlerin gönlünde zikr ü fi kr-i Sübhân var” Ahmed Yesevî, Allah’a ulaşmak isteyen dindarlara şöyle seslenir: Zâhid olma, âbid olma, âşık ol sen Aşksızların hem cânı yok, îmanı yok Çünkü ona göre “zühd” ve “ibadet” ehli, eğer aşksız iseler, yolda kalmışlardır: Aşksızları gördüm ise yolda kaldı O sebepten aşk dükkânını kurdum işte “Bütün işlerden âşıklığı ben zor bildim.” diyen ve bu makama erişen Ahmed Yesevî, “tarikat”ında aşk yolunu seçmiş ve Allah yolunda aşkı rehber ve binek bilmiştir. Onun için sevenlerine bahsettiği bu aşktan bol bol vermiş ve onda yok olmayı dilemiştir. Ona göre, insanı hayvandan ayırt eden ve ona insanlık vasfını kazandıran da aşktır. Dertsiz insan insan değil, bunu anla Aşksız insan hayvan cinsi bunu dinle, der. Ahmed Yesevî’nin düşüncesine göre, âşık olmak için “ölmeden önce ölmek” ve “şom nefsini öldürmek” lâzımdır. “Aşk bağını mihnet ile göğertmesen Hor görülüp şom nefsini öldürmesen “Allah” deyip içine nur doldurmasan Vallah billah sende aşkın nişânı yok Âşık olsan cândan geçip bir defâ öl Âşıklar ölmeden önce ölür imiş” diyen Ahmed Yesevî, “aşk” ile ölmeden önce ölenlerin, artık ebedi bir hayata ulaşıp ölümsüzleştiklerini şu şe- 28 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 kilde dile getirir: Gerçek âşıklar dâim diri, ölücü değil Ruhları da yer altına girici değil İşte bütün bu beyitlerden anlaşıldığı üzere, diğer büyük mutasavvıfl ar gibi, Ahmed Yesevî’yi de ölümsüz kılan, sadece onun sanatı ve söylemiş olduğu sözleri değil, insanı ölümsüz kılan bahsettiği bu “aşk”a ulaşmış olmasıdır diyebiliriz. Böylece “âşık” Yesevî “âb-ı hayât”ı içmiş, ölümsüzlüğe ermiş, Hızır ve İlyas ile dostluk kurup görüşmeyi imkân bulmuştur. “Gerçek âşık” olan Ahmed Yesevî milleti içinde ölümsüzlüğe erdiği gibi, kendini seven halkının Hızır’ı olmuş, onlara ölümsüzlük yolunu göstermiştir. Aşk ateşi insanın gönlüne düşünce her şeyi, “benlik” ve “ikilik” fi krini yakıp yok eder. Hakk’ı tanımak ve O’nun “vahdet”ini idrak için aşkın duyulan gereksinimi Ahmed Yesevî şu şekilde dile getirir: Aşkı değse kavurup yandırır cânı, teni Aşkı değse vîran kılan “ben” fi krini (mâ vü meni) Aşk olmasa anımak olmaz Mevlâ’m seni Her ne kılsan âşık kıl sen Perverdigâr Boş hevesler, ben-sen fi krini terk edenler Gerçek âşıktır, aslâ onun yalanı yok Tasavvuf sahasının büyükleri İslâm’ın iman esası olan “tevhid”i aşk anlayışı içinde dile getirmişlerdir. Bu mısralarda ifade edilen de budur. İnsanda “ben ve sen” yani “ikilik” vehmi var oldukça, kendi varlığını Hakk’ın varlığı karşısında bir müstakil varlık olarak var zan nettikçe Mevlâ’sını hakkıyla tanımak mümkün değildir. Cân ve ten, yani insanın kendi varlığı, aşk ile yanıp viran olduğu ve böylece “iki lik” ortadan kalktığı vakit Mevlâ bilinmiş ve “tevhid”in hakikatine erişilmiş olur. Yesevî’nin oldukça kapalı söylediği bu mana, sonraki asırlarda yetişen sûfî şairlerin daha açık ve serbest ifadelerle söyleyecek leri, dile getirecekleri bir ana fi kirdir. Kaynakça Eraslan, Kemal, “Giriş”, Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yayınları, 2. baskı, Ankara 1991, s. 6. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993, s. 63-64. Kufralı, Kasım, Nakşibendiliğin Kuruluş ve Yayılışı, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1949, s. 31. KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 29 ÖZ Hoca Ahmet Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet üzerinde bir hayli çalışma olmasına rağmen hikmetlerin Kur’ân ve Tefsir bağlamı fazla gündeme gelmemiştir. Bu çalışma Yesevî’nin Kur’ân âyetlerini Türkçe söylemeye duyduğu ilgiye odaklanmıştır. Yesevî’nin hikmetlerinde âyet metinlerinden alıntılar, âyetlerin mefhumları ve bazı âyetlerin kısmi tercümeleri vardır. Onun bu ilgi ve uygulaması, zamanındaki bazı ilim adamlarının hoşuna gitmemiştir. Dîvân-ı Hikmet’teki bu veriler, onun Kur’ân’ın Türkçe çevirisi ve Türk Edebiyatı tarihindeki yerini incelemeyi gerektirmiştir. Bu nedenle Türkçe meallerin başlangıcına da değinmek kaçınılmaz olacaktır. Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmet Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Türkistan, Kur’ân, Türkçe, Türkçe mealler 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 29-44 KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK EVALUVATION FROM YASSAWI ON THE HISTORY OF TURKISH TRANSLATION OF THE QUR’AN İSMAİL ÇALIȘKAN PROF. DR. YILDIRIM BEYAZIT Ü. İSLÂMÎ İLİMLER FAK. ABSTRACT Even though there area many studies about Hodja Ahmad Yassawi and Divaan-i Hikmah, Quran and tafsir context of Divaan-i Hikmah did not come up much. This study is focused on the Yassawi's interest of utterance Quran verses in Turkish. There are quotations from verses or translations of some verses in Yassawi’s profundities. This interest and exercise of Yassawi, have not pleased some learned (ulema) in his day’s. These data requires to search his place in the history of Turkish translations and Tukish literature. Thus, it is inevitable to mention the beginning of the translation of Quran into Turkish. Keywords: Hodja Ahmad Yassawi, Divaan-i Hikmah, Turkistan, Qur’an, Turkish, Turkish Qur’an translations 30 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hoca Ahmet Yesevî (ö. 562/1166) bir gönül önderi, Dîvân-ı Hikmet adlı eseri ise ilimden bir parça, hikmet deryasından bir goncadır. Asya’nın ve Türk-İslâm tarihinin bu büyük fi gürünün tarihsel ve sosyal kişiliği karşısında yer yer mitolojik unsurlarla bezenmiş ikinci bir ‘Yesevî’ fi gürü daha gözükmektedir. Fakat biz kendisinden sonrakilerin tahayyül ve tasavvurunun ürünü olan ikinci Yesevî’yi değil, tarihî ve ilmî hakikate uygun olanı incelemeyi tercih ediyoruz. Anlayışımız ve kabulümüz doğrultusunda Ahmet Yesevî ve özellikle Dîvân-ı Hikmet’in Kur’ân ve Tefsir bağlamı üzerine karınca kararınca bazı çalışmalar yaptık. Kanaatimize göre onun mirasının en önemli parçalarından birisi, Kur’ân âyetlerinin anlamını Türkçe söylemeye veya onu şiir diliyle kamuya yansıtmaya duyduğu ilgidir. Çalışmamızda işte bu noktayı Türk dilinde yazılmış mealler tarihindeki yerini ele almayı hedefl iyoruz. Yesevî’nin güçlü bir tasavvuf yönü vardır. Hâliyle sûfî kavram ve fi kirleri hikmetlerde sürekli sergiler. Fakat önceki çalışmalarımda ele aldığımız için bu yazımızda onun bu yönüne değinmeyeceğiz. Ahmet Yesevî’nin mirasını; eserleri, öğrencileri-müritleri, düşüncesi ve mesajı, Yesevîye tarikatı ya da Yesevîlik ve şimdilerde Yesevî Yolu, son olarak da şahs-ı manevîsi olmak üzere birkaç başlıkta toplayabiliriz. Bunların her biri başlı başına şerh edilebilecek niteliktedir. Zaten onlarla ilgili yapılmış araştırma ve çalışmalar bir hayli çoktur. Biz bu çalışmada ilgimizi eserleri içinde Dîvân-ı Hikmet üzerine yoğunlaştıracağız. Onun, hem Yesevî’nin eserleri, hem de döneminde yazılmış diğer eserler içinde bir şaheser olduğunda şüphe yoktur. Dîvân-ı Hikmet’in çok çeşitli baskıları yapılmıştır. Her birinin yer verdiği hikmet sayısı farklı olabilmektedir. Çalışmamızda beş ayrı Dîvân-ı Hikmet baskısını gözden geçirmekle Giriș KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 31 birlikte en kapsamlı olmaları sebebiyle sadece ikisini esas aldık. Yine de yer verdiğimiz alıntı ve referansları beş nüshanın hemen hepsinde bulunan hikmetlerden seçmeye çalıştık. Öte yandan Dîvân-ı Hikmet’in farklı baskılarındaki hikmetlerin tamamının Yesevî’ye aidiyeti sorunu devam etmektedir. Biz fi kir edinmek ve bir çıkarımda bulunmak için hikmetlere müracaat ettik. Onların aidiyeti ve sıhhati en azından bu makalenin sınırları dışındadır. Yine onun hikmetlerde Kur’ân noktainazarından eleştirilecek çok çeşitli sözler ve fi kirler vardır, ancak konumuz dışında olduğundan bu yazıda onlara girmedik. Kur’ân’ın Türkçeye çevirisinin ne zaman başladığı, ilk tercümenin nerede ve kim tarafından yapıldığı gibi soruların cevabı net değildir. Eldeki veriler bizi 12. yüzyıla kadar götürmektedir. Bu tarih aynı zamanda İslâmî Türk Edebiyatı'nın şaheserlerinin doğduğu zaman kesitine denk gelir. Bu nedenle Kur’ân’ın Türkçeye çevirisi tarihine bir de bu edebiyat tarihinden bakmak yeni netice elde etmemize sebep olabilir. Bu yazının amacı bahse konu tarihî zeminden hareketle özellikle Dîvân-ı Hikmet bağlamında Türkçe meal tarihine bu pespektiften ışık tutmaktır. Kadim Bir Sorun: Kur’ân’ın Tercümesi Bilindiği gibi Kur’ân’ın başka dillere tercümesinin tarihi çok eski olduğu kadar, onun tercüme edilip edilemeyeceği meselesi de çok eski bir tartışmadır. Hicri II. yüzyılda, yani büyük imamlar döneminde, Kur’ân’ın tercümesi ile ibadet olup olmayacağı meselesi ön plana çıkmış, 1 galibiyet buna karşı çıkan kesimin olmuştur. Buna karşın, ibadet ile ilgili kısım dışarda kalmak şartıyla Kur’ân’ın tercümesine olumsuz bakan düşünce muvaffak olamamış, erken devirlerden itibaren farklı dillere tercümeler yapılmıştır. Olumsuz yaklaşımın Hoca Ahmet Yesevî devrinde de güçlü bir şekilde varlığını, hikmetlere yansıdığı kadarıyla aşağıda göreceğiz. Esasında Kur’ân’ın başka dile tercümesi ile ilgili ilk işaretler nübüvvet zamanına kadar gider. Hz. Peygamber’in çeşitli hükümdarlara gönderdiği mektuplarda âyetlerden parçalar kullanması ve bunların gittiği yerlerde tercüme edilmesi, Habeşistan’a hicret eden ilk Müslümanların Habeş kralına Kur’ân okuması ve muhtemelen ne dendiğinin açıklanması, Müslüman olan Acemlere Kur’ân’ın manaları olmasa da muhtevasının anlatılması, sahâbeden Selman Farisî’nin Fatiha sûresini Farsçaya tercüme etmesi, söz konusu işaretler arasında yer alır. Daha sonra ise ilk Kur’ân tercümesi1 Bkz. Ahmed Hamdi Akseki, Namaz ve Kur’ân -Namazda Kur’ân Okuma Meselesi-, haz. H. Altuntaş, DİB Yayınları, Ankara 2012; Fatih Tok, “Ebû Hanife’ye Göre Kur’ân ve Tercümesi”, Eskişehir Osmangazi Ü. İlahiyat F. Dergisi, 2015, c. II, s. 269-292. 32 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 nin 127/745 yılında Berbericeye yapıldığı bilgisi, hicri üçüncü yüzyılın ilk yarısında (200-250 arası) Mûsâ b. Seyyâr el-Esvârî adlı bir vaizin Kur’ân’ı Farsça ve Arapça tefsir etmesi, 270/883 yılında Abbasî halifesi Abdullah b. Ömer b. Abdülaziz’in bir melik için bazı âyetlerin tercümesini Iraklı bir âlime yaptırması, yine aynı tarihlerde Hind dilinde tam bir Kur’ân tercümesinin yapıldığına dair bilgiler, sonraki asırlarda Farsçaya ve Türkçeye tercümelerin ortaya çıkması, Kur’ân’ı tercüme faaliyetinin her zaman var olduğunu gösterir.2 Kur’ân’ın tercümesine ilişkin tartışmalar önceleri daha çok onun kutsiyeti ve Arapça dışındaki dillerin yetersizliği çerçevesinde şekillenirken yakın zamanlarda buna ilaveten meale ihtiyaç duyulup duyulmadığı, Arapça dışındaki dillerle Kur’ân’ın manalarının ifade edilemeyeceği, dinin ve nasların tahribi endişesi, ideolojik yönelimler ve doğu-batı tartışmaları 3 gibi başka etkenler de ilgi alanına girmiştir. Aşağıda takdim edilen lehte ve aleyhteki bazı çalışmalar, konunun sadece ilmî bir faaliyet değil aynı zamanda Kur’ân’ın sosyal hayatla ilgisini gösterir niteliktedir: Muhammed Hasaneyn Mahlûf, Risâle fî hükmi tercemeti’l-Kur’ân ve kiraâtihi ve kitâbetihi bi gayri’l-lugâti’l-Arabiyye, Kahire 1343/1925. Muhammed Şâkir, el-Kavlu’l-fasl fî tercemeti’l-Kur’ân ile’l-lugâti’l-acemiyye, Kahire 1343/1925. Şeyhülislâm Mustafa Sabri, Meseletü tercemeti’l-Kur’ân, Kahire 1351/1933. Mahmûd Ebû Dakîka, “Kelime fî tercemeti’l-Kur’ân”, Nûru’l-İslâm, 1351/1933, c. III, s. 29-35. İbrâhîm Cibâlî, “el-Kelâm fî tercemeti’l-Kur’ân”, Nûru’l-İslâm, 1351/1933, c. III, s. 57-65. Muhammed Ferid Vecdi, el-Edilletü’l-ilmiyye alâ cevâzi tercümeti maâni’l-Kur’ân ile’l-lugâti’l-ecnebiyye, Kahire 1355/1936. Mahmud Şeltût, “Tercümetü’l-Kur’ân ve’n-nusûsi’l-ulemâ fîhâ”, Mecelletü’l-Ezher, 1355/1936, c. VII, s. 123-134. Muhammed Mustafâ el-Merâgî, Bahs fî tercemeti’l-Kur’ân ve ahkâmihâ, Kahire 1355/1936. Muhammed Süleyman, Hadesu’l-ehdâs fi l-İslâmi’l-ikdâm alâ terceme2 Muhammed Hamidullah-Macit Yaşaroğlu, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi ve Türkçe Tefsirler Bibliyografyası, Yağmur Yayınevi, İstanbul 1965, s. 64-68; Hidayet Aydar, “Kur’ân’ın Tercümesi”, DİA, 2002, c. XXVI, s. 404-405; Muhammed Abay, “Türkçedeki Kur’ân Meallerinin Tarihi ve Kronolojik Bibliyografyası”, TALİD, 2012, c. X, sy. 19-20, s. 231-234. 3 Orhan Atalay, “Kur’ân’ın Başka Dillere Çevrilmesi Ekseninde Ortaya Çıkan Tartışmaların Tarihsel Arka Planı”, Kur’ân Mealleri (Eleştiriler ve Öneriler) Sempozyumu, DİB Yayınları, Ankara 2007, c. I, s. 29-44. KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 33 ti’l-Kur’ân, Kahire 1355/1936. Muhammed Mustafâ eş-Şâtir, el-Kavlu’s-sedîd fî hükmi tercemeti’l-Kur’ân, Kahire 1355/1936. Muhammed b. el-Hasan el-Havâcî, “Tercümetü’l-Kur’âni’l-Kerîm”, Mecelletü’l-Ezher, 1355/1936, c. VII, s. 190-198. Muhibbuddîn el-Hatîb, “Limâzâ lem nütercimi’l-Kur’ân”, Mecelletü’l-Ezher, 1374/1955, c. XXVII, s. 259-62. Osmân b. Abdullah b. Âkil b. Yahyâ, Hükmü’r-Rahmân bi’n-nehy an tercemeti’l-Kur’ân, ty. İsâ Menûn, “Havle tercemeti’l-Kur’ân”, Mecelletü’l-Ezher, 1375/1956, c. XXVII, s. 778-86. Dünya dillerine yapılan Kur’ân tercümeleri içinde belki de sayıca en fazla Türkçeye yapılanlardır. Oldukça eski bir tarihte başlayan bu dildeki tercümeler, son iki yüzyılda yüzleri çoktan aşmıştır. Yesevî’nin tercüme tarihindeki yerini görebilmek için Türkçe mealler tarihine kısa bir göz atmak gerekir. Yesevî’den Önce ve Sonra Kur’ân’ın Türkçeye Tercümesi Kur’ân’ın Türkçeye yapılan tercümelerinin başlangıcı Sâmânîler devrine kadar götürülür. 961-976 tarihleri arasında hüküm sürmüş olan Sâmânî hükümdarı Mansûr b. Nûh’un emriyle, Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinin Belh, Buhara, Fergana, Şâş gibi şehirlere mensup âlimlerinden oluşan bir heyet kuruldu. Üyeler arasında Ahmet Yesevî’nin doğduğu şehir olan İsfi câblı (bugünkü Sayram) bir Türk âlim de bulunuyordu. Heyet 345/956 tarihinde Kur’ân’ın tamamını Farsçaya çevirdi. Mealde Muhammed b. Cerîr Taberî’nin Câmiu’l-beyân adlı tefsirinin özetine de yer verildi. Bu tercümenin iki yazması günümüze ulaşmış olup, bunlar İstanbul Ayasofya (nr 27) ve Dresden (nr 22) kütüphanelerindedir. Meal 1941 yılında Tahran’da basılmıştır. Tercümede satır arası yöntem kullanılmış olup, bu tekniğe göre düz tercüme yerine kelimelerin altına Farsça anlamları yazılmıştır. Aynı heyetin bir de satır arası Türkçe Kur’ân tercümesi yaptığı düşünülmekte ise de bu henüz ispat edilememiştir. Böyle bir tercümenin yapılmasının beşinci/on birinci yüzyıldan sonra (yaklaşık olarak 400/1008) mümkün olduğu anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi bu yüzyılda Divânü lugâti’t-Türk ve Kutadgu Bilig gibi Türkçe edebî başyapıtlar ortaya çıkmıştır. Satır arası tercüme tarzı sonraki zamanlarda da benimsendi. Bu yöntem, muhtemelen Moğol İstilası'ndan kaçan Harezimli ve Horasanlı âlimler tarafından Anadolu civarına da taşınmıştır. Nitekim günümüze ulaşan Anadolu’daki ilk Türkçe Kur’ân tercümelerinde bu tarzın uygulandığı 34 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 görülmüştür.4 Türkçedeki tercümeler hakkında en kesin bilgi, 14. yüzyıla aittir. Çünkü İstanbul’daki Türk-İslâm Eserleri Müzesi’nde yazma olarak numara 73’te kayıtlı bulunan tercüme, Şîrâzlı Muhammed b. Hâc Devletşâh tarafından 734/1334 tarihinde istinsah edilmiştir. Uzmanların incelemelerine göre bu tercümede asıl metin Karahanlı Türkçesi ile yazılmış olup yer yer Harezm Türkçesi ile yazılan kısımlar da vardır. Dolayısıyla o aynı zamanda Karahanlı Türkçesinin eldeki en eski örneklerinden birisi sayılmıştır.5 Bu tercümeden istinsah edildiği düşünülen tercümelerin İstanbul’da birkaç tane olmak üzere, Sivas, Özbekistan, St. Petersburg ve Paris gibi birkaç yerde nüshası vardır. Bunlar üzerinde pek çok inceleme yapılmıştır.6 Fakat söz konusu yazmalar üzerinde yapılan çalışmalarda, en azından bazı tercümeler 734/1334’den öncesine tarihlendirmektedir. Mesela nüshalardan birisini Borovkov incelemiş, onu ‘Orta Asya Tefsiri’ diye isimlendirmiş ve onun söz varlığını bir sözlükte toplamıştır. Borovkov’un 12-13. yüzyıl aralığına tarihlendirdiği bu nüsha, Kehf sûresinden başlayan satır arası tercüme 4 Hamidullah-Yaşaroğlu, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 65; Abdülkadir İnan, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Tercümeleri Üzerine Bir İnceleme, DİB Yayınları, Ankara 1961, s. 7-8; Abdülkadir İnan, “Kur’ân’ın Eski Çevirileri ve Oğuz-Osmanlıca Çevirileri Üzerine Notlar”, TDAY, Ankara 1960, c. I, s. 88-89; Hidayet Aydar, “Kur’ân Tercümesi”, DİA, 2002, c. XXVI, s. 405; Mehmet Şeker, “İslâm Tarihinde Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçeye İlk Çevirileri”, Kur’ân Mealleri (Eleştiriler ve Öneriler) Sempozyumu, DİB Yayınları, Ankara 2007, c. I, s. 15-16; Emek Üşenmez, Türkçe İlk Kur’ân Tercümelerinden Özbekistan Nüshası (Giriş-İnceleme-Metin-Sözlük-Ekler Dizini-Tıpkıbasım), Eskişehir 2013, s. 15, 25-28. 5 Abdülkadir İnan, “Eski Türkçe Üç Kur’ân Tercümesi”, 1952, TDl, I/6, s. 12-15; Z. Velidi Togan, “Londra ve Tahran’daki İslâmî Yazmalardan Bazılarına Dair”, İTED, III/1-2, 1960, s. 134-140; Necmettin Hacıeminoğlu, “Karahanlılar-Karhanlı Türkçesi”, DİA, 2001, c. XXIV, s. 412; Üşenmez, Türkçe İlk Kur’ân Tercümelerinden Özbekistan Nüshası, s. 25-30. 6 Önemli bazı çalışmalar şunlardır: İnan, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Tercümeleri Üzerine Bir İnceleme; Hamidullah-Yaşaroğlu, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 109-122; Müjgan Cunbur, “Kur’ân-ı Kerîm’in Türk Dilinde Basılmış Tercüme ve Tefsirleri”, Diyanet İlmî Dergi, 1961, s. 123-141; Hamza Zülfi kar, “Çağatayca Bir Kur’ân Tefsiri”, Türkoloji Dergisi, c. VI, sy. 1, Ankara 1974, s. 153-95; Mehmet Kara, “Doğu ve Batı’da Türkçe Kur’ân Tercüme ve Tefsirleri”, Diyanet Dergisi, Temmuz-Eylül 1993, c. XXIX, sy. 3, s. 25-36; Abdullah Kök, Karahanlı Türkçesi Satır Arası Kur’ân Tercümesi (TİEM 73 1v-235v/2) giriş-inceleme-metin-dizin (Doktora tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2004; Suat Ünlü, “Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçeye Çevrilmesi ve İlk Türkçe Kur’ân Tercümeleri”, Dinî Araştırmalar, 2007, c. IX, sy. XXVII, s. 9-56; Mustafa Özkan, “Eski Anadolu Türkçesi Döneminde Yapılmış Kur’ân Tercümeleri”, Tarihten Günümüze Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul 2010, s. 517-558; Hidayet Aydar, “Kur’ân Tercümesi”, c. XXVI, s. 406. KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 35 ve tefsirdir.7 Özbekistan nüshası üzerinde çalışan Üşenmez ise bu Türkçe Kur’ân tercümesinin 10. yüzyılın sonu 11. yüzyılın başlarında Buhara ve Semerkant civarında Türkçe-Farsça ortak dilde yapıldığı kanaatine ulaşmıştır. Satır aralarına yazılan manaların yukarıdan aşağıya olanları Farsça, aşağıdan yukarıya olanları Türkçedir. Üşenmez’in araştırması, daha önce yapılan bazı çalışmaları teyit eder niteliktedir. Toplam 273 varaktan oluşan nüshanın dili ve tercüme tarzı Türk İslâm Eserleri Müzesi’ndeki 73 numaralı nüsha ile Hekimoğlu Ali Paşa nüshası arasındaki benzerlikler çok fazladır.8 Buraya kadar sunulan bilgilere göre Kur’ân’ın ilk Türkçe tercümelerinin tarihi 11. yüzyılın başlarına kadar gider. Araştırmalar sürdükçe tarihler daha da netleşecektir. Bu bilgilerin işaret ettiği tarihî kesit Türkçe edebî eserlerin ortaya çıktığı ve Hoca Ahmet Yesevî’nin yaşadığı tarihleri de içine alır. Burada işaret edilmesi gereken nokta, ilk tercümenin Farsça olması, sonrakilerde de Farsça ifadelerin bulunmasıdır. Türk illerinde Farsçanın varlığı ve onun ilmî alandaki egemenliği bir gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır. Yesevî'nin de ulemânın beklentisinin aksine Farsça bilmesine rağmen Türkçe hikmet söylemeyi ve hikmetler içinde âyetlerin Türkçe anlam veya mefhumuna yer vermeyi tercih ettiğini görüyoruz. Türkçe edebî eserler içinde Yesevî’den önce kaleme alınmış olan Kaşgarlı Mahmûd (ö. 466/1074)’un Dîvânü lugâti’t-Türk (yazım tarihi 1069) adlı eserinde araştırmamıza doğrudan veri olacak bir bilgi yoktur. Zemahşerî (ö. 538/1144)’nin Hârizmşahlar Devleti hükümdarı Atsız b. Muhammed için kaleme aldığı Arapça Mukaddimetü’l-edeb adlı bir sözlüğü de Divânü lugâti’t-Türk gibidir. Her ne kadar bazı ifadelere Zemahşerî’ye aidiyeti tartışmalı olan satır altı Türkçe tercümeler ilave edilmişse9 de onlar bize malzeme olacak bir veri sunmaz. Yûsuf Has Hâcib (ö. 470/1077)’in Kutadgu Bilig adlı yapıtına gelince, gerek kendi okumalarımız ve gerekse yapılan araştırmalar, Kur’ân ve hadisin onun eserdeki fi kirlerine kaynaklık eden unsurlar arasında yer aldığını teyit etmektedir. Ancak o, herhangi bir âyet veya hadise referans vermemiş, âyetlerin metnini veya muhtevasını zikretmemiş, hangi fi krini Kur’ân’a dayandırdığını belirtmemiştir. Yine de dikkatle incelendiğinde kimi sözlerinin ve fi kirlerinin, bazı âyetlerle ya da hadislerle ilgisi kurulabilir.10 Bu tes7 A. K. Borovkov, Orta Asya’da Bulunmuş Kur’ân Tefsirinin Söz Varlığı (XII-XIII yüzyıllar), Rusçadan çeviren: H. İ. Usta - E. Amanoğlu, TTK Yay., Ankara 2002, s. 11. 8 Üşenmez, Türkçe İlk Kur’ân Tercümelerinden Özbekistan Nüshası, s. 31-40, 771. 9 Nuri Yüce, “Mukadimetü’l-Edeb”, DİA, İstanbul 2006, c. XXXI, s. 120-121. 10 Cemal Sofuoğlu, “Kur’ân ve Hadis Kültürünün Kutadgu Bilig’deki İzleri”, Dokuz Eylül Ü. İlahiyat F. Dergisi, İzmir 1989, sy. 5, s. 127-180; Mustafa Alıcı, Kutadgu 36 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 pitler bizim, Kutadgu Bilig’i Kur’ân’ın veya Kur’ân âyetlerinin teknik ve ilmî anlamda Türkçe tercümesi ile irtibat kurmamızı zorlaştırmaktadır. Dolayısıyla onu bu çerçevede değerlendiremeyeceğimiz ortaya çıkmış oluyor. Edebî eserler türünden olup 12. yüzyılda, yani Yesevî’ye yakın tarihlerde yaşayan Edib Ahmed b. Mahmûd Yükenkî de Atabetü’l-hakâyık adlı eserinde Kutadgu Bilig’tekine benzer tarzda Kur’ânî referanslara sahip olduğu anlaşılıyor. Onun mısralarındaki ifade ve fi kirlerinin yirmi kadar âyetin muhtevasıyla ilgi kurulmuştur.11 Bütün bunlar bize dönemin edebî eserlerinde âyetlerin Türkçe çevirisine ve metinlerinin iktibasına ilişkin açık bir delil bulmanın zorluğunu göstermektedir. Sonuç olarak bu eserlerde Müslüman bilinçten doğan aslî kaynaklara, yani Kur’ân ve hadise dayalı düşüncenin varlığından söz etmemiz mümkündür. Yesevî ve Kur’ân a. Kur’ân Müktesebatını Hikmetlere Yansıtması İslâmî terbiye ve eğitim almış bir müellifi n, şairin veya düşünürün, bu altyapıya istinat eden bilgi, bilinç ve tasavvurunu eserlerinde yansıtması doğaldır. Hele hele, Müslümanlara yol gösterme ve nasihat etme amacıyla kaleme aldığı bir eserde dinin naslarına dayanması, onlardan aldığı ruhu fi - kirlerine katması kesinlikle beklenir. Ahmet Yesevî, bunu hem yapar12 hem de yaptığını mısralarında dile getirir: Benim hikmetlerimin madeni hadis Bir kimse ondan ateş almasa o habistir Benim hikmetlerim isteyenin azığı Suçu ne kadar çok olursa olsun Benim hikmetlerimin gücü kuvveti Sübhan’dır Bilig’de Dinî Ögeler, Yüksek Lisans Tezi, Gaziosman Paşa Ü. SBE, Tokat 2012, s. 30-39. 11 Şeker, “İslâm Tarihinde Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe’ye İlk Çevirileri”, s. 12-15; Âdem Çatak, “Atebetü’l-Hakâyık’ta Dünya Algısı”, Turkish Studies-International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, volume 7/4, Fall 2012, pp. 1177-1202; Gatibe Vagıfkızı, “Etno-Kültüroloji Değerler Kodeksi Olarak: Edip Ahmet Yükneki’nin Atebetü’l-Hakâyık Eseri”, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi Bildiriler, Eskişehir 2014, s. 399-406. 12 Yesevî’nin Kur’ân âyetlerini hikmetlerinde kullanma tarzı hakkında bkz. Çalışkan, “Ahmed Yesevî Düşüncesinde Kur’ân’ın Yeri…”, s. 415-426; Bilal Deliser, “Ahmet Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmeti’nde Âyet ve Hadisleri Kullanış Biçimi”, Vuslatının 850. Yılında Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu - Çalıştayı - Sergisi Sempozyum Bildirileri ve Sergi Kataloğu, edit. Ö. Zaimoğlu, Antalya 2016, s. 99-110. KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 37 Eğer okuyup bilsen Kur’ân’ın manasını görürsün Benim hikmetlerim hem de sultandır Çölü anında yapar gülistan.13 Kur’ân âyetlerinin tercümesini yapmak ya da onların içeriğini çeşitli ortam ve araçlarda kullanmak, belli bir ilmî birikimi gerektirir. Yesevî’nin ilim tahsili için küçük yaşta Buhara’ya gittiği, orada güçlü bir eğitim aldığı, Arapça ve Farsçayı, İslâmî ilimleri, özel olarak da Hanefî fıkhını öğrendiği, devrin önde gelen büyük mutasavvıfı Şeyh Yûsuf Hemedânî (ö. 535/1140)’ye intisab ettiği, bir müddet sonra Yesi (bugünkü Türkistan) şehrine geldiği ve ölünceye kadar burada çevresini irşad ettiği, sohbet halkaları ve hikmet meclisleri oluşturduğu bilinmektedir.14 Bu ilmî temel Kur’ân’ı anlamaya, âyetlerin anlamını ve tefsirini kendi dilinde ifade etmeye yetecek bir seviyeye işaret eder. Fetih sûresini okuyup anlamını soruşturduğunu dile getirdiği birinci hikmetteki dörtlük şöyledir: İnnâ fetehnâ’yı okuyup mana sordum Işık saldı, kendimden geçip didar gördüm Selam verdim “Üskut!” dedi, bakıp durdum Yaşımı saçıp, çâresiz kalıp durdum ben.15 Fetih sûresini okuduğuna ve onun anlamını araştırdığına göre bu salt bir literal okuma sayılamaz. “Mana sormak” birkaç anlama gelir. Birisi sûredeki âyetlerin Türkçe olarak ne dediğini anlama ve anlatma isteğidir. Yesevî’nin yaklaşım ve amacına daha uygun olan ikinci anlam ise hikmet arayışındaki birinin bu sûrenin vermek istediği mesaj ve muhatapların gönüllerinde açılan duygu yönüdür. Şayet sûrede anlatılan olaylarla eşleştirerek düşünecek olursak diyebiliriz ki, onun dünyasında fetih, kendi zamanına kadar Müslüman olan coğrafyada henüz İslâm ile buluşmamış ya da buluşup da onu içselleştirmede zayıf kalmış bozkır insanlarının gönüllerine İslâm’ın yüceliğini, Allah’a kesin bağlanmanın hazzını, Hz. Mu13 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet (Avdarma, transkripçiya, matin, sözdik), dayındağan: T. Kıdır, K. Mustafaeva, Turan Baspahanasi, Türkistan 2010, s. 330; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, edit. Mustafa Tatcı, Ahmet Yesevî Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı, Ankara 2016, s. 489 (Hikmet’lerden alıntılar iki farklı nüshadan alınmış olup Türkiye Türkçesi’ne aktarımında tasarrufl arımız olmuştur). 14 Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, İstanbul 1989, c. II, s. 159-161; Dosay Kenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Tarikatı ve Tesiri”, Tasavvuf Dergisi, Ankara 1999, s. 105-122; Andras J. E. Bodrogligeti, “The Impact of Ahmad Yasavi’s Teaching on the Cultural and Political Life of the Turks of Central Asia”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, Belleten, 1992:2, s. 35-41; Ahmed Yesevî, edit. Necdet Tosun, Ahmet Yesevî Ü. Mütevelli Heyet Bşk. Yay., Ankara 2015, s. 15-21. 15 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet (Avdarma, transkripçiya, matin, sözdik), s. 190; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 48. 38 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 hammed sevgisi ve bağlılığını yerleştirmek demekti. Nihayet tasavvuf kültürü açısından bakacak olursak, onun, manevi açılmaları/fetihleri bu sûre üzerinden araştırdığı çıkarımında bulunabiliriz. Hemen ilave edelim ki, “mana sormak” ifadesi, onun hikmetlerinde kullandığı özel bir ifade, belki kendisine özgü bir kavramdır. Hikmetlerinde, Fetih sûresi dışında birkaç sûreyi ve birçok âyeti okuduğuna veya okunmasını tavsiye ettiğine, bazılarının da anlamlarını hikmetlere taşıdığına göre o, Kur’ân’ı (ve hadisi), edebiyat özellikle şiir üzerinden henüz İslâmî bilincin kökleşmediği halkın gündeminde tutmayı arzu etmiş, bu arada edebiyatı da din ile buluşturmuştur, diyebiliriz. Bu kavrayış ve tatbiki ile örneklerini yukarıda verdiğimiz kendinden önceki edebiyat akımının yaklaşımını bir adım daha öteye taşıdığı da belgelenmiş oluyor. O bunu yaparken halkına da bir çağrısı vardır: Ümmet olsan, gariblere uyar ol Âyet, hadisi her kim dese duyar ol.16 Bahsettiğimiz yaklaşımı, özellikle bilenlerin dinin kaynaklarından uzaklaşmasına yönelttiği eleştiride de dikkate şayandır: Gönlüm katı, dilim acı, özüm zalim Kur’ân okuyup amel kılmıyor sahte âlim.17 Onun düşüncesinde bir anlam kavrayışının olduğu açıktır. Bunu şöyle de ifade edebiliriz: Âyet ve hadislerin anlamını ihmal etmek, salt lafzî okuma ile yetinmek, ilimden uzaklaşma ya da ilme ulaşamama demektir. İşte mısralar: ‘Fe’l-ya‘lemûne’l-âlimûn’u okur âlim Manasını bilmeyen onun olur zalim Manasını anlayanların giysisi aba Âlim değil, câhildir o, dostlarım!... ‘Ben âlimim’ der kitap okur ama mana okumaz Birçok âyetin manasını asla bilmez Kibir ve ben benliği dine uymaz Âlim değil, câhildir o, ey dostlarım!18 Dikkat edilirse yer verdiğimiz birkaç mısrada bile Yesevî’nin güçlü eleştiri yeteneği fark edilir. Bu mısralara göre onun eleştiri oklarından sa16 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet (Avdarma, transkripçiya, matin, sözdik), s. 189; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 44. 17 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet (Avdarma, transkripçiya, matin, sözdik), s. 189; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 45. 18 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet, s. 209; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 184- 185. KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 39 dece dindarlıktan uzak olanlar değil, aynı zamanda ilminin gereğini yerine getirmeyen âlimler ile âyet, Kur’ân bilmeyip âlim geçinenler, kendisinin âlim olduğunu zannedenler de nasibini almıştır. Bu da yetmez, dinî tâlimlerden uzak şekilci sûfîlere de ağır eleştiriler yöneltir. Sadece eleştiri değil hakkı teslim ettiği de elbette olacaktır: Âlim odur kış boyu oturup tahsil eylese Gece gündüz Rabb'ine ağlasa ‘Fe’l-yedhakû’19 âyetini tefsir eylese Öyle âlim gerçek âlim olur, ey dostlarım!20 Hikmetlerin sonunda Kur’ân’ın tilavetini düzgün yapma, tâlimlerini uygulama ve manalarını anlama bakımından ilminin yetersizliğini de mütevazı bir üslupla itiraf eder: Med ile irab ve teşdidleri değiştirerek okusam Bu kelama her hatalar benden geçse affet Vaad âyeti emreden âyetten ayıramazsam Böylesi anlayamadığım bazı şeyler benden çıksa affet Kur’ân’ın izzet ve hürmetini yerine getirmesem Edepsizlik, akılsızlık benden çıksa affet.21 İtiraz, eleştiri ve tavsiyelerine göre Ahmet Yesevî, âlim olsun, câhil olsun, her müminin inandığı kitabın hem hakkını vermesini, yani onun isteklerini yerine getirmesini hem de o kitabı anlamasını ister. Esasında bu ikisi birbiriyle içli dışlıdır, biri olmasa diğeri eksik kalır. Çünkü bir kimsenin Kitab'ın isteklerini yerine getirebilmesi için onu anlaması gerekir. Yesevî işte bu isteğini herkese duyurabilmek için âyetlerden iktibaslar yapar, onların anlamını veya muhtevasını özlü şekilde yansıtma yoluna gider. Hikmetlerde yer verilen âyetlerden kelime, ifade veya cümle iktibasları metinsel olduğu için tespiti zor değildir. Bu tarzda tespit ettiklerimizden22 örnekler çoktur. O, seçtiği âyetleri anlatacağı konularla ilişkilendirmiş, anlattıklarını açıklamak ya da pekiştirmek için âyetlerden iktibaslar yapmıştır. Söylediklerimizi göstermesi bakımından şu iki misali verelim: Dört yüz kırk dört peygamber, mürsel, nebi Kalmadı bu cihanda göçtü hepsi 19 Tevbe, 9/82. 20 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet, s. 209; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 184. 21 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet, s. 287; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 108. 22 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet, s. 192, 195, 200, 201, 206, 213, 229, 312; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 50, 58, 71, 74, 77, 82, 94, 112, 121, 130, 132, 136, 139, 142, 153, 155, 160, 172, 176, 184-185, 203, 215, 220, 221, 230, 231, 234, 282. 40 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 ‘Küllü nefsin zâikakü’l-mevt’23 âyeti Kur’ân içinde bundan haber verir imiş24 ‘Küllü men aleyhâ fân’25 âyetinde Bir Allah’tan başka mahlûk ölür imiş İsrafi l suru alıp üfl ediğinde Kabirden yeni deri giydirilerek kopar imiş26 Şunu da belirtelim ki, her ne kadar kendisi, “Âyet, hadis anlamından söyledim”, “Âyet, hadis beyan etsem…”27 gibi tefsir yapmayı ifade eden sözler söylese de hikmetlerde âyetlerin tefsirine rastlamak olanaksızdır. Bunlardan biz, basit bir şekilde âyetleri açıkladığını anlarız. Onun amacının hitap ettiği insanların basit seviyede Kur’ân’ın mesajından haberdar etmek olduğu söylenebilir. İşte Yesevî’nin âyetlerin anlamını veya muhtevasını özlü şekilde yansıtması burada devreye girer. Kutadgu Bilig ve Atabetü’l-hakâyık’ın anlatımda âyetleri istihdam tarzı ile yaklaştığı yer burasıdır. O, bu tarz anlatımı çok yaygın kullanır.28 Örneğin Kur’ân’da çokça anlatılan Firavun kıssası ile bir kez anlatılan Karun kıssası ve Allah elçisi Mûsâ’nın onlarla mücadelesi29, özlü bir şekilde şöyle dile getirilmiştir: Firavn, Karun şeytan sözünü sıkı tuttu Bu sebepten yer yarıldı onu yuttu Mûsâ Kelîm öğüt verici olup sözler söyledi Kulak tutmayan o iki öldü murdar30 b. Kur’ân Tercümesine Karşı Çıkanlara Gösterdiği Reaksiyon Yesevî’nin düşünce dünyasında ve sonraki kuşaklara bıraktığı mirasta mutlak surette işaret edilmesi gereken önemli bir nokta, onun dile olduğu kadar dine yapmış olduğu katkıdır. Türkçeyi bir şiir dili, gönül ve dinî duyguları terennüm aracı yapması, bu dilin yaşamasına büyük bir destek olmuştur. Dine gelince; onun, hikmetlerinde Kur’ân’ın Türkçe tercümesi meselesine farklı bir boyut kattığını görüyoruz. Yukarıda da işaret edildiği 23 Enbiyâ, 21/35. 24 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 221. 25 Rahmân, 55/26. 26 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, edit. M. Tatcı, s. 230. 27 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, edit. M. Tatcı, s. 72, 81. 28 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet, s. 189, 194, 196, 200, 205, 209, 226, 287, 330, 331; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 44, 45, 53, 60, 64, 72, 81, 96, 108, 138, 157, 197, 172, 180, 184, 185, 206, 221, 231, 248, 284, 489. 29 Tâ-Hâ, 20/24-76; Şuara, 26/10-56; Kasas, 28/ 76-81; Ankebût, 29/39-40; Mümin, 40/23-24. 30 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, edit. M. Tatcı, s. 197. KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 41 gibi o devirde Türkler arasında ilim dili olarak Farsçanın egemenliğinin olduğu anlaşılıyor. Fakat halkın farklı bir dil konuşuyor olması, din dilinin onlara ulaşmasında bir engel teşkil ediyordu. Yesevî tam da bu noktada devreye giriyor ve dini, hitap ettiği kitlenin dilinden anlatmaya çalışıyor. Dolayısıyla dinin asıl metinlerini de onların dili ile ifade etme gereği duyuyor. Esasında mesele bu kadar gerçekçi olduğu kadar basittir de. Ne yazık ki bu gerçekliğe karşı duran bir cephe vardır. Yesevî’nin dilinden okuyalım: Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçeyi Ârifl erden işitsen açar gönül ülkesini Âyet hadis anlamı Türkçe olsa uygundur Anlamına yetenler yere koyar börkünü... Miskin, hâlsiz Hoca Ahmet yedi atana rahmet Fars dilini bilir ama Türkçeyi güzel söyler.31 Mısralarda açıkça görüldüğü gibi Ahmet Yesevî, âyet ve hadislerin Türkçe manasının söylenmesinin uygun olacağını savunmaktadır. Bu savunusunda hem gerçekçi hem haklıdır. Hitap ettiği kesim böyle hareket etmesini gerekli kılmıştır. Yazının ön sayfalarında belirttiğimiz gibi Kur’ân’ın Arapça dışında bir dile tercüme edilip edilemeyeceği baştan beri tartışılan bir konudur. Yesevî’nin mısraları, tercüme meselesine hâlâ olumsuz bakan ciddi bir direncin, hem de ulemâ kesiminden gelen direncin varlığını ispat eder. Her ne kadar o, ulemânın tercümeyi kabul etmeme gerekçesini belirtmese de bunun sebebini tahmin etmek çok zor değildir. Yesevî ise tercümenin olabileceğine kani olan tarafta yer almış, kendisi bizzat hikmetlerde âyetlerin ya metnine, ya manasına ya da mefhumuna yer vererek tutumunu açıkça sergilemiştir. Bu tutumun Kur’ân’ın Türkçeye tercüme tarihinde ciddi bir adım olması bir yana, nihaî planda dinin/İslâm’ın Türkçe ile yorumu anlamına geldiği tartışma götürmez. Üstelik o, salt Türkçe ile hareket etmektedir. Hâlbuki gördüğümüz gibi, Türk illerinde ondan önceki Kur’ân tercümelerinde ya sadece Farsça ya da Farsça-Türkçe karışık kullanılmıştı. Sonuç 11-12. yüzyıllar Türkistan-Mâverâünnehir bölgesi, en azından edebiyat ve Kur’ân tercümesi bakımından ilmî ve kültürel hamlesi ile dikkatleri çeker. Bu gelişme 10. yüzyıldaki Buhara-Harezm bölgesindeki benzer kalkınmadan bir asır sonrasına denk gelir. Fetih ve Müslümanlaşma tarihine bakınca bu durum doğal karşılanmalıdır. Türkistan’da bahse konu döneme katkı sunmuş olan fi kir ve din önderlerinden birisi de Hoca Ahmet Ye31 Ahmet Yasavi, Divani Hikmet (Avdarma, transkripçiya, matin, sözdik), s. 327; Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 169-170. 42 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 sevî’dir. Çalışmada, hikmetlerin müsaade ettiği ölçüde, onun fi kriyatı ve girişimine dair bir araştırma yapılmıştır. Hoca Ahmet Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet üzerindeki bu küçük incelememiz, onun Kur’ân anlayışını ve Müslümanın onunla ilişkisinde hangi tasavvura sahip olduğunu ortaya koyar niteliktedir. Buna göre Kur’ân, ona inananlar tarafından anlaşılması gereken bir Kitap’tır. Sadece anlaşılma yetersizdir, aynı zamanda dinî-ahlâkî yaşantıyla sergilenmesi gerekir. O, işte bu hedefe ulaşabilmek için şiir diliyle ifade ettiği ve adına ‘hikmet’ dediği fi kirlerinde âyetlerden iktibaslar yapar, onların anlamını veya muhtevasını özlü şekilde yansıtmaya çalışır. Onun amacı insanların basit seviyede Kur’ân’ın mesajından haberdar olmalarını sağlamaktır. O hâlde diyebiliriz ki, ona göre Kur’ân, sadece ulemânın anlaması ve yorumlamasına özgü bir Kitap değildir, halk da Kitap'ını kendi dilinden anlamalıdır. İnandığı Kitap'ı kendi dilinde anlamak isteği elbette ki her mümin için doğal bir haktır. Kur’ân da defaatla kendisinin anlaşılması ve üzerinde düşünülmesi gereğini vurgular. Öte yandan onun Kur’ân’ı böyle bir alana çekmesi, Türk dilindeki tefsir ve mealler tarihinde ilk teşebbüsler arasında yer alır. Tam bu noktada Kur’ân’ın tercümesi ile ilgili ikinci bulgu karşımıza çıkıyor. Buna göre bazı âlimler Kur’ân’ın Türkçe meal ve tefsirine karşı çıkarken o, Kelâmullah'ın manalarının Türkçe de ifade edilebileceğini savunmuştur. Yesevî’nin fi krî mücadelesinde ve hikmetlerindeki bu savunusu, Kur’ân’ın tercümesi ve Arapça dışındaki dillerle tefsir yapılmasının tarihine dikkat çekici bir nottur. Bu zihniyet, tarihte her zaman vardı. Onlar Kur’ân’ı o kadar kutsuyorlar ki, onu biz anlayamayız, tefsir de edemeyiz; ancak sahâbe anlar; o tercüme edilemez, çünkü o muhteşem bir dil harikasıdır, ifade ve üslubuyla hatta cümle yapısı ve seçilen kelimelere kadar icâza sahip bir Kitap’tır. Aslında bu zihniyet, klasik selefî zihniyetin bir parçasını temsil eder. Bunun günümüzde ulu orta söylenen ‘selefî’ tabirinden farkı büyüktür. Çünkü bugün bu kavram, büyük oranda ideolojik ve çok maksatlı bir hâle dönüştürülmüştür. Son olarak belirtelim ki, ulemânın direnci, Kur’ân’ın çevirisi konusunda bir talihsizlik sayılabilir. Türk dilinde meal ve tefsirlerin ortaya çıkışının gecikmesinde tercümeye iyi bakmayan bu tutumun payı olmalıdır. Şayet daha esnek olunsaydı belki erken bir tarihte tercüme yapılabilirdi. Ancak yine de direnç fazla dayanamamış ve meal yapılmıştır. Bunun en güzel delili Türkçe meallerin Yesevî’nin yaşadığı tarihe yakın bir zamanda başlamış olmasıdır. Yesevî’nin Kur’ân ve hadise fazla yer vermesinden üçüncü bir bulguya ulaşıyoruz. Onun âyetlerden iktibas yapmak, onların muhteva veya anlamlarını yansıtmak suretiyle Kur’ân’ı (ve hadisi) şiire katma tarzı, İslâmî KUR’ÂN’IN TÜRKÇEYE TERCÜMESİ TARİHİNE YESEVÎ’DEN BAKMAK 43 Türk Edebiyatı için ciddi bir yol açımı olduğu muhakkaktır. Böylece o kendisinden önce başlamış olan bir tarzı, bu edebiyatın bir daha terk etmeyeceği yaklaşım olarak yerleştirdiğini söylemek, büyük bir iddia olmasa gerektir. Öte yandan bu tutumuyla, halk tabakalarının kültürü içine basit ama derin bir şekilde Kur’ân’ın mana ve mefhumlarını yerleştirmeyi başarmış gözükmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, 11-12. yüzyıl Türkçe edebî eserlerinde, aslî kaynaklara dayalı bir düşünce ve Müslüman bir bilinç vardır. Ahmet Yesevî özelinde baktığımızda onun hikmetlerinde çıtayı bir hayli yükselttiğini görürüz. Kaynakça Abay, Muhammed, “Türkçedeki Kur’ân Meallerinin Tarihi ve Kronolojik Bibliyografyası”, TALİD, 2012, c. X, sy. 19-20, s. 231-301. Akseki, Ahmed Hamdi, Namaz ve Kur’ân -Namazda Kur’ân Okuma Meselesi-, haz. H. Altuntaş, DİB Yayınları, Ankara 2012. Alıcı, Mustafa, Kutadgu Bilig’de Dinî Ögeler, Yüksek Lisans Tezi, Gaziosman Paşa Ü. SBE, Tokat 2012. Atalay, Orhan, “Kur’ân’ın Başka Dillere Çevrilmesi Ekseninde Ortaya Çıkan Tartışmaların Tarihsel Arka Planı”, Kur’ân Mealleri (Eleştiriler ve Öneriler) Sempozyumu, DİB Yayınları, Ankara 2007, c. I, s. 29-44. Aydar, Hidayet, “Kur’ân -Tercümesi”, DİA, 2002, c. XXVI, s. 404-409. Bodrogligeti, Andras J. E., “The Impact of Ahmad Yasavi’s Teaching on the Cultural and Political Life of the Turks of Central Asia”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, Belleten, 1992:2, s. 35-41. Borovkov, A. K., Orta Asya’da Bulunmuş Kur’ân Tefsirinin Söz Varlığı (XII-XIII yüzyıllar), Rusçadan çev. H. İ. Usta - E. Amanoğlu, TTK Yay., Ankara 2002. Çatak, Âdem, “Atebetü’l-Hakâyık’ta Dünya Algısı”, Turkish Studies -International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 7/4, Fall 2012, pp. 1177-1202. Deliser, Bilal, “Ahmet Yesevî’nin Dîvâ n-ı Hikmeti’nde Âyet ve Hadisleri Kullanış Biçimi”, 1. Uluslararası Akdeniz Sanat Sempozyumu (Antalya 23-25 Mayıs 2016): Vuslatının 850. Yılında Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu-Çalıştayı-Sergisi Sempozyum Bildirileri ve Sergi Kataloğu, edit. Ö. Zaimoğlu, Antalya 2016, s. 99-110. Eraslan, Kemal, “Ahmed Yesevî”, DİA, İstanbul 1989, c. II, s. 159-161. Hacıeminoğlu, Necmettin, “Karahanlılar-Karhanlı Türkçesi”, DİA, 2001 c. XXIV, s. 404-412. Hamidullah, Muhammed-Yaşaroğlu, Macit, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi ve Türkçe Tefsirler Bibliyografyası, Yağmur Yayınevi, İstanbul 1965. 44 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 İnan, Abdülkadir, “Eski Türkçe Üç Kur’ân Tercümesi”, TDl, I/6, 1952, s. 12-15. _______, “Kur’ân’ın Eski Çevirileri ve Oğuz-Osmanlıca Çevirileri Üzerine Notlar”, TDAY Ankara 1960, 1, s. 88-89. _______, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Tercümeleri Üzerine Bir İnceleme, DİB Yayınları, Ankara 1961. Kenjetay, Dosay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Tarikatı ve Tesiri”, Tasavvuf Dergisi, Ankara 1999, s. 105-122. Togan, Z. Velidi, “Londra ve Tahran’daki İslâmî Yazmalardan Bazılarına Dair”, İTED, III/1-2, 1960, s. 134-140. Sofuoğlu, Cemal, “Kur’ân ve Hadis Kültürünün Kutadgu Bilig’deki İzleri”, Dokuz Eylül Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, İzmir 1989, sy. 5, s. 127- 180. Şeker, Mehmet, “İslâm Tarihinde Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçeye İlk Çevirileri”, Kur’ân Mealleri (Eleştiriler ve Öneriler) Sempozyumu, DİB Yayınları, Ankara 2007, c. I, s. 13-21. Tok, Fatih, “Ebû Hanife’ye Göre Kur’ân ve Tercümesi”, Eskişehir Osmangazi Ü. İlahiyat F. Dergisi, 2015, c. II s. 269-292. Üşenmez, Emek, Türkçe İlk Kur’ân Tercümelerinden Özbekistan Nüshası, Eskişehir 2013. Vagıfkızı, Gatibe, “Etno-Kültüroloji Değerler Kodeksi Olarak: Edip Ahmet Yükneki’nin Atebetü’l-Hakâyık Eseri”, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi, Eskişehir 2014, s. 399-406. Yesevî, Hoca Ahmed, Dîvân-ı Hikmet, edit. Mustafa Tatcı, Ahmet Yesevî Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı, Ankara 2016. _______, Divani Hikmet (Avdarma, transkripçiya, matin, sözdik), dayındağan: T. Kıdır, K. Mustafaeva, Turan Baspahanasi, Türkistan 2010. Yüce, Nuri, “Mukadimetü’l-Edeb”, DİA, İstanbul 2006, c. XXXI, s. 120- 121. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 45 ÖZ Dîvân-ı Hikmet Hoca Ahmed Yesevî’nin en önemli eseridir. O bu eserinde İslâmiyet'in esaslarını, tasavvufun inceliklerini sade bir dille herkesin anlayacağı tarzda ifade etmiş, bu yüzden kısa zamanda hüsnükabul görmüş, yaşadığı dönem ve daha sonraki süreçte her obada hikmetler okunur hâle gelmiştir. Hoca Ahmed Yesevî eserde ortaya koyduğu fi kir ve düşüncelerini Kur’ân âyetleri yanında Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hadislerinden istifade ederek ortaya koymuştur. Bu itibarla Dîvân-ı Hikmet’teki beyitler incelendiğinde hadislerin belirleyici etkilerinin olduğunu görmek mümkündür. O zaman zaman hikmetlerinde hadislere orijinal metin ve meal olarak yer vermiştir. Biz de bu makalemizde Dîvân-ı Hikmet adlı eserinde tespit ettiğimiz hadislerin tahrîc ve değerlendirmesini yapacağız. Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Hadis, Sünnet, Kaynak, Değerlendirme. 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 45-68 DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ RESOURCE OF HADITS IN DIVAN-I HIKMET AND THEIR EVALUVATION AHMET YILDIRIM PROF. DR. YILDIRIM BEYAZIT Ü. İSLÂMÎ İLİMLER FAK. ABSTRACT Divan-i Hikmet Hodja Ahmed Yesevi is the most important work. One of the principles of Islam in this work, everyone Sufi sm delicacy in plain language that expressed in a manner understood, so have seen a short time accepted graciously, he lived and the subsequent process in each obama wisdom have become legible. Hodja Ahmed Yesevi work revealed that the ideas and thoughts of the Qur'an verses besides the Prophet. The Prophet (aw) were revealed by benefi ting from the hadith. Divan-i Hikmet verses in this regard can be seen that the effect of determining the hadith are examined. When it was time for the wisdom tradition it has included in its original text and meaning. We Divan-i Hikmet this article, we will do the hadith narrates and we have identifi ed in his assessment. Keywords: Hodja Ahmad Yassawi, Divan-i Hikmet, Hadith, Sunnah, Resource, Evaluation. 46 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hoca Ahmed Yesevî, İslâm dini ve Hz. Peygamber’le yeni tanışma durumunda olan konargöçer Türk boylarına, onların rahat şekilde anlayacağı bir dille hikmet adını verdiği şiirlerini dile getirmiş, onlara ihtiyaçlarına göre Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnet’ten mesajlar sunmaya çalışmıştır. Bu mesajlar onun tarafından şiirler şeklinde dile getirilmiş, ayrıca okuma yazma bilmeyen halk kitleleri tarafından da kolayca ezberlenerek başka bölgelerdeki insanlara şifahî olarak nakledilebilmiştir. Aslında Hoca Ahmed Yesevî’nin izlediği metot geniş kitlelere ulaşmak için ortaya konan etkili bir yoldur. Onun Dîvân-ı Hikmet adlı eseri bu şekilde ortaya çıkmış ve önemli eseridir. Eser dikkatle incelendiği zaman eserde yer alan hikmetlerin birçoğunda devrinin ya da daha önceki dönem Türk kültür ve inanışının izleri yanında, Sünnet ve hadisin tesirini açıkça görmek mümkündür. Hoca Ahmet Yesevî de şiirlerinde zaman zaman hadislere de yer vermiştir. Eğer yakından bir tespitle sıralama yapmak gerekirse, bu hikmetlerde hadislerin şu üç metotla kullanıldığını görmekteyiz: 1- Hz. Peygamber (s.a.s.)’e atfedilen orijinal hadis metinleri, 2- O (s.a.s.)' nun ağzından nakledilen hadis mealleri, 3- Telmih şeklinde ifadeler.1 Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetleri incelendiğinde Hz. Peygamber’in hadislerine, daha çok telmihlerde bulunduğu görülecektir. Ancak hangi hadise telmih edildiği tam bilinemediği için bu tür telmihlerin tahrîc ve değerlendirmesi yapılmayacak, hikmetlerde metin, mana şeklinde yer alan hadislerin tahrîc ve değerlendirmesi yapıla1 Nevzat Aşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, Ahmed-i Yesevî, haz. Mehmed Şeker-Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 377. Giriș DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 47 caktır. Yeri gelmişken Hoca Ahmed Yesevî’nin sahip olduğu hadis bilgisi ve birikimiyle ilgili bilgi vermek yerinde olacaktır. Onun hadis bilgisi ve birikimiyle ilgili somut ve doğrudan açık bilgilere sahip değiliz. Ayrıca onun bu yönünün olup olmadığına dair malumatı ondan bahseden kaynaklarda da belirgin şekilde bulamamaktayız. Kaynaklarda sadece hocası Şeyh Yûsuf Hemedânî’nin, bir mutasavvıf olduğu kadar bir hadis âlimi olduğu bilgisi bulunmaktadır.2 Bu bilgiden hareketle Yesevî’nin şiirleri ve öğretilerinde, Kur’ân yanında hadislerin belirleyici etkilerinin kaynağı, bu hadis bilgininden aldığı derslere dayandırılmaktadır.3 Dîvân-ı Hikmet’te yer alan hadislerin durumu ve Hoca Ahmed Yesevî’nin sahip olduğu hadis bilgisi ve birikimiyle ilgili genel tespitten sonra şimdi eserinde yer alan ve ona kaynaklık eden ve bu hikmetlerde metin, mana şeklinde yer alan hadisleri tespit ve değerlendirmeye geçebiliriz. Dîvân-ı Hikmet’teki Hadislerin Tahrîc ve Değerlendirilmesi a) Dîvân-ı Hikmet’te Hadis Olarak Takdim Edilen ve Orijinal Metin Şeklinde Yer Alan Sözler Burada hadislerin tespiti, kaynaklarına işaret ve tahrîc çalışması esnasında şöyle bir uygulama takip edilecektir: Hadis, önce Dîvân-ı Hikmet’te hangi hikmette nasıl geçtiği belirlendikten sonra ilgili beyit verilecektir. Akabinde hadisin tahrîc ve değerlendirmesi yapılacaktır. Hadislerle alakalı değişik yorumlara yeri geldiğinde temas edilecektir. 1- “Ölmeden Önce Ölünüz.” Yesevî bu rivayeti bazen Türkçe bazen orijinal Arapça metni ile bazen de Türkçe manasıyla pek çok hikmetinde zikretmiştir. “Mûtû kable en temûtû” hadisi var, O âlemin fahri Resul söylemedi mi? Mustafa’nın sözünü şimdi okumadın, Sen kabullenmesen, öncekiler kabullenmedi mi? 4 Akıllı isen kabristandan haber al Ben de şunlar gibi olmam deyip ibret al “Ölmeden önce ölünüz”e göre amel eyle 2 Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, tahk. Şuayb Arnaut-M. Nuaym Araksusî, Beyrut 1996, c. XX, s. 66-68. 3 Arif Ersoy, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Sosyal Yapılanmaya Yönelik Yaklaşımları”, Ahmed-i Yesevî, haz. Mehmet Şeker-Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İst. 1996, s. 92. 4 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 371. 48 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Bu hadisi fi kreyleyip öldüm ben işte. 5 Âşıklığın kolay işi, baş verme Mansûr gibi kendinden geçip cân verme “Mûtû kable en temûtû” toprak olma Âşıkları ölmeden önce ölür imiş. 6 Tahrîc ve Değerlendirme Genellikle tasavvuf literatüründe yer alan ve bu literatürde hadis diye kabul edilen bu rivayet, hadis kitaplarında tespit edilememiştir. Ancak mevzû ve zayıf hadisleri toplayan eserlerde mevcuttur. Bu eserlerin hepsinde İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1447) ’ye atıf yapılarak “Böyle bir hadis sabit değildir.” şeklinde nakilde bulunulmuştur.7 Bunlar arasında Aliyyü’l-Kârî, “Ben de derim ki; bu sûfîlerin kelâmıdır. Manası, mecburî ölüm gelmeden önce kendi ihtiyarınızla ölünüz, demektir. İhtiyarî ölümden maksat ise, ölmeden önce, nefi s ve şehvetlerinizin esiri olmaktan ve bunlarla meydana gelen hata ve gafl etlerden kurtulunuz.” şeklinde bir açıklama yapmaktadır.8 Bu söz de bazı eserlerde yer alan ve mutasavvıfl ar tarafından gerçek fi zikî ölüm gelmeden önce nefsi ve onun zevklerini öldürmek manasında kullanılan bir ibaredir. Rivayetin Hz. Peygamber tarafından söylendiği sabit değildir.9 2- “Fakirlik Benim İftiharımdır. Ben Onunla Övünürüm.” Yesevî bu rivayeti orijinal Arapça metni ile birçok hikmetinde zikretmiştir. Muhabbetin pazarında sevda kılsam, “Fakru fahrî” melâmetini orada tartsam, İki âlem sevdasını gözden salsam, Didar için ölmeden önce ölmeyim mi? 10 5 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 96. 6 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 243. 7 Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed es-Sehâvî, elMakâsidü’l-hasene fî beyâni kesîrin mine’l-ehâdîsi’l-müştehira ale’l-elsine, tahk. Muhammed Osman el-Hist, Beyrut 1985, s. 682 (h. no: 1213); Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Muhammed b. Abdilhâdî el-Cerrâhî el-Aclûnî, Keşfu’l-hafâ ve mûzîlü’l-ilbâs amme’şteherâ mine’l-ehâdîsi alâ elsineti’n-nâs, Beyrut 1351, c. II, s. 290 (h. no: 2669); Ebû Abdillâh Muhammed b. Dervîş b. Muhammed el-Hût el-Beyrutî, Esne’l-matâlib fî ehâdîse muhtelifeti’l-merâtib, tahk. Abdurrahmân Muhammed bin Derviş el-Hût elBeyrutî, Beyrut 1991, s. 482 (h.no: 1542). 8 Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâru’l-merfûa fi ’l-ahbâri’l-mevdûa, tahk. Muhammed Lütfî esSabbâğ, Beyrut 1986, s. 348 (h.no: 539). 9 Nevzat Aşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi”, s. 386. 10 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 326. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 49 Dünyayı sevmek hataların başıdır, O Mustafa bizi agâh kılmadı mı? “el-Fakru fahrî” diye Tanrı Resulü, Kadir’inden dervişliği almadı m? 11 Tahrîc ve Değerlendirme Rivayetin senet ve metin olarak hadis kaynaklarında tespiti mümkün olmamıştır. Genellikle zayıf ve mevzû hadisleri ihtiva eden eserler, İbn Hacer el-Askalânî’nin (ö. 852/1447) “Mevzû ve batıldır.” dediğini naklederler.12 İsmail Hakkı İzmirli bu rivayeti tasavvuf kitaplarında Nebî’nin hadisi olarak gösterilen rivayetler içerisinde bulunduğunu belirterek hadisçiler yanında Nebî’nin hadisi olmadığını belirtir.13 Rivayetin mevzû olduğu açıktır. 3- “Dünya Sevgisi Bütün Hataların Başıdır.” Yesevî bu rivayeti aşağıdaki hikmetinde zikretmiştir: Dünyayı sevmek hataların başıdır, O Mustafa bizi agâh kılmadı m? 14 Tahrîc ve Değerlendirme Beyhakî rivayeti mürsel olarak Hasan Basrî’den nakletmiş15, Aclûnî, İbnü’l-Ğaras’ın rivayeti zayıf kabul ettiğini zikretmiş, İbn Ebi’d-Dünyâ, Kitâbu zemmi’d-dünyâ’da rivayet etmiştir.16 Aclûnî, İbn Teymiye ve Sâğânî’den bunun sebeplerini naklederek rivayetin mevzû hadisler içinde yer aldığını belirtmiştir.17 Bu durum rivayetin çok zayıf veya mevzû olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir. 4- “Dünya Leş, Onu İsteyenler De Leş Peşinde Koşan Köpekler (Gibidir.)” Yesevî bu rivayeti aşağıdaki hikmetinde zikretmiştir: Aşk ateşine yanan aşığın rengi uçar Âhirete doğru çekip alıp burada geçer 11 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 383. 12 Sehâvî, Mekâsıd, s. 480 (h.no: 745); Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. II, s. 87 (h.no: 1835); Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâr, s. 254 (h.no: 320); Derviş el-Hût, Esne’l-metâlib, s. 303 (h.no: 976). 13 İsmail Hakkı İzmirli, Siyer-i Celîle-i Nebevîyye, İstanbul 1332, s. 96. 14 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 383. 15 Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn el- Beyhakî, Şuabu'l-imân, tahk. Muhammed es-Saîd b. Besyonî Zağlol, Beyrut 1990, c. VII, s. 338 (h.no: 10501). 16 Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed b. Ubeyd el-Kureşî el-Bağdâdî, Kitâbu zemmi’ddünyâ, tahk. M. Abdülkâdir Ahmed Atâ, Beyrut 1993, s. 16 (h.no: 9). 17 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. I, s. 344-45 (h.no: 1099); Sağânî, a.g.e., s. 37 (h.no: 37). 50 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Burada olan düğümlerini orada açar Resul dünya leştir dedi bıraktım ben işte18 Tahrîc ve Değerlendirme Sağânî, rivayetin mevzû olduğunu belirtmiş19, Aclûnî ise Sağânî’nin “Bu rivayet mevzûdur, bu ifadenin manası doğru olsa da hadis değildir.” dediğini nakletmiştir.20 İzmirli bu rivayeti tasavvuf kitaplarında Nebî’nin hadisi olarak gösterilen rivayetler içerisinde bulunduğunu belirterek hadisçiler yanında Nebî’nin hadisi olmadığını belirtir.21 Ebû Tâlib el-Mekkî rivayeti Hz. Ali’nin sözü olarak rivayet etmiştir.22 Buna benzer bir rivayette Hz. Ali şöyle der; “Dünya leş gibidir. Kim onu isterse köpeklerle birlikteliğe sabretsin.”23 Sonuç olarak bu sözün hadis olmadığı görülmektedir. 5- Enes’den Rivayet Edildiğine Göre Resûlullah (s.a.s.) Şöyle Buyurdu: “İlim Talep Etmek Her Müslümana Farzdır.” Benzer başka bir rivayette ise: “İlim Çin gibi uzak ülkelerde de olsa onu elde etmek için peşine düşünüz. İlim talep etmek, hiç şüphesiz, her Müslümana farzdır” şeklinde geçmektedir. Yesevî bu rivayeti orijinal Arapça metni ile aşağıdaki hikmetinde zikretmiştir: Erkek ve kadına, oğul-kıza ilim farz dedi, “Talebü’l-ilmi farîzatun” deyip Resul söyledi,24 Tahrîc ve Değerlendirme Birinci rivayeti İbn Mâce rivayet etmiş, Zevâid’de ise isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir.25 Heysemî ise bu rivayetin çeşitli tariklerine yer vermiş, her bir rivayetin durumu ile ilgili değerlendirmeler yapmış, isnadlarında zayıf, bilinmeyen kişiler ve yalancılar olduğunu belirtmiştir.26 Bundan 18 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 91. 19 Ebü’l-Fezâil Radıyyüddîn Hasen b. Muhammed b. Hasen es-Sâgânî, Mevzûâtü’s-sağânî, tahk. Necm Abdurrahman Halef, Beyrut 1985, s. 38. 20 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. II, s. 294, (h. no:56). 21 İzmirli, Siyer-i Celîle-i Nebeviyye, s. 97. 22 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, Dâru Sâdır, trz., c. I, s. 244. 23 Benzer rivayet için bkz. Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-Esbehânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfi yâ, Dâru’r-Reyhân li’t-Turâs, Kahire trz., c. VIII, s. 238. 24 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 349. 25 Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, tahk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut trz., “Mukaddime”, 17 (I, 81, h. no: 224). 26 Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Süleymân el-Heysemî, Mecmeü’z-zevâid ve menbeu’l fevâid, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut trz., c. I, s. 119,120. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 51 dolayı rivayete son derece ihtiyatla yaklaşmak gerekir. İkinci rivayeti ise Hatîb, Târîhu Bağdâd adlı eserinde rivayet etmiş ve Ebû Atike’nin sika olmadığını söylemiş27; İbn Arrâk ise İbn Hibbân’ın rivayete “Bâtıl ve aslı yoktur.” dediğini nakletmiş28, Elbânî de bâtıl olduğunu söylemiştir.29 Bâtıl ve aslı olmadığı açıktır. 6- “Hayâ imandandır.” Yesevî bu rivayeti aşağıdaki hikmetinde zikretmiştir: Ulu küçük yâranlardan edeb gitti Kız ve zayıf gençlerden hayâ gitti “Hayâ imandandır” deyip Resul söyledi Hayâsız kavim acaipler oldu dostlar30 Tahrîc ve Değerlendirme Yukarıda bir kısmı zikredilen hadisin hadis kitaplarında geçen şekli şöyledir: Ebû Hureyre’den Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “İman yetmiş veya altmış küsur şubeden ibarettir. Bunların en üstünü “Lâ ilâhe illallâh” demek, en aşağısı da insanlara zarar veren şeyleri yoldan kaldırmaktır. Hayâ da imandan bir şubedir.” Hadisi Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce eserlerinde rivayet etmişlerdir. 31 7- “Yalancı Ümmetimden Değildir (el-Kezzâbu lâ ümmetî)” Yesevî bu ibareyi orijinal Arapça metni ile aşağıdaki hikmetlerinde zikretmiştir. “el-Kezzâbu lâ ümmeti” dedi Server 27 Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut trz ., c. IX, s. 364. 28 Ebü’l-Hasen Nûruddîn Alî b. Muhammed b. Alî el-Kinânî ed-Dımaşkî, Tenzîhu’ş-şerîati’l-mefû’a ani’l-ehâdîsi’ş-şenîati’l-mevdûa, tahk. Abdülvehhâb Abdullatîf, Abdullah Muhammed es-Sıddîk, Beyrut 1981, c. I, s. 258. 29 Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-daîfe ve’l-mevzûa ve eseruha’s-seyyiu fi ’lümme, Riyad 1988, c. I, s. 600-609 (h. no: 416). 30 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 212. 31 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cû‘fî el-Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul trz., “Îmân”, 3; Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, Sahîhu Müslim, tahk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Beyrut 1983 , “Îmân”, 58; Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, Sünenü Ebî Dâvûd, haz. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1988, “Sünnet”, 14; Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre etTirmizî, el-Câmiu’s-sahîh, tahk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1987, “Birr”, 80; “Îmân”, 16; Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, Sünenü’n-Nesâî, tahk. Mektebu Tahkîki’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1992, “Îmân”, 16; İbn Mâce, “Mukaddime”, 9. 52 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Bu sözlere yol verici Hâdî, Rehber Yalancıya ümmet demez O Peygamber Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim32 Tahrîc ve Değerlendirme Hadis kaynaklarında “Yalancı ümmetimden değildir.” şeklinde geçen herhangi bir ifadeye rastlanmamıştır. Bu söz de metin olarak mevzû hadislerdendir. Ancak manası doğru olarak kabul edilmiştir. Hz. Peygamberin dilinde yalan söz ve yalana şahitlik büyük günahlardandır, yalan söyleyen kimse dinden çıkmaz, ama günahkârdır. Onun olgun anlamda bir mümin ve ümmet olduğunu Resûlullah’ın sünneti üzere bulunduğunu söylemek mümkün değildir.33 Ancak İmam Mâlik’in el-Muvattâ da “Mümin yalancı (kezzâb) olur mu? (Peygamber) dedi: Hayır” 34 hadisi yer almaktadır. 8- “Her Gün Son Bulacaktır (Kullu yevmin beterun)” Yesevî bu ibareyi orijinal Arapça metni ile aşağıdaki hikmetinde zikretmiştir: “Kullu yevmin beterun” dedi Hakk Mustafa; Ümmet olsan, kulak verin, vefalılar İyilerin ecrini verir, kötüye ceza Kıyamet günü cezalarını çeker dostlar. 35 Hoca Ahmed Yesevî bu beyitinde nihayet dünyanın da bir ömrü olduğunu, bunun da bir gün sona ereceğini, kıyamet gününün geleceğini ve mahkeme-i kübrâda hesaplaşmanın olacağını, iyilerin ecir, kötülerin de ceza ile karşılaşacaklarını ifade etmek için kullandığı 36 anlaşılmaktadır. Tahrîc ve Değerlendirme Hadis kaynaklarında “Kullu yevmin beterun” şeklinde geçen herhangi bir ifadeye rastlanmamıştır. Yani Hz. Peygamber tarafından söylendiği sabit değildir. Ancak mana olarak doğru olabilir. Her canlının ömrü nasıl son 32 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 166. 33 Nevzat Aşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi”, s. 386. 34 Mâlik b. Enes, el-Muvatta, tahk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, I-II, Dâru'l-Hadîs, Kahire trz., “Kelâm”, 19. Hadisin tamamı şöyledir: Safvân İbnu Süleym anlatıyor: “Ey Allah’ın Resulü! Mümin korkak olur mu?” diye sorduk. “Evet!” buyurdular. “Peki cimri olur mu?” dedik, yine: “Evet!” buyurdular. Biz yine: “Peki yalancı olur mu?” diye sorduk. Bu kez: “Hayır! buyurdular.” Muvatta, “Kelâm”, 19, c. II, s. 990. 35 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 208. 36 Nevzat Aşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi”, s. 384. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 53 bulacaksa, günler, geceler, haftalar, aylar ve yıllar da bitecektir.37 9- “Benim Allah İle Beraber Olduğum Öyle Bir Vakit Vardır Ki, Benimle Birlikte O Vakit İçine Ne Bir Mukarreb Melek Ne De Bir Mürsel Nebî Sığar.” Yesevî bu rivayeti kısmen orijinal Arapça metni ile aşağıdaki hikmetinde zikretmiştir: “Lî me’Allah” makamına varmayınca “En temûtû” sarayına girmeyince “Fenâfi llah” deryasına batmayınca “Bekâbillah” gevherinden alsa olmaz38 Tahrîc ve Değerlendirme Buradaki şekliyle şöhret bulan bu söz daha çok Duâfâ ve Mevdûât kitaplarında yer almaktadır. Rivayeti, ilk dönem sûfîlerinden olan Kuşeyrî, Risâle’sinde39 “Benim Allah ile öyle vaktim vardır ki, Rabb’imden başkası oraya sığmaz.” şeklinde sened ve kaynak göstermeden hadis diye nakleder. Sehâvî, Aliyyü’l-Kârî, Aclûnî ve Derviş el-Hût’un40 verdiği müşterek bilgiye göre: “Bu söz tasavvuf ehlinin dillerinde dolaşan ve aslı belirtilmeyen ve senedi olmayan bir sözdür. Bunu Kuşeyrî, Risâle’sinde zikretmiştir” denmektedir. Ayrıca İzmirli İsmail Hakkı bunun gibi hadislerin muhaddisler yanında Nebî’nin sözü olmadığını söylemiştir.41 Bu bilgiler çerçevesinde rivayetin hadis olmadığı anlaşılmaktadır. 10- “Her Müttaki Âlimdir (Kullu Muttakî Âlimun)” 42 Yesevî bu rivayeti kısmen orijinal Arapça metni ile aşağıdaki hikmetinde zikretmiştir: “Külli Muttaki âlimen” diye söyledi Resul 37 Nevzat Aşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi”, s. 384. 38 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 261 (Hikmet 122). 39 Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1981, s. 212. 40 Sehâvî, Mekâsidü’l-hasene, s. 565 (h. no: 926); Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâru’l-merfu’a, s. 291; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. I, s. 173 (h.no: 2159); Derviş el-Hût, Esne’l-metâlib, s. 386 (h.no: 1216). 41 İzmirli İsmail Hakkı, Siyer-i Celîle-i Nebeviyye, s. 97. 42 İlgili beyitte “Külli muttaki âlimen” şeklinde geçen metnin Arapça eksik ve bir anlam ifade etmediğini düşünerek muhtemel metnin Kullu muttaki âlimun olabileceği kanaatini taşımaktayız. Bu yönüyle Dîvân-ı Hikmet’in neşir ve tercümelerinin pek çok eksiğin bulunduğunu söyleyebiliriz. 54 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Ey Kul Ahmed bu hadisi eyle kabul Suyri halkı kabul eylemeyip oldu melûl Câhil halkı pîr değerini ne zaman bilir? 43 Tahrîc ve Değerlendirme Hadis kaynaklarında “Külli müttaki âlimen” şeklinde geçen herhangi bir hadise rastlanmamıştır. Yani Hz. Peygamber tarafından söylendiği sabit değildir. Bu durumda rivayetin mevzû olma ihtimali yüksektir. 11- “Garip Olarak Ölen Şehittir.” Yesevî bu rivayeti orijinal Arapça metni ile aşağıdaki hikmette zikretmiştir: Devam tutuşturur görün, beni gurbet ateşi, Gariblikte bulmadım ben halaveti. “Men mâte garîban” deyip hadis söyledi, “Fekad mâte şahîdan” deyip alan var mı? 44 Tahrîc ve Değerlendirme İbn Mâce’nin “garip olarak ölen kimse” bab başlığıyla yer verdiği benzer rivayeti45, Beyhakî ve Deylemî de eserlerinde zikretmişlerdir.46 Rivayet mevdûât kitaplarında da yer almaktadır.47 Bu durum rivayetin çok zayıf veya mevzu olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir. 12- “Allah’tan Bağışlanmamı Dilerim Veya Allah’ın Günahlarımı Bağışlamasını İsterim.” Manasında Kullanılan “Estağfi rullah” Kelimesi, Dîvân-ı Hikmet' teki Birçok Hikmette Yer Almaktadır. Gelin dostlar Allah zikrini daima söyleyin Allah zikri gönül ülkesini açar dostlar Estağfi rullah ve istağfarı dinmeden söyleyin Lanetli şeytan beden ülkesinden kaçar dostlar48 43 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 287. 44 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 410. 45 İbn Mâce, “Cenâiz”, 61 (h. no:1613-14). Burada “Gurbette ölen şehittir.” rivayetine yer verilmiştir. 46 Beyhakî, Şuabü’l-imân, c. VII, s. 173 (h. no: 9895); Ebû Şücâ‘ Şîrûye b. Şehredâr b. Şîrûye, Kitâbu Firdevsi’l-ahbâr, tahk. Fevvâz Ahmed Zemrelî, Muhammed elMu’tasımbillah el-Bağdâdî, Beyrut 1987, c. I, s. 227. 47 Ebü’l-Fazl Celâleddin Abdurrahmân b. Ebi Bekr b. Muhammed es-Süyûtî , el-Leâliu’lmesnûa, I-II, Beyrut 1983, c. II, s. 112; Cemâlüddîn Muhammed Tâhir b. Alî el-Fettenî, Tezkiratü’l-Mevzûât, Beyrut trz., c. I, s. 216. 48 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 190. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 55 Benim hikmetlerim Allah’ın nimeti Seher vaktinde dese, estağfi rullah. 49 Estağfi r ve istiğfarı eyle uzak şeytandan; Şeytan seni azdırır, selamet ver seherde. 50 Tahrîc ve Değerlendirme “Estağfi rullah” demeyi Yesevî yukarıdaki beyitlerde karinelerle hadislere dayandırdığını anlamaktayız. Çünkü Hz. Peygamber sahâbîlerine sık sık Allah’a tevbe ve istiğfarda bulunmalarını emir ve tavsiye buyurmuş, kendisinin de günde en az yüz defa “Esteğfi rullah” dediğini ifade etmiştir. Yesevî’de de aynen bunu görmekteyiz. İlgili hadis şöyledir: İbn Ömer’den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Ey insanlar! Allah’a tevbe ediniz. Zira ben O’na günde yüz defa tevbe ediyorum.” Tahrîc ve Değerlendirme Hadisi Müslim rivayet etmiştir.51 Konuyla ilgili pek çok hadis muteber kabul edilen hadis kitaplarında mevcuttur. 52 b) Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Meal ve Mana Olarak Zikrettiği Hadisler Bu kısımda hadislerin tespiti, kaynaklarına işaret ve tahrîc çalışması esnasında şöyle bir uygulama takip edilecektir: Meal ve mana olarak hadis önce Dîvân-ı Hikmet’te hangi hikmette geçtiği araştırılacak, sonra ilgili hikmet verilecektir. Akabinde meal ve manaya uygun olduğu görülen hadisin metni verilerek tahrîc ve değerlendirmesi dipnotta yapılacaktır. 1- İşe Besmele İle Başlamak Müslüman kimse hayırlı, doğru ve faydalı olan her işe besmele ile başlar. Nitekim Hoca Ahmed Yesevî de öyle yaparak Hikmetlerine besmele ile başlamıştır. Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleyip 49 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 430. 50 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 116. 51 Müslim, “Zikir”, 41. 52 Bkz. Ebû Dâvûd, “Vitr” 26; İbn Mâce, “Edeb”, 57; Ebû Muhammed Abdullâh b. Abdirrahmân b. el-Fazl ed-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, tahk. Fevvâz Ahmed Zemrelî, Hâlid es-Seb’ el-Alemî, I-II, Beyrut 1987, “Rikâk”, 15; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, c. IV, s. 211. 56 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Taleb edenlere inci, cevher saçtım ben işte.53 Hz. Peygamber, her işe Besmele ile başlamak gerektiğini, Allah’ın adı ile başlanmayan bütün işlerin sonunun feyiz ve bereketten yoksun olacağını ifade buyurmuştur. Nitekim Ebû Hureyre, Resûlullah (s.a.s.)’ın şöyle buyurduğunu nakleder: “Besmele (Bismillâhirrahmânirrahîm) ile başlanmayan her hayırlı ve meşru iş bereketsiz ve sonuçsuzdur.” 54 2- Gece İbadeti Hoca Ahmed Yesevî’nin eserinde manevi tekâmül açısından üzerinde durduğu önemli konulardan biri de gece ibadetidir. Hikmetlerinde konuyla ilgili diğer söylediklerinin bir kısmı şöyledir: Gece-gündüz taat kıldı seyyid, ebrâr, Yemeden-içmeden gençliğinde güzel huylu. Ümmet için kaygı ile oldu uykusuz, Resûlullah tabiatını bilmez misin? Tan atana kadar iki ayak tamam şişti, Ata-ana, İbrâhîm’den dahi geçti. Dileyip ümmet kaygı ile aklı şaştı, Ey Şeyh ey, görüp ibret almaz mısın? 55 Bu ifadelerin bir kısmı sanki bize Hz. Peygamber’le anlatılan hususları ve akabinde söylediği sözleri hatırlatmaktadır: Hz. Âişe’den rivayet edildiğine göre Nebî (s.a.s.), geceleri ayakları şişip çatlayıncaya kadar namaz kılardı. Hz. Âişe: “Niçin böyle yapıyorsunuz (neden bu kadar meşakkate katlanıyorsunuz) ey Allah’ın Resulü? Oysa Allah sizin geçmiş ve gelecek hatalarınız affedildi.” denince, Resûlullah (s.a.s.): “Şükreden bir kul olmayayım mı?” buyurdu. Hadis muteber kabul edilen hadis kitaplarında yer almaktadır.56 53 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 63. 54 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, tahk. Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Beyrut 1991, c. II, s. 359. Ayrıca bkz. Ebû Dâvûd, “Salât”, 121, 122; İbn Mâce, “Tahâret”, 41. 55 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 390. 56 Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münafi kîn”, 79-81; Tirmizî, “Salât”, 187 (h. no:412); Nesâî, “Kıyâmu’l-Leyl”, 17; İbn Mâce, “İkâme”, 200. Geniş tariki için bkz. Buhârî, “Tefsir”, (Fetih) 2; Müslim, “Sıfâtu’l-Münâfi kîn”, 81; İbn Hibbân, Sahîhi İbn Hibbân, Ürdün trz., s. 157, (h. no: 619). DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 57 3- Seher Vaktini Değerlendirmek İbadet etme zamanı bilhassa da nafi le ibadet etme vakti olarak Yesevî’nin en çok üzerinde durduğu noktalardan biri; seher vakitlerinin iyice değerlendirilmesi, o zamanlarda uyanık olunup ibadet, dua, istiğfar ve niyazda bulunulmasını istemesidir. Ahmed Yesevî ellinci hikmetinin tamamını bu konuya hasretmiş57, hatta 25, 74 ve 93. hikmetlerin de seherle ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca fırsat buldukça diğerlerinde de buna temas ve işaretlerde bulunmuştur. Ne hoş tatlık Hakk yâdı seher vakti olanda; Baldan tatlı Hû adı seher vakti olanda. Seher vakti kalkanlar, cânı feda eyleyenler, Aşk ateşinde yananlar seher vakti olanda. Seher vakti hoş saat, kalkana olur rahat, Açılır devlet, saadet seher vakti olanda. 58 Hz. Peygamber, sabahın erken saatlerini yani seher vakitlerini feyizli kılması için Allah’a dua etmiş, ümmetinin dikkatini bu saatleri değerlendirmeye çekmeye çalışmıştır. Bu saatler, ibadet, tevbe ve istiğfar zamanları olmalıdır. 59 Ebû Hureyre’den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Her gece Rabbimiz, gecenin son üçte biri kalınca en yakın semâya iner ve: “Kim bana dua ediyor ona icabet edeyim, kim benden bir şey istiyor ona vereyim, kim bana istiğfar ediyor onu mağfi ret edeyim.” buyurur.” Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir.60 4- Yetim ve Gariplere Kucak Açmak ve Yardımcı Olmak Hoca Ahmed Yesevî bu konuyu eserinde büyük bir dikkat ve titizlikle işleyerek toplumun zayıf ve güçsüz bu kesiminin sahiplenilmesini ve onlara her zaman yardım edilmesini, Hz. Peygamber’in kişiliğinden ve sözlerinden aldığı ilham, ışık ve irfanla dile getirmiştir.61 Hikmetlerinde konuyla ilgili söylediklerinin bir kısmı şunlardır: Resul dedi ona: “Ben de yetimim; Yetimlikte, gariplikte yetişmişim.” 57 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 151-152. 58 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 217. 59 Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, c. I, s. 132; Nevzat Aşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi”, s. 395. 60 Buhârî, “Tevhid”, 35; “Teheccüd”, 14; Müslim, “Müsâfırin”, 168. 61 Nevzat Aşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi”, s. 389. 58 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Muhammed dediler: “Her kim yetimdir, Biliniz, o benim has ümmetimdir.” Yetimi görseniz, incitmeyiniz; Garibi görseniz, dağ etmeyiniz.62 Hayır ve cömerdlik eyleyenler, yetim gönlünü alanlar, Çehar-yâr’lar yoldaşı, Kevser dudağında gördüm. Zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan, Kara yüzlü mahşerde, kolunu arkada gördüm.63 Hz. Peygamber’in ana babadan yetim kalarak büyüdüğü bilinen bir husustur. Yetimliğin ve garipliğin ne demek olduğunu elbette kendileri çok iyi bilirler. Resûlullah her fırsatta yoksul, yetim, mazlum ve kimsesizlere kucak açmış, bunların toplumu meydana getiren kimseler için, kendilerini Allah rızasına ve Cennete kavuşturacak birer cân simidi olduğunu daima ifade buyurmuştur. 64 Yetim, garip, yoksul, mazlum ve buna benzer bîçâre kimselere destek vermek, yardımcı olmakla ilgili hadis külliyatı içerisinde Peygamber sözleri sayılamayacak kadar çoktur. Hz. Peygamber’in bu konuda söylediklerinin birkaç tanesini zikredecek olursak; “Allah katında evlerin en hayırlısı, içinde ikram ve saygı gören yetimin bulunduğu evdir, en kötüsü de kendisine iyi davranılmayan itilip kakılan yetimin bulunduğu evdir.” 65 “Kim bir yetimin başını okşarsa elinin değdiği saç telleri adedince sevap kazanır.”66 5- İnsanın Kendini (Özünü) Bilmesi Yesevî’ye göre insanın kendisini bilmesi Hakk’ı bilmesi demektir. Hikmetlerinde şöyle der: Kendini bildi ise, Hakk’ı bildi; Allah’tan korktu ve insafa geldi. 67 Allah de ey Kul Ahmed özünü bil Özünü bilince ilmin ile amel kıl 68 62 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 131. 63 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 156. 64 Nevzat Aşık, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi”, s. 387. 65 İbn Mâce, “Edeb”, 6. 66 Ahmed İbn Hanbel, Müsned, c. V, s. 250. 67 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 429. 68 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 162. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 59 Bu ifadeler “Nefsini bilen Rabb'ini de bilir.” rivayetinin manasını hatırlatmaktadır. Rivayetin önemine binaen tahrîc ve değerlendirmesini burada zikretmek istiyoruz. Tasavvuf literatüründe69 ve Yesevî’nin eserinde mana olarak zikredilen bu veciz ifade hadis kitaplarında tespit edilememiştir. Sadece Du’afâ ve Mevdûât kitapları buna yer vermişler ve tenkit etmişlerdir. Bu sözü Sehâvî, Aclûnî, Aliyyü’l-Kârî, Derviş el-Hût, Zerkeşî ve İbn Ömer eş-Şeybânî eserlerine almışlar, hemen hemen aynı bilgileri vermişlerdir. Bu bilgiler de şöyledir: “Sem’ânî, bu sözün merfu olarak bilinmediğini, ancak Yahyâ b. Muaz’ın sözü olarak rivayet edildiğini söyler.”70 Yine bu eserlere göre bu sözün Ebû Saîd Ahmed b. İsâ el-Harrâz’a nispet edildiği nakledilir.71 Ebû Talib el-Mekkî ise Hz. Ali’ye nisbet etmektedir.72 Aclûnî ve Aliyyü’l-Kârî İbn Teymiyye’den bu sözün mevzû olduğunu naklederler.73 Ayrıca Aliyyü’l-Kârî bu sözün “Nefsini aşağılık yapan (beyinsiz)den başka, kim İbrâhîm dininden çevirir?”74 âyetinden istifade edilerek söylendiğini belirtir.75 Elbânî ise aslının bulunmadığını ifade etmiştir.76 Bütün bunlardan çıkan netice, bu sözün Hz. Peygamber’in sözü olmadığıdır. Ayrıca İzmirli İsmail Hakkı bunun gibi hadislerin, muhaddisler yanında hadîs-i Nebî olmadığını söylemiştir.77 Tasavvufta nefi s muhasebesi önemli bir yer tutar ve bu tezkiye metodunun “Hesaba çekilmeden önce kendi kendinizi sorguya çekin.” hadisinden kaynaklandığı ifade edilmektedir. Ahmed Yesevî öz eleştiriye pek önem verdiği için olacak ki, hikmetlerinde bu hadisin izlerini sık sık görmek mümkündür: Elli yaşta “Erim” dedim, amelim zayıf Kan dökmedim gözlerimden, bağrımı ezip Nefsim için yürür idim, it gibi gezip; Zâtı ulu Rabb'im, sığınıp geldim sana78 69 Bkz. Ebü’l-Hasen Alî b. Osmân b. Ebî Alî el-Cüllâbî el-Hücvîrî, Keşfu’l-mahcûb, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1996, s. 310. 70 Sehâvî, Mekâsıd, s. 657, (h. no: 1149); Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. II, s. 262, (h. no: 2532); Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâr, s. 337, (h. no: 506); Derviş el-Hût, Esne’l-metâlib, s. 446, (h. no: 1436). 71 Derviş el-Hût, Esne’l-metâlib, s. 447. 72 Ebû Tâlib el-Mekkî, İlmü’l-kulûb, s. 59. 73 Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. II, s. 262; Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâr, s. 337 74 Bakara, 2/130. 75 Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâr, s. 338. 76 Elbânî, Daife, c. I, s. 165. 77 İzmirli İsmail Hakkı, Siyer-i Celîle-i Nebeviyye, s. 96; Yusuf Açıkel, “Nefsini Bilen Rabb’ini Bilir Hadis mi Kelam-ı Kibar mı?” SDÜİFD, Isparta 1998, sy. 5, s. 173-200. 78 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 77. 60 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Elli yedi yaşta ömrüm yel gibi geçti Ey dostlar, amelsizim, başım kurudu Gözümü yumup tâ açınca erişti altmış Bel bağlayıp ben eylemedim bir iyi iş Altmış birde pişmanım günahımdan Ey dostlar, çok korkuyorum İlâh’ımdan79 Bu hadis de Resûlullah tarafından söylenmiş yani merfû değil, mevkuf bir hadistir. Bu söz Hz. Ömer tarafından söylenmiş bir sözdür. Ömer b. el-Hattâb bir hutbesinde şöyle demiştir: “Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekiniz. (Amelleriniz) tartılmadan evvel kendi yaptıklarınızı tartınız.”80 6- Ölmeden Önce Tevbe Hoca Ahmed Yesevî eserinde tevbe üzerinde çok durmakla birlikte ölmeden önce tevbe etme hususuna ayrı bir vurgu yapmaktadır. Hikmetlerinde şöyle der: Bir gün senin ömrünün yaprağı sararınca Ecel gelmeden tevbe eyle ey câhil81 Kul Hoca Ahmed tevbe eyle ölmeden önce Al yanağın kabirde yatıp solmadan önce82 Bu ifadeler bize Hz. Peygamber’in şu hadisini hatırlatmaktadır: Câbir b. Abdillah’ın rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.s.) (bir gün) bize hutbe irat etti ve şöyle buyurdu: “Ey insanlar! Ölmeden evvel Allah’a tevbe ediniz! Sizi meşgul edecek birtakım sıkıntı ve meşakkatlerle karşılaşmadan evvel, sâlih amellere koşunuz! Allah’ı çok çok zikretmek ve gizli açık bol bol sadaka vermek suretiyle, O’nun, üzerinizdeki hakkını îfâya gayret ediniz ki rızka nail olasınız, yardım göresiniz ve ıslah edilesiniz!” 83 7- Kırklarla Beraber Olmak Tasavvufî düşüncenin en önemli özelliklerinden biri de ricâlü’l-gayb 79 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 79. 80 Tirmizî, “Sıfatu’l-Kıyâme”, 25, (h. no: 2459); Ebû Ca‘fer Muhammed b. Osmân b. Muhammed b. Ebî Şeybe İbrâhîm el-Absî el-Kûfî, el-Musannef fi ’l-ehâdîsi ve’l-asâr, tahk. Saîd Muhammed el-Lehhâm, Beyrut 1989, c. VII, s. 96, (h. no: 34459). 81 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 83. 82 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 239. 83 İbn Mâce, “İkâme”, 78, (h. no: 1081). DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 61 anlayışıdır. Ricâlü’l-gayb âlemde tasarruf sahibi gizli ve âşikâr velîler topluluğuna verilen isimdir. 84 Ricâlü’l-gayb adı verilen kişilerin sayısı ve görevleri, kaynaklara göre farklılıklar gösterir. Hücvîrî (ö. 470/1077)’ye göre dört bin kişilik bir velîler topluluğu vardır. Bunlar mektûmdur, yani gizlidir. Bu hususa dair haber ve hadisler nakledilmiştir. Ulu ve Yüce Allah’ın dergâhında bulunan ve ehl-i hâl ve akd komutan velîlere gelince; Bunların sayısı üç yüzdür. Bunlara ahyâr ismi verilir. Diğer kırk tanesine abdal adı verilir. Sayıları yedi olan velîler topluluğuna ebrâr denilmiştir. Dört tanesine ise evtâd ismi verilmiştir. Diğer üç tanesine de nukabâ denilir. Bir tanesine de kutb ve gavs adı verilmiştir. Bütün bunlar yekdiğerini tanırlar. Yapılacak işler hususunda bazıları diğer bazılarının iznine muhtaç olurlar. Nakledilen haberler bu hususu ifade etmektedir. Bunların sıhhati üzerinde Ehl-i sünnet’in icmaı vardır.85 Yesevî de eserinde ricâlü’l-gayb diye adlandırılan kişiler içerisinde yer alan kırklardan bahsetmektedir: Üç yaşımda Kırklar gelip hâlimi sordu; O sebepten altmış üçte girdim yere. 86 Kırklar ile şarap içtim, yoldaş oldum; İç ve dışım Hakk nuruna doldu dostlar. 87 Bu ifadeler bize şu rivayetleri hatırlatmaktadır: Şurayh b. Ubeyd anlatıyor: Hz. Ali Irak’ta iken yanında Şam ehlinden bahsedildi ve «Ey müminlerin emiri! Onlara lânet oku denildi. Hz. Ali: -Hayır! Ben Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu işittim: “Abdallar Şam'da bulunurlar. Onlar kırk kişidirler. Onlardan biri ölürse Allah onun yerine bir başkasını getirir. Onların (duaları) sebebiyle yağmura kavuşulur ve düşmana karşı yardım gelir. Şam ehlinden azap onların (duaları) sebebi ile kaldırılır.” Şurayh’tan diğer bir rivayette bu son kısım “Yer ehlinden bela ve boğulma onların (duaları) sebebi ile kaldırılır.” şeklindedir.88 84 Süleyman Uludağ, “Ricâlü’l-Gayb”, DİA, İst. 2008, c. XXXV, s. 81. 85 Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 330. Ancak burada Hücvîrî icmanın nerede olduğunu ve delilini belirtmemektedir. Bu da mücerred delilsiz bir icma olur mu? sorusunu akla getirmektedir. 86 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 67. 87 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 74. 88 Ahmed b. Hanbel’in Şurayh b. Ubeyd’den rivayet ettiği hadisi Abdürrezzâk da “Sıffîn savaşında bir kişi: Allah’ım! Şamlılara lânet et, diye beddua edince, Hz. Ali ona şöyle dedi: “Şamlıların hepsine toptan lânet etme.(üç defa tekrar ederek) Çünkü orada abdal vardır” şeklinde Abdullah b. Safvân’dan nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. I, s. 112. Heysemî, Ahmed b. Hanbel rivayetinin isnadı hakkında, ricâlinin Şurayh b. Ubeyd dışında Buhârî ve Müslim’in ricalinden olduğunu belirtmiştir. Heysemî, Mecmau’zzevâid, c. X, s 62. Bu tarikin Şurayh’ın Hz. Ali ile karşılaşmaması sebebiyle münkatı’ olduğu söylenmiştir. Bkz. Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâr, s. 102. İsnadı problemli olan rivayete 62 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Abdullah İbn Mes’ûd’dan nakledildiğine göre, Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Ümmetimden kırk kişi Hz. İbrâhîm’in kalbi üzere bulunur. Onların duaları vesilesiyle Allah yer ehlinden (belaları) defeder. Bunlara abdal denilir. Onlar bu dereceye ne namazları ne oruçları ne de sadakaları sebebiyle ulaşmışlardır. Ashâb: “Ne ile ulaştılar bu dereceye? diye sorduklarında, Resûlullah (s.a.s.): “Cömert olmaları ve Müslümanlara nasihat etmeleri sebebiyle” buyurmuştur.89 8-“Beni Talep Eden Bulur.” Yesevî hikmetlerinde bu hususta şunları dile getirir: Kul Hoca Ahmed söyler gece-gündüz, yâ Rab, seni, Hıçkırıp ağla, aşkın ile gece-gündüz Bulur bende yürüse daima isteyip seni, “Fetlubni tecidnî” deyip söylemedi mi? 90 Bu ifadeler bize şu rivayeti hatırlatmaktadır: Resûlullah (s.a.s.) Rabb’ınden naklen anlatıyor: “Allah şöyle buyurdu: ‘Beni bilen talep eder. Beni talep eden bulur. Beni bulan sever. Beni seveni öldürürüm. Bir kimseyi öldürürsem diyeti bana düşer. Bir kimsenin diyeti bana düşünce onun diyeti bizzat Ben olurum.” Hadis kaynaklarında rivayetin kaynağını tespit edemedik. Rivayete bazı tâlî kaynaklarda atıfl ar bulunmaktadır. Hadis olmadığı açıktır. 91 son derece ihtiyatla yaklaşmak gerekir. 89 Ebû Nuaym eserinde iki tarikinin olduğunu belirttiği rivayeti, rivayetlerden A’meş’in Zeyd’den olan tarikini garip telakki etmekte, kendisi ise Ebû Recâ hadisini naklettiğini belirtmektedir. Ebû Nuaym, Hilye, c. IV, s. 173. Hadisi Taberânî de nakletmekte, Heysemî ise, Taberânî’nin hadisi Sabit b. Ayyâş’tan, o da Ebû Recâ el-Kelbî’den rivayet ettiğini belirtmekte, bu ikisini de tanımadığını söylemektedir. Ebü’l-Kâsım Müsnidü’dDünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî, el-Mûcemü’l-kebîr, tahk. Hamdî Abdülmecîd es-Silefî, I-XXV (arada bazı ciltler henüz bulunmuş değil), Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, Beyrut trz., c. X, s. 181, (h. no: 10390); Heysemî, Mecma’u’z-zevâid, c. X, s. 63. Zerkeşî, Hanâbile’den Muğnî sahibi İbn Kudâme’nin rivayet hakkındaki garib görüşünü nakletmektedir. Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî el-Minhâcî ez-Zerkeşî, et-Tezkire fi ’l-ehâdîsi’l-müştehire, tahk. Mustafa Abdülkadir Atâ, Beyrut 1986, s. 144. Aclûnî eserine Suyûtî risâlesine almakta, Elbânî ise “daifun cidden” hükmünü vermektedir. Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. I, s. 26; Suyûtî, elHaberu’d-dal, (el-Hâvî içinde), c. II, s. 463; Elbânî, Dai’fe, c. III, s. 669. İsnadı sağlam olmayan rivayetin metni de İslâm’a ters gözükebilecek unsurlar ihtiva etmektedir. 90 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 382. 91 Sadreddin Konevî, Kırk Hadis (Tasavvufi Yorumlarıyla), çev. Harun Ünal, Vahdet Yayınevi, İst. 1984, s. 86-87. Ayrıca bkz. Enbiya Yıldırım, “Hâmid-i Velî’nin Kırk Hadis Şerhi”, Dicle Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, VIII/2. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 63 9- “İlim İkidir.” Yesevî hikmetlerinde bu hususta şunları dile getirir: İlim iki inci beden ve câna rehberdir Cân âlimi Hazret'ine yakındır Muhabbetin şarabından içer Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma92 Bu ifadeler bize şu rivayeti hatırlatmaktadır: Hz. Âişe, Resûlullah’ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: “İlim ikidir: Bir ilim var ki kalpte sabittir. Bir ilim de var ki lisandadır. İşte o, Yüce Allah’ın kullarına hüccetidir.” Rivayeti Abdullah İbn Mübârek Kitâbu’z-zühd’ünde Dârimî Sünen’inde, Ebû Ömer Yûsuf ibn Abdi’l-Ber el-Kurtubî, Câmiu beyâni’l-ilm’inde Hasan Basrî’den mürsel olarak rivayet etmişlerdir.93 Câmiu beyâni’l-ilm’i tahkik eden Ebû’l-Eşbâl ez-Zâhirî bu hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. Rivayetin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. 10- Şefaat Yesevî hikmetlerinde bilhassa Hz. Peygamber’in genel ve kapsamlı şefaatini (şefaât-i uzmâ) şöyle dile getirir: Bütün halklar Âdem Ata’ya doğru ardınca gidince “Ey babamız şimdi bizi kolla” deyince “Ruhsat yok, benden geçti evlat” deyince “İbrâhîm’e gidelim” deyip söyler imiş İbrâhîm'e gidip söyleyince Âdem Ata “Şefaat eyle bunlara sen hepsi hata” O da der “Sizden yakın Âdem Ata” “Mûsâ tarafına gidelim” deyip söyler imiş Mûsâ deyince –“Rabbi erinî”- dedim o gün Âcizlikten çıktığım yoktur işte bugün Gidelim Muhammed’e olup mahzun” Hepsi Hazret’e doğru gider imiş Mûsâ deyince, “Ya Muhammed ayak bas Ümmetlerin cehennem içinde yok oldu” Muhammed’de iba eyleyip durunca o an 92 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 203 (Hikmet 83). 93 Abdullah b. Mübârek, Kitâbü’z-zühd, tahk. Habîburrahmân el-A’zamî, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut trz., s. 407. (h. no: 1161); Dârimî, “Mukaddime”, 34 (364, 365); Ebû Ömer Yûsuf ibn Abdi’l-Ber el-Kurtubî, Câmiu beyâni’l-ilm ve fadlih, Beyrut trz. c. I, s. 661, (h. no: 1150). 64 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Mûsâ bırakmayınca birlikte varır imiş. Tacını alıp kısıp koyup arş altında Feryad edip ağlayıp durunca işte o günde “Ya Kadîr, Ya Gafûr” dediğinde “Ya Habibim başını kaldır.”deyip söylerimiş Alıp gel ümmetini dergâhıma Bağışlayım hepsini ben sizlere Dâhil eyleyim hepsini cennetime” Böyle diyerek Hakk’tan nida gelir imiş94 Bu ifadeler bize aşağıdaki rivayetin bir kısmını hatırlatmaktadır. Ebû Hureyre anlatıyor: Resûlullah’a bir gün bir et (yemeği) getirdiler. Ve kol tarafından bir parçayı kendilerine takdim ettiler. Çünkü Resûlullah kol etini severdi. Ondan dişleri ile bir lokma kopardı. Sonra şöyle buyurdu: “Kıyamet gününde insanların efendisi benim. Bu neden (böyle) biliyor musunuz? (Açıklayayım) Kıyamet gününde Allah gelmiş geçmiş bütün insanları düz bir yere toplayacak, öyle ki çağıran, sesini (orada bulunanların) hepsine duyurabilecek, göz hepsini görebilecek. Güneş yaklaşacak. Gam ve sıkıntı, insanların tahammül edemeyecekleri ve takat getiremeyecekleri dereceye ulaşacak. Öyle ki insanlar: ‘İçinde bulunduğumuz şu hâli ve sizlere şefaat edecek birini görmüyor musunuz?’ demeye başlayacaklar. Birbirlerine: ‘Babanız Âdem var!’ derler ve ona gelerek: ‘Ey Âdem! Sen insanların babasısın. Allah seni kendi eliyle yarattı, kendi ruhundan sana üfl edi. (Bütün isimleri sana öğretti.) Meleklerine senin önünde secde ettirdi. Seni cennete yerleştirdi. (Allah katında itibarın, makamın var.) Rabb'in nezdinde bizim için şefaatte bulunmaz mısın? Bizim şu hâlimizi, başımıza şu geleni görmüyor musun?’ derler. Hz. Âdem de: ‘Rabb'im bugün Öyle bir gazaba geldi ki, ne bundan önce böyle bir gazap etmişler; ne de bundan sonra böyle bir gazap eder. O bana (cennetteki) ağaçtan (yemeği) yasak etti de ben ona isyan ettim. Nefsim! Nefsim! Nefsim! Siz benden başkasına gidin; Hz. Nûh’a gidin!” diyecek. Bunun üzerine Hz. Nûh’a gelerek: “Ya Nûh, sen yeryüzüne gönderilen ilk resulsün; Allah sana şükreden kul demişti; bize Rabb’in huzurunda şefaat et; hâlimizi görmüyor musun? Başımıza geleni görmüyor musun?” diyecekler. Hz. Nûh onlara : ‘Gerçekten Rabb'im bugün öyle bir gazaba geldi ki, ne bundan önce böyle bir gazab etmiştir, ne de bundan sonra böyle bir gazab eder. Hem benim vaktiyle ettiğim bir bedduam vardır ki, onu kavmime etmiştim. Nefsim! Nefsim! Nefsim! Siz Hz. İbrâhîm’e gidin’ diyecek. Müteakiben Hz. İbrâhîm’e gelerek: “Sen Nebiyyullah ve yeryüzü halkından Allah’ın halilisin, bize Rabb'in huzurunda şefaat et, hâlimizi görmüyor musun? Başımıza geleni görmüyor 94 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, s. 249. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 65 musun?” diyecekler. Hz. İbrâhîm onlara: “Gerçekten Rabb'im bugün öyle bir gazaba geldi ki, ne bundan önce böyle bir gazap etmiştir. Ne de bundan sonra böyle bir gazap eder.” diyecek ve vaktiyle yaptığı tevriyelerini anarak: Nefsim! Nefsim! Nefsim! siz başkasına gidin; Hz. Mûsâ’ya gidin” diyecek. İnsanlar Hz. Mûsâ’ya gelecekler ve: ‘Ey Mûsâ! Sen Allah’ın peygamberisin. Allah seni, risâletiyle ve hususî kelâmıyla insanlardan üstün kıldı. Bize Allah nezdinde şefaatte bulun. İçinde bulunduğumuz hâli görmüyor musun?’ diyecekler. Hz. Mûsâ da onlara: ‘Gerçekten Rabb’im bugün öyle bir gazaba geldi ki, ne bundan önce böyle bir gazap etmiştir, ne de bundan sonra böyle bir gazap eder. Hem ben (vaktiyle) öldürmeğe memur olmadığım bir insan öldürdüm: Nefsim! Nefsim! Nefsim! Benden başkasına gidin. Hz. İsâ’ya gidin’ diyecek. İnsanlar Hz. İsâ’ya gelecekler ve: ‘Ey İsâ, sen Allah’ın peygamberisin ve Meryem’e attığı bir kelâmısın ve kendinden bir ruhsun. Üstelik sen beşikte iken insanlara konuşmuştun. Rabb’in nezdinde bize şefaat et! İçinde bulunduğumuz şu hâli görmüyor musun?’ diyecekler. Hz. İsâ onlara : ‘Gerçekten Rabb’im bugün Öyle bir gazaba geldi ki, ne bundan önce böyle bir gazap etmiştir, ne de bundan sonra böyle bir gazap eder Hz. İsâ şahsıyla ilgili bir günah zikretmeksizin. Nefsim! Nefsim! Nefsim! Benden başkasına gidin! Hz. Muhammed’e gidin’ diyecek. Bunun üzerine bana gelerek: “Ey Muhammed! Sen Allah’ın peygamberisin, bütün peygamberlerin sonuncususun. Allah senin gelmiş geçmiş bütün günahlarını affetmiştir; bize Rabb’in huzurunda şefaat eyle, hâlimizi görmüyor musun? Başımıza geleni görmüyor musun?” diyecekler. Ben de kalkarak arşın altına geleceğim ve (orada) Rabb’ime secdeye kapanacağım. Sonra Allah bana öyle fütuhat verecek ve bana güzel hamdü senalardan öyle şeyler ilham buyuracak ki, öyle fütuhatı benden önce kimseye ihsan etmemiştir. Sonra: ‘Ey Muhammed, başını kaldır ve iste; (istediğin) sana verilecek! Şefaat talep et; Şefaatin yerine getirilecek’ denilecek. Ben de başımı kaldıracağım ve: ‘Ey Rabb’im, ümmetim! Ey Rabb’im, ümmetim! Ey Rabb’im, ümmetim!’ diyeceğim. Bunun üzerine: ‘Ey Muhammed! Ümmetinden, üzerinde hesap olmayanları cennet kapılarından sağdaki kapıdan içeri al! Esasen onlar diğer kapılarda da insanlara ortaktırlar!’ denilecek. Nefsim kudret elinde olan Zât-ı Zülcelâl’e yemin olsun ki cennet kapısının kanatlarından iki kanadının arasındaki mesafe, Mekke ile Hecer arasındaki veya Mekke ile Busra arasındaki mesafe kadardır.” Hadisi Müslim rivayet etmiştir.95 95 Müslim, “İmân”, 327. Ayrıca bkz. Buhârî, “Enbiyâ”, 3, 8; Tirmizî, “Kıyamet”, 11, (h.no: 2436). 66 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Sonuç Buraya kadar yaptığımız incelemede Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet adlı eserlerinde Hz. Peygamber’e nispet ederek metnine yer verdiği toplam on iki hadis incelenmiş, tahrîc ve değerlendirmesi yapılmıştır. Mana ve meal olarak işaret ettiği hadislere yer verilse de hangi hadis metninin içine girdiği tam bilinmediği için burada onlar değerlendirilmemiştir. İncelenen on iki hadise baktığımızda, bunların iki tanesi sahih hadis kitaplarında, diğerleri zayıf ve mevzû hadisleri toplayan eserlerde yer almaktadır. Zayıf ve mevzû hadisleri toplayan eserlerde yer alan rivayetlerle ilgili olarak “zayıf” ve “çok zayıf”, “aslı yoktur”, “kaynağı tespit edilememiştir”, “kaynaklarda yer almamaktadır”, “Hz. Peygamber tarafından söylendiği sabit değildir ve mevzûdur” olduğu şeklinde ifadeler yer almaktadır. Bu da eserde yer alan hadislerin çoğunun makbul değil, merdud olduğunu göstermektedir. Bundan da Yesevî bir mürşit ve davetçi kimliğiyle, hadislere eserlerinde yer verirken hadisin sahih, zayıf ve mevzû olduğuna bakmaksızın anlattığı konuya uygun düşen rivayeti almayı tercih ettiği anlaşılmaktadır. Onun için önemli olan anlatacağı konuya delil olacak rivayeti bulmasıdır. Ayrıca Yesevî’nin rivayet ettiği hadislerin hiçbirinin isnadına rastlanmamakta, sadece metinlere yer verilmektedir. Bu da onun, rivayetin vermek isteği mesajı önemsediğini, rivayetin hangi kaynakta geçtiğini belirtmeyerek kaynak vermeyi önemsemediğini göstermektedir. Bu konuda Yesevî’de önemli ve fark edilir bir zaaf göze çarpmaktadır. Bahse konu olan hususlarda muhaddisler gibi titiz davranmadığı ve bu gibi konularda hadis usulü kurallarına ve metin tenkidi kriterlerine önem vermediği görülmektedir. Dolayısıyla onun bu dalda derin bilgi sahibi ve meslekten bir hadisçi olmadığı anlaşılmaktadır. Buna rağmen, hadise/sünnete değer veren, ona bağlı olan ve eserlerinde hadislere yer veren bir kişi olduğunu söylemek mümkündür. Kaynakça Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ ve muzîlu’l-ilbâs amme’şteherâ mine’l-ehâdîsi alâ elsineti’n-nâs, c. I-II, Beyrut 1351. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, tahk. Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Beyrut 1991. Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009. Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâru’l-merfûa fi ’l-ahbâri’l-mevdûa, tahk. Muhammed Lutfî es-Sabbâğ, Beyrut 986. el-Alûsî, Ebü’l-Fadl Şihâbuddîn, Rûhu’l-meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-seb’i’l-mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut trz., c. II, s. 72. DÎVÂN-I HİKMET’TE YER ALAN HADİSLERİN KAYNAKLARI VE DEĞERLENDİRİLMESİ 67 Aşık, Nevzat, “Yesevî’nin Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, Ahmed-i Yesevî, haz. Mehmed Şeker-Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 375-399. Beyhakî, Ebûbekr Ahmed b. el-Hüseyn (ö. 458/1066), Şuabü'l-İmân, tahk. Muhammed es-Saîd b. Besyonî Zağlol, c. I-IX, Beyrut 1990. Buhârî, İsmail b. İbrâhîm (ö. 256/870), Sahîhu’l-Buhârî, c. I-VIII, İstanbul trz. Derviş el-Hût el-Beyrutî, Ebû Abdillah Muhammed (ö.1276/1859), Esne’l-metâlib fî ehâdîse muhtelifeti’l-merâtib, tahk. Abdurrahman Muhammed bin Derviş el-Hût el-Beyrûtî, Beyrut 1991. Deylemî, Şûruveyh b. Şehredâr (ö. 509/1115), Kitâbu fi rdevsi’l-ahbâr, tahk. Fevvâz Ahmed Zemrelî, Muhammed el-Mu’tasımbillah el-Bağdâdî, c. I-V, Beyrut 1987. Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş’as (ö. 275/888), Sünenü Ebî Dâvûd, haz. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1988. Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-Esbehânî (ö. 430/1039), Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtu’l-asfi yâ, Dâru’r-Reyhân li’t-Turâs, Kahire trz. Ebû Tâlib el-Mekkî, (ö. 386/996), Kûtu’l-kulûb, Dâru Sâdır, yrz.-trz. Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-daîfe ve’l-mevzûa ve eseruha’s-seyyiu fi ’l-ümme, c. I-IV, Riyad 1988. Ersoy, Arif, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Sosyal Yapılanmaya Yönelik Yaklaşımları”, Ahmed-i Yesevî, haz. Mehmed Şeker-Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İst. 1996, s. 85-105. Fettenî, Muhammed Tahir b. Ali es-Sadîkî el-Hindî (ö. 986/1578), Tezkiratü’l-mevzûât, Beyrut trz. Hatîb el-Bağdâdî, Ebûbekr Ahmed b. Ali (ö. 463/1071), Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut trz. Heysemî, Ali b. Ebîbekr (ö. 807/1404), Mecmeu’z-zevâid ve menbeu’l fevâid, c. I-X, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut trz. İbn Arrâk, Ali bin Muhammed el-Kinânî (ö. 963/1556), Tenzîhu’ş-şerîati’l-mefû’a ani’l-ehâdîsi’ş-şenîati’l-mevdûa, tahk. Abdülvehhâb Abdüllatîf, Abdullah Muhammed es-Sıddîk, c. I-II, Beyrut 1981. İbn Ebî Şeybe, Abdullah b. Muhammed (ö. 235/849), el-Musannef fi ’l-ehâdîsi ve’l-asâr, tahk. Saîd Muhammed el-Lehhâm, c. I-IX, Beyrut 1989. İbn Ebi'd Dünyâ, Ebûbekr Abdullah b. Muhammed (ö. 281/894), Kitâbu zemmi’d-dünyâ, tahk. M. Abdülkâdir Ahmed Atâ, Beyrut 1993. İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (ö. 275/888), Sünenü İbn Mâce, tahk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut trz. 68 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 İzmirli, İsmail Hakkı, Siyer-i Celîle-i Nebeviyye, İstanbul 1332. Konevî, Sadreddin, Kırk Hadis (Tasavvuf Yorumlarıyla), çev. Harun Ünal, Vahdet Yayınevi, İst. 1984. Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Havâzin (ö. 465/1073), Kuşeyri Risâlesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1981. Mâlik b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta’, tahk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, c. I-II, Dâru’l-Hadîs, Kahire trz. Müslim, Ebü’l Hüseyn el-Kuşeyrî (ö. 261/875), Sahîhu Müslim, tahk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Beyrut 1983 . Nesâî, Ahmed b. Şuayb (ö. 303/915), Sünenü’n-Nesâî, tahk. Mektebu Tahkîki’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1992. Sağânî, el-Hasan b. Muhammed (ö. 650/1252), Mevzûâtü’s-Sağânî, tahk. Necm Abdurrahman Halef, Beyrut 1985. Sehâvî, Ebü’l Hayr Muhammed b.Abdirrahmân (ö. 902/1496), el-Makâsidü’l-hasene fî beyâni kesîrin mine’l-ehâdîsi’l-müştehira ale’l-elsine, tahk. Muhammed Osman el-Hist, Beyrut 1985. Süleyman Uludağ, “Ricâlü’l-Gayb”, DİA, İst. 2008, c. XXXV, s. 81-83. Süyûtî, Celâluddîn Abdurrahman b. Ebîbekr (ö. 911/1505), el-Leâliu’l-mesnûa, c. I-II, Beyrut 1983. Tirmizî, Muhammed b. İsâ (ö. 279/892), el-Câmiu’s-sahîh, tahk. Kemâl Yûsuf el-Hût, c. I-V, Beyrut 1987. Yıldırım, Enbiya, “Hâmid-i Velî’nin Kırk Hadis Şerhi”, Dicle Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, c. VIII, s. 2. Yusuf Açıkel, “Nefsini Bilen Rabb’ini Bilir Hadis mi Kelam-ı Kibar mı?” SDÜİFD, Isparta 1998, sy. 5, s. 173-200. Zehebî, Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1374), Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, tahk. Şuayb Arnaut-M. Nuaym Araksusî, Beyrut 1996. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 69 ÖZ Hoca Ahmed Yesevî âlim ve ârifl erden sıklıkla bahsederek onların özelliklerini anlatmaktadır. Âlimler, müşkülleri/sorunları ilimle çözen ve haksız yere fetva vermeyen kimselerdir. Amel işlemeyen âlim, Yesevî’ye göre, ilmini çiğnemektedir. Sahte âlimlerin ömürleri, dünya malı ve benlik içinde geçer. Gerçek âlimler ise, Ahmed Yesevî nezdinde, ibadetlerini yerine getiren kullardır. Onlarda Hakk korkusu ve âhiret tasası bulunur. Yesevî felsefesinde iki tür âlim vardır: Cân âlimi, beden âlimi. Cân âlimi; efendisine yakındır, muhabbet şarabından içer. Beden âlimi; zâlimlere benzer, cehennem ateşine namzettir. Hoca Ahmed Yesevî, ârifl eri, mertler denizinin gerçek yolcuları olarak görmektedir. Gönül ülkesini açan ve ilmiyle amel eden gerçek âlimi, Allah ârif kılar. Dert erbâbının yâranı olan ârifl er, dünyanın hırslarına kapılmaz, menfaatlerini gözetmezler. Ârifl er, Ahmed Yesevî için, cân mülkünde elem çekenlerdir. Sır ehli olan ârifl er, Hakk’ın hakikatine vâsıl olanlardır. Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmed Yesevî, Âlim, Ârif, Beden âlimi, Cân âlimi. 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 69-91 HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI PHENOMENONES OF SCHOLAR AND SAGACIOUS IN HODJA AHMAD YASSAWI DOCTRINE BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA PROF. DR. İSTANBUL Ü. İLAHİYAT FAK. ABSTRACT Hodja Ahmad Yassawi have frequently mentioned scholar and sagacious by telling their features. scholars who are resolved problems and not given an unjust fetwa. According to Yesevi, scholar who is not performed action, have violated his knowledge. lifetime of quack scholar goes through in possessions and ego.The perspective of Yassawi, real scholars are serfs prayed. They have theophobia and sorrow of afterlife. Philosophy of Yassawi has two type scholar: body scholar and soul scholar. Soul scholar is close to magister, drinks love wine. Body scholar resembles cruels and he is applicant to hellfi re. Hodja Ahmad Yassawi have accepted sagacious as sea of braves’ real voyagers. God makes the real scholar who opens his country of heart and performed action as far as his knowledge into sagacious. sagacious who has been beloved of competent of bother don’t sink into greed of world and dont look out for their benefi ts. According to Ahmad Yassawi sagacious suffers in soul possession. Sagaciouses are belonged to compotent of mystery reach to reality of The Truth. Keywords: Hodja Ahmad Yassawi, Scholar, Sagacious, Body scholar, Soul scholar. 70 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Zihinsel bir etkinlik sonucu bilen âlim ile ahlâkî ve ruhî arınmanın neticesinde “sezgi gücü ve derunî tecrübe ile öğrenen/anlayan ârif arasında varoluşsal farklılıklar bulunmaktadır. Bu kapsamda âlimin zıddı câhil, ârifi n zıddı ise münkir olarak karşımıza çıkmaktadır. Ârif, kendisinden örnek alınan ve kendisi ile hidayet yoluna çıkılan kişidir. Âlim var oluşunu bilgisiyle gerçekleştirir. O, ilmi arttıkça bilgisinin de ilerleyip geliştiğini düşünür. Ârifi n ise bilgisi/mârifeti arttıkça hayreti çoğalır; böylece bilgisini aşar. Nihayetinde en yüksek mârifet aşamasına ulaşır. “Ârif sadece zâhid gibi bu dünyada değil öteki dünyada da gariptir; çünkü zâhid dünyayı, ârif iki cihânı da terk etmiştir.”1 Çileli bir yolculuktan sonra irfan makamına erişen ârif, ayırım göstermeksizin Hakîm’in lütuf ve kahrını büyük bir tevekkülle karşılar. Nitekim o, sükûn ve hareketi, huzur ve çileyi bir arada tutabilendir. Şiblî’nin ifadesiyle “Ârif bahar gibidir; bir taraftan gök gürler, şimşekler çakar; öbür taraftan çiçekler açar, kuşlar ötüşür.”2 “Saf suyun, içinde bulunduğu kabın şeklini ve rengini alması gibi ârif de zaman ve mekâna göre değişse de özü ve mahiyeti bakımından aynı kalır; bu bakımdan da "ebü’l-vakt"tir; zamana mahkûm değil, hâkimdir. Onun değişen tarafı halkla olmasından, değişmeyen tarafı ise Hakk’la olmasından ileri gelir.”3 Dolayısıyla görüldüğünde “Allah’ı hatırlatan” Hakk dostları ârifl er, İslâm fi lozofl arı nezdinde, en yüksek mutluluğu elde eden kimselerdir.4 Ârifl er, öyle erdemli kimselerdir ki, “Bedenleri elbiseler içinde oldukları hâlde, onlardan soyun1 Süleyman Uludağ, “Ârif”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1991, c. III, s. 361. 2 Uludağ, “Ârif”, İslâm Ansiklopedisi, c. III, s. 362. 3 Uludağ, “Ârif”, İslâm Ansiklopedisi, c. III, s. 362. 4 Uludağ, “Ârif”, İslâm Ansiklopedisi, c. III, s. 362. Giriș HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 71 muş ve kutsiyet âlemine soyutlanarak yönelmişlerdir.”5 İslâm fi lozofu İbn Sînâ, ârifi , “hakkın nurunun sürekli sırrında parlamasını dileyerek, düşüncesiyle ceberrut kutsiyetine yönelen” kişi olarak tanımlar.6 Ârif, En Yüce Hakikat’e vâsıl olmaktan başka bir şeyi hedefl emez. Hakk’ı bilmek, O’nu yeğlemek ve O’na kulluk etmek, temel amaçtır. Cehennem korkusu veya cennet arzusu, ârif için birer saik değildir. Zira Allah, “Kendi dışındaki her şeyin talep edilenidir.”7 Türkistan’ın ârifi Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’inin girişinde, otuz dört yaşında âlimlik mertebesine ulaştığını haber verir. Akabinde âriflik aşamasına geçtiğini ifade eder. Ki o aşamada artık, Hakîm’in izni ve kudretiyle dilinden hikmetlerin döküldüğü bir hâli yaşamaya başlar. Olgunluk yaşı olan kırk yaşına henüz altı yıl vardır, ancak Yesevî, kemali, kâmil olan “kırklar” ile yârenlikte bulur. Onlar görünen ve görünmeyen âlemlere yolculukta, Hoca Ahmed’e refakat eden mihmandârlardır. Âlimlikten ârifl iğe geçişte Pîr, kırklarla beraberdir. Artık yol arkadaşları seçkinlerden oluşmaktadır. Bu ruh ve gönül beraberliği anlatılamayan ancak yaşanan gizemlerle doludur. Yesevî, Nurlar Nuru’na (Nûru’l-Envâr) yaklaştıkça karanlığın kesafetinden, aydınlığın ışığına/nuruna ulaşmaktadır. Otuz dörtte âlim olup ârif oldum; “Hikmet söyle!” dedi Rabb'im, söyler oldum; Kırklar ile şarab içtim, yoldaş oldum; İç ve dış Hakk nuruyla doldu dostlar.8 Hakikat ile Sanalı Birbirinden Ayıramayan Câhil Âlimin olmadığı yerde câhilin varlığı hayat bulur. Aslında hayatı ve varlığı yok eden cehâlet, bu sıfatlarıyla hakikat âleminin şifrelerini çözmekten uzaktır. Hoca Ahmed, eserinin birçok yerinde Hallâc-ı Mansûr’a yapılan zulümlerden bahsederek onu yüce bir mazlum olarak görür. O, burada Hallâc’la özdeşleşmiş olan “ene’l-Hakk”ın hakiki anlamını bilmeyenleri câhillikle suçlar. Zira hakikat âleminin kavramlarını, ancak ârifl er anlar. Madde denizi olan dünya, fânidir ve gerçek değildir. O ârifl er ki, mertler denizinin erenleridir. Hakk’ın yârları olan ârifl er, irfan diyarının hakiki “sevgilileri”dir. Cismin ve maddenin geçiciliğinden âzâde olan Hoca Ahmed, En Yüce Sevgili’nin aşkıyla benliğinden kurtulup Cânân’a ulaşmanın 5 İbn Sînâ, “Ârifl erin Makamları”, el-İşârât ve’t-tenbîhât, çev. A. Durusoy-M. Macit, E. Demirli, İstanbul 2005, s. 182. 6 İbn Sînâ, “Ârifl erin Makamları”, el-İşârât ve’t-tenbîhât, s. 182. 7 İbn Sînâ, “Ârifl erin Makamları”, el-İşârât ve’t-tenbîhât, s. 184. 8 Hoca Ahmet Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, İstanbul 2015, s. 14. 72 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 bahtiyarlığını yaşar. ‘Ene’l-Hakk’ın anlamını bilmez câhil, Ârif gerek bu yollarda, mertler denizi, Akıllı kullar Hakk yâdına “sevgili” dedi, Cândan geçip Sevgili’yi sevdim ben işte.9 Câhille yoldaşlık edenin hâli, ölü bir cesetten farksızdır. İlim ki, insanı diriltir. Tıpkı Hz. İsâ’nın, Hâlik’ın izni ve kudretiyle meyyitleri yeniden hayata döndürdüğü gibi. Câhil, doğru ile yanlışı, hakikat ile bâtılı, güzel ile çirkini birbirinden tefrik edemeyendir. Ey dostlar câhil ile yakın olup, Bağrım yanıp cândan doyup öldüm ben işte. Doğru söylesem eğri yola boynumu çeker, Kanlar tutup gam zehrine doydum ben işte.10 İyilerin, yani âlim ve ârifl erin varlığı, Ahmed Yesevî için, âlemle bir ve beraber olmaktır. Âlim ve ârifl erden yoksun olmak ise büsbütün bir yalnızlıktır. Onlardan mahrum kalmak, câhillerin halkasından kurtulamamak anlamına gelir. Güzel ve erdemli söz ve fi illerin kendisinden neşet etmediği bu câhiller mahfi li, bilgelerin yokluğunda daha da câhilleşecek, hayırlı ortamlar zeval bulacaktır. Yesevî, bunun sıkıntısına maruz kalır. Zira hakîm ve bilgelerin terk ettiği mekânlar, rehber ve ustalardan yoksun kalır, hayat damarları kesilir, cılızlaşır ve ölür. Onların yokluğu, bütün insanlığın yokluğu gibidir. Yolu aydınlatıp ışıtan yol işaretlerinin şavkları söndüğünde, karanlığın ve zulmetin kör ettiği cehâlet mekânları hayat bulur. Önce-sonra iyiler gitti kaldım yalnız, Câhillerden işitmedim bir güzel söz, Bilge gitti câhiller kaldı çektim üzüntü, Yolu bulamayıp şaşkın olup kaldım ben işte.11 Câhillere yaklaşmayan cânlar, zâkirlerin cennet bahçelerinden dem/feyz alıp himmetlenirler. Söz, âlim ve ârifi n bulunduğu gönül ve muhabbet ortamında nefes bulur, erdemin kapılarını aralar. Münafıkların ve câhillerin halkaları ise insanı istikametten uzaklaştıran ortamlardır. Buna karşılık, zikir ehlinin sofrası bereketlidir. Âlim ve ârifi n bulunduğu cemlerde, cehâlet mekân bulamaz. Hoca Ahmed, insanların kötü huylarını, karanlık tarafl arını aramaz, onları görmez. Ona göre mahlûkatın içinde en günahkâr ve câhil kendisidir. 9 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 11, s. 27. 10 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 14, s. 34. 11 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 14, s. 35. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 73 Selamet, zikir ve tezekkürün coşturduğu cânlar, Cânân’a daha yakındırlar. Zâkir olsan zikrini demeden asla yatma, Câhil ile soysuzlara hiç söz katma, Münafıklar hâlden sorsa bir söz deme, Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim. Kul Hoca Ahmed kötülerin kötüsü sen, Herkes buğday el tutmaya samanı sen, Yoldan sapan günahkârların câhili sen, Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.12 Sırrı, ehil olmayana ifşa etmenin bir faydası yoktur. Hak etmeyene hikmet nasıl verilmezse, hakikat sırrı da ona layık olmayana ikram edilmez. İncinin ve elmasın kıymeti, ehlince malumdur. Bu kıymetli taşlar, kadrini bilmeyene diğer taşlar gibi görülebilir. Ancak kıymetli taşlar, uzmanı ve ustası için paha biçilemezdir. Yesevî, burada İbrâhîm Edhem’in madde denizinden kurtuluşundan hareketle, benlik ve enâniyetin tımarı için pîr hizmetine girmeyi salık verir. Şeyhe hizmet, sıradan bir fâniye hizmet gibi düşünülmemelidir. Hakikat âleminin anahtarlarının şifreleri, ustaların gönül hazinelerinde gizlidir. O irfan hazinelerinden nasiplenmek, âlim ve ârif olmayı gerektirir. Câhillere mana sırrını deyip olmaz, İnci, mücevheri ucuza satmak olmaz, Edhem gibi dünya kaygısını yetmek olmaz. Yetse olmaz, Pîr hizmetini kılmadıkça.13 İlimsiz İrfan, İstikametini Yitirir Hoca Ahmed Yesevî, zâhirî ilimleri kapsamayan bir irfan anlayışını benimsemez. Hakk sofrasından feyzalan dervişler, zikir meclislerinden nasiplerine düşenleri toplarlar. Ancak Pîr, ilim yoluna girmeyenlere, hâl ilmini önermez. İlimsiz bir irfan, istikametini kaybetmekle karşı karşıya kalır. İslâm’ın ruhu ve özüyle uyuşmayan söz ve fi iller, irfan meclislerine istikamet ver(e)mez. Kur’ân ve Sünnet'e dayanmayan ve ona aykırı olan tüm hâller, sapkınlık diyarının merkezine akar. Hakikat âleminin giriş kapısı, ilimden irfana yolculukla gerçekleşir. Onun formülü de yokluk âleminde kaybolarak varlık âleminin mensupları arasına katılmaktır. Hû halkası kuruldu, ey dervîşler, geliniz; Hakk sofrası yayıldı, ondan pay alınız. Zâhir ilmini okuyarak, hâl ilmine ulaşarak, 12 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 60, s. 101. 13 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 128, s. 202. 74 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Yokluk içine batarak varlıklardan alınız.14 Aşk âlemi, Hoca Ahmed Yesevî için, ilim ve hikmetle bezenmiştir. İlim ve hikmet, irfan ocaklarının nârını harlandıran yakıta benzer. İlim, hikmet ve aşk olmadan erenler meydanında söz sükût bulur, nefesler kesilir. Himmetten nasiplenen şevke gelir, sırlar âleminin görünmeyen kapılarından geçer ve ruhlar meclisinin sakinleri arasına karışır. Dolayısıyla Hoca Ahmed; ilim, irfan, aşk ve sırrı birbirinden ayrı düşünmez. Her işe başlamanın şartı, ona göre, ilimdir. İstikamet ilim olmadan bulunmaz. “Emrolduğun gibi dosdoğru ol!”15 âyetinin hikmetine, ancak kutsal metinlerle bize ulaşan ilim ile vâsıl olunur. Âşıklar meydanında ilim ve hikmet bilinir, Erenlerin tuzağına doğan, şahin tutulur, Bin nefesi bir nefes, kılsa himmet kılsa şevk, Sır kapısı açılıp, cümle ruhlar görünür.16 Dinin Kandilleri Âlimler İlim ve bilgi, âlimin gayretiyle neşvünemâ bulur. Hoca Ahmed’in, Yûnus’tan nice zaman önce Hakk Teâlâ’ya yönelerek terennüm ettiği “bana seni gerek seni” ifadesi Yûnus’a da ilham olmuştur. İlim erbâbı, nasıl kitapsız ve rehbersiz mesafe kaydedemezse, sûfîler için de mescit ve tekke bir o kadar önemlidir. Mescit ve tekkeler, ihtiras ve hazların tımar merkezleridir. Erdemin kazanıldığı mescitler, insan ruhlarını uyandıran/ıslah eden nur ocaklarıdır. Pîr, buradan hareketle, En Büyük Terbiye Edici Olan (Rabb)’a teslim olur. Nasıl ki, her leylânın bir mecnûnu varsa, kendisinin Sevgilisi olarak da, Âlemlerin Yaratıcısına muhtaç olduğunu haykırır. Nasıl ki, gâfi ller içindeki hâllerin ebedî olarak var olacağını düşündüğü dünyaya kapılırlarsa, âkil insan için öte dünya, yani yok olmayan âlem gereklidir. Vaizler, konuşacak yerleri ve kimseleri bulamazlarsa, varlık sebeplerini yitirirler. Bunun gibi Pîr de, varlık sebebi Rahmân’a muhtaç olan bir âciz olduğunu şu satırlarda dillendirir: Âlimlere kitap gerek, sûfîlere mescid gerek, Mecnûn’lara Leylâ gerek, bana Sen gereksin. Gâfi llere dünya gerek, akıllılara âhiret gerek, Vaizlere minber gerek, bana Sen gereksin.17 14 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 94, s. 149. 15 Hûd, 11/112. 16 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 212, s. 330. 17 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 35, s. 66. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 75 Sadece ilim yeterli değildir. Hoca Ahmed, ilmiyle âmil olanların peşindedir. “Maddi ve manevi âfetlerden korunmuş esenlik yurdu olan cenneti (Dâru’s-selâm)”, ancak ilmiyle âmil olanlar mesken tutabilir. Ancak Kur’ân ve Sünnet’ten nasipsiz bir bilgi ile veya bu iki ilim kaynağının hilafında hareket edenleri, rüşvet yiyip haksız kazanç içinde olanları; zulmün ve zâlimin yanında, haklının karşısında olan yargı insanlarını (hâkimleri), Yesevî, sakar ateşiyle uyarır. Sakar ateşinin ne tür bir ateş olduğu Kur’ân bize bildirmektedir: “Hem ey Resulüm bilir misin, nedir o sakar (cehennem). Biliyor musun sakar (cehennem) nedir? O, ne geri bırakır ne de azadan vazgeçer. İnsanın derisini kavurur. Üzerinde görevli on dokuz (melek) vardır.”18 Âmil olan âlimler, yola giren âsiler, Öyle âlim yerini Dâru’s-selâmda gördüm. Kadı olan âlimler, para-rüşvet yiyenler, Öyle kadı yerini sakar ateşinde gördüm. 19 Yesevî ilim sahiplerini ikaz etmeye devam eder. Fetva veren âlimlerin kasten haksızlık etmesi, ebedî âlemde sıratta karşılık bulacaktır. Kişilerin konum ve malî durumlarına göre dinin hükümleri te’vîl etmenin; haklının değil güçlünün yanında olmanın vebali ağırdır. Yine zulümden beslenenler, yetim hakkı tanımayanlar, mahşerde Hakk’ın ve insanlığın huzurunda başları öne eğik, yüzleri kapkara bir şekilde haşrolunacaklardır. Bununla birlikte Pîr, namaz, cami ve cemaati terk edip Müslüman topluluktan ayrı düşenlerin cehennemin azabında şeytanla bir ve beraber olacaklarını haber verir. Müftü olan âlimler, haksız fetva verenler, Öyle müftü yerini Sırat köprüsünde gördüm. Zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan, Kara yüzlü mahşerde, kolunu arkada gördüm. Cemaata gitmeyip namazı terk eyleyenler, Şeytan ile bir yerde, en dipte gördüm.20 İlmiyle amel etmeyen âlimler, ölüm ve kabir gerçeğiyle karşı karşıyadırlar. Kabir imtihanı, âhiret hesabından önceki en zorlu imtihandır. Allah, Peygamber ve dinin nedir? soruları, hakikatte ilmiyle âmil olanların cevaplayacağı sorulardır. Gönülden gelen zikirler, beden ve ruhu birleştiren ilâhî nağmelerdir. Onları terennüm edenler, sırat ve hesaptan sıkıntı çekme18 Müddessir, 74/27-30. 19 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 53, s. 91. 20 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 53, s. 91. 76 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 yecek cânlardır. Amelden ve ilimden yoksun olanlar, kaybedenler tarafını temsil ederler. Ancak kuru ilmin, kimseye faydası yoktur. Öğrendiklerini hayata geçirip yaşayanlar, gerçek kurtuluşa erenlerdir. Amel işlemeyen âlim ilmini çiğneyip yürür, Ölüp varsa dâr kabirde cânı yanar, Allah, Resul, dinin ne deyip korkuya düşer, Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar. Münker – Nekir Rabb'in kim? diye sorunca, Zâhir ilminden bir noktası kâr eylemeyince, Vah yazık amelsizler nasıl yapacak, Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar. 21 İlmiyle âmil olan âlimler, Yesevî nezdinde, dinin kandilleridir. Onlar ki, Hz. Peygamber’in “Müminin mi'racı namazdır.” ifadesiyle tasvir ettiği kişilerdir. Ancak amelsiz âlîmleri, Hoca Ahmed, ilâhî hitaptaki gibi “kitap yüklü merkeplere”22 benzetir. Amel işleyen âlimler dinimizin çırağı, Burak biner mahşerde eğri koyar börkünü. Amel eylese âlimler dini ve ayın aydınlığı, Görse olur onların görklü yüzünün rengi. Amel işlemeyip “zâhir” ilmini bilmeyip kalanlar, Arkasına yürekler kırk eşeğin yükünü. 23 İlimden İrfana/Âlimden Ârife İlmin amelle buluşması, Pîr’in dilinde, şeker ve bal gibidir. Ondan tadanlar nasıl mutluluk tebessümleri ederlerse, ilmini ameli için vesile kılanlar, artık ilim makamından irfan makamına terfi ederler. Gerçek âlim, ilmiyle âmil olandır. Nihayetinde hakiki âlim, irfan diyarında bir ârife dönüşür. Allah diyen şeker ve bal hazırladı, Âhirette Allah ile sevdâ eyledi. Amel işleyen gerçek âlimi ârif kıldı, Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar. 24 Hakk Teâlâ’nın lütfuyla ilimle şerefl enen ilim erbâbı, elde ettiklerini kuru bir bilgi yığını olarak zihninde hapseder kilitlerse, yani ondan fay21 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 79, s. 127-128. 22 Cum’a, 62/5. 23 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 71, s. 116. 24 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 79, s. 127-128. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 77 dalanıp nasiplenmezse, allame-i cihân olsa bile bir anlamı yoktur. Amelsiz âlim, ilmi, dünyevî bir kazanç ve geçim kapısı olarak görür. Hakikatte âlimler, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ifadesiyle onun “mirasçılarıdır”. Dolayısıyla nübüvvet nasıl ki, ilâhî, kutlu bir vazife ise, âlimlik payesi de, o nispette dünyevî hiçbir metaın satın alamayacağı kadar kıymetlidir. Amelden yoksun ilim adamı, enâniyet bataklığında çırpınır durur, ömrünü geçici hazların peşinden tüketir. Gerçek âlim zâhir ve bâtını meczedebilendir. O, madde ve manayı; beden ve ruhu birbirinden ayırmaz. Bilir ki, her iki alan da hakikatin farklı yönleridir, biri diğeri için feda edilmez. Nitekim Hoca Ahmed, yukarıda da ifade edildiği üzere zâhir ilmiyle âlim ve ârifl iğe ulaşılacağını bildirmektedir. Mahşerde, ilim adamlarını kurtaracak olan da bu imkândır. Bilgisi ve öğrendikleri, âlimi, Hakk’tan “en çok korkanlar” seviyesine ulaştırır. Hakikate diğer insanlardan daha yakın olmaları, onların sorumluluklarını katbekat arttırmaktadır. Dinin aslı ve ibadetlerin tacı olan namaz, âlimi en yüce makamlara ulaştıran bir kulluk yoludur. O, namazı “Yaratan’a doğru bir mi'raç” olarak görür ve bu şuurla namaz ve diğer ibadetlerden büyük manevi lezzet alır. Gözyaşları içinde, aşkla okuduğu Son Mesaj’ın bildirdikleri, onun için hayatın ve varlığın anlaşılmasında anahtar ilkelerdir. Bu ilkeler, âlim ve ârifi coşturur, onu hakikat âleminin sakinlerinden kılar. Essiz âlim amel işlemeyip yolda kalır, Okuyup okumadan dünya malını ele alır, Ben-benlikten essiz ömrünü harcar, Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar. Zâhiri bozup bâtını düzelten âlim olsan, Mahşer günü elinden tuta, tanla varsan, Vay yazıklar pişmanım deyip yolda kalsan, Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar. Âlim odur namaz kılıp ibadet etse, Hakk’dan korkup âhiretin tasasını çekse, Kur’ân okuyup Hakk’dan korkup ağlayıp inlese, Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar.25 Âlim: Aşkın Kelâm'ı Anlayıp Uygulayandır Kelâmıkadîm, âlim için, bir fener ve ışıktır. Yesevî, buradan hareketle, Kur’ân’ın, -onun anlamını bilmese de- tüm mazlumları etkilediğini ifade eder. Nitekim Allah Kelâm’ı, onu fehmeden için koruyucu bir zırhtır. Bun25 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 79, s. 127-128. 78 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 dan dolayı, hakiki âlim, bu bilinç içinde Aşkın Kelâm'ı anlayıp uygulamaya çalışandır. Kur’ân âyetlerinin tesiriyle gözleri yaşaran, zihni canlanıp dirilen âlim, hakikati, bir mekânda değil, la-mekânda tadar. Kendisini bir hayat iksiri gibi dirilten yüce ilkeler, başkalarının da dirilmesi için ona yardım edip, istikamet çizerken etrafa ilim, hikmet ve irfan nurları dağıtır. Kurumuş ruhlara hayat vererek, kâinata şavk veren kandillerin yanmasına vesile olur. “Fe'l-ya’lemune'l-âlimün”i okur âlim, Anlamını bilmeden onun olur zâlim, Anlamını anlayanların giysisi aba, Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarım ey. Âlim odur hişt yastanıp tahsil eylese, Gece gündüz Rabb'ine ağlasa, “Fe’l-yedhakü” âyetini tefsir eylese, Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarım ey. “Ve’l-yebkü kesîran” diye Allah söyledi, Anlamını anlayan âlim dinmeden ağladı, Ağlaya ağlaya gözleri kör oldu, Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarım ey. 26 Âlim: Şeriat, Tarikat ve Muhabbet Seferine Çıkandır Hakiki âlim, Hoca Ahmed Yesevî’nin gözünde, şeriat, tarikat ve muhabbet dairesinde sefere çıkandır. İlimde bağlayıcı unsur, şeriattır, yani ilâhî emirlerdir. Tarikat; ilâhî, aşkın hitabın muhatabı cânların, usûl ve erkân ocaklarıdır. Muhabbet ise, gönül dili ve gönül gözünün vasıtası olarak gerçek âlimin, ummandan çıkardığı inciler mesabesindedir. Âlim odur şeriatta sefer eylese, Tarikatın pazarına yerini koysa, Muhabbetin deryasından inci alsa, Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarım ey.27 Gerçekliği Bozan Sahte Âlimler Sahte âlimler, Hoca Ahmed için, gerçekliği tahrif edenlerdir. Onlar ki, okurlar, ama anlamazlar. Kıvrak zekâları metinleri kolayca ezberler fakat okudukları, madde aşamasından mana evresine çıkmaz. Zira gerçek ilimden nasipleri yoktur. Bunlar âlim müsveddeleri, Pîr’in ifadesiyle “cehâletin temsilcileri”dir. 26 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 83, s. 136. 27 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 83, s. 136-137. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 79 Cehâlet, şeytandan gelen kibir ve gururla birlikte lanet mızrağının hedefi dir. Meleklerin şükür secdesi, aslında Hâlik’ın kudretiyle yaratılmış nâsın varlığıyla olan imtihandan başka bir şey değildir. Cehâlet bataklığının kir ve pası, isyan ve tekebbürün tüm hazlarını taşıyan “huzurdan kovulmuşlar” zümresinin alâmet-i fârikasıdır. Âlimim diye kitap okur anlamını bilmez, Çoğu âyetin anlamını asla bilmez, Büyüklenme, ben-benliğini dini tutmaz, Âlim değil câhildir dostlarım ey. Büyüklenme şeytana neler eyledi, Büyüklendiğinde lânet mührünü saldı, Melekler görüp orada secde eyledi, Secde eyleyip emin oldu dostlarım ey. 28 Sahte ilim müsveddeleri, öğrendiklerinden nasiplenmeyen gâfi llerdir. İbadet ve irfan bahçesinden nasihatler devşirmeyen dünyalıkların kulu ve kölesi olanlar, gerçek cennetin bu dünyada olduğunu zannederler. Hâlbuki hazzı kutsayan bu ihtiras kurbanları, dünyevîlikler içinde aslında boğulurlar. Âlimleri, fâni olana bel bağlamış toplumlar, kıyametin şiddetini/varlığını unutan insanlardır. Dünya metaını mabud edinenler, gerçek Hâlik’ın vahyettikleriyle amel etme şerefi nden yoksun kalırlar. Dinin aslından olmayanların, yani bidatların şüyû bulmaması, bilginin muhafızları olan âlimler sayesinde gerçekleşir. Kıyametin nârından korunmak, ilmin yol göstericiliğiyle mümkün olur. Âlimler amel kılmayıp nasihat eder, Dünya malını eğer görse, sevinip alır, Bid’at işler dünya içine dola olur, Kıyametin şiddetinden korkun, dostlar.29 Âhir zaman Bilginleri Ahmed Yesevî, âhir zaman bilginleri dediği, sahte ilim erbâbından bahsederken onların zulmedenler safında yer aldığını söyler. Sözle ilim kisvesine girenler, hakikat dervişleriyle mücadele ederler. Pîr, kendi zamanının ilim dünyasındaki yozlaşmayı böyle tasvir etmektedir. Yesevî, haram ve helâli birbirinden ayırt etmeyen âlimlerden şikâyetçidir. Harama bulaşan âlimler, dinin asıllarını dikkate almazlar. Zâlimlerle beraber olup, inanç âleminin sakinlerinden uzaklaşırlar. 28 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 83, s. 137. 29 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 170, s. 272. 80 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Âhir zaman bilginleri zâlim oldu, Hoş geldin deyiciler bilgin oldu, Hakk’ı söyleyen dervişlere düşman oldu, Nasıl kötü zamanlar oldu dostlar.30 Âlimler haram yerler, âlimlerden din gider, Zâlimler güçlü olur, müminleri vurgusu.31 Cân Âlimi-Beden Âlimi İlim, zâhir ve bâtının anlaşılması için bir mihmandârdır. Yesevî, beden ve ruhu besleyenin ilim ve âlimin olduğuna inanır. Âlimi ise cân âlimi ve beden âlimi olarak ikiye ayırmaktadır. Nihayetinde cân âlimi, muhabbet ve gönül pınarlarından beslenir. Bu kaynaklardan tadan ve güç elde eden âlimler ki, hakiki bilgiyi elde etme yolunda bütün engelleri aşar, ilimde mesafe alırlar. Beden âlimlerine gelince, Pîr, onları zulmün temsilcileri olarak görür. Cân âlimi, Efendiler Efendisi’ne “şah damarından daha yakın”dır. Ancak beden âlimi, kendisi gibi zâlimler güruhuyla haşredilecektir. Cehennemin kızgın nârı, tahammül edilemeyecek kadar acı olan zakkum meyvesi, onlar için hazırlanacaktır. Keşkeler içinde ettikleri pişmanlıklar, artık onlar için bir kurtuluş olmayacaktır. Hakk buyurur ki, tekrar dünyaya gönderilseler bile, onlar aynı zulümleri gerçekleştirmeye çalışmaktan uzak durmayacaklardır. İlim ikidir beden ve câna rehberdir, Cân âlimi Hazret’ine yakındır, Muhabbetin şarabından içer, Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarım ey. Beden âlimi zâlimlere benzermiş, Beraetin âyetinde çünkü buyurmuş, Cehennem içinde dinmeden devamlı yanarmış, Zakkum zehri içip devamlı dostlarım ey. 32 “Peygamberlerin mirasçıları” olan âlimlere hizmet etmek, Hoca Ahmed için, erdemli bir tavırdır. Hizmet, hizmet edenlerde bir feyiz hâsıl eder Âlimlerin nastan beslenen hitapları, onları duyanlar için hayat rehberleri olur. Öğrenilen her ilâhî emir, Hakikat yolunun işaretleri konumundadır. Ancak erdemli fi iliyattan yoksun olanlar, iki cihânda da büyük mahrumiyetler yaşayacaklar. Onlar için en büyük ceza ise, Cemâl’le müşerref olma ve temaşa şerefi nden mahrum olmaktır. 30 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 89, s. 145 31 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 163, s. 365. 32 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 83, s. 137. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 81 Kul Hoca Ahmed âlimlerin hizmetini eyle, Âlimler sözünü işitip amel eyle, Amel eyleyip Hakk yolunda cânını ver, Amelsizler cemâl görmez dostlarım ey.33 Âlimler: Cemiyetin Islahatçılarıdır Yesevî’nin gözünde âlimler, cemiyet ıslahatının fâilleri/özneleridir. Erdemli toplumu inşa edecek fazilet erbâbı bu ilim üstatlarıdır. Onlar ki, insan ve cemiyeti güzellik ve hayırla ihyâ ederler; sulh ve salâhın yaygınlaşmasına vesile olurlar. “İşitip, okuyup âlim öğüdünü almadın, Pinhan yürüyüp hayr ve ihsan kılmadın, Dünyada hiç rızalığın bulmadın…” Ağlayıp yürü, gözyaşının riyâsı yok.34 İlim Erbâbına Hürmet Gerek Sıkıntı ve zor zamanlarda topluma rehberlik edenler, peygamberlerin mirasçısı âlimlerdir. Bildiklerinden dolayı Hakk Teâlâ’dan en çok korkan da yine âlimlerdir. Dolayısıyla ilim erbâbına ikram ve hürmet gerekir. Kelâmıkadîm, bundan dolayı âlimleri metheder. Zira onlar, cehâletin karanlığını ilim ve irfanla aydınlatan hakikat erleridir. Câhillerin nâkısları, onların kemaliyle izale edilir. Âlimi tut izzet, eyle ikram, Âlimi Kur’ân içre öğer, dostlar. Âlimler açar cümle müşkülatı, Câhiller cehlini kim döker, dostlar.35 Âlimler: Hakk ve Bâtılı Ayıran Fârûklardır Âlimler; hak ve bâtılı tefrik eden, ayrıştıran fârûklardır. Sahih ve yanlış, ilim ve cehâlet onlarla yalınlaşır, netleşir. Yoksa sıradan insanların, büyük ve küçük meselelerin çözümüne ne kadar katkıları olabilir? Avamın yol gösteren rehberleri âlimler, iyi ve hayrı seslendiren kılavuzlardır. Doğru-yanlış’ı beyânını âlim bilir, Helâl-haram farkını avam nereden bilir? Âlimlerden avamîler çok fayda olur, 33 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 83, s. 136-137. 34 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 157, s. 251. 35 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 171, s. 274. 82 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Bu dünyada iyi adını edinir, dostlar.36 Cehâletin cenderinde bulunanlar, ilmin doyurucu nefesinden faydalanmazlar. Âlimlerin hakikati işaret eden sözleri, câhiller için anlamsızdır. Nitekim Her Şeyi Bilen (Âlîm), âlim ile avamı bir tutmaz. “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”37 ilâhî ifadesini, Hoca Ahmed “Âlimi Allah avam denk eylemez” şeklinde te’vîl etmektedir. Öyle ki, bir âlim, yaptıkları/amelleri itibariyle yüz bin avamdan daha hayırlı ve bereketlidir. Câhil avam âlim sözünü hiç dinlemez, Değme câhil özünü hiç anlamaz, Âlimi Allah avam denk eylemez, Her âlim yüz bin avama yeter, dostlar.38 Avamı Aydınlatan Âlimler Bilginin inşa ve yaygınlaşmasında âlimler, beşeriyetin kandilleri gibi iş görür. O kandil ki, yakıtı, hakikatin şavkıdır. Avamı aydınlatan nur, körlük âleminin simsiyah alacakaranlığında görünen âlemin sırlarını faşeder; sonunda gerçeklikler buharlaşmadan tecessüm hâlini alır. Olmasa âlim, avam neye yarar, Kılmaz idi yer ve gök, âlem bakar. Kılmışı için âlim günah görür, Gök tarafına aşmaz yerde durur, dostlar.39 İlim erbâbı, Yesevî’nin dilinde, sadece öte dünyayı anlatmaz. Pîr, dünyanın da âhiretin de, ilim ve dolayısıyla âlimle olacağını hatırlatır. Âlimin ibadeti o kadar değerlidir ki, Hakk’ın nazarında makbule şâyândır. Asil ve akl-ı selîm bir nesil, ilmiyle âmil olan âlimlerin çabasıyla yetişir. Sıradan insan ten ise, âlim de, bu tendeki cândır. Nasıl ki, cân olmayınca tende hayat emareleri görülmezse, ilim ve irfansız insan hayat damarları olmayan ceset hükmündedir. Peygamberlerin mirasçıları âlimler, bir anlamda melekler diyarındandır. Cehâletin girdabında kalan kimseler ise şeytanın mirasçılığını yaparlar. Din ve dünya âlim ile olur hâsıl, İbâdet kılsa kabul, Hakk’a vâsıl. İtikad kıl, gerek olsa temiz nesil, Gerçek âşık bir söze baş eğer, dostlar. Avam tendir âlimdir tende cân gibi, 36 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 171, s. 274. 37 Zümer, 39/9. 38 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 171, s. 274. 39 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 171, s. 274. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 83 Şah Hüseyin olsa âlim, gerek hem gibi, İns ve cinde âlim melek, câhil iblis gibi, Tutmayın karışık, zinhar inkâr, dostlar.40 “Âlimi Hor Görme!” Âlimlerle uğraşmak ve mücadele etmek, Hoca Ahmed’in nezdinde şiddetli ikazlara konu olur. Çaresizlerin devası, ilim erbâbının durmak bilmeyen çalışmasında gizlidir. Tıpkı Moğol İstilası ve Haçlı Seferleri’nde olduğu gibi, ulemâ, cemiyeti çaresizlik, ümitsizlik ve yılgınlık sarmalından korur ve kurtarır. Nasların kaynaklığıyla, onlar, küfür ve nifak bataklığındaki toplumu selamet ve inanç kıyısına ulaştırırlar. Yesevî, âlimi hor görmenin hüsranını ifade ederken, onları sevmenin feyzinden nasiplenmeyi tavsiye eder. Âlimin kıymetinin farkında olan, bu dünyada da, öte dünyada da izzet ve şeref kazanır. İlim bereketiyle büyük mükâfatlara nail olur. Âlimleri hor görmek değildir revâ, Hor görmez o hem yerine yer-gök, hevâ. Nice ki fakir, miskin o çâresiz, Âlimi hor görmeyin asla, dostlar. Âlimi hor görse, o küfür ve nifak, Âyet, hadis var, insan ve cin ittifak ile, Âlimi seven mümin yüzü apak, Sorgusu yok günahından inkâr, dostlar. Kul Hoca Ahmed’e ilhâm verdi söyle diye, Her âlimin değerini bilsin diye, Her kim bilse, bunu amel kılsın diye, Âlim izzetin kılan cennet girer, dostlar.41 Amelle şeref kazanan âlim, Pîr’in dilinde, daha yüksek makamlara layıktır. İbadetin ve aşkın kemal basamaklarına ulaşan ilim erbâbı, gönül ve aklın rehberliğinde tefekkür ve tezekkür âleminin gözyaşı döken muhsinleri arasına dâhil olur. Âşıkların Hakk’a yetince, bil, feryâdı, Arşı bozunca âşıkların kıldığı imdâdı, Oruç, namaz, tesbihleri Hakk’ın yâdı, Âlim olsa, gözyaşını saçar imiş. 42 40 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 171, s. 275. 41 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 171, s. 275. 42 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 163, s. 339. 84 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 İlmiyle Uyumlu Olan Âlimi Aramak Hoca Ahmed, ilmiyle uyumlu olan âlimi aramaktadır. Bu çerçevede istikamet üzere olan âlimlere tabi olmaya çağırır. Onun düşüncesine göre, Hakk’ın yolunda olan ilim erbâbına cânlar feda olsun. Zira âlimler, “kendilerini bildikleri gibi, Allah’ı da bilirler.” Yine onlar, “Allah’tan en çok korkanlardır.” Hani âlim, hani amel işleyen dostlar? Allah’dan söz etse, siz cân veriniz. Gerçek âlim yastığını taştan yaptı, Ne anladı onu âleme söyledi. Kendini bildi ise, Hakk’ı bildi; Allah’dan korktu ve insafa geldi.43 Akıl ve Şuuru Bilge Eylemek Ahmed Yesevî, ilmi hikmetten ayırmaz. Nitekim hikmet, “bilgelik sevgisi” olarak bilinir. “Hikmeti seven” de, bilgelik mertebesinin öznesi olmaktadır. Hoca Ahmed, “akıl ve şuuru bilge eylemek” ifadesiyle, hayat felsefesini özetlemektedir. Bedeni büyük ateşte bırakan cânı özge, Hikmet okur tâlip olur yetse söze, Kimi görse izini alır sürer göze, Akıl ve şuurunu bilge eyleyip yürür olmalı. 44 Hakk Mevlâ’mın nazârız kime düşse, Câhil olsa, bir lahzada bilge olur. Üç yüz altmış damarları nura dolar, Dört yüz kırk dört kemikleri bina olur.45 Akıl, şuur ve zihinle elde edilen bilgelik, Yesevî için en yüksek makam/ ideal değildir. Ona göre hakikat, bilgeliğin de üstündedir. En yüce hakikati içinde bulunduran “sır”, herkese açık olan bir alan değildir. Sır, layık olmayana verilmeyecek “en yüksek bilgelik”tir. Bu yüce sır, bilgelere de yol gösterecek kadar kıymetlidir. Yine Yesevî, ârif ve âşığı bilgelikle ilişkilendirir. Nihayetinde bilge, aynı zamanda ârif ve âşıktır. Âşıkları cevlân kılar o meydanda, Yılan kamçı kılıp biner o arslana, Sır sözünü söyleyip olmaz her câhile, Sır sözünü bilgelere söyleyesim gelir. 43 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, “Münâcât”, s. 406. 44 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 232, s. 164. 45 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 164, s. 263. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 85 Ârif olup âşık olsa bilge gider, Öyle âşık didâr için cânın verir, Öyle kula tan mı atar, gün mü batar, Gece-gündüz dinmeden ağlayasın gelir.46 Hakikatten hikmet dedim, bilge hani? Kötü – iyi hâzır durur, bakıp ona, Hayvan kılmayıp, âdem kıldı Mevlâ'm seni, Her cefâyı kanasın dedi, kandım işte.47 Gözyaşını Hüdâ özü kabul kıldı, Yüz bin âsî, ümmetlerini dileyip aldı, Değme bilge bu sırlardan hayran kaldı, Mustafa’ya ümmet olsam ağlamayım mı?48 Ârif: Hakk’a Vâsıl Olandır Hoca Ahmed, en yüce ârifl iği Hakk Teâlâ’yla özdeşleştirir. Ârif Zât (c. c.)’tan öte dünyada mağfi ret diler. Ârif kişi, dünyanın esiri ve kölesi değildir. İrfan sahibi, aynı zamanda aşk sahibidir. Pîr, ârif âşık olarak ifade ettiği irfan erbâbını, dünyevîlikten uzak olarak tarif eder. Aşksız kişiyi de “hayvanlardan daha aşağı” olarak görür. Kerem ile affeyle ey Ârif Zât, Âhiret azâbından azad eyle.49 Ârif âşık öz cânını ateşe yakmaz, Dertsizlere çakmağını yakıp çakmaz, Dünya gelip cilve eylese dönüp bakmaz, Aşksız kişi hayvandan beter dostlar.50 Ârif ve âşık, Yesevî’nin nezdinde, elem, sıkıntı ve üzüntülere talip insandır. Hakk’a vâsıl olan, ârif olandır. Ârifl ik dünyanın fâniliğinden kendisini koruyan hakikat insanıdır. Benlik ve enâniyetten sâdır olan duygular ârifi kendi kontrolüne alıp etkilemez. Zira ârif, hazların esiri ve kölesi olmaktan hayâ eder. Ve hatta kendisini çok kez meşru lezzetlerden dahi mahrum bırakır. Zorluk ve sıkıntılar, ârife yoldaki aşılması kolay engeller olarak görülür. Kıyamet günü, ârif, Allah’ın cemâliyle müşerref olup, Mûsâ gibi onunla kelâm eyleyecektir. O, Hakk için tüm varlığını feda etmekten sakınmaz. Ârif âşık olayım desen elem çek, 46 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 203, s. 318. 47 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 163, s. 376. 48 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 245, s. 390. 49 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 239, s. 62. 50 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 82, s. 136. 86 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hakk vuslatına yeteyim desem geceleri don, Bu dünyanın eğlencesini boşlayıp, Boşlayıp atsa ben-benlik gider dostlar.51 Ârif âşık şevki ile kıyamet günü, Allah’a konuşup cevab verir imiş, Bu âlemde çektiği cefâ ve eziyetleri, Göğsünü yarıp Hakk karşısında koyar imiş. 52 Tezekkür Halkasının Erleri Ârifl er Ârif, Pîr için, âşıkların tezekkür halkasının ferdidir. Hakk’tan istediklerinde, mürşidini yanında bulur. Sıkıntılı anlarında Allah’ın izni ve kudretiyle yakın rehberlerinin desteğini hisseder. Ârif odur olsa âşık halkada yer alarak, Yardımını dileyip o mürşidi kalkan eder.53 Ârif ol kişidir ki, muhabbet meclisi, onunla kemale erer. Nitekim muhabbetin olmadığı çorak mekânlar, ârifl erin varlığıyla neşvünemâ bulur. Ârifl erin sohbetinden beslenenler, muhabbet deryasının aşkın nefesinden nasiplenirler. Hoca Ahmed’e göre, sadıkların işaretleri, ârifl er tarafından bilinir. Zarar ve ziyanlar, irfan ehlinin gayretiyle selamete dönüşür. Muhabbetin sokağını gezen ârif, İyi bilir sâdıkların belirtisini, İradeden ellerine harbe alıp, Defi n eyler zararlının selâmetini.54 Muhabbetsiz kişilerden her kim kaçsa, Ârifl erin sohbetinde dolaşır. Yanıp yakılıp aşk yolunda yaşını saçsa, Sübhân Melik’im Arş üstünde konuk eyler.55 Ârifl erle muhabbet meclisinde bulunanlar, onların himmet ve hikmetlerinden nasiplerine düşenleri toplarlar. İrfan ustalarıyla beraber olanlar, âşıklar makamına ulaşırlar. Hakk’ı terennüm eden âşıklar, cân ve tenden âzâde şekilde, imanın sonsuz hazzından lezzet alır, ebedî inanç iksirinden kana kana içerler. Ârifl erin hizmetiyle olgunluk basamaklarını aşanlar, bu aşkla ahalinin 51 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 84, s. 138 52 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 115, s. 184. 53 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 116, s. 186. 54 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 130, s. 205. 55 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 133, s. 208. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 87 hükümdarları şerefi ne ulaşırlar. Ten söylemez, cân söylemez, iman söyler, Cândan geçen gerçek âşıklar Hakk’ı gözler; Ârifl ere hizmet eyleyip yolunu düzler, O âşıkı ahaliye sultan eyler.56 Ârifl ik Çileyle Birlikte Olmaktır Ârifl ik makamı, Pîr’in ifadesiyle, zorluk ve meşakkatle birlikte olmak demektir. Hoca Ahmed’e göre, ârifi n ıstırap çekmesiyle bütün âlemler gül bahçesine dönüşür. Âşıkların zikirleri, varlık âlemini sürekli cevelan ettirir. O aşk ki, güç ve kudretin ötesinde bir nirengi noktasını temsil ederken, vâsıl olanlara sınırsız bir cesaret verir. Nihayetinde âşık ârifl iğin ötesinde yeni âlemlerin keşfi ne çıkar. Ârif âşık cân yurdunda elem çekse, On sekiz bin bütün evren gül bahçesi olur. Gönül kuşu şevk kanadını çırpıp uçsa, Bütün varlık yâdını söyler bülbül olur.57 Âşıkların zikrin deyip yorulmazmış, Gittiği yöne yiğit olur, dönmezmiş. Halka bulsa, âşık işe yorulmazmış, Kehf iti gibi ârif namında kalmazmış. 58 Kendisi de bir irfan adamı olan Yesevî, ârifl ere olan hayranlığını gizlemez. Onların söyledikleri hakikatin terennümüdür. Dolayısıyla ârifl erden sâdır olan sözlerin kabulü şarttır. Hizmet etmek, o kadar mukaddes bir iştir ki, hizmet edenler, Allah Resulü (s.a.s.)’nün ifadesiyle “ümmetin efendisi” hâline gelir, istikametine ulaşarak muradına nâil olur. Kul Hoca Ahmed, ârifl ere mâil ol, Her ne dese, kabullenip kâil ol, Hizmet edip yürüp gidip sâil ol, Hizmet eden muradına yetermiş. 59 Ârifl erin Sohbetleri Ârifl erin meclisi kadar, onların sohbeti de bir hazine değerindedir. Pîr’e 56 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 133, s. 210. 57 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 138, s. 218. 58 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 146., s. 230 59 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 146, s. 231. 88 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 göre, Peygamberî ruhla kuşatılmış olan ârif, sohbetiyle etrafının gönül ve zihin dünyalarını güçlendirir. Bu feyizle insanlar Rahmân’a daha yakın bir mertebeye ulaşır. Kâmil mürşidin himaye ve hizmetinin mükâfatı ise, sırlar âleminin bilinmeyenlerini keşiftir. Ârifl erin sohbetinden behre alan, Hüda’sına yakın oldu, bildim ben işte. Pîr-i kâmil mükemmile hizmet eyleyip, İhlâs ile sır-esrârın bildim ben işte.60 Hizmet ve hikmetle bezenen/kemale eren mürid, bunun sonucunda şeref kazanır, sözü tatlı olur, ahali tarafından dinlenen bir mürşide dönüşür. Güzel erdemli sözler, insanları etkiler. Ancak hak etmeyen ve layık olmayan için güzel sözlerin bir anlamı yoktur. Dolayısıyla Allah’ın Kelâmıkadîmi ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hikmetli sözlerini kendisine yol işaret yapan ârifl erle beraber olmak gerekir. Hatta onların izlediği dosdoğru yolda seyahat etmek gerekir. Hangi tâlib hikmetini tutsa azîz, Nereye ulaşsa, başı azîz, sözü leziz, Yahşi sözü anlayamaz her terbiyesiz, O sebebden ârifi izleyip yürüdüm ben işte.61 Ârif ve âşık kişi, sıkıntılarla baş başa kalsa, bedeni pek çok hastalığa düçar olsa da aşkın nefasetiyle kendinden geçer, görünmeyen âlemin şavkından kendini alamaz. Ârif-âşık cân mülkünde elem çekse, Yedi organ takat edemeyip lerzân olur. Aşk deryâsı vücud içre cuş eylese, Bilinçsiz olup girdab içre hayrân olur.62 Hoca Ahmed Yesevî için, ârifl erin sohbetleri, nebevî ifadeyle “cennet bahçeleri”dir. Orada dünyevî ve fâni olanlar konuşulmaz. Ebedî ve daim olan gönül dilinin sözlü ifadeleri hayat bulur. Söz mârifet incisine dönüşerek, irfan meclisleri kurulur. Nihayetinde kişiyi ârif makamına taşıyan da mârifettir. İrfan sofralarında Allah’ın sevgilileri hazır bulunurlar. Nihayetinde aşk ve irfan nağmeleri, Allah bilgisini terennüme dönüştürür. Ey dostlarım, ârifl er hâlis sohbet ederler, 60 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 151, s. 238. 61 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 151, s. 239. 62 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 163, s. 261. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 89 O sohbetde mârifet incilerini saçarlar, Sohbet vakti hâzır ol, erenlere nâzir ol! O hâletde erenler, ere nazâr kılırlar.63 Mârifet hâsıl kılır ârif olan, Âşıkların pazarından gelen kişi. Tâliblere hâdi olup yol gösteren, Uzak yerden haber alır gören kişi.64 Allah’ı seven âşıkları inleyip yürür, Ârifl erin sohbetine özünü vurur. Mihnet bulsa âşıkları cevlân eyler, Yarın mahşerde âşıkları Allah yorar.65 İrfan Meclisleri İrfan meclislerinde şeriatın varlığı sübut bulur. Pîr, tarikatın merkezine tezekkürü koyarak, ârifl erin sadece hakikatten haber verdiklerini bildirir. Hakikat kapısının anahtarı, Hakk zikrinin cân ve tendeki ifadesinde bulunur. Ey dostlar, haber verip şeriattan, Tarikatta Allah zikrini deyin dostlar. Ârif cânlar haber verir hakikatten, “Allah” diye Hakk zikrini deyin, dostlar.66 Ârif odur, Hakk emrini yerine getirse, Mâsivâdan nefsini çekip has eylese. Şeriat hepsi beş harfdir rast eylese, Ondan sonra tarikata girmek gerek.67 Hakikat yolunda seyahat eden ârif, aslında sırların sırrını keşfetmeye namzettir. Sırrı elde eden irfan ehli, başka sırları aramaya koyulur. Kara ata binmedikçe kara görmez, Kara şahin konmadıkça sırrı görmez, Sır gören ârifl eri burada durmaz, Sır görüp, cânı incitip yürüyün, dostlar.68 Sırrı keşfe çıkan Yesevî, mescitte namaz kılan zâhidlerin, aşk ateşinden yanan âşıkların ve hakikati söyleyen sâdıkların, ârifl er gibi Hakk’a ulaşa63 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 166, s. 266. 64 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 238, s. 373. 65 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 197, s. 310. 66 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 168, s. 267. 67 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 211, s. 329. 68 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 170, s. 271. 90 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 caklarını haber verir. Ve gözü yaşlı ârifl erle birlikte olup Hakk’ı zikretmek ister. Mescide girip namaz kılsam zâhidler gibi, Aşk ateşine tutuşup yanan âşıklar gibi. Yalan sözü dile almadan sâdıklar gibi, Ârifl er gibi Hakk’a vâsıl olur mu ki?69 Allah diyen ârifl erin görsem yüzün, Gece-gündüz dinmeden Allah desem işte. Allah diye âhirete varır olsa, Ben hem daimâ dinmeden Allah desem işte. Ten-cân ile bir ârifi n görsem yüzünü, Hemrâh olup, cânım ile desem yâdını, Allah diye talep kılsa Rabb'isinden, Câhil özüm, o ârifi görsem işte. Allah diyen ârifl erin gözyaşını, Geri bırakmaz, Kâdir Melîk’im her işini, Aydın kılır Kâdir Melîk’im iç-dışını, Ben hem müdâm dinmeden Allah desem işte. 70 Nihayetinde, Hoca Ahmed Yesevî, söylediği hikmetlerin muhatabını kendi toplumu olarak görür. Kendisini ârif olarak görmeyen Pîr, dillendirdiği hikmetlerin ilim erbâbına fazla etki etmediğini düşünür. Ona göre, gerçek ârif, gönül ülkesini inşa edendir. Fakat ister âlim, ister avam olsun, beden ve maddeyi yücelten/kutsayan kişi, gönül/cân ülkesini yıkar; ancak beden ülkesini inşa ve imar eder. Kul Hoca Ahmed bu hikmeti kime söyledin? Ârifi m diye ahaliye okuyup yaydın, Tesir eylemez âlimlere söylediğin öğüdün, Ârif o kişidir beden ülkesini viran eyler.71 Sonuç Hoca Ahmed Yesevî âlim ve ârifl erden sıklıkla bahsederek onların özelliklerini anlatmaktadır. Ona göre âlimlerin varoluşları kitaplarla beraberdir. Çünkü onlar müşkülleri/sorunları ilimle çözen ve haksız yere fetva vermeyen kimselerdir. Amel işlemeyen âlim, Yesevî’ye göre, ilmini çiğnemektedir. Onlarda ne ölüm, ne kabir, ne de Allah korkusu vardır. İlmiyle âmil olmayanlar yolda 69 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 181, s. 289. 70 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 233, s. 366-367. 71 Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, hikmet: 134, s. 214. HOCA AHMED YESEVÎ ÖĞRETİSİNDE ÂLİM VE ÂRİF OLGULARI 91 kalırlar. Sahte âlimlerin ömürleri, dünya malı ve benlik içinde geçer. Gerçek âlimler, Ahmet Yesevî nezdinde, ibadetlerini yerine getiren kullardır. Onlarda Hakk korkusu ve âhiret tasası bulunur. Kur’ân okur, Hakk korkusuyla ağlarlar. Hakk yolunda tutuşur, gece ve gündüz gözyaşı dökerler. Gerçek âlim, okuduklarının zâhirî ve bâtınî anlamlarına vâkıftır. Türkistan Pîr’ine göre, âlim, şeriatta sefer eyler, tarikat pazarında ikâmet eder, muhabbet deryasında inci toplar. Yesevî felsefesinde iki tür âlim vardır: Cân âlimi, beden âlimi. Cân âlimi; efendisine yakındır, muhabbet şarabından içer. Beden âlimi; zâlimlere benzer, cehennem ateşine namzettir. Hoca Ahmed, âlimi hor görenin, küfür ve nifak içinde olduğunu söyleyerek onları ikaz etmektedir. Âlimi sevenin ise, öte dünya sorgusunda yüzü pak, gönlü ferah olacağı müjdesini vermektedir. Hoca Ahmed Yesevî, ârifl eri, mertler denizinin gerçek yolcuları olarak görmektedir. O, hikmetlerinde yüz bin ârifl e görüştüğünden bahseder. Gönül ülkesini açan ve ilmiyle amel eden gerçek âlimi, Allah ârif kılar. Dert erbâbının yâranı olan ârifl er, dünyanın hırslarına kapılmaz, menfaatlerini gözetmezler. Ârifl er, Ahmed Yesevî için, cân mülkünde elem çekenlerdir. Sır ehli olan ârifl er, Hakk’ın hakikatine vâsıl olanlardır. Yesevî, ârifl erin sohbetine katılmaya ve onların pazarında “özünü sat”maya çağırır. Ona göre ârif olup âşık olanlar, bilgelere dönüşürler. Zâhir ve bâtın ilminin pırıltılarını saçan ârifl er, itikadî illetlere deva olurlar. Tevhit kılıcıyla kuşanarak şevk şarabından içip, kendilerinden geçerler. Nihayetinde hakikat erleri olan ârif ve âlimler, iki cihânı kuran gönül mimarlardır. Onlar ki, Yesevî hikmetlerinin muhataplarıdır ve yine onlar Aşkın Varlık’ın âşıklarıdır. Kaynakça Hoca Ahmet Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, İstanbul 2015. İbn Sînâ, “Ârifl erin Makamları”, el-İşârât ve’t-tenbîhât, çev. A. Durusoy-M. Macit-E. Demirli, İstanbul 2005. Uludağ, Süleyman, “Ârif”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1991, c. III. AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 93 ÖZ Türk tasavvuf düşüncesinin öncüsü Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed-i Yesevî, kendi mensubu bulunduğu tasavvufî gelenekteki aşk edebiyatının bütün unsurlarını Dîvân-ı Hikmet’ine büyük bir ustalıkla yansıtmıştır. Dîvân-ı Hikmet’in en birincil teması aşktır, denebilir. Gerek klasik edebiyattaki muhabbet ve aşk dengesini gözetmesi, gerek vuslat-ı ilâhîyi gerçekleştirebilmek için âbid ve zâhid tipinin temsil ettiği akıl yolu ile ârif âşık tipinin temsilciliğini yaptığı aşk yolunu savunmadaki aşk yönündeki tercihi, onun tam bir aşk adamı olduğunu göstermektedir. Başta kendi kişisel aşk tecrübesinden başlayarak o, aşkın bütün çeşitlerini ve boyutlarını, aşkın ve âşıkın bu dünyadaki ve âhiretteki bütün hâllerini çok canlı sahneler hâlinde hikmetlerinde anlatmıştır. Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Tasavvuf, Aşk, Akıl. 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 93-111 AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK DIVINE LOVE IN AHMAD YASSAWI AHMET ÖGKE PROF. DR. AKDENİZ Ü. İLÂHİYAT FAK. ABSTRACT Hodja Ahmad Yassawi, the pioneer of Turkic mystical thought, masterly projected all elements of love literature that are prevalent in the mystical tradition that he followed in his Diwan-e Hikmat. It is possible to say that the main theme of Diwan-e Hikmat is love. It is obvious that he was fully a man of love. There are certain signifi ers pointing to this truth: That he observed the balance between affection and love; that he favoured the way of love typifi ed by the wise lover against the way of reason typifi ed by the ascetic servant. Starting right from his own experiences of love, he vividly explained in his wisdoms all states of love and the lover both in this world and the hereafter with all its kinds and aspects. Keywords: Hodja Ahmad Yassawi, Diwan-e Hikmat, Sufi sm, Love, Reason. 94 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Aşk Kavramı 1 Türkçemizde daha çok aşk şeklinde kullanılan bu kavramın aslı, Arapçadaki ışk kelimesidir. Sözlükte “şiddetli ve aşırı sevgi; bir kimsenin kendisini tamamen sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün olması” gibi manalara gelir. Lügat kitaplarında, aşk kelimesinin sözlük anlamının, aynı kökten türetilen ve “sarmaşık” manasına gelen “aşeka” ile yakından ilgili olduğu belirtilmektedir. Yani, tıpkı sarmaşığın, kuşattığı ağacın suyunu emmesi, onu soldurup zayıfl atması ve bazen de kurutması gibi, aşırı sevgi de sevenin sevdiğinden başkasıyla ilgisini kestiği, onu sarartıp soldurduğu için bu duyguya aşk denilmiştir. Ayrıca hem tatlı, hem ekşi olan bir çeşit meyveye de uşuk adı verilir. Bu da aşkın acı ve tatlı yönlerine işaret olarak algılanabilir. İslâmî edebiyatta aşk, ilâhî ve beşerî olmak üzere başlıca iki anlamda kullanılmış ve ilâhî aşka genellikle “hakiki aşk”, beşerî aşka da “mecâzî” veya “uzrî aşk” denilmiştir. İlâhî aşk, geniş ölçüde tasavvufta, kısmen de İslâm felsefesinde işlenmiş; İslâm felsefesinde ayrıca kozmik varlıklar hiyerarşisinde alttaki bir varlığın üstteki varlık veya varlıklara duyduğu arzu (şevk) ve sevgi de çoğu zaman aşk terimiyle ifade edilmiş1 Seyyid eş-Şerîf Ali b. Muhammed el-Cürcânî, etTâ’rîfât, haz. Muhammed Abdülvâhid et-TûbâÖmer Hüseyin el-Haşşâb, Mısır 1306 H., Beyrut trz; Abdürrezzâk el-Kâşânî, Mû’cemu ıstılâhâti’s-sûfi yye, tahk. Abdu’l-Âl Şâhin, Dâru’l-Menâr, Kahire 1992; Muhammed Ali b. Ali et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’lfünûn, neşr. Muhammed Vecîh, Mevlevî Abdülhak, Gulâm Kâdir; Kalküta 1862, İstanbul 1984; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991; a.mlf., “Aşk”, DİA, c. IV, s. 11-17; İlhan Kutluer, “Aşk”, DİA, c. IV, s. 17-19; Mustafa Uzun, “Aşk”, DİA, c. IV, s. 19-21; Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlâkı, 4. baskı, İstanbul 1981; Beşir Ayvazoğlu, Aşk Estetiği, Ankara 1982. Giriș AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 95 tir. Aşk sonlu olanın sonsuz olana duyduğu bir özlemdir.2 Bazı Kelâm kitaplarında ise tasavvuftaki aşk anlayışı tenkit edilmiştir. Hem ilâhî, hem de mecâzî anlamda aşk, edebiyatın–özellikle de Tasavvuf Edebiyatı'nın–ana temalarından birini oluşturmuş ve böylece bu kavram etrafında geniş bir aşk edebiyatı meydana gelmiştir. Kur’ân ve sahih hadis kitaplarında aşk kelimesi bu şekliyle geçmemekle birlikte “sevgi”, çoğunlukla hûb ve muhabbet, bazen de meveddet kelimeleri ve bunlardan türetilen çeşitli kelimelerle ifade edilir. Allah sevgisinden çok Allah korkusuna ağırlık veren ilk zâhidler de aşktan söz etmemişlerdir. İlk defa H. II. (M. VIII.) asırda Allah ile kul arasındaki sevgiyi anlatmak üzere nadiren de olsa aşk kelimesinin kullanılmaya başlandığını gösteren rivayetler bulunmaktadır. Nitekim Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), Allah’ın, “Kulum bana, ben de ona âşık olurum.” buyurduğunu rivayet eder. Abdülvâhid b. Zeyd (ö. 177/793) ise peygamberlerden birinin “Allah bana, ben de O’na âşık oldum” dediğini rivayet eder. Başka bir rivayette buna benzer bir söz Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908)’ye isnat edilmiştir. O, “Ben Allah’a âşığım; O da bana âşıktır” dediği için kâfi r olduğuna hükmedilerek memleketinden kovulmuş, daha sonra idam edilmek üzere celladın önüne çıkarılmış ve asılmaktan son anda kurtulabilmiştir. Bu ve benzeri rivayetlerden de anlaşılacağı üzere âlimler, hatta ilk dönemlerde mutasavvıfl arın büyük çoğunluğu, Allah sevgisini ifade etmek üzere Kur’ân ve Sünnet’te yer alan hûb ve muhabbet yerine aşk kelimesinin kullanılmasına karşı çıkmışlar; Râbiatü’l-Adeviyye (ö. 185/801), Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/ 848), Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909), Hallâc-ı Mansûr (ö. 310/922) gibi “sevgi” temasını işleyen ilk sûfîler, aşk, âşık ve mâşuk kelimeleri yerine, genellikle hub, muhabbet, habîb, mahbûb sözcüklerini kullanmayı tercih etmişlerdir. Aşk kelimesinin dinî bir terim olarak kullanılmasını câiz gören sûfîlerin dayandıkları bazı âyet ve hadis yorumları şöyledir: “İman edenler, Allah’ı daha şiddetle severler”3 âyetindeki “şiddetli sevgi”den maksat aşktır. Diğer bir âyette de müminlerin Allah’ı her şeyden çok sevmeleri gerektiği belirtilmiştir.4 Hz. Peygamber (s.a.s.), Hz. Ömer’e: “Ben sana herkesten daha sevimli olmadıkça iman etmiş olamazsın”5 demişti. Mutasavvıfl ar, bu anlama gelen âyet ve hadislerden, Allah ve Resul'üne âşık olmanın lüzumu manasını çıkarmışlardır. 2 Yasin Pişgin, “Din-Sanat İlişkisi Bağlamına Dinî Düşüncenin Sanat Ruhuna Etkisi”, Akdeniz Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslâm ve Sanat Sempozyumu Bildiriler Kitabı, İSAV Yay., İstanbul 2015, s. 53-54. 3 Bakara, 2/165. 4 Tevbe, 9/24. 5 Buhârî, “İman”, 8-9; Müslim, “İman”, 67-70. 96 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Dîvân ve Tasavvuf edebiyatlarında, mutlak hakikat olan Allah’a varmanın (vuslat) aşk ve akıl olmak üzere belli başlı iki yolundan söz edilir. Âşık aşkı, zâhid ise aklı temsil eder. Maksada en kestirme ulaştıran, fakat en çetin olan aşk yoludur ve bu daima akılla çatışma hâlinde ele alınmıştır. Aşk yolunda daha ilk adımda başı vermek lâzımdır. Aşk, dünya ilmiyle medresede kavranamaz. Fuzûlî’nin çok tanınmış, “Aşk imiş her ne var âlemde / İlim bir kıyl ü kâl imiş ancak” beyti, bunun en meşhur ifadesidir. Akıl, gönlü aşktan ayırmak ister; gönül ise aşka koşar ve onu her şeye tercih eder. Bu yüzden âşık akla değil, aşka uyar; aklı ve aklın meselelerini bir tarafa bırakır;6 aklın temsilcisi olan zâhidi de devamlı tenkit ederek aşkı zühde tercih eder. Her ne kadar âşık–sâlik önce şeriatın koyduğu sınırlara riayet ederek zühd ve takva ile hareket etmek mecburiyetinde ise de bu yeterli değildir. Zühd ve takva, onu hakikate yöneltir; böylece dünyevî ihtiraslarına hâkim olduktan sonra şeriatın sınırları dışına çıkmadığı gibi, makamların en yükseği olan aşk ve muhabbet makamına ulaşmayı hedef edindiğinden, zühd ve takvaya da değer vermeyerek aşk, zevk, şevk ve keşif yolunu tutar. Ancak bu çileli bir yoldur; zira aşk yakıcı bir ateştir. Aşkın en son gayesi, yana yakıla yok olmaktır. Aşk kavramına ilk defa kanı karıştıran da Hallâc’dır. İdam edilirken elleri kesildiğinde yüzünü kana bulamış, sebebi sorulunca da “Aşk ile kılınacak iki rekât namazın abdesti kanla alınmazsa sahih olmaz.” cevabını vermişti. Menkıbeye göre vücudundan akan kanlar yere “Allah” kelimesini yazacak şekilde akmıştı. Hallâc’a bundan dolayı “aşk şehidi” denilmiş, onun dert ve elem dolu aşk macerası bütün mutasavvıfl ara örnek olmuştur. 1. Hoca Ahmed-i Yesevî’nin Aşk Tecrübesi: Mensubu bulunduğu tasavvuf düşüncesi sahasında kendi dönemine kadar ortaya konan aşk edebiyatının bütün unsurlarını Dîvân-ı Hikmet’ine yansıtan Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed-i Yesevî, ahlâkî bakımdan tarikat mensubu olsun veya olmasın herkes için bir örnektir. Aşk ve inâbe yolunun mimarı Hacı Bektâş-ı Velî’ye nispet edilen Bektâşîlik, onun düşünceleri üzerine bina edilir ve ruhunu Yesevîlik’ten aldığı kabul edilir. Klasik Bektâşî eserlerinin başında gelen Bektâşî Erkânnâmeleri'nde mürşid-i kâmil olarak Hoca Ahmed-i Yesevî’ye doğrudan atıf yapılır.7 6 Aşk ve akıl arasındaki bu karmaşık ilişki ve bunun gündelik hayattaki değerlere yansıması konusunda bkz. Rıfat Atay, “Bilgi ve Eylem Arasında Mevlânâ’da Estetik Değerler Eğitimi: Mesnevî Merkezli Bir Okuma Denemesi”, Eğitimde Gelecek Arayışları: Dünden Bugüne Türkiye’de Beceri, Ahlâk ve Değerler Eğitimi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Atam Yay., Ankara 2016, c. II, s. 1233-1249. 7 Ömer Faruk Teber, Bektâşî Erkânnâmelerinde Mezhebî Unsurlar, Ankara 2008, s. 97. AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 97 Hoca Ahmet Yesevî, aşktan habersiz kimselerinin katı ruhlu ve taş kalpli olduğunu (59/6)8 belirtir. O, muhatabına: “Aşksız kişi hayvandan beter, dostlar!” (82/9) diye seslenir ve Dîvân-ı Hikmet’inin değişik yerlerinde kendi kişisel aşk tecrübesiyle ilgili bilgiler verir. Dîvân’ının bir yerinde 49 yaşındayken ilâhî aşk ateşinin gönlüne düştüğünü, büyük aşk şehîdi Hallâc-ı Mansûr gibi eşinden dostundan ve diğer insanlardan âdeta kaçarcasına Rabb’iyle baş başa kalmak için halvete çekildiğini, Allah aşkıyla yanıp tutuştuğunu, bilinir bilinmez türlü sıkıntılara boyun eğip sabrettiğini, yine de yalnızca Rabb’ine sığındığını dile getirmektedir (6/10, 12/1). Zira “her ne cefâ dokunsa, onu da Hakk’tan bilir âşık” (82/2). Devamını Ahmed-i Yesevî’den dinleyelim: Ey dostlar, temiz aşkını ele aldım, Bu dünyayı düşman tutup yürüdüm ben işte, Yakam tutup hazretine sığınıp geldim, Aşk kapısında Mansûr gibi oldum ben işte. Aşk yolunda âşık olup Mansûr geçti, Belini bağlayıp Hakk işini sıkı tuttu, Melâmetler ihanetler çok işitti, Ey müminler, hem Mansur oldum ben işte. Âşık Mansûr “Ene’l-Hakk”ı dile getirdi, Cebrâil gelip “Ene’l-Hakk”ı beraber dedi, Cebrâil gelip başın ver deyip yola saldı, Darağacına asılıp cemâlini gördüm ben işte (11/1-3). Aşka düştükten sonra Ahmed-i Yesevî, yüreğinin aşk ateşiyle dağlandığını, aşk alevinin gönül ülkesini yakıp kül ettiğini, aklını fi krini başından aldığını ve canından bile vazgeçtiğini anlatır (59/1). Aşka düştüğünden beri şaşakalmış; evinden barkından vazgeçip avare olmuş; dünyayı da âhireti de terk etmiştir (59/4, 133/5). Esasında Allah aşkını Cenâb-ı Hakk’tan bizzat kendisi istemiştir Ahmed-i Yesevî Bu isteğine nasıl bir karşılık bulduğunu ve aşk yolculuğunda başına gelenleri kendisi şöyle dile getirir: Aşk yolunda yok olayım, Hakk Bir ve Var, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım, Elimi açıp dua kılayım, Azîm Cebbâr, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Gül aşkının yurdunda bülbül oldum, Çeşit çeşit diller ile feryâd eyledim, 8 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1993 künyeli kaynaktan yararlanılmış olup, parantez içindeki ilk rakam şiir numarasını, ikinci rakam ise o şiirin beyit veya dörtlük numarasını göstermektedir. 98 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Bütün işlerden âşıklığı zor bildim, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Aşkı değse, yakıcısı cân ve bedeni, Aşkı değse, viran eyler ben-benliği, Aşk olmasa, bulup olmaz Mevlâ’m seni, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Aşk defteri sığmaz dostlar dergâhına, Cümle âşık yığılıp varır bârgâhına, Yedi cehennem dayanamaz bir âhına, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Has aşkını göster bana, şükreder olayım, “Testere” koysa, Zekeriyyâ gibi zikreder olayım, Eyyûb gibi belâsına sabreder olayım, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Cilve eyle, çılgın eyle, tutkun eyle! Mecnûn eyle, el âleme rezil eyle! Mum gösterip pervane gibi yanık eyle! Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım! Aşk derdini talep eyledim, dermanı yok, Aşk yolunda cân verenin hiç korkusu yok, Bu yollarda cân vermese, hiç imkânı yok, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Nereden bulayım, aşkın düştü, kararım yok, Aşk yakarışını gece gündüz bırakacağım yok, Dergâhından başka hiçbir yere varacağım yok, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Aşk pazarı ulu pazar, sevda haram, Âşıklara senden başka kavga haram, Aşk yoluna girenlere dünya haram, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Âşıklığı dava kılıp yürüyemedim, Nefsten geçip ben emrini kılamadım, Câhillikte Hakk emrini hiç bilemedim, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım. Kul Hoca Ahmed, aşktan ağır belâ olmaz, Merhem sürme, aşk derdine deva olmaz, Gözyaşından başka bir şey tanık olmaz, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım (33/1-11). Önceleri içine düştüğü aşk derdine deva bulamamıştır Yesevî. Çünkü nefsi diridir başlarda. Lakin nişansızlık ve mekânsızlık boyutunda Cenâb-ı AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 99 Hakk’tan aşk dersini almaya başladıktan sonra gerçeği anlamış ve yolu aydınlanmıştır: Ey arkadaşlar, aşk derdine deva olmaz Diri oldukça aşk defteri tamam olmaz Dar kabirde kemikleri ayrık olmaz Lâmekân’da Hakk’tan dersler aldım ben işte. Aşk padişah, âşık fakir, nefes alamaz Hakk’tan izin olmadıkça konuşamaz Hakk öğüdünü alan dünya arayamaz Lâmekân’da Hakk’tan dersler aldım ben işte (17/10-11). Ahmed-i Yesevî, daha sonraları Yûnus Emre gibi pek çok Anadolu erenine de ilham verecek tarzda9 aşağıdaki dizelerinde yaşadığı aşk tecrübesini kendince şöyle dillendirir: Aşkın kıldı şeydâ beni, cümle âlem bildi beni, Kaygım sensin gece gündüz, bana sen gereksin sen (35/1). Aşk şarabını içtiğinden beri Hoca Ahmed-i Yesevî’nin hâli harap, muhabbet ateşiyle ciğeri kebap olmuştur. Yine de o, Cenâb-ı Hakk’tan yalnızca “dâru’s-selâm sarayı”na girmeyi ve cemâl-i ilâhîyi ister (48/9, 59/14). Bir de kendi tattığı ilâhî aşk şarabını başkalarının da tatmasını ister: Vahdet küpü açıldı, meyhaneye girsem ben Bir kadeh içip şu meyden mest ü hayran olsam ben. O meyin lezzeti iç-bağrımı kan eyledi Bağır kanımı akıtıp cânâna doğru varsam ben. Sâkî sundu her nefes keyfi yetin şarabını Sarhoş olup o an feryâdü fi gân eylesem ben. İnsaniyet yakasın şevk ateşi yandırdı Vahdâniyet deryasını o anda sorsam ben. O deryanın dalgalanışından değme dalgıç inci almaz Cândan geçip inci için derya içine dalsam ben. Hoca Ahmed’in küpünde muhabbetin şarabı Âşıklara şu meyden muradınca versem ben (52/1-6). 2. Beşerî / Hayvânî Aşk – İlâhî Aşk: Sözsüz, amelsiz, namazsız niyazsız, oruçsuz, ibadetsiz (59/8, 103/1), kâmil bir mürşide biat etmeksizin (59/5, 12-13, 128/2) gerçek aşka erilemeyeceğini belirten Ahmed-i Yesevî, beşerî / hayvânî aşktan kurtulama9 Bilal Deliser, “Ahmed-i Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde Âyet ve Hadislerin Kullanılış Üslubu”, Akdeniz Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi 1. Uluslararası Akdeniz Sanat Sempozyumu, Antalya 2016, s. 99-110. 100 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 yanlara “yalancı âşık” adını verir ve böylelerinin hata, kusur ve isyandan kurtulamayacaklarını (13/14) ve Hakk yolunda cânını vermekten kaçınacaklarını belirtir: Yalan âşık sevgilisinden cânını esirger, Âhiret yolunu arkaya atıp dünyayı sever, “Hû” halkasının kurulduğu yerden eyler fi rar, Gelin yığılın zâkir kullar, zikir söyleyelim (60/7). Kimi görsen, bu yollarda sahte âşık, Zâhir sûfî, bâtın içinde değil sâdık, Onun için sevdiğine olmaz lâyık, Yalancıyı mahşer günü şaşkın eyler (133/11). Yesevî’nin hayvânî aşktan kurtulamayanları nasıl tasvir ettiğini şu dizelerde açıkça görmekteyiz: Dertsiz insan insan değil, bunu anlayın, Aşksız insan hayvan cinsi, bunu dinleyin, Gönlümüzde aşk olmasa, bana ağlayın, Ağlayanlara gerçek aşkımı hediye eyledim (54/5). Aşksız kişi insan değildir, anlasanız, Muhabbetsizler şeytan kavmi, dinleseniz, Aşktan başka sözü eğer söyleseniz, Elinizden iman – İslâm gitti olmalı (59/2). Aşksızları gördüm dostlar, şaşkın yürür, “Müminim” deyip imanları viran yürür, Mahşer günü cemâl görmeden sersem yürür, Pîr-i kâmil nazar eylemeden görse olmaz (123/7). Allah aşkını gönlünde hisseden “hakiki âşık” ise, gözü yaşlı ve boynu bükük olması sayesinde ilâhî güzelliklere kavuşur. Cenâb-ı Hakk hakikatli gerçek âşığa türlü armağanlar verir, mahşer günü onu gözetir, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in şefaatine ve rahmet-i ilâhîye nail eyler (13/15). Yalancı aşka tutulanlar cemâl-i ilâhînin kokusunu bile duyamazlar. Hakiki âşık ise “sağlam âşık”tır; çünkü o, aşk kapısında sapasağlam durur. Bu yüzden Allah onu sever, ona “kulum” diye hitap eder ve her işinde ona yardım eder (15/2, 133/21). Gerçek âşıklar daim diri, ölücü değil, Ruhları da yer altına girici değil, Zâhid, âbid bu manayı bilici değil, Gerçek âşıklar insanların Hızr’ı olur (103/3). AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 101 Kul Hoca Ahmed, zâhid olma, âşık ol, Bu yollarda yalnız yürüme, sâdık ol, Leylâ, Mecnûn, Ferhat, Şirin, Vâmık ol, Âşık olmadan Hakk cemâlin görse olmaz (123/14). Âşık yansa, has sevgilisi ile yanar, Sahteler yanmadan durur, cândan doyar, Gerçek âşıklar yandıkça pür-nûr olur, O sebepten mâşukuna nazı olur (103/9). Hakikatli âşıkların nefi sleri ölü, Üç yüz altmış dört, yüz kırk dört bütün sülûk, Sözü tatlı, huyu ve şuuru yüz bin türlü, Bu dünyayı değersiz paraya satar, dostlar. Ârif âşık olayım desen, elem çek, Hakk vuslatına yeteyim desen, geceleri üşü, Bu dünyanın eğlencesini boşla, Boşlayıp atsan, ben-benlik gider, dostlar (84/4-5). Hoca Ahmed-i Yesevî’ye göre beşerî / hayvânî aşktan ilâhî aşka yükselmedikçe hakikate erilemez. Onun kastettiği aşk, beşerî/hayvânî olan değil; Allah aşkı, peygamber aşkı, evliyâ sevgisidir. İnsan bu aşk sayesinde nefsine, hevâ ve hevesine tapınmaktan kurtulur, türlü sıkıntılara göğüs gerebilir; gözyaşını dünya kaygısıyla değil de Allah için döker: Zerre aşkı kime düşse nâlân eyler Göz yaşını akıtarak umman eyler Her ne bulsa Hakk yoluna ihsân eyler Bencillerin düşmanlığı, buğzu eyler... Âşık yanar, halktan kopar, Allah razı Âşıklığı arzu kılan şehid, gazi Gerekli değil âşıklara çoğu-azı Damla yaşı Hakk Mevlâ’mın nezri olur (103/5,18) Aşkı değse, kavurup yandırır cânı, teni Aşkı değse, viran kılar “ben” fi krini Aşk olmasa tanımak olmaz Mevlâ’m seni Her ne kılsa, aşk kıl sen Perverdigâr... Has aşkını göster bana, şükredeyim, Bıçkı konsa, Zekeriyyâ gibi zikredeyim, Eyyûb gibi belasında sabredeyim, Her ne kılsan, âşık kıl sen Perverdigâr... 102 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Aşk pazarı ulu pazar, sevda haram, Âşıklara senden başka kavga haram, Aşk yoluna girenlere dünya haram, Her ne kılsan, âşık kıl sen Perverdigâr... Kul Hâce Ahmed, aşktan katı bela olmaz, Merhem sürme aşk derdine deva olmaz, Gözyaşından başka kimse şâhid olmaz, Her kılsan, âşık kıl sen Perverdigâr. (33/3-11) Cenâb-ı Hakk aşk kapısını kuluna açmadıkça hakiki aşka ulaşılamaz: Aşk kapısını Hak yüzüne açık eylese, Has aşkını gönül içine yerleşik eylese, Lutf eylese, iki âlemde sultan eylese, Âşıkları Hakk’a doğru uçar dostlar (20/5). Gerçek aşka tutulmuş kullar, Allah’ı hiç hatırlarından çıkarmazlar; dünyaya hiç gönül vermezler; dünyayı bir kenara koyarlar ve dünya derdi onları hiç meşgul etmez (48/3). Onlar dünyayı yüz bin talâkla çoktan boşamışlardır. Bunun neticesinde öyle olur ki, Hızır (a.s.) ile yoldaş olur, aşk dersini ondan alır (49/3). Gerçek âşıkların rengi soluk olur. Öyle ki aynaya baksa, ayna ondan parlak görünür. Zira onun özü Hakk’a hayran, gönlü viran, gözü yaşlıdır (13/12). Âşıkın yüzüne bakan onu güler yüzlü görür (102/20); ama onun gönlü muhabbet-i ilâhî ile ağlamaktadır. Âşığın dış görünüşüne bakanlar onu kınarlar, o da bundan rahatsızlık duymaz. İç dünyalarındaki sırları câhillere açmazlar, çok kıymetli mârifet ve hikmet incilerini adam olmayanlara saçmazlar, içleri kan ağlasa da bütün gam ve kederlere göğüs gererler (59/9-11, 61/1-3, 126/6). Âşık olup bulayım desen Hakk’ın yolunu, Saklayasın sen aşk bağında sırların gülünü, Sıkıntı ile sınar imiş iyi kulunu, Gerçek âşıkın ondan gönlünün kaldı yok. Sıkıntının deryasında çalkalansa, İlim ve amel, söz ve işler şek ölgüsü, Bu denize kim girerek kim çıkası, Âşık kulların mâşukundan kaldığı yok (120/3-4). Maruz kaldığı sıkıntı, bela ve musibetlerle karşılaştığında, bunların Cenâb-ı Hakk’ın celâlî tecellîlerinden ibaret imtihanlar olduğunu bilen âşık feryâdü fi gân etmemelidir. Kendisine cevrü cefâ çektirenlerin yaptıklarına sabretmeli, Cenâb-ı Hakk’a isyan etmemelidir (121/1-2). Zira gerçek aşk derdine düşenin dermanı yine kendindedir. Bu öyle bir hâldir ki, neticede AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 103 âşık, âşığın da mâşukun da, cânın da cânânın da bir olduğu bilip kavrar: Gerçek dertliye kendim ilâç, kendim derman, Hem âşıkım, hem mâşukum, kendim cânân, Rahmet eyleyim, adım Rahmân, zâtım Sübhân, Bir nazarda içlerini safa eyledim (54/7). Muhabbetli âşıkları Allah sever ve bu yüzden de onların gönlünden dünya sevgisini alır (108/2). Yani Allah sevmeseydi, kul da sevemezdi. Ya da yalancı ve sahte sevgiler gönlünü kaplardı. Oysa: Hakk’ı seven âşıkları buldu murat, Sahte âşık olup yürüme, sabaha ayıp, Kılıçtan keskin kıl köprünün adı Sırat, Yalan dava eyleyen geçemeyip kalır imiş. Âşık olsan, yalan dava eyleme sakın! Yalan dava eyleyenlerden Allah bizar, Kahhâr Melik’im kahreylese, adı Kahhâr, Kıyamet günü yüzü kara kalkar imiş... Doğru yürüyen âşıklardan Allah razı, Âşık işi kolay değil, eyleme heves, Yalancılar âşıkım der, Allah hakîm, İmanını değersiz pula satar imiş (108/5-6,10). Hoca Ahmed-i Yesevî’nin şu hikmeti, yalancı/sahte âşık ile âşık-ı sadıkları kıyaslayarak bütün yönleriyle açığa vurmaktadır: Aşk davasını bana kılma, sahte âşık, Âşık olsan bağrın içinde göz kanı yok, Muhabbetin şevkiyle cân vermese, Boşa geçer ömrü onun, yalanı yok. Aşk bağını sıkıntı çekip yeşertmezsen, Hor görülse kötü nefsini öldürmezsen, Allah diyerek içe nuru doldurmazsan, Vallah billah sende aşkın eseri yok. Hakk zikrini cân içinden çıkarmazsan, Üç yüz altmış damarlarını kımıldatmazsan, Dört yüz kırk dört kemiklerini kul eylemezsen, Yalancıdır, Hakk’a âşık olduğu yok. Nefsten geçip kanaati huy edinen, Her kim tepse razı olup boyun sunan, İyilere hizmet eyleyip dua alan, Öyle âşıkın mahşer günü üzüntüsü yok. 104 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Rahatı bırakıp cân sıkıntısını hoşlayanlar, Seherlerde canını incitip çalışanlar, Hevâ ve heves, ben-benliği terk edenler, Gerçek âşıktır, asla onun yalanı yok. Aşk derdini dertsizlere söyleyip olmaz, Bu yolların engelleri çok, geçip olmaz, Aşk cevherini her namerde satıp olmaz, Habersizlerin aşk kadrini bildiği yok. Aşka düştün, ateşe düştün, yanıp öldün, Pervane gibi cândan geçip kor ateş oldun, Derde doldun, gama soldun, tilbe oldun, Aşk derdini sorsan, asla dermanı yok. Başın gider bu yollarda, hazır ol, Aşk yolundan ölmeden önce muhakkak öl, Pîr eteğini sıkı tutup hizmet eyle, Hizmet eyleyenin asla yolda kaldığı yok. Âşık değil, sevdiğine cân vermese, Köylü değil, saban koşturup ekmek vermese, Burada ağlayıp âhirette cân vermese, Yolda kalanın Allah kokusunu aldığı yok. Ey habersiz, aşk ehlinden beyan sorma! Dert iste, aşk derdine derman sorma! Âşık olsan zâhidlerden nişan sorma! Bu yollarda âşık ölse tavanı yok. Zâhid olma, âbid olma, âşık ol! Mihnet çekip aşk yolunda sadık ol! Nefsi tepip dergâhına lâyık ol! Aşksızların hem cânı yok, imanı yok. Aşk sevdası kime düşse rezil eyler, Nur gönderip Hakk kendine tutkun eyler, Mecnûn gibi aklını alıp Leylâ eyler, Allah tanık, bu sözlerin yalanı yok. Kul Hoca Ahmed, cândan geçip yola gir! Ondan sonra erenlerin yolunu sor! Allah diyerek Hakk yolunda cânını ver! Bu yollarda cân vermezsen imkânı yok (140/1-13). 3. Aşkın / Âşık ın Hâlleri: Aşkın hâllerini âşık anlatmaya kalksa, aşkın ağır yükünü yer gök kaldıramaz, yazmaya kalksa defterlere sığmaz, insana mevkii makamı ve mahlûkatı unutturur, Hak yolunda insanın belini iki büklüm eyler (54/9). AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 105 Aşk sevdası kime düşse, evi viran Gece gündüz cemâl isteyip yürür hayran Aşk yolunda gözü yaşlı, bağrı yanık Tutkun olup özünü arayıp yürür imiş (107/4). Aşk sırrını beyan eylesem âşıklara Takat eylemeyip başını alıp gider dostlar Dağa taşa başını vurup şuursuz olur Çoluk-çocuk, ev-barktan geçer, dostlar Aşk şiddeti başa düşse âşık neyler? Yabancılar taşlar atıp ona güler, Divane deyip başını yarıp kana bular, Şükreder olup hamdüsenâ söyler, dostlar. Aşksızların hem cânı yok, hem imanı, Resûlullah sözünü dedim, mana hani? Nice desem, işitici, bilen hani? Habersize desem, gönlü katılaşır, dostlar. Aşk cevheri dipsiz deniz içinde gizli, Cândan geçip cevher alan, oldu sevgili, Heveskârlar âşıkım deyip yolda kalan, Dinlerini değersiz pula satar, dostlar. Ateşe yandım, cândan doydum, hayran oldum, Bu nasıl ateş, tutuşup yanmadan biryân oldum, Muhabbetin adını duyup gözü yaşlı oldum, Gözü yaşlı olan muradına erer, dostlar (86/1-5). Hakk âşıkları, gece gündüz “Hû” zikriyle Allah’a yalvarıp ağlayarak Hakk yolunda yürürler (96/1-3). Âşık, malı mülkü, parayı pulu hiç dert edinmez, büyük bir tevazuyla yoluna devam eder. Bu sayede içi dışı nurla dolar; dünyada ağlayan âşık, yarın mahşer yerinde güler ve sultanlar gibi ağırlanır (54/10, 81/4, 103/16). Âşık odur, Hakk’a cânını kurban eylese, Zikrini deyip dört döğünerek seherde kalksa, Erenlerden feyz ve fetih çokça alsa, Sultan olup inci-cevher saçar dostlar (78/15). Âşıklığın kolay işi, baş verme, Mansûr gibi kendinden geçip cân verme, “Mûtû kalbe en-temûtû” toprak olma, Âşıkları ölmeden önce ölür imiş (108/11). 106 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Şu şiir, âşıkın ve âşıklığın hâllerini anlatan hikmetler içermektedir: On sekiz bin âlemde hayran olan âşıklar, Bulmayıp sevgilinin ışığını, sersem olan âşıklar. Her an başı dönerek gözü halka çevrilip, “Hû, Hû” diye kavrulup giryân olan âşıklar. Tutuşup yanıp kül olan, aşkınla bülbül olan, Kimi görse kul olan, merd olan âşıklar. Yol üstünde toprak olan, göğüsleri parçalanan, Zikrini söyleyip temiz olan ağlar olan âşıklar. Himmet kuşağını bağlayan, yürek bağrını dağlayan, Feryat edip ağlayan, giryân olan âşıklar. Bazen yüzü sararıp, bazen yolunda garip, Tesbihleri “yâ Habîb’, dolaşan âşıklar. Ahmed, sen hem âşık ol, sıdkın ile sâdık ol, Dergâhına lâyık ol, cânân olan âşıklar (97/1-7). Âşıklığı ulu dava tutanları çeşitli sıkıntılarla Cenâb-ı Hakk’ın sınayacağını (81/2) belirten Yesevî’ye göre aşk bahçesine girip orada gezip dolaşmadan âşık olunmaz; nefsi hor-hakir görmedikçe kötü huyların kaynağı kurutulamaz; Nisan yağmurları hükmündeki insan-ı kâmil sözlerinden bir damlacığa razı olmadan hakikat ve mârifet incileri devşirilmez. Aşk ateşinde yanan âşıkın rengi uçar, aşk onu dünyadan âhirete doğru çekip alır. Zira dünyanın bir leş hükmünde olduğunu bilerek dünyayı terk eder. Bunun karşılığı olarak âşık, dünyada çektiği zahmetlerin mükâfatını âhirette alır (13/10-11). Aşka adım atanlar Hakk’ın cemâlini görürler, Hz. Mûsâ gibi mahşerde Hakk’tan sual sorarlar, kendilerinden geçip vuslat-ı ilâhî ile Hû zikrini çekerler (18/9). Hakk’ın karşısında en üstün akıl bile duramaz, aşk şiddeti coşsa bir an bile durmaz, ateşe koşan kelebek gibi kor hâline gelip kendini bilmez (12/3). Aşk makamı türlü makam, aklın ermez, Baştan ayağa zorluk, cefa, sıkıntı gitmez, Melâmetler, ihanetler eylese, geçmez, Lâmekân’da Hakk’tan dersler aldım ben işte. Aşk belâsı başa düşse, ağlar eyler, Aklını alıp şaşkın kılıp hayran eyler, Gönül gözü açıldıktan sonra giryân eyler, Lâmekân’da Hakk’tan dersler aldım ben işte (17/3-4). Âşıklara dünyada hor görülme, ağlama, melâmet, Melâmetsiz, mihnetsiz, âşıkım deyip söylenmesin (90/4). AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 107 Âşıklık davasını güden kişi, mâşukundan zerrece gâfi l olmamalıdır. Aşk incisi dipsiz deniz içinde gizlidir; cândan geçmeyince o inciyi elde etmek mümkün değildir. Dalgıç, aşk sarhoşluğuyla canından vazgeçerse denizin dibindeki inciye ulaşabilir. Nice günler, aylar, yıllar geçse bile tutkun âşıkın açılan gülü hiçbir zaman solmaz (120/1-2, 126/9, 137/6): Ey dostlar, aşk dalgıcı olmayınca, Vahdaniyet deryasına girse olmaz, O deryanın gevheridir Hakk visali, Cândan geçip girmeyince, görse olmaz. Himmet kemerini cân beline sağlam sarmayınca, Mâsivânın muhabbetini özden salmayınca, Gözyaşını niyaz eyleyip yakarışını söylemeden, Sırlar yolunu merdlerden bilse olmaz. “Yuhıbbühüm” şarabını içmeyince, “Ve yuhıbbûnehû” libasını giymeyince, Riyâzetin boynunu boğmayınca, Hakk cemâlini muradınca görse olmaz. “Lî maallâh” makamına varmayınca, “En-temûtû” sarayına girmeyince, “Fenâ fi llâh” deryasına batmayınca, “Bakâ billâh” gevherinden alsa olmaz. Şeriatın kisvesini giymeyince, Tarikatın Burak’ına binmeyince, Cezbe ve coşku âlemine gitmeyince, Hakikatin meydanına girse olmaz. Merdlerin muradıdır Hakk’ın cemâli, Hakk’ın cemâli gerek olsa ol uykusuzluktan, Kul Hoca Ahmed, seher vaktinde dök gözyaşı, Uykusuz kalmadan Hakk cemâlin görse olmaz (122/1-6). Aşk, âşığı ilâhî sırlardan haberdar eyler. “O âşıkın dünyevî mekânlarının virane olduğuna bakmayın siz” der Yesevî, “Onlar, aşk yolunda cân veren gerçek sevgililerdir.” (81/9, 126/7-8). Cândan geçmeden cânândan haber verilemez; kendinden geçmeden aşk iddiasında bulunmak kuru bir davadır; aşk ulu iştir, gafl ete gelmez; gâfi l olan Hakk’ın cemâlini göremez (81/10). Aşkın tadına varanlar ise kendilerinden geçerler. Bu öyle yüce bir mertebedir ki, yarın hesap gününde Hakk âşıklarına ayrıcalıklı muamelede bulunulur: Muhabbetin kadehini içen divaneler, Kıyamet günü ağzından ateş saçar dostlar, 108 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Kudret ile yaratılmış yedi cehennem, Âşıkların narasından kaçar dostlar. Cehennem ağlayıp yalvaracak Allah’ına: Takatim yok âşıkların bir âhına, Kaçıp varayım Hakk Teâlâ penâhına, Âşıkların gözyaşı ile söner dostlar. Âşıkların aşk dükkânını varsa kurup, Yaşını saçıp, bağrını açıp, yüzünü sürüp, İnşallah cehennem kaçacak ondan korkup, Yedi semâ takat eylemeyip göçer dostlar. Rahmân Rahîm sâkî olup mey içirse, Çoluk-çocuk, ev-barktan tam geçirse, Vücudumdan şeytanı Hakk kaçırsa, Cürm ü isyan düğümlerini açar dostlar (20/1-4). Ateşe koysa, ateşten yanmaz âşık kişi, Yer ve göğü bostan kılar akan yaşı, “Allah” dese, şüphesiz parlar içi dışı, Yakılmak, yanmak âşıklara âdet olur (103/10). Allah’a duydukları aşk neticesinde O’nun yardımına mazhar olan âşıkların keşif ve kerametleri açılır, dillerinden hakikat ve hikmet incileri dökülür. Onlar, Allah’ın dışındaki her türlü varlıktan (mâsivâ) vazgeçerler (114/3). Kendilerini halktan gizlerler. Zâhir gözlerinin yanı sıra bâtın gözleri de açılır ve doğruyu yalancıyı ayırt edebilir hâle gelirler (103/18). İlâhî aşk şarabıyla kendinden geçen âşığın gönlü Allah nuruyla aydınlanır; “Mustafa’yı hazır görüp, soru sorup”, dünya derdini ardında bırakıp gözünü yumup, kullar raks ve semâ eder (88/8). İlâhî hitabı işiten âşık, bunun şevkiyle raks ve semâ eder. Hatta yedi kat gökten gelen meleklerle birlikte arş, kürs, levh-i mahfûz, kalem ve bütün yeryüzü feryat ve gözyaşlarıyla âşıkın semâına iştirak ederler (115/5). Lakin raks ve semâ, taklitçi / yalancı / sahte âşıklara haramdır: Kul Hoca Ahmed, raks ve semâ herkese yok, Taklit ile yapsa semâ, gire ceheneme, Bu rivayet gizli idi, söylesem hepsini, Hakk’ı bulup raks ve semâ yaptı, dostlar (88/10). Âşıkların bildiklerini halk bilemez. Hûrî ve gılmanlar, melekler onun makamına yaklaşamazlar. Başkaları “Sekâhüm Rabbühüm” hitabını duyamaz. Cemâl-i ilâhîye vefa gösteren âşık, Hakk yolunda dosdoğru yürür. Çünkü onun, aşk derdinden başka serveti yoktur (102/23,27). Âşıkın gözünde hûrî-gılman, cennet-cehennem yoktur; onları ancak cemâl-i ilâhî teskin eder (103/12). AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 109 Hoca Ahmed-i Yesevî’nin bildirdiğine göre ârif âşık kişinin aşkı, yarın kıyamet günü hesap anında dile gelir ve bu dünyada çektiği bütün cefa ve eziyetleri anlatır. Bu dünyada kendisini halka nasıl rezil rüsva eylediğini, cemâlini gösterme vaadiyle kendisine tutkun eylediğini, cümle âlemi düşman edip üzerine saldığını huzur-u ilâhîde bir bir arz eder. Cemâl-i ilâhî arzusuyla geceleri yatmayıp zikir, ibadet ve taatle geçirdiğini, dünya nimetlerine yüz vermediğini, sırr-ı ilâhîyi câhillerden saklayarak emaneti koruduğunu, rızâ-i ilâhîyi kazanmak maksadıyla ümmet-i Muhammed’in dertleriyle hemdert olduğunu ve türlü fütuhat ve feyizlere mazhar olduğunu anlatır (115/4). Mahşer günü saf saf dizilen âşıklara özel nida gelince, Rabb Teâlâ’nın huzurunda yüz yirmi bin âşık tek saf olarak “Cennetime gir!” hitabıyla birlikte cemâl-i ilâhîye mazhar olurlar. İlâhî nidâ ile birlikte melekler cennet ve cemâlullah için aşk ile yananları mahşer kalabalığından ayırıp Allah’ın huzuruna getirildiklerinde Hakk âşıkları cemâl-i ilâhî şevkiyle kendilerinden geçip başladıkları devrân sırasındaki feryâdü fi ganlarından dolayı cehennem bile ürperir ve melekler bile Hakk âşıklarına daha bir saygı duyar. Âşık kulların heybetinden cehennem melekleri kaçışıp cehennem ateşini biraz daha kotaran cehennem melekleri, kudret-i ilâhîden şaşkına dönüp kendilerinden geçerek vehim hâlinde zakkum zehrini doyasıya içerler (115/8-13). Sonuç Türk tasavvuf düşüncesinin öncüsü Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed-i Yesevî, kendi mensubu bulunduğu tasavvufî gelenekteki aşk edebiyatının bütün unsurlarını Dîvân-ı Hikmet’ine büyük bir ustalıkla yansıtmıştır. Dîvân-ı Hikmet’in en birincil teması aşktır, denilebilir. Gerek klasik edebiyattaki muhabbet ve aşk dengesini gözetmesi, gerek vuslat-ı ilâhîyi gerçekleştirebilmek için âbid ve zâhid tipinin temsil ettiği akıl yolu ile ârif âşık tipinin temsilciliğini yaptığı aşk yolunu savunmadaki aşk yönündeki tercihi, onun tam bir aşk adamı olduğunu göstermektedir. Şiirlerinde, en büyük aşk şehidi Hallâc-ı Mansûr başta olmak üzere, Bâyezîd-i Bistâmî, Şiblî gibi sûfîlerin yanı sıra o, Hakk yolundan asla dönmeyerek cânlarını Allah yolunda feda eden Zekeriyyâ (a.s.) vb. gibi peygamberleri de şiirlerinde aşk yolunun örnek şahsiyetleri olarak muhatabının önüne koymaktadır. Ayrıca o, klasik aşk edebiyatının simgesel kişiliklerinden Leylâ ile Mecnûn, Ferhat ile Şirin, Vâmık ile Azrâ gibi fi gürlere de şiirlerinde yer vererek, beşerî / hayvânî aşktan ilâhî aşka giden yoldaki süreci büyük bir ustalıkla anlatmaktadır. Üstelik bazı zâhir ulemâsının çekincelerinin bulunduğu aşk gibi bir konuda bile, pek çok Kur’an âyetine ve hadîs-i şerîfl ere doğrudan iktibasta bulunarak veya telmih yoluyla işaretle müracaat etmesi, onun tasavvuf anlayışının Kur’an ve Sünnet temelli olduğunun apaçık de- 110 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 lili niteliğindedir. Başta kendi kişisel aşk tecrübesinden başlayarak, aşkın bütün çeşitlerini ve boyutlarını, aşkın ve âşıkın bu dünyadaki ve âhiretteki bütün hâllerini çok canlı sahneler hâlinde anlattığı hikmetleri, o çağlarda haşin dağ başlarında ve yıpratıcı bozkırlarda konargöçer bir hayat süren Türk insanının ruhen ve manen duygularının incelmesindeki öncülüğünün tescili niteliğindedir. Dolayısıyla Hoca Ahmed-i Yesevî’nin Türk Tasavvuf düşüncesinin kurucu şahsiyeti oluşu bir kez daha anlaşılmış olmaktadır. Yesevî’de neşvünemâ bulan aşk onu tebliğ ve irşada yöneltmiştir. Bu aşkla binlerce insan yetiştirmiştir. Tasavvufî hâl, makam ve hakikatleri Türkçe ile birleştirmesi ve bunu aşkla yoğurması Türklerin İslâmlaşmasına büyük katkı sağlamıştır. Yesevî’nin yetiştirdiği dervişler Anadolu’ya yayılmış ve tasavvufî bir gelenek başlatmıştır. Yesevî’nin Anadolu’da etkili olmasının temelinde İslâm dininin hakikatlerinin ve tasavvufî hikmetlerin anlatılmasında sade, basit halkın anlayabileceği bir dil kullanmış olmasıdır. Halkın anlayacağı dilde ve seviyede hikmetler söylemesi şiirlerinin geniş kitlelere hızla ulaşmasını sağlamıştır: Hoşlamaydur âlimler bizni ayğan Türkîni, Ârif eğer eşitse açar köngül mülkünü. Âyet, Hadis mânîge Türkî kelse muvafık, Mânâ bilgen âlimler yerge koyar börkünü10 1200’lü yılların ilk çeyreğinde başlayan Moğol İstilâsı ile Orta Asya’dan başlayan göç dalgası Yesevî erenlerinin Horasan, İran ve Anadolu’ya yayılmasına sebep olmuştur. Yesevî’nin kurup büyüttüğü tarikattan yetişen dervişler, Anadolu’da gezip dolaşarak alperenler ve gazi dervişler yetiştirmiştir. İslâm’a yeni girmiş olan Türk obalarını dolaşan cihangir dervişler, tekke yoluyla İslâm’ı yayma yolunda önemli roller üstlenmişlerdir. Yesevî’nin hikmetlerinde anlatılan tasavvufî ilkeler Anadolu’da Yesevî’ye mensup Nakşibendîye ve Bektâşîye tarikatlarında, Horasan’da ise Haydârîlik gibi tarikatlarda yaşamıştır. Kaynağını Yesevîlik’ten alan Nakşibendîlik ve Bektâşîlik İslâm’ın halk arasında canlı kalmasını sağlamıştır. XIII. yüzyıl sonrasında ise Türklerin de Müslüman olmasında etkili olan Yesevî’nin hoşgörü temelli bir İslâm anlayışı Yûnus Emre, Mevlânâ ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin düşünce anlayışlarının oluşmasında etkili olmuştur. Bu düşünce anlayışına bağlı olarak edebî eserler verilmeye başlanmıştır. Yesevî, Kaygusuz Abdal, Şeyyad Hamza ve Yûnus Emre gibi mutasavvıfl arın şiirlerine yansıyan tasavvufî hikmetler Türk Edebiyatının millî bir hüviyet kazanmasına hizmet etmiştir. Ahmed-i Yesevî’de görülen ilâhî aşk 10 Yesevî, 142. hikmet. AHMED-İ YESEVÎ’DE İLÂHÎ AȘK 111 teması Mevlânâ, Yûnus Emre’de de görülmektedir. Türk Tasavvuf Tarihi içerisinde yer alan Sünnî inancı benimseyen Kübrevîyye, Kâdirîyye, Nakşibendîyye ve Halvetîyye gibi tarikatlar Yesevîliğin etkisinde gelişmişlerdir. Yesevî’nin dinî ve edebî etkisi Kıpçak, Türkmen, Azerbaycan ve Anadolu sahasında gelişen Türk Tasavvuf Edebiyatı'nda görülmektedir. Kaynakça Atay, Rıfat, “Bilgi ve Eylem Arasında Mevlâna’da Estetik Değerler Eğitimi: Mesnevî Merkezli Bir Okuma Denemesi”, Eğitimde Gelecek Arayışları: Dünden Bugüne Türkiye’de Beceri, Ahlâk ve Değerler Eğitimi Uluslararası Sempozyumu, Atam Yay., Ankara 2016, c. II, s. 1233-1249. Ayvazoğlu, Beşir, Aşk Estetiği, Ankara 1982. el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Ali b. Muhammed, et-Tâ’rîfât, haz. Muhammed Abdülvâhid et-Tûbâ-Ömer Hüseyin el-Haşşâb, Mısır 1306 H., Beyrut trz. Deliser, Bilal, “Ahmed-i Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde Âyet ve Hadislerin Kullanılış Üslûbu”, Akdeniz Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi 1. Uluslararası Akdeniz Sanat Sempozyumu, Antalya Mayıs 2016, s. 99-110. el-Kâşânî, Abdürrezzâk, Mu’cemu ıstılâhâti’s-sûfi yye, tahk. Abdu’l-Âl Şâhin, Dâru’l-Menâr, Kâhire 1992. Kutluer, İlhan, “Aşk”, DİA, c. IV, s. 17-19. Pişgin, Yasin, “Din-Sanat İlişkisi Bağlamına Dinî Düşüncenin Sanat Ruhuna Etkisi”, Akdeniz Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslâm ve Sanat Sempozyumu, İSAV Yay., İstanbul 2015, s. 53-54. et-Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn, neşr.: Muhammed Vecîh, Mevlevî Abdülhak, Gulâm Kâdir, Kalküta, İstanbul 1984. Teber, Ömer Faruk, Bektâşî Erkânnâmelerinde Mezhebî Unsurlar, Ankara 2008. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991. _______, “Aşk”, DİA, c. IV, s. 11-17. Uzun, Mustafa, “Aşk”, DİA, c. IV, s. 19-21. Ülken, Hilmi Ziya, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, İstanbul 1981. Yesevî, Hoca Ahmed, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1993. HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 113 ÖZ Ahmed Yesevî, tarikatını sevgi üzerine temellendirmiş ve bunu bazı detaylarıyla ele almıştır. İnsan sevgisinin esasları ve ilkelerini tasavvufî mahiyete uygun izah etmeye çalışmıştır. İnsan sevgisi hakkındaki görüşlerini yazdığı hikmetlerle dile getirmiştir. Müritlerin hoşgörü, tevazu, herkese iyilik yapmak ve âdâb-ı muaşeret gibi ilkeler ve takip edilecek metotlar sistematik bir şekilde ifade edilmiştir. Günlük hayatta insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkabilecek her türlü münasebette, davranış şekilleri bir bir ele alınarak, ilkeler hâlinde belirtilmiştir. Bu çalışma, Ahmet Yesevî’nin insan sevgisine yaklaşımını ve ele aldığı bazı prensipleri ele almaktadır. Anahtar Kelimeler: Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Sevgi, Hoşgörü, Tevazu 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 113-128 HOCA AHMED YESEVİ’DE İNSAN SEVGİSİ HUMAN LOVE IN AHMAD YASSAWI M. ASKERİ KÜÇÜKKAYA YARD. DOÇ. DR. HARRAN Ü. İLAHİYAT FAK. ABSTRACT Ahmad Yassawi based his order on human love and dealt with this concept with minute detail. The principles and methods of human relations which the disciples (murid) need to follow are systematically outlined. This article examines his approach to the concept of human love and its basic principles. Keywords: Ahmad Yassawi, Diwan al-Hikma, Love, Tolerance, Modesty 114 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Orta Asya Müslümanlarının sosyal ve manevi hayatı üzerinde yüzyıllarca tesir etmiş olan sûfî şair ve Yesevîyye tarikatının kurucusu Ahmed Yesevî,1 sosyal alanda gösterdiği engin hoşgörü ve muhabbet ile irşat görevini yürütmüştür. Yesevî’nin hoşgörüsünün kaynağı sevgidir. İnsanları ikaz ve bilgilendirme görevini yürütürken de hoşgörülü davranmış ve “iyilikle mukabele etme” çizgisinden ayrılmamıştır. Ahmed Yesevî’nin temel düşüncesi Din ve Sünnet’e dayandığından her türlü hâl ve hareketinde bu mecradan ayrılmamıştır. 2 Yesevîyye'nin önemli kaynağı olan Fakrnâme’de Yesevî dervişinin takip edeceği metotlar şeriat, tarikat, mârifet ve hakikat nazarında makamlar hâlinde belirtilmiştir. Bu makamlarda insana sevgiyle ve güzel ahlâk ile yaklaşmayı telkin eden unsurlar bulunmaktadır. Fakrnâme’de belirtilen hususların eksiksiz olarak yapılması üzerinde özenle durulmuştur. İnsana yönelik davranışlarda sevgi ve merhametten ayrılmamaya dikkat çekilmiştir. Yesevîliğin dört temel ilkesi olan şeriat, tarikat, mârifet ve hakikatte bulunan bu dört unsurun her birinde insan sevgisini içine alan düsturlar bulunmaktadır. Bu düsturlar insanlarla yumuşak konuşmak ve yaklaşmak, insana hizmet etmek, insandan gelen eza ve cefaya tahammül etmek, hiç kimseyi incitmemek, fakirleri sevmek ve yardım etmek, hoşgörülü ve alçak gönüllü olmak şeklinde görülür.3 Hikmetlerde de insan sevgisi konusu bu ilkeler ve makamlar çerçevesinde dile getirilmiştir. Yesevî’nin temel felsefesinde insan, Allah’ın mahlûku olduğu için sevilir. Hatta bu sevgiyle Allah’a ulaşma ümidi de beslenir. Zira yapılan her iyilik ve hayır, insanı Allah’ın 1 Erdoğan Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, TTK Yay., Ank. 1991, s. 30. 2 Kemal Eraslan, “Ahmed-i Yesevî’nin Hikmetlerinde Hoşgörü”, Erdem, A.K.M.D., 8/24, s. 778. 3 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 10-15. Giriș HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 115 hoşnutluğunu kazandırmaya götüren bir sebeptir. İnsana yardım etmenin Allah’ın emri olduğunu söyler. İnsana muhabbetle yaklaşmanın Allah’ın isteği olduğunu, bu yapıldığı zaman, Allah’a bizzat yapılmış gibi sevap kazandıracağı düşüncesindedir. 4 Allah’ın sevgisi ve rızası, Allah için insanlara yapılacak yardım ve yaklaşımda gizlidir. Allah’ın hoşnutluğu, sevgi ve merhametle tüm mahlûkata, özellikle insana yapılacak ihsanın içerisindedir. Yesevî, özellikle bu konu üzerinde büyük bir ehemmiyetle durmuştur. İnsanlara sevgiyle ve adaletli davranmak Allah’ın da istediği bir konudur. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah, din uğrunda sizinle savaşmayan, sizi yurdunuzdan çıkarmayan kimselere iyilik yapmanızı ve onlara karşı adil davranmanızı yasak kılmaz; doğrusu Allah adil olanları sever.”5 buyurulmuştur. Buna göre, Ahmed Yesevî’nin insan sevgisinde kişileri kategorilere göre ayrı ayrı tutmak yoktur. Irk, dil, din ve cinsiyet farkı olmaksızın, engin bir sevgiyle herkesi kucaklama vardır. Zira Ahmed Yesevî, bu tarikata giren birisinin yetmiş edep ilmini bilmemesi ve yaşamaması 6 durumunda mürit ve şeyh olduğunu söylemesinin yalan olduğunu hatta onun kâfi r olacağını söylemiştir.7 I. Hoca Ahmed Yesevî’de İnsan Sevgisinin Esasları Ahmed Yesevî’de insan sevgisi genel ve bütün bir anlam taşır. Özellikle müminlere sevgiyle yaklaşılmasını “Allah diyen kulların kulu ol”8 ifadesiyle dile getirir. Sevginin güzellik ve yüceliğinden alınan merhamet ve şefkat duygusuyla hareket etmenin gereği üzerinde durmuştur. Yesevî, insan sevgisi konusunda uyarıda bulunurken, kâfi r-mümin farkı gözetmeksizin herkese aynı derece ile yaklaşılması gerektiğini söyler. Hiç kimsenin, gönlünün incitilmemesi, kalbinin kırılmaması, sevgiyle insana yaklaşılmasını öğütler. İnsan sevgisinin kaynağı Allah sevgisi olduğuna göre, bu inceliğe dikkat edilmeden yapılan her hareketin, Allah’ın hoşuna gitmeyeceğinden, cehenneme (siccin) hazır olunması ihtarında bulunur. Sünnet imiş, kâfi r de olsa, incitme sen; Hüdâ bizardır katı yürekli gönül incitenden; Allah şahit, öyle kula hazırdır Siccîn; Bilginlerden duyup bu sözü söyledim işte.9 4 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, I, vr.4a.; K. Eraslan, I. 15. s. 59. 5 Mümtehine, 60/8. 6 Muhammed Danişmend, “Mir’âtü’l-Kulûb”, sad. N. Tosun, İlam Araştırma Dergisi, c. II. sy. 2. s.75. 7 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 13. 8 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. H. Bice, 95, 5, s.120. 9 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmetten Seçmeler, haz. K. Eraslan, I, 22, s.62. 116 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Bir hadîs-i şerife göre “ İnsanların tamamı Allah’ın ıyâli, yani Allah’ın aile fertleri gibidir.”10 Çünkü Allah’ın yarattığı herkes değerlidir. İyi ve kötü olması, mümin ve kâfi r olması kaideyi değiştirmez. Elbette ki, iyi insan kötü insandan daha iyi iyidir. Ama bu mesele Allah ile kulları arasındaki bir meseledir. Burada dikkat çeken en önemli husus, kötü insanlarla mücadele yürütürken, onun insan olduğu göz önüne alınıp buna göre hareket edilmesi gerekliliğidir. Herhangi bir kişiye duyulacak saygı ve sevginin temeli, insanlık meziyeti ve taşıdığı ilâhî cevherdir.11 Çünkü “müminler, hiçbir kimseye karşı hüsn-ü muameleden, adl-ü ihsandan memnu’ değildirler. Hukuka riayet, ahitte sebat, ciddiyet, mürüvvet ve merhamet gibi muktezay-ı iman olan her nev’i ahlâk-ı cemile müminin şiarındandır.”12 Hoca Ahmed Yesevî’nin bütün insanlara olduğu gibi özellikle garip, fakir ve yetimlere daha fazla sevgi gösterdiğini görmekteyiz. Garip, fakir ve yetimleri sevmek ve yardım elini uzatmak Allah’ın da emridir. Kur’ân-ı Kerîm’de: “Ya Muhammed! Sana, ne sarf edeceklerini sorarlar de ki; “Sarf edeceğiniz mal, ana baba, yakınlar, yetimler, düşkünler, yolcular içindir. Yaptığınız her iyiliği Allah şüphesiz bilir.”13 buyurulmuştur. Yesevî, herkese sevgiyle yaklaşmanın gereği üzerinde durur. Şefkat ve merhamete muhtaç olan gariplere sevgiyle yaklaşır. O, gurbete çıkmış ve garipliği yaşayan birisidir. Garip olmanın ne kadar zorluklarla dolu olduğunu yaşamıştır. Garip bir kişinin sevgi ve alakaya muhtaç olduğunu bilendir. Bunu şöyle anlatmaya çalışmıştır: Heyhat, gariplikte ne yapacağım; Gariplikte, gurbet içinde kaldım işte.14 Ahmed Yesevî düşüncesinin âdâb ve erkânının ince ayrıntılarını içine alan Fakrnâme adlı risâlede garip ve fakir kişiler ele alınmıştır. Yesevî, fakirlik makamını yüce bir makam olarak değerlendirmiş ve herkesin kolayca ulaşamayacağını ifade etmiştir. Bu makam nebîler, ârifl er ve âşıkların makamı olarak tavsif edilmiştir. Fakirleri sevmek ve kollamak imandan, hor görmek ise küfürdendir diye temel ilke olarak kabul edilmiştir. Yine, bir kimse zenginleri sırf zengin olduğu için ağırlasa, ebediyete kadar Allah’ın lanetine uğrayacağını söyleyen Yesevî, fakirleri hakir görenlerin ebedî azaba düçar olacaklarını söyler.15 10 Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, Kahire trz., c. I, s. 457. 11 Mehmet Demirci, Yûnus Emre’de İlâhî Aşk ve İnsan Sevgisi”, Kubbealtı, İst. 1997. s. 93. 12 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, c. II. s. 1073. 13 Bakara, 2/215. 14 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, XVII, vr. 29b. 15 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Taşkent 1312. s. 6-7. HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 117 Yesevîyye tarikatında herkesi sevmek ön şarttır. Fakirleri sevmek müridin âdâbındandır. Hatta fakiri sevmek imandan sayılmıştır. Fakiri bayağı ve değersiz görmek ise küfür sayılmıştır. Fakirlik mertebesi o kadar yüce bir mertebedir ki, yedi kat gökten ve yedi kat yerden daha yüce görülmüştür. Bir mürit, zengin olan birisini sırf zenginliğinden dolayı ağırlasa veya hürmet etse Allah’ın lanetine uğrayacağı söylenmiştir. Yine bir kişi fakiri de, fakirliğinden dolayı hakir görse ve horlasa, Allah’ın azabına uğrayacağı ifade edilmiştir. Zira bu o kadar kötü bir ameliyedir ki, müminin şiarı değil, belki münafığın işaretidir.16 Fakirlik makamı yüce bir makamdır, herkesin eline geçmez.17 Fakirleri sevmek ve onlara yardımcı olmak hususunda diğer bütün mutasavvıfl ar aynı görüşte birleşmişlerdir. Bu konuda birçok tasavvuf büyüğü fi kir belirtmiştir. 18 Yesevî tarikatında fakirlik makamı o kadar şümullüdür ki, tüm tasavvufî unsurları bünyesinde toplar. Tasavvufu her yönüyle yaşama imkânını verir. Fakirleri sevmek ve iyilikte bulunmak hususunda Ahmed Yesevî, birçok hikmet söyleyip müritlerin bu konuya eğilmelerini teşvike çalışır. Fakirler her zaman sevindirilmeli ve yakın olunmalıdır. Fakiri razı etmek, Allah’ın rızasını kazanmaya vesile görülmüştür. Özellikle, yemek verme hususuna dikkat edilmeli, misafi r edilmeye çalışılmalıdır. Yesevî tarikatında misafi re ikram etmek tarikatın müstehapları arasında sayılmıştır. Misafi r ağırlamak ve fakirleri doyurmak hususunda şunlara dikkat edilmelidir: 1. Sevinç ve güler yüzle misafi r gözetilecek, 2. Kendi hâlince misafi r kabul edilmeli, fazla masrafa girilmemelidir, 3. Misafi r ne kadar fazla kalırsa ganimet bilinecek, 4. Misafi rliği uzatmaya çalışılacak, 5. Misafi r ne yapıp isterse yerine getirmeye gayret edilecek.19 Ahmed Yesevî, fakirleri sevindirmek ve misafi r etmek hakkında şöyle söyler: Garip fakir yetimleri sevindir sen; İyi huyla aziz canını et kurban; İçtenlikle misafi r et yemek bulsan; Hakk’tan duyup bu sözleri söyledim işte.20 Maddi ihtiyaç içerisinde bunalan fakirleri sevindirmenin, Yesevî müridinin görevi olduğunu söyleyen Ahmed Yesevî, hor ve hakir gözle bakılan 16 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 7. 17 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 5. 18 Kuşeyrî, Risâle, s.109. 19 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmetten Seçmeler, haz. K. Eraslan, s. 52; Müjgan Cunbur, Anadolu’nun Bütünleşmesinde Ahmed Yesevî’nin Yeri, AKMB Yay., Ank. 1997, s. 41. 20 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, I. vr. 4a. 118 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 fakirlere sevgiyle yaklaşmayı telkin eder. Yesevî ihtiyaç içerisinde bulunan ve hayatın her türlü zorluğunu yaşayan fakirlerden bihaber yaşamanın dinimizle bağdaşmayacağını söyler. Ahmed Yesevî, fakirlerin psikolojik ve ruhî yapılarını gözler önüne sererek, sevgi ve alakaya ne kadar muhtaç olduklarını öğretmiştir. Yesevî tarikatında fakr makamına yetişmek için, fakir gibi yaşamak ve fakirleri sevgiyle kucaklamak gerekir. Susadıkça suya muhtaç olan Yaşarken hor olup ölen fakirler Kimse bilmez fakir hâli nasıldır Takdir edilmeyen zavallı fakirler21 Fakirleri gözetleyen kişi için Peygamber Efendimiz (s.a.s.), “Çıplak bir mümini giydiren kimseyi Allah cennet giyecekleri ile mükâfatlandıracaktır.”22 diye buyurmuştur. Fakir ve miskinleri giydirmek konusunda Yûnus Emre de şöyle der: Bir miskini gördün ise bir eskice verdin ise Yarın anda karşı gele Hakk libasın giymiş gibi.23 Ahmed Yesevî’nin yetimlere de sevgiyle yaklaşmasında en büyük etken Allah’ın emri ve Peygamber (s.a.s.)' in Sünnet'i olmasıdır. Cenab-ı Hakk “Sana, yetimleri sorarlar, de ki: Onların işlerini düzeltmek hayırlıdır. Eğer onlarla bir arada yaşarsanız, artık onlar sizin kardeşlerinizdir. Allah düzeltenden bozanı ayırt etmesini bilir, Allah dileseydi sizi zora sokardı. Allah şüphesiz güçlüdür, Hakîm’dir.”24 buyurmuştur. Peygamber Efendimiz (s.a.s.) “Yetimin kefâletini üzerine alanla ben, kıyamet gününde şöyleyiz.” buyurmuş, orta parmağı ile yanındakini birleştirerek, müminleri, yetimlere karşı iyilik yapmaya davet etmiştir.25 Bu düşünceden hareketle Yesevî, şöyle der: Nerede görsen gönlü kırık ona ilaç ol Öyle mazlum yolda ise arkadaş ol Mahşer günü dergâhına sen sırdaş ol Bencil olan insanlardan kaçtım işte 26 Yesevî, insanlara katı, acımasız bir tavırla değil, gönül hoşnutluğu ve yumuşaklıkla yaklaşmanın insanı Allah’a yaklaştırabileceği düşüncesinde21 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, XL, vr.50b. 22 Tirmizî, “Kıyâme”, 18, 41. 23 F. Kadri Timurtaş, Yûnus Emre Dîvânı, Tercüman 1001 Temel Eser, İst. 1972, s. 155. 24 Bakara, 2/220. 25 Buhârî, Sahîh, "Kitâbü'l-Edeb", c. VII, s. 76. 26 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, I, vr. 2a. HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 119 dir. İnsanları sevmenin, sevgiyle muamele etmenin gerekliliği üzerinde dururken, taş yürekli ve merhametsiz davranışlarda bulunan insanlarla ülfet edilmemesini de özellikle istemiştir. Kendisi bu tür kişiliğe sahip insanlardan kaçtığını ve dostluk kurmadığını da belirtir: Sözü dedim kim ederse didar talep; Cânı cân bağlayarak damar çatıp; Garip, fakir yetim başını okşayıp; Taş yürekli insanlardan kaçtım işte. 27 Ahmed Yesevî’nin “Sizi bizi Hakk yarattı ona uymak için”28 ifadesinde, Allah sevgisinin tabiî sonucu olarak, Allah’ın emir ve nehiyleri ölçüsünde hareket etmenin zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Allah’ı tanıyan ve seven, onun yolunda gidenleri de sever. Allah neyi severse insan da onu sevmelidir. Allah’ın emri doğrultusunda hareket etmekle mükellef olan insanın sevgi ve merhametten uzaklaşmaması gerekir. Ahmed Yesevî’de insan sevgisinin temeli ve istinat noktası Allah sevgisidir. Allah sevilmeden, insan sevilmez. Yesevî’ye göre, sevgiden dem vuranın ilk önce Allah’ı tanıması ve sevmesi gerekir. Bu düşüncesini “Âşık isen, önce git de Tanrı’yı tanı”29 cümlesinde ifadelendirmiştir. Yesevî, Allah’a inanan ve Allah’ı seven insanı o kadar sever ki, hiçbir riya ve kibir eseri göstermeden kendisine hizmetkâr olabileceğini söyler. Hatta böyle insanlara, muhabbet ve hürmetle hizmet edilmesini, meşru dairedeki tüm isteklerin yerine getirilmesini ister. Bunu büyük bir içtenlikle arzu eder. En büyük isteği de bunlara layık oldukları şekilde sevgiyle yaklaşmaktır. Allah diyen kulların kulu ol Toprak gibi yol üstünde yolu ol Âşıkların yanıp uçan külü ol Hakk cemâlini göstermese perişan olunur.30 A- Hoca Ahmed Yesevî’de İnsan Sevgisinin İlkeleri Yesevîyye’de insan sevgisi bütün detaylarıyla ele alınmış bir konudur. Günlük hayatta insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkabilecek her türlü münasebetlerde, davranış şekilleri bir bir ele alınarak, müritlerin bu hususta takip edecekleri metot sistematik bir düzende belirtilmiştir.31 Ahmed Yesevî, tarikatının âdâbını belirtirken, müritlere takip edecekleri 27 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, I.vr.2a 28 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, VII, vr.15b. 29 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin. VII, vr.15a. 30 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. H. Bice, 95, 5. s. 120. 31 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, Dîvân-ı Hikmet’in Taşkent Baskısı, 1312. s. 2-14. 120 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 tasavvufî rükünlerin hemen başında, insanla ilişkilerinde muhabbete dayalı münasebet içinde olmalarını ister. Muhabbet, Yesevî tarikatının fakr makamının düsturundandır.32 Allah sevgisinin neticesi, bütün mahlûkata muhabbetle yaklaşma melekesidir. Bu sevgi, özellikle insanda noktalanır. İnsan Allah’ın yaratıkları içinde en mükemmeli olduğuna göre, en esaslı sevgi de insana gösterilmelidir. Demek ki, Allah’ı seven insanı da sevmelidir.33 Yesevî’ye göre insan sevgisini taşımayan bir kalpte Allah sevgisi barınmaz. Çünkü insan sevgisi Allah sevgisinden kaynaklandığı gibi, Allah sevgisi de insan sevgisini netice verir. Allah’ın sevgisi, kullarını sevmekle tecelli eder. Yesevî, bu tecelliye erişemeyen müridin durumunun iyi olmayacağını, perişanlıkla sonuçlanacağını söyler.34 Ahmed Yesevî, insan sevgisi konusunda hemcinslerinin aynı duyarlılığı ve inceliği taşımasını ister. Sevgi şarabının, kişiye insan olmayı hatırlatıp, mutlu olma yolunu açtığına inanır. Sevgiden yoksun bir şahsiyetin, insanlarla ilişkilerinde, suç ve isyan gibi tamiri mümkün olsa da kalp ve ruh dünyasında büyük tahribatlara neden olup bilhassa şeytanın alt etmesiyle karşılaşılabileceğini söyler. Sevgiden mahrum olanlar için büyük bir üzüntü ve elem duymuştur. “Vah ne yazık, sevgi şarabından içmeden”35 dizesiyle bu görüşünü açıklamıştır. a- Hoşgörülü Davranmak Kur’ân-ı Kerîm’de “Dinde zorlama yoktur.”36 ve “Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı. Fakat bu verdikleriyle sizi denemesi içindir; o hâlde iyiliklere koşuşun.”37 âyet-i kerîmelerinde hoşgörü ve müsamahanın sınırları çizilmiştir. Ahmed Yesevî, temel düşüncesini yayma planında bu konuya büyük bir özen göstermiştir.38 Sünnet olmuş kâfi r olsa verme azar Gönlü katı dili âzârdan Hüdâ bizar Allah hakkı öyle kula siccîn teyyar Dânâlardan işitip bu sözü dedim ben.39 İslâmiyetin birlik ve beraberliğe, kaynaşmaya ve sohbete verdiği önemi çok iyi değerlendiren mutasavvıfl ar belli bir meşrep, mizaç ve huy birliğini 32 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 14. 33 Mehmet Demirci, Yûnus Emre’de İlâhî Aşk ve İnsan Sevgisi, s. 87. 34 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. H. Bice, 95, 5. s. 120. 35 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, I, vr. 6b; K. Eraslan, I, 11, s. 58. 36 Bakara, 2/256. 37 Maide, 5/48. 38 Mustafa Uslu, Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed Yesevî, Gökçen Yay., Yozgat 1997, s. 5. 39 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hasan Şükrü, İst 1327, 1, 42-43. s. 10; E. Esin, I. vr. 5b; K. Eraslan, I, 22, s. 63. HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 121 veya ayrılığını göz önüne alarak “kendi yollarını prensiplerini herkesi değil, kabiliyet, karakter ve meşrep yapısı itibarıyla asgari müşterekleri bulunan cemiyetin belli bir kesimini ve onların psikolojik yapı ve fıtrî istidatlarındaki farklılığı dikkate alarak buna göre tespite itina göstermişlerdir.40 Ahmed Yesevî, bu konuya büyük bir titizlik ve itina göstermesiyle karşımıza çıkar. O, insanların bilgili ve câhil olanları ile mümin ve kâfi r olanlarını farklı bir eğitim perspektifi nde değerlendirmeye tabi tuttuğu zaman bile, insanî ilişkilerde ayrıcalıklı davranmamıştır. Hikmetlerinde kendisi gibi düşünmeyenlerin dışlandığını gösteren herhangi bir dörtlük de yoktur. Hatta bu hususta, herkese aynı derecede yaklaşma ve yardım etme arzusu vardır. Yesevî’de hayatın her anını Allah’ın emir ve nehiyleri dairesinde yaşama ve yaşatma düsturu bulunur. İnsanlara güler yüz ve tatlı dil ile yaklaşma ve neticede kazanma başarısını elde etmenin bilincinden hareketle hoşgörü ve müsamaha ile insanlara yaklaşmıştır. Bunu yaparken kaynağının sünnet olduğunu da söylemiştir.41 Hoşgörü konusunda Peygamber Efendimiz (s.a.s.)’in göstermiş olduğu müsamaha ve idare etme gibi ulvi meziyetler, insanlık tarihinde eşi benzeri görülmemiş olaylardır. Ahmed Yesevî de hoşgörü mevzusunda irtikâp ettiği hususların sünnet icabı olduğunu ve sünnet-i seniyye gereği hareket etmenin gereğine dikkat çekmiştir. Zira insanlara hoşgörü ve sevgi çerçevesinde hareket etme anlayışını sünnet-i seniyye aşılar. Müslümanların Mekke’yi fethettiği zaman Hz. Bilal, Kâbe’nin damına çıkıp ezan okumaya başlamıştı. Bunu gören, putperest Attâb b. Esîd, arkadaşlarından birinin kulağına eğilip, “Allah’a şükür ki, babam hayatta değil, şayet o, şu siyahînin mukaddes Kâbe’nin damına çıkıp anırdığını işitseydi, buna katiyen tahammül edemezdi” dedi. Daha sonra Peygamber Efendimiz (s.a.s.)’in tüm Mekkelileri affettiğini duyan Attâb b. Esîd, galeyana gelip, ileri atıldı. Peygamber Efendimiz (s.a.s.)’e yaklaşarak şöyle dedi. “ Ben Esid’in oğluyum, Allah’tan başka ilâh olmadığını ve senin de onun elçisi olduğunu tasdik ederim.” Resûlullah (s.a.s.) kendisine, “ Pekâlâ, seni Mekke valisi olarak tayin ettim.”dedi.42 Bu olay Peygamber Efendimiz (s.a.s.) ne kadar hoşgörülü davrandığını açık olarak göstermektedir. Yesevî, İslâm ahlâkının öngördüğü özellikleri hakkıyla yaşamış ve hoşgörü ile insanlara yaklaşmış bir kişidir. Kendi diliyle ifadelendirdiği “Hakikatin eşiği”ne ulaşma seviyesine muhabbet ve sevgi ile yaklaştığını, elde ettiği bilgileri başkalarına anlatma ve bildirme görevini yerine getirdiğini 40 İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, s. 99-175. 41 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, I, vr.5b. 42 Muhammed Hamidullah, Hz.Peygamber’in Savaşları, çev. Salih Tuğ, İst. 1981, s. 178-179. 122 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 görmekteyiz.43 İnsanî münasebetlerde hoşgörülü olmanın birtakım zorlukları ve nefsin insana yüklediği birtakım olumsuzluklarının olduğuna dikkat çeker. Bunlarda karşıdakinin görüşlerini kabul etme ve fi kirlerine saygılı davranmayı engelleyen kibir, gurur ve sabit fi kirli olmanın rol oynayabileceğini söyler. Ahmed Yesevî’de insanın hoşgörülü olmasını sağlayan en büyük ögenin alçak gönüllü ve mütevazı olabilmesidir. İnsanın hoşgörülü ve müsamahalı davranması için, ilk etapta nefsin kötülüklerinden sıyrılması ve nefsin istek zincirini kırabilmesidir. 44 Ahmed Yesevî, insanın mütevazı ve alçak gönüllü olabilmesinin, kibir ve büyüklük hastalığından kurtulmakla elde edilebileceğini söyler. On üçümde, nefsi, hevesi, ele aldım; Nefs başına yüz bin bela tutup saldım; Kibirliliği yere serip yenebildim; On dördümde alçak gönüllü oldum işte. 45 Ahmed Yesevî, hoşgörü konusunu birçok hikmetlerinde dile getirmiştir. Yesevî’nin asıl konusu insandır. O iyi bir eğitimci olarak, insanları hak ve hukuka riayet açısından eğitmeye çalışır. En büyük hedefi , insanlara “muhabbetin pazarında” sevgiyi tesis etmektir.46 Hoşgörürlüğü, dinî esaslardan fedakârlık etmek şeklinde anlamak ve yorumlamak çok yanlış bir harekettir. Çünkü buna hiçbir kimsenin salahiyeti ve yetkisi yoktur. Din, Allah’ın dini, o esasın yerine getirilmesini isteyen de yine Allah’tır. İslâm’ın ruhuna tamamen aykırı hareket edip de, Müslümanların ve diğer insanların kendine karşı hoşgörülü davranmasını isteyen kimsenin bu isteği ahlâkî bir hareket değildir. Yapılan bir kötülük veya ayıp, şayet toplumu ilgilendiriyorsa, onu hoş görme ve affetme hakkı kimseye verilmemiştir.47 Yesevî, bu düşünceden hareketle, İslâm’a ve dolayısıyla Müslümanlara zarar vermeye çalışan kimseleri affetmemiştir. Onların yaptıklarını hoş görmemiş ve bunu alenen söyleyip, kötülüğün yayılmasını önlemeye çalışmıştır. Bu düşüncesini hayatı boyunca sürdüren Yesevî, Allah’ın emir ve nehiyleri ile Peygamber Efendimiz (s.a.s.)’in hadîs-i şerîfl erini kendine göre yorumlayanları da hoş görmediğini ve hoş görülmemesi gerektiğini söylemiştir.48 43 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, XXXV, vr. 49a. 44 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, II, vr. 8b. 9a. 45 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, III, vr.3a. 46 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, V, vr. 98b-99a; VIII, vr.17a, X, vr. 21a-21b. 47 M. Yaşar Kandemir, İslâm Ahlâkı, Nesil Yay., İst. 1979, s. 288. 48 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, XLI, vr.51b. HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 123 b- Herkese İyilik Yapmak Ahmed Yesevî’ye göre herkese iyilik yapmak ‘fakr’ın altı âdâbından biridir.49 Yesevîyye'nin temel felsefesi mümin ve kâfi r demeden herkese sevgiyle ve şefkatle yaklaşmaktır. Hiç kimse inancından dolayı kınanmadığı gibi herhangi bir hizmet ihtiyacı olduğunda da reddedilmemelidir. İyiliğin en güzeli ile yaklaşmak ve yardım etmek esastır. Gönül kırmak ve yardım etmemek müride yakışmayan tavırdır. Yesevîyye tarikatında her şeyden önce Allah rızası aranılır. Allah’ın rızasının da nerede olduğu ve ne zaman kazanılacağı bilinmediğine göre, Allah rızası niyetiyle yapılan her işten ümit bekleme şekliyle herkese iyilik yapmak ilkesi vardır. Zayıfl arı ve ihtiyaç sahiplerini gözetme, büyük küçük herkese aynı yaklaşım ile yardım etme mesuliyeti ibadet şeklinde algılanır. Zira Peygamber Efendimiz (s.a.s.) “İnsanların en hayırlısı insanlara en faydalı olandır.”50 buyurmuştur. Ahmed Yesevî, herkese iyilik yapmanın gerektiğini, kâfi r de olsa aynı minval üzere davranmanın ehemmiyetine değinmiştir. İnsanlara karşı merhametsizce davrananların Allah nezdinde makbul kul olmayacağının bilinmesini ve yerinin de cehennem olacağını söyler. Sünnet imiş kâfi rse de incitme sen Hüdâ bizâr taş yürekli incitenden Allah hakkı, öyle kula hazır Siccîn Bilenden bu sözü işitip söyledim işte.51 Yesevî tarikatında dikkat çeken bir başka husus da şeyhin herhangi bir hediye alması hâlinde bunu çevresindekilere ve yardıma muhtaç olanlara dağıtma hadisesidir. Yesevî tarikatında şeyh kimseden hiçbir şey almaz. Aldığı takdirde bunu dağıtmalıdır. Ahmed Yesevî, maişetlerini müritlerine yükleyen şeyhlere dikkat çekerek, Yesevvîyye tarikatına mensup olacakların bu konuda dikkatli olmalarını istemiştir.52 Yesevî tarikatında hiçbir kimse zor altında bırakılıp da bir şey alınmaz. Aksine herkese yardım etme konusu vardır. Herhangi bir hediye verildiğinde ise, şeyhin yemesi, içmesi ve giymesi uygun değildir. Bunu ihtiyacı olanlara dağıtması gerekir. Kendisine bir şey verildiğinde başkasına vermeyen şeyh, Yesevî tarikatında makbul değildir. Şeyhin özelliği, maddiyat konusunda aç gözlülük göstermeden herkese yardım etme âdâbı vardır.53 Zira Yesevî tarikatında 49 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, Dîvân-ı Hikmet’in Taşkent Baskısı, s. 14. 50 Celâleddin Suyûtî, Câmiu’s-sağîr, Kahire 1982, c. II, s. 101. 51 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet , E. Esin, I. vr. 5b. 52 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, Dîvân-ı Hikmet Taşkent Baskısı, s 2. 53 Muhammed Danişmend, “Mir’âtü’l-kulûb”, sad. N. Tosun, İlam Araştırma Dergisi, 124 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 belirlenen ve kabul edilen usul; şeyh aldığı bir şeyi yese murdar et yemiş gibidir. Eğer elbise dikip giyse, o elbise eskiyinceye kadar ibadetleri kabul olunmaz. Böyle şeyhlerin şeriattan, tarikattan ve hakikattan haberlerinin olmadığını söyler.54 c- Tevazu İle Davranmak Ahmed Yesevî’nin düşüncesinde tevazu ve alçak gönüllülük de bir başka esastır. Bu “herkesin yolunun toprağı olmak” şeklinde dile getirilmiştir.55 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’inde herkese tevazu ve muhabbetle yaklaşmanın, gerçek müridin âdeti olmasını ister. İnsanlara karşı kibir ve gururu bırakıp, yumuşaklık (hilm)56 ve sevgiyle yaklaşmanın tarikatının şartından olduğunu özellikle belirtmiştir. Gördüğüm her kula hizmet edip onun kulu olsaydım; Toprak gibi yolu üstünde onun yolu olsaydım; Âşıkların yanarak sönen külü olsaydım; Arkadaş olup yer altına girdim işte.57 Yesevî tarikatında benimsenen tevazu usulü, ölü bir insanın davranışlarına benzetilerek ifade edilir. Bununla ölü birisinin yapacağı herhangi bir hareketin olamayacağı nazarı dikkate sunulur. Yesevî, bu ifadeyle müridin tüm istek ve arzularından vazgeçen kişi olduğunu hatırlatıp, ölü birisinin insanlara karşı yapacağı hareketin olamayacağına göre, her türlü sıkıntı ve ezaya tahammül etmeyi aşılar. Fakrnâme’de belirtilen makamlardan “mücâhede” makamında tevazu ile ilgili olarak şöyle denilmiştir. “Dünya ehli yüceliği diler ve öbür dünya ehli alçak gönüllü oluşu ve hakirliği diler. Ve eğer sofi ye bela gelse, âh vâh demez ve sabreder. Ve eğer sofi nin nefsi nimet arzu etse, nefsinin arzusunu vermez. Ve eğer sofi aç olsa, çıplak olsa, hoşnut olur ve sabırdan başka bir yolu seçmez; (bu ise) iyi bir alçak gönüllülük demektir.”58 Yesevîyye’de salikin tevazu hakkında takip edeceği metot şöyle özetlenmiştir. “Yesevî tarikatında mürit yola doğruluk ile ayak koysun ve doğru konuşsun, zira gönül dile haber verir. Yine sofi nefsini yakıp yok etmelidir; dünyadan söz etmemelidir. Hakk Teâlâ’yı anarak vaktini hoş geçirmelidir. c. II, sy. 2. s.75. 54 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 2. 55 Ahmed Yesevî, “Fakrname”, s. 8. 56 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s.10. 57 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, VII, vr.15b. 58 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, haz. K. Eraslan, İ. Ü. Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, İst. 1977. c. XXII, s. 79. HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 125 Ve yine sofi alçak gönüllü olsa, Hakk Teâlâ’yı bulur.”59 Yesevî tarikatında tevazu ile anlatılmak istenen mana insanlara karşı her türlü hareketlerinde edep ve beşerî ilişkilerde en güzel şekilde davranmak olduğu gibi maddi anlamda da her çeşit ezaya sabretmek ve Allah’a teslimiyet vardır. Yesevîyye de insanlara karşı kesinlikle kibir ve gurur yoktur. İnsanlara sevgiyle ve merhametle yaklaşma vardır. İnsanlara karşı tevazu ve alçak gönüllük için mücâhede etmek şarttır. On üçümde, nefsi, hevesi, ele aldım Nefs başına yüz bin bela tutup saldım; Kibirliliği yere serip yenebildim; On dördümde alçak gönüllü oldum işte. 60 d- Âdâb-ı Muâşeret Hoca Ahmed Yesevî, insanla alakalı her şeyi büyük bir titizlik ve önemle ele almıştır. İnsanlara hitap şeklini, konuşma tarzını, hürmet ve muhabbetle dinlemeyi esas almıştır. Herkese doğruluk ve hak ölçüleri içerisinde muamele edilmesinin gerektiğini söylemiştir.61 İnsanların karşısında fazla konuşmayla usandırmadan kaçınmanın önemi üzerinde durmuştur. Konuşmaktan çok dinlemeye dikkat çekmiştir. Fikir ve düşüncelere saygılı davranmış, yerine göre sükût etmiştir. Özellikle pîr huzurunda susmak ve izin almadan konuşmamanın lüzumundan bahsetmiştir.62 İslâm’ın âdâb-ı muâşeret esaslarında da yaşlı, âlim ve takva sahibi kişilere hürmetle yaklaşma vardır. Müslümanın özellikle bu vasıfl arı taşıyan ve İslâm nazarında büyük şahsiyet sahibi olanlara hürmetli bir şekilde davranması vaciptir.63 Yaş ve bilgi bakımından büyük kişilere karşı, söz düşmedikçe veya konuşmak gerekmedikçe sükût etmek gerekir.64 Yesevî tarikatında izin alınmadan konuşmak âdâba aykırıdır.65 Yesevîyye’de sükût etme en başta aranılan husustur. Özellikle dil ile başkaları rahatsız edilmemeye gayret gösterilmelidir ki, hakikat makamına ulaşmak mümkün olsun.66 Ahmed Yesevî, kişinin herkese uygun bir şekilde davranmasını ister. Küçüklere nasihat verirken dahi, mâlâyâni ve boş sözlerden kaçınılmasını tavsiye eder. Bunun yanında, nasihat verirken dikkatli bir şekilde dinleme59 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, haz. K. Eraslan, s. 80. 60 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, III, vr. 3a. 61 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 12. 62 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 14. 63 Abdullah Ulvan, Terbiyetü’l-evlâd fi ’l-İslâm, Beyrut 1978, c. I, s. 426. 64 Buhârî, “Edeb”, 89. 65 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 8. 66 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 8. 126 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 ye çalışılacak, ayrıca nasihatin ölçüsü Kur’ân ve hadis olmadığı anlaşılınca yine kalp kırıcı laf söylemeden terk etmeye çalışılacaktır.67 Ahmed Yesevî’nin düşüncesinde hayatın her diliminde sevgiyi isteme vardır. Âşık isen gece gündüz sevgi iste; İbadet et, gece kalkıp da hiç yatma; Akıllıysan câhillere sır söyleme; Gerçek derviş ibadetini gizli eder.68 Yesevî tarikatında insanlara sevgi ve sabırla yaklaşmak, vermiş oldukları eza ve cefaya karşı tahammül etmek şarttır. Müridin insana karşı nefsinde en ufak intikam duygusu taşımaması gerekir. Kötülük ve istenmeyen düşüncelerden kalbini temiz tutmalıdır. Her işinde tevekkül içinde olması, nefi s ve şehvetlerinden arınması, içinin kötülük ve afetlerden beri olması, davranışlarının temiz olması, her iki dünyaya karşı tok gözlü olması ve her an hakikatleri düşünen bir kafaya sahip olmaya çalışmasının gerektiği ifade edilmiştir.69 Sonuç Hoca Ahmed Yesevî, yaşadığı dönemde insanların kabiliyetlerine göre bir metot takip etme ihtiyacını hissetmiştir. İslâmiyeti anlatırken, anlayabilecekleri tarzda düşüncelerine hitap etme yolunu seçmiştir. Yesevî’nin en büyük özelliği bir gönül ve muhabbet adamı oluşudur. Her şeye sevgi nazarıyla bakmış, insanların sevgiden nasip almaları en büyük arzusu olmuştur. Sağlam ve dirayetli bir düşünce ile Allah inancı ve Peygamber sevgisini söylediği hikmetlerle dile getirmiştir. Bu konu üzerinde yoğunlaştırdığı fi - kirlerini insanlara aktarmış, toplum içerisinde sevgi ve hoşgörünün hâkim olmasına çalışmıştır. Ahmed Yesevî, Allah ve Peygamber sevgisini aşılamaya çalıştığı insanın, hemcinslerine karşı da sevgi ve hoşgörü içerisinde bulunmasını istemiştir. İnsanı bir bütün olarak ele alan Yesevî, bu konuda eğitme ve yönlendirme faaliyeti içerisinde sevgiden ayrılmamaya çalışmıştır. Herkese en güzel şekilde davranmanın metodunu çizmiş, herkesi kucaklamış ve anlayışlarına göre hitap etmiştir. İnsanın en büyük düşmanı olan nefi s konusunda sistematik şekilde ele aldığı terbiye yolunu çizmiştir. İnsanın şahsiyetinin olgunlaşmasında sevgi ve doğruluğun önemi üzerinde durmuş, yalan ve cehaletin zararlarına dikkatleri çekmiştir. Maddi ve manevi cihette insanın hürriyet konusunu

Yesevî tarikatında tevazu ile anlatılmak istenen mana insanlara karşı her türlü hareketlerinde edep ve beşerî ilişkilerde en güzel şekilde davranmak olduğu gibi maddi anlamda da her çeşit ezaya sabretmek ve Allah’a teslimiyet vardır. Yesevîyye de insanlara karşı kesinlikle kibir ve gurur yoktur. İnsanlara sevgiyle ve merhametle yaklaşma vardır. İnsanlara karşı tevazu ve alçak gönüllük için mücâhede etmek şarttır. On üçümde, nefsi, hevesi, ele aldım Nefs başına yüz bin bela tutup saldım; Kibirliliği yere serip yenebildim; On dördümde alçak gönüllü oldum işte. 60 d- Âdâb-ı Muâşeret Hoca Ahmed Yesevî, insanla alakalı her şeyi büyük bir titizlik ve önemle ele almıştır. İnsanlara hitap şeklini, konuşma tarzını, hürmet ve muhabbetle dinlemeyi esas almıştır. Herkese doğruluk ve hak ölçüleri içerisinde muamele edilmesinin gerektiğini söylemiştir.61 İnsanların karşısında fazla konuşmayla usandırmadan kaçınmanın önemi üzerinde durmuştur. Konuşmaktan çok dinlemeye dikkat çekmiştir. Fikir ve düşüncelere saygılı davranmış, yerine göre sükût etmiştir. Özellikle pîr huzurunda susmak ve izin almadan konuşmamanın lüzumundan bahsetmiştir.62 İslâm’ın âdâb-ı muâşeret esaslarında da yaşlı, âlim ve takva sahibi kişilere hürmetle yaklaşma vardır. Müslümanın özellikle bu vasıfl arı taşıyan ve İslâm nazarında büyük şahsiyet sahibi olanlara hürmetli bir şekilde davranması vaciptir.63 Yaş ve bilgi bakımından büyük kişilere karşı, söz düşmedikçe veya konuşmak gerekmedikçe sükût etmek gerekir.64 Yesevî tarikatında izin alınmadan konuşmak âdâba aykırıdır.65 Yesevîyye’de sükût etme en başta aranılan husustur. Özellikle dil ile başkaları rahatsız edilmemeye gayret gösterilmelidir ki, hakikat makamına ulaşmak mümkün olsun.66 Ahmed Yesevî, kişinin herkese uygun bir şekilde davranmasını ister. Küçüklere nasihat verirken dahi, mâlâyâni ve boş sözlerden kaçınılmasını tavsiye eder. Bunun yanında, nasihat verirken dikkatli bir şekilde dinleme59 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, haz. K. Eraslan, s. 80. 60 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, E. Esin, III, vr. 3a. 61 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 12. 62 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 14. 63 Abdullah Ulvan, Terbiyetü’l-evlâd fi ’l-İslâm, Beyrut 1978, c. I, s. 426. 64 Buhârî, “Edeb”, 89. 65 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 8. 66 Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, s. 8. 1 HOCA AHMED YESEVÎ’DE İNSAN SEVGİSİ 127 ele alarak, Allah’tan başka hiçbir varlığa sığınmamayı öğretmiştir. Herkese iyilik etmek, tevazu ile davranmak, fakirleri sevmek, kimsesizleri gözetmek ve âdâb-ı muâşeretin kurallarını takip etmeyi, insan sevgisine verdiği önemle göstermeye çalışmıştır. Kaynakça Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-hafâ, Kahire trz. Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hasan Şükrü, İst. 1327. Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Emel Esin Nüshası, Tek-Esin Vakfı (Müze: No.55), haz. Faruk Azmun, Tek-Esin, Türk Kültürünü Araştırma ve Geliştirme Vakfı Yay., İstanbul 1994. Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, Divan-ı Hikmet’in Taşkent Baskısı. Ahmed Yesevî, “Fakrnâme”, haz. Kemal Eraslan, İ. Ü. Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, İst. 1977, c. XXII. Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993. Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmetten Seçmeler, haz. K. Eraslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil, es-Sahîh, İstanbul tr. Cunbur, Müjgan, Anadolu’nun Bütünleşmesinde Ahmed Yesevî’nin Yeri, AKMB Yay., Ank. 1997. Danişmend, Muhammed, “Mir’âtü’l-kulûb”, sad. Necdet Tosun, İlam Araştırma Dergisi, Aziz Mahmud Hüdâyi Vakfı Yayınları, İstanbul 1988. Demirci, Mehmet, Yûnus Emre’de İlâhî Aşk ve İnsan Sevgisi, Kubbealtı, İst. 1997. Eraslan, Kemal, “Ahmed-i Yesevî’nin Hikmetlerinde Hoşgörü”, Erdem, AKMD Yay. Hamidullah, Muhammed, Hz. Peygamber'in Savaşları, çev. Salih Tuğ, İst. 1981. Hazinî, Cevâhirü’l ebrâr min emvâc-ı bihâr, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Ty. No: 3893 Hâzinî, Cevâhirü’l-ebrâr min emvâci'l-bihâr, Yesevî Menakıbnamesi, çev. Cihan Okuyucu, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Araştırma Enstitüsü Yayınları, Kayseri 1995. Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1984. Kandemir, M. Yaşar, İslâm Ahlâkı, Nesil Yay., İst. 1979. Kuşeyrî, Abdülkerim, Risâletü’l- Kuşeyrî, Beyrut 1993. Mâverdî, Ebü’l-Hasan, Edeb-i Dünya ve Din, çev. Selahaddin Kip-Abidin Sönmez. Bahar Yayınları, İstanbul 1978. 128 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Merçil, Erdoğan, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, TTK Yay., Ank. 1991. Suyûtî, Celâleddin, el-Câmiu’s-sağîr, Kahire 1402-1982. Timurtaş, F. Kadri, Yûnus Emre Dîvânı, Tercüman 1001 Temel Eser, İst. 1972. Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ, es-Sünen, Mısır 1937. Ulvan, Abdullah, Terbiyetü’l-evlâd fi ’l-İslâm, Beyrut 1978. Uslu, Mustafa, Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed Yesevî, Gökçen Yay., Yozgat 1997. DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 129 ÖZ Dîvân-ı Hikmet, Türk milletini İslâm ile yakından tanıştıran, ona İslâm kültür ve medeniyetinin birikimlerini kendi diliyle sunan önemli bir kitaptır. İşte bu sebeple Dîvân-ı Hikmet’in nasıl anlattığından ziyade neyi anlattığı çok öne çıkmıştır. Elbette edebiyat penceresinden değerlendirildiğinde nasıl sunduğu da önemlidir. Ancak, Türkçenin henüz emekleme çağında olduğu bir dönemde ondan üstün edebî formlar ortaya koyma beklentisi beyhude bir beklentidir. Yine de Dîvân-ı Hikmet olabilecek en iyi altyapıyı kullanarak kendi dönemi için fevkalade işler başarmış, Türk şiirinin kuruluş aşamasına önemli katkılar sağlamış, özellikle daha sonraki halk ve tasavvufî halk edebiyatları üzerinde önemli tesirler bırakmıştır. Anahtar Kelimeler: Yesevî, Dîvân, Tasavvuf, İnsan, Edebiyat 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 129-146 DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ LANGUAGE, EXPRESSION AND CONTENT CHARACTERS IN DIVAN-I HIKMET NECDET ȘENGÜN DOÇ. DR. DOKUZ EYLÜL Ü. İLÂHİYAT FAK. ABSTRACT Divan-ı Hikmet, is an important book that offers savings of Islamic culture and civilization with their own language and introduced Islam closely with the Turkish nation. For this reason, Divan-i Hikmet tells what is more important rather than tells how. It is also important when assessing how it presented the course literature window. However, in the dawn of an era where Turkish is not fair to expect him to reveal outstanding literary forms. Nevertheless, Divan-i Hikmet have done extraordinary work that will be using the best infrastructure for their period, It has contributed signifi cantly to the establishment phase of Turkish poetry, especially, it has been important infl uence on later folk and mystical folk literatüre. Keywords: Yassawi, Divan, Mysticism, Human, Literature 130 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hoca Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet üzerine söz söyleyen önemli araştırmacılardan biri olan Mehmed Fuad Köprülü, 1918’de konuyla ilgili yazdığı Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar adlı eserinde ve İslâm Ansiklopedisi’ne yazdığı “Ahmed Yesevî” maddesinde Dîvân-ı Hikmet’in muhtevası hakkında şunları ifade etmektedir: “Dîvân-ı Hikmet’teki parçalar mevzu itibarıyla çok basit ve azdır: Dervişlerin ve dervişliğin faziletleri hakkında sayısız methiyeler, sonunda mutlaka ahlâkî-dinî neticeler çıkarılmış en ünlü İslâm menkıbeleri, Hz. Peygamber’in hayatına ve mucizelerine ait çeşitli parçalar, hikâyeler, dünya hâlinden şikâyet ve kıyamet günlerinin yakınlaştığını hatırlatmak maksadıyla yazılmış zâhidâne şikâyetnâmeler, sonra cennet ve cehennem hâllerinden, zebânilerden, hûrî ve gılmanlardan, cennet bahçelerinden safdilâne bir incizâb ile söz eden basit ve ibtidâî, fakat canlı destanlar… İslâmiyet’in Türkler arasında daha yeni yayılmaya başladığı zamanlarda, bir mutasavvıf tarafından –henüz eski putperestlik devrinin âdet ve inanışlarından layıkıyla kurtulmaya muvaffak olamamış– ibtidâî ve basit zevkli bir halk kitlesi için yazılmış eserlerin bunlardan başka mevzulara değinemeyeceği pek tabiidir.”1 Köprülü bu görüşlerini İslâm Ansiklopedisi’nin “Ahmed Yesevî” maddesinde de benzer cümlelerle tekrar etmiştir: “Bir taraftan Yesevî’nin yetiştiği muhiti, hitap ettiği kitleyi, o devrin umumî karakterlerini göz önünde tutmak, diğer taraftan Yesevî muakkiplerininin asırlarca aynı ruh ve şekil ile vücuda getirdikleri taklitleri dikkatle tetkik etmek sayesinde, onun hikmetlerinde nasıl bir ideolojinin hâkim olduğunu az çok tahmin edebiliriz. Dervişliğin faziletlerine ait methiyeler, sonunda ahlâkî-dinî neticeler çıkarılmış meşhur 1 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, DİB Yay., Ankara 1991, s. 145-146. Giriș DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 131 İslâm menkıbeleri, Peygamber’e ve büyük İslâm mutasavvıfl arına ait parçalar, hikâyeler, dünya hâlinden şikâyet ve kıyamet günlerinin yakınlaştığını ihtar maksadıyla yazılmış zâhidâne şikâyetnâmeler, cennet ve bilhassa cehennem ahvalini anlatan destanlar bu hikmetlerin mevzusunu teşkil ediyordu. İslâmiyet’i şeklen kabul etmiş basit bozkır göçebeleri arasında tasavvuf propagandası maksadı ile yazılan şeyler, başka türlü olamazdı.”2 Köprülü’ye göre muhteva yönünden oldukça sade ve ibtidâî olan Dîvân-ı Hikmet, dil ve üslup açısından da oldukça basit ve gariptir. Ona göre bu durum son derece normaldir. Çünkü eserin muhatap kitlesi henüz o ibtidâîlik, vahşilik ve gariplikten kurtulmuş bir kitle değildir: “Biraz aynı tonda, garip bir ahengi, aynı zamanda biraz ibtidâî, vahşi fakat aslî bir edayı içine alan bu vezinler, onun elinde hiçbir fevkaladelik göstermez. O, esasen en çok galeyana hacet gösteren yerlerde bile, çok sakin ve soğuktur. Nasihatlerindeki ağır edası, tahkiyedeki basit ve yeknesak ifadesi münâcâtlarındaki vakarlı ve sakin tavrı hemen hiç değişmez. İç hayatın vecdlerine, galeyanlarına ekseriya kayıtsız kalan, şeriatın aslî esaslarına zâhiren de tam bir sadakatle riayet eden bu ağırbaşlı, donuk Orta Asya Türkünün şahsiyeti, Dîvân-ı Hikmet’te der göze çarpar…”3 Köprülü’nün bu görüşleri uzun yıllar Türk Edebiyatı araştırmacılarının temel referansı olmuş, onun söyledikleri âdeta inkâr edilemez hakikatler olarak kabul edilmiş ve belki de ülkenin siyasî, içtimaî ve ekonomik şartları dolayısıyla, Dîvân-ı Hikmet üzerine fazlaca söz söylenmemiştir. Aradaki bu uzun boşluktan sonra, konuyla ilgili tartışmaya Kemal Eraslan, Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inden seçmeler yaparak ve eserin baş tarafına da konuyla ilgili görüşlerini serdederek katılmıştır. Eraslan da bu tartışmada bir taraftan Köprülü’nün söylediklerini biraz daha aklîleştirirken diğer taraftan hikmetleri çok basite indirgemenin doğru olmayacağını cılız da olsa ifade etmiştir: “İslâmiyetin esaslarını, şeriatın ahkâmını ve Ehl-i sünnet akidesini İslâmiyet’e yeni girmiş veya henüz girmemiş Türklere öğretmek, Tasavvufun inceliklerini ve tarikatının âdâb ve erkânını müritlerine telkin etmek, Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinin başlıca gayesini teşkil eder. Bu gayeye uygun olarak hikmetlerin öğretici (didaktik) bir hususiyet taşıması dolayısıyla sanat endişesinden uzak ve basit olması tabii karşılanmalıdır. Bununla beraber ifadedeki samimiyet ve sûfîyâne hikmetlerdeki coşkunluk onları basit manzumeler olmaktan kurtarır.” 4 Eraslan, yaptığı incelemeler sonucunda Dîvân-ı Hikmet’in muhtevası2 M. Fuad Köprülü, “Ahmed Yesevî” İA, MEB Yay., İstanbul 1965, c. I, s. 214. 3 Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, s. 147-148. 4 Kemal Eraslan, Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991, s. 36. 132 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 na dair şu sonuçlara ulaşmıştır: “Hikmetlerin muhtevasını, İslâmiyet, Türkistan tasavvufu ve Yesevîlik’e ait esaslar, inançlar ve akideler oluşturur. Bunun dışında bazı hikmetlerde amelî ahlâk ve muhitin sosyal aksaklıkları üzerinde durulmuştur. Münâcât, na’t ve ilk dört halifeye methiye dışında kalan hikmetlerin dile getirdikleri konular şöylece sıralanabilir: İlâhî aşk, Allah’ın birliği, mutlak irade ve kudreti, Hz. Peygamber’in tâzimi ve sevgisi, Hz. Peygamber’in şeriat ve sünneti, zühd ve takva, ibadet, İslâm ahlâkı, İslâm menkıbeleri, âhiret hayatı, kıyamet ahvali, cennet ve cehennem tasvirleri, dünyadan zâhidâne şikâyet, dervişliğin faziletleri, İslâm mutasavvıfl arına ait kıssalar, zikr ve halvet gibi Yesevî tarikatının âdâb ve erkânı ile ilgili hususlar.” 5 Bu meselede söz söyleyenlerden bir diğeri, aslen bir tıp doktoru olan ve âdeta kendisini Hoca Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet üzerine vakfetmiş bulunan Dr. Hayati Bice’dir. Bice, Eraslan’dan sonra hazırladığı Dîvân-ı Hikmet metninde 217 hikmet yayımlayarak bunların günümüz Türkçesindeki karşılıklarını da vermiştir. Hazırladığı kitabın mukaddime kısmında, “Hikmetler Hakkında Bazı Mülahazalar” başlığı altında yukarıdaki tartışmaya katılmış ve Köprülü’nün görüşlerine katılmadığını, açık bir şekilde dile getirmiştir. Hatta Köprülü’nün eleştiri kabilinden söylediği bazı hususlara, cevap sadedinde bazı izahlar – Hallâc-ı Mansûr ve ene’l-Hak meselesi-getirmiştir.6 Yine Hayati Bice’nin günümüz Türkçesine aktardığı Arap harfl eriyle basılan bir Dîvân-ı Hikmet neşri Uluslararası Ahmed Yesevî Türk Kazak Üniversitesi tarafından yakın bir zamanda yapılmıştır.7 Hayati Bice, hikmetler hakkında şu değerlendirmeleri de başka bir kitabında dile getirmektedir: “Ahmed Yesevî dilinden dökülen ‘hikmetler’i günümüzdeki herhangi bir ‘dinî manzume’ ile mukayese ederek değerlendirmek de son derece yanlıştır. Ahmed Yesevî’nin dilinde seslendirildikten sonra günümüze kadar ulaştırılan hikmetlerinden oluşan Dîvân-ı Hikmet’te neredeyse bin yıldır Türk’ün gönül gözünü ışıtan bir ışık saklıdır. Bu ışığın hüzmeleri, her bir hikmetin satıları arasından süzülerek ruh dünyamızı aydınlatmaya –uzun bir zulmet devrinden sonra – bütün Türk yurtlarında yeniden başlamıştır.”8 Dîvân-ı Hikmet üzerine araştırmalar yapan bu üç araştırmacı üzerinden takip edebildiğimiz kadarıyla Dîvân-ı Hikmet’in dil ve edebiyat bakımından seyrinin, günbegün olumsuzdan olumluya hatta son zamanlarda 5 Eraslan, Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, s. 37-38. 6 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 29-41. 7 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, edit. Mustafa Tatcı, Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Türk Kazak Üniversitesi Yay., Ankara 2016. 8 Hayati Bice, Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed Yesevî, İnsan Yay., İstanbul 2011, s. 17-18. DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 133 birçok hususta görüldüğü gibi yüceltmeye doğru evrildiği görülmektedir. Bu hususu daha iyi tetkik edebilmek için bugün elimizde mevcut bulunan Dîvân-ı Hikmet neşirlerini yakından incelemek yerinde olacaktır. Dîvân-ı Hikmet'te Dil ve Anlatım Yukarıda ifade ettiğimiz tartışma aslında Dîvân-ı Hikmet’in edebî kıymeti üzerine yapılan bir tartışmadır. Burada soru şudur: Dîvân-ı Hikmet hiçbir edebî kıymeti olmayan, sade, basit, düz bir eser midir? Yoksa tüm edebî formları bünyesinde barındıran, çok iyi bir edebî altyapıya sahip, şaheser kabul edilebilecek bir metin midir? Bunların hiçbiri olmadığı âşikârdır. Bir şaheser değildir. Çünkü henüz İslâm’a yeni girmiş bir topluluğun ellerinde edebî açıdan işlenmemiş bir dil olan Türkçe ile bunu yapabilmesi XII. yüzyıl için mümkün değildir. Öte taraftan Dîvân-ı Hikmet, muhataplarının anlayışları ölçüsünde basit, sade ve anlaşılır bir metin olmasına karşın, muhataplarının nabzını yakalamış, onları hareketlendirmiş, onlara edebî hazzı tattırmış bir eserdir. Bunun böyle olduğunu, hikmetlerin yıllarca halk dilinden düşmeyişi, hemen her toplulukta mûsiki eşliğinde ilahî olarak okunuşu ve Hoca Ahmed Yesevî’den sonra gelen birçok Yesevî dervişinin aynı form ile şiirler yazmaya devam edişi, çok açık bir surette göstermektedir. İşte biz bu makalemizde Dîvân-ı Hikmet’in edebî açıdan yakaladığı bu başarıyı biraz daha yakından değerlendirmek ve hangi saikler sebebiyle halk tarafından bu kadar benimsenmiş olduğunu araştırmak niyetindeyiz. Öncelikle ifade etmemiz gerekir ki, Hoca Ahmed Yesevî aldığı eğitim neticesinde, Arapça ve Farsça gibi gününün ilim ve edebiyat dilini çok iyi öğrenmesine rağmen, Yesi’ye döndükten sonra kendi halkına Türkçe hitap etmiş olması, halkı muhatap kabul etmesi, hikmetlerin benimsenmesindeki en önemli etken durumundadır. Bu hareketin bilinçli yapıldığı, hikmetlerin birinde ortaya konulmuştur: Huşlamaydur âlimler sizni aygan Türki’ni Ârifl erdin eşitseng açar köngil mülkini Âyet hadîs mânâsı Türkî bolsa muvafık Mânâsıga yetkenler yerge koyar börkini... Miskîn zaîf Hâce Ahmed yetti putinge rahmet Farsî tilini biliben hûb aytadur Türki’ni9 Lakin araştırmacılar bu dilin Türkçenin hangi kolu olduğu üzerinde farklı görüşler serdetmişlerdir. Köprülü, hikmetlerin dilini Doğu Türkçe9 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 181. 134 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 sinin Karluk Lehçesi olarak nitelerken,10 diğer yerli ve yabancı Türk dili araştırmacılarından bazıları Köprülü’ye katılmış, diğer bazıları ise, bu dili Orta Asya müşterek dili, Çağatayca, Karahanlı Lehçesi, Kutadgu Bilig dili gibi farklı değerlendirmelerde bulunmuşlardır.11 Hangisi olursa olsun hikmetlerin dili Türkçedir ve Türkçe konuşan bir halka hitap etmektedir. Türkçe olarak kaleme alınan Dîvân-ı Hikmet’i incelerken bazı hususlar göz önünde bulundurulmalıdır. Araştırmacıların üzerinde hem fi kir oldukları hususlardan biri elde mevcut hikmetlerin tamamının Hoca Ahmed Yesevî’ye ait olduğunu söyleyebilmenin mümkün olmadığıdır. Orta Asya’da Ahmed-i Yesevî’den sonra gelenekleşen hikmet yazma hususu daha sonraki Yesevî dervişleri tarafından devam ettirilmiş ve tarihî süreç içerisinde bu hikmetler Dîvân-ı Hikmet’e dâhil olmuş durumdadır.12 Öte taraftan “yaşadığı devirden en az 400 yıl sonra istinsah edilmiş olan bu metinlerde Ahmed-i Yesevî’nin dil özelliklerini tam olarak bulabileceğimizi ileri sürmenin doğru olmayacağı açıktır. Doğrusu, Ahmed-i Yesevî’nin hikmetleri kutsal sayılmalarına rağmen, eldeki nüshalardan anlaşıldığına göre, hem muhteva hem de dil özellikleri bakımından değişiklikler göstermektedirler. Bu da gösteriyor ki, müstensihler, ya kendilerinin ya da başkalarının “hikmetlerini” Ahmed-i Yesevî’nin “hikmetleri” arasına karıştırmış, hatta hitap ettikleri çevreler tarafından daha iyi anlaşılmaları için hikmetlerin kelime hazinesine ve dil bilgisine az çok müdahale etmişlerdir. Her şeye rağmen, hikmetlerde Doğu Türkçesi özelliklerinin ağırlığını koruduğunu söyleyebiliriz”.13 Elde mevcut nüshalar üzerinden hareket ederek şunları söyleyebiliriz ki Hoca Ahmed Yesevî, öğrendiği hakikatleri, sadeleştirerek, muhatabının anlayabileceği bir hâle getirmiştir. Ancak bu hakikatleri muhatabına aktarabilmek için yine de bir yol bulması gerekmiştir. Belagat ilmi adı da verilen bu yol, Yesevî’nin takip etmek zorunda olduğu bir yol olmuştur. “Çünkü en güçlü fi kirler zayıf sunuşlarla cılız ve etkisiz kalabilirdi. Tam burada 10 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, s. 145. 11 Ahmet Caferoğlu, Türk Dili Tarihi, Alfa Yay., İstanbul 2001, c. II, s. 81-84. Nadirhan Hasan, bu hususta yazdığı makalede bu araştırmacıların görüşlerini tek tek ele alarak değerlendirmiştir. Geniş bilgi için bkz. Nadirhan Hasan, “Ahmed Yesevî Hikmetlerinin Dil Özellikleri Üzerine Bazı Mülahazalar”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 10/8 Spring 2015, p. 1345-1354. Ayrıca bkz. Nadirhan Hasan, Yesevîliğe Dair Menbalar ve “Dîvân-ı Hikmet”, Akadеmnashr Yayınevi, Taşkеnt 2012. 12 Caferoğlu, Türk Dili Tarihi, c. II, s. 80. 13 Efrasiyap Gemalmaz, “Ahmed-i Yesevî’nin Hikmetlerinin Dili”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Erzurum 1994, sy. 1, s. 4. DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 135 Hoca Ahmed Yesevî’yi çağdaşı diğer âlimlerden üstün kılan bir özelliği ortaya çıktı. Onun şairlik yönü. Yesevî, şiirin vurucu gücünden, toplumları etkileme potansiyelinden yararlandı ve inandıklarını bu form ile topluma sundu.” 14 Hoca Ahmed Yesevî’nin dili kullanırken ne gibi ameliyeler yaptığını, ayrıntılı olarak okumak isteyenlere onuncu dipnotta kendisinden alıntı yaptığımız Efrasiyap Gemalmaz’ın kıymetli makalesini tavsiye edebiliriz. Ahmed-i Yesevî’nin kullandığı Eski Türkçede var olan dil hususiyetlerinden pek çoğu bu makalede dile getirilmiştir. Eski Türkçenin ses bilgisi ile ilgili hususlar, ek ve edatların yapı ve kullanımları, hikmetlerin kelime hazinesi gibi konular bu makalede işlenmiştir.15 Hikmetlerde Doğu Türkçesini teşkil eden Göktürk, Uygur ve Karahanlı kökenli kelimeler ana ekseni oluşturmakla birlikte önemli sayıda Arapça ve Farsça kökenli kelimenin de olduğunu kabul etmemiz gerekir. Bunda Ahmed-i Yesevî’nin Arapça ve Farsçayı çok iyi bildiği, Buhara’daki medreselerde bu dilleri çok iyi bir şekilde öğrendiği gerçeğinin de önemli ölçüde payı olmalıdır. Diğer taraftan Dîvân-ı Hikmet’teki söz varlığı başka araştırmacıların da çalışmalarına konu olmuştur. Örneğin Emek Üşenmez, Dîvân-ı Hikmet’te 763 Arapça, 588 Farsça kökenli kelime olduğunu, geri kalanların Türkçe olduğunu, bunlardan 1881’inin isim, 327’sinin de fi il olduğu, toplamda 2208 kelimenin bulunduğunu bizzat sayarak istatistikî olarak vermiştir. Üşenmez ayrıca bu kelimelerin büyük çoğunluğunun dinî terminolojiye ait olduğunu da tespit etmiştir.16 Hoca Ahmed Yesevî’nin fi kir ve düşüncelerini, aldığı kuvvetli eğitimin en çetrefi l meselelerini sadeleştirerek, basitleştirerek ve halkın anlayabileceği hâle koyarak, şiir formu içerisinde yeniden söylediği yadsınamaz bir gerçektir. Bu ameliyyeyi gerçekleştirirken Ahmed-i Yesevî, şiirin bütün imkânlarını seferber etmiştir. Aslında bu hareket, Kutadgu Bilig, Atabetü’l-Hakâyık gibi bu vadideki ilk mahsullerimizle birlikte hem Türk şiirinin, hem de Türkçe şiirin ilk yapı taşlarıdır. Bu süreç bazı sıkıntıları beraberinde taşımakla birlikte – örneğin aruz vezni henüz tam oturtulamamıştır– oldukça önemli merhaleler katetmiştir. Daha sonraki dönemlerde mecrasını bulan Türk şiirinin çekirdeğini oluşturmuştur. Hoca Ahmed Yesevî hikmetlerde önemli ahenk unsurları kullanmıştır. Şiirlerin ekseriyetinin millî ölçümüz olan hece vezniyle ve koşma tarzında 14 İlhan Genç, “Belagat Yönünden Dîvân-ı Hikmet Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahmed-i Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri, haz. Mehmet Şeker – Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 427. 15 Bkz. Gemalmaz, “Ahmed-i Yesevî’nin Hikmetlerinin Dili”, s. 5-17. 16 Emek Üşenmez, “Karahanlı Eserlerindeki Söz Varlığı Hakkında” Akademik İncelemeler Dergisi, 2008, c. III, sy. 1, s. 249-251. 136 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 yazılması, bu manzumelerin genellikle 4+4+4=12 hece vezni ile kaleme alınması, yine bu şiirlerin uygulanan duraklar sayesinde canlı ve hareketli bir üslup taşıması, âdeta bir “zikir ritmi” ile yazılarak ve daha sonradan bestelenerek kopuz eşliğinde okunması, hikmetlerde var olan ahengi göstermesi bakımından oldukça önemlidir.17 Bu form daha ilk hikmette kendini gösterir ve yukarıda ifade ettiğimiz gibi daha sonraki pek çok hikmete form olur: Bismillâh dep beyân hikmet aytıp Tâliblerge dürr ü gevher saçtım mena Riyâzetni kattığ tartıp kanlar yutup Men defter-i sânî sözin açtım mena Sözni aydım her kim bolsa dîdâr taleb Cânnı cânga peyvend kılıp regni avlap Garîb yetîm fakîrlerni köngli sıylap Köngli bütün halâyıkdın kaçtım mena18 Hoca Ahmed Yesevî Türk şiirinde kendisinden önce Kutadgu Bilig ve Dîvânu Lügâti’t-Türk’teki kimi parçalarda kullanılan iki heceli kelimelerle şiir söyleme tekniğini19 hikmetlerinde kullanmıştır. Bu sistem 2+2 / 2+2 / 2+2 şeklinde veya 2+2+3 / 2+2+3 şeklinde uygulanarak şiire hareketlilik kazandırılmış ve bir ritim tutturulmuştur.20 Aşağıda bu hususlara birkaç örnek vereceğiz: Aklım ketti, başım kattı, neçük aytay? Rahmân İgem, ara yolda kaldım mena Ömrüm ötti, vaktim yetti, kayda baray? Rahmân İgem, ara yolda kaldım mena21 Közüm tüşti könglüm uçtı arşka aştı Ömrüm keçti nefsim kaçtı bahtım taştı Kervân göçti menzil açtı harıp tüşti 17 Geniş bilgi için bkz. Ahmet B. Ercilasun, “Ahmed Yesevî’nin Şiirlerinde Âhenk Unsurları”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara 2000, s. 225. 18 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009. s. 63. 19 Reşit Rahmeti Arat, Eski Türk Şiiri, TTK Yay., Ankara 1986, s. 156-160. 20 Geniş bilgi için bkz. Cem Dilçin, “Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Sıra Cümleler”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara 2000, s. 229- 236. 21 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 310. DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 137 Sır ulaştı neçük bolgay hâlim mening22 Mü’min kullar sâdıklar sıdkı birli turğanlar Dünyâlığın sarf etip uçmağ hûrın kuçmışlar23 Yine Hoca Ahmed’in hikmetleri söylerken harfl erin ahenginden önemli ölçüde yararlandığı görülür. Mısralarda aynı harfl erin tekrarı ile elde edilen bu ahenk, aşağıdaki ilk dizelerde ş sesi üzerine kurulurken; ikinci dizelerde, bir o, ö vokali üzerinden devam eder. İlk dizelerdeki ş sesinin su sesine yakınlığı ile ömrün bir akarsu gibi akıp gitmesi arasında zihnin alt bölümlerine hitap eden bir hitap da söz konusudur. İkinci dizelerin ilk mısrasında bütün harfl erin t sesi ile başlaması da şiire ayrı bir ahenk katmıştır. Yaşım yetti, ömrüm ketti, kökke uçtum Bağrım taştı, aklım şaştı, yerge tüştüm Tokkuzumda tükel tozdum tokunmadum On yaşımda ong yanımga örgülmedim24 Dîvân-ı Hikmet’te önemli sayıdaki şiir de beyit esasına dayalı olarak ve aruz vezni ile kaleme alınmıştır. Bu husus eserin bir geçiş dönemi ürünü olmasıyla yakından alakalıdır. Ne var ki bu şiirlerde aruzun çok başarılı bir şekilde kullanıldığını söyleyebilmek mümkün değildir.25 Fakat bazı manzumelerde aruzun çok başarılı şekilde kullanılışı, bu şiirlerin XII. yüzyıldan ziyade daha sonraki dönemlere ait olduğu düşüncesini beraberinde getirmektedir. Gazel formunda yazılan bu şiirlerin musammat gazel tarzında yazılması da hece vezni ile yazılan dörtlüklerin, zihinlerde henüz ne kadar etkin durumda olduğunu gösteren unsurlardandır. Şunu da ifade etmek gerekir ki, bu şiirlerin birçoğu gazel formuyla kaleme alınsa da hece vezni ile ve genellikle 4+3 / 4+3 (7+7)=14 hece vezni ile söylenmişlerdir. Aşağıdaki dizelerde Hoca Ahmed Yesevî şöyle seslenir: Cendeleri egnide asaları elkide İzin yâdı könglide Allâh teyü dervişler Aslı fakîr bolsalar vücûd şehrin kezseler Zâhir-bâtın tüzseler saâdetliğ dervişler Meşâyihler sır asrar hizmetide bol zinhar 22 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 159. 23 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 227. 24 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 106. 25 Geniş bilgi için bkz. İdris Karakuş, “Dîvân-ı Hikmet’te Vezin, Kafi ye, Anlatım Türleri”, ERDEM Atatürk Kültür Merkezi Dergisi Hoca Ahmet Yesevî Özel Sayısı, Ankara 1995, c. VII, sy. 21, s. 1013-1017. 138 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Peygamberdin yâdigâr kalgan turur dervişler Kul Hoc’ahmed miskin bol miskinlerden mânâ sor Dervişlikni bil huzur Hû kuşudur dervişler26 Cânım cüdâ bolganda tenim munda kalganda Tahta üzre alganda ne kılgaymen Hüdâya Âciz bolup yatganda ferişteler kirgende “Men Rabbük” dep sorganda ne kılgaymen Hüdâya27 Dîvân-ı Hikmet’te Muhteva Hususiyetleri Hiç şüphesiz, Hoca Ahmed Yesevî, pîr-i Türkistân sıfatıyla, bir pîr olarak, hikmetlerinde tasavvuf neşvesini terennüm etmiştir. Hikmetlerin genelinde bir tasavvuf dili hâkimdir.28 Ahmed Yesevî, o zamana kadar kavramlaşmış olan tasavvuf terimlerini hikmetlerinde bazen klasik anlamlarına uygun olarak, fakat bazen de onları yeniden yorumlayarak, daha doğrusu halkın anlayacağı forma sokarak yeniden söylemiştir.29 Bu kavramların başında zikir kavramı gelmektedir. Hikmetlerin pek çoğunda hem zikrin önemi vurgulanır hem de zikrin nasıl yapılacağı veya hangi zikirlerin efdal olduğu sıklıkla vurgulanır. Örneğin Lâ ilâhe illâllâh zikrinin veya Hû zikrinin fazileti anlatılır. Aslında Hoca Ahmed Yesevî, hikmetleri yazarken bir zikir ritmini esas almış, nitekim bu hikmetler de kendisinden sonra Orta Asya’da çeşitli âyinlerde mûsiki eşliğinde terennüm edilmiştir. Diğer taraftan seher vakitlerinin önemi, seherlerde zikir ve gözyaşı dökmenin insanın manevi yolculuğuna katkıları bir bir sayılıp dökülmüştür. Bazı hikmetlerde örneğin (119 ve 121. hikmetlerde) sûfîliğin ne olup ne olmadığı müstakil şiirlerle ortaya konulmuştur. Yine tasavvuf literatüründe önemli kavramlardan olan nefs kavramı pek çok hikmette açıklanmış, gerçek mürşidin kimliği ve kişiliği ortaya konulmuş, pîr ve pîr-i mugân kavramları sık sık dile getirilmiş, erenlere hizmetin ve onların sohbetinde bulunmanın fazileti ortaya konulmuş, mürit ve talip kavramları açıklanmıştır. Yine bu bağlamda daha sonradan Hacı Bektâş-ı Velî tarafından belli bir sistematiğe kavuşturulan dört kapı kırk makam (şeriat, tarikat, mârifet ve 26 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 228. 27 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 119. 28 Bkz. Mustafa Kara, “Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bakış”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. X, sy. 1, Bursa 2001, s. 9-31. 29 Geniş bilgi için bkz. Mustafa Tahralı, “Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde DinîTasavvufî Unsurlar”, Ahmed-i Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri, haz. Mehmet Şeker Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 401-424. DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 139 hakikat) anlayışı 30 hikmetlerde öne çıkan kavramlar olmuştur. Hoca Ahmed Yesevî’ye göre; “Hakikat yolu, sofi lik yoludur. Gerçek bir sofi dehâ olmak için dört basamaklı hikmetten geçmesi lazımdır. Bunların ilki İslâm’ın kaide nizamı olan şeriatı bilmek, ikincisi, tasavvufun temeli olan tarikatı bilmek, üçüncüsü, aşk-ı ilâhîye olan mârifeti bilmek ve dördüncüsü, Tanrı ile bütünleşen hakikati bilmekten ibarettir. Yani Hoca Ahmed Yesevî’ye göre, sofi liğin zirvesine ulaşmak için şeriat, tarikat, mârifet ve hakikat basamaklarından geçmek lazımdır.”31 Ahmed-i Yesevî’ye göre şeriat ilkelerini yerine getirmeden tarikata geçilemez. Tarikat ilkeleri olmadan da mârifet ve hakikate ulaşılamaz: Her kim kılsa tarîkatnı da’vâsını Evvel kadem şerîatga koyma gerek Şerîatnıng işlerini edâ kılıb Andın songra bu da’vânı kılmak gerek Şerîatsız dem urmaslar tarîkatda Tarîkatsız dem urmaslar hakîkatda Uş bu yollar yeri bilinür şerîatda Cümlesini şerîatdın sormak gerek32 Şerîatnı şerâitin bilgen âşık Tarîkatnı makâmını bilür dostlar Tarîkatnı işlerini edâ kılıb Hakîkatnı deryâsığa batar dostlar33 Hoca Ahmed Yesevî, genellikle tasvir edici, betimleyici bir dil kullanır. Ancak bazen doğrudan tavsiyede de bulunur. O âdeta kendini anlatarak düşüncelerini ortaya koymuştur. Bunda İslâmiyet ile henüz tanışmış, henüz belli bir olgunluğa erişmemiş kimseleri incitmeme düşüncesi vardır. Bu mütevazı bir tavırdır. Yine hikmetlerde bir dost dili kullanılmıştır. Yesevî muhataplarına “dostlar”, “dostlarım”, “eyâ dostlar” diye seslenir. Hemen her şiirde bu tarz ifadelere rastlanır. Bu ifadeler hikmetlerde daha çok redif 30 Mustafa Tatcı, “Ahmet Yesevî, Hacı Bektâş-ı Velî ve Yûnus Emre’de Dört Kapı-Kırk Makam”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara 2000, s. 303-310; Hüseyin Özcan, “Bektâşîlikte Dört Kapı Kırk Makam”, Journal of Turkish Studies, Kaf Dağının Ötesine Varmak, Günay Kut Armağanı, sy. 28/I, Ağustos 2004, Harward University, USA, s. 241-245. 31 Varis Çakan, “Hoca Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet” Millî Folklor Dergisi, c. IX, sy. 68, Kış 2005, s. 203. 32 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 186. 33 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 188. 140 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 olarak da kullanılır. Buna mukabil bazen sosyal, toplumsal bazen de bireysel dinî-ahlâkî sorunlara da temas eder. Hikmetlerde zamane eleştirisi, özellikle din üzerinden yapılan istismarlara yöneltilen eleştiriler önemli yer tutar. Halkı kandırmaya yönelen sahte şeyhleri, gayr-ı ahlâkî işler yapan din adamlarını da kıyasıya eleştirir: Âhir zaman şeyhi tüzer suretlerin Zâhid takvâ kılmay buzar sîretlerin Kergmet der hâb-ı gafl et ru’yetlerin Riyâ birle halkka özin satar dostlar34 Uluğ kiçik yârânlardın edeb ketti Kız u za’îf civanlardan hayâ ketti “el-Hayâu mine’l-îmân” dep Rasul aytdı Hayâsız kavm acâyibler boldı dostlar35 Molla müfti bolğanlar yalğan fetvâ bergenler Aknı kara kılğanlar ol tamuğga kirmişler Kadı imâm bolğanlar nahak da’vâ kılganlar Ol hımâr dek boluban yük astıda kalmışlar Harâm yeğen hâkimler rüşvet alıp yeğenler Öz barmakın tişleben korkup turup kalmışlar36 Ahmed-i Yesevî, birçok hikmette pişmanlık ifadeleri kullanır. Kendisinin çok günah işlediğini, zamanın çabuk geçtiğini, Allah’a yeteri kadar kulluk edemediğini sık sık vurgular. Bu aynı zamanda bir dua dili, bir yakarış üslubunu da beraberinde getirir. Bu tür hikmetlerde ölüm teması, âhiret ile ilgili canlı tasvirler dile getirilir. Hemen baştan sona bu hususlara temas eden hikmetlerin sonunda bir de mesnevi formunda münâcât bulunması bu yüzdendir. Hikmetlerde önemli sayıda âyet ve hadis iktibası söz konusudur.37 Allah Teâlâ’nın esmâ-i hüsnâsı sıklıkla geçer. Allah Teâlâ’yı niteleyen isimlerden 34 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 206. 35 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 212. 36 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 227. 37 Bkz. Halil İbrahim Şener, “Yesevî Hikmetlerinin Kaynağı Olarak Âyetler Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahmed Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri, haz. Mehmet ŞekerNecdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 353-374; Nevzat Aşık, “Yesevî Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, Ahmed Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri, haz. Mehmet ŞekerNecdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 375-399. DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 141 biri de Tanrı ifadesidir. Tengri şeklinde geçen kelime birçok yerde geçmektedir. Peygamberler başta olmak üzere İslâm tarihinde çeşitli yönleriyle öne çıkmış şahıslar sık sık dile getirilir. Örneğin Hz. İbrâhîm ve Hz. İsmâîl, kurban dolayısıyla, Hz. Mûsâ ve Firavun mücadeleleri dolayısıyla, Kârûn zenginliği sebebiyle, İbrâhîm Edhem, dünyayı terk edişi dolayısıyla geçen isimlerdir. Hz. Yûsuf, Hz. Îsâ, Hz. Yahyâ, Hz. Nûh, Hz. Zekeriyâ, Hz. Eyyûb, Hz. Yâkub dışında Hızır (a.s.), Hızır Bab (Hızır Baba) şeklinde, Lokmân Hekim, Arslan Baba, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, Hz. Fâtıma, Şeyh Şiblî, Bayezid-i Bistâmî, Mâruf-ı Kerhî, Ashâb-ı Kehf, Leylâ ve Mecnûn isimleri geçen şahsiyetlerdir. Hikmetlerin birinde ise Karahanlı Devleti için son derece önemli bir yere sahip olan Satuk Buğra Han’ın ismi geçmektedir. Hikmetlerde adı çok geçen şahıslardan biri, bir aşk şehidi olarak nitelenen Hallâc-ı Mansûr’dur. 96. Hikmette olduğu gibi, Dîvân-ı Hikmet’te, Hallâc-ı Mansûr için müstakil hikmetler de mevcuttur. Mahdûmı pâkbâzı, pervâzı şâhbâzı Sâhib hurûc gâziy, çün Arslan imes mü? Mahmûr oldı dil ü cân küydi meyi arğuvân Sultan Satuk Buğra Han, pîr-i muğan imes mü?38 Eyâ dostlar pâk ışkını kolga aldım Bu dünyânı düşmen tutub yürdüm mena Yakam tutub hazretiğe sığnıp keldim Işk bâbıda Mansûr-sıfât boldum mena Âşık Mansûr “Ene’l-Hak”nı tilge aldı Cibrîl kelip “Ene’l-Hak”nı birge aytdı Cibrîl kelip başıng ber dep yolda saldı Dârga asılıp dîdârını kördüm mena39 Bununla birlikte Hz. Muhammed (s.a.s.) hikmetlerde adı en çok geçen şahıstır. Hikmetlerde na’t tarzında Hz. Peygamber övgüsü sadedinde yazılan birçok hikmet olduğu gibi, değişik vesilelerle değişik yerlerde Hz. Muhammed ismi çok defa geçmektedir. Muhammed redifl i hikmetlerde Hz. Peygamber’in birçok vasfı sayılıp dökülmektedir. Bu hikmetlerin birçoğu bugün Orta Asya ellerinde ilahî formu olarak mûsiki eşliğinde terennüm de edilmektedir. Örneğin 37, 38, 39, 40 ve 41. hikmetler Muhammed redifl i hikmetlerdir. Bu na’tların hemen arkasında da çıhar yâr-ı güzînin övgüsü gelmektedir. 42. hikmet Hz. Ebû Bekir’e; 43. hikmet Hz. Ömer’e; 44. hik38 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 421. 39 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 87. 142 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 met Hz. Osman’a ve 45. hikmet Hz. Ali’ye yazılmış na’tlardır. Hoca Ahmed Yesevî, daha sonra Türk Edebiyatı'nda önemli bir yer edinecek olan gül ve bülbül, şem ve pervâne gibi mazmunları da hikmetlerinde kullanmıştır. Şathiye tarzında söylediği 62. hikmette Yûnus’un “Çıktım erik dalına, anda yedim üzümü” şathiyesine benzer bir örtük dil kullanmıştır. 28 dörtlükten oluşan ve mi’râciyye nazım türünde yazdığı 80. hikmet ise, en uzun hikmetlerden biridir. Onun hikmetlerde kullandığı bazı cümleler birer vecize hükmündedir. Örneğin “Emgek birlen tabğan koldın ketmes bolur, Zahmet ile bulduğun elden gitmez olur”, “Tuymasa sır mânâdın Âdem emes, Kişi mânâ sırrını duymasa Âdem olmaz”, “Gevvâs bolmay gevher üçün deryâ çommas, Dalgıç olmadan mücevher için denize dalınmaz”, “Işksız âdem vallâh yolda kalar ermiş, Aşksız adam yolda kalır imiş”, “Vâ bolmagay gül gonçesi nem bolmasa, Yazık, gül goncası su olmasa olmaz”…vb. ifadeler bu kabil ifadelerdir. Hoca Ahmed Yesevî bir hikmette de kervan metaforunu kullanmıştır. Kervan ile hayat yolculuğunu ifade etmiştir: Kervân eger köçer bolsa azuk alur Sûd u ziyân bolğanını anda bilür Azıksızın yolğa kirgen yolda kalur Yükün yüklep yolğa kirgen kalmaz ermiş Yükün yüklep yolğa kirgen merdân bolur Kılavuzsız yolğa kirgen hayrân bolur Yol başçısı yolnı körgen kervân bolur Yolnı körmey kervân kadem koymaz ermiş40 Hoca Ahmed Yesevî aslında bütün hikmetlerinde bize iyi insan ile kötü insanı anlatır. Bunu yaparken de yukarıda ifade ettiğimiz gibi, yargılayıcı, itici, dışlayıcı bir dil üslup yerine; samimi, kucaklayıcı, betimleyici, tasvir edici zaman zaman da nasihat edici bir dil ve üslubu tercih etmiştir. Bütün mutasavvıfl arda olduğu gibi onun nihaî hedefi insanı, insan-ı kâmil noktasına taşımaktır. Onun tasvir ettiği iyi insanının en temel özelliği aşk ve muhabbet ehli oluşudur. Buradaki aşk ve muhabbet kavramı Allah Teâlâ’ya duyulan aşk ve muhabbeti ifade eder. Ona göre her işin başı aşktır. Bu yüzden bir mısrasında “Işksız kişi behâyındın beter dostlar”, “Aşksız kişi, hayvandan beter dostlar” ifadesini kullanır. Âşık kullar, kendini Hakk’a vakfetmiş, dünyayı ve mâsivâyı elinin tersi ile itmiş, dünyanın bütün lezzetlerinden geçmiş, bu dert ile hemhâl olmuş, seherlerde sürekli mâşukunu zikreden, onu arayan ve bu yüzden gözyaşı dökenlerdir. Çünkü gözyaşının riyası yoktur. Aşk 40 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009, s. 246. DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 143 derdi ile göğsünü yırtmış hatta kanı ile dağı taşı bostan eylemiştir. Onun tek bir isteği vardır. O da Hakk’a kavuşmak ve onun dîdârına müştâk olmaktır. O bu hayal ve sarhoşluk ile gece gündüz mest gezer. Vakti ganimet bilip, bir dakikasını bile boş geçirmek istemez. Himmet kemerini beline bağlamıştır. İyi insan, kendisine bu dikenli yolda bir rehber, bir kılavuz bulmalıdır. Rehbersiz yola çıkanlar, yolda kalırlar. Bu yüzden erenlerin sohbeti önemlidir. Erenlerin sohbetinde bulunup, onlara hizmet etmek gerekir. Onlar birer pîr-i muğân olarak aşk şarabını âşığa sunarlar. İyi insan, Hakk’a kurbiyet için halka rüsva olan ve halka sırtını dönen kimsedir. İyi insan, gafl et uykusundan uyanmış âriftir. Ârifl er ten mülkünü viran edenlerdir. Hz. Peygamber’e atfedilen “mûtû kable en temûtû, ölmeden önce ölünüz” rivayetine uyarak daha bu dünyada iken bütün zevkleri geride bırakır. Ben ve benlik davasını çoktan bırakmıştır. Benlikten olduğu kadar kibir ve hevesten de uzaklaşmıştır. İyi insan, garipliği, fakirliği, yetimliği huy edinmiştir. Çünkü Hz. Peygamber, kendisi de bir yetim olarak bu huyu âdet edinmeyi övmüştür. Çünkü kendisi de sürekli yetimleri koruyup kollamış, yetimlerin başını okşamıştır. Hoca Ahmed Yesevî, bazı hikmetlerde kendisinin de bir yetim oluşu ile Hz. Peygamber’in yetimliği arasında bir ilişki kurmuştur. Muhtemelen hitap ettiği insanlar arasında bulunan birçok garip, fakir ve yetim kimselerle de bu şekilde irtibat kurmuştur. Hz. Peygamber’in bu misyonunu üstlenmiştir. İyi insan Hakk kılıcı ile nefsin yedi başını kesen kimsedir. İbrâhîm Edhem gibi nefsini öldürendir. Nefsi yenmenin yolu da zühtten geçer. Nefs karşısında toprak olmak gerekir. Nefs ancak bir pîr nezaretinde riyâzetle öldürülebilir. İyi insan, bol bol tevbe ve istiğfar edendir. İyi insan, Hz. Peygamber’in sünnetine harfi yen uyan, ancak şeriatın kurallarını muhafaza ettikten sonra tarikata giren, tâlib ve mürid olan, böylece önce mârifete sonra da hakikate ulaşandır. İyi insan, gerçek kul, sadık âşık olandır. Kanaati huy edinmiştir. Kötü sözden dilini tutar, riyâzetle belini büker, ibadet ve taatini gizli yapar. Hem ibadetlerinde hem de aşkında ihlaslıdır. Derviş sıfatlıdır. Gerçek dervişler, taş üstünde dahi taat kılar. Tevazu sahibidir, tevazuda toprak gibidir. Kâle değil hâle bakar. Emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’l-münker yapar. İlim yolunda çalışır, kanaatkârdır ve tevekkül kılıcını beline bağlamıştır. Ashâb-ı Kehf’in köpeğinden, yani Kıtmir’den bile ibret alır. Diğer taraftan Hoca Ahmed Yesevî insandaki kötü hasletleri de zaman zaman tasvir etmiştir. Ona göre insandaki kötülükler şu şekillerde ortaya çıkmaktadır: Öncelikle kötü insan câhil ve nadandır. Sırdan habersizdir. 144 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Dervişliğin kadrini bilmez. Hz. Peygamber’in kadrini bilmez. Dervişlerin gıybetini yapar. Pîr kadrini bilmez. Nâdânlara, câhillere Hakk sırrı açılmaz. İlimsiz adam, câhildir. Yolu sapıtır. Âlim sözünü dinlemez. Kendi özlerini anlamaz. Müminin gönlünü rahatsız eder. Ömrünü boşa geçirir. Mürşitsiz, rehbersiz yola girer. Bu yüzden yoldan çıkar. Şeytan ona vesvese verir ve onu sapıtır. Asa olmadan karanlık yolda yürür, çukuru göremez, kuyuya düşer. Dünya malını yığıp biriktirir, ömrünü küfür içinde geçirir, gönül eğlendirip, şeytanla hareket eder. Nefsini yüceltir, hayvan gibi yiyip içip yatar, namaz kılmaz, zekât vermez. Âhireti bırakıp bütün ömrünü dünya için harcar. Âyet ve hadislere karşı çıkar. Tuzak kurarak halkı yoldan çıkarır. Kendini şeyh ilan eder, ancak bunlar riya ehli, sahte âşık, sahte sofi ve sahte mürittir. İlimsiz şeyhlik taslar, bu yolda kendilerini rehber diye tanıtsalar da başta kendileri yolu şaşırmıştır. Hâdîyim deyip şeytan yoluna iletir. Cehennem içine götürüp bırakır. Mürşidim diyerek kişinin malını zorla almaya kalkar. Yalancı âşıktır, tevbe etmez, dünyaperest gâfi ldir. Şükürsüzdür. Elde tespih, dilde hile, fi kri para, yalancı derviştir. Münafıklık eder, fısk ve fücur üretir. Bunlardan Hüdâ da Resul de bizar olur. Sonuç Bugün elimizde bulunan hikmetler, her ne kadar orijinal hâliyle elimizde değilse de, Hoca Ahmed Yesevî’nin dil, anlatım ve muhteva özelliklerini genel itibarıyla yansıtmaktadır. Buna göre; Hoca Ahmed Yesevî, fi kirlerini Türkçe kaleme alarak, Türkçenin dil ve ifade hususiyetlerine önemli bir katkı sağlamış, Türkçe şiir dilinin kuruluş aşamasına tesir etmiştir. Burada karşılaşılan zorluklar, her ne kadar kendisini bariz bir şekilde hissettirse de, bugünkü zaviyeden bakıldığında bize basit, sade ve ibtidâî görünse de, kendi dönemi için son derece başarılı bir dil, ifade ve anlatım tekniğine sahiptir. Hoca Ahmed Yesevî, Türkün şiir zevkini yakalamış, bir şekilde gönüllere hitap etmeyi başarmış, muhatap kitlesi ile bir şekilde gönül bağı kurmuştur. Dîvân-ı Hikmet, İran ve Arap Edebiyatı birikimine vâkıf, o zamana kadar oluşturulan müktesebattan ve mazmunlardan haberdâr, Yunan felsefesinin tesirlerine açık, az da olsa Hint düşüncesinden esintiler taşıyan bir kitaptır. Hoca Ahmed Yesevî, tüm bu birikimi Türkçenin o günkü imkânları içerisinde ve kendi şiir kabiliyeti ölçüsünde, henüz Müslüman olmuş muhataplarına, henüz kurulmuş bir dil aracıyla aktarmayı başarmıştır. Bu sebeple Dîvân-ı Hikmet’i dil, ifade ve üslup açısından değerlendirirken onun bu durumunu dikkate alarak ve biraz da insaflı bir şekilde değerlendirmek gerekir. Bu zaviyeden baktığımızda Dîvân-ı Hikmet’in edebiyat tarihimiz içe- DÎVÂN-I HİKMET’TE DİL, ANLATIM VE MUHTEVA HUSUSİYETLERİ 145 risindeki yeri meselesi daha iyi anlaşılacaktır. Buna göre; Dîvân-ı Hikmet bir şaheser olmasa da, Türk şiirinin ve Türk Edebiyatı'nın ilk basamağında yer alan, ihmal ve göz ardı edilemez bir eser olarak karşımızda durmaktadır. Bu bağlamda Hoca Ahmed Yesevî nasıl bir tohum şahsiyetse, Dîvân-ı Hikmet de bir çekirdek eserdir. Daha sonraki dönemlerde yeşeren Türk Edebiyatı çınarlarının birçoğu, bu çekirdek eserden neşvünemâ bulmuş eserlerdir. Kaynakça Arat, Reşit Rahmeti, Eski Türk Şiiri, TTK Yay., Ankara 1986. Aşık, Nevzat, “Yesevî Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, Ahmed Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri, haz. Mehmet Şeker – Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996. Bice, Hayati, Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed Yesevî, İnsan Yay., İstanbul 2011. Caferoğlu, Ahmet, Türk Dili Tarihi, Alfa Yay., İstanbul 2001. Çakan, Varis, “Hoca Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet” Millî Folklor Dergisi, c. IX, sy. 68, 2005. Dilçin, Cem, “Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Sıra Cümleler” Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara 2000. Eraslan, Kemal, Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991. Ercilasun, Ahmet. Bican, “Ahmed Yesevî’nin Şiirlerinde Ahenk Unsurları”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara 2000. Gemalmaz, Efrasiyap, “Ahmed-i Yesevî’nin Hikmetlerinin Dili “; Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sy. 1, Erzurum 1994. Genç, İlhan, “Belagat Yönünden Dîvân-ı Hikmet Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahmed-i Yesevî Hayatı, Eserleri, Tesirleri, haz. Mehmet Şeker – Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996. Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, edit. Mustafa Tatçı, Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Türk Kazak Üniversitesi Yay., Ankara 2016. Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2009. Kara, Mustafa, “Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bakış”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. X, sy. 1, Bursa 2001. Karakuş, İdris, “Dîvân-ı Hikmet’te Vezin, Kafi ye, Anlatım Türleri”, ER- 146 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 DEM Atatürk Kültür Merkezi Dergisi Hoca Ahmet Yesevî Özel Sayısı, c. VII, sy. 21, Ankara 1995. Köprülü, M. Fuad, “Ahmed Yesevî” İA, MEB Yay., İstanbul 1965. Köprülü, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, DİB Yay., Ankara 1991. Nadirhan Hasan, “Ahmed Yesevî Hikmetlerinin Dil Özellikleri Üzerine Bazı Mülahazalar”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 10/8 Spring 2015. Nadirhan Hasan, Yesevîliğe Dair Menbalar ve “Dîvân-ı Hikmet”, Akadеmnashr Yayınevi, Taşkеnt 2012. Özcan, Hüseyin, “Bektâşîlikte Dört Kapı Kırk Makam”, Journal of Turkish Studies, sy. 28/I, Ağustos 2004, Harward University, USA. Şener, Halil İbrahim, “Yesevî Hikmetlerinin Kaynağı Olarak Âyetler Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahmed Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri, haz. Mehmet Şeker–Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996. Tahralı, Mustafa, “Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde Dinî-Tasavvufî Unsurlar”, Ahmed-i Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri, haz. Mehmet Şeker –Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996. Tatcı, Mustafa, “Ahmet Yesevî, Ha cı Bektâş-ı Velî ve Yûnus Emre’de Dört Kapı-Kırk Makam”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara 2000. Üşenmez, Emek, “Karahanlı Eserlerindeki Söz Varlığı Hakkında” Akademik İncelemeler Dergisi, c. III, sy. 1, 2008. HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 147 ÖZ Hoca Ahmed-i Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i Türk-İslâm Edebiyatı'nın ilk eserlerindendir. Kitap, dinî-ahlâkî muhtevanın halka, Kur’ân ve Sünnet merkezli doğru bilgiye dayalı olarak, halkın alışkın olduğu ve anladığı formda ve dilde öğretilmesi amacıyla söylenmiş özlü sözlerden oluşmaktadır. Dîvân-ı Hikmet bir halk eğitimi kitabıdır. “Hikmet söyleme”, Ahmed-i Yesevî tarafından bir eğitim yöntemi olarak kullanılmıştır. Kendi anlatımına göre; hikmet söyleme görev ve yeterliği kendisine, 8 yaşlarında iken Hz. Muhammed (s.a.s.)’in başına nur saçması ve 34 yaşında Allah (c.c.)’ın “Hikmet söyle!” emriyle verilmiştir. Hikmet söyleme yeterliğini kazanmasında, Arslan Bab’dan aldığı terbiyenin yanı sıra, bu terbiye üzerine sürdürdüğü hayatının ve 27 yaşından itibaren girdiği medrese ve mescit eğitiminin etkisi vardır. Bu yeterliğin kazanılmasında, sırasıyla şunlar etkili olmuştur: Tam ve doğru dinî bilgi (şeriat), bir eğitici (Pîr, Mürşit/Arslan Bab ve Yûsuf el-Hemedânî) önünde alınan teorik ve pratik eğitim ve yaşantı. Ahmed-i Yesevî Hazretlerinin kendi oluş sürecinde ilmin ve irfanın, şeriatın ve tarikatın, dolayısıyla medrese ve mescidin birlikteliği görülmektedir. Halkı din konusunda bilgilendirmek amacıyla yazılmış Dîvân-ı Hikmet üzerine yaptığımız çalışma nitel bir metin analizidir. Tümevarım yöntemini kullandığımız çalışma sonucunda Dîvân-ı Hikmet’te eğitim konusuna dair çeşitli tespitlere ulaşılmıştır. Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Eğitim Yöntemi, Din Eğitimi, Tasavvuf Eğitiminde Yöntem 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 147-167 HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM EDUCATION IN DIVAN-I HIKMET OF HODJA AHMAD YASSAWI CEMAL TOSUN PROF. DR. ANKARA Ü. İLÂHİYAT FAK. ABSTRACT Dîvân-i Hikmet stems from the early works of Turkish-Islamic literature. The book consists of words of wisdom for teaching religious-moral fundamentals to people based on accurate information from the Qur'an and Sunnah. Dîvân-ı Hikmet is a folk education book. “Preying with words of wisdom” was used as a training method by Ahmad Yassawi. According to his own account, these duties and competences were endowed by Muhammad (pbuh) at the age of 8 and Allah’s (SWT) said "say words of wisdom" to him at the age of 34. He received training from Arslan Bab and his whole life was based around this training, as well as madrasa-mosque education since the age of 27, had an impact on his competence for delivering wisdom. The effects of the achievement of this competence are as follows: complete and accurate religious knowledge (Sharia), received theoretical and practical training from a trainer (Pir-patriarch, Mürşit-guide /Arslan Bab and Yûsuf el Hemedânî), life experience. It is seen that knowledge and wisdom, the Shari'a and dervish orders association with the mosque and madrassa in the process of self-fulfi llment of Ahmad Yassawi. Our study on Dîvân-ı Hikmet is a qualitative research which uses an inductive methodology. In this study we investigated various methods and techniques in education of the sayings in ‘Words of Wisdom”. Keywords: Hodja Ahmad Yassawi, Dîvân-ı Hikmet, Teaching methods, Religious Education, Teaching methods in sufi education. 148 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hoca Ahmed-i Yesevî’nin “hikmet” adlı şiirlerini bir araya getiren Dîvân-ı Hikmet, Türk-İslâm Edebiyatı’nın ilk ve en önemli eseri olarak kabul edilmektedir. Esere verilen önem, ilk oluşu kadar, yüzyıllardır sürdürdüğü hayatiyeti ve tesiri ile de ilgilidir. Menşeini 12. yüzyıl Türkistan’ından alan hikmetler, muhteva ve yöntem olarak Orta Asya’dan tüm cihetlere doğru yayılmış ve yüzyıllar boyu yaşatılmıştır. Dîvân-ı Hikmet üzerine, onun çeşitli özellikleri dikkate alınarak, farklı incelemeler yapmak mümkündür. Tasavvuf Edebiyatı'na ait bir terbiye eseri olması, Dîvân-ı Hikmet’i eğitim açısından da incelenmeye değer bir eser hâline getirmektedir. Bu çalışma, bir din eğitimi bilim insanı bakış açısıyla, Dîvân-ı Hikmet’in eğitim boyutunu ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu amaca ulaşabilmek için iki yöntem izlemek mümkündür: Birincisi tümdengelim yöntemiyle, bazı temel başlıkları tespit edip bunları hikmet metinlerinde aramak; ikincisi ise tümevarım yöntemiyle, birinci Hikmet’ten başlayarak tüm hikmetleri inceleyip eğitime dair tespitleri kodlamak şeklinde gerçekleştirilebilir. Bu araştırmada ikinci yol tercih edilmiştir. Nitel bir içerik analizi olan araştırmamızda, tümevarım yöntemi kullanılmıştır. Bu bağlamda öncelikle içerik, yani Dîvân-ı Hikmet, baştan sona okunmuş; bu okuma sırasında mısra, beyit ve kıtalarda eğitime dair tespit edilen yerler, ilişkili olduğu düşünülen eğitim boyutuyla ilgili bir nitelemeyle kodlanmıştır. Yapılan ikinci okumada, kodlamalar gözden geçirilmiş ve kodlara uygun başka metin ve hususlar olup olmadığı tekrar incelenmiştir. Daha sonra, ikinci döngü kodlama yapılmış ve oluşturulan kodlardan ortak olanlar, üst başlıklar altında toplanmıştır. Son olarak, yapılan kodlamalardan kategoriler ve temalar oluşturulmuştur. Metnin yazım aşaması boyunca, hikmet metinleriyle sürekli bir ilişki içerisinde Giriș HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 149 olunmaya özen gösterilmiştir. Araştırma süreci şu gerçeği gözler önüne sermektedir: Nitel bir araştırmada verilerin kodlanması ve yorumlanması sırasında araştırmacının “anlaması” ve “anlamlandırması” ön plana çıkmaktadır. Dolayısıyla, Dîvân-ı Hikmet’te eğitime dair yapılan tespitler ve isimlendirmeler de tamamıyla bizim anlamamıza bağlıdır. Elde ettiğimiz ve bu araştırmada sunduğumuz hususlardan bazıları, eğitim bilimi literatüründe bulunmayabilir veya farklı isimlendirmelerle yer alabilir. Bu itibarla başka bir araştırmacının, Dîvân-ı Hikmet üzerine yapacağı başka bir çalışmada, farklı görüş ve tespitlere ulaşması da elbette mümkündür. Araştırmada; Hoca Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı, 5. baskı, Ankara 2015 baskısı kullanılmıştır. Bu baskıdaki tüm hikmetler, Hoca Ahmed-i Yesevî’ye ait kabul edilmiştir. Hikmetlerin tamamının Hoca Ahmed-i Yesevî’ye ait olup olmadığı ile ilgili tartışmalar bilinmektedir. Ancak biz böyle bir tartışmaya girmedik. Çünkü bu hem araştırmamızın sınırlarını aşardı, hem de çalışmamızı neredeyse imkânsız hâle getirirdi. Bu yaklaşımla araştırmada, esas alınan nüshadaki hikmetlerin tamamının Hoca Ahmed-i Yesevî’ye ait olduğu varsayımından yola çıkılmıştır. Araştırmanın raporlaştırılması aşamasında, hikmet metinleri kullanılırken dipnot yerine, metin içinde ve hikmet (H.) numarası ile gösterilmiştir. Dîvân-ı Hikmet’te İlim, İlim Öğrenmek ve Âlimler Hoca Ahmed-i Yesevî’nin hikmetlerinde eğitime dair yaptığımız analizlerde ilim, ilim öğrenme ve âlimler hakkında önemli ifadeler tespit ettik. Kendisi bazı hikmetlerinde ilmin değeri ve ilim öğrenmenin gereği konusuna değinmektedir. Bazı hikmetlerinde ise âlimleri konu edinmektedir. Mesela aşağıdaki hikmetinde, bir hadise dayandırarak, ilim öğrenmenin herkese farz oluşunu, ilimsiz namazın câiz olmayacağını ve beşikten mezara kadar ilim öğrenmek gerektiğini, veciz bir şekilde ifade etmektedir: Erkek ve kadına, oğul-kıza ilim farz dedi, “Talebü'l-ilmi farîzatun” deyip Resul söyledi, “Mâ yecûzu bihi’s-salât” ilim zarûrî, Diri varsınız, ta ölene dek okuyun, dostlar. (169. H.) Bu Hikmet’te, “Mâ yecûzu bihi’s-salât” diyerek, namaz örneğinden hareketle, ilmi ibadetler için zaruri görmesi ayrıca dikkat çekicidir. Hikmetlerde âlimler konusu ise iki açıdan dile getirilmektedir: Bir kısım hikmetlerde âlimler övülüp kendilerine saygı, izzet ve ikram göstermekten söz edilirken diğer bir kısmında gerçek âlim olmayanlar eleştirilmektedir. Mesela bir Hikmet’te, âlimleri Kur’ân’ın da övdüğüne vurgu yapılarak 150 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 şöyle denilmiştir: Âlimi tut izzet, eyle ikram, Âlimi Kur’ân içre öğer, dostlar. (171. H.) Hazret-i Pîr’in nazarında âlimler tüm müşkülleri çözen, câhillerin cehaletini gideren insanlardır. Doğruyu ve yanlışı, helâli ve haramı bilen, halka/ avama çok faydası dokunan kişilerdir. Âlimler bu dünyada “iyi” nitelemesini hak edenlerdir (171. H.). Câhil olan avamı, âlimleri dinlememekle, anlamamakla itham eden Yesevî hazretlerine göre; Allah katında âlim ile avam bir değildir ve her bir âlim yüz bin avama denk gelir. (171. H.). O, âlim ile avamın durumunu şöyle izah eder: Avam tendir âlimdir tende can gibi Şah Hüseyn olsa âlim gerek hem gibi İns ve cinde âlim melek, câhil iblis gibi Tutmayın karışık, zinhar inkâr, dostlar Halkı bedene, âlimi o bedendeki cana; insanlar ve cinler arasında âlimi meleğe, câhili ise şeytana benzetmesi, âlime biçtiği konumu ve değeri göstermektedir. Ona göre âlimi hor görmek asla revâ değildir; onu hor görmek küfür ve nifak anlamına gelir. Âlimi seven müminin yüzü ak olur (171. H.). Hoca Yesevî gerçek âlimleri överken sahte âlimlere çatmaktan da geri durmamaktadır. Bunu yaparken de gerçek âlim ve sahte âlim hakkındaki düşüncelerini paylaşmaktadır. Gerçek âlim; Hakk’ın Kelâm’ını okuyup anlayan, onu yorumlayan, ondan öğrendiklerini âleme öğreten, ilmiyle amil olan, yastığını taştan yapan, kendini bilip Allah’ı bilen ve Allah’tan korkup insaflı olan kişidir (bkz. Münâcât). Âlim kişi namazına ve ibadetlerine düşkün, âhiret kaygısına sahip, Kur’ân okuyup ağlayan, iki gözü yaşlı olur. Şöyle der bir hikmetinde: Âlim odur namaz kılıp ibâdet etse Hakk’dan korkup âhiretin tasasını çekse Kur’ân okuyup Hakk’dan korkup ağlayıp inlese Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar Öyle âlimin iki gözü yaşlı olur Seherlerde erken kalkıp ağlar Hakk yolunda tutuşup yanıp biryân olur Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar (79. H) Âlim kişinin özellikleri arasında zâhiri ve bâtını bilmek de zikredilmektedir. Bir Hikmet’teki şu ifadeler buna örnektir: Zâhiri bozup bâtını düzelten âlim olsan HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 151 Mahşer günü elinden tuta tanla varsan Vah yazıklar pişmanım deyip yolda kalsan Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar (79 H.) “Fe’l-ya’lemûne’l-âlimûn”u okur âlim Anlamını bilmeden onun olur zâlim Anlamını anlayanların giysisi aba Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma Âlim odur hişt yastanıp tahsil eylese Gece gündüz Rabb'ine ağlasa “Fe’l-yedhakü” âyetini tefsir eylese Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma “Ve’l-yebkü kesîran” diye Allah söyledi Anlamını anlayan âlim dinmeden ağladı Ağlaya ağlaya gözleri kör oldu Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma Âlim odur şerîatta sefer eylese Tarîkatın pazarına yerini koysa Muhabbetin deryasından inci alsa Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma (83. H.) Sahte âlim ise, aklını kullanmayan, okumak yerine dünya malına tamah eden, ben-benlik davası güden, ilmiyle amel etmeyen âlimdir. Şöyle demektedir: “Kur’ân okuyup amel kılmıyor sahte âlim” (1.H). “Dostlar” deyip öğüt olarak söylediği hikmetlerinin birinde de, bu tür âlimlerin özellikleri hakkında şunları söylemektedir: Essiz âlim amel işlemeyip yolda kalır Okuyup okumadan dünya malını ele alır. Ben-benlikten essiz ömrünü harcar Cân ve günülden Hayy zikrini deyin dostlar (79. H) Âyetlerin anlamlarını bilmeden okuyan ve tekebbürleri din sınırlarını aşanlar ise onun gözünde âlim değil câhildir: Âlimim diye kitap okur anlamını bilmez Çoğu âyetin anlamını asla bilmez Büyüklenme, ben-benliği dini tutmaz Âlim değil câhildir dostlarıma Yine kadı olup rüşvet yiyen, müftü olup haksız fetvâ veren âlimleri de cehennem ehli olarak görmektedir. (53. H.) 152 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Dîvân-ı Hikmet’te Eğitimin Muhatapları Ahmed-i Yesevî’nin hikmetlerini incelediğimizde, birinci hikmetinden başlayarak birçok yerde, eğitiminin muhatapları hakkında bazı bilgilere rastlamaktayız. Bu konuda karşımıza çıkan ilk husus, hikmetlerin muhataplarının tâlipler, yani talep edenler, öğrenme arzusuyla kendisine gelenler olduğudur. Şöyle demektedir daha birinci hikmetin ilk iki mısraında: Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleyip Taleb edenlere inci, cevher saçtım ben işte. (1. H.) Talep edenlerin ilk temel özelliği ise Cemâl’e tâlip olmalarıdır. Cemâl’e tâlip olup, cânı câna bağlayıp garip, fakir ve yetimlerin gönlünü okşayanlar hikmetlerin muhatabı olarak gösterilmektedir (1. H). Pîr Hazretleri, Arslan Bab’a atfederek söylediği hikmetlerinin birinde, tâliplerden şikâyetçidir. Bu şikâyetlerini ifade ederken, aynı zamanda tâliplerde aradığı bazı özellikleri de dile getirmiş olmaktadır. Buna göre tâlip; riyâzet sahibi olmalı, pîrine güvenmeli, namahreme bakmamalı, kul hakkı yememeli, gönlü temiz olmalı, haram ve mekruh yemekten kaçınmalı, gözü yaşlı olmalı, gönülleri gamlı olmalı, oyun-hile bilmemeli, kıyametten korkmalı, günahtan korkmalı, riyadan kaçınmalıdır (bkz. 18. H.). Hoca Ahmed Yesevî’ye göre; her tâlibim diyene hemen eğitim verilmez. Şu hikmeti bunu güzel anlatır: Pîr-i kâmil her tâlibe vermez irşâd, Tâlib olsa gece uykusunu kılsa berbat. Çok yarışda geçip gelmez her yahşi at, Riyâzeti katı çeken geçer, dostlar. (169. H) Hoca Ahmed-i Yesevî’nin eğitim muhatapları arasında garipler, yetimler, fakirler ve gönlü kırık olanlar vardır. O, hem kendisi bu insanları muhatap almış, hem de eğitimde bunların muhatap alınmalarını öğütlemiştir. Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol Öyle mazlum yolda kalsa, yoldaşı ol (1. H.) Aynı hikmetin bir başka yerinde ise şöyle der: Akıllı isen, gariplerin gönlünü avla Mustafa gibi ili gezip yetim ara (1. H.) Pîr-i Türkistân’ın talebesi olamayacaklar arasında ise câhiller öne çıkmaktadır. O, câhilleri muhatap almayı hiç öğütlemez. Şöyle der: Câhillere desen, sözünü eylemez kabul (13. H.) Câhilleri muhatap almanın ve onlarla birlikte olmanın tehlikesine de şöyle işaret eder: HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 153 Câhil ile geçen ömrüm nâr sakar Câhil olsan cehennem ondan çekinir Câhil ile cehenneme doğru kılmayın sefer Câhiller içinde yaprak gibi soldum ben işte (14. H.) Hoca Ahmed için câhile söz söylemek, sözü değersiz pula satmak anlamına gelir. Hele geçim derdiyle namerde minnet, hiç edilmeyecek bir şeydir. Câhil insan da, namert kategorisinde gibidir. (18. H.) Garip, Fakir ve Yetimlerin Eğitime Muhatap Seçilmesinin Sebepleri Ahmed-i Yesevî, muhataplarının garip, fakir ve yetimler oluşunu, bu konuda Hz. Peygamber’i örnek alışı ile açıklamaktadır. Hz. Peygamber’in de gariplerin, fakirlerin ve yetimlerin hâlini hatırını sorup durduğunu, Mi’raca çıkıp döndüğünde bile fakirlerin hâlini sual ettiğini şöyle dile getirmektedir: Garip, fakir, yetimleri Resul sordu O gece Mi’rac’a çıkıp Hakk cemâlini gördü Geri gelip indiğinde fakirlerin hâlini sordu Gariplerin izini arayıp indim ben işte. (1. H.) Ahmed-i Yesevî, sadece garipleri hedef kitle edinmekle kalmamıştır, aksine Hz. Peygamber’i örnek alıp kendisi de garipliği seçmiştir. Amacı Hz. Peygamber gibi garipliği seçip Allah’ın yakınlığını kazanmaktır: Medine’ye Resul varıp oldu garip Gariplikte sıkıntı çekip oldu sevgili Cefâ çekip Yaradan’a oldu yakın Garip olup menzillerden geçtim ben işte. (1. H.) Dîvân-ı Hikmet’te Eğitici: Pîr ve Mürşid-i Kâmilden Öğrenmek Dîvân-ı Hikmet, Tasavvuf Edebiyatı'nın bir şaheseridir. Dolayısıyla bu eserde eğitimle ilgili bulacaklarımız da, tasavvufî eğitim merkezlidir. Hoca, hem kendi eğitimiyle ilgili hem de diğer insanların eğitimiyle ilgili olarak bir Pîr’e, bir mürşid-i kâmile bağlanıp ona hizmet etmekten söz etmektedir. Kendi eğitimi bağlamında şöyle der: Mürşid-i kâmil hizmetinde gidip yürüdüm; Hizmet kılıp göz yummadan hazır durdum; Yardım etti, Şeytanı kovalayıp sürdüm; Ondan sonra kanat çırpıp uçtum ben işte. (1. H.) Tarikatın yolu çetin sonsuz şaştım Başım kurudu Pîr-i Kâmil’e kaçtım Pîr eteğin tutup bâtın gözünü açtım 154 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Rezil olup yollar gezip yürüdüm ben işte (12. H.) Yesevî Hazretlerinin kendi mürşidleri; 7 yaşında mülâkî olduğu Arslan Bab ile 27 yaşında eğitimine girdiği Yûsuf el-Hemedânî’dir. Bu konuda birçok hikmetinde bilgi sunmaktadır. Hoca Ahmed-i Yesevî, tarikat eğitiminin yolcusu olacaklara, pîrsiz yola çıkmamaları uyarısını yapar. Tarikat yolunda kendi başına seyrin tehlikesine işaret ederek iki hususa dikkat çeker: Bunlardan birisi ilimsiz, şeriat bilgisi olmadan tarikata heveslenmek, diğeri ise ilim sahibi olduktan sonra bile pîrsiz yola koyulmaktır. Aynı konudaki bir diğer önemli uyarısı ise doğru pîri ve mürşidi bulmaktır. Bunun ölçüsü ise, ilim ve amel olarak gösterilir: Ondan sonra bir er gerek irâdeli Olmuş olsa o bir erden icâzetli Şerîatte doğru uygun kerâmetli Öyle erin eteğinden yapışmak gerek Mürşid, irade ve icâzet sahibi olmalı, kerâmetleri şeriata aykırı olmamalıdır. Ancak böyle bir pîre intisap edilebilir. Şeriat ve tarikat yollarını bilmeyen, kerâmet gösterse de, velîlik iddia etse de pîr ve mürşid olamaz; böyle bir şeyi Rûhu’l-Emîn bile etse geçersizdir. Bu tür müddeîlerden kendini korumak ve bucak bucak kaçmak gerekir. Hoca Ahmed-i Yesevî’nin tarikattan önce şeriatı şart koşması, ilme ve ilim ile amele değer vermesi, gerçek âlimi önermesi gibi hususlar nazarı dikkate alınırsa; mürşitte aradığı icâzetin de, öncelikle ilimde icâzet olması gerektiği düşünülebilir. Şu dörtlükler bu söylediklerimize kaynaklık eden örneklerdir: Kim bilmeden bu yolları şeyhim dese Kerâmetten velîliğe haber verse Bâtıldır eğer rûhu’l-emîn bile ise Özünü öyle bâtıllardan korumak gerek İradesiz, icâzetsiz mürşid olmaz Tarîkatın yollarını asla bilmez Mübtedîdir irâdeye lâyık değil Böylelerinden bucak bucak kaçmak gerek İrâdeyi ver icâzet ehline Kâim ol gece-gündüz riyâzete Sayıp onun kulluğunu ibâdete Kulluğunda beli bağlayıp durmak gerek (76. H.) Böyle irâdeli, icâzetli, gerçek kerâmetli, ilimli ve amelli aşk sahibi pîr bulunca da, güvenmek ve teslim olmak gerektiğini belirtir. “Pîrin hâzır ol- HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 155 duğunda ne gerek Hızır İlyas?” (18. H.) mısraı ile pîre güven ve teslimiyetin önemine vurgu yapmıştır. Eğitimde Medrese ve Mescidin Yeri Ahmed-i Yesevî Hazretleri, şeriat-tarikat, ilim-bâtınî ilim arasında aradığı dengeyi, sanki medrese ve mescit arasında da görmek ve göstermek istemektedir. Arslan Bab’ın ölümünden sonra medreseye varışıyla ilgili söylediği; “Medreseye varıp, kaynayıp coşup taştım ben işte” (1. H.) ifadesini medreseye ve medrese ilmine verdiği öneme işaret olarak yorumlayabiliriz. Ahmed-i Yesevî hazretlerinin kendi eğitiminde, mescide dair bir söylemi bulunmamaktadır. Ancak o kendini hep bir oluş hâlinde sunduğu için, mescitte devrân sürdüğüne dair ifadeleri, hem kendi eğitimi, hem de verdiği eğitim için anlaşılabilir. Bu bağlamda Ahmed-i Yesevî’nin mescitlerde yapılan eğitimi önemsediğini söyleyebiliriz. O şöyle demektedir: Otuz beşte mescide girip devrân sürdüm İsteklilere aşk dükkânını dopdolu kurdum; Eğri yola her kim girdi, çekiştirdim, vurdum; (5. H.) 35. Hikmetinde “bana seni gerek seni” diye seslenirken, mescidin sûfî eğitimindeki yerine şöyle işaret etmektedir: “Âlimlerge kitâp kerek sûfîlerge mescid kerek.” Hikmetlerde Şeriat–Tarikat–Mârifet-Hakikat İlişkisi ve İlmin ve İrfanın Yeri Hikmetlerin analizi esnasında eğitimin muhtevası ve muhtevanın eğitim sürecindeki dizilişi bağlamında değerlendirilebilecek bazı tespitlerimiz oldu. Bu tespitlerimize göre; Ahmed-i Yesevî Hazretlerinin kendi oluş sürecinde ilmin ve irfanın, şeriatın ve tarikatın, dolayısıyla medrese ve mescidin birlikteliği söz konusudur. Arslan Bab’dan aldığı terbiyeyi daha sonra alacağı şeriat ve tarikat eğitimine hazırlık anlamında ilk terbiye kategorisinde değerlendirebiliriz. Âlim ve sûfî olan Yûsuf el-Hemedânî’den ise medrese ve dergâh eğitimini birlikte aldığı anlaşılmaktadır. Bu aynı zamanda şeriat ve tarikat eğitiminin, birlikte alındığını da göstermektedir. Şeriatsız tarikata girilmemesi gerektiği, girildiğinde yoldan sapılacağı yönündeki hikmetlerini göz önüne alırsak, onun nazarında ilmin, şeriatın ve medresenin önceliğini görmüş oluruz. Bu noktada Hoca Yesevî’nin hikmetlerinin de ilim ve irfan bütünlüğünde olması kaçınılmazdır. Hatta bir hikmetine bakarsak, hikmet söylemeye de önce âlim sıfatıyla başladığını ileri sürebiliriz. Şöyle demektedir: 156 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Otuz dörtte âlim olup bilge oldum; “Hikmet söyle!” dedi Rabbim, söyler oldum; (5. H.) Yine onun söylemindeki ilim-irfan, şeriat-tarikat bütünlüğünü şu hikmetinde de açıkça görebilmekteyiz: Kul Hoca Ahmed Hakk sözünü söyleyip geçti Ayne’l-yakîn tarîkatta bozlayıp geçti İlme’l-yakîn Şerîatı gözleyip geçti Hakke’l-yakîn hakîkatından söyledim ben işte (11. H.) Kendi seyrini ve oluşunu, bu dört kapıyı geçerek elde ettiğini şöyle ifade etmektedir: Şerîatın bostanında cevlân eyledim Tarîkatın gülzârında seyrân eyledim Hakîkatten kanat tutup göklerde uçtum Mârifetin eşiğini açtım dostlar (19. H.) Eğitim söz konusu olduğunda Ahmed-i Yesevî Hazretleri, şeriatın, yani bilginin diğerlerine önceliği konusunda tavizsizdir. Şöyle söylemektedir: Her kim eylese tarîkatın davasını İlk adımı şerîata koymak gerek Şerîatın işlerini tamam eyleyip Ondan sonra bu davayı kılmak gerek Şerîatsız söz etmezler tarîkatta Tarîkatsız söz etmezler hakîkatta İş bu yolların yeri bilinir şerîatta Hepsini şerîattan sormak gerek (76. H.) Son olarak da şöyle uyarmaktadır: Tarîkate şerîatsiz girenlerin Şeytan gelip imanını alır imiş. İşbu yolu pîrsiz iddia eyleyenleri Şaşkın olup ara yolda kalır imiş. (109. H.) Hikmetlerde Eğitimin Dili Hikmet eğitiminin muhtevası ve yöntemi kadar dilinin de muhataplarla ve hedefl erle ilişkisi vardır. Muhataplar garip, yetim, fakir gönüllü tâlipler olunca; elbette dil de onların anlayacağı, anlayıp amaca ulaşabilecekleri bir dil olacaktır. Hoca Ahmed Hazretleri hikmetlerini muhataplarının dilinde, Türkçe olarak söylemiştir. Böyle yapışını ve hikmetini de bir hikmetinde şöyle ortaya koymuştur: HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 157 Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçeyi Ârifl erden işitsen açar gönül ülkesini Âyet hadis anlamı Türkçe olsa uygundur, Anlamına yetenler yere koyar börkünü... Kadı, müftü, mollalar şerîatın yolunu Ârif âşık almıştır tarîkatın arkını Amel işleyen âlimler dinimizin çerağı, Burak biner mahşerde eğri koyar börkünü... Amel eylese âlimler dini ve ayın aydınlığı Görse olur onların görklü yüzünün rengi... Amel işlemeyip “zâhir” ilmini bilmeyip kalanlar, Arkasına yükler kırk eşeğin yükünü... Hocayım deyip laf vurma bu dünya dayanıksız Biliyorum diye söylemesin gönüldeki çirkini Yol göstericidir Hoca Ahmed mârifetin gülistânı Sözler sözü gerçek açar gönül ülkesini... Miskin, zayıf Hoca Ahmed yedi ceddine rahmet, Farsça dilini bilerek güzel söylemekte Türkçeyi. (71. H.) Amaç, anlamak, bilmek ve amel etmek olunca, bazı âlimler hoş görmese de doğru olan, âyeti de hadisi de muhatabın anlayacağı dilde sunabilmektir. Dikkat edilirse, bu sunumun güzel olmasına da ayrıca işaret vardır. Dîvân-ı Hikmet’te Eğitim Yöntemi Dîvân-ı Hikmet’te eğitim yöntemi konusunu, hikmet söylemenin bir eğitim yöntemi oluşu ve hikmet söyleme eğitiminde kullanılan yöntem ve teknikler olmak üzere, iki ana başlık altında incelemekte yarar vardır. Bir Eğitim Yöntemi Olarak Hikmet Söyleme Tasavvuf Edebiyatı'nda “hikmet” tabiri, hakîm/bilge kişinin söylediği özlü söz için kullanılır. Bu söz, bilgelik ürünüdür; tam anlamıyla fehmetmeye, fıkhetmeye, anlamaya, kavramaya dayanır. Mâtürîdî, Bakara 151. âyetin tefsirini yaparken şöyle der: “Hikmet dinî konuları tam anlamıyla kavramaktır, haram ve helâldir, Hz. Peygamber’in din anlayışıdır (sünnet), vaz ve nasihattir, hakkı ve doğruyu yakalamaktır, bu manadan hareketle bilge kişiye hakîm ismi verilmiştir, çünkü o doğruyu bilen kimsedir.”1 Hikmet kavramının anlamından hareketle, hikmet söylemenin bir eğitim yöntemi olduğunu ifade edebiliriz. Bu yöntemde üç hususa vurgu vardır: 1 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, edit. Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, 2. basım, İstanbul 2015, c. I, s. 303. 158 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Bunlardan birincisi tam anlaşılmış ilimdir, dindir; ikincisi bu anlamaya, ilme sahip olan bilge kişidir; üçüncüsü ise bilge kişinin ilmini muhataplarına ulaştırmak için tesir edecek söz söylemesidir. Bu üçlü arasında ilk ikisi daha öncelliklidir; ilim ve âlim ön plandadır. Üçüncüsü, araç ve yöntem olarak önem kazanır; ilmin ihtiyaç sahiplerine anlayacakları formda ulaştırılmasını sağlayacak kanal olması itibarıyla önemlidir. Öz olarak ifade edecek olursak; bir eğitim yöntemi olarak hikmet söylemek, hakîm/bilge bir din önderinin muhataplarını aydınlatmak için tesirli söz söylemesidir. “Hikmet söyleme bir eğitim yöntemi midir?” sorusuna, Dîvân-ı Hikmet’ten hareketle de doğrudan evet cevabını vermek mümkündür. Eser üzerine yapılan araştırmalar, hikmetlerin amaç ve muhteva itibarıyla didaktik/öğretici oluşuna dikkat çekmektedirler.2 Birinci hikmetin ilk iki mısraındaki, “Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleyip/Talep edenlere inci, cevher saçtım ben işte.” ifadeleri hikmetlerin eğitim amaçlı söylendiğini gösterir ki, bunu teyit eden daha çok sayıda hikmet vardır. Esasen hikmet söyleme, Türk Halk Edebiyatı’nda yer alan halkı aydınlatmaya yönelik edebiyatın dinî-tasavvufî alandaki bir türü gibidir. İslâm öncesinden beri Türk halkları arasında yaygın olan ve Türk boyları arasında âşık, ozan, bahsı, akın gibi farklı isimlerle anılan insanların, halka yönelik edebî söz söylemeleri3 Hoca Ahmed-i Yesevî ile hikmet söyleme şekline bürünmüştür. Bu türe, “hikmet” ve “hikmet söyleme” isimlendirmesi, Yesevî hazretlerinin kendisi tarafından yapılmıştır. Hikmetlerinin toplanması ile oluşturulan eserine “Dîvân-ı Hikmet” denilmesi ise, hikmetleri toplayıp kitap hâline getirenlere aittir. Hoca Ahmet Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’te yer alan hikmetlerinin, 63 yaşında yer altında uzlete çekilmesinden itibaren söylendiği, kendisinden feyz ve ilim almak için hazır bulunan müridleri tarafından kaydedildiği ifade edilir.4 Kayda geçirilmiş mevcut hikmetler konusunda bunlar söylense 2 Bkz. Kadir Özköse, “Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 2006, sy. 16, s. 293-312; Kemal Eraslan, “Hoca Ahmed Yesevî ve Divan-ı Hikmet”, http://www.tded.org.tr/images/logo/x/hoca_ahmed_yesevi.pdf (09.06.2016). 3 Bkz. Erman Artun, “Türk Dünyası Âşıklık Geleneğinin Geleceğe Taşınması”, XVII. Uluslararası Kitabek Edebiyat Şöleni, Kosova 13-18 Ağustos-Eylül-2009, http:// turkoloji.cu.edu.tr/halkedebiyatı/erman_artun_turk_dunyasi_asiklik_gelenegi_ gelecege_tasinmasi.pdf (09.06.2016); Ali Abbas Çınar, “Akınlık ve Âşıklık Geleneği Arasında Bazı Ortaklıklar (Togolok Moldo Örneği)”, Türkish Studies-International Periodical for the Languages, Trature and History of Trükish or Türkic, V. 6/3 Summer 2011, p. 513-522; Nadirhan Hasan, “Ahmed Yesevî Hikmetlerinin Dil Özellikleri”, Türkish Studies-International Periodical for the Languages, Trature and History of Trükish or Türkic, V. 10/8 Spring 2015, p. 1345-1354. 4 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı, 5. HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 159 de Hoca’nın hikmet söyleme geçmişi, kendi anlatımlarına göre 8 yaşlarına kadar uzanmaktadır. “Sekizimde sekiz yandan yol açıldı/ ‘Hikmet söyle!’ diye, başlarıma nur saçıldı.” (2. H.) mısraları kendisine hikmet söyleme kabiliyetinin çok erken yaşlarda verildiğini göstermektedir. Aynı hikmetin devamında bu yeterliği verenin, “Hikmet söyle!” diye başına nur saçanın Hakk Mustafa olduğuna işaret bulunmaktadır. Hikmet söyleme yeterliği bahşedilmiş olmasına rağmen, o yaşlarda hikmet söyleyip söylemediği bilinmemektedir. Söylemiş olsa bile, yaşı ve konumu itibarıyla, o yaşlarda söylediği hikmetlerin kayda geçirilmemiş olması kuvvetle muhtemeldir. Pîr hazretleri, yirmi yaşına ulaştığı hâlini anlatırken, yine hikmet söylemesini gündeme getirmektedir. Bu kez hikm eti işitip ağlamayanın müminliğini sorgulamakta ve bunu âyet, hadis ve Kur’ân anlamamakla ilişkilendirmektedir (3. H). Burada kastedilenin, kendi söylediği hikmetler olması ihtimal dâhilindedir. Hoca, otuzlu yaşlarının ortasına doğru, yine hikmet söylemesini konu edinmektedir: “Otuz dörtte âlim olup bilge oldum “Hikmet söyle! dedi Rabb’im, söyler oldum.” (5. H) demektedir. Bu mısralardan, en azından otuz dört yaşından itibaren yetkin bir âlim-bilge olarak hikmet söylediğini anlamak mümkündür. Ancak bunların da kayda geçirilip geçirilmediğini tespit etme imkânımız bulunmamaktadır. Yine de en azından hocası ve şeyhi Yûsuf el-Hemedânî’ye halifelik ettiği dönemlerde, post sahibi olarak hikmet söylemiş, bunu şeyhinin bir işaretine dayanarak postu bırakıp geldiği memleketi Türkistan’da da devam ettirmiş ve tâliplerinin bunları kaydetmiş olması ihtimali söz konusu olabilir ki, bu zaman ile yer altına girdiği kabul edilen zaman arasında da uzunca bir süre vardır. Hoca Yesevî’nin kendi ifadelerinden hareketle, hikmet söyleme yeterliği kazanmasının, vehbî ve kesbî boyutlara dayandığını söyleyebiliriz. Sekiz yaşlarında Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, 34 yaşlarında ise Allah (c.c.)’ın kendisine hikmet söylemesini buyurması, bu yeterliliği kazanmasının vehbî boyutunu oluştururken; yedi yaşından itibaren Arslan Bab’dan, 27 yaşından itibaren ise Yûsuf el-Hemedânî’den ve medreseden aldığı ilim ve irfan ise kesbî boyutunu oluşturmaktadır. Her iki boyutun ortak sonucu, bilgeliktir. Bilgelik ise sırasıyla şeriata, din bilgisine, tarikat yaşantısına dayalı mârifete ve hakikate ulaşılarak elde edilmektedir. Dîvân-ı Hikmet’te Eğitim Yöntemleri ve Teknikleri Hikmet söylemeyi bir eğitim yöntemi olarak ortaya koyduktan sonra, Dîvân-ı Hikmet’te eğitim yöntemleri aramak, esasen yöntem içinde yöntem aramak gibi olacaktır. Günümüz eğitim bilimi terminolojisi ile söylebasım, Ankara 2015, s. 17. 160 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 yecek olursak bu arayışı, bir yöntem içinde eğitim teknikleri aramak şeklinde de düşünebiliriz. “Yöntem” kavramı “teknik” kavramını da kapsadığı için biz burada yöntem nitelemesini kullanmayı tercih edeceğiz. Girişte de belirttiğimiz gibi, bu yöntem ve tekniklerin varlıkları ve isimlendirilmeleri tamamen hikmet metinlerini analiz esnasındaki anlamalarımıza ve nitelendirmelerimize bağlıdır. Yöntem anlamında yaptığımız ilk tespit, Hoca Ahmed-i Yesevî’nin çok farklı yöntemleri kullanmış olduğudur. O, yönteme dair olarak bir hikmetinde, öğretmek istediklerini; ima yoluyla, zâhir ilmi yazmak yoluyla, söz söyleyerek ve hâl ile göstererek anlatmaya çalıştığını şöyle ifade etmektedir: Îmâ eyledim bilge olsa ibret alsın Zâhir ilminden yazıp söyledim işaret kalsın İnci gevher sözlerimi gönlüne koysun Hâlden deyip âşıklara verdim ben işte (11. H.) Pek çok farklı yöntemi kullandığını kendisi beyan eden Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde tespit edebildiğimiz belli-başlı eğitim yöntem ve teknikleri aşağıda ele alınmaktadır. 1. Sohbet Yöntemi: Sohbet Âdâbı ve Sohbetçinin Özellikleri Hikmet söyleme, esasen bir tür sohbet yöntemi olarak ifade edilebilir. Dolayısıyla hikmetlerde sohbet bir eğitim unsuru olarak yer almaktadır. Pîr-i Türkistân Hazretleri, bir kul ve nasihatçi olarak evvela kendine ve sonra tâliplerine birçok nasihat verir. 9. Hikmet’te yer alan; “Kul Hoca Ahmed tekbîr deyip sohbete başla/ Hây u heves, ben-benliği uzağa gönder/ Seherlerde dört dövünüp dinmeden çalış!” ifadelerinde sohbet âdâbına dair değerli ilkeler yer almaktadır. “Sohbete tekbir ile başlamak”, “sohbetten önce hây u hevesi, benliği-bencilliği kendinden uzaklaştırmak” ve “gayretle çalışmak” sohbet edene verdiği öğütlerdendir. Sohbet etmeye ve dinlemeye yönelik şu öğütleri de dikkat çekicidir: “Hangi yerde azizlerin toplantısı olsa/ O şu yerde hâl ilmini söyleyesim gelir/ Onların sohbetinden hoşlansam ben/ Özümü özlerine katasım gelir/ Hoş sohbetli dervişlere cânımı versem…” (49. H.) Bu sözlerinde kendi zâtından hareketle başkalarını da sohbete teşvik söz konusudur. Sohbet için toplananlara sohbet vermeyi, sohbette onların ilm-i hâline öncelik vermeyi öğütlemesi, kendisi ve diğer sohbet ediciler içindir; böyle sohbetlere katılmayı teşvik ise dinleyicilere yöneliktir. Ancak bu tür kişilerin azlığına da aynı yerde dikkat çeker ve sahte sohbetçiler karşısında şu sözlerle uyarır: “Dili ile ümmetim diye yalan söyler Kişi malını almak için saçma-sapan sözler HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 161 Hâlini burda bırakıp haram gözler Câhillere bu sözleri diyesim gelir“ (49. H.) 2. Kendini Eğitme Yöntemi Ahmed-i Yesevî’nin hikmetlerinde her ne kadar “pîr” ve “mürşid-i kâmil” sıkça vurgulansa da, bazı hikmetlerde kendi kendini eğitmeye yönelik işaretler de görmekteyiz: Mesela; Kul Hoca Ahmed Hakk zikrini söyle daima Hakk’dan korkup dinmeden ağla boyuna Namaz kılıp oruç tutup her sabah akşam Böyle yapıp muradıma erdim ben işte (12. H.) Kendi oluş sürecini, muradına erişini anlatırken, kendi yaptıklarının eğitsel etkisine işaret edilen bu dörtlükte, kişinin Allah’ı zikrinin, ağlamasının, namaz kılıp oruç tutmasının kendini eğitmedeki rolüne işaret vardır. 13. Hikmetinde yer alan, “Kul Hoca Ahmed, öğüt verici olsan, kendine ol.” mısraında da, öncelikle kendine öğüt vermeye vurgu vardır. 3. Riyâzet Yöntemi Ahmed-i Yesevî’nin eğitiminde riyâzet önemli yer tutar, kendi oluş sürecinde riyâzete işaret ettiği gibi, eğitiminden nasiplenmek için de riyâzetin gerekli olduğunu söylemektedir: Hikmetimden nasib alan göze sürsün İhlâs ile göze sürüp cemâl görsün Şartı odur riyâzete boyun sunsun (14. H.) Bir başka Hikmet’te ise şöyle söylemektedir: Âşık olsan ey tâlip, riyâzette belini bük. Geceleri uyumayıp yaş yerine kanını dök; (18. H.) 4. Zikir Yöntemi Zikir, Yesevî’nin eğitiminde önemli bir yere sahiptir. “Fe’zküru’llâh kesîran” dep âyet keldi” diyerek, Allah’ın emrine uyup çok zikrettiğini ve zikredilmesi gerektiğini, birçok Hikmet’te dile getirmektedir. Toplu zikir de, Yesevîliğin temel özelliklerinden biri olarak bilinir. “Zikr-i erre” adı verilen açıktan ve testere sesli zikir uygulaması, Yesevîliğin zikir şeklidir. Hikmetlerde de, toplu zikre davet vardır: “Gelin toplanın zâkir kullar, zikr söyleyelim” (108. H.) Birkaç örnek verecek olursak: 162 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Kul olsan zikrini de elini tutsun Yoldan sapsan rehber olup yola koysun (22. H) “Ente’l-Hâdî Ente’l- Hak” Allah’ın zikri Hakkın zikrini söyle dinmeden olasın uyanık (22. H) 5. Dua Yöntemi Dua da, Ahmed-i Yesevî’nin hikmet eğitiminde önemli yer tutar. Dua formunda söylediği hikmetler, bunun delilidir. Mesela 21. ve 22. Hikmetler dua formunda yazılmıştır. Hoca, “Ente’l-Hâdî!” nidası tekrarlanan dörtlüklerde, Rabb’ine, “elimi tut!” diye seslenmektedir. Hoş kudretli Allah, Bir ve Vâr’ım Elimi tutup yola koy “Ente’l-Hâdî (22. H.) Bu seslenişte hem dua edilmekte hem dua ediş öğretilmekte; hem de dua vasıtasıyla dinî bilgi sunulmaktadır. 31. hikmet de “affeyle” nidalı beyitlerden oluşan bir dua örneğidir. Hoca’nın dua formundaki hikmetlerinde, Allah’a O’nun güzel isimleriyle seslenilirken, aynı zamanda O’na Esmâ-i Hüsnâ ile dua edilmesi gerektiği de öğretilmektedir. Örnek olarak şu Hikmetleri verebiliriz: “Kad alemnâ ente fî külli umûr” Sensin Kâfî, Sensin Âfî ya Gafûr.” (23. H.) 6. Gurbete Çıkma/İlim Yolculuğu Yöntemi Hazret-i Pîr, daha önce de üzerinde durulduğu gibi, Hz. Muhammed’i örnek alıp garipliği seçmiş, yine onu örnek alıp garipleri kendine muhatap kılmıştır. Bunu hikmetlerinde dile getirmektedir. Onun, garipliği, ilim öğrenmek üzere gurbete çıkma anlamında da tercih ettiği ve önerdiği anlaşılmaktadır. Horasan’a, Şam’a, Irak’a niyet edişini, Hz. Yûsuf’un Kenan ilini terk edişi gibi, Hz. Muhammed’in ve otuz üç bin sahâbenin, Ebû Bekir’in, Ömer’in, Osman’ın ve Mürtezâ’nın yolunu tutup gurbete çıktığını söylemektedir (Bkz. 16. H.). Aynı Hikmet’te gurbetin eğitici yönüne, şöyle vurgu yapmaktadır: Gurbet değse, pişkin eyler çok hamları Bilge eyler, hem seçkin eyler çok sıradanları (16. H.) 7. Manzum Siyer Anlatımı Yöntemi Dîvân-ı Hikmet’te yöntem bağlamında zikredebileceğimiz bir tespit de, 36. Hikmet’teki manzum siyer anlatımıdır. Kısa cümleli, sade ve basit beyitler hâlinde yazılmıştır. Bu beyitlere birkaç örnek verelim: Muhammed’i târif eylesem kemine, HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 163 Anasının adı bil Âmine. Babasının adı Abdullah’tır Anadan doğmadan ölmüştür. Muhammed’i dedesi korumuştur Çıplak açları yoklayandır. Dedesi biliniz Abdulmuttalib; Gönülde saklayınız iyi bilip. Dedesinin babası idi Hâşim; İşitince akmakta gözde yaşım. Biliniz dördüncüsüdür Abdulmenaf; Onları bilse her kim, gönlüdür sâf. Resul’ün bilse her kim dört ceddini, Kıyamette gezer sekiz cennetini 8. Düşündürme Yöntemi Hikmetlerde, çeşitli söz ve ifade formlarının kullanıldığı dikkat çekmektedir. Bazı hikmetler bilgilendirme formunda, bazıları dua formundadır. Bazı hikmetlerde ise, düşünmeye sevk eden bir tür soru formu dikkat çeker. 72. Hikmet buna güzel bir örnektir. “Bilmem ki hâlim ne olur?” sorusu üzerine kurulan beyitlerde, ölüm ve kabir hâlleriyle ilgili akıbetini düşünmekte ve düşündürmektedir: Ey dostlarım, ölsem ben, bilmem ki hâlim ne olur; Kabre girip yatsam ben, bilmem ki hâlim ne olur. Benzer bir form ve içerik, 200. Hikmet’te de görülür: Âdemoğlu ölesi, yer altına giresi, Kim iyidir kim kötü, orada malum olası. 9. Kendinden Örnek Verme Yöntemi Pîr-i Türkistân’ın kendini anlattığı hikmetler de yöntem açısından dikkat çekicidir. Bunlardan bir kısmında hayatını, hocalarıyla ilişkilerini vb. anlatırken bir kısmında yaptıklarını-yapamadıklarını, bildiklerini-bilemediklerini konu edinmektedir. Bu ikinci türde âdeta kendisi ile birlikte muhatabının da kendisini sorgulamasını istemektedir. 74. ve 75. Hikmetler sadece birer örnek olarak verilebilir: Hiç bilmedim nasıl geçti ömrüm benim; Sorar olsa, ben kul orda ne eylerim? Nasıl olacak, yola koysan ben âcizi; 164 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Sorar olsa, ben kul orda ne eylerim? Yoldan çıkıp azdığımı bilmedim ben; Hakk sözünü kulağıma almadım ben; Bu dünyadan gideceğimi bilmedim ben; Sorar olsa, ben kul orda ne eylerim? (75. H.) 10. Öğüt Verme Yöntemi Öğüt vermenin de bir yöntem olarak hikmetlerde kullanıldığını görmekteyiz. “Dostlar” diye biten dörtlüklerde Hoca muhataplarına öğütler vermektedir. 78-90. hikmetlerin nerdeyse tamamı bu formda söylenmiştir. Şu Hikmetler buna güzel örneklerdir: “Ey dostlar! Bildireyim Hakk Resulü’nden Ümmet olsan, işitip salât-u selâm söyleyin dostlar.” (80. H.) “Cemâl için cânı kurban eylemedikçe İsmail gibi cemâl arzu eylemeyin dostlar.” (81. H.) 11. Hizmet Yöntemi Hizmet etmek, Yesevî terbiyesinde aynı zamanda bir eğitim yöntemi olarak karşımıza çıkar. Buradaki hizmet, aynı zamanda Pîr’e ve Mürşid-i Kâmil’e sadakat ve güvenin işareti olarak görülmelidir. Mürşid-i Kâmil’e hizmet, kendi başına gidilen tarikat yolunda var olan tehlikelerden korunmanın aracıdır (81. H.). “İşitip, okuyup hizmet kılın, dostlarım ey!” diye seslendiği tâliplere, Pîr’den nasiplenmek için her türlü zorluğa, acıya katlanıp hizmete devam etmeyi öğütlemektedir. (173. H.) 12. Kur’ân ve Sünnet’ten Yararlanma Yöntemi Ahmed-i Yesevî Hazretlerinin hikmetlerinde ve dolayısıyla hikmet ile eğitiminde Kur’ân ve Sünnet’in önemli yeri vardır. Hikmetlerden edindiğimiz veriler çerçevesinde bu yeri, Kur’ân ve Sünnet’in hikmetlere kaynaklık edişi, hikmetlerin Kur’ân ve Sünnet’e uymayı hedefl eyişi ve hikmet söyler iken Kur’ân ve Sünnet’i kullanışı, bağlamlarında ayrı ayrı ele almak mümkündür. a. Kur’ân ve Sünnet hikmetlerin kaynağını oluşturmaktadır Hazret-i Pîr, kendisi için pîr-i kâmilin Hakk Mustafa olduğunu, “Hikmet söyle!” diye başlarına nur saçanın (2. H) Hz. Peygamber olduğunu belirtmekte ve ona salâtu selâm getirip, saygı gösterip ümmet olmayı öğütlemektedir. Münâcâtında; “Benim hikmetlerim hadis hazinesidir/Kişi pay götürmese, bil habistir.” diyerek Sünnet’in hikmetlerine kaynaklık edişine HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 165 vurgu yapmaktadır. Aynı şekilde “Benim hikmetlerim Sübhân’ın fermanı/ Okuyup bilsen, hepsi Kur’ân'ın anlamı” sözleriyle de Kur’ân’ın, hikmetlerinin anlamsal temelini oluşturduğuna işaret etmektedir (Münâcât). Yapılacak bir tahkik ve tahrîc çalışması ile hikmetlerin, Kur’ân ve Sünnet kaynakları ortaya konulabilecektir. b. Kur’ân ve Sünnet’e İttibâ Hikmetlerin Hedefi dir Hikmetlerde Sünnet bilinci ve Sünnet’e uyma, önemle vurgulanır. Şu iki kıtada, Hz. Peygamber’in bizler için geldiğini bilmeye ve benimsemeye vurgusu dikkat çekicidir: Allah nûru, Allah dostu o Mustafa Kimler için geldi Resul bildiniz mi? Allah selâmı, Allah zikri Hakk Mustafa Kimler için geldi Resul bildiniz mi? Heyhât heyhât saâdetdir o Mustafa Heyhât heyhât ganimettir o Mustafa Heyhât heyhât inâyettir o Mustafa Kimler için geldi Resul bildiniz mi? (38. H.) Yine 39, 40, 41. Hikmetler, bir na’t formunda ve içeriğinde söylenmiştir. Hikmetlerde sahâbe de muhteva olarak yerini almıştır. 42. Hikmet’te “Ebâ Bekr-i Sıddîk”, 43. Hikmet’te “adaletli Ömer”, 44. Hikmet’te “hayâ sâhibi Osman”, 45. Hikmet’te ise “Hakk arslanı Ali” anlatılmıştır. Bu anlatım, hem yüceltme hem de bilgilendirme amaçlıdır. Ümmet olsan, Mustafa’ya bağlı ol Dediklerini cân ve gönülde sen de eyle Gece namazda, gündüzleri oruçlu ol Gerçek ümmetin rengi tıpkı samandır. Sünnetlerini sıkı tutup ümmet ol Gece gündüz salât-selâm söyleyip yakın ol Nefsi tepip mihnet yetse, rahat ol Öyle âşık iki gözü giryândır. c. Kur’ân ve Sünnet’i Eğitimde Kullanma Hazret-i Pîr, Kur’ân ve Sünnet’i hikmetlerinde dolaylı ve doğrudan kullanma yolarını tercih etmiştir. Dolaylı kullanımı, hikmetlerin muhtevasını ve anlamlarını Kur’ân ve Sünnet’e dayandırmak, yani telmih şeklinde gerçekleştirmiştir. Hoca bu konuda tüm hikmetlerinin kaynağının Kur’ân ve Sünnet olduğunu zikretmektedir ki, bu içerikli hikmetler yukarıda tekraren zikredilmiştir. 166 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Doğrudan kullanımda ise, şöyle bir üsluba rastlamaktayız: Kur’ân âyetlerini hikmetlerindeki Türkçe öğütlerin içine kısa ve vurgulu olacak şekilde ve muhtemelen, vaz ve nasihatlerde sık kullanıldıkları için halkın zihinlerinde yeri olan ifadeleri seçerek yerleştirmiştir. Örnekler: Kuşku yoktur, kıyamet günü gelir, dostlar, “Lâ uksimu bi yevmil-kıyâmeh” deyip söylemedi mi? Özünü Bâkî, özgeleri fânî bilin, “Küllü şey’in hâlikün” deyip söylemedi mi? (190. H.) “Fezkürullâh kesîran” dep âyet keldi/ Allah’ı çok zikredin diye âyet geldi (15. H.) Haber berür “felyedhakû5 kalîlen” dep/ Haber verir “felyedhakû kalîlen” diye Yene aytur “ve'l-yebku kesârâ” dep / Yine der “ve'l-yebku kesîran” diye Bu âyetni manasige amel kıl dep / Bu âyetin manasına gör amel eyle diye Bu dünyada hiç külmeyin yürdüm mena /Bu dünyada hiç gülmeden yürüdüm ben işte. (15. H.) Hadis kullanımında da, aynı yolun takip edildiğini görüyoruz: Örnekler: Mutua kabl-el temuğa amel kıl / Ölmeden önce ölünüze göre amel eyle Bu hadisni fi kr eyleben öldüm mena/ Bu hadisi fi kreyleyip öldüm ben işte (15. H.) “el-kezzâbu lâ ûmmeti” dedi, bilin Muhammed; Yalancılar kavmini ümmet demez Muhammed. (37. H.) Sonuç Dîvân-ı Hikmet, halkı din konularında eğitmek için Hoca Ahmed-i Yesevî tarafından söylenmiş hikmetli sözlerin bir araya getirildiği bir eserdir. “Hikmet söylemek” ve “hikmet söyleyerek eğitmek”, Pîr-i Türkistân’a ve onun yolundan gidenlere özgü bir yöntemdir. Yöntemin form olarak kökleri ise İslâm öncesi Türk Edebiyatı’na dayanmaktadır. Aynı formun dinî-tasavvufî olmayan türleri Türk halkları arasında çeşitli isim ve amaçlarla devam etmektedir. Yine dinî ve dinî-tasavvufî olan çeşitli formları da, farklı isimler altında Türk-İslâm Edebiyatı’ndaki yerini almaktadır. İlahî, Na’t, Münâcât vb. bunun örnekleridir. Yûnus Emre, Mevlânâ, Hacı Bayrâm-ı Velî, Aziz Mahmûd-ı Hüdâyî söylediklerinin-yazdıklarının adı “hikmet ve hikmet söyleme” olmasa da, aynı geleneğin devamı niteliğinde görülmek5 Metinde “felizehû” şeklinde geçmektedir. Ancak “az gülüp çok ağlayın” şeklindeki haberlere istinaden “felyedhakû” olması gerektiği düşünülmüştür. HOCA AHMED-İ YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE EĞİTİM 167 tedir.6 Türk Cumhuriyetleri'nde, aynı isimle Hikmet söyleme geleneğinin devam ettiği yerler de bulunmaktadır. Bir İslâm eğitim yöntemi olarak, hikmet söylemeyi, halk eğitimi yöntemi olarak görmek yerinde olur. Bu yöntem, literatürde daha çok Tasavvuf Edebiyatı içinde gösterilmekle birlikte, genel halk eğitimi yöntemi olarak değerlendirmek daha isabetli görünmektedir. Hikmet söyleme yönteminin içinde tespit edilen yöntemler, daha doğru ifadeyle tekniklerden önemli bir kısmı, günümüz halk eğitimi açısından da değerlendirilebilir boyutları haizdir. Şeriatın tarikata önceliği, şeriat-tarikat bütünlüğü gibi ilkeler özellikle günümüz açısından önemlidir. Elbette hikmet söylemek için hakîm olmak, bilge olmak gerekir. Onun şartları konusunda Pîr-i Türkistân’a kulak vermek günümüz açısından önemli bir gerekliliktir. Hz. Pîr’in hikmetlerini günümüz edebiyat ve din eğitiminde, öğretim konusu yapmak da ihmal edilmemelidir. Özellikle din konusunda bilgilendirme gayreti içinde olanların, hem Pîr’in hikmetlerinden, hem de kullandığı hikmet yönteminden çıkarması gereken pek çok öğüt olduğu da bir gerçektir. Kaynakça Artun, Erman, “Türk Dünyası Âşıklık Geleneğinin Geleceğe Taşınması”, XVII. Uluslararası Kitabek Edebiyat Şöleni, Kosova 13-18 Ağustos-Eylül-2009, http://turkoloji.cu.edu.tr/ halk edebiyatı/erman_artun_turk_dunyasi_asiklik_gelenegi_gelecege_tasinmasi.pdf (09.06.2016). Çınar, Ali Abbas, “Akınlık ve Âşıklık Geleneği Arasında Bazı Ortaklıklar (Togolok Moldo Örneği)”, Türkish Studies-International Periodical fort he Languages, Trature and History of Trükish or Türkic, v. 6/3 Summer 2011, p. 513-522. Eraslan, Kemal, “Hoca Ahmed-i Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, http://www. tded.org.tr/images/logo/x/hoca_ahmed_yesevi.pdf (09.06.2016). el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, edit. Yûsuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, 2. basım, İstanbul 2015, c. I. Hasan, Nâdirhan, “Ahmed Yesevî Hikmetlerinin Dil Özellikleri”, Türkish Studies-International Periodical for the Languages, Trature and History of Trükish or Türkic, v. 10/8 Spring 2015, p. 1345-1354. 6 Bkz. Ali Yılmaz, “Ahmed Yesevî’nin Hikmetleri İle Yunus Emre’nin Şiirlerinde Tasavvufî Muhteva Benzerlikleri”, Yesevîlik Bilgisi, haz. C. Kurnaz M. Tatcı, Ankara 2000; a. mlf. “Ahmed-i Yesevî, Yûnus Emre ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin İslâm Çizgisindeki Bütünlük”, Bilig, Ankara 1999, sy. 9, s. 62-82. 168 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hoca Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı, 5. basım, Ankara 2015. Özköse, Kadir, “Ahmed-i Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, C: VII, (2006), sy. 16, s. 293-312. Yılmaz, Ali, “Ahmed Yesevî’nin Hikmetleri İle Yunus Emre’nin Şiirlerinde Tasavvufî Muhteva Benzerlikleri”, Yesevîlik Bilgisi, haz. C. Kurnaz-M.Tatcı, Ankara 2000. Yılmaz, Ali, “Ahmed-i Yesevî, Yûnus Emre ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin İslâm Çizgisindeki Bütünlük”, Bilig, Ankara 1999, sy. 9, s. 62-82. ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 169 ÖZ Hoca Ahmed Yesevî (1093-1166?), aklı ve felsefesiyle Türkleri, Müslümanları ve bütün dünyayı etkileyen İslâm medeniyet düşünürü Fârâbî (872-950?) ile aynı topraklarda doğup yetişmiş ve âdeta Fârâbî’yi tamamlarcasına tasavvufî yönüyle aynı şekilde Türkleri, Müslümanları ve bütün dünyayı etkileyebilmiş bir gönül insanıdır. İslâm tasavvuf geleneğinin ana damarlarından birinin kurucu aktörü olan Hoca Ahmed Yesevî’nin düşüncelerinde, toplumla iletişim kurma yönteminde ve dini topluma öğretme tarzında bir tür ‘sosyolojik’ okuma yaklaşımı gözlemlenebilir. Bu sosyolojik bakış, Dîvân-ı Hikmet adlı eserinde yer yer görülse de asıl onun toplumla kurduğu ilişki biçiminde kendisini göstermekte, tezahür ettirmektedir. Onun Türkistan’da Türk toplumuna İslâm’ı sunma, öğretme, anlatma tarzında söz konusu bakışı veya yaklaşımı görmek mümkündür. Sözlü kültürün hâkim olduğu Türk toplumuna İslâm’ı basitleştirip anlaşılır kılarak ve hoşgörü anlayışı içinde öğretme çabası dikkat çekmektedir. Bir gönül insanı olarak Yesevî’nin çağını aşıp bugünlere mesajını ulaştırabilmesinde de aslında onun bu sosyolojik okuma yaklaşımının önemli bir etkisi vardır. Bu çalışma, Hoca Ahmed Yesevî’de sosyolojik okuma yaklaşımını anlamayı ve bu yaklaşımın anlaşılmasına katkıda bulunarak Yesevî’nin sosyal olay ve olgulara bakış tarzını dikkatlere sunmayı amaçlamaktadır. Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmed Yesevî, Sosyolojik okuma, İslâm, Türkistan, Yesevîlik. 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 169-190 ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ HODJA AHMAD YASSAWI ACCORDING TO AN APPROACH OF ‘SOCIOLOGICAL’ READING EJDER OKUMUȘ PROF. DR. ESKİȘEHİR OSMANGAZİ Ü. İLAHİYAT FAK. ABSTRACT Hodja Ahmad Yassawi (1093-1166?), a man of heart, was born and raised in the same lands with thinker of Islamic civilization, al-Farabi (872-950?), who infl uenced Turks, Muslims, and the whole world with his wisdom and philosophy, and he infl uenced Turks, Muslims, and the whole world with his mystical style, as if he was completing al-Farabi’s thought. It could be observed that there is a sociological approach in Hodja Ahmad Yassawi’s (the founder of one of the main veins of Islamic mysticism tradition) thoughts, way of communicating with the society, and style of teaching religion to the society. Although this sociological perspective can be seen in some parts of his Divan-ı Hikmet, it actually shows itself in his was of connecting to the society. It is possible to see this perspective or approach in his style of presenting, teaching, and narrating Islam to the Turkish society in Turkistan. His effort to teach Islam to Turkish society, which is dominated with oral culture, in a simple and understandable way with tolerance is remarkable. This sociological reading approach has notable signifi cance in Yasawi’s message reaching out to the present. This work aims to understand the sociological reading approach in Hodja Ahmad Yassawi, and while contributing to the understanding of this approach, present Yesevi’s perspective on social events and phenomenon. Keywords: Hodja Ahmad Yassawi, Sociological reading, Islam, Turkistan, Yeseviyya. 170 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Bu çalışma, Pîr-i Türkistân Hoca Ahmet Yesevî (ö. 1093-1166)’nin, içinden çıkıp yetiştiği toplumda ve o toplumu aşarak bütün Türk coğrafyalarında etkili olmasının sosyolojik boyutlarını anlama ve anlamlandırmayı amaçlamaktadır. Bilinmektedir ki, lider Türk mutasavvıfl arı, Anadolu’da ve diğer İslâm topraklarında insanlar üzerinde dinî ve kültürel açıdan oldukça etkili olmuşlardır. Onların fi kir dünyaları, ilişki biçimleri, anlayışları ve iletişim yaklaşımları, toplumsal dayanışmanın tesisine yol açmıştır.1 Hâce-i Türkistân Hoca Ahmed Yesevî, özgün kimliği ve yaklaşımıyla bu tip lider tasavvuf aktörlerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Hikmetlerine, “Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleyip / Talep edenlere inci, cevher saçtım ben işte”2 diyerek besmeleyle başlayan Hoca Ahmed Yesevî, aklı ve felsefesiyle Türkleri, Müslümanları ve bütün dünyayı etkileyen İslâm medeniyet düşünürü Fârâbî (872-950?) ile aynı topraklarda doğup yetişmiş ve âdeta Fârâbî’yi tamamlarcasına tasavvufî yönüyle benzer şekilde Türkleri, Müslümanları ve bütün dünyayı etkileyebilmiş bir gönül insanıdır. İslâm tasavvuf geleneğinin ana damarlarından birinin kurucu aktörü olan Hoca Ahmed Yesevî’nin düşüncelerinde, toplumla iletişim kurma yönteminde ve dini topluma öğretme tarzında bir tür ‘sosyolojik’ okuma/düşünme3 yaklaşımı gözlemlenebilir. Bu okuma tarzı ile Yesevî, toplumu iyi gözlemlemiş, anlamış, onunla iyi iletişim kurmuş, mesajını ona 1 Bkz. Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıfl ar ve Temlikler: İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, Vakıfl ar Dergisi, sy. 2, 1942, s. 279-304. 2 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, TDVY., Ankara 2008 (http://www.divanihikmet.net/ hikmet1.html#header, 08.08.2016). 3 Bkz. Ejder Okumuş, Dinin Toplumsal İnşası, Akçağ Yay., Ankara 2015, ss. 21-27 Giriș ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 171 ulaştırabilecek kanal ve araçları iyi tespit edebilmiştir. Bu sosyolojik bakış, Dîvân-ı Hikmet adlı eserinde yer yer görülse de asıl onun toplumla kurduğu ilişki biçiminde kendini göstermekte, tezahür ettirmektedir. Onun Türkistan’da Türk toplumuna İslâm’ı sunma, öğretme, anlatma tarzında söz konusu bakışı veya yaklaşımı görmek mümkündür. Sözlü kültürün hâkim olduğu Türk toplumuna İslâm’ı basitleştirip anlaşılır kılarak ve hoşgörü anlayışı içinde öğretme çabası dikkat çekmektedir. Bir gönül insanı olarak Yesevî’nin çağını aşıp bugünlere mesajını ulaştırabilmesinde de aslında onun bu sosyolojik okuma yaklaşımının önemli bir etkisi vardır. Bu çalışma, Hoca Ahmet Yesevî’de sosyolojik okuma yaklaşımını anlamayı ve bu yaklaşımın anlaşılmasına katkıda bulunarak Yesevî’nin sosyal olay ve olgulara bakış tarzını dikkatlere sunmayı amaçlamaktadır. Hoca Ahmet Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’te, toplumsal konulara “sosyolojik” bir bakış açısıyla yaklaştığının işaretlerini bulmak mümkündür. Bundan da önemlisi, İslâm’ı Türklere sunma tarzında görülen “sosyolojik” yaklaşımdır. Yesevî, İslâm’ı Türklerin anlayışına, kültürüne, toplumsal durumuna uygun bir biçimde sunmanın dikkat çekici bir örneğini vermiştir. Araştırmacının daha önce yaptığı bazı çalışmalar, “sosyolojik okuma” kapsamına girebilecek niteliktedir. Yazarın örneğin “İbn Haldun ve Osmanlı’da Çöküş Tartışmaları”, “Mevlânâ`da Sosyolojik Okuma”,“Evliya Çelebi Kütahya’da”,“Mârifetnâme’de Beden”, “Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun”,“İbn Haldun’da Kur’ân’ı ‘Sosyolojik’ Okuma”,“Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’sinde ‘Sosyoloji’nin İşaretleri”,“Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sinde Diyarbakır”,“Evliya Çelebi’nin Gözüyle-Gezdi, Gördü, Yazdı” gibi çalışmaları, Batılı sosyoloji paradigmasını esas almak yerine evrensel sosyoloji paradigmasını esas alarak 19. yüzyıldan çok daha önceleri başlayan bir “sosyoloji” serüveninin olduğu gerçeğini işaretlemektedir. Hoca Ahmet Yesevî’nin nesilleri aşacak boyutlarda insanlar üzerindeki etkilerinin sosyolojisine dair bu çalışma, adı geçen çalışmalar gibi “sosyolojik okuma” ve “sosyoloji öncesi sosyolojiler” kapsamında bir çalışma olarak değerlendirilebilir. 1. İslâm’ı Kolay/Basit Anlatma İlkesi Kazakistan’da ve diğer Türk toplumlarında İslâm’ın anlaşılması ve yaşanmasında rehberlik etmiş olan Türkistan pîri Ahmed Yesevî, Türkistan insanına, Türklere, Anadolu coğrafyasına sözlü kültürü dikkate alarak, toplumsal bağlamdan hareketle İslâm’ı kolay ve anlaşılır bir dille sunmuştur. Dîvân-ı Hikmet’e bir bütün olarak bakıldığında bu açık bir biçimde görülebilir. Arapça ve Farsça bilen Ahmet Yesevî, Arapçanın bilim dili olarak ge- 172 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 nel kabul gördüğü bir zaman diliminde, insanlara İslâm’ı anlatabilmek için kendi toplumunun dili olan Türkçeyi tercih etmiştir. Bu tercih, onun doğrudan Kur’ân’dan ve Hz. Muhammed’in sözlerinden damıtarak oluşturduğu din anlayışının, Türklerin kültürel ve toplumsal bağlamını dikkate alarak birinci derecede belirleyici olmasını sağlamıştır. Ahmet Yesevî, Türklerin İslâm’ı anlamalarında istikamet veren yol haritasını çizmiştir. Ahmet Yesevî, Türklerin İslâm’la bağlarını anlama açısından bir kilit isimdir. Onun görüş ve düşünceleri, farklılıkların zenginlik olabilmesinin olmazsa olmaz şartı olan “temel ortak payda”nın yeniden tespitinde bize ışık tutar.4 Türklerin İslâmlaşmasında ve Türkler arasında tasavvufî düşüncenin neşvünemâ bulmasında önemli roller oynayan çok sayıda sûfî bulunmasına rağmen Ahmed Yesevî kadar Türk dünyasında ilgi uyandıran, kitleleri sürükleyen ve kendisinden sonra tesir halkasını bu denli devam ettiren başka bir isim belki de yoktur.5 Bunun böyle olmasında da muhtemelen Ahmed Yesevî’nin Türklere İslâm’ı basitleştirerek sunmasının etkisi büyüktür. Yesevî, Türklere İslâm’ı Türkçe ile basitleştirerek ve kolaylaştırarak anlatmayı tercih etmesini şöyle dile getirir: Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçeyi Ârifl erden işitsen açar gönül ülkesini Âyet hadis anlamı Türkçe olsa uygundur, Anlamına yetenler yere koyar börkünü... Kadı, müftü, mollalar şeriatın yolunu Ârif âşık almıştır tarikatın arkını Amel işleyen âlimler dinimizin çırağı, Burak biner mahşerde eğri koyar börkünü... Amel eylese âlimler dini ve ayın aydınlığı Görse olur onların görklü yüzünün rengi... Amel işlemeyip “zâhir” ilmini bilmeyip kalanlar, Arkasına yükler kırk eşeğin yükünü... Hocayım deyip laf vurma bu dünya dayanıksız Biliyorum diye söylemesin gönüldeki çirkini Yol göstericidir Hoca Ahmed mârifetin gülistanı Sözler sözü gerçek açar gönül ülkesini... 4 Hasan Onat, “Ahmet Yesevî’nin Din Anlayışı ve Bektaşilikteki Bazı Yansımaları”, http://www.hasanonat.net/index.php/89-ahmet-yesevi-nin-din-anlay-s-vebektasilikteki-baz-yans-malar, 08.08.2016. 5 Kadir Özköse, “Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, Tasavvuf, 2006, c. VII, sy.16, s. 293-312. ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 173 Miskin, zayıf Hoca Ahmed yedi ceddine rahmet, Farsça dilini bilerek güzel söylemekte Türkçeyi...6 2. Toplumla İletişimde Yumuşaklık Yesevî’nin İslâm’ı sevdirmesinde en önemli noktalardan biri, toplumsal bir varlık olarak insanın hoşgörüyü, merhameti, yumuşaklığı sevmesinden hareketle insanlara yumuşak sözle, güzel öğütle yaklaşmaktır. Hoca Ahmed Yesevî, gerçekten de bu ilkeyle hareket etmiş ve toplumun zihniyet dünyasına, kalbine ve sosyolojisine bu yaklaşımıyla nüfuz etmiştir. Nitekim şu dizelerde bu ilkeyle yaklaşımını görmek mümkündür: Sünnet imiş, kâfi r de olsa, verme zarar Gönlü katı, gönül incitenden Allah şikâyetçi; Allah şahid, öyle kula “Siccîn” hazır Bilgelerden işitip bu sözü söyledim ben işte.7 Şu dizeleri de hoşgörüyü anlatır: On sekiz bin âleme server olan Muhammed; Otuz üç bin ashâba rehber olan Muhammed. Çıplaklık ve açlığa kanaatlı Muhammed; Asi, câfi ümmete şefaatlı Muhammed. Geceleri yatıp uyumaz, tilâvetli Muhammed; Garip ile yetime mürüvvetli Muhammed. Yoldan azan günahkâra hidayetli Muhammed; Muhtaç düşse herkese, kifayetli Muhammed… Duaları müstecap, icabetli Muhammed; Kötülüğe iyilik, kerametli Muhammed. 3. Toplum Adamı Olmak Hoca Ahmed Yesevî, mesajları ve ilişki biçimiyle bir toplum adamı olarak karşımıza çıkar. Ahmed Yesevî’nin yaşadığı dönemin zorlukları anlaşılırsa bu hususun önemi daha iyi anlaşılabilir. Onun yaşadığı dönem ve coğrafyada Türk hanedanları arasında taht mücadeleleri, kargaşalar ve siyâsal istikrarsızlıklar söz konusuydu. İşte böylesi bir atmosferde Ahmed Yesevî, 6 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 71. Hikmet. 7 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2001. 174 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 toplum adamı olarak görülmekte; Türkler arasında birliğin, dirliğin, huzurun sağlanmasına çalışan bir aktör olarak varlık göstermeye çalışmaktadır. Nitekim Dîvân-ı Hikmet’teki 1. Hikmette geçen şu dizeler bu bağlamda okunabilir: Sözü söyledim, her kim olsa cemâle tâlip Cânı câna bağlayıp, damarı ekleyip, Garip, yetim, fakirlerin gönlünü okşayıp Gönlü kırık olmayan kişilerden kaçtım ben işte. Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol Öyle mazlum yolda kalsa, yoldaşı ol Mahşer günü dergâhına yakın ol Ben-benlik güden kişilerden kaçtım ben işte. Garip, fakir, yetimleri Resul sordu O gece Mi’rac’a çıkıp Hakk cemâlini gördü Geri gelip indiğinde fakirlerin hâlini sordu Gariplerin izini arayıp indim ben işte. Ümmet olsan, gariplere uyar ol Âyet ve hadisi her kim dese, duyar ol Rızk, nasip her ne verse, tok gözlü ol Tok gözlü olup şevk şarabını içtim ben işte. Medine’ye Resul varıp oldu garip Gariplikte sıkıntı çekip oldu sevgili Cefa çekip Yaradan’a oldu yakın Garip olup menzillerden geçtim ben işte. Akıllı isen, gariplerin gönlünü avla Mustafa gibi ili gezip yetim ara Dünyaya tapan soysuzlardan yüzünü çevir Yüz çevirerek derya olup taştım ben işte. Horasan erenlerinin hocası Hoca Ahmed Yesevî, bu dizelerinde toplumun yoksullarına, mazlumlarına, darda kalmışlarına sahip çıkılması gerektiğini vurgulamaktadır. Yesevî için toplumda ihtiyaç sahiplerine dağıtmak, cömert olmak oldukça önemlidir: ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 175 Hayır ve cömerdlik eyleyenler, yetim gönlünü alanlar, “Çehar-yârları yoldaşı, Kevser dudağında gördüm. Âmil olan âlimler, yola giren âsiler, Öyle âlim yerini Dâru’s-selamda gördüm. Kadı olan âlimler, para-rüşvet yiyenler, Öyle kadı yerini sakar ateşinde gördüm. Müftü olan âlimler, haksız fetva verenler, Öyle müftü yerini Sırat köprüsünde gördüm. Zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan, Kara yüzlü mahşerde, kolunu arkada gördüm. 8 İnsanlarla ilgilenmek Yesevî için oldukça önemlidir: Kul olsan, ben-benliği sakın bırak Seherlerde cânını incitip dinmeden çalış Yoldan sapan günahkârları yola yönelt Bir nazarda gönüllerini safa eyledim. 4. Toplumda İnsan Tipleri Yesevî’nin Dîvân’ında Max Weber’in ideal tipler kavramsallaştırması kapsamına girebilecek insan tipleri konusu önemli bir yer tutar. Hoca, eserinde birçok insan tipinden bahseder ve onların özelliklerini de anlatır. Bu bağlamda peygamber, arif, âlim, amelli (âmil/amel sahibi/amel işleyen) âlim, gerçek âlim, zâhiri bozup bâtını düzelten âlim, amelsiz âlim (amel işlemeyen), âhir zaman bilgini, beden âlimi, cân âlimi, müftü, molla,9 kadı, imam, haksız dava eyleyenler, haram yiyen hâkimler/rüşvet alıp yiyenler/ türlü türlü giyenler, para-rüşvet yiyenler, kadı olan âlimler, müftü âlimler, haksız fetvâ verenler,10 âhir zaman şeyhleri/iman-İslâm bilmeden şeyhlik yapanlar/ilimsiz, amelsiz, şeyh, pîr, rehber, hoca, mana bilmeyenler/câhil şeyhler, garip, gerçek şeyh, mürşid, yetim, fakir, miskin, gönlü kırık olmayan kişiler, gönlü kırık kişiler, mazlum, ben-benlik güden kişi,11 hayır 8 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 53. Hikmet. 9 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 71. Hikmet; Dîvân-ı Hikmet, 79. Hikmet; Dîvân-ı Hikmet, 83. Hikmet; Dîvân-ı Hikmet, 99. Hikmet. 10 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 53. Hikmet. 11 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 1. Hikmet. 176 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 ve cömertlik eyleyenler, yetim gönlünü alanlar, asi, zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan, 12 mümin, âlimi seven mümin, Müslüman, kâfi r, riyakâr, müşrik, münafık, gönlü katı, gönül inciten, günahkâr,13 zâlim, câhil, avam/avamî, âşık, eren, mürid, derviş, sadıklar, amelsizler, amelliler,14 Hakk’a âşık olanlar, Hakk yoluna girenler, Allah diye yürüyenler, cemaata gitmeyip namazı terk eyleyenler,15 dünya benim diyenler, cihan malını alanlar, zayıf genç erkek ve kızlar, hayâsız toplum, cömert gibi tipler,16 Hoca Ahmed Yesevî’nin bahsettiği insan tipleri arasında önemli bir yer tutar. 5. Toplumda Âlimin Önemi Hoca Ahmed’in Dîvân-ı Hikmet’te ele aldığı ve üzerinde önemle durduğu konulardan biri de, toplumda ilmin önemi ile âlimin önemi, pozisyonu ve kimliğidir. Birçok hikmetin konusu ilim, bilgi ve âlimdir. Bu konu, aslında bilgi sosyolojisi ve aydın/âlim/ulemâ sosyolojisi çerçevesinde ele alındığında, dikkate değer boyutlara sahip olduğu anlaşılacaktır. 171. Hikmette şöyle der: Âlimi tut izzet, eyle ikram, Âlimi Kur’ân içre öğer, dostlar. Âlimler açar cümle müşkülatı, Câhiller cehlini kim döker, dostlar. Doğru-yanlış beyanını âlim bilir, Helâl-haram farkını avam nereden bilir?! Âlimlerden avamîler çok fayda olur, Bu dünyada iyi adını edinir, dostlar. Câhil avam âlim sözünü hiç dinlemez, Değme câhil özünü hiç anlamaz. Âlimi Allah avama denk eylemez, Her âlim yüz bin avama yeter, dostlar. Olmasa âlim avam neye yarar, Kılmaz idi yer ve gök, âlem bakar. Kılmışı için âlim günah görür, Gök tarafına aşmaz yerde durur, dostlar. 12 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 53. Hikmet. 13 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2001; Dîvân-ı Hikmet, 2008, 171. Hikmet. 14 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 83. Hikmet. 15 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 53. Hikmet ve 99. Hikmet. 16 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 89. Hikmet. ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 177 Din ve dünya âlim ile olur hâsıl, İbadet kılsa kabul, Hakk’a vâsıl. İtikad kıl, gerek olsa temiz nesil, Gerçek âşık bir söze baş eğer, dostlar. Avam tendir âlimdir tende cân gibi, Şah Hüseyn olsa âlim gerek hem gibi, İns ve cinde âlim melek, câhil iblis gibi, Tutmayın karışık, zinhar inkâr, dostlar. Âlimleri hor görmek değildir reva, Hor görmez o hem yine yer-gök, heva. Nice ki fakir, miskin o bi-neva, Âlimi hor görmeyin asla, dostlar. Âlimi hor görse o küfr ve nifak, Nass hadis var ins ve cin ittifak ile, Âlimi seven mümin yüzü apak, Sorgusu yok günahından inkâr, dostlar. Hoca Ahmed’e ilham verdi söylesin diye, Her âlimin değerini bilsin diye, Her kim bilse, bunu amel kılsın diye, Âlim izzetin kılan cennet girer, dostlar.17 Hikmetlerinde ideal insan tiplerinden çokça bahseden Hoca, bu dizelerde âlimin câhil ve avam karşısında ne kadar önemli ve değerli olduğuna, toplumun âlim şahsiyetlere ne kadar iyi yaklaşması gerektiğine, âlim insanın toplumda rehber olduğuna işaret etmektedir. Yesevî, sahte âlim ve şeylere karşı da uyarıda bulunmaktadır: Âhir zaman şeyhlerinden söz edeyim, İman-İslâm bilmeden şeyhlik kılar imiş, İlim öğrenmez, amel eylemez, mana anlamaz, Âhiretde kara yüzlü olur imiş. Şeyhim diye mihrab içre otururlar Halka içre halka zahmet yetirirler Hay u Hû deyip sermestliğin bildirirler Öyle câhil nasıl şeyhlik kılar imiş. 17 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 2008. 178 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Böyle şeyhin kıyametde yüzü kara, Nâdânlıkda şeyhlik eyler, işi riya, Mahşer günü rezil olur, gözü âmâ Evvel-âhir delalette olur imiş. Şeyh olmağa cemü’l-cem en alt makam, Hazır olub, uyanık olsan daima, Pîr hizmetini nice yıllar etse tamam, Yok ise, dâl u muzill olur imiş. Câhil şeyhler kulak, kuyruksuz eşek olur, Himmetleri dünya malını yığar olur, Cemaati yoldan azdırıp gider olur, Öyle şeyhler hayvanattan beter imiş. Özlerini halklar ara tutsa ulu, Bâtınları içre yoktur zerre füru, Ben yüceyim deyip yürüyenlerin yeri tamu Cehennem içre acı azab çeker imiş. Ayıbını dese, öfkelenip çıkışırlar, Kendini bilmeden yanlış işe yürürler Kara yüzlü mahşer günü duruşurlar Nedâmette başı donup yürür imiş. Ey müminler, işte o şeyhin beyanını, Ben söyleyim, güzel dinleyin âyânını, Kıyametde yüklenir mürid günahını, Sırat üzre titreyip-sallanıp durur imiş. Böyle şeyhin aklına deyin ahmak, Körlükle şeyhlik eylermiş mutlak. Bâtın içre ona değer daim tokmak, Kıyamette hasret kılıp yürür imiş. Gerçek şeyh olsa, dünya malını sevmez, bilin, Vücudu girse, cehennem içre yanmaz, bilin, “Allah” deyip geceleri uyumaz, bilin, Yüzünü görsen, dolunay gibi olur imiş. ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 179 Elini tutsan dünya değeri gönülden gider, Halkasında ben-benlik cümle gider, Nazar eylese, iki âlem işin biter, Öyle mürşid lâ-mekânda yürür imiş. Şeyhlik adını ona eylemektir vebal Cân verirken imanına korku ve zeval Âhirette ona o her dem azab, Rahmân Melîk’im, böyle kuldan bizar imiş. Âdem isen, doğru yolda yürüye gör, Peygamberin kılmışların kıla gör, Cân u dilde tabiatın diye gör, Bu yolu yürüyen maksuduna yeter imiş. Kul Hoca Ahmed, eğer olsa aklın selim, Kuru ateşe tekke kılmak büyük intikam. Tevbe kılsan, eğer kabul eyler Rahîm, Tevbe eylesen, Huda rahmet eyler imiş. Bu dizeler açıkça göstermektedir ki, Yesevî, samimi, dürüst, gerçek âlimin toplumda büyük adam olarak rehber olduğunu, topluma yön veren kişi olduğunu; sahte âlim ve şeyhin, sahnelik, gösterişçi, ihlassız, samimiyetsiz, âlim veya şeyh görünümündeki sahte bilginin veya rehberin, toplum için ne kadar zararlı ve tehlikeli olduğunu söylemektedir. Câhil şeyhlerin toplumu aldatacağını, mal mülk peşinden koşacağını, kendi peşinden götürdüğü cemaati, azdıracağını, yoldan çıkaracağını belirtmektedir. Nitekim şu dizeleri bunu ifade etmektedir: Câhil şeyhler kulak, kuyruksuz eşek olur, Himmetleri dünya malını yığar olur, Cemaati yoldan azdırıp gider olur, Öyle şeyhler hayvanattan beter imiş. Bu dizeler, ilginçtir ki yaklaşık 8-9 asır önceden bugünün bazı din istismarcısı lider ve gruplarının din üzerinden toplumu aldatma girişimlerini, topluma zarar vermelerini, küresel neo emperyalistlerle iş birliği yaparak özelde kendi toplumlarına ve genelde Müslümanlara ihanet etmelerini haber verir gibidir. Son zamanlarda Türkiye’de yaşanan Paralel Yapı vakası ve bu yapının darbe ve iç savaş girişimi bu noktada örnek olarak getirilebilir. 180 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Büyük adam sosyolojisi açısından anlaşılmaktadır ki, Yesevî, âlim kişilere toplum içinde önemli fonksiyonlar atfetmektedir. Yesevî’nin âlim sosyolojisinde âlimin kimliği şöyle ortaya konulur: “Fe’l-ya’lemûn el-âlimûn”u okur âlim Anlamını bilmeden onun olur zâlim Anlamını anlayanların giysisi aba Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma Âlim odur hişt yastanıp tahsil eylese Gece gündüz Rabb’ine ağlasa “Fe’l-yedhakü” âyetini tefsir eylese Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma “Ve’l-yebkü kesiran” diye Allah söyledi Anlamını anlayan âlim dinmeden ağladı Ağlaya ağlaya gözleri kör oldu Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma Âlim odur şeriatta sefer eylese Tarikatın pazarına yerini koysa Muhabbetin deryasından inci alsa Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma Âlimim diye kitap okur anlamını bilmez Çoğu âyetin anlamını asla bilmez Büyüklenme, ben-benliği dini tutmaz Âlim değil câhildir dostlarıma Büyüklenme şeytana neler eyledi Büyüklendiğinden lanet tavkı ona saldı Melekler görüp orada secde eyledi Secde eyleyip âmin oldu dostlarıma İlim iki inci beden ve cana rehberdir Cân âlimi Hazret’ine yakındır Muhabbetin şarabından içer Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarıma ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 181 Beden âlimi zalimlere benzermiş Beraetin âyetinde çünkü buyurmuş Cehennem içinde dinmeden devamlı yanarmış Zakkum zehri içip devamlı dostlarıma Kul Hoca Ahmed âlimlerin hizmetini eyle Âlimler sözünü işitip amel eyle Amel eyleyip Hakk yolunda canını ver Amelsizler cemâl görmez dostlarıma.18 Amel işlemeyen âlim ilmini çiğneyip yürür Ölüp varsa dar kabirde cânı yanar Allah, Resul, dinin ne deyip korkuya düşer Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar Münker Nekir “Rabb’in kim ?” diye sorunca Zâhir ilminden bir noktası kâr eylemeyince Vah yazık amelsizler nasıl yapacak Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar Allah diyen şeker ve bal hazırladı. Âhirette Allah ile sevda eyledi Amel işleyen gerçek âlimi bilge kıldı. Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar Bilgin kandil, hâlin fi til, yağı gözyaşım Ne kadar söylesem nasib almaz taş gönülün Yol üstünde toprak olsun aziz başın Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar Essiz âlim amel işlemeyip yolda kalır Okuyup okumadan dünya malını ele alır. Ben-benlikten essiz ömrünü harcar Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar Zâhiri bozup bâtını düzelten âlim olsan Mahşer günü elinden tuta tanla varsan Vah yazıklar pişmanım deyip yolda kalsan Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar 18 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 83. Hikmet. 182 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Âlim odur namaz kılıp ibadet etse Hakk’dan korkup âhiretin tasasını çekse Kur’ân okuyup Hakk’dan korkup ağlayıp inlese Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar Öyle âlimin iki gözü yaşlı olur Seherlerde erken kalkıp ağlar Hakk yolunda tutuşup yanıp biryan olur Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar Horluk çek kâfi r nefsinin başı donsun Daima, sürekli bu dünyadan ağlayıp geçsin Toprak ol herkes seni basıp geçsin Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar.19 Âlim kişilerin ilmiyle amel etmesi, sözüyle özünün bir olması, Yesevî’nin âlim sosyolojisinde önemlidir: Kadı, müftü, mollalar şeriatın yolunu Ârif âşık almıştır tarikatın arkını Amel işleyen âlimler dinimizin çırağı, Burak biner mahşerde eğri koyar börkünü... Amel eylese âlimler dini ve ayın aydınlığı Görse olur onların görklü yüzünün rengi... Amel işlemeyip “zâhir” ilmini bilmeyip kalanlar, Arkasına yükler kırk eşeğin yükünü... Hocayım deyip laf vurma bu dünya dayanıksız Biliyorum diye söylemesin gönüldeki çirkini Yol göstericidir Hoca Ahmed mârifetin gülistanı Sözler sözü gerçek açar gönül ülkesini...20 Hoca Ahmed’e göre ilim oldukça önemlidir: İlimsiz âdem şeyhlik kılsa, revaç bulmaz, Nazik yoldur, ilimsiz asla bilse olmaz. Ey dostlarım, şeyh olmak kolay değil, Rehber diye şer’î yolda yürün, dostlar… 19 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 79. Hikmet. 20 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 71. Hikmet. ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 183 Erkek ve kadına, oğul-kıza ilim farz dedi, “Talebü’l-ilmi farizatun” deyip Resul söyledi, “Ma yecüzu bihi’s-salât” ilim zaruri, Diri varsınız, ta ölüne dek okuyun, dostlar. Molla olup, mana okuyup, kitab dese, Yolu bulup, yaman yoldan rasta dönse, Pîr eteğini muhkem tutup hizmet etse, Taatlı kul olsa hüsrana uğramaz, dostlar. İlimsiz şeyhlik davasını kılmak olmaz, Asa olmadan karanlıkta yürümek olmaz, Görmez olsa, çukur yeri görmek olmaz, Kuyu içre düşen emin kalmaz, dostlar. Bu dizelerde Yesevî, bilgi ve ilmin toplumun varlığı, sağlamlığı için çok hayatî olduğunu, ilimsiz ve câhil şeyhlerin şeyh olamayacağını, toplumda kadın ve erkek herkese ilmin farz olduğunu, toplumun gerçek rehber olarak şeriatı ve şeriat bilgisini alması gerektiğini, bilginin ve ilmin rehberliğinde toplumun yanlışa düşmeyeceğini savunmaktadır. Bu görüşler, bilgi sosyolojisi açısından bakılırsa, bilgi/ilim-toplum ilişkisi noktasında oldukça önemli hususları ihtiva etmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in bir hadisinden hareketle erkek ve kadın herkese ilmin farz olduğunu dile getirmesi, Din Sosyolojisi bakımından oldukça önemlidir. Bu noktada toplumu ilme yöneltmek için hadis üzerinden dinin meşrulaştırılması boyutuna başvurması, dikkati çekmektedir. Ahmed Yesevî’nin düşünce dünyasında âlim ve lider pozisyonunu işgal eden kişilerin güzel ahlâk sahibi olmaları, tutarlı olmaları, ilmiyle âmil olmaları da oldukça önemlidir: Molla, müftü olanlar, yanlış fetvâ verenler Akı kara eyleyenler o cehenneme girmişler. Kadı, imam olanlar, haksız dava eyleyenler O eşek gibi olarak yük altında kalmışlar. Haram yiyen hâkimler, rüşvet alıp yiyenler Kendi parmağını dişleyip korkup durup kalmışlar. Tatlı tatlı yiyenler, türlü türlü giyenler, Altın tahta oturanlar toprak altında kalmışlar. 184 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Başka bir yerde aynı konuda şöyle der: Âmil olan âlimler, yola giren âsiler, Öyle âlim yerini Dâru’s-selâm’da gördüm. Kadı olan âlimler, para-rüşvet yiyenler, Öyle kadı yerini Sakar ateşinde gördüm. Müftü olan âlimler, haksız fetva verenler, Öyle müftü yerini Sırat köprüsünde gördüm. Zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan, Kara yüzlü mahşerde, kolunu arkada gördüm. 21 6. Cemaatin Önemi Hoca Ahmed Yesevî, cemaate özel bir önem verir. Daha sonra Mevlânâ (1207-1273)’da genişçe işlenecek olan cemaat konusu, Yesevî’nin yaklaşımında da oldukça önemlidir ve Müslüman toplumda birlik için gereklidir. Ahmed Yesevî, 53. Hikmet’te şöyle der: Cemaata gitmeyip namazı terk eyleyenler Şeytan ile bir yerde, derk-i esfel’de gördüm. Bu noktada Mevlânâ’nın bu konudaki yaklaşımını vermekte fayda vardır. “İnsanı görünüşte küçük âlem, ama hakikatte büyük âlem olarak gören Mevlânâ,22 “Topluluk rahmettir.” hadisinden hareketle birlik hâlinde yaşamanın, toplumdan ayrı hareket etmemenin önemine atıfta bulunur. Örneğin fare ile kurbağanın dostluk hikâyesini23 anlatırken de, aslan, kurt ve tilkinin avlanma hikâyesini24 anlatırken de, daha baştan bu hadisi zikretmektedir. Mevlânâ, evlenmenin önemini anlatırken de aynı hadisi zikretmekte ve topluluğun insan için ne kadar anlamlı olduğunu izah etmeye çalışmaktadır: “İslâm dininde evlenmemek yoktur. Topluluk rahmettir. Hz. Mustafa (s.a.s.) toplulukla çalıştı. Çünkü ruhların topluluğunun çok büyük eserleri vardır. İnsan tek ve yalnızken bu eser hâsıl olmaz. Mescitleri yapmanın sırrı, mahalle halkının orada toplanması, Allah’ın rahmeti ve [elde edile21 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 53. Hikmet. 22 Abdülbâki Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, 2. basım, MEGSB Yay., İstanbul 1985, c. IV, s. 85. 23 A. Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, c. IV, s. 407 vd. 24 Mevlânâ, Mesnevî. http://www.yesilyol.net/modules.php?name=mesnevi&op= content &tid= 5&query =topluluk, 24.03.2006. ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 185 cek faydanın] artmasıdır. (…) Cami’yi şehir halkının toplanması için yapmışlardır. Kâbe’yi ziyaret etmeği de dünyadaki insanların çoğunun, birçok şehirlerden ve iklim bölgelerinden gelip orada toplanmaları için vacip kıldılar.”25 Burada Mevlânâ, toplumun, toplumsallığın temeline evlenmeyi ve dolayısıyla aileyi yerleştirmektedir. Mevlânâ’nın toplumun varlığının devamını evlilikle izah etmesi, orijinal bir yaklaşım olarak görülebilir. İnsanın tek başına yaşayamayacağı ve bir eser hâsıl edemeyeceği vurgusu, insan için toplumun hayatîliğini ortaya koyması bakımından oldukça önemlidir. Bu yaklaşım, gerek Batı’da gerekse İslâm dünyasında bazı ünlü düşünür ve bilim adamlarının görüşlerini önceleyen bir yaklaşımdır. Örneğin J. J. Rouesseau ve İbn Haldun’un toplum yaklaşımları açısından durum böyledir.”26 Caminin Mevlânâ tarafından ‘tamamen’ ‘sosyolojik’ yorumu, oldukça dikkat çekicidir. Mevlânâ, mescitlerle mahalle birlikteliğinden cami ile şehir birliğine oradan da Kâbe ile evrensel birlikteliğe geçmekte ve böylece ibadet yerlerinin sosyal anlamını ortaya koymaktadır. Esasen Mevlânâ, bu yaklaşımıyla ibadet yerlerini sosyolojik temelde anlamlandırmakta, toplumsal hayat için onların ne kadar önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Mevlânâ, “Topluluğa dost ol. (…) Zira kalabalık ve kervan halkının çokluğu, yol vurucuların belini kırar, onları kahreder.”27 diyerek birlik olmanın, dayanışma hâlinde bulunmanın birey için ne kadar önemli olduğunu28 belirtmiş olur. Mevlânâ için toplumda birlik hâlinde olmak, son derece önemlidir: “Dostlar, dostlar! Birbirinizden ayrılmayın! Başınızdan kaçamak heveslerini atın! Mademki hepiniz birsiniz, ikilik havası çalmayın. Vefa sultanı emrediyor: Vefasızlık etmeyin!”29 Cemaatten bir an bile ayrılmanın şeytanın hilesinden ibaret olduğu gö25 Mevlânâ, Fîhi mâ fi h, Çev. M. Ü. Anbarcıoğlu, MEGSB Yay., İstanbul 1990, s. 100- 101. 26 Ejder Okumuş, “Mevlana`da Sosyolojik Okuma”, KHukA Kamu Hukuku Arşivi, c. IX, sy. 2, s. 63-70. 27 Mevlânâ, Mesnevî, çev. V. İzbudak, Gözden geçiren: A. Gölpınarlı, MEGSB Yay., İstanbul 1991, c. II, s. 165. 28 Mustafa Tekin, Mevlânâ Pergelinde Toplum, Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., Konya 2005, s. 64. 29 Mevlânâ, Mevlânâ’nın Rubaileri, çev. M. N. Gençosman, MEGSB Yay., İstanbul 1988, s. 131. 186 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 rüşünde olan30 Mevlânâ, topluluktan ayrılmanın çok tehlikeli bir şey olduğunu kurt-kuzu metaforuyla anlatmaya çalışır. Mevlânâ’nın yaklaşımında, Kurt, çok kere sürüden ayrılıp yalnız başına giden kuzucağızı tutar. Sünneti, topluluğu bırakan kişi, bu yırtıcı canavarlarla dolu yerde kendi kanını dökmez de ne yapar? Sünnet yoldur, topluluk da yoldaşa benzer; yolsuz, yoldaşsız, darlığa düşersin.31 Mevlânâ, aynı yerde buradaki kurdun şeytan olduğunu da belirterek topluluktan ayrılmanın tehlike boyutlarını ortaya koyar.”32 “Meşhur Osmanlı düşünürlerinden Kınalızâde Alî Efendi (1511-1571), Mevlânâ’nın toplum yaklaşımından hareketle insanların bir araya gelerek yaşamalarının zorunlu olduğu üzerinde durmaktadır: Bilindiği gibi insan uzuvlarından bazısı âmir, bazısı da âmir uzva bağlıdır. Mesela: Ciğer, insan ruhunun canlı kalmasında kalbe muhtaçtır. Kalp de tabiî ruhla ciğere muhtaçtır. İkisi de şahsın ruhu ve his kuvveti bulmak da dimağa, dimağın canlılığının korunmasında da kalp ve ciğere muhtaçtır. Bunun gibi insanların bazısı reis (idareci), bazısı da idare edilendir. Bazısı bazısından istifade eder. Her biri bir yönden birbirlerine muhtaçtırlar. Bu duruma göre insanların kendi cinsleri ile bir arada yaşamaları, birbirlerine yardımda bulunmaları zaruridir. Mesnevî: İnsanoğlu birbirlerinin uzuvlarıdır. Çünkü hepsi aynı cevherden yaratılmışlardır. Eğer uzuvlardan biri hastalanırsa, Diğer uzuvlarda huzur ve rahat kalmaz… İnsanlardan ayrılıp, dağ başlarında ve mağaralarda yaşayanlar, bunu dindarlık ve insanlık kemali zannedenler vardır. (…)33 Esasen Mevlânâ’nın topluluk vurgusu, onun tevhid ve vahdet-i vücûd anlayışıyla paralellik arz etmektedir. Birlik, her şeyden önce gelir. Tevhidî birliktelik, sadece Allah’ın birliğini değil, sosyal birliği de ifade eder. İslâm, tevhit inancıyla iman planında Allah’ın birliğine, Allah’tan başka hiçbir ilâh olmadığına inanmayı getirirken sosyal planda hem kurumları arasında anlamlı bir bütünleşme olan sosyal bir yapı meydana getirmekte, 30 Mevlânâ, Mesnevî, çev. V. İzbudak, Gözden geçiren: A. Gölpınarlı, MEGSB Yay., İstanbul 1991, c. II, s. 166. 31 A. Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, c. IV, s. 90. 32 Ejder Okumuş, “Mevlana`da Sosyolojik Okuma”, s. 63-70. 33 Kınalızâde Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlâkı, haz. A. Kahraman, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul ty., s. 137. ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 187 hem de bireyleri böyle bir sosyal yapının gerektirdiği rolleri icra etmeye hazırlamaktadır.34 Böylece birey-toplum ilişkisi de denge temelinde sağlanmış olmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla Mevlânâ’nın yaklaşımında birey ve toplum aynı bütünün değişik boyuttaki görünüşleridir.”35 Yesevî’nin cemaat yaklaşımının Mevlânâ tarafından genişçe ele alındığı söylenebilir. 7. Toplumda Güzel Ahlâkın Hayatîliği Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i aslına bakılırsa bir ahlâk kitabıdır. Denilebilir ki bu eser, baştan sona toplumda iyi/güzel ahlâkın ne kadar hayatî olduğunu ortaya koymaktadır. Ahlâk sosyolojisi açısından Yesevî’nin dikkate değer yaklaşımları olduğu söylenebilir. Bir örnek vermek gerekirse, âlimin, hâkimin, imamın, müftünün konumuna uygun davranmaması, insanları istismar etmesi hususunda şöyle demektedir: Hakk kulları dervişler hakikati bilmişler Hakk’a âşık olanlar Hakk yoluna girmişler. Hakk yoluna girenler, Allah diye yürüyenler Erenler izini izleyip memleketten geçmişler. Evrenin övüncü Mustafa, öyle dedi merhaba, Mir’ac gecesi deyip fakr yolunu almışlar. Gönül vermeyip dünyaya, el uzatmayıp harama, Hakk’ı seven âşıklar ahaliden geçmişler Dünya benim diyenler, cihan malını alanlar, Kerkenez kuşu gibi olup o harama batmışlar. Molla, müftü olanlar, yanlış fetvâ verenler Akı kara eyleyenler o cehenneme girmişler. Kadı, imam olanlar, haksız dava eyleyenler O eşek gibi olarak yük altında kalmışlar. Haram yiyen hâkimler, rüşvet alıp yiyenler Kendi parmağını dişleyip korkup durup kalmışlar. Tatlı tatlı yiyenler, türlü türlü giyenler, Altın tahta oturanlar toprak altında kalmışlar. Mümin kullar, sâdıklar, sıdkı ile duranlar Dünyalığını sarf edip cennet hûrisini kucaklamışlar 34 A. Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, Filiz Yay., İstanbul 1985, s. 312. 35 Ejder Okumuş, “Mevlânâ’da Sosyolojik Okuma”, s. 63-70. 188 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Kul Hoca Ahmed bilmişsin, Hakk yoluna girmişsin, Hakk yoluna girenler Hakk cemâlini görmüşler.36 Bu dizelerde ifade edilen olumsuz hususları, kötü ahlâkî tutum ve davranışları, aynı zamanda Yesevî’nin kendi dönemindeki bazı toplumsal aktör ve gruplara yönelttiği eleştiriler olarak da anlamak mümkündür. Şu dizeler de bu şekildedir: Ulu küçük yâranlardan edeb gitti Kız ve zayıf gençlerden hayâ gitti “Hayâ imandandır” deyip Resul dedi Hayâsız kavim acaipler oldu dostlar Müslüman Müslümanı eyledi katil Haksızı tutub haklı işleri kıldı batıl Mürid pîrine kılmadı yüz ve hatır Nasıl kötü zamanlar oldu dostlar Dünya ehli halkımızda cömertlik yok Padişahlarda vezirlerde adalet yok Dervişlerin duasında kabul edilme yok Türlü bela halk üstüne yağdı dostlar Âhir zaman bilginleri zâlim boldu Hoş geldin deyiciler bilgin oldu Hakk’ı söyleyen dervişlere düşman oldu Nasıl kötü zamanlar oldu dostlar37 Görüldüğü üzere Ahmed Yesevî, toplumu ahlâk bakımından bir okumaya tabi tutmaktadır. Pîr, riyakârlığı, gösterişçi dindarlığı da ahlâk noktasında ele alır: Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü Zühd ve takva kılmayıp bozar iç âlemini Keramet der gafl et uykusunda gördüklerini Riya ile halka kendini satar dostlar38 36 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 99. Hikmet. 37 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 89. Hikmet. 38 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 85. Hikmet. ‘SOSYOLOJİK’ OKUMA YAKLAȘIMIYLA HOCA AHMED YESEVÎ 189 8. Yesevîlik Hoca Ahmed Yesevî’yi sosyolojik açıdan anlama noktasında önemli bir husus da, onun görüş, düşünce ve yolunu esas alan, farklı Türk coğrafya ve toplumlarında onun yolunu sürdüren halifelerinin olması 39 ve onun adını taşıyan bir tarikatın ortaya çıkmasıdır. Yesevîye veya Yesevîlik adıyla bilinen bu tarikat, İslâm dünyasında önemli bir taraftar ve mensup kitlesine sahiptir. Hoca Ahmed Yesevî’nin tarikatı olarak Yesevîlik, İslâm’ın Türkler arasında yayılmasında, öğrenilmesinde, algılanması ve tecrübe edilmesinde önemli etkilere sahip olmuştur. Yesevîlik tarikatı, çeşitli tartışmalar ve görüş ayrılıkları olmakla birlikte Türk dünyasındaki farklı tarikatları, ekolleri ve sûfî anlayışları çeşitli biçim ve içeriklerde etkilemiştir. Sonuç Hiç şüphesiz sosyolojik okuma yaklaşımıyla Hoca Ahmed Yesevî daha geniş bir konudur. Fakat bu çalışma bu noktada daha geniş çalışmalar için bir başlangıç olarak düşünülebilir. Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed Yesevî’nin özellikle Dîvân-ı Hikmet’te konulara yaklaşımını, İslâm anlayışını, İslâm’ı Türklere anlatma ve öğretme yöntemini sosyolojik açıdan ele almanın, O’nu daha doğru anlamaya, onun temsil ettiği çizgiyi ve o çizginin zihniyet dünyasını daha iyi kavramaya çok önemli katkılarda bulunacağı açıktır. Bu sınırlı çalışmada yapılmak istenen, Yesevî’nin İslâm anlayışı ve İslâm’ı Türklere öğretme yaklaşımını, topluma rehberliğini, topluma açık yönünü, olaylara bakış açısını anlamaya çalışmaktır. Sonuç olarak Hoca Ahmed Yesevî, Türklere İslâm dinini sûfî bir bakış açısı/yorum ile Türk dili vasıtasıyla öğretme yoluna gitmiştir. İslâm’ı basitleştirmek ve kolaylaştırmak suretiyle insanlara sunmuş ve bunda da başarılı olmuştur. Yesevî, Dîvân-ı Hikmet adlı eserinde Türkçe ile İslâm’ı anlatma, insanlara yumuşak davranma, sevgi ile yaklaşma, toplumun dertleriyle dertlenme, paylaşımcı olma, cömertlik, toplum adamı olma, gerçek âlimin toplum için önemi, sahte âlim ve şeyhin toplum için tehlikeli oluşu, güzel/iyi ahlâkın birey ve toplum için ne kadar hayatî olduğunu vd. ortaya koymaktadır. Hoca Ahmed Yesevî’nin toplumsal yönünün anlaşılmasına katkı sunması bakımından Yesi’deki türbesinin toplumsal boyutları ve Yesevîlik tarikatının bugüne kadar kitleleri etkilemeye devam etmesi hususu da önemlidir. 39 Bkz. Kadir Özköse, “Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, Tasavvuf, c. VII, sy.16, 2006, s. 293-312. 190 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Kaynakça Ali Efendi, Kınalızâde, Devlet ve Aile Ahlâkı, haz. A. Kahraman, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul ty. Barkan, Ömer Lütfi , “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıfl ar ve Temlikler: İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, Vakıfl ar Dergisi, 1942, sy. 2, s. 279-304. Bilgiseven, A. Kurtkan, Din Sosyolojisi, Filiz Yay., İstanbul 1985. Gölpınarlı, Abdülbâki, Mesnevî ve Şerhi, 2. basım, MEGSB Yay., İstanbul 1985. Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2001. Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, TDVY., Ankara 2008 (http://www.divanihikmet.net/hikmet1.html#header, 08.08.2016). Mevlânâ, Mevlânâ’nın Rubaileri, çev. M. N. Gençosman, MEGSB Yay., İstanbul 1988. Mevlânâ, Fîhi mâ fîh, çev. M. Ü. Anbarcıoğlu, MEGSB Yay., İstanbul 1990. Mevlânâ, Mesnevî, çev. V. İzbudak, Gözden geçiren: A. Gölpınarlı, MEGSB Yay., İstanbul 1991. Mevlânâ, Mesnevî. http://www.yesilyol.net/modules.php?name=mesnevi&op= content &tid= 5&query =topluluk, 24.03.2006. Okumuş, Ejder, Dinin Toplumsal İnşası, Akçağ Yay., Ankara 2015. Onat, Hasan, “Ahmet Yesevî’nin Din Anlayışı ve Bektaşilikteki Bazı Yansımaları”, http://www.hasanonat.net/index.php/89-ahmet-yesevinin-din-anlay-s-ve-bektasilikteki-baz-yans-malar, 08.08.2016. Özköse, Kadir, “Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, Tasavvuf, 2006, c. VII, sy.16, s. 293-312. Tekin, Mustafa, Mevlana Pergelinde Toplum, Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., Konya 2005. YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 191 ÖZ Birçok alanda yeni krizlerle karşı karşıya olan insanlığı huzura kavuşturabilecek yeni bir medeniyet tasavvuru üzerine düşünmek gerekiyor. Dinî ve metafi zik değerlerden arındırılmış seküler, maddeci-pozitivist bilgi, bilim tasavvuru ve bunlar üzerine kurulu Batı medeniyet anlayışının sosyopolitik alanda küreselleşmesiyle insan insanın kurdu hâline geldi. Hz. Muhammed (s.a.s.)’e gönderilen İslâm, bu bağlamda, ahlâkî ve sosyal bir düstur anlamında sadece bir din vazetmekle kalmadı, aynı zamanda dünyanın bir kesiminin zihniyetlerini de değiştirdi. Kısa sürede kendisine özgü ve özgün bir medeniyet oluşturdu. Dolayısıyla Sâsânî, Grek/Bizans ve Çin-Hint medeniyetleri ile hesaplaşması ve kısa sürede kendine özgü bir bilgi, bilim ve medeniyet kurgusu oluşturmasının temelleri incelenmelidir. Yüzyıllarca farklı dil, ırk ve dinî tasavvurlara sahip insanlara esenlik ve barışı sağlayan İslâm dini ve medeniyeti şimdilerde niçin yitik konumda ve yeniden diriltmek için neler yapabiliriz? Yitik medeniyetimizin kuruluş kodlarını Atayurt ve Anayurt bağlamında yeniden keşfetmek ve güncel soru/n/lara çözümler üretebilecek bir bilgi, bilim ve felsefesi tasavvuru oluşturmak ve bunları hayata geçirmeye çalışmak gerekir. Hanefî fıkhı ve Mâtürîdî itikadî yapıyla oluşan resmi İslâm tasavvurunu halka ulaştırarak onun içselleştirilmesini sağlayan Hoca Ahmed Yesevî’nin yol ve yöntemini yeniden okumayı öneriyoruz. Anahtar Kelimeler: İslâm, Medeniyet, Türkistan, Türkiye, Hanefîlik, Mâtürîdîlik, Yesevîlik. 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 191-213 YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ THE IMPORTANCE OF HODJA AHMAD YASSAWI AND HIS METHODS FOT IMAGINATING A NEW TURKISH-ISLAMIC CIVILIZATION MEVLÜT UYANIK PROF. DR. HİTİT Ü. İLÂHİYAT FAK. ABSTRACT Humanity is facing a new crisis in many areas, we need to refl ect on the conception of a new civilization that could bring peace. Western civilization made people enemy of other people with materialist-positivist knowledge, science conceived understanding and built on them in understanding the socio-political space without religious and secular values. Islam sent to Hz. Muhammad (pbuh), in this context, Islam preached moral and social thought as not only a religion in the sense of preaching, at the same time it (Islam) changed the mentality of a cut. In a short time it has created a unique and original civilization for itself. Therefore the creation of civilization itself with reckoning Sassanid, Greek / Byzantine and Sino-Indian civilization and in a short time a unique knowledge how it created its own civilization should be examined. For centuries Islam provided peace to people from different languages, races and religious thoughts. However, it lost position nowadays as a religion and as a civilization, so what can we do to resurrect Islam again? To rediscover the institutions of our lost civilization we should focus the codes of Turkistan/ mainland and Turkey/motherland context. Additionally, we should create proper solutions to actual questions with philosophy of knowledge and science, try to conceive them and need to work to set them to life. The concept of delivering public offi cial Islamic formed by Hanafi jurisprudence and theological Maturidy with their internalization from the ways of Hodja Ahmad Yassawi should be re-read. Keywords: Islam, civilization, Turkistan, Turkey, Abu Hanafi and His School of Fiqh; al-Maturidi and His School of Aqaid, Yassawi and His School of tasawuf 192 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Birçok alanda yeni krizlerle karşı karşıya olan insanlığı, huzura kavuşturabilecek yeni bir medeniyet tasavvuru üzerine düşünmek gerekiyor. Dinî ve metafi zik değerlerden arındırılmış seküler, maddeci-pozitivist bilgi, bilim tasavvuru ve bunlar üzerine kurulu Batı medeniyet anlayışının sosyopolitik alanda küreselleşmesiyle, insan insanın kurdu hâline geldi. İslâm dünyası Kuzey Afrika’dan Orta Doğu Arap ülkeleri, İran, Pakistan, Afganistan’a oradan İç Asya’daki Türk Devletleri, Kafkasya ve Türkiye’ye kadarki yerler “lanetli ve/ya kriz bölgesi” olarak belirlenmişti. O tarihten itibaren buralarda ya iç çatışmalar ya da dış müdahelelerle “sürekli bir istikrarsızlık hâli” yaşanmaktadır. Ortadoğu, Yakın Doğu ve Uzakdoğu gibi nitelemeler yüzyıl önce sömürge güçleri tarafından yapılmış, stratejik ve jeo-felsefî tanımlamalar olup, bölgeler daima kavga ve kargaşaya müsait bir şekilde düzenlenmişti. Buralara dikkat edildiği zaman, ya enerji (su-petrol, gaz ve diğer değerli madenler) üretim merkezleri ya da enerji arz merkezleri olduğu gözlemlenmektedir. Körfez ülkeleri hariç, bölge halkları bu zenginliklerden asla istifade edemediği gibi temel insan hakları ihlal edilmekte, insanlar yarın ne olacak tedirginliği içinde yaşamaktadır. 11 Eylül 2001 tarihinde ABD ikiz kulelerine olan saldırı, aslında bir yeni yüzyılın veya örtülü olarak 3. Dünya Savaşı’nın da başlangıcı diyebiliriz. ABD ön planda, arka planda “commonwealht” ülkeleri ve özellikle İngiltere ve AB merkezli küresel güçler, enerji üretim ve arz merkezlerine, demokrasi insan hakları vb gerekçelerle müdahalelerde bulunmaya başladı. Irak’tan başlayarak (bir zamanlar “İpek Yolu”nun güney hattı olan) Afganistan ve Pakistan bölgesine kadar alanda “sürekli bir istikrarsızlık” durumu oluşturuldu. Bu tarihten itibaren bölgelere yönelik yeni operasyonlar düzenlendi. 2010 yılında demokGiriș YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 193 ratikleşme umudunu yeşerten Arap Baharı adı altında, Kuzey Afrika ve Ortadoğu’da hareketlenmeler yaşandı. Özellikle Mısır, Irak ve Suriye’de yaşananlar Müslümanların birbirini mezhep adı altında nasıl kırdığını ya da kırdırıldığını, bunun Türkiye’yi tehdit eder hâle geleceği belliydi. Özellikle Yemen Arap Baharı’nı bizâtihî gözlemleyerek elde ettiğim bilgilerle Arap dünyasını tekrar câhilî sisteme (ebevî/kabilevî nizam, patrimonyal yapı) dönüştürüldüğü üzerinde ayrıntılı düşünmek gerekiyor. Şiî-Selefî şeklinde meşruiyet sağlanan ekopolitik çatışmalarla küresel sömürge güçlerinin, bölgeyi sürekli istikrarsız hâlde tutmasının önüne geçmek için neler yapılmalıdır, sorusunun cevabı bulunmalıdır. Nitekim maalesef ülkemizde de çatışmalar yoğunlaştı, bombalar patlamaya başladı. 1 Bu bağlamda “Selefîlik bir mezhep midir, yoksa yöntem midir?” ve Şiî öğreti mensuplarını tekfi r etmesinin yanı sıra, sûfî öğretiye göre yaşayanları da müşrik olarak görmesinin teorik temeli ve tarihsel gelişim süreci üzerinde ayrıntılı ve güncel araştırmalar yapılmalıdır.2 Bu tekfi r ve şirk kıskacına düşmemenin yolu nedir diye düşündüğümüz zaman, tarihsel olarak da Arap-Fars erk kavgalarının dışında kalmış Hoca Ahmed Yesevî gibi bir âlimin yol ve yöntemini incelemek çözüm önerisi üretmeye katkı yapabilir. Fuat Köprülü bu bağlamda, Arap ve Fars Müslümanlığından farklı bir 1 Ankara’da 14 Şubat 2016 tarihinde Kızılay ve Askerî bölgeye yakın yerde; 14 Mart 2016 tarihinde Kızılay Güvenpark’da; 19 Mart İstanbul İstiklal Caddesi’nde patlamalar oldu. Geçen yıl da 10 Ekim 2015 Ankara’da patlamalar olmuştu. Türkiye Tarihinin en kanlı olayında 95 kişi hayatını kaybetmişti. Son saldırılarla birlikte Ankara, Bağdat sonrasında “dünyanın 2. terör başkenti” olarak anılmaya başlandı. 2 İslâm tarihini analitik bir şekilde inceleyen kişinin hicri 3. asra kadar olan Selefî öğreti ile günümüzde sunulan siyâsî/itikadî model arasında irtibat kurması oldukça zordur. Çünkü Selefîye önceleri bir ekol/fırka olmaktan ziyade erken dönem anlayışını muhafaza etmeye çalışan bir söylemdi. Mezhepleşme süreci h. 2. asrın ortalarından itibaren başlamış, Ahmed b. Hanbel ile billurlaşmış, İbn Teymiye ve İbn Kayyim el-Cevziye (ö.751) ile sistemleşmiştir. Oysa Muhammed b. Abdilvehhâb’ın öğretisi bu yolu takip etme iddiasına rağmen aşırı yorumlarla tam bir fanatizme dönüşmüştür. Bu nedenle Vehhâbî öğretinin Selefîlik diye sunduğu model ile “selef-i sâlihîn” arasında bir özdeşlik kurulması imkânsızdır. Burada dikkat edilecek husus, İslâm akaidinin teşekkül dönemlerini dikkate almadan sahâbe ve tabiûn yöntemini takip ediyoruz diye oluşturulan (neo) Selefî öğreti, İslâm dünyasının tevhid/akaid tasavvurunun tek temsilcisi olduğunu iddia etmektedir. İşid, Taliban gibi örgütlerin İslâm ve selefî düşünce adına yaptığı eylemler ise “İslâmofobiayı besleyen unsurlara dönüştü. Sönmez Kutlu, “Mezhepler ve Geçmişte Geleceği Kurma İdeolojisi Olarak Selefîlik” 2023 Dergisi, sy.143, 2013, Selefîlik Özel Sayısı, s. 9; Mehmet Kubat, “Selefî Perspektifi n Tarihselliği” İslâmî Araştırmalar Dergisi, c. XVII, sy. 3, 2004, s. 235-239; Akaid ilminin geçirdiği aşamalar için bkz. Ebû Hasen Sirâcüddin Ali b. Osman el-Oşî, “Emâli ve (Aliyü’l-Kârî) Şerhi, çev. Şahver Çelikoğlu, Marifet Yayınevi, İstanbul 2011, Giriş, s.17 vd; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmî, Damla Yay., İstanbul 2002, s.19, 44, 113 vd. 194 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 niteliklere sahip olan bir Türk Müslümanlığı olduğunu Ahmed Yesevî örneğinde incelemiştir. Aslında bu Türk tarihinde sûfî tefekkürün rolünü göstermesi açısından son derece önemlidir. Çünkü İslâmiyet’i kabul etmemiş ya da girip de onun inanç ilkelerini içselleştirememiş Türkler arasında yayılması, millî kültür, millî ruh ve millî zevke sahip büyük mutasavvıfl arca yapılmıştır. Yeni mefkûreyi halkın anlayacağı bir lisan ve zevk alabilecekleri bediî bir şekilde yaymaya çalışıyorlardı. Bunlar, Acem tarzı tantanalı ve Arap tarzı vahdet-i vücûd ögelerden de kaçınıyorlardı. 3 Hanefî öğreti tam bu noktada bir Türk Müslümanlığı tasavvurunun temelini oluşturur. Köprülü’ye göre Karahanlılar ve ilk Selçuklular Türk milletinin içtimaî vicdanından doğan Hanefîlik ile olan bağlılıkları ile âlimlere ve şeyhlere büyük hürmet ediyorlardı. İslâm arasındaki ayrılığın, Râfi zîlik ve itizâlin umumileşmesine böylece engel oluyorlardı. 4 Türklerin Müslümanlığı kabul etmesinden itibaren, Atayurt’tan Balkanlara kadar uzanan bir coğrafyada tarihsel süreç içinde İslâm’ın yaşanma biçimi, aldığı görünümler ve yarattığı zihniyete “Türk Müslümanlığı” denmektedir.5 Araplar içinde de Kuzey Afrika Müslümanlığı farklı kültürel biçimlere sahiptir. Aynı şekilde Avrupa ve Amerika’da bir Batı Müslümanlığı şeklinde bir sosyolojik ve antropolojik durum vardır. Bunlardan herhangi birini tek başına bir Müslümanlık Modeli olarak görmek tutarlı değildir. Tersine hepsi bir Dünya Müslümanlığını oluşturur. 6 Niçin Yesevî? Hâce Ahmed-i Yesevî Hâce-i Türkistân ve Ferîdüddin Attâr’ın yâd ettiği gibi, Pîr-i Türkistân da denilen Yesevî, bir anlamda Anadolu’nun da manevi fatihidir.7 İzlediği yol ve yöntemle tasavvufî Türk 3 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, DİB, Ankara 1991, s. 1-2; Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu Sûfîliğinde Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi s. 465 vd; Yaşar Nuri Öztürk, “Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000, s. 270-271; Ayhan Pala, Yesevîlikten Bektaşîliğe Türk Müslümanlığı”, Yesevîlik Bilgisi, s. 294-297. 4 Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, s. 18-19; Mehmet Çelik, “Ahmed Yesevî’nin Tebliğ Metodu” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, s. 81 vd. 5 Köprülü İlk Mutasavvıfl ar adlı eserinden sonra İslâm Ansiklopedisi için yazdığı maddede daha realist bir tutum takınmış ve Türk Müslümanlığı ile Ahmed-i Yesevî’yi özdeşleştirmiştir. Ahmet Yaşar Ocak, “Ahmed Yesevî ve Türk Müslümanlığı” Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000, s. 177-179. 6 Ocak, a.g.m., s.180. 7 Hoca Ahmed Yesevî diye anılır ama buradaki Hoca terimiyle günlük anlam kastedilmez. Havace gibi yazılır, ama vav okunmaz, hı harfi nin özel telaffuzunu gösterir. Hâce soylu kimselere verilen hüdevendigâr, hünkâr gibi bir unvandır. Baba tarafından Peygamber Efendimize ulaştığı iddia edilen silsilesine de gönderme yapılır. Hâcegân veya hâcegân Hanedanı İmam Muhammed b. Ali neslinden gelenlere denilir. Ahmed Yesevî’de bu silsileye bağlı olduğu için Hâce Ahmed, Kul YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 195 Edebiyatı’nın kurucusu ve ilk büyük şairidir. Kendine mahsus bir üslubu ve meşrebi alan Yesevî bazı eserlerde “Türk meşayihinin meşrebi” veya “Türkistan meşayihinin usul ve erkânı” gibi isimlerle anılmaktadır. Ahmed Yesevî düşüncesini Dîvân-ı Hikmet, Fakrnâme, “Risâle der âdâb-ı tarikat ve risâle der makamât-ı erbaîn” ve Muhammed Danişment’in kaleme aldığı “Mir’âtü’l-kulûb” adlı eserlerde bulmaktayız.8 Çözüm önerisi üretme bağlamında şunları söyleyebiliriz: Hz. Muhammed (s.a.s.)’e gönderilen İslâm, kapsayıcılık açısından önceki şeriatların hepsini içerir. İslâm, bu bağlamda, ahlâkî ve sosyal bir düstur anlamında sadece bir din vazetmekle kalmadı, aynı zamanda dünyanın bir kesiminin zihniyetlerini de değiştirdi. Kısa sürede kendine özgü ve özgün bir medeniyet oluşturdu. “Aslî Hakikat” ve “Ezelî Hikmet”ten bir parça olan şeraitleri içlem ve kapsam ilişkisi bağlamında düşünen Müslüman âlimler bazı hususları aynen aldılar, bazılarını değiştirip, dönüştürüp yeniden yorumladılar, bazı hususlar ise bizâtihî Kur’ân hükümleri ve Peygamberimiz'in içtihatlarıyla zaten yenilenmişti. İslâm fi lozofl arı bunu bildiği için, Hz. Muhammed’in şeriatı öncesine dair Hakikat’ten kim ne getirirse bize şükran duyarız, ama bunların her dediğini mutlak olarak kabul edeceğiz anlamına gelmez derler. 9 Bu anlamda felsefe, kişinin gücü yettiği ölçüde Hakk’ın ve Hayr’ın bilgisine sahip olması için ilk peygamberden itibarenki düşünce serüvenini eleştirel, rasyonel bir şekilde inceleyen, kim Hakikat’e dair sahih bilgi olarak ne getirirse ona şükran duyan, bunları bir sistem içinde açıklamaya çalışan hikmet disiplinidir. Burada önemli olan Hakikat’e dair ulaştıkları bilgiler bir araya getirildiği zaman büyük bir değer oluşturmasıdır.10 Bu nedenle Sâsânî, Grek/Bizans ve Çin-Hint medeniyetleri ile hesaplaşması ve kısa sürede kendine özgü bir bilgi, bilim ve medeniyet kurgusu oluşturHâce Ahmed gibi sıfatlarla da anılmaktadır. Yesevî ise nispet ismidir. Nereye mensup olduğunu, yetiştiği yeri gösteren bir kelimedir. Bu ism-i nisbet sıfattır. İsme sıfat tamlaması şeklinde bağlanır. Bu açıdan Farsçası “Ahmed-i Yesevî”; Türkçesi “Yesili Ahmed” denilir. Bkz. M. Esad Çoşan, “Takriz”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha Yay. İstanbul 1996, s. 39-40, 46; M. Serhan Tayşi, “Ahmed-i Yesevî”, aynı eser içinde, s.51-55; Kemal Eraslan, “Hâcegân” TDVİA İstanbul 1992, c. I, s.160. 8 Hoca Ahmet Yesevî, Fakrnâme, haz. Kemal Eraslan, AYÜ, Ankara 2016, s. 5-6; Necdet Tosun, Ahmed Yesevî, AYÜ, Ankara 2016, s.12, 23-24; Mikail Bayram, “Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında Hâce Ahmed-i Yesevî’nin Rolü”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha Yay., İstanbul 1996, s. 534-535. 9 Kindî, “Kitâb fî felsefeti’l-ûlâ”, Felsefi Risâleler, çev. M. Kaya, İz Yay., İstanbul 1994, s. 1-2. 10 Kindî, a.g.e, s. 2. 196 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 masının temelleri incelenmelidir. Geçmişte bunu yapmış olmak, yeniden yapılabilirliğinin de teminatıdır. Bu hususta takip edeceğimiz yöntem şudur: Yüzyıllarca farklı dil, ırk ve dinî tasavvurlarla sahip insanlara esenlik ve barışı sağlayan İslâm dini ve medeniyeti, şimdilerde niçin yitik konumda ve onu yeniden diriltmek için neler yapabiliriz? Yitik medeniyetimizin kuruluş kodlarını Atayurt ve Anayurt bağlamında yeniden keşfetmek ve güncel soru/n/lara çözümler üretebilecek bir bilgi, bilim ve felsefesi tasavvuru oluşturmak ve bunları hayata geçirmeye çalışmak gerekir. Bunu, ‘’Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” isimli projeyle Atayurt ve Anayurt irtibatının kültürel kodlarını Fârâbî’den hareketle araştırıyoruz. Hanefî fıkhı ve Mâtürîdî itikadî yapıyla oluşan resmi İslâm tasavvurunu halka ulaştırarak onun içselleştirilmesini sağlayan Hoca Ahmed Yesevî’nin yol ve yöntemini (halk İslâm’ı) yeniden okumayı öneriyoruz. Ahmet Yaşar Ocak hocamız bunu 1993 yılında gündeme getirmiş ve İslâm’ın ve buna paralel olarak Türk Müslümanlığının akademik bir şekilde ele alınmasıyla Türkiye’nin yaşadığı sorunları aşmaya yardımcı olacağını ve toplum kesimleri arasında uzlaşma sağlamada hayatî bir rol oynayacağını söylemişti.11 Bize göre de modern anlamda sivil, özgürlükçü bir hukukî ve itikadî yapı sunan öğretinin yeni siyâsî, itikadî/selefî yapılanmalar ile dinin siyâsete meşruiyet aracı olarak kullanılmasına karşı, ahlâk ve siyâset felsefesi açısından özellikle özgürlük teolojisi bağlamında bu seçkin âlimlerin öğretilerini yeniden güncellenmek gerekir. Bunu yapmak mevcut kaos ortamının hasarını nispeten de olsa gidermeye katkı yapabilir. Bunu gerçekleştirmenin önemi şudur: Horasan erenleri de denilen Yesevî’nin talebeleri elinin emeği, gözünün nuru ile geçinen ve Atayurt’tan (İç Asya) kalkıp, Ön Asya (Anadolu)’ya yürüyen, buraların yurtlandırılıp vatan kılınmasında öncülük yapmış alperenlerden oluşur. Bir nevi “Türk Birliğinin Kurulması”na önayak olmuşlardır. Çünkü Yesevî’nin ortaya çıktığı dönemde Büyük Selçuklu Devleti, kudretini kaybetmeye başlamıştı. Abbasî hilafeti de zor durumdaydı. Ekonomik sıkıntılar başlamıştı. Güvenlik sorunları ortaya çıkmıştı ve Moğol tehdidinin emareleri de belirmişti. Kısacası Türk ahalisi arasında bir tesanüt yoktu, gereksiz ihtilaf ve mücadelelerle birbirlerine zarar veriyorlardı. Yesevî bu dayanışmayı ve birliği kurmalı, bir gaye ve ülkü/ideal etrafında birleştirmeliydi. Üstelik nerede bir Türk zümresi varsa, oraya bu mefkûreyi götürmek zarureti vardı. Nitekim bunun gerçekleşmesi sonucu, Horasan alperenlerinin gayretiyle 11 Ahmet Yaşar Ocak, a.g.m., s. 182-183; a. mlf. “Türk Dünyasında Ahmed Yesevî Yesevîlik Kültürünün Yayılışı: Bir Sûfî Kültürünün Yeniden Güncelleşmesi”, Yesevîlik Bilgisi, s. 451 vd. YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 197 13. yy. Anadolu bir Türk Yurdu olarak gözüküyordu. El/devlet; dil/Türkçe ve Boy’una sahip çıkmanın önemi üzerinde özellikle duruyordu.12 Bunların dilinde şiddet, öfke, kavga yoktur. Bunlarda tebliğ söz ile değil hâl iledir. “sünnet imiş, fakir de olsa verme zarar/incitme; Gönlü katı, gönül inciticiden Allah şikâyetçi; Allah şahit, öyle kula Siccin/Cehennem hazır. Bilgelerden işitip bu sözü söyledim ben işte” ifadesi bunun delilidir.13 Eğer biz bu dili yeniden üretebilirsek, dünyaya yayılan İslâm korkusu (İslâmofobia)nun geçersizliğini de göstermiş olacağız. Çünkü Yesevî ve onun yolunu takip edenler Hz. Muhammed (s.a.s.)’i “rol model olarak görüp, farklı zaman ve mekânlarda, farklı şartlarda yaşanılan soru ve sorunlara çözüm önerileri üretirken örnek almışlardır. Hanefî fıkhı ve Mâtürîdî itikadî yapıyı içselleştiren Yesevî gelenekle, Türkler Atayurtları ile Anayurtları (Anadolu) arasında yani bir zamanlar medeniyet mihveri olan İpek Yolu üzerinde kurduğu devletlerle bu rol modelliği hayata taşındı. Fethedilen her bölgeyi “Türk eli” hâline getiren ve yurtlandıran, kalplere hitap eden, şeriat, tarikat ve hakikat üçlemesini İman, İslâm, İhsan aşamalarıyla içselleştiren bu zihniyeti yeni yorumlarla birlikte yeniden gündeme getirmek gerekir. Hanefî fıkhı ve Mâtürîdî akaidi resmi İslâm, Yesevîlik ise bir nevi “Türk Halk Müslümanlığı”dır. Bundan kasıt, inanç sistemleri farklı kültür coğrafyalarında yayıldıkça aradan geçen zamana ve değişen kültür ortamına paralel olarak bir yandan insanları değişim içine sokarken, aynı zamanda bu insanların birtakım niteliklerine uygun bir yapıya da bürünmüşlerdir. A.Yaşar Ocak buna Müslümanlığın yatay farklılaşması demektedir. Bir de Müslümanlığın aynı toplum içinde çeşitli sosyal kesimlere göre farklılaşması vardır ki, bunu da Müslümanlığın dikey farklılaşması diye isimlendirir. Arap Müslümanlığı, Fars Müslümanlığı ve Türk Müslümanlığı farklılığı bundan dolayı doğaldır. Konumuz itibarıyla “Türk Müslümanlığı” teriminden kasıt şudur: İs12 Orhan Bilgin, “Ahmed-i Yesevî’nin Devlet Anlayışı”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Kayseri 26-29 Mayıs 1993, Erciyes Ü. Yay., s. 45; Fatih Dalgalı, Hoca Ahmed Yesevî ve Osmanlı Devletinin Teşekkülünde Yesevîlik, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Yay., 2013, s. 18-19. 1279 yılında Anadolu’dan geçen Marco Polo, bölgeyi Turkmenia diye anar. s. 20; Müjgan Cunbur, “Ahmed Yesevî’nin Ahi ve Gazileriyle Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, s. 63-68; A Çetin Ertürk, “Türklerin İslâm’ı algılayış ve Uygulayışında Hoca Ahmet Yesevî’nin Rolü”, s. 119 vd; Göknur Göğebakan, “Türk Hâkimiyetlerinin Zaaf Dönemlerinde Tarikatların Birleştirici Rolü ve Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, s.153-157; Mustafa Kafalı, bel kavramını Arapça hudûd, yani sınırlar olarak anlar. Bkz. “Ahmet Yesevî, Yaşadığı Devir ve Onu Yetiştiren Çevre”, aynı yer, s. 167-168. 13 Tosun; a.g.e., s.73. 198 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 lâm’ın Türkler arasında yeni kabul edildiği günden itibaren daha çok halk tabakaları tarafından eski inanç ve gelenekler doğrultusunda bir çeşit kavmî nitelik taşıyan, kitabî vasıfl arından çok, halkın geleneksel değer yargılarına uygun bir biçim alış şeklidir. Bu anlamda bir Kuzey Afrika, bir Orta Doğu, bir Uzak doğu ve hatta Avrupa ve Amerika’da oluşan Batı Müslümanlığı şeklindeki sosyolojik olgudan bahsedilebilir.14 Ahmed Yesevî bu gerçekten hareketle, aldığı ciddi eğitimin verilerini halkın anlayacağı dilde, hikmet dediği deyişlerle ifade etmiştir. Yesevî kültürüne ait eserlerde zikredilen kasidelerin, “Yesevî’ye mensup” olduğu söylenilebilir. Dil açısından incelendiği zaman, Yesevî’nin lisanı ile olduğu görülür. O bölgede yazılan edebi eserler gibi, Hâkânî/doğu Türkçesiyle yazılmıştır. Argu Türklerinden olan Yesevî’nin Hâkânîye Türklerinin lehçeleriyle aynı daireye sokulacağından hareketle, Yesevî’nin dilinin Oğuz lehçesinden olmadığını Köprülü belirtir. Toğan ise bunun Oğuz Türkçesinin etkisi altında olduğunu vurgular.15 I. İslâm Bilgi-Bilim-Felsefe ve Medeniyet Tasavvuru Geçmişte diğer medeniyetlerle yüzleşip, kendimize ait özgün ve özgül bir medeniyet kurmuş olmamız, yeniden yapılabilirliğinin de teminatıdır. Yüzyıllarca farklı dil, ırk ve dinî tasavvurlarla sahip insanlara esenlik ve barışı sağlayan İslâm dini ve medeniyeti şimdilerde niçin yitik konumunda ve yeniden diriltmek için neler yapabiliriz? İnsanın amacı dünyada mutluluğu (tahsilü’s-saâde), âhirette ise mutlak kurtuluşu ve en yüce mutluluğu (saadetü’l-kusvâ) elde etmektir. 16 Bunu sağlamak nasıl mümkün olacaktır? Yüce Mevlâ, Hz. Âdem’den itibaren insanlara dünyada refah, âhirette felâhı sağlayacak ilkeleri, farklı zaman ve mekânlarda, farklı dillerde farklı uygulayıcılara (nebî/resul) göndermiştir. Hz. Âdem’den itibaren hep aynı (iman) ilkeler, farklı zaman ve mekânlarda farklı dillerde muhtelif peygamberler tarafından hayata geçirilmişlerdir. Bu anlamda bütün peygamberlere gönderilen dinin ortak adı İslâm’dır. Bu açıdan tek bir “İlâhî Din” vardır. Dünyada refah, âhirette felâhı sağlayacak ilkelerin, yani vahyin çe14 Ahmet Yaşar Ocak, “Ahmed-i Yesevî ve Türk Halk Müslümanlığı” Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha Yay., İstanbul 1996, s. 581-587, aynı makalenin genişletilmiş şekli Yesevîlik Bilgisi içinde, s.178-1180. 15 Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, s. 126-142; Zeki Velidi Togan, “Yesevîliğe Dair Bazı Yeni Malumat” Yesevîlik Bilgisi, s. 267. 16 İbn Sînâ, “Makamâtü’l-Ârifîn ve Ârifl erin Olağan Üstü Hâlleri’’ İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy-Muhittin Macit-Ekrem Demirli, Litera Yay., s. 180; İbn Sînâ, Ârifl erin ve Olağanüstü Hadiselerin Sırları, şerh. Fahreddin Razi, çev. Ömer Türker, Hayy Kitap, 3. baskı, İstanbul 2013; Esra Fırat, İbn Sînâ’nın Makamâtü’lÂrifîn risâlesini Cibril hadisi bağlamında okumak adlı bitirme tezine bakılabilir. YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 199 lişini düşünmek mümkün değildir. Çünkü şah damarımızdan daha yakın olan ve bize nefesinden üfl eyen Rabb’imiz, bizlere yanlış bilgi vermez. Buna akıl doğrusu denir. Bu doğruluğun pratiğe geçirilmesindeki uygulamalarda ortaya çıkan farklı uygulamalara, yol ve yöntemlere ise olgusal doğruluk diyoruz. Yani zorunlu olmayan ve karşıtı mümkün olan doğruluk tasavvurlarıdır. Bu anlamda “ed-Dîn”i akıl doğrusu; şeraitleri ise olgusal doğruluk tasavvuru içinde değerlendirmek mümkündür. Çünkü bunlar birbirlerini nakzeder ve hepsi de mutlak doğruluk ve evrensellik iddiasında bulunur. Son kitap olarak Kur’ân bu çelişik ve tahrip edilmiş hususları yeniden tashih etmiş ve yeni bir söylemle ortaya koymuştur. Bir daha peygamber gelmeyeceğine göre, peygamberimizin varisleri olan âlim, âbid, ârifl er getireceklerdir. Kur’ân-ı Kerîm’i ve bunu hayata geçiren Peygamberimiz'in tavır, tutum ve eylemlerini “yaşayan sünnet” hâline getirerek, temel ilkelerden hareketle yaşanan soru(n)lara çözüm önerileri üreteceklerdir. Bu da ilk olarak Tanrı-evren-insan ilişkilerinin nasıl olduğunun tabiî/ pozitif/ideal (b)ilimlerle açıklanmasını, sonra bu evrenin niçin yaratıldığı sorusuyla ilgili olarak ilahiyat ve medenî ilimler (fıkıh, kelâm) ile cevabını aranmasından geçer. Diğer bir ifadeyle yitik medeniyetimizin kuruluş kodlarını yeniden keşfetmek ve güncel soru/n/lara çözümler üretebilecek bir bilgi ve bilim felsefesi tasavvuru oluşturmak ve bunları hayata geçirmeye çalışmak gerekir. Eğer yeni bir medeniyet anlayışı kurgulamak ve hayata geçirmek istiyorsak, öncelikle 17-19. yüzyıllara hâkim olan pozitivist “bilgi güçtür, güç de bilgidir” anlayışın tutarlılığını tahlil etmek gerekiyor ki, bu yazının amacının dışındadır. Hz. Muhammed (s.a.s.) indirilen mesajın kısa sürede özgün bir medeniyet teşekkülüyle hâsıl olan yüksek kültürü biçimlendirmede oldukça etkin ve büyük ölçüde özerk entelektüel bir faaliyetin klasik kaynaklar bağlamında yeniden okunması gerekir. Bu bağlamda İslâm düşünce geleneğinin teşekkülünde önemli rol oynayan Kindî’nin “fî Aksâmi’l-ulûm”; felsefe tarihinde Aristoteles’ten sonraki “İkinci Muallim” sıfatını kazanan Ebû Nasr el-Fârâbî’nin “İlimlerin Sayımı Hakkında Kitab” isimli risâleleri nasıl yeni bir yöntem geliştireceğimize dair ipuçları verebilir. 17 Daha sonraki âlimlerde aynı yöntemle yani öncelikle Tanrı-evren ve insan münasebetlerini nasıl kurgulanacağına dair beşerî/şer’î ilim ve pozitif bilimlerin mahiyetini ve tasnifi yaparak çalışmalarına başlardı. 18 17 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, çev. A. Ateş, Ankara 1986, s. 53 vd, Mevlüt Uyanık, “İslâmî İlim Kavramsallaştırması”, İslâmîyat, 2003, c. VI, sy. 4, s. 13-36. 18 Fârâbî, Kindî’nin beşerî ve dinî şeklindeki ilim tasnifl erinin yerine sistematik bir ilimler sınıfl aması yapmıştır: Dil, mantık, matematik, fi zik ve metafi zik, Medenî İlimler (fıkıh, siyâset, kelâm ve ahlâk) Bu kategorik tasnifi bir değer açısından ele 200 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 İslâm dünyasına İskenderiye üzerinden intikal etmiş olan Aristocu ilimler tasnifi yle, Kur’ân ve özellikle Şeriat’tan türetilen anlayışla uzlaştırma arzusunun sonucu olması” kanaatimce bilimlerin İslâmîleştirilme çabasının ilk örneğidir: İslâm medeniyetinin muhtelif dil, kültür ve bilimlerle karşılaştığı zamanki fi kri karışıklıkları gidermek için bir ilimler tasnifi yapmıştır. İslâmîleştirilmeden kasıt da bu anlamda, mevcut bilimlerin İslâm’ın toplumsal normlarıyla uyuşacak şekilde nasıl uygulanacağını göstermektir. İslâmî entelektüel faaliyetlerle var olan bilimler arasında yaratıcı bir uyum sağlayarak, ilimlere bir çekidüzen vermiştir. Bu ilimleri birleştirerek aralarında karşılaştırmalar yaparak mükemmel bir şekilde İslâmîleştirdikten sonra Müslüman âlimler, fi krî bunalım ve anarşi çıkmasını engelleyen yapıcı unsurları içeren bir yaratılığa sahip olmaya başlamışlardır. 19 Gerek klasik kelâm, gerekse felsefe kitaplarında ilk konunun bilgi ve bilginin elde edilmesi ve tasnifi , duyular, akıl ve haber-i mütevâtirin neliği konularıyla başlaması, İslâm’ın kendine özgü bir “episteme”si, bir “paradigma”sı olduğunun göstergesidir. Müslüman fi lozofl ar burhan yöntemini önceleyerek, cedel/diyalektik yöntemin farklı görüş/epistemeyi red, tekfi r veya ötekileştirmeden kaçınırlar. Böylece reddedilen öğreti için “gerekli bir öteki” konumunu pekiştirme riskinden uzak durulur. Burhan yöntemi, zaruri olarak aklî ve yakinî bilgiye götürür. Burada bir “episteme”nin diğeri üzerine mutlaklığı veya reddi, dışlanması değil, paradigmalar arası rekabeti öngören bir düşünce pazarı kurulmasını istediği için yanlışlıklara, aksaklıklara dikkat edilir ama Hakk’tan yansımaları barındıran hususlarda ötekileştirilmez. Hatta Muhammedî yol ve yöntem, öncekilerin yöntemleri (şer’u men kablena) bağlamında Hz. Âdem’den itibaren, temel ilkelerin farklı zaman ve mekânlarda pratiğe aktarılma tarzlarını inceler, nasıl bilimsel modeller geliştirdiklerine bakar ve medeniyet(ler) kurulma süreçlerine dikkat eder. Dönemindeki kadim medeniyetlerle yüzleşmeden kasıt budur: Çünkü insanların; ne yaptığı, ne düşündüğü ve nasıl düşündüğü arasındaki farklara dikkat ederek, içinde yetiştiğimiz kültürün unsurlarının kavramsal bir tahlile tabi tutulması, bialarak, astronominin konusu şerefl i diye ilk sıraya koymuş, Geometriyi kullandığı delillerin kesin sonuç vermesi açısından ikinci, pratikte büyük yarar sağladığı için dinî ilimleri üçüncü sıraya koymuştur. İlk ve son ilimlerin birleşimine metafi zik de denilebilir. Bu anlamda aslında Meşşâî geleneğin kurucusu ve muallim-i sânî denilmesinden hareketle ilk Müslüman fi lozof da denilebilir. Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, “Fârâbî’nin Medeniyet Tasavvuru ve Kurucu Metni Olarak İhsâu’l-Ulûm”, Medeniyet Düşünürü Fârâbî Uluslararası Sempozyumu, Eskişehir 13-15 Kasım 2014. 19 Mehdi Emin Razavî, Modern Dünyanın Meydan Okumaları ve Geleneksel İslâm: Ontolojik Bir Analiz, çev. Mevlüt Uyanık, Fecr Yay., Ankara 2012, s. 89-90. YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 201 lişsel unsurlarının tahlili, bilgi-bilim ve değer ilişkisinin tespitinde büyük önem arz etmektedir. Bu çerçevede, sosyopolitik bir canlı olarak insan, modern bilgi ve bilim anlayışında “modern” olanın ne olduğunu, bilimsel keşifl erin ve bulguların değerlerinde ne gibi değişiklikler ortaya çıkardığını araştırmaya başlamıştır. İslâm dünyasında oryantalist sömürü sonrasında önemli oranda gerileme yaşanan bilgi, bilim ve felsefe alanında yeniden bir diriliş için Seyyid Nakîb el-Attâs, İsmâil Râcî Fârûkî, Batılı tasavvurları ciddi bir eleştiriye tabi tutarak “Bilginin İslâmîleştirilmesi” üzerinde çalışmaya başladılar. Bu projede yaşanılan aksaklıklara da dikkat ederek, bir İslâm bilim tasavvuru geliştirilmesi üzerinde duran S. Hüseyin Nasr ve gelenekselci akım paradigması oluşmaya başladı. Batılı moderniteye ciddi eleştiriler yönelten Fazlurrahman farklı çözüm önerilerini gündeme getirdi. 20 II. Yeni Bir Türk-İslâm Medeniyeti Tasavvuru İçin Türkistan/Horasan ve Türkiye Birikimini Okumak 11 Eylül 2001 aslında yeni yüzyılın başlangıç tarihidir. Küresel güçler, enerji üretim ve arz merkezlerine, demokrasi ve insan hakları vb gerekçelerle müdahalelerde bulunmaya başladı. Irak’tan başlayarak (bir zamanlar ipek yolunun güney hattı olan) Afganistan ve Pakistan bölgesine kadar alanda “sürekli bir istikrarsızlık” durumu oluşturuldu. Arap Baharı adıyla başlayan operasyonlarla Orta Doğu bir kan gölüne dönüştü. Önceden “Medeniyetler Arası Savaş” ve “Tarihin Sonu” tezleriyle İslâm dünyasına yönelik müdahalelerin altyapısını oluşturmakta kullanıldı. Şimdi Müslümanlar Şiî-Selefî ayırımı adı altında bir medeniyet içi çatışmaya sürüklenmek üzere. Bu çatışma hâlinin dışında kalabilmenin yolu Türkiyeli Müslümanlar için Atayurt ve Anayurt birikimini yani Hanefî fıkhı ve özgür iradenin simgesi olan Mâtürîdî akaidini yeniden okumakla mümkün olabilir. Ehli sünnet’in önemli akımının hâl dili olan Ahmed Yesevî ile gönüllere hitap etmesini güncellememiz şarttır. Bunun felsefî boyutunu ise Fârâbî’nin “İlimlerin Sayımı” adlı eserinde yaptığı gibi, Tanrı-evren ve insan ilişkisini açıkladığı gibi bir sunumla yeni bir medeniyet tasavvuru oluşturabiliriz. “Batı Felsefesi Platon’a düşülen dipnotlar” denilir, biz de Muallim-i Sânî Fârâbî’nin Tanrı’nın evreni niçin yarattığını, insanın varoluş anlamını ilâhiyat bağlamında müzakere etmeye başlayabiliriz. Ardından bu tasavvurun nasıl hayata geçirileceğiyle medenî ilimler (siyâset/fıkıh ve kelâm) ilgilenir. Fârâbî’nin ve diğer Müslüman fi lozofl arın ahlâk ilmini siyâset 20 Mevlüt Uyanık, Bilginin İslâmîleştirilmesi ve Çağdaş İslâm Düşüncesi, Ankara Okulu Yay., Ankara 2014, s.111. 202 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 ilmi ile birlikte “medenî ilimler” kısmına dâhil etmesi, günümüz siyâsal sorunlarına dair etik problemlere çözüm önerileri üretmede etkili olabilir. 21 Atayurt ve Anayurt merkezli yeni bir medeniyet tasavvurunun müspet/ doğa bilimleri bölümünü ise Bîrûnî merkezli bir yöntem ile yeniden üretilebilir.22 “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” adı altında bu medeniyet tasavvurunu oluşturma projemizin, yerli/millî güncel şahsiyetleri olarak Mümtaz Turhan, Nurettin Topçu ve Erol Güngör gibi âlimlerimizin yöntemlerini inceliyoruz. Özellikle Topçu’nun Batı materyalist ve pozitivist öğretisinin etkinliğini, Bergson’un sezgi felsefesi ve Blondel’in aksiyon felsefesinden hareketle temellendirmesini önemsiyoruz. Topçu’nun Abdülaziz Bekkine ile de dinî/millî/yerli kurguyu yaptığını düşündüğümüz zaman, bu medeniyet tasavvurunun hâl dili olan Yesevî yöntem de güncellenmiş olacaktır. Çünkü Sünnî/Hanefî olan Yesevî, bir sûfî şair ve mürşid olarak düşünce aksiyonunun temelini Hz. Muhammed (s.a.s.) sünnetine bağılılık oluşturur.23 Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunda Anadolu merkezli bir öğreti geliştirilmeye çalışıldı. Mavi/seküler Anadoluculuk bu coğrafyada öteden beri hâkim olmuş medeniyetleri temel alan bir fi kir akımı olarak hâlâ etkisini sürdürmektedir. Türkçü Anadoluculuk, daha çok Türkçülük ve milliyetçilik kavramlarıyla beslenen bir anlayış olarak ortaya çıktı. İslâmcı Anadoluculuk, 1939 sonrası dönemde ortaya çıkan bir harekettir. Bunun teorik arka planı Hareket Dergisi (1939-1949) etrafında gelişen fi kirlere Hüseyin Avni Ulaş, Nurettin Topçu öncülük etmiştir. Mekânın manevi gücüne vurgu yaparak mekânın, ırkı millete dönüştürmesinden söz etmişlerdir. Kendi millî, dinî, yerli değerlerine yabancılaşan nesiller özgüvensizlik duygusuna kapılırlar. Buna engel olmak ancak Anadolu rönesansı, yani bu coğrafyaya özgü bir ‘‘yeniden doğuş’’ ile mümkün olabilecektir. Topçu, bu bağlamda rönesansı insanlığın yaptığı her ‘‘iman hamlesi’’ olarak görür. Çünkü rönesans fi zikî dünyayı bilip, oradan metafi zik/manevi değerler oluşturmaya yönelik olup, ‘‘kendimize dönüş’’ hareketidir. Bunun için Anadolu’daki bin yıllık İslâm tefekkürünü yöntemli bir şekilde inceleyerek bir ilim zihniyeti oluşturmak gerekir. Görüldüğü üzere İslâmcı Anadolu21 M. S. Aydın, “Fârâbî’nin Siyâsî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Ebû Nasr el-Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, veya Mebadiü’l-Mevcudat, çev. M. S. Aydın-A. Şener-M. R. Ayas, Büyüyen Ay Yay., İstanbul 2012, s. 15-16. 22 Hanefi Özcan, “İlk Müslüman Türk Devletlerinde “Düşünce”, Türkler Ansiklopedisi, c. V, s. 463, 468, M. G. S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, Entelelektüel Gelenekler Arasında Olgunlaşma ve Diyalog, çev. B. Çetinkaya-M. Şeviker, haz. M.Karabaşoğlu, İz Yay., İstanbul 1993, c. II, s. 180-184. 23 Yaşar Nuri Öztürk, “Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, s. 270-271. YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 203 culukta “vatan” fi ziksel olduğu kadar, ahlâkî değerler sisteminin sınırlarını çizmektedir. Bu değerler, insanlar için önemli bir mekânı vatanlaştırmıştır.24 Görüldüğü üzere, “Aksiyon/Hareket felsefesi” ile “Mekân” yani Anadolu ve manevi gücünü önceleyen bu bakış açısı, bana göre, hem Anadolu’yu yurtlaştıran Horasan ve Yesevî kültürü dediğimiz millî ve dinî birikimine hem de insanlığın evrensel felsefî birikimine sahip olarak Anadolu’nun salt seküler-Batı kültüründen ibaret olduğunu söyleyen akımlara ciddi eleştiriler yöneltir. Velhâsıl Melâmî meşrep Horasan alperenleri İslâm’ın Anadolu toprağıyla terkibidir. Sezai Karakoç’un ifadesiyle, Selçuklu ile Müslümanlaşan Anadolu kendini ancak, büyük bir metafi zik hamleyle koruyabilir ve büyük bir tarihî oluşla yeniden kurabilirdi. Bunu da 13 yy.'dan itibaren Ahmed Yesevî’nin müridleri olan Horasan alperenleri gerçekleştirdi. Önce Kutbiddin Haydar isimli Türk şeyhi Yesevîlik ile Kalenderîlik öğretisini uzlaştırarak Haydarîlik meşrebini kurmuştur. Bektaşîlik teşkil edene kadar da Yesevîlik bu öğreti ile temsil edilmiştir. 25 Anadolu insanına yaşama ümidi ve mücadele gücü verdiler. Halkın yıkılan maneviyatını yükselttiler. Birlik ve beraberliğin sağlanmasında, dayanışma ve direnme gücünün artmasında müspet rol oynadılar. Öte yandan diğer dinlerin mensuplarına karşı da son derece müsamahalı davrandılar. Onları din değiştirmeye zorlamadılar. Bu insanî davranışlarıyla Müslümanlığın Anadolu’da en ücra köşelere kadar yayılmasını ve benimsenmesini sağladılar. Aslında Kafkaslar ve Balkanların İslâmlaşması için de benzer bir tespit yapmak mümkündür. 26 Yesevî öğretisiyle yetişen ve Anadolu’da oldukça etkin olan sûfîlerden birisi de Hacı Bektâş-ı Velî (1209-1270)’dir. Horasan’ın önemli kültür merkezlerinden olan Nîşâbur’da doğan, eğitimini Yesevî medresesinde ve Hoca Ahmed’in halifelerinden Lokmân Peren24 Emre Yıldırım, Modern Cumhuriyetin Kimlik Arayışları: Kayıp Kimliğin Peşinde Mavi Anadoluculuk Hareketi; İÜ SBE, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2012, s. 100, 163, 330-337; Komisyon, Türk Siyâsî Hayatı, AÜAÖF, Eskişehir 2013, s.121- 126; Barış Karacasu, “Mavi Kemalizm: Türk Hümanizmi ve Anadoluculuk”, Modern Türkiye’de Siyâsî Düşünce, Kemalizm, İletişim Yay., c. XII, İstanbul 2009; Süleyman Seyfi Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, s. 44; Mustafa Kutlu, ‘‘Nurettin Topçu İçin Bir Biyografi Denemesi’’, Fikir ve San’atta Hareket: Nurettin Topçu Özel Sayısı, c. X, sy. 112, Ocak-Şubat-Mart 1976, s. 110-113. 25 Eraslan, a.g.m., s.117; Ocak, “Ahmed-i Yesevî ve Türk Müslümanlığı”, Yesevîlik Bilgisi içinde s.180; a.mlf, Bir Sûfî Kültürünün Yeniden Güncelleşmesi, s. 455- 458; “Anadolu Sûfîliğinde Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik”, s. 468-469, Metin Akar, “Osmanlılarda Yesevîlik” Yesevîlik Bilgisi, s. 471-472. 26 Osman Türer, “Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhafazasında Sûfî Tarikatlar ve Yesevî’nin Rolü” Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000, s.73. 204 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 de’nin yanında dergâhlarında tamamlamıştır.27 Kırk yaşlarındayken Moğol İstilası üzerine Anadolu’ya gelmiş, irşat faaliyetlerine burada devam ettirmiştir. Dolayısıyla ne Yesevî’de ne de Hacı Bektâş-ı Velî’de Şiîlik yoktur. 28 Lokmân-ı Perende ile irtibatı yoktur iddialarını 29 analiz ettiğimizde, iki önermeyi de inceleyen Köprülü, Hacı Bektâş’ın Yesevî’nin müritlerinden olma ihtimalini belirtir. Bu bağlamda Bektaşîlik üzerine de ayrıntılı çalışma yapılması, Makalât ile Hikmetleri içeren Dîvân arasındaki benzerliklere rağmen günümüzdeki Bektaşîlik tasavvuru hakkında oldukça sert ve olumsuz ifadeler kullanıldığı üzerinde durulmalıdır. Şimdi Ahmed Yesevî’nin yetiştiği kültürel ortam ve geliştirdiği yöntem ve ortaya koyduğu İslâmî tutum hakkında bilgilendirmeye geçebiliriz. III. Ahmed Yesevî ve Yöntemi Hâce-i Türkistân ve/ya Pîr-i Türkistân diye anılan Ahmed Yesevî’nin doğum ve ölüm tarihleri üzerinde net bir bilgi yoktur. Bugünkü Kazakistan’ın Çimkent şehrinin doğusunda Sayram kasabasında doğmuştur. Bazı önemli kaynaklarda Yesi olarak zikredilir.30 Ama hikmetlerinden hareketle yapılan 27 Lokmân-ı Perende ile Hacı Bektâş-ı Velî irtibatının tutarlı olmadığı da söylenmektedir. Lokmân, perendelik (uçmak/keramet istediği mekâna başsız ayaksız girebilme yetisi) nasibini Yesevî’den mi yoksa Muhammed Hanefî’den mi aldığı da tartışmalıdır. Abdülbaki Gölpınarlı, Lokmân-ı Perende adını taşıyan üç kişiden söz eder: Birincisi Şeyh Lokmân-ı Serahsî’dir ve 1048’de ölmüştür. İkincisi, Hüseyin Baykara zamanında Herat’ta yaşamış bir şeyhtir, 1492-93’te ölmüş ve buraya gömülmüştür. İkisi arasında 14. yüzyılda Erdebil’de yaşamış olan ve Safavîler’in Anıtkabri sayılan türbeye gömülmüş olan bir başka Lokmân-ı Perende bulunmaktadır. Mezarı, Şeyh Sâfi yuddin İshâk (öl. 1334)’ın oğlu Şeyh Sadreddin Mûsâ (1334-1392) tarafından yaptırılmıştır. Perende (Uçan) sözcüğü üzerinde de durmak gerek. Bu isim gezginci dervişler olan Kalenderî tarikatına bağlı başka bir kişiye de verilmiştir. Bu kişi de ünlü Şems-i Tebrizî’dir. http://aregem.kulturturizm.gov.tr/TR,12029/haci-bektas-velide-ahmed-Yesevî-ve-lokman-perende-bagla-.html; Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, s. 50-54; Öztürk, a.g.m., s. 285; Ayhan Pala, “Yesevîlikten Bektaşiliğe Türk Müslümanlığı”, s. 299. 28 Ahmet Tekin, Hacı Bektaş Veli: Makalât, önsöz, Türkiye Sağlık İş Sendikası Yay., Ankara 2002, s. 7-13; Abdurrahman Güzel, “Ahmed Yesevî’nin Fakrnâme’si ile Hacı Bektâş-ı Velî’nin Makalât’ı Arasındaki Benzerlikler”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı ve Eserleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 335-351; Yaşar Nuri Öztürk, “Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, s. 271; Mürsel Öztürk, “Ahmed Yesevî-Hacı Bektâş-ı Velî ve Yûnus Emre Zinciri”, Yesevîlik Bilgisi, s. 286-287. 29 Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, s.110-112; benzerlikler için bkz. Mustafa Tatcı, “Ahmet Yesevî, Ha cı Bektâş-ı Velî ve Yûnus Emre’de Dört Kapı-Kırk Makam”, Yesevîlik Bilgisi, s. 303 vd; Yılmaz Kurt, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Rum Eyaletindeki Zaviye Kurucuları Üzerindeki Etkileri”, Yesevîlik Bilgisi, s. 517. 30 Yesi ibaresi aslında Yazı diye de okunabilir iddiası için bkz. Zeki Velidi Togan, “Yesevîliğe Dair Bazı Yeni Malumat” Yesevîlik Bilgisi, s. 265; Enver Konukçu, “Sayram ve Yesi”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, s. 249-252. YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 205 incelemelere göre Sayram daha tutarlıdır. 1085-1095 yılları arasında bir gün doğduğu ve 1166-67 yılında vefat ettiği de iddia edilir. 31 Doğduğu ve vefat ettiği iki yer arasında 157 km uzaklık vardır. Zaten Sayram’ın önemli âlimlerinden alan babası Şeyh İbrâhîm’in vefatı üzerine yedi yaşında Yesi şehrine göçtüler. Bu şehir, Aslan Bab/a denilen ârif ve âlim insanın etkisi altındaydı. Horasan Melâmîliğini temsil eden Arslan Bab/a’ın eğitimiyle epey mesafe alır. Onun vefatı üzerine eğitimi tamamlamak için Buhara medreselerinde İslâmî ilimleri tahsil etti.32 Tahminen 504/1112 yılında tanıştığı Ebû Yâkub Yûsuf b. Eyyûb b.Yûsuf b. el-Hasan b. Vehre el-Hemedânî (d.440/1048-ö.535/1140) Hanefî fıkhı ile tasavvufu meczeden güzide âlimlerden birisiydi. Hâcegân silsilesinden olan Yûsuf Hemedanî’den hem fıkıh dersleri aldı, hem de ona intisap etti. Hadis, usûl-i fıkıh, hilaf ve nazar ilminde ileri bir derece de âlim olan Hemedânî, Nizamiye medresesinde eğitim gördü. Ünlü müderris Ebû İshâk el-Şîrâzî (ö. 467/1083)’nin talebesi oldu. O aynı zamanda Tayfûriyye (Nakşibendî) meşrebine göre hareket eden bir sûfîydi. Hocası Ebû Yûsuf el-Hemedânî, onun da hocası Abdullah el-Ensârî (ö.1089) Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 910)’den etkilenmiştir. Nizamiye medreselerinde ders veren bu güzide âlimin şeyhleri arasında İmam Gazzâli ve onun mürşidi olan Ebû Ali el-Fârmedî de sayılır. Fârmedî’nin Kuşeyrî (ö. 465/1072)'nin talebesi olduğunu biliyoruz.33 Hikmetlerine bakılınca, Şakîk-ı Belhî, Bâyezîd-i Bistâmî, Şiblî, Ma’rûf-i Kerhî gibi mutasavvıfl arın da etkisi görülmektedir. 34 Hemedânî üzerinden Nakşî silsilesi şöyle sayılır: Hz. Muhammed, Hz. Ebû Bekir (ö. 13/64), Selmân-ı Fârisî (ö. 35/665), Kâsım b. Muhammed (ö. 720), Câ’fer-i Sâdık (ö. 148/765), Ebû Yezid Tayfûr el-Bistâmî (ö. 216/831), Ebü’l-Hasan Harakânî (ö. 425/1034), Ebû Ali el- Fârmedî (ö. 477/1084), Yûsuf Hemedânî. Çünkü Yesevî, Hemedânî’nin 3. halifesi olmuştur. Daha sonra yerini Abdülhâlik-ı Gucdüvânî’ye bırakıp, Buhara’dan ayrılıp memleketi Yesi’ye dönmüştür. 35 Türk toplumuna özgü bir tarikat olarak Yesevîliği tesis etmiş31 Kemal Eraslan, Ahmed-i Yesevî, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000, s. 99-100. 32 Köprülü, a.g.e., menkıbevî hayatı için bkz. s. 27 vd; tarihî hayatı için bkz. 61 vd; Necdet Tosun, “Ahmed Yesevî”, AYÜ Yay., Ankara 2016, s. 19-22. 33 Köprülü, a.g.e., s. 65 vd; Tosun, a.g.e., s. 15-18; Ethem Cebecioğlu, “Hoca Ahmed-i Yesevî” Yesevîlik Bilgisi, s. 118-119; Yaşar Nuri Öztürk, “Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, s. 270-271; Ahmet Ocak, “Nizamiye Medreseleri Geleneği ve Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, s. 293-295. 34 M. G. S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, Tarikatların Tasavvufu, çev. A.Varlı-M. Karabaşoğlu, haz. M. Karabaşoğlu, İz Yay., İstanbul 1993, c. II, s. 235; Eraslan, a.g.m., s.102-103. 35 Bkz. M. Esad Çoşan, “Takriz”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha Yay., İstanbul 1996, s. 37-49; M. Serhan Tayşi, “Ahmed-i Yesevî”, aynı yer, s. 206 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 tir. Nakşibendîlik ve Necmeddîn-i Kübrâ (ö. 1221)’nın kurduğu Kübrevîlik tarikatlarıyla birlikte üç sûfî yapılanma Atayurt’ta yaygınlaştır. Hem Kübrevîlik hem de Nakşîlik kültürüne Yesevîlik önemli oranda etki etmiş ve içine nüfuz etmiştir. Bu açıdan bu iki sûfî yapı da kendini Yesevîlik ile irtibatlandırmıştır.36 Yesevî İslâmlaşmış bir ortamda hizmet etmesi bir hazır bulunuşluk içinde olması da, etkisini artıran nedenlerden birisidir. Hocası Hemedânî’nin bölgede binlerce putperesti İslâm’a kazandırdığı nakledilmektedir. Yaklaşık iki buçuk asır öncesinden Hallâc-ı Mansûr (ö. 309)'un bölgede dervişleriyle beş yıllık bir tebliğde bulunduğu bilinmektedir. 37 Sünnî geleneğin fıkıh ve itikat anlayışıyla tasavvufu meczetmesi oldukça önemlidir. Hem şeriatın ilkelerine sıkı sıkıya bağlıdır, hem de bunları oldukça basit ve sade bir dil ile anlatmayı başarmıştır. 38 Aslında bu anlamda etkisi uzun süre devam eden ve Türkler tarafından kurulan ilk tarikat Yesevîlik’tir, denilebilir. Hem Moğol İstilası sırasında hem de Sovyetler Dönemi'nde yaşanan kırılmalara karşı halkın dinî bilincini korumuştur. Bu açıdan hem Sünnî tasavvuru tebliğ hem de dış tehditlere karşı muhafaza görevini görmüştür. Bunu sürekli bir direniş bilinci sağlayarak ve halkı teşkilatlandırarak yapmışlardır.39 Sûfî idealinin ana çizgilerinden birisi Allah’ın kendisine bahşettiği her şeyi fakirlere, dullara, yetimlere, gariplere ve ihtiyaç içindeki aile babalarına dağıtmak40 ilkesini yaşatmaları da halka ulaşmalarına vesile olmuştur. 51-59; İsmail Yakıt, “Hoca Ahmed-i Yesevî ve Türk Düşünce Tarihindeki Yeri”, aynı yer, s. 61 vd; Cebecioğlu, a.g.m., s.119-122. 36 Köprülü, İlk Mutasavvıfl ar, s. 16,114-118; Ocak, “Bir Sûfî Kültürünün Yeniden Güncelleşmesi”, s. 453. 37 Frit Meier, “Sûfîlik ve İslâm Kültürünün Sona Erişi” çev. Ahmed Arslan, “İbn Sînâ ve Spinoza’da Felsefe-Din İlişkileri”, İslâm Felsefesi Üzerine, Bilgi Ü. Yay., İstanbul 2013, s. 236; Cebecioğlu, a.g.m., s.125; Öztürk, a.g.m., s. 275; Yesevî Hallâc’ın öldürülmesini şöyle eleştirir: Mollalar “Ene’l-Hakk” ifadesinin manasını anlamadılar. Hakk Teâlâ zâhir ehline manevi hâlleri anlamayı nasip etmedi. Rivayetler yazıldı, kimse onun hâlini anlamadı. Mansûr gibi velîyi darağacında astılar.” Tosun, a.g.e., s.75. 38 Bu açıdan onu heteredoks (sapkın) olarak nitelendirmek tutarlı değildir. (Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, TTK. Yay., Ankara 1959, s.98.) (Bu iddiayı yapan Fuat Köprülü, daha sonra (Fuad Köprülü, Türk Edebiyatına İlk Mutasavvıfl ar, DİB Yay., Ankara 1991, s.76) bu görüşlerinden vazgeçmiş görünmektedir. Vahdet felsefesine en yakın olduğu zamanlar (li maallah, mutu kalbe en temutu ve fena fi llah) da bile şeraitin silahını asla unutmaz. Şer’î ilimlerdeki derinliğinin tesirini halkın anlayacağı sade bir dil ile izah eder ve temel ilkelerden asla taviz vermez. Ethem Cebecioğlu, Hoca Ahmed-i Yesevî” Yesevîlik Bilgisi içinde, s. 122-123, Yaşar Nuri Öztürk, “Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, s. 271-274. 39 Türer, a.g.m., s. 76-80; a.mlf, Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi, s. 469, 482. 40 Frit Meier, “Sûfîlik ve İslâm Kültürünün Sona Erişi” çev. Ahmed Arslan, “İbn Sînâ ve Spinoza’da Felsefe-Din İlişkileri”, İslâm Felsefesi Üzerine, Bilgi Ü. Yay., İstanbul 2013, s. 238. YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 207 Yesevîlik’in kurumsal bir yapı olarak çıkması Kur’ân ve Sünnet gibi iki temel ve bunun halka yansıması olan tasavvufun Arslan Baba Melâmîliği ile olmuştur. Temel ilkelere sıkı sıkıya bağlı olan bu yapıyı “tarikat” kılan riyâzet ve mücâdehe, halvet ve (cehrî) zikirleri vardır. Zikr-i erre denilen bu cehrî tarz, halvete muhalif olan Hâcegân/Nakşiyye tarikatına göre daha farklı eğitim metodu izlemiştir. Türkistan’da başlamış ama kısa süre içinde Harezm ve Mâverâünnehir’e doğru yayılmıştır. Tarikatın ahkâmı, vacipleri, sünnetleri ve adapları bellidir. Müridin uymaya mecbur olduğu hususlar da nettir. Tabii şeyhlik için gerekli olan şartlar da açıktır.41 Cehrî zikir yaptıkları için Cehrîyye de denilen Yesevîlik, Mansûr Atâ, Said Atâ, sûfî Muhammed Danişment ve Hakîm Atâ ile yayılmıştır. Bunlara silsile-i meşâyıh-ı Türk de denilir.42 Yesevî, el/devlet, dil/Türkçe ve bel/boy’a sahip çıkmasını, İslâmiyet’in temel ilkelerini merkeze alarak halkın anlayıp yaşayabileceği bir şekilde sunmasını, İbn Haldûn’un sebep/din ve nesep/soy/ ırk bağlarını asabiyeti yani toplumsal birlikteliğini sağlaması bağlamında yorumlayabiliriz. 43 Genelde tasavvuf ve tarikat denildiği zaman, çoban sürü ve itaat kültürü baskın anlaşılır. Oysa Yesevîlik’te asla pasif ve körü körüne bir itaatin gerektirdiği şuursuz, uyuşuk ve bilinçsiz bir tevekkül anlayışı yoktur. Sürekli hayatın içindedirler, rızıklarını alın teriyle kazanırlar. Ziraata özellikle önem verirler. İçinde yaşadıkları toplumun millî âdetlerini önemserler, halk içinde halkla beraber olmayı öncelerler. 44 Hem fetihlerde hem de fetih sonrası İslâmlaşmayı sağlamaları da bu aktif yapılarına borçludurlar. Siyâseten dönemin Karahanlı Satuk Buğra Han (893-955) ve kendi çağdaşı olan Buğra Tekin Arslan Kara Hakan el-Gazi (1034/1047)'ye bağlılığını beyitlerinde açıklar. Yani mevcut siyâsal düzene bağlılığı ve toplumsal hayata olan katkılarının yanı sıra, dış tehlikelere karşıda gösterdikleri direnişi 41 Ahmed Yesevî, Fakrnâme, haz. K.Eraslan, s.14-19; Köprülü, a.g.e., s. 98-108; Necdet Tosun, Türkistan Dervişlerinden Yadigar: Orta Asya Türkçesiyle Yazılmış Tasavvufî Eserler, İnsan Yay., 2011, s. 23-29; a.mlf, Ahmet Yesevî, s.18; Eraslan, a.g.m., s. 115-117; Türer, a.g.m., s. 232-236; Zeki Velidi Togan, “Yesevîliğe Dair Bazı Yeni Malumat” Yesevîlik Bilgisi, s. 267. 42 Köprülü, a.g.e., s.108 vd; Tosun, Ahmed Yesevî, s. 40-45; Cehrî zikre ahenkli ve düzenli bir şekilde iki veya üç kişi tarafından okunan Yesevî hikmetleriyle başlanır. Zikir ve okunan hikmetlerin coşkusu ve ses dengesi (bıçkı sesi gibi) birbirini takip ederek yükselir. Mehmet Cantürk, “Doğu Türkistan’daki Tasavvuf ve Hoca Ahmed Yesevî”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, s. 49. 43 Muhammed b. Abdurrahman b. Haldûn, Mukaddime, çev. Z. Kadiri Ugan, İstanbul 1990, c. I, s.18, 402-410; Mevlüt Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis Yayınevi, Ankara 2003, s. 138-139. 44 Şeyh bağış vb. hemen ihtiyaç sahibine olana verir, kendisi yemez, çünkü murdar et yemek gibidir bu. Türer, a.g.m., s. 230-231. 208 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 ve halkı teşkilatlandırmada da son derece işlevseldir. 45 Kanaatime göre bu durum Nurettin Topçu’nun “İsyan Ahlâkı” merkezli bir direniş kültürüne sahip olduklarını göstermektedir. Bu anlamda Yesevî, iman, irşat ve düşünce adamıdır. Halk kütlelerinin pratik olarak eğitimini üstlenmiş, bunu kendisine görev bilmiş Sünnî mutasavvıf bir âlimdir. 46 Göçer Türk topluluklarına fıkhî ve itikadî hususların basit ve sade bir dil ile anlatılmasını tercih etmiş ve bu nedenle de oldukça kabul görmüştür. Diğer bir ifadeyle İslâmiyet, tasavvuf ve millî kültür bir bütün olarak sunulmuştur. Bu açıdan hikmetler hak ve hakikati anlatmak için bir vasıtadır. Büyük ölçüde öğretici/didaktik bir özellik taşımaktadırlar.47 Bu husus yaygınlaşmasına neden olmuştur ama kesinlikle edebî olmadığı anlamına gelmez. Tersine kelâm/akaid ve fıkıh/muamelat tartışmalarının ayrıntılarına girmeden neyin nasıl olduğunu belirten ve doğrudan vicdanlara hitap eden sade bir dil kullanımı tâlim ve terbiye irtibatının güçlülüğünü göstermektedir. Ayrıca temel iman esaslarını kelâm ve felsefenin ayrıntılı incelemeleri ve anlaşılması zor ifadeleri yerine, sade ve basit bir dil ile anlatmak büyük bir yetenek olsa gerektir.48 Nitekim Yûnus Emre onun hikmet tarzı meyvelerini “ilahî” adıyla Anadolu’da yaygınlaştırmıştır.49 Özellikle İslâm Felsefesi'nin amacının dünyada tahsîlü’s-saâde; ahirette ise saadetü’l-kusvâ olarak nitelendirilmesini anlatırken Yûnus Emre’nin şu şiirini kullanırdım: “Eğer beni öldüreler, Külüm göke savuralar Toprağım anda çağıra, bana seni gerek seni Cennet Cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç hûri İsteyene ver sen anı, bana seni gerek seni”50 Bu şiirinin Yesevî’de söylenişi ise şöyledir: 51 45 Türer, Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi, s. 469. 46 Nevzat Aşık, “Yesevî Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı ve Eserleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 398. 47 Nesimi Yazıcı, “Hoca Ahmed Yesevî döneminde Türk-İslâm Kültürünün Oluşum ve Gelişimi Üzerine Bazı Düşünceler”, Yesevîlik Bilgisi, s. 66-69; Eraslan, a.g.m., s.106- 107; Mürsel Öztürk, “Ahmed Yesevî-Hacı Bektâş-ı Velî ve Yûnus Emre Zinciri”, Yesevîlik Bilgisi, s. 286 48 Köprülü, a.g.e., s.165 49 Mehmet Demirci, “Ahmed Yesevî’den Yûnus Emre’ye” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, s. 85-91; Eraslan, a.g.m., s.111-113; Yûnus Emre şiirlerinde Yesevî’nin halifesi olan Sarı Saltuk’u özellikle zikreder. Kemal Yüce, “Ahmed-i Yesevî’nin Halifesi Sarı Saltuk”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000, s. 281 50 hƩ p://www.yunusemre.net/siirler/58-Bana-Seni-Gerek-Seni.html 51 “Gece gündüz düşüncem sensin, bana sır sen gereksin/Cennete girip ne dolaşayım, ne diye hûrilere bakayım/Onu bunu ben ne edeyim, bana sır sen gereksin” bkz. Tosun, YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 209 Külüm göğe savuralar. Toprağım anda çağıra. Bana seni gerek seni. Cennet cennet dedikleri. Birkaç köşkle birkaç hûri İsteyene ver anları. Bana seni gerek seni” Görüldüğü üzere, Yesevî ve Yûnus Emre’nin en büyük özellikleri metafi zik değerleri sade ve anlaşılabilir bir dil ile halka anlatmalarıdır. Dolayısıyla Yesevî’nin Dîvân’ının estetik değerden yoksun diye nitelemek tutarlı değildir. Onun yol ve yöntemini takip eden sonraki mutasavvıf şairlere bakıldığı zaman etkisinin büyüklüğü ortaya çıkar.52 1. Yesevî Öğreti ve Bireysel Diriliş Bu anlamda Yesevî gelenek her daim bireyi önceler, bu açıdan “Dîvân-ı Hikmet, ferdî bir ahlâk mecmuasıdır.” der, Fuat Köprülü. Bundan kasıt, aslında bütün tasavvufî eğitimin ferdî hayata yönelik olmasını da düşünmek gerekir. İnsanın zihnî ve ruhî yapısını berraklaştırmak esastır. 53 Hesap sormak değil, hesap vermek üzerine kuruludur; iman, İslâm ve ihsanı; şeriat tarikat ve hakikat şeklinde bireysel yaşama aktarmayı söyler. Halk içinde her daim Hakk ile beraberliğini vurgular. Bir kavmin kendini değiştirmediği sürece, Mevlâ’nın “onların durumunu değiştirmeyeceği”54 ilkesinin bireyden başlayarak, topluma ve devlete yönelik değişim ve dönüşümün mümkün olacağını düşünüyoruz. Bunun hadîs-i şerîfteki karşılığı iman, İslâm ve ihsan kavramlarını, açık bir şekilde bize gösteren, teori (iman) ile pratik (İslâm) uyumunu sağlayanın ihsan mertebesine ulaşacağını gösteren Cibril hadisidir. Bunun bir diğer ifadesi, ilme’l-yakîn (teorik bilgilenme, âlim), ayne’l-yakîn (âbid/zâhid, uygulama) ve hakka’l-yakin’dir. Felsefî dildeki karşılığı ise Hakk’ın ve Hayr’ın bilgisine sahip olmaktır. Bu bilgiye sahip olan ise “Muhsinî Duruş ve Tutuma Sahip” olandır.55 Velhâsıl Yesevî geleneğinin tecdid projesi aşağıdan yukarıyadır, birey, aile ve topluma yöneliktir. İşte Selefî zihniyetin ve/ya siyâsal İslâm ile hareket ettiğini söyleyen birimlerin öncelikle karşılarında hedef olarak Hanefî-Mâtürîdî öğretiyi ve Yesevî geleneğini bunları içselleştiren alperen Ahmed Yesevî, s. 64. 52 Öztürk, a.g.m., s. 276; Müjgan Cunbur, “Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Ahmed Yesevî, Yesevîlik Bilgisi, s. 487-488. 53 Köprülü, a.g.e., s.160; Sabahattin Küçük, “Dîvân-ı Hikmet’de İnsan Eğitimi” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, s. 271, 279. 54 Rad, 13/11. 55 Uyanık-Akyol, “Hakkın ve Hayrın Bilgisine Sahip Olmak” s. 89-111. http://web. hitit.edu.tr/dosyalar/yayinlar/aygunakyol@hititedutr210620140B7N9W0Z.pdf 210 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 zihniyetini ve “Hakkın ve Hayr’ın Bilgisine Sahip” olanların “Muhsini duruşunu” görmeleri bu nedenden dolayıdır. Sonuç Dinî-ahlâkî ilkelerin temel hedefi ; insanlara huzurlu, mutlu, (maddi ve manevi-sosyal açıdan) müreffeh bir ortam sağlamayı hedefl er. Döneminde kısa sürede kendine özgü bir bilgi, bilim ve medeniyet tasavvuru oluşturup hayata geçiren Hz. Muhammed (s.a.s.) yol ve yöntemini “yaşayan sünnet” hâline getirmesi, sonra bunu yitirmemiz, yeniden bul(a)mayacağımız anlamına gelmez. İslâm dünyasının içinde yaşadığı sosyo-ekonomik tarihini iyi incelediğimiz zaman Hanefî fıkhı, Mâtürîdî Akaidi, Ahmed Yesevî’nin hâl diliyle manevi/tinsel ilimlerle evrenin ve insanın niçin yaratıldığı; Bîrûnî gibi âlimlerin yöntemleriyle de pozitif ilimlerle evrenin dilinin mahiyetini; Fârâbî gibi âlimlerin yaptığı gibi erdemli/medenî bir yönetimin (ahlâk/ fıkıh/kelâm) tarzını yeniden ortaya koyabilecek yeni bir medeniyet tasavvuru oluşturabiliriz. Böylece dünyada mutluluğun elde edilmesi mümkün olacaktır; bunu elde edebilen birisi, âhirette saadetü’l-kusvâ’ya zaten erişecektir. Yesevî’nin ilâhî rızayı talep etmesi ve “bana sana gerek seni demesi” buna işarettir. Kaynakça Akar, Metin, “Osmanlılarda Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Aşık, Nevzat, “Yesevî Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı ve Eserleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1996. Bayram, Mikail, “Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında Hâce Ahmed-i Yesevî’nin Rolü”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha Yay., İstanbul 1996. Bilgin, Orhan, “Ahmed-i Yesevî’nin Devlet Anlayışı”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Kayseri 26-29 Mayıs 1993, Erciyes Ü. Yay. Cantürk, Mehmet “Doğu Türkistandaki Tasavvuf ve Hoca Ahmed Yesevî”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993. Cebecioğlu, Ethem, “Hoca Ahmed-i Yesevî”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Coşan, M. Esad, “Takriz”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha Yay., İstanbul 1996. Çelik, Mehmet, “Ahmed Yesevî’nin Tebliğ Metodu” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Kayseri 26-29 Mayıs 1993, Erciyes Ü. Yay. Cunbur, Müjgan “Ahmed Yesevî’nin Ahi ve Gazileriyle Anadolu’nun YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 211 Türkleşmesindeki Yeri”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Kayseri 26-29 Mayıs 1993, Erciyes Ü. Yay. _______, “Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Ahmed Yesevî” Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Dalgalı, Fatih, Hoca Ahmed Yesevî ve Osmanlı Devletinin Teşekkülünde Yesevîlik, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Yay., 2013. Demirci, Mehmet “Ahmed Yesevî’den Yûnus Emre’ye” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993. Eraslan, Kemal, “Hacegan”, TDVİA, İstanbul 1992, c. I. _______, Ahmed-i Yesevî, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Fârâbî, Ebû Nasr, İhsâu’l-ulûm, çev. A. Ateş, Ankara 1986. _______, Siyâsetü’l-medeniyye veya Mebadiü’l-Mevcûdât, çev. M. S. Aydın, A. Şener-M. R. Ayas, Büyüyen Ay Yay., İstanbul 2012. Göğebakan Göknur, “Türk Hâkimiyetlerinin Zaaf Dönemlerinde Tarikatların Birleştirici Rolü ve Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Kayseri 26-29 Mayıs 1993, Erciyes Ü. Yay. Haldûn, b. Muhammed b. Abdurrahman, Mukaddime, çev. Z. Kadiri Ugan, İstanbul 1990, c. I. Hodgson, M. G. S., İslâm’ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, Entelelektüel Gelenekler Arasında Olgunlaşma ve Diyalog, çev. B. Çetinkaya-M. Şeviker, haz. M. Karabaşoğlu, İz Yay., İstanbul 1993. Kafalı, Mustafa, “Ahmet Yesevî, Yaşadığı Devir ve Onu Yetiştiren Çevre”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Kayseri 26-29 Mayıs 1993, Erciyes Ü. Yay. Karacasu, Barış, “Mavi Kemalizm: Türk Humanizmi ve Anadoluculuk”, Modern Türkiye’de Siyâsî Düşünce, Kemalizm, İletişim Yay., c. XII, İstanbul 2009. Kindî, “Kitâb fî felsefeti’l-ûlâ” Felsefî Risâleler, çev. M. Kaya, İz Yay., İstanbul 1994. Konukçu, Enver, “Sayram ve Yesi”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Erciyes Ü. Yay., Kayseri 1993. Köprülü, Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, DİB, Ankara, 1991. Kubat, Mehmet, “Selefî Perspektifi n Tarihselliği” İslâmî Araştırmalar Dergisi, c. XVII, sy. 3, 2004. Kurt, Yılmaz, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Rum Eyaletindeki Zaviye Kurucuları Üzerindeki Etkileri”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Kutlu, Sönmez, “Mezhepler ve Geçmişte Geleceği Kurma İdeolojisi Olarak Selefîlik” 2023 Dergisi, sy. 143, 2013. Küçük, Sabahattin, “Dîvân-ı Hikmet’de İnsan Eğitimi” Milletlerarası 212 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Erciyes Ü. Yay., Kayseri 26-29 Mayıs 1993. Meier, Frit “Sûfîlik ve İslâm Kültürünün Sona Erişi” çev. Ahmed Arslan, “İbn Sina ve Spinoza’da Felsefe-Din ilişkileri”, İslâm Felsefesi Üzerine, Bilgi Ü. Yay., İstanbul 2013. Ocak, Ahmet Yaşar “Anadolu Sûfîliğinde Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. _______, “Ahmed Yesevî ve Türk Müslümanlığı” Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. _______, “Türk Dünyasında Ahmed Yesevî Yesevîlik Kültürünün Yayılışı: Bir Sûfî Kültürünün Yeniden Güncelleşmesi”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. _______, Nizamiye Medreseleri Geleneği ve Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Erciyes Ü. Yay., Kayseri 1993. el-Oşî, Ebû Hasen Sirâcüddin Ali b. Osman, “Emâlî ve (Aliyü’l-Kârî) Şerhi, çev. Şahver Çelikoğlu, Marifet Yayınevi, İstanbul 2011. Özcan, Hanefi , “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Düşünce”, Türkler Ansiklopedisi, c. V, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002. Pala, Ayhan, “Yesevîlikten Bektaşiliğe Türk Müslümanlığı”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Razavî, Mehdi Emin, “Modern Dünyanın Meydan Okumaları ve Geleneksel İslâm: Ontolojik Bir Analiz”, çev. Mevlüt, Uyanık, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara 2012. Tatcı, Mustafa, “Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Veli ve Yûnus Emre’de Dört Kapı-Kırk Makam”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Togan, Zeki Velidi, “Yesevîliğe Dair Bazı Yeni Malumat” Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Yay., İstanbul 2002. Tosun, Necdet, Ahmed Yesevî, AYÜ, Ankara 2016. _______, Türkistan Dervişlerinden Yadigâr: Orta Asya Türkçesiyle Yazılmış Tasavvufi Eserler, İnsan Yay., 2011. Tekin, Ahmet, Hacı Bektaş Veli: Makalât, Türkiye Sağlık İş Sendikası Yay., Ankara 2002. Türer, Osman, “Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhafazasında Sûfî Tarikatlar ve Yesevî’nin Rolü” Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Uyanık, Mevlüt-Aygün Akyol, “Hakkın ve Hayrın Bilgisine Sahip Olmak, Muhsinî Tavır- Cibril Hadisinin İslâm Ahlâk Felsefesi Bağlamında Değerlendirilmesi”, İnsanî Değerlerin Yeniden İnşası Sempozyumu, c. I, Erzurum 2015. YENİ BİR TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİ TASAVVURU İÇİN HOCA AHMED-İ YESEVÎ VE YÖNTEMİNİN ÖNEMİ 213 Yazıcı, Nesimi, “Hoca Ahmed Yesevî döneminde Türk-İslâm Kültürünün Oluşum ve Gelişimi Üzerine Bazı Düşünceler”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000. Yesevî, Hoca Ahmet, Fakrnâme, haz. Kemal Eraslan, AYÜ, Ankara 2016. Yıldırım, Emre, Modern Cumhuriyetin Kimlik Arayışları: Kayıp Kimliğin Peşinde Mavi Anadoluculuk Hareketi, İÜ SBE, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2012. Yüce, Kemal, “Ahmed-i Yesevî’nin Halifesi Sarı Saltuk”, Yesevîlik Bilgisi, edit. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000, s. 281. TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 215 ÖZ Ahmed Yesevî'nin tasavvufî düşünceleri ve kurucusu olduğu Yesevîlik (Yesevîyye) tarikatı, Orta Asya'dan başlayarak Anadolu'ya ve Balkanlar'a kadar uzanan geniş bir coğrafyada etkili olmuştur. Manevi kimliğinin yanı sıra edebî kimliği ile de öne çıkan Yesevî, "Dîvân-ı Hikmet"'inde yazdığı şiirlerinde; ilâhî aşkı, dinî konuları ve erdemli insanı oluşturan dinî-tasavvufî unsurları öne çıkararak İslâm'ın Türkler arasında yayılmasında önemli rol üstlenmiştir. Orta Asya Türklerinin İslâmlaşma öncesi Kopuz eşliğinde icra ettikleri müzik geleneği Yesevî'nin hikmetlerinin de eklenmesiyle farklı bir muhtevaya bürünmüştür. Böylece, Yesevî'nin hikmetleri Anadolu irfan geleneğimizi yansıtan Türk din mûsikisine de nüfuz etmiş ve son dönmede yapılan yeni beste ve icra şekilleri ile dikkatleri üzerinde toplamaya başlamıştır. Bu makale, Ahmed Yesevî'nin Türk din mûsikisindeki yerini, tesirini ve önemini ortaya koymayı amaçlamaktadır. Anahtar Kelimeler: Ahmed Yesevî, Yesevîlik, Din mûsikisi, Mûsiki, Zikir, Kopuz, Hikmet. 2016 · SAYI: 4 · SAYFA 215-242 TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ PLACE, EFFECT AND IMPORTANCE OF AHMAD YASSAWI IN TURKHISH RELIGIOUS MUSIC MUSTAFA DEMİRCİ YARD. DOÇ. DR. YILDIRIM BEYAZIT Ü. İSLÂMÎ İLİMLER FAK. ABSTRACT Ahmad Yassawi’s sufi c thoughts and Yesevî (Yeseviyye) Cult which was established by him had an infl uence on a wide geography from Middle East to Anatolia and the Balkans. Yesevî who became prominent with his literary personality as well as his spiritual personality, higlighted divine love, religious subjects and religious-sufi c factors which create a virtuous person, in the poems that he wrote in ‘’Dîvân-ı Hikmet’’ and so played an important role for developing Islam among Turkish people. The music tradition that Middle East Turks had performed with Lute before Islamisation had a different content when Yesevî’s wisdom was added to it. Therefore Yassawi’s wisdom penetrated into Turkish religious music which refl ects our Anatolian tradition of knowledge and had started to draw attention with the new composition and performance types made in the last period. This article aims to reveal Ahmad Yassawi’s place, effect and importance in Turkish religious music. Keywords: Ahmad Yassawi, Yesevi Cult, Religious music, Music, Invocation, Lute, Wisdom. 216 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Ahmed Yesevî (ö. 1167)’nin hayatı, eserleri ve kurucusu olduğu Yesevîlik (Yesevîyye) tarikatı üzerine ülkemizde yapılan araştırmaların ekseriyeti son yirmi yıllık zaman dilimi içerisinde gerçekleşmiştir. Bu çalışmalar, daha çok Yesevî’nin hayatı, eserleri, tarikat anlayışı üzerinedir ve Türk din mûsikisi alanını kapsayıcı nitelikte değildir. Ahmed Yesevî edebî-manevi kimliğe sahip mutasavvıf bir şair olarak kendi kategorisinde büyük bir şöhrete sahiptir. Orta Asya’da yaşamış, kurucusu olduğu Yesevîlik tarikatının etkileri Anadolu ve Balkanlara kadar uzanmıştır. İlâhî aşka ve cezbeye dayalı tasavvuf anlayışı, insan sevgisini önceleyen hoşgörülü yaklaşımı bu etkinin yaygınlaşmasında önemli rol oynamıştır. Yesevî’nin dinî niteliklere sahip Dîvân-ı Hikmet’i ise hem Türkler arasında İslâm’ın yaygınlaşmasında hem de Yesevîyye anlayışının öne çıkmasında önemli bir rol üstlenmiştir. Ahmed Yesevî’nin sanat endişesi taşımaksızın yazdığı hikmetler, yüksek edebî değeri olmasa da Türk tasavvuf geleneğinde oluşturduğu etkileri bakımından çok büyük bir kıymete ve tarihî misyona sahiptir. Bu misyonun taşıyıcı unsurları içerisinde mûsikinin ayrı bir yeri olduğu muhakkaktır. Orta Asya Türklerinin İslâmlaşmadan önce Kopuz eşliğinde seslendirdiği dinî-sıhrî nağmelerin oluşturduğu miras, İslâmlaştıktan sonra muhtevası değiştirilerek aynı usulde devam ettirilmiştir. Bu miras Türk din mûsikisi açısından zengin bir icraya ve farklı formların oluşmasına katkı sağlamamış olsa bile, irfan geleneğimizi yansıtan müzik formlarımıza nüfuz etmiş olması bakımından önemlidir. Bu nüfuzun tesirini, tasavvufî halk müziğimize ait repertuarımızda, türkülerimizde, deyişlerimizde görebiliriz. Bu makalede, ilk defa Ahmed Yesevî’nin Türk din mûsikisindeki yerini, tesirini ve önemini ortaya koymaya çalışacağız. Ahmed Yesevî’nin mûsiki ile ilişkisini, kaleme aldığı hikmetlere dair Giriș TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 217 beste çalışmalarını ve icra şekillerini incelemeye gayret edeceğiz. Türk Din Mûsikisini Besleyen Manevi Unsurlar Türk Din Mûsikisi, İslâm tasavvufunun doğurduğu görüşleri, bu çerçevede sürdürülen dinî pratikleri Türklerin özgün yorumları ve icraları çerçevesinde şekillendirmesiyle oluşmuştur. Camilerde, tarikat meclislerinde icra edilen zikir ortamlarında bir takım kaideler etrafında kendi kimliğini inşa etmiştir. Bu meyanda Türk din mûsikisi “Cami Mûsikisi” ve “Tekke Mûsikisi” olmak üzere ikiye ayrılır.1 İbâdet esnasında, öncesinde ve sonrasında çoğunlukla irticâlî olarak icra edilen Cami Mûsikisi; sese dayalı olarak hafızalardaki melodi kalıpları çerçevesinde çeşitli makamlarda icra edilir.2 Tekke Mûsikisi ise; İslâm Dini kaynaklı tarikatlarda, zâhidâne duygu ve düşüncelerle ortaya çıkan güfte ve bestelerin, ağır veya yürük usullerle yapılan âyinlerde okunmasıyla meydana gelen muhtelif formlardan oluşur.3 Tekke Mûsikisi taşıdığı özellikler bakımından incelendiğinde salt manada bir müzikal icra olmadığı görülecektir. Zira tekkelerde icra edilen mûsiki bir amaç olmayıp araç niteliği taşımaktadır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “büyük savaş” olarak nitelendirdiği nefi sle mücadelede yardımcı olmak4 ve bunun sonucu olarak Hakk’a yakınlaştırmak, kesin bilgiye (hakikat) ulaşmak, ilâhî sevgiyi derinleştirmek gibi yüce gayelere aracılık etme özelliklerine sahiptir.5 Tekke Mûsikisi’ni besleyen güftelerin ekseriyetini mutasavvıf şairlerin kaleme aldıkları edebî metinler oluşturmaktadır.6 Bu güftelerin geleneksel metotlarla günümüze intikalini sağlayan meşk usulü, bu meşklerin mekânı olması bakımından tekkelerin dinî mûsikimizin gelişimindeki yerini ve fonksiyonunu da ortaya koymaktadır. Öyle ki, “Şeyhülislâm Es’ad Efen1 Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikisi Nazariye ve Esasları, T.C. İş Bankası Yay., Ankara 1965, s. 161-170; İsmail Hakkı Özkan, Türk Mûsikisi Nazariyatı ve Usulleri, Ötüken Yay., İstanbul 2003, s. 100-103; Nuri Özcan, “XVII ve XVIII” Yüzyıllarda Osmanlılar’da Dinî Mûsiki”, Yeni Türkiye Dergisi Osmanlı Özel Sayısı (Osmanlı’nın 701. Kuruluş Yıldönümüne Özel), İstanbul 2000, c.VI, sy.34, s. 565-566; Bekir Sıtkı Sezgin, İTÜ. Yüksek Lisans Din Mûsikisi Ders Notları, İstanbul 1995. 2 Nuri Özcan, XVIII. Asırda Osmanlılarda Dinî Mûsiki, Marmara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 1982, s.10-11. 3 Özcan, a.g.m., aynı yer. 4 Ömer Tuğrul İnançer, “Osmanlı Mûsikisi Tarihinde Tasavvuf Mûsikisine Bir Bakış”, Yeni Türkiye Dergisi Osmanlı Özel Sayısı, c. IV, sy.34, s. 544. 5 Mehmet Nazmi Özalp, Türk Mûsikisi Tarihi, MEB Yay., İstanbul 2000, c. I, s.111. 6 Dergâh kültüründe şiir ve mûsiki ilişkisi hakkında bilgi için bkz. Türkan-M. Hakan Alvan, Saz ve Söz Meclisi, Şûle Yay., İstanbul 2016, s. 281-295. 218 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 di’nin tekkeler için söylediği; şiir ve mûsikinin yegâne mercii” ve “bilgi şerbetinin aktığı çeşmeler” ifadeleri, kimi muasır araştırmacılarda “İslâm mabetlerinin ilk büyük konservatuarları” gibi bir söyleme dahi bürünecektir.”7 Medeniyetimize ait bu özgün mabet konservatuarları, kültürümüze, sanatımıza ve edebiyatımıza dayalı zengin manevi mirası Cumhuriyet yıllarına kadar etkin bir şekilde taşımayı başarmıştır.8 Türk din mûsikisi gerek “Cami” ve gerekse “Tekke” boyutuyla dinî-sosyal hayata konu olan her alanda kulaklara, gönüllere hitap etmeyi başarmıştır. Kur’ân kıraatı, Akşam Devir Hatimleri, Mevlidleri, Kandilleri, Zikirleri, Duâları, Gülbankları vb. ile “Elest bezmindeki “Kün!” emr-i ilâhîsinden sûr-ı İsrâfi l’e kadar”9 çok geniş bir form yelpazesine sahiptir. Tekke Mûsikisi formlarına hayat veren şiirlerin hemen hepsi yine tekke mensubu mutasavvıf şairlerin derin ilim-irfan ve edebî-manevi kimliklerinden zuhura gelmiştir. Ahmed Yesevî de bu edebî-manevi kimliği taşıyan önemli mutasavvıf şairlerimizden birisidir.10 Türk Tasavvuf Geleneğinde Ahmed Yesevî’nin Yeri Kaynaklar Türk Tasavvuf geleneğinin coğrafî ve kronolojik evrelerini yansıtan üç sûfî zümresinden bahseder. Bunlar; “Türkistan Erleri”, “Horasan Erleri” ve “Rum (Anadolu) Erleri”dir. Birinci zümre Türklerin İslâm’ı kabul etmeleri ile Orta Asya’da başlayan en erken sûfi lik geleneğini temsil eder ki, Ahmed Yesevî bu geleneğin kurucusu kabul edilir. İkinci zümre birincisinin ana kaynaklarından birini teşkil eden ve aynı zamanda üçüncü zümreyi de büyük ölçüde etkileyen Horasan Melâmetîyyesi’dir. Üçüncü zümre ise ilk iki sınıfın oluşturduğu temelde şekillenen, Mevlânâ, Hacı 7 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir (Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası), İnsan Yay., İstanbul 2004, s. 138. 8 Cinuçen Tanrıkorur Cumhuriyet Dönemi’nde yapılan uygulamalardan şu cümlelerle bahsetmektedir: “Batı müziğinin tutturulabilmesi için, kökü kurutularak topluma unutturulmak istenmiş, 1926’da okullardan, 1934’te radyodan kovulmuş; alaturka, meyhane müziği, saray müziği, Enderun müziği, modal teksesli şehir müziği gibi adlarla aşağılanmış, tahkir edilmiştir”. Geniş bilgi için bkz. Cinuçen Tanrıkorur, Türk Müzik Kimliği, Dergah Yay., İstanbul 1998, s. 190-191. 9 Cinuçen Tanrıkorur, a.g.e., s. 50. 10 Bkz. Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1989, c. II, s.159; Ahmed Yesevî’nin hayatı ve Yesevîyye tarikatı için bkz. Nezihe Araz, Anadolu Erenleri, Özgür Yay., İstanbul 2000, s.10-20; İbrahim Edhem Bilgin, Büyük İslâm ve Tasavvuf Önderleri, Vefa Yay., İstanbul 1993, s. 119-123; Abdurrahman Güzel, DinîTasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı, Akçağ Yay., Ankara 2014, s. 571-582; Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar, Sır Yay., İstanbul 2008, s. 58-60. TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 219 Bektâş ve Yûnus Emre’nin temsil ettiği Anadolu Sûfîliği sentezidir.11 Ahmed Yesevî ilâhî aşka ve cezbeye dayalı, engin bir hoşgörü ile insan sevgisini öne çıkaran tasavvuf anlayışına sahipti. O, İlhamını ilâhî gazaba ve itâba dayalı zühdî tasavvuftan değil her türlü benlik duygusunu kınayan Horasan Melâmetîyye’sinden alan tasavvufî yaklaşımı temsil etmektedir.12 Orta Asya Türklerinin dinî-tasavvufî hayatında geniş etkiler bırakan, “Pîr-i Türkistan” olarak anılan mutasavvıf-şair Ahmed Yesevî, Yesevîyye tarikatının da kurucusudur.13 Ahmed Yesevî’nin İrşada başladığı zaman dilimi Türkistan’da, güçlü bir İslâmlaşma hareketinin yanı sıra İslâm ülkelerinin her tarafına yayılan tasavvuf hareketlerini de beraberinde getirmişti. Medreselerin yanında kurulan tekkeler tasavvuf akımının merkezleri durumundaydı. Ahmed Yesevî Sultan Sencer’in vefatından sonra, (ö. 1157), Harzemşahlılar’ın güçlü İslâm Devleti hâline gelmeye başlamasıyla büyük bir avantaj elde etmiş, Taşkent ve Siriderya yöresinde göçebe Türkler arasında nüfuz sahibi olmuştu. İslâmî ilimlere vâkıf olan, Arapça ve Farsça bilen Yesevî, etrafında toplanan göçebe halka İslâm’ın esaslarını, dinin hükümlerini, tarikat erkânını öğretiyordu. Bu amaçla sade bir dil kullanarak halk edebiyatından alınma şekillerle hece ölçüsünde manzumeler söylüyordu. “Hikmet” adı verilen bu manzumeler dervişler aracılığı ile uzaktaki Türk topluluklarına kadar ulaşıyordu. Bu hikmetler aynı zamanda Yesevî’nin hayatına ve manevi şahsiyetine ilişkin önemli bilgiler ihtiva etmektedir.14 M. X. yüzyıldan itibaren “Hikmet” kelimesi dinî-tasavvufî manzumelere verilen genel bir isimdi.15 Bu yönüyle Dîvân-ı Hikmet de Yesevî’nin kaleme aldığı hikmetleri ihtiva eden mecmuanın adıdır.16 Dîvân-ı Hikmet dinî niteliklere sahip olması boyutuyla göçebe Kıpçak ve Oğuz boyları arasında geniş bir alana hitap ederek yayılmış İslâmiyet’tin Türkler arasında yayılmasında önemli bir rol üstlenmiştir.17 Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet isimli eserinde iki önemli unsur hâkimdir. Birincisi “İslâmî” unsur, yani dinî-tasavvufî unsur. İkincisi “millî” 11 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sûfîliği’ne Bakışlar, İletişim Yay., İstanbul 2000, s. 32-33. 12 Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.33. 13 Eraslan, DİA, c. II, s.159. 14 Eraslan, a. mad., DİA, c. II, s. 161. 15 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., İstanbul 1991, s. 119. 16 Ahmed-i Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, çev. Kemal Eraslan, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2000, s. 33. 17 Muhammetrahim Carmuhammetulı, Hoca Ahmet Yesevî ve Türkistan, Ali Abbas Çınar-İsmail Kallimci, (akt.), Yeni Avrasya Yay., Ankara 2001, s. 6. 220 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 unsurdur ki halk edebiyatından alınmıştır.18 Ahmed Yesevî ve Yesevîlik, bahsi geçen “hikmetler” ve tarikat öğretileri vasıtasıyla ağırlıklı olarak Kazakistan, Özbekistan, kısmen Türkmenistan, Tacikistan ve Volga boylarını da içine alan Orta Asya sahası, Hindistan sahası ve Anadolu sahası olmak üzere üç ana coğrafyada yayılarak günümüze kadar ulaşmıştır.19 Üçüncü mıntıka olan Anadolu sahası Fuad Köprülü’nün tespitleri çerçevesinde Yesevîlik’in Haydârîlik ve özellikle Bektâşîlik bağlantısı etrafında şekillenmiştir.20 13. yüzyılın ilk çeyrek diliminde Anadolu’ya Yesevîlik kimliğini temsilen gelen Yesevî ve Haydârî dervişleri, Ahmed Yesevî’nin vefatından sonra geçen yarım yüzyıllık süreçte, Yesevî ile ilgili bütün yazılı ve sözlü gelenekleri olduğu gibi Anadolu’ya taşıdılar. Yesevî geleneği XV. yüzyılda Rumeli fetihlerine paralel olarak Bektâşîlik vasıtasıyla Balkanlara geçmiştir. Yine aynı yüzyılda Nakşibendîlik’in Anadolu’ya (Osmanlı İmparatorluğu sınırlarına) intikal etmesiyle birlikte Nakşibendîlik’in yapısına uygun bir tarzda, sünnîleşmiş bir Ahmed Yesevî ve Yesevîlik imajı gelişti. Böylece bir yanda Bektâşîlik diğer yanda Nakşibendîlik karakterine uygun iki Ahmed Yesevî imajı ortaya çıkmış oldu.21 Ahmed Yesevî’nin tasavvufî düşüncelerinin yayılmasında Dîvân-ı Hikmet’in çok önemli bir rolü olduğuna kısmen işaret etmiştik. Edebî değeri yüksek olmasa da, düşüncelerinin yaygınlaşması ve Türk tasavvuf geleneğinde oluşturduğu etkileri bakımından çok büyük bir kıymete ve tarihî misyona sahiptir. Yesevî’nin şiirleri, tarikatının çok geniş coğrafî alanlara yayılmasında 18 Köprülü, a.g.e., s. 164; Ahmet Kabaklı’nın “Ahmet Yesevî ve Hikmetleri” başlığı altında Dîvân-ı Hikmet’e dair değerlendirme ve tahlillerine ilişkin bkz. Ahmet Kabaklı, Şiir İncelemeleri, Türk Edebiyat Vakfı Yay., İstanbul 1992, s. 10-24; Yesevî’nin şiirlerindeki dinî unsurlar için bkz. İsmail Çalışkan, “Ahmed Yesevî Düşüncesinde Kur'ân’ın Yeri - Bir Gönül Erinin Mısralarına ‘Ruh Veren’ Âyetler”, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanlan Buluşması, 26-28 Mayıs 2014, Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB), Eskişehir 2014, s. 415-428. 19 Ocak, a.g.e., s. 38. 20 Köprülü, a.g.e., s. 110-114. 21 Ocak, a.g.e., s. 42-43; Köprülü, a.g.e., s. 110-114; Rivayete göre Hacı Bektâş’ın hocası Lokmân-ı Perende, Yesevî ocağında yetişmiştir. “Ahmet Yesevî ocağından alınan bir yanar bir dal Anadolu topraklarına atılır ve o meş’alenin düştüğü yerde karar kılması kendisine tembih edilir.” bkz. Aziz Yalçın, Makâlât-ı Hacı Bektâş-ı Velî, Der Yay., İstanbul 2000, s. 15-16; Ahmed Yesevî’nin Anadolu’ya etkisi hakkında bilgi için bkz. Muhammed Beşir Aşan, I. Uluslararası Türk Dünyası Eren ve Evliyaları Kongre Bildirileri, Evrak Yay., Ankara 1998, s. 58; Hayati Develi, Ahmed Yesevî, Şule Yay., İstanbul 1999, s. 50-51. TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 221 en güçlü etken olmuştur, zira Yesevîyye tarikatine girenler için Dîvân-ı Hikmet’i okuyup ezberlemek, dahası bu tarz şiirler yazabilmek âdeta tarikat esasları arasında yer alıyordu. Zikir meclislerinde okunan hikmetler, sıradan bir halk şairinin eseri gibi değerlendirilmiyor, çok kutsal bir metin mahiyetinde kıymet görüyordu. Anlaşıldığı üzere, bu hikmetleri yüzyıllarca yaşatan, müntesiplerine örneklik yapmasını sağlayan etken Ahmed Yesevî’nin eserinin bediî kıymetinden daha ziyade dinî-tasavvufî yönden besleyici özelliklere sahip olmasıdır.22 Yesevîlik’te Dinî Mûsiki ve Enstrümanları Türklerde, eski inançları çerçevesinde belirli vakitlerde icra edilen törenlerde dinî mûsiki önemli bir yere sahipti. Bahşı-ozan adı verilen şairlik, sihirbazlık, rakkaslık ve mûsikişinaslık gibi birden fazla özellikleri ola n bu kimselerin halk üzerinde güçlü tesiri vardı. Bahşı-ozan’lar bu törenlerde meczupluğu çağrıştıran birtakım hareketler yaparlar, en eski Türk çalgısı olan “kopuz” eşliğinde şiirler okurlardı. Bu şiirler; av âyinleri şeklinde avın bereketli olması için okunduğunda “sığır”, kurban ziyâfet âyinlerinde dinî-sıhrî nağmeler eşliğinde Kopuz’la söylendiğinde “şilan”, mâtem âyinleri tarzında icra edildiğinde ise “yuğ” adını alıyordu.23 Türkler İslâmlaştıktan sonra da bu şiirlerin ve terennümlerinin ana hatlarını muhafaza ettiği görülmektedir. Çünkü bu şiirsel metinler, Allah’ın büyüklüğünü, ana-babayı sayıp onlara itaati ve birtakım ahlâkî düsturları ihtiva ediyordu.24 İslâmiyet’ten sonra da dinî propaganda yapan derviş-şairler İslâmî bir forma bürünmüş birtakım şiirsel metinleri ve menkıbeleri aktarmaya devam ettiler. Ahmed Yesevî’nin döneminde de bu gelenek böylece sürdürüldü.25 Ahmed Yesevî dönemi için; Türklerin İslâmlaşmadan önce Kopuz eşliğinde seslendirdiği dinî-sıhrî nağmelerin oluşturduğu miras dışında, dinî mûsiki adına oluşmuş bir icra geleneğinden ve bu geleneği anlatan yazılı kaynaklara geçmiş nazarî bir dinî mûsiki anlayışından söz etmek mümkün gözükmemektedir. En azından Ahmed Yesevî’nin şahsında Yesevîyye tarikatı için bunu söylemek mümkün değildir. Bu konuda elle tutulur, gözle görülür en net ipucu, Yesevîlik’te çok önem verilen hikmetlerin tarikate ait zikir meclislerinde okunuyor olmasıdır. Çünkü bu şiirlerin düz bir şiirsel okuyuşla seslendirildiğini varsaymak, zikir meclislerinin kendi içerisindeki ritmik kurgusuna ve müzikal ruhuna ters düşecektir. 22 Köprülü, a.g.e., s. 164-165; Hoca Ahmed Yesevî, Divân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, TDV Yay., Ankara 1998, s. IX-XXVIII. 23 Özalp, a.g.e., c. I, s. 111; Köprülü, a.g.e., s. 11. 24 Köprülü, a.g.e., s. 24. 25 Köprülü, a.g.e., s. 26. 222 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Kazakistanlı araştırmacı Prof. Dr. Kulbek Ergöbek,26 Hoca Ahmed Yesevî‘nin hikmetlerinin O’nun âhirete irtihalinden hemen sonra başlayan bir gelenekle halk meclislerinde okunduğu bilgisini vermektedir. Ergöbek, hâlihazırda başta Kazakistan olmak üzere, Yesevî’nin varisleri, izinden gidenler ve hatta adının ulaştığı Orta Asya beldelerinde bu hikmetlere vâkıf olanlar tarafından serbest nasihat şeklinde okunduğunu söylemektedir. Araştırmacı bu okuyuşun çoğunlukla yöresel halk sazları “dombra” ve “kopuz” eşliğinde deyiş tarzında olduğunu, herhangi bir usule ve makamsal altyapıya dayanmadığını ifade etmektedir. Bu durum Yesevîlik mensuplarının din mûsikisi bakımından herhangi bir farklı oluşuma gitmediklerini, Ahmed Yesevî’nin şiirlerini, var olan Orta Asya Türk mûsiki geleneğine uygun olarak icra ettiklerini göstermektedir. İncelemelerimize göre Ahmed Yesevî’nin manzumelerinde, “Çeng” ve “Rebab” ve “Ney”27 olmak üzere üç enstrüman ismi geçmektedir.28 Bu enstrümanların isimlerinin tamamı Ahmed Yesevî’nin hikmetlerine ait tek bir dörtlükte zikredilir: “Âşık olmadan vefâ neyini çalsa olmaz Hâzır olmadan Hak zikrini söylese olmaz, Çeng ve rebâb sazlarını düzenlese olmaz Sözünü dizip hamd ü senâ söyleyesim gelir.” Yine bir başka dörtlükte “Çeng” ve “Rebap” enstrümanlarının isimleri şu şekilde geçmektedir: “Âşıkların istekleri câm-ı şarab Sevdiğine ermek için bağrı kebab Ruhlarının gıdasıdır çeng ve rebab Âhı çıksa, yedî iklimi viran kılar29” 26 Prof. Dr. Kulbek Ergöbek; Kazakistan İlimler Akademisi Onur Üyesi, Ahmet Yesevî Araştırma Merkezi Başkanı, Ahmet Yesevî Ü. Rektörü Danışmanı, Kazakistan Devleti Uluslararası Tarih Araştırmacısıdır. Kendisine dayandırdığımız bu bilgiler mail ortamında Ahmed Yesevî Kültür Derneği Yönetim Kurulu Başkanı Dr. Fatma Sönmez Hanımefendi’nin aracılığı ile tarafıma iletilmiştir. Bilgilerin Kazakçadan Türkçeye çevirisi de yine Dr. Fatma Sönmez tarafından yapılmıştır. 27 Çeng; Türk Mûsikisi’nde eskiden kullanılan, “kanun”a benzeyen, şekil bakımından batı sazlarından “harp”ı andıran ve dik tutularak çalınan telli bir çalgı aletidir. Rebap; “Kabak Kemane” ve “Kemençe”ye benzeyen üç telli Orta Asya Türklerinin icat ettiği bir sazdır. “ney” ise; Klasik Türk Mûsikisi’nin ve Tasavvuf Mûsikisi’nin en önemli üfl emeli sazıdır. Kopuz” ve “çeng” hakkında geniş bilgi için bkz. Özbek Devlet Neşriyatı, Özbek Klasik Mûsikisi, Semerkand Yay., Taşkent 1927, s. 42, 43, 44. 28 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet (UNESCO 2016 Hoca Ahmed Yesevî Yılı Anısına), edit. Mustafa Tatçı, Ahmet Yesevî Ü. Yay., Ankara 2016, s. 385. 29 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 221 TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 223 Namık Kemal Zeybek Yesevî’nin hikmetlerinde geçen bu mısralardan hareketle, Gök-İnanca bağlı Türklerde “mûsiki ve destan”ın, Yesevî’de ve Yûnus’ta olduğu gibi Allah’a yaklaştırmak gibi ortak bir amaca hizmet ettiği görüşünü savunur. Diğer bir ifade ile; Türk Din Mûsikisi Allah’a yakınlaştırmak amacına hizmet eden ortak bir “nağme dili”dir. Zeybek, Türklerin inançları çerçevesinde şekillenen mûsiki anlayışı ve Dîvân-ı Hikmet’te geçen mûsiki terimlerine ilişkin şu ifadeleri kullanır: “Gök-İnanca bağlı Türkler Tanrı’ya yakınlaşmak için yaptıkları toplu tapınmalarda “mûsiki ve danstan” yararlanırlardı. Kamlar da esriyip ötelere geçmek için davul sesiyle birlikte dans eder, dönerlerdi. Dîvân-ı Hikmet’de musiki için şöyle söylüyor: “Ruhlarının gıdasıdır çeng ü rebab”. Çeng ve rebab, Yûnus Emre’de çeste30 ile kopuzdur.”31 Yûnus söz konusu şiirinde “Kopuz ve Çeşte”nin diğer enstrümanlarla aynı dili konuştuğunu anlatır: “Yûnus imdi Sübhân’ı vasf eylegil gönülde / Ayrı değil âriften bu kopuz ile çeşte”. Yûnus bu mısralarında; “Sen yeter ki Allah’ı gönlünde an, zikret!. İster kopuz ister çeşte olsun ne fark eder?” Yûnus’un bu ifadelerinden anlaşılan, ârif için önemli olan enstrümanların ayrı olması değil gönüldeki yankısı, bıraktığı ilâhî duygulardır.32 Yesevî’nin hikmetlerinde kullandığı mûsiki terimleri, kendisinin mûsikiye karşı ilgisi olduğunu, diğer bazı Nakşibendî tarikatlarında olduğu gibi bu konuda katı bir tutum sergilemediğini göstermesi bakımından önemlidir. Ancak bu durum, söz konusu enstrümanların kurucusu olduğu tarikatın meclislerinde kullanıldığı şeklinde kesin bir kanaat de uyandırmamaktadır. Bu hususu, edebiyatta sıklıkla kullanılan sembolik dilin bir yansıması olarak değerlendirmek de mümkündür. Bize göre Yesevî’nin hikmetlerindeki anlatım dili, bu yaklaşımın daha isabetli olduğu düşüncemizi kuvvetlendirmektedir. Zira sûfîlerin “Ney” enstrümanına sembolik olarak farklı anlamlar yüklediklerini biliyoruz. Bilinen en yaygın sembolik anlamının “insân-ı kâmil”33 olması bu cümleden olarak aklımıza gelen ilk örnektir. 30 Şeştar (şeşta, çeşte) yani altı telli saz 31 http://www.anayurtgazetesi.com/yazar/Hoca-Ahmet-Yesevi-de-Gok-Inanc/27648/ 32 Yesevî’nin, “Âşıkların isekleri câm-ı şarab..” dizesiyle başlayan şiiri için benzer bir yorumu Hayrani Altıntaş da yapmaktadır: “Şiblî’nin raksı, Mevlânâ’nın semâı, âşık gönüllerin sevdasıdır. Ahmed Yesevî de bunlardan zevk alır. Tıpkı Mevlânâ gibi neyi, rebabı ister. Eşya onu kendinden alıp Allah’a ulaştırsın da ister çeng olsun ister rebap, hiç önemli değildir.” Bkz. Hayrani Altıntaş, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-29 Mayıs 1993), Erciyes Ü. Yay., Kayseri 1993, s. 27. 33 Neyin sembolik anlamları hakkında bilgi için bkz. Kenan Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerif, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2000, s. 3-4; Kaplan Üstüner, Dîvân Şiirinde Tasavvuf, Birleşik Yay., Ankara 2007, s. 318; Fazlı Arslan, İslâm Medeniyetinde Mûsiki, Beyan Yay., İstanbul 2015, s. 388; Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen 224 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Yesevîlik’te Mûsiki ve Zikir İlişkisi Bütün tarikatlarda olduğu gibi Yesevîlik’te de zikir önemli bir seyrüsülûk (manevi yolculuk) ameliyesidir.34 Yesevîlikte toplu hâlde ve sesli (cehrî) olarak icra edilen zikir şekli vardır ki buna; “zikr-i erre”35 adı verilir. Farsçada “testere zikri” anlamına gelir. Zikrin ilerleyen safhalarında zikre ait kelimeler (Hay, Hû, v.s.) kaybolup sadece boğazdan testere sesini andıran bir hırıltı ile yapıldığı için bu şekilde adlandırılmıştır.36 Yesevîlik’te yapılan altı farklı zikir türü olduğuna dair bilgilere rastlansa da bunlar içerisinde en yaygın ve bilinen zikir şeklinin “zikr-i erre” olduğu anlaşılmaktadır.37 Orta Asya Türk halk ozanlarının hikmetleri deyiş şeklinde “dombra” ve “kopuz” eşliğinde seslendirdiklerine daha önce değinmiştik. Bu icra şeklinin zikir meclislerinde de aynı metotla yapıldığına dair kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlayamadık. Ancak Yesevî geleneğinin Osmanlı dönemi Anadolusu’ndaki temsilcisi olarak kabul edilen İstanbul’daki Nakşibendî-Özbek tekkelerinde Yesevî tarikatının zikir usullerinde “zikr-i erre” yapıldığı rivayet edilmektedir.38 Nüzhet Ergun’un bu konuda verdiği bilgiler dikkat çekici niteliktedir: “Bediî zikir tarzları İstanbul’da bilhassa Ateş (Mevlânâ Celâleddîn Rûmî), çev. Senail Özkan, Ötüken Yay., İstanbul 1999, s. 200-201. 34 Cemal Anadol, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlik (Anadolu’yu Aydınlatan Güneş), Kamer Yay., İstanbul 1994, s. 83. 35 İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Yay., İstanbul 2011, c. III, 3549-3550. 36 Necdet Tosun, Ahmet Yesevî, Ahmet Yesevî Üniversitesi Yay., Ankara 2015, s. 41 37 “Müellifi bilinmeyen ve Risâle-i Zikr-i Hazret-i Sultânü’l-ârifîn ismiyle anılan Çağatay Türkçesi’yle yazılmış bir eserde ise Yesevîlerin zikrinin altı türünden bahsedilir: 1. İsm-i zât zikri: “Allah” diye zikretmektir. Bu zikir, “Allah Hû, Allah Hû, Yâ Hû, Allah Hû” şeklinde de icra edilir. 2. İsm-i sıfat zikri: “Hay âh, Hay âh” diye zikretmektir. Bu zikir öğle namazından sonra ayakta (kıyâmî) icra edilir, “Hay” ve “âh” derken beş parmak yumulur. 3. Dûsere zikri: “Hay, âh, Allah, Hay, Hû” ve “Hay, Hayyen, Hû Allah; Hay, Hayyen, Hû Allah” diye zikretmektir. 4. Zikr-i Hû: “Hû, Hû, Hû Allah; Hû, Hû, Hû Allah” diye zikretmektir. 5. Zikr-i çaykun: Zikir vaktinde ritim, âhenk ve mûsikinin bir arada ve uyum içinde devam etmesi için zâkirin elinde çıngırak gibi bir âleti hareket ettirmesi, çak çak diye ses çıkarmasıdır. “Hû (çak), Hû (çak)” diyerek zikredilir. 6. Çehâr darb: “Hay, âh âh âh, Hay, Hû; Hay, âh âh, âh, Hay, Hû” diye zikretmektir. Bu altı zikir usûlüne ek olarak bir de “zikr-i kebûter” (güvercin zikri) vardır ki “Hû, Hû” diye icra edilir” bkz. Necdet Tosun, a.g.e., s. 41-43; Zikr-i erre’nin yapılış şekline ilişkin geniş bilgi için bkz. Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Yay., İstanbul 1998, s. 175-176; Hayati Develi, a.g.e., s. 49-50. 38 Bilgi için bkz. Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 259-261. TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 225 kıyâmî ve devrânî tekkelerinde yer bulmuştur. Şazeli ve Nakşibendî tekkelerinde de ayrı ayrı tarzlarda ve daha basit şekillerde zikirler yapılmakta idi. İstanbul’da mevcut üç Özbek tekkesinde ise; “zikr-i erre” denilen ve bediî olmaktan ziyade yorucu ve coşturucu bir mahiyeti hâiz bir zikir, basit nağmeli Ahmet Yesevî güfteleri okunarak yapılırdı.”39 Müsâhipzâde eski İstanbul yaşayışını anlattığı eserinde İstanbul’daki Özbek tekkelerinde Uygurca ve Çağatayca ilâhiler okunduğundan bahsetmektedir. Bu tekkelerde özellikle Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinden bestelenmiş ilâhîler eşliğinde âyinler yapıldığını söyler.40 Ömer Tuğrul İnançer de, Özbek tekkelerinde zikr-i erre yapıldığını, ayakta ve karşılıklı safl ar veya zikir halkası şeklinde konumlanan dervişlerin bedenlerini sağa-sola eğmek suretiyle ve zikir hızlandığında sağ dizlerini yere vurup tekrar doğrularak zikrettiklerini nakletmektedir.41 Osmanlı, Orta Asya ve Hindistan tasavvuf ve tarikatları üzerine çalışmalarıyla tanıdığımız Prof. Dr. Necdet Tosun, bu tekkelerde okunan hikmetlerin gelişigüzel ya da sadece şiir olarak okunduğunu düşünmenin isabetli olmayacağı, zira zikrin usulüne, ritmine uygun bestelenmiş formlarda okunmuş olmasının kuvvetle muhtemel olduğu görüşünü bizimle paylaşarak, bizzat ifade etmiştir.42 Ulaşabildiğimiz kaynaklar ve kaynak kişilerin verdiği bilgiler, Yesevîlik’te yapılan zikr-i erre ve bu meclislerde okunan hikmetlerin müzikal bir boyutu olduğunu göstermektedir. Hatta zikr-i erre’nin kendi içinde çeşitlenerek müzikal zenginlik kazandığı kanaatini uyandırmaktadır. Ne var ki, bu konuda henüz tatmin edici nitelikte ve yeterli derecede ciddi araştırmalar yapıldığını söyleyemiyoruz. Bu durum Ahmed Yesevî’nin Türk Din Mûsikisi’ndeki yerini daha net ve geniş bir şekilde tespit etme konusunda elimizi zayıfl atmaktadır. Ahmet Yesevî’nin Hikmetlerinde “Semâ” ve “Raks” (Devrân) Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde kullandığı mûsiki terimleri birkaç enstrüman isminden ibaret değildir. Özellikle “semâ” kavramı şiirlerinde azımsanmayacak sıklıkta geçmektedir. Aynı sıklıkta olmasa da şiirlerinde “raks” kavramını “semâ” ile birlikte kullandığını görüyoruz. Ahmed Yesevî’nin “semâ ve raks” kavramlarını hangi anlamda kullandığı konumuz açısından önem arz etmektedir. Zira sözlükte “işitmek, duymak, 39 Bkz. Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Mûsikisi Antolojisi, İstanbul 1943, c. II, s. 481. 40 Bkz. Müsâhipzâde Celâl, Eski İstanbul Yaşayışı, İletişim Yay., İstanbul 1946, s. 44. 41 Bkz. Ömer Tuğrul İnançer, “Nakşibendîlik-Zikir Usûlü ve Mûsiki”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih Vakfı Yay., İstanbul 1994, c.VI, s. 39. 42 Prof. Dr. Necdet Tosun’un bu görüşleri, 08.06.2016 tarihinde kendisiyle yaptığımız ropörtaj çerçevesinde aldığım bilgilere dayanmaktadır. 226 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 işitilen söz, güzel ses” anlamlarına gelen semâ43, genellikle “şarkı, nağme, mûsiki, raks” anlamlarına gelecek şekilde de kullanılmaktadır. İlk sûfî müellifl er, eserlerinde semâı; “sûfînin kendisine gelen vâridi işitmesi ve işittiğini kalbe aktarması” şeklinde anlatmaktadırlar.44 Yesevî’nin Hocası Yûsuf-i Hemedânî (ö.440-535) “Semâ Hakk’a doğru yapılan bir seferdir. Hak’dan bir resuldür. Hakk’ın bir lütfu ve fazlıdır. Gaybın faydalarındandır, gayptan gelen feyz, semâ vasıtasıyla gelir. Semâ ruhun rızkı, bedenin gıdası, kalbin hayatı ve sırrın bekasıdır” şeklinde tarif eder.45 Yesevî hocasının tarifi ne ters düşmeyen bir yaklaşımla semâı şiirlerinde konu edinir. Semâdan bazen sembolik anlatımla bazen da doğrudan bahseder. Şiirlerinde geçen “Köngül kuşu” (Gönül kuşu) bu sembolik dile dair somut bir örnektir. Yesevî, “Köngül kuşu şevk kanatın tutup uçsa / Cümle vücut yâdın sayrar bülbül olur” mısralarında vecdin ve kendinden geçmenin ifadesi olan efsanevî uçuştan bahsetmektedir. Burada vecde getiren yolun adı; semâdır.46 Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde “semâ ve raks”ın ritüel boyutuna ilişkin herhangi bir ifadeye, açıklamaya rastlayamıyoruz. Yesevî daha çok semâı oluşturan vasatı, amacını ve şartlarına dair düşüncelerini dile getirmektedir. Bu durum, bir tarikat ritüeli olarak Yesevîlik’te semâ ve raksın yapılıp yapılmadığı, yapıldıysa nasıl yapıldığı, müzikal açıdan nasıl bir usul izlendiği konusunda değerlendirme yapmamıza imkân vermemektedir. Yesevîyye tarikatının zikre ve halvete önem verdiği, toplu zikirlerinde “semâ ve raks” yerine “zikr-i erre”yi tercih ettiği ve böyle bir zikir (âyin) metodunu benimsemediğine ilişkin değerlendirmelere daha çok rastlamaktayız.47 Yesevî “zikr-i erre”yi tercih etmekle birlikte, gerek “zikr-i erre”nin ve gerekse de “raks ve semâ”nın nasıl yapılması gerektiğine ilişkin ipuçları vermekten de geri durmamıştır.48 Yesevî, “Şiblî gibi semâ vurup cândan 43 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1991, s. 422. 44 Semih Ceyhan, “Semâ”, DİA, 2009, c. XXXVI, s. 455-457. 45 Süleyman Uludağ, İslâm Açısından Müzik ve Semâ, Kabalcı Yay., İstanbul 2005, s. 265. 46 Irene Melıkoff Eski Türklerde kuş sembolizminin önemli bir yeri olduğunu söylemektedir. Melıkoff’a göre Yesevî’de turna, Hacı Bektaş Velî’de güvercindir. İslâmiyet’ten sonra da “can kuşu” Türklerin halk edebiyatını süsler. Bektâşîler’de semâ turnanın uçuşunu taklit eder. Bkz. Irene Melıkoff, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 26-27 Eylül 1991, Ankara 1992, Kültür Bakanlığı Yay., s. 63 47 İrfan Gündüz, “Ahmed Yesevî’nin Tarikat ve İrşad Anlayışı”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa İsen-Mustafa Tatçı, Ahmet Yesevî Vakfı Yay., Ankara 1988, s. 195. 48 Ahmed Yesevî, a.g.e., s.193; Eraslan, a.g.e., s. 57. TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 227 geçtim”49, “Şiblî gibi âşık olup semâ vursam”50 şeklindeki manzum ifadelerinde, semâ yapmak arzusunu ve bunun ne tür bir semâ olması gerektiğine dair ipuçları vermektedir. Yesevî’nin semâ yapma konusunda özendiği Ebû Bekir Şiblî (ö. 945) de sûfî zâhidlerden olup, Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 909) ve çağdaşı olan sûfi lerin sohbetlerinde bulunmuştur. İlim, zarafet ve hâl bakımından yaşadığı dönemin önde gelen sûfîlerindendir.51 Şiblî’nin semâa dair düşünceleri Yesevî’nin semâ yapma ve semâın şartlarına ilişkin yaklaşımını anlama konusunda yardımcı olacak niteliktedir. Şiblî semâ hakkında; “Dışı fi tne, içi ibret, onun için işaretten anlayana ibreti dinlemek helâldir. Aksi hâlde fi tneye davet eder, belaya sebep olur.” demiştir.52 Benzer bir yaklaşımı Yesevî’nin hikmetlerinde de görmekteyiz. Yesevî manevi şartları oluşmadan semâ yapmanın semâ ehline zarar vereceğini ve Allah (c.c.) katında bu kimselerin günahkâr olacağı görüşünü savunmaktadır.53 Ahmed Yesevî’ye göre, ancak ilâhî muhabbetin cezbesiyle kendinden geçip, mânen sarhoş olan kimse semâ ve raks yapar. Bu aynı zamanda semâ ehli için bir divanelik makamıdır. Bu makamdaki kimse için artık ne açlık-tokluk ne de kâr-zarar hesabı yoktur. Semâ yapanlara dünya haramdır. Onlar evden-barktan, çoluk-çocuktan tamamen geçmiştir. Mâsivâdan Hakk’a sığınıp daima gözyaşı dökerler.Yesevî’ye göre, sema ve raks yapan âşıklar kendini bilmez. Dünya malına değer vermez. Benlik şuurundan, enaniyetten uzak, yeryüzünde mütevazı bir şekilde dolaşır durur. Yesevî semâ ehlinin bu özelliklerini taşımadığı hâlde semâ ve raks yapan dervişleri de kıyasıya eleştirir: “Dünyâ tepmeden raks ve semâ yapan câhil, Hakk yâdını bir an demeyip, yürür gâfi l, Dervişim der, dünyaya doğru gönlü eğimli; Dünya için raks ve semâ yaptı dostlar.”54 “Aşk makamı” olduğu anlaşılan “divanelik makamı”, semâ konusunda Yesevî’nin önemle üzerinde durduğu bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira O’na göre, ilâhî aşk ile pişip kendinden geçmeyen dervişlerin 49 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 79. 50 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 147, 194, 345. 51 Abdülkerim Kuşeyrî, Risâle-i Kuşeyriyye, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1991, Dergâh Yay., s. 159; Şiblî’nin semâı ibadet neşvesi ile yaptığına dair bkz. İsmâil bin Ahmed el-Ankaravî, Mevlevîler Yolu, Şule Yay., İstanbul 2012, s. 380. 52 Aynı eser, s. 520; Şiblî’nin semâı vecd eseri olarak gördüğüne dair sözü hakkında bkz. Ebû Hafs Şihâbüddîn es-Sühreverdî, Avârifü'l-Meârif, çev. H. Kamil Yılmazİrfan Gündüz, Vefa Yay., İstanbul 1990, s. 238. 53 Bkz. Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 192-194. 54 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 193. 228 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 semâında hayır yoktur. Allah ona kâmil bir iman armağan etmez. İbadet etse gönlüne safa vermez. Bu nevi kimselerin semâı riyadan başka bir şey değildir. Yesevî, söz konusu makama erişmediği hâlde semâ yapan kimselerden Allah (c.c.)’ın ve Resulü Muhammed Mustafa (s.a.s.)’nın şikâyetçi olacağına vurgu yapar. 55 Yesevî, semâ ehlinden olduğunu iddia eden, câhil, velilik kisvesi altında iş yürüten, egosu yüksek, şeriat kurallarına uymayan, şeytanın oyuncağı hâline gelmiş kimseleri de ağır bir dille eleştirir. Feyz ve manevi fetih umarak peşinden gidenlere uyarılarda bulunur. 56 Ahmed Yesevî’ye göre semâ ve raks herkesin yapabileceği bir şey değildir. 57 Ahmed Yesevî’nin semâ ve raks hakkında söylediklerinden hareketle semâ ve raksın Yesevîlik’te tarikat ritüeli olarak icra edildiği şeklinde bir sonuca ulaşmak pek mümkün değildir. Bu durum konuyu dinî musiki değerlendirme imkânı vermemektedir. Yesevî hikmetlerinde, semâ ve raksı reddetmemekle birlikte semâ yapmayı belirli şart ve kurallara bağlamaktadır. İlk şart olarak, semâ ve raks yapan dervişlerin öncelikle “divanelik” makamına erişmesi gerekir. Semâ ehli, seyrüsülûk açısından yeterli manevi olgunluğa sahip olmalıdır. Hakk’tan gayrı hiçbir dünyevî duygu ve düşünceye meyli olmamalıdır. Bütün bunların geçerliliği, semâ yapan kimsenin şeriat kurallarına sıkı sıkıya bağlı olması ile doğru orantılıdır. Yesevî’ye göre semâ ve raks taklîdi olarak yapılamaz, bu günahtır, câiz değildir. Ahmed Yesevî’de Tekke Mûsikisi Formları ve Yesevî’nin Mî’râciyyesi Enstrüman eşliğinde ica edilen Tekke Mûsikisi formları, başta Mevlevî Âyini olmak üzere Bektâşî Mûsikisi, Mevlevî ve Bektâşiliğin dışındaki Tarikatlardaki Mûsiki (Kuûdîler, Kıyâmîler, Devrânîler), Durak, Kaside, Şugul, Na’t, Savt, Mersiye, Nefes ve İlâhî şeklinde sıralanır. Enstrüman kullanılmadan yalnızca sesle icra edilen Cami Mûsikisi ise; Kur’ân-ı Kerîm, Ezan, Kâmet, Salât, Mevlid, Mi’râciyye, Tevşîh, Telbiye, Tekbîr, Temcîd ve Muhammediyye gibi formlardan oluşur.58 Ahmed Yesevî’nin şiirlerinde az da olsa her iki mûsiki formuna uygun güfteler bulabiliyoruz. Bu meyanda Yesevî’nin en fazla dikkat çeken şiiri Hz. Peygamber’in (s.a.s.) güzel ahlâkını ve vasıfl arını sıraladığı Na’t’idir. Na’t formu tekkelerde kelime-i tevhîd ve İsm-i Celâl zikri arasında okunmaktadır. Yesevî meşhur na’tı şu mısralarla başlar: “ On sekiz bin âleme server olan Muhammed / Otuz 55 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 193. 56 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 193. 57 Ahmed Yesevî, a.g.e., s. 194. 58 Özkan, a.g.e., s. 100-103; Ayrıca bkz.: Sezgin, İ.T.Ü Yüksek Lisans Ders Notları. TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 229 üç bin ashâba rehber olan Muhammed”59. Aynı eserin bestelenmiş hâliyle seslendirildiği giriş bölümünde ve nakaratların akabinde “Allah hû Hayy” zikri tekrar edilir. Bu nakaratlarda ise “Salât” formuna60 uygun şekilde “Essalâtü ve sellem”, “es-salâtü ve’s-selâm” şeklinde salâvât terennümleri okunmaktadır. Türk Din Mûsikisi’nde “Kaside” formu61 içerisinde değerlendirebileceğimiz Yesevî’ye ait bir başka şiir ise, güfte formu bakımından “Münâcât” olarak yazılmıştır. Yesevî’nin, “Münâcât Be-Dergâh-ı Kâdi’l-Hâcât Celle Celâlühû” (Bütün htiyaçları yerine getiren celâli yüce olan Allah’ın dergâhına münâcât) başlığı altında kaleme aldığı bu münâcâtın Ahmet Hatipoğlu tarafından münâcât formunda yapılmış Mâhur makamındaki bestesinden başka herhangi bir besteli formuna rastlayamadık.62 Ancak İrticâlî olarak zikir meclislerinde okunmuş ve okunuyor olma ihtimali oldukça yüksektir. Yesevî’nin 62 beyitten oluşan Münâcâtı’nın ilk beyitleri şu şekildedir: “Münâcât eyledi Miskîn Hâce Ahmed İlâhî kıl heme bendengge rahmet Garîb Ahmed sözi hergiz karımas Eger yir astığa kirse çürimes”63 Mevlevî ve Bektâşîliğin dışındaki tarikatlarda rastladığımız kıyâmî, kuûdî ve devrânî zikir formları içerisinde Yesevîlik’te kuûdî (oturdukları yerde) olarak zikir yapıldığı görülür. Zikr-i erre (testere zikiri) olarak adlandırılan bu zikir formu dervişlerin zikir halkasında otururken elleri iki dizi üzerine koymak suretiyle yaptıkları zikir şeklidir.64 Zikr-i erre’ye tarifi ne uyan en yakın güncel çalışma “ilâhî” formu bünyesinde değerlendireceğimiz Kazakistan’dan derlenen “Hayy zikri” isimli rast eserdir. Güftesi Ahmed Yesevî’ye ait bu eser Türkiye’de ilk defa İrfan Gürdal tarafından 59 Tamamı için bkz. Eraslan, a.g.e., s. 301. 60 Salât: Hz. Pygamber’e Allah’ın rahmetini ve selâm dualarını ihtiva eden formdur. Sözleri Arapçadır. Bkz. Sezikli, a.g.e., s.102. 61 Kaside: Peygamber ve din büyüklerinden onlara duyulan sevgi ve ihtiramdan, ibadet, ahlâk ve tasavvufî meselelerden bahseden, dinî bakımdan hatırlatıcı, uyarıcı mahiyette söz ve düşüncelere sahip, irticâlî olarak icra edilen Tekke Mûsikisi formudur. Bkz. Sezikli, a.g.e., s. 118. 62 Eserin bestelenmiş nota yazımını görmek için bkz. Ahmed Hatipoğlu, Ahmed Hatipoğlu Beste Külliyâtı, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2011, s. 202-203. 63 Münâcâtın tamamı için bkz. Eraslan, a.g.e, s. 282-291. 64 Necdet Tosun şu bilgileri nakletmektedir: “Orta Asya’da Hoca Ahmed Yesevî’nin takipçileri olan Yesevî dervişlerinin yüzyıllarca icra ettikleri toplu zikir usulüne zikr-i erre yani testere zikri adı verilir. Zikrin ilerleyen aşamalarında kelimeler (esmâ) kaybolup sâdece boğazdan testere sesini andıran bir hırıltı çıktığı için bu şekilde isimlendirilmiştir. Bkz. Tosun, a.g.e., s. 41-43. 230 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 seslendirilmiştir. Henüz yaygınlık kazanmamış olsa da Yesevî’nin eserlerinden bir bölüm “devran zikri” formunda bestelenerek mûsikimize kazandırılmıştır. Rıza Tekin Uğurel’in “devrân”ından ve Ahmet Hatipoğlu’nun “mâhur form” adı altında yaptığı çalışmalardan bundan sonraki bölümde detaylı olarak bahsedeceğiz. Diğer bir form olan mi’râciye ise, Hz. Peygamber’in mi’râcını konu edinen manzumlardır ve Türk Edebiyatında “mi’râciye” olarak adlandırılmaktadır. Konusu ve işleniş tarzı ile müstakil bir bahis olarak edebiyatımızda saygın bir yere sahiptir.65 Türk Din Mûsikisi’nde mi’rac bahsi Nâyî Osman Dede’nin (XVII. yy.) Mi’râciyesi ile birlikte şöhret bulmaya başlamıştır. Altı bahirden oluşan bu eser; Segâh, Müsteâr, Dügâh, Nevâ, Sabâ ve Hüseynî makamlarında bestelenerek mi’rac kandilini takiben cami ve tekkelerde okunmuştur.66 Dîvân-ı Hikmet’de yer alan Ahmed Yesevî’nin “hikâyet-i mi’rac” adlı manzum eseri de bu cümledendir.67 Hikâyet-i mi’rac 26 beyitten oluşur ve şu dörtlükle başlar: “Eyâ dostlar beyân eyley hak Resûl’dın Ümmet bolsang iştip dürûd aytıng dostlar Ol rahmeten li’l-âlemîn cüz’ü küldin Ümmet bolsang iştip dürûd aytıng dostlar”68 Yesevî’nin manzum mî’râciyesinden Türk Edebiyatında mi’racı konu alan (mi’racnâme, mi’râciye) eserlerde hemen hemen hiç bahsedilmemiştir. Araştırmacı Kudret Altun Türk Edebiyatında İlk müstakil mi’raciye olarak Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikâyet-i Mi’râc” olduğunu savunmaktadır. O’na göre Dîvân-ı Hikmet’deki bu manzume araştırmacıların dikkatinden kaçmıştır.69 Bu tespit mûsiki alanında da geçerlidir diyebiliriz. Zira gerek Orta-Asya’da gerekse Türkiye’de şimdiye kadar Yesevî’nin bu manzumesinin besteli veya irticâlî olarak okunmuş herhangi bir kaydına rastlayamadık. En azından bize ulaşan herhangi bir belgeden söz edemeyiz. Oysa Yesevî’den sonra hikmetlerin zikir meclislerinde ve halk ozanları tarafından dinî-millî bayramlarda, günlerde okunduğundan söz etmiştik. Yesevî’nin mi’râciyesinin de bu nevi ortamlarda okunmuş olması kuvvetle 65 Kudret Altun-Ahmet Kamil Cihan, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 26-29-Mayıs 1993, Erciyes Ün. Yay. Kayseri 1993, s. 29. 66 Mustafa Uzun, “Mi’râciye”, DİA, İstanbul 2005, c. XXX, s. 135, 137. 67 Yesevî’nin “Hikâyet-i Mi’râc”ının tamamı için bkz. Eraslan, a.g.e., s. 270-281. 68 Çevirisi: “Eyâ dostlar, bildireyim hak Resul’dan / ümmet olsan, işitip selâm verin dostlar / O “rahmeten li’l-âlemîn” cüz’ ve külden / ümmet olsan işitip selâm verin dostlar”. 69 Kudret Altun-Ahmet Kamil Cihan, a.g.m., s. 30. TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 231 muhtemeldir. Var olanların da zaman içinde unutulmuş olduğunu düşünüyoruz. Bunu tespit etmek için Orta Asya coğrafyasını yerinde araştırarak sonuca ulaşmak en doğru adım olacaktır. Bu vesile ile belirtelim ki, Orta Asya’da dinî mûsiki alanında, özellikle de Ahmed Yesevî’nin manzumelerinin müzikal icrası konusunda ciddi araştırmalar yapmaya ihtiyaç vardır. Ahmed Yesevî’nin Bestelenmiş Eserleri Ahmed Yesevî’nin hikmetleri üzerine yapılmış beste çalışmalarını iki farklı coğrafya üzerinden değerlendirmek gerekir. Bunlardan ilki Orta-Asya, ikincisi Anadolu coğrafyasıdır. Orta Asya boyutunu sağlıklı bir biçimde değerlendirebilmek için çok ciddi ve yerinde araştırmalar yapmak gerektiği kanaatindeyiz. Diğer yandan Türkçe kaynaklarda bu konuda yapılmış akademik araştırmalara da rastlayamadık. Bu nedenle, Kazakistan Devleti Uluslararası Tarih Araştırmacısı Prof. Dr. Kulbek Ergöbek’ten aldığımız bilgiler çerçevesinde, Orta-Asya’da yapılan beste çalışmalarını değerlendirmekle yetineceğiz. Kulbek Ergöbek, gerek kendisinin ve gerekse öğrencilerinin araştırmalarında, Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinin, O’nun âhirete göçmesinin hemen ardından başlayan bir gelenekle, halk meclislerinde okunmaya başladığını, başta Kazakistan olmak üzere onun vârislerinin, izinden gidenlerin, hatta adının ulaştığı Orta-Asya beldelerinde sevenlerinin bu metinleri serbest nasihat şeklinde icra ettikleri sonucuna ulaştıklarını ifade etmektedir. Söz konusu araştırmaya göre, bu okuyuş, çoğunlukla yöresel halk sazları; “Dombra”, “Kopuz” ve benzeri sazlar eşliğinde herhangi bir usul, beste formu içermeyen tarzda icra edilmektedir. Ergöbek, yakın tarihte “Yesevî tobı” (Yesevî Grubu) adlı dinî motifl er içeren bir müzik topluluğunun iki adet Yesevî hikmetini bestelediğini belirterek, bu bestelerden birisinin de halk arasında sürekli terennüm edilen anonim “salavat” hikmetinin yine geleneksel usullerle Kazak halk sazları eşliğinde söylenmiş hâli olduğu bilgisini vermektedir. Ergöbek’in Yesevî Grubu’nun besteleri olarak ifade ettiği 40. ve 57. Hikmet’ler, yeni bir beste olmaktan ziyade topluluğun derleyip Kazakçaya tercüme ederek seslendirdiği eserlerdir. Yesevî Grubu’nun yenilik olarak yaptığı şey, Kazakistan’da bulunan orijinal Dîvân-ı Hikmet dizelerinden faydalanmış olmasıdır. Öğrencilerden oluşan grup üyeleri dağılınca gittikleri yerlerde bu eserlerden icra etmekle yetindiler. Netice itibariyle Kazakistan’da bilinen mûsiki kuralları dâhilinde usûl, erkân ile yapılmış benzer başka bir çalışma göze çarpmamaktadır. Ergöbek, Yesevî’nin hikmetlerinin en çok terennüm edildiği bölgelerde yaşayan Özbekler ve Uygurlardaki durumu, hikmetlerin serbest nasihat 232 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 formunda okunduğu şeklinde özetler.70 Bu açıklamalar ışığında Orta Asya coğrafyasında Yesevî’nin şiirleri genellikle nasihat şeklinde yazılıp, dobra ve kopuz sazları eşliğinde, halk deyişleri motifl erine uygun olarak okunmaktadır. Türk Halk Müziği’mizdeki “Âşık Geleneği”ni andıran bu tarz okuyuş, irfanî duygu ve düşüncelerle beslenen Tasavvufî Halk Mûsikisi’nin erken dönemleri olarak da değerlendirilebilir. Ahmed Yesevî’nin eserlerinin bestelenmesi konusunda Anadolu coğrafyasında da durum pek iç açıcı gözükmemektedir. 1998-2016 yılları arasında kayda değer sayıda beste çalışmaları göze çarpmamaktadır. 2016 yılının Unesco tarafından “Ahmed Yesevî Yılı” ilan edilmesiyle çalışmaların biraz daha ivme kazandığını söyleyebiliriz. Tespitlerimize göre, Türk Din Mûsikisi adına ilk ciddi beste çalışması 1998 yılında Ahmet Hatipoğlu tarafından yapılmıştır. Hatipoğlu “yeni form”larda yazdığı eserler çerçevesinde özellikle Dinî Mûsiki alanında beste çalışmaları yapmıştır. Tamamen yeni bir anlayış ürünü olan bu eserlerden birisi de güfteleri Ahmed Yesevî’ye ait olan “mâhur form” (Yesevîyye) çalışmasıdır. Yirmi bir bölümden oluşan bu yeni form koronun seslendirdiği “mâhur” makamında okunan bir âyet-i kerîme ile başlıyor. Mâhûr formuna uygun yapılan makamsal geçkilerle, “Segâh, Çargâh, Evc, Nihavend, Hicaz, Nikriz, Rast” makamlarında bestelenen Yesevî eserleri, yine bir âyet ve salâvât ile son buluyor. Yesevîyye’nin (Mâhur Form) bu minval üzere yapılan icra ve makam tertibi şöyledir: I. Bölüm Giriş - (Mâhûr) - Koro II. Bölüm Münâcât - (Mâhûr) - Solo/Koro III. Bölüm Segâh İlahî - Koro IV. Bölüm Segâh - Mâye’ye Geçiş - Solo (Serbest) V. Bölüm Segâh - Mâye İlahî - Koro VI. Bölüm Çargâh’a Geçiş - Solo (Serbest) VII. Bölüm Çargâh İlahî - Koro VIII. Bölüm Evc’e Geçiş - Solo - (Serbest) IX. Bölüm Evc İlahî - Koro X. Bölüm Nihâvend’e Geçiş - Solo - (Serbest) XI. Bölüm Nihâvend İlahî - Koro XII. Bölüm Hicaz’a Geçiş - Solo - (Serbest) XIII. Bölüm Hicaz İlahî - Koro XIV. Bölüm Nikriz’e Geçiş - Solo - (Serbest) XV. Bölüm Nikriz İlahî ve Tevhîd - Koro XVI. Bölüm Âyet-i Kerîme - Koro XVII. Bölüm Âyet-i Kerîme ve Tevhîd - Koro 70 Ergöbek, mail yoluyla aldığımız bilgiler TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 233 XVIII. Bölüm Rast İlahî ve Tevhîd - (Nikriz) - Koro XIX. Bölüm Nikriz İlahî ve Tevhîd - (Mâhûr) XX. Bölüm Mâhûr İlahî - Koro XXI. Bölüm Âyet-i Kerîme ve Salâvât (Son)71 Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i üzerine yapılan en geniş beste çalışmalarından ikincisi 2001 yılında Rıza Tekin Uğurel’in yaptığı çalışmadır. “Dîvân-ı Hikmet” başlığı altında yapılan bu çalışma sırasıyla; perde kaldırma, kalbi kelime-i tevhîd, ism-i Celâl, ism-i Hayy ve ism-i Hû zikirlerinin, ilahî, terennüm, peşrev gibi mûsiki formlarındaki eserler ile birlikte enstrümanlar eşiliğinde solo ve koro olarak icrasından oluşmaktadır. Bu tertip, Mevlevî ve Bektâşî tarikatları dışında kalan ve cehrî zikir uygulayan tarikatlerde rastladığımız “devrân” formunda yapılan cehrî zikirler ve ilahî terennümlerinden oluşmaktadır. Bilindiği üzere, Mevlevî ve Bektâşî tarikatları dışında kalan ve cehrî zikir uygulayan tarikatlarda zikirler, okunuş ritmi ve okuyuş şekillerine göre; “ kıyam tevhîdi, kıyam ism-i Celâli, kuûd kelime-i tevhîdi, murabba tevhîd, kalbi ism-i Hû, kalbi ism-i Hayy, perdeli ism-i Celâl, düz kelime-i tevhîd, ağır ism-i Celâl, perde kaldırma gibi çeşitli adlar almıştır.72 Uğurel’in Dîvân-ı Hikmet’e dair devrân zikri, eserin perde kaldırma kısmında kaba rast perdesinden koral olarak okunan kelime-i tevhîd ile başlar. Bu perdeye uygun olarak rast perdesinde karar verir. Rast ve nihâvend makamlarında ilahîlerle devam edilir. İlahîlerin geçişi sırasında saz terennümü kullanılmıştır. Kelime-i tevhîd eşliğinde perde kaba dügâha kaldırıldığında tevhidden sonra bu perdenin bir oktav üzerindeki dügâh perdesinde karar veren uşşak makamında bir saz terennümü ile uşşak makamında bir ilahîye geçilir. Kelime-i tevhîd eşliğinde kaba çargâha perde geçişi yapılır. Bu perdenin bir oktav tizi olan çargâh perdesi aynı zamanda sabâ makamının da “güçlü perdesi” olduğu için sabâ makamında bir terennüm ile aynı makamda bir ilahîye geçilir. Kelime-i tevhîd eşliğinde perde yegâha kaldırıldığında bu perdenin bir oktav tizi olan nevâ perdesi aynı zamanda bayatî makamının “güçlü perdesi” olduğu için bayatî makamında bir ilahî ile devam edilir. Perde hüseynî aşirana kaldırıldığında bu perdenin bir oktav tizi olan hüseynî perdesi aynı zamanda hüseynî ve uzzâl makamlarının “güçlü perdesi” olduğu için hüseynî makamında arada terennümler ile iki ilahî, hüseynî ilahîlerin bitiminde yine terennüm ile 71 Hatipoğlu, a.g.e., s. 201-228. 72 Mehmet Nuri Uygun, “Zikir (Mûsiki)”, Türk Din Musikisi Ders Notları, (Tarihsiz) s. 3-4, İstanbul; Kıyâmî Zikir, Kuûdî Zikir ve Türk Dinî Raksları hakkında geniş bilgi için bkz. Cemil Çiftçi, Tasavvuf Kitabı, Kitabevi Yay., İstanbul 2003, s. 473-474. 234 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 uzzâl makamında bir ilahî icra edildiğini görüyoruz. Perde acem aşirana kaldırıldığında bu perdede karar eden acem aşiran makamında bir terennüm ile aynı makamda bir ilahîye geçilir. Perde rasta kaldırıldığında bu perdede karar eden ve rast makamının inici şekli olan mâhur makamında bir terennüm ile aynı makamda bir ilahîye geçildiğini görülmektedir. Perde dügâha kaldırıldığında bu perdede karar veren muhayyer makamında bir terennüme geçilir. Daha sonra ritmin hızlanmasıyla koro hâlinde kelime-i tevhîdden segâh perdesine geçilir. Son kısımda ritmin tedricen yavaşlaması ile birlikte koro olarak kelime-i tevhîd ile segâh perdesinden kaba dügâh perdesine kadar inilir. Muhayyer makamında bir ilahî icra edildikten sonra terennüm ile kalbi kelime-i tevhîde geçilir. Rast makamına geçiş taksimi ile rast ilahî okunur, hüzzam makamına geçiş taksimi ile ism-i Celâl zikrine geçilir. Hüzzam makamında bir terennüm ve ilahî icra edildikten sonra arada tekrar bir terennüm ile rast makamında bir ilahîye geçilmektedir. Ney ile mâhur makamına geçiş taksimi sırasında kalbî olarak ism-i Celâl ve ism-i Hayy zikri icra edilir. Sonrasında mâhur bir ilahî icra edilir ve solo olarak bir kişi tarafından üç ölçü, ism-i Hû zikri yapılır. Daha sonra koronun katılmasıyla ism-i Hû cumhur olarak devam eder. Hüseynî makamında bir ilahî ile terkib sona erer. Ahmed Yesevî’nin eserleri üzerine az sayıda da olsa, Türk Din Mûsikisi‘nin iki ana kolundan birisi olan Tekke Mûsikisi’nin “ilahî” formuna uygun beste çalışmaları mevcuttur. Abdulkadir Şehitoğlu’nun yaptığı besteler, son dönemde Yesevî eserlerine yapılan ilahî formundaki bestelerin ilk örnekleri sayılabilir. Şehitoğlu bu bestelerini 1994 yılında yapmıştır. İki Rast ve bir Nihâvend makamında üç bestesine ulaşabildik. Hoca Ahmet Yesevî Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı 2016 yılında “Hoca Ahmet Yesevî Beste Yarışması” düzenleyerek Yesevî eserlerinin bestelenmesine ilişkin güzel bir adım attı. 73 Yarışma sonuçlandı ve toplam altı eser ödüle layık görülerek değer kazandı. 74 Evcârâ, Nikriz, Şevkefzâ, Şehnaz, Segâh, Kürdî ve Uşşak makamlarında yapılan besteler Klasik Türk Mûsikisi, ve Tekke Mûsikisi ilahî formu hüviyetindedir. Nikriz bestenin güftesi Ahmed Yesevî’ye ait değildir ve Yesevî’yi öven bir güfte niteliğindedir. Besteler çok yeni olması sebebiyle icra bakımından henüz yaygınlık kazanmamştır. Orta Asya Türk Dünyası ve Yesevî bestelerine ilişkin derleme faaliyetlerinin beste çalışmalarında olduğu gibi, yok denecek kadar zayıf olduğunu söyleyebiliriz. Türkiye’de Kültür ve Turizm Bakanlığı Ankara Türk Dünyası Müzik Topluluğu sanatçısı İrfan Gürdal bu alanda kişisel 73 http://www.ayu.edu.tr/duyuru_detay/1. 74 http://www.ayu.edu.tr/duyuru_detay/53/hoca-ahmet-yesevi-beste-yarmas-sonuland. TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 235 çabaları ile dikkat çeken tek isimdir diyebiliriz.75 2009 yılında Türk Dünyası’nın mistik müziklerinden oluşan “çerağ” isimli albümü Orta Asya coğrafyasının dinî mûsiki anlayışını aksettirmesi bakımından önemlidir. Türk Dünyası’ndan derlenmiş ilahîlerden oluşan çerağ albümü Türk-İslâm tasavvufunun müzikal neşvesindeki ortak duyguların harmanlamaktadır.76 Albümde yer alan eserler Türk tasavvufunun farklı akımlarındaki geniş yelpazeyi gösterir özelliktedir. Sünnî, Şiî, Alevî-Bektâşî gibi farklı düşüncelere ait eserlerin yer aldığı albümde, Ahmet Yesevî’nin de iki hikmetine yer verilmiştir. Yesevî’nin Peygamber sevgisini ve Orta Asya zikir geleneğini gösteren bu iki hikmet aynı zamanda Türk Din Mûsikisi’nin de tarihi örneklerindendir. Peygamber sevgisinin işlendiği “Sevda-yı Muhammed” isimli Yesevî hikmeti de İrfan Gürdal tarafından bestelenmiştir. “Onsegiz min galamga server bolgan Muhammed…” mısrası ile başlayan diğer bir eser İrfan Gürdal tarafından derlenmiş ve Türkiye’de ilk defa kendisi tarafından bu albümde seslendirilmiştir.77 İrfan Gürdal’ın derlediği diğer Yesevî bestesi ise; “Hayy zikri’dir. Kürdî, Nihâvend ve Rast makamlarında bestelenmiş olan bu eserler Orta Asya coğrafyasında Türk Din Mûsikisi anlayışını yansıtan en güncel örneklerdir. Kültür ve Turizm Bakanlığı Ankara Türk Dünyası Müzik Topluluğunda sanatçı olarak çalışmaktadırKültür ve Turizm Bakanlığı Ankara Türk Dünyası Müzik Topluluğunda sanatçı olarak çalışmaktadır Yesevî’nin eserlerine yapılan besteler konusunda daha önce yapılmış bir çalışma ya da yayınlanmış herhangi bir kitap, makale, tebliğ vb. yayına rastlayamadığımız için kişisel çabalarla ulaşabildiğimiz beste faaliyetlerini burada zikretmekle yetiniyoruz. Bu konuda çok uzun araştırmalar yapılmasının gerekliliği ortadadır. Bizim tespitlerimiz bu nevi çalışmalar için ancak bir başlangıç niteliğinde olacaktır. 2009 yılında Türk Dünyasının mistik müziklerinden oluşan “ÇERAĞ” adlı albümü yayınladı. 2014 yılında “Türk Dünyasında Köroğlu Türküleri” adlı album çalışması Bolu Belediyesi tarafından yayınlandı. 75 İrfan Gürdal’ın hayatı ve çalışmaları hakkında bilgi için bkz. https://www.facebook. com/irfangurdal/info/?entry_point=page_nav_about_item&tab=page_info. 76 Albüm hakkında bilgi için bkz. http://www.esenshop.com/detail.aspx?id=52080. 77 Dinlemek için; https://www.youtube.com/watch?v=LIvv1IStKfQ 236 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’ine Yapılan Besteler Tablosu (Genel) No Güftenin ilk satırı Makam “Usûl Bestekâr 1 Münâcât eyledi miskin Hâce Ahmed Mâhur Serbest Ahmet Hatipoğlu 2 Meni hikmetlerimin fermân-ı sübhân Segâh Sofyan Ahmet Hatipoğlu 3 On sekiz ming âlemge server bolgan Segâh-Mâye’ye Geçiş Serbest Ahmet Hatipoğlu 4 Bizdin dûrdi bisyâr Ya Mustafâ Segâh-Mâye Düyek Ahmet Hatipoğlu 5 Gâhî yüzü sarğarıp gâhî yolda garîb Çargâh’a Geçiş Serbest Ahmet Hatipoğlu 6 Işk otını pinhân tutup asrâr erdim Çargâh Sofyan Ahmet Hatipoğlu 7 Garibliğde garib bolgan garibler Evc’e Geçiş Serbest Ahmet Hatipoğlu 8 Ol kâdirim kudret birle nazar kıldı Evc Sofyan Ahmet Hatipoğlu 9 Duâları müstecâb icâbetliğ Muhammed Nihavend’e geçiş Serbest Ahmet Hatipoğlu 10 Huş kudretliğ perverdigâr bir ubırım Nihavend Sofyan Ahmet Hatipoğlu 11 Ey bîhaber ışk ehlidin beyân sorma Hicaz’la Geçiş Serbest Ahmet Hatipoğlu 12 Kad alimnâ ente fî külli umûr Hicaz Sofyan Ahmet Hatipoğlu 13 Seherlerde kobub yığlab nâle eyle Nikriz’e Geçiş Serbest Ahmet Hatipoğlu 14 Dem bu demdür özge demni dem deme Nikriz Sofyan Ahmet Hatipoğlu 15 Uzkurullâh Kesîrân Nikriz Sofyan Ahmet Hatipoğlu 16 Fezkurûnî ezkurkum Nikriz Sofyan Ahmet Hatipoğlu 17 Dâim seni aytunmen lâ ilâhe illallâh Mâhur Sofyan Ahmet Hatipoğlu 18 Allâhımnı izlermen Nikriz Sofyan Ahmet Hatipoğlu 19 Işkın kaldı şeyda meni Mâhur Sofyan Ahmet Hatipoğlu 20 Elâ bi’zikrillâhi Mâhur Serbest Ahmet Hatipoğlu 21 Bismilllah dip beyan eyley Rast Düyek Rızâ Tekin Uğurel 22 Işk bâbını Mevlâm açkaç Nihâvend Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 23 Zâhid bolma âbid bolma âşık bolgıl Uşşak Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 24 Vâ dirîgâ muhabbetni câmın içmey Sabâ Sofyan Rızâ Tekin Uğurel TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 237 25 Yiti yaşda Arslan babğâ birdim selâm Bayâtî Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 26 Ğarîb fakîr yetimlerni kılgıl şâdmân Hüseynî Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 27 Kahhâr atlığ kahrınğdın Hüseynî Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 28 Ömrüm âhır bolğanda ne kılğay Uzzâl Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 29 Eyâ nâdân mânâ bol dip aydı bildim Acem-Aşîrân Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 30 Eyâ dostlar kulak salıng ayduğumda Mâhur Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 31 Nâgehânî tururım da kamuğ büzürg Muhayyer Düyek Rızâ Tekin Uğurel 32 Kulhuvallah sübhân Allah Rast Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 33 İllığ törtde vücûdlarım nâlân kıldım Hüzzam Sofyn Rızâ Tekin Uğurel 34 İllığ altı yaşka yitti mungluğ başım Rast Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 35 Altmış üçde nidâ kildi kul yirge kir Mâhur Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 36 Ne hoş tatlık hû yâdı seher vaktı Hüseynî Nim Sofyan Rızâ Tekin Uğurel 37 On sekiz bin âleme Rast Sofyan Abdülkadir Şehitoğlu 38 Rahman Rabbim Nihavend Sofyan Abdülkadir Şehitoğlu 39 İsyankâr bir kulun geldi Rast Sofyan Abdülkadir Şehitoğlu 40 Yol üstünde oturup yolu soran Uşşak Sofyan Ali Polattemir 41 Niyet eyledik Kâbe’ye Evcârâ Durak Evferî Hasan Esen 42 Türkistan’ın Kalbi Ahmet Yesevî1 Nikriz Sofyan Şentürk Deveci 43 On sekiz bin âlemde hayran Şevkefzâ Sofyan Bora Uymaz 44 Erenler cemâl görür dervişler Şehnâz Sofyan Şentürk Deveci 45 Rabbim yâdı ulu yâddır Segâh Sofyan Türkan Uymaz 46 Allah Allah Allah Hû Rast Nim Sofyan Anonim 47 On segiz min galamga Kürdî Sofyan Anonim 48 Sevdâ-yı Muhammed Nihavend Yürük Semâî İrfan Gürdal 238 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 Sonuç Bu çalışmamızın amacı Ahmed Yesevî’nin Türk Din Mûsikimizdeki yerini, tesirini ve önemini ortaya koymaktır. Sınırlı olarak gerçekleştirebildiğimiz bu araştırmalarımızda Yesevî’nin yaşadığı coğrafyada dinî mûsiki adına oluşmuş bir icra geleneğinden ve bu geleneği anlatan yazılı kaynaklara geçmiş nazarî bir dinî mûsiki anlayışından söz etmek şimdilik mümkün değildir. Bu meyanda, Yesevîlik mensuplarının din mûsikisi bakımından herhangi bir farklı oluşuma gitmediklerini Ahmed Yesevî’nin şiirlerini var olan Orta Asya Türk mûsiki geleneğine uygun olarak icra ettikleri söyleyebiliriz. Yesevî’nin hikmetleri, çoğunlukla yöresel halk sazları olan “dombra” ve “kopuz” eşliğinde deyiş tarzında seslendirilmekte, herhangi bir usule ve zengin bir makamsal altyapıya dayanmamaktadır. Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde geçen mûsiki terimleri, bize kendisinin mûsikiye bîgâne kalmadığını, diğer bazı tarikatlarda olduğu gibi mûsikiye karşı menfi bir tutum içerisinde olmadığını göstermektedir. Ancak buradan hareketle adı geçen “çeng, rebap, ney” gibi enstrümanların kurucusu olduğu Yesevviyye tarîkına ait zikir meclislerde kesin olarak kullanıldığı şeklinde bir sonuca varmak da mümkün değildir. Bunlar sembolik anlatım dilinin doğal bir tezahürü de olabilir. Yesevîlik’te önemli yeri olan hikmetlerin tarikat mensupları tarafından zikir meclislerine (zikr-i erre) okunduğunu biliyoruz. Bu şiirlerin düz bir okuyuşlarda seslendirildiğini varsaymak zikir meclislerinin ve yapılan zikir formunun kendi içerisindeki ritmik kurgusuna ters düşecektir. Özellikle de “testere zikri” olarak adlandırılan Yesevîlik ile özdeşleşmiş “zikr-i erre” için müzikal olmayan bir okuyuşu düşünmek isabetli bir yaklaşım değildir. Bu görüşümüzü destekleyen bir diğer veri ise; Yesevîlik’in Osmanlı dönemi Anadolu’sundaki temsilcisi olarak kabul edilen İstanbul’daki Nakşibendî-Özbek tekkelerinde Yesevî tarikatının zikir usullerine uygun “zikr-i erre” yapıldığı, İstanbul’daki Özbek tekkelerinde Uygurca ve Çağatayca ilahiler okunduğu, bu tekkelerde özellikle Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinden bestelenmiş ilahîler eşliğinde âyinler icra edildiği şeklindeki rivayetlerdir. Bu çerçevede, ulaşabildiğimiz kaynaklar ve kaynak kişilerin verdiği bilgiler, Yesevîlik’te yapılan zikr-i erre ve bu meclislerde okunan hikmetlerin müzikal bir boyutu olduğunu göstermektedir. Hatta zikr-i erre’nin kendi içinde çeşitlenerek müzikal zenginlik kazandığı kanaatini uyandırmaktadır. Ne var ki bu konudaki tezimizi güçlendirecek derecede yapılmış ciddi, yeterli araştırmalar ve elde edilmiş sonuçlar bulunmamaktadır. Ahmed Yesevî tarikatında zikre ve halvete önem verdiği için hikmetlerinde “semâ ve raks”ın ritüel boyutuna ilişkin herhangi bir ifadeye, açık- TÜRK DİN MÛSİKİSİNDE AHMED YESEVÎ’NİN YERİ, TESİRİ VE ÖNEMİ 239 lamaya rastlayamıyoruz. Yesevî daha çok semâı oluşturan vasatı, amacını ve şartlarına dair düşüncelerini dile getirmektedir. Bu durum, bir tarikat ritüeli olarak Yesevîlik’te semâ ve raksın yapılıp yapılmadığı, yapıldıysa nasıl yapıldığı, müzikal açıdan nasıl bir usul izlendiği konusunu değerlendirmemize imkân vermemektedir. Ancak Yesevîyye tarikatının seyrüsülûk ameliyesi olarak zikre ve halvete önem vermesi, Yesevîlik’te bu nevî bir dinî formun oluşmasına ve gelişmesine izin vermediği tezini güçlendirmektedir. Orta Asya’da ve ülkemizde Ahmed Yesevî’nin hikmetleri üzerine yapılan beste çalışmaları ciddi bir yekün tutmamaktadır. Notalarını tespit edebildiğimiz bestelerin toplamı 49’u geçmemektedir. Bunların büyük bir kısmının birbirine bağlı eserler olarak bestelendiğini dikkate alırsak, bu sayı neredeyse bir elin parmakları adedi kadar aza inmiş olacaktır. Birkaç tanesi dışında bu bestelerin yaygın bir biçimde seslendirilip okunduğunu söylemek mümkün değildir. Yesevî besteleri Türk Din Mûskîsi formları açısından çok fazla çeşitliliğe sahip olmasa da, içerisinde na’t, münâcât, ilahî ve devrân formlarına uygun yapılmış çalışmaların bulunması, gelecek açısından ümit ve memnuniyet vericidir. Yesevî’nin mi’râciyesine dair herhangi bir kaydın günümüze ulaşmamış olması, Türk Din Mûsikisi alanında ilk mi’râciyelerden olma sıfatını almasının önünde en büyük engeldir. Eğer böyle bir kayıt ya da okuyuş tespit edilirse, mi’râciye formunun tarihî seyri de değişmiş olacaktır. Ahmed Yesevî’nin Türk Din Mûsikisi’ndeki yeri konusunda yaptığımız bu çalışma, bu alanda ilk olması hususiyeti ile önem arz etmektedir. Sınırlı kaynaklar çerçevesinde yaptığımız araştırmalar, bu sahada çok ciddi ve etraflıca yeni araştırmaların yapılması gereğini ortaya koymaktadır. Bu makalemizde elde ettiğimiz en önemli sonuç; Ahmed Yesevî hikmetleri ile Türk Din Mûsikisi’ne doğrudan olmasa bile dolaylı olarak büyük katkılar sağladığı şeklindedir. Zira Yesevî düşüncesinden etkilenen tarikatlar Türk din mûsikimize değişik formlarda birbirinden güzel eserler kazandırmışlardır. Konuyu bu boyutları ile incelemek de kanaatimize göre, ayrı bir araştırma ve inceleme konusudur. Bu meyanda, makalemizin bundan sonra yapılacak çalışmalar için küçük bir adım olmasını temenni ediyoruz. Kaynakça Altıntaş, Hayrani, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-29 Mayıs 1993), Erciyes Ü. Yay., Kayseri 1993. Altun, Cihan; Kudret, Ahmet Kamil, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 26-29-Mayıs 1993, Erciyes Ü. Yay., Kayseri 240 DİYANET İLMî DERGİ · CİLT: 52 · SAYI: 4 · EKİM-KASIM-ARALIK 2016 1993. Alvan, Türkan-M. Hakan, Saz ve Söz Meclisi, Şule Yay., İstanbul 2016. Anadol, Cemal, Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlik (Anadolu’yu Aydınlatan Güneş), Kamer Yay., İstanbul 1994. Araz, Nezihe, Anadolu Erenleri, Özgür Yay., İstanbul 2000. Arslan, Fazlı, İslâm Medeniyetinde Mûsiki, Beyan Yay., İstanbul 2015. Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Yay., İstanbul 2011, c. I-III. Bilgin, İbrahim Edhem, Büyük İslâm ve Tasavvuf Önderleri, Vefa Yay., İstanbul 1993. Carmuhammetulı, Muhammetrahim, Hoca Ahmet Yesevî ve Türkistan, Ali Abbas Çınar-İsmail Kallimci, (akt.), Yeni Avrasya Yay., Ankara 2001. Celâl, Müsâhipzâde, Eski İstanbul Yaşayışı, İletişim Yay., İstanbul 1946. Ceyhan, Semih, “Semâ”, DİA, 2009, c. XXXVI. Çalışkan, İsmail, “Ahmed Yesevî Düşüncesinde Kur’ân’ın Yeri - Bir Gönül Erinin Mısralarına ‘Ruh Veren’ Âyetler”, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül

Hoca Ahmed Y esevi, Hayatı, Eserleri ve Toplumu Eğitme Metodu Cemal TOSUN* Hoca Ahmed Yesevi, Türk-İslam Tarihinde önemli bir şahsiyettir. O, bir çok Türk İslam büyüğü gibi, tarihimizde, kültürümüzde, kısacası bizi ilgilendiren çok alanda derin izler bırakmış bir Türk İslam büyüğüdür. Bunun için onu tammak ve anlamak bizim için önemlidir. Bu tanımanın ve anlamanın içine onun hayatı, şahsiyeti, eserleri, günümüze kadar uzanan etkileri girdiği gibi, halkı eğitirken takip ettiği metodlar ve bir eğitimci olarak sahip olduğu özellikler de girmektedir. Çünkü bunlar Ahmed Yesevi'nin, Türklere İslam'ı nasıl, hangi yöntemleri ve yaklaşımları kullanarak anlattığını, yani onun halkı eğitirken hangi metodu kullandığım ortaya koyacaktır. Bugün, Ahmed Yesevi'nin halkı eğitirken kullandığı metodları ve bu alanda sahip olduğu özellikleri bilmek hem tarihi açıdan, hem de güncel açıdan önem taşımaktadır. Tarihi açıdan taşıdığı önem, Türk İslam anlayışının nasıl oluştuğunu ve hangi temeller üzerine kurulduğunu kavrayabilmek ve İslam'ın Türkler arasında hızla ya yılışındaki gerçekleri anlayabilmek noktalarındadır. Güncel açıdan önemi ise, Ahmed Yesevi ve onun gibilerin örnek alınması hususunda- * Doç. Dr., Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Din Eğitimi Anabilim Dalı 120 e DİNİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ dır. Eğitim açısından yaklaştığımızda, bütün bunların bilinmesi yanında, örnek alınıp değerlendirilmesi ön plana çıkmaktadır. Bu demektir ki, biz bu işi, bilgi düzeyinde bırakınayıp örnek almak suretiyle değerlendirip hayata geçirmek durumundayız. Özellikle son günlerde, dağılan sovyetler Birliği'nden ayrılıp bağımsızlıklarına kavuşan yeni Türk Cumhuriyetlerinde, Türk İslam bilincinin u yanıp gelişmesi noktasında Ahmed Y esevi' den, onun görüşlerinden ve kısacası Yesevilik'ten çok şeyler beklenmektedir. Yesevi anlayışı ve geleneğini yüzyıllar boyunca taşımış olan bu insanlar, yeniden eski benliklerini, yani komunist idareler altında törpülenen dini ve milli kültürel benliklerini kazanma çabalarında Ahmed Yesevi' den çok şeyler beklemektedir. 1 Kazakistan' da açılan Ahmed Yesevi Üniversitesi, Divan-ı Hikmet'in yüzbinlerle ifade edilen baskılarımn yapılması bunu göstermektedir. İşte bunun içindir ki, onu bilmek ve bilmenin ötesinde anlamak ve örnek almak gerçekten önemlidir. Burada hemen şunu ifade etmek gerekir: Ahmed Yesevi'nin hayatının, şahsiyetinin ve eserlerinin gerçek boyutları ile tesbitinde mevcut olan zorluk, bir eğitici olarak sahip olduğu özelliklerin ve halkı eğitirken uyguladığı metodların bilinmesinde de ortaya çıkmaktadır. Buna rağmen konuya, bir e ği tirnci olarak yaklaştığımızda, mevcut bilgilerden ve özellikle de Hikmetlerden bazı önemli ipuçları yakalayabiliyoruz. Bizim ağırlıklı olarak üzerinde duracağımız hususlar, bir eğitici olarak Ahmed Yesevi'nin hayatı, şahsiyeti, halkı eğitmede hikmet söyleme yöntemini kullanması, hikmetlerin muhtevasından haraketle tarikat anlayışı, eğitimde sünnete verdiği değer ve nefis terbiy'esi anlayışı olacak. 1. Hayatı Ahmed Yesevi'nin hayatı hakkında çok az tarihi kaynak bulunmaktadır. Mevcut kaynaklardaki bilgiler ise menkıbelerle öyle karışmıştır ki, bu bilgilerden ne kadarının gerçek, ne kadarının menkıbe olduğunu ayırdetmek oldukça zor görünmektedir. Buna rağmen, bu menkıbelerle karışmış tarihi verilerden ve özellikle de kendi hikmetlerinden2 bazı sonuçlar çıkarmak mümkündür. 1. Dosay Kenjetay, "Hoca Ahmed Yesevi: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikatı ve Tesiri", Tasavvuf, Ankara 1999, Yıl1, Sayı 2, s. 105-129. 2 Bu konuda bkz. Kemal Eraslan, Divan-ı Hikmet-Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991, s. 13-16. CEMAL TOSUN e 121 Ahmed Yesevi Türkistan'da Sayram kasabasında dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir. 3 Büyük İslam bilgini ve mutasavvıf Yusuf Hemedani'ye intisab etmiş olması ve onun halifelerinden olması gibi bilgilerden hareketle onun onbirinci yüzyılın ikinci yarısında doğduğu tahmin edilmektedir. Ahmed Yesevi'nin babası Şeyh İbrahim' dir. Sayram kasabası ve çevresinde tarnmış bir şeyh olarak bilinmektedir. Annesi Ayşe Hatun ise, babasımn halifelerinden Musa Şeyh'in kızıdır. Şeyh İbrahim'in soy kütüğü ise şöyledir: Şeyh İbrahim b. Şei hü'l-İlyas b. Şeyh Mahmud b. Şeyh Mahmud b. Şeyh Muhammed b. Şeyh iftihar b. Şeyh Ömer b. Şeyh Osman b. Şeyh Hüseyin b. Şeyh Hasan ibn Şeyh İsmail b. Şeyh Musa b. Şeyh Mürnin b. Şeyh Harun b. Şeyhu'ş-Şuyuh Bahru'lİrfan Cebelü'l-İtmi'nan Kutb-u Türkistan Hoca İshak Bab b. Abdurrahman b. Abdulkahhar b. Abdülfettah b. İmamu'l-Hanefi b. Aliyyü'l-Mürteza. 4 Ahmed Yesevi yedi yaşında babasını kaybetmiştir. Annesi Ayşe Hatundaha önce vefat etmiş olmalıdır ki, o, babasımn ölümünden sonra vetayetini üstlenen abiası Gevher Şehnaz ile birlikte Yesi'ye göç etmiştir. Yesi'de Arslan Bab ile karşılaşmış ve ondan himmet ve eğitim almıştır. Menkıbelere göre Arslan Bab Hz. Muhammed'in ashabındandır. Hz. Muhammed Arslan Bab'a Ahmed Yesevi'yi bulması ve vereceği emaneti kendisine teslim etmesi için görevlendirmiştir. Arslan Bab bu emaneti Ahmed Y esevi'ye teslim edebilmek için dört yüz yıl kadar yaşamış ve teslim ettikten sonra vefat etmiştir. Kesin olarak bilinmemekle birlikte bu emanet bir hurma tanesi dir. 5 Bunlar menkıbevi bilgilerdir. Ancak, bütün bunlar A. Yesevi'nin Allah'ın nimetine ermiş, zeki, dindar ve iyi eğitim almış biri olduğunu anlatmaktadır. Arslan Bab'ın ölümünden sonra A.Yesevi, öğrenimine devam edeceği Buhara'ya gitmiştir. O zamanlar Buhara, medreseleri ve hocaları ile ün yapmış bir ilim merkezidir. Burada Yusuf Hemedani'yi tanımış ve ondan İslami ilimler ve tasavvuf okumuştur. Kısa sürede büyük ilerleme kaydetmesi üzerine hacası tarafından üçüncü halife olarak ilan edilmiştir. Ondan önce sırasıyla Şeyh Abdullah B er ki ve Şeyh Hasan Endaki vardır. İkinci halifenin vefatından sonra 3. Bu konuda bkz. Kenjetay, agm., s. 105-129. 4 Bkz. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıjlar, Ankara 1988, s. 62,63. 5 Köprülü, age., s. 28,29. 122 • DİNİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ Ahmed Y esevi posta oturmuştur. Ancak, kısa bir süre sonra bu makamı dördüncü halife olan Hoca Abdülhalık Gücdüvani'ye bırakarak Yesi'ye dönmüştür. Ölümüne kadar (1166 veya 1167) halkın eğitimi ile uğraştığı Yesi'de yaşamıştır. Onun hayatından bilinmesi gereken bir husus da 63 yaşına geldiğinde, Hz. Peygamber'in vefat yaşına hürmeten, yer altında kazdığı bir odacığa çekildiği ve geri kalan ömrünü burada geçirdiğidir. 6 Ahmed Y esevi' ni türbesi Yesi (Türkistan) şehrindedir. Türbenin Timur tarafından yaptınldığı bilinmektedir. Rivayetlere göre Ahmed Yesevi'den iki yüz yıl sonra yaşamış olan Timur bir gün A. Yesevi'yi rüyasında görmüş ve ondan zafer müjdesi almıştır. Bu rüyası gerçekleşen Timur, kazandığı za~erden sonra Yesi 'ye gelip Ahmed Yesevi'nin kabrini ziyaret etmiş ve onun için bir türbe yaptırmıştır.Bu türbe halen mevcut olup birkaç kez onarım geçirmiştir. 7 Son onarım Türkiye Devletinin girişim ve yardımlarıyla gerçekleşmiştir. . 2. Ahmed Yesevi'ııin Soyu Rivayetlere göre Ahmed Yesevi'nin bir oğlu iki kızı vardı. Oğlu İbrahim kendisinden önce vefat etmiştir. Soyu kızı Gevher Şehnaz tarafından devam etmiştir. Soyu da düşüncesi ve tarikatı gibi çok geniş bir alana yayılmıştır. Bir çok insan kendisinin onun soyundan geldiğini iddia etmiştir. Ünlü seyyah Evliya Çelebi de bunlardan biridir. 8 3. Halifeleri ve Müridieri Hoca A. Yesevi'nin geniş bir coğrafyaya yayılmış, çok sayıda halifesinin ve binlerce müridinin olduğu kabul edilir. Bunlar Türk-İslam anlayışını ve Yesevi anlayışını yaymışlardır. İlk halifesi Arslan Bab'ın oğlu Mansur Ata'dır. Onun halifeleri ve müridieri bütün Orta Asya'da, Anadolu'da ve Balkanlarda yayılmıştır ve etkili olmuştur. 9 Türkler arasında en tanınmış halifesinin Süleyman 6 Bkz. Köprülü, age., s. 75. 7 Köprülü, age., s. 79-83. 8 Evliya Çelebi Ahmed Yesevl'den "ulu atam veya ulu atamız" diye bahsetmektedir. Bkz. Evliya Çelebi, Seyahatname (Rumeli-Jolkol ve Edirne), Haz. İsmet Parmaksızoğlu, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1984, s. 62 ve 227. 9 Evliya Çelebi gezdiği yerlerde Anadolu'da, Rumeli'de, Balkanlarda Yesevi şeyhlerinin türbe ve mezariarına rastladığını anlatmaktadır. Bkz. Evli ya Çelebi, age., s. 62. CEMAL TOSUN et23 Hakm Ata olduğu bilinmektedir. 10 Anadolu'da Bektaşiliğin kurucusu olan Hacı Bektaş V eli de onun halifelerinden sayılır. 4. Eserleri Ahmed Yesevi'nin bilinen iki eseri Fakrname ve Divan-ı Hikmet'tir. Fakrname A. Yesevi'nin tarikat üzerine fikirlerini açıkladığı ve Ye~iliğin prensiplerini ortaya koyduğu bir risaledir.. Bu eserin, Diyanwı Hikmet'ec giriş olabileceği üzerinde d urulmaktadır. Divan-ı Hikmet ise, Ahmed Yesevi'nin hikmetlerini içeren kitabının adıdır. Yesevi'nin kendi hikmetlerini kitap halinde topladığı hakkında kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Günümüzde Divan-ı Hikmet'in çok sayıda ve farklı içerikte nüshaları bulunmaktadır. En eski bilinen nüshaları 16. ve 17. Yüzyıla aittir. Bu nüshalarda dil ve muhteva bakımlarından farklılıklar bulunduğu tespit edilmiştir. Bu da bazı hikmet! erin A. Y esevi'ye ait olmadığı şeklinde yorumlanmaktadır. Muhtemelen bazı hikmetler Yesevi dervişleri tarafından Divan-ı Hikmet'e sonradan eklenmiştir. 11 Divan-ı Hikmet, klasik Türk-İslam Edebiyatımn en önemli eserlerinden biri olarak kabul edilir. O, çok az sayıda edebi eserin bulunduğu bir döneme ait olması bakımından da önemlidir. Bunun için, Divan-ı Hikmet dil ve edebiyat tarihi açısından çok değerli bir eserdir. Divan-ı Hikmet özellikle Doğu ve Kuzey Türkleri arasıpda, Özbekler, Kırgızlar ve Volga Türkleri arasında çok yayılmış ve bir kutsal kitap gibi muamele görmüştür. Bu kabulü anlayabilmek için, belki de önce "Hikmet"in ne anlama geldiği ve Ahmed Yesevi'nin eserine ne zamandan beri Divan-ı Hikmet denildiği üzerinde durmak gerekir. "Hikmet" terimi Kur'an-ı Kerim'in bazı ayetlerinde de geçmektedir. Nahl Suresinin 125. ayetinde "Rabb'inin yoluna hikmet ile ... çağır" denilmektedir. Tefsirlerde bu kelimenin bizzat Kur'an'a delalet ettiği üzerinde durulduğu gibi, bunun doğru ve özlü dini mahiyetli söz olduğu da belirtilmektedir. İslam bilginleri hikmet terimini "hakikat", "hakikati bilmek", "hakikatı aramak" ve "hakikati bilerek konuşmak" gibi anlamışlar ve açıklamışlardır. Hakikati bilmek kav10 Köprülü, age., s. 88 ll Bu konuda bkz. Köprülü, age., s. 122-125. 124 e DİNİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ ramını ise, Allah'ı, bildirdiklerini ve yarattıklarını bilmek ve tanımak anlamında kullanmışlardır. Buna göre hikmet; "dini-tasavvufı özlü söz" anlamına gelmektedir. 12 A. Yesevi'nin eserine ne zamandan beri Divan-ı Hikmet denildiği de kesin olarak bilinememektedir. Bu ismin 16. yüzyıldan beri kullanılmakta olduğu tahmin edilmektedir. Gerçi A. Yesevi kendisi "hikmet söyledim" gibi ifadeler kullanmaktadır 13 ; ancak eserine bizzat bu ismi verip vemediğini bilemiyoruz. 5. Bir Eğitici Olarak Ahmed Yesevi'nin Şahsiyeti Eğitimde eğiticinin rolünün ne kadar önemli olduğunu vurgulamaya _gerek yoktur. Eğitici' nin, konusuna hakim, faaliyetlerinde samimi ve ihlaslı olması gerekir. Aksi halde etkili ve başarılı olma şansı çok zayıftır. Bu bağlamda Hoca Ahmed Yesevi'nin mükemmele yakın bir çizgide olduğunu görmekteyiz. O, Kur'an'ı, Sünneti, Tasavvuf ve Tarikatı kısacası öğretmek durumunda olduğu İslam'ı çok iyi bilmektedir. Ayrıca halkını çok iyi tanımaktadır. Hacası ve şeyhi Yusuf Hemedani'nin, daha sağlığındayken verdiği halifelik postunu bırakıp halkının arasına dönmesi ve kendisini onları eğitmeye adaması ise İhlasının ve samimiyetinin göstergeleri sayılmalıdır. Hoca'nın bu çizgiyi yakalamasında, Allah'ın inayeti yanında, iyi bir aile ve çevrede yetişmiş olmasının rolü büyük olmalıdır. O, annesini ve babasını erken yaşlarda kaybetmiş olmasına rağmen, insanın ilk karakter çizgilerinin oluştuğu çocukluk devresini iyi bir aile çevresinde geçirmiştir. Babası Sayram kentinin tanınmış şeyhlerindendir ve annesi de aynı ocaktan gelmektedir. Y esevi iyi bir ailede yetişmiş olmanın yanında, iyi bir öğrenim de görmüştür. İlk tahsilini, babasının ölümünden sonra, henüz yedi yaşlarındayken abiası Gevher Şehnaz ile birlikte geldiği Yesi şehrinde tamamlamıştır. Daha sonra tahsilini tamamlamak üzere, zamanın ilim merkezlerinde biri olan Buhara'ya gitmiştir. Buhara'da intisabettiği Yusuf Hemedani, kendisinin hem ilirnde hem de tasavvufta önemli mesafeler katetmesine yardımcı olmuştur. Almış olduğu bu eğitim onun ilim gözü yanında kalp gözünün de açık olmasına vesile olmuş12 Bu konuda bkz. İslam Ansiklopedisi, MEB. Yay.", Cilt 5, s. 481. 13 Bkz. Eraslan, age., s. 49. CEMALTOSUN •ııs tur. Bütün bunlar sonucunda o, bilgili, samimi, ihlaslı ve ehliyetli bir eğitici olma özelliğini kazanmıştır. Bunlar onun eğiticiliğinin yapı taşları niteliğindedir. 6. Halkı Eğitmek Üzere Hikmet Söyleme Yöntemini Kullanması Ahmed Yesevi ilmini halkına aktarmada "Hikmet Söylemeyi" bir yöntem olarak kullanmıştır. Onun bu özelliği çeşitli yönleri ile değerlendirilebilir: \ a. Burada birinci yönü, yukarıda ele aldığımız eğitici şaqsiyeti ile ilgilidir. Bir cümle ile ifade edecek olursak, o, kendisini hikmet söyleyebilecek derecede yetiştirmiştir. Eğer "hikmet"in ne anlama geldiğini hatırlarsak, bu hususun öneini daha iyi anlaşılacaktır. Hikmet, Kur'an'da geçen bazı ayetlerde Hz. Peygamberin vaaz ve irşadları anlamına kullanılmıştır: "(Ey Muhammed) Sen Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. .. " 14 ayeti bunu göstermektedir. Ulema hikmeti "nazari ilimleri iktisabetmek ve yapabildiği kadar iyi, müstahsen arneller işlernek itiyadım kazanmak sayesinde, insan ruhunun kemalini ifade eder. "15 şeklinde açıklamıştır. Lügatte ise hikmet "en iyi ilim vasıtası ile en iyi şeyin bilinmesi, kazai bir hükümde adil olmak, eşyanın hakikatini olduğu gibi bilmek ve iktizasına göre hareket etmek, mevzunun sebeplerini beşer kudretinin erişebildiği kadar, haddi zatında oldukları gibi aramak olan ilim" 16 olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımlar göstermektedir ki, hikmet ancak ilirnde ve irfanda kemal derecesine ulaşmış insanların söyleyebiliceği bir şeydir. Biz buna ilmin insanda hal olup yansıması, söz olup dudaklardan akması da diyebiliriz. Ahmed Yesevi bunu başardığına göre, bir eğitici olarak başta gelen özellliği de bu olmalıdır. b. Hikmetlerin dili ve şekli: Hikmetler konusunda üzerinde durulması gereken ikinci yönü onların dili ve şekil özellikleri oluşturmaktadır. Eğitimde dil en önemli iletişim unsurudur. Bu itibarla, eğiticinin kullandığı dilin eğitilenin en iyi şekilde anlayabileceği özelliklerde olması gerekir. Ahmed 14 16 Nahl 125. 15 İslam Ansiklopedisi, c. 5, s. 481. 16 A.g.e., s. 481. 126 • DiNi ARAŞTIRMALAR DERGiSi Y esevi halkını eğitirken bunu göz önünde bulundurmuş ve hikmetlerini Eski Türk Edebiyatında yaygın olan ve yine çoğu zaman halkın eğitimi amacı ile kullamlan hece veznindeki dörtlük şiirler şeklinde ve Türkçe olarak söylemiştir. Ancak Türkçe'nin hangi şivesini kullandığı kesin olarak bilinmemektedir. Bilinen, onun, hikmetlerini içinde yaşadığı ve eğitmek istediği halkın anlayacağı dilde ve basit ifadelerle söylemiş olduğudur. 17 Ancak şunu hemen ifade etmek gerekir ki, buradaki basitlik şekildedir; mana ve muhteva çok derindir. Ahmed Yesevi'nin halkı eğitirken, halk arasında yaygın olan bir uslübu kullanmış olması, örnek bir pedagojİk davranıştır. Arapça ve Farsçayı çok iyi bilmesine rağmen hikmetlerinde Türkçeyi tercih etmesi de öyledir. O bu yaklaşımla halkına daha iyi ulaşma imkanı bulmuş, onların ilgisini kazaiunış ve İslam'ı aniayıp müslüman olmalarını hızlandırmıştır. c. Hikmetlerin muhtevası: Üzerinde durulması gereken bir diğer önemli nokta ise hikmetlerin muhtevasıdır. Biraz önce belirttiğimiz gibi hikmetler şekil bakımından İslam öncesi Türk Edebiyatının özelliklerini taşır. Muhtevayı ise dini bilgiler oluşturmuştur. Ahmed Yesyvi hikmetlerinde Eski Türk Edebiyatının milli unsurları ile dini tasavvufi unsurları uyum içinde biraraya getirmiştir. Kısaca söyleyecek olursak hikmetlerin fUUhtevasını İslam Dininin esasları, şeriatİn ahkamı, ehli sünnet akidesi, tasavvufun incelikleri ve tarikatİn ad ab ve erkanı oluşturmaktadır .. İşte bu özelliklerinden dolayı Ahmed Yesevi'nin Şeriat ile Tarikati en iyi şekilde birleştirdiğİnden sıkça bahsedilir. Esasen onun hikmetlerini okuyan herkes bu hususu görebilir. Çünkü o, hikmetlerinde adeta ayet ve hadisleri kendi dilinde basit ve anlaşılır ifadelerle dile getirmiştir. Bu konuda bir tahkik yapılsa, çoğu hikmetler için bu falan ay etin, şu falan hadisin karşılığıdır, şeklinde çıkarımlarda bulunabileceği kanaatindeyim. Ahmed Yesevi kendisi de bu konuya işaret etmekte ve şöyle demektedir: Benim hikmetlerim dertliye derman, Kişi nasip almasa yolda kalan. Benim hikmetlerim kfinı hadistir, Kişi nasip almasa bil habistir. 17 Bu konuda bkz., Fuad Köprülü, a.g.e., s.30, 31; Eraslan, a.g.e., s. 38. Benim hikmetlerim ferman-ı Sübhan, Okuyup an/asan, manay-ı Kur'an. 18 CEMAL TOSUN•127 O bu dizelerinde insanları söylediklerinden nasip almaya çağırırken, bunların kendi fikirleri değil, aksine Kur'an'ın ve Sünnetin buyrukları olduğunu vurgulamaktadır. Bu arada söylediklerinden nasip almayanların sonlarını iyi görmediğini belirtmektedir. Hikmetlerin dili, şekli ve muhtevaları hakkındaki bu kısa açıklamalardan sonra, Ahmed Yesevi'nin en önemli özelliklerinden biri kabul edilen Tarikat ile Şeriati birleştirmesi hususuna geçebiliriz. 7. Tarikat İle Şeriatİ Birleştirmesi Yukarıda belirttiğimiz gibi, Ahmed Yesevi hakkında söylenenlerin başında onun tarkat ile şeriatİ birleştirdiği gelmektedir. Aslında burada tarikat ile şeriatİn biribirinden ne kadar ayrı oldukları hususu gündeme gelmektedir. Ancak bu konu bizim sınırlarımızı ve alanımızı aşmaktadır. Ayrı ve derinlemesine çalışmalar gerektiren bir konudur. Bunun için burada bu konuya girmeyeceğiz. Sadece Ahmed Yesevi için bu sözlerin söylenmesine sebep olan hikmetlerinden örnekler vermekle yetineceğiz. O bir dörtlügünde şöyle demektedir: Tarikate şeriatsiz girenierin Şeytan gelip imanını alır imiş İş bu yola pirsiz dava kılanları Şaşkın olup ara yolda kalır imiş. 19 Görüldüğü gibi ona göre dinin esaslarını (Şeriati), bizin anlayışımıza göre Kur'an'ı ve Sünneti bilmeden, hatta bunları iyice hazmetmeden, tarikate girilemez; girilirse çok tehlikeli sonuçlar doğabilir. Bu anlayışa göre Tarikat bir nevi dinin temellerinin öğrenileceği yer değil, aksine, bu temeller öğrenilip hazınedildikten sonra, tarikatİn anlayışına göre inceliklerinin öğrenilip yaşamlacağı yerdir. Bu husus günümüz insam için de önemli mesajlar vermektedir. Eksik dini bilgi ile 18 Eraslan, a.g.e., s. 271. 19 Eraslan, a.g.e., s. 217. 128 e DİNİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ tarikate girenler davanın özünden sapma eğilimine düşebilmektedirler. Türk tasavvuf anlayışının temelini oluşturan "kim olursan ol, gel" ilkesi unutularak, şekle önem verilmeye başlanmış, "benim gibi düşünüyorsan gel, bana benziyorsan gel" gibi, başkalarına kapalı tarikat anlayış ve uygulamaları yayılmaya yüz tutmuştur. Ahmed Yesevi, bizim anladığımız kadarı ile, kişinin gücü nesbetinde dinini öz kaynaklarında öğrenmesini istemektedir. Onun vurguladığı bir diğer önemli nokta ise, tarikate pirsiz girilemeyeceğidir. Yani tarikate girmek isteyen önce İslam'ı çok iyi bilecek, sonra da bir pirin önderliğinde tarikat yolunu tutacaktır. Hoca Alımed Yesevi'nin tarikat üzre olanlara ve tarikate yeni girmek isteyenlere yol gösterici, günümüz insammn da düşünüp ibret alması· gereken tavsiyeleri vardır. O, şöyle demektedir: "Talibim ben" derler, vallah billah na insaf, Na mahreme bakarlar, gözlerinde yok insaf, Kişi malını yerler, gönülleri değil saf, Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük. Pir hizmeti kı/dık, talibirn deyip yürür/er, Yiyip haram, rnekruhu tarbalarına doldurur/ar, Gözlerinde nemi yok, halka içine girerler, Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük. ' Zakirim deyip ağ/artar, akmaz gözünden yaşı, Gönüllerinde gam yok, her an ağrıyor başı, Düzen, hile kılar/ar, malum Hüda 'ya işi, Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük. 20 Dikkat edilirse bu dizelerde tarikate girip adeta dinin emirlerinden bazılarım gözardı edenlere bir sitem vardır. Onun tarikata olan çağrısı, imarum kuvvetlendirrnek ve Allah aşkı ile yanmak isteyenleredir. Der ki: 20 Eraslan, a.g.e., s. ll7. CEMAL TOSUN8129 İman postu Şeriattir, tarikat bil esasını, Tarikata giren Hak 'tan nasip aldı dostlar. 21 8. Hikmetlerde Sünnete Verilen Değer Ahmed Yesevi'nin hikmetlerinde, daha önce de belirttiğimiz gibi, Peygamberimizin sünneti önemli yer tutar. Bu önemin birinci göstergesi, yukarıda verdiğimiz bir mısrada geçmekte olan "Benim hikmetlerim kanı hadistir" sözleri-' dir. Bu itibarla o, sünneti eğitimine konu yapmıştır. Sünnetleri eğitim konusu yaparken, hem sünnete verdiği değeri ifade etmiş hem de insanları bu konuda uyarmıştır. İşte buna bir örnek: Fasık, facir havalanıp yere basmaz, Oruç, namaz, kaza kılıp misvak asmaz, ResulüZ/ah sünnetine değer vermez, Günahları günden güne artar dostlar. 22 Ümmet olsan, Mustafa 'nın peşinde ol sen, Dediklerini can-u gönülden hem kıl sen, Gece kaim, gündüzleri saim ol sen, Gerçek ümmet rengi tıpkı saman olur. 23 Sünnetleri sıkı tutup ümmet ol sen, Gece gündüz sala verip ülfet ol sen, Nefsi tepip mihnet erse rahat ol sen, Öyle aşık iki gözü giryan olur. 24 Ahmed Yesevi'nin bu ifadelerinden Türkler arasında Peygamber sevgisinin ve sünnetiere uyulmadadaki itinanın temellerini de bulmak mümkündür. 21 Eraslan, a.g.e., s. 81. 22 Eraslan, a.g.e., s. 165. 23 Eraslan, a.g.e., s. 215. 24 Eraslan, a.g.e., s. 215. 130 e DiNi ARAŞTIRMALAR DERGiSi 9. Nefis Terbiyesi ve Gerçek Aşk Ahmed Yesevi'nin eğitim anlayışında nefsi terbiye edip gerçek aşka yönelmek önemli yer tutmaktadır. O, kendi hayatını anlattığı hikmetlerinde, kendi nefsiyi e ne kadar mücadele verdiğini anlatmaktadır. İnsanlar tarafından menkıbeleştirilen, adeta hiç günah işlemezmiş gibi gösterilen Ahmed Yesevi, hayatımn bir çok sathalarında hatalar yaptığım, bunlardan pişmanlık duyup tövbe ettiğini anlatmaktadır. Hem nefsini terbiyeye uğraşması, hem pişman olup tövbe etmesi ve hem de bize bunları tavsiye etmesi üzerinde düşünmemiz gereken hususlardır. Şu hikmetleri bize bu konuda bir fikir verecektir: Nefs yoluna giren kişi rüsva olur, Yoldan azıp gezip tozan şaşkın olur, Yatsa kalksa şeytan ile yoldaş olur, Nejsi tep sen, nejsi tep sen ey bed-kidar. Nejsin seni son deminde geda kılar, Din evini yağmalayıp harap kılar, Öldüğünde imanından cüda kılar, Akıllı isen, pis nefisten ol sen bi zar. 25 Dertsiz insan insan değil bunu anla, Aşksız insan hayvan cinsi bunu dinle, Gönlünüzde aşk olmasa buna ağla, Ağ layana Has aşkımı bağışladım. 26 Aşksıziarın hem canı yok hem imanı, Resulüllah sözünü dedim, mana kanı, Nice desem işitici, bilen hani, Habersize des em gönlü karışır dostlar. 27 25 Eraslan, a.g.e., s. 152. 26 Eras1an, a.g.e., s. 127. 27 Eraslan, a.g.e., s. 163. CEMAL TOSUN• Bl Bütün bunların yanında Ahmed Yesevi insanlara zikri ve tövbeyi tavsiye etmiş, nefis terbiyesi için bunların gerekli olduğunu vurgulamıştır. Kendisi de bu tavsiyeiiren uygulayarak göstermiştir. Sonuç Ahmed Yesevi'nin eğitici yönünü, bir makale çerçevesinde bitirebilmek elbette mümkün değildir. Biz burada, günümüzün ihtiyaçlarım da dikkate alarak bazı hususları ön plana çıkardık. Bunlardan bir kaçı özetle şöyle vurgulanabilir. 1. Kur'an'ı insanlara aniatma noktasında Ahmed Yesevi'den alınacak çok şey vardır. Ülkemizde, en çok eğitim konusu yapılan ve en çok okunulan kitap Kur'an olsa gerekir. Ancak bu hep, Arapça harfleri ile yüzünden okuma ve ezberleme şeklinde olmaktadır. Halbuki, bu öğretimin anlama yönünde desteklenmesi ve belki de ağırlığın bu yöne kaydınlması gerekmektedir. Bu konuda ise yöntem eksiklikleri vardır. Daha doğrusu bunu nasıl yapabileceğimiz konusunda henüz yeteri kadar düşünmüş değiliz. Ahmed Yesevi'nin yaklaşımı bizim için, değerlendirilip geliştiriirnek üzere bir hareket noktası olabilir. 2. Ahmed Yesevi Din öğretiminde Hz. Peygamber sevgisini ön plana çıkararak bize bir örnek göstermiştir. Bu örneği, yaygın ve örgün eğitimde kullanabiliriz. Yani bir çok hususu Peygamberimizin hayatı ve özellikleri içinde, somut bir örnek çerçevesinde verebiliriz. 3. Bizler A. Yesevi'yi daha bir çok yönleri ile bilmek zorundayız. Ancak, bunları bilgi düzeyinde bırakmamalıyız. Bilgi sadece bir araçtır. Marifet bildiğince amel etmektir

.AHMED-I YESEVÎ KEMAL ER ASLAN* Pîr-i Türkistan1, Hâce-i Tür kist ân, Hazret-i Sultân, Sultânu’l-evliyâ, Evliyalar serveri2 gibi ünvanlarla anılan A hm ed-i Yesevî, tarih î şahsiyetinden ziyade m enkıbevî şahsiyeti, fikirleri, kurduğu Yesevîlik tarikatı ile Türk m illetinin m ânevî hayatında d erin izler bırakan dikkate değer b ir şahsiyettir. Türk süfiliği geleneğinin kurucusu da olan Yesevî, b ü tü n Türk toplu m ların d a öylesine sevilip sayılm ıştır ki aradan yüzyıllar geçm esine rağm en hatırası ve tesiri canlılığı ile devam etmiş, Türkistân, eski adıyla Yesi, şehrindeki türbesi kutsal b ir ziyaretgâh olarak kabul edilm iştir. Hayatı Ahm ed-i Yesevî’nin tarih î şahsiyetine d air vesikalar yetersiz olduğu gibi, m evcudlar da m enkıbelerle karışm ış bilgiler verdiği için sağlam bir hükm e varm ak bazen güçleşm ektedir. B una rağm en tarih î kaynaklardan, bazı m enâkıb-nâm elerden ve bizzat “Hikmet” adı verilen m anzum elerinden elde edilecek bilgiler, o n u n m enkıbelerle karışm ış tarih î hayatı, şahsiyeti ve tesirine d air bazı gerçekleri ortaya koyacak durum dadır. Elde edilen bilgilere göre Ahm ed-i Yesevî, Ç im kend şeh rin in doğusunda yer alan Şâhyâr n eh rin in küçük b ir kolu olan K arasu çayı yakasındaki Sayram kasabasında dünyaya gelm iştir. Isficâb veya A kşehir adıyla da anılan Sayram, zam anında önem li b ir yerleşm e m erkezi idi. H alkını T ürkler ve Acem ler oluşturuyordu. Bazı kaynaklar on u n Yesi, bugünkü adıyla Türkistân, şehrinde doğduğunu ifade ederlerse de3 doğru değildir. * Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 1 Bk. Ferîdü’d-dîn-i Attâr, Mantıku’t-tayr, Tahran 1353 (1973), s. 180 (çeviren: Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1968); A. Yaşar Ocak, Yesevî, Türklerin İslâm’ı kabulleri ile beraber Orta Asya’da başlayan erken sûfilik geleneğini temsil ettiği için “Pîr-i Türkistan”, XV. yüzyılın sonlarına doğru Yesevîlikle aşağı yukarı aynı mıntıkada teşekkül eden N akşibendîlik geleneğinin de doğuşuna etkisi olduğu için Hâcegân silsilesinden sayıldığını ve bu sebeple “Hâce-i Türkistan” ünvanıyla anıldığını belirtir (bk. “Anadolu Türk sûflliğinde Ahmed-i Yesevî geleneğinin teşekkülü”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Ankara 1992, s. 75). 2 Bk. Şibânî Hân Dîvânı Topkapı Sarayı, III. Ahm ed Ktp. no: 2436, y. 68b-69a. 3 Meselâ Âli-şîr Nevâyî, Ahmed-i Yesevî’nin m evlid ve m enşe’ini Yesi göstermektedir (bk. Nesâyimü’l-mahabbe min şemyimi’l-fütüvve, Hazırlayan: Kemal Eraslan, İstanbul 1979, s. 303). 800 KEMAL ERASLAN Bir h ikm etinde doğum yerinin Türkistân olarak kaydedilm esinden4 Yesî şehrini değil de, Türkistân bölgesini anlam ak daha isabetli olur sanırız. Ahm ed-i Yesevî’n in doğum tarih i de kesin şekilde belli değildir. Kaynaklarda olduğu gibi, hikm etlerde de bu hususla ilgili b ir kayıt bu lu n m am aktadır. H ikm etlerin b irin d e Şeyh Yûsuf-i H em edânî’ye yirm i yedi yaşında intisab ettiğini ifade etm ekle b erab er5, bu intisabın kaç tarih in d e olduğu da belli değildir. Ancak Yûsuf-i H em edânî’nin, halifelerinden Şeyh A bdu’llah-i Berki, Şeyh H asan-i Endeki ve Şeyh A bdu’l-Hâlık-i Gucduvân î’n in doğum ve ölüm tarih lerin e bakarak m ilâdî 1085-1095 yılları arasında doğduğunu kabul etm ek yerinde olacaktır6. Ahmed-i Yesevî’n in vefat tarih i olarak m ilâdî 1166-7 yılı genellikle kabul edilm ekle b erab er7, kaç yıl yaşadığı hususunda da çeşitli tah m in ler ileri sürülm üştür, yetm iş üç, seksen üç, yüz yirm i, yüz otuz gibi. Bazı araştırıcılar, on u n h ik m etlerin in b irin d e yer alan b ir ifadeye dayanarak yüz yirm i beş yaşından sonraki bir yaşta vefat ettiğini ileri sü rm ü şlerd ir8. 4 İlgili dörtlük şöyledir: Niler kilse körmek kirek ol Hudâ’dm Yûsuf mı ayırdılar ol Ken’ân’dm Toğğan yirim ol mubârek Türkistan’dın Bağınmğa taşlar urup kildim mene “Tanrı’dan neler gelse görmek gerek; Yûsufu Ken’ân’dan ayırdılar. Doğduğum yer olan o mubârek Türkistan’dan, bağrıma taşlar vurarak geldim işte.” (bk. Kemal Eraslan, Dîvân-ı hikmet, Seçmeler, 2. baskı, Ankara 1991, s. 94). s İlgili dörtlük şöyledir: Min yigirme yitti yaşda p im i taptım Her sır kördüm perde birlen büküp yaptım Astânesin yastanıban izin öptim Ol sebebdin Hakka sığnıp kildim mene “Yirmi yedi yaşta pîri buldum , gördüğüm her sırrı perde ile sarıp örttüm, dergâhına sığınarak izini öptüm , o sebepten Hakk’a sığınıp geldim işte.” (bk. Kemal Eraslan, adı geçen eser, s. 72). 6 Bu hususla ilgili olarak bk. Ham id G ulamoğlu Nigmetov, “Yesevî’ye ait bazı seneler”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, s. 69-74. 7 Ahmed-i Yesevî’nin vefatıyla ilgili olarak Hazînetü 'l-asfiyâ’da. yer alan tarih beyti şöyledir: s , 'de açıkça ifade edilm iştir9. Bu hususa F. K öprülü de Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar adlı önem li eserinde yer v erm iştir10. Yesevî’nin “Aktürbet” o la ra k n ite le n d ird iğ i Şeyh İb ra h im ’in k ab ri S ayram ’da bulunm aktadır11. Annesi, Şeyh İbrahim ’in halifelerinden Mûsâ Şeyh’in kızı Ayşe H atun’dur. Ahm ed, Şeyh İbrahim ’in Gevher Şehnâz adlı kızından sonra dünyaya gelen ikinci çocuğudur. Önce annesini, daha sonra babasını kaybeden yedi yaşındaki A hm ed’- in bakım ı ve terbiyesi ile ablası G evher Şehnâz ilgilenir. Bir m üddet sonra bilinm eyen b ir sebeple G evher Şehnâz kardeşini yanına alarak Yesi’ye yerleşir. Ahm ed-i Yesevî ilk tahsiline b u rad a başlar. Kısa bir süre sonra, Yesi’de büyük b ir şöhreti olan ve H orâsân M elâm etiliğini temsil eden Arslan Baba (Arslan Bâb)’ya intisab eder. A hm ed-i Yesevî, A rslan Baba’nın yakın ilgisi ve irşadıyla kısa zam anda olgunlaşır ve m ertebeler aşar. Esasen küçük yaşm a rağm en b ir takım tecellilere m azhar olması, A rslan Baha’n ın terbiye ve irşadına nâil bulunm ası, Hz. Peygam ber’in m ânevî işaret ve delâletine dayanıyordu. H ikm etlerde A rslan Baba’n ın A rap asıllı ve ashabın u lularından olduğu, dünya rah atın a ve nim etlerine değer verm ediği, b ir diken kulubesinde ö m ü r geçirdiği, Hz. Peygam ber’in takdir ve teveccühüne m azhar olduğu, Hz. Peygam ber’in, böyle b ir üm m eti b u lu n duğu için A llah’a şükrettiği, d ö rt yüz veya yedi yüz yıl öm ü r sürdüğü a n latılır12. “Dostlardan feyiz ve ferahlık alamadım, yaşım yüz yirmiye ulaştı, bilem edim , Hak taâlâya gerektiği gibi ibadet kılamadım, işitip anlayarak yer altına girdi Kul Hâce Ahmed.” 9 Fazla bilgi için bk. Muhammedrahim Carmuhammed-ulı, “Hoca Ahm ed Yesevî’nin hayatı hakkında yeni deliller ve O ’nun bilinm eyen “Risale” adlı eserinin İlmî değeri,” M illetlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, s. 13-20. 10 Bk. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1966, 2. baskı, s. 49. u İlgili dörtlük şöyledir: Arzûlık min karındaştık vilâyetğa Uluğ babam ravzaları Ak-türbet’ğa Babam rûhı saldı mini bu ğurbetğa Min bilmes min niçük taksir kıldım mene “Akraba vilâyetine, ulu babamın ravzaları (kabireleri) Ak-türbet’e arzuluyum (özlemekteyim), beni babamın ruhu bu gurbete saldı, bilmem ben ne kusur işledim.” (bk. Kemal Eraslan, adı geçen eser, s. 96). 12 Arslan baba ile ilgili hikm et 29 dörtlükten ibaret olup ilk dörtlüğü şöyledir: Hoş gâyibdin yitişti yahşi sözüm teberrük Aşık bolsang ey tâlib riyâzetde biling bük 802 KEMAL ERASLAN Rivâyete göre gazvelerin b irin d e aç kalan ashâb Hz. Peygam ber’e gelip yiyecek ricasında bulunm uşlar. Hz. Peygam ber’in duası ile Hz. Cebrâil cennetten b ir tabak h u rm a getirm iş, A shâb tabaktan h u rm a alırken bir h u rm a yere düşm üş, b u n u n üzerine Hz. C ebrâil, “ Bu düşen hurm a tan esi, üm m etinizden A hm ed adlı b irin in kısm etidir,” demiş. Hz. Peygamber, bu h u rm a tanesini ashâbdan b irin in sahibine teslim etm esi teklifinde b u lunm uşlar. A ncak kim se cevap verm eyince, A rslan Baba, A llah’ın inayeti ve Hz. Peygam ber’in delâletiyle bu vazifeyi yerine getireceğini bildirm iş. Hz. Peygamber, m übarek eliyle h u rm a tanesini A rslan Baba’n ın dam ağına yerleştirip A hm ed’i aram aya koyulmuş. N ihayet onu m ahallede çocuklarla oyun oynarken bulm uş ve henüz b ir şey söylem eden A hm ed ona, em aneti teslim etm esini bildirm iş. Arslan Baba beş yüz yıl dam ağında sakladığı ve tazeliğini koruyan h u rm a tanesini çıkararak teslim etmiş. B undan sonra Hz. Peygam ber’in em ri gereği A hm ed’in terbiyesiyle m eşgul olmuş. A rslan Baba bu hadiseden b ir yıl sonra vefat etmiş. Ahm ed-i Yesevî m ânevî b ir baba olarak bağlandığı, telkin ve irşadıyla yetiştiği, h er bakım dan tesiri altında kaldığı bu büyük M elâm eti şeyhini kaybetm ekten oldukça m üteessir olur. N itekim h ikm etlerinde A rslan Baba’ya geniş ölçüde yer verm esi b u n u açıkça g ö sterir13. Bu sıra meydana gelen bir hadise, Ahmed’in şöhretinin bütün Türkistân’a yayılm asına vesile olur. M enkıbeye göre o sıra Türkistân’da Yesevî adında b ir h ü k ü m d ar hüküm sürm ekte imiş. Kışı S em erkand’da geçirir, yazın da Türkistân dağlarında avlanırm ış. Bir yaz K araçuk dağında avlanm aya çıkan hüküm dar, dağın çok sarp oluşu sebebiyle avlanam am ış. H üküm dar avlanm asına engel olan bu dağın ortadan kaldırılm asına karar vermiş. İdaresi altında yaşayan b ü tün velileri toplatıp onların duaları bereketiyle dağı yok etm eği düşünm üş. Toplanan velilerin dua ve niyazları neticesiz kalınca, acaba katılm ayan başka veli var mı diye tahkik ettirilm iş. Tahkik neticesinde Şeyh İbrahim ’in oğlu A hm ed’in, henüz çocuk yaşında olduğu için çağrılm adığı anlaşılm ış. B unun üzerine Sayram’a haberci gönderilip getirilm esi istenm iş. A hm ed bu d u ru m u ablasına danışınca ablası,” Babam ızın vasiyyeti var, senin zu h u r zam anının gelip gelm ediğini babam ızın 7ur kiçeler uhlamay yaş omığa kanıng tök Arslan Baba’m sözlerin işitingiz teberrük “Hoş gaipten güzel sözlerim teberrük olarak ulaştı; ey tâlip eğer âşıksan, riyâzette belini bük; geceleri uyumayıp yaş yerine kanını dök: Arslan Baba’m ın sözlerini teberrük olarak işitiniz.” (bk. Kemal Eraslan, adı geçen eser, s. 116-125). 13 Hikm etlerde Yûsuf H em edânî’nin adının açıkça zikredilm eyişi, bir hikmette sâdece “pîr” ifadesiyle telm ihte bulunulm ası (bk. not: 5) oldukça mânidârdır. AHMED-İ YESEVÎ 803 türbesi içinde b u lu n an b ir sofra tayin edecektir. Eğer o torbayı açabilirsen, zu h u r zam anın geldi dem ektir, var git!” demiş. Türbeye giren A hm ed sofrayı bulup açmış, böylece zu h u r zam anının geldiği belli olmuş. Sofrayı yanına alarak Yesi’ye h areket etm iş, velilerse Yesi’de A hm ed’i beklem ekte im işler. A hm ed, sofrada b u lu n an b ir parça ekm eği niyaz olarak velilere verince, veliler Fatiha okum uşlar. O toplantıda velilerden, m aiyet ve o rd u erk ân ın d an dokuz bin kişi hazır imiş. Yesevî’n in taksim ettiği ekm ek p a rçası hepsine kâfi gelmiş. Bu kerâm eti görenler, o n u n m ertebesinin yüceliğini anlam ışlar. A hm ed ise sırtındaki babasından kalm a hırkaya b ü rü n e rek duasının neticesini beklem ekte imiş. B irdenbire gökten seller boşanm ış, h e r yer suya gark olmuş, velilerin seccadeleri su üzerinde yüzm eğe başlamış. A hm ed hırkasından başını çıkarınca seller durm uş, güneş açmış. H azır b u lu n an lar b aktıklarında K araçuk dağının yerinde olm adığını görm üşler. Bu kerâm ete şâhid olan hüküm dar, A hm ed’den kendi adının kıyamete kadar bâki kalması için niyazda bulunm asını istemiş. A hm ed de “A lem de h e r kim bizi severse, bizi senin adınla yâd eylesin,” demiş. B undan dolayı o g ü n d en beri ikisinin adı birlikte söylenir olmuş: A hm ed Yesevî. M enkıbeye göre “A hm ed Yesevî” ism inin izahı bu şekildedir. G erçekte “Yesevî” nisbesi d u ru m u n d ad ır ve doğrusu “A hm ed-i Yesevî” olm ak lâzım gelir. A hm ed-i Yesevî, A rslan Baha’n ın vefâtından b ir süre sonra o zam an ın önem li k ültür m erkezlerinden b iri olan B uh ârâ’ya gider. B uhârâ o sıra K arahanlıların idaresi altında bulunuyordu. Türkistân ve diğer Islâm ü lkelerin d en gelen talebeler b u h ârâ m edreselerinde çeşitli İslâm î ilim ler tahsil ediyorlardı. Şehre zengin ve H anefî M ezhebinde b ir aile hâkim d urum daydı14. Yesevî bu şehirde devrin önde gelen âlim ve fakihlerinden, zühdî T asavvufun büyük sim alarından Şeyh Yûsuf-i H em edânî’ye intisab e d e r15. Bazı kaynaklar Şeyh Yûsuf-i H em edânî’ye Sem erkand’da intisab ettiğini b ild irirlerse de doğru d eğ ild ir16. İm am -ı A’zam Ebû H anîfe m ezhebinde olan Şeyh Yûsuf-i H em edânî, b ü tün öm rünü ilim ve Tasavvuf yoluna hasretmiş, Merv, H erât, Sem erkand, B uhârâ gibi İslâm m erkezlerinde dolaşarak halkı irşada çalışm ış b ir zâttı. Dünyaya değer verm ez, ikbal peşinde koşmaz, padişah ve devlet erk ân ı14 Bk. Fuad Köprülü, “A hm ed Yesevî” maddesi, İslâm Ansiklopedisi, cilt I, s. 210-215. 15 Yûsuf-i H em edânî hakkında fazla bilgi için bk. Kemal Eraslan, adı geçen eser. s. 11. 16 Ahmed-i Yesevî, şeyh Yûsuf-i H em edânî’ye Buhârâ’da intisab etm ekle beraber, intisab tarihi belli değildir. İntisab tarihini hicrî 504 (milâdî 1110) kabul etm em e mukabil Ham id Gulamoğlu Nigm etov m ilâdî 1124 yılını kabul etmektedir (bk. “Yesevî’ye Ait Bazı Seneler,” Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, s. 74). 804 KEMAL ERASLAN n ın h u zu ru n a varm aktan kaçınırdı. Azla kanaat eder, sâde b ir hayat yaşar, eline geçenleri m uhtaçlara dağıtırdı. İrşad dışında kalan zam anını K ur’ân-ı Kerîm tilâveti ve riyâzetle geçirirdi. H erkese m ültefit ve m erh am etli idi. Hz. H ızır’la daim a sohbet halinde b u lu n u rd u . H alka İslâm esasların ı ve şeriat inceliklerini öğretir, m ü rid lerin e zühd ve takvâ, riyazet ve nefse hakim iyet tavsiye ederdi. Hz. peygam ber ve eshâbın yolundan zerre ayrılm az, İslâm î esaslarda tevil kabul etm ezdi17. Kısa zam anda şeyhinin teveccühünü kazanıp, ondan aldığı feyz ve irşadla kem al m ertebesine ulaşan Ahm ed-i Yesevî şeyhi gibi şeriat ahkâm ına, Hz. Peygam ber’in sünnetine ve H anefî M ezhebinin akaidine sıkı sıkıya bağlı olur, zâhir ve bâtın ilim lerini tekm il ederek şeyhinin üçüncü halifeliğine yükselir. O da m ü rid lerin e ibadet, riyâzet ve m ücahede telkin eder, şeriat ve sünneti herşeyin üstünde tutar. Esasen A hm ed-i Yesevî yetişm esinde rolü olan iki büyük şahsiyetten biri olan Arslan Baha’dan M elâm et esaslarını, diğeri Yûsuf-i H em edânî’den ise zühd ve takvâ, riyâzet e mücâhede, ibadet ve zikir esaslarını alır. Şüphesiz ki Ahm ed-i Yesevî’nin yetişm esinde rolü olan sadece bu iki büyük zât değildir. H ikm etlerinde Şakîk-i Belhî, Bâyezîd-i Bistâm î, Şiblî, Ma’rûf-i K erhî, Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı M ansûr ve İbrahîm -i Edhem gibi büyük m utasavvıfların tesiri altında kaldığı, böylece zengin b ir m uhteva kazandığı açıkça g ö rü lm ek ted ir18. Şeyh Yûsuf-i H em edânî’n in vefatından (hicrî 535/m ilâdî 1140) sonra irşad m evkiine önce birinci halifesi Şeyh A bdu’llâh-i Berki geçer. B erkî’- n in m ilâdî 1157’de vefatı üzerine ikinci halifesi Şeyh H asan-i Endeki irşad m evkiine geçer. M ilâdî 1160 yılında E ndekî’nin vefatı ile de irşad m evkiine üçüncü halifesi sıfatiyle Ahm ed-i Yesevî geçer. İrşad m evkiinde bilm ediğim iz bir süre kalan Ahm ed-i Yesevî, vaktiyle şeyhi H em edânî’nin verdiği b ir işaret üzerine irşad m evkiini dördüncü halife A bdu’l-Hâhk-i G ucduvânî’ye bırakarak yesi’ye döner. Bu dönüşün hangi tarihte olduğu belli değildir, h erh ald e döndüğü sıra altm ış yaşlarında o lm alıdır19. Yesev î’n in b u n d an sonra vefat edinceye kadar Yesi’den ayrılm adığı, irşada devam ettiği kesindir. Ahm ed-i Yesevî’n in Yesi’de irşada başladığı sıra Türkistân’da, Yedisu havalisinde kuvvetli bir İslâmlaşma cereyanı yanında İslâm ülkelerinin her 17 Fazla bilgi için bk. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 78, Alî-şîr Nevâyî (hazırlayan: Kemal Eraslan), Nesâyimü’l-mahabbe min şemâyimi’l-fütüvve, s. 230-232. 18 Bk. Kemal Eraslan, adı geçen eserdeki hikmetler. 19 Hamid Gulamoğlu Nigmetov, Ahmed-i Yesevî’nin Türkistan’a dönüş yılı olarak 1157-1158 yılını kabul etmektedir (bk. “Yesevî’ye ait bazı seneler,” Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, s. 74). AHMED-İ YESEVÎ 805 tarafına yayılan cereyanı da m evcuddu. M edreselerin yanında kurulan tekkeler Tasavvuf cereyanının, dolayısıyla b ir takım tarik atların m erkezleri durum undaydı. Yine bu yıllarda M âverâünnehr’i idaresi altında birleştire n Sultan Sencer vefat etm iş (hicrî 532/m ilâdî 1157), H ârezm şâhlar kuvvetli b ir devlet haline gelmeye başlam ışlardı, bu uygun şartlar altında A hm ed-i Yesevî, Sîr-derya havalisinde, Seyhûn’un ötesindeki bozkırlarda yaşayan yarı göçebe T ürkler arasında kuvvetli b ir nüfuz sahibi olm uştu. E trafına İslâm iyet’e b ü tü n sam im iyetiyle bağlı olan yerli halk züm resi ile göçebe köylüler toplanıyordu. Bu sebeple A hm ed-i Yesevî, etrafın d a toplanan bu insanlara İslâm ’ın esaslarını, şeriatın h ü küm lerini, Tasavvvufun inceliklerini, kurucusu olduğu Yesevîlik T arikatının âdâb ve erkânını, “H ikm et” adı verilen m anzum elerle öğretm eye çalışıyordu. D ervişleri vasıtasıyla en uzak Türk to p lu lu k ların a kadar ulaştırılan bu m anzum eler, T ürkler arasında İslâm iyet’in yerleşm esine ve b ir inanç b irliğ in in teşekkülüne hizm et ediyordu. A n’aneye göre A hm ed-i Yesevî Hz. Peygam ber’in sünnetine aşırı bağlılığı sebebiyle altm ış üç yaşm a geldiğinde, yer yüzünde yaşamayı sünnete aykırı bularak, tekkesinin avlusunda m ü rid lerin e b ir çilehane kazdırm ıştır ve m erdivenle inilen küçük b ir hücre şeklindeki çilehaneye çekilerek ö m rü n ü n kalan kısm ını b u rad a geçirm eye başlam ıştır. Yesevî’ n in ö m rü n ü ibadet ve riyâzetle geçirdiği bu hücrede kaç yıl kaldığı bilinm em ektedir20. H ikm etlerinde bu çilehane hayatı ayrıntılı şekilde dile getirilm ektedir. Ayrıca hikm etlerde altm ış üç yaşına kadar olan hayatı da geniş şekilde anlatılır. B unların Yesevî’n in tahsil hayatına, m ürşidlerine, sülükine, ulaştığı m akam ve m ertebelere dair verdiği bilgilerin tarih î kaynaklarla karşılaştırılm ası, sıhhatli h ü k ü m ler verm em ize yardım cı olacaktır21. Türbesi A n’aneye göre vefatından sonra da keram etleri devam eden Ahm ed-i Yesevî, Aksak T im u r’un (m ilâdî 1336/1405) rüyasına g irer ve zafer m üjdesinde bulunur. T im u r h icrî 799/m ilâdî 1396 yılında Seyhûn’u geçerek Yesevî’n in kabrini ziyaret için Yesi’ye gelir. Ziyaretten sonra kabrin üzerine b ir türbe yapılm asını em reder. İki sene içinde devrin m im arî karakterini yansıtacak b ir türbe ile câm i ve dergâhtan ibaret b ir külliye yapılır. Za20 Nigmetov, Yesevî’nin üzlete 1160 yılında çekilip riyazet ve ibadetle 1166 yılına kadar devam ettiğini kabul etmektedir (bk. “Yesevî’ye ait bazı seneler,” Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirisi, s. 74) 11 Bk. Kemal Eraslan, adı geçen eser, s. 58-92. 806 KEMAL ERASLAN m anla harab olan türbe kuvvetli b ir ihtim ale göre Özbek h an ların d an Şibânî H an tarafın d an onarılır. N akşbendî T arikatına m ensup olan Şibânî H an’ın Yesevî’ye beslediği aşırı saygı, H âce’n in Ö zbekler arasında da b ü yük bir şöhret ve nüfuza sahip olduğunu gösterm ektedir. Türbe bugün dahi M âverâünnehr halkı ve bozkır göçebeleri için m ukaddes b ir ziyaretgâh d u ru m u n d ad ır ve Yesevî k ü ltü n ü n m erkezidir22. Nesli Rivâyetlere göre Ahm ed-i Yesevî’nin İbrahim adında b ir oğlu olm uşsa da, H âce hayatta iken vefât etm iştir. Ayrıca G evher Şehnâz ve G evher H oşnâz ad ların d a iki kızı dünyaya gelm iş ve nesli G evher Şehnâz adlı kızından yürüm üştür. Türk dünyasında k en d ilerin i A hm ed-i Yesevî neslinden sayan pekçok veli, şeyh ve m üellife rastlanm aktadır: Şeyh Zekeriya, U sküplü şair Atâ ve Evliya Çelebi gibi23. M ü r i d ve h a l i f e l e r i Rivâyete göre Ahm ed-i Yesevî’nin b ü tün Türk ülkelerine yayılan doksan dokuz m üridi, on iki bin ehl-i suffesi ve pekçok halifeleri bulunm aktaydı. İlk halifesi A rslan baba’n ın oğlu M ansur Ata’dır. M ansur Ata hicrî 594/m ilâdî 1197 yılında vefat edince yerine oğlu A bdu’l-melik Ata geçti. Abdu’l-melik Ata’n ın vefatından sonra sırasıyla oğlu Tâc Hâce, ondan sonra da oğlu Zengî Ata irşad m evkiine geçti. İkinci halifesi h. 615/m ilâdî 1218 yılında vefat eden H ârezm li Saîd Ata’dır. Yesevî’n in üçüncü halifesi, Yesevî tarzındaki hikm etleri ve m enkıbeleri ile T ürkler arasında yaygın şöhreti bulunan Süleyman H akîm Ata’dır. H ârezm ’de yerleşip irşada başlayan H akîm Ata, hicrî 582/m ilâdî 1186 yılında vefat edince A kkurgan’a defnedildi. H akîm Ata’nın en m eşhur m üridi Zengî Ata’dır. Zengî Ata’n ın başlıca m ü rid leri ise U zun H aşan Ata, Seyyid Ata, Sadr Ata ve B edr Ata’d ır24. Yiseviyye silsilesi Seyyid Ata ile Sadr Ata’dan devam etm iştir25. Kerâmetleri G eçim ini tahta kaşık yontup satm akla tem in eden Ahmed-i Yesevî, zam anını büyük ölçüde ibadet ve irşadla geçiriyordu. Ş öhreti arttıkça m ürid leri de artıyor, hakkında çeşitli kerâm etler rivâyet ediliyordu. Hz. H ızır 22 Yesevî’nin türbesi hakkında fazla bilgi için bk. Naim-Bek Nurmuhammedoğlu, Hoca Ahmed Yesevî Türbesi, (hazırlayan: Hayati Bice, Ankara 1991, Kültür Bakanlığı yayınları, Sanat Eserleri: 15). 23 Bk. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 62-64. 24 Bk. Kemal Eraslan, adı geçen eser, s. 18. 25 Bk. Fuad Köprülü, 7ürk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 73-82. AHMED-İ YESEVÎ 807 ile daim i sohbet halinde idi. Hz. H ızır kendisine, “Her gün yedi iklimde yedi defa musâhib ararım, fakat senden daha kabiliyetli ve gerçek bir musahibe rastlamadım” dem işti. O n u n şöhret ve n üfuzunu gösteren başlıca kerâm etleri şunlardır: Rivâyete göre Yesevî’n in b ir öküzü varmış. Ü zerine bir heybe, içine de yonttuğu kaşıkları yerleştirir, pazara gönderirm iş. İhtiyacı olanlar heybeden kaşık alır, içine de parasını bırakırlarm ış. Eğer bedelini koymasalar, hayvan peşlerin d en ayrılm azmış. An’aneye göre H orâsân eren leri Ahm ed-i Yesevî’n in ululuğunu takd ir etm ekle beraber, eriştiği m ertebeleri tayin edem iyorlarm ış. Bir toplantı tertib ederek H âce’yi davete k arar verm işler. H aber verm ek için içlerinden birkaçı tu rn a kılığına girerek yola çıkmış. Bâtın gücü ile du ru m d an haberli olan Hâce m üridlerine, yedi velinin kendisini ziyarete geleceğini bildirerek bazı dervişleri ile tu rn a kılığına bürü n erek karşılamaya çıkm ışlar. Sem erkand civarında b ir n e h rin üzerinde h e r iki taraf karşılaşmışlar. H âce’n in bu kerâm etine şahid olan H orâsân eren leri m ahcup olup geri d önm üşler26. Ahm ed-i Yesevî’nin şöhreti yayılıp m ü rid leri çoğaldıkça m uhalifleri de artıyorm uş. B unlar H âce hakkında çeşitli iftiraları yaymaya başlam ışlar. H âce’yi bilhassa, m eclisine kadın ve erkekleri dâvet edip birlikte zikr etm ekle suçlam ışlar. Şerîate sıkı sıkıya bağlı olan M âverâünnehr ve H orâsân âlim leri, bu d u ru m u n şeriate aykırı olduğu hususunda ittifak ederek tahkik için b irin i gönderm işler. Tahkik neticesinde söylenenlerin iftira olduğu anlaşılmış, ancak Yesevî bununla yetinm eyip alim lere b ir ders verm ek istemiş. Hâce m üridleriyle toplantı halindeyken ağzı m ühürlü bir hokka getirtm iş ve m ü rid lerin d en Celâl Ata’ya vererek M âverâünnehr’e gönderm iş. A lim ler toplanıp hokkayı açtıklarında, hokka içinde pam ukla ateş parçasının b ir arada bulunduğunu hayretle görm üşler. Böylece H âce’nin kendilerine verm ek istediği dersi kavramışlar. Hâce bu kerâmetiyle, “Eğer kadın ve erkek ehl-i Hak meclisinde birlikte ibadet ve zikir ederlerse, Hak Ta’âlâ onların kalbindeki her türlü kötülüğü yok eder” dem ek istemiş. Yine b ir Kazan H an, Ahm ed-i Yesevî’n in cum a nam azı için câmiye gelm ediğini öğrenince suçlamaya çalışmış. Tahkik neticesinde H âce’nin cum a nam azını Elezher câm iinde eda ettiği öğrenilm iş. M enkıbeye göre Ahm ed-i Yesevî’n in m u h aliflerinden b iri de H orâsân şeyhlerinden Baba M âçîn imiş. Baba M âçîn d ö rt yüz yıl öm ü r sürm üş 26 Ahmed-i Yesevî’nin bu ve diğer kerâm etleri için bk. Abdülbâki Gölpınarlı, Menakıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî, “Vilâyet-nâme,” İstanbul 1958. 808 KEMAL ERASLAN bir zâtmış. H er gün yirm i dört yığaç (fersah) uçarak Yesi’ye gelmiş. Ahmed-i Yesevî’yi kadınlı erkekli meclis kurm aktan ve halkı azdırm aktan m en’ etmeye çalışmış. B unun üzerine Hâce’nin em riyle m üridlerinden Hakîm Ata ve Süfi M uham m ed-i D ânişm end, Baba M âçîn’i yakalayarak b ir sütuna sıkıca bağlam ışlar, beş yüz kam çı vurm aya başlam ışlar. Baba M âçîn beş yüz kamçı vurulm ası esnasında hiç ses çıkarm am ış, ancak b ir kam çı fazla vuru lu n ca ağlayıp sızlamaya başlamış. Bunu gören m ü rid ler sebebini H âce’- den sorduklarında, Hâce, Beş yüz kamçı vurulduğunda arkasında yerleşmiş olan cin ve perilere değmişti, onlar kaybolunca fazladan vurulan bir kamçı kendisine değdi ve ağlayıp sızlamaya başladı','' cevabını vermiş. Baba M âçin b u n u n üzerine Hâce’nin m ertebesini anlayıp m ürid olmuş, kısa zam anda kemale ererek H âce’nin önde gelen m ü rid i seviyesine yükselm iş27. Fikrî şahsiyeti Ahm ed-i Yesevî’nin fikrî şahsiyetini oluşturan başlıca u n su rlar İslâmiyet, Tasavvuf ve m illî kültürdür. M ürşidi Şeyh Yûsuf-i H em edânî gibi H anefi M ezhebinde b ir âlim ve m utasavvıf idi. Kuvvetli b ir m edrese tahsili görm üş, din ilim leri yanında T asavvufu da iyice öğrenm işti. B ununla b erab er devrinin birçok din âlim leri ve m utasavvıfları gibi belli b ir sahada kapanıp kalmamış, bildiklerini ve inandıklarını çevresindeki yerli halk ile göçebe köylülere anlayabilecekleri bir dil ve alıştıkları kalıplar içinde aktarm aya çalışm ıştı. Bir m ürşid ve ahlâkçı sıfatıyla onlara İslâm iyet’in esaslarını, şeriatin hüküm lerini, Tasavvufun inceliklerini, tarikatının âdâb ve erkânını öğretmeye, böylece onları Hz. Peygam ber’e lâyık b irer üm m et olarak yetiştirm eye çalışm ıştı. Hz. Peygam ber’in şerîat ve sü nnetine sıkı sıkıya bağlıdır. Tasavvufu benim sem esine ve tarikat sahibi olm asına rağm en, h ikm etlerinde şeriate aykırı hiçbir ize rastlanm az. Şerîat ile tarikatı kolayca telif etm esi, daha doğrusu tarikatını şerîat esasları üzerine bina etm esi sebebiyle Yesevîlik Sünnî T ürkler arasında sü r’atle yayılma im kânı bulm uştur. M ini hikmetlerim fermân-ı Sübhân O kup uksang heme ma’nî-i K ur’ân M ini hükmederim kân-ı Hadîs’dür Kişi bûy iltmese bilgil habîsdür28. 27 Bk. Kemal Eraslan, adı geçen eser, s. 180-184’teki Baba Mâçîn ile ilgili hikmet. 28 “Benim hikm etlerim Tanrı’nın buyruğudur, okuyup anlasan hep Kur’ân’ın mânasını dile getirmektedir. Benim hikm etlerim H adîs kaynağıdır, eğer insan ondan nasip almasa, bil ki habistir.” AHMED-İ YESEVÎ 809 beyitleri onun Ehl-i sünnet akidesine ne ölçüde bağlı olduğunu açıkça gösterm ektedir. A ncak o sadece zâhid ve âbid, ihlâs sahibi b ir m ü ’m in değildir. Bir m utasavvıf olarak İlâhî aşk da üzerinde hassasiyetle durduğu esaslardan biridir. O na göre İlâhî aşk, varlığın sebebi ve m ânasıdır. İnsanın gâyesi aşk yoluyla A llah’a varm ak olm alıdır: Işkınğ kıldı şeydâ mini cümle âlem bildi mini Kaygum sin sin tüni küni minge sin ok kirek sin29 O na göre İlâhî aşk hem can, hem de im andır. Aşksız kişi insan bile değildir: Işksız kişi âdem irmes anglasanğız Bî-muhabbet şeytân kavmı tıhglasangız30 lşksızlarını hem cânı yok hem imanı Resûlu’llâh sözin aydım ma’nâ kânı31 İlâhî aşk da îm ân gibi insanlara A llah’ın bir lûtfudur. Bu lütfa m azh ar olan kişinin içi aydınlanıp her tü rlü kötülükten arınır, dışı ise aşk ateşiyle kavrulur: Sübhân izim bendesige lûtf eylese içi yarup taşı köyüp biryân bolur Pîr itekin tutup âşık yolga kirse H ak’nı izlep ikki közi giryân bolur32 İnsanı A llah yolundan alıkoyan nefstir, onun için nefs dağından aşmak, dünya n im etlerin d en ilgiyi kesm ek gerekir: Kul Hâce Ahmed nefs tağıdın çıkıp aştı Fenâ f i ’llâh makâmığa yavuklaştı33 İnsanın kendisini bilm esi H akk’ı bilm esi dem ektir. G afletten uyanm ak, gönül gözünü p arlatm ak gerekir. A ncak o zam an insan A llah katında m akbul bir kul, Hz. Peygam ber’e lâyık b ir üm m et olur.: 29 “Aşkın beni deli-divâne kıldı ve bütün âlem beni bildi; gece gündüz kaygım sensin, bana sen gereksin sen.” 30 “Aşksız kişiyi bilin ki insan değildir, sevgisiz olan şeytan kavmindendir, dinleyin.” 31 Aşksız kişilerin hem can, hem de im anı yoktur, mâna kaynağı olan Resulu’llah’ın sözünü söyledim.” 32 “Sübhan Tanrı’m bendesihe lutf eylese, içi aydınlanıp dışı yanıp kebap olur, âşık pîr eteğini tutarak yola girse, Hakk’ı izleyip iki gözü yaşla dolar.” 33 “Kul Hâce Ahmed nefs dağından çıkıp aştı, Fenâ fi’llâh makamına yaklaştı.” 810 KEMAL ERASLAN Özini bildi irse H ak’m bildi. H udâ’dın korktı vü insâfğa kildi34 Birçok hik m etlerin d e yalancı âşıktan, yalancı sûflden şikâyet eder: Yalğan âşık yalğan sûfi kördüm sögdüm Ol sebebdin altmış üçde kirdim yirge35 Ahm ed-i Yesevî b ir m utasavvıf olm aktan ziyade b ir şerîat adam ıdır. O şerfatin hem özüne, hem de şekline, Hz. Peygam ber’in sü nnetine sıkıca bağlıdır. Hz. Peygam ber’e sonsuz h ü rm eti ve sevgisi vardır. Ç ünkü o “server-i m ahlûkat” ve “ m efhar-ı m evcudat” tır. On sekkiz minğ âlemğa server bolğan Muhammed Ottuz üç ming ashâbğa rehber bolğan Muhammed36 Hz. Peygam ber’e lâyık üm m et olabilm ek için iki esasa uym ak gerekir, bunlardan biri Allah’ın kelâmı, diğeri de Hz. Peygam ber’in sünnetidir: Tinğri Ta’âlâ sözin Resûlu’llah sünnetin İnanmağan ümmetin ümmet dimes Muhammed37 Ahm ed-i Yesevî için m erham eti, üstün ahlâkı ve hoşgörüsü ile örnek alınacak insan Hz. M uham m ed’dir.: Garîblerge rahim kılmak Resul işi Garîblemi hörgen yirde akar yaşı38 Yesevî de aynı anlayıştadır, kâfirleri bile incitm ekten kaçınır: Sünnet irmiş kâfir bolsa birme âzâr Köngli kattığ dil-âzârdm Hudâ bîzâr39 Dünya için gam yem em ek, dünya ikbâline güvenm em ek, dünyanın fâni ve vefasız olduğunu bilm ek, H ak’tan gayrı h er şeyi dilden ve gönülden çıkarm ak, insanlara karşı haksızlıkta bulunm am ak, ölm eden evvel ölm ek gerekir: 34 “Kendini bilen kişi Hakk’ı bildi, Allah’tan korkarak insafa geldi.” 35 “Yalancı âşık, yalancı sûfi görünce sövdüm: o sebepten altm ış üçte yere (yer altına) girdim.” 36 “On sekiz bin âlem e server olan Muhammed.” 37 “Yüce Tanrı’nın sözüne, Resûlu’llâh’m sünnetine inanmayan üm m ete Hz. Muhammed üm m et demez.” 38 “Gariplere acımak Resûl işidir: garipleri gördüğü yerde gözlerinden yaş akar.” 39 “Sünnet imiş, kâfir dahi olsa, incitme: katı gönüllü, gönül incitenden Allah dahi usanmıştır.” AHMED-İ YESEVÎ 811 Dünya üçün gam yime, H ak’dm özgeni dime Kişi mâlım yime Sırât üzre tutara40 Dünyâ mini mülküm digen sultânlarga Alem mâlın sansız yığıp alganlarğa Ayş u işret birle meşgul bolğanlarğa Ölüm kilse biri vefâ kılmas irmiş41 A hm ed-i Yesevî birçok hik m etlerin d e kendisinin iyi b ir m ü ’m in olm adığından, A llah’a gerektiği gibi kulluk kılm adığından yakınır: Kul Hâce Ahmed bende min dip urmagıl lâf Riyâ birlen kılğan tâ’at barça güzâf ŞerVatte tarikatta kârıng hilâf Ahiretde kezzâblarını uryân kılur42 M elâm ilik’in esaslarından olan dünyaya değer verm em ek, kibirden kurtulm ak, kendini herkesten aşağı görm ek, fenâ yoluyla bekaya erm ek hikm etlerde de sık sık dile getirilen hususlardandır: Adem oldur fakir bolup yolda yatsa Toprak-sıfat âlem anı basıp ötse Yusufsıfat biraderi kul dip satsa Kulnı kulı ol kul ne dip hevâ kılsun43 U luluk A llah’a m ahsustur, kul âcizdir ve aczini bilm ek zorundadır. Aslı toprak olan bedenim izin h içbir değeri yoktur: Aslım toprak neslim toprak barçadm hâr Basıp ötseng murdar cismim kılgusı âr44 in san hakikati kendi başına bulam az, anlayam az. O nun için b ir pîre bağlanm alıdır. P îrin rızâsını alm ak H akk’ın rızâsını alm ak dem ektir; gerçek p îr ise Hz. Peygam ber’dir: 40 “Dünya için gam yeme, Hak’tan başka şeyi dile getirme, kişi m alını yeme, Sırat üzerinde seni tutar ya.” 41 “Dünya benim mülkümdür, diyen sultanlara, âlem in m alını sayısız toplayıp alanlara, yiyip, içm e ile m eşgul olanlara, ölüm gelse, hiçbiri vefâ kılmaz imiş.” 42 “Kul Hâce Ahmed, bendeyim diyip lâf etme, riya ile kıldığın ibadetlerin hep beyhude, şeriatte, tarikatte işin hep hilâftır: âhirette yalancıları çıplak kılar (iç yüzlerini ortaya koyar).” 43 “İnsan odur ki fakir olup yolda yatsa, toprak gibi herkes onu basıp geçse, Yûsuf gibi kardeşi onu köle diyip satsa, o kul (o kimse) kulun kuludur, ne diye kibirlensin?” 44 “Aslım toprak, neslim toprak, herşeyden değersiz, basıp geçsen, murdar cismim utanır.” 812 KEMAL ERASLAN Pîr-i muğân hak Mustafâ bî-şek biling Kayda bolsang vasfın aytıp ta’zîm kılıng45 Pîr rızâsı Hak rızâsı bolur dostlar Hak Ta’âlâ rahmetindin alur dostlar46 Ahmed-i Yesevî’ye göre şerîat ile tarîkat b irb irin d en ayrı şeyler değildir. Şerîate dayanam ayan tarîkat bâtıldır. İm anın postu şerîat, özü ise tarikattır: Post-i îmân şerîatdur mağzı tarîk Tarîk kirgen H ak’dm ülüş aldı dostlar47 Edebî şahsiyeti Ahm ed-i Yesevî’nin şerîate ve sünnete son derece bağlı b ir m ü’m in, İlâhî aşka inanm ış bir mutasavvıf olarak san’at endişesinden uzak, bir mürşid hüviyetiyle çevresinde toplananlara inanç ve düşüncelerini telkin etmesi tabiî idi. O nu sâdece san’at ölçüleri içinde d eğerlendirm ek doğru olmaz. H ikm etlerinin tam am en basit, kuru ve edebî değerden m ahrum olduğunu söylemek de doğru değildir. Bazı hikm etlerin tasavvufî halk edebiyatım ızın güzel örneklerinden olduğunu kabul etm ek gerekir. O nun için nazım gaye değil b ir vasıta idi. İslâm ve Tasavvuf k ü ltü rü n e sahip, A rapça ve Farsça’yı iyi bilen Yesevî’nin, çevresindeki İslâm ’ı yeni kabul etm iş veya henüz kabul etm em iş halka ve bozkır göçebelerine hem İslâm iyet’in esaslarını, hem de T asavvufun inceliklerini öğretm ek için hikm et tarzını seçmesi çok isabetli olm uştur. H ikm etlerinin fikir yönünü İslâm iyet ve Tasavvuf, şekil yönünü ise m illî u n su rlar teşkil etm ektedir48. H ikm et tarzının kurucusu Ahm ed-i Yesevî edebî şahsiyetinden ziyade fikrî şahsiyetiyle, tarih î hayatından ziyade m enkıbevî hayatı ile Türk fikir ve k ü ltü r hayatının önde gelen sim alarından biridir. Yesevî dervişleriyle b ü tü n Türk dünyasına yayılan hikm et tarzı en güzel m eyvelerini “ilâh î” adıyla A nadolu’da Yûnus Em re ile verm iştir. Ahm ed-i Yesevî’den sonra yetişen birçok hikm et şairlerinin söyledikleri aynı tarz ve ru h tak i hikm etleri Türk halk edebiyatının ortak m ahsulleri saymak hiç de hatalı olmaz. Ahm ed-i Yesevî’n in türbesinde ve tarik atın ın âyinlerinde hikm et45 “Şüphesiz bilin ki pîr-i muğâh hak Mustafa’dır: nerede olsanız vasfını söyleyerek ululayın.” 46 “Dostlar, pîrin rızası, Hakk’ın rızasıdır; (ancak pîr rızasını alanlar) Hak Taâlâ’nın rahm etine kavuşur.” 47 “İman postu (dış yüzü) şeriat, özü (iç yüzü) ise tarikattir; tarikate girenler ancak Hak’ tan nasip alır.” 48 Bk. Fuad Köprülü, “Ahm ed Yesevî” maddesi, İslâm Ansiklopedisi, cilt I, s. 214. AHMED-İ YESEVÎ 813 lerin asırlarca belli bir m akam la okunm ası49, hikm etleri herhangi bir edebî eser hüviyetinden çıkarıp m ukaddes b ir hüviyet kazandırır. Böylece teşekkül eden hikm et geleneği50 Ahm ed-i Yesevî’nin hatırasın ın canlı kalm asını m üm kün kılm ış, onu Türk dünyasını b irleştiren m anevî u n su rlard an biri haline getirm iştir. Eserleri Ahmed-i Yesevî’nin elim izde Dîvân-ı hikmet ve Fark-nâme risâlesi olmak üzere iki eseri bulunm aktadır. Ancak bunlardan Dîvân-ı hikm et’te yer alan hikm etleri Yesevî’nin kalem e aldığı m uhakkak olm akla beraber Fakr-nâme risâlesini dervişlerinin kalem e alm ış olabileceği ihtim al dahilindedir. Dîvân-ı hikmet Dîvân-ı hikmetî51, Ahm ed-i Yesevî’n in dînî-tasavvufî hikm etlerini ih tiva eden mecmuaya verilen addır. Bu adın Yesevî hikm etlerini derleyip mecm ua haline getiren Yesevî dervişlerince verildiği kesindir. Fuad K öprülü dînî-tasavvufî m anzum elere daha m ilâdî X. yüzyıldan itibaren “hik m et” ad ın ın verildiğini kabul etm ek ted ir52, ancak bu devre ait elim izde m alzeme bulunm adığı için kesinliğini tayin etm ek güçtür. Dînî-tasavvufî m anzum elerine “hikm et” adını bizzat Yesevî’nin verdiği m anzum elerin de bu terim i sık sık kullanm asından anlaşılm aktadır. N itekim Dîvân-ı hikmet de şu dörtlükle başlam aktadır: Bismi 'ilâh dip beyân eylep hikmet aytıp Tâliblerge dürr ü güher saçım mene 49 Bu hususla ilgili olarak bk. A. Yaşar Ocak, “Anadolu Türk sûfiliğinde Ahmed-i Yesevî geleneğinin teşekkülü,” Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, s. 75-84, Baymirza Hayit, “Türkistan kadınlarının Yesevicilik an’anesi,” Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, s. 45-47. 50 Bk. Kemal Eraslan, “H ikm et geleneği,” II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982, s. 153-166. 51 “H ikm etlerin yer aldığı dîvân.” Hikm et kelim esi K ur’ân-ı Kerîm'de Hz. Peygamber’in irşad ve vaazları mânasında kullanılmıştır. İslâm âlim lerinin değişik şekillerde tarif ettikleri kelime, sözlüklerde başlıca şu mânalarla kaydedilmiştir: ilim ve adaletin birleşm esinden meydana gelen sıfat-ı şerife, mârifet-i hakâyık-ı mevcudât, âdet ve ahlâkla ilgili özlü söz, gizli sebep, insanın mevcudâtın hakikatini bilip hayırlı işler yapması, eşyanın iç ve dış keyfiyyetlerinden bahseden ilim, kainat ve yaradılıştaki ilâhî gâye, Hakk’a bağlanma, bâtıldan uzaklaşma, akıl ve hareketlerdeki uygunluk; Tanrı hakikatini ifade eden dinî-tasavvufi özlü söz. 52 Bk. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 110. 814 KEMAL ERASLAN Riyâzetni kattığ tartıp kanlar yutup M in defter-i sâni sözin açtım mene53 Dîvân-ı hikmet n üshalarının m uhteva bakım ından olduğu kadar dil bakım ından da önem li farklılıklar gösterm esi, n ü sh aların değişik şahıslar tarafından değişik sahalarda ve değişik tarihlerde vücuda getirildiğini açıkça gösterm ektedir. Bir kısm ı kaybolan veya zam anla değişikliğe uğrayan hikm etler derlenirken, araya aynı ru h ve ifadedeki yeni hikm etler de karışm ış, böylece h ikm etler şifahî edebiyatın m alzem esi haline gelm iştir. Dîvân-ı hikmet n ü sh aların d a yer alan h ikm etlerin hangisinin Yesevî’ye ait o lduğunu tesbit etm ek de h er zam an m üm kün olam am aktadır, çünkü Yesevî’den birkaç asır sonra yaşamış olan şahısların zikredilm esi (Nesîmî gibi), Yesevî’nin hikm etleri ile dervişlerinin hik m etlerin in karışm ış olduğunu, hatta Yesevî dervişlerinin kendi hikm etlerini saygıları gereği şeyhlerine m alettiklerini gösterir. H ikm etlerde geçen “Defter-i sâni” sözü, Yesevî h ik m etlerin in birkaç defter halinde düzenlendiğini, elim izde b ulunan hikm et m ecm ualarının ikinci defteri teşkil ettiğini d ü şü n d ü rm ektedir. Dîvân-ı hikmet m ecm ualarında yer alan hikm etlerin sayısı da b irb irin den farklıdır. Bir hikm ette Yesevî’n in 4400 hikm et söylediği ifade edilmişse de bu n u n ne derece doğru olduğunu tesbit etm ek m üm kün değ ild ir54. Çeşitli yazma ve basm a hikm et m ecm ualarından derlediğim iz ve Yesevî’ye aidiyetini kabul ettiğim iz h ikm etlerin sayısı ise iki yüz elliyi aşm aktadır. Dîvân-ı hikmet nüshalarında Yesevî’nin hikm etlerinin dışında Azîm H âce, B ehbûdî, Es’ad, Fakîrî, Fuzulî, G arîbî, Hâcı Sâlih, Hâlis, Hüveydâ İkanî Kâsım, Kemâl, Kul Süleyman, Kul Şerîfî, Meczûb, Meşreb, Nevâyî, Seyfü’d-dîn, U beydî, Zelîlî gibi birçok Yesevî dervişinin hikm etleri de yer alm aktadır55. 53 “Bismillah’la başlayarak hikmet söyleyip tâliplere inci, cevher saçtım işte. Riyazeti katı çekip, kanlar yutup ben Defter-i sâni sözünü açtım (sözüne başladım) işte.” 54 İlgili dörtlük şöyledir: Kul Hâce Ahmed her bir sözüng derdge dermân Tâliblerge beyân kılsam, kalmas armân lort ming tört yüz hikmet aydım Hak’dın fermân Fermân bolsa, tâ ölgünçe sözlesem men “Kul Hâce Ahm ed, her bir sözün derde dermandır; tâliblere beyan kılsam, üm itsizlikleri kalmaz, Hakk’ın buyruğu ili dört bin dört yüz hikm et söyledim; (Tanrı’dan) buyruk olsa da, ölene kadar hikm et söylesem.” 55 Dîvân-i hikmet'in dünya kitaplıklarında ve hususî ellerde pekçok yazma ve basma nüshaları bulunmaktadır. Bunlardan bazıları aşağıda belirtilmiştir: AHMED-İ YESEVÎ 815 İslâmiyet’in esaslarını, Şerîatin hüküm lerini, Tasavvufun inceliklerini öğretm ek hik m etlerin başlıca gâyesini teşkil ettiği için h ik m etlerin m uhtevası da bu gâyeye uygundur. H ikm etler büyük ölçüde öğretici (didaktik) b ir özellik taşım akla beraber, yer yer sam im î, coşkun ve sûfiyâne bir ifadeye de sahiptirler. Böylece hikm etleri basit m anzum eler kabul etm ek doğru olm az sanırız. H ikm etlerin m uhteva, şekil ve dil yapısı Yesevî’nin hayatı, şahsiyeti, gâyesi ve h itap ettiği züm renin sosyal ve kültürel yapısı ile ilgilidir. Bir m ürşid sıfatiyle çevresinde toplananlara verm ek istediklerini, halk edebiyatım ızın d ö rtlük esasına dayanan şekilleri içinde hece vezniyle ve sâde b ir dille ifade etm esi Türk halk edebiyatı ve Türk k ü ltürü için oldukça önem li b ir hadisedir. Yesevî dervişlerinin bu tarzı gelenekleştirm elerin d e Yesevîlik’in de büyük ölçüde payı olm uştur. H ikm etlerin m uhtevasını anahatları ile İslâmiyet, Türkistan Tasavvufu ve Yesevîlik’e ait esaslar oluşturur. Bazı hikm etlerde am elî ahlâk ve m uhitin sosyal aksaklıkları üzerinde de durulm uştur. M ünâcât, Na’t ve ilk d ört halifeye ait övgüler dışında hikm etlerde ele alınan konular şöyle sıralanabilir: İlâhî aşk, A llah’ın birliği, m utlak irade ve kudreti, Hz. Peygamb er sevgisi, şerîat, sünnet, zühd ve takvâ, İslâm ahlâkı, kıyam et, cennet ve cehennem tasvirleri, dünyadan ve sahte âşıklardan şikâyet, m utasavvıflara ait kıssalar, zikir ve halvet gibi Yesevilik âdâb ve erkânı ile ilgili hususlar. Mevcud Dîvân-ı hikmet n ü sh aların d a b u lunan hik m etlerin dilin in Yesevî’nin dilini aksettirm ediği açıktır. H ikm etler m uhteva bakım ından Yesevî dervişlerince yaşatılm akla beraber, zam anla dili değiştirilm iş, m ahallî b ir takım hususiyetler hikm etlere dahil edilm iştir: Özbek, Kazak, Kırgız, Tatar dil özellikleri gibi. A hm et C aferoğlu Dîvân-ı hikmet n ü sh aların ın dil bakım ından Özbekçe’ye kaydığını b ild irirse de56, Yesevî’n in ana şivesini Yazma nüshalar: 1) Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü yazmaları, No: 2497 2) Ahm ed Caferoğlu nüshası. 3) Emel Esin nüshası 4) Manchester, The John Rylands University Library, no: 67. 5) İstanbul Üniversitesi Ktp. Türkçe yazmalar, no: 3898. 6) M illet Ktp. Ali Emirî, manzum no: 16. 7) Konya, Mevlânâ Müzesi, no: 2583.

Leningrad, Asya Halkları Enstitüsü nüshası 9) Türk Dil Kurumu nüshası. Basma nüshalar: 1) Kazan, h. 1295 baskısı. 2) Taşkend, h. 1314 baskısı. 3) İstanbul, h. 1299 baskısı. 56 Bk. Ahmed Caferoğlu, Türk D ili Tarihi, cilt II, İstanbul 1954, s. 83. 816 KEMAL ERASLAN tesbit etm ek m üm kün değildir. Fuad K öprülü’nün, Ahmed-i Yesevî’nin ana şivesini A rgu şivesi kabul etm esi57, Hz. Vam bery’nin H okand şivesi kabul etm esi,58 bizce daha ziyade b irer tah m in d en ibarettir. H ikm etlerin o rijinal dilin in Çağatay veya Özbek edebî dili olam ayacağı da kesindir. K anaatimizce Yesevî’nin hikm etlerinde kullandığı dil, ana şivesinin özelliklerini de ihtiva eden K arahanlı yazı dili idi. H ikm etlerin büyük bir kısm ı sayısı 5-25 arasında değişen d ö rtlü k lerden ibarettir. D örtlüklerin kafiye düzeni koşmaya benzer. D örtlüklerde Hece vezninin ok ikili ölçüsü kullanılm ıştır. B ununla b erab er m esnevi veya gazel tarzında yazılmış h ikm etler de b u lunm aktadır ki b u n lard a Aruz ölçüleri kullanılm ıştır. Fark-nâme risâlesi Dîvân-ı hikmet’in Taşkend ve Kazan baskılarının başında veya sonunda Ahm ed-i Yesevî’ye isnad edilen b ir risâle de yer alm aktadır59. Fakr, sülük âdâbı ve m ertebelerini anlatan bu risâlenin Ahmed-i Yesevî tarafından kalem e alınm adığı, H âce’nin fikirlerini esas alarak risâleyi b ir Yesevî d ervişinin düzenleyip kalem e alm ış olabileceği daha uygun görülm ektedir. Fuad K öprülü, sülük âdâbına ait bu risâlenin b ir Yesevî dervişi olan Hazîn î’n in Cevâhirü’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr60 adlı eserinden çıkarıldığını ileri sürmektedir61. R isâlede ayrıca şerîatte on, tarikatte on, m ârifette on ve h akikatte on m akam olm ak üzere kırk m akam ile fakrın m akam , m ertebe ve n u rları b irer b ire r zikredilm iştir62. Ye s ev î 1 i k Ahm ed-i Yesevî’n in kurucusu olduğu ve kendi adıyla anılan Yesevîlik Tarikati, şeriat ve sünnet, Tasavvuf ve H orasan m elâm iliği olm ak üzere başlıca üç tem ele dayanm aktadır. Yesevîlik’in âdâb ve erkânı hakkındaki bilgilerim iz, bizzat Ahm ed-i Yesevî’nin bize ulaşan hikm etlerine, kendisine 57 Bk. Fuad Köprülü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 120. 58 Bk. H. Vambery, Cagataische Sprachstudien, Leipzig 1867, s. 36-37. 59 Begali Kasımov’un Yesevî’ye ait “Risâle” adıyla nitelendirdiği eser bizim 1977’de yayınladığımız “Fakr-nâme” adlı risalenin yazma nüshası olmalıdır (bk. “Yesevî’nin Fakr-nâmesi,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, c. XVIII, İstanbul 1977, s. 45-120-15). Muhteva bakımından Fakrnâme’yc benzeyen “Risâle” için bk. Begali Kasımov, “Taşkent Şarkiyat Fondunda Ahm et Yesevî kitapları” Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, s. 55-60. 60 Bk. Hazînî, Cevâhirü’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr, İstanbul Üniversitesi ktp. Türkçe yazmalar, no: 3893. 61 Bk. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 103, not: 5. 42 Krş. Esat Coşan-Hüseyin Ozbay, Makalât, Ankara 1990. AHMED-İ YESEVÎ 817 m aledilen Fakr-nâme risâlesine ve bir Yesevî dervişi olan H azînî’nin Ahmedi Yesevî ve Tarikati hakkında kıymetli m alum atı ihtiva eden Cevâhirü’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr adlı eserine dayanm aktadır. Elde edilen bilgilere göre Yesevîlik’in esasları şöyle özetlenebilir: 1. Tevhid’i esas alan Tasavvuf anlayışı 2. Şerîate ve Hz. Peygam ber’in sünnetine m utlak bağlılık 3. Şeriate dayanan tarikat 4. Riyazet ve m ücahede 5. Halvet ve zikir Tarikate giren m ü rid in uymaya m ecbur olduğu hususlar şunlardır: 1. M ürid şeyhine m utlak teslimiyetle, şeyhini herkesten üstün bilm elidir. 2. M ürid zeki ve m ü d rik olm alıdır. 3. M ürid şeyhine m utlak itaat etm elidir. 4. M ürid şeyhinin hizm etinde çevik olm alıdır. 5. M ürid sözünde sâdık, ah d in d e sâbit olm alıdır. 6. M ürid ve vefalı ve b iatinde m etin olm alıdır. 7. M ürid m addî im kânlarını şeyhinin hizm etine verm elidir. 8. M ürid şeyhinin sırlarını m uhafaza etm elidir. 9. M ürid şeyhinin vaaz ve nasih atların a uygun h arek et etm elidir. 10. M ürid icabında canını bile şeyh yolunda verm ekten kaçınm am alıdır. Tarikatin ahkâm ı altıdır: 1. M ârifet-i H ak (H akk’ı bilme), 2. Sahâvet-i m utlak (m utlak cöm ertlik), 3. Sıdk-ı m uhakkak (hakikî sadakat), 4. Yakîn-i m ustağrak (istiğrak yoluyla sağlam bilgi), 5. Tevekkül-i rızk-ı m u’allak (H akk’ın takdir ettiği rızka tevekkül), 6. Tefekkür-i M üdekkak (derin tefekkür). Tarikatin vâcibleri altıdır: 1. Taleb-i sâhib-kem âl ve takarrüb-i Zü’l-celâl (kem âl sahibini istem e ve H akk’a yaklaşma), 2. Şevk-i visâl-i Lâ-yezâl (Hak visaliyle şevklenme), 818 KEMAL ERASLAN 3. Havf-ı mülk-i bî-zevâl fi’l-eyyâmi ve’l-leyâc (gece ve gündüz zevâli olm ayan İlâhî m ülke karşı nefs-i kötü şeyler yapm aktan alıkoyan korku), 4. Recâ fi-külli ahvâl (her halde üm itli olma), 5. Zikr-i ale’d-devâm (devam lı zikirle m eşgul olm a), 6. Fikr-i tavassul-i Hayy-i m üte’âl (H akk’a kavuşm a fikri). T arikatin sü n n etleri altıdır: 1. C em aatle nam az kılma, 2. Seher vakti uyanık olma, 3. Devamlı abdestli olma, 4. M ânen H akk’ın h u zu ru n d a olm a, 5. Devamlı H akk’ı zikretm e, 6. Sâlih kişilere iktida etme. Tarikatin âdâbı altıdır: 1. İki diz üzerinde tevazu ve edeple oturm a, 2. K endisini herkesten aşağı seviyede görm e, 3. H erkesi k en d in d en üstün bilme, 4. B ütün şeyh ve azizler h u zu ru n d a sessizce durm a, 5. Şeyh m eclisinde izinsiz söz söylememe, 6. Şeyhin sırların ı h âtırın d a m uhafaza etme. Şeyhlik ve m uktedalık erkânı da altıdır: 1. Din ve yakîn ilm ine sahip olm a, 2. Yumuşak huylu olm a, 3. Sabırlı olma, 4. H akk’ın rızasına erme, 5. İhlaslı olm a, 6. H akk’a yakın olma. Y ukarıda ana h atları ile belirttiğim iz hususların dışında tarikatin daha birçok incelikleri m evcuttur63. Yesevîlik’in en önem li özelliği sülük silsilesi bakım ından Hz. Alî’ye bağlanm aları ve halvet ile açık zikre (zikr-i cehrî) yer verm esidir. Yesevî bu zikre boğazdan h ırıltı halinde söylendiği için “zikr-i erre” adını verm ektedir. 63 Bk. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 82-91. Kemal Eraslan, Fakr-nâme risâlesi, s. 63-72. AHMED-İ YESEVÎ 819 Yesevîlik başlangıçta Seyhûn havalisinde, daha sonra bütün Türkistan’ da sü r’atle yayıldı, zam anla Seyhûn’un ötesindeki bozkırlarda da yerleşm e im kânı buldu. Moğol istilâsından sonra H orasan, İran ve Azerbaycan T ürkleri arasında rağbet gördü. XIII. yüzyılda Yesevî dervişleri vasıtasıyla A nadolu’ya geçti. A nadolu’da Yesevî’n in en önem li halifesi Hâct Bektaşı Velî'dir. A nadolu’da Geyikli Baba, Abdal M ûsa, H oroz Dede de Yesevî’ n in h alifelerinden k en d ilerin i sayarlar. M enkıbeye göre Yesevî’n in A nad olu’ya gönderdiği diğer önem li halifelerin d en b iri de Sarı Saltuk’tur. Yesevî, Sarı Saltuk’u 700 kişi ile H âcı B ektaş’a yardım etm esi için A nadolu ’ya gönderm iş, beline de m eşhur tahta kılıcını kuşatm ıştır. Sarı Saltuk, A nadolu’dan sonra B alkanlara geçmiş ve oradaki halkın İslâm iyet’i kabul etm elerini sağlam ıştır. Sülük silsilesi bakım ından Yesevîlik’ten gelen başlıca tarik atler Mâv erâü n n eh r ve H orasan’da yayılan N akşibendîlik ile A nadolu’da yayılıp Yesevîlik’in yerini alan Bektaşilik’tir. Yesevîlik ayrıca A nadolu’da ortaya çıkan Babaîlik ve H aydarîlik tarik atları üzerinde de m üessir olm u ştu r64

.Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet İbrahim Kalın* Öz Bu çalışmada maneviyat geleneğimizin en önemli temsilcilerinden olan Hoca Ahmed Yesevî’nin ölümsüz eseri Divan-ı Hikmet’ten ve tasavvuf geleneğimizden hareketle hikmet ve hüküm kavramları üzerinde durulmuştur. Yesevî’nin açtığı ilim ve irfan yolunun takipçileri medeniyet yürüyüşümüzün temel adımlarını teşkil etmişlerdir. Hakikat yolculuğunun ana hedefi olarak hükümlerin arkasındaki hikmetleri idrak etmek gerekmektedir. Yesevî’nin hikmet felsefesi bize suretlerin ardındaki manayı öğretmektedir. Hükümlerin arkasındaki hikmeti idrak etmek; akıl, iman, erdem ve aşk ile âleme bakmamızı gerektirir. Onun hikmet mirasının hatırlanması ve anlaşılması, yolumuzu aydınlatması ve hakikat nurunun daha fazla insana ulaşması noktasında önem teşkil etmektedir. Anahtar Kelimeler Hoca Ahmed Yesevî, Yesevîlik, Divan-ı Hikmet, hüküm, hikmet * Doç. Dr., Büyükelçi, Cumhurbaşkanlığı Sözcüsü –Ankara/Türkiye 1-15 bilig KIŞ/2017/SAYI 80 • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • 2 Hoca Ahmed Yesevî, ilim, irfan ve maneviyat geleneğimizin büyük çınarlarından biridir. Hakk’a yürüdüğü 12. yüzyılın ikinci yarısından (ö.1166-67 ya da daha sonrası) bu güne, Orta Asya steplerinden Mezopotamya’ya, Anadolu topraklarından Balkanlara yayılan geniş coğrafyada bir mürşit, bir gönül insanı, bir sanatkâr olarak yolumuzu aydınlatmıştır. Onun açtığı yoldan yürüyen Tapduk Emre, Yunus Emre, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Sadreddin Konevi, Davud el-Kayseri, Hacı Bektaş-ı Veli, Sarı Saltuk, Baba İlyas, Somuncu Baba, İbrahim-i Gülşeni, Niyazi Mısri gibi büyük arifler, Anadolunun irfan medeniyetini inşa etmiş ve akıl ile imanın, aşk ile aşkın olanın, ilim ile ahlakın, inanç ile erdemin ayrılmaz bir bütün olduğunu göstermişlerdir. Yesevî yolunun bayraktarlığını yapan Horasan Erenleri ve Anadolu Erenleri, etnik, coğrafi ve kültürel farklılıkları manevi bir zenginliğe dönüştürmüş ve bin yıllık medeniyet yürüyüşümüzün ilk adımlarını atmışlardır. Ahmed Yesevî’nin ölümsüz eseri Divan-ı Hikmet, kendisinden sonra gelişecek olan bu büyük medeniyet paradigmasının en mümtaz örneklerinden biridir. Fuad Köprülü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli çalışmasında bu konuyu detaylı olarak inceler (Köprülü 1993). Zaman ile mekânı, insan ile evreni metafizik bir bütünlük içinde ele alan Hoca Ahmed Yesevî, zahir ile batının, mana ile suretin, hüküm ile hikmetin ancak doğru bir ontolojik ve epistemik çerçevede ele alındığı zaman insanı hakikate ve kurtuluşa ulaştırabileceğini söyler. Aristo, Metafizik adlı eserine “bütün insanlar tabiatı gereği bilmeyi arzular” (Aristoteles 1996: 980a) önermesiyle başlar. İnsanı, diğer varlıklardan ayıran temel özelliğinin “bilme arzusu” olarak tanımlanması önemlidir. Zira bu basit gibi görünen tanımda bilmek ve istemek, ilim ve irade bir araya getirilmiştir. Her kıymeti haiz bilme eylemi gibi, insanın bir şeyi gerçek manada bilmesi de ancak onun mahiyetini ve varlık sebebini bilmekle mümkündür. Fakat bilmek için de irade etmek, istemek, bilginin peşinde gitmek gerekir. Dolayısıyla bilgi ve özgürlük, insanın fıtratı gereği birbirinden ayrılamaz. Bilmek ve istemek eylemlerinin fıtratın bir parçası olması da ayrıca üzerinde durulması gereken bir konudur. Zira tek başına bilmek yetmez; insanın neyi istediğini de bilmesi gerekir. Ahmed Yesevî’ye göre gerçek manada aklını kullanan kişi, neyi aradığını da bilir. Pir-i Türkistan, Divan-ı Hikmet’te şöyle der: bilig • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • KIŞ/2017/SAYI 80 3 Gafillere dünya gerek, akillere ahiret gerek Vaizlere minber gerek, bana sadece (Allah’ım) sen gerek Hoca Ahmet benim adım, gece gündüz yanar korum İki cihanda ümidim, bana seni gerek (104) Ahmed Yesevî ve onun yolundan giden Müslüman bilgeler, insanın ancak hak ve hakikat ile irtibat kurduğu zaman akıl, erdem ve özgürlük sahibi bir varlık olabileceğini söylemişlerdir. İnsanın yeryüzündeki serüveni, hakikat bilgisini aramakla başlar. Bunun en açık ve sarsıcı ifadesi de, “Oku!” emridir. Hangi meslek ve meşrepten olursa olsun insan, bilmeden ve hür iradesini kullanmadan sorumluluk sahibi olma makamına ulaşamaz. Akıl ve iradeden yoksun bireyler, dinen de hukuken de sorumlu kabul edilmezler. İlahi dinler insanların imanlı, ahlaklı ve erdemli yaşamasını temin edecek kurallar koyar. Haram ve helaller dediğimiz bu kurallar manzumesi kaynağını, dinin asıl gayesine hizmet etmek isteyen bir idrakten alır. Temel hükümler ve ilkeler sadece kural olsun diye konmamıştır. Mekasidü’ş-şeria olarak bilinen, bugün ‘dinin gayeleri’ diyebileceğimiz ve her amelin arkasında yatan asıl neden, ‘hikmet’tir. Hikmet, bize yaptığımız her işin manasını ve gayesini anlatır. Hikmet olmadan emirler ve yasaklar, basmakalıp formel kurallar haline gelir. Hukukun koyduğu hükümler ‘ne’ ve ‘nasıl’ sorularına cevap ararken hikmet, ‘niçin’ sorusunu yanıtlar. “Neyi nasıl yapmalıyım?” sorusu elbette önemlidir. İnsan karnını doyurmak için de bir müzik eseri bestelerken de ne ve nasıl sorularının cevapları mucibince hareket eder ve ortaya bir iş, ürün, eser koyar. Fakat “Niçin yapmalıyım?” sorusu, bütün soruları anlamlı hale getiren temel sorudur. Neden yahut niçin sorusunu cevaplamadan yaptığımız hiçbir eylemin anlamlı hale gelmesi mümkün değildir. Hükümler, kurallar, emir ve yasaklar, varlık sebebini hükmün ötesindeki hikmetten alır. Burada meselenin özüne geliyoruz: Bugün insanlığın ve hassaten İslam dünyasının temel sorunu, ‘hüküm ile hikmet’ arasındaki dengeyi kaybetmiş olmasıdır. Hayatımızda ne çok hüküm var ama ne kadar az hikmet var… Etimolojik olarak hikmet sözcüğü Arapça’da ‘sınırlama veya önleme’ anlamına gelen ‘h-k-m’ kökünden gelir. Hikmet, bizi cehaletten, ayıplanacak iş yapmaktan ve adaletsizlikten koruyan şey demektir. Aynı kökten türeyen “hüküm” sözcüğünün de benzer bir anlamı var. Hüküm olarak ortaya konan ilkeler, bilig KIŞ/2017/SAYI 80 • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • 4 bizi açık bir şekilde yanlıştan korumayı amaçlar. Bir şeyin “muhkem” olması, belirsiz ve zayıf hükümler karşısında onun açık-seçik ve sapasağlam olmasına atıfta bulunur. Kısaca ifade etmek gerekirse hüküm, aklımızla hata yapmamızı ve ahlaken yanılmamızı önler. Hüküm-hikmet söz konusu olduğunda ‘nasıl’ ve ‘niçin’ soruları da birbirini bütünler hale gelir. Amellerin mana ve gayesinin nasıl belirleneceği konusu İslam düşünce geleneğinde etraflı bir şekilde ele alınmıştır. Bazı ekollere göre bir şeyin iyi veya kötü olmasının yegâne sebebi, Allah’ın iradesidir. Her tür hükmün kaynağı yalnızca O’nun iradesi ve takdiridir. Yalan söylemek ve zulmetmek yanlıştır, zira Allah böyle emretmiştir. Aynı sebeple, hayırseverlik veya dürüstlük iyidir, zira Allah öyle takdir etmiştir. Aralarında arif, filozof ve mutasavvıfların da bulunduğu Müslüman mütefekkirlere göre ise Allahu Teala’nın, bir şeyi iyi veya kötü emretmesi ile o şeyin tabiatı arasında bir tenakuz yoktur. Allah yalan söylemeyi yasaklamıştır, çünkü yalan söylemek tabiatı itibarıyla kötü bir eylemdir. Allah adaleti emretmiştir, çünkü adalet özünde iyi bir ilkedir. Bu durum Allah’ın kudretini sınırlamaz, zira Allahu Teala her şeyin zaten mutlak yaratıcısıdır. Kur’an’a göre Cenab-ı Hak, hikmet ve gayeyle hareket eder. Allah kullarından hakikat, adalet ve merhamete aykırı hiçbir şey istemez. Mefhum-u muhalifiyle söyleyecek olursa Cenab-ı Hakk’ın Peygamberleri vasıtasıyla kullarına gönderdiği bütün emir ve yasakların temelinde hakikat, hikmet ve merhamet vardır. Kullarına Rahman ve Rahim nazarıyla bakan ve onları el-Vedud ismiyle seven Allah “hiç kimseye taşıyamayacağı bir yük yüklemez”. Her emir ve yasağın arkasında yatan hikmeti keşfetmek, bu yükü taşımak için doğru vasıtaları kuşanmak demektir. Hikmet olmadan hüküm de anlamsız hale gelir. Bizi amaca götüren araçların da doğru, sahih ve meşru olması gerekir. Zira eskilerin dediği gibi “kem âlât ile kemâlât olmaz”. Hikmet; idrak, doğruluk ve merhamet demektir. Hikmet, inancımızın ve amellerimizin metafizik ve ruhani boyutunu ortaya koyar. Doğruluk ve dürüstlük içinde yaşayabilmemiz için bizi hakikate sevk eder. Hikmet, yaptıklarımıza bir anlam ve amaç verir. Bugün bu hikmet anlayışını yeniden keşfetmemiz gerekiyor. ‘Niçin’ sorusuna cevap verilmediği sürece, dinî hayat formel ve şeklî kuralların ötesine geçemez. Kuran’ın yüzlerce ayeti, inananları evrene ve kendilerine bakarak her bilig • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • KIŞ/2017/SAYI 80 5 şeyin anlamını ve gayesini idrak etmeye davet eder. Allah hiçbir şeyi amaçsız yapmıyorsa, insanların da herhangi bir şeyi amaçsız ve gayesiz yapmasını istemez. Yaptığımız her işin bir anlama, amaca ve hikmete dayanması, yaradılış felsefesinin temel ilkelerinden biridir. İslam dünyası çeşitli dinî ve siyasi sebeplerle bu hikmet anlayışını büyük ölçüde kaybetti. Gaye ve hikmetini idrak etmek, her ibadetin ayrılmaz bir parçası iken bazen din, bereket ve zarafetten yoksun şekilsel törenlere, adetlere ve kurallara indirgenebiliyor. Manayı kavramadan surete sarılmak, özden uzaklaşma tehlikesini beraberinde getiriyor. Suretler ve sebepler âleminde yaşadığımız için zahir önemlidir. İman, amel ve ahlak, suretsiz ve zahirsiz olmaz. Lakin suretlerin ötesindeki manaya ulaşmak, bütün yolculukların nihai amacıdır: Kur’an’ın bendesi ve bir Peygamber aşığı olan Hz. Mevlana’nın dediği gibi: Eğer insanlık âdemin suretinden ibaret olsaydı Ahmed (Hz. Peygamber) ve Ebu Cehl aynı olurdu. (Mesnevi I: 1019) Suretlerin ötesindeki anlamı kavramak için de hikmete ve muhkem düşüncelere ihtiyacımız var. Bu noktada özgürlük ve anlam meselesine kısaca temas etmemiz gerekiyor. Özgürlük ve Anlam Sorunu Eşyanın anlamını keşfetme eylemi, insan oluşumuzun temel unsurlarından biridir ve bizi beşeriyyet mertebesinden insaniyyet mertebesine ulaştırır. Bunun temel iki temel unsuru da özgürlük ve anlamdır. Modern düşüncenin tersine Yesevî, Mevlana ve İbn Arabi gibi Müslüman arifler özgürlüğü basit bir “tercih hakkı” olarak görmezler. Bir anlam çerçevesine oturtmadan özgürlüğü ele almanın imkansız olduğunda ısrar ederler. Özgürlük, negatif manada engellerden kurtulmak ise, pozitif manada kanat açıp semaya yükselmektir. Seçme hürriyeti olarak özgürlük, moderniteyle ortaya çıkan otonom bireyin temel özelliğidir. Hegel’e ve onu izleyen Weber’e göre modernitenin en temel özelliği, seçme hürriyetidir. Modern otonom birey, birey olmanın sayısız imkanları arasından istediği tercihi yapabilir. Modern bilim ve teknoloji, bize bu imkanı sunar. Tercihlerin artması, özgürlük alanının genişlemesi demektir. bilig KIŞ/2017/SAYI 80 • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • 6 Fakat buradaki kritik konu, neyi seçtiğimiz değil, bir şeyi seçiyor olduğumuz gerçeğidir. Weberyan manada özgürlük, seçme eyleminin ya da yeteneğinin kendisinden ibarettir. Seçimin ne yönde olduğu, nasıl bir muhtevaya sahip olduğu önemli değildir. Tercihleri anlamlı kılan, onun bireyin dışında bir gerçekliğe dayanması değil, bireyin ortaya koyduğu iradeye göre şekillenmesidir. Modern özgürlük anlayışı, muhteva ile ilgilenmez. Bu konuda ahlaki bir hüküm vermez. Hükmü bireyin tercihine bırakır. Hazcı bir hayat yaşamak, dindar olmak, çıkarcı bir yaşam sürmek yahut farklı tercihlerde bulunmak, bireyin seçme hürriyetini ortaya koydukları için anlamlıdırlar. Bu tercihlerin muhtevasını oluşturan değerler ve yaşam biçimleri hakkında hüküm vermek, modern ahlak anlayışının dışındadır. Buna karşın gelenek özgürlüğe değil, anlama vurgu yapar. Bireyin özgür olmasından önce, anlamlı bir hayat yaşamasını öngörür. Hatta bireysel ve toplumsal yaşama anlam kazandırmak için, özgürlüklerin kısıtlanmasını kabul eder. Yani özgürlükleri sadece negatif manada değil, pozitif olarak da tanımlar. Sadece tercih etme yetisinin değil, tercih edilen şeyin de özgürlük kavramının bir parçası olduğunu söyler. Modern olmak, anlam verme iddiasında bulunan geleneğin sınırlardan kurtulmak demektir. Fakat modern özgürlük anlayışının kendisiyle çeliştiği yer tam da burasıdır. Çünkü bir tarafta özgürlüğün prensipte bir değerler skalasına bağlı olmaması gerektiği ileri sürülmekte, öte tarafta özgürlük hakkındaki hükmün değer-yüklü bir tutum olduğu gözardı edilmektedir. Modernitenin temel krizlerinden biri burada ortaya çıkar: Muhtevadan yoksun özgürlük, bir anlam krizine yol açar. Özgürlük ve anlam, iki karşıt değer haline gelir. Ya özgürlüğü seçip anlam dediğimiz şeyi kendi bireysel tercihlerimizde inşa etmeye çalısacağız; ya da anlamı seçip özgürlüklerimizi kendi irademizle kısıtlamayı tercih edeceğiz. Bu ikisinin dışında bir üçüncü yol görünmemektedir. Bu iki değer arasında bir çatışma ilişkisi olmak zorunda mı? Mevlana’ya göre hayır. Çünkü, özgürlük ancak bir anlama doğru yöneldiği zaman mümkün olan bir şeydir. Mesnevi’de şöyle denir: Mana odur ki senin her tarafını kuşatır Ve seni bütün suretlere mahkum olmaktan kurtarır (II: 720) bilig • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • KIŞ/2017/SAYI 80 7 Özgürlük ile anlam çatışmak zorunda değildir fakat bunu sağlamak sanıldığı kadar kolay bir iş de değildir. Yirminci yüzyıl, bu ikisi arasında denge kurmaya çalışan, fakat ya anlam adına totaliter ideolojilere, ya da özgürlük adına nihilist söylemlere götüren örneklerle dolu. Peki hayatımıza anlam veren fakat özgürlüklerimizi de ortadan kaldırmayan bir siyasi ve ahlaki düşünce mümkün müdür? Gerçekliğin tanımını bireylerin tercihine (Weber’in “metodolojik bireyciliği”) bırakmayan ama özgürlüğü de anlamlı bir değer olarak kabul eden bir tasavvura nasıl ulaşabiliriz? Burada Weber’in sorusunu biz de soralım: Karmaşık, zecri ve sofistike bir küresel kapitalist sistemin tahakkümü altındaki bir dünyada özgürlük, rasyonalite, demokrasi ve çoğulculuk nasıl mümkün olacak? Modern ekonomik, toplumsal ve siyasi yapıların ve ilişkilerin bu idealleri anlamsız ve işlevsiz hale getirmesine karşı insanlık bundan sonra ne yapabilir? Bireysel anlam arayışımız, yapısal ve kurumsal nihilizm karşısında bir şansa sahip olacak mı? İnsanın özgürlük ve anlam arayışının olanca şiddetiyle devam ettiği dünyamızda bu sorulara veceğimiz cevaplar, dünyanın yirmibirinci yüzyıldaki istikametini de belirleyecek. Anlamdan vaz geçmeden özgür olmak, özgürlüklerimizi feda etmeden anlamlı bir hayat yaşamak arasındaki dengeyi, modern öznenin kendi kendine atıfta bulunan (self-referential) idrak çerçevesini aşarak kurmayı deneyebiliriz. Mevlana’nın bu yolda bize söyleceği çok şey var: Ey oğul! Bütün bağlarını çöz ve özgür ol. Daha ne kadar altın ve gümüşün kölesi olacaksın? Denizi bir kaba doldurmaya kalksan Ancak bir günün ihtiyacı kadarını alabilir. Gözü doymayan kişinin kabı hiç bir zaman dolmaz Fakat bir midye inciyle dolmadan doymaz (Mesnevi I: 19-21) Özgürlük, suretlerin ötesindeki manayı kavrayıp hakikat makamına ulaşmaktır. Çünkü mana, özgürleştirir. Özgür olmak, içeriği ve anlamı olmayan tercihlerde bulunmaktan ibaret değildir. “Özgürüm, istediğimi seçerim” demek, modernitenin temel düsturlarından biridir. Lakin özgür olmak adına manadan vazgeçmek de mana adına özgürlüğümüzü yok saymak da çıkmaz yoldur. Ariflere göre biz ancak bir anlama doğru yöneldiğimiz zaman özgür hale geliriz. bilig KIŞ/2017/SAYI 80 • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • 8 Suret ile mana, anlam ile özgürlük arasındaki ilişkiyi doğru okumak, aynı zamanda hüküm ile hikmet arasındaki dengeyi bulmaktır. Bir hükmü uygulamak adına hikmeti bertaraf edemeyiz. Aynı şekilde hikmet ve mana adına hükümden ve suretten vaz geçemeyiz. Şu gerçeği görmemiz gerekiyor: Hikmet, hükme feda edildiğinde akıl ikna olmuyor, kalp yumuşamıyor, nefs itminan bulmuyor. Hikmetten yoksun hükümler, manevi-ruhi ihtiyaçlara cevap veremediği gibi bizi – Allah korusunHz. Muhammed’in kemal yolundan da uzaklaştırıyor. Bugün İslam dünyasının hüküm ile hikmet arasındaki bütünleyicilik ilişkisini yeniden kurması gerekiyor. Suret ile mana, akıl ile kalp, zahir ile batın, iman ile mantık arasındaki ilişkiyi doğru kurduğumuzda önümüze yeni imkanlar ve ufuklar çıkacaktır. Yesevî’nin Aşk Yolu Ahmed Yesevî ilim, irfan ve amelin yanı sıra aşk, sevgi ve merhamet üzerinde de önemle durmuştur. Tasavvufun üç yolu olan mehafet, muhabbet ve marifet aslında bir bütündür. Mehafet yani Allah korkusu, imanın başlangıcıdır. Ama iman orada durmaz. İnsan Rabbini tanıdıkça O’nu sever ve muhabbet makamına yükselir. İnsani düzeydeki sevgi, aşk ve muhabbet, aşk-ı ilahinin tezahür ve tecellilerinden ibarettir. Muhabbet, sevgi ve aşk olmadan iman da kamil olmaz. “Aşksızların imanı yok ey dostlar…” der Hoca Ahmed Yesevî (Divan-ı Hikmet: 84). Allah el-Vedûd’dur yani çok sevendir. O kullarını yaratmakla kalmamış aynı zamanda onları sevdiğini de ilan etmiştir. Buna mukabelede bulunmak ve Allah sevgisini her şeyin üstünde tutmak insanın asli görevlerindendir. Ahmed Yesevî bu hususu şöyle anlatır: Aşkı değse yakıp yıkar canı, teni Aşkı değse viran eder kibri, benliği Aşk olmasa kimse tanıyamaz Mevlam seni Her ne yapsan, aşık eyle beni ey Rabbim Aşk pazarı ulu pazar, orada ticaret haram Aşıklara senden başka şeyler için kavga haram Aşk yoluna girenlere dünya haram Her ne yapsan, aşık eyle beni ey Rabbim (Divan-ı Hikmet: 74-75, 137-8) bilig • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • KIŞ/2017/SAYI 80 9 Aşk makamı yüce olduğu kadar ağır bir makamdır. Onu taşımak için er kişinin hazır olması gerekir. Aksi halde aşk ateşi insanı bir pamuk parçası gibi yakar. Geriye ne akıl kalır ne iman. Bu yüzden arifler aşkın mertebelerinden ve şiddetinden bahsederler ve insanın bu yolda adım adım ilerlemesi gerektiğini söylerler. Her şey aşkla başlar. Hatta yaradılış hikayesi bile aşkla doğrudan ilgilidir. Zira “Gizli Hazine” hadis-i kutsisinde Cenab-ı Hak “Ben bilinmeyi istedim/diledim/sevdim ve alemleri yarattım…” der. Burada bilinmek için kullanılan fiil (u’rife) ile irfan ve marifet aynı kökten gelir. Yani daha yaradılış hikayemizin başında bilmek ile sevmek, yakin ile aşk iç içedir. Ahmed Yesevî için de aşk yolu kutlu bir yoldur. Ama onu taşıyacak kişinin hazır olması gerekir. Bir şiirinde şöyle der: Aşk sırrını açıklasam âşıklara Gücü yetmez, başını alıp gider dostlar Dağa taşa başını vurup meczup olur Çoluk çocuk, ev barktan geçer dostlar Kul Hoca Ahmed, özünden geçmeden dava kılma Halk içinde “ben aşığım” diye söz etme Allah aşkı büyük iştir, gafil olma, Gafil olup Hak cemali görülmez dostlar (Divan-ı Hikmet: 76, 78, 139, 141) Yukarıda değindiğimiz bilmek ile istemek arasındaki irtibat, aynı zamanda yakin iman ile kalbi sevgi arasındaki bağı da kuvvetlendirir. Hakikati bilen insan neyi sevmesi gerektiğini de bilir. Aşk yolu, mehafet ve şeriat yolundan asla uzak değildir. Bu aşk idraki, insanı dünyevi ve deni olanın ötesine taşır. Aşk makamı, insanın hakikati görmesini sağlar. Hakikatin bilgisini arayan kişinin yolunu aydınlatır. Yesevî’nin dediği gibi: Hak kulları dervişler, hakikatı bilmişler Hakk’a âşık olanlar, Hak yoluna girmişler Hak yoluna girenler, Allah deyip gidenler Erenleri izleyip mal ü mülkten geçmişler (Divan-ı Hikmet: 99) Bu manada aşk hem ontolojik hem de epistemolojik bir mertebeye tekabül eder. Modernitenin his ve duygusallığa indirgeyerek psikolojize ettiği aşk, aslında evrende kozmolojik bir işleve sahiptir. Zira varlık âleminde olan her şey bilig KIŞ/2017/SAYI 80 • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • 10 nihai olarak aşk-ı ilahinin bir tecellisi olarak hareket eder. İnsan söz konusu olduğunda aşk, psikolojik bir halden ibaret değildir. O aklın yolunu aydınlatan, insanı yakine ulaştıran ve nefsi itminana ve kemale erdiren bir nimettir. Bu noktada aşk ve muhabbet, bizi bir sonraki mertebe olan marifete götürür. Eşyanın hakikatini olduğu gibi bilmek ve ona göre amel etmek, felsefenin de hikmetin de temel ilkesidir. Marifet, herhangi bir bilgi değildir. Malumat hiç değildir. İlim ve hikmet ile malumatı, bilgi ile enformasyonu, enformasyon yığını ile bilgi sahibi olmayı birbirine karıştırdığımız şu günlerde marifetin hakikat bilgisi demek olduğunu bir kez daha hatırlamakta fayda var. Zira Nabi Avcı’nın veciz ifadesiyle “enformatik cehalet” çağında, çığ gibi büyüyen malumat depolarının ve veri tabanlarının bizi gerçek bilgiye, hikmet ve marifete götüreceğinin bir garantisi yok (Avcı 1990). Ahmed Yesevî, ilim, iman ve aşkı insanı kanatlandıran vasıtalar olarak görür. İnsanın yapması gereken o kanatları takıp gerçek hedefine doğru yükselmesidir. Bu aşk ehlini şöyle tasvir eder: On sekiz bir âlemde hayran olan âşıklar Bulamayıp sevgilinin çerağını sersem olan âşıklar Her dem başı dönerek gözü halka çevrilen Hu Hu diye kavrulup giryan olan (ağlayan) âşıklar Tutuşup yanıp kül olan, aşkında bülbül olan Kimi görse kul olan, merdan olan âşıklar Yol üstünde toprak olup sineleri parçalanan Zikrini söyleyip pak olan, ağlayıp inleyen âşıklar (Divan-ı Hikmet: 45-46, 108-9). Ahmed Yesevî, bir arif ve şair olmasının yanı sıra aynı zamanda bir mürşittir. İslamla müşerref olan Türklere İslamın temel öğretilerini sade, yalın ve samimi bir dille anlatır. Türkçenin ilk büyük mutasavvıf şairi olan Hoca Ahmed, Yunus ve onun izinden giden tekke ozanlarının da yolunu hazırlamıştır. Onun şiirlerinde, hikmetli sözlerinde ve hakkında anlatılan hikayelerde bu samimi ve derinlikli sadeliğin seza-yı dikkat örneklerini görürüz. Bir şiirinde şöyle der: Tevbe eden âşıklar (O’nun) nuru erer Gece gündüz oruç tutsa kalbi parlar Ölüp mezara gidende kabri genişler Kadir Rabbim’in Rahim ve Rahman merhameti var bilig • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • KIŞ/2017/SAYI 80 11 Namaz, oruç, tevbe üzere gidenlere Hak yoluna girip yürüyenlere Bu tevbeyle ahirete gidenlere Bağışlanmış kullar ile sohbeti var (Divan-ı Hikmet: 71-72, 134-5) Yunus’tan önce Türkçeyi manevi şiir dili olarak kullanan Ahmed Yesevî, tarihte oynayacağı rolün adeta farkındadır. Şiirlerini elbette bütün insanlara söylemiştir. Onun lafzı hususi, manası umumi ve evrenseldir. Türklerin ihtida etmesiyle beraber yaşadıkları büyük dönüşüm, kendini ilk defa Ahmed Yesevî’nin şahsında ve eserlerinde açık bir şekilde tezahür ettirir. Orta Asya ve daha sonra Anadolu halklarının İslam’a giden yolu, yukarıda işaret ettiğimiz ilim, irfan, muhabbet ve marifet derecelerini bünyesinde barındırır. Türk, Kürt, Arap, Fars ve daha pek çok milletin katkı sunduğu bu sentez irfan medeniyetinin de temellerini atar. Yesevî’nin şu dörtlüğü bütün bu hususları hülasa eder mahiyettedir: Hoca Ahmed marifet bahçesine rehberdir Hakikatleri söyler, açar gönül ilini Miskin zayıf Hoca Ahmed, yedi ceddine rahmet Farsçayı bilir amma güzel söyler Türkçeyi... (Divan-ı Hikmet: 111). Sonuç Yerine Akıl, iman ve aşk ile hükümlerin arkasındaki hikmetleri idrak etmek, hakikat yolculuğunun ana hedefidir. Yesevî’nin hikmet felsefesi, bize suretlerin ötesindeki manayı öğretir. Yesevî şöyle der: Yesevî hikmetin bilenler işitsin İşitenler maksada erişsin Cevahir madeninden bir parça alsın İşitmeyenler hasrette kalsın (Divan-ı Hikmet: 120) Bir başka dörtlüğünde kendi hikmetlerini şöyle tanımlar: Benim hikmetlerin şeker ve baldır Bütün sözler içinde bi-bedeldir Bu hikmetlerin Hakk’ın bir lütfudur Seher vakti estağfirullah diyenler için (Divan-ı Hikmet: 121) bilig KIŞ/2017/SAYI 80 • Kalın, Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet • 12 Bu hikmetler kıymetlidir. O halde onun kıymetini de bilmek gerekir: Hikmetlerimi dertsizlere okumayın Paha biçilmez cevherimi cahillere satmayın Yesevî hikmetlerinin kıymetini bilin Aşk küpünden bir katre mey tadın (Divan-ı Hikmet: 122) Hükümlerin arkasındaki hikmeti idrak etmek için, akıl, iman, erdem ve aşk ile âleme bakmamız gerekir. Varlıktaki her zerreyi kendine verilmiş bir emanet olarak gören kişi, o emanetin hakkını vermek için çalışmak zorundadır. Hikmet, bu mücadelenin rehberidir. Bir işin hikmetini kavramak, onun manasını kavramak ve ona göre hareket etmektir. Bir şeyin manasını kavramak ise bizi özgürleştirir. Çünkü yaptığımız hiç bir iş, artık ne taklitten ibarettir ne de özgürlük adına bencilliğin kutsanmasıdır. “Hikmet müminin yitiğidir; onu nerede bulursa alır” tavsiyesine kulak verenler, elbette neyi aradıklarını bilmektedirler. O hikmeti gördüklerinde onu tanırlar. Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmeti de bu hikmetler yolculuğunun nadide duraklarından biridir. Onun hikmet mirasını hatırlamak, giderek karanlıklara ve zulme boğulan dünyamızda elbette yolumuzu aydınlatacak ve hakikat nurunun daha fazla insana ulaşmasına imkân sağlayacaktır. Kaynaklar Aristoteles (1996). Metafizik. Çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Sosyal Yay. Avcı, Nabi (1990). Enformatik Cehalet- Kitler Kültürü. İstanbul: Rehber Yay. Bice, Hayati (2010). Hoca Ahmed Yesevi/Divân-ı Hikmet. Ankara: TDV Yay. Hoca Ahmed Yesevî (2016). Divan-ı Hikmet. Ed. M. Tatcı. Ankara: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Yay. Hoca Ahmed Yesevî (2000). Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler. Haz. Kemal Eraslan. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. Köprülü, Mehmet Fuat (1993). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. Mevlana (2007). Mesnevi. Çev. Veled İzbudak. İstanbul: Doğan Kitap. Weber, Max (2002). The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism. Tras. Peter Baehr and Gordon C. Wells. Penguin B

.HOCA AHMED YESEV‹ VE D‹VÂN-I H‹KMET A Study on Hoca Ahmed Yesevi and His Work “Divan-› Hikmet.” Dr.Varis ÇAKAN* ÖZET Bu makalede Karahanl›lar Devri Türk Edebiyat›n›n temsilcilerinden Hoca Ahmed Yesevi’nin hayat›, onun Divân-› Hikmet adl› eserinin konusu, yaz›l›fl üslubu, günümüze kadar bulunan nüshalar› ve söz konusu eserin tesirleri gibi konular ele al›n›p incelenmektedir.. Anahtar Kelimeler Hoca Ahmed Yesevi, Divân-› Hikmet, Türkistan, Orta Asya, Sofilik. ABSTRACT This article dwells on Hoca Ahmed Yesevi, the outstanding Sufi leader in Turkestan in the 12th century as a man-of-letters in the Karakhanid Turkic literature and on the Divan-› Hikmet, his famous work The Divan Hikmet is analyzed from a literary perspective in terms of its style, sources and impacts, as well its existing original manuscripts. Key Words Hoca Ahmed Yesevi, Divan-› Hikmet, Turkestan, Central Asia, Sufism. * Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Ö¤retim Görevlisi. http://www.millifolklor.com 201 sini tek tek isimlendirerek Hz.Ali’ye kadar ba¤lad›¤› (M.Carmuhammed-Uli 1998:182-188), annesinin ise fieyh ‹brahim Ata’n›n müritlerinden Sayraml› Musa’n›n k›z› Ayfle Hatun oldu¤u anlafl›lmaktad›r. Ahmed Yesevi, anne-baba ve aile muhiti itibariyle sayg›n, dinine ve kültürüne ba¤l› bir manevi ortamda do¤mufl ve yetifltirilmifltir. Ahmed Yesevi’nin do¤um ve ölüm tarihi konusunda yap›lan çal›flmalarda flimdiye kadar kesin bir sonuca varamam›flt›r.Araflt›rmac›lar bu konuda farkl› görüfller ortaya atm›fllar ve bunlar birer tahminden öteye gidememifltir.Ancak Do¤u Türkistan’da bulunan Ahmed Yesevi ile ilgili belgelerden anlafl›ld›¤›na göre Hoca Ahmed Yesevi’nin Miladi 1005 y›l›nda do- ¤up, 1116 y›l›nda vefat etmifltir (Osman 1992:193-194). fieyh ‹brahim Ata’n›n Gevher fiehnaz adl› k›z›ndan sonra ikinci çocu¤u olarak dünyaya gelen Ahmed Yesevi önce annesini, ard›ndan da babas›n› kaybettikten sonra ablas› Gevher fiehnaz ile birlikte bugünkü Kazakistan’›n Yesi flehrine gelip yerleflmifltir. Baz› kaynaklardan Ahmed Yesevi ve beraberindekilerin Sayram’dan göç etmesinin nedeninin bölgede bafl gösteren kurakl›k oldu¤unu ö¤renmekteyiz. ‹lk ö¤renimine Yesi’de bafllayan Ahmed Yesevi, küçük yafl›na ra¤men bir tak›m tecellilere mazhar olmas›, beklenmeyen fevkaladelikler göstermesi ile çevresinin dikkatini çekmifltir. Menk›belere göre, yedi yafl›nda H›z›r’›n delaletine nail olan Ahmed Yesevi Yesi’de Arslan Baba’ya intisap ederek ondan feyiz almaya bafllar. Arslan Baba’n›n terbiyesi ve irflad› ile Ahmed Yesevi k›sa zamanda mertebeler aflar, flöhreti etrafa yay›lmaya bafllar. Arslan Baba vefat ettikten bir müddet sonra, zaman›n önemli ‹slam Medeniyet merkezlerinden biri olan Buhara’ya gelip, burada devrin önde gelen alim ve mutasavv›flar›ndan olan fieyh Yusuf el-Hemedani’ye intisap ederek e¤itimine devam eder.Yusuf el-Hemedanî’nin vefat› üzerine irflad mevkiine Ahmed Yesevi kendisi geçer. Bir müddet sonra, vaktiyle fleyhi Yusuf el-Hemedani’nin vermifl oldu¤u bir iflaret üzerine irflad makam›n› fieyh Abdülhalik-› Gucdüvani’ye b›rakarak Yesi flehrine döner.Çok geçmeden burada Orta Asya Türklerine özgü “Yesevilik Tarikat›”n› kurar (Köprülü 1981:193) ve vefat edinceye kadar burada irflada devam eder. Hoca Ahmed Yesevi memleketine döndükten sonra fikirleri ve eserleri ile bütün Türkistan’da çok büyük flöhrete sahip olur. Nam› hudutlar afl›p pek çok ‹slam ülkelerine yay›l›r. Bundan dolay› bütün ‹slam alemine, “Medine’de Muhammed, Türkistan’da Hoca Ahmed” sözü yay›lm›flt›r (Osman 1992:193). Hoca Ahmed Yesevi’nin hayat› ve kerametleri konusunda Türkistan’da pek çok s›rl› rivayetler söylenmifltir. Bu rivayetlere göre, 63 yafl›na geldi¤inde, “Peygamberimiz Hz.Muhammed’e Cenab› Hak 63 yafltan fazlas›n› vermemifl.Bana da bundan sonra Yeryüzünde yaflamak haramd›r” diyerek yer alt›na bir çile hane yapt›r›p oradan ç›kmadan ibadetlerini yapm›fl ve hizmetlerine devam etmifltir. Böylece Hz. Peygamberimizin yafl›n›n yaklafl›k iki kat›n› (111 yafl) yaflad›ktan sonra Hak’›n rahmetine kavuflmufltur. Sayram’da ‹mam Muhammed b.Ali neslinden gelenlere “Hâce” denildi¤i gibi onlara ba¤l› olanlara da ayn› isim veriliyordu. Ahmed Yesevi de bu silsileye ba¤- l› oldu¤u için “Hâce Ahmed”, “Hâce Ahmed Yesevi”, “Kul Hâce Ahmed” isimleriyle de an›lmaktad›r. Hoca Ahmed Yesevi’nin türbesi Alt›n Ordu hükümdar› Toktam›fl Han (1379-1396) taraf›ndan tahrip edilip türbeye vakfedilen mal-mülk ya¤malanm›flt›r. Bu olaydan sonra kerametlerinin ve hikmetlerinin vefat›ndan sonra da devam etti¤i ileri sürülen Hoca Ahmed Yesevi, bir rivayete göre, Emir Timur’un rüyas›na girer ve ona zafer müjdesini verir. Timur gerçekten Toktam›fl Han ile olan savaflta büyük zafere eriflince, Türkistan ve bütün Türk Dünyas›nda flöhMillî Folklor, 2005, Y›l 17, Say› 68 202 http://www.millifolklor.com reti ve nüfuzu iyice yay›lm›fl olan Hoca Ahmed Yesevi’nin kabrini ziyaret için Yesi fiehrine gelir ve Hoca Ahmed Yesevi’nin mezar›n›n üstüne, devrin mimar› flaheserlerinden olan bir türbe yap›lmas›n› emreder. 1395-1397 y›llar› aras›nda ya¤mada kaybolan türbeye ait önemli eserler geri getirilip, türbe inflaat› tamamland›ktan sonra yerine konulur.Art›k bu devirde türbe, cami, medrese ve dergah› ile bir külliye halini al›r. Orta Asya olarak bilinen bugünkü Türkistan co¤rafyas›nda Hoca Ahmed Yesevi’nin neslinden pek çok ünlü flahsiyetler ç›km›flt›r. Bunlardan biri Ali fiir Nevâî’nin, Mecâlisu’n-Nefâis ve Nesâyimü’l-Muhabbe adl› eserlerinden anlafl›ld›¤›na göre, Timurlular Dönemindeki meflhur flair ve edip, Divan-i fieyhzâde Atâ adl› eserin müellifi Atâî’dir.Atâî’nin, Hoca Ahmed Yesevi’nin kardeflinin o¤lu ‹smail Atâ’n›n o¤lu oldu¤u anlafl›lmaktad›r (Emin 1988). Bunun yan› s›ra Anadolu’da da kendilerini Hoca Ahmed Yesevi’nin neslinden sayan pek çok ünlü flahsiyet ç›km›flt›r. Bunlar aras›nda Semerkandl› fieyh Zekeriyya, Üsküplü fiair Ata ve Evliya Çelebi zikredilebilir. 2.Divan-› Hikmet’in Konusu ve Örnekler Hoca Ahmed Yesevi’nin hikmetlerini içine alan felsefevi ve edebi bir fliir mecmuas›na bugün Divan-› Hikmet denilmektedir.Müellif Sofilik felsefesi hakk›ndaki dünya görüfllerini fliiri bir üslupla Divan-› Hikmet adl› bu eserinde ifade etmektedir (Yesevi 1984:14, 1985:16).Hoca Ahmed Yesevi’ye göre, “Hakiket yolu, Sofilik yoludur.Gerçek bir sofi dehâ olmak için dört basamakl› hikmetten geçmesi laz›m. Bunlar›n ilki ‹slam’›n kaide nizam› olan fieriat› bilmek, ‹kincisi, tasavvufun temeli olan tarikat› bilmek, üçüncüsü, Aflk-i ‹lahiye (Tanr› Aflk›) olan Marifeti bilmek ve dördüncüsü, Tanr› ile bütünleflen hakikati bilmekten ibarettir (Zahidov 1987:20).Yani Hoca Ahmed Yesevi’ye göre, sofili¤in zirvesine ulaflmak için fieriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat basamaklar›ndan geçmek laz›m. Bunlar›n ilki olamadan ikincisi olmazd›. Hoca Ahmed Yesevi’in afla- ¤›daki Hikmetlerinden, onun, re al dünyay› felsefevi aç›dan elefltirdi¤ini, zalim hükümdarlar›n, zorbal›k yapanlar›n, rüflvet alanlar›n, mal-mülk peflinde koflanlar›n ve dini suiistimal eden kötü niyetli dindarlar›n lanetlendi¤ini aç›kça görebilmekteyiz2. Dünya benim diyenler, Cihan mal›ndan alanlar, Kerkes3 kuflu gibi, O harama batm›fllar. Molla Müftü olanlar, Yalan dava soranlar, Ak› kara yapanlar O tamuya4 girmifller. Kad› imam olanlar, Nahak dava soranlar, H›mar yüglüg boluban,5 Yük alt›nda kalm›fllar. Haram yiyen hakimler, Rifliflive (Rüflvet)al›p yiyenler, Öz parma¤›n diflleyip, Korku içre kalm›fllar. Görüldü¤ü gibi bu m›sralar bize meflhur ‹talyan flairi Dante taraf›ndan yaz›lan ‹lâhî Komedi’’nin içinde yer alan “Cehennemnâme” destan›ndaki, “Fani dünyada kötülük eden birinin cehennemde cezalan›fl tasvirleri”ni hat›rlatmaktad›r (Ömer 1989:80). Ayn› zamanda yine söz konusu eserde kötüler bu flekilde tenkit edilirken, adaletli hükümdarlar, helal eme¤iyle yaflamaya çal›flan çiftçiler, namuslu ve dürüst esnaflar methedilmifltir. Divan-› Hikmet nüshalar›n›n muhteva bak›m›ndan oldu¤u kadar dil bak›m›ndan da önemli farkl›l›klar arz etmesi, bunlar›n farkl› flah›slar taraf›ndan de¤iflik dil ve de¤iflik sahalarda meydana getirildi¤ini aç›kça göstermektedir.Ayr›ca Divan-› Hikmet mecmular› içine zamanla Yesevi dervifllerinin hikmetleri de kar›flm›fl ve böylece kitap sadece Hoca Ahmed Yesevi’ye ait bir eser olmaktan uzaklafl›p hikmet gelene¤ini yans›tan bir manzumeler mecmuas› haMillî Folklor, 2005, Y›l 17, Say› 68 http://www.millifolklor.com 203 line gelmifltir (Türkiye Diyanet Vakf› ‹slam Ansiklopedisi Cilt 9:429). Fakat eklenen hikmetler kime ait olursa olsun bütün hikmetlerin temelinde Hoca Ahmed Yesevi’nin inanç ve düflünceleri, tarikat›n›n esaslar› bulunmaktad›r Hikmetler Türkler aras›nda bir düflünce birli¤inin teflekkül etmesi bak›m›ndan çok önemlidir. Hoca Ahmed Yesevi Hikmetlerinde geçen “Defter-i Sanî” tabirinden biz söz konusu hikmetlerin birkaç defter halinde tertip edildi¤ini, eldeki nüshalar›n ikinci defterden ibaret oldu¤unu anl›yoruz. Divan-› Hikmet’te ayr›ca Azim Hâce, Hâlis, Fakirî, Garibî, Hâce Sâlih, Kul fierifî, Hüveydâ, Îkânî, Meflrep, Ubeydî, Kul Süleyman ve Zelilî adlar›yla Yesevi gelene¤ine ba¤l› çeflitli flah›slar›n hikmetleri yer ald›¤› gibi Divan-› Hikmet ad›n› tafl›mayan baz› hikmet mecmualar›nda da Hoca Ahmed Yesevi’nin fliirlerine rastlanmaktad›r. Hoca Ahmed Yesevi’ye izafe edilen Fak›r nâme ise Divan- › Hikmet’in Taflkent ve Kazan bask›lar›nda yer almaktad›r. Müstakil bir risaleden daha ziyade Divan-› Hikmet’in mensur bir mukaddimesi durumunda olan Fak›r nâme’nin Divan-› Hikmet yazmalar›n›n hiçbirinde bulunmamas›, bunun Hoca Ahmed Yesevi taraf›ndan kaleme al›nmad›¤›n›, daha sonra Divan-› Hikmet’i tertip edenler taraf›ndan yaz›l›p söz konusu esere dahil edildi¤ini göstermektedir. Divan-› Hikmet’in yazma ve basma nüshalar›nda bulunan hikmetlerin say›s› baz› farkl›l›klar göstermektedir. Bugüne kadar de¤erlenebilen Hoca Ahmed Yesevi’ye ait hikmetler 250’yi bulmaktad›r. Bu sebeple hikmetlerin birinde yer alan, “Dört bin dört yüz hikmet söyledim” ifadesi daha eski bir Divan-› Hikmet nüshas› bulunmad›¤› müddetçe bir rivayetten öteye gitmemektedir. Hoca Ahmed Yesevi’nin Hikmetlerinde, ‹slam dinine yeni girmifl veya bu dini henüz kabul etmemifl olan ve okuryazar olmayan Türk topluluklar›na milli vezin olan hece vezni ile ‹slamiyet’in esaslar›n› fleriat ahkam›n› ve Ehli-i sünnet akidesini ö¤retmek bafll›ca gaye olmufltur.Ayr›ca Hoca Ahmed Yesevi’nin Hikmetlerinde Yeseviyye Tarikat› müritlerine tasavvufun incelikleri, tarikat›n âdâp ve erkân› telkin edilmektedir.Bu sebeple hikmetler sanat endiflesinden uzak, sade ve didaktik bir özellik tafl›- maktad›r. Hoca Ahmed Yesevi Hikmetlerinin muhtevas› ile flekil ve dil yap›s›, Hoca Ahmed Yesevi’nin yetiflti¤i çevre, onun hayat›, flahsiyeti, gayesi ve hitap etti¤i zümrenin sosyal ve kültürel yap›s› ile ilgilidir. Hoca Ahmed Yesevi’nin ‹slamiyet’in esaslar›n›, tasavvufun inceliklerini bir Türk mutasavv›f› olarak yorumlay›fl›, bunlar› halk edebiyat›n›n bilinen flekilleri içinde hece vezniyle ve sade bir dille herkesin anlayaca¤› tarzda ifade etmesi hikmet tarz›n› do¤urmufl ve bu tarz, zamanla Yesevi derviflleri vas›tas›yla gelenek halini alm›flt›r. Fuat Köprülüye göre Hoca Ahmed Yesevi’nin hikmetlerinde bafll›ca iki esas unsur göze çarpar. Bunlardan biri ‹slam, yani dini sofiyane unsur, di¤eri ise milli yani Türklerin eski halk edebiyat›ndan al›nan unsurdur (Köprülü 1981:197). ‹slam, yani dini sofiyane unsur mevzuda daha kuvvetli oldu¤u halde, milli yani Türklerin eski halk edebiyat›ndan al›nan unsur bilhassa flekil ve vezinde daha belirlidir. ‹slamiyet dairesine henüz yeni giren Orta Asya Türkleri, fleklen kendilerine hiç yabanc› gelmeyen Divan-› Hikmet’e ta biatiyle büyük k›ymet veriyorlard›. Mevzu da kendilerini alakadar etti¤i için, söz konusu eser az zamanda halk aras›nda hemen hemen kutsi bir mahiyet al›r.Bununla beraber bu hususta en mühim amil, Hoca Ahmed Yesevi’nin ayn› zamanda büyük bir tarikat›n kurucusu olmas› ve tarikat›n›n süratle pek genifl bir sahaya yay›- larak yüzy›llarca yaflamas›d›r. Divan-› Hikmet nüshalar›nda bulunan hikmetlerin hangi Türk LehçesiyMillî Folklor, 2005, Y›l 17, Say› 68 204 http://www.millifolklor.com le yaz›ld›¤›n› tay›n etmek için, XII.yüzy›lda edebi Türk Lehçelerinin co¤rafi da- ¤›l›fl›n› tespit ederek Hoca Ahmed Yesevi’nin do¤du¤u ve en çok yaflad›¤› sahan›n lehçesini ve orada hakim olan kültür (Hars) ak›mlar›n› anlamak icap eder. Bu hususta yap›lan uzun araflt›rmalara göre Divan Hikmet, Kutadgu Bilig’in yaz›ld›¤› Karahanl› Devrindeki Hakaniye Türkçe’si ile yani Kaflgar Türkçe’si ile yaz›lm›flt›r (Osman 1992:197). 3.Divan-› Hikmet’in Yaz›l›fl Üslubu ve Nüshalar› Divan-› Hikmet’in büyük bir k›sm› befl-yirmi befl aras›nda de¤iflen dörtlüklerden ibaret olup, kafiye düzeni koflmaya benzemektedir. Hikmetlerin bir k›sm›nda da gazel tarz› kullan›lm›flt›r. Türkistan’da halk aras›nda çok sevilen ve yayg›n bir biçimde kullan›lan yedili (4+3=7) ve on ikili (4+4+4=12) ölçüsü, gazel tarz›ndaki manzumelerde ise on dörtlü (7+7=14) ölçüsü kullan›lm›flt›r. Hoca Ahmed Yesevi seçti¤i vezinlerde bile ça¤›n›n müflterek zevkine uyarak, naz›m flekli bak›m›ndan da dört m›sradan meydana gelen ve yaln›z dördüncü m›sralar› aralar›nda kafiyeli muhtelif k›t’alar›n vücuda getirdi¤i destan tarz›n› kullanm›flt›r. Bu destanlarda her k›t’a sonundaki m›sralar›n ya aynen veya kafiye itibariyle tekerrürü, onlar›n tek olarak okunmaktan ziyade, belki de dini toplant›larda umumi surette okunmak üzere yaz›ld›¤›n› göstermektedir. Divan-› Hikmet bu bak›mdan da eski Türk Halk Edebiyat› verimlerinden ayr›lm›yor. Divan-› Hikmet’in Hoca Ahmed Yesevi’nin bütün hikmetlerini içine alan tam ve güvenilir bir nüshas› henüz elimize ulaflmam›flt›r. Söz konusu eserin nüshalar›n›n en eskisinin Vefik Pafla Kütüphanesinde oldu¤u biliniyor. Bu nüshan›n 148 varakl›, sade fakat güzel bir yaz›yla ve bafll›klar› k›rm›z› olarak H. 1105’te (M.1693-94) yaz›ld›¤›n› Katalog’dan (Katalog Nr: 1039)ö¤renebiliyoruz (Köprülü 1976:121). Bundan baflka Divan-› Hikmet’in Maarif Nezareti taraf›ndan Halis Efendi’den al›nan kitaplar aras›nda bulunan bir nüshas› bulunmaktad›r. Bu nüsha H.1260’ta (M.1844- 45) yaz›lm›fl olup, içinde Hoca Ahmed Yesevi’ye ait olmayan bir çok manzumeler bulunmaktad›r. Katannof’tan al›narak ‹stanbul’a getirilen bir nüsha daha bulunmaktad›r. H.1290’da (M.1873-74) yaz›ld›¤› anlafl›lan söz konusu nüsha 331 sayfadan oluflmakta olup, her sayfada ortalama olarak 11 m›sra olmak üzere 99 hikmet mevcuttur. Ancak Fuat Koprülü’ye göre bu nüsha yanl›fl ve berbat olup, ilmi ehemmiyeti yoktur. Macar Akademisi Kütüphanesinde de Divan-› Hikmet’in yazma bir nüshas›n›n bulundu¤u bilinmektedir. Divan-› Hikmet bütün Orta Asya’da ve di¤er Türk co¤- rafyalar›nda çok meflhur bir eser olmas› münasebetiyle baflka kütüphanelerde veya hususi ellerde söz konusu eserin daha çok nüshalara rastlanabilece¤i muhakkakt›r. Günümüzde bulunan nüshalar de¤iflik kifliler taraf›ndan de¤iflik sahalarda tertip edildi¤i için hikmet say›s› bak›m›ndan da farkl›l›klar gösterir. Ayn› basma nüshalar› için de söz konusudur. Dünya kütüphanelerinde mevcut yüzlerce Divan-› Hikmet nüshas›ndan faydalanarak sa¤lam bir metin haz›rlamak henüz imkans›zd›r.Divan-› Hikmet’in baz› nüshalar› aras›nda ‹stanbul Üniversitesi Türkiyat Araflt›rmalar› Enstitüsü Kütüphanesi (Nr: 2497), Ahmet Cafero¤lu (fiahsi kitaplar› arar›nda) ve Emel Esin nüshalar› (Esin-Tek Vakf› Ktp) ile Manchester The John Rylands University Library (Nr:67), ‹stanbul Üniversitesi (TY, Nr: 3898), Millet (Ali Emiri, Manzum, Nr: 16) ve Konya Mevla’na Müzesi (Nr: 2583) kütüphaneleri ile S.Petersburg Asya Halklar› Müzesindeki (Nr.D. 41) el yazmalar› bulunmaktad›r. Divan-› Hikmet ilk defa Kazan’da H.1295’te (M.1878-79) Hikem-i Hazreti Sultan’ül-‘rifin Hoca Ahmed Yesevi ad› ile 67 Hikmet ve bir Münacattan Millî Folklor, 2005, Y›l 17, Say› 68 http://www.millifolklor.com 205 mürekkep 125 sayfal› bir risale halinde bas›lm›flt›r. Kazan’da söz konusu eserin ikinci bas›m›n›n yap›ld›¤› biliniyorsa da elimize yeterli bilgi geçmemifltir. H.1311’de (M.1894-95) yine Kazan’da Divan-› Hikmet’in üçüncü bask›s› yap›lm›flt›r. Kazan Üniversitesi Matbaas›nda bas›lan bu nüsha, Divan-› Hikmet-i Sultanü’l-‘Ârifin Hoca Ahmed b.Mahmud b.iftihar-› ismiyle bas›lm›fl olup, bu bask›da Gulam Muhammed b.Müftü Rahimu’llah Kureyfli-i Esedi elHaflimi el-Lâbûrî’nin Hazînetü’l-Asfiyâ adl› meflhur Tezkere-i Evliyâ’s›ndan ç›- kar›lm›fl ufak bir hâl tercümesi, 17 sayfal› mensur bir mukaddime, 134 Hikmet ve bir Münâcât yer almaktad›r. 1896 y›l›nda yine Kazanda neflredilen Divan-› Hikmet’in dördüncü bask›s›na gelince, 277 sayfadan oluflmakta olan bu bask›, aynen üçüncü bask›s›nda oldu¤u gibi Hazinetü’l-Asfiyâ’dan ç›kar›lm›fl hâl tercümesi ile sülûk adab›na ait mukaddimeyi ve üçüncü bask›s›ndan 14 fazlas›yla 148 Hikmet’i içine al›r. Divan-› Hikmet H.1314’te (M.1898-99) Taflkent’te Tafl-basmas› olarak neflredilmifltir. Söz konusu eserin Taflkent bask›- s› Fakrnâme ad› verilen mensur mukademeyi, üçüncü Kazan bask›s›na yak›n Hikmet’leri ve sonundaki Münâcât’› içine alan 154 sayfadan oluflmakta olup, sonunda Yesevi dervifllerinden birinin yine ayn› tarzdaki Hikmetlerini de içine almas› bak›m›ndan di¤er bask›lardan bir fazlal›k gösterir. Özbekler Dergah› fieyhi Haci Süleyman Efendi’nin H. 1299’da ‹stanbul’da Dîvânü Belâgat ünvân-› Sultanü’l-‘ârifîn Hoca Ahmed Yesevi ismiyle neflretti¤i nüshaya gelince, bu, her sayfas›nda ortalama 26 m›sray› içine alan toplam 276 sayfal›k bir nüshad›r.Di¤er bask›lardan epeyce fazla olan bu ‹stanbul bask›s›nda Hoca Ahmed Yesevi’den baflka birçok tan›nm›fl Orta Asyal› Türk Mutasavv›f flairlerinin manzumeleri de yer almaktad›r. Son olarak Hoca Ahmed Yesevi’nin söz konusu hikmetleri Kültür Bakanl›¤› taraf›ndan (Eraslan 1991) ve Türkiye Diyanet Vakf› taraf›ndan (Bice 1993) neflredilmifltir. Ancak Hoca Ahmed Yesevi’ye atfedilen hikmetlerin tamam› bu iki yay›nda toplanabilmifl de¤ildir 4. Divan-› Hikmet’in Tesirleri XI.yüzy›l›n sonlar› ile XII.yüzy›l›n bafllar›nda Orta Asya Türk topluluklar› ‹ran üzerinden gelen dini ve kültürel bir istilan›n tehdidi alt›nda idi. Bir k›s›m Türkçe konuflan Türk kavimlerinde dersler bile Farsça veya Arapça veriliyor, okumufl ve ayd›n Türklerin baz›lar› fliir ve yaz› dil olarak Farsça ve Arapça’ya yönelmifllerdi. ‹slamiyet’i yeni kabul eden veya kabul etmekte olan halk ise Arapça ve Farsça bilmiyorlard›. Hoca Ahmed Yesevi yetiflmifl bir ayd›n kifli olarak Farsça ve Arapça’y› çok daha iyi bilmesine ra¤men halka yöneldi.Halk›n dili ile konufltu ve eser verdi. O genifl halk kitlelerinin anlayabilece¤i sade Türkçe ile “Hikmet” denilen deyifllerini yazmaya bafllad›. Türkçe ile fliir yaz›lamayaca¤› iddias›nda olan hatta kendisini yad›rgayan sözde ayd›nlara ald›rmad›.‹slamiyet’in hayata dair insani, ahlaki prensiplerini kendine ait sade ifadelerle söyledi ve yazd›. Evlerde, sohbetlerde, toplant›larda ve çeflitli toplu yerlerde onun yüzlerce binlerce beyti yaz›- l›r, okunur, söylenir ve ifllenir oldu.99 bine ulaflt›¤› söylenen talebeleri onun hikmetlerini köylere, flehirlere, k›fllak ve yaylaklara ve hatta mezarlara tafl›d›lar. Bu fliirler, deyifller, ö¤ütler “Hikmet” olarak özdeyifller halinde Türk ordusunun gitti¤i her yere ulaflt›.Bu sebeple, ölümünden sonra da Türkçe fliir söyleme gelene¤i onun Hikmet’lerinden esinlenen yeni ergin kiflilerce devam ettirildi.Hac› Bektafl Veli, Yunus Emre ve Hac› Bayram’lar Hoca Ahmed Yesevi’nin erginlik ve ermifllikte de fliir, deyifl ve tebli¤de de takipçileri oldu (Mert Bilig Yay›nlar› 13:28). Prof.M.Hartmann, Ça¤atayl›lar Devri Orta Asya Türk flairi Çimyanl› Hüveyda’dan söz ederken Hoca Ahmed Millî Folklor, 2005, Y›l 17, Say› 68 206 http://www.millifolklor.com Yesevi’nin vücuda getirdi¤i Hikmet ile manen bütün Türkistan’› doldurdu¤unu söylüyor ve diyor ki: Divan-› Hikmet sahibinin ölümü, Kutadgu Bilig’in telifinden ancak bir as›r sonra oldu¤u düflünülürse, hatta bugün bile afla¤› yukar› müellifin ölümünden yaklafl›k 760 y›l sonra kendi halk› aras›nda yaflayan bu kitab›n ehemmiyeti lay›k›yla anlafl›- l›r.Hakikaten, Türk Tarihi hakk›nda araflt›rmalarda bulunan bütün Avrupa alimleri, Hoca Ahmed Yesevi’nin bütün Türk Dünyas›ndaki tesirini ve önemini az çok idrak etmifllerdir. Léon Cahun bir eserinde, Timur zaman›nda Türkçe Farsça’ya galebe etti, Maveraünnehir uyan›fl devrinin adamlar› art›k Farsça de¤il Ça¤atayca denilen Türkçe ile yaz›- yorlard›. Daha onlardan önce Türkistanl› Hoca Ahmed Yesevi halk dili olan Türkçe’yle yazm›flt›.Hoca Ahmed Yesevi’den sonra Türkçe öyle bir ehemmiyet kazand› ki o meflhur Mirâc-Nâme, Baht›yar-Nâme, Tezkiretü’l-Evliyâ gibi kitaplar Uygur Lehçesi ve Uygur Harfleri ile yaz›ld›. Konar-Göçer Türk topluluklar›n›n yerleflik hayata geçtikleri ve kitleler halinde ‹slamiyet’e girmeye devam ettikleri bir dönemde, Hoca Ahmed Yesevi’nin ‹slamiyet’in bütünlefltirici esaslar›n›, ba¤lay›c› pratik ilkeler olarak toplumun en uç kesimlerine kadar yayg›nlaflt›rmas›, yeni aray›fllar içerisindeki genifl kitleleri, tek kültür oda¤›nda bütünlefltirdi. Sadece Maveraünnehir’de de¤il Anadolu’da, Rumeli’de ve Balkanlar’da Türk Kültürü ve dilinin yerleflmesinde Hoca Ahmed Yesevi ve takipçileri önemli rol oynam›fllard›r.Osmanl› Devletinin manevi kurucular› olan fieyh Edebal›, Hac› Bektafl Veli, Haci Bayram Veli ve Geyikli Babalar Hoca Ahmed Yesevi’nin temsilcileri ve takipçileri idi. Hoca Ahmed Yesevi’nin, Diyar-› Rum denilen ve yeni fethedilmekte olan Anadolu’ya, el verip gönderdi¤i Hac› Bektafl Veli Osmanl› ordular›n›n manevi yetifltiricisi oldu. Yine onun ayn› amaçla Balkanlara gönderdi- ¤i Sar› Saltuk, ‹slamiyet’i Do¤u Avrupa’da ve Balkan ülkelerinde köklefltiren gönül eri idi. Bu kültür ve bilim adamlar› Türk ak›nc›lar›n›n manevi olmufllar, ordular bir bölgeye girmeden önce o bölgeyi fethe haz›rlam›fllar, fetihten sonra ise bu bölge halk›na, girdikleri yeni kültürü özümsetecek ö¤reticiler ve kültür tafl›y›c›lar› olmufltur. Bugün biz Orta Asya’dan Kafkaslara, Do¤u Türkistan’dan Anadolu’ya ve Anadolu’dan Balkanlara kadar uzanan genifl co¤rafyadaki Türk topluluklar› aras›nda var olan dil ve kültür bütünlü¤ünü flüphesiz Hoca Ahmed Yesevi ve onun takipçileri olan alp erenlere borçluyuz. NOTLAR 1 Sayram’da Muhammed Hanefi evlad›ndan olduklar›n› iddia eden baflka kimselere de rastlanmas›, daha do¤rusu onlar›n bir s›n›f teflkil edecek kadar çok olmas›, Ahmed Yesevi’nin Bugünkü Do¤u Türkistan’›n Sayram kasabas›nda do¤du¤unu tamam›yla kuvvetlendiriyor. 2 Bu parça Do¤u Türkistan’da ç›kmakta olan Bulak Mecmuas›n›n 14.(1984) ve 16.(1985) say›s›na bas›lan Divan-› Hikmet’ten al›nm›flt›r. 3 Ölmüfl hayvanlar›n etini yiyen bir çeflit kufla “Kerkes k›flu”denir 4 Tamu cehennem demektir. 5 “Himar yüglüg Boluban” ise günümüz Türkçe sinde, “Yüklü Eflek misali” anlam›ndad›r. KAYNAKÇA Bice Hayat›, Divan-› Hikmet, Ankara, 1993. Carmuhammed-Uli M, Yesevilik Bilgisi, Ankara, 1998. Emin A.M., Uygur Edebiyat›nda Ahmed Yesevi ve Yesevicilik, Kaflgar Pedagoji Enstitüsü ‹lmi Dergisi, Say›:I.1988. Eraslan K, Divan-› Hikmet’ten Seçmeler,Ankara,1991. Köprülü M. Fuat, Türk Edebiyat›nda ‹lk Mutasavv›flar, Ankara, 1976. Köprülü M.Fuat, Türk Edebiyat› Tarihi, ‹stanbul, 1981, Mert Hamdi, Hoca Ahmet Yesevi Hayat›, Fikirleri Hizmeti Bilig Yay›nlar› 13 Ankara. Osman Gayretcan, Uygur Klasik Edebiyat›- n›n K›saca Tarihi, Urumçi,1992. Ömer fi, Uygur Klasik Edebiyat›, (Hoca Ahmed Yesevi Bölümü), Urumçi,1989. Türkiye Diyanet Vakf› ‹slam Ansiklopedisi, Cilt:9. Yesevi Ahmed, Divan Hikmet Bulak Mecmuas›, (Do¤u Türkistan’da üç ayda bir ç›kan Klasik Edebiyat Mecmuas›) 1984, Say›:14 ve 1985, Say›:16. Zahidov Vahid, Tasa

.Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk Handan AKYİĞİT* ÖZ Anadolu kültürü, çoğulculuk eşitlik, özgürlük ve hoşgörü gibi değerler bakımından zengin bir birikime sahip olmasına karşın, Türkiye toplumunun ve güncel siyasal kurumlarının söz konusu birikimden yeterince yararlandıklarını ve sorunlarına çözüm bulduklarını öne sürmek zordur. Bu zorlukta sanayileşme, kentleşme, uzmanlaşma gibi tarihsel ve toplumsal gelişmelerin yol açtığı yeni toplumsal yapılaşmaların kendi özünden ve değerlerinden uzaklaşılarak var etme idealinin payı olduğunu söyleyebiliriz. Günümüzde farklı dil, din, ırk, mezhep, inanç(sızlık) ve cinsiyet gibi unsurların hızla arttığı bir zaman diliminde, birlikte yaşama, uzlaşma, diyalog, çoğulculuk olarak ifade edilen kavramlar ve Batı’daki tolerans kavramının Türkçe karşılığı olarak kullanılan hoşgörü kavramı üzerindeki tartışmalar Türkiye’de hız kazanmıştır. Ancak açıklamaların, çözüm önerilerinin batılı kaynaklara refarans temelinde kendi kültürel değerlerimizden, tarihimizden ve toplumsal dokumuzdan uzaklaşılarak ele alındığı görülmektedir. Ahmed Yesevî asırlar öncesinde temellendirdiği düşünce sistemiyle Anadolu’nun bütünleşmesine katkı sağlamış “farklılık içinde birlik” idealinin temel dayanak noktalarının nasıl oluşturulacağını bizlere göstermiştir. Türk şeyhi Ahmed Yesevî, “farklılık içinde birlik” idealinin sağlanamadığı bugünün coğrafyasında, insan sevgisi, kültürel çoğulculuk, hoşgörü anlayışı sayesinde Anadolu’nun bütünleşmesini ve İslam’ın üç kıta üzerinde yayılmasını asırlar öncesinde sağladığını görebilmekteyiz. Aynı zamanda kültürel çoğulculuk ve hoşgörü düşüncesinin temellerini, bugünün liberal düşünce geleneği bağlamında bireyin özgürlüğüne bağlı olarak kurgulamaktan ziyade, geleneksel * Dr. Öğretim Üyesi, Sakarya Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, Sakarya/Türkiye E-posta: hakyigit@sakarya.edu.tr, ORCID: 0000-0002-7619-1638, DOI: 10.32704/erdem.838405 Makale Gönderim Tarihi: 04.12.2019 * Makale Kabul Tarihi: 15.05.2020 * (Araştırma Mk.) 2 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 yaşam koşullarına ve kültürlerine uygun olarak toplumsal dayanışma temelinde bir öğreti geleneğini sürdürmesi de önemli bir yol gösterici olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak ne yazık ki günümüz Türk-İslam dünyası mutasavvıf âlimlerini ve onların temel hayat felsefelerini yeterince tanımamaktadır. Kendi kültürel tarihimizden ve toplumsal yapımızdan referans alınarak Anadolu’da kültürel çoğulculuk ve hoşgörü anlayışının nasıl temellendiğini Türk şeyhi Hoca Ahmed Yesevî’nin referans alınarak değerlendirilmesi önem arz etmektedir. Önemli olan sosyolojik bir muhayyele ile her toplumun kendi sorunlarının kendisine özgü yapısının gün yüzüne çıkartılarak analiz edilmesidir. Bundan dolayı, makalede, günümüz Türk dünyasının manevi hayatında derin etkileri olan Türk mutasavvıfı Ahmed Yesevî’nin düşüncesini ve hayat felsefesini tanıtmak amaçlanmaktadır. Makalede önce, kısaca, Türk şeyhi Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatından, almış olduğu eğitimden ve yaşamış olduğu dönemin toplumsal dokusundan bahsedilecektir. Daha sonra Hoca Ahmed Yesevî’nin düşünce sisteminin ve tebliğ anlayışının temeli, kültürel çoğulculuk ve hoşgörü bağlamında ele alınacak, kendisinin düşünce sistemi ve etkisi, yaşadığı mahallerin sosyo-kültürel dokusu göz önünde bulundurularak değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler: Kültürel çoğulculuk, hoşgörü, farklılık içinde birlik, Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet. 3 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Tolerance and Cultural Pluralism in Ahmed Yesevî’s Thought System Abstract Although Anatolian culture has a rich accumulation of values such as pluralism, equality, freedom and tolerance, it is difficult to argue that Turkey’s society and the current political institutions that benefit sufficiently from said accumulation and find solutions to their problems. We can say that the ideal of creating new social constructions caused by historical and social developments such as industrialization, urbanization and specialization by moving away from their own essence and values in this difficulty. In today, discussions on the concept of tolerance used as the Turkish equivalent of the concept of indulgence in the West and the concepts expressed as cohabitation, reconciliation, dialogue, pluralism in a time when factors such as different languages, religions, races, sects, beliefs and gender increase rapidly has gained momentum in Turkey. However, it is seen that the explanations and solution suggestions are handled by moving away from our cultural values, history and social fabric on the basis of reference to western sources. Ahmed Yesevî showed us how to constitute the fundamental premises of the ideal of “unity in diversity”, which has contributed to the integration of Anatolia with the thought system that he based on ages ago. We can see that the Turkish sheikh Ahmed Yesevî, in today’s geography where the ideal of “unity in diversity” can not be achieved, thanks to human love, cultural pluralism and understanding of tolerance, Anatolia has been able to integrate and spread Islam over three continents centuries ago. Mean while, rather than constructing the foundations of the idea of cultural pluralism and tolerance depending on the freedom of the individual in the context of today’s liberal thought tradition, it is an important guide that it maintains a tradition of teaching on the basis of social solidarity in accordance with traditional living conditions and cultures. Unfortunately, he does not sufficiently know the Turkish-Islamic world Sufi scholars and their basic philosophies of life. Whereupon it is significant to evaluate how the understanding of cultural pluralism and tolerance in Anatolia is based on the reference of our own cultural history and social structure by taking the Turkish sheikh Hoca Ahmed Yesevi as a reference. The important thing is to unearth and analyze the peculiar structure of each society’s own problems with a sociological imagination. Therefore, in this article, it is aimed to introduce the thought and philosophy of life of Turkish Sufis Ahmed Yesevî, which has profound effects on the spiritual life of today’s Turkish world. First of all, the life of the Turkish sheikh, Hodja Ahmed Yesevî, the education he received and the social structure of his time will be summarized. Then, the foundation 4 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 of Hodja Ahmed Yesevî’s thought system and understanding of communication will be discussed in the context of cultural pluralism and tolerance. All of these will be evaluated by taking into consideration his thought system and the socio-cultural structure of the geography he lived. Keywords: Cultural pluralism, tolerance, unity in diversity, Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet. 5 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Giriş UNESCO tarafından 2016 yılı Hoca Ahmed Yesevî yılı olarak ilan edilmiştir. Bu karardan sonra ülkemizdeki birçok kurum, Hoca Ahmed Yesevî konu başlıklı çalıştay, kongre, panel, proje ve yayın faaliyeti gerçekleştirdi.1 Başta Ortadoğu ülkeleri olmak üzere birçok ülkede kültürel farklılık ve mezhep çatışmalarının giderek arttığı ortamda 2016 yılının Ahmed Yesevî yılı olarak ilan edilmesi çok manidar olduğunu dile getirmekte fayda vardır. Çünkü günümüzde “farklılık içinde birlik olmalı ama nasıl?” sorusunun içeriğinin temelleri çoğulculuk, eşitlik, özgürlük, hoşgörü gibi değerler bakımından sorgulanmaktadır. Ahmed Yesevî’nin bundan asırlar önce kaleme aldığı Divan-ı Hikmet’te bu tartışmaların özüne getirmiş olduğu çözümü kısaca şu şekilde ifade edebiliriz: “Varlığın Birliği”. Ahmed Yesevî asırlar öncesinde temellendirdiği düşünce sistemiyle yaratmış olduğu Yesevî kültürü, Anadolu’nun bütünleşmesine katkı sağlamış “farklılık içinde birlik” idealinin temel dayanak noktalarının nasıl oluşturulacağını bizlere göstermiştir. Günümüzde ise farklı dil, din, ırk, mezhep, inanç(sızlık) ve cinsiyet gibi unsurların hızla arttığı bir zaman diliminde, birlikte yaşama, uzlaşma, diyalog, çoğulculuk ve hoşgörü kavramları üzerindeki tartışmalar Türkiye’de hız kazanmıştır. Ancak açıklamaların ve çözüm önerilerinin, batılı kaynaklara referans temelinde kendi kültürel değerlerimizden, tarihimizden ve toplumsal dokumuzdan uzaklaşılarak ele alındığı görülmektedir. Çünkü “günümüzde İslam öncesi Türk medeniyetine ait pek fazla bir şey bilinmemektedir. Oysa sahip olduğumuz değerlerin ilk örnekleri hep o dönemlere aittir. İslam’ın kabulü ile Türk medeniyeti, zamanla kendisine özgü bir hale getireceği İslam Türk örtüsünü üzerine almış” (Kaplan, 2014: 13) ve sahip olduğu değerleri İslamiyet’le birlikte güncellemesini bilmiştir.2 Demirci (1996: 175)’nin ifadesiyle toplumumuzda hoşgörü bir değer, bir erdem olarak kabul edilmiştir. Hoşgörü daha yüksek bir ruh halini ve üstün ahlak tavrını ifade etmektedir. Bu sebeple, kendi kültürel tarihimizden ve toplumsal yapımızdan referans alınarak Anadolu’da kültürel çoğulculuk ve hoşgörü anlayışının nasıl temellendiğini değerlendirmek önem arz etmektedir. Anadolu kültürünün tam olarak anlaşılması için toplum yapısının iyi anlaşılması gerekmektedir. 1 Düzenlenen faaliyetler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Yıldız, Musa “Unesco 2016-2017 Sezonu Hoca Ahmet Yesevî Yılı Faaliyetlerinin Değerlendirilmesi”, 4. Uluslararası Sosyal, Beşeri ve İdari Bilimler Sempozyumu, Alanya, 2018, 3-5 Mayıs. 2 Anadolu’nun dini tarihi içerisinde çoğulculuk ve hoşgörünün temellerini ele alan kapsamlı çalışma için bkz. Ünver, Günay “Anadolu’nun Dini Tarihinde Çoğulculuk ve Hoşgörü”, Erdem, 8 (22), 1996, ss.189-220. 6 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Bunun için de günümüzden geçmişe, kültürleri analiz etmek gereklidir. Bu analizler, sözel kaynaklar yardımıyla yapılmaya çalışılsa da yazılı kaynaklar kültürlerin anlaşılmasına temel oluşturacaktır. Bu açıdan Türk şeyhi Hoca Ahmed Yesevî’nin öğretileri ve Divan-ı Hikmet önemli bir referans kaynağı olarak ele alınmalıdır. İncelenen yazılı kaynaklar aracılığıyla geçmişte kültürel farklılıkların bir arada yaşama deneyimini daha iyi anlaşılır kılmanın yolunu öğrenebiliriz. Böylelikle günümüz toplum yapısının kültürel mirasına uygun farklılıkla bir arada yaşamaya dönük toplumsal yapı tasviri yapabiliriz. Türkiye’de kültürel çoğulculuk ve hoşgörü anlayışından bahsederken “ilkin üzerinde geliştiği coğrafyanın ve kendisini geliştiren toplumun uzun tarihsel birlikteliğinin etkisi ile biçimleneceği” (Herder, 2013: 25) göz önünde bulundurularak, Anadolu’nun bütünleşmesinde etkili olan faktörleri tarihsel bağlamından koparmadan ele alınması önemlidir. Roma Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü Başkanı Ord. Prof. Dr. Anna Masala (akt. Halıcı, 1996: 771) bu konuya şu şekilde dikkat çekmiştir: “Batı maddeyi ve eşyayı, Doğu manayı ve insanı keşfetti. Batı keşfettiği maddenin adeta esiri oldu. Çünkü Batı dünyasının genç kuşakları maddeye kısa bir süre sonra bağımlı hale geldiler. Sizler mana yolunun daima arayış içinde olan yolcularısınız. Bir gün, Batı dünyası sahip olduğunuz bu manevi kültür varlığınızı elinizden almak için gelip kapılarınıza dayanacak…Kültür varlığınıza sahip olmanın yolunu, yöntemini biliniz!” Ancak ne yazık ki günümüz Türk-İslam dünyası mutasavvıf âlimlerini ve onların temel hayat felsefelerini yeterince tanımamaktadır. Bundan dolayı makalede günümüz Türk dünyasının manevi hayatında derin etkilere sahip bir Türk mutasavvıfı olan Ahmed Yesevî’nin düşüncesini ve hayat felsefesini tanıtmak amaçlanmaktadır. Makalede öncelikli olarak kısaca Türk şeyhi Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatından, almış olduğu eğitimden ve yaşamış olduğu dönemin toplumsal dokusundan bahsedilecektir. Daha sonra Hoca Ahmed Yesevî’nin düşünce sistemi ve tebliğ anlayışının temelinde yatan kültürel çoğulculuk ve hoşgörü konuları ele alınacaktır. Ahmed Yesevî’nin Hayatı ve Yaşadığı Döneme Kısa Bir Bakış “Düşüm uzar, Burak tozar, gitse Pazar;” Dünya Pazar, içine girip kullar azar, Başım bizar, yaşım sızar, kanım tozar; Adım Ahmed, Türkistan’dır ilim benim” (55. Hikmet) 7 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Divan-ı Hikmet’te yer alan yukarıdaki beyitte Ahmed Yesevî, kökenine ilişkin bilgi verdiği gibi, dünya bakışının ipuçlarını da açığa vurmaktadır. Düşü uzayan, başı bizar olan, gözyaşı sızan, dili yalın, gönlü yoğun ve “İslamiyet’i temel alan halk şiiri tarzının yayıcısı” (Melikoff, 1994: 167) “Türk sofilerinin mürşidi hazret-i Türkistan” (Esin, 1997: 176) adıyla anılan hacegan3 soyundan geldiği kabul edilen Ahmed Yesevî’nin 11. yüzyılın ikinci yarısında batı Türkistan’da şimdiki Çimkent kentinin doğusundaki Sayram kasabasında doğduğu belirtilmektedir.4 İlk tahsiline Yesi’de başladığı ve şehre izafetle Yesevî lakabını aldığı ve henüz genç iken tahsilini tamamlamak üzere Büyük Selçukluları metbu olarak tanıyan Karahanlılar’ın elinde bulunan Maveraünnehir’deki Türk-İslam ilim merkezi olan Buhara’ya XII. asırda geldiği ve 1160 yılında eğitim gördüğü bu şehirde şeyhin postuna oturmayı hak ettiği ve daha sonra Yesi’ye döndüğü, fikirlerini yaydığı ve 1166’da öldüğü ve buraya defnedildiği bilinmektedir (Köprülü, 2014: 61-66; Erarslan, 2000: 14-15). Özellikle “Türkedir imanım diyen bu büyük şair ve sufinin, Türkistan halkının manevi hayatında yeri yüksek olduğu Türkistan halkının da kendisinden Hazreti Sultan diye bahsettiği bilinmektedir. Yesevî tesirleri günümüzde Türkiye’de Bektaşi, Halveti, Nakşibendilik gibi tarikatlarda müşahede edilmektedir” (Esin, 1997: 60). “İlk gençlik yıllarını Yesi’de yaşayan Arslan Baba eğitiminden geçirmiştir. Ahmed Yesevî’nin gerek kendi hikmetlerinde, gerekse çeşitli kaynaklarda manevi feyz aldığı kişiler arasında Hazret-ı Hızır (a.s.) da zikredilir. Ahmed Yesevî’nin küçüklüğünden itibaren bütün hayatı boyunca devam ettiği çeşitli kaynaklarda kaydedilen Hazret-i Hızır (a.s.) ile sohbetleri hakkındaki rivayet tasavvufi açıdan önem taşır ve Ahmed Yesevî’nin eğitimi bahsinde altı çizilerek belirtilmesi uygundur (Bice, 2011: 86). “Yedi yaşta Arslan Baba ya verdim selâm; Hak Mustafa emanetini eyleyin armağan, İşte o zamanda binbir zikrini eyledim tamam, Nefsim ölüp lâ-mekâna yükseldim ben işte”. (Hikmet 1) 3 Hacegan tabiri değişik anlamlar taşımaktadır. Tasavvufta hacegan Türkistan’daki tarikatlarda Hz. Ali’nin Hz. Fatma’dan olmayan çocuklarına mensup olanlara verilen addır. Daha sonra Ahmed Yesevi soyundan gelenlerle Yesevilikten Doğan Nakşilik tarikatına da Hacegan adı verilmiştir. Bkz. Fuad Köprülü, “Hace”, İslam Ansiklopedisi, V-1, ss.20-24; Osmanlılarda devlet dairelerinde yazı işlerinin başında bulunanlarının makam adıdır. Hacegan, Hacegan-ı Divan-ı Hümayun gibi bkz: M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, MEB, İstanbul, 2004, Cilt 1, ss.692-695. 4 Ahmed Yesevî’nin hayatı ile ilgili kısa bilgi için bkz: Mürsel Öztürk, (hazırlayan) Hacı Bektaş Veli ve Çevresinde Oluşan Kültür Değerleri Bibliyografyası (Deneme), Ankara, 1991; Kemal Eraslan, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2000; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvuflar, İstanbul, 2014; M. Fuad Köprülü Türk Edebiyatı Tarihi, Alfa Yayınları, İstanbul, 2014; Hayati Bice, Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevi, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, Ankara, 2016. 8 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Divan-ı Hikmet’te yer alan yukarıda beyitten Ahmed Yesevî’nin manevi eğitim aldığı ‘Arslan Baba’ ile yedi yaşında karşılaştığı, Hz. Resulullah’ın emaneti olan hurmayı5 Arslan Baba’dan aldığı ve ondan bin bir zikir öğrendiği anlaşılmaktadır. Ahmed Yesevî, Arslan Baba’nın daha önceden verdiği bir işarete uyarak, Arslan Baba’yı toprağa verdikten sonra, Türkistan’ın en önemli ilim merkezlerini barındırmakta olan Maveraünnehir’e gider (Bice, 2011: 102). “Ahmed Yesevî, her yönden önemi büyük ve verimli olan Maveraünnehir’de Türk-İslam kültür çevresinde İslam âleminden ve Türkistan’ın her tarafından gelen talebelerle dolu medreselerde eğitim görmüş ve devrin en önemli âlim ve mutasavvıflarından ders almıştır. Böylece bütün Türk-İslam dünyasını, manevi yönlerden asırlarca etkileyecek şahsiyeti, burada teşekkül etmiştir (Köprülü, 2014: 70- 72). “Yesevî’nin kişiliğinin ve ilminin gelişmesinde usül, fıkıh, mezhep ve hilafet ilimlerinde devrinin önde gelen hocalarından olan Yusuf Hemedani’nin6 (1067-1068) önemli katkıları olduğu” (Köprülü, 2014: 64) belirtilmektedir. Yusuf Hemedani’nin yanında kısa sürede eğitimini tamamlayarak şeyhin makamına geçecek ölçüde temayüz etmiş olan Yesevî’nin daha sonra Yesi’ye gelerek irşadını orada sürdürdüğü (Köprülü, 2014: 72) bilinmektedir. Kuşkusuz Türk kültür ve edebiyatının en mümtaz ve müstesna şahsiyetlerinden biri olduğuna ittifak edilen Hoca Ahmed Yesevî’nin sekiz yüz yılı aşkın devam edegelen tesirini ve bütün Türk dünyasını bir sevgi yumağı halinde saran idealinin anlayabilmek için sadece almış olduğu eğitimi değil aynı zamandan onun yaşadığı devirden önceki İslam tarihinin tecellilerini, yaşadığı devrin şartlarını ana hatlarıyla bilmek ve göz önünde bulundurmak gerekir. Ahmed Yesevî’nin yaşadığı “XII. yüzyılda Türkistan’da göçebe bir halk, çeşitli din ve kültürlerin mücadele ettiği ve bu yüzyılda Ahmed Yesevî’nin muhatabı 5 Hz. Rasulullah, Ahmed Yesevi’ye ulaştırılmak üzere Arslan Baba’ya bir hırkayla bir hurma verir. Bu hikmetlerde geçen “mübarek hurmanın” sembolik bir anlamı olduğu ve “Muhammedi emanet”i simgelediği bellidir. Genel kabule göre “ağızda saklanan hurma” Arslan Baba tarafından genç Ahmed’e verilerek, Hz. Rasulullah’ın mirası olan ledünni ilim ve ma’rifet nakledilmiş olmaktadır (Bice, 2011: 94-96). 6 Yusuf Hemedani’nin tam künyesi Ebu Ya’kub Yusuf b. Eyyub İbn Yusuf b. Vehre olup Hemedan’ın Buzencird kasabasında, 1049 yılında üç kuşaktan beri İslam’ı kabul etmiş bir Mecusi ailesinin çocuğu olarak doğmuştur. Genç yaşlarında Bağdat’a gelerek Ebu İshak Şirazi medresesine öğrenci olan Yusuf, kısa sürede müderrislerin takdirini kazanır. Bağdat’taki tahsilinden sonra gittiği Isfahan ve Semerkand’da zamanın önde gelen muhaddislerinden hadis tahsil eder. İslam’ın zahiri ilimlerinde kazandığı büyük mertebeden sonra, sufiyana mizacının eğilimi ve derviş gönlünün şevki ile zahir yolunu bırakıp, zamanın en önemli mürşidlerinden Ebu Ali Farmedi’ye bay’at ederek tasavvuf yoluna girer. Ayrıca o devrin önde gelen sufilerinden Abdullah Cuveyni ve Hasan Semnani ile de sohbet ettiği rivayet edilir (Bice, 2011: 105). Ayrıca bkz: Necdet Tosun, “Yûsuf El-Hemedânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt 44, ss.12-13, 2013. 9 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 olan Türk toplumunun Sırderya bozkırlarında at koşturmakta savaş etmekte olan hamasi ruhlu yarı göçebe bir toplum” (Esin,1978: 179) olduğu belirtilmektedir. Diğer yandan “Ahmed Yesevî’nin yaşadığı coğrafyada çoğunluğu Türk olan halk arasında da henüz İslamiyet benimsenmemiş, Şamanizm’in, Budizm’in ve paganizmin izlerinin görüldüğü” (Bilgin, 1993: 45) ifade edilmektedir. Ocak (1992: 74)’a göre “bu Türk toplumu yarı göçebe durumları ile kültürel yapıları gereği heyecan ve samimiyetle yeni girdikleri İslam dinini eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde algılamak durumundaydılar. Onların hareketli, mücadeleli, kadın-erkek, çoluk-çocuk birliktelikli yaşayışları kitabi bir İslam anlayışına sahip olmalarına engel olmaktadır.” Bundan dolayı ilk Türk Müslümanları “taassuptan uzak, dinin emirlerini tam olarak yerine getirmeyen, eski suretiyle yaşatmaya çalışan ve milli kültür değerlerini bu çerçeve içerisinde ayakta tutan topluluk” (Fığlalı, 2000: 25-27) olarak tasvir edilmektedir. Ahmed Yesevî’nin yaşadığı devirde Büyük Selçuklu İmparatorluğu eski kudret ve satvetini kaybetmiş, inhitata yüz tuttuğu dönemde devletin geniş coğrafyasında inanılmaz terör havası estirerek korkunç cinayetler işleyen batini ve rafizi unsurların da etkisiyle devlet yıkılma noktasına getirmiştir. Ehlisünnet Müslümanlarını temsil eden Abbasi Hilafeti tehlikeye girdiği ve dinine, devletine bağlı halkın, iktisadi sıkıntılar içerisinde olduğu bilinmektedir. Çok geniş İslam coğrafyasında na-hak yere adam öldürmeler, baskınlar, soygunlar, yağmalar faaliyetler Müslüman halkın zulüm içerisinde yaşamasına neden olduğu bir dönem söz konusudur. Diğer yandan Moğol istilasının ayak sesleri, devleti hem savunma hem de siyasi yönetim açısından dar boğaza girmesine neden olan başka bir etken olarak belirmiştir. Böyle bir siyasi ve toplumsal yapının içerisinde yaşayan Ahmed Yesevî’nin öncelikli olarak toplum ihtilaf içerisinde olan ve değişik inançlara sahip olan Türkler arasında tesanüdi ve birliği kurarak onları bir gaye ve bir ülkü etrafında birleştirmenin arayışı içinde olduğu belirtilmektedir. Bu gaye ve ülkü ise bütün beşeriyete adalet götüreceğine inandığı Türk Kızılelma mefkuresine dayanmaktadır (Bilgin, 1993: 46). Ahmed Yesevî’nin Tebliğ Anlayışı Bilindiği üzere İslam’da vatana büyük önem verilmektedir. “Vatan sevgisi imandandır.” hadisinden de anlaşılacağı üzere vatan sevgisi imanla eşdeğer tutulmaktadır. Bundan dolayı olsa gerek, Yesevî, yaşamış olduğu coğrafyada vatan sevgisini insanlara aktarma ve ‘İslam tarihinde tefrika yaratan hadise- 10 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 lerin sebep ve saiklerini araştırarak yeniden böyle bir ‘tefrikaya düşülmesini engelleme’ arayışı içine girmiş, bu gayeye ulaştıracak ‘bir usûl ve yol’ (Bilgin, 1993: 46) ortaya koymayı, kendisi için bir dinî vecibe olarak görmüştür. Bu yaklaşımını vatana kutsiyet atfettiği Divan-ı Hikmet’te açıkça görülmektedir.7 “Doğduğum yer o kutlu Türkistan’dan, Bağırıma taşı vurup geldim ben işte.” (Hikmet 16) Ahmed Yesevî’nin vatan ve insan sevgisiyle birlikte “toplumun kültürel yapısını göz önünde bulundurarak onların seviyelerine göre ahlaki ve dini bazı esasları öğütleyici birer emir ve hikmet şeklinde bildirerek” (Köprülü, 2014: 194) İslamiyet’i en iyi ve doğru bir şekilde öğrettiği ifade edilmektedir. Yine bu maksatla, [tebliğini] toplumun daha iyi ve daha rahat anlayabilmesi gayesiyle, Arapça ve Farsça bilmesine rağmen, İslamiyet’i ve tarikatın esaslarını öğreten, insanlar arasında sevgiyi, dostluğu, birliği telkin eden Divan-ı Hikmet’ini Türkçe olarak kaleme almıştır (Eraslan, 1996; 2000). “Böylelikle çeşitli Türk boyları aynı hikmetleri, aynı Türkçe ile okuya okuya birbirlerine yaklaşmışlardır. Böylece İslam dininin aslına yani şeriata sıkı sıkıya bağlı bir algılayış ve yaşayış biçimi oluştuğunu öğretmeye çalışıyor ve hayatlarını bu ideale vakfediyorlardı” (Ertürk, 1993: 119). Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’ini Türkçe olarak kaleme alması bu şekilde İslamiyet’i yaygınlaştırarak halka benimsetmesinin iki açıdan önem arz ettiğini belirtebiliriz: Bunlardan ilki Ahmed Yesevî’yle birlikte ‘Arapçasız İslam Dini olamaz’ inancının kırılmasıdır. İkincisi ise ‘Arapça bilmeden Müslüman olunamaz’ görüşlerinin yavaş yavaş geçerliliğini yitirmesidir. Ahmed Yesevî’nin bu tutumu günümüzde ideal doktrinlerin değişmezlik ilkeleri yüzünden yaşanan çatışma ve ihtilaf konularının kültürel çoğulculuk anlayışıyla nasıl bir bağdaştırıcı işlev görebileceğini asırlar öncesinde göstermiştir diyebiliriz. Başka bir ifadeyle Ahmed Yesevî Türk toplumunun millî geleneklerine uygun bir şekilde dinî öğretileri aktararak aynı zamanda kucaklayıcı bir İslam öğretisini aşılamıştır. Bundan dolayı Ahmed Yesevî’yi çağdaşı olan diğer şeyhlerden ayıran başlıca özelliğinin Türk dilini kullanması ve aldığı tasavvuf ve İslam kültürünü Türk insanının düşünce dünyasına göre süzerek anlatması ve yazması olduğunu söyleyebiliriz. Türkçe’yi belki de bilinç dışı bir yaklaşımla “ibadet dili” olmasa bile kutsal amaçlar için kullanılan dil durumuna getirmeleri Türk halkının Ahmed Yesevî’ye bağlanmasının en önemli etkisi olarak ifade edebiliriz. “Ahmed Yesevî aynı zamanda İslam ahlakını ve ruh disiplinini öğ7 Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, (hazırlayan Kemal Erarslan) Kültür ve Turizm Bakanlığı Ankara, 2000. Divan-ı Hikmet’ten yapılan alıntılar bu eserden faydalanılarak aktarıldığı için bundan sonraki kullanımlarda sadece sayfa numarası verilecektir. 11 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 retmek için yetiştirdiği binlerce alperenini Horasan, Buhara ve Anadolu içlerine salarak yeni Müslüman olmuş ve bu dinin hükümlerini henüz öğrenmemiş veya İslamiyetle henüz tanışmamış Türk boylarına misafir olarak, onlara haksızlık, adam öldürme, içki, zulüm, zina ve israfın haram olduğunu öğretiyor; iyi komşuluğun, küçüklere sevgi, büyüklere hürmetin, hiç ölmeyecek gibi bu dünya için çalışmanın ve yarın ölecek gibi öbür dünyaya hazır olmanın Allah emri olduğunu bildirmişlerdir” (Ertürk, 1993: 119). Zira Uslu (1992: 23-25) “Türkçe ilahiler ve şiirler okuyan Ahmed Yesevî dervişlerini, Türkler eski İslam öncesinde dini bir kudsiyet verdikleri alp8 ve ozanlara benzeterek coşkuyla benimsemelerini sağlamıştır”. “Yesevîlik, Türkistan’dan Destikıpçak sahası ile Afganistan ve Horasan bölgesine yayılırken, diğer tarikatlarla birlikte toplumu bütünleştirici özelliklerini muhafaza etmekteydi. Vatan sevgisi, dürüstlük ve hepsinden önemlisi ruh temizliğini birleştiren Türk sufiliğinin temsilcileri yurt müdafaasında, sınır boylarında ve fütuhatta büyük hizmetler görmekteydi. Türk dünyasının uyanışında büyük payları olan Yesevî dervişleri, tekkelerde eğitimlerini tamamlayarak çeşitli bölgelere dağılıyorlar ve kendileri gibi düşüncelerinin çoğalması için çaba göstermişlerdir” (Kafesoğlu, 1992: 357). Böylelikle Yesevî dervişleri vasıtasıyla en uzak Türk ülkelerine kadar ulaştırılan hikmetler aracılığıyla İlahi aşk, Hz. Peygamber sevgisi ve ahlakı, şeriatın esasları, Tasavvuf ’un incelikleri, dervişlik ve manevi coşku, insanın değeri, hakka riayet, nefse hakimiyet, İslamiyet’e ters düşen davranışlardan kaçınma, hoşgörü gibi hem İslami hem de insani değerlerin (Eraslan, 1996: 779) yaygınlık kazanmasını sağlamışlardır. “Müslüman Türk kahraman tipini temsil eden Alperenlerin ve Yesevî dervişlerinin Ahmed Yesevî’nin gösterdiği kucaklayıcı, sevdirici tavrını benimsedikleri için halk arasına yayıldıkları” (Güngör, 2007: 205) böylelikle çağımız toplumlarının girift konuları arasında yer alan ve bir türlü çağcıl yöntem ve kavramlarla çözüme kavuşturulamayan kültürel farklılıkların barış içerisinde birliğinin sağlanmasının mayasını bundan asırlar öncesinde attıklarını ifade 8 Bu noktada 11. Yüzyılda alpların Türkler için neden önemli olduklarının kısaca ifade edilmesinde fayda var: Alperenler çeşitli sebeplerle Anadolu’ya göçeden ve orada yerleşen boylarla birlikte farklı kültürlerin, dinlerin ve boyların yer aldığı coğrafyada anayurdundan göçmek zorunda kalan yeni bir yurt edinmek isteyen Anadolu halkının yanında olan ve onların korkularını endişelerini Orhun kitabelerinde yerini alacak kadar eski bir tarihe ve geleneğe sahip olan kişiler oldukları ifade edilmektedir. Alperenler kimseye el açmayan, çalışkan, toprağa vatana, devlete, dine, ahlaka bağlı, disiplinli yaşayışlarıyla Anadolu insanına örnek oldular. Anadolu insanına her konuda yardımcı olarak sevgilerini kazanmışlardır. Aynı zamanda farklı dine mensup insanları dışlayıcı olmaktan ziyade hoşgörü ile yaklaşarak kendilerine bağladıkları ifade edilmektedir. bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı, Dergah Yayınları, İstanbul, 2014, s. 36; Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, Ötüken Yayınevi, 1977, s. 430; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2014, s.207; Oğuz Ünal, Horasan’dan Anadolu’ya, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2014; Vehbi Ecer, “Yunus Emre Döneminde Anadolu’da Kültür Hayatı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Temmuz, 1992, sayı 3, s. 43-57. 12 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 edebiliriz. Ahmed Yesevî ve yetiştirmiş olduğu dervişlerin öğretilerindeki en dikkat çekici konu ise biraz önce de ifade edildiği üzere hitap ettikleri göçebe Türkmenleri başta olmak üzere halkın ruh yapısını ve kültürel dokusunu dikkate alarak kabulde zorlanmayacakları bir takım metotlar uygulayarak İslami hakikatleri anlatma yoluna gitmeleridir. Ancak “Ahmed Yesevî’nin ve Yesevî dervişlerinin tebliğ metodunun neticesinde onları heterodoks inançlara sahip, eski Türk paganizminin açık izleyicileri olarak nitelendirildikleri” (Köprülü, 2014: 194) belirtilmektedir. Ocak (1999: 77) ise bu konuyu ve heterodoks kelimesini şu şekilde yorumlayarak açıklamaktadır: “Bu terimi bilhassa Sunni İslam’a karşı koymak üzere onu bilerek deforme etmek amacını güden sapık İslam anlayışının ifadesi olarak yorumlamak çok yanlıştır. Türk göçmenlerinin sosyo-kültürel yapıları, İslam’ı henüz kabul ettikleri için, kitabi ve doktriner bir İslam anlayışına yeterince nüfuz etmeye mani teşkil ettiğinden, İslamı ister istemez eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde anlamak zorunda olan, bu yüzden de kitabi İslam’dan bazı konularda farklılaşmış bir İslam anlayışı geliştiren zümrelerin inançları olarak anlamaktır. O devirde bu zaten başka türlü de olamazdı.” Netice itibariyle Ahmed Yesevî’nin İslam’a yeni giren ve İslam’ın hükümlerinden haberdar olmayan insanlara İslam’ı anlatabilmek ve onların İslam’ı kabullenmelerini kolaylaştırabilmek için uygulamış olduğu hoşgörüyü heterodoksluk olarak kabul etmenin doğru bir değerlendirme olmadığı açıktır.9 Ahmed Yesevî’nin kültürel farklılıklara hoşgörü göstererek, halkların yaşadıkları coğrafyada İslami değerlerle birliğini sağlama gayesinin, Selçuklu hakimiyetinin en zayıf dönemlerinde dahi halk arasında birleştirici bir rol oynadığını görebilmekteyiz. Nitekim “Katvan10 Savaşı yenilgisi sonrasında Selçuklu topraklarında putperest bir kavmin hakimiyetine geçmesiyle İslam medeniyetinin geriletildiği ve aşağı kültür seviyelerinin temayüllerinin ön plana çıktığı, Müslüman Türk kültürünün tehlikede olduğu bu ortamda Ahmed Yesevî Türkler arasında İslamiyet’i korumayı başardığı ifade edilmektedir” (Göğebakan, 1993: 154). Aynı zamanda putperest Karahıtaylara karşı oluşa9 Yesevi Hikmetlerinin Kur’an ve hadislerin dışında bir şey ifade etmediği İslamiyet’in esaslarını ve Tasavvuf ’un inceliklerini yansıttığına yönelik ayrıntı bir çalışma için bkz. Kemal Eraslan (1996), “Ahmed Yesevi’nin Hikmetlerinde Hoşgörü”, Erdem, 8 (24), ss.777-782. 10 Katvan Savaşı 1141 yılında Karahitaylar Devleti ile Büyük Selçuklu Devleti arasında Katvan Çölünde gerçekleşen bir savaştır. Karahitaylar Devleti’nin savaşı kazanmasıyla sonuçlanmıştır. Bu mağlubiyet bütün düşmanlara karşı İslâm dünyasının koruyuculuğunu üslenmiş olan Büyük Selçuklu Devleti’nin yıkılışına zemin hazırlamıştır (Baştürk, 2010). 13 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 bilecek temayülleri ortadan kaldırarak putperest kavmin siyasi hakimiyetine rağmen kültür ve medeniyet yönüyle kendinden daha üstün bir topluma etki edememesini sağlamıştır. O kadar ki, Karahıtayların hakim oldukları topraklarda valileri ve idarecileri Müslümanlar arasından seçmek mecburiyetinde kalmışlardır (Burslan, 1999: 248-250). Yesevî’nin insan sevgisiyle birlikte kültürel çoğulculuğa ve hoşgörüye odaklı tebliğ anlayışı sayesinde Ocak (1991; 1999)’ın da belirttiği üzere Ahmed Yesevî ve Yesevîlik kültürünün bugün için başlıca üç ana coğrafi bölgede yayıldığını ve günümüze kadar devam ettiğini ifade edebiliriz: 1. Bugünkü Kazakistan, Özbekistan, kısmen Türkmenistan ve Tacikistan’ı ve Volga boylarını içine alan Orta Asya ağırlıklı bölge, 2. Hindistan Sahası, 3. Anadolu Sahası. Yesevî’nin tebliğ anlayışı sayesinde İslam dini ve ahlakı bünyesinde farklı kültürel gruplardan ve yaşam geleneklerine sahip olan topluluklardan insanların bütünleşmesini sağlamasının altında yatan temel bakış açılarını ele alarak irdelemek önem arz etmektedir. Bundan dolayı Yesevî’nin insan sevgisine dayalı felsefesinin, kültürel çoğulculuk ve hoşgörü odaklı tebliğ anlayışının izlerini Divan-ı Hikmet’te bularak günümüz toplumlarının ihtilaf konularının çözümü için bir yön gösterebilecektir. Yesevî’de Kültürel Çoğulculuk ve Hoşgörünün Temel Dayanağı: “Varlığın Birliği” Toplumlarda hoşgörü, aslında karşılıklı pratik fayda sağlaması açısından önemli bir yere sahiptir. Yani, farklı dil, din, ırk, düşünce ve yorumlara tahammül etmek, onları anlayışla karşılamak ve onların varlıklarının sürdürülebilmesine imkân vermek, aslında kendi farklılıklarının varlığını garanti altına almak demektir. Ayrıca bu, farklılıkların varlığının en önemli gerekçesini oluşturması anlamına da gelmektedir (Erkal, 1996: 151). Locke, hoşgörü ortamının tesis edilebilmesi için hiç kimsenin ne tek tek kişiler, ne kiliseler hatta ne de devletler, din vesilesiyle birbirlerinin dünyevi mallarına ve sivil haklarına tecavüz etme yetkisine sahip olmadıklarını belirtir. Başka kanaatte olanların insanlığa öldürücü bir ihtilaf ve savaş tohumu ektiklerini; egemenliğin zorla tesis edilemeyeceği ve dinin silah gücüyle yayılamayacağı gibi barış ve güvenlik unsurlarının tesis edilemeyeceğini ifade eder (Locke, 1998: 128). Bu bağlamda günümüzde ise ‘farklılık içinde birlik’ olmalı ama ‘nasıl?’ sorusu- 14 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 nun içeriğinin temelleri çoğulculuk, eşitlik, özgürlük ve hoşgörü gibi değerler kapsamında sık sık sorgulanmaktadır. Ahmed Yesevî bundan asırlar önce kaleme aldığı Divan-ı Hikmet’te bu tartışmaları “Varlığın Birliği” inancına dayandırarak çözüme ulaştırdığını görebilmekteyiz. Bilindiği üzere “Yesevî’ye tarikatına mensup erenlerinin bir bakıma eski Yunan-Roma ve Hıristiyan fikir an’anelerinin kalıntılarını içine alan ve İbni Arabi tarafından kurumsallaştırılan “Vahdeti Vücud” (varlık birliği) felsefesiyle iyiden iyiye dolmuşlardır” (Köprülü, 2013: 205). “Vahdet-i Vücud teorilerindeki, âlem ve evren öğretilerini sırf Hakk’ı tanımak ve tanıtmak için oluşturmuşlardır. Onların gayesi felsefe veya öğretiler üretmek değil, gerçeği bulmak ve yaşamaktır. Hakk’ı ‘her yerde’ ve ‘her şeyde’ görmüşler ve öyle bilmişlerdir. Ancak, tasavvuf felsefesindeki ‘terk-i dünya’, ‘kendinden kaçış’, ‘dünyadan kaçmak’ vs. sembolik mana taşıyan deyim ve terimlere bakılarak, insanın Hakk’ı, Mânâyı kendinden değil de sırf ‘aşkın alemden’ veya metafizik dünyadan arıyormuş izlenimine kapılmamalıdır” (Kenzhetay, 2010: 42). Burada varlığın birliği ‘yaratılmış şeylerin varlığı, yaratıcının varlığından başka bir şey değildir’ anlayışını simgelemektedir (Köprülü,1993). Bundan dolayıdır ki Yesevî’de ve Yesevî dervişlerinde esas olan şeriatın hükümlerine zorla ve baskıcı bir tutumla insanlara uydurmak yerine şeriatın hükümlerini öz gelenek ve göreneklere uydurma eğilimi esastı. Kuşkusuz toplumların kendisi olmak ve özünü yeni koşullar altında bile korumak, öz birikimin yok olmaması ve süreklileşmesi bakımından önemlidir. İslam öncesi birikimden ve yaşam geleneğinden beslenen Yesevî geleneği, bir yönüyle özü geliştirerek koruma yaklaşımı olduğunu belirtebiliriz. Örneğin, göçebe Türkler’in özgün gelenek ve göreneklerinde şeriatın buyurduğu kadın erkek ayrılığı söz konusu olmadığı için Ahmed Yesevî’nin de buna karşı çıkmadığı, şeriatın hükümlerini öz gelenek ve göreneklere uydurma eğiliminde olduğu en bilinen örnekleri arasındadır. Yesevî’nin “kadın erkek bir ahl-i hak meclisinde zikr ve ibadeti sürdürseler bile, Tanrı onların kalplerindeki kin ve düşmanlığı yok eder” (s.34) ifadesinden anlaşıldığı üzere kadın erkeğin bir arada ibadet etmesinde iyi duygular ve erekler için bir araya geldikleri sürece bir sakınca olmayacaktır. Bu yaklaşım Yesevî’nin dinsel hoşgörü açısından övgüyle anılmaya değer bir yaklaşım olarak karşımızda durmaktadır. Bugün bile çok büyük tartışma yaratan ve ihtilaf konuları arasında yer alan bu konuyu Ahmed Yesevî’nin dile getirmiş olması düşünsel ve toplumsal açıdan önemli bir açılım ve uygar yaklaşıma önemli bir katkı olarak değerlendirilebilir. Aynı zamanda şimdiye kadar ele aldığımız gibi halk kitlelerinin gelenek ve göreneklerini gözeterek hem etkisini yükselttiğini bu anlamda da akılcı bir yol izlediğini, hem de 15 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 din alanında insanca bir tutum benimsediğini ve böylece İslam’ın kabulünü hızlandırdığını göstermektedir. “Bu düşünsel tutum ve duyarlılık, Yesevîliğin Türkler arasında kolayca yayılmasında ve daha sonra değişik yoğunluklarda biçimlerde, Yunus Emre ve Hacı Bektaş’ın katkılarıyla biçimlenen sufiliğin Anadolu’da gelişmesinde ve kalıcılaşmasında etkili olmuş olabilir. Söz konusu bağdaşımcı tutum, çoğulculuk ve çoğulculuğun bir türevi olan veya ona eşlik eden hoşgörü idesinin gelişmesinde belirgin biçimde etkili olmuştur” (Kula, 2011: 58). “Yesevîliğin etkisinin derinliği, dayandığı kültür birikiminin ve insan sevgisinin genişliğiyle birlikte bundan doğan ilahi aşkta ve erdemde aranmalıdır. Aynı zamanda “Yesevî döneminde insan sevgisine yönelik vurgu insanın fert fert sosyalleşmesine ve birbirleriyle uyumlu sosyal bir bünye oluşturmasına böylelikle insanların birbirleriyle kenetlenerek güçlü bir toplum oluşturulmasının hedeflendiği” (Şahin, 1993: 348) belirtilmektedir. Zira Ahmed Yesevî’nin: “Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol sen, Öyle mazlum yolda kalsa hemdem ol sen, Mahşer günü dergahına mahrem ol sen, Ben-sen diyen kimselerden geçtim işte” (Hikmet 1) “Sünnet imiş kafir olsa incitme sen Hüda bizardır, katı yürekli gönül incitenden” (Hikmet 1) “Kâfir de olsa insanlara zarar vermemek sünnettir. Katı kalpli ve gönül kırıcı olanlardan Allah şikâyetçi olacak.” (Hikmet 1) şeklindeki beyitlerinden de farklı dil, din, ırk ve düşüncedeki insanlarla bir arada yaşayabilmenin formüllerini verdiğini görebilmekteyiz. 16 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Sonuç Anadolu kültürü, çoğulculuk, özgürlük ve hoşgörü gibi değerler bakımından zengin bir birikime sahiptir. Ancak Türk toplumunun ve Türkiye’deki güncel siyasal kurumlarının söz konusu birikimden yeterince yararlandıklarını ve sorunlarına çözüm bulduklarını öne sürmek zordur. Türkiye tarihsel süreçte sanayileşme, kentleşme, uzmanlaşma gibi toplumsal gelişmelerin yol açtığı yeni toplumsal yapılaşmaları kendi özünden ve değerlerinden uzaklaşılarak var etme idealine başvurmuştur. Bu çalışmada ise Anadolu kültüründe çoğulculuğun ve hoşgörünün derin kökleri olduğunu Türk şeyhi Ahmed Yesevî ve onun yetiştirmiş olduğu Yesevî Dervişlerinden yola çıkılarak örneklendirilmeye çalışılmıştır. Türk şeyhi Ahmed Yesevî, ‘farklılık içinde birlik’ idealinin sağlanamadığı bugünün coğrafyasında, insan sevgisi, kültürel çoğulculuk, hoşgörü anlayışı sayesinde Anadolu’nun bütünleşmesini ve İslam’ın üç kıta üzerinde yayılmasını asırlar öncesinde sağladığını görebilmekteyiz. Aynı zamanda kültürel çoğulculuk ve hoşgörü düşüncesinin temellerini, bugünün liberal düşünce geleneği bağlamında bireyin özgürlüğüne bağlı olarak kurgulamaktan ziyade, geleneksel yaşam koşullarına ve kültürlerine uygun olarak toplumsal dayanışma temelinde bir öğreti geleneğini sürdürmesi de önemli bir yol gösterici olarak karşımıza çıkmaktadır. Ahmed Yesevî’nin yaşamış olduğu tarihsel sürecin sosyo-kültürel ve siyasi yapısını irdelediğimizde Türklerin geldiği ilk dönemlerden itibaren Anadolu’da bir din açısından bilgi birliği eksikliği görülmektedir. Ancak Ahmed Yesevî ve Yesevî dervişlerinin, İslam dininin esaslarının uyumlu bir şekilde sentezini yaratmalarıyla birlikte giderilen bu eksiklik Anadolu Müslümanlığı ya da Türk Müslümanlığının yerleşmesiyle Anadolu’nun bütünleşmesini sağladıkları görülmektedir. Hem dinde hem de kültürel değerlerde birliğin gerçekleşmiş olmasının siyasi birliğin gerçekleşmesinde öncelikli etkisi vardır. Ahmed Yesevî’nin bu amaca ulaşabilmek için iki yol izlediğini görmekteyiz. Bunlardan ilki farklı din ve inanç gruplarını ‘ortak bir dil’ de buluşturmaktır. Bunun için Ahmed Yesevî, Arapça’nın dinî dil, Farsça’nın edebî dil, Türkçe’nin ise halk dili olduğu bir dönemde, Divan-ı Hikmet’ini, herkesin onu kolay bir şekilde anlamasını sağlayabilmek için Türkçe olarak yazmıştır. Böylelikle Hikmetler aracılığıyla ortak dilde anlamını bulan bilgi birikiminin yine halk kültüründe yaygın olan ‘ortak bir eğitim’ yoluyla nesilden nesile aktarımı sağlanmıştır. “Din ortak vicdanın, hikmet ortak idrakin, tasavvufta ortak bilgi birikiminin oluşmasına, gelişmesine ve yerleşmesine tesir etmiştir. Bu durum sosyal ve kültürel hayatta farklılıkların ve çatışmaların azalmasında ve ge- 17 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 niş uzlaşma ortamı oluşmasında belirleyici olmuştur” (Kula, 2011: 20). Ecer (1993: 109)’in ifadeleriyle Ahmed Yesevî Tanrının varlığı ve birliğine, İslam dininin özüne ters düşmeyen eski Türk milli geleneklerini dışlamamış, onları müsamaha ile karşılamış, onların Türk-İslam kültürüne renk katacak şekilde mana ve değer kazanmasını temin etmiştir. Onun bu metodu, Türklerin zorluk çekmeden Müslüman olmalarını temin ettiği gibi Türklüklerini kaybetmemelerini de sağlamıştır. Böylece İslam dininin esasları, toplumun kültür ve değer birikiminin senteziyle ve alperenlerin de gayretiyle Türk dünyasında özellikle Anadolu’da yerleşmiştir. Anadolu halkı Ahmed Yesevî dervişleri, alperenleri ve takipçileri sayesinde İslamiyet’i benimsemişlerdir. Böylece Anadolu’da dinine, diline, geleneklerine, toprağına, vatanına, devletine bağlı, birbirini ve insanları seven kişilerin oluşturduğu bir Türk toplumu teşekkül etmiştir. Anadolu Türkleşmiş, İslamlaşmış ve vatanlaşmıştır. Sonuç itibariyle önemli olan sosyolojik bir muhayyile ile her toplumun kendi sorunlarının kendisine özgü yapısının gün yüzüne çıkartılarak analiz edilmesidir. Çünkü Ahmed Yesevî’nin geleneği Türk toplumunun kültürel dokusunun mayalanmasında önemli etkileri olmuştur. Yesevî öğretileri günümüz toplumsal sorunlarımıza çözüm üretebilmek için kültürel dokumuzu ve ortak değerlerimizi açığa çıkartabilmek için yol haritası sunması açısından önemli bir başlangıç noktasıdır. 18 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Kaynaklar Baştürk, Saadettin (2010). “Timur’un Ortadoğu-Anadolu Seferleri, Bu Seferlere Karşı Koyma Çabaları ve Sonuçları”, History Studies, Ortadoğu Özel Sayısı, ss. 13-26. Bice, Hayati (2011). Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ve Hikmetleri,İstanbul: İnsan Yayınları. Bilgin, Orhan (1993). “Ahmed-i Yesevî’nin Devlet Anlayışı”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınları. Burslan, Kıvameddin (1999). Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu. Demirci, Mustafa (1996). “Hoş gör Ya Hu”, Erdem, 8 (22), ss.173-188. Ecer, Vehbi (1992). “Yunus Emre Döneminde Anadolu’da Kültür Hayatı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Temmuz, 3, s. 43-57. Ertürk, Çetin A. (1993). “Türklerin İslam’ı Algılayış ve Uygulayışında Hoca Ahmet Yesevî’nin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi. Erarslan, Kemal (2000). Ahmed Yesevî- Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı. (1996). “Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Hoşgörü”, Erdem, 8 (24), ss.777-782. Erkal, Mustafa (1996). “Sosyal Bütünleşmede Hoşgörünün Yeri”, Erdem, C. 8 (22), ss. 151-158. Esin, Emel (1997). Türkistan Seyahatnamesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Fığlalı, Ethem R. (2000). “Hoca Ahmed Yesevî Kimdir?”, Türkistan’ın Pîri Hoca Ahmed Yesevî ve Külliyesi, Ankara: TİKA Yayınları, ss. 24-37. Göğebakan, Göknur (1993). “Türk Hakimiyetlerinin Zaaf Dönemlerinde Tarikatların Birleştirici Rolü Ve Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi. Günay, Ünver (1996). “Anadolu’nun Dini Tarihinde Çoğulculuk ve Hoşgörü”, Erdem, 8 (22), ss.189-220. 19 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Güngör, Erol (2007). Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul: Ötüken Yayınevi. Halıcı, Feyzi (1996). “Hoşgörü ve Hacı Bektaş Veli”, Erdem, 8 (24), ss.769- 775. Herder, Johann Gottfried (2013).“İnsanlık tarihi felsefesi üzerine düşünceler”, Tarih Felsefesi Seçme Metinler (derleyen Doğan Özlem, Güçlü Ateşoğlu), Ankara: Doğu Batı Yayınları, Ankara. Kafesoğlu, İbrahim (1992). “Türk Adı, Türk Soyu, Türkler ’in Anayurdu ve Yayılmaları”, Türk Dünyası El Kitabı, Ankara: T.K.A.E. yayınları. Kaplan, Mehmet (2014). Kültür ve Dil, İstanbul: Dergâh Yayınları. Kenzhetay, Dossay T. (2010). “Ahmet Yesevî Düşüncesinde Vahdet-i Vücut”, 21. Yüzyılda Türk Dünyası Uluslararası Sempozyumu, 2-5 Aralık 2010, Lefke. ss. 41-62. Köprülü, M. Fuad (2013). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 13. Baskı, İstanbul: Akçağ Yayınları. (2014). Türk Edebiyatı Tarihi, 2. Baskı, İstanbul: Alfa Yayınları. (1993). “Hâce” , Tasavvuf İslam Ansiklopedisi, Cilt 12, kısım 1, İstanbul: MEB. Kula, Onur B. (2011). Anadolu’da Çoğulculuk ve Tolerans, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Ocak, Ahmed Y. (1991). “Anadolu Türk Halk Sufiliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Ankara. (1999) Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul. (2014) Babailer İsyanı, İstanbul: Dergah Yayınları. Öztuna, Yılmaz (1977). Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul: Ötüken Yayınevi. Öztürk, Mürsel (hazırlayan) (1991). Hacı Bektaş Veli ve Çevresinde Oluşan Kültür Değerleri Bibliyografyası (Deneme), Ankara. Şahin, Hasan (1993). “Ahmet Yesevî’nin İnsana Bakışı”, Milletler Arası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 26-29 Mayıs, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi. 20 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Pakalın, M. Zeki (2004). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, , İstanbul: MEB, Cilt 1, ss.692-695. Turan, Osman (2014). Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul: Ötüken Yayınevi. Locke, John (1998). Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, (çev. M. Yürüsen), Ankara: Liberte yayınları. Uslu, Mustafa (1992). “Ahmed Yesevî Dervişlerinin Sosyal Felsefesi”, Türk Dünyası Tarihi Dergisi, 67. Ünal, Oğuz (2014). Horasan’dan Anadolu’ya, İstanbul: Ötüken Yayınevi. Yavuz, Hilmi (1998). Osmanlılık, Kültür, Kimlik, İstanbul: Boyut Yayın Grubu. Yıldız, Musa (2018). “Unesco 2016-2017 Sezonu Hoca Ahmet Yesevî Yılı Faaliyetlerinin Değerlendirilmesi”, 4. Uluslararası Sosyal, Beşeri ve İdari Bilimler Sempozyumu, Alanya 3-5 Mayıs.

.XXXXXXXXXX

Takriz 6 Önsöz 8 Giriş 11 Fakr 13 Fakîr 14 Fakr-nâme 15 Dil Hususiyetleri, Ses Hususiyetleri 23 A- Ses Hususiyetleri 23 B- Şekil Hususiyetleri 28 C- Sentaks Hususiyetleri 36 Yesevînin Fakr-nâmesi (Metin) 38 Yesevînin Fakr-nâmesi (Tercüme) 50 Ahmed Yesevî’nin Yeni Bulunmuş İki Farsça Risâlesi 61 Notlar 77 Kısaltmalar ve Bibliyografya 87 Fakr-nâme Tıpkı Basım 91 İki Farsça Risale Tıpkı Basım 115 İçindekiler 6 7 Yesevî’nin Fakr-nâmesi 5 PROF. DR. MUSA YILDIZ Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanı da on makamı vardır. Bu düşünce ilk önce Ahmet Yesevî tarafından “Fakr-nâme”de dile getirilmiştir. İnancı dört bölüme ayırarak öğrenme kolaylığı sağlamak hedeflenmiştir. Fakr-nâme geleneği, Ebu’l-Hasan Harakanî ile başlamış, Ahmed Yesevi ve Âşık Paşa ile devam etmiştir. Yunus Emre tarafından da aynı şekilde dile getirilen “Dört Kapı Kırk Makam” anlayışı Türk İslâm tasavvufunun temel anlayışını oluşturmuştur. UNESCO 2016 Hoca Ahmed Yesevî Yılı anısına Mütevelli Heyet Başkanlığımız tarafından hazırlanan Hoca Ahmed Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’inden sonra Fakr-nâme kitabının da basılması bu değerli büyüğümüzün daha çok tanıtılması adına güzel bir hizmet olacaktır. Kitapta emeği geçen Prof. Dr. Kemal Eraslan’a, Prof. Dr. Necdet Tosun’a şahsım ve üniversitem adına en kalbî şükranlarımı sunarım. on makamı vardır. Bu düşünce ilk önce Ahmet Yesevî tarafından “Fakr-nâme”de dile getirilmiştir. İnancı dört bölüme ayırarak öğrenme kolaylığı sağlamak hedeflenmiştir. Fakr-nâme geleneği, Ebu’l-Hasan Harakanî ile başlamış, Ahmed Yesevi ve Âşık Paşa ile devam etmiştir. Yunus Emre tarafından da aynı şekilde dile getirilen “Dört Kapı Kırk Makam” anlayışı Türk İslâm tasavvufunun temel anlayışını oluşturmuştur. UNESCO 2016 Hoca Ahmed Yesevî Yılı anısına Mütevelli Heyet Başkanlığımız tarafından hazırlanan Hoca Ahmed Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’inden sonra Fakr-nâme ve iki Farsça risalesinin de basılması bu değerli büyüğümüzün daha çok tanıtılması adına güzel bir hizmet olacaktır. Kitapta emeği geçen değerli hocalarımız Prof. Dr. Kemal Eraslan’a, Prof. Dr. Necdet Tosun’a şahsım ve üniversitem adına en kalbî şükranlarımı sunarım. 8 Yesevî’nin Fakr-nâmesi “Fakr” kelimesinin lügat anlamı “fakirlik ve muhtaç olmak” ise de, tasavvuf kültürü ve edebiyatında “dervişlik, sûfîlik, zâhidlik, Allah’a muhtaç olduğunun farkında olmak” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Bu durumda Fakr-nâme’yi “Dervişlik Kitabı” diye tercüme etmek mümkündür. Orta Asya tasavvuf literatüründe Hz. Peygamber’e nisbet edilen “el-Fakru fahrî” yani “fakirliğimle (zâhidliğimle) övünürüm” sözü ile “el-fakru sevâdü’l-vechi fi’d-dâreyn” yani “fakirlik, iki cihanda yüz karasıdır” sözleri arasındaki çelişkiyi gidermek için birçok yorumlar yapılmış, mesela ikinci cümle: “Fakirlik (dervişlik), iki cihanda yüzün üzerindeki siyah ben yani güzelliği arttıran noktadır” şeklinde tercüme edilerek iki cümlenin uyumlu olduğu anlatılmak istenmiştir. Dervişin manevî yolda ilerleyebilmesi için kötü ahlaktan sıyrılıp güzel ahlak ile donanması gerektiğini ifade eden tasavvuf ehli, bu yolda aşılması gereken bazı mertebeleri ve makamları sıralama ihtiyacı duymuşlardır. Abdullah Ensârî Herevî’nin Menâzilü’s-sâirîn (dervişlerin manevî yoldaki konaklama yerleri, mertebeleri) ve Necmeddin Kübrâ’nın Usûlü aşere (on temel prensip, on makam) isimli eserleri gibi Hoca Ahmed Yesevî’ye nisbet edilen Fakr-nâme de dervişin uyması gereken kurallar ile aşması gereken makamlara dâir mühim bir eserdir. önsöz 9 Yesevî’nin Fakr-nâmesi 7 PROF. DR. NECDET TOSUN Fakr-nâme’nin içindeki konular, Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet isimli Türkçe eseri ve Risâle der Makâmât-ı Erbaîn isimli Farsça eserindeki konular ile büyük benzerlik göstermektedir. Ayrıca Ahmed Yesevî’nin müridi Sûfî Muhammed Dânişmend’in Mir’âtü’l-kulûb isimli eserindeki birçok cümle ve paragrafı, Fakr-nâme’de bulmak mümkündür. Bu durum, bizzat Ahmed Yesevî tarafından yazılmasa bile, Fark-nâme’nin içerik yönünden tamamen onun fikirlerinden ibaret olduğunu, bu sebeple Ahmed Yesevî’ye ait kabul edilebileceğini göstermektedir. Çağatay Türkçesi ile yazılmış olan Fakr-nâme’nin Taşkent, Duşanbe ve Almatı kütüphanelerinde bazı mecmualar içinde yazma nüshaları bulunmaktadır. Ayrıca Dîvân-ı Hikmet’in bazı taş baskı nüshalarının başında Arap harfli olarak yayınlanmıştır. Eser Prof. Dr. Kemal Eraslan tarafından 1977 yılında yeni harflere çevrilerek İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi’nin 22. sayısında uzunca bir makale hâlinde yayınlanmıştı (s. 45-120). Bu mühim eserin, bir dergi içinde kalmayıp geniş kitlelere ulaşmasının gerekli olduğunu düşünen Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı, Fakr-nâme’nin müstakil bir kitap şeklinde yayınlanmasına karar vermiş, Kemal Eraslan beyin de yoğun çalışması ile eser 39 sene sonra tekrar okuyucunun hizmetine sunulmuştur. Emeği geçenleri tebrik eder, kitabın hayırlı olmasını dilerim. Fakr-nâme’nin içindeki konular, Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet isimli Türkçe eseri ve Risâle der Makâmât-ı Erbaîn isimli Farsça eserindeki konular ile büyük benzerlik göstermektedir. Ayrıca Ahmed Yesevî’nin müridi Sûfî Muhammed Dânişmend’in Mir’âtü’l-kulûb isimli eserindeki birçok cümle ve paragrafı, Fakr-nâme’de bulmak mümkündür. Bu durum, bizzat Ahmed Yesevî tarafından yazılmasa bile, Fark-nâme’nin içerik yönünden tamamen onun fikirlerinden ibaret olduğunu, bu sebeple Ahmed Yesevî’ye ait kabul edilebileceğini göstermektedir. Çağatay Türkçesi ile yazılmış olan Fakr-nâme’nin Taşkent, Duşanbe ve Almatı kütüphanelerinde bazı mecmualar içinde yazma nüshaları bulunmaktadır. Ayrıca Dîvân-ı Hikmet’in bazı taş baskı nüshalarının başında Arap harfli olarak yayınlanmıştır. Eser Prof. Dr. Kemal Eraslan tarafından 1977 yılında yeni harflere çevrilerek İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi’nin 22. sayısında uzunca bir makale hâlinde yayınlanmıştı (s. 45-120). Bu mühim eserin, bir dergi içinde kalmayıp geniş kitlelere ulaşmasının gerekli olduğunu düşünen Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı, Fakr-nâme’nin müstakil bir kitap şeklinde yayınlanmasına karar vermiş, Kemal Eraslan beyin de yoğun çalışması ile eser 39 sene sonra tekrar okuyucunun hizmetine sunulmuştur. Ahmed Yesevî’nin Türkçe olan Fakr-nâmesi’ne ek olarak son yıllarda yazma nüshaları bulunan iki Farsça küçük eseri de Türkçeye tercüme edilerek bu kitaba eklenmiştir. Emeği geçenleri tebrik eder, kitabın hayırlı olmasını dilerim.

Yayınlamış olduğumuz Fakr-nâme mukaddimesi veya risalesi, Dîvân-ı

Hikmet'in Taşkend ve bazı Kazan baskılarında yer almaktadır (bk. Òikmet-i

óaøret-i sulùÀnuèl-‘arifìn ÒÀce Aómed b. İbrÀhìm b. Maómÿd b. İftiòÀr-i

Yesevì*, Taşkend 1312, s. 2-15; DìvÀn-i Óikmet-i sultÀnuèl-‘Àrifìn ÒÀce

Aómed b. İbrÀhìm b. Maómÿd İftiòÀr-i Yesevì*

, (Üçünci mertebe), Kazan

1311/1896, s. 3-17; DìvÀn-i Óikmet, áavåuèl-vÀãılìn sulùÀnuèl-‘Àrifìn ÒÀce

Aómed-i Yesevì Óikmetleri, Kazan 1901, s. 121-129). Fakr-nÀme müstakil

bir risaleden ziyade DìvÀn-i Óikmet'in mensur bir mukaddimesi durumunda olup “AmmÀ bilgil kim bu risÀle-i úuùbuèl-aúùÀb ve server-i meşÀyıò, sultÀnuèl-evliyÀ ve burhÀnuèl-etúiyÀ ferzend-i òÀn-i Óazret-i sultÀnuèl-enbiyÀ

ãalla’allu ‘aleyhi ve sellem òaøret-i sultÀn ÒÀce Ahmed-i Yesevì andaà aytıpdurlar kim….” Sözleri ile başlamaktadır. 1901 tarihli Kazan baskısında ise

Fakr-nÀme “Hâzihî risÀle-i ÒÀce Aómed-i Yesevì raómetuèllahi taèÀlÀ ‘aleyhi” başlığını taşımaktadır (bk. s. 121).

Fakr-nâme'nin gördüğümüz Dîvân-i Óikmet yazmalarının hiçbirinde yer

almayışı (bilinen yazmalar için bk. F.Köprülü, Türk Edebiyatı'nda İlk Mutasavvıflar (İkinci basım), Ankara 1966, s.102, not: 4) bu mukaddime veya

risalenin Yesevì tarafından kaleme alınmadığını, daha sonra Dîvân-i Hikmet’i tertip edenler tarafından yazılıp baskıya dâhil edildiğini göstermektedir.

F.Köprülü, sülûk âdâbına ait bu risalenin, Hazînî'nin CevÀhirüèl-ebrÀr min

emvÀcièl-bióÀr (yegâne yazması için bk. İstanbul Üniversitesi Ktp. Türkçe

yazmalar, no: 3893) adlı eserinden çıkarıldığını ileri sürmektedir (bk. Aynı

* İftiòÀr'dan önceki (b.) fazla olmalıdır.

Giriş Giriş

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

eser, s.103, not: 5). Yaptığımız karşılaştırmada Fakr-nâme’nin adı geçen

eserle muhteva yönünden benzerlik gösterdiğini, ancak tertip yönünden

tamamen ayrıldığını tespit ettik (Hazînî'nin eseri hakkında fazla bilgi için

bk. F.Köprülü, aynı eser, umumî indeks, s.322-323). Esasen aynı duruma

Dîvân-ı Hikmet’te de rastlamaktayız. Gerek yazma, gerekse basma Dîvân-i

Hikmet nüshalarında yer alan hikmetlerin bir kısmının Yesevî’ye âit olmadığı bilinmektedir. Aynı tarzda olan bu manzumeler ya Yesevî dervişleri tarafından yazılıp şeyhin mahlası ile Dîvân-i Hikmet nüshalarına dâhil edilmişlerdir, yahut da “Ahmed” adlı başka bir hikmet şairi tarafından yazılan

manzumeler Yesevî'nin dillerde dolaşan manzumeleri ile Dîvân-i Hikmet

adı altında birleştirilmiştir (bu husûs için bk. F.Köprülü, aynı eser, s.105).

İsminden de anlaşılacağı gibi fakr'ı, sülûk âdâb ve erkânını konu alan bu

mukaddime veya risale Taşkend baskısında on dört sahife kadardır. Biz, hikmet geleneğinin hüküm sürdüğü sahayı göz önüne alarak metin tertibinde

Taşkend baskısını esas aldık ve gerektiğinde Kazan baskıları ile tamamladık.

Kazan baskılarından dâhil ettiğimiz kısımları ( ) içinde, baskılarda yer almayıp ilâvesinde gerekli gördüğümüz kısımları da [ ] içinde gösterdik. Kazan

baskılarındaki farklar muhteva ile ilgili olmayıp, imlâ, ses ve şekil yönündendir ki bunları da normal karşılamak gerekir.

Fakr-nâme'nin Millet Ktp. Şer'iye 1017 numarada kayıtlı bir yazması ise,

bu baskılardan birinden yer yer Türkiye Türkçesi'ne çevrilerek ve bazı atlamalarla kopya edilmiştir. Çok muahhar olan, belki de Ali Emîrî tarafından

istinsah edilen bu nüshadan belirttiğimiz sebebiyle metnin tertibinde faydalanmak mümkün olmadı.

ه محمد وآله أصحابه أجمعني

أجمعني

آله أصحابه أجمعني

حابه أجمعني

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Fakr

Tasavvufun önemli umdelerinden biri olan fakr kelimesi hakkında Kamus Tercümesi’ nde şu kayıt bulunmaktadır: “الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

و اال رضني

El-fakr, yoksulluk manâsındadır, gınâ mukabilidir. Fakr, masdar-ı metrûk olup isim olarak müstâmeldir.” Sofiyye ıstılahatında fakr, mevhum olan varlıktan kurtulmak, fenâ

fi'llâh’a mazhar olmak yerinde kullanılan bir tabirdir (bk. M. Z. Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I, İstanbul 1946, s. 585). Fakr

hakkında Gölpınarlı ise şunları yazmaktadır: “Tasavvufta fakr, bildiğimiz

yoksulluk değildir, mânevî yokluktur. Mevhum ve nazarî olan varlığı terkeden, ef'âl, sıfât ve zâtını Hak'ta fâni kılan kimse hakikî fakr’a erişmiş ve "fakr

tamamlanınca Allah kalır." Meâlindeki

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآ اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

hadisi mucibince

fahredilecek fakr'a erişmiş olur. Böyle olan adamın isterse sayısız malı, mülkü

olsun, hiçbirine gönül bağlamayacağı ve tasavvufî tabiriyle malına kul olmayıp, malı kendisine kul edeceği için hiç zararı yoktur (bk. Abdülbâki Gölpınarlı, Kaygusuz-Vizeli Alâeddin, İstanbul 1932, s. 132).”

Tasavvufta fakr'ın önemli bir yer tutması bilhassa

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصح اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

“Fakr benim

iftiharımdır.” Mevzu hadisine dayanmaktadır. Risalemizde de bu husûsa

temas edilmiş ve meşayıhın fakr hakkındaki görüşleri şöylece belirtilmiştir:

“Faúr, Óaú TaèÀlÀnıñg bÀà-i vaãlıdın dıraòtı turur. Ol dıraòtnıñg buùaàı ‘aúl

turur, rìşesi hidÀyet turur, meyvesi, òayr u seòÀvet turur, sÀyesi úanÀèat turur,

anıñg bÿyı şevk turur. Anıñg bergi her kimge tegdi, ‘amel-i ãÀlió óÀsıl úıldı. Ve

her kim meyvesidin yedi, óayÀt-i cÀvidÀne taptı. Ve eger bÿyı her kimge yetse,

mest ü óayrÀn bolàay. Ve eger sÀyesinde orun alsa, ÀfitÀb-i óakikat añga tüşkey.”

(s.14)

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Fakîr

Kamus Tercümesi'nde fakîr kelimesi şu şekilde yer almaktadır: “… Elfakîr, fakr u fakke sahibi kişiye denir. Cem'i fukarâ gelir, müennesi fakîre ve

cem'i fekâ'ir'dir. Mâlum ola ki fakrın mikdar-i derecesi hemen iyâline kifâyet

eyleyecek kadar nesnesi olmaktan ibarettir. Bazı nüshada iyâlini idare edecek

nesneye iktidarı olmamak demek olur. Zahiren bu müreccahtır. Ehl-i arabiyye

fakîr ile miskîn beyinlerini fark ederler ki fakîr şol kimsedir ki sedd-i ramak

edecek kût ve gıdâ bulur ola ve miskîn asla bir nesnesi olmaya. Ve inde’l-ba'z

fakîr, muhtaç ve gedâ ve miskîn ve zelîl ve hakîre denir. Zillet ve hakareti gerek fakr u fakke sebebiyle ve gerek ahval-i sâire sebebiyle olsun. İmam Şâfi'î

aleyhi'r-rahme, dedi ki fukarâ kötrüm ve muk'id olup asla hırfet ve san'atları

olmayanlara, kezâlik gücü ehl-i hırfet olup lâkin hırfeti havâyic-i zaruriyyesini idare eylemez olanlara denir. Ve miskîn şol kimselere denir ki gerçi hırfetleri olup lâkin nafaka-i iyâline müfti olmamağla su’al eder olalar, yahud

fakîr kifâyet mikdarı maaşı olana ve miskîn asla nesnesi olmayana denir. Ve

inde’l-ba’z miskîn fakîrden hali ahsen olana denir. Ve ala kavl ikisi de beraberdir ki zügürd ve gedâ olana denir.”

İslam Ansiklopedisi'nde ise fakîr hakkında şunlar yazılmıştır: “Maddî ve

mânevî bakımdan sıkıntı içinde olan, mukabili ganî. Kur'ân, XXXV, 16'da

‘Ey insanlar, siz Allah'a muhtaçsınız, Allah ise kimseye muhtaç değildir, O'na

hamd edilir'. Burada olduğu gibi, fakîr sonraları bilhassa Allah'a muhtaç

olan ve her suretle olsa tevekkül eden mânasına gelmeğe başlamıştır ve bu telakkinin sevki ile Arapça konuşulan memleketlerde ‘dilenci derviş' mânasında

kullanılmıştır. “El-faúru faòrì” hadisi olarak söylenilen bu ‘Fakirlikle iftihar

ederim’ sözü bu mânanın değişmesine âmil olmuştur. Batı dillerinde bu tabir

riyazet yapanlara ve yogilere teãmil edilmiştir.

Metnimizde de “Faúìrlik mertebesi maúÀm-i aèlÀ turur, her kimge müyesser bolmas… El-úıããa bu maúÀm enbiyÀlar ve ‘Àrifler ve ‘Àşıúlarnıñg maúÀmı turur. Òuãÿsen Óaøret-i Resÿl-i Ekrem, salla’llÀhu ‘aleyhi ve sellemniñg

maúÀmları turur, yaènì

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

بسم اهلل الرحمن الرحالحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة واdediler…”(s.6-7) denilmektedir ki bununla hem fakrın önemi belirtilmiş, hem de fakr İslâmî bir hüviyete büründürülmüştür.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Fakr-nâme

Bilindiği gibi Fakr-nâmeler, esas itibariyle fakr'ı, fakr'ın önemini ve

makamlarını belirtmeye çalışan öğretici (didaktik) eserlerdir. Bu husûslar

müstakil eserlere konu olduğu gibi, çeşitli tasavvuf ve tabakat kitaplarında

da, bölümler halinde veya yeri geldikçe ele alınmıştır. Ancak bu eserler üzerinde durmak konumuz dışı olduğu için, biz kısaca Âşık Paşa'nın Fakr-nâme

mesnevisi ile yayınladığımız Fakr-nâme metni üzerinde duracağız.

Âşık Paşa'nın Fakr-nâme mesnevisini, mevcut Roma ve Manisa nüshalarına dayanarak yayınlayan Agâh Sırrı Levend, eseri şu şekilde tanıtmaktadır: “Fakr, tasavvufta tarikate yeni giren sâlik’ten istenen, dünya nimetlerini

hiçe sayarak azla yetinmek, alçak gönüllü olmak, nefse düşkünlük göstermemek, dünya ile ilgiyi kesmek (alâyık kaydından çözülmek), Tanrı'dan gayrıyı

düşünmemek (mâsivadan geçmek) ve kendini Tanrı'ya vermektir. ‘Sâlikè tarikatteki dereceleri birer birer geçerek ‘seyr-i sülûk’ı tamamlarken bu vasıfları da

kazanmış olur. Nihayet son bir mertebe kalır ki, o da ‘fenâfi’llâh mertebesidir.

Bu kendi varlığını Tanrı'nın varlığında yok etmektir. Âşık Paşa, bu mesnevisinde alçak gönüllülüğü, dünya nimetlerini hiçe sayarak azla yetinmeyi ele

alıyor ve onu Tanrı tarafından türlü renklerle bezenmiş “fakr” adlı bir kuş

olarak tasvîr ediyor.”

Mesnevinin konusu ise şöylece özetlenmiştir: “Tanrı yeri göğü yarattıktan sonra güzel bir kuş haline koyduğu fakr'a konacak bir yer bulmak üzere

uçmasını emrediyor. Kuş sırasiyle arş’ı, kürsi’yi, cennet’i, güneş’i yer’i dolaşıyor,

Âdem’e, Nûh’a, İbrâhîm’e, Mûsâ’ya, Îsâ’ya uğruyor fakat hiçbirinde durmayarak Ahmed'e (Muhammed'e) gidiyor ve onda karar kılıyor. Çünkü o gâni iken

kendini fakîr bilmiştir ve bununla övünmüştür. Dünyada fakr'dan daha güzel

ne vardır. Fakr, alçak gönüllülüktür. Alçak gönüllü olmayan, azla yetinmeyen

ona yar olamaz. Yar, seni Hakk'a çağırandır. Ona kendini ver, bir nefes ikrarda bulun. Eğer dünyadan bu ‘ikrarla gidersen sonuna kadar 'didar' (Tanrı'nın cennette mü'minlere görünüşü) sana nasip olur.” (bk. A.S. Levend, Âşık

Paşa'nın bilinmeyen iki mesnevisi: Fakr-nâme ve Vasf-ı hal, TDAY, Belleten

1953, Ankara 1953, s.205-255+28 sahife fotokopi).

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Görüldüğü gibi Âşık Paşa'nın mesnevisi sâdece fakr'ın ne olduğunu

anlatmaya ve onun önemini belirtmeye çalışan san’atkârane bir eserdir. Bu

bakımdan yayınladığımız Fakr-nâme'den şekil ve muhteva itibariyle tamamen ayrılmaktadır. Metnimizde de önce fakr'ın mahiyet ve önemi, daha

sonra da dervişlik, dervişliğin, onu şeriatte, onu tarikatte, onu mârifette, onu

da hakikatte olmak üzere kırk makamı, fakr'ın on makam, on nur, on yol ve

on orunu ile altı fakr âdâbı, sekiz fakr makamı ve yedi fakr mertebesi, ayrıca

sofi ve sofiliğin esas ve husûsiyetleri Hazret-i Muhammed ve birçok büyük

sofilerin sözleriyle izaha çalışılmıştır.

Hazret-i Ali'den naklen dervişliğin kırk makamı metnimizde şu şekilde

sıralanmıştır:

a) Şeriatte bulunan on makam şunlardır:

1. Óaú TaèÀlÀnıñg birlikige, barlıàıàa, ãıfÀtıàa ve õÀtıàa ìmÀn

keltürmek (Hak Taâlâ'nın birliğine, varlığına, sıfatlarına ve zâtına

iman getirmek)

2. NamÀz oúumaú (namaz kılmak)

3. Rÿze ùuùmaú (oruç tutmak)

4. ZekÀt bermek (zekât vermek)

5. Óac úılmak (hac farizasını yerine getirmek)

6. MülÀyim sözlemaú (yumuşak konuşmak)

7. ‘İlm örgenmaú (İlim öğrenmek)

8. Óazret-i Resûl-i Ekrem ãalla’llÀhu ‘aleyhi ve sellemniñg sünnetlerini becÀy keltürmaú (Hazret-i Resul-i Ekrem salla'allâhu aleyhi ve

selleme'in sünnetlerini yerine getirmek)

9. Emr-i maèrÿfnı becÀy keltürmaú (şeriat bakımından yapılması

gerekli şeyleri yerine getirmek)

10. Nehy-i münker úılmaú (şeriatin yasakladığı şeylerden kaçınmak)

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

b) Tarikatte bulunan on makam şunlardır:

1. Tevbe úılmaú (tevbe etmek)

2. Pìrge úol bermaú (pìre el uzatmak)

3. Òavf (korku)

4. RecÀ (Tanrının rahmetinden ümitli olmak)

5. Vird-i evúÀtnı becÀy keltürmaú (belirli vakitlerde Kur’ân’dan sûreler veya dualar okuyarak yapılan ibadeti yerine getirmek)

6. Pìrni òızmetide bolmaú (pîrin hizmetinde olmak)

7. Pìrniñg icÀzeti birle sözlemaú (pîrin izni ile konuşmak)

8. Naãìhat eãitmek (nasihat dinlemek)

9. Tecrìd bolmaú (tecrit olmak)

10. Tefrìd bolmaú (tefrit olmak)

c) Mârifette bulunan on makam şunlardır:

1. FenÀ bolmaú (fenâ olmak)

2. Dervìşlıúnı úabÿl úılmaú (dervişliği kabul etmek)

3. Her işke taóammül úılmaú (her işe tahammül etmek)

4. ÓelÀl ùayyib ùaleb úılmaú (helâl ve güzel istekte bulunmak)

5. Maèrifet úılmaú (mârifet kılmak)

6. Şerìèat ve ùarìúatnı ber-pÀy tutmaú (şeriat ve tarikatı ayakta

tutmak)

7. DünyÀnı terk úılmaú (dünyayı terketmek, dünya bağlarından sıyrılmak)

8. Áòiretni iòtiyÀr úılmaú (âhireti seçmek)

9. Vücûd maúÀmını bilmaú (varlık makamını bilmek)

10. Haúìúat esrÀrını bilmaú (hakikat sırlarını bilmek)

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

d) Hakikatte bulunan on makam şunlardır:

1. ÒÀk-rÀh bolmaú (herkesin yolunun toprağı olmak, alçak gönülülük)

2. Yaòşı yamannı tanımaú (iyiyi-kötüyü tanımak)

3. Yurun loúmage úol salmaslıú (bir parça lokmaya el uzatmamak)

4. Özini loúmasını sebìl-rÀh úılmaú (kendisini, lokmasını Hak yolunda sebil etmek)

5. Kişini ÀzÀr bermemek (kimseyi incitmemek)

6. Faúìrlıúàa münkir bolmamaú (fakirliği inkâr etmemek)

7. Seyr-i sülÿk úılmaú (seyr-i sülûk kılmak)

8. Her kimdin sırrın saúlamaú (herkesten sırrını saklamak)

9. Şerìèat, ùarìúat, mÀèrifet ve óaúìúat maúÀmını bilmek ve ‘amel

úılmaú (şeriat, tarikat ve hakikat makamını bilmek ve buna göre

amel etmek)

10. ?

Fakirlik makamında bulunan on makam, on nur, on yol ve on orun (yer,

mevki) ise şu şekilde sıralanmıştır:

a) On makam şunlardır:

1. ÚanÀèat (kanaat)

2. BelÀàa taóammül úılmaú (belaya tahammül etmek)

3. (Teñgri) bendelikige giriftÀrlıú (Tanrı'nın kulluğuna bağlılık)

4. ‘AõÀb (azap)

5. Óayret (hayret)

6. RiyÀøet (riyazet)

7. Açlıà (açlık)

8. HelÀket (mahvolma)

9. Dil-òaste bolmaú (gönlü yaralı olmak)

10. Óaøret-i Rabbuèl-‘izzetlik (?)

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

b) On nur şunlardır:

1. Nÿr-i ãıdú (sıdk nuru)

2. Nÿr-i ãabr (sabır nuru)

3. Nÿr-i şükr (şükür nuru)

4. Nÿr-i fikr (fikir nuru)

5. Nÿr-i õikr (zikir nuru)

6. Nÿr-i namÀz (namaz nuru)

7. Nÿr-i rÿze (oruç nuru)

8. Nÿr-i ìmÀn (iman nuru)

9. Nÿr-i ãadaúa (sadaka nuru)

10. Nÿr-i pÀú-cÀn (temiz ruhluluk nuru)

c) On yol şunlardır:

1. Tevbe (tevbe)

2. Yazuúlardın úaytmaú (günahlardan vazgeçmek)

3. Yaman işlerdin peşìmÀnlıú (kötü işlerden pişmanlık)

4. Óayret (hayret)

5. ÒÀrlıú ve zÀrlıú (hakîrlik ve inleme)

6. Óaú TaèÀlÀdın yarı tilemek (Hak Taâlâ'dan yardım dilemek)

7. Yaman yollardın yanmaú (kötü yollardan geri dönmek)

8. ÒudÀ-yi TaèÀlÀnıñg õikri birlen bolmaú (Hüdâ-yi Taâlâ’nın zikri ile

olmak)

9. Tefekkür (tefekkür)

10. FenÀ bolmaú (fenâ olmak)

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

d) On orun şunlardır:

1. Óikmet (hikmet)

2. ‘Adl (adalet)

3. ‘Aúl (akıl)

4. Óilm (yumuşaklık)

5. ‘İzzet (ululuk)

6. ÓayÀt (hayat)

7. İósÀn (bağış)

8. SettÀrlıú (örtücülük)

9. EmÀnet (emanet)

10. Teslìm (kendini Allah'ın iradesine terk etmek)

Fakrın altı âdâbı şunlardır:

1. Yaòşı ve yaman sözge sükÿt úılmaú (iyi ve kötü söze sükût etmek)

2. Pìr aldıda òÀm bolmaú ve bì-icÀzet-i pìr sözlememaú (pîr huzurunda susmak ve pîr izni olmadan konuşmamak)

3. Kişi birle açıà bolmamaú (kimseyle dargın olmamak)

4. ÒÀş u ‘Àmnıñg òiõmetini úılmaú (havas ve avamın, herkesin hizmetini görmek)

5. Nefsni öltürmaú (nefsi öldürmek)

6. HevÀ vü hevesni terk úılmaú (geçici istekleri terk etmek)

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Fakrın sekiz makamı şunlardır:

1. Tevbe (tevbe)

2. ‘İbÀdet (ibadet)

3. Maóabbet (sevgi)

4. äabr (sabır)

5. Şükr (şükür)

6. RıøÀ (rıza)

7. Zühd (züht)

8. ‘Áriflıú (âriflik)

Fakrın yedi mertebesi şunlardır:

1. CevÀnmerdlıú (civanmertlik)

2. SipÀhìlıú (sipahilik)

3. áarìblıú (gariplik)

4. Òırúa (hırka)

5. Sabr (sabır)

6. ÚanÀèat (kanaat)

7. Tevekkül (tevekkül)

Bu listeye göre metnimiz öğretici husûsiyetinin yanında sistematik bir

husûsiyete de sahiptir. Bununla beraber metinde yer yer sıralamada eksiklikler ve tekrarlar, dolayısiyle bazı karışıklıklar da yok değildir.

Metnimizde “Ey dervìş, bol Faúr-nÀme’de her vaãiyyetì ki bitildi, kelÀm-i

rabbÀnì ve óadìå-i nebevìdin ve icmÀè-i ümmetdin bitildi.” Sözleri ile bu

Fakr-nâme Yesevî dervişlerine şeyhin bir vasiyyeti gibi sunulmuştur. Özbek

ve Türkmenler arasında Yesevîlik’in kuvvetli şekilde yer etmesinin en önemli sebebi, onlar gibi Yesevîlik'in de şeriat esaslarına sıkı şekilde bağlı olmasıdır. Bu husûs metnimizde açıkça görüldüğü gibi, DìvÀn-i óikmet’te yer alan

manzumelerde de görülmektedir.

أصحابه أجمعني

ني

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

A- Ses Hususiyetleri

Metnimizde yer alan başlıca ses hususiyetleri şunlardır:

Kapalı e (ẹ)

Bilindiği gibi Eski Türkçe’de kelime başında veya ilk hecede bulunan bazı

aslî e sesleri, Çağatayca'da i-, - i-, Özbekçe'de ẹ-, - ẹ-, Âzerî Türkçesi'nde ẹ-,

- ẹ - ve Türkiye Türkçesi'nde e-, - e - olmaktadır. Metnimizin Özbek metni

olduğunu veya Özbekçeleştirildiğini göz önüne alarak, -

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

veya

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

- ile

yazılan bu sesleri hep ẹ olarak kabul ettik: bẹr-, dẹ-, dẹk, ẹ-/ẹr-, ẹri-, ẹt - , kẹç-,

keçe, kẹltür-, kẹt-, mẹn, nẹçük, teñgiz, tẹr-, yẹ-, yẹt-, yẹti gibi.

Orta hece ünlüsünün düşmesi (syncope)

Bütün Türk lehçe ve şîvelerinde olduğu gibi metnimizde de belirli hallerde orta hece ünlüsünün düştüğü görülür: baàrım (< baàırım), ornı (< orunı)

gibi.

Ünlü düşmesi (elision)

Şu misâllerde ünlü düşmesi kalıplaşmış durumdadır: nẹçük (< neçe+ök),

baãúaraèl -

(< baãkara al-), úılaèl - (< úıla al-) gibi.

Dil Hususiyetleri

Ses Hususiyetleri Dil Hususiyetleri

Ses Hususiyetleri

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Düzleşme (delabialisation)

Diğer lehçe ve şîvelerde olduğu gibi metnimizde de bazı kelimelerde aslî

yuvarlak ünlünün düzleştiği görülür: savuú (< soàıú) gibi.

Yer değiştirme (métathése)

Metnimizdeki bazı kelimelerde kalıplaşmış durumdadır: örgen - (<

ögren-), örget - (< ögret-) gibi.

Ses ikilemesi (gemination)

Bilhassa Çağatay ve Âzerî Türkçesi'nde yaygın şekilde görülen ses ikilemesine Özbekçe'de de rastlanır. Ancak belirli kelimelerde görülen ses ikilemesine âit metnimizde bir işaret bulunmadığı için bu kelimeleri normal şekilleriyle aldık: iki, sẹkiz, sẹkizinci, toúuz, toúuzınçı, yẹti, yẹtinçi, yoúarı gibi.

Önses türemesi (prothėse)

y protezi bakımından metnimizde y'li şekiller yer almıştır: yıl, yıllık, yüz, yüzlüg gibi.

v protezi bakımından da metnimizde v'siz şekiller yer almıştır: ur-, uruş - gibi.

Ünsüz değişmeleri

-à - >-v - değişmesi: savuú (soàuú) gibi.

-ú>-à değişmesi: açlıà (< açlıú), yamanlıà (< yamanlıú) gibi.

-ú->-à - değişmesi: barlıàıàa (< barlıúıàa), butaàı (< butaúı) gibi.

-ñg->-à - değişmesi: yalàuz (< yalañguz) gibi.

Hemzenin y oluşu

Diğer lehçe ve şîvelerde de görülen bu husûsuiyet metnimizde de görülür:

‘acÀyib (<A.èacÀèib), fÀyide (< A. fÀèide), şerÀyit (<A. şerÀit) gibi.

t - ~ d - gelişmesi

Çağatayca'da da olduğu gibi Özbekçe'de de, kelime başındaki aslî t - sesi

muhafaza edilmekle beraber, bir-iki kelimede t'li ve d'li şekillerin birlikte

kullanıldığı görülür: tẹ - ~ dẹ - gibi

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Pronominal n sesi

Metnimizde pronominal n sesinin kaide hâlinde yer almadığı görülmektedir: ẹşikide, közige şarÀbıdın gibi. Ancak bir misÀlde pronominal n sesi kullanılmıştır: maúÀmında.

Yardımcı ünlüler

Eski Türkçe’den beri yardımcı ünlüler düzlük-yuvarlaklık uyumuna bağlandıkları için, metnimizde de normal olarak bu sesler düzlük-yuvarlaklık

uyumuna bağlanmışlardır.

Ek uyumsuzluğu

a) Kalınlık-incelik uyumu bakımından

Hârezm Türkçesi ve Çağatayca’da görülen kalınlık-incelik uyumsuzluğuna metnimizde de rastlanmaktadır. Daha ziyade kalın ünlülü ek kullanma

temayülünün, bir imlâ mes'elesi mi, yoksa bir telâffuz mes'elesi mi olduğu

husûsunda kesin bir şey söylemek mümkün olmamaktadır (fazla bilgi için

bk. K. Eraslan, “Doğu Türkçesinde Ek Uyumsuzluğuna Dâir,” TDED. C.XVIII, İstanbul 1970, s.1113-124). Metnimizde kalınlık-incelik bakımından

uyumsuzluk, bilhassa şu eklerde görülmektedir:

-àa/-ge, - úa/-ke (verme hali eki):

himmetiàa, sözleriàa, teñgizàa yanında, ‘arşke, dergÀhıge, loúmage gibi.

-àunça/-günçe (zarf-fiil eki):

yürmeàunça gibi

-àan/-gen, - úan/-ken (isim-fiil eki):

aytılgen, aytken gibi.

-lıú/-lik (isimden isim yapma eki):

‘Àriflıú, dervişlıú, faúìrlıú, müsÀfirlıú, pìrlıú, ãabrlıú, zÀhidlıú, yanında,

ùamaèlik gibi.

-maú/-mek (fiilden isim yapma eki)

bilmaú, kẹltürmaú, örgenmaú, sözlemaú, yẹmaú gibi.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

b) Düzlük-yuvarlaklık uyumu bakımından

Aşağıdaki ekler düzlük-yuvarlaklık uyumuna bağlı değildirler:

-dın/-din (çıkma hali eki):

Daima düz ünlülüdür: hÿşumdın, kökdin gibi.

-nıñg/-niñg (ilgi hali eki):

Daima düz ünlülüdür.

-dı/-di, - tı/-ti, ;-du/-dü, - tu/-tü (görülen geçmiş zaman eki):

Ekseriyetle düz ünlülüdür: boldı, kördi, tüşti gibi

-ur/-ür (geniş zaman eki):

Daima yuvarlak ünlülüdür: bẹrür, úılurlar gibi.

-lıú/-lik (isimden isim yapma eki)

Daima düz ünlülüdür: altunlıú, tevÀøuèlıú gibi.

-sız/-siz (isimden isim yapma eki):

Daima düz ünlülüdür: tüpsiz gibi

-dur-/-dür-, - tur-/-tür - (fiilden fiil yapma eki):

Daima yuvarlak ünlülüdür: kẹltür-, úıldur-, sındur - gibi

-ur-/-ür - (fiilden fiil yapma eki):

Daima yuvarlak ünlülüdür: aşur - gibi

-dur/-dür, - tur/-tür (bildirme eki):

Daima yuvarlak ünlülüdür: úılmaúdur, yoútur gibi

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

c) Ünsüz uyumu bakımından

Ünsüz uyumu tam olarak teşekkül etmiş değildir. Bazı eklerin ünsüz

uyumu bakımından durumu şöyledir:

-àa/-ge, - úa/-ke (verme hali eki):

Ünsüz uyumuna bağlanmıştır: mürìdge, yanımàa, Óaúúa, óaøretke gibi.

-da/-de (bulunma hali eki):

Ünsüz uyumuna bağlı değildir: óaúìúatda, kökde gibi.

-dın/-din (çıkma hali eki):

Ünsüz uyumuna bağlı değildir: aùlasdın, øalÀletdin gibi.

-ça/-çe (eşitlik eki):

Ünsüz uyumuna bağlı değildir: miúdÀrımça gibi.

.dı/-di, - tı/-ti; - du/-dü, - tu/-tü (görülen geçmiş zaman eki):

Ünsüz uyumuna bağlıdır: açtım, kẹtti, uruştum, taptı gibi.

-àay/àey, - úay/-key (gelecek zaman eki):

Ekseriyetle ünsüz uyumuna bağlıdır: körsetkey, tapúay, urusúaylar

gibi. Nâdir olarak uyumun bulunmadığı da görülür: satàay gibi.

-àıl/-gil, - úın/-kin (2.teklik şahıs emir eki):

Ünsüz uyumuna bağlıdır: aytkin gibi.

-àan/-gen, - úan/-ken (isim-fiil eki):

Ünsüz uyumuna bağlıdır: aytken gibi.

-àunça/-günçe (zarf-fiil eki):

Ünsüz uyumuna bağlıdır: tozàunça gibi.

-dur/-dür, - tur/-tür (bildirme eki):

Ünsüz uyumu bakımından durumu karışıktır: aytıpdurlar, úılmaúdur,

yoútur gibi.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

B- Şekil Husûsiyetleri

Metnimizin başlıca şekil husûsiyetleri şunlardır:

Hal ekleri

İlgi hali (genitif) eki: - nıñg/niñg

Doğu Türkçesi’nin umumî ilgi hali eki olan -nıñg/-niñg metnimizde de

düz ünlülü şekilleriyle yer almıştır: óaúìúatnıñg, pìrniñg gibi

Yükleme hali (accusatif) eki: - nı/-ni; - n-nı/-ni Çağatayca’da olduğu

gibi metnimizde de umumî yükleme hali ekidir: dünyÀnı, nefsni gibi. Özbek

ağızlarında görülüp son devir yazı diline de geçen bir husûsiyet olarak metnimizde, - nı/-ni yükleme hali ekinin, - nıñg/-niñg yerine kullanıldığı da görülmektedir: Ol úırú maúÀmnı onı maúÀm-i şerìèatda turur “O kırk makamın

onu şeriat makamındadır.” “Köñgülni Óaúnı rıøÀsıàa bẹrse kẹrek “Gönüllü Hakk'ın rızasına vermelidir.” gibi (bu husûs için bk. A.J.E. Bodrogligeti,

ÒÀlisès Story of İbrÀhìm, Leiden 1975, s.9).

-n eki ise Eski Türkçe’den beri iyelikten sonra kullanılan yükleme hâli

ekidir. Eski Türkçe’de her şahıs iyelik ekinden sonra kullanıldığı hâlde, sonraları kullanılış sahası daralmış, sâdece üçüncü şahıs iyelik ekinden sonra kullanılır olmuştur. Metnimizde de bazen üçüncü şahıs iyelik ekinden sonra -n

ekinin kullanıldığı görülmektedir: daèvâsın, şerbetin gibi.

Verme hâli (datif) eki: - àa/-ge, - úa/-ke; - a/-e

-àa/-ge, - úa/-ke verme hâli ekinin metnimizde ünsüz uyumuna bağlanmış olduğu görülür: yolàa, köke gibi. Ancak ekin kalınlık-incelik uyumu

bakımından durumu bilhassa yabancı kelimeler için kesinlik göstermez. Çağatayca’da olduğu gibi, Özbekçe’de de kalın ek kullanma temayülü vardır:

risÀleàa, şeyòàa gibi.

-a/-e ekinin bazen iyelik ekli kelimelerden sonra kullanılışına Eski Türkçe’de rastlanmaktadır (bk. AGr. §180). Daha sonra bu ekin sahası daralmış

Doğu Türkçesi’nde -àa/-ge, - ka/-ke umumî verme hâli eki olarak devam

etmiş, Batı Türkçesi ise, baştaki à-/g - seslerini düşürerek eki -a/-e olarak

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

umumîleştirmiştir. Metnimizde -a/-e ekine bir misâlde rastlanması (emrine), bu eski kullanılışın bir kalıntısı olabileceği gibi, Batı Türkçesi imlâsının

tesiriyle de olabilir.

Bulunma hâli (locatif) eki: - da/-de

-da/-de bulunma hâli eki ünsüz uyumuna bağlı değildir: kökde, ùar1ada gibi.

Çıkma hali (ablatif) eki: - dın/-din

-dın/-din çıkma hali eki de ünsüz uyumuna bağlı değildir: aùlasdın, küfr

ü øalÀletdin gibi.

Eşitlik hâli (equatif) eki: - ça/-çe

-ça/-çe eşitlik hali eki ünsüz uyumuna bağlı değildir: miúdÀrımça gibi.

Vasıta hâli (instrumental)

Eski Türkçe’de vasıta hâlini kuran -n eki, bilindiği gibi daha sonra işlekliğini kaybetmiş, bazı zarf ve edatlarda kalıplaşmıştır. Çağatayca'da da olduğu

gibi, metnimizde de vasıta hali birle, birlen edatları ile teşkil edilmektedir:

şerìèat emri birle, yazuú birlen gibi (bu husûs için bk. J.Eckmann, Chagatay

Manual, Indiana University Publications Uralic and Altaic Series, Volume

60, Mouton and Co., The Hague, The Netherlands 1966, § 48; K.Eraslan,

‘Alì Şìr NevÀyì, NesÀyimüèl-maóabbe min şemÀyinièl-fütüvve (Metin ve dil

hususiyetleri), İstanbul 1969 (Edebiyat Fakültesi doktora tezi).

İyelik ekleri

İyelik ekleri Eski Türkçe’den beri çeşitli şîve ve lehçelerde büyük bir

değişikliğe uğramadan bugüne kadar devam etmiştir. Başlıca değişme düz

ünlüden ibaret olan (-ı/-i gibi) veya içinde düz ünlü bulunan (-mız/-miz, -

ñgiz/-ñgiz gibi) eklerin, düzlük-yuvarlaklık uyumuna bağlanmaları ve Âzerî

Türkçesi'nde olduğu gibi - ñg>-v, - ñgiz>-vuz/-vüz olmalarıdır.

Teklik 1. şahıs: - m : içim, taşım

2. şahıs: - ñg

3. şahıs: - ı/-i, - sı/-si : maúÀmı, kẹçesi

Çokluk 1. şahıs: - mız/-miz

2. şahıs: - ñgız/-ñgiz : yüzüñgiz

3. şahıs: - ları/-leri : hÿşlarıàa

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Âitlik eki

Metnimizde âitlik eki olarak yalnızca -ki geçmektedir: kündekidin gibi.

Sıra sayı sıfatları

Metnimizde kullanılan sıra sayı sıfatlarının durumu şöyledir: ilk, evvel,

ikinçi, üçünçi, törtinçi/törtünçi, bẹşinçi, altınçı, yẹtinçi, sẹkizinçi, toúuzunçı,

onunçı.

Şahıs zamirleri

Metinde geçen şahıs zamirleri ve çekimleri şöyledir:

Teklik 1. şahıs: mẹn, mañga, mẹni

2. şahıs: sẹn

3. şahıs: ol, anıñg, anı, añga, anda

Çokluk 1. şahıs: biz, bizge, bizdin

2. şahıs: siz

3. şahıs: alar, alaràa, alardın

Dönüşlülük zamiri

Metnimizde Doğu Türkçesi’nde olduğu gibi dönüşlülük zamiri olarak

yalnızca öz zamiri kullanılmıştır: özüm, özi, özleri gibi.

İşaret zamiri

Metnimizde işaret zamiri olarak yalnızca bular geçmektedir.

Şekil ve zaman ekleri

Metnimizde yer alan şekil ve zaman eklerinin durumu şöyledir:

Geniş zaman eki: - (u)r/-(ü)r

Ekin yardımcı ünlüsü daima yuvarlaktır: ayturlar, bẹrür gibi.

Görülen geçmiş zaman eki: - dı/-di, - du/-dü; - tı/-ti, - tu/-tü

Ek ünlüsünün durumu, düzlük-yuvarlaklık uyumu bakımından karışıktır: tüştüm, urdum yanında boldı, kördi, tüşti gibi

Öğrenilen geçmiş zaman eki: - pdur/-pdür (< - p turur)

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Öğrenilen geçmiş zaman teşkilinde kullanılan bu şekil, Eski Türkçe

devresinden sonra ortaya çıkmış ve bilhassa Doğu Türkçesi ile Âzerî

Türkçesi’nde -mış/-miş, - muş/-müş ekinin yanında yer almıştır (bk. Chag.

Man. §126, 127; Nesâyim s. 132-134; Az. T. §121, 127); aytıpdurlar, sözlepdürler gibi.

Gelecek zaman eki: àay/-gey, - úay/key

Metinde gelecek zaman bu ekle teşkil edilmektedir ve ek ünsüz uyumuna

bağlanmıştır: salàay, körgey, tapúay, örgetkey gibi. Bir misâlde ekin ünsüz

uyumuna bağlı olmadığı görülür: saùàay.

Şart eki: - sa/-se (< - sar/ - ser)

Şart eki ve şart çekimi diğer birçok şîve ve lehçelerde olduğu gibidir:

tileseñg, alsa gibi.

Emir ekleri

Metnimizde emir eklerinin ve emir çekiminin teklik şahısları geçmektedir:

Teklik 1. şahıs: - ay/-ey (< - ayın/ - eyin) : tapay

2. şahıs: - àıl/-gil (ekseri) : bolàıl, bilgil

- úın/-kin (nâdir) : aytkin

-  (nâdir) : (naôar) úıl

3. şahıs: - sun/-sün : bolsun, körsün

Gereklilik

Gereklilik kipi teşkili, Doğu Türkçesi’nin birçok şîve ve lehçelerinde olduğu gibi kẹrek kelimesinin - maú/-mek ekli fiil kök ve gövdelerine getirilmesi ile yapılmaktadır: törtünçi kelime-i óaúìúatnı bilmek kẹrek “Dördüncü

(olarak) hakikat kelimesini bilmek gerek/Dördüncü (olarak) hakikat

kelimesi bilinmelidir.” gibi.

Menfi geniş zaman eki: - mas/-mes (< - maz/-mez)

Bilindiği gibi Eski Türkçe’de -maz/-mez olan menfi geniş zaman eki, bu

devreden sonra ekin sonundaki -z ünsüzünün sertleşmesi ile -mas/-mes şekline geçmiş ve bu şekil Çağatayca ile Özbekçe’de umumîleşmiştir (bk. Chag.

Man. § 102; Nesayim. S. 127; ÖGr. § 294). Metnimizde de menfi geniş zaman eki daima -mas/-mes şeklindedir: sıàmas, körünmes gibi.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

İsim-fiil ekleri

Metnimizde geçen isim-fiil ekleri şunlardır:

-(u)r/-(ü)r

Metnimizde pek fazla misâlleri bulunmamaktadır: úılur bolsa gibi.

àan/-gen, úan/-ken

Doğu Türkçesi’nde en çok kullanılan isim-fiil eklerinden biridir. Eski

Türkçe devresinden sonra Doğu Türkçesi’nde -duú/-dük isim-fiil ekinin

yerini de almaya başlamıştır. Ek -duk/-dük mânasını taşıdığı gibi, bazen aktif fiil kök ve gövdelerinde pasif mânasını da vermektedir: alàan niyÀzıdın

“aldığı yardımdan”, ãïfì dẹgenni gÿrıda tapmaàaylar “sofi denilen (kişiyi)

mezarında bulmazlar.”, aytken risÀleàa ‘amel úılıp “bildirilen risaleye göre

amel edip….”

-mış/-miş

Ek düzlük-yuvarlaklık uyumuna bağlı değildir ve metnimizde bir-iki

misâlde görülmektedir: bolmış turur, yẹmiş dẹk gibi (isim-fiil ekleri için bk.

K.Eraslan, Eski Türkçe’de isim-fiiller (partisipler), Doçentlik tezi - İstanbul

1974).

Zarf-fiil ekleri

Metnimizde geçen zarf-fiil ekleri şunlardır:

-a/-e

Birkaç birleşik fiilde görülmektedir: başúaraèl - (< başúara al-), köye bẹr - gibi.

-àanda/-gende (< - àan/-gen + da/de)

Türkiye Türkçesi dışında yaygın şekilde kullanılan ve -ınca/-ince fonksiyonunda bir zarf-fiil ekidir: bolàanda “olunca” gibi.

-àunça/-günçe (< - àun/-gün + ça/çe)

Eski Türkçe’den beri kullanılan bu birleşik zarf-fiil eki, metnimizde büyük ölçüde uyuma bağlıdır: tozàunça, bilmegünçe gibi. Bir misâlde de uyum

dışı olduğu görülür: yürmeàunça

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

-may/-mey (< - ma/-me+ y< - mayın/-meyin)

Daha ziyade Çağatayca ve Özbekçe'de yaygın kullanılışı olan ek metnimizde de yer almıştır (ekin yapısı için bk. AGr. §234): úılmay, bilmey gibi.

-p

Ek Eski Türkçe’de olduğu gibi Doğu Türkçesi’nde de ünlü ile biten fiil

tabanlarına doğrudan doğruya getirilmekte, ünsüzle biten fiil tabanlarına ise

yardımcı ünlüyle getirilmektedir. Yardımcı ünlü eskiden beri düzlük-yuvarlaklık uyumuna bağlanmıştır: sunup, köydürüp, dẹp, ẹrip gibi.

-u/-ü

Bir iki misâlde görülmektedir: úarşu (< úarış-u), tẹyü (< tẹ-y-ü) gibi.

Yardımcı fiiller

Metnimizde yer alan başlıca yardımcı fiiller şunlardır:

alBu fiilin yardımcı fiil olarak kullanılışı Eski Türkçe devresinden sonradır.

Bilhassa Çağatayca ve Özbekçe’de bil - yardımcı fiilinin yanında ikinci bir

yardımcı fiil olarak iktidar çekiminin kuruluşunu sağlar (fazla bilgi için bk.

Chag. Man. § 81, e; Nesayim. S. 168-169). Metnimizde al - fiili ile ilgili şu

misâller bulunmaktadır: başúaraèl - (< başúara al-), úılaèl - (< úıla al-). gibi.

bẹr -

Birdenbirelik ifade eden bu yardımcı fiil metnimizde yer almaktadır:

toya bẹr-, köye bẹr - gibi.

bolTürkçe’nin isimlerle veya isim grubuna giren kelimelerle birleşik fiil teşkil eden bu yardımcı fiili, Türkçe'nin diğer şîve ve lehçelerinde olduğu gibi

metnimizde de büyük ölçüde kullanılmıştır: úıyÀm bol-, büt bol - gibi.

ẹ-/ẹrBilindiği gibi Türkçe’nin bu ana yardımcı fiili başlıca iki fonksiyona sahiptir: Birincisi müstakil olarak bildirmeyi teşkil etmek, ikincisi de çekimli

fiillerle birleşik zamanı kurmak: taà ẹrür, revÀ ẹrmes gibi.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

úılMetnimizde, isimlerle birleşik fiil teşkil eden bu yardımcı fiil de geniş ölçüde kullanılmıştır: iş úıl-, endìşe úıl - gibi.

turTürkçe’de hem esas fiil, hem de yardımcı fiil olarak kullanılan tur - fiili,

Çağatayca’da da olduğu gibi yardımcı fiil olarak iki fonksiyonu bulunmaktadır: Birincisi -p zarf-fiil ekli teşkillerle, geniş zaman kipinin veya bu kipin

ekleşmiş şeklinin birleşmesi ile öğrenilen geçmiş zamanı kurmak: aytıpdurlar (< aytıp tururlar), sözlepdürler (< sözlep tururlar) gibi (bunun için bk.

Chag. Man. § 126-128; Nesayim. S. 133). İkinci fonksiyonu ise, teklik ve

çokluk 3.şahıslarda ẹrür yerine geçerek bildirmenin geniş zamanını kurmak.

Metnimizde bu fonksiyonu ile kullanılan tur - yardımcı fiili ekseriya varlığını korumakta, bazen de ekleşmektedir: bÀùıl turur, uluàraú turur yanında

bardur, ãÿretidür, yoútur gibi.

Edatlar

Metnimizde yer alan başlıca edatlar şunlardır:

a) Ünlem edatları

Seslenme edatları : ey Ey ùÀlib, eger Óaúnı taleb úılıp…

yÀ YÀ ‘Alì, faúìrlıú maúÀmında on

maúÀm bar turur.

Sorma edatları : nẹ YÀ Rab, ol nẹ ãÿret ẹrdi…

: nẹçük Ey dervìş, aóvÀlımız nẹçük bolàay?

Gösterme edatları : uşbu Òıøır Babam mẹni saldı uşbu yolàa

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

b) Bağlama edatları

Sıralama edatları : ve Yaènì belâ ve miónet başıàa kẹlse…

Denkleştirme edatları : yÀ YÀ bilip âmel úılmasa…

Cümle başı edatları : ammÀ AmmÀ meşÀyıòlar ol ãÿretni beyÀnıda

muò telif sözlepdürler.

: eger Eger tevbe úılmay dünyÀdın barsa…

: meger Bol fièl müèminlerde bolmas,

meger münÀfıúlarda bolàay

Sona gelen edatlar : ki Her dervìş ki bol yẹti maúÀm dervìşlik

ni bilmese... kim Şeyò ŞihÀbüèd-dìn

raómetuèllÀhi ‘aleyhi aydılar kim…

c) Son çekim edatları

bilen duèÀ ve zÀrì bilen

birle şerìèat emri birle

birlen yazuú birlen, edeb birlen

dẹk su dẹk, pervÀne dẹk

soñgra andın soñgra, bizdin soñgra

üçün riyÀ üçün, dünyÀsı üçün

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

C- Sentaks Husûsiyetleri

Metnimizin sentaks husûsiyetleri olarak şunlar söylenebilir:

Bildirme

Bildirmenin müsbet ve menfisi genellikle er - yardımcı fiili ile teşkil edilmektedir: Faúr bir taà ẹrür. Şeyò ornı añga revÀ ẹrmes. 3.şahıs müsbet bildirmede ise ẹrür yerine turur geçebilir: Kelime-i şerìat bu turur. Bazen yardımcı

fiil ekleşir: Ol sÿret faúirlik ãÿretidür. Bazı hallerde yardımcı fiilin kullanılmadığı görülür: Ve ayàaylar ki mẹn bìzÀr mẹn, ÒudÀ bìzÀr dẹgeyler. äïfìlerde riyÀøet yoú, faúirlerde úanÀèat yoú…

Cümle unsurlarının sırası

Metinde cümle unsurları genellikle Türk cümle yapısına uygun bir sırada

olmakla beraber, bazı hallerde bu sıranın bozulduğu görülür: Ve eger ãïfì

ùÀatını òalúàa ôÀóir úılsa riyÀ üçün, ẹllig yıllıú ùÀèatını zerre-i ùaèÀmàa satàay.

Miktar uyumsuzluğu

Metnimizde sık sık görülen bir husûsiyetde bilhassa fâil ile fiil arasındaki

miktar uyumsuzluğudur: Ol şeyòler kim mürìdlerinin ùamaè úılàay… Eger

mürìdleri neõr ü niyÀz bẹrmese… Andaà şeyòler melèÿn turur. Hirmet ifade

etmek için, teklik fâile fiilin çokluk olarak bağlandığı görülür: ÒÀce Aómed-i

Yesevì aytıpdurlar kim… Şeyò Óasan-i Baãrì raómetuèllÀhi ‘aleyhi rivÀyet úılurlar. Nẹçük kim Óaøret-i nebiyyinÀ ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellem aydılar.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Yesevî'nin Fakr-nâmesi

Metin

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

بسم اهلل الرحمن الرحمي

مني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

سول اهللول اهلل خلقة

رسالة

ن الكرف

AmmÀ bilgil bu risÀle-i úuùbuèl-aúùÀb ve server-i meşÀyıò sulùÀnuèl-evliyÀ

burhÀnuèl-etúiyÀ, ferzend-i òÀn-i óaøret-i sultÀnuèl-enbiyÀ, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve selem, Óaøret-i sultÀn ÒÀce Aómed-i Yesevì andaà aytıpdurlar kim

bizdin soñgra Àòirüèz-zamÀn yaúın bolàanda andaà meşÀyıòlar peydÀ bolàay

kim İblìs, ‘aleyhièl-laène, alardın sebaú alàay ve heme òalú alaràa muóib

bolàay ve mürìdlerini baãkara’l-maàaylar.

Ol şeyòler kim mürìdleridin ùamaè úılàay ve cÀnını küfr ü êalÀletdin

ayırmaàay ve ehl-i bidèatnı yaòşı körgey (ve ehl-i sünnetni yaman körgey)

ve ‘ilm-i şerìèat birle ‘amel úılmaàay ve nÀ-maóremleràa köz salàaylar ve yaYesevî’nin Fakr-nâmesi

Metin

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

manlıà pìşe úılıp AllÀhu TaèÀlÀnıñg raómetidin ümìd tutúaylar ve meşÀyıò

işlerini òor körgeyler, mürìdleri red bolàay, özleri (hem) mürted bolàaylar.

Ve yene òÀrlıú zÀrlıú birle mürìdleriniñg ẹşikide yürgeyler, ol óÀlda mürìdleridin niyÀz alàaylar. Eger mürìdleri neõr ü niyÀz bẹrmese, uruşúaylar ve

ayàaylar ki mẹn bìzÀr mẹn, ÒudÀ bìzÀr, dẹgeyler.

Şeyò oldur ki niyÀz alsa, müstaóaúlaràa bẹrgeyler. Eger alıp özleri yẹseler

, murdÀr ẹt yẹmiş dẹk bolàay. Eger ton úılıp kẹyseler, ol ton tozàunça Óaú

TaèÀlÀ namÀz ve rÿzesini úabul úılmaàay. Ve eger alàan niyÀzıdın nÀn úılıp

yẹse, Óaú TaèÀlÀ anı dÿzeòde türlüg ‘aõÀbàa giriftÀr úılàay. Ve eger andaà

şeyòàa bir kişi iètiúÀd úılsa, kÀfir bolàay. Andaà şeyòler melèÿn turur. Anıñg

fitnesi DeccÀldın bed-ter turur. Şerìèatda, tarìúatda, óaúìúatda, maèrifetde

mürted turur.

Ey ùÀlib, eger Óaú’nı ùaleb úılıp tapay dẹseñg, andaà pìrge úol bẹrgil kim

şerìèatda ‘Àrif-i bièllÀh bolsa, óakìúatda kÀmil-i mükemmel bolsa, maèrifetde

deryÀ-yi ‘ummÀn bolsa. Andaà pìrge úol bẹrgil kim işiñg saèÀdet bolàay. Eger

mürìd şerìèat ‘ilmini bilmese, şerìèat ilmini örgetkey. Eger ùarìúatda vÀúiè

peydÀ bolsa, ùarìúat ‘ilmi birlen yolàa salàay ve óaúìúat sarıdın mürìdge yol

körsetkey ve maèrifetde ceõbe-i Óaú peydÀ úılduràay.

Şeyò Õuèn-nÿn-i Mıãrì, raómetuèllÀhi ‘aleyhi, andaà aytıpdurlar kim

mürìd úırú yıl òıõmet úılmaàunca, şeyòlıú ve faúìrlıú ve dervìşlıú ornı añga

taèyìn bolmas ve òırúa kẹymeki añga revÀ ẹrmes. Óaøret-i sultÀn Aómed-i

Yesevì aytıpdurlar ki her kim pìrlıú ve şeyòlıú daèvÀsın úılur bolsa, úırú yıl

tÀ pìrniñg òıõmetide yürmeàunça, şeyò ornı añga revÀ ẹrmes. Ve eger mürìd

alsai red turur. Her kim dervìşlik daèvÀsın úılsa, evvel Óaú emrine boyun

sunup şerìèat emri birle yolàa yürgey ve bÀùıl işlerdin ve bidèat işlerdin perhìz úılàay. Kẹçe úıyÀm bolmaàunça ve kündüz òıõmet úılmaàunça şeyòlıú

daèvÀsın úılsa, işi bÀùıl turur. Her kim şerièat emridin çıúsa, mürted turur.

Eger tevbe úılmay dünyÀdın barsa, Óaú TaèÀlÀ tamuàda türlüg ‘aõÀbàa

giriftÀr úılàay.

Ey dervìş, eger zÀhid bolsa riyÀyì ve eger ‘Àbid bolsa sevdÀyì (ve eger) sïfì

bolsa gedÀyì (ve eger) dervìş bolsa hercÀyì, sïfìlıúları murdÀr, işleri fesÀd,

mürìdleri mürted; ãÿfìlıúları òïd-rÀylıú, dervìşlikleri ùamaèlik, niyetleri fitnelik, ùarìúaları ibÀóet, sünnetleri bidèat, fièlleri úabÀóat, netìceleri şeúÀvet,

sırları òıyÀnet ve àuslları cenÀbet. äÿfìlerde riyÀzet yoú, faúìrlerde úanÀèat

yoú, àanìlerde seòÀvet yoú, dervìşlerde vehm-i úıyÀmet yoú.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Ey dervìş, aóvÀlımız nẹçük bolàay? Ey dervìş, bilgil ve ÀgÀh bolàıl kim

evvel kelime-i şerìèat, ikinçi kelime-i ùarìúat, üçünci kelime-i maèrifet, törtünçi kelime-i óaúìúatnı bilmek kerek. Eger ãÿfì bolup bu kelimelerni bilmese, sÿfì ẹmes.

Kelime-i şerìèat bu turur :

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

القناعة اليفىن

القناعةكزن من كنوز الجنه

Kelime-i ùarìúat bu turur :

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

القناعة اليفىن

القناعةكزن من كنوز الجنه

Kelime-i maèrifet bu turur :

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

القناعة اليفىن

القناعةكزن من كنوز الجنه

Kelime-i óaúìúat bu turur :

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

القناعة اليفىن

القناعةكزن من كنوز الجنه

Ey dervìş meşÀyıò mÀ teúaddemeniñg faúìrlıúını úabÿl úılıp, sözleriàa

pey-revlıú úılıp, aókÀm ve erkÀnlarını bilip hevÀ vü hevesni terk úılıp, nefsni mücÀhede yayı birlen sındurup özige muùìè úılıp ve úanÀèatnı pìşe úılıp,

úaøÀsıàa rÀøì bolup, belÀsıàa ãabr úılıp ni’metiàa şükr úılıp aytken risÀleàa

‘amel úılıp ÒudÀ-yi TaèÀlÀnıñg emrlerini becÀy kẹltürse, dervìşlik atı añga

müsellem bolur. Yoú ẹrse, bularnı bilmey şeyòlıú daèvÀsın úılsa, kıyÀmet

küni úara yüzlüg bolup şermende bolàay, neèÿõu bièllÀh min õÀlike. Faúìrlıú

mertebesi maúam-i aèlÀ turur, her kimge müyesser bolmas.

Úudret birlen Óaú’dın bizge fermÀn boldı,

Tüpsiz tẹñgiz içre yalàuz tüştüm dïstlar.

Ol tẹñgizàa uàan ẹõim fermÀn úıldı,

Bióamdi’llÀh ãıóóat selÀm kẹçtim dïstlar.

Yaşım yẹtti, ‘ömrüm kẹtti, kökke uçtum,

Baàrım taştı, ‘aúlım şaştı yẹrge tüştüm,

Nefs-i şeyùÀn òaylı birle köp uruştum,

äabr u rıøÀ maúÀmÀtın aştumdïstlar.

Toúuzımda tükel tozdım, tükenmedim,

On yaşımda oñg yanımàa örkülmedim

On birimde öz nefsimge øÀbıù boldım,

Faúr u rıøÀ maúÀmÀtın kẹçtim dïstlar.

On ikimde barça ervÀó kelÀm úıldı,

Óÿrlar úarşu kẹlip mañga selÀm úıldı,

Sır şerbetin sÀúì bolup mañga sundı,

Anı alıp edeb birlen içtim dïstlar.

أصحابه أجمعني

رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

On üçümde àavvÀã bolup deryÀ çomdum

Maèrifetni gevherini sırdın tẹrdim,

Şemèin körüp pervÀne dẹk özüm urdum,

Bì-hÿş bolup ‘aúlım kẹtti şaştım dïstlar

On törtümde tofraà-ãıfat òˇÀrlıú tarttım,

Hÿ Hÿ tẹyü başım birlen tünler úattım,

Miñg altunlıú úıymetini birge sattım,

Andın soñgra úanat úaúıp uçtum dïstlar.

On bẹşimde dergÀhıge yanıp kẹldim,

Yazuú birlen her iş úıldım, alıp kẹldim,

Tevbe úılıp Óaú’úa boyun sunup kẹldim,

Tevbe úılıp yazuúlardın úaçtım dïstlar.

CebrÀèìl vaóiy kẹltürdi òaú Resÿlàa,

Áyet kẹldi õikr aytkin dẹp cüz ü külàa,

Òıøır Babam mẹni saldı uşbu yolàa,

Andın soñgra deryÀ bolup taştım dïstlar.

Şerièatıñg bÿstÀnıda cevlÀn úıldım,

Ùarìúatnıñg gülzÀrıda seyrÀn úıldım,

Óaúìúatnıñg bÀzÀrıda ùayrÀn úıldım,

Maèrifetniñg ẹşikini açtım dïstlar.

Elest òamrın pìr-i muàÀn toya bẹrdi,

İçe bẹrdim miúdÀrımça úoya bẹrdi

Úul ÒÀce Aómed içim taşım köye bẹrdi,

ÙÀlibleràa dürr ü gevher saçtım dïstlar.

El-úıããa, bu maúÀm enbiyÀlar ve ‘Àrifler ve ‘Àşıúlarnıñg maúÀmı turur.

Òusÿsen Òaøret-i Resÿl-i Ekrem, salla’allÀhu ‘aleyhi ve sellemniñg maúÀmları turur, yaènì

الفرق

فاذا مت الفرق فهو

الفرق فرخى

اى

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد

ال اله

الفرق فرخى

القناعة كنرت ال ينيف

الصرب

اللاللdẹdiler. Ve faúìrni yaóşı körmek ìmÀndın turur ve

faúìrni òˇÀr tutmaú küfr turur. Neçük kim Òaõret-i nebiyyinÀ, ãallaèllÀhu

‘aleyhi ve sellem, aydılar:

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

AmmÀ faúìrlıú mertebesi ve óurmeti yẹti úat ÀsmÀndın ve yẹti úat yẹrdin uluàraú turur. Neçük kim Óaøret-i Resÿl-i Ekrem, ãalla’llÀhu ‘aleyhi ve sellem, aydılar:

الفرق فرخى

اى

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

.aydılar dẹp رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Ey dervìş, her kim àanìlerni ikrÀm úılsa dünyÀsı üçün, ebedüèl-ÀbÀd ÒudÀ-yi TaèÀlÀnıñg laènetiàa giriftÀr bolur; ve eger faúìrni òaúìr körse ve ihÀnet

úılãa, ÒudÀ-yi TaèÀlÀ çendìn ‘aõÀbàa giriftÀr úılàay. Bol fièl müèminlerde

bolmas, meger münÀfıúlarda bolàay.

Óaõret-i ‘Alì raøiyaèllÀhu ‘anhu, rivÀyet úılurlar kim dervìşlik maúÀmı

úırú turur. Eger bilip ‘amel úılsa, dervliki pÀk turur; ve eger bilmese ve örgenmese, dervìşlik makÀmı añga óarÀm turur ve cÀhil turur. Ol úırú maúÀmnı

onı maúÀm-i şerìèatda turur ve onı maúÀm-i ùarìúatda turur ve onı maúÀm-i

maèrifetde turur ve onı maúÀm-i óaúìúatda turur.

Ol on maúÀm şerìèatda turur: Evvel ìmÀn kẹltürmek Óaú TaèÀlÀnıñg birlikige ve barlıúıàa ve åıfÀtıàa ve õÀtıàa. İkinçi namÀz oúumaú turur.

Üçünçi rÿze tutmaú turur. Törtinçi zekÀt bẹrmek turur. Bẹşinçi óac úılmaú

turur. Altınçı mülÀyim sözlemaú turur. Yẹtinçi ‘ilm örgenmaú turur. Sẹkizinçi Óaøret-i Resÿl-i Ekrem, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellemniñg sünentlerini

becÀy kẹltürmaú turur. Tokuzınçı emr-i maèrÿfnı becÀy kẹltürmaú turur.

Onunçı nehy-i münker úılmaú turur.

[Ol] on maúÀm ùarìúatda turur: Evvel tevbe turur. İkinçi pìrge úol

bẹrmaú turur. Üçünçi òavf turur, Törtinçi recÀ turur, yaènì Óaú TaèÀlÀ

raómetidin ümìdvÀr bolmaú turur. Beşinçi vird-i evúÀtnı becÀy kẹltürmaú

turur. Altınçı pìrni òıõmetide bolmaú turur. Yetinçi pìrniñg icÀzeti birle

sözlemaú turur. Sẹkizinçi naãìóat ẹşitmek turur. Tokuzınçı tecrìd bolmaú

turur. Onunçı tefrìd bolmaú turur.

On maúÀm maèrifetde turur: Evvel fenÀ bolmaú turur. İkinçi dervìşlıúnı úabÿl úılmaú turur. Üçünçi her işke taóammül úılmaú turur. Törtünçi

óelÀl ùayyib ùaleb úılmaú. Beşinçi maèrifet úılmaú turur. Altınçı şerìèat ve

ùarìúatnı ber-pÀy tutmaú turur. Yetinçi dünyÀnı terk úılmaú turur. Sekizinçi

Àòiretni iòtiyÀr úılmaú turur. Toúuzunçı vücÿd maúÀmını bilmaú turur.

Onunçı óaúìúat esrÀrını bilmaú turur.

[Ol] on maúÀm óaúìúatda turur: Evvel òaú-rÀh bolmaú turur. İkinçi yaòşı yamanı tanımaú ve burun loúmage úol salmaslıú, belki faølage úanÀèat úılmaútur. Özini, loúmasını sebìl-rÀh úılmaú ve kişini ÀzÀr bẹrmegey ve faúìrlıúàa münkir bolmaàay ve seyr-i sülÿk úılmaú, her kimdin sırrın saúlamaú ve

şerìèat ve ùarìúat [ve maèrifet] ve óaúìúat maúÀmını bilmek ve ‘amel úılmaú.

Şeyò Óasan-i Baãrì, raómetuèllÀhi ‘aleyhi, rivÀyet úılurlar: Óaøret-i

Resÿl, rahmetuèllÀhi ‘aleyhi ve selemdin Óaøret-i ‘Alì, raøiyaèllÀhu ‘anhu,

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

aydılar: MièrÀc kẹçesi Óaú TaèÀlÀnıñg fermÀnı birlen Óaøret-i ‘CebrÀèìl,

‘aleyhiès-selÀm, BurÀú kẹltürdiler. Yẹti úat ÀsmÀndın aşurdı, Teñgri, ‘azze ve

celle, úudreti birlen; ‘acÀyiblerni kördi. Óaøret-i Rabbuèl-erbÀbdın nidÀ kẹldi: YÀ Seyyideèl-mürselìn, yoúarı naôar úıl! Óaøret-i Resÿl-i Ekrem, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve selem, naôar úıldılar ẹrse, ‘acÀyib ãÿretlerni kördiler ki anıñg

şerói yẹr ve kökke sıàmas. Anda óayrÀn úaldılar ve bì-hÿş boldılar. Yene hÿşlarıàa kẹldiler ve aydılar: YÀ Rab, ol ne ãÿret ẹrdi ki kördüm, ‘aúl u hÿşumdın

kẹttim? Óaøret-i Rabbuèl-‘izzetdin nidÀ kẹldi ki ol ãÿret faúìrlıú ãÿretidür.

Ey Muóammed, eger mẹni tileseñg, faúìr ve tecrìd ve tefrìd bolàıl; ve eger

dìdÀr tileseñg, riyÀøet tartúıl, tÀ mẹniñg cemÀlımàa müşerref bolàay sẹn. Ve

her kim dìdÀr tilese, àayr-i Óaú añga óarÀm turur.

Faúìrlıú ãÿreti kökde ẹrdi, kökdin yẹrge indi. äaóÀbeler faúìrlıú ãÿretini

kördiler. AmmÀ meşÀyıòlar ol ãÿretni beyÀnıda muòtelif sözlepdürler. Óaøret-i ‘Alì, kerremaèllÀhu vechehu, aydılar: Óaõret-i Muóammed MuãtafÀ,

ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellem, ol kẹçe MièrÀcdın yanıp kẹldiler, mubÀrek yüzleride nÿrì kördüm. On sẹkiz miñg ‘Àlem mañga ol nÿrdın ‘iyÀn boldı. Anda

aydım: yÀ Resÿl’llÀh, bu kün yüzüñgizde nÿr kördüm, kündekidin ziyÀde.

Óaøret-i Resÿl, ãallèllÀhu ‘Àleyhi ve sellem, aydılar: Bol kẹçe MièrÀc’da Rabbuèl-‘Àlemìn óaõretide faúìrlıú ãÿretini kördüm, ‘ışú şarÀbıdın bir cürèa nÿş

úıldım, dẹdiler. Óaøret-i ‘Alì, raøiyaèllÀhu ‘anhu, aydılar: Bu óÀlda mẹn hem

Àrzÿ úıldım. Óaøret-i Resÿl, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellem, ‘ışú şarÀbıdın cürèaì

mañga hem bẹrdiler, içtim, bì-óÀl boldum ve bì-hÿş boldum. Yene hÿşumàa

kẹldim, her ne Óaøretke muèÀyene ve müşÀhede erdi, mañga hem şundaà

boldı. Óaøret-i Resÿl-i Ekrem, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellem, aydılar: YÀ ‘Alì,

faúirlıú maúÀmında on maúÀm bar turur ve on nÿr bar turur ve on yol bar

turur ve on orun bar turur, úırú mertebe bar turur.

Ol on maúÀm bardur: Evvel úanÀèat turur, çünÀnçi Óaøret-i Resÿl-i

Ekrem, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellem, aydılar:

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد اهلل خلقة

الاله

Yaènì

úanÀèat gencdür kim hergiz tükenmes. Ve mÀlnıñg fÀyidesi yoútur, ölüm

vaútıda münúatiè bolur. İkinçi maúÀm-i faúr, belÀàa taóammül úılmaúdur.

Üçünci maúÀm-i faúr, giriftÀrlıú turur bendelikige. Törtünçi maúÀm-i faúr,

‘aõÀb turur, Eyyüb dẹk bolmış turur. Bẹşinçi maúÀm-i faúr, óayret turur.

Altınçı maúÀm-i faúr, riyÀøet turur. Yẹtinçi maúÀm-i faúr, açlıà turur. Sẹkizinçi maúÀm-i faúr, helÀket turur. Toúuzınçı maúÀm-i faúr, dil-òaste bolmaú

turur. Onunçı maúÀm-i faúr, Óaõret-i rabbuèl-‘izzetlik turur.

Sayfa 41, satır: alttan 8. Arapça cümlالقناعة كنز لا یفنى

Sayfa 53, satır alttan 5. Arapça cümlالقناعة كنز لا یفنى

Sayfa 42, satır: 2: الجنة كنوز من كنز القناعة الصبر كنز من كنوز الجنة

Sayfa 54, satır 5: Arapça cümle silinecek, yerine الصبر كنز من كنوز الجنة

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Ve on nÿr-i faúr turur: Evvel nÿr-i ãıdú. İkinçi nÿr-i ãabr. Óaøret-i Resÿl,

ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve selem, aydılar:

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أص اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

Yaènì ãabr, behiştniñg gencleridin turur. Üçünci nÿr-i şükr turur. Törtinçi nÿr-i fikr turur.

Bẹşinçi nÿr-i õikr turur. Altınçı nÿr-i namÀz turur. Yẹtinçi nÿr-i rÿze turur.

Sẹkizinçi nÿr-ı ìmÀn turur. Toúuzınçı nÿr-i ãadaúa turur. Onunçı nÿr-i pÀkcÀn turur.

Ve on yol-i faúr turur: Evvel tevbe turur. İkinçi yazuúlardın úaytmaú turur. Üçünçi peşìmÀnlıú turur, yaman işlerdin. Törtinçi óayret turur. Bẹşinçi maúÀm òÀrlıú ve zÀrlıú turur. Altınçı Óaú TaèÀlÀ’dın yari tilemek turur.

Yẹtinçi yaman yollardın yanmaú turur. Sẹkizinçi ÒudÀ-yi TaèÀlÀ’nıñg õikri

birlen bolmaú turur. Toúuzınçı tefekkür turur. Onunçı fenÀ bolmaú turur.

Ve on orun bar turur: Faúr turur òikmet turur, ‘adl turur, ‘aúl turur, óilm

turur, óayÀt turur, ‘izzet turur, iósÀn turur, settÀrlıú turur, emÀnet turur, teslìm turur.

Şeyò äihÀbüèd-dìn, úaddesaèllÀhu sırrehu, aydılar: Dervìşlikke bol úırú

şerÀyitni bilmaú kẹrek. Andaà kişini ãïfì dẹgeyler. SulùÀn Aómed-i KübrÀ

aydılar: Yẹtmiş üç yıl ‘ömr kördüm, úırú yıl müsÀfirlıú birle boldum, yẹti yıl

óac úıldım, miñg mertebe òatm-i ÚurèÀn úıldım, yẹtmiş mertebe Óaøret-i

Resÿl-i Ekrem, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellemni tüşümde kördüm. MübÀrek

yüzlerige úarap bol úırú maúÀmnı mañga aydılar. Mẹn ‘amel úılaèlmadım,

Óaøret-i VÀcib TaèÀlÀàa yẹtişmedim. Óaøret-i Şeyò ŞihÀbüèd-dìn, raómetuèllÀhi ‘aleyhi, aydılar kim bol úırú maúÀmnıñg onı [maúÀm-i] şerièatda

turur ve onı maúÀm-i ùarìúatda turur ve onı maúÀm-i óaúìúatda turur ve

onı maúÀm-i maèrifetde turur. Her sÿfì ve her dervìş ve her fakìr ki bol úırú

maúÀmnı bilmese ve ‘amel úılmasa, ãÿfìlıú şeyòlıú, faúìrlıú daèvÀsın úılsa,

yalàan turur. Ve eger ãÿfìàa bu dünyÀnı nièmeti [ni] tamÀm bẹrseler, kÀfirlerge işÀret úılsa kẹrek. Ve eger ‘uúbì nièmetini ve cennetni tamÀm bẹrseler,

müèminlerge işÀret úılsa kẹrek. Miónet ü renc [ü] belÀnı özige körse kẹrek.

äÿfì eger òalvetde bolsa, Óaú TaèÀlÀnı õikri birlen bolsa kẹrek. Ve eger òalú

arasıda bolsa, şerìèat emri birle iş úılsa kẹrek. Ve her vaútì ki dermÀnde bolsa,

anıñg dergÀhıàa ãabr úılsa kẹrek. äÿfì óelÀl yẹmaúdın tevbe úılsa kẹrek, illÀ

biúaderi øarÿretin, tÀ şübhege tüşmegey. Ve eger ãÿfì dünyÀ nièmetini tilese,

ãÿfì ẹmes. Ve eger duèÀ ve zÀrì bilen belÀ ve miónetàa ãabr úılsa, ãÿfì turur.

Ve şeyòlıú maúÀm-i mücÀhede turur. Ve ehl-i dünyÀ bülendni tiler ve

ehl-i ‘uúbì pestlikni tiler ve òÀrlıúnı tiler. Ve eger ãÿfìàa belÀ kẹlse, Àh vÀh

Sayfa 41, satır: alttan 8. Arapça cümle silinecek, yeالقناعة كنز لا یفنى

Sayfa 53, satır alttan 5. Arapça cümle silinecek, yeالقناعة كنز لا یفنى

Sayfa 42, satır: 2: الجنة كنوز من كنز القناعة silinecek, onuالصبر كنز من كنوز الجنة

Sayfa 54, satır 5: Arapça cümle silinecek, yerine şu yazılacak:

الصبر كنز من كنوز الجنة

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

dẹmes ve ãabr úılur. Ve eger ãÿfìniñg nefsi nièmet Àrzÿ úılsa, nefsini Àrzÿsını

bẹrmegey. Ve eger ãÿfì aç bolsa ve bürehne bolsa, òoşnÿd bolàay ve ãabrdın

özgeni iòtiyÀr úılmaàay, òoş tevÀøuèlıú bolàay.

Bol on maúÀm şerìèatda turur ve on maúÀm ùarìúatda turur, teslìm turur,

yaènì belÀ ve miónet başıàa kẹlse, özini teslìmàa cÀn u dil birle salàay. Yene

içmek yemekni òalúdın tilemesün. Ve gilìm pÀresini aùlasdın ziyÀde körsün.

Kündüz rÿze, kẹçe namÀzda bolsun ve tilÀvet-i ÚurèÀn birle bolsun.

Naôm

Diliñg Àòırda bolsun rÀóat-i merg,

Oúup ÚurèÀn tilÀvet úılmagil terk.

Ve eger ùaèÀm yẹse ve libÀs kẹyse, niyeti ‘ibÀdet bolsun ve ehl-i maóabbetdin özgeni õikr úılmasun. Ve yene iòlÀãı birle bolsun. äÿfì her kẹçe namÀz-i

teheccüdni terk úılmasun, òavf ve recÀ içide bolsun. Ve eger ãÿfì ùaèatını

òalúàa ôÀhir úılsa riyÀ üçün, ẹllig yıllıú ùÀèatını õerre-i ùaèÀmàa saùàay, Ùẹñgri,

‘azze ve celleàa şÀyeste bolmaàay.

Ve yene ãÿfì yolàa rÀstlıú birle úadem úoyàay ve rÀst sözlegey, zìrÀ ki köñgül tilge òaber bẹrür. Yene ãÿfì nefsini köydürüp fenÀ úılsa kẹrek; dünyÀdın

sözlemese kẹrek. Óaú TaèÀlÀ’nıñg yÀdı birlen òoş-vaút bolsa kẹrek. Ve yene

ãÿfì pest-liúÀy bolsa, Óaú TaèÀlÀnı tapúay. Eger otúa baúsa, Óaúnı körgey

ve eger suàa baúsa, Óaúnı körgey ve eger yoúarı baúsa, Óaúnı körgey ve eger

ilgeri baúsa, Óaúnı körgey ve eger oltursa, Óaúnı körgey müşÀhede közi birlen. Ve yene ãÿfì ilmeèl-yakìn ‘ayneèl-yakìn maúÀmını tapúay. Ve eger sır

közi birle yoúarı baúsa, ‘arşnı körgey. Ve eger úoyı baúsa, yẹti ùabaúa zemìnni

tÀ taóteèå-åerÀ, püşt-i gÀv-i mÀhìni körgey ve hìç óicÀb bolmaàay. Ve eger

óaúúeèl-yaúìn közi birlen baúsa, maòlÿúÀt ve maãnÿèÀtdın kẹçip bì-çün ve

bì-çigÿne Óaúnı körgey ve maèrifetde barça kevneyn ‘Àlemini körgey, tanımaú turur bì-şekk ü bì-şübhe. Ve yene sÿfì dünyÀ ve Àòiretde anıñg himmetiàa sıàmas, barça behiştniñg nièmetleri közige körünmes. Yene ãÿfì dẹgen

ÒudÀ-yi TaèÀlÀnıñg şevúıda su dẹk bolup ẹrip aúsa kẹrek, köñgülni Óaúnı

rıõÀsıàa bẹrse kẹrek, ferzendiàa ve mÀlıàa köñgül bẹrmese kerek. Yene ãÿfì

dẹgenni gıda tapmaàaylar, veyl ãırÀtda hem tapmaàaylar ve cennetde hem

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

tapmaàaylar, Óaõret-i VÀcib TaèÀlÀnıñg úurbıda tapàaylar. Eger ãïfì aytsa, ey

BÀr-ÒudÀyÀ, barça ‘Àãìlerni mañga baàışlaàıl dẹse, anıñg sözini Óaú TaèÀlÀ

red úılmaàay. Ve yene sÿfì tÀ Óaøret-i Óaú TaèÀlÀdın nidÀ ẹşitmese, cÀnını

bẹrmegey; münkir ve nekìrdin endìşe úılmaàay, úıyÀmetni endìşe úılmaàay,

óÿr u úusÿràa baúmaàay, tÀ Melik-i áaffÀrnı körmegünçe. Yene ãÿfì ol bolur kim barça işlerdin köñgli savuúbolsa, nefs ve şehevÀtdın ãÀf bolsa, bÀùını

ÀfÀtdın ãÀf bolsa, yürüşi ãÀf bolsa, bÀùını puòte bolsa, közi iki dünyÀdın dÿòte

bolsa, sırrı efrÿòte bolsa.

Bol aytılgen sẹksen maúÀm boldı. Ey dervìş, her bir maúÀm bir peyàamberni maúÀmları turur. Evvel Óaøret-i Ádem, ‘aleyhiès-selÀmnı ve Àòırı

Óaøret-i Muóammed Muãùafa, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellemni turur. SulùÀnuèl-meşÀyıò Óaøret-i ÒÀce Aómed-i Yesevì, raómetuèllÀhi ‘aleyhi, aydılar

kim yẹtmiş ‘ilm-i ÀdÀbnı bilmegünçe, yẹtmiş maúÀm yolını ùay úılıp kẹzmegünçe her kim şeyòlıú maúÀmı daèvÀsın úılsa, ol hemÀn büt bolàay.

Şeyò Serì-i Saúatì, raómetuèllÀhi ‘aleyhi, aydılar: Fakr, bir taà ẹrür, barça kÀnlarnı mekÀnı turur. Şeyòuèl-meşÀyıò, úaddesaèllÀhu taèÀlÀ rÿóahu,

aydılar: Faúr, bir deryÀyì turur. Ol deryÀnıñg pÀyÀnı yoú, anıñg pÀyÀnı kişi

körgeni yoú, becüz Óaøret-i Muóammed MuãùafÀ, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellem. Seyyidüèù-ùÀèife Óaõret-i Cüneyd-i BaàdÀdì ayturlar: Faúr, bir püşte

turur. Seyyid Aómed-i KübrÀ ayturlar: Faúr, nÿr-i ÒudÀ turur; her kimge

ol nÿrnı øiyÀsı tẹgse, anıñg øiyÀsıdın kemÀl-i ‘ışú tapar. Şeyò Aómed aytur:

Faúr, bir tÀc-i devlet turur; her kim başıàa úoydı, iki cihÀnda sulùÀn boldı.

Şeyò äaúìú-i Belòì, raómetuèllÀhi ‘aleyhi, aytur: Faúr bir ot turur; her kimniñg köñglige tüşti, vücÿdı altun boldı. Şeyò Aómed-i CÀm aytur: Faúr, bir

şarÀb turur; her kişi cürèaì nÿş úıldı, tÀ úıyÀmetàaça pest-likÀy boldı. Şeyò

Úutbuèd-dìn Óayder aytur: Faúr, ceõbe-i ÒudÀvend ẹrür; her kimge tẹgse,

iki cihÀnda murÀdı óÀãıl bolur. ÒÀce ‘AbdulÀh Óayder aytur: Faúr, hidÀyet-i

rabbÀnì turur; her kim ki yol taptı, cÀvidÀne sulùÀnlıànı taptı. Şeyò Manãÿr-i

ÓallÀc aytur: Faúr, dìdÀr-i Óaú TaèÀlÀ turur; her kim ki kördi, körmedi.

LoúmÀn-i Seraòsì aytur: Faúr, şehbÀz-i himmet turur; her kimge úondı, ol

kişi ‘arşke pervÀz úıldı.

MeşÀyıò úavlı mundaà ẹrür: Faúr, Óaú TaèÀlÀnıñg bÀà-i vaãlıdın dıraòtì

turur. Ol dıraòtnıñg butaàı ‘aúl turur, rìşesi hidÀyet turur, meyvesi òayr u

seòÀvet turur, sÀyesi úanÀèat turur, anıñg bÿyı şevú turur. Anıñg bergi her

kimge tẹgdi, ‘amel-i sÀlió óÀãıl úıldı. Ve her kim meyvesidin yẹdi, óayÀt-i cÀ

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

vidÀne taptı. Ve eger bÿyı her kimge yẹtse, mest ü óayrÀn bolàay. Ve eger

sÀyeside orun alsa, ÀftÀb-i óaúìúat añga tüşkey.

Ey dervìş faúrnıñg altı ÀdÀbı bar turur: Evvel yaòşı ve yaman sözge sükÿt

úılmaú ve pìr aldıda òÀmÿş bolmaú ve bì-icÀzet-i pìr sözlememaú, kişi birle açıà bolmamaú ve òÀã u ‘Àmnıñg òıõmetini úılmaú ve nefsni öltürmaú ve

hevÀ vü hevesni terk úılmaú. Faúrdın pÀkìze nẹmerse bolmas. Faúr àurbet

turur, aç bolmaú turur. Ve eger aç bolsa, anıñg ùahÀreti ve õikri kẹtmes. Ve

eger toú bolsa, fesÀdlar peydÀ bolur.

Faúr maúÀmı sẹkiz turur: Evvel tevbe turur, ‘ibÀdet turur, maóabbet turur, ãabr turur, şükr turur, rıõÀ turur, zühd turur, ‘Àriflıú turur. Evveli Óaøret-i Ádem, ‘aleyhiès-selÀmdın úaldı, ‘abidlıú Óaøret-i İdrìs, ‘aleyhiès-selÀmdın úaldı, şükr ve maóabbet Óaøret-i İbrÀhìm, ‘aleyhiès-selÀmdın úaldı,

ãÀbirlıú Óaøret-i Eyyÿb, ‘aleyhiès-selÀmdın (úaldı), rÀøìlıú Óaøret-i MÿsÀ,

‘aleyhiès-selÀmdın úaldı, zÀhidlıú Óaøret-i ‘ÌsÀ, ‘aleyhiès-selÀmdın úaldı,

‘Àriflıú Óaøret-i Muóammed MuãùafÀ, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve selemdin úaldı.

Faúr mertebesi yẹti turur: CevÀnmerdlıú turur, sipÀhìlıú turur, [àarìblıú

turur], òırúa turur, úanÀèat turur, tevekkül turur. CevÀnmerdlıú Óaøret-i

‘Alìdin úaldı, sipÀhìlıú Óaøret-i SüleymÀn, ‘aleyhiès-selÀmdın úaldı, àarìblıú

Óaøret-i YaóyÀ, ‘aleyhiès-selÀmdın úaldı, úanÀèatlıú Óaøret-i Muóammed

Muãùafa, ãallaèllÀhu ‘aleyhi ve sellemdin úaldı.

Her dervìş ki bol yẹti maúÀm-i dervìşlikni bilmese, yÀ bilip ‘amel úılmasa,

şeyò ve mürìd almaú añga óarÀm turur. Ey dervìş, bol Faúr-nÀmede her vaãiyyeti ki bitildi, kelÀm-i rabbÀnì ve óadìå-i nebevìdin ve icmÀè-i ümmetdin bitildi. Her ùÀlib ki bol vaãiyyetlerge ‘amel úılıp, istiúÀmet úılsa, dünyÀ ve ‘uúbì

müyesser bolàay. Ve eger ‘amel úılmasa, Àòır demide cÀyını körüp peşìmÀn

úılàay ve şermende-i Àòiret bolàay. Her dervìş bu úırú maúÀmnı bilmese ve

‘amel úılmasa, anıñg şeyòlıàı şeytÀnì turur. Evvel maúÀm-i melekÿt, ikinçi

maúÀm-i lÀhÿt, üçünci maúÀm-i nÀsÿt törtinçi, maúÀm-i ceberÿt şerièat turur, maúÀm-ı melekÿt ùarìúat turur, maúÀm-ı lÀhÿt maèrifet turur, maúÀm-ı

nÀsÿt óaúìúat turur.

Temmet Faúr-nÀme bi-faølihi ve kemÀl-i keremihi

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

بسم اهلل الرحمن الرحمي

مني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

سول اهللول اهلل خلقة

ول رسالة

ن الكرف

Amma bil ki kutupların kutbu şeyhlerin başı, velilerin sultanı, takva sahiplerinin delili, nebilerin sultanı (Peygamber) Hazretlerinin, Allah'ın salât

ve selâmı üzerine olsun, sofrasının çocuğu Sultan Hâce Ahmed-i Yesevî

Hazretleri bu risalede şöyle buyurmuşlardır: Bizden sonra âhır zaman yakın

olduğunda öyle şeyhler ortaya çıkacak ki İblîs, lânet onun üzerine olsun,

onlardan ders alacak ve bütün halk onlara dost olacak ve (fakat) müritlerini

idare edemeyecekler.

O şeyhler ki müritlerinden açgözlülükle bir şeyler dilerler ve canlarını

küfür ve dalâletten ayırmazlar ve bid'at ehlini iyi görürler ve sünnet ehlini

Yesevî'nin Fakr-nâmesi

Tercüme

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Tercüme

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

kötü görürler ve şeriat ilmi ile amel etmezler ve nâmahremlere göz salarlar

(bakarlar) ve kötülüğü âdet edip Allahu Taâlâ'nın rahmetinden ümitli olurlar ve şeyhlik işlerini değersiz görürler, (onların) müritleri de dinden çıkmış

olur, kendileri de dinden çıkmış olur. Ve yine değersiz bir şekilde ve inleyerek müritlerinin eşiğinde dolaşırlar, o halde müritlerinden yardım alırlar.

Eğer müritleri bağış ve yardımda bulunmasa, döğüşürler ve derler ki “Ben

usanmışım, Tanrı da usanmıştır.” derler.

Şeyh odur ki yardım alsa, hakketmiş olanlara verir. Eğer alıp kendisi yese,

murdar et yemiş gibi olur. Eğer elbise yapıp giyse, o elbise eskiyene kadar

Hak Taâlâ (onun) namaz ve orucunu kabul etmez. Ve eğer aldığı yardımdan

ekmek yapıp yese, Hak Taâlâ onu cehennemde türlü azaba uğratır. Ve eğer

öyle şeyhe bir kişi itikat etse (inansa), kâfir olur. Öyle şeyhler mel'undurlar.

Onların fitnesi Deccal'dan beterdir. Şeriatten tarikatten, hakikatten, mârifetten uzaklaşmışlardır.

Ey tâlip, eğer Hakk'ı bulayım desen, öyle pîre el ver (uzat) ki şeriatte ârif

bi'llah olsun, tarikatte sırlara vâkıf olsun, hakikatte tam mânasiyle olgun olsun, mârifette büyük bir deniz olsun… Öyle pîre el ver (uzat) ki işin saadet

olsun… Eğer mürit şeriat ilmini bilmese, şeriat ilmini (ona) öğretsin. Eğer

tarikatte bir hÀl meydana gelse, tarîkat ilmi ile yola salsın ve hakikat yönünden müride yol göstersin ve mârifette ilâhî cezbe meydana getirsin.

Şeyh Zu'n-nûn-i Mısrî, Allah'ın rahmeti üzerine olsun, şöyle demişlerdir

ki mürit kırk yıl hizmet kılmayınca, şeyhlik ve fakîrlik ve dervişlik mevkii

ona verilmez ve hırka giymesi ona lÀyık görülmez. Sultan Ahmed-i Yesevî

Hazretleri buyurmuşlardır ki bir kimse pîrlik ve şeyhlik iddiasında bulunsa,

kırk yıl tâ pîrin hizmetinde bulunmayınca, şeyhlik mevkii ona lâyık görülmez. Ve eğer mürit alsa, (o mürit) dinden çıkmış olur. Dervişlik iddiasında

bulunan bir kimse, önce Hak emrine itaat edip şeriat emri ile yola girmeli

ve bâtıl işlerden ve bid'atlerden vazgeçmelidir. Gece kalkıp namaz kılmayınca, gündüz hizmet etmeyince, şeyhlik iddiasında bulunsa, işi bâtıl olur. Bir

kimse şeriat emrinden çıksa, dinden (de) çıkmış olur. Eğer tevbe etmeden

dünyadan göçse, Hak Taâlâ (onu) cehennemde türlü azaba uğratır.

Ey derviş, eğer (o kimseler) riyakâr zâhit, sevdalı âbit veya dilenci sÿfi,

veya hercaî derviş olsalar, (onların) sÿfilikleri murdar, işleri fesat, müritleri

dinden çıkmış (olur); öylelerinin sÿfilikleri keyfî hareket (başı boşluk), dervişlikleri açgözlülük, niyetleri fitnelik, yolları mübah kılma, sünnetleri bid'at,

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

fiilleri kabahat, neticeleri bedbahtlık, sırları hainlik, gusulları cenabettir. Sÿfilerde riyazet yok, fakîrlerde kanaat yok, zenginlerde cömertlik yok, dervişlerde kıyamet korkusu yok.

Ey derviş, halimiz nasıl olacak? Ey derviş, bil ve uyanık ol ki evvela şeriat

kelimesini, ikinci (olarak) tarikat kelimesini, üçüncü (olarak) mârifet kelimesini, dördüncü (olarak) hakikat kelimesini bilmek gerek. Eğer (bir kimse)

sÿfi olup bu kelimeleri bilmese, sÿfi değildir.

Şeriat kelimesi budur :

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

القناعة اليفىن

القناعةكزن من كنوز الجنه

Tarikat kelimesi budur :

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

القناعة اليفىن

القناعةكزن من كنوز الجنه

Mârifet kelimesi budur :

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

القناعة اليفىن

القناعةكزن من كنوز الجنه

Hakikat kelimesi budur :

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحابه أجمعني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

القناعة اليفىن

القناعةكزن من كنوز الجنه

Ey derviş, şeyhler daha önce gelenlerin fakîrliğini kabul edip, sözlerine

uyup, ahkâm ve erkânlarını bilip, geçici istekleri terk edip, nefsi mücahede

yayı ile parçalayıp kendisine itaat ettirip ve kanaatı âdet haline getirip, kazasına razı olup, belasına sabredip, nimetine şükredip, bildirilen risaleye göre

amel edip Hüdâ-yı Taâla'nın emirlerini yerine getirse, dervişlik adı ona uygun olur; yoksa bunları bilmeden şeyhlik iddiasında bulunsa, kıyamet günü

kara yüzlü olup mahcup olur. Öylelerinden Allah'a sığınırım. Fakîrlik mertebesi yüce bir makamdır, herkesin kolayca eline geçmez.

Kudret ile Hak’tan bize buyruk oldu,

Dipsiz deniz içine yalnız düştüm, dostlar.

O denize kadir Rabb'ım buyurdu,

Allah'a hamd olsun, sıhhat ve esenlikle geçtim, dostlar.

Yaşım ilerledi, ömrüm tükendi, göğe uçtum,

Bağrım taştı, aklım şaştı, yere düştüm,

Şeytanî nefis güruhuyla (arzularıyla) çok vuruştum,

Sabır ve rıza makamlarını aştım, dostlar.

Dokuzumda toz gibi savruldum, tükenmedim,

On yaşımda sağ yanıma dolanmadım,

On birimde kendi nefsimi zabtettim,

Fakr ve rıza makamlarını geçtim, dostlar.

أصحابه أجمعني

وآله أصحابه أجمعني

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

On üçümde dalgıç olup deryaya daldım,

Mârifetin cevherini sırdan derdim,

Mumunu görüp pervane gibi kendimi vurdum,

Kendimden geçip aklım gitti, şaştım, dostlar.

On dördümde toprak gibi hakîrlik çektim (hakîr görüldüm)

Hû Hû diyip gözyaşımla geceleri (birbirine) kattım,

Bin altınlık kıymetini bire sattım,

Ondan sonra kanat çırpıp uçtum, dostlar.

On beşimde dergâhına dönüp geldim,

Günah ile yaptığım her işi alıp geldim,

Tevbe edip Hakk’a boyun sunup geldim,

Tevbe edip günahlardan kaçtım, dostlar.

Cebrâil vahiy getirdi hak Resul'a,

Âyet geldi (indi) zikret diye cüz ve kül'e,

Hızır Baba'm beni saldı işte bu yola,

Ondan sonra derya olup taştım dostlar.

Şeriatın bostanında dolaşıp durdum,

Tarikatın gülzarında gezinip durdum,

Hakikatin pazarında uçup durdum,

Mârifetin eşiğini açtım, dostlar.

Elest şarabını pîr-i mugân doyasıya verdi,

İçiverdim miktarımca koyuverdi,

Kul Hâce Ahmed içim dışım yanıverdi,

Tâliplere inci cevher saçtım, dostlar.

Hâsılı bu makam nebîler ve ârifler ve âşıkların makamıdır. Bilhassa Resul-i Ekrem Hazretlerinin, Allah'ın salât ve selâmı üzerine olsun,

makamlarıdır, yani

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

ال اله

اهلل اال

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول

ال اله

الفرق فرخى

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

dediler. Ve fakîri iyi görmek (değerli tutmak) imandandır ve fakîri bayağı tutmak (hor görmek) küfürdür. Nasıl ki Peygamberimiz Hazretleri, Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun,

buyurdular:

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

Amma fakîrlik mertebesi

ve hürmeti yedi kat gökten ve yedi kat yerden daha yücedir. Nasıl ki Resul-i Ekrem Hazretleri, Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, buyurdular:

الفرق فرخى

اى

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني

اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات

القناعة كنرت ال ينيف

الصربكزن من كنوز الجنة

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

.buyurdular diye رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Ey derviş, bir kimse zenginleri dünyası için ağırlasa, ebediyete kadar Hüdâ-yi Taâlânın lânetine uğrar ve eğer fakîri hakîr görse ve horlasa, Hüdâ-yi

Taâlâ (onu) pek çok azaba uğratır. Bu türlü hareket mü'minlerde olmaz,

bilâkis münafıklarda olur.

Hazret-i Ali’den, Allah ondan razı olsun, rivayet ederler ki dervişlik makamı kırktır. Eğer (bir derviş) bilip (buna göre) amel etse, dervişliği temiz

olur ve eğer bilmese ve öğrenmese, dervişlik makamı ona haram olur ve (o

kişi) cahildir. O kırk makamın onu şeriat makamında ve onu tarikat makamında ve onu mârifet makamında ve onu hakikat makamındadır.

O on makam (ki) şeriattedir, ilki Hak Taâlâ'nın birliğine, varlığına, sıfatlarına ve zâtına iman getirmektir. İkincisi namaz kılmaktır. Üçüncüsü oruç

tutmaktır. Dördüncüsü zekât vermektir. Beşincisi hac kılmaktır. Altıncısı

yumuşak konuşmaktır. Yedincisi ilim öğrenmektir. Sekizincisi Resul-i Ekrem Hazretlerinin, Allâh'ın salât ve selâmı üzerine olsun, sünnetlerini yerine

getirmektir. Dokuzuncusu emr-i mârufu yerine getirmektir. Onuncusu

nehy-i münker kılmaktır.

O on makam (ki) tarikattedir, İlki tevbe etmektir. İkincisi pîre el vermektir (uzatmaktır). Üçüncüsü havftır. Dördüncüsü recâdır, yani Hak Taâlânın

rahmetinden ümitli olmaktır. Beşincisi vird-i evkatı yerine getirmektir. Altıncısı pîrin hizmetinde olmaktır. Yedincisi pîrin izni ile konuşmaktır. Sekizincisi nasihat dinlemektir. Dokuzuncusu tecrit olmaktır. Onuncusu tefrit

olmaktır.

O on makam (ki) mârifettedir, ilki fenâ olmaktır. İkincisi dervişliği kabul

etmektir. Üçüncüsü her işe tahammül etmektir. Dördüncüsü helâl ve güzel

istekte bulunmaktır. Beşincisi mârifet kılmaktır. Altıncısı şeriat ve tarikatı

ayakta tutmaktır. Yedincisi dünyayı terk etmektir. Sekizincisi âhireti seçmektir. Dokuzuncusu vücut (varlık) makamını bilmektir. Onuncusu hakikat sırlarını bilmektir.

O on makam (ki) hakikattedir, ilki (herkesin) yolunun toprağı olmaktır

(alçak gönüllülük). İkincisi iyiyi-kötüyü tanımaktır. Ve (üçüncüsü) bir parça

lokmaya el uzatmamak, belki fazlaya kanaat etmektir. Ve (dördüncüsü) kendisini, lokmasını Hak yolunda sebil etmektir. Ve (beşincisi) kimseyi incitmemektir. Ve (altıncısı) fakîrliği inkâr etmemektir. Ve (yedincisi) seyr-i sülûk kılmaktır. Ve (sekizincisi) herkesten sırrını saklamaktır. Ve (dokuzuncusu) şeriat,

tarikat, (mârifet) ve hakikat makamını bilmek ve onuncusu amel etmektir.

به أجمعني

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Şeyh Hasan-i Basrî, Allah'ın rahmeti üzerine olsun, rivayet ederler

ki Hazret-i Resul'dan Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, Hazret-i Ali,

Allah ondan razı olsun, naklettiler ki Mirac gecesi Hak Taâlâ'nın buyruğu

ile Hazret-i Cebrâil, selâm üzerine olsun, Burak getirdiler. Yedi kat göklerden aşırdı Tanrı, aziz ve celil olsun, kudreti ile, acayipleri gördü. Hazret-i

Rabbu’l-erbab’dan nidâ geldi: Yâ Resulların (Peygamberlerin) Efendisi, yukarı bak! Resul-i Ekrem Hazretleri, Allah'ın salât ve selâmı üzerine olsun,

baktılarsa, acayip sûretler gördüler ki onun açıklaması yer ve göğe sığmaz. O

an hayran kaldılar ve kendilerinden geçtiler. Tekrar kendilerine geldiler ve

buyurdular: Yâ Rab , o ne sûret idi ki gördüm, aklım (başımdan) gitti? Hazret-i Rabbu'l-izzetden nidâ geldi ki o sûret fakîrlik sûretidir. Ey Muhammed,

eğer beni dilesen, fakîr ve tecrit ol ve eğer didar dilesen, riyazet çek, tâ benim

cemalime müşerref olasın. Ve her kim didar dilese, Hak'tan başka her şey

(ona) haramdır.

Fakîrlik sûreti gökte idi, gökten yere indi. Sahabeler fakîrlik sûretini gördüler. Amma şeyhler o sûretin anlatılmasında çeşitli sözler söylemişlerdir.

Hazret-i Ali, Allah onun zâtını şerefli kılsın, buyurdular: Hazret-i Muhammed, Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, o gece (ki) Mirac'dan dönüp geldiler, mübarek yüzlerinde bir nur gördüm. On sekiz bin âlem bana o nurdan

apaçık belli oldu. O zaman dedim (ki): Yâ Resula'llah, bugün yüzünüzde

nur gördüm, her günkünden ziyade. Hazret-i Resul, Allah’ın salât ve selâmı

üzerine olsun, buyurdular: O gece Mirac’da Rabbu’l-âlemin huzurunda

fakîrlik sûretini gördüm, aşk şarabından bir yudum içtim, dediler. Hazret-i

Ali, Allah ondan razı olsun, buyurdular: Bu hâlde ben de arzu ettim. Hazret-i Resul, Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, aşk şarabından bir yudum

da bana verdiler, içtim, hâlsiz düştüm ve kendimden geçtim. Tekrar kendime geldiğimde, her ne Hazret-i (Peygamber)e gözükmüş ise, bana da aynı

şekilde gözüktü. Resul-i Ekrem Hazretleri, Allah’ın salât ve selâmı üzerine

olsun, buyurdular: Yâ Ali, fakirlik makamında on makam, on nur (haslet),

on yol ve on mevki vardır, (böylece) kırk mertebe vardır.

O on makamın ilki kanaattır, nasıl ki Resul-i Ekrem Hazretleri, Allah’ın

salât ve selâmı üzerine olsun, buyurdular;

الفرق

فاذا مت الفرق فهو اهلل

الفرق فرخى

اى

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسوله محمد وآله أصحا اال اهلل محمد رسول اهلل

ال اله

اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل اال

ال اله

اال اهلل عظمته محمد رسول اهلل خلقة

ال اله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

ال اله

الفرق فرخى

حب الفرقاء من االيمان و بعض الفرقاء من الكرف

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله أصحاYani, kanaat hazinedir ki asla tükenmez Ve ölüm vaktinde malın faydası yoktur, son

bulur. İkinci fakr makamı belâya tahammül etmektir. Üçüncü fakr makamı

(Tanrının) kulluğuna tutkunluktur. Dördüncü fakr makamı azaptır, (Hazret-i Eyyub gibi olmadır. Beşinci fakr makamı hayrettir. Altıncı fakr makamı

Sayfa 41, satır: alttan 8. Arapça cümle siالقناعة كنز لا یفنى

Sayfa 53, satır alttan 5. Arapça cümle silالقناعة كنز لا یفنى

Sayfa 42, satır: 2: الجنة كنوز من كنز القناعة silinالصبر كنز من كنوز الجنة

Sayfa 54, satır 5: Arapça cümle silinecek, yerine şu yaالصبر كنز من كنوز الجنة

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

riyazettir. Yedinci fakr makamı açlıútır. Sekizinci fakr makamı mahvolmadır. Dokuzuncu fakr makamı gönlü yaralı olmaktır. Onuncu fakr makamı

Hazret-i Rabbu’l-izzetliktir.

Ve on fakr nurunun ilki sıdk nurudur. İkincisi sabır nurudur. Hazret-i

Resul, Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, buyurdular:

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و اال رضني

القناعة كنرت ال ينيف

بسم اهلل الرحمن الرحمي

الحمد هلل رب العالمني والعاقبة لملتقني والصولة والسالم عىل رسولهمحمد وآله

اال اهلل محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل صفا صفا محمد رسول اهلل

الاله

اال اهلل عظمتهمحمد رسول اهلل خلقة

الاله

اال اهلل بقدرته محمد رسول رسالة

الاله

الفرق فخوى

حب الفرقا و بغض الفرقا من السرك

رحمة الفرقاء المؤمنني اعظم عند اهلل من سبع السموات و االرضني

Yani sabır, cennetin hazinelerindendir. Üçüncüsü şükür nurudur. Dördüncüsü fikir nurudur. Beşincisi zikir nurudur. Altıncısı namaz nurudur. Yedincisi oruç nurudur. Sekizincisi iman nurudur. Dokuzuncusu sadaka nurudur.

Onuncusu temiz ruhluluk nurudur.

Ve on fakr yolunun ilki tevbedir. İkincisi günahlardan vazgeçmektir.

Üçüncüsü kötü işlerden pişmanlıktır. Dördüncüsü hayrettir. Beşincisi

makam hakîrlik ve inlemedir. Altıncısı Hak Taâlâ’dan yardım dilemektir.

Yedincisi kötü yollardan geri dönmektir (vazgeçmektir). Sekizincisi Hüdâyi Taâlâ’nın zikri ile olmaktır. Dokuzuncusu tefekkürdür. Onuncusu fenâ

(yok) olmaktır.

Ve on mevki vardır: Hikmet, adl, akl, hilm, hayat, izzet, ihsan, settarlık,

emanet, teslim.

Şeyh Şihabü’d-din, Allah onun sırrını takdis etsin, dediler ki: Dervişlikte

bu kırk şartı bilmek gerek. Öyle kişiye sûfi derler. Sultan Ahmed-i Kübrâ

dediler ki: Yetmiş yıl yaşadım, kırk yıl seferde bulundum, yedi yıl hac kıldım, bin defa Kur’ân'ı hatmettim, yetmiş defa Resul-i Ekrem Hazretlerini,

Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, düşümde gördüm. Mübarek yüzlerine

baktım, bu kırk makamı bana bildirdiler. Ben amel kılamadım, Vâcib-i Taâlâ

Hazretlerine ulaşamadım. Şeyh Şihabü’d-din, Allah'ın rahmeti üzerine

olsun, dediler ki bu kırk makamın onu şeriat makamındadır ve onu tarikat

makamındadır ve onu hakikat makamındadır ve onu mârifet makamındadır. Her sÿfi ve her derviş ve her fakîr bu kırk makamı bilmese ve (bunlara

göre) amel kılmasa, sÿfilik, şeyhlik (veya) fakîrlik iddiasında bulunsa, yalan

olur. Ve eğer sÿfiye dünyanın nimetini tamamen verseler, (onun) kâfirliğine işaret edilmiş olur. Ve eğer öbür dünya nimetini ve cenneti tamamen

verseler, (onun) mü'minliğine işaret edilmiş olur. (Sûfi) zahmet, sıkıntı ve

belÀyı kendisine reva görmelidir. Eğer sofi halvette olsa, Hak Taâlâ’nın zikri

ile olmalıdır. Ve eğer halk arasında olsa, şeriat emri ile iş yapmalıdır. Ve herhangi bir zaman güçsüz olsa, O’nun (Tanrı'nın) dergâhında sabretmelidir.

Sÿfi zarurî miktarın dışında, helâl bile olsa, fazla yemekten kaçınmalıdır, tâ

Sayfa 41, satır: alttan 8. Arapça القناعة كنز لا یفنى

Sayfa 53, satır alttan 5. Arapça القناعة كنز لا یفنى

Sayfa 42, satır: 2: الجنة كنوز من كنز ةالصبر كنز من كنوز الجنة

Sayfa 54, satır 5: Arapça cümle silinecek, yالصبر كنز من كنوز الجنة

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

(ki) şübheye düşmesin. Ve eğer sofi dünya nimetini dilese, sûfi değildir. Ve

eğer dua ve ağlama ile belâ ve zahmete katlansa, sofidir.

Ve şeyhlik mücahede makamıdır. Ve dünya ehli yüksekliği diler ve öbür

dünya ehli alçak (gönüllü) oluşu ve hakîrliği diler. Ve eğer sûfiye belâ gelse,

âh vâh demez ve sabreder. Ve eğer sofinin nefsi nimet arzu etse, nefsinin arzusunu vermez. Ve eğer sûfi aç olsa, çıplak olsa, hoşnut olur ve sabırdan başka

bir yolu seçmez; (bu ise) iyi bir alçak gönüllülük demektir.

Bu on makam (ki) şeraittedir ve on makam (ki) tarikattedir, teslimdir. Yani

(sûfinin) başına belâ ve zahmet gelse, kendisini can ve gönülden teslime salar.

Yine (sûfi) yemek ve içmeği halktan dilemesin. Ve kaba dokumayı atlasdan üstün tutsun. Gündüz oruç, gece namazda olsun ve Kur'ân okumakta bulunsun.

Nazm

Gönlün, sonunda ölüm rahatlığı ile olsun,

Kur’ân oku, tilâveti terk etme.

Ve eğer (sûfi) yemek yese ve elbise giyse, niyeti ibadet olsun ve muhabbet

ehlinden başkasını anmasın. Ve yine (sofi) ihlâsı ile olsun. Sûfi her gece nâfile

namazı terk etmesin. Havf ve recâ içinde olsun. Ve eğer sûfi ibadetini halka

gösteriş için yapsa, elli yıllık ibadetini bir zerre yiyeceğe satmış olur; (bu türlü

hareket) Tanrı, aziz ve celil olsun, katında makbul sayılmaz.

Ve yine sûfi yola doğruluk ile ayak koysun ve doğru konuşsun, zira gönül dile haber verir. Yine sofi nefsini yakıp yok etmelidir; dünyadan söz etmemelidir. Hak Taâlâ'yı anarak vaktini hoş geçirmelidir. Ve yine sûfi alçak

gönüllü olsa, Hak Taâlâ’yı bulur. Eğer ateşe baksa, Hakk’ı görür ve eğer suya

baksa, Hakk'ı görür ve eğer yukarı baksa, Hakk’ı görür ve eğer ileri baksa,

Hakk’ı görür ve eğer otursa, Hakk'ı müşahede gözü ile görür ve yine sûfi ilme’l-yakîn ayne’l-yakin makamını bulur. Ve eğer sır gözü ile yukarı baksa,

arşı görür. Ve eğer aşağı baksa, tâ tahte's-serâ'ya kadar yedi kat zemini, (hatta)

balık üstündeki deniz öküzünün sırtını görür ve (arada) hiç perde olmaz.

Ve eğer hakke’l-yakîn gözü ile baksa, mahlukat ve masnuattan geçip zâtından soru sorulması doğru olmayan (nasılsızlık ve sebepsizlik vasfını taşıyan)

Hakk’ı görür ve mârifette bütün kevneyn âlemini görür, (bu ise) şeksiz ve

şübhesiz tanımaktır. Ve yine sûfi dünya ve ahrette onun himmetine sığınmaz, bütün cennetlerin nimetleri gözüne görünmez. Yine sûfi denilen (kişi)

Hüdâ-yi Taâlâ’nın şevkinde su gibi olup eriyip akmalıdır, gönlünü Hakk'ın

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

rızasına vermemelidir, çocuklarına ve malına gönül vermemelidir. Yine sûfi

denilen (kişiyi) mezarında bulmazlar; (hatta) sıratta da, cennette de bulmazlar,

Hazret-i Vâcib Taâlâ'nın yakınında bulurlar. Eğer sofi, ey Bâr-Hüdâyâ, bütün

âsileri bana bağışla dese, Hak Taâlâ onun sözünü (isteğini) reddetmez. Ve yine

sofi Hak Taâlâ'dan nidâ işitmeyince canını vermez, münker ve nekirden endişe etmez, kıyameti düşünmez, tâ Melik-i Gaffar’ı görmeyince hûri ve köşklere

bakmaz. Yine sûfi o kimsedir ki her işten gönlü soğuk olmalı, nefis ve şehvetlerden arınmış olmalı, içi âfetlerden arınmış olmalı, davranışları temiz olmalı, içi

pişkin, gözü (her) iki dünyaya kapalı, kafası aydınlanmış olmalı.

Bu söylentiler seksen makam oldu. Ey derviş, her bir makam bir peygamberin makamıdır. İlki Hazret-i Âdem, selâm ona olsun, sonuncusu Hazret-i

Muhammed Mustafa’nın Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, makamlarıdır. Şeyhlerin sultanı Hâce Ahmed-i Yesevî Hazretleri, Allah’ın rahmeti

üzerine olsun, buyurdular ki (bir kimse) yetmiş edep ilmini bilmeyince,

yetmiş makam yolunu aşıp gezmeyince, şeyhlik makamı iddiasında bulunsa,

o derhal kâfir olur.

Şeyh Serî-i Sakatî, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, buyurdular: Fakr

bir dağdır, bütün değerli maden ocaklarının mekânıdır. Şeyhu’l-meşayıh,

Allahu Taâlâ onun ruhunu takdis etsin, buyurdular: Fakr bir denizdir. O

denizin sonu yok, onun sonunu Hazret-i Muhammed Mustafa’dan, Allah’ın

salât ve selâmı üzerine olsun, başka kimsenin gördüğü yok. Seyyidü’t-tâife

Hazret-i Cüneyd-i Bağdadî buyurdular: Fakr bir tepedir. Seyyid Ahmed-i

Kübrâ buyurdular: Fakr Hüdâ’nın nurudur; her kime o nurun ışığı değse,

onun ışığından aşkın kemâlini bulur. Şeyh Ahmed buyurur: Fakr bir devlet

tacıdır: Her kim (onu) başına koydu ise, iki cihanda sultan oldu. Şeyh Şakîk-i

Belhî, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, fakr bir ateştir. Her kimin gönlüne düştü vücudu altın oldu. Şeyh Ahmed-i Câm buyurur: Fakr bir şaraptır; her kim

ki bir yudum içti, tâ kıyamete kadar yüzü yerde (mest) oldu. Şeyh Kutbu’d-din

Hayder buyurur: Fakr Allah’ın cezbesidir; her kime değse, iki cihanda muradı

yerine gelir. Hâce Abdullah Hayder buyurur: Fakr ilâhî hidayettir; her kim ki

(ona) yol buldu, ebedî sultanlık buldu. Şeyh Mansur-i Hallac buyurur: Fakr

Hak Taâlâ’nın didarıdır; her kim ki gördü, görmedi. Lokman-i Serahsî buyurur: Fakr himmet doğanıdır; her kime kondu ise, o kişi arşa uçtu.

Şeyhlerin sözü ise şöyledir: Fakr Hak Taâlâ’nın vuslat bağından bir

ağaçtır. O ağacın budağı akıldır, kökleri hidayettir, meyvası hayır ve

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

cömertliktir, gölgesi kanattır, kokusu şevktir. Onun yaprağı her kime değdi

(ise), iyi amel elde etti. Ve her kim meyvasından yedi (ise), ebedî hayat buldu.

Ve eğer kokusu her kime ulaşsa, mest ve hayran olur. Ve eğer (bir kişi) gölgesinde yer tutsa, hakikat güneşi ona vurur.

Ey derviş, fakrın altı âdâbı vardır: İlki iyi veya kötü söze sükût etmektir, (ikincisi) pîr huzurunda susmaktır, ve pîr izni olmadan konuşmamaktır, (üçüncüsü) kimseyle dargın olmamaktır, (dördüncüsü) havas ve avamın

(herkesin) hizmetini görmektir, (beşincisi nefsi öldürmektir, (altıncısı) geçici istekleri terk etmektir. Fakrdan temiz bir şey yoktur. Fakr gurbettir, aç

olmaktır. Eğer insan aç olursa, temizliği ve zikri gitmez. Ver eğer tok olursa,

fesatlar ortaya çıkar.

Fakr makamı sekizdir: İlki tevbedir, (ikincisi) ibadettir, (üçüncüsü) sevgidir, (dördüncüsü) sabırdır, (beşincisi) şükürdür, (altıncısı) rızadır, (yedincisi) zühttür, (sekizincisi) ârifliktir. İlki Hazret-i Âdem’den, selâm ona

olsun, kaldı; âbidlik Hazret-i İdrîs’ten, selâm ona olsun, kaldı; şükür ve sevgi

Hazret-i İbrâhim’den, selâm ona olsun, kaldı; sabretme Hazret-i Eyyub’dan,

selâm ona olsun, (kaldı); razılık Hazret-i Mûsâ’dan, selâm ona olsun kaldı; zâhidlik Hazret-i Îsâ’dan, selâm ona olsun, kaldı; âriflik Hazret-i Muhammed

Mustafa’dan, Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, kaldı.

Fakr mertebesi yedidir: Civanmertliktir, sipahîliktir, (garipliktir), hırkadır, sabırdır, kanaattır, tevekküldür. Civanmertlik Hazret-i Ali’den kaldı;

sipahîlik Hazret-i Süleyman’dan, selâm ona olsun, kaldı; gariplik Hazret-i

Yahya’dan, selâm ona olsun, kaldı; kanaatlık Hazret-i Muhammed Mustafa’dan, Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, kaldı.

Her derviş bu yedi dervişlik makamını bilmese, veya bilip amel etmese,

şeyh ve mürit almak ona haram olur. Ey derviş, bu Fakr-nâme’de her vasiyet

ki yazıldı, Tanrı kelâmından, Peygamber’in hadislerinden ve icma-i ümmetden yazıldı. Her tâlip bu vasiyetlere göre amel edip doğru yol tutsa, dünya ve

ukbayı (ahreti) kolaylıkla elde eder. Ve eğer amel etmese, son anında yerini

görüp pişman olur ve ahret mahcubu olur. Her derviş bu kırk makamı bilmese ve amel etmese, onun şeyhliği şeytancadır. İlki melekût makamı, ikinci

lâhût makamı, üçüncü nâsût makamı, dördüncü ceberût makamı (dır). Ceberût makamı şeriattir, melekût makamı tarikattir, lâhût makamı mârifettir,

nâsût makamı hakikattir.

Allah’ın fazlı ve sonsuz cömertliği sâyesinde Fakr-nâme tamamlandı.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Ahmed Yesevî’nin

Yeni Bulunmuş

İki Farsça Risâlesi

Prof. Dr. Necdet Tosun

Marmara Ün. İlahiyat Fakültesi, (İstanbul).

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

Hoca Ahmed Yesevî’nin Türkçe olan Dîvân-ı Hikmet ve Fakrnâme isimli eserleri meşhurdur. Bunların dışında iki küçük Farsça yazma eser de Ahmed Yesevî’ye nisbet edilmektedir. Bu Farsça eserlerin

muhtevâları incelendiğinde, Yesevî’nin diğer Türkçe eserlerindeki konular ile büyük benzerlik gösterdiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu

Farsça risâlelerin Ahmed Yesevî’ye ait olması kuvvetle muhtemeldir.

Bu eserler ister bizzat Ahmed Yesevî tarafından kaleme alınmış olsun, ister onun sözlerinin müridleri tarafından derlenmesiyle meydana gelmiş olsun, Yesevî’nin düşünce dünyasını günümüze aktaran

önemli metinlerdir. Bu iki Farsça eser şunlardır:

1. Risâle der Âdâb-ı Tarîkat: Taşkent’te üç yazma nüshası bulunan

bu küçük Farsça eser, tarikat âdâbı ve makamları, mürid-mürşid ilişkileri, dervişlik, Allah’ı tanımak ve ilâhî aşk gibi konular hakkındadır.1

S. Mollakanagatulı tarafından Kazak Türkçesi’ne tercüme edilerek

yayınlanmıştır (Almatı 2012). Bu neşrin sonunda Farsça yazmaların

tıpkı basımı da bulunmaktadır.

2. Risâle der Makâmât-ı Erba‘în: Ahmed Yesevî’ye nisbet edilen

Farsça, yazma ve küçük bir eser olup şeriat, tarikat, marifet ve hakikattan herbiri hakkında onar makam olmak üzere toplam kırk makam ve kaideyi ihtiva etmektedir. Şimdilik bilinen tek nüshası Kütahya’nın Tavşanlı ilçesinde, Zeytinoğlu İlçe Halk Kütüphanesi’ndedir

(nr. 1056, vr. 112a-113a).

Her iki eserde de tasavvufî konular anlatılırken âyet ve hadisten

örnekler verilmektedir. Ancak güvenilir hadis kaynaklarında olmayan

bazı sözlerin hadis olarak nakledilmesi, sûfîlerin hadis âlimleri kadar

titiz olmadıkları şeklinde izah edilebileceği gibi, Ahmed Yesevî’nin aldığı dinî eğitimin seviyesi konusunda da bir fikir vermektedir.

Yazma nüshaları: Taşkent, Özbekistan Fenler Akademisi Biruni Şarkiyat Enstitüsü Ktp, nr.

3808 (vr. 312b-316b); nr. 6652; nr. 9175.

Giriş

Tercüme-1

Risâle der Âdâb-ı Tarîkat

Bismillâhirrahmânirrahîm

Tarîkatın kutbu, hakîkatın burhânı (delili) Hazret-i Hoca Ahmed

Yesevî (rahmetullâhi aleyh) kendi risâlesinde, inşallah kalp gözleri

aydınlansın ve manevî yolun tâlipleri istifade etsin diye tarîkat âdâbı

hakkında birkaç sözü açıklamışlardır.

Birinci Bâb (Birinci Bölüm): Tarîkat Ahkâmı Hakkındadır:

Ey Derviş! Bilesin ki tarîkatın ahkâmı (hükümleri) altı kısımdır.

Birincisi marifet (Allah’ı tanımak), ikincisi cömertlik, üçüncüsü sıdk

(doğruluk), dördüncüsü yakîn (sağlam inanç), beşincisi tevekkül, altıncısı tefekkürdür.

İkinci Bâb: Tarîkat erkânı (temelleri) Hakkındadır:

Ey derviş! Biliniz ki, tarîkatın erkânı altı kısımdır. 1. İlim, 2. Hilim (yumuşak karakterli, ağırbaşlı olmak), 3. Sabır, 4. Rıza, 5. İhlas, 6.

Kurb (Allah’a yakın olmak).

Üçüncü Bâb: Tarîkatın vâcipleri (gerekleri) Hakkındadır:

Ey derviş! Bilesin ki, tarîkatın vâcipleri altı kısımdır. 1. Talep, 2.

Şevk (arzu), 3. Korku, 4. Ümit, 5. Zikir, 6. Fikir.

Dördüncü Bâb: Tarîkatın Sünnetleri Hakkındadır:

Ey derviş! Bilesin ki, tarîkatın sünnetleri altı kısımdır. 1. Cemaatle namaz kılmak, 2. Gece seher vakti kalkmak (teheccüd namazı,

zikir ve dua ile meşgul olmak), 3. Her zaman temiz olmak, 4. Dâimâ

abdestli bulunmak, 5. Tâzim ile zikretmek. 6. Beş vakit namazda (namazdan sonra) peypamberler, velîler, İslam padişahı, anne, baba, pir

(şeyh), üstad, öğretmen ve çocukları için dua etmek.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

Beşinci Bâb: Tarîkatın Müstehabbı (tavsiye edilen işleri):

Ey derviş! Bilesin ki, tarîkatın müstehabbı altı kısımdır: 1. Misafire

güzel ahlak ile muâmele etmek, 2. Ona yemek vermek, 3. Kendi evinde misafirle sohbeti ganîmet bilmek, 4. Misafiri evden gönül hoşluğu

ile (mutlu olarak) göndermek, 5. Misafirin ihtiyaçlarını gidermek, 6.

Mü’min kula hizmetkârlık etmek.

Altıncı Bâb: Tarîkatın Edebi (âdâbı) Hakkındadır:

Ey derviş! Bilesin ki, tarîkatın edebi altı kısımdır: 1. Şeyhin huzurunda diz üstü, edeble oturmak. 2. Kendini herkesten aşağı (ve âciz)

görmek. 3. Şeyhin huzurunda ondan önce konuşmamak. 4. Büyüklerin huzurundayken, başkasıyla konuşmamak. 5. Şeyhin izni olmaksızın konuşmamak. 6. Şeyh, üstad, öğretmen ve benzerlerine cân u gönülden hürmet etmek, onların izni ile hareket etmek, onlara hizmeti

anne ve babaya hizmetten önde tutmak.

Şiir:

Şeyhinin izin vermediği bir işi,

Kendiliğinden aslâ yapma.

Yedinci Bâb: Mürid Kabul Etmek Hakkındadır:

Hazret-i Hoca Ahmed Yesevî şöyle buyuruyorlar: Mürid kabul

etme (-nin şartı) şudur ki, şeyh, mürşid-i kâmil olmalıdır. Mürid

kendisine intisab edip bağlandığı anda onun nefsânî sıfatları, cismânî

problemleri ve kalbinin içinden haberdâr olmalı ki mürid kabul etmek ve merhaba (tarîkatımıza hoş geldin) demek ona (o şeyhe) uygun

olsun. Eğer şeyh Allah Teâlâ’nın farzlarından, Hz. Peygamber’in sünnetlerinden haberdâr değilse, böyle bir şeyh dünyada dikenlik, âhirette ise Hak Teâlâ’nın, rasûlünün, bütün mezhep âlimlerinin, enbiyâ,

evliyâ ve tasavvuf ehli insanların yanında mahcûb olacak, utanacaktır.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

Bundan Allah’a sığınırız1

Tarîkatın kutbu, hakîkatın delili Hoca Ahmed Yesevî (kaddesallahu sırrahû) şöyle buyururlar: Bir şeyhe mürid olmanın şartı şudur

ki, o şeyh kırkdört makamdan haberdâr olmalıdır. Eğer bu makamlardan haberi yoksa, yirmi iki makamından haberi olmalıdır. Eğer

dervişliğin bu makamlarından haberi yoksa, mutlaka dervişliğin şu

sekiz makamından haberi olmalıdır. Bu sekiz makamdan sekiz harf

meydana gelir. Harfler şunlardır: 1. Elif, 2. Be, 3. Te, 4. Sin, 5. Sad, 6.

Fe, 7. Kaf, 8. Re. Bilesin ki, “Elif ” düzdür, derviş elif gibi düz olur. “B”

beşâretli (müjdeli, neşeli) olur. “T”, terk-i dünyâ eder (dünya sevgisini terk eder), “Sin” seyr u sülûk eder (manevî eğitime girip tasavvuf

yolunda ilerler), “Sad” Sabırlı olur. “F” fâka içinde (fakr ve aczinin

farkında) olur, “Kaf ” kanaatli olur, “R” derviş dâimâ riyâzat (perhiz)

içinde olur2

. Allah Teâlâ’nın Kur’ân-ı Kerîmde: “Allah onlardan râzı

oldu, onlar da Allah’tan râzı oldular” (el-Beyyine, 98/8) buyurduğu

gibi, böyle (bu makamları bilen) bir şeyhin mürid kabul etmesi, asâ

vermesi, müridin hâlini sorması, hediye alması uygun olur. Eğer dervişliğin bu sekiz makamını bilmiyorsa, şüphesiz mürid kabul etmesi

uygun olmaz. Eğer şeyhlik yapmaya kalkarsa ebedî azâba düçar olur.

Muhabbet Bâbı:

Şeyhimiz şöyle buyuruyorlar: Ey derviş! Muhabbeti boş söz olarak

görmemek gerekir. Çünkü Cenâb-ı Hak Teâlâ muhabbeti yaratınca

ona şöyle nidâ etti: Ey muhabbet! Arş-ı azîme yerleş. Muhabbet Arş’ta

yerleşmedi. Tekrar nidâ edip seslendi: Kürsî’ye yerleş. Oraya da yer1

Ahmed Yesevî şeyh olup mürid kabul edebilmek için bazı şartlar bulunduğunu, bazı

manevî makamları aşmanın zorunlu olduğunu sıklıkla vurgulamıştır. Kendisinden nakledilen bazı sözlerden biri şöyledir: “Pes ol muktedâ kim bu sıfatlık köngül ‘âlemin açsa

ve yitmiş makâmdın keçse şeyhlık anga müsellem bolur. Eger bu sıfatsız muktedâ bolsa kezzâb turur. Andağ şeyhdin hazar kılmak kirek.” Bkz. Sûfî Muhammed Dânişmend,

Mir’âtü’l-kulûb, İsveç (Sweden), Universitätsbibliothek zu Uppsala, No. 472, vr. 166b-167a.

Ahmed Yesevî’nin bazı harflere değişik anlamlar yüklemesi hakkında bkz. Muhammed

Âlim Sıddîkî, Lemehât min nefehâti’l-kuds (nşr. M. Nezîr Rânchâ), İslamabad 1986, s. 51-55.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

leşmedi. Nidâ geldi: Ey muhabbet! Niçin bu makamlara yerleşmedin?

O zaman muhabbet yalvaran bir dil ile şöyle dedi: Ey Rabbim! Muhabbetin yerleşmesi için onsekiz bin âlemde maksad (gâye) gerekir.

Tâlibe matlûb, âşıka ma’şûk, Züleyha’ya Yusuf ’un yüzü, Hadîce’ye Hz.

Muhammed’in (a.s) yüzü gerekir. Müride mürşidin sohbeti, (Hakk’a)

tâlip olan dervişe de Mevlâ’nın cemâli lâzımdır. Âyet: “Onları, Allah’ı

sever gibi seviyorlar” (Bakara, 2/165).

Aşk Hakkında Bâb:

Şeyhimiz şöyle buyuruyorlar ki: Aşk, bir hâlde, bir hâle kavuşmaktır. Âşık o kişidir ki, bir defa “Allah” der, çakmak gibi şevk ateşinden tutuşur. İhlas ona yüz gösterir, marifet kandili aydınlanır,

muhabbet mumu erimeye başlar. Derviş o vakit seccâde üstünde

pervâne (kelebek) gibi uçmaya başlar ve rûhânî âlemde yüzünü

duâ dergâhına çevirip şükreder.

Böyle (âşık) bir şeyh hakkında Hoca Ahmed Yesevî şöyle buyuruyorlar: “Dünya ve ahirette her kim bir kâse gül suyu içerse, yani

dostun elinden muhabbet kadehinin yudumunu kendi gayreti ile

tadarsa, melâmet (halkın kınama ve eleştirisine mâruz kalma durumu) onun nasîbi olacaktır.”

Marifet (Allah’ı Tanımak) Bâbı:

Kalbin hayatı, Allah iledir. Ey derviş! Bilesin ki, aşkın lezzeti

ma’şûkun (sevgilinin, veya âşığın) boğazında olduğu sürece, aşk,

vefâ ile artmaz, cefâ ile de azalmaz. Muhabbet ona zevk verir.

Zevk, yanında gözetleyen bir akıl varken, sevgiliyle buluşmaktır.

Ey derviş! Bilesin ki, Cennet, tâlib (Allah’ı arayan kişi) için

Hak Teâlâ’nın lütuf ve ihsanı olur. Kulların gönül derdine şifâ olur.

Kulun dermanı, “Celîl (yüce Allah) ile buluşmak, hastanın şifâsıdır” sözü olur. Dervişin gözleri dâimâ yaşlı olur. Nitekim rahmet,

göz ile olur (su, kaynaktan fışkırır). Dervişin gönlü daimâ korku

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

ve endişe içinde olur. Nitekim korku, kalp iledir. Dervişin canı

(ruhu) yücelerde olur. Nitekim yücelik, ruh iledir. Dervişin bedeni tevbe içinde olur. Nitekim “beden tevbeyledir” (şeklindeki

söz meşhurdur). Dervişin elleri dâimâ hayırdadır. Nitekim: Hayır,

eller iledir (sözü meşhurdur). Dervişin ayakları sürekli itâattedir.

Nitekim tâat (kulluk) ayakla olur. Dervişin iki kulağı daimâ işitmektedir. Nitekim işitmek iki kulakla olur. Dervişin dili daimâ

zikirde olur. Zikir, dil iledir. Seven, sadece sevgilisinin makamını

(bulunduğu yeri) ister.

Ey derviş! Bilesin ki, kulun dört şeyi, dört şeye bağlıdır: Kulun dili sürekli zikrullah ile olur. Kalbi muhabbet ve marifetullah

ile olur. Gözleri, Allah ile buluşma arzusu içinde sürekli yaşlı olur.

Sözü daimâ tevbede olur. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ey iman

edenler! Allah’a samimi bir tevbe ile tevbe ediniz” (et-Tahrîm, 66/8).

Marifetin Açıklanması Hakkında Bâb:

Hazret-i Hoca Ahmed Yesevî buyururlar ki: Ey derviş! Bilesin

ki, marifet kaledir, muhabbet padişahtır, akıl vezirdir. Dilin yolu

zikirdir. Kalbin madeni (içi) tefekkürdür. Müşâhede gönülde (sırda) olur. Tâlibin kulağı hikmetlerde olur. Canı (ruhu), muhabbet

denizine batmış olur. Dervişler muhabbete batıp boğulmuşlardır.

Ey ağlayıp âşık olan ve Rabbinin cemalini özleyen derviş! Bilesin ki, Allah Teâlâ Cennet’in içinde bahçe ve ağaçlar yaratmıştır. Dervişlerin kalbinin içinde de marifet (Allah’ı tanıma) ağacı

yaratmıştır (onlara bu kâbiliyeti ve istidâdı vermiştir). Kalp evini

ihlastan yaratmıştır. Kalp (ağacının) meyvesini inançtan, yapraklarını tasdikten yaratmış, aklı da ona rağbet ettirmiştir.

Ey samimi ve âşık derviş! Bilesin ki, o ağacın bedeni imandır,

dalları hikmettir. Allah Teâlâ anber tabiatlı Cennet’te dört ırmak

yaratmıştır: Biri süt nehri, biri bal nehri, biri temiz şerbet nehri ve

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

biri de su nehri. Dervişin kalbinde de ibadetin dört deryası (denizi

veya nehri) vardır: Tevekkül, tefekkür, tevâzu ve zikir deryaları.

Hangi âşık-ı sâdık ve Hakk’a kavuşmaya tâlib derviş kul bu deryaların kenarına yerleşirse ve bu şevk (ilahî aşk) şerbetinden içerse, şeriat kilimi üzerine oturursa (dinî kurallara uyarsa), tarîkat

yastığına yaslanırsa, marifet (Allah’ı tanıma) gülünü zevk burnu

ile koklamaya başlarsa, muhabbet fırınında aşk ateşiyle yanarsa,

Dost’un makamından, muhabbet ateşiyle yanmış ve ayrılık ateşiyle kebap olmuş bu dervişe şu şekilde bir ilâhî muhabbet mektubu

ve padişahın saâdet fermanı ulaşıp muhabbet haberi tesir eder ki:

“Tevbe edenler, ibadet edenler, hamd edenler, oruç tutanlar, rükû

edenler, secde edenler, iyiliği emredip kötülükten alıkoyanlar ve Allah’ın sınırlarını (emirlerini) koruyanlardır. O müminleri müjdele”

(et-Tevbe, 9/112).

Tekrar Hak Teâlâ’dan şöyle hitap gelir: Ey canını feda eden derviş kullarım, ey yanış ve eriyiş ile gönlü yaralı ve özleyen âşıklar! Sizin canlarınız bana fedâ olmuştur. Âyet: “De ki, ruh (can),

Rabbimin emr âlemindendir” (el-İsrâ, 17/85). Sizin gönlünüz, benim nazargâhımdır (baktığım yerdir). Kalplerinizin içine bir taht

(koltuk) binâ etmişimdir. Tahtın üst tarafından benim şerefli ve

mübarek ismim vardır. Sizin haberiniz yok ama ben müminlerin

ve dervişlerin gönlüne nazar ediyorum. Günde bin defa rahmet

nazarıyla onların kalplerine bakıyorum.

Bilesin ki, onun tahtı imandır, padişahı akıldır, veziri marifettir ve kalbin zemini muhabbet makamıdır. O zeminde (toprakta)

onun ağacı Lâ ilahe illallah Muhammedün rasûlullah şeklindeki

kelime-i tayyibedir. Hak Teâlâ şöyle haber veriyor: “Görmedin mi

Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sâbit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti)” (İbrahim, 14/24).

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

Dervişliğin Açıklanması Bâbı:

Şeyh Hoca Ahmed Yesevî (k.s) şöyle buyururlar: Dervişliğin

hakikatı şudur, dervişin gönlü daima zikirde, itikadı gönülde,

gönül sevinci mescid içinde namaz kılmakta ve zâhid (muttakî)

olmaktadır. Sürekli Kur’an okur ve gündüz oruçlu olur. Nitekim

Hz. Peygamber (Cenâb-ı Hak’tan rivayetle bir kudsî hadiste)

şöyle der: “Oruç benim içindir ve onun sevabını ben vereceğim.”

Hz. Hoca Ahmed Yesevi (k.s) şöyle buyururlar: Derviş o kişidir ki, eğer bir mümin ayağını onun başına koysa, tefekkür

denizinde gark olur ama halka belli etmez. Ey âşık derviş, bilesin ki, tarîkat yolu tâlib olan dervişi tefekküre ulaştırır, tefekkür korkuya, korku ümide, ümid göz yaşına, göz yaşı hidâyete,

hidayet tevfîke (başarıya), tevfik tâate, tâat zikre, zikir yakîne

(sağlam imana), yakîn hamd ve senâya, hamd ve senâ muhabbete, muhabbet rızâya (Allah’tan râzı olmaya), rızâ selâmet yurduna (Cennet’e), selâmet yurdu Cenâb-ı Hakk’ın cemâlini görmeye

ulaştırır.

Hak Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’inde şöyle haber vermiştir: “Yüzler

vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacaktır. Rablerine bakacaklardır”

(el-Kıyâme, 75/22-23). Doğrusunu Allah bilir.

Şiir:

Bizim râzı olduğumuz (istediğimiz) Cennet

Annelerin ayağının altındadır.

Hakk’ın rızasını aramak (bulmak) istersen,

Annenin râzı olacağı işi yap.

Hoca Ahmed Yesevî’nin (k.s) risâlesi tamam oldu.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

Tercüme-2

Risâle der Makâmât-ı Erbaîn

Bismillâhirrahmânirrahîm

Hamd, âlemlerin Rabbine, salât ve selâm da efendimiz Hz. Muhammed’e ve tüm âilesine. Ey tâlib! Bilesin ki, bu risâle, Sultânü’l-ârifîn Kutbü’l-muhakkıkîn, öncekilerin ve sonrakilerin sırlarını keşf eden, şeyhlerin övünç kaynağı Hoca Ahmed Yesevî’nin sözlerinden oluşan kırk

makam hakkında bir eserdir.

(Ahmed Yesevî) Buyurdu ki: Kul, Allah Teâlâ’ya kırk makam (basamak) ile ulaşır. İlk on makam şeriatla ilgilidir. İkinci on makam tarîkatla,

üçüncü on makam marifetle, dördüncü on makam da hakîkatla ilgilidir.

Şeriattaki on makam şunlardır:

1. Makam: Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, kıyâmete, kadere, yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmaktır. Nitekim Allah

Teâlâ şöyle buyurur (?): “Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe, kadere hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inandım.

2. Makam: Müslüman olmaktır. Allah Teâlâ’nın sözü şöyledir: “Allah

katında hak din İslam’dır” (Âl-i İmrân, 3/19). Müslümanlığın beş şartı vardır: Birincisi namaz kılmak ve zekat vermektir. Allah Teâlâ şöyle

buyurur: “Namazı kılın ve zekatı verin” (el-Bakara, 2/43.). Ayrıca oruç

tutmaktır. Allah Teâlâ buyurur: “Sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size

de oruç farz kılındı” (el-Bakara, 2/183). Ayrıca hac etmektir. Allah Teâlâ

buyurur: “Gitmeye gücü yetenlerin hacca gitmesi, Allah’ın insanlar üzerindeki hakkıdır” (Âl-i İmrân, 3/97).3

3. Makam: Boş sözlerden ve övünmekten dili korumaktır. Nitekim

Hz. Peygamber (a.s): “Susan kurtuldu” buyurmuştur.

4. Makam: İlimdir. İlmi aramak gerekir. Hz. Peygamber (a.s) şöyle

buyurmuştur: “İlim talep etmek, her Müslüman erkek ve kadına farzdır.”

İslam’ın beş şartından biri (birincisi) olan “kelime-i şahâdet” eserde zikredilmemiştir.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

5. Makam: Evlenmektir. Cenâb-ı Hak âyette şöyle buyurur: “Kadınlardan hoşunuza gidenleri ikişer, üçer, dörder nikahlayın” (enNisâ, 4/3). Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Nikah benim

sünnetimdir. Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir.”

6. Makam: Helal yemektir. Hak Teâlâ buyurur: “Size rızık olarak

verdiklerimizin temiz (helal) olanlarından yeyin” (Tâhâ, 20/81).

7. Makam: Sünnete riâyet etmektir. Hz. Peygamber (a.s) buyurur: “Kim benim sünnetim içinde (yolumu takip ederken) vefat

ederse Allah onu bağışlar.”

8. Makam: Allah’ın yarattıklarına karşı şefkat ve merhamettir.

Cenâb-ı Hak buyurur: “Eğer bir iyilik yaparsanız, kendinize iyilik

etmiş olursunuz. Kötülük ederseniz de yine kendinize kötülük etmiş olursunuz” (el-İsrâ, 17/7).

9. Makam: Helal giymektir. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kim helal elbise giyerse, Allah onun duasını kabul

eder.”4

10. Makam: Nefsin isteklerinden uzak durmaktır5

. Hak Teâlâ

buyurur: “Nefsini dünyevî isteklerden uzak tutan kişi için Cennet

yegâne barınaktır” (en-Nâziât, 79/40-41).

Şeriat makamları bitti. Aynı şekilde tarîkat makamları da on tanedir.

1. Makam: Tevbe etmektir. Allah Teâlâ buyurur: “Ey iman edenler, Allah’a samimi bir tevbe ile tevbe edin” (et-Tahrîm, 66/8).

2. Makam: (Saça) makas vurmak (mürid olmak) ve beşeriyet saçını kesmektir. Önce makas vurmak (saçı kesmek) ve tevbe etmek

4Helâl giymenin önemi hakkında Ahmed Yesevî’den nakledilen başka sözler hakkında

bkz. Muhammed Âlim Sıddîkî, Lemehât min nefehâti’l-kuds, s. 84.

Yazma eserin bu kısmında yazılar siliktir.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

gerekir. Cenâb-ı Hak buyurur: “Saçlarınızı traş etmiş ve kısaltmış

olarak korkmadan (Mescid-i Haram’a gireceksiniz). Allah sizin bilmediğinizi bilir” (el-Feth, 48/27).6

3. Makam: Mürid olmaktır. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Şeyhi

olmayan kişinin şeyhi şeytandır”7

4. Makam: Korku ve ümit arasında olmaktır. Hz. Peygamber şöyle

buyurmuştur: “Mü’min, korku ve ümit arasındadır.

5. Makam: Kahrı (öfkeyi) yakmak (yok etmektir). Cenâb-ı Hak

buyurur: “Öfkesini yutan ve insanları affedenler … Allah iyilik yapanları sever” (Âl-i İmrân, 3/134).

6. Makam: Hizmet etmektir. Hz. Peygamber (a.s) buyurur: “Hizmet edene hizmet edilir.”

7. Makam: .. Sepet, makas, kandil .. (e sahip olmak?)8

8. Makam: Allah’ın rahmet ve merhametinden ümitli olmaktır.

Hak Teâlâ şöyle buyurur: “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin” (Zümer, 39/53).

9. Makam: Cem’iyyet ve nasîhattır (kalbin dağınık olmayıp Allah’a

yönelmesi ve samimiyettir. Ya da sufiler cemiyeti/grubu içinde bu6 Bazı tarîkatlarda olduğu gibi, Yesevîlik’te de mürid olmak isteyen kişi şeyhe intisap

edip bağlanacağı zaman şeyh tarafından saçından bir miktar kesilmesi geleneği vardır.

Yesevî şeyhlerinden Hoca İshak b. İsmail Ata’nın kaleme aldığı Hadîkatü’l-ârifîn isimli

eserde Yesevîlikteki intisap (müridliğe giriş) merâsimi hakkında şu bilgiler verilir: Şeyh,

mürîd olmak niyetiyle gelen kişinin elini tutar. Tevbe etmesini ve Allah’a yönelmesini tavsiye ederek şu tevbe virdini üç kez okur: “Estağfirullâhe’llezî lâ ilâhe illâ Hû elHayye’l-Kayyûm ve es’elühü’t-tevbe.” Sonra eline bir makas alır ve: “Yâ eyyühe’llezîne

âmenû tûbû ilallâhi tevbeten nasûhâ” âyetini okur. Ardından mürîdin saçından, önce

sağ, sonra sol, sonra da orta taraftan iki üçer adet kıl keser. Bu, dünyâ sevgisini gönülden kesip atmanın sembolüdür. Bunun peşinden mürîde nâfile namaz kılmayı, sürekli

zikretmeyi, şeyhinden izinsiz iş yapmamasını tavsiye eder. Bkz. Hoca İshâk b. İsmâîl

Ata, Hadîkatü’l-ârifîn, Taşkent, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Şarkiyat Enstitüsü

Ktp., nr. 11838, vr. 91b.

Hadis kaynaklarında böyle bir hadis yoktur. Sûfîlerden Bâyezîd-i Bistâmî’ye nisbet edilen bir sözdür.

Metinde kopukluk ve okunmayan kelimeler var.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

lunmak ve nasihat kabul etmektir).

10. Makam: Terk, tecrîd ve tefrîddir (inzivâ ve dünyadan kalben

uzaklaşmak). Allah’a ve ona kavuşmaya âşık olmaktır. Tecrîd ve tefrîd

arasındaki fark nedir? Fark şudur: Tecrîd (dünyevî) alâkalardan (bağlardan), tefrîd ise engellerden sıyrılmak ve uzaklaşmaktır.9

Tarîkat makamları bitti. Aynı şekilde marifetin makamları da on

tanedir:

1. Makam: Nefsin edebidir. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Nefsin

edebi, dersin edebinden daha hayırlıdır.”

2. Makam: Korkmaktır. Yani dervişlerden korkar.

3. Makam: Mâsivâdan sakınıp uzaklaşmak.

4. Sıdk ve ihlas. Âyet: “Sadece dini Allah’a tahsis ederek (ihlasla)

ibadet etmekle emrolundular” (el-Beyyine, 98/5). Sıdk hakkında âyet:

“O, sâdıkları sever.”10

5. Makam: Hayâdır (utanmaktır). Nitekim Hz. Peygamber (a.s)

buyurur: “Hayâ, imandandır.”

6. Makam: Cömertliktir. Âyet: “Kim nefsinin cimriliğinden korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerdir.” (el-Haşr, 59/9).

7. Makam: İlimdir. Hz. Peygamber (a.s) buyurur: “Allah, câhili

dost edinmez (edinmedi).”

8. Makam: Sâlih ameldir. Âyet: “İman edip sâlih amel (hayırlı iş)

yapanlar için, amellerine karşılık varıp kalacakları cennet konakları

vardır” (es-Secde, 32/19).

Ahmed Yesevî Fakrnâme isimli eserinde tarîkatın on makamını yukarıdakine benzer

şekilde şöyle sayar: 1. Tevbe, 2. Şeyhe bağlanmak, 3. Korku, 4. Ümit, 5. Vird ve zikirleri

yapmak, 6. Şeriat ve tarîkatın gereklerini yerine getirmek, 7. Şeyhin izni ile konuşmak,

8. Nasihat dinlemek, 9. Tecrîd olmak, 10. Tefrîd olmak. Bkz. Kemal Eraslan, Yesevî’nin

Fakr-nâmesi, Ankara 2016, s. 40, 52.

10 Böyle bir âyet yoktur: “Allah, muhsinleri (iyilik yapanları) sever” (Âl-i İmrân, 3/134)

şeklinde âyet vardır.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

9. Kalbi temizlemektir. Âyet: “O gün mal ve oğullar fayda etmez,

ancak Allah’a selîm (temiz) bir kalp ile gelenler faydasını görür” (Şuarâ,

26/88-89).

10. Makam: Nefsi tanımaktır. Hz. Peygamber (a.s) buyurur: “Nefsini (kendini) tanıyan Rabbini tanır.” Yani kendisinin fânî olduğunu

tanıyan, bilen kişi, Rabbinin bâkî olduğunu anlar, bilir.

Marifetin makamları bitti. Hakîkatın makamları da aynı şekilde

on tanedir:

1. Makam: Teslim olmak.

2. Makam: Yetmiş iki millete tek nazar ile bakmak (herkese aynı

gözle bakmak, insanlar arasında ayrım yapmamak) ve eşit şekilde

hizmet etmek.

3. Makam: Gelen ekmeğin nereden geldiğini bilmedikçe yememek.

4. Makam: Yedi uzvunu Hak yoluna hizmete fedâ eylemek.

5. Makam: Her hayvana saygılı olmalı, öldürmemelidir. Sadece

yılan hâriç. Çünkü “Eziyet (ve zarar) vereni öldürün” diye hüküm

vardır.

6. Makam: Seyr u sülûk (manevî eğitim) ve müşâhededir (kalp

gözüyle görmek).

7. Makam: Dili korumaktır.

8. Makam: Allah’a yalvarmaktır.

9. Makam: Tevhîddir (Allah’ın birliğini idrak etmektir).

10. Makam: Kalp gözünü açmak ve din ilmini anlamaktır.

Hakîkat makamları bitti. Başarı ve ihsan Allah’tandır. En iyisini

bilen Allah’tır. Dönüş de O’nadır.

Hoca Ahmed Yesevî’nin risâlesi bitti.

Yesevî’nin İki Farsça Risâlesi

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

1. baãúaraèlmaàaylar (< baãúar-a almaàaylar) “idare edemeyecekler, hâkim olamayacaklar, yol gösteremeyecekler”. başúar - “idare etmek,

hâkim olmak, yol göstermek” esas fiili, al - yardımcı fiiline -a/-e ünlü

zarf-fiil eki ile bağlanarak birleşik fiil meydana getirmiştir. al-yardımcı fiili Doğu Türkçesi'nde başlangıçta müsbet iktidar çekiminde kullanılırken daha sonra hem müsbet, hem de menfi iktidar çekiminde

kullanılmış ve bu fonksiyonu ile Çağatay yazı dilinde umumîleşmiştir

(bk.Chag.Man. s 81, e; Nesâyim. S. 168-169). Ancak bu yardımcı fiilin kullanılışında yan-yana gelen ünlülerden birinin ekseri düştüğü

(ünlü düşmesi, Fr., Ing. Elision, Alm. Vokalausstossung, Osm. Hazf

hadisesi) görülür.

başúar - fiilinin baş isminden -àar-/-ger-, - úar-/-ker - isimden fiil yapma eki ile genişletilerek teşkil edildiği ortadadır. Eski Türkçe'de çınàar

- “araştırmak”, köñgülker - “tefekkür etmek”, tüpker - “aslını araştırmak” gibi kelimelerde de görülen ek, pek fazla işlek değildir (ek için

bk. AGr. s 87). Radloff ve Şeyh Süleyman lugatleri kelimeyi şöylece

kaydetmişlerdir: Radloff, Wb. başúar - [(Çağ. Kaz.) baş + úarèdan] =

başar - “1. hâkim olmak, idare etmek 2. (Kaz.) bitirmek, son vermek,

sona erdirmek”; Şeyh Süleyman. (başúarmaú) “başarmak, becermek,

ucuna varmak, idare etmek, baş etmek, ihtida etmek, yol göstermek”.

2. yürgeyler (< yür-gey-ler) “yürüyecekler” ve yürmeàunça (< yür-meàunça) “yürümeyince” Metnimizde yer alan bu iki örnekten birinde

ince ek, diğerinde de kalın ek kullanılmıştır. Kalın ek kullanılışını,

Çağatayca ve Özbekçe'de de görülen ek uyumsuzluğuyla izah etmek

Notlar Fakr-nâme’nin Notları

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

mümkündür (bu husûs için bk. K.Eraslan, Doğu Türkçesi'nde Ek

Uyumsuzluğuna Dâir, TDED, c.XVIII, İstanbul 1970, s.113-124;

ayrıca bk. Manzum Oğuznâme, not: 6). Kalın örnek yormaàunça olarak okunduğu takdirde, metinde aynı mânada yor - ve yür - şeklinde

iki ayrı fiilin kullanıldığı neticesine varılır ki, bir ihtimal olarak düşünülebilir.

Esasen Eski Türkçe'de bile yorı - yanında yür - şeklinin bulunuşu (bk.

An. İnd.) iki ayrı fiilin varlığını kabul ettirmektedir; çünkü yorı - fiilinin başta bulunan y tesiri ile ince sıraya geçmesi ve kökteki i sesinin

herhangi bir sebeple düşmesi sonucu yür - şeklinin ortaya çıkması hiç

olmazsa Eski Türkçe için uzak bir ihtimaldir.

Batı Türkçesi dışında kalan lehçeler genellikle yür - (<Kaz., Kır. cür-)

fiilini kullandıkları hâlde, Batı Türkçesi yorı - fiilini kullanmaktadır.

Ancak Batı Türkçesi yorı - fiilinin ince sıraya geçmiş ve düzlük-yuvarlaklık uyumuna bağlanmış şeklini (yorı-> yöri - >yürü-) müstakil fiil

olarak kullandığı hâlde, şimdiki zaman teşkilinde fiilinin kalın ünlülü

ve ekleşmiş şeklini devam ettirir (bk. TDB. § 459).

3. tozàunça (< toz-àunça) “eskiyene kadar, çürüyüp dağılana kadar”

toz - “eskimek, köhneleşmek, çürümek, çürüyüp dağılmak vb. gibi”

fiili gerek yapı, gerekse mana bakımından toz ismi ile ilgili olmalıdır.

Eski Türkçe'de toz ismi yanında toz - fiilinin bulunması ilk bakışta

eş-sesli isim-fiil kökleri olduğunu düşündürmektedir (bu husûs için

bk. T.Tekin, Türkçe'nin Yapısı ve Eşsesli İsim-Fiil Kökleri, Hacettepe

Sosyal ve Beşerî Bilimler Dergisi, c.5, sy. 1, Mart 1973, s. 36-46). Bir

ihtimal olarak toz - fiilinin, toz isminden -ı-/-i-, - a-/-e - isimden fiil

yapma ekiyle tozı-/ toza - şeklinde bir fiil yapıldığı, sonradan bunun

toz - şekline geçtiği de düşünülebilir. Nitekin Zenker, Wb.'da toz -

yanında tozı-, ùoza - şekilleri de zikredilmiştir.

toz - fiili çeşitli sözlüklerde verilen manalariyle dikkati çekmektedir:

AGr. (Glossar) toz - “bitirmek, yükselmek”; US. toz - “bitirmek, çıkmak, yükselmek”; DS. toz - “yerden kaldırmak, yükseltmek”; Clauson, EDPT. toz - “toz haline gelmek”; Dîvân. toz - “tozarmak, toz

yükselmek”; Radloff, Wb. toz - [(Çağ., OT., Kır.)] “1.küçük parçalara

ayrılmak, toz hâline gelmek 2. (Kır.) birbirinden ayrılmak, dağılmak,

yayılmak, saçılmak 3.son bulmak, eskimek”; Zenker Wb. toz - tozı -

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

toza - “toz hâlinde serpmek, dağılmak”; El-İdrâk. tozdı “toz koptu,

kalktı”; Et-Tuhfetüèz-Zekiyye. toz - “toz olmak”; Şeyh Süleyman. toz

- “eskimek, köhne ve fersûde olmak; devam ve mukavemet etmek” vb.

gibi. Bu örneklerden de anlaşılacağı gibi toz - fiili başlıca şu manalara

gelmektedir: 1.bitirmek, 2.çıkmak, yükselmek, kaldırmak, yükseltmek, 3.toz yükselmek, toz kalkmak, 4.toz hâline gelmek, birbirinden

ayrılmak, dağılmak, yayılmak, saçılmak, 5. eskimek, köhne ve fersûde

olmak. Bu manalardan birincisinin nerden geldiğini açıklamak kolay

olmasa gerek. “bitirmek” manasında ayrı bir toz - fiili düşünülebilir mi? Diğer manalar ise birbiriyle ilgili görünmektedir, “eskimek”

mânası, mâna kayması veya mana genişlemesi sonucu ortaya çıkmış

olmalıdır (bu husûs için bk. D.Aksan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara 1971, Ank. Üniv. DTCF yayınları; 217, s.144-146).

toz - fiilinin genişlemiş şekilleri olarak da şunlar zikredilebilir: Dîvân.

ùoøàır - “toz kalkar gibi olmak”, tozıt - “tozutmak”; Radloff, Wb.

tozun - (Osm.) “toz gibi ince olan şeyler toz haline gelmek”, tozut

- (Osm.) “toz kaldırmak”, tozuş - (Osm.) “birlikte toz kaldırmak, birlikte toz halinde yükselmek”, tozdur - (Çağ.) “toz kaldırmak, yükseltmek”; Şeyh Süleyman. tozutmek “toz kaldırmak, toz etmek, ber-pâ ve

bünyad eylemek, yükseğe çıkarmak, husûle getirmek”.

4. örgetkey (<örge-t-key) “öğretecek” *örge - (<ögre - <ö-g-r-e-) fiili elimizdeki malzemeye göre -t - (faktitif) veya -n - (dönüşlülük) ekiyle

genişlemiş olarak kullanılmaktadır: ögret-, örgen - gibi. Ayrıca Batı

Türkçesi dışındaki lehçe ve şîveler bu fiillerin yer değiştirme'ye uğramış örget-, örgen - şekillerini kullanırlar. Yukarıda da belirttiğimiz

gibi *örge - fili gövdesi, ö - “düşünmek” fiilinden - g ekiyle (ek için bk.

AGr. § 95) meydana getirilmiş bir gövdedir. ö - kökü ile ilgili teşkilleri

şöylece gösterebiliriz:

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

ö - “düşünmek”

ög (<ö-g) “akıl” ök - (<ö-k) “düşünmek”

ökün - (< ök-ü-n-) “pişman olmak”

öglen - (< ög-le-n-) “kendine gelmek” *ögü - (<ög-ü-) “nasihat etmek”

öglendür - (<ög-le-n-dür-) “kendine getirmek” ögüt (< ögü-t) “öğüt”

ögren - (<ög-re-n-) “öğrenmek” ögütle - (<ögü-t-le-) “öğütlemek”

ögret - (<ög-re-t) “öğretmek”

ögretin - (<ög-re-t-i-n) “temrin etmek”

ögsire - (<ög-sire-) “kendinden geçmek”

ögret - (ög-re-t) “temrin, itiyat”

ögreyük (<ög-re-yük) “görenek, âdet”

Bu şemadan çıkarılabilecek sonuçlar şunlardır: “1. Türkçe, bilhassa

Eski Türkçe devresinden sonra, tek ünlülü köklerden uzaklaşmaya

başlamıştır. (bk. Manzum Oğuznâme, not: “), 2. Bir kökten meydana

getirilen gövdelerin hepsi Türkçe’de kullanılmamakta, bazı kullanılmayan gövdelerin ise daha da genişlemiş şekilleri kullanılmaktadır

(* ögre - kullanılmadığı halde, örgen - ve ögret-‘in kullanılışı gibi). 3.

Türkçe kelimelerin manaları ve mana değişmeleri üzerinde geniş ölçüde durmanın gerekliliği.

5. körsetkey (<körse-t-key) “gösterecek” körse - “görmek istemek” fiil

gövdesinin Eski Türkçe'de körügse - (<kör-ü-g-se-; - ü - yardımcı

ünlü, - g fiilden isim yapma eki, - se - isimden bilhassa istek ifade eden

(desideratif) fiil yapma eki) olduğunu biliyoruz (meselâ bk. AGr.

(Glossar)., US., DS., Clauson, EDPT., Dîvân. körügse - “görmek

istemek”). körügse - fiilinin -t - faktitif ekiyle genişlemiş şekli olan körügset - fiiline Eski Türkçe'de rastlanmamaktadır. Fiil Eski Türkçe

devresinden sonra çeşitli lehçe ve şîvelerde hece düşmesine (haplologie) uğramış olarak körset - “göstermek” şeklinde yaşamaktadır (me-

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

selâ bk. Radloff, Wb. kürset - (Kaz.) “göstermek”; Et-Tuhfetü'z-Zekiyye, körset - “göstermek” gibi). körügse - > körse - oluşunda Clauson, g

sesinin düşmesini, avurt ünsüzü (lateral ünsüz) kalın ve ince l sesinin

düşmesi hadisesine benzetmektedir (bk. EDPT. S. 746). Oysa Türkçe'de à/g sesi diftonglaşmaya müsâit ses olduğundan birçok hâllerde

düşmektedir (bu husûs için bk. R.R.Arat, Atabetü'l-hakayık, İstanbul

1951, not: 6).

Batı Türkçesi'nde körset - fiili, k-> g - değişmesi ve yer değiştirme'ye

(metathese) uğramış hâliyle (körset-> göster-) devam ettiği halde, Batı

Türkçesi dışında her iki şekil de yaşamaktadır: Meselâ Radloff, Wb.

kürset-, (Kaz.) “göstermek” küsteril - (Kaz.) “gösterilmek”, köstür -

(Kaçinz) “göstermek”; El-İdrâk. Kösterdi “gösterdi”; Şeyh Süleyman.

köstermaú “irâe, ibraz ve izhar etmek, ayan ve nümayan eylemek, nişan dâden” v.b. gibi.

A.von Le Coq körügse - fiilini kör - “görmek” ve ökse - “şiddetli şekilde arzu etmek” fiillerinden meydana gelmiş birleşik bir fiil kabul

etmektedir (bk. M.I,. Anmerkung: 15). Bizce bu izah doğru değildir;

her şeyden önce ökse - yardımcı fiil olmadığı gibi, iki fiilin birleşmesi

birinci fiilin zarf-fiil ekini alması gerekir.

6. yalàuz “yalnız”. Kelime Eski Türkçe'de yalañuz/yalıñuz, orta hece

düşmesi (syncope) ile yalñuz şekillerinde görülmektedir (bk. AGr.

(Glossar), US.). Gabain, kelimenin yÀlinus şeklini de kaydetmiştir

ki oldukça düşündürücüdür. Clauson, kelimeyi yalñu:s şeklinde tesbit etmiş, etimolojisinin belli olmadığını ve -z'li şeklinin daha sonra

ortaya çıktığını bildirmiştir (bk. EDPT. s. 930). Bizce -z'li şekil aslî,

- s'li şekil ise Eski Türkçe devresi sonunda ortaya çıkmış olmalıdır.

Nitekim bazı ek ve kelime sonlarındaki - z>-s değişmesi Eski Türkçe devresinden sonraya âittir (-maz/-mez>-mas/-mes, kögüz>kögüs

gibi). Dîvân.'da da kelime yalñus şeklinde yer almıştır.

yalañuz/yalıñuz kelimesinin menşei belli olmamakla beraber, kelimeyi ET. yalañ/yalıñ “çıplak” kelimesi ile ilgili görmekteyiz. Aynı

şekilde yalañuú “insan” kelimesi de bununla ilgili olmalıdır: yalañuz

< * yalañ-u-z (-u - isimden fiil yapma eki, - z fiilden isim yapma eki),

yalañuú < * yalañ-u-ú (-ú fiilden isim yapma eki). Şüphesiz ki bu izah

yeterli değildir ve mâna yönünün ayrıca ele alınması gerekmektedir.

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Yine bir ihtimal olarak yalañ kelimesi ile úarañàu “karanlık” (<* úarañ-àu Kelimenin úara “kara, siyah” ile ilgili olduğu muhakkaktır) kelimesi arasındaki benzerlik üzerinde durulabilir.

Bazı kök ve eklerdeki ñg sesinin Doğu Türkçesi'nde à/g, Batı Türkçesi'nde de n olduğu bilinmektedir. Bu sebeple yalañuz/yalıñuz kelimesi değişik şekillerde karşımıza çıkmaktadır: DS. yalàuz “yalnız, tek”,

Radloff, Wb. yalàuz (Tar., Çağ., OT.), yalàus (Kaz.), yalàız (Kom.,

Kar.), yalıñz/yalñız (Osm.), yañıs (Alt., Küer., Tel.). “yalnız, tek”

(yañıs şeklinde, keltür->ketür-, oltur->otur - misâllerinde olduğu gibi

l sesi düşmüştür): Şeyh Süleyman: yalàuz yalıñguz “yalnız, ârî, sâde,

tenha, tek”; Et-Tuhfetü'z-Zekiyye: yalıñgız, yalıàız “yalnız”; El-İdrâk:

yalañuz “yalnız”; İbnü Mühennâ: yalnız “tek” v.b. gibi.

7. aştum (< aş-tu-m) “aştım”. Görülen geçmiş zaman eki ünlüsünün

yuvarlak oluşu, bir imlâ hususiyeti değilse, bir ağız husûsiyetidir. Eğer

dudak ünsüzü m tesiriyle yuvarlaklaştığını kabul edersek, aynı duruma şiirde yer alan kẹçtim, içtim, şaştım, úaçtım, taştım, açtım, saçtım

gibi şekillerde de rastlamamız gerekirdi.

8. örkülmedim (< örkül-me-di-m) “dolanmadım, dönmedim”. örkül -

şeklinde okuduğumuz fiil, Radloff, Wb. ürkül - [ (Çağ.)] “kendi etrafında dönmek, dolanmak”; Şeyh Süleyman. örkül - (“dört dolaşmak,

deveran, cevelan etmek, münkalib olmak, dönmek”; ÖGr. (Glossar).

örgül - “dönmek” şekillerinde tesbit edilmiştir. Fiilin yapısı hakkında

kesin bir şey söylemek mümkün olmamakla beraber, ör - “örmek” ile

ilgili olduğunu sanıyoruz. Bu takdirde örkül - < ör-ü-k-ü-l - (-ü - yardımcı ünlü, - k fiilden isim yapma eki, (bk. AGr. § 85), - l - fiilden

fiil yapma (pasiflik-meçhulluk eki); örgül-<ör-gü-l - (-gü fiilden isim

yapma eki, - l - isimden fiil yapma eki (bk. AGr. § 88) şekillerinde

düşünülebilir.

9. çomdum (<çom-du-m) “daldım”. Metinde, deryâ çom - “deryaya

dalmak” şeklinde kullanılmıştır. Eski Türkçe'de fiilin kalın sırada olduğu aldığı eklerden anlaşılmaktadır. Daha sonra baştaki ç - ünsüzü

tesiriyle çöm - şekli ortaya çıkmıştır. Çeşitli lehçe ve şîvelerde her iki

şekil de görülmektedir (bk. Clauson, EDPT. s. 422). Türkçe'de ç, s,

ş, y gibi inceltici ünsüzler tesiriyle bazı kalın sıradaki kelimelerin ince

sıraya, başka sebeplerle de bazı ince sıradaki kelimelerin kalın sıraya

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

geçtikleri bilinmektedir (bu husus için bk. Manzum Oğuznâme,

not: 10). çim - “çimmek, yüzmek, suya batıp çıkmak vb. gibi” fiili de

çom-/çöm-‘nin bir varyantı olmalıdır.

10. yazuú (< yaz-uú) “günah, suç” yaz - “kusur, hata etmek, şaşmak, yanılmak, yolunu kaybetmek, yoldan çıkmak, azmak, unutmak, günah

işlemek vb. gibi” (bk. AGr. (Glossar), DS., US., Clauson, EDPT.,

Dîvân., Radloff, Wb.) fiilinden -uú/ük eki ile teşkil edilen yazuú “günah, suç” kelimesi Eski Türkçe'den beri çeşitli lehçe ve şîvelerde bazı

değişikliklerle yaşamaktadır. Teşkil ekinin -uú oluşu, düz ünlülü fiil

köküne gelişinden bellidir. Eğer teşkil eki -ú olsaydı, Eski Türkçe'den

beri yardımcı üwwnlüler düzlük-yuvarlaklık uyumuna bağlı olduğu

için, kelimenin yazıú şeklinde olması gerekirdi.

yaz - fiilinin y protezsiz şekli olan az - “azmak, şaşırmak, yanılmak,

yoldan çıkmak, yolunu, yönünü kaybetmek” fiili de Eski Türkçe'den

beri yaz - ile birlikte yaşamaktadır.

yazuú kelimesi bugün Türkiye Türkçesi'nde düzlük-yuvarlaklık uyumuna bağlanarak yazıú şekline geçtiği gibi, mana bakımından yerini

günah kelimesine terk etmiş ve “acıma, esef” ifade eden bir söz olarak

kullanılmaktadır: yazık! ne yazık! kullanışlarında olduğu gibi. Anadolu ağızlarından Diyarbakır ağzında yazık kelimesi “acıma, merhamet”

manasında yaygın şekilde kullanılmaktadır: yazığı gel - “acımak, merhamet duymak” gibi.

11. salmaslıú (< sal-mas-lıú) “salmamak, uzatmamak”. Metinde: ve yurun

loúmage úol salmaslıú “ve bir parça lokmaya el uzatmamak”. -mas/-

mes (<-maz/-mez) isim-fiil ekiyle teşkil edilen isim-fiiller, teşkil ekleri

ile genişletilmeye pek elverişli olmamakla beraber, gerek Doğu Türkçesi'nde, gerekse Batı Türkçesi'nde nadir olarak -lıú/-lik isimden isim

yapma, veya -la-/-le - isimden fiil yapma ekleri ile genişletildikleri de

görülür. Bilhassa -lıú/-lük ekiyle genişletilen şekiller mücerret hareket ismi manası taşırlar (fazla bilgi için bk. K.Eraslan, Eski Türkçe'de

İsim-fiiller (Partisipler), İstanbul 1974, s.114-115, Edebiyat Fakültesi

Doçentlik Tezi).

12. bol (< bu+ol) “bu” Eski Türkçe devresinden sonra ortaya çıkan bol ve

paraleli şol şekli, daha ziyade Batı Türkçesi dışında kalan lehçe ve şîvelerde kullanılmaktadır. Eski Anadolu Türkçesi devresinde şol şekli

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

kullanılmış, Osmanlıca'nın sonlarına doğru da kullanılıştan düşmüştür (benzeri teşkiller için bk. Manzum Oğuznâme, not: 7).

13. yarı “yardım”. Daha önce yazdığımız bir notta, kelimenin menşei ve

yapısı hakkında kesin bir şey söylenemeyeceği, Farsça yÀrì kelimesi ile

ilgili olabileceği belirtilmişti (bk. Manzum Oğuznâme, not: 80). Kelimenin büyük bir ihtimalle Türkçe olabileceği düşünülerek bu notta

yeniden ele alındı.

Uygur metinlerinde yarı kelimesine rastlanmamakla beraber büyük

bir ihtimalle bunun -lıà/-lig isimden isim yapma eki ile genişlemiş

şekli olan yarlıà (yarı-lıà) “fakir, muhtaç, yoksul, sefil” (bk. AGr.

(Glossar)., Clauson, EDPT., US., DS.) kelimesi yer almaktadır. Yarı

kelimesi Karahanlı Türkçesi (bk. KB. 618; AH. Yarı “yardım”) ile

modern lehçelerde görülmektedir.

Kelime, ilk bakışta *yar - gibi bir fiilden -ı/-i zarf-fiil ekiyle teşkil edilmiş bir isim olduğunu düşündürmektedir. Türkçe'de bilhassa edatların bu şekilde meydana geldiği bilinmektedir (bk. N.Hacıeminoğlu,

Türk Dilinde Edatlar, İstanbul 1971). Kelimenin menşei ve yapısı

hakkındaki tereddüdü Clauson da belirtmiştir (bk. EDPT. s.967).

Doerfer ise yarlıà “fakir” kelimesi ile yarsı - (<yar-sı-) “tiksinmek, iğrenmek” kelimesini yar “salya, tükürük” kelimesi ile ilgili görmektedir

(bk. TMEN. IV, 158). Eski Anadolu Türkçesinde yarı kelimesi ile ilgisi şübhe götürmeyen yardım ve yardın şekilleri kullanılmıştır (bk.

TTS. s.VI). Türkiye Türkçesi bugün bunlardan yardım şeklini devam

ettirmektedir. Bu iki kelime *yar - ile ilgili ise teşekkülleri şöyle olmalıdır: yardım<yar-ı-t-ı-m, yardın< yar-ı-t-ı-n (-ı-‘lar yardımcı ünlü, - t

- fiilden fiil yapma (faktitif) eki, - m ve -n fiilden isim yapma ekleri).

Kelimenin El-İdrâk'de yarlu (< yarı-lu veya yar-ı-l-u) “miskin” şekillerinin bulunuşu tereddüdümüzü kuvvetlendirmektedir. Bununla

beraber Batı Türkçesi'nin tesiri ile yarlıà > yarlu/yarlı olabileceği düşünülebilir.

14. sıàmas “sığmaz, sığınmaz”. Kelime şu cümlede geçmektedir: Ve yene

ãÿfì dünyÀ ve Àòiretde anıñg himmetiàa sıàmas, barça behiştniñg

ni'metleri közige körünmes. “ve yine sÿfi dünya ve ahrette onun

himmetine sığınmaz ve cennetin nimetleri gözüne görünmez.” Fiil

için bk. Dîvân. sıà - “sığmak, tesir etmek, dokunmak, koymak”; Şeyh

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

Süleyman. sıà-“meşmul olmak, muhtevi olmak, sığmak, güncâyiş”.

Bilhassa Şeyh Süleyman'daki manaları göz önüne alarak, fiili tercümede “sığınmaz” şeklinde karşıladık.

15. savuú “soğuú”. Kelimenin -à->-v - değişmesi ile soàıú> soàuú> savuú,

ayrıca da soàıú <soàı-ú olduğu malûmdur. Doğu Türkçesi daha ziyade ilk hecedeki yuvarlak ünlüyü düzleştirerek savuú, savuà şekillerini,

Batı Türkçesi ise yazı dilinde soàuú, ağızlarda ise sovuú, souú, savuú

şekillerini kullanır (kelimenin çeşitli lehçe ve şîvelerdeki durumu için

bk. Clauson, EDPT. s.808; Radloff, Wb. c.IV, s. 233, 516, 517. Ayrıca bk. W.Bang-G.R. Rahmeti, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1936,

not: 238).

16. Metinde Şeyòu'l-meşÀyıò úaddesaèllÀhu taèÀlÀ ervÀóehu yazılmış.

Kasdedilen bir kişi olduğuna göre, ibarenin Şeyòuèl-meşÀyıò úaddesaèllÀhu taèÀlÀ rÿóahu olması gerekir.

17. aldıda “önünde, huzûrunda, nezdinde, katında”. ald kelimesi Çağatayca ve Özbekçe gibi modern lehçelerde iyelik eki ve verme, bulunma veya çıkma hali eklerinden biri ile kullanılmaktadır: aldıàa, adlıda,

aldıdın gibi.

Kelimenin yapısını ve teşekkülünün anlamak için yer ve yön gösteren

benzer kelimeleri göz önüne almak gerekir. Eski Türkçe'de kullanılan

bu kelimeler şunlardır: al “yan, alt taraf”, bundan -dın/-din, - tın/-tin;

- dun/-dün, - tun/-tün eki ile genişlemiş olan altın “alt, alt taraf, altta,

altında, aşağı” (ek için bk. T.Tekin, OGr.s.152); as kökünden -ra/-

re yön eki ile genişleyen asra “altta, aşağıda” (ek için bk. AGr. §187;

OGr. s.135); *üs/*üz kökünden -a/-e verme hali eki ile genişleyen üze

“yukarı, yukarıda, üstünde” (ek için bk. AGr. §180; OGr. s.103); -

dın/-din, - tın/-tin;-dun/-dün, - tun/-tün eki ile genişleyen üsk (<*

üs-k) “ön” ile, - tın/-tin ekinin -t sesini bünyesine alan veya altın, üstün kelimelerinin yanlış bölünmeleri sonucu (altın<al-tın yerine altın<alt-ı-n ve üstün < üs-tün yerine üstün<üst-ü-n; - ı-, - ü - yardımcı

ünlü, - n vasıta hali eki telâkki edilerek) meydana gelen alt ve üst (bu

husûs için ayrıca bk. Clauson, EDPT. s.130, 242). Daha sonra bu

gruba Orta Türkçe'den sonra kullanılış sahasına giren ve aynı şekilde

teşekkül eden ast “alt, alt kısım” kelimesi dahil olur. ast kelimesi de

iyelik ve hal ekleri ile kullanılmaktadır. ald kelimesinin teşekkülü de

Yesevî’nin Fakr-nâmesi

bu yolla olmalıdır. Esasen Türkçe’de bu şekilde bünye değişikliğine

uğrayan pek çok kelime mevcuttur. ald < al-d olduğuna göre, - d sesi

için şunlar söylenebilir: İyelik ve hal ekleri ile kullanılan al kelimesi

ikizleşme sonucu allıàa, allıda şekline girer (Çağatayca'da olduğu gibi)

ve bu şekillerde iyelik ve hal eklerinin ayrılması ile kök all olarak kalır

ve - ll>-ld değişmesi ile ald şekli ortaya çıkar. Türkçe'nin bazı lehçe

ve şîvelerinde, meselâ Kazakça'da - l>-d değişmesi geniş ölçüde görülmektedir. -ld seslerinin yan yana bulunuşu Türkçe için normal bir

şeydir. Göktürk alfabesi de bu sesler için ayrı bir işaret kullanmıştır.

18. nẹmerse “şey, herhangi bir şey”. Metinde: Faúrdın pÀkìze nẹmerse

bolmas “Fakrdan temiz bir şey yoktur.”Kelimenin nẹmerse < nẹ +

me+erse olduğu bilinmektedir. Ne soru kelimesi Eski Türkçe'den beri

birçok edatlarla birleşmiş olarak da kullanılır (bk. Clauson, EDPT.

s.774-777; Manzum Oğuznâme, not: 7). ne kelimesinin birleştiği

edatlardan biri de ma/me kuvvetlendirme edatıdır (Gabain, ma/me

edatını yme<yim-e ile ilgili görmektedir, bk. AGr.§ 291, 352). Bu

şekilde teşekkül eden neme kelimesinin Eski Türkçe'den sonra birlikte kullanıldığı erse (< er-se) ile de birleştiği görülür: neme +erse >

nemerse. Batı Türkçesi dışında kalan yazı dillerinde nẹme, nse (< ne

+ erse) ile nẹmerse'nin birlikte kullanıldığı dikkati çeker. Oğuz-Kıpçak Türkçesi'nde de mahiyeti açık olmayan netse “nesne” (bk. Kisâèî,

Kitâbu Bedèièd-dünyâ ve Kısâsièl-enbiyâ, Ayasofya Ktp. 3354) şekli

görülmektedir. Bugün Türkiye Türkçesinde kullanılan nesne (<ne

+erse+ne) kelimesi de aynı şekilde teşekkül etmiştir

ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU I. 28-30 NİSAN 2016 ANKARA İnceleme Araştırma Dizisi Yayın No: 41 I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu Bildirileri Editör Prof. Dr. Ahmet KARTAL Yayın Koordinatörü Halil ULUSOY ISBN 978-9944-237-55-0 Baskı Tarihi Nisan 2017 Baskı Merkez Repro Basım Yayın Ltd. Şti. www.merkezrepro.com Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı Taşkent Cad. Şehit H. Temel Kuğuoğlu Sokak. No: 30 06490 Bahçelievler/ANKARA Tel: 0312 216 06 00 • Faks: 0312 216 06 09 www.ayu.edu.tr yayinlar@yesevi.edu.tr Kitapta ifade edilen fikir ve görüşler sadece yazarlarının olup, Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığının görüşlerini yansıtmazlar. 839 HOCA AHMED YESEVİ’NİN HİKMETLERİNDE AYETLERLE AMEL ETMENİN ÖNEMİNE YAPILAN VURGULAR ÖMER MÜFTÜOĞLU* 1. GİRİŞ Kur’an, bir yazarın, okurlarına ulaştırmak istediklerini satırlara yazarak oluşturduğu bir kitap değildir. Şimdilerde bizim “kitap”tan anladığımız şey; yazarı olan ve “yazı”nın oluşturulma usulleriyle vücuda getirilmiş bir üründür. Kitapların yazarları, önce yazdıklarını okuyanların olmasını beklerler. Okuyucularını bulduklarında ayrıca onlardan da beklentileri olacaktır. Kur’an, şekil olarak bir kitaba benzese de yapısı şimdiki kitaplara benzemez. Evvela, o bir hitaptır ve hayali olmayan, gerçek muhataplara hitap eder. Kitabın muhatapları ise hayalidir. Yazar, kitabı yazarken, bunları kimlerin okuyacağını net olarak bilmez. Kitapların, tahmin edilen okurları olurken, Kur’an’ın ne diyeceğini merakla bekleyen müminleri vardır. Kur’an, muhatabından bir kitabın beklediklerini beklemez. Yazarı olan bir kitabın muhatabından beklentisi “okunmak”tır. Kitapta, okurun yapmasına yönelik bir eylem talebi, davranış değişikliği isteği varsa bu istek, yazarın dileği olmaktan öteye geçmez. Okur üzerinde yazarın herhangi bir bağlayıcı gücü yoktur. Kur’an’da yer alan kelamın sahibinin, muhatabından beklentisi söylenenlerin gereğini yerine getirmesidir. Yapı itibariyle bir kitap olma- * Dr., ESOGÜ İlahiyat Fakültesi I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 840 dığı için muhatabından salt “okunmayı” talep etmez. Okunması, yapılması gereken şeyin ilk aşaması sayılabilir. Asıl iş okumayı yaptıktan sonra başlayacaktır. İslam âlimleri, Kur’an aracılığıyla Rabbimizin bizden beklentisinin salih ameller ortaya koymak olduğunda hemfikirdirler. Zaten bir din büyüğünün İslam’ın temel kaynaklarından, Kur’an’dan bağımsız, Kur’an’dan ve hadis-i şeriflerden etkilenmeden kendi başına bir görüş oluşturup onu savunması gibi bir yola girmesi mümkün değildir. Hoca Ahmed Yesevî (ö. 562/1166) de ayetlerde ifade edilen hususların gereğini yerine getirilmesi gerektiğini ısrarla dile getiren ulema arasındadır. Müktesebatında Kur’an ayetlerinin ve Peygamber Efendimizin hadislerinin önemli bir yeri olduğu hikmetlerinde açıkça görülen Hoca Ahmed Yesevî’nin birikimini aktarmaktan çekinmediği de hikmetlerinin incelenmesiyle ortaya çıkar1 . Bu bildiride Yesevî’nin hikmetlerinden yola çıkarak ayetlerle amel etmenin önemi ortaya konulmaya çalışılacaktır.2 Hoca Ahmed Yesevî (ö. 562/1166)’nin çığır açan büyük bir mutasavvıf olduğu, kendisinden sonra, onun yolunu sürdürenlerin takip ettiği yaşam biçimine Yesevîlik dendiği ve Yeseviyye’nin günümüze kadar varlığını sürdüregeldiği özellikle burada olanların gayet iyi bildikleri hususlar olduğu kabulünden hareketle bildiriye başlık olan incelemeye geçebiliriz. 2. YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE İLMİN ÖNEMİNE YAPILAN VURGULAR Müslüman bireyin temel hayat felsefesi iman ettiği din-i mübine, bulduğu her imkânla hizmet etmek, katkı sağlamak, öncekilerin kendi 1 Yesevî’nin hikmetleri incelendiğinde Kur’an ayetlerinin bazen lafızlarını, bazen de ayetlerin anlamlarını çokça kullandığı görülecektir. Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde Kur’an’dan yaptığı iktibaslar üzerinde yapılmış bir çalışma için bkz. Çalışkan İsmail, “Ahmet Yesevî’nin Düşüncesinde Kur’an’ın Yeri –Bir Gönül Erinin Mısralarına Ruh Veren Ayetler-“, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması, 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.421-434 (http://bilgelerzirvesi.org) 2 Ayetlerle amel etmenin önemine yapılan vurguları ortaya koyabilmek için Yesevi’nin hikmetleri baştan sona taranarak ilgili hikmetler tespit edilmiş ve ortaya çıkan malzeme bir tasnife tabi tutularak bu çalışmaya aktarılabilmiştir. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 841 dönemine kadar getirdiği olgunluk seviyesine olumlu katkılar yapmaktır. İster tasavvuf yolunu seçsin ister medrese yolunu seçsin dinine hizmet etmek maksadıyla yola çıkan herkese, önce bu yolda kendisine engel olabilecek bütün şeytanlardan Rabbine sığınmak düşer. Hoca Ahmed Yesevî de yoluna besmeleyle çıkıp, besmeleyle yürüdüğünü söyler: “Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleyip Taleb edenlere inci, cevher saçtım ben işte.”3 (1.Hikmet) Bismillâh dep beyân eyley hikmet aytıp Tâliblerge dürr ü gevher saçtım mena Yaşanan hayattaki zorluklar Müslümanları imanlarının kendilerine emrettiği şey ile şeytanın güzel ve sakıncasız gösterdiği şey konusunda tercih yapmaya iter. Samimi Müslümanlara düşen, şeytanın aldatmalarına kanmamak, Rabbini hatırlayarak tercihlerini yapmaktır. Yesevî, imanını şeytana satmayıp yoluna besmele ile devam eden biridir: “Zalim nefsim hiç bırakmadan ateşe attı Vücudum kendi kendine tutuşup yandı Müşriklerin imanını Şeytan aldı Euzu-bismillah deyip yürüdüm ben işte.” (15.Hikmet) Zalim nefsim hiç salmayın otka saldı Vücudlarım öz öziden küyüb yandı Müşriklerni imanını şeytan aldı Euzübillah bismillah dep yürdüm mena Besmeleyle başlanan her amel hayırlı sonuçlar doğurmaya adaydır.43 Rabbin rızasına uygun ameller, Besmeleyle çıkılan yolda üretilebilir. Hoca Ahmed Yesevî, yukarıdaki hikmetlerde kendi üzerinden konuşarak, sevenlerine yol ve yöntem öğretmektedir. Çıkılan bu yol, Kur’an yoludur. Yolun kilometre taşları Kur’an’ın ayetleridir. Bu yolda ilerle3 Tablo halinde verilen hikmetlerden soldaki sütunda yer alanı,http://www.divanihikmet.net/hikmet19.html adresinden alınmıştır. Sağ sütunda yer alan versiyon ise Diyanet Vakfı Yayınları arasında yayınlanan eserden alınmıştır. Bkz. Sultan Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, (Yayına Hazırlayan: Mehran Bahari), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010. 4 İlgili hadis, “Hamd ile başlamayan her önemli işin sonuçsuz kalacağı” şeklindedir. Bkz. İbn Mace, Hadis No: 1894. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 842 mek isteyenler, bolca Kur’an okumalıdırlar. Hata yapma riskine karşı hep uyanık durumda olmalıdırlar. Ahirette, bu dünyada yapılanların karşılığının alınacağı bilinci onları hep zinde tutar. Ahirette hesabın kolay verilebilmesi, Allah Teâlâ’nın yaşanan hayata dâhil edilmesiyle mümkündür. Yaşarken Allah’ı unutmamak bir bilinç halidir. Kişi böyle bir bilince ibadetlerini eksiksiz yaparak varabilir. Hoca Ahmed Yesevî âlim tarifi yaparken bu anlayışı ortaya koyar: “Âlim odur namaz kılıp ibadet etse Hakk’dan korkup ahiretin tasasını çekse Kur’an okuyup Hakk’dan korkup ağlayıp inlese Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar” (79.Hikmet) Âlim uldur namaz okub ta’at kılsa Hak’dın korkub ahiretni gamın yese Kur’an okub Hak’dın korkub zar iñrese Can u dilde Hayy zikrini aytıñ dostlar İbadetini tam yapmayan, ahireti düşünerek günaha girmekten kaçınmayan, Kur’an okumayan, Allah’ı zikretmeyen birinin âlim olmasına imkan olmadığını bu veciz ifadelerle vurgulayan Yesevî’nin din ve dünyaya dair ilimlerin alimler sayesinde elde edilebileceğini, alimin ibadetinin de O’nu Hakk’a bağlı halde tutacak bir vasıta olduğunu ifade ettiği aşağıdaki dizelerinin de bu bağlamda zikredilmesi isabetli olacaktır. “Din ve dünya alim ile olur hasıl, İbadet kılsa kabul, Hakk’a vasıl. İtikad kıl, gerek olsa temiz nesil, Gerçek aşık bir söze baş eğer, dostlar.” (171.Hikmet) Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayınlanan Divan-ı Hikmet’te 144. Hikmet son hikmettir. Yandaki hikmet bu çalışmada yer almamaktadır. Yesevî, yukarıdaki ifadelerinde bir önemli hakikatin daha altını çizmektedir. Bu hakikat şudur: Allah’la ilişki biçimi sevgi temeline oturan kişi, Rabbine ait her bir sözü hüsnü kabulle karşılayacaktır. Yesevî bunu; “söze baş eğmek” ifadesiyle en veciz şekilde söyleyivermiştir. Yesevî’nin ifadesiyle “söze baş eğmek” için önce söze kulak vermek ve sözün ne dediğini anlamak gerekir. Gerçek âlim, okuduğunu anlayan, anladığını hayatına aktarma gayreti içinde olan kişidir. İlmin miktarı çoğaldıkça kişinin tevazu düzeyinde de aynı yönde bir artış I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 843 meydana gelir. Daha çok şey bilmeye başlayan, bilmediklerinin de ne kadar çok olduğunu fark eden kişidir. Kibirli olan, benliği diğer özelliklerini bastıracak kadar güçlü olanlar gerçek âlim diye adlandırılamazlar. Bunlara verilecek tek bir isim vardır: Cahil. “Âlimim diye kitap okur anlamını bilmez Çoğu ayetin anlamını asla bilmez Büyüklenme, ben-benliği dini tutmaz Âlim değil cahildir dostlarıma” (83.Hikmet) Alimmen dep kitab okur ma’na okmaz Köb ayetniñ ma’nasını hergiz bilmes Tekebbür men-menlikni dini tutmas Alim ermes, cahil turur dostlarıma İçinde bulunduğumuz 21. Yüzyıl, Peygamber Efendimizin yaşadığı döneme mukayese edildiğinde elbette “ahir zaman”dır. Yesevî’nin yaşadığı dönem yuvarlak bir tanımlamayla 12. Yüzyıl sayılırsa54 aramızda 9 asırlık uzun bir zaman diliminin olduğu görülecektir. Ancak Yesevî de kendi yaşadığı dönemi Peygamber Efendimizin hayatta olduğu yıllara mukayese ederek kendi zamanını “ahir zaman” diye tanımlamış ve bu dönemdeki bazı olaylardan şikâyetini hikmetlerine aktarmıştır. Yesevî’nin ahir zaman şeyhlerinden şikâyeti vardır. Gerçekten ilimden nasiplenmedikleri halde gösteriş ibadetleri yaparak halkın gözüne girmeye çalışan kişilerin durumlarını ortaya koyarken Yesevî şöyle der: 5 Hoca Ahmed Yesevî’nin yaşadığı dönemin belirlenmesindeki kriterler ve farklı tarihler arasından tercihte bulunma gerekçeleriyle ilgili olarak bkz. Nigmetov, Hamid Gulamoğlu, “Yesevî’ye Ait Bazı Seneler”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, s.69-74; Ayrıca bkz. Eraslan, Kemal, Ahmed-i Yesevî, Erdem, Atatürk Kültür Merkezi Dergisi, Hoca Ahmed Yesevî Özel Sayısı, c.7, sayı:21, s.799-800; Hoca Ahmed Yesevî ve hikmetleri ile ilgili özet mahiyette bir çalışma için bkz. Cebecioğlu, Ethem, Hoca Ahmed Yesevî, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1995, c.XXXIV sayı:1, s.87-132; Cebecioğlu’nun da bu makalede ifade ettiği üzere Yesevî ile ilgili yapılan çalışmalar, O’nun menkıbeye dönüşmüş hayatının yanında sönük kalmaktadır. Yesevî’nin hayatına dair çalışma yapanlar gerçek hayatı ile destanlaşan hayatı arasında tercih yapmak durumunda kalmaktadırlar. Bu anlamda Fuat Köprülü’nün “Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar” (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1976; 3. Baskı, s.27-180) isimli çalışması hem ilk hem de henüz aşılamamış olması yönüyle övgüyü hak etmektedir. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 844 “Nafile oruç tutar halklara şeyhlik satar İlmi yok âmâdan beter ahir zaman şeyhleri Beline kuşak bağlar özünü adam sanır Arasat’da bırakılır ahir zaman şeyhleri” (129.Hikmet) Tatavvu’ roze tutar halklarğa şeyhlik satar İlmi yok amidin beter âhir zaman şeyhleri Belige fota çalur özüni kişi sanur Arasatda oktanur âhir zaman şeyhleri 3. YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AMELİN ÖNEMİNE YAPILAN VURGULAR Sahte şeyhlerin varlığı bugün olduğu gibi o gün de gerçek ilim sahiplerini rahatsız etmektedir. Peki, bir insanın gerçekten âlim olup olmadığını, ilminin miktarını ölçecek somut bir ölçek var mıdır? Böyle bir ölçü olduğu takdirde gerçek âlimle sahte âlim, gerçek şeyhle sahte şeyh birbirinden rahatlıkla ayırt edilebilir. “Gönlûm katı, dilim acı, özüm zalim Kur’an okuyup amel kılmıyor sahte âlim Garip canımı harcayayım, yoktur malım; Haktan korkup ateşe düşmeden piştim ben işte.” (1.Hikmet) Köñlüm kattığ tilim aççığ özüm zâlim Kur’an okup amel kılmay yalğan âlim Garib cânım sarf eyleyim yoktur mâlım Hakdın korkup otka tüşmey piştim mena Tam bu noktada bizim tercihimizi bekleyen iki seçenek vardır. Birincisi kendilerini gerçek alim yahut gerçek şeyh olarak tanıtanların kendi durumlarına dair beyanları. Bu beyanları kabul edip etmemeye göre kişi kararını verebilir. İkincisi ise kişilerin yaptıklarıdır. Dışarıdan gözlemlenebilen şey davranışlardır. İnsanlar uzun süre rol yapamayacaklarına göre davranışları kişilerin bilgi ve samimiyet seviyelerini ortaya koyan iyi bir göstergedir. Hoca Ahmed Yesevî’nin ilmiyle amel eden âlimleri önemsediği, bildiklerini icra etmeyenlere itibar etmediği başka hikmetlerinde de açıkça görülebilecektir. O, ilmiyle amel etmeyen âlimi, ilmini çiğneyen kişi olarak görür. İlmiyle amel etmeyenin bu dünya hayatından sonraki durumu da hiç olumlu değildir. Yesevî, Allah’ı zikredip hatırda tutarak bildiklerini amel etmek gerektiğinde ısrar eder ve şöyle der: I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 845 “Amel işlemeyen âlim ilmini çiğneyip yürür Ölüp varsa dar kabirde canı yanar Allah, Rasul, dinin ne deyip korkuya düşer Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar” (79.Hikmet) Amel kılmay âlim ilmin basıp yürgey Ölüp barsa tar lahedde canı küygey Allah, Resul diniñ kim dep haybet kılgay Can u dilde Hayy zikıini aytıñ dostlar Hoca Ahmed Yesevî’nin kişilerin bildikleriyle amel edip etmediklerine göre gerçek âlim veya şeyh sayılıp sayılmama konusunda ısrarlı ifadeleri kesinlikle çok isabetli ve çok gerçekçidir. Sonuçlardan hareket, en görünen yerden, görünmeyeni belirleme adına isabetli bir davranış tarzı olacaktır. Bildiklerine uygun yaşamayan âlimin durumunu yolda kalmışa benzeten Yesevî, dünya malına tamah etmeyi de uygun bulmaz. “Essiz âlim amel işlemeyip yolda kalır Okuyup okumadan dünya malını ele alır. Ben-benlikten essiz ömrünü harcar Can ve günülde Hayy zikrini deyin dostlar” (79.Hikmet) Essiz âlim amel kılmay yolda kalur Okup okmay dünya malın kolga alur Menmenlikdin essiz ömrün zayi kılur Can u dilde hayy zikrini aytıñ dostlar İlim ve amel birlikte olursa kişinin sıkıntılardan uzak olacağını öngören Yesevî, söz ve işin aynı doğrultuda olması durumunda kişinin hayata bağlılığının, yaşama sevincinin çoğalacağını söyler. “Sıkıntının deryasında çalkalanası İlim ve amel, söz ve işler6 şevk ölgüsü Bu denize kim girerek kim çıkası Aşık kulların maşuğundan kaldığı yok” (120.Hikmet) Mihnetni deryasıda mevc urğusı İlm u amel kiylu kâller şevk ölğüsi Bu teñizge kim kiriban kim çıkğusı Aşık kullar ma’şukıdın kalğanı yok Yesevî’ye göre gerçekten “salih insan” olma hedefinde olan kişinin tek bir derdi olmalıdır. Bu dert, söz ve icraatın aynı şekilde olmasıdır. Kişi, 6 Çeviride “söz ve işler” şeklinde geçen kısmın aslındaki “kıylü kâl”, dedikodu karşılığında kullanılan bir tabirdir. Aslı astarı olmayan söylentileri ifade için tercih edilir. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 846 söylediğini yapmıyor veya kendi yapmadığı şeyleri söylüyorsa bu kişi çevresindekileri aldatıyor demektir. Aslında bu durum bir kişilik problemidir. Kişinin sözleriyle icraatlarının birbirine uymaması onun doğru insan olmadığına da bir delildir: “Gerçek dertlinin işidir söz ve icraat Gözyaşıdır Hakk karşısında niyaz armağanı Gece-gündüz dinmeden oruç, namaz kıl O sebepten Hakk’tan korkup kabre girdim” (9.Hikmet) Çın dertlikni işi erür söz-ü güdâz Köz yaşıdur Hakk kaşıda tuhfe niyâz Keçe kündüz tınmay kılğıl roze namaz Ol sebebdin Hakk’dın korkub ğorga kirdim Kendi yapmadıklarını halka söyleyen kişinin sözünün dikkate alınmayacağı aşikârdır. Bu durumdaki birinin ahirette hesap verme bilinci de zayıftır, sadece dünyalık menfaatler için konuşmaktadır. Kamil bir insanın hatta şeyhin en önemli vasfı, kendi yapmadığını söylememesidir. Tasavvuf başlı başına bir “hal” işi olduğundan söylediklerini yapmayan kişinin şeyhlik iddiası koca bir yalandan ibaret hale gelir: “Kamil olmadan “şeyhim»diye iddia eden Kendi yapmadan halk içinde vaaz edip söyleyen Sözü yalan dünya için amel işleyen Dünyayı bırakmayınca “Hal” ilmini bilse olmaz” (124.Hikmet) Burya bolmay şeyhmen deban da’va kılgan Özi kılmay halklar ara va’zın aytgan Sözi yalgan dünya üçün amel kılgan Dünya koymay hâl ilmini bilse bolmaz Dünyadayken ilmiyle amil olmayanların ahirette pişman olacakları kesindir. Dünyada kendi elimizdeki kalemle doldurduğumuz amel kitabımız/defterimiz, kıyamet günü bize okumamız için verildiğinde her şey ortaya çıkacaktır.75 O kitapta/defterde ahirette karşılığı alı7 Gelenekte bizim “amel defteri” diye bildiğimiz bu kayıt yerinin Kur’an’daki adı “kişinin kitabı”dır. Herkesin yaptıklarının kaydedildiği bu kitap kıyamet günü açılacak ve kişi bu kitaptaki kayıtlara göre karşılık alacaktır. (Câsiye, 45/ 28) Bu kitap sağından verilenler imtihanı kazanmış kişilerdir. Solundan verenler ise I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 847 nacak ameller yoksa kişi dünya hayatını boşa geçirdiği için gerçekten çok üzülecek, dünyaya geri dönmek86 yahut toprak olmak isteyecektir97 . Yesevî, ilgili ayetlerden ilham alarak bu hususu şöyle ifade etmiştir: “Okuyup kitabımı görsem hiç amel yok Başımı önüme eğip olacağım pişman” (34.Hikmet) Okub nâmemni körsem hiç amel yok Başım kuyı salıb bolğum tebâhı İnandığı gibi yaşayan kişinin ahiret hayatındaki mükâfatı cennettir. Zira inandığı gibi yaşamaya çalışmak dünya hayatında pek çok riski göze almak, alışılmış yanlışlara karşı çıkmak, hakikatin ortaya çıkmasına imkân vermeyenlere engel olmak gibi davranışları gerektirir. Böyle bir yaşam, elbette sıkıntılarla doludur. İmanının gereğini yerine getirenlerin dünyada genellikle rahat yüzü görmedikleri de bir vakıadır. Yesevî bu hakikati “amel eyleyip masivasını cennette almak” olarak özetlemiştir: “Sevda eylesen ahiretin sevdasını Başa alma dünyanın kavgasını Amel eyle cennet al masivasını Cennet alan cemalini görür imiş.” (108.Hikmet) Sevda kılsan ahiretni sevdasını Başka alma dünyanı gavgasını Amel kılgıl cennet algıl masivasını Cennet algan didarını körer ermiş Mükâfatı cennette de alınacak olsa erenlerin bu yoldan ayrılmamaları gerekir. Bu bir çabadır, gayrettir, cehddir, tercihtir. Bu tercihi yapmayanların keşif ehli olma ihtimalleri de yoktur. Zira Yesevî’nin ifadesiyle “mücahede derdi olmayanın batın içinde mükaşefe ehli olmasına” imkân yoktur: kaybedenlerden olduklarını anlayacaklardır. Kitabı sağ yanından verilenlerin durumlarını anlatan ayetler şunlardır: İsrâ, 17/ 71; Hâkka, 69/ 19; İnşikak, 84/ 7; Kitabı solundan yahut arkasından verilenlerin durumları da şu ayetlerde anlatılır: Hâkka, 69/ 25; İnşikak, 84/ 10. 8 Bakara, 2/ 167 9 Nebe, 78/ 40. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 848 “Erenler bu yola adım attı Mücahede derdi ile amel eyledi Mükaşefe batın içinde malűm oldu Böyle olmayınca dergâhına yetse olmaz.” (124.Hikmet) Erenler uşbu yolga kadem urdı Mücahede muñı birle amel kıldı Mükaşefe batın içre ma’lum boldı Mundağ bolmay dergahığa yetse bolmaz 4. YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AYET VE HADİSLERE UYMANIN GEREĞİNE YAPILAN VURGULAR Hoca Ahmed Yesevî, İslam’ın temel iki kaynağını birbirinden ayırmaz. Bu ayırım zaten O’nun yaşadığı dönemde gündeme gelen bir husus da değildir. Özellikle son bir asırdır böyle bir ayrım insanların gündemine sokulmuş ve hiçbir hakiki karşılığı olmamasına rağmen Kur’an taraftarları yahut Hadis taraftarları şeklinde sanal taraflar oluşturulmuştur. Bu iki temel kaynak, biri diğerine tercih edilemeyecek yahut birinin daha önemli olduğu iddia edilemeyecek kadar birbirini tamamlayan iki unsurdurlar. Bu iki temel kaynaktan alarak kim ne söylerse, söylenene tabi olmak gerekir. Yesevi “ümmet bilinciyle” yaşayabilmenin şartını ayet ve hadislere kulak verip onların bizden istediklerini yerine getirmek olarak ifade etmiştir: “Ümmet olsan, gariplere uyar ol Ayet ve hadisi her kim dese, duyar ol Rızk, nasip her ne verse, tok gözlü ol Tok gözlü olup şevk şarabını içtim ben işte.” (1.Hikmet) Ümmet bolsañ gariblerge tâbi bolğıl Ayet hadis her kim aytsa sâmi bolğıl Rızk u ruzi her ne berse kâni bolğıl Kâni bolup şevk şarabın içtim mena Kur’an’da, hadiste ifade edilen şeyleri okuyup anlamak elbette öncelikli bir durumdur. Ayet ve hadislerden ilham alarak onları kendi dillerince anlatan erenlerin sözlerini dinlemek de olmazsa olmazlardandır. Mümin kişinin ilk yapması gereken şey, kendine hitap eden ayet ve hadislere kulak vermektir. Zira algılanmayan sözlerle amel edebilmenin imkanı yoktur: I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 849 “Mümin değil, hikmet işitip ağlamıyor; Erenlerin söylediği sözü dinlemiyor Ayet hâdis, Kur’ân’ı anlamıyor Bu rivayeti Arş üstünde gördüm ben işte.” (3.Hikmet) Mü’min ermes hikmet eştip yığlamaydur Erenlerni aytkan sözin tıñlamaydur Ayet hadis, güya Kuran añlamaydur Bul rivâyet arş üstide kördüm mena Ayete, hadise, bunlardan ilham alınarak oluşturulmuş kelam-ı kibara kulak verip dinlemek bir davranış tarzı olarak kişiyi kibirli olmaktan ve benliğini her şeyin önünde tutmaktan alıkoyar. Hepimiz zaman zaman benzer sıkıntılar çekeriz. Benliğimiz, kibrimiz bazen kontrolden çıkabilir. Bu tehlike her zaman için geçerlidir. Bu türden tehlikelerle karşılaştığımızda yapılacak şey bellidir. Kur’an’a dönmek, onu okuyup kendimize gelmek. Bir hayat tarzı haline getirilmesi gereken “Kur’an’ı okuyup kendine gelme” prensibinden asla vazgeçilmemelidir: “Şeyhim diye ulu tuttun özünü daim, Gönlün kibir ve benlik ile dilin sâim. Nefsin için uzun geceler durup kâim, Okuyup Kur’an hiç özüne gelmez misin?” (193.Hikmet) Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayınlanan Divan-ı Hikmet’te 144. Hikmet son hikmettir. Yandaki hikmet bu çalışmada yer almamaktadır. Yesevî’nin dünyasında Kur’an’ın önemi ve bağlayıcılığı neyse Peygamber Efendimizin sözlerinin de önemi bağlayıcılığı odur. Bu ikisi birbirinden ayrı düşünülecek şeyler değildir. Tabi olmak ve gereğini yerine getirmek adına Peygamber Efendimizin söyleri de mutlaka amele dönüştürülmelidir. “Kul Hoca Ahmed tecrid-tefrid ümid eyle Mustafa’nın sözlerine amel eyle Tevbe diyerek geceleri görüp ağlayıp inle Ağlayıp inlemeden cemalini görse olmaz” (124.Hikmet) Kul Hace Ahmed tecrid-tefrid ümid kılgıl Mustafa’nı sözlerige amel kılgıl Tevbe deban tünler körüb zâr iñregil Zâr yığlamay didarını körse bolmaz Yeri gelmişken, Hikmetlerinde hadis-i şerif olarak bilinen ifadelere, hikmetlerinde yer veren Yesevî’nin “ölmeden önce ölünüz/ ــل َ ْ َت ُموتــوا أ ْن َ قب I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 850 ُوتــوا 108“م ifadesine de 4 ayrı hikmetinde yer verdiğine şahit oluruz.119 Özellikle 63 yaşından sonra toprağın altında yaşamayı tercih eden Hoca Ahmed Yesevî, bu tercihini çevresinde bulunanlara doğru bir şekilde anlatabilmek için çaba içerisindedir. Hoca Ahmed Yesevî, böyle yaparak ölmeden önce öldüğünü, kendi ifadesiyle ölmeden önce can vermenin derdini çektiğini ifade etmektedir. Kul Hoca Ahmed, nefsi teptim, nefsi teptim; Ondan sonra cananımı arayıp buldum; Ölmeden önce can vermenin derdini çektim Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm ? (7. Hikmet) Kul Hâce Ahmed nefsni teftim nefsni teftim Andın keyin cânânımnı izlep taptım Ölmes burun cân bermekni derdin tarttım Bir ü Barım didârıñnı körermen mü Bir başka hikmetinde, yine 63 yaşından itibaren tercih ettiği yaşamı gerekçelendirirken Peygamber Efendimizin bu yaşta vefat etmesine matem tuttuğu için ölmeden önce can acısının zehrini tattığını söylemiştir. Kul Hoca Ahmed ben ikinci defteri söyledim İki alem eğlencelerini meye sattım Ölmeden önce can acısının zehrini tattım Mustafa’ya matem tutup girdim ben işte (8. Hikmet) Kul Hace Ahmed men defter-i sani aytdım İkki alem işretlerin meyge sattım Ölmes burun can aççığın zehrin tattım Mustafa’ga matem tutub kirdim mena Hoca Ahmed Yesevî’nin sünnetleri sıkı tutup ümmetin iyi bir üyesi olduğuna kendi yaşamından bir tercihini şahit tutması da anlamlıdır. O, 63 yaşından sonra yerin altında devam ettirdiği yaşamını yer altına yalnız girip nura dolmak olarak tarif etmektedir. Bu tercihi onun bâtın 10 Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ,Beyrut, 1351; c.II, s.290, (Hadis No: 2669). 11 Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde geçen hadisler ve O’nun hadis kültürü üzerine müstakil bir çalışma yapılmıştır. Bu çalışma için bkz. Yıldırım, Ahmet, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 851 mızrağıyla nefsini deşmesi kadar etkili ve karşılığı olan bir davranış olmuştur. Yesevî, yaptığı işin doğruluğunu ve isabetini ifade etmek üzere şunları söyler: Sünnetlerini sıkı tutup ümmet oldum: Yer altına yalnız girip nura doldum; Hakk’a tapanlar makamına mahrem oldum, Bâtın mızrağı ile nefsi deştim ben işte. (1. Hikmet) Sünnetlerin mehkem tutup ümmet boldum Yer astığa yalğuz kirip nurğa toldum Hak-perestler makâmığa mahrem boldum Bâtın tığı birle nefsni yançtım mena Yesevî, Müslümanların ölümden iyi ders çıkartmaları gerektiği görüşündedir. O’na göre, akıllı kişi kabristandan, orada medfun bulunanların ölmeden önceki hayatlarından ibret almalıdır. Onların dünyadayken yaptıkları yanlışları yapmamalıdır. Ölmeden önce ölmek, şimdiden, ölümden sonrası için hazırlık yapmak demektir. Yesevî, hadis olarak bilinen bu ifadeyi kendisine düstur saydığını söyleyerek herkese örnek olmaktadır. Akıllı isen kabristandan haber al Ben de şunlar gibi olmam deyip ibret al “Ölmeden önce ölünüz»e göre amel eyle Bu hadisi fikreyleyip öldüm ben işte. (15. hikmet) Akil erseñ gorıstandın haber algıl Men hem şundağ bolurmen dep ibret algıl Mutua kabl-el temutu’ğa amel kılgıl Bu hadisni fikr eyleben öldüm mena 5. YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDE AYETLERLE AMEL ETMENİN GEREĞİNE YAPILAN VURGULAR İlk Müslümanlardan itibaren, kendini Kur’an’ın muhatabı sayan herkesin, ayetlerde bizden yapmamız istenilen hususları eksiksiz yerine getirmek ve yaşadığı döneme kalıcı katkılar yapmak gibi temel hayat prensipleri olmuştur. Ayetin gerçek muhatabı, ayeti sadece okuyan, sonra tekrar okuyan, sonra da başkasına okutan değildir. Okumak, gereğini yerine getirmenin ilk şartıdır. Elbette okunmadan, başkasına okutmadan bir adım öteye gidilemez. Ancak Kur’an ayetlerine muhataplık, onları sadece okumakla sınırlandırılabilecek kadar sıradan bir iş değildir. Sadece okuyanlar, Kur’an’ın “okur”u olurlar. Allah Teâlâ’nın vahyi Peygamber Efendimize gönderirken hedefi okunması I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 852 değildir. Bunun böyle olmadığı, Peygamber Efendimizin yaşadığı örnek hayatta müşahhas halde herkesin idrakine sunulmuştur. Müslümanın Rabbine muhatap olarak durduğu yer “kulluk”tur. Kişi kul olduğunun bilincinde olarak Rabbinin kendisine emir ve tavsiye buyurduğu şeyleri yapmalıdır. Bunun adı “kulluk”tur. Kulluk, Kur’an’ı önce okuyup amel etmekle sürdürülebilecek bir yaşam şeklidir. Kur’an ayetlerinin amel edilmesinin görünür ölçütü kişinin halinde olacak değişikliktir. Davranışları, ayetlerin ruhuna göre değişmeye başlayan kişi kulluk bilincine varmış kişidir. Yesevî konuyla ilgili şöyle der: Kulluk odur Kur’an okuyup amel kılsa, Sözü okuyup, hali özge bağlı kılsa, Pir-i kamil mükemmile hizmet kılsa, İki dünya çerağı deyip söyleyin, dostlar. (169. Hikmet) Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayınlanan Divan-ı Hikmet’te 144. Hikmet son hikmettir. Yandaki hikmet bu çalışmada yer almamaktadır. Yesevî, kulluğun tanımını yaparken, kendini dışarıda tutmaz. Ayetlerin anlamına göre kendi davranışlarını değiştirdiğini yine kendi ifade eder. Aşağıya alacağımız hikmeti, onun gerçek bir Kur’an muhatabı olduğunun delilidir: Haber verir “fel yadhakû kalîlen” diye12 Yine der “veleyebku kesiran” diye Bu ayetin anlamına göre amel eyle diye Bu dünyada hiç gülmeden yürüdüm ben işte. (15.Hikmet) Haber berür “felizehu kalilen” dep Yene aytur “veleyebku kesiran” dep Bu ayetni manasige amel kıl dep Bu dünyada hiç külmeyin yürdüm mena 12 Yesevî’nin hikmetlerinin yer aldığı çalışmaları incelerken özellikle ayetlerden yaptığı iktibaslarda, yayına hazırlayanlardan veya okuyanlardan kaynaklandığını düşündüğümüz bazı okuma hataları tespit ettik. Bunları burada tadat etmek istemiyoruz. Ancak yukarıdaki ayetle ilgili böyle bir hatayı da yeri gelmişken düzeltmek gerekir. Hikmetlerin yayınlandığı çalışmalarda ayetin “يلاً ِ َ ْض َح ُك َ وا قل ْي “َفل kısmı “felizehu kalilen” şeklinde latinize edilmiştir. Doğrusu “fel yadhakû kalîlen” olacaktır. Hikmetin ikinci satırında iktibası yapılan kısmın da orijinalinin görülmesi açısından ayeti buraya almak uygun olacaktır: “ا ً ِير ْ ُك َ وا كث َب ْي َ ل ِ ًيلا و َ ْض َح ُك َ وا قل ْي َفل ُ َون َ ْك ِسب ِ َم َ ا كانُوا ي ً ب زاءَجَ) “ Tevbe, 9/ 82); Ayetin “felizehu kalilen” şeklinde okunmuş halinin yer aldığı çalışmalardan bazıları şunlardır: Hoca Ahmed Yesevî, Dîvan-ı Hikmet, (Yayına Hazırlayan: Hayati Bice) s.25; Sultan Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, (Yayına Hazırlayan: Mehran Bahari), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s.26. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 853 Hikmetinde ele aldığı ayet, Tevbe suresindeki bir ayettir. Tebuk seferine mazeretleri olmadığı halde katılmayan ve katılanları da “bu sıcakta savaşa çıkmayın!” propagandasıyla vazgeçirmeye çalışan münafıkların durumlarının ele alındığı ayete göre bu dünya hayatında geçici bir süre rahat ettiklerini düşünüp gülmeleri münafıkları ve onların durumlarını gözlemleyen diğerlerini aldatmamalıdır. Zira onların gülüşleri sahtedir ve geçicidir. Peygamber’e (as) karşı gelmeleri, O’nunla anlaşmaları olduğu halde savaşa katılmayıp Müslümanları zor durumda bırakmalarının karşılığı olarak Ahirette çok ağlayacaklardır. Yesevî, ayetin orijinal ifadelerin bir kısmını da hikmetine iktibas etmiş ve kendi durumuna dair detay vermiştir. “Bu dünyada hiç gülmeden yürüdüm” derken kastettiği; münafıkların yaptıklarını yapmadığı, Müslümanları hiçbir zaman zor durumda bırakmadığı, yaptığı anlaşmalara, verdiği sözlere hep sadık kaldığıdır. Bazen son derece net ifadelerle hayattaki tercihlerini net olarak ifade eden Yesevî, bazen de bir mutasavvıf tevazuuyla konuşur ve ibadet ve amellerinin azlığını gündeme getirir. Bu ifadeler, okuyanları, kendisininkinden daha fazlasını yapmaya teşvik etmek için söylenmiş deyişler sayılabilir. Bu içerikte birden çok hikmeti olan Yesevî’nin hikmetlerini şöylece sıralayabiliriz: “Vah ne yazık sahipsiz ömrümü verdim yele İbadetten hiçbir şey yok baksam ele Kulluk kemerini geç bağladım şimdi bele Himmet kılıp pir hizmetini yapasım gelir.” (50. Hikmet) Vaderiğa eşsiz ömrim berdim yelge İbadetdin heç nime yok baksam kolga Kulluk kurın keç bağladım emdi belge Himmet kılıb pir hizmetin kılgum kelür Kişinin hayatında bir süre Rabbinden uzakta yaşamış olması, bu hayata koyacağı bir noktadan sonra geride kalmış bir dönem sayılmalıdır. Konulan bu noktadan sonraki yaşam, önceki dönemin de izini silecek şekilde dolu dolu yaşanırsa kişinin fazlaca bir kaybı olmamış olur. Erken de olsa geç de olsa sığınılacak yegâne Varlık Rabbimiz Teâlâdır: I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 854 “Elli yaşta “Erim”dedim, amelim zayıf; Kan dökmedim gözlerimden, bağrımı ezip; Nefsim için yürür idim, it gibi gezip; Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana.” (6. Hikmet) Elligimde er men dedim fe’lim za’if Kan tökmedim közlerimdin bağrım ezip Nefsim üçün yürer edim it dek kezip Zâtı uluğ Hâcem sığnıp keldim saña Kişinin inandığı gibi yaşamaması, ömrünü bereketsiz kılar. Geriye bırakılabilecek salih amellerle geçirilmiş bir ömür ise bir öncekine kıyasla elbette hatırladıkça kişiyi mutlu kılar. Bu bakımdan her günü bir sonraki gün hatırlayabilecek güzel katkılarla bitirmek gerekir. Böyle olduğunda hem bu dünya hayatı mamur edilmiş olur hem de ahirette cenneti kazanmaya aday olunur. Cenneti kazananların Rabbimizin Cemaliyle müşerref olacağı da muhakkaktır. Yesevî kendi üzerinden geç yaşta hayat tarzını değiştirenler için de hiçbir şeyin bitmediğini söylemektedir: “Elliyedi yaşta ömrüm yel gibi geçti Ey dostlar, amelsizim, başım kurudu Allah â hamd olsun, pir-i kamil elimi tuttu Bir ve Var’ım, cemalini görür müyüm?” (7. Hikmet) Elligyetü yaşda ömrüm yeldek ötti Eyâ dostlar amelsizmen başım kattı Bihamdillâh pir-i muğân kolum tuttı Bir ü Barım didârıñnı körermen mü Dünya tarlasında çalışmayıp, ekmeyenlerin yarın ahirette biçecekleri bir şey olmaz.1310 Dünyayı güzelleştiren, mamur eden salih amellerdir. Salih ameli olmayanların ahirette varacakları bir yer de olmayacaktır. Bunu düşünerek imkânlar bitmeden herkes kendine çeki-düzen vermelidir. Hoca Ahmed Yesevî, Rasulullah Efendimize münacaat ederek durumunu arz etmektedir: 13 Peygamber Efendimizin bir hadisi gibi meşhur olmuş “dünya, ahiretin tarlasıdır” sözü hikmetli bir sözdür. Bu sözün ifade ettiği anlam bir Kur’an ayetinde şöyle geçer: “Kişinin sonraki hayatında bulacağı şey, ilk hayatında yaptıklarıdır.” (Necm, 53/39-42); Aynı şekilde, “insan dünya hayatında kendi lehine yahut aleyhine ne gibi bir hayır işlerse ahiret hayatında Allah katında onun karşılığını bulacaktır.” (Muzzemmil, 73/ 20) Hoca Ahmed Yesevî bu anlayışın farkındadır ve ayette söylenenleri baş tacı edenlerden biridir. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 855 “Kul Hoca Ahmed, amelim yok nereye varayım? Pir-i muğan hizmetinde göğsümü yarayım. ”Özür” söyleyip gece-gündüz hazır durayım, Ya Mustafa! Elim alın, yolda kaldım.” (209. hikmet) Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayınlanan Divan-ı Hikmet’te 144. Hikmet son hikmettir. Yandaki hikmet bu çalışmada yer almamaktadır. Dünyaya gereğinden fazla meyl etmek, ahiret hayatını yeterince önemsememek sonucunu doğurur. Bu dengeyi Müslümanlar doğru kurmalıdırlar. Taraflardan birine fazla önem vermek, diğer taraftan eksiltmek anlamına gelir. Müslümanların yapmaları gereken şey, dünyalarını mamur etmeleridir.1411Dünyayı mamur etme yolunda Müslümana lazım olan iki şey vardır. Bunları unutmadıkları sürece hataya düşmeyeceklerdir. Bunların birincisi, rızkın kefilinin Allah Teâlâ olmasıdır.1512İkincisi ise; bu dünyada yapılanların karşılığının verileceği bir ebedi alem olan ahiret hayatını hatırdan çıkarmamaktır.1613Peygamber Efendimiz, Yesevî, kendini gündeme alarak bu bahsedilen durumda olanların halini şu hikmetinde anlatır: “Kul Hoca Ahmed, özün gafil, aklın yitik, Amelin yok, dünya tarafına gönlün meyilli. Bu ayakın üstündedir Habil kuyusu, Yıkılacağını bilen kişi korunmuş oldu.” (214. hikmet) Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayınlanan Divan-ı Hikmet’te 144. Hikmet son hikmettir. Yandaki hikmet bu çalışmada yer almamaktadır. Yapılanların hesabının verilmesi düşüncesi ortadan kaldırıldığında dünya hayatının gerçek bir düşünce düzleminde değeri; ancak bir 14 Hud, 11/ 61. 15 Hud, 11/ 6. 16 Kasas, 28/ 77. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 856 oyun ve eğlence sırasında geçirilen zamanla eşdeğer hale gelir.1714Gerçek ise böyle değildir. Peygamber Efendimizin dünya hayatına ne kadar meyledileceği ile ilgili Hz. Ömer’in oğlu Abdullah’a tavsiyesi şudur: “Dünyada kimsesiz bir garip kişi gibi yahut bir yolcu gibi ol!”1815Bu bilinçten uzaklaşıldığında kişi sadece dünyaya meyledecek ve ahiretini kurtaracak amelleri yapmayacaktır. Yesevî bu tehlikeyi görür ve yaptığı kötülüklerden tevbe etmeden, gerektiği şekilde amel etmeden ölen kişinin halinin iyi olmayacağını yine kendi üzerinden söyler: “Kul Hoca Ahmed, tevbe eyle ölmeden önce, Hak teala sorgu-sual kılmadan önce. Mahşer günü terazisini kurmadan önce, Amel kılmadan ölüp gitsem, neylerim ben işte” (150. hikmet) Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayınlanan Divan-ı Hikmet’te 144. Hikmet son hikmettir. Yandaki hikmet bu çalışmada yer almamaktadır. Kişinin kendisine Rabbi tarafından sunulan nimetleri hatırlayıp bunların şükrünü eda etmesi gerekir. Dünya hayatı bu farkındalığa sahip olabilmek için kişiye verilmiş bir sermayedir. Kişi, ahireti unutmadan bu dünyada yapması gerekenleri fark ederse bunları yapmak için yolun yarısını katetmiş olacaktır. Bu bilinçten uzak yaşayanların bu dünyada rezil olmaktan ve ahirette de bu rezilliklerinin devam etmesinden başka karşılaşacakları bir şey yoktur.1916Yesevî, kendini ortaya koyarak bu hususa dikkatleri çeker: Zikreden olup, şükreden olup Hakkı buldum; Dünya, ahiret haram eyleyip vurup teptim; Tutkun olup, rezil olup candan geçtim; Gamsız olup yer altına girdim ben işte. (13. hikmet) Zâkir bolup şâkir bolup Haknı taptım Dünya ukbâ harâm kılıp yançıp teftim Şeydâ bolup resvâ bolup cândın öttim Bi-gam bolup yer astığa kirdim mena 17 İlgili ayetler için bkz. En’âm, 6/ 32; Ankebut, 29/ 64; Muhammed, 47/ 36; Hadîd, 57/ 20. 18 Buhari, Rikak, 3. 19 Bakara, 2/ 114; Mâide, 5/ 33, 41; Hacc, 22/ 9; Zumer, 39/ 26; Fussilet, 41/ 16. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 857 Hiç şüphesiz kendini bilen kişilerin rezil rüsvay duruma düşmeleri söz konusu değildir. Zira onlar bildiklerini hayatlarında uygulayan kişilerdir. İlmi ile amil olan birinden büyüğü küçüğü bilmesi ve onlara bu bilinçle davranması beklenir. Büyükler kişiye Rabbini ve tabibi kendini unutmamasını, hata yaparsa da gecikmeden bu hatadan dönerek telafi etmelerini öğütlerler. Hoca Ahmed Yesevî de hikmetlerinden benzer şeyler öğütler: “Allah de ey Kul Ahmed özünü bil Özünü bilince ilmin ile amel kıl Büyük küçük dostlarından özür eyle Sen bilmezken senden hata geçdi olmalı” (58. Hikmet) Allah degil ey Kul Ahmed özüñ bilgil Özüñ bilmiş ilmiñ birle amel kılgıl Uluğ kiçik yârânlardın özr kılgıl Sen bilmesde sendin hatâ keçti bolğay Kişi kendi hatalarının farkına kendisi varabilir. Bu bir erdemli davranıştır. Durum her zaman böyle olmayabilir. Kişinin kendi hatalarını fark edememesi durumunda çevresindekiler devreye girmelidir. Bu durumda çevresindekiler kişilere hatalarını fark ettirirler. Ancak kişinin de bir güzide toplumun üyesi olarak hayatını devam ettirmesi gerekir ki kendisine hata yaptığında gerekli uyarıları çevresi yapabilsin. Âlimler yahut kişinin yakınları, dostları hatalarını ona hatırlatıp vazgeçmesine vesile olurlar. Bunun için âlimlerin meclislerinden uzakta olmamak gerekir. Yesevî, “kızım sana diyorum, gelinim sen dinle” anlayışıyla kendi üzerinden bu hususta şöyle der: “Kul Hoca Ahmed âlimlerin hizmetini eyle Âlimler sözünü işitip amel eyle Amel eyleyip Hakk yolunda canını ver Amelsizler cemâl görmez dostlarıma” (83. hikmet) Kul Hace Ahmed alimlerni hizmet kılğıl Âlimler sözin eşitib amel kılğıl Amel kılıb Hak yolıda canıñ bergil Amelsizler didâr körmes dostlarım a Bu başlık altında Yesevî’nin bir hikmetine daha yer vermek uygun olacaktır. O kendi hayat felsefesini ifade ederken, âlimlerden ilim öğrendiğini ve bildiklerini amel ederek bir yaşam sürdürdüğünü açıkça söyleyerek başkalarının da böyle yapması gerektiğini ifade etmektedir. Bu hayat tarzı Allah’ı unutmadan günleri geçirebilme fırsatını da kişiye I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 858 vermektedir. Elbette bu incelikte sürdürülen hayatta, elde olmadan işlenen küçük kusurlardan doğan pişmanlıklar yahut karşılaşılan kötülükler için gözyaşı dökmenin de anlamlı ve önemli bir yeri vardır. “Durmadan yürüyüp âlimlerden ilim öğrendik, Her ne bildiğimiz ilmimizle amel kıldık, Ya Kadir a, ulu Zatını anlayıp bildik...” Ağlayıp yürü, gözyaşının riyası yok.” (157. hikmet) Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayınlanan Divan-ı Hikmet’te 144. Hikmet son hikmettir. Yandaki hikmet bu çalışmada yer almamaktadır. SONUÇ İslam dininin, insanı maksimum seviyede iyilik, hayır, salih amel, erdem üreten bir kişiye dönüştürmek gibi temel bir hedefi vardır. Bu hedef gerçekleştiğinde kişinin, olumsuz yönleri minimum seviyeye inmiş olur. Bu vasıftaki insanların sayılarının çoğalması için kişiler bireysel olarak gayret ederler. Bir de kurumsal olarak bu amaca hizmet eden kurumlar vardır. Hoca Ahmed Yesevî, kendi yaşadığı dönemde bu hizmeti büyük oranda bireysel olarak sürdürmüştür. Onun vefatından sonra ise, yaşarken açtığı yol, kendi adıyla özdeşleştirilerek bir öğretiye dönüştürülmüş ve sistemleştirilmiştir. İyi insan olmak, bilgi açısından donanımlı olmayı peşinen gerektirir. Bilgi donanımının çok iyi durumda olması iyi insan olmak için tek başına yeterli değildir. Bunun yanında bilinenlerin hayata aktarılması gerekir. Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde geçen “ilmi ile amil olmak” tabiri, bildiklerini yaşamına aktarmak, başkalarının da görüp şahitlik edecekleri güzel davranışları yaşam tarzı haline dönüştürmek anlamında kullanılmaktadır. Bilginin kaynağı da hiç şüphesiz arzu edilen doğru sonucun alınabilmesi için önemlidir. Hoca Ahmed Yesevî, Kur’an ve Hadislerden öğrendiklerini ilim saymış ve bu ilimle amil olmayı hikmetlerinde tavsiye etmiştir. Gerçek alimliği, bildiklerini yaşamak olarak tanımlayan Yesevî, bildiği halde yaşantısında bilgisinin izleri olmayanları sahte alim/şeyh saymıştır. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 859 Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetleri, ayetlerle amel etmenin önemine yaptığı vurgular bakımından baştan sona kadar incelendiğinde hiç de azımsanmayacak bir miktarda hikmette bu hususa keskin vurgular yapıldığı bu çalışma sayesinde ortaya çıkarılmıştır. Davranışların düzelmesi temel prensibinden hiçbir tavizin verilmediği hikmetler, okuyanlara ve bu yolu kendine prensip edinenlere kesinlikle ayetlerde dile getirilen hususlarla amel edilmesi gerektiğini net ifadelerle öğütlemektedir. “Kâl” işi olmayıp, “hâl” işi olan tasavvuf yolunun güzergâhında da ayetlerin mucebince amel etme prensibi hep en önemli husus olarak yerini almıştır. Günümüzde Yesevî’nin yolunu benimseyenler, O’nun ısrarlı bir şekilde tembihlediği “ayetlerin gereğini yerine getirme” prensibine sımsıkı sarılmalılar ve kendi ortaya koyacakları güzel örneklikleri kendilerinden sonrakilere miras bırakabilme arzusu taşımalılardır. Böylelikle Yesevî’nin ruhu şâd olacak ve O’nun yolu, yolcusuz kalmayacaktır. KAYNAKÇA Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, Beyrut, 1351. Cebecioğlu, Ethem, Hoca Ahmed Yesevî, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1995, c.XXXIV sayı:1. Çalışkan İsmail, “Ahmet Yesevî’nin Düşüncesinde Kur’an’ın Yeri –Bir Gönül Erinin Mısralarına Ruh Veren Ayetler-“, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması, 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.421-434 (http://bilgelerzirvesi.org). Eraslan, Kemal, Ahmed-i Yesevî, Erdem, Atatürk Kültür Merkezi Dergisi, Hoca Ahmed Yesevî Özel Sayısı, c.7, sayı:21. Hoca Ahmed Yesevî, Dîvan-ı Hikmet, (Yayına Hazırlayan: Hayati Bice). Ankara. Köprülü, Fuat, “Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar” (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1976. Nigmetov, Hamid Gulamoğlu, “Yesevî’ye Ait Bazı Seneler”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri. I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU 860 Sultan Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, (Yayına Hazırlayan: Mehran Bahari), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010. Yıldırım, Ahmet, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012

.II. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ İnceleme Araştırma Dizisi Yayın No:54 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri Editör Prof. Dr. Zülfikar GÜNGÖR Yayın Koordinatörü Harun Sarıgül ISBN: 978-9944-237-67-3 Baskı Tarihi: Ekim 2018 © Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı Taşkent Cad. Şehit H. Temel Kuğuoğlu Sokak. No: 30 06490 Bahçelievler/ANKARA Tel: 0312 216 06 00 • Faks: 0312 223 34 29 www.ayu.edu.tr yayinlar@yesevi.edu.tr Kitapta ifade edilen fikir ve görüşler sadece yazarlarının olup, Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığının görüşlerini yansıtmazlar. Tasarım ve Baskı Aren Tanıtım Hizmetleri Ltd. Şti. Ziya Gökalp Cad. Dr. Mediha Eldem Sok. No: 38/15 Kızılay/ANKARA Tel:0312 430 70 81 133 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri TÜRKMENİSTAN’DA YESEVÎ İZBASARLARI ÜZERİNE ÇALIŞMALAR: S.M. DEMİDOV ÖRNEĞİ Tahir Aşirov* “Övlatlara hormat etsen iki dünyan abat bolar” Giriş Bir halkın tarihini, medeniyetini ve geleneklerini tanımak açısından, önderlerin, bilginlerin ve onların nesilden nesile miras kalan eserlerinin, düşüncelerinin önemi oldukça büyüktür. İnsanlığa yön veren Tasavvufî düşünce içerikli metinlerin, Türk Dünyası için ayrı bir önemi vardır. Bunlar özellikle de Türkmen düşünce yapısını anlamada ve anlamlandırmada değerli yapıtlardır. Nitekim bu yapıtlar, aynı zamanda Türkmen düşüncesinin, geleneksel örf ve âdetlerinin devam edebilmesini sağlayan mesnevilerdir. Ayrıca Türk Dünyasında sufi içerikli mesneviler, Türk boylarının, özellikle de Türkmenlerin arasında din anlayışının ve Türk bilincinin devam edebilmesini sağlayan metinler olarak görülebilir. Nitekim Türk yazılı metinlerinden, Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmetleri”, Şeyh Şeref Hoca’nın “Muînü’l-Murît” (Tâlibin Yardımcısı), Vefaî’nin “Rovnaku’l-İslam” (Aşirov, 2015: 289-300) ve son olarak da Sûfî Allahyâr’ın “Sebatü’l-Âcizîn” (Acizlerin Direnişi) (Aşirov, 2017) adlı eserleri ilk olarak sayabiliriz. Bu metinler, Türk kültürü üzerinde çok derin ve kalıcı izler bırakan dini–tasavvufi eserlerdir. Tasavvuf meşrepli Türkmen şairi ve düşünürü Mahtumkulu’nun “Türkistan’ın Piri” olarak bilinen Hoca AhmedYesevî’nin etkisinde olduğu, şiirlerinden anlaşılmakla birlikte, kaynaklarda da ifade edilmektedir (Aşirov, 2016: 661-673). M. Fuat Köprülü’nün Hoca AhmedYesevî ve Yunus Emre bağlamında Türk edebiyatında tasavvufi geleneği değerlendirdiği “Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar” adlı eserinde, “Mahtumkulu, şarkiyatçılar âlemince eskiden beri tanınmış bir kimsedir.” diye tanıttığı Türkmen şairi Mahtumkulu’nun üzerinde Yesevîlik geleneğinin etkisinin olduğunu şöyle açıklamaktadır: “Hoca Ahmet Yesevî, Türkmenlerin halk şairleri üzerinde de kuvvetle tesir etmeğe muvaffak olmuştur.” (Köprülü, 1976: 177). M. Fuat Köprülü’nün “Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar” isimli eserinin Osmanlıca yayınladığı dönemlerde Türkmenistan’da A. Samoylaviç tarafından 1929 yılında “Mahtum Kuli i Hakim Ata” adıyla tasavvuf meşrepli Türkmen şair Mahtumkulu ile Hoca AhmedYesevî’nin takipçisi olan Hakim Ata üzerine yazılan makale de konuya ayrı bir özellik katmaktadır (Samoyloviç, 1929: * Dr. Öğr., Üyesi, Bülent Ecevit Üniversitesi, Türkiye. 134 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 28-29). Ayrıca o dönemde Türkistan’da Yesevî ile özdeşleşen Nakşibendiliğin etkin olduğu, A. Semenov tarafında “K materialam po Sufizmu: Sredi Turkmenskogo Naroda” adlı makalesinde ifade etmekte ve Mahtumkulu’nun tasavvuf etkisinde olduğu belirtilmektedir (Semenov, 1929: 51-52). Aynı şekilde Sovyetler Birliğinin ilk yıllarında Türkmenistan’da Tasavvuf ve Tarikatlar, sufizm terminolojisi altında değerlendirilmiştir. Bununla beraber Tasavvuf ve Tarikatlar, Türkistan’a, özellikle de Türkmenlere özgü olan “İşanlık” veya “İşanizm” adı altında araştırma yapıldığı görülmektedir (Sev, 1928: 13). Bu konuda önemli bir çalışma, N. P. Ostroumov’un 1911 yılında Taşkent’te yayınlanan ve Sufizm’de İşanlar anlamına gelen “İşanı Sufiyskoga Preemstva” adlı makalesidir (Ostroumov, 1911). Ayrıca 1984 yılında Aşkabat’ta yayınlanan “Gısgaça Ateistik Sözlük” adlı eserde bu süreç şöyle açıklanmaya çalışılmaktadır: “Âlimler, Orta Asya Sufizminin sonra İşancılığa dönüştüğü fikrini ileri sürmektedirler.” (Gısgaça Ateistik Sözlük, 1984: 53). Sovyetler Birliğinin ilk yılları, her konunun özgür bir şekilde tartışıldığı zaman dilimi olarak tarihe not düşülmüştür (Aşirov, 2017: 58–62). Ancak daha sonraları genel olarak insan bilimleri, özellikle de dini konular materyalisttik esasta ele alınmaya başlanmıştır. Bu dönemde Hoca AhmedYesevî konusu da A. Hayıdov tarafından 1978 yılında Aşkabat’ta “Din hem Edebiyat: Magtımgulının Dörediciliginde Sufizm İdeyaları” adlıyla yayınlanan eserde şöyle beyan edilmiştir: “Mahtumkulu’nun yaşadığı dönemde – XVIII. yüzyılda sufistik talimat Orta Asya’da Nakşibendi adı ile meşhur oldu… Eğer Mahtumkulu’nun yapıtına bakırsak, biz şairin Nakşibendiliğin yörüngesinden çıkıp, sufizmin has eski mektepleri ile tanış olduğunu görüyoruz… Filozof- sufist şair Yesevî hakında Mahtumkulu birkaç şiirlerinde ifade ediyor.” (Hayıdov, 1978: 35). “Türkmenlerin ata kabilesinden” olduğu kabul edilen Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatı ve “Hikmetler” isimli eseri, Sovyet Türkmenistan’ında ateisttik edebiyatta ele alınmıştır. I. Ateist Kitaplarda Yesevîlik Sovyet Türkmenistan’da Hoca Ahmed Yesevî üzerine yapılmış araştırmalarda değişik yaklaşımlar ele alınmıştır. Bu dönemde Sovyet Türkmenistan’ında Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlik üzerine yapılan yazıları değerlendirme bakımından Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nin önemli ve konunun kapsamını belirleyen yapıtlardan biri olduğu söylenebilir. Nitekim Sovyetler Birliği zamanında Türkmenler için temel kaynaklardan birisi olan Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nin dokuzuncu cildinde “Hoca Ahmet Yesevî” maddesinde kısa bir bilgi verilmiştir. Türkmen Sovyet Ansiklopedisi Hoca Ahmet Yesevî hakkında şöyle denilmektedir: “Hoca Ahmet Yesevî (tam adı: Hoca Ahmet ibn İbrahim ibn Mahmut ibn İftihar Yesevî; yaklaşık 1103, Türkistan’ın Yassı köyü – 1166, aynı yerde) – Orta Asya’da yaşan şair, meşhur şahıs. O Türkmenlerin ata kabilesinden olup, ruhani İbrahim’in ailesinde doğuluyor. 7 yaşında yetim kalıyor. Hoca Ahmet Yesevî Arlan Baba diyen işinanın elinde eğitim alıyor. Bilim alıyor, o ölenden sonra Buhara gelerek, meşhur Hoca Yusuf Hemedani’den (12 asır) talim–terbiye alıyor, o da ölenden sonra mürşidinin yerini sahipleniyor. Hoca Ahmet Yesevî Mara (Merv)’da hem birkaç zaman kalıyor, Arap, Fars dilini, edebiyatını temelli öğreniyor. O şair hem şih olarak gerici bazen ilerici düşüncelerini Orta Asya’nın 135 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sınırlarından uzaklarda da meşhur olan “Hikmetlerinde” (“Pahimli sözler) İslam’ın kada–kanunlarını, sufizmin esaslarını, şariat yöntemlerini düşündirmek, yetim–esirlere rahîm–şefaatlı, sahavatlı olmak, zengine koşmamak gibi düşünceleri öne sürüyor. Onun eseri eski Türkmen dilini hem poeziyasini öğrenmekte önemli yazılı mirastır.” (Türkmen Sovyet Ansiklopedisi, 1979: 435). Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nin, Sovyetler Birliği zamanındaki ideolojik anlayışın bir yansıması olduğu söylenebilir. Bu dönemde genellikle konuların, özellikle dini içerikli mevzuların, ideolojik bağlamda değerlendirildiği görülmektedir. Hoca Ahmed Yesevî konusunda da ideolojik çalışmalar benimsenmiştir. Bu durum tüm Orta Asya bölgesinde olduğu gibi Sovyet Türkmenistan’ındaki Hoca Ahmed Yesevî ve onun etkisine ilişkin çalışmalarda da kendini göstermektedir. Ancak incelemeler tasavvuf, tarih, medeniyet konularını ele alan kitaplarda değil de, daha çok ateist kitaplarda yer almaktadır. Bir de o dönemde Hoca Ahmed Yesevî konusu, ateisttik bağlamında incelenmiştir. Bundan dolayı Hoca Ahmed Yesevî mevzuu, Sovyet Türkmenistan’ında atezmi konu alan kitaplarda değerlendirilmiştir. Sovyet Türkmenistan’ında din ileilgili çalışmalar, ateist kaynaklarda incelendiği gibi, bunlara edebiyat alanında da yer verilmiştir. Bu genel olarak iki nedenleaçıklanabilir. Birincisi Türkmen edebiyatının din ile iç içe olmasıdır. İkincisi ise, bu metinleri yazanların şair olarak kabul edilmesidir. Nitekim Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nde de Hoca Ahmed Yesevî “Orta Asya’da yaşayan şair” olarak tanıtılmıştır. Aynı şekilde Türkmen Sovyet Ansiklopedisi’nde “Hoca Ahmed Yesevî” maddesinin kaynağına bakıldığında da şairler ile ilgili kaynaklar verilmiştir. Örneğin “IX-XVIII. Asır Türkmen Edebiyatının Şahırları” adlı eser iki kaynaktan biridir ( IX-XVIII. Asır Türkmen edebiyatının şahırları, 1967.; Türkmen Edebiyatının Tarıhı, 1975). Aynı şekilde Türkmen edebiyatının din ile iç içe olması, Sovyetler Birliği döneminde, Türkmenistan’da dini bilginler, başta olmak üzere dini içerikli yazı yazanlar, ateisttik platformunda değerlendirilmiştir. Görüldüğü üzere Hoca Ahmed Yesevî’nin, “Türkistan’ın Piri” olarak bilinmesinden ve inkarı mümkün olmadığından dolayı bu minvalde yer almıştır. A. Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı Sovyet Türkmenistan’da yazılan eserlerde Hoca Ahmed Yesevî ile ilgili bilgilere ve değerlendirmelere rastlanmaktadır. Nitekim “Yaş Ateistin Sprovoçngi” (Genç Ateist İçin Rehber Kitap) isimli eserde konu şöyle özetlenmektedir: “Hoca Ahmet Yesevî – XI. yüzyılın ikinci yarısında Türkistan’da İsficab veya Sayram diye ifade edilen yerde doğmuştur.” (Şükürov vd. 1991: 119). Bu kitapta verilen bilgilerin genel olarak kabul edilen kapsamda olduğu görülmektedir. Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatıyla ilgili Sovyet Türkmenistan’ında kapsamlı bir kitabın olmaması, dönemin ideolojisinin gereği olduğu bilinmektedir. B. Hikmetler Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetleri, Sovyetler Birliği döneminde Türkmenistan’da hazırlanan “Kısa Ateistik Sözlükte” şu şekilde tanımlanmıştır: “Orta Asya’nın Türki halkının arasında Yesevî’nin dini talimatının yayılmasına onun Türki dilde yazılan “Hikmetler” (Parasat) adlı tasavvufi şiirlerinden ibaret ki- 136 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri tabı büyük etki etti. Hoca Ahmet Yesevî’nin mistisizme esas alan– terki dünyalığı,alçak gönüllü ima ediyor, öbür dünyanı idealleştiren “Hikmetler” –Orta Asya ve Türk medreselerinin (Müslümanların orta bilim veren dini mekteplerinin) okul programlarına salınıp, halk arasında İslam dininin tasavvufi yolunun geniş yayılmasında esası yerlerin birine sahiptir.” (Gısgaça Ateistik Sözlük, 1984: 142). Ayrıca bu süreçten sonra Türkmen topraklarında tasavvuf edebiyatından söz etmek bir tarafa, genel kültürden söz etmek de ayrı bir zorluktur. Gerçekten de dini edebiyatın açıktan okunması veya neşir edilmesi bir tarafa, “Korkut Ata” gibi edebi mirasın neşri, kişiyi bazen hayatına mal olabilecek yargı önüne çıkarmaktadır (Hommatdurdıyev, 1993). Buna rağmen Türkmen halkında mesnevîler iki şekilde devam etmiştir. Birincisi gizli bir olgu, ikincisi de bilinçaltında algı olarak. Birincisi “Hoca”, “İşan”, “Ahun”, “Molla” diye ifade ettiğimiz din adamları tarafından ezberlenmesi ve gizli olarak öğretilmesidir (Kerbabayev, 1988: 50). İkincisi de Türkmen halkının zikredilen mesnevilere olan büyük hürmetidir. C. Yesevîlik Yesevîlik ile ilgili bilgiler de, aynı şekilde Sovyet Türkmenistan’ında yazılan ateisttik eserlerde bulunmaktadır. Nitekim Sovyetler Birliği döneminde Türkmenistan’da hazırlanan ateisttik eserde şöyle ifade edilmiştir: “Yesevîzm –Orta Asya’da XII. asırlarda geniş alan (Harezim’de–Kübrevî, Buhara’da–Nakşibendî, Türkistan’da-Yesevî) tasavvuf tarikatlarının/ordenlerinin biri. Bu tarikat XII. yüzyılın ortalarında ve ikinci yarısında yaşayan, tasavvuf tarihinde Orta Asya’nın Türki halkının arasında yayılan Hoca Ahmet Yesevî’nin adı ile bağlıdır.” (Gısgaça Ateistik Sözlük, 1984: 142). Genel olarak Sovyetler Birliği zamanında Türkistan’da tasavvufla ilgili kitapların yayınlaması ne kadar zor ise, bu kitaplarda bahsedilen ilkeleri uygulamanın da o kadar zor olduğu kaynaklardan anlaşılmaktadır. Bu bağlamda tarikat veya dini içerikli uygulamalara da çok dikkat çekilmiştir. Ancak Türkistan’da Sufizmden İşanizm veya İşanlık olarak ifade edilen tasavvufî geleneğin son dönem izbasarları önemlidir. Bu konuda Sovyet Türkmenistan’ında araştırma yapan ise S. M. Demidov’dur. II. Demidov ve İzbasarlar Sovyetler Birliği döneminde İslam tasavvuf alanında, sufizm, mistizm veya işanizm adı altında çalışmalar yapılmıştır. Sovyet Türkmenistan’ında tasavvuf ile ilgili çalışmalar, yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi, ateisttik eserlerde incelenmiştir. Bununla birlikte Sovyet Türkmenistan’ında tasavvuf ile ilgili özgün çalışma denilince, Sergey Mihayloviç Demidov akla gelmektedir. Nitekim o, Sovyetler Birliği’nde genelde din, özelde ise Sufizm ile ilgili kaleme alınan yazılara kaynaklık etmektedir. N. Bayramsahedov tarafından “Islam Hakında Hakıkat” (İslam Hakkında Gerçek) adlı ateisttik eserin esası kaynaklarında birdir (Bayramsahedov, 1988). Ayrıca Türkçeye aktarılan Aleksandr Bennigsen’in “Sûfi ve Komiser: Rusya’da İslâm Tarikatları” adlı eserinde, Demidov’un başta “Türkmen Övlatları” isimli kitabı olmak üzere üç eserini görmek mümkündür (Bennigsen, 1988: 359). Bununla beraber Aleksandr Bennigsen Demidov hakkında şöyle demektedir: “Abdullin, Aşirov, Saidbaev ve Demidov gibi çok az 137 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri sayıdaki gerçek ilim adamları müstesna, Rus olduğu kadar Müslüman menşeli din aleyhtarı Sovyet uzmanlar, tasavvufu incelemek için büyük bir liyakat göstermemektedirler.” (Bennigsen, 1988: 78). Çalışmaları ve İzbasarlar Sovyetler Birliği döneminde Türkmen toplumsal hayatı üzerinde etkili bilginlerin, özellikle dini büyüklerin üzerine yapılan araştırmalar dikkat çekicidir. Bu konuyla ilgili Sergey Mihayloviç Demidov’un çalışmalarının ayrı bir önemi vardır. Demidov ilk olarak 1964 senesinde XIX–XX. yüzyılın başında Türkmenlerin dini üzerine Moskova’da “K Voprosu o religioznom sinkretizme u Turkmen XIX – naçala XX v.” adıyla kitap yayınlamıştır (Demidov, 1964). Türk Kültüründe Horasan Erenleri olarak bilinen tasavvufi geleneğin temsilcilerinin, Türkmenlerin geleneksel dini hayatında önemi büyüktür (Aşirov, 2015: 289- 300). Bu konuda Demidov “K Voprosu o religioznom sinkretizme u Turkmen XIX – naçala XX v.” adlı eserinde, Türklerin Müslüman olmaları ile erenlerin imajının ve işlevinin değiştiğini iddia etmektedir (Demidov, 1964: 3). Türkmen kabilelerinin arasındaki meşhur zikir, tasavvufi düşünceyi anlama bakımından değerli olgulardır. Nitekim “gazalçı” olarak ifade edilen söylediği ifadelerin tasavvufi kaynaklı olduğu kaynaklarda ayrıca vurgulanmaktadır. Bu konuda Demidov, “K Voprosu o religioznom sinkretizme u Turkmen XIX– naçala XX v.” adlı eserinde özellikle de Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmetleri” kaynaklı olduğu belirtilmektedir (Demidov, 1964: 7). Demidov’un 1976 yılında Aşkabat’ta “Turkmenskiye Ovlyadı” (Türkmen Övlatları) adıyla bir kapsamlı bir çalışma yapmıştır. Demidov’un bu eseri, temel kaynaklara ve dönemin alan araştırmasına (1958-1970) dayanılarak Sovyetler Birliği zamanında Türkmen halkında Yesevî kaynaklı tasavvufi düşünceyi materyalist metotla açıklamayı gaye edinen bir çalışmadır. Bu konuyla ilgili yazar, eserin girişinde şöyle bir açıklama yapmaktadır: “Çalışma, Marksist-Leninist metodoloji açısından yazılmıştır.” (Demidov, 1976: 13). Bu ifadeler eserin ideolojik ele alındığının bir göstergesidir. Ancak eserin, Sovyet Türkmenistan’ında bu konuyla ilgili yegâne kapsamlı bir çalışma olduğu söylenebilir. Nitekim eserin girişinde de yazar konuyu şöyle belirtmektedir: “Bu konuya özel olarak ayrılmış hiçbir basılı eser, neredeyse yok.” (Demidov, 1976: 7). Bir bakıma eserin kendinden sonraki yazılan çalışmalara da ilham verdiği ise ayrı bir konudur. Örneğin konuyla alakalı, özellikle de ateisttik eserlerde, ilk elden kaynak olarak kullanılmıştır (Atayev, 1989: 168). Demidov eserinde, Türkmenistan’daki İzbasarları iki çerçevede değerlendireceğini söylemektedir. Bunlardan birincisini bilimsel olarak ifade etmektedir. Burada Evlatların hakkındaki materyaller başta olmak üzere köken, yerleşim yerleri ve devrimden önceki yıllarda oynadıkları rollerini, sosyo-kültürel yaşamları bağlamında genel bilimsel değerlendirme olacaktır. İkincisi ise, pratik bağlamda olacaktır. Geçmişinin veya soyunun evlatlara dayandığını söyleyenlerin yaşamları olacaktır (Demidov, 1976: 5-6). Bununla birlikte o, eserinin girişinde önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. Orta Asya halklarının dini gruplarının tarihini araştırmaktadır. Ancak onların isimlerinin menşei hakkında kapsamlı ve aydınlatıcı bir eserin olmadığını belirtmektedir (Demidov, 1976: 6). Bundan do- 138 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri layı da yazarların eserlerinde isim değişiklikleri görülmekte olduğunu atıflar ile belirtmektedir (Demidov, 1976: 6-10). Bununla beraber Türkmenlerin din bilginlerinin farklılaştığını ve karmaşıklığını da vurgulamaktadır. Nitekim konuyla ilgili diğer Müslüman halklarda genel olarak üç dini gruplar (Seyit, Hoca, Şih / Şeyh) görülürken, Türkmenlerde bunlardan başka da (Ata, Magtım ve Mücevir) ekleme mümkün olduğunun altını çizmiştir. Bununda böyle olmasını ise, Türkmen halkının tarihsel yolunun karmaşıklığı diye açıklamaya çalışmaktadır (Demidov, 1976: 7). Demidov eseri yazarken esas kaynağının, 1958-1970 yılları arasında Türkmenistan’ın değişik yerlerinde on üç yıl yaptığı saha araştırmaları sırasındatopladığı bilgiler olarak açıklamaktadır (Demidov, 1976: 11). Yazar Türkmenler arasında bilgi topladığı kişilerin durumunu şöyle açıklamaktadır: “Bilgilendiriciler, farklı yaş, eğitim ve sosyal statüler, inançlılar, din adamları ve ateist insanlardır. Tabii ki, eski bilgilendiricilerin arasında övlat geleneğinin konservatörleri ağır basmaktadır” (Demidov, 1976: 11). Demidov, eserinin girişinde yine önemli bir konuya dikkat çekmektedir. Türkmenler arasındaki sufizm veya tasavvuftan kaynaklanan dini bilginlerin menşei konusunun önemli bir belirtici rol olduğunu açıklamaktadır. Ona göre İslam öncesi din adamları konusu, temkinli bir yaklaşım olarak değerlendirilmelidir. Aynı şekilde Demidov, Türkmenlerin arasındaki sufizmin menşeini, İslam öncesi inançlar bağlamında değerlendiren varsayım konusuna da ayrı bir önem vermektedir. Bununla birlikte o, Türkmenistan’da övlatlar olarak ifade edilen grubun sufizm ve işanizm bağlamında incelemesinin önemli olduğunu vurgulamaktadır. Eserin girişinde konunun önemi ve metodu hakkında da bilgi verilmektedir. “Övlatlar hakkında genel bilgiler” isimli birinci bölümde Türkmenler, başta din adamları olmak üzere tasavvuf erbabına veya dini takipçilere, temsilciler veya izbasarlar anlamında “övlatlar” denildiğini ifade etmektedir. Övlatlar konusunu Aleksandr Bennigsen “Sûfi ve Komiser: Rusya’da İslâm Tarikatları” adlı eserinde şöyle açıklamaktadır: “Evladlar, sufi tarikatları veraset yoluyla yönetmektedirler. Bu kutsal Kabileler (Evladlar)’in çocuklar da dâhil bütün erkek üyelerinin sufi oldukları kabul edilmekte ve şerefli “işan” unvanını taşımaktadırlar. Bu özel görevin menşei, Evladlarla Yesevîyye tarikatı arasındaki geleneksel bağlarla izah edilebilir. Çeşitli Türkmen menkabelerine göre, Kutsal Kabilelerin ataları Ahmed Yesevî’nin veya onun şeyhi Yusuf Hemedânî’nin müridleri idiler.” (Bennigsen, 1988: 260). Eserde Övlatların Türkmen toplumunda, özellikle de Ortodoks Sünnî toplumda tasavvufi düşüncenin temsilcileri olarak görüldüğü açıklanmaktadır. Bunların Orta Çağ tasavvufu, özellikle de Hoca Ahmed Yesevî’nin öğretisi ile bağlantılı olduğu belirtilmektedir. Onların Türkmen toplumundaki özel konumu, sosyal hayata etkisi ve yerleşmesi gibi alt başlıklarda irdelenmektedir. “Övlat grupların yapısı ve onların kökenleri hakkında veri” isimli ikinci bölüm ise, “Hoca”, “Şih” (Şeyh), “Seyit” (Seyyid), “Mahtım” (Mahdum), “Ata”, “Mücevir” ve “Yanılgı övlatlar” isimli alt başlıklar içermektedir. Aynı başlıklar Türkmen sosyal hayatındaki “kutsal kabileler” olarak anılmakta ve bunlar Türkistan’da tasavvufi yaşantının temsilcileri olarak gösterilmektedir. Aynı taksim Bennigsen’in “Sûfi 139 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ve Komiser: Rusya’da İslâm Tarikatları” adlı eserinde de şöyle ifade edilmiştir: “Türkmenistan’da ilk halifelerin torunları olduklarını iddia eden Arap asıllı altı kabilenin adları şunlardır: Ebu Bekir, Osman ve Ali Ata, Şeyh Mücevir, Mahtum, Seyyid ve Hoca”(Bennigsen, 1988: 137). Bununla birlikte Yesevî İzbasarları olarak kabul edilen “kutsal kabileler”, Türkmen sosyal hayatında önemlidir. 1. Hoca Demidov eserinde ilk olarak “Hoca” konusunda bilgi vermektedir. Bu konu eserin 52-86. sayfaları arasında işlenmiştir.Konu hocaların toplumdaki itibarını göstermek açısından ilk olarak onlar hakkındaki atasözleri ile başlamaktadır. Burada zikredilen ilk atasözü şudur:“Hocanın itini bihal görme” (Hocamın itini itibarsız/güçsüz sayma). (Demidov, 1976: 52). Daha sonra yazar, Hoca kavramıyla ilgili açıklamalar getirmektedir.Burada verilen bilgilerden onun, Türkmenler arasındaki duruma, değişik açıdan baktığını görmek mümkündür (Demidov, 1976: 55). Bununla beraber hocaların başlangıçta, dini olmadan ziyade sosyal bir anlam taşıdığını ifade etmeye çalıştığı görülmektedir (Demidov, 1976: 56- 57). Ayrıca Demidov, Türkmenistan’daki Hoca gruplarını çok dikkatli bir şekilde incelemektedir. O hocaları, Balkanlı, Dağlı, Israbatlı, Depbanalı gibi yöresel bazda da değerlendirmiştir (Demidov, 1976: 57). Aynı şekilde konuyu kabilesel bağlamda da araştırdığı, “Garrı Alov”, “Zengi Hoca”, “Berdili ve Matili”, “Nohurlı Hoca”, “Mangışlaklı Hoca” gibi başlıklardan anlaşılmaktadır (Demidov, 1976: 64-79). Son olarak yazar, Hocaların Türkmenistan’daki yerleşimleri, sayıları, uygulamaları ve tamgası hakkında bilgi vermektedir (Demidov, 1976: 83-86). 2. Şih/Şeyh Demidov eserinde “Şih/Şeyh” konusunda bilgi vermektedir(Uludağ, 2016: 334). Bu konu eserin 86–113. sayfaları arasında işlenmiştir. O, Şeyh kavramının Arapça olduğunu açıklamaktadır. Ancak Türkmenlerin onu “Şih” olarak telaffuz ettiğini de belirtmektedir. Bununla birlikte Orta Asya’da şeyh veya şih kavramının, Arapçadaki anlamında değil de, tasavvuftaki anlamında kullanıldığını özellikle ifade etmektedir. (Demidov, 1976: 86-87). Aynı şekilde yazar, Şihlerin Türkmenistan’daki gruplarını da çok dikkatli bir şekilde incelemektedir. Gızıl şihleri, Hazar tarafındaki Şihleri (Gara Baba, Halil Baba vs.), Pakır Şihi, Revencil(i) Şihleri, Harezim ve Lebap’daki Şih grupları gibi yerel bağlamda da araştırmıştır (Demidov, 1976: 87-111). Son olarak Demidov, Şihlerin Türkmenistan’daki yerleşimleri, sayıları, uygulamaları ve tamgası hakkında ayrı ayrı veri toplamış ve kendi döneminin metodolojisiyle yorumlamaya çalışmıştır (Demidov, 1976: 111-113). 3. Seyit Demidov eserinde “Seyit” konusunda bilgi vermektedir (Uludağ, 2016: 315). Bu konu eserin 113–120. sayfaları arasında ele alınmıştır. Yazar kitabının “Seyit” ana başlığı altında açtığı başlığı “Türkmen Seyitlerinin Özellikleri” şeklinde isimlendirmiştir. Çünkü İslam dünyasında Seyitler bilindiğinden dolayı yazar, Türkmen Seyitlerini diğer seyit gruplarından ayıran özelliği açıklamaya çalışmaktadır (Demidov, 1976: 113-114). Demidov, Seyitlerin Türkmenistan’da- 140 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ki yerleşim yerlerini belirlemekte ve hâlâ kendini seyit olarak isimlendiren ailelerin nerelerde yaşadıklarını, sayısını uygulamalarını açıklamaya çalışmaktadır. Ayrıca bu bölümde, Seyitlerin kökenleri ile ilgili de bilgileri serdettiği görülmektedir (Demidov, 1976: 114-120). 4. Magtım Türkmenlerin Magtım olarak ifade ettiği kavramın, Arapçadaki “Mahdum” teriminin Türkmence telaffuzu olduğu söylenebilir. Nitekim Arapçada mahdum hizmet edilen anlamına geldiği gibi, tasavvuf literatüründe şeyh, halife anlamlarına da gelmektedir. (Uludağ, 2016: 233). Demidov “Magtım” konusunu ele aldığı eserinin 120–140. sayfaları arasında kelimenin aslının “Mahdum” olduğunu destekler nitelikte alıntıyı şöyle getirmektedir: “Garrı Mahdum Şehri Curcan gelendir.” (Demidov, 1976: 120). Demidov, Türkmenistan’daki Magtımların tümünün kendilerinin başlangıcını Halife Hz. Ali’ye dayandırdıklarını ifade etmektedir (Demidov, 1976: 120). Bu konuda saha araştırmaları yapan yazar, Magtımların köken ve soy kütüğü ile ilgili spesifik bilgileri vermektedir. Garrı Magtım’ın Şehri–Curcan’dan geldiğini ifade etmekte ve şehir ile ilgili üç ayrı görüş sunmaktadır (Demidov, 1976: 120-123). Aynı şekilde yazar, Magtımların Türkmenistan’daki grupları üzerinde durmaktadır. Magtım Meezzem (Magtım Agzam)’in Türkmenler arasındaki durumu, tasavvufi hayatın yaşanmasında etkisi bağlamında ele alınmakta ve bunların yerleşimine önem vermektedir (Demidov, 1976: 123-124). Bununla birlikte Türkmenistan’ın merkezi yerleşimlerinden olan Ahal’a diğer Magtımların gelmesini ise, XVI. yüzyıl olarak belirtmektedir (Demidov, 1976: 125). Ayrıca Magtımların kendi içindeki farklılıklarına (Gıllı Magtım, Pir Magtım) da dikkat çekmektedir (Demidov, 1976: 130-134). Türkmenistan’ın Hazar tarafındaki Magtımlara da ayrı bir bölüm açılmıştır (Demidov, 1976: 134-140). 5. Ata Türkmenlerin Ata olarak ifade ettiği kelime, baba, peder anlamlarıyla birlikte tasavvufta Şeyh, Mürşid manasına da gelmektedir. Özellikle Yesevîlikte ve Nakşibendîlikte ilk zamanlarda mürşidlere ata denirdi. Hakim Ata, Zengi Ata gibi. (Uludağ, 2016: 49). Demidov eserinde “Ata” konusunda Türkmenistan’a özgü değerli bilgiler vermektedir. Bu konu eserin 140-159. sayfaları arasında işlenmiştir. Bu konuyu Türkmenler arasında “Batır Küreyşin neslidir” diye başlayan ve meşhur olan bir şiirle incelemektedir (Demidov, 1976: 140). Demidov bu konuyla ilgili ilk olarak “Hasan Ata ve Gözli Ata” başlığını atmaktadır. Hasan Ata’nın Orta Asya’ya, Batıdan Türkiye’den, Türk halkının meşhur Piri Hoca Ahmed Yesevî’nin müridi olmaya geldiğinin ifade edildiğini açıklamaktadır (Demidov, 1976: 141). Türkistan’a Tasavvufi hayatın âşığı olarak gelen Hasan Ata’nın, kısa süre içinde Hoca Ahmed Yesevî’nin gözde öğrencilerinden olduğu ifade edilmektedir (Demidov, 1976: 142). Bunun gibi birçok tasavvuf erbabının (Gözli Ata, Omar Ata) isimleri ve özellikleri zikredilmektedir (Demidov, 1976: 142). Ancak şurası da bir gerçektir ki, bu Türkmenistan’da ifade edilen Ataların öğrencisi denildiğinde, karmaşıklık yaşanmıştır. Ancak buradaki öğrencisi demek, Yesevî tarikatının temsilcisi veya Yesevî’nin öğretilerinin yaşandığı ve öğretildiği yolun yolcusu anlamındadır. Ancak Demidov’un, Ata kavramını, Ata 141 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri isimli kabile bağlamında değerlendirdiği görülebilir. Bu konuda “Ata” kavramını değerlendirmesi çok dikkat çekicidir. Nitekim Türkmenler arasında “İlim Ata” olarak isimlendirilenin Hz. Osman olduğu görülmektedir. Bunun nedeni ise, onun Kur’an-ı Kerim’i ilk olarak yazması gösterilmektedir. Bu da bir gerçektir ki, Türkmenler arasında harf veya ilim öğretene “İlim Ata” kullanımı hâlâ devam etmektedir (Demidov, 1976: 142). Son olarak yazar, “Ataların Zikri” olarak ifade edilen Tasavvufi zikrin Atalardaki uygulamasını (“Zikri pilı” (çar, çaher) açıklamaya ve Hoca AhmedYesevî ile Türkistan’daki zikri değerlendirmeye çalışmaktadır (Demidov, 1976: 155-159). 6. Mücevir Demidov eserinde “Mücevir” konusunda da bilgi vermektedir. Bu konu eserin 159–172. sayfaları arasında ele alınmıştır.Bu konu, Türkmenler arasında “Pirdur diyrler babamızı” diye başlayan meşhur bir şiirle ele alınmıştır (Demidov, 1976: 159). Demidov “Ahsen Şeyh veya Dana Ata” olarak belirlediği başlıkta Oğuz Han’ın torunlarıyla alakası ve “Bilge Ata” olarak ifade edilen “Dana Ata”nın Hz. Ali’nin soyundan olduğunun ifade edildiğini kayıt etmiştir (Demidov, 1976: 159-160). Yazar, Türkmenlerin arasındaki Mücevirlerin durumunu değerlendirdikten sonra, onların gruplarının oluşmasından; Harezim ve Merv’e yerleşmelerinden, sayılarından ve uygulamalarından bahsetmektedir (Demidov, 1976: 166-172). 7. Lojnıye Ovlatlar Demidov,eserinin 172–174. sayfaları arasında yalan övlat anlamına gelen “Lojnıye Ovlatlar” hakkında bilgi vermekte ve onların “Hocadırık” olduklarını açıklamaktadır (Demidov, 1976: 173). Bu konunun çok efsanevi bir izlenim uyandırdığı görülmektedir. Bu konuda yazar, aynı şeyin Seyitlerde de olduğu üzerinde durmakta ve “Gerçek” ve “Yalan” Seyit şeklinde bir ayrımın olduğunu hatırlatmaktadır (Demidov, 1976: 174). Tüm buna rağmen Türkmenler arasında Hoca ile birlikte anılan “Dırklar” isminde bir kabilenin olduğu ise bir gerçektir. Sonuç olarak isimlendirdiği kısımda Türkmen toplumsal hayatındaki rolü değerlendirmeye çalışmaktadır. Bu konuyla ilgili çalışmasında, Türkmenlerde Övlat diye isimlendirilen grupların gerçek kökeninin belirlenmesi ile birlikte, tarihi– filozofik ve ateisttik nitelikte konunun çözüldüğü ve beş başlıkta değerlendirildiği görülmektedir. İlk olarak, Övletlerin, Türkmenler arasında “Dört Çaryar” olarak ifade edilen Dört Halife’nin soyundan olduğu iddiasının gerçek olmadığı savını ileri sürmektedir. İkinci olarak, Övletlerin köken olarak Araplardan olmadığını beyan ediyor ve bu konuyla iddiaları ret ettiğini açıklıyor. Üçüncü olarak, Türkmenistan’daki Tasavvuf erbabını toplumsal açıdan ele aldığını ve sufizm ilmi esasında değerlendirdiğini belirtiliyor. Dördüncü olarak Türkmenlerde sufizmin, İslam öncesi geleneğe bağlılığı, özellikle de Şamanizm kalıntıları bağlamında değerlendirildiğini açıklamaktadır. Son olarak Sufizmin, Türki terminolojisine dair konuların irdelendiğini ve önerilerin gelecekteki ilmi meseleler için açıldığını belirtmektedir. Demidov, Türkmenistan’da dini hayatla özellikle de Tasavvuf alanında 1958- 1970 yıllar arasını 13 yıllık yaptığı araştırmadan iki yıl sonra N. Bayramsahedov 142 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri ile birlikte Aşkabat’ta 1978 senesinde “Sufizm v Turkmenii: (Evolyutsiya i perezhitki) “Türkmenistan’da Sufizm tasavvuf (Evrim ve Kalıntılar)” adıyla bir eser kaleme almıştır. Adından da anlaşılacağı üzere eser, geleneksel Tasavvuf hayatının Türkmen toplumunda geçirdiği değişimianlatmaktadır (Demidov, vd. 1978). Demidov, M. Annanepesov ile birlikte yazdığı ve Aşkabat’ta 1988 yılında yayınladığı “Legendı i pravda o “svyatıh” mestah” (“Kutsal” yerler hakkındaki Efsaneler ve Gerçekler) adlı eserinde, Türkmenistan’da dini ziyaretgâhları (türbe, yatır, evliya, tekke) konu edindiği görülmektedir. Ancak bunları ateisttik nazariyatla ele aldıkları ise, kitabın Rusçada kutsal anlamına gelen “Svyatoy” kelimesini tırnak işaretiyle vermeleri göstermektedir (Demidov, vd. 1988). Demidov’un diğer bir kitabı ise Aşkabat’ta 1990 senesinde “Istoriya religioznykh verovaniy narodov Turkmenistana” (Türkmenistan Halklarının Dini İnançlarının Tarihi) adlı eseridir. Eser iki büyük bölümden oluşmaktadır. Bunun birinci bölümünde, İslam öncesi Türkmenistan’daki dinler (İslam öncesi inançlar, Zerdüştlük, Mazdeizm, Hıristiyanlık, Buddizm) incelenmektedir. İkinci bölümde ise konuyu, “İslam na territorii Turkmenistana: rasprostraneniye i evolyutsiya” (Türkmenistan topraklarındaki İslam: yayılması ve evrim) adı altında ele almaktadır (Demidov, 1990). Demidov“Istoriya religioznykh verovaniy narodov Turkmenistana” adlı eserinde, Hakim Ata’nın Hoca Ahmed Yesevî’nin talebesi olduğunu ve Harezim bölgesinde, özellikle de Türkmenler arasında Yesevîlik tarikatının yayılmasında önemli rol oynadığını ifade etmektedir (Demidov, 1990: 97). Bunun gerçekleşmesinde, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinin Türkçe olmasının ayrı bir değerinin olduğunu belirtmektedir (Demidov, 1990: 97-99). XIV. yüzyılın başlarında Harezim’de doğan Gözlü-Ata’nın da Yesevî tarikatına mensubiyetinden bahsetmektedir (Demidov, 1990: 100-101). Demidov “Doga–Tumarların “Sırı”” adlı eserinde, Sovyetler Birliği zamanında mistik düşünce ve uygulamaları Türkmen geleneksel hayatından çıkaramadıklarını belirtmektedir. O, tasavvufun özellikle entelektüel kesimde devam etmesini, konunun daha önem kazanmakta olduğu şeklinde değerlendirir. Öğrencilerin önünde güncel tıp bilgileri dersi veren bir üniversite hocasının, evinde geleneksel hayata bağlı olması birçok açıdan değerlendirilmektedir (Demidov, 1983: 21). Bağımsızlıktan sonra Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmetler” isimli eserinin yazmasıyla birlikte Kiril alfabesinde yayınlayanın tıp alanında uzman olması dabu değerlendirmenin bir sebebi olabilir. Ancak Demidov “Doga – Tumarların “Sırı”” adlı eserinde bu konuyu şöyle izah etmeyi tercih etmiştir: “İnsanların hayatında kullanmakta olan amuletleri ile bağlı dini düşünceler, bir iki bin değil, mümkün onlarca bin yıl bundan önce oluşan inançlara aittir. Onları insanların bilincinden çıkarmak İslam, Hıristiyanlık ve Buddizm gibi dünya dinlerinin zararlı atıklarından zordur. Sebebi söz konusu dinlerin en eskisinin ortaya çıktığına iki/iki yarım bin yıldan çok zaman olmamıştır.”(Demidov, 1983: 22-23). Ayrıca şu da belirtilmesi gereken konulardan birisidir. Tasavvuf, Türklerin kanına öyle işlemiştir ki, onu atmak bir bakıma Türklüğü yok saymak olarak ka- 143 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri bul edilmiştir. Örneğin tasavvufî zikri, dini içerikten soyutlamaya çalışmışlardır. Bu bugünkü Türkmenlerin arasında meşhur olan “Küşt depti” olarak ifade edilen dans aslında, daha doğrusu onda söylenen şiirlerin sadece “Hüve” lafzı da bu konuyu doğrular niteliktedir. Sonuç Toplumun kimliğini oluşturan ve diğer toplumlardan farklı kılan kültürün bir parçası olan dini–tasavvufi eserler; Türk boylarının inançlar, normlar, gelenekler, düşünce biçimlerini ifade eden mesnevilerdir. Hoca Ahmet Yesevî’nin “Hikmet” adlı eserinin ise, ilk günden itibaren Türk Dünyasında, Türk dini gelenek ve göreneklerini ayakta tutmakla birlikte, Türklük şuurunu diri tutan yapıtlardan biri olduğu söylenebilir. Çünkü bu eser hâlâ Türkmen toplumunda, “Türki düşünceyi” yansıtan bir eser olarak kabul edilmektedir. Bundan dolayı Sovyetler Birliği ideolojisine rağmen, Türkistan’da din adına bir yaşam var ise, Yesevî kaynaklı düşüncenin ve Türkmenlerin Övlatlar olarak ifade ettiği izbasarların ayrı bir öneminin olduğu anlaşılmaktadır. Demidov’un eserlerinde görülen bilgilerin biri ve en önemlisi de, Türkmenler arasında tasavvuf erbapları olarak nitelendirilen erenlerin Türkî (Yesevî) kaynaklı olmasıdır. Yazarın “Türkmen Övlatları” isimli yapıtında, Türkmen toplumsal hayatında Övlatların veya İzbasarların etkisini özgün bir şekilde belirlemeye ve bu bağlamda topladığı bilgileri materyalisttik metotta değerlendirmeye çalıştığı görülmektedir. Tüm bunlarla beraber Demidov’un Tasavvuf üzerindeki yazılarını değerlendirmek gerekirse, ilk olarak materyalist bir metotla ele alması konuya bir taraflı baktığının bir göstergesidir. İkinci olarak İslam tasavvufunun Türkmenistan’daki yansımasını irdelediğinde, en azından temel kaynaklara başvurmaması da ayrı bir eksiklik katmaktadır. Bununla birlikte Türkmenistan’da 13 yıl içinde topladığı materyallerin önemi büyüktür. Ancak bu, tarihten devam ederek gelen geleneksel Tasavvufu anlamada değil, Sovyet Türkmenistan’ındaki Tasavvufa bakış açısını belirlemede önemlidir. Çünkü bilgi verenlerin çoğu, tasavvufi kültürün yaşandığı dönemin çocuklarının evlatlarıdır. Sovyetler Birliği zamanında Türkmenleri geleneğe bağlılıktan soyutlamak yönünde atılan adımların, onları damarlarına kadar işlemiş olan gelenekten soğutma hususunda başarılı olmadığı örülmüştür. Bunun bariz örneklerinden biri de, Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra Hoca AhmedYesevî’nin kitabının, bir tarafta Arapça diğer tarafta Kiril alfabesinde olmak üzere, 1992 yılında Moskova’da Hocabay Ataberdiyev tarafından yayınlanmasıdır (Yesevî, 1992). Hoca Ahmed Yesevî’nin “Hikmetler” adıyla meşhur olan eseri 1992 yılında neşir edildiğinde “Medine’de Muhammet Türkistan’da Hoca Ahmet” diye isimlendirilmiştir. Bu da Türkmenlerin arasında meşhur olan bir ifadenin, kitaba isim olarak verilmiş olduğunu göstermektedir. Ayrıca bu yayının, Türkmen halkının Hoca Ahmed Yesevî ve onun hikmetlerine olan özlemin bir yansıması olduğu da söylenebilir. Aynı şekilde Hoca Ahmed Yesevî üzerine çalışmalarının bugünü ile ilgili olarak şu örnek verilebilir. İlk olarak Türkmenistan’ın İlimler Akademisi’nin Millî Yazmalar Enstitüsü’nün 22-23 Eylül 2010 tarihinde “Hoca Ahmet Yesevî ve Gündogarın Sopuçılık Edebiyatı” adıyla düzenlediği uluslararası sempozyum- 144 II. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri dur. Bu sempozyum Hoca Ahmet Yesevî ve onun “Hikmetler” divanının dünyada tekrar dillendirilmesine sebep olmuştur. Bu sempozyum kapsamında, Hoca Ahmed Yesevî ve onun “Hikmetler” adlı divaniyle ilgili değişik konuları içeren özetleri üç dilde (Türkmence, İngilizce ve Rusça) kitap olarak basılmış ve tekrar dünyaya tanıtılmaya çalışılmıştır. KAYNAKÇA Annagurdov, M.D. (1960). Sovet Türkmenistan’da Sovatsızlığın Yok Ediliş Tarıhından Oçerkler. Aşkabat. Aşirov, T. (2010). Makam sabyr tolerance in Sufism in hikmets wisdoms of Hoja Ahmet Yasawi. Presented at the Hoja Ahmet Yasawi and sufi Oriental literature, Aşkabat. Aşirov, T. (2015). “Türkî Kültüründe Erenler: Vefâî Örneği”, Uluslararası Merv’den Söğüt’e Türk Tarihi, Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu, Bilecik, s. 289-300. Aşirov, T. (2016). “Mahdumkulu’yu Anlamak: A. Z. V. Togan Örneği”, Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim Dergisi, 5(2), 661-673. Aşirov, T. (2017) “XVIII. Yüzyıl Mesnevilerinde İnsanımıza Yön Veren Tasavvufi Düşünce: Sebatü’l Âcizin Örneği”, Hoca Ahmed Yesevî’den Fuat Köprülü’ye Türk Düşüncesi Sempozyumu, İstanbul. Aşirov, T. (2017). “Sovyetler Birliği’nin İlk Yıllarında Türkmenistan’da Tartışma Kültürü”,Türk Yurdu, (357), s. 58–62. Atayev, T. (1989). “Kerametlı” yerlere zıyarat edilmeginin sotsial-psihologik sebapleri ve oları enip geçmegin yolları, Aşkabat: Ilım. Bayramsahedov, N. (1988). Islam Hakında Hakıkat, Aşkabat: Türkmenistan Neşiryatı. Bennigsen, A. (1988). Sûfi ve Komiser: Rusya’da İslâm Tarikatları, ter. Osman Türer, Ankara. Demidov, S. M. (1964). K Voprosu o religioznom sinkretizme u Turkmen XIX – naçala XX v. Moskova: Nauka. Demidov, S. M. (1976). Turkmenskiye Ovlyadı, Aşkabat: Ilım. Demidov, S. M. (1983). Doga–Tumarların “Sırı”, Aşkabat. Demidov, S. M. (1990). Istori

.Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk Handan AKYİĞİT* ÖZ Anadolu kültürü, çoğulculuk eşitlik, özgürlük ve hoşgörü gibi değerler bakımından zengin bir birikime sahip olmasına karşın, Türkiye toplumunun ve güncel siyasal kurumlarının söz konusu birikimden yeterince yararlandıklarını ve sorunlarına çözüm bulduklarını öne sürmek zordur. Bu zorlukta sanayileşme, kentleşme, uzmanlaşma gibi tarihsel ve toplumsal gelişmelerin yol açtığı yeni toplumsal yapılaşmaların kendi özünden ve değerlerinden uzaklaşılarak var etme idealinin payı olduğunu söyleyebiliriz. Günümüzde farklı dil, din, ırk, mezhep, inanç(sızlık) ve cinsiyet gibi unsurların hızla arttığı bir zaman diliminde, birlikte yaşama, uzlaşma, diyalog, çoğulculuk olarak ifade edilen kavramlar ve Batı’daki tolerans kavramının Türkçe karşılığı olarak kullanılan hoşgörü kavramı üzerindeki tartışmalar Türkiye’de hız kazanmıştır. Ancak açıklamaların, çözüm önerilerinin batılı kaynaklara refarans temelinde kendi kültürel değerlerimizden, tarihimizden ve toplumsal dokumuzdan uzaklaşılarak ele alındığı görülmektedir. Ahmed Yesevî asırlar öncesinde temellendirdiği düşünce sistemiyle Anadolu’nun bütünleşmesine katkı sağlamış “farklılık içinde birlik” idealinin temel dayanak noktalarının nasıl oluşturulacağını bizlere göstermiştir. Türk şeyhi Ahmed Yesevî, “farklılık içinde birlik” idealinin sağlanamadığı bugünün coğrafyasında, insan sevgisi, kültürel çoğulculuk, hoşgörü anlayışı sayesinde Anadolu’nun bütünleşmesini ve İslam’ın üç kıta üzerinde yayılmasını asırlar öncesinde sağladığını görebilmekteyiz. Aynı zamanda kültürel çoğulculuk ve hoşgörü düşüncesinin temellerini, bugünün liberal düşünce geleneği bağlamında bireyin özgürlüğüne bağlı olarak kurgulamaktan ziyade, geleneksel * Dr. Öğretim Üyesi, Sakarya Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, Sakarya/Türkiye E-posta: hakyigit@sakarya.edu.tr, ORCID: 0000-0002-7619-1638, DOI: 10.32704/erdem.838405 Makale Gönderim Tarihi: 04.12.2019 * Makale Kabul Tarihi: 15.05.2020 * (Araştırma Mk.) 2 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 yaşam koşullarına ve kültürlerine uygun olarak toplumsal dayanışma temelinde bir öğreti geleneğini sürdürmesi de önemli bir yol gösterici olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak ne yazık ki günümüz Türk-İslam dünyası mutasavvıf âlimlerini ve onların temel hayat felsefelerini yeterince tanımamaktadır. Kendi kültürel tarihimizden ve toplumsal yapımızdan referans alınarak Anadolu’da kültürel çoğulculuk ve hoşgörü anlayışının nasıl temellendiğini Türk şeyhi Hoca Ahmed Yesevî’nin referans alınarak değerlendirilmesi önem arz etmektedir. Önemli olan sosyolojik bir muhayyele ile her toplumun kendi sorunlarının kendisine özgü yapısının gün yüzüne çıkartılarak analiz edilmesidir. Bundan dolayı, makalede, günümüz Türk dünyasının manevi hayatında derin etkileri olan Türk mutasavvıfı Ahmed Yesevî’nin düşüncesini ve hayat felsefesini tanıtmak amaçlanmaktadır. Makalede önce, kısaca, Türk şeyhi Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatından, almış olduğu eğitimden ve yaşamış olduğu dönemin toplumsal dokusundan bahsedilecektir. Daha sonra Hoca Ahmed Yesevî’nin düşünce sisteminin ve tebliğ anlayışının temeli, kültürel çoğulculuk ve hoşgörü bağlamında ele alınacak, kendisinin düşünce sistemi ve etkisi, yaşadığı mahallerin sosyo-kültürel dokusu göz önünde bulundurularak değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler: Kültürel çoğulculuk, hoşgörü, farklılık içinde birlik, Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet. 3 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Tolerance and Cultural Pluralism in Ahmed Yesevî’s Thought System Abstract Although Anatolian culture has a rich accumulation of values such as pluralism, equality, freedom and tolerance, it is difficult to argue that Turkey’s society and the current political institutions that benefit sufficiently from said accumulation and find solutions to their problems. We can say that the ideal of creating new social constructions caused by historical and social developments such as industrialization, urbanization and specialization by moving away from their own essence and values in this difficulty. In today, discussions on the concept of tolerance used as the Turkish equivalent of the concept of indulgence in the West and the concepts expressed as cohabitation, reconciliation, dialogue, pluralism in a time when factors such as different languages, religions, races, sects, beliefs and gender increase rapidly has gained momentum in Turkey. However, it is seen that the explanations and solution suggestions are handled by moving away from our cultural values, history and social fabric on the basis of reference to western sources. Ahmed Yesevî showed us how to constitute the fundamental premises of the ideal of “unity in diversity”, which has contributed to the integration of Anatolia with the thought system that he based on ages ago. We can see that the Turkish sheikh Ahmed Yesevî, in today’s geography where the ideal of “unity in diversity” can not be achieved, thanks to human love, cultural pluralism and understanding of tolerance, Anatolia has been able to integrate and spread Islam over three continents centuries ago. Mean while, rather than constructing the foundations of the idea of cultural pluralism and tolerance depending on the freedom of the individual in the context of today’s liberal thought tradition, it is an important guide that it maintains a tradition of teaching on the basis of social solidarity in accordance with traditional living conditions and cultures. Unfortunately, he does not sufficiently know the Turkish-Islamic world Sufi scholars and their basic philosophies of life. Whereupon it is significant to evaluate how the understanding of cultural pluralism and tolerance in Anatolia is based on the reference of our own cultural history and social structure by taking the Turkish sheikh Hoca Ahmed Yesevi as a reference. The important thing is to unearth and analyze the peculiar structure of each society’s own problems with a sociological imagination. Therefore, in this article, it is aimed to introduce the thought and philosophy of life of Turkish Sufis Ahmed Yesevî, which has profound effects on the spiritual life of today’s Turkish world. First of all, the life of the Turkish sheikh, Hodja Ahmed Yesevî, the education he received and the social structure of his time will be summarized. Then, the foundation 4 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 of Hodja Ahmed Yesevî’s thought system and understanding of communication will be discussed in the context of cultural pluralism and tolerance. All of these will be evaluated by taking into consideration his thought system and the socio-cultural structure of the geography he lived. Keywords: Cultural pluralism, tolerance, unity in diversity, Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet. 5 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Giriş UNESCO tarafından 2016 yılı Hoca Ahmed Yesevî yılı olarak ilan edilmiştir. Bu karardan sonra ülkemizdeki birçok kurum, Hoca Ahmed Yesevî konu başlıklı çalıştay, kongre, panel, proje ve yayın faaliyeti gerçekleştirdi.1 Başta Ortadoğu ülkeleri olmak üzere birçok ülkede kültürel farklılık ve mezhep çatışmalarının giderek arttığı ortamda 2016 yılının Ahmed Yesevî yılı olarak ilan edilmesi çok manidar olduğunu dile getirmekte fayda vardır. Çünkü günümüzde “farklılık içinde birlik olmalı ama nasıl?” sorusunun içeriğinin temelleri çoğulculuk, eşitlik, özgürlük, hoşgörü gibi değerler bakımından sorgulanmaktadır. Ahmed Yesevî’nin bundan asırlar önce kaleme aldığı Divan-ı Hikmet’te bu tartışmaların özüne getirmiş olduğu çözümü kısaca şu şekilde ifade edebiliriz: “Varlığın Birliği”. Ahmed Yesevî asırlar öncesinde temellendirdiği düşünce sistemiyle yaratmış olduğu Yesevî kültürü, Anadolu’nun bütünleşmesine katkı sağlamış “farklılık içinde birlik” idealinin temel dayanak noktalarının nasıl oluşturulacağını bizlere göstermiştir. Günümüzde ise farklı dil, din, ırk, mezhep, inanç(sızlık) ve cinsiyet gibi unsurların hızla arttığı bir zaman diliminde, birlikte yaşama, uzlaşma, diyalog, çoğulculuk ve hoşgörü kavramları üzerindeki tartışmalar Türkiye’de hız kazanmıştır. Ancak açıklamaların ve çözüm önerilerinin, batılı kaynaklara referans temelinde kendi kültürel değerlerimizden, tarihimizden ve toplumsal dokumuzdan uzaklaşılarak ele alındığı görülmektedir. Çünkü “günümüzde İslam öncesi Türk medeniyetine ait pek fazla bir şey bilinmemektedir. Oysa sahip olduğumuz değerlerin ilk örnekleri hep o dönemlere aittir. İslam’ın kabulü ile Türk medeniyeti, zamanla kendisine özgü bir hale getireceği İslam Türk örtüsünü üzerine almış” (Kaplan, 2014: 13) ve sahip olduğu değerleri İslamiyet’le birlikte güncellemesini bilmiştir.2 Demirci (1996: 175)’nin ifadesiyle toplumumuzda hoşgörü bir değer, bir erdem olarak kabul edilmiştir. Hoşgörü daha yüksek bir ruh halini ve üstün ahlak tavrını ifade etmektedir. Bu sebeple, kendi kültürel tarihimizden ve toplumsal yapımızdan referans alınarak Anadolu’da kültürel çoğulculuk ve hoşgörü anlayışının nasıl temellendiğini değerlendirmek önem arz etmektedir. Anadolu kültürünün tam olarak anlaşılması için toplum yapısının iyi anlaşılması gerekmektedir. 1 Düzenlenen faaliyetler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Yıldız, Musa “Unesco 2016-2017 Sezonu Hoca Ahmet Yesevî Yılı Faaliyetlerinin Değerlendirilmesi”, 4. Uluslararası Sosyal, Beşeri ve İdari Bilimler Sempozyumu, Alanya, 2018, 3-5 Mayıs. 2 Anadolu’nun dini tarihi içerisinde çoğulculuk ve hoşgörünün temellerini ele alan kapsamlı çalışma için bkz. Ünver, Günay “Anadolu’nun Dini Tarihinde Çoğulculuk ve Hoşgörü”, Erdem, 8 (22), 1996, ss.189-220. 6 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Bunun için de günümüzden geçmişe, kültürleri analiz etmek gereklidir. Bu analizler, sözel kaynaklar yardımıyla yapılmaya çalışılsa da yazılı kaynaklar kültürlerin anlaşılmasına temel oluşturacaktır. Bu açıdan Türk şeyhi Hoca Ahmed Yesevî’nin öğretileri ve Divan-ı Hikmet önemli bir referans kaynağı olarak ele alınmalıdır. İncelenen yazılı kaynaklar aracılığıyla geçmişte kültürel farklılıkların bir arada yaşama deneyimini daha iyi anlaşılır kılmanın yolunu öğrenebiliriz. Böylelikle günümüz toplum yapısının kültürel mirasına uygun farklılıkla bir arada yaşamaya dönük toplumsal yapı tasviri yapabiliriz. Türkiye’de kültürel çoğulculuk ve hoşgörü anlayışından bahsederken “ilkin üzerinde geliştiği coğrafyanın ve kendisini geliştiren toplumun uzun tarihsel birlikteliğinin etkisi ile biçimleneceği” (Herder, 2013: 25) göz önünde bulundurularak, Anadolu’nun bütünleşmesinde etkili olan faktörleri tarihsel bağlamından koparmadan ele alınması önemlidir. Roma Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü Başkanı Ord. Prof. Dr. Anna Masala (akt. Halıcı, 1996: 771) bu konuya şu şekilde dikkat çekmiştir: “Batı maddeyi ve eşyayı, Doğu manayı ve insanı keşfetti. Batı keşfettiği maddenin adeta esiri oldu. Çünkü Batı dünyasının genç kuşakları maddeye kısa bir süre sonra bağımlı hale geldiler. Sizler mana yolunun daima arayış içinde olan yolcularısınız. Bir gün, Batı dünyası sahip olduğunuz bu manevi kültür varlığınızı elinizden almak için gelip kapılarınıza dayanacak…Kültür varlığınıza sahip olmanın yolunu, yöntemini biliniz!” Ancak ne yazık ki günümüz Türk-İslam dünyası mutasavvıf âlimlerini ve onların temel hayat felsefelerini yeterince tanımamaktadır. Bundan dolayı makalede günümüz Türk dünyasının manevi hayatında derin etkilere sahip bir Türk mutasavvıfı olan Ahmed Yesevî’nin düşüncesini ve hayat felsefesini tanıtmak amaçlanmaktadır. Makalede öncelikli olarak kısaca Türk şeyhi Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatından, almış olduğu eğitimden ve yaşamış olduğu dönemin toplumsal dokusundan bahsedilecektir. Daha sonra Hoca Ahmed Yesevî’nin düşünce sistemi ve tebliğ anlayışının temelinde yatan kültürel çoğulculuk ve hoşgörü konuları ele alınacaktır. Ahmed Yesevî’nin Hayatı ve Yaşadığı Döneme Kısa Bir Bakış “Düşüm uzar, Burak tozar, gitse Pazar;” Dünya Pazar, içine girip kullar azar, Başım bizar, yaşım sızar, kanım tozar; Adım Ahmed, Türkistan’dır ilim benim” (55. Hikmet) 7 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Divan-ı Hikmet’te yer alan yukarıdaki beyitte Ahmed Yesevî, kökenine ilişkin bilgi verdiği gibi, dünya bakışının ipuçlarını da açığa vurmaktadır. Düşü uzayan, başı bizar olan, gözyaşı sızan, dili yalın, gönlü yoğun ve “İslamiyet’i temel alan halk şiiri tarzının yayıcısı” (Melikoff, 1994: 167) “Türk sofilerinin mürşidi hazret-i Türkistan” (Esin, 1997: 176) adıyla anılan hacegan3 soyundan geldiği kabul edilen Ahmed Yesevî’nin 11. yüzyılın ikinci yarısında batı Türkistan’da şimdiki Çimkent kentinin doğusundaki Sayram kasabasında doğduğu belirtilmektedir.4 İlk tahsiline Yesi’de başladığı ve şehre izafetle Yesevî lakabını aldığı ve henüz genç iken tahsilini tamamlamak üzere Büyük Selçukluları metbu olarak tanıyan Karahanlılar’ın elinde bulunan Maveraünnehir’deki Türk-İslam ilim merkezi olan Buhara’ya XII. asırda geldiği ve 1160 yılında eğitim gördüğü bu şehirde şeyhin postuna oturmayı hak ettiği ve daha sonra Yesi’ye döndüğü, fikirlerini yaydığı ve 1166’da öldüğü ve buraya defnedildiği bilinmektedir (Köprülü, 2014: 61-66; Erarslan, 2000: 14-15). Özellikle “Türkedir imanım diyen bu büyük şair ve sufinin, Türkistan halkının manevi hayatında yeri yüksek olduğu Türkistan halkının da kendisinden Hazreti Sultan diye bahsettiği bilinmektedir. Yesevî tesirleri günümüzde Türkiye’de Bektaşi, Halveti, Nakşibendilik gibi tarikatlarda müşahede edilmektedir” (Esin, 1997: 60). “İlk gençlik yıllarını Yesi’de yaşayan Arslan Baba eğitiminden geçirmiştir. Ahmed Yesevî’nin gerek kendi hikmetlerinde, gerekse çeşitli kaynaklarda manevi feyz aldığı kişiler arasında Hazret-ı Hızır (a.s.) da zikredilir. Ahmed Yesevî’nin küçüklüğünden itibaren bütün hayatı boyunca devam ettiği çeşitli kaynaklarda kaydedilen Hazret-i Hızır (a.s.) ile sohbetleri hakkındaki rivayet tasavvufi açıdan önem taşır ve Ahmed Yesevî’nin eğitimi bahsinde altı çizilerek belirtilmesi uygundur (Bice, 2011: 86). “Yedi yaşta Arslan Baba ya verdim selâm; Hak Mustafa emanetini eyleyin armağan, İşte o zamanda binbir zikrini eyledim tamam, Nefsim ölüp lâ-mekâna yükseldim ben işte”. (Hikmet 1) 3 Hacegan tabiri değişik anlamlar taşımaktadır. Tasavvufta hacegan Türkistan’daki tarikatlarda Hz. Ali’nin Hz. Fatma’dan olmayan çocuklarına mensup olanlara verilen addır. Daha sonra Ahmed Yesevi soyundan gelenlerle Yesevilikten Doğan Nakşilik tarikatına da Hacegan adı verilmiştir. Bkz. Fuad Köprülü, “Hace”, İslam Ansiklopedisi, V-1, ss.20-24; Osmanlılarda devlet dairelerinde yazı işlerinin başında bulunanlarının makam adıdır. Hacegan, Hacegan-ı Divan-ı Hümayun gibi bkz: M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, MEB, İstanbul, 2004, Cilt 1, ss.692-695. 4 Ahmed Yesevî’nin hayatı ile ilgili kısa bilgi için bkz: Mürsel Öztürk, (hazırlayan) Hacı Bektaş Veli ve Çevresinde Oluşan Kültür Değerleri Bibliyografyası (Deneme), Ankara, 1991; Kemal Eraslan, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2000; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvuflar, İstanbul, 2014; M. Fuad Köprülü Türk Edebiyatı Tarihi, Alfa Yayınları, İstanbul, 2014; Hayati Bice, Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevi, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, Ankara, 2016. 8 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Divan-ı Hikmet’te yer alan yukarıda beyitten Ahmed Yesevî’nin manevi eğitim aldığı ‘Arslan Baba’ ile yedi yaşında karşılaştığı, Hz. Resulullah’ın emaneti olan hurmayı5 Arslan Baba’dan aldığı ve ondan bin bir zikir öğrendiği anlaşılmaktadır. Ahmed Yesevî, Arslan Baba’nın daha önceden verdiği bir işarete uyarak, Arslan Baba’yı toprağa verdikten sonra, Türkistan’ın en önemli ilim merkezlerini barındırmakta olan Maveraünnehir’e gider (Bice, 2011: 102). “Ahmed Yesevî, her yönden önemi büyük ve verimli olan Maveraünnehir’de Türk-İslam kültür çevresinde İslam âleminden ve Türkistan’ın her tarafından gelen talebelerle dolu medreselerde eğitim görmüş ve devrin en önemli âlim ve mutasavvıflarından ders almıştır. Böylece bütün Türk-İslam dünyasını, manevi yönlerden asırlarca etkileyecek şahsiyeti, burada teşekkül etmiştir (Köprülü, 2014: 70- 72). “Yesevî’nin kişiliğinin ve ilminin gelişmesinde usül, fıkıh, mezhep ve hilafet ilimlerinde devrinin önde gelen hocalarından olan Yusuf Hemedani’nin6 (1067-1068) önemli katkıları olduğu” (Köprülü, 2014: 64) belirtilmektedir. Yusuf Hemedani’nin yanında kısa sürede eğitimini tamamlayarak şeyhin makamına geçecek ölçüde temayüz etmiş olan Yesevî’nin daha sonra Yesi’ye gelerek irşadını orada sürdürdüğü (Köprülü, 2014: 72) bilinmektedir. Kuşkusuz Türk kültür ve edebiyatının en mümtaz ve müstesna şahsiyetlerinden biri olduğuna ittifak edilen Hoca Ahmed Yesevî’nin sekiz yüz yılı aşkın devam edegelen tesirini ve bütün Türk dünyasını bir sevgi yumağı halinde saran idealinin anlayabilmek için sadece almış olduğu eğitimi değil aynı zamandan onun yaşadığı devirden önceki İslam tarihinin tecellilerini, yaşadığı devrin şartlarını ana hatlarıyla bilmek ve göz önünde bulundurmak gerekir. Ahmed Yesevî’nin yaşadığı “XII. yüzyılda Türkistan’da göçebe bir halk, çeşitli din ve kültürlerin mücadele ettiği ve bu yüzyılda Ahmed Yesevî’nin muhatabı 5 Hz. Rasulullah, Ahmed Yesevi’ye ulaştırılmak üzere Arslan Baba’ya bir hırkayla bir hurma verir. Bu hikmetlerde geçen “mübarek hurmanın” sembolik bir anlamı olduğu ve “Muhammedi emanet”i simgelediği bellidir. Genel kabule göre “ağızda saklanan hurma” Arslan Baba tarafından genç Ahmed’e verilerek, Hz. Rasulullah’ın mirası olan ledünni ilim ve ma’rifet nakledilmiş olmaktadır (Bice, 2011: 94-96). 6 Yusuf Hemedani’nin tam künyesi Ebu Ya’kub Yusuf b. Eyyub İbn Yusuf b. Vehre olup Hemedan’ın Buzencird kasabasında, 1049 yılında üç kuşaktan beri İslam’ı kabul etmiş bir Mecusi ailesinin çocuğu olarak doğmuştur. Genç yaşlarında Bağdat’a gelerek Ebu İshak Şirazi medresesine öğrenci olan Yusuf, kısa sürede müderrislerin takdirini kazanır. Bağdat’taki tahsilinden sonra gittiği Isfahan ve Semerkand’da zamanın önde gelen muhaddislerinden hadis tahsil eder. İslam’ın zahiri ilimlerinde kazandığı büyük mertebeden sonra, sufiyana mizacının eğilimi ve derviş gönlünün şevki ile zahir yolunu bırakıp, zamanın en önemli mürşidlerinden Ebu Ali Farmedi’ye bay’at ederek tasavvuf yoluna girer. Ayrıca o devrin önde gelen sufilerinden Abdullah Cuveyni ve Hasan Semnani ile de sohbet ettiği rivayet edilir (Bice, 2011: 105). Ayrıca bkz: Necdet Tosun, “Yûsuf El-Hemedânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt 44, ss.12-13, 2013. 9 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 olan Türk toplumunun Sırderya bozkırlarında at koşturmakta savaş etmekte olan hamasi ruhlu yarı göçebe bir toplum” (Esin,1978: 179) olduğu belirtilmektedir. Diğer yandan “Ahmed Yesevî’nin yaşadığı coğrafyada çoğunluğu Türk olan halk arasında da henüz İslamiyet benimsenmemiş, Şamanizm’in, Budizm’in ve paganizmin izlerinin görüldüğü” (Bilgin, 1993: 45) ifade edilmektedir. Ocak (1992: 74)’a göre “bu Türk toplumu yarı göçebe durumları ile kültürel yapıları gereği heyecan ve samimiyetle yeni girdikleri İslam dinini eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde algılamak durumundaydılar. Onların hareketli, mücadeleli, kadın-erkek, çoluk-çocuk birliktelikli yaşayışları kitabi bir İslam anlayışına sahip olmalarına engel olmaktadır.” Bundan dolayı ilk Türk Müslümanları “taassuptan uzak, dinin emirlerini tam olarak yerine getirmeyen, eski suretiyle yaşatmaya çalışan ve milli kültür değerlerini bu çerçeve içerisinde ayakta tutan topluluk” (Fığlalı, 2000: 25-27) olarak tasvir edilmektedir. Ahmed Yesevî’nin yaşadığı devirde Büyük Selçuklu İmparatorluğu eski kudret ve satvetini kaybetmiş, inhitata yüz tuttuğu dönemde devletin geniş coğrafyasında inanılmaz terör havası estirerek korkunç cinayetler işleyen batini ve rafizi unsurların da etkisiyle devlet yıkılma noktasına getirmiştir. Ehlisünnet Müslümanlarını temsil eden Abbasi Hilafeti tehlikeye girdiği ve dinine, devletine bağlı halkın, iktisadi sıkıntılar içerisinde olduğu bilinmektedir. Çok geniş İslam coğrafyasında na-hak yere adam öldürmeler, baskınlar, soygunlar, yağmalar faaliyetler Müslüman halkın zulüm içerisinde yaşamasına neden olduğu bir dönem söz konusudur. Diğer yandan Moğol istilasının ayak sesleri, devleti hem savunma hem de siyasi yönetim açısından dar boğaza girmesine neden olan başka bir etken olarak belirmiştir. Böyle bir siyasi ve toplumsal yapının içerisinde yaşayan Ahmed Yesevî’nin öncelikli olarak toplum ihtilaf içerisinde olan ve değişik inançlara sahip olan Türkler arasında tesanüdi ve birliği kurarak onları bir gaye ve bir ülkü etrafında birleştirmenin arayışı içinde olduğu belirtilmektedir. Bu gaye ve ülkü ise bütün beşeriyete adalet götüreceğine inandığı Türk Kızılelma mefkuresine dayanmaktadır (Bilgin, 1993: 46). Ahmed Yesevî’nin Tebliğ Anlayışı Bilindiği üzere İslam’da vatana büyük önem verilmektedir. “Vatan sevgisi imandandır.” hadisinden de anlaşılacağı üzere vatan sevgisi imanla eşdeğer tutulmaktadır. Bundan dolayı olsa gerek, Yesevî, yaşamış olduğu coğrafyada vatan sevgisini insanlara aktarma ve ‘İslam tarihinde tefrika yaratan hadise- 10 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 lerin sebep ve saiklerini araştırarak yeniden böyle bir ‘tefrikaya düşülmesini engelleme’ arayışı içine girmiş, bu gayeye ulaştıracak ‘bir usûl ve yol’ (Bilgin, 1993: 46) ortaya koymayı, kendisi için bir dinî vecibe olarak görmüştür. Bu yaklaşımını vatana kutsiyet atfettiği Divan-ı Hikmet’te açıkça görülmektedir.7 “Doğduğum yer o kutlu Türkistan’dan, Bağırıma taşı vurup geldim ben işte.” (Hikmet 16) Ahmed Yesevî’nin vatan ve insan sevgisiyle birlikte “toplumun kültürel yapısını göz önünde bulundurarak onların seviyelerine göre ahlaki ve dini bazı esasları öğütleyici birer emir ve hikmet şeklinde bildirerek” (Köprülü, 2014: 194) İslamiyet’i en iyi ve doğru bir şekilde öğrettiği ifade edilmektedir. Yine bu maksatla, [tebliğini] toplumun daha iyi ve daha rahat anlayabilmesi gayesiyle, Arapça ve Farsça bilmesine rağmen, İslamiyet’i ve tarikatın esaslarını öğreten, insanlar arasında sevgiyi, dostluğu, birliği telkin eden Divan-ı Hikmet’ini Türkçe olarak kaleme almıştır (Eraslan, 1996; 2000). “Böylelikle çeşitli Türk boyları aynı hikmetleri, aynı Türkçe ile okuya okuya birbirlerine yaklaşmışlardır. Böylece İslam dininin aslına yani şeriata sıkı sıkıya bağlı bir algılayış ve yaşayış biçimi oluştuğunu öğretmeye çalışıyor ve hayatlarını bu ideale vakfediyorlardı” (Ertürk, 1993: 119). Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’ini Türkçe olarak kaleme alması bu şekilde İslamiyet’i yaygınlaştırarak halka benimsetmesinin iki açıdan önem arz ettiğini belirtebiliriz: Bunlardan ilki Ahmed Yesevî’yle birlikte ‘Arapçasız İslam Dini olamaz’ inancının kırılmasıdır. İkincisi ise ‘Arapça bilmeden Müslüman olunamaz’ görüşlerinin yavaş yavaş geçerliliğini yitirmesidir. Ahmed Yesevî’nin bu tutumu günümüzde ideal doktrinlerin değişmezlik ilkeleri yüzünden yaşanan çatışma ve ihtilaf konularının kültürel çoğulculuk anlayışıyla nasıl bir bağdaştırıcı işlev görebileceğini asırlar öncesinde göstermiştir diyebiliriz. Başka bir ifadeyle Ahmed Yesevî Türk toplumunun millî geleneklerine uygun bir şekilde dinî öğretileri aktararak aynı zamanda kucaklayıcı bir İslam öğretisini aşılamıştır. Bundan dolayı Ahmed Yesevî’yi çağdaşı olan diğer şeyhlerden ayıran başlıca özelliğinin Türk dilini kullanması ve aldığı tasavvuf ve İslam kültürünü Türk insanının düşünce dünyasına göre süzerek anlatması ve yazması olduğunu söyleyebiliriz. Türkçe’yi belki de bilinç dışı bir yaklaşımla “ibadet dili” olmasa bile kutsal amaçlar için kullanılan dil durumuna getirmeleri Türk halkının Ahmed Yesevî’ye bağlanmasının en önemli etkisi olarak ifade edebiliriz. “Ahmed Yesevî aynı zamanda İslam ahlakını ve ruh disiplinini öğ7 Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, (hazırlayan Kemal Erarslan) Kültür ve Turizm Bakanlığı Ankara, 2000. Divan-ı Hikmet’ten yapılan alıntılar bu eserden faydalanılarak aktarıldığı için bundan sonraki kullanımlarda sadece sayfa numarası verilecektir. 11 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 retmek için yetiştirdiği binlerce alperenini Horasan, Buhara ve Anadolu içlerine salarak yeni Müslüman olmuş ve bu dinin hükümlerini henüz öğrenmemiş veya İslamiyetle henüz tanışmamış Türk boylarına misafir olarak, onlara haksızlık, adam öldürme, içki, zulüm, zina ve israfın haram olduğunu öğretiyor; iyi komşuluğun, küçüklere sevgi, büyüklere hürmetin, hiç ölmeyecek gibi bu dünya için çalışmanın ve yarın ölecek gibi öbür dünyaya hazır olmanın Allah emri olduğunu bildirmişlerdir” (Ertürk, 1993: 119). Zira Uslu (1992: 23-25) “Türkçe ilahiler ve şiirler okuyan Ahmed Yesevî dervişlerini, Türkler eski İslam öncesinde dini bir kudsiyet verdikleri alp8 ve ozanlara benzeterek coşkuyla benimsemelerini sağlamıştır”. “Yesevîlik, Türkistan’dan Destikıpçak sahası ile Afganistan ve Horasan bölgesine yayılırken, diğer tarikatlarla birlikte toplumu bütünleştirici özelliklerini muhafaza etmekteydi. Vatan sevgisi, dürüstlük ve hepsinden önemlisi ruh temizliğini birleştiren Türk sufiliğinin temsilcileri yurt müdafaasında, sınır boylarında ve fütuhatta büyük hizmetler görmekteydi. Türk dünyasının uyanışında büyük payları olan Yesevî dervişleri, tekkelerde eğitimlerini tamamlayarak çeşitli bölgelere dağılıyorlar ve kendileri gibi düşüncelerinin çoğalması için çaba göstermişlerdir” (Kafesoğlu, 1992: 357). Böylelikle Yesevî dervişleri vasıtasıyla en uzak Türk ülkelerine kadar ulaştırılan hikmetler aracılığıyla İlahi aşk, Hz. Peygamber sevgisi ve ahlakı, şeriatın esasları, Tasavvuf ’un incelikleri, dervişlik ve manevi coşku, insanın değeri, hakka riayet, nefse hakimiyet, İslamiyet’e ters düşen davranışlardan kaçınma, hoşgörü gibi hem İslami hem de insani değerlerin (Eraslan, 1996: 779) yaygınlık kazanmasını sağlamışlardır. “Müslüman Türk kahraman tipini temsil eden Alperenlerin ve Yesevî dervişlerinin Ahmed Yesevî’nin gösterdiği kucaklayıcı, sevdirici tavrını benimsedikleri için halk arasına yayıldıkları” (Güngör, 2007: 205) böylelikle çağımız toplumlarının girift konuları arasında yer alan ve bir türlü çağcıl yöntem ve kavramlarla çözüme kavuşturulamayan kültürel farklılıkların barış içerisinde birliğinin sağlanmasının mayasını bundan asırlar öncesinde attıklarını ifade 8 Bu noktada 11. Yüzyılda alpların Türkler için neden önemli olduklarının kısaca ifade edilmesinde fayda var: Alperenler çeşitli sebeplerle Anadolu’ya göçeden ve orada yerleşen boylarla birlikte farklı kültürlerin, dinlerin ve boyların yer aldığı coğrafyada anayurdundan göçmek zorunda kalan yeni bir yurt edinmek isteyen Anadolu halkının yanında olan ve onların korkularını endişelerini Orhun kitabelerinde yerini alacak kadar eski bir tarihe ve geleneğe sahip olan kişiler oldukları ifade edilmektedir. Alperenler kimseye el açmayan, çalışkan, toprağa vatana, devlete, dine, ahlaka bağlı, disiplinli yaşayışlarıyla Anadolu insanına örnek oldular. Anadolu insanına her konuda yardımcı olarak sevgilerini kazanmışlardır. Aynı zamanda farklı dine mensup insanları dışlayıcı olmaktan ziyade hoşgörü ile yaklaşarak kendilerine bağladıkları ifade edilmektedir. bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı, Dergah Yayınları, İstanbul, 2014, s. 36; Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, Ötüken Yayınevi, 1977, s. 430; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2014, s.207; Oğuz Ünal, Horasan’dan Anadolu’ya, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2014; Vehbi Ecer, “Yunus Emre Döneminde Anadolu’da Kültür Hayatı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Temmuz, 1992, sayı 3, s. 43-57. 12 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 edebiliriz. Ahmed Yesevî ve yetiştirmiş olduğu dervişlerin öğretilerindeki en dikkat çekici konu ise biraz önce de ifade edildiği üzere hitap ettikleri göçebe Türkmenleri başta olmak üzere halkın ruh yapısını ve kültürel dokusunu dikkate alarak kabulde zorlanmayacakları bir takım metotlar uygulayarak İslami hakikatleri anlatma yoluna gitmeleridir. Ancak “Ahmed Yesevî’nin ve Yesevî dervişlerinin tebliğ metodunun neticesinde onları heterodoks inançlara sahip, eski Türk paganizminin açık izleyicileri olarak nitelendirildikleri” (Köprülü, 2014: 194) belirtilmektedir. Ocak (1999: 77) ise bu konuyu ve heterodoks kelimesini şu şekilde yorumlayarak açıklamaktadır: “Bu terimi bilhassa Sunni İslam’a karşı koymak üzere onu bilerek deforme etmek amacını güden sapık İslam anlayışının ifadesi olarak yorumlamak çok yanlıştır. Türk göçmenlerinin sosyo-kültürel yapıları, İslam’ı henüz kabul ettikleri için, kitabi ve doktriner bir İslam anlayışına yeterince nüfuz etmeye mani teşkil ettiğinden, İslamı ister istemez eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde anlamak zorunda olan, bu yüzden de kitabi İslam’dan bazı konularda farklılaşmış bir İslam anlayışı geliştiren zümrelerin inançları olarak anlamaktır. O devirde bu zaten başka türlü de olamazdı.” Netice itibariyle Ahmed Yesevî’nin İslam’a yeni giren ve İslam’ın hükümlerinden haberdar olmayan insanlara İslam’ı anlatabilmek ve onların İslam’ı kabullenmelerini kolaylaştırabilmek için uygulamış olduğu hoşgörüyü heterodoksluk olarak kabul etmenin doğru bir değerlendirme olmadığı açıktır.9 Ahmed Yesevî’nin kültürel farklılıklara hoşgörü göstererek, halkların yaşadıkları coğrafyada İslami değerlerle birliğini sağlama gayesinin, Selçuklu hakimiyetinin en zayıf dönemlerinde dahi halk arasında birleştirici bir rol oynadığını görebilmekteyiz. Nitekim “Katvan10 Savaşı yenilgisi sonrasında Selçuklu topraklarında putperest bir kavmin hakimiyetine geçmesiyle İslam medeniyetinin geriletildiği ve aşağı kültür seviyelerinin temayüllerinin ön plana çıktığı, Müslüman Türk kültürünün tehlikede olduğu bu ortamda Ahmed Yesevî Türkler arasında İslamiyet’i korumayı başardığı ifade edilmektedir” (Göğebakan, 1993: 154). Aynı zamanda putperest Karahıtaylara karşı oluşa9 Yesevi Hikmetlerinin Kur’an ve hadislerin dışında bir şey ifade etmediği İslamiyet’in esaslarını ve Tasavvuf ’un inceliklerini yansıttığına yönelik ayrıntı bir çalışma için bkz. Kemal Eraslan (1996), “Ahmed Yesevi’nin Hikmetlerinde Hoşgörü”, Erdem, 8 (24), ss.777-782. 10 Katvan Savaşı 1141 yılında Karahitaylar Devleti ile Büyük Selçuklu Devleti arasında Katvan Çölünde gerçekleşen bir savaştır. Karahitaylar Devleti’nin savaşı kazanmasıyla sonuçlanmıştır. Bu mağlubiyet bütün düşmanlara karşı İslâm dünyasının koruyuculuğunu üslenmiş olan Büyük Selçuklu Devleti’nin yıkılışına zemin hazırlamıştır (Baştürk, 2010). 13 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 bilecek temayülleri ortadan kaldırarak putperest kavmin siyasi hakimiyetine rağmen kültür ve medeniyet yönüyle kendinden daha üstün bir topluma etki edememesini sağlamıştır. O kadar ki, Karahıtayların hakim oldukları topraklarda valileri ve idarecileri Müslümanlar arasından seçmek mecburiyetinde kalmışlardır (Burslan, 1999: 248-250). Yesevî’nin insan sevgisiyle birlikte kültürel çoğulculuğa ve hoşgörüye odaklı tebliğ anlayışı sayesinde Ocak (1991; 1999)’ın da belirttiği üzere Ahmed Yesevî ve Yesevîlik kültürünün bugün için başlıca üç ana coğrafi bölgede yayıldığını ve günümüze kadar devam ettiğini ifade edebiliriz: 1. Bugünkü Kazakistan, Özbekistan, kısmen Türkmenistan ve Tacikistan’ı ve Volga boylarını içine alan Orta Asya ağırlıklı bölge, 2. Hindistan Sahası, 3. Anadolu Sahası. Yesevî’nin tebliğ anlayışı sayesinde İslam dini ve ahlakı bünyesinde farklı kültürel gruplardan ve yaşam geleneklerine sahip olan topluluklardan insanların bütünleşmesini sağlamasının altında yatan temel bakış açılarını ele alarak irdelemek önem arz etmektedir. Bundan dolayı Yesevî’nin insan sevgisine dayalı felsefesinin, kültürel çoğulculuk ve hoşgörü odaklı tebliğ anlayışının izlerini Divan-ı Hikmet’te bularak günümüz toplumlarının ihtilaf konularının çözümü için bir yön gösterebilecektir. Yesevî’de Kültürel Çoğulculuk ve Hoşgörünün Temel Dayanağı: “Varlığın Birliği” Toplumlarda hoşgörü, aslında karşılıklı pratik fayda sağlaması açısından önemli bir yere sahiptir. Yani, farklı dil, din, ırk, düşünce ve yorumlara tahammül etmek, onları anlayışla karşılamak ve onların varlıklarının sürdürülebilmesine imkân vermek, aslında kendi farklılıklarının varlığını garanti altına almak demektir. Ayrıca bu, farklılıkların varlığının en önemli gerekçesini oluşturması anlamına da gelmektedir (Erkal, 1996: 151). Locke, hoşgörü ortamının tesis edilebilmesi için hiç kimsenin ne tek tek kişiler, ne kiliseler hatta ne de devletler, din vesilesiyle birbirlerinin dünyevi mallarına ve sivil haklarına tecavüz etme yetkisine sahip olmadıklarını belirtir. Başka kanaatte olanların insanlığa öldürücü bir ihtilaf ve savaş tohumu ektiklerini; egemenliğin zorla tesis edilemeyeceği ve dinin silah gücüyle yayılamayacağı gibi barış ve güvenlik unsurlarının tesis edilemeyeceğini ifade eder (Locke, 1998: 128). Bu bağlamda günümüzde ise ‘farklılık içinde birlik’ olmalı ama ‘nasıl?’ sorusu- 14 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 nun içeriğinin temelleri çoğulculuk, eşitlik, özgürlük ve hoşgörü gibi değerler kapsamında sık sık sorgulanmaktadır. Ahmed Yesevî bundan asırlar önce kaleme aldığı Divan-ı Hikmet’te bu tartışmaları “Varlığın Birliği” inancına dayandırarak çözüme ulaştırdığını görebilmekteyiz. Bilindiği üzere “Yesevî’ye tarikatına mensup erenlerinin bir bakıma eski Yunan-Roma ve Hıristiyan fikir an’anelerinin kalıntılarını içine alan ve İbni Arabi tarafından kurumsallaştırılan “Vahdeti Vücud” (varlık birliği) felsefesiyle iyiden iyiye dolmuşlardır” (Köprülü, 2013: 205). “Vahdet-i Vücud teorilerindeki, âlem ve evren öğretilerini sırf Hakk’ı tanımak ve tanıtmak için oluşturmuşlardır. Onların gayesi felsefe veya öğretiler üretmek değil, gerçeği bulmak ve yaşamaktır. Hakk’ı ‘her yerde’ ve ‘her şeyde’ görmüşler ve öyle bilmişlerdir. Ancak, tasavvuf felsefesindeki ‘terk-i dünya’, ‘kendinden kaçış’, ‘dünyadan kaçmak’ vs. sembolik mana taşıyan deyim ve terimlere bakılarak, insanın Hakk’ı, Mânâyı kendinden değil de sırf ‘aşkın alemden’ veya metafizik dünyadan arıyormuş izlenimine kapılmamalıdır” (Kenzhetay, 2010: 42). Burada varlığın birliği ‘yaratılmış şeylerin varlığı, yaratıcının varlığından başka bir şey değildir’ anlayışını simgelemektedir (Köprülü,1993). Bundan dolayıdır ki Yesevî’de ve Yesevî dervişlerinde esas olan şeriatın hükümlerine zorla ve baskıcı bir tutumla insanlara uydurmak yerine şeriatın hükümlerini öz gelenek ve göreneklere uydurma eğilimi esastı. Kuşkusuz toplumların kendisi olmak ve özünü yeni koşullar altında bile korumak, öz birikimin yok olmaması ve süreklileşmesi bakımından önemlidir. İslam öncesi birikimden ve yaşam geleneğinden beslenen Yesevî geleneği, bir yönüyle özü geliştirerek koruma yaklaşımı olduğunu belirtebiliriz. Örneğin, göçebe Türkler’in özgün gelenek ve göreneklerinde şeriatın buyurduğu kadın erkek ayrılığı söz konusu olmadığı için Ahmed Yesevî’nin de buna karşı çıkmadığı, şeriatın hükümlerini öz gelenek ve göreneklere uydurma eğiliminde olduğu en bilinen örnekleri arasındadır. Yesevî’nin “kadın erkek bir ahl-i hak meclisinde zikr ve ibadeti sürdürseler bile, Tanrı onların kalplerindeki kin ve düşmanlığı yok eder” (s.34) ifadesinden anlaşıldığı üzere kadın erkeğin bir arada ibadet etmesinde iyi duygular ve erekler için bir araya geldikleri sürece bir sakınca olmayacaktır. Bu yaklaşım Yesevî’nin dinsel hoşgörü açısından övgüyle anılmaya değer bir yaklaşım olarak karşımızda durmaktadır. Bugün bile çok büyük tartışma yaratan ve ihtilaf konuları arasında yer alan bu konuyu Ahmed Yesevî’nin dile getirmiş olması düşünsel ve toplumsal açıdan önemli bir açılım ve uygar yaklaşıma önemli bir katkı olarak değerlendirilebilir. Aynı zamanda şimdiye kadar ele aldığımız gibi halk kitlelerinin gelenek ve göreneklerini gözeterek hem etkisini yükselttiğini bu anlamda da akılcı bir yol izlediğini, hem de 15 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 din alanında insanca bir tutum benimsediğini ve böylece İslam’ın kabulünü hızlandırdığını göstermektedir. “Bu düşünsel tutum ve duyarlılık, Yesevîliğin Türkler arasında kolayca yayılmasında ve daha sonra değişik yoğunluklarda biçimlerde, Yunus Emre ve Hacı Bektaş’ın katkılarıyla biçimlenen sufiliğin Anadolu’da gelişmesinde ve kalıcılaşmasında etkili olmuş olabilir. Söz konusu bağdaşımcı tutum, çoğulculuk ve çoğulculuğun bir türevi olan veya ona eşlik eden hoşgörü idesinin gelişmesinde belirgin biçimde etkili olmuştur” (Kula, 2011: 58). “Yesevîliğin etkisinin derinliği, dayandığı kültür birikiminin ve insan sevgisinin genişliğiyle birlikte bundan doğan ilahi aşkta ve erdemde aranmalıdır. Aynı zamanda “Yesevî döneminde insan sevgisine yönelik vurgu insanın fert fert sosyalleşmesine ve birbirleriyle uyumlu sosyal bir bünye oluşturmasına böylelikle insanların birbirleriyle kenetlenerek güçlü bir toplum oluşturulmasının hedeflendiği” (Şahin, 1993: 348) belirtilmektedir. Zira Ahmed Yesevî’nin: “Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol sen, Öyle mazlum yolda kalsa hemdem ol sen, Mahşer günü dergahına mahrem ol sen, Ben-sen diyen kimselerden geçtim işte” (Hikmet 1) “Sünnet imiş kafir olsa incitme sen Hüda bizardır, katı yürekli gönül incitenden” (Hikmet 1) “Kâfir de olsa insanlara zarar vermemek sünnettir. Katı kalpli ve gönül kırıcı olanlardan Allah şikâyetçi olacak.” (Hikmet 1) şeklindeki beyitlerinden de farklı dil, din, ırk ve düşüncedeki insanlarla bir arada yaşayabilmenin formüllerini verdiğini görebilmekteyiz. 16 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Sonuç Anadolu kültürü, çoğulculuk, özgürlük ve hoşgörü gibi değerler bakımından zengin bir birikime sahiptir. Ancak Türk toplumunun ve Türkiye’deki güncel siyasal kurumlarının söz konusu birikimden yeterince yararlandıklarını ve sorunlarına çözüm bulduklarını öne sürmek zordur. Türkiye tarihsel süreçte sanayileşme, kentleşme, uzmanlaşma gibi toplumsal gelişmelerin yol açtığı yeni toplumsal yapılaşmaları kendi özünden ve değerlerinden uzaklaşılarak var etme idealine başvurmuştur. Bu çalışmada ise Anadolu kültüründe çoğulculuğun ve hoşgörünün derin kökleri olduğunu Türk şeyhi Ahmed Yesevî ve onun yetiştirmiş olduğu Yesevî Dervişlerinden yola çıkılarak örneklendirilmeye çalışılmıştır. Türk şeyhi Ahmed Yesevî, ‘farklılık içinde birlik’ idealinin sağlanamadığı bugünün coğrafyasında, insan sevgisi, kültürel çoğulculuk, hoşgörü anlayışı sayesinde Anadolu’nun bütünleşmesini ve İslam’ın üç kıta üzerinde yayılmasını asırlar öncesinde sağladığını görebilmekteyiz. Aynı zamanda kültürel çoğulculuk ve hoşgörü düşüncesinin temellerini, bugünün liberal düşünce geleneği bağlamında bireyin özgürlüğüne bağlı olarak kurgulamaktan ziyade, geleneksel yaşam koşullarına ve kültürlerine uygun olarak toplumsal dayanışma temelinde bir öğreti geleneğini sürdürmesi de önemli bir yol gösterici olarak karşımıza çıkmaktadır. Ahmed Yesevî’nin yaşamış olduğu tarihsel sürecin sosyo-kültürel ve siyasi yapısını irdelediğimizde Türklerin geldiği ilk dönemlerden itibaren Anadolu’da bir din açısından bilgi birliği eksikliği görülmektedir. Ancak Ahmed Yesevî ve Yesevî dervişlerinin, İslam dininin esaslarının uyumlu bir şekilde sentezini yaratmalarıyla birlikte giderilen bu eksiklik Anadolu Müslümanlığı ya da Türk Müslümanlığının yerleşmesiyle Anadolu’nun bütünleşmesini sağladıkları görülmektedir. Hem dinde hem de kültürel değerlerde birliğin gerçekleşmiş olmasının siyasi birliğin gerçekleşmesinde öncelikli etkisi vardır. Ahmed Yesevî’nin bu amaca ulaşabilmek için iki yol izlediğini görmekteyiz. Bunlardan ilki farklı din ve inanç gruplarını ‘ortak bir dil’ de buluşturmaktır. Bunun için Ahmed Yesevî, Arapça’nın dinî dil, Farsça’nın edebî dil, Türkçe’nin ise halk dili olduğu bir dönemde, Divan-ı Hikmet’ini, herkesin onu kolay bir şekilde anlamasını sağlayabilmek için Türkçe olarak yazmıştır. Böylelikle Hikmetler aracılığıyla ortak dilde anlamını bulan bilgi birikiminin yine halk kültüründe yaygın olan ‘ortak bir eğitim’ yoluyla nesilden nesile aktarımı sağlanmıştır. “Din ortak vicdanın, hikmet ortak idrakin, tasavvufta ortak bilgi birikiminin oluşmasına, gelişmesine ve yerleşmesine tesir etmiştir. Bu durum sosyal ve kültürel hayatta farklılıkların ve çatışmaların azalmasında ve ge- 17 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 niş uzlaşma ortamı oluşmasında belirleyici olmuştur” (Kula, 2011: 20). Ecer (1993: 109)’in ifadeleriyle Ahmed Yesevî Tanrının varlığı ve birliğine, İslam dininin özüne ters düşmeyen eski Türk milli geleneklerini dışlamamış, onları müsamaha ile karşılamış, onların Türk-İslam kültürüne renk katacak şekilde mana ve değer kazanmasını temin etmiştir. Onun bu metodu, Türklerin zorluk çekmeden Müslüman olmalarını temin ettiği gibi Türklüklerini kaybetmemelerini de sağlamıştır. Böylece İslam dininin esasları, toplumun kültür ve değer birikiminin senteziyle ve alperenlerin de gayretiyle Türk dünyasında özellikle Anadolu’da yerleşmiştir. Anadolu halkı Ahmed Yesevî dervişleri, alperenleri ve takipçileri sayesinde İslamiyet’i benimsemişlerdir. Böylece Anadolu’da dinine, diline, geleneklerine, toprağına, vatanına, devletine bağlı, birbirini ve insanları seven kişilerin oluşturduğu bir Türk toplumu teşekkül etmiştir. Anadolu Türkleşmiş, İslamlaşmış ve vatanlaşmıştır. Sonuç itibariyle önemli olan sosyolojik bir muhayyile ile her toplumun kendi sorunlarının kendisine özgü yapısının gün yüzüne çıkartılarak analiz edilmesidir. Çünkü Ahmed Yesevî’nin geleneği Türk toplumunun kültürel dokusunun mayalanmasında önemli etkileri olmuştur. Yesevî öğretileri günümüz toplumsal sorunlarımıza çözüm üretebilmek için kültürel dokumuzu ve ortak değerlerimizi açığa çıkartabilmek için yol haritası sunması açısından önemli bir başlangıç noktasıdır. 18 Handan Akyiğit ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Kaynaklar Baştürk, Saadettin (2010). “Timur’un Ortadoğu-Anadolu Seferleri, Bu Seferlere Karşı Koyma Çabaları ve Sonuçları”, History Studies, Ortadoğu Özel Sayısı, ss. 13-26. Bice, Hayati (2011). Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ve Hikmetleri,İstanbul: İnsan Yayınları. Bilgin, Orhan (1993). “Ahmed-i Yesevî’nin Devlet Anlayışı”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınları. Burslan, Kıvameddin (1999). Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu. Demirci, Mustafa (1996). “Hoş gör Ya Hu”, Erdem, 8 (22), ss.173-188. Ecer, Vehbi (1992). “Yunus Emre Döneminde Anadolu’da Kültür Hayatı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Temmuz, 3, s. 43-57. Ertürk, Çetin A. (1993). “Türklerin İslam’ı Algılayış ve Uygulayışında Hoca Ahmet Yesevî’nin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi. Erarslan, Kemal (2000). Ahmed Yesevî- Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı. (1996). “Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Hoşgörü”, Erdem, 8 (24), ss.777-782. Erkal, Mustafa (1996). “Sosyal Bütünleşmede Hoşgörünün Yeri”, Erdem, C. 8 (22), ss. 151-158. Esin, Emel (1997). Türkistan Seyahatnamesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Fığlalı, Ethem R. (2000). “Hoca Ahmed Yesevî Kimdir?”, Türkistan’ın Pîri Hoca Ahmed Yesevî ve Külliyesi, Ankara: TİKA Yayınları, ss. 24-37. Göğebakan, Göknur (1993). “Türk Hakimiyetlerinin Zaaf Dönemlerinde Tarikatların Birleştirici Rolü Ve Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi. Günay, Ünver (1996). “Anadolu’nun Dini Tarihinde Çoğulculuk ve Hoşgörü”, Erdem, 8 (22), ss.189-220. 19 Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sisteminde Hoşgörü ve Kültürel Çoğulculuk ERDEM, Aralık 2020; Sayı: 79; 1-20 Güngör, Erol (2007). Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul: Ötüken Yayınevi. Halıcı, Feyzi (1996). “Hoşgörü ve Hacı Bektaş Veli”, Erdem, 8 (24), ss.769- 775. Herder, Johann Gottfried (2013).“İnsanlık tarihi felsefesi üzerine düşünceler”, Tarih Felsefesi Seçme Metinler (derleyen Doğan Özlem, Güçlü Ateşoğlu), Ankara: Doğu Batı Yayınları, Ankara. Kafesoğlu, İbrahim (1992). “Türk Adı, Türk Soyu, Türkler ’in Anayurdu ve Yayılmaları”, Türk Dünyası El Kitabı, Ankara: T.K.A.E. yayınları. Kaplan, Mehmet (2014). Kültür ve Dil, İstanbul: Dergâh Yayınları. Kenzhetay, Dossay T. (2010). “Ahmet Yesevî Düşüncesinde Vahdet-i Vücut”, 21. Yüzyılda Türk Dünyası Uluslararası Sempozyumu, 2-5 Aralık 2010, Lefke. ss. 41-62. Köprülü, M. Fuad (2013). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 13. Baskı, İstanbul: Akçağ Yayınları. (2014). Türk Edebiyatı Tarihi, 2. Baskı, İstanbul: Alfa Yayınları. (1993). “Hâce” , Tasavvuf İslam Ansiklopedisi, Cilt 12, kısım 1, İstanbul: MEB. Kula, Onur B. (2011). Anadolu’da Çoğulculuk ve Tolerans, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Ocak, Ahmed Y. (1991). “Anadolu Türk Halk Sufiliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Ankara. (1999) Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul. (2014) Babailer İsyanı, İstanbul: Dergah Yayınları. Öztuna, Yılmaz (1977). Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul: Ötüken Yayınevi. Öztürk, Mürsel (hazırlayan) (1991

.TERTİP KURULU KONGREYİ DÜZENLEYEN KURUMLAR Süleyman Şah Üniversitesi, İstanbul-Türkiye Indiana Üniversitesi, Indiana, Amerika Birleşik Devletleri Hacettepe Üniversitesi, Ankara Türkiye Motif Vakfı, İstanbul Türkiye KONGRENİN ONUR KURULU Prof. Dr. Hüseyin EKİZ, Süleyman Şah Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. A. Murat TUNCER, Hacettepe Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Kemal SILAY, Indiana Üniversitesi, Osmanlı ve Modern Türkiye Araştırmaları Kürsüsü Başkanı Prof. Dr. F. Gülay MİRZAOĞLU, Hacettepe Üniversitesi, Geleneksel Müzik Kültürü Araş. ve Uygulama Merkezi Müdürü Zeki BAYKAL, Motif Vakfı Başkanı KONGRE GENEL SEKRETERLİĞİ Yrd. Doç. Dr. Fatih İYİYOL, Süleyman Şah Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölüm Başkanı. DÜZENLEME KURULU Prof. Dr. Adnan ASLAN, İnsan ve Toplum Bilimleri Fak. Dek., Süleyman Şah Üniv. Prof. Dr. Kemal SILAY, Osmanlı- Modern Türkiye Çalışmaları Enstitü Başkanı Indiana Üniversitesi Prof. Dr. F. Gülay MİRZAOĞLU, Hacettepe Üniversitesi, Geleneksel Müzik Kültürü Araştırma ve Uygulama Merkezi Müdürü Prof. Dr. Serkan BAYRAKTAROĞLU, İşletme ve Yönetim Bilimleri Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Cihan OKUYUCU, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, Süleyman Şah Üniv Doç. Dr. Sezai COŞKUN, Sosyal Bilimler Enstitisü Müdürü, Süleyman Şah Üniv Yrd. Doç. Dr. Adem ÖZDER, Genel Sekreter, Süleyman Şah Üniv. Yrd. Doç. Dr. Fatih İYİYOL, Türk Dili ve Edebiyatı bölümü başkanı, Süleyman Şah Üniv. Yrd. Doç. Dr. Goncagül ERDOĞDU, Öğretim Üyesi, Süleyman Şah Üniv. Öğr. Gör. Ahmet M. KESMECİ, Türk Dili ve Edebiyatı Süleyman Şah Üniv. Araş. Gör. Ahmet ÇOLAK, Türk Dili ve Edebiyatı, Süleyman Şah Üniv. Araş. Gör. Zeyd KILIÇ, Kültürel Çalışmalar, Süleyman Şah Üniv. I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 1 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 Table of Contents / İçindekiler Table of Contents / İçindekiler ................................................................................................. 1 Sufism and Its Impact on Indian History, Culture & Society. ................................................. 5 A Semantic Analysis of the Different Types of Discourse in Rumi’s and Dizdar’s Works .. 16 Tasavvuf ve Siyaset Felsefesi ................................................................................................ 29 Ekoeleştirel Bir Söylem Olarak Tasavvuf Felsefesi ve Edebiyatı.......................................... 42 Âşık Nesip`te Aşkın Metafiziği .............................................................................................. 53 Tarikat Silsilelerinde Ca’fer-i Sâdık’ın Yeri .......................................................................... 63 Ahlâkî Kemâlin Gayretinde Halvet Pratiği ............................................................................ 84 Anadolu’nun Tasavvuf Büyüklerinin Modern Çağdaki Temsilleri: Görsel Kimlik Konusuna Yeniden Bakış ...................................................................................................................... 101 The Book Illustration Of Shāh Ismā‘il's Khatā'ī Divan: A Case Study Based On Five Manuscripts In Iran .............................................................................................................. 118 An Approach To Study Of Tasavvuf In Albanian Literature (From Conception To The Tasavvuf Attendance As History Of Albanian Literature) .................................................................. 165 Tiran'daki Rufaî Tekkesi Şeyhlerinden Mustafa Reka'nın İlahileri ..................................... 197 Niyâzî-i Mısrî'nin “Bî-Haber” Redifli Gazeli Üzerine Tasavvufî Bir Şerh ......................... 226 The Mirror of The Word: Spirituality in Contemporary Turkish Callig130raphy ............... 252 Hacı Murad-ı Velî’nin Hayatı Kerametleri ve Manevi Nüfuzlarının Günümüze Etkileri ... 263 İslamiyet Sonrası Kahramanlık Destanlarında Mürşit ......................................................... 275 Tasavvuf Müziğinde Kudüm-ü Şerif .................................................................................... 306 Alevi Cemlerinde Söylenen Nefeslerde Yol Öğretileri ........................................................ 319 Seyr-i Sülûk Türküleri .......................................................................................................... 345 Tasavvuf Kültürünün Sözlü Kültüre Etkisi Bağlamında “Abdülkâdir Geylânî” ve “Yalan” Üzerine Ahlaki Bir Anlatı .................................................................................................... 367 Postmodernliğin Ürettiği Popüler Kültürsüzlük Zemininde................................................. 388 I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 2 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 Erenlerin Bağını Aramak ..................................................................................................... 388 Gazzî Dergâhı Postnişinlerinden Abdüllatif Gazzîzade’nin Hulâsatü’l-Vefeyâtı ve Dil Özellikleri ............................................................................................................................. 439 Modern Dünyaya Karşı Farklı Bir Ontolojik, Epistemik, Etik Ve Estetik Bakış: Tasavvuf ve Tarikatlar .............................................................................................................................. 453 Sebk-i Hindî’nin Bir Özelliği Olarak “Tasavvuf”un Nâ’ilî’nin Gazellerinde İşlenişi ......... 479 Şeyh İbrahim Gülşeni Berdei’nin Tasavvufunda Aşk Vasıflarının Münacat Katları ........... 514 Kadın Dindarlığının İnşasında MenkıbelerinYorumlanması ve Eylemselleşmesi ............... 536 Şeyh Ahmed Hazinî Hakkında Kaynaklar ........................................................................... 547 Baba Rahim Meşreb’in Kimya Mesnevisinde Dinȋ-Tasavvufȋ Hikȃyeler ........................... 554 Türk Tasavvuf Kültüründe Necmeddîn Kübrâ ve Kübrevîlik .............................................. 574 Akşemseddin ve Şiirleri ....................................................................................................... 607 Mistik Bir Sır, İfşa ve Sanat Olarak Yazı ............................................................................. 622 Yesevilik Kültürünü Yansıtan Yeni Bir Eser: ...................................................................... 643 “Risâle-i Sultân Hoca Ahmed-i Yesevî” .............................................................................. 643 Osmanlı Türkçesindeki Hallac Hikayesini Kim Yazdı ........................................................ 653 Âşik Mahzuni Şerif’in Şiirlerinde Alevilik ve Bektaşilik Öğretisi ...................................... 669 Zaza Halk Sofizmine Dair Mitolojik Notlar......................................................................... 698 Türk Halk Müziğindeki Türkülerin Bir Kısmında Geçen Tasavvufi Temalar ..................... 726 Şeyh Galip’in Aşk Redifli Gazellerinde Aşk Anlayışı ......................................................... 738 Alvarlı Efe Muhammed Lütfi’de Gönüle Dair ..................................................................... 779 Türk Tasavvuf Kültürü ve Devir Nazariyesi Bağlamında Neşet Ertaş ................................ 808 Osmanlı Çiçek Yetiştiriciliğinde Tasavvuf Kültürünün İzleri “Pîrim Tohumlarıma Nefes Et”838 Dualar ve Alevi-Bektaşî Sembollerinden Oluşan Bir Metin Tanıtımı ve Bu Metnin Düşündürdükleri ................................................................................................................... 868 Necip Fazıl’ın Şiirlerinde Tasavvufi Bakışın Sağladığı Anlamsal Olanaklar ...................... 899 XI-XII yy. Türkî Edebî Eserlerdeki Sufiliğin ...................................................................... 929 Cevher Kaideleri .................................................................................................................. 929 Son Dönem Türk Resminde Tasavvufun Algılanma Biçimleri ........................................... 939 I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 3 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 Şeybânî Özbek Hanları ve Nakşibendîlik ............................................................................ 947 Mâverâü’n-Nehir Mutasavvıflarından Sûfî Allahyâr’da Nakşibendî ve Müceddidî Merkezli İrfân 969 Toprakla Gelen Aşk Fısıltıları .............................................................................................. 989 Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal’ın Şathiyelerinde Dil Algısı .......................................... 1008 Âbid ve Manzum Varidat Tercümesi ................................................................................. 1019 Tasavvuf: Dini - Felsefi Bakış Açısı ve Felsefi Yön .......................................................... 1052 Tasavvufun Kurgulanış Biçimleri: Anka ve Aşk ............................................................... 1065 Hataî’nin Elifnâme Şeklinde Yazdığı Zülfikârnâmesi ....................................................... 1072 Prizenli Hacı Ömer Lütfi’nin Şiirlerindeki Tasavvuf Anlayışına Genel Bir Bakış ............ 1089 Like Salt Tangible and Intangible Cultural Influences ...................................................... 1103 Irak Türkmen Halk Şiiri Horyatlarda Allah Aşkı, Ölüm, Ahiret İnancı, Ehl-i Beyt Sevgisi1157 Nizami Gencevi’nin "Yedi Güzel" Eserinde Manevi Kemâlin Makamlari ....................... 1192 Tasavvuf Geleneğinin Âşık Sümmânî’ye Yansımaları ...................................................... 1202 Türk Şamanizmi ve Yesevilik Tarikatındaki Ortak İnanç Motifleri .................................. 1213 Niyâzî-i Mısrî Muakkiblerinden Kâsımzâde Seyyid Mehmed ve Seyyid Mehmed’in Devrindeki Bazı Olaylara Karşı Tavrı .................................................................................................. 1238 Tasavvuf Şiirine Kültürel Hayatın Yansımaları: Nesimi Örneği ....................................... 1254 Yok Meydanı Değil, Var Meydanıdır: Mekân, Erkân ve Kavram Olarak Bektaşi Meydanı1277 Osmanlı Şiirinde Derviş Çeyizi: Hırka .............................................................................. 1287 Azerbaycan Edebiyatında Tasavvufi Cereyanlar ............................................................... 1307 Bir Beden İki Baş: Osmanlı Safevi Sahasında Marifetten Tarikata Dönüş ........................ 1320 17. Yüzyıl Mevlevî Şairlerinde Ney .................................................................................. 1338 Mevlânâ’da Kötülük Problemi ve Teodise ......................................................................... 1364 Görsel Belgelerde Ahi Kıyafetleri ...................................................................................... 1380 Rıza Tevfik ve Tasavvuf Edebiyatı .................................................................................... 1395 Tasavvûfî Eğitimin Mûsikîşinas Yetiştirmedeki Önemi, Konservatuar Görevi de Gören Tekkelerde Verilen Mûsikî Eğitiminin Bugünkü Konservatuarlarda Verilen Eğitimle Kıyaslanması ...................................................................................................................... 1408 I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 4 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 Mustafa Kutlu’nun Eserlerinde Tasavvufî İzlekler ............................................................ 1429 On a Hermeneutical Battle at Stake in Michel Vâlsan’s Translation of Atext By Ṣadr Al-Dīn Qūnawī ............................................................................................................................... 1446 Chronological Overview of Islamic Vocabulary in the Dictionaries of Albanian Language (Problems and Necessity) ................................................................................................... 1468 Mevlânâ’nın Üslubu Çelişkili mi? ..................................................................................... 1481 Türk-İslâm Dinsel ve Tasavvuf Kültürünün Çağdaş Müzik ile Yansımaları ..................... 1492 Tasavvufun Temel Konularında Eksen Kayması ............................................................... 1531 Tasavvufi Pratiklerin İnsan Psikoloji Üzerine Etkileri: İnziva Örneği .............................. 1548 Culturological Analysis of Miracles in Turkish Menkabes ................................................ 1584 I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 1067 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 Tasavvufun Kurgulanış Biçimleri: Anka ve Aşk Haluk ÖNER Türk İslam yaşamının mistik boyutu olan Tasavvuf, bir düşünce biçimi olmasının yanı sıra tarihsel süreç boyunca gündelik yaşamı etkileyen bir davranış biçimidir. Anadolu’nun Türk İslam kültürüyle yoğrulan bir coğrafyaya dönüşmesinde, insanlar arası iletişimde selamlaşmadan hoşgörüye davranış biçimlerinin oluşmasında etkisi bugün dahi görülmektedir. Bu kadar geniş bir sürece, coğrafyaya yayılmış düşünce ve yaşam biçiminin sanatı etkilemesi de kaçınılmaz bir sonuç / nedendir. Roman, şiir, resim, heykel, ebru, minyatür, hat, seramik gibi pek çok sanat dalının tarihine ve gelişimine bakıldığında Tasavvufun etkilerini görmek, bu etkiler üzerine bağımsız çalışmalar yapmak mümkündür. Bu bildiride Tasavvuf düşüncesinin etkilediği sanat dallarından biri olan romanın Türk edebiyatında 2000li yıllardan sonra Tasavvuf düşüncesinden etkilenişi ‘neden’ ve ‘nasıl’ıyla ele alınacaktır. Bu etkilerin odak noktalarını ve farklılığını yakalayabilmek için Elif Şafak’ın Aşk ve Sadık Yalsızuçanlar’ın Anka romanları karşılaştırmalı olarak incelenecektir. Batı dünyası 19. Yüzyıldan itibaren çoğu zaman karşısında gördüğü Doğu’nun dil, din, inanç, kültür, siyaset bağlamında incelenmesi gerektiğini düşünmüş ve ‘Orient Studies’ kürsülerini kurarak Doğu’yu konumlandırmaya çalışmıştır. Bu çalışmalar, Doğu’yu kimi zaman ‘öteki’ dünyanın nesnesi bazen de evrensel değerlerin yakalanmasında benzer kültür biçiminde konumlandırmıştır.1 Batı’nın Şarkiyatçı Yrd. Doç. Dr./ Tunceli Üniversitesi Edebiyat Fakültesi/ halukoner@hotmail.com 1 Oryantalizm kavramı üzerine pek çok farklı yaklaşım da bulunmaktadır. Edward Said Modern Oryantalizm kavramından bahseder ve kavramı bir hükmetme ve yeniden yapılandırma, Doğu'yu ve Doğuluları çeşitli pratikler ve kuramlarla temsil etme biçimi olarak görür. Said bu pratiklere örnek olarak, Doğu'yu öğrenme,gözlemleme,yazma,düşünme,öğretme,oraya yerleşme ve kolonize etme çabalarının gösterir. I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 1068 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 çalışmaları Doğu’da iki farklı yansıma alanı oluşturmuştur. Bu nedenle Oryantalizm kavramı da Doğu’da iki farklı tanımla karşılanmıştır: Bunlardan birincisi Doğu’nun değerlerini aidiyet hissiyle ve kimlik krizleri yaşamadan Öteki’ne yani Batı’ya anlatmak. Diğeri de Batı’nın baktığı yerden Doğu’ya bakmak. İkincisi Doğu merkezli bakış açısının aidiyet hissinden uzaklaşanlara yönelttiği bir eleştiridir. Türk romanında Tasavvuf etkisinin varlığını da bu iki farklı bakışa bağlayarak dört maddede değerlendirebiliriz. 1- Tasavvuf, gelenekten yararlanmanın bir uzantısı olarak roman kurgularına girmiştir. 2- Yaşam biçiminin ve ‘inanma’nın yansıma biçimi olarak romanlarda devam ettirilmiştir. 3- Oryantalist bakış açısıyla Tasavvuftan yararlanılmıştır. (Burada Oryantalizm kavramı eleştirel -aidiyet hissinin Doğu değil Batı merkezli devam ettirilmesi- anlamda kullanılmıştır.) 4- Postmodernist teknik ve tarihi romanların Türk romanındaki belirgin etkisine bağlı olarak kullanılmıştır. Bu tasnif ‘gelenek’ten yararlanma biçiminin nasıl algılandığına bağlı olarak hükmünü kaybedebilir. Tasavvuf, gelenekten yararlanma biçiminin bir uzantısı olarak görüldüğünde (Türk edebiyatında bu tartışmalar daha çok şiirde görülür) bir motif olarak da algılanabilir. (Örneğin Hilmi Yavuz, sufi olmadığını Tasavvufu gelenek unsurunun bir parçası bağlamında değerlendirdiğini açıkça dile getirir) İçselleştirildiği zaman kurgu ya da tür kavramları önemini yitirir. Oryantalist bakışla yapılacak bir okumada da kavramın çift kutuplu anlamlarından hangisinin kullanıldığı önem kazanır ki bu durum bizi yeniden gelenek kavramını nasıl algıladığımız döngüsüne getirir. Bu nedenle dört madde arasında sınır çizmek, yazarları ve romanları bu maddelerle tasnif etmek -romanın son dönemde tür ve içerik sınırlarını kaldıran genişlikte bir ivme kazanması ve ‘anlatı’ olma yolunda emin adımlarla ilerlemesi gerçeği de düşünülürse- mümkün görünmemektedir. Türk romanında özellikle 2000li yıllardan itibaren Tasavvufun etkisi belirgin biçimde görülmeye başlanır. Sinan Yağmur’un Aşkın Gözyaşları I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 1069 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 ikilemesi (2011), Nefrin Tokyay’ın Tebriz’in Kış Güneşi (2005) Okan Tiryakioğlu’nun Mevlana Aşk Beni Sende Öldürür (2011) Ahmet Ümit’in Bab-ı Esrar (2008) İbrahim Murat’ın Güneşin Gözyaşları Şems-i Tebrizi (2010) Devrim Altay’ın Şems-i Tebrizi ve Mevlana Celalleddin-i Rumi (2009) romanları bu etkinin en somut örnekleridir. Anka ve Aşk romanlarının tasavvufu kurgulayış biçimi kadar anlatış biçimi de benzerlikler ve farklılıklar gösterir. Bilinç akışı ve iç sorgulama tekniğiyle hakikati arayan Mehmet’in romanı Anka ile elektronik postalar, geriye dönüşler, ‘40 kural’la farklı coğrafyalarda ilerleyen Aşk, tarihi roman olma ortaklığında birleşirler. Tipik burjuva değerlerinin ve seküler bir duruşun hâkim olduğu yaşamların Tasavvufla tanışmasını anlatan Aşk ile modern hayatın ortasında muhafazakâr bir yaşamı benimsemiş kahramanın sorgulamalarından oluşan Anka romanı ‘tasavvuf düşüncesini uzak zamana yapılan geriye dönüşlerle anlatma ve geri dönüşlerden sonra modern yaşama uygulamaya çalışma’konusunda da ortaklık gösterir. Her iki yazarın Tasavvufu anlatma biçimleri ve karakter yaratmadaki metotları birbirine benzer. Kültür ve Tasavvuf tarihi için önemli olan figürler ve ‘şimdi’de yaşayan kurgulanmış karakterlerin varlığını yazarlarından bağımsız düşünmek mümkün görünmemektedir. Özellikle Elif Şafak’ın bütün karakterlerinin angaje olma hali, yazarın niyeti ve hâkimiyetinde yaşatılmaları göze çarpan önemli bir noktadır. Bu savın doğru olduğu kabul edilirse metni, yazarı öldürerek okumak da olası değildir. Gündelik yaşamda akılcı (rasyonel) davranış biçimi duygusal tepkilerin zıttı olarak algılanır. Duygusallık, rasyonellikten/rasyonaliteden uzak olma anlamına gelir. Romancılar da metinlerini rasyonalitenin tutarlılık ilkesinden yararlanarak Çehov’un sahnede duran tüfeği mutlaka patlatmasına benzer biçimde matematiksel bir düzleme oturturlar. Elif Şafak’ın Aşk romanı rasyonel düzlemde kurgulanmış, yalnızca bu düzenin içinde duygusallığa ve akıl-dışılığa izin veren bir iç çerçeve ile oluşturulmuştur. Elif Şafak dış çerçevenin sınırlarını belirleyen tutarlılık ilkesinden vazgeçmeden bir iç kurgu oluşturmuştur. İç kurgudaki duygusallık, dağınık yapı, günümüz insanının çelişkileri ve ‘aşk, hiç, insan, varoluş, yokluk’ gibi sözcüklerin Tasavvufla farklı anlamlar kazanan gücüyle oluşturulmuştur. Mevlana ile Şems’in hikâyesi, başka bir romanın bu hikâyeye mekân olmasıyla ilerler. Mevlana ve Şems’in hikâyesi ‘Aşk Şeriatı’ adlı bir iç romanın mekân olduğu bir düzlemde ilerler ki bu roman Ella ve Aziz’in tanışmasını sağlayan metindir. Bu farklı hikâyeler hem romanın bölümlerinde I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 1070 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 hem de kronolojisinde belirgin biçimde ayrıştırılarak takip edilebilir. Bu kolaylığı romanın bölümlerine başlıklar koyup mektuplaşmaları, ‘geriye dönüşleri’ düzenli bir biçimde sıralayan yazar sağlamıştır. Bu tercih yazarın Postmodernist bir tutumla metnini oluşturduğunun bir göstergesi sayılabilir. Sadık Yalsızuçanlar da romanında Tasavvufla farklı bir boyut ve anlam kazanan sözcüklere sıkça değinmiştir. Ancak bu sözcüklerin dokunduğu alan başkarakter Mehmet’in iç dünyasıdır. Mehmet’in karmaşık iç dünyası romanda üç katmanlı yapıdan oluşan hikâyelerin birbirine bağlanmasını güçleştirir. ‘Mehmet’in macerası, Mısri’nin macerası ve Mehmet’in Mısri’yle macerası’ olarak ayrıştıracağımız üç hikâye sırasız bir düzlemde kopuk bir ilerleyişe sahiptir. Mehmet, aynı bölüm hatta aynı cümle içinde Selma’ya seslenirken bu seslenişin Niyazi Mısri’ye doğru geçtiği görülebilir. Bilinç akışının yarattığı bu kopukluk ancak Mehmet’in bölünmüş iç dünyasına bağlanırsa roman mantıksal bir düzleme otutulabilir. İki romanın kurgusal yapısındaki bir fark da geriye dönüşlerde anlatılan hikâyelerin tamamen anlaşılması için okurun sarf edeceği gayretle ilgilidir. Anka romanında 17. Yüzyılda -Mısri merkezli- yaşananların anlaşılabilmesi için döneme ve Mısri’ye ait metin dışı bilgiler olmadan metne hâkim olmak güçtür. Ancak Aşk romanında13. yüzyılda -Mevlana ve Şems merkezli- yaşananları kronolojik ve anlaşılır biçimde takip etmek mümkündür. Tasavvuf ehillerinin o dönem statükosuyla mücadelesi her iki romanda da kozmik zamanın nabzı tutularak anlatılır. Anka IV. Murat ve IV. Mehmet dönemlerini, 17. Yüzyıl Osmanlı-İran savaşlarını, aynı yüzyılda sofu-sufi mücadelesini ve sarayın tutumunu, Aşk da 13. Yüzyılın kaotik ortamını anlatır. Bu tercihlerin nedeni modern dönemde insanın iç dünyasında yaşadığı kaotik ruh halinden kurtulma çaresinin Tasavvufi değerler olduğu vurgusu olabilir. Mısri’nin, Vani Bey ve onun etkilediği iktidarla; Şems’in Kadı, Keykubat ve bütün biçimci zihniyetle mücadelesi, Tasavvufun ve ehillerinin olgunlaşma yolunda çektiği sıkıntılara işaret eder. Rüya ve keramet motifleri kullanılır. Ancak Anka romanında Mısri’nin bütün sorunları kendi toplumu ve değerleriyledir. Rodos ve Limni’ye sürgünleri, iktidarca yanlış anlaşılması ve değerler çatışmasının ortasında kalması ‘kol kırılır yen içinde kalır’ sözünü doğrularcasına ‘Doğu’ temsiliyetinin ve sınırlarının içindedir. Aşk’ta da durum benzer biçimde I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 1071 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 görülmesine rağmen Şems ve Mevlana’nın statükoyla mücadelesinin alt metninde açıklama yapılması gereken başka bir statüko daha var gibidir: Batı dünyası. Romanda Batı dünyasındaki İslam algısının yanlışlığına ve bu yanlışlığın düzeltilmesine dair pek çok vurgu görmek mümkündür. Aziz’in meditasyon yapması, Hak yolundaki Şems’in İslam dünyasında da kabul görmeyen Batınilik taraftarınca öldürülmesi, Mevlana hakkında Batı merkezli ‘İslam aleminin ‘Shekaspeaere’si, (Şafak, 2009:102) metaforunun kullanılması, 40 kuralın Tasavvufun evrensel değerlerle birleşen öğretilerinden oluşması, kadın meselesine İslam’ın bakışını eleştirmek için sıkça dile getirilen Nisa Sure ’sinin kadın merkezli ve makul tefsiri (Şafak, 2009:214) , İslam’ın ve Tasavvufun şeklen değil kalben Allah’a bağlılığını önemsemesine dair yapılan tekrarlar gibi seküler bir Tasavvuf ve İslam algısına vurgu yapılması, Aziz’in cenazesinin çağdaş bir mutasavvıfın insanlığı birleştirme ayini biçiminde tasvir edilmesi unsurları ‘yazarın niyeti’ perspektifinden okunduğunda romanın, Batılı okurlar ya da evrensel değerleri öğretisinde taşıyan Tasavvufun Batılı yaşama entegrasyonu için yazıldığı izlenimini uyandırır. Belki Aşk’takinden farklı bir çıkış noktası tercih edildiği için Anka romanında Fatiha Suresi’nin tefsiri vardır. (Yalsızuçanlar, 2013:169) Yine aynı nedenle Anka romanının geçtiği coğrafya Rodos, Limni, Ankara, Bursa İstanbul, Edirne hattıyla sınırlıdır. Romanda halk kültürü unsurlarının varlığı(Ankara havası, halk inançları vb.) da buna işaret eder. Aşk’ın coğrafyası Guatalama’dan Konya’ya, Amerika’dan Hollanda’ya kadar uzanır. Buna karşılık Anka’nın metin coğrafyasının daha geniş sınırlarda olduğu söylenebilir. Derida’dan Yunus Emre’ye, Ece Ayhan’dan Aragon’a uzanan metinlerarası ilişki vardır. Anka romanında metinler arasında kurulan bağın merkezi, ana mekanı Mehmet’in iç dünyasıdır. Aşk’ta Hayyam’danYunus’a, Nesimi’den Mevlana’ya uzanan metin coğrafyasının zemini daha kaygandır. Yunus’un Şems’le, Şems’in Aziz’le, Hayyam’ın Sarhoş Süleyman’la eşleştirebileceği kaygan bir denklem zemini vardır.. Her iki romanda da Hak yoluna bir yoldaşla ulaşma arzusu vardır. Aşk romanında Ella Azizle, Mevlana Şems’le Anka romanında Mehmet Mısri’yle, kendilerini Tasavvufun ve ufkun sonsuz huzuruna bırakacak bir çıkış arar. İki metne de ‘yazarın niyeti’ açısından bakılırsa neden yazıldığı sorusunun cevabını yine metinlerde bulabiliriz. Anka romanının başkarakteri Mehmet’in iç konuşmaları romanın neden yazıldığının cevabı ve bugünün çıkmazlarına bir öneri I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 1072 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 mahiyetindedir. Mehmet geçmişe dönmesinin nedeni açıklarken yapar bunu: “Fakültede sık karşılaştığım bir eleştiri, ‘kendi zamanından önce olanla yetinip duruyorsun…’ İyi güzel de, benden öncekiler, gün gelir zamanı yakalamaz mı? Benim bu zamanda olmam, doğru bir yerde olduğum anlamına mı geliyor? Hadi yalınlaşalım, neden huzursuzum? Niçin bu kadar mutsuzum? Bu soruları nasıl oluyor da bir türlü çözemiyorum?” (Yalsızuçanlar, 2013:205) Aşk romanında Ella’nın asistanlığını yaptığı Michelle Aşk Şeriatı adlı romanı neden ciddiye aldığını açıklarken Aşk romanının da yazılma nedenini belki de Batılı okurlarca neden okunması gerektiğini dillendirir: “2008 yılında Amerika’da, Massachusetts’te yaşıyoruz diye yalnız bu civarda, bu zamanda geçen romanları mı yayına hazırlayacağız yani?... Bak mesela bu hafta, Tahran’da bir genelev işletirken ülkeden kaçmak zorunda kalan İranlı bir kadının kitabını yayına hazırladım. Ne yapsaydım yani? Kadın İranlı diye gitsin İranlı bir editöre versin bu kitabı mı deseydim?” (Şafak, 2009:27-29) Romanlarda yazarların karakterleri anlatırken kullandıkları dillerde de farklılık vardır. Elif Şafak karakterleri ben diliyle konuşturur. ‘Ben’ dili Aşk romanını tarihi roman olmaya yaklaştırır ve verilecek mesajı karakterlerin iç dünyasından anlatmada kolaylık sağlar. ‘Ben’ dili karakterlerin iç dünyalarını, Tasavvufa bakışını anlatmayı kolaylaştırır. Tanrı bakış, yazarın kurgusundaki matematiksel ve sonu belli düzlemin de görünür olmasını sağlar. Anka romanında başkarakter Mehmet, Mısri’yle ve karısı Selma’yla onlara seslenerek konuşur. ‘Sen’ diliyle seslenme biçimi Mehmet’in iç çatışmalarının ve romandaki sorunsalların ortasında olduğunu, sorunları içselleştirdiğini gösterir. Bu dil yazarın kurgusundaki düzlemin neden dağınık olduğunun da göstergelerinden biridir. Yazar da Mehmet gibi bu sorunlarla birlikte yaşıyor gibidir. Mehmet’in arada kalmışlığı, kaygısızca yerli kalmanın romanın diline yansıyan ayrıntısı olarak da görülebilir. Bununla birlikte karakterlerin yaşamları birbirine benzer. Her iki romanda da başkarakterler sorunlu bir evlilik yaşarlar ve iç huzursuzlukları çocuklarıyla iletişimini güçleştirir. İki romanda da evlilikler cesur ayrılık kararlarıyla sonlandırılır. Anka’da Mehmet bu kararın edilgen tarafıyken Aşk’ta Ella etken kişisidir. Evlilikleri biten Ella ve Mehmet huzuru Tasavvufta bulmaya çalışır. Mehmet’in yoldaşı Mısri’dir, Ella’nınki romanda modern Şems gibi I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi/ I.International Congress Of Turkish Culture 1073 13-14 Ekim 2014/13-14 October 2014 anlatılan Aziz’dir. Özetle Aşk romanı için Tasavvuf değerlerini ‘bir düş gibi’ kurguya yansıtmıştır, Anka için Tasavvuf geleneğini ‘olma, yanma’ hissiyle yaşayarak kurguya dönüştürmüştür diyebiliriz. Bu bildiri çıkış noktası farklı malzemesi aynı olan iki romanın Tasavvuf düşüncesini anlatma biçimindeki benzerlikler ve farklılıklar üzerinde durmaya çalışmıştır. Böylece Tasavvufun modern zamanlarda ele alınış biçimindeki farklılıklara da dikkat çekilmeye çalışılmıştır. Kaynakça ŞAFAK, E. (2009) Aşk, Metis Yay. 1. Bas., İstanbul YaALSIZUÇANLAR, S., Anka, Timaş Yay. 1. Bas., İstanbul ULUDAĞ. S. (2002) Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay. İstanbul AYVAZOĞLU B. (1996) Geleneğin Direnişi, Ötüken Yay., İstanbul AYVAZOĞLU B. (1989) İslam Estetiği ve İnsan, Çağ Yayınları, İstanbul KILIÇ M. E. (2012) Tasavvufa Giriş, Su

.

xxxxxxxxxxxxxxxxx
TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK Copyright © 2022 by iksad publishing house All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social Researches Publications® (The Licence Number of Publicator: 2014/31220) TURKEY TR: +90 342 606 06 75 USA: +1 631 685 0 853 E mail: iksadyayinevi@gmail.com www.iksadyayinevi.com It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules. Iksad Publications – 2022© ISBN: 978-625-6380-18-9 Cover Design: İbrahim KAYA December/ 2022 Ankara / Türkiye Size = 16 x 24 cm i | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR ÖNSÖZ Tarih içinde geniş coğrafyalarda büyük devletler kurmuş bir milletiz. Bugün gençlerimizin iki önemli eksikliğini görmek mümkündür. Bunlar ideal eksikliği ve moral eksikliğidir. Bu eksikliği gidermenin yolu, gençlerimize Türk kültür tarihini anlatabilmekten geçmektedir. Bugün Avrupanın ulaştığı teknolojik altyapı, Aydınlanma felsefesi, Türk-İslam kaynaklarının tercümesiyle inşa edilmiş olup bu kaynaklara dayanmaktadır. Türk milletinin gerek inanç, gerek gönül dünyasının inşası; gerekse toplumumuzun bir atılım yapması için ihtiyaç duyulan bilgi birikiminin temelleri Türk kültür tarihinde yer almaktadır. Her zaman söylendiği gibi büyük bir servetin üzerinde oturup züğürt yaşayan insanlara benziyoruz. Bu mütevazi çalışmanın, Türk kültür tarihinin anlatılması noktasında katkı sağlayacağını umuyoruz. Çalışmada emeği olan KSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Öğrencisi oğlum Muhammed Memduh GÖKTÜRK’e; her çalışmamda emeğini ve zamanını esirgemeyen dostum Dr. Öğretim Üyesi Mehmet YILMAZ’a; yoldaşlığını hep yanımda hissettiğim Dr. Öğretim Üyesi Mustafa GÜNALAN’a teşekkürü borç bilirim. Çalışmanın yayınlanmasını sağlayan İKSAD Yayınevi yetkililerine de ayrıca teşekkür ederim. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK 29 Kasım 2022, Kahramanmaraş III | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ.................................................................................................. i İÇİNDEKİLER.................................................................................III GİRİŞ....................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM...............................................................................5 OĞUZ KAĞAN DESTANI VE TÜRK DÜNYASINA ETKİLERİ5 Giriş...................................................................................................5 Oğuz Kağan Destanının Türk Dünyası İçin Önemi ..........................7 Oğuz Kağan Destanının Türk Dünyasına Etkileri.............................7 Sonuç...............................................................................................13 Kaynakça.........................................................................................15 İKİNCİ BÖLÜM ...............................................................................16 ESKİ TÜRKLERDE HUKUK.........................................................16 Giriş.................................................................................................16 Hukuk Devletinin Gelişimi ve Eski Türkler....................................18 Kamu Hukuku Çerçevesinde Eski Türkler......................................19 Eski Türk Hukukunda Yargı (Könilik) ...........................................24 Özel Hukuk Çerçevesinde Eski Türkler..........................................28 Sonuç...............................................................................................32 Kaynakça.........................................................................................34 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ...........................................................................36 HOCA AHMET YESEVİ HAZRETLERİ’NİN.............................36 TÜRKLERİN DİN ANLAYIŞINA ETKİLERİ.............................36 Giriş.................................................................................................36 Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı .............................37 Hoca Ahmed Yesevi’nin Eserleri....................................................44 Hoca Ahmet Yesevi ve Türklerin Din Anlayışına Etkileri .............51 Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | IV Yesevî Yolundan Günümüze Gelen Tarikatlar...............................55 Sonuç...............................................................................................64 Kaynakça.........................................................................................66 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM .....................................................................69 ORTA ASYA’DA BİLİM MERKEZLERİ VE..............................69 BİLİM ADAMLARI .........................................................................69 Giriş.................................................................................................69 Maveraünnehir ve Horasan Coğrafyası...........................................71 İslâm’ın Bilim Anlayışı...................................................................74 Bilimin Gelişmesi............................................................................76 Türk Dünyasında Bilimin Gelişmesi...............................................78 Maveraünnehir ve Horasan’da İlim Merkezleri..............................82 Bilim Adamları................................................................................86 Cabir İbn Hayyan: Modern Kimyanın Kurucusu........................86 el-Harezmî: Cebir İlminin Kurucusu...........................................87 el-Fergānî: Matematikçi ve Astronom ........................................88 Ebu'l-Vefâ El-Buzcânî: Trigonometri İlminin Kurucusu............89 “Bilgi Ummanı” Biruni: Coğrafyacı, Astronom, Matematikçi, Fizikçi, Tıpcı, Tarihci Antropolog ..............................................90 İbn-i Sînâ: Büyük Türk Filozofu, Tıp Alimi ...............................97 Ömer el-Hayyâm: Alim, Şair, Filozof.......................................102 Nasîruddîn-i Tûsî: Alim, Filozof...............................................105 Uluğ Bey: Göklerin Alimi, Yerlerin Sultanı .............................105 Kadızâde-î Rûmî: Matematikçi ve Astronom ...........................109 Ali Kuşçu: Astronom, Matematikçi, Din Alimi........................110 Fârâbî: Büyük Türk Bilgin ve Filozofu.....................................112 Ebû Mansûr Muhammed Mâtürîdî: Maturidiliğin Kurucusu, Müfessir, Fakih..........................................................................117 Muhammed b. İsmâil Buhârî: Muhaddis...................................120 V | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Sonuç.............................................................................................125 Kaynakça.......................................................................................126 BEŞİNCİ BÖLÜM ..........................................................................131 İPEKYOLU VE TÜRK DÜNYASI ...............................................131 Giriş...............................................................................................131 İpek Yolu Güzergâhları.................................................................133 İpek Yolu’nun Türkler İçin Önemi ...............................................136 Sonuç.............................................................................................142 Kaynakça....................................
TÜRKLERİN DİN ANLAYIŞINA ETKİLERİ.............................36 Giriş.................................................................................................36 Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı .............................37 Hoca Ahmed Yesevi’nin Eserleri....................................................44 Hoca Ahmet Yesevi ve Türklerin Din Anlayışına Etkileri .............51 Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | IV Yesevî Yolundan Günümüze Gelen Tarikatlar...............................55 Sonuç...............................................................................................64 Kaynakça.........................................................................................66 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM .....................................................................69 ORTA ASYA’DA BİLİM MERKEZLERİ VE..............................69 BİLİM ADAMLARI .........................................................................69 Giriş.................................................................................................69 Maveraünnehir ve Horasan Coğrafyası...........................................71 İslâm’ın Bilim Anlayışı...................................................................74 Bilimin Gelişmesi............................................................................76 Türk Dünyasında Bilimin Gelişmesi...............................................78 Maveraünnehir ve Horasan’da İlim Merkezleri..............................82 Bilim Adamları................................................................................86 Cabir İbn Hayyan: Modern Kimyanın Kurucusu........................86 el-Harezmî: Cebir İlminin Kurucusu...........................................87 el-Fergānî: Matematikçi ve Astronom ........................................88 Ebu'l-Vefâ El-Buzcânî: Trigonometri İlminin Kurucusu............89 “Bilgi Ummanı” Biruni: Coğrafyacı, Astronom, Matematikçi, Fizikçi, Tıpcı, Tarihci Antropolog ..............................................90 İbn-i Sînâ: Büyük Türk Filozofu, Tıp Alimi ...............................97 Ömer el-Hayyâm: Alim, Şair, Filozof.......................................102 Nasîruddîn-i Tûsî: Alim, Filozof...............................................105 Uluğ Bey: Göklerin Alimi, Yerlerin Sultanı .............................105 Kadızâde-î Rûmî: Matematikçi ve Astronom ...........................109 Ali Kuşçu: Astronom, Matematikçi, Din Alimi........................110 Fârâbî: Büyük Türk Bilgin ve Filozofu.....................................112 Ebû Mansûr Muhammed Mâtürîdî: Maturidiliğin Kurucusu, Müfessir, Fakih..........................................................................117 Muhammed b. İsmâil Buhârî: Muhaddis...................................120 V | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Sonuç.............................................................................................125 Kaynakça.......................................................................................126 BEŞİNCİ BÖLÜM ..........................................................................131 İPEKYOLU VE TÜRK DÜNYASI ...............................................131 Giriş...............................................................................................131 İpek Yolu Güzergâhları.................................................................133 İpek Yolu’nun Türkler İçin Önemi ...............................................136 Sonuç.............................................................................................142 Kaynakça.......................................................................................143 Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | VI 1 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR GİRİŞ “Takı taluy, takı müren Kün tuğ bolgıl, kök kurıkan” (Daha deniz, daha ırmak / Güneş tuğumuz, gök çadırımız) Türk devlet geleneği Oğuz Kağan destanında yer aldığı şekliyle Türklerin bilinen ilk büyük hükümdarı Oğuz Kağan’ın ihdas ettiği törelere dayanır. Oğuz Kağan destanında yer alan unsurlar, bütün Türk devletlerinde devam etmiştir. Türk cihan hakimiyeti mefkuresi, i’lâyı kelimetullah ve nizamı-ı âlem ülküsü olarak devam etmiş; Oğuz Kağan’ın evlatlarına vasiyet olarak bıraktığı ideal olan Cihan hakimiyeti kendisinden sonra gelen bütün Türk hükümdarlarının üzerinde bir buyruk gibi kabul edilip benimsenmiştir. Oğuz Kağan destanı, çok farklı coğrafyalara yayılan Türk milletini, milli kültürünü koruyarak, millet vasfını kaybetmeden sürdürmesinde en önemli amil olmuştur. Kitabın birinci bölümünde, Oğuz Kağan Destanı’nın Türk dünyasına etkileri ve millet olma bilincinin oluşumundaki önemi ele alınmıştır. Destanlarda işlenen törel değerler, toplum hayatına hukuk düzeni olarak yansımaktadır. Töreli bir toplum olan Türk milleti, destanlarındaki değerleri yaşayışına da hukuk olarak aktarmıştır. Tarih boyunca büyük devletler kurmuş, cihan hâkimiyeti idealini kendisine Yaratıcının buyruğu olarak görmüş ve sağlam inanç ve hukuk temeline dayalı büyük devletler içinde varlığını sürdürmüş Türk milleti, köklü bir kamu hukuku anlayışına sahipti. Yine çok sağlam aile ve toplum yapısına sahip olan Türkler, kaynağını Tanrı buyruklarından alan “töre”ye riayetle asırlarca varlıklarını ve kimliklerini sürdürmeyi başarmışlardır. Kitabın ikinci bölümünde, eski Türklerin, yani İslam öncesi dönem Türk tarihinin hukuk anlayışı değerlendirilecektir. Bu çerçevede Hunlar, Göktürkler, Uygurların hukuk anlayışları kamu ve özel hukuk çerçevesinde ele alınmaya çalışılacaktır. Bütün milletler, yeni bir dine girdiklerinde, kültürlerini de değiştirirler. Çünkü bir kültür havzasına girmektedirler. Türk milletinin sahip olduğu töre, İslam’ın tevhid anlayışıyla öylesine örtüşmektedir ki bir Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 2 kültür değişimine yol açmamıştır. Onun içindir ki Türkler, kitleler halinde millet olarak İslam dinini benimsemişlerdir. Hoca Ahmed Yesevi, Türklerin kitleler halinde İslamı kabul ettiği dönemde, din dilini Türkçeleştiren isimdir. İlk defa Ferîdüddîn-i Attâr’ın Mantık’ul Tayr’da kullandığı meşhur olmuş ismiyle Pir-i Türkistan olarak anılmış Hoca Ahmed Yesevî hazretleri sûfî şâir ve tarikat kurucusu pir sıfatı ile, Türklerin mânevî hayatı üzerinde asırlarca te’siri devam etmiş büyük bir şahsiyettir. Dokuzyüz asra yakın bir zamandır şöhret ve nüfuzu sadece Türkistan coğrafyasında değil, Türklerin yaşadığı ve yayıldığı bütün coğrafyalarda devam edegelen Ahmet Yesevi, Türk kimliğinin oluşumunun da en temel belirleyici isimlerinden biri olmuştur. Hoca Ahmed Yesevinin târihî şahsiyeti çoktan unutularak, Türk çevrelerinde asırlardan beri, tamamiyle menkıbevi bir hüviyet almış, Yesi yakınlarında Kazakistan’ın Türkistan şehrindeki türbesi, bütün kazak kırgız bozkırlarına hâkim bir maneviyat merkezi olarak mukaddes bir mekan olmuştur. Kitabın üçüncü bölümünde, Hoca Ahmed Yesevi Hazretlerinin Türklerin din anlayışı üzerindeki etkileri ele alınmaktadır. Türkler Müslüman olduktan sonra siyasi, sosyal, kültürel, ilmi alanlar başta olmak üzere her alanda İslamın temsilcisi konumuna yükselmişler; İslam medeniyetinin oluşumu ve yükselişinde en büyük katkıyı sağlamışlardır. Hoca Ahmed Yesevinin ışığında, ilmi ve kültürel hayat gelişmiş; Orta Asya şehirleri birer ilim ve sanat merkezine dönüşmüştür. Maverâünnehir ve Horasan diye adlandırılan bölge, Orta Asya’nın özellikle 9. Yüzyıldan itibaren birer ilim ve kültür merkezine dönüşmüş coğrafyalarıdır. Bugünkü bilim ve tekniğin gelişmesinin dayandığı Avrupa Aydınlanması’na kaynak teşkil eden Orta Asya bilim merkezleri, bu özelliğiyle, kendinden önceki kadim dönemleri, yüzyıllar sonrasına bağlayan ve bilim kültür ve sanatın sürekliliğini sağlayarak insanlığa en büyük katkıları sunmuş coğrafyadır. Orta Asya’da, özellikle IX-X.yüzyıllarda ilim, kültür, sanat, siyaset vb gibi alanlarda meydana gelen gelişmeler, dünya medeniyet tarihinde önemli bir yer edinecek şekilde büyük çaplı bir yere sahiptir. Dönemin ilim adamlarından Harezmi, Farabi, Biruni, İbni Sina, Maturidi, Semerkandi, 3 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Buhari, Tirmizi gibi künyelerinde yaşadıkları yahut doğdukları Orta Asya şehirlerinin adını taşıyan pekçok İslam alimi, filozof ve bilim adamı yetişmiştir. Abbasilerin siyasi anlamda zayıflamaları neticesinde, Abbasiler döneminde başlayan Bağda’taki ilmî müesselerde neşvü nema bulmuş ilmî ve fikrî gelişme gücünü kaybetmeye başlamış ve bu bölgedeki ilmî birikimin meydana getirildiği bilim merkezleri, Bağdat’tan Orta Asya’ya; Horasan, Harezm, Fergana, Buhara, Semerkand gibi ilmin merkezleri konumuna yükselmiş şehirlerin bulunduğu Maveraünnehir’e kaymıştır. Harezm’in merkezi Ürgenç’te “Me’mun Akademisi”, Semerkand’da “Uluğbey Akademisi” ve buna benzer birçok merkezde bilimin çeşitli dallarında faaliyetler icra edilmekteydi. Kadim medeniyetlerin birikimi olan ilim, fikir, sanat yeni buluşlarla zenginleşerek, sonraki devirlere aktarılmasında çok önemli bir rol oynamışlardır. İlk kurulan Türk devletleriyle başlayıp kendine mahsus gelişme seyri takip eden, Orta Asya şartlarında gerek siyasi, gerek sosyal, gerekse kültür ve medeniyet anlamında oluşmuş bulunan Türk kültür ve medeniyeti, İslam inanç dairesine girdikten sonra İslam medeniyetini taşıyan kültür olarak öne çıkmıştır. İslam inancıyla beraber, mevcut hayat tarzı önemli oranda etkilenmekle birlikte “töre” olarak adlandırılan eski kültür kodları ve hayat tarzı devam etmiştir. Bu anlamda Türk kültüründe bir süreklilikten bahsetmek mümkündür. Bu bazen bir terkip olmuş, bazen eski kültür unsurlarının ihtimamla korunması şeklinde gerçekleşmiştir. Türk-İslam kültür ve medeniyeti şeklinde adlandırılan bu dilimde, daha kapsamlı gelişmeler meydana gelmiş, İslami müesseselerin yaygınlaşması, sosyokültürel ortamın zenginleşmesi, ilim merkezlerinin çoğalması, medrese, dergah kültürünün gelişerek ilmî-irfanî zenginliğin yayılması Türk coğrafyalarında ciddi bir ilmi, irfanî, birikimin doğmasına sebebiyet vermiştir. Kitabın dördüncü bölümünde, Orta Asya’da bilim ve kültürün gelişmesi, bilim merkezleri olan şehirler ve bilim adamları üzerinde durulmaktadır. Orta Asya’da üretilen her türlü kültür unsuru, bilim, sanat ve bunların yanında her türlü zanaat unsurları ve ürünler, İpek Yolu vasıtasıyla Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 4 yeryüzüne yayılmıştır. Yeryüzü coğrafyasında yollar insan vücudundaki "kan damarlarına" benzetilmiştir. Yollar, kültür medeniyetin, maddi unsurların toplumlar arasında taşımıp yayılmasında en önemli unsurdur. Yol medeniyettir denilmiştir. Dünya üzerinde bilinen kadim yollar vardır ve bu yollar dünyanın önemli ölçüde değiştiği yirminci yüzyıla kadar pek değişim göstermemişlerdir. Tarihte yollar için aranan en önemli özellik, günümüz yol sistemlerinde aranan yüksek standartlarda olmasından ziyade, zamanın şartlarına göre bir menzilden bir menzile güvenli bir şekilde seyahata imkan vermesi, sosyal-iktisadi ilişkilere imkan sağlaması olmuştur. Özbeklere de atfedilen Türkistan’a özgü bir özdeyişte “Evrende iki yol vardır: gökyüzünde Samanyolu, yeryüzünde İpek Yolu” denmektedir. Özdeyişteki ifadesiyle, evrendeki ikinci büyük yol olan İpek Yolu, tarihin en eski çağlarından itibaren Doğudan Batıya, Güneyden Kuzeye birçok kültür, medeniyet, din, dil ve hatta ırktan insanları birbirleriyle buluşturmuş; milletlerin ve devletlerin aralarında ekonomik, sosyal, siyasi ve kültürel manada etkileşimlerinde köprü rolünü üstlenmiştir. İpek Yolunun devletler ve milletlerin hayatındaki bu önemi özellikle, orta çağlar boyunca da devam etmiş; 21. Yüzyılda “bir kuşak bir yol” projesiyle yeniden gündeme gelerek önemini koruduğunu göstermiştir. Milattan önce ikinci yüzyılın sonlarından itibaren kullanılmaya başlayan İpek Yolu; Doğu ile Batı’yı hem ticaret, hem kültür anlamında karşılaştıran kadim bir yoldur. Avrupa dillerinde Herodotos’tan itibaren “ipek” için kullanılan kelime, “İpek”, “ipek halkı”, “ipek ülkesi” anlamlarında Grek ve latin kökenli “Seres”tir. “Serica” ise ipek ülkesi” demektir. Yola bu ismin verilmesi ise yolun tarihi kadar eski değildir. İpek Yolu tabirinin ilk defa, 1860 yılında Prusya’nın ticarî anlaşmalar yapması

için Çin, Siam ve Japonya’ya gönderilen heyette yer alan Alman seyyah, coğrafyacı ve bilim adamı Ferdinand von Richthofen tarafından 1877 tarihinde kullanılmış; daha sonra bu isim doğuda ve batıda “ipekyolu” olarak yaygınlaşmıştır Kitabın son bölümünde, özellikle Türk coğrafyasından geçen İpek Yolu’nun Türk dünyası açısından önemi ve etkileri tahlil edilmiştir. 5 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR BİRİNCİ BÖLÜM OĞUZ KAĞAN DESTANI VE TÜRK DÜNYASINA ETKİLERİ Giriş Destanlar, millet hafızasından süzülüp gelerek, toplumların karakterlerini yansıtan tarihi ve edebi metinlerdir. Toplumların hayatında izler bırakmış, derin etkileri olmuş olayların veya şahsiyetlerin, yüzlerce yıl süren devirler içinde, şifahi kültür yoluyla anlatılarak kuşaktan kuşağa yenilenip gelişmesiyle meydan gelir. Bu aktarımlar esnasında destanların temel şahısları veya hadiseleri eklemeler çıkarmalar yapılmak suretiyle abartılarak ilk ve tabi halinden uzaklaşıp olağanüstülükler kazanabilir. Elbette bu değişikler tasarlanmadan, ma’şerî vicdanın tarihî süreç içinde destanları yeniden yapılandırmasıdır. Destanları asıl önemli kılan esasen tarihî gerçekliklerinden ziyade, yüzyıllar içinde kazanmış oldukları anonim karakterleridir. Zira, destanın ait olduğu toplumun, bilinçli olmasa da duygu ve düşünce dünyalarını, ideallerini, hayallerini, beklenti ve özlemlerini, olandan ziyade olması gerektiğini düşündüğünü destanlara yükleyip, onu toplum karakterini yansıtan anlatımlara dönüştürüler. Bu anlatım uzun zaman dillerinde halkın onayını almış; ma’şerî süzgeçlerden geçerek toplumların millî kimliklerini yansıtan metinlere dönüşmüştür (Yurtgezen, 2009: 59). Türk milleti, tarihte en kadim ve ençok hareket halinde olan bir toplum olagelmiştir. Türkler, atı ehlileştirerek yüzlerce yıl Çin topraklarından Hind coğrafyasına; Roma’dan Avrupa içlerine akınlar yapmışlar; bu coğrafyalarda küçüklü büyüklü pek çok devletler kurmuşlardır. Kaplan’ın ifadesiye “Türkler, tarihin en ‘destani’ kavimlerinden biridir”. Türklerin bilhassa en aktif boyu olan Oğuzlar, tarihte âdeta birbirinin devamı olan Hiyong-nu, Tukyu, Göktürk, Selçuklu, Osmanlı devletlerini kurmuşlardır. Türkiye Cumhuriyeti, üç bin yıllık şanlı, büyük bir tarihin süzülerek gelmiş son halkasıdır. Oğuz Kağan Destanı, Türk Oğuz boylarının millattan önceki tarihlerden itibaren yaptıkları savaşların efsanî lider Oğuz Kağan ismi çerçevesinde teşekkül ederek tarihe mal olması, asırlarca şifahi kültürle nesilden nesile aktarılarak günümüze ulaşması ve Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 6 yazıya aktarılması ile meydana gelmiş millî bir destanımızdır (Kaplan, 1979: 17). Oğuz Kağan Destanı tarihimizin en önemli destanlarındandır. Zira Türk coğrafyası, Oğuz Kağan’ın fetihleriyle Türk yurtlarına dönüşmüş, Türkleri millet yapan töreler, onun buyruklarıyla var olmuştur. Bütün destanlar gibi mitolojik unsurlar barındırıyor olsa da milli şuuru aydınlatmak, gaflet halindekileri uyandırmak ve Türk töresi ve kültürünü bütün sadeliği ile aktarmak özelliklerini barındırmaktadır. Türklerin Oğuz boylarının tarihini esas almakla beraber, esasen Oğuzlardan hareketle bütün Türk milletinin destanî hayatının yansımasıdır. Destan, İslamdan sonra zikredildiği kaynak eserlerde, “Oğuzname” ismiyle anılmıştır. Elde edilen bilgilerden, milli günlerde terennüm edildiği, bilhassa savaşa giderken askeri coşturmak, orduyu moral bakımından beslemek için kopuz refakatinde destancılar tarafından makamla söylendiği, büyük manzum bir eser teşkil ettiği anlaşılmaktadır. Fakat maalesef Oğuz destanının bu ana eseri kaybolmuştur (Ergin, 1988: 6). Bu gelenek ünlü Manas destanı etrafında Kırgızlarca sürdürülmektedir. Oğuz Kağan Destanının iki rivayetle kayıtlara aktarılmıştır. Bu rivayetlerden ilki Uygur harfleriyle kayda geçirilen Oğuz Kağan Destanıdır. İkincisi, Camiü’t-Tevarih eserinde “Tarih-i Oğuz-u Türkân” ve “Hikayet-i Cihangîrî” bölümlerinde Reşideddin tarafından kayda geçirilen metinlerdir. Bu metinlerin dışında yazılmış olanlar genelde Reşideddin Oğuznamesi’nin uzantıları mahiyetindedir. Şifahi kültürün ürünü olan destan, asırlar boyunca nesiden nesile aktarılarak gelmiş ve zamanla yazılı metinlerde yer almıştır. Destanın bilinen başlıca nüshaları, “Uygur harfli Oğuz Kağan Destanı”, “Reşideddin Oğuznamesi”, Ebulgazi Bahadır Han’ın “Şecere-i Terakime” ve “Şecere-i Türkî” eserinde yer almış olan Oğuz Kağan Destanı, “Tarih-i Cihan-Güşâ” Oğuznamesi, Yazıcıoğlu’nun “Tevarih-i Âli Selçuk” eserinde yer almış olan Oğuzname, “Manzum Oğuzname”, “Kazan Oğuznamesi” ve “Andalıp Oğuznamesi” şeklindedir (Alıç, 2013: 28). Bunların haricinde Oğuz destancılık geleneğinin başlıca destanı ve Oğuznamelerin en meşhuru elbette “Dede Korkut hikayeleri”dir. 7 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Oğuz Kağan Destanının Türk Dünyası İçin Önemi Oğuznameler, insanın yaratılmasından bu yana Türklerin tarihlerini, büyük atalarını, nesillerini, toplumlarını, kurdukları devletlerin yapılarını, dillerini, hukukunu, töreleri ve geleneklerini tevatür yoluyla anlatan eserlerdir. Oğuznameler için Türklerin kimlik belgesi dense yeridir. Oğuznameler demek, türh tarihi demektir. Türk dili, Türk kültürü, Türk sosyolojisi, Türk siyaset bilimi, Türk töresi ve huku tarihi ve idğer ihtiyaç duyulan unsurlar için kaynaklık yapabilecek ilk ve orijinal eserdir. Oğuznameler veya Oğuz Kağan Destanı Türklerin ataları ve şecereleri, Türk denince akla gelen Oğuz Türklerinin atası olan Oğuz Kağan’ın doğumuyla başlayarak, çocukluğu ve gençlik dönemini, kağanlık yolunda verdiği mücaleleri, kağanlığa gelişini, fetihlerini, teşkilatçılığını anlatır. Bütün Türklerin günümüze kadar toplum hayatında etkili olmaya devam etmiş kültür ve geleneklerini yansıtır. Oğuz Kağan, günümüzde Moğolistan, Çin, Hindistan, Türkmenistan, Azerbaycan, Gürcistan, Kafkaslar, İran, Irak, Suriye, Anadolu coğrafyaları ve Avrupa’nın bir bölümünü kapsayan çok geniş yeryüzünün geniş bölümünü fethetmesi destanın konuları arasında yer alır. Oğuz Kağan’ın oğuz boylarını ve diğer Türk boylarını nasıl teşkilandırıp birleştirdiği konu edilir. Oğuzname, başta Oğuz olmak üzere, Moğol, kanglı, Kıpçak, Karluk, Kalaç, Uygur gibi Türk ve akraba boy ve milletlerin isimlerinin kaynağını efsanevi olarak bildirmektedir (Demir, 2016: 17). Destanda geçen millet ve boy isimleri hala yaşamaktadır. Ayrıca mitolojik boyutuyla, milletimizin kozmolojik ve varoluşsal algılamasının temellerini vermektedir. Türk milleti, tarih içeriisnde çok geniş coğrafyalara yayılmış olmakla beraber, tarih şuurunu ve ortak törelerini korumuş bir millettir. Bu millet olma vasfını koruması dil birliği, tarih birliği, edebiyat, aile yapısı, ortak zevkler gibi konularda Oğuz Kağan destanı gibi temel metinlerden hareketle korunarak sağlanmıştır. Oğuz Kağan Destanının Türk Dünyasına Etkileri Oğuz Kağan destanı, Türklerin tarihleri, devlet biçimleri, yönetim sistemleri, dünyaya bakışları, sanat formları ve estetik zevklerini yansıtan değerli bir kaynak olma özelliği gösterir. Türklerin toplum, siyaset, din, Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 8 ahlak ve felsefe ile ilgili bakış açıları, edebi düşüncelerini ortaya koyan bir eserdir. Aslında Oğuznameler, geniş anlamda, Oğuzların kozmik menşei, takvim ve kökenleri hakkındaki efsaneleri, destanları, şiirleri, rivayetleri, atasözleri, sosyları ve ortaya çıkmaları ile ilgili bir metinler topluluğudur (Bayat, 2016: 375-376). Destanın asıl önemi, Türk ve dünya tarihine şekil veren atalarımızın inançlarını aksettirmelerindedir. Denilebilir ki, Türk tarihinin altın anahtarı bu destanlardır. Kaplan’a göre, Oğuznamelerin önemi, tarihî hadiseleri anlatmasından ziyade, atlı-göçebe bozkır medeniyetinin hayat karşısında tavır alışını, hayat felsesini ve toplumun maşeri şuurundan süzülerek gelmiş insan anlayışını, ideal insan tipini ortaya koyan bir eserdir” (Kaplan, 1979: 27-28). Oğuz Kağan destanının esası, Oğuz Kağan’ın yaptığı fetihlerden oluşmaktadır. Oğuz Kağan tarihte yaşamış gerçek bir şahsiyet midir yoksa destanlarla şekillenmiş efsanevî bir isim midir tartışmaları yapılmıştır. Destan incelendiğinde, Oğuz Kağan’ın yaptığı fetihler, buyruklarıyla koyduğu töreler bize tarihimizin şanlı sayfalarında yerini almış, çok meşhur ve herkesce bilinen kudretli Tük hükümdarlarını çağrıştırır. Onun tarihte yaşamış gerçek bir şahsiyet olduğu, kudretli bir hakan olarak tarihe geçtiği şüphe götürmez (Gömeç, 2009: 17-18). Pek çok alimin ortak kanaati, onun büyük Hun Devleti’nin bilinen hükümdarı Mete Han (Mo-Tun Yabgu) olduğudur. Bazı alimler, Oğuz efsanelerinin Mete Han öncesinde de Orta Asya Türk toplumlarında var olduğunu söylemektedir. İlim camiasında yaygın olan bir başka kanaat ise, Oğuz Kağan’ın Türk milletine gönderilmiş bir peygamber olduğudur. Türk tarihinin bilinmekte olan ne eski devleti Hunlar tarafından kurulmuştur. Mete Han milattan önce 209-174 yıllarında Hun Devletini kuran ve zirveye çıkaran tarihimizin en kudretli hakanlarından biridir. Oğuz Kağan, Türk milletinin efsanevi atası, “Türk cihan hakimiyeti mefkuresi”nin simge ismi, Türk devlet teşkilatının temellerini sağlam bir şekilde kurup uygulayan hükümdardır. Türklerde teşkilatlanma aşağıdan yukarı bir seyir takip eder. Türk toplumunun temelini aile oluşturur. Ailelerin birleşimi obayı, onların birliği avulu, sonra oymağı oluştur. Oymak ve boylar birleşerek budunu yani milleti meydana getirirler. Devletin adı il’di. Temel kaynaklarda il kelimesi, devlet anlamında kullanılmaktadır. 9 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Orhun Kitabelerinde cemiyetin yapısı şöyle tespit edilmiştir: Oguş (aile ), urug (aileler birliği), boy (kabile), bodun (boylar birliği), il (devlet). Oğuz Kağan Destanından öğrendiğimiz ilk bilgi, Türklerin bilinen en eski zamanlardan bu yana devlet olarak teşkilatlandıkları ve töreleri ile yaşayan medeni bir millet oldukları gerçeğidir. Orhun Bengütaşlarında yazan “üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta, ikisi arasında insanoğlu kılınmış. İnsanoğlunun üzerine atam Bumin Kağan, İstemi Kağan oturmuş, oturarak milletimin ilini töresini tutuvermiş” cümlesinden hareketle öğreniyoruz ki, insanlığın yaratılışıyla Türklerin töreli ve devletli bir millet olamaları aynı zamandadır. İl ile töre kavramlarının beraber kullanılması, Türklerde vetlet fikrinin çok köklü olduğunu, devlet nizamı içinde yaşamanın esas olduğunu ortaya koymaktadır. Yine kitabelerde yer alan “üstte gök çökmedikçe altta yağız yer delinmedikçe senin ilini ve töreni kim bozabilir” cümlesi, Türk devletinin kıyamete kadar devam edeceği fikrinin çok köklü bir anlayış olduğunu; günümüze kadar Türk devlet felsefesinde var olmuş “devlet-i ebed müddet” anlayışı olarak geldiğini göstermektedir (Göktürk, 2020: 1081-1082). Sağ ve sol olmak üzere ikiye ayrılarak yönetilen Türk ülkelerinde kağan olmak, Gök Tanrı’nın verdiği “kut” ile mümkün olabilirdi. Kut, iktidarı tesis eden güç anlamına gelmekteydi. “Kut kazanmış hakan” anlayışı, İslamiyet’in kabülünden sonra yerini, “zıllullah-i fil arz” anlayışına bırakmıştır. Allah’ın yeryüzündeki gölgesi analmına gelen bu kavram, Allah’ın mülkünün koruyucusu ve kollayıcısı, adaleti yeryüzünde tesis eden sultanın otoritesini meşrulaştıran özellikler anlamına gelmekteydi. Bu özelliklerin biri, Tanrı tarafından hükümdar ailesine bahşedilmiş asalettir. İslam öncesi Türklerde hakan, ailesinin soyunu “Aşina” sülalesine bağlardı. Bu özellik hükümdara karizmatik otorite diyebileceğimiz bir nitelik katmaktadır. Aynı zamanda ilahi özelliklerin yansımasını sağlayan bir ata ve kahraman soy hukukuna dayalı bir veraset sisteminin inlasına da zemin oluşturmaktaydı (Tanrıkulu. 2018: 5924). Devlet yönetiminde hükümdarla beraber onun yanında yer alan boy beylerinin oluşturduğu ve yetkileri oldukça geniş olan; belki bugünkü karşılığı yasama organı denebilecek toy / kurultay yer almaktaydı. Önemli Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 10 kararlar toyda alınırdı. Devlet yönetiminde keyfîliğin yeri yoktu. Devlet töreyle yönetilirdi. Töre içtimai ve iktisadi hayatın da düzenleyicisi idi. Töre, toplumun sosyal ve siyasal hayatını tanzim eden ve uyulması mecburî kurallardan oluşmaktaydı. Töre bugünkü karşılığıyla adeta anayasa idi (Kafesoğlu, 1983: 233) . Töre, geleneklere dayalı “yusun” yani hukuk anlamındadır. Yusun, kurultayın fikirleri alınarak kağanın iradesiyle uygulanır. Bununla beraber töre, diğer cihetleriyle bir toplumun yapıp ettiklerinin ve ürettiklerinin tümü, sosyal ve dini düzen, âdetler ve inançlar anlamına da gelmekteydi Oğuz Kağan destanında “bozkurt” motifi, Türklerin hayat ve savaş gücünü temsil etmekteydi Gökten düşen bir ışığın içinden Bozkurt’un çıkması, bozkurtu gönderenin Tanrı olduğunu gösterir. Tarih boyunca Türklerin Büyük Hun, Saka, Avrupa Hun, Ak-Hun, Göktürk, Uygur, Selçuklu, Gazneli, Harzemşah,Timur ve Osmanlı gibi cihangir devletler kurmuş olmaları Türklere Tanrı tarafından verilmiş bir misyonunun göstergesidir. Bozkurt bu cihangirlik ruhunun sembolü olmuştur. Destanda vak’anın doğrudan doğruya bir kahramanın, Oğuz Kağan’ın etrafında toplanmış bulunması, kut kazanmış cihangir bir liderin öncülüğünde Türklerin fetihlere koşacağını gösterir. Orhun kitabelerinde yer alan “Ben, Tanrı gibi gökte doğmuş Türk Bilge Kağan, bu çağda, tahtıma oturdum” gibi sözler; yine Osmanlı padışahlarının kullandığı zıllullah-ı fil arz gibi ibareler bize Türk devlet yapısı hakkında bilgi vermektedir. Gökler nasıl “Tanrı Buyruğu” ile bir nizam içerisinde dönüyor ise, her zerrenin bağlı olduğu bir tabii yasa varsa, bu tabiiliğin yeryüzündeki tatbiki olan sosyal düzen de Türkün devletinin başında olan kağanı ve cihanı içine alan töreli devleti ile mümkündür. Emsalsiz bir şaheser destanda yer alan şu ibareler Türk cihangirliğini, Türkün cihan hâkimiyeti ruhunu bir kaç mısra içinde harikulade bir şekilde ifade eder. Yalnız şu iki mısra bile Türklerin niçin ve nasıl cihan fatihleri olduğunun en veciz bir izahını ortaya koymaktadır: “Daha deniz, daha müren.. (nehir) / Güneş tuğ ol bolgıl, gök kurıkan! (çadır)” (Ergin, 1988: 7-

. Güneş tuğumuz, gök çadırımız olsun. Oğuz Kağan Destanında yer alan mekan tasavvuru, süratli hareket ve kuvvet üzerine bina edilmiştir. Oğuz kağan’ın ideali, kendisinden sonra 11 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR gelecek bütün cihangir Türk hükümdarları gibi cihanı hükümranlığı altına almak, bütün cihana baş eğdirmektir. Savaşlar da zaten bunun için yapılmaktadır. Oğuz Kağan dilinden aktarılmış, Kağan olunca dillendirdiği türkü onun cihangirlik idealini yansıtır: “Ben sizlere oldum kağan. Alalım yay ile kalkan. Nişan olsun bize buyan Bozkurt olsun (bize) uran. Demir kargı olsun orman. Av yerinde yürüsün kulan. Daha deniz, daha müren, Güneş tuğ, gök kurıkan” Son iki mısra Oğuz Kağan’ın mirası olan cihangirliğin en güzel ifadesidir. Oğuz Kağan, cihan hakimiyeti fikrini bütün coğrafyalara yolladığı buyruklarda açık bir şekilde söyler: “Ben Uygurların kağanıyım ve yeryüzünün dört köşesinin kağanı olsam gerektir” (Kaplan, 1979: 32). Madem ki Tanrı beni kut verip kağan kıldı, Tanrı’nın mülkünde hükmetsem gerektir. “Güneş tuğumuz, bayrağımız; gök de otağ veya çadırımız olsun!”. Bu söz, Uygur yazısıyla yazılmış Oğuz destanı içinde geçmektedir. Bu sözler hem kendisi ve hem de gelecek nesiller ve soylar için, Oğuz Kağan tarafından verilmiş bir buyruk idi. Bu buyruğun içinde, bir “Cihan Devleti” kurulması direktifi ile ideali de yatıyordu. Yani bu Türk devlet görüşünün, hukuk tarihinde de yeri vardı. Böylece bir Cihan devleti anlayışı, halkın, ruhu ile bilgisine de yerleşmiş ayrıca bu görüş, destanlara da, yansımıştı. Bu destanlar birer “Siret ül-mülûk”, yani halkı ve devleti idare edenlere, yol gösteren eserlerdi. Bu otağ üzerinde dalgalanan bayrak ile gök, kubbesinin üzerinde aydınlık veren güneş arasında, bir uyum ve benzerlik arama idi (Ögel, 2000a: 1-2). Sayısı otuzu bulan Oğuznameler bize, Türklerin cihana hükmetme, cihan devleti kurma ülkülerini, tarihi dönem içinde yazılmış bulunan yazılı kaynaklardan daha geniş ve vurgulu biçimde anlatmaktadır. Oğuzmnamede Türk boylarının Türk ordusundaki yerleri, kullandıkları tamgalar, şölenlerde aldıkları ülüşler, kurultayda işgal ettiği mevkiler milattan önce ve sonraki Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 12 yazılı kaynakları tamamlayıcı nitelikte yer almaktadır. Oğuznamler Türklerin şifahî tarihleri mahiyetinde, tarihî hafızanın kodlarını, oğuz şeceresini ilk elden anlatan kaynaktır. Oğuznamelerin yazıya aktarılması, Oğuz Türklerinin kurduğu Gazneli, Selçuklu, Harzemşah devletlerinin, Yine Karluk Türklerinin kurduğu Karahanlıların, Kıpçaklar yani Memlukların hakim devletler olarak kudret kazandıkları dönemlerde gerçekleşmiştir (Bayat, 2016: 371). Oğuznameleri önemli kılan bir unsur da içinde bulunan Oğuz boylarının tamgalarıdır. Destanlardan anlaşıldığı kadarıyla, tarih içinde Türkler tamgalarını adeta bir “kimlik kartı” olarak kullanagelmişlerdir. Bu tamgaların her biri bir boyu temsil etmekteydi. Tamgalar, otlak ve tarlalardaki taşlara, sahiplerini belli etmek için kazınırdı. Oturanın belli olması için çadır ve evlerin kapısına nakşedilirdi. Hayvanlar, sahipleri belli olması için tamgalanırdı. Başa konulan bereye işlenir, müzük aletlerinin üzerine konulurdu. Ayrıca tarım aletlerine, ev eşyalarına, kap-kacaklara, kilimlere, halılara, at koşumlarına, dokuma tezgahlarına da işlenirdi. Hayır yapanın belli olması için çeşme, cami, köprü gibi eserlerde yer alırdı (Demir, 2016: 19-20). Oğuz Kağan destanında yer alan pek çok unsur devlet ve hakimiyet sembollerinin Türk devletlerinde devam ettiğini göstermektedir. Hakimiyet sembollerinden biri olan davul, mehter olarak devam etmiştir. Davullar ile mehterin susması, tuğlar ile sancakların tehlikede olduğunu gösteren bir işaret Oguz Destanı içinde, Arslan Han'ın ölümü anlatılırken “Arslan Han'ın 40 hacibi, ‘onun yası bize, gelinin düğün matemi gibidir’, deyip Han'ın, kös (kus), davul (tabl) ve bayrağını (alem) alıp, gittiler” denmektedir (Ögel, 2000: 115-116). Oğuz Kağan Destanı Türklük şuurunun oluşmasında da çok önemli bir yere sahiptir. Tarihçi Faruk Sümer, Oğuz Kağan Destanı’nın oluşturduğu bu şuurun önemli esasları olarak şunları söyler: Oğuz Han’dan eserin yazıldığı zamana kadar, Türk Dünyasını Oğuz (Türkmen), Uygur, Kıpçak, Kanlı, Karluk, Kalaç isimli Türk boyları temsil etmektedir. Türk coğrafyasının şekillenmesi Oğuz’un gerçekleştirdiği savaşlar neticesinde oluşan zafer ve fetihlerin bir sonucudur. Yani Türk boylarının dünyanın dört bir yanına yayılması Oğuz Kağan’ın zaferlerinin ardından gelen fetihlerin sonucudur. 13 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Oğuz Kağan Tanrı tarafından gönderilmiş bir hükümdardır. Türk boylarını hak dinine dâhil etmek adına savaşmıştır. Böylece hem kendi ırkına Tanrı’nın dinini getirmiş, hem de büyük fetihler yapmış bir elçi-hükümdar olarak görülmüştür (Dalaman, 20021: 64-65). Oğuz Kağan, Türk cihan hakimiyeti ülküsü uğrunda hayatı boyunca mücadele etmiştir. Asyadan Avrupaya, oradan Afrika kıtasına uzanan üç kıtada hükümran olan ilk Türk hükümdarıdır. . Türklerin cihan hakimiyeti mefkuresi, “İ’la’yı Kelimetullah” ve “Nizamı Alem” davası olarak devam etmiş vu bugüne değin ulaşmıştır. Devlet yönetimi, ad koyma, ülüş verme gibi önemli Türk gelenekleri kendinden sonraki Türk devletlerine Oğuz Kağan'dan miras kalmıştır. Sonraki Türk devletlerinin tamamı, onun koyduğu yasalarla teşkilatlanmış, nizam-ı alem davası uğrunda fetih hareketlerine girişmişlerdir. Destan aynı zamnda Türk milletinin binlerce yıl öncesine dayanan köklerini ve bu köklerden kaynaklanan kültürel zenginliği de ortaya koymaktadır (Tanrıkulu, 2018: 5928). Sonuç Türklerde devlet ideali, Oğuz Kağan ile birlikte kuvvetlenmiştir. Türk devlet gelenekleri Oğuz kağan Destanlarında anlatılan geleneklere yaslanır. Bu devlet göğü çadır, güneşi tuğ yapmış cihan devletiydi. Türk Oğuz devletlerinde toplumun ve yöneticinin yardımında bulunan bazı bilge şahsiyetler vardır. Oğuznamelerde bile ve yol gösterici kişi Dede Korkut olmuştur. Bugün Türk illerinde, “ak sakallar” bu fonksiyonu icraya devam etmektedirler. Yine destanlarda bozkurt motifi, kağana yol gösteren bir motif olarak yerini almıştır. Dede korkut hikayeleri, ayrı destanlar gibi görünmekle beraber Oğuznamenin bir parçasıdır. Dede Korku bizzat Oğuz Kağan’ın tarafından inşa ettirilmiş olan Yenikent’te oturmaktaydı. Ak sakallı, âkil, tecrübeli, yaşlı vecehl-i keramet bir ulu kimseydi. Korkut Ata, “hanların tayininde, devlet işlerinin müzakeresinde, kurultay ve toylarda” yetki ve söz sahibiydi. Yöneticilerin yanında bilge kişilerin varlığı bütün kurduğumuz devletlerde kendini gösterir. Bu bilge kişi, Selçukluda Nizamülmülk, Osmanlıda Akşemseddin’dir. Türk kültüründe töre çok önemli bir unsurdur. Kültürümüzde “Oğuz Töresi” diye de bahsedilen töre kuralları göklerin nizamıdır ve bilge beyler tarafından konulur ve yürütülür. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 14 Oğuz Kağan’ın kurduğu idari teşkilat, Mete Han’ı andırmakta ve Hunlardan Osmanlı’ya kadar devam eden idari, siyasî ve askerî alanda sağsol teşkilatı Oğuz Kağan’a ya da Mete Han’a atfedilmektedir. Oğuz Kağan Destanı, savaş tasvirleri açısından hayli zengindir. Oğuz Kağan, destanda her zaman ordusunun başında seferde ve cihan hakimiyeti ülküsünü gerçekleştirme çabasındadır. Ordusunun başında sefere çıkma anlayışı Türk devletlerinde sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Bu vesileyle ataları gibi ömrü ordusunun başında savaş meydanlarında geçmiş ve 76 yaşında at üstünde vefat eden Kanuni’yi rahmetle yad etmek gerekir. Türk hükümdarları, İslamiyet kabul edildikten sonraki dönemlerde de soylarını Oğuz Kağan’a bağlama çabasında olmuşlardır. Zira o, Türk hakanlarının her daim örneklik teşkil eden ilk atasıdır. Bu anlayış özellikle Selçuk hakanlarından sonra miras olarak diğer Türk devletlerine geçmiştir. Oğuz Destanında yer alan, Oğuz Kağan’ın rüya görmesi motifi, Selçuklu Devleti’nin kurucusu Selçuk Bey’le, Osmanlı Devleti’nin kurucusu Osman Bey’de de söz konusudur. Elbette görülen rüyaların “cihan hakimiyeti”nin işareti şeklinde yorumlanması da Oğuz Kağan Destanı’ndan mirastır. Aynı şekilde, Türk devlet geleneğinde yer alan ok, yay ve kös gibi unsurların hakimiyet sembolü olarak kullanılması Oğuz Kağan geleneğine dayanır. 15 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Kaynakça Alıç, Samet (2013), Oğuznamalere Göre Türk Toplumunda Kadın, Basılmamış Yüksek Lisans tezi, KSÜ Sosyal Bilimler Enst. Kahramanmaraş Bayat, Fuzuli (2016). “Oğuznâme”. TDV İslam Ansiklopedisi. İstanbul. Dalaman, Murat (2021), İslamiyet Öncesi Türk Efsane, Destan Ve Hikâyelerinde Doğum, Ölüm, Evlilik Ve Bayram Merasimleri (Oğuz Kağan Destanı Ve Dede Korkut Hikâyelerine Göre), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Süleyman Demirel üniversitesi, SBE, Isparta Demir, Necati (2016), Oğuz Kağan Destanı, Ötüken Yayınevi, İstanbul Ergin, Muharrem (1988), Oğuz Kağan Destanı, Hülbe yayınları, 2.baskı, Ankara Göktürk, İsmail (2020), “Temel Kaynaklardan Hareketle Türk Devlet Geleneğinde Meşruluğun Dayanakları”, KSÜ SBD Cilt:17 Sayı: 2, ss. 1079-1099, Kahramanmaraş Kafesoğlu, İbrahim(1983) , Türk Milli Kültürü, Boğaziçi Yayınları, İstanbul. Kaplan, Mehmet (1979), Oğuz Kağan Destanı, Edebî Bir Tahlil, Dergah Yayınları, İstanbul Ögel, Bahaeddin (2000), Türk Kültür tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı Yayınları, Cilt VIII, 3. Baskı, ankara Ögel, Bahaeddin (2000a), Türk Kültür tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı Yayınları, Cilt VI, 3. Baskı, Ankara Tanrıkulu, Murat, (2018). “Türk Kültür Coğrafyasinda Oğuz Kağan Destani”, International Social Sciences Studies Journal, 4(27): 5910- 5929 Yurtgezen, Ali (2009), “İslami Türk Destanları: '’Cihanı Biz Erlik ile Tutmuşuz'’”, Mostar dergisi, 48. Sayı, ss 58-61, İstanbul Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 16 İKİNCİ BÖLÜM ESKİ TÜRKLERDE HUKUK Giriş İnsanoğlunun ilk atası Hz. Adem yeryüzüne 10 suhuf ile inmişti. Yani insan toplumlarının olduğu her dönem, hayatlarını düzenleyen bir hukuk nizamı vardı. Sosyal hayatın sürdürülebilmesi için normatif bir düzene olan ihtiyaç açıktır. Sosyal hayat, ancak insanların toplum hayatını düzenleyen kurallara uymasıyla sürdürülebilir. Toplum hayatının düzeni ve sürekliliği hukuk, ahlak, din, örf-adet gibi çeşitli normatif sistemlerin getirdiği kurallarla sağlanır. Türk tarihinin eski metinlerinde geçen “Töre” kavramı hukuk anlamında bir terimdir. Töre, Türk toplumunda sosyal hayatın düzenleyici hükmünde uyulması zorunlu kaidelerdir. Bugünkü anlamda anayasa niteliğinde değişmeyen hükümleri bulunan en üst normdur. Geleneğe dayalı olarak belirlenmiş olan töre “yusun” yani hukuk demektir. Yusun, kurultayın fikirleri alınarak, hükümdarın iradesi ile uygulanır. Töre sadece hukuk anlamında değil, bir kavmin bütün değerler sisteminini, sosyal ve dini-ahlaki düzen, örf-adetler ve inançlar bütünü olarak da değerlendirilmelidir. Ömer Lutfi Barkan’ın tespitiyle, “Irklarına mahsus nüfus bereket ve hayatiyeti ve yaşayış tarzlarının kendilerine bahşettiği hareket kabiliyeti ve yayılma imkânları dolayısıyla, dünya tarihinin en faal ve kudretli yapıcılarından biri olarak üç kıtada çeşitli kültür ve medeniyet sahaları içinde, türlü siyasi ve içtimai teşkilata tabi bulunmuş olan Türk soyundan çeşitli milletlerin binlerce senelik hukuk tarihlerini umumi bir şekilde ve bir arada tetkik etmenin ne kadar güç bir iş olacağı meydandadır. Gerçekten, hukuki anlayış ve teşkilatın kafa tasının şekli, saç veya gözün rengi gibi değişmez ırki hususiyetler olmaktan ziyade, siyasi ve içtimai bünye ve iktisat şartları ile ilgili tarihi kategoriler olduğu göz önünde tutulursa, Türk soyundan milletlerden her birinin hukuk ve teşkilat tarihlerinin o kavmin içinde yaşadığı tarih ve coğrafya şartları ile din ve dünya görüşlerine ve hayat tarzlarına ait diğer hususiyetlerle bir arada ve bir kül halinde tetkik edilmesi lazım geleceği aşikâr bir şekil alır.” (Barkan, 1968: 9). Böyle 17 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR olmakla birlikte, sürekliliği bakımından töre en eski zamandan bugüne uzanan boyutuyla, Türk milletinin karakteristik yapısını yoğuran bir maya hükmündedir. Ortaçağ Avrupa toplumlarında olduğu devletin yalnızca bir hükümdar veya derebeyi ve ailesinden ibaret olarak görülen toplumlarda siyasi anlamda hürriyetten de, çalışma özgürlüünden de söz edilemez. Oysa devletin idaresi ve ülkenin sahipliği noktasında idareci ve halk arasında ortak bir sahiplik duygusu bulunan toplumlarda durum farklıdır. Eski Türk toplumlarında insanın ferdî hukukla donatılmış olduğu ve ekonomik özgürlüğüne sahip birer fert olduğu bilinmektedir. Ailede özel mülkiyetin olduğu; taşınır mallarda olduğu gibi tarım arazileri üzerinde de özel mülkiyetin geçerli olduğu bir düzen mevcuttur. Özel mülkiyet kişi hak ve hürriyetlerinin teminatı niteliğindedir. İnsanlar şahsi mülke sahip olup, onun üzerinde tasarruf yetkisi olduğu sürece özgürdürler. X. asır Bulgarlarında şahıslar kendi arazilerinden elde mahsulden yöneticiye birrşey vermek zorunda değillerdi. Hazar Hakanlığında idarecilerin tebanın mülküne el uzatma yetkileri yoktu. Oğuzlarda özellikle kurultayda, beylerin hakanın aşırı gördükleri hareketlerine karşı seslerini yükseltmeleri her zaman mümkündü. Türklerin hüküm sürdüğü bütün topraklarda insanlar hür idiler. Miladi 300’lerde Çin’de dağınık olarak bulunan Hunların toplanarak köle olarak Şan-Tung’da satılmak istenmesi, büyük isyanlara sebebiyet vermiş ve hürriyetlerini kazanan Hunlar kendi hükümetlerini (Chao sülalesi) kurmuşlardı. Avrupa Hunların hüüküm sürdüğü Amla’nın başkentinde bir Bizanslı, insanların Bizansta hür olmadıklarını, baskı altında tutulduklarını, kanunların işlemediğini; buna karşılık kndisinin Hun memleketlerinde hür ve korkusuzca yaşadığını dile getirmişti. Çin’de köle olarak ulunanlar, hürriyet ülkesi olarak gördükleri asya Hun topraklarına kaçmak istiyorlardı (Kafesoğlu, 1997: 237-238). Eski hukukumuzda hürriyet şöyle anlaşılmaktaydı: Hürriyet oldur ki, adli kanunlar dışında kimse kimseye tahakküm etmesin, herkesin hakkı dokunulmaz olsun ve herkes meşru dairede serbestce hareket edebilsin (Cin ve Akgündüz, 2017: 192). Yusuf Has hacip devletin görevlerini sayarken “adil kanunlar ile idare et” der. Adil kanunların ne olduğunu da şu ibarelerle söylemektedir: “Birinin diğerine tahakküme kalkışmasına meydan verme”. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 18 Bu anlamda devlet, tahakküm eğiliminin yaşamasına değil, oluşmasına dahi meydan vermeyen kurumdur (Kezer, 1987: 95). Hukuk Devletinin Gelişimi ve Eski Türkler Sınıflı bir toplum yapısından gelen vrupa’da devletin gelişme süreci olarak “mülk devleti”, “polis devleti” ve “hukuk devleti” sıralaması yaplır. Bunlardan mülk devleti, ortaçağ derebeylik sisteminin devlet anlayışıdır. ayrıcalıklı kentlerin hak ve yetkileri dışında, hükümdarlığın hak ve yetkileri derbeylere ve kiliseye tahsis edilmişti. Polis devletinde ise, yöneim hukuk kurallarıyla bağlı değildi, güç ve yetkiler tamamen takdire dayanıyordu. Polis devleti anlayışının ayırdedici vasfı tamamen keyfi yönetim olmasıydı. Keyfi yönetim olan polis devleti anlayışından bugünkü anlamda modern devletlerin vasfı olarak bilinen hukuk devleti anlayışına, Kara Avrupasında ancak Fransız devriminden sonra geçilmeye başlanmıştır. Hukukun yöneticileri de bağlaması anlayışı Kıta Avrupası ülkelerinde “hukuk devleti”, Anglo-Amerkan ülkelerinde “hukukun egemenliği” veya “hukukun üstünlüğü”, kavramlarıyla ifadesini bulmaktadır (Gözübüyük, 1991: 18-19). Buna mukabil, bilinen Türk tarihinde türk devletlerinin hiç birinde mutlak yetkileri olan bir yönetici hiçbir zaman varolmamıştır. Türk tarihinde sınıflı bir toplum modeli dönemi de yaşanmamış, dolayısıyla mülk devleti, polis devleti süreçleri yaşanmamıştır. Türk ülkesinde hükümdarların yetkileri de töreyle sınırlıdır. Bu anlamda Türk devletleri en başından itibaren, modern anlayışla hukuk devleti olarak nitelendirilen bir devlet modeline sahip olmuşlardır. Yürürlükte olan 1982 Anayasası ‘nın devletin temel niteliklerini düzenleyen 2. Maddesinde ifadesin bulan hukuk devleti ilkesi en özlü tanımla, vatandaşların hukuki güvenlik içinde olduğu, keyfiliğin olmadığı bir düzene işaret eder. Anayasa Mahkemesi de kararlarında hukuk devletini “insan haklarına saygılı ve bu hakları koruyucu âdil bir düzeni kuran ve bunu devam ettirmekle kendini yükümlü sayan, bütün işlem ve eylemleri yargı denetimine bağlı olan devlet” tanımını yapmıştır (Gözübüyük, 1991: 95). Pek çok oryantalist şarkiyatçı, çeşitli gerekçelerle Türklerin kendilerine mahsus özellikle bir amme (kamu) hukuku olmadığını iddia 19 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR etmişlerdir. Fuad Köprülü bu iddialara 1938 yılında Belleten’de yayınlanan makalesinde cevap vermektedir. “En basit bir sosyoloji bilgisiyle mücehhez olan bir kafa bile, iptidaî cemiyetlerin dahi kendi bünyeleriyle mütenasip hukuki müesseselere mâlik olduğunu bilir. Türkler gibi eski zamanlardan beri büyük siyasi hey'etler kurmuş bir milletin ise, yalnız hususi hukuk değil, bilhassa amme hukuku bakımından da kendine has müesseseler vücuda getirmiş olması gayet tabiidir” (Köprülü, 1938: 44). Yazılı belgeler ışığında incelendiğinde, Orhun Begütaşları, Kutadgu Bilig gibi eserlerde Töre kelimesiyle Özellikle kamu hukuku alanının kastedildiği açıktır. Kaynaklarda kamu hukuku alanının öne çıkarılmış olmasından dolayı töre kamu hukukuyla özdeşleşmiş gibi algılanmaktadır. Büyük ve sağlam devletler kurmak geleneğine sahip olan Türklerin elbette devlet kurma vasıfları sağlam temellere dayalı kamu müesseseleri vücuda getirmiş oldukları sonucunu doğurur. Büyük Türk imparatorlukları da bu bağlamda elbette kuvvetli teşkilatlara, sağlam hukuk müesselerine sahiptiler (Köprülü, 1938: 49). Bununla birlikte töre, hayatın bütün alanlarını düzenleyen normatif bir sistemdir. Yani töre, özel hukuk alanının da düzenleyicisidir. Kamu Hukuku Çerçevesinde Eski Türkler İl kelimesi devlet anlamında yahut devlet olarak teşkilatlanmış toplum anlamında kullanılan bir kavramdır. Orhun abidelerinde “töre” kavramı obir defa kullanılmakta, bunların altısında töre ve “il” kelimesi birlikte geçmektedir. Töre kavramı kullanıldığı diğer beş yerde de “il” ile ilişkili bir kavram olarak kullanılmıştır. Şüphesiz ki türk devletleri töre değerleriyle vücut bulmuş ve töreye dayalı olarak kurulmuşlardı. Öyle ki devletin varlığı bizzat “töre”nin varlığına bağlıydı. “Devleti ellerine alıp töreyi tesis ettiler”, “Ey Türk budunu senin ilini ve töreni kim bozabilir?”, “Devletini töresini terk etmiş”, “O (İlteriş), atalarının töresine göre budununu teşkilatlandırdı”, “Töre gereğince amcam tahta oturdu” (Kafesoğlu, 1997: 234). Türk devletlerinde iktidar makamında olanlar, “törenin yürütücüsü” olarak bulunmaktaydılar. Tarihçi Mehmet Niyazi, Orhun abidelerinden hareketle şu tespiti yapar: Türk devletlerinde hakimiyet ile hakimiyeti elinde bulunduranların, hatta hakimiyet ile bizzat devletin ayrıldığı; kağanın sadece hakimiyeti kullanmakla yetkilendirilmiş bir yüksek bir görevli olduğu Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 20 anlaşılabilir (Niyazi, 1996: 44). Avrupada, ortaçağın derebeylik sistemleri için kullanılan mülk devleti, mutlakiyetci rejimleri ifade eden polis devleti sürecinin akabinde Fransız devrimi ile bu rejimlerin zayıflaması sonucu yerini anayasal sistemler olan hukuk devleti ilkesine doğru değişim göstermişlerdi ve bu süreç 20. yüzyıl başlarına kadar sürmüştü (Kuyaksil ve Altunbaş, 2012: 18 vd.). Avrupa’nın ancak, 19. Yüzyılın sonlarında tanıştığı “hukuk devleti” kavramı, töre etrafında vücut bulmuş ve yönetenlerin de töreye bağlılık çerçevesinde “kut kazanmak” ve “kut kaybetmemek” şeklindeki ifadelerden anlaşılacağı gibi hukuka bağlı olmalarıyla Türklerin en eski devlet ve toplumlarında yani başından beri mevcut olan bir sistemdir. Türklerin bütün lehçelerinde ortak olarak bulunan “Töre”, sonra Moğolca ile Macarcaya da geçmiştir. Mevcut bilgilerimize göre Tabgaçlardan bu yana kullanılan töre, ilk ifade şekli olan "törö" haliyle çok daha eski devirlere bağlanabilir. Kudatgu Bilig’de yer alan ifadeyle, “Tanrı kâdirdir (ogan), adildir (köni); gerçek töreyi koyan O’dur; yarattığı bütün mahluklara gücü yeter” (Kutadgu Bilig, b. 3191) anlayışı “törütgen” ile “törü” arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Türkçede “törü” töre kavramını, “törütgen” ise Yaratıcı kavramını karşılamaktadır. Bundan hareketle “töre” “türemişlerin riayet edeceği Tanrı Kanunları” olarak anlamına gelir ki bugünkü karşılığı “Şeriat” demektir. Töre, Türk olmakla da ilgili bir kavramdı. Türk, töreye uyan, törenin tasavvuruyla hayatı idrak eden adam demekti. Farklı dinlere giren türklerde dahi hukuk işlerinin töreyle devam ettirildiği bilinmektedir. Buna Hazarları örnek verebiliriz. Museviliği kabul eden Hazarlarda yönetim töreyle devam ettirilmekteydi (Kafesoğlu 1997: 246-247). Töre asla değişmez hükümler anlamına da gelmemekteydi. Çevre ve şartların gerektirdiği ölçüde yeniliklere açık olarak hayatiyetini devam ettirmekteydi. Türk hükümdarları, devletlerin bir takım teorilerle değil; sosyal gerçeklere uygun şekilde idare edilebileceğini çok iyi bilirlerdi. Yeri zamanı geldiğinde kurultayın onayı alınmak suretiyle töreye yeni hükümler ilave edilebilirdi. Büyük hun kükümdarı Mete Han, Göktürk kağanı Bumin ve İlteriş Kağanlar, Tuna Bulgar devleti hükümdarı Krum yeni töreler koyan 21 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR hükümdarlardı. Böyle olmakla beraber törenin değişmez nitelikte hüükümleri de elbette bulunmaktaydı. Kutadgu Bilig’de, “Köilik” yani adalet, “Uzluk” yani iyilik, faydalı olmak ve Tuzluk yani eşitlik ve “Kişilik” yani insanlık değişmez ilkeler olarak sıralanmıştır (Kafesoğlu,1987: 35-36). Orhun abilerinde milleti ayakta tutan gücün “töre” olduğu, “Türk milleti öleceksin” vurgusuyla ciddiyetle dile getirilmiştir. Yok olmaktan kurtulmak ancak töreye uymakla, hukuka riayetle, milli kültürün içinde kalmakla yani “Ötüken ormanında oturmakla” ancak mümkün olabilecektir. (Göktürk, 2020: 1083). Töre başta kağan olmak üzere toplumun bütün fertlerinin itaat edeceği hukuk normlarıdır. Devletin devamı ve Kağanın iktidarda kalması ancak töreye riayetle mümkündür. Töresiz kalan bir toplumun yok olacağı, töre’nin devletten bile üstün olduğu kaynaklarda ifade edilmiştir. “İl gider, töre kalır” atasözü bu anlayışı ifade etmektedir. Türk tarihinde kut kaybederek, töreye riayet etmeyen kağanların görevlerine devam etmeleri de mümkün olamamıştır (Pamir, 2009: 360-361). Göktürklerde geleneğe bağlılık kamu hukuku alanında da geçerliydi. Kağan seçilebilmek için kut kazanmak, yani töreye bağlı olmak; törenin öngördüğü değerleri şahsında toplamakla mümkündü. Bilge Kağan yazıtında “geleneğe göre amcam kağan (tahta) oturdu” cümlesinden kağan olmanın geleneğe bağlı yusun olan töreye bağlılıkla mümkün olduğunu anlamaktayız. Göktürk Devleti diğer devletlerden sağlam temellere dayalı bir kamu hukukuna dayanıyor olması idi (Taşağıl, 2002: 693-694). Türk hükümdarının başarılı bir yönetici olabilmesi Tanrı’nın kendisine bahşettiği üç vasfı şahsında bulundurmakla mümkün olabilirdi. Bunların ilki “Yarlığ”dır ki önceleri Tanrı’nın verdiği emir anlamına gelmekte iken, sonraları Tanrı'nın bağışlaması anlamını almıştır. "Tanrı yarlığ verdiği için 14 yaşında Tarduş milleti üzerine şad olarak oturdum. Amcam kağan ile birlikte Gök Irmak'a ve Şan-tung ovasına kadar akın yaptık. İl (devlet) gibi kağanlık da millete ait bir kurum idi: Türk milleti illediği ilini elinden çıkarmış, kağanladığı kağanını kaybedivermiş…", "İllileri ilsiz kılmış; kağanlıları kağansız kılmış". Diğer ikisi ise “kut” ve “ülüg” yani kısmet idi. Tanrı tarafından bahşedilen bu üç özellikle, yani kut, yarlıg ve ülüg ile cihana hükmetme görevi verilen kağanlar, Göktürk devletinde de, diğer Türk devletlerinde de cihanşumul bir devlet anlayışı ile Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 22 hareket ettiler. Bu anlayışı Oğuz kağanın dört bir yana yolladığı tebliğlerde açıkça görebilmekteyiz. O kağan oldunca cihana hükmetmekle vazifeli olduğunu şöyle duyurmuştu: “Ben Uygurların kağanıyım ve yeryüzünün dört köşesinin kağanı olsam gerektir” (Kaplan, 1979: 32). Ahmet Taşağıl Göktürk Kağanlarının milletine karşı vazifelerini şöyle dile getirir: Kağan, ordusunun başında bulunacaktır. Halkını doyurup giydireicek, kondurup iskan ettirecektir. Öte yandan halkın kalbini kazanarak, onun saygı ve sevgisine mazhar olabilecektir. Yine kağan olan kişibilge olacak, alp olacak, özü sözü doğru erdemli bir kimse olacaktır (Taşağıl, 2002: 695). Göktürk kağanları için sayılan bu vasıflar elbette her Türk Hakanının taşıması gereken vasıflardır ki Kutadgu Biligde bu erdemler tek tek sayılmıştır. Hukuk tarihi çerçevesinde baktığımızda, çağdaşları olan hiçbir devlette bulunmayan ve yasama meclisi niteliği taşıyan bir meclisin bir devlette yer alması onun hukuk devleti niteliğinde olması açısından çok önemlidir. Çin kaynakları ve göktürk yazıtlarında Göktürk Devletinde böyle bir meclisin varlığı açıkça belirtilmiştir. Esasen milattan önceki dönemlerden beri her Türk devletinde bu nitelikte bir meclis hep olmuştur. Bu meclisin Göktürk Devleti’nde adı “Toy” olmuştur. Meclisin üyesi olan kişilere “Toygun” denmekteydi. Meclisin başkanı Kağandı. Kağan bulunmadığı zamanlarda toya hanedandan olmayan “Aygucı” ve “Ügeler” başkanlık ederdi. Bu kişiler bugünkü karşılığı başbakanlık olan bir seviyede idiler. Toy, kağanın tahta geçirilmesi ve indirilmesinde dahi önemli role sahipti (Taşağıl, 2002: 696). Toy’un Kağan seçiminde ne kadar yetkili olduğunu gösteren Göktürk tarihindeki en çarpıcı örnek 582 yılındaTa-po (Tabo) Kağan’ın vefatı ile boşalan Kağanlığa, onun vasiyeti ve tayiniyle Talo-Pien seçilecek iken, toyda onun kağanlığı tanınmamış ve daha liyakatli bulunan İşbara, toy kararı ile kağan seçilmiştir. Toy, kağan nasbında tam yetki sahibiydi ve gerektiği durumda bu yetkisini kullanmaktaydı (Taşağıl, 2002: 696). Bu durumun Türk tarihinde sayısız örnekleri bulunabilir. Göktürk devletinde hükümet karşılığı kullanılan kelimenin “ayukı” olduğunu Orhun Kitabelerinden öğrenmekteyiz. Esasen toyda görüşülen devlet ve millet meseleleri, toyun her zaman toplanmasının coğrafi ve sosyal 23 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR şartlar sebebiyle mümkün olmadığı durumlarda meseleleri görüşmek ve karara bağlamak için ayukı yani hüküme devreye girerek meseleleri ele almaktaydı. Çin tarih kaynaklarına göre Göktürk devletinde ayukı yani hükümet dokuz bakandan oluşmaktaydı. Bakanlar Göktürk Kitabeleri’nde buyruk olarak anılmıştır. Ayukı yahut hükümetin başında bulunanlara hanedan ailesinden olmayan aygucılar yahut ügeler bulunmaktaydı. Yine devletin yönetim merkezinde görev alan tamgacı ve bitigciler bulunmaktaydı. Tamgacı olarak adlandırılan görevliler katip ve mühürdar olarak vazife yapar; bitigci diye adlandırılan görevliler muhabere, haberleşme işlerinden sorumlu bulunmaktaydılar. Bu açıklamalardan çıkarılacak sonuç, Göktürklerin devlet teşkilatlanmasımda, devlet başkanı, yasama meclisi yani toy ve hükümet yani ayukı ayrı ayrı kurumlardı. Fonksiyonları farklıydı. Elbette kağan şahsında devleti ve hükümranlığı temsil makamında olması hasebiyle ülkeden ilk elden sorumlu kişi olarak en yüksek makam ve birinci dereceden sorumlu kişi olarak hükümranlığın temsilcisiydi. Başbakanın tayininden törelerde değişiklik tekliflerine onun yetkisisndeydi. Ayrıca o yargunun başkanıydı, yani devlet mahkemelerinin başıydı. Zira o kut kazanmış kişi, yani Tanrı’nın iktidar verdiği Kağandı. Bütün ürk devletlerinde var olan anlayış gereği milletin her iht,yacını karşılamasını beklediği, her sorunu çözmesi gereken kişi oydu. “Aç milleti doyurmak, çıplak milleti giydirmek” onun vazifesiydi. “Ya devlet başa, ya kuzgun leşe” deyiminden anlaşılacağı gibi ülkede huzur ve asayişi sağlamak, hukuku üstün kılmak onun vazifesiydi. Bunun yanında askeri sitemle örgütlenmiş Türk toplumunda otoritenin uygulanması zor olmamaktaydı. Askeri ibir karakterin getirdiği toplumsal düzende otorite klay sağlanamakla birlikte, törelerin uygulanmasında halkın riayeti ve töre önünde herkesin eşit olması hasebiyle bu otorite hiçbir zaman bir baskı ve zulüm vesilesi olamamaktaydı (Taşağıl, 2002: 697). Modern siyaset biliminin deyişiyle otrite vardı ama otoriterlik yoktu. Kafesoğlu Türklerin hukukunun vasıfları hususunda şöyle söylemektedir. Tarih, Türk milletinin Asya’da ve diğer kıtalarda birçok devlete vücut verdiğininin şahididir. Devlet idaresinden maksat, dönemin Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 24 ihtiyaçlarına göre halka uygun bir hukuk nizamı tesis etmek ve o hukuka uygun bir yönetim oladuğuna göre, dünyanın pek çok coğrafyasında ve çeşitli devirlerde yayılarak ayak bastıkları topraklarda teşkilatlanıp devletler kuran Türklerin devletlerinde bulunan bütün insanları muvaffakiyetle idare ediyor olmaları ve kurdukları bu düzenleri asırlarca her coğrafya ve şartta sürdürebilmiş olmaları kadim zamanlardan beri Türklerin hukukunun ne kadar sağlam temeller üzerine bina edildiklerini, diğer devlet ve toplum hukuklarına nazaran değer ve prensiplerinin ne kadar şumüllü ve üstün vasıflı olduğunun en bariz şahididir (Kafesoğlu, 1995: 25-26). Yine Kafesoğlu, Türkleri küçümseme tavrı içerisinde “göçebe, tarihsiz toplum” gibi nitelemelerde bulunan oryantalistlere karşı şöyle söylemektedir: “Türk milleti "tarihsiz" değil, aksine parlak uzun mazisi ile tarihî zenginliği ortada olan bir kütledir ve "kanunsuz" değil, kültürün ayrılmaz bir parçası olan teşkilatçılığı sayesinde birçok devlet kurarak yürürlükte tuttuğu hukuki mevzuatla seçkinleşen bir millettir; buna göre de, Türklerin tamamen zıt mana ve mahiyette nomad (göçebe) cemiyet sayılması mümkün değildir” (Kafesoğlu, 1997: 34). Eski Türk Hukukunda Yargı (Könilik) Türk devletlerinde yargı yahut adliye teşkilatına “Köni” adı verilmekteydi. Göktürk Devleti’nde Könilik, Kağanın başkanı olduğu devletin yüksek mahkemesi olan “Yargı” ile, yine ülkenide Kağan adınaörfî hukuku uygulama vazifesi üstlenmiş “Yargan”ların ve yardımcılarının oluşturduğu teşkilatmadır (Yakut, 2002: 414). Yargı teşkilatı, kağanın başkanlık yaptığı ve siyasi suçluları yargılayan yüksek devlet mahkemesi niteliğindeki “Yargu” ve yine kağan adına vazife yapan töre hükümlerini uygulamakla vazifeli “yargan”lar ve yardımcı perdonelden oluşan oluşan mahkemeler olduğu bilinmektedir. Asya Hunlarında “Tanhu” ile akrabalıkları bulunan bazı ailelerden kişilerin yarganlık yaptıkları bilinmektedir. Bilindiği gibi “Tanhu” hükümdar ailesi için kullanılan bir kelimedir. Mete Hanın babasının ismi olduğu söylenmektedir. Asli haliyle hükümdarlık ünvanıdır. Tarih kayıtlarından bildiğimiz vakalar bu bilgileri teyit etmektedir. Örneğin Atila, kendisine suikast teşebbüsünde bulunan Bilgila’yı heyetin huzurunda sorgulamıştır. 25 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Bilge Tonyukuk, aynı zamanda Göktürklerin “Ayguçısı”dır. Kapgan kağan tarafından görevinden uzaklaştırıldğı dönemde (705 ve 716 yıllarında) yüksek devlet mahkemesinde Yarganlık vazifesi üstlenmiştir. Kaynaklar, Hazar Hakanlığı’nda başkentte yedi baş yargucı olduğunu haber vermektedir. Bunlar ikişerli halde Müslümanların, hristiyan ve Musevilerin davalarına, biri de Slav ve diğer kişilerin davalarını görürlerdi (Kafesoğlu, 1997: 292-293). Hunlarda cezalandırma bir kamu hukuku alanı olarak devlete aitti. İntikam memnû idi, yani insanlar kendi intikamlarını alma yoluna başvuramazdı. Hunlar suçları ikiye ayırıyorlardı: Ağır suçlar, hafif suçlar. Ağır suçların cezası idam, hafif suçların cezası yüzü yaralamaktı. Geç gelen adalet, adalet değildir anlayışına bağlı olarak Hunlar adaletin çabuk tecelli etmesine azami hassasiyet gösterirlerdi. Her sanık en geç on gün içinde mahkemeye çıkarılır, yargılanırdı. Dolayısıyla hapishanede geçen tutukluluk süresi on günü geçmezdi. Hun hapishanelerinde mahpus sayısı elbette çok azdı (Arsan, 1947: 206). Esasen daha sonraki dönemlerde de İslam hukukunun uygulandığı asırlarda aynı anlayış cari olmuştur. Türk devletlerinde devletin yagı teşkilatının iyi işlemesi, hızlı yargılama prensibi, suçluların devlet eliyle takibi halk içinde kan gütme, kan davası gibi olgulara yer bırakmamaktaydı. Tarih kaynaklarından Göktürk Devleti’nde Könilik adı verilen bir yargı ya da adliye teşkilatı olduğunu bilmekteyiz. Yüksek devlet mahkemesinin varlığını, adına “Yargu” dendiğinide bilmekteyiz. Kaynaklardan Bilge tonyukuk gibi meşhur kimselerin yarganlık yaptıklarını bildiğimiz gibi bizzat devlet başkanı kağanlar da yarganlık yapmaktaydılar. Göktür devleti’nde cari olan cezaî hükümlerin bir kısmı şu şekildeydi. Evli bir kimse zina yaparsa cezsı idamdı. Adam öldürmenin cezası idamdı. Soygun yapan kimselerin, bağlı olan atları çalanların hükmü idamdı. Genç kızları aldatmanın cezası ağır tazminatlarla beraber o kızla evlenmek mecburiyeti idi. Adam yaralayan kimseler fiilin ağırlığına göre maddi tazminat ödemek zorundaydılar. At ve koyun hırsızlığında en az on katının üzerinde tazminat öderdi.hafif suçlarda on günü geçmeyen hapis cezaları uygulanırdı. Vatana ihanetin, ordudan kaçanların hükmü idamdı. Cezalar eşitlik prensibi gereği hiç kimse ayırdedilmeksizin uygulanırdı. Ceza Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 26 davalarının seri olarak görülüp kesin hükümlere bağlanması toplumda kan davalarının önüne geçmekteydi. Elbette ceza hukukunun tatbiki, bir hukuk devleti vasfına haiz olan devlete aitti. Hun Devleti ceza kanunlarında anne ve babayı öldürmenin cezası, katil çocuğun saçlarından asılması, dağlanması, dar sandıklara konulması, bu cezalar neticesi ölmezlerse ayrıca idam edilmesi düzenlenmişti (Cin ve Akgündüz, 1989: 35). Hun devletinde bir hukuk devleti olarak cezalandırma devlet tarafından uygulanırdı. Kanunsuz suç ve ceza olmaz prensibi geçerliydi, suçun ve ilgili suça uygunacak cezanın neler olduğu Kağan buyruklarıyla bildirilir ve herkesce bilinirdi. Dolayısıyla kan davası olgusu yoktu. Cezaların şahsiliği prensibi gereği, cezanın suçlunun yakınlarına uygulanması söz konusu değildi. Suçlar, Ağır suçlar ve hafif suçlar olmak üzere iki kategoriydi. Vatana ihanet etmek, devlete isyan, kamu düzenini bozucu tehdit, insanlara kılıç çekme ve katl, savaştan kaçmak, evli kadınla zina yapmak, bağlı olan atları çalmak, tekrarlanan hırsızlık suçu, yağmaçapul yapmak ağır suçlar olarak idamla cezalandırılmaktaydı. İdam cezası halkın huzurunda suçlunun boynu vurulmak suretiyle, Hakanın ailesinden kimselerin cezası ise geleneğe uyarak kanlarının yere akmaması esas olduğundan boğulmak suretiyle icra edilirdi. Suçüstü yapılan hırsızlık olaylarında idamla beraber müsadere de uygulanırdı. Yağma yapanın eşi rehine olarak tutulabilirdi. Cezalar arasında dayak, ayağa bukağı vurulması, asılma, kızgın demirle dağlanma, dar sandığa konuma, boynun vurulması, zinicre vurulma gibi türler vardı. Seyyah İbn-i fadlan ve İran asıllı Gerdizi gibi kimseler Türklerde töre hükümlerinin ve ailede evlilik birliğinin devamı ve eşlerin birbirlerine sadakatinin sürdürülmesinden önemle bahsetmişlerdir. Kadınlara saldırmanın cezasının iğdiş edildikten sonra parçalanarak öldürülmek olduğundan bahsetmişlerdir. Nispeten hafif cezalarda ise suçlunun yüzünün tamgalanması için araba tekerleği altında azilmesi ya da sopalanmasından sözedilmiştir. Cezalar arasında dayak atma ve akça ile tazminat ödeme de bulunmaktaydı. Suçu sabit bulunanların cezasını elbette yargucu vermekteydi. Cezayı uygulamak yargan tarafından yapılırdı. Göçebe türk toplumlarında hürriyeti kısıtlama anlamında hapis cezaları yaygın 27 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR olmadığından Hunlarda da hapis cezaları on günü aşmayan cezalar şeklindeydi (Selçuk, 2015: 1041-1042). Göktürk Devletinde devlete isyan eden ve adam öldürme suçunu işleyen herkes öldürülerek cezalandırılırdı. Evli kadınlara tasallut edenler bunu varlıklarıyla öder; at çalanlar on misli ile tazmin ederdi (Taşağıl, 2003: 98) Tarihi kayıtlarda haklarında fazla bilgi olmayan Ak Hun Devleti de Göktürk kültürüyle benzerlk içindeydi. Hukuk, gelenek ve töreleri aynı şekildeydi. Onlarda da sahipli atı çalmanın, adam öldürmenn, zinanın cezası idamdı. Her Türk devletinde olduğu gibi Ak Hunlarda da vatana ihanet idamla cezalandırılır, adam yaralayan tazminat öder ve hafif hapisle cezalandırılırdı (Türk Dünyası Kültür Atlası, 1997: 17). Uygur türklerinde adam öldürme, barışta başkasına kılıç çekme, soygun yapma, ırza tecavüz gibi suçlar idamla cezalandırılırdı. Orda da ceza hukuku kamu alanı içinde değerlendirilirdi. Hazar türklerinde de ceza hukuku devletin alanıydı. Esasen bu bütün Türk devletlerinde böyleydi. Suçlular devlet tarafından takip edilir ve yargılanırdı. Cemiyetin nizamına halel getirecek, bugünkü ifadeyle kamu düzeninin bozacak, insanların temel hak ve hürriyetlerine halel getirecek eylemler ağır cezalarla cezalandırılırdı (Köroğlu, 2011: 310-311) Kamu hukukunun bir alanı olan Milletler Arası Hukuk alanında ilkeler de eski türk hukukunda yer almaktaydı. Türkler esasen savaşçı bir millet olarak anılagelmiş olsalar da, uluslararası meselelerde sulh yanlısı idiler. Sorunları barış yoluyla halletme taraftarı idiler. Normal şartlarda uluslararası ilişki şeklini barış olarak görürlerdi. “Elçiye zeval olmaz” prensibi gereği elçilerin dokunulmazlığı ilkesine riayet ederlerdi. Ancak savaş kaçınılmaz olduğunda savaştan kaçmakla ölmeyi eş tutar, savaştan kaçmayı ölümle cezalandırırlardı. Orta Asya Türk devletlerinde ekonomi vergilere dayanırdı. Vergiler mağlup edilen veya tabi olan ülkelerden yıllık olarak vergilerle hediyeler ve halktan toplanan vergilerdi. Hunlarda vergi toplamak için devlet görevlileri tayin edilmiştir. Göktürkler döneminde vergileri “amga” veya “ımga” adı verilen görevliler; Uygurların egemenliğinde ise “ağıcı” adı verilen devletin tahsildarları tarafından toplanmaktaydı (İzgi, 1987: 108-109). Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 28 Türkler ordu millet vasıfları ile, devletin tabii savunma unsuru olarak orduyu görmüşlerdir. Çağdaşları olan devletlerin paralı asker bulundurma uygulamaları Türk devletlerinde genellikle bulunmayan bir yöntemdi. Ordu hafif zırhlı süvari birliklerinden oluşur, her on askerin bir başı olurdu. Savaş zamanı elli askere bir komutan verilirdi. Hunlarda idari görevlere gelenler aynı zamanda asker kişilerdi. Dolayısıyla ordu nizamı ve disipliini idari işlere de yansımaktaydı. Devlet nizamı ordu düzeni gibi bir disiplin içinde sürüdürlmekteydi. Bu aynı zamanda Türk devletlerinin “askeri karakterini” ortaya koymaktadır (Yakut, 2002: 407). Savaşta ölmekGöktürklerde de diğer Türk devletlerinde de büyük bir şeref vesilesiydi. Hasta yatağında ölmek zül sayılırdı. Göktürklerde selamlama baş eğmek veya diz vurmak şeklinde olmaktaydı (Taşağıl, 2002: 699). Özel Hukuk Çerçevesinde Eski Türkler Göktürk Devleti'nde kulluk ve kölelik yoktu, insanlar hür ve eşitti. Kadınlar toplum içinde çok önemli yerleri olan hür kimselerdi. Belgelerden “Hatunların” devlet yönetiminde söz sahibi olduklarını görebiliyoruz. Bu rol bazan menfi rol de olabilmekteydi. 585 yılında Çin elçilerinin kabulunde kağanın etkilenip Çin vassalı olmayı kabulü böyle bir olaya işaret etmektedir. Göktürk Kitabelerinde bilge Kağan’ın annesi hakkında övgü dolu sarfedilen sözler göktürklerde kadına verilen, anaya verilen değerin en büyük göstergelerindendir. Kitabelerde geçen “gelinlik kızın cariye oldu” ibaresi kadınların toplumdaki yüksek makamına işaretle, cariye durumuna düşmesinin nasıl bir utanç vesilesi olduğu anlatılmaktadır. Bizim kültürümüzde cariyeliğin kadını aşağılayıcı bir durum olduğunu Göktürkler zamanından beri böyle bilindiğinin göstergesidir. Kitabelerde geçen ve “cariye” anlamında “küng” olarak geçen kelime de esasen Çince “ch’üen” kelimesidir (Taşağıl, 2002: 698-699). Yani bizim dilimizde bu kelime öyle anlaşılıyor ki mevcut değildir. Göktürklerde bir delikanlı bir kıza gönül düşürdüğünde günümüzde olduğu gibi akrabalar giderek kızın ailesine teklifte bulunmaktaydı. Ölen amca, amca, erkek kardeş eşleriyle evlenme geleneği vardı. Eşlerin zor durumda kalmalarını önlemek, ailenin dağılmasının önüne geçmek için bu evlilikler yapılırdı. aslolan dışardan evlilikti. 29 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Vergiler at ve koyun cinsindendi. Göçebe bir toplum olarak arabaların kenarına çentik atılmak suretiyle hesaplama yapılırdı. Altın okların ucunabalmumu sürmek suretiyle tamga oluşturulurdu. Özel mülkiyet olduğu için toprak sahipliği sözkonusu idi. Bugün Batı Türkistan’ın doğu bölgelerinde kalan yerlerde bitkiler yetişitirilirdi. Kız çocuklarına çok ihtimam gösterilir, hakkı olan miras, çeyiz olarak evlendiğinde verilirdi (Taşağıl, 2002: 698-699) Uygurlar Türklerinin özel hukuk alanında durumunu tespit edebildiğimiz belgeler, kâğıt üzerine yazılmış ve X. ve XIV yüzyıllar arasında yazıldıklarını tahmin ettiğimiz hukuk vesikalarıdır. Nasıl ki, Göktürklerin yaşayışları, hakkında Orhun Yazıtlarından bazı neticeler çıkartabiliyorsak, bu vesikalarla da Turfan Uygurları hakkında geniş bilgiler elde edebilmekteyiz (İzgi, 1987: 5). Bazı vesikaların yazılış tarihleri kesin olarak belirlidir. Bunlardan biri 1280 senesine aittir (İzgi, 1987: 100). Bir tesadüf eseri olarak 1890 yılında, bir İngiliz subayının Kuça'da IV. Yüzyılın sonlarına doğru yazıldığı tahmin edilen Hintçe bir eser bulmuş olması, daha sonraki yıllarda bu bölge etrafında ilim adamları tarafından araştırma sahası olarak seçilmesine sebep olmuştur. Bu bulgu çeşitli milletlerden araştırmacının bölgeye gitmesine vesile olmuş olmakla birlikte, Turfan bölgesine gidilip yapılan araştırmalar ve bulunan vesikalarda ne yazık ki bir Türk araştırmacısının ismi bulunmamaktadır. Yalnız ülkemizde, Yıldız Sarayı'na nereden ve nasıl geldiği belli olmayan bir tomar halinde karışık metinleri ihtiva eden bir paket Reşit Rahmetli Arat tarafından bulunmuş ve bazı kısımları neşredilmiştir. 1898 yılından başlayarak, araştırmaların en yoğun olduğu yıllarda Turfan bölgesinde yapılan kazılar hakkında, en geniş ve toplu malumatı Thomsen ve Geiger vermişlerdir. Uygurlarla ilgili vesikalar, çeşitli ülkelere dağılmış ve pek çoğu yabancı araştırmacılar tarafından üzerlerinde çalışmalar yapılmıştır. Dört yüz civarında olduğu tahmin edilen ve çeşitli ülkelerde bulunan, ancak neşredilmiş olan vesikaların içinde hiç şüphesiz 128 vesikayı ihtiva eden belgelerin 104 tanesi doğrudan doğruya hukuk vesikası olarak değerli bir kaynak olarak bulunmaktadır (İzgi, 1987: 52). Uygur Türklerinden bize gelen vesikalalarda yer alan sözleşmelerde aynı hukuk ıstılahlarının kullanılmış olduğunun tespiti, bütün hukuk Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 30 sözleşmelerinin yazılı bir belgeyle yapılmış olması bu türk toplumlarında hukukun inkişaf ettiğini, yüksek bir hukuk bilinci olduğunu ortaya koymaktadır (Arsal, 2002: 156). Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinden evvelki zamanlara ait hukuk nizamlarında ve bilhassa özel hukuk sahasında, kendi örf ve adetleri, töreleri hukukun ana kaynağını teşkil etmiştir (İzgi, 1987: 55). Reşit Rahmeti Arat Uygur vesikaları ile ilgili değerlendirmede bulunurken, o dönemde insanların şimdikinden daha fazla hukuka bağlılık şuuru taşıdıklarının düşünülebileceğini ifade etmektedir. Bulunan belgelerin tanzimi belli usullere göre yapılmaktadır. Her vesika kendi cinsinden olanla beraber değerlendirilmektedir. Vesikaların tanzimi neticesi ulaşılacak sonuç, farklı kategorilerdeki vesikalarda az çok farklar olmakla beraber, aynı türden vesikalar ıstılah ve düzenleme açısından birbirinin neredeyse aynısıdır. Vesikaların farklı sahalardan derlendiği; farklı zamanlara ve farklı kimselere ait oldukları göz önüne alındığında bu Türk ülkelerinde kadim zamanlardan beri hak hukuk çerçevesinde mükemmel tanzim edilmiş bir düzen olduğu sonucu çıkmaktadır (Arat, 2002: 1615). Her ikisi de göçebe toplum olan Türk ve Moğollarda miras hukuku; ferdi mülkiyet esasına dayanmaktadır. Bugün anadolu’da olduğu gibi Orta asya’da da hayvanlar ve kışlaklar ferdi mülkiyete aitti. Meralar ve yaylaklar ise ortak mülkiyet konusu idiler. Yani mülkiyet sistemi Anadolu’da bugün var olan sistemle neredeyse aynıydı. Türkiyatçı Radloff, kışlakların özel mülkiyet konusu olması hasebiyle genellikle tabii sınırlarlarla bölündüğünü, yani bunların dere, göl, tepe, yamaç gibi terimlerle ayrıldığını; tabii sınırların olmadığı durumlarda direk, taş gibi işaretlerle bölündüğüünü söylemektedir. Bu sınırlar herkesçe bilinir ve bu alanlara dokunulmazdı. Bu mülkiyet düzeni soyların himayesiyle sağlanırdı. Kışlaklar her nekadar şahıs mülkü olsa da, yaylaklar soyun müşterek mülkiyetindeydiler (İzgi, 1987: 89). Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinden evvelki zamanlara ait hukuk nizamlarında ve bilhassa özel hukuk alanında, kendi örf ve adetleri ana kaynağı teşkil etmiştir. Uygurlarda borç verme vesikalarında kendi örf adetlerinin yansıdığı açıkça görülmektedir. Aynı belgeler içinde bulunan evlenme ile ilgili vesikalar aile hukuku alanında önemli bilgiler vermektedir. 31 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Hun türklerinde aile baba-erkil bir yapıya sahiptir. Bu ailenin temeli dışardan evlenmeye yani ekzogami olarak adlandırılan sisteme dayanır. Böyle olmakla birlikte levirat diye adlandırılan ve oğulların babalarının ölmesiyle dul kalan üvey anneyle evlenmesi, erkek kardeşin ağabeyin ölümüyle dul kalan eşiyle evliliği, yine yeğenlerin amcaların ölümüyle dul kalmış yengeyle evlenmesi mümkün olabiliyordu (Kurtoğlu, 2015: 73). Çin kaynaklarına göre Hunlar, kağanın hatununu kağan gibi kutsal görüp, devlet yönetiminde onun da sorumlu bir kimse olduğunu kabul ederlerdi (Yakut, 2002: 409). Uygurlardan kalma eserler arasında faklı hukuk ilişkililerini ilgilendiren pek çok hukuki belgeler de mevcuttur. Kiralama, evlat edinme, esir azat etme mukaveleleriyle borçlanma veya vergi senetleri halinde bulunan bu vesikalarda lisanın ve hukuki terimlerin mükemmeliyeti ve formüllerdeki vuzuh ile vesikaların tanzim şekillerinde takarrür ermiş usullerin bulunması dikkati çekmektedir. Uygur Türklerinin çok zengin bir iktisadi ve hukuki inkişaf merhalesinde bulunduğunun en belirli delilleri olan bu vesikalar, aynı zamanda bize İslamiyet’ten önce Türklerin özel hukuk alanı hakkında malumat toplatacak zengin kaynakları da temin etmiş bulunmaktadır. Bu vesikaların tetkik ve neşirleri ilerledikçe, bu devredeki hukuk kaidelerinin mahiyetleri iyice tenevvür edebileceği gibi, eski turfan vahasının ticari ve iktisadi hayatı da bütün zenginliği ile meydana çıkmış olacaktır. Bu devirde tamamiyle teessüs etmiş ve kat'i şeklini almış Türkçe hukuk terimlerin bolluğu da göze çarpmaktadır. Tanuk (Şahit), Buçunk (Makbuz), Uçkur (Bilirkişi), Tutkuk (Rehin), 0lııs (Hisse), Birimci (Borçlu), Alımcı (Borç veren), Kıyen yahut Kın (Ceza), Yosun (usul ve nizam), Yorgan (Zabıta), iç gerü ağılık (iç hazine), il (Devlet), ilik (Han), il ögesi (Devlet büyüğü), Kudatmak yahut il tutmak (Devlet idaresi) ...( Barkan, 1986: 17). Göktürklerde halk yani kün, ekonomik özgürlük çerçevesinde özel mülkiyet sahibi kimselerdi ve şahsi hukukla donatılmışlardı. Tarım yapılan araziler de özel mülkiyetin konusuydu. 698 yılında Kapgan Kağan’ın Çin ülkesinden bulunduğu talepler arasında otuzbin ölçek tohumluk darı bulunmaktaydı. Bu darının halkın tarlalarında ekip biçmesi için olduğu açıktır. Bizans dönemine ait bir kaynakta Göktürklerin özgür insanlar olduğu Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 32 zikredilmiştir. Kişi hak ve hürriyetlerinin teminatı esasen özel mülkiyetin varlığıdır. İnsanlar kendilerine ait mülkleri kullanabildiği ölçüde hür sayılabilirler. 2001 yılında TİKA tarafından yapılan Bilge Kağan Külliyesi kazılarında elde edilen buluntulardan hürriyetin ne denli önemli ve fazlaca yer tuttuğuna bakıldığında Türk ülkelerinde ve devletlerinde çağdaşlarıyla kıyaslanamayacak derecede insan haklarının gelişmiş olduğunu görebiliriz. Tarihe baktığımızda yerleşik hayata geçmiş tarımla uğraşan toplumlardaki kölelik düzenlerini görebiliriz. Moğollarda kölelik vardı. Çin’de enselerinden boyunduruk vurulan insanlar köle olarak çalıştırılırdı. Slav kavimlerinde köle ticareti meşhurdu. Eski mısır’da köleler çalıştırılmaktaydı. Hindistan’da paryalar köle muamelesi görürdü. Eski yunan’da Aristoteles köleleri ehlileştirilmiş hayvan ve canlı alet olarak görmekteydi. Roma köleleriyle meşhurdu. Ama ekonomisi hayvancılığa ve çobanlığa dayanan Bozkır kültüründe ihtiyaç duyulan kas gücü atlardan ve diğer hayvanlardan sağlanmaktaydı (Taşağıl, 2002: 692. İnsanlar hür ve eşit olarak bir hukuk düzeni içinde hayatlarını devletlerinin himayesinde devam ettirmekteydiler. Sonuç Eski Türklerin kanunları orijinal ve milli kanunlardı. Türklerin devlet kurucu bir millet olmasını temin eden amillerden biri de Türklerde çok bariz bir içtimai inzibat hissi, yani kanun ve hukuk hissi mevcut olması olmuştur. Türk tarihinin şimdiye kadar kâfi derecede tenvir edilmemiş milli hususiyetlerinden biri Türklerin kanun seven, hukuk yaratan bir millet olmalarıdır. Günümüzde de kullandığımız “ya devlet başa, ya kuzgun leşe”, “şeriatın kestiği parmak acımaz” gibi deyimler bu anlayışın devam ettiğini göstermektedir. Dede Korkut destanlarının “Hak sizi devletsiz şerrinden saklasın Hânım hey” diye bitmesi de aynı anlayışın tezahürüdür. Türk milletinin töreli bir millet olması, hukuklu bir toplum düzeni inşa etme vasıfları, onların devlet kurucusu bir millet olmalarıyla doğrudan ilişkilidir. Zira hukuk, devlet nizamıyla doğar ve yaşatılır. Hukuk, bir devletli toplum içinde yaşayabilir. Devletler kurmak demek şüphesiz ki uyulması devlet tarafından temin edilen kaide ve nizamlar koymak demektir. Hukuk, devletle kaimdir. 33 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Devlet kurucu millet, aynı zamanda hukuk yaratıcı millettir. Bize ulaşan belgeler, eski Türklerde çok eski dönemlerde bile güçlü bir kanunilik hissi olduğunu göstermektedir. Çin kaynaklarındaki kayıtlar, Orhon kitabeleri, Uygur edebiyatı, Uygurlardan kalan hukuki metinler (Turfan belgeleri) Kutadgu Bilig, Türk kavimlerinin hayat ve halk hikâyelerinde beliren hukuki telakkiler bu hakikatin delilidirler (Arsal, 1947: 290-291). Kırgızların ceza kanunları oldukça şiddetlidir. Şiddetli idam cezası ile cezalandırılan suçlara tahlil edersek, hemen hepsinin devletin asayiş ve emniyeti için tehlikeli olan cürümler olduğu anlaşılır. Örneğin, harp sırasında gevşeklik göstermek, eşkıyalık etmek, elçilik vazifesini şerefli bir şekilde ifa etmemiş olmak, devlet işleri ile alakalı yetkisi olmadığı halde yanlış fikirler telkin etmek gibi. Türklerde nizam fikri çok gelişmiştir. Bunun neticesi olarak Kamu hukuku alanı, Anayasa hukuku diyebileceğimiz devletin kuruluş ve işleyişine hakim olan töreler herkesin uymakla yükümlü olduğu kanunlardır. Yine toplumun barış ve huzurunu temin devletin asli görevi olarak kesin kanunlara bağlanmıştır. Özgür insanların yaşadığı Türk yurtlarında, özel hukuk alanı da çok gelişmiştir. Kullanılan hukuki terimlerde birlik sağlanmış olması, özel mülkiyet, aile hukuku alanlarında Turfan yazmaları bize çok değerli bilgiler vermektedir. Sonuç olarak diyebiliriz ki Türk devletleri en başından beri, modern devlet sistemlerinin 20. Yüzyılın başlarında sahip olduğu hukuk devleti ilkesine göre hareket etmekteydiler. Türkler hukuka, devlete son derece bağlı, medeni topluluklardı. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 34 Kaynakça Arat, Reşit Rahmeti (2002), “Eski Türk Hukuk Vesikaları”, Genel Türk Tarihi Ansiklopedisi, 1. Cilt, Edt. Hasan Celal Güzel, Ali Birinci, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, ss. 1599-1643 Arsal, Sadri Maksudi (1947), Türk Tarihi ve Hukuk, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, İstanbul Arsal, Sadri Maksudi (2002), “Eski Türklerin Hususî Hukuku”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt:3 İlk Çağ, Edt. Hasan Celal Güzel Kemal Çiçek Salim Koca, Yeni türkiye yayınları, Ankara, ss. 142-158 Barkan, Ömer Lutfi (1986), "Türk Hukuk Tarihine Giriş", Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, ss. 9-30 Cin, Halil ve Akgündüz, Ahmet(1989), Türk Hukuk Tarihi, C. I, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya Cin, Halil ve Akgündüz, Ahmet(2017), Türk Hukuk Tarihi, Osmanlı Araştırmaları Vakfı yayınları, istanbul Göktürk, İsmail (2020), “Temel Kaynaklardan Hareketle Türk Devlet Geleneğinde Meşruluğun Dayanakları”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 17 (2), 1079-1099 Gözübüyük, Şeref (1991), Yönetim Hukuku, 4.b, “ S” Yayınları, Ankara. İzgi, Özkan (1987), Uygurların Siyasi ve Kültürel Tarihi (Hukuk Vesikalarına Göre), Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara Kafesoğlu, İbrahim (1987), Türk Bozkır Kültürü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara Kafesoğlu, İbrahim (1995), Türkler ve Medeniyet, Hamle Yayınları, İstanbul Kafesoğlu, İbrahim (1997), Türk Milli kültürü, Ötüken yayınevi, 16. Baskı, Kasım 1997, İstanbul Kaplan, Mehmet (1979), Oğuz Kağan Destanı, Edebî Bir Tahlil, Dergah Yayınları, İstanbul Kezer, Aydın (1987), Türk ve Batı Kültüründe Siyaset Kavramı, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara Köprülü, Mehmet Fuat (1938), “Orta Zaman Türk Hukukî Müesseseleri, İslâm Amme Hukukundan Ayrı Bir Türk Amme Hukuku Yok Mudur?”, Belleten, Cilt: 2, Sayı: 5-6, ss. 39-72, http://belleten.gov.tr/tam-metin-pdf/552/tur (Erişim, 20.04.2022) Köroğlu, Mehmet (2011), “Hukuk Tarihi Açısından Ölüm Cezası ve İnfaz Şekilleri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 17, s.309-322 Kurtoğlu, Yasemin Toros (2015), Eski Orta Asya Türk Devletleri’nde Aile Hukuku, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi, SBE, Kamu Hukuku ABD, Bursa 35 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Kuyaksil, Ali ve Altunbaş, Ali (2012), “Türklerde Hukuk Devleti Anlayışının Tarihsel Gelişimi”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 9, Sayı: 19, ss. 15-46 Niyazi, Mehmed (1996), Türk Devlet Felsefesi, Ötüken Neşriyat, İstanbul Pamir, Aybars (2009), “Orta – Asya Türk Hukukunda ‘Töre” Kavramı’, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt 58, Sayı 2, ss. 359- 376 Selçuk, Sami (2015), “Eski Çağlarda Suç Hukuku”, http://repository.bilkent.edu.tr/handle/11693/48906 (Erişim tarihi: 20 Nisan 2022) Taşağıl, Ahmet (2002), “Göktürkler”, Genel Türk Tarihi Ansiklopedisi, 1. Cilt, Edt. Hasan Celal Güzel, Ali Birinci, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, ss. 653-710 Taşağıl, Ahmet (2003), Göktürkler, 1. Cilt, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2.Baskı, Ankara Türk Dünyası Kültür Atlası (1997), Türk Dünyası Kültür Atlası İslam Öncesi Dönem, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı, 1997, İstanbul Yakut, Esra (2002), “Eski Türklerde Hukuk”, Anadolu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi dergisi, Cilt: 1, Sayı: 3, Sayfa: 401-426 Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 36 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HOCA AHMET YESEVİ HAZRETLERİ’NİN TÜRKLERİN DİN ANLAYIŞINA ETKİLERİ Giriş Hoca ahmet Yesevi, ilk defa meşhur sufilerden Ferîdüddîn Attâr’ın tasavvuf klasikleri arasında yer alan “Mantık’ut-Tayr” eserinde anlattığı kıssada andığı isimle, “Pir-i Türkistan” olarak anılmıştır. Dünyada, dünyalık hiçbir şeyi kalbine almaması gerektiğini öğütleyen menkıbe “Pîr-i Türkistan’ın sevdiği iki şey” başlığı altındadır. Pîr-i Türkistan olarak anılan Hoca Ahmed yesevî kendi hâlinden haber vermek maksadıyla, bu dünyada iki sevdiği şey olduğunu; bunlardan birinin yörük kıratı, diğerinin ise oğlu olduğunu söyler. Devamında bu iki şeyin, canına adeta iki put gibi göründüğünü söyleyerek, oğlunun ölüm haberini getirene atını bağışlayacağını söylemektedir. Zira, mum gibi yanmadıkça, yakılmadıkça hicç kimseye temizlikten dem vurulmamalıdır. Temiz kişi, iştahla bir yemek yese, derhal cezasını çekecek, üstüne bir de ensesine sille yiyecektir (Bice, 2016: 106; Attar,1998: 227-228) . Türklerin manevi şahsiyetini inşa eden, asırlarca tesiri devam etmiş bir tarikat kurucusu Pir olarak Hoca Ahmet Yesevi, Türk tarihinin ve kültürünün en önemli şahsiyetlerinden biri olmuştur. Dokuzyüz asra yakın bir zamandır şöhret ve nüfuzu sadece Türkistan coğrafyasında değil, Türklerin yaşadığı ve yayıldığı bütün coğrafyalarda devam edegelen Ahmet Yesevi, Türk kimliğinin oluşumunun da en temel belirleyici isimlerindendir. Türk kimliği tanımı şöyle yapılsa herhalde yanlış denmeyecekitr: Türk, Matturîdî itikadınca inanan, Ebu Hanife mezhebince amel eden, Yesevi meşrebiyle yaşayan kimsedir. Hoca Ahmet Yesevi Türklerin kitleler halinde İslam’a geçtikleri dönemde bozkırın ortasına kurduğu dergahında bir gönül mayası yapmış ve Türk milletinin kimliğini mayalamıştır. O, din dilini Türklerin şifahi külütürüne uygun olarak “Hikmetler” şeklinde yazarak Türkçeleştirmiştir. Onun tarihi şahsiyeti bir yana, tarihçi ve şarkiyatcı Barthold’un deyişiyle Hoca Ahmet Yesevi ismi asırlarca Türk çevrelerinde menkıbevî bir hüviyet 37 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR kazanmış; Yesi’deki türbesi bütün türk illerinin mukaddes bir merkezi haline gelmiştir (Barthold, 1984: 188). Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı Hoca Ahmed Yesevî günümüzde Kazakistan’ın Güneyinde bulunan Çimkent şehri yakınlarında bulunan Sayram’da doğdu. Kazakistanın Güney Kazakistan Eyaleti olarak bilinen yer 2018’de merkezi büyükşehir statüsü verilen Çimkent olmak üzere, adı Türkistan Eyaleti olarak değiştirilmiştir. Doğduğu dönemlerde Sayram, batı karahanlıların egemenliğinde bulunmaktaydı. Sayram, küçük bir çocukken gelip hayatının büyük bölümünü geçirdiği, bugün türbesinin de bulunduğu yesi / Türkistan şehrine 150 km. kadar uzaklıktadır. Hikmetlerde Hoca Ahmed Yesevî yurdunu ve doğum yerini Türkistan olarak zikreder. “Adım Ahmed, Türkistan’dır ilim benim” diyecektir bir beytinde. Yine, “Doğduğum yer o kutlu Türkistân’dan / Bağrıma taş vurup geldim ben işte” diyecektir. Ama nice bir çileli yolun sonunda öz çilehanesine dönmüştür. “Gurbete düşüp öz şehrine döndü yine / Türkistan’da mezar olup kaldım ben işte…”. Yesi Türk destan kahramanı, menkıbevî hakan Oğuz Kağan’ın idarî merkezi olarak tanınmış bir şehirdir (Bice, 2016: 54). Çimkent’in doğusuna düşen Sayram, Tarım ırmağına akan Şahyâr’ın bir kolu olan Karasu üzerindeydi. İsficab veya Aksu isimleriyle de anılan Sayram, çok eskiden beri önemli bir İslâm şehriydi. Halkı üç uruğa yani sınıfa ayrılmıştı. Bu urğlardan biri, soyları tacik şahlarına uzanan Şah-Urugu idi. Diğeri, kökleri emir ve mirzalara dayanan Emir-Uruğu ve üçüncüsü Hz. Ali soyundan gelen ve İmam Muhammed hanefi evladı olarak bilinen Hoca-Uruğu. Hoca Ahmed Yesevi kökleri Hz. Ali efendimize uzanan Hoca-Uruğundan Şehy İbrahim’in oğlu olarak dünyaya gelmişti (Anadol, 1994: 15-16). Hoca Ahmet Yesevi’nin doğduğu tarih, kaynaklarda tam olarak yer almamıştır. Onun Yusuf El hamedanî’nin müntesibi ve halifelerinden oluşu dikkate alındığında ki Yusuf El Hamedanî’nin irtihali 535/1140 olduğu nazara alınırsa onbirinci yüzyılın ikinci yarısında doğduğu söylenebilir. Hoca Ahmet Yesevi’nin babası Şeyh İbrahim Sayram şehrinin tasavvuf büyüklerinden bir şeyhti. Halifelerinden Musa Şeyh’in kızı Ayşe Hatun ile evlenmişti. Bu evlilikten kızı Gevher Şehnaz ve daha sonra Ahmed Yesevî Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 38 dünyaya gelmişlerdi. Anneleri babalarından önce vefat etmiş olmalıdır ki, Hoca Ahmed henüz yedi yaşındayken vefat eden babaları Şeyh İbrahim’den sonra ablasının himayesinde kalmıştı (Köprülü, 1976: 62). Gevher Şehnaz Hatun kardeşi Hoca Ahmed’i de alarak yerleşmek üzere Yesi’ye gitmiştir. Hoca Ahmed Yesevi tahsiline Yesi’de başladığında bir takım tecellilere mazhar olmuş ve dikkatleri üzerine çekmişti. Menkıbeler onun henüz yedi yaşında Hızır’ın delaletine nail olduğu ve Aslan Baba’ya intisap ettiğini söylemektedir. Menkıbeler, ashabdan olan aslan Baba’nın Yesi’ye gelerek Hoca Ahmed’e Efendimizin emanetini teslim ettiğini söylemektedir. Bazı rivayetlerde Otrar’da Aslan Baba’nın tasavvufi terbiyesine girdiği söylenmektedir. Aslan Bab ile başlayan manevî terbiyesi Aslan Bab’ın vefatı üzerine gittiği dönemin önemli merkezlerinden olan Buhara’da büyük alim ve mutasavvıf Şeyh Hamedanî’ye intisabı ile devam eder. Şeyh Hamedanî, Bağdat’ta Nizamiye medreselerinde yetişerek hoca olmuş; Horasan tasavvuf ekolünde pişerek şeyh olmuş büyük bir şahsiyettir. Maveraünnehir’de yetiştirip, irşad vazifesi verdiği halifeleri arasında gelecek asırları etkileyecek iki büyük tasavvuf mektebinin pîri olan ve kurdukları tarikatlar Orta Asya’dan yayılarak her yerde etkisini sürdüren Hoca Ahmed Yesevi ve Abdulhalık Gucduvani gibi büyük şahsiyetler vardı. (Tosun, 2015: 18). Yeseviye ve Hâcegân yani Nakşibendiyye tarikatının pirleri olan bu büyük zâtlar asırlarca İslam coğrafyasında tasarruflarını sürdürmektedirler. Kimi kaynaklarda Hoca Ahmed’in Şehabeddin Sühreverdî’ye yahut Ebu’n-Necip Sühreverdî’ye de intisap ettiği ve icazetini aldığı rivayet edilmiştir. Hoca Ahmed Yesevî, mürşidi Hâce Yusuf Hamedânî’nin vefatından sonra irşat postuna oturan Hâce Ubeydullah Berkî ve Hâce Hasan Endâkî’den sonra irşad postuna oturmuştur. Buhara’da bir süre irşat vazifesi yaptıktan sonra, aldığı manevi bir işaretle müritlerini pirdaşı olan Hâce Abdulhalik Gücdüvânî’nin tasarrufuna bırakarak göç yolları ortasında bulunan Yesi’ye gelmiş, bozkırın ortasına kurduğu dergahla vefatına kadar (562/1166) göçebe Türkleri irşat görevini sürdürmüştür. Akrabaları arasında bulunan başka şeyhlerden de tasavvufî eğitim almış olması muhtemeldir. Babası Şey İbrahim’in Yesi’de bulunan halifesi Musa Hoca ile de yakınlığı rivayet edilmiştir. 39 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Yesi’de irşad faailiyetlerini sürdüren Hoca Ahmet Yesevî, dînî, ahlakî, tasavvufî eğitim için sade bir dille Türkçe hikmetler söylemiştir. Sonraları bu Hikmetler bir araya getirilerek Divan-ı Hikmet olarak günümüze kadar ulaşmıştır (Tosun, 2019: 14-15). Çocukluğu menkıbevî anlatımlarda Köprülü’nün ifadeleriyle şöyle zikredilir. Türkistan’ın Sayram şehrinde Hz. Ali efendimizin pâk soyundan İbrahim şeyh adlı biri vardı. Şeyhin vefatıyla Gevher Şehnâz isimli kızı ve Ahmed adlı yedi yaşında bulunan oğlu kaldı. Ahmed, henüz küçük yaşlarından itibaren mutelif tecellilere mazhar olmaktaydı. Fevkalade halleri vardı. Divan-ı Hikmet’te Şey bu mazhariyetlerini tasavvufî bir dil ve üslupla anlatmıştır. Küçük yaştan itibaren Hızır aleyhisselamın delaletine mazhar olmuş, yedi yaşında yetim kaldığında, diğer manevî babası olan ve Peygamber Efendimizin manevî işaretleri ile Sayram’a gelip Hoca Ahmed’i bulan, ashabdan Aslan Bab onu yetiştirme ve irşad vazifesini almıştır (Köprülü, 1976: 27-28). Mebnâkıpnâmeler Hoca Ahmed’in, Aslan Bâb’dan aldığı işaretle Buhara’ya gittiğini, tasavvuf ulularından Şeyh Yusuf-u Hamedanî’nin talebesi olduğunu ve ondan irşad vazifesi aldığını kaydetmektedir. Şeyhin vefatından sonra Buhara’da irşad vazifesi yapmakta iken aldığı manevî işaretle müridlerini Pirdaşı Abdulhalık-ı Gücdüvanî’ye ısmarlayıp Yesi’ye geldiğini ittifakla zikrederler. Nitekim Hoca Ahmed, Divân-ı Hikmet’te, yedi yaşından itibaren elli yaşına kadar mazhar olduğu manevî tecellîleri mutasavvıfâne edayla zikrederken, yirmi altı yaşında “sevdâ eylediğini”, Mansur gibi cemâl için kavga ettiğini, bir Pir’e erişememenin sıkıntılarını anlatır. Nihayet yirmiyedi yaşında Pir’e erişmiş, dertlerden kuurtulup dergâha layık olabilmiştir. “Hakk’a sığınıp geldim ben işte” nakaratlı Hikmetinin yirmiyedi yaşında intisap ettiği Yusuf’u Hamedanî hakkında olduğu Fuat Köprülü zikretmektedir (Köprülü, 1976: 31-32). “Ben yirmialtı yaşta sevdâ eyledim Mansur gibi cemâl için kavga eyledim. Pîrsiz yürüyüp dert ve sıkıntı peydâ eyledim O nedenle Hakk’a sığınıp geldim ben işte. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 40 Ben yirmiyedi yaşta Pîr’i buldum Her ne gördüm, perde ile sırrı örttüm Eşiğine yaslanarak izini öptüm O nedenle Hakk’a sığınıp geşldim ben işte. Ben yirmisekiz yaşta âşık oldum Gece yatmayıp mihnet çekip sâdık oldum Ondan sonra dergâhına lâyık oldum O sebepten Hakk’a sığınıp geldim ben işte” (Divan-ı Hikmet, 2016: 55). Hoca Ahmed Yesevî Yusuf-u Hamedanî’yi kendisine muktedâ bilerek, onun ilminden fazlından, kereminden istifade etmiş, yanında yetişmiştir. Hoca Ahmet, tıpkı şehyi gibi şer’i şerifin esaslarına, sünnet-i nebevîye ve Hanefî fıkhına sıkı sıkıya bağlanmıştır. Aslan Baba’dan melâmet hırkası giyen Hoca Ahmed, Şeyhi Yusuf-u Hamedanî’den zühdü, takvayı, riyazeti, mücahedeyi, ibadet ve zikrin esaslarını almıştir. Hoca Ahmed’in yetişmesinde Hikmelerinde bahsettiği kendinden önceki büyük mutasavvıfların da muhakkak tesirleri olmuştur. Tasavvuf büyüklerinden İbrahim bin Ethem, Şakik-i Belhi, Marûf-u Kerhî, Beyazıd-ı Bestamî, Cüneyd-i Bağdadî, Hallac-ı Mansur, Şeyh Şiblî gibi büyük mutasavvıflardan hikmetlerde söz eder. Yusuf-u Hamedanî’nin ahirete irtihali üzerine irşad makamına Hâce Abdullah Berkî oturmuş (vefatı 552/1157), onun irtihali ile Hâce Hasan Endakî irşad makamına geçmiştir (vefatı 555/1160). Onun irtihali ile irşad vazifesini Hoca Ahmed Yesevî üstlenmiştir. Buharada bulunan bu tekkede irşad vazifesini ne kadar sürdürdüğü bilinmemekle birlikte, aldığı manevî işaretle irşad görevini Pirdaşı Hâce Abdulhâlık Gücdüvanî’ye (vefatı 5951199) bırakmış; Yesi’ye gidip dergâhını kurmuştur (Özköse, 2006: 297). Fuad Köprülü’nün, Hoca Ahmed Yesevî hakkında verdiği bilgiler arasında Yesi’deki dönemi de vardır. Hoca Ahmed yesevî, Yesi’de sürekli irşâd ile meşgul olmuştur. Müntesipleri günden güne artmış, Türkistan’ı Mâverâünnehir’i aşarak Horasan ve Harizm’e ulaşmştı. O zahir ve bâtın ilimlerinde zamanının cümle ricaline üstün olmuştu. Talebelerine hem zahir ilimlerini, hem bâtın ilimlerini takrir etmiş, zamanını taat ve ibadetle, bazan 41 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR da geçim için kaşık ve kepçe yonarak geçirmişti. Hoca Ahmed Yesevî’nin vaktini üçe ayrıdığı rivayet edilmiştir. Zamanının büyük bölümü ibadet ve zikirle geçerdi. İkinci bölümde talebelerin eğitimiyle ilgilenir, onlara zahirî ve batınî ilimleri öğreterek geçirir, günün bir bölümünde ise, alın teriyle geçimini temin için tahta kaşık ve kepçe yonmakla meşgul olurdu. Rivayet edilir ki, bir öküzü vardı. Öküzün sırtında asılı olan heybeye yonduğu kaşıkları, kepçeleri koyar Yesi çarşısına salardı. Her kim kaşık ve kepçelerden almışsa ücretini heybenin gözüne bırakırdı. Kaşık ve kepçe alıp ücretini bırakmayan olursa, öküz onun peşi sıra gider; ücretini heybeye bırakmadıkça o kimsenin peşinden ayrılmazdı. Akşam olunca da döner gelirdi (Tosun, 2019: 18-19). Hoca Ahmed Yesevî, babası Şeyh İbrahim'in de musâhibi olan hazreti Hızır ile her zaman musâhipti. Hızır aleyhisselam bir gün Hoca Ahmed’e, her gün yedi kere, yedi iklimde musahip aramaya çıktığını, Hoca Ahmed gibi bir “akbel” yani gözde ve “eslah” yani daha salih bir musahip bulunmadığını söylemiştir (Köprülü, 1976: 32). Bektâşî menâkıplarında ve Velâyet-Nâme-i Hacı Bektaş Velî’de verilen bilgilere göre, çokluktan kinaye olarak, Hoca Ahmed Yesevî’nin dünyanın dört bir yanından gelmiş doksan dokuz bin müridi olduğu rivayet edilmiştir. Yine rivayetler onun, irşad ile görvlendirilip farklı coğrafyalara dağılmış talebelerinden başka, on iki bin “velayet meab”, “keramet iktisab” kamil ashab-ı suffası vardı. Onlar huzurundan hiç ayrılmazlardı. Tanınmış halifeleri arasında Sufî Muhammed Danişmend Zernûkî, Süleyman Hakim Ata, Baba Maçin, Emir Ali Hakim, Hasan Bulganî, İmam Mergazi, Şeyh Osman Mağribi gibi isimler bulunmaktaydı (Köprülü, 1976: 349. Ahmed yesevî hazretleri, çocuk yaşlarından itibaren Efendimizin sünnet-i seniyesine sadakatla uyardı. O yüzdendir ki, Efendimizin dârbekâya irtihal yaşı olan altmışüç yaşadığında, yer altına inmeyi murad etmiştir. Dergâha bir kuyu kazılarak içerisine bir hücre yaptırdılar. “Sünnetlerini sıkı tutup ümmet oldum / Yer altına yalnız girip nûra doldum / Hakk’a tapanlar makâmına mahrem oldum / Bâtın mızrağı ile nefsi deştim ben işte”. Adeta bir lahd olan bu yeraltı hücresini kendisine mekan bilmiştir. O lahit gibi hücrede zikrettikçe dizleri göğsüne sürtüldüğü için delindiği Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 42 rivayet edilmiştir. Bu sebeple Hoca Ahmet Yesevî, aşıklar dilinde “Serhalkai Sînerişân”, yani Allah’ı zikir ve Efendimize muhabbet uğrunda sinesi delinenlerin baş halkası denmiştir. Rivayetler muhtelif olmakla birlikte onun yüzyirmi, yahut yüzotuz yaşına kadar yaşayıp, kalan uzun ömrünü yeraltındaki çilehanesinde taat ve ibadet, riyazet ve mücahade ile geçirmiş, talebeler yetiştirmiştir (Köprülü, 1976: 37). Anadolu’da Horasan Erenleri, Rumeli’ye geçtilerinde Anadolu Erenleri ismiyle anılan Hoca Ahmed Yesevi dervişleri Anadolu’yu Türk yurdu yapmakla kalmamışlar, bu defa Anadolu Erenleri ismiyle anılarak Balkanlara, Rumeli coğrafyasına giderek orayı irşad etmiş, Türkleştirmişlerdir. Menkıbelere göre, Ebulhayr Rûmî’nin Cem Sultan’ın isteğiyle yedi yıl Anadolu ve Balkan coğrafyasını dolaşarak menâkıbını derlediği Sarı Saltık Baba’yı, yani Muhammed Buharî’yi Hacı Bektaş Velî’ye destek için “yedi kırallık yerde nâm ve şân sahibi olması için” beline tahta kılıç bağlayarak yediyüz Horasan Ereniyle birlikte Rum’a yollamıştır. Hacı Bektâ-ı Velî, Sarı Saltık Baba’yı Dobruca’ya yollamış, Balkanların İslamlaşması-Türkleşmesi onunla başlamıştır (Köprülü: 1976: 54). Hoca Ahmed Yesevî’nin memleketi olan Yesi, Oğuz Kağan’ın devlet merkezi olarak Türk destanlarına, menkıbelerine karışmış meşhur bir şehirdi. Hoca Ahmed’in “Yesevî” nisbetiyle anılıyor olması, Yesi’nin Türk coğrafyasında tarihî öneminin daha da artmasına sebep olmuştur. Çocukluğundan itibaren ilk eğitimini Yesi’de alan Hoca Ahmed, sonra yine şöhretli bir ilim merkezi konumunda olan Buhara’ya gelerek tahsiline devam etmiştir (Köprülü, 1976: 63-64). Onikinci asırda Karahanlı Devleti’nin hakimiyetinde bulunan Buhara, her ne kadar Sâmâniler devrindeki siyasi önemini kaybetmiş olsa da, Mverâünnehir’in en önemli ilim merkezi konumundaydı. Türk coğrafyasının her yerinden gelmiş talebeler çok sayıda medresede eğitim almaktaydılar. Böyle bir ilim irfan merkezine gelen Hoca Ahmed, ilim ve irfanda zamanının en büyüklerinden olan Yusuf-u Hamedânî’ye mürid olarak, onun terbiyesi altında şahsiyetini inşa etti (Köprülü, 1976: 64-65). Seyr-i sülûkunu ondan tamamlayan Hoca Ahmed, zahir ve batın ilimleri ikmal etmiş, belki değişik coğrafyalara şeyhiyle seyahatlar gerçekleştirmişti. Yusuf 43 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Hamedanî’in en fazla kaldığı yer Merv şehriydi. Hazretin Merv’deki tekkesi için “Horasan’ın kabesi” nitelemesi kullanılırdı (Köprülü, 1976: 66-67). Bu büyük mürşidin iki talebesi, kendilerinin esaslarını belirlediği, çok geniş tesir sahaları olan iki tarikat vücuda getirmişlerdir. Bunlardan biri Hoca Ahmet Yesevî’nin kurduğu Yesevilik; diğeri Abdulhalık Gücduvani hazretlerinin kurduğu sonraları ismi Nakşibendiyye olarak anılacak olan Hâcegân yoluydu(Tosun, 2015: 18). Ahmed Yesevî, şeyhi Yusuf Hamedanî’yi ilimde, fazilette, takvada rehber edindi. Şer’i şerife gönülden bağlı, hak mezhepten ayrı yollara düşman Türk hükümdarlarının yaşadığı bir çağda, şeyhi gibi şer’î ilimlere vukufiyet kesbetmiş; ilmi, zühdü, takvasıyla öne çıkmıştı. Yusuf Hamedanî’nin hilafet verdiği isimler arasında yer aldı. Hâce Abdullah Berkî, Hâce Hasan Endâkî’nin akabinden Buhara’da şeyhinin dergâhında irşad postuna oturdu. Sonra aldığı işaret üzerine müntesiplerini kendisinden sonra halife olan Hâce Abdulhalık Gücduvanî’ye emanet edip, Yesi’deki dergâhını açmak üzere Buhara’dan ayrılı (Köprülü, 1976: 71-72). Hoca Ahmed Yesevî hazretlerinin 1166-67 yıllarında dar-ı bekâya irtihal ettiği rivayet edilmiştir. Kesin olmamakla beraber 120 yaşına kadar yaşadığı söylenir. Yesi’de bu alim ve fazıl şeyhin binlerce bağlısı oldu. Siyasi olarak dönem, Maveraünnehr’i ve Horasan’ı hakimiyeti altında birleştiren Sultan Sencer’in vefat ettiği ve Harzemşahlar’ın Türk- İslam devleti olarak öne çıktığı dönemdi. Doğu Türkistan’ın Gulca çevresinde , Yedi-Su havalisinde kuvvetli bir İslam hareketi başlamıştı. Bütün Türk coğrafyalarında tasavvufî hareketlerin neşv ü nema bulduğu bir zamandaHoca Ahmed Yesevî Sir-i Derya’da, Taşkend civarında, bozkırın kuzeyinde tanınıp bilindi. Çevresine tanınmış merkezler olan Buhara, Semerkand gibi şehirlerde olduğu gibi Fars dilini bilen insanlar değil; İslam’a yeni girmiş , imanı kavî saf ve samimi Türkmenler toplanmaktaydı. Elbette o Arabça’ya da Farsça’da hakimdi. Çevresinde yeni İslam ile tanışmış Türkmenlere Türkçe söyledi. Seyr-i Sülûku Türkçe kavramlarla, yahut türçeleşmiş bir dille, Türk halk edebiyatının bilinen şekilleriyle manzum Hikmetler şeklinde gönüllere nakşetti (Köprülü, 1976: 74-75). Müritlerinin sayısı hakkında rivayetlerde çeşitli rakamlar verilmiştir. Onikibini yanında, doksandokuzbini uzak ülkelerde müridi olduğu Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 44 söylenmiştir. Pekçok müridini hilafet verip uzak coğrafyalara, irşad için yollamıştır. İlk halifesinin Şeyhi Aslan Bâb’ın oğlu Mansur Ata olduğu söylenir. Elazığ’a bağlı Harput’ta bugün Mansur Ata’nın bir makam-türbesi bulunmaktadır. Mansur Ata’nın 1197 yılında vefatıyla oğlu Abdulmelik Ata, onun vefatıyla oğlu Tâc Hâce, onun vefatıyla Zengi Ata irşad postuna oturmuşlardır. Ahmed yesevî’nin ikinci halifesi Harizmli Said Ata’dır. Üçüncü halifesi hikmet söyleme geleneğini devam ettiren ve Türklerin çok rağbet ettikleri Süleyman Hakim Ata idi. Onun da tanınmış halifesi Zengi Ata olmuştur. Zengi Ata’nın hifat verdikleri arasında Uzun Hasan Ata, Seyyid Ata, Sadr Ata ve Bedr Ata gibi isimler tanınmıştır. Yeseviye’nin tarikat silsilesi özellikle Seyyid Ata ve Sadr Ata ile devam etmiştir (Eraslan, 1989:161). Bugün Kazakistan’ın güney eyaleti olan Türkistan’da bütün Türklerin ziyaretgâhı olan Hoca Ahmet Yesevî türbesi, bize ulaşan mimarisiyle ondördüncü yüzyılın sonunda Emir Timur tarafından yaptırılmıştır. Türbe, camii ve dergâhıyla, kütüphanesi, aşeviyle, mescid ve dervişlerin hücreleriyle bir külliyeye dönmüş, adeta Orta Asya’nın kalbi haline gelmiştir. Çilehânesi türbesinden yüz metre kadar uzaktadır (Tosun, 2015: 20). Hoca Ahmed Yesevi’nin Eserleri Divan-ı Hikmet: Hoca Ahmed Yesevî’nin İslam dinini, imanı, fıkhî esasları, şeriatı, sünneti, ehl-i sünnet yolunu yeni Müslüman olmuş Türklere anlatmak için; yine tasavvufun seyr-ü sülûk esaslarını müridlerine bildirmek maksadıyla milli yazım şekilleriyle kaleme aldığı şiirlerinin toplandığı kitaptır. Türk milletinin en önemli kitaplarından biri olan Divan-ı Hikmet sade bir dille Türkçe öğretici bir eser olarak yazılmıştır. Kimi Hikmetlerde sufiyane coşku ile kalbî durumlar anlatılmıştır. Hoca Ahmed Yesevî’nin Türkçe hikmet söyleme geleneği yüzyıllarca Türk tasavvuf çevrelerinde takip edilen bir yol olmuştur. Özellikle dergahlarda şifahi kültüre uygun olarak hece ve aruz ölçüleriyle yazılmış hikmetler kolayca ezberlenmiş ve zikirlerde belli makamlarda söylenegelmiştir. Derhahlar vasıtasıyla uzak coğrafyalara giden hikmetler, milletimizin hayat düsturu olmuş bilgileri de Türklerin gittiği her coğrafyaya 45 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR taşımıştır. Fuad köprülü, Hikmetlerin fikir yönünü dinî-tasavvufî unsurların; şekil yönünü ise millî unsurların oluşturduğunu zikreder. Hikmetler muhteva olarak dinin emirleri, sünnet-i seniyye, Yesevilik adab ve erkânı, ahlakî düsturlardan oluşur. Fakrnâme: Mensur bir eserdir. Çağatay Türkçesiyle kaleme alınmış olan fakrnâme, Divan-ı Hikmet’in şiir diliyle anlattığı tasavvuf erkânının mensur olarak dile getirilmesi; adeta onun bir mukaddimesi mahiyetinde ele alınmasıdır (Tosun, 2015: 23). Fakrnâme hoca Ahmed Yesevî’nin müridlerine, kurduğu yolun yolcusu olacaklara bir vasiyet gibi derviliğin makamlarını anlattığı, dört kapı, kırk makamı dile getirdiği, fakr mertebelerini ortaya koyduğu eseridir. Fakrnâme’de zikrdilen yedi fakr mertebesinden ilki hz. Ali’den kalan civanmerdliktir. İkincisi Hz. Süleyman’dan kalan sipahiliktir. Hz. Yahya’dan kalan gariplik, Efendimiz aleyhisselatü vesellemden kalan kanaatlıktır. Bunları hırka, sabır, tevekkül takip eder (Eraslan, 2016: 57). “Her derviş ki bol yeti makâm-ı dervişlikni bilmese, ya bilip amel kılmasa, şeyh ve mürid almak anga haram turur. Ey derviş, bol fakr-nâme’de her vasiyeti ki bitildi, kelâm-ı Rabbanî ve hadis-i nebevîdin ve icmâ-i ümmetdin bitildi. Her talip ki bol vasiyyetlerge amel kılıp, istikamet kılsa, dünya ve ukbî müyesser bolgay. Ve eğer amel kılmasa ahir demide câyını körüp peşiman kılgay ve şermende-i ahiret bolgay” (Eraslan, 2016: 45). Metinden anlaşılmaktadır ki, Hoca Ahmed Yesevî Fakr-nâme’deki düsturları müridlerine bir vasiyet olarak bırakmıştır. Metnin bugünkü karşılığı şöyledir: “Her derviş bu yedi dervişlik makamını bilmese, veya bilip amel etmese, şey ve mürid olmak ona haram olur. Ey derviş, bu Fakr-nâme’de her vasiyet ki yazıldı, Tanrı kelamından, Peygamber’in hadislerinden ve icma-i ümmetden yazıldı. Her talip bu vasiyetlere göre amel edip doğru yol tutsa, dünya ve ukbayı (ahireti) kolaylıkla elde eder. Ve eğer amel etmese, son anında yerini görüp pişman olur ve ahiret mahcubu olur” (Eraslan, 2016: 57). Risâle der Âdâb-ı Tarîkat: Taşkentte bulunan yazmalarından Farsça kaleme alınan eserin tarikat usul ve esaslarını, şeyh mürid münasebetini, marifetullah ve aşk-ı İlahî gibi bahislerde öğretici bir eser olduğu görülmektedir (Tosun, 2019: 552 vd). Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 46 Risâle der Makâmât-ı Erba‘în: Yine farsça kaleme alınan ve Hoca Ahmet Yesevî’nin dört kapı olarak bilinen şeriat, tarikat, marifet ve hakikat hakkında onar makam olmak üzere kırk makamı anlattığı küçük hacimli bir eseridir. Bilinen tek nüshası vardır ki, Kütahya Tavşanlı Zeytinoğlu ilçe Halk Kütüphanesinde bulunmaktadır (Tosun, 2019: 558; Tosun, 2015: 24). Diğer Eserlerde Hoca Ahmed Yesevî: Muhtevasında Hoca Ahmed Yesevî’ye ait sözlerin yer aldığı en eski tarihli kitaplardan biri, müntesiplerinden Sufî Muhammed Danişmend tarafından Çağatay Türkçesi ile kaleme alınmış olan Mir’at’ul Kulûb’dur. Hoca Ahmed Yesevî’den çok önemli uyarıların yer aldığı eserde, tasavvuf yolunun şeriattan ayrı olamayacağı; şeriattan sapınca nasıl batıl yola dönüşeceği konusunda ciddi uyarılar yapılır. “Ahir zamanda öyle şeyhler gelecektir ki, şeytan onlardan ders alır, onlar şeytanın işini yapar. Ehl-i sünnet vel cemaatidüşman görürler, bidat ve dalalet ehlini severler” diyecektir. Hoca Ahmet Yesevî hikmetinde bu uyarıyı şöyle yapar: “Mürşidlikni da‘vâ kılur şartın bilmes Helâl harâm, sünnet, bid’at farkın bilmes Bû-Hanîfe mezhebinde hergiz yürmes Diger bid‘at mezheplerdin yürürlere” Bu uyarılar göstermektedir ki, Hoca Ahmed Yesevî, ehl-i sünnet yolundan sapmadan, Ebu Hanife mezhebininden yürünmesini, asla bidatlara düşülmemesi ve bidat yolundan gidenlere itibar edilmemesini ısrarla işlemiştir (Tosun, 2019: 16). Yine şifahî kültürde çok önemli yeri olan ve Hoca Ahmed Yesevî menakıbını muhtevî en eski tarihli eser, Hüsameddin Sığnakî'nin kaleme aldığı “Risâle der Tercüme-i Ahmed Yesevî” isimli Farsça menakıpnamedir. Divan-ı Hikmet’in Özellikleri: Tasavvuf mektebinde hikmet kavramı, marifet kavramıyla aynileştirilerek, ilham yoluyla elde edilen ilm-i ledün bilgisi olarak anlaşılmıştır. Mehmet Görmez hoca, hikmetin usul; marifetin vusul bilgisi olduğunu söylemektedir. Bilgi, hakikat yolunda yürümeyi; hikmet, hakikate giden yolu bulmayı; marifet ise hakikate vusulü işaret eden kavramlardır (Görmez, 2022: mehmetgormez.com). 47 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR İbrahim Hakkı hazretleri Marifetnamede, hikmet için, velilere mahsus, kesbî değil, vehbî olarak riyazet yoluyla öğrenilen bilgi olarak tarif eder. Kalb, tasavvuf eğitiminin sonucu olarak keşf ve ilhamla ulaşılan ilahî sırlara vakıf olmaktır. Böylece tasavvufî bir ilim olan hikmet bilgisi kazanılmış olur. Hikmet, ehil olmayana verilmeyeceği gibi; ehil olandan da esirgenmez (Kara, 1998: 519). İbn-i Arabî hazretleri Füsûsu’l Hikem eserinde hikmeti, peygamber ve velî zâtların, “Hakikat-ı Muhammediye”den tevarüs ettikleri batınî miras yahut Peygamber Efendimizin “mişkat”inden aldıkları ilim şeklinde tarif etmiştir. Tasavvuf yolunda hikmet kavramı, mutasavvıfların irad buyurdukları şiirler için de kullanılmıştır. Efendimiz bir hadis-i şeriflerinde “şüphesiz bazı şiirler vardır ki hikmettir” buyurmuşlardır. Hoca Ahmed Yesevî’nin şiirlerinin cem edildiği esere de “Divân-ı Hikmet” denilmiştir. Bu tarzın adı Anadolu’da “ilahi” ismini almıştır (Özköse, 2006: 300-301). Şiir dili, Türk toplumunun şifahî kültürüne uyan en kolay öğretme yöntemidir. Din-i mübînin emir ve nehiylerini, Efendimizin sünnetseniyyesini, tasavvufun hak,katlarını anlatmanın sade ve kolay yoludur. Dolayısıyla tasavvuf büyükleri için hikmet yahut ilahi söylemek, edebî eserler ortaya koymak amaçlı olmayıp, kalıcı bir şekilde öğretme amaçlıdır (Özköse, 2006: 301-302). Hoca Ahmed Yesevî bir vazifeli mürşid olarak, İslâm’ın sancaktarlığı vazifesi verilmiş bir millete; mensubu olduğu henüz Müslümanlığı kabul etmekte olan Türk milletine İslam’ın emrettiği hayatın nasıl yaşanması gerektiğini, şer’i şerîfi, sünnet-i Resullah’ı, ehl-i sünnet akaidini, tasavvufun inceliğini öğretmek, kendisinin dâr-ı bekâya irtihalinden sonra da ölçülerini koymak amacıyla hikmetler söylemişlerdir. Hoca Ahmed Yesevî, nasıl olunması gerektiğini öğretirken; nasıl olunmaması gerektiğine de işaret etmekteydi. Dinin hükümlerini eğip büken, şeriata lakayt davranan batınî inançlara karşı da İslam’la yeni tanışmış kitleleri korumaktaydı. Ehl-i sünnet ve Hanefî fıkhına sıkı sıkıya bağlı olmayı, şeriat dairesinin dışına çıkılmamasını öğreten Hoca Ahmed, şeriatı öne çıkaran bir tarikat anlayışı sunmaktaydı. Sırât-ı müstakim çizgisinde tuttuğu melametilik anlayışıyla, hem tavavvufî bir neşve; hem bid’atlerden uzak iman esaslarıyla bir kimlik inşa edilmesini sağlamıştır. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 48 Dîvân-ı Hikmetʹte “Erenleri Hak yâdından gâfil olmaz / ‘Ricâlun lâ tulhîhim’ der Hâlik’un-nâs / Eren yolunu tutan aslâ yolda kalmaz / O hazrette sır esrârı makbûl olur” demektedir. “Ricâlun lâ tulhîhim” ibaresi Nur Sûresi 37. Ayette geçmektedir ve “ne ticaretin, ne alışverişin kendilerini Allah’ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoymadığı” insanlardan bahsetmektedir. Bir başka hikmette yine aynı ibareyi kullanan Hoca Ahmed Yesevî “‘Ricâlun lâ tulhîhim’ deyip söyledi Allah / O yiğit mâsivâdan olur ayrı / Ziktirini deyip her nefesde olsa hâzır / Bulur her zaman gazslar gavsı celâdetini” demektedir (Divân- Hikmet, 2016: 259). Hazret kalbin her daim Allah zikriyle müridlerinden “el kârda, gönül yârda” düsturuyla hareket etmelerini istemiştir. O, ilk mürşidi Aslan Baba’dan aldığı melamî meşrebi, hayatın dışına çıkmaya değil; bizzat hayatın kalbinde yer almaya dönüştürmüştür. Daha sonra Ahiliğin ölçüsü olacak şekilde el emeği ile geçinmeyi, kendisi kaşık kepçe yontarak geçimini temin ile göstermiş, “helal ve tayyip olanın istenmesini” tavsiye ile dilenci, riyakar, hercai derviş tipinden uzak kalınmasını öğütlemiştir (Özköse, 2006: 302-303). Hoca Ahmed, hikmetlerinde İslâm akaidi ve ahlaki bilginin doğru öğretilmesi, Ku’ran ve sünnet-i seniyye merkezli bir din anlayışının yerleşmesi; bunun da alışılmış formlarla şiir dilinde sunulmasını amaçlamştır. Hikmetler, halkın eğitimi için bir yöntem olarak seçilmiştir. Bu yöntem hem o dönemi, hem de sonraki dönemleri içine alacak kalıcı bir eğitim yöntemidir. Kaldı ki, hikmet söyleme kendi ifadesiyle henüz sekiz yaşındayken Efendimiz tarafından başına nur saçılması ve CEnâb-ı hakk’ın kendisine “hikmet söyle” emriyle verilmiş bir vazifedir. “Sekizimde sekiz yandan yol açıldı; “Hikmet söyle!” diye, başlarıma nûr saçıldı; Allah’a hamd olsun, Pîr-i kâmil mey içirdi; O nedenle altmış üçte girdim yere”. Aslan Baba ve mürşidi Yusuf Hamedanî’den aldığı feyzle, medrese eğitimi ile kazanılmış dini muhteva birleşmiş; mescid ve medrese birlikteliği ile Hikmetlerde zuhur etmiştir (Tosun, 2016: 147). 49 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Dîvân-ı Hikmet’in Muhtevası Hikmetlerde Hoca Ahmed Yesevî şairane tasavvufî bir neşveeyi yansıtmaktan ziyade, halka doğru dinî, ahlakî, tasavvufî bilginin aktarılması ve kendisinden sonra da irşad faaliyetini devam ettirecek bir eser olarak didaktik diyebileceğimiz bir yöntem kullanmıştır. Hikmetler sanat kaygısından uzak, sade, anlaşılır bir Türkçeyle tasavvufun inceliklerini, edeb ve arkanını dile getirir. Mamafih edebi sanatlar çerçevesinde zengin bir eserdir. Elbette hikmetlerin güzelliği, kalıcılığı, öğretme gücü bizzat Hoca Ahmed Yesevî’nin samimiyetinden kaynaklanmaktadır. Hikmetlerde sade olmakla beraber çok etkili, derin bir lirizm de hakimdir. Hikmetlere tasavvufî mecazlar çok etkili bir şekilde yerleştirilmiştir. Aşk, mey, meyhane gibi ıstılahlar sıkça kullanılan mazmunlardır. Hikmetlerin genel çerçevesini İslam iman ve ahlakı, Horasan’da neşvü nema bulan tasavvufun esasları ve özelde Yesevî yolunun prensipleri oluşturmaktadır. Hikmetlerde sosyal meseleler, ahlaki sorunlara değinilir. Aşk-ı ilahiden, tevhid esasından, ilahi irade ve kudretten, Efendimize olan hürmet ve muhabbetten, sünne- seniyyeye ittibadab, zühdden, takvadan, ahlaktan; öğretici menakıplardan; ahiret, kıyamet, Cennet ve Cehennem ahvalinden; dünyadan şekva, dervişliğin güzelliği, zikir, halvet konularından; Allah’ın rahmeti, günah sevap konularından ayet ve hadisler işlenerek bahsedilmektedir (Özköse, 2006: 307). Divan-ı hikmet elbette tasavvufî bir eserdir. Ahlakî olgunluğu hedef ittihaz etmektedir. O aynı zamanda İslam’a yeni girmiş bir kitleye sunulan bir ilmihal niteliğindedir. İman, ibadet, ahlak bahisleri en güzel şekilde öğretilmektedir. Divan’ı Hikmet’i sadece bir şiir mecmuası olarak görmek yanıltıcı olacaktır. Dinin itikat, amel, ahlak boyutu esere işlenmiştir. Bu yönüyle ilmihal geleneği, hikmelerle başlamıştır demek yanlış olmayacaktır (Bilgili, 2018: 77-78). Fuad Köprülü, Hikmetler için, o günün coğrafyasında “kime efendi, kime kul olacağını bilmeyen şaşkın ve muzdarip halka yol gösterici ve önder olmuş” bir eser olarak bahseder. Kurtluş yolları arayan kitlelere hikmetlerle İslamı’ın huzurunu, insanın gayesini sunmaktadır. Vahdet sırrını kullara öğretmiş, sen-ben diyenlerden geçerek “İlmel-yakîn Şeriatı gözleyip geçti, Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 50 Hakkel-yakîn hakikatından söyledim ben işte” dizelerinde dediği gibi şeriatı ve hakikatı anlatmıştır. Dîvân-ı Hikmet’in Tesirleri Fuad Köprülü, Divân-ı Hikmetin ehemmiyetini iki başlık altında toplamaktadır. Bunlardan ilki, Ahmed Yesevî XII. yüzyılda vefat ettiği göz önüne alınırsa, İslamî dönem edebiyatımızın Kutadgu Bilig’den sonra en eski tarihli eseridir. Dil ve edebiyat açısından bize pek az örneğin ulaştığı bu döneme ait eşsiz bir eser mahiyetinde olan Divan’ı Hikmet, gerek dil, gerekse edebiyat tarihi bakımından son derece kıymetli bir eserdir. İkinci olarak, İslam ruhunu, halk edebiyatına ait unsurlarla işleyen, eski millî şekil ve unsurları kullanarak İslamî bir edebiyatın oluşumunu hazırlayan bir eser olması bakımından Divan-ı Hikmet Türk edebiyatının abideleri arasında yerini almıştır (Köprülü, 1976: 119-120). Buhara medreselerinde farklı dinî disiplinlere ait eğitimleri alan Yesevî, bu kitabî bilgileri hikmetler vasıtasıyla şifahî kültürün ürünü haline getirmiştir. Sadece şehirlerde değil; bozkırda kitabî kültüre uzak kalmış halk kitlelerinin medresede okutulan kitabî külütür-bilgiyle tanışmasına vesile olmuştur. O Efendimizin gerçek varislerinden olan bir âlim kişi olarak, bir tasavvuf ulusu insan-ı kamil olarak pir’i olamk sıfatıyla kurduğu tarikatla, yetiştirdiği velîlerle hem dönemini, hem sonraki asırları asırları aydınlatmış; “Pîr-i Türkistan” sıfatıyla anılarak tarihteki unutulmaz yerini almışmıştır. Türk tasavvuf edebiyatında açtığı çığırla sonraki asırlarda gelmiş tasavvuf ulularına rehberlik etmiş; tekke şairlerine ruh ve manada olduğu kadar, dilde ve nazımda da rehberlik etmeye devam etmiştir. Yunus Emre, Niyazi Mısrî, Eşrefoğlu rumî, Aziz Mahmut Hüdayi, Alvarlı Efe hazretleri gibi nice tasavvuf büyükleri onun açtığı yolu sürdürmüşlerdir. Onikinci asırda açtığı bu çığırla bir İslam edebiyat dünyasında Türk tasavvuf edebiyatı önemli bir yer tutmuştur. O gerçek bir insan-ı kamil olarak asırlara sirayet eden tasarrufuyla bu işi başarmıştır. Bu hikmet geleneği ile başlayan, Anadolu’da yunus Emre ile zirvesine ulaşan şifahi kültüre uygun şiirle irşad geleneği, aziz milletimizin mayasını İslam iman ve ahlakı, tasavvufî inceliklelerle yoğurmui, erdemlerle donanmış bir milleti inşa etmiştir (Özköse, 2006: 308- 309). 51 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Divân-ı Hikmet, sadece Anadolu ve Rumeli topraklarında değil; bütün bir Türkistan’da, özellikle doğu ve kuzey Türkleri arasında, Özbek, Kırgız ve Kıpçak coğrafyasında bir mukaddes emanet gibi elden ele, dilden dile gönülleri kuşatmış, söylenmiş, sayısız elyazma nüshaları ve basımları yapılagelmiştir. Hoca Ahmet Yesevi ve Türklerin Din Anlayışına Etkileri Hoca Ahmed Yesevî, manevî terbiye aldığı mürşidi Yusuf Hamedanî gibi Hanefi mezhebine fakih derecesinde ilim sahibi ve son derece bağlı biridir. Şeriata karşı lakaytlığın tarikat adabıyla uyuşmayacağını öğreten, şeriat ve tarikatı meczetmiş bir alim ve mürşittir. Yahya Kemal, Hoca Ahmed Yesevî’nin için, “milletimizin kendisinde gizli olduğu bir şahsiyet” nitelemesi yapmıştır. Milletimiz, Divân’ı Hikmet’i bir “feyz-i ilahi” olarak kabul etmişlerdir. Bütün tekkelerde onun hikmetleri zakirlerce terennüm edilmiş, müridân vec için onun hikmetlerini terennüm etmişlerdir. Hoca Ahmed yesevî tasavvuf mektebinin Türkler arasında neşv-ü nema bulmasını sağlamış; henüz yeni İslam ile şereflenmekte olan milletimiz arasında İslâm’ın yayılmasında birinci derecede amil olmuştur. Onun kurduğu mektebin feyzi, yetiştirip çeşitli coğrafyala saldığı halifeleri ve dilden dile, gönülden gönüle aktarılıp gelen hikmetleri ile günümüze ulaşmıştır (Özköse, 2006: 310). Türkler şifahî kültürden gelen bir millettir. İslâm’ı benimseyen Türkler arasında dînî bilgilerin öğrenilip bnimsenmesinde, din dilini türkçeleştiren Hoca Ahmed Yesevî ve onun yetiştirdiği talebeleri çok önemli bir fonksiyon icra etmişlerdir. İslâm’ın Türkçe anlatılması, hikmetlerin, menkıbelerin Türkçe yazılıp söylenmesi İslam’ın anlaşılmasında ve yayılmasında çok etkili olmuş; eski kültür ve inanç kodlarıyla dinin çok daha kolay ve anlaşılır kılınmasına yol açmıştır. Şifahî kültür birikiminin kodlarıyla dil, dinin anlatılması ve anlaşılmasında en güzel vasıta haline gelmiştir (Önal, 2017: 92). O dönem yaygın dini eğitimin kültürün dili olan Arapça ve Farsça yerini Türkçeye bırakmış; türkçe Hoca Ahmed Yesevi ile ilim, aşk, irfan dili haline geçmiştir. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 52 “Miskîn, zayıf Hoca Ahmed yedi ceddine rahmet, Farsça dilini bilerek güzel söylemekte Türkçe’yi...” (Divân-ı Hikmet, 2016: 170). Elbette o aldığı eğitimle Arapça’ya da Farsça’ya da vukûfiyeti olan bir âlimdi. Ama o bir mürşid olarak Türkçe söylemiş, Türklere dini öğretmiştir. Bir Hikmette şöyle söyler: “Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçe’yi / âriflerden işitsen açar gönül ülkesini / Âyet, hadis anlamı Türkçe olsa uygundur / Manâsına yetenler yere koyar börkünü…” (Divân-ı Hikmet, 2016: 169). Hoca Ahmet Yesevî İslam’ı Türkçe anlatıp öğreterek İslam’ı milletimizin temel kültürü haline getirmiştir. Malumdur ki kültür dil ile nesilden nesile aktarılır. İslam bir kültür olarak milletimizi kuşatmış ve nesiller İslam dini ile kültür olarak hemhal olabilmiştir. Kendisinden sonra gelen talebeleri ve diğer tasavvuf büyükleri bu yolu takip etmişler; tekkelerde, dergâhlarda milletimizin gönlünü türkçe hikmet ve ilahilerle İslam mayası ile yoğurmuşlardır. Hoca Ahmed Yesevî’nin Sir-i Derya, Taşkent çevrelerinde; Seyhun’un kuzey bozkırlarında göçebe olarak yaşayan, İslam’a girmekle beraber Arap ve fars diline yabancı, inançlarında saf ve samimi Türkleri ilgi odağına almış; onlara bildikleri Türkçe lisanıyla hitap ederek tasavvufî coşkun bir neşveyle, coşkun bir tabiatın sahiplerine dini, ahlakı ve tasavvuf yolunu anlatmıştır (Özköse, 2006: 297). Fuad Köprülü, dönemin kültür iklimini şöyle anlatmaktadır: Hoca Ahmed Yesevî zuhur ettiğinde, Türkler uzun zamandan beri tasavvufî fikirlere aşina olmuş, tasavvuf ulularının menkıbeleri, kerametleri sadece şehirlerde değil, göçebe Türkler arasında da bilinir olmuştu. İslam ncesi dönemlerde dinî bir kudsiyet atfedilen ozanlara benzetilen dervişler, halk arasında şiir-hikmet söyleyerek dolaşmakta, Rıza-i Barî için insanlara iyilik ve ihsanlarda bulunmakta, onlara Cennet ve saadet yollarını göstermekteydiler. Bu dervişlerin söylediklerine inanılıyor, onları gönülden benimsiyorlardı. Böylece eski kam ve ozanların yerini, “ata” veya “bâb” ünvanı verilen tasavvuf büyükleri almışlardı. Peygamber Efendimizin ashabından olduğu kabul edilen Aslan Bâb; menkıbelerde İslâm’ı öğrenmek için Türkistan coğrafyasından kalkıp, Ceziretu’l Arab’a giden ve hazreti Ebubekir ile görüşüp Müslüman olan “Ozanlar Pîri” olmuş Korkut Ata, Çoban Ata bu geleneği yaşatan insanlardı. Belki de Hoca Ahmet Yesevî 53 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR kndisinden önce Türkçe terennümlerle Türkler arasında şifahî kültüre uygun bir şekilde İslâm’ı anlatıp yaymaya çalışan bu dervişlerin hazırladığı ortamda hikmetleriyle son noktayı abidevî bir şekilde koymuş bir ulu kişidir diyebiliriz (Köprülü, 1976: 19-20). Hoca Ahmed Yesevî ve diğer Türk mutasavvıflarının Ehl-i Sünnet çizgisi, Maturîdî-Hanefî ekolüne bağlılıkları islâm’ın Türkler arasında hızla yayılmasında olduğu kadar, sapkın din anlayışlarının, batınî fikirlerin Türkler arasında yayılmasına engel olmasında da çok büyük etkileri olmuştur. Türkistan ve Yedi-Su havalisinde İslam’ın hızla yayılma gösterdiği bir dönemde Hanefî mezhebine son derece bağlı olan ve bunu Hikmetlerinde, irşatlarında açıkca ortaya koyan Hoca Ahmet Yesevî zararlı akımlara karşı bir kalkan vazifesi görmüştür. Hoca Ahmet Yesevî’nin dönemi, İtil-Volga Bulgar Hanlığı, Karahanlı devleti, Gazneliler, Selçuklular ve Harzemşahlar’ın Müslüman Türk devletleri olarak hüküm sürdükleri dönemdir. Mâverâünnehr’i idaresi altına alarak birleştiren Selçuklu’nun büyük Sultanı Sencer’in vefatıyla (m.1157), Harzemşahların güçlenip bir Türk-İslam devleti olarak öne çıktıkları zamandı. Böyle bir ortamda Hoca Ahmed Yesevî’nin nüfuzu Taşkend, Sir-i Derya havalisini aşmış, Seyhun’nun ötesinde geniş bozkırlarda yaşayan göçmen Türkler arasında yayılmıştı. Hoca Ahmed Yesevî yaşantısıyla örnek teşkil ederek Kur’an ve Sünnet-i Seniyye’den taviz vermiyor, şeriatı, tarikat adabını, erkânını sade, samimi bir türkçeyle anlatarak gönülleri fethediyordu. Yesevilik yolu böylece Seyhun havalisinden başlayarak türkistan coğrafyasına yayılıyor; Seyhun’u aşarak bütün bozkırda karşılık buluyordu. Yesevîlik, Moğol istilasının akabinde Horasan, İran coğrafyalarında ve Azerbaycan topraklarında hızla yayıldı. 13. Asırda Horasan Erenleri vasıtasıyla Anadolu’ya, akabinde Rumeliye geçti (Moğol, 2016: 520). Türklerin gittiği her coğrafya Ahmed Yesevî ışığıyla aydınlandı. Hoca Ahmet Yesevî’nin yetiştirdiği ve bütün Türk coğrafyalarında irşat için vazifelendirdiği halifeleri Anadolu’da, Balkanlarda, fethedilen bütün coğrafyalarda şehirleri imar edip şenlendiriyor, stratejik yerlere köy, kasaba, şehir kuruyor, ziraatla, değirmencilik, fırın yapımı, veterinerlik, tıp gibi her alanda hizmet vererek, açtıkları eşvleri imarethanelerle insanları kollayarak gönüller fethediyor, böylece coğrafyayı Müslüman- Türk ülkesi Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 54 kılıyorlardı. İskan politkaları ile bir yandan Türkler yeni coğrafyalara yerleşirken, Müslüman olan ahali de Türk-İslam kültür dairesi içine girmekteydi. Derbentlerde, yollarda inşa ettikleri zaviyelerle yolcuları, garipleri, akıncıları misafir ediyorlar; hem yol güvenliğiini temin ediyor, hem coğrafyayı imar edip yurt yapıyorlardı. Köprülü, Hoca ahmet Yesevînin ağır, uzak görüşlü, muhakemeli bir türk mutasavvıfı olduğunu söyler (Köprülü, 1976: 76). Cüneyd-i Bağdadî’nin tasavvufun “terk-i deâvî ve kitmân-ı meânîden ibaret” olduğu tarifini tam olarak yerine getirmiştir. Yani dünyalık davalardan uzak durmuş, sırların anlamını gizleyip biriktirmiştir. Anadolu’daki takipçisi Yunus Emre şöyle dile getirir: “Ben gelmedim dava için / benim işim sevi için / Dostun evi gönüllerdir / Gönüller yapmaya geldim”. Köprülü, şeriata karşı şu ya da bu şekilde lakaytlık içinde olan, batınî tesirler altına genellikle İran sufilerinin meylettiği temayüllerin hiç birinin Ahmet Yesevî’de bulunmadığını söyler. İtikatlara tam bağlı olan yesevî hazret, bir zaman namaz kılmayanın domuzdan farkı olmayacağını söyleyecek kadar şeriata bağlılık göstermiştir. O ısrarla günahlardan bahsetmiş, Cennet ve Cehennem hallerini nazara vermiş, tevazu ile istiğfar etmiş, mağfiret dilemiştir (Köprülü, 1976: 76). Hoca Ahmed Yesevînin sistemleştirdiği Yesevîlik, halifeleri aracılığıyla Orta Asya ve Anadolu, Rumeli coğrafyalarına yayıldı. Yesevîlik yahut Yeseviyye adı verilen tarikat, cehrî zikir yapması sebebiyle Cehriyye ve bir Türk tarikatı olması hasebiyle “Silsile-i Meşâyıh-ı Türk” ismiyle de anılmıştır. Hoca Ahmed Yesevî’nin bilinen en muşhur halifeleri Mansur Ata, Said Ata, Sufi Muhammed Danişmend ve Hakim Ata isimleridir. Yesevilik, daha çok Hakim Ata silsilesinden devam etmiştir. Hakim Ata’nın asıl ismi Süleyman Bakırgânî’dir (vefatı 582/1186). Yesi’den Harezm’e giderek halkı irşada başlamıştır. O da üstadı gibi hikmet tarzında Türkçe şiirler söylemiştir. Şiirlerinin bir kısmı Bakırgan Kitabı olarak bize ulaşmıştır. O bir hikmette şöyle seslenir: “Barça yahşı biz yaman, barça buğday biz saman”. Yani demektedir ki, herkes iyi biz kötüyüz. Herkes buğday gibi değerli, bizse samanız. Dilimizde yaygın olarak kullanan şu deyim de ondan bize hediyedir: “her gördüğünü Hızır, her geceyi kadir bil” ((Divân- Hikmet, 55 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR 2016: 28). Yunus’un, halka Taptuk manasın saçtığı gibi, onun yetiştirdiği tasavvuf büyükleri de hikmet ışığını halka saçmışlardır. Yesevî’nin ilk halîfesi, menâkıp eserlerinde kendisinden sıkça bahsedilen Arslan Baha’nın oğlu Mansur Ata’nın Türbesinin, kadim bir Selçuklu şehri olan Harput’da olması onun tesirinin Anadolu’da ne kadar derin olduğunun göstermektedir. Yine Balkanlarda pekçok ülkede makamı bulunan Sarı Saltık Baba gibi isimler, Yeseviliğin coğrafyaların Türkleşmesinde icra ettikleri fonksiyonu göstermektedir. Yesevî Yolundan Günümüze Gelen Tarikatlar Hoca Ahmed Yesevî’ye atfedilecek başlıca tarikatlar olarak Nakşilik ve Bektaşilik zikredilebilir. Kaniye gibi bazı tarikat yollarını da zikretmek gerekse de bunların etkileri şumullü olmamıştır. Her tarikatta esaslara bağlı kalınmak kaydıyla yeni kurucu Pirler vasıtasıyla farklı şubeler meydana getirilmiştir. Nakşibendiliğin Yeseviye yolundan sayılması, Nakşiliğin Piri Bahauddin Nakşibend hazretleri olarak bilinen Muhammed bin Muhammed’ül Buhari’nin, Yesevî şeyhlerinden “Kassam Şeyh” ve “Halil Ata”dan feyiz almış olması hasebiyledir. Esasen Bahauddin Nakşibend hazretlerinin hocası Abdulhalık Gucduvanî hazretleridir. Hacegan silsilesinden olan Abdulhalık Gucduvanî, Ahmed Yesevî’nin manevi bir işaretle Buhara’dan ayrılması ile müridlerini emanet ettiği ve kendisinden sonra Yusuf Hamedanî’nin halifesi olarak onun irşat postuna oturan kişidir. Dolayısıyla Nakşibendilik bir yandan Kassam Şeyh ve Halil Ata vasıtsiyle; diğer yandan Hoca Ahmed Yesevîi ile aynı Pirden feyz almış ve Hoca Ahmed’in akabinden irşat postuna oturmuş Abdulhalık Gucduvanî hazretleriyle Ahmed Yesevi’nin pirdaşlığı münasebetiyle Yesevilikle çok yakın ilgi içerisindedir. Hâce Bahauddin Nakşibend’den sonra Nakşibendilik, Maverâünnehir ve Horasan coğrafyasında Türkler arasında hızla yayılmış, bir bakıma Yeseviliğin nüfuz sahasını daraltmıştır diyebiliriz. Lakin zaten Nakşibendiliğin Yesevilikten farklı olmadığını; ayrıca yeseviliğin oluşturduğu altyapı üzerine yayıldığını da ifade etmek gerekir. Ahmed yesevî kolundan tevarüs eden ikinci büyük tarikatın, günümüzde etkisini kuvvetle sürdüren Bektaşilik olduğunu söyleyebiliriz. Her ne kadar Bektaşilik Hacı Bektaş-ı Velî’nin ismi etrafında kurulmuş olsa da bu tarikat Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 56 Köprülü’ye göre Hacı Bektaş’ın ortaya koyduğu bir tarikat değildir ve çıkışından itibaren heterodoks bir karakter göstermektedir. Dolayısıyla Köprülü, Bektaşiliğin Yesevilikle ilişkili bir tarikat olmadığını söylemektedir (Köprülü, 1976: 112). Köprülü, Yesevî’nin Türk tarihi içindeki öneminin yalnızca Hikmetler’i söylemiş olması değil; İslam’ın Türk topluluklarıca benimsenmeye başladığı bir zamanda, Türk toplumunda ilk defa bir tasavvuf mektebi, mesleği vücuda getirmiş olması; ruhlar üzerinde asırlara sârî bir hüküm icra etmiş olmasındandır der. Elbette ondan önce de Türkler tasavvuf ile tanışmışlardı. Tasavvuf mesleklerine intisab edenler vardı. Ama onların bir kısmı Acem kültürü içinde erimiş; bir kısmı da İslam’ın yayılması için Türk topluluklarına arasına karışıp unutulmuşlardı. Onlardan hiçbiri kendilerinden sonra etkili olacak bir kurum tesis etmemişlerdi. Oysa Hoca Ahmet Yesevî, kudretli şahsiyetiyle Türkler arasında asırlarca yaşayacak bir tarikata vücut verdi. Bu tarikat, büyük bir Türk şahsiyetin inşa ettiği, Türk dünyasına hitap eden ilk tarikat olmuştur (Köprülü, 1976: 114). Şeyh Yusuf Hamedanî, Hind ve İran tesirleriyle İslamî kuralları eski inançlarla tevil eden Acem mutasavvıfları gibi yapan biri değildi. O şer’i ilimlerde vukufiyet kesbetmiş, bir hadis alimi olarak Kitap ve sünnet-i seniyeyi herşeyin üstünde tutar, tevili ise ancak fakihlerin makul karşılayacağı seviyeden ileri asla götürmezdi. Bu anlayış daha sonra Yeseviliğe hakim olan anlayış olmuştur. Hoca Ahmed yesevi Kitap ve Sünnetin kaidelerine sıkı sıkıya bağlı kalmış, halka anladığı dilden basit bir tarzla dinin esaslarını öğretmiştir (Köprülü, 1976: 115). Yeseviliğin sadece Türkler arasında değil, gelen Moğol grupları üzerinde de tesir ettiği ve Moğollar arasında Türkleşmeyi sağladığı da bilinmektedir (Ay, 2019: 108). Merhum Ömer Tuğrul İnançer hoca güzel bir formülle insan-dintasavvuf ilişkisini ifade etmişti. “Müslümanlık ince insanlıktır, dervişlik ince Müslümanlıktır”. Türklerin henüz Müslüman oldukları bir devirde, merkezine aşkı almış, tasavvufî değerlerle bezenmiş ince bir Müslümanlığı Türklere öğretmiş olan Ahmet Yesevî hikmetlerinde aşka geniş yer vermiş, aşksızların hayvan cinsi olduğunu söylemişti. 57 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR “Dertsiz insan insan değil bunu anlayın Aşksız insan hayvan cinsi, bunu dinleyin Gönlünüzde aşk olmasa, bana ağlayın Ağlayanlara gerçek aşkımı hediye eyledim”. Başka bir hikmetinde aşksız kişi insan değildir diyecektir. “Aşksız kişi insan değildir anlasanız / Muhabbetsizler şeytan kavmi dinleseniz / Aşktan başka sözü eğer söyleseniz / Elinizden iman-İslam gitti olmalı”. O insanın aşk derdiyle dertlenmesini insanlığın gereği olarak görmektedir. “Benim hikmetlerimi dertsize söylemeyin / Baha biçilmez cevherimi cahile satmayın” diyecektir. O, aşkı ve rızayı merkeze alarak bir tasavvuf mesleği ortaya koymuştu. Bir hikmetinde kurduğu aşk mektebini şöyle ifade eder: “Otuz beşte mescide girip devran sürdüm İsteklilere aşk dükkanını dopdolu kurdum Eğri yola her kim girdi, çekiştirdim, vurdum Aşıklara Hakk’tan müjde ulaştı dostlar”. Onun açtığı yolda yürüyen ve Anadolu’yu ebedi Türk yurdu yapan Sultan Muhammed Alpaslan, Hoca Ahmed yesevî’nin Kur’an ve Sünnet üzre aşkla yürüdüğü yolun takipçisi olan Türkler için şu ifadeleri dile getirecektir: “Biz Türkler temiz müslümanlarız; bid’at nedir bilmeyiz. Onun için Cenab-ı Hakk bizi aziz kıldı”. Hoca Ahmed Yesevî kurduğu tasavvuf mektebini adeta neden kurduğunu ifade sadedinde aşksız kimselerin yolda kaldığını, o sebeple aşk dükkanını kurduğunu zikreder. Hoca Ahmed Yesevî mektebinin aşk ateşini Anadolu’da Yunus Emre gibi tasavvuf büyükleri sürdürmüştür. Divan-ı Hikmet’in 253 hikmeti içinde “aşk” kelimesi doksandokuz yerde kullanılmaktadır. Aşk kavramıyla müştak kelimeleri de katarsak, maşuk, müştak, aşık gibi, bu daha da çoğalacaktır. Dokdandokuz rakamı da Allah Teâlâ’nın doksandokuz ismine bir işaret ve atıf olsa gerektir. Hoca Ahmed Yesevî yolunun sevgi ve muhabbetle örülü bir yol olduğunu gösteren en güzel delil, yine onun hikmetlerinde en sık kullandığı kavramın “aşk yolu” kavramı olmasıdır. Kemalata ulaşmanın yolu olarak aşk yolunu tarif etmiştir (Günümüz Aşk Yolcusuna Divan-ı Hikmet içinde, Bice, 2016: XIV ). Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 58 Hoca Ahmed Yesevî, mensup olduğu tasavvuf mesleğinin geleneğinde yer alan aşk edebiyatının bütün unsurlarını Hikmetler’ine derc etmiştir. Hikmetler’in ana teması elbette aşktır. Klasik edebiyatın muhabbet ve aşk dengesini gözetmiş, İlahi vuslata erme yolunda abid ve zahidlerin temsil ettikleri akıl yoluyla; ariflerin ve aşıkların temsil ettiği aşk yolunu savunmada “aşk” yolunu tutması Yesevî’nin “aşk adamı” olmasındandır. Hikmetlerinde gerek kendi aşk yolculuğu tecrübesini, gerekse aşıkların dünya ve ahiretteki hallerini çok canlı sahnelerle dile getirmiştir (Ögke, 2016: 93). “Hakk önünde en üstün akıl bile duramaz Aşk şiddeti coşsa bir an durmaz Kelebek gibi kor haline gelip kendini bilmez Bu sırları sevgiliden duydum ben işte”. Fakrnâme eserinde hazret, Yesevî dervişlerinin takip etmesi gereken yol haritasını ortaya koymuştur. Bunları, şeriat, tarikat, marifet ve hakikat olarak dört kapıdan hareketle makamlar şeklinde ortaya koymaktadır. Makamlarda, insanlara sevgi ve muhabbetle, güzel ahlakla yaklaşmak gerektiği telkin edilmektedir. “Ey derviş, bu Fakr-nâme’de her vasiyet ki yazıldı, Tanrı kelâmından, Peygamber’in hadislerinden ve icma-i ümmetden yazıldı. Her tâlip bu vasiyetlere göre amel edip doğru yol tutsa, dünya ve ukbayı (ahreti) kolaylıkla elde eder. Ve eğer amel etmese, son anında yerini görüp pişman olur ve ahret mahcubu olur” denilerek, Fakrnâme’de yazılı bütün hususların eksiksiz yerine getirilmesi vasiyet edilmiş; insana yönelik davranışlarda sevgi merhametten ayrılınmaması telkin edilmiştir. Dört Kapı olarak zikredilen düsturlarda insanlarla yumuşak konuşmak, insana hizmetkar olmak, insandan gelecek eza ve cafaya katlanmak, kimseyi incitmemek, fakirleri sevip yardımcı olmak, hoşgörmek ve alçak gönüllü olmak düsturları zikredilmiştir. Elbette Yesevilikte insan Allah’ın mahluku olması hasebiyle sevilir ve bu sevgiyle Allah’a ulaşmak ümid edilir (Küçükkaya, 2016: 114). Bu anlayışı daha sonra Yunus Emre, Türk kültürünün insan anlayışının temeli olacak şekilde “Yaratılmışı severiz Yaratan’dan ötürü” şeklinde ifade edecektir. Yesevî’de insana yönelik sevgi de bütünlük arzetmektedir. Özellikle mü’min kullara sevgisi ziyadedir. “Allah diyen kulların kulu ol / Toprak gibi 59 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR yol üstünde yolu ol / Âşıkların yanıp savrulan külü ol / Hakk cemâlini göstermese perîşân olunur” diye seslenir. Yine kendisi “Allah diyen kulların kulu olsam / Âşıkların yanıp savrulan külü olsam / Yol üstünde toprak gibi yolu olsam / Dostlar Hocam bana bağlım der mi ki?” diye soracaktır. Yani bu kemalata ermenin yolu Allah diyeni sevmekten geçmektedir. İnsana merhamet ve güzellikle yaklaşmak gereğini, kafir de olsa incitmemek gerkektiğini telkin eder. “Sünnet imiş, kâfir de olsa, verme zarar / Gönlü katı, gönül inciticiden Allah şikayetçi / Allah şâhid, öyle kula “Siccîn” hâzır / Bilgelerden işitip bu sözü söyledim ben işte”. Katı gönüllüden, gönül incitenden Allah’ın şikayetçi olduğunu dile getirir. Asırlar sonra gelen bir takipçisi Allah dostu olan Alvarlı Efe hazretleri de insanı incitenden Resulullah’ın incineceğini dile getirmişti: “Felekde hâsılı insân isen bir cânı incitme / Günâhkâr olma ‘Fahr-i Âlem-i Zî-şân’ı incitme”. Büyük mürşid olan Allah dostlarının, irşad edecekleri toplumu sosyolojik bir okumaya tabi tutarak, hitap ettikleri toplumun özelliklerini ve kültürünü dikkate aldıkları muhakkaktır. Bu anlamda Hoca Ahmed Yesevî de Divan-ı Hikmet’te sâde anlaşılır türkçe kullanarak İslam hakikatlarını tebliğ etmesi; özellikle hayatıyla örneklik oluşturarak şifahî kültürle beslenen Türk toplumuna İslâm’ı yaşayarak, şifahi kültüre uygun şiir diliyle, hoşgörü temelli bir yaklaşımla sunması şayan-ı dikkattir. Hoca Ahmed yesevî’nin gönüllere taht kurarak çağları aşan bir tesire sahip olmasında toplumunu iyi okumuş olmasının büyük önemi vardır. Hoca Ahmed yesevî Türklere islâm’ı tasavvufî bir yaklaşımla, türk diliyle öğretme yolunu seçmiştir. İslâmı basit, anlaşılır bir kalıpla öğretmiş, bu yöntemi son derece başarılı olmuştur. Gerek hayatında, gerekse Hikmetler’inde insanlara yumuşak muamele, sevgiyle yaklaşım, insanın derdiyle dertlenme, cömertlik, gerçek alimle sahte alimi farkettirme, ahlak anlayışı en güzel şekilde işlenmiş ve öğretilmiştir (Okumuş, 2016: 169). Türkistan’da Hoca Ahmet Yesevî’nin kurduğu Yesevilik yolu, orta Asya’dan Hindistan’a, anadolu coğrafyasından rumeli topraklarında geniş bir alana yayılmıştır. Anadolu’nun, Balkan topraklarının Türkleşmesi ve İslamlaşması büyük ölçüde Yesevî dervişleri eliyle gerçekleştirilmiştir. Anadolu’da Horasan Erenleri, Balkanlar’da Anadolu Erenleri, Gazi Alperenler olarak anılan Yesevî dervişlerinin bazıları doğrudan Hoca Ahmed Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 60 Yesevî’nin dergahında yetişmiş, ondan el almışlardı. Bazıları ise Yesevilik tarikatı geleneğinde yetişen ve irşadla vazifeli büyüklerdi. Hacı Bekataş-ı Velî, Sarı Saltuk, yunus Emre gibi tasavvuf büyükleri hep bu kaynaktan beslenmiş dervişlerdi (Sancak, 2016: 692). Ebulhayr Rûmî’nin Cem Sultan’ın isteğiyle 15. yüzyılda derlediği saltuknâme’den menakıbını okuduğumuz Sarı Saltuk Baba ile Balkanlarda başlayan Türkleşme-İslamlaşma süreci, Yesevî yolundan gelen, adlarını bildiğimiz ve bilmediğimiz sayısız dervişin kurdukları tekke, zaviyelerle sağlanmıştı. Bugün onların her biri bir coğrafyada yatırları, türbeleriyle feyiz saçmaya devam etmektedirler. Dervişlerin Yesevî pınarlarından aldıkları suyu bu coğrafyalara akıtırken kurdukları tekke-zaviyelerin her biri, bulundıkları yerde birer ilim, kültür merkezleri olmuş, halka umud veren, yaşama sevinci götüren merkezlere dönüşmüşlerdi. Şifahî kültürü taşıyan bu dervişler, gayr-ı Müslim kitlelere İslam’ı götürürken Yesevî Hikmetleriyle, yunus Emre ilahileriyle bu tekke İslâmı’bı taşımış, aynı zamanda Türkçe’nin öğrenilmesi ve yaygınlaşmasına zemin hazırlamışlardır (Sancak, 2016: 694- 695). Hoca Ahmed Yesevî’nin ilk büyük Türk tarikatını kurarak bütün bir Türk coğrafyasında yayılan etkisi ve onun başardığı bu büyük iştir ki, bugün Türk dünyasının bir millet anlayışı içinde hareket etmesinin de en önemli kaynağını ve zeminini oluşturmuştur. Günümüzde yine farklı coğrafyalarda, farklı devletler halinde teşkilatlanmış olan Türkler, Kazak, Kırgız, Özbek, türkmen, Tatar, Azerbaycan, Anadolu ve rumeli Türklüğü arasındaki rabıta Hoca Ahmet Yesevî’nin asırlar önce oluşturduğu manevî bağlardır. Merhum Erol Güngör hoca milleti, “maddî bir varlığa mânâ veren, bir mânevî bağlantı sisteminin adıdır” şeklinde tarif etmekteydi (Güngör, 2002: 187). Bugün Hâce’nin Kazakistan’ın Türkistan bölgesindeki türbesinde huzurunda duran insanların hangi coğrafyalardan gelerek aynı tazim ve muhabbetle huzurda durdukları müşahede edildiğinde, onun Türk dünyasını birleştirici yönü daha iyi anlaşılacaktır. Uzun yıllar ideolojik tahakkümlere maruz kalan ve kimliklerini, değerlerini unutmaları için her türlü baskı ve zulmün uygulandığı Türkistan, hatta rumeli coğrafyasında, geçmiş asırlarda yesevîlikle mayalanmış sağlam kimlik ayakta kalmayı başarmış, millî 61 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR kimlikler silinememiş, bugün yeniden o değerlerle millet olarak birlik şuuruna doğru yol alınmaya başlamıştır. Hoca Ahmed yesevî, sosyolojik okumayla, eski Türk töresi, ananesi çerçevesinde birİslam kültürü oluşturmuştu. Göçebe saf türkmenlerin kolayca intibak ettikleri bu İslam kültürü içinde örneğin zikir tarzı göçebe örflerine yatkınlık göstermekteydi. Yesevîlik’te “zikr-i erre” ve sema, kamlara mahsus coşkun raksları hatırlatıyor, coşkun tabiatlı Türk ruhuna hitap ediyordu. Türk tabiatına uygun zikir tarzı bütün cehrî zikir yapan Türklerin kurduğu tarikatlarda devam ettirilmiştir ve eski Türk kamlarından izler taşır. Yine göçebe Türk kültürünün ve şifahî geleneğin etkisinde olan Türkmen kitlelerine kadın ve erkeklerin ayrılması zordu. Yeseviye, Kadın ve erkekleri ayırdetmeden kültüre uygun bir tarzı benimsedi. Mistik bir geleneğe sahip, şifahi kültürden beslenen Türk kitlelerinde yine aynı yolla İslam en sade ve en güzel biçimiyle bu yolla öğretildi (Demirci, 2016: 748). Her din ve medeniyet, dönem dönem o din ve medeniyetin içerisinde yer alan kültürlerin üzerinde gelişir ve hayata aktarılır. Başlangıçta Arap kültürü üzerine yürüyen din ve medeniyet Türklerin İslâm’ı kabul ettikleri 10. Asırdan itibaren Türk kültürü üzerine bina edilmeye başlanmış, medeniyeti taşıyan hakim kültür, Türk kültürü haline gelmiştir. Elbette bu durum dinin Türklerin anlayışına, estetik, bedii zevklerini yansıtan bir üsluba bürünmesini beraberinde getirmiştir. Zaman zaman “Türk Müslümanlığı” ile ifade edilmeye çalışılan şey bu durum olsa gerektir. Günümüzde Orta Asya’dan Balkanlara uzanan “evliya kültü merkezli bir Müslümanlık” yaygın hale gelmiştir. Bu Müslümanlık Yesevî yolunun yolcusu Türk mutasavvıflar tarafından gelişştirelerek bugünlere uzanmıştır. Selçuklularla başlayan Anadolu’nun Türkleşme- Müslümanlaşma süreci, Osmanlılarla Balkan coğrafyasına uzanmış, aynı anlayış bu coğrafyalara dervişler eliyle taşınmıştır (Demirci, 2016: 755). Tarih çerçevesinden baktığımızda, Hoca Ahmed Yesevî’nin aldığı manevî işaretle Yesi’ye gelip göç yollarının üzerinde Yesi’de tarikatını kurup, henüz İslâm’a girmeye başlayan Türk kitlelerine şuurlu bir tebliğ faaliyetinde bulunması Türk milletinin hayatındaki en önemli hadiselerden biridir. Sadece kendi dönemi için değil, Türk milletinin ve yayıldıkları coğrafyalardaki insanların istikbaldeki hayatlarına da tesir eden, millî kimlik Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 62 ve kültürün şekillenmesinde en önemli fonksiyonu icra eden dînî, sosyal, tarihî bir hadisedir. İslam’ın asırlarca sancaktarı olmuş milletimize sağlam bir itikatla ebediyete kadar İslâm’ın hizmetkarlığını üstlenmelerine, Hâdimü’l Harameyn olmalarına vesile olmuştur. İdris Sabih Bey’in şiirinde söylediği gibi türkler ebediyete kadar, Ahmet Yesevî’nin gönüllerde yaktığı meşaleyle bu lutfa nail olabilmiştir. Medine Müdafî Fahreddin Paşa’nın İhtiyat Mülazımı olan İdris Sabih Bey “Dünya ve ahiret Efendimizsin” başlıklı şiiriyle şöyle seslenmişti: “Unuttuk İlhan’ı Kara Oğuz’u / İşledik seni göz bebeğimize / Bağışla ey şefi’ kusurumuzu / Bin küsür senelik emeğimize”, “Yapamaz Ertuğrul Evladı sensiz / Can verir canânı veremez Türkler / Ebedi hadimü’l-Harameyniniz / Ölsek de ravzanı ruhumuz bekler”. Türk’e bu ruhu kazandıran kişi Hoca Ahmet Yesevî ve onun yetiştirdiği talebeler olmuştur. Hoca Ahmet Yesevi hazretlerinin Türk milletinin tarihinde en önemli şahsiyetlerden biri olmasında şu hususlar rol oynamıştır. Döneminde henüz yeni İslâm ile tanışan Türk topluluklarının İslâm’ı hızlı bir şekilde benimseme v ruhlarına sindirip hayat tarzı haline getirmelerinde en önemli kişi odur. Türklerin Satuk Buğra han döneminden itibaren Karahanlılar’la başlayan İslâm olma süreci 940 yılından itibaren sürmekteydi. Ancak onun dönemine gelindiğinde henüz büyük türkmen kitleleri İslam’la şereflenmiş değillerdi. Müslüman olan Türkler’le olmayanlar arasında şiddetli savaşlar sürmekteydi. Türkler arasında rıza ile İslâm’ın benimsenmesinde en önemli etki Hoca Ahmet Yesevî ve dört bir yana yolladığı talebeleri olmuştur (Türer, 1993: 13-14). Hoca Ahmed Yesevî, yaşadığı dönemde İslâm dünyasında ve Orta Asya coğrafyasına yayılmış bulunan batıl itikatların, sapkın yolların tesirinden Türk milletini koruyarak, Ehl-i Sünnet çizgisinde bir İslâm anlayışının benimsemesini sağlayan isimdir. Mürşidi Yusuf Hamedânî’nin öğrettiği sünnî itikada ve şer’i kurallara sıkı sıkıya bağlı bir İslam anlayışıyla, ilimde, fazilette zühd ve takvada yaşantısıyla da örnek olmuş büyük bir Mürşittir. Şeriatı temele alan bir tasavvuf anlaşı ile İslâm’ı gönüllere nakşetmiştir. “Her kim eylese tarikatın dâvâsını / İlk adımı şeriata koymak gerek / Şeriatın işlerini tamâm eyleyip / Ondan sonra bu davâyı kılmak gerek” der Hikmetler’inde. Nitekim kendisinden hareketle de dört 63 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR kapının ilkini şeriat olarak şöyle ortaya koyar: “Şeriatın bostânında cevlân eyledim / Tarîkatın gülzarında seyrân eyledim / Hakikatten kanat tutup göklerde uçtum / Marifetin eşiğini açtım dostlar”. Hoca Ahmed Yesevî, hilafet aldığı mürşidi Yusuf Hamedânî gibi, kendi Pîr’i olduğu Yeseviye tarikatını da Sünnî akide çerçevesinde, şer’î esaslara sıkı sıkıya bağlı, sünnet- seniyyeye tam bir bağlılık ve sadakat esasları üzerine inşa etmiştir. Gerek Hikmetler’de, gerek fakrname gibi diğer eserlerinde bağlılarını bu esaslara tam bağlılıkla hareket etmeye çağırmıştır (Türer, 1993: 15). Hoca Ahmed Yesevî’nin Türk tarihi için çok değerli olan bir cephesi ise, Türk dilinin gelişip yaygınlaşmasındaki fonksiyonudur. Döneminde Arapça ve farsça ilim diliydi. Kendisi de bu dilleri çok iyi bilmekteydi, zira Arapça ve farsça eğitim almıştı. Ama o Yesi’de başladığı irşat faaliyeini Türk lisanıyla yaptı. Arapça ve Farsça bilmeyen Türk kitlelerine onların bildiği dille, din ve tasavvuf dilini Türçeleştirerek türkçe hitap etti. Halkın konuştuğu dili, din ve tasavvuf kültürünü taşıyacak bir dile dönüştürdü. Yesevî hazretlerinin bu kadar benimsenip asırlarca gönüllere hitap edebilmesi, kolayca anlaşılacak sade bir türkçeyle hitap etmiş olmasındandır. Kendisi de şöyle ifade eder: “Miskîn, zayıf Hoca Ahmed yedi ceddine rahmet / Farsça dilini bilerek güzel söylemekte Türkçe’yi...”. Onun başlattığı Türkçe Hikmet söyleme geleneği, kendinden sonra devam ettirilmiş, Yunuslar, Eşrefoğlu Rumîler, daha nice tasavvuf büyükleri sayesinde Türkçe bir edebiyat dili olarak gelişmiş ve yayılmıştır. Türkistan topraklarında yakılan meşale, talebeleri ile Kafkasya’ya, Anadolu’ya, Balkanlar’a değin Türk lisanıyla taşınmıştır. Gazi Alperenler, dervişler ışığını Yesi’deki dergâhtan almışlardır (Türer, 1993: 16-17). Türk toplumu gittiği coğrafyalara Yesevî ışığını götürmüş, o kaynakla irtibatını hiçbir zaman kesmemiştir. 16. yüzyılda II. Selim döneminde Horasan’dan gelip İstanbul’a yerleşen Hazînî, III. Murad’a sunmak üzere kaleme aldığı Cevâhirü’l-Ebrâr min Emvâc-ı Bihâr, yani İyilerin Dalgalı Denizlerden Çıkardığı İnciler isimli kitabında Yesevîlik adâbı ve menâkıbını anlatmaktaydı. Kitap yeseviyye’nin en eski ve orijinal bilgilerini ihtiva ediyordu. O eserde Yeseviye yolu anlatılırken, “Şeriat hürmet, tarikat hizmet, hakikat himmettir. Şeriatsız tarikat mubattal, tarikatsız hakikat muattaldır. Şeriat mürid-i saliki bekler irtidattan, ve tarikatını saklar ifsaddan Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 64 ve hakikatını sıyanet ider ilhaddan” denmekteydi (Kara, 1993: 194). Müellif hem bir mensup olarak bildiği, hem de maverâünnehir seyahatları esnasında derlediği Yesevî yolu esaslarını ve menakıpları kitapta toplamıştır. Bu eserde yer alan bilgiler göstermektedir ki, bütün bir türk coğrafyasında Hoca Ahmet Yesevî ve Yesevîlik tam anlamıyla bir kültür olarak yer edinmiştir. Bu itibarla Hoca Ahmed yesevî’yi anlamak, bütün bir tük kültürünü anlamak anlamına gelecektir (Ocak, 1993: 37). Hoca Ahmet Yesevî’nin Türk kültüründe ne kadar yer ettiğini anlamak için bir misal de, günümüz Türk kültürünün yaygın unsuru olan çay içme örneği verilebilir. Köprülü’nün (Köprülü, 1976: 45) Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar eserinde anlattığı menkıbeyi zikretmek bu konuda fikir verecektir. Menkıbeye göre Hoca Ahmed yesevî günümüzde Hıtay sınırında türkistan keryelerinden birinde misafir olur. Sıcak havada, eşeğine binerek uzun yollar katederek geldiği için yorulmuştur. Evinde misafir olduğu çiftçinin eşi o esnada doğum yapmak üzeredir. Çiftçi, bu hususta Hoca’nın duasını talep etmiştir. Hoca bir duâ yazarak çiftçiye verir, yazılan duâ kadının beline bağlanır. Kadın, kolay bir doğum gerçekleştirir. İsteğinin hasıl olup, eşinin kurtulmasına sevinen ev sahibi, çay kaynatarak Hoca Ahmed yesevî’ye ikram eder. Hoca, sıcak çayı içtiğinde terleyerek yorgunluğu üzerinden atar. Sonra şöyle söyler: “Bu şifâlı bir şey imiş, hastalarınıza bundan içirin ki şifâ bulsunlar. Allah kıyâmete kadar buna revaç versin!”. Çay, menkıbeye göre, Türkler arasında o günden beri revaç bulmuş, itbar kazanmış ve herkese şifa olmaya devam etmiştir. Sonuç Türk milletinin hayata bakışını ve tasavvurları, inanç dünyasını oluşturan temel unsurlar olarak, inançta Maturidi anlayışı; amelde Hanefilik ve ruh ve gönül dünyasının temelinde de Yesevilik inançları etkili olmuştur. Hoca Ahmed Yesevi Türklerin İslam’la yeni tanıştığı bir dönemde Türk kökenli ilk tasavvufi ekolu kurarak aşk ve sevgi çerçevesinde gelişmiş tasavvufi yaklaşımı esas almış; Türkçe yazdığı hikmetlerle insanların gönül ve ruh dünyalarına hitap etmiştir. Tütk kültürünün oluşumunda kurucu unsurlardan olan Hiikmetler ve onlarla vazedilen hakikatler Türkün gönül ve ruh dünyasının işasında çok önemli bir fonksiyon icra etmiştir. Ahmet 65 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Yesevi’nin başlattığı bu gelebek yine onun talebeleri aracılığıyla Anadolu ve Rumeliye taşınmış, Anadolu ve Balkanların Türkleşmesinde çok önemli bir görev ifa etmiştir. Yunus Emre gibi Anadolu’da hikmetlerin devamı olan Türkçe hikmet / ilahi söyleme geleneği ve bu yolla millet tasavvurlarını canlı tutup, milli kültürün devamını sağlama geleneği günümüze kadar sürdürülmüştür. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 66 Kaynakça Anadol, Cemal (1994), Anadolu’uyu Aydınlatan Güneş, Pîri Türkistan Hoca Ahmet Yesevi ve Yesevilik, Kamer yayınları, istanbul Ay, Zahide (2019), “Doğu Türkistan’da Ahmet Yesevî, Yesevîlik ve Yesevî Geleneği”, Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi, Sayı: 20, ss. 89- 110 Barthold, Wilhelm (1984), İslâm Medeniyeti Tarihi, Diyanet İşleri başkanlığı Yayınları, 6. Baskı, Ankara Bice, Hayati (2016), Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevi, Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Yayınları, Yayın No: 33, Ankara Bilgili, İsmail (2018), “Divân-ı Hikmet’te Mersûm İbadet İlkeleri”, VI. Uluslararası Şeyh Şa’ban-ı Velî Sempozyumu -Yesevîlik-, Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kastamonu Üniversitesi yayınları, ss. 77-82, Kastamonu Demirci, Mehmet (2016), “Ahmed Yesevi ve Türklerin İslam ve Din Anlayışı”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevi Uluslararası Sempozyumu, 2. Cilt, İstanbul Türk Ocağı Yayınları, ss. 746-757 Eraslan, Kemal (1989), “Ahmed Yesevi”, İslam Ansiklopedisi, Cilt: 2, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 159-161 Bice, Hayati (2016), Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevi, Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Yayınları, Yayın No: 33, Ankara Eraslan, Kemal, (2016), Yesevi’nin Fakr-namesi, Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi, yayın No: 32, Ankara Feridüddini Attar (1998), Mantıku't-Tayr, Çev. Yaşar Keçeci, Kırkambar Yayınları, İstanbul Görmez, Mehmet (2022), “İlim, Hikmet ve Marifet”, http://www.mehmet gormez.com/ilimhikmetmarifet/ilimhikmetvemarifet-1#:~:text=Oys a%20ki%20hikmet%20bize%20usul,bu%20yolun%20birbirinden%20 ayr%C4%B1lmaz%20par%C3%A7alar%C4%B1d%C4%B1r. Erişim Tarihi: 16.11.2022 Güngör, Erol (2002), Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken yayınevi, 15.baskı, İstanbul Hoca Ahmet Yesevi (2016), Günümüzün Aşk Yolcusuna Divan-ı Hikmet, Haz: Hayati Bice, H Yayınları, 2. Baskı, İstanbul Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk – Kazak Üniversitesi (2015), Ahmet Yesevi, Editör: Necdet Tosun, 2. Baskı, Ankara Hoca Ahmed Yesevî (2016), Divan-ı Hikmet, Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk – Kazak Üniversitesi, Editör: Mustafa Tatçı, Ankara 67 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Kara, Mustafa (1993), “Yeseviyye Kültürünü Günümüze Ulaştıranlar ve ‘Cevahiru'I-Ebrar Min Emvaci'I-Bihar’”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, Yayına Haz.: Abdülkadir Yuvalı, Mustafa Argunşah, Ali Aktan, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri Kara, Mustafa (1998), “Hikmet-Tasavvuf”, İslam Ansiklopedisi, Cilt: 17, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 518-519 Köprülü, Orhan Fuad (1976), Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 3. Baskı, Ankara Küçükkaya, M. Askeri (2016), “Hoca Ahmed Yesevî’de İnsan Sevgisi”, Diyanet İlmi Dergi Hoca Ahmet Yesevi (Özel Sayı), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Cilt: 52, Sayı: 4 • Ekim-Kasım-Aralık, ss.113- 128 Moğol, Hasan (2016), “Ahmed Yesevî’nin Türk ve Dünya Tarihinin Şekillenmesindeki Rolü”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevi Uluslararası Sempozyumu, 1. Cilt, İstanbul Türk Ocağı Yayınları, ss. 518-529 Ocak, Ahmet Yaşar (1993), "Türk Kültüründe Ahmed-i Yesevi'nin Yeri ve Önemi." Vakıf Haftası Dergisi, sayı: 10, ss. 35-37. Okumuş, Ejder (2016), “Sosyolojik Okuma Yaklașımıyla Hoca Ahmed Yesevî”, Diyanet İlmi Dergi Hoca Ahmet Yesevi (Özel Sayı), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Cilt: 52, Sayı: 4 • Ekim-KasımAralık, ss.169-190 Ögke, Ahmet (2016), “Ahmed-i Yesevî’de İlâhî Așk”, Diyanet İlmi Dergi Hoca Ahmet Yesevi (Özel Sayı), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Cilt: 52, Sayı: 4 · Ekim-Kasım-Aralık, ss. 93-112 Önal, Mehmet Naci (2017), “Hoca Ahmet Yesevi Üzerinden Türklerin İslam Algısı”, Kültür Dünyamızın Mimarları II, Editör: Ünal Bozyer, ss. 79- 96, Muğla Sıdkı Koçman Üniversitesi Yayınları, Muğla Özköse, Kadir (2006), “Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, ss. 293- 312. Sancak, Kadir (2016), “Balkanların İslamlaşmasındaki Hoca Ahmed Yesevî Etkisine Kamu Diplomasisi Perspektifinden Bakmak”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevi Uluslararası Sempozyumu, 2. Cilt, İstanbul Türk Ocağı Yayınları, ss. 687-699 Tosun, Cemal, (2016), “Hoca Ahmed-i Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde Eğitim”, Diyanet İlmî Dergi, Cilt: 52, Sayı: 4 , ss. 147-167 Tosun, Necdet (2015), “Hoca Ahmed Yesevî”, Ahmed Yesevî, Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk – Kazak Üniversitesi yayınları, 2. Basım, Edt. Necdet Tosun, Ankara Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 68 Tosun, Necdet (2019), “Hoca Ahmed Yesevî”, Hoca Ahmed Yesevî Külliyâtı, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, Edt. Zülfikar Güngör, ss. 11-30 Tosun, Necdet (2019), “İki farsça Risale”, Hoca Ahmed Yesevî Külliyâtı, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, Edt. Zülfikar Güngör, ss. 551- 600 Türer, Osman (1993), “Hoca Ahmed-i Yesevi’nin Türk-İslam Tarihindeki Yeri ve Tasavvufi Şahsiyeti”, Çeşitli Yönleriyle Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, Erzurum il Kültür Müdürlüğü, Tarih: 18.11.1993, ss. 11-27, Erzurum 69 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ORTA ASYA’DA BİLİM MERKEZLERİ VE BİLİM ADAMLARI Giriş Orta Asya ve bilim kelimeleri birlikte kullanıldığında akla ilk gelen kavramlar “Maverâünnehir” ve “Horasan”dır. Maveraünnehir Orta asya’da Seyhun ve Ceyhun nehirleri arasında kalan ve yaklaşık 660 000 km kare gibi geniş bir coğrafyayı içine alan bölgedir. Seyhun ya da Sir-i Derya ve Ceyhun ya da Amu Derya olarak bilinen nehirlerden Seyhun Ya da Sir-i Derya nehrinin arasında kalan bölge Türklerin yaşadığı coğrafyaydı ve Arab coğrafyacılar bu bölgeyi, Arap-Turan sınırı olan Ceyhun’u kastederek, nehrin ötesi anlamında Maverâünnehir olarak adlandırmışlardı. Büyük ihtimaldir ki Moğol istilası sırasında Cehun, “Amuya” veya “Amu-Derya” olarak söylenmiştir. (Aynı şekilde Seyhun için de “Sir-i Derya). Bazı kaynaklar Ceyhun’u “Belh ismiyle anar ki, bu nehrin Belh’le olan ilişkisinden olsa gerektir (Şen, 2012: 2396). Yine Arab coğrafyacılar bu bölgeyi Bilâd-ı Türk veya Türkistan olarak da anmaktaydılar. Bu isim öylesine yerleşmiştir ki, bölgede yaşayan Türkler de, kendileri nehrin berisinde yaşıyor olmalarına rağmen bu ismi kullanmaktaydı. Kaşgarlı mahmut da maveraünnehr’i aynı anlamda “Çay-ardı” olarak adlandırmıştır. Batı dillerinde bu kelime Büyük İskender’in akabinde Transaxonia yahut Transoxiana ismiyle anılmıştır. Ceyhun nehrini Türkler “büyük ırmak” anlamına gelen “Ögüz” adıyla anmaktaydı. Zamanla bu isim Yunanlıların tahrifiyle batı dillerinde Oxus adını almıştır (Aydınlı, 2019: 70-71). Bu bölge Bilad-ı Türk’tür. Milattan önceki dönemlerden, ikibin ikiyüz yıldan beri yani Mete Han zamanından itibaren bölgede Türkler yaşamaktadır. Maveraünnehir Hun İmparatorluğundan itibaren, Göktürkler, Ugurlar, Samaniler, Karahanlılar, Gazneliler, Selçuklular, Harzemşahlar, Timurlular, Çağataylar, Şeybaniler şeklinde hep büyük Türk devletlerinin merkezleri olmuşlardır. Günümüzde de pek çok Türk devletinin toprakları bu bölgelerdir. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 70 Türklerin İslâm’ı kabulü ve Maveraünnehr’in 700’lü yılların başlarında fethi ile birlikte, Türkler İslam Medeniyetinin baş aktörü olmuşlar ve Maveraünnehir şehirleri İslam Medeniyetinin en önemli merkezleri konumuna yükselmişlerdir. Semerkand ve Buhara şehirleri hem ilim, hem irfan merkezleri olarak; önceki dönemin medeniyet merkezi olan Bağdat’ı fersah fersah aşmışlardır. Türklerin İslam dinine girmesi, Türklerin tarihinde olduğu kadar, dünya tarihinde de çok büyük etkisi olan bir hadisedir. Türklerin İslam’ı kabulü ile birlikte İslam medeniyetinin üzerinde yükseldiği kültür, Türk kültürü haline gelmiştir. Türkler İslam’a girdiklerinden itibaren, müslümanların hâmisi olmuşlar, İslam’ı yaymak misyonu Türklere geçmiş, yönetici ve önder konumunu ele almı ve İslam’ı temsil makamına oturmuşlardır. İslam müesseseleri Türklerin elinde yeniden inşa olunarak çok büyük gelişme göstermiş, ilim, fikir, estetik Türklerle zirveye çıkmıştır.Maveraünnehir şehirleri olan Semerkand, Buhara başta olmak üzere, Taşkent’te, Kaşgar’da, yarkend’de daha pekçok yerde medreseler hızla açılmış ve ilmin zirveye çıktığı kurumlar haline gelmiştir. Nizamülmülk’ün eseri olan Nizamiye Medreseleri ile Selçuklularda resmi hüviyet kazanmış ve medrese artık bir Türk kurumuna dönüşmüştür (Turan, 2014: 190) Türklerin İslam medeniyetinin temsilciliğini üstlenmelerinden önce islamî ilim merkezi olarak Bağdat öne çıkmıştı. Türklerin öncülüğünde maveraünnehir ilim merkezleri öne çıkınca, İslam ülkelerinden ilim tahsil etmek isteyenler maveraünnehir şehirlerine gelmeye başladılar. Böylece bu şehirler bilimin, sanatın birer merkezi konumuna geçtiler. Bu gelişmeyi açıklayabilecek günümüze ulaşmış tarihî bir belge niteliğinde bir medrese vakfının senedi Karahanlı Hükümdarı Tamgaç Buğra Karahan Ebu ibrahim İshak’a aittir. Mallarını vakfederek Semerkand’da 1064 tarihinde kurduğu büyük medresenin vakıf senedinden, İslam tarihinde resmî olarak ilk defa medrese talebelerine burs verildiğini öğrenmekteyiz. Semerkand’daki medresenin yanında Tıp fakültesi mahiyetinde bir hastahane yapılmış, doktorların burada nasıl yetişecekleri, ilaçları nasıl temin edecekleri bilgilerine de yer verilmişti (Bilhan, 1988: 13). 71 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Maveraünnehir ve Horasan Coğrafyası Mâveraünnehir'de özellikle IX-XII. asırlar, ilmî ve kültürel hayatın, Türk-İslam kültür ve medeniyetinin altın devrini yaşadığı asırlar olmuştur. Bu asırlar hem kelam, hadis, fıkıh gibi dînî ilimlerde, hem de beşerî bilimlerde en yüksek seviyede ilim yapılan ve günümüzü de şekillendiren bir dönem olmuştur. Bu asırlarda İslam’ın kaynakları arasında Kur’an’dan sonra en güvenilir kaynak olan altı hadis eseri, yaygın ismiyle Kütüb-ü Sitte aliminden üçü, yani İmam Buhari, İmam Tirmizî ve Dârimî bu bölgede yetişmişlerdir. Yine Ehl-i Sünnet Kelamcılarının büyükleri olan Türklerin akaid alanında imamı olan İmam Maturîdî ile fıkıhta ve pek çok İslamî ilimde üstad olmuş ebu’l Leys Semerkandî gibi isimler Maveraünnehir’in münbit ilim coğrafyasında yetişmişlerdir. İslam ilim camiasında adlarından “Maveraünnehir ekolü” olarak söz ettirmiş olan büyük Hanefî fakihleri bu coğrafyanın insanlarıydılar. Bilim dünyasının bütün zamanlarda en tanınmış büyük alimleri olan Birunî, İbn-i Sina, Farabî, Harezmî gibi büyük alimlerin yurdu da maveraünnehir coğrafyasıdır (Aydınlı, 2019: 162-163). Harita-1: Orta Çağ Bilim ve Kültür Merkezleri (Kaynak: https://www.tarihbilimi.gen.tr/orta-cagi-aydinlatan-kultur-ve-bilim-merkezleri/) Maveraünnehir coğrafyası, batı ve orta Asya diyebileceğimiz bir alanda; kuzeyinde Aral’a dökülen Seyhun’la, güneyde yine Aral’a dökülen Ceyhun arasındaki geniş alandır. Bölgenin doğusunda iki nehrin de kaynağı olan Pamir dağları yer almaktadır. Coğrafya kaynaklarında bu bölge Horasan ve Harezm’i de zaman zaman içine alacak şekilde kullanılmıştır. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 72 Klasik dönem İslam coğrafyacılarından Belh ekolüne müntesip İstahrî, Maveraünnehr’de yer alan şehirler hakkında bilgi sadedinde Buhara, Semerkand, Soğd toprakları, Üsrûşene, Şaş yani taşkent, fergana, keş, Nesef yahut Nahşeb, Çagâniyân, Huttalân, Tirmiz, Guvâziyân, Ahsikes, Harezm, Farab, İsbicab, talas, İlak, Hucend isimlerini zikretmiştir. Tüccar-seyyah olan İbn-i Havkal Maveraünnehir’in sınırlarını tarif ederken, doğusunu Pamir ve Huttel’e sınır Hind topraklarına; batısını Aral gölüne kadar bir yay gibi olan coğrafyayı, kuzeyini fergana’dan taraz’a kadar düz şekilde ilerleyen toprakları; güneyini ise Ceyhun nehrini işaret edecek şekilde zikretmiştir. Tarihçi ve coğrafyacı Mesudî Maveraünnehir coğrafyasını Kuşan ismiyle zikretmiştir. Ebu’l Fida ve Kalkaşendî gibi tarih ve coğrafya bilginleri Maveraünnehri Turan topraklarının bir parçası olarak kaydetmiştir (Özgüdenli, 2003: 177). Harita-2: Mâveraünnehir Bölgesi (Kaynak: İslam Ansiklopdisi, 28. Cilt, s. 177) Horasan, tarih boyunca İran ve Turan kültürlerinin sınırı olan bölgeydi. Eski fars dilinde Horasan, “Doğu Ülkesi” anlamında bir kelimeydi. Kelimenin etimolojisinde “güneş ülkesi”, “güneşin doğduğu yer” anlamları bulunmaktaydı. “Hûr” güneş demekti; “âsân” doğan, gelen gibi anlamlara gelmekteydi. Bugün İran’ın kuzeydoğu bölgeleri, Türkmenistan ve 73 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Afganistan coğrafyaları içinde kalan Horasan’ın islam kaynaklarında sınırları şöyle çizilmiştir: “Doğuda Hindistan’la birlikte Sicistan'ın bir bölümü ve güneyde Sicistan yer alıyordu. Gur mıntıkasındaki Kuh-i Baba dağlık kütlesinden kaynağını alan Herat Irmağı, doğu batı istikametinde bir süre aktıktan sonra kuzeye yönelir ve Karakum çölüne ulaşır, burada çölde kaybolur. Horasan ile Sicistan'ın sınırı adı geçen ırmağın doğu batı akış mecrasının güneyinden geçer. Irmağın kuzeye yöneldiği yerden itibaren Kuhistan sınırları başlar. Kuhistan'ın kuzey sınırı, 36. enlemin kuzeyine kadar çıkar, Horasan burada tekrar batıya doğru uzanır ve Kumis eyaleti ile aynı sınırları paylaşır. Kuzeyde Ceyhun, Horasan ile Maveraünnehir'i birbirinden ayırır” (Çiftçioğlu, 2008: 143; Gürçal, 2019: 34-35). İlk İslam fetihlerinin gerçekleştiği dönemlerde Maveraünnehir, Horasan’ın bir parçası olarak görülmüş ve bu anlayışla idari-siyasi düzenlemelere tabi tutulmuştu. Bu iki bölge adeta içiçe geçmiş şekilde görülmekteydi. Maveraünnehir bölgesinin bilim ve sanatta öne çıkması bir kısım olgulara dayanmaktaydı. En eski zamanlardan başlayarak İpek ve baharat yolları, Hazar ve deşt-i Kıpçak bölgelerinden inen Kürk Yolu, avrupalılarca “Altın Yol” olarak adlandırılan Bağdat’tan Çin’e doğru giden ticarî yollar bu bölgeden geçmekteydi. Maveraünnehir, doğunun ve batının kültürlerinin buluşma yeriydi (Sayılı, 1985: 173). İlmin gösterdiği gelişmeyi anlatması açısından Nesefî, Semerkand alimleri hakkında yazılmış eserinde, Semerkand’da binin üzerinde alim olduğundan bahseder. Semerkand’a uğradığı bir seferde İmam Buharî’nin dörtyüz kadar hadis alimi tarafından bir imtihana tabi tutulduğunu bildirmektedir (Sayılı, 1985: 164). Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 74 Harita-3: Horasan Bölgesi, (Kaynak: https://bilimdili.com/arkeotarih/tarih-tarih/unutulan-turkler-2-horasan-turkleri/) İslâm’ın Bilim Anlayışı İslâm, bilimi Cenâb-ı Hakk’ın ilim sıfatından gelen Kitap-Kur’an ile, Kudret ve İrade sıfatından gelen kainatı birlikte okumak olarak öngörmüştür. Tabii ilimler, kevnî ayetleri okumak olarak değerlendirilmiştir. İslâm çeşitli ilimlerin metafizik doktrinini vazederken, ilkenin birliğine (et-Tevhid) ve Kün emri ile yaratılmış eşyanın karşılıklı münasebetine vurgu yapmıştır. Eşya, kendi kendine teşekkül etmiş (teşekkele binefsihi), tabii olarak husule gelmiş (iktezathü't-tabiat) veya sebeplerle icat ediliyor (evcedethü'l-esbâb) değildir. İslam’ın tevhit anlayışı, hayatı, bilimi, kâinatta olan her şeyi bir bütünlük içinde görmeyi gerekli kılmakta; hayatı kompartımanlara ayırmayı hoş görmemekte; bilimi birbirinden bağımsız ve kopuk ele almayarak bütünlük içinde yerli yerine yerleştirmeyi gerekli kılmaktadır. İslam tarihinde ilmî ve irfânî bilgi birlikte yürümüştür. İlahî kuralın birliği ilkesi ve bunun sonucu ortaya çıkan tabiatın birliği ilkesi İslâm’da özellikle önemlidir. Çünkü İslâm medeniyetinin her düzeyinde, her şeyin ondan 75 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR kaynaklanıp ona dayandığı temel prensip Tevhid ilkesidir. Tevhid ilkesi, beşere ait olandan kâinata kadar parçalanmışlığı reddeder. Şahadet kelimesi Allah’tan başka ilah olmadığını söylerken, aslında mutlak gerçeklik olan Hakk’dan gayrı gerçeklik olmadığını beyan etmektedir. Hikmette (ilimde) tesadüf yoktur. "Bu kitabın indirilmesi her şeye galip hüküm ve hikmet sahibi olan Allah tarafındandır." (Zümer, 39/1). Hangi bir alan ayrımı olmaksızın, İslam’ın temel kaynakları, Kur’anı Kerim ve hadis-i şeriflerdir. Müslümanlar bütün ilimlerin kaynağının Kur’an olduğu bilirler. İlimlerdeki ilerlemeler aynı zamanda Kur’an’ı anlama çabasından ibarettir. Kur’an bütün ilimlerin tevhidi bir perspektifle ele alınmasını vaz’eder, ilim, tevhide ulaşmanın ve vahdetin tasdiki anlamındadır. Dolayısıyla ilim Allah’ın kevnî ayetlerini okumak olarak teşvik edilmiş; faziletli bulunmuş ve ilmî gelişmenin önünü açmıştır. İslâm, müminlere tabiata bakmalarını öğütler. Gün ve gecenin birbirini takip etmesini; yıldızların, güneşin ve diğer gök cisimlerinin hareketlerini; oluşma ve yok olmayı; hayatı, büyümeyi ve ölümü; ferdî ve sosyal hadiseleri, bunların akıbetlerini ve tarihteki diğer hadiseleri izlemeleri için emir veren, ikaz, tavsiye ve ikna eden Kur’an ayetleri sayılamayacak kadar çoktur. Çiçeklerin, ağaçların ve meyvelerin; kabilelerin, kültürlerin, kavimlerin; ağaçların, vadilerin ve düzlüklerin; denizlerin, iklimlerin ve rüzgârların çeşitliliği ve güzelliğinin hepsi Kur’ana göre Yaratıcıya ve düzenin kaynağına işaret eden âyât, yani ayetler, deliller ve işaretlerdir. İslâm, ilmi araştırmayı insanların tabiat, tarih ve insan üzerinde Allah’ın kudretini bulacaklarından emin olarak teşvik eder. Kur’an’da vurgulanan aklın bir göstergesi olarak mantık ise, sağlıklı ve dengeli olduğu zaman insanı tevhide götürecektir. Heva ve hevesleri, dünyevî arzu ve hırsları dengesini bozmadığı sürece insanın şuur ve idraki hakikatı bulmaya, tevhide ulaşmaya yöneltir insanı. İlim paradigması değişip, heva ve hevesleri, hırslarıyla hareket eden; kötülüğü emreden nefs olan nefs-i emarenin emrine giren bilim, rasyonalist akılla, aşkın olan, anlayamadığı herşeyi reddetmektedir. Kayıtsız şartsız sonuçlara odaklanmış; başarıyı, iktidarı, üretim ve tüketim hırsını açığa çıkararak istikametini kaybeden ilim, Farabî’nin “cahil toplum” olarak nitelediği bir hegemonyanın emrine girerek istikametini yitirmiş, şirazesinden çıkmıştır. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 76 Kur’an insana “sırat-ı müstakim” üzere olmayı emretmiştir. İstikamet, hidayet üzere olmak demektir. Hidayet ise ifrat ve tefritten kaçınmakla mümkündür. İfrat ve tefrite ait sınırları beşer ahlakı ve idrakiyle tespit etmek insanlık için telafisi imkânsız sorunlar doğurmaktadır. Genel İslami anlayış geniş anlamıyla “hidayet üzre olmak” keyfiyetini, sadece Kur’an emirleri üzre olmak olarak algılamamıştır. Hidayet, bir taraftan Kur’an’ın ortaya koyduğu hudutları korumak, diğer taraftan “sünnetullah” diye de tanımlanan tabiat kanunlarının ve işleyişinin keşfine ve bu kanunlara uygun hareket etmeye vabeste telakki edilmiştir. Bilimin Gelişmesi Asr-ı saadetten yaklaşık yüz yıl sonra İslâm dünyasında o zaman bilinen bütün ilimlere karşı bir ilgi uyanmıştı. Bunda Abbasi halifelerinin tercüme faaliyetlerine verdiği önemin tesiri büyük olmuştur. Eski Yunanca’dan ve Süryanice ‘den Arapça’ya yapılan tercümelerle Eflatun, Aristo, Sokrat, Platon, Öklit, Batlamyos, Fisagor, Galinos, Hipokrat ve benzeri kadim ulemanın eserleri tanınmış ve Özellikle Yunan filozofları büyük bir cesaretle yorumlanmaya başlanmıştır. Farklı kültürlerin İslâm kültürüyle karşılaşmasının doğurduğu dinamizm, Bağdat, Kahire, Güney Anadolu, Hindistan ve daha pek çok yerde devlet adamlarının himayesiyle, Beyt’ül-Hikme adı verilen araştırma merkezlerinin ve Şemsiye denilen rasathanelerin açılmasına ve pek çok düşünce ekolünün doğmasına yol açmıştır. İslam’ın hızla yayılıp geniş coğrafyalara ulaşmasıyla pek çok kültür, insan toplumu, bilgi birikimiyle karşılaşan Müslüman camiada, karşılaşılan bu yeni kültürlere, birikimlere karşı merak duygusu oluşmuş; “İnanıyorsanız üstünsünüz” anlayışının verdiği özgüvenle bu kültür ve bilgi birikimini tanıma, ve onlara İslam’ı anlatma zaruretiyle onları anlama zarureti doğmuştur. Karşılaşılan Helenistik, Hind ve İran kültür birikimi karşısında kendi inaç ve değerlerini savunma refleksiyle de bu alana yönelinmiştir. Bu gayretler hızla tercüme faaliyetlerine yönelmeyi gerektirmiştir. İk etapta tercüme faaliyetlerinin yapıldığı birer kütüphane olarak oluşturulan “Beyt’ül Hikme”ler hacim ve faaliyet olarak büyümüş, tabii ilimlerin araştırıldığı eğitim kurumlarına evrilmişlerdir. 809’da Halife 77 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Harun Reşit zamanında ilk hastane yaptırılmış, kısa süre sonra tıptaki ilerlemelerle hastanesi olmayan hiçbir önemli şehir kalmamıştı. Dinin Müslümanlara sağladığı motivasyonla birlikte, ilim bir tutkuya dönüştü. İslam’ın temel kaynaklarında, gerek Kur’an gerek hadislerde ilim öğrenmenin teşviki, Müslümanların ilme tutkuyla bağlanması sonucu riyaziyatçıların, ilim üzerinde tekel kurmuş kiliselerin ve tapınakların bilgi üzerindeki tekelleri süratle kırıldı ve kadim eserler tercümelerle kullanıma sunuldu. Birkaç sayfalık el yazması astronomi veya eczacılığa ait dokümanlara mücevherlerin ödendiği; bir matematik probleminin çözümünü anlamak için binlerce kilometre yol gidildiği gibi o döneme ait rivayetler ilmin nasıl bir tutkuyla benimsendiğini göstermektedir. İlim artık kitlelerin meşguliyeti haline gelmiştir. İnsanlık tarihi böylesine bir ilmi araştırma ve bilgi birikimi büyümesine daha önce şahit olmamıştır. Bu sayede Orta ve Güney Asya’da ve Afrika’nın bir bölümünde insanlar İslâm’ı seçmeleriyle birlikte doğrudan bir medeniyet havzasının içine; bir bilgi ummanına girmiş olmaktaydılar. İlimler gelişigüzel alınmamaktaydı. İlmin gelişmesi bir fikî perspektif içerisinde hiyerarşik bir düzenle olmuştu. Bu hiyerarşi, vahdet bilgisine ulaştıracak bir yöntemdi. Farklı uygarlık birikimlerine ait bilimler, Müslüman ilim otoriteleri tarafından İslamî bilgi hiyerarşisinin şeması ile bütünleştirilmiştir. İlimlerin tasnifi başlı başına bir alandı ve büyük İslam mütefekkirleri bu alanı doldurmakla meşgul olmuşlarıdr. Farabî, Kindî, İbn-i Sina, Gazalî, Nasireddin Tusî, Molla Sadrâ gibi akla ilk gelen büyük alim ve arifler ilimlerin tasnifiyle meşgul olmuş kimselerdi. Bugün seküler kuşatma altında karşı karşıya olduğumuz en önemli sorunlardan biri de budur. Seyyid Hüseyin Nasr’ın ifadesiyle, “Müslümanlar 19. yüzyılda yeniden seküler Batı ilminin saldırısıyla yüzyüze gelmişler ve bu saldırı hem İslâmî bilgi hiyerarşisini hem de eğitim sistemindeki uygunluğu tehdit etmekte ve onlarda İslam tarihinde misli görülmemiş ölçekte tahribat yapmaktadır. Bugün bilgi hiyerarşisini İslâmî perspektifi esas alarak yeniden kuracak ve ilimleri bir kez daha tasnif edecek; kutsal olanın profan olan tarafından boğulmasını önleyecek ve bütün bilgilerin nihai gayesini hatırlatacak yeni bir muallime ihtiyaç vardır”. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 78 Bilimin bilinen seyri, insanlığın kadim yurtları olan Mısır ve Mezopotamya başladığı, Antik Yunan’da bilim felsefe uğraşısının üst düzeye ulaştığı ve bilhassa “karanlık çağ” olarak adlandırılan Batı Roma’nın çöküşünden sonra bilim uğraşısının ve gelişiminin durduğu, özellikle Avrupa’da bilimin esamesinin bile okunmaz olduğu bilinmektedir. İslam’ın zuhuru ve yükseldiği dönemlerde, çok kısa süre içinde akdeniz coğrafyasında egemen olan İslam devletleri dönemi başlayınca buralardaki Yunan, Roma ve Hristiyan dünyasının birikimini gören Müslümanlar, yedinci yüzyıldan başlayarak İskenderiye, iran, Akdenizîn güney kıyıları ve İspanya’da çevirilere yoluyla bu birikimi açığa çıkardılar. Böylece İslam coğrafyası bilimin yeniden neşvü neva bulduğu topraklar haline gelerek merkez oldu. Sekizinci yüzyıldan itibaren bilim artık Müslüman alimler eliyle İslam dünyasında temsil edilmekteydi. Yunanca eserler Süratle Arapça’ya tercüme edildi. Elbette bu tercümede kalmadı ve ilim dünyasına bilgilerin kritik edilmesiyle beraber orijinal eserler sunulmaya da başlanmış oldu. Bu faaliyetler İslam dünyasının çehresini de değiştirmekteydi. Aynı zaman diliminde kadim Hind bilim birikimi de keşfedildi. Özellikle astronomi ve tıp alanında tercümeler yapıldı. Yine matematik, trigonmetri gibi alanlarda eserler aktarıldı (Kahya, Topdemir, 2002: 565-566). Bilim hareketinin geliştiği bu ortamda Müslüman ilim adamları, geçmiş uygarlıkların birikimini en güzel surette değerlendirerek, bilimin neşvü nema bulacağı çok ciddi bir altyapı oluşturdular. Özellikle bu altyapının sağlanmasında üç kurum öne çıkmaktadır. Bunlardan biri “Beytü’l Hikme” ya da “Bilgelik Evi”, araştırma ve eğitim kurumu olarak ne çıkmıştı. İkincisi, Gözlemevi olarak adlandırılan, sürekli ve sistemli gözlem yapılan, aletleriyle, kütüphaneleriyle, gözlemci ve hesapçılarıyla ve bunları değerlendiren gökbilimci alimleriyle öne çıkmış kurumlardı. Üçüncüsü ise, sadece tedavi merkezleri olarak hizmet vermeyip, birer tıp fakültesi olan hastahanelerdi (Kahya, Topdemir, 2002: 566 vd.). Türk Dünyasında Bilimin Gelişmesi Türkistan, 8. yüzyılın ortalarında hüküm sürmüş Uygur kağanı Moyonçur döneminden itibaren aydınlanma ve gelişmiş uygarlık inşa etme sürecine girdiğinden beri art arda gelen bilge hanların yönetiminde ve aydın 79 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR kesimin çabalarıyla toplumun her alanında büyük gelişmeler yaşamıştır. Türkistan siyasi alanda olduğu gibi uygarlık ve bilimsel açıdan dünyanın merkezine dönüşmüştür. Turfan, Kaşgar, Herat, Balasagun, Buhara ve Semerkant gibi Türkistan şehirleri ilme susamış aydınlarla, kütüphane ve okullarla doludur. Tarım, zanaat, madencilik ve ticaret gelişmiştir. İlk renkli cam imalatı bu dönemde ortaya çıkmış, kadife, keten ve ipekli atlas, pamuklu ve ipekli dokumalar oldukça yaygın olmuştur. Ekonomik gelişme ve zenginlik devletin ilmi ve medeni gelişmeler için ihtiyaç duyduğu bol maddi kaynağı temin etmiştir. İleri görüşlü, bilge yöneticiler bilim insanlarına cömert davranmış, ilmin gelişmesi için siyasi, ekonomik ve moral açısından destek vermiştir. Hatta Han ve yöneticiler de aydın insanların bilim halkalarından eksik kalmamış, bilgi üretiminde de adeta yarışmıştır. Moyonçur, büyük lider olmakla beraber iyi bir stratejist ve reformcuydu. Buğra Han çok bilgi ve kültür sahibiydi. Satuk Buğrahan yönetimi Ahmet Yesevi’nin ideal dönemiydi. Yesevi, “Gazi Saltuk Buğra Han evliyaydı, ilim halkası da evliyalardan oluşmaktaydı ve hakkı yüceltmek için mücadele etmişti.” Demektedir. Kaşgarlı Mahmut şehzade olmakla beraber bilim alanında büyük bir dehaydı. O, Türkoloji ilminin babası, karşılaştırmalı dil biliminin kurucusu, etnografi uzmanı, büyük tarih ve coğrafya bilginiydi. Yusuf Kadırhan, Gazneli Mahmud, Barçuk Alptekin, Timur, Uluğ Bey, Hüseyin Baykara, Babür ve Akbar hem han, hem de bilge kişilerden olan ender isimlerdi. Yusuf Has Hacib, Tata Tunga, Alişir Nevayi, Abu'l-Fazl ibn Mubarek ve Muhammed Haydar Köregani gibi zamanın eşsiz bilginleri vezirlik ve diğer yüksek makamlarda görev yaparak ilmin gelişmesinde önderlik ve liderlik yapmıştır. Moyonçur döneminden başlayan, Karahanlılar döneminde zirveye ulaşan ve Hüseyin Baykara yönetimine kadar egemenliğini koruyan Türkistan’daki medeni ve ilmi gelişme süreci o ana kadar dünyanın hiçbir yerinde rastlanmadık başarı elde etmiştir. Bu dönemde Türkistan hem dünyanın siyasi merkezi, hem de ilim merkezi konumundadır. Türkler dünyanın zenginliklerini de ellerinde bulundurmuş olup, hâkimiyeti Asya, Afrika ve Avrupa’ya kadar ulaşmıştır. “Arap Fetihlerinden Timur’a Orta Asya’nın Altın Çağı” alt başlıklı “Kayıp Aydınlanma” adlı eserde Ortaçağda Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 80 Türkistan şöyle değerlendirilmiştir: “Ortaçağda Orta Asyalılar kendi gerçek atılımlarından fazlasını üretti. Bu gerçekten bir Aydınlanma Çağıydı. Yüzyıllarca süren kültürel çiçeklenmede Orta Asya Dünya’nın entelektüel merkezi konumundaydı. Hindistan, Çin, Orta Doğu ve Avrupa fikirler alanında zengin geleneklere sahiptir. Ancak yüzlerce yıl boyunca, tüm bu diğer merkezlerle karşılaştırıldığında öne çıkmış olup diğerlerini etkisi altında bırakmıştı; dünyanın ilim merkezi Orta Asya’ydı ve 1000’li yıllarda zirvedeydi (Kasım, 2020: 139-140). Bu dönemde yetişmiş büyük bilge insanlar aynı zamanda büyük düşünürlerdendir. Filozof, ikinci usta ve müzik felsefesinin babası olan Farabi, Kanun çalgısını icat etmiştir. İbn-i Sina’ya ışık tutan Farabi aynı anda Thomas More, Bacon ve başka batı bilim adamlarından önce “Erdemli İdeal Toplum” fikrini ortaya koyarak kendi zamanından çok ileriye gitmiştir. Bilginin amacı insana mutluluk ve saadet getirmek olduğu iddiasında bulunan, çeşitli bilim dallarında olgunlaşan ve eser bırakan filozof Aristo’dan sonra en büyük ansiklopedik âlim olduğunu kanıtlamıştır. Tıbbın babası İbn-i Sina, Abu-Rayhan Al-Biruni, Musa Al-Harezmî gibi düşünürler de bu dönemin yıldızlarındandır. İbn-i Sina’nın eserleri çeviri yapılarak batıda tıbbın gelişmesine vesile olmuş, Hintler ise İbn-i Sina’nın eserleri ışığında şimdiye kadar devam eden bir bütün tıp okulunu geliştirmiştir. Antropolojinin kurucusu Biruni, kültürler ve dinler arası karşılaştırma ilmini başlatmıştır. Ayrıca filozof, matematikçi ve gök bilgini olan Biruni dünyanın döndüğünü ispat eden ilk kişidir. Harezmî ise gök bilgini, büyük matematikçi olmanın yanı sıra Cebir (geometri) ilminin kurucusu olarak bilinir. Rashid Al-din ilk dünya tarihini yazmıştır. Türkolog ve etnisite ilminin kurucusu Kaşgarlı Mahmut karşılaştırma dil ilminin de babasıdır. Büyük devlet adamı, filozof Yusuf Has Hacib, siyaset alanında inkılap niteliğindeki Kutadgu Bilig eserinde ideal bir devletin teşekkül etmesi gereken hukukun üstünlüğü, adalet, bilgi ve erdemden ibaret dört unsuru dile getirmiştir. Böylece kendinden önce ve sonraki dönemlerde yaşamış tüm siyaset bilim adamlarını gölgede bırakmıştır. Tarih ilminde Kaşgarlı Cemalettin, Muhammed Haydar Köregan gibi büyük âlimler yetişmiştir. İslam dünyasında şimdiye kadar etkisini sürdüren büyük Hadis âlimi İmam Buhari, Tirmizi, Nakşibendilik tarikatının kurucusu 81 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Nakşibendi, kelam âlimi Maturidi, Yesevi tarikatının kurucusu Ahmet Yesevi ve Mevlana Celaleddin Rumi gibi âlimler de bu dönemin yetiştirdiği büyük şahsiyetlerdir. Bölge dünya medeniyetinin merkezi olarak bu dönemde dil, siyaset, astronomi, matematik, sanat vb. ilimlerin gelişmesinde önemli rol üstlenen büyük tarihi şahsiyetleri barındırmıştır (Kasım, 2020: 140-141). Selçuklu döneminin ilk gözlemevi Celâleddin Melikşah tarafından 1075 yılında Ömer Hayyam'a kurdurulmuş olan Isfahan Gözlemevi'dir. Hükümranlık alanı ve buralardaki şehirleri anlattığı Risale-i Melikşahiye adlı bir makale de yazmış olan Melikşah, saltanatı sırasında, aynı zamanda bir Yüksek Öğrenim Kurumu olarak Medrese Sisteminin kurulmasına öncülük etmiştir. Bu konuda Veziri Nizam-ı Mülk'ün büyük çabaları olmuştur. Melikşah ve Nizam-ı Mülk birlikte dönemin seçkin astronomlarından bir grup oluşturarak, Koç Burcu'nun başlangıcında yılın ilk gününü başlatmışlardır. Bu gün aynı zamanda Güneş'in Balık Burcu'nun ortasına geldiği andır. Burada çalışan astronomların en ünlüsü olan Ömer Hayyam, burada yapmış olduğu gözlemlere dayanarak Güneş'in yıllık hareketine dayanan yeni bir takvim düzenlemiştir. Bugün birçok ülke tarafından kullanılan Gregoryen Takvimi'nden çok daha duyarlı olan bu takvim, Celali Takvimi olarak bilinmektedir. Uluğ Bey'in, hükümdarlığı sırasında, Semerkand'da kurduğu medrese ve rasathane de bilim tarihi açısından oldukça büyük önem taşımaktadır. 142l'de tamamlanan Semerkand Medresesi, uzun yıllar her çeşit bilimin öğretildiği bir bilim merkezi olmuş ve zamanın önemli bilim adamları burada dersler vermiştir. Semerkand Rasathanesi ise Semerkand Medresesi'ne bağlı bir araştırma kurumu olarak tasarlanmıştır. Bu gözlemevi bir tepe üzerinde, 23 metre çapında, 30 metre yüksekliğinde silindir biçiminde bir yapı olarak inşa edilmiştir. Gözlemevi, kullanılan gözlem araçları açısından o zamana kadar görülmemiş bir kurum olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada kullanılan en önemli araçlardan birisi Güneş'in meridyen geçişlerinin ölçüldüğü "meridyen kadranı"dır. Eldeki bilgilere göre bu kadran 50 metre yüksekliğindeydi ve gözlemevinin bir parçası olarak yapılmıştı. Kadranın 60 derecelik kısmı toprak üzerinde ve 30 derecelik kısmı ise toprak altındaydı. Bu kadranın bir kısmı, 1908 yılında yapılan arkeolojik kazılar sırasında ortaya çıkarılmıştır. Semerkand'da Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 82 kurulan bu medrese ve gözlemevinde, Uluğ Bey'le birlikte, Gıyasüddin Cemşid el-Kaşî, Kadızade-i Rumi ve Ali Kuşçu gibi devrin önemli bilim adanılan çalışmışlar ve bu çalışmalarının sonuçlarını Zic-i Uluğ Bey adlı bir kitapta toplamışlardı. Bu zic, 17. yüzyıla kadar yazılmış olan astronomi kataloglarının en mükemmelidir ve bu yüzyıla kadar konumsal astronominin temel kitabı olarak kullanılmıştır (Kahya ve Topdemir, 2002: 567 vd.). Türklerin astronomiye olan ilgilerini eski inançlarıyla ilişkilendiren görüşler de olmuştur. İslam tarihinde bilinen dokuz rasathaneden beşini Türk ve Moğol hükümdarları yaptırdı: Melik Şâh 1074’te İsfahân’da, Hülagü 1259’da Merâga’da, Gâzân Han 1300’de Tebriz’de, Uluğ Bey 1420’de Semerkand’da ve III. Murat 1574’te İstanbul’da. Rasathaneler, 17. yüzyılda teleskobun icadına kadar bir tür uzay gözlem üssü niteliği taşıdı. Müslüman Türk ve Moğol hükümdarlarının, dönemlerinin en ünlü rasathanelerini inşa ettirmeleriyle geçmişteki inançları arasında sıkı bir ilişki var. Bilindiği gibi İslam öncesi Türkler, ağırlıklı olarak “Kök Tengri” (Gök Tanrı) inancına bağlıydı. Kaşgarlı Mahmud’a göre “Tengri” kelimesi aynı zamanda “kök” anlamına da geliyor. Dolayısıyla, geçmişte Gök Tanrı inancına sahip olan kadim Türklerin İslamiyet’i kabul ettikten sonra astronomiye ilgi duymamaları imkânsızdı (Özcan, 2017: 82). Maveraünnehir ve Horasan’da İlim Merkezleri Türklerin İslamiyeti kabulü, dünya tarihinde önemli bir olaydır. Kısa sürede, Türkler İslamiyetin hem en ileri temsilcileri, hem de en iyi koruyucuları olmuşlardır. Türkler, İslam kurumlarını süratle geliştirmiş, düşüncede, sanatta ve bilimde diğer müslüman devletlerin öncüleri düzeyine yükselmişlerdir. Semerkant, Buhara, Taşkent, Belasagun, Kaşgar, Varkent gibi kentlerde yüzlerce medrese kurulmuştur. Eskiden bilim merkezi Bağdat iken Orta Asya Türklerinin İslamiyeti kabul etmelerinden sonra, diğer İslam ülkelerindeki öğrenciler, öğrenimlerini tamamlamak için Maveraünnehir dedikleri bu Türk ülkesine geliyorlardı. Böylece Orta Asya Türk Müslüman kentleri kısa bir sürede bilim, sanat ve eğitim merkezleri haline gelmişlerdir. İslam kaynaklarının Maveraünnehir dedikleri Doğu ve Batı Türkistan kentlerinin medreselerinde yazılmış olan sadece günümüze kadar 83 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR elyazmalarla oluşan kitaplar, dünyanın en zengin yazılı kaynaklarıdır (Bilhan, 1988: 13). Timur döneminde, Maveraünnehir kentleri, özellikle, Herat, Semerkant, Buhara gibi büyük merkezler, medreselerinin çokluğu ve bu medreseletde öğretim veya öğrenim yapmak için, buralara gelen güçlü bilim adamları ve bilime susamış öğrencilere geniş imkanlar tanındıği konusunda ün salmıştı. Timur tarafından Maveraünnehir yörelerine davet edilen Arap ve İranlı bilim adamları daha ziyade Semerkant'ta toplanmışlardı. Çağın şartlarına uygun olarak inşa ettirdiği cami, medrese, rasathane, şifahane, hamam, saray gibi mimari yapılarla ülke kültürün ün her alanını zenginleştirmeye çalışıyordu (Bilhan, 1988: 45). “Ebr-i Şehr” yani “Bulut Şehri” nitelemesiyle anılmış olan Nişabur, Horasan’ın merkezinde en büyük şehirdi. Nişabur’dan sonra Tus gelir, oradan yine önemli bir merkez olan Serahs’a ulaşılırdı. Merv, Büyük Selçuklu Devletine başşehir olmuş, zirve bir şehirdi. Serahs ise Tus ile Merv arasında yer almış meşhur şehirlerdendi (Piyadeoğlu, 2008: 2-5). Horasan’ın en önemli şehirlerinden biri de şüphesiz Herat’tı. Horasan’ın bilinen en meşhur şehirlerinden biri de Belh şehridir. Tarihçi ve coğrafyacu Yakubî Belh’in Horasan’ın en büyük şehri olduğunu söylemiştir. Yine Cüzcân şehri, Horasan’ın bilinen şehirlerindendir. Nîşâbûr ve Merv, medrese, ribât, hânkâh ve kütüphaneleriyle tanınmış şehirlerdi. Başkentlik yapmış, ticarette ilimde öne çıkmış olan Nişabur’u Selçuklular elde üstünde tutmuştu. Kaynaklarda onüç kütüphanesi ve buralarda beşbin cilt eser olduğu rivayet edilir. Merv ise, rasathanesiyle öne çıkmıştır. Merv’de de zengin eserlerin olduğu on kütüphane zikredilmiştir. Yakut el Hamevi, Horasan bölgesinin o dönemde en ünlü şehri olan Merv'den hicri 616'da ayrıldığında söz konusu şehirde halka açık olarak vakfedilmiş 10 adet kütüphane bulunduğunu Mu'cemü'l-Büldan adındaki eserinde zikrettikten sonra, dünyanın hiçbir yerinde bu kadar seçilmiş ve çok sayıda kitabı olan kütüphane bulunmadığını, vakfedenlerin ayrıntılı bir biçimde biyografilerini, bunların birinde 12 bin cilt kitap bulunduğunu, bizzat bu kütüphaneden yararlandığını belirtmektedir. Maveraünnehir bölgesinde de ünlü hekim ve filozof İbn Sina'nın yetişmesinde büyük rolü olan ünlü bir kütüphaneden söz edilmektedir. Bunu Buhara sultanı Nuh bin Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 84 Mansur kurmuştur. Bizzat İbn Sina bu kütüphaneyi anlatırken, "Bu kütüphanede isimlerini daha önce görmediğim, başkalarının da görmediğini tahmin ettiğim eserlere rastladım," demektedir (Zeydan, 2015: 196-197). Nişâbur, başkentlik yapmış, ilmin merkezi olmuş en büyük şehirlerdendi. Selçuklular 1038’de şehre hakim olunca orayı başkent yaptılar. Tuğrul Bey sonradan Başkenti Rey yapmış olsa da, Sultan Alparslan Nişabur’da daha çok dururdu. Melikşah dönemi geldiğinde artık Nişâbur bir ilim ve irfan merkeziydi. Bilge vezir Nizâmülmülk’ün eseri olan Nizamiye Medreselerinin ilki Nişâbur’da açıldı. İlim ve irfan adamlarının orada bulunması şehrin şöhretini zirveye çıkardı. Ebu’l Kasım el-Kuşeyrî, İmamü’l Harameyn el-Cüveynî, İmam Gazalî gibi çok değerli alim ve arifler orada bulunmaktaydı. Nizamiye Medresesi dışında Hatuniye ve İnanç medreseleri ismiyle farklı büyük medreseler de inşa edilmişti (Öztürk, 2001: 36). İlimle birlikte elbette ticaret ve ekonmik canlılık gelmiş; Nişâbur renkli, hayat dolu bir şehir olmuştu. Herîrûd nehri kıyısında kurulmuş Herat, Horasan’ın bağ-bahçeleri, sarayları, medreseleri, ilmi, sanatı ile en güzel şehirlerindendi. Özellikle Timur Devleti döneminde gelişen “Herat ekolü”, Babürlülerden Osmanlı’ya bütün merkezleri etkilemişti. Uygur ve çağatay Türkçesi ile yazılan eserleriyle, özellikle Hüseyin Baykara döneminde zirveye ulaştı. 1469-1506 Hüseyin Baykara döneminde saray, cami, medrese inşa edildi, Şifaiye isimli tıp medresesi ve hastane onun döneminde yapıldı. Ali Şir Nevâî Baykara’nın veziriydi. Onun yaptırdığı Bâğ-ı Şâh sarayı meşhurdu. Türk musıkisinde Herat ekolü ortaya çıktı. Abdulkadir Merâgî ve Gulam Şâdî gibi büyük musıkî üstadlarının temsil ettiği ekol, form, makam, usul yönüyle Osmanlı döneminde de etkili olmuştur. Hat, tezhip, minyatür, cilt gibi sanatlarda da Herat ekolü öne çıkmıştır (Uslu, 1998: 216-217). İsmini büyük sufî İbrahim bin Ethem’den âşina olduğumuz Belh şehri, Amuderya’nın güneyinde Dehâs nehri üzerinde Kûhibaba dağı eteklerine kuruludur. İlk kağıtın Belh’te üretildiği rivayet edilmiştir (Yazıcı, 1992: 410). Hadis, fıkıh, tefsir, felsefe, tıp, coğrafya gibi alanlarda yetiştirdiği alimler; tasavvuf ulularından isimler bağdat’a Şam’a dağılarak ilmi, fikrî zeminin gelişmesine büyük katkılar sağlamışlardır. Şehir bu ilmi birikimiyle “Kubbetü’l İslam”, “Dâru’l Fıkıh” isimleriyle anılmasının dışında, her 85 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR yönüyle medeniyeti yansıtmasıyla “Belh-i Behiyye” (güzel Belh), “Ma‘şûka”, “Berh”, “Ümmü’l-bilâd” gibi sıfatlarla anılmıştır. Mevlânâ Celaleddin Rûmî de babası Sultânu’l Ulema Bahâeddin Veled’le birlikte Anadoluya Belh’ten gelmişlerdir. Allah’a cisim vasfı atfeden, ve X. yüzyılda Horasan’da taraftar bulmuş Kerramiyye görüşünün kurduğu medreselere karşılık, Ehl-i Sünnet itikadının muhafazası için Karahanlılar, Gazneliler ve Selçuklular çok sayıda medrese inşa ettirmişlerdir. Medreselerin inşası beraberinde kütüphanelerin, hankâhların, şifahanelerin kurulmasını getirmiştir. Nizamülmülk’ün kurduğu Selçuklu Nizamiye medreselerinde okuyan talebelerin bütün masrafları, ders materyalleri karşılanmaktaydı. Medrese inşa edilirken, talebelerin barınması, beslenmesi, eğitim ihtiyaçları dikkate alınarak inşa edilmekteydi. Dersaneleri, çalıima salonları, mutfağı, hamamı her yönü düşünelerek inşa edilen külliyelerdi. Bunun yanında Cuma günleri halka vaaz verilen, talebeler için ibadethane olan mescidleri vardı. Tabi en geniş kütüphaneler de medreselerdeydi. Bütün giderler tahsis edilmiş zengin vakıflrla karşılanmaktaydı. Burada harcanan paranın yıllık altıyüzbin dinar civarında olduğu söylenmiştir. Müfredat olarak Nizamiye Medreseleri, bugünkü karşılığı olarak zikretmek gerekirse ilahiyat, edebiyat, siyasî bilimler, fen fakülteleri ve beşeri bilimleri birleştirmişlerdi. Kur’an, hadis, fıkıh, usûl, kelam, hilaf, sedel, feraiz, Arapça, edebiyat, sarf, nahiv, lugat, şiir, hitabet, tarih, coğrafya, musıki, hat, felsefe, r,yaziye, hendese, hesap, nücum, hukuk gibi dersler bu medreselerin müfredatı bağlamında zikredilebilir (Piyadeoğlu, 2008: 171). Nizamiye medreseleri, Horasan’ın Nişabur, belh, herat, merv, Hargerd veya Hâf ve Busenc şehirlerinde kurulmuştu. Hocalar maaş sistemiyle çalışır, giderler vakıflardan karşılanırdı. Medreseler halkın her kesimine açıktı. Nizamülmük’ün, gençlik yıllarında eğitim gördüğü Nişabur’a özel bir ilgisi vardı ve en büyük medreseyi oraya inşa ettirmişti. İbn-i Sina, 1025 tarihinde, Isfahan emiri Celaleddin Alâü’d-Devle’nin isteğiyle Hamedan’da kurduğu rasathanesinde gözlemler yapmaktaydı. Sultan Melikşah 1074-75 tarihinde ünlü gökbilimcilerin beraber çalıştığı Isfahan’daki Melikşah rasathanesini kurmuştu. Bu rasathanenin kurulması için teşkil edilen ilim heyetinde Ebu’l Muzaffer el-İsfizarî, Ömer Hayyam, Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 86 Meymun b. Necip el-Vasıtî gibi döneminin en meşhur alimleri vardı. Sultan Sencer, kendisine Merv’i başkent seçince Merv’de bir rasathane kurulmuş; Merv ilmin de başkenti haline gelmişti. Bu rasathanelerin dışında, İlhanlı hükümdarı Hülagu, Nasiruddin Tusî’ye 1259 yılında Merâga rasathanesini kurdurmuştu. Yine İlhanlı Gazan Han tebriz civarında Gazan Han rasathanesini kurdurmuştu. Meşhur bir rasathane ise 1421’de Semerkand’da kurulan Uluğ Bey rasathanesi idi (Dayday ve Altın, 2010: 71). Bilim Adamları Orta Asya Türk şehirlerinde, özellikle Türkler’in İslam’ı kabulünden sonra gelişen ilim ortamında sayısız ilim adamı yetişmiştir. Etkileri günümüze kadar devam etmiş, Avrupa’nın bugünkü uygarlık seviyesinin temelinde yer alan aydınlanma dönemini başlatmış, eserleri yüzlerce yıl aşılamamış büyük alimler, İslam Medeniyetinin bir dönem en önemli merkezleri haline gelmiş Horasan ve Maveraünnehir bölgesinde yetişmişlerdir. Aşağıda bu büyük alimlerin birkaçına ancak özetle temas edilebilmiştir. Cabir İbn Hayyan: Modern Kimyanın Kurucusu Eldeki bilgilere Cabir’in 8.yüzyılın ilk çeyreğinde Tûs şehrinde doğduğu yönündedir (Kaya, 1992: 534). Kimya ilmi, onun teorik ve tecrübî araştırmalarıyla gelişmiştir. Avrupa’da “Geber” ismiyle tanınmıştır. Tabiat ilimlerinde deneysel metodun önemi onunla anlaşılmış, çalışmalarında deneye önem vermiştir. Muhtaru Resâ’il eserinde, “bu kitapta duyduklarımızı, bize söylenenleri yahut okuduklarımızı değil; ancak tecrübe ettikten sonra gözlediğimiz şeylerin özelliklerini zikrettik” diyecektir. Ortaçağ’ın kimyacılaı onun etkisinde kalmış; Ebu Bekir er-Razi, İbn-i Sina gibi alimler onu üstad kabul etmişlerdir. Onüçüncü yüzyılda Avrupa’da başlayan tercüme faaliyetleriyle İslam bilim adamlarıyla tanışan Batı’da bir Fransisken rahip olan İngiliz Roger Bacon, Cabir için “üstatların üstadı” nitelemesini kullanmıştı (Kaya, 1992: 534). Cafer-i Sadık’ın talebesi ve bir sufî olduğu bilinmektedir. 87 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Eserleriyle doğuyu ve batıyı tesiri altına bırakmış Cabir b. Hayyân’a atfedilen bir kısmı kendisinden sonraki tarihlerde yazılmış, yaklaşık ikiyüz eser vardır. 16. Yüzyılda yaşamış İsviçreli bir kimya ve tıp alimi olan Paracelcus, cabir’in simya üzerine çalışmalarını tıp alanına aktararak iatrokimya akımının kurucusu olmuştur. Bu akımla bitkisel ağırlıklı tedaviler yerine, kimyasal maddelere dayalı tedavi öne çıkmıştır. Cabir’de diğer kimyacılar gibi, Aristo’dan bu yana söylenmiş olan maddeyi dört unsurla açıklama düşüncesine katılır. Hava, su, toprak ve ateş. Kuru-yaş; sıcak-soğuk gibi farklı nitelikler, bunlarıdan meydana gelen maddeleri de farklılaştırmaktadır. Ona göre bütün maddeler, uçucu gazlar, metaller, ne uçucu ne metalik ara maddeler olmak üzere sınıflanabilir. Maddeler tabiatta saf halde bulunmamakla birlikte damıtma ile saflaştırılabilir. Yalnızca cansız maddeler değil; canlılar da damıtılabilir. Suyu yediyüz defa damıttığını, bu unsurun yaşlık özelliğini yok ederek, soğuk niteliğini ihtiva eden saf elementi elde ettiğini söylemektedir. Kimi organik maddelerin damıtımıyla çeşitli boya, yağ ve tazları elde edebilmiştir (Kahya ve Topdemir, 2002: 1122-1123). el-Harezmî: Cebir İlminin Kurucusu Dokuzuncu yüzyılda yetişen el- Harezmî Hazar’ın doğusunda Harzem’de, yani Hive’de 780’li yıllarda doğmuş; 850 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. Bağdat’a ders almak içine gittiğinde onun yetenkli bir genç olduğunu farkeden Halife Me’mun, Kadim Mısır, Grek, mezopotamya, Hind uygarlığına ait esrerlerin bulunduğu Bağdat Saray Kütüphanesinde idareci yapmıştır. Beyt’ül Hikme’de çalıştığı dönem, oranın kütüphanesinde matematik ve gökbilimi araştırmaları yapmıştır. Aritmetik cebirle ilgili eserleri matematiğin gelişmesinde çok önemli bir tesir yapmıştır (Kahya ve topdemir, 2002: 1129). Avrupalılar onu Alkarismi, Algoritmi, Algorismi veya Algorism gibi isimlerle anmaktadır (Fazlıoğlu, 1997: 224) Harizmî doğduğu yere nizbetle verilen isimdir. Bazan Ebû Cafer künyesiyle de anılmıştır. Aslı kaybolmuş olan Aritmetik kitabı 12.yüzyıl İngiliz tabiat filozofu Bathlı Adelard’ın yaptığı Latince çevirisiyle “Hind Rakamları Hakkında” ismiyle günümüze ulaşmıştır. Harezmî eserinde on rakamlı Hind sistemiyle Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 88 hesaplamayı anlatmış; Batılı matematikçiler Romalılardan kalan harf-rakam sisteminin yerine bunu kullanmayı böylece öğrenmişlerdir. Bu hesaplama sistemi, düşünürümüzün adına ithafen “algorism” adıyla anılmıştır. Harezmî, başkanlık yaptığı ilmî heyetlerle bilimsel çalışmalara imza atmıştır. Şam Kasiyun rasathanesi heyetiyle Sincar Ovası’nda yaptıkları çalışmayla yerkürenin bir derecelik meridyen yayı uzunluğunu ölçmüş; başka bir heyetle Hindistan’da rakamlar üzerine çalışmış; ordan döndükten sonra “sıfır” rakamını bularak matematik ve diğer bilimlerin en önemli meselesini halletmiştir (Sarıhan, 2007: 151). Harezmî, “el-Kitabü’l-Muhtasar fî Hisbi’l-Cebr ve’l-Mukabele” ismiyle cebir ilminde yazılmış ilk müstakil eserde, birinci ve ikinci derecedeki denklemlerin çözümlerini, binom çarpımlarını, muhtelif cebir proplemlerinin çözümü ve miras hesaplarını ele almıştır. Denklemleri çözmenin kural ve yöntemlerini tespit etmiştir. Ona döneminde “Ebu’l Cabir” yani cebirin babası denmekteydi. Usturlabın yaıpm ve kullanımı anlatan iki eseri günümüze ulaşmamaıştır. Sade matematikte değil, gök biliminde ve coğrafya alanında da eserler yazmış bir alimdir. Gezegen ve yıldızların konumlarını bildiren zîcler hazırlayan Harezmî’nin yirmiye yakın astronomi ile ilgili eseri olduğu bilinmektedir. Latinceye “Alkhorisme” şeklin geçen isminden “alogaritma”, “logaritma” ve “cebir” terimleri çıkmıştır (Karakaş, 2009: 124). el-Fergānî: Matematikçi ve Astronom El-Fergânî 9. Yüzyılda Bağdat’ta çalışmış olan ilk gök bilginlerinden biridir. Türkistan’da Fergana’da yetişen Fergâni 870’de Bağdat’ta vefat etmiştir. Avrupa dillerinde adı “Alfraganus” olarak zikredilmektedir. Fergani, arz derecelerinin uzunluğunu hesapladı. Güneşin de gezegenler gibi, fakat onlardan ayrı olarak ters tarafa seyahat eden bir yörüngesi olduğunun ilk defa kendisi farkına vardı. Güneş yörüngesinin eğilim açısını (eliptik meylini) de tespit etmek şerefine nail olmuş bir alimdir. Onun kaleme aldığı astronomi ilmine ait “Cevâmiʿu ʿilmi’n-nücûm ve uṣûlü’l-ḥareḳâti’s-semâviyye” eseri, hem muhtevası, hem de sistematik ve üslup yönüyle Batıyı en çok etkileyen astronomi kitabı olmuştur (Kaya ve 89 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Şelhub, 1995: 378). Asya ve Avrupa’da yedi asır alanında kaynak eser olmuştur (Karakaş, 2009: 130). Ebu'l-Vefâ El-Buzcânî: Trigonometri İlminin Kurucusu “Mühendis” ve “Hâsib” lakaplarıyla da anılan Buzcanî, imine nispet edilen Buzcân’da 940 yılında doğdu. Buzcân, Heratla nişabur arasındadır. Vefatı 997 veya 998’de Bağdat’ta olmuştur. Dicle’nin iki yakasına ikinci Abbasi halifesi Ebu cafer el-mansur tarafından 8. Yüzyılda kurulan Bağdat’ın kurulmasıyla gelişen matematik ve astronomi ilminin son büyük temsilcisi bir Türk alimi olan Buzcani’dir. Bağdat’a gittiğinde 19 yaşındaydı. Sabir bin Kurra’nın talebesiydi.üveyhoğlu Adud ed-Devle tarafından Bağdat’a çağrıldı. Onun oğlu Melik Şerefü’d-Devle’nin kurduruğu rasathanede el-Kûhî yönetiminde çalışmalar yaptı. Yazdığı “Kitab el-Kamil” yani “El-Mecistî” eserinde trigonometri ve astronomi konularını ele aldı. Asronomiye dair meseleleri zarifçe ele alıp, açık ve net çözümler üretti. Onun astronomi eserlerinden olan “El-Zîc el-Şamil” eserine, Osmanlı astronomlarından Seyyid Hasan b. Ali el-Kümnatî tarafından yazılan şerh, Çelebi Mehmet’e sunulmuştur. Yıldız rasatları için ilk defa duvar kadranı yapan kişinin Buzcanî olduğu rivayet edilmiştir. Trigonometri alanında “tanjan” kavramını ilk ortaya atan kişidir. Trigonometri cetvellerinde Batlamyus’un virgül sonrası üç haneye kadar doğru verdiği değerler, sekiz haneye çıkarmıştır. Gözlemlerinde ekliptiğin eğilimin ölçmüş, mevsim süreleri arasındaki farkları bulmak için gün-gece eşitliğini gözlemiş, Bağdat’ın enlemini belirlemiş, Birunî ile 997 yılında aya tutulması gözlemleriyle Harezm ve Bağdat arası tutulma zamanının bir saat farkla olduğunu ortaya koymuşlar, bu bilgiyle iki şehir arasındaki boylam farklarını hesaplamışlardır. Ayrıca ayın tutulma açısını 230 37’ derce olarak belirlemişlerdir. Ay üzerine çalışmalarından dolayı, Ay’da bir kratere adı verilmiştir. El-Mecistî kitabında Bağdat’ın kıblesini matematik yöntemle, tanjant usulünü kullanarak tesbit etmiştir (Karakaş, 2009: 170). Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 90 “Bilgi Ummanı” Biruni: Coğrafyacı, Astronom, Matematikçi, Fizikçi, Tıpcı, Tarihci Antropolog Ebu’r-Reyhân Muhammed bin Ahmed el-Birûnî, onuncu yüzyılın ikinci yarısı ile onbirinci yüzyılın ilk yarısında yaşamış; yaşadığı asra adını vermiş ve ünü çağları aşmış Türk kökenli bir Müslüman bilgedir. O da diğer birçok selefi, çağdaşı ve halefi gibi bu gün Özbekistan, Tacikistan ve İran sınırlarına yayılmış geniş bir coğrafyayı kapsayan Horasan ve Mâverâünnehir mıntıkasının münbit kültür muhitlerinde yetişmiş ve bu gün Afganistan sınırları içinde kalan Gazne’de vefat etmiştir. Sekseni aşan ömründe evlenmeye fırsatı olmadı. Seyahatte olmadığı zamanlar kitap okumaktan başını kaldırmaz, yılda iki kez bayramlarda dışarıya çıkardı. Birunî, isyanların ve siyasi entrikaların belirlediği kasırgalı bir dünyada yetişti. Ama bilime olan tutkusu ve samimi bir Müslüman entelektüeli olması onu çağının ilerisine taşıdı. Birunî akla ve mantığa önem veren bir düşünürdü. İfradü’l Makâl adlı eserinde “burhan, kıyasın sıhhati üzeredir” diyerek, sağlıklı akıl yürütmenin önemine işaret eder. Eserlerinde uzmanlara hitap etmiştir. Ele aldığı konuları derinlemesine inceler ve şöyle başlar: “Bunu bilmek istiyor ve aslına iniyoruz”. Hayatına dair: Tam adı Ebu'r-Reyhan Muhammed b. Ahmed el-Birûni olan Birunî, 362/973 tarihinde bugün Özbekistan sınırları içinde kalan Harizm bölgesinin başşehri Kas’ta doğmuştur. Doğduğu yer olması hasebiyle Birun’a atıfla anıldı. Henüz küçük yaşta yetim kaldığı, odun toplayarak geçimini temin eden annesi tarafından büyütüldüğü rivayet edilmiştir. Basit ve sade bir aileden geldiği, hayatının ilk yıllarında anne ve babasını kaybettiği bazı şiirlerindeki bilgilerden anlaşılmaktadır. Kendisinin de anlattığı gibi o, çocukluğundan itibaren ilme tutkun ve öğrenmeyi seven birisi idi (Bakır, 2004: 211). O dönemde bu bölgede hüküm süren Harzemşahların sarayında ilköğrenimini gördü ve ilk çalışmalarını yaptı. İlk rasadını 17 yaşında Kas yakınlarındaki bir köyde yaptı. 18 yaşında enlem hesapları yapabilecek seviyede bilgi donanımına sahipti. Harezm ülkesinde baş gösteren karışıklık ve saltanat mücadeleleri sebebiyle bir müddet Tahran yakınlarındaki Rey 91 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR şehrinde kaldı. Bu dönemde yoksulluk ve sıkıntı çektiğini bir kasidesinde dile getirdiği bilinmektedir. Daha sonra o civarda hüküm süren Büveyhid Sülalesinin sarayında ilmi faaliyetlerine devam etti. O dönemde Hazar Gölü kıyısındaki Gilan (ya da Cilan) şehrine de gittiği ve buranın hükümdarı ya da valisine eserlerinden birini ithaf ettiği bilinmektedir. Birunî, 387/997’de tekrar Kas’a dönmüş ve ardından Samani Hükümdarı’nın daveti üzerine Buhara’ya gitmiştir. 998’de Hazar Gölü’nün güneydoğusunda bulunan Curcân’daki tahtına ikinci defa geçen Ziyarilerden Kâbus bin Vaşmgîr’in hizmetine giren Biruni, Kâbus’u pek sevmese de ilme verdiği önem sebebiyle sarayında bir müddet kalmış ve başarılı çalışmalar yapmıştır. İlk büyük eseri olan el-Âsaru’l Bâkiye’yi bu dönemde vücuda getirmiş ve Kâbus’a ithaf etmiştir. Kâbus’un katı kalpliliği sebebiyle onunla daha fazla çalışmak istemez ve Gürgenç’te (“Köhne Ürgenç” adıyla bilinmektedir) Harizm’i idare eden Ebu’l Hasan Ali b. Me’mûn’un 400/1009’da daveti üzerine Me’munoğulları’nın hizmetine girer. Ebul Hasan’ın ölümü üzerine onun kardeşi Hârizmşah Ebu’l Abbas Me’mun b. Me’mun ile birlikte çalışır. Gazneli Mahmud, 407/1017’de Harizm’i ülkesine katınca, Harizmşahlarla yakın ilişkisi dolasıyla Biruni’yi bir müddet göz hapsinde bulundurmuş daha sonra yüksek ilmi sayesinde itibarı iade edilmiştir. Mahmut onun için “sarayımızın en değerli hazinesidir” derdi. Bu dönemde Gazne’nin enlem ve boylamını ölçmüş, Gazneli Mahmud’un ihsan ve ikramına mazhar olmuştur. Gazneli Mahmud’dan sonra yerine geçen oğlu Mesud döneminde de Gazne sarayında çalışmış ve bu dönemde Gazneliler’in fethettiği Hindistan’a gitmiş, orda uzun müddet bulunmuş, Sankstritçe’yi öğrenmiş, jeolojik gözlemler ve astronomik rasatlar yapmıştır. Bu dönemde Kitabu’t-Tahkîk mâ li’l-Hind’i ve astronomi alanında bir şaheser olan elKânun’u yazmıştır. Bu kitabını sultan Mes’ud’a ithaf etmiştir. Sultan Mesud’un ölümüyle tahta geçen Mevdûd’a da iki kitap ithaf eden Biruni’nin son eseri tıp ve eczacılık tarihinde önemli bir yeri olan “Kitâbu’s-Saydala” adlı eseridir. Bu eseri yazdığında 80 yaşını geçmiş olduğu bilgisi, yine aynı kitaptaki kendi notunda yer almaktadır. Maveraünnehir dolaylarını, İran, Afganistan ve Kuzey Hint-Pencap bölgesini, Harezm ülkesini gezip gören Biruni’nin Arabistan ve Nil’in Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 92 jeolojik durumları hakkında verdiği bilgilerden hareketle Hac yolculuğu dolayısıyla buraları da gördüğü tahmin edilmektedir. İkinci vatanım dediği Gazne’de, 443/1051’den sonraki yıllarda, muhtemelen 453/1061 yılında, 80 yaşını geçmiş bir halde, son nefesini vermeden önce, öğrenmek istediği dini bir meseleyi öğrenip gözlerini hayata öylece yummuştur. Yetiştiği Çevre: Hocaları, Çağdaşları ve Talebeleri Miladi 7.-8. yüzyıllara gelindiğinde İslam âlemi tercümelere doymuş ve tercüme döneminden tahlil ve terkip dönemine hatta icat dönemine geçilmiştir. El Harizmî, Ebu Abdullah el Battani gibi matematikçiler cebiri, trigonometriyi geliştirmişti. Halife Me’mun’un oluşturduğu astronomlar heyeti, bir dünya derecesini hesapladılar. Ebu’l Fergani astronomi kitabı yazdı. Süleymanü’t Tacir, Uzak doğu’ya ticaret eşyası götürdü ve Çin Seyehati’ni yazdı. Muhammedül Mukaddesî İspanya dışında kalan bütün İslam coğrafyasını gezerek 985’te “İslam İmparatorluğu’nun Tasviri” eserini kaleme aldı. Biruni’nin Hindistan’a dair eserinden önce, İslam dünyasının en büyük coğrafya eseri idi. Biruni, böyle bir sosyo-kültürel mirası devralmıştı. İslam medeniyeti, ilme büyük önem veriyordu ve bu işin sorumluluğunu hangi coğrafyada olursa olsun, özellikle ve öncelikle dönemin hükümdarları üstlenmekteydi. Nitekim Biruni’yi de Harizmşahlar sülalesinden cebir ve fen ilimlerinde döneminin tanınmış hocası olan Emir Ebu Nasr Mansur bin Ali bin Irak, himayesine almış ve ilk “üstadı” olmuştur. Biruni, Ali bin Irak’dan Öklit geometrisiyle Batlamyus astronomisini okumuştur. Ebu Nasr’ın trigonometri konusunda çalışmaları olduğu bilinmektedir. Abdussamed bin Abdussamed el-Hakîm’den de dersler alan Biruni’nin uzun süreli bir öğrenim hayatı olmadığı, daha çok ilmî tecessüsü sayesinde kendini geliştirdiği tahmin edilmektedir. Büveyhid hükümdarı Fahrü’d-Devle’nin maiyetinde bulunduğu sıralarda astronom Ebu Mahmud Han el-Hocendî’nin Rey şehri civarındaki bir dağda yaptığı Fahri Sekstantı’nın ölçüm ve gözlemlerinde, zikredilen astronomla birlikte çalışmış (994-997) ve bu sekstantı tanımlayan ve ölçümleri elHocendî’den öğrendiği şekliyle anlatan bir risale kaleme almıştır. Hocaları 93 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR arasında, Gürgenç’te iken ilmî konularda müşavere ettiği Ebu'l-Hayr elHammar’ı da saymak gerekir. Kas’a geri döndüğü 997 yılında, daha önce kararlaştırıldığı üzere ünlü matematikçi Ebu’l-Vefa el-Buzcanî (940-998) ile buluşarak ay tutulmasını gözlemlemişlerdir. Ebu’l Vefa’nın Biruni’den 33 yaş büyük olduğu göz önünde tutulursa, bunun bir ekip çalışması olmakla birlikte Ebul Vefa’nın da Biruni’nin hocaları arasında sayılması gereği hasıl olmaktadır. Nitekim Ebul Vefa’nın Harizmi’nin cebir ve matematikteki buluşlarını önemli ölçüde geliştirdiği ve Battani’nin trigonometrisinin girift kısımlarını açıklığa kavuşturduğu bilinmektedir. Öte yandan birçok kaynakta Ebu’lVefa’nın adı İslam dünyasının en büyük trigonometricisi olarak geçer. Bununla birlikte, Biruni, Mekalid ilm el-Hey’e (Matematiksel Astronominin Temel Prensipleri) adlı eserinde, dönemin trigonometricilerinden el-Sizcî ile de temas kurduğunu ve hocası İbn Irak’la Ebul Vefa’nın temasını sağladığını anlatmaktadır. Buna göre Biruni, hocası İbn Irak’dan Sizci’nin geliştirdiği azimut hesaplamalarını ispatla destekleyen metot geliştirmesini istemiş ve sonucu ebu’l-Vefa’ya bildirmiştir. Ebul Vefa, Biruni’den kitabı kendisine göndermesini istemiş ve kitabı inceledikten sonra İbn Irak’ın kendisine nazaran eski metotlar kullandığını belirtmiştir. Bu sırada aynı konuya ilişkin olarak el Hucendî ile de görüşmüş ve onun kitabını da incelemiştir. Yine aynı dönemde Kuşyâr adlı bir matematikçinin de aynı konu üzerinde çalıştığını tespit etmiştir. İlginçtir ki o dönemde de intihal vakaları olmakta ve Birunî buna değinmektedir. Anlattığına göre, Ebul Vefâ el-Sumût eserinin bir bölümünün kendisine ait olduğunu söylemiş, El-Hucendî ise, Ebu’l Vefâ’nın eseri üzerinde hak iddiasında bulunmuştur. Kuşyâr, yaptığının başka alimlerin ortaya koyduklarını bir araya getirmek olduğunu söylemiştir. Birunî, hocası İbn-i Irak’ın kendi başarılarına başka kimselerin ship çıkmasına aldırmayacak kadar mütevazı v cömert olduğunu zikretmiştir. Bu tartışmalar, Biruni’nin döneminde, farklı şehirler, hatta farklı ülkelerde yaşayan ilim adamları arasında yoğun bir irtibat, ilmî tartışma ve ortak çalışma zemini olduğunu göstermektedir. Biruni, “fazıl delikanlı” diye bahsettiği çağdaşı İbni Sina (980-1037) ile de mektuplaşmış ve fikir alışverişinde bulunmuştur. İbni Sina mektuplarında Birunî’yi tenkit edebilmiş; onn tek tek olgular üzerinde Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 94 yoğunlaşarak, bu tutumunun bütünlüğü görmesini engellediğini söylemiştir. Biruî ise ince bir latifeyle, gerçeklerin ayrıntılarda ve teklerde olduğunu belirtmiştir. Bu fevkalade entelektüel seviyeyi gösteren mektuplaşmalar, günümüz fizik kavramlarının çoğunun ayrıntılı çözümlerini ihtiva etmektedir. Bu yazışmalara sonradan İbni Sina’nın öğrencisi Ma’sumî de katılmıştır. Birunî’nin Tafhim eserini Persli bir öğrencisi olan Rayhana bint al-Hasan isimli kız talebesine ithaf etmiş olması da dönem hakkında aydınlatıcı bir bilgidir. Talebeleri arasında Ebu Hamid Ahmed bin Muhammed en-Nehşeî’nin adından kendisi bahsetmiştir. Yine ömrünün son dönemlerinde adı bilinmeyen Yunanlı bir talebe ile de çalıştığı rivayet edilmektedir. Gazneli Mesud döneminde, Sultan Mesud’un ilmi meselelere ilgisi bulunduğu ve Biruni ile astronomi ve matematik konularında sohbet ettikleri bilinmektedir. Yine Hindistan yıllarında buradaki Hintli ilim adamlarından Sanktritçe ve Hint astronomisi okumuş, kendisi de onlara Yunan geometri ve coğrafyasını öğretmiştir. Tıp alanında, kendisinin Dioscorides, Calinos gibi Yunan hekimlerini ve Yahya bin Masuye, Maserciye, Muhammed bin Zekeriya erRazi ve Ebu Zeyd el Errecari gibi tıp alanındaki İslam bilim adamlarını okuduğunu biliyoruz. Eserleri ve Bilim Tarihinde Birunî’nin Yeri Biruni’nin yaşadığı dönem ve günümüz bilim tarihi açısından üç önemli özelliği vardır: Bunlardan birincisi, yaşadığı ve ilgilendiği coğrafya üzerinde o zamana kadar gelmiş geçmiş medeniyetlerin izini sürmüş olması ve özellikle Hint medeniyetine ait bilgi hazinesini gözlemlerini de katarak, yani yorumlayarak İslam dünyasına; dolayısıyla da Batı dünyasına kazandırmış olmasıdır. Biruni’nin ikinci temel hususiyeti, astronomi ve trigonometri ilmi ile ilgili olarak geliştirilen buluşlar hakkında derlemeler yapmış olması ve kendisinin de bu alanda katkıda bulunmuş olmasıdır. Bir diğer önemli özelliği ise tıp ve eczacılık alanında kendinden önceki bilgi birikimini zikrettikten sonra, kendi buluşu olan ilaçların geniş bir dökümünü yapmasıdır. Yerbilimine ilişkin gözleme dayalı ilk araştırmalar da Biruni’ye aittir. 18 yaşında enlem hesapları yapabilecek donanıma sahip olan Biruni, Dünyanın Yarıçapını hesaplamıştır. 95 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR İlk önemli eseri Âsârul Bakıyye’dir; farklı kültür sahalarında kullanılan takvimler, İran, Suriye, Yunan, Yahudi, Hristiyan Saba ve Arap takvimlerini ve bayramlarını günümüz ifadesiyle “nesnel” bir bakışla açısıyla yazmıştır. Âsâr’ın mukaddimesinde şöyle der: “İster eski âdetler, ister siyasi davranışlar, ister rekabet ya da karşıdakini etki altına almak isteği olsun, insanları gerçeği görmez hale getiren her türlü sebebi ortadan kaldırmalıyız”. Sultan Mesut’a astronomi tabloları hazırlamış; usturlab, planisfer hakkında ve yıldızların hareketlerini gösteren küreler üzerine yazılar yazmıştır. Karekök almayı, özgül ağırlık çalışmalarını, geometri ilmine teoremlerin ispatını getirmiştir. Bir astronomi ansiklopedisi, birer coğrafya, astronomi ve matematik hülasası yazmıştır. Birleşik kaplar teoreminden yararlanarak memba sularının ve artezyen kuyularının çalışmasını izah etmiştir. Onun emsalsiz eserleriyle İslam kültürü 11. yüzyılda zirvesine çıkmıştır. Felsefe ile ilgilenmiş fakat felsefi konularda boğulmamıştı. Ona göre meseleler, felsefede “ilk sebep” olarak zikredilen Allah’a ve O’nun mutlak kudretine dayanmaktadır. Biruni’ye göre bir bilim dalı içinde elde edilen sonuçlar bizi “insanın var oluşunun amacı”, “evrendeki varlığın başlangıcı ve sonu” gibi meselelerin cevabına götürmez. Çünkü insan bilgisi, izafi, mahdut ve ihtimallidir. Geçici, değişebilir ve sınırlı bilgiye sahip olan insanın bilim ya da felesefî çalışmayla ulaştığı sonuçların evrensel, kesin, mutlak doğrular olduğu hayaline kapılması doğru değildir. Mutlak ilim sahibi yalnızca Allah’tır. "Sizin İlahınız yalnızca Allah'tır ki, O'nun dışında İlah yoktur. O, ilim bakımından herşeyi kuşatmıştır." (Taha: 98). Bilimsel çerçevelerin kuruluşunda ve ilmî yolla elde edilmiş sonuçlardan genellemelere giderken bu Mutlak Doğru’dan bize aktarılmış yol gösterici olan Kuran’ın rehberliğine ihtiyaç vardır. Tabiat bilimleriyle ilgilenmek, Allah’ın kevnî ayetlerini okumaktır. Biruni, Arapça, Farsça, İbranice, Yunanca, Çince, Sanskritçe, Rumca, Süryanice gibi dilleri iyi derecede bilmekteydi. Matematik, astronomi, geometri, tıp, fizik, kimya, eczacılık, tarih, coğrafya, dilbilimi, etnoloji, jeoloji, dinler ve karşılaştırmalı mezhepler tarihi, antropoloji gibi otuz kadar ilim dalında eserler vermiştir. 180 kadar eseri olduğu bilinmektedir. Biruni’de ilim tabii bir ihtiyaçtır. Rivayet edilir ki, Gazneli Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 96 Sultan Mesud’un kendisine yolladığı bir fil yükü gümüş liraya bakmamış; devletin hazinesine tekrar yolamıştır. Biruni, Doğu-Batı analizi sadedinde, medeniyet dünyasını Doğu ve Batı olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre İslam medeniyeti, eski Yunan’dan sonra Batı medeniyetinin devamı olarak gelişmiştir. Çinlilerin, Türklerin ve Hintlilerin Doğu medeniyetinin temsilcileri olduğunu; Türklerin İslamiyet’i kabulü ile İslam medeniyetinin çok geniş bir alana nüfuz etmesinden dolayı insanlığın özellikle bilimin büyük kazançlar elde ettiğini söylemiştir. Biruni, İslam medeniyetinde, kendini entelektüel bilimlere (ulûm elakl) adayan ve İslam öncesi kültürlerin başarılarını birleştirerek, onları İslam ruhunda geliştirenlerin en Müslümanıdır, denilebilir. İslam’ın tasavvufi yönüne ilişkin akli sezgi ve nefs tezkiyesi yolunu izlememiştir. Bütün samimi Müslümanlar gibi, sûfî ruhuna saygı duymuş fakat kendisi iştirak etmemiştir. Türkçe’ye maalesef çevrilmemiş olan sayısız eseri Batı dillerinde defalarca basılmıştır. The Unesco Courier dergisi, Haziran 1974’te kapak konusu olarak aldığı Biruni için şu nitelemeleri kullanmıştı: "1000 yıl önce Orta Asya'da yaşayan evrensel dahi Biruni; Astronom, Tarihçi, Botanikçi, Eczacılık uzmanı, Jeolog, Şair, Mütefekkir, Matematikçi, Coğrafyacı ve Hümanist" (Uyanık ve Aksoy, 2014: 27). Biruni, Batı dillerinde “Alboron” olarak anılmaktadır. O bütün zamanların en büyük bilim adamlarından biridir. Uzun hayatı boyunca pekçok siyasi karmaşa ve değişme gören Biruni’nin ilgi alanlarında da değişmeler oldu. İlk zamanlar ilgisi astronomi ve matematik üzerine yoğunlaştı ve bu alanlarda İslam bilimlerinin en büyük otoritelerinden biri oldu. Daha sonra ilgisi kronoloji ve tarihe kaydı. En sonunda ise, optik, tıp, mineroloji, ve Kitab el-Şeydane kitabında görüleceği gibi farmakolojiye kaydı. Bütün bu değişmeler boyunca din ve inanç üzerindeki ilgisi aynı kaldı. Karşılaştırmalı dinler üzerine eseri bu alana en önemli katkıları sunmaya devam etmektedir (Nasr, 1985: 124-125). 97 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR “Kitabü’s Saydele fi’t Tıb” seksen yaşını aştığı bir dönemde son eseri olarak yazmıştır. Hem doğu’nun, hem batı’nın “Üstad” olarak andığı Birunî, çok çeşitli dallardaki akademik çalışmalarını, Gazne’de 1051 tarihinde hayata gözlerini yumuncaya kadar kadar sürdürdü. Bilindiği kadarıyla hiç evlenmedi bir alimin olması gerektiği gibi, “dünya zevklerinden uzak” yaşadı.Birunî’nin adı, Ay’da bir kratere verilmiştir. Özbekistan’ın Taşkent ve Afganistan’ın Kapisa kentlerinde birer üniversiteye, Ebû Reyhan el-Bîrûnî adı verilmiştir (Dayday ve Altın, 2010: 101-103). Birunî’ye ait kaynaklarda tesbit edilebilen astronomiye dair 35; usturlaplar üzerine 4; kronoloji ve zamanın ölçümüne dair 5; coğrafyaya dair 9; kurucusu olduğu bilim olan jeodezi ve harita teorileri üzerine 10; matematik alanında 15; tıp ve farmakolojiye dair 2; meteoroloji alanında 1; değerli taşlardan ve minerallerden bahseden 2; tarih üzerine 4; hindistan’la ilgili antropoljik eser 2; din ve felesefeye dair 3; edebiyat alanında 16; büyüye dair 2; herhangi bir sınıflanmaya tabi tutulmamış 9 olmak üzere 146 eser zikredilmektedir. Altısı astronomiye dair olmak üzere 22 eseri günümüze ulaşmıştır (Tümer, 1992: 212-213; Uyanık ve Aksoy, 2014: 27- 28; Dayday ve Altın, 2010: 101-103). Birunî der ki, “Anlattıklarım arasında gerçek dışı olan varsa Allah’a tövbe ederim. Razı olacağı şeylere sarılmak hususunda Allah’dan yardım dilerim. Batıl olan şeyleri öğrenip onlardan korunmak için de Allah’dan hidayet dilerim. İyilik O’nun elindedir”. İbn-i Sînâ: Büyük Türk Filozofu, Tıp Alimi İsmi Avrupa’ya Latince söyleyişle “Avicenna” olarak geçmiştir. İbn-i Sînâ, İslâm Âleminde ise “el-Şeyh el-Reis” ismiyle anılmıştır. El-Şeyh elReis, ilim, felsefe ve tıp alanında rakipsiz oluşunu, biricikliğini vurgulayan ve “baş alim”, “bilginler bilgini” anlamlarında kullanılan bir ünvanıdır. Bir kültür tarihçisi ve devlet aamı olan Kıftî, "İhbaru'l-Ulema bi Ahbaru'I Hükema" adlı eserinde İbn-i Sina için "eş-Şeyhu-r-Reis ünvanını kullandım. çünkü İbn-i Sina'ya verilen bu ünvan onun isminden daha meşhurdur." Der (Bolay, 1998: 2). Hüccet el-Hakk olarak da anılan İbn-i Sina, bütün Doğu dünyasında “tabibler Sultanı” olarak adlandırılmıştır (Nasr, 1985: 205). Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 98 Babası Belh’li, annesi Buhara’lı olan İbn-i Sina, 980 yılı civarında, Buhara’ya bağlı Harmaysan kentine yakın Afşana köyünde doğmuştur. Sekiz yaşındayken Kur’an’ı hıfzeden İbn-i Sina, çocuk yaşlarından itibaren İslamî ilimlerle birlikte diğer ilimleri de tahsil etmiştir. Çocukluktan itibaren ibadetlerine devam eden İbn-i Sina, kendi ifadesiyle çalışırken anlamakta zorlandığı bir meseleyle karşılaştığında hemen camiye gider, namazın akabinden Allah’a karanlık ve anlaşılmaz meseleleri aydınlatıp kolay kılması için dua ederdi. Böylelikle anlaşılmazlar anlaşılır olur; karanlık meseleler aydınlanırdı. Alim, ilmiyle amil olan kişidir tanımına uygun olarak o da öğrendiği ilmi ibadet olarak hayata aktarırdı. Onun bazı başka filozoflar gibi, ömrünün sonlarına doğru mistik bir hale geldiği; sufileştiği bilinmektedir. "İşarat'' adlı eserinin son bölümü olan "Makamatü'l-Arifin" de tasavvuf konusu anlatılmıştır. İbn-i Sina'ya göre "İbadetlerin en üstünü namaz ve nruçtur. İyilikterin en faydalısı sadakadır. Hikmet faziletlerin anasıdır. Allah'ı bilmek evveller evvelidir. Güzel söyleyen Allah'a yükselir. . . " Kendisini şu ifadelerle tanıtır: “Harmeysen Köyü’nün yakınında bir köy vardı: Efşene. Babam Efşene’de bir hanımla evlendi. Önce ben 980 yılında, sonra da erkek kardeşim Efşene’de dünyaya gelmiştir. Daha sonra ailemiz Buhara’ya yerleşti. Ben bir muallimden Kur’an ve edebiyat dersleri aldım. 10 yaşına geldiğim zaman Kur’an’ı ezberledim ve edebiyatı da tamamıyla öğrendim. Daha sonra mantık, geometri, fizik, metafizik ile meşgul oldum. Sonra tıp ilmine rağbet ettim. Bu konuda yazılmış olan kitapları okudum. Kısa zamanda bu konuda sivrildim. O derece ki tıp üstadları, büyük tıp adamları benden tıp ilmi okumaya başladı. Bir yandan bunlara ders veriyor, bir taraftan da hastaları tedavi ediyordum. Bu sıralarda kazandığım pek çok tecrübeyle birçok ilacın bulunmasında ve tespitinde başarılı oldum. Böylelikle tedavi yolları ve metodları tarif edilemez bir biçimde bana açılıyordu. Bu esnada ben on altı yaşlarında bir çocuktum.” On altı yaşındaki bu çocuk ileride “Tababetin hükümdarı” şeklinde anılacak olan İbn-i Sina’ydı (Toros, 2013: 68). 99 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Bütün bunları yaparken gece ve gündüz uyumadığını şöyle ifade eder: “Bu süre içinde bütün olarak hiçbir gece uyumadım ve gündüzleri de, ilim'den başka bir şeyle meşgul olmadım. Kitapları, önüme topluyordum; baktığım her vesika (huccet)'dan analoji öncülleri (mukaddemat kıyasiyye) tesbit ediyor ve onları bu kitaplar (zuhur) üzerinde düzenliyordum. Sonra da, muhtemel olarak sonuç verecek olanlara bakıyor ve o meseledeki doğruluk benim için gerçekleşinceye kadar, onun öncüllerinin şartlarına dikkat ediyordum. Ne zaman bir mesele konusunda tereddüt eder de, kıyas konusunda orta terim'i bulmağı başaramazsam (azfiru), Cami'ye giderek namaz kılar ve herşeyi Güzel Yaratan (Mübdi el-küll) Tanrıya yalvarırdım. Ta ki o güçlüğü bana açsın (açık yapsın) ve zor olan şeyler kolaylaşsın ...” (Keklik, 1981: 12). (İbn-i Sina’yı çalışırken gösteren minyatür, Süheyl Ünver arşivinden, Kaynak: http://www.genelturktarihi.net/ibni-sinanin-turklugu) İbn-i Sina insanlık için gelmiş olan büyük dahiler ve hakîm filozoflardan birisi olarak kabul edilmektedir. Felsefede Farabi'yi takib etmiştir. Ancak Farabi ile Gazali arasında geçit sayılabilir. Orta Çağ Avrupası'nı şiddetle etkilemiştir. Kitabü'n-Nefs'inde psikolojinin kurucusu olarak görülür. İbn-i Sina tıp alanında çok büyük bir şöhrete sahiptir. 16 yaşında bir tabip olarak üstün başarı kazanmış, kendisinden yaşça büyük meslektaşlarına ders okutmuştur. Tıp konusundaki büyük eseri "Kanun" çok meşhurdur. Bu eser altı asır Doğu ve Batı hekimliğine hakim olmuş Asya ve Avrupa üniversitelerinde onun eserleri okutulmuştur (Bolay, 1998: VI-VII). İbn-i Sînâ, bir çok bilgini, sanatkârı kendine çeken zengin bir kültürel hayatın olduğu Buhara’da çok iyi bir eğitim aldı. Fıkıh, kelam ilminin yanı sıra mantık, felsefe ve matematik öğrendi. Bu arada tıp eğitimine de başladı. Eğitimi sırasında İbn-i Sînâ, Samanoğulları sarayındaki kütüphaneden çok yararlanmıştır. O sıralarda onsekiz yaşında olan İbn-i Sînâ, Maveraünnehir’e hakim olan Samanoğullarından Sebük Tekin’i (II. Nuh bin Mansur) hastalığını (dönemi; 976-997) başarı ile tedavi edince, kütüphanenin Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 100 müdürlüğüne atandı. Mansur’un ölümünden sonra başlayan siyasî kargaşalar sonunda Buhara’dan ayrılan bilgin, 1005 ile 1012 arasında önce Harezm’de Ürgenç kentinde yaşadı. Burada, yer’in evrenin merkezinde yer almasının nedenlerini açıklayan, Kıyamü’l-Arz fî Vasat’il-Semâ adlı eserini yazdı. Gazneli Mahmut’un daveti üzerine gittiği Cürcan’da (1012-1014) elErsad el-Külliye (Genel Gözlemler), Muhtasarel-Majistî (Almagest Özeti) adlı eserleri ile Cürcan’ın boylamını belirlenmesi hakkındaki inceleme yazısını kaleme aldı. 1014 ile 1015 arasında Rey kentinde yaşayan İbn-i Sînâ, Büveyhoğullarının parçalandığı ve küçük emirliklere ayrıldığı bu dönemde, bir emirlikten diğerine sığınarak, çok zor bir hayat yaşadı. Daha sonra, Isfahan, Hemedan ve Yezd eyaletinin emiri Alaüddevle ebu Cafer Kakuyâ’nın döneminde, 1015- 1024 yılları arasında Hemedan’da, 1024 yılından ölümüne kadar da Isfahan’da yaşadı. Alaüddevle ile yakın arkadaş olan İbn-i Sînâ, bir gün ona eski gök gözlemlerine dayanarak yapılmış olan geleneksel takvimlerin eksiklikler ve yanlışlıklar içerdiğinden yakınmıştı. Bunun üzerine Alaüddevle onu Hemedan’da bir gözlem evi kurmakla görevlendirmiş ve gerekli mâlî kaynağı emrine vermişti. Bunun üzerine bilgin öğrencisi Ebu Ubeyd elCuzcânî ile birlikte işe koyuldu. el-Cuzcânî gerekli araç ve gereçlerin yapımını üstlendi. Gerçi, Alaüddevle ile yaptığı geziler ve diğer başka engellerden dolayı gözlemler sık sık aksamışsa da, İbn-i Sînâ elde ettikleri sonuçları Kitab el-Alâ’î adlı eserinde kaydetmiştir. Gözlem evinin yapısı hakkında kesin bilgiler yoktur. Ancak, Cuzcânî ile birlikte yaptıkları, Zat elSemt ve el-İrtifa adı verilen, azimut ve yükseklik ölçmeye yarıyan büyük boyutlu bir gözlem âleti yaptıkları biliniyor. Azimut halkasının çapı yaklaşık 7 metre olan ve uzun bacakları dakika ve saniyelere göre de derecelendirilmiş olan bu araçla açı ölçümünde yüksek kesinlik sağlanmaktaydı. Bu âletle ortaya konmuş olan ölçüm ilke ve yöntemi daha sonraları; Portekizli gök bilimci ve matematikçi Pedro Nunes’in 1542’de yaptığı, usturlablarda kullanılan “Nonius ölçeği”nde, Fransız matematikçi Pierre Vernier’nin 1631’de yaptığı verniye âletinde (kumpas) ve 17. Yüzyılda İngiliz gök bilimci ve bilimsel âlet yapımcısı William Gascoigne tarafından, yıldızlar arasındaki açısal uzaklıkları ölçmek üzere teleskoplara uygulanan mikrometrik vidalı âlette de izlendi. 101 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Kâkûyi hükümdarının nedimi olması sebebiyle onunla her sefere katılan İbn-i Sina son derece yoğun ve yorucu günler yaşadı. Bu seferlerden birinde kolit hastalığına yakalandı. Büyük hekim kendine uyguladığı tedavide dozu ayarlayamayınca bağırsaklarında oluşan yaralardan dolayı şiddetli ıstıraplar çekti. Şiddetli baş ağrıları ve sara nöbetleri geçirdi. Alaüddevle ile birlikte Isfahan’dan ayrılıp Hamedan’a giderken yolda hastalığı nüksetti. Cüzcanî’nin ifadesiyle, “bedenimi idare eden kuvvet artık idareden aciz kaldı, bundan sonra ilacın da, tedavinin de faydası olmaz” demiş ve kendi kendisini tedavi etmeyi terk etmişti. Günlerce bu durumda kalmış, sonra vefat etmiş ve Hamedan’a defnedilmiştir. 1037 yılında vefat ettiğinde 57 yaşındaydı (Toros, 2013: 75). İbn-i Sina samimi bir Müslümandı ve imanından son derece emin biriydi. Kendisini kafirlikle itham edenlere bir şiirinde şöyle cevap vermişti: “Bana kafir demek o kadar kolay ve önemsiz bir şey değil; Hiçbir iman benim imanımdan kuvvetli olamaz. Dehrin biriciğiyim ben ve eğer ben kafirsem, o zaman dünyanın hiçbir yerinde tek bir Müslüman bile yoktur” (Nasr, 1985: 211). İslam dünyasının büyük bilgini, en büyük tıp alimi İbn-i Sina sadece tıp ve felsefede değil; fizik, metafizk, matematik, kimya, astronomi, jeoloji gibi ilim alanlarında da değerli eserler ortaya koydu. İrili ufaklı 276’nın üzerinde eseri, onlarca risalesi sözkonusudur. Musıkî nazariyatını geliştirmiştir. Batı dillerine tercüme edilen eserleri, eğitimde temel kitaplar olmuş; el-Kanun Fi’t Tıp kitabının 16. yüzyılda 30 baskısı olduğu bilinmektedir. Ömrü uzun olmadı ama eserleri asırlarca ilim dünyasının baştacı yapıldı. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 102 (Kaynak: Topdemir, 2012: 73) Ömer el-Hayyâm: Alim, Şair, Filozof 11. yüzyılın sonu, 12. yüzyılın başlarında yaşamış olan Ebul-Feth Ömer Hayyam b. İbrahim el-Hayyam rubaileriyle tanınmış bir şair; filozof, matematikçi ve astronomi alimidir. Şeyhülislam Nasiruddin Muhammed Mansur, Matematikçi Hâce Ali, ve Nizamülmülk ve Hasan Sabbah’la ortak hocaları olan Abdullatif ibn. el-Lubad’dan dersler almıştır. Ömer Hayyam Nişaburludur. İslam dünyasında bilim yönü ile tanınmış; Avrupalıların rubailerini keşfetmesiyle şair yönü daha çok öne çıkarılarak, Fars şiirine ait bir tür olan rubaileri ile tanınmıştır. Hayyam’la ilgili en eski kayıt 12. asrın ortalarında yazılmış, Nizamî-i Aruzî’nin Çehar-Makale isimli eserindeki anekdotlardır. Nizamî, Ömer Hayyam’ı bir şair olarak değil; bir astronom olarak zikretmiştir (Çelebi, 1963: 7). 103 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Kainatı anlamlandırmak, hayatın gayesini bilmek için, ustalıkla kullandığı rubailerle mesajlarını vermiştir. Hayyam kimi çevrelerce agnostik, hazcı, hedonist bir kimseymiş gibi sunulabilmekte, oysa Asaf Halet Çelebi’nin belirttiği gibi öyle “derbeder, sefil, biçare bir sarhoş” elbette değildir. Bir ilim otoritesi olan Hayyam büyük bir ilmî heyetin başında bulanan isimdi. Asaf Haletê göre, “şiirlerinde geçen şarap, bir sembol, kötümserliğe karşı bir panzehir, hür insanların düşüncelerini saran bir huşu hissinin timsali sayılmalıdır. Hayyam'ın değerli ve ünlü bir astronom olmasına rağmen, insan bilgisinin yetersizliği ve insanın küçüklüğü hakkında kesin bir inanç sahibi oluşudur ki, arasıra kendi benliğiyle başbaşa kaldığı zaman kiiçük ve isyan dolu rubaileri yazmasına sebep olmuştur” (Çelebi, 1963: 7) İlk eğitim zamanlarında Belh’de bulunan Hayyam, akabinde Semerkand’a gitmiştir. Matematik, astronomi, musıkî alanında çalışmalara imza atmıştır. Hayyam bilim alanında belli bir şöhrete ulaşınca 1070’de 22 yaşındayken Selçuklu sultanı Melikşah onu Isfahan’a davet ederek Melikşah Rasathanesinin başına getirmiştir (Dayday ve Altın, 2010: 109). “Hakîm” unvanlı belli başlı alimlerden biri olan Hayyam, Melikşah Rasathanesinde 18 yıl faaliyette bulunmuştur. Orada Hazinî, İsfizarî, Vasıtî gibi alanında şöhret olmuş alimlerle çalışmıştır. Bu dönemde devlet maliyesini şekillendirmek üzere Celâleddin Melikşah’ın isteği ile, aynı bilginlerle beraber Fars takvimini düzenleyerek bir güneş takvimi meydana getirmiştir. “Celalî takvimi” olarak bilinen, “Tarih-i Melikşâhî” de denilen takvim, “Hayyam takvimi” ismiyle yerleşmiştir. Güneş yılına dayalı olan bu takvimin hata payının beşbin yılda bir gün olduğu; örneğin günümüzde kullanılan ve Hayyam’ın takviminden beşyüz sene sonra yapılmış Gregoryen takvimde bu payın 3330 yılda bir gün olduğu bilinmektedir (Aksu, 2018: 392). Bahsedilen “Celâlî takvimi”, ay isimlerinin Farsça olması dışında tam olarak bir Türk takvimidir. Bu takvimde Nevruz günü yılbaşı olarak kabul edilmiştir. Hayyam, terazi üzerine de çalışmış; başarılı sonuçlar almıştır. “elKustasu’l-müstakim” Hayyam’ın icad ettiği teraziye verdiği isimdir (Karakaş, 2009: 232). Bilim tarihinde değerli bir mevkiye sahip olan Hayyam, şairlik yönüyle de Batı’da hayranlık uyandıran bir isim olmuştur. Onun adı hem Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 104 Ay’da bir kratere verilmiş; hem de yeni keşfedilmiş bir kuyruk yıldız onun adıyla anılmıştır. Pascal Üçgeni olarak tanınmış olan matematik terimi, esasen Ömer Hayyam’ın oluşturduğu üçgen dizidir. “Binom açılımı” adı verilen formülün katsayılarının kolaylıkla elde edilmesine yarayan üçgenin adı, ondan yaklaşık altı asır sonra her alanda olduğu gibi ilmi, Batı’nın kendisine maletmesi olarak Pascal üçgeni haline gelmiştir. Felsefede İbn-i Sina ekolündendir. İlgilendiği bilim dalları arasında cebir, geometri, astronomi, fizik, tıp, musıkî ve tabi olarak rubaiyatıyla tanınmasına vesile olan şiir vardır. “Ey gafiller! Bu muazzam gördüğünüz varlık, hiçtir; bu dokuz kat göğün yıldızlı kubbesi de hiçtir. Sen keyfine bak, çünkü herşeyin yapılıp tekrar bozulduğu bu dünyada biz bir nefese bağlıyız; o da hiçtir” (Çelebi, 1963: 35). Bir rubaisinde, “Ben yok olmaktan korkacak adam değilim. Çünkü, öbür yarım bana bu yarımdan daha hoş gelir. Bu dünyada bende iğreti bir ruh var; onu da teslim etmek zamanı gelince teslim eder, giderim” demişti. 1123 ila 1132 tarihleri arasında, seksenbeş yaşlarındayken Nişabur’da “teslim edip giderim” dediği ruhunu teslim edip gitmiştir. Nizamî-i Aruzî’nin Çehar-makale’sinde yer alan anekdotla bitirelim Hayyam bahsini. “Hicrî 506 (1134) yılında Belh’de, esirciler mahallesinde Ebu Sa’d Cerre’nin evine HÂCE İmam İsfirazî ve Hâce İmam Ömer Hayyam inmişlerdi. Ben o sırada yanında bulunuyordum. Sohbet sırasında Huccet-ul Hakk’tan (Ömer Hayyam’dan) işittim. Dedi ki: ‘Benim kabrim bir yerde olacak ki, her baharda rüzgâr, onun üstüne çiçekler serpecek’. Bu söz bana imkansız göründü. Lakin, öyle bir insanın boş ve manasız söz söylemeyeceğini bilirdim. 530 senesinde (1138) Nişâbur’a geldiğim zaman, o büyük insanın yüzünü, toprağın örttüğü yere çekmiş ve bu süflî alemi yetim bırakıp gitmişti. Mezarını göstermesi için birini yanıma aldım. Beni Cerre mezarlığına götürdü. Sol tarafa doğru bahçe kapısının duvarı dibinde kabrini gördük. Armut ve zerdali ağaçları dallarını bahçe duvarı üstünden sarkıtmış ve kabre o kadar çok çiçek dökmüştü ki, toprak, çiçekler altına gömülüp kaybolmuştu. O zaman kendisinin Belh’de söyledikleri hatırıma geldi; ağladım” (Çelebi, 1963:

. 105 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Nasîruddîn-i Tûsî: Alim, Filozof Horasan’ın Tûs şehrinde 597/1201 tarihinde doğan Tûsî, 13. yüzyılın alim ve filozoflarındandı. Merâga’da dönemin en büyük rasathanesini kurarak bilim faaliyetlerini burada sürdüren Nasiruddin Tûsî, 672/127 yılında Bağdat’ta vefat etti. İmam Musa Kazım türbesinin yanıbaşında medfundur (Temizel, 2013: 509). Horasan’da Moğol istilalarının başladığı dönemlerde ilminden istifade etmek isteyen Kuhistan İsmailîlerinin baş daîsi, Nasuriddin Abdurrahim b. ebu Mansur muhteşem’in davetini kabul edip Kuuhistan’a geldi. Felsefe ve tecrübî ilimlere dair “Şerhu’l İşarat”, “Ahlak-ı Nasırî”, “Tahiru’l Mecistî” gibi eserlerini burada yazdı. Daha sonra Abbasî Halifesi Mustasım Billah ile yazışmalarının öğrenilmesi üzerine hapse atılmış, ardından da İsmailîlerin merkezi olan meşhur Alamut Kalesine yollanmıştır. Hülagû Alamut’u kuşattığında Tûsî, kale hakimi Rükneddin Hürşah’ı, direnmenin faydasızlığına ikna etmiş; gizlice kaçmasını tavsiye etmişti. Kaleyi teslim alan Hulagû, tusî’nin teslimdeki rolunu öğrendiğinde onu yanına aldı. Bu yakınlaşma, Tusî’nin Hülagû’yu ikna etmesi neticesinde, Merâga’da 657/1259 yılında tamamlanan ve o döneme kadar yapılmış en büyük rasathane olan Meraga rasathanesinin yapımıyla sonuçlandı (Şirinov, 2011: 437). Nasîruddin Tûsî’nin 150 civarında eseri olduğu tespit edilmiştir. Astronomiye dair yazdığı “Zîc-i İlhanî” onun alanında yazılan en değerli eseridir. Astronominin yanısıra, İbn-i Sina’nın bilim tasnifi geleneği çerçevesinde, geometri, trigonometri, fizik, kimya, coğrafya, felsefe, ilahiyat, mantık, ahlak gibi pek çok sahada eserler kaleme almıştır. Uluğ Bey: Göklerin Alimi, Yerlerin Sultanı Emir Timur’un oğlu şahruh’un büyük oğlu olarak, Tiımur’un İran ve bugün “ortadoğu” olarak şarkiyatçı bir adlandırmaya tabi tutulan bölgelere yaptığı, beş yıl süren büyük seferlerinin ikincisinde 796/1394 tarihinde, Güney Azerbaycan’da bulunan Sultaniye’de doğmuştu. 16 Nisan 1394 Perşembe günü Mardin, Timur'a teslim olmuştu. Timur’a eşi Saray Mülk Hanım tarafından Sultaniye'den gönderilen ve bu mutlu olayın haberini getiren elçi Timur’un huzuruna, Mardin'in ele geçirilmesinin ertesi günü Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 106 çıkmıştı. Bu doğumu kutlamak için Timur, alınan şehir ahalisine aman verdiği gibi, alınması kararlaştırılmış bulunan savaş tazminatından bile şehir ahalisini bağışladı. Çocuğun adı Muhammed Taragay konuldu. Fakat daha Timur'un sağlığında bile çocuğun asıl adı yerine, onun ünvanı olan “Emiru’l Kebir”, yani “Büyük Emir”’in Türkçesi olan “Uluğ Beg” ismi yerleşerek, ilk vurulan ismi tamamen unutulmuştur. “Beg” kelimesi Türkler tarafından “emir” karşılığı olarak kullanılmaktaydı (Barthold, 1997: 39-40). Geleceğin büyük bilgini Uluğ Beg, daha doğarken insanların muhtemel felaketine engel olmuştu. Timurlu hanedan adeti üzre babaannesi Saray Mülk Hatun’un ellerinde yetişen şehzade, Timurla beraber imparatorluğun her yanını gezer. Dedesinin çadırında onun huzurunda yapılan askeri toplantıları izler, ilmi sohbetleri dinler. Küçük yaşta hafız olur, yedi farklı kıraate göre okur. Büyük ihtimal Kadızade Rumî’den matematik ve astronomi dersleri alır. Dokuz yaşındayken Timur’un kışlağı Karabağ’a, oradan da Merâga’ya giderek büyük rasathaneyi gezmiş; oradan Erzurum’a geçmişti. Mirza Muhammed Taragay, Timur’un son büyük Çin seferinde yanında bulunmaktaydı. Timur Otrar’dayken hayata gözlerini yumunca Semerkand’a döndü. Timurun vefatıyla onun tahtına oturan Uluğ Beg’in babası Şahruh, başkent olarak Semerkand’ı değil; valilik yaptığı Herat’ı tercih etti. Şahruh Semerkand dahil Maveraünnehir ve çevresinin genel valiliğini 1411 yılı itibariyle oğlu Mirza Muhammed’e verdi. Uluğ Beg olarak ünlenecek olan genç Mirza Muhammed, ondan sonra Semerkand’ı hiç terketmedi (Kalığa, 2007: 172-173). 17 yaşından itibaren kuzeybatı Amu-Derya'dan Sağanak'a ve kuzeydoğuda Aspara'ya kadar uzanan ülkenin gerçek hakimi olmuştu. Böylece Uluğ Bey, 1411 'den 1447 yılına kadar, 36 yıl Maveraünnehr'i idare etmiş olmasına rağmen sikkelerde ve hutbelerde babası Şahruh'un adı zikrediliyordu. Bununla beraber çağdaşları, ona genel bir vali veyahut bir melik olarak bakmıyorlardı. Nitekim Cilanatu vadisindeki kaya üzerinde, 1425 tarihli bir kitabede Uluğ Bey sultanlara mahsus unvanlarla; “Sultan-ıazam, fatih, mülükül-akvam ve yer yüzündeki Allah'ın gölgesi” diye zikredilmekte, Şahruh'tan bahsedilmemekteydi (Dizer, 1989: 40-41). Buna rağmen Uluğ Bey’in kudretli bir devlet adamı olduğu söylenemez. 1427 107 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR yılındaki Moğollarla olan mücadelelerde pek bir başarı gösteremeyen Uluğ Bey'in daha sonraki saltanatı üzerinde bu başarısızlıkların etkisi olmuştur. Sonraki 20 yıllık idaresi sırasında hiç bir sefere iştirak etmedi ve dolayısiyle ordu daima başarısız oldu. Nitekim Uluğ Bey'in saltanatının son yıllarında gerek Moğollar ve gerek Özbekler Maveraünnehr'e akınlar yaptıkları halde hiç bir karşı harekette bulunulmamıştır (Dizer, 1989:45 ). Babasının 1447’de vefatı ile, Ulug Bey hükümdar oldu. Hükümdarlığı çok kısa sürmüş, bilhassa oğlu Abdullatif’in isyanlarını bastırmakla uğraşmıştır. Bir kaç defa oğlunu mağlup ederek affetmiştir. Son seferinde 1449’da oğluna mağlup olmuştur. Sığınmak istediği yerlerde gereken alakayı göremeyen Uluğ Bey oğluna teslim olmak zorunda kalır. Aynı yıl oğlu Abdullatif tarafından maalesef idam edilmiştir (Karakaş, 2009:352). Dedesi Timur gibi, ordularının başında seferlere giden, cihangirlik iddiasında, kudretli bir devlet adamı olmadı Uluğ Bey. O esasen büyük bir âlim ve medeniyet adamıydı. Kısa sürmüş iki yıllık hükümdarlık dönemi dahil olmak üzere, 39 yıllık yöneticiliğinde ilim ve medeniyet adamı olarak öne çıktı. Astronomi, matematik gibi bilim dallarına bilim adamı olarak katkısıyla; dînî ilimlere, mimariye, güzel sanatların bütün şubelerine ilgisiyle tarihteki yerini almıştır. Arapça, Farsça, Çince, Moğolca bilir; Arapça şiirler yazardı. O, Semerkand’ı İslam medeniyet merkezine dönüştürdü. Semerkand, Timur’un gözbebeği olan şehirdi. Nizamüddin şamî’nin Zafernamesinde geçen Timur’a ait şu söz Semerkand’ı bir medeniyet şehri haline getirmesini izaha yetecektir. “Büyük padışahların iktidar ve kuvvetlerinden edecekleri istifade hayrât ve müberrât vücuda getirmektir. Biz bugün nasıl geçmiş padışahların eserlerine temaşa ediyorsak, her halde bizden de bir eser kalmalıdır, ta ki bizden sonra da bizim ismimiz baki kalsın” (Rejepova, 2019: 5). Uluğ Beg, Timurun bu rüyasını gerçekleyen kişi olarak, döneminde Semerkand’ı kamil bir medeniyet merkezi haline getirmiştir. Uluğ Beg döneminde 1421’de faaliyete geçen Semerkand Medresesi’nin baş müderrisi meşhur alim Kadızâde idi. Uluğ Beg, medresede ilim müzakerelerine iştirak etmekte, aynı zamanda ders vermekteydi (Dayday ve Altın, 2010: 125). Uluğ Beg astronomi alimi olarak tanınmakla birlikte, riyaziyede en güç geometri proplemlerini çözebilecek Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 108 derecede ileriydi. Tarih yazanların ifadesiyle “Uluğ Bey gelinceye dek İslam dünyasında bir bilginin tahta oturduğu görülmemişti”. Semerkand’da Uluğ Beg’in ilk hocalarından “devrin Eflatun’u” olarak anılan Selahüddin Musa b. Mahmud Kadızade-i Rûmî yaşamakta idi. Bir başka alim, Gıyaseddin Cemşid b. Mesud Kâşân’dan davet edilmişti (Barthold, 1997:113-114). Kaşânî, ondalık sayıları keşfeden, Newton ikiterimlisini hesaplayıp çözen matematikçidir (Roux, 2001: 363-364). Zamanının Batlamyus’u olarak tanınan, daha sonraları Uzun Hasan’ın elçisi olarak tanıştığı Fatih’in davetiyle elçilik görevi bitince İstanbul’a gelip Ayasofya medreselerinin başına geçen Ali Kuşçu’da Semerkand rasathanesi alimlerindendi. Uluğ Bey, Ali Kuşçu’ya “oğlum” diye hitap ederdi (Dizer, 1989: 49). Uluğ Beg, medresenin tamamlanmasının ardından döneminin en büyük rasathanesi olan Semerkand Rasathanesi’ni inşa ettirdi. Uluğ Beg’in ustası, Osmanlı’dan giden Kadızâde-i Rumî medresenin baş müderrisi; Gıyaseddin Cemşid elKâşî de rasathanenin başındaydı. Kâşî’nin vefatıyla rasathanenin başına Kadızâde, onun da vefatıyla Ali Kuşçu rasathanenin başında idiler. Uluğ Beg’in oluşturduğu ilim çevresinde yüzü aşkın alim bulunduğu söylenmiştir. Uluğ Bey'in Semerkand’da Kühek tepesine kurduğu gözlemevi döneminin en büyük bilim merkeziydi. Matematik ve asronomi alanında teori ve pratik bu merkezde birleştirilmişti. 1422'de tamamlanan rasathane, üç katlı silindir biçimli büyük bir yapıdır. Çapı 60 metreyi aşan derecelendirilmiş büyük bir yay, oluğa yerleştirilmiş ve meridyen plana dikilmiştir. Merkez salonun çevresinde laboratuar ve inceleme yerleri olarak kullanılan pek çok oda bulunmaktadır. Bu merkezde etkileyici bir araştırma ekibi çalışmaktaydı. Bu ekip, Uluğ Bey'in ruhunu oluşturduğu büyük toplu esere, ünlü Astronomi Tabloları eserine katkıda bulunmaktaydı; bu eserdeki tablolar o dönemin en eksiksiz, en kesin tablolarıydı. Uluğ Beg Raathanesi ve ilim çevresi, Batı’da “Semerkand Akademisi” olarak ünlenmiştir. Semerkand Rasathanesinde 12 yıl süreyle yapılan gözlemlerin neticesi, “Zîc-i Uluğ Beg” yani “Yıldızlar Cetveli”, “Zîc-i Cedid-i Sultanî” veya “Zîc-i Gürgânî” isimli eserdir. 1437’de eser tamamlandığında Bağı meydanı’nda tüm müderris, talebe, çalışan bir araya gelmiş, büyük şölenler verilmiş; hediyeler dağıtılmıştı. 109 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Takvimler 853/1449 tarihini gösterdiğinde Uluğ Beg, yenildiği oğlu Abdullatif’ten hacca gitmek üzere izin isteyip ayrılmışken, yolda Abdullatif Mirza’nın adamları tarafından hunharca şehit edildi. Devletşah Tezkiresinde “Baba katili pâdişah olmaz; olsada onun pâdişahlığı altı aydan fazla sürmez” denilmiştir. Çok geçmeden Abdullatif de yine öldürttüğü kardeşi Abdullah Mirza’nın adamlarınca öldürüldü. Uluğ Beg’in ismi de Ay’da bir kratere verilmiştir. Kadızâde-î Rûmî: Matematikçi ve Astronom Bursalı olan Kadızâde-i Rûmî’nin babası Muhammed genç yaşta vefat edince, Sultan 1. Murad’ın Bursa kadısı, kırk yıl kadılık yapmış ve halkın verdiği “Koca Efendi” lakabıyla tanınan dedesi Kadı Mahmut’un himayesinde yetişerek, ona nisbetle “Kadızâde” nisbesiyle anılmış büyük alim. Bursa’da 1364 yılında doğmuştur. Semerkand’da 1436-37 yıllarında vefat etmiştir. Semerkand Akademisi’nin en ünlü alimlerindendir. Naaşı, Şâh-ı Zinde olarak anılan, Peygamberimzin amcası Abbas’ın oğlu, Kusem b. Abbas türbesine defnedilmiştir. Eğitimine Bursa’da dedesinin rahlesinde başlayan Kadızâde, Molla Fenarî’nin talebesi olarak devam etmiştir. Buradaki eğitim tamamlanınca hocası ondaki kabiliyetlerden hareketle matematik ve astronomi eğitimi için teşvik etmiş, Horasan ve Semerkand’a gitmişti. İlimlerin merkezi Horasan’dı. Semerkand, Uluğ Beg döneminde ünü tüm cihana yayılmş bir bilim, kültür, sanat merkezi haline gelmişti. İslam dünyasının her tarafından gerek bilgin, gerek talebelerin akın akın geldikleri şehirdi. Talebe olarak gittiği Horasan’da “döneminin Eflatunu” olarak anılan ünlü bir hoca oldu, bilim adamı olarak tarihe geçti. O Anadolu’dan giden biri olarak “Rûmî” nisbesiyle tanındı. Uluğ Beg, Kadızâde-i Rumî’nin talebesiyle ve Kadızâde ona “evladım” diye hitap ederdi (Rejepova, 2019: 27). Kadızâde Semerkand’da kelam ve matematik alimi ünlü Seyyid elCürcanî’den dersler aldı. Hocasının, bütün meselelere bir matematikçi olarak baktığından anlaşamadı. Hocasının Şerhu’l Mevakıf eserinde kimi görüşlerini tenkit etti. Cürcânî’nin, “Kadızâde’nin tabiatına riyaziyyat galip gelmiş” dediği bilinir (Fazlıoğlu, 2001: 98). Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 110 Uluğ Beg’in matematik ve astronomi hocası olan Kadızâde, Semerkand Medresesine başmüderris olarak atanır. Semerkand Rasathanesinin başında bulunan el-Kaşî’nin vefatıyla, rasathanenin sorumluluğunu devralır. Kadızâde’nin yetiştirdiği talebeler, Semerkand’daki ilmî birikimi Anadolu’ya taşımışlardır. Onun talebelerini Anadolu’ya gitmeleri yönünde teşvik ettiği bilinir. Ali Kuşçu, Yahya Şirvanî gibi isimler Anadolu’ya bu birikimi taşıyan isimlerdir. Kadızâde Semerkand’da bulunmuş olsa da vatanına hizmetten geri durmamıştır. Taşköprizade onu Osmanlı uleması arasında zikretmektedir. Kadızâde’nin geometri alanındaki eserleri Osmanlı medreselerinde ders kitaplarıydı. Gerek talebeleriyle, gerek eserleriyle Osmanlı bilim hayatına büyük katkılar sağlamış, matematik ve astronomi alanında Osmanlı’ya büyük katkılar sunmuş bir alimdi (Fazlıoğlu, 2001: 98). Bursa kadısının torunu Kadızade Rumî’nin göbeği, Bursa’ya gömülmüştür. Türbesi Semerkand’dadır. Uluğ Bey, Timur’un torunudur, onu Uluğ Bey yapan hoca Bursalıdır. Uluğ Bey’in doğancısının oğlu Ali Kuşçu Kadızade Rumi’nin talebesidir ve İstanbul’da Ayasofya Medreesesi’ne müderris olmuştur. Kadızade Rumi’nin şahsında bir medeniyet terkibi vardır (Aycı, 2007: 171). O, orta Asyayı, Anadolu’ya bağlayan bilim köprülerinden biridir. Ali Kuşçu: Astronom, Matematikçi, Din Alimi Tam adıyla Alâeddin Ali, Muhammed isimli birinin oğludur. Doğduğu yer ve tarih hakkında kesin kayıt yoktur. 15. Yüzyıl başlarında Semerkand’da doğduğu bilinmektedir. Babası Muhammed, Uluğ Beg’in doğancıbaşısı olması hasebiyle “Kuşçu” diye tanınmıştır. Onun Timurlular ülkesinde Türk kıyafetleriyle gezmesi aslının Türk olduğuna delil olarak gösterilir (Toros, 2013: 153). Uluğ Beg, Ali Kuşçu’yu ya babası vesilesiyle, yahut Kadızâde aracılığıyla tanımış ve ona ders vererek hocası olmuştur. Ali Kuşçu, matematik ve astronomi derlerini zamanının en büyük alimleri olan Uluğ Beg, Kadızâde Rumî, Gıyaseddin Cemşîd gibi değerli hocalara talebe olarak öğrenmiştir. 111 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Ali Kuşçu ilim aşkıyla Kirman’a gitmek oradaki ilim çevrelerinden faydlanmak da istiyordu. Lakin izin verilmez korkusuyla habersiz bir şekilde Kirman’a gitti. Orda Nasiruddin Tûsî’nin Tecridu’l-Kelam’ını ve şerhlerini, pek çok kitabı okuyup istifade etme imkanı buldu. Tecrîdu’l-Kelam eserine Şerhu’t-Tecrît ismiyle bir şerh yazaıp Ebu Said Han’a sundu. Semerkand’a döndüğünde Kirman’da yazdığı Hall-ü Eşkali’l Kamer çalışmasını Uluğ Beg’e sundu. Uluğ beg tarafından daha sonra, yine ilmini ilerletmesi için Çin’e yollandığı, dönüşünde dünyanın yüzöçümü ve meridyen hesaplarını yaptığı rivayet edilmektedir (Aydın, 1989: 408). Kirman dönüşü ile ilgili anlatılan hikaye şöyledir: habersiz kaybolmasından endişe içinde olan Uluğ Bey’in huzuruna çıkarak özrünü iletir. Uluğ Bey kendisine Kirman’dan ne hediye getirdiğini sorması üzerine, Ay’ın safhalarını inceleyen bir risale getrdiğini söyler. Uluğ bey bir görelim nerelerde hata yapmışsın ediğnde, ayakta Risâlat-u Hallü-Eşkali’l-Kamer’i baştan sona okur. Uluğ Bey onu kutlar, böyleye takdirini kazanmış olur. Kadızâde’nin vefatıyla Rasathane’nin başına getirilir. Uluğ Beg’in eserin mukaddimesinde “büyük alim”, “şerefli oğul” vurgusuyla bahsettiği gibi, Zic’i Gürgânî, Kuşçu’nun titiz çalışmalarıyla tamamlanmış olur. Uluğ Beg, Kuşçu’yu evladı gibi sevmiş, bir alim ve bir dost olarak ona büyük değer vermiştir (Dizer, 1988: 4-5) Uluğ Beg’in katledilmesiyle Semerkand’ın yıldızı kararmaya başlamış; ilim himayesiz kalmıştı. Ali Kuşçu hacca gitmek niyetiyle Semerkand’dan çıktı. Mekke’ye yolunda Tebriz’e vardığında Akkoyunlu Uzun Hasan’ın ilgisiyle karşılaştı. Uzun Hasan Kuşçu’yu Fatih Sultan Mehmet’e elçi olarak yollamıştır. Fatih, Kuşçu2nun ilmine hayranlık duymuş ve ondan istanbul’da kalmasını istemiştir. O elçilik görevini tamamlayınca gelebileceğini belirtip dönmüş, görevi tamamlayarak İstanbul’a gelmiştir. Ali Kuşçu’nun Osmanlı topraklarına girişi üzerine “Her vilayet menzilinde kendilerine bin altın yol harçlığı verile” şeklindeki ferman meşhurdur. Onu, aralarında başta İstanbul kadısı, Hocazâde gibi isimlerin bulunduğu güzide ulemadan oluşan bir heyet karşılar. Bu karşılama töreni adeta bir ilim meclisi durumuna gelmiş ve kadırga ile Üsküdar’dan İstanbul’a geçerken, Ali Kuşçu ile Hocazâde arasında bir ilmî tartışma başlamıştı. İki alimin birbirini denemesi, ağırlıklarını ölçmesi gibi geçen Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 112 münazara “med ve cezir” üzerine olmuş, yine İstanbul minarelerinin denizden görünüşü ve meşhur alim Seyyid Şerif’in Mutavvel haşiyesinde, “Delâlet-i lafziyye”ye itiraz etmesi hakkında konuşmalar olmuştu (Karakuş, 2009: 363). Rivayet edilir ki, Ali Kuşçu İstanbul’a gelmezden evvel Alâeddin Tusî ile görüşmüş; Tûsî onu Hocazâde hakkında “İstanbul’a gittiğinizde Hocazâde denilen Köseç ile hoş geçinin. Kendisi ilimde fevkalâde müdekkik ve muhakkıktır” şeklinde uyarmıştır. Ali Kuşçu’nun bir meselede hatasını düzeltmiş olan Hocazâde hakkında fatih’in sormaası üzerine Kuşçu “Rumda ve Acemde emsali yok” deyice, Fatih, “Arap’ta dahi yoktur” der (Çiftçioğlu, 2008: 153). İstanbul’a gelen Kuşçu’yu 1473’te uzun Hasan üzerine yaptığı seferde Fatih yanında götürdü. Kuşçu, Otlukbeli zaferinin hediyesi olarak Risaletu’n-fi’l-Fethiyye eserini gök cisimlerinin uzaklıklarını ele alan bir bölüm ekleyerek Fatih’e sunmuştur. Dönüşte Kuşçu, Ayasofya müderrisliği ile görevlendirilir. Aynı zamanda Molla Hüsrevle birlikte Semâniye Medreselerinin programını düzenleyeceklerdir. Kuşçu sayesinde astronomi ve matematik ilmi İstanbul medreselerinde revaç buldu. Derslerine Fatih başta olmak üzere büyük alimler iştirak etmekteydi. Hoca Sinan Paşa, Molla Lutfi ve Kuşçu’nun oğlu Mîrim Çelebi gibi büyük alimler yetiştiler. İstanbul’un enlem ve boylamlarını çıkaran Kuşçu, Osmanlı’da ilk güneş saatini de yapmış; 1456 yılında Topkapı Sarayı’nın avlusuna yerleştirilmiştir. Fatih Camii’nde bulunan ve ilk muvakkıtı kendisi olan, Osmanlı’nın ilk muvakkıthanesini de Kuşçu yapmıştır. Fatih Camii’nde bulunan güneş saatleri de yine Kuşçu’nun eseri olarak 1473’te yerlerini almışlardır. Ali Kuşçu 1474 yılında vefat ettiğinde Eyüp Sultan haziresine defnedilmiştir. Hocası Bursa’dan Semerkand’a gidip Şah’ı Zinde’ye; talebesi Semerkand’dan gelip Eyüp Sultan’a komşu olmuşlardır. Fârâbî: Büyük Türk Bilgin ve Filozofu Zamanında Oğuz Yabgularına kışlaklık yapan, Oğuzların Yengi-kent yahut Yangı-kent dedikleri Fars dilinde Fârâb olarak tanınmış, Otrar şehri. İşte Frabî’nin ona nispetle adlandırıldığı Farâb civarında bir köy olan Vesiç’te 870 ila 872 yıllarında doğduğu tahmin edilmektedir. Bir Türk 113 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR ailenin çocuğu olan Farabî’nin tam adı, Ebu Nasr Muhammed bin Muhammed bin Tarhan bin Uzluğ el-Farabî el-Türkî şeklindedir. Kendisine “ikinci öğretmen” anlamında Muallim-i Sâni (Hâce-i Sâni) unvanı verilen Farabi, Avrupa dillerinde, Alfarabius ve Abunaser diye anılmıştır. Büyük bir filozof, matematikçi, mantıkçı, tıptan musıkîye her alanda eserleriyle tanınmış büyük bir dehâdır. Çocukluk yıllarını köyüne geçiren farabî, bütün ömrünü Bağdat’tan Şam’a ilim meclislerinde seyahatle geçirmiştir. O, fikirleriyle insanların ufkunu açarken, musikisiyle ruhları doyuran efsane bir isimdi (Toros, 2013: 42). Bazı kaynaklar onun, kadı iken mesleği bırakıp ilim yoluna girdiğini rivayet etmişlerdir. Farabî, soy itibâriyle Türk olmanın dışında, şuur ve kültür itibariyle de Türk idi. Nitekim, birkaç kaynağın birden ifâde ettiği üzere, İslâm milletlerinin müşterek kültür merkezi olan başkent Bağdat'a gelen Fârâbî Türkçe konuşuyor; Türkmen kıyafetini de hayatının hemen her devresinde ve ısrarla üzerinde taşıyor, gittiği yerlere onunla gidiyor, saraylara o kıyafetle giriyordu (Olguner, 1987: 6). Bir dörtlüğünde ilimle ilişkisini ve yalnızlığı sevdiğini şöyle terennüm etmiştir: “Zamanın ters, yarenliğin faydasız; her reisin bezgin ve her başın hasta olduğunu görünce; evime kapanıp şerefimi kayırmayı kâr bildim. Yanımda saklı duran ve avucumda ışıldayan, hikmet şarabından içerim. Sofra arkadaşlarım mürekkep şişeleridir; sazım onların şakırtısıdır. Bu arada dünyadan göçmüş hikmet erbabının sohbetiyle neşelenirim” (Danışman, 2001:

. Babası Vesiç kale kumandanı idi. Dînî eğitimi, Arapça ve farsça’yı ilk eğitimiyle aldığı bilinmektedir. Uzun seyahatlerinde Buhara, Semerkand, Merv, Belh gibi Türkistan bölgesi şehirlerine, sonra İran’ın kültür çevrelerine ve Bağdat’a gittiği tahmin edilmektedir. Bağdat’a gittiğinde kırk yaşını aşmıştı. 929 yılında vefat eden İbnu’s-Serrâc’dan Arapça okuduğu, kendisinin de ona mantık okuttuğu kaynaklarda bildirilmiştir. 949 öncesi Bağdat’a vardığı bu bilgiden çıkarılmaktadır (Kaya, 1995: 145). Farabî kişilik ve karakter olarak zahidâne yaşayan biriydi. Maddi servete asla değer vermez; yüce ruhlu ve temiz ahlaklı olmayı her şeyin üstünde tutardı. Bütün büyük devlet adamları gibi ilme değer veren Seyfüddevle, Farabî’ye ihsanlarda bulunmak istemiş lakin o mütevazı Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 114 ihtiyaçlarını karşılamak üzere dört dirhem gümüş paradan fazlasını kabul etmemiştir. Münzevî yaşamayı tercih edn Farabî evlenmemiş, malı mülkü olmamıştı. talebeleriyle fırsat oldukça su kenarlaında, bağ bahçe içlerinde buluşurdu. Farabî, kamil filozofu anlatırken Tahsîlu’s-Sa’âde eserinde adeta kendi karakterini resmektedir: “Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlanmalı, üstün bir zekâ ve kavrayışa sahip bulunmalı, doğruluğu ve doğruları, adaleti ve âdil olanları seven, onurlu bir şahsiyet olmalı, altın, gümüş ve benzeri şeylere değer vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsânî arzularına düşkün olmamalı, doğruya ulaşmak için azim ve iradesi güçlü bulunmalıdır” (Kaya, 1995: 147). İlmin her alanına hâkim olan Farabi’ye göre tek mektep vardı; o da hakikat mektebiydi. Dinin doğru anlaşılması halinde felsefeyle din arasında çatışma olmayacağını söylemiş, dinin hakikatleriyle felsefî bilgiyi meczetmeye çalışmıştır. Döneminde belki en büyük sorun bu alandaydı. O Müslümanlara dinin vazettiği hakikatlerden uzaklaşmadan felsefi bilgiye ulaşmanın mümkün olduğunu göstermeye çalıştı. Aklı esas alan Aristocu felsefeyi, Eflatuncu idealizmle yorumlayıp, İslam akidesiyle uyumlu bir düşünce üretmek istiyordu. Bu yaklaşımı İslam düşünürlerini etklemiştir. Farabî, siyaset felsefesini başlatan isimdir. Uğraştığı her ilim alanında ihtisas sahibiydi. O başlı başına bir akademiydi (Danışman, 2001: 7). Ana dili Türkçe olan Farabî, pekçok dil bilirdi. Arapçayı, farsçayı, Süryaniceyi ve elbette Yunancayı bilmekteydi. Bir hekim, metafizik ve musıkî alimiydi. Yüzden fazla eseri olduğu bilinmektedir. Yunan felsefesini yorumlamış, kendi düşüncesini oluşturmuştu.kendisine atfedilen Uyunu’lMesâil’de “kişiyi erdemli kılanın Tanrıdır. Her işte başarı, ancak Tanrı’nın eliyle olur. İnayet-i İlahiye her şeyi kuşatır, herkesle bitişiktir. Her olan şeyin nedeni kaderdir. Kötülük de kaderdendir. Kötülük olmasa iyilikler de olmazdı” demektedir. Ahlak konusunu başlı başına ele almamakla beraber Farabî Medinetü’l Fazıla’da bir devlet adamında zaruri olan erdemleri ele almıştır. Devlet başkanı vasıflarını sayarken şunları dillendirir: “Organları tam olmalı, ferasetli olmalı, hafızası güçlü olmalıdır. Akıllı ve ince görüşlü olmalıdır, güzel konuşur olmalı, öğrenmeye gönüllü olmalıdır. Yiyeceğe, içeceğe, 115 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR eğlenceye tutkun olmamalıdır. doğruluğu sevmeli ve yalancılıktan tiksinmelidir. Nefsini yüksek tutmalı ve kendinden kuşkulandıracak şeylerden çekinmelidir. Dindar olmalı ve dünyada gözü bulunmamalıdır. Adaletli olmalı, kötülük yapmaktan çekinmelidir. İşinde ısrarcı olmalı ve niyeti halis olmalıdır”. Onun erdemleri elbette İslam’ın mü’minlere vazettiği erdemlerdir (Hançerlioğlu, 1974: 120). Toplumları, fâzıl şehir, câhil şehir, fasık şehir, değişmiş şehir, şaşkın şehir olarak sınıflandıran Farabi’nin Fazıl Toplum örneği şüphesiz Asr-ı Saadet’tir. İnsanın içinde yaşadığı toplum, onu mutluluğa götürmelidir. Erdemli şehir onun ideal şehridir, bugünün modern batı toplumunu tasvir eder gibi bir “cahil şehir” tanımı yapmaktadır: “Câhil şehir öyle bir şehirdir ki, halkı, saadeti ne tanırlar ne düşünürler. Kendilerine öğretilse bile ne onu kabul ederler ne de ona inanırlar. Onlar ancak sıhhat, servet, şehvet, serazad olmak, saygı ve itibar kazanmak gibi zevahire, hayatın gayesi nazariyle bakarlar. İşte bu şeylerin her biri cahil şehir halkınca birer saadet sayılır. Onların en büyük saadetleri de bütün bu şeylerin bir arada toplanmasıdır” (Fârâbî, 2001: 91). Farabi, Batının iğvasına kapılmış ve ve medeniyet değerlerinden uzaklaşmış günümüz İslam topluluklarını tarif eder gibi bir de “fasık şehir” tanmı yapmaktadır: “Fâsık şehir ise düşüncesi itibariyle fazıl şehirden fark edilmez. Ulu ve aziz Allah’ı, seva’niyi (ikinci derecedeki yüce varlıklar), fa’âl aklı ve fazıl şehir halkının bildikleri, inandıktarı her şeyi bilirler. Fakat işleri, cahil şehir halkının işleridir” (Fârâbî, 2001: 92). “İyi insan, kötü toplumda bir yabancı, bir gariptir” diyen Farabî’ye göre bu insan yaşadığı dönem içinde bir yerlerde erdemli bir devlet kurulmuşsa, erdemli olmayan toplumu terkedip, ait olduğu o devlete gitmelidir der.(Toros, 2013: 45). Farabi'in, İhsâu’l-Ulûm ve Es-Siyasetü-l-Medeniyye gibi o güne kadar benzeri yazılmamış, Tabakatu'l-Etibba gibi alanında tek olan birçok eseri vardır. İhsâu’l-Ulûm bir bilim sözlüğü veya ansiklopedisi şeklinde yazılmıştır. İlimlerin sınıflandırılmasını esas alır. Zamanına kadar tashih olunmamış olan felsefi eserleri, tercümeleri düzenleyip tasnif etmiş, ansiklopedik anlamda ortaya koymuştur. Daha evvel bu tarzda yazılmış herhangi bir eser yoktur. Es-Siyasetü-l-Medeniyye, günümüz medeniyetinin buluşları arasında sayılan siyaset ekonomisi ile ilgilidir. Demek ki bu ilmin Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 116 mucidi bundan bin sene evvel yetişmiş olan Farabi'dir. Daha sonra gelen lbni Haldun da Mukaddimesinde bu ilimden bahsetmiştir (Zeydan, 2015: 134- 135). Filozoflar içinde “Muallim-i Sânî” unvanıyla anıldı. Fakat bir musıkî dehası olarak musıkî dünyasında pek çok nazariyatçı ona “Muallim-i Evvel” demiştir (Jebrini, 1995: 162). Musıkîyi nazariyat ve uygulama şeklinde ele alan Farabî, musıkî nazariyatına dair yazdığı Mûsıka’l-Kebir eserinden anlaşılacağı gibi, sadece nazariyatta kalmayıp icracı olarak da musıkîyle hemhal olmuştur. Kaynaklarda onun bir Bağdat’ta uğradığı bir meclist, kendi icadı olan Kanun enstümanı icrasıyla, mecliste olanları önce güldürdüğü; sonra ağlattığı; en sonunda herkesi uyuttuğu; “soran olursa Farabî geldi, sizi güldürdü, ağlattı, uyutup gitti dersiniz” dediği rivayet edilmiştir. Arapçaya felsefe dili olma niteliği kazandırmış olan farabî, şüphesiz İslam düşünce tarihinin en büyük filozoflarındandı. Ortaçağ İslam felsefesinin kurucusu olarak anılmıştır. Evlenmemiş, kendini ilme admıştı. Miras olarak yüzü aşkın küçüklü büyüklü eser ve bir düşünme sistematiği bırakmıştır. Seksen yaşamış biri olarak Mısır’a yaptığı kısa süreli seyahatten dönüşteDımaşk’a uğramış 950 yılında orada vefat etmiştir. Vesiç kasabasında başlayan serüveni, Farab’a; Farab’dan Horasan şehirlerine; oradan Bağdat, Harran, Şam, Halep, Mısıra kadar uzanmıştır. Ömrü coğrafyalar arasında maddî seyahatlerle geçtiği gibi; Fizikten kimyaya, biyolojiden sosyolojiye bizzat tasnif ettiği geniş bir ilim evreninde dolaşmakla; yıldızdan feleğe, akıllar alemine sürekli seyahatlerle geçmiştir. Farabî, bütün bu maddi ve mânevi seyahatlerinin ürünü olan, yüzlerce eseri, bitmeyen, harcandıkça artan bir miras olarak bizlere bırakıp ebedi âleme doğru son ve büyük yolculuğuna çıkmıştır. Meşhur tarihçi İbnü'l-Esir, Hicretin 339. senesi hâdiselerini anlatırken; "...bu sene, Zilhicce ayının 24. cumartesi gecesi bir ay tutulması oldu. Bu, tam bir ay tutulması idi" dedikten sonra; "Fârâbî de bu sene Şam'da vefât etti..." diye ilâve eder (Olguner, 1987: 15). 117 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Ebû Mansûr Muhammed Mâtürîdî: Maturidiliğin Kurucusu, Müfessir, Fakih Kaynaklarda Mâtüridî’nin tam adı “Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî el-Hanefî” şeklinde zikredilmektedir. Ehl-i bid’at ile yaptığı münazaralar ve ilmî gayreti sebebiyle “Âlemü’l-hüdâ”, “İmâmü’l-hüdâ”, “İmamü’l-mütekellimîn”, “Mûsâhhihu akâidi’l-müslimîn”, “Reîsü Ehli’s-sünne” gibi çeşitli unvanlar verilmiştir. “Semerkandî” ve “Maturîdî” isimleri elbette doğum yeri ile ilgilidir. Kesin kayıt olmamakla birlikte, 852 yılında Semerkand civarında bir belde olan Mâturid’de dünyaya geldiği tahmin edilmektedir. Fakat bu tarih kabul edildiğinde, vefat tarihi 944 yılı olarak az çok belli olduğu için yüz yıla yakın yaşadığı söylenmiş olmaktadır. O yüzden kimi alimler ona ortalama bir insan ömrü takdir ederek, doğum tarihinin 870 olabileceğini söylemektedirler (Önal, 2013: 327-328). Maturidî’nin eserlerinde kullanılan üslup dikkate alınarak, Arapçanın gramer ve dil yapısına değil; daha çok Türkçe bir yapı kullanmasından hareketle, alimler onun Türk asıllı olduğu sonucuna ulaşmışlardır. Doğduğu yer zaten Türkistan coğrafyasıdır. Semerkand ve çevresi Türk muhitidir. Türklerin itikatta imamı olan Maturîdî, bir Türk alimidir (Özen, 2003: 146). Semerkant, hadis ve fıkıh ilimleri alanında olduğu gibi kelam ilmi alanında da büyük kelamcılar yetiştirmiş bir şehirdir. Ebu Hanife’nin kurduğu Hanefiliğin, Ehl-i Sünnet ekolünün temsilini üstlenen iki merkezden biri Buhara; diğeri Semerkand şehirleridir. Batıl bir çok düşünce sistemine karşı Sünnî akideyi savunan alimlerin yetişmesine zemin hazırlayan Semerkant, Maturîdî gibi büyük bir kelamcı ile kelam ilminde zirveye ulaşmıştır (Aydınlı, 2001: 419). Muhammed Maturîdî, müslümanların geniş kesimlerince itikat imamı olarak benimsemiş olduğu, Türk ilim çevresinde, islam tarihinde eşine az rastlanan büyük allamesidir. Maturîdî düşünce sistematiğini, İmam-ı Azam’ın görüşleri çevçevesinde oluşturmuştur. Eserlerinde sık sık İmam-ı Azam’a atıf yaparak, görüşlerini onun içtihatlarını referans alındığı bir zemin üzerine bina etmiştir. Kaynak eserlerde ondan, “Ebu Hanife mezhebinin ilk mütekellimi” olarak bahsedilmiştir. Maturîdî’nin yetiştiği çevre olan Semerkand, okuduğu Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 118 ve hocalık yaptığı Dâru’l-Cüzcâniyye adlı ilim merkezi Ehl-i Sünnet ve’lCemaate mensup alimlerin bulunduğu; hoca silsilesinin İmam-ı Azam’a dayadığı bir yerdi. İmam-ı Azam’ın öne çıkmış talebeleri Muhammed eşŞeybanî ve İmam Ebu Yusuf’un talebesi Ebu Süleyman el-Cüzcânî tarafından kurulmuştu. Dâru’l Cüzcâniyye’nin hoca silsilesi kaynaklarda şöyle sıralanmıştır. “El-İmâmu’l Celîl Ebu Hanîfe (150/767), el-İmam Ebû Abdillah Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî (189/804), Ebû Süleyman Musa b. Süleyman el-Cüzcânî (200/816), el-Fakîh el-İmam Ebî Abdillah b. Ebi Bekr el-Cüzcânî, eş-Şeyh el-Fakîh Ebi Bekr Ahmed b. İshak el-Cüzcânî (250/864), Ebu Nasr Ahmed b. el-Abbâs el-İyazî (275/888), Ebu Mansur elMaturîdî (333/944)” (Ak, 212: 437). Maturîdî, fıkıh alanında İmam olan Ebû Hanîfe’nin sadece amelde değil; itikatî alandaki görüşleri anlamaya yönelerek, Ebu hanîfe’nin itikadî bakışını aklî ne naklî deliller çerçevesinde kuvvetlendirmiş; kelam ilminin ana kaynakları haline getirmiştir. Ebu’l Muin Nesefî, Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din eserinde Maturîdî’nin Ebu Hanife ve Ehl-i Sünnet mezhebine katkısı noktasında şu sözleri sarfeder: “İlim deryasına dalarak oradan ilmin cevherlerini çıkaran, getirdiği dini hüccetlerin incilerini keskin zekâsı, derin ilmi ve fesahatıyla süsleyen Mâtürîdî’nin yaşadığı ilim çevresinde, kendinden başka ilim adamı olmasaydı bile o, gerçekten bu yeri dolduracak güçteydi. Onun eserlerindeki inceliklere, delillere keşfetme ve değerlendirme yeteneğine vakıf olanlar ve onun muarızlarını ilzam etmekte, ilmi mücadele adabında izlediği başarılı usûlü anlayanlar, Mâtürîdî’nin Allah’ın özel bir lütfuna ve yardımına mazhar olduğunu takdir ederler. Hocası Ebû Nasır elİyazi, Mâtürîdî’nin bulunmadığı ilim meclislerinde konuşmaz, uzaktan gördüğü zaman ona hayran hayran bakar ve her defasında da: ‘Rabbin dilediğini yaratır ve seçer’ derdi” demektedir (Oral, 2018: 180). Her ne kadar Maturîdî itikadi görüşlerini İmam-ı Azam’ın görüşlerini temel alarak oluşturmuş olsa da, Maturîdiyye Mezhebi, doğrudan İmam Maturîdî’ye nispet edilerek anılmıştır. Hanefilik Fıkıh alanında amelî bir mezhep olarak öne çıkarken, itikadî alanda Maturîdîliğin adı zikredilmiştir.Ebu Hanife yolunu itikadî boyutuyla temellere oturtup; genelgeçer kurallara dönüştürmüş bulunan Maturîdî, tüm Hanefî mezhebini benimsemiş Müslüman kitlenin ve özellikle de Türklerin itikatta imamı 119 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR olmuştur. Ehl-i Sünnet itikadının iki büyük imamından biri haline gelmiştir (Biçer ve Kurt, 2018: 144-145). Maturîdî’nin akılcı-ilimci üslubu, taassuptan uzak, hoşgörü çerçevesinde dine yaklaşımı onun itibarını artırmıştır. Aynı çağ içinde, ehl-i bid’at sayılan yaklaşımlar, insanları kendi yaklaşımlarını onaylama ve tabi olmaya zorlamakta, tabi olmayanları cezalandırmakla kendilerini görevli saymaktaydılar. Maturîdî, temel akideleri (inanç ilkelerini) ilgilendirmeyen farklılıklara hoşgörü ile karşılar, ehl-i kıble olan herkesin Müslüman olduğunu kabul ederdi. Temek inanç konularında açık bir küfrü olmadıkça insanların ibadet ve muamelelerine müdahale edilmemesi gerektiğini düşünmekteydi. Ona göre “amel, imana dahil değildi”. Yani maturîdî, ehl-i Kıblenin inanç ve amelde farklı durumlarını hoşgörüyle karşılar, zorlama yoluna başvurulması gerektiğini düşünmezdi. Maturîdî’de akıl ve nakil yani Kur’an ve Sünnet, ahenkli bir şekilde birleştirilmişti. Akıl, dinin varlığının şartı ve bekasının lazımıdır. Allah’ın dini, delil ve hüccetin bizzat kendisi olan akılla ayakta durur. Aklına uyan, dinini korur; tab’ına ve heveslerine uyan ise dinin dayanağını yıkmış olur. Maturîdî mezhebiyle, akıl ile nakil arasındaki denge kurularak biri diğerine tercih edilmek suretiyle ihmal edilmemiştir (Ecer, 2002: 988-989). Selefiyye, dinde sadece nakli esas alırken; Mu’tezile aklı öne çıkarmaktaydı. Maturîdî akılla nakli uzlaştırmayı başarmıştı. Ebu Hanife ile oluşan ilmî geleneği, itikadî görüş ve din anlayışını sistemleştirip, bilhassa Türk çevrelerinde yayılmış Sünnî bir kelam mektebi, Maturîdî eliyle şekillenmişt ve önce Horasan’a, sonra bütün bir coğrafyaya yayılmıştır (Yavuz, 2003: 165). Maturîdî, Samanilerin hoşgörü ve adalet çerçevesinde yönettiği bir bölgede, büyük resimde Bağdat Abbasi hilafetinin zayıfladığı, batınî fikirlerin şii cerayanların olumsuz etkilerinin yaygınlaştığı ortamda şia anlayışına bir tepki olarak da siyasî anlamda Sünnî hareketi aklî ve naklî delillerle sistemleştirmiş, dönemin proplemlerine de kalıcı çözümler üretmiştir (Korkmaz, 2001: 105). Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’an eserleri sünnî kelam anlayışını en ileri merhalelere taşımıştır. Hocası el-İyâzî’nin talebesinin vukufiyeti ile ilgili okuduğu “Senin Rabbin dilediğini yaratır ve seçer” (Kasas Suresi/68) ayeti, bu ilmin Allah’ın bir lütfu olarak ona ihsan edildiğine vurgu Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 120 yapmasıdır. O böylelikle, İslam dinine en büyük hizmetleri yapanların da başında gelen isimlerden olmuştur. Maturîdî’nin doğrudan tasavvufla ilgilendiği hakkında kaynaklar bilgi vermemiştir. Onun hakkında, evliyaullah menakıpları gibi hadiseler nakledilmiştir. Semerkand Deşt Ribatı’nda Hızır aleyhisselamla görüşmesi, duasını alması anlatılır. Kerametlerinden, duasının kabulüne dair hadiselere, rüyalarına yer verilir. Nesefî, bir tasavvuf büyüğü gibi ondan “kudvetu’lferîkayn” yani iki topluluğun imamı tabirini kullanması, onun zahir ve batın ilimlerde imamlığına vurgu içindir. Her ne kadar tasavvuf sahasında Maturîdî ile ilgili net bilgimiz yoksa da, onun yakın dostlarından birinin meşhur sufî Hakîm es-Semerkandî olduğunu bilmekteyiz (Özen, 2003: 147). Matur^diyye ismiyle bir inanç mezhebi haline gelen Maturîdî’nin itikadî din anlayışı, onun talebeleri ve onun ekolüne mensup büyük İslam alimlerince yaygın bir itikat mezhebi haline gelmesini sağlamışlardır. Amelde Hanefiliğibenimsemiş Türk milletinin inanç tasavvurunun şekillenmesi onun görüşleriyle vücut bulmuştur (Özcan, 2002: 885). Samanoğulları, Gazneliler, Karahanlılar, Selçuklular, Osmanlılar hepsi de Maturîdî / Hanefî anlayışla hareket etmişlerdir. Bereketli ömrü ehl-i Sünnet akîdesinin müdafası ve yaygınlaştırılması uğrunda mücadele ile geçen İmam Maturîdî, 944 yılında doğum yeri olan MÂturid’de bu hayata gözlerini yummuş; Semerkand’ın ulemâ kabristanı olan Çâkerdîze kabristanına sırlanmıştır. Muhammed b. İsmâil Buhârî: Muhaddis Türklerin Müslüman olmalarından sonra İslam ilim merkezleri olarak Maveraünnehir ve Horasan bölgelerinde bulunan şehirler İslamî ilimlerin de merkezleri durumuna yükselmişlerdi. Buhara, Semerkand, Tirmiz, Serahs, Herat, Belh, Merv, Nişabur bu şehirlerin bazıları olarak zikredilebilir. İslam’ın temel kaynaklarından Kur’an-ı Kerim’den sonra yer alan Hadis-i Şerifler 9. yüzyıla (Hicrî 3. Asır) yani bizzat İmam Buharî’ye kadar olan dönemde, hadis-i şeriflerin kaybolmasından endişe edilerek sıhhatlerine dikkat edilmeksizin kayda alınmaktaydılar. İmam Buharî ile başlayan hadisleri derleme ve tasnif etme çabası, hadis ilminin gelişmesini beraberinde getirmiş; hadisler üzerinde araştırmalar yoğunlaşmış; sahih 121 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR rivayetleri muhtevî, bütün İslam camiasında genel kabul görmüş eserlerin vücuda getirilmesi sağlamıştır. Bu eserlerin en muteber olanları, İslam ilim çevrelerince Kütüb-i Sitte yani altı temel hadis eseri olarak şöhret bulmuştur. Kütüb-i Sitte müellifi olan hadis alimlerinden Buharî, Tirmizî, Nesaî maveraünnehirde yetişmiştir. İsimlerine nisbet edilen şehirlerden anlaşılacağı gibi onlar Buhara, Tirmiz ve Nesâ’da yetişmiş alimlerdir. Diğerleri ise yine Türk bölgesi olan Horasan’da; Müslim Nişâbur’da; Ebu Davut Sicistan’da; İbn Mâce ise Kazvin’de yetişmiştir. Zikredilen şehirlerin hepsi Türkistan şehirleridir. Allah’ın milletimize bir lutfu olarak, Efendimize gönülden, sadakatle bağlılığımız belki Türk milletine Efendimizin Hadis-i Şeriflerine ve İslam’a hizmet şerefinin lutfedilmesini sağlamıştır. Kur’an-ı Kerim’den sonra İslam dünyasının en sahih kabul edip ittiba ettiği eseri, bir Türk ailenin evladı olan İmam Buharî telif etmiştir (Sandıkçı, 2002: 1335). Sahih hadislerin toplandığı ilk eseri, el-Camiu’s-Sahih’i İslam dünyasına, Efendimizin ümmetine sunan kişi olmuştur. Hadis-i şeriflerin sahih kaynaklardan tesbit edilip telif edilmesi, başka din ve uygarlıkların sahip olmadığı, müslümanlara mahsus bir imtiyazdır. Zira medeniyetimizin temel dayanakları Kur’an ve Sünnettir. Sahih-i Buhârî ismiyle tanınmış el-Camiu’s-Sahih, icma ile Kur’an’dan sonra en üstün kitap olarak, sahih hadislerin toplandığı ilk eserdir. Buhari’nin kendisi hadis ilmine yönelişi hakkında hocalarından İshak b. Râhûye'nin arzusundan bahseder. “İshak b. Râhûye'nin yanındayken, bir defasında bize 'Peygamberin (s.a) sahih sünnetini ihtiva eden muhtasar bir kitap telif etseniz!' şeklinde arzusunu dile getirmişti. Onun bu teklifi bende bir tesir ve heyecan uyandırdı. Böylelikle el-Camiu's-sahîh'i te’life karar verdim” demektedir. Bu sıralarda gördüğü bir rüyayı da zikreder. “Peygamberi (s.a) rüyamda gördüm. Sanki elimde bir yelpaze ile huzurunda onu rahatlattım, önünde durup (eza veren şeyleri) ondan uzaklaştırdım. Bunu bir rüya tabircisine sordum, o da bana ‘Sen Peygamberi ona isnat edilen yalanlardan koruyacaksın, uzaklaştıracaksın’ dedi. işte bu rüya, el-Câmiu's-sahih'i tahriç ve telife beni sevk eden husus olmuştur” (Güler, 2015: 11-12). El-Câmiu’s-Sahîh altıyüzbin hadis-i şeriften seçilerek hazırlanmıştır. Buharî 16 yıllık çalışmasının semeresi olan eserini tamamlayınca Ahmed b. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 122 hanbel, Yahyâ b. Mâin, Ali b. Medînî gibi isimlerin olduğu hadis ototritelerine sunmuş; dört hadis dışında hepsinin bütün hadislerin sahih olduğuna şahitlik etmişlerdir. Yine bir muhaddis olan Ukaylî, bu dört hadisin sahihliği hususunda da Buharî’nin haklı çıktığını kaydetmiştir. (Kaynak: Din Eğitimi Genel Müdürlüğü) İmâmu’d-dünya, İmâmu’l-Eimme gibi vasıflarla anılan İmam Buharî, ismiyle anıldığı Buhara’da 194/810 yılında doğmuştur. Buharî’nin babası, Hacca gittiği sırada Medine’de kalmış, görüşme imkanı bulduğu İmam Mâlik’ten hadis almış; yineHammâd b. Zeyd ile Abdullah b. Mübârek’ten hadis rivayetinde bulunmuştur. Varlıklı bir insan olan babası hadisilmine ilgisi olan biriydi (Taş, 2016: 88). Buharî henüz çocuk yaştayken babasını kaybetmiş, büyük kardeşi Ahmet’le beraber annelerinin gözetiminde eğitimlerine devam etmişlerdir. Hadis ilmiyle ilgilenen babasından Buharî’ye bazı hadis kitapları kalmıştır. Bu kitaplardan birinin Süfyan esSevrî’nin el-Câmî eseridir. Buharî hadis ezberlemeye çocuk yaşta başlamıştı. Muhammed b. Ebû Hâtim’in rivayetine göre Buhârî, “Ben henüz okuma yazma öğrendiğim sırada, bana hadis ezberlemem ilham edildi” demiştir. Ebû Hatim devamla, “Ben kendisine, ‘O zaman kaç yaşındaydın?’ diye 123 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR sordum. O da, ‘On yaşında veya daha da küçüktüm’ diye cevap verdi” (Taş, 2016: 89). Hakkında yazılan kaynaklarda geçtiği üzre, çocukken tedaviye cevap vermeyen ağır bir hastalık geçirmiş; gözleri göremez hale gelmişti.. Annesi gece gündüz, gözyaşlarıyla oğlunun şifası için dua etmekteydi. Bir gece rüyasında İbrahim aleyhisselamı gördü. Hazreti İbrahim, duaları ve gözyaşlarına mukabil Allah’ın oğluna şifa ihsan edeceğini bildirdi. Annesi uyandığında Buhârî sıhhat bulmuş; gözleri iyileşmişti (Uğur, 1989: 6). Buhârî, ilerde otorite olacağı Hadis ilmine Muhammed. Selâm elBîkendî, Abdullah b. Muhammed el-Müsnedî gibi hocalarından 204/819 yılında ders alarak başladı. Bu dersler 825 yılına dek sürmüş, henüz onbir yaşındayken Muhaddis Dâhilî’nin meclislerinde bulunmuş; zekası, hafızaıyla herkesi hayran bırakmıştı. Onbir yaşında olmasına rağmen, hocası Dâhilî’nin derste yanlışlarını düzeltirdi. Onaltı yaşında Abdullah b. Mübarek ve Vekî b.Cerrâh’ın kitapları ezberindeydi. O yaşlarında ezberindeki hadis sayısının yetmişbin olduğu rivayet edilir (Sifil, 2007: 78). 825’te annesi ve abisiyle hacca gitmişlerdir. Alesi geri döndüğünde Buhârî Mekke’de kalarak Ezrâkî ve İsmail b. Sâlim isimli hocalarının derslerine devam etmiştir. Akabinde hadis-i şeriflerin izinde meşhur ilim seyahatleri başlamış, birçok ilim merkezinde bulunmuştur. Yolculukları hususunda şınları bildirmiştir: “Basra’da beş yıl kaldım. Bu arada yanımdaki hadisleri tasnif ediyor, hangi bilginin nereye konması gerektiği üzerinde düşünüyordum. Bu esnada her sene hacca gidiyor, tekrar Basra’ya dönüyordum. İkişer defa Suriye’ye, Mısır’a ve Cezîre’ye, birkaç defa da Basra’ya gittim. Kûfe ve Bağdat’ı ise hadis âlimleri ile birlikte sayılamayacak kadar çok ziyaret ettim”. Buhârî ayrıca Vâsıt, Buhara, Merv, Herat, Belh, Nîşâbur, Kaysariyya, Askalân, Hıms ve Horasan gibi yerlere de ilmî yolculuklar yapmıştır. Mısır’dan Maveraünnehir’e kadar geniş bir coğrafyada ilim talep etmek için döneminin önemli ilim merkezlerine seyahat etmiştir Taş, 2016: 90). Bağdat’a her gidişinde İmam Ahmed b. Hanbel ile görüşerek kendisinden istifade etti. Buharî, hadis yazdığı hocalarının sayısının 1080 olduğunu söylemiştir. Altıyüzbin hadis arasından seçerek oluşturduğu Sahihi Buhârî ismiyle bilinen ünlü eseri el-Câmiu’s-Sahîh’i, kendisinden Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 124 doksanbin kişi dinlemiştir. Kütüb-i Sitte sahiplerinden Müslim ve Tirmizî de bunlar arasındadır. Hafızasında yüzbini sahih, ikiyüzbini gayri sahih olmak üzere üçyüzbin hadis bulunuyordu (Sifil, 2007: 78). İbn Adî’nin rivayetine göre, Buhârî’nin Bağdat’a geldiğini duyan muhaddisler 100 hadisin sened ve metinlerini birbirine karıştırarak bunları on kişiye verdiler ve onlara Buhârî toplantı yerine gelince bu hadisleri sırayla sormalarını söylediler. Bu on kişi tesbit edilen hadisleri çeşitli İslâm ülkelerinden gelmiş olan muhaddislerin huzurunda okuyarak bunların mahiyeti hakkında bilgi istediler. Buhârî onlara bu hadislerin hiçbirini okunduğu şekliyle bilmediğini belirttikten sonra, ilk soruyu yönelten kimseden başlayarak, sordukları hadislerin sened ve metinlerinin doğrusunu her birine ayrı ayrı söyledi. Buhârî hakkında tereddüdü olanlar onun nasıl bir hâfıza gücüne ve ne kadar geniş bir hadis kültürüne sahip olduğunu gördüler (El-A’zamî, 1992: 369). Seyahatlerinde konakladığı yerlerde bile ders vermeyi ve eserler yazmayı sürdüren Buharî, asıl büyük hazırlığını el-Camiu’s-Sahih için yapıyordu. Bu eser, yolculukları esnasında olgunlaşacak ve 847 yılında, 37 yaşına geldiğinde tamamlanacaktır. Başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere dönemin bütün İslam alimlerine eserini okutup görüşlerini aldı. Bütün alimler yazmış olduğu eserdeki hadislerin sahih olduğuna şahitlik edeceklerini söylediler. Ve Camiu’s-Sahîh İslam bilginlerinin tamamına yakını tarafından Kur’an’dan sonra en sahih kitap olarak kabul edildi (Toros, 2013: 36-37). Nişabur’da beş yıl ders veren Buhari kıskançlığın sebep olduğu söylenen ve “halku’l-Kur’an” konusundan kaynaklı Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ile arsında çıkan ihitlaaf sonucu Nişabur’dan ayrılarak önce Rey’e, sonra da memleketi Buhara’ya gider. Buharalıların büyük sevgi gösterileri ile karşılanana Buharî, bir ribat yaptırarak, yeni öğrenciler yetiştirmeye başlar. Fakat bu defa ilmin vakarını korumak adına Buhara emiriyle arası açılır. Saraya gelp kendisine eserlerini okumasını isteyen, akabinde çocuklarına sarayda özel ders talep eden emirin isteklerini reddedince, bu defa Buhara’dan gitmek zorunda kalır. Semerkand’a gitmek üzere yola çıktığında yol üzerinde bulunan ve akrabalarının bulunduğu Hartenk kasabasında hastalanır ve Semerkand’a gidemeden 256/870 yılının bayram gecesi burada 62 yaşındayken vefat eder. 125 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR En önemli eseri şüphesiz, Türklerin kültür hayatında özel bir yeri olan Sahîh-i Buhârî ismiyle bildiğimiz el-Camiu’l-Sahih’tir. Buhârî, eseri 600.000 kadar hadis arasından seçerek onaltı yılda meydana getirdiğini, her bir hadisi (veya babı) yazmadan önce mutlaka boy abdesti alarak iki rek‘at namaz kıldığını söylemiştir. Eserini Buhara’da yazmaya başlamış, çalışmasına Mekke, Medine ve Basra’da devam etmiştir. Yeryüzünde hiçbir esere gösterilmeyen bir ihtimama mazhar olan ve İslâm dünyasında üzerine yüzlerce inceleme ve şerh kaleme alınmış bulunan Sahih-i Buharî, her müslümanın evinde, hafızasında, gönlünde yer bulmuş, bulmaya devam etmektedir. Sonuç Türkler islam’a girdikleri dönemden itibaren, islam dünyasının hem siyasi liderliğini üstlenmişler, hem de yaşadıkları coğrafya olan Maveraünnehir, Horasan bölgelerindeki şehirleri birer ilim merkezlerine dönüştürmüşlerdir. Hem dînî ilimlerde, hem de beşeri ilimlerde etkileri çağlar boyunca sürecek olan büyük ilim adamlarını yetiştirmişlerdir. Medrese sisteminin uygulamalı bilim eşliğinde etkin birer ilim merkezlerine dönüştüğü, rasathanelerle uzayın aydınlatıldığı bir dönem yaşanmıştır. Orta Asya’da yetişen bilim adamları, kendilerinden önceki insanlık mirası olan bilim eserlerini çevirerek yeniden yorumlamışlar, çağlarının çok ilerisine taşımışlardır. Günümüz Batı uygarlığının temeli olan aydınlanma felsefesi, esasen Orta Asya’da geliştirilen bilimsel eserlerin Batılı dillere tercümesiyle başlamış, böylece insanlık tarihinde bilimin yolculuğu devam edebilmiştir. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 126 Kaynakça Ak, Ahmet (2012), “Maturîdîliğin Ortaya Çıkışı”, Büyük Türk Bilgini İmam Matüridi ve Maturîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, 22-24 Mayıs 2009, Marmara İlahiyat fakültesi Yayınları, 2012, İstanbul Ak, Ahmet (2009), Selçuklular Döneminde Maturidilik, Yayın Evi Yayınları, Ankara Aksu, Belgin Tezcan (2018), “Sekizinci Yüzyıldan Günümüze Takvimlerimiz”, Uluslararası Türk Lehçe Araştırmaları Dergisi (TÜRKLAD), Cilt:2, Sayı: 1, ss. 382-413 Alper, Ömer Mahir (1999), “İbn-i Sina, Eserleri”, İslam Ansiklopedisi, 20. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 337-345, Ankara Aycı, Mehmet (2007), “İsmi Semerkandla Anılan Bir Bursalı: Kadızade Rumî”, Mostar Dergisi, Semerkand Özel Sayısı, Sayı: 25, Mart 2007, ss. 170-171 Aydın, Cengiz (1988), “Abdülhamîd b. Vâsi‘ b. Türk”, İslam Ansiklopedisi, 1. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 225-226, Ankara Aydın, Cengiz (1989, “Ali Kuşçu”, İslam Ansiklopedisi, 2. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 408-410, Ankara Aydın, Cengiz (1994), “Ebü'l-Vefa el-Büzcani”, İslam Ansiklopedisi, 10. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 348-349, Ankara Aydınlı, Osman (2001), Fethinden Samaniler'in Yıkılışına Kadar (93·389/711-999) Semerkant Tarihi, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Tarih ve Sanatları Anabilim Dalı, İstanbul Aydınlı, Osman (2019), “Maveaaünnehir'in Tarihi, Siyasi, İlmi ve Kültürel Yapısı”, İslam Düsüncesinin Ana Merkezleri: Maveraünnehir, Yayına Hazırlayan: İsmail Kurt, Seyit Ali Tüz, Ensar Neşriyat, İstanbul Bakır, Abdulhalık (2004), Ortaçağ Tarih ve Medeniyetine Dair Çeviriler I, Yazarın Kendi Yayını, Ankara Barthold, Wilhelm (1997), Ulug Beg ve Zamanı, Çev: İsmail Aka, Atatürk Kültür, Dll ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara Biçer, Ramazan ve Fahri Kurt (2018), “Mâtürîdî’den Ahmed Yesevî’ye Ehl-i Sünnet Yolu”, VI. Uluslararası Şeyh Şa’ban-ı Velî Sempozyumu - Yesevîlik-, 23-25 Kasım 2018, Editörler: Cengiz Çuhadar vd., Kastamonu Üniversitesi Yayınları, ss. 142-151, Kastamonu Bilhan, Saffet (1988), Orta Asya Bilgin Türk Hükümdarları Devletinde Egitim- Bilim- Sanat, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara Bolay, Mehmet Naci (1988), İbn-i Sina, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları,Türk Büyükleri Serisi: 82, Ankara 127 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Celal, vahit (2016), “Maveraünnehir’de Astronomi ve Ulugbek Mektebi”, Uluslararası Kültürel ve Sosyal Araştırmalar Dergisi (UKSAD), Aralık, 2016; 2. Ss. 221-227 Çelebi, Asaf Halet (1963), Ömer Hayyam Hayatı-Sanatı-Eserleri”, Varlık yayınları, 2. Baskı, İstanbul Çiftcioğlu, İsmail (2008), “Orta Asya-Anadolu İlim ve Kültür Köprüsü (XIXVI. Yüzyıllar)”, Bilig Dergisi, Sayı 44 - Kış/2008, ss. 143-172 Danışman, Nafiz (2001), Medinetu’l Fazıla Kitabı içinde Önsöz, Medinet’ul Fazıla, Çev. Nafiz Danışman, Milli Eğiitim Bakanlığı Yayınları, Ankara Dayday, Necmi, Vural altın (2010), Gök Biliminde Türk islam Bilginleri, Türksat Anonim Şirketi Yayınları, İstanbul Dizer, Muammer (1987), Ali Kuşçu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: Türk Büyükleri Dizisi: 80, Ankara Dizer, Muammer (1989), Uluğ Bey, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: Türk Büyükleri Dizisi: 125, Ankara Dizer, Muammer (1994), “Ebû Ma’Şer el-Belhî”, İslam Ansiklopedisi, 10. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 182-184, Ankara Dizer, Muammer (1994), “Ebü Ma'şer el-Belhî”, İslam Ansiklopedisi, 10. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 182-184, Ankara Ecer, Vehbi (2002), “Türk Kültür Tarihinde Ebu Mansur Muhammed Mâtüridî'nin Yeri ve Etkisi”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt:5 Ortaçağ, Editörler: Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Yeni Türkiye Yayınları, ss. 980-998, Ankara El-A’zamî, Muhammed Mustafa (1992), “BUHÂRÎ Muhammed b. İsmâil”, İslam Ansiklopedisi, 6. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 368- 372, Ankara Fârâbî (2001), Medinetu’l Fâzıla, Çev. Nafiz Danışman, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara Fazlıoğlu, İhsan (1997), “HARİZMİ, Muhammed b . Musa”, İslam Ansiklopedisi, 16. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 224-227, Ankara Fazlıoğlu, İhsan (2001), “Kadızade-i Rûmî”, İslam Ansiklopedisi, 24. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 98-100, Ankara Göktürk, İsmail (2007), “Biruni”, Mostar Dergisi, Semerkand Özel Sayısı, Sayı: 25, Mart 2007, ss. 166-169 Güler, Zekeriya (2015), “Buharî ve el-Câmiu's-Sahih'i Üzerine”, Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 2, Sayı 7, ss. 1-24 Gürçal, Ergin (2019), Bozkır ve Yerleşik Kültürler Arasında Kenar Medeniyetler (X.-XII. Yüzyıllar Mâverâünnehir ve Horasan’da Türkmen Örneği), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı, Edirne Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 128 Güzelyüz, Ali (2011), “Ömer Hayyam’ın Eserlerine Bir Bakış”, İstanbul Üniversitesi Şarkiyat Mecmuası, Sayı: 19 (2011-2), ss. 51-62, İstanbul Hançerlioğlu, Orhan 81974), Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, 2. Baskı, İstanbul Jebrini, Alaeddin (1995), “Farabi: Musiki”, İslam Ansiklopedisi, 12. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 162-163, Ankara Kahya, Esin, Hüseyin Gazi Topdemir (2002), “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Bilim”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt:5 Ortaçağ, Editörler: Hasan celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Yeni Türkiye Yayınları, ss. 583-613, Ankara Kaliç, Sabri (2012), 100 Büyük Düşünür, Maya Kitap Yayınları, 2. Baskı, İstanbul Karakaş, Mahmut (2009), Müslüman bilim Adamları, Mostar Yayınları, İstanbul Karlığa, bekir (2007), “Yıldızların Hallerini Kaydeden Sultan: Uluğ Bey”, Mostar Dergisi, Semerkand Özel Sayısı, Sayı: 25, Mart 2007, ss. 172- 174 Kasım, Mehmetali (2020), “Türkistan’daki Türk Medeniyetinin Yükselmesi ve Düşüşü Üzerine”, Karadeniz Uluslararası Bilimsel Dergi, Sayı: 48, ss. 132-152 Kaya, Mahmut (1992), “Cabir b. Hayyan”, İslam Ansiklopedisi, 6. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 533-537, Ankara Kaya, Mahmut (1995), Fârâbî”, İslam Ansiklopedisi, 12. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 145-162, Ankara Kaya, Mahmut ve Sâmî Şelhûb (1995), “Fergânî”, İslam Ansiklopedisi, 12. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 377-378, Ankara Keklik, Nihat (1981), “Türk-İslam Filozofu İbn Sina (980-1037) Hayatı ve Eserleri”, Felsefe Arkivi, Sayı: 22-23, ss. 1-53, İstanbul Korkmaz, Sıddık (2001), “İmam Ebu Mansur el-Maturidi'nin Hayatı ve Eserleri”, Dini Araştırmalar Dergisi, Mayıs-Ağustos 2001, Cilt: 4, Sayı: 10, ss. 89-119 Medeniyet Ufku (2022), “Bilim Dünyasında İz Bırakanlar : Binlerce Yıl Önce, Orta Asya’da Yaşamış Evrensel Deha: Al Biruni”, https://www.medeniyetufku.com/bilim-dunyasinda-iz-birakanlarbinlerce-yil-once-orta-asyada-yasamis-evrensel-deha-al-biruni/ (Erişim Tarihi: 20 Mayıs 2022) Nasr, Seyyid hüseyin (1985), İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Çev. Nazife Şişman, İnsan Yayınları, İstanbul Olguner, Fahrettin (1987), Farabî, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Türk Büyükleri Serisi: 29, Ankara Oral, Osman (2018), “İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî”, XVIII. Türk Tarih Kongresi (Bilim ve Teknoloji Tarihi – Din ve Mezhepler Tarihi 129 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR – Kültür ve Medeniyetler Tarihi), Kongreye Sunulan Bildiriler (IV. Cilt), Türk Tarih Kurumu Yayınları, ss. 169-191, Ankara Önal, Recep (2013), “Mâtürîdî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelam İlmi’ndeki Yeri”, Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries), Cilt: 8, Sayı: 3, ss. 325-360 Özcan, Emine Sonnur (2017), “Astronom-Hükümdar Uluğ Bey ve Bilim Şehri Semerkand”, Bilim ve Teknik Dergisi, Sayı: Nisan 2017, ss. 80- 87, Tübitak Yayınları Özcan, hanifi (2002), “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Düşünce”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt:5 Ortaçağ, Editörler: Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Yeni Türkiye Yayınları, ss. 878-908, Ankara Özdemir, Yasemin (2013), “Anadolu Güneş Saatleri”, ACTA TURCICA Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi, Yıl V, Sayı 1, Ocak 2013, Kültürümüzde İklim ve Mevsimler Sayısı, ss.1-27, https://actaturcica.files.wordpress.com/2020/01/v_i_3.pdf (Erişim tarihi: 25.05.2022) Özen, Şükrü (2003), “Mâtürîdî”, İslam Ansiklopedisi, 28. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 146-151, Ankara Özgüdenli, Osman Gazi (2003), “Mâverâünnehir”, İslam Ansiklopedisi, 28. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 177-180, Ankara Öztürk, Mürsel (2001), Anadolu Erenlerinin Kaynagı Horasan (Mogol İstilasına Kadar), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara Piyadeoğlu, Cihan (2008), Büyük Selçuklular Döneminde Horasan (1040- 1157), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Rejepova, Arazgül (2019), Timurlarda Kültürel Hayat ve Sultan Hüseyin Baykara Dönemi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Yıldırım Beyazıt üniversitesi SBE Tarih ABD, Ankara Roux, Jean paul (2001), Orta Asya: Tarih ve Uygarlık, Çev. Lale Arslan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul Sandıkçı, Kemal (2002), “Türklerin Hadis İlmine Katkısı”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt:5 Ortaçağ, Editörler: Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Yeni Türkiye Yayınları, ss. 1334-1349, Ankara Sarıhan, Recep (2007), “Modern Cebirin Babası Harezmi”, Mostar Dergisi, Semerkand Özel Sayısı, Sayı: 25, Mart 2007, ss. 150-153, İstanbul Sayılı, Aydın (1985), “Ortaçağ Bilim ve Tefekküründe Türklerin Yeri”, Erdem Dergisi, Atatürk Kültür Dil ve Tarih yüksek Kurumu Yayınları Yıl: 1, Sayı: 1, ss. 169-186 Sifil, Ebubekir (2007), “İmamu’d-Dünya Ebu Abdullah El Buhari”, Mostar Dergisi, Semerkand Özel Sayısı, Sayı: 25, Mart 2007, ss. 78-81, İstanbul Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 130 Şen, Mehmet Emin (2012), “VIII. Yüzyılda Türklerin İlmî Durumunun Tespitine Farklı Bir Bakış: Basra, Mâverâünnehir Örneği”, Turkish Studies-International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 7/3, Summer 2012, p. 2393- 2407 Şirinov, Agil (2011), “TÛSÎ, Nasîrüddin”, İslam Ansiklopedisi, 41. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 437-442, Ankara Taş, Mustafa (2016), “Buhârî’nin İlmî Şahsiyeti ve Cerh-Ta’dîl İlmindeki Yeri”, Marife Dini Araştırmalar Dergisi, Yıl: 2016, Cilt: 16, Sayı: 1, ss. 87 – 110 Temizel, Ali (2013), “Selçuklu Dönemi Tercüme Çalışmaları”, II.Uluslararası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu: Selçuklularda Bilim ve Düşünce, Cilt: II Düşünce ve Felsefe, Selçuklu Belediyesi Yayınları, ss. 499-514, Konya Topdemir, Hüseyin Gazi (2012), “İbn Sînâ ve Modern Tıbbın Doğuşu”, Bilim ve Teknik Dergisi, Ağustos 2012, Yıl 45, Sayı 537, Tübitak Yayınları, ss. 72-77 Toros, Halime (2013), Asya’nın Kandilleri, Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yayınları, Ankara Turan, Şerafettin (2014), Türk Kültür Tarihi, Türk Kültüründen Türkiye Kültürüne ve Evrenselliğe, Bilgi yayınevi, 7. Basım, İstanbul Tümer, Günay (1992), “Bîrûnî”, İslam Ansiklopedisi, 6. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, ss. 206-215, Ankara Uğur, Mücteba (1989), Buhârî, Kültür Bakanlığı Yayınları, Türk Büykleri Dizisi: 111, Ankara Unat, Yavuz (1998), “Fergani'nin ‘Astronominin Özeti ve Göğün Hareketlerinin Esasları’ Adlı Astronomi Eseri”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya fakültesi Dergisi, Cilt: 38, Sayı: 1-2 (1998), ss. 405-423, Ankara Unat, Yavuz (2007), “Ömer Hayyâm, İslam Ansiklopedisi, 34. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 66-68, Ankara Uslu, Recep (1998), “Herat”, İslam Ansiklopedisi, 17. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 215-218, Ankara Uyanık, Vuslat ve Yeliz Aksoy (2014), Tarihe Yön Veren Bilim Adamları, İconinn yayınları, İstanbul Yavuz, Yusuf Şevki (2003), “Mâtürîdiyye”, İslam Ansiklopedisi, 28. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 165-175, Ankara Yazıcı, Tahsin (1992), “Belh”, İslam Ansiklopedisi, 5. Cilt, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 410-411, Ankara Zeydan, Corci (2015), İslam Uygarlıkları Tarihi Tarihu't-Temeddünni'lİslami, Cilt 2, Çeviren: Necdet Gök, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul 131 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR BEŞİNCİ BÖLÜM İPEKYOLU VE TÜRK DÜNYASI Giriş Tarihi, eldeki kanıtlara göre milattan önce dörtbinlere, hatta daha eski tarihlere kadar uzanan ipek üreticiliğinin ilk olarak Çin’de başladığı bilinmektedir. Çin dilinde “si/sı” şeklinde söylenen ipek “San-Gu” olarak bilinen “üretim tanrıçası” ile özdeşletirilmiş. Büyük İskender’in seferleriyle Avrupa ipekle tanışır. Milattan önce 4. yüzyılda İskender’in Hindistan üzerine seferinde karşılşmış olduğu ipek, Yunan diline “serik”, Latinceye ise “serucum” kavramından hareketle “serici culture” şeklinde geçmiştir. Romalılar uzakdoğu ülke insanlarına “ser(um)” demektelermiş. Yani “Çinlililere ait” anlamında söylenmiş bir kelime. Türkçesi ihtimaldir ki “ip” isminden türetilmiş. İpeğin kullanımı öncelikle kumaş şeklindedir. İplik, çalgı teli, zırh yapımı gibi alanlarda da kullanılmıştır. Diğer yandan kağıt imalinde de faydalanılmış, ipekten üretilen kağıda Çinliler “hanbalık” demişler; Hindistan’da üretilenine “abadi” ismi verilmiş. En eski çağlardan bu yanaÇin’den Asya’ya, oradan Avrupa’ya yapılan ticarette ipek en değerli yük olmuş kervanlara. Çinden başlayıp Avrupaya uzanan yol için, bir Alman coğrafyacı-jeolog olan Ferdinand von Richhofen, ilk kez 1877 yılında “Büyük İpek Yolu” ismini kullanarak 19. Yüzyıldan itibaren bu yolun adının bu şekilde anılmasına vesile olmuştur. Elbette bu yoldan sadece ipek taşınmamış; Çin’in madenleri, porselenleri; Hindistan’ın meşhur baharatları; yol üzerindeki ülkelerin kürkünden tahılına, yağından şarabına her türlü ticari metâsı, ipekyolu ismiyle anılan bu yollardan taşınmış Avrupa kıtasına (Çınar, Bulut ve Yiğit, 2014: 124). Miladdan önce 3. yüzyılda Çin’de tekstil atelyeleri fabrikala dönüşmüş; ipek üretimi belli başlı ailelerin elinde iken devletin denetimine alınmış, bir süre sonra önemli bir ticaret ürünü olmasıyla aileler yeniden pazara girmişler. İpek giysiler, toplumlarda statü sembolü haline gelmiş. İpek zamanla bir takas unsuruna, altın, döviz gibi bir mübadele aracına dönüşmüştür. Bu kadar kıymetli bir ürün taşınınca, “İpek Yolu” katlanarak değer kazanmıştır (Şahin, 2020: 74-75). Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 132 İpek Çin tarihinde efsanelere de konu edilmiştir. ilk büyük imparatorları olanHuang-ti döneminde baş cariye Lei-tsu, ipeği iplikle nakış işlemeyi keşfetmiş. “Lei” “arazi, kadın, ipek” anlmına geliyormuş; “Tsu” ise “ata”. Böylelikle “Lei-tsu” “ipeğin atası” anlamı taşımaktaymış. İpeği ilk bulan kişi olarak ismi yaşatılmış. Aynı zamanda ipek, Çin tarihiyle özdeşleştirilmiş. Yapılan araştırmalar, Çin’de ipeğin tarihini bu efsaneden daha öncelere taşımış oysa. Huang-ti devrinden iki asır önce Fu-hsi’nin, yün ve ipek tel kullanarak enstrüman icat ettiği tespit edilmiş. Arkeolji de ipeğin çin’in kuzeyinde Shan-tung’da keşfedildiğini ortaya koymuş. Milattan önce onikinci yüzyıla ait kemik ve kaplumbağa kabuklarında dut, ipek böceği kelimeleri geçen yazılar keşfedilmiş. 1926’da, Shan-hsi’de Neolitik dönemden kalma koza bulunmuş (Taşağıl, 2015: 2294-2295). Araştırmalara göre, milattan önce birinci binin ikinci dönemine kadar ipek Çin’e özgü kalmış ama Hindlilerin milattan önce dördüncü binlerde ipeği bildikleri anlaşılıyormu. İpek, milattan sonraki ilk bir ve ikinci yüzyılda Doğu Türkistan’da Hami’de, üçüncü yüzyıllarda Kore ve Japonya gibi coğrafyalara yayılmış beşinci yüzyılda Turfan ve Hotan’da ipek üretilir olmuş. İpek giyim, statü sembolü olması hasebiyle herkesin giydiği bir ürün olamamış. Qing hanedanlığına kadar (1614-1911), yani yakın zamanlara kadar köylülerin giymesi zinhar yasakmış. Alınan bütün tedbirler, ipek böceğinin, efsanede anlatıldığı gibi miladî 419’da Hoten hükümdarına gelin olarak giden Çinli bir prenses tarafından gizlice Doğu Türkistan’a götürülmesini ve oradan İran, Bizans coğrafyalarına taşınmasını engelleyememiş. Ama her şeye rağmen Çin ipeği kalitesiyle aranan bir ürün olmaya devam etmiştir (Tezcan, 2014: 97). Efsane şöyle, Kuçalı bir prenses Hoten hükümdarıyla evlenmiş. Prenses Hoten’e gelirken, gelin başlığının içine saklayarak getirmiş ipek böceği kozalarını. Orta Asya’ya Tarım havzasından yayılmış ipekçilik. Hoten’in sahip olduğu nadir ipekböceği yumurtaları da dışarı çıkarılamazdı. Hindistanda 140’lı yıllarda yetişmeye başlayan dut ağaçlarıyla Brahmaputra ve Ganj kıyıları ipekle tanışmış. Rivayet o ki, Nasturî bir rahip, 552 yılında bambu asasının içinde sakladığı ipek kozalarını imparator Justinian’a sunmak üzere Bizansa götürmüş. İran’a gitmesi ise, Çin kralı Wuti’nin Part imparatoru ikinci Mithradates’e yolladığı elçilerle olmuş. Milattan önce 53’te Perslerle 133 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Roma’nın Carrhae savaşında Persliler ipek bayraklar açmış; Romalılar şaşakalmışlar (Yılmaz, 2017: 674-675). İpek Yolu Güzergâhları İpekyolu, Doğudan Batıya bir kuşak çekilmiş gibi; doğunun kilim ve ipeklilerinin serildiği bir yol gibi, yüzlerce yıl irtibatını sağlamış ayrı dünyaların. Bu yolun geçtiği geniş coğrafyalar, tarih içinde egemenlik kavgalarının sahası olmuş. Sadece ipek yahut doğunun değerli ürünleri olan porselenler, baharatlar yahut kağıt taşınmamış bu yollardan; kültürler, uygarlıklar arasında bir etkileşime, kıtalar arasında zenginliklerle beraber, kültürlerin taşınmasına da vesile olmuş. Doğudan batıya uzanan bu kuşakta, üç ana koldan ilerlemiş kervanlar. “Güney Yolu”, “Fergana-Soğd Yolu”, kuzeyden giden “Saka Stepleri ve Tarım yolu” (Çınar, Bulut ve Yiğit, s.123). Büyük zenginlikleri taşındığı İpekyolu güzergahının geçtiği coğrafyaya egemen olmak, ülkeler için ekonomik zenginlik, uygarlık yolunda ilerleme imkanı anlamına geldiğinden, bu sahalara hükmedebilmek için büyük savaşlar verildi. Aynı zamanda iki ayrı dünyayı oluşturan Çin ve Roma arasında hem emtia, hem kültür taşıyıcısı fonksiyonunu da yerine getirip insanlığı birbirine yaklaştırdı. Çin ipeği ve Hind baharatı bu yolların ortaya çıkmasındaki temel saik oldu. Zamanının büyük devletlerini kuran Mısırlılarla Romalılar milattan önceki asırlardan beri ipeğe ve baharata bu yollarla ulaşabiliyordu. İpek ve baharatın bu ülkelere taşınabilmesi giden kervanlar, belli yol güzergahlarını kullanmaları neticesi, yolların ve yol boyu bütün coğrafyada kültür ve ekonminin canlanıp gelişmesine vesile oldu. böylelikle bu tarihî yollar, sadece ticari emtialrın taşınmasına değil; asırlarca değişik insan uygarlıklarının arasında sağlam bir köprü vazifesi gördü. Farklı toplum ve uygarlıkla, tanışıp biliş olma, kültürel paylaşımlarda bulunma fırsatı sunmuştur. Dinlerin, düşüncelerin, ilmî birikimin insan coğrafyaları arasında taşınabilmesi ve teknolojik gelişmelerin insanlığın istifadesine sunulabilmesi böylece mümkün olabilmiştir. Günümüzde dünyayı küçülten iletişim imkânları ve küreselleşme gibi süreçlerin başlangıcı belki de ipek yolu ile oluşmuştur. İpek yolu, göç yolları olması hasebiyle büyük bir tarihi mirası barındırmakta; göçlerle taşınan dinlerin, ırkların, kültürlerin, tarihin akışını Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 134 değiştirmiş hadiselerin hatırasını barındırmaktadır (Karaca, 2022: 156-157). İpek yolundan sadece tüccarlar ve malları gitmemiştir; bilginler ve birikimi, kitapları; ordular ve silahları; dinler ve itikatları; filozoflar ve öğretileri gitmiştir. İpek yolu Orta Asya’yı bir ağ gibi saran ana ve tali yollardan oluşmaktaydı. Miladi ilk yüzyılda107-114 arasında kitabı yazan Tyrli Marinus, Makedon-Roma kökenli seyyah Meas Titanius’un, Akdeniz’den doğuya doğru ipek yolu menzillerini ve “mesafe taşlarını” tesbit ettirmeye elemanlar yolladığını yazmıştır. Miladî ikinci yüzyılda coğrafyacı Claudius Ptolemaios bu kaynakları kullanarak ipek yolu güzergahları hakkında bilgiler aktarmıştır. Bu tespitlerde İpek Yolu’nun dört ana yol ve bunları tamamlayan talî yollardan oluştuğunu görülmwktedir. Yol, Doğu ve Batı bölgelerine ayrılmakta; batıdan doğuya doğru giden yol, doğudan batıya gelen yolla Doğu Türkistan’ın batı kısmında, Pamir dağlarının eteğindeki Taş-Kurgan’da kesişmekte ve burada ticarî metaların değişimi yapılmaktaydı (Tezcan, 2014: 97-98). İpek yolunun batı ksımının güzergahı, Akdeniz kıyılarında önceleri Selevkosların, sonra Romalıların egemenliği altındaki Antakya’dan başlayıp doğuya doğru uzanmaktaydı. Sonra Menbiç’e ve Zeugma’da Fırat’ı geçerek Partların ülkesine girmekteydi. Dicle kıyısından devam edip eski Kral Yolu ile birleşerek Selevkos ülkesinin başşehri Selevkia-Ktesifon’a ulaşıyordu. Bugün İran toprakları olan coğrafyada doğuya doğru devam etmekte, Ekbatana’ya yani Hamedan’a, Hekatompylos’a, Margiana yani Merv şehrine, oradan Bakrta yani Belh’e ve Doğu Türkistan’a doğru devam etmekteydi. İran ve Türkistan coğrafyasından geçen yol, batı literatüründe ipek ülkesi anlamına gelen Serica’ya yani Çin topraklarına ulaşıyor ve başkent Sera’ya kadar devam ediyordu (Tezcan, 2014: 99-100). Merv Ya da Margiana, yolların kesiştiği bir kavşak niteliğindeydi. Ticaret merkezi haline gelmiş, çok canlı bir şehirdi. Kervanlar Merv’de gidilmek istenen güzergâha göre, tabi yol güvenliği gibi unsurlar da dikkate alınarak ya Kuzey Baktria ve Soğdiana, yani Batı Türkistan istikametinden giderek; yahut Güney Baktria ki Afganistan’ın kuzeyidir, istikametini takip ederek Baktra yani Belh şehrine vasıl olunurdu. Oradan da ya Hindistan yahut Çin istikameti tutulurdu. 135 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Belh’ten giden kervanların kuzey Afganistanın çetin geçitlerinden geçerek Doğu Türkistan üzerinden gittikleri yol, Çinlilerin Tsung-Ling yani Soğanlı Dağlar diye adlandırıdığı Pamirler aşılınca taş bir kule olan TaşKurgan’da nihayete ererdi. Burada mallar değiş yokuş yapılır, yolun ilerisini başka tüccarlar tamamlarlarlardı (Tezcan, 2014: 100-101). Tarihi İpek Yolu Güzergâhı (Kaynak: 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü). Herodot, milattan önce 450’de Tarım havzanının kuzey istikametini kateden Kuzey güzergahını, bölge toplumlarının isimlerini verdiği güzergahlar üzerinden tespit etmiştir. Herodot’a göre, İpek Yolunun kuzey güzergahı Don nehri ağzından başlamakta, kuzeyden Part ülkesine girilmekte, doğu istikametinden Çin’in batısındaki Kansu kentinde sona eren Tanrı dağları’nın kuzeyindeki kervan yolunu izlemektedir. Anadolu’da ise İpek yolu Antakya başlıyordu. Gaziantep’ten geçiyor İran ve Afganistan’ın kuzeyi Pamir ovasına dek gidiyordu. Yine Gaziantep, malatya istikametinden Trakya’ya; Ege istikametinde İzmir’e; Karadeniz’de Trabzon, Sinop’a; Akdenizde ise Alanya ve Antalya limanları üzerinden mallar Avrupa’ya sevk edilmekteydi. Başka bir deniz yolu ise, Mısır ve mezaopotamya güzergahlarının kesiştiği Narmada Nehri’nin Hind Okyanusu’na döküldüğü Liman şehri Bargyzaga’ya varan deniz ve kara yollarının buluştuğu yoldu. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 136 Yaklaşık 6400 km uzunluğa sahip İpek Yolu Çin’de Xi’an yani Şian şehrinde başlayıp kuzeybatı istikametinde Çin Seddi boyunca ilerler, Taklamakan Çölü’nün yanından geçip, pamirleri aşar; Afganistan’ı boydan boya geçerek Akdeniz’in doğusuna ulaşır. Burda iki kola ayrılarak devam eder. İlki, güney yolundan İran coğrafyasını aşarak Suriye ve Anadolu güzergahından Akdeniz kıyılarına ulaşmaktadır. İkincisi, kuzey yolundan, Hazar’ın kuzeyinden Karadeniz’in kuzeyine varır. Şunu da söylemek gerekir ki, tarihi şartlara göre güzergahlar sürekli değişiklikler göstermiş, adeta bir yollar ağı meydana getirlimişti. Yani İpek Yolunda tek bir güzergah mevcut değildi. Bu yolların yaklaşık dörtbin kilometresi Çin topraklarında olan İpek Yolu yedibin kilometreye yakın uzunlukta bir yollar bütünü idi. Çok eski asırlarda kervanlar Şian şehrinden Dunghuang’ı takiben Turfan’a, Taklamakan Çölünden Tanrı Dağları’nın güneyini takiben Özbekistan’ın Kaşgar şehrine ulaşırdı (Yılmaz, 2017: 74). Kaşgar’da ikiye ayrılan yolda ya Afganistan coğrafyasından Hazar Denizi’ne; ya da Karakum Dağları’nı aşmak suretiyle İran coğrafyasından Anadolu’ya ulaşmış olurlardı.. İpek Yolu ondördüncü yüzyıla kadar önemini koruyarak canlılığını sürdürmüştü. Coğrafî keşifler, Ümit Burnu keşfi ile zayıflamış; ipeğin Avrupa’da ürelir olması, denizciliğin ivme kazanması İpek Yolu’nun kullanılmasına olan ihtiyacı ortadan kaldırmıştı. Ondokuzuncu yüzyıldan sonra artık kullanılmaz olmuştur (Karaca 2022: 158-160). İpek Yolu’nun Türkler İçin Önemi Tarihi İpek Yolu’nun açılması, bir Türk devleti olan Hun İmparatorluğu ile Çin’deki Han Devleti (milattan önce 206 ila, miladi 220) arasındaki mücadelenin sonucudur. Bu mücadelenin iktisadi nedenleri olduğu gibi, asıl gerekçenin siyasal ve askeri olduğunu değerlendirmek mümkündür. Milattan önce 141’de Han Hanedanından Wu-Ti Çin’de hükümdar olmuştu. Aynı dönemlerde Hunların Büyük Hakanı Mete Han ve onu takibeden oğlu ve torununun hakan olduğu parlak dönemler sona ermekteydi. Wu-Ti, Çin’i dış dünyaya açmak istiyordu. Bunun için Hun saldırılarını durdurması gerekiyordu, bunu yapabilmek için hunlarla düşman 137 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR olan Ta-Hisa diye adlandırdıkları Bactria yani Kuzey Afganistan bölgesinde egemen olan İskit soylu bir halk olduğu düşünülen Yüe-Çi’lerle (Bakır ve Badakoğlu, 2019: 137) anlaşmak istemekteydi. Bu yüe-Çiler Mete Han’ı babası Teoman yabgu’nun öldürmek planı ile esir verdiği ülkedir. Malumdur ki Mete han oradan kurtularak dönmüş, daha sonra Hun Hakanı olmuştur. Wu-Ti, Yüe-Çilerle görüşmeleri için Çang-Çien başkanlığında bir heyet yolladı. Ancak bunlar Hunlara esir düşerek on yıl esarette kaldılar. Daha sonra gelen Çang-Çien batıdaki ülkeler hakkında imparatoruna bilgiler verdi. Batıya açılmayı kafalarına koyan Çinliler, askeri garnizonlar kurmak suretiyle Hun baskılarını zayıflattılar. Daha sonra Yüe-Çilere yeniden elçiler yollayan Çinliler onlarla ittifak kurmayı başardı. İttifak için giden Çin heyeti, hediye olarak ipek götürmüştü. Çinlilerce siyasi amaçlar için de kullanılacak olan ipek, orada hayranlık uyandırmıştı. Çin, böylece ticareti, siyasi stratejisinin önemli bir parçası haline getirmeye başlamış olmaktaydı (Norughli, 2019: 349). Elçinin dönüşte, imparatoruna sözlü veya yazılı olarak sunduğu rapor sonrası, Batı bölgelerindeki yabancı topluluklardan haberdar olan Çin, buralardaki Hun gücünü kırmaya ve kendi iktidarını buralara yaymaya karar vermiştir. Esasen casus elçi Chang Ch’ien’in yaptığı seyahatin en önemli sonuçlarından biri İpek Yolu’nun açılması olmuştur. Böylece, Batıya doğru yola çıkan elçiler ve ticari kervanlar, burada bulunan çeşitli ülkelerle ilişki tesis etmek, bu sayede Hun varlığı ve gücünü yok ederek, bu coğrafyalarda Çin varlığını sağlamayı amaç edinmişlerdir. Zamanla bu geliş gidişlerin karşılıklı hale gelerek artması ve gelişmesi İpek Yolu dediğimiz ticari güzergahların oluşumuna ve gelişimine imkân sağlamıştır (Onay, 2021: 148- 19). İpek yolu elbette uzun mesafeler içine ticari kervanların gidip geldikleri bir yol olmanın ötesinde, kurumsal nitelik kazanmış bir ticaret kültürünün ismidir. Bu yolun çok önemli bir bölümü Türklerin yaşadığı Türk coğrafyalarından geçmektedir. Dolayısıyla İpek Yolu, Türk coğrafyalarında, Türk tarihi ve kültürünün temel unsurlarında çok önemli bir yer tutmaktadır. Türkler hareketli bir millet olarak çok geniş coğrafyalara yayılmıştır. Bu geniş Türk yurtları İpek Yolu ile birbirine bağlanmaktaydı. Aynı zamanda ticari zenginlikle beraber ekonomi gelişmiş, birlik sağlanmış, dirlik Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 138 ve düzen oluşmuştur. Medeniyet sahasının en gelişmiş şehirleri bu sayede kurulabilmiştir. Türk tarihi içinde çok önemli yerleri olan tarihî şehirler Turfan, Urumçi, Baş-Kurgan, Yarkent, Kaşgar, Aksu, Hotan, Karaşar, Kuça, Semerkand, Bişkek, Taşkent, Buhara, Merv, Trabzon, Erzurum, Malatya, Hatay gibi şehirler bu yol sayesinde ticaret merkezlerine dönüşmüşler; hem ticareti yapılan madenler işletilmiş, hem ticari ürünler üretilmiş; hem de oluşan zenginlikle ilim irfan merkezleri haline gelip medeniyet şehirlerine dönüşmüşlerdir. İpek Yolu güzergahlarını bin yıldan fazla süre yurt edinip hakimiyetlerinde tutan Türkler, yalnızca yol emniyeti sağlamamış; ticaretten çok önemli paylar almışlardır. İpeğin yanında demirin, renkli ve has madenlerin ticareti yapılmış. Silahlar, zırh takımları, kürk, deri mamulleri, süs ve kullanım eşyaları ticarete konu olmuştur (Deniz, 2016: 196). Göktürkler tarafından kulanılan güzergah, alternatifsiz İpek yolu güzergahı idi. Kadim çağlardan ortaçağın sonlarına dek işlevini korumuş olan kara ticaretinin en önemli transit yolları, Türk yurtlarından geçmekteydi. İpek yolu dışında bilinen örneğin “Kürk Yolu”, Abakan bozkırlarını aşıp, güney Sibirya ormanlarının kıyısından Etil-Kama ırmaklarının birleştiği yere kadar uzanmaktaydı. Kürk Yolu da doğuda Türk devletlerinin egemenlik sahası, Türk Yurtları olan Orhun coğrafyasından Çin’e inerdi. İpek yolunun paralelinde, kuzeyden devam ederdi (Keleş, 2016: 20). Daha önce bahsedilen İpek Yolu güzergâhlarının üç hattı da Türk ülkelerinden geçmekteydi. İlki Kuzey Yolu, Gobi Çölünden geçip Hami şehrine varırdı. Hami’de kuzey istikametine yönelir, Barkul Gölü’ne sonra da Cungarya’ya geçerdi. Balkaş çevresindeki Uygurların bölgesinde kuzeye yönelinir, Talas şehrine ulaşılırdı. Artık Sir-i Derya ırmağı aşılmak suretiyle Bizans coğrafyasına girilirdi. Yolların ikinci güzergahı, Orta Yol, Çin’den yola çıkılıp Turfan’a, Karaşar’dan geçerek Tanrı Dağları takip edilir Kaşgar’ın batısında yer alan Terek Boğazı’ndan geçip, Fergana’ya varılırdı. Fergana’dan sonraki menziller Semerkand ve Buhara idi. Buradan güney istikametinde ilerlenilir Merv’e ulaşılırdı. Merv’den sonra Sasani coğrafyasına girilirdi, 139 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Üçüncü güzergah Güney Yolu idi. Türklerin bölgelerinin güneyinden geçerdi. Bu yol çölden giderdi; Hoten ve Yarkent’e kadar hiçbir yerleşim yeri yoktu. Hoten ve Yerkent’i geçen kervanların Pamir yaylalarını aşması, Bedehşan’a ulaşması gerekirdi. Akabinde Bamyan ve Gazne şehirlerinden geçilerek Hindistan’a varılırdı. Bu güzergahların ilki olan Kuzey Yolu, bütünüyle Türk coğrafyalarından geçilerek Bizans’a varılan yoldu. Orta Asya, Göktürkler döneminde, bütün merkezî Asya ile Avrasyanın bütününün ticaret ve kültürün merkezi haline gelmişti. Göktürkler döneminde Orta Asya ticaret ve ekonomisi canlılık kazanmış, dönemin büyük devletlerinin gözdesi haline gelmişti. Bu gelişme ve canlılık, İpek yoluna egemn olmak isteyen devletlerin arzularına paralel olarak bölgenin sürekli savaşlarla karşı karşıya kalmasına sebebiyet vermiştir (Keleş, 2016: 21). Türklerin kadim yurt toprakları, demir madenlerinin ilk işlenmeye başladığı topraklardır. Bir Türk sanatı olan demirin işlenmesi ile elde edilen ürünler, İpek Yolu ticaretinin önemli bir ticarî metaı idi. Türk demir ve döküm ustaları kendi yutlarının ihtiyacı olan ürünleri imal etmekle kalmamış; demirin işlenmesi ile elde edilen ürünler Çinlilere, İranlılara da satılmıştır. Göktürk Devleti Altay bölgesinin demir madenlerini; Tanrı Dağları’nda Kaşgar, Kuça coğrafyasındaki altın, gümüş, bakır madenlerini, tuzlaları kontrollerinde tutmaktaydılar. Bu madenler ham haliyle de, işlenmiş mamullerle de ticareti ürünler olarak değerlendirilmekteydi. Bilge Kağan, Çinlilerle savaşı sona erdirip barış yaptıktan sonra, ticarî ilişkiler gelişmiş; Çin İmparatoru Ordos bölgesinin kuzeyinde yer alan bir şehrini alışverişlerin serbestçe yapılabilmesi için Türklere açmıştı. Bu anlaşmayla Çinliler ordularının ihtiyaç duyduğu atlara, Türkler ise ipeğe serbestçe ulaşma imkanı bulmuştu. Bunun yanında Göktürk Devleti, faklı dönemlerde ihtiyaç duydukları ürünler olan ipek, buğday, pirinç gibi mamulleri Çin’den vergi olarak almaktaydı. Özellikle II. Göktürk Devleti döneminde Çin’den elde edilen ipeğin ticaretiyle ekonmiye katkı sağlanmaktaydı (Keleş, 2016: 24-25). Orhun Abidelerinden Bilge Kağan kitabesinde devletin devamı ve halkın refahı için başka ülkelerle ticaret yapmanın gereğine değinilerek, “Ötüken (yir olurup arkış) tirkiş ısar, neng b(ungug) yok…” ibaresi geçer. Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 140 Yani, “Ötüken yerinde oturup, kervan kafile gönderirsen hiçbir sıkıntın yoktur” (Ergin, 2003: 13). Yine “bu yerde oturup Çin milletiyle anlaştım. Altını, gümüşü, ipeği / ipekliyi sıkıntısız, öylece veriyor” demektedir (Ergin, 2003:33). Bu metinlerden, Bilge Kağan’ın Ötüken Ormanı’nda oturmak diye bahsettiği, kendi kültür merkezinde durarak, çinlilerin iğvasına kapılmadan; zenginliğine, ipeklisine, katunlarına kanmadan kültürün muhafaza edilerek, ticari ilişkileri sürdürmek politikası izlediğini anlamaktayız. Orta Asya Türk ticaretinin en mühim maddesi ipekti. Batı kültürü ipeğin nasıl imal edildiğini M. VI. asra kadar öğrenemediği için, hazır ipek ithal etmek mecburiyetindeydi. Onun için de Çin'den Türkistan-Horasanİran-Azerbaycan yoluyla Bizans'a gelen yol, tarihte Bizanslılarca "Route de la soie", “İpek Yolu" ismini aldı. Bu yol Türk hakimiyetindeydi ve İsmail Hami Danişmend'in ifadesiyle; "İşte bundan dolayıdır ki, eski dünyanın ipek ticareti Türk inhisarında demekti." Bu yolun Türklerin elinde olması ve aşağı yukarı 1.000 yılı aşkın bir zamanda aralıksız Türk hakimiyetinde kalmış olması, Türklerin İpek Yolu ticaretine vermiş olduğu önemi gösterir. Çünkü ipek ticareti sayesinde Türk Yurtlarının refahı oldukça yükselmiştir. Aynı zamanda Türkler bu önemli ekonomik ve askeri ulaşım yolu görevini gören, İpek Yolunu elde tutmakla orta çağda büyük imparatorluklar kuran İran ve Çin arasında denge unsuru olması yönünden de "büyük bir güç" olarak rol oynamıştır. Milattan önceki asırlardan itibaren orta çağlar boyunca İpek Yolu, Hunlardan, Yüeçilere, Yüeçilerden Göktürklere ve Uygurlara kadar hep Türklerin hâkimiyetinde kalmıştır (Bedirhan, 1994: 25). Asya Hunları milattan önce 4. asırdan itibaren aşağı yukarı, milattan önce 216 yıllarından sonra tamamen Orta Asya bozkırlarına hakim olmaya başlamışlardır. Hunların bu hâkimiyeti altında Çin'den batıya giden İpek Yolu da bulunuyordu. İpek Yolu'nun geçtiği Türkistan, Hunlar için değerli ve gerekliydi. Batıya giden bütün kervan yolları Kansu, Sucou ve Kancou gibi bereketli bölgelerden gelmekteydi. Bu bölgeler ise gerek halk ve gerekse idari bakımdan Hunların elinde idi. Yalnız Doğu Türkistan değil; yukarı Batı Türkistan da başlangıçtan beri Hunlara bağlı idi. Ancak Hunlar bu büyük ticaret ve ziraat şehirlerini "Vassal bir idare" ile idare etmekteydiler (Bedirhan, s. 27). 141 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Milattan sonra üçüncü yüzyılın en mühim hadiseleri arasında Asya'da vuku bulan değişiklikler sonucu Akhunlar'ın Aşağı Türkistan bölgesine gelip yerleşmeleri olmuştur. Ak Hunlar beşinci yüzyıldan itibaren Aşağı Türkistan bölgesinden Hindistan'ın içlerine kadar geniş bir imparatorluk kurmuşlardır. Orta Asya'nın ipek ticaretini elinde tutan Akhunlarla Juan Juanlar arasında muhafaza edilen siyasi denge, Göktürklerin tarih sahnesine çıkmasından sonra altüst oldu. Türkistan bölgesine ve dolayısıyla İpek Yolunun büyük bir kısmına Eftalitlerden sonra Göktürklerin hâkim olduğunu görüyoruz. Aşağı Türkistan, Göktürk Devleti’nin sınırlan içinde kalmış ve böylece meşhur Ceyhun Nehri, İranla Turan arasında tekrar geleneksel bir sınır olmuştu. Bundan böyle Aşağı Türkistan, Göktürk fetihlerinin güneye kaydırılmasıyla Göktürk Hakanlığı’nın mülkî ve askerî idaresi altına girmiştir. 751 Talas Savaşı'nın akabinde, başta Karluklar olmak üzere pek çok Türk boylarının batı istikametine göçe başlamasıyla, Türkler için batı, artık için bir cazibe merkezi olmaya başladı. Türklerin batı istikametine yönelmiş olması, Türk ipek yolu güzerhahlarının geçtiği toprakların Türk yurtlarına dönüşmesine ve İpek yolu’nun Türklerin kontrolü altında tutulmasına da vesile olmuştur. Anadolu Selçuklu Devleti ile Anadolu yolları, Osmanlı ile Rumeli coğrafyası Türklerin egemenliğine girmiştir. Hem ticaret imkanının bulunması ile elde edilen ekonomik imkan, hem de yolu kullanan kervanların ödemek durumunda olduğu vergiler Karluklar başta, bütün Türk topluluklarında zenginlik ve refahın artışına sebep olmuştur. İleri zamanlarda kurulmuş bulunan Karahanlılar, Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu devletleri İpek yolu güzergahında ve ülke içlerinde inşa ettikleri kervansaraylarla hem yol emniyetini artırmışlar; hem de ticaretin daha kolay, daha güvenli bir şekilde yapılabilmesinin yolunu açmışlardır. İktisadi hayat canlandıkça şehirler de gelişmiş; Yengikent, Sığrak, Sahran, Faryab gibi yeni yeni şehirler vücut bulmuştur. Türklerin şehirlerin gelişmesiyle yerleşik hayata geçmeleri de kolay olmuştur. Zenginliğin artması, medeniyetin gelişmesinde de en önemli etken olmuştur. Türk-İslam ilim ve kültür merkezlerne dönüşen şehirler, medeniyetin her alanında en üst seviyede gelişmeye vesile olmuşlardır (Bedirhan, 1994: 90-91). Kurulan medreseler, daru’ş-şifalarda ilim tıp hızla gelişmiş, astronomiden matematiğe, coğrafyadan hendeseye , felsefeden dînî Öğr. Gör. İsmail GÖKTÜRK | 142 ilimlere her alanda İslam medeniyetinin zirve isimleri yetişmiş, en büyük eserleri yazılmıştır. Aklî ve naklî ilimlerde yetişen ilim adamları, asırlar boyu alanlarının en tanınmış ve etkisini hissettirmiş alimleri olmuşlardır. Ayrıca, bu coğrafyalar İslam’ın Orta Asya’dan Çin’e; kuzeyden güneye yayılmasında birer üs konumunda bulunmuşlardır. Sonuç Büyük Okyanus’u Atlas okyanus’una; Asya kıtasını Avrupa kıtasına, hatta Afrika’ya bağlayan İpek Yolu, sadece ticaret mallarının değil; inançların, felsefelerin, kültürlerin birbiriyle karşılaştığı ve alınıp verildiği bir yol olmuştur. Ticarî menfaatlerle asırlarca insanları birleştiren, aynı gerekçeyle asırlarca savaşların nedeni olan İpek Yolu dünyanın en uzun, en kadim ve en büyük ticaret yolu olma vasfını hiç kaybetmemiştir. Kadim Türk yurtlarından geçen İpek Yolu, hem zenginiliğin, hem gerginliğin kaynağı olmuştur. Ancak Türk milleti gibi savaşmayı meslek edinmiş, yiğitliği, cesareti karakter haline getirmiş, dünyanın en büyük devletlerini kurmuş bir millet asırlar boyu bu coğrafyalara egemen olabilirdi. Belki de, dünyanın kan damarları gibi, asırlarca doğu ile batı arasında irtibatı kuran İpek Yolu gibi yolların geçtiği coğrafyalara hakimiyet kurmak, Türklerin tarih boyunca savaşçı bir millet olarak büyük devletler ve medeniyetler kurmasında önemli bir amil olmuştur. İpek Yolu, günümüzde de “Bir Kuşak, Bir Yol” projesiyle gündeme gelmiş ve tarihi İpek Yolu güzergahlarında bulunan Türk coğrafyaları günümüzde canlandırılmak istenen dünya ticaretinin yine en önemli coğrafyaları haline gelmiştir. 143 | TÜRK KÜLTÜR TARİHİ ÜZERİNE YAZILAR Kaynakça Bakır, Abdulhalik, Umut Badakoğlu (2019), “Yüeçiler ve Kökenleri Üzerine Düşünceler”, Ortaçağ Araştırmaları Dergisi, cilt: 2, Sayı: 2, Aralık 2019, ss. 123-144. Bedirhan, Yaşar (1994), Orta Çağda İpek Yolu Hâkimiyeti ve Türk Yurtları, Basılmamış Yüksek Lisans tezi, Selçuk Üniversitesi SBE Tarih Anabilim Dalı Ortaçağ Tarihi Bilim Dalı, Konya Çınar, Hüseyin, Mehmet Bulut, İlker Yiğit (2014), Medeniyetler Güzergâhı İpek Yolu’nun Yeniden Doğuş

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Yüksek Lisans Tezi Çorum 2018 HZ. PEYGAMBER’İN HAKLARINDA DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER Osman ATEŞ Hitit Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı Prof. Dr. Mahmut KAVAKLIOĞLU Çorum 2018 i ÖZET ATEŞ, Osman. Hz. Peygamber’in Haklarında Dua Ettiği Bazı Sahâbîler, Yüksek Lisans Tezi, Çorum, 2018. Hz. Peygamber’in haklarında dua ettiği bazı sahâbîleri konu alan bu çalışma; bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında araştırmanın konusu ve amacı ile tezde uygulanacak yöntem ve başvurulacak kaynaklara değinilmiştir. Birinci bölümde öncelikle duanın kavramsal ve pratik yönü ele alınmış; daha sonra tevessül kavramıyla olan ilişkisi analiz edilmiştir. İkinci bölümde Hz. Peygamber’in bazı sahâbîler hakkında yaptığı dualar, ilgili sahâbîlere ait hal tercemeleri eşliğinde serdedilmiştir. Son olarak dualar; dua eden, hakkında dua edilen ve içerik açısından değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Çalışma, zikri geçen dualara ait metinlerin alfabetik fihristiyle sonlandırılmıştır. Anahtar Kelimeler: Hazreti Peygamber, Sahâbe, Dua, Tevessül. ii ABSTRACT Ates, Osman. Some Companions Whom the Prophet Muhammad’s Prayed About Themselves, Master Thesis, Corum, 2018. This study which having taken subject some companion whom the Prophet Muhammad's prayed about themselves, has been consisted an entry and two parts. In the introduction has been referred to the subject and aim of the research and the method to be appliced in the thesis and to the resources to be referenced. In the first part, firstly, the conceptual and practical aspect of the prayer has been dealed; later, its relation between with the concept of "at-tawassul" has been analyzed. In the second part, the prayers of the Prophet Muhammad about some companions has been put forward in the accompaniment of the related companion biographies. The prayers finally, has been subjected to evaluation in terms of the prayer, the person that been prayed about and the content. The study has been ended with alphabetical index of the texts belonging to mentioned prayers. Keywords: Prophet, Companion (as-Sahaba), Prayer, Recourse, (at- Tawassul) iii İÇİNDEKİLER ÖZET.................................................................................................................................... İ ABSTRACT.........................................................................................................................İİ İÇİNDEKİLER ................................................................................................................. İİİ KISALTMALAR............................................................................................................XXİİ ÖNSÖZ......................................................................................................................... XXİİİ GİRİŞ TANITIM VE KAYNAKLAR 1. ÇALIŞMANIN KONUSU VE AMACI............................................................................1 2. BAŞVURU KAYNAKLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ...........................................1 3. DUA KONUSUYLA İLGİLİ BAZI LİTERATÜR BİLGİLERİ ....................................2 BİRİNCİ BÖLÜM DUA 1. DUA KAVRAMININ ANLAMSAL ÇERÇEVESİ .........................................................6 1.1. Sözlük Anlamı..................................................................................................... 6 1.2. Terim Anlamı...................................................................................................... 6 1.3. Duanın Tanımı .................................................................................................... 7 2. BAZI İNANÇ SİSTEMLERİNDE DUA........................................................................10 2.1. Semavî Olmayan Bazı Dinlerde Dua ..................................................................10 2.1.1. Eski Uygarlık Dinlerinde Dua ...................................................................10 2.1.2. Gnostik Dinlerde Dua ...............................................................................12 2.1.3. Kabilevî Dinlerde Dua ..............................................................................13 2.1.4. Hint Dinlerinde Dua..................................................................................13 2.1.5. Uzakdoğu Dinlerinde Dua.........................................................................14 2.2. Semavî Dinlerde Dua..........................................................................................15 2.2.1. Yahudilik’te Dua ......................................................................................15 2.2.2. Hıristiyanlık’ta Dua ..................................................................................19 3. İSLÂM’DA DUA ............................................................................................................21 3.1. Kur’an’da Dua....................................................................................................21 3.2. Hadislerde Dua...................................................................................................25 4. DUANIN ÖNEMİ...........................................................................................................27 iv 4.1. İçgüdüsel Açıdan................................................................................................27 4.2. Kulluk Açısından................................................................................................29 5. DUANIN ÇEŞİTLERİ....................................................................................................30 5.1. Kavlî/Sözlü Dua .................................................................................................30 5.1.1. Dua...........................................................................................................30 5.1.2. Beddua .....................................................................................................35 5.2. Fiilî Dua .............................................................................................................37 6. DUANIN USUL VE ÂDÂBI...........................................................................................40 7. DUANIN KABULÜ ........................................................................................................44 7.1. Müstecab/Makbul Dualar ...................................................................................45 7.1.1. Bazı Kimselerin Yaptığı Dualar ................................................................45 7.1.2. Bazı Zamanlarda Yapılan Dualar ..............................................................47 7.1.3. Bazı Mekânlarda Yapılan Dualar ..............................................................48 7.2. Müstecab/Makbul Olmayan Dualar ....................................................................49 8. DUADA TEVESSÜL BOYUTU.....................................................................................50 8.1. Tevessül Çeşitleri ...............................................................................................51 8.1.1. Allah’ın Zâtı, İsimleri ve Sıfatlarıyla Tevessül..........................................51 8.1.2. Hz. Peygamber ile Tevessül......................................................................52 8.1.3. Sâlih Amel ile Tevessül ............................................................................52 8.1.4. Sâlih Kimseler ile Tevessül.......................................................................53 İKİNCİ BÖLÜM HZ. PEYGAMBER'İN HAKLARINDA DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER A. HAKLARINDA DUA EDİLEN BAZI SAHÂBÎLERE İLİŞKİN TASNİF..................55 1. MÜSLÜMAN OLUŞLARINDAN SONRA DUA EDİLEN BAZI SAHÂBÎLER.........55 1.1. HZ. PEYGAMBER’İN KENDİLİĞİNDEN DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER......55 1.1.1. Hz. Ebû Bekir..................................................................................................55 1.1.1.1. Hal Tercemesi........................................................................................55 1.1.1.2. Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir Hakkındaki Duaları............................59 1.1.2. Hz. Ömer.........................................................................................................61 1.1.2.1. Hal Tercemesi........................................................................................61 1.1.2.2. Hz. Peygamber’in Hz. Ömer Hakkındaki Duaları...................................64 1.1.3. Hz. Osman.......................................................................................................64 v 1.1.3.1. Hal Tercemesi........................................................................................64 1.1.3.2. Hz. Peygamber’in Hz. Osman Hakkındaki Duaları.................................67 1.1.4. Hz. Ali.............................................................................................................68 1.1.4.1. Hal Tercemesi........................................................................................68 1.1.4.2. Hz. Peygamber’in Hz. Ali Hakkındaki Duaları.......................................70 1.1.5. Abbâd b. Bişr ..................................................................................................73 1.1.5.1. Hal Tercemesi........................................................................................73 1.1.5.2. Hz. Peygamber’in Abbâd b. Bişr Hakkındaki Duası ...............................74 1.1.6. Abbas b. Abdülmuttalib...................................................................................74 1.1.6.1. Hal Tercemesi........................................................................................74 1.1.6.2. Hz. Peygamber’in, Abbas ve Ailesi Hakkındaki Duaları ........................78 1.1.7. Abdullah b. Abbas...........................................................................................79 1.1.7.1. Hal Tercemesi........................................................................................79 1.1.7.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Abbas Hakkındaki Duaları.....................80 1.1.8. Abdullah b. Amr b. Haram ..............................................................................81 1.1.8.1. Hal Tercemesi........................................................................................81 1.1.8.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Amr Hakkındaki Duası ..........................82 1.1.9. Abdullah b. Ca‘fer...........................................................................................83 1.1.9.1. Hal Tercemesi........................................................................................83 1.1.9.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Ca‘fer Hakkındaki Duaları.....................83 1.1.10. Abdullah b. Ebû Evfâ ....................................................................................84 1.1.11. Abdullah b. Ebû Rebîa...................................................................................84 1.1.11.1. Hal Tercemesi......................................................................................84 1.1.11.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Ebû Rebîa Hakkındaki Duası ...............85 1.1.12. Abdullah b. Erkam.........................................................................................85 1.1.12.1. Hal Tercemesi......................................................................................85 1.1.12.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Erkam Hakkındaki Duası .....................86 1.1.13. Abdullah b. Hişâm.........................................................................................86 1.1.13.1. Hal Tercemesi......................................................................................86 1.1.13.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Hişâm Hakkındaki Duası .....................87 1.1.14. Abdullah b. Hureys........................................................................................87 1.1.14.1. Hal Tercemesi......................................................................................87 vi 1.1.14.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Hureys ve Kızı Hakkındaki Duası ........87 1.1.15. Abdullah b. Mutî‘ ..........................................................................................87 1.1.15.1. Hal Tercemesi......................................................................................87 1.1.15.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Mutî‘ Hakkındaki Duası.......................88 1.1.16. Abdullah b. Revâha .......................................................................................88 1.1.16.1. Hal Tercemesi......................................................................................88 1.1.16.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Revâha Hakkındaki Duaları .................89 1.1.17. Abdullah b. Yâsir...........................................................................................90 1.1.18. Abdullah b. Zeyd b. Âsım..............................................................................90 1.1.19. Abdullah b. Zübeyr........................................................................................90 1.1.19.1. Hal Tercemesi......................................................................................90 1.1.19.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Zübeyr Hakkındaki Duası ....................92 1.1.20. Abdurrahman b. Avf......................................................................................92 1.1.20.1. Hal Tercemesi......................................................................................92 1.1.20.2. Hz. Peygamber’in Abdurrahman b. Avf Hakkındaki Duaları................93 1.1.21. Abdurrahman b. Ebû Sebre ............................................................................94 1.1.22. Hz. Âişe.........................................................................................................94 1.1.22.1. Hal Tercemesi......................................................................................94 1.1.22.2. Hz. Peygamber’in Hz. Âişe Hakkındaki Duası .....................................96 1.1.23. Ali b. Şeybân .................................................................................................96 1.1.23.1. Hal Tercemesi......................................................................................96 1.1.23.2. Hz. Peygamber’in Ali b. Şeybân Hakkındaki Duası..............................96 1.1.24. Âmir b. Ekvâ .................................................................................................97 1.1.24.1. Hal Tercemesi......................................................................................97 1.1.24.2. Hz. Peygamber’in Âmir b. Ekvâ Hakkındaki Duası..............................98 1.1.25. Âmir b. Lekît .................................................................................................98 1.1.25.1. Hal Tercemesi......................................................................................98 1.1.25.2. Hz. Peygamber’in Âmir b. Lekît Hakkındaki Duası..............................98 1.1.26. Ammâr b. Yâsir .............................................................................................98 1.1.26.1. Hal Tercemesi......................................................................................98 1.1.26.2. Hz. Peygamber’in Ammâr ve Ailesi Hakkındaki Duaları....................101 1.1.27. Amr b. Ahtab...............................................................................................101 vii 1.1.27.1. Hal Tercemesi....................................................................................101 1.1.27.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Ahtab Hakkındaki Duası ...........................102 1.1.28. Amr b. Âs....................................................................................................102 1.1.28.1. Hal Tercemesi....................................................................................102 1.1.28.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Âs Hakkındaki Duası ................................104 1.1.29. Amr b. Hamık..............................................................................................104 1.1.29.1. Hal Tercemesi....................................................................................104 1.1.29.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Hamık Hakkındaki Duası ..........................104 1.1.30. Amr b. Hureys.............................................................................................105 1.1.30.1. Hal Tercemesi....................................................................................105 1.1.30.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Hureys Hakkındaki Duası..........................105 1.1.31. Amr b. Sâlim ...............................................................................................106 1.1.31.1. Hal Tercemesi....................................................................................106 1.1.31.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Sâlim Hakkındaki Duası............................106 1.1.32. Amr b. Ümeyye ...........................................................................................106 1.1.32.1. Hal Tercemesi....................................................................................106 1.1.32.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Ümeyye Hakkındaki Duası........................107 1.1.33. Avf b. Afrâ ..................................................................................................108 1.1.33.1. Hal Tercemesi....................................................................................108 1.1.33.2. Hz. Peygamber’in Avf ve Muavviz Kardeşler Hakkındaki Duası .......108 1.1.34. Ayyâş b. Ebû Rebîa .....................................................................................109 1.1.34.1. Hal Tercemesi....................................................................................109 1.1.34.2. Hz. Peygamber’in Ayyâş b. Ebû Rebîa Hakkındaki Duası..................110 1.1.35. Berâ b. Ma‘rûr.............................................................................................110 1.1.35.1. Hal Tercemesi....................................................................................110 1.1.35.2. Hz. Peygamber’in Berâ b. Ma‘rûr Hakkındaki Duası..........................111 1.1.36. Beşîr b. Akrebe............................................................................................111 1.1.36.1. Hal Tercemesi....................................................................................111 1.1.36.2. Hz. Peygamber’in Beşîr b. Akrebe Hakkındaki Duası ........................112 1.1.37. Büceyr b. Becre ...........................................................................................112 1.1.37.1. Hal Tercemesi....................................................................................112 1.1.37.2. Hz. Peygamber’in Büceyr b. Becre Hakkındaki Duası........................112 viii 1.1.38. Büheyye bint Abdullah el-Bekriyye .............................................................113 1.1.39. Bükeyr b. Şeddâd.........................................................................................113 1.1.39.1. Hal Tercemesi ..........................................................................................113 1.1.39.2. Hz. Peygamber’in Bükeyr b. Şeddâd Hakkındaki Duası .....................113 1.1.40. Câbir b. Abdullah ........................................................................................113 1.1.40.1. Hal Tercemesi....................................................................................113 1.1.40.2. Hz. Peygamber’in Câbir b. Abdullah Hakkındaki Duaları ..................114 1.1.41. Ca‘fer b. Ebû Tâlib ......................................................................................115 1.1.41.1. Hal Tercemesi....................................................................................115 1.1.41.2. Hz. Peygamber’in Ca‘fer b. Ebû Tâlib Hakkındaki Duaları ................115 1.1.42. Cerîr b. Abdullah .........................................................................................116 1.1.42.1. Hal Tercemesi....................................................................................116 1.1.42.2. Hz. Peygamber’in Cerîr b. Abdullah Hakkındaki Duası......................117 1.1.43. Cüayl el-Eşcaî .............................................................................................117 1.1.43.1. Hal Tercemesi....................................................................................117 1.1.43.2. Hz. Peygamber’in Cüayl el-Eşcaî Hakkındaki Duası ..........................117 1.1.44. Ebû Bekre....................................................................................................117 1.1.44.1. Hal Tercemesi....................................................................................117 1.1.44.2. Hz. Peygamber’in Ebû Bekre Hakkındaki Duası ................................118 1.1.45. Ebû Berze el-Eslemî ....................................................................................118 1.1.45.1. Hal Tercemesi....................................................................................118 1.1.45.2. Hz. Peygamber’in Ebû Berze el-Eslemî Hakkındaki Duası.................120 1.1.46. Ebû Dücâne .................................................................................................120 1.1.46.1. Hal Tercemesi....................................................................................120 1.1.46.2. Hz. Peygamber’in Ebû Dücâne Hakkındaki Duası..............................120 1.1.47. Ebû Evfâ el-Eslemî......................................................................................121 1.1.47.1. Hal Tercemesi....................................................................................121 1.1.47.2. Hz. Peygamber’in Ebû Evfâ ve Ailesi Hakkındaki Duası ...................122 1.1.48. Ebû Eyyûb el-Ensârî....................................................................................122 1.1.48.1. Hal Tercemesi....................................................................................122 1.1.48.2. Hz. Peygamber’in Ebû Eyyûb el-Ensârî Hakkındaki Duaları..............123 1.1.49. Ebû Hayseme el-Ensârî................................................................................124 ix 1.1.49.1. Hal Tercemesi....................................................................................124 1.1.49.2. Hz. Peygamber’in Ebû Hayseme el-Ensârî Hakkındaki Duası ............124 1.1.50. Ebû Huzeyfe................................................................................................125 1.1.50.1. Hal Tercemesi....................................................................................125 1.1.50.2. Hz. Peygamber’in Ebû Huzeyfe Hakkındaki Duası ............................126 1.1.51. Ebû Katâde el-Ensârî ...................................................................................126 1.1.51.1. Hal Tercemesi....................................................................................126 1.1.51.2. Hz. Peygamber’in Ebû Katâde el-Ensârî Hakkındaki Duaları .............127 1.1.52. Ebû Mâlik el-Eş‘arî .....................................................................................127 1.1.52.1. Hal Tercemesi....................................................................................127 1.1.52.2. Hz. Peygamber’in Ebû Mâlik el-Eş‘arî Hakkındaki Duası ..................128 1.1.53. Ebû Meryem el-Gassânî...............................................................................128 1.1.53.1. Hal Tercemesi....................................................................................128 1.1.53.2. Hz. Peygamber’in Ebû Meryem Hakkındaki Duası ............................129 1.1.54. Ebû Sebre el-Cu‘fî.......................................................................................129 1.1.54.1. Hal Tercemesi....................................................................................129 1.1.54.2. Hz. Peygamber’in Ebû Sebre ve Oğlu Hakkındaki Duası ...................129 1.1.55. Ebû Seleme el-Mahzûmî..............................................................................130 1.1.55.1. Hal Tercemesi....................................................................................130 1.1.55.2. Hz. Peygamber’in Ebû Seleme Hakkındaki Duası ..............................130 1.1.56. Ebû Servân et-Temîmî.................................................................................131 1.1.56.1. Hal Tercemesi....................................................................................131 1.1.56.2. Hz. Peygamber’in Ebû Servân Hakkındaki Duası...............................131 1.1.57. Ebû Şüreyh ..................................................................................................131 1.1.57.1. Hal Tercemesi....................................................................................131 1.1.57.2. Hz. Peygamber’in Ebû Şüreyh Hakkındaki Duası...............................132 1.1.58. Ebû Talha el-Ensârî .....................................................................................132 1.1.58.1. Hal Tercemesi....................................................................................132 1.1.58.2. Hz. Peygamber’in Ebû Talha ve Eşi Hakkındaki Duası ......................134 1.1.59. Ebû Zer el-Gıfârî .........................................................................................135 1.1.59.1. Hal Tercemesi....................................................................................135 1.1.59.2. Hz. Peygamber’in Ebû Zer el-Gıfârî Hakkındaki Duası......................136 x 1.1.60. Ebû Züeyb el-Anberî ...................................................................................137 1.1.61. Esmâ bint Umeys.........................................................................................137 1.1.61.1. Hal Tercemesi....................................................................................137 1.1.61.2. Hz. Peygamber’in Esmâ bint Umeys Hakkındaki Duası .....................138 1.1.62. Hz. Fâtıma ...................................................................................................138 1.1.62.1. Hal Tercemesi....................................................................................138 1.1.62.2. Hz. Peygamber’in kızı Fâtıma Hakkındaki Duaları.............................140 1.1.63. Fâtıma bint Esed ..........................................................................................141 1.1.63.1. Hal Tercemesi....................................................................................141 1.1.63.2. Hz. Peygamber’in Fâtıma bint Esed Hakkındaki Duaları....................142 1.1.64. Fazl b. Abbas...............................................................................................143 1.1.65. Fükeyhe bint Ubeyd.....................................................................................143 1.1.66. Gaziyye b. Amr ...........................................................................................143 1.1.67. Gaziyye bint Sa‘d ........................................................................................143 1.1.68. Habîb b. Zeyd b. Âsım.................................................................................143 1.1.69. Hakîm b. Hizâm ..........................................................................................143 1.1.69.1. Hal Tercemesi....................................................................................143 1.1.69.2. Hz. Peygamber’in Hakîm b. Hizâm Hakkındaki Duası .......................144 1.1.70. Hâlid b. Velîd ..............................................................................................144 1.1.70.1. Hal Tercemesi....................................................................................144 1.1.70.2. Hz. Peygamber’in Hâlid b. Velîd Hakkındaki Duası...........................146 1.1.71. Hallâd b. Râfi ..............................................................................................146 1.1.72. Hamza b. Abdülmuttalib..............................................................................146 1.1.72.1. Hal Tercemesi....................................................................................146 1.1.72.2. Hz. Peygamber’in Amcası Hamza Hakkındaki Duası.........................149 1.1.73. Hânî Ebû Mâlik ...........................................................................................149 1.1.73.1. Hal Tercemesi....................................................................................149 1.1.73.2. Hz. Peygamber’in Hânî Ebû Mâlik Hakkındaki Duası........................149 1.1.74. Harmele b. Zeyd ..........................................................................................150 1.1.74.1. Hal Tercemesi....................................................................................150 1.1.74.2. Hz. Peygamber’in Harmele b. Zeyd Hakkındaki Duası.......................150 1.1.75. Hz. Hasan....................................................................................................150 xi 1.1.75.1. Hal Tercemesi....................................................................................150 1.1.75.2. Hz. Peygamber’in Torunu Hasan Hakkındaki Duaları ........................153 1.1.76. Hassân b. Sâbit ............................................................................................154 1.1.76.1. Hal Tercemesi....................................................................................154 1.1.76.2. Hz. Peygamber’in Hassân b. Sâbit Hakkındaki Duası.........................156 1.1.77. Haşrec el-Ensârî ..........................................................................................156 1.1.77.1. Hal Tercemesi....................................................................................156 1.1.77.2. Hz. Peygamber’in Haşrec el-Ensârî Hakkındaki Duası .......................156 1.1.78. Hâtıb b. Ebû Beltea......................................................................................157 1.1.78.1. Hal Tercemesi....................................................................................157 1.1.78.2. Hz. Peygamber’in Hâtıb b. Ebû Beltea Hakkındaki Duası ..................158 1.1.79. Havvât b. Cübeyr.........................................................................................159 1.1.79.1. Hal Tercemesi....................................................................................159 1.1.79.2. Hz. Peygamber’in Havvât b. Cübeyr Hakkındaki Duası .....................159 1.1.80. Hureym b. Fâtik...........................................................................................159 1.1.80.1. Hal Tercemesi....................................................................................159 1.1.80.2. Hz. Peygamber’in Hureym b. Fâtik ve Ailesi Hakkındaki Duası.........160 1.1.81. Husayn b. Evs..............................................................................................160 1.1.81.1. Hal Tercemesi....................................................................................160 1.1.81.2. Hz. Peygamber’in Husayn b. Evs Hakkındaki Duası ..........................160 1.1.82. Hz. Hüseyin.................................................................................................161 1.1.82.1. Hal Tercemesi....................................................................................161 1.1.82.2. Hz. Peygamber’in Torunu Hüseyin Hakkındaki Duaları.....................164 1.1.83. Ka‘b b. Ucre ................................................................................................164 1.1.83.1. Hal Tercemesi....................................................................................164 1.1.83.2. Hz. Peygamber’in Ka‘b b. Ucre Hakkındaki Duası.............................165 1.1.84. Katâde b. Nu‘mân........................................................................................165 1.1.84.1. Hal Tercemesi....................................................................................165 1.1.84.2. Hz. Peygamber’in Katâde b. Nu‘mân Hakkındaki Duası ....................166 1.1.85. Kays b. Sa‘d ................................................................................................166 1.1.86. Kays b. Zeyd ...............................................................................................166 1.1.86.1. Hal Tercemesi....................................................................................166 xii 1.1.86.2. Hz. Peygamber’in Kays b. Zeyd Hakkındaki Duası............................167 1.1.87. Kurre b. İyâs................................................................................................167 1.1.87.1. Hal Tercemesi....................................................................................167 1.1.87.2. Hz. Peygamber’in Kurre b. İyâs Hakkındaki Duası ............................167 1.1.88. Kusem b. Abbas ..........................................................................................168 1.1.89. Lekît b. Ertât................................................................................................168 1.1.89.1. Hal Tercemesi....................................................................................168 1.1.89.2. Hz. Peygamber’in Lekît b. Ertât Hakkındaki Duası ............................168 1.1.90. Mikdâd b. Amr ............................................................................................168 1.1.90.1. Hal Tercemesi....................................................................................168 1.1.90.2. Hz. Peygamber’in Mikdâd b. Amr Hakkındaki Duası.........................170 1.1.91. Muâviye b. Ebû Süfyân ...............................................................................170 1.1.91.1. Hal Tercemesi....................................................................................170 1.1.91.2. Hz. Peygamber’in Muâviye b. Ebû Süfyân Hakkındaki Duaları..........172 1.1.92. Muavviz b. Afrâ ..........................................................................................172 1.1.93. Muâz b. Cebel .............................................................................................172 1.1.93.1. Hal Tercemesi....................................................................................172 1.1.93.2. Hz. Peygamber’in Muâz b. Cebel Hakkındaki Duası ..........................174 1.1.94. Muhammed b. Enes b. Fedâle ......................................................................175 1.1.94.1. Hal Tercemesi....................................................................................175 1.1.94.2. Hz. Peygamber’in Muhammed b. Enes Hakkındaki Duası..................175 1.1.95. Muhammed b. Mesleme...............................................................................175 1.1.95.1. Hal Tercemesi....................................................................................175 1.1.95.2. Hz. Peygamber’in Muhammed b. Mesleme Hakkındaki Duası ...........177 1.1.96. Mus‘ab b. Umeyr.........................................................................................177 1.1.96.1. Hal Tercemesi....................................................................................177 1.1.96.2. Hz. Peygamber’in Mus‘ab b. Umeyr Hakkındaki Duası .....................178 1.1.97. Nâbiga el-Ca‘dî ...........................................................................................178 1.1.97.1. Hal Tercemesi....................................................................................178 1.1.97.2. Hz. Peygamber’in Nâbiga el-Ca‘dî Hakkındaki Duası........................179 1.1.98. Nudayr b. Hâris ...........................................................................................179 1.1.98.1. Hal Tercemesi....................................................................................179 xiii 1.1.98.2. Hz. Peygamber’in Nudayr b. Hâris Hakkındaki Duası........................180 1.1.99. Râfi‘ b. Amr ................................................................................................180 1.1.99.1. Hal Tercemesi....................................................................................180 1.1.99.2. Hz. Peygamber’in Râfi‘ b. Amr Hakkındaki Duası.............................180 1.1.100. Rifâa b. Râfi‘.............................................................................................181 1.1.100.1. Hal Tercemesi..................................................................................181 1.1.100.2. Hz. Peygamber’in Rifâa ve Hallâd Kardeşler Hakkındaki Duası.......182 1.1.101. Sâbit b. Kays .............................................................................................182 1.1.101.1. Hal Tercemesi..................................................................................182 1.1.101.2. Hz. Peygamber’in Sâbit b. Kays Hakkındaki Duası ..........................183 1.1.102. Sa‘d el-Karaz.............................................................................................183 1.1.102.1. Hal Tercemesi..................................................................................183 1.1.102.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d el-Karaz Hakkındaki Duası .........................184 1.1.103. Sa‘d b. Büceyr ...........................................................................................184 1.1.103.1. Hal Tercemesi..................................................................................184 1.1.103.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Büceyr Hakkındaki Duaları .....................184 1.1.104. Sa‘d b. Ebû Vakkâs....................................................................................184 1.1.104.1. Hal Tercemesi..................................................................................184 1.1.104.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Ebû Vakkâs Hakkındaki Duaları..............187 1.1.105. Sa‘d b. Muâz .............................................................................................188 1.1.105.1. Hal Tercemesi..................................................................................188 1.1.105.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Muâz Hakkındaki Duaları........................189 1.1.106. Sa‘d b. Rebî‘..............................................................................................190 1.1.106.1. Hal Tercemesi..................................................................................190 1.1.106.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Rebî‘ Hakkındaki Duaları........................191 1.1.107. Sa‘d b. Temîm ...........................................................................................191 1.1.107.1. Hal Tercemesi..................................................................................191 1.1.107.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Temîm Hakkındaki Duası........................191 1.1.108. Sa‘d b. Ubâde ............................................................................................191 1.1.108.1. Hal Tercemesi..................................................................................191 1.1.108.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Ubâde ve Ailesi Hakkındaki Duası..........194 1.1.109. Safiyye bint Abdülmuttalib ........................................................................195 xiv 1.1.109.1. Hal Tercemesi..................................................................................195 1.1.109.2. Hz. Peygamber’in Halası Safiyye Hakkındaki Duası ........................196 1.1.110. Sâib b. Yezîd .............................................................................................197 1.1.110.1. Hal Tercemesi..................................................................................197 1.1.110.2. Hz. Peygamber’in Sâib b. Yezîd Hakkındaki Duası..........................197 1.1.111. Saîd b. Sa‘d ...............................................................................................198 1.1.112. Sâlim b. Harmele .......................................................................................198 1.1.112.1. Hal Tercemesi..................................................................................198 1.1.112.2. Hz. Peygamber’in Sâlim b. Harmele Hakkındaki Duası....................198 1.1.113. Sehl b. Atîk................................................................................................198 1.1.113.1. Hal Tercemesi..................................................................................198 1.1.113.2. Hz. Peygamber’in Sehl b. Atîk Hakkındaki Duası ............................198 1.1.114. Sehl b. Huneyf...........................................................................................199 1.1.114.1. Hal Tercemesi..................................................................................199 1.1.114.2. Hz. Peygamber’in Sehl b. Huneyf Hakkındaki Duası .......................200 1.1.115. Seleme b. Ekva‘.........................................................................................200 1.1.115.1. Hal Tercemesi..................................................................................200 1.1.115.2. Hz. Peygamber’in Seleme b. Ekva‘ Hakkındaki Duası .....................201 1.1.116. Seleme b. Hişâm........................................................................................201 1.1.116.1. Hal Tercemesi..................................................................................201 1.1.116.2. Hz. Peygamber’in Seleme b. Hişâm Hakkındaki Duası.....................202 1.1.117. Selmân-ı Fârisî ..........................................................................................202 1.1.117.1. Hal Tercemesi..................................................................................202 1.1.117.2. Hz. Peygamber’in Selmân-ı Fârisî Hakkındaki Duası .......................204 1.1.118. Sevde el-Kuraşiyye....................................................................................204 1.1.118.1. Hal Tercemesi..................................................................................204 1.1.118.2. Hz. Peygamber’in Sevde el-Kuraşiyye Hakkındaki Duası ................205 1.1.119. Sinân b. Seleme .........................................................................................205 1.1.119.1. Hal Tercemesi..................................................................................205 1.1.119.2. Hz. Peygamber’in Sinân b. Seleme Hakkındaki Duası......................205 1.1.120. Sümeyye bint Hubbât.................................................................................206 1.1.121. Talha b. Berâ .............................................................................................206 xv 1.1.121.1. Hal Tercemesi..................................................................................206 1.1.121.2. Hz. Peygamber’in Talha b. Berâ Hakkındaki Duası..........................207 1.1.122. Temîm ed-Dârî ..........................................................................................207 1.1.122.1. Hal Tercemesi..................................................................................207 1.1.122.2. Hz. Peygamber’in Temîm ed-Dârî Hakkındaki Duası.......................208 1.1.123. Ubeydullah b. Abbas..................................................................................208 1.1.124. Urve el-Bârikî............................................................................................208 1.1.124.1. Hal Tercemesi..................................................................................208 1.1.124.2. Hz. Peygamber’in Urve el-Bârikî Hakkındaki Duası ........................209 1.1.125. Übey b. Ka‘b .............................................................................................209 1.1.125.1. Hal Tercemesi..................................................................................209 1.1.125.2. Hz. Peygamber’in Übey b. Ka‘b Hakkındaki Duası..........................211 1.1.126. Ümmü Evs el-Behziyye .............................................................................211 1.1.126.1. Hal Tercemesi..................................................................................211 1.1.126.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Evs Hakkındaki Duası .............................211 1.1.127. Ümmü’l-Fazl .............................................................................................212 1.1.127.1. Hal Tercemesi..................................................................................212 1.1.127.2. Hz. Peygamber’in Ümmü’l-Fazl Hakkındaki Duası..........................213 1.1.128. Ümmü Hâlid ..............................................................................................213 1.1.128.1. Hal Tercemesi..................................................................................213 1.1.128.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Hâlid Hakkındaki Duası ..........................214 1.1.129. Ümmü Rûmân ...........................................................................................214 1.1.129.1. Hal Tercemesi..................................................................................214 1.1.129.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Rûmân Hakkındaki Duası........................215 1.1.130. Ümmü Süleym bint Milhân........................................................................215 1.1.131. Ümmü Umâre ............................................................................................215 1.1.131.1. Hal Tercemesi..................................................................................215 1.1.131.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Umâre ve Ailesi Hakkındaki Duası..........216 1.1.132. Ümmü Zübeyb...........................................................................................216 1.1.133. Ümmü Züeyb.............................................................................................216 1.1.134. Üsâme b. Zeyd...........................................................................................216 1.1.134.1. Hal Tercemesi..................................................................................216 xvi 1.1.134.2. Hz. Peygamber’in Üsâme b. Zeyd Hakkındaki Duası .......................218 1.1.135. Vâil b. Hucr...............................................................................................218 1.1.135.1. Hal Tercemesi..................................................................................218 1.1.135.2. Hz. Peygamber’in Vâil b. Hucr Hakkındaki Duası............................219 1.1.136. Velîd b. Velîd ............................................................................................219 1.1.136.1. Hal Tercemesi..................................................................................219 1.1.136.2. Hz. Peygamber’in Velîd b. Velîd Hakkındaki Duası.........................220 1.1.137. Yâsir b. Âmir.............................................................................................221 1.1.138. Yûsuf b. Abdullah b. Selâm .......................................................................221 1.1.138.1. Hal Tercemesi..................................................................................221 1.1.138.2. Hz. Peygamber’in Yûsuf b. Abdullah Hakkındaki Duası ..................221 1.1.139. Zeyd b. Ebû Evfâ .......................................................................................221 1.1.140. Zeyd b. Hârise ...........................................................................................221 1.1.140.1. Hal Tercemesi..................................................................................221 1.1.140.2. Hz. Peygamber’in Zeyd b. Hârise Hakkındaki Duası........................223 1.1.141. Zeyd b. Sâbit .............................................................................................224 1.1.141.1. Hal Tercemesi..................................................................................224 1.1.141.2. Hz. Peygamber’in Zeyd b. Sâbit Hakkındaki Duası ..........................225 1.1.142. Zübeyb b. Sa‘lebe ......................................................................................225 1.1.142.1. Hal Tercemesi..................................................................................225 1.1.142.2. Hz. Peygamber’in Zübeyb ve Annesi Hakkındaki Duası ..................226 1.1.143. Zübeyr b. Avvâm.......................................................................................227 1.1.143.1. Hal Tercemesi..................................................................................227 1.1.143.2. Hz. Peygamber’in Zübeyr b. Avvâm Hakkındaki Duası ...................229 1.1.144. Züeyb b. Şa‘sen .........................................................................................229 1.1.144.1. Hal Tercemesi..................................................................................229 1.1.144.2. Hz. Peygamber’in Züeyb ve Ebeveyni Hakkındaki Duası.................229 1.1.145. Zülbicâdeyn...............................................................................................230 1.1.145.1. Hal Tercemesi..................................................................................230 1.1.145.2. Hz. Peygamber’in Zülbicâdeyn Hakkındaki Duası ...........................230 1.2. HZ. PEYGAMBER’İN TALEP ÜZERİNE DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER.....231 1.2.1. Abdullah b. Büsr............................................................................................231 xvii 1.2.2. Abdullah b. Zeyd b. Âsım..............................................................................231 1.2.3. Abdurrahman b. Zeyd b. Hattâb.....................................................................231 1.2.3.1. Hal Tercemesi......................................................................................231 1.2.3.2. Hz. Peygamber’in Abdurrahman b. Zeyd Hakkındaki Duası ................232 1.2.4. Hz. Âişe ........................................................................................................232 1.2.4.1. Hal Tercemesi......................................................................................232 1.2.4.2. Hz. Peygamber’in Hz. Âişe Hakkındaki Duaları ..................................232 1.2.5. Âiz b. Saîd.....................................................................................................232 1.2.5.1. Hal Tercemesi......................................................................................232 1.2.5.2. Hz. Peygamber’in Âiz b. Saîd Hakkındaki Duası .................................233 1.2.6. Atıyye b. Büsr ...............................................................................................233 1.2.7. Bişr b. Muâviye .............................................................................................233 1.2.7.1. Hal Tercemesi......................................................................................233 1.2.7.2. Hz. Peygamber’in Bişr b. Muâviye Hakkındaki Duası..........................234 1.2.8. Büsr b. Ebû Büsr ...........................................................................................234 1.2.8.1. Hal Tercemesi......................................................................................234 1.2.8.2. Hz. Peygamber’in Büsr ve Ailesi Hakkındaki Duası.............................235 1.2.9. Cemre bint Abdullah .....................................................................................235 1.2.9.1. Hal Tercemesi......................................................................................235 1.2.9.2. Hz. Peygamber’in Cemre bint Abdullah Hakkındaki Duası ..................235 1.2.10. Damre b. Sa‘lebe .........................................................................................235 1.2.10.1. Hal Tercemesi....................................................................................235 1.2.10.2. Hz. Peygamber’in Damre b. Sa‘lebe Hakkındaki Duaları ...................236 1.2.11. Ebû Âmir el-Eş‘arî.......................................................................................236 1.2.11.1. Hal Tercemesi....................................................................................236 1.2.11.2. Hz. Peygamber’in Ebû Âmir el-Eş‘arî Hakkındaki Duası ...................237 1.2.12. Ebû Hüreyre ................................................................................................237 1.2.12.1. Hal Tercemesi....................................................................................237 1.2.12.2. Hz. Peygamber’in Ebû Hüreyre ve Annesi Hakkındaki Duası ............240 1.2.13. Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ......................................................................................240 1.2.13.1. Hal Tercemesi....................................................................................240 1.2.13.2. Hz. Peygamber’in Ebû Mûsâ el-Eş‘arî Hakkındaki Duası...................242 xviii 1.2.14. Ebû Reyhâne ...............................................................................................243 1.2.14.1. Hal Tercemesi....................................................................................243 1.2.14.2. Hz. Peygamber’in Ebû Reyhâne Hakkındaki Duası ............................243 1.2.15. Ebû Ümâme el-Bâhilî ..................................................................................243 1.2.15.1. Hal Tercemesi....................................................................................243 1.2.15.2. Hz. Peygamber’in Ebû Ümâme Hakkındaki Duası .............................244 1.2.16. Enes b. Mâlik...............................................................................................244 1.2.16.1. Hal Tercemesi....................................................................................244 1.2.16.2. Hz. Peygamber’in Enes b. Mâlik Hakkındaki Duası ...........................246 1.2.17. Gaziyye b. Amr ...........................................................................................246 1.2.18. Habîb b. Zeyd b. Âsım.................................................................................246 1.2.19. Hakîm b. Hizâm ..........................................................................................246 1.2.19.1. Hal Tercemesi....................................................................................246 1.2.19.2. Hz. Peygamber’in Hakîm b. Hizâm Hakkındaki Duası .......................246 1.2.20. Hâlid b. Velîd ..............................................................................................247 1.2.20.1. Hal Tercemesi....................................................................................247 1.2.20.2. Hz. Peygamber’in Hâlid b. Velîd Hakkındaki Duası...........................247 1.2.21. Hanzale b. Hizyem ......................................................................................247 1.2.21.1. Hal Tercemesi....................................................................................247 1.2.21.2. Hz. Peygamber’in Hanzale b. Hizyem Hakkındaki Duası ...................247 1.2.22. Hârise b. Sürâka ..........................................................................................247 1.2.22.1. Hal Tercemesi....................................................................................247 1.2.22.2. Hz. Peygamber’in Hârise b. Sürâka Hakkındaki Duası .......................248 1.2.23. Hassân b. Şeddâd.........................................................................................248 1.2.23.1. Hal Tercemesi....................................................................................248 1.2.23.2. Hz. Peygamber’in Hassân ve Annesi Hakkındaki Duası .....................248 1.2.24. Huzeyfe b. Yemân .......................................................................................248 1.2.24.1. Hal Tercemesi....................................................................................248 1.2.24.2. Hz. Peygamber’in Huzeyfe ve Annesi Hakkındaki Duası ...................250 1.2.25. İkrime b. Ebû Cehil .....................................................................................250 1.2.25.1. Hal Tercemesi....................................................................................250 1.2.25.2. Hz. Peygamber’in İkrime b. Ebû Cehil Hakkındaki Duası ..................252 xix 1.2.26. Kurre b. De‘mûs..........................................................................................252 1.2.26.1. Hal Tercemesi....................................................................................252 1.2.26.2. Hz. Peygamber’in Kurre b. De‘mûs Hakkındaki Duası.......................252 1.2.27. Mâzin b. Gadûbe .........................................................................................252 1.2.27.1. Hal Tercemesi....................................................................................252 1.2.27.2. Hz. Peygamber’in Mâzin b. Gadûbe Hakkındaki Duası ......................253 1.2.28. Mikdâd b. Amr ............................................................................................253 1.2.28.1. Hal Tercemesi....................................................................................253 1.2.28.2. Hz. Peygamber’in Mikdâd b. Amr Hakkındaki Duası.........................253 1.2.29. Muâviye b. Ebû Süfyân ...............................................................................254 1.2.29.1. Hal Tercemesi....................................................................................254 1.2.29.2. Hz. Peygamber’in Muâviye b. Ebû Süfyân Hakkındaki Duası ............254 1.2.30. Muhammed b. Hâtıb ....................................................................................254 1.2.30.1. Hal Tercemesi....................................................................................254 1.2.30.2. Hz. Peygamber’in Muhammed b. Hâtıb Hakkındaki Duası.................255 1.2.31. Nükâde el-Esedî ..........................................................................................255 1.2.31.1. Hal Tercemesi....................................................................................255 1.2.31.2. Hz. Peygamber’in Nükâde el-Esedî Hakkındaki Duası .......................255 1.2.32. Rebâb bint Ka‘b...........................................................................................256 1.2.33. Sâbit b. Yezîd ..............................................................................................256 1.2.33.1. Hal Tercemesi....................................................................................256 1.2.33.2. Hz. Peygamber’in Sâbit b. Yezîd Hakkındaki Duası...........................256 1.2.34. Sâib b. Akra‘ ...............................................................................................256 1.2.34.1. Hal Tercemesi....................................................................................256 1.2.34.2. Hz. Peygamber’in Sâib b. Akra‘ Hakkındaki Duası ............................257 1.2.35. Sâib b. Yezîd ...............................................................................................257 1.2.35.1. Hal Tercemesi....................................................................................257 1.2.35.2. Hz. Peygamber’in Sâib b. Yezîd Hakkındaki Duası............................257 1.2.36. Sammâ bint Büsr .........................................................................................257 1.2.37. Selîl el-Eşcaî................................................................................................257 1.2.37.1. Hal Tercemesi....................................................................................257 1.2.37.2. Hz. Peygamber’in Selîl el-Eşcaî Hakkındaki Duası ............................258 xx 1.2.38. Telib b. Sa‘lebe............................................................................................258 1.2.38.1. Hal Tercemesi....................................................................................258 1.2.38.2. Hz. Peygamber’in Telib b. Sa‘lebe Hakkındaki Duası ........................258 1.2.39. Tufeyl b. Amr..............................................................................................258 1.2.39.1. Hal Tercemesi....................................................................................258 1.2.39.2. Hz. Peygamber’in Tufeyl b. Amr Hakkındaki Duaları........................260 1.2.40. Ukkâşe b. Mihsan ........................................................................................260 1.2.40.1. Hal Tercemesi....................................................................................260 1.2.40.2. Hz. Peygamber’in Ukkâşe b. Mihsan Hakkındaki Duası.....................261 1.2.41. Ümmü Abdullah ..........................................................................................261 1.2.42. Ümmü’l-Ezher el-Âişiyye............................................................................261 1.2.42.1. Hal Tercemesi....................................................................................261 1.2.42.2. Hz. Peygamber’in Ümmü’l-Ezher Hakkındaki Duası .........................262 1.2.43. Ümmü Harâm bint Milhân...........................................................................262 1.2.43.1. Hal Tercemesi....................................................................................262 1.2.43.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Harâm Hakkındaki Duası ..........................263 1.2.44. Ümmü Hassân b. Şeddâd .............................................................................263 1.2.45. Ümmü Seleme .............................................................................................263 1.2.45.1. Hal Tercemesi....................................................................................263 1.2.45.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Seleme ve kızı Hakkındaki Duası ..............265 1.2.46. Ümmü Umâre ..............................................................................................266 1.2.46.1. Hal Tercemesi....................................................................................266 1.2.46.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Umâre ve Ailesi Hakkındaki Duası............266 1.2.47. Ümmü Zufer................................................................................................266 1.2.47.1. Hal Tercemesi....................................................................................266 1.2.47.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Zufer Hakkındaki Duası ............................266 1.2.48. Yezîd b. Esved.............................................................................................266 1.2.48.1. Hal Tercemesi....................................................................................266 1.2.48.2. Hz. Peygamber’in Yezîd b. Esved Hakkındaki Duası .........................267 1.2.49. Zeyneb bint Ebû Seleme ..............................................................................267 2. MÜSLÜMAN OLUŞLARINDAN ÖNCE DUA EDİLEN BAZI SAHÂBÎLER .........267 xxi 2.1. HZ. PEYGAMBER’İN KENDİLİĞİNDEN DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER....267 2.1.1. Abdullah b. Mes‘ûd .......................................................................................267 2.1.1.1. Hal Tercemesi......................................................................................267 2.1.1.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Mes‘ûd Hakkındaki Duası....................269 2.1.2. Ebû Mahzûre .................................................................................................269 2.1.2.1. Hal Tercemesi......................................................................................269 2.1.2.2. Hz. Peygamber’in Ebû Mahzûre Hakkındaki Duası..............................270 2.1.3. Ömer b. Hattâb ..............................................................................................270 2.1.3.1. Hal Tercemesi......................................................................................270 2.1.3.2. Hz. Peygamber’in Ömer b. Hattâb Hakkındaki Duaları ........................270 2.1.4. Şeybe b. Osman.............................................................................................271 2.1.4.1. Hal Tercemesi......................................................................................271 2.1.4.2. Hz. Peygamber’in Şeybe b. Osman Hakkındaki Duası .........................272 2.2. HZ. PEYGAMBER’İN TALEP ÜZERİNE DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER.....273 2.2.1. Sürâka b. Mâlik .............................................................................................273 2.2.1.1. Hal Tercemesi......................................................................................273 2.2.1.2. Hz. Peygamber’in Sürâka b. Mâlik Hakkındaki Duası..........................273 2.2.2. Ümmü Ebû Hüreyre.......................................................................................274 2.2.2.1. Hal Tercemesi......................................................................................274 2.2.2.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Ebû Hüreyre Hakkındaki Duası ...................274 2.2.3. Ümmü’l-Hayr................................................................................................274 2.2.3.1. Hal Tercemesi......................................................................................274 2.2.3.2. Hz. Peygamber’in Ümmü’l-Hayr Hakkındaki Duası.............................275 B. BAHSİ GEÇEN DUALARLA İLGİLİ GENEL DEĞERLENDİRME.......................276 1. DUA YAPAN AÇISINDAN..........................................................................................276 2. DUA YAPILAN AÇISINDAN......................................................................................277 3. İÇERİK AÇISINDAN ..................................................................................................279 EKLER .............................................................................................................................283 EK-1: METİNLİ DUALARIN ALFABETİK FİHRİSTİ................................................283 EK-2: METİNSİZ DUALARIN ALFABETİK FİHRİSTİ .............................................291 KAYNAKÇA....................................................................................................................293 xxii KISALTMALAR a.s. : Aleyhisselâm. AÜİF. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. b. : Bin, İbn. bk. : Bakınız. bsm. : Basım. C. : Cilt. çev. : Çeviri. DİA. : Diyanet İslâm Ansiklopedisi. DİB. : Diyanet İşleri Başkanlığı. EÜİF. : Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. haz. : Hazırlayan. HÜİF. : Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Hz. : Hazreti. ISSN. : Uluslararası Standart Süreli Yayın Numarası. m. : Milâdî. MEB. : Millî Eğitim Bakanlığı. m.ö. : Milattan önce. m.s. : Milattan sonra. nşr. : Neşreden. p.b.u.h : Peace be upon him (Sallallâhu aleyhi ve sellem). r.a. : Radıyallâhu anh. S. : Sayı. s. : Sayfa. s.a. : Sallallâhu aleyhi ve sellem. TDV : Türkiye Diyanet Vakfı. thk. : Tahkik. thr. : Tahrîc. trc. : Tercüme. ts. : Tarihsiz. tsh. : Tashih. v. : Vefatı. xxiii ÖNSÖZ Hz. Âdem’in bağışlanma talebiyle birlikte amelî bir boyut kazanan dua kavramı, iradesi sınırlı olan insanoğlunun, “dilediğini gerçekleştirebilen” olarak tanıyıp inandığı yüce yaratıcısından bazı taleplerde bulunma eylemini ifade etmektedir. Dua, ya dua edenin şahsı ya da başkaları için hayır dilemekten ibarettir. Bu çerçevede, başkaları için yapılan dua İslâm’ın hayırhâhlık anlayışının bir ifadesi olurken, diğer yandan da onun sosyal bir faaliyet olarak beşerî münasebetlerin gelişmesine, diğerkâmlığa dayalı toplum anlayışının yaygınlaşmasına olumlu katkı sağladığı muhakkaktır. Bu bakımdan “başkaları için yapılan dualar” mevzuunun, “hayırhâhlık/diğerkâmlık” teması ve peygamberlerin bu konudaki uygulamaları bağlamında yeniden ele alınması, duatoplum ilişkisinin daha iyi kavranabilmesi açısından önem arz etmektedir. Bu master çalışmasında Hz. Peygamber’in haklarında dua ettiği bazı sahâbîler, mezkur tespite paralel olarak kendileri için yapılan dualar perspektifinde inceleme konusu seçilmiş, aynı zamanda Hz. Peygamber’in duada hayırhâhlık odaklı yaklaşımı ortaya konmaya çalışılmıştır. Toplam iki bölümden oluşan çalışmamızın Giriş kısmında araştırmanın konusu ve amacına değinilmiş, daha sonra izlenen yöntem ve başvurulan kaynaklara ilişkin değerlendirmeler yapılmıştır. Birinci Bölüm’de öncelikle dua kavramının anlamsal çerçevesi tetkike açılmış, konu muhtelif inanç sistemlerindeki dua uygulamalarıyla örneklendirilmeye çalışılmıştır. Müteakiben İslâm dininde dua; mahiyeti, önemi, çeşitleri, âdâbı ve duada tevessül açılarından irdelenmiştir. Çalışmanın İkinci Bölümü’nde ise ilk olarak, Hz. Peygamber’in haklarında dua ettiği bazı sahâbîler; Müslüman Oluşlarından Sonra ve Müslüman Oluşlarından Önce diye iki kategoride ele alınmış, her bir kategori de kendi içerisinde; Hz. Peygamber’in kendiliğinden ya da talep üzerine dua etmesi açısından iki ayrı başlık altında tetkik edilmiştir. Bu aşamada Hulefâ-i Râşidîn başta olmak kaydıyla diğer sahâbîlere ait hal tercemeleri ve dualar, alfabetik biçimde sıralanan sahâbî isimleri altında verilmiştir. Daha sonra bölüm içerisinde yer alan dualar; içerik, duayı yapan ve alan açısından genel bir değerlendirmeye tabi tutulmuştur. xxiv Ayrıca dua metinleri ve bunun yanında bir metne sahip olmayıp kapalı bir şekilde sadece, “Duada bulundu” ifadesiyle gelen metinsiz dualara ait birer alfabetik fihrist, bölüm sonunda bir EK olarak verilmiştir. Bahsi geçen dualara dair rivayetlerin tespiti noktasında “Kütüb-i Tis‘a” eserleri çerçeve alınmış; ancak bunların yeterli olmadığı durumlarda diğer bazı hadis kaynaklarına da müracaat edilmiştir. Dipnotlarda rivayetlerin sıhhat durumu ile alâkalı değerlendirmelere ve detay nitelikte bazı bilgilere yer verilmiş, klâsik kaynakların sıralanmasında ise kronolojiye itibar edilmiştir. Çalışma boyunca birikimi ve deneyiminden çokça istifade ettiğim danışman hocam muhterem Prof. Dr. Mahmut Kavaklıoğlu’na; keza görüş ve önerilerinden yararlandığım değerli hocalarım Prof. Dr. Kadir Gürler, Yrd. Doç. Dr. Yusuf Akgül ve Yrd. Doç. Dr. Fatih Mehmet Yılmaz’a ve bilhassa teknik aşamada fikirlerine başvurduğum kıymetli kardeşim Arş. Gör. Osman Aydın’a şükranlarımı sunarım. Osman ATEŞ Çorum-2018 GİRİŞ TANITIM VE KAYNAKLAR 1 1. ÇALIŞMANIN KONUSU VE AMACI Yaratılışı gereği zayıf bir yapıya sahip olan insanoğlu, hayatta karşılaştığı problemleri kendi sınırlı iradesiyle aşmaya çalışmış; gücünün yetmediği durumlarda ise yüce yaratıcısının yardımına başvurmuştur. O, söz konusu talebini Rabbine dua yoluyla arz etmiş ve tarihin hiçbir döneminde duadan uzak kalamamıştır. İnsanlığa rehber olarak gönderilen peygamberler de yerine getirdikleri tebliğ görevlerini, yaptıkları dualarla süslemişler ve çevrelerindeki insanlara örnek olmuşlardır. Onlar, yapmış oldukları dualarda kimi zaman kendileri, kimi zaman da çevrelerindeki insanlar için birtakım taleplerde bulunmuşlardır. Bu talepler daha sonraki asırlarda ilim dünyasının da ilgisini çekmiş ve konuyla ilgili birbirinden değerli pek çok eser kaleme alınmıştır. Biz de bu çalışmamızda Hz. Peygamber’in bazı sahâbîler hakkında yapmış olduğu söz konusu duaları ilgili kaynaklardan tarayarak bir araya getirmeye ve bunları çeşitli yönleriyle ele almaya gayret göstereceğiz. Tezimizin temel amacı, Allah Resûlü’nün (s.a.) bazı sahâbîlere yönelik dualarını sistematik bir biçimde bir araya getirmek ve çeşitli açılardan değerlendirme konusu yapmak olacaktır. Aynı zamanda bu doğrultuda çalışmaya konu olan sahâbîler, haklarında nakledilen dualar ışığında belli çerçevede tanıtılacak; bahis mevzuu dualardaki diğerkâmlık anlayışına vurgu yapılacak ve muhtevalarındaki farklı boyutlara dikkat çekilecektir. 2. BAŞVURU KAYNAKLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ Genelde duanın mahiyeti, özelde ise Hz. Peygamber’in bazı sahâbîler hakkında dile getirdiği yakarışlar üzerine yoğunlaştığımız bu çalışmamızda öncelikle dua ile alâkalı kaynaklar, “el-Mektebetü’ş-şâmile” programı yardımıyla titiz bir şekilde taranmış ve konuyla ilgili geniş bir veri yelpazesi oluşturulmuştur. Elde edilen bu veriler, daha sonra kullanım alanlarına göre sınıflandırılmış ve tezde işlenecek olan konu başlıklarının belirgin bir biçimde ortaya çıkması sağlanmıştır. Duanın mahiyetine dair kaynakların seçiminde herhangi bir sınırlandırmaya gidilmemiş ve konuyla alâkalı ulaşılabilen hemen her kaynaktan faydalanılmaya çalışılmıştır. Hz. Peygamber’in bazı sahâbîler hakkında yaptığı duaların ele alındığı ikinci bölümde ise “Kütüb-i Tis‘a” isimli dokuz hadis kaynağında (Muvatta-ı İmam Mâlik; 2 Müsned-i Ahmed b. Hanbel; Sahîh-i Buhârî, Sahîh-i Müslim, Sünen-i Dârimî, Sünen-i İbn Mâce, Sünen-i Ebû Dâvûd, Sünen-i Tirmizî ve Sünen-i Nesâî’de) geçen rivayetler esas alınmıştır. Bu kaynaklarda bulunmayan rivayetler için ise aralarında Müsned-i Humeydî, Müsned-i Bezzâr, Müsned-i Ebû Ya‘lâ, Müsned-i Rûyânî, Musannef-i Abdürrezzâk, Musannef-i İbn Ebû Şeybe, Sahîh-i İbn Hibbân, Me‘âcim-i Taberânî, Sünen-i Dârekutnî, Sünen-i Beyhakî ve Müstedrek-i Hâkim en-Nîsâbûrî’nin de bulunduğu pek çok yardımcı kaynağa başvurulmuştur. Ayrıca dipnotlarda hadislerin sıhhat durumuna değinilmiş; Kütüb-i Tis‘a’da geçen bahse konu duaların referansında, Concordance’da esas alınan baskılar kullanılmıştır. Sahâbîlerin hal tercemelerinin verilmesinde başta İbn Sa‘d’ın “et-Tabakât”, İbn Abdülber’in “el-İstî‘âb”, İbnü’lEsîr’in “Üsdü’l-gâbe”, İbn Hacer’in “el-İsâbe” ve Zehebî’nin “Siyeru A‘lâmi’nnübelâ” isimli eserleri olmak üzere çok sayıda tabakat kitabından yararlanılmıştır. 3. DUA KONUSUYLA İLGİLİ BAZI LİTERATÜR BİLGİLERİ Tarih boyunca, dua mefhumuyla yakından ilgilenen dinî ya da ilmî çevreler, konuyla ilgili birçok eser telif etmişler ve dua konusunda özel bir külliyat meydana getirmişlerdir. Söz konusu külliyat ile alâkalı muhtelif çalışmalar yapılmış ve dua konusunu ele alan eserler değişik yönleriyle tanıtılmaya çalışılmıştır. Bu çalışmaların en yenilerinden birini ise Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı’nın TDV İslâm Ansiklopedisi için kaleme aldığı “Dua/Literatür” başlıklı maddesi oluşturmaktadır. Bu nedenle, dua ile ilgili kaynakları tanıtırken Çağrıcı’nın adı geçen yazısından faydalanmaya çalıştık. Çağrıcı’ya göre, dua literatürünün en başta gelen kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm’de âyetlerin 200 kadarı dua mefhumuyla doğrudan ilgilidir. Bunların dışında kalan pek çok âyette de dua konusuna dolaylı bir biçimde yer verilmektedir. Literatürün ikincil kaynağı olan hadis edebiyatında ise Hz. Peygamber’e ait yakarışlar, genelde ilgili eserlerin dua bölümlerinde bir araya getirilmiştir. “Kitâb” ismiyle telif edilen bu bölümlere şunları örnek olarak verebiliriz: • Kitâbü’d-Da‘avât, Sahîh, Buhârî (v. 256/870). • Kitâbü’z-Zikr, Sahîh, Müslim (v. 261/875). • Kitâbü’d-Du‘â’, Sünen, İbn Mâce (v. 273/887). • Kitâbü’d-Da‘avât, Sünen, Tirmizî (v. 279/892). Çağrıcı, söz konusu maddenin sonlarına doğru dua ile ilgili edebiyatın, ilk 3 dönem hadis kaynaklarındaki dua bölümlerinden ibaret olmadığını; ilerleyen dönemlerde dua ile ilgili birçok müstakil eser kaleme alındığını dile getirmekte ve bu eserlere şunları örnek göstermektedir: • ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle, Ebû Nuaym el-İsfahânî (v. 430/1038). • ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle, Hasan b. Ali el-Ma‘merî (v. 295/908). • ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle, İbn Hacer el-Askalânî (v. 852/1449). • ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle, İbnü’s-Sünnî (v. 364/974). • ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle, Nesâî (v. 303/915). • ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle, Sıddîk b. İdrîs el-Yemenî (v. 890/1485). • ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle, Süyûtî (v. 911/1505). • ed-Da‘avâtü’l-kebîr, Beyhakî (v. 458/1066). • ed-Du‘â’ü’l-me’sûr ve âdâbüh, Ebû Bekir et-Turtûşî (v. 520/1126). • ed-Da‘avât, Ahmed b. Harb (v. 741/1340). • el-Ed‘iye, İbn Merdûye el-İsfahânî (v. 410/1020). • el-Ezkâr, Nevevî (v. 676/1277). • el-Kelimü’t-tayyib, İbn Teymiyye (v. 728/1328). • el-Hısnü’l-hasîn min kelâmi Seyyidi’l-mürselîn, İbnü’l-Cezerî (v. 833/1430). • Kitâbü Du‘â’i envâ‘i’l-isti‘âzât min sâ’iri’l-âfât ve’l-‘âhât, İbnü’l-Münâdî (v. 336/947). • Kitâbü Yevm ve leyle, Ahmed b. Muhammed et-Talemenkî (v. 429/1037-38). • Kitâbü’d-Du‘â’, Ebû Abdullah Hüseyin b. İsmâil el-Mehâmilî (v. 330/941). • Kitâbü’d-Du‘â’, Ebû Dâvûd es-Sicistânî (v. 275/889). • Kitâbü’d-Du‘â’, Ebû Zer el-Herevî (v. 434/1043). • Kitâbü’d-Du‘â’, İbn Ebü’d-Dünyâ (v. 281/894). • Kitâbü’d-Du‘â’, İbn Ebû Âsım (v. 287/900). • Kitâbü’d-Du‘â’, İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî (v. 386/996). 4 • Kitâbü’d-Du‘â’, Muhammed b. Fudayl ed-Dabbî (v. 195/811). • Kitâbü’d-Du‘â’, Taberânî (v. 360/971). • Kitâbü’d-Da‘avât, Ca‘fer b. Muhammed el-Müstağfirî (v. 432/1041). • Kitâbü’d-Da‘avât, Ebü’l-Hasen el-Vâhidî (v. 468/1076). • Kitâbü’l-Ezkâr ve’d-da‘avât (İhyâ’ü ‘Ulûmi’d-dîn isimli eserden bir bölüm), Gazzâlî (v. 505/1111). • Kitâbü’z-Zikr, Ebû Bekir Ca‘fer b. Muhammed el-Firyâbî (v. 301/913). • Kitâbü’z-Zikr, Yûsuf el-Kâdî (v. 297/910). • Me‘âni’d-Da‘avât ve tefsîruhâ, Ebû Süleyman el-Büstî (v. 388/998). • Silâhu’l-mü’min, Takıyyüddin İbnü’l-İmâm (v. 745/1344). Çağrıcı, Şia kültürüne ait dua yazınına da aşağıdaki eserleri örnek göstererek ilgili maddesini tamamlamaktadır: • ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle, Cemâleddin Ahmed b. Mûsâ (v. 673/1274). • Du‘â’ü’l-cevşen, Ca‘fer es-Sâdık (v. 148/765). • Du‘â’ü’l-cevşeni’s-sağîr, Mûsâ el-Kâzım (v. 183/799). • es-Sahîfetü’l-kâmile (es-Sahîfetü’s-seccâdiyye), Zeynelâbidîn Ali b. Hüseyin (v. 74/713).1 1 Mustafa Çağrıcı, “Dua/Literatür”, DİA, İstanbul 1994, IX, 536-539. BİRİNCİ BÖLÜM DUA 6 1. DUA KAVRAMININ ANLAMSAL ÇERÇEVESİ 1.1. Sözlük Anlamı Arapça bir sözcük olan dua kelimesi, “da‘vet” ve “da‘vâ” sözcükleri gibi “da-‘ave” kökünden türetilmiş bir mastardır. Aynı kökten gelen ve aralarındaki anlam yakınlığı nedeniyle kimi zaman birbirinin yerine kullanılabilen bu üç mastardan biri olan dua kelimesi sözlükte çağrı, nidâ/seslenme, istek/talep, isimlendirme/adlandırma, teşvik, muhtaç olma, sevk etme, yakarış, davet, dua ve beddua gibi anlamlar içermektedir.2 Sözlükte geniş bir anlam yelpazesine sahip olan dua kelimesi, genelde Allah ile kul arasında “yukarıdan aşağıya veya küçükten büyüğe” 3 doğru gelişen bir iletişim sürecini ya da kulun “lisân-ı kâl ve lisân-ı hâl” 4 ile Allah’a sunmuş olduğu bir takım “yazılı ve sözlü” 5 talepleri içeren bir ifade olarak kullanılmıştır. 1.2. Terim Anlamı Istılahî bir terim olarak dua kelimesi, “Allah’ın yüceliği karşısında, kulun aczini itiraf etmesi, sevgi ve tâzim duyguları içerisinde O’ndan yardım dilemesi”6 , “kulun bütün benliğiyle Allah’a yönelerek, bir şeyin yapılmasını veya yapılmamasını, Allah’ı medh ve senâ ederek, acz ve ihtiyacını ifade eden bir dille O’ndan istemesi ve dilemesi”7 şeklinde tanımlanmıştır. Ayrıca Râgıb el-İsfahânî (v. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), ıstılahî manadaki duada tâzimle birlikte istekte bulunma anlamının mevcut olduğuna dikkat çeker ve buna da müslümanların Hz. Peygamber’den bir şey isterken saygılı bir ifade kullanmalarını emreden âyeti (en-Nûr 24/63) delil gösterir.8 Aslında duanın, aynı zamanda zikir sayılması, hatta kaynaklarda çoğunlukla “el-ezkâr” ve “eled‘iye” gibi ifadelerle bu iki kavramın birlikte kullanılması duanın içerdiği bu saygı unsurunun bir sonucudur. Bu şekilde, dua ifadelerinin biri zikir ve saygı, diğeri de 2 Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris er-Râzî, Mu‘cemü mekâyîsi’l-luga, thk. Abdüsselâm M. Hârûn, I-VI, Dârü’l-fikr, Beyrut 1979, II, 279-281; Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd el-Cevherî, Tâcü’l-luga, thk. Ahmed Abdülgafûr Attâr, 1. baskı, I-VI, Dâru’l-ilm li’l-melâyîn, Kahire 1956, VI, 2336-2338; Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr el-İfrîkî, Lisânü’l-‘Arab, I-XV, Dârü Sâdır, Beyrut ts., XIV, 257-262. 3 Osman Cilacı, “Dua”, DİA, TDV Yayınevi, İstanbul 1994, IX, 529. 4 Ebü’l-Kâsım Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, trc. Süleyman Uludağ, 3. baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul 1999, s. 352, 353. 5 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 529. 6 Cilacı, “Dua”,DİA, IX, 529. 7 Kasım Kufralı, “Dua”, MEB İslâm Ansiklopedisi, I-XIII, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1977, III, 650; Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 529. 8 Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed er-Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, Kahraman Yayınları, İstanbul 1986, s. 245. 7 herhangi bir dilek olmak üzere iki unsuru bulunduğu görülmektedir.”9 İbn Manzûr da (v. 711/1311) dua etmenin başlıca üç şeklinin bulunduğunu belirterek bunları şöyle sıralamıştır: 1. Allah’ın birliğini dile getirme ve O’nu övgüyle anma (kelime-i tevhid ve tahmîd gibi…) 2. Allah’tan af ve merhamet gibi mânevî isteklerde bulunma (tevbe ve istiğfar gibi…) 3. Allah’tan dünyevî nimetler isteme (mal ve evlât gibi…)”10 Buradan hareketle aynı müellif, genellikle, “Yâ rabbi!, Allah’ım!” gibi hitap ve çağrı ifadeleriyle başlayan ya da Allah’ı övgüyle anan her sözün (içinde bir dilek ve istek bulunmasa da) dua olduğuna işaret ederek, buna Hz. Peygamber’in, arefe günüyle ilgili bir hadisinde geçen “Arefe günü benim duam ve benden öncekilerin duası, ‘Lâ ilâhe illallâhü vahdehû lâ şerîke leh lehü’l-mülkü ve lehü’l-hamdü ve hüve alâ külli şey’in kadîr’ sözüdür” şeklindeki açıklamasını delil gösterir; bundan dolayı da “tehlîl (lâ ilâhe illallah)” ve “tahmîd (elhamdülillâh)” gibi dinî ifadelere İslâmî gelenekte dua denildiğini hatırlatır.11 İbn Manzûr’un (v. 711/1311) yapmış olduğu bu tespit, duanın lafzî değil de daha çok kalbî bir boyutta gerçekleştiğine vurgu yapmakta; bundan dolayı olsa gerektir ki Izutsu duayı, “kalbin Allah ile konuşması” 12 şeklinde tanımlamaktadır. 1.3. Duanın Tanımı Dua kavramı çok yönlü ve çeşitli ilim dallarıyla bağlantısı olan bir terim olduğu için, bununla ilgili bütün ilmî disiplinlerce kabul görmüş evrensel bir tanım geliştirmek oldukça zordur. Bu nedenle biz çalışmamızın bu bölümünde daha çok, dua kavramıyla ilgilenen ilmî çevrelerin, söz konusu kavram hakkında yapmış oldukları bazı tanımlara yer vermek ve böylelikle de dua kavramıyla ilgili bir anlam zenginliği oluşturmak istiyoruz. Dua kavramının çok farklı birtakım anlamsal boyutlarına vurgu yapan bu tanımları şöyle sıralamamız mümkündür: Dua, kişinin kendi ruhî durumuna bağlı psikolojik bir eylem ve 9 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 531. 10 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, XIV, 257; Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 531. 11 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 531. 12 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, AÜİF Yayınları, Ankara 1975, s.183. 8 dinî bir tecrübe olarak insanın Allah ile ilişki kurması ve Onunla konuşmasıdır.13 Diğer bir deyişle, inanan insanın, inandığı varlıkla fikren ve hissen münasebete geçme, ona yükselme uğraşı14 veya hürmet ve şükranlarını sunmak, dileklerini bildirmek suretiyle ona teveccühüdür.15 Dua, inanan kişinin Allah’a yalvarış ve yakarışı, Allah ile ilişki kurma, O’ndan yardım dileme hali16 ve ruhun Allah’a yükselişidir.17 Kulun, Allah ile doğrudan bağlantı kurması ve kalbin Allah ile konuşmasıdır.18 Allah’tan yardım, inâyet, rahmet, nusret, selâmet, bağışlanma ve ihtiyaçlarının görülmesini istemek maksadıyla okunan, söylenen ve yazılanlardır; hudû‘ ve acz ile olan talep ve niyazdır.19 Dua ile ibadet, Allah ile olmaktır. Allah ile olan kimse için ölüm de hoştur, ömür de hoştur.20 Dua, Allah’ın, durmadan taşan sevgi ve ilgisine kulun verdiği cevaptır.21 Dua, insanın, görünmez bir varlıkla, var olan her şeyin yaratıcısıyla, hepimizin kurtarıcısı ve sahibiyle fikren ve hissen ilişkiye geçmek için yapılan gayreti temsil eder.22 Dua, bir taraftan insanın kendi ihtiyaç ve eksikliklerinin telâfisini temin ederken, diğer taraftan insanı daha mükemmele ulaştıran bir diyalog vasıtasıdır.23 Dua, çalışmalarımızı felce uğratan bir tembellik değil; aksine, yapacağımız meşrû işlerde, daima Allah’ın yardımcımız olduğu düşüncesiyle bize güç veren bir enerji ve huzur kaynağıdır.24 Benlikte ilâhî kudretin azametini duyma ve aczin itirafı olan dua, dinî hayatın Allah ile olan derunî münasebetinin vasıtasız bir şeklidir.25 Kulun, bütün ümitleri kırıldıktan sonra Allah’a iltica 13 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, 1. baskı, TDV Yayınları, Ankara 1993, s. 212-214. 14 Alexis Carrel, Dua, çev. M. Alper Yücetürk, 2. baskı, Yağmur Yayınevi, İstanbul 1967, s. 28. 15 Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, 1. baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1968, s. 173; Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, 2. baskı, Aksiseda Matbaası, Samsun 2000, s. 122. 16 Peker, Din Psikolojisi, s. 123. 17 Carrel, Dua, s. 28. 18 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 183. 19 Hüseyin Kâzım Kadri, Türk Lugatı, Marifet Yayınları, İstanbul 1928, II, 270. 20 Ziya Elitez, Mevlânâ’dan Öğütler-I, Kozmik Yayınları, İstanbul 2006, s. 56. 21 Douglas V. Steere, Dua ve İbadet, Akın Basımevi, İstanbul 1941, s. 12. 22 Carrel, Dua, s. 28. 23 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 529. 24 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, I-XXV, Kur’an Bilimleri Araştırma Vakfı Yayınları, İstanbul 1997, V, 304. 25 Osman Cilacı, Psiko-Sosyal Açıdan İlâhî Dinlerde Dualar, Arı Basımevi, Konya 1982, s. 19, 20. 9 ederek yalvarması ve O’nu tek yardımcı olarak tanımasıdır.26 Aşkın varlığın, delil, işaret ve tezahürlerinin sezgisel olarak algılanması; ilâhî olan ile içten ve duygusal bir ilişki kurulmasıdır.27 Aşağıda olanın yukarıda olandan bir şeyi elde etmek için olan istemidir.28 Vahiy, Allah ile insan arasında cereyan eden yukarıdan aşağıya, bir başka deyişle Allah’tan insana doğru bir özel konuşma iken; dua, insanla Allah arasında cereyan eden aşağıdan yukarıya doğru bir özel konuşmadır.29 Dua, ihtiyaç anahtarı, ihtiyaç sahiplerinin istirahat mahalli, sıkıntıda kalanların sığındığı yerdir; dert ve hacet sahiplerinin nefes aldıkları alandır ve sevgiliye sunulan iştiyak lisanıdır.30 Şu dünya hayatında, olayların ve dağlar gibi dalgaların arasında boğulma derecesine gelen insana bir cankurtaran simididir.31 Dua, bilincin Tanrı ile birleşip kaynaştığı gizemli bir durumdur.32 İnanan bireyin doğrudan Allah ile yaptığı kapsamlı bir iletişim şeklidir.33 Dua, genellikle, bir şikâyetten, ıstırap çığlığından ve yardım dilemeden ibarettir. En yüksek ifadesiyle dua, bir istekle son bulur. İnsan, her şeyin sahibine, O’nu sevdiğini, nimetlerinden dolayı O’na şükrettiğini, ne olursa olsun O’nun iradesini yerine getirmeye hazır olduğunu anlatır.34 Duanın İslâm dinindeki tanımını ise en güzel, Hz. Peygamber’in şu ifadeleri ortaya koymaktadır: “Dua ibadettir35 ve ibadetin özüdür.”36 26 Cilacı, Psiko-Sosyal Açıdan İlâhî Dinlerde Dualar, s. 22. 27 Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, 2. baskı, Şehir Yayınları, İstanbul 2000, s. 98. 28 Muhammed A‘lâ b. Alî b. Muhammed Hâmid et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-‘ulûm, I-III, Dâru Sâdır, Beyrut ts., II, 503, 504. 29 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 182. 30 Kuşeyrî, Risâle, s. 352, 357. 31 Şadi Eren, Kur’an’da Dua İklimi, Akademi Yayınları, İstanbul 2007, s. 13. 32 Alexis Carrel, “Dua”,Son Asrın İlim ve Fen Adamlarına Göre İlim-Ahlâk-İman, der. M. Rahmi Balaban, 3. baskı, DİB Yayınları, Ankara 1969, s. 41. 33 Mustafa Köylü, Psiko-Sosyal Açıdan Dinî İletişim, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2003, s. 103. 34 Carrel, Dua, s. 22-25. 35 Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel ve hâmişihî müntehabü Kenzi’l-‘ummâl fî süneni’l-akvâl ve’l-ef‘âl, I-VI, Dâru Sâdır, Beyrut ts., IV, 267, 271, 276; Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd (Mâce) el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, thk. M. F. Abdülbâkî, I-II, Dâru İhyâi’lKütübi’l-Arabiyye, Kahire 1952, Du‘â 1 (h.no: 3828); Ebû Dâvûd Süleyman b. el-Eş‘as es-Sicistânî, Sünenü Ebû Dâvûd, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, 1. baskı, I-II, Dâru’l-Cinân, Beyrut 1988, Vitr 23 (h.no: 1479); Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî, el-Câmi‘u’s-Sahîh/Sünenü’t-Tirmizî, thk. Ahmed M. Şâkir, M. F. Abdülbâkî, İbrahim U. İvaz, I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987, Tefsîr 2/16 (h.no: 2969), 40/1 (h.no: 3247), Da‘avât 1 (h.no: 3372). 10 2. BAZI İNANÇ SİSTEMLERİNDE DUA Dua, kaynağı olan din duygusu gibi fıtrî bir olgudur. İnsan, yaratılışından bugüne kadar, her zaman ve her yerde, yüce, kudretli ve ulu bir varlığa sığınma ve ondan yardım dileme ihtiyacı duymuştur. İşte insanoğlunda doğuştan var olan bu ihtiyaç, dua olgusunun da tıpkı din duygusu gibi fıtrî olduğunun en önemli delilidir.37 Nitekim tarihî eserler ve arkeolojik kazılar, her dönemde, kulun kul olduğunu idrak edip Allah’a karşı kulluk borcunu yerine getirmeye çalıştığını ortaya koymaktadır. Geçmişte olduğu gibi bugünde insan, aynı görevleri yerine getirme gayreti içinde bulunmaktadır. İnsanoğlu, var oluşundan bu yana, bazı dinlere ve bunlara bağlı olarak da tanrıya ya da tanrılara, diğer bir deyişle bir yüce varlığa inana gelmiştir. İnanmakla da kalmamış yaratılışının bir gereği olarak, inandıklarına uygun bir şekilde, bazı davranışlarıyla bunu göstermeye ve kul olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Çünkü insan, her ne kadar yeryüzünün halifesi kılınmışsa da ihtiyaç, sığınma ve yardım dileme duygusu içerisinde yaratılmıştır. Bu eksikliğini ve zayıflığını fark eden insan, eksikliğini tamamlamak ve hamlıktan tamlığa ulaşmak istemiştir.38 Bundan dolayı insan, daha kuvvetliye, daha mükemmele, yüce bir varlığa, yani Allah’a bağlanmak ve teslim olmak ihtiyacını kavramıştır. Bütün dinlerde dikkati çeken husus, inanılan, bağlanılan yüce varlık ile insanlar arasında mânevî yakınlaşmayı sağlayan çeşitli ibadet şekillerinin bulunmasıdır.39 İşte dua da bu ibadet şekillerinden birisidir. Bu nedenle, ilk örneğini Hz. Âdem (a.s.) ile eşi Hz. Havvâ vâlidemizin Allah Teâlâ’ya yapmış olduğu af yakarışının40 teşkil ettiği dua ibadetine, hemen bütün dinlerde rastlamak mümkündür. Çalışmamızın bu bölümünde çeşitli dinlerdeki dua uygulamalarına yer vermek suretiyle duanın aslında doğuştan gelen evrensel bir olgu olduğu gerçeğini daha da somutlaştırmak istiyoruz. 2.1. Semavî Olmayan Bazı Dinlerde Dua 2.1.1. Eski Uygarlık Dinlerinde Dua Politeist (çok tanrılı) dinlerden olan ve günümüzde mensubu bulunmayan eski 36 Tirmizî, Sünen, Da‘avât 1 (h.no: 3371). 37 Günay Tümer. Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, 3. baskı, Ocak Yayınları, Ankara 1997, s. 38. 38 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 475. 39 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 476. 40 el-Bakara 2/37. 11 uygarlık dinlerinde dua da birden fazla tanrıya yapılırdı. Eski Mezopotamya dinlerinden Sümerlilerin dininde ölümden sonraki hayat, dönüşü olmayan, neşesiz bir hayat olarak kabul edildiği için, Sümerliler dualarında daha ziyade uzun ömür ve sağlıklı bir yaşam isterlerdi.41 Eski Mısır dininde ise dualar, birden fazla tanrıya yapılabildiği halde daha çok, eski Mısır dininin merkezinde yer alan “Ra” isimli güneş tanrısına yapılırdı.42 Eski Anadolu medeniyetlerinden Hititler de kendilerinden önce yaşamış olan Hatti uygarlığına ait duaları da kullandıkları yakarışlarında, tanrılarından, uzun ömür, sağlık, refah ve zafer gibi dünyevî şeyler dilerlerdi.43 Dua konusunda, erken dönem Arabistan uygarlıklarıyla ilgili olarak, Akad kralı Sargon’un (m.ö. 4000), Akdeniz kıyılarına kadar yapmış olduğu fetihler için tanrı Dagon’a dualarında şükrettiği bilinmektedir.44 İslâm kaynaklarında, “Câhiliye dönemi” olarak vasıflandırılan sonraki dönem çok tanrılı eski Arabistan dinlerinde ise, söz konusu dinin mensupları, yapmış oldukları dualarında, putlar vesilesiyle tapındıkları ve kendilerinden yardım ya da şefaat bekledikleri tanrılarından dünyevî kazanç, zenginlik, sıhhat ve uzun ömür isterlerdi.45 Bu dönemde, Hz. İbrâhim’in tek tanrılı inancını devam ettiren Hanîf dini mensupları ise Allah’ın varlığına ve birliğine inanırlar ve dualarında sadece Allah’a yönelirlerdi.46 Tanrıların isimlerinin yer aldığı dua listeleri, eski Roma dininde dolayısıyla da eski Avrupa dinlerinde duanın yerine işaret etmektedir.47 Eski Amerika uygarlıklarında48 ise dua, başta ölüler âleminin hâkimi kabul edilen “Mitclantecutli” isimli tanrı olmak üzere, tanrılara ibadet etmenin bir tür şekli idi.49 Eski İran dini Zerdüştîliğin (Mecûsîlik) kutsal kitabı Avesta içerisinde de tanrı Ahuramazda ve iyi güçlere yapılacak olan duaları içeren, “Yeşt” isimli bir dua bölümü bulunmaktaydı.50 Eski İran dininde dua, geniş bir meydana kurulan mihrap önüne ateş yakıldıktan sonra, eller havaya kaldırılarak yapılırdı.51 Eski Türk dininde ise, toplu olarak âyin ve bayramlarda ya da ferdî olarak ihtiyaç duyulduğunda, başı açıp yüzü ve elleri göğe kaldırdıktan sonra , “Gök Tanrı” 41 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 7. baskı, Fakülte Kitabevi, Isparta 2011, s. 18. 42 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 30. 43 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, ss. 42, 43. 44 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 47. 45 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 66; “Kur’an’a Göre Müşrikler, Putperestler”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Yıl: 1986, C. 1, S: 1, s. 30. 46 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 68. 47 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 76. 48 Aztek, Maya, İnka ve Çipça uygarlıkları gibi... 49 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 87. 50 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 120. 51 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 112. 12 denilen yaratıcıya yalvarmak suretiyle icra edilen bir tür ibadet idi. Ayrıca, kurban kesme ve orduyu sefere uğurlama törenleri esnasında da dualar yapılırdı. Hatta sefer duasına “zafer duası” ismi de verilirdi.52 Türk hakanları, dualarında, halkına iyi bir hizmet sunabilmek ve elinden geleni yapabilmek için Gök Tanrı’dan yardım isterler53; kendilerini ve milletlerini koruduğu için ona daima şükrederlerdi.54 Eski Türklerde dua ile tedavi inancı ve yağmur yağması için dua etme geleneği de vardı.55 2.1.2. Gnostik Dinlerde Dua Işık dinleri anlamına gelen ve günümüzde az da olsa mensubu bulunan gnostik dinlerde dua, başta tanrı olmak üzere, tanrının emrindeki ışık varlıklara yapılmaktadır. Gnostik bir din olan Sâbiîlikte “Ginza” ve “Qolasta” isimli kutsal kitaplar, çeşitli dua örneklerini içermektedir.56 Duaların, yüce ışık kralı tanrı “Malka d Nhura” ve onun emrindeki ışık varlıklara yapıldığı Sâbiîlik dininde dua, ayrı bir ibadet tarzı olmayıp diğer ibadetlerin ayrılmaz bir parçası gibidir. Ancak kutsal metinlerde dua, şeklî bir ibadet tarzı hükmündedir.57 Çünkü ölen kişinin ruhunun, hızla ışık âlemine ulaşması için yapılan “Masikta” törenindeki dualardan başka, Sâbiîler, düzenli olarak günlük duaya/namaza davet edilmekte; onlardan kıbleye (kuzeye) dönerek gündüz üç, gece de iki vakit olmak üzere günde beş vakit dua etmeleri istenmektedir.58 Ayrıca Sâbiîler, bir çeşit bahar bayramı olarak kutladıkları “Panja/Parvania” isimli yeni yıl bayramında duaların kabul olunacağına inanırlar.59 Gnostik bir din olan Maniheizm dininde ise, kutsal kitaplar arasında, yine dua ve ilâhilerden oluşan bir kitap vardır.60 Maniheizm’de dua, dinin beş emrinden biridir. Ancak cemaat iki tabakadan oluştuğu için uygulamada bazı farklılıklar vardır. Örneğin; seçkinler tabakası, yemekten önce yaptıkları başlama duası dışında, günde yedi vakit kuzeye yönelerek dua etmek zorundadırlar. Dinleyiciler tabakası ise, günde sadece dört vakit dua ile yükümlüdürler. Bunun dışında tüm cemaat, yılda bir kez tevbe âyinine/duasına katılır. Maniheistler, dua esnasında, yüce ışık tanrısına hamd ve onu 52 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 88. 53 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 91. 54 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 95. 55 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 91-92. 56 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 121. 57 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 140. 58 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 140; Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 128. 59 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 128. 60 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 132. 13 tesbih içerikli çeşitli ilâhi ve metinler okurlar.61 2.1.3. Kabilevî Dinlerde Dua Kabilevî dinlerde, diğer ruhlar ve tanrılar yanında, bunları yöneten yaratıcı yüce bir tanrıya ibadet edilir. Ancak, bu yüce tanrıya sadece büyük felâketlerde dua edilmektedir.62 İnsanüstü kuvvetlerin varlığına inanan Dinka dini mensupları, hem “Nhialik” ismini verdikleri bu tür insanüstü kuvvetlere, hem de bu kuvvetlerin en büyüğü olarak gördükleri yaratıcı kuvvete devamlı tekrarladıkları cümlelerle dua ederler.63 Maori dini mensupları ise, “Lo” adını verdikleri yüce tanrıya, kendilerine rahipler tarafından öğretilen ilâhi tarzındaki özel dualarla hep birlikte dua ederler.64 İlkellerin duasında en temel vasıf, maddeci, kullanımı yoğun ve basit olmasıdır. Ayrıca formüle edilmiş bir üslûp da görülür. Dualar, yalvarış, çığlık atma, inleme, tehdit, şikâyet ve ilâha olan talebin doğrudan arzı şeklinde tezahür eder. İlâhın dinlemesini temin için, onun unvanları, karakteri, şanı ve faziletleri hamd edilerek, saf inâyeti, kıskançlığı, yakınlığı ve yüceliği tekrar tekrar vurgulanarak dile getirilir. Kurban kesilerek günahlar itiraf edilir ve duyulan güven ilâha arz olunur.65 2.1.4. Hint Dinlerinde Dua Hint dinlerinin en eskisi olan ve diğer Hint dinlerine de kaynaklık eden Hinduizm dinindeki kutsal Veda metinleri arasında, “Yajurveda” isimli bir de dua kitabı bulunmaktadır.66 Ancak Hinduizm’de dua, din adamı kastının işi olarak görülmektedir. Çünkü onlara göre, duanın doğru ilmini yalnız dua şekillerinin kapsamlı bir koleksiyonunu elde etmiş olan din adamı bilmektedir.67 Hinduizm’de bir ibadet türü olan dua, her yerde ve her zaman yapılabilmekte; genelde de ferdî olarak icra edilmektedir.68 Ortak dua kelimesi ise bir çeşit besmele olan ve ilâhî kuvvetle dolu kutsal bir kelime olarak kabul edilen “om” kelimesidir. Dua, tanrının putuna yakarma şeklinde yapılmaktadır. Hatta bazı mezheplerde, başkanlara, ölmüş kahramanlara ve 61 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, ss. 138-139. 62 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 49. 63 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 53. 64 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 54. 65 Âdem Özen, Yahudilikte İbadet, Ayışığı Kitabevi, İstanbul 2001, s. 26. 66 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 143. 67 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 26. 68 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 103. 14 azizlere de yardım için dua edilebilmektedir.69 Hinduizm’den doğmuş dinlerin en yaygını olan Budizm’de dua, koruyucu ve yardım edici olduğu düşünülen birçok tanrıya, bilhassa halk tarafından dünyevî zenginlikler için yapılır.70 Dua, “Pagoda” ve “Stupa” denilen tapınaklarda ya da evlerde Buda’nın heykelinin/resminin bulunduğu bölümde yapılır. Dua esnasında, Buda’nın heykeline tâzimde bulunulur. Tütsü ve mum yakılır. İşlenen günahlar için tevbe edilir.71 Özellikle Tibet Budizmi (Lamaizm), dua reçeteleri, dua formülleri, dua bayrakları ve dua çarklarıyla tanınmaktadır. Dua çarkları, rüzgârla ya da gelip geçenlerin hareketleriyle döndükçe, Lamaizm’in meşhur dua formülü olan “om mani patme hum” sözü söylenmiş olmaktadır. “om” ve “hum” kelimeleri, gizemle dolu büyülü sözlerdir.72 Hinduizm’den doğmuş dinlerden biri olan Caynizm’de dua, tanrılara, Tirthankaralar’a, hatta “Bhayron”, “Hânümân” ve “Ganesha” gibi Hindu tanrılarına dünyevî istekler için yapılır.73 İslâm-Hinduizm karışımı senkretik bir din olan Sihizm’de ise dua, diğer Hint dinlerinden farklı olarak sadece bir ilâha, yani Allah’a yapılmaktadır. Basit ve sade olan dualarını, tapınaklarında yaptıkları toplu ibadet esnasında icra ederler. Ayrıca günlük ibadetlerinin arasında dua etmek de vardır.74 2.1.5. Uzakdoğu Dinlerinde Dua Çin ve Japon dinlerinden oluşan Uzakdoğu dinlerinin en dikkat çekici özelliği, tanrı inancından çok, bir takım ahlâkî öğretileri ön planda tutmalarıdır. Bu nedenle, Uzakdoğu dinleri âdeta, birer ahlâk dini görünümündedir. Tanrı olarak ise, ruhlara ve büyülü kuvvetlere inanılmakta ve onlara dua edilmektedir. Nitekim Çin halk dini olan Konfüçyanizm ve Taoizm’de yerde, suda ve havada bulunduğuna inanılan ruhlara ve büyülü kuvvetlere tâzim ve hürmet edilmekte; dostluklarını kazanmak ve şerlerinden korunmak için de dualar yapılmaktadır.75 Konfüçyanizm’de dua, “Tien” isimli yaratıcı kuvvete yapılan, oruç ve kurban ibadetiyle bütünleşmiş, devamlı olmayan bir ibadet hatta dinî bir görevdir.76 Yine bir Uzakdoğu dini olan ve aynı zamanda Japonların da 69 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s.104-105. 70 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 172-173. 71 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 181. 72 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 186. 73 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s.111; Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 164. 74 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s.117. 75 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 189. 76 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, ss. 61-63. 15 millî dini olan Şintoizm’de ise dua, “Kami” denilen tanrılara ibadet etmenin bir yoludur.77 Gerçek ve resmî anlamda tapınaklarda ve “Miya” ya da “Cinca” denilen dua salonlarında rahipler eşliğinde; ferdî olarak ise, evlerdeki “Kami Dana (Tanrı Rafı)” denilen yere dönülerek dua yapılır. Dua yapılmadan önce eller ve yüz yıkanır; sonra da ağız çalkalanır. Bunun ardından eller iki defa çırpıldıktan sonra diz üstü çökülerek, başı önünde, zihnen ya da yüksek sesle dua edilir. Şintoizm’de bir ibadet türü olan dua, başta hastalık, kuraklık ve deprem olmak üzere hemen her konuda icra edilebilmektedir.78 2.2. Semavî Dinlerde Dua 2.2.1. Yahudilik’te Dua Yahudilik’te, dua için kullanılan en yaygın kelime, Ahd-i Atîk’te “araya girmek”, “yargılamak” ve “ummak” gibi anlamlara gelen “tefila” kelimesidir. Ayrıca kara (çağırmak), zaaq (feryat etmek), şiva (yüksek sesle feryat etmek), rina (çınlama çığlığı), daraş (aramak), bikeş peney (yüzünü aramak), şaal (istemek), nasa (kaldırmak), pagaa (karşılaşmak), hithanen (lütuf aramak/yalvarmak), şafah lev (kalbi boşaltmak) ve siah (feryat) kelimeleri de Eski Ahid’de dua anlamında kullanılmıştır.79 Eski Ahid’de dua, Yahudilerin, Yahve’nin aralarında ve yanlarında olduğu inanışı üzerine kurulmuştur. Yahve’nin yanlarında oluşu onun inâyetine mazhar olmaya sebep olur. Yahudi duası, Yahve’nin daima duaya icabet edeceğine güven üzerinde yoğunlaşmıştır. Ruhî kutsamalar ve daha sık olmak üzere dünyevî başarı Yahudi duasının objeleriydi. Tam anlamıyla iyi bir sağlık, uzun bir hayat, başarı, zenginlik, soy, Yahudi olan insanların gelişmelerini görmenin mutluluğu ve Yahve’ye ibadetin hazzını istiyorlardı. Eski Ahid’de muayyen olaylar için bazı sabit dua şekilleri vardır. Kohen kutsaması, ilk meyvelerin takdiminde söylenen sözler ve öşürler (zekât) ilk âyinsel dua şekillerinin örneklerindendir. Daha sonra kutsal yazılardan muayyen pasajlar sabit dua tipleri olarak kullanıldılar. “Şema” ve “Halel” duaları bunlara örnek olarak verilebilir.80 Yahudilik’te Allah’a yaklaşma vesilesi olarak kabul edilen dua, kişiyle Allah arasında şahsî bir ilişki tesis eder ve dinin temel bir hareketidir.81 Yahudilik’te dua 77 Sarıkçıoğlu Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 202. 78 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, ss. 75-78. 79 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 38. 80 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 39. 81 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 530; Özen, Yahudilikte İbadet, s. 105. 16 çoğunlukla nesir bazen de nazım şeklindeydi. Başlangıçta teganni ile yapılırdı. Daha sonra tedricî olarak müzik aletleri kullanılmaya başlandı. Dua muhteva, şekil ve anlatım tarzına göre genellikle üç kısma ayrılmaktadır: Hamd, temenni ve şükran duası… Bunlardan hamd, Tanrı’nın üstün vasıflarını sayarak O’nu yüceltmek; temenni, ihtiyaç duyulan ve arzu edilen şeyleri vermesi için Tanrı’ya yalvarmak; şükran duası da bir kötülükten kurtulma veya iyiliğe kavuşma sebebiyle Tanrı’ya şükretmektir. Bütün dünya dinlerinin duaları incelendiğinde, hemen hemen bu türden birine girdiği görülür.82 Yahudilik’te dua, herhangi bir mekânda yapılabilirse de kutsal bir yer tercih etme eğilimi vardır. Yahudiler önceleri, genellikle Mâbed avlusunda yüzlerini Makdis’e döndürerek dua ederlerdi. Sürgünden sonra, Kudüs dışındaki Yahudiler, Kudüs’e ve Mâbed’e doğru döndüler. Yahudilik’te, duanın mutlaka belli bir şekil ve biçime hasredilmesi gerekmez. Eski Ahid’de dua için hiçbir hareket belirtilmemiştir. Bu şahsî ve ihtiyarî bir tercih olarak kabul edilmiştir. Yahudilik’te, duaların belli bir düzen içinde söylenmesi gerekir. Nitekim dua kitapları için, “düzen” anlamına gelen İbrânîce “Siddur” kelimesi kullanılır. Kâinatın düzeni ile dualar arasında bir paralellik kurulmuştur. Kâinat, nasıl bir düzen ve intizam içinde ise dualarda aynı şekilde olmalıdır.83 Ayrıca bir Yahudi, Allah’ı hatırda tutmak için, bütün kalbi ve ruhuyla dua etmelidir. Allah’ın unutulmaması demek, düşüncelerin Allah’a yönelmesi demektir. Aynı zamanda dua, Allah ile alçak gönüllü olarak yürümede, doğru şeyleri yapmada ve diğer insanlara iyi davranmada insana rehberlik eder.84 Dua, ibadete ait bir özellikse de I. Mâbed zamanında tamamen ihtiyarî idi. Önceleri, Yahudilerin günlük dua şeklinde ibadetleri yoktu. Sadece Mâbed’de takdim edilen kurbanlar vardı. Düzenli günlük dualar, I. Mâbed’in tahribinden sonra kurbanların yerine geçmeye başladılar. II. Mâbed’in tahribine kadar (m.s. 70) devam eden ve uzun zaman kohenlerin inhisarı altında olan kurban ibadetinin yerini, kademeli olarak kesin bir zaman ve sınıfa tahsis edilmeyen ve hahamlar tarafından “kalbin ibadeti” olarak nitelendirilen, cemaatle dua ibadeti aldı. Böylece, sürgün sonrasında, sinagogların kurban mezbahlarının yerini alması gibi Ahd-i Atîk okuması ve dua da kurban ibadetinin yerine geçti
Yahudilik’te dua, eski kurban ve takdime ibadetleri başta olmak üzere bütün sâlih amellerden daha faziletli kabul edilmiştir. Takdimeler, dua ve ruhî ibadetlerin aksine insanın malından maddî bir şeyi mezbahda takdim etmesinden ibarettir. Dua ise, insan nefsinden sâdır olan ruhî bir şükür takdimesidir.86 Yahudilik’te duadan önce yapılması gerekli olan birtakım hazırlıklar vardır. Bunlardan ilki, suya dalarak yıkanmak suretiyle yerine getirilen bir tür abdesttir.87 Bundan sonraki en önemli hazırlık ise, “Kavana” olarak isimlendirilen bir tür niyettir. Buradan hareketle, dua öncesi, gerekli temizlik yapılmalı, kıyafetler giyilmeli ve “efendisinin huzurunda duran bir köle” gibi eller huşû ile kavuşturulmalıdır.88 “Göklerde olan Allah’a, ellerimizle beraber yüreğimizi de yükseltelim” âyeti gereği, bir kişinin duasının kabul olunabilmesi için dua ederken ellerini kalbine koyması gerekir. Kavana (Niyet), Yahudi duasında oldukça önemlidir. Maimonides’e göre, niyet olmadan yapılan dua, dua değildir. Bu şekilde dua eden bir kimsenin, bu duasını yenilemesi gerekir. Eğer aklı başında değil ve zihni karışıksa, dikkatini toplayana kadar dua etmesi doğru değildir. İbn Paquda89 ise, niyet olmadan yapılan duayı ruhsuz bir bedene veya içsiz bir kabuğa benzetir. Şulhan Aruh’a90 göre, dua eden bir kimse beyan ettiği kelimelerin mânasını bilmelidir. Dua esnasında, zihnini meşgul eden bir düşünce varsa, hiç olmazsa bu düşünce gidene kadar beklemelidir. Başını biraz eğmeli ve hiçbir şeye bakmamak için gözlerini kapatmalıdır.91 Yahudiliğe göre, duanın saygı ve edep sınırları içerisinde yapılması gerekir. Kişi, rabbinin huzurunda olduğunu hayal etmeli ve gözyaşı dökmelidir.92 Dua esnasında, kişinin kimin huzurunda olduğunu bilmesi ve sesini yükseltmemesi gerekir. Dileklerini takdim etmeden önce rabbine hamdetmelidir. Farklı görüşler olsa da uzun duanın can sıkıcı olduğu ve faydalı olmadığı yönünde genel bir görüş vardır. Duanın kasıtlı bir biçimde uzatılması “çıkarcılık” olarak kabul edilmiştir. Ahd-i Atîk’te dua ile ilgili muayyen bir hareket kaydedilmemiştir. Fakat duanın muhtevasına önem vermek için, bazı davranış şekillerinden bahsedilmektedir. 86 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 108. 87 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 115. 88 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 116. 89 Bahya ben Joseph (1050-1120 yılları arasında Endülüs’te yaşamış Yahudi bir filozof). 90 Joseph Qaro (1488-1575) tarafından yazılan (1564-1565) ve Ortodoks Yahudiliğin bir açıklaması olarak günümüzde bile kabul gören bir eserdir. 91 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 117. 92 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 118. 18 Yahudilik’te esas dua olan “Amida” duası ayakta söylenir. Çünkü bu durum, ibadette, hâkim bir pozisyondur. Diğer dualar esnasında ise değişik vaziyetler alınır.93 Duanın muhtevası ve dua edenin iç dünyasını yansıtan dış şekiller duanın bir parçası sayılırlar.94 İbadet esnasında, ayakta durmaya ilâveten diz çökmek, yere kapanmak (secde etmek), baş eğmek, elleri açmak, yüzü dizler arasına koymak, oturmak, eli dudaklara götürmek, gözleri aşağı indirmek ve yukarı kaldırmak, ayakkabıları çıkarmak, kutsal tasvirlere veya mezbah benzeri yerlere dokunmak gibi hareketler söz konusudur. Çoğu zaman duaya, oruç, yas ve ağlama; bazan da büyük sıkıntı zamanlarında tıpkı Eyyûb’un yaptığı gibi çula sarılarak küllenme, elbisenin yırtılması ve başın tıraş edilmesi gibi ilâve unsurlar eklenir. Saygının büyüklüğünü göstermek için, hizmetçinin efendisinin önünde durduğu gibi baş hafifçe öne eğilerek eller göğüs üzerine konur. Orta çağda da dua esnasında sallanma hareketinden bahsedilir. Ancak duada sallanma konusunda âlimler arasında ihtilâf vardır. Genellikle dinî otoriteler bu uygulamaya pek sıcak bakmazken; taraftar olanlar bunun vücuda güç vereceğine inanırlar.95 Yahudi hayatında önemli bir yere sahip olan dua ve ibadet, Eski Ahid’e göre hem cemaatle hem de ferdî olarak yapılabilir.96 Ferdî ibadet ve dua, irticâlî olarak yapılan dualardan ibarettir ve bu dualar duruma ya da şahsî ihtiyaçlara göre yapılırlar. Zamanı belirlenmiş olaylar veya mevsimlerle bağlantılı değillerdir.97 Her yerde ve her zaman yapılabilir. Cemaat ibadeti diyebileceğimiz toplu dua ise insanların katılımıyla, belirli yer ve zamanlarda, dinî reis ve kohenlerin tespit ettiği kurallara göre yapılır. Toplu dua doğal olarak Mâbed’in inşası ile başlamıştır.98 Talmud bilgeleri, cemaatle ibadeti övmüşlerdir. Onlara göre bir kimsenin duası, sadece sinagogda takdim edildiğinde Tanrı tarafından duyulur. Yahudi geleneği, toplu duanın değeri konusunda ısrar eder ve cemaatle duaya “minyan (en az on reşit erkeğin katılması)” şartını koyar. Çünkü toplu halde yapılan dua, yüksek derecede bir öneme sahiptir. Hahamlar, cemaatle dua eden kişinin duasının kabul edileceğini ifade ederler.99 Yahudilik’te, dua esnasında, kıble olarak “mizrah” denilen Kudüs yönüne yani doğu yönüne dönülür.100 93 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 119. 94 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 529. 95 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 119. 96 Günay Tümer, “Âyin”, DİA, İstanbul 1991, IV, 249. 97 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 120. 98 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 121. 99 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 122. 100 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 128. 19 Sinagogda “Kadiş” dışında dualar çoğunlukla İbrânîce idi. Son zamanlara kadar birçok Yahudi tarafından anlaşılmasa da bu durum değiştirilmedi. Çünkü kutsal bir kitap dili olduğu, mukaddes kabul edildiği dolayısıyla da ibadetin ancak bu dilde yapılabileceği inancı yaygın bir kanaattir.101 Ancak günümüzde reformcu cemaatler duaları, hem yerli dilde hem de İbrânîce olarak söylemektedirler. Yahudi duaları, “Siddur” ya da “Mahzor” ismi verilen kitapta toplanmıştır.102 Bu dualar, günde üç defa şahrit (sabah), minha (ikindi) ve arvit (akşam) ibadetlerinde sürekli tekrar edilir.103 Günde üç vakit ibadetin en önemli özelliği yalvarış kabilinden muhtevası ve eskiliğinden dolayı Talmud’da “Tefila = Dua” olarak adlandırılmasıdır.104 Günlük dualara ilâve olarak Talmud, dünyada yarattığı iyi ve harikulade şeyler için insanın Allah’a bağlılığını ve minnettarlığını tasdik eden hayır duaları söylemesini emreder. Yemeklerden önce ve sonra söylenmesi gereken şükür dualarından başka, güzel kokulu bitkiler ya da baharatlar koklandığında okunan özel dualar vardır. Gök gürlemesi, şimşek veya gök kuşağı gibi tabiat olaylarına şahit olunduğunda, Yahudi olsun ya da olmasın büyük bir bilge veya kral görüldüğünde, iyi veya kötü bir haber işitildiğinde, yeni bir ev ya da elbise satın alındığında, zevk alınan her durumda, her önemli olay ve tecrübede okunan dualar vardır. Bunun sebebi aslında, hayatın her faaliyetinde, her yerde ve her zaman Allah’ı tefekkürden gafil olmamak ve kişilerin düşüncelerinin Tanrı ile meşgul olmasını sağlamaktır.105 2.2.2. Hıristiyanlık’ta Dua Hıristiyanlık’ta ibadetin özünü Mesih vasıtasıyla Allah’a yaklaşma vesilesi olarak kabul edilen “dua” oluşturur. Dua, kilisede cemaatle veya ferdî olarak ifa edilir ve iki de şartı vardır. Birincisi duaya Mesih’in adıyla başlamaktır. Bunun sebebi şudur: İnsan günaha düştüğünden dolayı Tanrı’nın rızasından uzaklaşmıştır. Ancak Mesih’in kanı sayesinde bu uzaklık zail olmuştur. Nitekim Pavlus bu durumu şöyle dile getirmektedir: “Fakat bir zamanlar uzak olan sizler, şimdi Mesîh İsa’da Mesih’in kanı sayesinde yakınsınız.”106 Bazı Hıristiyanlara göre, duaya Mesih’in adıyla başlamanın 101 Özen, Yahudilikte İbadet, ss. 135-136. 102 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 158. 103 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 160. 104 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 162. 105 Özen, Yahudilikte İbadet, s. 172. 106 Kutsal Kitap (Eski ve Yeni Antlaşma: Tevrat, Zebur, İncil), Kitâb-ı Mukaddes Şirketi, İstanbul 2001, Efeslilere 20 derin bir sırrı vardır. Zira isim, her zaman ismi taşıyan varlığı temsil eder. Bunun için, duaya Mesih’in adıyla başlamak O’nun dua edenle bütünlüğünü temsil eder. Öyle ki artık dua edenin isteği O’nun isteği, dua edenin salâhı O’nun salâhı, dua edenin hayatı O’nun hayatı olur; kısacası O âdeta dua edende ve dua eden için yaşar. Duanın ikinci şartı, tam bir inanç ve itimatla yapılmasıdır. Nitekim Markos incili İsa’nın şöyle dediğini nakleder107: “Doğrusu size derim: Kim bu dağa ‘kalk denize atıl’ der ve yüreğinde kuşku duymadan dediğinin olacağına inanırsa, dileği yerine gelecektir. Bunun için size diyorum ki; duayla dilediğiniz her şeyi daha şimdiden almış olduğunuza inanın, dileğiniz yerine gelecektir. Kalkıp dua ettiğiniz zaman, birine karşı bir şikâyetiniz varsa onu bağışlayın ki göklerde olan babanız da sizin suçlarınızı bağışlasın.”108 Hıristiyanlık’ta dua, Hz. İsa’nın dua ile ilgili telkin ve uygulamalarına dayanmaktadır. Hıristiyan kutsal kitabında, İsa tarafından tavsiye edilmiş dinî bir uygulama bulunmaz. Ancak orada, kalben dua edilmesi yer almaktadır. Dua konusunda Hz. İsa’nın telkinleri olumlu ve olumsuz olmak üzere iki şekildedir. Hz. İsa, putperestler ve Ferîsîler gibi dua etmemeyi, duayı odaya kapanarak ve gizlilik içinde yapmak gerektiğini telkin etmiştir.109 İncillerde dua etmeyi gerekli kılan sebeplerden de bahsedilmektedir. Örneğin; şeytanın iğvâsına karşı koyabilmek,110 başlıca nimetlere nâil olmak111 ve özellikle âhir zamanda kurtuluşa ulaşmak112 duayı gerektiren gayelerden bazılarıdır. Dua, putperestlerinkinden farklı olarak alçak sesle ve ağırbaşlı olmalıdır.113 Bir de duayı sıkı tutmalı ve ısrarlı114 olunmalıdır.115 Yeni Ahid’de Hz. İsa’nın da en güç anlarında,116 davetini yaparken,117 mucizelerini gerçekleştirirken118 ve başkalarını kurtarmak için119 Mektup 2/13. 107 Markos 11/24-25. 108 Ali Erbaş, Hıristiyanlıkta İbadet, Ayışığı Kitapları, İstanbul 2003, s. 15-16. 109 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 480. 110 Matta 26/41. 111 Yuhanna 4/10, 6/27. 112 Luka 21/36. 113 Matta 6/5-6. 114 Luka 18/1-8. 115 Erbaş, Hıristiyanlıkta İbadet, s. 16. 116 Luka 5/15-16, 9/18-28, 9/29, 23/46. 117 Markos 6/46; Luka 11/1. 118 Matta 14/19-21. 119 Luka 23/24, 22/32. 21 dua ettiği görülmektedir.120 Hıristiyanlık’ta dua kısaca Tanrı’ya varmanın ve O’nu tanımanın bir yolu121 olarak kabul edilmektedir. 3. İSLÂM’DA DUA İslâm dinindeki dua anlayışını sağlıklı bir şekilde ortaya koyabilmemiz için öncelikle bu dinin iki temel kaynağına yani Kur’an’a ve sünnete bakmamız gerekmektedir. Zira Kur’an Allah’ın emir ve yasaklarını ihtiva eden temel bir kitap; sünnet ise Allah’ın elçisi Hz. Muhammed’in (s.a.) ümmet için model niteliği taşıyan uygulamalarından oluşan yardımcı ve açıklayıcı bir kaynaktır. Kur’an, duanın İslâm dinindeki yerini, önemini ve âdâbını teorik bir biçimde anlatırken; sünnet, bu teoriye dayalı olarak çeşitli uygulama örneklerine yer vermektedir. Buradan hareketle Kur’an ve sünnetin duaya yaklaşımı, aynı zamanda İslâm dininin duaya bakış açısını belirlemiş olmaktadır. Bu nedenle biz çalışmamızın bu aşamasında İslâm dininde dua konusunu Kur’an ve sünnet ekseninde temellendirmek istiyoruz. 3.1. Kur’an’da Dua Kur’an’daki dua örneklerinin büyük bir bölümü dünyevî haz, mal ya da menfaat talebi değil; bağışlanma, hidayet ve Allah yolunda yardım isteme niteliğindedir.122 Bu nedenle dua kelimesi, Kur’an’da genel olarak Allah’tan bir şey isteme anlamında kullanılmıştır. Ancak bunun dışında değişik anlamlarda kullanıldığını da görmekteyiz. Duanın sözlük anlamı kısmında da değindiğimiz bu anlam yelpazesi şöyledir: 1. Nida (Çağırma)123 ََّل ُد َعا ًء َونِ َدا ًء ِ َما ََل يَ ْس َم ُع اِ ْنِع ُق ب ِذي يَ ِل الَّ َمثَ ُروا َك ِذي َن َكفَ ُل الَّ َو َمثَ “(Hidayet çağrısına kulak vermeyen) kâfirlerin durumu, sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer.”124 120 Erbaş, Hıristiyanlıkta İbadet, s. 16. 121 Tümer. Küçük, Dinler Tarihi, s. 481. 122 Ömer Özsoy. İlhami Güler, Konularına Göre Kur’an (Sistematik Kur’an Fihristi), Fecr Yayınevi, Ankara 1999, s. 410-411. 123 Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, s. 244, 245. 124 el-Bakara 2/171. 22 2. Tesmiye (İsimlendirme)125 ْج َعلُوا ُد َعا َء ال َّر ُسو ِل بَ ْينَ ُكْم َكُد َعا ِء بَ ْع ِضُكْم بَ ْع ًضا ََل تَ “(Ey müminler!) Peygamber’i kendi aranızda birbirinizi çağırır gibi çağırmayın.”126 3. İstiğâse (Yardım İsteme)127 الُوا ا ْد ُع لَنَا َر ق بَّ َك َ “Dediler ki: (Ey Mûsâ!) Rabbinden bizim için yardım iste.”128 ْم َصاِدقِ ِ تَ ْد ُعو َن اِ ْن ُكْنتُ اَ َغْي َر ّٰللا ٰ ْو اَتَ ْت ُكُم ال َّسا َعةُ ِ اَ ا ُب ّٰللا ٰ ي ُكْم َعذَ ْيتَ ُكْم اِ ْن اَتٰ َراَ ْل اَ ق ي َن ُ “(Ey Muhammed) De ki: Acaba size Allah’ın azabı gelse veya size kıyamet saati gelip çatsa; (böyle bir durumda) Allah’tan başkasından yardım istediğinizi düşünebilir misiniz? (Söyleyin bana) eğer doğru sözlü iseniz!”129 ْيهِ اِ ْن َشا َء ْك ِش ُف َما تَ ْد ُعو َن اِلَ يَ بَ ْل اِيَّاهُ تَ ْد ُعو َن فَ “Hayır! aksine yardım duanız O’nadır. Bu durumda O eğer dilerse sizi kendisinden yardım istemeye yönelten onu (o belâyı) giderir.”130 4. İstek131 بُو ًرا َكثِي ًرا َوا ْد ُعوا ثُ َوا ِحًدا بُو ًرا يَ ْو َم ثُ ََل تَ ْد ُعوا الْ “Bugün bir kere yok olmayı istemeyin; birçok kere yok olmayı isteyin!” 132 5. Davet (Teşvik)133 ارِ ٌم َواَنَا اَ ْد ُعو ُكْم اِلَى الْعَ ِزيزِ الْ َغفَّ ِ ِه ِعلْ ْي َس لِي ب َما لَ ِهِ ِ َواُ ْش ِر َك ب ِا ّٰلل ٰ َر ب تَ ْد ُعونَنِي َِلَ ْكفُ “Siz beni Allah’ı inkâr etmeye ve hakkında hiçbir bilgim olmayan şeyleri O’na ortak koşmaya çağırıyorsunuz. Ben ise sizi mutlak güç sahibine, çok bağışlayana 125 Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, s. 245. 126 en-Nûr 24/63 127 Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, s. 245. 128 el-Bakara 2/68. 129 el-En’âm 6/40. 130 el-En’âm 6/41. 131 Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, s. 245. 132 el-Furkan 25/14. 133 Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, s. 245. 23 çağırıyorum.”134 6. Kulluk َخ َر ٰ ًها ا ٰ ِ اِل ََل تَ ْد ُع َم َع ّٰللا ٰ فَ “Öyleyse sakın Allah ile birlikte başka bir ilâha da kulluk etme!” 135 7. İsnat ًدا اَ ْن َد َع ْوا لِل َّر ْح ٰم ِن َولَ “Rahman’a çocuk isnat etmelerinden dolayı.” 136 Kur’an’daki bazı kelimeler ise dua anlamında ya da dua ile eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Bunlardan başlıcalarını şu şekilde sıralayabiliriz: 1. İbadet َم َدا ِخرِي َن ِ ُرو َن َع ْن ِعبَاَدتِي َسيَ ْد ُخلُو َن َجهَنَّ ِذي َن يَ ْستَ ْكب اِ َّن الَّ “Şüphesiz bana ibadet etmeyi bırakıp büyüklük taslayanlar aşağılanarak cehenneme gireceklerdir.”137 2. Zikr ِ ِه ْم ى ُجنُوب ٰ َو َعل َوقُعُو ًدا ًما َ قِيَا ُك ُرو َن ّٰللا ٰ ِذي َن يَذْ اَلَّ “Onlar, ayakta dururken, otururken ve yanları üzere yatarken (her vakit) Allah’ı zikrederler (Allah’a dua ederler).”138 3. Salât وتَ َك َسَك ٌن لَهُ ْم ٰ ِه ْم اِ َّن َصل َو َص ِّل َعلَيْ “Ve onlar için dua et! Muhakkak ki senin duan onlar için bir sükûnettir.”139 134 el-Mümin 40/42. 135 eş-Şuarâ 26/213. 136 Meryem 19/91. 137 el-Mümin 40/60. 138 Âl-i İmrân 3/191. 139 et-Tevbe 9/103. 24 4. Tevbe ْيهِ َّم تُوبُوا اِلَ ُكْم ثُ ِن ا ْستَ ْغفِ ُروا َربَّ َواَ “Ve (bu kitap) Rabbinizden mağfiret dilemeniz; sonra da O’na tevbe etmeniz için (indirildi.)”140 5. Selâm َل َسََلٌم ا قَالُوا َسََل ًما قَ َد َخلُوا َعلَيْ ِه فَ اِذْ “Onlar, İbrâhim’in yanına girmişler ve selâm demişlerdi. İbrâhim de selâm demişti.”141 Kelime olarak Kur’an’ın yirmi yerinde geçen dua kavramının ifade ettiği dua ibadeti, çeşitli âyetler aracılığıyla bizzat Allah tarafından emredilmiş hatta duasız bir kulluğun olamayacağı bildirilmiştir: ْوََل ُد َعا ُؤ ُكْم ُكْم َربِّي لَ ِ ْل َما يَ ْعبَ ُؤا ب قُ “De ki: Duanız olmasa Rabbim size ne diye değer versin?” 142 Bu âyet-i kerîme aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ın duaya verdiği önemi çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. İşte bunun için Allah Teâlâ kendisine dua etmemizi yani kendisine olan bağlılığımızı sunmamızı, O’nun saltanatının ihtişamı karşısında kendi yokluğumuzu ve hiçliğimizi itiraf etmemizi istemektedir. Bu âlemi, dünyayı, dünyadaki hayat mucizesini ve hayatın içinde bizi yarattığı için kendisine şükranlarımızı sunmamızı emretmektedir.143 Buradan hareketle diyebiliriz ki dua ile başlayıp dua ile biten Kur’an-ı Kerîm, duaya yoğun bir şekilde yer veren ve bu konuda tavsiyelerde bulunan ilk temel kaynaktır. Bu yönüyle Kur’an’daki dua olgusu hem sünnetteki hem de İslâm geleneğindeki dua anlayışına her zaman ışık tutmaktadır. 140 Hûd 11/3. 141 ez-Zâriyât 51/25. 142 el-Furkan 25/77. 143 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, Riyâzü’s-sâlihîn (Peygamberimizden Hayat Ölçüleri), trc. M. Yaşar Kandemir. İsmail L. Çakan, Raşit Küçük, I-VIII, Yeni Baskı, Erkam Yayınları, İstanbul 2011, VI, 332. 25 3.2. Hadislerde Dua Dua kavramı Kur’an’da olduğu gibi hadislerde de genel olarak Allah’tan bir şeyler isteme manasında kullanılmakla birlikte bundan farklı anlamlarda kullanıldığı da tespit edilmiştir. İbnü’l-Esîr el-Cezerî’nin (v. 606/1210) tespitine göre144 bunlardan başlıcaları şöyledir: 1. Dua (Allah’a Yalvarma/Yakarma) َم ِدينَةِ ْه ِل الْ َ َدا ُن أ ِ ِه ِولْ َع ُب ب ِ َها يَلْ قًا ب ْصبَ َح ُموثَ َما َن ألَ ْي ِخينَا ُسلَ َ َد ْع َوةُ أ ْوَلَ َو َّّللاِ لَ “Vallahi kardeşimiz Süleyman’ın duası olmasaydı İblis muhakkak bağlı olarak sabahlayacak ve Medine halkının çocukları onunla oynayacaktı.”145 ِّمي ُ ِي َو ُر ْؤيَا أ ِعي َسى ب َشا َرةُ ِ َم َوب ِبْ َرا ِهي ِي إ ب َ َد ْع َوةُ أ “Babam İbrâhim’in duasıyım, İsa’nın bana dair müjdesiyim, annemin rüyasıyım!” 146 ِم ْن َو َرائِ ِه ْم ِحيطُ ِ َّن َد ْع َوتَهُ ْم تُ إ فَ “Hiç şüphesiz onların (müslümanların) duası arkalarındakileri de kapsar.”147 2. Zikir ِ َعَرفَ ْبلِي ب ِيَا ِء قَ نْب ُر ُد َعائِي َو ُد َعا ِء اْألَ ْكثَ َ ِّل أ َو َعلَى ُك َح ْم ُد َوهُ ُك َولَهُ الْ ُملْ ََل َش ِري َك لَهُ لَهُ الْ ََّل َّّللاُ َو ْحَدهُ ِ ِلَهَ إ ََل إ ةَ ِدي ٌر َش ْي ٍء قَ “Arafat’ta benim ve benden önceki peygamberlerin en çok yaptığı dua (zikir), ‘Allah’tan başka ilâh yoktur, O’nun birliğinde ortağı yoktur, mülk O’na aittir, hamd da O’na aittir, O her şeye kadirdir’ duasıdır.”148 144 Ebü’s-Se‘âdât Mecdüddîn el-Mübârek b. Esîrüddîn Muhammed b. Muhammed el-Cezerî, en-Nihâye fî garîbi’lhadîs ve’l-eser, thk. Tâhir ez-Zâvî, Mahmud et-Tanâhî, I-V, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1963, II, 120-122. 145 Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmi‘u’s-sahîh, thk. M. F. Abdülbâkî, 1. baskı, I-V, Dâru’lHadîs, Beyrut 1991, Mesâcid 40; Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb en-Nesâî, Sünenü’n-Nesâî bi-şerhi’s-Süyûtî ve hâşiyeti’s-Sindî, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, 2. baskı, I-IX, Mektebü’l-Matbû‘âti’l-İslâmiyye, Haleb 1986, Sehv 19 (h.no: 1215). 146 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 127, 128, V, 262. 147 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 225; IV, 80, 82, V, 183; Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân ed-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, thk. F. Ahmed Zümerlî, Hâlid es-Seb‘ el-‘Alemî, I-II, Kadîmî Kütübhâne, Karaçi 1987, Mukaddime 24 (h.no: 227, 228, 229, 230); İbn Mâce, Sünen, Menâsik 76 (h.no: 3056). 148 Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ebû Şeybe el-Absî, el-Kitâbü’l-Musannef fi’l-ehâdîsi ve’l-âsâr, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, 1. baskı, I-VII, Dâru’t-Tâc, Beyrut 1989, III, 382, VI, 84. Benzer rivayetler için bk. Ebû Abdillâh 26 3. Davet (Çağrı) ِ ِد َعايَةِ اْْلِ ْسََلِم ْد ُعو َك ب َ ِنِّي أ إ فَ “Muhakkak ben seni İslâm’ın çağrısına davet ediyorum!” 149 4. Ezan ُح ْكُم فِي ا ٍش َوالْ َر ْي فِي قُ ِخَلَفَةُ ِج ِر ال ي َن بَ ْعُد ْ ُمهَا ُم ْسلِ ِمي َن َوالْ ِه ْج َرةُ فِي الْ َحبَ َشةِ َوالْ َصارِ َوال َّد ْع َوةُ فِي الْ نْ ألَ “Hilâfet Kureyş’te, hüküm ensarda, davet (ezan) Habeşli’de ve hicret muhacirlerde sonra müslümanlardadır.”150 5. Bir Şeyin Devamını Getirmeye Sebep Teşkil Etme َد ْع َدا ِع َي اللَّبَ ِن “Sütün devamlı gelmesini sağlayacak olan bir miktar sütü memede bırak!” 151 6. Toplanma/Birleşme ْص َعتِ َها ِلَى قَ إ َكلَةُ َما تَ َدا َعى األَ ْي ُكْم َك ْن تَ َدا َعى َعلَ َ َم ُم أ يُو ِش ُك األُ “Yakında milletler, obur kimselerin tabaklarının başına birbirlerini davet ettikleri (toplandıkları) gibi size karşı (savaşmak) için birbirlerini davet edeceklerdir (toplanacaklardır).”152 7. Bir Duyguya Ortak Olma َج َسِد ُل الْ َمثَ َرا ُح ِم ِه ْم َوتَعَاطُفِ ِه ْم َواِّد ِه ْم َوتَ ُم ْؤ ِمنِي َن فِي تَ ُل الْ َمثَ َج َسِد ا ا ْشتَ َكى ِم ْنهُ َش ْي ٌء تَ َدا َعى لَهُ َسائِ ُر الْ ِذَ إ ُح َّمى ِال َّس َهرِ َوالْ ب “Müminlerin birbirlerine karşı dostlukta, saygı göstermede ve sevgi beslemedeki misali vücut bir şeyden dolayı şikâyet ettiği zaman diğer uzuvların humma ve Mâlik b. Enes el-Asbahî, el-Muvatta, thk. M. F. Abdülbâkî, I-II, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1985, Kur’ân 32, Hac 246; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 210; Tirmizî, Sünen, Da‘avât 122 (h.no: 3585). 149 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 263; Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâil el-Buhârî, el-Câmi‘u’s-sahîh el-Müsned min hadîsi Resûlillâhi ve sünenihî ve eyyâmihî, thk. M. F. Abdülbâkî, I-IV, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1980, Bed’ülvahy 6 (h.no: 7), Cihâd 102 (h.no:2941), Tefsîr 3/4 (h.no: 4553); Müslim, Sahîh, Cihâd 74. 150 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 185. 151 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 76, 311, 322, 339; Dârimî, Sünen, Edâhî 25 (h.no: 1997). 152 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 278; Ebû Dâvûd, Sünen, Melâhim 5 (h.no: 4297). 27 uykusuzluk ile ona ortak olması misali gibidir.”153 8. İddia ِم ِْل ْسَلَ ِد ْع َوةَ فِى ا َلَ “İslâm’da bir kimse için nikâhı altında olmayan bir kadının doğurduğu çocuğun kendisine ait olduğunu iddia etme hakkı yoktur.”154 ِي ِه َو ْه َو يَ ْع ب َ ِر أ ْي ْي َس ِم ْن َر ُج ٍل ا َّد َعى لِغَ ل َر َ َِلَّ َكفَ ُمهُ إ لَ “Bile bile babasından başkasının oğlu olduğunu iddia eden hiçbir kimse yoktur ki küfretmiş olmasın.”155 9. Dâva َجا ِهلِيَّةِ ْه ِل الْ َ ُل َد ْع َوى أ َما بَا “Nedir bu Câhiliye dâvası?”156 4. DUANIN ÖNEMİ 4.1. İçgüdüsel Açıdan Dua, insanın varlık karakterinin bir parçasıdır. Çünkü insan, yaratılışı gereği üstün bir kuvvete inanmaya muhtaçtır.157 Allah’a inanmayan birçok insan büyük çaresizlik anlarında varlığını inkâr ettikleri Allah’a dua etmektedirler.158 Bu da gösteriyor ki insan Allah’a su ve hava kadar muhtaçtır.159 Dua ihtiyacını kendisinde öldüren bir toplum, pratikte fesat ve çöküntüden korunabilecek unsurlara artık sahip 153 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 268, 270, 274, 276, 278, 375; Buhârî, Sahîh, Edeb 27 (h.no: 6011); Müslim, Sahîh, Birr 66, 67. 154 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 179, 207, 211; Ebû Dâvûd, Sünen, Talâk 34 (h.no: 2274). 155 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 81, 174, 179, 318, 328, II, 118, 171, 194, IV, 107, 186, 187, 238, 239, V, 38, 166, 267; Dârimî, Sünen, Siyer 83 (h.no: 2529, 2530), Ferâ’iz 2 (h.no: 2860, 2864); Buhârî, Sahîh, Menâkıb 5 (h.no: 3508), Megâzî 56 (h.no: 4326, 4327), Ferâ’iz 29 (h.no: 6766); Müslim, Sahîh, Îmân 112, 115, Hac 467, 468, ‘Itk 20; İbn Mâce, Sünen, Hudûd 36 (h.no: 2610, 2611), Vesâyâ 6 (h.no: 2712); Ebû Dâvûd, Sünen, Edeb 109 (h.no: 5113, 5115); Tirmizî, Sünen, Vesâyâ 5 (h.no: 2120), Velâ 3 (h.no: 2127). 156 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 338, 385, 392; Buhârî, Sahîh, Menâkıb 8 (h.no: 3518), Tefsîr 63/5 (h.no: 4905); Müslim, Sahîh, Birr, 62, 63; Tirmizî, Sünen, Tefsîr 63/4 (h.no: 3315). 157 Cilacı, Psiko-Sosyal Açıdan İlâhî Dinlerde Dualar, s. 11. 158 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 222. 159 Carrel, Dua, s. 8, 16, 44. 28 değildir.160 Din psikolojisi araştırmalarına göre insan tabiatının ahlâkî ve kutsal yönelişlerinin ihmal edilmesi onu mânen kör bir varlık haline getirmekte ve bu durum onun yapıcı bir toplum elemanı olmasını engellemektedir. Bugünün şartlarında iç rahatlığı için gerekli ruhî ve bedenî hususları temin edecek dua atmosferine ihtiyaç vardır. Bu atmosferin sessizliğinde, insanlar, düşüncelerini Allah’a doğru yükselterek adale ve uzuvlarını dinlendirme, zihinlerinin gerginliğini giderme, fikirlerini billurlaştırma ve medeniyetin ezici bir yük haline getirdiği çetin hayata tahammül kuvvetini kazanma imkânını bulabileceklerdir.161 İnsanda dinî temayülün fıtrî olduğu inancı bazı naslara dayandırılmaktadır. Temelinde Allah inancının bulunduğu dinî hayat görüşünde bütün yaratıkların doğasında Allah’a doğru bir yöneliş vardır. Birçok âyette canlı ve cansız bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiği belirtilmiştir. Bu âyetlerden birinde162 şöyle denilir: ِك ْن ََل ِ َح ْم ِدِه َولَ ََّل يُ َسبِّ ُح ب ِ ْن ِم ْن َش ْي ٍء إ ِ ِه َّن َوإ ْر ُض َو َم ْن فِي َوا ُت ال َّسْب ُع َواْألَ َسبِّ ُح لَهُ ال َّس َما ِي َحهُ ْم تُ ْسب تَ ْفقَهُو َن تَ ًما َغفُو ًرا َكا َن َحلِي ِنَّهُ إ “Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar Allah’ı tesbih ederler. Her şey O’nu hamd ile tesbih eder. Ancak siz onların tesbihlerini anlamazsınız. O halîmdir, gafûrdur.”163 Bazı âyetlerde dinî yöneliş veya duanın belirgin ve zayıf olduğu durumlar açıklanırken aynı zamanda bu yönelişin insan tabiatında fıtrî ve küllî bir motif olarak bulunduğu da ortaya konulmaktadır.164 Kur’ân-ı Kerîm’de insanın çaresizlik içinde ve zor şartlarda duaya başvurma şeklindeki genel psikolojik mekanizması üzerinde ısrarla durulmuştur.165 Âyetlerin ifadesiyle insan, bir tehlike ve sıkıntıya düşünce bütün samimiyetiyle Allah’a yönelir; yatarken, otururken, ayakta dururken bıkmadan usanmadan dua edip iyilik ve başarı ister.166 Yine yukarıda zikredilenlerle diğer bazı âyetlerde insanın ihtiyaç ve sıkıntılarının giderildiği, kendini emniyet içinde ve başarılı gördüğü durumlarda dua isteğinin zayıfladığı, Allah’tan yüz çevirdiği, kendi güç ve 160 Carrel, Dua, s. 41, 42. 161 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 532. 162 el-İsrâ 17/44. 163 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 531. 164 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 531-532. 165 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 531. 166 Bk. Yûnus 10/12; el-İsrâ 17/11; er-Rûm 30/31; Lokmân 31/32; Fussilet 41/49. 29 yeterliliğini gözünde büyütüp bencil ve nankör olduğu, zalimce hareket ettiği vurgulanmaktadır.167 Dua ve ibadet tarih boyunca aşk ile birlikte insan kültüründe fıtratının derinliğinde parlayarak dipdiri ve alevli olarak tecelli edegelmiştir.168 Sonuç olarak Amerikalı psikolog William James’in de dediği gibi öyle görünüyor ki müspet ilim bunun aksini ne derece iddia ederse etsin insanlar ta kıyamete kadar dua edeceklerdir.169 4.2. Kulluk Açısından Duanın kulluk açısından önemi hususunda dua ile ibadet (kulluk) kavramları arasındaki anlam yakınlığı belirleyici bir rol üstlenmektedir. Nitekim Kur’an’a baktığımızda ibadet (kulluk) kelimesiyle aynı zamanda kulluğun bir tezahürü olan dua olgusunun da kastedildiğini görürüz: ََّل لِيَ ْعبُ ُدو ِن ِ ْن َس إ ِج َّن َواْْلِ َو َما َخلَ ْق ُت الْ “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet (kulluk) etsinler diye yarattım.”170 Buna göre ibadet (kulluk) ve onun tezahürü olan dua etme ameliyesi aynı zamanda insanın yaratılış amacı olmaktadır. İşte bu nedenle dua Kur’an’ın değişik yerlerinde bizzat Allah Teâlâ tarafından emir ve tavsiye edilmektedir. Aşağıda zikredeceğimiz iki örnek de bu cümledendir: ِن ا َد َعا ِذَ إ ِجي ُب َد ْع َوةَ ال َّداعِ ُ ِري ٌب أ ِنِّي قَ إ َك ِعبَاِدي َعنِّي فَ لَ َ ا َسأ ِذَ َوإ “Kullarım sana beni sorduğunda (söyle onlara): Ben çok yakınım. Bana dua ettiği zaman dua edenin duasına karşılık veririm.”171 َل َ َوق ا َ ُم ا ْد ُعونِي أ ِج ْب لَ ُك َربُّ ْم ُك ْستَ “Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana dua edin; (duanızı) sizin için kabul edeyim!” 172 Hz. Peygamber (s.a) de duayı ibadetin özü şeklinde nitelendirerek173 onu âdeta 167 Bk. el-İsrâ 17/67; Lokmân 31/32; ez-Zümer 39/8; Fussilet 41/51; Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 532. 168 Ali Şerîatî, Dua, Yeni Zamanlar Yayınları, İstanbul 2006, s. 162. 169 Muhammed İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmet Asrar, Birleşik Yayıncılık, İstanbul ts., s. 125. 170 ez-Zâriyât 51/56. 171 el-Bakara 2/186. 172 el-Mümin 40/60. 30 kulluğun merkezine yerleştirmiş; dua ile ibadet olaylarının iç içeliğini veciz bir biçimde ortaya koymuştur. Ayrıca o, duayı “müminin silâhı”, “dinin direği”, “göklerin ve yerin nuru” 174 olarak nitelendirmiş; Allah katında duadan daha kıymetli hiçbir şeyin bulunmadığını175 hatta yüce yaratanın, dua etmeyen kimselere gazaplandığını176 çeşitli vesilelerle dile getirmiştir. 5. DUANIN ÇEŞİTLERİ Abdülkerîm el-Kuşeyrî (v. 465/1072)’nin de işaret ettiği gibi177 genel olarak “lisân-ı kâl (söz dili) ya da lisân-ı hâl (hal dili)” ile yapılan dua ibadetini temelde “kavlî/sözlü dua” ve “fiilî dua” şeklinde iki grupta ele almamız mümkündür: 5.1. Kavlî/Sözlü Dua Genel olarak “Ey rabbim!”, “Ey rabbimiz!”, “Allah’ım!” vb. hitap cümleleriyle başlayan sözlü dualar, fiilî duaların kelimelere dökülmüş ve somutlaşmış halidir. Dua terimiyle çoğunlukla sözlü dualar/talepler kastedilir. Bu tür dualar da/talepler de kendi arasında “dua” ve “beddua” olmak üzere iki kısma ayrılır: 5.1.1. Dua Kişinin iyi ve hayırlı olan şeyleri Allah’tan istemesi, kötü ve şerli olan şeylerden de Allah’a sığınması yani müsbet (olumlu) nitelikteki yakarışlardır. Bizzat Hz. Peygamber’in de sıklıkla başvurduğu bir dua türüdür. Aşağıda yer verdiğimiz dua, Hz. Peygamber’in bu içerikteki pek çok duasından biridir: َ ْسأ َ ِنِّي أ َّم إ َّهُ الل هُ َما َعلِ ْم ُت ِمنْ َك ِم َن ال َّش ِّر ُكلِّهِ ِ ب ُعوذُ َ ْم َوأ ْعلَ َ ْم أ َما َعلِ ْم ُت ِم ْنهُ َو َما لَ ُكلَّهُ َك ِم َن الْ َخْيرِ ْم لُ َو َما لَ ْم ْعلَ َ أ “Allah’ım! Bildiğim ve bilmediğim her hayrı senden ister; bildiğim ve 173 Bk. s. 9. 174 Ebû Ya‘lâ Ahmed b. Alî b. el-Müsennâ el-Mevsılî, Müsnedü Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî, thk. H. Selîm Esed, 1. baskı, I-XIII, Dâru’l-Me’mûn li’t-Türâs, Dımaşk 1984, I, 344, III, 346; Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh el-Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk. M. Abdülkâdir Atâ, 2. baskı, I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002, I, 669. 175 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 362; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 1 (h.no: 3829);Tirmizî, Sünen, Da‘avât 1 (h.no: 3370). 176 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 443, 477; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 1 (h.no: 3827). 177 Kuşeyrî, Risâle, s. 352, 353. 31 bilmediğim her şerden de sana sığınırım.” 178 Duaları, kendi arasında “kişinin kendisi için yaptığı dualar” ve “kişinin başkaları adına yaptığı dualar” olmak üzere iki kısımda ele almak mümkündür: 5.1.1.1. Kişinin Kendisi İçin Yaptığı Dualar Hz. Peygamber tarafından duaların en faziletlisi olarak nitelendirilen179 kişinin kendisi için yapmış olduğu dualar genelde, Allah’tan maddî ve mânevî birtakım isteklerde bulunmak veya bir şeylerden sakınmak tarzında olur. Bunlardan mânevî talep içeren dualar Allah’tan hidayet, takvâ, iffet ve bağışlanma gibi mânevî isteklerde bulunmak; tembellik, iki yüzlülük ve kötü ahlâk gibi huylardan da Allah’a sığınmak suretiyle yapılan dualardır. Hz. Peygamber’in yapmış olduğu şu dualar mânevî istek dualarındandır: ِغ ا َف َوالْ َعفَ َك الْهُ َدى َوالتُّقَى َوالْ لُ َ ْسأ َ ِنِّى أ َّم إ الل نَى َّهُ “Allah’ım! Senden hidayet, takvâ, iffet ve gönül zenginliği istiyorum.”180 ْه َوا ِء ِل َواألَ ْع َما ِق َواألَ ْخَلَ َك ِم ْن ُم ْنَكَرا ِت األَ ِ ب ُعوذُ َ ِنِّى أ َّم إ اللَّهُ “Allah’ım! Ben ahlâkın ve amellerin kötü olanlarından, hevâ ve hevesin peşine düşüp kötülük işlemekten sana sığınırım.”181 َّوا ُب الْ َغفُو ُر ْن َت التَّ َ َك أ ِنَّ َّى إ ْب َعلَ ْغفِ ْر لِى َوتُ َر ِّب ا “Rabbim! Beni bağışla ve tevbemi kabul eyle. Şüphesiz sen, tevbeleri çokça kabul eden ve bağışlaması bol olansın.”182 Maddî bir sıkıntıdan korunmak, kurtulmak veya bir nimete kavuşmak 178 Ebû Dâvûd Süleyman b. Dâvûd et-Tayâlisî, Müsnedü Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, thk. Muhammed et-Türkî, 1. baskı, I-IV, Dâru Hicr, Cîze 1999, I, 164, II, 136, III, 148; Ebü’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu‘cemü’lkebîr, thk. Abdülmecîd es-Selefî, 2. baskı, I-XXV, Mektebetü’l-‘Ulûm ve’l-Hikem, Musul 1984, II, 252, X, 56. Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 134, 146; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 4 (h.no: 3846). 179 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâil el-Buhârî, el-Edebü’l-müfred, thk. M. F. Abdülbâkî, el-Matba‘atü’s-Selefiyye, Kahire 1955, s. 186; Hâkim, Müstedrek, I, 727. 180 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 389, 411, 416, 434, 437, 443; Müslim, Sahîh, Zikr 72; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 2 (h.no: 3832); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 72 (h.no: 3489). 181 Tirmizî, Sünen, Da‘avât 126 (h.no: 3591). 182 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 21, 84, V, 371, 494; İbn Mâce, Sünen, Edeb 57 (h.no: 3814); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 26 (h.no: 1516); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 38 (h.no: 3434). 32 maksadıyla yapılan ve maddî talep içeren dualarda ise hayırlı olmak kaydıyla her türlü dünyevî istek dile getirilebilir. Meselâ hayırlı bir ömür, hayırlı evlât, hayırlı bir nesil, helâl rızık ve borçtan kurtulma istekleri bu dünyevî isteklerden sadece bir kaçıdır. Maddî istek dualarına Hz. Peygamber’in “borçtan kurtulma duası” olarak Hz. Ali’ye öğrettiği şu duayı örnek gösterebiliriz: ْضلِ َك َع َّم ْن ِفَ َ ْغنِنِى ب ِ َحَلَلِ َك َع ْن َح َرا ِم َك َوأ َّم ا ْكفِنِى ب ِس َو الل ا َك َّهُ “Allah’ım! Haramına karşılık helâl rızkınla yetinmeyi bana nasip eyle. Fazlınla beni zengin kılarak senden başkasına muhtaç eyleme.”183 5.1.1.2. Kişinin Başkası İçin Yaptığı Dua Bir müminin, sadece kendisi için değil başta anne, baba, çocuklar, ölmüş olan müminler ve Hz. Peygamber olmak üzere diğer müminler için de dua etmesi gerekir. Zira Hz. Peygamber’in beyanına göre bir kimse kendisi için istediği şeyi mümin kardeşi için de istemedikçe kâmil manada iman etmiş olmaz.184 Dua da neticede bir istek olduğuna göre, edilen dualarda diğer müminlere de yer verme hususunu imanı kemâle erdirmenin bir gereği olarak değerlendirmek de mümkündür. Ayrıca Hz. Peygamber kişinin başkaları adına yapmış olduğu duaları, “en hızlı kabul olunan dualar” olarak nitelendirmiş185 ve meleklerin böyle dua eden kimseler için, “Âmîn! Kardeşin için istediğin şeyler sana da verilsin” şeklinde yakarışta bulunduklarını haber vermiştir.186 Kendisi de bizzat ashabından bazı kimselere dua buyurmuş; bazılarından da kendisi için dua talep etmiştir.187 Hz. Peygamber’in buna benzer söz ve fiillerle tavsiye ettiği bir müminin diğer bir mümine yapmış olduğu duaların en başta geleni kişinin anne ve babasına olan dualarıdır. Anne ve babaya hayır duada bulunmak aslında hem bir evlâtlık görevi hem de anne-babaya karşı bir vefa ve minnet borcudur. Bu nedenle İslâm dini, Allah ve Resûlü’ne itaatten sonra anne-babaya itaati; bunun gereği olarak da onlara hayır duada bulunmayı emretmiştir. Yine bu cümleden olarak Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. 183 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 153; Tirmizî, Sünen, Da‘avât 110, (h.no: 3563). 184 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 176, 206, 251, 272, 289; Dârimî, Sünen, Rikâk 29 (h.no: 2740); Buhârî, Sahîh, Îmân 7 (h.no: 13); Müslim, Sahîh, Îmân 71, 72; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime 9 (h.no: 66); Tirmizî, Sünen, Kıyâme 59 (h.no: 2515); Nesâî, Sünen, Îmân 19 (h.no: 5016, 5017), 33 (h.no: 5039). 185 Buhârî, el-Edebü’l-müfred, s. 163; Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 29 (h.no: 1535); Tirmizî, Sünen, Birr 50 (h.no: 1980). 186 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 195, VI, 452; Müslim, Sahîh, Zikr 86, 87, 88; İbn Mâce, Sünen, Menâsik 5 (h.no: 2895); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 29 (h.no: 1534). 187 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 29, II, 59; İbn Mâce, Sünen, Menâsik 5 (h.no: 2894); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1498); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 109 (h.no: 3562). 33 İbrâhim’in anne ve babası için yapmış olduğu “Ey rabbimiz! Hesabın görüleceği gün beni, anne-babamı ve bütün inananları bağışla”188 şeklindeki duasını bu konuda örnek göstermiş ve anne-babaya şöyle dua edilmesini tavsiye etmiştir: َما َك َما َربَّيَانِي َصِغ َر ِّب ا ْر َح ْمهُ ي ًرا “Rabbim! O ikisi (annem ve babam) beni küçükken nasıl (acıyıp) yetiştirdilerse sen de onlara (öyle) acı (ve merhamet eyle).”189 Hz. Peygamber de bir hadîs-i şerîfinde evlâtlarının yapmış olduğu dua sebebiyle anne ve babanın cennetteki derecelerinin yükseltildiğini190 ifade ederek çocuklarının yapmış olduğu duanın anne-baba açısından ne kadar önemli ve değerli olduğuna vurgu yapmıştır. Evlâdın anne ve babasına yapmış olduğu dualar gibi ana-babanın çocukları için yapmış olduğu dualar da Hz. Peygamber’in kabul olunacağını haber verdiği dualardandır.191 Buradan anne ve babanın çocukları üzerindeki haklarının ne denli büyük olduğu anlaşılmaktadır. Gerçekten de anne ve baba çocuklarının dünyaya gelme sebebidir. Onları her türlü zahmete katlanıp büyütmektedirler. Ayrıca anne-babanın çocuklarına olan şefkati de duasının kabul olmasında etkilidir. Zira çocuklarına duydukları bu şefkat onları samimi bir şekilde dua etmeye yöneltmektedir. Duada önemli olan bir başka husus ise samimiyettir. Samimiyet duanın özünde yer alan ve kabul olunmasını sağlayan önemli bir faktördür. Anne-babanın çocuklarına yapmış olduğu dualara Hz. İbrâhim’in yapmış olduğu şu duayı örnek verebiliriz: َوتَقَبَّ ْل ُد ِّريَّتِي َربَّنَا َم ال َّصََل ِة َو ِم ْن ذُ نِي ُمقِي َر ِّب ا ْج َعل َعا ِء ْ “Rabbim! Beni namaza devam eden bir kimse eyle. Soyumdan da böyle kimseler yarat. Rabbimiz! Duamı kabul eyle.”192 Kişinin başkaları için yaptığı dualardan bir diğeri de bir müminin başta Hz. Peygamber olmak üzere hayatta olan ya da olmayan bütün mümin kardeşleri için 188 İbrâhim 14/41. 189 el-İsrâ 17/24. 190 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 38; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 509; İbn Mâce, Sünen, Edeb 1 (h.no: 3660). 191 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 258, 348, 434, 478, 517, 523; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 11 (h.no: 3862); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 29 (h.no: 1536); Tirmizî, Sünen, Birr 7 (h.no: 1905), Da‘avât 47 (h.no: 3448). 192 İbrâhim 14/40. 34 yapmış olduğu dualardır. Bu tür duaların duayı eden mümine sadaka sevabı olarak geri döneceğini193 haber veren Hz. Peygamber, müminlerin birbirlerine en güzel şekilde dua etmelerini tavsiye etmiş; bizzat kendisi de çeşitli vesilelerle ashabına duada bulunmuştur. Ayrıca Hz. Peygamber dışındaki peygamberlerin Kur’an’daki kıssalarına baktığımızda onların da mümin kardeşlerine dua ettiklerini görürüz. Meselâ Hz. Nûh’un kendisi, anne-babası ve diğer müminler için yapmış olduğu şu yakarış bu tür dualardandır: ُم ْؤ ِمنَا ِت ُم ْؤ ِمنِي َن َوالْ َولِلْ َي ُم ْؤ ِمنًا َم ْن َد َخ َل بَ ْيتِ ْغفِ ْر لِي َولِ َوالِ َد َّي َولِ َر ِّب ا “Rabbim! Beni, anne-babamı, evime mümin olarak giren erkek ve kadınları bağışla”194 Müminlerden vefat etmiş olanlar için okunacak duaların onlara yarar sağlayıp sağlamayacağı konusunda İslâm bilginleri ihtilâf etmişler; ancak ehl-i sünnet âlimleri arasında mümin olmaları şartıyla hayatta olmayan kimseler için yapılan duaların önemli olduğu; bağışlanan sevabın onlara yarar sağlayacağı yönünde genel bir kanı oluşmuştur. Böyle bir kanaatin oluşmasında hiç kuşkusuz cenaze namazının dua niyetiyle kılınan bir namaz olması, Kur’an’da hayatta olan müminlerin vefat etmiş olan müminler hakkında dua ettiklerinden övgüyle bahsedilmesi195 ve Hz. Peygamber’in geceleri Bakî‘ kabristanına giderek vefat etmiş olan ashabına dua etmesi196 gibi hususlar etkili olmuştur. Ayrıca Kur’an Allah’ın ve meleklerin Hz. Peygamber’e dua ettiklerini; dolayısıyla hayatta olan müminlerin de O’na dua etmesinin gerekli olduğunu ifade ederken197 Hz. Peygamber’le birlikte vefat etmiş olan diğer müminleri de duada unutmamanın önemini bir başka açıdan vurgulamaktadır. Buna göre bir mümin öncelikle Hz. Peygamber’e, daha sonra da yakınından başlamak üzere âhirete irtihal etmiş diğer mümin kardeşlerine dua edecektir. Müminlerin Hz. Peygamber’e olan duası, O’nun şan ve şerefinin yüceltilmesi ve itibar ya da değerinin artmasını isteme şeklindedir. Hz. Peygamber de kendisine dua edilmesini (salât ve selâm getirilmesini) tavsiye etmiş; bunu yapana Allah’ın on dua edeceğini ve on hatasını bağışlayıp o 193 Ebü’l-Hasen el-Emîr Alâüddîn Alî b. Balabân el-Fârisî, el-İhsân fî takrîbi Sahîhi İbn Hibbân, thk. Şuayb elArnaûd, 1. baskı, I-XVIII, Mü’essesetü’r-Risâle, Beyrut 1988, III, 185. 194 Nûh 71/28. 195 Bk. Haşr 59/10. 196 Müslim, Sahîh, Cenâ’iz 102; Nesâî, Sünen, Cenâ’iz 103 (h.no: 2039). 197 Bk. el-Ahzâb 33/56. 35 kimsenin derecesini on kat yükselteceğini haber vermektedir.198 Hz. Peygamber’e yapılan duaların en güzel örnekleri salât-ü selâmlardır. Ancak biz burada farklı bir örnek olarak ezan duasını zikredeceğiz: َوا ْب َعثْ ِضيلَةَ َوالْفَ َو ِسيلَةَ َمةِ آ ِت ُم َح َّم ًدا الْ َّمةِ َوال َّصَلَةِ الْقَائِ َّم َر َّب َهِذِه ال َّد ْع َوةِ التَّا الل ِذي َّهُ َم ْح ُمو ًدا الَّ ًما َمقَا هُ ْن َت َو َعْدتَهُ َ أ “Ey şu mükemmel davetin ve kılınacak namazın Rabbi olan Allah’ım! Hz. Muhammed’e vesileyi, fazileti ve yüksek dereceyi nasip eyle. O’nu va’d ettiğin Makâm-ı Mahmûd’a ulaştır.”199 5.1.2. Beddua Farsça’da kötü anlamına gelen “bed” kelimesi ile Arapça’da dileme ve isteme gibi anlamlar içeren “dua” kelimesinin birleşmesinden oluşan200 beddua kavramı; kişinin, kendisi, çocukları, yakınları ya da diğer insanlar hakkında yapmış olduğu olumsuz içerikli duaları201 ifade eder. Dolayısıyla bedduada duadan farklı olarak zararlı olanı isteme eğilimi vardır. Bu nedenle İslâm dini zulüm ya da haksızlığa uğrama durumları dışında bedduada bulunulmasına cevaz vermemektedir.202 Bununla ilgili olarak Kur’an Allah’ın, zulme uğrayanların söylemesi dışında kötü sözün (bedduanın) alenen söylenmesinden hoşlanmadığını203; buna rağmen birtakım insanların acelecilikleri yüzünden hayra dua eder gibi şerre de dua (beddua) ettiğini204 belirtmektedir. Hz. Peygamber de çeşitli hadîs-i şerîflerinde müminleri ölümü temenni etmekten;205 kendisi, ailesi ya da malı hakkında bedduada bulunmaktan206 ve ana- 198 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 168, 262, 372, 375, 485, III, 102, 261; Dârimî, Sünen, Rikâk 58 (h.no: 2772); Müslim, Sahîh, Salât 11, 70; Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 36 (h.no: 523), Vitr 26 (h.no: 1530); Tirmizî, Sünen, Vitr 21 (h.no: 484, 485), Menâkıb 1 (h.no: 3614); Nesâî, Sünen, Ezân 37 (h.no: 678), Sehv 55 (h.no: 1296, 1297). 199 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 337, 354; Buhârî, Sahîh, Ezân 8 (h.no: 614), Tefsîr 17/11 (h.no: 4719); Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 37 (h.no: 529); Tirmizî, Sünen, Salât 43 (h.no: 211); Nesâî, Sünen, Ezân 38 (h.no: 680). 200 Mustafa Çağrıcı, “Beddua”, DİA, İstanbul 1992, V, 297. 201 İsmail Karagöz, Yaşar Yiğit, Muhlis Akar, Zafer Koç, Bahattin Akbaş, Dualar, 4. baskı, DİB Yayınları, Ankara 2013, s. 54. 202 Çağrıcı, “Beddua”, DİA, V, 297-298. 203 en-Nisâ 4/148. 204 el-İsrâ 17/11. 205 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 263, 309, 316, 350, 514, III, 101, 104, 163, 171, 195, 208, 247, 258, 281, 494, V, 109, 111, VI, 395; Dârimî, Sünen, Rikâk 45 (h.no: 2758); Buhârî, Sahîh, Merdâ 19 (h.no: 5671, 5673), Da‘avât 30 (h.no: 6351), Temennâ 6 (h.no: 7235); Müslim, Sahîh, Zikr 10, 11, 13; İbn Mâce, Sünen, Zühd 31 (h.no: 4265); Ebû Dâvûd, Sünen, Cenâ’iz 9 (h.no: 3108, 3109); Tirmizî, Sünen, Cenâ’iz 3 (h.no: 970); Nesâî, Sünen, Cenâ’iz 1 (h.no: 1818, 1819, 1820, 1821), 2 (h.no: 1822). 206 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 297; Müslim, Sahîh, Zühd 74; Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 27 (h.no: 1532), Cenâ’iz 17 36 babaya lânet etmekten207 sakındırmıştır. Ayrıca dinine gönülden bağlı olan bir mümine lânetçiliğin/bedduacılığın asla yakışmayacağını208; lânette/bedduada bulunan kimselerin âhirette hiç kimseye şefaat edemeyeceklerini ve hiç kimse hakkında tanıklıkta bulunamayacaklarını ifade etmektedir.209 Peygamberlerin hayat hikâyelerine baktığımız zaman, gördükleri olanca işkenceye rağmen bedduaya yaklaşmadıklarını; sadece amme/kamu hakkı söz konusu olduğunda bedduaya yönelebildiklerini görürüz. Örneğin Hz. Nûh, insanları hak yoldan saptırmaları sebebiyle kavmine beddua etmiş210; bu bedduanın neticesinde kavmi Allah tarafından helâk edilmiştir. Hz. Mûsâ, yaptıkları zulümler yetmiyormuş gibi bir de insanları Allah’ın yolundan saptırmaya çalıştıkları için Firavun ve emrindekilere “Ey rabbimiz! Sen onların mallarını silip süpür ve kalplerine darlık ver”211 diye beddua etmiş; bunun üzerine Firavun ve askerleri suda boğulmak suretiyle helâk olmuşlardır.212 Hz. Peygamber ise kendisinin bir rahmet peygamberi olduğunu, lânetçi olarak gönderilmediğini vurgulamış;213 mecbur kalmadıkça beddua yolunu tercih etmemiştir. Öyle ki İslâm’ı tebliğ etmek üzere gittiği Tâif’te kendisini taşlayan ve mübarek ayaklarının kanlar içerisinde kalmasına sebep olanlara belki nesillerinden inanan kimseler gelir düşüncesiyle bedduada bulunmamıştır. Ancak haksızlık ya da zulüm halinde mazlumun (zulme uğrayan kimsenin) bedduasının makbul olduğunu; dolayısıyla böyle bir bedduadan sakınılması gerektiğini ifade etmiştir.214 Müslümanların haksızlığa veya zulme uğradıklarını gördüğünde kendisi de beddua etmek mecburiyetinde kalmıştır. Örneğin İslâm’ın ilk yıllarında müslümanlara uyguladıkları zulüm ve baskılar nedeniyle müşriklerin ileri gelenlerine yapmış olduğu beddua215 ile “Bi’rimaûne” denilen yerde yetmiş hâfızı (h.no: 3118). 207 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 108, 118, 152, 317; Müslim, Sahîh, Edâhî 43, 44, 45; Nesâî, Sünen, Dahâyâ 34 (h.no: 4422). 208 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 337, 366; Müslim, Sahîh, Birr 84; Tirmizî, Sünen, Birr 72 (h.no: 2019). 209 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 448; Müslim, Sahîh, Birr 85, 86; Ebû Dâvûd, Sünen, Edeb 45 (h.no: 4909). 210 Bk. Nûh 71/34 “(Rabbim!) Onlar çok kimseyi yoldan çıkardılar. Sen de o zalimlerin şaşkınlıklarını arttır.” 211 Bk. Yûnus 10/88. 212 Bk. Yûnus 10/90. 213 Müslim, Sahîh, Birr 87. 214 Mâlik, Muvatta, Da‘vetü’l-mazlûm 1, Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 233, II, 258, 348, 367, 445, 478, 523, III, 153; Dârimî, Sünen, Zekât 1 (h.no: 1614); Buhârî, Sahîh, Zekât 63 (h.no: 1496), Mezâlim 9 (h.no: 2448), Cihâd 180 (h.no: 3059), Megâzî 60 (h.no: 4347); Müslim, Sahîh, Îmân 29; İbn Mâce, Sünen, Sıyâm 48 (h.no: 1752), Zekât 1 (h.no: 1783), Du‘â 11 (h.no: 3862); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 29 (h.no: 1536), Zekât 5 (h.no: 1584); Tirmizî, Sünen, Zekât 6 (h.no: 625), Birr 7 (h.no: 1905), 68 (h.no: 2014), Cennet 2 (h.no: 2526), Da‘avât 47 (h.no: 3448), 102 (h.no: 3552), 128 (h.no: 3598); Nesâî, Sünen, Zekât 1 (h.no: 2435), 46 (h.no: 2522). 215 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 393, 397, 417; Buhârî, Sahîh, Vudû’ 69 (h.no: 240), Salât 109 (h.no: 520), Cihâd 98 (h.no: 2934), Cizye 21 (h.no: 3185), Menâkibü’l-ensâr 29 (h.no: 3854), Megâzî 7 (h.no: 3960); Müslim, Sahîh, 37 pusuya düşürüp şehit etmelerinden dolayı Ri‘l, Zekvân, Lihyân ve Usayye kabilelerine yaptığı beddua216 Hz. Peygamber’in bedduaya olan yaklaşımını net olarak ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber bazan da Allah’a ve O’nun kullarına karşı olan görevlerinde kusurlu davranan günahkâr müslümanlara onları bu davranışlardan sakındırmak için bedduada bulunmuştur. Örneğin ana ve babasına hizmette kusur eden bir kimseye üç kere “burnu yerde sürtünsün” diye dua etmiş217 ve müslümanları böyle bir günaha girmekten uzak tutmak istemiştir. Ayrıca o faize218 ya da rüşvete219 bulaşan, ana-babasına saygı göstermeyen, sahip olduğu hayvanı Allah’tan başkası adına kesen, bid‘atçileri himaye eden, arazi sınırlarını bozan220 , karşı cinse benzemeye çalışan221 ve dinin hoş görmediği buna benzer daha birçok davranışı sergileyen kimseleri lânetleyerek zulme olan tavrını ortaya koymuştur. Bütün bu veriler onun sadece hak ihlâli konusunda bedduaya başvurduğunu; diğer meselelerde ise çoğunlukla hayır duada bulunmayı tercih ettiğini göstermektedir. 5.2. Fiilî Dua Kuşeyrî’nin (v. 465/1072) “hal diliyle yapılan dua” olarak tanımladığı fiilî dua, her şeyden önce bir işin olması ya da olmaması için gerekli çalışmaların yapılmasını ifade eder.222 Buna göre duadan maksat kulların kulluklarını göstermeleri ve Allah’ın Cihâd 107, 108, 109, 110; Nesâî, Sünen, Tahâre 192 (h.no: 307). 216 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 301, II, 126, III, 109, 116, 196, 204, 210, 215, 216, 255, 259, 278, 282, 289, IV, 57; Buhârî, Sahîh, Vitr 7 (h.no: 1001, 1002, 1003), Cenâ’iz 40 (h.no: 1300), Cihâd 9 (h.no: 2801), 19 (h.no: 2814), 184 (h.no: 3064), Cizye 8 (h.no: 3170), Megâzî 28 (h.no: 4088, 4089, 4090, 4091, 4094, 4095, 4096), Da‘avât 58 (h.no: 6394), İ‘tisâm 16 (h.no: 7341); Müslim, Sahîh, Mesâcid 294, 297, 299, 300, 301, 302, 303, 304, 307, 308, Fezâ’ilü’s-sahâbe 186; Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 10 (h.no: 1443); Nesâî, Sünen, Tatbîk 26 (h.no: 1070), 30 (h.no: 1077). 217 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 254, 346; Müslim, Sahîh, Birr 9, 10; Tirmizî, Sünen, Da‘avât 100 (h.no: 3545). 218 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 83, 87, 107, 121, 133, 150, 158, 393, 394, 402, 409, 430, 452, 465, III, 304, IV, 309; Dârimî, Sünen, Büyû’ 4 (h.no: 2535); Buhârî, Sahîh, Büyû’ 25 (h.no: 2086), 113 (h.no: 2238), Talâk 51 (h.no: 5347), Libâs 96 (h.no: 5962); Müslim, Sahîh, Müsâkât 105, 106; İbn Mâce, Sünen, Ticârât 58 (h.no: 2277); Ebû Dâvûd, Sünen, Büyû’ 4 (h.no: 3333); Tirmizî, Sünen, Büyû’ 2 (h.no: 1206); Nesâî, Sünen, Zînet 25 (h.no: 5102, 5103, 5104, 5105). 219 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 164, 190, 194, 212, 387, 388, V, 279; İbn Mâce, Sünen, Ahkâm 2 (h.no: 2313); Ebû Dâvûd, Sünen, Akziye 4 (h.no: 3580); Tirmizî, Sünen, Ahkâm 9 (h.no: 1336, 1337). 220 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 81, 108, 118, 119, 122, 126, 151, 152, 217, 309, 317, II, 398, 450, 526, III, 238, 242; Buhârî, Sahîh, Medîne 1 (h.no: 1870), Cizye 10 (h.no: 3172), 17 (h.no: 3179), Ferâ’iz 21 (h.no: 6755), İ‘tisâm 5 (h.no: 7300), 6 (h.no: 7306); Müslim, Sahîh, Hac 463, 467, 469, Edâhî 43, 44, 45; Ebû Dâvûd, Sünen, Menâsik 96 (h.no: 2034), Diyât 11 (h.no: 4530); Tirmizî, Sünen, Velâ 3 (h.no: 2127); Nesâî, Sünen, Dahâyâ 34 (h.no: 4422), Kasâme 10 (h.no: 4734). 221 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 225, 227, 237, 251, 254, 330, 339, 365, II, 65, 91, 287, 289; Dârimî, Sünen, İsti’zân 21 (h.no: 2649); Buhârî, Sahîh, Libâs 61 (h.no: 5885), 62 (5886), Hudûd 33 (h.no: 6834); İbn Mâce, Sünen, Nikâh 22 (h.no: 1903, 1904); Ebû Dâvûd, Sünen, Edeb 53 (h.no: 4930); Tirmizî, Sünen, Edeb 34 (h.no: 2784, 2785). 222 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Süyûtî, “Sihâmü’l-isâbe fi’d-da‘avâti’l-müstecâbe (Makbul 38 ilâhî kudreti karşısındaki güçsüzlüğünü idrak etmeleridir.223 Dolayısıyla duanın muhtevasını ve dua edenin iç dünyasını yansıtan dış şekiller duanın bir parçası sayılır.224 Bütün bu şekilleri kapsayan fiilî dua, bu özelliği nedeniyle âdeta sözlü duayı Allah’a ulaştıran bir asansör gibidir. Bu yüzden fiilî dua olmadan sadece sözle hele hele yaldızlı ifadelerle yapılan bir duanın Allah katında karşılık bulması pek mümkün gözükmemektedir. Zira Allah kullarından, dua ederken samimi olmalarını ve bu samimiyetlerini mümkün olduğunca gizli ve gösterişten uzak bir şekilde dua ederek davranış planına aktarmalarını istemektedir.225 Böyle olunca fiilî duayı gerçekleştirebilmek için öncelikle duanın usul ve âdâbına dair kuralları yerine getirmek gerekecektir. Bir sonraki başlık altında daha geniş bir şekilde ele alacağımız duanın usul ve âdâbı ile ilgili kurallar, dua öncesini, dua anını ve dua sonrasını kapsamaktadır. Bu kurallara göre fiilî duada bulunmak isteyen bir kimse, her şeyden önce Allah’a iyi bir kul olmak durumundadır. Bu nedenle O’nun emirlerini yerine getirip yasaklarından da kaçınma hususunda elinden gelen çabayı göstermelidir. Bunu yapamadığı takdirde ise derin bir pişmanlık duygusu içerisinde tevbe etmelidir.226 Şayet üzerinde herhangi bir kul hakkı varsa tevbe öncesi hak sahibiyle helâlleşmelidir. Esasen uygun olan sadece sıkıntı ve ihtiyaç durumlarında değil, her hâlükârda Allah’a dua etmeyi alışkanlık haline getirmektir.227 Fiilî duanın ikinci aşamasında ise kişi yaptığı duanın kabul olunması için dünyevî anlamda elinden gelen her şeyi yapıp sabır ve teslimiyet içerisinde sonucunu Allah’a bırakmalıdır.228 Söz gelimi; hasta olan bir kimse tıpkı Hz. Eyyûb gibi229 tedavi için gerekeni yaptıktan sonra Allah’tan şifa istemelidir. Kezâ sınavlarında başarılı olmak isteyen bir öğrenci ilgili sınavlara ciddî bir şekilde çalıştıktan sonra Allah’tan başarı temenni eder. Çünkü Allah, dünyada meydana gelen olayları belli sebeplere bağlı olarak yaratmaktadır.230 Dolayısıyla fiilî dua da sıkıntı ve belayı ortadan kaldırmak ve Allah’ın rahmetini çekmek hususunda bir sebep teşkil etmektedir. Örneğin Allah, Dualarla İlgili Hadisler)”, trc. Yusuf Ziya Keskin, HÜİF Dergisi, HÜİF Vakfı Yayınları, Şanlıurfa 1995, S. 1, s. 187. 223 Cihad Tunç, “İslâm dininde Zikir ve Dua”, EÜİF Dergisi, S: V, Kayseri 1988, s. 37. 224 Cilacı, “Dua”, DİA, IX, 529. 225 el-A‘râf 7/55. 226 Selahattin Parladır, “Dua”, DİA, İstanbul 1994, IX, 531. 227 Parladır, “Dua”, DİA, IX, 532. 228 Kadir Gürler, “Kader Üzerine Bir Deneme-Musa Bağcı’nın ‘İnsanın Kaderi’ İsimli Çalışması Çerçevesinde Bir Değerlendirme-”, e-Şarkiyat İlmî Araştırmalar Dergisi, ISSN:1308-9633, S. 10, Kasım 2013, s. 113, Kaynak: http://www.esarkiyat.com/#!services/c1iwz, (Erişim Tarihi: 04.05.2016). 229 el-Enbiyâ 21/83; Sâd 38/41-42. 230 Gürler, “Kader Üzerine Bir Deneme”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, s. 113. 39 “savaş için gereken hazırlığı yapın” diye buyururken231 günün gereklerine uygun bir hazırlığı gerçekleştirmemek ya da “Allah takdir ettiyse çıkar, etmediyse çıkmaz” diyerek tohumu saçtıktan sonra gereken bakımı yapmamak fiilî duanın ihmali demektir. 232 Şu halde bir şeyin olmasını sadece istemek o şeyin olması için tek başına yeterli değildir. Bu durumda dua gerçek bir tevekkül halini alır yani bir problemi çözmenin ya da önlemenin bütün yolları Allah’a dayanmanın sağladığı sükûnet ve güçle araştırılır; sonucun hayırlı olması ise yalnızca Allah’tan beklenir.233 Nitekim Hz. Peygamber de bir sahâbîye önce devesini sağlam bir şekilde bağlamasını, daha sonra koruması için Allah’a dua etmesini tavsiye ederek kendisini fiilî duaya teşvik etmiştir.234 Fiilî duanın üçüncü aşamasında kişinin dua ederken/esnasında uyması gereken bir takım kurallar yer alır. İslâmî hayat anlayışında insanın Allah’a doğru bir yöneliş halinde, O’nun ilgi ve rahmetini çekecek bir başvuru içerisinde olması önem taşımaktadır. Ancak bu ilâhî rahmet ve ilginin gerçekleşmesinde ilk adımın yine bizzat kul tarafından atılması gerekmektedir.235 Buna göre yakarışların kabulünde, dua edilirken yaşanan dinî şuur yoğunluğu oldukça önemlidir. Böyle bir durumda Allah, insan şuurunun yegâne konusu olmalı, başka ilgi ya da istekler silinmeli ve insanın vicdanı Allah’a açık bir hale gelmelidir.236 Ne var ki çoğu kez insanın aceleci ve kolaycı tabiatı onu bazı dua klişelerini sadece okumaya, tekrar etmeye ya da yanında bulundurmaya yani duayı bir çeşit sihir tekniği gibi kullanmak suretiyle isteklerinin gerçekleşmesini beklemeye yöneltir.237 Oysa ki duanın Allah katında makbul olması, saymış olduğumuz aşamalardan geçmesine ve dua sonrası âdâba uyulmasına bağlıdır. Hz. Peygamber de konuyla ilgili olarak duanın mümkün olduğunca duyarlı bir kalple ve alçak bir sesle yapılmasını238; dua ederken isteğin kesin, sade bir dille ifade edilmesini 231 en-Nisâ 4/71. 232 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, İhyâ’ü ‘Ulûmi’d-dîn, trc. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul 1974, s. 328, 329. 233 Parladır, “Dua”, DİA, IX, 532. 234 Tirmizî, Sünen, Kıyâme 60 (h.no: 2517); Parladır, “Dua”, DİA, IX, 533. 235 Parladır, “Dua”, DİA, IX, 532. 236 Parladır, “Dua”, DİA, IX, 533; “İnsan bu aşamada, tasavvûfî ifadeyle eşini kaybeden güvercin, yerinden koparıldığı için inleyen ney, sahibinin ıslığına gelen şahin ya da kafesteki kuş gibi olunmalıdır.” Parladır, “Dua”, DİA, IX, 531. 237 Parladır, “Dua”, DİA, IX, 532. 238 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 394, 402, 403, 407, 417, 418; Buhârî, Sahîh, Cihâd 131 (h.no: 2992), Megâzî 38 (h.no: 4205), Da‘avât 50 (h.no: 6384), 67 (h.no: 6409), Kader 7 (h.no: 6610), Tevhîd 9 (h.no: 7386); Müslim, Sahîh, Zikr 44, 45; Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 26 (h.no: 1526, 1527); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 3 (h.no: 3374), 57 (h.no: 3461). 40 ve kabulü için de acele edilmeyip ısrarcı olunmasını239 tavsiye etmiş; ayrıca duanın âdâbına uyulması hususuna da dikkat çekmiştir. 6. DUANIN USUL VE ÂDÂBI İslâm’da her ibadetin kendine özgü usul ve âdâbı vardır. Örneğin sistematik bir dua biçimi olan namazın usul ve âdâbı bu ibadeti oluşturan farzlar, vacipler ve sünnetlerdir. Bunlardan farzlar ve vacipler namazın kabul olunmasında etkili olurken sünnetler de bu kabul olunma sürecinin daha hızlı bir şekilde sonuçlanmasını sağlamaktadır. Dua da bir ibadet olduğuna göre duanın kabul olunabilmesi açısından da usul ve âdâba dair birtakım kuralların yerine getirilmesi büyük önem arz etmektedir. Bunun için de öncelikle söz konusu prensiplerin açık bir biçimde ortaya konulması gerekmektedir. O bakımdan çalışmamızın bu kısmında duanın usul ve âdâbına dair bazı kuralları sırasıyla ele almak istiyoruz: 1. Duanın Sadece Allah’a Yapılması Kur’an’da Allah’tan başkasına dua etmek kesinlikle yasaklanmış240 ve bu şekilde dua edenlerin durumu, ağzına su almak için suya doğru ellerini uzatan fakat elleri boş kalan kimselerin durumuna benzetilmiştir.241 O halde kişi dua ederken kalbini sadece Allah’a yöneltmeli ve isteyeceği şeyi yalnızca Allah’tan istemelidir.242 2. Dua Etmeden Önce Mutlaka Tevbe ve İstiğfarda Bulunulması Dua etmek isteyen kimse söz konusu duanın kabulünü sağlayabilmek için her şeyden önce Allah’a ve O’nun yarattığı varlıklara karşı görevlerini titizlikle yerine getiren bir kul olmak durumundadır. Bunun için de kişi öncelikle üzerinde herhangi bir kul hakkı varsa bu hakkı sahibine iade edip helâlleşmeli; sonra da samimî bir şekilde günahlarından tevbe etmelidir.243 239 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 28, 29; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 243, 318, 396, 457, 463, 464, 486, 487, 500, 530 III, 101, 193, 210, VI, 217; Buhârî, Sahîh, Da‘avât 20 (h.no: 6337), 21 (h.no: 6338, 6339), 22 (h.no: 6340), Tevhîd 31 (h.no: 7464, 7477); Müslim, Sahîh, Zikr 7, 8, 9, 90, 91, 92; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 8 (h.no: 3853, 3854); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1483, 1484); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 12 (h.no: 3387), 77 (h.no: 3497). 240 eş-Şu‘arâ 26/213; el-Kasas 28/88. 241 er-Ra‘d 13/14. 242 el-Fâtiha 1/5. 243 Gazzâlî, İhyâ, s. 887. 41 3. Dua İçin Uygun Olan Hal ve Vakitlerin Kollanması Dua ederken Hz. Peygamber’in duaların reddedilmeyeceğini haber verdiği seher vakitleri244 , cuma günleri245, iftar vakti246 ve arefe günleri247 gibi vakitleri tercih etmek de duaların kabulünü hızlandıran etkenlerdendir.248 Ayrıca Hz. Peygamber hac, umre ya da cihad anında249, yağmur yağarken250, ezan ile kâmet arasında251, secdede iken252 ve farz namazların peşinden253 yapılan duaların reddedilmeyeceğini haber vermiş; makbul bir duada bulunmak isteyen müminleri böylesi durumlardan istifade etmeye çağırmıştır.254 4. Dua Ederken Kalpten Gelen Samimiyetin Hal ve Tavırlara Yansıtılması Dua eden kişinin dua etmeden önce kıbleye yönelmesi, dua ederken namazda oturur gibi oturması ve avuçlarını açıp ellerini yukarı kaldırması, dua bitince de elleri ile yüzünü mesh etmek suretiyle kalbindeki samimiyeti hal ve tavırlarına yansıtması duanın Allah katında daha çabuk karşılık bulması açısından oldukça önemlidir.255 Kezâ Hz. Peygamber Arafat’ta vakfe duasını yaparken kıbleye yönelmiş; koltuklarının altı görülecek şekilde ellerini yukarı kaldırmış256; duasını bitirince de elleriyle yüzünü mesh 244 ez-Zâriyât 51/18; Mâlik, Muvatta, Kur’ân 30; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 120, 388, 402, 446, II, 258, 264, 267, 282, 383, 419, 433, 487, 504, 509, 521, III, 34, 43, 94, IV, 16, 22, 81, 217, 218; Dârimî, Sünen, Salât 168 (h.no: 1478, 1479, 1480, 1481, 1482, 1483, 1484, 1485); Buhârî, Sahîh, Teheccüd 14 (h.no: 1145), Da‘avât 14 (h.no: 6321), Tevhîd 35 (h.no: 7494); Müslim, Sahîh, Müsâfirîn 168, 169, 170, 171, 172; İbn Mâce, Sünen, İkâme 182 (h.no: 1366, 1367), 191 (h.no: 1388); Ebû Dâvûd, Sünen, Tatavvu‘ 21 (h.no: 1315), Sünnet 19 (h.no: 4733); Tirmizî, Sünen, Salât 211 (h.no: 446), Da‘avât 78 (h.no: 3498), 114 (h.no: 3570). 245 Mâlik, Muvatta, Cum‘a 15, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 230, 255, 257, 272, 280, 284, 311, 312, 401, 403, 457, 469, 481, 486, 489, 498, 504, 519, III, 39, 65, 430, V, 284, 450, 451, 453; Dârimî, Sünen, Salât 204 (h.no: 1569); Buhârî, Sahîh, Cum‘a 37 (h.no: 935), Talâk 24 (h.no: 5294), Da‘avât 61 (h.no: 6400); Müslim, Sahîh, Cum‘a 13, 14, 15; İbn Mâce, Sünen, İkâme 79 (h.no: 1084), 99 (h.no: 1137, 1138, 1139); Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 201 (h.no: 1046), 202 (h.no: 1048); Tirmizî, Sünen, Cum‘a 2 (h.no: 490, 491), Tefsîr 85/1 (h.no: 3339), Da ‘avât 114 (h.no: 3570); Nesâî, Sünen, Cum‘a 14 (h.no: 1389), 45 (h.no: 1430, 1431, 1432). 246 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 305, 445, 477; İbn Mâce, Sünen, Sıyâm 48 (h.no: 1752, 1753); Tirmizî, Sünen, Cennet 2 (h.no: 2526), Da‘avât 128 (h.no: 3598). 247 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 32, Hac 246; Tirmizî, Sünen, Da‘avât 122 (h.no: 3585). 248 Gazzâlî, İhyâ, s. 877-878; Mahmut Kavaklıoğlu, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Orta Yol, Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, 177. 249 İbn Mâce, Sünen, Menâsik 5 (h.no: 2892, 2893). 250 Taberânî, Kebîr, VIII, 169, 171. 251 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 119, 155, 225, 254; Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 35 (h.no: 521); Tirmizî, Sünen, Salât 44 (h.no: 212), Da‘avât 128 (h.no: 3594, 3595). 252 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 155, 219; Dârimî, Sünen, Salât 77 (h.no: 1325, 1326); Müslim, Sahîh, Salât 207; Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 148 (h.no: 876); Nesâî, Sünen, Tatbîk 8 (h.no: 1045), 62 (h.no: 1120). 253 Tirmizî, Sünen, Da‘avât 78 (h.no: 3499). 254 Gazzâlî, İhyâ, s. 878-879. 255 Kavaklıoğlu, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Orta Yol, s. 172-174. 256 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 151, II, 236, 538, III, 104, 137, 184, 187, 194, 209, 216, 259, IV, 221, 236, 399, V, 42 etmiş257 ve Allah’ın bu şekilde yapılan bir duayı geri çevirmekten hayâ edeceğini258 ifade etmiştir.259 5. Duaya Allah’ı Yücelten İfadelerle Başlanması Duanın kabulünü hızlandıran bir diğer âdâb kuralı ise duaya başlarken besmele, hamdele, tesbih gibi Allah’ı tâzim eden sözlerle ve Hz. Peygamber’e salât-ü selâm ile başlamaktır.260 Bununla ilgili olarak Hz. Peygamber’in “Sübhâne rabbiye’l-Aliyyi’la‘le’l-Vehhâb” tesbihini söylemeden hiçbir duaya başlamadığı rivayet edilmiştir.261 Kezâ duanın sistematik bir formu olan namazın “Sübhâneke” duası ile başlaması da bu durumu örneklemektedir. 6. Duada Ses Tonunun Hafif Olması ve Yapmacık Sözlerden Kaçınılması Duayı hafif bir ses tonuyla yapma hususu aynı zamanda Allah’ın, dua eden kimseyi her hâlükârda duyduğuna olan inancı da ifade ettiği için duaya Allah’a tâzimde bulunma ve aczi itiraf etme noktasında bir samimiyet katmaktadır. Duada bulunması gereken asıl unsur da bu samimiyeti yakalayabilmektir. Kur’an’ın muhtelif âyetlerinde, duanın gizlice yapılması gerektiği ifade edilmiş ve Hz. Zekeriyyâ’nın dua etme tarzı bu konuda örnek olarak zikredilmiştir.262 Ayrıca Hz. Peygamber’in (s.a) bir seferden dönerken yüksek sesle tekbir getiren ashabını, dualarını gizlice yapmaları konusunda uyarması da bu hususun önemine işaret etmektedir.263 Gazzâlî’ye (v. 505/1111) göre 30, 201, 209, 338, 423, VI, 139, 160, 225; Dârimî, Sünen, Zekât 31 (h.no: 1669), Siyer 52 (h.no: 2493); Buhârî, Sahîh, Cum‘a 34 (h.no: 932), 35 (h.no: 933), İstiskâ 6 (h.no: 1013), 7 (h.no: 1014), 21 (h.no: 1029, 1030), 24 (h.no: 1033), Hibe 17 (h.no: 2597), Menâkıb 25 (h.no: 3582), Megâzî 55 (h.no: 4323), 83 (h.no: 4438, 4449), Da‘avât 23 (h.no: 6341), 49 (h.no: 6383), Rikâk 42 (h.no: 6510), Eymân 3 (h.no: 6636), Hiyel 15 (h.no: 6979), Ahkâm 24 (h.no: 7174), 41 (h.no: 7197); Müslim, Sahîh, Îmân 346, İstiskâ 5, İmâre 26, 27, Fezâ’ilü’s-sahâbe 165; İbn Mâce, Sünen, İkâme 154 (h.no: 1271), Diyât 26 (h.no: 2670); Ebû Dâvûd, Sünen, İstiskâ 2 (h.no: 1171, 1173, 1174, 1175), Vitr 23 (h.no: 1492), Cihâd 162 (h.no: 2775), Harâc 11 (h.no: 2946); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 11 (h.no: 3386); Nesâî, Sünen, İstiskâ 9 (h.no: 1515), 10 (h.no: 1518), 17 (h.no: 1527), 18 (h.no: 1528), Menâsik 202 (h.no: 3011), Kasâme 42 (h.no: 4839). 257 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 221; Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1492); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 11 (h.no: 3386). 258 İbn Mâce, Sünen, Du‘â 13 (h.no: 3865); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1488); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 104 (h.no: 3556). 259 Gazzâlî, İhyâ, s. 879-880. 260 Kavaklıoğlu, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Orta Yol, s. 175. 261 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 54; Gazzâlî, İhyâ, s. 886. 262 el-A‘râf 7/55; el-İsrâ 17/110; Meryem 19/3. 263 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 394, 402, 403, 407, 417, 418; Buhârî, Sahîh, Cihâd 131 (h.no: 2992), Megâzî 38 (h.no: 4205), Da‘avât 50 (h.no: 6384), 67 (h.no: 6409), Kader 7 (h.no: 6610), Tevhîd 9 (h.no: 7386); Müslim, Sahîh, Zikr 44, 45; Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 26 (h.no: 1526, 1527); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 3 (h.no: 3374), 57 43 dua eden kimse kapıdaki dilenci gibi olmalıdır. Tevazu ve huşû içinde istemeli ve yapmacık sözlerden kaçınılmalıdır. Kezâ Hz. Âişe ile İbn Abbas (r.a) bir rivayette, dua ederken seçili (yapmacık) sözlerden kaçınılması gerektiğine vurgu yapmışlar; Peygamber (s.a) ve ashabının bu tür davranışlardan şiddetle kaçındıklarını haber vermişlerdir.264 Ancak burada secîli sözlerle kastedilen şiirsel bir anlatım değil; enerjisini kalpten almayan ve samimi olmayan bir anlatım tarzıdır. Dolayısıyla bir duanın Allah katında makbul olabilmesi için şiirsel olsun ya da olmasın söz konusu duanın samimi ifadelerle Allah’a sunulması gerekmektedir.265 Kaldı ki Hz. Peygamber’in de şiirsel dua tekniğini kullandığı ve bu teknikle yaptığı duaların çeşitli hadis kaynaklarında yer aldığı muhtelif rivayetlerde görülmektedir. Bunlara Hz. Peygamber’in şu duasını örnek olarak gösterebiliriz: َ أ ال ُّس ُجو ِد الْ ِ ِي َن ال ُّشهُو ِد ال ُّر َّكع َّرب ُمقَ َم َع الْ يَ ْو َم الْ ُخلُو ِد َجنَّةَ َو ِعيِد َوالْ ْم َن يَ ْو َم الْ َك األَ لُ ْسأ َك َ ِنَّ ِالْعُهُو ِد إ ُموفِي َن ب ُل َما تُرِيُد ْن َت تَ ْف َع َ ٌم َو ُدوٌد َوأ َر ِحي “(Allah’ım!) Senden, rükû ve secde ederek sözlerinde duran ve sana yakın olan meleklerle beraber korkulu günde güvende olmayı ve ebedî olan günde cenneti dilerim. Muhakkak ki sen merhamet edip acıyan ve dilediğini yapansın.” 266 7. Duanın Kesin Bir Dille Yapılması Hz. Peygamber duanın, kabul olunacağına inanılarak kesin bir dille yapılması gerektiğini ve bu şekilde yapılan duaların Allah katında makbul olacağını bizlere haber vermektedir.267 İlk dönem hadis bilginlerinden Süfyân b. Uyeyne de (v. 198/814) konuyla ilgili olarak bir kimsenin kusurları nedeniyle duadan uzak kalmasının doğru olmayacağını; zira Allah’ın, en kötü yaratık olan şeytanın bile duasını kabul edip ona kıyamete kadar mühlet verdiğini268 ifade etmektedir.269 Bu nedenle kul ne kadar günahkâr olursa olsun Allah’tan ümidini kesmemeli ve ısrarla duaya başvurmalıdır.270 (h.no: 3461); Gazzâlî, İhyâ, s. 881. 264 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 217; Buhârî, Sahîh, Da‘avât 20 (h.no: 6337). 265 Gazzâlî, İhyâ, s. 882-883. 266 Tirmizî, Sünen, Da‘avât 30 (h.no: 3419). 267 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 28; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 243, 318, 463, 464, 486, 500, 530, III, 101; Buhârî, Sahîh, Da‘avât 21 (h.no: 6338, 6339); Tevhîd 31 (h.no: 7464, 7477); Müslim, Sahîh, Zikr 7, 8, 9; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 8 (h.no: 3854); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1483); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 77 (h.no: 3497). 268 el-A‘râf 7/14-15. 269 Gazzâlî, İhyâ, s. 884-885. 270 Kavaklıoğlu, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Orta Yol, s. 175-176. 44 8. Kabulüyle İlgili Aceleci Olunmaması ve Israrla Duaya Devam Edilmesi Duanın kabulü noktasında hemen bir sonuç beklemek hatta “duam kabul edilmedi” tarzında bir duyguya kapılmak doğru bir yaklaşım olmasa gerektir. Elbette ki duayı kabul edecek ya da reddedecek olan Cenâb-ı Hak’tır. Bizim bazan duruma bakarak hemen ümitsizliğe kapılmamız duayla alâkalı süreci bilmediğimiz anlamına gelebilir. Zira yapılan dualar Allah Teâlâ tarafından ya hemen kabul edilir ya kabulü âhirete ertelenir ya da dua eden kimse üzerinden istediği iyilik oranında bir kötülük kaldırılır.271 Kezâ Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları da bu yöndedir. Örneğin Allah’tan bir şey istediği zaman bu dileğini üç kez tekrarlayan272 Hz. Peygamber, Allah’ın “dua ettim, duam kabul edilmedi” deyip acele etmediği sürece kulunun duasını kabul edeceğini, bu yüzden netice ne olursa olsun Allah’a bolca dua edilmesi gerektiğini ifade etmektedir.273 Buna göre makbul bir dua için öncelikle Allah’ın rızasını gözetmek, dua ettikten sonra da kabul edilmesi hususunda acele etmemek ve ısrarla duaya devam etmek gerekecektir.274 7. DUANIN KABULÜ Dua, Allah ile kul arasında gerçekleşen çift yönlü bir ilişki biçimidir. Bu sürecin ilk aşamasında, gönülden geçen istek ve talepler yapılan dualar vasıtasıyla Allah’a arz edilir. İkinci ve son aşamada ise Allah’ın, yapılan bu dualara karşılık vermesi beklenir. Allah Teâlâ muhtelif beyanlarında “kendisinin kullarından gelen duaları işittiğini”275 ve “el-mücîb (duaları kabul eden) olduğunu”276 , “kendisine dua ettikleri takdirde dilerse kullarının yapmış olduğu bu duaları kabul edeceğini”277 ifade buyurmaktadır. Buna göre duaların kabul edilmesi süreci tamamen Allah’ın dilemesine bağlı olarak gerçekleşmektedir. Dolayısıyla Allah’ın bu konuyla ilgili tasarrufuna kulun herhangi bir müdahalede bulunması söz konusu değildir. Ancak yakarışların kabul edilmesinde dua edilirken yaşanan dinî şuur yoğunluğunun oldukça önemli bir etkisi vardır. İnsanın dua 271 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 36; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 18. 272 Buhârî, Sahîh, Vudû’ 69 (h.no: 240), Salât 109 (h.no: 520), Cihâd 98 (h.no: 2934); Müslim, Sahîh, Cihâd 107, 109; Nesâî, Sünen, Tahâre 192 (h.no: 307). 273 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 29; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 396, 487, III, 193, 210; Buhârî, Sahîh, Da‘avât 22 (h.no: 6340); Müslim, Sahîh, Zikr 90, 91, 92; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 7 (h.no: 3853); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1484); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 12 (h.no: 3387). 274 Gazzâlî, İhyâ, s. 885, 886; Kavaklıoğlu, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Orta Yol, s. 172, 176. 275 İbrâhim 14/39. 276 Hûd 11/61. 277 el-Bakara 2/186; el-En‘âm 6/41; Hûd 11/61; en-Neml 27/62; el-Mü’min 40/60. 45 anlayışı zihnindeki Allah tasavvuru ile yakından ilgilidir. Bu nedenle duaların samimi bir şekilde ve dini yalnızca Allah’a has kılarak278 yapılması duanın kabulü açısından büyük önem arz etmektedir. Kezâ Hz. Peygamber, samimi bir şekilde yapılan duaların “ya hemen kabul edileceğini ya da bunun yerine dua sahibinden yapmış olduğu dua sebebiyle bir kötülüğün veya günahın giderileceğini ya da duanın sevabının âhirete erteleneceğini”279 haber vermektedir. Buna göre sadece samimi bir şekilde arz edilen dualar her hâlükârda kabul edilmiş olmaktadır. Buradan hareketle duaları kabulü açısından “kabul olunan dualar” ve “kabul olunmayan dualar” şeklinde iki başlık altında ele alıp örneklendirmemiz mümkündür: 7.1. Müstecab/Makbul Dualar 7.1.1. Bazı Kimselerin Yaptığı Dualar Allah Teâlâ’nın, kullarından bazı kimselerin yaptığı duaları öncelikli olarak kabul ettiği hususu muhtelif âyet ve hadis metinlerinde bizlere haber verilmektedir. Bu verilere göre Allah katında duaları makbul olan kimselerin başında peygamberler gelmektedir. Allah Teâlâ, peygamberlerinin yapmış oldukları duaları anında kabul etmiş ve onlara istedikleri şeyleri daha bu dünyada iken vermiştir. Bu dualara Hz. Nûh, Hz. İbrâhim, Hz. Şuayb, Hz. Yûnus ve Hz. Zekeriyyâ’nın yapmış olduğu duaları örnek olarak gösterebiliriz: Hz. Nûh, kendisini taşlayıp öldürmekle tehdit eden kavmine karşı Allah’a “Artık benimle onların (kavmimin) arasını aç (aramızda hükmünü ver). Beni ve benimle beraber bulunan müminleri (onların tehdidinden) kurtar” şeklinde dua etmiştir.280 Allah da Hz. Nûh’un yapmış olduğu bu duayı kabul ederek O’nu ve kendisine inanan müminleri bindikleri gemi vasıtasıyla tufandan kurtarmış281; inanmayan kavmini ise boğmak suretiyle cezalandırmıştır.282 Hz. İbrâhim ise oğlu Hz. İsmâil ile birlikte kavmi hakkında, “Ey rabbimiz! Onlara içlerinden, kendilerine senin âyetlerini okuyacak, kitabı, hikmeti öğretecek ve onları temizleyecek bir peygamber gönder” diye dua etmiş283; Allah da bu duayı kabul ederek Hz. İsmâil’in neslinden Hz. Muhammed’i peygamber olarak göndermiştir. Nitekim Hz. Peygamber, “Ben babam 278 el-Mü’min 40/11. 279 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 36; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 18. 280 eş-Şu‘arâ 26/118. 281 eş-Şu‘arâ 26/119. 282 eş-Şu‘arâ 26/120. 283 el-Bakara 2/129. 46 İbrâhim’in duası, kardeşim İsa’nın müjdesiyim”284 buyurarak bu gerçeği dile getirmiştir. Hz. Şuayb kendisini, dinlerine inanmadığı takdirde yurdundan çıkarmakla tehdit eden kavmine inananlarla birlikte, “Ey rabbimiz! Bizimle kavmimiz arasında adaletle hükmet” diyerek dua etmiş285; onların duasını kabul eden Allah Teâlâ da günahta aşırı giden Medyen halkını korkunç bir sarsıntı ile helâk etmiştir.286 Hz. Yûnus da balığın karnından kurtulabilmek için Allah’a dua etmiş; Allah da duasını kabul ederek O’nu balığın karnından kurtarmıştır.287 Hz. Zekeriyyâ ise eşi kısır olduğu halde Allah’tan sâlih bir evlât ve tertemiz bir nesil istemiş288; Allah da duasını kabul ederek O’na Hz. Yahyâ’yı vermiştir.289 Peygamberler, Allah’a samimi bir şekilde yalvarmışlar ve bu noktada kendilerinden sonra gelen nesillere örnek olmuşlardır. Allah da onların dualarını kabul etmek suretiyle kendisine gönülden yönelen diğer kullarının dualarını da kabul edeceğini göstermek istemiştir. Nitekim Hz. Peygamber muhtelif açıklamalarında samimi olmaları durumunda Allah’ın kullarından bazılarının dualarını öncelikli olarak kabul edeceğini ifade etmektedir. Buna göre günahkâr290 hatta kâfir291 bile olsa hakkını alıncaya kadar292 mazlumun293 , ikamet ettiği yere geri dönünceye kadar294 yolcunun, çocuğuna dua eden anne-babanın295 , âdil devlet başkanının, iftar ettiği sırada oruçlunun296 , hastanın297 , din kardeşine gıyabında dua eden müminin298 gönülden yapmış olduğu dualar Allah katında kabul gören dualardandır. Ayrıca Allah’ı çokça 284 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 127, 128, V, 262. 285 el-A‘râf 7/89. 286 el-A‘râf 7/91. 287 es-Sâffât 37/143-145. 288 Âl-i İmrân 3/38; Meryem 19/4-5; el-Enbiyâ 21/89. 289 el-Enbiyâ 21/89. 290 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 367. 291 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 153. 292 Ebû Bekr Ahmed b. Amr el-Atekî el-Bezzâr, el-Bahru’z-zehhâr el-ma’rûf bi-Müsnedi’l-Bezzâr, thk. M. Zeynullah, Âdil b. Sa‘d, Sabri eş-Şâfi‘î, I-XX, 1. baskı, Mektebetü’l-‘Ulûm ve’l-Hikem, Medine 1988-2009, XIV, 400; Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî, ed-Da‘avâtü’l-kebîr, thk. Bedr el-Bedr, 1. baskı, I-II, Küveyt 2009, II, 339. 293 Mâlik, Muvatta, Mazlûm 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 233, II, 258, 305, 343, 348, 367, 434, 445, 478, 517, 523, III, 153, IV, 154; Dârimî, Sünen, Zekât 1 (h.no: 1614); Buhârî, Sahîh, Zekât 63 (h.no: 1496), Mezâlim 9 (h.no: 2448), Cihâd 180 (h.no: 3059), Megâzî 60 (h.no: 4347); Müslim, Sahîh, Îmân 29; İbn Mâce, Sünen, Sıyâm 48 (h.no: 1752), Zekât 1 (h.no: 1783), Du’â 11 (h.no: 3862); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 29 (h.no: 1536), Zekât 5 (h.no: 1584); Tirmizî, Sünen, Zekât 6 (h.no: 625), Birr 7 (h.no: 1905), 68 (h.no: 2014), Cennet 2 (h.no: 2526), Da‘avât 47 (h.no: 3448), 128 (h.no: 3598); Nesâî, Sünen, Zekât 1 (h.no: 2435), 46 (h.no: 2522). 294 Bezzâr, Müsned, XIV, 400. 295 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 258, 348, 434, 478, 517, 523, IV, 154; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 11 (h.no: 3862, 3863); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 29 (h.no: 1536); Tirmizî, Sünen, Birr 7 (h.no: 1905), Da‘avât 47 (h.no: 3448). 296 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 305, 444, 445; İbn Mâce, Sünen, Sıyâm 48 (h.no: 1752); Tirmizî, Sünen, Cennet 2 (h.no: 2526), Da‘avât 128 (h.no: 3598). 297 İbn Mâce, Sünen, Cenâ’iz 1 (h.no: 1441). 298 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 195, VI, 452; Müslim, Sahîh, Zikr 86, 87, 88; İbn Mâce, Sünen, Menâsik 5 (h.no: 2895); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 29 (h.no: 1534, 1535); Tirmizî, Sünen, Birr 50 (h.no: 1980). 47 zikreden299 , cemaat halinde dua eden300 , samimi bir şekilde hac ya da umre yapan ve Allah yolunda savaşan301 kimselerin yapmış olduğu duaların da Allah katında makbul olduğu ifade olunmaktadır.302 7.1.2. Bazı Zamanlarda Yapılan Dualar Duada zamanlama ya da uygun vakitleri kollama da duanın kabulü açısından bir hayli önemli bir unsurdur. Buna göre bazı vakitlerin Allah indinde daha değerli olduğu hususu kuşku götürmez bir gerçektir. Kezâ Hz. Peygamber, bazı vakitlerde içtenlikle yapılan duaların Allah katında daha fazla kabul göreceğini çeşitli rivayetlerde beyan buyurmaktadır. Nitekim aksırma anında303 , Allah yolunda savaşırken304 , yağmur yağarken305 , Kâbe görüldüğünde306 , ezan okunduğunda307 , ezan ile kâmet arasında308 , kâmet getirildiğinde309 , secde anında310 , farz namazların ardından311 , Kur’an’ı hatmettikten sonra312 , her gece icabet saatinde313 , cuma günü icabet saatinde ya da cuma gecesi314 , receb ayının ilk gecesinde, şaban ayının on beşinci gecesinde ve bayram 299 Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî, Şü‘abü’l-îmân, thk. Besyûnî Zaglûl, 1. baskı, I-IX, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 2000, I, 419, VI, 11. 300 Hâkim, Müstedrek, III, 390. 301 İbn Mâce, Sünen, Menâsik 5 (h.no: 2892, 2893). 302 Süyûtî, “Sihâmü’l-isâbe fi’d-da‘avâti’l-müstecâbe (Makbul Dualarla İlgili Hadisler)”, HÜİF Dergisi, s. 187-206. 303 Taberânî, Kebîr, XXII, 336. 304 Mâlik, Muvatta, Salât 7; Dârimî, Sünen, Salât 9 (h.no: 1200); İbn Mâce, Sünen, Menâsik 5 (h.no: 2893); Ebû Dâvûd, Sünen, Cihâd 39 (h.no: 2540). 305 Taberânî, Kebîr, VIII, 169, 171. 306 Taberânî, Kebîr, VIII, 169, 171. 307 Mâlik, Muvatta, Nidâ 7; Dârimî, Sünen, Salât 9 (h.no: 1200); Ebû Dâvûd, Sünen, Cihâd 39 (h.no: 2540). 308 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 119, 155, 225, 254; Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 35 (h.no: 521); Tirmizî, Sünen, Salât 44 (h.no: 212), Da‘avât 128 (h.no: 3594, 3595). 309 İbn Ebû Şeybe, Musannef, VI, 31. 310 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 155, 219; Dârimî, Sünen, Salât 77 (h.no: 1325, 1326); Müslim, Sahîh, Salât 207; Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 148 (h.no: 876); Nesâî, Sünen, Tatbîk 8 (h.no: 1045), 62 (h.no: 1120). 311 Tirmizî, Sünen, Da‘avât 78 (h.no: 3499). 312 Dârimî, Sünen, Fezâ’ilü’l-Kur’ân 33 (h.no: 3482). 313 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 30; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 120, 388, 402, 446, II, 258, 264, 267, 282, 383, 419, 433, 487, 504, 509, 521, III, 34, 43, 94, 313, 331, 348, IV, 16, 22, 81, 217, 218, V, 313; Dârimî, Sünen, Salât 168 (h.no: 1478, 1479, 1480, 1481, 1482, 1483, 1484, 1485), İsti’zân 53 (h.no: 2687); Buhârî, Sahîh, Teheccüd 14 (h.no: 1145), 21 (h.no: 1154), Da‘avât 14 (h.no: 6321), Tevhîd 35 (h.no: 7494); Müslim, Sahîh,Müsâfirîn 168, 169, 170, 171, 172; İbn Mâce, Sünen, İkâme 182 (h.no: 1366, 1367), 191 (h.no: 1388), Du‘â 16 (h.no: 3878); Ebû Dâvûd, Sünen, Tatavvu‘ 21 (h.no: 1315), Sünnet 19 (h.no: 4733), Edeb 99 (h.no: 5060); Tirmizî, Sünen, Salât 211 (h.no: 446), Da‘avât 26 (h.no: 3414), 78 (h.no: 3498), 114 (h.no: 3570). 314 Mâlik, Muvatta, Cum‘a 15, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 230, 255, 257, 272, 280, 284, 311, 312, 401, 403, 457, 469, 481, 486, 489, 498, 504, 519, III, 39, 65, 430, V, 284, 450, 451, 453; Dârimî, Sünen, Salât 204 (h.no: 1569); Buhârî, Sahîh, Cum‘a 37 (h.no: 935), Talâk 24 (h.no: 5294), Da‘avât 61 (h.no: 6400); Müslim, Sahîh, Cum‘a 13, 14, 15; İbn Mâce, Sünen, İkâme 79 (h.no: 1084), 99 (h.no: 1137, 1138, 1139); Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 201 (h.no: 1046), 202 (h.no: 1048); Tirmizî, Sünen, Cum‘a 2 (h.no: 490, 491), Tefsîr 85/1 (h.no: 3339), Da‘avât 114 (h.no: 3570); Nesâî, Sünen, Cum‘a 14 (h.no: 1389), 45 (h.no: 1430, 1431, 1432). 48 gecelerinde yapılan dualar315 ile ramazan ayında316, iftar vaktinde317 ve arefe gününde318 yapılan duaların samimi olunduğu takdirde reddolunmayacağı haber verilmektedir. 7.1.3. Bazı Mekânlarda Yapılan Dualar Aslında dinen, tuvalet ve banyo gibi ibadete elverişli olmayan yerler ile kumarhane ve meyhane gibi günah işlenen mekânların dışında her yerde dua etmek mümkündür. Ancak Hz. Peygamber, bazı mekânlarda yapılan ibadetlerin diğer yerlerde yapılan ibadetlere göre daha üstün olduğunu haber vermekte ve müminleri böylesi yerlerde ibadet etme imkânı bulduklarında bu fırsatı çok iyi değerlendirmeleri noktasında teşvik etmektedir. Örneğin Mescid-i Nebevî’de kılınan bir namazın Mescid-i Harâm319 başka bir rivayette Mescid-i Aksâ320 dışında diğer mescidlerde kılınan bin namazdan, Mescid-i Aksâ’da kılınan bir namazın Mescid-i Harâm ve Mescid-i Nebevî dışında diğer mescidlerde kılınan bin namazdan321 , Mescid-i Harâm’da kılınan bir namazın ise diğer mescidlerde kılınan yüz bin322 namazdan daha üstün olduğunu ifade etmektedir. Duanın namaz gibi bir ibadet olması ve namazın da sistematik bir dua özelliği taşıması hasebiyle söz konusu üstünlüğün diğer ibadetler ya da dualar arasında da meydana gelmesi kuvvetle muhtemeldir. Kezâ Hz. Peygamber’in, Haceru’l-Esved ile Kâbe’nin kapısı ya da Makâm-ı İbrâhîm arasında yer alan ve “Mültezem” olarak bilinen yerde yapılan duaların makbul olacağına dair beyanları323 da bu hususu desteklemektedir. Zira Hz. Peygamber’in söz konusu beyanı Mescid-i Harâm’ın diğer kısımlarında yapılan duaların da Allah katında makbul olacağını gösteren bir işaret 315 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 238; İbn Mâce, Sünen, İkâme 191 (h.no: 1388, 1389); Tirmizî, Sünen, Savm 39 (h.no: 739). 316 Ebü’l-Hasen Nûruddîn Alî b. Ebû Bekr el-Heysemî, Mecma‘u’z-zevâ’id ve menba‘u’l-fevâid bi-tahrîri’lhâfizayni’l-Celâleyn: el-Irâkî ve İbn Hacer, tsh. Hüsâmeddîn el-Kudsî, I-X, Mektebetü’l-Kudsî, Kahire 1933, III, 143. 317 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 305, 445, 477; İbn Mâce, Sünen, Sıyâm 48 (h.no: 1752, 1753); Tirmizî, Sünen, Cennet 2 (h.no: 2526), Da‘avât 128 (h.no: 3598). 318 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 32, Hac 246; Tirmizî, Sünen, Da‘avât 122 (h.no: 3585). 319 Mâlik, Muvatta, Kıble 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 184, II, 16, 29, 53, 68, 101, 155, 239, 251, 256, 277, 386, 397, 466, 468, 473, 484, 485, 499, 528, III, 77, 343, 397, IV, 5, 80, VI, 333, 334; Dârimî, Sünen, Salât 131 (h.no: 1418, 1419, 1420); Buhârî, Sahîh, Fazlü’s-salât 1 (h.no: 1190); Müslim, Sahîh, Hac 505, 506, 507, 508, 509, 510; İbn Mâce, Sünen, İkâme 195 (h.no: 1404, 1405, 1406), 198 (h.no: 1413); Tirmizî, Sünen, Salât 126 (h.no: 325), Menâkıb 67 (h.no: 3916); Nesâî, Sünen, Mesâcid 4 (h.no: 691), 7 (h.no: 694), Menâsik 124 (h.no: 2897, 2898, 2899). 320 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 278; İbn Mâce, Sünen, İkâme 198 (h.no: 1413). 321 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 463, İbn Mâce, Sünen, İkâme 196 (h.no: 1407), 198 (h.no: 1413). 322 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 343, 397, IV, 5; İbn Mâce, Sünen, İkâme 195 (h.no: 1406), 198 (h.no: 1413). 323 Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, zeyl: İbnü’t-Türkmânî, 1. baskı, I-X, Matba‘atü Meclisi Dâri’l-Me‘ârif, Haydarâbâd 1344/1924, V, 164. 49 özelliği taşımaktadır. Kezâ Allah Teâlâ’nın Mescid-i Harâm, Mescid-i Nebevî, Mescid-i Aksâ, Arafat ve Müzdelife gibi kutsal mekânlara özel bir değer atfetmiş olması böylesi yerlerde yapılan dualara daha bir fazilet atfedildiği anlamına gelmektedir. 7.2. Müstecab/Makbul Olmayan Dualar İslâm dininde duanın kabulü tamamen Allah’ın dilemesine bağlıdır. Allah dilerse duaları kabul eder, dilerse reddeder.324 Kulun, Allah’ın bu konudaki tasarrufuna herhangi bir müdahalesi söz konusu değildir. Bununla birlikte Allah, dualarının kabul olunması açısından kuluna cüzî de olsa bir irade bahşetmiştir. Kul elindeki bu iradeyi doğru kullandığı ve duasını Allah’ın istediği prensipler çerçevesinde yaptığı sürece söz konusu duanın Allah katında kabul görmesi daha muhtemeldir. Zira Allah Teâlâ dua ettikleri zaman kullarının dualarını kabul edeceğini Kur’an’da haber vermektedir.325 Ayrıca Hz. Peygamber, bir rivayete göre Allah’ın hayâ sahibi olduğunu dolayısıyla dua ettikleri zaman kullarının ellerini boş çevirmekten hayâ edeceğini ifade buyurmaktadır.326 O halde duaların makbul olabilmesi için, Allah ve Resûlü’nün istemiş olduğu bazı asgari prensiplerin kul tarafından yerine getirilmesi gerekmektedir. Duanın makbuliyetine dair bu prensipler ve kabul olunmayacak dualara ilişkin ayrıntılar Kur’an ve Sünnet’in beyanlarıyla ortaya konmuştur. Kur’an’da duanın sadece Allah’a yapılması gereği ve başka ilâhlara yapılan duaların Allah katında makbul olmayacağı hususu vurgulanmaktadır.327 Hadislerde de gaflet içerisinde yapılan328, samimiyetten uzak olan, günah sayılan bir fiili işlemeye ya da bir farzı terk etmeye yönelik olarak gerçekleştirilen329 , kabulü konusunda aceleci olunan330 ve bilhassa kul haklarının ihlâli üzerine yapılan331 duaların da kabul olunmayacağı haber verilmektedir. Kur’an ve Sünnet verileri kabul olunmayan dört dua türünün varlığına işaret etmektedir. 324 el-En‘âm 6/41. 325 el-Bakara 2/186. 326 İbn Mâce, Sünen, Du‘â 13 (h.no: 3865); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1488); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 104 (h.no: 3556). 327 er-Ra‘d 13/14; el-Kasas 28/88; el-Cin 72/18. 328 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 177; Tirmizî, Sünen, Da‘avât 65 (h.no: 3479). 329 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 18, V, 284, 329; Müslim, Sahîh, Zikr 92; Tirmizî, Sünen, Da‘avât 115 (h.no: 3573). 330 Mâlik, Muvatta, Kur’ân 29; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 396, 487, III, 193, 210; Buhârî, Sahîh, Da‘avât 22 (h.no: 6340); Müslim, Sahîh, Zikr 90, 91, 92; İbn Mâce, Sünen, Du‘â 7 (h.no: 3853); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1484); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 12 (h.no: 3387). 331 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 328; Dârimî, Sünen, Rikâk 9 (h.no: 2717); Müslim, Sahîh, Zekât 65; Tirmizî, Sünen, Tefsîr 2/37 (h.no: 2989). 50 Bunlardan birincisi Allah’tan başkası adına ya da Allah ile birlikte başkaca tanrılara yapılan dualardır. Bu tür duaların, aynı zamanda kişiyi iman çerçevesi dışına çıkaracağı gayet açıktır. Dolayısıyla Allah’tan başkasına dua/ibadet eden kâfirlerin, müşriklerin ve münafıkların duaları bu anlamda makbul olmayacaktır. İkincisi ise gafil bir kalp ile yapılan dualardır. Çünkü bu tür dualarda samimiyet unsuru eksiktir. Samimiyet ise diğer ibadetlerde olduğu gibi duaların kabulünde de oldukça önemli bir unsurdur. Çünkü samimi olan kalplerde duanın kabul olunacağına dair bir beklenti ve ümit vardır. İşte bu beklenti ve ümit duayı Allah’a ulaştıracaktır. Umulur ki Allah Teâlâ da kendisine gönüllerden yükselen bu yakarışları karşılıksız bırakmayacaktır. Üçüncü tür dua günah işlemeye dönük dualardır. Burada kul Allah’ın yasak ettiği bir fiili işlemek için dua etmektedir. Böyle bir dua Allah’a istemediği bir şeyi O’na zorla kabul ettirmek anlamına geleceği için iman açısından da problemlidir. Bahse konu duaların sonuncusu ise hak ihlâli yapan kimselerin dualarıdır. Peygamber (s.a) bu konuda yediği, içtiği ve giydiği haram olan kimselerin dualarının makbul olamayacağını ifade buyurmaktadır.332 Bu durum kuşkusuz O’nun kul haklarına verdiği önemin dikkat çekici bir göstergesidir. O’na göre kul hakkına girmek bir kula yapılabilecek en büyük zulümdür. Dolayısıyla insanlara böyle bir zulmü reva gören kimselerin yapmış olduğu dualar da makbul olmayacaktır. 8. DUADA TEVESSÜL BOYUTU Sözlükte “bir aracı vasıtasıyla maddî veya mânevî derecesi yüksek olan birine yaklaşmaya çalışmak ve ondan bir şeyler istemek” anlamlarını ihtiva eden333 tevessül kelimesi ıstılahta bir müslümanın peygamberleri, sâlih kimseleri ya da işlediği sâlih amelleri vesile edinerek Allah’a yakın olmaya çalışmasını ve O’ndan birtakım isteklerde bulunmasını ifade eder.334 Duada tevessülden maksat ise kabul edilmesi için Allah katında kıymeti olan bir şeyle O’ndan istekte bulunmaktır. Dolayısıyla duaların kabul olunmasında doğru bir tevessül anlayışıyla Allah’a yalvarmanın oldukça önemli bir yeri vardır. Zira yanlış tevessül uygulamaları hem yapılan duaların geçersiz olmasına hem de dua eden kimselerin şirke düşmelerine ve inanç bağlamında birtakım 332 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 328; Dârimî, Sünen, Rikâk 9 (h.no: 2717); Müslim, Sahîh, Zekât 65; Tirmizî, Sünen, Tefsîr 2/37 (h.no: 2989). 333 İbn Fâris, Mu‘cem, VI, 110; Cevherî, Sıhâh, V, 1841; İbn Manzûr, Lisân, XI, 724-725. 334 Yusuf Şevki Yavuz, “Tevessül”, DİA, İstanbul 2012, XLI, 6. 51 problemlerle karşı karşıya kalmalarına neden olabilmektedir. Bu bakımdan duada tevessül boyutunun yeniden ele alınmasının doğru bir dua pratiğinin geliştirilmesine önemli katkıları olacaktır. İslâm, tevhid (Allah’ın birliği) esasına dayalı olan bir dindir. Bütün ibadetler gibi dua da yalnızca Allah’a yapılır. Bu itibarla dua kul ile Allah arasında doğrudan (aracısız) gerçekleşen bir iletişim sürecini ifade eder. Bu süreç içerisinde herhangi bir aracıya yer yoktur. Ancak bu durum kulun, yapacağı duanın kabulü için Allah’ın hoşnut olacağı bazı vesilelerden faydalanmasına engel değildir. Bunlar peygamberler ve sâlih kişiler olabileceği gibi sırf Allah’ın rızasının gözetildiği fiiller de olabilir. Kitab ve Sünnet’te bu konuyu belirleyen çeşitli naslar mevcuttur. Örneğin bir beyanında Cenâb-ı Hak müminlere kendisine yaklaşma sürecinde vesile aramalarını emretmektedir.335 Kitab’a paralel olarak hadislerde de sahâbenin, hayatta iken Hz. Peygamber’le, O’nun vefatından sonra da amcası Abbas ile tevessülde bulunarak Allah’a dua ettiklerine dair bilgiler yer almaktadır.336 Bir başka rivayette ise337 Hz. Peygamber’in, gözleri görmeyen bir sahâbîye kendisini vesile kılarak Allah’a dua etmesini tavsiye ettiği; ilgili sahâbînin de yapılan bu duadan sonra görmeye başladığı nakledilmektedir. Ancak tüm bu nakillere rağmen Hz. Peygamber’den sonra kendisiyle Allah’a tevessülde bulunulabilecek dinî liderlerin olup olmadığı hususu İslâm âlimlerince mercek altına alınmış; Selef âlimleriyle muarızları arasında yoğunlaşan ilmî tartışmalar sonucunda da tevessül ve çeşitleriyle alâkalı çeşitli yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. 338 8.1. Tevessül Çeşitleri 8.1.1. Allah’ın Zâtı, İsimleri ve Sıfatlarıyla Tevessül Allah Teâlâ Kur’an’da kendisine en güzel isimleriyle dua edilmesini ve kendisinin övülüp yüceltilmesini emretmiş339; Peygamber (s.a) de dualarında Allah’ın kendi zâtına verdiği isimlerle O’na niyazda bulunmuş ve ashabını da buna teşvik etmiştir.340 Kur’an okuduktan sonra dua etmek de Allah’ın sıfatlarıyla tevessül 335 el-Mâ’ide 5/35. 336 Buhârî, Sahîh, İstiskâ 3 (h.no: 1010), Fezâ’ilü’s-sahâbe 11 (h.no: 3710). 337 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 138; İbn Mâce, Sünen, İkâme 189 (h.no: 1385); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 118 (h.no: 3578). 338 Yavuz, “Tevessül”, DİA, XLI, 6. 339 el-A‘râf 7/180; Kâf 50/39-40. 340 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 120, 158, 245, 265, V, 349, 350, 360; Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1493, 52 kapsamında değerlendirilmiştir. Allah’ın zâtı, isimleri ve sıfatlarıyla tevessülün caiz olduğu hususunda âlimler arasında ittifak vardır.341 8.1.2. Hz. Peygamber ile Tevessül Peygamber (s.a) ile tevessülü bütün âlimler caiz olarak görmüşler; ancak mâhiyeti konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. İbn Teymiyye, Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi selef âlimleri Resûlullah ile tevessülün hayatta iken kendisinden dua istemekten ibaret olduğunu dolayısıyla O’nun Allah nezdindeki makamı ve derecesinin hakkı ile tevessülde bulunmanın caiz olamayacağını öne sürmüşlerdir.342 Diğer âlimlerin çoğunluğu ise Hz. Peygamber’in zâtı ve Allah katındaki derecesiyle o daha dünyaya gelmeden önce, hayatta iken ve vefatından sonra tevessülde bulunulabileceğini, âlimlerin çoğunluğunun bunu câiz olarak kabul ettiğini, bunlardan İmam Mâlik’in Allah Resûlü’nün kabrine yönelerek tevessülde bulunmakta bir sakınca görmediğini ifade etmişlerdir.343 Biz de bu görüşü yerinde buluyor; şirke düşülmediği müddetçe Hz. Peygamber’in Allah katındaki derecesiyle tevessülde bulunmakta her hangi bir sakınca bulunmadığı kanaatini paylaşıyoruz. 8.1.3. Sâlih Amel ile Tevessül İman ve itaatten sonra Allah’tan mağfiret dilemeyi emreden âyetlerin344 yanı sıra Fâtiha sûresinde yer alan “yalnızca sana ibadet eder ve yalnızca senden yardım dileriz” âyetinin ardından hidayete eriştirme niyazında bulunmaya dair âyet-i kerîmenin gelmesi345 sâlih amel ile tevessüle işaret etmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in, bir mağarada mahsur kalan üç kişinin işlemiş oldukları sâlih amellerle Allah’a tevessül edip duada bulunduklarına ve bu dualar neticesinde mağaradan kurtulduklarına dair beyanı346 da sâlih amel ile tevessülde bulunduktan sonra yapılan duaların Allah katında makbul olacağı hususunu desteklemektedir. İslâm âlimleri bütün bu veriler ışığında 1494, 1495); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 63 (h.no: 3475), 99 (h.no: 3544); Nesâî, Sünen, Sehv 58 (h.no: 1300). 341 Yavuz, “Tevessül”, DİA, XLI, 6. 342 Yavuz, “Tevessül”, DİA, XLI, 6. 343 Yavuz, “Tevessül”, DİA, XLI, 6. 344 el-Bakara 2/285; Âl-i İmrân 3/193-194. 345 el-Fâtiha 1/5, 6-7. 346 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 116, III, 142-143; Buhârî, Sahîh, Büyû‘ 98 (h.no: 2215), İcâre 12 (h.no: 2272), Hars 13 (h.no: 2333), Enbiyâ 53 (h.no: 3465), Edeb 5 (h.no: 5974); Müslim, Sahîh, Zikr 100; Ebû Dâvûd, Sünen, Büyû‘ 28 (h.no: 3387). 53 sâlih amel ile tevessülü câiz kabul etmişlerdir.347 8.1.4. Sâlih Kimseler ile Tevessül Sâlih müminlerin duasıyla tevessül Kur’an ve Sünnet’te teşvik edilmiştir. Örneğin Allah Resûlü umreye giden Hz. Ömer’den kendisi içinde dua etmesini istemiştir.348 Sahâbîler de özellikle sıkıntılı oldukları zamanlarda Hz. Peygamber’den dua etmesini istemişler ve O’nun duasıyla tevessülde bulunmuşlardır. İslâm âlimleri bu tevessül çeşidini de ittifakla kabul etmişlerdir. Sâlih müminlerin Allah katındaki derecesiyle tevessül ise meleklerin Hz. Âdem’e secde ederek Allah’a yakınlık sağlamalarından hareketle âlimlerin çoğunluğu tarafından câiz kabul edilmiş; Peygamber (s.a) ve sâlih amel ile tevessülün söz konusu tevessülü de câiz kılacağı ifade edilmiştir. Buna da Hz. Ömer’in Abbas (r.a), İmam Şâfiî’nin Ehl-i Beyt, Ebû Hanîfe ile Ahmed b. Hanbel’in de İmam Şâfiî ile tevessülü delil olarak gösterilmiştir. “Filancanın hakkı için” şeklinde yemin manasına gelebilecek ifadelerle yapılan tevessül ise meşrû sayılmamıştır. Selef âlimleri ise tâzime benzettikleri için sâlih müminlerin Allah katındaki dereceleriyle tevessülü câiz olarak kabul etmemişlerdir.349 347 Yavuz, “Tevessül”, DİA, XLI, 7. 348 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 29, II, 59; İbn Mâce, Sünen, Menâsik 5 (h.no: 2894); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 23 (h.no: 1498); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 109 (h.no: 3562). 349 Yavuz, “Tevessül”, DİA, XLI, 7. 54 İKİNCİ BÖLÜM HZ. PEYGAMBER’İN HAKLARINDA DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER 55 A. HAKLARINDA DUA EDİLEN BAZI SAHÂBÎLERE İLİŞKİN TASNİF Duayı ibadetin özü ve en üstünü olarak nitelendiren Hz. Peygamber, ismet sıfatıyla muttasıf olduğu halde hayatının her anında rabbine ilticada bulunmuş; âdeta bir dua peygamberi olmuştur. O’nun yapmış olduğu bu yakarışlar, müminler için duanın en müstesna örneklerini oluşturmuştur. Allah Resûlü (s.a), söz konusu yakarışlarında ashabını da unutmamış; gerek müslüman olmalarından önce gerekse de daha sonra onlar için çok sayıda dua irad etmiştir. Bu kimi zaman doğrudan Hz. Peygamber’in dilemesiyle, kimi zaman da ilgili sahâbînin özel talebiyle gerçekleşmiştir. Biz de çalışmamızın ana gövdesini teşkil eden bu bölümde, bahsi geçen duaları, sahâbenin büyüklerini öne almak kaydıyla alfabetik bir sıra içerisinde irdelemek istiyoruz: 1. MÜSLÜMAN OLUŞLARINDAN SONRA DUA EDİLEN BAZI SAHÂBÎLER 1.1. HZ. PEYGAMBER’İN KENDİLİĞİNDEN DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER 1.1.1. Hz. Ebû Bekir 1.1.1.1. Hal Tercemesi Asıl ismi “Abdullah bin Osman” olan Hz. Ebû Bekir’in, Fil Olayından iki yıl dört ay350, iki yıl altı ay351 ya da tam üç yıl352 sonra Mekke’de dünyaya geldiği rivayet edilmiştir. Babası, “Ebû Kuhâfe” künyesiyle bilinen Osman bin Âmir et-Teymî353; annesi354 ise babasının amcasının kızı olan355 ve “Ümmü’l-Hayr” lâkabı ile tanınan 350 Ebü’l-Hasen İzzüddîn Alî b. Muhammed (İbnü’l-Esîr) el-Cezerî, Üsdü’l-gâbe fî ma‘rifeti’s-sahâbe, thk. Ali Muavviz, Âdil Abdülmevcûd, 1. baskı, I-VIII, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1994, III, 330 (İbn Mende Rivayeti). 351 Ebü’l-Fazl Ahmed b. Alî İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe, thk. el-Feyyûmî İbrahim, I-VIII, elMatba‘atü’l-Âmire, Kahire 1907, IV, 101 (İbnü’l-Berkî Rivayeti). 352 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 331 (Sindî Rivayeti). 353 Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh (İbn Abdülber) en-Nemerî, el-İstî‘âb fî ma‘rifeti’l-ashâb, thk. Muhammed el-Bicâvî, 1. baskı, I-IV, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1992, III, 963, IV, 1732-1733; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 310; İbn Hacer, İsâbe, IV, 101, 221, VII, 21, 156. 354 Annesinin Künyesi ve Nesebi: Ümmü’l-Hayr Selmâ binti Sahr b. Âmir b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym et-Teymiyye. 355 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 310, VI, 34; İbn Hacer, İsâbe, IV, 101. 56 Selmâ binti Sahr et-Teymiyye’dir.356 Annesinin, İslâm’ın ilk yıllarında Hz. Peygamber’in duasıyla357 , babasının da Mekke’nin fethinden hemen sonra358 oğlu Ebû Bekir (r.a.) aracılığı ile müslüman olduğu rivayet edilir. Hz. Ebû Bekir’in soyu hem anne hem de baba tarafından Mürre b. Ka‘b’da Hz. Peygamber’in soyu ile birleşir.359 Doğum tarihi itibariyle Hz. Peygamber’den iki ya da üç yaş küçük olan Ebû Bekir (r.a.), yaşamı boyunca birbirinden farklı isimlerle anılmıştır.360 Kendisine Câhiliye döneminde verilen “Abdülkâbe” ismi Peygamber (s.a) tarafından “Abdullah” olarak değiştirilmiştir.361 Ancak o daha çok “Ebû Bekir” künyesiyle şöhret bulmuştur. “Bekir” adında oğlu olmadığı halde kendisine bu künyenin neden verildiği hususunda ise kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır.362 Hz. Ebû Bekir’in müslüman olmadan önceki hayatıyla ilgili de kaynaklarda pek fazla bilgi yer almamaktadır. Bununla birlikte O’nun Kureyş kabilesinin ileri gelenlerinden biri olduğu, “Eşnâk = Kabile diyetlerinin ödenmesi” görevini üstlenerek Mekke yönetimine iştirak ettiği363 , çoğunlukla da ticaretle uğraştığı364 ve bu işten büyük bir servet elde ettiği365 rivayet edilmektedir. Hz. Ebû Bekir’in nasıl müslüman olduğu konusunda da kesin bir bilgi bulunmamakla beraber onun erkeklerden İslâm’ı kabul eden ilk kişi olduğu ifade edilmiştir.366 Nitekim Hz. Peygamber’in, herkes tarafından yalanlanırken Ebû Bekir’in 356 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 963, IV, 1934; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 310, VI, 34, VII, 149, 314; İbn Hacer, İsâbe, IV, 101, VIII, 111, 228-229. 357 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 315; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 229. 358 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1733; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 575-576; İbn Hacer, İsâbe, IV, 221-222. 359 Künyesi ve Nesebi: Ebû Bekr Abdullah b. Ebî Kuhâfe Osman b. Âmir b. Amr b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym et-Teymî. Bk. İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 963; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 310; İbn Hacer, İsâbe, IV, 101. 360 “Annesinin, kendisine “Allah’ım! Bunu (Ebû Bekir’i) ölümden atîk (azat) et ve onu bana bağışla” şeklinde duada bulunması, çok eskiden beri hayır yapmayı sevmesi, yüzünün ve ahlâkının güzel olması, soyunda ayıplanacak bir durumun bulunmaması ve Resûlullah’ın, kendisini “Sen Allah’ın cehennemden azat ettiği kimsesin” şeklinde övmesi (bk. Tirmizî, Sünen, Menâkıb 16, h.no: 3679) nedeniyle “Atîk” (İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 963, 964; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 310-311; İbn Hacer, İsâbe, IV, 102); başta miraç olmak üzere Hz. Nebî’den gelen gaybî haberleri hiç tereddüt etmeden kabul etmesi nedeniyle “es-Sıddîk” (İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 965, 966; İbn Hacer, İsâbe, IV, 103); çok şefkatli ve merhametli olması dolayısıyla “el-Evvâh” (İbn Hacer, İsâbe, IV, 104); servetini Allah yolunda harcayıp eski elbiseler giymesi nedeniyle “Zü’l-Hilâl” ve Allah Resûlü’nün (s.a) ilk halifesi olması hasebiyle “Halîfetü Resûlullâh” ( İbn Hacer, İsâbe, IV, 101) isimleriyle anılmıştır.” Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, İstanbul 1994, X, 101, 102. 361 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 963; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 310. 362 Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, X, 102. 363 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 966; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 311; İbn Hacer, İsâbe, IV, 104. 364 İbn Hacer, İsâbe, IV, 103. 365 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 966; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 325; İbn Hacer, İsâbe, IV, 102, 103. 366 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 963, 965; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 238, III, 311, 330, IV, 89; İbn Hacer, İsâbe, IV, 57 kendisine inandığına ve İslâmiyet için her şeyini feda ettiğine dair beyanı367 da bu hususu desteklemektedir. Ebû Bekir (r.a.), müslüman olduktan sonra Kureyş kabilesinin bazı ileri gelenlerini de İslâm’a davet etmiş; bunlardan Osman b. Affân, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Sa‘d b. Ebû Vakkas ve Zübeyr b. Avvâm isimli beş önemli şahsiyetin İslâm dinine girmesine vesile olmuştur.368 Hz. Ebû Bekir ayrıca Kureyşli müşriklerin işkencelerine maruz kalan bazı müslüman köleleri (Bilâl-i Habeşî369 ve annesi Hamâme370, Âmir b. Füheyre371, Ebû Fükeyhe372, Ümmü Ubeys373 , Zinnîre/Züneyre374, Nehdiyye ve kızı ile Müemmiloğulları’nın cariyesi Lübeyne375 gibi) efendilerine büyük paralar ödeyerek satın almış ve onları hürriyetlerine kavuşturmuştur. Hz. Peygamber ile birlikte hicret etme şerefine nâil olan376 Ebû Bekir (r.a), Türk ve İran edebiyatında “Yâr-ı Gâr = Mağara dostu, can yoldaşı” ismiyle anılmıştır.377 O, hicretten sonra Medineli sahâbîlerden Hârice b. Zeyd’in evine misafir olmuş; Nebî (s.a.) de daha sonra onlar arasında kardeşlik bağı kurmuştur.378 Hicretin yedinci yılında (m. 628) Necid tarafına gönderilen seriyyeyi yöneten379 Hz. Ebû Bekir, katıldığı seriyyeler ve hac emiri tayin edildiği (9/631) günler380 dışında 101, 103. 367 Buhârî, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 5 (h.no: 3661), Tefsîr 7/3 (h.no: 4640). 368 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 966; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 84, 85, 476, 578; İbn Hacer, İsâbe, III, 290, IV, 102, 223; Ahmet Önkal, “Abdurrahman b. Avf”, DİA, İstanbul 1988, I, 157; Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, X, 102; İsmail Yiğit, “Osman”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 438; Bünyamin Erul, “Talha b. Ubeydullah”, DİA, İstanbul 2010, XXXIX, 504; Mehmet Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 522. 369 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 181, 182, III, 966; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 325, IV, 153, VII, 353, 425; İbn Hacer, İsâbe, IV, 102, VIII, 257, 258; Fayda, “Bilâl-i Habeşî”, DİA, İstanbul 1992, VI, 152, “Ebû Bekir”, DİA, X, 102. 370 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1813; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 71; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 53. 371 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 796, III, 966; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 134, 325, VII, 353, 425; İbn Hacer, İsâbe, IV, 15, 102, VIII, 257; Kemal Sandıkçı, “Âmir b. Füheyre”, DİA, İstanbul 1991, III, 65; Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, X, 102. 372 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 241; İbn Hacer, İsâbe, VII, 153; Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, X, 102; Ali Yardım, “Ebû Fükeyhe”, DİA, İstanbul 1994, X, 126. 373 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 325, VII, 353; İbn Hacer, İsâbe, IV, 103, VIII, 258. 374 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1849; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 325, VII, 124, 353; İbn Hacer, İsâbe, IV, 102, VIII, 91, 257; Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, X, 102; Halit Özkan, “Zinnîre er-Rûmiyye”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 448. 375 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 325, VII, 353, 425; İbn Hacer, İsâbe, IV, 102, 103, VIII, 45, 179, 258. 376 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 963; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 310, 314-317; İbn Hacer, İsâbe, IV, 101, 103. 377 Mustafa Uzun, “Yâr-ı Gâr”, DİA, İstanbul 2013, XLIII, 324. 378 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 417; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 108; İbn Hacer, İsâbe, II, 84. 379 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. el-Vâkıd el-Vâkıdî, Kitâbü’l-Megâziyyi’l-Vâkıdî, thk. Marsden Jones, Oxford University Press, London 1966, II, 722; Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa‘d el-Basrî, Kitâbü’t-Tabakâti’lkübrâ, nşr. Eduard Sachau ve Prusya Kraliyet Akademisi Heyeti (C. Brockelmann, J. Horovitz, E. Mittwoch, K. V. Zettersteen, J. Lippert, B. Meissner, Z. F. Schwally), I-IX, E. J. Brill, Leiden 1904, II/I, 85, III/I, 124. 380 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 331, 549; İbn Hacer, İsâbe, IV, 101. 58 Hz. Peygamber’in yanından hemen hemen hiç ayrılmamış381; müşriklere karşı gerçekleştirdiği bütün gazvelere onunla birlikte iştirak etmiştir.382 Ayrıca müşriklerle imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nda (6/628) hazır bulunan Ebû Bekir (r.a), ömrünün son yıllarında çıktığı Umretü’l-Kazâ (7/629) ve Vedâ Haccı (10/632) yolculuklarında Hz. Peygamber’e eşlik etmiştir.383 Hz. Peygamber’in hicretin on birinci yılında (m. 632) vefatından sonra kendisine Resûlullah’ın halifesi olarak biat edilen384 Hz. Ebû Bekir ilk iş olarak Hz. Peygamber’in Mûte Savaşı şehitlerinin intikamını almak üzere Bizans üzerine göndermeyi kararlaştırdığı; ancak hastalığı nedeniyle gönderemediği Üsâme b. Zeyd komutasındaki orduyu yola çıkarmıştır.385 Halifeliğinin ilk yıllarında yalancı peygamberler386 öncülüğünde ortaya çıkan ridde (dinden dönme) hareketleri ile çeşitli mücadeleler gerçekleştiren Hz. Ebû Bekir, Hâlid b. Velîd ve Muhâcir b. Ebû Ümeyye öncülüğünde gönderdiği ordu ile olayların kısa sürede kontrol altına alınmasını sağlamıştır.387 Onun döneminde ayrıca Hâlid b. Velîd, Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Amr b. Âs, Yezîd b. Ebû Süfyân, Şurahbil b. Hasene ve Müsennâ b. Hârise komutasındaki İslâm orduları Filistin ve Suriye’de Bizanslılar, Irak’ta ise Sâsânîler karşısında büyük zaferler elde etmiş388 ve bu bölgelerde önemli fetihler389 gerçekleştirmiştir.390 13/634 yılında yapılan Ecnâdeyn Savaşı’nın sonucunu öğrendikten sonra altmış üç yaşlarında iken vefat eden Hz. Ebû Bekir’in naaşı eşi Esmâ bint Umeys tarafından yıkanmış; Hz. Ömer’in kıldırdığı cenaze 381 Hz. Peygamber’in, namaza çıkamayacak kadar hastalandığında namazı Hz. Ebû Bekir’in kıldırmasını istemesi, onun Nebî (s.a) nezdindeki seviyesini göstermesi açısından kayda değerdir. Mâlik, Muvatta, Kasru’s-salât 83; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 209, 231, 356, IV, 412, 413, V, 361, VI, 34, 96, 159, 202, 210, 224, 229, 249, 251, 270; Dârimî, Sünen, Mukaddime 14/h.no: 82, Salât 44/h.no: 1257; Buhârî, Sahîh, Ezân 39/h.no: 664, 46/h.no: 678, 682, 47/h.no: 683, 51/h.no: 687, 67/h.no: 712, 68/h.no: 713, 70/h.no: 716, Enbiyâ 19/h.no: 3384, 3385, İ‘tisâm 5/h.no: 7303; Müslim, Sahîh, Salât 90, 94, 95, 97, 101; İbn Mâce, Sünen, İkâme 142/h.no: 1232, 1233, 1234, 1235; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 16/h.no: 3672; Nesâî, Sünen, İmâmet 1/h.no: 777, 17/h.no: 797, 40/h.no. 833, 834. 382 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 317, 318; İbn Hacer, İsâbe, IV, 101. 383 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 317. 384 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 971, 973; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 326. 385 İbn Sa‘d, Tabakât, II/I, 136-137; Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târîhu’r-rusül ve’l-mülûk/Târîhu’tTaberî, thk. Ebü’l-Fazl İbrahim, 2. baskı, I-X, Dâru’l-Me‘ârif, Kahire 1967, III, 223-227; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-nübelâ (Siyeru’l-Hulefâ’i’r-râşidîn), thk. Avvâd el-Ma‘rûf, 1. baskı, Mü’essesetü’r-Risâle, Beyrut 1996, s. 32-33. 386 Esved el-Ansî, Tuleyhâ b. Huveylid, Secâh, Müseylimetü’l-Kezzâb gibi… 387 Taberî, Târîh, III, 227-342; Zehebî, Siyer/el-Hulefâ, 39-62. 388 Dâsin, Nehrüddem, Mercisuffer (12/633), Mercirâhit ve Ecnâdeyn zaferleri (13/634). 389 Irak (Übülle, Nehrülmerre Kalesi, Zendeverd, Dürtâ, Hürmüzcerd, Ülleys, Hîre, Bânıkyâ, Bârusmâ, Enbâr, Aynüttemr, Dûmetülcendel), Filistin (Gazze, Kaysâriyye, Vâdilarabe), Suriye (Busrâ, Havran, Tedmür). 390 Taberî, Târîh, III, 342-419; Zehebî, Siyer/el-Hulefâ, 62-64. 59 namazından sonra da Hz. Peygamber’in kabrinin yanında toprağa verilmiştir. Kabrine oğlu Abdurrahman, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Talha b. Ubeydullah tarafından indirilmiştir.391 Ebû Bekir (r.a) yaşamı boyunca dört evlilik yapmış392 ve bu evliliklerinden toplam altı çocuğu393 dünyaya gelmiştir.394 O, kızlarından Hz. Âişe’yi Peygamber (s.a.) ile evlendirerek395 O’nun kayınpederi olma bahtiyarlığını yaşamıştır. Hz. Peygamber’in cennetle müjdelediği on sahâbîden biri396 olan Hz. Ebû Bekir Kur’ân-ı Kerîm’i mushaf haline getirmek397 suretiyle İslâm’a en büyük hizmeti yapmıştır.398 O, Hz. Peygamber’den toplam 142 hadis rivayet etmiştir.399 1.1.1.2. Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir Hakkındaki Duaları Hz. Peygamber’in, bazı sahâbîler hakkındaki dualarını derlemek maksadıyla gerçekleştirdiğimiz tarama faaliyetleri sırasında Ebû Bekir (r.a.) ile ilgili tamamı metinli yedi ayrı dua metnine ulaşılmış ve bunların âhiret mutluluğunun temininine yönelik yakarışlar olduğu gözlemlenmiştir. Nebî (s.a.), söz konusu duaların üçünde Hz. Ebû Bekir için mağfiret, ikisinde rahmet, birinde rıza, birinde ise onun cennete dilediği kapıdan girmesi temennisini dile getirmiştir. Yine bunlardan biri İbn Ömer’den, biri Hz. Ali’den, üçü bizzat kendisinden, biri Ebü’d-Derdâ’dan, biri de Ebû Hüreyre’den nakledilmiştir. Bunlardan Abdullah b. Ömer rivayetinde, Peygamber (s.a.) rüyasında Hz. Ömer’den daha güçsüz bir durumda olduğunu gördüğü Hz. Ebû Bekir’e, “ُه ُللاّوَ ْغفِ ُر لَ = يَ 391 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 977; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 330-331; İbn Hacer, İsâbe, IV, 104. 392 Kuteyle bint Abdüluzzâ (Müslüman olmadığı için boşadı), Ümmü Rûmân, Esmâ bint Umeys, Habîbe bint Hârice b. Zeyd. 393 Abdullah, Esmâ (Anneleri: Kuteyle); Abdurrahman, Âişe (Anneleri: Ümmü Rûmân); Muhammed (Annesi: Esmâ bint Umeys); Ümmü Külsûm (Annesi: Habîbe bint Hârice). 394 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 119-120; Taberî, Târîh, III, 425-426. 395 Taberî, Târîh, II, 398-400; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, thk. Şuayb elArnaûd, Hüseyin el-Esed, Naim el-Araksûsî, Memûn es-Sâgarcî, Ali Ebû Zeyd, Kâmil el-Harrât, Sâlih es-Semr, Ekrem el-Bûşî, İbrahim ez-Zeybek, Avvâd el-Ma‘rûf, Hilâl es-Serhân, 1. baskı, I-XXV, Mü’essesetü’r-Risâle, Beyrut 1985, II, 141-142. 396 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 187, 188, 193; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime 11/8 (h.no: 133); Ebû Dâvûd, Sünen, Sünne 8 (h.no: 4649); Tirmizî, Sünen, Menâkıb 25 (h.no: 3747, 3748). 397 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 331. 398 Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, X, 105. 399 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelûsî, Cevâmi‘u’s-sîre ve hamsü resâ’ile ührâ, thk. İhsan Abbas, Nâsıruddin el-Esed, Dâru’l-Me‘ârif, Kahire 1955, s. 278. 60 Allah onu (Ebû Bekir’i) bağışlasın!” buyurarak dua etmiştir.400 Hz. Ali rivayetinde de, kızını kendisiyle evlendirmesi, hicrette kendisine yol arkadaşlığı yapması ve Bilâl-i ْك َر ِح ّللاُ ٍر َم ” ,ona sebebiyle kavuşturması özgürlüğüne yi’Habeşî بَا بَ َ أ = Allah Ebû Bekir’e rahmet etsin!” diyerek duada bulunmuştur. 401 Yine kendisinden nakledilen rivayetlerin ilk ikisinde günahlarının çokluğundan dolayı endişeye kapılan Hz. Ebû Bekir’e, “ رَ َغفَ ّللاُ َك ْكرٍ يَ ْر َح ّللاُ ُم َك / !bağışlasın seni Allah = لَ بَا بَ َ أ اَي = Allah sana rahmet etsin ey Ebû Bekir!” sözleriyle dua etmiş ve ona günahlardan bir kısmının yaşanan sıkıntılar sebebiyle daha dünyada iken bağışlandığı müjdesini vermiştir.402 Üçüncüsünde ise ona, “ كَ ا ْعطَ َ ْك ٍر أ بَا بَ َ يَا أ ْكبَ َر َاأل ُهَوانَ ضْ رِ ُللاّ = Ey Ebû Bekir! Allah sana Rıdvân-ı Ekber’ini (âhiretteki en büyük hoşnutluğunu) nasip eylesin” diyerek duada bulunmuştur.403 Ebü’d-Derdâ rivayetinde ise Ömer b. Hattâb’la tartıştıklarını, bu nedenle de onun kendisini bağışlamadığını söyleyen Ebû Bekir’e (r.a.) üç kez, “ رُ ِغفْ ْك ٍر يَ ّللاُ بَا بَ َ َك يَا أ َل = Allah seni bağışlasın ey Ebû Bekir!” buyurarak dua eden Resûlü Ekrem’in (s.a.), onu incitmemeleri hususunda ashabını uyarması üzerine yaptıklarından pişmanlık duyan Ömer (r.a.) Hz. Ebû Bekir’e gelerek ondan kendisini bağışlamasını istemiştir.404 Ebû Bekir (r.a) ile alâkalı son duanın yer aldığı Ebû Hüreyre rivayetinde ise Nebî (s.a), cennetin bütün kapılarından girmenin mümkün olup olmadığını soran Ebû Bekir’e (r.a.), ilgili ibadetin samimi bir şekilde yerine getirilmesi halinde bunun ْن تَ ُكو َن ِمنْهُ ْم” ve müjdelemiş olabileceğini mümkün َ ْر ُجو أ َ وأَ = Senin de onlardan olmanı umuyorum!” diyerek kendisine duada bulunmuştur.405 400 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 27, 39, 89, 104, 107, 318, 450, V, 455; Buhârî, Sahîh, Menâkıb 25 (h.no: 3633), Fezâ’ilü’s-sahâbe 5 (h.no: 3664, 3676), 6 (h.no: 3682), Ta‘bîr 28 (h.no: 7019), 29 (h.no: 7020, 7021), 30 (h.no: 7022), Tevhîd 31 (h.no: 7475); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 17, 18, 19; Tirmizî, Sünen, Rü’yâ 10 (h.no: 2289); Heysemî, Zevâ’id, V, 180. Değerlendirme: Tirmizî, 2289 numaralı rivayeti “sahih-garib” bir rivayet olarak nitelendirmiş; Heysemî ise Müsned’in beşinci cildinde geçen rivayetin râvilerinden Ebü’l-Hasen Ali b. Yezîd/Zeyd el-Basrî’nin “zayıf” bir râvi olduğunu ileri sürmüştür. 401 Tirmizî, Sünen, Menâkıb 19 (h.no: 3714). Değerlendirme: Tirmizî bu rivayeti, “garib” bir rivayet olarak nitelendirmiş ve sadece bu tarikle bilindiğini ifade etmiştir. Ayrıca râvilerden Ebû İshâk el-Muhtâr b. Nâfi‘ elKûfî’ye ait garîb rivayetlerin bir hayli fazla olduğuna da dikkat çekmiştir. 402 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 11. 403 Erdinç Ahatlı, “Radıyallahu Anh”, DİA, İstanbul 1997, XXXIV, 386. 404 Buhârî, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 5 (h.no: 3661). 405 Mâlik, Muvatta, Cihâd 49; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 268, 449; Buhârî, Sahîh, Savm 4 (h.no: 1897), Cihâd 37 (h.no: 2841), Bed’ülhalk 6 (h.no: 3216), Fezâ’ilü’s-sahâbe 5 (h.no: 3666); Müslim, Sahîh, Zekât 85, 86; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 16 (h.no: 3674); Nesâî, Sünen, Sıyâm 43 (h.no: 2238), Zekât 1 (h.no: 2439), Cihâd 20 (h.no: 3135), 45 (h.no: 3183, 3184). Değerlendirme: Tirmizî, 3674 numaralı rivayeti “hasen-sahih” olarak nitelendirmiştir. 61 1.1.2. Hz. Ömer 1.1.2.1. Hal Tercemesi Hulefâ-i Râşidîn’in ikincisi olan Hz. Ömer406, bir rivayete göre Fil Olayı’ndan on üç yıl sonra, diğer bir rivayete göre ise Büyük (Dördüncü) Ficâr Savaşı’ndan (bi‘setten otuz yıl önce) dört yıl sonra (m. 584 yılında) Mekke’de doğmuştur.407 Babası, Kureyş kabilesinin Adiyoğulları kolundan Hattâb b. Nüfeyl; annesi ise Mahzûmoğulları kolundan Hanteme408 bint Hâşim’dir.409 Annesi, Hâlid b. Velîd ile Ebû Cehil’in amcasının kızıdır.410 Annesi ile babasının soyu Ka ‘b b. Lü’ey’de Hz. Peygamber’in soyu ile birleşir.411 Müslüman olmadan önceki hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmayan Hz. Ömer’in, İslamiyet’ten önce “Sefâret = Elçilik” görevini üstlenerek Mekke’nin yönetimine iştirak ettiği rivayet edilmektedir.412 İslâmiyet’in ilk yıllarında müslümanlara çok şiddetli davranan Ömer (r.a.), bir rivayete göre kız kardeşi Fâtıma’nın evinde okunan Tâhâ sûresinden, diğer bir rivayete göre ise Hz. Peygamber’in okuduğu Hâkka sûresinden etkilenmiş ve Resûl-i Ekrem’in, “Ey rabbim! İslâmiyet’i, Ömer b. Hattâb ya da Amr b. Hişâm (Ebû Cehil) ile teyit et” şeklindeki duasının413 bir tezahürü olarak bi‘setten altı yıl sonra (m. 616 yılında) müslüman olmuştur.414 Bunun üzerine Allah Resûlü ona, hak ile bâtılı birbirinden ayıran manasında “el-Fârûk” ismini vermiştir.415 Hz. Ömer’in müslüman olmasıyla birlikte İslâm dini güç kazanmış; müslümanlar Mescid-i Harâm’da ilk defa toplu halde namaz kılmışlardır. Bu nedenle onun İslâm’ı kabul etmesi bir fetih (zafer) olarak değerlendirilmiştir.416 Ömer (r.a.) rivayetlere göre akraba ve dostlarından oluşan yirmi kişilik bir kafileyle açıktan/gizlenmeden Mekke’den Medine’ye hicret etmiş; Mus‘ab b. Umeyr ve 406 Künyesi ve Nesebi: Ebû Hafs Ömer b. el-Hattâb b. Nüfeyl b. Abdiluzzâ b. Riyâh b. Abdillâh b. Kurt b. Rizâh b. Adî b. Ka‘b b. Lü’ey el-Adevî. 407 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1145; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 138; İbn Hacer, İsâbe, IV, 279. 408 Annesinin Nesebi: Hanteme bint Hâşim b. el-Mugîre b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm b. Yakaza b. Mürre b. Ka‘b b. Lü’ey el-Mahzûmiyye. 409 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1144; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 137-138; İbn Hacer, İsâbe, IV, 279. 410 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 138. 411 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1144; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 137-138; İbn Hacer, İsâbe, IV, 279. 412 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1145; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 138; İbn Hacer, İsâbe, IV, 279. 413 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 456. 414 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 143. 415 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 143; İbn Hacer, İsâbe, IV, 280. 416 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 144. 62 Abdullah b. Ümmü Mektûm’dan sonra hicret eden üçüncü sahâbî olmuştur. Hz. Ömer Medine’ye geldikten sonra ensardan Rifâa b. Abdülmünzir’in evine misafir olmuştur.417 Nebî (s.a.) onu ensarın hanımlarından kendisi adına biat almakla görevlendirmiş418; sonra da onunla Hz. Ebû Bekir, Uveym b. Sâide ya da İtbân b. Mâlik arasında kardeşlik bağı kurmuştur.419 Hz. Ömer, komutanlığını Resûlullah’ın yaptığı bütün savaşlarda, Hudeybiye Antlaşması’nda, Umretü’l-kazâ’da ve Vedâ haccında bulunmuş; iştirak ettiği seriyyeler dışında Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmamıştır.420 Allah Resûlü hicretin yedinci yılında (m. 628) Hevâzin kabilesi üzerine onun komutasında bir birlik göndermiş; bu seriyye kaynaklarda “Türebe Seriyyesi” olarak isimlendirilmiştir.421 Ayrıca Hz. Peygamber Mekke’nin fethi sırasında Hz. Ömer’e Kâbe’deki resimleri imha etme422 ve kendisi adına Kureyşli kadınlardan biat alma423 görevi vermiştir. Hz. Ömer, Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra Ebû Bekir (r.a.) tarafından halifeliğe aday gösterilmiş; ancak Ömer (r.a), kendisi varken bu görevi üstlenemeyeceğini söyleyerek ona biat etmiştir. Halifeliği döneminde Hz. Ebû Bekir’e müşavirlik424 ve kadılık yapan Ömer (r.a.) ayrıca hastalığı sırasında ona vekâlet etmiş; onun yerine namazları kıldırmıştır.425 Hz. Ebû Bekir de sahâbîlerle istişare ederek kendisinden sonra Hz. Ömer’in halife olmasını kararlaştırmıştır.426 Hz. Ebû Bekir’in vefatından sonra (13/634) başlayan ve on yıl süren427 Hz. Ömer’in halifeliği döneminde önemli fetihler gerçekleştirilmiştir.428 417 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 144-145. 418 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 85, VIII, 408; Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 241 (h.no: 1139). 419 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 195. 420 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1145; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 145. 421 Vâkıdî, Megâzî, II, 722; İbn Sa‘d, Tabakât, II/I, 85, III/I, 195. 422 İbn Sa‘d, Tabakât, II/I, 102; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 335, 336, 383; Ebû Dâvûd, Sünen, Libâs 45 (h.no: 4156). 423 Taberî, Târîh, III, 62. 424 Hz. Ömer’in, Hz. Ebû Bekir’e Kur’an-ı Kerim’i bir mushaf içerisinde bir araya getirmesini teklif etmesi, onun da sonraları bu teklifi yerinde bularak çalışmalara başlaması aralarındaki bu müşâvere (danışma) ilişkisinin önemli bir göstergesidir. Bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 13; Buhârî, Sahîh, Tefsîr 9/20 (h.no: 4679), Fezâ’ilü’l-Kur’ân 3 (h.no: 4986), Ahkâm 37 (h.no: 7191); Tirmizî, Sünen, Tefsîr 9/18 (h.no: 3103). 425 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 186. 426 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 157-158. 427 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 166. 428 Kazanılan Kâdisiyye (15/636), Celûlâ (16/637) ve Nihâvend (21/642) zaferleri sonucunda Irak, İran ve Azerbaycan’ın; Fihl (13/635), Mercisuffer-Mercirrûm (14/635) ve Yermük (15/636) zaferleri sonucunda Suriye, el-Cezire ve Filistin’in; üç yılda (19-21/640-642) da Mısır’ın fethi büyük oranda tamamlanmıştır. Ayrıca bu 63 İslâm tarihinde kendisine “Emîrülmüminîn” ünvanı verilen halifelerin ilki429 olan Ömer (r.a.) 23/644 yılında Mugîre b. Şu‘be’nin kölesi Ebû Lü’lü tarafından yaralanarak altmış üç yaşında iken şehit edilmiş430; meşhur sahâbî Süheyb b. Sinân erRûmî’nin kıldırdığı cenaze namazından sonra Hz. Nebî’nin kabri yanında toprağa verilmiştir.431 O, üçü Câhiliye döneminde olmak üzere dokuz kadınla evlilik yapmış432; bunlardan ikisini433 İslâmiyet’i kabul etmemeleri sebebiyle boşamıştır.434 Diğer hanımları ile birlikte yaşamını sürdüren Hz. Ömer’in biri müşrik yedi hanımından dördü kız toplam on bir adet çocuğu dünyaya gelmiştir.435 İsmiyle künyelendiği436 büyük kızı Hafsa, ilk kocası Huneys b. Huzâfe’nin Uhud Savaşı’nda şehit olmasından sonra Peygamber (s.a.) ile evlenmiş437 ve babasına Resûlullâh’ın üç sahâbî kayınpederinden biri438 olma ayrıcalığını kazandırmıştır. Sonraları Hz. Fâtıma’nın kızı Ümmü Külsûm bint Ali ile evlenen Ömer (r.a.), bu kez de Hz. Peygamber’in kızının damadı olma bahtiyarlığını yaşamıştır.439 O, Hz. Nebî’den hadis rivayet ederken oldukça titiz davranmış; sahâbî de olsa başkaca şahidi bulunmayan râvilerin rivayetlerini kabul etmemiştir.440 Onun rivayet ettiği 537 ya da 539 hadis müsned türü bazı eserlerde bir araya getirilmiştir.441 dönemde Irak’ta Kûfe ve Basra, Mısır’da da Fustat şehirleri kurulmuştur. İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 202-204; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1145; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 159; Zehebî, Siyer/el-Hulefâ, 97-145. 429 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1151; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 159. 430 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1152-1153; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 161-165. 431 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1157; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 166. 432 Câhiliye döneminde evlendiği hanımlar: 1. Zeyneb bint Maz‘ûn el-Cumahiyye, 2. Ümmü Külsûm Müleyke bint Cervel el-Huzâ‘iyye, 3. Kureybe bint Ebû Ümeyye el-Mahzûmiyye. İslâm döneminde evlendiği hanımlar: 4. Ümmü Hakîm bint Hâris b. Hişâm el-Mahzûmiyye, 5. Cemîle bint Âsım b. Sâbit el-Evsiyye, 6. Âtike bint Zeyd b. Amr el-Adeviyye, 7. Ümmü Külsûm bint Alî b. Ebû Tâlib el-Hâşimiyye, 8. Lüheyye el-Yemeniyye, 9. Fükeyhe. Taberî, Târîh, IV, 198-200. 433 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Külsûm Müleyke bint Cervel el-Huzâ‘iyye, Kureybe bint Ebû Ümeyye elMahzûmiyye. 434 Taberî, Târîh, IV, 199. 435 Abdullah, Abdurrahman el-Ekber, Hafsa (Zeyneb bint Maz‘ûn’dan); Ubeydullah, Zeyd el-Ekber (Müleyke bint Cervel’den); Fâtıma (Ümmü Hakîm bint Hâris’den); Âsım (Cemîle bint Âsım’dan); Zeyd el-Asgar, Rukayye (Ümmü Külsûm bint Alî’den); Abdurrahman el-Asgar/Ebû Şahme (Lüheyye’den); Zeyneb (Fükeyhe’den). Taberî, Târîh, IV, 198-200. 436 Hz. Ömer’in künyesi: Ebû Hafs. İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1144; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 138. 437 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 56-58. 438 Hz. Peygamber’e kayınpeder olan üç sahâbe: Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Ebû Süfyân b. Harb. 439 Taberî, Târîh, IV, 199. 440 Mustafa Fayda, “Ömer”, DİA, İstanbul 2007, XXXIV, 47. 441 İbn Hazm, Sîre, s. 276; Fayda, “Ömer”, DİA, XXXIV, 47-48. 64 1.1.2.2. Hz. Peygamber’in Hz. Ömer Hakkındaki Duaları Allah Resûlü’nün (s.a.) Hz. Ömer hakkındaki dualarını bir araya getirmek amacıyla gerçekleştirdiğimiz tarama faaliyetleri sırasında onunla ilgili toplam iki ayrı dua metnine ulaşılmış; bunlardan birinin rahmet, birinin de zenginlik, mutluluk ve şehitlik içerikli olduğu tespit edilmiştir. Hz. Peygamber’in, Ömer (r.a.) hakkında yapmış olduğu rahmet içerikli dua, Abdurrahman b. Ebû Bekir ile Hz. Ali’den nakledilmiştir. Nebî (s.a.) bunlardan Abdurrahman b. Ebû Bekir rivayetinde442, hayır işleme husûsunda Ebû Bekir’i geçememesi; Hz. Ali rivayetinde ise443 her zaman doğruyu söylemesi sebebiyle Hz. Ömer’e, “ مَ رَ ُللاّ حِ رَ مَ عُ = Allah Ömer’e rahmet etsin!” buyurarak duada bulunmuş ve istemeden işlediği kusurlardan dolayı onu sorumlu tutmamasını Yüce Allah’tan temenni etmiştir. Hz. Ömer hakkında tespit edilen son dua ise İbn Ömer’den nakledilen genel içerikli (zenginlik, mutluluk, şehitlik) bir duadır. Bu rivayete göre Peygamber (s.a.) yıkanmış eski bir elbiseyle yanına gelen Ömer b. Hattâb’a, “ تْ مُ وَ َو ِع ْش َح ِميًدا بَ ْس َجِديًدا الْ داًهيِ شَ = Yeni (elbiseler) giyesin, mutlu olarak yaşayasın, şehit olarak ölesin!” buyurarak dua etmiş444 ve onun için hem dünyada hem de âhirette mutluluk temennisinde bulunmuştur. 1.1.3. Hz. Osman 1.1.3.1. Hal Tercemesi Hz. Osman445 Fil Olayı’ndan altı sene sonra446 (m. 577 yılında) Tâif’te447 dünyaya gelmiştir. Babası Kureyş kabilesinin Ümeyyeoğulları kolundan Affân b. Ebü’lÂs; annesi ise Hz. Peygamber’in halası Ümmü Hakîm el-Beyzâ bint Abdülmuttalib’in 442 Heysemî, Zevâ’id, III, 164. Değerlendirme: Heysemî, rivayetin râvilerinden Ebû Fezâle Mübârek b. Fezâle elBasrî’nin güvenilir râviler arasında zikredildiğini beyan etmiştir. 443 Tirmizî, Sünen, Menâkıb 19 (h.no: 3714) Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayetin “garib” bir rivayet olduğunu ve sadece bu şekliyle bilindiğini ifade etmiş; ayrıca râvilerden el-Muhtâr b. Nâfi‘ el-Basrî’nin garîb rivayetlerinin bir hayli fazla olduğunu haber vermiştir. 444 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 89; İbn Mâce, Sünen, Libâs 2 (h.no: 3558); Heysemî, Zevâ’id, IX, 73-74. Değerlendirme: Bûsîrî ve Heysemî, bu rivayetin râvilerini “sahih” olarak değerlendirmişlerdir. 445 Künyesi ve Nesebi: Ebû Amr Osman b. Affân b. Ebi’l-Âs b. Ümeyye b. Abdişems b. Abdimenâf b. Kusay elÜmevî. 446 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1038; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 447 İsmail Yiğit, “Osman”, DİA, XXXIII, 438. 65 kızı Ervâ448 bint Kureyz’dir.449 Annesi ile babasının nesebi Abdümenâf b. Kusay’da Hz. Nebî’nin nesebiyle birleşmektedir.450 Babasını Câhiliye devrinde kaybeden Hz. Osman, İslamiyet’in ilk yıllarında Hz. Ebû Bekir’in daveti üzerine annesiyle birlikte müslüman olmuştur.451 Peygamber (s.a.) yeni müslüman olan Osman b. Affân’ı kızı Rukıyye ile evlendirmiş; ona damadı olma bahtiyarlığını yaşatmıştır. Hz. Osman’ın bu evlilikten Abdullah isminde bir oğlu dünyaya gelmiş; onun hicretin dördüncü yılında altı yaşındayken vefatına kadar “Ebû Abdullah” künyesiyle künyelenmiştir.452 Daha sonraları ise kendisine diğer oğlu Amr’dan dolayı “Ebû Amr” künyesi verilmiştir.453 Hz. Osman eşi Rukıyye (r.a.) ile birlikte önce Habeşistan’a (m. 615), bir müddet sonra da Medine’ye hicret etmiştir. Medine’de ensardan Evs b. Sâbit’in evine misafir olmuş; Nebî (s.a.) de her ikisini kardeş ilan etmiştir.454 Hicretin ikinci yılında (m. 624) yapılan Bedir Savaşı’na Hz. Rukıyye’nin hastalığı nedeniyle katılamamış; Hz. Peygamber’in isteği üzerine eşinin yanında kalmıştır.455 Rukıyye (r.a.) Bedir Gazvesi'nden hemen sonra vefat etmiştir. Peygamber (s.a.) de Bedir Savaşı’na katılanlar arasında saydığı Hz. Osman’ı diğer kızı Ümmü Külsûm ile evlendirmiştir.456 Hz. Peygamber’in her iki kızıyla evlenme ayrıcalığını elde eden Osman (r.a.) bu özelliğinden dolayı “Zünnûreyn = İki nur sahibi” lâkâbı ile anılmıştır.457 Hz. Osman, Resûlü Ekrem tarafından elçi olarak Mekke’ye gönderildiği için Hudeybiye Antlaşması ile Rıdvan Biatı’na (7/628) iştirak edememiştir.458 Hicretin dokuzuncu yılında (m. 630) ise ikinci eşi Ümmü Külsûm’u kaybetmiştir.459 Osman (r.a), halifelikleri döneminde Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’e danışmanlık yapmıştır.460 Ayrıca Hz. Ömer’in kendisinden sonraki halifeyi seçmek üzere görevlendirdiği altı kişilik komisyon461 içerisinde yer almış ve yine bu 448 Annesinin Nesebi: Ervâ bint Kureyz b. Rebîa b. Habîb b. Abdişems b. Abdimenâf b. Kusay el-Abşemiyye. 449 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1038; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 578; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 450 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1037-1038; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 578; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 451 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 578; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 452 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1037; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 578; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 453 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1038; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 578; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 454 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 38; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1038; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 579. 455 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1038; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 579; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 456 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 38; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1038-1039; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 579. 457 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1039; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 578, 582; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 458 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1038; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 582-583; İbn Hacer, İsâbe, IV, 223. 459 İsmail Yiğit, “Osman”, DİA, XXXIII, 438. 460 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1039. 461 Şûrâ Üyeleri: Hz. Osman, Hz. Ali, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Sa‘d b. Ebû Vakkâs, Zübeyr b. elAvvâm. 66 komisyon tarafından 29/644 yılında halife olarak seçilmiştir.462 On iki yıl süren463 halifeliğinin ilk altı yılı sükûnet içerisinde geçmiş; bu süre zarfında karada464 ve denizde465 önemli fetihler gerçekleştirilmiştir.466 Ancak bu sükûnet dönemi uzun sürmemiş; halifeliğinin yedinci yılından itibaren (m. 650) ülkenin çeşitli yerlerinde yönetime karşı ayaklanmalar meydana gelmiştir.467 Bu ayaklanmalar Hz. Osman’ın 35/656 yılında şehit edilmesiyle sonuçlanmış ve İslâm tarihinde ortaya çıkan ilk fitne hareketi olarak kaynaklardaki yerini almıştır. Yaşanan olaylardan sonra hiçbir şey eskisi gibi olmamış; İslâm toplumundaki birliğin yerini zamanla itikadî/amelî bölünmeler almıştır.468 Bir grup âsî tarafından evinde şehit edilen Hz. Osman, geceleyin az sayıda kişinin katıldığı469 cenaze namazından sonra Bakî‘ kabristanı yakınlarındaki “Haşşükevkeb” isimli yerde gizlice toprağa verilmiştir.470 O, seksen iki yıl471 süren yaşamı süresince toplam dokuz hanımla evlilik yapmış; bunların sekizinden toplam on altı çocuğu olmuştur.472 Hz. Peygamber’in, “meleklerin bile kendisinden hayâ ettiği kimse” olarak nitelendirdiği473 ve “benim cennetteki refîkim” buyurarak474 cennetle müjdelediği Hz. 462 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1044; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 584-585. 463 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1049; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 585; İbn Hacer, İsâbe, IV, 224. 464 İran, Afganistan, Horasan, Azerbaycan, Ermenistan, Gürcistan, Dağıstan, İskenderiye, Trablusgarp, Tunus ve Sudan’ın fethi. 465 Ervâd (Cyzikus), Rodos, Sicilya, Kıbrıs adalarının ve tüm Doğu Akdeniz’in fethi, Zâtüssavârî Zaferi (652/655). 466 Taberî, Târîh, IV, 242-365. 467 Taberî, Târîh, IV, 365-419. 468 Taberî, Târîh, IV, 365-419. 469 Cenazeye katılanlar: Hz. Hasan, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Selâm, Muhammed b. Hâtıb, Ebû Hüreyre, Zeyd b. Sâbit, Huveytıb b. Abdüluzzâ, Hakîm b. Hizâm, Cübeyr b. Mut‘im, Ebû Cehm b. Huzeyfe, Tiyâr b. Mükrim, Mervân b. el-Hakem, Mugîre b. el-Ahves, Nâile bint el-Ferâfisa el-Kelbiyye (hanımı), Ümmü’lBenîn bint Uyeyne el-Fezâriyye (hanımı), Âişe bint Osman (kızı). Bk. İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1046-1048; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 586. 470 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1047-1049; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 586; İbn Hacer, İsâbe, IV, 224. 471 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1048; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 587; İbn Hacer, İsâbe, IV, 224. 472 Hanımları ve Çocukları: 1. Rukayye bint Resûlullah (Abdullah el-Ekber), 2. Ümmü Külsûm bint Resûlullah (Çocuğu olmadı), 3. Fâhite bint Gazvân el-Mâziniyye (Abdullah el-Asgar), 4. Ümmü Amr bint Cündüb edDevsiyye (Amr, Hâlid, Ebân, Ömer, Meryem), 5. Fâtıma bint el-Velîd el-Mahzûmiyye (Velîd, Saîd, Ümmü Saîd), 6. Ümmü’l-Benîn bint Uyeyne el-Fezâriyye (Abdülmelik), 7. Remle bint Şeybe el-Kuraşiyye (Âişe, Ümmü Ebân, Ümmü Amr), 8. Nâile bint el-Ferâfisa el-Kelbiyye (Meryem), 9. Ümmü Veled (Ümmü’l-Benîn). Bk. İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 37. 473 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 71; Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 36. 474 İbn Mâce, Sünen, Mukaddime 11 (h.no: 109); Tirmizî, Sünen, Menâkıb 18 (h.no: 3698). Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayeti “garib” olarak nitelendirmiş; isnâdının güçlü olmadığını ve “münkatı‘” olduğunu ifade etmiştir. Bûsîrî ise İbn Mâce’de geçen rivayetin râvilerinden Ebû Affân Osman b. Hâlid el-Medenî’nin “zayıf” bir râvi olduğunu dolayısıyla bu durumun ilgili senedi de zayıf hâle getirdiğini ileri sürmüştür. 67 Osman, halifeliği döneminde Kur’ân-ı Kerîm’i çoğalttırarak475 çeşitli merkezlere gönderilmesini sağlamış; böylece Yüce Kitâb’ın müslümanlar tarafından usulüne uygun bir şekilde okunmasına vesile olmuştur. Hadis rivayetinde ise oldukça titiz davranan Osman b. Affân, Hz. Nebî’den sadece 146 hadis rivayet etmiştir.476 1.1.3.2. Hz. Peygamber’in Hz. Osman Hakkındaki Duaları Hz. Osman ile ilgili gerçekleştirdiğimiz taramalar neticesinde onun hakkında yapılan rahmet, mağfiret, bereket, sığındırma ve rıza konulu toplam beş dua metnine ulaşılmıştır. Rahmet içerikli duanın yer aldığı Hz. Ali rivayetinde Hz. Peygamber, meleklerin bile kendisinden hayâ ettiğini söylediği Osman (r.a.) hakkında “ مَ نَ ا ُللاّ حِ رَ مَ ُعثْ = Allah Osman’a rahmet etsin!” buyurarak duada bulunmuştur.477 Tâbiînden Ebû Bekir el-Muhâribî’nin (v. 130/748) naklettiği mağfiret içerikli rivayette ise Allah Resûlü (s.a.) onun hakkında “ رَ ْبَدْي َت َو َما َغفَ َ ْي َت َو َما أ ْخفَ َ ْعلَ ْن َت َو َما أ َ ْس َر ْر َت َو َما أ َ َّخ ْر َت َو َما أ َ َّد ْم َت َو َما أ َما ُن َما قَ ث َك يَا ُعْ ّللاُ لَ َمةِ ِلَى يَ ْوِم الْقِيَا َو َكائِ ٌن إ ُه = Allah kıyamete kadar önceden ya da sonradan, açık ya da gizli işlediğin bütün günahlarını bağışlasın Ey Osman!” buyurarak dua etmiştir.478 Tâbiînden Antere eş-Şeybânî’nin aktardığı bereket içerikli rivayete göre Osman (r.a.) birazını kendisine ayırdıktan sonra getirdiği azıktan dolayı Hz. Peygamber’in ona, “ ا ُللاّ كَ رَ اَب مَ َك فِي لَ ْي َت َو ْعطَ ْم أ بَا َر َك َسْك َت َ َ َما أ َك فِي َل = Allah, verdiğini de bereketlendirsin vermediğini de!” şeklinde duada bulunduğunu nakletmiştir.479 Hz. Osman’dan nakledilen sığınma içerikli rivayete göre de, hasta iken kendisini ziyaret eden Muhammed (s.a.) ona üç kere, “ كَ ِعيذُ ُ أ ِجُد َحٌد ِم ْن َش ِّر َما تَ َ ًوا أ ُكفُ ُك ْن لَهُ ْم يَ ْد َولَ ْم يُولَ ْم يَلِ ْد َولَ ِذي لَ َحِد ال َّص َم ِد الَّ ِا َّّللِ اْألَ ب = Seni, çekmekte olduğun hastalığın şerrinden, bir olan, her şeyin ona muhtaç olduğu ama onun hiçbir şeye muhtaç olmadığı, doğmayan, doğurmayan ve hiçbir ortağı da bulunmayan Allah’a sığındırırım!” diyerek duada bulunmuştur.480 Ayrıca Hz. Ömer’den nakledilen rıza 475 İsmail Yiğit, “Osman”, DİA, XXXIII, 442. 476 İbn Hazm, Sîre, s. 277; İsmail Yiğit, “Osman”, DİA, XXXIII, 442. 477 Tirmizî, Sünen, Menâkıb 19 (h.no: 3714). Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayeti “garib” olarak değerlendirmiş ve sadece bu tarikle bilindiğini ifade etmiştir. Ayrıca râvilerden el-Muhtâr b. Nâfi‘ el-Basrî’nin garîb rivayetlerinin bir hayli fazla olduğuna dikkat çekmiştir. 478 Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’s-sahâbe, I, 456, 518. Değerlendirme: Bu rivayetin râvilerinden Zekeriyyâ b. Yahyâ el-Kisâî ve Ebû İbrâhim Muhammed b. el-Kâsım el-Esedî yalancılıkla itham edilmiş ve “metrûk” râviler arasında sayılmıştır. 479 Ebû Bekr Amr b. Ebû Âsım ed-Dahhâk eş-Şeybânî, Kitâbü’s-sünne ve me‘ahû zılâlü’l-cenne fî tahrîci’s-sünne, thk. Nâsıruddîn el-Albânî, 1. baskı, I-II, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut 1980, I, 592. 480 Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed et-Taberânî, Kitâbü’d-du‘â, thk./thr. Muhammed Saîd el- Buhârî, 1. baskı, I-X, 68 içerikli rivayete göre Nebî (s.a.) Tebük seferi sırasında ordunun çeşitli ihtiyaçlarını karşılayan Hz. Osman’a üç kez, “ َف نَ ماَ َّم َر ِضي ُت َع ْن ُعثْ Ben! ım’Allah = َعْن ا ْرضِ هُ اللَّهُ Osman’dan razıyım, sen de razı ol” buyurarak dua etmiştir.481 1.1.4. Hz. Ali 1.1.4.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in damadı ve amcazadesi olan Ali (r.a.)482 nübüvvetten on yıl önce483 (m. 600 yılında) Mekke’de doğmuştur. Babası, Hz. Peygamber’in amcası Ebû Tâlib484; annesi ise Ebû Tâlib’in amcasının kızı Fâtıma bint Esed485’dir. Ebû Tâlib’in en küçük oğlu486 olan Hz. Ali o yıllarda Mekke’de yaşanan kıtlık sebebiyle beş yaşından itibaren hicrete kadar Hz. Peygamber’in himayesinde büyümüştür.487 Çoğunluğun görüşüne göre nübüvvetin ilk yılında (m. 610 yılında) bizzat Hz. Peygamber’in davetiyle İslâmiyet’i kabul etmiş; böylece çocuklardan İslâm’ı kabul eden ilk kişi olmuştur.488 Ali (r.a.), Resûl-ü Ekrem’in hicreti sırasında O’nun yatağına yatarak müşrikleri oyalamış ve Hz. Nebî’nin kendisine bırakmış olduğu emanetleri sahiplerine ulaştırdıktan sonra annesini ve Resûlullah’ın kızı Fâtıma’yı da yanına alarak Mekke’den Medine’ye hicret etmiştir.489 Nebî (s.a.) Medine’de ashabı arasında kardeşlik tesis ederken kendisine de Hz. Ali’yi kardeş olarak seçmiş490 ve onu hicretin ikinci yılında Dâru’l-Beşâ’iri’l-İslâmiyye, Beyrut 1987, II, 1324. Değerlendirme: Eserde iki ayrı isnadla nakledilen bu rivayetin râvilerinden Hâlid b. Abdurrahman el-Mahzûmî ile Hafs b. Süleymân el-Esedî “metrûk”; rivayetler ise “zayıf” olarak nitelendirilmiştir. Benzer rivayetler için bk. Ebû Bekr Ahmed b. Muhammed ed-Dîneverî (İbnü’s-Sünnî), Kitâbü ‘Ameli’l-yevm ve’l-leyle, thk. Beşîr Muhammed Uyûn, 1. baskı, Mektebetü Dâri’l-Beyân, Dımaşk 1987, s. 260; Beyhakî, ed-Da‘avâtü’l-kebîr, II, 229-230; Heysemî, Zevâ’id, V, 110. Değerlendirme: Heysemî râvilerden, Ebû Ya‘lâ ’nın hocası Mûsâ b. Hayyân’ı tanımadığını belirtmiştir. 481 Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’s-sahâbe, I, 484. 482 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Hasan Alî b. Ebî Tâlib (Abdümenâf) b. Abdilmuttalib (Şeybe) b. Hâşim (Amr) b. Abdimenâf (el-Mugîre) b. Kusay (Zeyd) el-Hâşimî. 483 İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 484 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 11; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1089; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 87; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 485 Nesebi: Fâtıma bint Esed b. Hâşim b. Abdimenâf b. Kusay el-Hâşimiyye. (bk. İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 11; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1089; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 88). 486 Ağabeyleri: Tâlib, Akîl, Ca‘fer. (bk. İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1090; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 88). 487 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 89; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 488 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 13; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1090-1096; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 88-91; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 489 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 13; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1094, 1096; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 91-92. 490 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 14; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1098-1099; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 88, 92; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 69 (m. 624) kızı Fâtıma ile evlendirmiştir.491 Hz. Ali’nin bu evlilikten Hasan, Hüseyin, Muhsin/Muhassin, Zeynep ve Ümmü Külsûm adında beş çocuğu dünyaya gelmiş492; büyük oğlu Hasan’dan dolayı kendisine “Ebü’l-Hasan” künyesi verilmiştir.493 Hz. Fâtıma’nın vefatından sonra birçok evlilik yapan Ali’nin (r.a.) bu evliliklerinden on yedisi kız toplam yirmi dokuz çocuğu dünyaya gelmiştir.494 Soyu ise Hasan, Hüseyin, Muhammed el-Ekber, Abbas ve Amr isimli çocukları vasıtasıyla devam etmiştir.495 Ali (r.a.), hemen bütün gazve ve seriyyelerde hazır bulunmakla beraber Hz. Peygamber’in kendisini Medine’de vekil olarak bırakması nedeniyle Tebük Gazvesi’ne iştirak edememiştir. 496 Hz. Ali ayrıca vasiyeti üzerine diğer akrabalarıyla birlikte Hz. Peygamber’in cenaze hizmetlerini yerine getirmiştir.497 Ali (r.a.), ilk üç halife döneminde hiçbir idari görevde bulunmamış ve hiçbir savaşa katılmamıştır. Bunların yerine ilimle uğraşmayı tercih etmiş ve ilmî konularda ilk üç halifeye danışmanlık yapmıştır.498 Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle birlikte halife olarak Hz. Ali’ye biat edilmiş (35/656)499; ancak yaşanan bu iki olay sahâbîlerin ve müslümanların ikiye bölünmesine yol açmıştır. Hz. Muâviye, Hz. Âişe, Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvâm’dan oluşan bir grup sahâbî, Hz. Osman’ın katillerinin bulunmasını talep ederek halife Hz. Ali’ye biat etmemiştir. Bu durum Hz. Ali ile Hz. Osman taraftarlarının arasını iyice açmış ve bunun sonucunda meydana gelen Cemel (36/656) ve Sıffîn (36-37/657) savaşlarında içlerinde sahâbîlerin de yer aldığı on 491 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1099; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 492 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 11; Taberî, Târîh, V, 153. 493 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 11; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1089; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 88; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 494 Hz. Fâtıma’dan sonra evlilik yaptığı hanımlar ve çocukları: 1. Ümmü’l-Benîn bint Hizâm el-Kilâbiyye (Abbas, Ca‘fer, Abdullah, Osman), 2. Leylâ bint Mes‘ûd et-Temîmiyye (Ubeydullah, Ebû Bekr), 3. Esmâ bint Umeys elHas‘amiyye (Muhammed el-Asgar, Yahya, Avn), 4. Ümmü Habîb es-Sahbâ bint Rebîa et-Taglibiyye (Amr, Rukayye), 5. Ümâme bint Ebü’l-Âs el-Kuraşiyye (Muhammed el-Evsat), 6. Havle bint Ca‘fer el-Hanefiyye (Muhammed el-Ekber b. el-Hanefiyye), 7. Ümmü Saîd bint Urve es-Sekafiyye (Ümmü’l-Hasen, Remle el-Kübrâ), 8. Mühayyisât bint İmri’ü’l-Kays el-Kelbiyye (Bir kız çocuğu), 9. İsmi bilinmeyen hanımlarından (Ümmü Hâni’, Meymûne, Zeyneb es-Sugra, Remle es-Sugra, Ümmü Külsûm es-Sugra, Fâtıma, Ümâme, Hatîce, Ümmü’l-Kirâm, Ümmü Seleme, Ümmü Ca‘fer, Cümâne, Nefsiyye). Bk. İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 11-12; Taberî, Târîh, V, 153-155. 495 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 12; Taberî, Târîh, V, 155. 496 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 14; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1096, 1097; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 88, 92; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 497 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1090. 498 Ethem Ruhi Fığlalı, “Ali”, DİA, İstanbul 1989, II, 372. 499 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 20; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1121; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 106; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 70 binlerce müslüman şehit edilmiştir.500 Ayrıca Sıffîn Savaşı’nda, Hz. Ali taraftarlarının arasından ayrılarak halifeye baş kaldıran ve “Hâricîler” olarak adlandırılan bir grup Ali (r.a.) tarafından Nehrevân Savaşı’nda (38/658) yenilgiye uğratılmıştır.501 Hz. Ali bu yenilginin intikamını almak isteyen “Abdurrahman b. Mülcem” isimli bir Hâricî tarafından 40/661 yılında Kûfe’de şehit edilmiştir.502 Cenazesi oğulları Hasan, Hüseyin ve yeğeni Abdullah b. Ca‘fer tarafından yıkanmış; Hz. Hasan’ın kıldırdığı cenaze namazından sonra da bugün Irak sınırları içerisinde yer alan Necef şehrinde toprağa verilmiştir.503 Hz. Peygamber’in cennetle müjdelediği on sahâbîden biri504 olan Ali (r.a.), Nebî (s.a.)’den toplam 536505 ya da 586 hadis rivayet etmiştir.506 1.1.4.2. Hz. Peygamber’in Hz. Ali Hakkındaki Duaları Elde ettiğimiz verilere göre Peygamber (s.a), hakkındaki yirmi duasından onbeşini yalnızca Hz. Ali, üçünü Ehl-i beyt (Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin), ikisini ise sadece Ali ile Fâtıma hakkında yapmıştır. Kendisiyle alâkalı dualardan dokuzunu bizzat Ali (r.a.), ikisini İbn Abbas, ikisini Enes b. Mâlik, birini Sehl b. Sa‘d, birini de Ebû Saîd el-Hudrî ile Hz. Ali ortaklaşa nakletmiştir. Bunlardan İbn Abbas rivayetine göre Nebî (s.a.), Hayber Gazvesi sırasında sancağı Hz. Ali’ye vermiş ve muzaffer olması için ona, ِ ِه” ِع َّز ب َ ِعْنهُ َوأ َ َّم أ ُهَّالل = Allah’ım! Ona yardım et ve onu izzet vesilesi kıl, هِ ِ = َوا ْر َح ْمهُ َوا ْر َح ْم ب ona rahmet et ve onu rahmet vesilesi kıl!, ِهِ ُص ْرهُ َوا ْن ُص ْر ب ْوانَ = ona muzaffer olmayı nasip eyle ve onu zafer vesilesi kıl!, ُداهَعاَ نْ مَ ِل َم ْن َواَلهُ َو َعاِد َّم َوا ُهَّالل = Allah’ım! Onun dostlarına dost, düşmanlarına düşman ol” buyurarak iki farklı dua yapmıştır.507 Bu dualardan sonra cihad meydanına çıkan Ali (r.a.), kahramanca çarpışarak Hayber’in fethini kolaylaştırmıştır. Hz. Ali’den nakledilen rivayetlerin ilkinde Allah Resûlü (s.a.), kendisine ziyarette bulunan meleklerin sayısını isabetli bir şekilde tahmin eden Hz. Ali’ye, “ كَ دَ زاَ 500 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 20-21; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269, 271. 501 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 21; İbn Hacer, İsâbe, IV, 271. 502 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 25; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1122; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 113; İbn Hacer, İsâbe, IV, 271. 503 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 25; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1122; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 113. 504 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 187, 188, 193; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime 11/8 (h.no: 133); Ebû Dâvûd, Sünen, Sünnet 8 (h.no: 4649); Tirmizî, Sünen, Menâkıb 25 (h.no: 3747, 3748). 505 İbn Hazm, Sîre, s. 276. 506 M. Yaşar Kandemir, “Ali”, DİA, İstanbul 1989, II, 375. 507 Taberânî, Kebîr, XII, 122. 71 ًما َو ِعلْ َمانًا ِي إ ُللاّ = Allah imanını ve ilmini arttırsın!” 508; ikincisinde ise, “اً Allah = َر ِح َم ّللاُ َعلِيٰ Ali’ye rahmet etsin! ve حَ ِد ِر الْ َ َّم أ yönelirse tarafa hangi O! ım’Allah = َّق َم الل َعهُ َحْي ُث َدا َر َّهُ hakkı onun beraberinde eyle!” buyurarak üç ayrı dua yapmıştır.509 Ondan gelen üçüncü rivayete göre Peygamber (s.a.), vücudundaki ağrılardan şikâyetçi olan Hz. Ali’ye, “ مَّ اللَّهُ َّم ُهَّ هِ ِشفْ ا الل هِ ِعافَ = Allah’ım! Ona şifa ve afiyet ver” iki farklı dua yapmış ve onun söz konusu rahatsızlıktan kurtulmasına vesile olmuştur.510 Dördüncü rivayete göre ise Yemen’e kadı olarak görevlendirdiği Hz. Ali’nin bu konuda tecrübesiz olduğunu بَّتَ َك ” ,ona üzerine söylemesi َ كَ دَدَّسَ وَ ُللاّ ث = Allah, seni (senin dilini) sabit kılsın ve seni (hayırlı olana) yöneltsin!” بَهُ” veya 511 لْ بِّ ْت لِ َسانَهُ َوا ْهِد قَ َّم ثَ ُالله = Allah’ım! Onun dilini sabit kıl ve kalbini doğru olana yönelt” 512 buyurarak dua etmiş ve kendisine icra edeceği görevle ilgili bazı tavsiyelerde bulunmuştur. Ali’den (r.a) nakledilen beşinci rivayette Nebî (s.a.), çok sevdiği damadı hakkında, “اً َّم ا ْن ُص ْر َعلِيٰ ُهَّالل = Allah’ım! Ali’yi muzaffer ًا ;eyle ْكَر َم َعلِيٰ َ َم ْن أ ْك ِر ْم َ َّم أ ُهَّالل = Allah’ım! Ali’ye ikram edene sen de ikramda bulun” şeklinde iki ayrı dua irad etmiştir. 513 O’ndan gelen son rivayette ise Hz. Peygamber, ölmüş olan babasını kabrine yerleştirdiği için damadına hayır duada bulunmuş ve kendisine cenaze âdâbıyla alâkalı bazı bilgiler vermiştir. 514 Hz. Ali ile ilgili Enes b. Mâlik’ten nakledilen 508 Ebü’l-Hasen Alî b. Ebû Bekr el-Heysemî, Bugyetü’l-bâhis an zevâ’idi Müsnedi’l-Hâris, thk. Hüseyn el-Bâkirî, 1. baskı, I-II, Medîne İslâm Üniversitesi, Medine 1992, II, 904; Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ebû Bekr el-Bûsîrî, İthâfü’lhıyerati’l-mehera bi-zevâ’idi’l-Mesânîdi’l-‘aşera, thk. Âdil b. Sa‘d, es-Seyyid b. Mahmûd, 1. baskı, I-XI, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1998, IX, 278. Değerlendirme: Bûsîrî, rivayetin râvilerinden Abdürrahîm b. Vâkıd’ın zayıf bir râvi olduğunu belirtmiştir. 509 Tirmizî, Sünen, Menâkıb 19 (h.no: 3714). Değerlendirme: Tirmizî bu rivayeti, “garib” olarak değerlendirmiş ve sadece bu tarikle bilindiğini ifade etmiştir. Ayrıca râvilerden el-Muhtâr b. Nâfi‘ el-Basrî’nin garîb rivayetlerinin bir hayli fazla olduğuna dikkat çekmiştir. 510 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 83, 84, 107, 128; Tirmizî, Sünen, Da‘avât 111 (h.no: 3564). Değerlendirme: Tirmizî bu rivayeti, “hasen-sahih” olarak nitelendirmiştir. 511 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 149. Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 111; İbn Mâce, Sünen, Ahkâm 1 (h.no: 2310). Değerlendirme: Ahmed b. Ebû Bekr el-Bûsîrî “Zevâ’id” isimli eserinde, hadis münekkidi Ebû Hâtim er-Râzî’nin Müsned I/111 ile Sünenü İbn Mâce’de yer alan rivayetin “münkatı‘” bir rivayet olduğuna ve râvilerden Ebü’l-Bahterî Saîd b. Fîrûz’un Hz. Ali’den söz konusu rivayeti işitmesinin mümkün olmadığına dair görüşünü nakletmeştir. Ebü’l-Hasen es-Sindî ise ilgili hadisin, Ebû Dâvûd tarafından da başka bir isnadla rivayet edildiğini ve bu isnada ait özelliklerin Zevâ’id’de geçen özelliklerle aynı olduğuna dikkat çekmiştir. 512 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 111; İbn Mâce, Sünen, Ahkâm 1 (h.no: 2310). Değerlendirme: Ahmed b. Ebû Bekr el-Bûsîrî “Zevâ’id” isimli eserinde, hadis münekkidi Ebû Hâtim er-Râzî’nin, bu rivayeti “münkatı‘” olarak değerlendirdiğine ve ayrıca râvilerden Ebü’l-Bahterî Saîd b. Fîrûz’un Hz. Ali’den söz konusu rivayeti işitmesini mümkün görmediğine dair bir görüşü nakletmeştir. Ebü’l-Hasen es-Sindî ise ilgili hadisin, Ebû Dâvûd tarafından da başka bir isnadla rivayet edildiğini ve bu isnada ait özelliklerin Zevâ’id’de geçen özelliklerle aynı olduğuna dikkat çekmiştir. 513 Taberânî, Kebîr, XVII, 39. 514 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 103, 129, 131; Ebû Dâvûd, Sünen, Cenâ’iz 64-66 (h.no: 3214); Nesâî, Sünen, Cenâ’iz 84 (h.no: 2006). 72 ilk rivayete göre Hz. Peygamber, kendisine getirilen kızartılmış kuş etini yemeden önce, ا الطَّ ” ُك ُل َمِعى َهذَ ْ ْي َك يَأ ِلَ َح ِّب َخلْقِ َك إ َ ِأ َّم ائْتِنِى ب ُهَّ رَ ْي الل = Allah’ım! Yarattıklarının içerisinde sana en sevimli olanı bana getir de benimle birlikte şu kuştan yesin” buyurarak dua etmiş ve biraz sonra oraya gelen Ali’nin (r.a) söz konusu etten yiyerek Allah’ın en sevdiği kulları arasına girmesine vesile olmuştur.515 İkinci rivayete göre de, “ نَ مِ ُهَتَّريِّ َك َوذُ ِ هُ ب ِعيذُ ُ َّم أ اللهُ ِم ِن ال َّر ِجي ا َيطْشَّ ال = Allah’ım! Onu ve soyunu kovulmuş şeytanın şerrinden sana sığındırırım”516 buyurarak onu ve neslini Allah’ın himayesine aldırmak istemiştir. Sehl b. Sa‘d rivayetine göre ise Nebî (s.a), Hayber Gazvesi’nde gözlerinden rahatsızlanan Hz. Ali’ye iyileşmesi için şifa duasında bulunmuştur.517 Ebû Saîd el-Hudrî ile kendisinin müştereken naklettiği bir başka rivayete göre Peygamber (s.a.), namazının kılınmasına vesile olmak için bir cenazenin borcunu üzerine alan damadına, “ كَ زاَ جَ يُّ يَا َعلِ ُم ْسلِِم ل ِخي َك اْ َ َكْك َت ِر َها َن أ َك َما فَ َمةِ لقِيَا َك يَ ْو ُم اْ َّك ّللاُ ِر َهانَ ِْل ْسََل ُم َخيْ ًرا فَ ْواَ ُللاّ = Ey Ali! Allah seni İslâm’ın hayrı ile mükâfatlandırsın ve müslüman kardeşinin borcunu kaldırmana karşılık Allah da kıyamet günü senin borcunu kaldırsın” sözleriyle dua etmiştir.518 Resûlü Ekrem (s.a.) damadına olan dualarından ikisini kızı Fâtıma ile evlendiği gece yapmıştır. Bunlardan Büreyde b. Husayb’ın naklettiği ilk rivayette onlara, “ مَّ اللَّهُ ِه َما َما فِي ِشْبلَيْ ِر ْك لَهُ َوبَا ِر ْك فِيهِ َما اَب = Allah’ım! (Evliliklerini) o ikisine mübarek eyle ve iki arslan yavrusunu da o ikisine mübarek eyle” diyerek519 , Esmâ bint Umeys’in naklettiği َم َع ” ,rivayette ikinci َم َج ّللاُ ا َح بَالَ ُك ْصلَ َ َو أ َما ِر ُك َو بَا َر َك فِي َسيْ َما كُ َنْيَب = Allah her ikinize de mutluluk 515 Tirmizî, Sünen, Menâkıb 20 (h.no: 3721). Değerlendirme: Tirmizî bu rivayeti, “garib” bir rivayet olarak nitelendirmiş ve sadece bu şekliyle bilindiğini ifade etmiştir. 516 İbn Hibbân, Sahîh, XV, 395; Taberânî, Kebîr, XII, 410; Heysemî, Zevâ’id, IX, 205-206. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Yahyâ b. Ya‘lâ el-Eslemî’yi “zayıf” olarak değerlendirmiştir. 517 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 333; Buhârî, Sahîh, Cihâd 143 (h.no: 3009), Megâzî 38 (h.no: 4210); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 34. 518 Ebû Muhammed Abdülhamîd b. Humeyd el-Kissî (el-Keşşî), el-Müntehab min Müsnedi Abd b. Humeyd, thk. Ebû Abdullah el-Adevî, 2. baskı, I-II, Dâru Belensiye, Riyad 2002, II, 79 (Râvilerden Atiyye el-Avfî ve Ubeydullah b. Velîd el-Vassâfî zayıf kabul edilmiştir); Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünenü’d-Dârekutnî, zeyl: Muhammed el-Azîm el-Âbâdî, thk. Şuayb el-Arnaûd, Abdülmünim eş-Şelebî, Kâmil Karabellîlî, 1. baskı, I-VI, Mü’essesetü’r-Risâle, Beyrut 2004, III, 467, IV, 53; Beyhakî, Sünen, VI, 73. 519 Bezzâr, Müsned, X, 339-340. Benzer rivayetler için bk. Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî, esSünenü’l-kübrâ, thk. Süleymân el-Bündârî, Seyyid Kesrevî Hasen, 1. baskı, I-VI, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1991, VI, 72; Ebû Bekr Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî, Müsnedü’r-Rûyânî bi-zeylihi’l-müstedrek mine’nnüsûsi’s-sâkıta, 1. baskı, I-III, Mü’essesetü Kurtuba, Kahire-Riyad 1995, I, 76-77; Taberânî, Kebîr, II, 20; Heysemî, Zevâ’id, IX, 209. Değerlendirme: Heysemî, Bezzâr ve Taberânî rivayetlerinin râvilerini, Abdülkerîm b. Selît dışında “sahih” olarak değerlendirmiş ve İbn Hibbân’ın, adı geçen râviyi “sika” olarak vasıflandırdığını nakletmiştir. 73 versin, yaşamınızı bereketli kılsın ve işinizi rast getirsin!” 520 buyurarak dua etmiştir. Bu duaların bereketiyle çok mutlu bir evlilik dönemi geçiren Hz. Ali ve Hz. Fâtıma, aile hayatı konusunda kendilerinden sonraki nesillere örnek olmuşlardır. Peygamber (s.a.), aşağıda verilen son üç rivayette ise çok sevdiği damadına, “Bunlar benim ehl-i beytimdir” sözüyle takdim ettiği ev halkının521 bir ferdi olarak duada bulunmuştur. Bunlardan Ümmü Seleme’nin aktardığı iki rivayetten birinde ْط ِه ا ي ًرا” ,onlara ْم تَ ِّه ْرهُ ُم ال ِّر ْج َس َوطَ ِه ْب َعْنهُ ذْ َ أ ْه ُل بَ ْيتِى فَ َ ِء أ َّم َه ُؤَلَ ُهَّلل = Allah’ım! Bunlar benim ev halkımdır; onlardan kiri gider ve onları tertemiz eyle” َم ْن ” ,ise diğerinde; 522 َّم َعاِد اللَّهُ ْم ِل َم ْن َواَلَهُ ْم َو َوا ُداهَعاَ = Allah’ım! Onların düşmanlarına düşman, dostlarına dost ol” 523 diyerek dua etmiştir. Hz. Ali’den nakledilen son rivayette de onlarla ilgili, “ ضِ رْ ا مَّ اللٰهُ َعْنهُ ْم ٍراضَ اَأن ماَ كَ مْ ُنهْعَ = Allah’ım! Benim kendilerinden razı olduğum gibi sen de onlardan razı ol” 524 şeklinde bir dua mevcuttur. 1.1.5. Abbâd b. Bişr 1.1.5.1. Hal Tercemesi Evs kabilesinin Eşheloğulları kolundan525 olan Abbâd (r.a.) Medine’de doğmuş ve burada yaşamıştır.526 Hz. Peygamber’in hicretten önce Medine’ye öğretmen olarak gönderdiği Mus‘ab b. Umeyr vasıtasıyla müslüman olmuş527; hicretten sonra onunla 520 Nesâî, Kübrâ, V, 143; Taberânî, Kebîr, XXII, 412, XXIV, 135, 136; Hâkim, Müstedrek, III, 174; Heysemî, Zevâ’id, IX, 208-210. Değerlendirme: Heysemî, Taberânî’de geçen rivayetlerin râvilerinden Ebû Seleme Yahyâ b. el-Alâ el-Becelî’yi “metrûk” olarak değerlendirmiştir. 521 “Ehl-i Beyt” kavramı içerisine kimlerin girdiği husûsu İslâm âlimleri arasında tartışmalı olmakla beraber, bu rivayetlerde Hz. Peygamber’in, ehl-i beyti olarak sadece Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i takdim ettiği görülmektedir (bk. Mustafa Öz, “Ehl-i Beyt”, DİA, İstanbul 1994, X, 498-501). 522 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 107, VI, 292, 298, 304; Tirmizî, Sünen, Tefsîr 33/7 (h.no: 3205), Menâkıb 31 (h.no: 3787), 60 (h.no: 3871); Heysemî, Zevâ’id, IX, 167. Değerlendirme: Tirmizî, 3205 ve 3787 numaralı rivayetleri, “garib”; 3871 numaralı rivayeti ise “hasen-sahih” şeklinde vasıflandırmıştır. Heysemî ise Müsned’in dördüncü cildinin yüz yedinci sayfasında geçen rivayetin râvilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Mus‘ab elKirkisânî’yi hafızasının iyi olmaması nedeniyle “zayıf” bir râvi olarak nitelendirmiştir. 523 Ebû Ya‘lâ , Müsned, XII, 383-384; Heysemî, Zevâ’id, IX, 166-167. Değerlendirme: Heysemî bu rivayetin isnâdını “ceyyid/sahih” olarak vasıflandırmıştır. 524 Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu‘cemü’l-evsat, thk. Târık İvazullâh, Abdülmuhsin el-Hüseynî, I-X, Dâru’l-Harameyn, Kahire 1995, V, 348; Heysemî, Zevâ’id, IX, 169. Değerlendirme: Heysemî bu rivayetin râvilerinden Ebû Seydân Ubeyd b. Tufeyl el-Gatafânî’yi “sika”; diğer râvileri ise “sahih” olarak değerlendirmiştir. 525 Künyesi ve Nesebi: Ebû Bişr/Ebü’r-Rebî‘ Abbâd b. Bişr b. Vakş b. Zügbe b. Ze‘ûrâ b. Abdileşhel b. Cüşem b. Hâris b. el-Hazrec b. Amr en-Nebît b. Mâlik b. el-Evs el-Evsî (bk. İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 149). 526 Raşit Küçük, “Abbâd b. Bişr”, DİA, İstanbul 1988, I, 12. 527 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 16; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 801; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 149. 74 Ebû Huzeyfe b. Utbe arasında kardeşlik bağı kurulmuştur.528 Hz. Abbâd başta Bedir ve Uhud savaşları olmak üzere Hz. Peygamber’in iştirak ettiği bütün savaşlara katılmıştır.529 Hicretin altıncı yılında (m. 628) umre için hazırlık yapıldığı sırada Hz. Nebî’nin Kureyşliler’in durumunu öğrenmek üzere gönderdiği yirmi kişilik öncü süvari birliği içerisinde yer alan530 Abbâd b. Bişr, müslümanlara eziyet etmekle tanınan Ka‘b b. Eşref isimli yahudiyi öldürenler arasında da zikredilmiştir. 531 Ayrıca Hz. Peygamber onu Müzeyne ve Süleymoğulları kabilelerinin zekâtını toplamakla görevlendirmiştir.532 Kırk beş yaşında iken Yemâme Savaşı’nda şehit düşen533 Abbâd (r.a.) Resûl-i Ekrem’den bir hadis rivayet etmiştir.534 1.1.5.2. Hz. Peygamber’in Abbâd b. Bişr Hakkındaki Duası Araştırmalarımızda elde ettiğimiz sonuçlara göre Abbâd b. Bişr hakkındaki dualarla ilgili kaynaklarda sadece bir rivayet yer almaktadır. Hz. Âişe’nin naklettiği söz konusu rivayete göre Nebî (s.a.), bir gün mescide girerken Abbâd’ın Kur’an okuduğunu işitmiş ve kıraata olan muhabbetinden dolayı kendisine, “ ُمهَ ona Allah = / يَ ْر َح ّللاُ ُم َر ِح ّللاُ هُ (Abbâd’a) rahmet etsin” 535 buyurarak duada bulunmuştur. 1.1.6. Abbas b. Abdülmuttalib 1.1.6.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in en küçük amcası olan Abbas b. Abdülmuttalib536, O’nun doğumundan iki ya da üç sene önce (m. 568/569) Mekke’de dünyaya gelmiştir.537 Babası Hz. Nebî’nin dedesi Abdülmuttalib b. Hâşim; annesi ise Cedîle kabilesinin 528 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 16. 529 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 17; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 801; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 149; İbn Hacer, İsâbe, IV, 22. 530 Küçük, “Abbâd b. Bişr”, DİA, I, 12. 531 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 17; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 801; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 149; İbn Hacer, İsâbe, IV, 22. 532 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 17. 533 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 17; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 804; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 150; İbn Hacer, İsâbe, IV, 22. 534 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 804; Zehebî, Siyer, I, 339; İbn Hacer, İsâbe, IV, 22. 535 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 62, 138; Buhârî, Sahîh, Şehâdât 11 (h.no: 2655), Fezâ’ilü’l-Kur’ân 26 (h.no: 5037, 5038), 27 (h.no: 5042), Da‘avât 19 (h.no: 6335); Müslim, Sahîh, Müsâfirîn 224, 225. 536 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Fazl Abbas b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf el-Hâşimî. 537 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 1; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 810; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 163; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30. 75 Nemiroğulları kolundan Nüteyle/Netle bint Cenâb/Habbâb’dir.538 Annesinin Kâbe’yi örtü ile donatan ilk kadın olduğu rivayet edilmektedir.539 Hz. Abbas gençlik yıllarından itibaren ticaretle uğraşmış540; Mekke yönetimindeki sikâye (hacılara su dağıtma) ve rifâde (hacılara ziyafet verme) görevleri zengin olması dolayısıyla kardeşi Ebû Tâlib’den sonra kendisine verilmiştir.541 Hz. Abbas’ın müslüman olmasıyla ilgili çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Bir rivayete göre İslamiyet’in ilk yıllarında iman etmiş; ancak geniş nüfûzunu kullanarak müslümanları himaye etmek ve Mekke’deki gelişmelerden Hz. Peygamber’i haberdar etmek düşüncesiyle İslâm’ını gizli tutmuş ve hicret etmemiştir. Daha çok kabul gören diğer bir rivayete göre ise Bedir Savaşı’na ya da Mekke’nin fethine kadar müslüman olmamış; fakat daima yeğenine arka çıkarak O’nu müşriklere karşı himaye etmiştir.542 Ayrıca karısı Ümmü’l-Fazl ve oğlu Abdullah’ın müslüman olmalarına karşı çıkmayarak İslâm dinini hoşgörüyle karşıladığını göstermiştir.543 Hz. Peygamber ile birlikte Akabe görüşmelerine de iştirak ederek Medineli müslümanlardan onun hayatını tehlikeye atmayacaklarına dair güvence istemiştir.544 Bedir Savaşı’na müşriklerle birlikte katılmak zorunda kalan Hz. Abbas, bu savaşta esir düşmüş; kendisinin ve akrabalarının545 fidyelerini ödeyerek Mekke’ye dönmüştür.546 Onun, Hendek Savaşı veya Hayber’in fethi sırasında ya da Mekke’nin fethinden kısa bir süre önce Medine’ye hicret ettiği ve Hz. Peygamber tarafından “Âhiru’l-muhâcirîn/Medine’ye hicret edenlerin sonuncusu” şeklinde isimlendirildiği rivayet edilmiştir. 547 Abbas (r.a.) sonraları Mekke’nin fethine, Huneyn Savaşı’na, Tâif kuşatmasına ve Tebük seferine Peygamber (s.a.) ile birlikte iştirak etmiş548; vefatında da 538 Nesebi: Netle/Nüteyle bint Cenâb/Habbâb b. Küleyb/Habîb b. Mâlik b. Amr b. Âmir (ez-Zahyân) b. Zeydmenât b. Âmir (ez-Zahyân) b. Sa‘d b. el-Hazrec b. Teymullâh b. en-Nemir b. Kâsıt b. Hinb b. Efsâ b. Du‘mî b. Cedîle b. Esed b. Rebîa b. Nizâr b. Ma‘âd b. Adnân en-Nemeriyye. (Bk. İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 1; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 810-811; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 163; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30). 539 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 811; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 163; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30. 540 DİA, “Abbas”, DİA, İstanbul 1988, I, 16. 541 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 811; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 163; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30. 542 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 5; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 812; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 164; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30. 543 DİA, “Abbas”, DİA, I, 16. 544 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 2-4; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 812; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 163; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30. 545 Akîl b. Ebû Tâlib ve Nevfel b. el-Hâris b. Abdülmuttalib. 546 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 5-9; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 811-812; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 163-164; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30. 547 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 10; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 164; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30. 548 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 11; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 812; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 164; İbn Hacer, İsâbe, IV, 76 onun cenazesini yıkama görevini yerine getirmiştir.549 Hz. Ömer yağmur duasına çıktığında Allah Resûlü’nün (s.a) amcası olması vesilesiyle Hz. Abbas ile tevessülde bulunmuştur.550 Hz. Peygamber’in, babası gibi gördüğü ve hakkında, “Kim Abbas’a eza verirse bana eza vermiş olur” buyurarak551 kendisine olan sevgisini dile getirdiği Abbas (r.a.) 32/653 yılında Medine’de seksen sekiz/seksen dokuz yaşlarında iken vefat etmiş ve Bakî‘ kabristanına defnedilmiştir. Cenâze namazını ise Hz. Osman kıldırmıştır.552 O, Hz. Peygamber’den otuz beş hadis rivayet etmiştir.553 Haklarındaki dualara geçmeden önce babalarıyla birlikte Hz. Nebî’den dua alma şerefine nâil olan Fazl b. Abbas, Ubeydullah b. Abbas ve Kusem b. Abbas’ın hal tercemelerine de burada kısaca değinmek istiyoruz: Fazl b. Abbas: Mekke’nin fethinde (8/630) hazır bulunan büyük oğlu Fazl554 bundan yirmi iki gün sonra gerçekleşen Huneyn Gazvesi’ne de iştirak etmiş ve yaşanan bozgun sırasında Hz. Peygamber’i (s.a.) koruyan sahâbîler içerisinde yer almıştır.555 O, Vedâ haccında (10/632) Resûlü Ekrem (s.a.) ile aynı bineğe bindiği için “Ridfü Resûlullâh = Allah Resûlü’nün terkisine binen kimse” adıyla anılmıştır.556 Vefatından sonra Hz. Peygamber’in cenazesinin yıkanmasına su dökerek yardım eden557 Fazl b. Abbas, Hz. Ebû Bekir döneminde Suriye’de yapılan fetih hareketlerine558 katılmıştır. Onun, bu fetihler kapsamında Bizanslılara karşı gerçekleştirilen Ecnâdeyn (13/634), Mercisuffer (14/635) veya Yermük (15/636) muharebeleri esnasında şehit düştüğü ya da 18/639 yılında Suriye’de baş gösteren Amvâs veba salgını sebebiyle Ürdün yakınlarında yaşamını yitirdiği rivayet edilmiştir.559 Yakışıklılığıyla560 tanınan Fazl 30. 549 DİA, “Abbas”, DİA, I, 17. 550 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 19; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 814-815; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 166. 551 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 165; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 28 (h.no: 3758). 552 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 20, 22; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 816-817; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 166; İbn Hacer, İsâbe, IV, 30. 553 İbn Hazm, Sîre, s. 281. 554 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh (Ebû Muhammed) el-Fazl b. el-Abbas b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf el-Hâşimî. 555 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 37, VII/II, 123; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1269; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 349; İbn Hacer, İsâbe, V, 212. 556 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 37; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 349; İbn Hacer, İsâbe, V, 212. 557 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 38, VII/II, 123; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1269; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 349. 558 Selman Başaran, “Fazl b. Abbas b. Abdülmuttalib”, DİA, İstanbul 1995, XII, 273. 559 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 38, VII/II, 123; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1270; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 349; İbn 77 (r.a.) Resûlü Ekrem’in (s.a) tavsiyesi üzerine Mezhic kabilesinin Sa‘d el-Aşîra kolundan Safiyye bint Mahmiyye561 ile evlenmiş ve bu evliliğinden Ümmü Külsûm adındaki tek çocuğu dünyaya gelmiştir.562 Hz. Hasan ve ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî bu hanımla birer evlilik yapmış ve Fazl b. Abbas’a damat olmuştur.563 Peygamber (s.a.)’in vefatı sırasında henüz ergenlik çağını564 yaşayan Fazl (r.a.) ondan toplam yirmi dört565 hadis rivayet etmiştir. Kusem b. Abbas: Hz. Peygamber’e olan benzerliği566 ile bilinen ve Peygamber amcası Hz. Abbas’ın Ümmü’l-Fazl’dan doğma altı oğlunun en küçüklerinden olan Kusem (r.a.)567 defnedilmesi esnasında onu kabrine indirmiş ve herkesten sonra çıkarak kendisine dokunan en son kişi olmuştur.568 O, Hz. Ali döneminde hac emirliği ve Mekke ya da Medine valiliği yapmıştır.569 Muâviye b. Ebû Süfyan devrinde ise Saîd b. Osman b. Affân komutasında Horasan’ın fethine katılmış ve Semerkand yakınlarında gerçekleşen bir muharebe sırasında şehit düşmüştür (57/676)570. Zamanla ziyaretgâh haline gelen kabri “Şâh-ı Zend = Yaşayan Sultan” ve “Mezarşah” isimleriyle anılmıştır.571 Aynı zamanda Hz. Hüseyin’in sütkardeşi olan Kusem b. Abbas Nebî (s.a.)’den doğrudan hadis nakletmesi sebebiyle sahâbeden sayılmıştır.572 Ubeydullah b. Abbas: Peygamber amcası Hz. Abbas’ın Ümmü’l-Fazl’dan doğma altı oğlundan ortancılı olan ve 620 yılında Mekke’de dünyaya gelen573 Ubeydullah (r.a.)574 kardeşi Abdullah b. Abbas’tan bir yaş575 küçüktür. Çocukluğunda Hacer, İsâbe, V, 212. 560 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1270; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 349. 561 Nesebi: Safiyye bint Mahmiyye b. Cez’ b. el-Hâris b. Ureyc b. Amr el-Mezhiciyye. 562 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 37; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1270; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 349. 563 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 37; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1270; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 349. 564 Başaran, “Fazl b. Abbas b. Abdülmuttalib”, DİA, XII, 273. 565 İbn Hazm, Sîre, s. 282. 566 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1304; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 374; İbn Hacer, İsâbe, V, 231. 567 Nesebi: Kusem b. el-Abbas b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf el-Hâşimî. 568 Abdülhâlik Bakır, “Kusem b. Abbas”, DİA, İstanbul 2002, XXVI, 462. 569 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1304; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 374; İbn Hacer, İsâbe, V, 231. 570 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1304; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 374; İbn Hacer, İsâbe, V, 231; Bakır, “Kusem b. Abbas”, DİA, XXVI, 462. 571 Bakır, “Kusem b. Abbas”, DİA, XXVI, 462. 572 Bakır, “Kusem b. Abbas”, DİA, XXVI, 462. 573 Abdullah Karahan, “Ubeydullah b. Abbas”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 18. 574 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muhammed Ubeydullâh b. el-Abbas b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf el-Hâşimî. 78 Nebî (s.a.) onu da bineğinin terkisine bindirmiştir.576 Hz. Osman döneminden itibaren Emevî-Hâşimî anlaşmazlığında etkin rol oynayan Ubeydullah b. Abbas, ilk başlarda Hz. Ali taraftarları arasında yer almış577; halifeliği sırasında onun Yemen valiliği ve hac emirliği görevlerini yürütmüştür.578 Ancak Hz. Hasan döneminde Emevîlerle yapılan bir mücadele sırasında yayılan söylentiler nedeniyle ordu komutanlığı ve Azerbaycan valiliği görevlerinden istifa ederek Muâviye b. Ebû Süfyân tarafına geçmiştir.579 Söz konusu olaydan sonra Emevî ordusuna yenilen Hz. Hasan ise 41/661 senesinde halifelik makamını Muâviye’ye bırakmak zorunda kalmıştır.580 Takınmış olduğu bu tavır sebebiyle ciddî bir biçimde eleştirilen Ubeydullah b. Abbas’ın 58/678 yılında Medine’de ya da Yezîd b. Muâviye döneminde (680-683) Yemen’de vefat ettiği ileri sürülmüştür.581 Kaynaklarda onunla ilgili ayrıca cömertliği ile tanındığı582 ve Hz. Peygamber’den nakledilen mürsel bir rivayetinin bulunduğu583 bilgisine yer verilmiştir. 1.1.6.2. Hz. Peygamber’in, Abbas ve Ailesi Hakkındaki Duaları Araştırmalarımıza göre Abbas b. Abdülmuttalib’e yapılan dualarla ilgili toplam dört rivayet varid olmuştur. Bunlardan ilki sadece Hz. Abbas; diğer üçü ise onunla birlikte çocukları hakkında yapılan duaları içermektedir. Sadece Abbas (r.a) hakkında yapılan duanın yer aldığı Hureym b. Evs rivayetinde Nebî (s.a), okuduğu bir şiirle onu öven sevgili amcasına, “كَ ا ْف ُض ِض ّللاُ فَ َي َلَ = Ağzına sağlık!” buyurarak dua etmiştir.584 Hz. Abbas ile birlikte çocukları hakkında yapılan duaların da yer aldığı diğer üç rivayetin ilk ikisine göre Peygamber (s.a), üstlerini bir örtü ile örttüğü Abbas b. Abdülmuttalib ve çocuklarına (Fazl, Abdullah, Ubeydullah ve Kusem’e), “ َظ ًرةَ ِغفْ مَ ِدِه َعبَّاسِ َو َولَ ْغفِ ْر لِلْ َّم ا الل ا ِه َرةً َّهُ اِد ُر ذَ ْنبًا َغُت َلَ ًةَطنِ اَوبَ = Allah’ım! Abbas’ı ve çocuklarını açık ve gizli olarak işledikleri her türlü günahtan hiçbir şey bırakmayacak şekilde bağışla. هِدِ َّم ا ْحفَ ْظهُ فِى َولَ !ım’Allah = اللَّهُ 575 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1009; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 519. 576 Karahan, “Ubeydullah b. Abbas”, DİA, XLII, 18. 577 Karahan, “Ubeydullah b. Abbas”, DİA, XLII, 18. 578 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1009; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 519. 579 Abdullah Karahan, “Ubeydullah b. Abbas”, DİA, XLII, 18. 580 Karahan, “Ubeydullah b. Abbas”, DİA, XLII, 18. 581 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1010; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 521. 582 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1010; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 520. 583 Karahan, “Ubeydullah b. Abbas”, DİA, XLII, 18. 584 Taberânî, Kebîr, IV, 213; Heysemî, Zevâ’id, VIII, 217. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden bazılarını tanımadığını beyan etmiştir. 79 Çocukları hakkında da onu gözet” َرتِي” ve 585 ْه ُل بَيْتِي َو ِعتْ َ ِء أ َّم َه ُؤَلَ ُهَّالل = Allah’ım! Bunlar (Abbas, Fazl, Abdullah, Ubeydullah, Kusem) benim ev halkım ve ıtratımdır ِة ;586(akrabamdır( ِ َه ِذِه ال َّش ْملَ ْرتُهُ ْم ب َك َما َستَ ْم ِم َن النَّارِ ْرهُ ا ْستُ َف = benim bu örtü ile örttüğüm gibi sen de onları cehennemden koru” buyurarak dua etmiştir.587 Üçüncüsüne göre ise yıkanırken onun vücudunu bir örtü ile gizleyen amcası ve çocukları hakkında Nebî (s.a) bu kez, “رِ َدهُ ِم َن النَّا ِر الْعَبَّا َس َو َولَ َّم ا ْستُ ُهَّالل = Allah’ım! Abbas’ı ve çocuklarını cehennem ateşinden koru” diyerek dua etmiştir.588 1.1.7. Abdullah b. Abbas 1.1.7.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in amcası Abbas’ın oğlu olan Abdullah b. Abbas589 hicretten üç yıl önce (m. 619), müslümanlar müşriklerin ablukası altındayken Mekke’de dünyaya gelmiştir.590 Babası Hz. Nebî’nin amcası Abbas b. Abdülmuttalib; annesi ise Hâlid b. Velîd’in teyzesi Ümmü’l-Fazl591 bint Hâris’dir.592 Buna göre Abdullah b. Abbas, Halid 585 Abdullah b. Abbas Rivayeti: Tirmizî, Sünen, Menâkıb 28 (h.no: 3762). Değerlendirme: Tirmizî bu rivayeti, “hasen-garib” olarak nitelendirmiş ve sadece bu şekliyle bilindiğini belirtmiştir. 586 “Itrat” kelimesinin anlamı için bk. İbnü’l-Esîr, Nihâye, III, 177-178. 587 Abdullah b. Gasîl Rivayeti: Taberânî, Evsat, IV, 236. Değerlendirme: Taberânî bu rivayetin, Abdullah b. elGasîl’den yalnızca bu şekliyle bilindiğini ifade etmiştir. 588 Sehl b. Sa‘d Rivayeti: Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’s-sahâbe, II/940-941; Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Muhammed el-Begavî, Mu‘cemü’s-sahâbe, thk. M. Emîn el-Cekenî, 1. baskı, I-V, Mektebetü Dâri’l-Beyân, Küveyt 2000, IV, 383-384; Hâkim, Müstedrek, III, 369. Değerlendirme: Rivayetin râvilerinden Ebû Mus‘ab İsmâil b. Kays b. Sa‘d b. Zeyd b. Sâbit el-Ensârî’yi Buhârî (256/870) ve Dârekutnî (385/995) “münkerü’l-hadis”; Ebû Hâtim (277/890), Nesâî (303/915), İbn Adî (365/976) ve el-Hâkim el-kebîr (378/988) ise “zayıf” bir râvi olarak değerlendirmiştir. (Bk. Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâil el-Buhârî, Kitâbü’t-Târîhi’l-kebîr, thk. Abdurrahman el-Mu‘allimî, 1. baskı, I-IV, Matba‘atü Dâ’ireti’l-Me‘ârifi’l-Osmaniyye, Haydarâbâd 1942, I/I, 370, Kitâbü’d-Du‘afâ es-sagîr, thk. M. İbrahim Zâyed, 1. baskı, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 1986, s. 20; Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb en-Nesâî, Kitâbü’d-Du‘afâ ve’l-metrûkîn, thk. Bûrân ed-Dannâvî, K. Yûsuf el-Hût, 1. baskı, Mü’essesetü’l-Kütübi’sSekâfiyye, Beyrut 1985, s. 51; Ebû Ca‘fer Muhammed b. Amr el-Ukaylî, Kitâbü’d-Du‘afâ el-kebîr, thk. Emîn Kal‘acî, 1. baskı, I-IV, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1984, I, 91; Ebû Muhammed Abdurrahman b. Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’l-Cerh ve’t-ta‘dîl, thk. Abdurrahman el-Mu‘allimî, 1. baskı, I-IV, Matba‘atü Dâ’ireti’l-Me‘ârifi’lOsmaniyye, Haydarâbâd 1952, I/I, 193; Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî, Kitâbü’l-mecrûhîn mine’lmuhaddisîn ve’d-du‘afâ ve’l-metrûkîn, thk. M. İbrahim Zâyed, I-III, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 1992, I, 127; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Mîzânü’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl, thk. Muhammed el-Bicâvî, I-IV, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 1963, I, 245; Ebü’l-Fazl Ahmed b. Alî b. Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mîzân, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, 1. baskı, I-X, Mektebü’l-Matbû‘âti’l-İslâmiyye, Beyrut 2002, II, 160). Hâkim enNîsâbûrî (405/1014) ise, söz konusu rivayetin isnadını “sahih” olarak kabul etmiştir. 589 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Abbas Abdullah b. Abbas b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf el-Hâşimî. 590 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 933; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 291-292; İbn Hacer, İsâbe, IV, 90. 591 Künyesi ve Nesebi: Ümmü’l-Fazl Lübâbe bint Hâris b. Hazn b. Büceyr b. el-Hezm b. Rüveybe b. Abdillâh b. Hilâl b. Âmir b. Sa’saa b. Muâviye b. Bekr b. Hevâzin b. Mansûr b. İkrime b. Hasefe b. Kays b. Aylân b. Mudar b. Nizâr b. Ma‘âd b. Adnân el-Hilâliyye. 592 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 291-292; İbn Hacer, İsâbe, IV, 90. 80 b. Velîd’in teyzesinin oğlu olmaktadır.593 İbn Abbas, hicretten muaf tutulanlardan olan annesiyle birlikte Mekke’de kalmış; dolayısıyla ilk hicret hareketine iştirak edememiştir. Kendisinin bir süre sonra annesiyle ya da Mekke’nin fethedildiği sene babasıyla beraber Medine’ye hicret ettiği rivayet edilmektedir.594 Abdullah b. Abbas, Hz. Peygamber’in zevcelerinden Hz. Meymûne teyzesi olduğu için zaman zaman onun evinde kalmış ve her ikisinin de hizmetinde bulunmuştur. Bu nedenle Hz. Peygamber’in takdirini kazanmış ve duasını almıştır.595 34/656 yılında Hz. Osman tarafından hac emîri olarak tayin edilen596 İbn Abbas, Hz. Ali ile birlikte Cemel, Sıffîn ve Nehrevân savaşlarına katılmıştır.597 Hz. Ali döneminde (m. 39/659) ayrıca Basra valiliği de yapmıştır.598 Abdullah b. Zübeyr’in halifeliğini ilan etmesinden sonra ona biat etmeyerek Tâif’e çekilen İbn Abbas ömrünün son günlerini burada geçirmiş ve 68/689 yılında yetmiş yaşlarındayken Tâif’te vefat etmiştir. Cenaze namazını ise Hz. Ali’nin oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye kıldırmıştır.599 Abdullah b. Abbas tefsir ve hadis ilimlerinde otorite olarak kabul edilmiş; bu özelliğinden dolayı “Tercümânü’l-Kur’ân” ve “Hibrü’l-ümme” ünvanlarıyla anılmıştır.600 Ayrıca Hz. Peygamber’den 1660 hadis rivayet etmesi601 nedeniyle en çok hadis rivayet eden sahâbîler (muksirûn) arasında zikredilmiştir.602 1.1.7.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Abbas Hakkındaki Duaları Çalışmamız kapsamında gerçekleştirilen taramalarda Abdullah b. Abbas’a yapılan dualarla ilgili toplam dört rivayete ulaşılmıştır. Bunlardan üçü ilim, biri ise genel içeriklidir. İlim içerikli dualardan ikisini bizzat İbn Abbas, birini de İbn Ömer rivayet etmiştir. İbn Abbas’dan nakledilen birinci rivayette Allah Resûlü (s.a.), kendisine abdest suyu hazırlayan Abdullah’ın bu düşünceli davranışını takdirle 593 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 292. 594 İsmail Lütfü Çakan. Muhammed Eroğlu, “Abdullah b. Abbas b. Abdülmuttalib”, DİA, İstanbul 1988, I, 76. 595 İbn Hacer, İsâbe, IV, 91. 596 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 295; İbn Hacer, İsâbe, IV, 94. 597 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 939; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 293; İbn Hacer, İsâbe, IV, 94. 598 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 293; İbn Hacer, İsâbe, IV, 94. 599 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 934; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 294; İbn Hacer, İsâbe, IV, 94. 600 İbn Sa‘d, Tabakât, II/II, 120, 123; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 935-936; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 292; İbn Hacer, İsâbe, IV, 91, 92, 93, 94. 601 İbn Hazm, Sîre, s. 276. 602 İsmail Lütfü Çakan. Muhammed Eroğlu, “Abdullah b. Abbas b. Abdülmuttalib”, DİA, I, 77, 78. 81 karşılamış ve ona, “لَ ِوي ْ ْمهُ التَّأ ِن َو َعلِّ ْههُ فِي الِّدي قِّ َّم فَ ُهَّالل = Allah’ım! Onu dinde fakîh kıl ve ona te’vîli (yorum yapmayı) öğret” 603 şeklinde duada bulunmuştur. İkinci rivayette ise bağrına bastığı İbn Abbas’a, “ِابَكتِ َل الْ ِوي ْ َو تَأ ِح ْك َمةَ ْمهُ الْ َّم َعلِّ ُهَّالل = Allah’ım! Ona hikmeti ve Kitâb’ın te’vîlini (yorumunu) öğret” 604 diyerek dua etmiştir. O günden sonra ilmî anlamda büyük bir otorite haline gelen Abdullah b. Abbas fıkıh ve tefsir alanlarında Hicaz Ekolü’nün kurucusu olarak kabul görmüştür. İlim talebi konusunda İbn Ömer’in naklettiği üçüncü ve son rivayette de Hz. Peygamber amcazadesi hakkında, “ ِف كْ رِ َّم بَا الل ي ِه َّهُ ُنهْ مِ رْ شُ نْ واَ = Allah’ım! (İlmini) ona mübarek kıl ve kendisine (bu ilmi) diğer insanlara da yaymayı/öğretmeyi nasip eyle” buyurarak duada bulunmuştur.605 İbn Abbas’tan nakledilen genel içerikli rivayette ise onun, vahyin gelişi sırasında Cebrâil’i iki kez görme şerefine nâil olan Abdullah’a (r.a.) birer defa dua ettiği bilgisi yer almaktadır.606 Bu bölümde ayrıca Hz. Peygamber’in amcası Abbas hakkında yapmış olduğu duaları da zikretmemiz mümkündür. Zira o, ilgili rivayetlerde amcası hakkındaki dualarına onun erkek çocuklarından Abdullah, Fazl, Ubeydullah ve Kusem’i de dâhil etmiş ve onların da bu dualardan nasiplenmelerini sağlamıştır.607 1.1.8. Abdullah b. Amr b. Haram 1.1.8.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesine bağlı Selemeoğulları kolunun ileri gelenlerinden olan Abdullah (r.a)608 İkinci Akabe Biatı’na katılarak müslüman olmuş ve bu toplantıda Berâ b. Ma‘rûr ile beraber kabilesini temsil etmiştir.609 O, hicretin ikinci yılında (m. 624) 603 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 266, 314. Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 327; Buhârî, Sahîh, Vüdû’ 10 (h.no: 143); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 138. 604 İbn Mâce, Sünen, Mukaddime 11 (h.no: 166). Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 269, 359; Buhârî, Sahîh, İlim 17 (h.no: 75), Fezâ’ilü’s-sahâbe 24 (h.no: 3756), İ‘tisâm 1 (h.no: 7270); Tirmizî, Sünen, Menâkıb 42 (h.no: 3824). Değerlendirme: Tirmizî bu rivayeti, “hasen-sahih” olarak nitelendirmiştir. 605 Ebû Ahmed Abdullah b. Adî el-Cürcânî, el-Kâmil fî du‘afâ’i’r-ricâl, 1. baskı, I-VII, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1984, III, 953-954; Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillâh el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-esfiyâ, thk. M. Emîn el-Hâncî, 1. baskı, I-X, Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 1932, I, 315. Değerlendirme: İbn Adî, bu hadisin sadece Zübeyr b. Bekkâr yoluyla gelen tarikini bildiğini, bunun dışında başka bir tarikle geldiğine şahit olmadığını ifade etmiştir. 606 Tirmizî, Sünen, Menâkıb 42 (h.no: 3822). Değerlendirme: Tirmizî, râvilerden Ebû Cehdam Mûsâ b. Sâlim’in doğrudan İbn Abbas’dan naklettiği herhangi bir hadise rastlamadığını belirtmiş ve bu nedenle söz konusu rivayeti “mürsel” bir rivayet olarak değerlendirmiştir. 607 Bk. s. 78-79. 608 Künyesi ve Nesebi: Ebû Câbir Abdullah b. Amr b. Harâm b. Sa‘lebe b. Harâm b. Ka‘b b. Ganm b. Ka‘b b. Selîme b. Sa‘d b. Alî b. Esed b. Sâride b. Tezîd b. Cüşem b. el-Hazrec el-Hazrecî. 609 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 105; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 954; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 343; İbn Hacer, İsâbe, 82 yapılan Bedir Savaşı’nda da büyük yararlılıklar göstermiş; en son oğlu Câbir ile birlikte iştirak ettiği Uhud Savaşı’nda (3/625) müşriklerden Üsâme el-A‘ver b. Ubeyd ya da Ebû Ebü’l-A‘ver Süfyan b. Abdüşems es-Sülemî tarafından şehit edilmiştir.610 Bununla da yetinmeyen müşrikler onun burnunu, kulağını ve diğer uzuvlarını keserek cesedine işkence yapmışlardır.611 Hz. Peygamber sahâbenin bütün uyarılarına rağmen Abdullah’ın bu durumuna üzülen kızkardeşi Fâtıma bint Amr ile oğlu Câbir b. Abdullah’ın duygularını hoşgörüyle karşılamış ve onların ağlamalarına izin vermiştir.612 Savaş başlamadan önce oğluna geride bıraktığı altı kızına bakmasını ve borçlarını ödemesini vasiyet eden613 Abdullah b. Amr, Hz. Peygamber’in (s.a.) Uhud’da kıldırdığı cenaze namazından sonra eniştesi Amr b. Cemûh ile birlikte aynı mezara defnedilmiştir.614 Dere yatağında bulunması nedeniyle sık sık selden etkilenen kabir, kırk altı yıl sonra (49/671) başka bir yere nakledilmiş615; bu sırada naaşların gömüldükleri gibi durduğu ve hiçbir değişikliğe uğramadığı görülmüştür.616 Uhud Savaşı’nın ilk şehidi617 olma özelliğini taşıyan Abdullah b. Amr’ın (r.a.) hadis rivayetiyle ilgili kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır. 1.1.8.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Amr Hakkındaki Duası Cabir b. Abdullah’tan nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a.), Abdullah b. Amr b. Haram ve Sa‘d b. Ubade hakkında, “ زىَ وِمرْ عَ نِ َما َعْبِد َّّللا َج ّللاُ ِ ْب َوََل ِسيَّ َصا َر َعنَّا َخيْ ًرا نْ اْألَ ِن ُعبَاَدةَ ٍم َو َس ْعِد ْب ِن َح َرا بْ = Allah, içlerinde Abdullah b. Amr b. Haram ve Sa‘d b. Ubade’nin de bulunduğu ensara hayırlar versin” buyurarak dua etmiştir.618 IV, 110. 610 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 105-106; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 954; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 343-344; İbn Hacer, İsâbe, IV, 110. 611 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 105; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 954; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 343; İbn Hacer, İsâbe, IV, 110. 612 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 105; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 955-956; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 343; İbn Hacer, İsâbe, IV, 110. 613 M. Yaşar Kandemir, “Abdullah b. Amr b. Haram”, DİA, İstanbul 1998, I, 86. 614 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 105-106; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 954; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 344; İbn Hacer, İsâbe, IV, 110. 615 Kandemir, “Abdullah b. Amr b. Haram”, DİA, I, 86. 616 Mâlik, Muvatta, Cihâd 49. 617 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 106; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 954. 618 Ebû Ya‘lâ , Müsned, IV, 61; İbn Hibbân, Sahîh, XV, 488; Hâkim, Müstedrek, IV, 125. 83 1.1.9. Abdullah b. Ca‘fer 1.1.9.1. Hal Tercemesi Hz. Ali’nin yeğeni olan Abdullah b. Ca‘fer619, annesi ile babasının hicrette bulunduğu Habeşistan’da 1/622 yılında dünyaya gelmiş ve müslümanlardan Habeşistan’da doğan ilk kişi olmuştur.620 Babası, Hz. Ali’nin kardeşi olan Ca‘fer-i Tayyâr; annesi ise Has‘am kabilesinden Resûlullah’ın baldızı Esmâ bint Umeys’tir.621 Habeşistan’dan Medine’ye birlikte döndüğü babasını Mu‘te Savaşı’nda kaybeden Abdullah b. Ca‘fer, bu nedenle Hz. Peygamber’in özel ilgisine mazhar olmuştur.622 O, Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’nin komutanları arasında yer almış623; çoğunluğun görüşüne göre 80/699-700 yıllarında Medine’de vefat etmiştir. Cenaze namazını Emevî halifesi Abdülmelik’in Medine valisi Ebân b. Osman kıldırmıştır.624 Yaşamı boyunca cömertliği ile tanınan625 Abdullah b. Ca‘fer, Hz. Peygamber’den (s.a.) yirmi beş hadis rivayet etmiştir.626 1.1.9.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Ca‘fer Hakkındaki Duaları Araştırmalarımız neticesinde Abdullah b. Ca‘fer ile ilgili toplam üç benzer dua metnine ulaşılmıştır. Söz konusu duaların ikisi bizzat İbn Ca‘fer, diğeri ise Amr b. Hureys tarafından nakledilmiştir. Bu rivayetlerden birincisine göre Nebî (s.a.), o sırada küçük bir çocuk olan ve amca oğullarından Ubeydullah b. Abbas ile Kusem b. Abbas’ın yanında oyun oynayan Abdullah b. Ca‘fer’i bineğine bindirmiş; sonrada başını okşayarak ona üç kez, “هِدِ ًرا فِي َولَ ْف َج ْعفَ َّم ا ْخلُ ُهَّالل = Allah’ım! Ca‘fer’in (babasız kalan) çocuklarına sen sahip çık” buyurarak dua etmiştir.627 İkinci rivayete göre ise babaları Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in Mu‘te Savaşı’nda şehit düştüğünü öğrendiğinde, anneleri Esmâ bint Umeys’ten oğulları Abdullah, Muhammed ve Avn’ı yanına getirmesini istemiş; 619 Künyesi ve Nesebi: Ebû Ca‘fer Abdullah b. Ca‘fer b. Ebî Tâlib b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf elHâşimî. 620 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 880; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 199; İbn Hacer, İsâbe, IV, 48-49. 621 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 880; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 199; İbn Hacer, İsâbe, IV, 48. 622 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 881; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 199, 200; İbn Hacer, İsâbe, IV, 48. 623 Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdullah b. Ca‘fer b. Ebû Tâlib”, DİA, İstanbul 1988, I, 89. 624 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 881; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 201; İbn Hacer, İsâbe, IV, 49. 625 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 882-883. 626 İbn Hazm, Sîre, s. 282. 627 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 205; Heysemî, Zevâ’id, IX, 286. Değerlendirme: Heysemî bu rivayetin râvilerini “sika” olarak değerlendirmiştir. 84 geldiklerinde ise saçlarını tıraş ettirdiği Abdullah ve ailesine,“ كْ رِ ْهلِ ِه َوبَا َ ًرا فِي أ ْف َج ْعفَ َّم ا ْخلُ اللَّهُ ِة يَ ِمينِ ِه َفقْ صَ يِف ِللاّ دِبْعَ ِل = Allah’ım! Ca‘fer’in (geride bıraktığı) ailesine sen sahip çık ve Abdullah’ın sağ elini yaptığı alış-verişte bereketli kıl” sözleriyle üç kez duada bulunmuştur.628 Hz. Peygamber, Amr b. Hureys’ten nakledilen son rivayete göre ise çocuklarıyla birlikte alış-veriş yaparken rastladığı İbn Ca‘fer’e, “ يِف وْ َ ِر ْك لَهُ فِي بَ ْيِع ِه أ َّم بَا اللَّهُ هِ ِتَفقْ سَ = Allah’ım! Ona alış-verişinde bereket ihsan eyle” buyurarak dua etmiştir.629 1.1.10. Abdullah b. Ebû Evfâ630 1.1.11. Abdullah b. Ebû Rebîa 1.1.11.1. Hal Tercemesi “Ebû Abdurrahman” künyesi ile anılan631 Abdullah b. Ebû Rebîa’nın632 babası, Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları kolundan olan ve “Zü’r-rumhayn” lâkâbı ile tanınan Ebû Rebîa b. Mugîre; annesi ise yine Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları ya da Temîm kabilesinin Nehşeloğulları kolundan olduğu rivayet edilen Esmâ bint Muharribe’dir.633 Annesinin daha sonra İslâmiyeti kabul ederek Hz. Peygamber’e biat ettiği ve Medine’ye geldiği ifade edilmiştir.634 Kendisinden önce İslâm’ı benimseyen Ayyâş b. Ebû Rebîa ile hem anne hem de babadan kardeş olan Abdullah (r.a.), Ebû Cehil ve Hâris b. Hişâm’la da anneden kardeştir.635 Abdullah b. Ebû Rebîa müslüman olmadan önce baharat ticaretiyle uğraşmış ve büyük servet elde etmiştir.636 Kureyşliler tarafından Habeşistan’daki müslümanları geri getirmek üzere Amr b. Âs ile birlikte ülkenin kralı Necâşî’ye elçi olarak gönderilmiştir.637 Bedir Savaşı’nda esir düşen Mahzûmoğulları mensuplarının fidyesini vermek üzere Medine’ye giden heyet 628 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 204; Heysemî, Zevâ’id, VI, 157. Değerlendirme: Heysemî bu rivayetin râvilerini “sahih” olarak nitelendirmiştir. 629 Ebû Ya‘lâ , Müsned, III, 47; Heysemî, Zevâ’id, IX, 286. Değerlendirme: Heysemî bu rivayetin râvilerini, “sika” olarak vasıflandırmıştır. 630 Abdullah b. Ebû Evfâ’nın hal tercemesi için bk. s. 121 ve hakkındaki dua için bk. s. 122. 631 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 896; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 233; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65. 632 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdirrahmân Abdullah b. Ebî Rebîa Amr b. el-Mugîre b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm b. Yakaza b. Mürre el-Mahzûmî. 633 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 328; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 896-897; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 232-233; İbn Hacer, İsâbe, IV, 64-65. 634 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 220. 635 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 896-897; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 232; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65. 636 İsmail Lütfü Çakan, “Abdullah b. Ebû Rebîa”, DİA, İstanbul 1988, I, 96. 637 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 896; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 233; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65. 85 içerisinde de yer alan Abdullah (r.a.), Uhud Savaşı’nda yüz müşrik okçusuna komuta etmiştir.638 Mekke’nin fethedildiği gün Hz. Ali’nin kız kardeşi Ümmü Hânî’nin himayesinde Hâris b. Hişâm ile birlikte müslüman olmuştur.639 Hz. Peygamber, onun “Becîr” olan ismini “Abdullah” olarak değiştirmiş ve Yemen’in Cened vilâyetine vali tayin etmiştir.640 Vefatına kadar bu görevde kalan Abdullah b. Ebû Rebîa, muhasara sırasında (35/656) Hz. Osman’a yardım etmek maksadıyla Medine’ye gelirken Mekke yakınlarında devesinden düşerek vefat etmiştir.641 Hz. Peygamber’den sadece iki hadis naklettiği bildirilmektedir.642 1.1.11.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Ebû Rebîa Hakkındaki Duası Abdullah b. Ebû Rebîa hakkında gerçekleştirdiğimiz taramalar neticesinde onunla alâkalı sadece bir dua metnine ulaşılmıştır. Kendisinin naklettiği ilgili rivayete göre Allah Resûlü (s.a.), Huneyn Gazvesi’ne giderken Abdullah’tan aldığı borcu ْهلِ َك َو َم بَا َر َك ّللاُ الِ َك” ,ona ve ödemiş geri sonra döndükten َ َك فِي أ َل = Allah, aileni ve malını sana mübarek kılsın” buyurarak duada bulunmuştur.643 1.1.12. Abdullah b. Erkam 1.1.12.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in dayısının torunu644 olan Abdullah b. Erkam’ın645 babası, Kureyş kabilesinin Zühreoğulları kolundan Erkam b. Ebü’l-Erkam; annesi ise Hâris b. Fihr’in soyundan Ümeyme bint Harb646 ya da Amre bint Evkas’tır.647 Dedesi Ebü’lErkam b. Vehb, Hz. Peygamber’in (s.a.) dayısıdır.648 Abdullah b. Erkam, Mekke’nin 638 Çakan, “Abdullah b. Ebû Rebîa”, DİA, I, 96. 639 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 896; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 233; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65. 640 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 328; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 896-897; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 233; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65. 641 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 897; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 233; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65. 642 İbn Hazm, Sîre, s. 298. 643 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 36; İbn Mâce, Sünen, Sadakât 16 (h.no: 2424); Nesâî, Sünen, Büyû‘97 (h.no: 4683). 644 İbn Hacer, İsâbe, IV, 32. 645 Nesebi: Abdullah b. el-Erkam b. Ebi’l-Erkam Abdiyegûs b. Vehb b. Abdimenâf b. Zühre b. Kilâb ez-Zührî. 646 Nesebi: Ümeyme bint Harb b. Ebû Hemheme b. Abdiluzzâ b. Âmire b. Âmire b. Vedî‘a b. el-Hâris b. Fihr elFihriyye. 647 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 865; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 171-172; İbn Hacer, İsâbe, IV, 32. 648 İbn Hacer, İsâbe, IV, 32. 86 fethi esnasında müslüman olmuş ve vahiy kâtipliği yapmıştır.649 Ayrıca resmî yazışmalarında Hz. Peygamber’e yardımcı olarak O’nun güvenini kazanmıştır.650 Kâtiplik görevini Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer döneminde de sürdüren Abdullah b. Erkam, Ömer (r.a.) tarafından beytülmâl emirliğine (hazine müdürlüğüne) tayin edilmiş; Hz. Osman döneminde bu görevinden kendi isteğiyle ayrılmıştır.651 Abdullah (r.a.), Hz. Osman’ın halifeliği döneminde Medine’de vefat etmiştir.652 O’nun, Hz. Peygamber’den (s.a.) rivayet ettiği hadis sayısı ikidir.653 1.1.12.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Erkam Hakkındaki Duası Hakkında yaptığımız taramalar sonucunda Abdullah b. Erkam ile alâkalı sadece bir dua metnine ulaşılmıştır. Abdullah b. Ömer’den nakledilen ilgili rivayete göre Hz. Peygamber, İbn Erkam’ın, kendisine gelen bir mektuba yazmış olduğu cevabı çok َّم َوفِّ ْقهُ” ,ona ve beğenmiş ُهَّالل = Allah’ım! Onu muvaffak eyle” diyerek dua etmiştir.654 1.1.13. Abdullah b. Hişâm 1.1.13.1. Hal Tercemesi Küçük yaşlarda Hz. Peygamber’in duasına mazhar olan Abdullah b. Hişâm655 , hicretin dördüncü yılında (m. 626) Medine’de doğmuştur.656 Babası Kureyş kabilesinin Teymoğulları koluna mensup sahâbîlerden Hişâm b. Zühre; annesi ise yine aynı kabilenin Esedoğulları kolundan hanım sahâbî Zeyneb 657 bint Humeyd’dir. Hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmamakla birlikte Abdullah b. Hişâm’ın meşhur hadis râvilerinden Zühre b. Ma‘bed’in dedesi olduğu ve Hz. Peygamber’den bir hadis rivayet ettiği bilinmektedir.658 649 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 865; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 172; İbn Hacer, İsâbe, IV, 32. 650 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 865; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 172; İbn Hacer, İsâbe, IV, 32. 651 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 865; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 172; İbn Hacer, İsâbe, IV, 32. 652 İbn Hacer, İsâbe, IV, 33. 653 İbn Hazm, Sîre, s. 294. 654 Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebîr (Cild XIII), thk. H. Abdülmecîd es-Selefî, 1. baskı, Dâru’s-Sumey‘î, Riyad 1994, XIII, 192; Hâkim, Müstedrek, III, 378; Beyhakî, Sünen, X, 126; Heysemî, Zevâ’id, IX, 370. Değerlendirme: Hâkim (405/1014) ile Zehebî (748/1348) bu rivayeti, “sahih”; Heysemî (807/1405) ise “hasen” olarak nitelendirmiştir. 655 Nesebi: Abdullah b. Hişâm b. Zühre b. Osman b. Amr b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym b. Mürre et-Teymî. 656 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1000; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 129; İbn Hacer, İsâbe, IV, 137. 657 Nesebi: Zeyneb bint Humeyd b. Züheyr b. el-Hâris b. Esed b. Abdiluzzâ b. Kusay el-Esediyye. 658 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1000; İbn Hacer, İsâbe, IV, 137. 87 1.1.13.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Hişâm Hakkındaki Duası Araştırmalarımız neticesinde Abdullah b. Hişâm ile alâkalı sadece, kendisinin naklettiği bir dua rivayetine ulaşılmıştır. Buna göre Nebî (s.a.), annesiyle birlikte kendisini ziyarete gelen İbn Hişâm’ın başını okşamış ve ona duada bulunmuştur.659 1.1.14. Abdullah b. Hureys 1.1.14.1. Hal Tercemesi Hayatı hakkında pek fazla bilgi bulunmayan Abdullah b. Hureys’in aslen Bekir b. Vâil kabilesine mensup olduğu ve hicretin dokuzuncu yılında (m. 630) kabilesinden bir heyet ile birlikte Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’in huzurunda İslâmiyet’i kabul ettiği bilinmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in (s.a.), söz konusu ziyaret esnasında kızı Büheyye’nin başını okşadığı ve her ikisine hayır duada bulunduğu da nakledilen bilgiler arasında yer almaktadır.660 1.1.14.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Hureys ve Kızı Hakkındaki Duası Büheyye bint Abdullah’dan gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber, kabilesinden bir heyetle kendisini ziyarete gelen Abdullah b. Hureys ve küçük kızı Büheyye ile yakından ilgilenmiş ve haklarında duada bulunmuştur.661 1.1.15. Abdullah b. Mutî‘ 1.1.15.1. Hal Tercemesi Çocuk sahâbîlerden olan Abdullah b. Mutî‘662 , Peygamber (s.a.) döneminde Medine’de doğmuştur.663 Babası Kureyş kabilesinin Adiyoğulları kolundan sahâbî Mutî‘ b. Esved; annesi ise Ümmü Hişâm664 bint Ebü’l-Hıyâr’dır.665 Emevî yönetimi 659 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 233; Buhârî, Sahîh, Şirket 13 (h.no: 2501), Ahkâm 46 (h.no: 7210); Ebû Dâvûd, Sünen, Harâc 9 (h.no: 2942). 660 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 188; İbn Hacer, İsâbe, IV, 144, V, 147, 148. 661 Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillâh el-İsfehânî, Ma‘rifetü’s-sahâbe, thk. Âdil Yûsuf el-Azâzî, 1. baskı, I-IV, Dâru’lVatan, Riyad 1998, VI, 3279-3280. 662 Nesebi: Abdullah b. Mutî‘ b. el-Esved b. Hârise b. Nadle b. Avf b. Ubeyd b. Uveyc b. Adî b. Ka‘b el-Adevî. 663 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 107; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 994; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 391; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65. 664 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Hişâm Âmine bint Ebi’l-Hıyâr Abdiyâlîl b. Abdimenâf b. Âmir b. Avf b. Ka‘b b. Âmir b. Leys el-Leysiyye. 88 aleyhindeki faaliyetleri ile bilinen Abdullah b. Mutî‘, Yezîd b. Muâviye’ye karşı Abdullah b. Zübeyr’in halifeliğini desteklemiş; Harre Vak‘ası (61/683) ile Mekke’nin kuşatılması (62/684) sırasında Emevîlere karşı Abdullah b. Zübeyr’in safında yer almıştır.666 Bir süre Abdullah b. Zübeyr’in Kûfe valiliğini de yapan Abdullah b. Mutî‘, Mekke’nin muhasarası esnasında aldığı yaradan dolayı 74/693 yılında vefat etmiştir.667 O’nun, Hz. Peygamber’den sadece bir hadis rivayet ettiği bilinmektedir.668 1.1.15.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Mutî‘ Hakkındaki Duası Abdullah b. Mutî’den gelen bir rivayete göre Nebî (s.a.), rüyasında kendisine hurma dolu bir azık verildiğini gören Mutî‘ b. Esved’e bir çocuğu olacağını müjdelemişti. Bu güzel habere çok sevinen Mutî‘ (r.a.), bir süre sonra, verilen müjdenin bir tecellisi olarak dünyaya gelen oğlunu Hz. Peygamber’e götürmüş; Allah Resûlü (s.a.) de ona, “Abdullah” ismini vermiş ve hakkında bereket duası yapmıştır.669 1.1.16. Abdullah b. Revâha 1.1.16.1. Hal Tercemesi Şair sahâbîlerden biri670 olan Abdullah b. Revâha671, Medine’de doğup büyümüştür. Babası Hazrec kabilesinin Hârisoğulları kolundan Revâha b. Sa‘lebe; annesi ise yine aynı kabileye mensup hanım sahâbîlerden Kebşe672 bint Vâkıd’dır.673 Abdullah (r.a.), Akabe görüşmeleri sırasında müslüman olmuş ve mensup olduğu 665 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 106; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 390; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65. 666 İbn Sa‘d,Tabakât, V, 107-110; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 995; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 391; İbn Hacer, İsâbe, IV, 65-66. 667 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 110; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 995; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 391; İbn Hacer, İsâbe, IV, 66. 668 Mustafa Fayda, “Abdullah b. Mutî”, DİA, İstanbul 1988, I, 122. 669 Ebü’l-Hüseyn Abdülbâkî (İbn Kâni‘), Mu‘cemü’s-sahâbe, thk. Ebû Abdurrahman el-Masarrâtî, I-III, Mektebetü’lGurabâ el-Eseriyye, Medine 1997, III, 124; Ebû Nuaym el-İsfehânî, Ma‘rifetü’s-sahâbe, IV, 1782-1783; Heysemî, Zevâ’id, VII, 184-185. Değerlendirme; Heysemî bu rivayet hakkında, “lem a‘rifuhâ” lafzını kullanarak söz konusu rivayeti bilmediğini beyan etmiştir. 670 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 80; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 236; İbn Hacer, İsâbe, IV, 66. 671 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muhammed Abdullah b. Revâha b. Sa‘lebe b. İmri’ülkays b. Amr b. İmri’ülkays el-Ekber b. Mâlik el-Egar b. Sa‘lebe b. Ka‘b b. el-Hazrec b. el-Hâris b. el-Hazrec el-Hazrecî. 672 Nesebi: Kebşe bint Vâkıd b. Amr b. el-İtnâbe el-Hazreciyye. 673 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 79; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 235; İbn Hacer, İsâbe, IV, 66. 89 Hârisoğulları boyunun temsilcisi olarak İkinci Akabe Biatı’na iştirak etmiştir.674 Bunun dışında başta Bedir, Uhud ve Hendek savaşları olmak üzere Mu‘te Savaşı’na kadar gerçekleşen bütün seferlere katılmış; fethinden önce Hayber’e gönderilen seriyyeye komutanlık yapmıştır.675 Hz. Peygamber’in (s.a.) özel kâtipleri arasında yer alan Abdullah b. Revâha, ayrıca yahudi kabilelerle yapılan görüşmelerde Hz. Peygamber’in elçiliği görevini de yürütmüştür.676 En son katıldığı Mu‘te Savaşı’nda (8/629) İslâm ordusuna komuta ederken şehit olmuştur.677 Abdullah b. Revâha’nın Hz. Nebî’den (s.a.) sadece birkaç rivayeti bulunmaktadır.678 1.1.16.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Revâha Hakkındaki Duaları Abdullah b. Revâha ile ilgili ulaştığımız altı dua metninden üçü bizzat kendisi tarafından; diğer üçü ise Enes b. Mâlik, İbn Ömer ve tâbiîn râvilerinden Ebû Meysere el-Kûfî tarafından nakledilmiştir. Bunlardan ikisi rahmet, biri mağfiret, diğerleri de tâat (kulluk), sebât (müslümanlıkta) ve şifa konusuyla ilgilidir. Rahmet içerikli dualardan ilkinin nakledildiği Enes b. Mâlik rivayetine göre Hz. Peygamber, zikir meclislerine olan muhabbetinden dolayı övdüğü Abdullah b. Revâha’ya bir gün, “ مُ ُللاّ حَ رْ َي = ا ْب َن َر َوا َحةَ Allah İbn Revâha’ya merhamet etsin” buyurarak ona dua etmiştir.679 İkinci duanın nakledildiği İbn Ömer rivayetine göre ise bu kez, namazı geciktirmeme konusundaki نَا َخ َر ِح ّللاُ َم ” ,ona dolayı hassasiyetinden َ ْد َر َكْتهُ ال َّصَلَةُ أ َ َما أ ْينَ َ َكا َن أ ِخي َعْبِد َّّللاِ ْب َن َر َوا َحةَ َ ,Allah = أ kardeşim Abdullah b. Revâha’ya merhamet etsin; zira kendisine namaz vakti her nerede erişse devesini çöktürürdü” sözleriyle duada bulunmuştur.680 Nebî (s.a.) mağfiret içerikli Ebû Meysere rivayetinde de Mu‘te Savaşı’nda şehit olduğunu öğrendiği İbn ِن َر َوا َحةَ” ,kez üç ya’Revâha ْغفِ ْر لِ َعْبِد ّللاِ ْب َّم ا ُهَّالل = Allah’ım! Abdullah b. Revâha’yı bağışla” 674 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 79; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 235; İbn Hacer, İsâbe, IV, 66. 675 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 79; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 235; İbn Hacer, İsâbe, IV, 66. 676 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 79; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 235; İbn Hacer, İsâbe, IV, 66; Erdem Sargon. Hulusi Kılıç, “Abdullah b. Revâha”, DİA, İstanbul 1988, I, 129. 677 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 82; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 238; İbn Hacer, İsâbe, IV, 67. 678 İbn Hazm, Sîre, s. 310. 679 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 265; Heysemî, Zevâ’id, X, 76. Heysemî bu rivayetin senedini, “hasen” olarak vasıflandırmıştır. 680 Taberânî, Kebîr, XII, 322; Heysemî, Zevâ’id, IX, 316 (Benzer rivayet için bk. Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San‘ânî, el-Musannef, thk. Habîbürrahmân el-A‘zamî, 1. baskı, I-XI, el-Meclisü’l-İlmî, Beyrut 1970, II, 554). 90 buyurarak dua etmiştir.681 Ayrıca kendisinden nakledilen muhtelif içerikli üç rivayetin ilkine göre Peygamber (s.a), verdiği bir emri tereddütsüz yerine getiren Abdullah b. Revâha’ya, ا َعةً” َط ُللاّ كَ دَ زاَ = Allah tâ‘atini arttırsın” buyurarak duada bulunmuştur.682 İkincisine göre ise onun sohbet esnasında okumuş olduğu bir şiiri683 çok beğenmiş ve kendisine, “ تَ نْ َ َوأ بَّتَ َك ثَ َ ف ّللاُ َحةَ واَ رَ نَ بْ ا اَي = Allah da seni (İslâm’da) sabit ve daim eylesin” buyurarak dua etmiştir.684 Son rivayete göre de onu hasta iken ziyaret etmiş ve kendisine, “ دْ ْن َكا َن قَ ِ َّم إ اللَّهُ ْيهِ َو يَ ِّس ْر َعلَ َجلُهُ فَ َح َض َر أ ا ْشفِ ِه َ َجلُهُ فَ َ ُك ْن َح َض َر أ ْم يَ ْن لَ ِ إ = Allah’ım! Eğer eceli gelmişse bunu ona kolaylaştır; gelmemişse ona şifa ver” diyerek duada bulunmuştur.685 1.1.17. Abdullah b. Yâsir686 1.1.18. Abdullah b. Zeyd b. Âsım687 1.1.19. Abdullah b. Zübeyr 1.1.19.1. Hal Tercemesi Abâdile688 ismiyle anılan dört sahâbîden biri olan689 Abdullah b. Zübeyr, hicretten bir ya da iki yıl sonra (m. 623/624 yılında) Medine’de doğmuştur.690 O, 681 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 31; İbn Ebû Şeybe, Musannef, III, 45, VI, 381, VII, 415; Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’ssahâbe, II, 836; Zehebî, Siyer, I, 229. Değerlendirme: Zehebî, rivayetin isnâdında sahâbî râvi bulunmadığını, hadisi Hz. Peygamber’den rivayet eden Ebû Meysere Amr b. Şürahbîl el-Hemedânî’nin ise tâbiînden olduğunu haber vermiş ve söz konusu rivayeti, “mürsel” ve “zayıf” olarak nitelendirmiştir. 682 Abdürrezzâk, Musannef, III, 211 (Benzer rivayet için bk. İbn Ebû Şeybe, Musannef, VI, 395). َغيْ ُر” 683 ْضًَل َما لَهُ َّضلَ ُكْم َعلَى الْبَ ِريَّ ِة فَ ِ َّن َّّللاَ فَ الْ َخيْ ِر إ َشمِ اَه اَي = Ey hayırlı Hâşimoğulları! Allah, sadece sizi bütün insanlara üstün َّر ْس ُت فِي َك الْ َخيْ ُر.kıldı ِنِّي تَفَ إ = Sen de hayır olduğunu iyice anladım.رواُ ِذي نَظَ ْع ِرفُهُ فِ َرا َسةً َخالَفَتُهُ ْم فِي الَّ َ أ = Ben onu, baktıkları şeyde onlardan farklı bir anlayışla biliyorum. رواُ صَ َوََل نَ َو ْوا ْم ِر َك َما آ َ َص ْر َت بَ ْع َضهُ ُم فِي ُج ِّل أ ِو ا ْستَنْ َ َت أ لْ َ ْو َسأ َولَ = Eğer sen isteseydin veya bazılarından, işinin hallolması için yardım isteseydin; onlar vermezler ve yardım da etmezlerdi. ِي َت ُمو َسى ب بَّ َت َّّللاُ َما آتَا َك ِم ْن ُح ْس ٍن تَثْ ثَ َف = Allah, sana verdiği güzelliği, Musa’nın adını devamlı kıldığı gibi daim ِص ُروا.eylesin ِذي نُ ْص ًرا َكالَّ َونَ = Muzaffer kılınmış kimseler gibi seni de muzaffer kılsın.” 684 Taberânî, Kebîr (Cild XIV), thk. Sa‘d el-Humeyyid, Hâlid el-Cüreysî, 1. baskı, Mektebetü’l-Melik Fahd elVataniyye, Riyad 2008, XIV, 392-393; Heysemî, Zevâ’id, VIII, 124-125. Değerlendirme: Heysemî, Ebû Muayt Müdrike b. Umâre el-Kuraşî dışındaki râvilerin “sika” olduğunu; adı geçen râvinin ise Abdullah b. Revâha ile hiç görüşmediğini ifade etmiştir. 685 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 82; Zehebî, Siyer, I, 232. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin “mürsel” bir rivayet olduğunu belirtmiştir. 686 Abdullah b. Yâsir’in hal tercemesi için bk. s. 100 ve hakkındaki dualar için bk. s. 101. 687 Abdullah b. Zeyd ile ilgili bilgiler “Ümmü Umâre” başlığı altında verilmiştir. Bk. s. 215-216. 688 Hadis ilminde temâyüz etmiş dört sahâbî: Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr, Abdullah b. Zübeyr. 689 İbn Hacer, İsâbe, IV, 69; Hakkı Dursun Yıldız, “Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm”, DİA, İstanbul 1988, I, 145. 690 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 905-906; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 242; İbn Hacer, İsâbe, IV, 69-70. 91 muhacirlerden Medine’de dünyaya gelen ilk çocuktur.691 Babası, Hz. Hatice’nin yeğeni Zübeyr692 b. Avvâm; annesi ise Hz. Ebû Bekir’in kızı Esmâ693 bint Ebû Bekir’dir.694 Hayatta iken cennetle müjdelenen on sahâbîden biri olan695 babası Zübeyr, aynı zamanda Hz. Peygamber’in halası Hz. Safiyye’nin oğludur.696 Buna göre Abdullah b. Zübeyr, hem Hz. Nebî’nin (s.a.) halasının hem de Hz. Ebû Bekir’in torunu olmaktadır. Hz. Peygamber, doğduğunda ona dedesinin ismini vermiş; bundan dolayı o, “Ebû Hubeyb” künyesinin yanı sıra “Ebû Bekir” künyesi ile de anılmıştır.697 Çocukluk yıllarında babasıyla birlikte Suriye’nin fethine ve Yermük Savaşı’na katılan Abdullah b. Zübeyr, Hz. Ömer döneminde Mısır’ın, Hz. Osman döneminde de Kuzey Afrika’nın fethine iştirak etmiştir.698 Yapılan savaşlar sırasında Bizans’ın Kuzey Afrika genel valisi Gregorius’u öldürerek müslüman ordunun galip gelmesine vesile olmuştur.699 Ayrıca Hz. Osman zamanında Taberistan ve Cürcân’a yapılan seferlerde de büyük yararlılıklar göstermiştir.700 Abdullah b. Zübeyr, Hz. Ali döneminde babası Zübeyr b. Avvam ve teyzesi Hz. Âişe ile birlikte ona muhalif olan grup içerisinde yer almış; Cemel vak‘asında teyzesini savunan piyadelere komuta etmiştir.701 Hz. Muâviye devrinde Medine’de ikamet eden İbn Zübeyr, Abdullah b. Ömer ve Hüseyin (r.a.) ile birlikte Yezid’in halifeliğine karşı çıkmış; Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinden sonra Yezid’e karşı muhalefetin lideri haline gelmiştir.702 Harre Vak‘ası sırasında bir süre Mekke’de kuşatma altında kalan Abdullah b. Zübeyr, Yezid’in ölümünden sonra (64/683) Mekke’de halifeliğini ilan etmiştir. Ancak halife Abdülmelik devrinde Mekke’de tekrar kuşatma altına alınmış (73/693) ve bu kuşatma sırasında Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî tarafından şehit edilmiştir.703 Abdullah b. Zübeyr’in Hz. 691 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 905-906; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 242; İbn Hacer, İsâbe, IV, 69. 692 Nesebi: ez-Zübeyr b. el-Avvâm b. Huveylid b. Esed b. Abdiluzzâ b. Kusay el-Esedî. 693 Nesebi: Esmâ bint Ebû Bekir Abdullah b. Ebû Kuhâfe Osman b. Âmir b. Amr b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym b. Mürre et-Teymiyye. 694 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 905; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 242; İbn Hacer, İsâbe, IV, 69. 695 Yıldız, “Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm”, DİA, I, 145. 696 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 242; İbn Hacer, İsâbe, IV, 70. 697 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 905, 906; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 242; İbn Hacer, İsâbe, IV, 69. 698 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 243; İbn Hacer, İsâbe, IV, 71. 699 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 243; İbn Hacer, İsâbe, IV, 71. 700 Hakkı Dursun Yıldız, “Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm”, DİA, I, 145. 701 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 906; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 244; İbn Hacer, İsâbe, IV, 71; Yıldız, “Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm”, DİA, I, 145. 702 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 242; İbn Hacer, İsâbe, IV, 71. 703 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 907; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 244; İbn Hacer, İsâbe, IV, 71. 92 Peygamber’den otuz üç hadis rivayet ettiği bilinmektedir.704 1.1.19.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Zübeyr Hakkındaki Duası Araştırmalarımız neticesinde Abdullah b. Zübeyr ile alâkalı sadece bir dua rivayetine ulaşılmıştır. İbn Zübeyr’den nakledilen ilgili rivayete göre Nebî (s.a.), annesiyle birlikte kendisini ziyarete gelen Abdullah’a, dedesi Ebû Bekir’in adını ve künyesini vermiş; sonra da ona bereket duası yapmıştır.705 1.1.20. Abdurrahman b. Avf 1.1.20.1. Hal Tercemesi Cennetle müjdelenen on sahâbî706den biri olan707 Abdurrahman b. Avf708, Fil Vak‘ası’ndan on sene sonra 581 yılında Mekke’de doğdu.709 Babası, Kureyş kabilesinin Zühreoğulları kolundan Avf b. Abdüavf; annesi ise yine aynı kabileden hanım sahâbî Şifâ710 bint Avf’dir.711 Genç yaşlardan itibaren ticaretle uğraşan Hz. Abdurrahman, Câhiliye devrinde içki içmeyen ve güzel ahlâka sahip biri olarak tanınmıştır.712 Eski dostu Hz. Ebû Bekir vasıtasıyla müslüman olmuş; o dönemde “Abdüamr” ya da “Abdülkâbe” olan ismi, müslüman olduktan sonra Nebî (s.a.) tarafından “Abdurrahman” olarak değiştirilmiştir.713 Abdurrahman b. Avf, önce Habeşistan’a, oradan döndükten sonra da Medine’ye hicret etmiştir. Hz. Peygamber, onunla Sa‘d b. Rebî‘ arasında kardeşlik bağı kurmuştur.714 Hz. Abdurrahman, Hz. Peygamber’in (s.a.) 704 İbn Hazm, Sîre, s. 281. 705 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 347; Buhârî, Sahîh, Ensâr 45 (h.no: 3909), Akîka 1 (h.no: 5469); Müslim, Sahîh, Âdâb 26. 706 Aşere-i Mübeşşere: Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf, Sa‘d b. Ebû Vakkâs, Saîd b. Zeyd, Ebû Ubeyde b. Cerrâh. 707 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 846; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 476; İbn Hacer, İsâbe, IV, 176. 708 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muhammed Abdurrahman b. Avf b. Abdiavf b. Abd b. el-Hâris b. Zühre b. Kilâb b. Mürre ez-Zührî. 709 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 88; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 844; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 476; İbn Hacer, İsâbe, IV, 176. 710 Nesebi: eş-Şifâ bint Avf b. Abd b. el-Hâris b. Zühre b. Kilâb b. Mürre ez-Zühriyye. 711 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 87; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 844; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 475-476; İbn Hacer, İsâbe, IV, 176. 712 Ahmet Önkal, “Abdurrahman b. Avf”, DİA, İstanbul 1988, I, 157. 713 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 87; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 844; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 475-476; İbn Hacer, İsâbe, IV, 176. 714 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 88; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 844; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 476; İbn Hacer, İsâbe, IV, 176. 93 iştirak ettiği bütün savaşlara katılmış; Uhud Savaşı’nda aldığı yaralar nedeniyle ayağı topal kalmıştır.715 Ayrıca hicretin altıncı yılında (m. 628) Dûmetülcendel üzerine gönderilen seriyyeye de komuta etmiş; elde edilen fetihten sonra Hz. Peygamber’in tavsiyesi üzerine Kelb kabilesinin ileri gelenlerinden Asbağ b. Sa‘lebe’nin kızı Tümâdır ile evlenmiştir.716 Abdurrahman b. Avf, Tebük seferi sırasında Hz. Peygamber’e (s.a.) imamlık yapma şerefine nâil olmuş717; vefatında O’nu kabrine indiren dört sahâbî arasında yer almıştır.718 Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’a halifelikleri döneminde danışmanlık yapan Abdurrahman (r.a.), Hz. Ömer’in, sonraki halifeyi seçmekle görevlendirdiği altı kişilik danışma heyetine başkanlık etmiştir.719 Hz. Abdurrahman, 32/652 yılında Medine’de vefat etmiş; cenaze namazını vasiyeti üzerine Hz. Osman kıldırmıştır.720 Hz. Peygamber’in cennetle müjdelediği on sahâbîden biri olan Abdurrahman b. Avf, hadis rivayeti konusunda oldukça titiz davranmış; Nebî (s.a).’den sadece altmış beş hadis rivayet etmiştir.721 1.1.20.2. Hz. Peygamber’in Abdurrahman b. Avf Hakkındaki Duaları Abdurrahman b. Avf hakkında yapmış olduğumuz taramalar neticesinde onunla ilgili toplam üç farklı dua metnine ulaşılmıştır. Bunlardan ikisi bereket, biri de cennet içeriklidir. Bereket duaları Enes b. Mâlik ve Abdurrahman b. Avf; cennet duası ise Ümmü Seleme ve Misver b. Mahreme tarafından nakledilmiştir. Enes b. Mâlik rivayetine göre Nebî (s.a.), yeni evlenmiş olan İbn Avf’a, “ َكَل ُللاّ كَ رَ اَب = Allah, (evliliğini) sana mübarek eylesin” buyurarak duada bulunmuş ve ona bir koyunla da olsa ziyafet vermesini tavsiye etmiştir.722 Abdurrahman b. Avf rivayetine göre ise sefer hazırlığı 715 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 847; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 476; İbn Hacer, İsâbe, IV, 177. 716 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 91; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 844-845; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 476; İbn Hacer, İsâbe, IV, 176. 717 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 91; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 479; İbn Hacer, İsâbe, IV, 177. 718 Önkal, “Abdurrahman b. Avf”, DİA, I, 157. 719 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 94-95; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 846-849; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 476-477; İbn Hacer, İsâbe, IV, 176, 177. 720 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 96; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 850; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 479; İbn Hacer, İsâbe, IV, 178. 721 İbn Hazm, Sîre, I, 279. 722 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 227; Dârimî, Sünen, Nikâh 22 (h.no: 2204); Buhârî, Sahîh, Nikâh 56 (h.no: 5155), Da‘avât 53 (h.no: 6386); Müslim, Sahîh, Nikâh 79; İbn Mâce, Sünen, Nikâh 24 (h.no: 1907); Tirmizî, Sünen, Nikâh 10 (h.no: 1094); Nesâî, Sünen, Nikâh 74 (h.no: 3372). Değerlendirme: Tirmizî, Enes b. Mâlik rivayeti ile ilgili olarak, “hasen-sahih” tabirini kullanmıştır. 94 yapan bir müfrezeye maddî yardımda bulunması sebebiyle ona bu kez, “ ا ُللاّ كَ رَ اَب مَ َك فِي لَ ْم َسْك َت َ َما أ َك فِي ِر ْك لَ ْي َت َوبَا ْعطَ َ أ = Allah verdiklerini de bereketli kılsın, vermediklerini de...” buyurarak dua etmiştir.723 Ümmü Seleme ve Misver b. Mahreme’den gelen cennet içerikli rivayete göre de İbn Avf’a gıyabında, “ِةَّجنَ ِل الْ ِي َسب َعْبَد ال َّر ْح َم ِن ْب َن َع ْو ٍف ِم ْن َسلْ َّم ا ْسقِ اللَّهُ = Allah’ım! Abdurrahman b. Avf’a cennet çeşmelerinden kana kana içmeyi nasip eyle” diyerek duada bulunmuştur.724 1.1.21. Abdurrahman b. Ebû Sebre725 1.1.22. Hz. Âişe 1.1.22.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in hanımlarından üçüncüsü olan726 Âişe (r.a.)727, nübüvvetin dördüncü yılında (m. 614) Mekke’de doğmuştur.728 Babası, Peygamber (s.a.)’in yakın arkadaşlarından Hz. Ebû Bekir; annesi ise hanım sahâbîlerden Ümmü Rûmân729 bint Âmir’dir.730 Çocukluğu hakkında yeterli bilgi bulunmayan Hz. Âişe’nin, babasının davetiyle müslüman olduğu rivayet edilmiştir.731 O Hz. Peygamber’le, hicretten önce Mekke’de sözlenmiş; hicretin ikinci yılında da (m. 624) Medine’de nikâhlanmıştır.732 622 yılında yakınlarıyla733 birlikte Medine’ye hicret eden Âişe (r.a.), vefatına kadar Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmamış ve onun övgüsüne734 mazhar olmuştur.735 O, 723 Bezzâr, Müsned, XV, 234-235; Heysemî, Zevâ’id, VII, 32. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin “mürsel” olduğunu ve râvilerden Ömer b. Ebû Seleme b. Abdurrahman ez-Zührî’nin ise bazı hadis bilginlerince “zayıf” kabul edildiğini haber vermiştir. 724 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 103, 135, 299, 302. 725 Abdurrahman b. Ebû Sebre’nin hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. 129. 726 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1881; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 186; Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, İstanbul 1989, II, 201. 727 Künyesi ve Nesebi: Ümmü’l-Müminîn Âişe bint Ebû Bekr Abdullah b. Ebû Kuhâfe Osman b. Âmir b. Amr b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym b. Mürre b. Ka‘b b. Lüey b. Gâlib b. Fihr et-Teymiyye. 728 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 54; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 139. 729 Nesebi: Ümmü Rûmân bint Âmir b. Uveymir b. Abdişems b. Attâb b. Üzeyne b. Sübey‘ b. Dühmân b. el-Hâris b. Ganm b. Mâlik b. Kinâne el-Kinâniyye. 730 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 39; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1881; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 186; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 139. 731 Fayda, “Âişe”, DİA, II, 201. 732 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 40-42; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1881-1882; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 186-187; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 139-140; Fayda, “Âişe”, DİA, II, 201. 733 Onunla hicret edenler: Ağabeyi Abdullah b. Ebû Bekir, kız kardeşi Esmâ bint Ebû Bekir, Resûlullah’ın ikinci hanımı Sevde bint Zem‘a, Resûlullah’ın kızları Fâtıma ve Ümmü Külsûm. 734 Nebî (s.a.), “Âişe’nin diğer kadınlara üstünlüğü, tiridin başka yemeklere üstünlüğü gibidir” buyurarak onu övmüş ve cennetteki eşlerinden biri olduğunu söylemiştir. Bk. İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 45, 55; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 95 Peygamber hanımlarının müminlerin anneleri olduğunu bildiren âyetler736 geldikten sonra, “Ümmü’l-müminîn = Müminlerin annesi” künyesiyle anılmaya başlanmıştır.737 Katıldığı Uhud, Hendek ve Hayber gazvelerinde, su taşımak, haber toplamak ve yaralıları tedavi etmek suretiyle İslâm ordusuna yardım eden Hz. Âişe, hicretin altıncı yılında (m. 628) yapılan Hudeybiye Antlaşması’nda da hazır bulunmuştur.738 O, hicretin beşinci/altıncı yılında (m. 627) katıldığı Beni Müstalik Gazvesi’nden dönülürken kaybolan gerdanlığını bulmak amacıyla ordunun gerisinde kalmış; bu nedenle de münafıkların reisi Abdullah b. Übey’in iftirasına uğramıştır. “İfk hadisesi” denilen bu olaya bir hayli üzülen Âişe (r.a.), bir süreliğine babasının evine gitmiş ve orada günlerce ağlamıştır. En sonunda Nûr sûresinin 11-21. âyetleri nâzil olmuş ve Allah Teâlâ, dedikoduların tamamen asılsız olduğunu ve Âişe’nin iftiraya uğradığını bildirmiştir. Zor zamanlar geçiren Hz. Âişe, suçsuz olduğunu ortaya çıkaran Allah’a her fırsatta şükretmiştir.739 O, kucağında740 ruhunu teslim eden Hz. Peygamber’den sonra kırk yedi yıl daha yaşamış ve Ahzâb Sûresi’nde zikri geçen âyetler uyarınca bir daha hiç evlenmemiştir.741 58/678 yılında Medine’de vefat eden Âişe (r.a.), o sırada vali vekilliği görevini yürüten Ebû Hüreyre’nin (r.a.) kıldırdığı cenaze namazından sonra vasiyeti gereği Bakî kabristanında toprağa verilmiştir.742 Naaşını ise kabre yeğenleri Abdullah b. Zübeyr, Urve b. Zübeyr, Kâsım b. Muhammed ve Abdullah b. Abdurrahman ile kardeşi Abdurrahman’ın torunu Abdullah b. Muhammed b. Abdurrahman indirmiştir.743 Hz. Peygamber’in, “Ayşe”, “Uveyş”, “Âiş” ve “Hümeyrâ” isimleriyle hitap ettiği Âişe (r.a), Hz. Ali tarafından “Halîletü Resûlullah = Allah Resûlü’nün Sevgilisi”, Mesrûk isimli tâbiî tarafından da “Habîbetü Habîbullah = Allah’ın Sevgilisi’nin Sevgilisi” olarak 1883; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 187-188; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 140. 735 Fayda, “Âişe”, DİA, II, 201. 736 el-Ahzâb 33/6, 53. 737 Fayda, “Âişe”, DİA, II, 201. 738 Fayda, “Âişe”, DİA, II, 201. 739 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 43; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1884; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 141; Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, II, 201-202. 740 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 44; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1882; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 141; Fayda, “Âişe”, DİA, II, 202. 741 Fayda, “Âişe”, DİA, II, 202. 742 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 53-56; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1885; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 189; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 141; Fayda, “Âişe”, DİA, II, 202. 743 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 53; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1885; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 189; Fayda, “Âişe”, DİA, II, 202. 96 vasıflandırılmıştır.744 O bazı icraatlarından dolayı Hz. Osman’ı ve sonraki halifeleri eleştirmekle birlikte onlara karşı haksız bir tutum içerisine olmamış; Cemel Vak‘ası dışında da her hangi bir siyasi faaliyete iştirak etmemiştir.745 Kıvrak zekâsı, İslâmî ilimlerdeki derin bilgisi ve hadis tenkidi konusundaki yeteneği ile tanınan746 Hz. Âişe, aktardığı iki bin iki yüz on747 rivayetle muksirûn’un (en çok hadis nakleden yedi sahâbînin) dördüncüsü olarak nitelendirilmiştir.748 1.1.22.2. Hz. Peygamber’in Hz. Âişe Hakkındaki Duası Hz. Âişe ile alâkalı bizzat kendisinden nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a.), şahsına olan muhabbetini birbirinden güzel sözlerle dile getiren sevgili eşini َما ُس ِر ْر ِت ِمنِّي َك ُس ُرو ِري ِم ْن ِك” ,ona ve öpmüş arasından kaşlarının Allah = َج َزا ِك ّللاُ يَا َعائِ َشةُ َخْي ًرا sana iyilikler versin ey Âişe! Senin beni sevindirdiğin gibi ben de seni sevindiremedim” sözleriyle duada bulunmuştur.749 1.1.23. Ali b. Şeybân 1.1.23.1. Hal Tercemesi Hanîfe kabilesinin Süheymoğulları kolundan750 olan Ali b. Şeybân’ın hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmamaktadır. Sadece Yemâmeli olduğu, kabilesini temsilen Hz. Peygamber’e gelerek ona biat eden elçiler heyeti içerisinde yer aldığı751 ve Hz. Nebî’den (s.a.) yedi hadis rivayet ettiği752 bilinmektedir. 1.1.23.2. Hz. Peygamber’in Ali b. Şeybân Hakkındaki Duası Ali b. Şeybân ile ilgili kendisinden gelen tek rivayete göre Peygamber (s.a.) ona, 744 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 45-46, 55; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 188; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 140; Fayda, “Âişe”, DİA, II, 202. 745 Fayda, “Âişe”, DİA, II, 203. 746 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 45-46; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1883; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 189; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 140. 747 İbn Hazm, Sîre, s. 276. 748 Fayda, “Âişe”, DİA, II, 204. 749 Ebû Nuaym, Hilye, II, 46; Beyhakî, Sünen, VII, 423. 750 Künyesi ve Nesebi: Ebû Yahyâ Alî b. Şeybân b. Muhriz b. Amr b. Abdillâh b. Amr b. Abdiluzzâ b. Süheym b. Mürre b. Dü’el b. Hanîfe el-Hanefî. 751 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 401; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1089; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 87; İbn Hacer, İsâbe, IV, 269. 752 İbn Hazm, Sîre, s. 287. 97 ي” ِر ْك َعلَى َعلِ ِن َشيْبَان َو بَا ِّي ْب ِر ْك فِي َعلِ َّم بَا ُهَّالل = Allah’ım! Ali b. Şeybân hakkında bereketli ol ve Ali’ye bereket ver” buyurarak dua etmiştir.753 1.1.24. Âmir b. Ekvâ 1.1.24.1. Hal Tercemesi Eslem kabilesine mensup bulunan ve asıl ismi “Âmir b. Sinan” olan bu meşhur sahâbî754, daha çok babası Sinan b. Abdullah’ın lakâbına nisbetle “İbnü’l-Ekvâ” adıyla tanınmıştır.755 Hayatı hakkında pek fazla bilgi bulunmamakla beraber onun, sahâbeden Seleme b. Ekvâ el-Eslemî’nin amcası ya da kardeşi olduğu756 ve Hayber’in fethi sırasında söylediği şiirle İslâm mücâhidlerini coşturduğu757 rivayet edilmiştir. Söz konusu rivayetlerde ayrıca Hz. Peygamber’in, onun okumuş olduğu bu şiiri çok beğendiği ve ona dua ettiği de nakledilmiştir.758 Âmir b. Ekvâ, ölümüne işaret sayılan759 bu duadan sonra Yahûdî savaşçı Merhab’la girdiği bir çarpışma sırasında kendi kılıcından aldığı yarayla 7/628 yılında760 Hayber’de şehit olmuştur.761 Üseyd b. Hudayr başta olmak üzere bazı sahâbîler, onun şehadetini intihar olarak yorumlamışlar ve amellerinin boşa gittiğini söyleyerek cenaze namazını kılmak istememişlerdir.762 Bunu öğrenen Nebî (s.a.), söylenenlerin doğru olmadığını ve Allah Teâlâ’nın ona iki kat ecir vereceğini beyan etmiştir.763 Âmir (r.a.), bu olayın ardından kılınan cenaze namazından sonra Hayber şehidi Mahmud b. Mesleme ile birlikte Recî‘ suyu yakınlarındaki bir mağaraya defnedilmiştir.
4 Nesebi: Âmir b. Sinân el-Ekvâ‘ b. Abdillâh b. Kuşeyr/Beşîr b. Huzeyme b. Mâlik b. Selâmân b. Eslem el-Eslemî. 755 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 785; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 121; İbn Hacer, İsâbe, IV, 9. 756 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 785; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 121; İbn Hacer, İsâbe, IV, 9. 757 İbn Sa‘d, Tabakât, IV, 37-38; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 786; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 122; İbn Hacer, İsâbe, IV, 9. 758 İbn Sa‘d, Tabakât, IV, 37-38; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 786; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 122; İbn Hacer, İsâbe, IV, 9. 759 Selman Başaran, “Âmir b. Sinân”, DİA, İstanbul 1991, III, 67. 760 Başaran, “Âmir b. Sinân”, DİA, III, 67. 761 İbn Sa‘d, Tabakât, IV, 37; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 786-787; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 122; İbn Hacer, İsâbe, IV, 9. 762 İbn Sa‘d, Tabakât, IV, 37-38; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 787; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 123; İbn Hacer, İsâbe, IV, 9. 763 İbn Sa‘d, Tabakât, IV, 38; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 787; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 123; İbn Hacer, İsâbe, IV, 9. 764 Başaran, “Âmir b. Sinân”, DİA, III, 67. 98 1.1.24.2. Hz. Peygamber’in Âmir b. Ekvâ Hakkındaki Duası İbnü’l-Ekvâ ile ilgili Seleme b. Ekvâ el-Eslemî’den gelen tek rivayete göre Allah Resûlü (s.a.), onun Hayber Gazvesi sırasında okumuş olduğu bir şiiri765 çok “etsin rahmet) e’Âmir (ona Allah = يَ ْر َح ُمهُ ّللاُ / َر ِح َمهُ ّللاُ” ,kendisine ve beğenmiş 766 buyurarak dua etmiştir. 1.1.25. Âmir b. Lekît 1.1.25.1. Hal Tercemesi Hevâzin kabilesinin Âmiroğulları kolundan olan Âmir b. Lekît hakkında kaynaklarda kendisine yapılan dua ile ilgili rivayet dışında pek fazla bilgi bulunmamaktadır.767 1.1.25.2. Hz. Peygamber’in Âmir b. Lekît Hakkındaki Duası Âmir b. Lekît’ten gelen bir rivayete göre Peygamber (s.a.), kavminin müslüman ُمو ُن بَا َر َك ّللاُ فِي َك” ,e’Âmir getiren müjdesini olduğu َم ْي َوافِ ُد الْ ْن َت الْ َ أ = Sen hayırlı bir elçisin, Allah seni mübarek kılsın!” buyurarak dua etmiş ve perçemini okşayarak onunla tokalaşmıştır.768 1.1.26. Ammâr b. Yâsir 1.1.26.1. Hal Tercemesi Mekke’de769 dünyaya gelen Ammâr b. Yâsir770 , aslen Yemenli Ans َت َما ا ْهتَ َديْنَا” :geçmektedir şekilde şu kaynaklarda şiir Bu 765 نْ َ ْوَلَ أ َل مَّ ُهَّالل = Allah’ım! Sen bize doğru olan yolu َصلَّيْنَا .eremezdik hidayete biz göstermeseydin َوَلَ نَا َصَّدقْ بْقَيْنَا. kılardık namaz ne ,verir zekât Ne = َوَلَ تَ َ َك َما أ ْغفِ ْر فِ َدا ًء لَ ا = فَ Hayatımız senin rızan için feda olsun! Bizi geçmiş günahlarımızdan arındır, اَنْيَعلَ لْقِيَ ْن َس ِكينَةً َ وأَ = gönüllerimize huzur يْنَا !doldur ِ ْن َلَقَ إ َدامَ قْ بِّ ِت األَ ِح َع َّولُوا َعلَيْنَا !ver sebat bize karşılaştığımızda Düşmanla = َوثَ ِال ِّصيَا َوب بَيْنَا َ ِنَا أ ا ِصي َح ب ِذَ ِنَّا إ إ = Hakk’a ve savaşa çağrıldığımızda hemen geldik.” 766 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 47, 50; Buhârî, Sahîh, Megâzî 38 (h.no: 4196), Edeb 90 (h.no: 6148), Da‘avât 19 (h.no: 6331), Diyât 17 (h.no: 6891); Müslim, Sahîh, Cihâd 123, 124. 767 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 136; İbn Hacer, İsâbe, IV, 15. 768 Ebû Nuaym, Ma‘rifetü’s-sahâbe, IV, 2067; Heysemî, Zevâ’id, IX, 402-403. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Ya‘lâ b. el-Eşdak’ı, “kezzâb” terimiyle tenkide tabi tutmuştur. 769 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 176; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1136; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 123; İbn Hacer, İsâbe, IV, 273. 770 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Yakazân Ammâr b. Yâsir b. Âmir b. Mâlik b. Kinâne b. Kays b. el-Husayn b. Vezîm b. Sa‘lebe b. Avf b. Hârise b. Âmir b. Yâm b. Ans b. Mâlik b. Üded b. Zeyd b. Yeşcüb b. Arîb b. Zeyd b. Kehlân b. Sebe b. Yeşcüb b. Ya‘rub b. Kahtân b. Âbir (Hz. Hûd) el-Ansî. 99 kabilesindendir.771 Babası, kaybolan kardeşini aramak için Mekke’ye gelen ve daha sonra Mahzûmoğulları’nın himâyesinde buraya yerleşen Yâsir b. Âmir; annesi ise Ebû Huzeyfe el-Mahzûmî’nin cariyesi olan Sümeyye bint Hayyât’dır.772 Nebî (s.a.) Dârulerkam’da iken, önce kendisi daha sonra da annesi ile babası müslüman olmuştur.773 Ancak Ammâr (r.a.) ile birlikte müşriklerin her türlü işkencelerine göğüs geren annesi, babası ve kardeşi Abdullah, Allah yolunda canlarını feda etmişler ve İslâm tarihinin ilk şehidi olmuşlardır.774 Medine’ye hicret ettikten sonra Huzeyfe b. Yemân ile kardeş ilan edilen Ammâr b. Yâsir, Hz. Peygamber’in iştirak ettiği bütün seferlere katılmış775; Hz. Ebû Bekir devrinde yapılan Yemâme Savaşı’nda bir kulağını kaybetmiştir.776 Hz. Ömer döneminde ise Kûfe’ye vali olarak tayin edilmiştir.777 Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra Hz. Ali’ye biat eden Ammâr (r.a), Cemel ve Sıffîn savaşlarına onun saflarında iştirak etmiştir.778 En son katıldığı Sıffîn Savaşı’nda (37/659) doksan üç yaşındayken şehit düşmüş; Hz. Ali’nin kıldırdığı cenaze namazının ardından elbiseleriyle birlikte şehit edildiği yere defnedilmiştir.779 Ammâr b. Yâsir’in Hz. Peygamber’den (s.a) altmış iki hadis rivayet ettiği bildirilmektedir.780 Haklarında yapılan dualar sebebiyle Yâsir ailesine mensup diğer sahâbîlerin hal tercemesine de burada kısaca temas etmek istiyoruz: 771 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 176, VI, 7; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1135; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 122; İbn Hacer, İsâbe, IV, 273. 772 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 176; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1136; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 122-123; İbn Hacer, İsâbe, IV, 273. 773 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 176-177; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1136; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 123; İbn Hacer, İsâbe, IV, 273-274. 774 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 176-178, IV/I, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1001, 1136, IV, 1589; İbnü’l-Esîr, Üsdü’lgâbe, III, 412, IV, 123-124, V, 433; İbn Hacer, İsâbe, IV, 142-143, 273, VI, 332-333. 775 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 179; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1136; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 124; İbn Hacer, İsâbe, IV, 273. 776 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 181-182; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1136; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 126; İbn Hacer, İsâbe, IV, 273. 777 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 182-183; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1140; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 126; İbn Hacer, İsâbe, IV, 273. 778 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 183; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1138; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 126; İbn Hacer, İsâbe, IV, 274. 779 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 183-189; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1140-1141; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 127; İbn Hacer, İsâbe, IV, 274. 780 İbn Hazm, Sîre, s. 279. 100 Yâsir b. Âmir: Ans kabilesinin Yâmoğulları kolundan olan Yâsir (r.a)781 , sahâbeden Ammâr b. Yâsir’in babasıdır.782 O, kaybolan kardeşini aramak için memleketi Yemen’den Mekke’ye gelmiş ve Mahzûmoğulları’ndan Ebû Huzeyfe b. Mugire’nin himayesinde bu şehre yerleşmiştir.783 Daha sonra Ebû Huzeyfe onu cariyelerinden Sümeyye bint Hubbât ile evlendirmiş; bu evliliğinden Ammâr, Abdullah ve Hureys isminde üç oğlu olmuştur.784 Bunlardan Hureys b. Yâsir Câhiliye devrinde öldürülmüştür.785 Daha ilk yıllarda oğlu Ammâr’ın davetiyle İslâm’ı benimseyen Yâsir b. Âmir, ilk müslümanlar arasında yer almış ve bu yüzden de ailesiyle birlikte müşriklerin çeşitli işkencelerine maruz kalmıştır.786 Bu esnada yanlarına uğrayan Nebî (s.a) ise, onlara sabrı tavsiye etmiş ve duada bulunmuştur.787 Ardından Mekke dışındaki Bathâ (Ebtâh) mevkiine götürülen Yâsir (r.a), karısıyla beraber 615 yılında burada şehit edilmiştir.788 Böylece o, “İslâm tarihinin ilk erkek şehidi” olma vasfını kazanmıştır.789 Sümeyye bint Hubbât: Sahâbenin ileri gelenlerinden Ammâr b. Yâsir’in annesi olan Sümeyye (r.a)790 , Câhiliye devrinde Ebû Cehil’in amcalarından Ebû Huzeyfe b. Mugîre’nin cariyeliğini yapmıştır.791 Efendisi onu müttefiklerinden Yâsir b. Âmir ile evlendirmiş; bu evliliğinden Ammâr, Abdullah ve Hureys isminde üç çocuğu dünyaya gelmiştir.792 Sümeyye bint Hubbât, oğlu Ammâr b. Yâsir’in davetiyle İslâm’ı benimsemiş ve onunla birlikte ilk yedi müslüman arasında yer almıştır.793 O, bu sebeple 781 Künyesi ve Nesebi: Ebû Ammâr Yâsir b. Âmir b. Mâlik b. Kinâne b. Kays b. el-Husayn b. el-Vezîm (el-Vezîn) b. Sa‘lebe b. Avf b. Hârise b. Âmir b. Yâm b. Zeyd (Ans) b. Mâlik el-Ansî. 782 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 100; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1588; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 433; İbn Hacer, İsâbe, VI, 332. 783 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 100; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1588; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 433; İbn Hacer, İsâbe, VI, 332. 784 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 100; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1589; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 433; İbn Hacer, İsâbe, VI, 332; Ayhan Tekineş, “Yâsir b. Âmir”, DİA, İstanbul 2013, XLIII, 341. 785 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 101; Tekineş, “Yâsir b. Âmir”, DİA, XLIII, 341. 786 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1589; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 433; İbn Hacer, İsâbe, VI, 332. 787 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1589; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 434; İbn Hacer, İsâbe, VI, 332. 788 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 101; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 434; Tekineş, “Yâsir b. Âmir”, DİA, XLIII, 341. 789 Tekineş, “Yâsir b. Âmir”, DİA, XLIII, 341. 790 Künyesi ve İsmi: Ümmü Ammâr Sümeyye bint Hubbât. 791 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 193; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1863; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 152; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 113-114. 792 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1863; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 152; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 114; Aynur Uraler, “Sümeyye bint Hubbât”, DİA, İstanbul 2010, XXXVIII, 134. 793 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1864; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 152, 153; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 114; Uraler, 101 çeşitli işkencelere maruz kalmış ve Hz. Peygamber’in (s.a) duasına ve cennet müjdesine nail olmuştur.794 Daha sonra kocasıyla beraber Ebtah mevkiine götürülen Sümeyye (r.a), burada uğradığı işkence sırasında (m. 615) Ebû Cehil tarafından şehit edilmiştir.795 O, şehâdet mertebesine kocasından önce erişmiş ve bundan dolayı da “İslâm’ın ilk şehidi” ünvanıyla anılmıştır.796 Abdullah b. Yâsir: Hakkında pek fazla bilgi bulunmayan Abdullah (r.a), Ammâr b. Yâsir’in kardeşidir. Onun ailesiyle birlikte müslüman olduğu, Allah yolunda işkence gördüğü ve hicretten önce de Mekke’de yaşamını yitirdiği rivayet edilmiştir.797 1.1.26.2. Hz. Peygamber’in Ammâr ve Ailesi Hakkındaki Duaları Yaptığımız araştırmalardan elde ettiğimiz sonuçlara göre Peygamber (s.a), Ammâr b. Yâsir ve ailesinin Mekkeli müşriklerden gördükleri işkencelere bizzat şahit olmuş ve Hz. Osman rivayetinde onlara (Yâsir b. Âmir, Sümeyye bint Hayyât, Ammâr ْغفِ ْر ِِل ِل يَا ِس ٍر” ,(e’Yâsir .b Abdullah ve Yâsir .b َّم ا ُهَّالل = Allah’ım! Yâsir Âilesi’ne mağfiret et” 798; Abdullah b. Mes‘ûd rivayetinde ise, “ِارَّالنِ ِل يَا ِس ٍر ب َحًدا ِم ْن آ َ ْب أ َعذِّ َّم َلَ تُ !ım’Allah = اللَّهُ Yâsir ailesinden hiç kimseye cehennem ateşiyle azab etme” 799 diyerek dua etmiştir. 1.1.27. Amr b. Ahtab 1.1.27.1. Hal Tercemesi “Ebû Zeyd el-Ensârî” künyesiyle meşhur olan800 Amr b. Ahtab’ın hayatıyla ilgili kaynaklarda pek fazla bilgi bulunmamakla beraber onun, Hazrec b. Sa‘lebe’nin801 ya da “Sümeyye bint Hubbât”, DİA, XXXVIII, 134. 794 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 193; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1863, 1864; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 152; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 114; Uraler, “Sümeyye bint Hubbât”, DİA, XXXVIII, 134. 795 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 193; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1864, 1865; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 152, 153; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 114; Uraler, “Sümeyye bint Hubbât”, DİA, XXXVIII, 134. 796 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 193; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1864, 1865; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 153; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 114; Uraler, “Sümeyye bint Hubbât”, DİA, XXXVIII, 134. 797 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1001; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 412; İbn Hacer, İsâbe, IV, 142-143. 798 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 62; Heysemî, Zevâ’id, VII, 227, IX, 293. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerini “sahih” olarak değerlendirmiş; ancak isnâdındaki “inkıtâ” sebebiyle söz konusu rivayetin “münkatı‘” bir rivayet olduğunu ifade etmiştir. 799 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1864. 800 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1162; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 177, VI, 125; İbn Hacer, İsâbe, IV, 283, VII, 76. 801 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1162; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 177, VI, 125. 102 Hazrec’in kardeşi Adî b. Sa‘lebe’nin802 soyundan803 geldiği rivayet edilmektedir. Amr (r.a), Hz. Peygamber’le birlikte toplam on üç gazveye katıldığını804 ve bu gazvelerden birinde Hz. Nebî’nin, başını ve yüzünü okşayarak ona dua ettiğini805 nakletmiştir. Ünlü hadis bilginlerinden olan torunu Azra b. Sâbit ise çok ileri yaşlara gelmesine rağmen dedesinin saçında ya da sakalında herhangi bir beyazlık bulunmadığını ve bunu da Hz. Nebî’den (s.a) aldığı duaya bağladığını ifade etmiştir.806 Sonraları Basra’ya yerleştiği söylenen807 Amr b. Ahtab’ın Hz. Peygamber’den naklettiği hadislerin sayısı dörttür.808 1.1.27.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Ahtab Hakkındaki Duası Kendisiyle ilgili bizzat Amr b. Ahtab’dan nakledilen tek rivayete göre Peygamber (s.a), ona su getirirken, içine bir şey düşmemesi husûsunda oldukça titiz davranan Amr’ın saçını ve sakalını okşamış; sonra da hakkında, “ُهَمالَ جَ مْدِ َ َّم َج ِّملْهُ َوأ = اللَّهُ Allah’ım! Onu güzelleştir ve onun güzelliğini daim eyle” buyurarak duada bulunmuştur.809 Bu duadan sonra onun yüzü bir hayli güzelleşmiş ve ömrünün sonuna kadar da hep böyle kalmıştır.810 1.1.28. Amr b. Âs 1.1.28.1. Hal Tercemesi Araplar’ın meşhur dört dahisinden biri811 olarak kabul edilen ve “Mısır Fâtihi” ünvanıyla anılan Amr b. Âs812 Mekke’de dünyaya gelmiştir.813 Babası, müşriklerin ileri 802 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 124-125; İbn Hacer, İsâbe, VII, 76. 803 Künyesi ve Nesebi: Ebû Zeyd Amr b. Ahtab b. Rifâ‘a b. Mahmûd b. Bişr/Yesîr b. Abdillâh b. ed-Dayf/es-Sayf b. Ahmer b. Adî b. Sa‘lebe b. Hârise b. Amr b. Âmir el-Ensârî. 804 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 18; İbn Hacer, İsâbe, IV, 283, VII, 77, 80. 805 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 18; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1162; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 178, VI, 125; İbn Hacer, İsâbe, IV, 283, VII, 76. 806 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 18; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1162; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 178, VI, 125; İbn Hacer, İsâbe, VII, 76. 807 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 18; İbn Hacer, İsâbe, IV, 283. 808 İbn Hazm, Sîre, s. 290. 809 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 77 (Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 340). 810 Heysemî, Zevâ’id, IX, 378-379 (Değerlendirme: Heysemî, rivayetin râvilerinden Ebû Muhammed Haccâc b. Nusayr el-Fesâtîtî’nin bir grup muhaddis tarafından “zayıf” kabul edildiğini, diğer râvilerin ise “sahih” olduğunu belirtmiştir. O, bazı rivayetleri ise “hasen” olarak vasıflandırmıştır). 811 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1188; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 234; İbn Hacer, İsâbe, V, 2. 812 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh (Ebû Muhammed) Amr b. Âs b. Vâ’il b. Hâşim b. Saîd/Sü‘ayd b. Sehm b. Amr b. Hüsays b. Ka‘b b. Lü’ey es-Sehmî. 813 Ahmet Önkal, “Amr b. Âs”, DİA, İstanbul 1991, III, 80. 103 gelenlerinden Âs b. Vâil; annesi ise Aneze kabilesinden Selmâ bint Harmele’dir.814 Amr, müslüman olmadan önceki hayatında daha çok ticârî yönüyle tanınmış815; ülkenin hükümdarı Necâşî ile olan ticârî dostluğu bilindiği için hicret eden müslümanların iadesini sağlamak üzere, Mekke şehir devletinin elçisi olarak Habeşistan’a gönderilmiştir.816 Ebû Süfyan’ın ticaret kervanında yer alması sebebiyle Bedir Savaşı’na katılamayan Amr b. Âs, Uhud ve Hendek savaşlarında müşrik ordusunu yönetmiştir.817 O, Mekke’nin fethinden önce 8/629 yılında Hâlid b. Velid ve Osman b. Talha ile birlikte İslâmiyet’i kabul etmiştir.818 Hz. Peygamber döneminde Zâtüsselâsil Seriyyesi’ne komuta eden Amr (r.a), Nebî (s.a) tarafından, vergi ve tebliğ memuru olarak Umman’a gönderilmiştir.819 Amr b. Âs, Hz. Ebû Bekir devrinde Güneydoğu Filistin’in fethinde büyük yararlılıklar göstermiş820; Hz. Ömer devrinde ise Mısır’ın fethini (21/642) gerçekleştirmiştir.821 Daha sonra Hz. Ömer tarafından Mısır valiliği görevine getirilen Amr, Hz. Osman zamanında 27/648 yılında bu görevinden azledilmiştir.822 Amr b. Âs, Hz. Ali’nin halifeliğine başından beri karşı çıkmış; Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Muâviye tarafında yer almıştır.823 Ayrıca Tahkîm olayında Hz. Muâviye tarafının hakemliğini yapmıştır.824 38/658 yılında Muâviye’nin valisi sıfatıyla Mısır’ın yönetimini yeniden ele alan Amr, buranın valiliğini yürütürken 43/663 senesinde doksan yaşlarında vefat etmiş; oğlu Abdullah’ın kıldırdığı cenaze namazından sonra Mısır’daki el-Mukattam kabristanında toprağa verilmiştir.825 Amr b. 814 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 188; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1184; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 232; İbn Hacer, İsâbe, V, 2. 815 Önkal, “Amr b. Âs”, DİA, III, 79. 816 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 188; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1185; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 232; İbn Hacer, İsâbe, V, 2. 817 Önkal, “Amr b. Âs”, DİA, III, 80. 818 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 188; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1185; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 232; İbn Hacer, İsâbe, V, 2. 819 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 188; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1186-1187; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 233; İbn Hacer, İsâbe, V, 2. 820 Önkal, “Amr b. Âs”, DİA, III, 80. 821 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 188; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1187; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 234; İbn Hacer, İsâbe, V, 2-3. 822 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 188; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1187; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 234; İbn Hacer, İsâbe, V, 3. 823 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 188; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1187-1188; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 234; İbn Hacer, İsâbe, V, 3. 824 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1188; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 234; İbn Hacer, İsâbe, V, 3. 825 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 188; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1188; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 234; İbn Hacer, İsâbe, V, 3. 104 Âs, Hz. Peygamber’den otuz dokuz hadis rivayet etmiştir.826 1.1.28.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Âs Hakkındaki Duası Amr b. Âs ile ilgili Alkame b. Rimse’den gelen tek rivayete göre Nebî (s.a), onu Bahreyn taraflarına bir seriyyeye göndermiş ve arkasından kendisine, “ مُ عَ ُللاّ حَ رْ َي مْ = ًرا Allah Amr’a rahmet etsin!” buyurarak dua etmiştir.827 1.1.29. Amr b. Hamık 1.1.29.1. Hal Tercemesi Aslen Huzâa kabilesinden olan Amr828, Hudeybiye Antlaşması’ndan sonra Medine’ye gelerek müslüman olmuştur.829 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Şam, Kûfe ve Mısır’da ikamet etmiştir.830 Sonraları Hz. Osman’ı şehit eden grup içerisinde yer alan Amr b. Hamık, Hz. Ali döneminde yapılan savaşlara onun saflarında katılmıştır.831 Onun, Muâviye b. Ebû Süfyân devrinde Hz. Osman’ın (r.a) katliyle ilgili takibata uğradığı, bu nedenle Musul’a kaçtığı ve burada sığındığı bir mağarada ölü olarak bulunduğu ya da katledildiği (50/672) rivayet edilmiştir.832 Amr b. Hamık’ın Hz. Peygamber’den naklettiği hadislerin sayısı on birdir.833 1.1.29.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Hamık Hakkındaki Duası Kendisiyle ilgili bizzat Amr b. Hamık’tan gelen tek rivayete göre Nebî (s.a), ona su ikram eden Amr’a, “ِهِ َشبَاب ِ ْعهُ ب َمتِّ َّم ُهَّالل = Allah’ım! Ona gençliğinin hayrını görmeyi nasip eyle” buyurarak duada bulunmuştur. Bu duanın bereketiyle onun saçı ve sakalı, 826 İbn Hazm, Sîre, s. 280. 827 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 465; Heysemî, Zevâ’id, IX, 352. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerini “sika” olarak nitelendirmiştir. 828 Nesebi: Amr b. el-Hamık b. Kâhil/el-Kâhin b. Habîb b. Amr b. el-Kayn b. Rizâh b. Amr b. Sa‘d b. Ka‘b b. Amr b. Rebîa b. Huzâ‘a el-Huzâ‘î. 829 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1173; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 205; İbn Hacer, İsâbe, IV, 294. 830 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 15; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1174; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 205; İbn Hacer, İsâbe, IV, 294. 831 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 15; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1174; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 206; İbn Hacer, İsâbe, IV, 294. 832 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 15; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1174; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 206; İbn Hacer, İsâbe, IV, 294. 833 İbn Hazm, Sîre, s. 285. 105 ömrünün sonuna kadar beyazlamamıştır.834 1.1.30. Amr b. Hureys 1.1.30.1. Hal Tercemesi Hicretten iki sene önce ya da Bedir Savaşı’nın yapıldığı sene (2/624) Mekke’de dünyaya geldiği rivayet edilen835 Amr b. Hureys, Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları koluna mensuptur.836 Babası Hureys b. Amr ve kardeşi Saîd b. Hureys de sahâbedendir.837 Hz. Peygamber’in vefatı sırasında on iki yaşında olan Amr (r.a), sonraları Kûfe’ye yerleşmiş ve burada Kûfe valileri Ziyâd b. Ebû Süfyân ile oğlu Ubeydullah b. Ziyâd’a vekâlet etmiştir.838 O, Kûfe’ye yerleşen Kureyşli sahâbîlerin ilki olarak tanınmış ve 85/704 yılında burada ölmüştür.839 Küçük yaşlarda Hz. Peygamber’in duasını alan840 Amr b. Hureys, ondan toplam on sekiz841 hadis nakletmiştir. Oğlu Ca‘fer ise Kûfe’nin tanınmış muhaddislerindendir.842 1.1.30.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Hureys Hakkındaki Duası Kendisiyle ilgili bizzat Amr b. Hureys’ten nakledilen tek rivayete göre Hz. Peygamber, babası ya da annesiyle birlikte kendisini ziyarete gelen ve o sırada küçük bir çocuk olan Amr’a bereket ve rızık duası yapmış843; o da bu duanın bereketiyle Kûfe’nin en zengin sakinlerinden biri olmuştur.844 834 Heysemî, Zevâ’id, IX, 406. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden İshâk b. Abdullah b. Ebû Ferve’nin “metrûk” bir râvi olduğuna dikkat çekmiştir. 835 İbn Hacer, İsâbe, IV, 292. 836 Künyesi ve Nesebi: Ebû Saîd Amr b. Hureys b. Amr b. Osman b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm el-Mahzûmî. 837 İbn Hacer, İsâbe, IV, 292. 838 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 14; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1172; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 202; İbn Hacer, İsâbe, IV, 292. 839 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 14; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1172; İbn Hacer, İsâbe, IV, 292. 840 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1172; İbn Hacer, İsâbe, IV, 292. 841 İbn Hazm, Sîre, s. 283. 842 Mücteba Uğur, “Amr b. Hureys”, DİA, İstanbul 1991, III, 85. 843 Buhârî, Edebü’l-müfred, s. 164; Ebû Ya‘lâ , Müsned, III, 41, 45, 48; Ebû Nuaym, Ma‘rifetü’s-sahâbe, IV, 2001; Beyhakî, Sünen, VI, 145. 844 Uğur, “Amr b. Hureys”, DİA, III, 85. 106 1.1.31. Amr b. Sâlim 1.1.31.1. Hal Tercemesi Aslen Huzâa kabilesine mensup bulunan Amr (r.a)845, daha ziyade Hudeybiye’de konakladığı sırada Hz. Peygamber’e sunduğu hediyelerle tanınmıştır.846 O, sonraları Mekkeli müşriklerin müslümanlara karşı Bekr b. Vâil kabilesiyle ittifak yaptığı bilgisine ulaşmış ve Hudeybiye Antlaşması’nın bozulması anlamına gelen bu haberi Hz. Peygamber’e (s.a) bir şiirle anlatarak onun duasını almıştır.847 Söz konusu habere bir hayli üzülen Nebî (s.a) ise Mekke’nin fethi hazırlıklarını başlatmıştır.848 Bu hadisenin ardından Mekke’nin fethine de katılan Amr b. Sâlim’in daha sonraki yaşamı hakkında ise kaynaklarda pek fazla bilgi yer almamaktadır.849 1.1.31.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Sâlim Hakkındaki Duası Ebû Katâde’den (r.a) gelen bir rivayete göre Peygamber (s.a), Hudeybiye’de konakladığı sırada kendisine bir koyun ile kesimlik bir deve hediye eden Amr b. Sâlim’e, “ ٍمروْ عَ يِف ُللاَّّ كَ رَ اَب = Allah, (malını) Amr’a mübarek kılsın” buyurarak dua etmiştir.850 1.1.32. Amr b. Ümeyye 1.1.32.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in elçilerinden olan Amr (r.a)851, aslen Kinâne kabilesinin Damreoğulları koluna mensuptur.852 Eşi Sühayle853 bint Ubeyde ise Hz. Peygamber’in (s.a) amcası Hâris b. Abdülmuttalib’in torunudur.854 Amr b. Ümeyye, Uhud 845 Nesebi: Amr b. Sâlim b. Husayn/Hadîra b. Sâlim b. Külsûm el-Huzâî. 846 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 31. 847 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 31; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 212; İbn Hacer, İsâbe, IV, 297. 848 Mücteba Uğur, “Amr b. Sâlim”, DİA, İstanbul 1991, III, 91. 849 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 31; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 213; İbn Hacer, İsâbe, IV, 298, V, 177. Ayrıca bk. Uğur, “Amr b. Sâlim”, DİA, III, 91. 850 Vâkıdî, Megâzî, II, 592. 851 Künyesi ve Nesebi: Ebû Ümeyye Amr b. Ümeyye b. Huveylid b. Abdillâh b. İyâs b. Abd/Ubeyd b. Nâşire b. Ka’b b. Cüdey b. Damre b. Bekr b. Abdimenât b. Kinâne ed-Damrî el-Kinânî. 852 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 182; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1162; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 181; İbn Hacer, İsâbe, IV, 285. 853 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Ümeyye Sühayle bint Ubeyde b. el-Hâris b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf b. Kusay el-Hâşimiyye el-Kuraşiyye. 854 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 182-183. 107 Gazvesi’nden sonra müslüman olmuş855 ve birkaç ay sonra Necid’e gönderilen yetmiş kişilik irşad heyeti içerisinde yer almıştır (4/625). Fakat heyet “Bi’rimaûne” denilen yerde pusuya düşürülmüş; Amr (r.a) ise önce esir alınmış daha sonra da Âmir b. Tufeyl tarafından serbest bırakılmıştır. Birçok sahâbînin şehit düştüğü bu müessif olayın ardından Medine’ye dönen Amr b. Ümeyye gece uyurken rastladığı Âmiroğulları kabilesinden iki müslümanı müşrik zannederek şehit etmiştir. Söz konusu hadiseye bir hayli üzülen Nebî (s.a), şehitlerin diyetini bizzat kendisi ödemiştir.856 Aynı yıl Ebû Süfyan’ı öldürmek ve Recî‘ olayının intikamını almak üzere gönderildiği kendi adıyla anılan seriyyede ise karşısına çıkan dört müşrikten üçünü öldürmüş; birini de esir almıştır. Ardından Recî‘ Vak‘ası’ndan sonra Mekke’de çarmıha gerilmiş olan Hubeyb b. Adiy isimli sahâbîyi de kurtararak Medine’ye dönmüş ve Hz. Peygamber’in duasını almıştır.857 Nebî (s.a) tarafından hicretin yedinci yılında (m. 628) İslâm’a davet etmek ve muhacirlerden Ümmü Habîbe ile yapacağı nikâh merasimini gerçekleştirmek üzere Habeşistan kralı Necâşî’ye elçi olarak gönderilen858 Amr b. Ümeyye, aynı zamanda Huneyn Gazvesi, Tâif kuşatması, Tebük seferi ve Dûmetülcendel Seriyyesi gibi tarihî seferlerde859 de hazır bulunmuştur. O, ikinci elçilik görevini ise yalancı peygamber Müseylime’yi İslâm’a davet etmek üzere gittiği Yemâme’de yerine getirmiştir.860 Yiğitliği ile tanınan861 ve Muâviye b. Ebû Süfyan’ın halifeliği döneminde Medine’de ölen862 Amr (r.a), Hz. Nebî’den (s.a) toplam yirmi863 hadis nakletmiştir. 1.1.32.2. Hz. Peygamber’in Amr b. Ümeyye Hakkındaki Duası Amr b. Ümeyye’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), gönderildiği seriyyede görevini başarıyla yerine getirip Medine’ye dönen Amr b. Ümeyye’yi büyük bir sevinçle karşılamış ve ona hayır duada bulunmuştur.864 855 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 183; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 182; İbn Hacer, İsâbe, IV, 285. 856 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 183; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 181-182; İbn Hacer, İsâbe, IV, 285. 857 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 183; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 181-182. 858 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 183; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 181-182; İbn Hacer, İsâbe, IV, 285. 859 Mustafa Fayda, “Amr b. Ümeyye”, DİA, İstanbul 1991, III, 95. 860 Fayda, “Amr b. Ümeyye”, DİA, III, 95. 861 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 183; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 182; İbn Hacer, İsâbe, IV, 285. 862 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 183; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 182; İbn Hacer, İsâbe, IV, 285. 863 İbn Hazm, Sîre, s. 283. 864 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 183. 108 1.1.33. Avf b. Afrâ 1.1.33.1. Hal Tercemesi Aslen Hazrec kabilesinin Neccâroğulları koluna mensup bulunan Avf (r.a)865 , sahâbeden Afrâ866 bint Ubeyd’in (r.a) üç kahraman oğlundan biridir.867 Babasının adı kaynaklarda Hâris b. Rifâa olarak geçmektedir.868 O, Birinci Akabe Biatı’nda hazır bulunmuş869; kardeşleri Muâz ve Muavviz ile birlikte katıldığı Bedir Gazvesi’nde ise yaraladığı Ebû Cehil tarafından kardeşi Muavviz ile beraber şehit edilmiştir. Gazveden sonra naaşlarının başına gelen Nebî (s.a), Ebû Cehil’in ölümüne katkıda bulunmaları sebebiyle onlara dua etmiştir.870 Hakkındaki dua sebebiyle Avf b. Afrâ’nın kardeşi Muavviz’in hal tercemesinden de kısaca burada bahsetmek istiyoruz: Muavviz b. Afrâ: Ensardan yetmiş kişiyle beraber son Akabe Biatı’na da katılmış olan Muavviz, -yukarıda ifade edildiği gibi- kardeşi Avf ile birlikte Bedir Gazvesi’nde Ebû Cehil’i yaraladıktan sonra şehit düşmüşler ve bu yüzden Hz. Peygamber’in duasına nâil olmuşlardır.871 Kendisinin, hanımı Ümmü Yezîd872 bint Kays’tan Rübeyyi’ ve Umeyre isminde iki hadis râvileri arasında yer alan iki kızı bulunmaktadır.873 1.1.33.2. Hz. Peygamber’in Avf ve Muavviz Kardeşler Hakkındaki Duası Vâkıdî (v. 207) tarafından nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Bedir Gazvesi’nde Ebû Cehil’i yaraladıktan sonra şehit düşen Avf b. Afrâ ile kardeşi 865 Nesebi: Avf b. el-Hâris b. Rifâ‘a b. el-Hâris b. Sevâd b. Mâlik b. Ğanm b. Mâlik b. en-Neccâr el-Ensârî elHazrecî. 866 Annesinin Nesebi: Afrâ bint Ubeyd b. Sa‘lebe b. Ubeyd b. Sa‘lebe b. Ğanm b. Mâlik b. en-Neccâr el-Ensâriyye elHazreciyye. 867 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 55; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1225-1226; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 299; İbn Hacer, İsâbe, V, 42. 868 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 55; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1225; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 299. 869 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 55; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1226; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 300. 870 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 55; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1225-1226; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 299-300; İbn Hacer, İsâbe, V, 42. Ayrıca bk. Asri Çubukçu, “Avf b. Afrâ”, DİA, İstanbul 1991, IV, 115. 871 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 55; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1442; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 231; İbn Hacer, İsâbe, VI, 129. 872 Nesebi: Ümmü Yezîd bint Kays b. Ze‘ûrâ b. Harâm b. Cündüb b. Âmir b. Ğanm b. Adî b. en-Neccâr elHazreciyye. 873 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 55. 109 ْي َع ْف َرا َء” ,onlara görünce naaşlarını in’Muavviz oğluna iki nın’Afrâ ,Allah = يَ ْر َح ُم ّٰللاُ ابْنَ merhametiyle muamele etsin!” buyurarak duada bulunmuştur.874 1.1.34. Ayyâş b. Ebû Rebîa 1.1.34.1. Hal Tercemesi İlk müslümanlardan875 olan Ayyâş b. Ebû Rebîa’nın876 babası Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları kolundan Ebû Rebîa b. Mugîre; annesi ise Temîm kabilesinin Nehşeloğulları kolundan Esmâ877 bint Muharribe’dir.878 Onun, hem müşriklerden879 hem de müslümanlardan880 birçok akrabası bulunmaktadır.881 Hz. Peygamber Dârulerkam’a girmeden önce müslüman olmuş882; gördüğü ağır işkencelerden dolayı dayısının kızı ve eşi Esmâ bint Seleme883 ile birlikte önce Habeşistan’a; Mekke’ye döndükten sonra da Hz. Ömer’le birlikte Medine’ye hicret etmiştir.884 Ancak peşinden gelen Ebû Cehil ile Hâris b. Hişâm’ın, annelerinin onun gitmesine çok üzüldüğüne dair sözlerine inanarak Mekke’ye geri dönmüş ve burada uzun yıllar hapiste kalmak durumunda kalmıştır.885 Bu nedenle Bedir, Uhud ve Hendek savaşlarına 874 Vâkıdî, Megâzî, I, 91. 875 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 95; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1231; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 308; İbn Hacer, İsâbe, V, 47. 876 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdirrahmân/Ebû Abdillâh Ayyâş b. Ebû Rebîa Amr b. el-Mugîre b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm el-Mahzûmî. 877 Künyesi ve Nesebi: Ümmü’l-Cülâs Esmâ bint Muharribe b. Cendel b. Übeyr b. Nehşel b. Dârim et-Temîmiyye. 878 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 95, V, 328; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1230-1231; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 308-309; İbn Hacer, İsâbe, V, 47. 879 Müşrik Akrabaları: Ebû Cehil b. Hişâm (ana bir kardeşi ve amcasının oğlu), Âs b. Hişâm (amcasının oğlu), Hâlid b. Hişâm (amcasının oğlu). 880 Sahâbî Akrabaları: Esmâ bint Muharribe (annesi), Abdullah b. Ebû Rebîa (kardeşi), İkrime b. Ebû Cehil (yeğeni ve amcasının torunu), Hâlid b. Velîd (amcasının oğlu), Velîd b. Velîd (amcasının oğlu), Seleme b. Hişâm (amcasının oğlu), Hâris b. Hişâm (amcasının oğlu). 881 İsmail Lütfü Çakan, “Abdullah b. Ebû Rebîa”, DİA, İstanbul 1988, I, 96; Mehmet Ali Kapar, “Ebû Cehil”, DİA, İstanbul 1994, X, 118; Mustafa Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, İstanbul 1997, XV, 289; Mustafa Ağırman, “Hâris b. Hişâm”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 197; Abdullah Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 42; Hasan Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, İstanbul 2009, XXXVI, 406; Cemal Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, İstanbul 2013, XLIII, 37. 882 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 95; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1231; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 308; İbn Hacer, İsâbe, V, 47. 883 Nesebi: Esmâ bint Seleme b. Muharribe b. Cendel b. Übeyr b. Nehşel b. Dârim et-Temîmiyye. 884 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 95, V, 328; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1231; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 308-309; İbn Hacer, İsâbe, V, 47. 885 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 95-96; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1231; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 308; İbn Hacer, İsâbe, V, 47. 110 katılamamıştır.886 Nebî (s.a) onun bu durumuna çok üzülmüş ve kurtulması için sabah namazlarında ona dua etmiştir.887 Ayyâş, bu duanın bir tezahürü olarak hapisten kurtulmuş ve Medine’ye gelmiştir.888 Sonraları, Hz. Peygamber onu Himyerîler’e elçi olarak göndermiştir.889 Onun Yemâme veya Yermük Savaşı’nda şehit olduğu ya da Hz. Ömer döneminde Şam’da vefat ettiği (15/636) rivayet edilmektedir.890 Ayyâş’ın Hz. Nebî’den (s.a) iki hadis naklettiği bilinmektedir.891 1.1.34.2. Hz. Peygamber’in Ayyâş b. Ebû Rebîa Hakkındaki Duası Ayyâş b. Ebû Rebîa ile ilgili Ebû Hüreyre’den nakledilen tek rivayete göre Peygamber (s.a), arkadaşlarıyla birlikte müşriklerin elinde tutsak olan Ayyâş b. Ebû Rebîa’ya bir ay boyunca namazlarında, “َةَيعِ ِى َرب ب َ َعيَّا َش ْب َن أ ْنجِ َ َّم أ ُهَّالل = Allah’ım! Ayyâş b. Ebû Rebîa’yı kurtar” diyerek dua etmiş; o da bu duadan sonra Velîd b. Velîd’in yardımıyla esaretten kurtulmayı başarmıştır.892 1.1.35. Berâ b. Ma‘rûr 1.1.35.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Selimeoğulları kolundan893 olan Berâ b. Ma‘rûr894, Akabe biatlarında Hz. Peygamber’e biat eden ilk sahâbîdir.895 Babası Ma‘rûr b. Sahr; annesi ise hanım sahâbîlerden Sa‘d b. Muâz’ın halası Rebâb896 bint Nu‘mân’dır. Berâ (r.a), 622 yılında gerçekleşen Akabe Biatı’nda Nebî (s.a)’e biat etmiş ve Medine’li müslümanları 886 Abdülkerim Özaydın, “Ayyâş b. Ebû Rebîa”, DİA, İstanbul 1991, IV, 296. 887 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1231; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 308-309; İbn Hacer, İsâbe, V, 47. 888 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 96. 889 Özaydın, “Ayyâş b. Ebû Rebîa”, DİA, IV, 296-297. 890 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1232; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 309; İbn Hacer, İsâbe, V, 47. 891 İbn Hazm, Sîre, s. 297. 892 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 239, 255, 271, 396, 418, 502, 521; Dârimî, Sünen, Salât 216 (h.no: 1595); Buhârî, Sahîh, Ezân 128 (h.no: 804), İstiskâ 2 (h.no: 1006), Cihâd 98 (h.no: 2932), Ehâdîsü’l-enbiyâ 19 (h.no: 3386), Tefsîr 3/9 (h.no: 4560), Edeb 110 (h.no: 6200), Da‘avât 58 (h.no: 6393), İkrâh (h.no: 6940); Müslim, Sahîh, Mesâcid 294, 295; İbn Mâce, Sünen, İkâmetü’s-salât 145 (h.no: 1244); Nesâî, Sünen, Tatbîk 27 (h.no: 1073, 1074). Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 407, 470; Buhârî, Sahîh, Tefsîr 4/21 (h.no: 4598); Müslim, Sahîh, Mesâcid 295. 893 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 146; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 151; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 364; İbn Hacer, İsâbe, I, 149. 894 Künyesi ve Nesebi: Ebû Bişr Berâ b. Ma‘rûr b. Sahr b. Hansâ/Sâbık b. Sinân b. Ubeyd b. Adî b. Ganm b. Ka‘b b. Selime b. Sa‘d b. Alî b. Esed b. Sâride b. Tezîd/Yezîd b. Cüşem b. el-Hazrec el-Hazrecî. 895 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 152; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 365; İbn Hacer, İsâbe, I, 149. 896 Nesebi: er-Rebâb bint en-Nu‘mân b. İmriülkays b. Zeyd b. Abdileşhel b. Cüşem b. el-Hâris b. el-Hazrec b. enNebît b. Mâlik b. el-Evs el-Evsiyye. 111 temsil eden on iki nakib arasında yer almıştır.897 Başka yere yönelerek namaz kılmayı içine sindiremeyen Berâ b. Ma‘rûr bir süre Kâbe’ye yönelerek namaz kılmış; böylece burayı kıble edinen ilk kişi olmuştur.898 Ancak Hz. Peygamber’in tavsiyesi üzerine yeniden Mescid-i Aksâ’ya yönelerek namaz kılmaya başlamıştır.899 Kâbe’nin kıble oluşunu görmeye ömrü vefa etmeyen Berâ (r.a), Nebî (s.a)’in hicretinden bir ay önce (m. 622) Medine’de vefat etmiştir.900 Vasiyeti üzerine vücudu Kâbe yönüne çevrilerek defnedilmiştir.901 Hz. Peygamber, Medine’ye geldikten sonra onun kabri başında cenaze namazı kılmış ve ona dua etmiştir.902 “Ebû Bişr” künyesiyle anılan Berâ b. Ma‘rûr’un hadis rivayetiyle ilgili kaynaklarda her hangi bir bilgi yer almamaktadır. 1.1.35.2. Hz. Peygamber’in Berâ b. Ma‘rûr Hakkındaki Duası Berâ b. Ma‘rûr ile ilgili Ebû Katâde’den gelen tek rivayete göre Nebî (s.a), Medine’ye geldiğinde bir ay önce öldüğünü öğrendiği Berâ (r.a)’ın kabrini ziyaret etmiş ْد ِخلْهُ َجنَّتَ َك” ,ona sonra namazından cenaze kıldığı ve َ ْغفِ ْر لَهُ َو ا ْر َح ْمهُ َو أ َّم ا !ım’Allah = اللَّهُ Onu bağışla, ona merhamet et ve onu cennetine koy” diyerek duada bulunmuştur.903 1.1.36. Beşîr b. Akrebe 1.1.36.1. Hal Tercemesi Aslen Cüheyne kabilesine mensup bulunan Beşîr (r.a)904, Uhud şehitlerinden Akrebe el-Cühenî’nin oğludur.905 Kimi rivayetlere göre babasının ziyareti, kimi rivayetlere göre ise Hz. Peygamber’in (s.a) şehit ziyareti sırasında Nebî (s.a), onun “Büceyr” olan adını “Beşîr” olarak değiştirmiş; ardından da babasının şehadetine üzülen 897 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 146; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 151-152; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 365; İbn Hacer, İsâbe, I, 149. 898 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 146-147; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 152-153; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 365; İbn Hacer, İsâbe, I, 149. 899 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 152; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 365; İbn Hacer, İsâbe, I, 149. 900 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 147; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 152; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 366; İbn Hacer, İsâbe, I, 149. 901 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 146-147; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 153; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 366; İbn Hacer, İsâbe, I, 149. 902 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 147; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 152; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 366; İbn Hacer, İsâbe, I, 149. 903 Hâkim, Müstedrek, I, 505; Beyhakî, Sünen, III, 384. Değerlendirme: Zehebî bu rivayeti, “sahih” olarak nitelendirmiştir. 904 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Yemân Beşîr b. Akrebe el-Cühenî el-Filistînî. 905 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 175-176; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 401; İbn Hacer, İsâbe, I, 159. 112 Beşîr b. Akrebe’yi, “İstemez misin? Ben baban, Âişe de annen olsun” sözleriyle teselli etmeye çalışmıştır.906 Kekeme olduğunu görünce de hakkında dua buyurarak onun söz konusu rahatsızlıkan kurtulmasını sağlamıştır.907 Ömer b. Abdülaziz döneminde bir süre Filistin’in Remle şehrinde vergi memurluğu yapan Beşîr (r.a), ömrünün kalan kısmını Filistin’de geçirmiş ve Abdülmelik b. Mervân devrinde burada vefat etmiştir (85/707).908 Bu özelliği dolayısıyla da daha çok “el-Filistînî” nisbesiyle anılagelmiştir.909 1.1.36.2. Hz. Peygamber’in Beşîr b. Akrebe Hakkındaki Duası Beşîr b. Akrebe’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), babasıyla beraber kendisini ziyarete gelen Beşîr b. Akrebe’nin başını okşamış ve ona dilindeki kekemeliğin iyileşmesi için duada bulunmuştur.910 1.1.37. Büceyr b. Becre 1.1.37.1. Hal Tercemesi Aslen Tay kabilesine mensup olan Hz. Büceyr’in (r.a) hayat hikâyesiyle ilgili kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır. Sadece Dûmetülcendel Seriyyesi dönüşü okuduğu şiirle Hz. Peygamber’in duasını aldığı, ridde savaşlarına iştirak ettiği ve en son katıldığı Kâdisiye Savaşı’nda şehit düştüğü bilinmektedir.911 1.1.37.2. Hz. Peygamber’in Büceyr b. Becre Hakkındaki Duası Büceyr b. Becre’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Büceyr’in Dûmetülcendel Seriyyesi dönüşü okumuş olduğu bir şiiri çok beğenmiş ve ona, “ َلَ ا َك ْف ُض ِض ّللاُ فَ َي = Ağzına sağlık!” diye dua etmiştir.912 906 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 176; İbn Hacer, İsâbe, I, 159. 907 İbn Hacer, İsâbe, I, 159. 908 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 144; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 175-176; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 401-402; İbn Hacer, İsâbe, I, 159. 909 İbn Hacer, İsâbe, I, 159. Ayrıca bk. İsmail Lütfü Çakan, “Beşîr b. Akrebe”, DİA, İstanbul 1992, VI, 4-5. 910 Ebü’l-Kâsım Ali b. el-Hasen b. Hibetullâh b. Abdillâh eş-Şâfi‘î (İbn Asâkir), Târîhü Medîneti Dımaşk, thk. Ömer b. Ğarâme el-Amravî, I-LXXX, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995, X, 300. 911 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 148; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 350-351; İbn Hacer, İsâbe, I, 142-143. Ayrıca bk. Mücteba Uğur, “Büceyr b. Becre”, DİA, İstanbul 1992, VI, 480. 912 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 350-351; İbn Hacer, İsâbe, I, 142-143. 113 1.1.38. Büheyye bint Abdullah el-Bekriyye913 1.1.39. Bükeyr b. Şeddâd 1.1.39.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in hizmetçilerinden biri olan ve hakkında pek fazla bilgi bulunmayan Bükeyr (r.a)914, aslen Kinâne kabilesinin Leysoğulları koluna mensuptur. Onun, Sa‘d b. Ebû Vakkâs tarafından kavmine vergi memuru olarak gönderildiği ve boyunun uzunluğu sebebiyle de “et-Tavîl = Uzun” lakâbıyla anıldığı rivayet edilmiştir.915 1.1.39.2. Hz. Peygamber’in Bükeyr b. Şeddâd Hakkındaki Duası Bükeyr b. Şeddâd tarafından nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), ihtilâm olması dolayısıyla kendisini kötü hisseden ve günahkâr olduğunu düşünen Bükeyr’e (r.a), “رَ ِه الظَّفَ ْولَهُ َو لَقِّ َّم َصِّد ْق قَ ُهٰالل = Allah’ım! Onun sözünü (pişmanlığını) kabul buyur ve ona zafer ihsan eyle” buyurarak dua etmiştir.916 1.1.40. Câbir b. Abdullah 1.1.40.1. Hal Tercemesi Hicretten on altı yıl önce (m. 607 yılında) Medine’de dünyaya gelen917 Câbir b. Abdullah, Hazrec kabilesinin Selimeoğulları koluna918 mensuptur.919 Babası Uhud Savaşı’nda şehit düşen ilk sahâbî Abdullah b. Amr b. Haram; annesi ise hanım sahâbîlerden Nüseybe920 bint Ukbe’dir.921 Küçük yaşlarda babası ile birlikte İkinci 913 Büheyye bint Abdullah’ın hal tercemesi ve hakkındaki dua için “Abdullah b. Hureys el-Bekriyye” maddesine bk. s. 87. 914 Nesebi: Bükeyr b. Şeddâd/Şüddâh b. Âmir b. Mülvah b. Ya’mûr (eş-Şüddâh) b. Avf b. Ka‘b b. Âmir b. Leys b. Bekr b. Abdimenât b. Kinâne el-Leysî el-Kinânî. 915 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 411-412; İbn Hacer, İsâbe, I, 170-171. Ayrıca bk. İsmail Lütfü Çakan, “Bükeyr b. Şeddâd”, DİA, İstanbul 1992, VI, 484. 916 Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yahyâ el-İsfahânî (İbn Mende), Ma‘rifetü’s-sahâbe, thk. Âmir Hasan Sabrî, 1. baskı, Matbû‘âtü Câmi‘ati’l-İmârâti’l-‘Arabiyyeti’l-Müttehide, s. 276. 917 M. Yaşar Kandemir, “Câbir b. Abdullah”, DİA, İstanbul 1992, VI, 530. 918 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh Câbir b. Abdillâh b. Amr b. Harâm b. Sa‘lebe b. Harâm b. Ka‘b b. Ganm b. Ka‘b b. Selime b. Sa‘d b. Alî b. Esed b. Sâride b. Tezîd b. Cüşem b. el-Hazrec es-Selemî. 919 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 219; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 492; İbn Hacer, İsâbe, I, 222. 920 Nesebi: Nüseybe bint Ukbe b. Adî b. Sinân b. Nâbî b. Zeyd b. Harâm b. Ka‘b b. Ganm b. Ka‘b b. Selime b. Sa‘d b. Alî b. Esed b. Sâride b. Tezîd b. Cüşem b. el-Hazrec es-Selemiyye. 921 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 220; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 492; İbn Hacer, İsâbe, I, 222. 114 Akabe Biatı’na iştirak eden922 Câbir (r.a), babası tarafından kız kardeşlerine bakmakla görevlendirildiği için Bedir ve Uhud savaşlarına katılamamıştır.923 Ancak Uhud Savaşı’ndan sonra on dokuz gazvede Hz. Peygamber’le birlikte yer almıştır.924 Sıffîn Savaşı’nda Hz. Ali’yi desteklediği rivayet edilen925 Câbir (r.a), 78/697 yılında Medine’de vefat etmiş; cenaze namazını Hz. Osman’ın oğlu Medine valisi Ebân b. Osman kıldırmıştır.926 Vefatı sırasında doksan dört yaşında olması sebebiyle “muammerûn” şeklinde nitelenen sahâbîler kategorisine dâhil edilen927 Câbir (r.a), rivayet ettiği 1540 hadisle de “muksirûn” ismiyle anılan yedi sahâbî arasında zikredilmiştir.928 1.1.40.2. Hz. Peygamber’in Câbir b. Abdullah Hakkındaki Duaları Araştırmalarımız neticesinde ulaştığımız verilere göre Câbir b. Abdullah’a yapılan dualarla ilgili kaynaklarda kendisinden gelen iki rivayete yer verilmiştir. Bunların ilkinde Hz. Peygamber Zâtürrikâ Gazvesi’nden dönerken, yakın zamanda evlendiğini duyduğu Câbir’e (r.a), “كَ “kılsın mübarek sana) evliliğini (Allah = بَا َر َك ّللاُ لَ buyurarak dua etmiştir.929 İkincisinde ise sefer sırasında onun, zayıf bir deve ile ordunun gerisinde kaldığını görmüş ve Câbir b. Abdullah’a, daha iyisini vermek üzere devesini satın almak istediğini söylemiştir. Fakat söz konusu deveyi Peygamber (s.a)’e ücretli olarak vermeye gönlü razı olmayan Câbir (r.a), “Devem sana feda olsun ey Allah’ın Resûlü” diyerek kendisine beslediği derin muhabbeti dile getirmiş; Nebî (s.a) de onun bu cevabı üzerine Câbir b. Abdullah’a, “ ُللاّوَ كَ ْغفِ ُر لَ َي = Allah seni bağışlasın” buyurarak dua etmiştir.930 922 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 220; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 492; İbn Hacer, İsâbe, I, 222. 923 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 220; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 492-493; İbn Hacer, İsâbe, I, 222-223. 924 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 220; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 493; İbn Hacer, İsâbe, I, 222-223. 925 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 220; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 493. 926 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 220; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 494; İbn Hacer, İsâbe, I, 223. 927 Kandemir, “Câbir b. Abdullah”, DİA, VI, 531. 928 İbn Hazm, Sîre, s. 276. 929 Buhârî, Sahîh, Nafakât 12 (h.no: 5367), Da‘avât 53 (h.no: 6387). 930 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 373; Müslim, Sahîh, Radâ‘ 58, Müsâkât 112; İbn Mâce, Sünen, Ticârât 29 (h.no: 2205); Nesâî, Sünen, Büyû‘ 77 (h.no: 4640, 4641). 115 1.1.41. Ca‘fer b. Ebû Tâlib 1.1.41.1. Hal Tercemesi Hz. Ali’nin büyük kardeşlerinden en küçüğü931 olan Ca‘fer (r.a)932, yaklaşık 590 yılında Mekke’de doğmuştur.933 Babası, Hz. Peygamber’in amcası Ebû Tâlib; annesi ise Fâtıma934 bint Esed’dir.935 Ca‘fer b. Ebû Tâlib (r.a), babasının geçim sıkıntısı içerisinde olması nedeniyle gençlik yıllarına kadar amcası Hz. Abbas’ın himayesinde kalmıştır.936 Genç yaşlarda İslâm dinini kabul eden Ca‘fer (r.a), ilk müslümanlar arasında yer almıştır.937 Müşriklerin artan işkenceleri nedeniyle hanımı Esmâ bint Umeys (r.a) ile birlikte Habeşistan’a hicret etmiştir.938 Hicret esnasında, bulunduğu kafileye başkanlık eden939 Ca‘fer (r.a), hicretin yedinci yılında (m. 628) Hayber’in fethinden hemen sonra Hz. Peygamber’in yanına geri dönmüştür.940 Hicretin sekizinci yılında (m. 629) Bizans ordusuna karşı yapılan Mu‘te Savaşı’nda İslâm ordusuna komuta ederken şehit düşen941 Ca‘fer (r.a), “Zülcenâhayn” 942 , “Cafer-i Tayyâr” 943 ve “Ebü’l-Mesâkîn” 944 isimleriyle anılmıştır. Onun Hz. Nebî’den (s.a) az sayıda hadis rivayet ettiği ifade edilmektedir.945 1.1.41.2. Hz. Peygamber’in Ca‘fer b. Ebû Tâlib Hakkındaki Duaları Yaptığımız taramalar neticesinde Ca‘fer b. Ebû Tâlib ile ilgili tâbiîn tarafından 931 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 242; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 542; İbn Hacer, İsâbe, I, 248. 932 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh Ca‘fer b. Ebî Tâlib Abdimenâf b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf elHâşimî. 933 Ahmet Önkal, “Ca‘fer b. Ebû Tâlib”, DİA, İstanbul 1992, VI, 548. 934 Nesebi: Fâtıma bint Esed b. Hâşim b. Abdimenâf el-Hâşimiyye. 935 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 22. 936 Önkal, “Ca‘fer b. Ebû Tâlib”, DİA, VI, 548. 937 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 23; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 541-542; İbn Hacer, İsâbe, I, 248. 938 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 23; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 242; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 542; İbn Hacer, İsâbe, I, 248. 939 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 23. 940 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 23; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 242; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 542; İbn Hacer, İsâbe, I, 248. 941 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 25; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 242; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 543-544; İbn Hacer, İsâbe, I, 248. 942 Anlamı: İki Kanat Sahibi. Veriliş Nedeni: Hz. Peygamber’in, Mu‘te Savaşı’nda kaybettiği kollarının yerine cennete iki kanatla gireceğine dair müjdesi. İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 26; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 242-243; İbnü’lEsîr, Üsdü’l-gâbe, I, 543-544; İbn Hacer, İsâbe, I, 249. 943 Anlamı: Uçan Ca‘fer. Veriliş Nedeni: Hz. Peygamber’in, Ca‘fer’i cennette uçarken gördüğüne dair beyanı. İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 541. 944 Anlamı: Yoksulların Babası. Veriliş Nedeni: Yoksullara olan ilgisi. İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 542; İbn Hacer, İsâbe, I, 248. 945 Ahmet Önkal, “Ca‘fer b. Ebû Tâlib”, DİA, VI, 549. 116 nakledilen iki mürsel rivayete ulaşılmıştır. Bunlardan Ebû Meysere el-Kûfî rivayetine göre Peygamber (s.a), Mu‘te Savaşı’nda şehit düştüğünü öğrendiği amcazadesine, “ مَّ اللَّهُ ْغفِ ْر لِ َج ْعف َر ا = Allah’ım! Ca‘fer’i bağışla” buyurarak dua etmiştir.946 Ebû Amr eş-Şa‘bî rivayetine göre ise Mu‘te Savaşı’ndan sonra şehit amcaoğlunun çocuklarını yanına getirtmiş ve Ca‘fer b. Ebû Tâlib’e, “ ماَ ِيرْخَ ِ ِّريَّتِهِ ب ْخلُ ْفهُ فِي ذُ َ أ َوا ِب فَ ْح َس َن الثَّ َ ْي َك أ ِلَ َم إ َّد ْد قَ ًرا قَ ِ َّن َج ْعفَ َّم إ اللَّهُ sana güzeliyle en ödüllerin fer‘Ca ki şüphesiz Hiç! ım’Allah = َخلَ ْف َت َعْبًدا ِم ْن ِعبَاِد َك ال َّصالِ ِحي َن gelmiştir. Sen de ona neslinin devam etmesi hususunda sâlih kullarından herhangi birine yaptığın gibi halef ol” diyerek duada bulunmuştur.947 1.1.42. Cerîr b. Abdullah 1.1.42.1. Hal Tercemesi Yemen’de ikamet eden Becîle kabilesinin reisi olan Cerîr b. Abdullah948, Hz. Peygamber’in vefatına yakın bir zamanda Medine’ye gelerek müslüman olmuştur.949 Nebî (s.a) tarafından Zülhalasa Tapınağı’nı yıkmak üzere gönderilen seriyyeye komuta etmiştir.950 Cerîr (r.a), Hz. Ebû Bekir döneminde Yemen kabileleri arasında çıkan irtidad hareketlerinin bastırılmasında büyük yararlılıklar göstermiştir.951 Hz. Ömer devrinde Irak’ın fethine952 iştirak eden Cerîr (r.a), Hz. Osman zamanında bir süre Hemedan valiliği953 yapmıştır. Ömrünün son yıllarında Hz. Ali ile Muâviye (r.a) taraftarları arasında meydana gelen fitne olaylarından uzak kalabilmek için Cezîre bölgesindeki Karkîsiye şehrinde uzlete çekilmiş ve 51/671 yılında aynı yerde vefat etmiştir.954 Cerîr’in (r.a), Hz. Nebî’den (s.a) 100 hadis rivayet ettiği belirtilmektedir.955 946 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 31; İbn Ebû Şeybe, Musannef, III, 45, VI, 381, VII, 415; Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’ssahâbe, II, 836; Zehebî, Siyer, I, 229. Değerlendirme: Zehebî, rivayetin isnâdında sahâbî râvi bulunmadığını, hadisi Hz. Peygamber’den rivayet eden Ebû Meysere Amr b. Şürahbîl el-Hemedânî’nin ise tabiînden olduğunu haber vermiş ve söz konusu rivayeti, “mürsel” olması sebebiyle “zayıf” olarak nitelendirmiştir. 947 İbn Ebû Şeybe, Musannef, VI, 380; Ahmed b. Hanbel, Fezâ’lü’s-sahâbe, II, 889. Değerlendirme: Bu rivayetin isnâdı “mürsel” bir isnâd olarak nitelendirilmiş; râvilerinin ise “sika” olduğu beyan edilmiştir. 948 Künyesi ve Nesebi: Ebû Amr Cerîr b. Abdillâh b. Câbir eş-Şelîl b. Mâlik b. Nasr/Nadr b. Sa‘lebe b. Cüşem b. Avf b. Hazîme b. Harb b. Alî b. Mâlik b. Sa‘d b. Nezîr b. Kısr b. Abkar b. Enmâr b. İrâş b. Amr b. el-Gavs el-Becelî. 949 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 13; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 237; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 529; İbn Hacer, İsâbe, I, 242. 950 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 13; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 238; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 530; İbn Hacer, İsâbe, I, 242. 951 Mustafa Fayda, “Cerîr b. Abdullah”, DİA, İstanbul 1993, VII, 411. 952 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 529; İbn Hacer, İsâbe, I, 242. 953 Fayda, “Cerîr b. Abdullah”, DİA, VII, 411. 954 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 238; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 530; İbn Hacer, İsâbe, I, 242. 955 İbn Hazm, Sîre, s. 278. 117 1.1.42.2. Hz. Peygamber’in Cerîr b. Abdullah Hakkındaki Duası Cerîr b. Abdullah ile ilgili bizzat kendisinden gelen tek rivayete göre Nebî (s.a), Zülhalasa Seriyyesi’ne gönderdiği Cerîr’e (r.a), “اً َم ْه ِديٰ ْتهُ َوا ْج َعلْهُ َهاِديًا بِّ َّم ثَ !ım’Allah = اللَّهُ Onu (atı üzerinde) sabit kıl ve ona doğru olan yolu göster; o da başkalarına göstersin” diyerek duada bulunmuştur.956 1.1.43. Cüayl el-Eşcaî 1.1.43.1. Hal Tercemesi Hakkında pek fazla bilgi bulunmayan Cüayl’in Eşca kabilesinden olduğu ve bir sefer sırasında Hz. Peygamber’in ona bereket duasında bulunduğu nakledilmiş; ayrıca isminin “Cüâl b. Damre el-Eşcaî” olabileceği de ifade edilmiştir.957 Onun Hz. Peygamber’den sadece bir rivayeti bulunmaktadır.958 1.1.43.2. Hz. Peygamber’in Cüayl el-Eşcaî Hakkındaki Duası Cüayl el-Eşcaî hakkında bizzat kendisinden gelen tek rivayete göre Allah Resûlü (s.a), gazvelerden birinde onun zayıf bir at ile mücadeleye katıldığını görünce ِر ْك لَهُ فِيهَا” ,kendisine َّم بَا ُهَّالل = Allah’ım! Onu (atını) kendisine mübarek kıl” buyurarak dua etmiştir.959 1.1.44. Ebû Bekre 1.1.44.1. Hal Tercemesi Asıl ismi “Nüfey” olan Ebû Bekre, meşhur Arap tabibi Hâris b. Kelede esSekafî’nin kölelerinden Mesrûh el-Habeşî ile Sümeyye el-Vâsıtiyye’nin oğludur.960 Bu nedenle o müslüman olmadan önce efendisine nisbet edilerek, “Nüfey b. Hâris es- 956 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 362, 365; Buhârî, Sahîh, Cihâd 154 (h.no: 3020), 162 (h.no: 3036), 192 (h.no: 3076), Megâzî 62 (h.no: 4356, 4357), Edeb 68 (h.no: 6090), Da‘avât 19 (h.no: 6333); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’ssahâbe 135, 137; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime 11/19 (h.no: 159). 957 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 246; İbn Hacer, İsâbe, I, 250. 958 İbn Hazm, Sîre, s. 306. 959 Ebû Bekr Ahmed b. Ebî Âsım Amr b. ed-Dahhâk b. Mahled eş-Şeybânî, el-Âhâd ve’l-mesânî, thk. Bâsim Faysal el-Cevâbire, 1. baskı, I-VI, Dâru’r-Râye, Riyad 1991, III, 25; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 253; Rûyânî, Müsned, II, 488; Taberânî, Kebîr, II, 281; Heysemî, Zevâ’id, V, 263. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerini “sika” olarak vasıflandırmıştır. 960 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 8-9; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1614; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 35; İbn Hacer, İsâbe, VI, 252. 118 Sekafî” ismiyle anılmıştır.961 Aynı zamanda Emevî komutanlarından Ziyâd b. Ebîh’in ana-bir kardeşi olan962 Ebû Bekre, sahâbeden Utbe b. Gazvân’ın hanımı Ezde bint Mesrûh ile de ana-baba bir kardeştir.963 Nüfey b. Mesrûh, hicretin sekizinci yılında (m. 630) yapılan Tâif Muhasarası sırasında Tâif kalesinden kaçarak müslüman olmuştur.964 Kaleden inerken “bekre/bekere” denilen bir kuyu çıkrığı kullandığı için Nebî (s.a) kendisine “makaranın babası” anlamında “Ebû Bekre” ismini vermiş965 ve ömrünün sonuna kadar bu isimle anılmıştır.966 Eniştesi Utbe b. Gazvân’ın Hz. Ömer dönemindeki valiliği sırasında Basra’ya yerleşerek uzun yıllar burada ikâmet etmiştir.967 Cemel ve Sıffîn savaşlarına katılmayan Ebû Bekre, Hz. Ali ile Muâviye (r.a) arasında tarafsız kalmayı tercih etmiştir.968 Nüfey b. Mesrûh, kardeşi Ziyâd b. Ebîh’in valiliği döneminde 51/671 ya da 52/672 yılında Basra’da vefat etmiş; cenaze namazını sahâbeden Ebû Berze el-Eslemî kıldırmıştır.969 O, Hz. Peygamber’den yüz otuz iki hadis rivayet etmiştir.970 1.1.44.2. Hz. Peygamber’in Ebû Bekre Hakkındaki Duası Ebû Bekre ile ilgili bizzat kendisinden gelen tek rivayete göre Peygamber (s.a), imama safların gerisinde uyan Nüfey b. Mesrûh’a, “ كَ دَ زاَ صاً رْ حِ ُللاّ = Allah (cemaate katılma husûsundaki) isteğini arttırsın!” buyurarak dua etmiş ve ona bir daha böyle yapmamasını tavsiye etmiştir.971 1.1.45. Ebû Berze el-Eslemî 1.1.45.1. Hal Tercemesi Eslem kabilesine mensup bulunan Ebû Berze (r.a)972, kendisiyle babasının 961 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 35; İbn Hacer, İsâbe, VI, 252. 962 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1614; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 35. 963 Asri Çubukçu, “Ebû Bekre”, DİA, İstanbul 1994, X, 114. 964 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1614; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 35. 965 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1615; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 35. 966 Çubukçu, “Ebû Bekre”, DİA, X, 114. 967 Çubukçu, “Ebû Bekre”, DİA, X, 114. 968 Çubukçu, “Ebû Bekre”, DİA, X, 114. 969 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1615; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 36. 970 İbn Hazm, Sîre, s. 278. 971 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 39, 42, 45, 46, 50; Buhârî, Sahîh, Ezân 114 (h.no: 783); Ebû Dâvûd, Sünen, Salât 100 (h.no: 683, 684); Nesâî, Sünen, İmâme 63 (h.no: 871). 972 Künyesi ve Nesebi: Ebû Berze Nadle b. Ubeyd b. el-Hâris b. Hibâl b. Rebîa b. Di‘bil b. Enes b. Huzeyme b. Mâlik 119 ismindeki ihtilaftan973 dolayı daha çok künyesiyle tanınmıştır.974 O, ilk müslümanlardan olmasına rağmen aralarında Hayber, Mekke’nin fethi ve Huneyn gazvelerinin de bulunduğu yedi veya sekiz975 gazveye katılmıştır.976 Ebû Bekre es-Sekafî ile kardeş ilan edilen977 Ebû Berze el-Eslemî, Mekke’nin fethi sırasında ölümden kurtulmak için Kâbe’nin örtüsü altına gizlenen Abdüluzzâ b. Hatal’ı978 öldürmüştür. O, Hz. Peygamber’in vefatından sonraki dönemde Basra’ya yerleşmiş979; ardından da Hz. Osman devrinde yapılan Horasan fetihlerine980 iştirak etmiştir. Sıffîn ve Nehrevân savaşlarına Hz. Ali saflarında katılan 981 Ebû Berze (r.a), Hz. Hüseyin’in başının Şam’da teşhir edilmesi sırasında da982 orada hazır bulunmuştur. O, Hüseyin b. Ali’nin şehadetinden sonra meydana gelen siyasi çekişmeler esnasında tarafsız kalmayı tercih etmiş ve çevresindeki insanlara da böyle yapmalarını öğütlemiştir.983 Vefat yeri ve tarihiyle ilgili farklı görüşlerin984 bulunduğu Ebû Berze el-Eslemî, çoğunluğa göre 64/684 yılında Basra’da ölmüştür.985 O, hayatı boyunca dinde kolaylık prensibini savunmuş ve insanlara olan merhametiyle şöhret bulmuştur.986 Oğlu Mugire ile torunu Münye bint Ubeyd’in de kendisi gibi hadis ilmiyle meşgul olduğu987 Ebû Berze (r.a), Hz. Peygamber’den toplam kırk altı988 rivayetin naklini gerçekleştirmiştir. b. Selâmân b. Eslem b. Efsâ el-Eslemî. 973 Nadle veya Hâlid olan isminin Hz. Peygamber tarafından “Abdullah” olarak değiştirildiği de rivayet edilmiştir. Babasının İsmi: Amr/Âiz/Niyâr/Nadle/Ubeyd/Abdullah. 974 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 34, VII/I, 4, VII/II, 100; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1610; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 305, VI, 28; İbn Hacer, İsâbe, VI, 237. 975 Selman Başaran, “Ebû Berze”, DİA, İstanbul 1994, X, 115. 976 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 34, VII/I, 4, VII/II, 100; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 305; İbn Hacer, İsâbe, VI, 237. 977 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 4. 978 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 34, VII/II, 100; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 305; İbn Hacer, İsâbe, VI, 237. 979 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 34, 35, VII/I, 4, VII/II, 100; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1610; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 305, VI, 29; İbn Hacer, İsâbe, VI, 237, 238. 980 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 34, VII/I, 4, VII/II, 100; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1610; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 305, VI, 29; İbn Hacer, İsâbe, VI, 237, 238. 981 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 305, VI, 28; İbn Hacer, İsâbe, VI, 237. 982 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 305. 983 Başaran, “Ebû Berze”, DİA, X, 115. 984 Vefatı: 60-65/680-685 arası. Vefat Yeri: Basra, Horasan, Merv, Herat, Nişabur veya Sicistan (Mefâze). 985 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1610; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 305, VI, 29; İbn Hacer, İsâbe, VI, 238. 986 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 35; Selman Başaran, “Ebû Berze”, DİA, X, 115. 987 Başaran, “Ebû Berze”, DİA, X, 115. 988 İbn Hazm, Sîre, s. 280. 120 1.1.45.2. Hz. Peygamber’in Ebû Berze el-Eslemî Hakkındaki Duası Ebû Berze el-Eslemî’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Uhud Gazvesi sırasında yüzünden yaralandığı zaman mübarek başını dizine yatıran Ebû Berze’ye, sana neslini gelecek sonra senden ve dinini ,Allah = بَا َر َك ّللاُ فِي َك َو فِي ِدينِ َك َو ِعْت َرتِ َك ِم ْن بَ ْعِد َك” mübarek eylesin” diyerek dua etmiştir.989 1.1.46. Ebû Dücâne 1.1.46.1. Hal Tercemesi Aslen Hazrec kabilesinin Sâideoğulları koluna990 mensup bulunan Ebû Dücâne (r.a)991, yiğitliğiyle992 ün yapmış sahâbîlerdendir. Asıl ismi “Simâk b. Haraşe” olmasına karşın daha çok künyesiyle tanınmıştır.993 Annesinin adı ise kaynaklarda “Hazme bint Harmele” şeklinde geçmektedir.994 Hz. Peygamber tarafından Utbe b. Gazvân ile kardeş yapılan995 Ebû Dücâne (r.a), başta Bedir olmak üzere bütün gazvelere katılmış996 ve Hz. Peygamber’i koruyan sahâbîler arasında997 yer almıştır. En son iştirak ettiği Yemâme Savaşı’nda (12/634) ise Abdullah b. Zeyd b. Âsım ve Vahşî (r.a) ile yalancı peygamber Müseylime’yi öldürmüş, daha sonra da şehit düşmüştür.998 Onun, eşi Âmine bint Amr’dan Hâlid isminde bir çocuğunun olduğu bilinmektedir.999 1.1.46.2. Hz. Peygamber’in Ebû Dücâne Hakkındaki Duası Ebû Beşîr el-Mâzinî’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Uhud’da vücuduyla onu korumaya çalışan Ebû Dücâne’ye (r.a), “ كَ ِن َخ َر َشةَ َّم ا ْر ِض َع ِن ا ْب ٰهُ نَا َعْن الل هُ َ َما أ ٍض راَ = Allah’ım! Benim kendisinden razı olduğum gibi sen de İbn Haraşe’den razı ol” 989 Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillâh el-İsfahânî, Kitâbü Târîhi Esbahân, thk. S. Kesrevî Hasen, 1. baskı, I-II, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1990, I, 465. 990 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 651, IV, 1644; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 550, VI, 92. 991 Künyesi ve Nesebi: Ebû Dücâne Simâk b. Haraşe (Evs) b. Levzân b. Abdivüd b. Zeyd b. Sa‘lebe b. el-Hazrec b. Sâ‘ide b. Ka‘b b. el-Hazrec el-Ensârî el-Hazrecî es-Sâidî. 992 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 102; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 651, IV, 1644; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 551, VI, 92. 993 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 651, IV, 1644; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 550, VI, 92; İbn Hacer, İsâbe, VII, 57. 994 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 101. 995 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1644; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 93. 996 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 550. 997 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1644; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 92; İbn Hacer, İsâbe, VII, 57. 998 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 102; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 651, IV, 1644; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 551, VI, 93; İbn Hacer, İsâbe, VII, 57. 999 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 101. Ayrıca bk. Asri Çubukçu, “Ebû Dücâne”, DİA, İstanbul 1994, X, 122. 121 buyurarak dua etmiştir.1000 1.1.47. Ebû Evfâ el-Eslemî 1.1.47.1. Hal Tercemesi Eslem kabilesine mensup olan Ebû Evfâ1001, sahâbeden Abdullah b. Ebû Evfâ ile Zeyd b. Ebû Evfâ’nın babasıdır.1002 Onunla ilgili olarak kaynaklarda sadece, Rıdvan Biatı’na iştirak etmiş sahâbîlerden olduğu ve getirdiği sadaka vesilesiyle Hz. Peygamber’in duasını aldığı bilgisi yer almaktadır.1003 Haklarında yapılan dualar sebebiyle Ebû Evfâ’nın (r.a) Abdullah ve Zeyd isimli iki sahâbî oğlunun hal tercemesine de kısaca değinmek istiyoruz: Abdullah b. Ebû Evfâ: Ebû Evfâ el-Eslemî’nin oğlu olan Abdullah (r.a)1004 , daha çok “Kûfe’de ölen en son sahâbî” olma özelliği ile tanınmıştır.1005 O, Asr-ı saâdet döneminde Hudeybiye Antlaşması, Rıdvan Biatı, Hayber’in fethi ve Huneyn Gazvesi gibi önemli bazı hadiselere iştirak etmiş; katıldığı gazvelerin sayısını ise altı ya da yedi olarak vermiştir.1006 Hz. Peygamber’in vefatına kadar Medine’de yaşayan Abdullah b. Ebû Evfâ, daha sonra Kûfe’ye yerleşmiş ve 86/705 yılında da burada vefat etmiştir.1007 Onun Hz. Nebî’den toplam doksan beş rivayeti bulunmaktadır.1008 Zeyd b. Ebû Evfâ: Ebû Evfâ el-Eslemî’nin diğer oğlu olan Zeyd (r.a), aynı zamanda sahâbeden Abdullah b. Ebû Evfâ’nın da kardeşidir. Yaşamıyla ilgili pek fazla bilgi bulunmamakla beraber kaynaklarda onun Medine’ye yerleşen sahâbîlerden olduğu ve Hz. Nebî’den de sadece iki1009 hadis naklettiği bilgisine yer verilmiştir.1010 1000 Vâkıdî, Megâzî, I, 246. 1001 Künyesi ve Nesebi: Ebû Evfâ Alkame b. Hâlid b. el-Hâris b. Ebû Üseyd b. Rifâ‘a b. Sa‘lebe b. Hevâzin b. Eslem b. Efsâ b. Hârise b. Amr b. Âmir el-Eslemî. 1002 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1605; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 21; İbn Hacer, İsâbe, IV, 263. 1003 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1605; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 21; İbn Hacer, İsâbe, IV, 263. 1004 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muâviye (Ebû İbrâhim/Ebû Muhammed) Abdullah b. Ebî Evfâ el-Eslemî. 1005 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 37, VI, 13; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 870; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 181; İbn Hacer, İsâbe, IV, 39. 1006 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 36, VI, 13; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 870, 871; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 181, 182; İbn Hacer, İsâbe, IV, 39; Ali Yardım, “Abdullah b. Ebû Evfâ”, DİA, İstanbul 1988, I, 96. 1007 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 36, VI, 13; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 870-871; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 181, 182; İbn Hacer, İsâbe, IV, 39; Yardım, “Abdullah b. Ebû Evfâ”, DİA, I, 96. 1008 İbn Hazm, Sîre, s. 278. 1009 İbn Hazm, Sîre, s. 297. 122 1.1.47.2. Hz. Peygamber’in Ebû Evfâ ve Ailesi Hakkındaki Duası Ebû Evfâ ve ailesiyle alâkalı Abdullah b. Ebû Evfâ’dan gelen tek rivayete göre Allah Resûlü (s.a), mallarının zekâtını teslim etmek üzere huzuruna çıkan Ebû Evfâ ailesine (Ebû Evfâ ile oğulları Abdullah ve Zeyd’e), “ىَوفْ َ ِى أ ب َ ِل أ َّم َص ِّل َعلَى آ !ım’Allah = اللَّهُ Ebû Evfâ ailesine hayırlar ihsan eyle” buyurarak dua etmiştir.1011 1.1.48. Ebû Eyyûb el-Ensârî 1.1.48.1. Hal Tercemesi Asıl ismi Hâlid b. Zeyd olan Ebû Eyyûb (r.a)1012, Hazrec kabilesinin Neccâroğulları koluna mensuptur.1013 Annesi Hind bint Sa‘d1014 ise yine aynı kabilenin Hârisoğulları kolundandır.1015 O, hanımı Ümmü Eyyûb (r.a) ile beraber hicretten iki yıl önce müslüman olmuş1016 ve ensardan İslâmiyet’i ilk kabul eden sahâbîler arasında yer almıştır.1017 Daha sonra nübüvvetin on üçüncü yılında (m. 622) yapılan İkinci Akabe Biatı’na da iştirak eden1018 Ebû Eyyûb (r.a), hicretten sonra Mus‘ab b. Umeyr ile kardeş ilan edilmiştir.1019 O, Mekke’den Medine’ye göç eden Hz. Peygamber’i yedi1020 ay evinde misafir etmiş1021 ve onunla birlikte bütün gazvelere katılmıştır.1022 İlk üç halife 1010 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 536-537; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 345; İbn Hacer, İsâbe, III, 22. 1011 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 353, 354, 355, 381, 383; Buhârî, Sahîh, Zekât 64 (h.no: 1497), Megâzî 35 (h.no: 4166), Da‘avât 19 (h.no: 6332), 33 (h.no: 6359); Müslim, Sahîh, Zekât 176; İbn Mâce, Sünen, Zekât 8 (h.no: 1796); Ebû Dâvûd, Sünen, Zekât 7 (h.no: 1590); Nesâî, Sünen, Zekât 13 (h.no: 2459). 1012 Künyesi ve Nesebi: Ebû Eyyûb Hâlid b. Zeyd b. Küleyb b. Sa‘lebe b. Abd b. Avf b. Ganm b. Mâlik b. Teymüllâh en-Neccâr b. Sa‘lebe b. Amr b. el-Hazreci’l-Ekber el-Hazrecî. 1013 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 49; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 424, IV, 1606; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 121, VI, 22; İbn Hacer, İsâbe, II, 89. 1014 Nesebi: Hind bint Sa‘d b. Amr b. İmriülkays b. Mâlik b. Sa‘lebe b. Ka‘b b. el-Hazrec b. el-Hâris b. el-Hazreci’lEkber el-Hazreciyye. 1015 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 49; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 424; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 121; İbn Hacer, İsâbe, II, 89. 1016 Hüseyin Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, İstanbul 1994, X, 123. 1017 İbn Hacer, İsâbe, II, 89. 1018 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 49; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 424, IV, 1606; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 121, VI, 22; İbn Hacer, İsâbe, II, 90. 1019 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 49; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 425; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 121; İbn Hacer, İsâbe, II, 90. 1020 Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, X, 124. 1021 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 49; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 424-425; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 121-122, VI, 23; İbn Hacer, İsâbe, II, 90. 1022 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 49; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 424, IV, 1606; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 121, VI, 22; İbn Hacer, İsâbe, II, 90. 123 döneminde1023 yapılan fetih hareketlerinde1024 de hazır bulunan Ebû Eyyûb (r.a), evi isyancılar tarafından kuşatılan Hz. Osman’ın yerine bir süre Mescid-i Nebevî’de imamlık yapmıştır.1025 O, Hâricîlere ve Muâviye’ye (r.a) karşı yapılan savaşlarda Hz. Ali’nin yanında yer almış1026 ve Muâviye (r.a) döneminde gerçekleştirilen ilk İstanbul kuşatması sırasında (49/669) hastalanarak vefat etmiştir.1027 Cenaze namazını Yezid b. Muâviye kıldırmış ve vasiyeti üzerine İstanbul surlarının yakınına defnedilmiştir.1028 Zamanın hristiyanları tarafından1029 da ziyaret edilen kabri ileriki dönemlerde kaybolmuştur.1030 Osmanlı padişahlarından Fatih Sultan Mehmed, hocası Akşemseddin’in de yardımıyla bu kabri tekrar gün yüzüne çıkarttırmış ve üzerine bir türbe yaptırarak İstanbul’un en önemli ziyaretgâhlarından biri haline gelmesine vesile olmuştur.1031 Hz. Peygamber’i evinde misafir ettiği için, “Mihmandâr-ı Nebî” ünvanıyla anılan1032 Ebû Eyyûb’un, Hz. Peygamber’den rivayette bulunduğu hadislerin sayısı yüz elli beştir.1033 1.1.48.2. Hz. Peygamber’in Ebû Eyyûb el-Ensârî Hakkındaki Duaları Yaptığımız taramalar neticesinde Ebû Eyyûb ile ilgili ulaştığımız üç duanın ikisi bizzat kendisi tarafından, biri de Abdullah b. Abbas tarafından nakledilmiştir. Bunlardan Abdullah b. Abbas rivayetine göre Peygamber (s.a), Hayber Gazvesi sırasında evlendiği Safiyye bint Huyey’in ona bir zarar vermesinden korkarak sabaha kadar Resûlü Ekrem’in çadırının önünde nöbet tutan Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye, “ ُللاّ كَ مُ حَ رْ َي يُّو َب َ بَا أ َ أ = Allah sana rahmet etsin ey Ebû Eyyûb!” diyerek duada bulunmuştur.1034Ayrıca 1023 Hüseyin Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, X, 124. 1024 İbn Hacer, İsâbe, II, 90. 1025 Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, X, 124. 1026 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 49; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 425, IV, 1606; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 122, VI, 22; İbn Hacer, İsâbe, II, 90. 1027 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 49-50; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 425, IV, 1606; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 123, VI, 23; İbn Hacer, İsâbe, II, 90. 1028 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 50; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 426, IV, 1607; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 123, VI, 23; İbn Hacer, İsâbe, II, 90. 1029 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 50; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 426, IV, 1606; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 123, VI, 23. 1030 Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, X, 124. 1031 Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, X, 124. 1032 Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, X, 124. 1033 İbn Hazm, Sîre, s. 277; Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, X, 124. 1034 Taberânî, Kebîr, XI, 383; Heysemî, Zevâ’id, VI, 153. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Muhammed b. Ebû Leylâ’yı ezberi iyi olmayan bir râvi olarak nitelendirmiştir. 124 sakalından ya da üzerinden rahatsızlık veren bir şeyi gideren Ebû Eyyûb’a, ondan gelen ْن َك َم ّللاُ َس َح ” ,ilkinde rivayetlerin يُّو َب َما تَ ْك َع َرهُ َ بَا أ َ أ اَي = Allah da senden rahatsız olduğun bir şeyi gidersin ey Ebû Eyyûb!” َك ال ُّسو ُء” ,de ikincisinde; 1035 ِ ُك ْن ب يُّو َب ََل يَ َ بَا أ َ َك ال ُّسو ُء يَا أ ِ ُك ْن ب ََل يَ =Kötülük görmeyesin ey Ebû Eyyûb, kötülük görmeyesin!” buyurarak1036 dua etmiştir. 1.1.49. Ebû Hayseme el-Ensârî 1.1.49.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Sâlimoğulları koluna mensup bulunduğu ifade edilen Ebû Hayseme (r.a)1037, ismi konusundaki ihtilaftan1038 dolayı daha çok künyesiyle tanınmıştır.1039 Hayatıyla ilgili pek fazla bilgi bulunmamakla birlikte onun Uhud Gazvesi’ne katıldığı ve Tebük seferi sırasında Hz. Peygamber’in duasını aldığı husûsu bilinmektedir.1040 Aynı zamanda şair olan Ebû Hayseme el-Ensârî, Hz. Nebî’den sadece bir hadis nakletmiştir.1041 1.1.49.2. Hz. Peygamber’in Ebû Hayseme el-Ensârî Hakkındaki Duası Onunla ilgili bizzat kendisinden nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), Tebük seferine katılma konusunda isteksiz davranan, fakat daha sonra pişmanlık duyarak orduya yetişen Ebû Hayseme’nin bu davranışından dolayı çok mutlu olmuş ve ona duada bulunmuştur.1042 1035 İbnü’s-Sünnî, el-Yevm ve’l-leyle, s. 139. Değerlendirme: Bu rivayetin râvilerinden Ebû Lübâbe Osman b. Fâid elBasrî “zayıf” olarak değerlendirilmiştir (bk. Zehebî, Mîzân, III, 51, 52). 1036 Taberânî, Kebîr, IV, 130; İbnü’s-Sünnî, el-Yevm ve’l-leyle, s. 140; Hâkim, Müstedrek, III, 523. Değerlendirme: Nesâî, İbnü’s-Sünnî rivayetinde yer alan “Ebû Hilâl Muhammed b. Selîm er-Râsibî” isimli râvinin kuvvetli bir râvi olmadığını belirtmiştir (bk. Zehebî, Mîzân, III, 574). 1037 Künyesi ve Nesebi: Ebû Hayseme Mâlik b. Kays b. Sa‘lebe b. el-Aclân b. Zeyd b. Ganm b. Sâlim b. Avf b. Amr b. Avf b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1038 İsimleri: Abdullah b. Hayseme, Sa‘d b. Hayseme, Mâlik b. Kays. 1039 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1641, 1643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 226, 227, VI, 89, 90; İbn Hacer, İsâbe, IV, 63, VI, 33, VII, 53; Asri Çubukçu, “Ebû Hayseme el-Ensârî”, DİA, İstanbul 1994, X, 151. 1040 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1642; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 89; İbn Hacer, İsâbe, IV, 63, VI, 33, VII, 53; Çubukçu, “Ebû Hayseme el-Ensârî”, DİA, X, 151. 1041 İbn Hazm, Sîre, s. 301; Çubukçu, “Ebû Hayseme el-Ensârî”, DİA, X, 151. 1042 Taberânî, Kebîr, VI, 31; Heysemî, Zevâ’id, VI, 193 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Ya‘kûb b. Muhammed ez-Zührî’yi “zayıf” olarak nitelendirmiştir). 125 1.1.50. Ebû Huzeyfe 1.1.50.1. Hal Tercemesi İlk müslümanlardan1043 olan Ebû Huzeyfe (r.a)1044, Kureyş kabilesinin Abdüşemsoğulları koluna mensuptur. Babası müşriklerin ileri gelenlerinden Utbe b. Rebîa; annesi ise Kinâne kabilesinden Fâtıma1045 bint Safvân’dır.1046 Babası Utbe, amcası Şeybe ve kardeşi Velîd Bedir Gazvesi’nde (2/624) müşrik olarak öldürülmüştür.1047 Uhud Gazvesi’nde (3/625) Hz. Peygamber’in amcası Hz. Hamza’nın şehit edilmesine sebep olan1048 kız kardeşi Hind ise kocası Ebû Süfyân ve oğlu Muâviye ile birlikte Mekke’nin fethi sırasında (8/630) İslâmiyeti kabul etmiştir.1049 İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre asıl ismi “Mihşem” olmakla beraber o daha çok “Ebû Huzeyfe” künyesiyle tanınmıştır.1050 Hz. Peygamber Dârulerkam’a girmeden önce müslüman olan Ebû Huzeyfe (r.a), eşi Sehle bint Süheyl ile birlikte Habeşistan’a hicret etmiş; halifeliği sırasında Hz. Osman’a baş kaldıran grup içerisinde yer alan oğlu Muhammed b. Ebû Huzeyfe burada dünyaya gelmiştir.1051 O, bir süre sonra Mekke’ye dönmüş ve oradan da Medine’ye hicret etmiştir.1052 Şehre vardığında ensardan Abbâd b. Bişr’in evine konuk olan Ebû Huzeyfe (r.a), daha sonra onunla kardeş ilan edilmiştir.1053 O, başta Bedir Gazvesi olmak üzere bütün seferlere iştirak etmiş ve yapmış olduğu gazvelerde Hz. Peygamber’i yalnız bırakmamıştır.1054 İlk müslümanlardan1055 azatlısı Sâlim’i, yeğeni Fâtıma bint Velîd ile evlendiren1056 Ebû 1043 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1631; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 68; İbn Hacer, İsâbe, VII, 42. 1044 Künyesi ve Nesebi: Ebû Huzeyfe Mihşem b. Utbe b. Rebîa b. Abdişems b. Abdimenâf b. Kusay el-Abşemî elKuraşî. 1045 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Safvân Fâtıma bint Safvân b. Ümeyye b. Muharris el-Kinâniyye. 1046 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 59; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 68. 1047 Vâkıdî, Megâzî, I, 148; Adnan Demircan, “Utbe b. Rebîa”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 236. 1048 Vâkıdî, Megâzî, I, 286-287; Hüseyin Algül, “Hamza”, DİA, İstanbul 1997, XV, 501; M. Yaşar Kandemir, “Hind bint Utbe”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 64. 1049 Vâkıdî, Megâzî, II, 850, 855; İrfan Aycan, “Ebû Süfyân”, DİA, İstanbul 1994, X, 231; M. Yaşar Kandemir, “Hind bint Utbe”, DİA, XVIII, 65; Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 332. 1050 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1631; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 68; İbn Hacer, İsâbe, VII, 42. 1051 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1631; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 68; İbn Hacer, İsâbe, VII, 42. 1052 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1631; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 68; İbn Hacer, İsâbe, VII, 42. 1053 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 59; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 68. 1054 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1631; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 68. 1055 Mehmet Özşenel, “Sâlim Mevlâ Ebû Huzeyfe”, DİA, İstanbul 2009, XXXVI, 49. 1056 Selman Başaran, “Ebû Huzeyfe”, DİA, İstanbul 1994, X, 159. 126 Huzeyfe (r.a), elli dört yaşlarında iken katıldığı Yemâme Savaşı’nda (12/633) onunla beraber şehit düşmüştür.1057 Başaran1058, isminin çeşitli hadis metinlerinde geçtiğini ancak kendisinden günümüze ulaşan her hangi bir sahih rivayetin bulunmadığını ifade etmiştir.1059 1.1.50.2. Hz. Peygamber’in Ebû Huzeyfe Hakkındaki Duası Onunla ilgili Hz. Âişe’den gelen tek rivayete göre Nebî (s.a), Bedir Gazvesi sırasında babası Utbe b. Rebîa’nın müşrik olarak öldürülmesi sebebiyle büyük bir üzüntüye kapılan Ebû Huzeyfe’yi teselli etmiş ve ona hayır duada bulunmuştur.1060 1.1.51. Ebû Katâde el-Ensârî 1.1.51.1. Hal Tercemesi “Hz. Peygamber’in süvarisi”1061 ünvanıyla anılan Ebû Katâde1062, anne ve baba tarafından Hazrec kabilesinin Selimeoğulları koluna mensuptur.1063 Babası, Rib‘î b. Beldeme; annesi ise Kebşe1064 bint Mutahhar’dır.1065 Çoğunluğun görüşüne göre Ebû Katâde’nin (r.a) asıl ismi Hâris b. Rib‘î b. Beldeme’dir.1066 Bedir Savaşı’na katılıp katılmadığı husûsunda yeterli bilgi bulunmamakla birlikte onun, Uhud’a ve daha sonraki gazvelere iştirak ettiği bilinmektedir.1067 Hicretin sekizinci yılında (m. 629) gerçekleştirilen Hadıra ve Batn-ı İdam seriyyelerine komuta eden Ebû Katâde (r.a), 1057 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 60; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1631; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 68; İbn Hacer, İsâbe, VII, 42. 1058 Selman Başaran, Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı’nın vefat etmiş öğretim üyelerindendir (v. 1993). 1059 Selman Başaran, “Ebû Huzeyfe”, DİA, X, 159. 1060 Ebû Ya‘kûb İshâk b. Râhûye (İbrâhim) b. Mahled et-Temîmî, Müsnedü İshâk b. Râhûye, thk. Abdülgafûr elBelûşî, 1. baskı, I-V, Mektebetü’l-Eymân, Medine 1990, II, 574; İbn Hibbân, Sahîh, XV, 564; Hâkim, Müstedrek, III, 249. 1061 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 289, IV, 1731; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 244; İbn Hacer, İsâbe, VII, 155. 1062 Künyesi ve Nesebi: Ebû Katâde el-Hâris b. Rib‘î b. Beldeme b. Hunâs b. Sinân b. Ubeyd b. Ganm b. Ka‘b b. Selime el-Hazrecî. 1063 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 8; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1731; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 244; İbn Hacer, İsâbe, VII, 155. 1064 Nesebi: Kebşe bint Mutahhar b. Harâm b. Sevâd b. Ganm b. Ka‘b b. Selime el-Hazreciyye. 1065 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1731; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 244; İbn Hacer, İsâbe, VII, 155. 1066 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 289, IV, 1731; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 244; İbn Hacer, İsâbe, VII, 155. 1067 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 8; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1731; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 244; İbn Hacer, İsâbe, VII, 155. 127 kahramanca savaşması sebebiyle Hz. Peygamber’in takdirini kazanmıştır.1068 O, ilk dört halife döneminde yapılan savaşlara da katılmış; büyük yararlılıklar göstermiştir.1069 Hz. Ali zamanında bir süre Mekke valiliği yapan1070 Ebû Katâde (r.a), 54/674 yılında Medine’de vefat etmiştir.1071 Onun, Hz. Nebî’den rivayette bulunduğu hadislerin sayısı yüz yetmiştir.1072 1.1.51.2. Hz. Peygamber’in Ebû Katâde el-Ensârî Hakkındaki Duaları Araştırmalarımız neticesinde Ebû Katâde ile ilgili ulaştığımız iki ayrı dua metni yine bizzat kendisi tarafından nakledilmiştir. Bunlardan ilkine göre Peygamber (s.a), Gâbe Gazvesi esnasında (6/627) yüzünden yaralandığını görünce ona, “ُهَل رْ ِغفْ َّم ا = اللَّهُ Allah’ım! Onu bağışla” ِر ْك لَهُ فِي َش ْع ِر ِه َو بَ َش ِر ِه” 1073, َّم بَا ُهَّالل = Allah’ım! Saçını ve tenini kendisi için mübarek kıl” 1074 sözleriyle duada bulunmuştur. İkincisine göre ise, bir gece seferi sırasında devesinin üzerinde uyuklarken kendisine sabaha kadar gözcülük eden Ebû Katâde’ye bu kez, “ كَ ُهَّيِ َحفِظَ ّللاُ ب ِهِ نَ ْظ َت ب ِ َما َحفِ ب = Peygamberini koruduğundan dolayı Allah da seni korusun!” buyurarak dua etmiştir.1075 1.1.52. Ebû Mâlik el-Eş‘arî 1.1.52.1. Hal Tercemesi Asıl isminin “Ka‘b b. Âsım” ya da “Ka‘b b. Mâlik” olduğu söylenen1076 Ebû Mâlik (r.a), Eş‘ar kabilesine1077 mensuptur. Onunla ilgili sadece bir deniz 1068 M. Yaşar Kandemir, “Ebû Katâde”, DİA, İstanbul 1994, X, 174. 1069 Kandemir, “Ebû Katâde”, DİA, X, 174. 1070 İbn Hacer, İsâbe, VII, 156. 1071 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 289, IV, 1732; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 245; İbn Hacer, İsâbe, VII, 156. 1072 İbn Hazm, Sîre, s. 277; M. Yaşar Kandemir, “Ebû Katâde”, DİA, X, 174. 1073 Taberânî, er-Ravzu’d-dânî ile’l-Mu’cemi’s-sagîr li’t-Taberânî (el-Mu’cemü’s-sagîr), thk. M. Şekûr el-Hâc, 1. baskı, I-II, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut 1985, II, 297; Heysemî, Zevâ’id, IX, 319. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvileri arasında tanımadığı kimselerin bulunduğunu ifade etmiştir. 1074 Hâkim, Müstedrek, III, 546. 1075 Müslim, Sahîh, Mesâcid 311; Ebû Dâvûd, Sünen, Edeb 152-153 (h.no: 5228). Benzer rivayetler için bk. Abdürrezzâk, Musannef, XI, 278; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 298, 302; Taberânî, Kebîr, III, 270, Sagîr, II, 296; Heysemî, Zevâ’id, IX, 319. Değerlendirme: Heysemî, Sagîr rivayetinin râvileri arasında tanımadığı kimselerin bulunduğunu ifade etmiştir. 1076 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1321, IV, 1745; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 594, IV, 454, VI, 267; İbn Hacer, İsâbe, V, 329, VII, 168. 1077 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 75; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1321; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 454, VI, 267; İbn Hacer, İsâbe, V, 329, VII, 168. 128 yolculuğundan sonra Medine’ye ulaşan kabile heyetiyle birlikte Hz. Peygamber’e gelerek müslüman olduğu1078 , onunla beraber çeşitli gazvelere katılarak1079 duasını1080 aldığı ve ömrünün geri kalan kısmını Şam’da geçirdiği1081 bilinmektedir. Ebû Mâlik elEş‘arî’nin Peygamber (s.a)’den rivayet ettiği hadis sayısı yirmi yedidir.1082 1.1.52.2. Hz. Peygamber’in Ebû Mâlik el-Eş‘arî Hakkındaki Duası Ebû Mâlik el-Eş‘arî ile ilgili bizzat kendisinden gelen tek rivayete göre Nebî (s.a) ona, “سِ ْو َق َكثِيرٍ ِم َن النَّا ِي َمالِ ٍك َوا ْج َعلْهُ فَ ب َ َّم َص ِّل َعلَى ُعبَ ْيٍد أ ُهَّالل= Allah’ım! Kulcağızın Ebû Mâlik’in üzerine hayırlar yağdır ve onu (derece olarak) insanlardan birçoğunun üzerinde kıl” buyurarak dua etmiştir.1083 1.1.53. Ebû Meryem el-Gassânî 1.1.53.1. Hal Tercemesi Asıl ismi “Nüzeyr” olarak kaydedilen1084 Ebû Meryem hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Kendisinden nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), onun Meryem Sûresi’nin indirildiği gece dünyaya gelen kızına “Meryem” ismini vermiş; onu da “Ebû Meryem” künyesiyle künyelendirmiştir.1085 Daha sonra bu künye ile meşhur olan1086 Nüzeyr el-Gassânî’nin (r.a) Hz. Peygamber’den rivayet ettiği dört hadis Taberânî (v. 360/971) tarafından bir araya getirilmiştir.1087 Etbâüttâbiîn râvilerinden olan torunu1088 Ebû Bekr b. Abdullah b. Ebû Meryem “zayıf” bir râvi olarak kabul edilmiştir.1089 1078 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 267. 1079 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 75. 1080 İbn Hacer, İsâbe, V, 329. 1081 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1745; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 454, VI, 267. 1082 İbn Hazm, Sîre, s. 281. 1083 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 343; Heysemî, Zevâ’id, IX, 362. 1084 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1756; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 298, VI, 280. 1085 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1756; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 279; İbn Hacer, İsâbe, VII, 175. 1086 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 149; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1756; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 279; İbn Hacer, İsâbe, VII, 175. 1087 Taberânî, Kebîr, XXII, 332-334. 1088 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 149; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1756; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 298, VI, 279; İbn Hacer, İsâbe, VII, 175. 1089 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 170. 129 1.1.53.2. Hz. Peygamber’in Ebû Meryem Hakkındaki Duası Ebû Meryem el-Gassânî ile alâkalı bizzat kendisinden nakledilen tek rivayete göre Hz. Peygamber, bir gazve sırasında elindeki taşlarla düşmana hücum eden Ebû Meryem’in bu azmini takdirle karşılamış ve ona duada bulunmuştur.1090 1.1.54. Ebû Sebre el-Cu‘fî 1.1.54.1. Hal Tercemesi Asıl ismi “Yezîd b. Mâlik” olan ve Mezhic kabilesinin Cu‘fîoğulları koluna mensup bulunan Ebû Sebre (r.a), sahâbeden Sebre b. Ebû Sebre ile Abdurrahman b. Ebû Sebre’nin babası, tâbiîn râvilerinden Hayseme b. Abdurrahman el-Mezhicî’nin ise dedesidir.1091 O, müslüman olduktan sonra dünyaya gelen “Azîz/Abdüluzzâ” isimli oğlunu Hz. Peygamber’e getirmiş; Nebî (s.a) de doğru bulmadığı bu isim yerine ona “Abdurrahman” ismini vermiştir.1092 Ebû Sebre’nin hadis rivayeti konusunda kaynaklarda sadece Hz. Peygamber’in ona yapmış olduğu dua ile alâkalı rivayet yer almaktadır.1093 1.1.54.2. Hz. Peygamber’in Ebû Sebre ve Oğlu Hakkındaki Duası Ebû Sebre ile alâkalı bizzat kendisinden nakledilen tek rivayete göre Nebî (s.a), onun yeni doğmuş oğluna “Abdurrahman” ismini koyarken isimlerin en hayırlısının “Abdullah” ve “Abdurrahman” isimleri olduğunu belirtmiş; ardından da ona ve oğluna dua etmiştir.1094 1090 Taberânî, Kebîr, XXII, 332; Heysemî, Zevâ’id, IX, 397. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Ebû Bekr b. Abdillâh b. Ebû Meryem el-Gassânî’nin zayıf bir râvi olduğunu beyan etmiştir. 1091 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 32; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1667; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 471, VI, 129; İbn Hacer, İsâbe, IV, 160. 1092 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 32; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 834, IV, 1667; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 449, V, 471, VI, 129; İbn Hacer, İsâbe, IV, 160. 1093 Taberânî, Kebîr, VII, 139; Heysemî, Zevâ’id, VIII, 50. 1094 Taberânî, Kebîr, VII, 139; Heysemî, Zevâ’id, VIII, 50. Değerlendirme: Heysemî, konuyla ilgili iki rivayetin ikincisinde “el-Haccâc b. Ertât” isimli zayıf bir râvi bulunduğunu nakletmektedir. 130 1.1.55. Ebû Seleme el-Mahzûmî 1.1.55.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları kolundan olan Ebû Seleme (r.a)1095, Hz. Peygamber’in hem sütkardeşi1096, hem de halası Berre bint Abdülmuttalib’in oğludur.1097 Nebî (s.a), ona Câhiliye devrinde verilen “Abdümenaf” ismini “Abdullah” olarak değiştirmiş1098; ancak o kaynaklarda daha çok “Ebû Seleme” künyesiyle tanınmıştır.1099 Abdullah b. Abdülesed, eşi Ümmü Seleme (r.a) ile birlikte daha İslâmiyet’in ilk yıllarında müslüman olmuş1100; müşriklerin her geçen gün artan zulümleri sebebiyle önce Habeşistan’a, daha sonra da Medine’ye hicret etmiştir.1101 Böylece Ebû Seleme (r.a), Kureyş kabilesinden Medine’ye hicret eden ilk sahâbî olma niteliğini elde etmiştir.1102 Ayrıca Uşeyre Gazvesi sırasında Medine’de Peygamber (s.a)’e vekâlet eden1103 Ebû Seleme (r.a), Bedir ve Uhud savaşlarına katılmış1104; komutanlığını yaptığı Katan Seriyyesi dönüşünde Uhud Savaşı’nda almış olduğu yaranın nüksetmesi sebebiyle Medine’de vefat etmiştir (4/625).1105 Onun ölümünden sonra eşi Ümmü Seleme, Hz. Peygamber ile evlenmiştir.1106 Ebû Seleme’nin, Peygamber (s.a)’den rivayette bulunduğu hadis sayısı ikidir.1107 1.1.55.2. Hz. Peygamber’in Ebû Seleme Hakkındaki Duası Ebû Seleme ile ilgili Ümmü Seleme’den nakledilen tek rivayete göre Nebî (s.a), 1095 Künyesi ve Nesebi: Ebû Seleme Abdullah b. Abdilesed b. Hilâl b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm b. Yakaza b. Mürre b. Ka‘b b. Lüey el-Mahzûmî. 1096 Sütannesi: Ebû Leheb’in cariyesi Süveybe. Sütkardeşleri: Peygamber (s.a) ve Hz. Hamza. 1097 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 170; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 939, 940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 148; İbn Hacer, İsâbe, IV, 95. 1098 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 506; İbn Hacer, İsâbe, IV, 192. 1099 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 506; İbn Hacer, İsâbe, IV, 95. 1100 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 170; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 939; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 506, VI, 148; İbn Hacer, İsâbe, IV, 95. 1101 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 171; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 939, IV, 1682; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 148; İbn Hacer, İsâbe, IV, 95. 1102 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 171; İbn Hacer, İsâbe, IV, 95. 1103 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 940. 1104 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 171; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 940, IV, 1682; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 506, VI, 148; İbn Hacer, İsâbe, IV, 95. 1105 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 171; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 940, IV, 1682; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 148; İbn Hacer, İsâbe, IV, 95; Selahattin Polat, “Ebû Seleme el-Mahzûmî”, DİA, İstanbul 1994, X, 229. 1106 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 940, IV, 1682; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 506; İbn Hacer, İsâbe, IV, 95. 1107 İbn Hazm, Sîre, s. 306. 131 öldüğünde kendisini ziyaret etmiş ve gözlerini kapatarak ona, “َمةَ ِى َسلَ ب ْغفِ ْر ألَ َّم ا اللَّهُ =Allah’ım! Ebû Seleme’yi bağışla; نَ يِّديِ هْ مَ ْع َد َر َجتَهُ فِى الْ َرفْ واَ = derecesini hidayete erenlerin ِ ِري َن ;yükselt katına ِ ِه فِى الْ َغاب بِعقَ ىِف ُفهْ ُخلْ واَ = geride bıraktığı ailesine de sen ona halef ol; ِمي َن َولَهُ يَا َر َّب الْعَالَ ْغفِ ْر لَنَا واَ = bize de ona da mağfiret buyur ey Âlemlerin Rabbi! ُهَل حْ سَ َو فِى افْ ِّو ْر لَهُ فِيهِ ِر ِه َونَ ْب َق = Onun kabrini genişlet ve kendisi için orasını nurlandır” sözleriyle duada bulunmuştur.1108 1.1.56. Ebû Servân et-Temîmî 1.1.56.1. Hal Tercemesi Kaynaklarda hayat hikâyesiyle ilgili pek fazla bilgi bulunmayan Ebû Servân hakkında sadece, Temîm kabilesine mensup bir deve çobanı olduğu ve İslâmiyet’i kabul ettikten sonra Hz. Peygamber’in duasını aldığı bilgisi nakledilmektedir.1109 1.1.56.2. Hz. Peygamber’in Ebû Servân Hakkındaki Duası Ebû Servân ile alâkalı bizzat ondan gelen tek rivayete göre Hz. Peygamber, nübüvvetin ilk yıllarında kendisini bizzat İslâm’a davet ettiği halde müslüman olmayı reddeden ve onu deve sürülerinin yanından uzaklaştıran Ebû Servân’a, “Allah’ım! Onun ömrünü uzun, kendisini ise bundan şikâyetçi eyle” diyerek dua etmişti. Ancak Ebû Servân (r.a), bir süre sonra kabilesiyle birlikte Hz. Peygamber’in huzuruna gelerek müslüman olmuş; buna sevinen Nebî (s.a) de bu kez onun hakkında dua ve istiğfarda bulunmuştur.1110 1.1.57. Ebû Şüreyh 1.1.57.1. Hal Tercemesi Mezhic kabilesinin Hârisoğulları kolundan olan Ebû Şüreyh’in1111 asıl ismi Hâni 1108 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 297; Müslim, Sahîh, Cenâ’iz 7, 8; Ebû Dâvûd, Sünen, Cenâ’iz 16/17 (h.no: 3118). 1109 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 41; İbn Hacer, İsâbe, VII, 27. 1110 Ebû Bişr Muhammed b. Ahmed ed-Dûlâbî, el-Künâ ve’l-esmâ, thk. Ebû Küteybe el-Fâryâbî, 1. baskı, I-III, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2000, I, 58. Değerlendirme: Râvilerden Abdülmelik b. Hârûn b. Antere “zayıf”, “kezzâb” ve “metrûkülhadîs” lâfızlarıyla tenkide tabi tutulmuştur (bk. İbn Ebû Hâtim, el-Cerh ve’t-ta‘dîl, V, 374). 1111 Künyesi ve Nesebi: Ebû Şüreyh Hâni b. Yezîd b. Nehîk/Nüheyk b. Düreyd b. Süfyân b. Seleme ed-Dabâb b. elHâris b. Rebîa b. el-Hâris b. Ka‘b el-Mezhicî. 132 b. Yezîd’dir.1112 O, kavminden bir grup insanla Hz. Peygamber’i ziyarete gelmiş ve onun duasını almıştır.1113 Nebî (s.a), bu ziyaret esnasında onun, “Ebü’l-Hakem” künyesiyle çağrıldığını duyunca “Hakem” isminin Allah’ın isimlerinden biri olması nedeniyle bunu uygun bulmamış ve ona büyük oğlunun isminin yer aldığı “Ebû Şüreyh” künyesini vermiştir.1114 Ebû Şüreyh aynı zamanda tâbiîn râvilerinden Ebü’l-Mikdâm elKûfî’nin (ö. 79/698) de babasıdır.1115 1.1.57.2. Hz. Peygamber’in Ebû Şüreyh Hakkındaki Duası Ebû Şüreyh ile ilgili bizzat kendisinden nakledilen tek rivayete göre Allah Resûlü (s.a), müslüman olmak üzere kabile heyetiyle birlikte kendisini ziyarete gelen Hâni b. Yezîd’in, Câhiliye döneminde kullandığı “Ebü’l-Hakem” şeklindeki künyesini İslâm’a uygun bulmamış ve bunun yerine onu büyük oğlu Şüreyh’in adıyla yani “Ebû Şüreyh” ismiyle künyelendirmiştir. Huzurundan ayrılırken de ona ve oğluna duada bulunmuştur.1116 1.1.58. Ebû Talha el-Ensârî 1.1.58.1. Hal Tercemesi Sahâbeden Enes b. Mâlik’in üvey babası1117 olan Ebû Talha el-Ensârî1118 , Hazrec kabilesinin Neccâroğulları kolundandır.1119 Onun asıl ismi Zeyd b. Sehl’dir.1120 Annesinin adı ise Abbâde1121 bint Mâlik’tir.1122 Karısı Ümmü Süleym bint Milhân, evlenmeden önce Ebû Talha’dan müslüman olmasını istemiş; o da Ümmü Süleym’in bu 1112 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 32; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1535, 1688; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 359, VI, 161; İbn Hacer, İsâbe, VI, 278. 1113 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 32; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1536, 1688; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 359, VI, 161-162; İbn Hacer, İsâbe, VI, 279. 1114 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 32; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1536, 1688; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 359, VI, 161-162; İbn Hacer, İsâbe, VI, 279. 1115 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1536, 1688; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 162; İbn Hacer, İsâbe, VI, 278. 1116 Nesâî, Sünen, Âdâbü’l-kuzât 7 (h.no: 5387). 1117 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 555; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 361, VI, 179. 1118 Künyesi ve Nesebi: Ebû Talha Zeyd b. Sehl b. el-Esved b. Harâm b. Amr b. Zeydmenât b. Adî b. Amr b. Mâlik b. en-Neccâr el-Hazrecî. 1119 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 553, IV, 1697-1698; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 361, VI, 178; İbn Hacer, İsâbe, III, 28, VII, 110. 1120 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 553, 555, IV, 1697-1698; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 361, VI, 178; İbn Hacer, İsâbe, III, 28, VII, 110. 1121 Nesebi: Abbâde bint Mâlik b. Adî b. Zeydmenât b. Adî b. Amr b. Mâlik b. en-Neccâr el-Hazreciyye. 1122 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 554, IV, 1697-1698; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 361. 133 isteğini yerine getirerek İslâmiyet’i kabul etmiş ve onunla evlenmiştir.1123 Ebû Talha’nın bu evlilikten Abdullah ve Ebû Umeyr adında iki oğlu olmuştur.1124 Nübüvvetin on ikinci yılında (m. 621) yapılan Birinci Akabe Biatı’nda kabilesini temsil eden1125 Ebû Talha, hicretten sonra Ebû Ubeyde bin Cerrâh ile kardeş yapılmıştır. 1126 O, Peygamber (s.a)’in iştirak ettiği bütün gazvelere katılmış1127; ok atma husûsundaki mahareti1128 sebebiyle Hz. Peygamber’in takdirini kazanmıştır. Çoğunluğun görüşüne göre 34/654-655 yılında Medine’de vefat eden1129 ve cenaze namazı Hz. Osman tarafından kıldırılan1130 Ebû Talha, Hz. Nebî’den yirmi beş1131 hadis rivayet etmiştir. Hakkındaki dua sebebiyle eşi Ümmü Süleym’in hal tercemesini de burada kısaca zikretmek istiyoruz: Ümmü Süleym bint Milhân: Hazrec kabilesinin Neccâroğulları koluna mensup olan1132 Ümmü Süleym1133, sahâbeden Enes b. Mâlik’in annesi; Bi’rimaûne şehitlerinden Harâm ve Süleym ile Kıbrıs şehitlerinden Ümmü Harâm’ın ise kızkardeşidir.1134 İsmi konusunda farklı görüşler bulunduğu için1135 o daha çok künyesiyle tanınmıştır.1136 Medineli ilk müslümanlardan olan Ümmü Süleym, Câhiliye döneminde Mâlik b. Nadr ile evlenmiş ve ondan Enes isminde bir oğlu olmuştur.1137 Fakat İslâm’a karşı büyük bir kin besleyen Mâlik, müslüman olduklarını duyunca ailesini terk ederek Suriye’ye gitmiş ve karıştığı bir kavga neticesinde burada 1123 İbn Hacer, İsâbe, III, 28-29. 1124 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 555. 1125 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1697; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 361, VI, 178; İbn Hacer, İsâbe, III, 28, 29. 1126 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 361, VI, 178. 1127 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 554, IV, 1697; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 178, 179. 1128 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1698; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 361, VI, 178. 1129 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 66; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1699; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 362, VI, 179; İbn Hacer, İsâbe, III, 29; M. Yaşar Kandemir, “Ebû Talha el-Ensârî”, DİA, İstanbul 1994, X, 236. 1130 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 66; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1699; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 179; İbn Hacer, İsâbe, III, 29. 1131 İbn Hazm, Sîre, s. 282. 1132 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 310; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 333; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243. 1133 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Süleym bint Milhân b. Hâlid b. Zeyd b. Harâm b. Cündeb b. Âmir b. Ganm b. Adî b. en-Neccâr el-Hazreciyye. 1134 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 310; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 333; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243; M. Yaşar Kandemir, “Ümmü Süleym”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 330. 1135 İsminin, Sehle, Üneyfe, Müleyke, Rümeyle, Rimse, Rümeyse, Rümeysâ ya da Gumeysâ olduğu rivayet edilmiştir. 1136 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 310; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 333; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243. 1137 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 310; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 333; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243. 134 öldürülmüştür.1138 Dul kalan Ümmü Süleym bir süre sonra akrabalarından Ebû Talha ile evlenmiş ve nikâhına girmeden önce ondan İslâmiyet’i kabul etmesini isteyerek hidayetine vesile olmuştur.1139 Onun bu evlilikten, “Ebû Umeyr” ve “Abdullah” adında iki oğlu daha dünyaya gelmiş; bunlardan Ebû Umeyr küçük yaşta vefat etmiştir.1140 Hz. Peygamber’in duasıyla hayat bulan1141, ismi de bizzat Allah Resûlü (s.a) tarafından konulan1142 Abdullah b. Ebû Talha ise uzun yıllar yaşamış ve her biri birer âlim olan dokuz evlât yetiştirmiştir.1143 Oğlu Enes’i on yaşlarında iken Hz. Peygamber’in hizmetine veren1144 Ümmü Süleym, gerçekleştirdiği gazvelerde onun yanında yer almış ve yaralı askerleri tedavi etmiştir.1145 Onunla arasında akrabalık bağı bulunan Nebî (s.a) ise Ümmü Süleym’i teyzesi gibi görmüş ve zaman zaman onun evinde dinlenmiştir.1146 Ondan on dört hadis rivayet eden1147 Ümmü Süleym’in kesin olmamakla beraber Hz. Osman devrinde (m. 644-656) öldüğü haber verilmiştir.1148 1.1.58.2. Hz. Peygamber’in Ebû Talha ve Eşi Hakkındaki Duası Kendileriyle ilgili Enes b. Mâlik’ten nakledilen tek rivayete göre Peygamber (s.a), oğulları Ebû Umeyr’i kaybettikleri gece tekrar zifafa giren Ebû Talha ile hanımı Ümmü Süleym hakkında, “ماَ ِر ْك لَهُ َّم بَا ُهَّالل = Allah’ım! (Gecelerini) o ikisine mübarek eyle” diyerek duada bulunmuştur. Rivayetlerin devamında ayrıca, bu duadan sonra Ebû Talha ile eşinin bir erkek çocuğu daha olduğu ve Hz. Peygamber’in ona, “Abdullah” ismini vererek dua ettiği bilgisine de yer verilmiştir.1149 1138 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 311; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 333; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243. 1139 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 311-312; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 333-334; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243. 1140 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 313, 315; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 333; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243. 1141 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 315-317; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243. 1142 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 315, 317. 1143 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 310; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 333; Kandemir, “Ümmü Süleym”, DİA, XLII, 331. 1144 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 314; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 334; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 243. 1145 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 310; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 334. 1146 M. Yaşar Kandemir, “Ümmü Süleym”, DİA, XLII, 330. 1147 İbn Hazm, Sîre, s. 284. 1148 Kandemir, “Ümmü Süleym”, DİA, XLII, 331. 1149 Buhârî, Sahîh, Akîka 1 (h.no: 5470); Müslim, Sahîh, Âdâb 23. Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 105, 106, 181, 196, 287; Buhârî, Sahîh, Cenâ’iz 41 (h.no: 1301). 135 1.1.59. Ebû Zer el-Gıfârî 1.1.59.1. Hal Tercemesi Yaşamı boyunca ihtiyaç fazlası malın fakirlere dağıtılması gerektiği fikrini savunan ve bunun mücadelesini veren1150 Ebû Zer (r.a)1151, yağmacılığı ile bilinen Gıfâr kabilesine mensuptur.1152 Nesebindeki isimler ihtilaflı olduğu için o daha çok künyesiyle tanınmıştır.1153 Nübüvvetten iki ya da üç yıl önce Allah’a ibadet etmeye başladığı ifade edilen Ebû Zer (r.a), Hz. Peygamber’in zuhur ettiğini duyunca Mekke’ye gelerek müslüman olmuştur.1154 Ardından bunu Kâbe’nin yanında açıkça ilân etmiş ve bu yüzden müşriklerin saldırısına uğramıştır.1155 Onun düştüğü bu durumdan büyük üzüntü duyan Nebî (s.a), kendisini İslâm’ı tebliğ etmek üzere kavmine göndermiştir.1156 Hendek Savaşı sonrasına kadar (5/627) burada kalan Ebû Zer (r.a), kabilesinin yarısından fazlasının İslâmiyet’i benimsemesine vesile olmuştur.1157 O, daha sonra Medine’ye hicret etmiş ve o günden sonra vefatına kadar Peygamber (s.a)’in yanından hiç ayrılmamıştır.1158 Nebî (s.a), bu süre zarfında Ashâb-ı Suffe bölümünde kalan Ebû Zer’in hep yanında bulunmasını istemiş ve bazı meselelerde onun görüşünü almıştır.1159 O ise daima Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunmuş hatta onun develerini güderken uğradığı baskında (6/627) oğlunu kaybetmiştir.1160 Peygamber (s.a)’in vefatından sonra halifeliğe Hz. Ali’yi layık görmesine rağmen ilk üç halifeye biat eden Ebû Zer (r.a), malî politikaları sebebiyle kimi zaman onları eleştirmiştir.1161 O, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde öncelikle Suriye ve Kudüs’ün fethine (18/639) katılarak Şam’a, 1150 Abdullah Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, İstanbul 1994, X, 267. 1151 Künyesi ve Nesebi: Ebû Zer Cündeb b. Cünâde b. Süfyân b. Ubeyd b. Harâm b. Gıfâr b. Müleyl b. Damre b. Bekr b. Abdimenât b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar el-Gıfârî. 1152 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 161; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 252, IV, 1652; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 562, VI, 96; İbn Hacer, İsâbe, VII, 60-61. 1153 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 161; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 252, IV, 1652; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 563, VI, 96; İbn Hacer, İsâbe, VII, 60-61. 1154 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 161-165; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 252, IV, 1653-1655; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 563, VI, 96-97; İbn Hacer, İsâbe, VII, 61-62. 1155 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 165; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1654; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 97; İbn Hacer, İsâbe, VII, 61-62. 1156 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 165; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1654; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 97; İbn Hacer, İsâbe, VII, 61-62. 1157 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 166; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 252; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 563; İbn Hacer, İsâbe, VII, 62; Abdullah Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, X, 267. 1158 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 252; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 563. 1159 Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, X, 267. 1160 Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, X, 267. 1161 Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, X, 267. 136 daha sonra Afrika fetihleri sırasında (20/641) Mısır’a yerleşmiş; bir süre sonra da tekrar Medine’ye dönmüştür.1162 Hz. Osman devrinde ise Muâviye b. Ebû Süfyan komutasında Anadolu ve Kıbrıs fetihlerine (23/643-44) iştirak eden Ebû Zer (r.a), bir müddet Şam’da kalmıştır.1163 Ancak o, idareye yönelttiği eleştiriler sebebiyle Suriye valisi Muâviye b. Ebû Süfyan tarafından halifeye şikâyet edilmiş; bunun sonucunda da Hz. Osman tarafından Medine’ye çağrılmıştır.1164 Burada da eleştirilerine devam eden Ebû Zer el-Gıfârî, bu kez de Medine yakınlarındaki Rebeze kasabasına gönderilmiş1165; iki yıl süren münzevî bir hayattan sonra 32/653 yılında bu kasabada vefat etmiştir.1166 Naaşı Abdullah b. Mes‘ûd’un kıldırdığı cenaze namazından sonra, eşinin çağırdığı bir grup Iraklı hacı tarafından Rebeze’de toprağa verilmiştir.1167 Hz. Peygamber’in tavsiyesine uyarak devlet işlerinden daima uzak duran ve vaktinin büyük bir kısmını ibadetle geçiren1168 Ebû Zer (r.a), ondan toplam iki yüz seksen bir1169 hadis rivayet etmiştir. 1.1.59.2. Hz. Peygamber’in Ebû Zer el-Gıfârî Hakkındaki Duası Ebû Zer el-Gıfârî ile ilgili ulaştığımız tek rivayet Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilmiştir. Buna göre Tebük seferi sırasında sırtındaki yükle bitkin bir vaziyette orduya yetişen Ebû Zer el-Gıfârî’ye, “ مَ ر ُللاّ حِ رَ بَا ذَ َ أ = Allah Ebû Zer’e rahmet etsin” buyurarak duada bulunmuş; sonra da onun yalnız yaşayacağını, yalnız öleceğini ve yalnız diriltileceğini bildirmiştir.1170 1162 Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, X, 267. 1163 Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, X, 267. 1164 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 166-167; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 253; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 563. 1165 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 166-167, 171, 173; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 253; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 563. 1166 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 171; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 253, IV, 1655; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 565, VI, 97; İbn Hacer, İsâbe, VII, 63. 1167 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 253, IV, 1655; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 565, VI, 97; İbn Hacer, İsâbe, VII, 63. 1168 Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, X, 267. 1169 İbn Hazm, Sîre, s. 277. 1170 Hâkim, Müstedrek, III, 53. 137 1.1.60. Ebû Züeyb el-Anberî1171 1.1.61. Esmâ bint Umeys 1.1.61.1. Hal Tercemesi Sahâbeden Umeys b. Ma‘d (Ma‘bed) ile Hind (Havle) bint Avf’ın1172 kızı olan Esmâ bint Umeys1173, Has‘am kabilesine mensuptur.1174 Hz. Peygamber’in hanımlarından Meymûne bint Hâris ile Abbas b. Abdülmuttalib’in hanımı Ümmü’l-Fazl onun ana bir; Hz. Hamza’nın hanımı Selmâ (Sülmâ) bint Umeys ise ana-baba bir kardeşidir.1175 İlk müslümanlar arasında yer alan Esmâ (r.a), kocası Ca‘fer b. Ebû Tâlib’le birlikte Peygamber (s.a) Dârulerkam’a girmeden önce müslüman olmuş; sonra da yine kocasıyla birlikte Habeşistan’a hicret etmiştir.1176 Burada iken onların, Abdullah, Muhammed ve Avn isminde üç oğlu dünyaya gelmiştir.1177 Hicretin yedinci yılında (m. 628) Medine’ye dönen Esmâ bint Umeys, bir sene sonra (8/629) gerçekleşen Mu‘te Savaşı’nda kocası Ca‘fer b. Ebû Tâlib’i kaybetmiştir.1178 O, beş aylık iddet süresinin ardından (8/630) bu kez Hz. Ebû Bekir ile evlenmiş ve onun, bu evlilikten “Muhammed b. Ebû Bekir” adında bir oğlu olmuştur.1179 Yaklaşık beş yıl sonra (13/634) ikinci eşini de kaybeden Esmâ (r.a), üçüncü ve son evliliğini yaptığı Hz. Ali’den de Yahyâ isminde bir çocuk dünyaya getirmiştir.1180 O, oğlu Muhammed b. Ebû Bekir’in Muâviye kuvvetleriyle girdiği bir çarpışma sırasında öldürülmesi üzerine ağır bir hastalığa yakalanmış ve 39/659-660 ya da 40/661 yılında Kûfe’de vefat etmiştir.1181 Peygamber (s.a)’in baldızlarından biri olan Esmâ bint Umeys’in ondan rivayette 1171 Ebû Züeyb ile ilgili bilgiler “Züeyb b. Şa‘sen” başlığı altında verilmiştir. Bk. 229. 1172 Nesebi: Hind (Havle) bint Avf b. Züheyr b. el-Hâris el-Kinâniyye. 1173 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Abdullah Esmâ bint Umeys b. Ma‘d (Ma‘bed) b. Teym b. el-Hâris b. Ka‘b b. Mâlik b. Kuhâfe b. Âmir b. Rebîa b. Âmir b. Muâviye b. Zeyd b. Mâlik b. Bişr b. Vehbüllâh b. Şehrân b. Ifris b. Eftel (Has‘am) el-Has‘amiyye. 1174 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 205; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1784; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 12-13; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 8-9. 1175 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1784; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 13; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 8-9. 1176 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 205; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1784; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 13; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 9. 1177 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 205; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1785; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 13; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 9. 1178 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 205; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1785; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 13. 1179 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 206; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1785; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 13; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 9. 1180 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 208; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1785; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 13; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 9. 1181 M. Yaşar Kandemir, “Esmâ bint Umeys”, DİA, İstanbul 1995, XI, 422. 138 bulunduğu hadislerin sayısı altmıştır.1182 1.1.61.2. Hz. Peygamber’in Esmâ bint Umeys Hakkındaki Duası Esmâ bint Umeys ile alâkalı bizzat kendisinden gelen tek rivayete göre Allah Resûlü (s.a), düğününde Hz. Fâtıma’ya destek olan Esmâ (r.a) hakkında hayır duada bulunmuştur.1183 1.1.62. Hz. Fâtıma 1.1.62.1. Hal Tercemesi Peygamber (s.a)’in kızlarının en küçüğü1184 olan ve babası tarafından “Cennet kadınlarının efendisi” olarak1185 takdim edilen Fâtıma (r.a), nübüvvetten yaklaşık bir yıl (m. 609) veya beş yıl önce (m. 605) Mekke’de dünyaya gelmiştir.1186 Onun annesi, Resûlü Ekrem (s.a)’in hayatı boyunca unutamadığı ve kendisinden övgüyle bahsettiği ilk eşi Hatice1187 bint Huveylid’dir.1188 Çocukluğu ve gençliği hakkında pek fazla bilgi bulunmayan1189 Hz. Fâtıma hicretten üç yıl önce (m. 620)1190 vefat eden annesinin yokluğunu hiçbir zaman hissettirmemiş ve müşriklerden gelen her türlü saldırıya karşı her zaman babasının yanında yer almıştır. Öyle ki Harem-i Şerif’te namaz kılarken omuzlarından deve işkembesi döken müşriklere karşı onu savunmuş ve üzerini temizleyerek kendisini teselli etmiştir.1191 Hz. Peygamber’in Medine’ye varmasından sonra kuzeni Ali b. Ebû Tâlib, yengesi Fâtıma bint Esed, analığı Sevde bint Zem‘a ve kızkardeşi Ümmü Külsûm ile birlikte babasının yanına hicret eden1192 Fâtıma (r.a), burada da onun en büyük 1182 İbn Hazm, Sîre, s. 279. 1183 Abdürrezzâk, Musannef, V, 486; Nesâî, Kübrâ, V, 143; Taberânî, Kebîr, XXIV, 137, 138; Hâkim, Müstedrek, III, 174; Heysemî, Zevâ’id, IX, 210. 1184 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1893; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 216; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 157. 1185 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 17; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1893, 1894; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 216, 218, 219; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 158. 1186 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 11, 17; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1893, 1899; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 157, 160. 1187 Künyesi ve Nesebi: Ümmü’l-Kâsım (Ümmü’l-Hind) Hatîce bint Huveylid b. Esed b. Abdiluzzâ b. Kusay elEsediyye. 1188 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 11. 1189 M. Yaşar Kandemir, “Fâtıma”, DİA, İstanbul 1995, XII, 219. 1190 Kandemir, “Hatice”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 466. 1191 M. Yaşar Kandemir, “Fâtıma”, DİA, XII, 219. 1192 Kandemir, “Fâtıma”, DİA, XII, 219. 139 destekçisi olmuştur. Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in evlilik teklifine olumlu cevap vermeyen Nebî (s.a), onbeş yaşlarındaki kızını hicretin ikinci yılında (m. 624) yeğeni Hz. Ali ile evlendirmiş ve zifaf gecesinde kendilerine duada bulunmuştur.1193 Onların bu evlilikten Hasan, Hüseyin, Muhassin, Ümmü Külsûm ve Zeyneb isminde beş çocuğu dünyaya gelmiştir.1194 Bunlardan, küçük yaşta ölen Muhassin dışındaki çocukları uzun yıllar yaşamışlar ve Hz. Peygamber’in soyunun günümüze kadar ulaşmasına vesile olmuşlardır.1195 Kızları içerisinde Hz. Fâtıma’ya ayrı bir değer veren1196 ve ona “Ümmü Ebûhâ =Babasının Annesi” künyesiyle1197 seslenen Allah Resûlü (s.a), günlük hayat içerisinde ise kızıyla diğer müminler arasında kesinlikle bir ayrım gözetmemiştir. Örneğin kocasıyla birlikte kendisinden birer hizmetçi talep ettikleri zaman, bütün hizmetçileri fakir müslümanlar için ayırdığını söyleyerek onların bu isteğini geri çevirmiş; sonra da her ikisine bunun yerine geceleri yatağa girdiklerinde üçer defa, “Sübhânallah”, “Elhamdülillah”, “Allahü ekber” zikirlerini söylemelerini tavsiye etmiştir.1198 Peygamber (s.a) zamanında yapılan bazı gazvelere de katılan Hz. Fâtıma, Uhud Gazvesi’nde gazilere gıda maddesi taşımış ve yaralıların tedavisinde görev almıştır.1199 Ayrıca yüzünden yaralanan babasının yanağından akan kanı tampon yaparak durdurmuş ve kan kaybını engellemiştir.1200 Bu olaydan sonra yedi yıl daha yaşayan Nebî (s.a), son hastalığı sırasında kızı Fâtıma’yı yanına çağırmış ve ona çok yakında Rabbine kavuşacağını haber vermiştir. Bu habere üzülüp ağladığını görünce de kendisine ilk önce onun kavuşacağını müjdeleyerek biricik kızının üzüntüsünü hafifletmeye çalışmıştır.1201 Almış olduğu bu müjdeye çok sevinen Hz. Fâtıma, Resûlü Ekrem 1193 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 11-15; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1893, 1897; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 216-217; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 157-158. 1194 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 17; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1894. 1195 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 216; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 157. 1196 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1897; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 216, 219; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 157. 1197 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 216; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 157. 1198 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 16; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 159. 1199 Kandemir, “Fâtıma”, DİA, XII, 219. 1200 Kandemir, “Fâtıma”, DİA, XII, 219. 1201 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 17; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1894; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 218, 219; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 158. 140 (s.a)’in vefatından beş buçuk ay sonra (11/632) Medine’de ebediyete irtihal etmiştir.1202 Cenazesi vasiyeti üzerine Ali b. Ebû Tâlib ile Esmâ bint Umeys tarafından yıkanmış ve kefenlenerek bir tabuta konulmuştur.1203 Ardından Ali b. Ebû Tâlib, Abbas b. Abdülmuttalib ya da Hz. Ebû Bekir’in kıldırdığı cenaze namazından sonra Bakî kabristanında toprağa verilmiştir.1204 Hz. Ali, Abbas b. Abdülmuttalib ve Fazl b. Abbas tarafından1205 kabrine yerleştirilen Fâtıma (r.a), cenazesi tabutun içerisinde taşınan ilk müslümandır.1206 Ayrıca o Hz. Peygamber’e olan benzerliği1207 ile gönüllere taht kurmuş; sahip olduğu üstün özelliklerden dolayı “Zehrâ = Nur yüzlü” ve “Betûl = İffetli” lakaplarıyla1208 tanınmıştır. Bu nedenledir ki onun faziletiyle ilgili başta Şiî kaynakları olmak üzere İslâm edebiyatında geniş bir külliyat oluşmuştur.1209 Hadis rivayetinde oldukça titiz davranan Hz. Fâtıma’nın babasından naklettiği hadislerin sayısı sadece on sekizdir.1210 1.1.62.2. Hz. Peygamber’in kızı Fâtıma Hakkındaki Duaları Araştırmalarımız sırasında gerçekleştirdirdiğimiz taramalar neticesinde Hz. Fâtıma ile ilgili yedi ayrı dua metnine ulaşılmıştır. Bu verilere göre Resûlü Ekrem (s.a), kızına olan dualarından üçünü Hz. Ali ile evlendiği gece yapmıştır. Bunlardan ilk iki rivayette nikâh gecesi her ikisine; Enes b. Mâlik’ten nakledilen üçüncü rivayette ise, ِم” ِن ال َّر ِجي ا َها ِم َن ال َّشْيطَ ِّريَّتَ َك َوذُ ِ َها ب ِعيذُ ُ َّم أ ُالله = Allah’ım! Onu ve soyunu kovulmuş şeytanın şerrinden sana sığındırırım” 1211 sözleriyle sadece Hz. Fâtıma’ya dua etmiştir. Bu duaların bereketiyle çok mutlu bir evlilik geçiren Hz. Ali ve Hz. Fâtıma, aile hayatı 1202 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 17-18; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1894, 1898, 1899; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 221; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 159, 160. 1203 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 18; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 221; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 159. 1204 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 18, 19; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1898, 1899; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 221; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 159, 160. 1205 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 18; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 221; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 159, 160. 1206 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 18; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1898; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 221; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 159. 1207 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1896. 1208 Kandemir, “Fâtıma”, DİA, XII, 219. 1209 Kandemir, “Fâtıma”, DİA, XII, 220-223. 1210 İbn Hazm, Sîre, s. 283. 1211 İbn Hibbân, Sahîh, XV, 395; Taberânî, Kebîr, XII, 410; Heysemî, Zevâ’id, IX, 205. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Yahyâ b. Ya‘lâ el-Eslemî’yi “zayıf” olarak değerlendirmiştir. 141 konusunda kendilerinden sonraki nesillere örnek olmuşlardır. Peygamber (s.a), kızı ile ilgili nakledilen son dört rivayete göre de ona, “Bunlar benim ehl-i beytimdir” ifadesiyle takdim ettiği ev halkının1212 bir ferdi olarak duada bulunmuştur. Bu dualarla düğün gecesi yapılan ilk iki dua tekrara düşülmemesi bakımından sadece, Hz. Ali hakkında yapılan dualar kısmında zikredilmiştir.1213 1.1.63. Fâtıma bint Esed 1.1.63.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in “annemden sonra annem” diye övdüğü1214 Fâtıma bint Esed1215, amcası Ebû Tâlib’in kuzeni ve hanımı1216, amcazadesi Ali’nin annesi1217, kızı Fâtıma’nın ise kayınvâlidesidir.1218 Kocası Ebû Tâlib’in ölümünden hemen sonra1219 İslâm’ı kabul eden Fâtıma (r.a), çoğunluğun görüşüne göre oğlu Ali ile birlikte Medine’ye hicret etmiştir.1220 Onun Ebû Tâlib’den Tâlib, Akîl, Ca‘fer ve Ali isminde dört oğlu; Ümmü Hâni, Cümâne, Rayta ve Esmâ isminde dört kızı dünyaya gelmiştir.1221 Bunlardan Akîl1222, Ca‘fer, Ali ve Ümmü Hânî1223 isimli çocuklarının müslüman olduğu kesin olarak bilinmektedir. Fâtıma bint Esed, dedesinin ölümünden sonra amcası Ebû Tâlib’in himayesine geçen Peygamber (s.a)’e sekiz sene annelik yapmış ve onu kendi yavrularından ayırmamıştır.1224 Öyle ki acıktığı zaman kendi çocuklarından önce Muhammed (s.a)’i doyurmuştur.1225 Onun, kendisine olan bu şefkatini hiçbir zaman unutmayan Nebî (s.a), kızı Fâtıma’nın yanında kalan yaşlı 1212 “Ehl-i Beyt” kavramı içerisine kimlerin girdiği husûsu İslâm âlimleri arasında tartışmalı olmakla beraber, bu rivayetlerde Hz. Peygamber’in, ehl-i beyti olarak sadece Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i takdim ettiği görülmektedir (bk. Mustafa Öz, “Ehl-i Beyt”, DİA, İstanbul 1994, X, 498-501). 1213 Hz. Fâtıma’ya düğün gecesi yapılan ilk iki dua ile ehl-i beytin bir ferdi olarak yapılan dualara ulaşmak için bk. s. 72. 1214 Mehmet Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, İstanbul 1995, XII, 225. 1215 Nesebi: Fâtıma bint Esed b. Hâşim b. Abdimenâf b. Kusay el-Hâşimiyye. 1216 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 34, 161. 1217 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 35, 161; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1891; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 212; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 160. 1218 Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, XII, 225. 1219 Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, XII, 225. 1220 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1891; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 212; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 160. 1221 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 35, 161; Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, XII, 225. 1222 Ahmet Önkal, “Akîl b. Ebû Tâlib”, DİA, İstanbul 1989, II, 264. 1223 M. Yaşar Kandemir, “Ümmü Hânî”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 321. 1224 Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, XII, 225. 1225 Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, XII, 225. 142 yengesini sık sık ziyaret ederek1226 hatırını sormuştur.1227 Hicretin ilk yıllarında ebediyete irtihal ettiğinde ise onu üzerindeki gömlekle bizzat kendisi kefenlemiş ve cenaze namazını da bizzat kendisi kıldırmıştır.1228 Daha sonra Fâtıma bint Esed’i kabrine yerleştiren Allah Resûlü (s.a), iyiliklerini dile getirerek ona duada bulunmuştur.1229 Hâşimoğulları içerisinde erkek çocuk doğuran ilk kadın olma vasfıyla1230 tanınan Fâtıma’nın (r.a) hadis rivayetiyle ilgili kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır. 1.1.63.2. Hz. Peygamber’in Fâtıma bint Esed Hakkındaki Duaları Fâtıma bint Esed ile ilgili Enes b. Mâlik’ten gelen tek rivayete göre Nebî (s.a), ِّم َر ِح ّللاُ ي َم ِك ” ,ettiğinde vefat ُ أ اَي = Allah sana rahmet etsin ey annem!” diyerek duada bulunduğu yengesini “ميِّ ُ ِّمي بَ ْعَد أ ُ أ تِ نْكُ = Sen benim annemden sonra annemdin” sözüyle övmüş; ardından da iyiliklerini zikrederek kendisine olan minnettarlığını dile getirmiştir. Kabrine indiğinde ise, “ دٍسَ َ بن ِت أ ا ِط َمةَ ِّمي فَ ْغفِ ْر ألُ ُمو ُت ا َو َح ٌّي َل يَ ِي َويُ ِمي ُت َوهُ ِذي يُ ْحي ّللاُ الَّ ْر َح ُم ال َّرا ِح ِمي َن َقِّ ْنهَا ُح َّجتَه َ َك أ ِنَّ إ ْبلِي فَ ِذي َن ِم ْن قَ ِيَا ِء الَّ نْب ِيِّ َك َواألَ ِ َح ِّق نَب َها ب ُم ْد َخلَ ْيهَا َو َو ِّس ْع َعلَ ,dirilten Ey = ول ا öldüren fakat kendisi daima diri olan asla ölmeyen Allah’ım! Peygamberinin ve benden önceki peygamberlerin hatırı için, annem Fâtıma bint Esed’i bağışla, mazeretini kabul buyur ve kabrini genişlet; zira sen merhamet edenlerin en merhametlisisin” buyurarak dua etmiştir.1231 1226 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 35, 161; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 160. 1227 Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, XII, 225. 1228 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1891; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 213; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 160; Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, XII, 225. 1229 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1891; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 213; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 160; Aykaç, “Fâtıma bint Esed”, DİA, XII, 225. 1230 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1891; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 213; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 160. 1231 Taberânî, Kebîr, XXIV, 351-352, Evsat, I, 67-68; Heysemî, Zevâ’id, IX, 256-257. Değerlendirme: Heysemî rivayetin râvilerinden Ebü’l-Hâris Ravh b. Salâh el-Mısrî’nin bazı bilginler tarafından zayıf kabul edildiğine dikkat çekmiştir. 143 1.1.64. Fazl b. Abbas1232 1.1.65. Fükeyhe bint Ubeyd1233 1.1.66. Gaziyye b. Amr1234 1.1.67. Gaziyye bint Sa‘d1235 1.1.68. Habîb b. Zeyd b. Âsım1236 1.1.69. Hakîm b. Hizâm 1.1.69.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Esedoğulları koluna mensup olan Hakîm (r.a)1237, yaygın kanaate göre Fil Olayı’ndan on üç yıl önce (m. 558) Mekke’de doğmuştur.1238 Babası, Hz. Hatice’nin kardeşi Hizâm b. Huveylid, annesi ise babasının amca torunu Ümmü Hakîm1239 bint Züheyr’dir.1240 Buna göre Hakîm b. Hizâm, Ficâr savaşlarında hayatını kaybeden babası Hizâm b. Huveylid’den dolayı Hz. Hatice’nin yeğeni ve sahâbeden Zübeyr b. Avvâm’ın da amcazadesi olmaktadır.1241 Bi’setten önce Hz. Peygamber’in yakın arkadaşlarından biri olan1242 Hakîm b. Hizâm, Hâşimoğulları muhasara altında iken onlara yiyecek taşımıştır.1243 O, Mekke döneminde müşriklerin müslümanlar aleyhinde gerçekleştirdiği bazı faaliyetlere katılmış; müşriklerle gönülsüz olarak iştirak ettiği Bedir Savaşı’nda ise fiilen savaşmamıştır.1244 Mekke’nin fethi sırasında oğulları ile birlikte İslâmiyet’i kabul eden1245 ve Müellefe-i kulûb’dan (kalpleri İslâm’a 1232 Fazl b. Abbas’ın hal tercemesi için bk. s. 76 ve hakkındaki dualar için bk. s. 77. 1233 Fükeyhe bint Ubeyd’in hal tercemesi ve hakkındaki dualar için bk. s. 193, 194-195. 1234 Gaziyye b. Amr ile ilgili bilgiler “Ümmü Umâre” başlığı altında verilmiştir. Bk. s. 215-216. 1235 Gaziyye bint Sa‘d’ın hal tercemesi ve hakkındaki dualar için bk. s. 193, 194-195. 1236 Habîb b. Zeyd ile ilgili bilgiler “Ümmü Umâre” başlığı altında verilmiştir. Bk. s. 215-216. 1237 Künyesi ve Nesebi: Ebû Hâlid Hakîm b. Hizâm b. Huveylid b. Esed b. Abdiluzzâ b. Kusay b. Kilâb el-Esedî. 1238 İbn Sa‘d, Tabakât (et-Tabakatü’r-râbia mine’s-sahâbe), thk. Abdülazîz es-Selûmî, 1. baskı, I-II, Mektebetü’sSadîk, Tâif 1995, II, 213-214; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 362; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 58, 60; İbn Hacer, İsâbe, II, 32. 1239 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Hakîm Safiyye/Fâhite/Zeyneb bint Züheyr b. el-Hâris b. Esed b. Abdiluzzâ b. Kusay el-Esediyye. 1240 İbn Sa‘d, Tabakât (Tabakatü’r-râbia), II, 213-214; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 362; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 58; İbn Hacer, İsâbe, II, 32. 1241 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 362; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 58; İbn Hacer, İsâbe, II, 32; İbrahim Sarıçam, “Hakîm b. Hizâm”, DİA, İstanbul 1997, XV, 187. 1242 İbn Hacer, İsâbe, II, 32; Sarıçam, “Hakîm b. Hizâm”, DİA, XV, 187. 1243 Sarıçam, “Hakîm b. Hizâm”, DİA, XV, 187. 1244 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 58; İbn Hacer, İsâbe, II, 32; Sarıçam, “Hakîm b. Hizâm”, DİA, XV, 187. 1245 İbn Sa‘d, Tabakât (Tabakatü’r-râbia), II, 216, 218; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 362; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 58, 144 ısındırılacak olan kimselerden)1246 sayılan Hakîm (r.a), daha sonra yapılan Huneyn ve Tâif gazvelerinde1247 hazır bulunmuştur. O, Câhiliye döneminde olduğu gibi müslüman olduktan sonra da cömertliği ile tanınmış ve bu hususta Hz. Peygamber’in duasını almıştır.1248 Nebî (s.a)’den kırk1249 hadis rivayet eden Hakîm b. Hizâm, uzun yıllar (116 yıl) yaşadıktan sonra 54/674 yılında Medine’de vefat etmiştir.1250 1.1.69.2. Hz. Peygamber’in Hakîm b. Hizâm Hakkındaki Duası Bu konuda Hakîm b. Hizâm’dan nakledilen tek rivayete göre Peygamber (s.a), bir kurbanlık alması için pazara gönderdiği Hakîm’ın kârlı bir alışveriş yaparak geri dönmesi üzerine, kazanmış olduğu parayı sadaka olarak kendisine geri vermiş ve ticarî faaliyetlerinin bereketli olması husûsunda ona duada bulunmuştur.1251 1.1.70. Hâlid b. Velîd 1.1.70.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları kolundan olan Hâlid (r.a)1252, 583-587 yılları arasında Mekke’de doğmuştur.1253 Babası, Kureyş’in ileri gelenlerinden Velîd b. Mugîre; annesi ise, Peygamber (s.a)’in hanımı Meymûne (r.a) ile Abbas b. Abdülmuttalib’in hanımı Lübâbetü’l-kübrâ’nın kızkardeşi Lübâbetü’s-suğrâ1254 bint Hâris’tir.1255 Çocukluk yıllarında iyi bir eğitim alan1256 Hâlid b. Velîd, Câhiliye 60; İbn Hacer, İsâbe, II, 32. 1246 İbn Sa‘d, Tabakât (Tabakatü’r-râbia), II, 216, 218; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 362; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 58; İbn Hacer, İsâbe, II, 32. 1247 İbn Sa‘d, Tabakât (Tabakatü’r-râbia), II, 218, 219; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 58; İbn Hacer, İsâbe, II, 32; Sarıçam, “Hakîm b. Hizâm”, DİA, XV, 187. 1248 Sarıçam, “Hakîm b. Hizâm”, DİA, XV, 187. 1249 İbn Hazm, Sîre, s. 280. 1250 İbn Sa‘d, Tabakât (Tabakatü’r-râbia), II, 231-232; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 362; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 58, 60; İbn Hacer, İsâbe, II, 33; Sarıçam, “Hakîm b. Hizâm”, DİA, XV, 187. 1251 Ebû Dâvûd, Sünen, Büyû‘ 27 (h.no: 3386). 1252 Künyesi ve Nesebi: Ebû Süleymân Hâlid b. el-Velîd b. el-Mugîre b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm b. Yakaza b. Mürre el-Mahzûmî. 1253 Mustafa Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, İstanbul 1997, XV, 289. 1254 Nesebi: Lübâbe es-Sugrâ Esmâ bint el-Hâris b. Hazn b. Büceyr b. el-Hezm b. Ruveybe b. Abdillâh b. Hilâl b. Âmir b. Sa’saa b. Muâviye b. Bekr b. Hevâzin b. Mansûr b. İkrime b. Hasefe b. Kays b. Aylân b. Mudar b. Nizâr b. Ma‘âd b. Adnân el-Hilâliyye 1255 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 118-119; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 427; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 140; İbn Hacer, İsâbe, II, 98. 1256 Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, XV, 289. 145 döneminde “Kubbe” 1257 ve “E‘inne” 1258 isimli askeri birimlerin yönetimini üstlenmiştir.1259 Bedir Savaşı’na katılıp katılmadığı kesin olarak bilinmemekle beraber onun, Uhud ve Hendek savaşlarına müşriklerin safında katıldığı ve süvari birliklerine komuta rivayet edilmektedir.1260 Özellikle Uhud Savaşı’nda, Hz. Peygamber’in Ayneyn tepesine yerleştirdiği okçulardan bazılarının yerlerinden ayrılması üzerine İslâm ordusunu arkadan kuşatmış ve savaşın neticesini değiştirmiştir.1261 Umretü’l-kazâ için Mekke’ye gelen kardeşi Velîd b. Velîd’in kendisine bıraktığı İslâm’a davet mektubunu okuduktan sonra müslüman olmaya karar veren Hâlid (r.a), Amr b. Âs ve Osman b. Talha ile birlikte Medine’ye gelerek 8/629 yılında İslâmiyet’i kabul etmiştir.1262 O, müslüman olarak katıldığı ilk savaş olan Mu‘te Savaşı’nda Bizans ordusunu bozguna uğratmış; bu başarısından dolayı Nebî (s.a) tarafından kendisine, “Seyfullah = Allah’ın kılıcı” ünvanı verilmiştir.1263 Mekke’nin fethi sırasında da (8/630) Safvân b. Ümeyye komutasındaki Kureyş birliğini mağlup eden1264 Hâlid b. Velîd, fetihten sonra Nahle vadisindeki Uzzâ putunu yıkmakla görevlendirilmiştir.1265 Daha sonra Cezimeoğulları üzerine gönderilen Gumeysâ Seriyyesi’ne komuta etmiş1266; kumandanlık yaptığı Huneyn Gazvesi’nde hafif şekilde yaralanmıştır.1267 Hz. Peygamber döneminde son olarak Tebük Gazvesi’ne iştirak eden Hâlid (r.a), bu sefer sırasında Ukeydir b. Abdülmelik üzerine gönderilen Dûmetülcendel Seriyyesi’ni de yönetmiştir.1268 Hâlid b. Velîd, Hz. Ebû Bekir döneminde de irtidat hareketlerinin bastırılmasında büyük rol oynamış1269; Suriye ve Irak’ta önemli fetihler1270 gerçekleştirmiştir.1271 Hz. Ömer 1257 Savaş için para ve silâh toplanan çadır. 1258 Süvari birliği komutanlığı. 1259 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 427; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 140; İbn Hacer, İsâbe, II, 98. 1260 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 119; İbn Hacer, İsâbe, II, 98; Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, XV, 289. 1261 Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, XV, 289. 1262 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 119; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 427; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 140; İbn Hacer, İsâbe, II, 98. 1263 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 119-120; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 429-430; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 141; İbn Hacer, İsâbe, II, 98; Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, XV, 290. 1264 Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, XV, 290. 1265 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 120; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 428; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 142; İbn Hacer, İsâbe, II, 98. 1266 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 120; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 428; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 142; İbn Hacer, İsâbe, II, 98. 1267 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 428; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 142; Mustafa Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, XV, 290. 1268 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 428; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 142; İbn Hacer, İsâbe, II, 98. 1269 Tuleyhâ b. Huveylid el-Esedî’ye karşı Büzâha Zaferi (11/632), Temîm kabilesinden Mâlik b. Nüveyre’ye karşı Bütâh Zaferi (11/632), Müseylimetülkezzâb el-Hanefî ile Secâh’a karşı Akrabâ/Yemâme Zaferi (12/633). 146 devrinde ise yapmış olduğu bu fetih hareketlerini Ebû Ubeyde b. Cerrâh komutası altında sürdüren1272 Hâlid (r.a), onun vefatından sonra başka kimsenin emri altına girmemiş ve son yıllarını geçirdiği Humus’ta 21/642 tarihinde vefat etmiştir.1273 Onun, Hz. Peygamber’den rivayette bulunduğu hadislerin sayısı on sekizdir.1274 1.1.70.2. Hz. Peygamber’in Hâlid b. Velîd Hakkındaki Duası Bu konuda Ebû Katâde’den nakledilen tek rivayete göre Nebî (s.a), o sırada Mu‘te Savaşı’nda İslâm ordusuna komuta eden Hâlid b. Velîd’e, “ كَ ِوفُسيُ نْ مِ فٌ يْسَ وَ َّم هُ اللَّهُ ُصرهُ انْ ِ ِه/فَ ِصرب َنتْ ا = Allah’ım! O, senin kılıçlarından bir kılıçtır; onu muzaffer eyle” buyurarak duada bulunmuştur.1275 Hz. Peygamber’in mezkûr duasına nâil olan Hâlid (r.a) ise, söz konusu yakarışın bereketiyle Bizans ordusunu bozguna uğratmış ve büyük bir zafer kazanmıştır. 1.1.71. Hallâd b. Râfi1276 1.1.72. Hamza b. Abdülmuttalib 1.1.72.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in amcası1277 ve sütkardeşi1278 olan Hamza (r.a)1279, 569 ya da 570 yılında1280 Mekke’de doğmuştur.1281 Babası, Resûlü Ekrem (s.a)’in dedesi Abdülmuttalib b. Hâşim; annesi ise yine Muhammed (s.a)’i dünyaya getiren Âmine bint 1270 12/633 = Sasânîler’den (Alınan Yerler: Übülle, Nehrülmürre, Zendevend-Dürtâ, Hürmüzcerd, Ülleys, Hîre, Bânikyâ, Bârüsmâ, Enbâr, Aynüttemr. Alınan Zaferler: Nehrüddem, Aynüttemr) Arap Kabilelerinden (Dûmetülcendel); 13/634 = Gassânîler’den (Alınan Yerler: Busrâ ve Havrân Bölgesi. Alınan Zafer: Mercirâhit) Bizanslılardan (Ecnâdeyn Zaferi); 13/635 = Bizanslılardan (Fihl Zaferi); 14/635 = Bizanslılardan (Dımaşk’ın fethi); 15/636 = Bizanslılardan (Yermük Zaferi veDımaşk’ın İkinci fethi). 1271 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 120-121; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 429-430; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 142-143; İbn Hacer, İsâbe, II, 98-99; Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, XV, 290-291. 1272 Humus, Hama, Şeyzer ve Kınnesrîn’in fethi (15/636-18/639). 1273 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 121; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 430; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 143; İbn Hacer, İsâbe, II, 100; Fayda, “Hâlid b. Velîd”, DİA, XV, 291. 1274 İbn Hazm, Sîre, s. 283. 1275 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 299, 300. 1276 Hallâd b. Râfi’in hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 182. 1277 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 3; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 369; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 67; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1278 Ebû Leheb’in cariyesi Süveybe, onunla birlikte Nebî (s.a) ve Ebû Seleme’yi de emzirdiği için, Hamza (r.a), yeğenleri Muhammed (s.a) ile Ebû Seleme’nin süt kardeşi olmaktadır. Bunlardan Ebû Seleme, aynı zamanda kızkardeşi Berre bint Abdülmuttalib’in oğludur. 1279 Künyesi ve Nesebi: Ebû Umâre (Ebû Ya‘lâ ) Hamza b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf el-Hâşimî. 1280 Hüseyin Algül, “Hamza”, DİA, İstanbul 1997, XV, 500. 1281 İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 147 Vehb’in amcakızı Hâle1282 bint Vüheyb’dir.1283 Nebî (s.a)’den iki ya da dört yaş büyük olduğu rivayet edilen1284 Hamza b. Abdülmuttalib, Câhiliye devrinde onun en yakın arkadaşları arasında yer almıştır.1285 O, nübüvvetten sonra da bu dostluğunu sürdürmüş ve müşriklere karşı her zaman Hz. Peygamber’i desteklemiştir. Hatta bir av dönüşü uğradığı Harem-i Şerif’te Ebû Cehil’in Peygamber (s.a)’e hakaret ettiğini duyunca çok öfkelenmiş ve elindeki yay ile başına vurarak onu yaralamıştır.1286 Ardından da orada bulunanlara İslâm’ı benimsediğini ve artık bütün gücünü bu yeni dini koruma uğrunda sarfedeceğini ilan etmiştir.1287 Nübüvvetin ikinci (m. 612) ya da altıncı (m. 616) yılında1288 gerçekleştiği rivayet edilen bu olaydan sonra müslümanlar, müşriklere karşı büyük bir güç kazanmıştır.1289 Mekke döneminde Zeyd b. Hârise ile kardeşleştirilen Hamza (r.a), hicretten sonra da evine misafir olduğu Külsûm b. Hidm veya Sa‘d b. Hayseme ile kardeş yapılmıştır.1290 O, askerî alanda ilk olarak Kureyş kervanlarını kontrol altına almak maksadıyla düzenlenen Sîfülbahr Seriyyesi’ne komuta etmiş1291; daha sonra da Ebvâ/Veddân (2/623), Zül‘uşeyre (2/623), Bedir (2/624), Kaynukâ (2/624) ve Uhud (3/625)gazvelerine katılmıştır.1292 Bunlardan Bedir Gazvesi’nde, müşriklerin ileri gelenlerinden Şeybe b. Rebîa, Utbe b. Rebîa ve Tuayme b. Adiy’i öldürerek büyük bir kahramanlık örneği göstermiştir.1293 En son katıldığı Uhud Gazvesi’nde ise Sibâ b. Abdüluzzâ el-Huzâî’yi öldüren1294 ve o sırada elli dokuz yaşlarında1295 olan Hz. Hamza, Bedir’de öldürülen babasının intikamını almak isteyen Hind bint Utbe’nin kiraladığı Vahşî adındaki Habeşli köle tarafından mızrakla şehit 1282 Nesebi: Hâle bint Vüheyb b. Abdimenâf b. Zühre b. Kilâb. Mürre ez-Zühriyye. 1283 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 3; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 369, 371; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 67; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1284 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 369, 370; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 67, 70; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1285 Algül, “Hamza”, DİA, XV, 501. 1286 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 67. 1287 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 67; Algül, “Hamza”, DİA, XV, 501. 1288 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 369; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 67; İbn Hacer, İsâbe, II, 37; Algül, “Hamza”, DİA, XV, 501. 1289 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4; Algül, “Hamza”, DİA, XV, 501. 1290 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 67; İbn Hacer, İsâbe, II, 37; Algül, “Hamza”, DİA, XV, 501. 1291 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 370; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 68; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1292 Hüseyin Algül, “Hamza”, DİA, XV, 501. 1293 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 372; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 68; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1294 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 372; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 68; İbn Hacer, İsâbe, II, 37; Algül, “Hamza”, DİA, XV, 501. 1295 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 372; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 70; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 148 edilmiştir.1296 Bununla da yetinmeyen Hind, organlarını kestirip ciğerlerini çıkarttırarak Hamza b. Abdülmuttalib’in cesedine işkence yaptırmıştır.1297 Halası Safiyye bint Abdülmuttalib ile birlikte cenazenin başına gelen Allah Resûlü (s.a), amcasının bu durumuna çok üzülmüş ve ağlamış; faziletini dile getirerek ona duada bulunmuştur.1298 Başlangıçta onun intikamını alacağına dair yemin eden Hz. Peygamber, sabrın1299 ve şehitliğin1300 önemiyle ilgili âyetler nazil olduktan sonra bu düşüncesinden vazgeçmiştir.1301 O, acısını yıllarca unutamadığı amcasını şehit eden ve Mekke’nin fethi sırasında da müslüman olan Hind bint Utbe ile Vahşî b. Harb’e herhangi bir ceza vermemiş; fakat kendilerinden bir daha gözüne görünmemelerini istemiştir.1302 Hz. Hamza’nın cenazesi, Peygamber (s.a)’in kıldırdığı namazın ardından yeğeni Abdullah b. Cahş ile birlikte Uhud dağının eteklerindeki kabrine defnedilmiştir.1303 Abbasî halifesi Nâsır zamanında üzerine büyük bir türbe yapılan bu kabir, o günden itibaren kutsal topraklardaki önemli ziyaretgâhlardan biri olmuştur.1304 Hayatı boyunca mertliğe ve titizliğe son derece önem veren Hamza (r.a), Uhud Gazvesi’ndeki kahramanlığı sebebiyle bütün müminlerin sevgisini kazanmış ve İslâm tarihinde “Seyyidü’ş-şühedâ = Şehitlerin Efendisi” ya da “Esedullah = Allah’ın Arslanı” gibi isimlerle anılmıştır.1305 Onun, yapmış olduğu üç evlilikten biri kız dört çocuğu1306 dünyaya gelmiştir.1307 Nebî (s.a), bunlardan Ümâme bint Hamza’yı nikâhlamasını kendisine teklif eden Hz. Ali’ye, sütkardeşinin kızı olması sebebiyle bunu kabul edemeyeceğini söylemiş ve Ümâme’yi 1296 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4-7; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 372-373; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 68; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1297 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 5-7; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 372-373; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 68; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1298 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 7; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 374; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 68; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1299 en-Nahl 16/126 (Eğer ceza verecekseniz size yapılanın misliyle ceza verin. Ama sabrederseniz elbette bu sabredenler için daha hayırlıdır). 1300 Âl-ü İmrân 3/169-170 (Allah yolunda öldürülenleri sakın ölü zannetmeyin. Bilakis onlar diridirler. Allah’ın kendilerine olan lütuflarıyla sevinçli bir halde Rablerinin katında türlü rızıklara mazhar olmaktadırlar. Arkalarından gelecek ve henüz kendilerine katılmamış olan şehit kardeşleri için de hiçbir keder ve korkunun bulunmadığı müjdesinin sevincini duymaktadırlar). 1301 Algül, “Hamza”, DİA, XV, 501. 1302 Algül, “Hamza”, DİA, XV, 502. 1303 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 8-9; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 372; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 70; İbn Hacer, İsâbe, II, 37. 1304 Algül, “Hamza”, DİA, XV, 502. 1305 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 3; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 369, 372; İbn Hacer, İsâbe, II, 37; Hüseyin Algül, “Hamza”, DİA, XV, 500, 501. 1306 Oğlu Umâre (Annesi: Havle bint Kays en-Neccâriyye el-Hazreciyye); oğulları Ya‘lâ ve Âmir (Anneleri: Ümmü Ya‘lâ bint el-Mille b. Mâlik el-Evsiyye); Kızı Ümâme (Annesi: Selmâ bint Umeys el-Has‘amiyye). 1307 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 3; Algül, “Hamza”, DİA, XV, 502. 149 halasının torunu Seleme b. Ebû Seleme ile evlendirmiştir.1308 Türk kültüründe de güreşçilerin piri olarak1309 nitelendirilen Hz. Hamza’nın Peygamber (s.a)’den sadece bir1310 ya da iki1311rivayeti bulunmaktadır. 1.1.72.2. Hz. Peygamber’in Amcası Hamza Hakkındaki Duası Hz. Hamza ile ilgili sadece Ebû Hüreyre tarafından nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Uhud Gazvesi’nde şehit düşen amcasının cesedini uzuvları kesilmiş bir halde görünce bir hayli üzülmüş ve faziletini dile getirerek onun için ağlamıştır. Cenazesinde َو ُصوَل لِل َّر ِحِم فَعُوَل لِلْ َخيْ َرا ِت” ,ona de ْن ُكْن َت َما َعلِ ْم ُت لَ ِ ْي َك إ senin rahmeti ın’Allah = َر ْح َمةُ َّّللاِ َعلَ üzerine olsun (ey amca)! İyi bilirim ki sen akrabalık haklarını gözetir, daima hayırlı işler yapardın” sözleriyle duada bulunmuştur.1312 1.1.73. Hânî Ebû Mâlik 1.1.73.1. Hal Tercemesi Aslen Yemenli bir aileye mensup bulunan ve muhaddislerden Hâlid b. Yezîd elHemedânî’nin de dedesi1313 olan Hânî (r.a) hakkında kaynaklarda pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Onunla ilgili sadece, İslâm’ı kabul ederken Peygamber (s.a)’in duasını aldığı1314, Hz. Ebû Bekir döneminde Suriye’ye gönderilerek buraya yerleştirildiği1315 ve 68/690 senesinde de Dımaşk’ta vefat ettiği1316 bilgisine yer verilmektedir. 1.1.73.2. Hz. Peygamber’in Hânî Ebû Mâlik Hakkındaki Duası Hânî (r.a) ile alâkalı sadece kendisinden nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), Yemen’den ziyaretine gelip İslâm’a davetini kabul eden Hânî Ebû Mâlik’in başını 1308 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 4; Algül, “Hamza”, DİA, XV, 502. 1309 Algül, “Hamza”, DİA, XV, 502. 1310 Algül, “Hamza”, DİA, XV, 502. 1311 İbn Hazm, Sîre, s. 298. 1312 Bezzâr, Müsned, XVII, 21; Taberânî, Kebîr, III, 156; Hâkim, Müstedrek, III, 218; Heysemî, Zevâ’id, VI, 119. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Ebû Bişr Sâlih (el-Mürrî) b. Beşîr el-Basrî’nin zayıf bir râvi olduğunu belirtmiştir. 1313 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 149; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 357; İbn Hacer, İsâbe, IV, 181, VI, 278. 1314 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 149; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 357; İbn Hacer, İsâbe, VI, 278, VII, 198. 1315 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 149; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 357; İbn Hacer, İsâbe, IV, 181, VI, 278. 1316 İbn Hacer, İsâbe, VI, 278. 150 okşamış ve ona bereket duasında bulunmuştur.1317 1.1.74. Harmele b. Zeyd 1.1.74.1. Hal Tercemesi Evs kabilesinin Hâriseoğulları koluna mensup olduğu rivayet edilen Harmele b. Zeyd hakkında Peygamber (s.a)’in kendisine olan duasıyla alâkalı nakil dışında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Söz konusu nakle göre o, önceleri münafıklar arasında yer almış; ancak daha sonra bu davranışından pişmanlık duyarak müslümanların safına katılmıştır.1318 1.1.74.2. Hz. Peygamber’in Harmele b. Zeyd Hakkındaki Duası Onunla ilgili sadece Abdullah b. Ömer’den nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), yanına gelerek kalbindeki nifak kalıntılarından ve bunların kendisinde meydana getirdiği mânevî sıkıntılardan duyduğu rahatsızlığı dile getiren Harmele b. َّم ا ْج َع ْل ” ,e’Zeyd ِر اللهُ ِلَى الْ َخْي ْم َرهُ إ َ َوا ْر ُزقْهُ ُحبِّي َو ُح َّب َم ْن يُ ِحبُّنِي َو َصيِّ ْر أ بًا َشاكِ ًرا لْ َوقَ ا = لَهُ لِ َسانًا َصاِدقً Allah’ım! Ona, doğruyu söyleyen bir dil ve şükreden bir kalp ihsan eyle. Onu benim sevgimle ve beni sevenlerin sevgisiyle rızıklandır. İşinin sonunu ise hayra ulaştır” buyurarak dua etmiştir.1319 1.1.75. Hz. Hasan 1.1.75.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in çok sevdiği1320 ve kendileriyle soyunu devam ettirdiği iki erkek torunundan en büyüğü olan1321 Hasan (r.a)1322, hicretin üçüncü yılında (m. 625) Medine’de doğmuştur.1323 Babası, Peygamber (s.a)’in damadı ve amcasının oğlu Ali b. Ebû Tâlib; annesi ise yine onun en küçük kızı Fâtıma bint Resûlullah’tır.1324 Hasan b. 1317 Taberânî, Kebîr, XXII, 199. 1318 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 715; İbn Hacer, İsâbe, II, 2. 1319 Taberânî, Kebîr, IV, 5-6; Heysemî, Zevâ’id, IX, 410. 1320 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 391; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 17; İbn Hacer, İsâbe, II, 11-12. 1321 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hasan”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 282, 284. 1322 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muhammed el-Hasen b. Alî b. Ebî Tâlib b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf elHâşimî. 1323 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 384; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 14; İbn Hacer, İsâbe, II, 11. 1324 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 383; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 13; İbn Hacer, İsâbe, II, 11. 151 Ali dünyaya geldiğinde bir hayli mutlu olan Nebî (s.a), küçük torununun ismini bizzat kendisi koymuş ve doğumunun yedinci gününde de akîka kurbanı kesmiştir.1325 Ardından kızıyla damadına yeni doğan yavrularının saçları ağırlığınca gümüş dağıtmalarını tavsiye etmiştir.1326 Çocukluk döneminde kardeşi Hüseyin ile birlikte Resûlü Ekrem (s.a)’in yakın ilgisini1327 kazanan Hasan (r.a), kendisini tanıyanlar tarafından“Akrabaları içerisinde dedesine en çok benzeyen insan” olarak1328 nitelendirilmiştir. O, yaşının küçüklüğünden dolayı Asr-ı saâdet ve ilk halife dönemlerinde gerçekleşen olaylara fiilen iştirak edememiştir.1329 Hz. Ömer devrinde diğer sahâbîlere olduğu gibi Hasan b. Ali ile kardeşi Hüseyin’e de maaş bağlanmış ve Bedir Gazvesi’ne katılanların haklarından istifade etmeleri sağlanmıştır.1330 Hz. Osman döneminde ise babaları, ona ve kardeşine evi kuşatma altında olan halifeyi koruma görevi vermiştir.1331 Hasan (r.a), Hz. Ali’nin halifeliği devrinde gerçekleşen bütün mücadelelere kardeşiyle beraber onun saflarında iştirak etmiş ve kendisine her daim destek olmuştur.1332 Babasına büyük bir sevgi besleyen Hicaz ve Irak halkı Ali b. Ebû Tâlib’in Kûfe mescidindeki şehadetinin ardından Hz. Hasan’a bağlılığını bildirmiş ve halife olarak ona biat etmiştir.1333 Ancak bunu haber alan Şam valisi Muâviye b. Ebû Süfyân, Hasan (r.a)’ı halifelikten vazgeçirmek üzere Abdullah b. Âmir komutasında büyük bir orduyu Kûfe’ye doğru yola çıkarmıştır.1334 Bunun üzerine çoğunluğun desteğini alan Hz. Hasan da Ubeydullah b. Abbas ve Kays b. Sa‘d kumandasındaki kuvvetleriyle Medâin’e doğru hareket etmiştir.1335 Bir süre sonra konaklayan iki ordu arasında ilk önce karşılıklı mektuplaşma yoluyla barış çareleri aranmış; ancak bu durum, iki taraf arasındaki gerginliğin daha da fazla artmasına sebep olmuştur.1336 Ardından Muâviye ordusunca kuşatmaya alınan Hasan (r.a) ve kuvvetleri büyük 1325 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 384; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 13-14. 1326 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 384; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 13. 1327 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 391; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 16-17; İbn Hacer, İsâbe, II, 11-12. 1328 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 384, 390; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 16; İbn Hacer, İsâbe, II, 11. 1329 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 282. 1330 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 284. 1331 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 385; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 18; Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 282. 1332 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 282. 1333 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 385, 386; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 18; İbn Hacer, İsâbe, II, 12. 1334 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 386; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 18; İbn Hacer, İsâbe, II, 12; Ethem Ruhi Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 282. 1335 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 386; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 18; İbn Hacer, İsâbe, II, 12; Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 282. 1336 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 282. 152 kayıplar vermeye başlamıştır.1337 Bu belirsizlik ortamında Cerrâh b. Sinân el-Esedî isimli bir hâricî tarafından yaralanan1338 ve daha fazla kan dökülmesini istemeyen Hz. Hasan, isteklerinin kabul edilmesi şartıyla hilâfeti Muâviye b. Ebû Süfyân’a bırakmak zorunda kalmıştır.1339 O, yapmış olduğu bu anlaşma ile müslümanlar arasındaki gerginliğin ortadan kalkmasına ve kısa bir süreliğine de olsa huzur ortamının oluşmasına vesile olmuş; kendisi de ailesiyle birlikte Medine’ye gelerek ömrünün son yıllarını burada siyasetten uzak bir şekilde geçirmeye çalışmıştır.1340 Dört, altı ya da sekiz ay hilâfette kaldığı1341 ve karısı Ca‘de bint Eş‘as b. Kays tarafından zehirlendiği1342 öne sürülen Hasan b. Ali, 49/669 yılında Medine’de kırk altı yaşlarında iken vefat etmiştir.1343 Naaşı ise, Medine valisi Saîd b. Âs’ın kıldırdığı cenaze namazından sonra, vasiyeti gereği annesi Fâtıma’nın Cennetü’l-Bakî’deki mezarı yanında toprağa verilmiştir.1344 Çok sayıda evlilik yaptığı için “Mıtlak = Boşayan” lakâbıyla anıldığı belirtilen Hz. Hasan’ın çocuklarından on ikisinin adı1345 kaynaklarda geçmektedir.1346 İslâm toplumunda “Müctebâ”, “Takî”, “Zekî” ve “Sıbt” gibi isimlerle1347 anılan Hasan (r.a), Sünnî dünyasında Râşid halifelerin beşincisi; Şiî dünyasında da on iki imamın ikincisi ve on dört masumun dördüncüsü olarak kabul edilmektedir.1348 Hz. Peygamber’in, Hasan ile kardeşi Hüseyin’i “Cennet gençlerinin Efendisi” vasfıyla övmesi1349 müslümanların onlara olan teveccühünü arttırmış ve faziletlerine dair kaleme alınan pek çok eserin1350 temel hareket noktasını oluşturmuştur. 1337 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1338 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1339 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 387-388; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 18-20; İbn Hacer, İsâbe, II, 13; Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1340 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1341 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 385, 387; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 18, 19; Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1342 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 389-390; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 20; İbn Hacer, İsâbe, II, 13; Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1343 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 389, 391; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 20; İbn Hacer, İsâbe, II, 13; Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1344 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 389, 391, 392; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 20; İbn Hacer, İsâbe, II, 13; Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1345 Çocukları: 1. Zeyd, 2. Hasan el-Müsennâ, 3. Kâsım, 4. Ebû Bekir, 5. Abdullah, 6. Amr, 7. Abdurrahman, 8. Hüseyin, 9. Muhammed, 10. Ya‘kûb, 11. İsmail, 12. Talha. 1346 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1347 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1348 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 284. 1349 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 391; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 15; İbn Hacer, İsâbe, II, 12. 1350 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 284. 153 Soyundan gelenlerin “Şerîf” ünvanıyla1351 hürmet gördüğü Hasan (r.a), dedesi Muhammed (s.a)’den toplam on üç1352 hadis rivayet etmiştir.1353 1.1.75.2. Hz. Peygamber’in Torunu Hasan Hakkındaki Duaları Çalışma kapsamında gerçekleştirdiğimiz taramalar neticesinde Hz. Hasan hakkında yapılan dualarla ilgili toplam on rivayete ulaşılmıştır. Bu rivayetlerden ikisi şahsına, dördü onunla birlikte kardeşi Hüseyin’e, biri kendisiyle birlikte Üsâme b. Zeyd’e, son dördü ise Ehl-i Beyt’e yönelik duaları içermektedir. Şahsına yönelik dualardan ilki Ebû Hüreyre, ikincisi ise Berâ b. Âzib tarafından nakledilmiştir. Olayın daha ayrıntılı bir şekilde anlatıldığı Ebû Hüreyre rivayetine göre Peygamber (s.a), bir gün çarşıda gezerken kızı Fâtıma’nın evine uğramış ve ondan torunu Hasan’ı yanına göndermesini istemiştir. Ardından annesinin güzel elbiseler giydirerek gönderdiği sevgili torununu öpüp bağrına basmış (Berâ b. Âzib rivayetinde1354 omzuna almış) ve ِح َّب َم ْن يُ ِحبُّهُ” ,defa üç ona َ ِحبَّهُ َوأ َ أ ِحبُّهُ فَ ُ ِنِّي أ َّم إ ُهَّالل = Allah’ım! Ben onu çok seviyorum, sen de sev ve onu seven kimseleri de sev” buyurarak duada bulunmuştur.1355 Hasan b. Ali’ye kardeşi Hüseyin ile birlikte yapılan duaların zikredildiği dört rivayetten üçüne göre ise Nebî (s.a), yüzlerine bakıp sarıldığı torunlarına, “ ماَ ِحبُّهُ ُ ِنِّى أ َّم إ اللَّهُ َ َوأ َما ِحبَّهُ َ أ َ َم ف ا ُهُّحبِ ُي نْ مَ بَّ حِ = Allah’ım! Ben o ikisini (Hasan ve Hüseyin’i) çok seviyorum, sen de sev ve onları seven kimseleri de sev” buyurarak dua etmiş1356; diğer rivayete göre de َّم ٍة َو ِم ” ٍن َو َها ا ِّل َشْيطَ َّمةِ ِم ْن ُك َما ِت ّللاِ التَّا َكلِ ِ َما ب ُك ِعيذُ ُ ٍن َل َّم أ ةٍ ِّل َعْي كُ نْ= . Her ikinizi de şeytana, zararlı hayvanlara ve göz değmesine karşı, noksansız kelimelerini (âyetlerini) vesile edindiğim Allah’a sığındırırım” diyerek Allah’tan onlar için koruma talebinde bulunmuştur.1357 1351 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1352 İbn Hazm, Sîre, s. 284. 1353 Fığlalı, “Hasan”, DİA, XVI, 283. 1354 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 292; Buhârî, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 22 (h.no: 3749); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’ssahâbe 58, 59; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 30 (h.no: 3783). Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayeti “hasen-sahih” olarak nitelendirmiştir. 1355 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 249, 331, 532; Buhârî, Sahîh, Büyû 49 (h.no: 2122), Libâs 60 (h.no: 5884); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 56, 57; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime 11 (h.no: 142). 1356 Berâ b. Âzib Rivayeti: Tirmizî, Sünen, Menâkıb 30 (h.no: 3782); Ebû Hüreyre Rivayeti: Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 446, V, 369; Üsâme b. Zeyd Rivayeti: Tirmizî, Sünen, Menâkıb 30 (h.no: 3769). Değerlendirme: Tirmizî, 3769 numaralı rivayeti “hasen-garib”; 3782 numaralı rivayeti ise “hasen-sahih” olarak değerlendirmiştir. 1357 Abdullah b. Abbas Rivayeti: Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 236, 270; Ebû Dâvûd, Sünen, Sünnet 20 (h.no: 4737); Tirmizî, Sünen, Tıb 18 (h.no: 2060). Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayeti “hasen-sahih” olarak vasıflandırmıştır. 154 Hz. Hasan’a Üsâme b. Zeyd ile beraber yapılan duaların yer aldığı Üsâme b. Zeyd rivayetinde Allah Resûlü (s.a), kucağına aldıktan ya da dizlerine oturttuktan sonra َما” ,onlara ِحبَّهُ َ أ َما فَ ِحبُّهُ ُ ِنِّي أ َّم إ ُهَّالل = Allah’ım! Ben o ikisini (Hasan’ı ve Üsâme’yi) çok seviyorum, sen de sev” َما” ve 1358 ْر َح ُمهُ َ ِنِّي أ إ َما فَ َّم ا ْر َح ْمهُ ُهَّالل = Allah’ım! Benim o ikisine (Hasan ve Üsâme’ye) merhamet ettiğim gibi sen de merhamet et” 1359 buyurarak dua etmiştir. Hz. Hasan hakkında ehl-i beytin bir ferdi olarak yapılan duaların yer aldığı son dört rivayet ise tekrara düşülmemesi adına babası Hz. Ali hakkındaki dualar kısmının son paragrafında ayrıca zikredilmiştir.1360 1.1.76. Hassân b. Sâbit 1.1.76.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Neccâroğulları kolundan olan Hassân (r.a)1361, Hz. Peygamber’in doğumundan yedi veya sekiz yıl önce (m. 562/563) Yesrib (Medine)’de dünyaya gelmiştir.1362 Babası, kabilesinin ileri gelen şairlerinden Sâbit b. Münzir; annesi ise yine aynı kabileye mensup hanım sahâbîlerden Fürey‘a1363 bint Hâlid’dir.1364 O, altmış yıl süren Câhiliye dönemi şiirlerinde hep şarabı, şarap meclislerini, Gassânî ya da Hîre hükümdarlarını ve kendi kabilesini övmüş; geçimini de bundan sağlamıştır.1365 İslâm dini ile İkinci Akabe Biatı’ndan sonra (m. 622 yılında) tanışan Hassân b. Sâbit, o tarihten itibaren bütün şiirlerini Allah’a, Peygamber (s.a)’e ve müslümanlara tahsis etmiştir.1366 Söylediği şiirlerle İslâm düşmanlarını1367 yerden yere vurmuş; onların müminleri üzen hicviyelerine karşı daima Resûlullah’ı ve onun sadık dostlarını 1358 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 210; Buhârî, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 18 (h.no: 3735), 22 (h.no: 3747). 1359 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 205; Buhârî, Sahîh, Edeb 22 (h.no: 6003). 1360 Hz. Hasan hakkında ehl-i beytin bir ferdi olarak yapılan dualara ulaşmak için bk. s. 73. 1361 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Velîd (Ebû Abdirrahmân) Hassân b. Sâbit b. el-Münzir b. Harâm b. Amr b. Zeydmenât b. Adî b. Amr b. Mâlik b. en-Neccâr (Teymullâh) b. Sa‘lebe b. el-Hazrec b. Mâlik b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1362 Hüseyin Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 399. 1363 Nesebi: Füray‘a bint Hâlid b. Kays (Huneys/Hubeyş) b. Levzân b. Abdivüd b. Zeyd b. Sa‘lebe b. el-Hazrec b. Ka‘b b. Sâide el-Hazreciyye. 1364 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 341; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 6; İbn Hacer, İsâbe, II, 8; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 399. 1365 Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 399-400. 1366 Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1367 Müslümanları hicveden müşrik ve Yahûdîlerden bazıları: Abdullah b. Ziba‘râ, Ebû Süfyân b. Hâris b. Abdülmuttalib, Amr b. Âs, Dırâr b. Hattâb, Ebü’l-Uzzâ el-Cumahî, Hubeyre b. Ebû Vehb, Ümeyye b. Ebu’s-Salt, Ka‘b b. Eşref, Rebî‘ b. Ebu’l-Hukayk. 155 savunmuştur.1368 Dine olan bu hizmetinden dolayı çok sevilen Hassân (r.a), kaynaklarda “Şâirü’n-Nebî = Hz. Peygamber’in Şâiri”, “Ebü’l-Hümâm = Keskin Kılıç Sahibi” ve “Ebü’l-Mudarrib = İyi Savaşçı” ünvanlarıyla anılagelmiştir.1369 Ayrıca o, Resûlü Ekrem (s.a)’i öven şiirlerinden dolayı da onun takdirini kazanmış ve duasını almıştır.1370 Hatta Nebî (s.a), onun şiir okuması için Mescid-i Nebevî’ye bir minber koydurmuştur.1371 Kardeşi Evs b. Sâbit ve yeğeni Şeddâd b. Evs de kendisi gibi sahâbî1372 olan Hassân (r.a), yaşının ileri olması ve elinde öldürücü bir sakatlık bulunması sebebiyle savaşlara katılamamış1373; ancak edebî alanda sürdürdüğü başarılı mücadelesine ömrünün sonuna kadar devam etmiştir. O, hicretin beşinci yılında (m. 626) adının karıştığı İfk hâdisesi1374 sebebiyle kendisini yaralayan Safvân b. Muattal’ın âkibeti konusundaki kararı Hz. Peygamber’e bırakmış ve ricası üzerine Safvân’ı bağışlamıştır. Nebî (s.a) ise yaralanmış olmasına rağmen onun isteğini geri çevirmemek adına hasmını affeden Hassân b. Sâbit’i Mısır hükümdarının kendisine hediye olarak gönderdiği Sîrîn isimli cariyesiyle evlendirerek onu ödüllendirmiştir.1375 O, hanımlarından Mâriye’nin1376 kız kardeşi ile yaptığı bu evlilik neticesinde Peygamber (s.a)’in bacanağı, oğlu Abdurrahman ise onun en küçük çocuğu İbrâhim’in kuzeni olma ayrıcalığını elde etmiştir.1377 Allah Resûlü’nün (s.a), “Onun hicivleri müşriklere karşı oktan daha tesirlidir” diyerek1378 övdüğü şiirleriyle, hicretin dokuzuncu yılında (m. 630) Medine’ye gelen Temîmoğulları heyetinin İslâmiyet’i kabul etmesini sağlayan1379 Hassân (r.a), iyice yaşlanmış olması sebebiyle dört halife döneminde Hz. Osman’a duyduğu derin muhabbet dışında pek fazla ön plana çıkmamıştır.1380 Vefat tarihiyle 1368 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 341-344; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 6-7; İbn Hacer, İsâbe, II, 8; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1369 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 341, 345; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 6, 7; İbn Hacer, İsâbe, II, 8; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 399. 1370 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 345; İbn Hacer, İsâbe, II, 8; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1371 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 6; İbn Hacer, İsâbe, II, 8; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1372 Zekeriya Güler, “Şeddâd b. Evs”, DİA, İstanbul 2010, XXXVIII, 408. 1373 Hüseyin Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1374 Hz. Âişe’ye İftira Atılması Olayı. 1375 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 347-348; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 8-9; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1376 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 348; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 9; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1377 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 348; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 9; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1378 Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 157. 1379 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 349-350; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 400. 1380 Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 401. 156 ilgili farklı görüşler1381 bulunmasına rağmen onun 60/680 senesinde Medine’de öldüğü ve yüz yirmi yıl yaşaması nedeniyle adının “Muammerûn = Uzun Ömürlü Sahâbîler” arasında zikredildiği ileri sürülmüştür.1382 Şiirleri günümüze ulaşmış olan1383Hassân b. Sâbit’in Peygamber (s.a)’den nakilde bulunduğu hadislerin sayısı sadece birdir.1384 1.1.76.2. Hz. Peygamber’in Hassân b. Sâbit Hakkındaki Duası Araştırmalarımızdan elde ettiğimiz verilere göre Hassân b. Sâbit’e yönelik dualarla ilgili sadece tek bir rivayete ulaşılmıştır. Kendisi, Ebû Hüreyre, Saîd b. Müseyyeb ve Abdurrahman b. Avf’ın oğlu Ebû Seleme tarafından dört ayrı isnadla nakledilen söz konusu rivayete göre Hassân (r.a), Mescid-i Nebî’de şiir okumasını hoş karşılamayan Hz. Ömer’e, ondan bunu bizzat Hz. Peygamber’in istediğini ve bu hususta ُد ِس” ,kendisine الْقُ ِ ُروحِ يِّ ْدهُ ب َ َّم أ ُهَّالل = Allah’ım! Onu (Hassân’ı) Rûhülkudüs (Cebrâil) ile destekle” diyerek duada bulunduğunu söylemiştir.1385 1.1.77. Haşrec el-Ensârî 1.1.77.1. Hal Tercemesi Haşrec (r.a) ile ilgili kaynaklarda pek fazla bilgi yer almamıştır. Sadece ensardan olduğu ve Hz. Peygamber’in, ona duada bulunduğu bilinmektedir.1386 1.1.77.2. Hz. Peygamber’in Haşrec el-Ensârî Hakkındaki Duası Onunla alâkalı sadece Ebü’l-Hâris el-Vâsıtî isimli bir tâbiî tarafından nakledilen tek rivayete göre Nebî (s.a), kucağına oturttuğu Haşrec el-Ensârî’ye başını okşayarak duada bulunmuştur.1387 1381 Vefat Tarihi: 40/660, 50/670, 54/674. 1382 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 351; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 9; İbn Hacer, İsâbe, II, 8-9; Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 401. 1383 Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, XVI, 401. 1384 İbn Hazm, Sîre, s. 308. 1385 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 222; Buhârî, Sahîh, Salât 68 (h.no: 453), Bed’ül-halk 6 (h.no: 3212), Edeb 91 (h.no: 6152); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 151, 152; Nesâî, Sünen, Mesâcid 24 (h.no: 716). 1386 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 151; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 411; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 30; İbn Hacer, İsâbe, II, 17. 1387 Taberânî, Kebîr, IV, 52; Heysemî, Zevâ’id, IX, 413-414. Değerlendirme: Heysemî, râvilerden İshâk b. Hâris’i “mechûl” olarak nitelendirmiştir. 157 1.1.78. Hâtıb b. Ebû Beltea 1.1.78.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in elçilerinden biri olan Hâtıb (r.a)1388, Yemen asıllı Lahm kabilesinin Râşideoğulları (Hâlifeoğulları) koluna mensuptur.1389 Ebû Beltea künyesiyle tanınan babasının ise Kureyş kabilesinin Esedoğulları kolundan Zübeyr b. Avvâm’ın müttefiki ya da yine aynı koldan Ubeydullah b. Humeyd’in kölesi olduğu ve Mekke’ye sonradan yerleştiği rivayet edilmiştir.1390 Vefat yaşından hareketle 585 veya 586 yılında doğduğu1391 düşünülen Hâtıb (r.a), Câhiliye devrinde iyi ata binmesi ve güzel şiir okuması yönüyle şöhret kazanmıştır.1392 O, İslâm döneminde de ilk müslümanlar arasında yer almış1393 ve kölesi Sa‘d ile birlikte Medine’ye hicret etmiştir.1394 Burada ensardan Rühayle b. Hâlid ile kardeş yapılan1395 Hâtıb (r.a), Peygamber (s.a)’in katıldığı bütün seferlere1396 iştirak etmiştir. Örneğin Ayneyn tepesindeki okçulardan biri olarak görev yaptığı Uhud Gazvesi’nde (3/625), Hz. Peygamberi yaralayan Utbe b. Ebû Vakkâs’ı öldürmüş ve onun duasını almıştır.1397 Müstalikoğulları Gazvesi’nde (5/626) ise Resûlullah’ın emriyle bir kuyu açarak müslüman askerlerin su ihtiyacını karşılamıştır.1398 Nebî (s.a) tarafından hicretin altıncı yılında (m. 628) Mısır Mukavkısı Cüreyc b. Mînâ’ya elçi olarak gönderilen Hâtıb b. Ebû Beltea, ona İslâmiyeti anlatmış ve kendisinden bu güzel dini benimsemesini istemiştir. Onun konuşmasını ilgiyle dinleyen Mukavkıs ise müslüman olmamakla beraber kendisini çok güzel ağırlamış ve içlerinde cariyelerin de bulunduğu değerli hediyelerle onu Medine’ye uğurlamıştır.1399 Bu olaya çok sevinen Allah Resûlü (s.a), söz konusu cariyelerden Mâriye’yi kendisine, 1388 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muhammed (Ebû Abdillâh) Hâtıb b. Ebî Belte‘a Amr b. Umeyr b. Seleme b. Sa‘b b. Sehl b. el-Atîk b. Seâd b. Râşide (Hâlife) b. Cezîle b. Lahm (Mâlik) b. Adî b. el-Hâris b. Mürre b. Üded b. Yeşcüb b. Arîb b. Zeyd b. Kehlân b. Sebe b. Yeşcüb b. Ya‘rub b. b. Kahtân el-Lahmî. 1389 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 80; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 312; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 659; İbn Hacer, İsâbe, I, 314. 1390 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 312; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 659; İbn Hacer, İsâbe, I, 314. 1391 Nebi Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 444. 1392 İbn Hacer, İsâbe, I, 314; Nebi Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1393 Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1394 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 80; Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1395 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 80; Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1396 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 80. 1397 Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1398 Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1399 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 80; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 314-315; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 660-661; İbn Hacer, İsâbe, I, 314. 158 kardeşi Sîrîn’i ensârdan Hassân b. Sâbit’e, diğer kardeşini de muhâcirlerden Ebû Cehm b. Huzâfe’ye nikâhlamıştır.1400 Hâtıb (r.a), hicretin sekizinci yılında (m. 630) gerçekleştirilen ve gizli tutulan fetih hazırlıkları sırasında Mekkeli müşriklere bilgi sızdırmaya teşebbüs etmiş; ancak gönderdiği ulak Hz. Ali, Zübeyr b. Avvâm ve Mikdâd b. Esved tarafından elindeki mektupla birlikte fazla uzaklaşamadan yakalanmıştır.1401 Buna bir hayli üzülen ve kendisine bu davranışının sebebini soran Hz. Peygamber, Mekke’de dışlanan akrabalarını müşriklerin kötülüklerinden korumak maksadıyla böyle bir hataya düştüğünü ve çok pişman olduğunu söylemesi üzerine Hâtıb (r.a)’ı bağışlamıştır.1402 İşlediği suçtan dolayı onun öldürülmesini talep eden Hz. Ömer’e ise Hâtıb’ın Bedir ehlinden olduğunu söylemiş ve Allah Teâlâ’nın, haklarında “Ey Bedir ehli! Bundan böyle ne işlerseniz işleyin, ben sizleri affedeceğim” buyurduğunu hatırlatarak onu yatıştırmaya çalışmıştır.1403 Yine bu davranışından dolayı onun cehennemi hak ettiğini dile getiren kölesi Sa‘d’ı da, Bedir ve Hudeybiye ehlinin cehenneme girmeyeceğini belirterek uyarmıştır.1404 Mekke’nin fethi ile Huneyn Gazvesi’nde de hazır bulunan1405 Hâtıb b. Ebû Beltea, Ebû Bekir (r.a) tarafından tekrar Mukavkıs’a elçi olarak gönderilmiş ve orada Mısır’ın 20/641 tarihindeki fethine kadar geçerliliğini yitirmeyen bir antlaşmaya imza atmıştır.1406 30/650 yılında altmış beş yaşlarında iken Medine’de vefat eden ve cenaze namazı Hz. Osman tarafından kıldırılan Hâtıb (r.a)’ın, Nebî (s.a)’den sadece birkaç hadis naklettiği bilinmektedir.1407 1.1.78.2. Hz. Peygamber’in Hâtıb b. Ebû Beltea Hakkındaki Duası Hâtıb (r.a) hakkında sadece Enes b. Mâlik’in naklettiği tek rivayete göre Allah Resûlü (s.a), Uhud Gazvesi sırasında onu yaraladığını duyunca hiddetlenip Utbe b. Ebû 1400 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 314; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 660-661; Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1401 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 312-313; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 659-660; İbn Hacer, İsâbe, I, 314; Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1402 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 313; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 660; İbn Hacer, İsâbe, I, 314; Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1403 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 313; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 660; İbn Hacer, İsâbe, I, 314; Nebi Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 444. 1404 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 313-314; İbn Hacer, İsâbe, I, 314; Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 445. 1405 Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 445. 1406 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 314; Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 445. 1407 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 80; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 312; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 661; İbn Hacer, İsâbe, I, 314; Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, DİA, XVI, 445. 159 Vakkâs’ı öldüren ve kopardığı başını kendisine getiren İbn Ebû Beltea’ya, “ ىَ كَ ُللاّ ضِ رَ نْعَ = Allah senden razı olsun” buyurarak iki kez duada bulunmuştur.1408 1.1.79. Havvât b. Cübeyr 1.1.79.1. Hal Tercemesi Sahâbeden Abdullah b. Cübeyr’in kardeşi1409 olan ve aslen Evs kabilesine1410 mensup bulunan Havvât (r.a)1411, aynı zamanda Hz. Peygamber’in meşhur süvarileri1412 arasında yer almaktadır. Onun, yapmış olduğu üç evlilikten toplam yedi çocuğu1413 dünyaya gelmiştir.1414 Başta Bedir olmak üzere bütün gazvelere katıldığı bildirilen1415 Havvât b. Cübeyr, Medine’de yaşamış ve 42/664 yılında yetmiş dört ya da doksan dört yaşlarındayken burada vefat etmiştir.1416 1.1.79.2. Hz. Peygamber’in Havvât b. Cübeyr Hakkındaki Duası Havvât b. Cübeyr’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), kendisine müslüman oluş sürecini hatırlatan nükteli bir soru sormuş; bu sırada da ona üç kez, “ُللاّ كَ مَ حِ رَ = Allah sana merhametiyle muamele etsin!” buyurarak duada bulunmuştur.1417 1.1.80. Hureym b. Fâtik 1.1.80.1. Hal Tercemesi1418 Esedoğulları kabilesine mensup bulunan Hureym (r.a)1419, sahâbeden Sebre b. 1408 Hâkim, Müstedrek, III, 340; Beyhakî, Sünen, VI, 308. Değerlendirme: Zehebî, bu rivayet hakkında hiçbir görüş beyan etmemiştir. 1409 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 455; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 189. 1410 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 455; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 189; İbn Hacer, İsâbe, II, 143. 1411 Künyesi ve Nesebi: Ebû Sâlih/Abdillâh Havvât b. Cübeyr b. en-Nu‘mân b. Ümeyye b. el-Bürek b. İmri’ülkays b. Sa‘lebe b. Amr b. Avf b. Mâlik b. el-Evs el-Ensârî el-Evsî. 1412 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 455; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 189; İbn Hacer, İsâbe, II, 143. 1413 Sâlih, Habîb (Anneleri: Benî Sa‘lebe Fükeym’den bir kadın); Sâlim, Ümmü Sâlim, Ümmü’l-Kâsım (Anneleri: Umeyre bint Hanzala b. Habîb el-Beleviyye); Dâvûd, Abdullah (Anneleri: Ümmü Veled). 1414 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 44. 1415 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 44; İbn Hacer, İsâbe, II, 143. 1416 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 44; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 456; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 190; İbn Hacer, İsâbe, II, 144. Ayrıca bk. M. Yaşar Kandemir, “Havvât b. Cübeyr”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 546. 1417 Taberânî, Kebîr, IV, 204; Heysemî, Zevâ’id, IX, 401. 1418 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 24; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 446-447; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 167; İbn Hacer, İsâbe, II, 109. 1419 Künyesi ve Nesebi: Ebû Yahyâ (Ebû Eymen) Hureym b. Fâtik el-Ehram b. Şeddâd b. Amr b. el-Fâtik b. elKuleyb b. Amr b. Esed b. Huzeyme el-Esedî. 160 Fâtik’in kardeşidir. Hakkında pek fazla bilgi bulunmamakla birlikte onun, kardeşiyle beraber Bedir Gazvesi’ne katıldığı, fetih hareketleri sırasında Şam, Kûfe ve Rakka şehirlerinde ikamet ettiği, Muâviye b. Ebû Süfyân döneminde ise en son yerleştiği Rakka şehrinde öldüğü belirtilmektedir. Oğullarından Eymen b. Hureym, Esedoğulları kabilesinin meşhur şairlerinden biri olarak kabul edilmiş; fakat onun sahâbî olup olmadığı husûsunda görüş birliğine varılamamıştır. Sahâbî râvilerden olan babası Hureym b. Fâtik ise Nebî (s.a)’den toplam on hadis nakletmiştir.1420 1.1.80.2. Hz. Peygamber’in Hureym b. Fâtik ve Ailesi Hakkındaki Duası Onlarla ilgili tâbiînden Eyyûb b. Keysân es-Sahtiyânî (ö. 131/749) kanalıyla nakledilen tek rivayete göre Peygamber (s.a), hırsızlık suçundan dolayı eli kesilmiş olan bir adamı, kurdukları çadırda barındırıp soğuktan korumaya çalışan Hureym b. Fâtik ve ُم َصا َب” ,ailesine ا الْعَ ْبَد الْ َوى َهذَ َما آ اتِ ٍك َك ِل فَ ِر ْك َعلَى آ َّم بَا ُهَّالل = Allah’ım! Şu musibete uğramış (yaralı) kulunu barındırıp korumalarından dolayı Fâtik ailesine bereket ihsan eyle” diyerek duada bulunmuştur.1421 1.1.81. Husayn b. Evs 1.1.81.1. Hal Tercemesi Temîm kabilesinin Nehşeloğulları kolundan olan Husayn (r.a)1422 hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Sadece, Peygamber (s.a)’in hayır duasını aldığı ve ömrünün son günlerini Basra’da geçirdiği bilinmektedir. Kendisine yapılan duayı ise bizzat oğlu Ziyâd b. Husayn nakletmiştir.1423 1.1.81.2. Hz. Peygamber’in Husayn b. Evs Hakkındaki Duası Husayn (r.a) hakkında sadece kendisinden nakledilen tek rivayete göre Nebî (s.a), Medine’de yanına çağırdığı Husayn b. Evs’in saçını okşamış ve ona duada 1420 İbn Hazm, Sîre, s. 285. 1421 Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm el-Herevî, Garîbü’l-hadîs, neşr. Muhammed Azîmüddîn, 1. baskı, I-IV, Matba‘atü Dâireti’l-Me‘ârifi’l-Osmaniyye, Haydarâbâd 1964, IV, 350; Beyhakî, Şü‘abü’l-îmân, VI, 525. 1422 Künyesi ve Nesebi: Ebû Ziyâd Husayn b. Evs (Üveys/Kays) b. Huceyr b. Sahr b. Bekr b. Sahr b. Nehşel b. Dârim et-Temîmî. 1423 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 353; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 31; İbn Hacer, İsâbe, II, 18. 161 bulunmuştur.1424 1.1.82. Hz. Hüseyin 1.1.82.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in çok sevdiği iki torunundan en küçüğü1425 olan Hüseyin b. Ali1426, hicretin dördüncü yılında (m. 626) Medine’de dünyaya gelmiştir.1427 Babası, Peygamber (s.a)’in damadı ve amcazadesi Ali b. Ebû Tâlib, annesi ise onun sevgili kızı Fâtıma’dır.1428 Hz. Hüseyin’in doğumuna bir hayli sevinen Nebî (s.a), onun ismini bizzat kendisi koymuş; ardından da akîka kurbanı kesmiştir.1429 Anne ve babasına da onun saçları ağırlığınca gümüş tasadduk etmelerini tavsiye etmiştir.1430 Çocukluğunu dedesinin gözetiminde geçiren Hüseyin (r.a), yaşının küçük olması dolayısıyla ilk iki halife dönemindeki olaylarda fiilen yer almamıştır.1431 Gençlik yıllarına denk gelen Osman (r.a) devrinde ise ağabeyi Hasan ile birlikte Saîd b. Âs yönetimindeki Horasan seferlerine katılmış ve bölgenin fethine katkı sağlamıştır.1432 Medine’ye döndükten sonra da babası onları isyancılar tarafından evi kuşatılan Hz. Osman ve ailesini korumakla görevlendirmiştir.1433 Halifeliği döneminde Ali b. Ebû Tâlib’in yanından hiç ayrılmayan Hüseyin (r.a), gerçekleştirmiş olduğu bütün seferlere onunla beraber iştirak etmiştir.1434 Şehadetinden sonra babasının yerine geçen ağabeyi Hasan b. Ali zamanında ise daima ona yardımcı olmuş ve aldığı tüm kararlarda onu desteklemiştir.1435 Sadece halifeliği Muâviye b. Ebû Süfyân’a devretmesine pek sıcak bakmayan Hüseyin (r.a), bu konuda kardeşini ikna edememiş ve olayın ardından onunla birlikte Medine’ye dönmüştür.1436 O, ikinci Emevî halifesi Yezîd b. Muâviye’nin veliaht tayin edilmesine 1424 Nesâî, Sünen, Zînet 10 (h.no: 5065). 1425 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 518. 1426 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh el-Hüseyn b. Alî b. Ebî Tâlib b. Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf elHâşimî. 1427 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 392; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 25; İbn Hacer, İsâbe, II, 14. 1428 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 392; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 24; İbn Hacer, İsâbe, II, 14. 1429 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 393; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 24. 1430 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 518. 1431 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 518. 1432 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 518. 1433 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 518. 1434 İbn Hacer, İsâbe, II, 15. 1435 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 518. 1436 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 27; İbn Hacer, İsâbe, II, 15. 162 kadar siyasetle pek fazla ilgilenmemiş ve kendini ibadete vermiştir.1437 Ancak I. Yezîd’in halifeliğe aday gösterilmesinden sonra aralarında İbn Abbas, İbn Ömer, İbn Zübeyr ve Abdurrahman b. Ebû Bekir’in de bulunduğu bir grup sahâbî ile bu karara karşı çıkmış; halifenin seçimle iş başına gelmesi gerektiği fikrini savunmuştur.1438 Ardından umre yapmak üzere Mekke’ye geçen Hz. Hüseyin, burada Irak halkının kendisine biat edeceği haberini almış ve olayın doğruluğunu araştırmak üzere amcasının oğlu Müslim b. Akîl’i Kûfe’ye yollamıştır.1439 Şehre ulaştığında kendilerine gelen haberin doğru olduğunu öğrenen Müslim ise bununla ilgili Hz. Hüseyin’e bir mektup göndermiş ve onun adına Iraklılardan biat almaya başlamıştır.1440 Bunu haber alan yeni halife Yezîd b. Muâviye, Nu‘mân b. Beşîr’i Kûfe valiliğinden azlederek yerine Basra valisi Ubeydullah b. Ziyâd’ı görevlendirmiş ve ona Müslim b. Akîl’i durdurmasını emretmiştir.1441 Yeni vali aldığı emir üzerine Basra’dan Kûfe’ye gelmiş ve şehri ablukaya almıştır.1442 Uygulanan baskı neticesinde halkın desteğini kaybeden Müslim b. Akîl, evine sığındığı Hânî b. Urve el-Murâdî ile birlikte yakalanarak öldürülmüştür.1443 Onun gönderdiği mektuptan biat davetinin gerçek olduğu kanısına varan ve yaşanan gelişmelerden haberi olmayan Hüseyin (r.a), tüm vazgeçirme çabalarına rağmen ailesiyle birlikte Kûfe’ye doğru yola çıkmıştır.1444 O, Irak halkının biattan vazgeçtiği ve Müslim b. Akîl’in öldürüldüğü gerçeğini Irak topraklarına yaklaştığında öğrenmiştir.1445 Bunun üzerine beraberindekileri yanına çağıran Hz. Hüseyin, onlardan isteyenlerin ülkesine geri dönebileceğini bildirmiş ve kalan yetmiş kişiyle beraber Kûfe yakınlarındaki Kerbelâ mevkiine gelmiştir.1446 Kafile burada kendilerini bekleyen Hür b. Yezîd yönetimindeki öncü birliği tarafından durdurulmuş ve ablukaya alınmıştır.1447 Bunu öğrenen Ubeydullah b. Ziyâd, azledilmekle tehdit ettiği Rey valisi Ömer b. Sa‘d komutasındaki bir orduyu onların üzerine göndermiş ve kendilerinden zorla da olsa biat 1437 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 518. 1438 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 396; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 28; İbn Hacer, İsâbe, II, 15; Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 518-519. 1439 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 28; İbn Hacer, İsâbe, II, 15. 1440 İbn Hacer, İsâbe, II, 15. 1441 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 28; İbn Hacer, İsâbe, II, 15-16. 1442 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 519. 1443 İbn Hacer, İsâbe, II, 16. 1444 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 396; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 28. 1445 İbn Hacer, İsâbe, II, 16. 1446 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 519-520. 1447 İbn Hacer, İsâbe, II, 16. 163 alınmasını emretmiştir.1448 Valinin emrini yerine getirmek durumunda kalan Ömer b. Sa‘d ise ordusuyla birlikte Kerbelâ’ya gelerek kafileden biat istemiş; reddedilince de onları susuz bırakmak sûretiyle biata zorlamıştır.1449 Gördüğü acımasız muamele karşısında çaresiz kalan Hz. Hüseyin, karşı tarafa Iraklıların daveti üzerine buraya geldiğini ve izin vermeleri halinde kafilesiyle beraber Medine’ye geri dönebileceğini bildirmiştir.1450 Onun bu önerisini kabul etmeyen Ömer b. Sa‘d ise kendisine ancak biatta bulunmaları durumunda böyle bir şeyin mümkün olabileceği karşılığını vermiştir.1451 Fakat ailesiyle birlikte zor şartlar altında yaşamını sürdüren Hüseyin (r.a), bu öneriyi de reddetmiş ve gerçekleştirdiği savunma savaşında sevenleriyle beraber 61/680 yılında şehit düşmüştür.1452 Onun, Sinân b. Enes en-Nehaî ya da Şimr b. Zilcevşen tarafından kesilen başı ise esirlerle birlikte halife Yezîd b. Muâviye’ye gönderilmiştir.1453 Emevî ordusunun bölgeden ayrılmasından sonra şehitlerin muharebe alanındaki naaşları Esed kabilesinden olan Gâdiriye köylüleri tarafından Kerbelâ’da toprağa verilmiştir.1454 Esirleri bir süre sonra Medine’ye gönderen Yezîd’in, meydana gelen hadiseden dolayı büyük üzüntü duyduğu ve Kûfe valisi Ubeydullah b. Ziyâd’ı lânetlediği rivayet edilmişse de, olayın faillerini görevden almaması sebebiyle bu iddia pek fazla samimî bulunmamıştır.1455 Vücudunun geriye kalan kısmının Kerbelâ’daki meşhur türbesinde bulunduğu konusunda ittifak eden İslâm âlimleri, başının nereye defnedildiği husûsunda ise farklı görüşler1456 ileri sürmüşlerdir.1457 Fakat çoğunluğun görüşüne göre Hüseyin b. Ali’nin kesik başı esirlerle beraber Medine’ye gönderilmiş ve annesinin Bakî kabristanında bulunan mezarı yanında toprağa verilmiştir.1458 1448 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 394; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 28; İbn Hacer, İsâbe, II, 16-17; Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1449 İbn Hacer, İsâbe, II, 17; Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1450 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1451 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1452 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 393-397; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 28; İbn Hacer, İsâbe, II, 17; Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1453 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 393; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 28, 30; İbn Hacer, İsâbe, II, 17; Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1454 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1455 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1456 Hz. Hüseyin’in başının defin yeri ile ilgili görüşler: Annesi Fâtıma’nın kabrinin yanı (Bakî Kabristanı-Medine); Babası Ali’nin kabrinin yanı (Hz. Ali Türbesi-Necef-Irak); Kerbelâ’daki kabri (Hz. Hüseyin Türbesi-KerbelâIrak); Kûfe dışında bilinmeyen bir yer; Dımaşk’ta bilinmeyen bir yer; Rakka-Suriye; Kâhire-Mısır. 1457 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 1458 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 520. 164 Kerbelâ’da kendisiyle birlikte şehit olan Ali el-Ekber dışında üç oğlu ve iki kızı daha bulunan Hz. Hüseyin’in “Seyyid” ismiyle anılan soyu, oğullarından Zeynelâbidîn’in çocukları tarafından günümüze kadar gelmiştir.1459 Hz. Peygamber’in torunu, on iki imamın üçüncüsü ve on dört masumun beşincisi olması dolayısıyla İslâm dünyasında ona büyük değer verilmiş; Kerbelâ’daki şehadetiyle ilgili de, “Maktel” adı verilen destansı mersiyeler kaleme alınmıştır.1460 Peygamber (s.a)’in, “Cennet gençlerinin efendisi” ifadesiyle övdüğü1461 iki torunundan biri olan Hz. Hüseyin, dedesinden toplam sekiz hadis rivayet etmiştir.1462 1.1.82.2. Hz. Peygamber’in Torunu Hüseyin Hakkındaki Duaları Araştırmalarımızdan elde ettiğimiz verilere göre Hz. Hüseyin’e yönelik duaların yer aldığı toplam sekiz rivayet nakledilmiş; bunlardan dördü Haseneyn (Hasan ve Hüseyin)’e, dördü de ehl-i beyte yapılan dualar için tahsis edilmiştir. Bunlardan Haseneyn hakkındaki dualar tekrara düşmemek adına Hz. Hasan hakkında yapılan dualar; ehl-i beyt hakkındaki dualar ise Hz. Ali hakkında yapılan dualar kısmında zikredilmiştir. 1463 1.1.83. Ka‘b b. Ucre 1.1.83.1. Hal Tercemesi Kuzâa kabilesinin Beliyoğulları koluna mensup bulunan Ka‘b b. Ucre1464 , Hazrec kabilesi ile ittifak yapmış bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir.1465 O, Câhiliye döneminde putlara tapmış ve Hudeybiye seferi öncesine kadar müslümanlığı benimsemekten kaçınmıştır.1466 Fakat yakın dostu Ubâde b. Sâmit’in ısrarlarına daha fazla dayanamamış ve söz konusu yolculuğa çıkılmadan önce İslâmiyeti kabul 1459 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 521. 1460 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, XVIII, 521. 1461 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 24. 1462 İbn Hazm, Sîre, s. 286. 1463 Hz. Hüseyin hakkında ehl-i beytin bir ferdi olarak yapılan dualar için ise bk. s. 73; Hasaneyn’in bir ferdi olarak yapılan dualara ulaşmak için bk. s. 153. 1464 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muhammed Ka‘b b. Ucre b. Ümeyye b. Adî b. Ubeyd b. el-Hâris b. Amr b. Avf b. Ganm b. Sevâd b. Mürî b. İrâşe b. Âmir b. Abîle b. Kısmîl b. Ferrân b. Belî b. Amr b. el-Hâris b. Kuzâ‘a el-Belevî. 1465 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1321; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 455; İbn Hacer, İsâbe, V, 304. 1466 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 455; Selahattin Polat, “Ka‘b b. Ucre”, DİA, İstanbul 2001, XXIV, 6. 165 etmiştir.1467 Ardından bütün önemli seferlere diğer sahâbîlerle birlikte katılan Ka‘b (r.a) sonraları Kûfe’ye yerleşmiş1468 ve ömrünün sonlarına doğru döndüğü Medine şehrinde 52/672 yılında hayata gözlerini yummuştur.1469 O, hakkında indirilen fidye âyetiyle1470 tanınmış1471 ve Peygamber (s.a)’den naklettiği kırk yedi1472 hadisle rivayet ilmine büyük katkı sağlamıştır.1473 1.1.83.2. Hz. Peygamber’in Ka‘b b. Ucre Hakkındaki Duası Ka‘b b. Ucre’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), kendisinden sonra gelecek devlet adamlarının yapmış olduğu haksızlıklara destek olmaması ِ َما َر ِة ال ُّسفَهَا ِء” ,ona ve uyarmış yi’Ucre İbn konusunda ِا َّّللِ ِم ْن إ َك ب ِعيذُ ُ Ey = يَا َك ْع ُب ْب َن ُع ْج َرةَ أ Ka‘b b. Ucre! Görevini hakkıyla yerine getirmeyen idarecilere destek olma hususunda senin için Allah’a sığınırım” buyurarak dua etmiştir.1474 1.1.84. Katâde b. Nu‘mân 1.1.84.1. Hal Tercemesi Evs kabilesinin Zaferoğulları koluna mensup bulunan Katâde (r.a)1475, 579 yıllarında Medine’de dünyaya gelmiştir.1476 O, sahâbeden Ebû Saîd el-Hudrî’nin ana-bir kardeşidir.1477 Anneleri ise hanım sahâbîlerden Enîse1478 bint Kays’tır.1479 Hicret esnasında İslâmiyet’i kabul eden Katâde b. Nu‘mân, İkinci Akabe Biatı’na ve Hz. 1467 İbn Hacer, İsâbe, V, 304; Selahattin Polat, “Ka‘b b. Ucre”, DİA, XXIV, 6. 1468 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1321; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 455; İbn Hacer, İsâbe, V, 304-305. 1469 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1321; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 455; İbn Hacer, İsâbe, V, 305; Polat, “Ka‘b b. Ucre”, DİA, XXIV, 7. 1470 el-Bakara 2/196. 1471 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1321; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 455; İbn Hacer, İsâbe, V, 304. 1472 İbn Hazm, Sîre, s. 280. 1473 Polat, “Ka‘b b. Ucre”, DİA, XXIV, 6. 1474 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 399; Tirmizî, Sünen, Cum‘a 79 (h.no: 614). Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayeti “hasen-garib” olarak nitelendirmiş ve söz konusu rivayetin yalnızca Ubeydullah b. Mûsâ tarikiyle bilindiğini belirtmiştir. 1475 Künyesi ve Nesebi: Ebû Amr Katâde b. en-Nu‘mân b. Zeyd b. Âmir b. Sevâd b. Zafer (Ka‘b) b. el-Hazrec b. Amr b. Mâlik b. el-Evs el-Evsî. 1476 Ali Toksarı, “Katâde b. Nu‘mân”, DİA, İstanbul 2002, XXV, 24. 1477 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 26; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1276; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 370; İbn Hacer, İsâbe, V, 229. 1478 Nesebi: Enîse bint Kays b. Amr b. Ubeyd b. Mâlik b. Amr b. Âmir b. Ganm b. Adî b. en-Neccâr el-Hazreciyye. 1479 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 25; İbn Hacer, İsâbe, V, 229. 166 Peygamber’in yer aldığı bütün gazvelere iştirak etmiştir.1480 Hz. Ebû Bekir döneminde, dinden dönenlerle yapılan savaşlara, Hz. Ömer döneminde de Şam’ın fethine katılmıştır.1481 Hz. Ömer devrinde ayrıca, onun müşâvere heyetinde yer alan1482 Katâde (r.a), 23/643 yılında Medine’de vefat etmiş ve cenaze namazını Ömer (r.a) kıldırmıştır.1483 Torunu Âsım b. Ömer meşhur bir hadis ve siyer âlimidir.1484 Katâde b. Nu‘mân’ın, Hz. Peygamber’den rivayette bulunduğu hadislerin sayısı yedidir.1485 1.1.84.2. Hz. Peygamber’in Katâde b. Nu‘mân Hakkındaki Duası Katâde b. Nu‘mân’dan gelen bir rivayete göre Nebî (s.a), Uhud Gazvesi’nde gözlerinden yaralanan Katâde’ye, “ ماَ َحَّدهُ َ ْح َس َن َعْينَيْ ِه َوأ َ َها أ ا ْج َعلْ ِ َو ْج ِه ِه فَ ِيَّ َك ب ْو َجهَ نَب َ ْد أ تَاَدةَ قَ ِ َّن قَ َّم إ اللَّهُ ًرا َظَن = Allah’ım! Hiç şüphesiz Katâde yüzünü siper ederek peygamberini korumuştur. Bunun karşılığında sen de ona daha güzel ve keskin gören iki göz nasip eyle” diyerek duada bulunmuş ve onun, söz konusu rahatsızlıktan kalıcı bir biçimde kurtulmasına vesile olmuştur.1486 1.1.85. Kays b. Sa‘d1487 1.1.86. Kays b. Zeyd 1.1.86.1. Hal Tercemesi Aslen Cüzâm kabilesinin Sa‘doğulları koluna mensup bulunan Kays (r.a)1488 , kabilesiyle birlikte Medine’ye gelmiş ve Resûlullah’ın huzurunda müslüman olmuştur. Nebî (s.a) de onu, kabilesini yönetmekle görevlendirmiştir. Sonraları, kabilesinin zekâtını Hz. Peygamber’e getirip duasını alan Kays b. Zeyd, ömrünün son yıllarını 1480 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 26; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1275; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 371. 1481 Ali Toksarı, “Katâde b. Nu‘mân”, DİA, XXV, 24. 1482 Toksarı, “Katâde b. Nu‘mân”, DİA, XXV, 24. 1483 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 26; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1276; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 372; İbn Hacer, İsâbe, V, 230; Toksarı, “Katâde b. Nu‘mân”, DİA, XXV, 24. 1484 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 26; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1276; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 372; Toksarı, “Katâde b. Nu‘mân”, DİA, XXV, 24. 1485 İbn Hazm, Sîre, s. 287. 1486 Taberânî, Kebîr, XIX, 8; Heysemî, Zevâ’id, VI, 113, VIII, 297. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayeti zayıf olarak nitelendirmiştir. 1487 Kays b. Sa‘d’ın hal tercemesi ve hakkındaki dualar için bk. s. 193, 194-195. 1488 Nesebi: Kays b. Zeyd b. Cebâ b. İmriülkays b. Sa‘lebe b. Habîb b. Zübyân b. Avf b. Enmâr b. Zinbâ‘ b. Mâzin b. Sa‘d b. Mâlik b. Zeyd b. Efsâ b. Sa‘d b. İyâs b. Harâm b. Cüzâm (Amr) el-Cüzâmî. 167 Şam’da geçirmiş ve yüz yaşlarında iken burada vefat etmiştir.1489 1.1.86.2. Hz. Peygamber’in Kays b. Zeyd Hakkındaki Duası Kays b. Zeyd’in naklettiği bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), kabilesinin gönderdiği zekâtı teslim etmek üzere kendisini ziyarete gelen Kays b. Zeyd’in başını بَا َركَ ّللاُ فِيكَ يَ ” ,ona ve okşamış َ سُ يْق ا = Allah seni mübarek kılsın ey Kays!” buyurarak duada bulunmuştur. Oğlu Ebü’t-Tufeyl, rivayetin devamında, Kays b. Zeyd’in saçlarının sonraları beyazladığını, fakat Hz. Peygamber’in eliyle okşadığı kısmın hep siyah kaldığını, bu yüzden de kendisine “Egar = Yakışıklı” isminin verildiğini belirtmiştir.1490 1.1.87. Kurre b. İyâs 1.1.87.1. Hal Tercemesi Müzeyne kabilesine mensup bulunan Kurre (r.a)1491, kabile heyetiyle birlikte Medine’ye gelerek İslâmiyeti kabul etmiş ve Hz. Peygamber’e ayran ikramında bulunarak duasını almıştır. O, daha sonra Basra’ya yerleşmiş ve Abdullah b. Zübeyr kuvvetlerinin Hâricîlere karşı gerçekleştirdiği Dûlâb Savaşı’nda (65/685) şehit düşmüştür. Aynı zamanda Basra kadısı İyâs b. Muâviye’nin de dedesi1492 olan Kurre b. İyâs, Peygamber (s.a)’den birkaç hadis nakletmiştir.149

1.1.87.2. Hz. Peygamber’in Kurre b. İyâs Hakkındaki Duası Kurre b. İyâs’tan nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), kendisini ziyarete gelen ve o sırada küçük bir çocuk olan Kurre’nin başını okşamış; sonrada bağışlanması için ona duada bulunmuştur.1494 1489 İbn Sa‘d, Tabakât (Dördüncü Tabaka), 714; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 402; İbn Hacer, İsâbe, V, 252-253. 1490 Ebû Nuaym, Ma‘rifetü’s-sahâbe, IV, 2327. 1491 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muâviye Kurre b. İyâs b. Hilâl b. Riyâb b. Ubeyd b. Süvâ b. Sâriye b. Zübyân b. Sa‘lebe b. Süleym b. Evs b. Amr el-Müzeyne el-Müzenî. 1492 Ahmet Ağırakça, “İyâs b. Muâviye”, DİA, İstanbul 2001, XXIII, 498. 1493 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 20-21; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1280; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 381-382; İbn Hacer, İsâbe, V, 237. 1494 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 435, IV, 19, V, 35; Heysemî, Zevâ’id, IX, 407. 168 1.1.88.Kusem b. Abbas1495 1.1.89. Lekît b. Ertât 1.1.89.1. Hal Tercemesi Kinde kabilesinin Sekûnoğulları koluna mensup olan Lekît (r.a) hakkında kaynaklarda pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Sadece Nebî (s.a) ile çeşitli gazvelere katıldığı ve onun duasını aldığı bilinmektedir.1496 1.1.89.2. Hz. Peygamber’in Lekît b. Ertât Hakkındaki Duası Lekît b. Ertât’tan gelen bir rivayete göre Peygamber (s.a), ayaklarında ortopedik rahatsızlık bulunan Lekît’e söz konusu problemden kurtulması için dua etmiş ve onun iyileşmesine vesile olmuştur.1497 1.1.90. Mikdâd b. Amr 1.1.90.1. Hal Tercemesi Kuzâa kabilesinin Behrâoğulları koluna mensup bulunan Mikdâd (r.a)1498 , babası Amr b. Sa‘lebe’nin bir cinâyete karıştıktan sonra sığındığı Kinde kabilesi topraklarında dünyaya gelmiştir.1499 Ancak o da bir süre sonra, söz konusu kabileden Ebû Şemr b. Hucr isimli bir kişiyi yaralayarak Mekke’ye kaçmış ve Peygamber (s.a)’in dayızadelerinden Esved b. Abdiyegûs’un himayesine girmiştir.1500 Mikdâd b. Amr’ı çok seven efendisi, ileriki yıllarda onu üvey evlâdı olarak benimsemiştir.1501 O günden itibaren “İbnü’l-Esved” adıyla1502 anılan Mikdâd (r.a), daha başlangıç döneminde İslâmiyeti kabul etmiş ve ilk müslümanlardan olmuştur.1503 Ardından ikinci Habeşistan 1495 Kusem b. Abbas’ın hal tercemesi ve hakkındaki dualar için bk. 77, 79. 1496 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1339; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 186; İbn Hacer, İsâbe, VI, 7. 1497 Taberânî, Kebîr, XIX, 218; Heysemî, Zevâ’id, IX, 400. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Nasr b. Huzeyme ile babası Huzeyme b. Hibbân’ı tanımadığını belirtmiştir. 1498 Künyesi ve Nesebi: Ebû Ma‘bed el-Mikdâd b. Amr b. Sa‘lebe b. Mâlik b. Rebîa b. Sümâme b. Matrûd b. Amr b. Sa‘d b. Düheyr b. Lü’ey b. Sa‘lebe b. Mâlik b. eş-Şerîd b. Ebî Ehven b. Fâ’iş b. Düreym b. el-Kayn b. Ehved b. Behrâ b. Amr b. el-Hâf b. Kuzâ‘a el-Behrâvi. 1499 İbn Hacer, İsâbe, VI, 133; Mustafa Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 49. 1500 İbn Hacer, İsâbe, VI, 133; Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, XXX, 49. 1501 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 114; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1480; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 242; İbn Hacer, İsâbe, VI, 133. 1502 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 114; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1480; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 242; İbn Hacer, İsâbe, VI, 133. 1503 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1480; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 242; İbn Hacer, İsâbe, VI, 133. 169 hicretine katılmış ve diğer sahâbîlerle birlikte Mekke’ye geri dönmüştür.1504 Kureyş’in zayıflarından olması sebebiyle Medine’ye açıktan hicret edemeyen Mikdâd b. Amr, bir müddet Mekke’de kalarak müminler lehine istihbarat toplamaya başlamıştır.1505 Hicretten sonra Hz. Peygamber’e gönderdiği en son mektupta ise müşriklerin Medine’ye saldırı hazırlığı yaptığını haber vermiş ve böylece gereken tedbirin alınmasına imkân sağlamıştır.1506 Keza Peygamber (s.a) haberi alır almaz, Ubeyde b. Hâris komutasındaki bir müfrezeyi Mekke’ye doğru yola çıkarmıştır. İki ordu “Seniyyetülmerre” denilen yerde karşı karşıya geldiğinde müşrikler arasında bulunan Mikdâd (r.a), Utbe b. Gazvân ile beraber müslümanların safına geçmiştir.1507 O, ciddî bir çarpışmanın olmadığı bu seriyyeden sonra İslâm ordusuyla birlikte Medine’ye dönmüş ve sonraki dönemde gerçekleşen bütün gazvelere iştirak etmiştir.1508 Şehre geldiğinde bir süre Külsûm b. Hidm’in evinde kalan Mikdâd b. Amr, sahâbeden Cebbâr b. Sahr veya Cebr b. Atîk ile kardeş yapılmıştır.1509 Nebî (s.a) onu amcasının kızı Dubâa bint Zübeyr ile evlendirerek kendisiyle akrabalık bağı kurmuştur.1510 Bedir Gazvesi’ne atıyla katılan az sayıda sahâbîden biri1511 olduğu için “Fârisü Resûlullah” ünvanıyla anılmıştır.1512 Hz. Ömer devrinde Yermük Savaşı (13/634) ile Mısır’ın fethine iştirak eden Mikdâd (r.a), Hz. Osman döneminde de İfrîkiyye(27/647) ve Kıbrıs’ın fethi (28/648) gibi seferlerde hazır bulunmuştur.1513 O, yağlarını aldırmak için girdiği bir ameliyatın ya da zayıflamak için içtiği bir yağın tesirinden kurtulamamış ve 33/653 tarihinde Medine’nin Cürf beldesinde yetmiş yaşlarında iken vefat etmiştir. Cenazesi ise, Hz. Osman’ın kıldırdığı namazın ardından Bakî kabristanında toprağa verilmiştir.1514 Peygamber (s.a)’in, “Allah bana kendilerini sevmemi emretti” dediği 1504 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 114; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 242; İbn Hacer, İsâbe, VI, 133. 1505 Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, XXX, 49. 1506 Mustafa Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, XXX, 49. 1507 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1480-1481; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 242. 1508 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 114, 115; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1480, 1481; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 242, 243; İbn Hacer, İsâbe, VI, 133. 1509 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 114; Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, XXX, 49. 1510 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 114; İbn Hacer, İsâbe, VI, 134. 1511 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 114; İbn Hacer, İsâbe, VI, 133. 1512 Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, XXX, 49. 1513 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1481; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 243; Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, XXX, 50. 1514 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 115; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1481-1482; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 244; İbn Hacer, İsâbe, VI, 134; Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, XXX, 50. 170 dört kişiden1515 biri1516 olan Mikdâd b. Amr, ondan toplam kırk iki1517 hadis nakletmiştir. 1.1.90.2. Hz. Peygamber’in Mikdâd b. Amr Hakkındaki Duası Hanımı Dubâa bint Zübeyr’in Mikdâd b. Amr’dan naklettiği bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), tarla faresinin yer altından çıkardığı on sekiz altın ya da dinarı kendisine getirip bunların zekâtını vermek isteyen Hz. Mikdâd’a, bu tür şeylerin zekâta tabi olmadığını ve eğer isterse bunları harcayabileceğini söylemiştir. Ardından da ona, َك فِي َها” َل ُللاّ كَ رَ اَب = Allah, bunları sana mübarek eylesin” buyurarak dua etmiştir.1518 1.1.91. Muâviye b. Ebû Süfyân 1.1.91.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Ümeyyeoğulları koluna mensup olan Muâviye (r.a)1519 , 602/603 yılında1520 Mekke’de doğmuştur.1521 Babası, Ebû Cehil’in Bedir Savaşı’nda öldürülmesinin ardından Mekke liderliğini üstlenen Ebû Süfyan b. Harb; annesi ise yine Mekkeli müşriklerin ileri gelenlerinden Utbe b. Rebîa’nın kızı1522 Hind’dir.1523 Kız kardeşi Ümmü Habîbe’den dolayı Hz. Peygamber’in kayınbiraderi1524 olan Muâviye b. Ebû Süfyân, aynı zamanda ilk müslümanlardan Ebû Huzeyfe b. Utbe’nin de yeğenidir.1525 O, annesi, babası ve kardeşi Yezîd ile birlikte Mekke’nin fethi sırasında İslâmiyet’i kabul etmiş; sonra da Peygamber (s.a)’in kâtipleri arasında yer almıştır.1526 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Suriye üzerine gönderilen orduda komutan yardımcılığı yapan Muâviye (r.a), Hz. Ömer tarafından önce Ürdün (17/638), daha 1515 Hz. Ali, Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer el-Gıfârî, Mikdâd b. Amr. 1516 Ertürk, “Mikdâd b. Amr”, DİA, XXX, 50. 1517 İbn Hazm, Sîre, s. 280. 1518 Ebû Dâvûd, Sünen, Harâc 38-40 (h.no: 3086); İbn Mâce, Sünen, Lukata 3 (h.no: 2508). 1519 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdirrahmân Muâviye b. Ebî Süfyân Sahr b. Harb b. Ümeyye b. Abdişems b. Abdimenâf el-Ümevî. 1520 İrfan Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 332. 1521 İbn Hacer, İsâbe, VI, 112. 1522 Nesebi: Hind bint Utbe b. Rebîa b. Abdişems b. Abdimenâf el-Abşemiyye. 1523 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 128; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1416; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 201; Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 332. 1524 Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 332. 1525 Bk. Selman Başaran, “Ebû Huzeyfe”, DİA, İstanbul 1994, X, 159. 1526 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 128; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1416; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 201; İbn Hacer, İsâbe, VI, 112-113. 171 sonra Dımaşk valiliğine (18/639) tayin edilmiştir.1527 Bu sırada Filistin’in sahil şehirlerinden Kaysâriyye, Askalân ve Trablusşam’ı fethetmiş; Bizanslılardan kalma tersanelerden yararlanarak ilk İslâm donanmasını kurmuştur.1528 Hz. Osman döneminde Suriye genel valiliğine getirilen Muâviye b. Ebû Süfyân, kurduğu donanma ile 27/648 yılında Kıbrıs’ı fethetmiştir.1529 O, Hz. Osman’ın şehit edilmesi olayına ilgisiz kaldığı ve isyancıları ordusunda barındırdığı gerekçesiyle Hz. Ali’ye biat etmemiş ve iki taraf arasında 36/657 yılında başlayan Sıffîn Savaşı’nda onunla karşı karşıya gelmiştir.1530 Muâviye (r.a), üç ay süren savaşın sonunda hakemlerin verdiği kararla Şam’da halifeliğini ilan etmiş ve halktan biat almaya başlamıştır.1531 Kûfe’de ise Hz. Ali şehit edilmiş ve yerine oğlu Hasan (r.a)’a biat edilmiştir (40/660).1532 Kısa bir süre sonra Hz. Hasan’dan da biat alan Muâviye b. Ebû Süfyân, 41/661 yılında tek başına halifeliğini ilan ederek doksan yıl hüküm sürecek Emevî Devleti’ni kurmuştur.1533 Onun halifeliği döneminde, bir yandan Hâricîlerin çıkardığı isyanlarla mücadele edilmiş; bir yandan da çeşitli fetih hareketleri1534 gerçekleştirilmiştir.1535 Bunlardan en önemlisi, 54-58/674- 678 yılları arasında yapılan ilk İstanbul kuşatmasıdır.1536 Oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmek sûretiyle hilâfeti verasete dayalı mutlak bir saltanata dönüştüren ve İslâm devlet yönetiminde köklü değişiklikler yapan Muâviye (r.a), 60/680 yılında Dımaşk’ta vefat etmiş1537; Dahhâk b. Kays’ın kıldırdığı1538 cenaze namazının ardından da Şam’daki Bâbüssağîr mezarlığında1539 toprağa verilmiştir. Onun, Hz. Peygamber’den rivayette bulunduğu hadislerin sayısı yüz altmış üçtür.1540 1527 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 128; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1416-1417; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 201-203; İbn Hacer, İsâbe, VI, 113; Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 332. 1528 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1416-1417; Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 332. 1529 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 128; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1417; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 203; İbn Hacer, İsâbe, VI, 113; Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 332. 1530 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1418; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 203; İbn Hacer, İsâbe, VI, 113. 1531 İbn Hacer, İsâbe, VI, 113; İrfan Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 333. 1532 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 203; İbn Hacer, İsâbe, VI, 113. 1533 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1418; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 203; İbn Hacer, İsâbe, VI, 113; Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 333. 1534 Fetihler: Horasan, Sind, Sicistan, Kâbil (44/664), Toharistan-Kuhistan-Buhara (54/674), Semerkant (56/676), İfrîkiyye (45/665) 1535 Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 333. 1536 Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 333. 1537 Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 332-334. 1538 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 204. 1539 Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, DİA, XXX, 334. 1540 İbn Hazm, Sîre, s. 277. 172 1.1.91.2. Hz. Peygamber’in Muâviye b. Ebû Süfyân Hakkındaki Duaları Araştırmalarımızdan elde ettiğimiz verilere göre Muâviye (r.a) hakkında dört farklı dua nakledilmiştir. Söz konusu duaların birincisi İrbâz b. Sâriye, ikincisi Hz. Âişe, üçüncüsü Abdurrahman b. Ebû Umeyre ve dördüncüsü de Vahşî b. Harb tarafından aktarılmıştır. Bunlardan İrbâz b. Sâriye rivayetine göre Nebî (s.a), bir sahur yemeğinde Muâviye b. Ebû Süfyân ile ilgili, “بَ ا َعذَ ِح َسا َب َوقِ ِه الْ الْكِتَا َب َوالْ ِويَةَ ْم ُمعَا َّم َعلِّ = اللَّهُ Allah’ım! Muâviye’ye yazı yazmayı, hesap yapmayı öğret ve onu azaptan koru” diyerek duada bulunmuştur.1541 Hz. Âişe rivayetine göre ise kulağının arkasına takarak getirdiği kalemi Allah ve Resûlü için kullanacağını söyleyen Muâviye’ye (r.a) bu kez, “ كَ زاَ َج ّللاُ ِيَّ َك َخ َع ْن ْي ًر ا بَن = Allah, peygamberine karşı sergilediğin(bu davranışın) ecrini sana hayır olarak versin!” sözleriyle duada bulunmuştur.1542 Abdurrahman b. Ebû Umeyre’den gelen üçüncü rivayete göre Peygamber (s.a) hayırla andığı Muâviye b. Ebû Süfyân ِ ِه” ,hakkında َوا ْهِد ب ًا َم ْه ِديٰ َّم ا ْج َعلْهُ َهاِديًا ُهَّالل = Allah’ım! Onu hidayet eden, hidayete ermiş ve daima hidayet üzere olan kullarından eyle” buyurarak duada bulunmuştur.1543 Vahşî b. Harb’in naklettiği son rivayete göre ise beraber bindikleri bir bineğin üzerinde karnı kendisine değen Muâviye’ye (r.a), “ماً َو ِحلْ ًما ِ ْملَئْهُ ِعلْ َّم إ ُهَّالل = Allah’ım! Onu (Muâviye’nin karnını) ilim ve yumuşak huy ile doldur” diyerek dua etmiştir.1544 1.1.92. Muavviz b. Afrâ1545 1.1.93. Muâz b. Cebel 1.1.93.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Cüşemoğulları kolundan olan Muâz b. Cebel1546, hicretten on 1541 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 127; Heysemî, Zevâ’id, IX, 356 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Hâris b. Ziyâd’ın “sika” bir râvi olarak görülmediğini ve Yûnus b. Seyf’ten başkasının da ondan rivayette bulunmadığını belirtmiştir). Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’s-sahâbe, II, 915 (1749 numaralı hadis “mürsel”, 1750 numaralı hadis ise “münkatı‘” olarak nitelendirilmiştir); Taberânî, Kebîr, XIX, 439; Heysemî, Zevâ’id, IX, 356 (Kebîr’deki 1065 ve 1066 numaralı rivayetler Heysemî tarafından “mürsel” olarak vasıflandırılmıştır); Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed et-Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, thk. H. Abdülmecîd esSelefî, 1. baskı, I-IV, Mü’essesetü’r-Risâle, Beyrut 1989, I, 190. 1542 Taberânî, Evsat, II, 233; Heysemî, Zevâ’id, IX, 356 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Serî b. Âsım’ı “zayıf” olarak nitelendirmiştir). 1543 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 216; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 47 (h.no: 3842). Değerlendirme: Tirmizî bu rivayeti, “hasen-garib” olarak değerlendirmiştir. 1544 Begavî, Mu’cemü’s-sahâbe, V, 366. 1545 Muavviz b. Afrâ’nın hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 108-109. 1546 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdirrahmân Muâz b. Cebel b. Amr b. Evs b. Âiz b. Adî b. Ka‘b b. Amr b. Üdey b. Sa‘d 173 sekiz (m. 603) ya da yirmi yıl önce (m. 601) Medine’de doğmuştur.1547 Annesi, Cüheyne kabilesine mensup bulunan ve babasının ölümünden sonra Selimeoğulları kolunun reisi Ced/Cüd b. Kays ile evlenen Hind1548 bint Sehl’dir.1549 Bu evlilikten onun anne-bir kardeşi Abdullah b. Ced dünyaya gelmiştir.1550 Muâz (r.a), on sekiz yaşında iken (m. 619/621) müslüman olmuş ve İkinci Akabe Biatı’na katılmıştır.1551 Hicretten sonra Allah Resûlü (s.a) onu Abdullah b. Mes‘ûd ile kardeş yapmıştır.1552 O ayrıca, Hz. Peygamber’in kendisine Mekke emirliği görevini vermesi sebebiyle iştirak edemediği Huneyn ve Tâif gazveleri dışındaki bütün seferlerde hazır bulunmuştur.1553 Nebî (s.a) tarafından hicretin dokuzuncu yılında (m. 630) Yemen’in Cened bölgesine kadı olarak gönderilen Muâz b. Cebel, Peygamber (s.a)’in vefatından sonra (11/632) görevini tamamlayarak Medine’ye dönmüştür.1554 O, Yemen’deki görevi sırasında ridde hareketlerinin bertaraf edilmesine ve bölgenin müslümanlaşmasına büyük katkı sağlamıştır.1555 Ardından halife Hz. Ebû Bekir’den izin isteyerek Suriye fetihlerine katılan ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın veba salgınında yaşamını yitirmesi üzerine Hz. Ömer tarafından ordu komutanlığı görevine getirilen Muâz (r.a), yine aynı salgına yakalanarak 17/638 ya da 18/639 yılında ailesiyle beraber Ürdün’de vefat etmiştir.1556 Onun, İrbid1557 vilâyetine bağlı Ağvârüşşimâliye kazasının kendi adıyla anılan bir köyünde bulunan türbesi günümüzde pek çok müslüman tarafından ziyaret edilmektedir.1558 Arkadaşlarıyla1559 birlikte Selimeoğulları kabilesinin putlarını ortadan b. Alî b. Esed b. Sâride b. Tezîd b. Cüşem b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1547 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 120, VII/II, 114; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1402-1403; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 187; İbn Hacer, İsâbe, VI, 106; M. Yaşar Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 338. 1548 Nesebi: Hind bint Sehl el-Cüheniyye. 1549 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 120, VII/II, 114; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1550 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 120, VII/II, 114; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1551 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 120; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1403; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 187; İbn Hacer, İsâbe, VI, 107; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1552 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 120; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1403; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 187; M. Yaşar Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1553 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 121, 125, VII/II, 114, 115; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1403; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 187; İbn Hacer, İsâbe, VI, 106, 107; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1554 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 121, 122, 124, 125, VII/II, 114; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1403-1405; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 188; İbn Hacer, İsâbe, VI, 106, 107; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1555 Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1556 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 124, 125, VII/II, 114, 115; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1405-1406; İbnü’l-Esîr, Üsdü’lgâbe, V, 187, 189-190; İbn Hacer, İsâbe, VI, 107; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1557 Ürdün’ün kuzey kesiminde yer alan İrbid, ülkenin başkent Amman’dan sonra ikinci büyük şehridir. 1558 Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1559 Abdullah b. Üneys ve Sa‘lebe b. Ganeme ile birlikte... 174 kaldıran1560 ve güçlü imanı sebebiyle Hz. İbrâhim’e benzetilen1561 Muâz b. Cebel, saadet asrının fetva kabiliyeti yüksek altı sahâbîsinden1562 biri olarak kabul edilmiştir.1563 Kendisini çok seven Nebî (s.a), İbn Cebel’i “Muâz ne iyi bir insan” sözüyle övmüş1564 ve Kur’an ilimlerinin aralarında onun da bulunduğu dört sahâbîden1565 alınmasını tavsiye etmiştir.1566 Resûlü Ekrem tarafından, “kavmi içerisinde haramla helâli en iyi bilen insan” olarak nitelenen1567 ve kıyamet günü âlimlerin önünde yürüyeceği bildirilen1568 Muâz (r.a), ondan toplam yüz elli yedi1569 hadisin rivayetini gerçekleştirmiştir.1570 Oğullarından Abdurrahman’ın kendisi gibi veba salgınından dolayı öldüğü1571; kızı Ümmü Abdullah’ın ise halası Sa‘be bint Cebel ile birlikte Peygamber (s.a)’e biatta bulunduğu1572 nakledilmiştir. 1.1.93.2. Hz. Peygamber’in Muâz b. Cebel Hakkındaki Duası Muâz b. Cebel hakkındaki dualarla ilgili bizzat kendisi tarafından nakledilen bir rivayet bulunmaktadır. Bu rivayete göre Nebî (s.a), Yemen’e kadı olarak ِن يَ َدْي َك َو ِم ْن َخلْفِ َك َو َع ْن يَ ِمينِ َك ” ,ona uğurlarken i’Cebel .b Muâz görevlendirdiği َك ّللاُ ِم ْن بَ ْي َحفِظَ ِس ْن َعْن َك ُش ُرو َر اْْلِ َ ْحتِ َك َو َد َرأ ْوقِ َك َو ِم ْن تَ َو َع ْن ِش َمالِ َك َو ِم ْن فَ ِنَا ِصيَتِهَا ب َو آ ِخذُ ِّل َدابَّةٍ هُ ِج ِّن َو َش َّر ُك ,Allah = َوالْ önünden-ardından, sağından-solundan, üstünden-altından (gelebilecek tehlikelere karşı) seni muhafaza buyursun. İnsanların, cinlerin ve bütün zararlı varlıkların kötülüğünü senden uzak tutsun!” buyurarak dua etmiştir.1573 1560 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 120; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1404; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 189; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1561 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1407; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 189; İbn Hacer, İsâbe, VI, 106; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 339. 1562 Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Übey b. Ka‘b, Zeyd b. Sâbit, Muâz b. Cebel. 1563 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 188; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1564 Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338-339. 1565 Abdullah b. Mes‘ûd, Übey b. Ka‘b, Muâz b. Cebel, Sâlim Mevlâ Ebû Huzeyfe. 1566 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 187; İbn Hacer, İsâbe, VI, 106; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1567 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 122, VII/II, 114; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1404; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 188; İbn Hacer, İsâbe, VI, 106, 107; M. Yaşar Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1568 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1404; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 189; İbn Hacer, İsâbe, VI, 107; Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 339. 1569 İbn Hazm, Sîre, s. 277. 1570 Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 339. 1571 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 120; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 189. 1572 Kandemir, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 1573 Begavî, Mu’cemü’s-sahâbe, V, 268. 175 1.1.94. Muhammed b. Enes b. Fedâle 1.1.94.1. Hal Tercemesi Çocuk sahâbîlerden olan Muhammed (r.a)1574, Evs kabilesinin Zaferoğulları koluna mensuptur. Babası Enes b. Fedâle ile dedesi Fedâle b. Adî de kendisi gibi sahâbîdir. Babası aynı zamanda Uhud şehitlerindendir. Hayatı hakkında pek fazla bilgi bulunmayan Muhammed b. Enes ile ilgili sadece isminin Hz. Peygamber tarafından konulduğu ve onun vefatı sırasında on yaşına ulaştığı hususu bilinmektedir.1575 1.1.94.2. Hz. Peygamber’in Muhammed b. Enes Hakkındaki Duası Muhammed b. Enes’in naklettiği bir rivayete göre Peygamber (s.a), doğduğunda yanına getirilen Muhammed b. Enes’in başını okşamış, ona kendi ismini vermiş ve bereket duasında bulunmuştur.1576 1.1.95. Muhammed b. Mesleme 1.1.95.1. Hal Tercemesi Evs kabilesinin Hâriseoğulları koluna mensup bulunan Muhammed b. Mesleme1577, hicretten yirmi iki (m. 588) ya da otuz beş (m. 575) yıl önce Yesrib (Medine)’de doğmuştur.1578 Babası, yine aynı kabileden Mesleme b. Seleme; annesi ise Hazrec kabilesinin Sâideoğulları kolundan Huleyde1579 bint Ebû Ubeyd’dir.1580 Muhammed (r.a), Medine’de Mus‘ab b. Umeyr vasıtasıyla müslüman olmuş ve o günden sonra daima Peygamber (s.a)’in yanında yer almıştır.1581 O, hicretten sonra Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile kardeş yapılmıştır.1582 Medine’de Allah Resûlü’ne vekâlet etmesi 1574 Nesebi: Muhammed b. Enes b. Fedâle b. Adî b. Harâm b. el-Hüteym b. Zafer el-Ensârî el-Evsî ez-Zaferî. 1575 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 112, III, 1365; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 292, V, 75; İbn Hacer, İsâbe, I, 71, VI, 50, 189. 1576 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 292; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 75; İbn Hacer, İsâbe, VI, 50. 1577 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Mesleme b. Seleme b. Hâlid b. Adî b. Mecde‘a b. Hârise b. el-Hâris b. el-Hazrec b. Amr b. Mâlik b. el-Evs el-Evsî. 1578 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 18; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1377; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 106-107; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63; Ataullah Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 555. 1579 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Sehm Huleyde bint Ebî Ubeyd b. Vehb b. Levzân b. Abdivüd b. Zeyd b. Sa‘lebe b. el-Hazrec b. Sâide b. Ka‘b b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 1580 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 18; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1377; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 106-107; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1581 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 19; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63. 1582 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 19; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63. 176 nedeniyle katılamadığı Tebük Gazvesi dışında bütün gazvelere iştirak eden Muhammed (r.a), 3/624 yılında İslâm düşmanlarından Ka‘b b. Eşref’i ve İbn Ebü’l-Hukayk’ı öldürenler arasında yer almıştır.1583 O ayrıca 6/627 yılında Kuratâ ve Zülkassa seriyyelerine komuta etmiş1584; gösterdiği kahramanlıktan dolayı “Fârisü Nebîyyullâh = Hz. Peygamber’in Atlısı” ünvanını1585 almıştır. İlk üç halife döneminde idarecileri teftiş etmekle görevlendirilen Muhammed (r.a), ayrıca Ömer (r.a) devrinde Cüheyne kabilesinin zekâtını toplamak üzere söz konusu bölgeye gönderilmiştir.1586 O, Hz. Osman’ın şehadetinden sonra Ali b. Ebû Tâlib’i halife seçen sahâbîlerden biri olmakla beraber bu dönemde meydana gelen hiçbir fitne hareketine destek vermemiştir.1587 Bu davranışını sadece müşriklere karşı savaşması husûsunda Nebî (s.a)’den aldığı emre1588 bağlayan Muhammed b. Mesleme, ömrünün son yıllarını Medine yakınlarındaki Rebeze kasabasında geçirmiş ve 43/663, 46/666 ya da 47/667 yılında Medine’de vefat etmiştir.1589 Cenazesi ise Medine valisi Mervân b. Hakem’in kıldırdığı namazın ardından Bakî kabristanında toprağa verilmiştir.1590 Asr-ı saâdet döneminde ceza infaz memurluğu ve Hz. Peygamber’in kâtipliği görevlerini yürüten Muhammed (r.a), ashabın en faziletlileri arasında zikredilmiştir.1591 Onun, yaşamı boyunca yaptığı yedi evliliğinden beşi sahâbî1592 on altı çocuğu1593 dünyaya gelmiştir.1594 Muhammed b. Mesleme’nin Peygamber (s.a)’den toplam on altı rivayeti bulunmaktadır.1595 1583 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 19; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1377; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 107; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63. 1584 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 19; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1585 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 20; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1586 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 107; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63-64; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1587 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 19-20; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1377; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 107; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63-64; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1588 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 19-20; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1377; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 107; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1589 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 20; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1377; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 108; İbn Hacer, İsâbe, VI, 64; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1590 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 20; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1377; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1591 Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1592 Sahâbî Olan Çocukları: Abdurrahman, Abdullah, Ca‘fer, Sa‘d, Ömer. 1593 Çocukları: Abdurrahman, Ümmü Îsâ, Ümmü’l-Hâris (Ümmü Amr bint Selâme’den); Abdullah, Ümmü Ahmed (Amre bint Mes‘ûd el-Evsiyye’den); Sa‘d, Ca‘fer, Ümmü Zeyd (Kuteyle bint Husayn el-Mürriyye’den); Ömer (Zehrâ bint Ammâr el-Mürriyye’den); Enes, Amre (Kelb kabilesine mensup bir kadından); Kays, Zeyd, Muhammed (Ümmü Veled’den); Muhammed, Hafsa (Ümmü Veled’den). 1594 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 18-19; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1377; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 108; İbn Hacer, İsâbe, VI, 63; Şahyar, “Muhammed b. Mesleme”, DİA, XXX, 555. 1595 İbn Hazm, Sîre, s. 283. 177 1.1.95.2. Hz. Peygamber’in Muhammed b. Mesleme Hakkındaki Duası Muhammed (r.a) hakkında Câbir b. Abdullah’dan nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), Hayber’in fethi sırasında Yahudi savaşçı Merhab ile çarpışmak üzere kendisinden izin isteyen Muhammed b. Mesleme’ye, “ِيهْ ِعْنهُ َعلَ َ َّم أ !ım’Allah = اللَّهُ Rakibine karşı ona yardım eyle” buyurarak duada bulunmuştur.1596 1.1.96. Mus‘ab b. Umeyr 1.1.96.1. Hal Tercemesi Zengin bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Mus‘ab (r.a)1597, Kureyş kabilesinin Abdüddâroğulları koluna mensuptur.1598 Babası Mekke’nin ileri gelenlerinden Umeyr b. Hâşim; annesi ise yine aynı kabilenin Âmiroğulları kolundan Hunâs1599 bint Mâlik’tir.1600 Kardeşi Ebü’r-Rûm’un da kendisi gibi sahâbî1601 olduğu Mus‘ab b. Umeyr, Peygamber (s.a) Dârulerkam’da iken İslâmiyeti benimsemiş; ancak ebeveyninin ve kavminin tepkisinden çekinerek müslümanlığını gizlemiştir.1602 Söz konusu durumu bir süre sonra öğrenen ailesi ise onu hapsederek baskı altına almış ve kendisini dininden dönmeye zorlamıştır.1603 Bütün bu sıkıntılara rağmen kararından vazgeçmeyen Mus‘ab (r.a), nübüvvetin beşinci yılında (m. 615) ilk Habeşistan hicretine katılmıştır.1604 O, daha sonra Mekke’ye dönmüş ve Birinci Akabe Biatı’na kadar (m. 621) burada kalmıştır.1605 Biattan sonra Nebî (s.a) tarafından tebliğci ve muallim olarak Medine’ye gönderilen Mus‘ab b. Umeyr, böylece Yesrib’e hicret eden ilk sahâbî 1596 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 385; Heysemî, Zevâ’id, VI, 150 (Heysemî, bu rivayetin râvilerini “sika” olarak nitelendirmiştir). 1597 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh (Ebû Muhammed) Mus‘ab b. Umeyr b. Hâşim b. Abdimenâf b. Abdiddâr b. Kusay b. Kilâb b. Mürre el-Abderî. 1598 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 81; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1473; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 175; İbn Hacer, İsâbe, VI, 101. 1599 Nesebi: Hunâs bint Mâlik b. el-Mudarrib b. Vehb b. Amr b. Huceyr b. Abd b. Ma‘îs b. Âmir b. Lü’ey elÂmiriyye. 1600 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 81. 1601 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 85, 86. 1602 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 82; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1474; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 175; İbn Hacer, İsâbe, VI, 101. 1603 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 82; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1474; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 175; İbn Hacer, İsâbe, VI, 101. 1604 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 82; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1474; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 175; İbn Hacer, İsâbe, VI, 101; Hüseyin Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, İstanbul 2006, XXXI, 226. 1605 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 82; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 175; İbn Hacer, İsâbe, VI, 101; Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, XXXI, 226. 178 olmuştur.1606 O, şehre vardığında Es‘ad b. Zürâre’nin evine yerleşmiş ve gerçekleştirdiği başarılı çalışmalar neticesinde Üseyd b. Hudayr ile Sa‘d b. Muâz’ın başını çektiği birçok Medineli sahâbînin İslâm’ı kabulüne vesile olmuştur.1607 Hicretten sonra Sa‘d b. Ebû Vakkâs ve Ebû Eyyûb el-Ensârî kardeş ilân edilen Mus‘ab (r.a), Bedir Gazvesi’nde Resûlullah’ın sancağını taşımış; en son katıldığı Uhud Savaşı’nda ise müşriklerden Abdullah b. Kam‘a tarafından atılan hançerin göğsüne saplanması sonucu şehit düşmüştür.1608 Gazvenin sonunda cesedinin başına gelen Hz. Peygamber uzun süre ağlamış ve onun faziletlerini zikrederek kendisine duada bulunmuştur.1609 İnandığı değerler uğrunda sahip olduğu servetten vazgeçen ve bütün mesaisini Allah yolunda harcayan İbn Umeyr, tüm bu güzel hasletlerinden dolayı “Mus‘ab’ül-Hayr” ismiyle anılmıştır.1610 Mus‘ab (r.a), Resûlullah’ın baldızı Hamne bint Cahş ile evlenerek onun bacanağı olma ayrıcalığını elde etmiştir.1611 Kendisinin bu evlilikten Zeyneb adındaki tek çocuğu dünyaya gelmiştir.1612 1.1.96.2. Hz. Peygamber’in Mus‘ab b. Umeyr Hakkındaki Duası Mus‘ab (r.a) ile ilgili Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Uhud Gazvesi’nde şehit düşen Mus‘ab b. Umeyr’in cesedi başında bir süre beklemiş ve üzüntüsünü dile getirerek ona duada bulunmuştur.1613 1.1.97. Nâbiga el-Ca‘dî 1.1.97.1. Hal Tercemesi Şairliği ile tanınmış sahâbîlerden biri1614 olan Nâbiga (r.a)1615, aslen Âmir b. 1606 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 82-84; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1473-1474; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 175-176; İbn Hacer, İsâbe, VI, 101; Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, XXXI, 226. 1607 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 176; Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, XXXI, 226. 1608 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 84-86; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1474; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 176; İbn Hacer, İsâbe, VI, 101; Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, XXXI, 226. 1609 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 85; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1474; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 176-177; İbn Hacer, İsâbe, VI, 101; Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, XXXI, 226. 1610 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 81; Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, XXXI, 226. 1611 Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, XXXI, 226. 1612 İbn Sa‘d, Tabakât, III, 81; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 177; Algül, “Mus‘ab b. Umeyr”, DİA, XXXI, 226. 1613 Hâkim, Müstedrek, II, 271 (Zehebî, bu rivayetin “mevzû” olabileceği yönünde bir kanaat beyan etmiştir). 1614 İbn Sa‘d, Tabakât (4. Tabaka), s. 616; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1514; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 276, 278; İbn Hacer, İsâbe, VI, 218. 1615 Nesebi: en-Nâbiga (Kays b. Abdillâh/ Abdullâh b. Kays/ Hibbân b. Kays/Hayyân b. Kays) b. Abdillâh b. 179 Sa’saa kabilesinin Ca‘deoğulları koluna mensuptur.1616 Ona, Câhiliye döneminde bıraktığı şiir söyleme sanatını İslâm’ı benimsedikten sonra yeniden devam ettirdiği için “en-Nâbiga = Aniden Parlayan” ismi verilmiştir.1617 O günden sonra bu isimle tanınan Nâbiga el-Ca‘dî’nin asıl adı hep ihtilaflı kalmıştır. O, Câhiliye devrinde hanif inancını benimsemiş; İslâm’ın yayıldığını duyunca da bir heyetle Medine’ye gelerek İslâmiyet’i kabul ettiğini açıklamıştır.1618 Uzunca bir ömür süren Nâbiga (r.a), Abdullah b. Zübeyr’in halifeliği sırasında İsfahan’da vefat etmiştir.1619 Onun, Nebî (s.a)’den aktardığı sadece bir hadisi bulunmaktadır.1620 1.1.97.2. Hz. Peygamber’in Nâbiga el-Ca‘dî Hakkındaki Duası Nâbiga el-Ca‘dî tarafından nakledilen bir rivâyete göre Nebî (s.a), yanında okuduğu bir şiirini çok beğenmiş ve ona, “ ضِ ضُ فْ كَ ا buyurarak!” sağlık Ağzına = َلَ يَ ّللاُ فَ dua etmiştir.1621 1.1.98. Nudayr b. Hâris 1.1.98.1. Hal Tercemesi Aslen Kureyş kabilesinin Abdüddâroğulları koluna mensup bulunan Nudayr (r.a)1622, aynı zamanda Bedir Gazvesi’nde Hz. Ali tarafından öldürülen Nadr b. Hâris’in de kardeşidir.1623 O, Huneyn Gazvesi sırasında müslüman olmuş ve Peygamber (s.a)’in uygun görmesiyle savaş ganimetinden pay almaya hak kazanmıştır.1624 Daha sonra Amr/Havh b. Udes b. Rebîa b. Ca‘de b. Ka‘b b. Rebîa b. Âmir b. Sa’saa el-Ca‘dî el-Âmirî. 1616 İbn Sa‘d, Tabakât (4. Tabaka), s. 616; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1514; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 276; İbn Hacer, İsâbe, VI, 218. 1617 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1514; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 276; İbn Hacer, İsâbe, VI, 218. 1618 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1515; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 277; İbn Hacer, İsâbe, VI, 219. 1619 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1515; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 276-277; İbn Hacer, İsâbe, VI, 219-220. Ayrıca bk. Zülfikar Tüccar, “Nâbiga el-Ca‘dî”, DİA, İstanbul 2006, XXXII, 260-261. 1620 İbn Hazm, Sîre, s. 301. 1621 Heysemî, Bugye, s. 844; Zevâ’id, VIII, 126. Değerlendirme: Heysemî, râvilerden Ya’lâ b. el-Eşdak’ı zayıf olarak nitelendirmiştir. 1622 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Hâris en-Nudayr b. el-Hâris b. Alkame b. Kelede b. Abdimenâf b. Abdiddâr b. Kusay el-Abderî el-Kuraşî. 1623 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 331, (4. Tabaka), s. 261; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1525-1526; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 306-307; İbn Hacer, İsâbe, VI, 238. 1624 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 331, (4. Tabaka), s. 262-263; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1525; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 307; İbn Hacer, İsâbe, VI, 238-239. 180 hicret ederek önce Medine’ye sonra da Şam’a yerleşmiştir.1625 Ardından katıldığı Yermük Savaşı’nda (15/637) şehit düşmüştür.1626 Onun iki hanımından toplam dört çocuğu1627 dünyaya gelmiştir.1628 1.1.98.2. Hz. Peygamber’in Nudayr b. Hâris Hakkındaki Duası Nudayr b. Hâris’ten nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Huneyn Gazvesi’nde بَاتًا/بَيَانًا” ,(a.r (a’Nudayr olan müslüman َّم ِز ْدهُ ثَ ُهٰالل = Allah’ım! Onun sebâtını/beyanını arttır” buyurarak duada bulunmuştur.1629 1.1.99. Râfi‘ b. Amr 1.1.99.1. Hal Tercemesi Kinâne kabilesinin Damreoğulları koluna mensup olan ve hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmayan Râfi‘ (r.a)1630, sahâbe-i kirâmdan Hakem b. Amr’ın kardeşidir. Basra’da yaşamıştır. Kaynaklar onun, Hz. Peygamber (s.a)’den sadece tek bir hadis naklettiği bilgisine yer vermektedir.1631 1.1.99.2. Hz. Peygamber’in Râfi‘ b. Amr Hakkındaki Duası Râfi (r.a) hakkında bizzat kendisinden nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), küçükken başkalarına ait hurma ağaçlarını taşlayan Râfi‘ b. Amr’a yere düşenlerden yemesini önermiş ve başını okşadıktan sonra ona, “ُهَطنْ ِ ْع بَ ْشب َ َّم أ = اللَّهُ Allah’ım! Onun karnını doyur” buyurarak dua etmiştir.1632 1625 İbn Sa‘d, Tabakât (4. Tabaka), s. 263; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1526; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 307; İbn Hacer, İsâbe, VI, 238. 1626 İbn Sa‘d, Tabakât (4. Tabaka), s. 264; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1526; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 307; İbn Hacer, İsâbe, VI, 238-239. 1627 Çocukları: Atâ, Nâfi‘, Mürtefa‘, Âtike… 1628 İbn Sa‘d, Tabakât (4. Tabaka), s. 261. Ayrıca bk. Ataullah Şahyar, “Nudayr b. Hâris”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 224. 1629 İbn Sa‘d, Tabakât (4. Tabaka), s. 263; İbn Hacer, İsâbe, VI, 239. 1630 Künyesi ve Nesebi: Ebû Cübeyr Râfi‘ b. Müceddi‘ (Mühaddi‘/Mühaddic) b. Hizyem (Hâtim) b. el-Hâris b. Nüayle (Nüfeyle) b. Müleyl b. Damra b. Bekr b. Abdimenât b. Kinâne el-Kinânî. 1631 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 18-19; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 482; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 238-239; İbn Hacer, İsâbe, II, 189. 1632 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 31; Ebû Dâvûd, Sünen, Cihâd 85 (h.no: 2622); İbn Mâce, Sünen, Ticârât 67 (h.no: 2299). 181 1.1.100. Rifâa b. Râfi‘ 1.1.100.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Züreykoğulları kolundan olan Rifâa b. Râfi‘ (r.a)1633 Medine’de dünyaya gelmiştir.1634 Babası, Uhud şehitlerinden Râfi‘ b. Mâlik; annesi ise hanım sahâbîlerden Ümmü Mâlik1635 bint Übey’dir.1636 Annesi aynı zamanda münafıkların reisi Abdullah b. Übey’in de kız kardeşidir.1637 Babasıyla birlikte katıldığı İkinci Akabe Biatı sırasında müslüman olan Rifâa b. Râfi‘, kabilesi arasında İslâmiyet’i yaymak için büyük gayret sarfetmiş ve onların İslâm dinini kabul etmelerine vesile olmuştur.1638 O Bedir, Uhud, Hendek ve Tâif gazveleri ile Mekke’nin fethine iştirak etmiş; Rıdvan Biatı ile Vedâ haccında da hazır bulunmuştur.1639 Ayrıca kardeşleri Hallâd ve Mâlik’in de yer aldığı Bedir Gazvesi’nde Hallâd b. Râfi‘ ile beraber Resûlullah’ın duasını almıştır.1640 İlk üç halife döneminde bazı fetihlere katılan Rifâa (r.a), Hz. Ali döneminde onunla birlikte hareket etmiştir.1641 O, 41-42/661-662 yıllarında Medine’de vefat etmiştir.1642 Biri muhaddis olmak üzere beş oğlu1643 ve üç kızı1644 bulunan1645 Rifâa b. Râfi‘, Hz. Peygamber’den toplamda yirmi dört1646 hadis aktarmıştır.1647 Hakkındaki dua sebebiyle burada Hallâd b. Râfi’in hal tercemesine de kısaca yer 1633 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muâz Rifâa b. Râfi b. Mâlik b. el-Aclân b. Amr b. Âmir b. Züreyk b. Âmir b. Abdihârise (el-Hâris) b. Mâlik b. Gadab b. Cüşem b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1634 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 130; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 497; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 279; Mehmet Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 94. 1635 Nesebi: Ümmü Mâlik bint Übey b. Mâlik b. el-Hâris b. Ubeyd b. Mâlik b. Sâlim b. Ganm b. Avf b. el-Hazrec elHazreciyye. 1636 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 130; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 497; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 279; Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, XXXV, 94. 1637 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 279; Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, XXXV, 94. 1638 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 130; Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, XXXV, 94. 1639 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 130; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 497; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 279; Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, XXXV, 94. 1640 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 181. 1641 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 497; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 280; Mehmet Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, XXXV, 94. 1642 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 130; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 497; Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, XXXV, 94. 1643 Abdurrahman (Ümmü Abdirrahman bint Nu‘mân el-Hazreciyye’den), Ubeyd (Ümmü Veled’den), Muâz (Ümmü Abdullah Selmâ bint Muâz el-Hazreciyye’den), Ubeydullah ve Nu‘mân (Ümmü Abdullah bint Fâkih elHazreciyye’den). 1644 Remle, Büseyne, Ümmü Sa‘d (Ümmü Abdullah bint Fâkih el-Hazreciyye’den). 1645 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 130; Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, XXXV, 94. 1646 İbn Hazm, Sîre, s. 282. 1647 Efendioğlu, “Rifâa b. Râfi‘”, DİA, XXXV, 94. 182 vermek istiyoruz: Hallâd b. Râfi‘: Onunla birlikte Bedir Gazvesi’nde Resûlü Ekrem’in duasını alan kardeşi Hallâd’ın1648 yaşamı konusundaysa kaynaklarda pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Sadece, kendisiyle aynı kabileden olan Ümmü Râfi‘ bint Osman1649 isimli bir kadınla evlendiği ve bu evliliğinden de Yahyâ adında bir oğlunun dünyaya geldiği nakledilmiştir.1650 1.1.100.2. Hz. Peygamber’in Rifâa ve Hallâd Kardeşler Hakkındaki Duası Rifâa b. Râfi‘ hakkında kendisinden nakledilen iki ayrı rivayette iki farklı yakarış bilgisine ulaşılmıştır. Bunlardan sadece kendisi hakkında yapılmış dua bilgisinin yer aldığı birinci rivayete göre Nebî (s.a), Bedir Gazvesi sırasında gözünden yaralanan Rifâa’ya (r.a) iyileşmesi için duada bulunmuş1651; ikinci rivayete göre ise kendilerini taşıyan bineğin güçsüz ve zayıf olması sebebiyle ordunun gerisinde kalan Rifâa ile kardeşi Hallâd (r.a) hakkında, “داًلََّخَ وَ َّم ا ْح ِم ْل َرافِعًا ُهَّالل = Allah’ım! Râfi‘’i (Rifâa’yı) ve Hallâd’ı (varmak istedikleri hedefe) (tez zamanda) ulaştır” buyurarak dua etmiştir. Bu duanın ardından hızlanan binekleri onları kısa sürede İslâm ordusuna yetiştirmiştir.1652 1.1.101. Sâbit b. Kays 1.1.101.1. Hal Tercemesi Aslen Hazrec kabilesine mensup bulunan Sâbit b. Kays1653, güzel konuşması sebebiyle “Hatîbü Resûlullah” olarak nitelendirilmiştir.1654 O, Bedir dışında bütün gazvelere iştirak etmiş; en son katıldığı Yemâme Savaşı’nda şehit düşmüştür.1655 Sâbit 1648 Künyesi ve Nesebi: Ebû Yahyâ Hallâd b. Râfi‘ b. Mâlik b. el-Aclân b. Amr b. Âmir b. Züreyk b. Âmir b. Abdihârise (el-Hâris) b. Mâlik b. Gadab b. Cüşem b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1649 Nesebi: Ümmü Râfi‘ bint Osman b. Halde b. Mühalled b. Âmir b. Züreyk el-Hazreciyye. 1650 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 130-131; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 451; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 181; İbn Hacer, İsâbe, II, 139. 1651 Bezzâr, Müsned, IX, 182; Taberânî, Evsat, IX, 59; Heysemî, Zevâ’id, VI, 82. Değerlendirme: Heysemî, râvilerden Abdülaziz b. İmran’ı zayıf olarak vasıflandırmaktadır. 1652 Bezzâr, Müsned, IX, 181; Heysemî, Zevâ’id, VI, 74 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Abdülazîz b. İmrân’ı “metrûk” olarak nitelendirmiştir). 1653 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muhammed/Abdurrahman Sâbit b. Kays b. Şemmâs b. Zahîr/Züheyr b. Mâlik b. İmri’ülkays b. Mâlik el-Egar b. Sa‘lebe b. Ka‘b b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1654 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 200; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 451; İbn Hacer, İsâbe, I, 203. 1655 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 200-201; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 451; İbn Hacer, İsâbe, I, 203. 183 b. Kays’ın Muhammed, Yahyâ ve Abdullah isimli üç oğlu ise Harre Vak‘ası’nda şehit edilmiştir.1656 Hz. Peygamber onu cennetle müjdelemiş ve “Sâbit ne güzel adam!” diyerek övmüştür.1657 O Peygamber (s.a)’den sadece bir hadis nakletmiştir.1658 1.1.101.2. Hz. Peygamber’in Sâbit b. Kays Hakkındaki Duası Sâbit b. Kays’tan nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), o sırada hasta olan Sâbit’i (r.a) ziyaret etmiş ve ona, “ٍماسَّ شَ نِ ِس ْب ْي ِن قَ ِتِ ْب اب َس َر َّب النَّا َس َع ْن ثَ ْ بَأ Ey = ا ْك ِش ِف الْ insanların Rabbi! Sâbit b. Kays b. Şemmâs’tan (söz konusu) rahatsızlığı gider” sözleriyle duada bulunmuştur.1659 1.1.102. Sa‘d el-Karaz 1.1.102.1. Hal Tercemesi Hangi kabileye mensup olduğu bilinmeyen Sa‘d el-Karaz (r.a), ilk müslümanlardan Ammâr b. Yâsir’in azatlı kölesidir.1660 Babasının ismi ise Âiz ya da Abdurrahman’dır.1661 Hz. Peygamber’in tavsiyesi üzerine karaz (akasya ağacı) ticaretine yönelen Sa‘d b. Âiz, bu olayın ardından “el-Karaz” lakâbı ile anılmaya başlamıştır.1662 Allah Resûlü (s.a) döneminde Kubâ Mescidi’nin müezzinliğini yapması sebebiyle de ona “el-Müezzin” lakâbı verilmiştir.1663 Hz. Ebû Bekir veya Hz. Ömer tarafından Şam’a göç eden Bilâl-i Habeşî’nin yerine Mescid-i Nebî müezzinliğine tayin edilen Sa‘d el-Karaz, yaşamını yitirdiği Haccâc b. Yûsuf devrine kadar (65/685-95/714) buradaki vazifesini sürdürmüştür.1664 Onun ölümünden sonra da bu görevi oğulları1665 ve torunları yerine getirmiştir.1666 1656 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 200; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 452. 1657 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 451; İbn Hacer, İsâbe, I, 203. Ayrıca bk. Mustafa Karataş, “Sâbit b. Kays b. Şemmâs”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 352-353. 1658 İbn Hazm, Sîre, s. 301. 1659 Ebû Dâvûd, Sünen, Tıb 18 (h.no: 3885). 1660 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 593; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 440; İbn Hacer, İsâbe, III, 79. 1661 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 593; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 440; İbn Hacer, İsâbe, III, 79. 1662 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 593; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 440; İbn Hacer, İsâbe, III, 79. 1663 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 593, 594; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 440; İbn Hacer, İsâbe, III, 79, 80. 1664 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 594; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 441; İbn Hacer, İsâbe, III, 80. 1665 Ammâr b. Sa‘d ve Ömer b. Sa‘d. 1666 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 594; İbn Hacer, İsâbe, III, 80. 184 1.1.102.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d el-Karaz Hakkındaki Duası Sa‘d el-Karaz ile ilgili bizzat kendisinden nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), onun okuduğu ezanı çok beğenmiş ve başını okşadıktan sonra dua buyurarak!” d‘Sa ey eylesin mübarek seni Allah = بَا َر َك ّللاُ فِي َك يَا َس ْعُد” ,kendisine etmiştir. Ardından da ona Bilâl-i Habeşî’nin bulunmadığı zamanlarda müezzinlik görevini yürütmesi talimatını vermiştir.1667 1.1.103. Sa‘d b. Büceyr 1.1.103.1. Hal Tercemesi Aslen Becile kabilesinin Sehmoğulları koluna mensup bulunan Sa’d (r.a)1668 , küçük yaşlarda gazvelere katılmış ve Peygamber (s.a)’in duasını almıştır. Bu duanın bereketiyle neslinden birçok âlim yetişmiştir. Örneğin Hanefî mezhebinin üç büyük imamından biri olan Ebû Yûsuf, oğlu Habîb b. Sa‘d’ın torunudur. Annesinden dolayı1669 “İbn Habte” adıyla anılan Sa‘d b. Büceyr, sonraları Kûfe’ye yerleşmiş ve burada vefat etmiştir.1670 1.1.103.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Büceyr Hakkındaki Duaları İbnü’l-Kelbî tarafından nakledilen bir rivayete Nebî (s.a), annesiyle birlikte yanına gelen Sa‘d b. Büceyr’in başını okşamış ve ona bereket duasında bulunmuştur. Câbir b. Abdullah’ın aktardığı bir rivayete göre ise Hendek Gazvesi’nde ona, “ دَعَ سْ َ ّللاُ أ كَ دَّجَ = Allah sana mutluluk versin!” buyurarak dua etmiştir.1671 1.1.104. Sa‘d b. Ebû Vakkâs 1.1.104.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Zühreoğulları koluna mensup olan Sa‘d b. Ebû Vakkâs 1667 Dârekutnî, Sünen, I, 441. 1668 Nesebi: Sa‘d b. Büceyr b. Muâviye b. Kuhâfe b. Nüfeyl b. Sedûs b. Abdimenâf b. Ebî Esâme b. Sehm b. Sa‘d b. Abdillâh b. Muâviye b. Zeyd b. el-Gavs b. Enmâr b. İrâş es-Sehmî el-Becelî. 1669 Annesi: Habte bint Mâlik el-Hazreciyye. 1670 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 34; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 584-585; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 421-422; İbn Hacer, İsâbe, III, 72. 1671 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 584-585; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 422. 185 (r.a)1672, 592 yılında Mekke’de dünyaya gelmiştir.1673 Babası Ebû Vakkâs b. Vüheyb Hz. Peygamber’in annesi Âmine bint Vehb’in amcasının oğludur.1674 Bu sebeple Nebî (s.a), onu ashabına “Bu benim dayımdır!” sözleriyle takdim etmiştir.1675 Ebû Süfyân’ın amcasının kızı olan annesi Hamne1676 bint Süfyân ise müslüman olmadan ölmüştür.1677 On yedi (m. 610) ya da on dokuz (m. 611) yaşlarında iken1678 İslâmiyet’i kabul eden Sa‘d b. Ebû Vakkâs, annesinden gördüğü baskıya rağmen dininden dönmemiştir.1679 Sa‘d (r.a), İslâm’ın ilk yıllarında müslümanlarla alay eden bir müşriği yaralamış; o günden sonra, “Allah yolunda kan akıtan ilk kişi” olarak anılmıştır.1680 Peygamber (s.a)’den önce hicret eden Sa‘d (r.a), onunla birlikte bütün gazvelere iştirak etmiştir.1681 O, Medine’ye geldiğinde Mus‘ab b. Umeyr veya Sa‘d b. Muâz ile kardeş yapılmış1682 ve ilk olarak da Ubeyde b. Hâris’in yönettiği Râbiğ Seriyyesi’ne katılmıştır.1683 Bu mücadele sırasında attığı okla bir müşriği öldürmüş ve o günden sonra da “Allah yolunda ok atan ilk sahâbî” olarak vasıflandırılmıştır.1684 Uhud Savaşı’nda ise, atıcılıktaki maharetinden dolayı Hz. Peygamber ona, “Anam babam sana feda olsun at ey Sa‘d!” 1685 buyurarak iltifatta bulunmuştur.1686 Nebî (s.a) döneminde Harrâr Seriyyesi’ne1687 komuta eden Sa‘d b. Ebû Vakkâs, Hz. Ömer döneminde de Irak cephesi 1672 Künyesi ve Nesebi: Ebû İshâk Sa‘d b. Ebû Vakkâs (Mâlik) b. Vüheyb (Üheyb) b. Abdimenâf b. Zühre ez-Zührî. 1673 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 97, VI, 6; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 606-607; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 452-453; İbn Hacer, İsâbe, III, 83; İbrahim Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 372. 1674 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 453. 1675 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 97; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 608; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 453; İbn Hacer, İsâbe, III, 83. 1676 Nesebi: Hamne bint Süfyân b. Ümeyye b. Abdişems b. Abdimenâf el-Ümeviyye. 1677 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 97, VI, 6; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 453; İbn Hacer, İsâbe, III, 83; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1678 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 98; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 607; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 453; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1679 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 455; İbn Hacer, İsâbe, III, 83; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1680 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 453, 454; İbn Hacer, İsâbe, III, 83; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1681 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 98, 101; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 607; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 453; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1682 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 99; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1683 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 99; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 607; İbn Hacer, İsâbe, III, 84; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1684 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 100; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 607, 608; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 453; İbn Hacer, İsâbe, III, 83; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1685 Buhârî, Sahîh, Megâzî 18 (h.no: 4059) 1686 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 100; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 607; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 454; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1687 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 100; İbrahim Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 186 başkumandanlığına getirilmiştir.1688 O, bölgede gerçekleştirdiği fetihlerle1689 Sasânî tehlikesini ortadan kaldırmıştır.1690 Hz. Ömer ve Hz. Osman dönemlerinde1691 bir süre kurucusu1692 olduğu Kûfe şehrinde valilik de yapan1693 Sa‘d (r.a), Hz. Osman’ın şehadetinden sonra fitneden uzak kalabilmek amacıyla Medine yakınlarındaki Akîk vadisine yerleşmiş ve ömrünün son yıllarını burada çiftçilik yaparak geçirmiştir.1694 O, 55/675 yılında Akîk’teki evinde vefat etmiş ve cenazesi omuzlar üzerinde Medine’ye getirilmiştir.1695 Sonra da Medine valisi Mervân b. Hakem’in kıldırdığı cenaze namazının ardından Bakî‘ kabristanında toprağa verilmiştir.1696 O, Aşere-i Mübeşşere’den (cennetle müjdelenen on kişiden) ve muhâcir sahâbîlerden en son vefat eden kimse olarak nitelendirilmiştir.1697 Ayrıca binicilikteki ustalığından dolayı “Fârisü’l-İslâm” ünvanıyla tanınan1698 ve Hz.Ömer’in, kendisinden sonraki halifeyi seçmek üzere görevlendirdiği altı şûrâ üyesinden biri1699 olan Sa‘d b. Ebû Vakkâs, yaşamı boyunca on üç evlilik yapmış ve bu evliliklerden on sekizi erkek toplam otuz altı çocuğu1700 dünyaya gelmiştir.1701 Kardeşlerinden Umeyr Bedir Gazvesi’nde, Âmir 1688 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 608; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 454; İbn Hacer, İsâbe, III, 83; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1689 Kâdisiye Zaferi (15/636), Medâin’in fethi (16/637), Celûla Zaferi (16-19/637-639). 1690 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 6; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 608; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 454; İbn Hacer, İsâbe, III, 83, 84; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1691 Hz. Ömer dönemi: 17-21/638-642; Hz. Osman dönemi: 24/645 1692 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 6; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 608; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 454; İbn Hacer, İsâbe, III, 83, 84; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372. 1693 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 6; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 608-609; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 454; İbn Hacer, İsâbe, III, 83, 84; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 372-373. 1694 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 6; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 609; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 455; İbn Hacer, İsâbe, III, 84; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1695 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 104-105, VI, 6-7; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 610; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 456; İbn Hacer, İsâbe, III, 83, 84; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1696 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 104-105, VI, 7; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 610; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 456; İbn Hacer, İsâbe, III, 84; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1697 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 456; İbn Hacer, İsâbe, III, 83; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1698 Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1699 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 607, 609; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 453, 454; İbn Hacer, İsâbe, III, 83; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1700 Hanımları ve Çocukları: 1. Ümmü İshâk bint Şihâb ez-Zühriyye (İshâk el-Ekber, Ümmü’l-Hakem el-Kübrâ) 2. Mâviyye bint Kays el-Kindiyye (Ömer, Muhammed, Hafsa, Ümmü’l-Kâsım, Ümmü Külsûm) 3. Ümmü Âmirbint Amr el-Behrâviyye (Âmir, İshâk el-Asgar, İsmail, Ümmü İmrân) 4. Zebd bint el-Hâris el-Bekriyye (İbrahim, Mûsâ, Ümmü’l-Hakem es-Sugrâ, Ümmü Amr, Hind, Ümmü’z-Zübeyr, Ümmü Mûsâ) 5. Selmâ et-Taglibiyye (Abdullah el-Ekber) 6. Havle bint Amr et-Taglibiyye (Mus‘ab) 7. Ümmü Hilâl bint Rebî‘ el-Mezhiciyye (Abdullah el-Asgar, Abdurrahman el-Büceyr, Hamîde) 8. Ümmü Hakîm bint Kârız el-Kinâniyye (Umeyr el-Ekber, Hamne) 9. Selmâ bint Hasafe el-Bekriyye (Umeyr el-Asgar, Amr, İmrân, Ümmü Amr, Ümmü Eyyûb, Ümmü İshâk) 10. Tayyibe bint Âmir en-Nemriyye (Sâlih) 11. Ümmü Huceyr (Osman, Remle) 12. Ümmü Veled (Amre) 13. Ümmü Veled (Âişe). 187 ise Yermük muharabesinde şehit düşmüştür.1702 Diğer kardeşi Utbe b. Ebû Vakkâs da Uhud Gazvesi’nde Resûlullah’a saldıran müşrikler arasında yer almış ve müslümanlara olan bu tavrını ömrünün sonuna kadar sürdürmüştür.1703 Ayrıca onun, Hâlide ve Umâre isminde iki kız kardeşinin olduğu ve bunlardan Hâlide bint Ebû Vakkâs’ın sahâbeden Semüre b. Cündeb ile evlendiği bildirilmiştir.1704 Hadis nakli konusunda son derece titiz davranan Sa‘d (r.a)’ın Hz. Peygamber’den aktardığı toplam iki yüz yetmiş bir rivayeti bulunmaktadır.1705 1.1.104.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Ebû Vakkâs Hakkındaki Duaları Araştırmalarımızdan elde ettiğimiz verilere göre Sa‘d (r.a) hakkında bizzat kendisi tarafından nakledilen toplam dört ayrı dua metnine ulaşılmıştır. Bunlardan ikisi hasta ziyareti, ikisi de gazve sırasında yapılmıştır. Hasta ziyareti sırasında yapılan duaların yer aldığı ilk rivayete göre Nebî (s.a), Vedâ haccı sırasında (10/632) şiddetli bir hastalığa yakalanan ve hicret sevabını azaltacağı endişesiyle Mekke’de ölmek istemeyen Sa‘d b. Ebû Vakkâs’ı evinde ziyaret etmiş; ardından da elini onun vücuduna ْت ِم ْم لَهُ ِه ْج َرتَهُ” ,kendisine koyup َ َوأ َّم ا ْش ِف َس ْعًدا ُهَّالل = Allah’ım! Sa‘d’a şifa ver ve hicretini (hicret sevabını) tamam eyle” buyurarak duada bulunmuştur.1706 İkinci rivayete göre ise ona, “ مُ ءَ راَ ُللاّ حَ رْ َي فْ عَ نَ بْ ا = Allah Afrâ’nın oğluna (Sa‘d b. Ebû Vakkâs’a) rahmet etsin!” şeklinde dua etmiştir.1707 Peygamber (s.a) ayrıca, binicilik ve atıcılık konusundaki ustalığından dolayı kendisini takdirle karşıladığı Sa‘d (r.a) hakkında Bedir ا َد َعا َك” 1708,nde’Gazvesi ِذَ ِج ْب لِ َس ْعٍد إ َّم ا ْستَ ُهَّالل = Allah’ım! Dua ettiğinde Sa‘d’ın duasını makbûl eyle” ِج ْب َد َع ْوتَهُ” ise nde’Gazvesi Uhud; 1709 َ َّم َسِّدَد َر َم ْيتَهُ َوأ ُهَّالل = Allah’ım! Attığı oku isabetli, ettiği duayı da müstecâb eyle” sözleriyle yakarışda bulunmuş; ardından da “Anam babam sana feda olsun at ey Sa‘d!” buyurarak onu, elindeki okları fırlatmaya 1701 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 97-98. 1702 İbrahim Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1703 Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1704 Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1705 İbn Hazm, Sîre, s. 277; Hatiboğlu, “Sa‘d b. Ebû Vakkâs”, DİA, XXXV, 373. 1706 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 168, 171; Buhârî, Sahîh, Merdâ 13 (h.no: 5659); Müslim, Sahîh, Vasiyye 8; Ebû Dâvûd, Sünen, Cenâ’iz 7 (h.no: 3104). 1707 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 172; Buhârî, Sahîh, Vesâyâ 2 (h.no: 2742). 1708 Ebü’l-Alî Muhammed Abdurrahman b. Abdürrahîm el-Mübârekfûrî, Tuhfetü’l-Ahvezî bi-şerhi Câmi‘i’t-Tirmizî, thk. Abdurrahman M. Osman, Abdülvehhâb Abdüllatîf, 2. baskı, I-X, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1967, X, 254. 1709 Tirmizî, Sünen, Menâkıb 26 (h.no: 3751). 188 teşvik etmiştir.1710 1.1.105. Sa‘d b. Muâz 1.1.105.1. Hal Tercemesi Evs kabilesinin Abdüleşheloğulları kolundan olan Sa‘d (r.a)1711, 590 yılında Medine’de doğmuştur.1712 Babası Muâz b. Nu‘mân; annesi ise sahâbeden Kebşe1713 bint Râfi‘dir.1714 O sıralarda Evs kabilesinin liderliğini yapan Sa‘d b. Muâz, Mus‘ab b. Umeyr’in teklifiyle İslâm dinini kabul etmiş ve onu kendi evinde ağırlamaya başlamıştır.1715 Daha sonra da kabilesinin topluca İslâm’ı benimsemesine vesile olmuştur.1716 Hz. Peygamber’in Medine’de vekil olarak bırakması sebebiyle Buvât Gazvesi’ne katılamayan Sa‘d (r.a), Bedir, Uhud ve Hendek savaşlarına Nebî (s.a) ile birlikte iştirak etmiş ve onu koruyan sahâbîler arasında yer almıştır.1717 O, en son katıldığı Hendek Savaşı’nda “İbnü’l-Arika” adıyla bilinen Hibbân b. Abdümenâf elÂmirî’nin1718 attığı bir okla kolundan yaralanmış ve Mescid-i Nebî avlusunda kurulan bir çadıra getirilerek tedavi altına alınmıştır.1719 Bu olaydan sonra bir ay1720 yaşayan Sa‘d (r.a), her gün1721 Peygamber (s.a) tarafından ziyaret edilmiştir. O, müslümanların kuşatması altında bulunan ve onun vereceği hükme razı olacaklarını söyleyen Benî 1710 İbn Ebû Âsım, Sünne, II, 614-615; Bezzâr, Müsned, IV, 49-50; Hâkim, Müstedrek, III, 28-29; Heysemî, Zevâ’id, VI, 113 (Heysemî, Bezzâr rivayetinin râvilerinden Osman b. Abdurrahman el-Vakkâsî’yi “metrûk” olarak değerlendirmiştir). 1711 Künyesi ve Nesebi: Ebû Amr Sa‘d b. Muâz b. en-Nu‘mân b. İmri’ülkays b. Zeyd b. Abdileşhel b. Cüşem b. elHâris b. el-Hazrec b. Amr en-Nübeyt b. Mâlik b. el-Evs, el-Evsî. 1712 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 2; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 461; İbn Hacer, İsâbe, III, 87; Mehmet Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 374. 1713 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Amr Kebşe bint Râfi‘ b. Muâviye b. Ubeyd b. Sa‘lebe b. Hudre el-Ebcer b. Avf b. elHâris b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 1714 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 2; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 461; İbn Hacer, İsâbe, III, 87. 1715 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 2; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 461; İbn Hacer, İsâbe, III, 88; Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, XXXV, 374. 1716 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 2; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 461; İbn Hacer, İsâbe, III, 88. 1717 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 2; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 461; İbn Hacer, İsâbe, III, 87; Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, XXXV, 374-375. 1718 Annesi Külâbe bint Saîd b. Sehm b. Amr b. Husays es-Sehmiyye’nin lakâbından dolayı böyle isimlendirilmiştir. Asıl ismi Hibbân b. Abdimenâf b. Münkız b. Amr b. Ma‘îs b. Âmir b. Lüey el-Âmirî’dir. 1719 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 3, 5, 6; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 602-603; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 461-462; İbn Hacer, İsâbe, III, 87-88; Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, XXXV, 375. 1720 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 602, 603; İbn Hacer, İsâbe, III, 87. 1721 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 603; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 462. 189 Kurayza yahûdîlerini ağır bir şekilde cezalandırdıktan sonra yoğun kan kaybı nedeniyle otuz yedi yaşında şehit düşmüştür (5/627).1722 Cenazesi ise Hz. Peygamber’in kıldırdığı namazın ardından Bakî‘ kabristanında toprağa verilmiştir.1723 Nebî (s.a), cennet ehlinden olduğunu müjdelediği Sa‘d b. Muâz’ın ölümü sebebiyle arşın titrediğini; bu yüzden de yetmiş meleğin gökten inerek onun cenazesine eşlik ettiğini bildirmiştir.1724 Oldukça genç denebilecek bir yaşta vefat etmesinden dolayı Sa‘d (r.a)’den pek fazla hadis nakledilememiş ve kaynaklarda onun sadece bir rivayetine yer verilmiştir.1725 Kardeşi Evs de kendisi gibi sahâbî olan ve aynı kabileden Hind1726 bint Simâk ile evlenen Sa‘d b. Muâz’ın söz konusu eşinden Amr ve Abdullah isminde iki oğlu dünyaya gelmiştir.1727 O ayrıca, hicretten sonra Ebû Ubeyde b. Cerrâh ya da Sa‘d b. Ebû Vakkâs ile kardeş yapılmış1728 ve Nebî (s.a) tarafından “Seyyidü’l-Kavm= Kavminin Efendisi” sözüyle1729 övülmüştür. 1.1.105.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Muâz Hakkındaki Duaları Onunla ilgili biri Abdullah b. Şeddâd’dan olmak üzere üç rivayet bulunmaktadır. Ensardan bir adamın naklettiği ilk rivayete göre Peygamber (s.a), ölmek üzere olan Sa‘d b. Muâz’ı Mescid-i Nebî’nin avlusundaki çadırında ziyaret etmiş ve başını kucağına aldıktan sonra ona, “ مَ رٍ َخْي ِ بَ ْل ُرو َحهُ ب اقْ ِذي َعلَيْ ِه فَ َضى الَّ َك َوقَ ِيلِ َك َو َصَّد َق ُر ُسلَ ْد َجا َهَد فِي َسب ِ َّن َس ْعًدا قَ َّم إ الل ا َّهُ ْر َوا َح ِ ِه اْألَ َت ب ْلَّبَقَت = Allah’ım! Hiç şüphesiz ki Sa‘d, senin yolunda savaşmış ve peygamberlerini doğrulamıştır. Sen de onun ruhunu, hayırlı (hoşnut olduğun) kimselerinkini nasıl kabul ediyorsan öylece kabul et” buyurarak duada bulunmuştur.1730 Tâbiînin büyüklerinden Abdullah b. Şeddâd’ın naklettiği ikinci rivayete göre ise ona, َج ّللاُ هُ َو َزا َك ” َو َعْدتَ َت َّّللاَ َما ْد َصَدقْ قَ ْوٍم فَ َو َعَد َك َخْي ًرا ِم ْن َسيِّ ِد قَ َك َما öncülük Kavmine = ّللاُ َصاِدقُ 1722 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 4-5, 7, 11; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 602, 603, 604; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 462, 463; İbn Hacer, İsâbe, III, 88; Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, XXXV, 375. 1723 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 10-11, 12; Mehmet Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, XXXV, 375. 1724 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 9, 12, 13; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 603, 604, 605; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 463, 464; İbn Hacer, İsâbe, III, 88; Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, XXXV, 375. 1725 Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, XXXV, 375. 1726 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Amr Hind bint Simâk b. Atîk b. İmri’ül-kays b. Zeyd b. Abdileşhel b. Cüşem b. elHâris b. el-Hazrec b. Amr en-Nübeyt b. Mâlik b. el-Evs el-Evsiyye. 1727 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 2. 1728 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 2; Efendioğlu, “Sa‘d b. Muâz”, DİA, XXXV, 374. 1729 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 5; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 462; İbn Hacer, İsâbe, III, 88. 1730 Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’s-sahâbe, II, 824. 190 etmenden dolayı Allah sana hayırlar versin! Muhakkak ki sen Allah’a verdiğin söze sadık kaldın; Allah da sana olan va’dini yerine getirecektir” buyurarak dua etmiştir.1731 Ayrıca Abdullah b. Zübeyr tarafından nakledilen üçüncü bir rivayete göre Peygamber (s.a), evlerinde iftar yaptığı Sa’d b. Mu‘âz ve ailesine, “ نَ موُ َر ِعْنَدُكُم ال َّصائِ فْطَ َ أ َكةُ َمَلئِ ْي ُكُم الْ ْت َعلَ بْ َرا ُر َو َصلَّ َم ُكُم األَ َعا َك َل طَ َ وأَ = Evinizde hep oruçlular iftar etsin, yemeğinizi iyiler yesin, melekler de duacınız olsun” buyurarak duada bulunmuştur.1732 1.1.106. Sa‘d b. Rebî‘ 1.1.106.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesine mensup olan Sa‘d (r.a)1733, Medine’de doğmuştur.1734 Babası Rebî‘ b. Amr; annesi ise hanım sahâbîlerden Hüzeyle1735 bint Utbe’dir.1736 O, okuma yazma bilen birkaç Medineliden biri olduğu için Câhiliye devrinde “Kâtib” lakâbı ile tanınmıştır.1737 Sa‘d b. Rebî‘, nübüvvetin on birinci yılında (m. 620) Akabe görüşmeleri sırasında müslüman olmuş ve o günden sonra Hz. Peygamber’in kâtipleri arasında yer almıştır.1738 Birinci ve İkinci Akabe biatlarına da katılan Sa‘d (r.a), hicretten sonra Abdurrahman b. Avf ile kardeş ilan edilmiştir.1739 O, Bedir Gazvesi esnasında müşriklerden Rifâa b. Ebû Rifâa el-Mahzûmî’yi öldürmüş ve en son katıldığı Uhud Gazvesi’nde (3/625) ise şehit olmuştur.1740 Ana-bir kardeşi Hârice b. Zeyd ile aynı mezara defnedilen Sa‘d b. Rebî‘in, hanımı Amre bint Hazm’dan Ümmü Sa‘d Cemîle adında bir kızı dünyaya gelmiştir.1741 1731 İbn Ebû Şeybe, Musannef, IV, 216, VI, 394. 1732 İbn Mâce, Sünen, Sıyâm 45 (h.no: 1747). Değerlendirme: Bûsîrî râvilerden Mus‘ab b. Sâbit’i zayıf olarak nitelendirmiştir. 1733 Nesebi: Sa‘d b. er-Rebî‘ b. Amr b. Ebû Züheyr b. Mâlik b. İmri’ülkays b. Mâlik el-Egar b. Sa‘lebe b. Ka‘b b. elHazrec b. el-Hâris b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1734 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 77, 141; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 589-590; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 432; İbn Hacer, İsâbe, III, 77; Salih Karacabey, “Sa‘d b. Rebî‘”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 375. 1735 Nesebi: Hüzeyle bint Utbe b. Amr b. Hadîc b. Âmir b. Cüşem b. el-Hâris b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 1736 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 77, 141; Karacabey, “Sa‘d b. Rebî‘”, DİA, XXXV, 375. 1737 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 77; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 590; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 432; Karacabey, “Sa‘d b. Rebî‘”, DİA, XXXV, 375. 1738 Karacabey, “Sa‘d b. Rebî‘”, DİA, XXXV, 375. 1739 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 77, 141; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 590; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 432-433; İbn Hacer, İsâbe, III, 77; Karacabey, “Sa‘d b. Rebî‘”, DİA, XXXV, 375. 1740 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 77-78, 141; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 590; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 432-433; İbn Hacer, İsâbe, III, 77; Karacabey, “Sa‘d b. Rebî‘”, DİA, XXXV, 375-376. 1741 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 77; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 591; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 433; İbn Hacer, İsâbe, III, 77; Karacabey, “Sa‘d b. Rebî‘”, DİA, XXXV, 376. 191 1.1.106.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Rebî‘ Hakkındaki Duaları Bu konuda Ebû Saîd el-Hudrî’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), Uhud Gazvesi’nde şehit düştüğünü öğrendiği Sa‘d (r.a) ile ilgili, “ ُمهَ َر ِح ّللاُ َص َح ِّللِ َولِ َر ُسولِهِ نَ َو َميِّتًا ًا ٰحيَ = Allah ona rahmet eylesin! Yaşarken de ölürken de Allah’a ve Resûlü’ne karşı çok samimi idi” buyurarak dua etmiştir.1742 Vâkıdî’nin naklettiği diğer bir rivayete göre de ona, “ضٍ ْن َت َعْنهُ َرا َ َوأ ِ ِيع َق َس ْعَد ْب َن ال َّرب َّم الْ ُهَّالل = Allah’ım! Sa‘d b. Rebî‘’i kendisinden razı olarak huzuruna kavuştur” diyerek duada bulunmuştur.1743 1.1.107. Sa‘d b. Temîm 1.1.107.1. Hal Tercemesi “el-Vâiz” lakâbıyla anılan ve Eş‘ar kabilesinin Sekûnoğulları koluna mensup olan Sa‘d (r.a)1744, sonraları Dımaşk’a yerleşmiş ve bir süre şehir mescidinin imamlığını yapmıştır.1745 1.1.107.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Temîm Hakkındaki Duası Sa’d b. Temîm’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), yanına gelen Sa‘d’ın (r.a) başını okşamış ve ona dua etmiştir.1746 1.1.108. Sa‘d b. Ubâde 1.1.108.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Sâideoğulları koluna mensup bulunan Sa‘d b. Ubâde1747 , Medine’de doğmuştur.1748 Babası, Câhiliye devrinde ölen Ubâde b. Düleym; annesi ise hanım sahâbîlerden Amre1749 bint Mes‘ûd’dur.1750 Bu kadın aynı zamanda Bedir 1742 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 590; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 433. 1743 Vâkıdî, Megâzî, I, 293. 1744 Künyesi ve Nesebi: Ebû Bilâl Sa‘d b. Temîm el-Eş‘arî es-Sekûnî. 1745 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 583; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 423; İbn Hacer, İsâbe, III, 72. 1746 İbn Hacer, İsâbe, III, 72. 1747 Künyesi ve Nesebi: Ebû Sâbit (Ebû Kays) Sa‘d b. Ubâde b. Düleym b. Hârise (b. Hizâm) b. Ebû Hazîme b. Sa‘lebe b. Tarîf b. el-Hazrec b. Sâide b. Ka‘b b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1748 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 142, VII/II, 115; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 594; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 441; İbn Hacer, İsâbe, III, 80; Mehmet Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 377. 1749 Nesebi: Ümmü Sa‘d Amre bint Mes‘ûd b. Kays b. Amr b. Zeydmenât b. Adî b. Amr b. Mâlik b. en-Neccâr b. Sa‘lebe b. Amr b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 1750 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 142, VII/II, 115; İbn Hacer, İsâbe, III, 80; Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, XXXV, 377. 192 Gazvesi’ne katılanlardan Sa‘d b. Zeyd el-Eşhelî’nin de teyzesidir.1751 O sırada Sâideoğulları kolunun reisliğini de yürüten ve Medine’nin ilk müslümanlarından olan Sa‘d (r.a), İkinci Akabe Biatı’nda Hz. Peygamber’in seçtiği on iki nakib arasında yer almıştır.1752 O, rahatsızlığından dolayı katılamadığı Bedir Gazvesi ile Peygamber (s.a)’in kendisini Medine’de kalmakla görevlendirmesi sebebiyle bulunamadığı Ebvâ ve Gâbe gazveleri ile dışında bütün gazvelere iştirak etmiş ve bu savaşlarda ensarın sancaktarlığını yapmıştır.1753 Hz. Peygamber’in vefat ettiği gün ensar tarafından halifeliğe aday gösterilen Sa‘d b. Ubâde, aralarında geçen ufak bir tartışmadan dolayı Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’e biat etmemiştir.1754 Bununla birlikte onların aleyhinde herhangi bir faaliyette bulunmayan Sa‘d (r.a), Hz. Ömer devrinin başlarında Dımaşk yakınlarındaki Havran’a yerleşmiş ve 14/635 ya da 15/636 yılında burada vefat etmiştir.1755 Kabri Şam yakınlarındaki Meniha nahiyesinde bulunmaktadır.1756 Onun, Hz. Peygamber’den aktardığı hadislerin sayısı yirmi bir1757 veya on1758 olarak verilmiştir. Cömertliği ile tanınan Sa‘d b. Ubâde, yüzme, ok atma ve yazı yazma dallarındaki ustalığından dolayı da “el-Kâmil” lakâbını almıştır.1759 Onun, iki hanımından1760 toplam altı çocuğu1761 dünyaya gelmiştir.1762 Hz. Peygamber’in, Sa‘d b. Ubâde hakkındaki dualarından birinin aynı zamanda onun ailesini de kapsıyor olması, aile bireylerinden sahâbîlik vasfı taşıyanların da tanıtımını gerekli kılmaktadır. Bu bakımdan söz konusu dualara geçmeden önce Sa‘d (r.a)’ın sahâbî hanımlarının ve çocuklarının hal tercemelerine de burada kısaca yer vermek istiyoruz: 1751 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 142. 1752 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 143, VII/II, 115; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 594, 595, 597; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 441; İbn Hacer, İsâbe, III, 80; Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, XXXV, 377. 1753 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 143, VII/II, 116; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 594, 595, 597-598; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 441, 442; İbn Hacer, İsâbe, III, 80; Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, XXXV, 377. 1754 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 144-145, VII/II, 116; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 599; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 443; İbn Hacer, İsâbe, III, 80; Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, XXXV, 377. 1755 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 145, VII/II, 116; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 599; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 443; İbn Hacer, İsâbe, III, 80; Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, XXXV, 377. 1756 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 443; İbn Hacer, İsâbe, III, 81; Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, XXXV, 377. 1757 İbn Hazm, Sîre, s. 282. 1758 Mehmet Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, XXXV, 378. 1759 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 142, VII/II, 116; İbn Hacer, İsâbe, III, 80; Azimli, “Sa‘d b. Ubâde”, DİA, XXXV, 377. 1760 Hanımları: Gaziyye bint Sa‘d el-Hazreciyye, Fükeyhe bint Ubeyd el-Hazreciyye. 1761 Gaziyye’den Olan Çocukları: Saîd, Muhammed, Abdurrahman; Fükeyhe’den Olan Çocukları: Kays, Ümâme, Sedûs. 1762 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 142. 193 Gaziyye bint Sa‘d: Sa‘d b. Ubâde’nin hanımlarından biri olan Gaziyye (r.a)1763 , kocasıyla aynı kabiledendir.1764 Hatta Sa‘d’ın dedesi Düleym b. Hârise, Gaziyye’nin dedesi Halîfe b. Eşref’in amcazadesidir.1765 Babası Sa‘d b. Halîfe Câhiliye devrinde ölmüş; annesi Selmâ bint Âzib ise Resûlullah’a biat eden hanım sahâbîler arasında yer almıştır.1766 Kocasıyla birlikte İslâm’ı benimseyen Gaziyye bint Sa‘d’ın, ondan Saîd isminde kendisi gibi sahâbîlik vasfı taşıyan bir oğlu dünyaya gelmiştir.1767 Kaynaklarda onun vefat tarihiyle alâkalı her hangi bir bilgi bulunmamaktadır. Fükeyhe bint Ubeyd: Sa‘d b. Ubâde’nin hanımlarından bir diğeri olan Fükeyhe (r.a)1768, onun amcasının kızıdır.1769 O da kocasıyla birlikte müslüman olmuş ve Resûlullah’a biat etmiştir.1770 Fükeyhe bint Ubeyd, kocası Sa‘d b. Ubâde’ye Ümâme adında bir kız çocuğu ve Kays isminde kendisi gibi sahâbî olan bir erkek çocuğu dünyaya getirmiştir.1771 Onun vefat tarihi de kesin olarak bilinmemektedir. Saîd b. Sa‘d b. Ubâde: Hakkında pek fazla bilgi bulunmayan Saîd (r.a)1772 , Sa‘d b. Ubâde’nin Gaziyye bint Sa‘d’dan doğan sahâbî oğludur.1773 Onunla ilgili, kaynaklarda sadece Hz. Ali tarafından Yemen’e vali olarak gönderildiği ve Şurahbîl isminde bir de oğlunun bulunduğu bilgisi yer almaktadır.1774 Ayrıca onun Nebî (s.a)’den iki rivayeti bulunmaktadır.1775 Kays b. Sa‘d b. Ubâde: Sa‘d b. Ubâde’nin Fükeyhe bint Ubeyd’den doğan oğlu1776 olan Kays (r.a)1777, aynı zamanda ensarın sancaktarlarından1778 biridir. O daha 1763 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Saîd Gaziyye (Guzeyye) bint Sa‘d b. Halîfe b. el-Eşref b. Ebû Hazîme b. Sa‘lebe b. Tarîf b. el-Hazrec b. Sâide b. Ka‘b b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 1764 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 272. 1765 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 272. 1766 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 272. 1767 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 272. 1768 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Kays Fükeyhe bint Ubeyd b. Düleym b. Hârise (b. Hizâm) b. Ebû Hazîme b. Sa‘lebe b. Tarîf b. el-Hazrec b. Sâide b. Ka‘b b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 1769 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 272; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 231; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 167. 1770 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 272; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 231; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 167. 1771 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 272; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 231; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 167. 1772 Künyesi ve Nesebi: Ebû Şürahbîl Saîd b. Sa‘d b. Ubâde b. Düleym b. Hârise (b. Hizâm) b. Ebû Hazîme b. Sa‘lebe b. Tarîf b. el-Hazrec b. Sâide b. Ka‘b b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1773 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 272; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 478, VII, 231; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 167. 1774 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 620-621; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 478-479; İbn Hacer, İsâbe, III, 97. 1775 İbn Hazm, Sîre, s. 294. 1776 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1289; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 404; İbn Hacer, İsâbe, V, 254. 1777 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Fazl Kays b. Sa‘d b. Ubâde b. Düleym b. Hârise (b. Hizâm) b. Ebû Hazîme b. Sa‘lebe b. Tarîf b. el-Hazrec b. Sâide b. Ka‘b b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1778 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1289; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 404; İbn Hacer, İsâbe, V, 254. 194 küçük yaşlarda iken babası tarafından Resûlullah’ın hizmetine verilmiş ve bu hizmetini on sene sürdürmüştür.1779 Hicretin sekizinci yılında Yemen’de bulunan Sudâ‘ kabilesine tebliğci olarak gönderilen1780 Kays b. Sa‘d, Mekke’nin fethi sırasında da Muhammed (s.a)’in sancağını taşımıştır.1781 O, Kâdisiye Savaşı’ndan sonra Mısır’ın fethine iştirak etmiş1782 ve Hz. Ali tarafından buraya vali olarak atanmıştır.1783 Ancak daha sonra Hz. Osman taraftarlarına ılımlı davranması sebebiyle görevden alınmış ve Medine’ye çağrılmıştır.1784 Cemel, Sıffîn ve Nehrevân savaşlarında Hz. Ali saflarında yer alan1785 Kays (r.a), bu sırada gerçekleştirdiği başarılı hizmetler nedeniyle Azerbaycan valiliği, Irak orduları başkomutanlığı ve yeni kurulmuş olan şurta (polis) teşkilâtı yöneticiliği görevlerine getirilmiştir.1786 O, Hz. Ali’nin şehadetinden sonra biatta bulunduğu Hasan b. Ali tarafından Irak orduları başkomutanlığı görevinden azledilmiştir.1787 Sonraları onunla birlikte Muâviye b. Ebû Süfyân’a biat eden Kays b. Sa‘d, Medine’ye dönmüş ve geçirdiği sakin bir hayattan sonra 59-60/679-680 yıllarında burada vefat etmiştir.1788 O, kıvrak zekâsı ve cömertliği sebebiyle kendisini öven1789 Nebî (s.a)’den toplam on üç1790 hadis aktarmıştır. 1.1.108.2. Hz. Peygamber’in Sa‘d b. Ubâde ve Ailesi Hakkındaki Duası Kays b. Sa‘d tarafından nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), evlerini ziyareti sırasında kendisine banyo hizmeti veren Sa‘d b. Ubâde ve ailesine, “ كَ ِواتَ َّم ا ْج َع ْل َصلَ اللَّهُ ِن ُعبَاَدةَ ِل َس ْعِد ْب آ ىَعلَ كَ َمتَ حْ رَ وَ = Allah’ım! Sa‘d b. Ubâde âilesinin üzerine hayırlar yağdır” buyurarak duada bulunmuştur.1791 Câbir b. Abdullah’dan nakledilen bir diğer rivayete 1779 İbn Hacer, İsâbe, V, 254; Abdülhalik Bakır, “Kays b. Sa‘d”, DİA, İstanbul 2002, XXV, 93. 1780 Bakır, “Kays b. Sa‘d”, DİA, XXV, 93. 1781 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1289; İbn Hacer, İsâbe, V, 254. 1782 İbn Hacer, İsâbe, V, 254; Bakır, “Kays b. Sa‘d”, DİA, XXV, 93. 1783 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 405; İbn Hacer, İsâbe, V, 254, 255. 1784 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 405; İbn Hacer, İsâbe, V, 255. 1785 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1290; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 405; İbn Hacer, İsâbe, V, 254-255. 1786 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1289; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 404; İbn Hacer, İsâbe, V, 254; Bakır, “Kays b. Sa‘d”, DİA, XXV, 93. 1787 Bakır, “Kays b. Sa‘d”, DİA, XXV, 93. 1788 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1290, 1291; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 405; İbn Hacer, İsâbe, V, 255; Bakır, “Kays b. Sa‘d”, DİA, XXV, 93. 1789 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1289; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 404, 405; İbn Hacer, İsâbe, V, 254; Bakır, “Kays b. Sa‘d”, DİA, XXV, 93. 1790 İbn Hazm, Sîre, s. 283. 1791 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 421; Ebû Dâvûd, Sünen, Edeb 127/128 (h.no: 5185). 195 göre ise Peygamber (s.a), Abdullah b. Amr b. Harâm ve Sa‘d b. Ubâde hakkında, “ زىَ جَ ِن ُعبَاَدةَ ٍم َو َس ْعِد ْب ِن َح َرا ِن َع ْمرِو ْب َما َعْبِد َّّللاِ ْب َوََل ِسيَّ ْن َصا َر َعنَّا َخْي ًرا َألْا ُللاّ = Allah, içlerinde Abdullah b. Amr b. Harâm ve Sa‘d b. Ubâde’nin de bulunduğu ensâra hayırlar versin” buyurarak dua etmiştir.1792 Ayrıca Enes b. Mâlik’ten nakledilen bir rivayete göre de Nebî (s.a), evlerinde iftar yaptığı Sa‘d b. Ubâde ve ailesine, “ مُكُ يْ ْت َعلَ بْ َرا ُر َو َصلَّ َم ُكُم األَ َعا َك َل طَ َ ُمو َن َوأ َر ِعْنَدُكُم ال َّصائِ فْطَ َ أ َكةُ َمَلَئِ ْال = Evinizde hep oruçlular iftar etsin, yemeğinizi iyiler yesin, melekler de duacınız olsun” buyurarak duada bulunmuştur.1793 1.1.109. Safiyye bint Abdülmuttalib 1.1.109.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in altı halasından biri olan Safiyye (r.a)1794, 567 yılı civarında Mekke’de doğmuştur.1795 Babası Abdülmuttalib b. Hâşim; annesi ise Âmine Hatun’un amcasının kızı Hâle1796 bint Vüheyb’dir.1797 Buna göre o, Peygamber (s.a)’in amcalarından Hamza, Hacl ve Mukavvim’in de hem anadan hem de babadan kardeşi olmaktadır.1798 Câhiliye döneminde ilk evliliğini Ebû Süfyân’ın kardeşi Hâris b. Harb1799 ile yapan Safiyye bint Abdülmuttalib, onun ölümünden sonra ikinci evliliğini Hz. Hatice’nin kardeşi Avvâm b. Huveylid1800 ile gerçekleştirmiştir.1801 Kendisinin, Hâris ile olan evliliğinden Sâfî adında bir oğlu veya Safyâ adında bir kızı; Avvâm ile olan evliliğinden ise Zübeyr, Sâib ve Abdülkâbe isminde üç oğlu dünyaya gelmiştir.1802 Oğulları Zübeyr ve Sâib ile birlikte ilk müslümanlar arasında yer alan Safiyye (r.a), o günden sonra kardeşi Ebû Leheb’e ve müşriklere karşı Resûlullah’ın en büyük 1792 Ebû Ya‘lâ , Müsned, IV, 61; İbn Hibbân, Sahîh, XV, 488; Hâkim, Müstedrek, IV, 125. 1793 Ebû Dâvûd, Sünen, Et‘ime 54 (h.no: 3854). 1794 Künyesi ve Nesebi: Ümmü’z-Zübeyr Safiyye bint Abdilmuttalib b. Hâşim b. Abdimenâf el-Hâşimiyye. 1795 Aynur Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 475. 1796 Nesebi: Hâle bint Vüheyb b. Abdimenâf b. Zühre b. Kilâb ez-Zühriyye. 1797 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 27; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1873; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 171; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128. 1798 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 27; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1873; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 171; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128. 1799 Nesebi: el-Hâris b. Harb b. Ümeyye b. Abdişems b. Abdimenâf b. Kusay el-Ümevî. 1800 Nesebi: el-Avvâm b. Huveylid b. Abdiluzzâ b. Kusay el-Esedî. 1801 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 27; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1873; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 171; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128. 1802 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 27; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1873; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 171; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128. 196 destekçisi olmuştur.1803 O yine adı geçen iki oğluyla beraber Medine’ye hicret etmiş ve katıldığı gazvelerde büyük yararlılıklar göstermiştir.1804 Örneğin Uhud Savaşı’nda geri çekilen müminleri elindeki mızrakla engellemeye çalışmış; Hendek Gazvesi’nde de evine zorla girmek isteyen bir yahudi savaşçıyı öldürmüştür.1805 Ayrıca gazvelerin çoğunluğunda yaralıları tedavi etmiş ve askere su taşımıştır.1806 Bu yüzden o, kaynaklarda “Gazveye çıkan ve bu gazvelerde kâfirlerin kanını döken ilk müslüman kadın” olarak nitelendirilmiştir.1807 Uhud Gazvesi’nde Peygamber (s.a)’in duasını alan ve şehit kardeşi Hamza’nın acısına Allah rızası için sabredeceğini söyleyen1808 Safiyye bint Abdülmuttalib, Hz. Ömer’in halifeliği sırasında Medine’de yaşamını yitirmiştir.1809 Cenazesi, Hz. Ömer’in kıldırdığı namazın ardında Bakî‘ kabristanında toprağa verilmiştir.1810 Halasını çok seven Nebî (s.a), zaman zaman onunla şakalaşarak hatırını hoş tutmaya çalışmıştır.1811 Aynı zamanda şairliği ve tesettür konusundaki örnekliği ile tanınan Safiyye (r.a) ise onun halası olmaktan duyduğu gururu ömrü boyunca hep dile getirmiştir.1812 1.1.109.2. Hz. Peygamber’in Halası Safiyye Hakkındaki Duası Abdullah b. Abbas’dan nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), Uhud Gazvesi sırasında kardeşi Hamza b. Abdülmuttalib’in cesedini görmek isteyen halasına, olayın psikolojik etkilerinden korunabilmesi için duada bulunmuştur.1813 1803 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 27; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 171; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128; Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 475. 1804 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 27; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128; Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 475. 1805 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 27-28; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 172; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128; Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 475. 1806 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 27; Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 475. 1807 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 172; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128; Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 475. 1808 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 28; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 129; Aynur Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 475. 1809 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 28; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1873; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 171; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 128; Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 476. 1810 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 28; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1873; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 171; Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 476. 1811 Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 476. 1812 Uraler, “Safiyye bint Abdülmuttalib”, DİA, XXXV, 475-176. 1813 İbn Ebû Şeybe, Musannef, VII, 372; Taberânî, Kebîr, III, 156; Hâkim, Müstedrek, III, 218; Beyhakî, Sünen, IV, 12; Heysemî, Zevâ’id, VI, 118 (Rivayetin râvilerinden Ebû Bekir b. Ayyâş Zehebî tarafından; hocası Yezîd b .Ebû Ziyâd ise hem Zehebî hem de Heysemî tarafından zayıf olarak değerlendirilmiştir). 197 1.1.110. Sâib b. Yezîd 1.1.110.1. Hal Tercemesi Görüş ayrılığı bulunmasına1814 karşın Kinâne kabilesine mensup olduğu düşünülen Sâib (r.a)1815, hicretin ikinci yılında (m. 624) Medine’de doğmuştur.1816 Babası, Ümeyyeoğulları’nın müttefiklerinden sahâbî Yezîd b. Saîd; annesi ise Alâ b. Hadramî’nin kız kardeşi Ümmü’l-Alâ bint Şüreyh el-Hadramiyye’dir.1817 Dedesinin dedesi Esved b. Abdullah’ın Nemr b. Kâsıt’ın kız kardeşinin oğlu olması sebebiyle “İbn ühtü’n-Nemr” şeklinde isimlendirilen Sâib b. Yezîd, yedi yaşında (10/632) babasıyla birlikte Vedâ haccına katılmıştır.1818 O, altı yaşında iken de (9/630) Tebük Gazvesi’nden dönen Hz. Peygamber’i karşılamaya gittiğini ve kendisiyle sohbet etme fırsatı bulduğunu nakletmiştir.1819 Hz. Ömer döneminde Abdullah b. Utbe b. Mes‘ûd ve Süleyman b. Ebû Hayseme ile birlikte Medine çarşısının kontrolünü sağlamakla görevlendirilen1820 Sâib (r.a), 80/700 ilâ 91/711 yılları arasında Medine’de ölmüştür.1821 Onun Harre Vak‘ası sırasında (63/683) öldüğü de ileri sürülmüştür.1822 1.1.110.2. Hz. Peygamber’in Sâib b. Yezîd Hakkındaki Duası Sâib (r.a) ile alâkalı bizzat kendisinden nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), bir gün oyun oynarken yanına uğramış ve selâm verip başını okşadıktan sonra ona, “كَ يِف ُللاَّركَ اَب = Allah seni mübarek eylesin” buyurarak dua etmiştir. Bu duadan sonra, Sâib b. Yezîd’in saçlarından Resûlullah’ın okşadığı kısımlar o ölünceye kadar hep siyah kalmış; diğer kısımlar ise yaşlanmaya bağlı olarak tamamen beyazlamıştır.1823 1814 Mensup Olduğu Öne Sürülen Kabileler: Kinâne, Kinde, Leys, Süleym, Ezd, Hüzeyl. 1815 Künyesi ve Nesebi: Ebû Yezîd es-Sâib b. Yezîd b. Saîd b. Sümâme b. el-Esved (İbn ühti’n-Nemr) b. Abdillâh b. el-Hâris el-Kinânî. 1816 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 576; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 401; İbn Hacer, İsâbe, III, 62. 1817 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 576; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 401; İbn Hacer, İsâbe, III, 62. 1818 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 576-577; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 401; İbn Hacer, İsâbe, III, 62. 1819 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 577; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 401; İbn Hacer, İsâbe, III, 62. 1820 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 576; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 401; İbn Hacer, İsâbe, III, 62. 1821 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 577; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 402; İbn Hacer, İsâbe, III, 62. 1822 İbn Hacer, İsâbe, III, 62. 1823 Taberânî, Kebîr, VII, 190, Evsat V, 116, Sagîr, II, 18; Heysemî, Zevâ’id, IX, 409. 198 1.1.111. Saîd b. Sa‘d1824 1.1.112. Sâlim b. Harmele 1.1.112.1. Hal Tercemesi Peygamber (s.a)’in atalarından Mudar b. Nizâr’ın soyundan Adiyoğulları kabilesine mensup bulunan Sâlim b. Harmele (r.a)1825 ile ilgili kaynaklarda pek fazla veri bulunmamaktadır. Sadece, gençliğinde kabile heyetiyle beraber Resûlullah’ı ziyaret ettiği ve onun duasını aldığı bilinmektedir. Nebî (s.a)’den aktardığı bir rivayet sebebiyle sahâbî olarak kabul görmüştür.1826 1.1.112.2. Hz. Peygamber’in Sâlim b. Harmele Hakkındaki Duası Sâlim (r.a) hakkında bizzat kendisinden nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Adiyoğulları heyetiyle birlikte onu ziyarete gelen ve o esnada genç bir delikanlı olan İbn Harmele’yi kucaklamış; sonra da ona duada bulunmuştur.1827 1.1.113. Sehl b. Atîk 1.1.113.1. Hal Tercemesi İsmi Câbir b. Atîk şeklinde de zikredilen Sehl b. Atîk (r.a) hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Onunla ilgili kaynaklarda sadece ensardan olduğu, İkinci Akabe Biatı’na katıldığı ve Asr-ı saâdet’te öldüğü bilgisi yer almaktadır.1828 1.1.113.2. Hz. Peygamber’in Sehl b. Atîk Hakkındaki Duası Sehl (r.a) ile alâkalı Abdullah b. Abbas’ın naklettiği bir rivayete göre Nebî (s.a), İbn Atîk’in vefat haberini alınca cenazesine iştirak etmiş ve namazını kıldırırken (ikinci ْع َد َر َجتَهُ” ,ona) sonra tekbirden ْغفِ ْر لَهُ َوا ْر َح ْمهُ َوا ْرفَ َّم ا ُهَّالل = Allah’ım! Onu bağışla, ona rahmet et ve onun derecesini yükselt” buyurarak dua etmiştir.1829 Aynı rivayetin 1824 Saîd b. Sa‘d’ın hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 193, 194-195. 1825 Nesebi: Sâlim b. Harmele b. Züheyr b. Abdillâh b. Huneys b. Adî b. Mâlik b. Temîm b. ed-Dü’el b. Hisl b. Adî b. Abdimenât b. Üd b. Tâbiha b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr el-Adevî. 1826 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 566; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 386; İbn Hacer, İsâbe, III, 54. 1827 Taberânî, Kebîr, VII, 71. 1828 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 578; İbn Hacer, İsâbe, III, 140-141. 1829 Taberânî, Evsat, V, 83; Heysemî, Zevâ’id, III, 32-33 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Yahyâ b. Yezîd b. Abdilmelik en-Nevfelî’yi “zayıf” olarak değerlendirmiştir). 199 aktarıldığı bir diğer kaynakta ise söz konusu dua, “ مْ ظِ عْ َ ْع َد َر َجتَهُ َوأ ْغفِ ْر لَهُ َوا ْر َح ْمهُ َوا ْرفَ َّم ا اللَّهُ ِيِّ ِه ِنَب ِح ْقهُ ب لْ َ ِر ِه َوأ بْ ِس ْح لَهُ فِي قَ فْ َ ْت ِم ْم نُو َرهُ َوأ َ ْج َرهُ َوأ َ أ = Allah’ım! Onu bağışla ve ona rahmet et; onun derecesini yükselt, mükâfatını fazlalaştır, nûrunu tamamla, kabrini genişlet ve onu peygamberinle haşr eyle” şeklinde geçmektedir.1830 1.1.114. Sehl b. Huneyf 1.1.114.1. Hal Tercemesi Evs kabilesine mensup bulunan Sehl b. Huneyf1831, Medine’de doğmuştur.1832 Babasının ismi Huneyf b. Vâhib; annesinin ismi ise Hind1833 bint Râfi‘dir.1834Ayrıca o, sahâbeden Osman b. Huneyf’in de kardeşidir.1835 Medine’nin ilk müslümanlarından olan Sehl (r.a), ilk evliliğini sahâbeden Es‘ad b. Zürâre’nin kızı Habîbe ile, ikinci evliliğini ise Sa‘d b. Ebû Vakkâs’ın yeğeni Ümmü Külsûm bint Utbe ile yapmıştır. 1836 Onun, birinci hanımından Osman ve Ebû Ümâme Es‘ad adında iki, diğer hanımından da Sa‘d adında bir oğlu dünyaya gelmiştir.1837 Hicretten sonra Nebî (s.a) tarafından Ali b. Ebû Tâlib ile kardeşleştirilen ve onunla birlikte bütün seferlere katılan Sehl b. Huneyf, Uhud Gazvesi’nde de Resûlullah’ı korumaya çalışan sahâbîler arasında yer almıştır.1838 Hatta ok atmadaki ustalığından dolayı onun takdirini kazanmıştır.1839 Hz. Ali’ye ilk biat edenlerden olan Sehl (r.a), halifeliği döneminde onunla istişârelerde bulunmuştur.1840 O, gerçekleştirdiği mücadelelerde Ali b. Ebû Tâlib’i yalnız bırakmamış; Basra seferine çıktığında da Medine’de ona vekâlet etmiştir.1841 Onunla çıktığı Şam seferi dönüşünde (38/658-659 yılında) Kûfe’de yaşamını yitiren Sehl b. Huneyf, Hz. Ali’nin kıldırdığı 1830 Taberânî, Duâ, III, 1359. 1831 Künyesi ve Nesebi: Ebû Sa‘d Sehl b. Huneyf b. Vâhib b. el-Akîm b. Sa‘lebe b. el-Hâris b. Mecdea b. Amr b. Haneş (Hunâş/Hansâ) b. Avf b. Amr b. Avf b. Mâlik b. el-Evs el-Evsî. 1832 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 39, VI, 8; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 662; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 572-573; İbn Hacer, İsâbe, III, 139. 1833 Hind bint Râfi‘ b. Umeys b. Muâviye b. Ümeyye b. Zeyd b. Kays b. Âmire b. Mürre b. Mâlik b. el-Evs elEvsiyye. 1834 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 39; Tevhid Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, İstanbul 2009, XXXVI, 320. 1835 Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, XXXVI, 320. 1836 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 39; Tevhid Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, XXXVI, 320. 1837 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 39; Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, XXXVI, 320. 1838 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 39-40; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 662; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 573; İbn Hacer, İsâbe, III, 139; Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, XXXVI, 320. 1839 Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, XXXVI, 320. 1840 Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, XXXVI, 320. 1841 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 40, VI, 8; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 663; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 573; İbn Hacer, İsâbe, III, 139; Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, XXXVI, 320. 200 cenaze namazının ardından burada toprağa verilmiştir.1842 Onun, Hz. Peygamber’den rivayette bulunduğu hadislerin sayısı kırktır.1843 1.1.114.2. Hz. Peygamber’in Sehl b. Huneyf Hakkındaki Duası Âmir b. Rebîa’dan nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), nazardan dolayı bir rahatsızlık geçirdiğini öğrendiği Sehl b. Huneyf’e, “ هاَ دَ رْ َوبَ ِه ْب َعْنهُ َح َّر َها ذْ َ َّم أ اللَّهُ هاَ َصبَ وَ وَ = Allah’ım! Söz konusu rahatsızlıktan kaynaklanan ateşi, üşümeyi ve ağırlaşmayı ondan gider” buyurarak duada bulunmuştur.1844 1.1.115. Seleme b. Ekva‘ 1.1.115.1. Hal Tercemesi Sahâbeden Âmir b. Sinân’ın yeğeni olan Seleme (r.a)1845, aslen Eslem kabilesine mensuptur.1846 Genç sahâbîlerden olduğu için zaman zaman Resûlullah’ın (s.a) terkisine binme ve onun duasını alma bahtiyarlığını yaşamıştır.1847 İlk olarak Hudeybiye seferine iştirak eden Seleme b. Ekva‘, o günden sonra başta Gâbe Gazvesi olmak üzere bütün gazvelere katılmış; yiğitliği ve ok atmadaki becerisiyle Hz. Peygamber’in takdirini kazanmıştır.1848 O, Hz. Osman’ın şehadetinden sonra Rebeze kasabasına yerleşmiş ve bir-iki günlüğüne gittiği Medine’de 74/696 yılında seksen yaşlarındayken vefat etmiştir.1849 Uzun bir ömür süren ve Peygamber (s.a) tarafından “Erkeklerin En Hayırlısı” diye övülen1850 Seleme (r.a), ondan toplam yetmiş yedi1851 hadisin naklini gerçekleştirmiştir. 1842 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 40, VI, 8; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 663; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 573; İbn Hacer, İsâbe, III, 139; Bakan, “Sehl b. Huneyf”, DİA, XXXVI, 320. 1843 İbn Hazm, Sîre, s. 280. 1844 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 447. 1845 Künyesi ve Nesebi: Ebû İyâs (Müslim/Âmir) Seleme b. Amr b. Sinân el-Ekva‘ b. Abdillâh b. Kuşeyr b. Huzeyme b. Mâlik b. Selâmân b. el-Efsâ el-Eslemî. 1846 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 40; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 517; İbn Hacer, İsâbe, III, 118. 1847 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 39. 1848 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 38-39, 41; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 639-640; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 517; İbn Hacer, İsâbe, III, 118. 1849 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 41; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 639; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 517-518; İbn Hacer, İsâbe, III, 118. 1850 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 41; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 640; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 517. Ayrıca bk. Hasan Cirit, “Seleme b. Ekva‘”, DİA, İstanbul 2009, XXXVI, 406. 1851 İbn Hazm, Sîre, s. 278. 201 1.1.115.2. Hz. Peygamber’in Seleme b. Ekva‘ Hakkındaki Duası Seleme’nin (r.a) naklettiği bir rivayete göre Nebî (s.a), onu terkisine bindirmiş; başını okşamış; ona ve nesline parmaklarının sayısı adedince istiğfarda bulunmuştur.1852 1.1.116. Seleme b. Hişâm 1.1.116.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları kolundan1853 olan Seleme (r.a)1854 , müşriklerden Ebû Cehil, Âs ve Hâlid b. Hişâm ile sahâbeden Hâris b. Hişâm’ın kardeşi; İslâm komutanlarından Hâlid b. Velîd’in ise amcazadesidir.1855 Babası Hişâm b. Mugîre; annesi ise sahâbenin şâirlerinden Dubâa1856 bint Âmir’dir.1857 Annesi ile birlikte ilk müslümanlar arasında yer alan Seleme b. Hişâm, müşriklerden büyük işkenceler görmüş ve Habeşistan’a hicret etmek zorunda kalmıştır.1858 Mekke’ye döndükten sonra Ebû Cehil tarafından hapsedilmiş; aç ve susuz bırakılmıştır.1859 Onun bu durumuna bir hayli üzülen Hz. Peygamber, sabah namazlarında hem Seleme’ye hem de zulüm altındaki diğer iki sahâbîye kurtulmaları için duada bulunmuştur.1860 Söz konusu duanın ardından kurtulmayı başaran Velîd b. Velîd, amcaoğulları Seleme b. Hişâm ile Ayyâş b. Ebû Rebîa’ya da yardım ederek onların da kurtulmalarını sağlamıştır.1861 Daha sonra üç kuzen Umretü’l-kazâ’dan dönmekte olan müslümanlara yetişerek Medine’ye dönmüştür.1862 Peşlerine düşen Hâlid b. Velîd komutasındaki 1852 Taberânî, Kebîr, VII, 27; Heysemî, Zevâ’id, IX, 363. 1853 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 96; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 531; İbn Hacer, İsâbe, III, 119. 1854 Künyesi ve Nesebi: Ebû Hâşim Seleme b. Hişâm b. el-Mugîre b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm el-Mahzûmî. 1855 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 531; İbn Hacer, İsâbe, III, 119-120. 1856 Nesebi: Dubâa bint Âmir b. Kurt b. Seleme b. Kuşeyr b. Ka‘b b. Rebîa b. Âmir b. Sasaa b. Muâviye b. Bekr b. Hevâzin b. Mansûr b. İkrime b. Hasafe b. Kays b. Aylân b. Mudâr el-Âmiriyye. 1857 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 96; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 531; Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, İstanbul 2009, XXXVI, 406. 1858 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 96; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 531; İbn Hacer, İsâbe, III, 120; Hasan Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, XXXVI, 406. 1859 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 96; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 531; İbn Hacer, İsâbe, III, 120; Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, XXXVI, 406. 1860 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 96; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 531; İbn Hacer, İsâbe, III, 120; Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, XXXVI, 406. 1861 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 96; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 531-532; İbn Hacer, İsâbe, III, 120; Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, XXXVI, 406. 1862 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 532; İbn Hacer, İsâbe, III, 120; Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, XXXVI, 406. 202 müşrik birliği ise onları yakalamaya muvaffak olamamıştır.1863 Bu olayın ardından Resûlullah’ın yanından hiç ayrılmayan Seleme (r.a), onunla birlikte bütün seferlere iştirak etmiştir.1864 Peygamber (s.a)’in vefatından sonra ise Suriye fetihlerine katılan Seleme b. Hişâm, Hz. Ebû Bekir’in ölümünden hemen önce gerçekleşen Ecnâdeyn Muharebesi’nde (13/634) ya da Hz. Ömer döneminin ilk yıllarında Bizanslılarla yapılan Mercisuffer Savaşı’nda (14/635) şehit düşmüştür.1865 1.1.116.2. Hz. Peygamber’in Seleme b. Hişâm Hakkındaki Duası Seleme (r.a) ile alâkalı Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), arkadaşlarıyla birlikte müşriklerin elinde tutsak olan Seleme b. Hişâm’a bir ay boyunca namazlarında, “مٍ ْب َن ِه َشا َمةَ َسلَ ْنجِ َ َّم أ ُهَّالل = Allah’ım! Seleme b. Hişâm’ı kurtar” diyerek dua etmiş; o da bu duadan sonra Velîd b. Velîd’in yardımıyla esaretten kurtulmayı başarmıştır.1866 1.1.117. Selmân-ı Fârisî 1.1.117.1. Hal Tercemesi Asıl ismi Mâbeh b. Bûzihşân olan Selmân (r.a)1867, günümüzde İran’ın Hûzistân eyaletinde yer alan Râmehürmüz şehrinin “Cey” isimli köyünde dünyaya gelmiştir.1868 Mecûsî tapınağında kutsal ateşin sönmemesini sağlamakla görevli iken yeni bir din arayışına giren ve ailesinin şiddetle karşı çıkmasına rağmen Hristiyanlığı kabul eden Selmân-ı Fârisî, önce Dımaşk’a, ardından Musul, Nusaybin ve Ammûriye’ye 1863 Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, XXXVI, 407. 1864 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 97; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 532; İbn Hacer, İsâbe, III, 120; Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, XXXVI, 407. 1865 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 97; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 643-644; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 532; İbn Hacer, İsâbe, III, 120; Cirit, “Seleme b. Hişâm”, DİA, XXXVI, 407. 1866 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 239, 255, 271, 396, 418, 470, 502, 521; Dârimî, Sünen, Salât 216 (h.no: 1595); Buhârî, Sahîh, Ezân 128 (h.no: 804), İstiskâ 2 (h.no: 1006), Cihâd 98 (h.no: 2932), Enbiyâ 19 (h.no: 3386), Tefsîr 3/9 (h.no: 4560), Edeb 110 (h.no: 6200), Da‘avât 58 (h.no: 6393), İkrâh (h.no: 6940); Müslim, Sahîh, Mesâcid 294; İbn Mâce, Sünen, İkâme 145 (h.no: 1244); Nesâî, Sünen, Tatbîk 27 (h.no: 1073, 1074). Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 407; Buhârî, Sahîh, Tefsîr 4/21 (h.no: 4598); Müslim, Sahîh, Mesâcid 295; Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 10 (h.no: 1442). 1867 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh Selmân (Mâbeh) b. Bûzihşân b. Mûrselân b. Behbûzân b. Fîrûz b. Sehrek elFârisî. 1868 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 53, VII/II, 64, 65; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 634; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 510, 511; İbn Hacer, İsâbe, III, 113; İbrahim Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, İstanbul 2009, XXXVI, 441. 203 gitmiştir.1869 Buralarda tanıştığı papazlardan Hıristiyanlıkla ilgili bir takım bilgiler edinmiştir.1870 En son görüştüğü Ammûriyeli papaz Selmân’a (r.a), gelmek üzere olan son peygamberi ve onun diğer insanlarda bulunmayan bazı üstün özelliklerini anlatmış; ardından da ne pahasına olursa olsun bu peygamberin ashabı arasında yer almasını kendisine tavsiye etmiştir.1871 Hocasının bu tavsiyesi üzerine yollara düşen ve daha sonra bir ticaret kervanı tarafından esir alınan Selmân-ı Fârisî, aynı kervanda bulunan Kelb kabilesine mensup bir tüccara köle olarak satılmıştır.1872 O, bu olayın ardından efendisiyle birlikte Kelblilerin yaşadığı Vâdilkurâ şehrine gelmiş; ancak burada da Kurayzaoğulları’ndan Osman b. Eşhel isminde bir yahudi tarafından satın alınarak Medine’ye götürülmüştür.1873 Yesrib’e vardığında beklediği peygamberin buraya hicret ettiğini ve Kubâ mevkiinde konakladığını duyan Selmân (r.a), derhal onun yanına gitmiş ve Ammûriyeli papaz tarafından kendisine anlatılan üstün özellikleri taşıdığını görünce hemen İslâmiyeti kabul etmiştir.1874 Bu esnada Hz. Peygamber tarafından ona “Selmân” ismi verilmiştir.1875 Hür olmadığı için Bedir ve Uhud gazvelerine katılamayan Selmân-ı Fârisî, Hendek Savaşı’ndan önce Hz. Peygamber’in ve sahâbenin desteğiyle gerçekleştirilen ilk mükâtebe anlaşması sonucunda özgürlüğüne kavuşturulmuş; ardından da Ebü’d-Derdâ (r.a) ile kardeş yapılmıştır.1876 O, bu olaydan sonra başta Hendek olmak üzere bütün seferlerde hazır bulunmuştur.1877 Çok yer gezip farklı tecrübeler edinen Selmân (r.a), ilk katıldığı Hendek Gazvesi esnasında Medine’nin etrafına hendekler kazılarak savunma savaşı yapılmasını, Tâif kuşatması sırasında da mancınık kullanılmasını önermiş ve onun bu taktiği sayesinde büyük başarılar elde edilmiştir.1878 O, Hz. Ömer devrindeki Irak fetihlerine kadar Medine’de yaşamış; 1869 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 53-55, VII/II, 65; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 511; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1870 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 54-55; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 634; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 511-512. 1871 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 55; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 512; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1872 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 65; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 512; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1873 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 55, VII/II, 65; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 512; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1874 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 56, VI, 9, VII/II, 65; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 634; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 512; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1875 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 59, VII/II, 65. 1876 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 56-57, 60, VI, 9, VII/II, 65; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 634, 635; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 512, 513; İbn Hacer, İsâbe, III, 113; İbrahim Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1877 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 57, VII/II, 65; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 635; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 513; İbn Hacer, İsâbe, III, 113; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1878 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 635; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 514; Hatiboğlu, “Selmân-ı 204 seferlerin başlamasıyla birlikte İsfahan’a giderek Kâdisiye Savaşı ile Medâin, Celûlâ ve Belencer şehirlerinin fethine iştirak etmiştir.1879 Hz. Ömer tarafından Medâin valiliğine tayin edilen ve Hz. Osman döneminin sonlarına kadar bu görevini sürdüren Selmân-ı Fârisî, 36/656 yılında Medâin’de vefat etmiştir.1880 Onun, Hz. Peygamber’den rivayette bulunduğu hadislerin sayısı altmıştır.1881 Yaşamı boyunca iki kitâba (İncil ve Kur’an’a) tâbi olduğu için “Sâhibü’l-Kitâbeyn” şeklinde1882 isimlendirilen Selmân (r.a), malını Allah yolunda harcama konusundaki hassâsiyetinden dolayı da “Selmânü’l-Hayr” adıyla1883 anılmıştır. Onun ehl-i beytten olduğunu1884 söyleyen Nebî (s.a) ise Selmân-ı Fârisî’yi Allah’ın sevilmesini emrettiği dört1885 ve cennetin iştiyâk duyduğu üç1886 sahâbî arasında zikretmiştir.1887 1.1.117.2. Hz. Peygamber’in Selmân-ı Fârisî Hakkındaki Duası Onunla ilgili bizzat Selmân-ı Fârisî’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), hastalığında onu ziyaret etmiş ve kendisine, “ ىَشفَ نُ ماَ يَا َسل ّللاُ ا َك ْ نْبَ َك َو َعافَ َر ذَ َم َك َو َغفَ َسقَ َجلِ َك َ ِلَى ُم َّدِة أ günahını; versin şifa hastalığına senin Allah! Selmân Ey = فِي ِدينِ َك َو ِج ْس ِم َك إ bağışlasın; ölünceye kadar dînine ve vücûduna âfiyet versin” buyurarak duada bulunmuştur.1888 1.1.118. Sevde el-Kuraşiyye 1.1.118.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesine mensup olan Sevde (r.a) ile ilgili, kaynaklarda Resûlullah’ın Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1879 Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1880 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 62-67, VI, 9, VII/II, 65; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 638; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 515; İbn Hacer, İsâbe, III, 113-114; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1881 İbn Hazm, Sîre, s. 279. 1882 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 636; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 515; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1883 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 634; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 510; İbn Hacer, İsâbe, III, 113; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 441. 1884 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 59, 61, VII/II, 65; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 637; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 514; Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, 442. 1885 Hz. Ali, Ebû Zer, Selmân-ı Fârisî ve Mikdâd b. Amr. 1886 Hz. Ali, Ammâr b. Yâsir ve Selmân-ı Fârisî. 1887 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 636; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 513. 1888 Begavî, Mu‘cemü’s-sahâbe, III, 164; İbnü’s-Sünnî, el-Yevm ve’l-leyle, s. 258; Hâkim, Müstedrek, I, 734; Beyhakî, ed-Da‘avâtü’l-kebîr, II, 247-248 (İbnü’s-Sünnî bu rivayeti “garib”, Zehebî ise “ceyyid” olarak değerlendirmiştir). Benzer rivayetler için bk. Taberânî, Kebîr, VI, 240; Heysemî, Zevâ’id, II, 299 (Heysemî bu rivayetin râvilerinden Ebû Hâlid Amr b. Hâlid el-Kuraşî’yi “zayıf” olarak nitelendirmiştir). 205 evlilik teklifinin nakledildiği rivayet dışında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.1889 1.1.118.2. Hz. Peygamber’in Sevde el-Kuraşiyye Hakkındaki Duası Abdullah b. Abbas’tan nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), kendisine yaptığı evlilik teklifine çok sayıda çocuğu olması ve onların Resûlullah’ı rahatsız edeceğinden endişelenmesi sebebiyle pek sıcak bakmayan Sevde el-Kuraşiyye’ye, “ كِ مُ ُللاّ حَ رْ َي = Allah sana rahmet etsin” buyurarak dua etmiştir. Ardından da ona, kadınların en hayırlılarının çocuklarına küçüklüğünde en şefkâtli davrananları ve kocasının malını en fazla gözetenleri olduğunu öğütlemiştir.1890 1.1.119. Sinân b. Seleme 1.1.119.1. Hal Tercemesi Mekke’nin fethedildiği ya da Huneyn Gazvesi’nin yapıldığı sene (8/630) Medine’de dünyaya geldiği rivayet edilen Sinân (r.a)1891, Hüzeyl kabilesine mensuptur.1892 Doğduğunda onun ismini Nebî (s.a) koymuş ve kendisine duada bulunmuştur.1893 Sonraki dönemlerde Basra’ya1894 yerleşen İbn Seleme, 50/670 yılında Ziyâd b. Ebîhi tarafından Hindistan seferine gönderilen orduya kumandan olarak atanmış1895 ve Haccâc b. Yûsuf’un valiliğinin son yıllarında (90-94/710-714) Irak’ta yaşamını yitirmiştir.1896 O, Hz. Peygamber’den az hadis nakletmesiyle tanınmıştır.1897 1.1.119.2. Hz. Peygamber’in Sinân b. Seleme Hakkındaki Duası Sinân b. Seleme’nin naklettiği bir rivayete göre Nebî (s.a), bebek iken babası tarafından kendisine getirilen İbn Seleme’ye “Sinân” ismini vermiş ve ona bereket 1889 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 159; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 118. 1890 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 318; Heysemî, Zevâ’id, IV, 270-271. 1891 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdirrahmân (Ebû Cübeyr) Sinân b. Seleme b. el-Mühabbik el-Hüzelî. 1892 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 154; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 657; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 560; İbn Hacer, İsâbe, III, 160. 1893 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 657; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 560; İbn Hacer, İsâbe, III, 160. 1894 İbn Hacer, İsâbe, III, 160-161. 1895 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 658; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 561; İbn Hacer, İsâbe, III, 160. 1896 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 154; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 658; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 561; İbn Hacer, İsâbe, III, 161. 1897 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 154. 206 duasında bulunmuştur.1898 1.1.120. Sümeyye bint Hubbât1899 1.1.121. Talha b. Berâ 1.1.121.1. Hal Tercemesi Beliy kabilesine mensup olan Talha b. Berâ (r.a)1900, Medine’de doğmuştur.1901 Babası, Evs kabilesinden Amr b. Avfoğulları kolunun müttefiki Berâ b. Umeyr’dir.1902 Ayrıca Rıdvan Biatı’na iştirak eden sahâbîlerden Abdullah b. Sayfî1903 de onun babasının amcaoğludur.1904 Daha çok Hz. Peygamber’e karşı duyduğu derin muhabbet ile tanınan Talha (r.a), Medine’ye gelişinde Peygamber (s.a)’in ayaklarını öpmüş ve ona olan sevgisini her fırsatta dile getirmiştir.1905 Bir gün Nebî (s.a), ondan babasını öldürmesini istemiş; o da babasının ölmüş olduğunu unutarak bu emri yerine getirmek üzere hemen harekete geçmiştir. Bunu fark eden Hz. Peygamber çok şaşırmış ve akrabalık bağlarını koparmak için gönderilmediğini belirtmiştir.1906 O sıralarda genç bir sahâbî olan Talha (r.a), çaresiz bir hastalığa yakalanmış ve Medine’de yaşamını yitirmiştir.1907 Hastalığı sırasında kendisini ziyarete gelen Nebî (s.a), yakınlarına onun geceleyin öleceğini bildirmiş ve böyle bir şey olduğunda kendisine haber verilmesini istemiştir. Ancak geceleyin Allah Resûlü’nün başına bir zarar gelmesinden çekinen Talha (r.a), akrabalarından, Peygamber (s.a)’i haberdâr etmemelerini ve kendisini gizlice kabre koymalarını istemiştir.1908 Bu yüzden onun cenaze törenine katılamayan Nebî (s.a), kabrini ziyaret etmiş ve üzerine cenaze namazı kılarak ona duada 1898 İbn Ebû Şeybe, Musannef, VII, 12. 1899 Sümeyye bint Hubbât’ın hal tercemesi ve hakkındaki dualar için bk. 100-101. 1900 Nesebi: Talha b. el-Berâ b. Umeyr b. Vebere b. Sa‘lebe b. Ganm b. Sürey b. Seleme b. Üneyf b. Cüşem b. Temîm b. Avzmenât b. Nâc b. Teym b. Erâşe b. Âmir b. Abîle b. Kısmîl b. Ferrân b. Belî b. Amr b. el-Hâfî b. Kuzâa el-Belevî. 1901 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 73; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 81; İbn Hacer, İsâbe, III, 288. 1902 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 73; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 81; İbn Hacer, İsâbe, III, 288. 1903 Nesebi: Abdullah b. Sayfî b. Vebere b. Sa‘lebe b. Ganm b. Sürey b. Seleme b. Üneyf b. Cüşem b. Temîm b. Avzmenât b. Nâc b. Teym b. Erâşe b. Âmir b. Abîle b. Kısmîl b. Ferrân b. Belî b. Amr b. el-Hâfî b. Kuzâa elBelevî. 1904 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 73; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 284; İbn Hacer, İsâbe, IV, 87. 1905 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 81; İbn Hacer, İsâbe, III, 289. 1906 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 81; İbn Hacer, İsâbe, III, 289. 1907 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 81; İbn Hacer, İsâbe, III, 288-289. 1908 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 81; İbn Hacer, İsâbe, III, 288. 207 bulunmuştur.1909 1.1.121.2. Hz. Peygamber’in Talha b. Berâ Hakkındaki Duası Sahâbeden Husayn b. Vahvâh’ın naklettiği bir rivayete göre Nebî (s.a), cenazesine katılamadığı Talha b. Berâ’ın kabrini ziyaret etmiş ve kıldırdığı namazın ْي َك” ,ona ardından ِلَ ِلَيْ ِه َويَ ْض َح ُك إ ْض َح ُك إ تَ َحةَ لْ َق طَ َّم الْ ُهَّالل = Allah’ım! Talha’yı, sen ona gülümser o da sana gülümser bir vaziyette karşıla” buyurarak duada bulunmuştur.1910 1.1.122. Temîm ed-Dârî 1.1.122.1. Hal Tercemesi Kahtânîlere bağlı Dâroğulları kabilesine mensup olan Temîm (r.a)1911, Filistin’de doğmuştur.1912 O, hıristiyanlığı zamanında ticarî maksatlarla uğradığı Hicaz’a bu kez, içlerinde kardeşi Nuaym b. Evs’in de bulunduğu bir heyetle gelmiş ve Hz. Peygamber ile görüşerek hicretin dokuzuncu (m. 630) ya da onuncu (m. 631) yılında İslâmiyet’i kabul etmiştir.1913 Daha sonra ondan, Filistin’de bulunan Beyt Aynûn kasabası ve civarının kendilerine ikta olarak verilmesini istemiş; söz konusu talebi yerinde bulan Nebî (s.a)’den bununla ilgili bir belge almıştır.1914 Temîm (r.a), zikri geçen belgeyi halifeliği zamanında Hz. Ömer’e sunmuş ve belirtilen yerlerin kendilerine tahsis edilmesini sağlamıştır.1915 Hz. Osman’ın şehit edilmesine kadar Medine’de kalan Temîm ed-Dârî, Ali (r.a) döneminde Filistin’e yerleşmiş ve bundan sonra deniz ticaretine başlamıştır.1916 O, Muâviye b. Ebû Süfyân devrinde yapılan deniz savaşlarına 1909 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 73; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 81; İbn Hacer, İsâbe, III, 288-289. 1910 Taberânî, Kebîr, IV, 29, Evsat, VIII, 126; Heysemî, Zevâ’id, III, 37, IX, 366 (Heysemî, bu rivayetin senedini “hasen” olarak değerlendirmiştir). 1911 Künyesi ve Nesebi: Ebû Rukayye Temîm b. Evs b. Hârice (Hârise/Câriye) b. Sevd (Sevâd/Sûd) b. Huzeyme (Cezîme) b. Zirâ‘ (Dirâ‘/Dâri‘/Verâ‘) b. Adî b. ed-Dâr b. Hâni’ b. Habîb b. Nümâre (Nümâre) b. Lahm b. Adî b. Amr b. el-Hâris b. Mürre b. Üded b. Zeyd b. Yeşcüb b. Arîb b. Zeyd b. Kehlân b. Sebe b. Yeşcüb b. Ya‘rub b. Kahtân ed-Dârî. 1912 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 129; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 193; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 428; İbn Hacer, İsâbe, I, 191; Halit Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, İstanbul 2011, XL, 419. 1913 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 129; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 193; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 429; İbn Hacer, İsâbe, I, 191; Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 419-420. 1914 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 129; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 429; İbn Hacer, İsâbe, I, 191; Özkan, “Temîm edDârî”, DİA, XL, 420. 1915 Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 420. 1916 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 129-130; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 193; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 429; İbn Hacer, 208 da katılmış ve 40 (661) yılında Filistin’de ölmüştür.1917 Kabri Kudüs yakınlarındaki Beytü Cibrîn kasabasında1918 bulunan Temîm b. Evs, Peygamber (s.a)’den toplam on sekiz1919 hadis nakletmiştir. O, Asr-ı saâdet’te Mescid-i Nebî’nin aydınlatılmasına ve içerisine iki yada üç basamaklı bir minber yapılmasına öncülük etmiştir.1920 İlk evliliğini Hz. Ebû Bekir’in kızkardeşi Ümmü Ferve ile yapan Temîm (r.a), ikinci olarak da Nevfel b. Hâris’in kızı Ümmü’l-Mugîre ile evlenmiştir.1921 Adıyla künyelendiği tek çocuğu Rukayye bu evliliklerinin birinden dünyaya gelmiştir.1922 Kendisine, kavmine nisbetle “ed-Dârî”, hıristiyanlığı sırasında kaldığı manastıra nisbetle “ed-Deyrî”, hakkında anlatılan efsaneler sebebiyle “Muhtetaf/Muhtetif” ve ibadete düşkünlüğünden dolayı da “Râhib” isimleri verilmiştir.1923 1.1.122.2. Hz. Peygamber’in Temîm ed-Dârî Hakkındaki Duası Onunla ilgili kardeşi Ebû Hind ed-Dârî’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), Filistin’den getirdiği kandillerle Mescid-i Nebî’yi aydınlatan Temîm ed-Dârî’ye, “ رَ وَّ َواِْل ِخ َر ِة َّو ْر َت اْْلِ ْسََلَم نَ ْي َك فِي الُّدْنيَا َعلَ ُللاّ َن = Sen İslâm’ı nurlandırdın; Allah da seni dünya ve âhirette nurlandırsın!” buyurarak dua etmiştir.1924 1.1.123. Ubeydullah b. Abbas1925 1.1.124. Urve el-Bârikî 1.1.124.1. Hal Tercemesi Ezd kabilesinin Bârikoğulları koluna mensup olan Urve (r.a), babasının ismi konusundaki ihtilâftan1926 dolayı daha çok “el-Bârikî” nisbesiyle tanınmıştır.1927 Allah İsâbe, I, 191; Halit Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 420. 1917 İbn Hacer, İsâbe, I, 191; Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 420. 1918 İbn Hacer, İsâbe, I, 191; Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 420. 1919 İbn Hazm, Sîre, s. 283. 1920 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 428; İbn Hacer, İsâbe, I, 191; Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 420. 1921 Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 420. 1922 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 130; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 193; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 428; İbn Hacer, İsâbe, I, 191; Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 420. 1923 Özkan, “Temîm ed-Dârî”, DİA, XL, 419, 420. 1924 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 25; İbn Hacer, İsâbe, VII, 17 (İbn Hacer, bu rivayetin senedini “zayıf” olarak nitelendirmiştir). 1925 Ubeydullah b. Abbas’ın hal tercemesi ve hakkındaki dualar için bk. 77, 78, 79. 1926 Babasının kaynaklardaki isimleri: Ebü’l-Ca‘d, el-Ca‘d, İyâz, Ebü’l-Ca‘d İyâz. 1927 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 21; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1065; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 25; İbn Hacer, İsâbe, IV, 209 Resûlü (s.a), onun ticaretteki başarısını takdir etmiş ve kendisine duada bulunmuştur.1928 Hz. Ebû Bekir döneminde Suriye fetihlerine katılan1929 Urve el-Bârikî, Hz. Ömer devrinde ise Kûfe kadılığı1930 yapmıştır. O, daha sonraki yıllarda buraya yerleşmiş ve at yetiştiriciliği ile uğraşmıştır.1931 Urve (r.a), Hz. Peygamber’den toplam on üç hadis nakletmiştir.1932 1.1.124.2. Hz. Peygamber’in Urve el-Bârikî Hakkındaki Duası Urve el-Bârikî’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), koyun alması için gönderdiği Urve’nin (r.a) elde ettiği kârla geri döndüğünü görünce ona, “ يِف ُهَل كْ رِ َّم بَا اللَّهُ ِق / َص ْفقَةِ يَ ِمينِ ِه فْ صَ = Allah’ım! Ticaretini onun için bereketli eyle” buyurarak dua etmiştir.1933 1.1.125. Übey b. Ka‘b 1.1.125.1. Hal Tercemesi Yesrib’de dünyaya gelen Übey (r.a)1934, Hazrec kabilesinin Neccâroğulları koluna mensuptur.1935 Babası, Ka‘b b. Kays; annesi ise Ebû Talha el-Ensârî’nin halası Suheyle1936 bint Esved’dir.1937 O, okuma-yazma becerisini müslüman olmadan önce kazanmış ve Medineli yahudilerle görüşerek diğer dinler üzerine araştırmalar yapmıştır.1938 Yeni bir peygamber geleceğini edinmiş olduğu bu bilgiler sayesinde öğrenen Übey b. Ka‘b, Mus‘ab b. Umeyr’in daveti üzerine hemen İslâm’ı 236, V, 106. 1928 İbn Hacer, İsâbe, IV, 236. 1929 İbn Hacer, İsâbe, IV, 237. 1930 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 21; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1065; İbn Hacer, İsâbe, V, 106. 1931 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 21; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1065-1066; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 26; İbn Hacer, İsâbe, IV, 237. 1932 İbn Hazm, Sîre, s. 284. 1933 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 376. Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 375; Buhârî, Sahîh, Menâkıb 28 (h.no: 3642); İbn Mâce, Sünen, Sadakât 7 (h.no: 2402); Ebû Dâvûd, Sünen, Büyû‘ 27 (h.no: 3384); Tirmizî, Sünen, Büyû‘ 34 (h.no: 1258). 1934 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Münzir (Ebü’t-Tufeyl) Übey b. Ka‘b b. Kays b. Ubeyd b. Zeyd b. Muâviye b. Amr b. Mâlik b. en-Neccâr (Teymüllât/Teymullâh) b. Sa‘lebe b. Amr b. el-Hazrec el-Hazrecî. 1935 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 65; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 168-169; İbn Hacer, İsâbe, I, 16; Bünyamin Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 272. 1936 Nesebi: Suheyle bint el-Esved b. Harâm b. Amr b. Zeydmenât b. Adî b. Amr b. Mâlik b. en-Neccâr (Teymüllât/Teymullâh) b. Sa‘lebe b. Amr b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 1937 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 65; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 168-169; İbn Hacer, İsâbe, I, 16; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 272. 1938 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 59; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 272. 210 benimsemiştir.1939 O, daha sonra İkinci Akabe Biatı’na katılmış ve hicretten sonra Resûlullah’ın ensardan tayin ettiği ilk vahiy kâtibi olmuştur.1940 Ayrıca özel kâtibi olması dolayısıyla onun resmî yazışmalarını da yürütmüştür.1941 Peygamber (s.a) tarafından Talha b. Ubeydullah veya Saîd b. Zeyd ile kardeşleştirilen Übey (r.a), kendisiyle birlikte bütün seferlere iştirak etmiş; Hendek Gazvesi’nde de vücudunun çeşitli yerlerinden yara almıştır.1942 Asr-ı saâdet döneminde ayrıca zekât memurluğu ve Kur’an öğretimi görevlerini de yerine getirmiştir.1943 Hz. Peygamber’in “Kur’an’ı kendisine okumakla emrolundum” ve “Ümmetimin en güzel Kur’an okuyanı” sözleriyle övdüğü1944 Übey b. Ka‘b, bu alandaki üstünlüğünden dolayı “Seyyidü’l-Kurrâ” olarak1945 isimlendirilmiştir. O, yetiştirdiği talebelerle Medine kıraat ve tefsir ekolünün öncüsü olmuştur.1946 Kâtiplik görevine ilk üç halife döneminde de devam eden Übey (r.a), onların önde gelen danışmanları arasında yer almıştır.1947 O, Hz. Ebû Bekir ile Osman (r.a)’ın Kur’an’ı toplamak ve çoğaltmakla görevlendirdiği heyetler içerisinde de bulunmuş ve bu alanda önemli hizmetler gerçekleştirmiştir.1948 Sahâbenin fakihlerinden olması sebebiyle zaman zaman kadılık da yapan1949 Übey b. Ka‘b, tarihsel açıdan daha isabetli bulunan bir görüşe göre Hz. Osman döneminde geçirdiği yüksek ateşli bir sıtma nöbetinin ardından 33/654 yılında Medine’de yaşamını yitirmiştir.1950 Onun yaşamı boyunca iki evlilik yaptığı1951 ve bu evliliklerinden biri kız toplam altı çocuğunun1952 dünyaya geldiği bildirilmiştir.1953 Resûlullah’ın, kendilerinden kıraat öğrenilmesini 1939 Bünyamin Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 272-273. 1940 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 66, 68, 69; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 169, 170; İbn Hacer, İsâbe, I, 16; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1941 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 68, 69; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 170; İbn Hacer, İsâbe, I, 16; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1942 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 59; İbn Hacer, İsâbe, I, 16; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1943 Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1944 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 59-60; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 66-68; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 169-170; İbn Hacer, İsâbe, I, 16; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1945 İbn Hacer, İsâbe, I, 16; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1946 Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1947 Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1948 Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1949 Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1950 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 62; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 69; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 171; İbn Hacer, İsâbe, I, 16- 17; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 1951 Hanımları: Ümmü’t-Tufeyl bint Tufeyl ed-Devsiyye, Habîbe bint Sehl el-Hazreciyye. 1952 Çocukları: Tufeyl ve Muhammed (Ümmü’t-Tufeyl’den); Abdullah, Rebî‘, Hazm ve Ümmü Amr (Habîbe’den). 1953 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 59; Erul, “Übey b. Ka‘b”, DİA, XLII, 273. 211 tavsiye ettiği1954 dört sahâbîden biri1955 olan Übey (r.a), ondan toplam yüz altmış dört hadis nakletmiştir.1956 1.1.125.2. Hz. Peygamber’in Übey b. Ka‘b Hakkındaki Duası Übey b. Ka‘b tarafından nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), Kur’ân-ı Kerîm’in farklı kıraatlerle okunmasına cevaz vermesi dolayısıyla kalbinde kendisine karşı bazı şüpheler beliren Übey’e (r.a), “كَّ شَّ ال ي بَ ُ ذْهِ ْب َع ْن أ َ َّم أ ُهَّالل = Allah’ım! Übey’den şüpheyi gider” buyurarak dua etmiş ve ona Kur’an’ın yedi ayrı kıraatle okunabileceği bilgisini vermiştir.1957 1.1.126. Ümmü Evs el-Behziyye 1.1.126.1. Hal Tercemesi Kays Aylân kabilesinin Behzoğulları koluna mensup olan Ümmü Evs (r.a) hakkında sadece, Peygamber (s.a)’e hediye sunmasına ve Hz. Ali dönemi sonlarına kadar yaşamış olmasına dair bir rivayet nakledilmiştir.1958 1.1.126.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Evs Hakkındaki Duası Ümmü Evs’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), yağ ile dolu bir tulumu kendisine hediye olarak sunan bu hanım sahâbîye bereket duasında bulunmuş; ardından da boşalttığı yağ tulumunu ona geri vermiştir. Tulumun dolu olduğunu görünce hediyesinin kabul edilmediğini düşünerek ağlamaya başlayan Ümmü Evs’i “ben hediyeni aldım; tulumdaki yağ ise Allah’ın sana olan bir ihsanıdır” buyurarak teselli etmiştir.1959 1954 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 189, 190, 191, 195; Buhârî, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 26 (h.no: 3758), 27 (h.no: 3760), Ensâr 14 (h.no: 3806), 16 (h.no: 3808), Fezâ’ilü’l-Kur’ân 8 (h.no: 4999); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’ssahâbe 116, 117, 118; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 37 (h.no: 3810). 1955 Abdullah b. Mes‘ûd, Übey b. Ka‘b, Sâlim Mevlâ Ebû Huzeyfe, Muâz b. Cebel. 1956 İbn Hazm, Sîre, s. 277. 1957 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 124. 1958 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1925; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 290; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 212. 1959 Taberânî, Kebîr, XXV, 151; Heysemî, Zevâ’id, VIII, 310 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden İsmet b. Süleyman’ı tanımadığını belirtmiştir). 212 1.1.127. Ümmü’l-Fazl 1.1.127.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in yengelerinden ve baldızlarından biri olan Ümmü’l-Fazl (r.a)1960 , Hilâloğulları kabilesine mensuptur.1961 Babasının ismi Hâris b. Hazn; annesinin ismi ise Hind (Havle)1962 bint Avf’tır.1963 O, Resûlullah’ın hanımlarından Meymûne bint Hâris ile ikiz, Zeyneb bint Huzeyme ile de anadan kardeştir.1964 Kaynaklarda ayrıca onun, başta Hâlid b. Velîd’in annesi Lübâbe es-Suğrâ olmak üzere babadan üç1965 , anadan da beş1966 kardeşinin bulunduğu bilgisine yer verilmiştir.1967 Asıl ismi Lübâbe el-Kübrâ olan Ümmü’l-Fazl (r.a), Câhiliye devrinde Peygamber (s.a)’in amcası Abbas ile evlenmiş ve onun için biri kız yedi1968 çocuk dünyaya getirmiştir.1969 O, büyük oğlu Fazl ile birlikte Hz. Hatice’den hemen sonra müslüman olmuş ve ilk müslüman hanımlar içerisinde ikinci sırada yer almıştır.1970 Resûlü Ekrem (s.a)’in sık sık ziyaret edip dizinde kaylûle yaptığı (öğle uykusuna daldığı) Lübâbe (r.a), gördüğü rüyanın bir tezahürü olarak onun torunu Hz. Hüseyin’i emzirme ayrıcalığını yaşamıştır.1971 O, kocası Abbas’ın Mekke’de bulunması sebebiyle hicretini ertelemek durumunda kalmıştır.1972 Nebî (s.a)’den toplam otuz1973 hadis nakleden Ümmü’l-Fazl (r.a)’ın Hz. 1960 Künyesi ve Nesebi: Ümmü’l-Fazl Lübâbe el-Kübrâ bint el-Hâris b. Hazn b. Büceyr b. el-Hüzem b. Ruveybe b. Abdillâh b. Hilâl b. Âmir b. Sasaa b. Muâviye b. Bekr b. Hevâzin b. Mansûr b. İkrime b. Hasafe b. Kays b. Aylân b. Mudar b. Nizâr el-Hilâliyye. 1961 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 202-203; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1907-1908; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 246; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 178; Abdülkadir Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 317. 1962 Nesebi: Hind (Havle) bint Avf b. Züheyr b. el-Hâris b. Hamâta b. Zîhuleyl b. Cüreş b. Himyer el-Himyeriyye. 1963 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 202-203; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1907-1908; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 246; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 178; Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, XLII, 317. 1964 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 203; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1908, 1950; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 246; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 266; Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, XLII, 317. 1965 Sadece babadan kardeşleri: Lübâbe es-Sugrâ el-Asmâ bint Hâris (Hâlid b. Velîd’in annesi), Azze bint Hâris, Hüzeyle bint Hâris. 1966 Sadece anadan kardeşleri: Selmâ bint Umeys el-Has‘amiyye (Hz. Hamza’nın hanımı), Esmâ bint Umeys elHas‘amiyye (Ca‘fer b. Ebû Tâlib, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin hanımı), Selâme bint Umeys el-Has‘amiyye, Avn b. Umeys el-Has‘amî, Mahmiye b. Cez’ ez-Zübeydî (sahâbî). 1967 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 203; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1908; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 246; Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, XLII, 317. 1968 Çocukları: Fazl, Abdullah, Ubeydullah, Kusem, Ma‘bed, Abdurrahman, Ümmü Habîbe. 1969 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 203; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1908; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 246; Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, XLII, 318. 1970 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 203; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1908; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 246; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 266; Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, XLII, 318. 1971 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 203, 204; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1908; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 246; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 266; Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, XLII, 318. 1972 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 203; Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, XLII, 318. 213 Osman döneminde öldüğü düşünülmektedir.1974 1.1.127.2. Hz. Peygamber’in Ümmü’l-Fazl Hakkındaki Duası Ümmü’l-Fazl’dan nakledilen bir rivayete göre Peygamber (r.a), torunu Hasan veya Hüseyin’i emzirdikten sonra kucağına veren ve üzerine idrarını yapması sebebiyle َر ِح ّللاُ ْو َج ْع ِت ا ْبنِي َم ِك ” ,ya’Kübrâ-el Lübâbe eden darb şekilde hafif onu َ أ = Allah sana rahmet etsin; oğlumu incittin!” şeklinde dua buyurarak kendisini ikaz etmiştir.1975 1.1.128. Ümmü Hâlid 1.1.128.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Ümeyyeoğulları koluna mensup bulunan Ümmü Hâlid (r.a)1976, asıl ismi “Eme bint Hâlid” olmakla beraber daha çok künyesiyle tanınmıştır.1977 Babası, ilk müslümanlardan ve Resûlullah’ın kâtiplerinden Hâlid b. Saîd; annesi ise yine ilk müslüman hanım sahâbîlerden Ümeyme1978 bint Halef’tir.1979 O ve kardeşi Saîd, ebeveyninin hicreti sırasında Habeşistan’da doğmuş; onların hicretin yedinci yılında (m. 629) Medine’ye dönüşlerine kadar kendileriyle birlikte orada yaşamıştır.1980 Bu süre içerisinde büluğ çağına eren Ümmü Hâlid (r.a), Medine’ye döndükten sonra Zübeyr b. Avvâm’la evlenmiş ve bu evliliğinden ikisi erkek beş çocuğu dünyaya gelmiştir.1981 Nebî (s.a) ise kendisine gönderilen hediyeler arasından seçtiği bir elbiseyi ona giydirmiş ve üzerinde eskimesi hususunda kendisine duada 1973 İbn Hazm, Sîre, s. 281. 1974 İbn Hacer, İsâbe, VIII, 266; Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, XLII, 318. 1975 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 339; İbn Mâce, Sünen, Ta‘bîr 10 (h.no: 3923) (Bûsîrî, bu rivayetin senedini “münkatı‘” olarak nitelendirmiştir). 1976 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Hâlid Eme bint Hâlid b. Saîd b. el-Âs b. Ümeyye b. Abdişems b. Abdimenâf b. Kusay el-Ümeviyye. 1977 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 169; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1790, 1934; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 22, 313; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 16, 228; Aynur Uraler, “Ümmü Hâlid”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 320. 1978 Nesebi: Ümeyme (Hümeyne/Hümeyme/Ümeyne) bint Halef (Hâlid) b. Es‘ad b. Âmir b. Beyâda b. Sübey‘ b. Ca‘seme b. Sa‘d b. Müleyh b. Amr b. Huzâa el-Huzâ‘iyye. 1979 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 169; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1790; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 22, 313; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 16; Uraler, “Ümmü Hâlid”, DİA, XLII, 320. 1980 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 170; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1790; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 22; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 16; Uraler, “Ümmü Hâlid”, DİA, XLII, 320. 1981 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 170; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1790; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 22; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 16; Uraler, “Ümmü Hâlid”, DİA, XLII, 320. 214 bulunmuştur.1982 Bu sırada Peygamber (s.a)’in nübüvvet mührüne dokunma şerefine nail olan Eme bint Hâlid, söz konusu giysiyi ömrünün sonuna kadar saklamış ve uzun yıllar yaşadıktan sonra kesin olarak bilinmeyen bir tarihte hayat yolculuğunu tamamlamıştır.1983 O, Nebî (s.a)’den sadece yedi hadis nakletmiştir.1984 1.1.128.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Hâlid Hakkındaki Duası Eme bint Hâlid’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), yanına çağırdığı Ümmü Hâlid’e yeni bir elbise giydirmiş ve ona, “يِقِخلْ َ ْبلِي َوأ َ أ = Üzerinde eskitesin ve yenisini alasın!” buyurarak dua etmiştir. Ardından da kendisine, “Ey Ümmü Hâlid, bu güzel; bu çok güzel!” sözleriyle iltifatta bulunmuştur.1985 1.1.129. Ümmü Rûmân 1.1.129.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in kayınvâlidesi olan Ümmü Rûmân1986, aslen Kinâne kabilesine mensuptur.1987 O, ilk evliliğini Câhiliye devrinde Abdullah b. Hâris el-Ezdî1988 ile yapmış; bu evliliğinden Tufeyl b. Hâris isminde bir oğlu olmuştur.1989 Önceleri Yemen’in Serât şehrinde yaşayan Ümmü Rûmân, kocası ve oğluyla birlikte Hz. Ebû Bekir’in himayesinde Mekke’ye yerleşmiştir. Abdullah b. Hâris’in bir süre sonra ölmesi üzerine ikinci evliliğini Ebû Bekir (r.a) ile yapmış; bu izdivacından da Hz. Âişe ile Abdurrahman b. Ebû Bekir dünyaya gelmiştir.1990 Kocası Hz. Ebû Bekir ile birlikte ilk müslümanlar arasında yer alan Ümmü Rûmân, kızıyla beraber Zeyd b. Hârise’nin 1982 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 170; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 313; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 228; Uraler, “Ümmü Hâlid”, DİA, XLII, 320. 1983 Uraler, “Ümmü Hâlid”, DİA, XLII, 320. 1984 İbn Hazm, Sîre, s. 287. 1985 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 364; Buhârî, Sahîh, Cihâd 188 (h.no: 3071), Libâs 22 (h.no: 5823), 32 (h.no: 5845), Edeb 17 (h.no: 5993); Ebû Dâvûd, Sünen, Libâs 2 (h.no: 4024). 1986 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Rûmân bint Âmir b. Uveymir/Umeyre b. Abdişems b. Attâb b. Üzeyne b. Sübey‘/Zühl b. Dühmân b. el-Hâris b. Ganm b. Mâlik b. Kinâne el-Kinâniyye. 1987 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 202; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1935-1936; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 320; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 232. 1988 Nesebi: Abdullah b. el-Hâris b. Sahbere b. Cürsûme el-Hayr b. Âdiye b. Mürre b. Cüşem b. el-Evs b. Âmir b. Hufeyr b. en-Nemr b. Osman b. en-Nasr b. Zehrân b. Ka‘b el-Ezdî. 1989 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 202; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1936; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 321; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 232. 1990 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 202; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1936; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 320-321; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 232. 215 korumasında Medine’ye hicret etmiştir.1991 O, İfk hadisesi sırasında kızı Âişe’nin yanında yer almış ve üzüntüsünü paylaşarak bu zorlu süreci atlatmasına yardımcı olmuştur.1992 Vefat tarihi ihtilaflı1993 olan Ümmü Rûmân’ın cenazesinde Hz. Peygamber’in, kabrine inerek onun için istiğfarda bulunduğu ve “Cennet hurilerinden birini görmek isteyen Ümmü Rûmân’a baksın” buyurarak onu övdüğü rivayet edilmiştir.1994 Kaynaklarda ayrıca onun Peygamber (s.a)’den sadece bir hadisinin mevcut olduğu bilgisine yer verilmiştir.1995 1.1.129.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Rûmân Hakkındaki Duası Kâsım b. Muhammed b. Ebû Bekir’den nakledilen mürsel (sahâbî râvisi eksik) bir rivayete göre Nebî (s.a), Ümmü Rûmân’ın cenazesinde kabrine inerek onun için istiğfarda bulunmuştur.1996 1.1.130. Ümmü Süleym bint Milhân1997 1.1.131. Ümmü Umâre 1.1.131.1. Hal Tercemesi Aslen Hazrec kabilesinin Neccâroğulları koluna mensup bulunan Ümmü Umâre (r.a), sahâbeden Abdullah b. Ka‘b ile Abdurrahman b. Ka‘b’ın kızkardeşi; Abdullah b. Zeyd b. Âsım ile Habîb b. Zeyd b. Âsım’ın da annesidir.1998 Kaynaklarda annesinin ismi Rebâb bint Abdullah1999 olarak geçmektedir.2000 O, beraber Akabe Biatı’na katıldığı ilk kocası Zeyd b. Âsım Bedir Gazvesi’nden sonra vefat edince bu kez aynı kabileden 1991 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 202; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1936-1937; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 320-321; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 232. 1992 İshak Emin Aktepe, “Ümmü Rûmân”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 328. 1993 Verilen vefat tarihleri: 4/626, 5/627, 6/628. 1994 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 202; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1936; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 321; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 232-234. 1995 İbn Hazm, Sîre, s. 314. 1996 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1936; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 321; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 232. 1997 Ümmü Süleym’in hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 133-134. 1998 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 301; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1948; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 360; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 261. 1999 Nesebi: er-Rebâb bint Abdillâh b. Habîb b. Zeyd b. Sa’lebe b. Zeydmenât b. Habîb b. Abdihârise b. Gadab b. Cüşem b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 2000 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 301. 216 Gaziyye b. Amr ile evlenmiştir.2001 Ondan Temîm ve Havle isminde iki çocuğu daha dünyaya gelen Ümmü Umâre (r.a), kocası ve iki oğlu (Abdullah ve Habîb) ile birlikte katıldığı Uhud Gazvesi’nde kahramanca savaşarak yaralanmış; onlarla beraber Hz. Peygamber’in duasına ve övgüsüne mazhar olmuştur.2002 O, başta Hudeybiye, Hayber, Umretülkazâ ve Huneyn olmak üzere birçok sefere iştirak etmiş ve en son bulunduğu Yemâme seferinde elini ve oğlu Habîb b. Zeyd’i kaybetmiştir.2003 Diğer oğlu Abdullah b. Zeyd ise Yezîd b. Muâviye döneminde meydana gelen Harre Vak’ası’nda (63/683) şehit düşmüştür.2004 Ümmü Umâre’nin Nebî (s.a)’den toplam iki rivayeti bulunmaktadır.2005 1.1.131.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Umâre ve Ailesi Hakkındaki Duası Abdullah b. Zeyd’in (r.a) aktardığı bir rivayete göre Nebî (s.a), Uhud Gazvesi’ndeki kahramanlıkları sebebiyle Ümmü Umâre ve ailesine (oğulları Abdullah ve Habîb ile kocası Gaziyye b. Amr’a), “ لِ هْ َ ْي ُكْم ِم ْن أ ailenizi ve sizi ,Allah = بَا َر َك ّللاُ بَ ْي ٍت َعلَ بَ ْي ِت” ve!” kılsın mübarek ْه َل الْ َ ُم ّللاُ أ كُ مَ حِ رَ = Allah, size ve ailenize merhametiyle muamele etsin!” diyerek dua buyurmuştur.2006 1.1.132. Ümmü Zübeyb2007 1.1.133. Ümmü Züeyb2008 1.1.134. Üsâme b. Zeyd 1.1.134.1. Hal Tercemesi Kelb kabilesine mensup olan2009 Üsâme (r.a), hicretten sekiz yıl önce (m. 614) 2001 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 301; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1948; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 360; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 261-262. 2002 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 301-303; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1948-1949; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 360; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 261. 2003 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 301; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1948-1949; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 360; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 261. Ayrıca bk. Halit Özkan, “Ümmü Umâre”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 215-216. 2004 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 913; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 252; İbn Hacer, İsâbe, IV, 73. 2005 İbn Hazm, Sîre, s. 297. 2006 Vâkıdî, Megâzî, I, 273. 2007 Ümmü Zübeyb ile ilgili bilgiler “ Zübeyb b. Sa‘lebe” başlığı altında verilmiştir. Bk. s. 226. 2008 Ümmü Züeyb ile ilgili bilgiler “Züeyb b. Şa‘sen” başlığı altında verilmiştir. Bk. s. 229. 2009 Künyesi ve Nesebi: Ebû Muhammed (Ebû Zeyd) Üsâme b. Zeyd b. Hârise b. Şerâhîl (b. Ka‘b) b. Abdiluzzâ b. Zeyd b. İmri’ül-kays b. Âmir b. en-Nu‘mân b. Âmir b. Abdived b. Avf b. Kinâne b. Bekr b. Avf b. Uzre b. 217 Resûlullah’ın evlâtlığı Zeyd b. Hârise ile dadısı Ümmü Eymen’in2010 çocuğu olarak Mekke’de dünyaya gelmiştir.2011 Peygamber (s.a), küçüklüğünden itibaren Üsâme b. Zeyd’i çok sevmiş ve onun hakkında hayır duada bulunmuştur.2012 Bu nedenle o, “Hibbü Resûlullâh = Resûlullah’ın Sevdiği Kişi” ve “Hibbü ibnü’l-hib = Resûlullah’ın Sevdiği Kişinin Çok Sevdiği Oğlu” isimleriyle anılmıştır.2013 Yaşı küçük olduğu için Bedir ve Uhud savaşlarına katılamayan Üsâme (r.a), Hendek, Mu‘te ve Huneyn gazvelerine iştirak etmiş; Mekke’nin fethi ile Vedâ haccında hazır bulunmuştur.2014 Hz. Peygamber, hicretin sekizinci yılında (m. 629) yapılan Fedek Seriyyesi sırasında Cüheyne kabilesinden Mirdâs b. Nehîk isimli bir adamı gerçekten müslüman olmadığı düşüncesiyle öldüren Üsâme b. Zeyd’i, “Kalbini yarıp da mı baktın?” sözleriyle eleştirmiş ve yaptığının doğru olmadığı hususunda onu uyarmıştır.2015 Hicretin on birinci yılında Hz. Peygamber tarafından Mu‘te Savaşı’nda şehit olanların intikamını almak üzere Üsâme (r.a) komutasında bir ordu hazırlanmış; ancak söz konusu ordu Peygamber (s.a)’in vefatı nedeniyle yola çıkarılamamıştır.2016 Dedesi gibi sevdiği Muhammed (s.a)’in ölümüne bir hayli üzülen Üsâme b. Zeyd, cenazesinin yıkanması ve kefenlenmesi işlemlerinde Hz. Ali’ye yardım etmiştir.2017 Ardından halife Ebû Bekir (r.a) onu yarım kalan seferini tamamlamakla görevlendirmiştir.2018 Seferden başarılı bir şekilde dönen Üsâme (r.a), bir süre sonra Hâlid b. Velîd komutası altında irtidad (dinden dönme) hareketlerine karşı mücadele vermiştir.2019 O, diğer üç halifenin de Zeydüllât b. Rufeyde b. Sevr b. Kelb b. Vebere b. Taglib b. Hulvân b. İmrân b. el-Hâf b. Kudâa b. Mâlik b. Amr b. Mürre b. Mâlik b. Humeyr b. Sebe b. Yeşcüb b. Ya‘rub b. Kahtân el-Kelbî. 2010 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Eymen Bereke bint Sa‘lebe b. Amr b. Hısn b. Mâlik b. Seleme b. Amr b. en-Nu‘mân el-Habeşiyye. 2011 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 42; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 75; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 194-195; İbn Hacer, İsâbe, I, 29; Mehmet Salih Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 361. 2012 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 42-44; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 76; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 195; İbn Hacer, İsâbe, I, 29; Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 361. 2013 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 42; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 75; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 195; İbn Hacer, İsâbe, I, 29; Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 361. 2014 Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 361. 2015 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 48; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 196; Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 361-362. 2016 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 45, 46, 47, 48; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 197; İbn Hacer, İsâbe, I, 29; Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 362. 2017 Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 362. 2018 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 46, 47, 48; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 197; İbn Hacer, İsâbe, I, 29; Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 362. 2019 Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 362. 218 teveccühünü kazanmış2020; ancak ortaya çıkan fitne olayları karşısında da tarafsız bir tutum sergilemeyi yeğlemiştir.2021 Bu yüzden Medine yakınlarındaki Curf nahiyesinde siyasi kargaşadan uzak bir yaşam sürmeye çalışan Üsâme b. Zeyd, 54/674 tarihinde burada vefat etmiştir.2022 O, yaşamı boyunca yedi2023 evlilik yapmış ve bu evliliklerinden ikisi kız toplam yedi2024 çocuğu dünyaya gelmiştir.2025 Üsâme’nin (r.a) Hz. Peygamber’den rivayette bulunduğu hadislerin sayısı toplam yüz yirmi sekizdir.2026 1.1.134.2. Hz. Peygamber’in Üsâme b. Zeyd Hakkındaki Duası Üsâme b. Zeyd, Ebû Hüreyre ve Berâ b. Âzib tarîkiyle gelen birkaç rivayete göre Peygamber (s.a), bir dizine torunu Hasan’ı diğer dizine de Üsâme’yi almış ve َما” ,onlara ِحبَّهُ َ أ َما فَ ِحبُّهُ ُ ِنِّي أ َّم إ ُهَّالل = Allah’ım! Ben o ikisini (Hasan’ı ve Üsâme’yi) çok seviyorum, sen de sev” َما” ve 2027 ْر َح ُمهُ َ ِنِّي أ إ َما فَ َّم ا ْر َح ْمهُ ُهَّالل = Allah’ım! Benim o ikisine (Hasan ve Üsâme’ye) merhamet ettiğim gibi sen de merhamet et” 2028 buyurarak duada bulunmuştur. 1.1.135. Vâil b. Hucr 1.1.135.1. Hal Tercemesi Himyer kabilesine mensup bulunan Vâil (r.a)2029, Yemen’in Hadramût bölgesinde hüküm süren Hucr b. Rebîa isimli bir kralın oğludur.2030 O, taptığı putun 2020 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 49; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 76; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 196; İbn Hacer, İsâbe, I, 29; Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 362. 2021 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 77; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 196; İbn Hacer, İsâbe, I, 29; Arı, “Üsâme b. Zeyd”,DİA, XLII, 362. 2022 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 51; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 75, 77; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 196; İbn Hacer, İsâbe, I, 29; Arı, “Üsâme b. Zeyd”, DİA, XLII, 362. 2023 Hanımları: Hind bint Fâkih el-Mahzûmiyye (Hâlid b. Velîd’in amcasının kızı), Dürre bint Adî es-Sehmiyye, Fâtıma bint Kays el-Fihriyye (Dahhâk b. Kays’ın kız kardeşi), Ümmü’l-Hakem bint Utbe ez-Zühriyye (Sa‘d b. Ebû Vakkâs’ın yeğeni), Ümmü’l-Hakem bint Ebû Hamdân es-Sehmiyye, Berze bint Rib‘î el-Uzriyye, Zeyneb bint Hanzala (boşadığı hanımı). 2024 Çocukları: Muhammed ve Hind (Dürre’den); Cübeyr, Zeyd ve Âişe (Fâtıma’dan); Hasan ve Hüseyin (Berze’den). 2025 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 50. 2026 İbn Hazm, Sîre, s. 278. 2027 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 210; Buhârî, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 18 (h.no: 3735), 22 (h.no: 3747). 2028 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 205; Buhârî, Sahîh, Edeb 22 (h.no: 6003). 2029 Künyesi: Ebû Hüneyde. Nesebi: 1. Rivayet (Vâil b. Hucr b. Rebîa b. Vâil b. Ya‘mer); 2. Rivayet (Vâil b. Hucr b. Sa‘d b. Mesrûk b. Vâil b. Da‘mec b. Vâil b. Rebîa b. Vâil b. en-Nu‘mân b. Zeyd b. Mâlik b. Zeyd); 3. Rivayet (Vâil b. Hucr b. Sa‘d b. Mesrûk b. Vâil b. en-Nu‘mân b. Rebîa b. Hâris b. Avf b. Sa‘d b. Avf b. Adî b. Mâlik b. Şürahbîl b. Mâlik b. Mürre b. Himyer b. Zeyd) el-Himyerî, el-Hadramî. 2030 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 16; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1562; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 405-406; İbn Hacer, 219 yanında uyurken kendisini İslâm’a davet eden bir ses duymuş ve bu olayın etkisiyle 9/630 yılında Medine’ye gelip müslüman olmuştur.2031 Geleceğini bilen Peygamber (s.a) ise Vâil b. Hucr’u görünce çok sevinmiş ve ona duada bulunmuştur.2032 Muâviye b. Ebû Süfyân tarafından bir süre Harre denilen yerde ağırlanan Vâil (r.a), Resûlullah tarafından yazdırılan ve Hadramût bölgesine genel vali olarak atandığını bildiren üç mektupluk talimatnâme ile birlikte memleketine geri dönmüştür.2033 O, Hz. Ömer devrine kadar bu görevini sürdürmüş; ardından da Hadramût’tan ayrılarak Kûfe’ye yerleşmiştir.2034 Burada görev yapan yönetimi sık sık eleştirmesiyle tanınan Vâil b. Hucr, 51/671 yılında patlak veren Hucr b. Adî olayında muhalif grup içerisinde yer almıştır.2035 Vefat tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber onun, 51/671 ve 60/680 yılları arasında öldüğü tahmin edilmektedir.2036 İbn Hucr’un, Nebî (s.a)’den nakledilen toplam yetmiş bir rivayeti bulunmaktadır.2037 1.1.135.2. Hz. Peygamber’in Vâil b. Hucr Hakkındaki Duası Vâil b. Hucr’dan nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), müslüman olmak üzere Hadramût’tan Medine’ye gelen Vâil’e (r.a), “كَ دِ ُل بَا َر َك ّللاُ َوفِي َولَ َوائِ = فِي َك يَا Allah seni ve çocuklarını mübârek eylesin ey Vâil!” sözleriyle duada bulunmuştur.2038 1.1.136. Velîd b. Velîd 1.1.136.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları koluna mensup olan Velîd b. Velîd2039 , İsâbe, VI, 312, VII, 208; Halit Özkan, “Vâil b. Hucr”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 452. 2031 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1562; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 406; İbn Hacer, İsâbe, VI, 312; Özkan, “Vâil b. Hucr”, DİA, XLII, 452. 2032 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1562; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 406; İbn Hacer, İsâbe, VI, 312; Özkan, “Vâil b. Hucr”, DİA, XLII, 452. 2033 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1562; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 406; İbn Hacer, İsâbe, VI, 312; Özkan, “Vâil b. Hucr”, DİA, XLII, 452. 2034 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1563; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 406; İbn Hacer, İsâbe, VI, 312; Özkan, “Vâil b. Hucr”, DİA, XLII, 452. 2035 Özkan, “Vâil b. Hucr”, DİA, XLII, 452. 2036 Halit Özkan, “Vâil b. Hucr”, DİA, XLII, 452. 2037 İbn Hazm, Sîre, s. 278. 2038 Taberânî, Kebîr, XXII, 47, Sagîr, II, 284; Heysemî, Zevâ’id, IX, 374-376 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Muhammed b. Hucr’u “zayıf” olarak nitelendirmiştir). 2039 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Velîd el-Velîd b. el-Velîd b. el-Mugîre b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm el-Mahzûmî. 220 Mekke’de doğmuştur.2040 Babası, İslâm’ın en azılı düşmanlarından Velîd b. Mugîre; annesi ise müslüman olduğu rivayet edilen Ümeyme2041 bint Velîd’dir.2042 Sahâbeden Hâlid b. Velîd’in baba bir kardeşi olan Velîd (r.a), müşrikler tarafında savaşırken Bedir Gazvesi’nde esir düşmüş ve müslümanların esirlere karşı gösterdiği güzel muameleden etkilenerek İslâmiyet’i kabul etmiştir.2043 Fidyesinin ödenmesini sağladıktan sonra kardeşlerine güvenerek onlarla birlikte Mekke’ye dönmüş; ancak Mekke’ye vardıktan sonra zincire vurularak akrabaları Ayyâş b. Ebû Rebîa ve Seleme b. Hişâm’ın yanına hapsedilmiştir.2044 Onların bu durumuna üzülen Nebî (s.a), kurtulmaları için onlara üç yıl boyunca dua etmiştir.2045 Sonunda Velîd b. Velîd, bir fırsatını bulup müşriklerin elinden kaçmış ve Medine’ye gelmiştir.2046 Daha sonra kardeşi Hâlid b. Velîd’e bir mektup yazmış ve onun İslâmiyet’i benimsemesine vesile olmuştur.2047 Ölüm tarihi kesin olarak bilinmeyen Velîd’in (r.a), hicretin sekizinci yılında (m. 629) vefat ettiği tahmin edilmektedir.2048 1.1.136.2. Hz. Peygamber’in Velîd b. Velîd Hakkındaki Duası Velîd (r.a) ile alâkalı Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), arkadaşlarıyla birlikte müşriklerin elinde tutsak olan Velîd b. Velîd’e bir ay َولِيِد” ,namazlarında boyunca َولِيَد ْب َن الْ الْ ْنجِ َ َّم أ ُهَّالل = Allah’ım! Velîd b. Velîd’i kurtar” diyerek dua etmiş; o da bu duadan sonra bir yolunu bulup esaretten kurtulmayı başarmıştır.2049 2040 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 97; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1558; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 423; İbn Hacer, İsâbe, VI, 323; Cemal Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, İstanbul 2013, XLIII, 37. 2041 Nesebi: Ümeyme bint el-Velîd b. Uşî b. Ebû Harmele b. Ureyc b. Cerîr b. Şak b. Sa‘b el-Beceliyye. 2042 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 97; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1558; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 423; İbn Hacer, İsâbe, VI, 323; Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, XLIII, 37. 2043 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 97-98; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1558; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 423; İbn Hacer, İsâbe, VI, 323; Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, XLIII, 37. 2044 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 97; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1558; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 423; İbn Hacer, İsâbe, VI, 323; Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, XLIII, 37. 2045 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 97-98; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1558; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 423; İbn Hacer, İsâbe, VI, 323; Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, XLIII, 37. 2046 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 98-99; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1558-1559; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 423; İbn Hacer, İsâbe, VI, 323-324; Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, XLIII, 37. 2047 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1558; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 423; İbn Hacer, İsâbe, VI, 323; Cemal Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, XLIII, 37. 2048 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 98-99; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1559; İbn Hacer, İsâbe, VI, 324; Ağırman, “Velîd b. Velîd”, DİA, XLIII, 37. 2049 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 239, 255, 271, 396, 418, 502, 521; Dârimî, Sünen, Salât 216 (h.no: 1595); Buhârî, 221 1.1.137. Yâsir b. Âmir2050 1.1.138. Yûsuf b. Abdullah b. Selâm 1.1.138.1. Hal Tercemesi Medineli yahudi kabilelerinden Kaynukâ‘oğulları’na mensup bulunan Yûsuf (r.a)2051 , sahâbeden Abdullah b. Selâm’ın büyük oğludur.2052 O, Nebî (s.a) zamanında Medine’de doğmuş2053 ve Emevî halifesi Ömer b. Abdülazîz döneminde2054 yine aynı yerde vefat etmiştir. İsmi Hz. Peygamber tarafından konulan2055 Yûsuf b. Abdullah b. Selâm, onun kendisine yaptığı dua ile tanınmıştır. Onun Nebî (s.a)’den aktardığı hadislerin sayısı sadece üçtür.2056 1.1.138.2. Hz. Peygamber’in Yûsuf b. Abdullah Hakkındaki Duası Yûsuf b. Abdullah’dan nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), doğduğunda ona “Yûsuf” ismini vermiş ve kendisine bereket duasında bulunmuştur.2057 1.1.139. Zeyd b. Ebû Evfâ2058 1.1.140. Zeyd b. Hârise 1.1.140.1. Hal Tercemesi Peygamber (s.a)’den on yaş küçük olan2059 ve bu sebeple de 581 yılında doğduğu tahmin edilen Zeyd b. Hârise2060, aslen Yemenli Kelb kabilesine Sahîh, Ezân 128 (h.no: 804), İstiskâ 2 (h.no: 1006), Cihâd 98 (h.no: 2932), Enbiyâ 19 (h.no: 3386), Tefsîr 3/9 (h.no: 4560), Edeb 110 (h.no: 6200), Da‘avât 58 (h.no: 6393), İkrâh (h.no: 6940); Müslim, Sahîh, Mesâcid 294, 295; İbn Mâce, Sünen, İkâme 145 (h.no: 1244); Nesâî, Sünen, Tatbîk 27 (h.no: 1073, 1074). Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 407, 470; Buhârî, Sahîh, Tefsîr 4/21 (h.no: 4598); Ebû Dâvûd, Sünen, Vitr 10 (h.no: 1442). 2050 Hz. Yâsir’in hal tercemesi ve hakkındaki dualar için bk. s. 100, 101. 2051 Künyesi ve Nesebi: Ebû Ya‘kûb Yûsuf b. Abdillâh b. Selâm b. el-Hâris el-İsrâ’ilî. 2052 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1590; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 492; İbn Hacer, İsâbe, VI, 355; Mustafa Fayda, “Abdullah b. Selâm”, DİA, İstanbul 1988, I, 134, 135. 2053 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1590; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 492; İbn Hacer, İsâbe, VI, 355. 2054 İbn Hacer, İsâbe, VI, 356. 2055 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1590; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 492; İbn Hacer, İsâbe, VI, 355. 2056 İbn Hazm, Sîre, s. 291. 2057 Taberânî, Kebîr, XXII, 285 (Duasız rivayet için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 35, VI, 6). 2058 Zeyd b. Ebû Evfâ’nın hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 121, 122. 2059 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 30; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 543; Bünyamin Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 319. 2060 Künyesi ve Nesebi: Ebû Üsâme Zeyd b. Hârise b. Şerâhîl b. Ka‘b b. Abdiluzzâ b. İmri’ülkays b. Âmir b. enNu‘mân b. Âmir b. Abdivüd b. Avf b. Kinâne (b. Bekr) b. Avf b. Uzre b. Zeydüllât b. Rüfeyde b. Sevr b. Kelb b. 222 mensuptur.2061 Babası bu kabileden Hârise b. Şerâhîl, annesi ise Tay kabilesinin Ma‘noğulları kolundan Sü‘dâ2062 bint Sa‘lebe’dir.2063 Zeyd (r.a), küçük yaşlarda annesi ile birlikte akrabalarını ziyarete giderken Kaynoğulları kabilesine mensup eşkiyalar tarafından kaçırılmış ve Ukâz panayırında Hz. Hatice’nin yeğeni Hakîm b. Hizâm’a köle olarak satılmıştır.2064 Hakîm (r.a) de onu halası Hatice bint Huveylid’e, o da Peygamber (s.a)’e hediye etmiştir.2065 Hac için Mekke’ye gelen yakınları onu görünce tanımış ve durumu ailesine haber vermişlerdir.2066 Bunu öğrenen babası onu almak üzere Mekke’ye gelmiş; ancak Zeyd b. Hârise kendilerine Hz. Peygamber’in yanında kalmak istediğini söylemiştir.2067 Zeyd (r.a)’in bu davranışı karşısında ziyadesiyle mutlu olan Nebî (s.a) onu azat ederek özgürlüğüne kavuşturmuş; daha sonra da evlâdı olarak benimsemiştir.2068 Bu olaydan sonra “İbn Muhammed” ismiyle anılan Zeyd b. Hârise, Peygamber (s.a)’in yanından hiç ayrılmamış ve onun peygamberliğini ilk tasdik eden sahâbîler arasında yer almıştır.2069 O, daha sonra evlâtlıkların öz babalarının ismiyle anılmalarını emreden âyetin2070 nazil olmasıyla birlikte tekrar “İbn Hârise” adıyla anılmaya başlamıştır.2071 Tâif yolculuğu sırasında Hz. Peygamber’e eşlik eden Zeyd (r.a), kendisini taşlayan Tâifliler’e karşı vücudunu siper etmiş ve onu korumaya çalışmıştır.2072 O, hicretten sonra Sa‘d b. Hayseme (r.a)’in evine konuk olmuş ve Üseyd Vebere b. Taglib b. Hulvân b. İmrân b. el-Hâf b. Kudâa (Amr) b. Mâlik b. Amr b. Mürre b. Mâlik b. Himyer b. Sebe b. Yeşcüb b. Ya‘rub b. Kahtân el-Kelbî. 2061 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 27; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 542; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 350; İbn Hacer, İsâbe, III, 24. 2062 Nesebi: Sü‘dâ bint Sa‘lebe b. Abdiâmir b. Eflet b. Silsile et-Tâiyye. 2063 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 27; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 542; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 350; İbn Hacer, İsâbe, III, 24-25. 2064 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 27; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 543; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 350; İbn Hacer, İsâbe, III, 25. 2065 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 27; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 543; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 350-351; İbn Hacer, İsâbe, III, 25. 2066 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 28; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 544; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 351; İbn Hacer, İsâbe, III, 25. 2067 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 28; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 545; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 351-352; İbn Hacer, İsâbe, III, 25. 2068 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 28; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 545; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 351; İbn Hacer, İsâbe, III, 25. 2069 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 28-30; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 545-546; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 351-352; İbn Hacer, İsâbe, III, 25; Bünyamin Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 319. 2070 el-Ahzâb 33/5 2071 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 29; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 545; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 352; İbn Hacer, İsâbe, III, 25. 2072 Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 319. 223 b. Hudayr ile de kardeş ilan edilmiştir.2073 Daha sonra Bedir, Uhud, Hendek gazvelerine, Hudeybiye seferine ve Hayber’in fethine iştirak eden Zeyd b. Hârise, Cemûm, Îs, Taref, Hismâ, Ümmü Kırfe, Medyen, Birinci ve İkinci Vâdilkurâ seriyyelerinde de komutanlık yapmıştır.2074 Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçen2075 tek sahâbî olan2076 ve “Hibbü Resûlullâh = Hz. Peygamber’in Sevgilisi” ünvanıyla2077 anılan Zeyd (r.a), hicretin sekizinci yılında (m. 629) Bizanslılar’a karşı yapılan Mu‘te Savaşı’nda orduya komuta ederken şehit düşmüştür.2078 Kaynaklarda onun Cebele, Amr, Kays ve Yezîd isminde dört kardeşinin bulunduğu2079; bunlardan Cebele b. Hârise’nin sonradan müslüman olarak sahâbe arasına katıldığı2080 bilgisine yer verilmiştir. Zeyd b. Hârise yaşamı boyunca altı hanımla2081evlilik yapmış; bu evliliklerinden biri kız toplam üç çocuğu2082 dünyaya gelmiştir.2083 Resûlullah’ın, onun boşadığı hanımlardan biri olan Zeynep bint Cahş ile evlenmesi üzerine münafıklar “Oğlunun karısı ile evlendi” şeklinde bir söylenti çıkarmış ve böyle bir evliliğin câiz olmadığı izlenimini vermeye çalışmışlardır. Ancak Ahzâb Suresi’ndeki ilgili âyetin2084 indirilmesiyle birlikte bunda bir sakınca bulunmadığı anlaşılmıştır.2085 Resûlullah’ın çok sevdiği sahâbîlerden biri olan Zeyd b. Hârise ondan toplam dört hadis nakletmiştir.2086 1.1.140.2. Hz. Peygamber’in Zeyd b. Hârise Hakkındaki Duası Ebû Meysere’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), Mu‘te Savaşı’nda şehit düştüğünü öğrendiği Zeyd b. Hârise’ye üç kez, “دٍيْ زَ ِل رْ ِغفْ َّم ا = اللَّهُ 2073 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 30; Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 319. 2074 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 31; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 546; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 352, 353; İbn Hacer, İsâbe, III, 26; Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 319. 2075 el-Ahzâb 33/37 2076 İbn Hacer, İsâbe, III, 26; Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 320. 2077 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 546; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 350; Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 319. 2078 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 31; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 546; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 353; İbn Hacer, İsâbe, III, 26; Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 320. 2079 İbn Hacer, İsâbe, III, 25. 2080 Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 320. 2081 Hanımları: 1. Ümmü Külsûm bint Ukbe b. Ebû Muayt (Resûlullah’ın halası Ümmü Hakîm el-Beyzâ’nın torunuboşadı); 2. Dürre bint Ebû Leheb (boşadı); 3. Hind bint Avvâm (Zübeyr b. Avvâm’ın kız kardeşi); 4. Ümmü Eymen; 5. Zeynep bint Cahş (Resûlullah’ın hanımı ve halası Ümeyme’nin kızı); 6. Ümmü Mübeşşir. 2082 Zeyd ve Rukayye (Ümmü Külsûm’dan), Üsâme (Ümmü Eymen’den). 2083 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 29-30; Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 320. 2084 el-Ahzâb 33/37. 2085 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 29; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 352; Bünyamin Erul, “Zeyd b. Hârise”, DİA, XLIV, 320. 2086 İbn Hazm, Sîre, s. 291. 224 Allah’ım! Zeyd’i bağışla” buyurarak dua etmiştir.2087 1.1.141. Zeyd b. Sâbit 1.1.141.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Neccâroğulları koluna mensup bulunan Zeyd b. Sâbit2088 , hicretten on bir yıl önce (m. 611) Medine’de dünyaya gelmiştir.2089 Babası, altı yaşındayken (m. 617) Buâs Savaşı’nda hayatını kaybeden Sâbit b. Dahhâk; annesi ise aynı kabileden Nevvâr2090 bint Mâlik’tir.2091 Hz. Peygamber’in Medine’ye gelişinde on bir yaşında olan Zeyd (r.a), güçlü hafızasıyla onun dikkatini çekmiş ve takdirini kazanmıştır.2092 Öyle ki yazışmalarında kendisine yardımcı olması için ondan Süryânî ve İbrânî yazısını öğrenmesini istemiştir.2093 Yaşının küçük olmasından dolayı Bedir Gazvesi’ne katılamayan Zeyd b. Sâbit, okumayı ve yazmayı bu savaşta esir edilen müşriklerden öğrenmiştir.2094 Onun ilk olarak Hendek Savaşı’na katıldığı ve çukur kazma işlemi sırasında gösterdiği azimden dolayı Resûlullah’ın övgüsüne mazhar olduğu rivayet edilmiştir.2095 Hayber Gazvesi’nde de müslüman askerlerin sayımı ile görevlendirilen2096 Zeyd (r.a), ayrıca Peygamber (s.a)’in özel kâtipleri arasında yer almıştır.2097 O, bu görevine ilk üç halife devrinde de devam etmiş2098; ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in mushaf haline getirilmesi ve çoğaltılması maksadıyla oluşturulan 2087 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 31; İbn Ebû Şeybe, Musannef, III, 45, VI, 381, VII, 415; Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’ssahâbe, II, 836; Zehebî, Siyer, I, 229. Değerlendirme: Zehebî, rivayetin isnâdında sahâbî râvi bulunmadığını, hadisi Hz. Peygamber’den rivayet eden Ebû Meysere Amr b. Şürahbîl el-Hemedânî’nin ise tabi’înden olduğunu haber vermiş ve söz konusu rivayeti, “mürsel” olması sebebiyle “zayıf” olarak nitelendirmiştir. 2088 Künyesi ve Nesebi: Ebû Hârice (Ebû Saîd) Zeyd b. Sâbit b. ed-Dahhâk b. Zeyd b. Levzân b. Amr b. Abdiavf b. Ganm b. Mâlik b. en-Neccâr el-Hazrecî. 2089 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 537; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 346; İbn Hacer, İsâbe, III, 22; Bünyamin Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 321. 2090 Nesebi: en-Nevvâr bint Mâlik b. Muâviye b. Adî b. Âmir b. Ganm b. Adî b. en-Neccâr el-Hazreciyye. 2091 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 537; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 346, 347; İbn Hacer, İsâbe, III, 22; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321. 2092 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 537; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 347; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321. 2093 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 538; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 347; İbn Hacer, İsâbe, III, 23; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321. 2094 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 537; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 347; İbn Hacer, İsâbe, III, 22; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321. 2095 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 537; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 347; İbn Hacer, İsâbe, III, 22, 23; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321. 2096 Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321. 2097 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 538; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 347; İbn Hacer, İsâbe, III, 22; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321. 2098 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 538; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 347; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321-322. 225 komisyonlara başkanlık etmiştir.2099 Hz. Ömer’e halifeliği döneminde danışmanlık2100 yapan Zeyd b. Sâbit, Hz. Osman zamanında da beytülmâl (hazine) müsteşarlığı2101 görevini yürütmüştür. Kesin olmamakla birlikte o, 42/662-56/676 yılları arasında Medine’de ölmüş ve Hicaz valisi Mervân b. Hakem’in kıldırdığı cenaze namazının ardından toprağa verilmiştir.2102 Vefatına kadar beş ayrı hanımla2103 evlenen Zeyd b. Sâbit’in, bu evliliklerinden toplam yirmi dokuz2104 çocuğu dünyaya gelmiştir.2105 O, fıkıh ve kıraat alanlarındaki derin bilgisi sebebiyle sahâbenin fakihlerinden biri olarak kabul edilmiştir.2106 Nebî (s.a) tarafından da “Ümmetimden Ferâizi En İyi Bilen Kimse” sözleriyle2107 övülen Zeyd b. Sâbit’in, Müsnedü Ahmed b. Hanbel’de Peygamber (s.a)’den nakledilen toplam doksan beş rivayeti bulunmaktadır.2108 1.1.141.2. Hz. Peygamber’in Zeyd b. Sâbit Hakkındaki Duası Zeyd b. Sâbit’ten nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), hicretten sonra Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin evinde konaklarken annesinin gönderdiği yiyecekleri kendisine sunan Zeyd’e, “كَ يِف ُللاّ كَ رَ اَب = Allah seni mübarek eylesin!” buyurarak dua etmiştir.2109 1.1.142. Zübeyb b. Sa‘lebe 1.1.142.1. Hal Tercemesi Resûlullah’ın duasına mazhar olan Zübeyb (r.a)2110, Temîm kabilesinin 2099 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 538; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 348; İbn Hacer, İsâbe, III, 23; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 321, 322. 2100 Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 322. 2101 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 539; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 347; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 322. 2102 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 540; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 348; İbn Hacer, İsâbe, III, 23; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 322. 2103 Hanımları: Ümmü Cemîl bint Mücellil, Ümmü Sa‘d Cemîle bint Sa‘d b. Rebî‘, Amre (Umeyre) bint Muâz b. Enes (ikisinin ismi ise bilinmemektedir). 2104 Çocukları: Biri (Ümmü Cemîl’den); on üçü (Ümmü Sa‘d Cemîle’den); dördü (Amre’den); dördü (annelerinin ismi bilinmiyor); yedisi (annelerinin ismi bilinmiyor). 2105 Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 322. 2106 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 539; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 347; İbn Hacer, İsâbe, III, 23; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 322. 2107 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 539; Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 322. 2108 Erul, “Zeyd b. Sâbit”, DİA, XLIV, 322. 2109 İbn Sa‘d, Tabakât, I/I, 160. 2110 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh Zübeyb b. Sa‘lebe b. Amr b. Sevâ b. Nâbî b. Ubde b. Adî b. Cündeb b. elAnber b. Amr b. Temîm el-Anberî et-Temîmî. 226 Anberoğulları koluna mensuptur.2111 Babasının ismi Sa‘lebe b. Amr; annesinin ismi ise Ümmü Zübeyb bint Bürsün’dür.2112 Zübeyb b. Sa‘lebe’nin adı bazı kaynaklarda Züneyb2113 ve Zeyneb2114; annesinin adı ise Ümmü Zeyneb, Külsüm, Küleybe ve Küleym şeklinde geçmektedir.2115 O sırada Tâif ya da Basra yolu üzerindeki bir bedevî yerleşiminde yaşayan2116 Zübeyb (r.a), Peygamber (s.a)’in zekâtlarını ödemeyen Temîmoğulları üzerine gönderdiği Uyeyne b. Hısn komutasındaki müfreze ile Anberoğulları arasında yaşanan mücadeleye bizzat şahit olmuştur.2117 Hatta onların, kabilesine ait arazilere, mallara ve annesinin dokuduğu bir kilime el koyup akrabalarını esir etmelerinden rahatsız olmuş ve bu konuda Resûlü Ekrem (s.a)’e şikâyette bulunmuştur.2118 Onu dinleyen Nebî (s.a) de kendisini haklı bulmuş ve el konulan şeylerin iadesini emretmiştir.2119 Ayrıca memleketine geri dönen Zübeyb ile annesine bereket duasında bulunmuştur.2120 Bundan sonraki yaşamı hakkında pek fazla bilgi bulunmayan Zübeyb b. Sa‘lebe’nin nerede ve ne zaman öldüğü kesin olarak bilinmemektedir. 1.1.142.2. Hz. Peygamber’in Zübeyb ve Annesi Hakkındaki Duası Zü’eyb b. Şa‘sem el-Anberî’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), kavmine gönderdiği askerlerin bazı yanlış uygulamalarını şikâyet etmek üzere huzûruna gelen ِّم فِي َك يَا َك فِي َك ُغََل ُم بَا َر َك ّللاُ َوبَا َر َك ” ,annesine bulunmayan orada ile lebe‘Sa .b Zübeyb = ِألُ Allah seni ve anneni mübârek eylesin evlâdım!” şeklinde duada bulunmuştur.2121 Başka َو َوالْعَافِيَةَ” ,ona de göre rivayete bir َعفْ َّم ا ْر ُزقْهُ الْ ُهَّالل = Allah’ım! Onu af ve âfiyet ile ödüllendir” buyurarak dua etmiştir.2122 2111 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 562; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 305; İbn Hacer, İsâbe, III, 4. 2112 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 562; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 305, VII, 244, 245, 324; İbn Hacer, İsâbe, III, 4, VIII, 177, 236. 2113 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 562. 2114 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 244, 245, 324; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 177, 236. 2115 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 305, VII, 244, 245, 324; İbn Hacer, İsâbe, III, 4, VIII, 177, 236. 2116 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 562; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 305; İbn Hacer, İsâbe, III, 4. 2117 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 562; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 305; Ahmet Önkal, “Anber (Benî Anber)”, DİA, İstanbul 1991, III, 194. 2118 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 563; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 305. 2119 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 563; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 306. 2120 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 324; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 236. 2121 Taberânî, Kebîr, IV, 231, Evsat VIII, 61; Heysemî, Zevâ’id, IV, 173. 2122 Taberânî, Kebîr, V, 268; Heysemî, Zevâ’id, IV, 202. 227 1.1.143. Zübeyr b. Avvâm 1.1.143.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in halası Safiyye bint Abdülmuttalib ile Hz. Hatice’nin kardeşi Avvâm b. Huveylid’in oğlu olan Zübeyr (r.a)2123, Kureyş kabilesinin Esedoğulları koluna mensuptur.2124 O, 594 veya 595 yılında Mekke’de doğmuş ve babasını çok küçükken kaybetmesi sebebiyle çocukluğunu annesinin mensup olduğu Hâşimoğulları sülâlesi arasında geçirmiştir.2125 Böylece ilk eğitimini annesi Safiyye ile halası Hz. Hatice’den almış ve eniştesi Peygamber (s.a)’in de yakın ilgisine mazhar olmuştur. Câhiliye devrinde putlara ve bu dönemin kötü âdetlerine hiçbir zaman meyletmeyen Zübeyr b. Avvâm, on altı yaşlarındayken Hz. Ebû Bekir’in davetiyle öğrendiği İslâm dinini hemen benimsemiştir.2126 Kaynaklarda onun, ilk müslümanların dördüncüsü, beşincisi ya da yedincisi olduğu ifade edilmiştir. 2127 İslâm’a girişiyle birlikte başta amcası Nevfel b. Huveylid olmak üzere müşriklerin işkencelerine maruz kalan Zübeyr (r.a), her iki Habeşistan hicretine de katılarak söz konusu sıkıntılardan uzaklaşmaya çalışmıştır.2128 O, Mekke’ye son dönüşünde Hz. Ebû Bekir’in kızı Esmâ ile evlenmiş; bir süre sonra da ailesiyle birlikte bu kez Medine’ye hicret etmiştir.2129 Burada Seleme b. Selâme veya Ka‘b b. Mâlik’le kardeşleştirilen Zübeyr b. Avvâm, çiftçilik ve kasaplıkla uğraşmaya başlamıştır.2130 O, vefatına kadar Resûlullah’ın yanından hiç ayrılmamış ve tüm seferlerine iştirak etmiştir.2131 Kendisine olan bağlılığını her fırsatta takdir eden Peygamber (s.a) de onu “Her peygamber’in bir havârisi vardır; benim havârim ise Zübeyr’dir” sözleriyle övmüştür.2132 Kayınpederi Hz. Ebû Bekir’in halifeliği döneminde ridde savaşlarına ve Yermük Savaşı’na katılan Zübeyr (r.a), Hz. 2123 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh ez-Zübeyr b. el-Avvâm b. Huveylid b. Esed b. Abdiluzzâ b. Kusay el-Esedî. 2124 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 70; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 510; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 307; İbn Hacer, İsâbe, III, 5. 2125 Mehmet Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 522. 2126 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 71; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 510-511; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 307; İbn Hacer, İsâbe, III, 5; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522. 2127 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 71; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 307; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522. 2128 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 307; İbn Hacer, İsâbe, III, 5; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522. 2129 Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522. 2130 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 72; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 511; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 307; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522. 2131 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 73; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 513; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 309; Mehmet Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522. 2132 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 73, 74; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 512; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 308; İbn Hacer, İsâbe, III, 6; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522. 228 Ömer devrinde de İran, Suriye, Filistin ve Mısır fetihlerinde büyük yararlılıklar göstermiştir.2133 Ayrıca o, bu dönemde Ömer b. Hattâb’ın danışmanlığını yapmış ve ölümü sırasında halifelik için önerdiği sahâbîler arasında yer almıştır.2134 Hz. Osman döneminde ise başta Taberistan olmak üzere çeşitli seferlere iştirak etmiş ve makamı isyancılar tarafından kuşatıldığında oğullarını görevlendirerek onun korunmasını sağlamıştır.2135 Şehâdetinden sonra da Hz. Ali’ye biat eden Zübeyr b. Avvâm, Hz. Osman’ın katillerinin yakalanarak cezalandırılması ve vali atamalarında acele davranılmaması hususlarında ona tavsiyelerde bulunmuştur.2136 Ancak tavsiyelerinin dikkate alınmaması üzerine Talha b. Ubeydullah ile beraber umre için Mekke’ye gitmiştir.2137 O, burada karşılaştığı Hz. Âişe’nin de kendileri gibi düşündüğünü öğrenince taleplerinin yerine getirilmesini sağlayacak bir ordunun kurulması maksadıyla Basra’ya doğru yola çıkmıştır.2138 Olayı haber alan Hz. Ali de topladığı kuvvetlerle birlikte o tarafa yönelmiş ve Basra önlerinde Hz. Âişe ile Zübeyr b. Avvâm yönetimindeki muhalif grupla karşı karşıya gelmiştir.2139 Cemel Vak‘ası adıyla bilinen çarpışma sırasında Hz. Ali ile görüşen ve tavsiyelerine uyarak savaşmaktan vazgeçen Zübeyr b. Avvâm ise Medine’ye dönmek isterken Mervân b. Hakem’in ya da Temîm kabilesinden Umeyr (Amr) b. Cürmûz’un attığı okla şehit edilmiştir.2140 Kabri günümüzde Basra’nın ez-Zübeyr semtinde bulunan türbe içerisinde yer almaktadır.2141 O, şehâdetine kadar altı hanımla2142 evlilik yapmış ve bu evliliklerinden dokuzu kız yirmi çocuğu2143 dünyaya gelmiştir.2144 Hz. Peygamber’in cennetle müjdelediği on 2133 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 75; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 309; İbn Hacer, İsâbe, III, 6; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522, 523. 2134 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 309; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2135 Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2136 Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2137 Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2138 Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2139 Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2140 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 77-79; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 515-516; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 310-311; İbn Hacer, İsâbe, III, 7; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2141 Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2142 Hanımları: Esmâ bint Ebû Bekir, Ümmü Hâlid Eme bint Hâlid b. Saîd el-Ümeviyye, Rebâb bint Üneyf elKelbiyye, Ümmü Ca‘fer Zeyneb bint Mersed el-Kaysiyye, Ümmü Külsûm bint Ukbe b. Ebû Muayt, Hilâl bint Kays el-Esediyye. 2143 Esmâ’dan (Abdullah, Urve, Münzir, Âsım, Muhâcir, Hatîce el-Kübrâ, Ümmü’l-Hasen, Âişe); Ümmü Hâlid’den (Hâlid, Amr, Habîbe, Sevde, Hind); Rebâb’dan (Mus‘ab, Hamza, Remle); Ümmü Ca‘fer’den (Ubeyde, Ca‘fer); Ümmü Külsûm’dan (Zeyneb); Hilâl’den (Hatîce es-Sugrâ). 2144 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 70. 229 sahâbîden biri olan2145 ve aynı zamanda onun vahiy kâtipleri arasında yer alan2146 Zübeyr (r.a), rivayetteki titizliği sebebiyle Nebî (s.a)’den sadece otuz sekiz2147 hadis nakletmiştir. 1.1.143.2. Hz. Peygamber’in Zübeyr b. Avvâm Hakkındaki Duası Urve b. Zübeyr’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), öldürüldüğü düşüncesiyle endişelenip kılıcıyla birlikte onun yanına gelen ve böyle bir şey olması durumunda karşısındaki adamı elindeki kılıçla öldüreceğini söyleyen Zübeyr b. Avvâm’a ve kılıcına teşekkür mahiyetinde bir dua yapmıştır.2148 1.1.144. Züeyb b. Şa‘sen 1.1.144.1. Hal Tercemesi Temîm kabilesinin Anberoğulları koluna mensup bulunan Zü’eyb (r.a)2149 , hicretindokuzuncu yılında (m. 630) kabile heyetiyle birlikte Medine’ye gelerek müslüman olmuştur.2150 Nebî (s.a), bu esnada kendisini “Kilâbî” adıyla takdim eden İbn Şa‘sen el-Anberî’ye “Zü’eyb” ismini vermiş; ona ve ebeveynine duada bulunmuştur.2151 O günden sonra Peygamber (s.a) ile toplam üç gazveye katılan Zü’eyb el-Anberî’nin nerede ve ne zaman öldüğü bilinmemektedir.2152 1.1.144.2. Hz. Peygamber’in Züeyb ve Ebeveyni Hakkındaki Duası Zü’eyb b. Şa‘sen tarafından nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), ismini Zü’eyb olarak değiştirdiği İbn Şa‘sen el-Anberî’ye ve ebeveynine, “ كَ ِ َع ب بَا َر َك ّللاُ فِي َك َو َمتَّ بَ َو ْي َك َ أ = Allah seni mübarek kılsın; anne ve babana da senin hayrını görmeyi nasip 2145 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 513; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 309; İbn Hacer, İsâbe, III, 5; Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 522, 523. 2146 Mehmet Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV, 523. 2147 İbn Hazm, Sîre, s. 280. 2148 Abdürrezzâk, Musannef, V, 290; İbn Ebû Şeybe, Musannef, IV, 226, VI, 377; Ahmed b. Hanbel, Fezâ’ilü’ssahâbe, II, 735; Beyhakî, Sünen, VI, 367. 2149 Künyesi ve Nesebi: Ebû Rüdeyh Zü’eyb b. Şa‘sen (Şa‘sem) b. Kurt b. Cenâb b. el-Hâris b. Huzeyme b. Adî b. Cündeb b. el-Anber b. Amr b. Temîm el-Anberî et-Temîmî. 2150 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 465; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 227; İbn Hacer, İsâbe, II, 180; Ahmet Önkal, “Anber (Benî Anber)”, DİA, İstanbul 1991, III, 194. 2151 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 465; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 227; İbn Hacer, İsâbe, II, 180. 2152 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 227; İbn Hacer, İsâbe, II, 180. 230 etsin!” buyurarak dua etmiştir.2153 1.1.145. Zülbicâdeyn 1.1.145.1. Hal Tercemesi Asıl ismi Abdullah b. Abdünühm olan Zülbicâdeyn (r.a)2154, Müzeyne kabilesine mensuptur.2155 O, sahâbeden Abdullah b. Mugaffel’in amcasıdır.2156 Küçük yaşta babasını kaybeden Abdullah b. Abdünühm, o günden sonra varlıklı bir kişi olan amcasının yanında büyümüştür.2157 O, kendisini bütün mal varlığından mahrum bırakmakla tehdit eden amcasının her türlü baskısına rağmen Medine’ye gelmiş ve Hz. Peygamber’in huzuruna çıkarak müslüman olmuştur.2158 Nebî (s.a) ise onun “Abdüluzzâ” olan ismini “Abdullah” olarak değiştirmiş ve ona üzerindeki elbiseden dolayı, “Zülbicâdeyn = İki Elbise Sahibi” lakâbını vermiştir.2159 O günden sonra bu isimle anılan Abdullah (r.a), Hz. Peygamber’le birlikte bütün gazvelere katılmış; Tebük Gazvesi sırasında yakalandığı humma hastalığı nedeniyle hicretin dokuzuncu yılında (m. 630) burada vefat etmiştir.2160 Cenaze namazını Nebî (s.a) kıldırmış ve defni sırasında kabrine inerek onun için Allah’a duada bulunmuştur.2161 1.1.145.2. Hz. Peygamber’in Zülbicâdeyn Hakkındaki Duası Abdullah b. Mes‘ûd ile Amr b. Avf el-Müzenî’den nakledilen iki ayrı rivayete göre Nebî (s.a), Tebük Gazvesi sırasında yaşamını yitiren Zülbicâdeyn’e üç kez, “ مَّ اللَّهُ ْم َسْي ُت َعْن َ ِنِّي أ ا ْرضِ إ َ ُنهْعَ ف اًضيِ راَ ُه = Allah’ım! Ben daima ondan razı oldum, sen de razı ol” buyurarak dua etmiştir.2162 2153 Ebû Nuaym, Ma‘rifetü’s-sahâbe, II, 1026. 2154 Nesebi: Abdullah b. Abdinühm b. Afîf b. Sühaym b. Adî b. Sa‘lebe b. Sa‘d b. Adî b. Osman (annesi: Müzeyne bint Kelb b. Vebre) b. Amr b. Üd b. Tâbiha b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Ma‘ad b. Adnân el-Müzenî. 2155 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1003; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 228; İbn Hacer, İsâbe, IV, 98. 2156 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1003; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 228; İbn Hacer, İsâbe, IV, 98. 2157 Zekeriya Güler, “Zülbicâdeyn”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 551. 2158 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 228; İbn Hacer, İsâbe, IV, 98. 2159 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1003; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 213, 228, 229; İbn Hacer, İsâbe, IV, 98, 99. 2160 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1003; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 213, 229; İbn Hacer, İsâbe, IV, 99; Güler, “Zülbicâdeyn”, DİA, XLIV, 551. 2161 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1003; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 213, 229; İbn Hacer, İsâbe, IV, 99; Güler, “Zülbicâdeyn”, DİA, XLIV, 551. 2162 Bezzâr, Müsned, V, 123; Taberânî, Evsat, IX, 52; Heysemî, Zevâ’id, III, 43, IX, 369 (Heysemî, Amr b. Avf elMüzenî rivayetinin râvilerinden Kesîr b. Abdullah’ı “zayıf”; Abdullah b. Mes‘ûd rivayetinin râvilerinden Abbâd 231 1.2. HZ. PEYGAMBER’İN TALEP ÜZERİNE DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER 1.2.1. Abdullah b. Büsr2163 1.2.2. Abdullah b. Zeyd b. Âsım2164 1.2.3. Abdurrahman b. Zeyd b. Hattâb 1.2.3.1. Hal Tercemesi Hz. Ömer’in yeğeni ve damadı olan Abdurrahman b. Zeyd (r.a)2165, hicretin beşinci yılında (m. 626), Medine’de doğmuştur.2166 Babası, Hz. Ömer’in ilk müslümanlar arasında yer alan kardeşi Zeyd b. Hattâb; annesi ise Evs kabilesine mensup hanım sahâbîlerden Lübâbe2167 bint Ebû Lübâbe’dir.2168 Doğduğunda onu Resûlullah’a götürüp duasını almasını2169 sağlayan dedesi Ebû Lübâbe b. Abdülmünzir ise İkinci Akabe Biatı’nda hazır bulunan Medineli ilk müslümanlardandır.2170 Abdurrahman b. Zeyd’i kardeşine benzediği için çok seven Hz. Ömer, halifeliği döneminde onu kızı Fâtıma ile evlendirmiştir.2171 Bunun dışında dört evlilik daha yapan Abdurrahman (r.a)’ın, söz konusu evliliklerinden altısı kız toplam on altı2172 çocuğu dünyaya gelmiştir.2173 O, Yezîd b. Muâviye devrinde yürüttüğü ve Abdullah b. Zübeyr taraftarı olması sebebiyle azledildiği Mekke valiliği görevinin ardından 71/690 yılında burada ölmüştür.2174 Vefatı sırasında altı yaşlarında olan Abdurrahman b. Zeyd’in Nebî b. Ahmed el-Arzemî’yi ise “metrûk” olarak nitelendirmiştir). 2163 Abdullah b. Büsr’ün hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 234-235. 2164 Abdullah b. Zeyd’in hal tercemesi için hakkındaki dua için bk. s. 266. 2165 Nesebi: Abdurrahman b. Zeyd b. el-Hattâb b. Nüfeyl b. Abdiluzzâ b. Riyâh b. Abdillâh b. Kurt b. Rezâh b. Adî b. Ka‘b el-Adevî. 2166 M. Ali Sönmez, “Abdurrahman b. Zeyd”, DİA, İstanbul 1988, I, 177. 2167 Nesebi: Lübâbe bint Ebû Lübâbe b. Abdilmünzir b. Rifâa b. Zübeyr b. Zeyd b. Ümeyye b. Zeyd b. Mâlik b. Avf b. Amr b. Avf b. Mâlik b. el-Evs el-Evsiyye. 2168 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 35; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 833-834; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 446; İbn Hacer, İsâbe, V, 70. 2169 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 834; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 446; İbn Hacer, İsâbe, V, 70. 2170 Asrî Çubukçu, “Ebû Lübâbe el-Ensârî”, DİA, İstanbul 1994, X, 179. 2171 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 446; İbn Hacer, İsâbe, V, 70; Sönmez, “Abdurrahman b. Zeyd”, DİA, I, 177. 2172 Hanımları ve Çocukları: Ümmü Ömer bint Süfyân el-Cüşemiyye’den (Ömer); Fâtıma bint Ömer b. Hattâb’dan (Abdullah ve ismi bilinmeyen bir erkek çocuk); Meymûne bint Bişr el-Âmiriyye’den (Abdülazîz, Abdülhamîd, Ümmü Cemîl, Ümmü Abdullah); Sevde bint Abdullah b. Ömer’den (Üseyd, Ebû Bekir, Muhammed, İbrahim); İsmi bilinmeyen bir hanımdan (Abdülmelîk, Ümmü Amr, Ümmü Hamîd, Hafsa, Ümmü Zeyd). 2173 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 35. 2174 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 36; İbn Hacer, İsâbe, V, 70; Sönmez, “Abdurrahman b. Zeyd”, DİA, I, 177. 232 (s.a)’den doğrudan rivayeti bulunmamaktadır.2175 1.2.3.2. Hz. Peygamber’in Abdurrahman b. Zeyd Hakkındaki Duası Abdurrahman b. Avf’ın oğlu Ömer’in torunlarından Muhammed b. Abdülazîz’in naklettiği bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), doğduğunda dedesi Ebû Lübâbe (r.a) tarafından yanına getirilen Abdurrahman b. Zeyd’e bereket duasında bulunmuştur.2176 1.2.4. Hz. Âişe 1.2.4.1. Hal Tercemesi2177 1.2.4.2. Hz. Peygamber’in Hz. Âişe Hakkındaki Duaları Hz. Âişe’den nakledilen üç ayrı rivayete göre Nebî (s.a) çok sevdiği hanımına, babası Ebû Bekir (r.a) ile annesi Ümmü Rûmân’ın talebi üzerine, “ َ ْن ِت أ ِ ب ْغفِ ْر لِ َعائِ َشةَ َّم ا ِ الل ي َّهُ ب ا ِه َرةً بَا ِطنَةً ِجبَةً ظَ َوا ِق َم ْغفِ َرةً ْك ٍر ال ِّصِّدي َب = Allah’ım! Ebû Bekir es-Sıddîk’ın kızı Âişe’yi açıktan ya da gizli olarak bağışla” buyurarak2178; Hz. Âişe’nin talebi üzerine de “ َشةَ ِعائَ ِل رْ ِغفْ َّم ا اللَّهُ َو َم ِ َها نَب َم ِم ْن ذَ َّد ْت َما تَقَ ْعلَنَ َ َس َّر ْت َو َما أ َ َّخ َر َما أ َ أَت ا = Yâ Râb! Âişe’nin önceden ya da sonradan, açıktan ya da gizli olarak (işlediği tüm) günâhını bağışla” َم ْغفِ َرةً ” ve 2179 ْغفِ ْر لِ َعائِ َشةَ َّم ا اللَّهُ َها َخ ِط ََل تُ َغاِد ُر لَ َوبَا ِطنَةً ا ِه َرةً يئَةً َظ = Yâ İlâhî! Âişe’yi açıktan ya da gizli olacak ve kendisinde hiçbir hata kalmayacak şekilde bağışla” 2180 sözleriyle duada bulunmuştur. 1.2.5. Âiz b. Saîd 1.2.5.1. Hal Tercemesi Muhârib kabilesinin Cesroğulları koluna mensup bulunan Âiz (r.a)2181, hicretin onuncu yılında (m. 630) kabile heyetiyle Medine’ye gelerek müslüman olan 2175 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 35; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 446; İbn Hacer, İsâbe, V, 70; Sönmez, “Abdurrahman b. Zeyd”, DİA, I, 177. 2176 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 834; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 446; İbn Hacer, İsâbe, V, 70. 2177 Hz. Âişe’nin hal tercemesi için bk. s. 94-96. 2178 İbn Ebû Şeybe, Musannef, VI, 390; Hâkim, Müstedrek, IV, 13 (Zehebî bu rivayetin senedini “garib” olarak vasıflandırmıştır). 2179 İbn Hibbân, Sahîh, XVI, 48; Heysemî, Zevâ’id, IX, 243 (İbn Hibbân bu rivayetin isnâdını “hasen” olarak nitelendirmiştir. Heysemî ise söz konusu rivayetin Bezzâr tarafından da nakledildiği bilgisine yer vermiştir). 2180 Taberânî, Duâ, III, 1480 (Eserde, bu rivayetin râvilerinden Abdurrahman b. Ziyâd “zayıf” olarak değerlendirilmiştir). 2181 Nesebi: Âiz b. Saîd b. Zeyd b. Cündeb b. Câbir b. Zeyd b. Abd b. el-Hâris b. Begîz b. Şekm b. Abd b. Avf b. Zeyd b. Bekr b. Umeyre b. Alî b. Cesr b. Muhârib b. Hasafe el-Cesrî el-Muhâribî. 233 sahâbîlerdendir.2182 O, bu esnada Peygamber (s.a)’den kendisine dua etmesini istemiş; Nebî (s.a) de yüzünü okşayarak onun bu talebini yerine getirmiştir.2183 Resûlullah’ın duası sebebiyle yüzü daima genç kalan Âiz b. Saîd, önce İran fetihlerine ardından da Ali b. Ebû Tâlib ile birlikte Cemel ve Sıffîn savaşlarına iştirak etmiştir.2184 O en son Hz. Ali’nin sancaktarlarından biri olarak katıldığı Sıffîn Savaşı’nda (37/657) şehit düşmüştür.2185 1.2.5.2. Hz. Peygamber’in Âiz b. Saîd Hakkındaki Duası Âiz b. Saîd’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), müslüman olmak için kabile heyetiyle birlikte Medine’ye gelen ve kendisinden dua talebinde bulunan Âiz’e yüzünü sıvazladıktan sonra bereket içerikli bir dua yapmıştır.2186 1.2.6. Atıyye b. Büsr2187 1.2.7. Bişr b. Muâviye 1.2.7.1. Hal Tercemesi Sahâbeden Muâviye b. Sevr’in oğlu olan Bişr (r.a)2188, Âmir b. Sasaa kabilesinin Bekkâoğulları koluna mensuptur.2189 O, hicretin dokuzuncu yılında (m. 630) babası ve diğer akrabalarıyla birlikte Medine’ye gelerek İslâmiyeti kabul etmiştir.2190 Bu sırada babası Muâviye’nin isteğini geri çevirmeyen Allah Resûlü (s.a), başını okşayarak ona duada bulunmuş ve hediye olarak verdiği yedi oğlakla beraber onları memleketlerine uğurlamıştır.2191 Bişr b. Muâviye’nin bundan sonraki yaşamı hakkında her hangi bir 2182 İbn Sa‘d, Tabakât (IV. Tabaka), s. 633; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 799; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 145; İbn Hacer, İsâbe, IV, 20; Ali Yardım, “Âiz b. Saîd”, DİA, İstanbul 1989, II, 207. 2183 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 145; İbn Hacer, İsâbe, IV, 20; Yardım, “Âiz b. Saîd”, DİA, II, 207. 2184 İbn Hacer, İsâbe, IV, 20-21; Ali Yardım, “Âiz b. Saîd”, DİA, II, 207. 2185 İbn Hacer, İsâbe, IV, 21; Yardım, “Âiz b. Saîd”, DİA, II, 207. 2186 Taberânî, Kebîr, XVIII, 22; Heysemî, Zevâ’id, IX, 412 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Ya‘kûb b. Muhammed ez-Zührî’nin âlimlerin çoğunluğu tarafından “zayıf” kabul edildiğini belirtmiştir). 2187 Atıyye b. Büsr’ün hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 234-235. 2188 Nesebi: Bişr b. Muâviye b. Sevr b. Ubâde b. el-Bekkâ b. Amr b. Âmir b. Rebîa b. Âmir b. Sasaa el-Bekkâî elÂmirî. 2189 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 170, III, 1413; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 390-391; İbn Hacer, İsâbe, I, 160; Zekeriya Güler, “Muâviye b. Sevr”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 335. 2190 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 170, III, 1413; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 391; İbn Hacer, İsâbe, I, 160; Güler, “Muâviye b. Sevr”, DİA, XXX, 335. 2191 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1413; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 391; İbn Hacer, İsâbe, I, 160; Güler, “Muâviye b. Sevr”, DİA, XXX, 335. 234 bilgi bulunmamaktadır. 1.2.7.2. Hz. Peygamber’in Bişr b. Muâviye Hakkındaki Duası Bişr b. Muâviye’den gelen bir rivayete göre Nebî (s.a), babasıyla birlikte huzuruna gelen Bişr’in (r.a) başını okşamış ve babasının talebi üzerine ona bereket duasında bulunmuştur.2192 1.2.8. Büsr b. Ebû Büsr 1.2.8.1. Hal Tercemesi Mâzin kabilesine mensup bulunan Büsr (r.a)2193, daha çok Resûlullah’ın ona ve ailesine yapmış olduğu dua ile tanınmıştır. Oğulları Abdullah ve Atıyye ile kızı Sammâ’da kendisi gibi sahâbîdir. Kaynaklarda Büsr b. Ebû Büsr ile alâkalı bunun dışında pek fazla bilgi bulunmamaktadır.2194 Ümmü Abdullah: Kaynaklarda kendisiyle ilgili sadece Büsr b. Ebû Büsr’ün karısı olduğu, sahâbî hanımlar arasında yer aldığı ve aileye yapılan duanın onun talebi üzerine gerçekleştiği bilgisine yer verilmiştir.2195 Abdullah b. Büsr: Ailenin en büyük oğlu olan Abdullah (r.a)2196, genç sahâbîlerden biridir. O, sonraları Şam ya da Humus’a yerleşmiş ve 88/708 yılında doksan dört yaşlarında iken burada vefat etmiştir. Onun, Şam bölgesinde ölen sahâbîlerin sonuncusu olduğu öne sürülmüştür.2197 Atıyye b. Büsr: Genç sahâbîlerden olduğu ve ağabeyi gibi Şam ya da Humus’a yerleştiği bilinmektedir.2198 Sammâ bint Büsr: Hanım sahâbîlerden olan Sammâ (r.a), asıl isminin ne olduğu hususundaki ihtilâftan2199 dolayı daha çok bu isimle tanınmıştır. Kaynaklarda 2192 Begavî, Mu‘cemü’s-sahâbe, I, 326; İbn Kâni‘, Mu‘cemü’s-sahâbe, I, 80; Ebû Nuaym, Ma‘rifetü’s-sahâbe, I, 393 (Begavî, bu rivayetin râvilerinden Ya‘kûb b. Muhammed ez-Zührî’yi “leyyin” olarak nitelendirmiştir). 2193 Tam İsmi: Büsr b. Ebû Büsr el-Mâzinî. 2194 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 375-376; İbn Hacer, İsâbe, I, 153. 2195 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 348; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 255. 2196 Künyesi ve İsmi: Ebû Büsr (Ebû Safvân) Abdullah b. Büsr el-Mâzinî. 2197 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 133; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 874; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 185-186; İbn Hacer, İsâbe, IV, 40-41. 2198 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1070; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 41; İbn Hacer, İsâbe, IV, 246. 2199 Asıl İsmi: Büheyye (Büheyme/Hüceyme/Cüheyme) bint Büsr el-Mâziniyye. 235 onunla ilgili bunun dışında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.2200 1.2.8.2. Hz. Peygamber’in Büsr ve Ailesi Hakkındaki Duası Büsr b. Ebû Büsr’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), evlerini ziyareti esnasında kendisine bazı ikramlarda bulunan Büsr (r.a) ve ailesine (hanımı ile çocukları Abdullah, Atıyye ve Sammâ’ya) istekleri üzerine, “ رْ ِغفْ تَهُ ْم َوا َما َر َزقْ ِر ْك لَهُ ْم فِي َّم بَا اللَّهُ مْ ُمهْ حَ رْ واَ مْ ُهَل = Allah’ım! Onlara rızıklarında bereket ihsan eyle, onları bağışla ve onlara rahmet eyle” buyurarak dua etmiştir.2201 1.2.9. Cemre bint Abdullah 1.2.9.1. Hal Tercemesi Temîm kabilesinin Yerbû‘oğulları ya da Hanzaleoğulları koluna mensup olan Cemre bint Abdullah (r.a)2202 hakkında kaynaklarda pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Kendisiyle ilgili sadece, kabilesinin zekâtını teslim etmek üzere Medine’ye gelen babası Abdullah el-Yerbûî’nin yanında onun da bulunduğu ve bu sırada Peygamber (s.a)’in duasına nail olduğu hususu bilinmektedir.2203 1.2.9.2. Hz. Peygamber’in Cemre bint Abdullah Hakkındaki Duası Cemre bint Abdullah’dan nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), kabilesinin zekâtını ödemek maksadıyla huzuruna çıkan babasının isteği üzerine Cemre bint Abdullah’ın başını okşamış ve ona bereket duasında bulunmuştur.2204 1.2.10. Damre b. Sa‘lebe 1.2.10.1. Hal Tercemesi Süleym kabilesinin Behzoğulları koluna mensup olan ve Şam ya da Humus 2200 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1797, 1874; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 40, 173; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 31, 130. 2201 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 188, 190; Müslim, Sahîh, Eşribe 146; Ebû Dâvûd, Sünen, Eşribe 20 (h.no: 3729); Tirmizî, Sünen, Da‘avât 117 (h.no: 3576). Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 187, 188; Dârimî, Sünen, Et‘ime 2 (h.no: 2022). 2202 Tam İsmi: Cemre bint Abdullah el-Yerbû‘iyye el-Hanzaliyye et-Temîmiyye. 2203 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1801; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 51; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 38. 2204 Taberânî, Kebîr, XXIV, 209-210; Heysemî, Zevâ’id, IX, 266 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Yahyâ elHimmânî’yi “zayıf” olarak değerlendirmiştir). 236 bölgesinde yaşadığı rivayet edilen Damre (r.a) hakkında kaynaklarda pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Sadece çeşitli vesilelerle Peygamber (s.a)’in duasını aldığı ifade edilmektedir.2205 1.2.10.2. Hz. Peygamber’in Damre b. Sa‘lebe Hakkındaki Duaları Damre (r.a) tarafından nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), üstüne giyindiği Yemen işi iki ayrı elbiseyle huzuruna gelen Damre b. Sa‘lebe’yi bu davranışından dolayı uyarmış ve talebi üzerine onun için, “َةَبَعلْ ِن ثَ ْب ْغفِ ْر لِ َض ْم َرةَ َّم ا ُهَّالل = Allah’ım! Damre b. Sa‘lebe’yi bağışla” buyurarak istiğfarda bulunmuştur.2206 Başka bir rivayete göre ise yine talebi üzerine ona, “رِ ا ُم ْش ِركِي َن َوالْ ُكفَّ َعلَى الْ ْعلَبَةَ ِن ثَ َم ا ْب َح ِّر ُم َد ُ ِنِّي أ َّم إ ُهَّالل = Yâ İlâhî! İbn Sa‘lebe’nin kanını müşriklere ve kâfirlere haram kılmanı senden temenni ediyorum” buyurarak dua etmiştir.2207 1.2.11. Ebû Âmir el-Eş‘arî 1.2.11.1. Hal Tercemesi Yemenli Eş‘ar kabilesine mensup bulunan ve asıl ismi Ubeyd b. Süleym olan Ebû Âmir (r.a)2208, sahâbeden Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin amcasıdır.2209 Onun, daha Mekke döneminde İslâm’ı benimsediği ve Habeşistan hicretine katılan sahâbîler arasında yer aldığı rivayet edilmiştir.2210 Mekke’nin fethinde ve Huneyn Gazvesi’nde büyük yararlılıklar gösteren Ebû Âmir el-Eş‘arî, hicretin sekizinci yılında (m. 630) emrindeki askerlerle beraber Huneyn’den kaçan Hevâzin kabilesi müşrikleri üzerine gönderilmiştir.2211 O, Evtâs vadisinde meydana gelen muharebede Cüşemoğullarından bir müşriğin attığı okla dizinden yaralanmış ve bir süre sonra da şehit düşmüştür.2212 2205 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 749; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 59; İbn Hacer, İsâbe, III, 272. 2206 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 338; Heysemî, Zevâ’id, IX, 379. 2207 Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, II, 298; Heysemî, Zevâ’id, IX, 379 (Heysemî, bu rivayetin senedini “hasen” olarak nitelendirmiştir). 2208 Künyesi ve Nesebi: Ebû Âmir Ubeyd b. Süleym b. Haddâr b. Harb b. Âmir b. Anz b. Bekir b. Âmir b. Uzr b. Vâil b. Nâciye b. el-Cümâhir b. Nebt el-Eş‘ar b. Üded b. Zeyd b. Yeşcüb b. Arîb b. Kehlân b. Sebe b. Yeşcüb b. Ya‘rub b. Kâhtân el-Eş‘arî. 2209 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 75; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1704; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 543; İbn Hacer, İsâbe, VII, 120. 2210 İbn Hacer, İsâbe, VII, 120; Nuri Topaloğlu, “Ebû Âmir el-Eş‘arî”, DİA, İstanbul 1994, X, 94. 2211 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 75; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1704; İbn Hacer, İsâbe, VII, 120; Topaloğlu, “Ebû Âmir el-Eş‘arî”, DİA, X, 94. 2212 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 75; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1704-1705; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 543; İbn Hacer, 237 Vefatından önce komutayı yeğeni Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye devreden Ebû Âmir (r.a), ondan Hz. Peygamber’e selâm söylemesini ve Resûlullah’tan kendisi için dua talep etmesini istemiştir.2213 Onun bu vasiyetini öğrenen Nebî (s.a) ise selâmını almış ve kılmış olduğu iki rekâtlık namazın ardından Ebû Âmir el-Eş‘arî için duada bulunmuştur.2214 1.2.11.2. Hz. Peygamber’in Ebû Âmir el-Eş‘arî Hakkındaki Duası Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), Ebû Âmir el-Eş‘arî’nin şehit düştüğünü ve ölmeden önce kendisinden dua talebinde bulunduğunu ِى َعا ِم ٍر َو ا ْج َعلْهُ يَ ْو َم ” ,ona ardından namazın rekâtlık iki kıldığı ,öğrenince ب َ ْغفِ ْر لِعُبَ ْيٍد أ َّم ا اللَّهُ ْو ِم َن النَّاسِ َ ٍر ِم ْن َخلْقِ َك أ ْو َق َكثِي َمةِ فَ اَيِقْال = Allah’ım! Ebû Âmir Ubeyd’i bağışla ve onu kıyamet günü, yarattıklarından yahut insanlardan çoğuna üstün kıl” buyurarak dua etmiştir.2215 1.2.12. Ebû Hüreyre 1.2.12.1. Hal Tercemesi Yemenli Ezd kabilesinin Devsoğulları koluna mensup bulunan ve asıl ismi ilim adamlarının büyük çoğunluğu tarafından “Abdurrahman b. Sahr” olarak kaydedilen Ebû Hüreyre2216, gerçek adının ne olduğu husûsundaki farklı görüşlerden2217 dolayı daha çok künyesiyle tanınmıştır.2218 Yine değişik görüşler2219 bulunmakla birlikte baba adının “Sahr b. Abdizişşerâ”; anne adının ise “Ümeyme bint Süfeyh” olduğu yönünde genel İsâbe, VII, 120; Topaloğlu, “Ebû Âmir el-Eş‘arî”, DİA, X, 94. 2213 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 75; Topaloğlu, “Ebû Âmir el-Eş‘arî”, DİA, X, 94. 2214 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 75; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1704-1705; Topaloğlu, “Ebû Âmir el-Eş‘arî”, DİA, X, 94. 2215 Buhârî, Sahîh, Cihâd 69 (h.no: 2884), Megâzî 55 (h.no: 4323), Da‘avât 49 (h.no: 6383); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 165. Benzer rivayet için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 399, 412. 2216 Künyesi ve Nesebi: Ebû Hüreyre Abdurrahman b. Sahr b. Abdizişşerâ b. Tarîf b. Attâb (Gıyâs) b. Ebû Sa‘b b. Münebbih (Hüneyye) b. Sa‘d b. Sa‘lebe b. Süleym b. Fehm b. Ganm b. Devs b. Udsân b. Abdillâh b. Zehrân b. Ka‘b b. el-Hâris b. Ka‘b b. Mâlik b. Nasr b. el-Ezd ed-Devsî el-Ezdî. 2217 Kaynaklarda Ebû Hüreyre hakkında nakledilen isimler: Abdüşems, Abdünühm, Abdüteym, Abdüganm, Abdüluzzâ, Abdüyâleyl, Ubeydullah, Sükeyn, Amr, Umeyr, Âmir, Büreyr, Ber, Yezîd, Sa‘d, Kays, Saîd, Abdullah, Abdurrahman. 2218 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 52; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1768-1770; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 313-314; İbn Hacer, İsâbe, VII, 199-201. 2219 Babası ile ilgili nakledilen isimler: Âiz, Âmir, Amr, Umeyr, Ganm, Dûme, Hânî, Mil, Abdünühm, Abdüşems, Abdüamr, Hâris, İşraka, Sahr. Annesi ile ilgili nakledilen isimler: Ümeyme bint Süfeyh, Meymûne bint Süfeyh, Ümeyme bint Sübeyh, Meymûne bint Sübeyh. 238 bir kanı oluşmuştur.2220 Ancak, kendisine yapılan duada da zikri geçen annesi2221 , isminden ziyade “Ümmü Ebû Hüreyre” künyesi ile meşhur olmuştur. Ne zaman doğduğu kesin olarak bilinmeyen Ebû Hüreyre ise kedi yavrularını elbisesinin eteğine koyup onlarla oynadığı için Câhiliye devrinden itibaren bu isimle çağrılmaya başlamıştır.2222 O, hicretin yedinci yılında (m. 628) sahâbeden Tufeyl b. Amr edDevsî’nin davetiyle müslüman olmuş ve o sırada Hayber Gazvesi’nde bulunan Peygamber (s.a)’in yanına giderek ona biat etmiştir.2223 Böylece hicret sevabına nâil olan Ebû Hüreyre, o günden sonra Resûlullah’ın (s.a) gerçekleştirdiği bütün seferlere katılmış ve Alâ b. Hadramî’nin idaresi altında yürüttüğü bir yıllık Bahreyn kadılığı görevinin dışında onun yanından hiç ayrılmamıştır.2224 O, bu süre içerisinde Ashâb-ı Suffe arasında yer almış ve tüm zamanını Nebî (s.a)’den hadis ezberleyerek geçirmiştir.2225 Biatı sırasında Peygamber (s.a) ona “Abdullah” ya da “Abdurrahman” ismini vermiş ve vefatına kadar kendisine “Ebû Hir” künyesiyle hitap etmiştir.2226 İslâm’ı geç benimsemenin verdiği üzüntüyle kendini tamamen ilme adayan Ebû Hüreyre, boşa gittiğini düşündüğü yıllarını telafi etmek için canla başla çalışmış ve ezberlediği binlerce hadisle “Muksirûn” olarak adlandırılan sahâbîler içerisinde birinci sıraya yerleşmiştir.2227 O, Hz. Peygamber döneminde yerine getirdiği Bahreyn kadılığı vazifesini Ebû Bekir ve Ömer (r.a) devirlerinde de kısa aralıklarla sürdürmüş; bir süre sonra da Hz. Ömer tarafından bu kez adı geçen bölgenin valiliği görevine atanmıştır.2228 Hakkında yapılan bir tahkikat neticesinde görevden alınan ve daha sonra suçsuz olduğu 2220 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 52; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1770; İbn Hacer, İsâbe, VII, 199-201; M. Yaşar Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, İstanbul 1994, X, 160. 2221 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Ebû Hüreyre Ümeyme (Meymûne) bint Süfeyh (Sübeyh) b. el-Hâris b. Şâbî b. Ebû Sa‘b b. Münebbih (Hüneyye) b. Sa‘d b. Sa‘lebe b. Süleym b. Fehm b. Ganm b. Devs b. Udsân b. Abdillâh b. Zehrân b. Ka‘b b. el-Hâris b. Ka‘b b. Mâlik b. Nasr b. el-Ezd ed-Devsiyye el-Ezdiyye. 2222 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 55; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1769, 1770; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 314; İbn Hacer, İsâbe, VII, 199; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160. 2223 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 53, 54; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1771; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 314; İbn Hacer, İsâbe, VII, 202, 203, 205; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160. 2224 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 54, 56; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1771; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 314, 315; İbn Hacer, İsâbe, VII, 203-205; M. Yaşar Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160. 2225 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 56; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1771; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 314-315; İbn Hacer, İsâbe, VII, 202, 204; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160. 2226 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1769, 1770; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 314; İbn Hacer, İsâbe, VII, 199, 202; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160. 2227 Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160, 162. 2228 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 59; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1771; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 315; İbn Hacer, İsâbe, VII, 204, 206; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160, 161. 239 anlaşılan Ebû Hüreyre, dört halife döneminde bir daha hiçbir devlet görevini kabul etmemiştir.2229 O, cihada da büyük önem vermiş ve Ömer (r.a) devrinde yapılan Yermük Savaşı ile Cürcân seferine katılmıştır.2230 Halifeliği sırasında Hz. Osman’ı destekleyen Ebû Hüreyre, evi isyancılar tarafından kuşatıldığında onu koruyan sahâbîler arasında yer almıştır.2231 Hz. Ali zamanındaki fitne hareketleri esnasında ise tarafsız kalmayı tercih etmiş ve çevresindeki insanlara da böyle davranmaları hususunda telkinlerde bulunmuştur.2232 Muâviye b. Ebû Süfyân döneminde kısa bir süre Medine valiliği ya da vali vekilliği yaptığı rivayet edilen Ebû Hüreyre, ömrünün son günlerini Medine yakınlarındaki Akîk vadisinde geçirmiş ve 58/678 yılında yakalandığı bir hastalık neticesinde burada vefat etmiştir.2233 Daha sonra Medine’ye getirilen cenazesi Medine valisi Velîd b. Utbe’nin kıldırdığı namazın ardından Bakî‘ kabristanında toprağa verilmiştir.2234 Asr-ı saâdet devrinde yoksulluğu sebebiyle evlenemeyen Ebû Hüreyre, maddî durumunun düzelmesinden sonra Utbe b. Gazvân’ın kız kardeşi Büsre bint Gazvân’la mutlu bir evlilik yapmış ve bu birlikteliğinden biri kız beş2235 çocuğu dünyaya gelmiştir.2236 Oğullarından üçü2237 hadis alanındaki çalışmalarıyla, kızı ise tâbiînden Saîd b. Müseyyeb’in hanımlarından biri olmasıyla şöhret kazanmıştır.2238 Hadis ve kıraat alanında başta bazı sahâbîler olmak üzere yüzlerce talebe yetiştiren Ebû Hüreyre, yaşamı boyunca hep güçlü hafızası ve hadis rivayeti konusundaki bitmez tükenmez azmiyle tanınmıştır.2239 Öyle ki rivayetlerini eleştiren bazı sahâbîler ve tâbiîler bile daha sonra ona hak vererek kendisini takdir etmişlerdir.2240 Ehl-i sünnet çizgisi dışındaki bazı ilim adamları ile müsteşriklerin Ebû Hüreyre’ye yönelttiği 2229 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1771; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 315; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 161. 2230 Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160. 2231 Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 161. 2232 Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 161. 2233 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 63-64; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1772; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 315; İbn Hacer, İsâbe, VII, 206-207; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 161. 2234 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 63; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1772; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 315; İbn Hacer, İsâbe, VII, 206-207; M. Yaşar Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 161. 2235 Çocukları: Muharrer, Muharriz, Abdurrahman, Bilâl, Saîd b. Müseyyeb’in hanımı olan kızı. 2236 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 53, 545; İbn Hacer, İsâbe, VII, 206; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 161. 2237 Hadis alanındaki çalışmalarıyla tanınan çocukları: Muharrer, Muharriz, Abdurrahman. 2238 Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 161. 2239 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 56; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1771; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 315; İbn Hacer, İsâbe, VII, 203, 204; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 162. 2240 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/II, 57-58; İbn Hacer, İsâbe, VII, 205; Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 164-165. 240 tenkitler ise ilmî çevreler tarafından kayda değer bulunmamıştır.2241 Resûlullah’ın ona “Ebû Hir” diye hitap etmesinden çok hoşlanan2242 Abdurrahman (r.a), Nebî (s.a)’den toplam 5374 hadisin naklini gerçekleştirmiştir.2243 1.2.12.2. Hz. Peygamber’in Ebû Hüreyre ve Annesi Hakkındaki Duası Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), sevmek ve sevilmek hususunda annesiyle kendisi için dua talep eden Abdurrahman (r.a) ile Ümmü ُم ْؤ ِمنِي َن” ,hakkında Hüreyre Ebû ِهِم الْ ِلَيْ ُم ْؤ ِمنِي َن َو َحبِّ ْب إ ِلَى ِعبَاِد َك الْ َّمهُ إ ُ َوأ ا َّم َحبِّ ْب ُعبَ ْيَد َك َهذَ = اللهُ Allah’ım! Bu kulcağızını ve annesini mümin kullarına sevdir ve mümin kullarını da onlara sevdir” buyurarak duada bulunmuştur. 2244 Ebû Hüreyre’den gelen diğer bir rivayete göre Nebî (s.a), bir rahatsızlığı sırasında Abdurrahman b. Sahr’ı ziyaret etmiş ve ona “Cebrâil’in bana okumuş olduğu rukyeyi (şifa duasını) sana da okumamı ister misin?” şeklinde bir öneride bulunmuştur. Buna bir hayli sevinen Ebû Hüreyre ise onun bu teklifine “Anam babam sana feda olsun, oku ya Resûlallah!” sözleriyle karşılık vermiştir. Hz. Peygamber de aldığı bu cevap üzerine ona üç kere, “ رْ َ ب قِي َك َوّللاُ يَ ْشفِي َك ِ ْسِم ّللاِ أ ا َح َسَد ِذَ ِد َو ِم ْن َش ِّر َحا ِسٍد إ ا ِت فِي الْعُقَ اثَ ِّل َدا ٍء يُ ْؤ ِذي َك َو ِم ْن َش ِّر النَّفَّ كُ نْ مِ = Allah’ın adıyla sana okuyor, sıkıntı veren her türlü hastalığa ve düğümlere üfleyen büyücülerle haset eden hasetçilerin sen de bıraktığı her türlü kötülüğe (olumsuz etkiye) karşı sana şifa vermesini Allah Teâlâ’dan temenni ediyorum!” buyurarak dua etmiştir.2245 1.2.13. Ebû Mûsâ el-Eş‘arî 1.2.13.1. Hal Tercemesi Asıl ismi Abdullah b. Kays olan Ebû Mûsâ (r.a)2246, Yemen’in Zebîd şehrinde yerleşmiş bulunan Eş‘ar kabilesine mensuptur.2247 Annesi Zabye2248 bint Vehb ise 2241 Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 165-167. 2242 Kandemir, “Ebû Hüreyre”, DİA, X, 160. 2243 İbn Hazm, Sîre, s. 275. 2244 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 320; Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 158. 2245 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 446; İbn Mâce, Sünen, Tıb 36 (h.no: 3524). Değerlendirme: Bûsîrî, bu rivayetin râvilerinden Âsım b. Ubeydullah b. Âsım b. Ömer el-Umerî’yi “zayıf” olarak nitelendirmiştir. 2246 Künyesi ve Nesebi: Ebû Mûsâ Abdullah b. Kays b. Süleym b. Haddâr b. Harb b. Âmir b. Anz b. Bekir b. Âmir b. Uzr b. Vâil b. Nâciye b. el-Cümâhir b. Nebt el-Eş‘ar b. Üded b. Zeyd b. Yeşcüb b. Arîb b. Kehlân b. Sebe b. Yeşcüb b. Ya‘rub b. Kâhtân el-Eş‘arî. 2247 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 78; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 979, IV, 1762; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 364; İbn Hacer, İsâbe, IV, 119. 241 Medine’ye hicret edip burada ölen hanım sahâbîlerdendir.2249 Mekke’de müslüman olmakla beraber Habeşistan hicretine katılıp katılmadığı konusunda farklı görüşlerin ileri sürüldüğü Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, bir süre sonra tekrar memleketine dönmüş ve gerçekleştirdiği tebliğ faaliyetleriyle kabilesinin İslâm’ı benimsemesinde büyük rol oynamıştır.2250 O, yapmış olduğu bu çalışmanın meyvelerini kısa sürede almış ve hicretin yedinci yılında (m. 628) aralarında ağabeyleri Ebû Rühm ile Ebû Bürde’nin de bulunduğu elliyi aşkın kabiledaşıyla birlikte Hayber Gazvesi’ni yöneten Resûlullah’ın yanına gelerek kendisine biat etmiştir.2251 Bu tarihten sonra onun yanından hiç ayrılmayan Ebû Mûsâ (r.a), düzenlemiş olduğu bütün seferlere katılmıştır.2252 Nebî (s.a) ise onu Vedâ haccından önce kendi memleketine (Yemen’in Zebîd ve Aden bölgesi) kadı olarak göndermiş ve bu bölgenin zekâtını toplama görevini de ona vermiştir.2253 Almış olduğu bu vazifeyi Hz. Ebû Bekir döneminde de sürdüren Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, ayrıca Yemen’de ortaya çıkan ridde hareketlerinin bastırılmasında da önemli görevler üstlenmiştir.2254 O, Medine’ye dönüşünün ardından Suriye fetihlerine iştirak etmiş; daha sonra da (17/638) Hz. Ömer tarafından Basra valisi olarak görevlendirilmiştir.2255 Valiliği sırasında Nusaybin, Dînever, Kum ve Kâşân şehirlerinin fethine destek olan Ebû Mûsâ (r.a), Ehvâz, İsfahân ve Tüster’in fethini ise bizzat kendisi gerçekleştirmiştir.2256 O, söz konusu vazifeyi Hz. Osman dönemine kadar yürütmüş; 29/649-650 yılındaki azlinden sonra Kûfe’ye yerleşmiştir.2257 Daha sonra burada Kur’an ve fıkıh öğretimine başlayan Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, bir müddet sonra halkın yoğun isteği 2248 Ak b. Udsân soyundandır. 2249 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 78; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 979, IV, 1763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 364, VI, 299; İbn Hacer, İsâbe, IV, 119. 2250 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 78, IV, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 979-980, IV, 1763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 364-365, VI, 299; İbn Hacer, İsâbe, IV, 119. 2251 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 78-79, VI, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 979-980, IV, 1763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 365, VI, 299-300; İbn Hacer, İsâbe, IV, 119. 2252 M. Yaşar Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, İstanbul 1994, X, 190. 2253 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 80; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 980; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 365; İbn Hacer, İsâbe, IV, 119; Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 190. 2254 M. Yaşar Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2255 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 81, VI, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 980, IV, 1763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 365, VI, 300; İbn Hacer, İsâbe, IV, 119; Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2256 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 82; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 365; İbn Hacer, İsâbe, IV, 119; Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2257 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 980, IV, 1763; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 365, VI, 300; İbn Hacer, İsâbe, IV, 120; Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 242 üzerine bu kez Kûfe valiliği görevine getirilmiştir (34/654-655).2258 O, Hz. Ali devrinde ortaya çıkan fitne hadiseleri esnasında tarafsız kalmayı yeğlemiş ve buna istinaden vazifesine son verilmesi üzerine Dımaşk bölgesinde yer alan bir köye yerleşerek inzivaya çekilmiştir.2259 Kendisini ziyarete gelen insanlara fitne tuzağına kapılmamaları konusunda tavsiyelerde bulunan Ebû Mûsâ (r.a), Tahkîm Olayı’nda Hz. Ali tarafının hakemliğini yapmış ve söz konusu görüşmelerin olumsuz sonuçlanmasından sonra da Kûfe ya da Mekke şehrine yerleşmiştir.2260 O, ömrünün son günlerini siyasetten uzak bir şekilde geçirmeye çalışmış ve 42/662 ilâ 53/673 yılları arasında bu şehirlerden birinde yaşamını yitirmiştir.2261 Sesinin güzelliği dolayısıyla Allah Resûlü (s.a) tarafından övülen2262 ve ismi dört fakih sahâbî2263 arasında zikredilen2264 Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Nebî (s.a)’den toplam üç yüz altmış hadis aktarmıştır.2265 Onun, adını Resûlullah’ın koyduğu İbrâhim dışında ikisi kız beş çocuğu2266 daha bulunmaktadır.2267 1.2.13.2. Hz. Peygamber’in Ebû Mûsâ el-Eş‘arî Hakkındaki Duası Ebû Mûsâ’dan nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), amcası Ebû Âmir elEş‘arî’ye yaptığı duayı kendisi için de talep eden Ebû Mûsâ el-Eş‘arî hakkında, “ مَّ اللَّهُ ًما َم ِة ُم ْد َخَلً َك ِري ْد ِخلْهُ يَ ْو َم الْقِيَا َ ْيسٍ ذَ ْنبَهُ َوأ ِن قَ ْغفِ ْر لِ َعْبِد َّّللاِ ْب ا = Allah’ım! Abdullah b. Kays’ın günahını bağışla ve kıyamet günü onu yüce bir makama eriştir” buyurarak yakarışta bulunmuştur.2268 2258 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 980, IV, 1764; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 365, VI, 300; İbn Hacer, İsâbe, IV, 120; Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2259 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 980, IV, 1764; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 365, VI, 300; Kandemir, “Ebû Mûsâ elEş‘arî”, DİA, X, 191. 2260 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 84, VI, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 980, IV, 1764; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 365- 366, VI, 300; İbn Hacer, İsâbe, IV, 120; Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2261 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 86, VI, 9; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 980-981, IV, 1764; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 366, VI, 300; İbn Hacer, İsâbe, IV, 120; Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2262 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 79-80; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 981; İbn Hacer, İsâbe, IV, 120; Kandemir, “EbûMûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2263 Dört Fakih Sahâbî: Hz. Ömer, Hz. Ali, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Zeyd b. Sâbit. 2264 İbn Hacer, İsâbe, IV, 120; Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2265 İbn Hazm, Sîre, s. 276. 2266 Çocukları: İbrahim, Ebû Bürde, Ebû Bekr, Muhammed, Dûmî, Ümmü Ebû Bürde. 2267 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 85; M. Yaşar Kandemir, “Ebû Mûsâ el-Eş‘arî”, DİA, X, 191. 2268 Buhârî, Sahîh, Megâzî 55 (h.no: 4323); Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 165. 243 1.2.14.Ebû Reyhâne 1.2.14.1. Hal Tercemesi Daha çok künyesiyle tanınan2269 Ebû Reyhâne2270 hakkında yeterli bilgi bulunmamakla birlikte İslâm âlimlerinin çoğunluğu onun Ezd kabilesine mensup2271 “Şem‘ûn” 2272 isminde bir sahâbî olduğunu ve kızı Reyhâne ile beraber Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunduğunu2273 nakletmişlerdir. Sonraları Dımaşk’ın fethine katılan ve ardından Kudüs’e ya da Şam’a yerleşen2274 Ebû Reyhâne (r.a), Nebî (s.a)’den beş2275 hadis rivayet etmiştir. 1.2.14.2. Hz. Peygamber’in Ebû Reyhâne Hakkındaki Duası Ebû Reyhâne ile ilgili bizzat kendisinin naklettiği tek rivayete göre Peygamber (s.a), soğuk bir gazve gecesinde onun duasını kazanabilmek için nöbet tutmaya talip olan Ebû Reyhâne’nin bu fedakârlığını takdirle karşılamış ve kendisine hayır duada bulunmuştur.2276 1.2.15. Ebû Ümâme el-Bâhilî 1.2.15.1. Hal Tercemesi Bâhile kabilesine mensup bulunan ve asıl ismi Sudey b. Aclân olan Ebû Ümâme (r.a)2277, 600 yılı başlarında dünyaya gelmiştir.2278 O, Hudeybiye seferinden önceki dönemde İslâm’ı benimsemiş ve Resûlullah’ın yönettiği bazı gazvelere iştirak etmiştir.2279 Bunların üçünde şehit olmak için ondan dua talebinde bulunmuş; ancak her 2269 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 711; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 639; İbn Hacer, İsâbe, III, 212. 2270 Künyesi ve Nesebi: Ebû Reyhâne Şem‘ûn b. Yezîd b. Hinâfe el-Ezdî. 2271 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1661; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 639, III, 388, VI, 114; İbn Hacer, İsâbe, III, 212, VII, 70. 2272 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1661, II, 711; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 639, III, 388, 389, VI, 114; İbn Hacer, İsâbe, III, 212, 213, V, 143, VII, 70, 73. 2273 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1661, II, 711; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 639, VI, 114; İbn Hacer, İsâbe, VII, 73. 2274 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1661, II, 711; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 639; İbn Hacer, İsâbe, III, 212, 213; M. Yaşar Kandemir, “Ebû Reyhâne”, DİA, İstanbul 1994, X, 213. 2275 Kandemir, “Ebû Reyhâne”, DİA, X, 213. 2276 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 134; Heysemî, Zevâ’id, V, 287. 2277 Künyesi ve Nesebi: Ebû Ümâme Sudey b. Aclân b. Vehb (el-Hâris/Amr) b. Vehb b. Arîb b. Vehb b. Riyâh b. elHâris b. Ma‘n b. Bâhile (Mâlik) b. Ya‘sur (Asr) b. Sa‘d b. Kays b. Aylân b. Mudar el-Bâhilî. 2278 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 131; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 736, IV, 1602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 15, VI, 14; İbn Hacer, İsâbe, III, 240; Kemal Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, İstanbul 1994, X, 251. 2279 Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, X, 251. 244 defasında Resûlullah’ın esenlik temennisine muhatap olmuştur.2280 Peygamber (s.a) tarafından irşad hizmeti için kendi kabilesine gönderilen Ebû Ümâme el-Bâhilî, kavminin İslâm dinini kabul etmesinde büyük rol oynamıştır.2281 O, Hz. Peygamber’in vefatından sonra bir süre Mısır’da kalmış; daha sonra da Humus’a yerleşmiştir.2282 Sıffîn Savaşı’na Hz. Ali saflarında katılan Ebû Ümâme (r.a), 81/700 ilâ 91/710 yılları arasında Humus’ta ölmüştür.2283 O, vefat tarihi itibariyle Humus’ta ölen sahâbîlerin sonuncusu olarak kabul edilmiştir.2284 Peygamber (s.a)’in, “Sen bendensin, ben de sendenim” diyerek2285 iltifatta bulunduğu Ebû Ümâme el-Bâhilî, nakil ilminde aynen rivayeti2286 esas almış ve Nebî (s.a)’den toplam iki yüzyetmiş2287 hadis aktarmıştır. 1.2.15.2. Hz. Peygamber’in Ebû Ümâme Hakkındaki Duası Ebû Ümâme el-Bâhilî’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), şehit olabilmesi için kendisinden dua talep eden Ebû Ümâme (r.a) ile onun mücahit ْمهُ ْم” ,hakkında arkadaşları ْمهُ ْم َو َغنِّ َّم َسلِّ ُهَّالل = Allah’ım! Onlara selâmet (zafer) ve ganimet ihsan eyle” buyurarak yakarışta bulunmuştur.2288 1.2.16.Enes b. Mâlik 1.2.16.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Neccâroğulları koluna mensup bulunan Enes (r.a)2289 , hicretten on yıl önce (m. 612) Yesrib (Medine)’de dünyaya gelmiştir.2290 Babası müslüman olması sebebiyle karısını terk edip Şam’a giden Mâlik b. Nadr; annesi ise 2280 İbn Hacer, İsâbe, III, 241; Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, X, 251. 2281 İbn Hacer, İsâbe, III, 241; Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, X, 251. 2282 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 14; Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, X, 251. 2283 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 736, IV, 1602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 15, VI, 14; İbn Hacer, İsâbe, III, 241; Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, X, 251. 2284 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 736, IV, 1602; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 15, VI, 14; Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, X, 251. 2285 İbn Hacer, İsâbe, III, 241; Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, X, 251. 2286 Sandıkçı, “Ebû Ümâme”, DİA, X, 251. 2287 İbn Hazm, Sîre, s. 277. 2288 Ahmet b. Hanbel, Müsned, V, 248, 255, 258; Heysemî, Zevâ’id, III, 181-182, V, 297. 2289 Künyesi ve Nesebi: Ebû Hamza Enes b. Mâlik b. en-Nadr b. Damdam b. Zeyd b. Harâm b. Cündeb b. Âmir b. Ganm b. Adî b. Teymullâh en-Neccâr b. Sa‘lebe b. Amr b. el-Hazrec el-Hazrecî. 2290 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 109-110; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 294-295; İbn Hacer, İsâbe, I, 71; İbrahim Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, İstanbul 1995, XI, 234. 245 hanım sahâbîlerden Ümmü Süleym2291 bint Milhân’dır.2292 O, küçüklüğünden itibaren aralarında kardeşi Berâ b. Mâlik, teyzesi Ümmü Harâm bint Milhân, ismini aldığı amcası Enes b. Nadr ve üvey babası Ebû Talha’nın da yer aldığı müslüman bir ailede büyümüştür.2293 Hz. Peygamber’in Medine’ye gelişi sırasında on yaşlarında zeki bir çocuk olan Enes b. Mâlik, annesi Ümmü Süleym tarafından Resûlullah’ın hizmetine verilmiştir.2294 O, söz konusu hizmeti on yıl boyunca sürdürmüş ve bu sebeple de “Hâdimü Resûlullâh” ünvanıyla anılmıştır.2295 Ayrıca onunla birlikte bütün gazvelere iştirak eden Enes (r.a), yaşının küçüklüğünden dolayı Hudeybiye’den önceki seferlerde sadece hizmetli olarak bulunmuştur.2296 O, Resûlü Ekrem’in vefatından sonra Medine’de fazla kalamamış ve Hz. Ebû Bekir’in verdiği vergi tahsildarlığı görevini yürütmek üzere Bahreyn’e gitmiştir.2297 Vazifesini tamamladıktan sonra Basra’ya yerleşen Enes b. Mâlik, Hz. Ömer döneminden itibaren burada hadis ve fıkıh öğretimi ile meşgul olmuştur.2298 O, kılıç kullanma ve ok atmadaki ustalığı sebebiyle İran’da gerçekleştirilen bazı fetihlere de katılmıştır.2299 Abdullah b. Zübeyr zamanında kısa bir süre Basra valiliği yapan Enes (r.a), ömrünün son günlerinde diğer bazı sahâbîler gibi Irak valisi Haccâc b. Yûsuf’un zulmüne uğramış ve 90/709 ilâ 95/714 yılları arasında Basra’da vefat etmiştir.2300 O, vefat tarihi itibariyle Basra’da ölen en son sahâbî olarak nitelendirilmiştir.2301 Resûlullah’ın kendisine, “Yavrucuğum” ve “Zülüzüneyn = İki Kulaklı” sözcükleriyle2302 hitap ettiği Enes b. Mâlik, ondan aldığı duaların semeresini ömrü boyunca görmüş ve büyük bir servete, seksen civarında da evlâda sahip 2291 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Süleym bint Milhân b. Hâlid b. Zeyd b. Harâm b. Cündeb b. Âmir b. Ganm b. Adî b. en-Neccâr el-Hazreciyye. 2292 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 109; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 295; İbn Hacer, İsâbe, I, 71; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2293 Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2294 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 110; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 295, 296; İbn Hacer, İsâbe, I, 71-72. 2295 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 109, 110; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 295; İbn Hacer, İsâbe, I, 71-72. 2296 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 110; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 295; İbn Hacer, İsâbe, I, 71-72; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2297 İbn Hacer, İsâbe, I, 72, 73; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2298 İbn Hacer, İsâbe, I, 72; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2299 İbn Hacer, İsâbe, I, 72; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2300 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 110, 111; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 296, 297; İbn Hacer, İsâbe, I, 72; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2301 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 111; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 297; İbn Hacer, İsâbe, I, 72; İbrahim Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2302 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 295; İbn Hacer, İsâbe, I, 71; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 235. 246 olmuştur.2303 O, ilmî alanda da büyük başarılara imza atmış ve naklettiği 2286 rivayetle2304 “Muksirûn (En Çok Hadis Rivayet Eden Sahâbîler) olarak adlandırılan râvilerin üçüncü sırasında yer almıştır.2305 1.2.16.2. Hz. Peygamber’in Enes b. Mâlik Hakkındaki Duası Ümmü Süleym’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), annesinin isteği üzerine Enes b. Mâlik hakkında, “ُهَيتْ ْعطَ َ َما أ ِر ْك لَهُ فِي َدهُ َوبَا ْكثِ ْر َمالَهُ َو َولَ َ َّم أ ُهَّالل = Allah’ım! Onun malını ve evlâdını fazlalaştır; verdiğin şeyleri de onun için mübârek eyle” buyurarak duada bulunmuştur.2306 1.2.17.Gaziyye b. Amr2307 1.2.18.Habîb b. Zeyd b. Âsım2308 1.2.19.Hakîm b. Hizâm 1.2.19.1. Hal Tercemesi2309 1.2.19.2. Hz. Peygamber’in Hakîm b. Hizâm Hakkındaki Duası Hakîm b. Hizâm’dan gelen bir rivayete göre Peygamber (s.a), kendisinden ِر ْك لَهُ فِي َص ْفقَةِ يَ ِدهِ” ,hakkında) a.r (Hakîm isteyen duası bereket َّم بَا !ım’Allah = اللَّهُ Alışverişini onun için mübarek eyle” buyurarak dua etmiştir.2310 2303 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 111; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 296; İbn Hacer, İsâbe, I, 72; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 234. 2304 İbn Hazm, Sîre, s. 276. 2305 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 296; İbn Hacer, İsâbe, I, 71; Canan, “Enes b. Mâlik”, DİA, XI, 235. 2306 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 193, 248, VI, 430; Buhârî, Sahîh, Da‘avât 19 (h.no: 6334), 26 (h.no: 6344), 47 (h.no: 6378-6379, 6380-6381); Müslim, Sahîh, Mesâcid 268, Fezâ’ilü’s-sahâbe 141, 142, 143; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 45 (h.no: 3829). Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayeti “hasen-sahih” olarak nitelendirmiştir. Benzer rivayet için bk. Buhârî, Sahîh, Savm 61 (h.no: 1982). 2307 Gaziyye b. Amr’ın hal tercemesi için bk. s. 209; hakkındaki dua için bk. s. 266. 2308 Habîb b. Zeyd’in hal tercemesi için bk. s. 266. 2309 Hakîm b. Hizâm’ın hal tercemesi için bk. s. 143-144. 2310 Taberânî, Kebîr, III, 230; Heysemî, Zevâ’id, III, 97. 247 1.2.20.Hâlid b. Velîd 1.2.20.1. Hal Tercemesi2311 1.2.20.2. Hz. Peygamber’in Hâlid b. Velîd Hakkındaki Duası Hâlid b. Velîd’den gelen bir rivayete göre Nebî (s.a), müslüman olurken geçmişte işlediği hataların bağışlanması için kendisinden dua isteyen Hz. Hâlid’e, “ مَّ اللَّهُ ِيلِ ِك ْو َض َع فِيهِ ِم ْن َص د َع ْن َسب َ َولِيد ُك َّل َما أ ِن الْ َخالِ ِد ْب ْغفِ ْر لِ ا = Allah’ım! Hâlid b. Velîd’in, (insanları) senin yolundan alıkoymak için gerçekleştirdiği faaliyetlerin tamamını bağışla” diyerek duada bulunmuştur.2312 1.2.21.Hanzale b. Hizyem 1.2.21.1. Hal Tercemesi Hangi kabileye mensup olduğu konusunda farklı görüşler bulunan2313 ve Ebû Ubeyd adıyla künyelenen Hanzale (r.a), Resûlullah’ın kendisi için yaptığı dua ile tanınmıştır. Sahâbî oldukları bildirilen babası ile dedesi ise kaynaklarda Hanîfe ve Hizyem isimleriyle zikredilmiştir. Onlarla ilgili bunun dışında pek fazla bilgi bulunmamaktadır.2314 1.2.21.2. Hz. Peygamber’in Hanzale b. Hizyem Hakkındaki Duası Hanzale b. Hizyem’den nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), küçüklüğünde Hanzale’nin (r.a) başını okşamış ve babasının ya da dedesinin talebi üzerine ona, “كَ يِف ُللّ كَ رَ اَب = Allah seni mübarek kılsın” buyurarak dua etmiştir.2315 1.2.22.Hârise b. Sürâka 1.2.22.1. Hal Tercemesi Enes b. Mâlik’in halasının oğlu olan Hârise (r.a)2316, Hazrec kabilesinin Neccâroğulları kolundandır. Babası Sürâka b. Hâris, annesi ise sahâbeden Rübeyyi‘ bint 2311 Hâlid b. Velîd’in hal tercemesi için bk. s. 144-146. 2312 Vâkıdî, Megâzî, II, 749. 2313 İsmi geçen kabileler: Hanîfe kabilesi, Esed kabilesinin Mâlikoğulları kolu, Temîm kabilesinin Sa‘doğulları kolu. 2314 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 382; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 82-84; İbn Hacer, İsâbe, II, 42-43. 2315 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 67; Heysemî, Zevâ’id, IV, 210-211, IX, 408. 2316 Nesebi: Hârise b. Sürâka b. el-Hâris b. Adî b. Mâlik b. Adî b. Âmir b. Ganm b. Adî b. en-Neccâr el-Ensârî elHazrecî. 248 Nadr’dır.2317 Hz. Peygamber, hicretten hemen sonra onu Mekkeli muhacirlerden Osman b. Maz‘ûn’un oğlu Sâib ile kardeş yapmıştır. Bedir Gazvesi’nde müşriklerden Hibbân b. el-Arika’nın attığı okla şehit düşen Hârise (r.a), cennetle müjdelenmiştir.2318 1.2.22.2. Hz. Peygamber’in Hârise b. Sürâka Hakkındaki Duası Enes b. Mâlik’ten nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), şehitlerden olabilmek için ondan dua talep eden Hârise b. Sürâka hakkında bu mertebeye erişebilmesi için dua buyurmuştur.2319 1.2.23.Hassân b. Şeddâd 1.2.23.1. Hal Tercemesi Temîm kabilesine mensup bulunan Hassân b. Şeddâd hakkında, dua ile alâkalı rivayet dışında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Annesinin ise kendisi gibi sahâbî olduğu rivayet edilmiştir.2320 1.2.23.2. Hz. Peygamber’in Hassân ve Annesi Hakkındaki Duası Hassân b. Şeddâd’dan nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), annesinin talebi üzerine her ikisine de “اًبِّي َكثِي ًرا طَ َها فِيهِ َوا ْج َعلْهُ ِر ْك لَ َّم بَا ُالله = Allah’ım! Hassân’ı annesi için mübârek kıl ve onu tertemiz eyle” buyurarak dua etmiştir.2321 1.2.24.Huzeyfe b. Yemân 1.2.24.1. Hal Tercemesi Gatafân kabilesinin Absoğulları koluna mensup bulunan ve Hz. Peygamber’in sırdaşı olarak bilinen Huzeyfe (r.a)2322, Medine’de dünyaya gelmiştir.2323 Babası, 2317 Annesinin Künyesi ve Nesebi: Ümmü Hârise er-Rübeyyi‘ bint en-Nadr b. Damdam b. Zeyd b. Harâm b. Cündüb b. Âmir b. Ganm b. Adî b. en-Neccâr el-Ensâriyye el-Hazreciyye. 2318 İbn Sa‘d, Tabakât, III/II, 68; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 307; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 650; İbn Hacer, İsâbe, I, 311. Ayrıca bk. Ali Toksarı, “Hârise b. Sürâka”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 202-203. 2319 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 651. 2320 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 11; İbn Hacer, İsâbe, II, 9. 2321 Taberânî, Kebîr, IV, 44; Heysemî, Zevâ’id, IX, 413 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden bazılarını tanımadığını belirtmiştir). 2322 Künyesi ve Nesebi: Ebû Abdillâh Huzeyfe b. Hüseyl el-Yemân (Hisl) b. Câbir b. Amr b. Rebîa b. Cirve b. elHâris b. Mâzin b. Kutaya b. Abs b. Begîz b. Rays b. Gatafân el-Absî. 249 himayesi altında yaşadıkları Evs kabilesinin Yemen asıllı olmasından dolayı “Yemân” ismiyle anılan Hüseyl b. Câbir; annesi ise Medineli hanım sahâbîlerden Rebâb2324 bint Ka‘b’dır.2325 Huzeyfe b. Yemân, babasıyla birlikte Bedir Gazvesi’nden önce müslüman olmuş; ancak yolda kendilerini yakalayan müşriklere savaşta bulunmayacaklarına dair söz verdikleri için Peygamber (s.a)’in de tavsiyesiyle bu gazveye katılamamışlardır.2326 Kardeşi Safvân b. Yemân ile beraber iştirak ettikleri Uhud Gazvesi’nde babasını şehit veren Huzeyfe (r.a), bundan sonra yapılan bütün seferlerde hazır bulunmuş; Hendek Gazvesi’nde de müşrik ordusu hakkında bilgi toplama görevini yerine getirmiştir.2327 O, Nebî (s.a) döneminde son olarak Ezd kabilesinin zekâtını tahsil etmekle görevlendirilmiştir.2328 Hz. Ömer devrinde ise bir süre Medâin valiliği yapan Huzeyfe b. Yemân, 21/642 yılında Sasânîlerle yapılan Nihâvend Savaşı’na katılmış ve Nu‘mân b. Mukarrin’in şehadetinden sonra komutayı devralarak düşmanı antlaşma yapmaya zorlamıştır.2329 O, Dînever, Hemedan ve Rey şehirlerini fethettikten sonra el-Cezîre ile Kafkasya seferlerine iştirak etmiştir.2330 Bunlardan Ermenistan seferi sırasında bazı askerlerin Kur’an’ı farklı kıraatlerle okuduklarını görünce Hz. Osman’a Mushaf’ın çoğaltılmasını ve belirli merkezlere gönderilmesini önermiştir.2331 Yaptığı bu teklifle istinsâh faaliyetinin önünü açan Huzeyfe (r.a), Hz. Osman’ın şehadetinden kırk gün sonra (36/656 yılında) Medâin’de vefat etmiştir.2332 O, ölmeden önce Hz. Ali’ye biatını bildirmiş ve çocuklarına2333 da ona itaat etmeleri konusunda tavsiyelerde bulunmuştur.2334 Onun bu önerilerini dikkate alan Safvân ve Sa‘d adındaki oğulları 2323 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 8, VII/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 334, 335; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 706; İbn Hacer, İsâbe, I, 332-333. 2324 Nesebi: er-Rebâb bint Ka‘b b. Adî b. Abdileşhel el-Evsiyye. 2325 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 8, VII/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 334; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 706; İbn Hacer, İsâbe, I, 332. 2326 İbn Hacer, İsâbe, I, 332. 2327 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 8, VII/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 334; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 706; İbn Hacer, İsâbe, I, 332. 2328 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 385. 2329 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 335; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 706, 707; İbn Hacer, İsâbe, I, 332. 2330 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 335; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 706. 2331 Selman Başaran, “Huzeyfe b. Yemân”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 434. 2332 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 8, VII/II, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 335; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 707; İbn Hacer, İsâbe, I, 332. 2333 Çocukları: Ebû Ubeyde, Safvân, Sa‘d, Saîd, Simâk, Ümmü Seleme. 2334 Başaran, “Huzeyfe b. Yemân”, DİA, XVIII, 434. 250 Sıffîn Savaşı’nda Hz. Ali tarafında çarpışırken şehit düşmüştür.2335 Sahâbenin fakihleri arasında2336 yer alan Huzeyfe b. Yemân, Nebî (s.a)’den toplam iki yüz yirmi beş hadisin naklini gerçekleştirmiştir.2337 Rebâb bint Ka‘b: Evs kabilesinin Abdüleşheloğulları kolundan olan Rebâb bint Ka‘b (r.a)2338, Huzeyfe b. Yemân’ın annesidir. O, kabile müttefiklerinden Yemân b. Câbir ile evlenmiş ve bu evliliğinden Huzeyfe, Sa‘d, Safvân, Müdlic ve Leylâ isminde beş çocuğu dünyaya gelmiştir. Ayrıca o, ailesiyle birlikte İslâmiyeti kabul ederek Resûlullah’a biatta bulunan hanım sahâbîler arasında yer almıştır.2339 1.2.24.2. Hz. Peygamber’in Huzeyfe ve Annesi Hakkındaki Duası Huzeyfe b. Yemân’dan gelen bir rivayete göre Nebî (s.a), talebi üzerine Huzeyfe (r.a) ile annesi hakkında, “ رَ ِّم َك َغفَ َوألُ ذْيفَةُ َك يَا ُحَ َل ُللاّ = Allah seni ve anneni bağışlasın eyHuzeyfe!” diyerek istiğfarda bulunmuştur.2340 1.2.25.İkrime b. Ebû Cehil 1.2.25.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları koluna mensup bulunan İkrime (r.a)2341, 573 ilâ 575 yılları arasında Mekke’de dünyaya gelmiştir.2342 Babası, İslâm’ın önde gelen düşmanlarından Ebû Cehil; annesi ise Hevâzin kabilesinin Hilâloğulları kolundan Ümmü Mücâlid bint Yerbû‘’dur.2343 Müslüman olmadan önce, babası gibi katı bir İslâm muhalifi olan İkrime b. Ebû Cehil, müslümanlara karşı düzenlenen seferlerde en ön saflarda savaşmıştır.2344 Bunlardan Bedir muharebesinde babasını öldüren sahâbîlerden 2335 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 335. 2336 Başaran, “Huzeyfe b. Yemân”, DİA, XVIII, 434. 2337 İbn Hazm, Sîre, s. 277. 2338 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Huzeyfe er-Rebâb bint Ka‘b b. Adî b. Abdileşhel el-Evsiyye. 2339 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 234; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 107; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 78-79. 2340 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 391, 392; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 30 (h.no: 3781). Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayeti “hasen-garib” olarak nitelendirmiştir. 2341 Künyesi ve Nesebi: Ebû Osman İkrime b. Ebû Cehil Amr b. Hişâm b. el-Mugîre b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm b. Yakaza b. Mürre b. Ka‘b b. Lüey el-Mahzûmî. 2342 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 329, VII/II, 126; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1082; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 67; İbn Hacer, İsâbe, IV, 258; Abdullah Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 42. 2343 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 329, VII/II, 126; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1082; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 67; İbn Hacer, İsâbe, IV, 258. 2344 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1082; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 67; İbn Hacer, İsâbe, IV, 258; Aydınlı, “İkrime b. 251 Muâz b. Amr’ı kolundan yaralamıştır.2345 Babasının ölümünden sonra Mahzûmoğulları kolunun liderliğini üstlenen İkrime (r.a), Uhud Gazvesi’nde müşrik süvarilerinin sol kanat kumandanlığını yapmıştır.2346 Mekke’nin fethi sırasında ise Safvân b. Ümeyye tarafından yönetilen ve Hâlid b. Velîd komutasındaki müslümanları ok yağmuruna tutan çete içerisinde yer almıştır.2347 Resûlullah’ın, görüldükleri yerde öldürülmelerini emrettiği dört kişiden2348 biri olan İkrime b. Ebû Cehil, fetih gerçekleştikten sonra Yemen’e sığınmıştır.2349 Hanımı Ümmü Hakîm bint Hâris ise fethin ardından İslâm’ı benimsemiş ve Nebî (s.a)’den kocasının affını istemiştir.2350 Onun bu isteğini yerine getiren Allah Resûlü (s.a), müslüman olmak üzere Mekke’ye geri dönen İkrime’yi “Muhacir Süvari hoş geldin!” sözleriyle karşılamış ve kendisini kucaklayarak bağrına basmıştır.2351 Babası sebebiyle onu eleştirenlere ise hiç kimsenin ebeveyni yahut geçmişi yüzünden kınanamayacağı uyarısında bulunmuştur.2352 Hicretin on birinci yılında (m. 632) Hevâzin kabilesinin zekâtını toplamakla görevlendirilen İkrime (r.a), Hz. Ebû Bekir döneminde ise Ummân ve Yemen bölgesinde baş gösteren ridde hareketlerinin bastırılmasına önemli katkılar sağlamıştır.2353 O, bu faaliyetlerin ardından Suriye fetihlerine katılmış ve çoğunluğun görüşüne göre Ecnâdeyn Savaşı’nda (13/634) şehit düşmüştür.2354 Kureyş süvarilerinin ve kumandanlarının en iyilerinden biri2355 olan İkrime b. Ebû Cehil’in Peygamber’den (s.a) sadece bir rivayeti bulunmaktadır.2356 Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42. 2345 Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42. 2346 Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42. 2347 Abdullah Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42; Nebî Bozkurt, Mustafa Sabri Küçükaşcı, “Mekke”, DİA, İstanbul 2003, XXVIII, 558. 2348 Öldürülmeleri Emredilen Dört Kişi: Abdullah b. Hatal, Mikyes b. Subâbe, Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh, İkrime b. Ebû Cehil. 2349 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1082; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 67. 2350 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 68; Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42. 2351 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 329, VII/II, 126; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1082; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 68; İbn Hacer, İsâbe, IV, 258; Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42. 2352 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1082; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 68. 2353 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 329, VII/II, 126; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1082; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 68-69; İbn Hacer, İsâbe, IV, 258; Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42. 2354 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 329, VII/II, 126; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1083-1085; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 69; İbn Hacer, İsâbe, IV, 258; Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42. 2355 Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, DİA, XXII, 42. 2356 İbn Hazm, Sîre, s. 306. 252 1.2.25.2. Hz. Peygamber’in İkrime b. Ebû Cehil Hakkındaki Duası İkrime b. Ebû Cehil’den gelen rivayete göre Peygamber (s.a), İslâm’ı kabul ederken geçmiş günahlarının bağışlanması için kendisinden dua isteyen İkrime (r.a) ِيلِ َك” ,hakkında ْن يُ َصَّد َع ْن َسب َ ْو َض َع فِيهِ يُ ِريُد أ َ ْو َم ْو ِك ٍب أ َ َوةٍ َعاَدانِي َها أ ُك َّل َعَدا ْغفِ ْر لِ ِعْك ِر َمةَ ُم ا = اللَّهُ Allah’ım! Bana karşı olan bütün düşmanlığından ve (insanları) senin yolundan alıkoymak için gerçekleştirdiği her faaliyetten dolayı İkrime’yi bağışla” buyurarak istiğfarda bulunmuştur.2357 1.2.26.Kurre b. De‘mûs 1.2.26.1. Hal Tercemesi Âmir b. Sasaa kabilesinin Nümeyroğulları koluna mensup olan Kurre (r.a), Resûlullah’a heyetlerle gelip biat eden sahâbîlerdendir. Yaşamıyla ilgili pek fazla bilgi bulunmamakla birlikte onun, görüşme sırasında Peygamber (s.a)’in duasını aldığı ve İslâm’ı tebliğ etmek üzere Hilâloğulları kabilesine gönderildiği bilinmektedir. Ayrıca kaynakların bazılarında bu görevi yerine getirirken öldürüldüğü, bazılarında da Basra’ya yerleşen sahâbîlerden olduğu bilgisine yer verilmektedir.2358 1.2.26.2. Hz. Peygamber’in Kurre b. De‘mûs Hakkındaki Duası Kurre b. De‘mûs’tan nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), kendisinden günahlarının bağışlanması için dua isteyen Kurre (r.a) hakkında, “ رَ َك َغفَ seni Allah = ّللاُ لَ bağışlasın!” buyurarak istiğfarda bulunmuştur.2359 1.2.27.Mâzin b. Gadûbe 1.2.27.1. Hal Tercemesi Tay kabilesinin Hitâmeoğulları koluna mensup olan Mâzin b. Gadûbe2360 , Câhiliye devrinde Ummân civarında bir köyde doğmuş ve burada büyümüştür. 2357 Hâkim, Müstedrek, III, 270 (Zehebî, zayıf olarak nitelendirdiği bu rivayeti eserinde zikretmemiştir). 2358 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 31; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1281; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 382; İbn Hacer, İsâbe, V, 237-238. 2359 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 72; Heysemî, Zevâ’id, III, 82 (Heysemî, bu rivayetin senedinde ismi bilinmeyen bir râvi bulunduğunu belirtmiştir). 2360 Künyesi ve Nesebi: Ebû Hayyân (Hibbân) Mâzin b. el-Gadûbe b. Gurâb b. Bişr b. Hitâme b. Sa‘d b. Sa‘lebe b. Nasr b. Sa‘d b. el-Esved b. Nebhân b. Amr b. el-Gavs b. Tay et-Tâî, el-Hitâmî. 253 Babasının ismi Gadûbe b. Gurâb; annesinin ismi ise Zeyneb bint Abdullah’dır. Yetişkinliğinde “Nâcir” adındaki bir putun bekçiliğini yapan Mâzin (r.a), görevi esnasında duyduğu mucizevî bir ses vesilesiyle Hicaz’da bir peygamberin insanları Allah’ın dinine davet ettiğini öğrenmiş ve muhafızlığını yaptığı putu kırdıktan sonra Medine’ye gelerek müslüman olmuştur. O, görüşme esnasında Resûlullah’ın duasını almış ve Câhiliye’den kalma bütün kötü alışkanlıklarından kurtulmuştur. Oğlu Hibbân (Hayyân) b. Mâzin’in soyundan ise Ali b. Harb ve Ahmed b. Harb adında iki muhaddis yetişmiştir.2361 1.2.27.2. Hz. Peygamber’in Mâzin b. Gadûbe Hakkındaki Duası Mâzin b. Gadûbe’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), müslüman olmak için huzuruna gelen ve kendisinden ahlâkının güzelleşmesi için dua isteyen ِالْ َخ ْم ِر ِر ” ,hakkında) a.r (Mâzin َرجِ وب الْفَ ِالْعُ ْه ِر ِعفَّةَ َحََل َل َوب ِم الْ َح َرا ِالْ ِن َوب ْرآ َر ِب قِ َرا َءةَ الْقُ ِالطَّ ْبِدلْهُ ب َ اللهُ يَا ًء َّم أ َحيَا ِء َو َه ْب لَهُ َولَ ِالْ َم فِيهِ َوا ْئتِهِ ب ِثْ ا إ لََ دً = Allah’ım! Onda bulunan eğlence, harâm, zinâ, içki ve riyâ düşkünlüğünü, kendisinde hiçbir günah bırakmayacak şekilde Kur’an okuma, helâl ve iffet tutkusu ile değiştir; ayrıca ona hayâ duygusu ve (hayırlı) evlâtlar ihsan eyle” sözleriyle yakarışta bulunmuştur. Almış olduğu bu dua ile güzel bir ahlâka ve hayırlı evlâtlara sahip olan Mâzin (r.a), söz konusu Câhiliye alışkanlıklarını terk etmiş ve Kur’an’ın yarısını ezberleyebilecek derecede bir ahlâkî olgunluğa ulaşmıştır.2362 1.2.28.Mikdâd b. Amr 1.2.28.1. Hal Tercemesi2363 1.2.28.2. Hz. Peygamber’in Mikdâd b. Amr Hakkındaki Duası Kendisinden gelen bir rivayete göre Mikdâd (r.a), Hz. Peygamber’in, “ مْعِطْ َ َّم أ اللَّهُ َمنِي َوا ْس ِق َم ْن َسقَانِي َ ْط َع أ نْ مَ = Allah’ım! Bana yedirene sen de yedir, bana içirene sen de içir!” şeklindeki duasını duyunca kendi elleriyle sağdığı bir tas sütü Peygamber (s.a)’e ikram etmiş ve bu duanın bereketine nail olmuştur.2364 2361 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1344; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 4; İbn Hacer, İsâbe, VI, 15-16. 2362 Taberânî, Kebîr, XX, 338-339; Heysemî, Zevâ’id, VIII, 248 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Hişâm b. Muhammed ile babası Muhammed b. Sâib el-Kelbî’yi “metrûk” olarak nitelendirmiştir). 2363 Mikdâd b. Amr’ın hal tercemesi için bk. s. 168-170. 2364 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 2, 3, 4; Müslim, Sahîh, Eşribe 174. 254 1.2.29.Muâviye b. Ebû Süfyân 1.2.29.1. Hal Tercemesi2365 1.2.29.2. Hz. Peygamber’in Muâviye b. Ebû Süfyân Hakkındaki Duası Hz. Âişe’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), kız kardeşi Ümmü Habîbe’nin talebi üzerine Muâviye b. Ebû Süfyân hakkında, “ دىَ رَّ ال ُبهْ ِالْهُ َدى َو َجنِّ َّم ا ْهِدِه ب اللَّهُ ْغفِ ْر لَهُ فِ َو ى ا َولُألْواَ ةِ رَ خِ لِْا ي = Allah’ım! Ona hidayet nasip eyle ve onu kötülüklerden uzak tut. Dünya ve âhirette onu bağışla” buyurarak duada bulunmuştur.2366 1.2.30.Muhammed b. Hâtıb 1.2.30.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Cumahoğulları koluna mensup bulunan ve ilk müslümanlardan Hâtıb b. Hâris ile Ümmü Cemîl2367 bint Mücellel’in oğlu olan Muhammed (r.a)2368, anne ve babasının hicret ettiği Habeşistan’da dünyaya gelmiştir.2369 Doğduktan sonra kendisine Resûlullah’ın ismi verilmiş ve böylece Asr-ı saâdet’te söz konusu isimle isimlendirilen ilk sahâbî olmuştur.2370 Ayrıca burada Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in karısı Esmâ bint Umeys tarafından emzirilen Muhammed b. Hâtıb, bu kez de küçük sahâbîlerden Abdullah b. Ca‘fer’in süt kardeşi olma vasfını kazanmıştır.2371 Babasını Habeş diyarında kaybeden Muhammed (r.a), Medine’ye annesiyle birlikte dönmüştür.2372 Ardından Ümmü Cemîl oğlunu elinde oluşan bir hastalık sebebiyle Resûlullah’a götürmüş ve onun duasını almasını sağlamıştır.2373 Cemel, Sıffîn ve Nehrevân savaşlarına Hz. Ali saflarında katılan2374 Muhammed b. Hâtıb, Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervân döneminde (74/694 yılında) Mekke’de ya 2365 Muâviye b. Ebû Süfyân’ın hal tercemesi için bk. s. 165-167. 2366 Taberânî, Evsat, II, 233; Heysemî, Zevâ’id, IX, 356 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Serî b. Âsım’ı “zayıf” olarak nitelendirmiştir). 2367 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Cemîl Fâtıma (Cüveyriye/Esmâ) bint el-Mücellel b. Abdillâh b. Ebî Kays b. Abdivüd b. Nasr b. Mâlik b. Hisl b. Âmir b. Lüey el-Âmiriyye. 2368 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Kâsım (Ebû İbrahim) Muhammed b. Hâtıb b. el-Hâris b. Ma‘mer b. Habîb b. Vehb b. Huzâfe b. Cumah el-Cumahî. 2369 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1368; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 80; İbn Hacer, İsâbe, VI, 52. 2370 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1369; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 80; İbn Hacer, İsâbe, VI, 52. 2371 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1369; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 80; İbn Hacer, İsâbe, VI, 52. 2372 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1368; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 80; İbn Hacer, İsâbe, VI, 52. 2373 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1368-1369; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 80; İbn Hacer, İsâbe, VI, 52. 2374 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 81. 255 da Kûfe’de vefat etmiştir.2375 O, çocuk sahâbîlerden olması dolayısıyla Hz. Peygamber’den ancak iki hadis aktarabilmiştir.2376 1.2.30.2. Hz. Peygamber’in Muhammed b. Hâtıb Hakkındaki Duası Muhammed b. Hâtıb’dan nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), geçirdiği bir hastalık sebebiyle annesi tarafından yanına getirilip dua talep edilen Muhammed (r.a) ْن َت ال َّشافِي” ,hakkında َ َك أ ِنَّ بَا َس َر َّب النَّاسِ وا ْشفِ ِه إ ِه ِب الْ ذْ َ أ = Ey bütün insanların Rabbi (olan Allah’ım)! Onun rahatsızlığını gider ve ona şifa ver. Şüphesiz sen şifa verenlerin en yücesisin” buyurarak yakarışta bulunmuştur.2377 1.2.31. Nükâde el-Esedî 1.2.31.1. Hal Tercemesi Esed kabilesine mensup olan Nükâde (r.a), Câhiliye devrinde yaşadığı Hicaz çöllerinden Medine’ye gelerek müslüman olmuş ve Peygamber (s.a)’in vefatına kadar da burada ikâmet etmiştir. Nebî (s.a) kendisine zaman zaman bazı görevler vermiş; bunların birinde de ona bereket içerikli bir dua yapmıştır. Asr-ı saâdet’ten sonraki hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmayan Nükâde el-Esedî’nin ömrünün sonlarına doğru Basra’ya yerleştiği ve Sa‘d isminde ondan hadis nakleden bir de oğlunun bulunduğu bilinmektedir.2378 1.2.31.2. Hz. Peygamber’in Nükâde el-Esedî Hakkındaki Duası Nükâde el-Esedî’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), onu bir adamdan ödünç bir deve istemeye göndermiş; döndüğünde ise hayvana ve onu ْر َس َل ” ,gönderene َ َم ْن أ َوفِي ِر ْك فِي َها َّم بَا ِ الل َها َّهُ ب = Allah’ım! Ona (deveye) ve onu gönderene bereket ihsan eyle” şeklinde bir dua yapmıştır. Ardından da bizzat kendisinin talebi ِ َها” ,üzerine َم ْن َجا َء ب يِوفَ = Onu getirene de (bereket ihsan eyle)!” buyurarak söz konusu 2375 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1368; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 81; İbn Hacer, İsâbe, VI, 52. 2376 İbn Hazm, Sîre, s. 294. 2377 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 418, IV, 259, VI, 437; Heysemî, Zevâ’id, V, 112-113 (Heysemî, bu rivayetin tariklerinden birinde geçen Abdurrahman b. Osman el-Hâtıbî isimli râvinin Ebû Hâtim tarafından “zayıf” olarak değerlendirildiğini belirtmiştir). 2378 İbn Sa‘d, Tabakât, VI, 40; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1531; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, V, 335; İbn Hacer, İsâbe, VI, 253. 256 duaya Nükâde el-Esedî’yi de dâhil etmiştir.2379 1.2.32. Rebâb bint Ka‘b2380 1.2.33. Sâbit b. Yezîd 1.2.33.1. Hal Tercemesi Sâbit b. Yezîd ile alâkalı olarak kaynaklarda kendisine yapılan dua dışında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. 1.2.33.2. Hz. Peygamber’in Sâbit b. Yezîd Hakkındaki Duası Sâbit b. Yezîd’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), ayaklarındaki aksaklıktan dolayı kendisinden dua talep eden Sâbit (r.a) hakkında şifa duasında bulunmuş ve onun söz konusu rahatsızlıktan kurtulmasına vesile olmuştur.2381 1.2.34. Sâib b. Akra‘ 1.2.34.1. Hal Tercemesi Arapların en zekilerinden biri2382 olarak kabul edilen Sâib (r.a)2383, Sakîf kabilesine mensuptur.2384 Babasının ismi Akra‘ b. Avf; annesinin ismi ise Müleyke’dir.2385 Hanım sahâbîlerden olan ve koku ticaretiyle2386 uğraşan Müleyke (r.a), doğduğunda oğlunu Peygamber (s.a)’e götürmüş ve onun duasını almasını sağlamıştır.2387 Sâib b. Akra‘ bu duanın bereketiyle hesap ilminde her geçen biraz daha uzmanlaşmış ve sahip olduğu bilgi birikimiyle devletin çeşitli kademelerinde önemli görevler icra etmiştir. O, memuriyet hayatının en yoğun dönemini oluşturan Hz. Ömer devrinde divan kâtipliği, elçilik ve vergi tahsildarlığı vazifelerini yürütmüştür.2388 Hz. 2379 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 77; İbn Mâce, Sünen, Zühd 8 (hno: 4134). Değerlendirme: Bûsîrî, bu rivayetin râvilerinden Berâ es-Selîtî’nin Zehebî tarafından “mechûl” olarak nitelendirildiğini bildirmiştir. 2380 Rebâb bint Ka‘b’ın hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 250. 2381 Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, III, 385. 2382 İbn Hacer, İsâbe, III, 58. 2383 Nesebi: es-Sâib b. el-Akra‘ b. Avf b. Câbir b. Süfyân (b. Abdiyâlîl) b. Sâlim b. Mâlik b. Hutayt b. Cüşem b. Sakîf es-Sekafî. 2384 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 569; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 388; İbn Hacer, İsâbe, III, 58. 2385 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 569; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 388; İbn Hacer, İsâbe, III, 58. 2386 Talat Sakallı, “Sâib b. Akra‘”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 541. 2387 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 569; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 388; İbn Hacer, İsâbe, III, 58. 2388 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 569; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 388; İbn Hacer, İsâbe, III, 58; Sakallı, “Sâib b. Akra‘”, 257 Osman zamanında ise İsfahân valiliği görevini yerine getiren Sâib (r.a), ayrıca Nu‘mân b. Mukarrin ile Nihâvend’in fethine katılmıştır.2389 Bundan sonraki yaşamı hakkında pek fazla bilgi bulunmamakla beraber kaynaklarda, tâbiîn âlimlerinden Mesrûk b. Ecda‘ın kızıyla evlendiği, az sayıda hadis naklettiği ve 36/656 tarihinden sonra İsfahân’da öldüğü bilgisine yer verilmiştir.2390 1.2.34.2. Hz. Peygamber’in Sâib b. Akra‘ Hakkındaki Duası Sâib b. Akra‘ es-Sekâfî’den nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), doğduğunda yanına getirilen Sâib b. Akra‘ın başını okşamış ve annesinin talebi üzerine ona hayır duada bulunmuştur.2391 1.2.35. Sâib b. Yezîd 1.2.35.1. Hal Tercemesi2392 1.2.35.2. Hz. Peygamber’in Sâib b. Yezîd Hakkındaki Duası Sâib b. Yezîd’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), kendisini ziyarete gelen Sâib b. Yezîd’in başını okşamış ve teyzesinin talebi üzerine ona bereket duasında bulunmuştur.2393 1.2.36. Sammâ bint Büsr2394 1.2.37. Selîl el-Eşcaî 1.2.37.1. Hal Tercemesi Eşca‘ kabilesine mensup olan ve asıl ismi Avf b. Mâlik olarak zikredilen Selîl (r.a) hakkında kaynaklarda, kendisinden nakledilen bir rivayet dışında pek fazla bilgi bulunmamaktadır.2395 DİA, XXXV, 541. 2389 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 388; İbn Hacer, İsâbe, III, 58. 2390 İbn Sa‘d, Tabakât, VII/I, 73; İbn Hacer, İsâbe, III, 58; Sakallı, “Sâib b. Akra‘”, DİA, XXXV, 541. 2391 Ebû Nuaym, Ma‘rifetü’s-sahâbe, III, 1382, VI, 3450. 2392 Sâib b. Yezîd’in hal tercemesi için bk. s. 197. 2393 Buhârî, Sahîh, Vüdû’ 40 (h.no: 190), Menâkıb 21 (h.no: 3540), 22 (h.no: 3541), Merdâ 18 (h.no: 5670), Da‘avât 31 (h.no: 6352); Müslim, Sahîh, Fezâ’il 111; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 11 (h.no: 3643). Değerlendirme: Tirmizî, bu rivayetin kendi naklettiği vechini “hasen-garib” olarak nitelendirmiştir. 2394 Sammâ bint Büsr’ün hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 234-235. 2395 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 687; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 540; İbn Hacer, İsâbe, III, 124. 258 1.2.37.2. Hz. Peygamber’in Selîl el-Eşcaî Hakkındaki Duası Selîl el-Eşcaî’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), onun şefaatiyle cennete gireceğini müjdelediği müminlerden olabilmek için kendisinden dua talep eden نِّي َر ُسو ُل ّللاِ” ,hakkında) a.r (Selîl َ ََّل ّللاُ َوأ ِ ِلَهَ إ ْن ََل إ َ َم ْن َش ِه َد أ ا َعتِي َو ِه َي لِ َّم ا ْج َعلْهُ فِي َشفَ = اللهُ Allah’ım! Onu, sadece, Allah’tan başka ilâh olmadığına ve benim onun peygamberi olduğuma şahitlik edenleri kapsayan şefaatime nail eyle” buyurarak yakarışta bulunmuştur.2396 1.2.38.Telib b. Sa‘lebe 1.2.38.1. Hal Tercemesi Temîm kabilesinin Anberoğulları koluna mensup olan Telib (r.a)2397, daha çok Hz. Peygamber’in kendisi için yaptığı istiğfar duası ile tanınmıştır. Bunun dışında kaynaklarda onun sonraları Basra’ya yerleştiği ve Zeyneb bint Sa‘lebe adında bir de kız kardeşinin olduğu bilgisine yer verilmiştir.2398 1.2.38.2. Hz. Peygamber’in Telib b. Sa‘lebe Hakkındaki Duası Telib b. Sa‘lebe’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), kendisinden ْغفِ ْر لِلتَّلِ ِّب َوا ْر َح ْمهُ” ,defa üç) a.r (e’Telib bulunan talebinde istiğfar َّم ا ُهَّالل = Allah’ım! Telib’i bağışla ve ona rahmet et” buyurarak dua etmiştir.2399 1.2.39.Tufeyl b. Amr 1.2.39.1. Hal Tercemesi Cömertliği ve şairliğiyle2400 tanınan Tufeyl (r.a)2401, Yemen’de yerleşmiş bulunan Ezd kabilesinin Devsoğulları koluna mensuptur.2402 O, hicretten önce 2396 Begavî, Mu‘cemü’s-sahâbe, III, 271 (Benzer rivayetler için bk. İbn Kâni‘, Mu‘cemü’s-sahâbe, I, 320; Ebû Nuaym, Ma‘rifetü’s-sahâbe, III, 1447). 2397 Künyesi ve Nesebi: Ebü’l-Hilkâm et-Telib (es-Selib) b. Sa‘lebe b. Rebîa b. Atiyye b. Mücfer el-Ahyef b. Ka‘b b. el-Anber b. Amr b. Temîm et-Temîmî. 2398 İbn Abdülber, İstî‘âb, I, 197; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 477; İbn Hacer, İsâbe, I, 190. 2399 Taberânî, Kebîr, II, 63; Heysemî, Zevâ’id, IX, 402. 2400 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 175; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 759 2401 Nesebi: et-Tufeyl b. Amr b. Tarîf (Humeme) b. el-Âs b. Sa‘lebe b. Süleym b. Fehm b. Ganm b. Devs b. Adnân b. Abdillâh b. Zehrân b. Ka‘b b. el-Hâris b. Ka‘b b. Abdillâh b. Mâlik b. Nasr b. el-Ezd ed-Devsî. 2402 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 175; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 757; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 77; İbn Hacer, İsâbe, 259 müslümanlar muhasara altında iken Mekke’ye gelmiş ve müşriklerin bütün engellemelerine rağmen Resûlullah’ın okuduğu Kur’an âyetlerinden etkilenerek İslâmiyeti kabul etmiştir.2403 Kısa bir süre Mekke’de kalan Tufeyl b. Amr, Peygamber (s.a)’in duasını da alarak memleketine dönmüş ve burada tebliğ faaliyetine başlamıştır.2404 O, söz konusu duadan sonra alnında beliren mucizevî ışık sebebiyle “Zünnûr = Işık sahibi” lakâbını almıştır.2405 Yaptığı çalışmalarla başta annesi, babası, karısı, oğlu ve Ebû Hüreyre olmak üzere pek çok akrabasının İslâm’ı benimsemesine vesile olan Tufeyl (r.a), diğer kabiledaşlarından beklediği ilgiyi görememiştir.2406 Bunun üzerine Medine’ye gelen Tufeyl b. Amr durumu Hz. Peygamber’e anlatmış ve kabilesinin hidayete ermesi için ondan dua talebinde bulunmuştur.2407 Hz. Peygamber ise onun bu talebini yerine getirmiş ve kendisinden sabırlı bir şekilde faaliyetlerini sürdürmesini istemiştir.2408 Peygamber (s.a)’den aldığı dua ile yollara düşen Tufeyl (r.a), çalışmalarına kaldığı yerden devam etmiştir. O, hicretin yedinci yılında (m. 628) kabilesinden bir grup insanla Hayber’e gelerek kuşatmaya katılmış ve gazvenin ardından da Medine’ye yerleşmiştir.2409 Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye’nin izlerini silmek üzere tekrar memleketine gönderilen Tufeyl b. Amr, burada bulunan “Zülkeffeyn” adındaki putu kendi elleriyle ortadan kaldırmış ve bölge insanının toplu halde İslâm’a yönelmesini sağlamıştır.2410 O, daha sonra kabiledaşlarıyla birlikte iştirak ettiği Tâif Gazvesi’nden sonra Medine’ye dönmüş ve Resûlullah’ın vefatına kadar bu şehirde kalmıştır.2411 Hz. Ebû Bekir döneminde ise ridde seferlerine katılan Tufeyl (r.a), III, 286. 2403 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 175; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 757, 760; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 77; İbn Hacer, İsâbe, III, 287; Zekeriya Güler, “Tufeyl b. Amr”, DİA, İstanbul 2012, XLI, 323. 2404 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 176; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 758, 759, 760; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 77; İbn Hacer, İsâbe, III, 287. 2405 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 176; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 758, 759; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 77, 78; İbn Hacer, İsâbe, III, 286, 287. 2406 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 176; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 761; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 78; İbn Hacer, İsâbe, III, 287. 2407 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 176; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 758, 761; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 78; İbn Hacer, İsâbe, III, 287. 2408 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 176; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 758, 761; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 78; İbn Hacer, İsâbe, III, 287; Zekeriya Güler, “Tufeyl b. Amr”, DİA, XLI, 323. 2409 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 176; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 761; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 78; İbn Hacer, İsâbe, III, 287; Güler, “Tufeyl b. Amr”, DİA, XLI, 323. 2410 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 176-177; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 761-762; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 78; İbn Hacer, İsâbe, III, 287; Güler, “Tufeyl b. Amr”, DİA, XLI, 323. 2411 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 177; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 762; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 78; İbn Hacer, İsâbe, 260 bu çerçevede yapılan 12/633 tarihli Yemâme Savaşı’nda şehit düşmüştür.2412 Kaynaklarda onun hadis rivayeti ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.2413 1.2.39.2. Hz. Peygamber’in Tufeyl b. Amr Hakkındaki Duaları Tufeyl b. Amr’dan nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), İslâm’ı tebliğ etmek üzere memleketine geri dönen ve bu konuda kendisinden dua isteyen Tufeyl (r.a) َّم ا ْج َع ْل لَهُ آيَةً” ,hakkında ُهَّالل = Allah’ım! Ona bir delil (kavminin hidayetine vesile olabilecek bir mucize) ihsan et” ِّو ْر لَهُ” ve 2414 َّم نَ ُهَّالل = Ya Rab! Ona bir nur (ışık) ver” 2415 buyurarak yakarışta bulunmuştur. 1.2.40. Ukkâşe b. Mihsan 1.2.40.1. Hal Tercemesi Huzeyme kabilesinin Esedoğulları koluna2416 mensup bulunan Ukkâşe (r.a)2417 , Hz. Peygamber’in vefatı sırasında kırk dört yaşında olması2418 dolayısıyla 588 yılında Mekke’de dünyaya gelmiştir.2419 O, Abdüşemsoğulları’nın müttefiki olarak yaşadığı Mekke’de kardeşleri Ebû Sinân, Ümmü Kays ve yeğeni Sinân b. Ebû Sinân ile birlikte İslâm dinini kabul etmiştir. 2420 Böylece ilk müslümanlar arasında yer alan ve otuz dört yaşlarında iken de (m. 622 yılında) bütün akrabaları ile beraber Medine’ye hicret eden Ukkâşe b. Mihsan, daha sonra Resûlullah döneminde meydana gelen gazve ve III, 287; Güler, “Tufeyl b. Amr”, DİA, XLI, 323. 2412 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 177; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 762; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 78, 79; İbn Hacer, İsâbe, III, 288; Güler, “Tufeyl b. Amr”, DİA, XLI, 323. 2413 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 175-177; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 757-762; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 77-79; İbn Hacer, İsâbe, III, 286-288; Güler, “Tufeyl b. Amr”, DİA, XLI, 323. 2414 İbn Sa‘d, Tabakât, IV/I, 176; Zehebî, Siyer, I, 344-345 (Zehebî, bu rivayetin râvilerinden İbnü’l-Kelbî’yi “metrûk”, Ebû Sâlih Bâzâm’ı ise “zayıf” ve “müdellis” olarak nitelendirmiştir). 2415 Ebü’l-Münzir Hişâm b. Muhammed el-Kelbî, Nesebü Me’ad ve’l-Yemeni’l-kebîr, thk. Nâcî Hasen, 1. baskı, I-II, Âlemü’l-Kütüb ve Mektebetü’n-Nehzati’l-Arabiyye, Beyrut 1988, II, 495; Zehebî, Mîzân, IV, 304 (Zehebî, bu rivayetin râvilerinden İbnü’l-Kelbî’nin Dârekutnî ve başkaları tarafından “metrûk”, İbn Asâkir tarafından ise “Güvenilir olmayan bir râfizî” olarak nitelendirildiğini belirtmiştir). 2416 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1080; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 64-65; İbn Hacer, İsâbe, IV, 256. 2417 Künyesi ve Nesebi: Ebû Mihsan Ukkâşe b. Mihsan b. Hursân b. Kays b. Mürre b. Kesîr (Kebîr/Bekîr) b. Ganm b. Dûdân b. Esed b. Huzeyme el-Esedî. 2418 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1080; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 65. 2419 Ayhan Tekineş, “Ukkâşe b. Mihsan”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 70. 2420 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1080; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 65; İbn Hacer, İsâbe, IV, 256; Tekineş, “Ukkâşe b. Mihsan”, DİA, XLII, 70. 261 seriyyelere katılmıştır.2421 Ayrıca o, Gamre (6/627) ve Cinâb (9/630) seriyyelerini yönetmiş2422; binicilikteki ustalığından dolayı da Peygamber (s.a)’in “Arapların En İyi Süvarisi” şeklindeki övgüsüne mazhar olmuştur.2423 Asr-ı saâdet’te zekât memurluğu2424 da yapan Ukkâşe (r.a), Hz. Ebû Bekir devrinde gerçekleştirilen ridde muharebeleri esnasında (11/632) isyancılardan Tuleyha el-Esedî ile çarpışırken şehit düşmüştür.2425 Onun Peygamber (s.a)’den naklettiği hadislere daha çok Kütübü Sitte dışındaki kaynaklarda rastlanmaktadır.2426 1.2.40.2. Hz. Peygamber’in Ukkâşe b. Mihsan Hakkındaki Duası Ebû Hüreyre, İbn Abbas, İbn Mes‘ûd, İmrân b. Husayn ve Esmâ bint Ebû Bekir tarafından nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), sorguya çekilmeden cennete gireceğini müjdelediği yetmiş bin kişiden biri olabilmek için kendisinden dua talep eden َّم ا ْج َعلْهُ ِم ْنهُ ْم” ,hakkında Mihsan .b Ukkâşe ُهَّالل = Allah’ım! Bunu da onlardan eyle” buyurarak duada bulunmuştur.2427 1.2.41. Ümmü Abdullah2428 1.2.42. Ümmü’l-Ezher el-Âişiyye 1.2.42.1. Hal Tercemesi Bekir b. Vâil kabilesinin Âişoğulları kolundan olan Ümmü’l-Ezher hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Sadece sâliha bir kadın olduğu ve Resûlullah’ın duasını aldığı rivayet edilmektedir.2429 2421 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 64; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1080; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 65; İbn Hacer, İsâbe, IV, 256; Tekineş, “Ukkâşe b. Mihsan”, DİA, XLII, 70. 2422 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 64; Tekineş, “Ukkâşe b. Mihsan”, DİA, XLII, 71. 2423 Tekineş, “Ukkâşe b. Mihsan”, DİA, XLII, 71. 2424 Tekineş, “Ukkâşe b. Mihsan”, DİA, XLII, 71. 2425 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 65; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 1080; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 65; İbn Hacer, İsâbe, IV, 256. 2426 Tekineş, “Ukkâşe b. Mihsan”, DİA, XLII, 71. 2427 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 401, 402, 420, 454, II, 302, 351, 400, 456, 502, VI, 354; Dârimî, Sünen, Rikâk 86 (h.no: 2807), 102 (h.no: 2823); Buhârî, Sahîh, Libâs 18 (h.no: 5811), Rikâk 50 (h.no: 6541, 6542); Müslim, Sahîh, Îmân 367, 369. Benzer rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 436; Buhârî, Sahîh, Tıb 17 (h.no: 5705), 42 (h.no: 5752); Müslim, Sahîh, Îmân 371, 374. 2428 Ümmü Abdullah’ın hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 234-235. 2429 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1924-1925; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 287; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 210. 262 1.2.42.2. Hz. Peygamber’in Ümmü’l-Ezher Hakkındaki Duası Ümmü’l-Ezher’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), babasının yanında kendisini ziyarete gelen Ümmü’l-Ezher’e eliyle dokunmuş ve ona bereket duasında bulunmuştur.2430 1.2.43. Ümmü Harâm bint Milhân 1.2.43.1. Hal Tercemesi Hazrec kabilesinin Neccâroğulları koluna mensup olan Ümmü Harâm (r.a)2431 , Hz. Peygamber’e biat eden ilk hanım sahâbîlerdendir.2432 Babası Milhân b. Hâlid ile annesi Müleyke2433 bint Mâlik Câhiliye döneminde ölmüş2434; diğer akrabalarının birçoğu ise İslâm’ı seçerek Medineli ilk müslümanlar arasında yer almıştır. Bunlardan yeğeni Enes b. Mâlik Resûlullah’ın hizmetinde bulunmuş; kız kardeşi Ümmü Süleym gazvelerde askerlerin tedavisini gerçekleştirmiş; erkek kardeşleri Harâm ve Süleym ise Bi’rimaûne’de şehit düşmüştür.2435 İlk evliliğini Uhud şehitlerinden Amr b. Kays ile yapan Ümmü Harâm bint Milhân onun şehadetinin ardından Ubâde b. Sâmit ile evlenmiş; bu evliliklerinden Kays b. Amr, Abdullah b. Amr ve Muhammed b. Ubâde isminde üç oğlu dünyaya gelmiştir.2436 Dedesi Abdülmuttalib’in annesi Selmâ’nın Neccâroğulları’ndan olması dolayısıyla kendisine akraba olan Hz. Peygamber, Kuba Mescidi’ni ziyaret ettiğinde Ümmü Harâm’ın evine de uğramış ve zaman zaman burada dinlenmiştir.2437 Hz. Peygamber döneminde yapılan gazvelerde yaralı askerleri tedavi eden Ümmü Harâm (r.a), onun vefatından sonra da kocasıyla birlikte Suriye’nin fethine katılmıştır.2438 Son olarak Hz. Osman devrinde iştirak ettiği Kıbrıs seferinde (28/648) 2430 Taberânî, Kebîr, XXV, 172. 2431 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Harâm bint Milhân b. Hâlid b. Zeyd b. Harâm b. Cündeb b. Âmir b. Ganm b. Adî b. en-Neccâr (Teymüllât/Teymullâh) b. Sa‘lebe b. Amr b. el-Hazrec el-Hazreciyye. 2432 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 318; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1931; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 304; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 222. 2433 Nesebi: Müleyke bint Mâlik b. Adî b. Zeydmenât b. Adî b. Amr b. Mâlik b. en-Neccâr el-Hazreciyye. 2434 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 318; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1931; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 304; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 222. 2435 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1931; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 305; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 222. 2436 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 318; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1931; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 305; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 223; M. Yaşar Kandemir, “Ümmü Harâm”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 321. 2437 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1931; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 305; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 222, 223. 2438 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 319; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1931; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 305; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 222, 223; Kandemir, “Ümmü Harâm”, DİA, XLII, 322. 263 bindiği hayvandan düşerek yaşamını yitirmiş ve burada toprağa verilmiştir.2439 Kıbrıs’ın Larnaka şehrinde bulunan ve “Hala Sultan Tekkesi” olarak bilinen türbesi günümüzde de bölgenin en önemli ziyaret merkezlerindendir.2440 Peygamber (s.a)’in teyzesi gibi gördüğü Ümmü Harâm bint Milhân, ondan sadece yedi hadis nakletmiştir.2441 1.2.43.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Harâm Hakkındaki Duası Ümmü Harâm’dan nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), rüyasında gördüğü deniz mücahidlerinden olabilmek için kendisinden dua isteyen Ümmü Harâm َها ِم ْنهُ ْم” ,hakkında َّم ا ْج َعلْ ُهَّالل = Allah’ım! Bunu da onlardan eyle” buyurarak dua etmiştir. Bu yakarışın bir neticesi olarak kocası Ubâde b. Sâmit ile birlikte deniz gazvesine çıkan Ümmü Harâm, Kıbrıs’ın fethi sırasında bineğinden düşerek ağır yaralanmış ve burada yaşamını yitirmiştir.2442 1.2.44. Ümmü Hassân b. Şeddâd2443 1.2.45. Ümmü Seleme 1.2.45.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in hanımlarından olan Ümmü Seleme (r.a)2444, Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları koluna mensuptur.2445 Babası, cömertliğinden dolayı “Zâdü’r-Râkib” lakâbıyla tanınan Ebû Ümeyye b. Mugîre; annesi ise Kinâne kabilesinin Firâsoğulları kolundan Âtike2446 bint Âmir’dir.2447 Seksen dört yaşında ölmesi sebebiyle 2439 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 319; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1931; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 305; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 223; Kandemir, “Ümmü Harâm”, DİA, XLII, 322. 2440 Kandemir, “Ümmü Harâm”, DİA, XLII, 322. 2441 İbn Hazm, Sîre, s. 287. 2442 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 264, VI, 361; Buhârî, Sahîh, Cihâd 63 (h.no: 2877-2878). Benzer rivayetler için bk. Mâlik, Muvatta, Cihâd 39; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 423, 435; Dârimî, Sünen, Cihâd 29 (h.no: 2421); Buhârî, Sahîh, Cihâd 3 (h.no: 2788-2789), 8 (h.no: 2799-2800), 75 (h.no: 2894-2895), 93 (h.no: 2924), İsti’zân 41 (h.no: 6282-6283), Ta‘bîr 12 (h.no: 7002); Müslim, Sahîh, İmâre 160, 161; İbn Mâce, Sünen, Cihâd 10 (h.no: 2776); Ebû Dâvûd, Sünen, Cihâd 9 (h.no: 2490); Tirmizî, Sünen, Cihâd 15 (h.no: 1645); Nesâî, Sünen, Cihâd 40 (h.no: 3171, 3172). Değerlendirme: Tirmizî, kendi rivayetini “hasen-sahih” olarak nitelendirmiştir. 2443 Ümmü Hassân’ın hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 248. 2444 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Seleme Hind (Remle) bint Ebî Ümeyye Huzeyfe (Sehl/Süheyl) b. el-Mugîre b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm b. Yakaza b. Mürre el-Mahzûmiyye. 2445 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 60; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1920, 1939; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 278, 329; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 203, 240. 2446 Nesebi: Âtike bint Âmir b. Rebîa b. b. Mâlik b. Cezîme (Huzeyme) b. Alkame b. Firâs b. Ganm b. Mâlik b. Kinâne el-Kinâniyye. 2447 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 60; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1920, 1939; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 278, 329; İbn 264 597 yılında doğduğu düşünülen2448 ve asıl ismi de çoğunluğun görüşüne göre “Hind” olarak zikredilen2449 Ümmü Seleme (r.a), kocası Ebû Seleme el-Mahzûmî ile birlikte ilk on iki2450 müslüman arasında yer almıştır. Akrabalarından kardeşleri2451 Abdullah, Âmir, Züheyr, Muhâcir, Rayta ve Karîbe ile amcaoğulları Ayyâş b. Ebû Rebîa, Abdullah b. Ebû Rebîa, Hişâm b. Ebû Huzeyfe, Seleme b. Hişâm, Hâris b. Hişâm, Velîd b. Velîd ve Hâlid b. Velîd de sahâbedendir. Kocasıyla beraber önce Habeşistan hicretine katılan Ümmü Seleme (r.a), daha sonra da yakınlarının bütün engellemelerine rağmen Medine’ye hicret etmiştir.2452 Onun, Ebû Seleme’den hepsi de sahâbî olan ve Resûlullah’ın terbiyesinde yetişen ikisi kız dört çocuğu2453 dünyaya gelmiştir.2454 Kocasının Uhud Gazvesi’nde aldığı bir yaradan dolayı yaşamını yitirmesinin ardından hicretin dördüncü yılında (m. 626) Nebî (s.a) ile evlenen Ümmü Seleme (r.a), onunla birlikte Hayber ve Tâif gazvelerinde hazır bulunmuştur.2455 O, 62/681 yılında Medine’de vefat etmiş; Ebû Hüreyre’nin kıldırdığı cenaze namazından sonra ise Bakî‘ kabristanında toprağa verilmiştir.2456 Müminlerin anneleri içerisinde en son vefat eden2457 ve müctehid sahâbîlerden olması2458 hasebiyle zaman zaman Peygamber (s.a)’in danışmanlığını da yapan2459 Ümmü Seleme (r.a), kendisinden aktardığı üç yüz yetmiş sekiz2460 rivayetle “Ashâbü’l-Miîn = İki yüz ile bin arasında hadis nakleden on sahâbî” içerisinde sayılmıştır.2461 Zeyneb bint Ebû Seleme: Hz. Peygamber’in üvey kızı olmasından dolayı Hacer, İsâbe, VIII, 203, 240. 2448 M. Yaşar Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 328. 2449 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 60; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1920, 1939; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 278, 329; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 203, 240. 2450 İbn Hacer, İsâbe, VIII, 240; Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 2451 Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 328. 2452 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 60; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1921, 1939; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 278, 329-330; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 203, 240-241; Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 2453 Çocukları: Seleme b. Ebû Seleme, Ömer b. Ebû Seleme, Zeyneb bint Ebû Seleme, Dürre bint Ebû Seleme. 2454 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 60; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1939; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 329; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 240; Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 2455 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 60-64, 67; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1921, 1939; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 278, 330; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 203-204, 241; Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 2456 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 67; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1921; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 278; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 204, 241; Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 2457 İbn Hacer, İsâbe, VIII, 241; Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 2458 Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 2459 İbn Hacer, İsâbe, VIII, 241; Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 2460 İbn Hazm, Sîre, s. 276. 2461 Kandemir, “Ümmü Seleme”, DİA, XLII, 329. 265 “Rebîbetü Resûlullâh” lakâbı ile anılan Zeyneb (r.a)2462, Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları koluna mensuptur.2463 Babası Uhud şehitlerinden Ebû Seleme elMahzûmî, annesi ise Peygamber (s.a)’in hanımlarından Ümmü Seleme’dir.2464 Habeşistan’da doğduğu söylenen ve burada kendisine “Berre” adı verilen Zeyneb (r.a), ebeveyni ile birlikte Medine’ye geldiğinde Nebî (s.a) tarafından “Zeyneb bint Ebû Seleme” olarak isimlendirilmiştir.2465 O, annesinin onunla evlenmesinden sonra kardeşleriyle beraber Resûlullah’ın terbiyesinde yetişmiş; büyüdükten sonra da teyzesi Kureybe bint Ebû Ümeyye’nin oğlu Abdullah b. Zem‘a ile evlendirilmiştir.2466 Onun bu evliliğinden üçü kız sekiz çocuğu2467 dünyaya gelmiştir.2468 Dönemin fakih sahâbîlerinden biri olan Zeyneb (r.a), 73/693 yılında Medine’de ölmüştür.2469 1.2.45.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Seleme ve kızı Hakkındaki Duası Zeyneb bint Ebû Seleme’den gelen bir rivayete göre Nebî (s.a), hanımı Ümmü Seleme’nin yanında iken kızı Fâtıma ile torunları Hasan ve Hüseyin hakkında, “ ِللاّ ُمةَ حْ رَ َوبَ َر بَ ْي ِت َكاتُهُ َعلَ ْه َل الْ َ أ مْكُ يْ = Allah’ın rahmeti ve bereketi sizin üzerinize olsun ey ev halkım!” buyurarak duada bulunmuştur. Bunu gören Ümmü Seleme ağlamaya başlamış ve ondan kızıyla kendisine de böyle dua etmesini istemiştir. Eşinin bu talebini geri çevirmeyen Allah Resûlü (s.a) ise, “تِ يْ َب ْه ِل الْ َ ِك ِم ْن أ ْن ِت َوا ْبنَتُ َ أ = Sen ve kızın da ehli beyttensiniz!” buyurarak onları da bu duanın kapsamına almıştır.2470 2462 Nesebi: Zeyneb bint Ebî Seleme Abdullah b. Abdilesed b. Hilâl b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm el-Mahzûmiyye. 2463 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 338; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1854; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 132; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 96. 2464 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 338; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1854-1855; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 132-133; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 96. 2465 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 338; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1855; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 133; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 96. 2466 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 338; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1855; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 133; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 96; Ayşe Esra Şahyar, “Zeyneb bint Ebû Seleme”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 359. 2467 Çocukları: Abdurrahman, Yezîd, Vehb, Ebû Seleme, Ebû Ubeyde, Kebîr, Kureybe, Ümmü Külsûm, Ümmü Seleme. 2468 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 338. 2469 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII, 338; Şahyar, “Zeyneb bint Ebû Seleme”, DİA, XLIV, 359. 2470 Taberânî, Kebîr, XXIV, 281; Heysemî, Zevâ’id, IX, 171. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Ebû Abdurrahman Abdullah b. Lehî‘a el-Hadramî’nin zayıf bir râvi olduğunu belirtmiştir. 266 1.2.46. Ümmü Umâre 1.2.46.1. Hal Tercemesi2471 1.2.46.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Umâre ve Ailesi Hakkındaki Duası Abdullah b. Zeyd’in naklettiği bir rivayete göre Nebî (s.a), cennet refiki olabilmeleri için dua isteyen Ümmü Umâre’ye, kocası Gaziyye ile oğulları Abdullah ve Habîb’i de kapsayacak şekilde, “ ْعلَ جْ ا مَّ ِة ٰهُ الل َجنَّ قَائِي فِي الْ َرفُ مْ ُه = Allah’ım! Onları cennette refikim eyle” buyurarak dua etmiştir.2472 1.2.47. Ümmü Zufer 1.2.47.1. Hal Tercemesi Müzeyne kabilesinden ya da Habeş asıllı siyahî bir kadın olarak vasıflandırılan Ümmü Zufer hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Sadece Hz. Hatice’nin hizmetçilerinden biri olduğu ve Resûlullah tarafından kendisine “Cüsâme” yerine “Hisâne” ya da “Hizâne” isimlerinin verildiği rivayet edilmiştir. Bazı kaynaklarda ise ismi “Sü‘ayra” ve “Şükayra” şeklinde geçmektedir. O, daha çok Peygamber (s.a)’den talep ettiği dua ile tanınmıştır.2473 1.2.47.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Zufer Hakkındaki Duası Abdullah b. Abbas’dan gelen bir rivayete göre Nebî (s.a), sara hastası olmasından dolayı rahatsızlık anlarında kendisine hakim olamayıp elbisesinin açılmasından yakınan ve bu konuda kendisinden dua isteyen Ümmü Zufer için mahrem yerlerinin açılmamasına yönelik bir dua yapmıştır.2474 1.2.48. Yezîd b. Esved 1.2.48.1. Hal Tercemesi Kinde kabilesinden Esved b. Seleme’nin oğlu olan Yezîd (r.a)2475 hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Sadece, küçükken babasıyla birlikte Hz. Peygamber’i 2471 Ümmü Umâre ve ailesinin hal tercemesi için bk. s. 215-216. 2472 Vâkıdî, Megâzî, I, 273. 2473 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 322-323; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 234-235. 2474 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 346; Buhârî, Sahîh, Merdâ 6 (h.no: 5652); Müslim, Sahîh, Birr 54. 2475 Nesebi: Yezîd b. el-Esved b. Seleme b. Hucr b. Vehb b. Rebîa b. Muâviye el-Kindî. 267 ziyaret ettiği bilinmektedir.2476 1.2.48.2. Hz. Peygamber’in Yezîd b. Esved Hakkındaki Duası İbnü’l-Kelbî tarafından nakledilen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), ziyaretleri sırasında babasının isteği üzerine Yezîd b. Esved’e hayır duada bulunmuştur.2477 1.2.49.Zeyneb bint Ebû Seleme2478 2. MÜSLÜMAN OLUŞLARINDAN ÖNCE DUA EDİLEN BAZI SAHÂBÎLER 2.1. HZ. PEYGAMBER’İN KENDİLİĞİNDEN DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER 2.1.1. Abdullah b. Mes‘ûd 2.1.1.1. Hal Tercemesi İlk müslümanlardan altıncısı 2479 olan Abdullah (r.a)2480, fakir bir ailede2481 dünyaya gelmiştir. Babası, Mekke’ye yerleşirken Zühreoğulları kabilesiyle ittifak yapan Mes‘ûd b. Gâfil, annesi ise ilk müslüman hanım sahâbîlerden Ümmü Abd2482 bint Abdüvüd’dür.2483 O, ilk kez Ukbe b. Ebû Muayt’ın sürülerini otlatırken tanıştığı Peygamber (s.a)’in süt vermeyen bir koyunu yaptığı dua ile semizleştirmesi üzerine müslüman olmuş2484 ve o günden sonra kendisini Hz. Peygamber’in hizmetine 2476 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 230; İbn Hacer, İsâbe, VI, 337. 2477 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, I, 230; İbn Hacer, İsâbe, VI, 337. 2478 Zeyneb bint Ebû Seleme’nin hal tercemesi ve hakkındaki dua için bk. s. 264-265. 2479 İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 2480 Nesebi: Ebû Abdurrahman Abdullah b. Mes‘ûd b. Gâfil b. Habîb b. Şemh b. Fe’r b. Mahzûm b. Sâhile b. Kâhil b. el-Hâris b. Temîm b. Sa‘d b. Hüzeyl b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar el-Hüzelî. 2481 İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes‘ûd”, DİA, I, 114. 2482 Nesebi: Ümmü Abd bint Abdüvüd b. Sevâ b. Kureym b. Sâhile b. Kâhil b. el-Hâris b. Temîm b. Sa‘d b. Hüzeyl b. Müdrike el-Hüzeliyye. 2483 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 106; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 987; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 382; İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 2484 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 106-107; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 987-988; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 382; İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 268 adamıştır.2485 Mescid-i Harâm’da açıktan Kur’an okuyan ilk sahâbî2486 olma özelliğini taşıyan Abdullah b. Mes‘ûd, önce Habeşistan hicretlerine katılmış; daha sonra Medine’ye hicret eden ilk sahâbîler arasında yer almıştır.2487 Nebî (s.a), onunla Zübeyr b. Avvâm ya da hicretten sonra evine misafir olduğu Muâz b. Cebel arasında kardeşlik bağı kurmuştur.2488 Kardeşi Ukbe b. Mes‘ûd’un da ilk müslümanlardan olduğu ve annesine nisbetle “İbn Ümmü Abd” adıyla anıldığı2489 Abdullah (r.a), Nebî (s.a) zamanında meydana gelen bütün seferlere ve savaşlara iştirak etmiş; Bedir Savaşı’nda da yaralı bir halde bulduğu Ebû Cehil’i öldürerek Peygamber (s.a)’in övgüsünü kazanmıştır.2490 O, önce Mescid-i Nebî’de2491 daha sonra da Hz. Ömer ve Hz. Osman devrinde kadılık2492 göreviyle gittiği Kûfe’de, İslâm’ı öğrenmek isteyen kimselere hocalık yapmış ve burada temelleri atılan Ehl-i Rey ekolünün kurucusu2493 olmuştur. Ancak sonraları Hz. Osman tarafından Medine’ye çağrılan İbn Mes‘ûd, bir süre sonra hastalanmış ve hicretin otuz ikinci yılında (m. 654) altmış yaşlarında iken burada vefat etmiştir.2494 Cenazesi Hz. Osman ya da Ammâr b. Yâsir’in kıldırdığı cenaze namazından sonra Bakî‘ Kabristanı’na defnedilmiştir.2495 Sesi güzel olduğu için Peygamber (s.a)’in kendisinden Kur’an dinlediği ve kendisini cennetle müjdelediği2496 Abdullah b. Mes‘ûd, daha çok Kur’an ilimlerindeki otoritesiyle tanınmış ve bu alanda birçok öğrenci yetiştirmiştir.2497 O, Hz. Peygamber’le olan yakın münasebeti sebebiyle ondan birçok hadis ezberleme fırsatı bulmuş2498 ve kendisinden toplam sekiz yüz kırk 2485 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 108; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 988; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 383; İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 2486 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 107; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 382; İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 2487 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 107; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 988; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 383; İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 2488 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 107; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 994; İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 2489 İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes‘ûd”, DİA, I, 114. 2490 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 108; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 988, 990; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 383; İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 2491 Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes‘ûd”, DİA, I, 115. 2492 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 111; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 992-993; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 385-386; İbn Hacer, İsâbe, IV, 130. 2493 Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes‘ûd”, DİA, I, 115. 2494 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 113; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 993-994; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 387; İbn Hacer, İsâbe, IV, 130. 2495 İbn Sa‘d, Tabakât, III/I, 113; İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 994; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 387; İbn Hacer, İsâbe, IV, 130. 2496 İbn Abdülber, İstî‘âb, III, 988, 990; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 383-384; İbn Hacer, İsâbe, IV, 129. 2497 İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes‘ûd”, DİA, I, 116-117. 2498 Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes‘ûd”, DİA, I, 115. 269 sekiz2499 hadis rivayet etmiştir. 2.1.1.2. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Mes‘ûd Hakkındaki Duası Abdullah b. Mes‘ûd’dan gelen bir rivayete göre Nebî (s.a) bir gün Hz. Ebû Bekir’le birlikte, o sırada Ukbe b. Ebû Muayt’ın koyunlarını otlatmakta olan İbn Mes‘ûd’un yanına uğramış ve ona sütü olup olmadığını sormuş; o da koyunların kendisine ait olmadığını söylemiştir. Bunun üzerine Nebî (s.a), ondan kendisine süt vermeyen bir koyun getirmesini istemiş ve memelerine elini sürüp dua ettikten sonra hayvanı sağmaya başlamıştır. Koyunun memesinden süt geldiğini gören Abdullah (r.a) hayretler içinde kalmış ve Hz. Peygamber’den bunu ona da öğretmesini istemiştir. Ebû Bekir (r.a) ile birlikte sütü içen Allah Resûlü (s.a), o günlerde küçük bir çocuk olan Abdullah b. Mes‘ûd’un bu isteğine başını okşayarak cevap vermiş ve ona, “ كَ مُ ُللاّ حَ رْ َي = Allah sana rahmet etsin!” buyurarak dua etmiştir.2500 2.1.2. Ebû Mahzûre 2.1.2.1. Hal Tercemesi Hz. Peygamber’in Mescid-i Harâm’a müezzin olarak görevlendirdiği2501 Ebû Mahzûre (r.a)2502, Kureyş kabilesinin Cumahoğulları koluna mensuptur.2503 İsmi ve nesebi konusunda farklı görüşler bulunduğu için o daha çok künyesiyle tanınmıştır.2504 Müslüman olmadan önce Peygamber (s.a)’e ve ashabına büyük bir kin beslediğini ifade eden Ebû Mahzûre (r.a), Mekke’nin fethedildiği sene (8/630) Allah Resûlü (s.a) ile aralarında geçen ilginç bir diyalog neticesinde İslâm dinini kabul etmiştir.2505 Söz konusu diyaloğun anlatıldığı ilgili rivayete2506 göre Nebî (s.a), Tâif Gazvesi’nden dönerken Mekke yakınlarındaki Ci‘râne’de ashabıyla beraber bir süre konaklamış ve kılınacak namaz için Bilâl-i Habeşî’den ezan okumasını istemişti. O sırada ezanı işiten 2499 İbn Hazm, Sîre, s. 276. 2500 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 379. 2501 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 333; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1752-1753; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 273. 2502 Künyesi ve Nesebi: Ebû Mahzûre Evs b. Mi‘yer b. Levzân b. Rebîa b. Ureyc b. Sa‘d b. Cumah el-Cumahî. 2503 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 332; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1751; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 273. 2504 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 332; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1751-1752; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 273; İbn Hacer, İsâbe, VII, 172. 2505 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 333; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1753; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 273. 2506 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1753. 270 Ebû Mahzûre ve arkadaşları, müslümanlara karşı hissettikleri kinin de etkisiyle müezzini abartılı bir sesle taklit ederek ezanla alay etmeye başlamışlardı. Bunu duyan Hz. Peygamber, içlerinden birinin ezanı çok güzel okuduğunu farketmiş ve hangisi olduğunu anlamak için onları yanına çağırarak hepsine sırayla ezan okutturmuştu. Sonunda da Ebû Mahzûre’nin okuduğu ezanı çok beğenmiş ve başını okşadıktan sonra ona bir miktar para vererek dua etmişti. Bu görüşmenin ardından kalbi İslâm’a ısınan ve müslüman olan Ebû Mahzûre (r.a), Nebî (s.a)’den onu Mescid-i Harâm’a müezzin olarak görevlendirmesini talep etmiştir.2507 Onun bu isteğini geri çevirmeyen Peygamber (s.a), görevlendirme bilgisini Mekke valisi Attâb b. Esîd vasıtasıyla ona tebliğ etmiştir.2508 Onun okşadığı saçları hiç kesmeyen2509 Ebû Mahzûre (r.a), 59/679 yılında vefatına kadar müezzinlik görevine devam etmiştir.2510 Vefatından sonra da bu görevi oğlu ve torunları yürütmüştür.2511 O, Nebî (s.a)’den toplam on hadis rivayet etmiştir.2512 2.1.2.2. Hz. Peygamber’in Ebû Mahzûre Hakkındaki Duası Ebû Mahzûre ile ilgili bizzat kendisinden nakledilen tek rivayete göre Nebî (s.a), Tâif Gazvesi’nden dönerken Ci‘râne’de tanıştığı Ebû Mahzûre’nin ezan okuyuşunu çok beğenmiş ve başını okşadıktan sonra ona, “كَ يْ َك َوبَا َر َك َعلَ seni Allah = بَا َر َك ّللاُ فِي َك / بَا َر َك ّللاُ لَ mübarek kılsın!” buyurarak dua etmiştir.2513 2.1.3. Ömer b. Hattâb 2.1.3.1. Hal Tercemesi2514 2.1.3.2. Hz. Peygamber’in Ömer b. Hattâb Hakkındaki Duaları Hz. Ömer hakkında vârid olan iman içerikli duaların yer aldığı rivayetlerden ilki İbn Abbas ve İbn Ömer’e, ikincisi İbn Abbas’a, üçüncüsü ise yine İbn Ömer’e aittir. 2507 Murat Sarıcık, “Ebû Mahzûre”, DİA, İstanbul 1994, X, 179. 2508 Sarıcık, “Ebû Mahzûre”, DİA, X, 179. 2509 Sarıcık, “Ebû Mahzûre”, DİA, X, 179. 2510 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 333; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1752; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 274; İbn Hacer, İsâbe, VII, 172. 2511 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 333; İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1752; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VI, 273. 2512 İbn Hazm, Sîre, s. 285. 2513 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 409; İbn Mâce, Sünen, Ezân 2 (h.no: 708); Nesâî, Sünen, Ezân 6 (h.no: 633). 2514 Hz. Ömer’in hal tercemesi için bk. s. 61-63. 271 Bunlardan İbn Abbas ile İbn Ömer’in naklettiği ortak rivayete göre Nebî (s.a), müslüman olmalarını çok istediği Ömer b. Hattâb ile Ebû Cehil hakkında “ مَ ِْل ْسَلَ ِع َّز ا َ َّم أ اللَّهُ ا ِب ِن الْ َخطَّ َم َر ْب ِعُ ْو ب َ ِى َج ْه ٍل أ ب َ ِأ ْي َك ب ِلَ ِن إ ْي ِن ال َّر ُجلَ ْي َح ِّب َهذَ َ ِأ ب = Allah’ım! İslâm’ı, şu iki adamdan yani Ebû Cehil ile Ömer ibnü’l-Hattâb’dan sana en sevgili olanı ile güçlendir” buyurarak duada bulunmuş2515; ancak bunlardan yalnız Ömer (r.a) İslâm’ı seçmiştir. Onun müslüman olmasıyla birlikte İslâm dini güç kazanmış ve açıktan davet başlamıştır. Böylece Peygamber (s.a)’in bu husustaki temennisi gerçek olmuştur. Ayrıca İbn Abbas’ın naklettiği ikinci rivayete göre Hz. Peygamber, kalbi İslâm’a ısınmış bir şekilde huzuruna gelen Ömer b. Hattâb’a “هِدِهْ ا مَّ ُهَّالل = Allah’ım! Ona (Ömer’e) hidayet nasip eyle” 2516 diyerek; İbn Ömer’den nakledilen son rivayete göre ise “ يِف ماَ جْ رِ خْ َ َّم أ اللَّهُ َمانًا ِي ْبِدلْهُ إ َ وأَ ل غِ نْ مِ هِ رِ دْصَ = Allah’ım! (Ömer’in) kalbinden kini, nefreti çıkar ve bunları imana tebdil eyle” 2517 buyurarak dua etmiş; o da bu duanın ardından şehadet getirerek hemen müslüman olmuştur. 2.1.4. Şeybe b. Osman 2.1.4.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Abdüddâroğulları koluna mensup olan Şeybe (r.a)2518 , Mekke’de doğmuştur.2519 Babası, müşriklerin safında savaşırken Hz. Ali tarafından Uhud Gazvesi’nde öldürülen Osman b. Ebû Talha; annesi ise Uhud şehitlerinden Mus‘ab b. Umeyr’in kızkardeşi Ümmü Cemîl2520 bint Umeyr’dir.2521 Müellefe-i 2515 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 456, II, 95; Tirmizî, Sünen, Menâkıb 17 (h.no: 3681, 3683); Heysemî, Zevâ’id, IX, 67. Değerlendirme: Tirmizî 3681 numaralı hadisi “hasen-sahih-garib” lafzıyla değerlendirmiş ve bu rivayetin sahih olmakla beraber bazılarının tek tarikli farklı yollardan nakledildiğine işaret etmiştir. 3683 numaralı hadisi ise “garib” lafzıyla değerlendiren Tirmizî, râvilerden Ebû Ömer Nadr b. Abdurrahman el-Hazzâz’ın bazı münekkidlerce “münker” kabul edildiğini ifade etmiştir. Heysemî ise Müsned’in I. cildinde geçen rivayetin râvilerinden Ebû Nehşel’in çoğu âlim tarafından tanınmadığı bilgisini aktarmıştır. 2516 Bezzâr, Müsned, I, 402; Heysemî, Zevâ’id, IX, 64. Değerlendirme: Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Üsâme b. Zeyd b. Eslem el-Kuraşî’yi “zayıf” bir râvi olarak değerlendirmiştir. 2517 Taberânî, Evsat, II, 20; Hâkim, Müstedrek, III, 91; Heysemî, Zevâ’id, IX, 65. Değerlendirme: Hâkim bu rivayeti “sahih” olarak değerlendirmiş; Heysemî de senedindeki râvilerin güvenilir olduğunu belirtmiştir. 2518 Künyesi ve Nesebi: Ebû Safiyye (Ebû Osman) Şeybe b. Osman el-Evkas b. Ebî Talha Abdullah b. Abdiluzzâ b. Osman b. Abdiddâr b. Kusay el-Abderî. 2519 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 331; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 712; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 645; İbn Hacer, İsâbe, III, 218; Salih Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, İstanbul 2010, XXXIX, 48. 2520 Künyesi ve Nesebi: Ümmü Cemîl Hind bint Umeyr b. Hâşim b. Abdimenâf b. Abdiddâr b. Kusay el-Abderiyye. 2521 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 331; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 712; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 645; İbn Hacer, İsâbe, III, 218; Salih Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 272 kulûbdan (Kalpleri İslâm’a ısındırılacak olan kimselerden) olduğu rivayet edilen2522 Şeybe b. Osman, Kâbe hizmetlerinden hicâbe görevini ifa ettiği için “Hacebî” ve “Hâcibü’l-Kâbe” ünvanlarıyla anılmıştır.2523 Nebî (s.a), Mekke’nin fethinden sonra Kâbe’nin anahtarlarını Câhiliye devrinde olduğu gibi yine Şeybe (r.a) ile amcazadesi Osman b. Talha’ya vermiştir.2524 O sıralarda henüz müslüman olmayan Şeybe b. Osman, Hevâzinliler’e yardım etmek ve Peygamber (s.a)’i ortadan kaldırmak maksadıyla katıldığı Huneyn Gazvesi sırasında, yine Hz. Peygamber’in duasıyla müslüman olmuştur.2525 O, Hz. Ali taraftarlarıyla Hz. Muâviye taraftarları arasında tartışma konusu olan ve Ebû Saîd el-Hudrî’nin teklifiyle kendisine verilen hac emirliği görevini 39/660 yılında tarafsız olarak yerine getirmiştir.2526 42/662 senesinde Osman b. Talha’nın ölümüyle birlikte hicâbe hizmetini tek başına üstlenen Şeybe (r.a), 59/679 yılında Mekke’de vefat etmiştir.2527 Söz konusu hizmet ise onun vefatından sonra çocukları ve torunları tarafından yürütülmüştür.2528 Osman, Mus‘ab, Abdullah ve Cübeyr adında dört oğlu, Safiyye adında da bir kızı bulunan2529 Şeybe b. Osman, Peygamber (s.a)’den sadece birkaç hadis nakletmiştir.2530 2.1.4.2. Hz. Peygamber’in Şeybe b. Osman Hakkındaki Duası Şeybe b. Osman’dan nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), Huneyn Gazvesi sırasında kendisini ortadan kaldırmayı planlayan Şeybe (r.a) hakkında üç kez, َّم ا ْهِد َشْيبَةَ” ُالله = Allah’ım! Şeybe’ye hidayet et” buyurarak duada bulunmuş ve onun İslâm’ı benimsemesine vesile olmuştur.2531 2522 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 713; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 646; Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 2523 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 331; İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 712; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 645; İbn Hacer, İsâbe, III, 218; Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 2524 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 712-713; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 646; İbn Hacer, İsâbe, III, 218; Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 2525 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 712; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 645; İbn Hacer, İsâbe, III, 218; Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 2526 İbn Hacer, İsâbe, III, 218; Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 2527 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 713; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 646; İbn Hacer, İsâbe, III, 218; Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 2528 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 646; Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 2529 Karacabey, “Şeybe b. Osman”, DİA, XXXIX, 48. 2530 İbn Hazm, Sîre, s. 303. 2531 Taberânî, Kebîr, VII, 357; Heysemî, Zevâ’id, VI, 183-184 (Heysemî, bu rivayetin râvilerinden Eyyûb b. Câbir’i “zayıf” olarak nitelendirmiştir). 273 2.2. HZ. PEYGAMBER’İN TALEP ÜZERİNE DUA ETTİĞİ BAZI SAHÂBÎLER 2.2.1. Sürâka b. Mâlik 2.2.1.1. Hal Tercemesi Kinâne kabilesinin Müdlicoğulları koluna mensup bulunan Sürâka (r.a)2532 , Mekke yakınlarındaki Kudeyd nahiyesinde doğmuş ve büyümüştür.2533 O, kabilesinin reisi2534 olması sebebiyle Müdlicoğulları’nın ileri gelen isimleri arasında yer almıştır. Ayrıca iz sürme ve şiirdeki ustalığı ile2535 tanınan Sürâka (r.a), hicret sırasında yaşadığı mucizevî bir olay neticesinde İslâm’a ilgi duymaya başlamış ve Huneyn Gazvesi’nden sonra da Ci‘râne’de konaklayan Peygamber (s.a)’in yanına gelerek müslüman olmuştur.2536 Bundan sonraki yaşamıyla ilgili pek fazla malumat bulunmamakla beraber kaynaklarda onun ilerleyen dönemlerde Mekke ya da Medine’ye yerleştiği2537, 24/645 yılında2538 burada öldüğü ve Nebî (s.a)’den de toplam on dokuz2539 hadis rivayet ettiği bilgisine yer verilmiştir. 2.2.1.2. Hz. Peygamber’in Sürâka b. Mâlik Hakkındaki Duası Hz. Ebû Bekir’den nakledilen bir rivayete göre Nebî (s.a), hicret esnasında peşlerine düşen ve o sırada henüz İslâm’ı benimsememiş olan Sürâka b. Mâlik hakkında bedduada bulunmuş ve ayaklarının kuma saplanmasını sağlayarak atını etkisiz hale getirmiştir. Bunun üzerine yaptığından pişmanlık duyan Sürâka (r.a) ise peşlerini bırakacağına dair Peygamber (s.a)’e söz vermiş ve kurtulması için de kendisinden dua talep etmiştir. Onun bu isteğini geri çevirmeyen Nebî (s.a) de yaptığı genel içerikli bir dua ile Sürâka b. Mâlik’in içinde bulunduğu durumdan kurtulmasına yardımcı 2532 Künyesi ve Nesebi: Ebû Süfyân Sürâka b. Mâlik b. Cü‘şüm b. Mâlik b. Amr b. Teym b. Müdlic b. Mürre b. Abdimenât b. Alî b. Kinâne el-Müdlicî. 2533 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 581; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 412-413; İbn Hacer, İsâbe, III, 69. 2534 Yavuz Ünal, “Sürâka b. Mâlik”, DİA, İstanbul 2010, XXXVIII, 161. 2535 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 581; İbn Hacer, İsâbe, III, 69; Ünal, “Sürâka b. Mâlik”, DİA, XXXVIII, 161. 2536 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 413, 414; İbn Hacer, İsâbe, III, 69. 2537 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 581; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 413. 2538 İbn Abdülber, İstî‘âb, II, 582; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, II, 414; İbn Hacer, İsâbe, III, 69-70; Ünal, “Sürâka b. Mâlik”, DİA, XXXVIII, 161. 2539 İbn Hazm, Sîre, s. 283. 274 olmuştur.2540 2.2.2. Ümmü Ebû Hüreyre 2.2.2.1. Hal Tercemesi Devs kabilesine mensup olan Ümmü Ebû Hüreyre, sahâbeden Ebû Hüreyre’nin annesidir. Kardeşi Saîd b. Sübeyh ise Asr-ı saâdet’te yiğitliği ile tanınmıştır. İsmindeki ihtilaftan2541 dolayı daha çok künyesiyle bilinen Ümmü Ebû Hüreyre, oğlunun talebi üzerine Peygamber (s.a)’in duasını almış ve İslâmiyeti kabul etmiştir. Onun bundan sonraki yaşamı hakkında ise pek fazla bilgi bulunmamaktadır.2542 2.2.2.2. Hz. Peygamber’in Ümmü Ebû Hüreyre Hakkındaki Duası Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayete göre Peygamber (s.a), müslüman olması için dua isteyen Ebû Hüreyre’nin talebi üzerine onun annesine, “ يِ ب َ َّم أ ُ َّم ا ْهِد أ اللَّهُ َرةَ يْ رَ ُه =Allah’ım! Ümmü Ebû Hüreyre’ye hidayet et” buyurarak dua etmiştir.2543 2.2.3. Ümmü’l-Hayr 2.2.3.1. Hal Tercemesi Kureyş kabilesinin Teymoğulları kolundan olan Ümmü’l-Hayr (r.a)2544, Hz. Ebû Bekir’in annesidir. O, müminler henüz Dârülerkam’da iken Hz. Peygamber’in daveti ve duasıyla müslüman olmuştur. Daha sonraları diğer müslümanlarla birlikte Medine’ye hicret eden Ümmü’l-Hayr’ın, hayatının bundan sonraki safhaları hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Sadece onun, kocası Ebû Kuhâfe’den önce vefat ettiği bilinmektedir.2545 2540 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 3, IV, 280; Buhârî, Sahîh, Menâkıb 25 (h.no: 3615), Ensâr 45 (h.no: 3908); Müslim, Sahîh, Eşribe 91. 2541 Künyesi, İsmi ve Nesebi: Ümmü Ebû Hüreyre Ümeyme (Ebû Hüreyre’nin nakli) ya da Meymûne (Taberânî’ye göre) veya Sufeyha (İbn Hacer’e göre) bint Sübeyh (Süfeyh) b. el-Hâris b. Ebû Sa‘b b. Büheyse b. Sa‘d b. Sa‘lebe ed-Devsiyye. 2542 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 28, 265, 394-395; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 18-19, 21, 125, 194. 2543 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 320; Müslim, Sahîh, Fezâ’ilü’s-sahâbe 158. 2544 Künyesi ve Nesebi: Ümmü’l-Hayr Selmâ bint Sahr b. Âmir b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym b. Mürre et-Teymiyye. 2545 İbn Abdülber, İstî‘âb, IV, 1934; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, VII, 314-315; İbn Hacer, İsâbe, VIII, 111, 228-229; Habil Nazlıgül, “Ümmü’l-Hayr bint Sahr”, DİA, İstanbul 2012, XLII, 322-323. 275 2.2.3.2. Hz. Peygamber’in Ümmü’l-Hayr Hakkındaki Duası Hz. Âişe’den gelen bir rivayete göre Allah Resûlü (s.a), oğlu Hz. Ebû Bekir’in talebi üzerine Ümmü’l-Hayr’a hidayete ermesi için duada bulunmuş; o da bu duanın ardından hemen müslüman olmuştur.2546 2546 Ebû Nuaym, Ma‘rifetü’s-sahâbe, VI, 3490-3492. 276 B. BAHSİ GEÇEN DUALARLA İLGİLİ GENEL DEĞERLENDİRME Hz. Peygamber’in sahâbîlere yönelik dualarına ilişkin derlediğimiz bu çalışmada söz konusu dualara genel olarak baktığımızda, bunların duayı yapan ve alan ve içerik açısından değişik anlam grupları meydana getirdiğini görürüz. Zira duayı yapan bakımından Peygamber (s.a)’in tasarrufları çerçevesinde şekillenen dualar, duayı alan ve duanın muhtevası açısından da sahâbenin içerisinde bulunduğu sosyolojik ve psikolojik koşulların izlerini taşımaktadır. Bu durum ise, bahsi geçen duaların sistematik bir biçimde tahlilini ve tasnifini gerekli kılmaktadır. Bu yüzden mezkur başlık altında Hz. Peygamber’in bazı sahâbîler hakkında irad ettiği bahse konu duaları, elde edilen istatistikî veriler bağlamında yeniden değerlendirmek ve bunlarla alâkalı kategorik bir tablo ortaya koymak istiyoruz: 1. DUA YAPAN AÇISINDAN Duaların, yapan açısından değerlendirilmesi hususu, Hz. Peygamber’in bu konudaki tasarruf ve tercihleriyle yakından ilgilidir. Zira Nebî (s.a), ashabı hakkında duada bulunurken onların kişisel ihtiyaçlarını ön planda tutmuş ve yakarışlarını bu prensip çerçevesinde şekillendirmiştir. Yapılan her bir dua, ilgili sahâbînin yaşamına ciddi katkılar sağlamış; kiminin hidayetine kiminin de dünya ve âhiret saadetini yakalamasına vesile olmuştur. Peygamber (s.a) söz konusu yakarışlarında diğerkâmlık anlayışını benimsemiş ve dualarının çoğunluğunu herhangi bir talebe bağlı kalmaksızın kendiliğinden gerçekleştirmiştir. O, izlemiş olduğu bu yöntemle müminlere dua esnasında bile başkalarını düşünmeleri gerektiği mesajını vermiştir. Keza araştırmalarımız neticesinde elde ettiğimiz istatistikî veriler de bu görüşü destekler niteliktedir: • Yapılan Toplam Dua: 244 • Müslüman Oluşlarından Önce Yapılan Dua Sayısı: 9 • Müslüman Oluşlarından Sonra Yapılan Dua Sayısı: 235 • Kendiliğinden Yapılan Dua Sayısı: 197 277 • Talep Üzerine Yapılan Dua Sayısı: 47 • Dua Metniyle Birlikte Günümüze Aktarılan Dua Sayısı: 196 • Dua Metni Olmaksızın Günümüze Aktarılan Dua Sayısı: 48 2. DUA YAPILAN AÇISINDAN Söz konusu duaların, alan açısından değerlendirilmesi alıcı konumundaki sahâbîlerin sayı ve nitelik yönünden kapsamlı bir analize tabi tutulmasını gerekli kılmaktadır. Zira duayı alan sahâbî sayısı ve bu sahâbîlerin nitelikleri, bahsi geçen yakarışların anlam dünyasına yansımakta; muhtevanın doğru okunmasına katkı sağlamaktadır. Hz. Peygamber’in sahâbîler hakkında yaptığı yakarışlara nicelik ve nitelik açısından bakıldığında bunların daha ziyade ferdi ve daha çok da erkeklere yönelik olduğu görülecektir. Pek tabiî ki, bu ikinci husus, sosyal ortamda kadınlara nispetle erkeklerin daha çok ön planda bulunmasıyla alâkalı olsa gerektir. Resûlullah (s.a.)’in, başkalarına yönelik dualarda izlediği yöntemin sağlıklı bir şekilde ortaya konabilmesi, alıcı konumundaki sahâbenin niceliksel ve niteliksel durumunun yakinen bilinmesini gerektirir. Meseleyi bu tespit bağlamında değerlendirdiğimizde Hz. Peygamber’in ashabına olan dualarında daha çok birey merkezli bir tavır sergilediği; bu konuda da cins, ırk ya da sosyal statü gibi herhangi bir ayrıma gitmediği sonucuna ulaşırız. Onun, çevresindeki insanlara bakışını yansıtan bu yaklaşım, aynı zamanda bizlere duada diğerkâm olabilmenin ve meşruiyyet çerçevesinde başkalarına koşulsuz dua etmenin önemini ve yollarını göstermektedir. Binaen aleyh bu dualar; zikredilen prensipleri içerisinde barındıran ilk ve en mükemmel örnekleri oluşturmakta, ayrıca Resûlullah’ın başkalarına duada bulunma metoduna dair sonraki nesillere ışık tutmaktadır. • Dua Alan Toplam Sahâbî Sayısı: 190 (160 Erkek ve 30 Bayan) ➢ Müslümanlığından Önce Dua Alan Sahâbî Sayısı: 5 (4 Erkek ve 1 Bayan) ➢ Müslümanlığı Sonrası Dua Alan Sahâbî Sayısı: 185 (156 Erkek ve 29 Bayan) ➢ Kendiliğinden Dua Alan Sahâbî Sayısı: 148 (130 Erkek ve 18 Bayan) 278 ➢ Birinin Talebi Üzerine Dua Alan Sahâbîler: 42 (30 Erkek ve 12 Bayan) • Alan Sahâbîlerin Sayısına Göre Dua Sayısı ➢ Bir Kişiye Yapılan Dua Sayısı: 210 ➢ İki Kişiye Yapılan Dua Sayısı: 17 ➢ Dört Kişiye Yapılan Dua Sayısı: 8 ➢ Beş Kişiye Yapılan Dua Sayısı: 7 ➢ Üç Kişiye Yapılan Dua Sayısı: 2 • Alan Sahâbîlerin Hz. Peygamber’e Akrabalık Durumuna Göre Dua Sayısı ➢ Damatları Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 26 ➢ Amcaoğulları Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 13 ➢ Kayınpederleri Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 13 ➢ Torunları Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 8 ➢ Amcaları Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 6 ➢ Kızları Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 6 ➢ Eşleri Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 5 ➢ Kayınbiraderleri Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 5 ➢ Yengeleri Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 3 ➢ Halaoğulları Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 2 ➢ Sütkardeşleri Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 2 ➢ Evlatlığı Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 1 ➢ Halası Hakkında Yaptığı Dua Sayısı: 1 • Alan Sahâbînin Sosyal Hayattaki Rolüne Göre Dua Sayısı ➢ Karı-Koca Hakkında Yapılan Dua Sayısı: 15 279 ➢ Aile Hakkında Yapılan Dua Sayısı: 14 ➢ Baba-Oğul Hakkında Yapılan Dua Sayısı: 12 ➢ Ana-Oğul Hakkında Yapılan Dua Sayısı: 12 ➢ Kardeşler Hakkında Yapılan Dua Sayısı: 8 ➢ Arkadaşlar Hakkında Yapılan Dua Sayısı: 3 ➢ Baba-Kız Hakkında Yapılan Dua Sayısı: 1 ➢ Ana-Kız Hakkında Yapılan Dua Sayısı: 1 3. İÇERİK AÇISINDAN Hz. Peygamber’in bazı sahâbîler hakkında yaptığı duaların içerik yönünden değerlendirilmesi, yakarışlarda dile getirilen taleplerin konularına göre tasnif edilmesi işlemini kapsamaktadır. Bahsi geçen dualara söz konusu açıdan bakıldığında bunların dünyevî ve uhrevî olmak üzere iki ayrı talep zincirini bünyesinde barındırdığı rahatlıkla görülecektir. Ağırlıklı olarak dünyevî taleplerin başını bereket, uhrevî taleplerin başını mağfiret; dünyevî ve aynı zamanda uhrevî taleplerin başını ise hayır konulu talepler çekmektedir. Bütün bu verilere göre Nebî (s.a)’in, ashabına yönelik dualarında daha çok dünyevî taleplere yer verdiği; bununla birlikte pek çok uhrevî talepte de bulunduğu anlaşılmaktadır.- • Dünyevî Talepler ➢ Bereket (51 Dua) ➢ Sağlık (20 Dua) ➢ Hidayet (15 Dua) ➢ Rızık (14 Dua) ➢ Yardım (8 Dua) ➢ İcâbet (6 Dua) ➢ İlim (5 Dua) 280 ➢ Başarı (5 Dua) ➢ Kurtuluş (4 Dua) ➢ Güzel Ahlâk (3 Dua) ➢ İtaat (3 Dua) ➢ Mutluluk (3 Dua) ➢ Hak (2 Dua) ➢ Deniz Gazası (1 Dua) • Uhrevî Talepler ➢ Mağfiret (36 Dua) ➢ Uhrevî Rızıklar (29 Dua) • Hem Dünyevî Hem de Uhrevî Talepler ➢ Rahmet (32 Dua) ➢ Hayır (30 Dua) ➢ Korunma (20 Dua) ➢ Rıza (11 Dua) ➢ Muhabbet (6 Dua) 281 SONUÇ Hz. Peygamber’in haklarında duada bulunduğu sahâbîlerin ele alındığı bu araştırma neticesinde toplamda yüz doksan sahâbî tespit edilmiştir. Bunlardan yüz altmışı erkek, diğerleri ise bayandır. Bu sahâbîlerlerle alâkalı yüz doksan altısı metinli, geriye kalanı dua metni bulunmayan yani sadece, “Hz. Peygamber duada bulundu” ifadesiyle gelen toplam iki yüz kırk dört adet duaya ulaşılmıştır. Maviler güncelleme... Bunlar daha sonra içerik açısından değerlendirmeye tabi tutularak konularına ve duaya muhatap olan sahâbîlerin sayısına göre kategorilere ayrılmıştır. Bu sınıflandırma sonucunda ise, bahse konu duaların daha çok tek bir sahâbî hakkında varid olduğu ve temelde dört talep (bereket, hayır, mağfiret, rahmet) etrafında şekillendiği gözlemlenmektedir. Buna göre araştırmada elde edilen istatistikî veriler, Peygamber (s.a)’in sahâbeye yönelik dualarında kadın-erkek ayrımı gözetmediğini, aksine gerekli şartlar oluştuğunda hemen her sahâbîye mutlak surette duada bulunduğunu göstermektedir. Bir grup sahâbî hakkında rivayet edilen dualara nispetle sayıca daha fazla olan ve sadece bir sahâbî hakkında yapılan dualar, genel toplamdaki oranın aksine daha çok âhiretle alâkalı talepleri içermektedir. Hz. Peygamber ile sahâbe arasındaki dua merkezli münasebete zikredilen tespitler zaviyesinden bakıldığında, söz konusu münasebetin belirli şartlar çerçevesinde oluştuğu ve sosyolojik anlamda önemli veriler ihtiva ettiği yakinen görülmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber ile sahâbe arasında gerçekleşen duasal münasebetin oluşumuna katkı sağlayan en önemli etken, onun ashâbına karşı beslediği hayırhâhlık (diğerkâmlık) duygusudur. Bunun temelini ise; makbul olduğunu bildiği dualarından ashabını da faydalandırmak, ashabında gördüğü hoş bir tavrı dua ile ödüllendirmek, yaptığı dualarla onları güzel davranışlar sergilemeye teşvik etmek gibi niyetler oluşturmaktadır. İkinci önemli sâik ise, Hz. Peygamber’in mezkur yaklaşımına paralel olarak sahâbenin Hz. Peygamber’e karşı içlerinde beslediği hisdir. Yani herhangi bir hayır talebine mazhar olmak, dünya ve âhirete yönelik hayır duasını almak, bazı problemlerini onun duasıyla çözmek gibi beklentileri Hz. Peygamber’i dua konusunda daha çok motive etmiştir. Diğer yandan onun sahâbeye daha çok ferdî anlamda dua etmesi, onların her 282 birine verdiği bireysel önemin bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. Dualarındaki talep çeşitliliğine (konusal çeşitlilik) gelince, bu tablo Hz. Peygamber’in sahâbeye hemen her konuda dua ettiğini ve hangi konuda olursa olsun onların meşrû taleplerini karşılıksız bırakmadığını ortaya koymaktadır. Ayrıca dualarının daha çok rahmet, mağfiret ve bereket konuları/talepleri üzerinde yoğunlaşması, Nebî (s.a)’in dua ederken dünya ve âhiret dengesini korumaya atfettiği hassasiyetin bir göstergesi olmaktadır. Sonuç olarak Hz. Peygamber’in sahâbe hakkındaki duaları, müminler arasında olması gereken dua merkezli irtibatın ilk ve en mükemmel örneklerini oluşturmuştur. Nebî (s.a) yapmış olduğu yakarışlarla, içinde bulunduğu toplumu adeta bir dua eğitimine tabi tutmuş ve onlara inananların birbirlerine olan dualarının gerçek mahiyetini öğretmiştir. Böylece müminler yakarışlarına diğerkâmlıklarını da katmışlar, “ben” yerine “biz” demeyi nebevî bir haslet olarak benimsemişlerdir. Söz konusu anlayış, duaların vazgeçilmez bir unsuru haline gelmiş ve sosyal huzurun temininine büyük katkılar sağlamıştır

Bugün 759 ziyaretçi (1921 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol