ehlisunnnetde - pdf batıniler

31-ÜZÜM, İlyas; "Mezhep" Diyanet İslam Ansiklopedisi

.

.ALTKAYA’NIN “BÂTINÎLİK TARİHİ” MAKALESİ (TAHLİL, DEĞERLENDİRME VE NEŞİR) Yaltkaya’s Article of “The History of Bâtiniyya” (Analysis, Evaluation and Publication) Halil İbrahim BULUT* Öz Osmanlı’nın son döneminde yetişen ve Cumhuriyetin ilk yıllarında önemli vazifelerde bulunan Mehmet Şerefettin Yaltkaya, hem Darulfünun İlahiyat Fakültesinde hocalık yapmış hem de Diyanet İşleri Başkanlığı görevini ifa etmiştir. Bir müderris olarak özellikle Kelam İlmi ve İslam Mezhepleri Tarihi sahasında özgün araştırmalar yayımlamış ve önemli çeviriler neşretmiştir. Çalışmalarının önemli bir kısmı 1928 yılı öncesine aittir, yani eski harflerle neşredilmiştir. Bu çalışmaların günümüz Türkçesine kazandırılması bir ihtiyaçtır. Biz, Yaltkaya'nın 1928 yılında Osmanlıca neşrettiği "Batınilik Tarihi" adlı makalesini latinize edip tahlil ve değerlendirmesini yapmak suretiyle günümüz okuyucusuna kazandırmak istedik. Bu makalesinde o, Batıniyye’nin tarihini konu edinmiş; meseleyi Sâbiîlik ve Mecûsîlikten başlatmak suretiyle kökenini açıklamaya çalışmıştır. İslam dünyasında Batıniliğin ilk defa Ebü’l-Hattab Esedî tarafından temsil edildiğini belirten yazar, bunların felsefelerini de izah etmiştir. Yaltkaya makaleyi Hasan Sabbâh dönemiyle sınırlandırmıştır. Anahtar Kelimeler: Batıniyye, İsmailiyye, Yaltkaya, Mezhepler Tarihi, Ebü’lHattab, Hasan Sabbah. Abstract Mehmet Şerefettin Yaltkaya is a scientist who grew up in the last period of the Ottoman Empire and who has important duties in the first years of the Republic. He has taught at the Faculty of Divinity in Darulfün and has served as the Presidency of Religious Affairs. As a professor, he published original research on the history of Kelam Science and History of Islamic Sects and significant translations have been published. An important part of the works which he wrote, belongs to the case before the revolution, ie, it is published in ancient letters. It is a necessity to gain these works to contemporary Turkish. Yaltkaya published this article in 1928. We want to latinize and analysis and evaluation the artictle. İn this article, he has studied the history of Batiniyya, and their beliefs and historical personalities. The author explained that Abu’l-Khattâb is the first batinist of the Islamic world. The article is limited to Hasan Sabbâh period. Keywords: Bâtiniyya, Ismailiyya, Yaltkaya, History of Sects, Abu’lKhattâb, Hasan Sabbâh. 224 Halil İbrahim Bulut GİRİŞ Müslümanların hemen her sahada Batı karşısında geri kalmış olmaları, müslüman düşünürleri ciddi anlamda çözüm arayışlarına sevk etmiştir. Dini ilimlerin de bu süreçten fazlasıyla etkilendikleri ve kendilerini yenileme, çağın şartlarına göre yeniden yapılanma gayreti içine girdikleri malumdur. Bin yıllık İslam kültürünü yansıtan Kelam İlminin de olanlardan etkilendiği bilinmektedir. Nitekim İzmirli İsmail Hakkı, İsmail Fenni Ertuğrul, Elmalılı Muhammed Hamdi, Filibeli Ahmed Hilmi, Ferîd Vecdî, Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh, Seyyid Ahmed Han, Şiblî Nu‘mânî ve Muhammed İkbal gibi 20. Yüzyıl alimleri tarafından Kelam İlmi yeniden inşa edilmeye çalışılmıştır. Bu çerçevede akla ve bilimsel verilere daha fazla yer verilmiş, taklidin zararları ve tahkikin fazileti öne çıkarılmış, içtihat kapısının her dâim açık olduğuna vurgu yapılmıştır. Bu çerçevede ortak bir ümmet şuuru oluşturabilme adına katı mezhepçi yaklaşımlar eleştirilmiştir. Osmanlı'nın son dönemimde yetişen ve asıl etkinliğini Cumhuriyetin ilk yıllarında gösteren Cumhuriyet dönemi bazı Müslüman düşünürler de bu sürece katılmış, imkanlar ölçüsünde bazı çözüm yolları göstermişlerdir. İşte bunlardan birisi hiç şüphesiz Mehmet Şerefettin Yaltkaya’dır. İyi bir eğitim aldığı, uzun yıllar öğretmen ve öğretim üyesi olarak kamuda çalıştığı, özgün araştırmalar ve önemli çeviriler yaptığı bilinmektedir. İlmî ve akademik çalışmalarının yanı sıra Diyanet İşleri Başkanı olarak da 14 Ocak 1942-23 Nisan 1947 tarihleri arasında görev yapmıştır.1 Yaltkaya, 19. Yüzyılın son çeyreği ve 20. Yüzyılın ilk yarısında yaşayan bir ilim adama olması hasebiyle yaşadığı dönemin sosyal, siyasî ve dinî hadiselerinden etkilenmiştir. Onun hayatında söz konusu tartışmaların izlerini görmek, imparatorluktan ulus devlete geçişin siyasî, sosyal, dinî ve zihnî travmalarını takip etmek mümkün- _____ * Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı. orcid.org/0000-0001-5528-9559 | hibulut@istanbul.edu.tr 1 M. Asım Köksal, “Eski Diyanet İşleri Başkanlarımızdan Ord. Prof. M. Şerefeddin Yaltkaya (merhum)", Diyanet Dergisi, 3/4 (1964): 106-108. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 225 dür. Yaltkaya’nın yaşadığı dönem, yeni dünyada ulus devlet anlayışının ve milliyetçilik söylemlerinin yanı sıra laiklik ve seküler anlayışların da hızla yükseldiği, buna karşın din ve dinî değerlerin dışlandığı bir dönemdir. Yaltkaya’nın sosyolojik verilerle Kelam İlmini yeniden inşa etmeye çalışması ve bu bağlamda “Sosyal Kelam” görüşlerini ileri sürmesi bu arka planla birlikte değerlendirilmelidir.2 Öte yandan yirminci yüzyılın ilk yarısı milliyetçilik söylemlerinin ve dinde reform tartışmalarının ayyuka çıktığı bir dönem olması hasebiyle Yaltkaya'nın özellikle Türkçülük, laiklik ve anadilde ibadet gibi3 konularda dile getirdiği görüşler bazı tartışmalara sebebiyet vermiştir. Şüphesiz onun dikkat çeken özelliklerinden biri de Türkçülüğü, yani milliyetçiliğidir. Türklerin İslam’a yaptığı hizmetleri dikkate sunarak bu milletin faziletini ortaya koymayı amaçlamıştır. Bu bağlamda “Fezailü'l-Etrak Tercümesi”4, “Türklere Dair Arapça Şiirler”5, “Eski Türk An'anelerinin Bazı Dini Müesseselere Tesiri”6, “Türk Kelamcıları”7, “Selçukiler Devrinde Mezahib”,8 “Baybars Tarihi Tercümesi”9, “Sencer ve Gazali”10 gibi çalışmaları onun bu konuya ne kadar ehemmiyet verdiğini göstermektedir. Bu çalışmanın konusunu oluşturan “Bâtınîlik Tarihi” adlı makale, İstanbul Dârülfünunu İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’nda (DİFM), (1928) 28 sayfa olarak neşredilmiştir. Ancak müellifin, makalenin son kısmına “Mecmû‘amızın üçüncü sayısında Yezîdîler ‘unvânlı makâleye _____ 2 Yaltkaya’nın “Sosyal Kelam” anlayışı için bkz. Ramazan Altıntaş, “Sosyal Kelam Projesi: “M. Şerafeddin Yaltkaya Örneği”, Darülfünun İlahiyat Sempozyumu, (18-19 Kasım 2009 Tebliğleri, 2010), 235-239. 3 Bkz. Burhan Sümertaş, "Mehmed Şerefeddin Yaltkaya'nın (1879- 1947) Tarih-i Kur'an-ı Kerim'i Üzerine Bir Değerlendirme" Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 39 (2013): 343. 4 Cahız, Risale Fi Fezaili’l- Etrak, trc. M.Şarefeddin Yaltkaya, Türk Yurdu Mecmuası 1/5 (1913): 894- 900, 932- 935, 988- 991. 5 Türkiyat Mecmuası, 5 (1935): 307- 326. 6 II. Türk Tarih Kongresi (Tebliğ), (İstanbul: Kenan Matbaası, 1937). 7 “Türk Kelamcıları”, DİFM, 13 (1932):1- 19. 8 Türkiyat Mecmuası, 1 (1925):101-118. 9 Rükneddin el-Bundukdari Baybars, Baypars Tarihi, trc. M. Şerefeddin Yaltkaya, (İstanbul : Türk Tarih Kurumu, 1941). 10 M. Şerafeddin Yaltkaya, “Sencer ve Gazali”, DİFM, 1 (1925):39- 57. 226 Halil İbrahim Bulut ilâvedir” şeklinde daha önce DİFM’de neşrettiği “Yezîdîler” adlı makalesine yeni elde ettiği bazı malumatları ilave ettiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla makalenin 25 ile 28. sayfaları arası Yezîdîler konusuna tahsis edilmiştir. Biz, Yezîdîler ile alakalı bu son kısmı çalışmamıza dahil etmedik. Bu kısmın Yezîdîler makalesine ilave olarak neşredilmesi uygun olacaktır. Yaltkaya'nın pek çok makalesinin neşredildiği Dârülfünun Mecmuası, Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu ile Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi kapatılıp yerine İlâhiyat Fakültesi kurulması (1924) sonrasında, 1925-1933 yılları arasında çıkarılan ilmî bir mecmua olup harf devrimine kadar Arap alfabesiyle devrimden sonra da Latin alfabesiyle yayımlanmıştır. İslâm tarihi, Türk ve İslâm sanatları tarihi, dinler tarihi, kelam tarihi ve İslam mezhepleri gibi konulara öncelik verildiği görülmektedir. Baş yazarları arasında Yaltkaya’nın da olduğu bu mecmuada tarihî, içtimaî, dinî ve felsefî içerikli pek çok makale bulunmaktadır. Nitekim Yaltkaya'nın “Mu‘tezile ve Hüsn-Kubh” (sy. 2, 1926), “Yezîdîler” (sy. 3 ve 4, 1926), “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh” (sy. 4, 1926), “Nâsır-ı Husrev” (sy. 5-6, 1927), “Karâmita ve Sinan Reşîdüddin” (sy. 7, 1928), “Bâtınîlik Tarihi” (sy. 8, 1928) gibi makaleleri eski harflerle neşredilmiştir. Bunlardan “Mu‘tezile ve HüsnKubh”11, “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh”12 ve “Yezîdîler”13 adlı makalelerinin sadeleştirilerek günümüz Türkçesi ile neşredildiklerini bilmekteyiz. Müellifin hem DİFM'de hem de diğer mecmualarda neşredilen Osmanlıca makalelerinin latinize edilip günümüz okuyucusuna kazandırılması önemli bir hizmet olacaktır. Zira harf inkılabıyla birlikte bin yıllık ilim ve edebiyat birikiminden mahrum kalan yeni nesillerin bu eserleri okuması ve faydalanması bu haliyle güçtür. İmam Hatip ve İlahiyat Fakültesi öğrencileri bile -eğer özel gayret gösterip bir meleke kazanmamışlarsa- bu ilim deryasına ait yazma ve matbu _____ 11 Bkz. Ali Duman, "Şerafeddin Yaltkaya ve “Mu’tezile ve Husn-kubh Meselesi” Makalesi", Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2/4 (2002):53- 65. 12 Bkz. Adnan Adıgüzel, "Mehmet Şerefeddin Yaltkaya’nın Fatimiler ve Hasan Sabbâh Başlıklı Makalesinin Sadeleştirilmesi", e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 12 (2014):187- 220. 13 Halil İbrahim Bulut, “Mehmet Şerefettin Yaltkaya ve Yezidiler Başlıklı Makalesi (Tahlil Değerlendirme ve Sadeleştirme)”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 10/1 (2017):1-50. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 227 eserleri okuyup anlayamadıkları hususu bir hakikattir. Biz, meselenin dinî-siyasî boyutuna girmeden Yaltkaya’nın “Bâtınîlik Tarihi” makalesi özelinde konuya bakışını ve öne çıkan görüşlerini irdelemek istiyoruz. Ayrıca söz konusu makalenin harf devriminden önce neşredildiği, neşrinin üzerinden yaklaşık bir asır geçmiş olmasına rağmen latinize edilip günümüz okuyucusunun istifadesine sunulmadığından bu makalenin basit transkribe ile okuyucuya sunulmasını faydalı görüyoruz. Daha önceki çalışmamızda14 Yaltkaya’nın hayatı ve ilmi kişiliğine dair özlü bir malumat verdiğimizden burada onun hayatı ve ilmî kişiliğini yeniden ele almaya gerek duymuyoruz. I. Makalenin Tahlil ve Değerlendirilmesi a) Niçin Bâtınîlik? Öncelikle şu sorulara cevap bulmalıyız; Yaltkaya niçin Bâtıniyye konusuyla ilgilenmiştir? Bu makale belli bir planın parçası mıdır? Yoksa İslam düşünce tarihinin hemen her konusunda yazılar kaleme alan bir medrese hocasının hasbel-kader yazdığı bir yazı mıdır? Bu nevi soruları çoğalta biliriz. Ancak Yaltkaya’nın ister Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’ındaki yazılarına, isterse diğer dergi ve mecmualardaki makalelerine bakıldığında belli bir planı takip ettiği anlaşılmaktadır. Mesela müellifin DİFM’deki İslam Mezhepleri Tarihi ve Kelam Tarihi konularındaki makalelerinin yayımlanma tarihleri şöyledir: “Sencer ve Gazali”, (DİFM, Sene I, Sayı I, İstanbul, 1925, ss. 39- 57); “Mu’tezile ve Hüsun - Kubuh”, (DİFM, Sene I, Sayı II, İstanbul, 1925, ss. 100- 116); “Yezidiler”, (DİFM, Sene I, Sayı III, İstanbul, 1926, ss. 1- 25; ilave Sene I, SayıIV, İstanbul, 1926, ss. 273- 275); “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh”, (DİFM, Sayı IV, Sene I, İstanbul, 1926, ss. 1- 44); “Karamite ve Sinan Raşid-ed Din”, (DİFM, Sene II, Sayı VII, İstanbul, 1927, ss.26- 80); “Nâsır-ı Hüsrev”, (DİFM, Sene II, Sayı VII, İstanbul, 1927, ss.1- 21); “İbn Tumert”, (DİFM, Sene III, Sayı X, İstanbul, 1928, ss.34- 48); “Bâtınilik Tarihi”, (DİFM, Sene II, Sayı VIII, _____ 14 Yakın bir zamanda tarafımızdan neşredilen (Bulut, “Mehmet Şerefettin Yaltkaya ve Yezidiler Başlıklı Makalesi (Tahlil Değerlendirme ve Sadeleştirme)”, 1-50) künyeli makalede müellifin hayatı, ilmî kişiliği ve hakkında yapılan akademik çalışmalar konusunda bilgi verilmiştir. 228 Halil İbrahim Bulut İstanbul, 1928, ss.1- 27); “Kerramiler”, (DİFM, Sene III, Sayı XI, İstanbul, 1929, ss.1- 15); “Gazalî”nin Te’vil Hakkında Basılmamış Bir Eseri” (DİFM, IV/16, İstanbul 1930, 46-58). Şu halde onun “Bâtınîlik” makalesinden önce “Yezîdîler”, “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh”, “Karamite ve Sinan Raşid-ed Din”, “Nâsır-ı Hüsrev” makalelerini kaleme aldığı, dolayısıyla bâtınî özellik gösteren oluşumlarla yakından ilgilendiği anlaşılmaktadır. Zaten makalenin giriş kısmında da “Mecmû‘amızın dördüncü sayısından i‘tibâren bu sayıya kadar intişâr etmiş olan nüshalarında “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh” ve “Nâsır-ı Hüsrev ve Râşidüddîn-Sinân” nâmındaki yazılarımız ile Bâtınîlerin muhtelif hareketlerini göstermiş idik...” (s.1) şeklindeki ifadesi, Bâtınîlerle alakalı bu makalesinin belli bir plan dahilinde yazıldığına şahitlik etmektedir. Bu itibarla Yaltkya’nın Bâtınîlerle ilgilenmesi anlık bir heves değil, planlı bir çalışma sürecinin bir parçasıdır, denilebilir. Yazarın Bâtınîlik araştırmalarına ilgi göstermesinin sebepleri konusunda bir malumatımız yok, ancak batınî oluşumlar konusunun 19. Yüzyılda ve 20. Yüzyılın başlarında batılı araştırmacılar tarafından irdelendiği ve onların bazı makale ve eserler neşrettikleri bilinmektedir. İsmâilîlik ve Karmatîlik ve bu bağlamda bâtınîlik konusundaki ilk çağdaş çalışmalar batıda başlamış; Sacy (1838), Von Hammer (1856), Defremery (1883), Dozy (1883) ve Michael de Goeje (ö.1909) bu sahada araştırmalar yayımlamışlardır. Ancak bunlar, çalışmalarında klasik muhalif kaynakları merkeze almışlardır. Bu tutumun tabii sonucu olarak İsmâilîliği Meymun el-Kaddâh’a dayandırmışlardır. Onlara göre ilk İsmâilîler Şia kisvesi altında İslam ümmetini bozmak isteyen mağlup olmuş Yahudi, Mecusi ve Zındıkların bakiyeleridir.15 Yaltkaya da –aşağıda açıklanacağı üzere- benzer bir metodu takip etmiş ve klasik muhalif kaynakları kullanarak aynı neticeye varmıştır. Ancak makalesinde çağdaş batılı araştırmalara atıfta bulunmadığından söz konusu yayınları gördüğünü söyleyebilmek güçtür. Öte yandan Yaltkaya’nın neşirlerinden önce, Osmanlı’nın son dönemlerinde az da olsa batınîlik konusunu işleyen bazı çalışmalardan haberdarız. Buna örnek olarak Filibeli Ahmed _____ 15 Bkz. Ali Avcu, Karmatîliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları, 2011), 28. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 229 Hilmi’nin (1865-1914) Bâtınîler İblis Behmen16 adlı romanını, Ahmed Mithat Efendi’nin (ö.1913) Hasan Sabbah ve batınîleri anlattığı Süleyman Musulî17 adlı romanını ve Ebüzziya Tevfik’in (1849-1913) Hasan bin Sabbah18 adlı biyografisini gösterebiliriz. Şu halde Yaltkaya’nın yaşadığı dönemde, akademik çevrelerde batınîlik tarihine özel bir ilginin olduğu anlaşılmaktadır. b) Makalenin Muhtevası Müellif, makalenin yazılış amacını; “Bu makâlemizde Bâtınîlerin ‘umûmi târîhini toplamak ve bunların felsefelerine ve Hasan Sabbâh’dan evvelki da‘vetleriyle Hasan Sabbâh’ın “da‘vet-i cedîde”sine dâ’ir ma‘lûmât vermek istiyoruz.” sözleri ile ifade etmiş ve makalenin Hasan Sabbâh dönemine kadar olan zaman dilimini ele alacağını açıklamıştır. Makaleyi “Da‘vet-i Cedîde” öncesi dönemle sınırlandırmasını da, daha önceki makalelerinde bu konuları işlediğini, dileyenlerin söz konusu makalelere müracaat edebileceğini söyleyerek izah etmiştir. İsminden de anlaşılacağı üzere bu makale Bâtınîliğin tarihini konu edinmektedir. Yazar, konuyu dört başlık altında incelemeye çalışmıştır: (ı) Yaltkaya, ilk olarak Bâtınîliğin kökenini irdelemiş, Sâbiîlik ve Mecûsîliği bu bağlamda ele almış ve bazı hususları dikkate sunmuştur. Ona göre, müslüman toplumda ortaya çıkan bâtınî fikirleri ya da oluşumları anlayabilmek için meselenin kökenine inmek gerekir. Bu itibarla o, “Bâtınîlerin felsefesinde Sâbiîlik ve Mecûsîlik’in ve hattâ Pisagor ile Eflâtun’un te’sîrâtı mevcûd olmakla bunlara dâ’ir biraz söz söylemek zarûreti karşısında bulunuyoruz.” diyerek makalesini Sâbiîlik ve Mecûsîlik ile başlatmıştır. Buna göre Sâbiîler, mahsûsât ve ma‘kûlâtın, ayrıca ahkamın akılla bilinebileceğini, dolayısıyla bir nebinin şeriatına ihtiyaç olmadığını iddia etmişlerdir. Yazar, Sâbiîler ile Hanifler arasındaki çekişmeye de yer vererek, Sâbiîlerin insan _____ 16 Bkz. Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Bâtınîler İblis Behmen, Haz. Elif Çelik, (İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2016). 17 Bkz. Ahmet Mithat Efendi, Musullu Süleyman, Haz. Ali Öztaç, (İstanbul: Özgün Yayıncılık, 2001). 18 Bkz. Ebüzziya Tevfik, Hasan bin Sabbah, (Kostantiniye: Matbaa-i Ebüzziya, 1300). 230 Halil İbrahim Bulut nev’inden bir aracıyı kabul etmediklerini ve söz konusu aracının rûhânî olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Hikmet sahibi yaratıcıya ve O’nun dergah-ı izzetine sadece nezd-i uluhiyetinde mukarrep olan aracı varlıklar ile yaklaşılabilir ki onlar da rûhânîlerdir. Zaten bunlar da mukaddes ve pak bir cevhere sahip olup yüce varlıklardır. Tanrı, bu âlemin süflî ve basit işleriyle meşgul olmayacak kadar yüce olduğundan, âlemin işleyişini ve bir kısım vazifeleri bu rûhânî varlıklara havale etmiş, onlar da Tanrı adına bu vazifeyi yerine getirmektedirler. Sâbiîlerin bu şekildeki telakkilerinin Bâtınîlerin imamet anlayışına zemin oluşturduğu anlaşılmaktadır. (ıı) İkinci olarak İslam dünyasındaki bâtınî hareketlere yer vermiştir. İlk bâtınî olarak Ebü’l-Hattâb’ı, sonra onun öğrencisi olan Meymûn el-Kaddâh’ı, sonra Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh’ı, sonra da Abdullah’ın öğrencisi olan “Dendân” namıyla tanınan Ahvazlı Ahmed b. Hüseyin’i zikretmiştir.19 Bu şahsın Kûfe ahalisinden olan Ebü’l-Kâsım Rüstem bin el-Hüseyin bin Havşeb adındaki bir dülgeri etkisi altına aldığını açıklamıştır. Yemen’den İmam Hüseyin’in kabrini ziyaret için gelen bir grup insanla yakından ilgilenen İbn Havşeb, bunlarla Yemen’e gitmiş, hummalı çalışmaların neticesinde burada bölgesel bir yönetim ihdas etmiştir. Bu konuda müellif, “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh” adlı makalesinde bilgi verdiğini açıklamıştır. Ayrıca İbn Havşeb, Yemen’de yetiştirdiği dâîlerini Kuzey Afrika’ya göndermiş, bu bölgede hüküm süren “Benî Ağleb” ve “Benî Midrâr” ve “Benî Rüstem” hükûmetlerini ortadan kaldırarak ‘azîm bir hükûmet teşkîl etmiştir. Ayrıca Karmatilerin kurucusu olan İsmâilî dâî Hamdân b. Eş‘as Karmat’ın (ö. 293/906) da, Abdullah b. Meymûn’un yahut oğlu Ahmed’in dâîlerinden Hüseyin el-Ahvâzî’nin telkinleriyle İsmâiliyye hareketine katıldığı bilinmektedir.20 Bu itibarla Bahreyn ve çevresinde Bâtınîliğin yayılmasında Meymûn el-Kaddâh ve oğlu Abdullah’ın öğrencilerinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Bunlara ilaveten Fars coğrafyasında da Bâtınîlik Hamdan’ın kardeşi Me’mun vasıtasıyla yayılmıştır. Dahası Yaltkaya, “Deyâlime [Deylemliler] arasında Ebû Hâtim, ve Nîsâbûr’da Şe‘rânî, ve Mâverâ’ün-Nehir’de Ahmed en- _____ 19 Çağdaş dönemde ilk İsmaîlîlerle alakalı bir çalışma için bkz. Farhad Daftary, Muhalif İslamın 1400 Yılı İsmaililer, Tarih ve Kuram, Trc. Ercümend Özkaya (Ankara: Raslantı Yayınları, 2001), 125-183. 20 Bu konuda geniş malumat için bkz. Sabri Hizmetli, “Karmatiler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2001), 24: 510-514. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 231 Nesefî ve “Bendâne” nâmıyla ma‘rûf Ebû Ya‘kûb el-Siczî taraflarından Bâtınîlik her tarafa yayılmaya başladı...” diyerek Bâtınîlik hareketinin oluşum ve gelişim süreci hakkında özlü bilgiler vermiştir (s.11). Ayrıca Bâtınî dâîlerinin Maveraünnehir’de ve Hindistan’da etkili olduklarını belirten yazar, Muhammed Nahşebî–Nesefî nâmındaki bir dâînin Sâmânîlerden Nasr-ı Sânî’yi bâtınî yapmaya muvaffak olduğunu21, diğer bir dâînin Saffârîlerin kurucusu olan Ya‘kûb bin Leys’i ateşli bir bâtınî yaptığını ve Ya‘kûb’un bu dâîden aldığı kuvvetle Abbâsî halîfelerini ortadan kaldırmak maksadıyla Bağdat üzerine yürüdüğünü açıklamıştır (s.11-12). Müellif, Fâtımîler ile Sabbâhîlerin de bu yapılanmanın uzantısı olduğunu ifade etmekle birlikte, daha önceki makalelerinde bu konulara yer verdiği için burada onlardan bahsetmeye ihtiyaç duymamıştır. Bu şekliyle Yaltkaya, Bâtıniyye’nin kısa bir tarihçesini ortaya koymuştur. (ııı) Üçüncü bölümde yazar, Bâtıniyye’nin felsefesine yer vermiştir. Bu bağlamda onların ilahiyat, nübüvvet, imamet ve ahiret anlayışlarına dair açıklamalarda bulunmuş, ayrıca insanları kendi inançlarına davet ederken takip ettikleri usullerini beyan etmiştir. Yaltkaya, Hasan Sabbâh öncesi Bâtınîlerin inançlarının felsefî anlayışla uyumlu olduğuna dikkat çekmiştir. Yüce yaratıcı ile mevcudat arasında iştirak olmasın diye sıfatları nefyettiklerini ya da bunları tevîl ettiklerini belirtmiştir. Onlar, yüce Allah’ın âlim ve kâdir olmasını, ilim ve kudret sıfatlarıyla mevsûf bulunmasını “âlimlere ilim ve kâdirlere kudret bahşetmiş olması” anlamında olduğunu, yoksa ilim ve kudret sıfatlarının kendisiyle kâim olması manasında olmadığını iddia etmişlerdir (s.12). Bâtıniyye, yaradılışla alakalı olarak filozofların sudûr nazariyesine muvafık bir şekilde “Zât-ı Bârî, kadîm olan emriyle bi’l-fi‘l tâm olan ‘akl-ı evvel’i ve ‘akl-ı evvel’in tevsîtle gayr-i tâm olan nefs-i sânî’yi ibdâ‘ etmiş idi ki ‘akl-ı evvel ile nefs-i sânî arasındaki nisbet, nutfenin temâm halkına olan nisbeti gibi idi.”(s.12) şeklinde açıklamışlardır. _____ 21 İbnü’n-Nedîm ve Nizâmülmülk, II. Nasr döneminin önemli olaylarını naklederken Horasan ve Mâverâünnehir’de gelişen Bâtınî-İsmâilî hareketleri zikrederler ve bu bağlamda II. Nasr’ın adı geçen bölgelerde birçok taraftarı bulanan bu mezhebe girdiğini rivayet ederler. (Nizâmülmülk, Siyasetname: Siyerü'l-müluk, trc. Nurettin Bayburtlugil (İstanbul: Dergah Yayınları, 1981), 218, 285-300). Ancak bu bilgileri ihtiyatla karşılamak gerekir. 232 Halil İbrahim Bulut Onların nübüvvet konusundaki görüşlerinin de filozofların telakkileriyle uyum halinde olduğu görülür. Bunlara göre nebî, tâlî vâsıtasıyla kendisine “sâbık”tan kuvve-yi kutsiyye feyezân etmiş olan şahıstır. Cebrail de peygambere feyezân eden akıldan ibaret olup mücessem bir varlık değildir. Kur’an ise, Hz. Peygamber’in Cibrîl diye tanımlanan akıldan kendisine feyezan eden bilgileri lisan kisvesine sokmasıdır ki, buna ilâhî kelam denilmesi mecâzîdir, derler. Bâtınîlerin en mühim meselelerinin imamet konusu olduğunu belirten Yaltkaya, bu konunun onların varlık sebebi olduğuna dikkat çekmiştir. Onlara göre imâm öyle bir şahıstır ki âlemde cereyân eden ve edecek olan husûsi ve ‘umûmi işlerin tamamına vakıftır ve dini emirlerin tamamını ortadan kaldıracak kudrete sahiptir. İmâmın talimatına uyanlar amelî tekliflerden kurtularak kemal rütbesine ulaşırlar. Yazar, Bâtıniyye’nin böylesi özelliklere sahip bir imamın mevcudiyetini halka kabul ettirmek suretiyle zamanın Abbasi halifeleri aleyhine bir teşkilat meydana getirmek amacında olduklarına dikkat çekmiştir (s.16). Böylece yazar, Bâtınîliğin siyasî amaçlı bir hareket olduğunu açıklamış olmaktadır. Öte yandan Bâtıniyye, kıyamet konusunda da filozofların görüşlerine uygun bir telakki ortaya koymuştur. Onlara göre âlem kadîmdir; kıyamet ise kâimü’z-zamân olan imamın işlerin batınını açığa vurarak umurun hakikatini açıklamasıdır. Yazar, dâîlerin halkı davet ederken takip ettikleri yöntemler hakkında da bilgi vermiştir. Gazzâlî’nin Feḍâʾihu’l-Bâṭıniyye (el-Müstazhirî) adlı eserinden faydalandığını belirten yazar, onların davette takip ettikleri yöntemleri teferrüs, te’nis, teşkîk, tedlîs şeklinde açıklamış ve bunlara dair örnekler vermiştir (s.19-21). (ıv) Dördüncü ve son başlıkta ise Hasan Sabbâh’ı ele alan yazar, Sabbâh’la birlikte Bâtıniyye’nin ciddi bir usûl değişikliğine gittiğine dikkat çekmiştir. Bunu da yazar, “‘İlm-i hurûf ve ‘ilm-i nucûm vesâ’ire gibi, ‘ulûm-u gayri müsbete vâsıtasıyla âfâk ve enfüs arasında bir mukâbele ve tevâzün arayan ve gûya bu tevâzün ve mukâbelâtı bilen bir imâm bulunduğunu iddi‘a eden dâ‘îlerin yerine hançerli insânlar kâ’im oldu.” (s.21-22) diyerek ifade etmiştir. Buradan hareketle yazarın, Bâtıniyye’nin tarihini Hasan Sabbâh öncesi ve sonrası şeklinde iki kısma ayırdığını anlamaktayız. Hasan Sabbâh’ın şahsiyeti ve ilmî kişiliği hakkında bilgi veren Yaltkaya, onun imamet meselesiyle meş- e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 233 gul olduğunu, bir muallime/ imama ihtiyaç olduğu esasını temellendirmek için azami gayret sarf ettiğini, bu hususta aklî ve mantıkî izahlar yaptığını açıklamıştır. c. Makalenin Kaynakları Hicri II. asırdan itibaren fiili bir Bâtıniyye’den söz etmemiz mümkündür. Ancak İslam düşüncesi tarihinde hicri III. Asrın sonlarından itibaren Bâtıniyye’yi tanıtan eserler kaleme alınmaya başlanmıştır. Mevcut bilgilerin büyük bir kısmı muhalifler tarafından yazılmış reddiye tarzındaki eserlere dayanmaktadır ve bu bilgilerin objektif olduğunu söylemek güçtür. Ayrıca Bâtıniyye teşkilâtına girip akîdelerini öğrendikten sonra bu zümreden ayrılanların veya kılıç zoruyla itirafta bulunanların verdiği bilgilerle, bizzat bu gruba mensup dâîler tarafından yazılan eserlerin ihtiva ettiği bazı bilgiler de mevcuttur. Bununla birlikte Bâtıniyye’yi gerçek yüzüyle ve ayrıntılı olarak tanıtan kaynaklar son derece azdır. Bunun pek çok sebebi bulunmaktadır. İlki, Bâtınîlerin bulundukları her bölgede gizli bir cemaat olarak yaşamaları ve kendilerini ifşa etmemek için her yolu mubah görmeleridir. Bu anlayışın bir neticesi olarak hemen her bölgede farklı isimler kullanmışlar ve farklı inançlara davet etmişlerdir.22 Bu itibarla Bâtınîlik konusunda yazı yazmanın ciddi zorluklarının olduğunu söylemek mümkündür. Müellif, İslam toplumunda ortaya çıkan bir fikir akımı ya da mezhebî bir oluşum olması hasebiyle Bâtınîlik konusuna ehemmiyet vermiş, önceki makalelerini tamamlar mahiyette Bâtıniyye’nin tarihini açıklama ihtiyacı hissetmiştir. Bu makalede kullandığı kaynakları dikkate aldığımızda klasik mezhepler tarihi kaynaklarından faydalandığı görülmekte ve makâlât türü eserlerin önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır. Başta Şehristânî’nin el-Milel’i olmak üzere, Ebü’lHasan el-Eş‘arî’nin Makâlât’ül-İslâmiyyîn, Bağdâdî’nin el-Fark, İbn Hazm’ın el-Fasl adlı eserlerinden alıntılar yapmıştır. Ayrıca Gazzâlî’nin Feḍâʾihu’l-Bâṭıniyye (el-Müstaẓhirî), Tehâfetü’l-Felâsife ve Makâsıdü’l-Felâsefe adlı eserlerinin yanı sıra İbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-Sünne, İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist, Taşköprüzâde’nin _____ 22 Bkz. Avni İlhan, “Bâtıniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları,1992), 5: 190-194. 234 Halil İbrahim Bulut Mevzû‘atü’l-‘ulûm, Bîrûnî’nin el-Âsâr’ül-Bâkıye, İbn Sînâ’nın el-Silsiletü’l-felsefiyye, Nizamülmük’ün Siyâsetname adlı eserlerinden alıntı yaparak özellikle dipnotlarda açıklayıcı bilgiler vermiştir. Ayrıca müellif, Bâtınî yazarların eserlerine de atıfta bulunmuş; Ebû Ya‘kûb esSicistânî’nin (ö.360/970’ten sonra) Keşfü’l-mahcûb23 ve Resâ’il-i Bâhire’sini, Nâsır-ı Hüsrev’in [ö. 465/1073] Zâdü’l-misâfirîn adlı eserlerini ismen zikretmiştir. Ancak doğrudan bir batınî eserden faydalanmadığı anlaşılmaktadır.24 Bu sebeple her mezhebin görüşünü kendi kaynaklarından hareketle ortaya koymak şeklindeki çağdaş mezhepler tarihi yöntemine –söz konusu bâtınî kaynaklara ulaşım güçlüğünden olsa gerek- yeterince riayet edilmediğini söyleyebiliriz. d. Makalenin Tahlil ve Değerlendirilmesi Makaleyi tahlil ettiğimizde şu hususlar dikkatimizi çekmektedir: (ı) Müellifin Bâtınîlere bakışını göstermesi bakımından şu cümlesi gayet dikkat çekicidir: “Ömer el-Fârûk’un (r.a.) İran’daki galebesi, denilebilir ki İslâm için ma‘nevî bir mağlubiyet teşkîl eylemiştir. İran, Mecûsîliği, İslâm perdesi altına gizlenerek saffet-i İslâmiyye’yi şâ’ibedâr eylemekte gecikmemiştir.” (s.5). Burada müellif, İran fethinin Mecûsîler karşısında gizli bir mağlubiyete sebebiyet verdiği kanaatindedir. Ona göre Mecûsîler, -müslümanlarla savaş yoluyla baş edemediklerini anladıklarında- mücadelelerini farklı bir tarza çevirip kendilerini İslam perdesi ile kamufle etmiş ve müslüman görünümü altında saffet-i İslam’ı kirletmiş, bir kısım şüpheli bilgileri İslam’a dahil etmişlerdir (s.5). Aslında Yaltkaya’nın dile getirdiği bu husus daha önceleri bazı İslam alimlerince de açıklanmış idi. Mesela İbn Hazm (ö. 456/1064), Şiîliğin ortaya çıkışını, Fars kültürüne ve art niyetli kimselerin gayretlerine bağlamış ve bu durumu şöyle izah etmiştir: “... Farisiler güçlü bir krallığa sahiptiler; bütün milletlere karşı nüfuz sahibiydiler ve kendilerini ayrıcalıklı kabul ediyorlardı. Hatta kendilerini soylular ve soyluların çocukları olarak isimlendirmekteydiler. Diğer insanları kendilerinin köleleri saymaktaydılar. Ne zaman ki bu _____ 23 Bu eser, Hanry Corbin (Paris 1988) tarafından yakın bir zamanda neşredilmiştir. 24 Fatımîler, Karmatîler ve daha genel anlamda Batınîlerle alakalı erken dönemde kendi taraftarlarınca kaleme alınmış eserler hakkında genel bir malumat için bkz. Avcu, Karmatîliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci, 18-28. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 235 büyük devletleri Arapların eliyle yıkılınca -ki Araplar Farsların hiç kâle almadıkları bir topluluktu- bu durum kendilerine çok ağır geldi ve bu musibet gözlerinde daha da büyüdü. Birçok kez İslam'la hile yoluyla mücadeleye giriştiler, ancak her seferinde yüce Allah hakkı üstün çıkardı. Munkaz, Mukanna, Estaybin, Babek ve bunların dışındaki bazı kimseler onların liderlerindendi... İslam'ı yıkmayı arzu etmişlerdi. Onlar, aldatmaya yönelik tuzağın daha başarılı olduğunu gördüler. Bunun üzerine onlardan bir topluluk İslam'a girdiklerini açıkladılar. Allah Resulü'nün (s.a.) Ehl-i Beyt'ine muhabbet izhar etmek ve Ali’ye (r.a.) karşı yapılan zulmün çirkinliğini göstermek suretiyle teşeyyu‘ ehline meylettiler. Sonrasında onları İslam'dan çıkarıncaya kadar çeşitli yollara soktular...”25 Yaltkaya’nın, İbn Hazm’ın yukarıda alıntı yaptığımız görüşüne önemli bir ilavede bulunduğu anlaşılmaktadır. “Ömer el-Fârûk’un (r.a.) İran’daki galebesi, denilebilir ki İslâm için ma‘nevî bir mağlubiyet teşkîl eylemiştir.” şeklindeki sözünü, İran Mecûsîlerinin kendilerini İslam perdesiyle kamufle ederek sapkın inançlarını uzun bir sürecin neticesinde yaymaları ve İslam coğrafyasının bazı bölgelerinde başarılı olmalarına binaen dile getirdiği anlaşılmaktadır. Zira Bâtnîliğin temsilcileri kabul edilen Karmatîler, Fâtımîler, Sabbâhîler ve de pek çok bölgesel hanedanlıklar bâtınî dâîlerinin çalışmaları neticesinde ete kemiğe bürünmüştür. Bundan dolayı olsa gerek Yaltkaya, İran’ın fethedilmesini “mânevî bir mağlubiyet” olarak değerlendirmiş olmalıdır. (ıı) Yaltkaya, Bâtınîliği, Ebül-Hattâb el-Esedî ile başlatır ve onun “Tarihen en eski bâtınî” olduğunu ifade eder (s.5). Sonra da onun hakkında klasik mezhepler tarihi kaynaklarında mevcut olan bilgileri paylaşır. Burada dikkat çeken bir husus, Esedî’nin Arap olmadığının vurgulanmasıdır. O, bu şahsa, Bâtınîliğin en temel görüşlerini isnat eder ve yer yüzünün biri “nâtık” diğeri “sâmit” olmak üzere her zaman iki imâmdan hâli olmayacağını iddia ettiğini, bu iddiasını biraz daha ileri götürerek imâmların ilahlar olduklarını; ulûhiyet nûrunun nübüvvete ve nübüvvet nûrunun da imâmete hulûl ettiğini, bu uluhiyet nurundan âlemin hâli olamayacağını iddia ettiğini nakleder. Ona _____ 25 Bkz. İbn Hazm, el-Fasl: dinler ve mezhepler tarihi, trc. Halil İbrahim Bulut (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017), 2: 20. 236 Halil İbrahim Bulut göre Ca‘fer Sâdık, zamanının ilâhı olup duyular alemine tenezzül ettiğinden dolayı sûret ve bedene büründüğünü, aksi takdirde insanlar tarafından görülmesinin mümkün olamayacağını ileri sürmüştür (s.6). (ııı) Bâtınî gruplar, önder kabul edilen kişiye bazı olağanüstü durumlar isnat etmek suretiyle ona bir karizma oluşturmaya çalışırlar. Erken dönemden itibaren bunun örneklerini görmek mümkündür. Aynı durumun Ebü’l-Hattâb ve takipçilerinde de var olduğunu görmekteyiz. Nitekim Ebü’l-Hattâb, Ca‘fer Sâdık’ın talebesinden olduğunu ileri sürmüş ve bazı gizli ilimleri ondan aldığını iddia etmiştir. Bu bağlamda “Ca‘fer Sâdık’dan ahz etmiş olduğunu iddi‘a ettiği Cefr26 kitâbından âtîye ‘âid haberler veriyor ve başında bulunan kimseleri bu kitâbın kuvvetiyle istediği gibi sevk ü idâre ediyor ve bir taraftan da yine ‘aynı maksat ile hadîsler vaz‘ etmeyi ihmâl etmiyor idi.” Böylece Ebü’l-Hattâb, başkalarında olmayan gizli bir bilgi kaynağının kendisinde mevcut olduğunu iddia ederek bir karizma oluşturduğu ve böylece bir kısım cahil kimseleri kendisine meftun ettiği anlaşılmaktadır. Bundan dolayı olacak ki, kendisine tabi olan kimseler onun her sözünü bir mucize gibi telakki ediyorlardı. Liderlerine inanmış bütün müritlerde görülen psikolojik durumun bunlarda da var olduğu anlaşılmaktadır. Lider ya da baş dâî, karaya beyaz dese ya da file kertenkele dese müritleri hiç düşünmeden bunu tasdik ederlerdi. Burada aklı ve mantığı lidere teslim etme, her konuda ona bağlanıp inanma psikolojisinin Hattâbiyye grubunda da var olduğunu anlamaktayız. (ıv) Bâtınî grupların ortak özellikleri arasında hulûl, tenasüh, ilhad, ibahilik, sürekli nübüvvet, teşbîh, tecsîm, imamlara ya da _____ 26 Arapça bir kelime olan cefr sözlükte “sütten kesilmiş kuzu, oğlak; içi taşla örülmemiş geniş kuyu” anlamlarına gelir. Terim olarak değişik metotlarla gelecekten haber verdiği iddia edilen ilmi veya bu ilmi kapsayan eserleri ifade eder ve cifr olarak da anılır. Bazı mevzu rivayetlere göre, Ca‘fer es-Sâdık (ö. 148/765), Hz. Peygamber soyundan gelenlerin geçmiş ve gelecekle ilgili olarak muhtaç bulundukları bütün gizli bilgileri bir kuzu veya oğlak (cefr) derisinin üzerine yazmış, muhtemelen bundan dolayı bu çeşit bilgilere ve eser türüne cefr denilmiştir. Daha çok Şiîler tarafından geleceğe ilişkin haberleri ihtiva ettiği öne sürülen ve Hz. Ali ile Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen eserlere de genellikle “el-Cefr” veya “el-Cefr ve’l-câmia” adı verilir. (Detaylı bilgi için bkz. Metin Yurdagür, “Cefr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1993), 7: 215-218). e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 237 rûhânîlere üstün özellikler atfetme gibi27 hususlara inanmaları vardır. Hemen her bâtınî grupta görülen bu nevi inançların ilk dönem Bâtıniyye’sinde de mevcut olduğu bilinmektedir. Yaltkaya’nın da belirttiği üzere Ebü’l-Hattâb’a, Meymûn el-Kaddâh’a ve oğlu Abdullah’a, sonrasında diğer önde gelen bâtınî liderlere nübüvvet ve uluhiyet nispet edilmiştir. (v) Yaltkaya, Bâtınîliğe önderlik eden şahısların bir şekilde kendilerini Ehl-i Beyt’e ve imamlara ya neseben ya da ilmen bağladıklarını belirtir. Nitekim Ebü’l-Hattâb, Cafer Sadık’ın öğrencisi olduğunu, ondan gizli ilimler aldığını iddia ederek bilgisinin sağlam bir kaynağa dayandığını ileri sürmüş ve böylece verdiği bilgiler ya da haberlerin tartışılmasının önünü almaya çalışmıştır. Ayrıca Bâtınî liderlerin neseben Ehl-i Beyte yakınlık iddia ettikleri bilinmektedir. Bu bağlamda İsmail’in oğlu Muhammed’in Cafer Sadık tarafından Ebü’l-Hattâb’a teslim edildiğini, eğitim ve terbiyesinin kendisine havale edildiğini ve bu şekilde Muhammed’i taht-ı terbiyesi altına aldığını iddia etmiş ve buradan hareketle kendisine bir karizma oluşturmaya çalışmıştır (s.8). (vı) Yaltkaya’nın, Ebü’l-Hattâb’tan sonra asıl dikkat çektiği şahıs Meymûn el-Kaddâh’tır28. Müellif, bu şahsın da Arap asıllı olmadığını açıklamış ve temel kaynaklarda bu şahısla alakalı mevcut bilgileri nakletmiştir. Bu bağlamda Meymûn’un ibahe ehlinden olduğunu, nübüvvet ve uluhiyet iddiasında bulunduğunu, ibadetlerin zahirinin değil bâtınının önemli olduğunu iddia ettiğini, farzların ve haramların bağlayıcı olmadığı, nikahta sınırlamanın olamayacağı vb. aşırı görüşler ileri sürdüğünü belirtmiştir (s.7). Ayrıca Meymûn el-Kaddâh’ın ve oğlu Abdullah’ın Bardisân ya da İbn Deysân mezhebinden olduklarını da açıklamış, dipnotta bu mezhep hakkında bilgiler vermiştir (s.9). _____ 27 Bu konuda bkz. Halil İbrahim Bulut, “İslam Düşüncesinde Orataya Çıkan Aşırı Görüşler”, Beyaz Tarih, erişim: 17 Aralık 2018. https://www.beyaztarih.com/Islam-tarihi/islam-dusunce-tarihinde-ortaya-cikan-asiri-gorusler 28 Benî Mahzûm’un âzatlı kölesi olup Mekke’de yetiştiği belirtilmektedir. Kaynaklarda ismi genellikle Meymûn el-Kaddâh şeklinde zikredilmektedir. Onun, Muhammed el-Bâkır’ın derslerine devam ettiği, ondan hadis rivayet ettiği, vefatının ardından oğlu Ca‘fer’le iyi ilişkiler kurduğu ve ondan da bazı nakiller yaptığı bilinmektedir. (Bkz. Mustafa Öz, “Meymûn el-Kaddâh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29: 505). 238 Halil İbrahim Bulut (vıı) Yaltkaya, Bâtınîlerin insanları kandırma ya da ağlarına düşürmedeki metotları hakkında da bilgi vermiştir. “Bunlar hareketlerini teşeyyu‘ [Şiî görünme] perdesi altında gizliyor ve muhtelif yerlere gönderdikleri dâilerine celb-i kulûb için zühd ve ‘ibâdet göstermelerini tavsiye ediyorlar idi.” diyerek, asıl amaçları insanları İslam’dan uzaklaştırmak olan bu dâîlerin Şiîlik perdesi altında faaliyet gösterdiklerini ifade etmiştir. Ayrıca söz konusu dâîlerin zâhit ve âbit görünerek cahil ahaliyi kandırıp tuzaklarına düşürdüklerini açıklamıştır. Burada yazarın, “Bunlar hareketlerini teşeyyu‘ [Şiî görünme] perdesi altında gizliyor ve muhtelif yerlere gönderdikleri dâîlerine celb-i kulûb için zühd ve ‘ibâdet göstermelerini tavsiye ediyorlar” şeklindeki ifadelerinden Bâtıniyye ile Şia’yı ayırt ettiğini düşünebiliriz. Asıl hedefleri halkı İslam’dan uzaklaştırmak ve kendi siyasî amaçlarına kanalize etmek olan aşırı grupların gerçekte İslam ile bir ilişkilerinin olmadığı malumdur. Bizce yazarın Batıniyye’yi Şia’nın ana gövdesinden ayrı değerlendirmesi isabetli olmuştur. (vııı) Dâîlerin insanları kandırmak için dinî istismar etmelerinin yanı sıra, normal insanların başaramadığı şa‘beze, nîrencât, nücûm, kimyâ ve benzeri ilimlerle de meşgul oldukları görülmektedir. Onlar, bu tür el çabuklukları ile dindarlık arasında ilişki kurarak kendilerinin Tanrı nezdinde muteber insanlar olduklarına inandırmak istemişlerdir. Yazar, onların hilelerinden birini şöyle açıklamıştır: “Bâtınîlerin en mühim eşhâsından olan bu Abdullah, uzun bir müddet nübüvvet iddi‘a eylemiş /[s.9] ve ‘avâm-ı nâsı iğfâl eylemek için muhtelif hîlelere mürâca‘at etmiş idi. Bu cümleden olmak üzere uzak yerlerdeki mensûblarının güvercin postalarıyla kendisine gönderdikleri haberleri bir mu‘cize gibi halka söyler ve bir müddet sonra bu haberler tahakkuk eyler idi.” Böylece işin iç yüzünü bilmeyen cahil halk, söz konusu kişinin gaybı bildiğine inanmaya başlardı. Bu itibarla Bâtınîlerin her dönemde geçerli bir silahı olduğu anlaşılmaktadır. (ıx) Bâtınîlerin, duruma göre yeni stratejiler geliştirmede mahir oldukları anlaşılmaktadır. Nübüvvet iddiasında bulunan Abdullah b. el-Kaddâh, sıkı takibatın olduğunu, kendisine hayat hakkı verilmeyeceğini anlayınca metodunu değiştirmiş ve insanları kendi nübüvvetine çağırmak yerine “halkı âl-i beyt’den bir imâm-ı ma‘sûma da‘vet ediyor ve kendisine bu imâmın havârîsi sıfatını veriyor idi” (s.9). Aslında dâîlerin zamana ve şartlara göre tutumlarının da farklılık e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 239 gösterdiği bilinmektedir. Başlangıçta imamın elçisi olduğunu iddia eden dâîler, bir müddet sonra kendilerine de vahyedildiğini, hatta tanrısal ruhun kendilerine de hulûl ettiğini iddia etmişlerdir. Yukarıda isimleri belirtilen dâîlerin hayatlarında aynı iddiaların vücut bulduğu bilinmektedir. (x) Yazar, Batıniliğin arka planı olarak daha ziyade Sâbiîleri öne çıkarmıştır. Bazı klasik kaynaklarda Harrânîler hakkında verilen bilgilerin Sâbiîlere atfedildiği ve bu şekilde genellemeler yapılarak Harran paganizminin Sâbiîlik şeklinde takdim edildiği anlaşılmaktadır. Genel olarak Sâbiîlik, güney Mezopotamya’da yaşayan ve ışık-karanlık düalizmine dayalı gnostik inançlarıyla tanınan topluluğun bağlı olduğu din olarak tanımlanmaktadır.29 Kutsal metinleri ve ibadet dilleri Mandence olduğundan Sâbiîliğe Mandeizm de denilmiştir. Sâbiîlik, milâttan önce son iki yüzyıl içinde Filistin-Ürdün bölgesinde mevcut olan heterodoks yahudi akımları arasında filizlenmiştir. Sâbiîler tarafından büyük bir önder ve ışık peygamberi diye adlandırılan Hz. Yahyâ’yı önder şahsiyet olarak kabul etmişlerdir. Hz. Yahyâ, Yahudiliğe karşı çıkıp Kudüs dışında kendi cemaatini kurmuş, ancak Yahudiler tarafından başı kesilmek suretiyle idam edilmiş, taraftarları da sıkı bir takibata ve katliama tâbi tutulmuştur. Katliamdan kurtulanlar Mezopotamya’ya kaçıp buraya yerleşmişlerdir. VII. yüzyılda Irak’ın müslümanlarca fethedilmesi üzerine diğer yöre halkı gibi Sâbiîler de zimmî statüsüyle İslâm hâkimiyeti altına girmişlerdir. Harrânîler ise, milâttan önce III. bin yıldan milâttan sonra XIII. yüzyıl ortalarına kadar varlıklarını sürdüren Harranlı putperestlerdir. Bunlar Harnânîler ve Harbânîler şeklinde zikredilmiş, Kesdânîler (Kasdeliler), Keldânîler ve Nabatîler olarak da anılmıştır. Halife Me’mûn’dan sonraki döneme ait kaynaklarda Harranlı Sâbiîler şeklinde bir adlandırma daha görülmekle birlikte Me’mûn dönemi öncesindeki Harrânîlerin Sâbiî adıyla bir ilgisinin olmadığı beyan edilmiştir.30 Nitekim Harran ve Ruha’da (Urfa) yaşayan Keldânîler, Halife Me’mûn _____ 29 Geniş bilgi için bkz. Şinasi Gündüz, “Sâbiîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2008), 35: 341-344. 30 Geniş bilgi için bkz. Şinasi Gündüz, “Harrânîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1997), 16: 240-242. 240 Halil İbrahim Bulut döneminde bu ismi terk ederek kitabî din mensubu olma imkanlarından yararlanmak üzere Sâbiî ismini almışlardır.31 Bu itibarla gerçek Sâbiîler Harrânîlerden farklıdır. Zira Harrâîler ya da Harnânîler diye adlandırılan Harranlıların putperest oldukları bilinmektedir. Harranlıların Sâbiî adını almaları bir dönüm noktası olmuş, özellikle IX. yüzyılın ikinci yarısından sonra Sâbiî lakaplı ve Harran menşeli âlimlerin tıp, felsefe, edebiyat ve tercüme sahalarında şöhret kazanmasıyla Sâbiîler konusunda bütün gözler Harran’a çevrilmiştir. Bu dönemde İslâm âlimleri, Harranlı Sâbiîler olarak adlandırılan Harrânîler’le Irak’ta yaşayan gerçek Sâbiîler’in arasındaki farka dikkat çekseler de eserlerinde Sâbiîlik başlığı altında Harranlılar’ın dinî geleneklerini tanıtmışlardır.32 Benzer bir durumun Yaltkaya tarafından dile getirildiği görülmektedir. Yaltkaya’nın bu makalesinde Sâbiîler olarak anlattığı zümrenin Harranlılar olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç olarak Yaltkaya, eldeki mevcut kaynaklardan hareketle Bâtınîliğin bir tarihçesini ortaya koymaya çalışmıştır. Bâtınîlik ile kadim kültürler arasındaki ilişkiye dikkat çekmiş, İslam düşüncesi tarihinde bâtınî fikirleri ilk defa kimlerin dillendirdiğini ve söz konusu fikirlerin neler olduğunu açıklamaya çalışmıştır. Bâtınîlik konusunda hemen hiç bir akademik çalışmanın mevcut olmadığı bir dönemde Yaltkaya’nın bu konuyla ilgilenmesi ve gayet tafsilatlı bu makalesini neşretmesi, kanaatimizce yaşadığı dönemde önemli bir boşluğu doldurmuştur. II. Latinizede Takip Edilen Usul İstanbul Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası'nda [DİFM], (1928) neşredilmiş olan bu makalenin sadece Latinize edilmesi yeterli görülmemiş, bazı açıklayıcı bilgiler metin içinde ya da dipnotta verilmiştir. Makaleyi günümüz alfabesine aktarırken kullandığımız yöneteme gelince; (ı) Makalede takip edilen esas basit transkripsiyondur, yani transkripsiyon harflerinin bütün karşılıkları kullanılmamıştır. Arapça ve Farsça kelimelerdeki uzatmalar gösterilmeye çalışılmıştır. _____ 31 Bkz. İbn Nedim, el-Fihrist, 320. 32 Gündüz, “Sâbiîlik”, 35:341-344. Ayrıca bkz. Şinasi Gündüz, Son Gnostikler Sabiîler, (Ankara: Vadi yayınları, 1995), çeşitli yerler. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 241 Türkçe olan kelimelerde uzatma işaretlerine müracaat edilmemiştir. Günümüz okuyucusu için yabancı olduğu düşünülen bazı kelimelerin anlamları köşeli parantez [..] işareti içinde verilmiştir. (ıı) Türkçe fiillerde son hece “up, üp” yerine “ıp, ip” tercih edilmiştir. Yine dönemin özelliğinden kaynaklanan bazı kelimelerin yazılışında “deyu-diye; anı-onu; ânâ-ona; eğerçi-eğer ki..” şeklinde yazılmıştır. (ııı) Müellifin açıklamaya gerek duymadığı, ancak günümüz okuyucusunun anlayamayacağını düşündüğümüz yerlerde dipnotlarda gerekli açıklamalar yapılmak suretiyle metne katkıda bulunulmuştur. Tarafımızdan verilen bilgiler ana metinle karışmaması için yine köşeli parantez [..] içine alınmış, ayrıca (Naşir) şeklinde açıklama düşülmüştür. (v) Metinde geçen kitap isimlerinin tamamı italik yazılmıştır. (vı) Metin içinde geçen isimler, mekan ve kavramların yazılışı konusunda Diyanet İslam Ansiklopedisi'nin standartlarına uyulmaya çalışılmıştır. (vıı) Dipnot ve kaynakçanın hazırlanmasında “İsnad Atıf Sistemi” esas alınmıştır ( http://www.isnadsistemi.org ). III. KAYNAKÇA Adıgüzel, Adnan. "Mehmet Şerefeddin Yaltkaya’nın Fatimiler ve Hasan Sabbâh Başlıklı Makalesinin Sadeleştirilmesi". e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 12 (2014): 187-220. Ahmet Mithat Efendi. Musullu Süleyman. Haz. Ali Öztaç. İstanbul: Özgün Yayıncılık, 2001. Altıntaş, Ramazan. “Sosyal Kelam Projesi: “M. Şerafeddin Yaltkaya Örneği”. Darülfünun İlahiyat Sempozyumu 18-19 Kasım 2009 Tebliğleri (2010): 235-239. Alusi, Ebü'l-Meali Cemaleddin Mahmûd Şükri b. Abdullah b. Mahmûd. Muhtasarü't-tuhfeti'l-isna aşeriyye. Nşr. Gulam Muhammed Eslemi. İstanbul: İhlas Vakfı, 1994. 242 Halil İbrahim Bulut Avcu, Ali. Karmatîliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci. Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları, 2011. Bağdadî, Abdülkâhir b. Tâhir. Mezhepler Arasındaki Farklar. Trc. Ethem Ruhi Fığlalı. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991. Baybars, Rükneddin el-Bundukdari. Baypars Tarihi. Trc. M. Şerefeddin Yaltkaya. İstanbul: Türk Tarih Kurumu, 1941. Boyraz, Abdurrahman. M. Şerafeddin Yaltkaya ve Kelami Görüşleri. Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 1995. Bulut, Halil İbrahim. “İslam Düşüncesinde Orataya Çıkan Aşırı Görüşler”. Beyaz Tarih. Erişim: 17 Aralık 2018. https://www.beyaztarih.com/Islam-tarihi/islam-dusunce-tarihinde-ortaya-cikan-asiri-gorusler Bulut, Halil İbrahim. İslam Mezhepleri Tarihi. Ankara: Ankara: DİB Yayınları, 2016. Çağrıcı, Mustafa. “Gazzâlî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 13: 489-505. Ankara: TDV Yayınları, 1996. Çağrıcı, Mustafa. “İbn Meserre”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 20: 188-193. Ankara: TDV Yayınları, 1999. Daftary, Farhad. Muhalif İslamın 1400 Yılı İsmaililer, Tarih ve Kuram. Trc. Ercümend Özkaya. Ankara: Raslantı Yayınları, 2001. Demircan, Adnan. “Tâi-Lillah”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39: 447-448. Ankara: TDV Yayınları, 2010. Duman, Ali. "Şerafeddin Yaltkaya ve “Mu`tezile ve Husn-Kubh Meselesi” Makalesi". Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 2/4 (2002): 53-65. Ebüzziya Tevfik. Hasan bin Sabbah. Kostantiniye: Matbaa-i Ebüzziya, 1300. Er, Hamit. "Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8: 526-527. Ankara: TDV Yayınları, 1993. Gündüz, Şinasi. “Harrânîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 16: 240-242. Ankara: TDV Yayınları, 1997. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 243 Gündüz, Şinasi. “Sâbiîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35: 341-344. Ankara: TDV Yayınları, 2008. Gündüz, Şinasi. Son Gnostikler Sabiîler Ankara: Vadi yayınları, 1995. Hizmetli, Sabri. “Karmatiler”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 24: 510-514. Ankara: TDV Yayınları, 2001. İbn Haldun. Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn. Trc. Pirizade Mehmed Saib. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015. İbn Hazm. el-Fasl: Dinler ve mezhepler tarihi. Trc. Halil İbrahim Bulut. I-III. İstanbul : Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017. İbn Nedîm. Fihrist, Beyrut: Daru’l-Marife, 1978. İbn Teymiyye. el-Vasiyyetü'l-Kübra : Risaletü Şeyhü’l-İslâm İbn Teymiyye ila Etba’i Adi b. Müsafir el-Ümevi. Nşr. Muhammed Abdullah en-Nemr- Osman Cum’a Damiriyye. Taif : Dârü’lFaruk, 1989/1410. İlhan, Avni. “Bâtıniyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 5: 190-194. Ankara: TDV Yayınları, 1992. Kara, İsmail. "Yaltkaya, Mehmet Şerefettin". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43: 309-310. Ankara: TDV Yayınları, 2013. Kılıç, Mahmut Erol. “Hermes”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17: 228-233. Ankara: TDV Yayınları, 1998. Köksal, M. Asım. “Eski Diyanet İşleri Başkanlarımızdan Ord. Prof. M. Şerefeddin Yaltkaya (merhum)". Diyanet Dergisi 3/ 4 (Nisan 1964):106-108. Kunter, Halim Baki. “M. Şerafeddin Yaltkaya”. Ülkü Halkevleri ve Halkodaları Dergisi, 1/6 (1947): 10–11. Nizamülmülk. Siyasetname: siyerü'l-müluk. Trc. Nurettin Bayburtlugil. Dergah Yayınları, İstanbul 1981. Onat, Hasan. "Hattâbiyye". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 16: 492-493. Ankara: TDV Yayınları, 1997. 244 Halil İbrahim Bulut Ovacı, Hüseyin. Mehmed Şerafeddin Yaltkaya (1879-1947)'nin Mezhepler Tarihi ile İlgili Çalışmaları (Tahlil ve Değerlendirme). Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, 2010. Öz, Mustafa. “Meymûn el-Kaddâh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29: 505. Ankara: TDV Yayınları, 2004. Sümertaş, Burhan. "Mehmed Şerefeddin Yaltkaya'nın (1879- 1947) Tarih-i Kur'an-ı Kerim'i Üzerine Bir Değerlendirme". Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 39 (Erzurum 2013): 337- 362. Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi. Bâtınîler İblis Behmen. Haz. Elif Çelik. İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2016. Şehristânî. el-Milel ve’n-nihal, Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi. Trc. Mustafa Öz. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2015. Yaltkaya, M. Şerafeddin. "Yezidiler", Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası 1/3 (Teşrinisani 1926): 1-29; I/4: 273-275. Yaltkaya, M. Şerafeddin. “Gazalî”nin Te’vil Hakkında Basılmamış Bir Eseri”. Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası 4/15, (İstanbul 1930): 46-58. Yaltkaya, M. Şerafeddin. “Risale fi Fezaili’l- Etrak (Cahız’dan çeviri)”, Türk Yurdu Mecmuası 1/5, (İstanbul, 1329-1913): 894- 900; 932- 935; 988- 991. Yaltkaya, M. Şerafeddin. “Sencer ve Gazali”, Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası 1 (İstanbul, 1925): 39- 57. Yaltkaya, M. Şerafeddin. “Türk Kelamcıları”. Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası 13 (İstanbul 1932): 1-19. Yaltkaya, M. Şerafeddin. Kelam Tarihi, İstanbul : Darü’l-Fünun İlahiyat Fakültesi Talabe Cemiyeti, 1340/1924. Yaltkaya, M. Şerafeddin. Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Nşr. Hamit Er. İstanbul 1994. Yavuz, Yusuf Şevki. “Gulüv”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 15:192-193. Ankara: TDV Yayınları, 1996. Yurdagür, Metin. “Cefr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7: 215-218. Ankara: TDV Yayınları, 1993. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 245 IV. “Bâtınîlik Tarihi” Adlı Makalenin Latinizesi “BÂTINÎLİK TARİHİ”33 “و كانت لهم دعوةيف كل زمان و مقالة جديدة بكل لسان” “Bâtınîlerin her zamânda başka bir güne da‘vetleri ve her lisânla yeni bir i‘tikâd ve mezhebleri vardır.”34 -ŞehristânîMecmû‘amızın dördüncü sayısından i‘tibâren bu sayıya kadar intişâr etmiş olan nüshalarında “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh” ve “Nâsırı Hüsrev ve Râşidüddîn-Sinân” nâmındaki yazılarımız ile Bâtınîlerin muhtelif hareketlerini göstermiş idik. Bu makâlemizde Bâtınîlerin ‘umûmi târîhini toplamak ve bunların felsefelerine ve Hasan Sabbâh’dan evvelki da‘vetleriyle Hasan Sabbâh’ın “da‘vet-i cedîde”sine dâ’ir ma‘lûmât vermek istiyoruz. Evvelâ şunu ‘arz etmek lâzımdır ki Bâtınîlerin felsefesinde Sâbiîlik ve Mecûsîlik’in ve hattâ Pisagor ile Eflâtun’un te’sîrâtı mevcûd olmakla bunlara dâ’ir biraz söz söylemek zarûreti karşısında bulunuyoruz. 1. Sâbiîlik ve Mecûsîlik Şehristânî’nin el-Milel ve’n-Nihal nâmındaki ma‘rûf kitâbında görüldüğü vech ile edyân karşısında insânların vaz‘iyetlerini ber vech-i âti [aşağıda geleceği üzere] tesbît etmek mümkündür.35 (ı) Ne mahsûsât ve ne ma‘kûlâta kâ’il olmayanlardır ki bunlar Sûfestâiler [Sofistler]dir. (ıı) Yalnız mahsûsâta kâ’il olup ma‘kûlâta kâ’il olmayan ve mahsûs ‘âlemin verâsında bir ‘âlem-i ‘aklî bulunduğunu kabûl etmeyenlerdir ki bunlar tâbî‘iyyûndur [tabiatçılardır]. _____ 33 [Bu makale, Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’ında (Mart 1928, 2/8: 1-27) neşredilmiştir. Dijital versiyonuna ulaşmak için bkz. http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleosm/findrecords.php Makalenin latinize edilmesi sürecindeki yardımlarından dolayı öğrencim Abidin Alıcı’ya müteşekkirim. (Naşir)]. 34 [Bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, trc. Mustafa Öz (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015), 256-257 (Naşir)]. 35 [Krş. Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, 356 vd. (Naşir)]. 246 Halil İbrahim Bulut (ııı) Mahsûsât ve ma‘kûlâta kâ’il iseler de hudûd ve ahkâmı kabûl etmeyenlerdir. Bunlar, ‘âlem-i ‘aklîyi idrâk ile kâinâta mebde’ ve ma‘âd [başlangıç ve son] isbât edenlerin matlûb ve mukadder olan kemâl-i cinsiyeyi bulacaklarını, sa‘âdet ve şekâvetin ‘ilm ve ihâtanın derecâtı arasında bulunduğunu ve sa‘âdet derecelerinin yükselmesinde ve bilâkis tenezzül ederek şekâvete mübeddel olmasında yalnız ‘aklın mü’essir olduğunu kabûl eden “Felâsife-i İlâhiyyûn”dur. Bunlar şerî‘atları mesâlih-i ‘âmmeye ‘âid umûrdan ‘add ile hudûd ve ahkâmın vaz‘i olduğunu söylerler. Aynı zamânda maslahat ‘ibâd ve ‘imârât-ı bilâd zamânında isbât-ı ahkâm ve vaz‘-ı helâl ve harâm eden ricâl-i şerâyi‘inin bazen /[2] te’yîd-i semâvî ile umûr-i ma‘kûleyi telakkî ederek bunlara suver-i hayâliye iksâ ettirdiklerini dahî söylerler ki ahvâl-i ma‘âda ‘âid cennet ve cehennem ve kusûr [köşk, kasırlar] ve enhâr [nehirler] ve tuyûr [kuşlar] ve simârı [meyveleri] bu kabîlden addederler. Ve selâsil [demir zincirler] ve eğlâl [bukağı, kelepçeler] ve hezî [utanç, rezalet] ve nekâl’in [cezânın] de bu cümleden olduğunu söylerler. (ıv) Hem mahsûsat ve hem ma‘kûlâta kâ’il olur ve hem hudûd ve ahkâmı kabûl ederlerse de bu hudûd ve ahkâmı ‘aklî olarak vaz‘ ile bir şerî‘at ve bir peygamber kabûl etmezler ki bunlar “Sâbie”dirler. (v) Mezkûr olan mahsûsât ve ma‘kûlât ve hudûd ve ahkâmı ve bir şerî‘atı kabûl edenlerdir ki bunlar da edyân-ı semâviyyeye mensûb olanlardır. Ma‘lûmdur ki, kurûn-i ûlânın henüz temâmıyla mekşûf olmayan zulmetleri arasında da‘vet-i İbrâhîme uzaktan uzağa bir yıldız gibi seçilmektedir. “Millet-i hanîfiyye” denilen bu da‘vetin zuhûru esnasında “Sâbie” ve “Hunefâ” nâmlarıyla iki tarz tefekkür erbâbı bulunduğunu söylüyorlar. Bunların her ikisi de ma‘rifet-i ilâhiyye ve hudûd ve ahkâmı telakkîde bir mutavassıta ihtiyâcı kabûl ediyorlar idiyse de birincileri, ya‘nî Sâbie bu mutavassıtanın bizim yediklerimizden yiyen ve içtiklerimizden içen ve mâdde ve sûretde bize mütemâ’il olan insânlardan olmasını câ’iz görmeyerek sırf rûhânî olmasını ve bu sûretle temizlikte “Rabb’ül-erbâb”a karîb bulunmasını lâzım görüyorlar idi. İkincileri, ya‘nî Hunefâ ise bu mutavassıtın Sâbie’nin hilâfında olarak insânlardan olmasını kabûl ediyor ve beşeriyet i‘tibâriyle bize e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 247 mümâsil olmasına rağmen tahâret ve ‘ismet ve te’yîd ve hikmete mazhar olarak derecesi bizim ve hattâ bi’l‘umûm rûhânîlerin fevkinde bulunabileceğini söylüyorlar idi. Mutavassıtın rûhânî olmasını lâzım gören Sâbie diyorlar idi ki; ‘âlemin şâ’ibe-i hudûsdan mukaddes ve münezzeh olan bir fâtır-ı hakîmi [hikmet sahibi bir yaratıcısı] vardır ki onun ‘atebe-i celâline [kudret eşiğine] varmakdaki ‘aczimizi i‘tirâf ederiz. Biz onun dergâhı ‘izzetine yalnız nezd-i ulûhiyetindeki mukarreblerinden olan mutavassıtlar ile yaklaşabiliriz ki onlar da cevher ve fi‘l ve hâlet i‘tibâriyle mutahhar ve mukaddes olan rûhânîlerdir. Bu rûhânîler cevher i‘tibâriyle mukaddestirler. Çünkü bunlar, mevâdd-ı cismâniyye ve kuvâ-yi cesedâniyye ve harekât-ı mekâniyyeden münezzeh ve müberrâdırlar. /[s.3] Tahâret üzerine mecbûl ve Cenâb-ı Hakkı takdîs ve tesbîh ile meşgûldürler. Cenâb-ı Hakkın emirlerine muhâlefet etmezler ve her ne emrederse derhâl yaparlar. Bu husûsda bize irşâdâtda bulunan mu‘allim-i evvellerimiz Ağâzîmûn ve Hermes’dir.36 Biz, “Rabb’ül-erbâb” ve “İlâhü’l-âlihe”ye [ilahların ilahı] bu âlihemiz olan rûhânîler vâsıtasıyla takarrub ederiz _____ 36 Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal’inde (cilt 2, sayfa 142, Mısır tab‘ı), bu Ağâzîmûn’un Şit ve Hermes’in İdrîs (‘aleyhimâ) olduklarını söylüyor. Yukarıda söylediğimiz vech ile felâsife-i ilâhiyyûn ricâl-i şerî‘âtın bazen te’yîd-i semâvîyeye mazhar olduklarını kabûl ettikleri gibi Sâbie de Ağâzîmûn’un ile Hermes’in müeyyediyyetini kabul ederlerse de bunlardan başka peygamberler olduğuna kâ’il değildirler. Bunlar Hermes’in ‘âlem-i rûhânîye su‘ûd ile rûhânîler zümresine iltihâk etmiş olduğunu söylerler. Bu zât hakkında İbnü’n-Nedîm’in Fihrist’inde (s. 352) görülen ma‘lûmât şudur: “Hermes’in kim olduğunda ihtilâf vardır. Yedi seyyâr yıldız nâmına yer yüzünde binâ edilmiş olan ma‘betlerden ‘Utarid [عطارد [ma‘bedinin sâdini olduğunu ve Keldânî lisânında ‘Utârid’e “hermes” denildiğinden kendisine bu nâm verilmiş bulunduğunu söyleyenler vardır [Bkz. İbn Nedîm, Fihrist, (Beyrut 1978), 494]. Yine Şehristânî’ye göre (aynı sahîfe ve aynı cilt) burçlara ve seyyâr yıldızlara isim vaz‘ eden ve bunlara şeref, vebâl, öc, hazîz tertîb eyleyen ve teslîs, tesdîs, terbî‘, mukâbele, mukârene vesâ’ire ile münâzır ta‘yîn eden bu Hermes’dir. [Ağâzîmûn, çeşitli kültürlerde değişik isimlerle anılan mitolojik veya yarı mitolojik bir şahsiyettir. Bu kişinin felsefe, bilim ve edebiyat tarihlerinde daha çok mitolojik veya yarı mitolojik niteliklere sahip bir şahsiyet olarak ortaya çıkmasına karşılık dinler tarihinde bir peygamberle özdeşleştirilmesi dikkat çekicidir. Bazı müellifler eski Mısır dinindeki Thoth’u, Mûsevîlik’teki Uhnuh’u, Budizm’deki Buda’yı, Zerdüştîlik’teki Hôşeng’i ve İslâm’daki İdrîs’i onunla birleştirmişlerdir (Geniş bilgi için bkz. Mahmut Erol Kılıç, “Hermes”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1992), 17: 228-233). (Naşir)]. 248 Halil İbrahim Bulut ki bunlar, “ilâhü’l-âlihe” nezdinde bizim vesâ’il ü vesâ’itimiz ve şefâ‘atçilerimizdirler. Fakat evvelâ âlihemiz [ilahlarımız] olan rûhânîler ile aramızda bir münâsebet te’sîs îcâb ettiğinden bir peygambere muhtâç olmaksızın sırf ‘aklın emrettiği vech ile tabî‘î şehvetlerin kirlerinden kendimizi tathîr etmek ve mücâhedât ile ahlâkımızı tehzîb eylemek gibi fazîletleri iktisâba mecbûriyetimiz vardır ki bunlar için de du‘âlarda bulunmak, namaz kılmak, oruç tutmak, kurbân kesmek, buhûr yakmak ve bu sûretle rûhânîler ile münâsebet kesb edip onlardan “ilâhü’lâlihe”ye takarrub husûsunda tazarru‘âtda bulunmak lâzımdır. Bu rûhânîler cevher i‘tibâriyle de pâk ve mukaddestirler: Bunlar ihtirâ‘ ve îcâdda şu’ûnâtın bir hâlden diğer bir hâle inkılâbında ve mahlûkâtın noksândan hadd-i kemâle tevcîhinde mutavassıt olan sebeblerdir. Ulûhiyet-i mukaddeseden kuvvet alarak mevcûdât-ı süfliyeye fuyûz ifâze ederler ki yedi seyyâr yıldızların mahreklerindeki hareketlerini idâre eden müdebbirât bu rûhânîler cümlesindendir. Bizim rûhlarımıza bedenlerimiz heykel olduğu gibi, bu yedi seyyâr yıldızlar da o rûhânîlerin heykelleridir. Rûhânîlerin fi‘illeri, tabâyi‘ [tabiatlar] ve anâsırda infi‘âlât / [s.4] husûle gelmek ve bundan da mürekkebât-ı tabî‘iyyede terkîbât ve imtizâcât vukû‘ bulmak için bu heykelleri makâdîr-i mahsûsa üzre tahrîkdir ki erbâb denilen bu heykellere aynı zamânda fi‘illerinden dolayı “âbâ”, ve ‘anâsır-ı tab‘iyyede infi‘âllerinden dolayı “ümmehât” denilir. Bu rûhânîlerin hâletlerinin dahî pâk ve mukaddes olması kendilerinin dâ’imâ lezzet ü râhat ve behçet ü sürûr içinde olmaları ve rabbü’l-erbâb’ın civâr-ı rahmetinde kendisini tesbîh u takdîs ve temcîd u tahlîl ile meşgûl bulunmalarındandır. Sâbie derler ki: Kâinâtda ki şuûn-i külliyyeyi idâre eden küllî rûhânîler olduğu gibi, şuûn-i cüz’iyyeyi idâre eden cüz’î rûhânîler dahî vardır. Yağmur cinsini idâre eden bir melek olduğu gibi, her katreye mü’ekkel olan bir cüz’î melekler dahî vardır. Yağmur, kar, dolu, rüzgâr, kavs-ı kuzah [gökkuşağı], hâle [ayın çevresinde görülen ışık halkası], kehkeşân [Samanyolu], şimşek, yıldırım vesâ’ire gibi âsâr-ı cevviyeye ve hareket-i ‘arz, seyl [sel], sis vesâ’ire gibi vukû‘ât-ı arziyeye mü’ekkel müdebbirât vardır. Sâbie, kâinâtda mevcûd olan bütün zerrâta mü’ekkel olan kuvvâ-yı sâriye bulunduğunu ve bunların e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 249 mâdde ve hayûlâ gibi şeylerden değil “lâ şey”den ibdâ‘ olmuş ve temâmiyle zulmetten müberrâ envâr-ı mahzadan ‘ibâret bulunmuş olduklarını söylerler. Sâbie’ye göre bu rûhânîler emr-i bârî ile ibdâ‘ edilmiş olduklarından emrî ve kavlî olup halkî ve fi‘lî değildirler. Mebâdi’-i mevcûdât olan bu rûhânîlerden infisâl ile ebdâne [bedenler] ittisâl etmiş ve ebdânın kirleriyle kirlenmiş olan ervâh-ı insâniye bu sukût ve nüzûlden ahlâk-ı zekiyye ve a‘mâl-i merdiyye ile temizlendikten sonra bunların mensûb oldukları ‘âleme ‘urûç ederler [yükselirler] ki bunlarca ma‘âd [ahiret hayatı] bu ‘urûcdur. İnsâna tatbîk olunan bu sukût ve nuzûlü bütün kâinâta ta‘mîm ile derler ki: “Bütün zerrât-ı kâinâta mü’ekkel olan kuvvâ-yı sâriye-i rûhânîyeden kâinâtın her zerresi sukûta uğrayarak bir şahsın gölgesi gibi ‘âlem-i halk vücûda gelmiş ve yekdiğerine zıt olan ‘anâsır-ı erba‘a şer ve fesâdın menba‘ı olmuşdur ki insânın ma‘âdı bu sukûtdan kurtularak tekrâr ‘âlem-i asliyesine ‘urûc ile olduğu gibi, bütün kâinâtın ma‘âdı da ‘umûmen bu zulmeti sukûtdan kurtularak nûr ‘urûca mazhar olması ve mebâdi-i evvele iltihâk etmesidir. Bunlarca Ağâzîmûn’dan [Hz. Şit] menkûl olduğu vech ile bu mebâdi (Bârî Te‘âlâ, ‘akl, / [s.5] nefs, mekân, halâ [boşluk]) olmak üzere beşdir37. 38 Mecûsîler dahî - aslî Mecûsîler (senevîler) değil - Sâbie gibi ezelî ve aslî olan bu mebâdi-i evvele “nûr” ıtlâk ederek bunların mukâbilinde zulmeti almışlardır ki zulmet; mebâdînin sukûti ile kâinâtın vücûda gelmesi ma‘nâsına olduğu gibi, nûr dahî kâinâtın _____ 37 İranşehrî ve buna tab‘an Muhammed b. Zekeriya er-Râzî dahî Ağâzîmûn gibi beş cevher-i kadîm isbât ederler idiyse de “Bârî, mekân, nefs”de Ağâzîmûn’a iştirâk etmiş olan bu zâtlar Ağâzîmûn gibi dördüncü olmak üzere “akl”ı ve beşinci olmak üzere “halâ”yı değil; bunların yerinde “heyûlâ” ve “zamân”ın kadîm olduklarını kabûl ettiklerinden “Ashâb-ı heyûlâ” nâmını almışlardır ki bunlarca “heyûlâ” terkîbden hâlî olan gâyet’ül-gâye küçük cüz’ fertlerdir. [Krş. Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, 426. (Naşir)]. 38 [Buraya kadar verilen bilgilerin, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal adlı eserinin 356-426 sayfaları arasından derlendiği ve özetlendiği anlaşılmaktadır. (Naşir)] 250 Halil İbrahim Bulut zulmetten halâs bularak mebâdî-i asliyyeye ‘urûc etmesinden ‘ibâretdir.39 2. Târîhen En Eski Bâtınî Kimdir? Ömer el-Fârûk’un (r.a.) İran’daki galebesi, denilebilir ki İslâm için ma‘nevî bir mağlubiyet teşkîl eylemiştir. İran Mecûsîliği, İslâm perdesi altına gizlenerek saffet-i İslâmiyyeyi şâ’ibedâr eylemekte gecikmemişdir. Ali b. Ebî Tâlib’in (r.a.) bizzât şahsı önünde kendisine ulûhiyyet isnâdı ile başlayan bir hareket mevcûd olduğunu bilmekteyiz ki, bu hareketi tanzîm edenlerin başında en kadîm şahsiyet olmak üzere Benî Esed mevâlisinden gayr-i Arab Ebü’l-Hattâb Muhammed bin Ebî Zeyneb’i40 buluyoruz. Bu âdem hakkında fakültemiz nâmına derdest tab‘ olan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin Makâlât’ülİslâmiyyîn nâm eseriyle İbn Hazm’ın el-Fasl ve Şehristânî’nin el-Milel’inde görülen ma‘lûmât şudur: / [s.6] Ebü’l-Hattâb, kendisinin Ca‘fer es-Sâdık’ın talebesinden olduğunu söyler idi. Bu âdem imâmların mazhar-ı vahiy olan peygamberlerden bulunduklarını ve yer yüzünün biri “nâtık” diğeri “sâmit” olmak üzere her zamân iki imâmdan hâli olmayacağını iddi‘a ediyor idi. _____ 39 Mecûsîlerden (Senevî) olanlara göre hayr ve şer ve menfa‘at ve mazarrat ve salâh ve fesâdı aralarında taksîm etmiş olan iki müdebbir-i kadîm vardır ki bunlardan biri “Yezdân”, diğeri “Ehrimen”dir. Bunlarca “Yezdân” ve “Ehrimen” yekdiğeriyle muhârebe eden iki ordu kumândânı gibi, te’mîn-i galebe için uğraşmaktadırlar. Nûrun galebe-i nihâ’iyyesiyle hitâm bulacak olan bu muhârebe nûr ile zulmetin birbiriyle imtizâçlarından yedi bin sene sonra nihâyet bulacakdır. Mani mezhebinde bulunanlardan 271 /784’de ber-hayât olan Ebû Sa‘îd nâmındaki kimsenin re’yine göre bu muhârebenin müddeti 12.000 senedir. Bu zâtın ifâdesine nazaran mezkûr h. 271 senesinde mebdei imtizâctan 11.700 sene mürûr etmiş olmakla bu târîhten 300 sene sonra, ya‘ni 571/ 1175’de halâs müddeti hulûl etmiş olacak idi. el-Milel ve’l-Nihal’inde c. 2, s. 86. Bize bunu haber veren Şehristânî, bu eser-i ma‘rûfunu 521 /1175’de [bu tarih 1128 şeklinde olmalı?] yazdığını ve bu târîhe nazaran zamân-ı halâsa elli sene kalmış olduğunu beyân ediyor ve tarz-ı ifâdesinden kendisinin de az çok Ebû Sa‘îd’in fikrine inanmış olduğu görülüyor. 40 [Ebü’l-Hattâb el-Esedî (ö. 138/755 [?]), aşırı Şiî fırkası “Hattâbiyye”nin kurucusudur. Benî Esed kabilesinin âzatlısı olup mevâlîdendir. Kûfe’de yetişmiş ve faaliyetlerini burada sürdürmüştür. Ebü’l-Hattâb’ın önceleri Ca‘fer esSâdık’ın yakın adamlarından olduğu, fakat Mugīre b. Saîd el-İclî’yi kendisine örnek alması üzerine aşırılığa saptığı Şiî kaynaklarınca da kabul edilmektedir (Bkz. Hasan Onat, “Hattâbiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1997), 16: 492-493). (Naşir)]. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 251 Bu iddi‘asını biraz daha ileri götürerek imâmların âlihe olduklarını ve gerek Ca‘fer es-Sâdık ve gerek pederlerinin de bu âlihelerden bulunduklarını ve ulûhiyyet nûrunun nübüvvete ve nübüvvet nûrunun da imâmete hulûl ederek tedâhul-i envâr vuku‘ bulduğunu ve bu envâr ü âsârdan ‘âlemin hâli olamayacağını söylerler idi. Ve Ca‘fer es-Sâdık zamânının ilâhı olup kendisinin görülen sûret ve bedeni, mahsûsât ‘alemine tenezzelünün bir zarûreti olduğunu ve bu sûreti kâbil-i rü’yet olmak için bi’z-zarûre iktisâ etmiş bulunduğunu ifâde ediyor idi.41 Bu âdem’in Kûfe’de binlere bâliğ olan etbâ‘ı kendisinin de nübüvvet ve ulûhiyyetini iddi‘a ediyor ve hattâ “.. واُعَقَف حي۪روُ نْ مِ هِ في۪ تُ خْ َفَونَ َسَّوْيتُهُ فَِاذَا ِج۪دي َن َسا “ لَهُ 42 “Âdem’i tesviye edip ona rûhumdan rûh nefh ettiğim zamân melekler ona secde ettiler” (s 72) âyeti kerîmesine istinâden meleklerin mescûdu olan Âdem’in oğullarından olmalarıyla kendilerinin de rûh-u ulûhiyyetde iştirâkleri olduğunu söylüyorlar idi.43 Bu âdem’de (el-Fark beyne‘l-fırak, s. 240) görüldüğü vech ile Ca‘fer es-Sâdık’dan ahz etmiş olduğunu iddi‘a ettiği Cifr44 kitâbından âtîye ‘âid haberler veriyor ve başında bulunan kimseleri bu kitâbın kuvvetiyle istediği gibi sevk ü idâre ediyor ve bir taraftan da yine ‘aynı maksat ile hadîsler vaz‘ etmeyi ihmâl etmiyor idi. Kendisine tâbi‘ olan kimseler bunun her sözünü bir mu‘cize gibi telakkî etdiklerinden “fili kertenkele ve zenciyi beyâz ve akı kara olarak kabûl ediyorlar idi”.45” _____ 41 [Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 191-193; Şehristânî, Milel ve’n-Nihal, 236. (Naşir)] 42 [“Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen onun için secdeye kapanın.” (el-Hicr 15/ 29). (Naşir)] 43 [Ebü’l-Hattâb el-Esedî’ye uluhiyet isnad edilmesiyle alakalı olarak bkz. Bağdâdî, el-Fark, 169, 191-193; İbn Hazm, el-Fasl, II, 18. (Naşir)] 44 Esâsen Arapçada cefr “kuzu” demektir. Ebü’l-Hattâb’ın Ca‘fer es-Sâdık’dan ahz etmiş olduğunu iddi‘a ettiği ma‘lûmâtın kuzu derisi üzerine yazılmış olması sebeb-i tesmiye olmuştur. İslâm âleminde en çok isnâdât-ı kâzibe Ca‘fer es-Sâdık hazretleri hakkında vâki‘ olmuştur. Cefr, bitâka, hift ve â‘zânın ihtilâcı ve gök gürlemesi ve şimşek çakmasından çıkarılan ahkâm bu cümleden olduğu gibi. Ebû Abdurrahman es-Sülemî’nin [ö.412/1021] Hakâ’iku’t-tefsîr nâmındaki tefsîrinde görülen akvâl-i Bâtıniyye’nin ve hattâ Resâ’ilü İhvâni’s-Safâ’nın bu zâta isnâd olunması da bu kabildendir. İbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-Sünne, c. 1, s. 231”sine mürâca‘at. ,Haldûn İbn .)İclî‘-el îd‘Sa .b Hârûn (.ولو قال زبخي تحول احمرا ولو قال ان الفيل ضب لصدقوا 45 meşhûr mukaddimesinin 54. bâbında Ca‘fer es-Sâdık’dan Cefr kitâbını Ebü’l-Hattâb’ın değil, Hârûn b. Sa‘îd el-‘İclî’nin rivâyet ettiğini yazıyorsa da [bkz. İbn Haldun, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, (trc. Pirizade Meh- 252 Halil İbrahim Bulut Bunun tezvîrâtını haber alan Ca‘fer es-Sâdık kendisinden / [s.7] teberrî ettiğini i‘lân etmiş ve kendisiyle hiçbir münâsebeti olmadığını herkese bildirmiş idi. Abbâsîlerden Ebû Ca‘fer el-Mansûr ‘aleyhine kıyâm etmiş olan bu âdem, Kûfe emîri bulunan İsâ b. Mûsâ (Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un amcazâdesi) tarafından etbâ‘ından birçok kimseler ile beraber 145 /763’de Kûfe’de salb olundu [çarmıha gerilerek öldürüldü].46 Ebü’l-Hattâb’dan sonra etbâ‘ından bir kısmı Kûfe’de arpa satmakla meşgûl “Mu‘ammer” nâmında bir kimseyi te’lîh [ilah kılmak] etdiler ki bunlar dünyânın gayr-i fânî olduğunu ve tenâsuh tarîkıyle gidip gelmenin nâ-mütenâhî olacağını söylüyor ve cenneti dünyevî sa‘âdetler ve cehennemi felâketler olmak üzere te’vîl ediyorlar idi. Şarâb ve zinâ ve diğer muharramât bunlarca memnû‘ değil idi.47 Ebü’l-Hattâb’ın etbâ‘ından olup kendisinden sonra te’lîh edilenlerden mezkûr Mu‘ammer ve Bezîğ b. Mûsâ vesâ’ire gibi mu‘akkıbleri varsa da bunların en mühimleri Ebü’l-Hattâb’ın en zekî talebesinden olan ve yine aslen Arab olmayan Ebû Şâkir Meymûn bin Esved elMahzûmî el-Mekkî’dir. Bu, Mîzân nâmıyla yazmış olduğu eserinde48, İbn Esîr Târîhinde (c.8, s.10) görüldüğü vech ile ‘ibâdetlerin bâtınî olduğunu ve Cenâb-ı Hakkın sevgililerine ve imâmlara ve bâblara namâz, oruç, vesâ’ir ‘ibâdetleri farz kılmadığı gibi, kendilerine hiçbir şeyi de harâm etmediğini söyleyerek vâlidelerin ve kız kardeşler nikâhlarını ibâhe ediyor ve kuyûd-u şer‘iyyenin ‘avâm-ı nâsı taht-ı zabtda bulundurmaya ma‘tûf bulunduğunu ifâde eyliyor idi. Bunlar hareketlerini teşeyyu‘ [Şiî görünme] perdesi altında gizliyor ve muhtelif yerlere gönderdikleri dâîlerine celb-i kulûb için zühd ve ‘ibâdet _____ med Saib), Türkiye Yazma Eserler Kurumu, İstanbul 2015, II, 327-328 (Naşir)] Hârûn b. Sa‘îd el-‘İclî şuraya bir beytini derc ettiğimiz uzun bir şiirinde “تجفرا ممن الرمان الى بوئت “diyerek sarahaten Cifr’e inanmış olanlardan teberrîsini izhâr etmektedir. (el-Fark beyne‘l-fırak, (s. 240) ve İbn Kuteybe’nin Te’vîlü muhtelif’il-hadîs’ine (s. 84) mürâca‘at.) 46 [Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 191-193; İbn Hazm, el-Fasl, 3: 472. (Naşir)] 47 [Krş. Bağdâdî, el-Fark, 192. (Naşir)] 48 Tuhfe-i İsnâ ‘aşeriyye sâhibi Gulâm Halîm, bu eserinin dokuzuncu sahîfesinde Bâtıniyye’den en evvel kitâb te’lîf etmiş olan kimsenin “Gıyâs” olduğunu söylüyorsa da Gıyâs’ın Beyân nâmındaki kitâbından çok zamân evvel bu Ebû Şâkir, Mîzân’ını te’lîf etmiş bulunuyor idi. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 253 göstermelerini tavsiye ediyorlar idi. ‘Avâm-ı nâsı, zühd izhârıyla kendilerine celbetmek isteyen bu âdemler bu husûsda o zamân ki temâyülâta göre şa‘beze49, /[s.8] nîrencât50, nücûm51, kimyâ52 vesâ’ire gibi vâsıtalara mürâca‘at ediyorlar idi.53 Ebû Şâkir dahî Ebü’l-Hattâb gibi e’imme-i ehl-i beytin ‘âlem-i İslâm’daki mevki‘inden istifâde etmek maksadıyla Ca‘fer es-Sâdık’ın pederi Muhammed el-Bâkır’a isnâden bir “Kitâbü’s-sıfât” ortaya çıkarmış idi ki bu kitâbın mezmûnu aşağıda zikredilecektir. Ebû Şâkir, Abbâsîler tarafından ta‘kîbâta uğradığından Kudüs ve Taberistân taraflarında cebrî seyâhatler icrâsına mecbûr olmuş idi ki, bu seyâhatleri esnâsında kendisinin ba‘zı büyük muvaffakiyetler elde ettiğinde şüphe yoktur. Ca‘fer es-Sâdık oğullarından İsmâ‘îl’in oğlu Muhammed’i taht-ı terbiyesine almış olması bu muvaffakiyetlerinden biridir. Muhammed’in pederi İsmâ‘îl, Ca‘fer es-Sâdık’tan evvel vefât etmekle Muhammed ceddi Ca‘fer es-Sâdık’ın nezdinde büyümüş olduğundan güya bizzât Ca‘fer es-Sâdık Muhammed’in terbiyesini kendisine ihâle etmiş olduğunu iddi‘a etmiş ve bu sûretle Muhammed’i taht-ı terbiyesi altına almış idi. Muhammed bin İsmâ‘îl, dahî Ebû Şâkir’in oğlu olup okların henüz yelek ve temrin geçirilmemiş olan kısmını yapmak _____ 49 Bu ‘ilmin mahsulü dîde-i nâzıra ba‘zı tahayyulât ile ef‘âl-ı garîbe ve a‘mâl-i ‘acîbe göstermektir. Ve mebnâsı sâhibinin ef‘âl-i mezbûrede kemâl-i sür‘atle hareket etmekle eşyâyı ‘alâ hilâfi mâ-huve ‘aleyh göstermektir. (Mevzû‘atü’l- ‘ulûm) 50 Nîrencât, nîrenk lafzından mu‘arrebdir. Ma‘nâsı temvîh ve tahayyüldür. Ve bu, kuvvâ-yı fâ‘ile ve münfa‘ile beyninde garâ’ib imtizâcât izhâr eylemektedir. (Mevzû‘atü’l-‘ulûm) 51 Bir ‘ilimdir ki onunla teşekkülât-ı felekiyye ile kevn ü fesâdda vâki‘ olan havâdis -ki ahvâl-i kâinât cev ve ma‘âden ve nebât ve hayvândır- istidlâl ile bilinir. (Mevzû‘atü’l-‘ulûm) 52 Bir ‘ilimdir ki cevâhir-i ma‘deniyyenin havâsını müselleb ve hâssa-i cedîde-i uhrâ ifâde ve celb etmenin tarîkı ma‘lûm olur. (Mevzû‘atü’l-‘ulûm) 53 Bizce şahsiyeti tamâmıyla ma‘lûm olmayan Câbir’e mensûb kimyaya ‘âid kitâblar dahî bu cümledendir. Bunun Ca‘fer el-Sâdık ve Üznü’l-Hımâr el-Mantıkî’den rivâyet ettiği mu‘dal [içinden çıkılmaz, esrârlı] kitâblardan bir hakîkat çıkarmaya imkân yoktur. 254 Halil İbrahim Bulut zana‘atıyla veya kehhallıkla [göz tabibi] meşgûl olmasından dolayı “Kaddâh” denilen Abdullah bin Meymûn’u oğul ittihâz eylemiş idi54. Bâtınîlerin en mühim eşhâsından olan bu Abdullah, uzun bir müddet nübüvvet iddi‘a eylemiş /[s.9] ve ‘avâm-ı nâsı iğfâl eylemek için muhtelif hîlelere mürâca‘at etmiş idi. Bu cümleden olmak üzere uzak yerlerdeki mensûblarının güvercin postalarıyla kendisine gönderdikleri haberleri bir mu‘cize gibi halka söyler ve bir müddet sonra bu haberler tahakkuk eyler idi. Bu da babası gibi hükûmet tarafından ta‘kîb edildiğinden ‘Asker Mükrem’e ve buradan da Basra’ya firâra mecbûr oldu. Burada dahî dikiş tutturamadığından Humus civârındaki Selemiye’ye gelip burada iştirâ eylemiş olduğu çiftliklerinde oturmaya ve etrâfa dâ‘îler göndermeye başladı. Bâtınîliği taht-ı intizâma almış olan bu Abdullah, nübüvvet iddi‘asından sarf-ı nazar ile halkı âl-i beyt’den bir imâm-ı ma‘sûma da‘vet ediyor ve kendisine bu imâmın havârîsi sıfatını veriyor idi. İbn Nedîm’in (Fihrist, 186-187)’inde görüldüğü vech ile bu baba ile oğul (Ebû Şâkir Meymûn bin Esved el-Mahzûmî ve Abdullah bin Meymûn el-Kaddâh) “Bardîsân”55 [Süryanice’de “Bar _____ 54 Tühfe-i isnâ ‘aşeriyye’de Ebû Şâkir’in Muhammed b. İsmâil’i taht-ı terbiyesine almış olduğu ve de Muhammed b. İsmâil’in Abdullah b. Meymûn’u kendisine oğul ittihâz etmiş olduğu zikredilmeyerek, yalnız Ebû Şâkir’in oğlu Abdullah b. Meymûn’un Ca‘fer es-Sâdık’ın vefâtından sonra Muhammed b. İsmâil’in kölesi “Mübârek” ile mülâkât etmiş ve buna kendisinin Muhammed b. İsmâil’in şî‘asından olduğunu söyleyerek efendisi tarafından esrâr ve mevdû‘âtı hâmil bulunduğunu bildirmiş olduğu görülmektedir (s.

. 55 Mecûsî mezhebleri arasında sayılan Deysâniyye mezhebinin reîsi olan “Bardisan İbn Deysân” yüksek bir ‘âileden m.154 târîhinde Urfa’da dünyâya gelmiş idi. Deysân ismi kendisine bu nâmdaki bir nehrin üzerinde dünyâya gelmiş olması münâsebetiyle verilmiş idi. O târîhte Urfa ve civârına mâlik olan Dokuzuncu Abgâr’ın bir şehzâdesiyle beraber terbiye edilmiş idi. Bardisan, ibtidâ Hirapolis-Münbiç medîne-i mukaddesesinde bir Yunan ilâhının kâhini olmuş idi. Abgârlardan birinin te’sîriyle Hırıstiyanlığı kabûl etmiş idiyse de, Hırıstiyanların ‘akâ‘id-i makbûlesine muhâlif i‘tikâdından dolayı Kilise’den tard edilmiş idi. Bunun te’sîs etmiş olduğu mezhebin en bâriz noktası Sâbiîler gibi şuûnât-ı kevniyyeye yıldızların hâkim olmasıdır. Kendisi Zebûr tarzında yüz elli kadar ilâhîler yazmıştır. Kendisinden otuz sene akdem zuhûr etmiş olan Markûniyye’nin mu’essisi olan Merkiyûn ‘aleyhinde bir kitâbı vardır. Talebesinden Filipus tarafından rivâyet edilmiş olan Kavânînü’l-memâlik nâmındaki eser, felsefeyi [?] Markos nâmından bir müsteşrik tarafından Süryânî lisânından Almancaya tercüme edilerek 1863’de e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 255 Daysan”, İslamî kaynaklarda “İbn Deysân”, Batılı kaynaklarda “Bardesanes” şeklinde bilinir] mezhebinde idiler. /[s.10] Binâenaleyh Bardîsânîler, Zerdüştîler, Maniler ve hiç bir din ile mukayyed olmayan feylesoflar bununla birleşerek teşkîlât vücûda getirdiler ve Jezuvitlerden [Cizvitlerden] çok zamân evvel (maksada îsâl eden vesâ’it ‘af olunur) kâ’idesini düstûr ittihâz ettiler. Bunlara göre her dîn asılsız olmak noktasında birleşiyor idi. Felsefe dînden ‘âlî idi. ‘Avâm-ı nâs bunların nazarında eşek idi. Me’mûn zamânında bu Abdullah Meymûn el-Kaddâh derdest ettirilip “Dendân” nâmıyla ma‘rûf olan talebesinden Ehvaz’lı Ahmed bin Hüseyin bin Sa‘îd ile beraber Kûfe’de hapsedildi. H.210’da Abdullah hapiste vefât eyledi. Hapisten tahlîs-i nefse muvaffak olan Dendân -(el-Fark beyne‘l-fırak, s 266)’da görüldüğü vech ile- Bedeyn Kürtlerini kendi mezhebine idhâle muvaffak olduktan sonra, bu da h.250’de Kum’da vefât eyledi. Abdullah Meymûn el-Kaddâh’tan sonra pederinin makâmını işgâl etmiş olan oğlu Ahmed, mecmû‘amızın dördüncü sayısına derc edilen “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh” nâmındaki makâlemizde söylediğimiz vech ile Kûfe ahâlisinde Ebü’l-Kâsım Rüstem bin el-Hüseyin bin Havşeb56 nâmında bir dülgeri kendisine bende etmiş ve bunlar Yemen ahâlisinden olup İmâm Hüseyin’in türbesini ziyâret maksadıyla Ye- _____ tab‘ ettirilmiştir. Ebü’r-Reyhân el-Bîrûnî’nin el-Âsâr’ül-Bâkıye’sinde görüldüğü vecihle İsâ’dan (a.s.) rivâyet etmiş olduğu bir İncîl’i var idi. Rabbûlâ [ö.435] nâmındaki Urfa episkoposu m. 435’de Urfa’daki Deysânîleri mahvetmiş idiyse de, onuncu asr-ı mîlâdiye kadar bunlar muhtelif yerlerde görülmektedirler. İbn Deysân, m. 222’de vefât etmiştir. Meşhur Mani, mezhebini İbn Deysân’ın mezhebinden iktibâs etmiştir. İbnü’n-Nedîm’in Fihrist’inde, İbn Deysân’a isnâd olunan Kitâbü’n-Nûr ve’z-zulme ve Kitâbu Rûhânîyeti’l-hakk ve Kitâbü’l-Müteharrik ve’l-cemâd nâm eserlere şübheli nazar ile bakanlar vardır. Bu eserlerin İbn Deysân’ın olmadığını söyleyenler nâdir değildir. Şunu da istitrâden ilâve edilmek [lâzım gelir]; İbn Esîr’in meşhûr târîhinde (c. 8, s. 10, Mısır tab‘, h. 1301), bu Ebû Şâkir Meymûn bin Esved’i “Ebû Şâkir Meymûn bin Deysân” sûretiyle alarak İbn Deysân’ı “Ebû Şâkir Meymûn’un pederi göstermesini muhtâc-ı tashîh bulmaktayız. Aynı hatâ İbn Esîr’den evvel el-Fark beyne’l-fırak (s. 256) sâhibinde dahî görülür ki bu hatâ İbn Esîr tarafından vâki‘ olmayıp bu mühim müverrih kendisinden evvelki müelliflere bu husûsda bi-lâ tahkîk ittibâ‘ etmiştir. 56 [Ebü’l-Kāsım Hasen b. Ferec (Ferah) b. Havşeb en-Neccâr el-Kûfî (ö. 302/915), Yemen’de ilk İsmâilî Devleti’ni kuran dâîdir. (Naşir)] 256 Halil İbrahim Bulut men’deki Cend’den gelmiş olan Muhammed bin el-Fazl nâmında zengin bir müteşi‘inin [Şii olan] esnâ-yı ziyârette harâretle ağıt yaktığını göre kendisine takarrub ile bunu mezheblerine idhâle muvakkak olmuşlar idi ki, bu âdemle Yemen’e giden İbn Havşeb, burada Bâtınîliği ta‘mîm etmiş ve buradan da Mağrib’e gönderdiği dâ‘îler vâsıtasıyla mezkûr makâlede tafsîlen gösterildiği vech ile “Benî Ağleb”57 ve “Benî Midrâr”58 ve “Benî Rüstem”59 hükûmetlerini ortadan kaldırarak ‘azîm bir hükûmet teşkîl eylemişler idi. İbn Havşeb, merkez fa‘âliyeti olan Yemen’de dahî birçok muvaffakiyetler elde ederek “Bahreyn” hükûmetini vücûda getirmiş idi. Aynı zamânda, “Karâmite ve Sinân-Râşidüddîn” ‘unvânıyla geçen nüshada yazdığımız makâlede söylediğimiz vech ile Hamdan–Karmat tarafından Kûfe hâricinde başlayan Bâtınîlik hareketi ilerleyip Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh’ın talebesinden olup kendisiyle beraber Kûfe’de /[s.11] hapse ilkâ olunmuş olduğunu söylediğimiz Dendân’a nisbetle “Dendâniyye” denilen ve Hamdan-Karmat’ın talebesinden olan Zikreveyh b. Mihreveyh idâresinde inkişâf etti. Hamdan-Karmat’ın birâderi Me’mûn dahî Fâris’de Bâtınîliği neşr ediyor idi. -Ki bundan dolayı Karâmita-i Fâris’e “Me’mûniyye” tesmiye olunur. Deyâlime [Deylemliler] arasında Ebû Hâtim, ve Nîsâbûr’da Şe‘rânî, ve Mâverâ’ün-Nehir’de Ahmed en-Nesefî ve “Bendâne” nâmıyla ma‘rûf Ebû Ya‘kûb el-Siczî60 taraflarından Bâtınîlik her tarafa yayılmaya başladı. Keyyâliyye’nin61 reîsi Ahmed b. Keyyâl dahî bunlardan birisidir ki h. 270’de vefât eden bu Ahmed bin Keyyâl’in el-yevm Hindis- _____ 57 [Ağlebîler, m. 800-909 yılları arasında İfrîkıyye, Cezayir ve Sicilya’da hüküm süren bir İslâm hânedanıdır. (Naşir)] 58 [Midrârîler, 772-976 yılları arasında Fas’ın Sicilmâse şehrinde hüküm süren bir hânedandır. (Naşir)] 59 [Rüstemîler, m. 777-909 yılları arasında Cezayir’de hüküm süren müslüman bir hanedandır. (Naşir)] 60 [Ebû Ya‘kūb İshâk b. Ahmed es-Sicistânî (ö. 393/1003 [?]), ünlü İsmâilî dâî ve âlimlerindendir. Sicistânî nisbesinin kısaltılmışı olan Siczî diye de bilindiği gibi Bendâne lakabıyla da anılır. (Naşir)] 61 [Keyyâliyye, Allah’ın insanı Ahmed isminin şekline uygun olarak yarattığını ve kendisinin “kaim” olduğunu ileri süren Ahmed b. Keyyâl’e (III./IX. yüzyıl) bağlı aşırı Şiî bir gruba verilen isimdir. (Naşir)] e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 257 tan’da nüfûzu bâkîdir. Bunlardan h. 319’da vefât eden İbnü’l-Meserre62 Bâtınîliği Endülüs’e kadar götürmüş idi63. Bu dâ‘îler vâsıtasıyla halk arasında intişâr etmekte olan Bâtınîliği Fâtımî hükümdârları doğrudan doğruya diğer hükümdârlara mürâca‘atla ta‘mîm etmek istiyorlar idi. Âl-i Büveyh’den Adududdevle Ebû Şuca‘ Fennâ Hüsrev [ö.372/983], Abbâsî halîfesi et-Tâî-Lillah64 nâmına Mısır’dan Fâtımîleri çıkarmak ve bunların hükûmetine nihâyet vermek maksadıyla hareket edeceği esnâsında h. 372 [yılında] vefât etmiş idi ki, bu târîhde Fâtımîlerin hükümdârı El-Aziz-billah Ebû Mansûr Nizâr65 idi. Bu tehlikeyi atlatmış olan Ebû Mansûr Nizâr, Benî Ziyâr’dan66 Kâbûs bin Veşmgir’i, Benî Simcûr’dan67 Ebü’l-Hasan Muhammed bin İbrâhim’i dahî da‘vet etmiş idiyse de bunlar kendisinin bu mürâca‘atını kemâl-i şiddetle reddetmişler idi68. Fakat Muhammed _____ 62 [Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Meserre b. Nüceyh el-Cebelî (ö. 319/931), tasavvufî eğilimleri ve Mu‘tezilî görüşleriyle tanınan bir filozoftur (geniş bilgi için bkz. Mustafa Çağrıcı, “İbn Meserre”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1999), 20: 188-193). Mu‘tezîlî fikirleriyle tanınan böyle bir şahsın Endülüs’te Bâtinîliğin kurucusu olarak gösterilmesi dikkat çekicidir. (Naşir)] 63 Endülüs Emevîlerinden Abdurraman Sânî’nin hefîdinin hefîdi olup h. 387’de vefât eden Kurtubalı şâ‘ir Abdülaziz dahî İbnü’l-Meserre mezhebinde idi (Büğyetü’l-Vu‘ât, s. 307). Bu İbnü’l-Meserre’ye dâ’ir İspanyolca “İbnü’l-Meserre” nâmında bir eser mevcûd olduğunu müsteşrik şehîr Massignon’dan öğreniyoruz. 64 [Ebû Bekr Abdülkerîm Tâi‘-Lillâh b. el-Fazl el-Mutî‘-Lillâh b. Ca‘fer el-Muktedir-Billâh el-Abbâsî (ö. 393/1003), 974-991 yılları arasında hilafet makamında bulunmuş bir Abbâsî halifesidir. (Geniş bilgi için bkz. Adnan Demircan, “Tâi-Lillah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 39: 447-448). (Naşir)] 65 [Ebû Mansûr Nizâr b. el-Muizz-Lidînillâh (ö. 386/996), Fâtımîlerin beşinci halifesidir ve 975-996 yılları arasında halifelik yapmıştır. (Naşir)] 66 [Ziyârîler, 928-1090 yılları arasında Hazar denizinin güneydoğusunda Cürcân ve Taberistan’da hüküm süren Deylemli bir hânedandır. (Naşir)] 67 [Simcûrîler, V. (X.) yüzyılda Horasan’da Sâmânîler adına kumandanlık ve valilik yapan müslüman Türk ailesidir. (Naşir)] 68 Ben-i Simcûr’dan Ebû Ali bin Simcûr, el altından Bâtınîlerin da‘vetine icâbet etmiş idi. Sâmânîlerden Nuh Sânî, kendisini derdest ettirip Sebük Tekin’e göndermiş ve Sebük Tekin tarafından Gazne’de katledilmiş idi. Bu Ebû Ali bin Simcûr’un “dânişmend” nâmıyla ma‘rûf olan dâ‘îsi Ebü’l-Kâsım Hasan bin Ali dahî Sâmânîlerin seraskeri tarafından Nîsâbûr’da elde edilerek katledilmiş idi. 258 Halil İbrahim Bulut Nahşebî–Nesefî nâmındaki bir dâ‘î Sâmânîlerden Nasr-ı Sânî’yi bâtınî yapmaya muvaffak olmuş idi. Nitekim diğer bir dâ‘î dahî Âl-i Saffâr’ın69 müessisi olan Ya‘kûb bin Leys’i âteşîn [ateşli, hararetli] bir bâtınî yapmış /[s.12] ve Ya‘kûb bu dâ‘îden aldığı kuvvetle Abbâsî halîfelerini kaldırmak maksadıyla Bağdât üzerine yürümüş ve Bağdât halîfesinin kendisi hakkında ki lütüfkârlığına rağmen Ya‘kûb’un Abbâsîlik ‘aleyhindeki âteş-i ğayz ve kîni bir türlü sönmemiş ve nihâyet kendisi bu uğurda hayâtını zâyi‘ etmiş idi. Bunlardan sonra Fâtımîlerden Müstansır ‘Alevî’nin dâ‘îleri olan Nâsır-ı Hüsrev ve Hasan Sabbâh zuhûr etmiş idi ki bunların hareketlerini dahî “Nâsır-ı Hüsrev ve Fâtımîler ve Hasan Sabbâh” nâmındaki makâlelerimizde izâha çalışmış idik. Bu makâlelerimizin başında söylediğimiz vecih ile şimdi bunların felsefelerine ve turuk-u da‘vetlerine dâ‘îr destres [elde etmek] olduğumuz ma‘lûmâtı ‘arz etmek istiyoruz. 3. Bâtınîlik Felsefesi ve Bunların İlâhiyât ve Nübüvvât ve İmâmet ve Haşr u Neşr Hakkındaki Telakkîleri ve Tarîk-i Da‘vetleri Hasan Sabbâh’ın da‘vet-i cedîdesinden evvelki kadîm Bâtınîler, i‘tikâdlarını ekvâl-ı felsefiyeye tevfîk etmek istiyorlardı. Bundan dolayı zât-ı Bârîye sıfât isbât etmekten çekiniyor ve zât-ı Bârîye sıfât isbât edildiği takdîrde zât-ı Bârî ile mevcûdât arasında iştirâk îcâb edeceğini söylüyor idiler. Binâenaleyh ne isbât ve ne nefy-i hakîkî tarafını iltizâm etmeyerek zât-ı Bârî hakkında mevcûddur demedikleri gibi, “lâ mevcûddur” dahî demiyor ve bi’l-‘umûm sıfât-ı ilâhiyyede bu sûretle hükmediyorlar idiler. Bunlara göre yukarıda ismi geçen Ebû Şâkir Meymûn bin Esved’in güya İmâm Bâkır’dan rivâyet etmiş olduğu Kitâbü’s-sıfât’da mezkûr olduğu vech ile zât-ı Bârînin ‘âlim ve kâdir olması ve ‘ilm ve kudret sıfatlarıyla mevsûf bulunması ‘âlimlere ‘ilm ve kâdirlere kudret bahşetmiş olması i‘tibâriyle olup ‘ilm ve kudret sıfatlarının kendisiyle kâ’im olması i‘tibâriyle değildir. Bunlar zâtı Bârîyi “kıdem” sıfatıyla dahî tavsîf etmezler idi. “Kadîm” olan zât-ı Bârînin emri ve kelimesi olup “muhdes” olan fıtratı ve halkı [yaratması] idi. Bunların Sâbie ile aynı tarzda olan kozmogonileri şöyle idi: _____ 69 [Saffârîler, 861-1003 yılları arasında Doğu İran’da Sîstan bölgesinde hüküm süren bir İslâm hânedanıdır. (Naşir)] e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 259 Zât-ı Bârî, kadîm olan emriyle bi’l-fi‘l tâm olan ‘akl-ı evvel’i ve ‘akl-ı evvel’in tevsîtle gayr-i tâm olan nefs-i sânî’yi ibdâ‘ etmiş idi ki ‘akl-ı evvel ile nefs-i sânî arasındaki nisbet, nutfenin temâm halkına olan nisbeti gibi idi.70 /[s.13] Gayr-i tâm olan nefs-i sânî, kemâl-i ‘akla müştâk olduğundan noksândan kemâle doğru olan bir harekete muhtâç oldu. Ve noksândan kemâle doğru olan bu harekette bir alt harekete muhtaç oldu. Binâenaleyh eflâk hâdis olup tedbîr-i nefs ile hareket-i devriyyeye başladı. Bundan sonra da tebâyi‘-i basâte hâdis oldu ve yine nefsin tedbîriyle bunlar dahî hareket-i müstakîme ile harekete gelerek ma‘denler, nebâtlar ve hayvânlar ve insânlar terekküb etti. Ve nüfûs-u cüz’iyye ebdân ile kesb ittisâl eyledi. Envâr-ı eflâkın feyziyle bir isti‘dâd-ı mahsûsa mâlik olan insân nev‘i mevcûdât arasında temâyüz etti. Ve ‘âlem-i bâlâ mukâbilinde o da bir ‘alem oldu. Ve ‘âlem-i bâlâda ‘akl-ı küllî ve nefs-i küllî bulunduğu gibi, insân nev‘ ‘âleminde de bir şahısta ‘akl-ı küllînin ve yine bir şahısta nefs-i küllînin bulunması vâcib olmakla ‘akl-ı küllînin müşehhası olan “nebî – nâtık” ve nefs-i küllînin müşehhası olan “vasî – esâs” zuhûr etti. Ve ‘âlem-i bâlâ; ‘akl ve nefs ve tebâyi‘ ile dâ‘îren mâdâr hareket ettiği gibi, nüfûs-u cüz’iyye-i müşahhasa dahî her zamânda nebî ve _____ 70 İbn Sînâ dahî el-Silsiletü’l-felsefiyye nâmındaki küçük bir risâlesinde şöyle söylüyor: “Vâcib olan “Evvel Te‘âlâ” zâtını bildi ve bu ‘ilminden “‘akl” vâcib oldu. Bu ‘akl da Evvel Te‘âlâ’yı ve de “Mâdûne’l-ûlâ”yı bildi. Ve Evvel Te‘âlâ’yı bilmesinden “‘Akl-ı Sânî” ve “Mâdûne’l-ûlâ”yı bilmesinden “Felek-i Atlas – Felek-i Aksâ – ‘Arş”ın nefsi vâcib oldu. Sonra “‘Akl-ı Sânî” Evvel Te‘âlâ’yı ve de “Mâdûne’l-ûlâ”yı bildi. Ve Evvel Te‘âlâ’yı bilmesinden ‘Akl-ı Sânî ve de Mâdûne’l-ûlâ’yı bilmesinden “Felekü’l-Kevâkib – Kürsî”nin nefsi vâcib oldu. Sonra ‘Akl-ı sâlis, Evvel Te‘âlâ’yı ve Mâdûne’l-ûlâ’yı bildi. Ve Evvel Te‘âlâ’yı bilmesinden ‘Akl-ı râbi‘ ve de Mâdûne’l-ûlâ’yı bilmesinden “Felek-i zühal’in nefsi vâcib oldu. Bu tertîb ile ‘Akl-ı hâmis ve felek-i ‘Atâret’in nefsi vâcib olarak bu sûretle Felek-i atlas ve Felekü’l-Kevâkib ile yedi seyyâr yıldızın mecmû‘u olarak dokuz nefis ve bunlara mukâbil yine dokuz akl ile ‘Akl-ı Evvel’in mecmû‘u olan on ‘akl vâcib olmuş olur ki, ‘akl-ı ‘âşir’e ‘akl-ı fa‘âl ve vâhibü’s-suver derler. Ve Felek-i tahte’l-Kamer dedikleri arzımızda hâdis olan şu’ûnâtı eflâkın yekdiğerlerine karşı olan neseb ve izâfâtına göre bu ‘akl-ı ‘âşirden tahaddüs eder. Gazzâlî dahî felâsifeyi redden kaleme almış olduğu Tehâfetü’l-Felâsife nâmındaki eserine mukaddime olmak ve felâsefenin istinâd ettikleri prensipleri baştan başa gözden geçirmek üzere yazmış olduğu Makâsıdü’l-Felâsefe nâm eserinin beşinci makâlesinde (s. 217) mebde-i evvelden eşyânın sûret-i sudûrunu felâsefe lisânından aynı sûretle beyân etmektedir. 260 Halil İbrahim Bulut vasînin tahrîkiyle ‘âlem-i bâlâ vufkunca taharruk etmektedir ki, bu hareketler kıyâmet zamânı hulûl edip tekâlîf mürtefi‘ ve şerâyi‘ müzmahil oluncaya kadar her yedi devirde bir devre olmak üzere devâm edecektir ki, bu harekât-ı felekiyye ve sünen-i şer‘iyye nefsin /[s.14] ‘akl derecesine vusûl bulup ‘akl ile ittihâd etmesi ve bi’l-fi‘l ‘akl mertebesine yetişip kemâl bulması içindir. Nefs, ‘akl mertebesine vusûl bulduğu vakit eflâk ve ‘anâsır ve mürekkebâtın terâkîbi münhal olacak ve gökler yarılıp yıldızlar dökülecek ve arzın şekli değişecektir ki, kıyâmet-i kübrâ budur (bunlardan ma‘na-yı mecâzî maksûddur). “Kıyâmet-i kübrâ”da insânlar muhâsebe edilecek ve hayr ve şer ve mutî‘ ve ‘âsî seçilecektir. Ve cüz’iyyât-ı hak, nefs-i küllîye ve cüz’iyyâtı bâtıl şeytâna ittisâl eyleyecektir. Vakt-i hareketin sükûna müntehâ olduğu zamâna kadar “mebde’” devâm etmiş ve vakt-i sukûndan mâlâ nihâyeye kadar “ma‘âd” ve kemâl tecellî eylemiş olacaktır. Nev‘i insân ‘âlemi, ‘âlem-i bâlâya mukâbil olup ‘âlem-i bâlâ gibi nev‘i insân ‘âleminde de ‘akl ve nefs bulunduğu gibi, bu ‘avâlim dahî şerî‘at ‘âlemine mukâbildir. Binaenaleyh şerî‘attaki farz, sünnet, bey‘, icâre, hibe, talâk, cerh, kısâs vesâ’ire gibi ne kadar ahkâm varsa bu ‘avâlimde onların birer mukâbil ve mevâzîleri vardır. Çünkü şerâyi‘ (‘avâlim-i rûhânîye-i emriye) ve ‘avâlim (şerâyi‘-i cismâniye-i halkiye)dir. Nitekim bu müvâzât ve tekâbül, hurûf ve kelimâtın terkîbâtıyla suver ve ecsâmın terkîbâtında dahî görülür (?). Mürekkebeye ve hurûf-u müfredenin mürekkebâta nisbeti besâit-i mücerredenin ecsâm-ı mürekkebeye nisbeti gibidir. Ve her bir harfin ‘âlemde bir mevâzîsi ve kendisine mahsûs bir tabî‘atı ve bu husûsi tabî‘atıyla nüfûsa bir te’sîri vardır. Bundan dolayı tabâyi‘-i halkiyyeden müstefâd olan eğdiye [gıdalar] ebdâne gıdâ olduğu gibi, kelimâtı ta‘lîmiyyeden müstefâd olan ‘ulûmda nüfûsa gıdâ olur. Bâtınîler nefy-i sıfât etmek husûsunda temâmıyle felâsifeye teb‘iyyet etmişler idi. İbn Nedîm’in (Kitâbü’l-Fihrist, s. 318)’inde görüldüğü vech ile Sâbie nâmıyla ma‘rûf kadîm Keldânîlerin bâkiyesi olan Harnâniyyîn71 ‘illet-i ûlâya ma‘lûlâta ‘ârız olan hiçbir sıfatın lâhik olmayacağını söyler idi. Yine bu kitâbda (s. 320) görüldüğü vech ile bunlar derler idi ki: “Allah Te‘âlâ vâhiddir. Hiçbir sıfat kendisine lâhik _____ 71 Mezopotomya’da kâ’in kadîm bir şehir olan Harran’a kıyâs hâricinde bir nisbettir. Bu şehir Vâsıt gibi Harnaniyeyn’in merkezi idi. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 261 olmadığı gibi, kendisinden îcâb tarîkiyle haber vermek dahî câ’iz değildir. Aristo dahî “metafisika-metafizik” kitâbında bu ma‘nâyı kasten Allah’a (solucismus-kıyas-ı mantıkî) lâhik olmaz demiş idi. Binâenaleyh Sâbie’ye ve Aristo’ya tab‘iyyetle “Allah mevcûddur” kaziyye-i /[s.15] mûcibesiyle zât-ı Bârîden îcâb tarîkiyle ihbârı câ’iz görmeyen Bâtınîler “Allah lâ mevcûddur” sûretiyle bir kaziyye-i ma‘dûleti’lmahmûl ile dahî ihbârı câ’iz görmediklerinin sebebini anlamak müşkül değildir. Çünkü bu ikinci kaziyye de birinci kaziyye gibi kaziyyei mûcibedir. Sâbiîliğe dâ‘îr vermiş olduğumuz ma‘lûmât sırasında ‘arz edildiği vecihle Ağâzîmûn’dan bunların nakletmiş oldukları beş cevher-i kadîme mukâbil Bâtınîlerde “sâbık” ve “tâlî” ve “ced”, “feth”, “hayâl”i koymuşlar idi ki, “ced”den maksatları mâdde-i ûlâ, heyûlâ; “feth”, halâ-yi mutlak; ve “hayâl”, zamân-ı mutlak idi. Bunlar bu ıstılâhâtı şer‘a tevfîk için derler idi ki; “Sâbık” kalem ve “tâlî” levhdir. Çünkü Allah Te‘âlâ’nın bizzât kendi kendisiyle te’ennüsünden bilâ-kelâm “kün” [ol] zâhir oldu. Binâenaleyh “ك) “kâf) sâbık, ve “ ن) “nûn) onun te’lîsi ve birinci kalem sabık ve ikinci levh tâlî oldu. Ve “ced” ki baht-ı tâli‘dir, bu da men‘ ve i‘tâya mü’ekkel oldu. Nitekim (.جدك تعالى. ( ve (.ربنا جد تعالى انه (ve (.الجد منك الجد ذا ينفع ولا. (gibi nusûsu şer‘iyyedeki “ced”lerden maksad budur. “Feth” dahî cedd’in vezîridir ve Mikâ’îl budur. Ve “feth” tesmiye olunması cedd’in kendisine havâle etmiş olduğu mevâdi feth ettiğinden dolayıdır. “. ًحاْتَف كَ اِنَّا فَتَ ْحنَا لَ “ ُم۪بيناً 72 âyet-i kerîmesindeki fetihten maksat budur. “Hayâl” ise, peygamberlere ahkâm-ı şer‘iyyeyi ve te’yîd-i ilâhîyi getiren melektir. İlâhiyât husûsunda temâmiyle felâsefeyi ta‘kîb etmiş olan Bâtınîlerin felsefesinde ilâhiyâttan sonra “nübüvvât” ve “imâmet” ve “haşr ve neşr” mes’eleleri gelir. Bunların “nübüvvât” husûsundaki telakkîleri de felâsefenin telakkiyâtına karîbdir. Bunlarca “nebî”, tâlî vâsıtasıyla kendisine “sâbık”tan kuvve-yi kutsiyye feyezân etmiş olan şahıstır ki, bu kuvveyi kudsiyye nefs-i küllîye ittisâl zamânında nefs-i küllîdeki cüz’iyyâtın kendisine münkaş olmasına müheyyâ ve müste‘id bulunur. _____ 72 [el-Feth 48/1. (Naşir)] 262 Halil İbrahim Bulut Nitekim ba‘zı temiz ruhlu insânların rüyâ ‘âleminde âtîde vuku‘ bulacak umûru temsîl /[s.16] tarîkiyle ve hattâ ba‘zen de sarâhaten gördükleri vardır. Nebî ise bu ittisâlini muhâfaza edecek bir isti‘dâdda olduğundan yakaza hâlinde külliyyât-ı ‘akliyyeyi muhâfaza eder. “Cibrîl” dahî peygambere feyezân eden ‘akıldan ‘ibâret olup letâfet veya kesâfetten mütecessim bir şahs değildir. “Kur’ân” dahî Muhammed’in (s.a.) Cibrîl ile ifâde edilen ‘akıldan kendisine feyezân eden me‘ârifi ibâre kisvesine sokmasıdır ki, Kur’ân’a kelâm-ı ilâhî tesmiye olunması hakîki olmayıp cihet-i ilâhiyeden vurûdu i‘tibâriyle mecâzîdir. Bu feyezân eden ma‘ârifte terkîb olmayıp besâtet vardır, zâhir olmayıp bâtındır. Peygamberin bu ma‘ârife giydirmiş olduğu kisve ise bâtın olmayıp zâhirdir ve de peygambere feyezân eden bu kuvve-i kudsiyye hîn-i feyezânda kâmil olmayıp nutfenin rahme hulûlünden yedi ay sonra tekemmül etmesi gibi, resûl nâtıkdan esas sâmite ve esâsın mütemmine ve imâma ve imâmın vezîri olan lâhika ve hüccete ve nihâyet bunların yedincileri olan “kâ’imü’z-zamân”a kadar yedi bâtından kesb-i kemâl eder. Bunların en mühim mes’elelerinden biri ve belki birincisi olan imâmet mes’elesine gelince, bu mes’eleyi Bâtınîliğin ‘illet-i gâ’iyyesi olmak üzere tavsîf etmek mümkündür. Bâtınîlikteki hareketler bütün bu imâmet mes’elesi etrâfında toplanır. Bunlarca imâm öyle bir şahıstır ki ‘âlemde cereyân eden ve edecek olan husûsi ve ‘umûmi umûrun kâffesine ıttılâ‘ı vardır. Ve kendisi kavâ’id-i İslâmiyye’nin ehemmiyetini sıfıra tenzîl ederek ta‘lîmâtıyla bunlara her hangi bir ma‘nâyı vermek iktidârına mâliktir. Ve müstecîblerin sa‘âdet-i kusvâya nâ’il olmaları imâmın zevâhir-i şer‘iyyeyi bâtına red ile hakâ’iki umûru izhâr etmesine vâbestedir. Ve bu husûsta ‘akl ve mantığın hiç bir te’sîri yoktur. İmâmın ta‘lîmâtına ittibâ‘ edenler tekâlîf-i ‘ameliyyeden kurtularak rütbe-i kemâle nâ’il olurlar. Bunların yegâne gâyeleri böyle bir “imâmü’z-zamân”ın mevcûdiyetini halka kabûl ettirerek o zamândaki Abbâsî halîfeleri ‘aleyhine bir teşkîlât vücûda getirmek ve kavâ’id-i İslâmiyyeyi ortadan kaldırmak idi. İmâmlar ahvâl-i ‘âleme dâ’ir kehânet-füruşluklarında ‘ilm-i hurûf ve ‘ilm-i nucûm’a istinâd ederler idi ki, bu husûsta bunların üzerinde Pisagor’un usûl-i mevcûdâtı olmak üzere kabûl etmiş olduğu “i‘dâd” e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 263 nazariyyesini harfe tatbîk etmiş olan /[s.17] mu‘akkiblerinin ve şuûn-i ‘âlemi nücûmun idâre ettiğine kâ’il olan Sâbiîlerin te’sîrâtı vâzıhan görülmektedir.73 Bunlarca haşr ü neşrin ma‘nâsı dahî ehl-i İslâmın ‘umûmi telakkîsinden ayrı idi. Ma‘lûmdur ki felsefeye göre kâinâtın ‘illet-i tâmmesi olan Cenâb-ı Hakkın ma‘lûlâta takaddümü zamânî olmayıp zâtîdir. Çünkü ‘illet-i tâmmeden ma‘lûlâtın te’ahhuru câ’iz değildir. Bundan dolayı bunlarca Cenâb-ı Hak fâ‘il-i muhtâr olmayıp fâ‘il-i mûcibtir, mûcib bizzâttır. Ya‘ni bir cümle ile ifâde edilmek istenirse ‘âlim-i kadîmdir. Bâtınîlerce dahî “sâbık”tan “tâlî”nin zuhûru lüzûm tarîkiyle olup kast ve ihtiyâr tarîkiyle değildir. Binâenaleyh bunlar da felâsife gibi kıdem-i ‘âleme kâ’il olduklarından kadîmin ‘adîm olması müstahîl olmasına binâen haşr u neşri ‘âlemin mün‘adim olarak tekrâr ihyâ edilmesi ma‘nâsına almazlar. Bunlarca “haşr u neşr”, kâ’imü’z-zamân – kâ’im-i kıyâmet’in izhârı bâtın ederek hakâyık-ı umûru keşf etmesi ve devr-i dünyâyı hatm ile devr-i cezâyı küşâd ederek devr-i ‘ameli devr-i ‘ilme kalbetmesidir. Nitekim Hasan Sabbâh’ın haleflerinden Hevanid Hasan, h. 559 ramazanında minbere çıkarak: “Ben imâmım; dünyâdan teklîfâtı kaldırdım ve zâhir şerî‘atla ‘ameli ref‘ ettim, bu devr-i kıyâmet zamânıdır.” diye hitâb ettikten sonra minberden inip orucunu bozmuş idi ki buna tab‘an cümlesi de oruç bozmaktan başka türlü türlü sefâhetlerde bulunmuş idiler. _____ 73 Nitekim Bahreyn Karâmitasından biri mağlûb olarak Hecer’e ‘avdete mecbûr olmasını hazmedememiş ve bir âtî-yi karîbde muzaffer olacağını ber-vechi âtî kasîdesiyle haber vermiş idi: فعما قليل سوف يأتكم الخبر و قارنه النجمان فلخذر الحذر الست انا المنعوت في سورة الرمز الى قيروان الروم و التورك و الحزر Az bir müddet sonra göreceksiniz. (Zühal ve Müşteri) ona mukarren olduğu zamân kendinizi koruyun! Sûretü’z-Zümer’de vasfedilmiş olan ben değil miyim? Kayrevân’a, Rûm ve Türk ve Hazar diyârına mâlik olacağım...” اغركم منى رجوعى الى هجر اذا طلع المريخ في ارض بابل الست انا المزكور في الكتب كلها ساملك أهل الارض شرقا و مغربا “Sizi benim Hecer’e ric‘atim aldattı. Bâbil tarafından Merih doğup Kitâbların kâffesinde haber verilen ben değil miyim? Karîben yeryüzünün şarkına ve garbına mâlik olacağım! 264 Halil İbrahim Bulut Bir mü’ellifin bize haber verdiğine göre bunların meşhûr dâ‘îlerinden Ebû Ya‘kûb es-Sicistânî74 /[s.18] Kitâbü’l-İftihâr’ında kıyâmet hakkında şöyle söylüyor idi: “Ehl-i zâhire karşı bizim en büyük iftihârımızı kıyâmeti bilmemiz teşkîl eder. Kıyâmet bir mes‘ûd zamânda efdal ve eşref olan bir zâtın kıyâmından ‘ibârettir. Sâhib-i devr olan bu zât, bâtını izhâr ile yeni bir dünyâ vücûda getirir ve Ehli Bâtını Ehl-i Zâhir’in şerrinden vikâye eder...” İmâmın izhâr-ı bâtın eylemesiyle tekemmül etmiş olan insânlardan tekâlîf-i ‘ameliye sâkıt olur. Ve kendilerine her türlü lezâ’iz-i dünyeviyyeden bi-lâ kayd ve şart istifâ-yı huzûz etmeleri ibâha edilir idi. Binaenaleyh Bâtınîler cenneti burada bulmuşlar idi. Bunlara mukâbil tekâlîf-i ‘ameliyeye ri‘âyet edenler dahî cehennemde idiler. Bunlar mertebe-i kemâle vâsıl olamayan insânlar hakkında tenâsuhu kabûl ederler idi. Nitekim Nâsır-ı Hüsrev’in [ö. 465/1073] Zâdü’l-misâfirîn nâm kitâbında (s. 422-423) görüldüğü vech ile Ebû Ya‘kûb es-Sicistânî Keşfü’l-mahcûb’unda ve Resâ’il-i Bâhire’sinde mertebe-i kemâle vâsıl olmayan insânların tenasühe dûçar olacaklarını söylemiş olduğu mezkûrdur ki “Karâmita ve Râşidüddîn-Sinân” nâmındaki makâlemize derc etmiş olduğumuz Râşidüddîn’in menâkıbında dahî bu tenâsuh i‘tikâdını gösteren bir hikâye mevcûd idi75. _____ 74 Maveraünnehir dâ‘îlerinden olup h. 331’de Türkistan’da katledilmiştir. (Esâs-ı İlâhiyât Mecmû‘ası, sayı

. [Onun], ed-Da‘vet, Te’vîlü’ş-şerâyi‘, Keşfü’l-esrâr, el-Mekâlîd, el-Beşâre, er-Risâletü’l-Bâhire, Keşfü’l-mahcûb vesâ’ire nâmında eserle yazmış olduğu mervîdir. 75 Bu, Zâdü’l-misâfirîn nâm kitâbında Bâtınîlerin hilâfında olarak ezeliyet-i âlem ‘aleyhinde müte‘addit delîller getirmiş ve hiçbir vakit şerî‘attaki ahkâmı zâhireyi ihmâle cevâz vermemiş olan Nâsır-ı Hüsrev, aynı zamânda tenâssühü dahî câ’iz görmüyor idi. Keşfü’l-Mahcûb sâhibi Hoca Ebû Ya‘kûb es-Secistânî’nin tenâsühü lâzım görmesini kendi imâmı olan Müstansır Alevî’nin dahî kabûl etmediğini ve Ebû Yakûb’un kendisine sevdâ galebe ile muhtel-i şu‘ûr olduğu vakitte bu fikre zâhib bulunmuş olduğunu Müstansır’dan naklen aynı kitâbın aynı sahîfesinde zikretmektedir. Nâsır-ı Hüsrev’in Bâtınîlerin hilâfında olarak böyle temâyülât-ı dindârâne izhâr etmesi İran’a nisbetle daha ziyâde kavâ’id-i İslâmiyeye merbût olan Türkistan muhîtine intibâk etmek maksadına mün‘atif olmak ihtimâli olduğu gibi, esâsen kuvvetli bir terbiye-i dîniye almış olan bu zâtın karşısında imâmı olan Müstansır tesettür ederek kendisinin temâyülâtına mümâşât etmiş olması ve bu sûretle Bâtınîliğin Nâsır-ı Hüsrev’in şahsında bir husûsî sîmâ göstermiş bulunması ihtimâli dahî vardır. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 265 Bunların halkı kendi mezheblerine idhâl için iltizâm ettikleri tarîk dahî fevka’l‘âde ihtiyâta ri‘âyetle tedrîci bir esâsa ibtinâ ediyor idi. El-Fark beyne’l-fırak ile Gazzâlî’nin hulefâ-i Abbâsîye’den el-Müstazhir billah nâmına /[s.19] te’lîf etmiş olduğu el-Müstazhiriyye’sinde76 görüldüğü vech ile da‘vetin birinci mertebesi “teferrüs” [dikkatli tetkik] idi. Dâ‘î, erbâb-ı zekâdan olup kendi mezheblerine celb eylemek mümkün olan kimseler ile celb edilemeyecek kimseleri tefrîk etmesi lâzım idi. Bundan dolayı dâ‘îlere ‘âid düstûrların birinde: “Kandil olan evde söz söylemeyin.” denilmiştir ki, bundan maksat; ‘ilm-i kelâm bilen ve erbâb-ı nazardan bulunan kimselerin yanlarında da‘vete dâ‘îr şakku şefeh etmemek idi. Diğer bir düstûrlarında “çorak yere tohum atmayın” demeleri dahî dâ‘îlerin kendi mezheblerine celbi mümkün olmayan kimselere söz söyleyerek ferâsetsizlik etmiş olmalarını men‘ idi. “Teferrüs”ten sonra “te’nîs” [dostluk kurma] geliyor idi ki, bu da maksatlarına doğru kazanmak istedikleri kimselerin temâyüllerine göre hareketten ‘ibâret idi. Dâ‘îler; ‘ibâdete mâ’il gördükleri kimseleri zühd ve ‘ibâdete teşvîk ile ona karşı fevkalâde zâhid görünür idiler. Bunları kendilerine temâmıyla te’nîs etmiş olmak için her gece bunlardan birinin hânesinde beytûtet eder ve yanlarında bulunan güzel sesli kimselere Kur’ân tilâvet ettirerek hitâm-ı Kur’ân’da gâyet latîf mev‘izelerde bulunurlar ve herkes kendi odalarına çekildikleri vakit bunlar hâne sâhibinin muttali‘ olduğunu bildikleri hâlde bilmezlikten gelerek harâretli gözyaşları içinde namaz kılmaya başlarlar. Ve bir müddet sonra hâne sâhibinin ıttılâ‘ını hissettiğini gösterir bir tarzda ‘ibâdetini gizlemek isteyen hakîkî zâhidler gibi, ihzâr edilen yatağa yatarak uyurlar idi. ‘İbâdeti istihfâf edenlere ‘ibâdât ile meşgûliyetin belâhet olduğunu söyleyen dâ‘îler âhireti münkir olanlara karşı da _____ 76 Bu eser, 1916’da Leiden’da tab‘ edilmiştir. [Gazzâlî felsefe ve mantık konusundaki eserlerinden sonra devrinde çok yaygın olan Bâtınî görüşlerle hesaplaşmaya başlamış ve bu amaçla bir dizi eser kaleme almıştır. Bu serinin en önemlisi, Bağdat’tan ayrılmadan önce 488 (1095) yılında yazdığı Feḍâʾihu’l-Bâṭıniyye’dir (el-Müstaẓhirî). Eseri ilk defa British Museum’daki eksik bir nüshaya dayanarak I. Goldziher neşretmiş (Leiden 1916), daha sonra aynı yerde ve Fas’taki Karaviyyîn Kütüphanesi’nde bulunan iki yazma esas alınarak Abdurrahman Bedevî tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1383). (Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1996), 13: 489-505). (Naşir)] 266 Halil İbrahim Bulut aynı i‘tikâdı izhâr ederler idi. Bunlar kendi imâmlarına rabtetmek istedikleri kimselere karşı her türlü fedâkârlığı ihtiyâr ederler ve hattâ Yahûdî, Hıristiyân ve Mecûsîlere karşı da bu dînleri tasvîb ederler idi. Bunlar en ziyâde usûl-i ‘ilm ve nazardan mahrûm olan ‘avâm-ı nâs üzerinde mü’essir olurlar idi. Aynı zamânda gayr-i Arabları Arablara tercîh eden, Arabları sevmeyen (Şu‘ûbîler) dahî bunlara suhûletle muvâfakat ediyorlar idi. Kendilerine te’nîse muvaffak oldukları kimseleri te’nîsden sonra “teşkîk”e [şüpheye düşürme] başlarlar ve teşkîk ettikleri umûra dâ‘îr hiç bir izâhât vermeyerek rabt ve ta‘lîk /[s.20] ile müstecîbleri intizârda bırakırlar idi ki, bu devre-i intizâr dâ‘îlerin müstecîbler üzerinde en ziyâde dikkat sarf ettikleri zamân idi. Bu devre-i intizârda îka‘ olunan şükûke [şüpheler] karşı harâretlerini zâyi‘ eden müstecîbler terk edilir ve harâretlerini muhâfaza edenlere bir vakit ta‘yîn edilerek va‘d olunan izâhâta büyük bir kıymet celbetmek maksadıyla tövbe ve oruç ve namazlar ile hazırlanmak tavsiye edilir idi. Bundan sonra “tedlîs” [aldatma] devresi gelir idi. Bu devrede dâ‘î; müstecâbe ta‘yîn etmiş olduğu vakit hulûl edince şerî‘atın ahkâm-ı zâhiriyesinin ‘azâb olup rahmetin bâtın ahkâmda olduğunu söyleyerek bu husûsta “. ٌۜبُ اَذَع ْ َو َظا ِه ُرهُ ِم ْن قِبَِل ِه ال بَا ِطنُهُ ۪في ِه ال َّر ْح َمةُ ِ ُسو ٍر لَهُ بَا بٌۜ ُهْم ب ُضِر َب بَ ْينَ “..فَ 77 âyet-i kerîmesinden istifâde etmek ister idi. Kendisine tamâmıyla bende etmiş olduğu müstecîbin bu bâtın ahkâm hakkında ki istîzâhâtına cevâb vermeden tevdi‘ edeceği esrâr- _____ 77 Kıyâmet gününde mü’minler ile münâfıkların hâlini tasvîr eden bu âyet-i ُمنَافِقَا ُت ِل ” :âtîdir vechi ber tamâmı kerîmenin ْ ُمنَافِقُو َن َوال ْ يَقُو ُل ال َ َم يَ ْوم نُوا ٰ ۪ذي َن ا َّ اْن ُظ ل ُرونَا َف ُض تَ ِم ُسوا نُوراًٌۜ ْ َء ُكْم فَال َو َرَٓ ا ِ ْس ِم ْن نُو ِر ُكْم ۪قي َل ا ْر ِجعُوا تَب نَق بَا ِطنُهُ ۪في ِه ْ ِ ُسو ٍر لَهُ بَا بٌۜ ُهْم ب ِر َب بَ ْينَ ا ل َّر ْح َمةُ عَذَا ُبٌۜ ْ َو َظا ِه ُرهُ ِم ْن قَِبِل ِه ال ” ["O gün münafık erkekler ve münafık kadınlar iman edenlere şöyle diyecekler: "Bizi bekleyin de yetişip nurunuzdan bir parça alalım." Şöyle denecek: "Geriye dönün de başka bir nur arayın!" Ve hemen aralarına kapısı da olan bir duvar çekilir; duvarın iç tarafında rahmet, kendilerine bakan dış tarafında ise azap vardır." (el-Hadîd 57/ 13)] Münâfıklar ve münâfıkalar, mü’minlere o gün şöyle söylerler: “Bizi bekleyiniz !... (veya bize nazar ediniz !..) ki sizin nûrunuzdan iktibâs ve istifâde edelim!..” Onlara şöyle söylendi: “Arkanıza dönünüz!. Dönünüz de kendinize nûr arayınız.” Bu sırada mü’minler ile münâfıklar arasına cennet ile cehennemi yekdiğerinden ayıran ve ehl-i cennetin cennete duhûllarına mahsûs bir kapısı bulunan bir sûr gerildi ki bu sûrun mü’minleri ihtivâ eden iç yüzünde rahmet ve münâfıkların kaldığı dış yüzünde ‘azâb vardır. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 267 ı mektûmeyi muhâfaza edeceğine dâ‘îr kendisine ahd ve mîsâk teklîf eder ve Cenâb-ı Hakkın da bu esrâr-ı mektûmeyi enbiyâ-i kirâma kendilerinden ahd ve mîsâk aldıktan sonra tevdi‘ ettiğini söyleyerek: َواَ َخذْ ” ََۖ ِن َمْريَم َ َو ُمو ٰسى َو ۪عي َسى اْب َو ِمْن َك َو ِم ْن نُوحٍ َواِ ْب ٰر۪هيم ُهْم اقَ ِ۪ي َن ۪ميثَ نَا ِم َن النَّب اَ َخذْ َواِذْ اقاً نَا ِمْن ُهْم ۪ميثَ “ َغ۪ليظاً 78 o zamânı ki biz, bi’l-husûs senden ve Nûh, İbrâhîm, Mûsâ ve İsâ ibn Meryem’den ve bi’l-‘umûm peygamberlerden teblîğ-i risâlet ve dîn-i hakka da‘vet husûsunda ahd ve mîsâk aldık (Sûretü’l-Ahzâb, 7)” âyet-i kerîmesini tilâvet eyler idi. Kendisine tevdî‘ olunacak esrârı muhâfaza edeceğine dâ‘îr zevcesinin talakı ve câriye /[s.21] ve kölelerinin ‘ıtkı ve emvâlinin vakfa kalması sûretle yemîn teklîfi karşısında kalmış olan müstecîblerden bu yemîne cesâret edemeyenlerine terk edilirler idi. Bu ağır yemîni icrâ edenlere dahî def‘aten esrâr-küşâlık edilmeyerek zevâhirin te’vîliyle bi’t-tedrîc ref‘i zevâhire doğru hareket ettirilir ve nihâyet temâmıyla libâs-ı İslâm’dan tecrîd edilmiş olan müstecîb “hal‘ ve selh” mertebesine vâsıl olmuş olur idi. İbn Nedîm’in (Fihrist, s. 189)’unda görüldüğü vech ile bunların bir de “Belâgât-ı Seb‘a”ları var idi ki, birincisi ‘avâma mahsûs olan Kitâbü’l-Belâgi’l-evvel idi. İkincisi ‘avâm mertebesinden biraz yükselmiş olanlara mahsûs olan Kitâbü’l-Belâgi’s-sânî idi. Üçüncüsü mezheblerine dâhil olan bir senelik müstecîblere mahsûs olan Kitâbü’lBelâgi’s-sâlis idi. Mezheblerine dâhil olan iki senelik müstecîbler ile, üç senelik, dört senelik müstecîblere mahsûs olan Kitâbü’l-Belâgi’rrâbi‘ ve Kitâbü’l-Belâgi’l-hâmis ve Kitâbü’l-Belâgi’s-sâdis’leri var idi. Yedincisi es-Siyâsetü ve’l-belâgü’l-ekyed ve en-Nâmûsu’l-a‘zam denilen el-Belâgü’s-sâbi‘leri idi ki bu, Bâtınîliğin netîcesine vâsıl olan “keşf-i ekber” sâhiblerine mahsûs idi.79 (Bu mertebeye vâsıl olanlar Sâni‘-i _____ 78 [el-Ahzâb 33/ 7. (Naşir)] 79 [İbnü’n-Nedîm, batınîlere ait bu yedi aşamalı tebliği şöyle ifade eder: “Onların yedi aşamalı bir tebliğ süreçleri vardır. Birinci tebliğ kitabı avam içindir. İkinci tebliğ kitabı, avamın seviyesinin biraz üstündekiler içindir. Üçüncü tebliğ kitabı, mezhep içinde bir senelik geçmişi olanlar içindir. Dördüncü tebliğ kitabı, mezhep içinde iki senelik geçmişi olanlar içindir. Beşinci tebliğ kitabı, mezhep içinde üç senelik geçmişi olanlar içindir. Altıncı tebliğ kitabı, mezhep içinde dört senelik geçmişi olanlar içindir. Yedinci tebliğ kitabı, mezhepte son derecedir ve (şimdiye kadar) yapılan ifşaların en büyüğüdür. Muhammed b. İshak (İbnü'n-Nedîm) der ki: Bu kitabı okudum. Kitabın içinde, 268 Halil İbrahim Bulut ‘âlemi inkâr ile Dehriyyûn ile birleşirler ve Vâcibü’l-Vücûd isbât eden felâsifeye muhâlif kalırlar. Ve “Allah” ism-i şerîfiyle istihzâ ile bu ism-i celîli ayaklarının altına yazarak çiğnerler... (Minhâcü’s-Sünne, 2: 101) 4. Hasan Sabbâh’ın Da‘vet-i Cedîdesi Fâtımîlerin sekizincileri olan Müstansır zamânına kadar devâm eden Bâtınîlik da‘vetinin Hasan Sabbâh’ın idâresi altında bir başka manzara ‘arz ettiğini görüyoruz. Makalemizin başında Şehristânî’den nakletmiş olduğumuz vecîz bir ifâdede görüldüğü vech ile her zamânda ve her mekânda başka bir renk ve kisveye giren Bâtiniyyenin Hasan Sabbâh zamânında eski tarz hareketi değiştirmiş idi. ‘İlm-i hurûf ve ‘ilm-i nucûm vesâ’ire gibi, ‘ulûm-u gayri müsbete vâsıtasıyla âfâk ve enfüs arasında bir mukâbele ve tevâzün arayan ve gûya bu tevâzün ve mukâbelâtı bilen bir imâm bulunduğunu iddi‘a /[s.22] eden dâ‘îlerin yerine hançerli insânlar kâ’im oldu.80 “Fâtımîler ve Hasan Sabbâh” nâmındaki makâlemizde söylediğimiz vech ile kal‘alara tahassun ile etrâfa göndermiş olduğu fedâîler vâsıtasıyla muhîtini dehşet içinde bırakmış olan Hasan Sabbâh, fa‘‘âl ve muntazım ve kendisinin emirlerine munkâd ve fedâkâr bir teşkîlât vücûda getirdi ki, bu teşkîlâtın rûhu insânların ‘aklına hâkim olmaktan ‘ibâret idi. Du‘ât [dailer], rufâk [refikler, ikinci dereceden dâîler], fedâiye diye üç sınıfa ayırmış olduğu bu teşkîlâtta Hasan Sabbâh, irâde kuvvetini terbiyeye ‘atf-ı ehemmiyet ile bunların her verdiği emirleri infâz etmelerini istihdâf etmiş idiyse de bu kuvvetli irâdelere kendisi hâkim olduğundan aynı zamânda bu teşkîlâta dâhil olanlar en zayîf irâde sâhibleri idi. Hendese, hesâb gibi ‘ulûm-u müsbete ve nücûm, sihir vesâ’ire gibi ‘ulûm-ı gayr-i müsbete bildiği haber verilen Hasan Sabbâh’ın aynı zamânda büyük bir rûhiyyâtçı olduğunda şüphe yoktur. Alamut’u elde ettikten sonra fedaiye vâsıtasıyla hükümdârların vezîrlerin hayâtlarını tehdît etmekle başlayan Hasan Sabbâh, kendisine ittibâ‘ _____ haramların mubah kılınması, şer‘î hükümlere ve bunların sahiplerine karşı iftiralarda bulunulması gibi büyük ithamların olduğunu gördüm...” (İbnü’nNedîm, el-Fihrist, 268). (Naşir)]. (احدث) Buradaki .).134s .2,c ,sünne-s’Minhâcü) (.وابن الصباح الذى احدث السكين لالسماعيلية.) 80 kelîmesi bu kitâbın tab‘ında yanlış olarak ( اخذت (sûretiyle dizilmiş ve bu yanlışlığın farkına varmış olan tâbi‘ buraya yazmış olduğu notta tashîhe muvaffak olamayıp hakîkatten bütün bütün uzaklaşmıştır. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 11, sy. 2 (Güz 2018) 269 ettirmiş olduğu kimseleri mutâla‘a-i ‘ulûmdan ve kendi mesleklerine dâ‘îr yazılmış olan kitâbları kırâ’attan men‘ etmiş idi. Bunların ilâhiyât husûsunda: “İlâhımız, ilâh-ı Muhammed (s.a.)’dır ” sözünden fazla söz söylemekle me’zûniyetleri yok idi. Bunlara yalnız İmâmü’zzamân’e bi-lâ kayd u şart teslîm ve inkiyâd ta‘lîm ediyor idi. Kendisi de Bâtınîliğin en esâs-ı ‘umdesi olan yalnız “imâmet” mes’elesiyle uğraşıyor idi. Hasan Sabbâh’ın bu husûsta dört fasla ayırmış olduğu müdâfa‘âtı ber-vech-i âtî idi. [ı] Birinci fasl; ma‘rifet-i Bârîde bir mu‘allimin ta‘lîmine ihtiyâc messetmeyip mücerred ‘akl u nazarın kâfî olması veya bu husûsta ‘akl u nazar kâfî gelmeyip bir mu‘allim-i sâdıkın ta‘lîmine ihtiyâc hâsıl olması vardır. Eğer bir kimse ma‘rifet-i Bârîde ‘akl u nazarın kâfî geldiğini kabûl ederse, kendisinden başka bir kimsenin ‘akl u nazarına muhâlefet etmesi câ’iz değildir. Çünkü muhâlefet tahlîl olunacak olursa diğer bir kimsenin re’yinin doğru olmadığı ma‘nâsına incirâr [geri çekilmek] eder ki / [s.23] bu da doğru olduğunu iddi‘a ettiği kendi re’yine muhâlefetin ihtiyâcî olduğunu ve binaenaleyh ta‘lîme ihtiyâc messettiğini ifâde eder... Hâlbuki insânlar dâ‘îma yek diğerlerinin fikirlerine karşı muhâlefet izhârından hâli olmadıklarından ta‘lîm sâbit olmuş ve bu sûretle de ta‘lîme ‘arz-ı ihtiyâc edilmeyerek ma‘rifet-i Bârî de ‘akl u kıyâsın istiklâlini iddi‘a edenler kesredilmiş olur. [ıı] İkinci fasl; ta‘lîme ihtiyâc sâbit olduktan sonra bu husûsta her mu‘allimin ‘ale’l-ıtlâk ta‘lîme salâhiyetdâr olduğu kabûl edilmesi veya yalnız mu‘allim-i sâdıkın salâhiyeti kabûl edilmesi vardır. Herhangi bir mu‘allimi ‘ale’l-ıtlâk kabûl edenler hasımlarının mu‘allimlerine hiç bir i‘tirâzda bulunmamaları îcâb eder. Çünkü i‘tirâz ve muhâlefette bulunacak olurlarsa her hangi bir mu‘allimin salâhiyeti ta‘lîmini değil; yalnız mu‘allim-i sâdıkın salâhiyetini teslîm etmiş olurlar. Hâlbuki insânlar arasında yekdiğerlerinin mu‘allimleri hakkında i‘tirâz ve muhâlefetler câri olduğundan herhangi bir mu‘allimin ta‘lîme salâhiyetdâr olduğunu değil, bu husûsta yalnız mu‘allim-i sâdıkın salâhiyetini teslîm etmiş olmaktadırlar ki, bu fasl ile de ashâb-ı hadîs kesredilmiş olur. (Bâtınîler ve bi’l-‘umûm Şiîler ehl-i beytten olmayanları sâdık ‘addetmediklerinden sahâbe-i kirâmın ta‘lîm salâhiyetini kabûl etmezler ve bundan dolayı bu fasl; sahâbe-i kirâmın kâffesinden rivâyet-i hadîs eden ve onların ta‘lîm-i salâhiyetlerini kabûl eyleyen ehl-i hadîse müteveccih olmuş olur.) 270 Halil İbrahim Bulut [ııı] Üçüncü fasl; mu‘allim-i sâdıka ihtiyâc sâbit olduktan sonra evvelâ o mu‘allim-i sâdıkın kim olduğunu bilmek ve sonra kendisini bularak ondan ta‘lîmde bulunmak lâzımdır. Bu husûsta şahs ta‘yîn ve sıdk tebeyyün olmayacak olurlarsa, ikinci faslda reddettiğimiz ‘ale’l-ıtlâk her hangi bir mu‘allimin ta‘lîmi kabûl edilmiş olur. Mâdem ki mu‘allim-i sâdıkın şahsı ta‘yîn olunmak ve sıdkı tebeyyün edilmek ve kendisinden bizzât ta‘allümde bulunmak lâzımdır, bu hâlde bu üçüncü faslda Şî‘a bî-kesrolmuş olur. (Şîîlerce imâmü’z-zamân gâ’ibdir. Bunlarca on birinci imâm olan Hasan el-‘Askerî’nin oğlu Muhammed el-Mehdî, pederinin vefâtından sonra iki veya üç veya beş yaşında iken tahte‘l-arz bir serdâba girip teğayyüb etmiştir [gaybete girmiştir]. Hâlbuki Muhammed b. Cerîr et-Taberî ve Abdulbâkî b. Kâni‘ vesâ’ir ‘ilm-i neseb mütehassısları /[s.24] “Hasan ‘Askerî’nin bi-lâ veled vefât etmiş olduğunu söylemektedirler. (Minhâcü’s-Sünne, 1: 30)) [ıv] Dördüncü fasl; şahsı mu‘ayyen ve sıdkı mütebeyyin olan mu‘allim-i sâdık’tan ta‘allüm ihtiyâcına kâ’il olanların erbâb-ı hak ve bunların mukâbilinde bulunanların ehl-i butlân oldukları sâbit olunca, erbâb-ı hakkın reîsi (Reîsü’l-Muhikkîn) ve ehl-i butlânın reîsleri (Ruesâ’i’l-Mubtilîn) olmuş olurlar. Ve bize evvelâ bu ta‘allüm ihtiyâcı “reîsü’l-muhikkîn” olan muhtâcun ileyhî icmâlen bildirmiş ve sonra muhtâcun ileyh bize ihtiyâcı tafsîl etmiştir.Ya‘ni evvelâ ihtiyâc ile imâm bilinmiş, sâniyen imâm bize mekâdîr-i ihtiyâcı tafsîl etmiştir. Nitekim vücûd-ı eşyânın cevâzı bize “Vâcibü’l-vücûd”u icmâlen bildirmiş ve bilahere “Vâcibü’l-vücûd” ile mekâdîr-i cevâz bilinmiştir.” Hasan Sabbâh, imâm-ı ma‘sûm ve mu‘allim-i sâdık olduğunu iddi‘a ettiği Mustansır lehinde bunlardan başka bir takım fasıllar yazmış idi ki, Abbâsîlerin ‘aleyhinde ve mazmûn i‘tibâriyle yukarıdaki fasılları te’yîd mâhiyetinde idi.81 Dârü’l-Fünûn İlâhiyât Fakültesi Kelâm Târîhi Müderrisi Mehmed Şerefe

.SULTAN BERKYARUK DÖNEMİNDE (1092-1104) BATİNİLER TARAFINDAN SUİKASTA UĞRAYAN DEVLET ADAMLARI Sibel KARATAŞ* Necmettin Erbakan Üniversitesi Melikşah’ın Ölümü ve Berkyaruk’un Büyük Selçuklu Sultanı Olması: Sultan Melikşah’ın 1092 yılındaki şüpheli ölümünden sonra tahta çıkan oğlu Sultan Berkyaruk bütün olumsuzluklara rağmen on iki yıl Büyük Selçuklu Devletine Sultanlık yapmıştır. Bu on iki yıllık süre içinde yaşanan olaylar Büyük Selçuklu Devletinde iç ve dış buhranlara sebep olurken, duraklama ve inhitat devrini de başlatmış oldu. Sultan Melikşah’ın dokuz oğlu vardı1 bunlardan en büyüğü Zübeyde Hatun adlı hanımından olan oğlu Berkyaruk tur. Muharrem 474’te (Haziran 1081) İsfahan’da doğmuştur. Sultan Melikşah, çok sevdiği veliaht şehzade Ahmet’in ölümünden sonra Nizamü’l-Mülk’ün tavsiyesi ile oğullarından en büyüğü olan Berkyaruk’u veliaht tayin etm2 ve adının hutbelerde okunmasını sağlamıştır. Bağdat’ta vefat eden Sultan Melikşah’ın yanında eşi Terken Hatun ve küçük oğlu Mahmud da bulunuyordu. İktidar olma arzusuna kapılan Terken Hatun, oğlunu Sultan ilan ettirmek için tüm imkânları seferber etti ve Sultanın ölümünü bir süre gizli tuttu. Oğlunun sultanlığını meşrulaştırabilmek için, Halife el- Muktedi Biemrillah’a başvurarak hutbenin oğlu Mahmud adına okunmasını istedi. Yaşı sebebiyle Sultan olamayacağı fetvasında bulunan dönemin büyük âlimlerinden Gazali’nin bir fetvasına karşı başka âlimlerden fetva dahi almıştı. Bu uğurda devlet hazinesinden harcamalar yaparak devlet adamlarının ve ordunun desteğini de arkasına almıştır. Sultan Melikşah’ın ölümünden altı gün sonra (22 Şevval 485) Mahmud’un saltanatını ilan etmiş ve namına hutbe okutmaya muvaffak olmuştur.3 Hatun el-Celali4 lakabıyla tanınan Terken Hatun bir yandan oğlu Mahmud’u tahta çıkarmak için çalışırken öte yandan veliaht şehzade Berkyaruk’u yakalamaları için Emir Kürboğa’yı İsfahan’a göndermişti. Lakin Nizamü’l- Mülk taraftarları daha erken davranarak Berkyaruk’u İsfahan’dan alarak Rey Şehrine getirerek Sultan ilan ettiler. Daha sonra Terken Hatun ve Berkyaruk arasında Burûcird mevkiinde yapılan savaşta Terken hatun yenilgiye uğrayarak İsfahan’a çekilmek * Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Tarih Bölümü Lisans 4. Sınıf Öğrencisi, e-mail: sbl. krts38@gmail. com. 1 Reşidü’d-din Fazlullah, Cami’ü’t-Tevarih Selçuklu Devleti, Farsçadan Çev. Erkan Göksu-H. Hüseyin Güneş (İstanbul: Selenge Yayınları, 2011), 134. 2 Diyanet İslam Ansiklopedisi, Abdülkerim Özaydın, Berkyaruk Maddesi, 514. 3 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, (İstanbul: Turan Neşriyat Yurdu II. Baskı, 1969) s. 177 4 Osman G. Özgüdenli, Selçuklular C.1 (Büyük Selçuklu Devleti Tarihi 1040- 1157), (İstanbul: İsam Yayınları, 2013), 194. zorunda kalmıştı (Ocak 1093). Bu başarının üzerine Sultan Berkyaruk İsfahan’ı kuşattı. Kuşatmanın şiddetlenmesi üzerine Terken Hatun, Mecdü’l-Mülk, Emir Üner ve Bilge Beg gibi kumandanların da görüşünü alarak sulh teklifinde bulundu.5 Aralarında yapılan anlaşmaya rağmen bütün ülkeye hâkim olma arzusunda olan Terken Hatun bu defa Azerbaycan Meliki ve Berkyaruk’un dayısı olan İsmail b. Yakuti’ye haber gönderip evlenme ve saltanata iştirak vaadi ile onu davasına kazandı.6 Teklifi kabul eden İsmail Berkyaruk üzerine yürüdü, Kerec’de meydana gelen savaşta İsmail b. Yakutî mağlup oldu (1093). Melikşah’ın ölüm haberini alan kardeşi Suriye Meliki Tutuş, tahtı ele geçirmek için İsfahan’a doğru hareket etti. Ancak yanında bulunan emirlerinden Aksungur ve Bozan beraberindeki kuvvetleriyle taraf değiştirerek Sultan’ın hizmetine girdiler. Bu olaydan sonra kuvvetçe zayıflayan Tutuş yeğeni ile mücadeleyi göze alamayarak geri döndü. Bu zaferden sonra Sultan Berkyaruk Bağdat’a giderek Halife Muktedî tarafından Rükneddin unvanıyla Sultan ilan edildi. 14 Muharrem 487 (3 Şubat 1094) Cuma günü adına hutbe okundu. Kaynaklarda Bâtınilerin oluşturdukları bir cinayet listesinin “Şeref Listesi” varlığından bahsedilmektedir. Bu listede yer alan isimlerin yarıdan fazlasının bu kargaşa döneminde öldürüldüğünden söz edilmektedir. 1100 yılında Sultan Berkyaruk ve kardeşi Muhammed Tapar arasında yapılan savaş sonucunda İsmaililer daha da güçlenerek Selçuklu sarayına ve ordusuna sızmaya başladılar. Ordu içinde birçok kişiyi kendi taraflarına çekmeyi başardılar ve kendilerine karşı koyanları ölümle tehdit ettiler.7 Hasan Sabbah önderliğinde yeni bir örgütlenme içerisine giren Bâtıniler, kendilerine has usul ve yöntemler ile faaliyetlerini sürdürüyorlardı. Bu usuller Dâîler tarafından etkin bir şekilde sürdürülüyordu. Tam bir gizlilik içerisinde hareket eden bu örgüt insanları kendi yanlarına çekmek için bir takım yollar denemişlerdir. Dâîler tacir veya zanaatkâr kılığında gelip mahallelere yerleşiyor ve insanları 5 Sultan Berkyaruk ve Terken Hatun arasındaki mücadele hakkında daha fazla bilgi için (bk. O. Özgüdenli, Selçuklular C I, s.196. Abdülkerim Özaydın, Berkyaruk, Diyanet İslam Ansiklopedisi, s. 514-515.) 6 Osman Turan, A. g. e, (İstanbul: Turan Neşriyat Yurdu II. Baskı 1969) s.177 7 Mustafa Aylar, Hasan Sabbah ve Camiü’t-Tevarih, Tarihi İsmailiyan’da Onun Döneminde Öldürülenler, Uluslararası sosyal Bilimler Dergisi, C:10, S:52, Ekim 2017, 328-329. 28 | GENÇ KALEMLER kendi mezhebine çekmek için uğraşıyorlardı.8 Bâtıni teşkilatı içerisinde yapılan suikast eylemleri fedailer tarafından gerçekleştiriliyordu. Bu eylemi yapan kişilere Batı literatüründe profesyonel katil manasında assasin de denmektedir. Aldıkları uyuşturucu madde nedeniyle Haşişi olarak da anılırlar. Fedailer kurban olarak seçilen kişilerin yanına kılık değiştirmek suretiyle yaklaşırlar, ortama uygun olarak giyinirlerdi. Bazen mektup verme, şikâyette bulunma, sadaka isteme bahanesiyle yanaştıkları gibi seyis, tüccar, dilenci kılığında da yaklaşmışlardır. Bu eylemi bazen tek bir kişi yaparken bazen de iki, üç kişi yapmıştır. Suikast aleti olarak da sadece hançer kullanmaları dikkat çekici bir durumdur. Nitekim kullanış bakımından bir kılıca nazaran daha hafif ve gizlenmesi için boy itibariyle küçük olması tercih edilmesinde en büyük etkenlerden biri olabilir. Hançer kullanımını tarihsel süreç içerisinde ele alacak olursak; Nizari-İsmaililer’in bir Şii Mezhebinden oldukları düşünüldüğünde Hz. Ali’nin Hariciler tarafından düzenlenen suikast sonucunda Abdurrahman b. Mülcem tarafından hançerlenmiş ve aldığı yara itibariyle vefat etmiştir.9 Bu durumun daha sonra Bâtınilerin suikastlarına emsal teşkil etmiş olabilir. İsmailîler Selçuklu topraklarındaki yayılma eylemlerini Melikşah döneminde gizli olarak sürdürürken Sultan Berkyaruk döneminde otoritenin bozulmasının etkisiyle eylemlerini açıktan yapmaya başladılar. Özellikle suikast eylemlerini mümkün oldukça çok kalabalık ortamlarda; cami, pazar gibi halkın yoğun olarak bulundukları yerlerde yapmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihlerin altında yatan birkaç neden sırlayabiliriz. Bunlardan biri halka ve Selçuklu idarecilerine gözdağı vermek, ikinci olarak devletin güçsüzlüğünü göstererek halkı kendi yanlarına çekmek ve son olarak da toplum üzerinde psikolojik olarak korku ve güvensizlik duygularını empoze etmek şeklinde açıklayabiliriz. Gerçekten de bu faaliyetlerinde başarıya ulaştılar; saraya, orduya ve devlet kademelerine sızarak birçok suikast faaliyetinde bulundular. Bu suikastlar içinde en çok ses getiren Büyük Selçuklu Devleti’nin en önemli ikinci adamı olan vezir Nizamü’l-Mülkün bir Bâtıni fedaisi Ebu Tahir er-Râni tarafından öldürülmesi hadisesidir (10 Ramazan 485). Bâtınilerin estirdikleri bu terör havasının ciddiyetine varan devlet adamları Sultan’a Haşişilerin daha fazla güçlenmeden ortadan kaldırılmaları gerektiğini önerdiler. Bu durum üzerine Sultan Berkyaruk Şaban ayında, 499/1101 tarihinde bizzat kendisinin de içinde bulunduğu askeri bir birlik ile Bâtınilerin çadırlarına saldırıp üç yüz kadar 8 Ayşe Atıcı, Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nda Bâtıni Hareketleri (Hasan Sabbah İle İlk Halefleri ve İran Nizari-İsmailileri)1090-1157, (Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 2005), 141. 9 Hasan Gümüşoğlu, İslam Mezhepleri Tarihi, (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2014), 58. 10 Ali Öngül, Selçuklular Tarihi 1, (İstanbul: Çamlıca Yayınları 2. Baskı, 2014), 183. 11 Ali Öngül, A. g. e, 155. kişiyi öldürdüler. Bu saldırıda Bâtınilerin mallarını yağmalayıp, suikastta kullanılacak silahları da ele geçirdiler.10 Sultan Berkyaruk’a Karşı Yapılan Suikast Girişimi (Eylül 1095): Sultan Berkyaruk bir taraftan kendisine karşı çıkan ayaklanmaları bertaraf etmeye çalışırken diğer taraftan çok ilgilenemediği Bâtınilere karşı mücadele etmeye çalışmıştır. Amcası Tutuş’u ortadan kaldırdıktan sonra Sultan bir başka tehlike ile karşı karşıya kalmıştı. 488 senesi Ramazan ayında Sistanlı maske takmış birisi tarafından pazısından yaralanmıştı. Bâtınilerden olan bu suikastçı yakalanarak sorguya çekildi ve gerekçe olarak Sultan’ın son zamanlarda Bâtınilere karşı yürüttüğü faaliyetlerin neticesinde böyle bir işe kalkıştığını itiraf etti. Bu işe kendisini iki kişinin teşvik ettiğini de itiraf etti. Daha sonra onlar da yakalandı ve bunlar da suçlarını kabul ettiler. İkisi de fena halde dövülerek bu suikast için kendilerine kimin emir verdiğini söylemelerini istediler. Fakat buna rağmen söylemediler. Bunun üzerine bir filin ayakları altına atılarak cezalandırılmalarına karar verildi.11 Rey Valisi Ebû Müslim Râzî Suikastı (1095): Nizamü’lMülk’ün damadı olan Ebû Müslim, Hasan Sabbah’ın faaliyetlerini engellemek adına büyük çaba göstermişti. Hasan Sabbah adına verilen tutuklama kararını uygulamaya çalışmış, bu yüzden Hasan Sabbah Rey şehrine girememiş ve Deylem bölgesine yönelmişti. Hasan Sabbah bu olayların üzerine Ebû Müslim’in öldürülmesine karar vermiştir. Gönderilen bir fedai 1095 yılında Rey Valisi Ebû Müslim’i öldürmüştür.12 Emir Erkuş Suikastı (1096 yılı sonrası): Sultan Berkyaruk’un amcası Yakutî’nin kızı ile evli olan Emir Erkuş, Selçuklu Devleti içinde damat konumundadır. Daha çok Muhammet Tapar taraftarı olarak bilinen Emir Erkuş 1096 yılında siyasi nedenlerden ötürü Rey şehrinde öldürülmüştür.13 Abdurrahman es-Sümeyremi Suikastı (1097): Sultan Berkyaruk döneminde yönetimde meydana gelen fetret ve düşmanlık hali Bâtıniler’in işine yaradı. Durumlarını kuvvetlendiren Haşişiler bu dönemde şehirlere Dâîler gönderdiler14 ve devlet kademesinde önemli mevkilerde bulunan devlet adamlarına karşı suikast düzenlediler. Onların bu dönemdeki kurbanlarından bir tanesi de Sultan Berkyaruk’un annesi Zübeyde Hatun’un veziri15 Abdurrahman Sümeyremi idi. O da bir Bâtıni tarafından 490/ 1097 yılında hile ile öldürülmüştür. Emir Üner Suikastı (1098-99): Melikşah’ın emirlerinden biri olan Emir Üner, Sultan Berkyaruk’un emrinde Fars bölgesinin valisi olarak görevlendirilmiştir. Ancak bu dönemde bölgede Şebinkara Emirleri vardı ve Emir 12 Onur Kutlu Şentürk, Ortaçağ Nizari İsmaîlileri’nde Fedailik Kurumu (Yüksek Lisans Tezi, Ege Üniversitesi, 2012), 402. 13 Erdoğan Merçil -Ali Sevim, Selçuklu Devletleri Tarihi,(Ankara: TTK Yayınları, 1995),161. 14 Reşidü’d-din Fazlullah, Cami’ü’t-Tevarih Selçuklu Devleti, Farsçadan Çev. Erkan Göksu- H. Hüseyin Güneş,(İstanbul: Selenge Yayınları 2. Baskı, 2011), 153. 15 Hasan Taşkıran, Selçuklu Devletleri’nde Suikastlar (Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2012), 69. GENÇ KALEMLER | 29 Üner’in üzerlerine geldiğini haber alınca Kirman Meliki İranşah’tan yardım aldılar ve Emir Üner’i yenilgiye uğrattılar.(1098 /99) Emir Üner İsfahan’a kaçtı. Bir süre sonra Azerbaycan’daki ıktasına gitti ve İsfahan’a geri döndüğünde bölgede Bâtıniler ‘in yayıldığını gördü ve kendini Bâtınilerle savaşa adadı. Emir Üner haftanın birkaç gününü oruçlu geçirirdi. Sâve bölgesinde konakladığı vakit iftar yemeği yiyordu. Yemeğini bitirmek üzereyken Harizmli üç Türk onun üzerine saldırdı. Bunlardan biri lambayı yere düşürdü, diğeri şamdanı söndürdü, üçüncüsü ise Emir Üneri hançerle öldürdü (Aralık 1098).16 Emir Üneri suikast sonucunda öldüren bu üç kişinin kimler adına hareket ettiği tam olarak belli olmasa da Ravendî, Emiri bıçaklayanların biri Bâtıni taraftarı olduğunu nakleder.17 Yine Emir Üner’in ölümü hakkında başka bir kaynakta Sâve civarında Ancîlâvend menzilinde, buranın Bâtınileri tarafından bıçaklandı ve 492 senesi başlarında öldü18 diye geçmektedir. Emir Gümüş (1100-1101): Muhammed Tapar’ın yakın emirlerinden olan Emir Gümüş, Sultan Berkyaruk’un parmağı olduğu rivayet edilen bir suikast ile bir fedai tarafından 1100- 1101 tarihinde öldürülmüştür19 Emir Bilge Beg Suikastı (1110): İsfahan şahnesi olan Emir Bilge Beg Sermez’i 27 Şevval 493/4 Eylül 1100 tarihinde iki Bâtıni, Muhammed Tapar’ın İsfahan’daki sarayında böğrüne hançer saplayarak öldürdü. Emir Bâtınilerden çok çekinir ve sürekli olarak üzerinde zırh taşırdı. Tesadüfen o gün zırhını giymemişti.20 O gün İsfahan şahnesi Emir Bilge Bey iki Bâtıni fedaisi tarafından öldürülmüştür.21 El-Eazz Ebû’l-Mehâsin Abdülcelîl b. Muhammed ed- Dihistânî Suikastı (1101): Sultan Berkyaruk’un Veziri olan elEazz Ebû’l-Mehasin, devlet işlerinde pekte önemli çalışmalar sergileyememiştir ve vezirlik süresi kısa olmuştur. Sultan Berkyaruk ile İsfahan muhasarasına katılmış, çadırından çıktığı bir sırada kapısının önüne gelen sarışın bir genç tarafından altı yerinden yaralandı ve öldü (12 Safer 495/ 6 Aralık 1101) Rivayetlere göre bu genç Bâtıni idi.22 Kadı ve Fakih Sınıfından Suikasta Uğrayan Kişiler: İslam coğrafyasında özellikle İran topraklarında büyük tehlike yaratan 16 Ali Öngül, Selçuklular Tarihi I, (İstanbul: Çamlıca Yayınevi 2. Baskı, 2014), 162-163. 17 Hasan Taşkıran, Selçuklu Devletleri’nde Suikastlar (Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2012), 68. 18 Reşidü’d-dîn Fazlullah, Cami’ü’t-Tevarih Selçuklu Devleti, Farsçadan Çev. Erkan Göksu- H. Hüseyin Güneş, (İstanbul: Selenge Yayınları 2. Baskı, 2011), 144. 19 Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi(1105- 1118), (Ankara: TTK. Basımevi, 1990), 76. 20 Hasan Taşkıran,, Selçuklu Devletlerinde Suikastlar (Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2012), 69. Haşişi suikastçıları yalnızca devlet adamlarına musallat olmamışlar aynı zamanda âlimlere ve dini yöneticilere de tasallut etmişlerdir. Bâtınilerin bu düşmanlıkları Sünni düzene karşı dini, askeri, siyasi ve idari her alanda kendisini göstermiştir. Yaptıkları cinayet eylemleri bunun en iyi açıklaması olmuştur. Bunlardan Nişabur hatibi Ebu’l-Kasım b. İmamü’l-Haremeyn 1099 yılında Nişabur’da Bâtıniler tarafından öldürülmüş, yine Sünni âlim ve müderrislerden Ebu’l-Muzaffer b. el- Hucendî, 1102/1103 yılında Rey şehrinde halka vaaz verdikten sonra kürsüden inerken bir Bâtıni tarafından öldürülmüştür. Rey’de müderrislik yapan Şafilerin ileri gelenlerinden biri olan Ebu Ca’fer b. el- Meşşat 1104) yılında vaazını verip kürsüden indiği bir sırada bir Bâtıni suikastçısı tarafından öldürülmüştür.23 Refikî Horasani tarafından katledilen Abdurrahman Kazvinî, (490/1097). Refik Kuhistânî tarafından katledilen Horasan şahnesi Emir Sipehdar Porsuk Melikşahî, (488/1095). Rey şehrinde katledilen Ebu’lFerec Karategin, (492/1099). Muhammed Dihistanî tarafından Amul şehrinde katledilen Dihistan valisi Sunkurçe, (491/1098). Refiki tarafından İsfahan Camii’nde katledilen İsfahan müftüsü Ebu’l-Âlâ Danışmend İsfahanî, (495/1102),24 de Bâtıni fedailer tarafından öldürülen kişilerden bazılarıdır. Sonuç: Sultan Melikşah döneminde, Hasan Sabbah önderliğinde Büyük Selçuklu toprakları içinde faaliyet gösteren Bâtıniler Sultan Berkyaruk döneminde bu faaliyetlerini iyice arttırarak Devlet içinde her kademeye kadar sızmışlardır. Bâtınilere karşı mücadelede Sultan Berkyaruk’un başarısız olma sebeplerinden biri yaşanan taht kavgaları ve beraberinde getirdiği otorite boşluğu olmuştur. Ayrıca devlet içinde zamanla bazı Selçuklu idarecilerinin rakiplerini bertaraf etmek için İsmaililer’in desteğine müracaat etmeleri, yine birbirlerinin ayağını kaydırmak ve durumlarını itibarsızlaştırmak için rakibini Bâtıni olarak itham etmeleri de mücadelenin sonuçsuz kalma nedenlerindendir. On iki yıllık hükümranlık süresi içerisinde Bâtınilere karşı etkili bir şekilde karşı koyamayan Sultan Berkyaruk 1104 yılında Bağdat’a giderken yolda hastalığından durumu ağırlaşt

.

.Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Mezhepler Tarihi Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi BÂTINÎ DİNİ YAPILANMALARDA TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Nesrin GÜL 18949028 Danışman Prof. Dr. Metin BOZAN Diyarbakır 2021 T.C. Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Mezhepler Tarihi Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi BÂTINÎ DİNİ YAPILANMALARDA TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Nesrin GÜL 18949028 Danışman Prof. Dr. Metin BOZAN Diyarbakır 2021 TAAHHÜTNAME SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Dicle Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre hazırlamış olduğum “Bâtınî Dini Yapılanmalarda Tanrı ve Tanrısal Varlıklar” adlı tezin/projenin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve tez yazım kılavuzuna uygun olarak hazırladığımı taahhüt eder, tezimin kâğıt ve elektronik kopyalarının Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü arşivlerinde saklanmasına izin verdiğimi onaylarım. Lisansüstü EğitimÖğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin yapılmasını arz ederim. 01/ 07/ 2021 Nesrin GÜL I ÖNSÖZ Hz. Peygamberin vefatından sonra hilafet/imamet hususunda ortaya çıkan anlaşmazlıklar sonucu politik bir oluşum olarak başlayıp daha sonra itikadi bir veçheye bürünen bâtınî dini yapılanmaların oluşumunda Müslümanların kendi içinde yaşadıkları siyasi, dini faktörler ve temasta bulundukları kadim din ve kültürler etkili olmuştur. Bâtınî dini yapılanmaların itikadi açıdan içeriklendirilmesinde en belirleyici unsur, kuşkusuz Müslümanların yaşadığı coğrafyada mevcut olan kadim din ve kültürlerdir. Bâtınî dini yapılanmalar, büyük ölçüde kadim din ve kültürlerin tesiriyle şekillenen bâtınî epistemoloji üzerinden kendilerini ve muhaliflerini tanımlamış; ontoloji ve teolojilerini geliştirmişlerdir. Bu bağlamda tanrı, yardımcı tanrılar, yaratılış mitolojileri, eskatolojiye dair inançları ve ritüellerinde onlardan etkilenerek senkretik ve bağdaştırmacı öğretiler geliştirmişlerdir. Bâtınî dini yapılanmalar dikkatlice tetkik edildiğinde kendi aralarında bazı farklı yaklaşımların olduğu görülecektir. Bu yaklaşım farklılıklarının görüldüğü temel tartışma konularından birisi de tanrı ve tanrısal varlıklar algılarıdır. İşte biz de bu tezimizde hem kadim din ve kültürlerin hem de bâtınî dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarını ele alarak aralarındaki benzerlik ya da paralelliklere ışık tutmak istedik. Tezimi hazırlarken çalışmanın her aşamasında teşvik edici, destekleyici ve her bir görüşmemizde bana değerli görüş ve fikirleriyle yol gösteren danışmanım Prof. Dr. Metin BOZAN’a, görüşlerinden istifade ettiğim Dr. Öğr. Üyesi Halide Rumeysa KÜÇÜKÖNER’e, her yardım talebime yoğun programına rağmen karşılık veren Öğr. Görevlisi İbrahim ÇAPAR’a ve bu alanda benden önce yüksek lisans tezi yazıp bitirmiş, tezlerinde takip ettikleri metot ve usul bakımından bana ışık tutan arkadaşım Berna TEKEV, Zeynep USLU ve Zehra AKGÖNÜL’e, tezimdeki teknik hatalar hususunda yardım eden arkadaşım Muaz AYDAY’a tecrübelerini benden II esirgemeyen tüm dostlarıma ve bu zorlu süreçte beni destekleyen, varlıkları ile her daim yanımda olan sevgili aileme en içten duygularımla teşekkür ederim. Nesrin GÜL Diyarbakır 2021 III ÖZET İslam düşünce tarihinde Bâtınîler olarak bilinen ezoterik dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışlarını kadim din ve kültürler bağlamında ele aldık. İslam’da bâtıni dini yapılanmlar her ne kadar birbirinden farklı görüşler serd etmiş olsalar da tarihsel arka planları çoğu zaman benzer olduğu için tanrı ve tanrısal varlıklar telakkîlerinde ortak paydalar bulunmaktadır. İşte bu çalışma, bu mezheplerin hangi din ve geleneklerden ne ölçüde etkilenmiş olabileceklerini ana hatlarıyla ortaya koymayı hedeflemektedir. Çalışma, bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında, İslam’da bâtınî öğretinin ortaya çıkışı, Gulât-ı Şîa, bâtınî dini yapılanmalar, onların ulûhiyet ve metafizik varlıklar tasavvurlarını anlamak için kilit nazariyeler adı altında bâtınî epistemoloji, ezille nazariyesi ve hulûl, zuhûr kavramları incelenmiştir. Birinci bölümde kadim din ve kültürlerin kötülük anlayışları dâhil olmak üzere tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurları incelenmiştir. Bu bağlamda söz konusu kadim din ve kültürlerin hepsinde mutlak, yüce bir ilâhın mevcut olduğu ve bu ilâhın âlem ile olan münasebetine göre muhtelif tanrı tasavvurlarının ortaya çıktığı tespit edilmiştir. İkinci bölümde, bâtınî dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurları irdelenmiştir. Bu bağlamda söz konusu yapılanmaların genelinde mutlak tenzihçi tanrı tasavvurlarının, mevcut olduğu görülmüştür. Bu anlayışın uzantısı olarak ikincil derecedeki tanrıların, icracıfaal tanrı hükmünde oldukları, ulûhiyetin, farklı formlarla beşere intikal edildiği tespit edilmiştir. Anahtar Sözcükler Bâtınîlik, Algılanamayan Tanrı, Tanrısal varlıklar, Demiurg (Yaratıcı Tanrı), Düalizm, Şeytan IV ABSTRACT In our study, we have discussed the understanding of God and divine beings of the esoteric sects known as the Batinians in the history of Islamic thought in the context of ancient religions and cultures. Although the Batinid sects in Islam have different views from each other, there are common denominators in the perceptions of God and divine beings. since the historical background is often similar. This study aims to outline to what extent these sects may have been affected by which religions and traditions. The study consists of an introduction and two parts. In the introduction part, we examined the emergence of the batini doctrine in Islam, the Gulat Shia, the batinid religious structures, and the concepts of batinid epistemology, the theory of shadows (azilla) and the concepts of incarnation (al- hulul) and emergence under the name of key theories to understand their views of the Godhead and metaphysical beings. In the first part, the conceptions of god and divine beings, including the evil understanding of ancient religions and cultures, were examined. In this context, it has been determined that there is an absolute, supreme deity in all of the ancient religions and cultures in question, and various god conceptions have emerged according to the relationship of this deity with the realm. In the second part, the conceptions of god and divine beings of esoteric (batinid) religious structures were examined. In this context, it has been seen that there are absolute transcendentalist god conceptions in general in the mentioned structures. As an extension of this understanding, it has been determined that secondary gods are in the form of performer-active gods. It has been determined that divinity was transmitted to human beings in different forms. Keywords Batıniyya (Esotericism), Undetectable God, Divine Beings, Demiurge (Creator God), Dualism, Satan. V İÇİNDEKİLER Sayfa No. ÖNSÖZ.........................................................................................................................I ÖZET........................................................................................................................ III ABSTRACT..............................................................................................................IV İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... V KISALTMALAR ..................................................................................................VIII GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 1.1. ARAŞTIRMADA İZLENEN METOT ............................................................. 1 1.2. ARAŞTIRMADA KULLANILAN KAYNAKLAR......................................... 2 1.3. İSLAM’DA AYRILIKLAR ............................................................................... 7 1.4. BÂTINÎLİĞİN OLUŞTUĞU ZEMİNİ OLARAK ŞÎA/ŞİÎLİK ................... 10 1.4.1. Bâtınîyye Kavramı ve Terminolojisi........................................................... 14 1.4.2. Bâtınî Düşüncesine Genel Bir Bakış........................................................... 15 1.4.3. Gulât-ı Şia / Aşırı Şiilik............................................................................... 16 1.4.4. İsmâiliyye .................................................................................................... 20 1.4.5. Diğer Bâtınî Dini Yapılanmalar .................................................................. 22 1.4.6. Bâtınîliğin Tanrı ve Tanrısal Varlıklar Anlayışlarını Anlamada Kilit Kavram ve Nazariyeler................................................................................... 27 1.4.6.1. Gnostik Düalizm....................................................................................... 28 1.4.6.2.Ezille / Gölgeler Teorisi ............................................................................ 28 1.4.6.3. Hulûl/Zuhûr.............................................................................................. 30 BİRİNCİ BÖLÜM KADİM DİN VE KÜLTÜRLERİN TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARI ............................................. 33 1.1. KRAL TANRILAR: ANTİK MISIR’DA TANRI..................................... 34 VI 1.2. TANRILAR HİYERARŞİSİNİN YERYÜZÜNDEKİ YANSIMALARI: ESKİ MEZOPOTAMYA DİNLERİNDE KRALLAR............................. 38 1.3. TANRISAL AKIL: HERMETİZMDE TANRI TASAVVURU .............. 42 1.4. NÛR, DÜALİZM VE DEMİURGLAR: GNOSTİSİZM’DE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR.......................................................................... 46 1.4.1. Sâbiîlikte Ulûhiyet....................................................................................... 50 1.4.2. Maniheizm’de Tanrı ve Metafizik Varlıklar ............................................... 54 1.5. TANRI AHURA MAZDA VE KUTSAL ÖLÜMSÜZLER: MECUSİLİKTE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR........................ 57 1.6. HİNT DİNLERİ............................................................................................ 62 1.6.1. Hinduizm’de Brahma -Şiva-Vişnu Trimurtisi............................................. 63 1.6.2. Tanrısallaştırılan Budalar: Budizm’de Tanrı ve Tanrısal Varlıklar ............ 66 1.7. ANTROMOPOMORFİK TANRI: YAHUDİLİKTE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ALGILAYIŞLARI ........................................ 68 1.8. BABA, OĞUL VE KUTSAL RUH DOKTRİNİ: HIRİSTİYANLIKTA TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ..................................................... 72 1.9. ÂTIL TANRI TASAVVURU: ESKİ ARAP DİNİNDE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR.......................................................................... 76 1.10. KADİM DİN VE KÜLTÜRLERİN TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ.............. 79 İKİNCİ BÖLÜM TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARININ BÂTINİ DİNİ YAPILANMALARDAKİ İZDÜŞÜMLERİ 2.1. ERKEN DÖNEM GULÂT-ŞÎA’NIN ULÛHİYET VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARI .................................................................. 88 2.2. KÛNÎ VE KADER İKİLİSİ: KARMATÎLERDE ULÛHİYET VE TANRISAL VARLIKLAR.......................................................................... 94 2.3. ALGILANAMAYAN TANRI “MÜBDİ”: FÂTIMÎ İSMÂİLİLERİNDE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ..................................................... 96 2.4. MANA-İSİM-BAB ÜÇLÜSÜ: NUSAYRÎLİK’TE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR.......................................................................... 99 VII 2.5. NÂSÛTÎLİK VE LÂHÛTÎLİK BAĞLAMINDA TANRI TASAVVURU: DÜRZÎLİK’TE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ....................... 104 2.6. FAAL-İCRACI TANRI MELEK TAVUS: YEZÎDÎLİK....................... 111 2.7. TANRI MAZHARLARI: BAHÂÎLİKTE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ............................................................................................. 116 2.8. HAK-MUHAMMED-ALİ ANLAYIŞI: ALEVÎLİK .............................. 119 2.9. LA TAAYYÜN MERTEBESİNDEKİ TANRI: NAZARİ TASAVVUFTA TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ................................................... 124 2.10. BÂTINÎ DİNİ YAPILANMALARDA TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ............ 133 SONUÇ.................................................................................................................... 144 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 150 VIII KISALTMALAR AÜİFD. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. İbn Bkz. Bakınız C. Cilt CÜİFD. Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi Ç. Çeviren DABF Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu DEÜİF Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi dip Dipnot Ed. Editör FÜİFD. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi MÜİFD. Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi OMÜİFD. On dokuz Mayıs Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi S. Sayfa TDV. Türkiye Diyanet Vakfı trc. Tercüme Yay. Yayınları 1 GİRİŞ 1.1. ARAŞTIRMADA İZLENEN METOT Bâtinî dini yapılanmalar, tarih boyunca birçok araştırmaya konu olmuştur ve bugün de bu sahadaki çalışmalar olağan hızıyla devam etmektedir. Gerek savundukları ontoloji ve epistemoloji gerek inandıkları teoloji açısından Sünni ve Şii Müslümanların da sürekli dikkatini cezp etmişlerdir. Özellikle Bâtınîlerin ulûhiyet ve ilahi/kutsal varlıklar ile ilgili fikirleri sapkın bulunmuş ve toplumdan dışlanmalarına sebebiyet vermiştir. Çalışmada birinci bölümdeki amacımız, Bâtinîliğin tanrı ve tanrısal varlıklar hakkındaki düşüncelerini billurlaştırmak için öncelikle Antik Mısır Dinleri, Eski Mezopotamya Dinleri, Gnostisizm, Hermetizm, İran Dinleri, Hint dinleri, Yahudilik, Hristiyanlık ve Eski Arap Dinindeki ulûhiyet ve ilahi varlıkları ana hatlarıyla ortaya koymak ve bunların bir değerlendirmesini yapmaktır. İkinci bölümdeki hedefimiz ise kadim din ve kültürlerdeki tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışlarının bâtınî dini yapılanmalardaki izdüşümlerini ortaya çıkarmaya çalışmaktır. Çalışma Karmatiler başta olmak üzere Fatımiler, Nusayriler, Dürziler, Yezidiler, Bahailer ve Nazari Tasavvuf ile sınırlıdır. Söz konusu dini yapılanmaların ulûhiyet ile ilgili düşünceleri irdelenip yukarda bahsi geçen din ve kültürlerle olan benzer veya farklı görüşleri değerlendirilecektir. Çalışmamızı hazırlarken İslam mezhepler tarihi alanına özgü metodunu kullandık. Söz konusu metod, betimleyici(tasvir edici), deskriptif(tanım odaklı), eleştirel tarih anlatımını benimseyen ve analitik davranmaya çalışan uzlaştırmacı bir niteliktedir.1 Bu bağlamda bâtıni dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar 1 Kadir Gömbeyaz - Muhammed Mücahid Dündar, “İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, İslâm Mezhepleri Tarihi, ed. Mehmet Saffet Sarıkaya - Mehmet Ümit, 1.Basım (Ankara: Nobel Yayınları, 2020), 3. 2 tasavvurlarını, olabildiğince objektif ve değer yargılarından uzak bir bir biçimde bu metoda sadık kalarak tetkik etmeye çalıştık Çalışmamızda kullandığımız temel kavramlardan olan “bâtınî”, “bâtınîlik” şeklinde hem epistemoloji hem de bir çatı kavramı karşılamak için kullanıldığı yerlerde büyük harf tercih edilmiştir. Bunun haricindeki kullanımlarında her zaman cümle içindeki yerine göre küçük harf tercih edilmiştir. 1.2. ARAŞTIRMADA KULLANILAN KAYNAKLAR Araştırmamızı yaparken faydalandığımız kaynakları değerlendirdiğimizde bunları iki açıdan ele almak mümkündür. Bir yandan birinci bölümde kadim din ve kültürlerin tanrı ve tanrsal varlıklar tasavvurlarını tespit etme hususunda dinler tarihi alanında eserler kaleme almış yazarların çalışmalarından istifade ettik. Öte yandan ikinci bölümde bâtınî dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarını tespit etme konusunda söz konusu alanda eserler vermiş yazarların çalışmalarından yararlandık. Araştırmamızın birinci bölümünde kadim din ve kültürleri ele alırken dinler tarihi alanında bütün tez boyunca Şinasi Gündüz’ün Dünya Dinleri, 2 Hıristiyanlık,3 Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetler, 4 Yaşayan Dünya Dinleri, 5 “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi” 6 “Şeyh Adi ve Yezidilikte Gnostik Unsurlar” 7 adlı çalışmalarından, özellikle gnostiszm, gnostik dinler, gnostik dinlerde düşüş ve demiurg anlayışı, Hırsitiyanlık ile ilgili bilgi ve değerlendirmelerden faydalandık. Tezimizde Mehmet Alıcı’nın Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 8 Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi,9 2 Şinasi Gündüz, Dünya Dinleri, 4.baskı (İstanbul: MilelNihal Yayınları, 2020). 3 Şinasi Gündüz, Hıristiyanlık, 7.Baskı (Ankara: TDV İSLAM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ, 2018). 4 Şinasi Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri (Ankara: Vadi Yayınları, 1995). 5 Şinasi Gündüz, ed., Yaşayan Dünya Dinleri, 1. baskı (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlıǧı, 2007). 6 Şinasi Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9 (01 Ocak 1997): 121-166. 7 Şinasi Gündüz, “Şeyh Adi ve Yezidilikte Gnostik Unsurlar”, 23-28 Ekim 2001Ankara. 8 Mehmet Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 1.Baskı (İstanbul: Divan Kitap, 2018). 9 Mehmet Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi (Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011). 3 Mecusilik,10 Maniheizm, 11 Mecusilik , 12 Cahiliye Arabı Bir Peygamber Bekliyor muydu? Âtıl Tanrı/Deus Otiosus Bağlamında Cahiliye Dönemi Peygamber Algısı” 13 eserlerinden Maniheizm’de Işık Kralının Karanlık prensinden üstün olduğunu, Mecusiliğin ilk dönemlerde monoteist olduğu, Cahiliye Araplarının tanrı tasavvurları hususundaki değerlendirmelerden, Cemil Kutlutürk’ün Hinduizm'de Avatar İnancı, 14 Hint Dinleri, 15 çalışmalarından Hinduzim’de oldukça önemli bir konuma sahip olan avatar(hulûl)inancının mahiyeti ile ilgili bilgilerden, Ali İhsan Yitik’in Doğu Dinleri,16 Hinduizm , 17“Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”18 adlı çalışmalardan Hint dinlerinin genel karakterini belirtmek için kullandığı genel çerçeve, Hinduzim’deki kötülük algıları ile ilgili değerlendirmelerden, Saime Leyla Gürkan’ın Anahatlarıyla Yahudilik 19 adlı eserinden Yahudiliğin ulûhiyet anlayışının antropmorfik niteliği hususundaki değerlendirmelerden istifade ettik. Araştırmamızda bâtınî dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarını tetkik ederken öncelikle İslam mezhepler tarihi alanındaki ana kaynaklara müracaat ettik. Bu bağlamda Bağdâdî’nin “el-Fark beyne’l Fırak”20 , Şehristânî’nin “el-Milel ve’n-Nihal”, 21 Ebü’l-Hasan el-Eş‘ari’nin “Makalatü’lİslamîyyin” 22 adlı eserlerden istifade ettik. Kummî’nin “Kitabu’l- Makalat ve’l- 10 Mehmet Alıcı, “Mecusilik”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 4.Baskı (İstanbul: Milelnihal Yayınları, 2020), 287-304. 11 Mehmet Alıcı, “Maniheizm”, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam, 2.Baskı (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), 268-286. 12 Mehmet Alıcı, “Mecusilik”, ed. Baki Adam, 2.Baskı (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), 240-261. 13 Mehmet Alıcı, “Cahiliye Arabı Bir Peygamber Bekliyor muydu? Âtıl Tanrı/Deus Otiosus Bağlamında Cahiliye Dönemi Peygamber Algısı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 59/1 (01 Nisan 2018): 117-154. 14 Cemil Kutlutürk, Hinduizm’de Avatar İnancı, 1.Baskı, 2017. 15 Cemil Kutlutürk, “Hint Dinleri”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 4.Baskı (İstanbul: Milelnihal Yayınları, 2020), 191-240. 16 Ali İhsan Yitik, Doğu Dinleri, 4. Bs (Ankara: TDV İSLAM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ, 2019). 17 Ali İhsan Yitik, “Hinduizm”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 5.Baskı (İzmir: DİB Yayınları, 2019), 278-304. 18 Ali İhsan Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, Milel ve Nihal inanç ,kültür ve mitoloji araştırmaları dergisi 1./1.Sayı (Aralık 2003): 21-39. 19 Salime Leyla Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 4. (Ankara: TDV İSLAM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ, 2018). 20 Abdulkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, 7.Baskı (Ankara: T.D.V. Yayınları, 2014). 21 Ebu’l feth Muhammed b.Abdülkerim Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, trc. Mustafa Öz (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2019). 22 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, trc. Ömer Aydın - Mehmet Dalkılıç, 1.Baskı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019). 4 Fırak”ı ve Nevbahtî’nin ”Fıraku’Şia” 23 adlı eserlerden erken dönem Gulât-ı Şîa’nın tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışları ile ilgili bilgilerden, Farhad Daftary’nin İsmaililer: Tarihleri ve Öğretileri,24 Şii İslam Tarihi,25 adlı çalışmalardan ilk dönem İsmaililerin kozmolojik evren öğretileri hususunda, Ali Avcu’nun İslam'ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia,26 “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri” 27 , İsmâililik,28 Horasan - Maveraünnehir'de İsmailîlik29 , “Karmatîler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”,30 “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram: Ezılle/Gölgeler Nazariyesi”31 adlı eserlerinden bâtınî dini yapılanmaların çerçevesini çizme, ezille teorisi, Karmatilik ve sonradan yaşadığı değişim hakkındaki bilgi ve değerlendirmelerden, Muzaffer Tan’ın İsmailiyye'nin Teşekkül Süreci, 32 “İsmaili Davet: Sosyo-politik Gelişim Süreci” 33 , “Erken Dönem İsmaililik ve Temel Görüşleri” 34 , adlı çalışmalarından Erken dönem İsmaililik ile değerlendirmelerden, Mustafa Öztürk’ün Kurʾan ve Aşırı Yorum: Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği35 adlı eserinden Bâtınîliğin sadece İsmaililikle sınırlı olmayıp çatı bir kavram olarak ele alınması hususunda, Hüseyin Türk’ün Anadolu'nun Gizli İnancı Nusayrîlik: İnanç Sistemleri ve Kültürel Özellikleri, 36 Nusayrilik (Arap Aleviliği) ve Nusayriler'de Hızır inancı, 37 adlı eserlerden Nusayriliğin genel karakteri, Hızır kültü ile ilgili değerlendirmelerden, İnan Keser’in 23 Hasan b. Musa en-Nevbahtî - Sa’d b.Abdillah el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-FırakFıraku’ş-Şia, trc. Hasan Onat v.dğr., 2.Baskı (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2020). 24 Farhad Daftary, İsmaililer: Tarihleri ve Öğretileri, trc. Ahmet Fethi, 2014. 25 Farhad Daftary, Şii İslam Tarihi, trc. Ahmet Fethi Yıldırım, 1.Basım (İstanbul: Alfa, 2016). 26 Ali Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 1.Baskı (Ankara: Fecr Yayınları, 2020). 27 Ali Avcu, “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, Kur’an’ın batıni ve işari yorumu, ed. Mustafa Öztürk (İlmi Toplantılar Serisi:9, İstanbul: Kuramer Yayınları, 2018), 19-44. 28 Ali Avcu, “İsmâililik”, İslam Mezhepleri Tarihi, ed. Mehmet Ümit - Mehmet Saffet Sarıkaya, 1.Basım (Nobel Yayınları, 2020). 29 Ali Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik . (Istanbul: Marmara Akademi Yayınları, 2018). 30 Ali Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram: Ezılle/Gölgeler Nazariyesi”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi 20/2 (15 Aralık 2016): 101-135. 31 Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram”. 32 Muzaffer Tan, İsmailiyye’nin Teşekkül Süreci (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimler(İslam Mezhepler Tarihi) Anabilim Dalı, 2005). 33 Muzaffer Tan, “İsmaili Davet :Sosyo-politik Gelişim Süreci”, Dini Araştırmalar 18/47 (Aralık 2015): 79-95. 34 Muzaffer Tan, “Erken Dönem İsmaililik ve Temel Görüşleri”, Ekev Akademi Dergisi 13/39 (Bahar 2009): 73-86. 35 Mustafa Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 4. basım (Ankara: Ankara Okulku Yayınları, 2016). 36 Hüseyin Türk, Anadolu’nun Gizli İnancı Nusayrîlik: İnanç Sistemleri ve Kültürel Özellikleri, 1. basım (Üsküdar, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2005). 37 Hüseyin Türk, Nusayrilik (Arap Aleviliği) ve Nusayriler’de Hızır inancı, 1. basım (Ankara: Ütopya Yay, 2002). 5 Nusayri Alevilik: Tarih, İnanç Kimlik, 38 Nusayriler: Arap Alevîliği ;[gelenek, aile, etnik köken, tarih ve din açısından],39 adlı çalışmalardan Nusayrilikte Ali b.Ebi Talib’in tecellileri ile ilgili bilgilerden, Yaron Friedman‘ın The Nuṣayrī-ʻAlawīs: An İntroduction to the Religion, History, and İdentity of the Leading Minority in Syria,40 adlı eserinden Nusayrî üçlemesi ile ilgili verilen bilgilerden, Moosa Matti’nin Extremist Shiites: the Ghulat Sects,41 adlı eserinden ulûhiyet, Nusayriliğin bâtınî niteliği hakkındaki değerlendirmelerden, Sami Nasib Makarim’in The Druze Faith, 42 adlı eserinden tanrı tasavvurunu diğer yapılanmalardan farklılaştıran yapısı hakkındaki görüşlerden, Aytekin Şenzeybek’in Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik43 Başlangıçtan Günümüze Dürzilik, 44 adlı çalışmalardan Dürzîlik’te tecellî anlayışının hulûldan farklılaşan yönleri, tanrısal varlıklar hususunda, Ahmet Bağlıoğlu’nun İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 45 “Dürziliğin Felsefesi ve Dini Arka Planı”46 , isimli çalışmalarından Dürzilik’teki cismani hududlar hususunda, Nejla M.Abu İzeddin’nin The Druzes: A New Study of Their History, Faith, and Society, 47 adlı eserinden ruhani hudud ile ilgili verilen bilgilerden, Roger Lescot’un Yezidiler: Din, Tarih ve Toplumsal Hayat Cebel Sincar ve Suriye Yezidileri Üzerine Alan Araştırması.48 adlı eserinden Yezîdîlik’te Melek Tavus hakkındaki bilgi ve görüşlerden, Philip G.Kreyenbroek’un Ezidilik: Arka Planı, Dinî Adetleri ve Metinsel Geleneği, 49 eserinden Yezîdîlik’teki kutsal varlıklar hususunda, Garnik S.AsotryanVictoria Arakelova’dan The Religion of the Peacock Angel: the Yezidis and Their 38 İnan Keser, Nusayri Alevilik :Tarih , İnanç Kimlik, 10.Baskı (Karahan Kitabevi, 2016). 39 İnan Keser, Nusayriler: Arap alevîliği ; [gelenek, aile, etnik köken, tarih ve din açısından], 2. basım (İstanbul: Chiviyazıları, 2003). 40 Yaron Frıedman, The Nuṣayrī-ʻAlawīs: An İntroduction to the Religion, History, and İdentity of the Leading Minority in Syria (Leiden ; Boston: Brill, 2010). 41 Matti Moosa, Extremist Shiites: the Ghulat Sects, 1st ed (Syracuse, N.Y: Syracuse University Press, 1987). 42 Sāmı Nasıb Makārem, The Druze Faıth (Delmar, N.Y: Caravan Books, 1974). 43 Aytekin Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik (Bursa: Emin Yayınları, 2012). 44 Aytekin Şenzeybek, “Başlangıçtan Günümüze Dürzilik”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 31 (2011): 175-217. 45 Ahmet Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004). 46 Ahmet Bağlıoğlu, “Dürziliğin Felsefesi ve Dini Arka Planı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8 (Elaz 2003): 215-228. 47 Nejla M. Abu Izzeddın, The Druzes: A New Study of Their History, Faith, and Society (Leiden: E.J. Brill, 1984). 48 Roger Lescot, Yezidiler : Din, Tarih ve Toplumsal Hayat Cebel Sincar ve Suriye Yezidileri Üzerine Alan Araştırması. (İstanbul : Avesta, 2001). 49 Philip G Kreyenbroek, Ezidilik: Arka Planı, Dinî Adetleri ve Metinsel Geleneği, trc. Amed Gökçen - Damla Tanla, 1. Bs (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yyaınları, 2014). 6 Spirit World50 adlı eserden Yezîdî uluhiyet anlayışlarında tezahür eden üçlü tanrı tasavvuru hakkındaki değerlendirmelerden, Metin Bozan’ın İmâmiyye Şiasıʼnın Oluşumu: Mâsum Oniki İmam İnancının Ortaya Çıkışı,51 Yezidilik/Ezidilik, 52 Şeyḫ Adī’siz Yezidîlik: Yezidîlerin Adī b. Musāfir Algısında Yaşanan Farklılaşmalar, 53 “XVI. Asırda Yezidiler(Êzidiler)’in Dini Statüsü Hakkındaki Tartışmalara Dair İki Belge: Mevlana Salih el-Kürdi’nin Bir Fetvası İle Mevlana Muhammed Berkali‘nin Ta’liki” 54 , adlı çalışmalarından ilk dönem Müslümanlar arasında meydana gelen siyasi olaylar, Yezîdîlik’te Şeyh Adi ile ilgili tasavvurlar hakkındaki bilgi ve değerlendirmelerinden, Moojan Momen’in An İntroduction to Shi'i Islam: the History and Doctrines of Twelver Shi'ism, 55 The Bahá'í Faith: A Beginner's Guide,56 adlı eserlerinden erken dönem gulat-ı Şia’nın görüşleri, Bahailiğin tanrı tasavvuru hususunda, İrene Melikoff’un Uyur İdik Uyardılar:“Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları”57 Bektâşî-Alevilerde Ali'nin Tanrılaştırılması,58 adlı çalışmalardan Hz.Ali’nin nefes ve deyişlerde bariz bir şekilde tanrılaştırıldığı hususunda, Cenksu Üçer’in, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik,59 adlı eserinden Alevîlik’te HakMuahmmed-Ali anlayışları hakkındaki bilgilerden, Doğan Kaplan’ın, Yazılı Kaynaklara Göre Alevilik 60 adlı çalışmasından Alevîlik’te Nûr-u Ali ve Nûr-u Muhammedî tasavvuru ile ilgili bilgilerden, Ebü’l Ala Afifi’nin Tasavvuf İslâm'da 50 G. S. Asatryan - Viktorii a Arakelova, The Religion of the Peacock Angel: the Yezidis and Their Spirit World (Durham, UK: Acumen Publishing Ltd, 2014). 51 Metin Bozan, İmâmiyye Şiasıʼnın Oluşumu: Mâsum Oniki İmam İnancının Ortaya Çıkışı, 2. (Ankara: İSAM Yayınları, 2018). 52 Metin Bozan, “Yezidilik/Ezidilik”, İslam Mezhepler Tarihi, ed. Mehmet Saffet Sarıkaya - Mehmet Ümit, 1.Baskı (Ankara: Nobel Yayınları, 2020), 267-287. 53 Metin Bozan, “Şeyḫ Adī’siz Yezidîlik: Yezidîlerin Adī b. Musāfir Algısında Yaşanan Farklılaşmalar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 53/2 (01 Ağustos 2012): 23-42. 54 Metin Bozan, “XVI. Asırda Yezîdîler (Êzidiler)’in Dini Statüsü Hakkındaki Tartışmalara Dair İki Belge: Mevlana Salih el-Kürdi’nin Bir Fetvası İle Mevlana Muhammed Berkali‘nin Ta’liki”, Şarkiyat 12/2 (30 Nisan 2020): 224-253. 55 Moojan Momen, An İntroduction to Shi’i Islam: the History and Doctrines of Twelver Shi’ism (New Haven: Yale Univ. Press, 1985). 56 Moojan Momen, The Bahá’í Faith: A Beginner’s Guide (Oxford: Oneworld, 2008). 57 Irène Mélıkoff, Uyur İdik Uyardılar: Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, trc. Turan Alptekin (İstanbul: demos yayınları, 2009). 58 İrene Melıkoff, “Bektaşi-Alevilerde Ali’nin Tanrılaştırılması”, Tarihten Teolojiye: İslam İnançlarında Hz. Ali, ed. Ahmet Yaşar Ocak, 2.Baskı (Ankara: TTK, 2014), 77-98. 59 Cenksu Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, 1. basım (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2005). 60 Doğan Kaplan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevilik, 1. baskı (Yenimahalle, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010). 7 Manevî Hayat61 isimli eserinden la taayyün mertebesindeki tanrı anlayışı hususunda, Mahmud Erol Kılıç’ın İbn Arabi Düşüncesine Giriş, Şeyh-i Ekber62 isimli eserinden vücud mertebeleri hakkındaki bilgi ve değerlendirmelerden istifade ettik. 1.3. İSLAM’DA AYRILIKLAR İnsanın söz konusu olduğu yerde anlaşmazlık ve itilafların vuku bulmasından daha tabii bir şey yoktur. Nitekim İslam’ın erken dönemlerinde muhtelif konularda anlaşmazlıklar vuku bulmuş ve bunları çözüm mahiyetinde çeşitli dini yorumlar ortaya çıkmıştır. Ancak dini yorumların oluşmasına neden olan ihtilaf ve anlaşmazlıklar genellikle dinin peygamberlerinin vefatından sonra baş göstermektedir. 63 Nitekim Hz. Peygamber’in yerine herhangi birini bırakmadan vefat etmesi, Müslümanları idari açıdan bir krize sürükledi.64 Zira Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslümanların yüz yüze kaldığı en önemli ihtilaf hilafet meselesiydi.65 Hilafet ile ilgili tartışmalar Hz.Peygamber’in vefatından kısa bir süre sonra, naaşı daha defnedilmeden başlamıştır. Nitekim Hz. Peygamber’in defin işlemleri sürerken Ensar, Hz. Peygamberi’n yerine kimin geçeğini belirlemek için Beni Saide Sakifesi’nde bir araya gelmiştir. Aralarında Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in de bulunduğu Muhacirlerden bir topluluk Ensarın bu girişimini duyunca Sakife’ye gelip olaya müdahil olmuş ve nihayetinde Evs Kabilesinin Muhacirleri desteklemesi ile Hz. Ebu Bekir halife kabul edilmiştir. Bu olay esnasında Hz. Peygamber’in defin ve teçhiz işleriyle meşgul olan Haşimoğulları, kendilerinden habersiz halifenin tespit edilmesine karşı tavır alsalar da daha sonra onların hepsi Hz. Ebu Bekir’e biat etmiştir.66 61 Abū-ʿl-ʿAlā ʿAfīfī, Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli - Abdullah Kartal, 8 .baskı (İstanbul: İz Yayıncılık, 2018). 62 Mahmud Erol Kılıç, İbn Arabi Düşüncesine Giriş, Şeyh-i Ekber, 3. baskı (İstanbul: Sufi Kitap, 2011). 63 Metin Bozkuş, “İslam Mezhepleri Tarihi Açısından Dini Düşüncenin Geçirdiği Evreler”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/1 (15 Haziran 2002): 196. 64 Bernard Lewıs, Tarihte Araplar, trc. Hakkı Dursun Yıldız, 1.Baskı (İstanbul: Pegasus Yayınları, 2019), 32. 65 Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri (İzmir: İzmir İlâhiyât Vakfı yayınları, 2008), 75. 66 Bozan, İmâmiyye Şiasıʼnın Oluşumu: Mâsum Oniki İmam İnancının Ortaya Çıkışı, 53-54. 8 Hz. Ebû Bekir’in ardından, onun vasiyeti ve sahabenin uygun görmesi ile hilafet makamına Hz. Ömer geçmiştir. Fakat Hz. Ömer’in 23/644 yılında bir suikast sonucu ağır yaralanması ile halifenin belirlenme işini, oluşturduğu bir şuraya bırakmıştır. Şura’nın kararı ile Hz. Osman halifeliğe tayin edilmiştir. Hz. Osman’ın son döneminde idari kaynaklı birçok problem, toplum içinde kargaşa ve kaosun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Akabinde birçok şehirde Hz. Osman’nın yönetimine karşı ayaklanmalar meydana gelmiş ve bu olaylar sonucunda Hz. Osman öldürülmüştür. 67 Hz. Osman’ın katledilmesinden sonra ümmetin geneli tarafından Hz. Ali’ye halife olarak biat edildi. Ancak Hz.Ali’yi hilafet makamında çözmesi gereken çok ciddi sorunlar beklemekteydi. Bu sorunların en önemlisi de Hz.Osman’ın katillerinin cezalandırılması idi. Hz. Ali Hz. Osman’a muhalif iken onu destekleyen Hz. Aişe, sonrasında onun karşısında saf almış ve ona biat etmemiştir. Bu muhalefet sonucunda Hz. Aişe ve beraberinde Talha ve Zübeyr’in de bulunduğu grup Hz. Ali ile karşı karşıya gelmişlerdir. Tarihe Cemel vak’ası (36/56) şeklinde geçen savaşta kanlı çarpışmalar yaşanmıştır. 68 Bu olayın akabinde Şam valisi Muaviye, Hz.Ali’nin biat çağrılarına karşılık vermeyince iki ordu arasında Sıffin Savaşı (37/657) vuku buldu. Savaşı kaybedeceğini düşünen Muaviye taraftarları, Kur’an’ın sayfalarını mızraklarının ucuna takarak Kur’an’ın hükmüne davet ettiler. Bu çağrıyı kabul edip etmeme ile ilgili fikir ayrılıkları oluştu. Nihayetinde bu konu ile ilgili ortaya atılan görüşler nedeniyle Hz. Ali’nin ordusunun bir kısmı savaşın durdurulmasını bir kısmı ise bunun bir hile olduğunu, dolayısıyla savaşın sürüdürlmesini talep etti. Böylece ordu içinde fırkalaşma başladı.69 Bu bölünmeler neticesinde Hz. Ali Kufe’ye çekilmiş ve Muaviye’ye karşı yeni bir sefer düzenlemek için hazırlıklara başlamıştır. Ancak tahkim olayı nedeniyle Hz. Ali’den ayrılan daha sonradan Harici olarak adlandırılan bu grubun mensubu olan İbn Mülcem tarafından, 40 (661) yılında Hz. Ali’ye yapılan suikast sonucunda Hz. Ali vefat etmiştir.70 67 Bozan, İmâmiyye Şiasıʼnın Oluşumu: Mâsum Oniki İmam İnancının Ortaya Çıkışı, 54; Tan, İsmailiyye’nin Teşekkül Süreci, 17. 68 Ethem Ruhi Fığlalı, “Ali”, DİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2: 374. 69 İsmail Yiğit, “Sıffin Savaşı”, DİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37: 107-108. 70 Fığlalı, “Ali”, 2: 374. 9 Hz. Ali’nin şehit edilmesi üzerine taraftarları, oğlu Hasan‘a biat etti. Muâviye, halifelik mücadelesini bu defa babasının yerine geçen Hasan’a karşı verdi. Hasan, Muâviye ile çarpışacak olan ordusunu savaşma konusunda isteksiz olduklarını görünce Muâviye ile sulh yapmaya karar verdi. Bu sulh sonucunda Hz.Hasan ve Kufe halkı da Muâviye’ye biat etti. Böylece bütün İslam dünyası yaklaşık doksan yıl sürecek olan Emeviler hanedanı altında toplanmış oldu. Hatta 41 (661) yılına bu uzlaşmadan ötürü “amü’l-cemaa” (birlik yılı) denilmiştir.71 Muâviye’nin oğlu Yezîd’i kendisinden sonra yerine ataması, Müslümanlar arasındaki bu birliği bozmuş, toplum içinde rahatsızlığa neden olmuştur. Bu duruma aralarında Hüseyin b. Ali ve Abdullah b. Zübeyr’in de bulunduğu bir grup tepkisini açık bir şekilde dile getirmiştir. Hüseyin b. Ali, Emevi yönetimine başkaldırmak için Kûfe’ye doğru yola çıkmıştır. Ancak olaylar Hz. Hüseyin’in umduğu gibi gelişmemiştir. Vali Ubeydullah b. Ziyâd ‘ın gönderdiği kuvvetler ile Hz. Hüseyin ve taraftarları arasında vuku bulan savaşın neticesinde Hz. Peygamber’in torunu Kerbela’da 61 (680) yılında şehit edilmiştir. Bu olaya ilk tepki Tevvabun hareketi ile başlamış ancak kısa bir süre içinde Emevi güçleri tarafından bastırılmıştır. Bu olayın ardından 66 (686) yılında Muhtâr es-Sekafî Emevi idaresine isyan etmiş ve Hüseyin’in intikamını almak için ayaklandığını, Muhammed b. el-Hanefiyye adına hareket ettiğini iddia etmiştir.. Nihayetinde Muhtar, bu teşebbüsünde Emevi yönetimine yenik düşmüş ve öldürülmüştür.72 İslam tarihinin erken dönemlerinde vuku bulan bu siyasi hadiseler, Müslümanlar arasında onarılmaz, derin yaralar açmıştır. Bu olaylar birçok itikadi ve siyasi tartışmalara neden olmuş ve bunlar etrafında fikir ayrılıkları, farklılaşmalar meydana gelmiştir. Bu farklılaşmaların süreç içinde teşekkül etmesi başta Hâricîlik, Şîa ve Ehl-i Sünnet gibi birçok fırkanın doğuşuna neden olmuştur. Çalışmamızda Bâtınîliğin zemini olması bakımından ilk olarak Şîa’yı ele alacağız. 71 İsmail Yiğit, Emeviler, 3. (Ankara: TDV İSAM Yayınları, 2018), 31-32. 72 Bozan, İmâmiyye Şiasıʼnın Oluşumu: Mâsum Oniki İmam İnancının Ortaya Çıkışı, 56; Tan, İsmailiyye’nin Teşekkül Süreci, 19. 10 1.4. BÂTINÎLİĞİN OLUŞTUĞU ZEMİNİ OLARAK ŞÎA/ŞİÎLİK Şiîliğin nasıl ve hangi zaman diliminde ortaya çıktığı ile ilgili İslam düşünce tarihinin tartışmalı konularından birini oluşturmaktadır. Şiîliğin 73 hem mezhep mensupları hem de muhalifler tarafından birçok tanımı yapılmıştır. Ancak bu yapılan tanımların çoğu tahmin edilebileceği gibi objektiflikten uzaktır. Genel anlamda bir tanım vermek gerekirse Şîa 74 , Hz. Muhammed’in vefatından sonra Ali b. Ebi Talib’in nas ve tayinle imam olduğuna iman eden, imametin kıyamete değin Ali’nin neslinden devam edeceğini iddia eden ve bu imamların hatadan beri, masum, günahsız olduğunu kabul eden grupların ortak adıdır.75 Şiîliğin doğuşu ile ilgili birbirinden farklı görüşler ortaya atılmıştır.76 Şiî müelliflerin çoğuna göre Şiîlik, Hz. Peygamber henüz hayattayken ya da vefatını müteakip ortaya çıkmıştır. Hatta bazısına göre Hz. Muhammed, Hz. Ali’nin yardımcılarını “Ali’nin Şîası” şeklinde adlandırdığı için Şiiliğin temelini kendisi atmıştır.77 Muhalif yazarlara baktığımızda Şiiliğin doğuşunda, kimisi Sakife toplantısını, kimisi Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra Ali b. Ebi Talib ile Muaviye arasında yaşanan bölünmeyi, temel almıştır.78 Şii olmayan müelliflerin bir kısmına göre Hz. Osman’ın şehadetinden sonra fitne tohumlarının Abdullah b. Sebe79 tarafından atıldığını iddia etmiş, bir kısmına göre Şia, Sıffin savaşıyla ortaya çıkmış, başka bir 73 Şi’a Arapça bir kelime olup ş y’ a kökünden türemiştir. Genellikle taraftar, yardımcı ve fırka gibi anlamlara sahiptir. Kur’an’ın farklı yerlerinde fırka, topluluk, taraftar anlamında geçmektedir. Bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslâm mezhepleri (İzmir: İzmir İlâhiyât Vakfı yayınları, 2008), 283. 74 İbn Hazm’a göre bir kimse, Hz. Ali’nin, Hz. Muhammed’en sonra insanların en faziletlisi olduğunu ve imâmete en uygun kişinin o ve onun çocukları olduğu hususunda Şîa’ya muvâfık görüş belirtirse o kimse Şiî’dir. Bkz. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî elKurtubî (ö. 456/1064) İbn Ḥazm, El-Fasl: Dinler ve Mezhepler Tarihi, trc. Halil İbrahim Bulut, 1. baskı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017), 2: 14. 75 Hasan Onat, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi(Birinci Hicri Asır)” XXXVI (1997): 81. 76 Ethem Ruhi Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu (İstanbul: İlmi Neşriyat, 1993), 35. 77 Onat, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi(Birinci Hicri Asır)”, 81. 78 Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, 35. 79 Abdullah b.Sebe ‘nin tarihi kişiliği şüpheli bir husustur. Kimliği hakkında ileri sürülen iddialar için Bkz. Onat, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi(Birinci Hicri Asır)”, 97-98. 11 görüşe göre ise Emeviler tarafından Kerbela’da şehit edilen Hz. Hüseyin’in intikamını alma, Şiîliğin doğuşunda ana etken kabul edilmiştir80 Kerbela’da Hz. Hüseyin’in öldürülmesi ile yaşanan trajedi başta kendisine destek veren Kûfe halkı olmak üzere bütün Müslümanların vicdanlarını yaralamıştır.81 Bu olaya ilk reaksiyon olarak kendilerine Tevvabun adı verilen hareket ortaya çıkmıştır. Ancak bu hareket Emevi ordusu tarafından bastırılmıştır. 82 Bu vakadan sonra Tevvabun hareketinden arda kalanlarla birlikte Muhtâr b. Ubeyd es-Sekafî (567/687), Hüseyin’in intikamını almak için ayaklandığını iddia etmiştir. Muhtâr, hareketi Hz. Ali’nin Fâtıma’dan olmayan oğlu Muhammed b. Hanefiyye’nin imamlık ve mehdîliğini ileri sürerek başlatmıştır. Muhammed b. Hanefiyye’nin adı etrafında ortaya atılan mehdilik, gaip imam, ric’at ve beda gibi görüşler daha sonraki süreçte Şiîliğin karakteristik özelliklerini oluşturmuştur.83 Muhtâr’ın takipçileri, ilk başta Muhtâriyye daha sonra mevaliden sorumlu komutanı olan Ebû Amre Keysân’a nispeten Keysâniyye olarak adlandırıldı. 84 Keysâniyye, Muhtar’ın ve İbni Hanefiyye’nin ölümünden sonra imamet anlayışındaki farklılıktan mütevellit kendi içinde Kerbiyye, Hâşimiyye, Abbâsiyye, Râvendiyye, Rizâmiye ve Müslimiyye gibi alt fırkalara bölündü.85 Muhtar’ın ayaklanması ile Abbasi ihtilali arasındaki zaman diliminde Şiîlik, bütün tek parça halinde değildi. Zira bu dönemde her toplululuk, kendi imamına sahip ve kendi öğretisini oluşturmaktaydı. Nitekim Şiî imamlar, sadece Alioğullarından değil Haşimilerin öteki kollarından da çıkıyordu. Şîa arasında Ehl-i beyt’in kimlerden oluştuğu ile ilgi görüş ayrılığı meydana geldi. Bu dönemde Arap kabile anlayışına uygun olarak Ehl-i beytin kapsamına Ali ve Fâtma’nın çocuklarının yanı sıra Hz. Peygamber’in iki amcasının nesebi de giriyordu. Oğulları Ali ve Cafer üzerinden Ebû Talib ’in torunları Talibîleri ve Abbas’ın torunları olan Abbâsîler de kapsamaktaydı. Abbâsîler, iktidara geldikten sonra Şiîler Ehl-i beyt kavramını Hz. 80 Mustafa Öz, “ŞİA”, DİA (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 2010), 39: 111. 81 Heınz Halm, Şiîler, trc. Muhammed Mertek, 1.Basım (İstanbul: Runik Kitap, 2020), 20. 82 Bozan, İmâmiyye Şiasıʼnın Oluşumu: Mâsum Oniki İmam İnancının Ortaya Çıkışı, 56. 83 Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, 286. 84 Daftary, Şii İslam Tarihi, 56. 85 Momen, An Introduction to Shi’i Islam, 47-48. 12 Peygamber’in sadece Fâtıımiler olarak (Hasanî ve Hüseynîlerin her ikisi de) bilinen Fâtııma’nın torunları üzerinden sınırlandırıp tanımlaya başladılar.86 Şâa, günümüze Hüseynî ailenin üç kolu üzerinden intikal etmiştir. Bunlardan ilki, Emevilere karşı isyan eden Hz. Hüseyin’in torunu İmam Zeyd b. Ali’nin görüşleri etrafında şekillenen Zeydiyye’dir.87 İkincisi, İsnâaşeriyye olarak adlandırılan sırasıyla Ehl-i beytten on imamın otoritesini kabul eden İmâmiyye’dir.88 Üçüncüsü ise Cafer es-Sâdık’ın vefatından sonra tezahür eden ihtilaflar nedeniyle ortaya çıkan, tezimizin de omurgasını oluşturacak olan İsmâiliyye/Bâtınîyye’dir.89 Cafer es-Sâdık, (ö.148/765) ölünce taraftarları kimin imam olacağı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Bu ihtilaf nedeniyle altı fırka, ortaya çıkmıştır. Bir kısmı, Mûsâ el Kazım’ın imametini iddia etmiş ve İmâmiyye’yi oluşturmuştur. Bir başka grup ise İsmâiliyye olarak bilinen fırkayı oluşturmuştur. 90 Bâtınî dini yapılanmaların temelini teşkil ettiği için İsmâiliyye mezhebi üzerinde daha detaylı bilgi vermemiz gerekmektedir. İsmâiliyye’ye göre Cafer esSâdık’ın vefatından sonra imam ve kâim mehdî onun en büyük oğlu İsmâil’den başkası değildir. Onlara göre İsmâil, Cafer es-Sâdık hayattayken ölmemiş, babası, onu Abbâsî baskısından korumak için takiyye yapıp öldüğünü açıklamıştır. Nevbahtî ve Kummî, İsmail’i kâim mehdî kabul eden bu fırkayı, “Hâlis İsmâiliyye” olarak isimlendirmektedir.91 Şehristanî ise İsmâil’in imâmetini kabul eden bu grubu, “İsmaâliyye el -Vâkıfa” şeklinde adlandırmaktadır.92 Nevbahtî ve Kummî, Halis İsmâiliyye’yi Ebu’l Hattâb Muhammed b. Ebi Zeynep el-Esedî el-Ecdâ’nın taraftarları olan Hattâbiyye olarak zikretmektedir.93 Ebu’l Hattâb el-Esedî, bâtınî tev’ilin ilkelerini koymuş ve geliştirip yaygınlaşmasını sağlamıştır. Bütün bâtınî oluşumların lideri olarak kabul edilen Ebu’l Hattâb’ın 86 Daftary, İsmaililer, 96-98. 87 Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, 287. 88 Rıchard C Martın, ed., Encyclopedia of Islam and the Muslim world. Volume 2, Volume 2, (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 624. 89 Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, 287. 90 Bozan, İmâmiyye Şiasıʼnın Oluşumu: Mâsum Oniki İmam İnancının Ortaya Çıkışı, 129-135. 91 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 209-211. 92 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 159. 93 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 212. 13 fikirleri, Cafer es-Sâdık’ın vefatından sonra oğlu İsmâil’in imâmetini ileri süren İsmâiliyye taraftarlarına Meymûn el-Kaddâh ve oğlu Abdullah kanalıyla aktarılmıştır. Bu irtibattan dolayı kaynakların bazısında öz İsmâilîlik ile bâtınî etkinin altına girmiş olan ve adetâ onunla özdeşleşmiş bulunan İsmâiliyye genellikle aynı mezhep olarak kabul edilmiş ve İsmâililiğin doğuşu aynı zamanda Bâtınîliğin doğuşu olarak gösterilmiştir. 94 Hâlis İsmâilîliğin haricindeki başka bir grup ise İsmâil’in babası hayattayken vefat ettiğini kabul ederek, dikey veraset 95 anlayışına uygun olarak İsmâil’in en büyük oğlu Muhammed’e intikal ettiğini ileri sürmüştür.96 Bu gruba, İsmâil’in mevlası Mübârek’ten dolayı Mübârekiyye denilmiştir.97 İsmaili kaynakları temel alan bazı çağdaş araştırmalar, aslında Mübârek isminin İsmâil’in lakabı olduğunu, onun İsmâil dışında başka tarihi bir kişilik olmadığını öne sürmektedir.98 İsmâilîlik, tarihi süreç içinde farklı muhit ve muhtelif zamanlarda farklı insanlara ulaşmıştır. Her bir bölgede farklı bir inancı ön plana çıkarıp propaganda yaptığı için kendileri hakkında birden fazla isimlendirme söz konusu olmuştur. Gazzâlî, eserinde onlar hakkında Bâtınîyye, Karamita, Karmatiyye, Hurremiyye, Hurremdiniyye, Seb’iyye, Bâbekiyye, Muhammira ve Tâlimiyye gibi isimler kullanmıştır.99 Bu isimlerin yanı sıra imametin İsmâil b. Cafer’in hakkı olduğunu kabul ettikleri için İsmâiliyye, evren ve imamet anlayışlarında yedi sayısına önem verdikleri için Seb’iyye, hakikatin ancak mestur imam aracılığıyla talim edileceğini benimsedikleri için Talimiyye, dinin yasakladığı hususları mübah kabul ettikleri için İbahiyye, Babek zamanında, al renkli kıyafet giydikleri için Muhammire, Rey beldesinin Hürrem havalisinde bulunmalarından mütevellit Huremiyye, olarak adlandırılmışlardır.100 İsmâiliyye için kullanılan en yaygın isim, Bâtınîyye’dir. Bu şekilde anılmalarının nedeni, her zâhirin bir bâtını her tenzilin bir tev’ili olduğunu 94 Avni İlhan, “Bâtınîyye”, DİA (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 1992), 5: 192. 95 Dikey veraset anlayışı imametin kardeşten kardeşe geçmeyeceği tezine dayanmaktadır.Detaylı bilgi için bkz. Ahmet el-Katib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi Şuradan Velayet-i Fakih’e, trc. Mehmet Yolcu, 3.Baskı (Ankara: Otto Yayınları, 2020), 93. 96 Tan, “Erken Dönem İsmaililik ve Temel Görüşleri”, 76. 97 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 212. 98 Tan, “Erken Dönem İsmaililik ve Temel Görüşleri”, 76. 99 İmam Gazâlî, Bâtınîliğin İçyüzü, trc. Avni İlhan, 2.Baskı (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 31. 100 İmam Gazâlî, Bâtınîliğin İçyüzü, 31-41; İlhan, “Bâtınîyye”, 5: 191; Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 25-26. 14 öne sürmelerinden ileri gelmektedir.101 Bâtinîyye terimi, 4./10. yüzyılın başından itibaren İsmailileri belirtmek amaçlı kullanılmıştır.102 Tezimizin ana temasını bâtınî dini yapılanmalar oluşturduğu için bâtınî terimini ve kapsamını daha detaylı bir şekilde ele alacağız. 1.4.1. Bâtınîyye Kavramı ve Terminolojisi Bâtınîyye’nin özelde İslam mezhepler tarihi terminolojisindeki esas karşılığı İsmâiliyye fırkasıdır.103 Batn veya butun kelimesinden müştak olan Bâtinîyye’nin lügatteki manası zahirin, görünenin zıttı, gizli olmak, bir şeyin künhüne, iç yüzüne vâkıf olmak anlamına gelmektedir. Istılâhi olarak ise her zâhirin bir bâtını, her tenzilin bir tevili olduğunu, bu bilgilerin tanrı tarafından belirlenmiş ve sürekli onunla irtibatta olan masum imamın tekelinde olduğunu iddia eden topluluklar için kullanılmaktadır.104 Buna göre Bâtınîyye, nassları zahir-bâtın düalizmi ekseninde metotsuz bir şekilde tevil eden, dini hükümleri Müslümanların genelinden ayrı olarak inkâra ve ibâhaya götürecek kadar yorumlayan, gizli bir şekilde yapılanmış, mevcut otoriteye başkaldıran, devrimci siyasi gruplar için de kullanılmış ortak bir adlandırmadır.105 Dolaysıyla Bâtınîyye, sadece İsmâiliyye fırkasını değil bâtın-zahir ayrımını ve aşırı fikirler öne süre birçok grubu içine alan şemsiye bir kavramdır. İsmâiliyye’ye yakıştırılan söz konusu isimlerin yanında farklı yerlerde yaşayan ancak Bâtınî olarak tavsif edilen bazı muhtelif topluluklar da mevcuttur. Nitekim bazı topluluklar, ölümden sonraki hayatı inkâr etmeleri sebebiyle Melâhide, kadın ve mal ortaklığı gibi komünal bir toplum modeli öngüren Mazdek’e tabi olmalarından ötürü Mazdekiyye, İslam itikadına muhalif ulûhiyet anlayışları nedeniyle Zenâdıka şeklinde isimlendirilmişlerdir. Benzer inançları ileri süren liderlerine nispeten Şam’da Nusayrîyye ve Dürzîyye, Yemen’de Yâmiyye, Kürtlerin 101 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 180. 102 Avcu, “İsmâililik”, 148. 103 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 41. 104 İlhan, “Bâtınîyye”, 5: 190-191. 105 Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012), 64. 15 yaşadıkları bölgelerde Alevîyye, Türklerin arasında Bektâşîyye ve Kızılbaş, İran coğrafyasında ise Bâbiyye olarak adlandırılan muhtelif topluluklar bulunmaktadır.106 1.4.2. Bâtınî Düşüncesine Genel Bir Bakış Bâtınîliğin kökeni, ilk kez ne zaman ortaya çıktığı ve kimler tarafından kurulduğu ile ilgili klasik ve çağdaş olmak üzere üç farklı tez ileri sürülmüştür.107 Bâtınî tandanslı yazarlara göre, bâtınî daveti Cafer es-Sâdık başlatmış ve ilkelerini o, belirlemiştir. Onun vefatından sonra ise oğlu İsmâil, bu ilkeler ışığında daveti sürdürmüştür.108 Ehl-i sünnet ve Mu‘tezilî âlimlerin kabul ettiği ikinci görüşe göre Bâtınîyye’nin kökenini, Mecusilik, Sâbiîlik, Yahudilik gibi eski din ve kültürler oluşturmaktadır. Buna göre Bâtınîyye, bunların fikirlerinin harmanlanması ile oluşmuş heretik bir akide olmanın yanı sıra yeni bir dindir. Söz gelimi bu fırkanın önde gelen figürlerinden Meymûn b. Daysan el-Kaddâh Mecusiliğe, Hamdân b. Karmat ise Sabiiliğe mensuptu. İslam’ın geniş coğrafyalarda yayılmasını hazmedemeyen bazı eski din mensupları, savaş meydanlarında kılıçla başarılı olamayınca yeni dininin esaslarını tahrif ederek içten yıkmak amacıyla zahirde Ehl- i beyt sevgisini kullanarak gizli örgütlenmeler tesis etmişlerdir. Bazı çağdaş araştırmacılara göre Bâtinîyye’nin menşei, Yeni Eflatunculuk, Yeni Pisagorculuk gibi gnostik dini felsefi cereyanlardır. Zira ilk kez Yahudi filozof Philon, bu akımların tesiriyle bâtınî tevil metodunu Tevrat’a uygulamıştır. Daha sonradan bu yöntem Bâtınîyye ile irtibatlı olan İsmailiyye’nin önemli kaynaklarından oluşan Resâ’ilü İhvâni’s-Safâ’da aynı şekilde uyarlanmıştır. Bunlara ilaveten bazı müelliflere göre Yahudilerdeki ric’at, mehdî, insanı ilahlaştırma, tenasüh gibi inançların bâtınî dini yapılanmalarda da görülmesi Yahudiliğin bu gruplar üzerindeki etkisine delil teşkil etmektedir.109 Mezhepler tarihçileri her ne kadar Bâtinîyye’nin bir mezhep olarak doğuşunu ve teşekkülünü hicri 3. (9) asrın ikinci yarısından başlatsalar da bu hareketin ortaya çıkışını tetikleyen politik ve düşünsel sebepler, 2. (8) asrın başlarına kadar 106 İlhan, “Bâtınîyye”, 5: 191; Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 25-26. 107 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 49. 108 Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, 65. 109 İlhan, “Bâtınîyye”, 5: 191. 16 uzanmaktadır. 110 Tarihi süreç içinde Bâtınîyye ve Bâtınîlik sadece İsmâiliyye mezhebinin bir diğer ismi ya da bir kolu olmaktan çıkmış bâtın-zahir ayrımına dayalı bir yorum metodunu kullanan, bütün fırkaları ifade eden umumi, çatı bir kavram haline gelmiştir. Bâtınîyye kavramının en belirgin özelliklerinden biri, aşırılık (gulüv) olduğu için 111 çalışmamızda öncelikli olarak ilk dönem aşırı Şii fırkları olan Keysâniyye, Beyâniyye, Muğiriyye, Mansûriyye ve Hattâbiyye’yi ele alacağız. Ardından başta Karmatîlik ve Fâtımîlik olmak üzere Nusayrîlik, Dürzîlik, Bahâîlik gibi Şii orjinli yapılanmaların ardından Yezidîlik, Alevîlik ve Nazari tasavvufa değineceğiz. 1.4.3. Gulât-ı Şia / Aşırı Şiilik Gulât ya da gâliyye, genellikle Şii olup, Müslümanların çoğu tarafından kabul görmeyen müfrit kişi ve gruplar için kullanılan bir kavramdır. Sınırı, haddi aşmak anlamındaki gulüv kökünden , “itidal çizgisini aşanlar” manasına gelen bu kavramın yerine bazen gulât, ehlü’l-gulüv ve ashabü’l gulüv de kullanılmıştır. Gulât-ı Şia, bâtınî tevil dışında İslam inancına aykırı birçok marjinal görüşü benimsemiştir. Bunlar arasında tenâsüh (ruh göçü), hulûl (tanrının ruhunun bir insan bedenine girmesi), imâmet (tanrı tarafından ilham alan lider), teşbih (tanrıya insani özellikler atfetmek), bedâ(tanrının iradesinin değişiklik göstermesi) ve tefvîz (tanrının gücünü başka bir tanrıya devretmesi) dir.112 Söz konusu görüşlerden en çok ön plana çıkanlar ise özellikle imamlar ile ilgili aşırıya kaçan, onları ilahlaştıran, kimi zaman imamları Allah’a benzeten, kimi zaman da Allah’ı imamlara benzetmeleridir. 113 Şehristani (ö.548/1153), bu gibi aşırı görüşlerin Yahudi ve Hıristiyan mezheplerinden kaynaklandığını ifade etmiştir.114 Gulât-ı Şia, birçok kadim din ve kültürün mensuplarının bir arada yaşadığı kozmopolit Kûfe şehrinde ortaya çıkmıştır. Nitekim erken dönem Gâliyye, büyük oranda Yahudi, Hıristiyan, Zerdüştî ve gnostik kökenlidir. 115 110 İlhan, “Bâtınîyye”, 5: 191. 111 Abdülbâki Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, 8.Baskı (İstanbul: İnkılâp, 2019), 116. 112 Momen, An Introduction to Shi’i Islam, 66. 113 Öz, “ŞİA”, 39: 160. 114 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 165. 115 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 179. 17 Müelliflerin adını zikrettiği bazı Gulat fırkalar arasında Keysâniyye, Beyâniyye, Muğiriyye, Mansîuriyye ve Hattâbiyye geçmektedir. 116 . Bu fırkaların tanrı ve tanrısal varlık tasavvurlarını ikinci bölümde inceleyeceğiz. Ancak burada her birini tanıtmak amaçlı kısa bilgiler vermekle yetineceğiz. Söz konusu fırkalardan ilk ortaya çıkanı, Keysâniyedir.117 Keysâniyye, Muhtâr b. Ubeyd es-Sekafî’ye tabi olanlardır.118 Bu fırkayı mezhepler tarihçileri, Muhtâriyye ismi ile zikretseler de genellikle Muhtâr’ın mevaliden sorumlu baş muhafızı Ebû Amre Keysân’a nispetle Keysâniyye olarak bilinmektedir.119 Keysâniyye’nin görüşleri, Hz. Ali’nin Fâtıma’dan olmayan oğlu Muhammed b. elHanefiyye’nin imâmeti, vasîliği, mehdiliği ve bedâ düşüncesi etrafında yoğunlaşmaktadır.120 İbn Hanefiyye, bâtınî ilimlerin hepsini ve te’vili babasından öğrenmiştir. Fırka mensuplarına göre din, karizmatik lidere itaatten ibarettir. Buradan hareketle namaz, oruç ve hac gibi temel ibadetleri te’vil eden Keysâniyye, imamı bildikten sonra ibadet etme yükümlülüğünün kaldırılacağını öne sürdüler. Ahiret ile ilgili hususlarda hulûl, tenâsüh ve rec’at gibi görüşlere sahiptiler. Keysâniyye, İbn Hanefiyye’nin ölümünden sonra (87/700) onun ölüp ölmediği, bulunduğu mevki, tekrardan dirilip dirilmeyeceği ve imâmetin kimin hakkın olduğu ile ilgili fikirler öne süren Hâşimiyye, Kerbiyye, Beyâniyye, Cenâhiyye olmak üzere yaklaşık on fırkaya bölündüler.121 Beyâniyye, Beyân b. Sem’ân et-Temîmî ’inin (ö.119/737) taraftarlarıdır. İmâmetin, İbn Hanefiyye’nin oğlu Ebû Haâim’den Beyân’a geçtiğini ileri sürdüler.122 116 Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, 163. 117 Şii Gulat’ın söz konusu hangi grupla başladığı hususu önemli tartışma konularından biridir. Klasik kaynaklarımız Gulatı Abdullah b. Sebe’ye nispet edilen Sebeiyye ile başlatma eğilimindedirler. Ancak yukarda da bahsettiğimiz gibi çağdaş araştırmalar İbn. Sebe’nin tarihsel bir kişiliğinin olmadığı ve onunla ilgili rivayetlere temkinli yaklaşmamız yönünde hemfikirdir. Dolayısıyla biz Gulat Şia’yı Sebeiyye ile değil de İbn Hanefiyye hakkında aşırı görüşler ileri süren Keysaniyye ile başlayacağız. Bkz. Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 22-23. 118 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 31. 119 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, 5. (İzmir: İzmir İlâhiyât Vakfı Yayınları, 2017), 56. 120 Aytekin Şenzeybek, “Muhtâr Es-Sakafî’nin Hayatı Bağlamında İlk Keysâni Fikirlerin Ortaya Çıkışı”, Marife Dini Araştırmalar Dergisi 15/2 (01 Ekim 2015): 367. 121 Mustafa Öz, “Keysâniyye”, DİA (Ankara: T.D.V. Yayınları, 2002), 25: 361. 122 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 146. 18 Beyân, Keysâniyye’nin imâmet öğretisine müstekar (asil) ve müstevda (vekil) imamlık esasına dayalı “hüccet” teorisini kazandırdı. Buna göre İbn Hanefiyye, Radva dağında gizli imamdır, oğlu Ebû Hâşim ise onun vekil imamıdır.123 Beyân’la çağdaş olan bir başka aşırı Şii fırka, Muğîriyye’dir. Muğîriyye, Muğîre b.Saîd el-İclî’nin görüşleri etrafında oluşmuş bir fırkadır. Muğîre, Muhammed el-Bâkır (ö. 114/733 ?)’dan sonra imametin en-Nefsü’z-Zekiyye (ö. 145/762)’ye intikal ettiğini, onun ölmeyip sağ olduğunu öne sürdü. Muhammed enNefsüz’z-Zekiyye’den sonra, kendisinin imâmetini, ardından da nübüvvetini ileri sürdü.124 Allah’ın antropomorfik bir şekilde tasvir edilmesi, Arap alfabesinin harflerini mistik bir tarzda yorumlanması, İsm-i Azam’la ilişkili kozmoloji anlayışı, ayetleri sembolik bir şekilde yorumlaması, muhaliflerine karşı teröre başvurmaları, taraftarlarının seçilmişliğini vurgulamak amaçlı onları Vusefa (Hizmetkârlar) olarak isimlendirmesi gibi görüşler Muğîre’ye aittir.125 Kûfe’de ortaya çıkan marjinal bir diğer Şiî grup ise Mansûriyye’dir. Mansûriyye, nübüvvet iddiasında bulunan Ebû Mansûr el İclî’nin(ö123/741?) takipçileridir. Kendisi hakkında fazla bir bilgiye sahip olmamakla birlikte onun Muğîre b.Saîd el-İclî’den etkilenmiş olması muhtemeldir. Ebû Mansûr, Muhammed el-Bâkır’dan sonra imâmetin kendisine intikal ettiğini ileri sürmüştür.126 Böylece imâmetin Kureyşli olmayan birine geçmesi meşrulaştırılmıştır.127 Ebû Mansûr, kendisinin semaya çıktığını; Allah’ın onun başını okşadığını ve kendisine Süryanice hitap ederek128 yeryüzüne inmesini, Allah adına tebliğde bulunmasını emretmiştir. Akabinde Allah’ın kendisini yere indirdiğini ve gökten düşen bir cüz olduğunu iddia etmiştir.129 Ebû Mansûr, peygamberliğin ebediyyen süreceğini, Allah’ın elçiler göndermeye devam edeceğini öne sürmüştür. O, 123 Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 85. 124 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 167. 125 William F. Tucker, “Asiler ve Gnostikler:el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, 1Ankara 982, 206-215. 126 Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, 315. 127 Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 140. 128 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 155. 129 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 169. 19 kendisinin peygamber olduğunu, nübüvveti onun neslinden altı kişinin sürdüreceğini ve sonuncusunun kâim mehdi olduğunu bildirmiştir.130 Mansûriyye’nin diğer görüşleri arasında cennet ve cehennemi Allah’ın sevdiği yahut düşmanlık beslediği kimse olarak yorumlamış, muharremâtı da Allah’ın sevmediği kişiler şeklinde tefsir etmiştir. Ebû Mansûr, imama uyan kimseden dini yükümlülüklerin düşeceğini ifade etmiştir.131 Ebû Mansûr’a göre Allah, ilk olarak Hz. İsa’yı ardından da Hz. Ali’yi yaratmıştır, o, Hz. Muhammed’e tenzilin indirildiğini kendisine ise te’vilin verildiğini, Hz. Muhammed’in gökte olduğunu, Şia’nın ise yeryüzünde olduğunu iddia etmiştir.132 Aşırı Şii gruplardan olan Hattâbiyye, Ebü’l-Hattâb el-Esedî (ö.138/755?) tarafından kurulan gâli bir fırkadır.133 Ebü’l -Hattâb’ın marjinal görüşleri arasında özelde Ca’fer es-Sâdık ve diğer imamlar hakkında uluhiyet iddiasında bulunması, kendisinin imam, nebi ve resul olduğunu ileri sürmesi, nâtık ve sâmit imam anlayışı bulunmaktadır. Hattâbiyye, klasik kaynakların bir kısmında erken İsmâililik ile birlikte zikredilmektedir.134 Nitekim İbn Nedim, Ebu Abdullah b. Rizzam’dan naklederek İsmâiliyye’nin kurucularından sayılan ve kendisine nispet edilen Meymûniyye fırkasının lideri Meymûn el Kaddâh’ın Ebu’l Hattâb’a tâbi olduğunu ifade etmiştir. 135 Bu bilgiden hareket ettiğimizde Ebu’l Hattâb ve Meymûn elKaddâh arasında organik bir bağın olduğu ve Ebu’l Hattâb’ın büyük ölçüde esaslarını belirlediği bâtınî te’vil metodunun vefatından sonra muhtemelen Meymûn el-Kaddâh ve oğlu Abdullah b. Meymûn aracılığıyla Bâtınîyye-İsmâiliyye’ye aktarılmış olduğunu söylemek mümkündür. 136 Başlıca gulat-ı Şii fırkalara değindikten sonra çalışmamızın zeminini oluşturan İsmailiyye fırkasına geçilecektir. 130 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 156. 131 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 169. 132 William F. Tucker, “Ebu Mansur el-İcli ve Mansuriyye (Avrupa )Ortaçağı Terörizmi Hakkında Bir Çalışma”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, 1982, 224-227. 133 Hasan Onat, “Hattâbiyye”, DİA (Ankara: T.D.V. Yayınları, 1997), 16: 492. 134 Aytekin Şenzeybek, “Ebu’l -Hattab el-Esedi ve Hattabiyye Fırkası”, Marife Dini Araştırmalar Dergisi XV/1 (Konya 2015): 102-111. 135 Muhammed b.İshak en-Nedim, El-Fihrist, ed. Abdulkadir Coşkun, trc. Ramazan Şeşen, 1.Baskı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019), 630. 136 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 206. 20 1.4.4. İsmâiliyye İsmâiliyye, imamet doktrininde meydana gelen değişim nedeniyle Karmatîlik ve Fâtımîlik olarak başlıca iki kola ayrılmıştır. Muhammed b. İsmâil’in imâmeti ve kâim mehdi olduğu inancı etrafında teşekkül eden erken dönem İsmâiliyye, onun vefatının ardından soyundan gelen Abdullah b. Muhammed b. İsmâil er-Radî, Ahmed b. Abdullah et-Takî ve Hüseyin b. Ahmed ez-Zeki isimli üç imam aracılığıyla İsmâili hareket devam etmiştir. Zikredilen imamların liderliğinde yapılan faaliyetler, İsmâiliyye’de “Gizli İmamlar” dönemi olarak isimlendirilmektedir. Bu imamlar, İsmâili davet yapılanmasında Muhammed b. İsmâil’in hüccetleri olarak geçmektedirler. Nitekim dördüncü ve son hüccet Saîd b. Hüseyin elUbeydullah’tır.137 İsmâili Hareket, 286/899 son hüccet el-Ubeydullah b.Hüseyin (ö. 322/934 )’ın imamet öğretisinde yaptığı köklü değişikler sonucunda ikiye bölündü. Buna göre kendisinden önce gelen üç hüccetin esasen Muhammed b. İsmâil’in soyundan olan imamlar olduğunu ve kendisinin de muntazar mehdi kâim olduğunu öne sürdü. Dolayısıyla Ubeydullah, Muhammed b. İsmâil’in beklenen mehdi olduğunu görüşünü reddetmiş oldu. Ubeydullah’ın ortaya attığı bu fikirler, Hamdân b. Karmat ve Abdân başta olmak üzere hareketin önde gelen dâîleri tarafından ciddi eleştirilere maruz kaldı ve nihayetinde İsmâiliyye, 286/899 yılında iki gruba bölündü. Bu gruplardan sonradan Fâtımî İsmîililiği olarak zikredeceğimiz grup, Ubeydullah’ın öne sürdüğü görüşleri kabul etti ve merkezi liderliğe bağlılığını bildirdi. Öteki gruba gelince bunlar ise Ubeydullah’ın imâmet doktrininde yaptığı değişikliği reddeden ve ilk öğretiye, yani Muhammed b. İsmâil’in mehdi olduğu ve yakın bir dönemde geri döneceği fikrine sadık kaldılar. Bunlar, Irak başdâîsi Hamdân b. Karmat’a nispetle Karâmita (karmatîler) olarak anıldılar.138 Karmatîlerin İslam dünyasında ortaya çıkıp kök salmalarında, Abbâsî iktidarında meydana gelen yönetim zafiyeti başat rol oynamakla birlikte bunun sonucu olarak ayrıca ekonomik, toplumsal ve dini birçok faktör etkili olmuştur. 137 Tan, “İsmaili Davet :Sosyo-politik Gelişim Süreci”, 81. 138 Tan, “İsmaili Davet :Sosyo-politik Gelişim Süreci”, 81-82. 21 Abbâsîler, iç sorunlarla uğraşırken yönetime karşı Zenc isyanı139 patlak verdi. Ekonomik eşitsizlik nedeniyle alt ve orta sınıfın ezilmesi, Karmatîlerin ortaya çıktığı tarihlerde İmâmiyye Şia’sının on birinci imamın çocuğu olmadığı için ciddi bir imâmet krizi içinde olması ve o dönemlerde toplumun genelinde kıyametin yakınlaştığına dair oldukça canlı bir beklenti içinde olması Karmatîlerin zuhûrunu kolaylaştıran etkenlerdir.140 Muhammed b. İsmîil’in kâim mehdî olarak zuhurunu bekleyen Karmatîler, Yemen, Bahreyn, Suriye, Horasan, Mâverâünnehir, Sind ve Kuzey Afrika’da hızlı bir şekilde yayılmıştır.141 Karmatîlerin öğretileri, birçok kadim din ve kültürün tesiri altında şekillenmiştir. Öğretilerinin temelinde, dini metinleri zâhir-bâtın düalizmi ekseninde ayırmak, seçkin, seçilmiş imamlara yapılan vurgu, bâtınî te’vil, döngüsel tarih anlayışı ve ilahi iki varlık olan Kuni -Kader merkezli mitolojik nitelikli kozmoloji tasavvurlarıdır. 142 Konumuz açısından önem arz eden Kuni-Kader ikilisine ulûhiyet bağlamında ikinci bölümde değineceğiz. İsmâiliyye’nin bir diğer kolu, ilk Şiî halifeliğini tesis eden Fâtımîlerdir. Hz. Peygamber’in kızı Hz. Fâtıma’nın soyundan geldiklerini iddia ettikleri için bu isimle anılmışlardır. Bu gruba, liderleri el-Ubeydullah b. Hüseyin el-Mehdî’ye nispetle Ubeydiler de denilmektedir.143 Dördüncü halife Muiz döneminde, Fâtımi halifeliği lokal bir devletten büyük bir imparatorluğa dönüştü. Muiz, İsmâili daveti, devletin sınırları dışına taşımak için uğraşan ilk Fâtımî halifesiydi. 144 İsmâili davetin Fâtımî hanedanlığı haricindeki bölgelerde yayılması, halife Mustansır döneminde zirveye ulaştı. Mustansır’ın 139 Zenc İsyanı, 255-270( 869-883) yılları arasında Zencîler tarafından Abbâsî yönetimine karşı yapılan bir isyandır. İsyanı başlatan Zencîler, Güney Irak’taki arazilerde çalıştırılmak için Doğu Afrika’dan getirilmiş olan kölelerdi. Zencî köleler, çok zor koşullarda çalıştırılmaktaydı. Özgürlüğe kavuşmak ve ağır yaşam koşullarından kurtulma isteği, Hz.Ali’nin soyundan geldiğini ileri süren Ali b.Muhammed’in ikitidarı ele geçirme arzusu ile birleşerek isyana dönüşmüştür. İsyan kısa bir süre içinde yayılmış, Basra ve Vâsıt şehirleri ele geçirilmişti. Ancak isyana önderlik eden Ali b.Muhammed’in öldürülmesi ile isyan bastırılmıştır. Bkz. Nahide Bozkurt, Abbâsîler, 5. Bs (Ankara: Turkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018), 91-92. 140 Ali Avcu, “Karmatîler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 10/1 (01 Şubat 2010): 202-205. 141 Daftary, İsmaililer, 162. 142 Daftary, İsmaililer, 208-217. 143 Mehmet Azimli, “İlk Şii Halife Ubeydullah el- ve Fatımi Halifeliği Üzerine Bazı Değerlendirmler”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/1 (Diyarbakır 2005): 60. 144 Daftary, Şii İslam Tarihi, 150. 22 487/1094’te vefat etmesi üzerine vezir Efdal b.Bedr el-Cemali, Mustansır’ın belirlediği veliaht oğul Nizâr’ın yerine küçük oğlu Mustali-Billah’ı halife ilan etti. Bu durum, İsmâililer’i Müsta’liyye ve Nizâriyye olarak gruba ayırdı. Bu bölünme, Fâtımî İsmaîililiğinin gerilemesine neden oldu.145 Fâtımî İsmâililer, çoğunlukla ilk İsmâililerin oluşturmuş olduğu esas inanç yapısını devam ettirmiştir. Zâhir -bâtın düalizmini ve döngüsel tarih anlayışını büyük ölçüde aynı şekilde kabul ettiler. Ancak bâtınî te’vil yaparken zâhirle çelişmemesine özen gösterdiler. Kendilerinde önceki kozmoloji anlayışına radikal değişiklikler yaptılar. Kozmoloji anlayışlarına bağlı olarak tanrı telakkilerini ikinci bölümde ele alacağız.146 1.4.5. Diğer Bâtınî Dini Yapılanmalar Bâtınî nitelikli bir diğer dini yapılanma Nusayrîlik’tir. Nusayrîlik, 3 (9) asırda kesin olmamakla birlikte muhtemelen Basra şehrinde ortaya çıkmıştır. İmâmiyye’nin onuncu imamı Ali en-Nakî ve on birinci imamı Hasan el-askerî döneminde Kûfe ve Samerra’da yaşamış olan Muhammed b. Nusayr tarafından kurulmuş bir mezheptir. İbn. Nusayr’ın vefatından sonra hareketin başına sırasıyla Muhammed b. Cündeb, ardından Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Cenân el-Cünbülânî (ö.287/900), Ebû Abdullah Hüseyin b. Hamdân el-Hasîbî geçmiştir.147 Hasîbî ile birlikte Nusayrîlik, Irak ve Suriye’de yayılmıştır. Hasîbî, Irak bölgesinde davetten sorumlu kişi olarak Cisrî’yi; Halep’ten ise Muhammed. b. Ali elCillî’yi seçmiştir.148 Ancak Hasîbî’nin vefatı üzerine (ö.346/957 veya 358/969) bu iki kol arasında anlaşmazlıklar zuhûr etmiştir. Irak’tan sorumlu Seyyid Ali el-Cisrî Moğol istilası ile ortadan kalkarken; Muhammed Ali el-Cillî’nin liderlik ettiği Halep kolu ise varlığını sürdürebilmiştir. Muhammed b. Ali el-Cillî (ö.384/994)’den sonra sırasıyla Ebû Saîd Meymûn b. Kâsım et-Taberâî, Hasan b. Mahzun es-Sincarî (646/1248), İbrahim et-Tûsî (750/1349), Hasan el- Acrudi (836/1432), Muhammed 145 Daftary, Şii İslam Tarihi, 159-160. 146 Daftary, İsmaililer, 348. 147 İlyas Üzüm, “Nusayrilik”, DİA (İstanbul: T.D.V. Yayınları, 2007), 33: 271. 148 Frıedman, The Nuṣayrī-ʻAlawīs, 30-32. 23 b.Yûnus Kilâzî (1011/1602), Hüseyin el-Ahmed Hemmin (1295/1878) gibi kişiler mezhebin liderliğine geçmiştir.149 Nusayrîliğin itikadî yapısı, diğer bâtınî dini yapılanmalar gibi bâtın-zâhir düalizmini esas alan senkretik karakterlidir. Nusayrîliğin öğretisi, Hz. Ali’nin ulûhiyetine dayanmaktadır. Tenâsüh, hulûl ve ibadetlerin bâtınî te’vili de ön plana çıkan diğer inançları arasında yer almaktadır.150 Bir diğer bâtınî yapılanma olan Dürzîlik, İsmâiliyye’den neşet etmiş, Fâtımîlerin altıncı halifesi el-Hâkim Biemrillah’ın (995/1021) ulûhiyetini esas alan dini-siyasi bir mezheptir. Dürzîlik tarihi süreç içinde el-Hâkimiyye, el-Muvahhiddun, Benû Maruf, Davetü’t-Tevhid ve çoğunlukla Dürzîyye ve Duruz olmak üzere muhtelif biçimlerde adlandırılmıştır. 151 Hâkim Biemrillâh’ın tanrısallığı ile ilgili iddiaları ilk kez Hasan b. Haydara el-Feragânî ortaya atmıştır. el-Feragânî’nin bir suikaste kurban gitmesi ile hareketin başına Neştekin ed-Derezî ve Hamza b. Ali geçmiştir. Mezhebin ismi, her ne kadar Neştekin ed-Derezî’ye ve görüşleri ise el-Feragani’ye dayandırılsa da mezhebi kurumsallaştıran, asıl kurucu Hamza b. Ali’dir.152 Hâkim’in 411/1021 yılında ortadan kaybolması ve Hamza b. Ali’nin inzivaya çekilmesi ile beraber mezhep dönüşmeye başladı. Bu dönemde mezhebin başında bulunan Ali b. Ahmed Muktenâ Bahauddin, Dürzîliğin oluşumu ve gelişmesinde Hamza b. Ali’den sonra gelen en önemli isimdir. Dürzî hareketine yapılan baskılar nedeniyle kendisi de bazen gaybete girmiştir. Muktenâ Bahauddin, en son 434/1042 yılında Menşur’ul-ğaybe isimli risalesini yazarak davetin nihayete erdiğini, Tevhid inancının en son şeklini aldığını ve artık yeni hükümlerin gelmeyeceğini ilan ederek akabinde son gaybete girmiştir. Bu vakadan sonra Dürzîlik, Hamza, et-Temîmî ve 149 Halil İbrahim Bulut, “Tarih, İnanç, kültür ve Dini Rituelleriyle Nusayrilik”, Ortadoğı Yıllığı, 2011, 585-586. 150 Üzüm, “Nusayrilik”, 33: 272-273. 151 Muzaffer Tan, “Geçmişten Günümüze Dürzilik”, e- makalat Mezhep Araştırmaları V/2 (Güz 2012): 62. 152 Bağlıoğlu, “Dürziliğin Felsefesi ve Dini Arka Planı”, 215-216. 24 Muktenâ Bahauddin’in koyduğu prensiplere bağlı kalarak kapalı bir cemaat haline gelmiştir.153 Dürzîliğin öğretisi, Hâkim Biemrillâh’ın ulûhiyeti ve bir dizi varlığın kutsallığına dayanmaktadır. Yaratılış ve takammus anlayışı da onu diğer bâtınî dini yapılanmalardan ayıran özeliklerdir. Nitekim ulûhiyet anlayışlarına daha sonraki bölümlerde değineceğiz.154 Modern dönemde zuhur eden Bahâîlik, bâtınî nitelikli dini bir yapılanmadır. Bahâîlik, 19.yüzyılda Şiî gelenek içinde mesiyanik iddiaları olan bir hareket olarak ortaya çıktı155 Bahâlîğin kurucusu, Mirza Hüseyin Ali el-Mazenderani’dir. Hareketin tarih sahnesine çıkmaya başlaması Şiî Şeyhiyye tarikatından neşet eden Bâbîlik ile olmuştur. 156 Bahâîlik, başlangıçta İslam’a bağlı bir hareket iken Bedeşt toplantısında Mirza Ali Hüseyin, İslam ile olan tüm bağlarını kopardı ve Bahâîliği yeni bir olarak deklare etti. Bir müddet sonra Mirza Ali Hüseyin, peygamberliğini insanlara açıklayıp Bahâîliğin temelini attı.157 Mirza Hüseyin Ali, (ö. 29 Mayıs 1892) bıraktığı vasiyetnamesinde yerine oğlu Abdülbahâ’yı atadı. Abdülbahâ ise halef olarak torunu Şevki Efendiyi bütün Bahâîlerin lideri olarak vasiyet etti.158 Bahâîliğin öğretisi, peygamberliğin kesintisiz bir şekilde devam edeceği görüşü üzerine bina edilmiştir.159 Buna göre Hz. Muhammed ne son peygamberdir ne de İslam son dindir. Hz. Muhammed, nebilerin sonuncusudur, resullerin değildir. 153 Tan, “Geçmişten Günümüze Dürzilik”, 64. 154 Mustafa Öz, “Dürzilik”, 7-10 (stanbul -1992 1989): 489-493. 155 Halide Rumeysa Küçüköner, “A Messianic Prophethood Claims Within Islam, Hinduism And Christianity in the Context of Zeitgeist”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 13/1 (30 Haziran 2020): 293. 156 Ethem Ruhi Fığlalı, “Bahailik”, DİA (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 1991), 4: 464 a.mlf., Mirza Hüseyin Ali Baha’ullah, “Bahailik ve el-Kitabu’l-Akdes (Türkçe Çeviri)”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi, trc. Ethem Ruhi Fiğlali - Ramazan Şı mşek 3/2 (20 Ocak 2011): 24. 157 Muhammed Fatih Demirdağ, “Dini Hareketlerin Bir Çeşidi Bahailik” 28/3. (2017): 393. 158 “Hz. Bahaullah’ın Ahit ve Misakı”, Türkiye Bahai Toplumu, erişim: 17 Nisan 2021, https://bahaitr.org/hz-bahaullahin-ahit-ve-misaki/. 159 Küçüköner, “A Messianic Prophethood Claims Within Islam, Hinduism And Christianity in the Context of Zeitgeist”, 292. 25 Nitekim Allah, mürsel sıfatı gereğince resuller göndermeye devam edecektir. 160 Nübüvvet öğretisi bağlamında tanrı anlayışlarını daha sonra irdeleyeceğiz. Çalışmamızda bâtınî dini yapılanmalar içinde Alevîlik ya da günümüzdeki kullanımıyla Alevlik/Bektaşîlik de inceleyeceğimiz yapılar arasındadır. Alevîlik, özel anlamda Kızılbaşlar161 genel anlamda ise hem Kızılbaşlar hem de Bektaşîleri kapsamı altına alan şemsiye bir kavramdır.162 Kızılbaşlık, Türk tarihin tecrübe ettiği en mühim göç dalgalarından birisi sonucu olarak ortaya çıkmış, esasında Türk kültürü; vahdet-i vücûd anlayışını benimseyen, aşırı mezhebi bir kaygı taşımayan, sufilikle mezcedilmiş ve içinde derin bir Ehl-i beyt sevgisi barındıran sosyo-politik bir farklılaşma hareketidir.163 Bektaşîlik ise Hacı Bektâş Velî’ye tâbi olan, onun yolunu izleyenleri ifade etme amaçlı kullanılan bir kavram olup Osmanlı’nın kuruluşundan beri mevcut olup ve Yeniçeri Ocağı ile bağlantılı olarak resmi bir hüviyete sahip olan tarikatın adıdır. Tarihi süreç içinde muhtelif isimler altında Anadolu’ya aktarılmış, temelleri ise 1200’lerde Hacı Bektâş Velî tarafından atılmış, ardından Balım Sultan başta olmak üzere tarikatın diğer liderleri sayesinde teşekkülünü tamamlamıştır.164 Alevîliğin bâtınî inanç yapısında Hâk-Muhammed-Ali Anlayışı, insan-ı kâmil ve bilhassa Hz. Ali kültü mühim bir yer işgal etmektedir. Ele alacağımız bir başka bâtınî dini yapılanma ise Yezîdîlik’tir. Yezîdîlik, diğer bâtinî fırkaların aksine Sünnilikten dönüşmüş bir fırkadır. Sünni bir mutasavvuf olan Şeyh Adî b. Müsaifîr’e (ö.557/1072) nispet edilmektedir. Fırka mensupları, Yezîd b. Muâviye ve Şeyh Adî b. Müsafîr hakkında bazı gali fikirler öne sürmüş, her 160 Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, 451. 161 Kızılbaşlık tarihte Savefi tararftarlığı ile birlikte gündeme gelmiştir. Onlar hakkında Rafızi, Zındık ,Mülhid gibi pejoratif, tahkir edici sıfatlar kullanılmıştır.19.Yüzyılda bu değer yüklü kavram yerine Alevi kelimesi kullanılmaya başlanmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Irène Mélikoff, Uyur idik uyardılar: Alevili-Bektaşilik araştırmaları, trc. Turan Alptekin (İstanbul: demos yayınları, 2009). 162 Kaplan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevilik, 37. 163 Hasan Onat, “Kızılbaş Farklılaşması Üzerine”, İslamiyat Dergisi, 3 (2003): 120. 164 Mehmet Yazıcı, ed., “Geçmişten Günümüze Alevilik I.Uluslararsı Sempozyumu” (Bingöl: Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2013), 2.: 519-520. 26 ikisini de tanrısal varlık olarak kabul etmişlerdir. Yezîd b. Muâviyye’yi savunurken hakkında aşırı fikirler ileri sürdükleri için de Yezîdî şeklinde isimlendirilmişlerdir.165 Yezîdîlik, benimsediği bazı inançlar ve kapalı cemaat yapısı nedeniyle en çok dikkat celbeden oluşumlardan birisidir. Yezîdîlik, Zerdüştlük, Sabiilik, Maniheizm, Mitraizm, Hıristiyanlık, Mistisizm gibi birçok din ve gelenekten bazı unsurları alıp kendi içinde yeniden yapılandırdığı için menşei hakkında muhtelif tezler ortaya atılmıştır. Ancak erken dönem kaynakları incelendiğinde günümüz Yezîdîliğinin Adî b. Müsafîr’den önce tarih sahnesine çıktığını söylemek güçtür. Nitekim aynı kaynaklar, Yezîdîlerin tarihini Şeyh Adî’ile başlatmaktadır. Dolayısıyla Yezîdîliğin kökenini, Adî b. Müsafîr ve onun adına nispet edilen Adeviyye tarikatına dayandırmak daha makul görünmektedir.166 Şeyh Adî’nin (ö.557/1072) vefatından sonra çocuğu olmadığı için yerini yeğeni Sahr. b. Ebü’l Berekât aldı. Ondan sonra oğlu Adî b. Ebü’l Berekât ve ardından Şeyh Hasan b.Adî b.Ebü’l Berekât (ö.1254) tarikatın liderliğine geçti.167 Başlangıçta Sünni karakterli olan Adeviyye tarikatı, Şeyh Hasan döneminden başlayarak süreç içinde Sünni çizgiden sapmış ve aşırılığa eğilimli bir hareket halini almıştır. Tarikat, bölgedeki birçok mitolojik unsur ve farklı kültürü kendi bünyesinde eriterek senkretik bir kimliğe bürünmüştür. Nihayetinde Şeyh Adî başta olmak üzere birçok figür hakkında ulûhiyet iddiaları serd edilmiştir.168 Bâtinîlik, zâhir-bâtın ayrımına dayalı bir yorum biçimini ifade ettiği için biz bu metodu kullanan felsefi tasavvuf geleneğini de bâtınî dini yapılanmalar başlığı altında ele almayı uygun gördük. Buna göre felsefi tasavvuf, zâhiri inkâr etmemekle birlikte bâtınî te’vil yöntemini kullanmaya eğilimli tasavvufun teorik yönüyle, felsefesi ile uğraşan kesimdir.169 Nazari tasavvuf alanında İbni Arabî, (ö.638/1240) çok mühim bir konuma sahiptir. Nitekim İbn Arabî’den önce tasavvuf, daha çok zühd ve takvaya dayalı bir 165 Ahmet Turan, “Yezidiler”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi 1/1 (27 Kasım 2014): 189. 166 Bozan, “Şeyḫ Adī’siz Yezidîlik”, 27. 167 Kreyenbroek, Ezidilik, 33-34. 168 Mehmet Aydin, “Yezidiler ve İnanç Esasları”, 202 (Nİsan 1988): 42. 169 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 33-34. 27 anlayışa sahip iken İbn Arabî ve takipçileri ile birlikte tasavvuf, metafizik telakkîlerin hâkim olduğu bir evreye girmiştir. Bu dönemde ortaya konulan anlayışa nazari tasavvuf, tasavvuf felsefesi, vahdet-i vücud ve felsefi tasavvuf şeklinde çeşitli adlandırmalar söz konusu olmuştur.170 Nazari tasavvuf tarihinde üç irfani gelenekten bahsedilebilir. Sühreverdi elMaktûl (ö.1191)’un İşrak geleneği, Molla Sadra (ö.1640) ekolü, İbnü’l Arabî (ö.638/1240) ve onun başlattığı Ekberî gelenek171 Ekberî geleneğin görüşleri arasında “Hakk” olarak da adlandırılan mutlak varlık, vahdet-i vücud,172 Hakikat-ı Muhammedîye, insan-ı kâmil, ilahi isimler teorisi ve meratib’ul vücud yer almaktadır. 1.4.6. Bâtınîliğin Tanrı ve Tanrısal Varlıklar Anlayışlarını Anlamada Kilit Kavram ve Nazariyeler Kadim din ve kültürlere geçmeden önce Gulat-ı Şiî fırkaların ve bâtınî dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlık tasavvurlarının daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacak bazı kilit kavram ve teorileri incelemekte fayda görmekteyiz. Nitekim bu kavramsal çerçeve verilmeden bu oluşumların ulûhiyet ve metafizik varlıklar anlayışlarını anlamaya çalıştığımız takdirde kuşkusuz görüşlerini eksik ve yanlış bir şekilde yansıtmış olacaktık. Zira bâtınî oluşumların görüşlerini temellendirdiği bâtınî epistemoloji, ana bünyenin bilgi işleyiş mekanizmalarından farklıdır. Bâtınî dini yapılanmalar, teolojilerini de bâtınî epistemoliji üzerinden oluşturmuştur. Ancak bu epsitemoloji üzerinde oluşturmuş oldukları öğretiler, çoğu zaman muhalifleri tarafından tutarsız görülmüş ve ciddi tenkitler almıştır. 173 Biz de yanlış ve sübjektif yorumlara mahal vermemek adına bu yapılanmaların kendi terminolojilerinden yola çıkarak onları anlamaya çalışacağız. Bu bağlamda epistemolojilerine kaynaklık eden gnostik düalizm ve ezille teorisini, hulûl ve zuhûr’u inceleyeceğiz. 170 Güldane Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 2. (Ankara: Fecr Yayınları, 2018), 15. 171 Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 85-125. 172 Seyyid Hüseyin Nasr, “Nazari İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, İslami Araştırmalar Dergisi, trc. Adnan Aslan, 12 (2004): 20-21. 173 Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram”, 104. 28 1.4.6.1. Gnostik Düalizm Bâtınî epistemolojiye kaynaklık eden iki esastan biri, gnostik düalizmdir. Nur ve zulmet ikilisine dayanan gnostik düşünce, genel itibariyle bâtınî dini yapılanmalar tarafından da benimsenmiştir. Ancak olduğu gibi alınmamış İslami bir forma büründürülmüştür. Bâtınî düalizme göre bütün mevcûdâtın menşei olan yüce varlık dışındaki her türlü varlık bir çiftten meydana gelmektedir. Nitekim yaratma başlar başlamaz, Kûnî-Kader, Akıl-Nefs, Nûr-u Muhammedi-Nûr-u Ali ve buna benzer birçok düalite oluşturulmuştur. İlâhî-maddi âlem, iyi-kötü, ruh-beden, nâtık-sâmit, nübüvvet-velayet, mesel-memsul gibi düaliteler bâtınî dini yapılanmaların teolojilerinin esas belirleyicileri olmuştur.174 Söz konusu düalistik ayrıma göre bilgi, mutlak anlamda hakikatin ifadesi olan bâtın ve ona ulaşmak için aracı kabul edilen zâhir olarak ikiye ayrılmıştır.175 Buna göre zâhiri bilgi, maddi âleme ait olup sınırlı, geçici ve değişkendir. bâtıni bilgi ise ilâhî kökenli olup hakiki, asıl ve kurtarıcı niteliğindeki bilginin ismidir. Bu dünyaya düşmüş olan insan ruhlarının kurtuluşu, bu bilginin elde edilmesine bağlıdır. Ancak bu bilgi, ontolojik olarak ilâhî kökenli olduğu için rasyonel yollarla elde edilmesi de mümkün değildir. Onu sadece Allah’ın seçmiş olduğu kişiler bilebilir. Bu durum ise her dönemde bâtınî bilgiyi elinde bulunduran karizmatik liderlerin varlığını (havas) ve diğer sıradan halkın (avam) bu kişilere bağlanmasını zorunlu kılmaktadır.176 1.4.6.2. Ezille / Gölgeler Teorisi Bâtınî epistemolojinin temelini oluşturan ikinci esas unsur, ezille (gölgeler) nazariyesidir. Arapçada gölge manasına gelen “zıll” kelimesinin çoğulu olan “ezille “ kavramı gölgeler anlamına gelmektedir. Bu nazariyenin kökleri, Platon’un âlem anlayışına dayanmaktadır. Platon, mağara metaforundan hareketle âlemi ideler ve görünüşler âlemi olarak ikiye ayırmıştır. İdeler âlemi, hakiki, gerçek âlemdir. 174 Avcu, “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, 21-22; Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 213-214. 175 Avcu, “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, 22. 176 Ali Avcu, “Gnostik ‘Kurtarıcı Bilgi’ (Gnosis) Anlayışı ve İsmaililik’teki Tezahürleri”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi, 12 (Güz 2019): 325-327; Ali Avcu, “Batıni Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, Kur’an’ın Batıni ve İşari Yorumu, Nisan 2018, 40. 29 Görünen âleme gelmeden önce her şeyin asıl, hakiki varlığının bulunduğu yerdir. İdeler âlemi, asıl, gerçek âlem olup burada değişim, oluş ve bozuluştan uzak ebedi varlıklar yaşamaktadır. Görünüşler âlemi ise idelerin tam zıttı özelliktedir. Buna göre içinde bulunduğumuz evren, bir gerçekliğe sahip değildir. Bu âlemdeki varlıklar, hakiki âlemdeki varlıkların sadece bir yansımasıdır/gölgesidir. İnsanın görevi ise bu maddi âlemden hareketle hakikate ulaşmaktır. Platon’un bu düalist evren anlayışı, zamanla Yeni Eflatunculuk ve Hermetik felsefe ile harmanlanıp geliştirilmiş, bâtınî dini yapılanmalarda ezille anlayışı olarak İslami bir biçimde yeniden düzenlenmiştir.177 İslam düşünce tarihinde ezille anlayışına ilk olarak Gulât-ı Şîa’da rastlamaktayız.178 Gulât-ı Şîa’dan ilk olarak Hârisiye fırkası ile bağlantılı olarak bu teorinin ismi geçmektedir. Buna göre fırkanın lideri Abdullah b. Hâris, takipçilerine tenâsüh ve devir anlayışlarının yanı sıra ezille anlayışını da aşılamıştır.179 Hârisiyye fırkasında sadece ismi geçen anlayış, sonraki süreçlerde daha sistematik olarak dile getirilmiştir. Nitekim bu nazariyenin en önemli kaynaklarından Mufaddal b. Ömer’e nispet edilen Kitab’ul-Heft ve’l-Ezille’dir. Bu eserin yazarına göre Allah’ın ilk yaratmış olduğu şey “zill (gölge)”dir. Gölge, bütün mevcudatın kaynağıdır. Allah, bu ilk gölgeyi kendi formuna göre yaratmıştır. Bu ilk gölgeyi ise gölgelere bölmüştür. Gölgelerin yaratıcıyı teşbih etmesinden siluetler/eşbah yaratılmıştır. Gölgelerin ve siluetlerin birlikteliği ile ilâhî âlem ve semai Âdem meydan gelmiştir.180 Ezille nazariyesi’ne göre yeryüzündeki cismani âlem (maddi varlıklar), ilâhî âlemin maddi bir formu ya da suretinden başka bir şey değildir. Buna göre ilâhî âlemdeki bütün manevi varlıkların, yeryüzünde bir karşılığının/yansımasının olduğu ileri sürülmüştür. Bâtınî dini yapılanmalar, bu bâtınî epistemik prensip gereği kendi inanç ve teorilerini geliştirmişlerdir. Ancak her ne kadar bâtınî dini yapılanmalar aynı prensibi dikkate almış olsalar da farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Söz gelimi 177 Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram”, 105-106; Fahrettin Olguner, “Eflatun”, DİA (İstanbul, 1994), 10: 470. 178 Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram”, 105. 179 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 148; Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram”, 106. 180 Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram”, 107-108. 30 Nusayrîler, Allah’ın maddi âlemdeki karşılılığını Hz. Ali kabul ederken Dürzîler, Hâkim biemrillâh’ı kabul etmişlerdir.181 1.4.6.3. Hulûl/Zuhûr Bâtınî epistemolojinin temelini oluşturan iki temel unsur olan gnostik düalizm ile ezille kavramlarının yanı sıra hulûl anlayışının da bâtınî dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarının anlaşılması hususunda önemli bir rolü bulunmaktadır. Hulûl, tanrının ya zatının ya da sıfatlarının yaratmış olduğu varlıklardan birine ya da bazısına geçip onlarla bir olmasını ifade etmektedir.182 Birçok din ve inanışta kendisini gösteren hulûl, metafizik tanrısal bir varlığın bir gayeyi yerine getirmek amacıyla çoğu zaman insan formunda bazen de hayvan postunda ya küllî ya da cüz’i bir şekilde yeryüzünde kendisini göstermesidir. Hulûl, ilk başta animistik dinlerde ilkel olarak ortaya çıkmış; ancak asıl önemini ise Hinduzim ve Hristiyanlıktan almıştır. Bununla birlikte Eski Mısır’dan Grekler’e kadar birçok dinde görülmüştür.183 İslam düşüncesinde gulât fırkaların ve bâtınî dini yapılanmaların benimsediği bir inanç olan hulûlün, ruh göçü ve bedenleşme gibi kavramlarla aynı ya da yakın anlamlara sahip olduğu ileri sürülmüştür. Ancak hulûl, Allah’ın kendi yarattıklarına; özellikle de insan bedenine geçmesini, cisimleşmeyi, tecessüdü ifade etmektedir.184 Kaynaklarda hulûl anlayışına sahip bütün fırkaların ortak özelliği olarak Allah’ın insanla birleştiği iddia edilmektedir.185 Ancak bu yaklaşım, gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır çünkü söz konusu anlayış hulûlun tek bir yönüne işaret etmektedir. Zira bütün bâtınî dini yapılanmalar ve fırkalar, hulûlü bu şekilde yorumlamamışlardır. Nitekim çok yüce ve bilinemeyen ilahi varlığın, maddeyle, cisimle bütünleşmesi bâtınî dini yapılanmaların birçoğunun anlayışına ters bir durum arz etmektedir. Bu bakımdan Şehristani’nin yapmış olduğu hulûl tanımı da kaynaklardaki indirgemeci bakış açısınının yanlışlığını açıklar mahiyettedir. 181 Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram”, 130-131. 182 Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, 219. 183 Kürşat Demirci, “Hulûl”, DİA (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 1998), 18: 340. 184 Yusuf Şevki Yavuz, “Hulûl”, DİA (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 1998), 18: 341. 185 Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, 220. 31 Şehristânî’ye göre hulûl, cüz’î ve küllî olmak üzere iki türdür. Cüz’î hulûl, güneşin bir pencereden aksetmesi ya da kristal üzerindeki yansımasıdır. Küllî hulûl ise meleğin bir kişi olarak zuhur etmesi, şeytanın bir hayvan şeklinde görünmesidir.186 Buna göre ilkinde sadece bir tecellî olup madde ile mânanın birleşmesi söz konusu değilken, ikincisinde ise metafizik varlık, madde ile bütünleşmektedir. Buradan hareketle hulûl ile ilgili tanımlar, genellikle küllî anlamı esas alınarak yapılmıştır. Ancak bu tanım, hem gulât Şiî fırkalara hem de bâtınî dini yapılanmalara uyarlandığında onların, insanın kendisini tanrılaştırdıkları sonucuna bizi götürmektedir. Fakat hulûlü, cüz’î olarak ele aldığımızda bu tarz bir anlayışın oluşması mümkün görünmemektedir. Nitekim buna göre bâtınî dini yapılanmalar, ulûhiyetini iddia ettikleri kişileri aslında Allah’ın bizzat kendisi olarak değil onun sadece bir yansıması/tecellîsi olarak kabul etmektedirler.187 Zuhûr/tecellî anlayışlarına baktığımızda, zuhûr, çoğunlukla tecellî ile eş anlamda kullanılmaktadır. Tecelli, sözlükte görünmek, belirmek, ortaya çıkmak gibi anlamlar taşımakta ve genellikle zuhûr, sudûr, taayyüün gibi kelimlerle de yakın anlamdadır. Tecellî, bir anlamda tanrının varlığının muhtelif mertebelerde zuhur etmesidir.188 Tecellî/zuhûr, başka şekilde tanımlandığında metafizik ya da tanrısal bir varlığın her hangi mekânda, objede, bir varlıkta ya da insan da tamamen veya kısmen görünmesi, tezahür etmesidir. Tecellî eden ilâhî varlık, insanlarla irtibat kurabilir veya onlara bazı emirlerde bulunabilir. Tıpkı ilâhî âlemden maddi âleme nüzûlü ifade eden tecellî kavramı, tabiatüstü bir varlığın ateşten şimşeğe, insandan hayvana yahut bir nebata, bazen de bir taş, ağaç gibi muhtelif objelere farklı suretlerde zuhûr edişini kapsayan oldukça geniş bir anlama sahiptir. Tanrısal varlığın tecellî formları, farklı biçimlerde de olsa tezahür ettikleri varlıkları kutsallaştırmaktadırlar Zira tezahür edilen varlık, yüce varlığın mazharı olarak kabul edildiğinden onlara da ilahi bir statü verilmiştir. 189 Dolayısıyla tanrı’nın bir insana tecellî etmesi, o insanı 186 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 166. 187 Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 363-364. 188 Semih Ceyhan, “Tecelli”, DİA (İstanbul, 2011), 40.: 241. 189 Mustafa Sinanoğlu, “Tecelli”, DİA (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 2011), 40: 243. 32 ilâhîleştirmektedir. Tecelli edilen insan, artık ne tamamen normal bir beşerdir ne de tamamen tanrının kendisidir. İslam mezhepler tarihinde bâtıni dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurları söz konusu olduğunda, toptancı bir bakış açısıyla neredeyse hepsinin hulûlcu bir anlayışa sahip oldukları ileri sürülmüştür. Ancak bizim burada tanımlarını verdiğimiz hulûl ve tecellî/zuhûr kavramları dikkatle incelendiğinde bu bakış açısının hatalı olduğunu düşünmekteyiz. Nitekim bâtınî dini yapılanmaların çoğu, cisimleşme anlamında kullanılan hulûl iddialarını reddetmektediler. Ulûhiyetini iddia ettikleri kişinin, tamamen tanrı’nın bizzat kendisi olmadığını sadece tanrının zat ve sıfatlarının yansıdığı bir varlık olduğunu öne sürmektedirler. Bâtınî dini yapılanmaların genelinin tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışları, Şehristani’nin ifade ettiği cüzi hulûl ya da tecellî/zuhûra karşılık geldiği görülmektedir. Dolayısıyla onların ulûhiyet anlayışları hulûl kategorisinde değerlendirilecekse de bundan küllî değil cüz’î hulûl anlaşılmalıdır.190 Aksi takdirde bâtıni dini yapılanmaların toplumdan dışlanmaları hatta tekfiri söz konusu olmaktadır. 190 Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 368. 33 BİRİNCİ BÖLÜM KADİM DİN VE KÜLTÜRLERİN TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARI Bütün dinsel inançların esasını oluşturan ve çoğunlukla aşkın/yüce bir varlık ya da varlıklara inanma biçiminde tezahür eden üstün güç ya da güçlere ilişkin inanışlar dinlerin en temel özelliklerindendir.191 İnsanın hayatında çok mühim bir yer işgal eden ilâhî üstün güç ya da güçler; tanrı veya tanrılar, ruhsal varlıklar ya da tabiatüstü unsurlarla bağlantılı olabileceği gibi tanrısal kudrete sahip bir evrensel sistem de olabilir.192 Tarih boyunca insanların yaşamında genellikle başta tanrı düşüncesi olmak üzere metafizik değerler başat rol oynamıştır. İnsanın yaşamında yer alan üstün güç veya güçler ve bu güçlerle olan münasebet genellikle benzer karakteristik özellikler taşımaktadır. Nitekim doğal ve sosyal çevrenin tanrılaştırılması, aşk, hastalık,193 güç, savaş ve barış, iyilik ve kötülük tanrıları gibi ya da kişinin bizzat korku, ümit arzu gibi hislerini metafizik bir bağlama oturtması insanların vazgeçilmez değerleri arasında olmuştur. Zira binlerce yıl önce üstün/yüce güçler doğaüstü, ilâhî bir varlık olabileceği gibi krallar, kraliçeler, nüfuzlu kişiler de olabilmiştir. Söz konusu varlıklarla duygusal bir bağ yaşamış insanlar bu kişileri ya hayattayken ya da öldükten sonra yüceltmiş ve onları tanrılaştırmıştır. 194 İnsanın, bilişsel çabalar ve beşeri sınırlar çerçevesinde yüce varlık (ları)/tanrı (lar) ve onun maiyetindeki metafizik varlıklar hakkında anlama ve tahayyyül etme 191 Şinasi Gündüz, “Giriş”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 5.Baskı (İzmir: DİB Yayınları, 2019), 30. 192 Şinasi Gündüz, Mitoloji İle İnanç Arasında, İkinci Basım (Hikav Yayınları, 2018), 21. 193 Gündüz, Mitoloji İle İnanç Arasında, 22-23. 194 Gündüz, Mitoloji İle İnanç Arasında, 22-23. 34 faaliyeti içine girmesi ile birden fazla muhtelif tanrı ve tanrısal varlık tasavvurları söz konusu olmaktadır. Tanrı tasavvuru, tanrının varlığı, tanrının âlem - insan ilişkisi temelinde üç ana gerçeklik etrafında şekillenmektedir.195 İnsanın tanrıyı algılama şekli teolojik, epistemolojik, etik ve sosyo-politik sistemlerinin biçimlenmesi üzerindeki tesiri yadsınamaz. Nitekim tanrı tasavvurunun sosyo-politik alana aktarılması, tanrı tasavvurlarının meşrulaştırma aracı olarak siyasi amaçlara yönelik kullanılması tarihte sıkça görülen bir olgudur.196 Nitekim insanın üstün güç veya güçlerle olan ilişkisi bazen bu varlıkların sayısına göre teistik, düalist politeist ve henoteist; bazen de niteliğine göre antropomorfik, deistik ve hulûlcu/ zuhûrcu şeklinde olmaktadır. Nitekim dinler tarihinde birçok çeşit söz konusudur. Biz çalışmamızda aşağıdaki kadim din ve kültürlerin tanrı ve tanrısal varlık tasavvurlarını inceleyeceğiz ve bunların bâtınî dini yapılanmallar üzerindeki muhtemel yansımalarını değerlendireceğiz. Bu kadim din ve kültürleri Antik Mısır, Eski Mezopotamya, Hermetizm Gnostisizm, İran, Hint, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Eski Arap Dini şeklinde sıralamamız mümkündür. 1.1. KRAL TANRILAR: ANTİK MISIR’DA TANRI Mısır, tarihin en kadim ve gizemli medeniyetlerinden birisini ağırlamış bir bölgedir. Neolitik Çağ’dan itibaren (MÖ 5000-4000) Nil nehri kenarına gelen göçebe grupların yerleşik hayata geçmeleri ile zamanla şehir devletleri ve kentler oluşturdukları bilinmektedir.197 Nil bölgesindeki yerleşimler ile birçok küçük krallık oluştu. Mısır’ın siyasi ve kültürel birliği Nehen krallarının diğer küçük siyasi organizasyonları egemenliği altına alması ile sağanlanmış oldu. MÖ 3100 civarında Kral Menes Aşağı ve Yukarı Mısırı bir araya getirerek Memfis isimli yeni bir başkent inşa etti. Böylelikle Mısır tek bir krallık tarafından yönetilmeye başlandı.198 195 Hasan Ocak, “Klasik İslam Düşüncesinde İki Farklı Tanrı Tasavvuru”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 6 (30 Aralık 2018): 126. 196 Ocak, “Klasik İslam Düşüncesinde İki Farklı Tanrı Tasavvuru”, 136-137. 197 Cengiz Batuk, “Kadim Mısır Dini”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 4.Baskı (İzmir: Milelnihal Yayınları, 2020), 34. 198 Batuk, “Kadim Mısır Dini”, 34. 35 Mısırlıların dinleri tetkik edildiğinde totemik unsurlar, animizm,199 politeizm200 ve kutsal olarak addedilen birçok hayvan kültünün olduğu görülecektir.201 Mısırlılar da ölümden sonra yeni bir hayatın başladığına dair güçlü bir inanç olduğu için buna yönelik ritüel ve merasimler düzenlenmekteydi. 202 Bu bağlamda ölen kişinin mezarına yiyecek içecek, giyecek konulması ve bedenin mumyalanması da bu merasimler arasındadır.203 Antik Mısır dininde ulûhiyet anlayışına gelince; her ne kadar burada animizim, ruhçuluk, hayvan kültleri 204 ve bir süreliğine monoteist205 bir inanç söz konusu olmuşsa da genellikle dinleri politeist-henoteist206 karakterlidir. Nitekim hayvan kültünde muhtelif canlıların kutsal sayılması, tanrıların müşahhaslaştırılmasından ileri gelmektedir. Yani mabut, kutsal hayvanlar tanrıların bedenleşmiş formu olarak kabul edilmiştir. Bu hayvanlar, çoğunlukla insan vücutlu ve hayvan başlı olarak betimlenmiştir.207 İlk zamanlarda Kadim Mısır dininde tanrılar, eril ya da dişil olsun yalnız yaşayıp iktidarını kimseyle paylaşmaz iken süreç içinde tanrılar bir aile düzeni içine sokulmuş, evli kabul edilen ilahlara çocuklar da isnat edilerek üçlü bir yapı oluşturulmuştur.208 Kadim Mısır inancında yüce, üstün tanrı Atum inancı bulunmaktadır. Ancak bu tanrı Atum kendisini gizlemekte, insanlara göstermemektedir. Tanrı Atum’un 199 Animizm, genel anlamda bir “hayati güç” ya da “ruh”a inanmayı belirten inançlar bütünü için kullanılmaktadır. Bu teori E.B. Taylor tarafından ortaya atılmıştır. Bkz. Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, 1. baskı (Konya: Nüve Kültür Merkezi, 2005), 30. 200 Politeizm, çok tanrıcılık anlamına gelmektedir. Tanrılar panteonunda ikiden fazla ilâhi varlığa yer vermedir. Bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 2. Basım (İstanbul: Vadi Yayınları, 2017), 400. 201 Félicien Challaye, Dinler Tarihi, trc. Samih Tiryakioğlu (İstanbul: Varlık, 1990), 34. 202 Annemarıe Schımmel, Dinler Tarihine Giriş (İstanbul: Külliyat Yayınlar, 2016), 43. 203 Mahmut Aydın, Dinler Tarihi: Tarih, İnanç ve İbadet (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2018), 84-85. 204 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 8.baskı (Isparta, 2016), 30. 205 Monoteizm, tek tanrıcılık anlamında olup yüce, aşkın tanrıya inanma ile ilgili metafizik sistemi ifade etmek amaçlı kullanılmaktadır. İslam ve Yahudilik’te monoteisttir. Bkz. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 345. 206 Henoteizm, birden fazla tanrının varlığınu kabul etmekle birlikte, bunlardan sadece bir tanesine kabilenin, klanın ya da ailenin en yüce, aşkın tanrısı olarak tapınmayı ifade eden teolojik öğretidir. Max Müller ve F.W.J. Schelling’e atfedilen bu terim 19.yy’dan itibaren kullanılmaya başlanmıştır. Henoteizm’i monoteizm’den ayıran yönü; tanrısal olarak kabul edilen diğer kutsal varlıkların pratik nedenlerden ötürü ihmal edilmesidir. Bkz. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 213. 207 Meryem K.Çiftçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı (Yüksek Lisans, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010), 1-7. 208 K.Çiftçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, 9. 36 aksine insanlara kendini apaçık bir şekilde gösteren tanrı ise güneş tanrısı Re (Ra)’dır.209 Güneş tanrısı Re, insanlara kendisini gösterdiği için tanrılar arasında en bilineni ve en meşhuru idi. Her tanrının bir kült merkezi bulunmakta idi. Re’nin de kült yeri Heliyopolis şehri idi. Zamanla birçok lokâl ilah tanrı da Re ile birleştirilmiştir. Bu bağlamda Teben şehrinin mahalli tanrısı Amon da Re ile birleştirilerek Amon-Re adı ile asırlarca Mısır’ın kadim halkının tanrısı olmuştur.210 Tanrı Re, dünyaya hayatın kaynağı olan ışığı verip onu harekete geçirmektedir. Birçok mahallî tanrı Re’nin farklı tezahürü olarak görülmüştür. Nitekim öğlen güneşi Re’nin kendisi olarak isimlendirilirken; sabahki ilk doğuş Kbepra, akşam ki Thum olarak adlandırılmıştır211. Re -Thum(Atum)-Kbepra (Khepri) üçlüsü ilk tanrısal çift olan atmosfer tanrısı Şu ile nemden ve buluttan sorumlu tanrıça Tefnut’u yaratmıştır. Şu ve Tefnut ikilisi ise bir başka çift olan yer tanrısı Geb ile gök tanrıçası Nut’u meydana getirmişlerdir.212 Antik Mısır dininde diğer varlıkların yaratılma süreci ise demiurg (yaratıcı ) tanrı Ptah ile gerçekleşmiştir. Başka bir ifadeyle diğer varlıkları yaratmayı üstlenen ilahtır. Ptah, sürekli insan biçiminde tasvir edilen yegâne tanrıdır. Karısı Zehmet ise aslan ile sembolize edilmiştir. Zehmet, savaş tanrıçasıdır, insanların başına çeşitli belalar, hastalıklar gönderirdi.213 Antik Mısır’da Gök tanrıçası Nut ve yer tanrısı Geb’tir. Dikkat edilirse diğer toplumlardaki birçok dini inanışın aksine Antik Mısırlılar göğü dişil (tanrıça) , yeri de eril (yer tanrısı) olarak kabul etmişlerdir. Bunlar arasında gerçekleşen kutsal evlilikten, Osiris, İsis, Seth ve Neftis adlı tanrısal çocuklar dünyaya gelmiştir.214 İsis, Osiris ve Horus üçlüsü de Kadim Mısır dininde ön plana çıkan tanrısal varlıklardır. Horus, İsis ve Osiris’in oğludur. Mısır mitolojisine göre Osiris, kardeşi 209 Eliade,Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 1, 2.Baskı (İstanbul: Alfa, 2018), 127. 210 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 30. 211 Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 44. 212 Batuk, “Kadim Mısır Dini”, 36. 213 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 31. 214 Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 44. 37 Seth tarafından öldürülür. Osiris ‘in eşi İsis onu tekrardan hayata döndürür. Osiris, dirildikten sonra yer altına hükmeder ve yerine oğlu Horus geçer. Dünya’ya hükmeden Horus, Firavunların ceddidir.215 İşte bu bağlamda Antik Mısır dininin odak noktası tanrının bedenleşmiş formu tanrı-kral olan firavunlar bulunmaktadır.216 Firavunların Tanrı Horus’un soyundan geldiğine inanan Antik Mısırlılar, onların tanrının yeryüzündeki inkarnasyonu olduğuna inanmaktır. 217 Bu bağlamda en yüksek ruhani mercii olan Firavunlar,218 kaosun karşıtı olarak kozmostaki Ma’at’ttan (düzen) sorumludurlar.219 Onlar kâhinlerin başlarıdırlar.220 Kadim Mısır dininde yukarıda adı geçen tanrıların yan sıra başka önemli tanrıların adı da sıklıkla geçmektedir. İlmin, yazının, ezoterik bilgi ve hikmetin kaynağı tanrı Tot’tur.221 Hator, inek tanrısı şeklinde geçmekte bereket, aşk ve doğurganlığın tanrıçasıdır. Tanrıça Basted’in ise eğlenceleri düzenlediğine inanılırdı.222 Dinlerin ulûhiyet inançları irdelendiğinde sadece iyi tanrı ve tanrısal varlıklardan bahsedilmez. Bu varlıkların yanında tanrısallığın karşısında bulunan kötülük prensibinin yüceltilmesi ve objektifleştirilmesi ile oluşan şeytan figürü de bu bağlamda kendisine yer bulmaktadır.223 Bu minvalde Antik Mısır dininde tekinsiz, tenha ve karanlık yerlerde çıkan ruhani varlıklar için “Akhu” ismi kullanılmaktadır ve bir nevi iblis görevi görmektedirler.224 Ancak Kadim Mısır inancında, kötülük prensibi başlı başına bir inanç olarak bulunmamaktadır. Zira her şey tanrının bir tezahürü olarak algılanmaktadır. Mısır dininde tüm tanrılar, tanrıçalar tek bir tanrının 215 Batuk, “Kadim Mısır Dini”, 36. 216 Eliade,Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 1, 129. 217 Batuk, “Kadim Mısır Dini”, 34. 218 Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 48. 219 Batuk, “Kadim Mısır Dini”, 35. 220 Başkentin dışındaki yerlerde kâhinler onun vekili olarak sorumluluk almıştır. K.Çiftçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, 14. 221 Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 45. 222 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 31-32. 223 Jeffrey Burton Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, trc. Elif Çelik, Birinci Baskı (Ankara: Panama Yayıncılık, 2017), 39. 224 Gerald Messadıe, Şeytanın Genel Tarihi, trc. Işık Ergüden, 1.Baskı (İstanbul: Pegasus Yayınları, 2016), 253. 38 teofanisi225 kabul edilmektedir. anrı ve tanrıların genel karakteri, ikircikli olmalarıdır. İyilik de kötülük de onlardan sadır olmaktadır.226 Genellikle merhameti ile ön plan çıkan Osiris, Re’ya düşmanlık besleyebilmektedir; kötülüğü ile daha çok anılan tanrı Seth kendisine kulluk edenlere iyi davranabilmektedir.227 Kadim Mısır’ın bu çok tanrılı inancına karşı MÖ 14. asırda dördüncü. Amenhotep (Amonefis) devrim niteliğinde kararlar alıp tüm ülkede uygulamaya koymuştur. Buna göre Mısır’ın genç firavunu başta Amon-Re olmak üzere diğer tüm tanrılara inanmayı ve ibadet etmeyi yasaklamış; onların kült merkezlerini tahrip etmiştir. Bunun yerine halkın tanrı “Aton”a tapınmasını emretmiştir.228 Ancak bu devrim Amon rahiplerinin karşı faaliyetleri nedeniyle ancak yirmi yıl kadar sürmüş ve Akhenaton’un ölümü ile birlikte tekrardan eski inançlara uygun biçimde AmonRe tanrılar hiyerarşisinde en üst konuma yükselmiştir. 229 1.2. TANRILAR HİYERARŞİSİNİN YERYÜZÜNDEKİ YANSIMALARI: ESKİ MEZOPOTAMYA DİNLERİNDE KRALLAR Mezopotamya bölgesi, Fırat ve Dicle Nehirleri arasındaki bölgeyi ifade etmek için kullanılmaktadır. Bu bölge kapsamına bugünkü Irak ve Suriye’nin tamamı, Anadolu ve İran’ın da bir kısmı dâhil edilmektedir. Bölgedeki etnik unsurlar üç temel sınıfa ayrılır: Bunlar Sümerler, Samiler ve Hint- Avrupalılardır.230 Kadim Mezopotamya dinleri, takribi olarak 3500’lerden231 başlayarak ortaya çıkan esas olarak Sümerlerin ve Akadların dini inanç ve uygulamaları ile bu iki 225 Teofani, kelime Yunanca bir kelime olan theophaneia kelimesinden gelmektedir. Theophaneia, “tanrının tezahürü” ya da “tanrının görünmesi” anlamında kullanılmaktadır. Teofani, kutsalın herhangi bir biçimde tezahür etmesdir.Bu olgu, bütün dinlerde mevcuttur. Bkz. Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, 751. 226 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 96. 227 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 98. 228 Bu bağlamda başkenti Theben ‘den Tell el Amarna’ya taşımış ve ismini de Ekchanaton olarak değiştirmiştir. Bkz. Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 46. 229 Batuk, “Kadim Mısır Dini”, 37. 230 Bunlardan kökenleri hakkında ortak bir görüşe varılamayan Sümerliler, kimi araştırmacılara göre Ural-Altay kimilerine göre ise Sudan-Nubya soyundan gelmektedir. İkinci kavim Akad, Asur, Babil, Kenan Yahudi ve Arapların aralarında olduğu Samilerdir. Üçüncüsü ise HintAvrupalılardır bu gruba Hitit, Mitanni, İran, Grek girer. Bkz. Kürşat Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 2013, 9-10. 231 Bu bilgi yakın zamanda Urfa-Göbeklitepe bölgesinde yapılan kazılar sonucunda ilk yerleşimlerin MÖ.10.000’lere dayandığını ortaya çıkardığı için değişmiştir.Detaylı bilgi için bkz. Şinasi Gündüz, ed., Dünya Dinleri, 4.baskı, t.y., 39. 39 medeniyetin halefleri olan Asur ve Babillilerin akidelerini belirtmektedir. Etnik bakımdan birbirinden farklı medeniyetler söz konusu olsa da inanç bağlamında genel itibari ile Sümer dini geleneği üzerinden kendi inançlarını oluşturmuşlardır.232 Kadim Mezopotamya dinlerinde tanrılar âlemi ve insanlar âlemi olmak üzere başlıca iki âlemden bahsedilmektir.233 Tanrılar âlemi çok sayıda tanrı/tanrıça ve tanrısal varlıktan müteşekkildir. Muazzam heterojen tanrısal bir âlem mevcuttur ve kendi içerisinde bir hiyerarşiye tabidir. Kadiri mutlak tanrılar, ikinci derecedeki ilahi varlıklar, varlığını bu bahsedilen tanrılardan alan düşük profilli tanrılar, demonik234 , yarı tanrı, yarı insan varlıklar (Adapu, Gılgamış), ifritler, devler, canavarlar ve kahramanlar tanrılar âleminin unsurlarıdır. 235 Mezopotamya kavimlerinde tanrılar panteonunda bulunan ilâhların hepsi kutsal sayılmakta idi. Bir tanrıyı diğer tanrıların önüne geçiren unsur ise siyasi ilişkiler sonucunda gerçekleşmekte idi. Aralarındaki mücadelelerden galip çıkan halkın tanrısı diğer tanrılar arasından panteonun üst kısmına çıkmaktaydı. Yenilen grubun ilâhları ya galip olanın tanrısına inanmaya başlamakta ya da zamanla unutulmaktaydı. 236 Antik dinlerin çoğunda tanrı tasavvurları, antropomorfik237nitelikli olduğu gibi kadim Mezopotamya inanışlarında da aynı fenomen söz konusudur. Soyut, her şeyden münezzeh bir ulûhiyet anlayışına rastlanmamaktadır. Tanrılar, insanları kendi formları üzerine yaratmıştır. Dolayısıyla insanların yaptığı dünyevi her şeyi onlar da yapabilmektedirler. Onlar da tıpkı insanlar gibi yiyip içerdi, evlenirdi, aile hayatı 232 Cengiz Batuk, “Mezoptamya Dinleri”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 4.Baskı (İstanbul: Milelnihal Yayınları, 2020), 39. 233 Bu iki âlem arasındaki münasebetin niteliği karşılıklı sorumluluğa dayanmaktadır. İnsanlar tanrılara olan yükümlülüklerini yerine getirdiğinde buna karşılık olarak tanrılar da onları her iki dünyada koruyacaktır. Bkz. Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 13. 234 Demon, ölüler ruhu anlamına gelen Yunanca bir kelimeden gelmektedir. Demon’un esas karşılığı şeytandır. Demon’un görevi insanın tanrısı, yakınları ve kendisiyle kurduğu birlik bağını bölmesidir. Demon, bölücü bir kuvvettir. Ancak Genel olarak Demonlar, Kitab-ı Mukaddes geleneğine göre bütün kötü ruh ve kötü melekler için kullanılmaktadır. Bkz. Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, 161. 235 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 14. 236 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 24. 237 Antropomorfizm, Yunanca antropos (insan) ve morphe (şekil) terimlerinden türetilmiştir. Tanrıların, insana benzer bir biçimde tasavvur edilmesini ifade etmektedir. Politeist dinler başta olmak üzere birçok dini gelenekte ulûhiyetin bu biçimde tanımlandığı görülmektedir. Bkz Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 43. 40 yaşar, evlat sahibi olurlardı; hatta ara sıra ölümlüler arasına katılırlardı. Ancak çoğunlukla bu metafizik varlıklar ebedi idi. Onlarla, insanlar arasındaki ayrım doğaüstü güçlere ve kudretlere sahip olmalarından kaynaklanmakta idi.238 Mezopotamya inançlarında çok sayıda tanrı/tanrıça ve tanrısal varlıkların mevcûdiyetine yukarda değinmiştik. Fakat onların hepsini tek tek isimleriyle çalışmamızda anmak mümkün değildir. Ancak tanrılar panteonu içerisinde diğer tanrılara göre ön plana çıkan bazı ilâh ve ilâhî varlıklardan da bahsetmemiz gerekmektedir. Antik Mezopotamya’da tıpkı Mısır inanışlarında olduğu gibi üçlü tanrı telakkîleriyle karşılaşmaktayız. An-Anlil (Enlil)-Enki (Ki), üçlü tanrı tasavvurlarının en meşhurudur. An, Sümerlerde baş tanrıdır ve gök tanrısıdır. İsmi yüce, ulu anlamındadır. Bu tanrı adına somut bir tapınım objesi yapılmamıştır. An, diğer tanrıların atası olarak kabul edilmektedir. Onun meskeni göğün en üst katında bulunmaktadır. Uruk’taki tapınağının ismi “gök evi” anlamındaki Eanna’dır. O ulaşılmaz bir tanrı profiline sahiptir.239 Enki, yer ilâhesi olarak geçer. O, An’ın eşidir. Anlil (Enlil), An ve Enki’nin oğludur. Atmosferik ve hava olaylarının tanrısıdır. Nippur şehrinin yerel tanrısı olarak görülmüştür. An, enlil ve enki ilahlar meclisinin en önemli üç tanrısıdır.240 Sümerlerde İnanna, aşk ve bereket tanrıçasıdır. İnannna’nın diğer uygarlıklardaki ismi İştar, Afrodit ve Venüs şeklinde geçmektedir. Genellikle Mezopotamya inançlarında İnanna ve Dumuzi (Temmuz) birlikte anılmaktadır. Bunun yanında Yeraltı Tanrısı Nergal ve karısı Ereşkigal, Güneş Tanrısı Utu Asur’daki karşılığı Şamaş’tır, Ay Tanrısı Nanna (Sin), Savaş Tanrısı Ninurta idi. 241 Babilliler, Sümer tanrılarının çoğunu benimsemiş; ancak baş tanrı olarak da Marduk‘u kabul etmiştir. Marduk, imparatorlar için bir meşruiyet kaynağı idi. 242 Marduk, ilk başta sadece Babil şehrinin tanrısı iken sonradan bütün Babil’in en 238 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 16. 239 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 16. 240 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 17. 241 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 17. 242 Batuk, “Mezoptamya Dinleri”, 40. 41 önemli ilâhı olarak kabul edilmiştir. Marduk “Babil’in Kralı “, “Yerin Göğün ve Bütün Tanrıların Kralı “ gibi unvanlara sahipti. 243 Babil mitlerine göre Marduk, kaos tanrıçası Tiamat’ı yenmiş ve onun parçalarından da âlem meydana gelmiştir. 244 Asurlular, bölgeye hâkim olunca var olan tanrıları kabul ettiler; ancak onların milli tanrıları Asur, panteonun en başına yerleştirildi. 245 . Mezopotamya inançlarında tanrısal alanın kapsamında ilâhî krallar mühim bir konuma sahiptir. Zira krallar, tanrılar ile insanlar arasında aracı sayılmakta; yeryüzünde tanrının (ların) gücünü, kudretini yansıtmakta idi. Krallar yetkilerini tanrı veya tanrılardan alırdı. Kral, tanrının yeryüzündeki vekili idi. Kralın gücü tanrının gücünü simgelerdi246 O, tanrı tarafından insanları selamet içinde idare etmesi için tanrının görevlendirdiği bir “Çoban” idi. 247 Ancak Krallar, firavunlar gibi tanrı soylu olarak algılanmazdı ve doğrudan tanrı hükmünde kabul edilmezlerdi.248 Kadim Mezoptamya inançlarında kötülük genellikle demonik varlıkların eliyle yapılmaktaydı. Demonik varlıklar arasında ölen yakınların ruhları olan Utukkular bulunmaktadır. Utukkulardan gelecekle ilgili bilgiler elde edilirdi. Utukkular sadece insan ruhlarından oluşmuyordu, hayvanların ruhları da çöl gibi sessiz ve tenha yerlerde insan avına çıkardı. Utukkular iyi-kötü gibi düalist karakterli olabiliyordu. Bunların yanı sıra edimmu/ekimmu adlı sadece kötü olan insan ruhları da mevcuttu. Bu ruhların insanları rahatsız etmelerinin sebebi ölümden sonra yerine tam anlamıyla getirilemeyen yas tören ve ritüelleridir. Öfkelerini insanlardan çıkarırlardı. Genellikle de kendilerini baykuş biçiminde gösterirlerdi. 249 Gallu, Labatu, Lamaştu, Pazuzu ve Lilith bu varlıklara örnek olarak verilebilir.250 243 Halil Hacımüftüoğlu, “En Büyük ve Mutlak Otorite: Kral-Tanrı Allah ve Krallığı”, Milel ve Nihal 14/1 (29 Haziran 2017): 123. 244 Aydın, Dinler Tarihi: Tarih, İnanç ve İbadet, 95. 245 Challaye, Dinler Tarihi, 115. 246 Challaye, Dinler Tarihi, 116. 247 Eliade,Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 1, 105. 248 Şinasi Gündüz, Dünya Dinleri, 41. 249 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 36. 250 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 36-38. 42 1.3. TANRISAL AKIL: HERMETİZM’DE TANRI TASAVVURU Hermetizm’in kendisine nispet edildiği Hermes251 kimi zaman Mısırlıların Thoth’u, Yahudilerin Uhnuh’u bazen de kadim İranlıların Huşengi olarak geçmektedir.252 Grek mitolojisinde ise Zeus’un oğlu; gök ve yer arasındaki iletişimi sağlayan ikinci derecedeki haberci bir tanrıdır.253 İslam’da ise adı İdris peygamberle özdeşleştirilmiştir. Muhtelif isimlerle anılsa da onun ortak kimliği insanlığa kutsal mesajlar getiren bir haberci ve ilimlerin kurucusu olan bir elçidir.254 Hermes’in şahsen yazdığı ya da bu geleneğe mensup olan yazarların yazmış olduğu metinler kendisinden önce var olan pek çok kültürlerden birçok şey içermesine rağmen daha çok Antik Mısır ilimlerini içermektedir. 255 Muhtevası çok çeşitlidir; ama özünde tanrı hakkındaki tüm sırları ve mevcûdâtın bilgisini taşımaktadır.256 251 “Hermes” motifi birçok kültür ve medeniyette adından söz ettirmiş ve genellikle en az şu üç ortak özellikle anılmıştır. Bu özellikler onun evrensel nitelikli kimliğine de ışık tutmaktadır. Hermes ismi muhakkak Tufan olayı ile birlikte anılmaktadır. Tufan’dan önce veya sonra yaşadığına inanılmaktadır. Bütün kültür ve medeniyetlerde bilge, elçi ve ermiş, veli kimliği ile tanınmaktadır. c. En çarpıcı özeliği ise O’nun ölmediği, göklerde yüce bir mertebeye yükselmesidir. “Hermetik Felsefenin İslam tarihinde Görüntüsü - Mahmud Erol KILIÇ”, erişim: 03 Nisan 2021, http://www.hermetics.org/hermetik.html. 252 Mahmud Erol Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 2.baskı (İstanbul: Sufi Kitap, 2017), 13. 253 Arthur Cotterell, The encyclopedia of mythology: Classical, Celtic, Greek, 2006, 49. 254 Müslümanların Hermetik felsefe ile tanışması Halid b. Yezid tarafından öncekilerin ilmi adı altında yapılan tercümeler aracılığı ile olmuştur. Bu hermetik bilgi genellikle sihir, büyü, maji gibi okült ilimleri ihtiva etmekteydi. Tedvin asrından önceki dönemde Kufe, Hermetizmin merkezi konumundaydı. İslam’da Hermetizmden etkilenen ilk grup Gulat Şia olmuştur Hermetik gelenekten ciddi anlamda etkilenen diğer gruplar ise İsmaililik olmak üzere Bâtıniler, İhvan-ı Safa ve Tasavvufi çevrelerdir. Bkz Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 13-22; Muhammed Âbid Câbirî, Arap - İslâm Aklının Oluşumu (İstanbul: Kitabevi, 2001), 228-234. 255 Aktarılanlara göre Hermetik metinler M.Ö.3.Yüzyıl ile M.S.3.yüzyıl arasında oluşturulmuştur. Kitaplar muhteva bakımından iki sınıfa ayrılmakta. İlki daha çok okültistik inançlar(astroloji, maji) ve simya ile ilgili olup popüler Hermetizm’in oluşmasına kaynak sağlamıştır. İkincisi ise ilk eserlerle ilişkili; ancak daha çok felsefe ve dine dayalı ilmi eserlerdir. Corpus Hermeticum’un içeriği Tevrat, Zerdüşt, Stoacı, Platoncu felsefe, Neo Platoncu felsefe, Pythsgorasçı, Gnostik gelenek ve kadim Mısır’a özgü motifler taşımaktadır. Bkz.Sait Yilmaz, “Hermes’in Eski Mısır ve Helen Dünyasından İslam Coğrafyası ve Anadolu’ya Yolculuğu”, Lectio Socialis 3/1 (30 Ocak 2019): 24. 256 Rivayete göre kitabının 2o bin yıllık bir geçmişi vardır. Zaman içinde onun kitabı yorumlanmış, haşiyeler yapılmış; eserin farklı nüshaları oluşmuştur. Bu külliyatın tamamına hermetik metinler denilmektedir. Bkz. Yilmaz, “Hermes’in Eski Mısır ve Helen Dünyasından İslam Coğrafyası ve Anadolu’ya Yolculuğu”, 24. 43 Hermetik geleneğin tanrı ve ilâhî varlıklar anlayışlarına baktığımızda ulûhiyetin; âlem anlayışı ile bağlantılı olduğu görülecektir. Nitekim Hermetizm’in âlem anlayışı düalisttir. Âlem, Ay altı ve ay üstü olarak diye ikiye ayrılmaktadır. Her iki âlemin üzerinde, dorukta yüce, aşkın tanrı bulunmaktadır. Bu tanrı idrak edilemez, aşkındır. O, tamamen “selbi” bir şekilde bilinebilmektedir. O, eşsiz ve benzersizdir. O, âlemle ve âlemin işleri ile uğraşmaktan münezzehtir. Zira âlem nâkıstır. Dolayısıyla âlemin düzeninden hareketle onu, akıl ve duyularla bilmeye çalışmak beyhudedir. Çünkü âlemin onunla bir ilişkisi bulunmamaktadır. Bu aşkın ilâhın hizmetinde evrenin ve gezegenlerin yaratıcı faal tanrısı bulunmaktadır.257 Hermetizm’in ikili tanrı anlayışındaki yüce, müteal tanrı, bâtındır, görünmezdir. Kendini görünür yapmaz ancak o hep vardır, kendisini yaratmaz, onun sayesinde varlık tezahür etmektedir, görünür hale gelmektedir. Zira bir varlığın tasavvur edilebilmesi için onun zâhiri bir hale gelmesi gerekmektedir. Varlığın hepsi insanlar tarafından tasavvur edilmektedir. Ancak tek, biricik ve yaratılmayan yüce varlık hayal sahasına giremez ve zâhir olamaz, yaratmış olduğu eşyanın hepsinde ve onlar vasıtasıyla kendisini göstermektedir. İnsan tanrıyı ancak zihni/akıl gözüyle idrak edebilir. Nitekim zihin de tanrı gibi görünmezdir.258 Hermetizm’de aşkın mutlak tanrı, “Yüce Akıl”,” İlk Akıl”, “Akıl(Nous)”, “Baba” olarak geçmektedir. Hermetik geleneğe göre, başlangıçta yalnızca saf nûr olan yüce, aşkın tanrı vardı. Bu nûr, biriciktir, birdir ve hem eril hem de dişildir. Buna göre nûr olan aşkın tanrı, doğurgan özelliğe sahiptir. O, âlemin yaratılışını üstlenecek olan ilk oğlunu doğurmuştur. Bu oğul, yaratıcı (demiurge/demiourgos) tanrıdır. Bu yaratıcı faal tanrı, ikinci akıl ve kelime olarak da isimlendirilmektedir. Bu yaratıcı tanrı, görevleri ay-altı âlemini yönetmek olan yedi feleği yaratmıştır. Aşkın tanrı nur, ikinci oğlu olan âdemi/semavi insanı doğurmuştur. Aşkın tanrı, bu semavi insanı kendi suretine göre yaratmıştır. Yüce, aşkın tanrı, ilk insanı kendisine benzer yarattığı için onu sever ve ona bütün yarattıklarına egemen olması için güç verir. Semavi insan, ilk başta kardeşi yaratıcı tanrının (demiurge/demiourgos) 257 Câbirî, Arap - İslâm Aklının Oluşumu, 202; “XVII. Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı & Gnostik ve Okültizm Sempozyumu”, İnönü Üniversitesi Matbaası, 1. (25 Mayıs 2012): 19. 258 Hermes Trısmegıstus, Corpus Hermeticum Hermetik Öğreti, trc. Hürrem Gür Türer, 2.Basım (İstanbul: Mavi Kalem Yayınevi, 2019), 55-56. 44 yanında gökyüzünün en üst katında ikamet etmekteydi. Semavî insan, kardeşi yaratıcı tanrı gibi bir şey yaratmak ister ve yüce tanrının izni ile yaratma dairesine iner. Bu inişte yedi feleğe de uğrar ve onların her birinin özelliklerden bir şeyler alır. Yedi feleği deveran ettikten sonra göklerin alt katına, yeryüzü ve suların olduğu kısma gelir. Suya yansıyan güzelliğini görünce onu beğenir ve güzelliği karşısında çarpılır. Semavî insan, yeryüzüne inerek cismani tabiatla birleşip oranın gelini olur. Bu ilahi bir varlık olan semavi insan için bir düşüş veya günahtır. Bu düşüş sonrası insan iki tabiatlı bir varlık olmuştur. İnsan, bedeni itibariyle ölümlüdür, semavi insandan kaynaklanan özü ile ölümsüzdür. Bu düşüşten sonra yeryüzünde artık oluş ameliyesi başlamış olur. Bu semavî insanla bir nevi evlenen cismani tabiat, androjen (çift cinsiyetli) olan yedi âdemiyi yaratır. Bu yedi insan, yedi feleğin muhtelif özelliklerini taşımaktdır. Bu yedi âdemi, bedenleriyle kendilerinden oluştukları dört unsura (ateş, hava, su, toprak), nefisleriyle de semavi insana bağlıdırlar. Ardından yüce tanrının emriyle, bütün beşeri ve hayvani varlıklar eril ve dişil olarak iki sınıfa ayrılmıştır. Her biri kendi türüne göre çoğalmıştır.259 Söz konusu yaratıcı faal tanrı, âlemin yaratıcısıdır. O, sürekli âleme tecelli etmektedir. Yaratıcı tanrı, daima bir iştedir, aktiftir. Eğer o, bir an bile pasif olsa mevcudat yok olurdu. O, her şeyi ihata etmektedir. O, daima tecellî ettiği için âlemi ve âlemdeki düzenden yola çıkarak onu tanımak, bilmek mümkün olmaktadır.260 Hermetizm’in ikili tanrı anlayışı bağlamında tarihi süreç içinde Hermetik gelenekte tanrı-âlem konusunda biri iyimser biri de kötümser olmak üzere iki dini akım oluşmuştur. İyimser olan monistik261 ve panteisttir.262 Buna göre tanrı âlemde içkin olduğundan âlemin kötü olması düşünülemez. Tanrı âlemdeki her şeyin yaratıcısıdır. Âlem güzel ve muntazamdır. Âlem ile birlikte görülmeyen tanrı kendisini tezahür etmiş olur. Eğer insan, bu âlemi derin tefekkür ile müşahede ederse 259 Muhammed Abid el-Câbirî, Arap Aklının Yapısı, trc. Burhan Köroğlu v.dğr., 1.Baskı (Mana Yayınları, 2020), 344-346; Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 70-72. 260 Câbirî, Arap - İslâm Aklının Oluşumu, 202; Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 86-87. 261 Monizm, Her şeyi bir tek prensip ile açıklamaya çalışan felesfi sistemdir; tekçilik. Bkz. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 345. 262 Panteizm, Yunanca Pan (tüm) ve theos (tanrı) kelimlerinden türetilmiştir. Panteizm, âlemin ile tanrı ile bütünleştiği tezini savunan sistemdir. Buna göre kâinattaki her şey, tanrının tezahürü olarak görülmektedir. Bkz Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, 587. 45 tanrısallığı elde edebilir. Bu görüşe göre insan dünyaya gereken ilgiyi göstermeli, dünyaya soğuk davranmamalıdır. Çünkü bu âlem tanrı’nın eseridir. İkinci doktrin ise karamsardır. Bu karamsar bakış açısı, âlemi en temelde kargaşa ve kötülükten ibaret görmektedir. Buna göre kötülüğün, kaosun yüce yaratıcıdan sudûr etmesi mümkün değildir. Dolayısıyla yüce tanrı bu âlemi vücuda getirmemiştir. Zira bu Tanrı her şeyden münezzehtir, âlidir, hakikat kendisindedir. Bu nedenle karamsar bakış açısına sahip olanlar evreni Yüce tanrı dışında yaratıcı aracı bir tanrının yarattığını düşünmektedirler. Ki bu aracı tanrı da yaratıcı faal tanrıdır. Bu âlem kötülük ve kaostan oluştuğu için insanın bu dünyaya karşı tutmu zahidâne olmalı, bu dünyanın nimetlerine sırt çevirmelidir. Zira kişi, dünyaya sırt çevirmezse tanrıya ulaşamaz.263 Hermetik gelenekte kozmos (astral tanrılar ve melekler) canlı, ebedi tanrısal bir varlık olarak kabul edilmektedir. 264 Hermetik öğretide yer alan diğer tanrısal varlıklar arasında tanrıların takdir ettiği cezaları infaz eden, insanların başına çeşitli musibetler vermekle görevli Daimonlar bulunmaktadır. Bunlar, insanların başına çeşitli musibetler yağdırmaka ve dinsizliği yaymaktadırlar. Tanrı, bu varlıkları sadece dinsizliği yaydıkları için sonradan cezalandıracaktır; diğer günahlarını ise affedecektir. Her gezegenin bir tanrısı ve onun emri altındaki bir daimonlar topluluğu vardır. Feleki tanrılar da Güneş’e itaatle mesuldürler. Diamonlar, hem zararlıdır hem de iyidirler. Bu varlıklar, kendilerini arındırmış insanlar dışındaki kişiler üzerinde hâkimiyet kurabilmektedirler. 265 Hermetik düşünceye göre insan oluşumu bir maddi (beden) bir de manevi unsura dayanmaktadır (ruh, nefis). Manevi yönü saftır, temizdir; ancak maddi yönü olan bedeni ise pistir, necistir. Bu iki unsur arasında biteviye bir çekişme ve mücadele vardır. Hermes’in misyonu da bu çatışmayı nihayete erdirmektir. (Hermes Allah ile insanlar arsında bir elçidir) Yöntemi ise bedenin ruh üzerindeki etkisini kırmak için sıkı bir riyazet ahlakıdır. Ancak herkes, bunu yerine getiremez yalnız kendilerine hikmet verilmiş kimselerin yapacağı bir şeydir. Hermetizm’e göre nefisler/ruhlar, önceleri tanrısal karakterli idiler ve ruhani âlemde yaşamaktaydılar; 263 Yilmaz, “Hermes’in Eski Mısır ve Helen Dünyasından İslam Coğrafyası ve Anadolu’ya Yolculuğu”, 25-26; Câbirî, Arap - İslâm Aklının Oluşumu, 203. 264 Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 80. 265 Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 93-94. 46 ancak günahkâr olmaları ile kendilerine ceza olarak beden hapishanesine mahkûm edildiler. Dolayısıyla insanların bu dünyada yapmaları gereken tek şey bu hapisten kurtulmaktır. Kurtuluş ise manevi bilgiyi/marifeti elde etme ile gerçekleşmektedir. Marifet, Hermes’in tanrıdan edindiği ilâhî bir bilgidir.266 Nitekim kişi, bedeni arzu ve isteklerden kurtulduğunda marifeti, ilâhî bilgiyi elde edebilmektedir. Bunun sonucunda o, artık cismani şeylerle uğraşmamakta ve her şeye akıl gözüyle baktığından nihayetinde o kişi tanrısallaşmaktadır.267 1.4. NÛR, DÜALİZM VE DEMİURGLAR: GNOSTİSİZM’DE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Gnostisizm, kendisine ait bir metafizik, ulûhiyet, epistemoloji ve soteriyoloji268 anlayışına sahip dini-felsefi bir harekettir. Gnostisizm, MÖ.5 ve 4.yy’larda bugünkü tabirle kullanılan Ortadoğu toplumlarında sıkça adından bahsettirmiştir. 269 Muhtelif dini gelenekler içerisinde ya doğal bir şekilde ya da diğer din ve kültürlerle etkileşim sonucu ortaya çıkabildiği gibi 270 tamamen gnostik nitelikli dini gelenekler de olabilmektedir. Bu bağlamda iki tür Gnostisizmden söz edilebilir. Bunlardan biri, Suriye-Mısır tipi monist bir perspektife sahip olup Yahudi ve Hıristiyanlık bünyesindeki gnostiklerdir. Bir diğeri ise Sâbiîlik ve Maniheizm’in benimsediği, mutlak bir zıtlığa dayanan İran tipi gnostik geleneğidir.271 266 “XVII. Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı & Gnostik ve Okültizm Sempozyumu”, 22. 267 Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 91. 268 Bir dinin kurtuluş ile ilgili doktrin ve inaçlarını inceleyen bilim dalıdır. Bkz. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 447. 269 Gnostisizm, MÖ.5 ve 4.Yy’larda bugünkü tabirle kullanılan Ortadoğu toplumlarında sıkça adından bahsettirmiştir. İslam öncesi dönemde Arabistan yarımadası, Mezopotamya ve Anadolu bölgesinde yaşayan halkın inanç şekilleri incelendiğinde de muhtelif gnostik hareketlerin etkisi görülmektedir. Gnostisizm, bu dönemde bu coğrafyada “alt kültür” formunda birçok din ve geleneğin içinde yaşanmakta idi. Bkz. Gündüz, Mitoloji İle İnanç Arasında, 65. 270 Herhangi bir din içerisinde gnostik ekollere Elkesailer, Valentinianler, Setianlar, Esseniler, Bardaisancılar örnek olarak verilebilir. Bkz. Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 113. 271 Bu iki gelenek, acının, ıstırabın ve bütün kötülüğün kaynağı olan maddenin(hyle) menşei hakkındaki farklı görüşler etrafında oluşmuştur. Suriye –Mısır geleneği içinde yer alan Yahudi ve Hırsitiyan gnostik grupların benimsediği anlayışa göre madde ve kötülük başta olmak üzere her şey, en nihayetinde ilahi âlemden ve yüce tanrısal kudretten meydana gelmektedir. Bu anlamda monoteist bir görünüm arzetse de madde ve kötülüğün oluşumunda tanrının iradesini yok saydığı, maddi âlemin yüce varlık dışındaki başka güçlere intikal ettirmeleri nedeniyle gnostik düalist bir bakış açısı sergilemektedirler. İkinci gelenek olan İran tipi gnostsizmi, Sabiilik ve Maniheizm tarzı ekoller tarafından benimsenmiştir. Bu bakış açısına göre düaliz çok bariz bir biçimde 47 Gnostik öğretilerin odak noktasını, kurtarıcı bilgi olan gnosis/ilâhî bilgi oluşturmaktadır. Gnosis, Grekçe’deki zanna dayalı bilginin karşıtı, belli bir gerçeğe sahip olan bilgi anlamındadır. Gnosis/kutsal kurtarıcı bilgi, tanrının bağışıdır ve onu elde eden kişiyi kurtaracak bir niteliğe haizdir. Bu bağlamda gnosiste kişi, gizli/sırrî bilgilere vakıf olmaktadır. Bu bilginin mahiyetinde kişinin varoluşuna dair kim olduğu, nerden geldiği, gidilecek bir sonraki durak gibi hayati nitelikteki cevapları barındırmaktadır.272 Gnostik öğretinin zemininde madde-mâna, nûr-zulmet, ruhbeden, ulvî-süflî âlem gibi değerler arasında katı, sert bir düalitenin varlığı kabul edilmektedir.273 Gnostisizm’in tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvuruna gelince; bunlar, şu üç unsur üzerinden tezahür etmektedir: Birincisi, “hayat ve ışık” temelli bir yüce varlık inancı, ikincisi birbirine tamamen zıt ilkelere dayalı düalizm anlayışı, üçüncüsü yüce varlık olan tanrının haricinde yaratmayı üstlenen Tanrı Demiurg telakkisidir. 274 Bunlardan “hayat ve ışık” kültü, gnostik dini yapılanmaların neredeyse tamamında bulunan hâkim unsurdur. Gnostikler, inandıkları yüce varlığın isimlerini genellikle bu iki kültle ilişkili olarak kullanmaktadırlar. Nitekim ”Hayat”, “Yüce Hayat”, “İlk Hayat”, “Nur”, “Işık”, “Işık Kralı” ve “Yüce Işık” bu bağlamda kullanılan isimlerdir. Gnostiklere göre “Hayat” canlılığın, diriliğin, bereketin, bolluğun, düzen ve ahengin menşeidir.275 görünmektedir. Zira buna göre maddi âlem ve kötülüğün kaynağı iyi tanrı dışındaki karanlık tanrısıdır. Keskin bir düalizm hâkimdir bu anlayışta. Bkz. Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 123. 272 Giovannı Floramo, Gnostisizm Tarihi, trc. Selma Aygül Baş - Bilal Baş (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005), 67. 273 Gnostikler, genel itibari ile âlemi ışık ve karanlık âlemi şeklinde ikiye ayırmaktırlar. Nur âlemi iyiliğin, hakikatin, hayatın sembolü iken zulmet âlemi yalanın, çirkinliğin, kötülüğün yurdudur. Bu iki zıt âlemin arasında amansız bir mücadele sürmektedir. Karanlık âlemi madde ve maddi varlıkların mekânıdır. Dolayısıyla içinde yaşadığımız bu dünya ve bedenlerimiz de bu zulmet âlemine aittir. Ancak ilahi âlem kökenli ruh ve ruhsal varlıklar ise ışık âlemine ait olup tabiatları gereği iyidir. Nihayetinde bu iki âlem arasındaki mücadele iyiliğin, ışığın galibiyeti ile son bulacaktır. İnsan da bireysel anlamda kurtuluşunu gerçekleştirmek için karanlık âlemine ait olan nefsin ve bedenin isteklerine sırtını dönüp, ışık âleminden gelen kurtarıcı çağrıya kulak vermelidir. Ruhunu maddi pisliklerden arındırıp, bu beden hapishanesinden kendisini kurtarmalıdır. Bkz. Gündüz, Mitoloji İle İnanç Arasında, 66-67. 274 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 114. 275 Ulvi âlem çoğunlukla “Hayat ağacı” metaforu ile anlatılmaktadır. Buna göre bu ağacın cevheri, özü varlığı idrak edilemeyen, tanımlanamayan yüce tanrıdır, bu ağacın dalları ve yapraklarına 48 Gnostisizm’in ikinci unsuru olan “düalizm” de, tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurları düalist (nûr-zulmet) âlem telakkîleri bağlamında ele alınmaktadır. Işık âlemi, bazı gnostik metinlerde “bilinmeyen”, “maddi âleme yabancı” ulu tanrının âlemi olarak Pleroma (mükemmelik) şeklinde de ifade edilmektedir. Bu âlemin başında Işık kralı bulunmaktadır. Işık tanrısının emri altında çok sayıda metafizik varlıklar (aeonlar) ikamet etmektedir. Bu âlemin başındaki Yüce tanrı ve sayısız ışık varlığı, bütün olumlu, güzel niteliklere sahip oldukları kabul edilmektedir.276 Karanlık âlemi ise ışık âleminin aksine kaosun, kötülüğün, yalanın hâkim olduğu bir yerdir. Bu âlemi idare eden ise Karanlık Tanrısıdır. Karanlık Tanrısının da emrinde karanlık ve kötü varlık bulunmaktadır. Gnostisizmde ışık âlemi kuzeyde, karanlık âleminin ise güneyde olduğu varsayılmaktadır. 277 Gnostik dini geleneklerin hepsinin ulûhiyet anlayışlarında ortak üçüncü unsur ise “demiurg” inancıdır. 278 Bunlar, yüce yaratıcının dışında yaratmayı üstlenen ikincil derecedeki icracı/faal tanrılardır. Demiurglar, madde ve maddi âlem karanlık âlemine aittirler. Dolayısıyla özünde kötülük barındırmaktadırlar. Yüce Işık Kralı, saf iyi olduğundan o kötülüğe kaynaklık edemez. Bu nedenle bu süflî âlemi ve içindeki varlıkları yaratıcı güç demiurg meydana getirmiştir. 279 Demiurg, mutlak bir tanrı değildir. O, yaratıcı bir tanrıdır. O, gnostik inanç ve kültürlerin hepsinde süflî âlemin ve insanın yaratıcısı olarak kabul edilmektedir. Demiurg genellikle kibirli, cahil ve asi olarak nitelenmektedir. Ancak Mani inancına göre kozmogoni ve antropogoninin yaratıcıları farklıdır. Maniheizm’de demiurg evreni yaratan tanrının planı dahlinde yaratma eylemini yerine getirmektedir ancak insanı ise ifritler yaratmıştır.280 benzetilen semai âlemdeki varlıklar ve âlemler ise bu tanrının zuhur ve tecellileri olarak algılanmaktadır. Bkz. Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 114. 276 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 124. 277 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 125-126. 278 Demiurg,Yunanca bir terim olup halk için çalışan anlamına gemektedir. Bkz. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 118. 279 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 115. 280 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 145. 49 Gnostik dinlerde demiurgun tipik özellikleri ile ilgili müşterek kabuller olmakla birlikte onun kökeni, nitelik ve eylemleri hususunda farklı anlayışlar mevcuttur.281 Öte yandan gnostik metinlerde demiurg, farklı isimlerle karşımıza çıkmaktadır. Söz gelimi Sâbiî metinlerinde daha çok Ptahil olarak geçmesinin yanı sıra Gabr’il (Cebrail) de geçmektedir. Maniheizm’de evrenin yaratıcısı, Hayat Ruhudur, İnsanı yaratıcıları ise ifrit çifti Aşkalun ve Namraeldir. Nag Hammadi Külliyatında Saklas, başka bir kaynakta ismi Samael ve Yaltabaoth olarak geçmektedir.282 Gnostik din ve geleneklerde oldukça mühim bir konuma sahip olan ilahi âlemden uzak kalmayı ifade eden “düşüş nazariyesi” demiurglarla ilgilidir. Buna göre yaratıcı tanrı demiurg da aslında ışık âleminden uzaklaşmış bir tanrısal varlıktır. Gnostik mitolojide düşüş ya da ışık âleminden izole edilme, ışık varlıklarından kaynaklanan bir hata veya günah nedeniyle atılma, bu âlemden dışlanma ya da özel bir amaç için ışık kralı tarafından gönderilme ile meydana gelmektedir.283 Gnostik din ve geleneklerde düşüşün başlaması, ezeli ulu tanrının kendini düşünmeye başlaması ile eş zamanlıdır. Buna göre bütün mevcûdâttan önce var olan yüce tanrının kendi üzerine düşünme fiili, onun düşüncesinin kişileşmesine neden olmuş ve böylece aşkın varlığın ilk tezahürü olan sûret meydana gelmiştir. Yüce varlığın bu ilk tezahürü tıpkı kendisinin sahip olduğu hayat ve nur prensipleri bakımından yüce tanrıya benzemekte idi. Gnostik literatürde, meydana gelen bu sûrete muhtelif isimler verilmiştir. Bunlar Sophia (hikmet), Pistis-Sophia (imanhikmet), Achamoth (hikmet), Barbelo ve Protennoia (Ennoia, Pronoia), Helen ve Ruh’tur. Tanrının bu düşünme faaliyeti sadece Sophia’nın oluşumuyla kalmamıştır. Bu düşünmenin devam etmesi ile aeonlar ve Işık âleminin diğer sakinleri de zuhur etmişir 284 281 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 115. 282 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 145-146. 283 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 126. 284 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 127-128. 50 Yüce varlıktan zuhur eden ilk ilahi varlık (Sophia), dişi bir figür olarak kabul edilmektedir. 285Bu varlık, zamanla yaratıcısına bilinçli olmayan bir şekilde yabancılaşmıştır, ona gereken ilgiyi göstermemiştir. Bu tanrısal varlık, yalnızlaşıp canı sıkıldığı için akabinde bir eş arayışına girmiştir. Sophia’nın bu davranışı onu asıl tabiatından uzaklaştırmış ve iki zıt âlem arasında kendisi için yeni bir ara âlem oluşturmaya neden olmuştur. Sophia’nın böylesi bir hata işlemesi ruhunun kirlenmesine ve ışık âleminden uzak kalmasına sebebiyet vermiştir. Sophia’nın yalnızlığa itilmesi, onu ezeli-ebedi nûr olan tanrının yerine gölgesel karmaşık bir niteliğe sahip karanlığa meyletmesine neden olmuştur. Sophia’nın karanlık âlemine nazar etmesi ile karanlıkta suretinin yansıması oluşmuştur. Bu yansıma demiurgun oluşumundan başka bir şey değildir 286 1.4.1. Sâbiîlik’te Ulûhiyet Müstakil gnostik dinlerden birisi Sâbiîliktir.287 Mandeizm288 ismiyle de anılan Sâbiîlik, 289 günümüzde bu geleneğin son temsilcileri olarak tebârüz etmiştir.290 285 İlk kutsal varlığın dişi bir ilke olması ve onun hataları nedeniyle ilahi âlemden düşmesi Gnostik toplumlarda kadına yönelik olumsuzu bakış açısının da kaynağıdır. Dolayısıyla göksel âlemdeki ilahi günahkâr varlığın yeryüzündeki izdüşümü bütün kadınlar olmaktadır. 286 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 128. 287 Hicri birinci asırda Hz. Ömer’in halifeliği döneminde Mezopotamya fethedilince Sabiiler İslam idaresi altında diğer ehl-i kitap gibi zimmi statüsünde yaşamaya başlamışlardır. İslam tarihinde Sabiilerin yıldız ve gezegen kültü ile bilinen Harraniler’le karıştırılmış ancak bu bilgiler sonraki müelliflerin verdiği malumat sayesinde yanlış olduğu tashih edilmiştir. Bkz Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 17-26. 288 Mandence’de Gnosis, hikmet anlamına gelen “manda ”kelimesinden türetilen Mandayuta Sabiiliği belirtme amaçlı cemaat üyelerince sıklıkla kullanılmaktadır. Bu terimden yola çıkan Batılı araştırmacılar Sabiliği Mandeizm şeklinde adlandırmışlardır. (Bkz. Gündüz, “Sabiilik”, 471). Sabiiler günlük hayatta Arapça kullanmaktadırlar. Ancak ibadet ve kutsal kitapların dili Sabiilere özgü olan Mandence’dir. Mandence dinin bütün mensupları tarafından anlaşılmamaktadır. Sadece din adamları bu dile vakıftır.Bkz. Prof.Dr.Abdurrahman Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 6.Baskı (Ankara: Berikan Yayınevi, 2015), 165. 289 Sabiiler kendilerini Mandenler(arifler, bilenler) ya da Nasuralar(İlahi öğretiyi koruyanlar, gözetenler) olarak adlandırmışlardır. Manden ismi cemaat mensublarını tamamı için kullanılırken, din adamlar ve cemaat içindeki otorite kişiler için ise Nasura ismi tercih edilmektedir. Sabii ismi ise en sık yaptıkları boy abdesti vaftizi nedeniyle Arap komşularınca kendilerine yakıştırılan bir adlandırmadır. Batılılar sabiilerle ilk karşılaştıklarında onları bir Hıristiyan mezhebi zannetmiş ve kendilerine “Vaftizci Yahya Hıristiyanları” ismini vermişlerdir. Ancak sonraki zamanlarda bu hatadan dönülmüştür. Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 116-117. 290 Gündüz’ün verdiği bilgilere göre, Takribi seksen ila yüz bin mensubu ile küçük bir dinsel grup olmalarına rağmen tarihi süreç içinde üretmiş oldukları dini edebiyat ile Gnostik öğretileri, kendilerine özgü dilleri, Müslümanlarla ilişkileri açısından Ortadoğu dinleri arasında önemli bir yere sahiptir. Sabiiler vaftiz ibadetleri nedeniyle ilk çıktıkları tarihten bu yana nehir kenarlarındaki yerleşim birimlerini tercih etmişlerdir. Nitekim çoğunlukla güney Irak’ta Fırat ile Dicle nehirlerin 51 Sâbiîler, her ne kadar Yahya peygambee bir kurtarıcı rolü biçseler de 291 Sâbiîlikte birçok dinde söz konusu olan din kurucusu ya da bir peygamber inancı bulunmamaktadır. Nitekim Sâbiîler, bu dini ışık elçilerinin Hz. Âdem’e ilk insana öğretildiğini ve ondan sonra kuşaktan kuşağa aktarılarak günümüze kadar ulaştığına inanmaktadırlar.292 Sâbiîliğin ulûhiyet ve metafizik varlıklar anlayışlarına baktığımızda tipik gnostik dinlerin sahip olduğu özellikler sergilemektedir. Nitekim gnostik düaliteye dayalı teolojisi, maddi âlemin yaratıcısı demiurg inancı, ruh telakkîsi, gnosis (ilâhî bilgi) ve kurtarıcı anlayışı Sâbiî öğretinin karakteristik sıfatlarıdır.293 Sâbiîliğin294 tanrı tasavvuru, “hayat kültü” esasına dayalı gnostik bir düalizm üzerinden anlaşılabilmektedir. Bu düalitede birbirine tamamıyla karşıt özelliklere sahip iki tanrısal gücün varlığı ve kendi aralarındaki ezeli mücadeleleri söz konusudur. Düalizmin pozitif kutbunda ışığın, hayatın, canlılığın, verimlilik ve mükemmelliğin simgesi olan ışık âlemi (Alma d Nhura) ve burada yaşayan ışık varlıkları; zıtlığın negatif kutbu ise karanlığın, noksanlığın, çirkinliğin, yoksulluğun kötülüğün sembolü olan Karanlık âlemi (Alma d Hşuka) ve bileşenleri bulunmaktadır.295 Mutlak bir zıtlık üzerine kurulu olan bu iki prensip (Hayat ve buluştuğu bataklık bölgeler ile Basra, Bağdat gibi büyük şehirlerde ve İran’da bulunan Karun nehri boyundaki yerlerde iskân etmektedirler. Ayrıca Avrupa ve Amerika başta olmak üzere birçok Batı ülkesinde Sabii cemaatleri yaşamaktadır. Bkz. Gündüz, “Sâbiîlik”, 471. 291 Hz. Yahya tarihi kişiliğinden soyutlanarak mitselleştirilmiştir. O bir “ilahi elçi”, “doğruluğun peygamberi”, Sabii cemaatine kutsal mesajı getiren bir “ışık elçisi” olarak kabul edilmiştir..Ayrıca Hz. İsa ‘nın da onun eliyle vaftiz olduğu, ilahi bilgileri ondan öğrendiği şeklinde bir inanca sahipler. Yahya peygamber eceli geldiğinde ise ölüm meleği ile göğe çekilmiştir. Bunun yanında Sabiiler İslam’daki ulu’l azam peygamberler karanlık güçler olarak bilinmektedir..Bkz. Gündüz, Son gnostikler Sâbiîler, 52. 292 Sabii kutsal metinleri Yazılı ve sır metinleri olarak ikiye ayrılmaktadır. Yazılı metinler Ginza(Hazine), Draşia d Yahya(Yahya’nın öğretileri) ve Qolasta(koleksiyon)’dır . Sır metinleri ise “Alf Trisar Şualia”(Bin on iki soru), “Alma Rişaia Rabba”(Büyük İlk Evren), Alma Rişaia Zuta”(Küçük İlk Evren) olup sadece rahiplerin kullanımına açık metinlerdir. Bkz Mehmet Alıcı, “Sâbiîlik”, ed. Baki Adam, 2.Baskı (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), 295-299. 293 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 85. 294 Sabiliğin ulûhiyet ve metafizik varlıklar anlayışlarına baktığımızda tipik gnostik dinlerin sahip olduğu özellikler sergilemektedir. Nitekim gnostik düaliteye dayalı teolojisi, maddi âlemin yaratıcısı Demiurg inancı, ruh telakkisi, Gnosis(ilahi bilgi) ve kurtarıcı anlayışı Sabii öğretinin karakteristik sıfatlarıdır. Bkz. Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 85. 295 Sabii teolojisinin zeminini üstün/yüce varlık Hayat(Hiia)inancı oluşturur. Hayat bütün varlıkların var oluşuna etki eden güçtür. Kimi zaman Hayat “yüce ilk bilinmez Hayat” olarak da geçmektedir. Hayat. Sabii inancının merkezindedir. Kutsal kitaplarda “Hayat’ın ismiyle” veya “Yüce Hayat’ın ismiyle ”tarzında başlangıç ifadeleri kullanılmıştır. Yüce varlık olan Hayat inancı ile verimlilik prensibi arasında sıkı bir münasebet mevcuttur. Her ne kadar Hayat varlığın kaynağı olarak kabul 52 Kaos), ezeli ve ebedidir. Bunların ikisi de var olmak için birbirine ihtiyaç duyarlar Dolayısıyla birinin varlığı diğerinin olmasını zorunlu kılmaktadır.296 Düalitenin pozitif kutbundaki ışık âleminin yöneticisi Yüce Hayat (Hia)’ın tezahürü ile oluşan İlk Hayat’tır. Yüce Hayat’ın tam olarak bilinip kavranması mümkün değildir. Nitekim kutsal metinlerde “ yabancı” ,”bilinmez yüce varlık” olarak isimlendirilmiştir. İlk Hayat, idrak edilemeyen üstün güç Hayat’ın kişileştirilmiş hali ve ilk prensiptir.297 Işık âlemini idare eden ulu varlığın ismi, İlk Hayat dışında “Yüce Hayat”, “Yüceliğin Efendisi”, “Kudretli Ruh” şeklinde de geçmektedir. Ancak Sabii cemaatleri tarafından sıklıkla kullanılan isim Işık Kralı anlamındaki “Malka d Nhura” dır. Işık Kralı( İlk Hayat) ışık âlemini ve içinde çok sayıdaki ışık varlıklarını oluşturmuştur. Bu varlıklar Uthria (zenginler) ve Malkia (krallar) olarak isimlendirilmişlerdir.298 Bu tanrısal varlıklar, Işık Kral’ını takdis edip yüceltmektedirler. Işık kralı en yüce sıfatlarla muttasıf ve her türlü eksiklikten münezzehtir.299 Düalitenin negatif kutbunda ise Işık Kralının tam zıttı özelliklere sahip “Ur” , “Büyük Canavar” olarak da geçen Karanlık kralı anlamındaki Malka d Hşuka ve karanlık âlemi vardır. Bu âlem acının, yokluğun, eksikliğin hüküm sürdüğü bir mekândır. Bu âlem, niteliği acı olan kara sudan yaratılmıştır. Karanlık kralı, insan aklına gelebilecek bütün kötü varlıkları yaratmıştır. Karanlık kralı, canavarımsı bir şekilde betimlenmektedir. Onun ifritler, devler, iblisler, kötü ruhlar, canavarlar ve ışık âleminden düşmüş varlıklar gibi yardımcıları mevcuttur. Bu her iki âlem de ezeli ve sonsuzdur. Âhir zamanda ise karanlık âlemi ve kralı tutuklanacaktır ancak tamamen bir yok oluş söz konusu değildir.300 edilse de kötülük ve karanlık âlemi bundan istisnadır. Zira onlar “acı su” ya da ”kara su” dan varlık kazanmışlardır.Bkz. Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 87-89. 296 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 90. 297 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 91. 298 Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 160. 299 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 120. 300 Alıcı, “Sâbiîlik”, 299. 53 Sâbiî inancına göre karanlık ve kötü varlıklar iki gruba ayrılmaktadır. Birinci grupta bulunanlar, doğası gereği kötülükten sudûr eden Malka d Hşuka’nın yardımcıları olan varlıklardır; İkinci gruptaki kötü varlıklar ise menşeleri ışık âlemi olmasına rağmen karanlık âlemine ya kuzeydeki ışık âleminden düşmüştür ya da oradan atılmıştır. Dolayısıyla bunlar, karanlık âleminde yaşamak zorunda kalan ışık varlıklarıdır. Düşmüş ışık varlıklarından en meşhuru dişil karakterli Ruha’dır. Ruha, ışık varlıklarını hapsetme amaçlı yedi gezegen ve on iki burcu301 oluşturan karanlık güçtür. Ruha’nın haricinde Yuşamin, Abatur ve Ptahil de ışık ve karanlık âlemi arasında aracılık görevini üstlenmiş düşmüş ışık varlıklarıdır. Bu tanrısal varlıklar aracılığı ile ara âlem olan yeryüzü yaratılışı meydana gelecektir.302 Işık varlıklarının düşüş nedeni karanlık âlemini merak edip oraya inmeleridir. İki âlem arasındaki ilk temas Hibil Ziva (Manda Hia) adlı ışık varlığının Işık kralı tarafından Karanlık kralının hain planını bozması ile başlamıştır. Hibil Ziva, kendisine verilen görevi yerine getirip kendi âlemine dönmüştür. Ancak ondan sonra Abatur, Yuşamin ve Ptahil oraya ışık kralından habersiz inmişler ve günahkâr olmuşlardır.303 İbn Hazm, eseri el-Fasl’da Sâbiîlerin âlemin yönetcilerinin birden fazla olduğunu, yedi gezegen ve on iki burcu yücelttiklerini aktarmaktadır. Bkz. Sâbiîlikte maddi âlemin ve insanın yaratıcısı demiurg (yaratıcı güç) olarak dördüncü hayat olan düşmüş ışık varlığı Ptahil tarafından oluşturulmuştur. Demiurg Ptahil, düalist bir karaktere sahiptir hem iyi hem kötü hem ışık hem karanlık. Dolayısıyla Ptahil’in dünyayı ve insanları yaratması ile mutlak iyi olan Işık kralına kötülüğün dayandırılması engellemiştir.304 301 İbn Hazm, eseri el-Fasl’da Sâbiîlerin âlemin yönetcilerinin birden fazla olduğunu, yedi gezegen ve on iki burcu yücelttiklerini aktarmaktadır. Bkz. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm elEndelüsî el-Kurtubî (ö. 456/1064) İbn Hazm, El-Fasl: Dinler ve Mezhepler Tarihi, trc. Halil İbrahim Bulut (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017), 1: 232. 302 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 99-100. 303 Alıcı, “Sâbiîlik”, 299-300. 304 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 104-105. 54 1.4.2. Maniheizm’de Tanrı ve Metafizik Varlıklar Diğer gnostik bir din olan Maniheizm, M.3. asırda Mani tarafından kurulmuş gnostik karakterli bir dindir. 305 Gnostik kökenli bir din olmasına rağmen diğer gnostik tabiatlı dinler gibi içe kapanık değildir. Çok geniş coğrafyalara Mani306 ve şakirtleri307 sayesinde yayılmıştır. 308 Gnostik geleneklerin tipik özelliği olan düalizm anlayışı, gnostik karakterli bir din olan Maniheizm’in de en temel özelliğidir.309 Maniheizm’in 310 ulûhiyet anlayışındaki nûr ve zulmetin ezeliliğine dayanan gnostik düalite etrafında 305 Şinasi Gündüz, “Maniheizm”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 5.Baskı (İzmir: DİB Yayınları, 2019), 493. 306 Mani Hristiyan heterodoksisini temsil eden Elkesai mezhebine bağlı bir ailede büymüştür. Mani yaşadığı bölge itibariyle Sabiilik ve Mecusilikten etkilenmiştir. Mani daha küçük yaşlarda iken doğadaki varlıkların kendisiyle iletişime geçtiği ve 12 yaşlarında ise kendisini “ikizim” olarak tanıttığı elçiden çeşitli ilhamlar aldığını iddia etmiştir. Yaş almasıyla birlikte bu ilhamlar devam etmiş yaklaşık yirmi yaşında ise öğretisini şekillendirmiş ve misyon hareketlerini başlatmıştır. Mani, Kral 1.Şapur’un hoşgörülü tutumu nedeni ile ilkin İran coğrafyasından başlayarak Manehizm’i birçok bölgeye duyurabilmiştir. Nitekim Kral 1.Şapur’a şükranlarını kendisine atfen yazmış olduğu Şapuragan adlı eseri ile sunmuştur. Ancak 1.Şapur’un halefi 1.Behram’ın dini politikası Maniheizm’e karşıt karakterde idi. Mecusi din adamlarının da etkisiyle dönemin İran’nın da Manihezim de dâhil olmak üzere Mecusilik dışındaki tüm inançlar takibat altına alındı. Mani yakalanarak zindana atıldı. Yaklaşık bir aylık zindan hayatından sonra 276’da idam edildi. Bkz. Gündüz, “Maniheizm”, 494. 307 Mani’nin ölümünden sonra misyon faaliyetleri, öğrencileri tarafından devam ettirilmiştir. Maniheistler tebliğ faaliyetlerini yürütürken Mani’yi diğer dinlerin kurtuluş öğretilerindeki kurtarıcı motifleriyle benzerlik kurarak dini yaymışlardır. Mecusiler arsında Onu Zerdüşt’ün manevi evladı, Budistler arasında geleceğin Buddha’sı, Hıristiyanlar arasında da İsa’nın daha önceden bahsettiği Paraklit olduğunu anlatmışlardır. Bkz. Alıcı, “Maniheizm”, 270. 308 Maniheizm, güçlü misyonerlik teşkilatı sayesinde kısa bir süre içinde doğduğu Güney İran ve Mezopotamya’yı da aşarak Mısır, Anadolu, Avrupa ve Asya’nın içine kadar uzanmıştır. Nitekim dördüncü asırda birçok yerde Hıristiyanlığa rakip konumundaydı. Maniheizm, Doğu Türkistan’da kurulan Uygur devletinin resmi dini olmuş, 6. asırda batıda, 12. asırda ise Asya’da tesiri azalmaya başlamış, Mezopotamya ve İran’da ise miladi 7.yüzyılda Müslümanların bölgeye yaptıkları fetihlerle neşet ettiği coğrafyadan neredeyse ortadan kalkmıştır. Manihezim’in günümüz dünyasında mensubu bulunmamakla birlikte İslam’dan önce Ortadoğu’da mevcut olan inançlar ve gnostik dini anlayışı bakımından dikkatleri üzerine çeken bir dindir. Bkz Alıcı, “Maniheizm”, 104; Gündüz, “Maniheizm”, 493. 309 Şehristani Milel ve Nihal adlı eserinde Maniheizm için Maneviyye terimini kullanmaktadır. Maneheizm’i Mecusilikle birlikte seneviyye/ikiciler başlığı altında incelemektedir. Şehristani’ye göre bu grup iki kadim tabiatın taraftarlarıdır. Onların inancına göre hem nur hem zulmet yaratılmamış ezeli varlıklardır. Ancak nitelik ve karakterleri bakımından birçok farklılığın mevcut olduğunu da belirtmektedir. Nitekim Şehristani’nin de dikkat çekmek istediği nokta bu dinin en önemli özelliği olan gnostik düalizmdir. Bkz. Ebu’l feth Muhammed b.Abdülkerim Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, trc. Mustafa Öz (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2019), 233. 310 Maniheizm’in kutsal kitapları dinin kurucusu henüz hayattayken kaleme alınmıştır. Nitekim Mani; İsa, Zerdüşt ve Budda’nın başarılı olmadıklarını belirtmiştir. Başarısızlıklarının nedenini ise onların öğretilerini yazmamış olmalarına bağlamaktadır. Bkz Kurt Rudolph, Gnosis: the nature and history of gnosticism, trc. Robert McLachlan Wilson (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1987), 183. 55 şekillenmiştir.311 Işık âlemi ve karanlık âlemi ve bu iki âlemin yöneticileri olmak üzere diğer tanrısal varlıklar merkezi rol oynamaktadırlar. Bir başka ifadeyle Maniheizm312 inancında başından sonuna kadar nûr ve zulmet temeline dayalı düalist bir teoloji hâkimdir. Maniheist öğretide düalitenin iki kutbunu oluşturan unsurlar, birbirine denk güçlere sahip değildir. Işık tanrısı, yücelerde, üstte, kuzeydedir ancak onun zıttı olan karanlık ise aşağıdadır. Bu nedenle buradaki düalitenin eşit karşıtlar arasında olmadığı akıldan çıkarılmaması gereken bir husustur. Nitekim kozmoloji anlayışındaki ikililik, Işık Kralının tanrısal planı çerçevesinde meydana gelmiştir. Karanlığın olması ise bir zorunluluk olarak algılanmaktadır. Bu iki prensip, ezeli olup her birinin kendisine ait âlemi bulunmaktadır.313 Maniheizm’in kutsal tarihi de bu iki güçle birlikte başlar ve bu tarih üç dönem şeklinde ele alınmaktadır. Bunlar, baş, orta ve sondur. Kutsal tarihi başlatan olay ise Karanlık tanrısı ve yardımcılarının Işık âlemine yaptıkları saldırıdır. Akabinde evrenin oluşumu mitolojik bir dille anlatılmaktadır. Bu iki âlem ve güçler arasındaki mücadele Mani’nin de ifadesiyle “iki tabiat ve üç zaman “bağlamında hikâye edilmektedir.314 Maniheist gnostik gelenekte Işık tanrısını ifade amaçlı birçok isim mevcuttur.315 Nitekim “İlk Baba”, “Işıkların Babası”, “Hakikatin Kralı”, “Işığın Babası”, “Işık Âleminin Kralı”, “Büyük Kral” ,”Yüceliğin Babası”, “Tanrı” ve “Zurvan” gibi isimler kullanılmaktadır. Işığın Babası, nur âleminde mevcut olan bütün tanrısal varlıkların en yücesidir ve onların yaratıcısıdır. Ezeli ve ebedidir. Işık varlıklarını yaratmasının sebebi ise zulmet âleminden gelen tacizlere engel olma ve karanlık güçleri durdurmadır.316 Işığın Babası, bütün varlıklardan önce var idi. O, bütün iyi varlıkların yaratıcısıdır. Ondan kötü varlıklar sudûr etmemiştir. Bu husus, hayat ağacı ile sembolize edilmektedir. Nitekim hayat, verimliliğin, iyiliğin sembolü 311 İbn Hazm, el-Fasl, 1: 232. 312 Mani eserlerin yazımında sade bir üslup kullanmış ve resimlerle süsleme tekniğini kullanmıştır. Eserleri arasında Sırlar Kitabı, Devler Kitabı, Hayat İncili, Hayat Hazinesi, Pragmateia, Mektuplar, İlahiler ve Dualar’dır. Bkz Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 132-133. 313 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 237. 314 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 235-236. 315 Bu zenginliğin nedeni ise bu dinin yayıldığı bölgelerin din ve kültürlerine hızlıca adapte olması, öğretisini o bölgelerin dinine uyarlaması ile var olan dini terminolojiyi kullanmasıdır. Bkz. Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 99. 316 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 238-239. 56 olduğu için bu ağacın kötü yemiş vermesi mümkün değildir. Işığın Babası için sürekli eril form kullanılmaktadır.317 Işık tanrısı, dört güce sahiptir bunlar: ulûhiyet, ışık, güç ve ilimdir. Tanrıyla birlikte on iki tane daha ışık âlemi (aeon) mevcuttur. Işık âlemi, hava, rüzgâr, ışık, su ve ateş gibi maddi niteliklerin yanı sıra ilahi nitelikler de taşımaktadır; bunlar akıl, düşünce, idrak, bilgi ve temkindir. 318 Düalitenin diğer tarafında ise karanlık âlemi ve Karanlık tanrısı bulunmaktadır. Karanlık tanrısı için “Şeytan”, “İblis”, ”Ehrimen”, ”Karanlığın prensi”, ”Şeytanın oğlu”, ”Yüce Arkon” ve “Madde” isimleri de kullanılmaktadır. Ancak Maniheizm’de Sâbiîler’den farklı olarak karanlık tanrısı için kral ifadesi kullanılmamaktadır. 319 Kral, sadece Işık tanrısına atfedilmektedir. Karanlık tanrısı, canavarımsı bir şekilde betimlenmektedir. Onun çevresinde ise çok sayıda kötü varlıklar ve beş adet karanlık âlemi bulunmaktadır. Bu beş karanlık âlem, duman, ateş, rüzgâr, su ve karanlık olup aynı zamanda Karanlık tanrısının sıfatlarının vücud bulmuş halidir. Bu kötü dünyalarda kötü varlıklar oturmakta ve her birinin başında kötü bir idareci (arkon) yönetimi sağlamaktadır.320 Karanlık âlemi, ışık âleminin tam zıttı özelliklere sahiptir. Bu âlemin simgesi ise her türlü çirkinliğin, kendisinden sâdır olduğu “ölüm ağacı”dır. 321 Maniheist gelenekte Işık tanrısı, sadece iyi varlıkların yapıcısıdır. Işık ve karanlık âlemi arasındaki maddi dünya ve bu dünyada ikamet eden insanın yaratıcısı ise farklıdır. Maniheist kozmoloji mitinde Işığın Babasının tanrısal planı gereği bazı ışık varlıklarını karanlık âlemine yem olarak atmıştır. Bu atma sonucunda onların kurtuluşu için bir dizi ışık varlıkları karanlık âlemine inmiştir. Bu varlıklardan biri olan Hayat Ruhu ya da Yüce Mimar’dır. Hayat Ruhu, karanlık âlemindeki tutsak ışık parçacıklarından ve karanlık âlemindeki unsurlar aracılığı ile evreni yaratmıştır. 317 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 240-242. 318 Gündüz, “Maniheizm”, 496. 319 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 244. 320 Rudolph, Gnosis, 336. 321 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 131. 57 Dolayısıyla diğer gnostik geleneklerdeki yaratıcı gücün (demiurg) Manihezm’deki karşılığı ışık elçisi olan Hayat Ruhu’dur.322 Maniheizm’de insanın yaratıcısı ise Karanlık tanrısının görevlendirdiği iki ifrittir. İnsanın yaratılması, Karanlık prensinin düşmüş ışık parçacıklarını elinde tutma amaçlı yaptığı bir girişimdir. İnsanın yaratılma nedeni yeryüzünde emri altında çalışmalarını sağlamaktır. Aşkalun (Saklas/aptal) ve Namrael adılı ifrit kalan tüm ışık parçacıklarını kendilerinde toplayıp birleşmeleri ile ilk insan çifti (Gehmurd) Âdem ve Havva yaratılmış oldu.323 Maniheizm’in kötülük anlayışı insanın madde ile olan münasebeti çerçevesinde ele alınmaktadır. Buna göre insan madde ile meşgul olduğu için kötülük kendisine tesir etmektedir eğer kişi kendini maddi şeylerden arındırırsa tanrısal bir varlık olur. Dolayısı ile ona kötülük etki etmez.324 1.5. TANRI AHURA MAZDA VE KUTSAL ÖLÜMSÜZLER: MECUSİLİKTE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Mecusilik, 325 antik İran/Pers coğrafyasının kadim dini geleneğidir. İslam’ın ortaya çıktığı 7. asırda Arap yarımadasının bir bölümünü egemenliği altında tutan Sasani devletinin resmi diniydi.326 Yaklaşık üç bin yıllık tarihi bir geçmişe sahip olan Mecusilik geçirdiği birçok değişim ve dönüşüme rağmen varlığını günümüze kadar devam ettirebilmiş dini bir gelenektir.327 322 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 132-133. 323 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 133. 324 Messadıe, Şeytanın Genel Tarihi, 126. 325 Mecusi kavramı geniş bir çatı kavram olarak Şehristani tarafından da kullanılmıştır. Bu başlık altında Keyumersiyye, (Gayomartiens), Zürvaniyye ve Zerdüştiyye muhtelif fırkalar irdelenmiştir. Bkz. Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 221-224. 326 Mecusiilik için. İlk olarak Zerdüşt’ün Gatha kitabında ehl’ül hakikat anlamında “Aşavan”terimi kullanılmış bu hakikat ehlinin muhalifleri de Drugvent şeklinde ifade edilmiştir. Tanrı Ahura Mazda’ya inanan anlamında Mazdayesna, Zerdüşt’ü izleyen anlamında Zerathuştriş, Hindistan’a göç eden Mecusiler için Parsi, Batılı araştırmacılar tarafından ”sarı develer sahibi ”anlamında Zoroastrian/Zerdüşti, Mecusilik’te ateşe verilen önemden ötürü Ateşperest ve son olarak da Kur’an-ı Kerim’in Hac suresi 17. Ayetinde geçen Mecus terimi kullanılmıştır. Ayette geçen Mecus kavramı din adamı anlamındaki “moğu” kelimesinin zamanla değişip dönüşmesi sonucunda oluşmuştur. Genel olarak Zerdüşt’ün takipçilerini ifade etmektedir. . Alıcı, “Mecusilik”, 2020, 288-289. 327 Alıcı, “Mecusilik”, 2020, 285. 58 Mecusiliğin kutsal kitabı temelde “Avesta” ve Avesta’nın yorumu olan “Zend metinleri”dir. Avesta külliyat biçiminde olup şu kitapları içermektedir: Yesna, Gatha (Zerdüşt’e328 atfedilir,) Yeşt, Vendidad, Horde Avesta, Visperad’dır.329 Mecusiliğin tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvuru, belli teolojik süreçler bağlamında ele alınmalıdır. Zira bu dini inanç, ilk çıktığı şekliyle kalmamış, ciddi değişim ve dönüşümlere uğramıştır. Ulûhiyet inancının üç teolojik süreç içinde ele alınması, konuyu daha anlaşılır kılmaktadır. Bu süreçler, Zerdüşt’ün yaşadığı zaman dilimi, Zerdüşt’ten sonraki dönemde kadim Pers inançlarının Zerdüşt’ün tebliğ ettiği tevhit inancına karışması ve üçüncü süreç ise Sasaniler döneminde Mecusi rahiplerin eliyle düalizme evrilmesidir.330 Zerdüşt’ün teolojisinde her şeyin yoktan yaratıcısı sadece Ahura Mazda’dır. O, ışığın da, karanlığın da, iyiliğin de kötülüğün de tüm zıtlıkların tek yaratıcısı ve düzenleyicisidir. O her şeyin bilgisine sahiptir. Tanrı Ahura Mazda (Hikmetin Yüce Efendisi) değişimden uzaktır. O, ezelidir, ondan önce hiçbir şey yoktu. O, evreni ve insanı yarattıktan sonra onlar üzerinde mutlak egemenliğini sürdürmektedir. Gatha metinleri tetkik edildiğinde dikkat çeken hususlardan birisi Ahura Mazda ile ilgili antropomorfik bir dil hâkim olmasıdır. Nitekim onun elinden, dilinden bahsedilmektedir. 331 Zerdüşt’ün öğretisinde yaratılış, bir olan Tanrı Ahura Mazda ve onun yarattığı bir dizi tanrısal varlıkların meydana gelmesiyle başlamaktadır. Bu ilâhî varlıklardan sayılan Spenta Mainyu, tanrının kutsal ruhudur. Diğer altı tanrısal varlık da Ameşa Spenta (Kutsal Ölümsüz) olarak adlandırılmaktadır. Bunlar, Vohu Manah (iyi 328 Yapılan araştırmalara göre Zerdüşt M.Ö 6. yüzyılda yaşamış tarihsel bir kişiliktir. Zamanının önemli kralları olan Büyük Daryüs ve Kral Viştaspa’nın desteğini almıştır. Zerdüşt hakkındaki bilgilerimiz genellikle Gatha’lara dayanmaktadır ve bu bilgiler çok cüzidir. Bu bilgilere göre rahip bir babanın oğludur. Zerdüşt yirmili yaşlarında evleniş ve üç çocuğu olmuştur. Otuz yaşında bir nehrin kıyısında iken Tanrı tarafından gönderilen Vohu Manah kendisine ilk vahyi getirir ve bununla birlikte manevi olarak Zerdüşt’ü tanrı Ahura Mazda’ya götürmüştür. Bu ilk vahiy olayının ardından bunun devamı da gelmiştir. Zerdüşt aldığı vahiyle dönemin politeist inançlarına karşı çıkmış tek tanrı inancını yaymaya başlamıştır. Bkz. Şinasi Gündüz, “Mecusilik”, DİA (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28: 282. 329 Alıcı, “Mecusilik”, 2015, 244-246. 330 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 3-4. 331 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 36-37-38-39. 59 düşünce), Aşa Vahişta (iyi gerçek), Spenta Armaiti (iyi sadakat), Khşathrha Vairya (cazip hümranlık), Haurvatat (bütünlük) ve Armatat (ölümsüzlük)’tır. 332 Ahura Mazda, “Ameşa Spenta” adlı yedi ilahi varlığın yaratıcısıdır Tanrı, bu tanrısal ulûhiyetleri ya aracı kılmış ya da yaratma ve âlemi idare etme hususundaki faaliyetlerini kendileri aracılığıyla icra etmiştir. Bu kutsal varlıklar, ister Ahura Mazda’nın sıfatları olsun ister melek (baş melek) konumunda olsunlar sonuçta varoluşlarını ve yetkilerini tanrıya borçludur.333 Bu yedi manevi varlık dışında Sraoşa, Geuş Urvan, Geuş Taşan ve Aşhi gibi varlıklar Ahura Mazda ile ilintili olarak topluca “Ahuralar” şeklinde ifade edilmektedir.334 Zerdüşt’ün öğretisi düalist değildir. Zira Ahura Mazda’ya karşı tanrısallık iddia eden bir varlık bulunmamaktadır. Başlangıçta karşıtlık, ikiz ruhlar arasında söz konusu olmuştur Bunlardan iyi olan ruh Spenta Mainyu, kötü olan ruh ise Angra Mainyu’dur. Ahura Mazda, iyinin de kötünün de yaratıcısıdır; ancak kötü olmak bir irade meselesi olarak algılanmaktadır. Angra Mainyu’da kötü olmayı kendi hür iradesi ile seçtiği için Ahura Mazda, kötülükten sorumlu tutulamaz. Ahura Mazda, her şeyi biliyordu ve kimsenin tercihine de müdahale etmemiştir. 335 Zerdüşt, hattayken oluşturmaya çalıştığı tek tanrıcı inancı yaymaya çalışsa da kalıcı bir başarı sağladığı söylenemez. Zira ölümünden kısa bir süre sonra Zerdüşt öncesi Kadim İran’ın naturalistik ve politeist karakterli geleneksel inançları tekrardan açığa çıkmıştır. Süreç içinde Spenta Ameşaların yanı sıra Mitra ve Anahita gibi tanrısal varlıklar da öğretiye girmiştir ve Tanrı Ahura Mazda’nın eşe ve çocuklara sahip olduğunu hatta iki baş melek olan Vohu Manah ve Armaiti’nin de Tanrı’nın çocukları olduğu belirtilmiştir.336 Avesta edebiyatında süreç içerisinde Zerdüşt’ün tanrı tasavvuru dönüşüme uğramış ve bu eserlere çok sayıda metafizik varlık dahîl edilmiştir. Bu metinlerde Zerdüşt’ün Gatha’larda bahsettiği tek tanrı Ahura Mazda, alelâde bir tanrı konumuna inmiş, diğer kadim tanrılarla güç paylaşımı içinde tasvir 332 Şinasi Gündüz, “Mecusilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, 5.Baskı (İzmir: DİB Yayınları, 2019), 514- 515. 333 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 64. 334 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 74. 335 Eliade,Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 1, 425. 336 Gündüz, “Mecusilik”, 2003, 28: 281. 60 edilmektedir. Avesta külliyatında Ahura Mazda, sadece iyi varlıkları yaratan bir tanrı hükmündedir.337 Zerdüşt sonrası dönemde kötülük meselesini çözümleme amaçlı bazı fikri hareketler çıkmıştır. Zürvânizm, söz konusu hareketlerden biridir. Bu inanca göre Zürvân, zamanın kaynağı olup varlıkların kaderine hükmeden ilâhî bir varlıktır. İyiliği temsil eden Ahura Mazda (Ohrmazd) ve kötülüğün sembolü olan Angra Mainyu (Ehrimen) iki kardeş olup onları Zürvân yaratmıştır. Bu Zürvânist monizm, geleneksel Mecusi düalizmin oluşumundan öncesine dayanmaktadır. Zerdüştilerce bu inanç sapkın kabul edilmiştir.338 Mecusiliğin üçüncü teolojik süreci ise geleneksel Zerdüşti düalizminin oluştuğu Sâsânî dönemine rastlamaktadır. Buna göre ontolojik düzlemde iyi ile kötü ezelden beri ayrı ayrı varlıklardır. Bu iki tanrısal varlıktan bütün mevcûdât yaratılmıştır. Bu teoloji, Avesta’nın tefsiri konumundaki Zend metinlerinde geçmektedir. Bu metinler Mecusi din adamlarının yorumları ve kadim kültürün sentezi neticesinde şekillenmiştir.339 Sâsânî düalizminde Ahura Mazda, “Ohrmazd”;Angra Mainyu ise “Ehrimen” olarak tebârüz etmektedir. Ameşa Spentalardan ilki olan Spenta Mainyu, Ohrmazd ile özdeş kabul edilmiştir. Dolayısıyla o, hayrın taraftarıdır. Ohrmazd, artık sadece hayrı yaratan bir tanrıdır.340 Ohrmazd’in tam karşıtı olan Ehrimen ise şerrin yaratıcısı olup bütün kötü varlıklardan sorumludur. O, kötülüğün müşahhaslaştırlmış halidir. Dolayısıyla Ehrimen, aslında karşı tanrısallık iddiasında olan şeytandır. Onun cahil ve yalancı olduğu Pehlevi metinlerinde geçmektedir.341 Sâsânî düalizminde iki tanrı arasındaki temas tıpkı birçok gnostik gelenekteki gibi üç dönemde ele alınmaktadır. Buna göre zaman üçe ayrılmaktadır: Yaratılış (Bundahşin), Karışık (Gumezian) ve Son dönem (Vizarişin ).Yaratılış döneminde Ahura Mazda, bütün varlıkların maddi (getik) ve manevi (menog) yönlerini oluşturmuştur. İkinci dönemde Angra Mainyu, Tanrı Ahura Mazda tarafından 337 Alıcı, “Mecusilik”, 2015, 250-251. 338 Gündüz, “Mecusilik”, 2019, 515-516. 339 Alıcı, “Mecusilik”, 2015, 252. 340 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 179. 341 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 185. 61 yaratılan her şeyi ele geçirmiş böylece iyi olarak yaratılan varlıklara kötülük bulaşmıştır. Bu ikinci yaratma ile iyi ve kötünün amansız mücadelesi başlamıştır. Ahir zamanda ise Saoşyant342 adlı kurtarıcı yeryüzüne gelip, kötülüğü ortadan kaldıracak ve evren ilk yaratıldığı şekline dönüşecektir. Zira ilk yaratılış mükemmeldi.343 Sâsânî dönemi edebiyatı daha önce bu dine giren Haoma, Anahita, Mitra344 gibi diğer tanrısal varlıkları (yazatalar/izedler ), Ohramazd’ın hizmetindeki mânevî varlıklar olarak kabul etmiştir. Böylece Mecusiliğin günümüzde hala geçerli olan klasik düalizmi sistematize edilmiş ve teşekkülünü tamamlamıştır.345 İbn Hazm’a göre Mecusiler, nûru, ateşi ve suyu yüceltmektediler.346 Ateşi ve onun gibi ışık yayan Güneş, Ay formundaki her türlü ışığı Tanrı Ahura Mazda’nın tezahürü olarak telakkî etmektedirler. Ateşin bir tapınma objesi olmadığını ifade etmektedirler. Nûra, Güneşe ateşe yönelme nedeni tanrının orda hazır olduğunun göstergesidir. Ahura Mazda’nın oğlu olarak kabul edilen ateş, onun algılanması zor olan varlığının maddi bir tezahürü sayılmaktadır. Mecusilere göre ateş diğer üç unsur olan hava, toprak, su gibi temiz ve kutsaldır.347 Ateş, Ahura Mazda’yı sembolize ettiğinden Mecusilikte mabetlerde yanan ateşin sönmesi uğursuzluğa işaret etmektedir. Bundan dolayı tapınaklarda sürekli yanan bir ateş bulunmaktadır. Ateş, kutsaldır insan nefesi ile bile olsa kirletmemelidir. Nitekim rahipler de eldivenli ve ağızlarında peçeli bir şekilde ateşe yaklaşmaktadırlar 348 Ateş her ne kadar Tanrı Ahura Mazda ve kendisine inanlar arsında bir aracı olsa da, Avesta edebiyatında ateş, yazatalar yani tapılan varlık kategorisinde geçmektedir. 349 342 Saoşyant, Mecusilikte ahir zamanda beklenen kurtarıcı, mehididir. Mecusi inancına göre o, ahir zamanda yeryüzüne gelerek kötü güçleri yenecek ve dünyaya hâkim olacaktır. Zerdüşt’ün mesajını yenileyecek bunun sonucunda dünya Zerdüşt’e inanlar ile dolacaktır. Bin yılın sonunda ise Saoşyant, egemenliği bütünüyle Ahura Mazda’ya devredecek ve böylece dünya hayatı son bulacaktır.Bkz. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 431; Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 110-111. 343 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 185. 344 Mitra(Mithra) Kadim İran’ın güneş tanrısı olup yüce tanrı ile insanlar arasında aracı ilahi bir varlıktır. Bkz. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 344. 345 Alıcı, “Mecusilik”, 2020, 299. 346 İbn Hazm, el-Fasl, 1: 228. 347 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 154. 348 Challaye, Dinler Tarihi, 104. 349 Alıcı, “Mecusilik”, 2015, 255. 62 1.6. HİNT DİNLERİ Hint alt-kıtası, hem din ve hem de kültürel çeşitlilik açısından dünyadaki en verimli bölgelerden biridir. Bu bölgede ortaya çıkan Hinduizm, Budizm, Caynizm ve Sihizm çatı bir kavram olarak Hint dinleri olarak adlandırılmaktadır.350 Bu dinler, her ne kadar ontoloji ve teoloji hususunda birbirlerinden farklı tasavvurlara sahip olsalar da insan ve âlem hakkındaki anlayışları birbirine çok benzerdir. Söz konusu dinler, çoğu zaman Hinduizm bünyesinde meydana gelen fırkalaşmalar şeklinde ele alınmaktadır. Hint dinlerinin ortak kanaatine göre, hangi boyutta olduğu fark etmeksizin varoluş “ıstırap” ve “kederden” müteşekkildir. Dolayısıyla insan eğer kurtuluşa ermezse bu dünyaya tekrardan gelip aynı süreçleri yaşamaya mahkûmdur. Hint dinleri, bu noktada kişinin böyle bir döngüye girme sebebini, var olmanın mahiyetini ve kurtuluşun nasıl olacağına dair eş görüşler sunmuşlardır. Maya, 351 Karma,352 Samsara 353 ve Mokşa (Nirvana)354 bu görüşlerdendir.355 Söz konusu dinlerden Hinduizm,” 356 Hint yarımadasındaki en kadim dini inançtır. Batılı araştırmacılar tarafından kullanılan Hinduizm, İndus nehri çevresinde 350 Kutlutürk, “Hint Dinleri”, 191. 351 Maya, Hint düşüncesinde kişinin hakikati kavrayıp nihai kurtuluşa erişmesini engelleyen faktördür. Bkz. Yitik, Doğu Dinleri, 27. 352 Karma, Hinduizm’de kişinin yaptığı eylemlerin karşılığını alacağına dair bir ahlak kuralıdır. Kişinin bu dünadaki yaptıkları onun bir sonraki yaşamını, hayata döngüsünü etkilemsidir. Bkz Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 276. 353 Samsara, Hint düşüncesinde karma kuralına bağlı olarak ruhun sürekli bir biçimde ruh göçü zincirinde olma durumudur. Bkz Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 2. Basım (İstanbul: Vadi Yayınları, 2017), 420. 354 Mokşa, Hint dinlerinde kişinin samsara çarkından kurtulmasıdır. Bkz. Yitik, Doğu Dinleri, 30. 355 Yitik, “Hinduizm”, 278-280. 356 M.Ö. 2000’li yıllarda Doğu Avrupa steplerinden gelen Ariler/Aryalılar, Hindistan’ı istila etmiş ve oraya yerleşmişlerdir. Kendileri, güzellikleriyle bölge insanından farklı tensel özelliklere sahiplerdi. Bu kavim Hindistan’ın tamamını egemenliği altına aldı. Hindistan’ın yerli halkı Zenci kökenli olan Dravidyenlerdi. Dravidyenler ile Ariler arasındaki etnik farklılık ve Arilerin savaşçı özelliklere sahip olması istilacı güçlerin yerel halk üzerinde tahakküm etmesine sebep olmuştur. Tarihi süreç içinde göçebe Arilerin inanışlarının Hindistan’ın yerli halkı olan Dravidyenlerin inançları ile karşılaşması sonucu Hinduizm, senkretik dini bir yapı olarak oluşmuştur Bkz. Prof.Dr.Abdurrahman Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 6.Baskı (Ankara: Berikan Yayınevi, 2015), 175; Félicien Challaye, Dinler tarihi, trc. Samih Tiryakioğlu (İstanbul: Varlık, 1990), 315; Korhan Kaya, Hint’te Tanrı, Gözden geçirilmiş 1.Baskı (İstanbul: Sujala Yyıncılık, 2019), 16. 63 oturan anlamına gelmektedir.357 Arapça kaynaklarda ise bu din için Berahime/Brahmanizm ismi kullanılmıştır.358 Hint kıtasındaki muhtelif dini inanç ve geleneklerin harmanlanması sonucu oluşan Hinduizm’in belirli bir kurucusu ve belli bir amentüsü yoktur.359 Ancak Hinduizm’in zengin kutsal kitap külliyatı bulunmaktadır.360 Söz konusu materyal tetkik edildiğinde Hinduizm, kendisine özgü, eşzamanlı birçok inanç ve ritüeli barındıran etnik bir din olduğu görülmektedir.361 Çok sayıda ve farklı nitelikli tanrılar ve ilâhî varlıklar, tenâsüh, kast sitemi belirgin inançları arasındadır.362 1.6.1. Hinduizm’de Brahma -Şiva-Vişnu Trimurtisi Hinduizm’in tanrı anlayışlarına baktığımızda doğuşundan bu yana kendi içinde birbirinden çok farklı tanrı tasavvurlarını ihtiva etmiştir. Hayvan Kültleri, animistik ve natüralistik inançlar, politeizm, panteizm ve henoteizm363 gibi muhtelif telakkîler bir arada görülmektedir.364 Hinduizmde kutsalın şemsiyesi de oldukça geniştir. Kutsal denilen olgunun içinde çeşitle doğal yapılar, bazı hayvanlar, bazı objeler, dini grup liderleri, muhtelif varlıkların ruhları söz konusudur. 365 Vedalar döneminde366 tanrı anlayışı doğa olaylarının şahıslaştırılmasıyla oluşturulmuştur. Kurbanlarda sunularda kullanılan ateş, kişileştirilmiş olup Agni 357 Ancak bu isim dışardan kendilerine yakıştırılmıştır. Hindular kendi dinlerini ifade etme amaçlı “Sanatana Dharma”(ezeli/ebedi yasa) ya da “Dharma” yı tek başına kullanılmaktadır. Bu dinin müntesiplerine “Sanatani” denilmektedir. Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 175. 358 Veda kitaplarının çıktığı zaman dilimindeki Hindu inanışlarına dikkat çekmek için Vedizm de kullanılan isimler arasında yer almaktadır. Kutlutürk, “Hint Dinleri”, 192. 359 Şinasi Gündüz, Dünya Dinleri, 192. 360 Kutsal metinlerin dili Sanskritçe’dir. Bu metinlerin vahiy kaynaklı olan ve olmayan şeklinde iki grupta ele alınmaktadır. Vahiy kökenli olanlar Şruti kavramıyla ifade edilmektedir. Şruti kapsamındaki kitapların başında kutsal bilgi anlamın gelen Vedalar bulunmaktadır. Vedalar, Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda ve Atharva Veda olarak dörde ayrılmaktadır. Brahmanalar, Upanişadlar ve Aranyakalar da Şruti sınıfına giren ilahi eserleridir. Beşer kökenli Smriti metinlerin bünyesine ise Mahabarata ve Ramayana destanları, Manu kanunnamesi ve Puranalar dâhil edilmektedir. Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 188. 361 Gündüz, Yaşayan Dünya Dinleri, 277. 362 Yitik, Doğu Dinleri, 35-48. 363 Henoteizm, Birçok ilahın varlığını benimsemekle birlikte, bunlardan sadece bir tanesinin topluluğun en yüce tanrısı olarak kabul edilmesi doktrinidir. Bkz Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 213. 364 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 146. 365 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 147. 366 Vedalar dönemi Klasik Hinduizm’in ilk çağıdır. Takriben MÖ. 2000 veya 1500-400 tarihleri arasındaki zaman dilimini kapsamaktadır. Bu dönem Vedalar, Aranyakalar, Brahmanlar ve 64 şeklinde adlandırılmıştır. Agni, parlayan güneşten, ateşten ve o ikisinin yaydığı ısı ve ışıktan sorumlu tanrıdır.367 Doğa olaylarına ve gök cisimlerine hükmeden tanrılar arasında Surya güneşten, Soma aydan, Vayu rüzgârdan, Varuna sudan, İndra yağmurdan, Agni ateşten, Yama ölüler diyarından, Kubera hâkimiyetindeki servetten sorumludur. Vedalarda aşkın, sevginin tanrısı Kama’dır. Fil başlı Ganesha, insanların işlerine yardım etmektedir, çıkan problemlerin çözümü için kendisine dua edilmektedir. Vedik dönemde çok saygı gören bazı tanrılar, günümüzde ya unutulmuş ya da değerden düşmüştür. Ashin, insanların imdadına yetişirdi, Mitra, muhabbetin devamlılığını sağlardı, yolları gözetleyen tanrı Pushan ve sanattan sorumlu tanrı Vishvakarna idi. 368 Vedik dönem sonrasında yazılan Upanişadlarda Brahman adlı yüce ve mutlak bir tanrı söz konusudur. Buna göre âlem ve içindeki varlıklar Mutlak Ruh olan Brahman’dan sudûr ederek meydana gelmiştir. Bu taşma hiyerarşisinde insan tanrıya en yakın olduğu için ona benzemektedir. İnsandan diğer varlıklara inince benzerlik oranı azalmaktadır.369 Brahman’a diğer tanrılar gibi antropomorfik özellikler atfedilmemiştir. Onun Hindu dini inancında mabet ve heykeli gibi hususlardaki görünürlüğü çok azdır. Tanrı Brahma’nın özel bir mekânı yoktur; herkeste bir parça yaşamaktadır. Onun dışında hiçbir şey yoktur. Her şey herkes Brahma’dır. Brahma’nın her bir ferdin içinde bulunan parçasına Atman denilmektedir.370 Buna göre kurtuluş için her bir bireyde bulunan cüz’î atmanın Mutlak Ruh olan Brahman’la özdeşliğine bağlıdır.371 Hinduizm’deki en bilinen ve yaygın olan tanrı tasavvuru ise “üç biçim” anlamındaki “trimurti” öğretisidir. Süreç içinde bir takım dini ve toplumsal olgulara bağlı olarak Hinduizm’in ilk dönem tanrıları ve tanrısal varlıkları halkın gözünden Upanişadların tedvin edildiği ve yazıya geçirildiği dönemdir. Bkz Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 176. 367 Kaya, Hint’te Tanrı, 20. 368 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 147. 369 Yitik, “Hinduizm”, 287. 370 Kaya, Hint’te Tanrı, 34-37. 371 Yitik, Doğu Dinleri, 31. 65 düşmüş ve tanrılar panteonundan Brahma (yaratıcı güç), Vişnu (koruyucu güç) ve Şiva (yıkıcı güç) olmak üzere üç tanrı ön plana çıkmıştır. Trimurti anlayışı, Destan ve Purana metinlerinde ortaya çıkmış ve günümüze değin öneminden hiçbir şey kaybetmemiştir.372 Hinduizm’de üç tanrı ismi geçse de aslında tanrı tektir ama onun üç tezahürü bulunmaktadır. Brahma, Vişnu ve Şiva tek bir tanrının üç farklı yüzüdür.373 Trimurti öğretisinde Brahma, yaratıcı tanrı olarak geçse de bu niteliğini aslında Tanrı Vişnu’dan almaktadır. Halk nezdinde Vişnu, güneşle de ilişkili olduğundan görünürlüğü fazladır. Nitekim Vişnu, Hinduizm’deki en popüler tanrıdır.374 Hinduizm’in tanrı tasavvurlarıyla bağlantılı olarak “avatar” (hulûl) anlayışı oldukça mühim bir konuma sahiptir. Avatar, genellikle tanrı Vişnu’un insan ya da hayvan biçiminde bir takım faaliyetleri gerçekleştirmek için yeryüzüne inmesini ifade etmektedir.375 Klasik Hindu anlayışında avatarların sayısı ondur. Bunlar arasında ön plana çıkanlar Balık, Kaplumbağa, Rama, Krişna ve Kalki’dir. 376 Avatarlar, çok çeşitli amaçları gerçekleştirmek için yeryüzüne inmektedirler. İnsanların tanrıyı somut bir şekilde görüp onu örnek almalarının kolaylaşması sağlamak, dünya üzerinde yaşanan büyük savaşlar, acılar, felaketler, işlenen günahlar ve kötülüğün artması, Asuraları (şeytani varlıklar) alt etmeleri için Devalara (ruhani, nûrani varlıklar, melekler) yardım etmek ve yeryüzünde meydana gelen fitne fesadı ortadan kaldırmak için avatarlar inmektedir.377 Hinduizm’de kötülük ve şeytan tasavvurları da bu dinin tarihi süreç içinde değişen tanrı anlayışına bağlı olarak ele alınmalıdır. Hinduizm kendi bünyesinde 372 Kutlutürk, “Hint Dinleri”, 197-198. 373 Kutlutürk, Hinduizm’de Avatar İnancı, 99. 374 Kutlutürk, Hinduizm’de Avatar İnancı, 93-97. 375 Kutlutürk, Hinduizm’de Avatar İnancı, 34-37; Halide Rumeysa Küçüköner, Mirza Gulam Ahmed ve Ahmedîlerin Mirza Gulam Ahmed Telakkisi (Doktora Tezi, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018), 30, 32. 376 Kutlutürk, “Hint Dinleri”, 198. 377 Kutlutürk, Hinduizm’de Avatar İnancı, 73-79. 66 birçok tanrı tasavvurlarını deneyimlediğini yukarıda incelemiştik. Bu minvalde şeytan anlayışı da doğal olarak değişim ve dönüşüme uğramıştır.378 Veda metinlerinde politeist tanrı anlayışına paralel olarak çok sayıda kötü varlık söz konusudur. Vedalarda kötülük ya tanrıların öfkelerini dindirme amaçlı insanlara ceza vermesi ile ya da kötü olarak kabul edilen demonların işi olarak görülmektedir. Kötü mahiyetli varlıklar olan demonlar muhtelif gruplar şeklinde tasnif edilmiştir: Asuralar, Dasalar/Dayular, Raksalar, Aratiler ve piçakiler.379 Kötü tanrısal varlıkların başında Asuralar gelmektedir. Veda ve Brahmana metinlerinde bunlar tanrıların hasmıdır. Asuralar, insanüstü güçlere sahip varlıklardır. Her tanrının kendisine karşı bir asurası bulunmaktadır. Dasalar, Arilerin Dravidyen halklarını şeytanlaştırması sonucu oluşmuş bir gruptur. Buna göre bu dasyuların hakkından Ariler gelebilirdi. Diğer varlıklar da tenha yerlerde çıkan cin grubuna giren varlıklardır.380 1.6.2. Tanrısallaştırılan Budalar: Budizm’de Tanrı ve Tanrısal Varlıklar Budizm M.Ö. 6 yüzyılda Kuzey Hindistan’da ortaya çıkmıştır. Kurucusu Budda (aydınlanmış, ermiş ) lakablı Siddharta Gautama Sakyamuni’dir. Budizm Buda’nın381 öğretisine bağlı olarak gelişmiş evrensel bir dindir. 382 Budizm’in kutsal kitapları ise üç sepet anlamına gelen Tripitaka’dır.383 378 Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, 23. 379 Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, 24. 380 Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, 26-27. 381 Buda‘nın yaşamına baktığımızda bir tarihsel kişiliği bir de mitolojik kişiliğiyle karşı karşıya buluruz kendimizi. Tarihsel olarak onu yaşamına eğildiğimizde Kşatrya sınıfına mensup varlıklı bir ailede doğduğunu görmekteyiz. Ancak içinde bulunduğu maddi imkân ve zenginlikler kendisini ruhsal açıdan bir türlü tatmin etmemektedir. Yirmi dokuz yaşında iken sahip olduğu bütün her şeyi bırakıp inzivaya çekilir. Bu münzevi hayat yaklaşık altı yıl sürer. Bu süreçte Siddaharta katı bir asketizmin insanı ıstıraptan kurtaramayacağını onun yerine orta yol olarak tanımladığı “sekiz dilimli yolu” bulunduğunu açıklar. Hayatının geri kalan kısmını bu öğretiye göre yaşar. Bkz. Yitik, Doğu Dinleri, 84. 382 Kendileri bu dini Budda dharma (Buda Şeriatı), Budda vacana (Buda’nın sözleri) yahut Buddda sasana(Buda’nın öğretileri ve mesajı) olarak isimlendirirler. .Bkz Yitik, Doğu Dinleri, 81. 383 Budizm’de kutsal metinler birçok muhtelif dilde yazılmasına rağmen pali dilinde yazılan eserler en kanonik kabul edilir. Bu nedenle bu kutsal metinler “Pali Kanon” ismiyle de bilinmektedir. Tripitaka kendi içinde Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka ve Abhidamma Pitaka şeklinde üç sepete ayrılmaktadır. Bkz. Kutlutürk, “Hint Dinleri”, 214. 67 Budizm’in ateist384 bir din olduğuna dair tezler olsa da bu herhangi yüce bir gücü tanımadığı anlamına gelmemektedir. Dinlerin hepsinde insandan daha üstün, daha yetenekli güçlerin varlığı bilinen bir vakıadır. Bu kudret, ya kişiliği olup yaratıcı bir tanrıdır ya bir bireydir ya da insanı aşan bir tanrısallık yahut bir yasa’dır. Ya tanrılar panteonudur ya da ilahlardan pek fark edilmeyen tanrısal varlıklardır.385 Budizm’deki Nirvana inancı, çoğu zaman sanki bir tanrısal varlık gibi ilahi niteliklerle anılmaktadır. Nirvana, sonsuz, ebedi, fanilerde görülen ölüm ve yokluğu barındırmayan, ruhun kendisinde huzur bulduğu bir sığınaktır. Nirvana, bilinemez ancak en üstün hakikattir, gizlerle doludur. 386 Nirvana, tanımlanamaz o ancak keşifle, derûni tecrübe ile yaşanılır.387 Söz konusu fikirleri nedeniyle Budizm’de yaratıcı üstün bir tanrı düşüncesi yoktur. Yer yer tanrısal ve ruhani niteliklere benzer özellikler taşıyan varlıklar da normal insanlar gibi doğarlar. Geleneksel dindarlığıyla ön plana çıkmış Mahayana ekolünde Buda ve Bodisattvalar, zamanla tanrı olarak kabul edilmişlerdir. Gotama Sakyamuni ile birlikte 25 Buda âleme teşrif etmiştir.388 Bu ekole göre Buda, mutlak hakikatin ve varoluşun menşei olarak görülmektedir ve Buda, tanrının yeryüzündeki enkarnasyonu olarak kabul edilmektedir.389 Yine bu ekole göre Buddalar ve Buda, ölümlü varlıkların yardım talebinde bulundukları aşkın, metafizik varlıklardır.390 Bu bağlamda kimi zamanlarda Buda, “Nirvana”nın kişileştirilmiş vücudu olarak algılanmış ve dini duyguların nesnesi olmuştur. 391 Budizm’de kötülük anlayışı ise hayata olan bakış açısı ile ilgilidir. Buna göre insanın başına gelen her türlü kötülük onun dünyaya gönül bağlamasından ileri gelmektedir. Kişinin bu dünyadaki nimetlere olan iştiyakı onu çeşitli bela ve 384 Ateizm, geniş anlamda Tanr’ının varlığını reddetme tutumudur. Teizm’in tam zıttı olan ateizm, Tanrı’nın varlığına inanmama yaklaşımını ifade eder. Bkz Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 7.baskı (İstanbul: Say yayınları, 2019), 47. 385 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 171. 386 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 172. 387 Budistler için tanrı mefhumu hakikati anlamada yetersiz kalır. Budizm’de Nirvana’nın özellikleri tipik teistik bir tanrıdan bahsedermişçesine ele alınmıştır ancak tanrı kelimesi nirvanayı hiçbir şekilde tam olarak yansıtamaz. Bkz. Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, trc. Oktay Koyukan v.dğr. (İstanbul: Pegasus Yayınları, 2018), 68. 388 Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 127-131. 389 Yitik, Doğu Dinleri, 129. 390 Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 261. 391 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 172. 68 musibetlerle karşı karşıya getirmektedir. Burada kötülük, herhangi metafizik bir varlık değil, bireyin hakikat dışındaki şeylere aldanışıdır. Bu minvalde Budist kutsal metinlerinde mitolojik bir kahraman olan Mara ismi geçmektedir. Mara, insanı sıkıntı ve acıya derk eden her çeşit istek ve müşahhaslaştırılmış ölüm anlamına gelmektedir.392 Ancak Mara, kötülük ilkesidir ve soyuttur. Zamanla insanların onu daha iyi idrak etmeleri için sanki somut bir varlıkmış gibi ele alınmıştır. Hâlbuki Mara, Nirvana aşamasında insanın yüz yüze gelebileceği ve aşması gereken her türlü mânia ya da ölümdür.393 1.7. ANTROMOPOMORFİK TANRI: YAHUDİLİKTE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ALGILAYIŞLARI Yahudilik394 din ile etnisitenin kaynaştığı ve dinin daha çok şer’i yönünö395 ön plana çıkaran tek tanrılı inanç sistemlerinin ilkidir.396 İsrailoğulları her ne kadar dinlerini ataları kabul ettikleri Hz. İbrâhim ve ondan sonra gelen İshak, Yakup ve on iki oğluna kadar geriye götürseler de Yahudilik Hz. Mûsâ’nın Tanrı’dan vahiy alması ile tarih sahnesine çıkmıştır. Hz. Mûsâ, İsrailoğullarını Mısır’dan çıkarıp Sina yarımadasına getirdikten sonran orada Tanrı’yla ile yeni bir sözleşme yapmış ve on emirden müteşekkil olan ilahi yasayı almıştır.397 Yahudi kutsal metinleri, yazılı ve onların yorumu mahiyetindeki sözlü eserler olarak ikiye ayrılmaktadır. Yazılı kutsal metinler, üç kitaptan oluşan Tanah’tır. 392 Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, 32-33. 393 Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, 38. 394 Yahudileri tanımlama amaçlı tarihte muhtelif isimler kullanılmıştır. Ancak en çok kullanılan isimler İbrani, İsrail ve Yahudi'dir. Bu isimler Yahudilik tarihi içinde belli başlı dönemlerde kullanılmıştır. Bkz Baki Adam, “Yahudilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 5.Baskı (İzmir: DİB Yayınları, 2019), 206. 395 Yahudilik dinin şeri kısmına dikkat çekmiştir. Tanrıya inanç bireysel bir konudur. Nitekim her zaman geçerli olan İslam benzer bir inanç esası da oluşturabilmiş değildir. Birkaç Yahudi din adamı karşılaştıkları dinlerin etkisiyle her yerde geçerli evrensel bir amentü oluşturmak istemişse de bütün Yahudiler tarafından kabul görmemiştir. Bkz Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 16. 396 Yahudilik milli ve evrensel özellikler ihtiva eden tek tanrılı dinlerin en eskisidir. Yaklaşık dört bin yıllık tarihe sahip olup süreç içinde pek çok badireler atlatmıştır. Mensupları bazen devletler kurmuş bazen de sürgünlerle birlikte başka krallıkların himayesinde yaşamlarını sürdürmüştür Bkz Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 15. 397 Aydın, Dinler Tarihi: Tarih, İnanç ve İbadet, 328. 69 Tanah; Tora/Tevrat, Nebim ve Ketubim kitaplarından müteşekkildir. Sözlü metin kısmına Tanah’ın tefsiri olan Talmut dâhil edilmektedir.398 Yaşayan tek tanrılı dinlerin ilki olan Yahudiliğin399 ulûhiyet anlayışı, Musâ b. Meymûn400 tarafından hazırlanan amentüde tezahür etmektedir. Bu inanç esaslarına göre Tanrı, vardır, birdir. Tanrı, cisim değildir ve Onun insanlar gibi bir bedeni yoktur. Tanrı, buyruklarına itaat edenleri mükâfatlandıran; karşı çıkanları da azapla tehdit edendir. Tanrı, kullarının yaptığı her şeyi görmektedir.401 Yahudilikteki monoteizmi diğer tek tanrılı dinlerden ayıran en önemli özelliği Tanrı’nın sadece İsrailoğullarına inâyet etmesidir. İsrailoğulları, 402 Tanrı’nın şımarık çocukları gibi davranmışlardır. Zaman zaman onun isteklerini yerine getirmiş bazen de resti çekip isyan etmişlerdir. Ancak her şeye rağmen Tanrı, bu kavmi yüzüstü bırakmamıştır. Onları düşmanlarına karşı sürekli desteklemiştir.403 Dolayısıyla yer yer evrensel bir tanrı tasavvuru olsa da çoğunlukla İsrail’in tanrısı milli nitelikli olarak kaynaklarda geçmektedir. İsrail’in tanrısı, halkı için sürekli tarihe müdahalede bulunan ve çokça antropomorfik özellikler taşımaktadır. Bu tanrı anlayışları ”tarihin Tanrısı” olarak ifade edilmektedir.404 398 Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 235. 399 Günümüzde Yahudilik denilince tarihi süreç içinde hahamların yorumlarıyla oluşan Rabbani gelenek, Ortaçağ Yahudi düşüncesi aracılığıyla kurumsallaşan ve modernite ile muhtelif badireler atlatarak günümüze kadar varlığını devam ettirmiştir. Nitekim Yahudilik ilk vahyedildiği şekliyle arı, saf olarak kalmamıştır zira farklı zamanlarda birçok din ve kültürle karşılaşmış ve onlarla çift taraflı bir iletişimde bulunmuştur. Bunun sonucunda Yahudilik de bu dini ve kültürel alışveriş sonucunda yeniden şekillenmiştir. Bkz Salime Leyla Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 4. (Ankara: TDV İSLAM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ, 2018), 16. 400 Yahudiliğin iman esaslarının en meşhuru Yahudi filozof Musâ b. Meymûn (Moses Maimonides) tarafından oluşturulmuştur. Maimonides’in oluşturduğu bu amentü on üç maddeden oluşmaktadır. İlkeler genel itibariyle ulûhiyetin bir ve eşsizliği üzerine kuruludur. Bkz. Mahmut Aydın, Dinler Tarihi: Tarih, İnanç ve İbadet (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2018), 359. 401 Yasin Meral, “Yahudilik”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 4.Baskı (İstanbul: Milelnihal Yayınları, 2020), 84. 402 İsrail Dini her ne kadar ilahi kaynaklı olarak ortaya çıkmış bir din olsa da yaşadığı coğrafyanın dini olgularından etkilenmiş ve onlara karşı söylem geliştirerek şekillenmiştir. İlk zamanlarda komşuları olan Kenanlıların pagan tanrılarına da tapım söz konusu olmuştur Zira İsrail dininin uluhiyet anlayışı pragmatizm eksenliydi. Bir tanrı halkın faydasına dokunduğu, onların yararına çalıştığı sürece Ona taparlardı. Bkz Annemarıe Schımmel, Dinler Tarihine Giriş (İstanbul: Külliyat Yayınlar, 2016), 137; Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, trc. Oktay Koyukan v.dğr. (İstanbul: Pegasus Yayınları, 2018), 41-45. 403 Aydın, Dinler Tarihi: Tarih, İnanç ve İbadet, 359. 404 Yahudi kutsal metinlerinde geçen İsrail Tanrısı, tektir, eşsizdir ve sadece İsrailoğullarına has olmadığı ifade edilmektedir. Ancak başka pasajlarda bu Tanrı sadece İsrail coğrafyasında beliren 70 Yahudilikte tanrıyı ifade etme amaçlı çok sayıda isim405 kullanılmaktadır. Tanrı’nın en önemli isimlerinin başında Yehova gelmektedir. 406 Yehova, antropomorfik nitelikli bir tanrıdır. O, çok öfkeli, kızgın, zalim ve anlamsız kaba şiddet düşkünüdür. Kendisinin seçmiş olduğu İsrail halkına da çok iyi davrandığı söylenemez. Yehova, kendisine karşı olan, kendisine itaatsizlik eden her bir İsrailoğlu’nu tıpkı İsrail halkından olmayanları acımasızca yok ettiği gibi onları da yok ederdi. O, kadiri mutlak tek tanrıdır, âlemde meydana gelen her şey onun izni ile gerçekleşmektedir. İsrailoğulları, düşmanlarına acıyacak olsalar Yehova, hemen onları böyle davrandıkları için paylardı.407 Yahudiliğin tanrısal varlıklar kategorisinde İslam’daki manevi varlıklar olan melek inancı önemli bir yer tutmaktadır. Mikail, Cebrail, Uriyel ve Rafael (İsrafil) baş melek sayılmaktadırlar. Bunlar tanrının emirlerini uygulamakla görevlidirler. Her birinin kendine ait bir görevi bulunmaktadır. Cennetin kapsısında bekleyen meleğe Kerubim denilmektedir. Serafim adlı melek de bu baş melekler gibi önemli bir konumdadır. Yukarıda zikredilenlerden Mikail, Yahudilerin koruyucusudur ve gök idaresinden sorumludur. Cebrail, tıpkı İslam’daki gibi vahiy meleğidir aynı zamanda ateşi korumak da görevleri arasındadır. Uriyel, atmosferde meydana gelen hava olaylarından ve yıldızlardan sorumludur. Rafael ise olağanüstü özellikte bir tabibdir.408 ve sadece İsrailoğullarına iyilik ve merhamette bulunmakta, sadece onların kurtulması için planlar yapmaktadır. Bkz. Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 92-93. 405 Yahudiliğin Rabbani geleneğinde de Şehina, Ha-Makom, Ha-Rahaman, Gevura gibi tanrının isimleri geçmektedir. Tanrı’nın kutsal ve en özel ismi belli tören ve ayinlerde ancak başkohen tarafından dua amaçlı dile getirilmektedir. Ancak Tanrı’nın bu kadar çok isme sahip olması ve O’nun tıpkı bir insanmış gibi Yahudi kutsal metinlerinde geçmesi akıllarda soru işaretleri oluşturmuştur. Bu kafa karışıklığını ortadan kaldırmak için Ortaçağ Yahudi teologları Tanrı’nın asıl isminin Yahve olduğunu diğer isimlerin de sadece O’nun sıfatları olduğunu ve kişileştirilmiş tanrı ile ilgili ifadelerin sembolik anlaşılması gerektiğini belirtmişlerdir. Bkz Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 95-96. 406 Hahamlara göre Tanrı tam anlamıyla idrak edilemez, anlaşılamazdır. Hatta Onun ismi bile ağza alınmamalıdır. Zira O, hiçbir isimle layığı ile anlaşılmayacaktır. Nitekim Tanrı’nın ismini tam bir şekilde söylememek için Yehova YHWH şeklinde kısaltılarak telaffuz edilmektedir. Tanrı’nın adını boş yere kullanmamak için M.Ö 3.yüzyıldan bu yana Yahve’nin dile getirilmesi yasaklanmıştır. Tevrat’ın dışında tanrının bu ismi telaffuz edilmez. Yahve yerine Adonay (Efendirab) ya da Ha-Şem (İsim) kullanılmaktadır. Tevrat’ta tanrı için Elohim (kudretli olan), El Elyon, El Olam, El Şaddayi isimleri de geçmektedir. Bkz. Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 94. 407 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 233-235. 408 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 235. 71 Teistik dinlerde ulûhiyet inancı söz konusu olduğunda karşı tanrısallık iddiasında bulunan şeytan motifi doğal olarak kendini göstermektedir. Çünkü bu figür genellikle tek tanrılı dinlerde tanrının ve insanın azılı bir düşmanı olarak tasvir edilmektedir. 409 Yahudilikte de Tanrı’ının hasmı olan şeytanın Eski Ahit’ten Yeni Ahit’e geçiş aşamasında tanrı karşısındaki konumlandırılışı değişmiş ve metamorfoza uğramıştır. Önceleri tanrıdan daha düşük bir statüsü var iken ya da bir melek iken sonraları tanrı düşmanı ya da tanrının gölgesi olmuştur. 410 Kutsal kaynaklarda Tanrı Yehova’nın doğasının iyi ya da kötü olarak ayrılması, bene ha- elohim ve Ma’lak Yehova düşüncesinin oluşumu ile meydana gelmiştir. Bunlardan bene ha- elohim, ilahi bir mecliste tanrının oğulları (bene haelohim) olarak geçen tanrısal varlıklardır. Bu varlıkların başkanı Samyaza’dır. Apokaliptik eserlerde şeytanın Belial, Azazel, Satanel, Sammael ve İblis gibi birden fazla ismi mevcuttur. Bene-ha elohim (gözlemci melekler) semavi meclisin üyeleri, Tanrı’dan daha düşük ilahlardı. Bunlardan bir kısmı ya arzuları ya da gururları nedeniyle cennetten çıkarılmışlardır. Eğer gururdan kaynaklı günaha dalmışlarsa cennetten kovulmuşlar, eğer arzudan kaynaklı ise kendi iradeleriyle cennetten inmişler ancak bunun cezası olarak da bir çukura hapsedilmişlerdir. Bu varlıklar kendileriyle birlikte insanlığı da Tanrı’ya karşı gelmesi için peşinden sürüklemiştir. Onların başını çeken liderlerine Yehova kötülük yağmasına ruhsat vermiştir. 411 Tanrı Yehova’nın tabiatının ayrılmasında önemli rol oynayan ikinci bir unsur ise tanrının bir başka yönü olan Ma’lak Yehova’dır. O, tanrı’nın vekili ya da ulağıdır. Ma’lak Yehova Tanrı’ının yeryüzündeki hizmetkârıdır. Ma’lak, Tanrı’nın bizzat kendisi ile bir tutulmuştur ya da insanlarla iletişimde halinde iken gösterdiği tarafıdır. Ma’lak Yehova tıpkı tanrının kendisi gibi iyi ya da kötü karakterli olabilmektedir. Ma’lak Yehova sayesinde Rabb’in yıkıcı yönünün bertaraf edilmesine neden olmuştur. Yahudilikte söz konusu Ma’lak anlayışı, Şeytan 409 Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, 22. 410 Salime Leyla Gürkan, “Şeytan” (TDV İSLAM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ, 2010), 101. 411 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 241-258. 72 olgusunun ortaya çıkmasını kolaylaştırmıştır.412 Böylece Tanrı’nın seçilmiş halkına karşı acımasızlığına anlam veremeyen İbrânîler, kutsal metinleri yazarken İblisi Tanrı’nın gölgesinin, yıkıcılığının müşahhas hali olarak sunmuşlardır. Ma’lak artık Tanrı’dan ayrı, kendi başına bağımsız bir güçtür. O kötülükten sorumlu bir melektir, insanların iyi olmasını engelleyen İblistir. 413 Böylece Yehova’nın yıkıcı ve olumsuz özellikleri manevi varlık olan Şeytan’ın üstüne atıldı. Böylece Tanrı‘nın iyicil yönü Rab, Kötücül yönü ise Şeytan olarak isimlendirildi.414 Süreç içerisinde hem tanrının hizmetindeki bene ha- elohim hem de tanrının ulağı olan Mal’ak Yehova, Yahudilikte tanrıdan kötülüğü uzaklaştırmanın bir aracı olarak yorumlandı. İbrânî inancı ve folklorunda karanlık, yer altı, hava, baştan çıkarma, keçi, aslan, kurbağa, yılan ve ejderha gibi varlıklar şeytan ile özdeşleştirilmiş, Şeytanın sembolü olarak görülümüşlerdir. 415 Bunların yanı sıra Tekvin bölümünde kadın da şeytanın dostu olarak kabul edilmektedir. 416 1.8. BABA, OĞUL VE KUTSAL RUH DOKTRİNİ: HIRİSTİYANLIKTA TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Hıristiyanlık;417 vahye ve kutsal kitaba muhatap olmuş, özünde teistik bir inancı olan ancak daha sonradan teslis doktrinine yer verdiği kabul edilen ilâhî bir dindir. Günümüzde dünyanın hemen her bölgesinde mensupları bulunan Hristiyanlık Filistin bölgesinde doğmuştur.418 Hıristiyanlığın, 419 tanrı tasavvurunun ekseninde üçlü birlik anlamındaki teslis öğretisi bulunmaktadır. Teslis, baba, oğul ve kutsal ruh’tan müteşekkil tanrısal 412 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 258-266. 413 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 266. 414 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 239. 415 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 285. 416 Messadıe, Şeytanın Genel Tarihi, 356. 417 Hıristiyan kelimesi, mesih anlamındaki Grek kökenli “hıristos” teriminden türemiş ve mesîhçi, mesîh’in bağlıları gibi anlamları ihtiva etmektedir. Bkz Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 8.baskı (Isparta, 2016), 252. 418 Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 367. 419 Hristiyanlık İsa-Mesih’in kişiliği etrafında oluşup şekillenen mesîh eksenli bir dini gelenektir. Nitekim İsa-Mesih Hıristiyanlar nezdinde Tanrı'ının kendisinde tezahür ettiğine inanılan bir figürdür. Dolayısıyla İsa-Mesih’in hayatı, vefatı ve ölümünden kısa bir süre sonra dirilmesi Hıristiyanlığın temelini teşkil etmektedir Hıristiyanlığı kutsal kitap külliyatı için kitap anlamına gelen Bible terimi kullanılmaktadır. Kutsal Kitap ve Kitab-ı Mukaddes kelimeleri de Hıristiyan kutsal metinleri için yaygın olarak kaynaklara geçmektedir. Kutsal kitap iki kısımdan 73 üçlemede ifade edilmektedir. Teslis doktrininin Hristiyanlığın iman esaslarına hangi tarihlerde dâhil edildiği tam olarak bilinememekle birlikte günümüzdeki şekliyle Hıristiyan amentüsünde yer alması M.S.4. asra denk düşmektedir. 420 Günümüz Hristiyanlığın teslis inancında bulunan her bir ilâhî varlık, aynı ilahi öze sahiptir (ouisia). Yani bunlar, ayrı ayrı varlıklar değillerdir. Ancak bu unsurların âlem ve insana yönelik ilişki biçiminde farklılıklar mevcuttur. Baba’nın yaratma ve idare etme, Oğul’un insanlığı kurtarma ve onları yargılama, Kutsal Ruh’un ise insanlara yardım etme ve iyilikte bulunma görevi bulunmaktadır. Teslis, aslında tek tanrı’nın üç şekilde görünmesinden ibarettir. Bu üç şahsın cevher bakımından bir olmayıp işlevleri bakımından farklılıkları mevcuttur. Hıristiyan geleneğinde teslis öğretisi ile ilgili birçok konsil toplanmış ve birçok yorum yapılmasına rağmen tanrı yine de tam anlamıyla bilinemez bir sır olarak kabul edilmiştir.421 Teslis öğretisindeki ilk unsur, yüce tanrıdır. Hıristiyanların, Yahudi ve Müslümanlarla ortak inancı Tanrı’ın tek olduğuna inanmalarıdır. Onlara göre Tanrı, ezeli ve ebedidir. O, ilim sahibidir. Her şeye gücü yetendir, her yerdedir. Tanrı’nın sonsuz, yaratılmamış bir kelamı/mesajı vardır. Hıristiyanlar, tanrı için “Baba/Abba” ismini kullanmaktadırlar. Tanrı’yı baba olarak isimlendirme kendilerine Yahudi geleneğinden geçmiştir.422 Teslisin ikinci unsuru olan oğul, Baba Tanrı ile aynı cevherdendir. O, Tanrı’dan feyezan etmiştir. Evren ve içindeki her şey onun yüzü suyu hürmetine yaratılmıştır. oluşmaktadır: Bunlar Eski Ahit (eski sözleşme) ve Yeni Ahit (Ahd-i cedid) dir.Eski Antlaşma, Hz. Mûsâ’nın Yahudilere getirmiş olduğu Tevrat’tan oluşmaktadır. Yeni Antlaşma ise Hristiyanlıkla birlikte oluşan 27 metinden oluşmaktadır. Bkz. Mahmut Aydın, Dinler Tarihi: Tarih, İnanç ve İbadet (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2018), 398; Thomas Mıchel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, 1.Baskı (İstanbul: Sak Ofset Yayıncılık, 2012), 18. 420 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 71-72. 421 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 73-74. 422 Mıchel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, 62. 74 Hıristiyan literatüründe Baba ile kıyaslandığında oğul, daha ön plandadır. Baba’dan bahsedilen yerlerde de yine Oğul’a dikkat çekilmektedir. Îsâ Mesîh, tekrardan yeryüzüne gelip Tanrı’nın krallığını kurduğunda onu Baba’ya verecektir.423 Yeni Antlaşma’da Hz. Îsâ’nın muhtelif görevlerine atfen mesîhin yanı sıra hakkında birden fazla unvan kullanılmıştır. Tanrı ile olan yakın ilişkisinden ötürü “Tanrı oğlu”, İnsanoğlu, Rab, Tanrı Kelamı, Rabbin Kulu, Kurtarıcı, İyi Çoban, Yol, Gerçek ve Hayat bu ünvanlardandır.424 Hz. Îsâ’nın kimliği hususunda araştırmacılar tarafından bir “tarihin Îsâsı” bir de Hıristiyan teslisinin bir unsuru olan ilahi oğul konumundaki mesîh şeklinde iki tipoloji ortaya atılmıştır. Tarihsel Îsâ, Mûsâ şeriatına bağlı toplumdaki bozulmuşluğa karşı çıkan biridir. İkincisinde ise Îsâ vefatından kısa bir süre mitleştirilmiş, Tanrı sözünün tenleşmesi ile kutsal bir “Mesîh (kurtarıcı)” konumuna yükseltilmiştir. 425 Nitekim Yuhanna incilinde Îsâ, Logos (tanrısal söz, kelam) şeklinde mevcûdât yaratılmadan önce Tanrı ile birlikte var olan ilâhî bir varlık olarak geçmektedir. Baba, öz oğlunu ten kafesine sokup dünyaya göndermiştir. Bunun nedeni ise onun insanlara olan merhamet ve sevgisinden kaynaklanmaktadır. İnsanları günah batağından ve yok olmaktan kurtarması için logos/Allah kelamı bir bedende kendisini göstermiştir. Baba, ezeli kelamını enkaarne ederek insanlığın kaderine tanrısal bir müdahalede bulunmuştur.426 Hıristiyanlık’ta teslisin ikinci unsuru olan oğul ile ilgili kefaret ve ölümden diriliş ve yükselme de iki önemli teoridir. İsa’nın çarmıhta dramatik bir biçimde ölmesinin nedeni insanların işlediği günahlara bir kefaret olduğu inancı ile açıklanmaktadır (kefaret doktrini). Zira bu ölüm, Tanrı’nın adaletinin yerini bulması için önemlidir. Aynı zamanda Tanrı’nın insanlara ne kadar düşkün olduğunu da oğlunu kurban etmesinden apaçık bellidir.427 423 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 76-77. 424 Mıchel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, 66-70. 425 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 20. 426 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 78-81. 427 Şinasi Gündüz, “Hıristiyanlık”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 4.Baskı (İstanbul: Milelnihal Yayınları, 2020), 136-137. 75 Îsâ’nın dirilmesi ile ölümün bir yok oluş olmadığı insanlar tarafından tecrübe edilmiştir. Îsâ, dirildikten kırk gün sonra göğe yükselmiş ve Baba Tanrı’nın sağına oturmuştur. Tanrı’nın sağına oturması göksel âlemde Tanrı’nın krallığını kurmuş olduğu anlamına gelmektedir.428 Teslisin üçüncü unsuru ise kutsal ruh olup kimi zaman tanrı ve kimi zaman da tanrısal varlık olarak kabul edilmektedir. Nitekim bu varlığın Îsâ’dan meydana geldiğine ve tanrısal bir kudret olduğuna inanılmaktadır. Müslümanlara göre Kutsal ruh, vahiy meleği olan Cebrail’in isimlerinden biridir. Hıristiyan akîdesine göre kutsal ruh, ezelidir. O, ulûhiyeti oluşturan üç varlıktan biridir.429 Hıristiyan öğretide kutsal ruh, Tanrı’dan ayrı bir varlık değildir. O, insanların sâdırlarında, âlemde yaşayan ve faal olan tanrının kendisidir. Ruh, Tanrı’nın dünyadaki aktif ve içkin varlığıdır. Ruh, Hz. Îsâ’ya bir beyaz güvercin olarak görünmüştür.430 Tanrı, kutsal ruh vasıtasıyla inanlara hakikati açıklamakdır. Konsillerde431 alınan kararlar kutsal ruh’un inâyeti ile alınmıştır. Kilise hala kutsal ruh’un etkisindedir. Dolayısıyla ilâhî irade, vahiy kutsal ruh üzerinden süreklilik kazanmaktadır.432 Hıristiyanlığın melek anlayışı, İslam’daki melek inancına yakındır. Buna göre melekler Tanrı’ya itaatle ve onu tazimle görevli saf ruhlardır. Melekler, Tanrı’nın elçileri olarak kabul edilmektedir. Tanrı’nın emrindeki ruhani varlıklardır.433 Meleklerin bu özelliklerine karşın Şeytan ve demonik varlıklar ise Tanrı’dan uzaklaşmış kötücül ruhani varlıklardır. Hıristiyan gelenekte meleklerin Tanrı’ya itaat etme veya isyan etme gibi seçenekleri bulunmaktadır.434 Hıristiyan kaynaklarda dinin tamamı Îsâ Mesîh merkezli olduğu gibi şeytan olgusu da mesîh eksenli ele alınmıştır. Buna göre Şeytan, Îsâ’nın muhalifi rolündedir. Hıristiyan inancında kötülüğün sebebi, insanın hür iradesidir. Yani 428 Gündüz, “Hıristiyanlık”, 2020, 137-138. 429 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 293. 430 Mıchel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, 73. 431 Konsil, Hırstiyanlık’ta çeşitli dini konulardaki problemleri görüşmek ve karara bağlamak için üst düzey din adamlarının yaptığı toplantıdır. Bkz Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 288. 432 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 90-91. 433 Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 391-392. 434 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 296. 76 insanın iyiyi seçmeyişinde kötülük tezahür etmektedir. Kötülüğün kişiselleştirilmiş hali olan Şeytan, Yeni Ahit’te İblis, Beelzeboul, baştan çıkarıcı, kötü ruhların prensi, suçlayıcı ve düşman gibi isimleri bulunmaktadır.435 Hıristiyan geleneği, gnostik mezhepleri heretik kabul ettiği için kendi ilâhiyatında oluşabilecek örtük ya da açık bir düalizme yer vermeme için çok fazla çabalamasına rağmen Şeytan mefhumu var olmaya devam etmiştir. Bu açıdan Hıristiyanlık, yarı düalisttir. İblis ve Îsâ ikilisi kutsal metinlerde sıklıkla geçmektedir. İblis, kendi krallığını korumak için insanlara musallat olmaktadır. Daha çok hizmetinde bulunan demonlar bu işle uğraşmaktadır. Îsâ ise demonların verdiği tahribatı ortadan kaldırmak için çalışmaktadır. 436 1.9. ÂTIL TANRI TASAVVURU: ESKİ ARAP DİNİNDE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Eski Arap dini, Arap yarımadasına egemen olan muhtelif çok tanrılı inançlar bütünü için kullanılmaktadır. Arap paganizmi her ne kadar kendisine has nitelikler taşısa da birçok din ve geleneğin tesirinde kalmış, kurumsallıktan uzak senkretik bir karakter taşımaktadır. Animizim,437 totemizm,438 fetişizm 439 gibi inançların yanı sıra semavî unsurlar, okültistik inançlar ve beyt tapımı da çok önemli bir yer işgal etmektedir.440 Eski Arap dinine yer vermemizin nedeni bâtınî fırkaların ortaya çıktığı coğrafyaya komşuluğu sebebiyledir. Biz bu başlık altında Kur’an’ı- Kerim’de ifade ettiği şekilde Câhiliye dönemi tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışlarını inceleyeceğiz. 435 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 290-300. 436 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 299-311. 437 Animizm, E.BTaylor’ın dini kaynağı ile ilgili savunduğu teoridir. Buna göre Taylor, yeryüzündeki bütün varlıkların insan, hayvan, bitki ve diğer objelerin kendisine özgü bir ruha sahip olduğu inancını savunmaktadır. Bkz Cengiz Batuk, “Mitoloji ve Kadim Dinler”, Dünya Dinleri, ed. Cengiz Gündüz, 4.Baskı (İstanbul: Milelnihal Yayınları, 2020), 34. 438 Totemizm, kabile mensuplarının kendilerine akraba olarak kabul ettikleri, onlara hizmet eden herhangi bir canlı veya cansız varlığa verilen isim veya simgeyi ifade etmektedir. Bkz Batuk, “Mitoloji ve Kadim Dinler”, 31. 439 Fetişzim, fetiş “sihir ve büyü objesi, tılsım ya da muska” manasında taşıyan kişiye mutluluk getirdiğine inanılan, tabiatüstü özellikleri olduğu düşünülen tapınım nesnesini ya da bir kimsenin tapınırcasına sevdiği ya da bağlandığı kimse veya nesneyi ifade etmektedir. Bkz Batuk, “Mitoloji ve Kadim Dinler”, 33. 440 Cengiz Batuk, “Eski Arap Dini”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, 4.Baskı (İstanbul: Milelnihal Yayınları, 2020), 43. 77 Hâkim anlayış bâtınîliği, genellikle Fars geleneği ile ilişkilendirmektedir. Ancak Arapların ulûhiyet telakkîleri, bâtınî tanrı tasavvuru ile benzer olgular barındırmaktadır. Mutlak yüce varlık, faal icracı tanrı, yardımcı birçok metafizik varlık inancı ve gök cisimlerinin tanrısal kabul edilmesi gibi özellikler sayılabilir. Câhiliye dönemi ulûhiyet anlayışlarına baktığımızda bir baş tanrı bir de ondan aşağı, ikinci düzeyde bulunan tanrısal varlıklar mevcut idi. Baş ilah aşkın, ulu her şeyden münezzeh idi. O, çok üstün vasıflarla donanımlı olduğu için yarattıklarıyla bire bir değil de dolaylı aracı tanrılar vesilesi iletişim kurmaktaydı. Bu insanlar, bu aracılara başvurarak Yüce tanrı Allah ile irtibat kurmuşlardır. Bunların yanı sıra toplumda statü bakımından önde gelen din adamları, kabile liderleri ve ileri gelenler de sıradan halka göre Allah’a ulaşabilen ve insanların dilek ve isteklerini ona haber verebilen güçte olduklarına dair bir inanç vardı.441 Araplar, tapındıkları bu kalabalık ilahi varlıklara, onların bir simgesi olarak çeşitli malzemelerden putlar yapardı ve onlara tazimde bulunurlardı. Ancak Araplar, yüce varlık olarak benimsedikleri Allah’ı aşkın, metafizik bir varlık olarak kabul ettiklerinden onun için herhangi somut bir obje veya onu andıracak bir put yapmamışlardır. Sadece aracı tanrılar ve diğer çok sayıdaki tanrısal varlıklar adına putlar yapılmıştır. Yapılan putlar üzerinde başka bir varlığı andıracak herhangi bir şekle rastlanmamaktadır. Genellikle düz, dikili taşları put olarak kullanmışlardır. Araplar, muhtemelen taşların bir “mana” (ruhsal güç) ya sahip olduğunu düşünmüşlerdir.442 Bazen tapınma nesnesi, normal olağanüstü özellikleri olmayan bir bitki, ağaç da olabilmekteydi. Arap paganizminde tapınılan varlıklar adına kutsal evler yapılırdı. Bu evler, tanrının hiyerofanisi443 sayılırdı. Mekke’deki Kâbe, Taif ve Yemenlilerin yapmış 441 Şinasi Gündüz, “Cahiliye Dönemi Arap Politeizmine Nebatilerin Etkisi”, Dinler Tarihi Araştırmaları-I (Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları, 1996), 358. 442 Gündüz, “Cahiliye Dönemi Arap Politeizmine Nebatilerin Etkisi”, 358-359. 443 Hiyerofani, kutsalın herhangi bir varlık veya nesne de tezahür etmesidir. Bkz. Aydın, Dinler Tarihi: Tarih, İnanç ve İbadet, 43. 78 oldukları yapılar bu beytler arasındaydı. 444 Nitekim Cahiliye Arapları, Allah’ı da Mekke’nin rabbi, beyti şeklinde ifade etmişlerdir. 445 Cahiliye Araplarında yaratıcı ilâh olarak Allah kabul edilmekte idi. Ancak Allah’ın insanı yarattıktan sonra aralarında hiçbir irtibat kalmadığına dair genel bir kanı mevcut idi. Bu aşamadan sonra insanın kaderi ve yeryüzü üzerindeki hâkim unsurun zaman, asr ve eyyam gibi isimlerle de anılan “Dehr” olduğuna dair bir inanca sahiplerdi. Dehr, Araplarda ölümün, yıkıcılığın, talihsizliğin ve kötülüğün kişileştirilmiş halidir. Antropomorfik özelliklere sahip olan Dehr, zalim, zorba ve acımasızıdır.446 Câhiliye Araplarının Allah hakkındaki tasavvurları, yaratmadan sonra her şeyden elini eteğini çekmiş atıl bir tanrıdır. Atıl tanrı konumundaki tanrıya açık bir tapınma ya da ibadet söz konusu değildir.447 Ancak Kur’an’da paganist Arapların hayatlarının tehlikede olduğunu sezdikleri vakit aracı olarak taptıkları putları bırakıp “geçici bir tektanrıcılık”ın ifadesi olarak dini sadece Allah’a has kılarak ona yöneldiklerini belirtilmektedir. 448 Arapların ilâhlar meclisinin en üstünde Allah ve onun altında Lât, Menât, Uzzâ adlı üç tanrıça ve Hübel adlı bir tanrı vardı. Tanrıça Lât’ın Taif şehrinde bir beyti vardı. Sakîfliler ve Mekkeliler, ona tapardı. Tanrıça Menât, insanın yazgısı üzerinde irade sahibi bir ilahedir. Tanrıça Uzzâ, bolluk ve bereket ilahesidir. Simgesi ağaçtır. Tanrı Hübel, savaş ve yağıştan sorumlu güçtür. İsâf ve Nâile, Zat-ı Envat, Nuheyk, Menâf, Sâide, Sa’d, Mutimu’t -Tayr, Züşşera, Zülhalasa gibi birden fazla tanrı, tanrıça ya da ruhani varlıklar Eski Arap dininde yer almaktaydı. 449 Arap paganizminde semavî cisimler, yıldız ve gezegen kültü mevcuttu. Araplar, cin ve melekleri de tanrısal varlıklar olarak kabul ediyordu. Bu varlıkların Allah ile akraba olduklarına inanıyorlardı.450 Meleklerin Allah’ın (Tanrı kızları) 444 Gündüz, “Cahiliye Dönemi Arap Politeizmine Nebatilerin Etkisi”, 360. 445 Toshıhıko Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, trc. M.Kürşad Atalar, 6.Basım (İstanbul: Pınar Yayınları, 2017), 162. 446 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, 191-197. 447 Alıcı, “Cahiliye Arabı bir peygamber bekliyor muydu?”, 120. 448 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, 160. 449 Batuk, “Eski Arap Dini”, 45. 450 Gündüz, “Cahiliye Dönemi Arap Politeizmine Nebatilerin Etkisi”, 361. 79 kızları olduğuna iman ediyorlardı. Araplara göre melekler, saygı ve tapınmaya değer soyut varlıklardı. Bu varlıkların statüleri çok da net değildir. Bazen bir ilah gibi bazen de bir cin gibi kabul edilirlerdi. Zaman zaman tanrılar ve insanlar arsında aracılık eden bir varlık olması ile birlikte melekler çoğunlukla bir kült ya da tapınma nesnesiydi. Ayrıca şeytan ve cinler de kutsal sayılan metafizik varlıklardı. 451 Câhiliye Araplarına göre cinler, havada bulunuyordu. Cinlerin ilham verdiklerine dair bir inanç mevcuttu. Nitekim Câhiliyede şairlerin aldığı ilham cinlerle kurduğu irtibat sayesindeydi. Cinler, sempati duyduğu kişiyi yakalar, sinesinde oturur ve o kişiyi kendisi için yeryüzünde sözcü olarak seçerdi. Akabinde artık o kimsenin şairlik serüveni başlamış olurdu. 452 1.10. KADİM DİN VE KÜLTÜRLERİN TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ Çalışmamızın birinci bölümünde kadim din ve kültürlerin tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarını inceledik. Bu kapsamda üstün yüce varlığı, ikincil dereceden ulûhiyetleri, tanrısal varlıkları ve karşı tanrısallık iddiasında bulunan kötülük ilkesinin kişileştirilmesi olan şeytanı ele aldık. Bunu yaparken birbirinden farklı birçok tanrı tasavvurunun olduğunu ve buna bağlı olarak kutsalın şemsiyesinin ya genişlediğini ya da daraldığını tespit ettik. Tespit ettiğimiz kadarıyla tanrı tasavvurları insan hayatını çok yönlü bir şekilde etkilemektedir. Nitekim insanın kendisini, diğer varlıkları ve âlemi anlamlandırmasında söz konusu tanrı anlayışlarının etkisi oldukça mühim bir yer işgal etmektedir. Tetkik ettiğimiz dinlerden Budizm dışında bütün dinlerde varlıklardan önce gelen mutlak, üstün, yüce bir varlık / baş tanrı anlayışının mevcut olduğunu tespit ettik. Söz konusu bu yüce varlık, Antik Mısır dininde Atum,453 Kadim Mezopotamya dinlerinden olan Sümerler’de An,454 Asurlularda tanrı Asur,455 Babilliler’de Marduk’tur. 456 Hermetizm’de Yüce, aşkın Tanrı,457 Gnostisizm’de Yüce Hayat,458 451 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, 39-40. 452 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, 255. 453 Eliade,Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 1, 127. 454 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 16. 455 Challaye, Dinler Tarihi, 115. 456 Hacımüftüoğlu, “En Büyük ve Mutlak Otorite”, 123. 80 Sabiilik’te Yüce Hia/Hayat (Işık Kralı), 459 Manihezim’de Işık Kralı,460 Zerdüştlük’te Ahura Mazda’dır.461 Hinduizm, politeist- henoteist karakterli olduğundan yüce tanrı anlayışında farklı söylemler oluşmuştur. Nitekim ilk zamanlarda doğa olayları şahıslaştırılarak bunlara tapınılmış, sonradan Upanişad metinlerine mutlak, yüce bir varlık olan Brahman inancı söz konusu olmuştur. Ancak Hinduzim’e esas rengini veren inanç ise Brahma -Şiva -Vişnu üçlüsüdür. Bu trimurtide her ne kadar ayrı ayrı üç tanrıya tapınılıyormuş gibi görünse de aslında bu üçü de tek bir tanrının farklı yönlerine işaret etmektedir. 462 Yahudilik’te Yehova,463 Hırsitiyanlık’ta Baba,464 Eski Arap dininde Allah465 olarak yer almıştır. Ancak ele aldığımız dinlerden Budizm, herhangi bir mutlak, yüce varlık anlayışına sahip olmamakla istisna teşkil etmektedir.466 İncelediğimiz din ve geleneklerin yüce tanrı tasavvurlarının bazısında yüce varlık, hiçbir şekilde algılanamazken bazısında antropomorfik olduğu tespit edilmiştir. Nitekim Hermetizm, Gnostisizm ve Sabiilik’te yüce tanrının bilinemeyeceği, idrak edilemeyceği üzerinde durulmaktadır. Onun bu özelliğini vurgulamak için Gnostisizm ve Sâbiîlik’te yüce tanrı hakkında “yabancı” kavramı kullanılmaktadır. 467 Buna yakın bir anlayışa sahip olan Hıristiyanlık’ta da her ne kadar tanrının sıfatlarından bahsedilse de nihayetinde o bir sır olarak kabul edilmekte, onun hakkında gizemci bir dil kullanılmaktadır.468 Ancak Antik Mısır, Kadim Mezopotamya, Zerdüştlük, Hinduizm ve Yahudilik‘te ise tanrı bir insanın sahip olduğu birçok özelliği taşımaktadır. Yani antropomorfiktir. Nitekim Antik Mısır’da tanrı/tanrılar insana ait özellikler atfedilmişdir. Kralların, tanrının/tanrıların 457 el-Câbirî, Arap Aklının Yapısı, 344-346. 458 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 114. 459 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 90. 460 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 240-242. 461 Bkz. Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 36-39. 462 Bkz. Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 146; Yitik, “Hinduizm”, 287; Kutlutürk, Hinduizm’de Avatar İnancı, 99. 463 Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 94. 464 Mıchel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, 62. 465 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, 191-197. 466 Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 127-131. 467 Bkz. Trısmegıstus, Corpus Hermeticum Hermetik Öğreti, 55-56; Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 124; Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 91. 468 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 72-74. 81 soyundan geldiğine inanmaktaydılar.469 Kadim Mezoptamya’da tanrı/tanrıların insanlardan farkı sadece ebedi olmalarıdır. Onlar da yer, içer ve evlenirler. Kadim Mezoptamya’da yüce varlığın yeryüzündeki temsilcisi krallardı. Krallar yetkilerini tanrıdan almaktaydılar.470 Zerdüştlüğün kutsal metinlerinde de Ahura Mazda hakkında antropomorfik bir dil hâkimdir.471 Hinduizm’de ise tanrı/tanrılar, her daim insanların içinde, onlardan biri gibidir.472 Yahudilik’te Yehova tıpkı bir insan gibi kızmakta, öfkelenmekte ve intikam almaktadır. 473 Tetkik ettiğimiz dinlerin bazısı yüce, mutlak tanrıyı nûr ilişkilendirmişlerdir. Nitekim Hermetizm,474 Gnostisizm,475 Sâbiîlik,476 Maniheizm , 477 ve Zerdüştlük’te tanrı “nûr” olarak kabul edilmektedir. Hermetizm’de yüce varlık saf nûrdur. Gnostisizm, Sâbiîlik, Maniheizm ve Zerdüştlük’te yüce tanrı ışık/nûr olarak tasavvur edilmektedir. Kadim din ve kültürlerin bir kısmında mutlak, yüce tanrının hulûlü söz konusu olmuştur. Bu hulûl anlayışı, kendileri tarafından primitif bir biçimde anlaşılmıştır. Zira tanrı’nın hulûl ettiği varlık bizzat tanrının kendisi olarak algılanmıştır. Bu anlayış aynı zamanda tanrıya kurtarıcı payesini de vermektedir. Zira tanrının hulûlu sık görülen bir olay değildir. Bu anlayışa göre tanrı, düzenin bozulduğunu, zulüm ve haksızlığın arttığını, fitne, fesadın çoğaldığını gördüğünde bedenleşerek yeryüzüne inmektedir. Nitekim bu anlayış Antik Mısır’da firavunları, tanrının inkarnasyonu olarak, 478 Hinduizm’de Avatar inancı doğrultusunda tanrı, balık, kaplumbağa, Rama, Şiva örneklerinde olduğu gibi kimi zaman hayvan kimi zaman da insan biçiminde,479 Hıristiyanlık’ta ise Baba, kendisinden bir parça olan ezeli kelam’ını (İsa/Logos) ten kafesine koyup yeryüzünde bedenleştirmesi ile 469 Batuk, “Kadim Mısır Dini”, 36. 470 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 16. 471 Bkz. Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 36-39. 472 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 147. 473 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 233-235. 474 Bkz. Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 70-72. 475 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 114. 476 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 87-89. 477 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 238-239. 478 Batuk, “Kadim Mısır Dini”, 34. 479 Kutlutürk, “Hint Dinleri”, 198. 82 tezahür etmiştir. 480 Söz konusu yüce tanrı tasavvurlarının bir kısmında ise tanrının âleme tecellî/tezahür ettiği anlayışı mevcuttur. Nitekim Hermetizm ‘de yüce tanrı hiçbir şekilde bilinemezdir. Ancak o, yaratmış olduğu varlıklar vasıtasıyla kendisini görünür kılmaktadır. 481 Hinduizm, panteist nitelikli olduğu için tanrı ya da tanrılar âlemde sürekli tezahür etmektedir. 482 Ele aldığımız dinlerin yüce varlık tasavvurlarının bazısında mutlak tanrı, maddi âlemle uzaktan ilgilenmekte, muhtelif aracılar vasıtası ile iletişime geçmektedir. Nitekim Hermetizm’de müteâl tanrı, âlemle ilgilenmemektedir. O, her şeyden münezzehtir. Yetkisini demiurg tanrıya devretmiştir. 483 Gnostisizm,484 Sâbiîlik485, Manihezim’de486 yüce ışık kralı sadece ilâhî âlemle igilenmektedir. O, yeryüzüne müdahele etmemektedir. Söz konusu dinlerde yüce tanrı, cismani âlemi de yaratmamıştır. Eski Arap dininde Araplara göre Allah, âlemi yaratmıştır ancak faal değildir. O, Âtıl tanrı konumundadır. 487 Öte yandan söz konusu dinlerin basızına göre ise yüce tanrı, faaldir, âleme sürekli müdahale etmektedir. Nitekim Antik Mısır dini, Kadim Mezoptamya, Hinduizm, Yahudilik örnek verilebilir. Zira Antik Mısır ve Kadim Mezoptamya’da tanrı/tanrılar, sürekli âlem ve insanlarla iç içedir. Hinduizm, panteist karakterli olduğu için tanrının olmadığı bir yer tasavvur etmek mümkün değildir. Yahudilik’te Yehova, olaylara sürekli müdahele eden aktif bir tanrıdır. 488 Kadim din ve kültürlerde inceledeğimiz yüce tanrı tasavvurları, bazı dinlerde politeist-henoteist iken bazısında düalistiktir Nitekim Antik Mısır, Kadim Mezopotamya, Hinduzim politeist-henoteisttir;489 Maniheizm,490 Sâbiîlik491 ve 480 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 78-81. 481 Trısmegıstus, Corpus Hermeticum Hermetik Öğreti, 55-56. 482 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 146. 483 Câbirî, Arap - İslâm Aklının Oluşumu, 202; “XVII. Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı & Gnostik ve Okültizm Sempozyumu”, 19. 484 Bkz. Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 115. 485 Bkz. Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 104-105. 486 Bkz. Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 132-133. 487 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, 191-197. 488 Bkz. Gürkan, Anahatlarıyla Yahudilik, 92-93. 489 Bkz. K.Çiftçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, 1-7; Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 14; Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 146. 490 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 237. 491 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 85. 83 Zerdüştlük 492 ise düalistiktir. Düalistik anlayışların bir kısmında mutlak anlamda bir zıtlık mevcuttur. Nitekim Gnostisizm ve Sâbiîlik’te Işık ve Karanlık arasında mutlak bir zıtlık hâkimdir. İkisi de ezeli ve ebedidir.493 Bazısında ise ışık ve karanlığın varlığı biribirine bağlıdır ama üstün olan Işık tanrısıdır. Nitekim Maniheizm’de düalitenin iki tarafını oluşturan güçler, eşit değildir. Birbirine denk güçler değillerdir. Zira düalitenin pozitif kutbunu oluşturan nûr kuzeyde, yukarda iken negatif kutbu olan karanlık ise güneyde, aşağıdadır.494 Mecusilik’te de Ohrmazd ve Ehrimen arasındaki zıtlık mutlak değildir. Her ikisi de ezeli, ebedi ve yaratıcı güce sahip olmalarına rağmen Ohrmazd’ın Ehrimen’e karşı bir üstünlüğü mevcuttur. Ohrmazd varlıkları hem manvi (menog) hem de maddi (getik) olarak yaratabilir iken Ehrimen’de bu özellik bulunmmaktadır. 495 Tetkik ettiğimiz söz konusu kadim din ve kültürlerin çoğunda yüce, mutlak tanrıdan ilk ilâhî varlıklar meydana gelmiştir. Söz konusu bu kutsal varlıklar ya tanrıdan taşma ya da yaratılma yoluyla meydana gelmişlerdir. Bu Hermetizm’de yüce tanrıdan taşma ile ilk oğul (ikinci akıl/yaratıcı tanrı) oluşmuştur.496 Sâbiîlik’te İlk Hayat, Yüce Hia’dan taşma yoluyla zuhûr etmiştir. 497 Maniheizm’de Yüce Ruh ( Hikmet) yüce ışık tanrısından sudûr yoluyla tezahür etmiştir. 498 Zerdüştlük’te ilk ilahi varlık Spenta Mainyu ve diğer altı Ameşa Spenta, Ahura Mazda’dan sudûr etmiştir, 499 Hıristiyanlık’ta ilk varlık oğul’un oluşumu Baba’dan feyezan ederek meydana gelmiştir.500 Ele aldığımız kadim din ve kültürlerin dinlerin genelinde yüce, aşkın tanrı dışında ikincil dereceden tanrıların da mevcut olduğu görülmüştür. Bunlar kendi içinde farklılaşmaktadır. Bunlardan bir kısmı sayısal olarak tektir. Nitekim Hermetizm’deki İlk oğul (ikinci tanrı/yaratıcı tanrı) bu kapsamdadır. Bir kısmı ikili 492 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 185. 493 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 90. 494 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 237. 495 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 185. 496 el-Câbirî, Arap Aklının Yapısı, 344-346; Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 70-72. 497 Bkz. Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 92-106. 498 Bkz. Gündüz, “Maniheizm”, 497-498. 499 Bkz. Gündüz, “Mecusilik”, 2019, 516. 500 Gündüz, Hıristiyanlık, 2018, 76. 84 olup Gnostisizm,501 Sâbiîlik,502 Maniheizm,503 Mecusilik,504 örneğinde olduğu gibi;bir diğer kısmı ise ilahlar panteonu şeklinde olup Antik Mısır,505 Kadim Mezopotamya, 506 Hinduizm, 507 ve Eski Arap dini bu şeklidedir. 508 İkincil derecedeki tanrıların görev ve yetkileri söz konusu olduğunda bunların bir kısmı sadece kâinatın işleyiş ve idaresinden sorumlu iken bir kısmı ise bu işleyiş ve idare etmenin yanında yaratmayı da üstlenmiştir. Nitekim Hermetizm’de yaratıcı tanrı, âlemin işleyişinden sorumlu faal bir tanrıdır. Yaratıcı tanrı, aynı zamanda ay altı âleminin de yaratıcısıdır. Antik Mısır’da ikincil derecedeki tanrılar genellikle âlemin idaresi ile ilgilenen yardımcı tanrılar hükmündeydi. Kadim Mezoptamya’da da Mısır dininde olduğu gibi icracı tanrılar söz konusudur. Kadim Mezopotamya dinlerinde ikincil derecedeki tanrıların başında yer tanrıçası, Enki ve hava olaylarından sorumlu Enlil gelmektedir. Eski Arap dininde ikincil derecedeki tanrıça/tanrılar, genellikle yüce varlık ile insanlar arasındaki iletişimi sağlayan aracı varlıklar hükmündeydiler. Bunların başında Lât, Menât, Uzzâ ve Hübel gelmektedir.509 İkincil derecedeki tanrıların yaratma fonksiyonuna gelince yaratılış iki aşamalı bir şekilde gerçekleşmiştir. Nitekim ilk aşama, ilâhî âlemin ve içindeki ilâhî varlıkların oluşumunu ihtiva etmekte iken; İkinci aşama maddi âlemin ve insanın oluşumunu kapsamaktadır. Bu iki aşamalı yaratmayı farklı tanrılar üstlenmiştir. Öncelikle semavî âlemler ve semavî varlıklar akabinde de yeryüzü ve insan yaratılmıştır. Nitekim Gnostisizm’de Işık Kralı ışık âlemi ve içindeki varlıkların hem yaratcısı hem de yöneticisidir; Işık Kralı’nın tam zıttı olan Karanlık Kralı ise karanlık âlemi ve karanlık varlıkların yaratıcısı ve idarecisidir.510 Sâbiîlik’te ışık âleminin ve ışık varlıklarının yaratıcısı İlk Hayat ( Malka d Nhura); Karanlık alemi ve karanlık 501 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 115. 502 Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 160. 503 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 132-133. 504 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 185. 505 Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, 44. 506 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 14. 507 Kutlutürk, “Hint Dinleri”, 197-198. 508 Batuk, “Eski Arap Dini”, 45. 509 Batuk, “Eski Arap Dini”, 45. 510 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 125-126. 85 varlıkların yaratıcısı ve yöneticisi ise Karanlık Kralı (Malka d Hşuka)dır.511 Maniheizm’de Işık âleminin yaratıcısı Işık Kralı,512 karanlık âleminin ise Karanlık Prensi/İblis’tir.513 Mecusilik’te Ahura Mazda (Ohramazd) nûr âlemindeki tüm iyi varlıkları, Ameşa Spentayı, yeryüzü ile ilgili gök, yer, bitkiler, sığırı, insanı; Angra Mainyu (Ehrimen) ise zulmet âlemindeki kötü varlıkları yarattı.514 İlâhlar panteonu şeklindeki ikincil derecedeki tanrıların yaratma faaliyeti ise tanrılar arasında paylaşılmıştır. Nitekim bunlar, kimisi yerden, kimisi gökten, kimisi de atmosferik olaylardan sorumlu ulûhiyetlerdir. Bu minvalde Antik Mısır dininde tanrılar, ilk önce kendi başlarına bağımsız yaşarlerken insanlar onlara aile hayatını yakıştırmış, yer – gök tanrı ve tanrıçalarına bir de evlat isnat edip üçlü tanrı anlayışları oluşturmuşlardır. İsis-Osiris-Horus üçlüsü örneğinde olduğu gibi. Bu tanrıların her biri maiyetindeki tanrısal varlıklar ile birlikte yaratma ve icra faaliyetlerini yerine getirmişlerdir. 515 Hinduizm’de. Yaratıcı Tanrı Brahma, yok edici Tanrı Şiva, koruyucu Tanrı Vişnu ilâhlar panteonunun başını çekmekteydiler. 516 Yaratmanın ikinci aşaması ise maddi âlemin ve insanın oluşumudur. Bu aşamada yüce ve iyi tanrıdan kötülüğün isnat ettirilmesini engellemek amaçlı demiurg adlı ikincil derecedeki ilâhlar maddi âlemi ve maddi varlıkların yaratılışını üstlenmiştir.517 Nitekim bu, Antik Mısır’da Ptah’tır.518 Hermetizm’de yaratıcı tanrı (İkinci tanrı/demiurge) ay altı âlemini yaratmıştır. Ancak insanı ise mutlak yüce tanrı yaratmıştır.519 Sâbiîlik’te yeryüzü ve insanın yaratıcısı Ptahil’dir. Maniheizm’de maddi âlem, Yüce Mimar/Hayat Ruhu, insan ise Aşkalun ve Namrael adlı iki ifrit tarafından yaratılmıştır.520 Söz konusu” demiurg” anlayışlarında, gnostik gelenek ve dinlerdeki tasavvur ile Hermetizm’deki birbirinden farklılaşmaktadır. Zira gnostik geleneklerde 511 Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler: İnanç Esasları ve İbadetleri, 87-89. 512 Alıcı, Işığın Elçisi Mani ve Gnostik Düşüncesi, 240-242. 513 Rudolph, Gnosis, 336. 514 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 185. 515 K.Çiftçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, 9. 516 Kutlutürk, “Hint Dinleri”, 197-198. 517 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 145. 518 Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 31. 519 el-Câbirî, Arap Aklının Yapısı, 344-346; Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 70-72. 520 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 145-146. 86 demiurge, düşmüş bir ışık varlığıdır. Hem iyi hem de kötü karakterlidir. Buna göre demiurge, kötülüğe bulaşmış bir varlık olduğu için yaratmış olduğu âlem ve insan da kötü kabul edilmektedir.521 Hermetik gelenekte ise demiurge (yaratıcı tanrı), yüce tanrının ilk oğlu sayılmaktadır. Yüce tanrının ikinci oğlu ise semavî insandır. Dolayısıyla Hermetik gelenekte demiurge ve semavî insan kardeş sayılmaktadır. O, insanın kötülüğünü isteyen bir varlık değildir. O, sadece maddi âlemi yaratmıştır. İnsanın bu âleme tutsak olmasının nedeni ise kendisini beğenip, yüce yaratıcısını unutmasından kaynaklanmaktadır.522 Yaratma ile ilgili olarak söz konusu dinlerin maddi âleme ve insana karşı bakış açılarında da farklılarlar mevcût olduğu tespit edilmiştir. Bunlardan bazısı maddi dünyaya ve insana, yaratıcısına nispetle pesimist yaklaşmaktadır. Nitekim bu kötümser yaklaşım, özellikle Gnostik din ve geleneklerde çok açık bir şekilde görülmektedir. Zira Gnostisizm, Sâbiîlik ve Maniheizm’de maddi âlemin yaratılışı, Karanlık tanrısı, karanlık varlıklar ve karanlığa bulaşmış düşmüş ışık varlıkları tarafından meydana geldiği için habis, necis olarak görülmektedir. İnsanın yaratılışını ise hem ışık hem de karanlık varlıkların ortaklaşa yaptıkları bir girişim olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla insanda hem karanlık hem de aydınlık bir yön bulunmaktadır. Eğer insan ışığa kulak verip kendisini karanlık unsurlardan arındırırsa içinde hapsolduğu bu maddi âlemden kurtuluşunu sağlayabilir. Ancak yine de Gnostik geleneklerde insan yüceltilmez. Söz konusu dinlerin bazısında ise maddi alem ve insana optimist bir bakış açısısı hâkimdir. Nitekim Hermetizm’de Yüce, Mutlak Tanrı ilk ruhani insanı kendisi, kendi suretinde yarattığı için insanın bir parça tanrısallık taşıdığına dair bir inanç mevcuttur. Ancak Hermetik gelenekte maddi âlemin yaratıcısı ikinci tanrı olduğundan hem kötümser hem de iyimser görüşler söz konusu olmuştur. 523 Kadim Mezopotamya dinlerinde tanrının insanı kendi sureti üzerine yarattığına dair bir inanış mevcuttur.524 Zerdüştlük’te insanın ve maddi âlemin içindeki birçok şeyi tanrı 521 Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, 145. 522 el-Câbirî, Arap Aklının Yapısı, 344-346; Kılıç, Hermesler Hermesi İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, 70-72. 523 Yilmaz, “Hermes’in Eski Mısır ve Helen Dünyasından İslam Coğrafyası ve Anadolu’ya Yolculuğu”, 25-26; Câbirî, Arap - İslâm Aklının Oluşumu, 203. 524 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 16. 87 Ahura Mazda yarattığı için kötümser bir bakıştan bahsedilmez. Ancak dünya hayatı iyilik ile kötülüğün mücadelesi olarak görülmektedir.525 Hint dinlerin ortak özelliklerinden biri de maddi dünyanın acı ve ıstıraptan ibaret olduğu düşüncesidir. Dolayısıyla Hint dinlerine göre âlem kötüdür düşüncesi hâkimdir. Ancak insana karşı karamsar bir bakış açısı yoktur. Bunlara göre insan bir takım egzersizlerle ruhunu arındırıp, tanrısal bir varlık da olabilmektedir. 526 Son olarak da incelediğimiz dinlerin kötülük anlayışlarına baktığımıza kendi aralarında çeşitlilik arz etmektedirler. Nitekim tek tanrılı dinlerde tanrının hasmı, rakibi konumundaki şeytan /iblis anlayışından oldukça farklı tasavvurlar mevcuttur. Buna göre ilk zamanlarda kötülük genellikle ölü ata ruhları, demonik varlıklar ve yer altı ile ilişkilendirilmiştir. Nitekim Antik Mısır, Kadim Mezopotamya dinlerinde bu bakış açısı hâkimdir. 527 Bir kısmında ise Işık Kralı’nın karşısında pozisyon alan, kötülük ve kötü varlıkların kaynağı karanlık tanrısı olarak görülmüştür. Gnostisizm, Sâbiîlik, Maniheizm ve Zerdüştlük bu kategoriye girmektedir. Hinduizm, politeistpanteist özellikler arz ettiği için tek tanrılı dinlerdeki gibi herhangi bir kötülük ilkesinden bahsedilmemektedir. Hinduizm’de kötülük, kötü ve demonik varlıkların eylemleri olarak görülmektedir. Asuralar, bunların başını çekmektedir. 528 Budizm’de mutlak bir tanrı anlayışı olmadığı için tek tanrılı dinlerde mevcut olan şeytan anlayışına benzer bir olgu söz konusu değildir.529 Yahudilik’te Azazel olarak adlandırılan şeytan, tanrının hizmetindeki ilâhî bir varlık iken sonraları gözden düşmüş ve kötü varlıkların başına geçmiştir.530 Hıristiyanlıkta İblis, Mesîh’e karşı konumlandırılmıştır. İblis kendi krallığını dünyada yaratmaya çalışırken Îsâ ise onu tahrip etmeye çalışmaktadır. . 531 525 Alıcı, Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık ve Düalizm İlişkisi, 185. 526 Yitik, “Hinduizm”, 278-280. 527 Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, 36. 528 Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, 24. 529 Yitik, “Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan”, 32-33. 530 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 241-258. 531 Russel, Şeytan Antikiteden İlkel Hristiyanlığan Kötülük Algıları, 299-311. 88 İKİNCİ BÖLÜM TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARININ BÂTINİ DİNİ YAPILANMALARDAKİ İZDÜŞÜMLERİ 2.1. ERKEN DÖNEM GULÂT-ŞÎA’NIN ULÛHİYET VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARI Gulât-ı Şîa, İslam öncesi senkretik dini-felsefi kültürü İslam’a aktaran ilk zümrelerdir. Gulât-ı Şîa’nın tanrı ve tanrısal varlıklar algıları, birbirlerinden farklılıklar arz etmektedir. Onların öncülerinden sayılan Keysâniyye’nin ulûhiyet ve tanrısal varlıklar anlayışı, ilk dönem yoğun politizasyon nedeniyle genellikle umutlarını bağladıkları karizmatik lider kabul ettikleri imamlar etrafında gelişme kaydetmiştir.532 Muhammed b. el-Hanefiyye’nin imâmetini ileri süren Keysâni gruplardan, Ebû Kerb’in taraftarları olan Kerbiyye, Hırsitiyanlık’ta Hz.Îsâ gibi Muhammed b. elHanefiyye ölmediğini iddia etmiştir. O, Radva dağında yaşamaktadır. Bir gün mehdi olarak geri dönecektir (re’cat).533 Böylece mehdîlik fenomeni adı altında İbn. Hanefiyye ve kendisinden sonra imâm kabul edilen şahıslarla ilgili beşer üstü özelliklerin nispet edilmesi kolaylaşmıştır. Nitekim bundan sonrasını imâmların tanrısallaştırılma aşaması izlemektedir. Kerbiyye’ye nispet edilen Hamza b. ‘Umâre el-Berberî, fırkanın esas görüşlerinden farklı olarak Muhammed b. el-Hanefiyye’nin Tanrı (Allah), kendisinin 532 Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 183-186. 533 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 121-122. 89 ise nebi ve imâm olduğunu ileri sürmüştür. Taraftarları arasında kendisine gökten yedi sebep (hikmet) indiğini ve bu sebeplerle yeryüzünde hâkimiyet kuracağına dair bir inanç söz konusu olmuştur. 534 Keysâni çevreden olup Harbiye-Harîsiye-Cenâhiye çizgisindeki zincirin ilk halkası Harbiyye Abdullah b. Amr b. Harb’in taraftarlarıdır. Fırkaya göre, Hinduzim’deki gibi İbn Hanefiyye’nin ruhu tenâsüh yoluyla oğlu Ebû Hâşim’e geçmiş ondan da İbn Harb’e hulûl etmiştir.535 İbn Harb’in ölümünden sonra fırkanın önde gelen isimlerinden Abdullah b. Haris, imâmetin Abdullah b. Muâviye’ye geçtiğini öne sürmüştür. Bu grup, Cenâhiyye olarak isimlendirilmiştir.536 Nevbahtî’nin aktardığına göre İbn’ul Haris’in bazı takipçileri, gnostik ve hermetik geleneklerdeki gibi Allah’ın bir nûr olduğunu ve bu nûrun Abdullah b. Muâviye’de olduğunu ileri sürmüştür. 537 Abdullah b. Muâviye’nin imâmetini kabul eden Cenâhiyye fırkasına göre Allah’ın ruhu tenâsüh kanalıyla Abdullah b. Muâviye’ye ulaşmış538 ve kendisine hulûl etmiştir. Abdullah b. Muâviye, Allah’ın ruhunun Hz. Âdem’den kendisine ulaşıncaya kadar tenâsüh ettiğini, hem tanrı hem de nebi olduğunu ileri sürmüştür. Nitekim onun tanrılık iddiasından dolayı taraftarları, kendisine tapmıştır. Kendisine intikal eden bu kutsal ruh sayesinde kalbinde ilmin mantarlar ve otun bitişi gibi bittiğine inanılmıştır.539 İlk dönem Gulât-ı Şîa’dan olan Beyâniyye’nin tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvuruna baktığımızda kendisinden önceki fırkalardan farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.540 Beyân,Yahudilik’teki tanrı tasavvuru gibi Allah’ı bir insan formunda tasavvur etmiş ve yüzü haricinde onun tamamen yok olacağını ileri sürmüştür.541 Beyân b. Sem’ân’a göre Hz. Ali’ye ilâhî bir cüz hulûl etmiş ve cesedi ile birleşmiştir. Ali, gaybı bu tanrısal öz vasıtası ile bilmiştir. Bu ilâhî parça ile yine savaşlarda 534 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 130-131. 535 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 48. 536 Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 194. 537 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 140. 538 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 145. 539 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 47-48. 540 Zira O’nun ulûhiyet iddiasını Haşimi olmayan bir soya, kendisine intikal ettirmesi ile Kureyş dışındaki bir soyun da yüceltilmesine kapı araladı. William F. Tucker, “Beyan b.Sem’an ve Beyaniyye:Emevi Irak’ının Şii Aşırıları”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, trc. Yusuf Benli III./1. (2003): 230-231. 541 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 46. 90 galibiyetle çıkmış hatta Hayber kapısını da bu kutsal güçle söktüğünü öne sürerek Hz. Ali’nin ulûhiyetini iddia etmiştir. Beyân’a göre tanrısallığın ilk parçası Hz. Âdem’de de mevcut olduğu için meleklerin kendisine secde etmesine mazhar olmuştur. Beyân, Hz. Ali’nin kimi zaman zuhûr edeceğini ileri sürmüştür. Hz. Ali’nin bulut gölgeleri içinde geleceğini, gök gürültüsünün onun sesi, şimşeğin de onun tebessümü olduğunu öne sürmüştür. Nihayetinde Beyân, ilâhî cüz’ün tenâsüh aracılığıyla bir şekilde kendisine geçtiğini böylece imâm ve halife olmaya hak sahibi olduğu fikrini ortaya atmıştır.542 Beyân’a ulûhiyet hususunda atfedilen bir başka görüş ise kadim Mezoptamya dinlerinde de sıkça karşılaşılan yer ve gök tanrıları anlayışıdır. O, biri gökte diğeri de yerde olmak üzere iki tanrının mevcut olduğunu öne sürmüştür. Gökteki tanrının, yeryüzündeki ilâhtan daha büyük olduğunu ileri sürmüştür.543 Beyân’ın ulûhiyet anlayışı ile ilgili bir diğer öğretisinde ise o, Allah’ın gizli ismi olan “İsm-i Azam”ı bildiğini ve böylece insanüstü güçlere sahip olduğunu öne sürmüştür. Hatta bu yüce isim vasıtasıyla Zühre/Venüs gezegenini davet ettiğini ve onun da geldiğini iddia etmiştir. Böylelikle o, gezegenin onun hâkimiyeti altında olduğunu belirtmiştir.544 Beyâniyye ile muasır olan bir başka Gulât- Şiî grup ise Muğîre b. Saîd’in liderlik ettiği Muğiriyye fırkasıdır. Muğiriyye’nin tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvuru Allah’ın insan biçiminde algılanması etrafında şekillenmiştir. Nitekim o, Allah’ın tek ve ezeli olduğunu, kendisi ile birlikte herhangi bir varlığın bulunmadığını ileri sürmüştür. Allah’ın, yaratma faaliyetini gerçekleştirmek istediğinde İsm-i Azam’ı ile mükâleme ettiğini ve bu ismin uçarak başının üzerine bir taç olarak konduğunu belirtmiştir. Bundan dolayı Muğire, tanrıyı tıpkı Sâbiîlik’teki gibi başında tacı olan nûrdan bir adam şeklinde iddia etmiştir. Onun da tıpkı bir insan da olduğu gibi bir karnı ve hikmet fışkıran bir kalbi olduğunu ileri sürmüştür. Onun organlarının sayısının Ebced harflerinin miktarı kadar olduğunu, “elif” harfinin onun bacaklarına, he harfinin onun erkeklik organına benzediğini ileri sürmüştür. 545 542 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 146. 543 Tucker, “Beyan b.Sem’an ve Beyaniyye:Emevi Irak’ının Şii Aşırıları”, 227. 544 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 180. 545 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 48. 91 Muğire’nin kozmoloji anlayışına göre Allah, Sâbiîlik’te olduğu gibi mevcudâtın hepsini iki denizden yaratmıştır. Müminler, aydınlık, tatlı denizden; kâfirler de karanlık, acı denizden yaratılmıştır. İlk yaratma, varlıkların gölgelerinin yaratılması ile meydana gelmiştir. Ancak bütün gölgelerden önce yaratılan ilk gölgeler, Hz. Muhammed’in ve Hz. Ali’nin gölgeleridir. Ardından da tüm evren yaratılmıştır. 546 Muğîre, nebilik iddiasının yanı sıra kendisinin Allah’ın gizli ismi olan İsm-i Azam’ı bildiğini ve bu isim sayesinde ölüleri dirilttiğini, düşmanlarını mağlup ettiğini ileri sürmüştür.547 Muğire, yaptığı bâtınî teviller sonucunda da Hz. Ömer’in, Hz. Ali’nin imametini engellediği için şeytan olduğunu iddia etmiştir. 548 Gulât- Şîa’ olan Mansûriyye’nin öncüsü Ebû Mansûr, Allah ile konuştuğunu ileri sürmüştür. Nitekim Ebû Mansûr, Allah’ın kendisini semaya çıkardığını, kendisine yakınlaştırıp, onun elini ve başını okşayarak kendisine Süryanice ya da Farsça konuşarak şöyle dediğini öne sürmüştür:“Ey evladım! Git ve benden tebliğ et”.Akabinde yeryüzüne indirildiğini ve kendisinin gökten düşen bir parça (Tur,52/44) olduğunu iddia etmiştir.549 Ebû Mansûr’un takipçileri ant içtiklerinde tıpkı Yahudilik’te Yahve’nin telaffuz edilmediği gibi Allah’ın adını anmazlardı. Bunun yerine “Kelime hakkı için” şeklinde bir ifade kullanırlardı. Ebû Mansûr, Allah’ın ilk yarattığı varlığın Hz. Îsâ ardından da Hz. Ali olduğunu belirtmiştir. Bu iki ilahi varlığın pak yaratılışları bakımından en yüce olduklarını, diğer yaratıkların gnostik geleneklerdeki gibi ışık ve karanlık karışımı olduğunu iddia etmiştir. Ebû Mansûr’un ulûhiyetle ilgili bir diğer görüşü ise Hz. Muhammed’in ailesinin (Ehl-i beyt) gökte,550 Şîa’nın da yerde 546 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 168. 547 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 182. 548 Tucker, “Asiler ve Gnostikler:el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye”, 213. 549 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 155; Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 169; Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 52. 550 Ehl-i Beyt, Hz.Peygamber’in aile fertleri için kulllanılan bir kavramdır. Ehl-i beyt, ev halkı anlamındadır. Bu kavramın içine evin sahibi, eşi, çocukları, torunları ve yakın akrabalar da girmektedir. Ancak Ehl-i beyt kavramına kimlerin dâhil edilip edilmediği de tartışma konusu olmuştur. Ehl-i sünnet Hz.Peygamberin hanımlarını da dâhil ederken Şia onları bu kavramın kapsamına almamaktadır. Şia’ya göre, Ehl- beyt Hz.Muhammed, Hz.Ali, Hz.Fatıma, Hz.Hasan ve Hüseyin’in soyundan imam kabul edilen dokuz kişiden oluşmaktadır. Bkz. Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, 125-126. 92 olduğunu iddia etmesidir. Böylece Ehl-i beytin cennette olduğunu Şîa’nın ise yeryüzünde bulunduğunu ileri sürmüştür 551 Çalışmamızda yer verdiğimiz, özellikle erken dönem İsmâililikle ilişkilendirilen bir diğer Gulât-t Şiî fırka ise önce Cafer es-Sâdık’ın sonra da kendisinin ulûhiyetini iddia eden Hattâbiyye’nin lideri Ebu’l-Hattâb’tır. Ebu’lHattâb’a göre imamlar, ilk safhada peygamberdiler, ardından da ilâhtırlar. Dolayısıyla imam olan kişi, önce nebilik akabinde ulûhiyet makamına çıkmaktadır. Ona göre ilâhlık nübüvvetteki bir nûrdur, nübüvvet de imametteki bir nûrdur. Evren, bu eser ve nûrlardan hâli olmayacaktır. Bu bağlamda Ebu’l-Hattâb, Cafer es-Sâdık ve atalarının ilâhlığını ileri sürmüştür. Cafer es-Sâdık’ın zamanın tanrısı olduğunu ancak insanların gördükleri biçimde bir tanrısal varlık olmadığını iddia etmiştir. Cafer’in bâtında ilah olduğunu fakat zâhirde insan formunda âleme indiğini ileri sürmüştür.552 Kummî ve Nevbahtî’nin naklettiğine göre Ebu’l-Hattâb, kendi ulûhiyetini iddia etmeden önce Cafer es-Sâdık’ın kendisini nâibi ve vasîsi tayin ettiğini, İsm-i Azam’ı kendisine öğrettiğini ve nihayetinde Ebu’l-Hattâb, Cafer es-Sâdık’ın ölümünden sonra; önce nebi, sonra resul olduğunu iddia etti. Akabinde bir melek olduğunu, Allah’ın kendisini insanlara resul ve hüccet olarak gönderdiğini ileri sürdü. 553 Ebu’l-Hattab’a göre yeryüzünde biri nâtık (konuşan) ,diğeri de sâmit(susan) olmak üzere her devirde iki resul bulunduğunu, nâtıkın Hz. Muhammed olduğunu; sâmitin ise Ali b. Ebû Tâlib olduğunu iddia etti. Taraftarları bu iddiaları ileri taşıyıp imamların tanrı olduğunu, Ebu’l-Hattâb’ın da tanrı olduğunu ancak Ebu’l-Hattâb’ın Cafer es-Sâdık ve Ali’den daha üstün olduğunu iddia ettiler.554 Dolayısıyla Hattâbiyye fırkasında imamların Cafer es- Sâdık başta olmak üzere kendisinden önce gelen tüm imamların tanrısallığı ve Ebu’l-Hattâb’ın ilâhlığı söz konusu olmuştur. 551 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 157; Tucker, “Asiler ve Gnostikler:el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye”, 227. 552 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 170. 553 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 161. 554 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 53-54; el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 151; en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’lFırak-Fıraku’ş-Şia, 160. 93 Son olarak çalışmamız açısından mühim gördüğümüz Hattâbi çevrelerde ortaya çıkan Albâiyye- Ayniyye - Muhammise fırkalarına değineceğiz. Bu grupların tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışlarına baktığımızda Hz. Muhammed, Hz. Ali ve çocuklarının merkezde olduğu söylemler ile karşılaşmaktayız. Nitekim el-Albâ b. Zirâ ed-Devsî’nin taraftarlarından oluşan Albâiyye’ye göre Ali, Hz. Peygamber’den üstündür. Ali’nin tanrı olduğunu ve Hz. Muhammed’i elçi olarak gönderdiğini iddia etmiştir. Bunlara göre Hz. Muhammed, insanları Ali’ye çağırmak için gönderildiği halde o bunu yapmamış, insanları kendisine çağırmıştır.555 Albâiyye’den bir grup Gnostisizm ve Maniheizm’in ikili tanrı tasavvurlarındaki gibi hem Ali hem de Hz. Muhammed’i tanrı olarak kabul etmiş ancak bu ilahların yetkileri konusunda Ali’yi önceleyenler Ayniyye olarak adlandırılmıştır. Bir kesim ise yine ikisinin de ulûhiyetini iddia etmekle birlikte Hz. Muhammed’in üstün olduğunu kabul etmiştir. Bu grup ise Mimiyyye olarak adlandırılmıştır. Bir başka grup ise “Ashab’ul-Kisa” olarak bilinen Hz. Muhammed, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’in tümünün tanrı olduğunu kabul ederek, tanrısal ruhun hepsine aynı derecede tecelli ettiğini hiçbirinin diğerine bir üstünlüğü olmadığını ileri süren Muhammise fırkasıdır. Hz. Fâtıma’nın ismindeki müenneslik ta’sını atarak onu bir müzekkermiş gibi algılamış ve ismini Fâtım olarak telaffuz etmişlerdir.556 Muhammise sonraki süreçte ulûhiyet ile ilgili ortaya attığı fikirleri geliştirmiştir. Buna göre Allah’ın aslında Hz. Muhammed’den başka biri olmadığını, Onun Muhammed, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin şeklinde kendisini insanlara gösterdiğini, ancak Hz. Muhammed dışındaki diğer dört kişi bir gerçekliği olmayan suretlerden ibaret olduğunu ileri sürmüştür. Mana (öz) Muhammed’in kendisi ve görüntüsüdür, çünkü o, ilk ortaya çıkan kişi ve ilk nâtıktır. O, istediği kılıkta insanlar arasında sürekli varlığını korumuştur. Kendisini insanlara kadın, erkek, yaşlı, genç, çocuk gibi farklı şekillerde göstermiştir. Kendisi doğmaktan ve doğrulmaktan münezzeh olduğu halde kimi zaman baba, kimi zaman oğul olarak görünmüştür. Yarattığı varlıkların rabblerine muhabbet duymaları için kendisini onlara insan ve 555 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 167. 556 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 167. 94 beşer formunda göstermiştir. Bunlara göre Allah, kendisini imamet aracılığı ile gösterdiğinde insanlar O’na inanmaya başlamıştır. Nitekim Allah’ın zâhir yönü imamet, bâtın yönü ise aslı Muhammed olan Allah’tır. Onun seçkin taraftarları, onu nûrânî bir varlık olarak algılamışlardır. Onun seçkin olmayan taraftarları ise kendisini beşer formundaki imam olarak idrak etmişlerdir.557 Muhammise’nin sonradan geliştirdiği görüşlerinden “tefvîz” anlayışına göre ezeli ve bir olan tanrı, gnostik din ve geleneklerdeki demiurg anlayışında olduğu gibi mükemmel ve tek bir varlığa yaratma ve idare etme yetkisini vermiştir. Bu kişi, aslında aynı kişinin farklı suretleri olan Muhammed, Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin ve diğer imamlardır. Yetki verilen yegâne mükemmel varlık Hz. Muhammed’dir. O, göklerin, yerlerin ve evrendeki her şeyin yaratıcısıdır. Bunlara göre insanlar ezeli ve kadim varlık olan asıl tanrıyı bilmek zorunda değiller ancak Hz. Muhammed’in “yaratıcı rab” olduğunu bilmekle yükümlüdürler. Bu görüşü savunan grup, klasik kaynaklarda Mufavvıda olarak isimlendirilmiştir.558 Erken dönem Gulât-Şîa’nın tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarını ana hatlarıyla belirtmiş olduk. Şimdi çalışmamızın geri kalanında bu miras üzerinden oluşan bâtınî dini yapılanmaların ulûhiyet ve metafizik varlıklar algılayışlarını ele alacağız. 2.2. KÛNÎ VE KADER İKİLİSİ: KARMATÎLERDE ULÛHİYET VE TANRISAL VARLIKLAR Karmatîlerin görüşlerini Avcu’nun da belirttiği gibi Horasan-Mâverâünnehir Karmatîlerinin eserleri üzerinden öğrenebilmekteyiz. Zira diğer bölgelerde yaşayan Karmatîler ile ilgi günümüze herhangi bir eser ulaşmış değildir. HorasanMâverâünnehir Karmatîleri erken İsmîili fikirleri Yeni Efatuncu felsefenin etkisi ile yorumladıkları için diğer bölgelerdeki Karmatiler’in görüşlerini aksettirmemektedir. Ancak Fâtımî-İsmâili bölünmesinden önceki ilk öğreti, Karmatîlerin genelinin 557 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 169. 558 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 174; el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 195; Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 214; Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, 387. 95 müşterek inancı olarak irdelenip akabinde Horsan -Mâverâünnehir Karamatîlerinin bu öğretiye olan katkılarına değineceğiz.559 Karmatîlerin ulûhiyet telakîleri, mutlak tenzihçidir. Buna göre Allah, kemal, kesret, tevhit, noksan gibi tüm derecelerin fevkindedir. Allah’a hiçbir şekilde herhangi bir sıfat yakıştırılamaz.560 Sâbiîlik ve Hermetizm’deki gibi Ona, isim bile verilmez. Bu sebeple Allah’a yaratma faaliyetini bile yakıştıramamışlardır. Nitekim yaratmayı kendisinin meydana getirdiği ikincil derecedeki tanrısal varlıklara, Kûnî ve Kader çiftine devretmişlerdir. Allah’ın “kün” (ol) “emr”inden ilk ilâhî varlık olan kaf ve nun harflerini birleştirilmesi ile dişil ilke formundaki “Kûnî” yaratıldı. Kendisi için ilk yaratılan varlık olduğundan Sâbık ismi de kullanılmaktadır. Kûnî, cismani âlemdeki varlıkların memsullerini oluşturmaktadır. İlk yaratılan tanrısal varlık Kûnî, kendisine vezir ve başyardımcı olarak kendi nûrundan Kader’i yaratmıştır. Nitekim Kader, sonradan yaratıldığı için kendisi için Tâli (sonradan gelen) ismi de kullanılmaktadır. Kader, eril bir ilkedir. Kader, Kûnî’nin yaratmış olduğu ilk prototiplere şekil ve düzen vermekle görevlidir. Âlemde var olan her şeyin kaynağı Kûnî ve Kader’dir.561 İlksel çift Kûniî ve Kader kelimelerini oluşturan harflere (KÛNÎ-KDR) ulvî harfler denilmiş ve her bir harf, bir devir sahibi nâtıka ve öğretisinin arketipine yorumlanmıştır. Allah, bu ilk çift vasıtasıyla öncelikle ulvî âlemde yaşayan varlıkları yaratmıştır. Kûnî, maddi âlemdeki yedi nâtıkın karşılığı olan kerrûbîyyunu kendi nûrundan yarattı. Kûnî’nin buyruğuyla Kader on iki ruhâni varlığı (ruhânîyyunu) kendi nûrundan yaratmış. İlâhî varlıklar arasında Cebrâil, Mîkâil, İsrâfil ile özdeşleştirilen Ced, Feth ve Hayal üçlüsü bulunmaktadır. Bu varlıklar, süflî ve ulvî âlem arasında aracılık yapmaktadırlar.562 Melek konumunda olan bu ilâhî varlıklar, İslam’daki gibi taşıyıcı veya aracı varlıklar olarak düşünülmemiştir. Bunlar, kişinin 559 Avcu, “Karmatîler”, 228. 560 Abdullah Ekinci, IX.-XI.Yüzyıllarda Karmatilerin Siyasi,Sosyal ve İktisadi Faaliyetleri (Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı, 2002), 114. 561 Avcu, “Karmatîler”, 228; Daftary, İsmaililer, 217. 562 Daftary, İsmaililer, 217; Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 218. 96 derecesine göre kalpte meydana gelen gizli ve kutsal bilgiye eriştirici bir yeti ya da kuvvedir. 563 Karmatîlerin tanrısal varlıklar anlayışı kapsamında Sâbık’ın maddi âlemdeki temsilcisi olan imamlar bulunmaktadır. Nitekim imamlar, Allah’ın kendilerine hulûl ettiği ilâhî varlıklar oldukları için ibadet kendilerine yapılmaktadır.564 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Allah, rahmeti ve lütfu gereği imamlar için de ilham ve velâyet nimetini vermiştir. Böylece vahiy süreci kesintiye uğramadan imamlar kanalıyla devam etmektedir. Dolaysıyla imamların bilgisi, zihni bir çaba sonucu değildir. Onların bilgisi ilâhî kökenlidir.565 2.3. ALGILANAMAYAN TANRI “MÜBDİ”: FÂTIMÎ İSMÂİLİLERİNDE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Fâtımî İsmâililiğin tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışına baktığımızda ilk İsmaililerin ulûhiyet anlayışına bağlı kalmakla birlikte eski öğretiyi felsefe ile yeniden yorumlamışlardır. Felsefi İsmâililikle birlikte önceden var olan teorileri İslamileştirerek kullanmaya devam etmişlerdir. İsmâili öğretide tanrı, Sâbiilik ve Hermetizm’deki gibi bilinemez, isimlendirilemez, herhangi bir sıfatla nitelendirilemez, o sonsuzluktur ve yaratılmış hiçbir varlığa benzemez. O varlık ya da yokluk da iliştirilemez. 566 Tanrı’ya hiçbir esma ve sıfat yakıştırılamadığından onun için “Allah” ismi bile kullanılmamalıdır. Ancak onu tanımlamak için ille de bir isim kullanılacaksa bu “Mübdi” (her şeyi yoktan var eden) ve “Bari” olabilir. İsmâili müellif Nesefî, Allah’ı her şeyden soyutlayarak tanımlaya çalışmıştır. Hatta o, Allah’ın her şeyi yoktan var ettiğini ancak onun yaratacağı varlığın nasıl olacağını bile bilmemesi gerektiğini ileri sürmüştür. Eğer Allah, ezeli bir ilme sahip olsaydı ilim ve maluma muhtaç olurdu. Bu durumda O’nun için bir eksiklik ve acizlik söz konusu olurdu.567 563 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 237. 564 Sabri Hizmetli, “Karmatîler”, DİA (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 2001), 24.: 512. 565 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 314-315. 566 Henry Corbın, İslâm Felsefesi Tarihi: Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne Kadar (1198), trc. Hüseyin Hâtemî, 2. baskı (İstanbul: İletişim yayınları, 1994), 162. 567 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 209-210. 97 İsmâili doktrine göre Allah, her türlü sıfat ve nitelemelerden uzak olduğu için kozmozun yaratılma ve idaresi Tanrı’nın kendisinde değil, yarattığı ikincil derecedeki tanrısal varlıkların yetkisindedir.568 İsmâili teolojinin kozmoloji anlayışı, genel itibariyle Yeni Eflatuncu felsefenin sudur nazariyesinden etkilenmiştir. Sudûr 569 teorisinde varlık tanrıdan taştığı için meydana gelen bütün varlıklar da tanrısal kabul edilmektedir. Aynı şekilde tanrının sıfatları onlara da geçmektedir. Ancak İsmâili anlayış, sudûrdaki bu oluşumu İslam inancındaki yaratma anlayışıyla bağdaştıramadığı için bunu “İbdâ” teorisi şeklinde isimlendirmiş ve yorumlamaya çalışmıştır. İbdâ teorisi ile Tanrı’nın niteliklerinin varlıklara geçmesi önlenmiş olmaktadır. 570 Fâtımî İsmâililer, Yeni Platoncu felsefeden her ne kadar etkilenmiş olsalar da Allah’ı ilk illet olarak görmemişlerdir. Onlara göre Mübdi ile ilk yaratılan varlık arasında başka bir aracı bulunmaktadır. İbdâ, Mübdi ile Mübda ( akıl) arasında bir araçtır. İbdâ ayrıca Emr ve Kelime olarak da bilinmektedir. Yani tanrı, beşeri doğrudan yaratmaz, Emr’i vasıtasıyla mahlûkat yaratmıştır. 571 Allah’ın ilk yaratmış olduğu Küllî akıl önce yaratılmış olduğundan sâbık olarak da isimlendirilmektedir. Küllî akıl, ezeli ve ebedidir. Hareketten uzaktır ve mükemmeldir. Bir sayısının karşılığıdır. Küllî akıldan sudûr yoluyla küllî nefs ya da ikincil anlamında tâli çıkmıştır. Akla kıyasla nefs, eksik ve kusurludur, devinim halindedir.572 İsmâililiğin ilk öğretisinde ilk tanrısal çift dişi-erkek ’ten oluşmaktaydı: Kûnî ve Kader. Kûnî, gnostisizmdeki yaratılan ilk varlık sophia gibi dişil, kader ise erkekti. Felsefi İsmâililikte ise dişil ilke önceliğini kaybetmiş ikincil bir konuma düşmüştür. Yeni öğretide ilk yaratılan varlık akıl, müzekker ve mükemmeldir; müennes olan nefs ise akıldan sonra yaratılmış, eksik ve daima huzursuzdur.573 568 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 214. 569 Sudûr (Emanation), İlahi varlıktan çıkmak ya da zuhur etmek anlamına gelmektedir. Buna göre evrendeki her şeyin, Mutlak Varlık veya Gerçekten taştığı ve onunla özdeş olduğunu benimsemektedir. Bkz Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 449. 570 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 349. 571 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 214-215. 572 Daftary, İsmaililer, 358-359. 573 Daftary, İsmaililer, 361. 98 İslam’da Allah için kullanılan isimler (esmâ-i hüsnâ) ve sıfatlar Allah’a en yakın ve onu en iyi tanıyan ilâhî varlıkların ilki olan Küllî Akıl için kullanılmaktadır. Ayrıca Allah ismi de akıl için geçmektedir. Küllî akıl, Hermetizm’deki yaratıcı faal tanrı demiurg konumundadır. Küllî akıl, Ehl-i sünnetin kabul ettiği Allah anlayışının karşılığıdır. İlk akıl, âlemin işleyişinden sorumlu olup peygamber gönderen de yine kendisidir. Dolayısıyla vahiy, peygamber nefsinin “Akıl”dan aldığı bir feyzdir. Demiurg konumundaki ilk akıl ise kendisindeki feyzi, algılanamaz tanrı olan Mübdi’den almaktadır.574 Mübdi’den sonra gnostik düalite gereği tüm varlıklar eril ve dişil niteliktedir. Akıl, basit (gök) ve bileşik (yeryüzü) âlemleri evirip çevirmekte yalnız değildir. yardımcısı Nefs, bu hususta ona yardım etmektedir. Akıl ve Nefs, icracı ve faal tanrı hükmündedirler.575 İsmâililikte tanrısal varlıklar arasında tpkı Karmatîlerde olduğu gibi Ced, Feth ve Hayal üçlüsü önemli bir yere sahiptir. Bu ilahi varlıklar, Mikâil, Cebrâil ve İsrâfil’e karşılık gelmektedir. Ancak bu varlıklar Sünni anlayıştan farklı bir şekilde yorumlanmıştır.576 Bu tanrısal varlıklar, maddi âlem ile manevi âlem arasında aracılık görevini yapmaktadırlar.577 İsmâili düşüncedeki vahiy anlayışı, Ehl-i ünnetten oldukça farklıdır. Ehl-i ünnet Cebrâil’in insan kılığında Hz. Muhammed’e kendisini gösterdiğini kabul etmektedir. İsmâililer ise vahyi, peygamberin külli akıldan almış olduğu bir kuvvet olarak görmektedirler. Onlara göre peygamberler, kendilerinde velâyet, nübüvvet ve risalet mertebelerini birlikte taşımaktadırlar. Peygamberler, yukarıda söz konusu olan ruhânî hadler vasıtası ile ilâhî mesaja mazhar olmaktadırlar.578 İsmâili davet hiyerarşisinde bulunan her bir unsur, had olarak adlandırılmıştır. Hadler, ulvî ve süflî olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Ulvî Hadlerin her biri bir gezegen ile eşleştirilmiştir. Ruhânî hadlerin meydana gelmesi, ibdâ ve sudûr yoluyla 574 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 96-338-339. 575 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 225. 576 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 235. 577 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 97. 578 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 96-97. 99 olmuştur. Mesel-memsul analojisi579 gereği ulvî hadlerin her birinin yeryüzünde bir yansıması bulunmaktadır. Buna göre semavi âlemdeki aklın karşılığı “nâtık”, nefisin karşılığı ise “esas”tır.580 İsmâililer’de imâmet öğretisi nübüvvet telakkîlerinin bir devamı olarak algılanmıştır. Buna göre her dönemde yedi imam dünyaya teşrif edecek bunlardan yedincisi bir sonraki devri başlatacak ve o dönemin Natık’ı olacaktır. Altıncı devrin Natık’ı Hz. Muhammed döneminde yedi imam gelecek ve yedinci imam yedinci devrin sahibi olacaktır. Yedinci dönem Kâim el-Mehdî dönemidir. 581 2.4. MANA-İSİM-BAB ÜÇLÜSÜ: NUSAYRÎLİK’TE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Nusayrîliğin tanrı ve tanrısal varlıklar algılayışları, kendilerinden önceki Gulât-ı Şiî fırkalardan ve İsmâiliyye’den tesirler taşımakla birlikte kendisine özgü birçok niteliği olan aşırı bâtınî bir yorum biçimidir. Kutsalın şemsiyesi birçok bâtınî dini yapılanmada olduğu gibi Nusayrîlerin öğretisinde de oldukça geniştir. Nusayrîliğin ulûhiyet anlayışının merkezinde, Hinduzim ve Hıristiyanlıktaki tanrı anlayışlarına paralel olarak Mana-İsim-Bab’a karşılık gelen Ali-MuhammedSelman üçlüsü bulunmaktadır. Onlar bu öğretiyi “amentü” olarak AMS şeklinde formüle etmişlerdir. Nitekim kendi kaynaklarında şehadet şöyle geçmektedir: “Şehadet ederim ki Ali b. Ebi Tâlib’ten başka ilâh, seyit Muhammed Mahmut’tan başka hicap, Hz. Selmân-ı Fârisî’den başka bab yoktur.”.582 Bu üçlü yapının ilk unsuru olan Tanrı, mutlak anlamda birdir. Onun varlığı kendisindedir, o ebedidir. O varlığı, mahiyeti ve sıfatları açısından hiçbir şekilde tanımlanamaz. Nusayriler, Tanrı’nın yeryüzünde insan formunda tezahür ettiğine 579 Mesel-memsul nazariyesine göre maddi âlemde görünen herbir varlığın ilahi âlemdeki bir karşılığı, bir hakikati bulunmaktadır. İsmaili öğretiye göre memsuller, mesellerin içinde gizlidir. Hakikate ancak onlar aracılığı ile ulaşılabilir Bkz Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 231-232. 580 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 91-92. 581 Avcu, “Karmatîler”, 235. 582 Ahmet Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/8 (01 Eylül 1996): 15. 100 inanmaktadırlar. Tanrı’nın, en son ve en yüce tecellisi Ali b. Ebi Tâlib’tir.583 Buna göre Tanrı’nın, Habil’den önce sırasıyla el-Hannu, Hermes el-Harami, Ezdeşir, Ahnuh (Uhnuh), Dürretüd Dürer, el-Berru er-Rahim, Yusuf el-Hekim (Aristoteles) isimleriyle yedi kez, akabinde Habil, Şid, Yusuf, Asaf, Şemun el-Safa ve son olarak da Ali b. Ebi Tâlib isimleriyle yedi kez olmak üzere toplamda on dört kez muhtelif isim ve bedenlerde tecelli ettiğine inanmaktadırlar. 584 Nusayrîler, İslam’da Allah için kullanılan bütün sıfatları Hz. Ali’nin ulûhiyetini ifade etmek için kullanmaktadırlar. 585 Nitekim Kitabu’l Mecmu’da Emiru’un-Nahl (Arıların emiri), Ali b. Ebi Tâlib’ten başka ilâh olmadığı, onun ezeli, bağışlayıcı, tövbeleri kabul edici olduğu ifade edilmektedir. Yine Hz. Ali’nin sebeplerin sebebi, her şeyi bilen, sığınılacak tek melce olduğu ve kurtuluşun onun sayesinde gerçekleşeceğine dair ifadeler Nusayrî kaynaklarda geçmektedir. Hz. Ali zâhirde imam, bâtında ilâh olarak kabul edilmektedir586 Nusayrîlikte Tanrı, mezhebin dini kaynaklarına göre gnostik,hermetik ve Zerrdüştü tanrı tasavvurlarında olduğu gibi nurla ilişkilendirilmiştir.O, “nûrların nûrudur”. O, bâtınî âlemdedir. Tanrı için “Mana” ismi kullanılmaktadır. Mana, tanrı’nın soyut, insan aklının idrak edebileceği bir yön değildir.587 Mana, tanrının zâtıdır. O, bütün sudûrların kaynağıdır. Mana, tanrının en soyut yönü olduğundan onun doğasını tanımlamak imkânsızdır. 588 Nusayrîlere göre Ali/Mana, kendi nûrundan Hz. Muhammed’i yaratmış, Muhammed de Selman’ı yaratıp ve onu bab’ı kılmıştır.589 Mana/Tanrı, kendisini insanlara tanıtmak için bu üçlü yapıda belli dönemlerde belli şahıslarda zuhûr etmiştir. Son olarak da Ali-Muhammed ve Selman olarak görünmüştür.590 583 Moosa, Extremist Shiites, 311-312. 584 Keser, Nusayri Alevilik :Tarih , İnanç Kimlik, 70-71. 585 Moosa, Extremist Shiites, 324. 586 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 8-11. 587 Keser, Nusayriler, 38. 588 Frıedman, The Nuṣayrī-ʻAlawīs, 77. 589 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 12. 590 Bulut, “Tarih, İnanç, kültür ve Dini Rituelleriyle Nusayrilik”, 591; Meir M. Bar-Asher - Aryeh Kofsky, “Ali b.Ebi Talib’in İlahi Vasıflarına Dair Nusayri Öğretisi ve VII. /XIII. Yüzyıldan Kalma Yayımlanmamış Bir Risaleye Göre Nusayri Üçlemesi”, Tarihten Teolojiye: İslam İnançlarında Hz. Ali, ed. Ahmet Yaşar Ocak, 2.Baskı (Ankara: TTK, 2014), 156. 101 Nusayrîliğin ulûhiyet anlayışının ikinci unsuru olan İsim ya da Hicap, tanrının nûrundan yarattığı ilk varlıktır. “İsm”in yeryüzündeki hulûlü/tecellisî, Hz. Muhammed’dir. Mana/Ali, kendisini insanlara tanıtmak için Muhammed’i göndermiştir. İsim, insanlığa Mana’yı anlatmakla görevlidir.591 İsim olarak adlandırılan peygamberler, tıpkı tanrının belli dönemlerde kendisini gösterdiği gibi onlar da muhtelif devirlerde Mana ile birlikte farklı isimlerle zuhûr etmişlerdir. Bunlar, Âdem, Nuh, Yakup, Süleyman, Mûsâ, Îsâ ve son olarak da Muhammed’dir.592 Kitabu’l -Mecmu’nun Galibiyyet suresinde Mana ve İsim hakkkında onların gerçekte birleşmedikleri halde birbirilerinden de hiç ayrılmadıkları; İsm’in Mana’dan ayrılması gereken durumlarda bile hiç uzaklaşmadığını, nûru ile onunla bir olduğuna dair ifadeler geçmektedir. İsim olan Muhammed, Ali’den hissin ruhtan gelmesi, güneş ışınlarının güneşten geldiği, suyun gürültüsünün sudan geldiği, şimşeğin şimşekten çıkışı gibi çıkmıştır.593 Nusayrîliğin öğretisinde peygamber ile tanrıyı birbirinde ayırmak çok zordur. Peygamber ve tanrı inanışları iç içedir. Tanrı, sâmittir, susar insanlarla doğrudan konuşmaz; ancak o, nâtık, konuşan peygamberler aracılığı ile insanlara emirlerini bildirir. Peygamberler, tanrının lâhûti yönüne perde olan (hicap) bedenlerdir. Bu varlıklar, aslında mânevîdir. Bunlar esasında nûrdan olup, gökten herhangi bir bedeni kullanmadan inerler, akabinde bir bedene bürünmektedirler. Onlar, görünürde her ne kadar insanlar gibi yaşasalar da aslında yemez, içmez evlenmezler. Nitekim Muhammed de Ali’den meydana geldiği için söyledikleri, emirleri esas itibariyle Ali’nin söz ve emirleridir.594 Nusayrî üçlemesindeki üçüncü unsur ise Bab’tır. Bab’ın maddi âlemdeki yansıması Selmân-ı Fârisî’dir. Nusayrî terminolojisinde Seyid Silmen (Selman’ın avami telaffüzü) şeklinde geçmektedir. Seyit Silmen, Muhammed tarafından yaratılmıştır. Hz. Muhammed’in ona kitabını verdiği, onun Salsal ve Salsabil olduğu 591 Türk, Anadolu’nun gizli inancı Nusayrîlik, 48. 592 Keser, Nusayriler, 44. 593 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 12. 594 Frıedman, The Nuṣayrī-ʻAlawīs, 77; Üzüm, “Nusayrilik”, 33: 272; Bulut, “Tarih, İnanç, kültür ve Dini Rituelleriyle Nusayrilik”, 591. 102 ifade edilmiştir. O, Câbir ve Cebrâil’dir. Seyit Silmen, beş yetimin yaratımını üstlenen ilâhî bir varlıktır. Beş yetimin en büyüğü ve ilk yaratılanı, ay gezegeni ile özdeş olan Mikdât b. Esved el-Kindî’dir. Diğerleri, Ebû Zer el-Gifârî Abdullah b. Revâha el Ensârî, Osman b. Maz’ûn en-Necâşî ve Kanber b. Kadân ed-Devsî’dir. Beş yetim, bu âlemi ve içindeki her şeyi yaratmıştır.595 Bu beş ilahi varlık, maddi âlemin yaratıcıları oldukları gibi göklerin ve yerin idaresinden de sorumludurlar. Onların her birinin bir vazifesi bulunmaktadır. Nitekim Mikdad, fırtına, şimşek, deprem gibi doğa olaylarından, Ebû Zer, yıldızlardan, Abdullah b. Revâha, rüzgârlardan ve insanların ruhlarını almaktan, Osman b. Maz’ûn, hastalıklardan ve rızık sağlamadan, Kanber b. Kadân ise bedenlere ruhların gönderilmesinden sorumludur.596 Nusayrî inancında, beş yetim dışında başta beş masum oluşturan Hz. Muhammed, Hz. Ali’nin ailesi Hasan, Hüseyin, Muhsin ve eşi Fatır597 olmak üzere, Hz. Ali’inin yanında bulunup, onu destekleyen kişiler ve İslam’ın ilk döneminde yaşayan birçok kişi melek ya da tanrısal varlık olarak kabul edilmiştir. Nusayrîler, Hermetizm ve eski Arap dininde de olduğu gibi yıldızların metafizik nûranî varlıklar olduğun, yedi gezegenin yedi büyük meleğin simgesi olduğuna dair bir inanca sahiplerdir.598 Nusayrîlik’te şeytannın oluşumu Ali‘ye nispet edilmektedir. Buna göre Nusayrîlerin itaatsizliğini cezalandırmak için Tanrı Ali, şeytanı (iblisleri) yaratmıştır. İbislerden de kadını yarattığına dair bir inanç mevcuttur. Moosa, şeytan konusunda Adanalı Süleyman Efendi’den aktararak her bir devirde Ali ile birlikte tecelli eden İsim ve Bab’ın yanında bir rakibin var olduğunu ifade etmiştir. Şeytanın her bir devirde üç kişi olarak göründüğünü, bunların da ilk üç halife Ebu bekir, Ömer ve Osman olduğunu ileri sürmüştür.599 Ayrıca Ali’nin karşısında olup, destek 595 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 12; Frıedman, The Nuṣayrī-ʻAlawīs, 90. 596 Moosa, Extremist Shiites, 357-358; Keser, Nusayriler, 52. 597 Nusayriler, kadınların şeytanlardan yaratıldıklarına dair bir inanca sahiptirler Bu inançtan dolayı onların sır saklmayacaklarını düşünüp, onlara hiçbir dini sorumluluk yüklememişlerdir. Beş Masum’dan sayılan Fâtıma ‘nın adını da eril bir yapıya “Fatır” a dönüştürmüşlerdir. Bkz. Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, 391. 598 Bulut, “Tarih, İnanç, kültür ve Dini Rituelleriyle Nusayrilik”, 591-592; Keser, Nusayriler, 50-51. 599 Moosa, Extremist Shiites, 316. 103 vermeyenler de şeytan olarak kabul edilmiştir. Nusayrîler sevmedikleri kişileri genellikle şeytanlaştırmıştır. Sünni Müslümanların saygı gösterdiği kişileri de şeytan’ın sembolleri olarak değerlendirmişlerdir. İleri gelen birçok sahabe ve Abdülkadir Geylani gibi veliler de şeytanlaştırdıkları isimler arasındadır.600 Nusayrî öğretisinde muhtemelen Tanrı’nın zuhûru kabul edilen bir başka tanrısal varlık da Hızır’dır. Nusayrilikte çok güçlü bir Hızır inancı vardır. Bu inanç, kendisini Hızır’a nispet edilen türbelerle de göstermektedir. Ancak Hızır’ın kimliği hususunda muhtelif görüşler serd edilmiştir. Hızır’ın kimliği konusundaki farklı görüşlerin fazlalığı muhtemelen mezhebin takiyye ve sır özelliğinden kaynaklanmaktadır.601 Nusayriliğe göre Hızır, Hz. Âdem’den bu yana defalarca farklı bedenlerde dünyaya gelmiş, kendisinden medet uman insanların yardımına koşmuş, dileklerini yerine getirmiş ve insanları her koşulda korumuş ve koruyacak olan ebedi bir kudrettir.602 Nusayrilik’te Hızır’ın kimliği ile ilgili çok farklı görüşler mevcuttur. Onun veli, peygamberlerin yardımcısı ilahi bir varlık ve asıl isminin İlya olduğu ileri sürülmüştür. Onun insanlara yardım etmesi için tanrı tarafından gönderilen Cebrail meleği olduğu ileri sürülmüştür. Onun nur yani Allah’ın tecellisi olduğu belirtilmiştir. Bir başka görüşe göre Hızır, Hz. Muhammed’dir. Aynı nura sahiptir her ikisi de. Bazısına göre Hızır Hz. Ali’dir. O bütün peygamberlere vezirlik yapıp onlara rehberlik yapmıştır.603 Hızır’ın kimliği ile ilgili verilen bilgiler bütüncül olarak değerlendirildiğinde Hz. Ali ile Hızır’ın aynı kişi olduğu sonucuna varılabilir. Zira İlya ile Hz. Ali aynı kişidir. Hz. Muhammed ve Hz. Ali aynı nûrdan yaratılmıştır ki O Allah’ın nûrudur ve onların nûrundan bütün melekler yaratılmıştır. Yaratılış aynı kaynaktan Ali’den sudûr ettiği için Ali, Hz. Muhammed, melekler ve Hızır arasında bir aynilik doğmaktadır. Bunun sonucunda Hz. Ali ile Hızır’ın aynı kişi olmaktadır. Nitekim Nusayrîler, herhangi bir sıkıntı anında “ya Ali ya Hıdır” diyerek dua etmektedirler. Hızır ile Hz. Ali’nin aynı kişi olduğuna Nusayrîlikte Hızır türbelerinin nicelik olarak 600 Bulut, “Tarih, İnanç, kültür ve Dini Rituelleriyle Nusayrilik”, 592. 601 Türk, Nusayrilik (Arap Aleviliği), 65. 602 Türk, Nusayrilik (Arap Aleviliği), 65. 603 Türk, Nusayrilik (Arap Aleviliği), 66. 104 çok fazla olması ve nitelik bakımından çok çeşitli amaçlarla kullanılması delil olarak gösterilebilir. Nusayrîlerin bayramlarınnı bu türbelerde kutlamaları, kurbanların buralarda kesmeleri, Hızır’dan her türlü ihtiyaçları için istekte bulunmaları halk nazarında Hızır’ın tanrı olarak görüldüğüne dair işaretlerdir. Hz. Ali’nin tanrılığının açık bir şeklide dile getiremediklerinden Hızır, Hz. Ali’nin isim değiştirmiş halidir. 604 Son olarak da Nusayrîlik’te “nakfi” ismi verilen şarap ulûhiyetin sembolü olarak ve kutsal kabul edilmektedir. Şarap, ilahi bir nûr olarak görülmekte ve şarabın aslı sayılan üzüm asmalarına da saygı gösterilmektedir. 605 2.5. NÂSÛTÎLİK VE LÂHÛTÎLİK BAĞLAMINDA TANRI TASAVVURU: DÜRZÎLİK’TE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Dürzîliğin ulûhiyet anlayışı Hâkim b. Biemrillâh’ın tanrısallığı etrafında oluşmuştur. Bu bâtınî dini yapılanmanın ulûhiyet ve metafizik varlıklar tasavvurunda tanrının lâhûtî ve nâsûtî yönü, tanrının tecelliîleri / zuhûrları ve hududlar önemli bir konuma sahiptir. Bu unsurları en yüce varlıktan en aşağı ilahi varlığa göre ele alıncaktır. Dürzîliğin esas inancı, tevhit ilkesi üzerine bina edilmiştir. Dürzî tevhit inancına esas rengini veren unsur ise tecellî eden Tanrı anlayışıdır. Dürzi öğretisine göre Tanrı’nın biri lâhûtî diğeri de nâsûtî olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Lâhût, tanrının ilâhî tarafı olup, onun zâtı ile ilgilidir. Gnostik ve hermetik gelenekteki gibi Tanrı’nın bu yönü insanın bilgi edinme araçlarıyla öğrenilemez, idraklerin çok üstünde olan tarafına işaret etmektedir. O, bu yönüyle hiçbir eşi, benzeri olmayan bir varlıktır. Nâsûtî yönü ise maddi âlemde tecellî ettiği sûretlerdir. 606 604 Türk, Nusayrilik (Arap Aleviliği), 67-68. 605 Bulut, “Tarih, İnanç, kültür ve Dini Rituelleriyle Nusayrilik”, 595. 606 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 146-147; İzmirli İsmail Hakkı, Dürzi Mezhebi, 1.Baskı (Kahramanmaraş: SAMER Yayınları, 2020), 69; Tan, “Geçmişten Günümüze Dürzilik”, 65. 105 Tanrı’nın lâhûtîliğinin hakikati, kendi zâtından başka hiçbir niteliği kabul etmez. O, insan algılayışının çok ötesindedir, O, dilden, düşünceden aşkındır. O, hiçbir sıfat, isim ya da ifade ile tanımlanamaz. Onu kelimeler de ifade edemez. Zira kelimeler, akıl, imgelem ve duyular tarafından kavranmaktadır. Onun zâtı, en derin tefekkür ve murakabelerle de anlaşılamaz. O, benzersizdir, rakipsizdir. O, başlangıcı olmayan ebedidir. O, sonu olmayan sonsuzdur. Her asırda ve her yerdedir. Ancak zaman ve mekân sınırları ile kayıtlı değildir. O, birdir ancak sayı olan bir değil, benzersiz olan tektir. O, her şeyi kendi nurundan yarattı ve yine her şeyin kendisine döneceği yaratıcıdır. Tek olan tarif edilemez, tanımlanması mümkün değildir, anlaşılamaz. Tanrı, tek varlıktır. O, O’dur. 607 Dürzî inancında Tanrı’nın nâsûtî (insani) yönü kendisini insanlara görünür (tecellî ettiği) kıldığı formlar/sûretlerdir. Nâsûtîlik, insanın algılayışına (idrakine), kendi sıfatları ve kendi eğilimlerine göre yansıyan ilahi nûrdur. Dolayısıyla nâsûtîlikten kasıt, tanrısal nurun insana yansımasıdır. Zira insan aklı, tanrının soyut yönü olan lâhûtu anlayamadığı için nâsûtîlikten yola çıkarak lâhûtîliği hakkında bir fikir edinebilmektedir. Tanrının insan suretinde görünmesi, hulûl anlayışı ile karıştırılmamalıdır. Zira Dürzîler tarafından inkarnasyon (hulûl), kesinlikle reddedilmektedir. Kendileri, tanrının nâsûtî yönünü ifade etmek için zuhûrât ya da tecelli kavramlarını kullanmaktadırlar. Nitekim Dürziler, tecelli inancını kabul ettikleri için kendileri hakkında “Muvahhidler” ismini kullanmışlardır. Zira onlar, tecellîyi kabul ettikleri için Allah hakkında bilgi elde etmiş olmaktadırlar. Ancak bu inanca karşı çıkıp reddedenler ise yokluğa, olmayan bir tanrıya inanmış olmaktadırlar.608 Tecellî “keşf” ve “zuhûr” şeklinde algılanmaktadır. Dürzî inancında ilâhî tecellî, tanrının setr (gizlilik) döneminden sonra yani insanlara uzun bir süre gizli kaldıktan sonra zâtını ifşa etmesidir, kendini zâhir etmesidir. Tecellî, aynı zamanda 607 Abu Izzeddın, The Druzes, 111; Makārem, The Druze Faıth, 41-43; Hakkı, Dürzi Mezhebi, 70. 608 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 149; Abu Izzeddın, The Druzes, 113; Makārem, The Druze Faıth, 60. 106 bir şeyin nihayeti ve başka bir şeyin bidayeti anlamında da kullanılmaktadır. Nitekim tanrının tecellileri belli başlı devirlerin başlayıp bitmesini delalet etmektedir.609 Dürzî terminolojide Hinduzim’in avatar anlayışına benzer bir şekilde tanrının kendisini zuhûr ettiği insan formu “mukam” ve “hicap” (örtü) şeklinde geçmektedir. Mahcub, yani örtülü olan şey ise tanrının lâhûtudur.610 Tanrı’nın tecellî ettiği kişi, tanrının kendisi değildir. Tanrı, o kişiden de başkası değildir. Tanrı’nın lâhûtî ve nâsûtî yönünü keskin bir şekilde ayırmak imkânsızdır. Bununla birlikte tanrı hakkında bütünsel bir bilgi elde etmek mümkün değildir. Tanrı’nın lâhûtî ve nâsûtî yönü arasındaki ilişkiyi anlamak için serap, ayna, ruh ve beden metaforları kullanılmıştır. 611 Dürzî tecellî anlayışında tanrının daima gaybet veya zuhûr halinde olması onun kudreti gereği anlamsızdır. Onun setr ve keşf dönemleri peş peşe gelmektedir. Bu da Tanrı’nın kadiri mutlak olduğunu, istediğini yapabilen bir varlık olduğunu göstermektedir. Tanrı, eğer sürekli zuhûr etseydi, gaybet dönemi olmasaydı o tanrı aciz kabul edilirdi veya tam tersi yani sürekli zâhir olsaydı yine Onun acizliğine delil teşkil ederdi. Tanrı, farklı suretlerde ve muhtelif hallerde kendisini zuhur edip eğer sürekli aynı şekil ve biçimde kendisini gösterseydi bu da onun kudretine halel getirirdi. Nitekim bu bakımdan Dürzîliğin ulûhiyet anlayışında tecellî akidesinden sonra en önemli husus Tanrı’nın kudretine yapılan aşırı vurgudur. Zira Tanrı, istediği vakit zuhûr eder, istediği vakit de gaybete girer. Çünkü o, bütün kayıtlardan münezzehtir.612 Tanrı’nın tecellî ve zuhûr etme nedeni ise insanlara olan merhameti, şefkati ve adaletinden kaynaklanmaktadır. Zira insan, mücerret olanı kavramakta zorlandığından Tanrı’nın lâhûtî yönünü tam kavrayamadığında şirk veya günaha 609 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 149. 610 Makārem, The Druze Faıth, 61; Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 151-152. 611 Abu Izzeddın, The Druzes, 113; Makārem, The Druze Faıth, 61; Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 155. 612 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 156-158. 107 düşebilmektedir. İşte bu durumu engellemek için tecellî ve zuhûr meydana gelmektedir 613 Tanrı’nın toplamda tecellî ettiği on tane mukamı olduğuna dair bilgiler olsa da onun 72 tane mukamı olmuştur. Bunlardan sadece üç tanesi, el-Aliyy, el -Bar ve el-Hâkim asıl tecellî olup geriye kalan diğer isimler tanrının asıl tecelli mukamına hazırlık mahiyetindedirler; diğerleri Ebu Zekeriyya, Ali, el-Muil, Kâim, Mansûr, Muiz, Azîz’dir.614 El-Hâkim Bi-Emrillâh Tanrı’nın 72. ve son tecellîsidir. Dürzîler, kendisinni tazim etmekte ve kulluğu ona yapılmaktadırlar. Kıyamette Hâkim’in bir daha ortaya çıkacağına inanmaktadırlar. Hâkim Bi-Emrillâh’ın tecellî ettiği devri, diğer devirlerden ayıran bazı nitelikler bulunmaktadır. Bu özellikler, şunlardır: elHâkim’in tecellisi ile ahiret devirlerinin ilkinin başlaması, misakın yazılı alınması ve bu devir tanrının tevhidinin en açık göründüğü devirdir.615 Dürzî tevhit inancında tanrının zaman zaman gaybete girdiği setr dönemlerinde Muvahhidler (Dürziler), kendi gerçek inançlarını gizleyerek diğer şeriatlerin altında yaşamışlardır. Tanrı’nın başka bir tecellî ile tezahür ettiği keşf dönemlerinde ise Dürzîler, gizledikleri tevhit inancını tekrar ortaya çıkarmışlardır keşf dönemlerinde “Zemmedilmiş nâtık ve esas’lar”ın 616 şeriatlerinin hükmü reddedilmiştir. Bu zemmedilmiş nâtık ve esaslar, Dürzî tevhit inancına muhalif olan peygamberler ve onların yardımcısıdır. Hz. Muhammed ve Hz. Ali‘yi de bu kategoride değerlendirmişlerdir. Tevhit akidesi, Tanrı el-Hâkim Bi-Emrillâh’ın 613 Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 165; Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 163. 614 Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 169; Hakkı, Dürzi Mezhebi, 73; Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 169. 615 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 196-213. 616 Zemmedilmiş natık ve esasların zıttı ise övülmüş natık ve esaslardır. Dürzilik’te Keşf devrinden sonra Tanrı ve Külli Akl’ın nasuti formlarının gaybetinin ardından tevhidi daveti sürdüren cismani hudud için kullnılmaktadır. el-Hakim ve Hamza b.Ali’den sonra övülmüş natık, Külli Nefs’in nasuti formu olan Muktena Bahaedddin olmuştur. Övülmüş esas ise Nefsi’in gaybetinden sonra daveti devam ettirecek olan Kelim’nin beşeri formu için kullanılmıştır. Esas el-Hâkim devrinde uygulanmamıştır. Bkz. Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 313-314. 108 tecellîsi ile en açık bir şekilde görünür kılındığı bir devir olduğu için el-Hâkim’in tecellîsi ile istenmeyen şeriatler tamamen hükümsüz kılınmıştır.617 Dürzîliğin ulûhiyet ve ikincil ulûhiyetler tasavvuru ilgili hudud inancı önemli bir konuma sahiptir. Dürzî kaynaklarda hudud; vezirler, ayetler, resulün ayetleri, tevhidin ayetleri olarak geçmektedir. Hudud, tanrıya ulaşmak, yakınlık kurmak için var olan aracı ilâhî varlıklardır. Hududların hem mânevî hem de maddi tarafları bulunmaktadır. Hududların ruhânileri, ilâhî âlemdedir; onların cisimleşmiş halleri ise maddi dünyada kendilerini göstermektedir. Ruhanî ve cismani hudud arasında kesin bir ayrım yapmak mümkün değildir. Hududlar, ebedidir, yok olmazlar farklı isimlerde ve farklı bedenlere girerek maddi âlemde kendilerini göstermişlerdir.618 Bunlardan ruhanî hududlar, tanrının yaratma ve vücuda getirme faaliyetlerinde tanrıdan ilk çıkan varlıklar olmaları açısından maddi-mânevî bütün yaratılmışların ve varlıkların aslıdır. Onlar, yaratma ve sudûr zincirinin ilk halkalarını oluşturmaktadır.619 Bu hududların ilki, Küllî Akıl olup Hermetizm’deki ikinci tanrıyla paralel özellikler arz etmektedir. Tüm yaratılışın kaynağı, bir olan tanrıdır. Ancak tanrı, maddi âlemle temas kurmaktan münezzehtir. O, çok yücedir. Küllî Akıl, yaratılışın bir enstrümanıdır. Küllî Akıl, tanrı ve yaratılmış varlıklar arasında bir aracı hükmündedir. Dolayısıyla karmaşıklık ve çokluk ilkeleri Küllî Akl’a nisbet edilmektedir. 620 Küllî Akıl, tanrı’nın emri ve iradesiyle tanrının saf ve parlak ışığından aracısız bir şekilde meydana geldi. Akıl, kendisinin mükemmelliği karşısında şaşkına dönmüş, tanrının kendisi gibi mükemmel bir varlığı asla yaratmayacağını düşünmüş ve kendisini benzersiz, rakipsiz görmesi ile kendisini gurura kaptırdı. Bu durum üzerine tanrı, ona muhalif, karanlık kökenli ez-Zıdd’ı (İblis) yarattı. Akıl, hatasını anlayıp tanrıdan af dileyip ez-Zıdda’a karşı kendisine yardımcı bir unsur istedi. Tanrı, onun duasını kabul etti ve yardımcı olarak Küllî Nefs’i yarattı Külli Nefis’te Akl’ın nûru daha fazla bulunurken ez-Zıdd’ın karanlığından da bir parça taşımaktaydı. Akıl, Nefis ve ez-Zıdd iyi ve kötüyü seçme hususunda özgürdüler. Akıl 617 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 143. 618 Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 68. 619 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 227. 620 Abu Izzeddın, The Druzes, 116. 109 ve Nefs’in ez-Zıdd’ı itaat ettirmek için mücadele verdiler. Ancak o, bunu reddince aşağılara düştü.621 Küllî Akıl’dan yaratılmış olmasına rağmen ez-Zıdd, onun tam zıttıdır. Akl’ın olumsuz gölgesidir. Nefs’in Akl’a yardımcı kılındığını anlayan ez-Zıdd, kötülük yapma hususunda bir yardımcıya ihtiyaç duymuştur. Tanrı’nın her şeyi çift yaratma ilkesini devreye sokması ile ez-Zıdd’a yardımcı olarak Nefs’in doğasında bulunan ışık ve karanlığın ilahi irade tarafından hareket ettirilmesi ile en-Nidd ya da el-Esas adlı tanrısal varlık yaratıldı.622 En-Nidd’den sonra Külli Nefis’ten Kelime sudûr etti, ondan da Sâbık ya da Sağ Cenah, ondan da Tâli/Sol Cenah meydana geldi.623 Küllî Akıl, eril; Küllî Nefs ise dişil karakterlidir. Her hududu sembolize eden bir renk vardır. Küllî Akl’ın yeşil, Nefs’in kırmızı, Kelimenin sarı Sâbıkın mavi, Tâlinin ise beyazdır.624 Söz konusu hududlardan sonra gnostisizmdeki düaliteye benzer Akl’ın ve ezZıdd’ın başını çektiği iki güce yardımcı varlıklar yaratılmıştır. Bunlar hurufu’s-sıdk, nûranî güçlere yardımcı varlıklardır; huruf’ul-kizb ise zulmânî kuvvetlerin yardımcısıdırlar. Sıdk, kelimesinde Akl’ın nuru baskın iken,”kizb” kelimesinin harflerinde ise karanlık baskındır. Bunların yanı sıra şerre ve hayra eşit oranda yatkın olan mücerret ruhlar olarak yaratılan nâtık nefisler de bulunmaktadır. Bunlar insani formlar olmadan Allah hakkında bir bilgi edinmezler. Tüm bu ilâhî varlıklardan sonra burçlar, gezegenler, felekler ve yeryüzü yaratılmıştır. Akabinde beşeri sûretler yaratılmıştır.625 Şimdiye kadar ele aldığımız varlıklar ilâhî/misal âlemi ile ilgili olan tanrı ve tanrısal varlıklar ile ilgiliydi. Dürzî inancının en önemli özelliklerinden biri de bu ilâhî âlemdeki varlıkların mutlaka yeryüzünde de karşılıklarının olduğuna inanmalarıdır. Mesel-memsul teorisi gereği tıpkı tanrının tecellîleri gibi ruhanî hududların ve onlardan sonra yaratılan metafizik varlıkların da nâsûtî sûretlere sahip 621 Abu Izzeddın, The Druzes, 116; Abu Izzeddın, The Druzes, 45-46. 622 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 243-251. 623 Abu Izzeddın, The Druzes, 114. 624 Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 177-173. 625 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 260-270. 110 olduğuna inanmaktadırlar. Ruhanî huduların yeryüzündeki yansımaları cismani hududlardır.626 Ruhanî hududların ilki Küllî Akıl olup onun maddi âlemdeki karşılığı Hamza b. Ali’dir. Hamza b. Ali, Allah’ın Hâkim Biemrillâh zamanındaki insan biçimidir. Küllî Akıl, hududların başıdır. Allah, onu nûrundan yaratmıştır. Her bir devirde muhtelif isimlerle tezahür etmiştir.627 O, Âdem devrinde Şantil, Nuh devrinde Pisagor, İbrahim devrinde Davud, Mûsâ devrinde Şuayb, Îsaâ devrinde hakiki Mesîh, hicret döneminde Selmân-ı Fârisî, Saîd döneminde Salih olmuştur.628 Hamza b. Ali, tanrı hakkında kullanılan tüm isim ve sıfatların aslında kendisi için kullanılması gerektiğini ifade etmiştir. İslam’da Allah için kullanılan isim ve sıfatları Hamza kendisi hakkında kullanmıştır. el-Hâkim Biemrillâh Hamza’dan üstün, yaratıcı bir tanrı olup yetkilerini Hamza b. Ali’ye devretmiştir.629 Diğer cismani hududlar ise şunlardır: Külli Nefs: Ebû İbrahim İsmail b. Muhammed b. Hamid et-Temîmî, Kelime: Ebû Abdillah Muhammed b.Vehb el Kureşî ed-Dâî Sabık: Ebû’l Hayr Selâme b.Abdi’l-Vehhab es-Sâmiri ed-Dâî Tali: Ebû’l Hasan b.Ahmed et-Tâî es-Semûkî ed-Dâi’dir.630 Külli Akl’a karşı asi olan, ona itaat etmeyen ez-zıddı’r-ruhani’nin nâsûtî sûretleri, genel anlamda tevhit inancına karşı âdemi (olmayan bir Tanrıya inanmayı öngüren Dürzîlik dışındaki inançlar) davetlere çağıran ve Dürzîlere muhalif olan herkes için kullanılmaktadır. Bunlar arasında Hz. Muhammed ve Hz. Ali’de bulunduğu için zıddtırlar. Sırf bundan dolayı Hz. Muhammed (s.a.v) ve Hz. Ali hakkında tahkir edici, aşağılayıcı ifadeler kullanmışlardır.631 626 Abu Izzeddın, The Druzes, 113; Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 271. 627 Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 69. 628 Hakkı, Dürzi Mezhebi, 86; Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 275. 629 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 218. 630 Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 69-70. 631 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 320. 111 2.6. FAAL-İCRACI TANRI MELEK TAVUS: YEZÎDÎLİK Yezîdîliğin ulûhiyet ve metafizik varlıklar tasavvurlarına baktığımızda başta Tanrı olmak üzere Melek Tavus, Yedi Kutsal varlık, Sultan Ezid ve Şeyh Adi inanışları bulunmaktadır.632 Yezidilerin tanrı tasavvuru ilk başta çok tanrılı bir inanç olarak algılansa da Yezidiler, esasen sonsuz iyi olan tek tanrı (Xode/Hüda)’ya tapmaktadırlar. Yezîdîler, Hüda’nın yanı sıra Tanrı için Ellah, Xudavend, Ezdan Kral, Emir, Mir, Pedşan (kral manasındadır.) hükümdar anlamındaki Sultan/Siltan ve Rabb gibi isimleri de kullanmaktadırlar.633 Hüda, bütün mevcudâtın yaratıcısıdır. O, düşüncelerin, sözlerin ve işlerin nihai yargıcıdır. Ancak Tanrı, yeryüzündeki işlere ilgi duymamaktadır. Zerdüştlük’teki gibi kudretini kendisine yardımcı olan meleklere devretmiştir.634 Yezîdîlerin sözlü ve yazılı kaynaklarında geçmese de Yezîdî inancında Melek Tavus, Şeyh Adi ve Sultan Ezid’den oluşan üçlü bir yapının varlığı göze çarpmaktadır. Ancak bunların üçü de kadiri mutlak tanrılar şeklinde algılanmamaktadır. Zira Yezîdîlere göre tanrı farklı zamanlarda bu kişilere tecelli etmiş ve tezahür etmiştir. Dolayısıyla bu üç tanrısal varlık aslında tek Tanrı Hüda’dan başka bir şey değildir.635 Yezîdîliğin ulûhiyet tasavvurundaki Allah, Zerdüştî tanrı tasavvuruna paralel bir şekilde yeryüzünü yedi Tanrı-Melek ile idare etmektedir. Tanrı, haftanın her bir gününde bir meleği yaratmıştır. Pazar günü, Melek Azazil (Melek Tavus), Pazartesi Dardail, Salı İsrafil, Çarşamba Mikâil, Perşembe Cebrîil, Cuma Samuel/Şemnail, Cumartesi Nurael/Nurail yaratılmıştır. Yezîdîliğe göre her Tanrı-Melek, mezhebin liderleri şeklinde cisimleşmiştir. Bu tanrısal varlıkların yeryüzüne izdüşümü şu şekilde olmuştur: 632 Kreyenbroek, Ezidilik, 142. 633 Kreyenbroek, Ezidilik, 92-94. 634 Lescot, Yezidiler, 277 S.: 41; Erol Sever, “Zerdüşt Bizimle Konuştu”, Yezidilik ve Yezidilerin Kökeni, 5. Bs (İstanbul: Berfin Yayınları, 2018), 141; Asatryan - Arakelova, The religion of the Peacock Angel, 3-5. 635 Asatryan - Arakelova, The religion of the Peacock Angel, 3-6. 112 Melek Azazil-Şeyh Adi Melek Dardeael-Şeyh Hasan Melek İsrafil-Şeyh Şemseddin Melek Mikail-Şeyh Ebubekir Melek Cebrail-Şeyh Saceddin, Melek Samuel/Şemnail-Şeyh Sadreddin Melek Nurael-Şeyh Fahreddin. 636 Yezîdîler, periyodik olarak bin yılda bir bu meleklerden birinin dünyayı ıslah etmek amaçlı indiğini, Yezîdîlere ve diğer dini gruplara kutsal metinlerin yanında çeşitli kurallar vahyettiğini ileri sürmektedirler. Bu melek, görevini icra ettikten sonra gökteki yerine çekilmektedir. Kutsal görevle yeryüzüne inen bu melekler, işleri bitince burada kendi soyundan çocuklar bırakmaktadırlar. Şeyh ailesinin de bir melek soyundan geldiğine inanmaktadırlar.637 Yezidi inancına göre bu yedi tanrısal varlık, her yıl bir sonraki yılda meydana gelecek olayların gidişatını görüşmek üzere Cumai bayramında Şeyh Adi türbesinde toplanmaktadırlar.638 Söz konusu yedi melek, Yezîdîlik’te mevcut olmayan peygamberlik kurumunu da karşılamaktadırlar. Yezîdî inancında birkaç peygamber ismi geçse de kurumsallaşmış bir nübüvvet anlayışından bahsetmek güçtür. Hüda’nın dünyayı yarattıktan sonra eski Arap dinine paralel olarak âtıl bir tanrı (Deus Otiosus) profiline bürünmesi ile tanrı ve insanlar arasındaki iletişim bu yedi melek ve yeryüzündeki yansımaları olan kutsal şeyhler vasıtasıyla gerçekleşmiştir.639 Yarı tanrı ya da tanrısal varlık konumundaki Melek Tavus, Yezîdî inancında önemli bir konuma sahiptir. Azazil meleğinin karşılığı olan Melek Tavus için çeşitli 636 Aydin, “Yezidiler ve İnanç Esasları”, 48-49; Kreyenbroek, Ezidilik, 61. 637 Lescot, Yezidiler, 277 S.: 43. 638 Kreyenbroek, Ezidilik, 142. 639 Bozan, “Yezidilik/Ezidilik”, 278. 113 ifadeler kullanılmıştır. O, yedi baş meleğin lideri, bu dünyanın hâkimi, kral, insanların ve cinlerin yöneticisi, doğmamış ve doğrulmamıştır, en büyük, şanlı melektir.640 Yezîdîlere göre tanrı, Melek Tavus’u kendi özünden, nûrundan yarattı. Ona âlemi idare etme yetkisi vererek onu baş melek kıldı.641 Melek Tavus’un baş melek olarak seçilmesi ile ilgili aktarılan kutsal hikâye Hz. Âdem’e secde etme hususunda Allah’ın onları test etmesi kıssasına dayandırılmaktadır. Hüda, Âdem’i çamurdan yaratıp meleklerden kendisine secde etmelerini emretmiştir. Bütün melekler, bu emre itaat edip Âdem’e secde ederken Azazil meleği, emre uymayıp secde etmemiştir.642 Kitab’ul-Cilve’de Melek Tavus’un ezelde ve şu an mevcut olduğunu, Yezîdîleri koruyup kolladığını, insanları istediği şeklide cezalandırdığını, yerin altına ve üstüne hükmettiğini, yer ve gökteki bütün varlıkların onun idaresi altında olduğu ifade edilmiştir.643 Yezîdîlerin tanrı tasavvurunda Melek Tavus, faal, her an yeryüzüne müdahale eden tıpkı demiurg hükmündeki ikinci dereceden bir tanrı’dır. Yezîdîlikte Melek Tavus’un Âdem’in kıssasında oynadığı rol gereği muhalifleri tarafından semavî dinlerdeki tanrının hasmı, rakibi konumundaki şeytan/iblis figürü olarak algılanmıştır. Nitekim onlar, şeytana tapınmakla itham edilmişlerdir.644 Ancak Yezîdîler, bu anlayışı sert bir biçimde reddetmektedirler. Onlara göre Melek Tavus, kötülük ilkesi değildir. Zira kötülük, insanların kalbinde meydana gelen bir şeydir. Kötülük yapanlar, tenâsüh inanışına bağlı olarak cezalandırılacaklardır.645 Nitekim Yezîdîler nezdinde Melek Tavus, melekler panteonundaki en yüce, en iyi melek olduğu için ibadet edilmeyi de o hak etmektedir. O, iyiliğin, güzelliğin ve bilgeliğin kendisinden sadır olduğu estetik bir varlıktır.646 Dolayısıyla 640 Kreyenbroek, Ezidilik, 94-95. 641 Sever, “Zerdüşt Bizimle Konuştu”, 141. 642 Bozan, “Yezidilik/Ezidilik”, 278. 643 Turan, “Yezidiler”, 101. 644 Asatryan - Arakelova, The religion of the Peacock Angel, 10. 645 E.S Drower, “The Peacock Angel in The Spring”, Journal of the Royal Central Asian Society XXVII (Ekim 1940): 391. 646 Pir Mamou Osman, “Şeyh Adi Öncesi Yezidiler”, Denge Ezidiyan, Nisan 1996, 25; Gündüz, “Şeyh Adi ve Yezidilikte Gnostik Unsurlar”, 385. 114 Yezîdîlik’te şeytanın başkaldıran, Allah’ın emrine karşı çıkan, aldatıcı bir karakteri yoktur. Aksine o, iyi bir varlıktır. Ayrıca Yezîdîlikte “şeytan”, “iblis” gibi kelimeler in kullanılması yasaktır. Onlara göre bu kelimler, Müslümanların Melek Tavus’u kötüleme amaçlı kullandıkları ifadelerdir. 647 Yezîdî anlatılarında, Ezid/ Sultan Ezi de, Melek Tavus kadar merkezi bir rol oynamasa da ismi çok sık geçmektedir. Onunla ilgili nitelikler Emevi Halifesi Yezîd’i göstermektedir.648 O, bu dünyanın efendisi, kralıdır. Ezid, kimin önde veya arkada olduğunu bilmektedir. O, cennetteki sırdır. Zaman, onun ellerindedir. O, birçok kişi üzerinde gücünü hissettirmektedir. Onun bazen Melek Tavusla aynı varlık olduğu bazen de Melek Tavus gibi yedi meleğin başı olduğu ifade edilmektedir. O, kırmızı ve kalem ile ilişkilendirilmiştir. 649 Yezîdîliğin tanrısal varlıkları arasında Melek Tavus’tan sonra en önemli figür Şeyh Adî b. Müsafîr’dir. O, dünyanın yaratıcısıdır. Yeryüzü ve gökyüzünün on dört katmanını Şeyh Adî oluşturmuştur. O, kendisine ibadet ve secde edilen tanrısal veya yarı tanrısal bir varlıktır. O, kusursuzdur. O, ebedi ve ezeli kelamdır. O, zamanın kutbudur. İnananların yardım talebinde bulunduğu merhametli varlıktır.650 Şeyh Adî’nin ulûhiyeti ile ilgili bağlıları tarafından ortaya atılan farklı görüşleri 16. asırda Mevlana Salih el-Kürdi’nin Yezîdîler ile ilgili bir fetvasında bulabilmekteyiz. Ulûhiyet tasavvuru bakımından onların üç fırkaya ayrıldıkları ifade edilmektedir. Şeyh Adî’nin Allah’a karşı konumu ve ona atfedilen anlam ekseninde üç ayrı grup oluşmuştur. Buna göre birinci grup, Allah ile şeyh Adî’yi özdeş, aynı kabul etmektedir. Onlara göre Şeyh Adî, Allah’ın kendisidir. İkinci zümreye göre Şeyh Adî ile Allah evreni ortaklaşa idare etmektedir. Buna göre gökleri yöneticisi Allah, yerin idarecisi ise Şeyh Adî’dir. Üçüncüsü ise Şeyh Adî’nin Allah’ın baş danışmanı, veziri olduğunu benimseyen gruptur. Zira Allah bir şey yapmak 647 Aydin, “Yezidiler ve İnanç Esasları”, 51. 648 Aydin, “Yezidiler ve İnanç Esasları”, 55. 649 Kreyenbroek, Ezidilik, 95-96. 650 Kreyenbroek, Ezidilik, 96. 115 istediğinde ona danışmaktadır. Şayet bu bilgiler doğruysa tanrı’nın faal uzvu olan Melek Tavus’un rolü 16. asırdaki rolü Şeyh Adî’ye aktarılmıştır.651 Melek Tavus’un rolünün Şeyh Adî’ye aktarılmasının nedeni muhtemelen Şeyh Adî’nin tanrı’dan meydana gelen ilk varlık olarak kabul edilmesinden ileri gelmektedir. Tanrı’dan oluşan ilk varlık, aslında daha önce Melek Tavus/Azrail olarak geçmişti. Gündüz’ün de belirttiği gibi buradan Şeyh Adî’nin, Melek Tavus’un yeryüzündeki tezahürü olduğuna dair bir çıkarımda bulunabilmekteyiz. Tanrı’dan çıkan ilk varlık, kâinatın yaratılmasını üstlendiği için doğal olarak yaratıcı özelliktedir. Böylece Bu ilâhî varlığın yaratıcı özellikleri, onun yansıması olan Şeyh Adi’ye de aktarılmıştır. Dolayısıyla o da yaratıcı ve ezeli sıfatlara sahiptir.652 Şeyh Adî’nin ismi, gnostik geleneklerdeki gibi ezeli olarak var olduğu düşünülen pre-existant bir varlık olarak algılanmıştır. Yezîdîlikte Şeyh Adî, tanrıdan meydana gelen ilk varlık olan Melek Tavus ile özdeşleştirilmiştir Yezîdîlikte Şeyh Adî ,“iyi tanrı” şeklinde anılmakta ve yüceltilmektedir. Bu minvalde Yezîdîlerce Şeyh Adî’nin herhangi bir ebeveyne sahip olmadığı ve onun ölmediği ile ilgili bir inanç da hâkimdir.653 Yezîdîliğin kutsal varlıkları arasında savaşmaya hazır onbir çift olarak geçen “on bir”ler, “Kırk kutsal varlıké (Çil Meran/Çil Mer) bulunmaktadır. Bu kırk kişi, bazen tek bir kişi olarak da düşünülmektedir. Yezîdîlik’te kutsal varlıkların sayısı oldukça fazladır. Bunların içinde meleklerin yeryüzündeki yansımaları olan kendi şeyhleri, İslam’daki önemli tarihsel kişilikler, bazı Süryani isimler de bulunmaktadır. Şeyh Musa Sor (Şeyh Mus), Xidir (Hıdır-İlyas), Meme Şivan, Şeyh Ebrus, Pire Libnan, Derweşe’l-Erd, Pir Davud bu varlıklardan sadece bir kısmı olarak zikredilebilir. Kutsal addettikleri bu varlıkların neredeyse hepsinin mabedi/kült merkezi yer almaktad ve her biri, bir ihtiyaca cevap vermektedir.654 Ayrıca Zerdüştlük’teki gibi ateş, su, toprak ve rüzgârdan oluşan dört element yedi kutsal varlık içindeki dört melekle ilişkilendirilmiştir. Bunlara Çar Melek/Dört Gizem 651 Bozan, “XVI. Asırda Yezîdîler (Êzidiler)’in Dini Statüsü Hakkındaki Tartışmalara Dair İki Belge: Mevlana Salih el-Kürdi’nin Bir Fetvası İle Mevlana Muhammed Berkali‘nin Ta’liki”, 242. 652 Gündüz, “Şeyh Adi ve Yezidilikte Gnostik Unsurlar”, 379. 653 Gündüz, “Şeyh Adi ve Yezidilikte Gnostik Unsurlar”, 380. 654 Kreyenbroek, Ezidilik, 107-115. 116 denilmektedir. Bu Dört Melek, büyük ihtimalle Şeyh Şems, Fahreddin, Sıcaddin ve Nasreddin’dir. Bu tanrısal varlıklar ile olan bağ nedeni ile elementlere de saygı gösterilmektedir.655 2.7. TANRI MAZHARLARI: BAHÂÎLİKTE TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Şîa içerisinde 19. asırda ortaya çıkan Bahâîlik bâtınî nitelikl bir dini yapılanmadır. Bahâîliğin tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışı, Allah’ın birliği ve zuhûrları üzerinde yoğunlaşmıştır. Bahâî inancına göre âlemde bulunan her şeyin yaratıcısı olan yüce varlık, tek eşsiz ve benzersizdir. Onun gücü, her şeye yeter, o, her şeyi bilir, herkesi sever ve yarattıklarına karşı çok şefkatlidir. Gnostik ve hermetik gelenekteki tanrı tasavvurlarına paralel olarak Bahâîlik’te hiç kimse, sınırlı aklıyla Allah’ın gerçekliğini tamamen anlayamaz. Ona dair algımız ne kadar geniş ve yaratıcı olursa olsun o her zaman insan aklının sınırları içinde kalacaktır. Hiçbir akıl, hiçbir kalp ne kadar saf olursa olsun onun doğasını kavrayamaz. Yüce varlık hakkında yapılan tanımlamamalar, şemalar, onu tasvir etme girişimleri sınırlı insan aklının ürünü olduğu için sadece izafi bilgiler niteliğinde kalmaya mahkûmdur. 656 Bahâîlere göre Allah, nûruyla tüm âlemi aydınlatmaktadır ancak insan aklı tanrının zâtını idrak etme hususunda yetersizdir. İnsanın mevcut durumda Allah’ın mükemmel varlığını algılaması mümkün değildir. Buna göre bir masa, kendisini meydana getiren bir marangozcuya işaret edebilir ancak onun zâtı ile ilgili bir bilgi veremez. Bunun gibi bizler de Allah’ın yaratıcılığını bilebiliriz ancak zâtı hakkında konuşamayız.657 Bahâîliğe göre Allah’ın kendisini Kur’anda tanımladığı isim ve sıfatlardan ibaret mutlak bir vücûdu yoktur. O varlığını zuhûrlarına borçludur. O, güneşin ışığını aynada yansıtması gibi nebi ve resullerde zuhûr etmektedir. Tanrı’nın kendilerine 655 Kreyenbroek, Ezidilik, 99-100. 656 “Genel Bir Bakış”, Türkiye Bahai Toplumu, erişim: 11 Mayıs 2021, https://bahaitr.org/genel-birbakis/; Momen, The Bahá’í Faith, 106. 657 Yasin İpek, Yeni Bir Dini Hareket Olarak Bahailik ve Türkiye’de Bahailer, 1. Bs (Kayseri: Kimlik Yayınları, 2020), 236. 117 tecellî ettiği nebiler tanrıda fena olup artık tanrı olurlar. Tanrı’nın mezahirleri (zuhûrları) konuştuğu vakit aslında tanrının kendisi konuşmaktadır.658 Dolayısıyla Mutlak Hakikat olan tanrı ile insanlar arasındaki tek bağlantı bu zuhûrlarla (peygamberlerle) gerçekleşmektedir. Bu kişiler, gerçekte insan formunda görünen ilahi aracı varlıklardır. Bizler, ancak onlar aracılığı ile tanrı hakkında fikir sahibi olabilmekteyiz.659 Allah, kendisini idrak hususunda aklın aciz kaldığı konuları açıklamaları ve insanların manevi ve ahlaki gelişimleri için ilk insandan başlayarak “tanrı zuhûrları” olarak adlandırılan elçiler göndermiştir. Tanrı’yı tanıyıp bilmek için bu zuhûrları bilmek ve onlara itaat etmek gerekmektedir. 660 Bahâîliğe göre bu elçilerin gönderilme nedenlerinden biri de Allah’ın mürsel sıfatıdır. Zira bu sıfatın geçerli olmasının şartı Allah’ın resuller göndermesidir. Nitekim ne İslam son dindir ne de Hz. Muhammed son peygamberdir. Bu nedenle bundan sonra da peygamberler gelmeye devam edecektir.661 Bahâîliğin ilk basamağı olan Bâbîliğin öğretisine göre Allah, iradesini belli zamanlarda peygamberlerde tezahür etmiştir. Kendisine zuhûrun gerçekleştiği kimseye “nokta” denilmektedir. Nübüvvet halkasının ilk noktası olan Âdem’in ardından her birinin kendi zuhûrlarının noktaları olan İbrahim, Mûsâ, Îsâ ve Hz. Muhammed (s.a.s.) gelmiştir. Onların hepsi, bir ve aynıdır. Sonradan gelenler, kendilerinden önce gelenlerden daha mükemmeldirler.662 Bâb Mirza Ali, yeni bir zuhûrun noktası ve yeni nebevi bir çağın başlatıcısı olduğunu iddia etmiştir. Bu iddiasını ileri götürerek kendisinin tanrı olduğunu ileri sürmüştür Mirza Ali Muhammed kendisi için “el’âla” , taraftarları ise ona “erRabbu’l-â’la” ifadesini kullanmışlardır.663 O, zuhûrun cüz’i anlamda kendisinde var olduğunu ifade etmiştir. O, bu zuhûrun /Allah’ın tecellîsinin noktası olarak ona ilk inanan on sekiz kişide de bulunduğunu öne sürmüştür. Bâb ile birlikte toplamda on 658 Ethem Ruhi Fığlalı, Bâbı lik ve Bahâı lik, 1. baskı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994), 60. 659 Momen, The Bahá’í Faith, 108. 660 İpek, Yeni Bir Dini Hareket Olarak Bahailik ve Türkiye’de Bahailer, 236. 661 Hacı Çı çek, “Bahailik, Bahailiğin Görüşleri, İslam Düşücesindeki Yeri ve Ona Dair Bazı Yorumlar”, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/6 (15 Haziran 2017): 141. 662 Mirza Hüseyin Ali Baha’ullah, “Bahailik ve el-Kitabu’l-Akdes (Türkçe Çeviri)”, 15-16. 663 Fığlalı, Bâbı lik ve Bahâı lik, 29. 118 dokuz kişi olmuşlardır. On dokuz sayısı da vahid, tek olan yani Allah’a karşılık gelmektedir. Dolayısıyla bu sayının doğasının ilâhî nitelikli olduğu için evrenin hepsini bu sayıya göre düzelenmek icap etmektedir. Zuhûru oluşturan bu on dokuz kişiye “Yaşayan Harfler (Hurufu’l Hayy)” de denilmektedir.664 Bâbîlik’ten evrilen Bahâîliğin kurucusu Mirza Hüseyin Ali, Allah’ın en yüce zuhûrudur. Yani onun getirdiği yasalar, bütün kâinat için geçerlidir ve en az bin yıl yürürlükte kalacaktır. Hz. Âdem’den bu yana gelen tüm peygamberler, tanrı zuhûru Bahaullah’ı müjdelemek için gönderilmişlerdir. Zira o bütün dinlerin bahsettiği mev’ud (geleceği müjdelenen)’dur. Bütün dinler, sadece Bahâ’nın fikir ve zuhûrları için bir hazırlık mahiyetindeydiler. Onların hepsi, eksiktir. Ancak Bahâullah’ın gelişiyle tamamlanmıştır. 665 Bütün dinlerin beklediği kurtarıcı olan Bahâullah, İsrailliler için “Ebedi Pederin” cisimleşmesi, Hıristiyanlar için “Mesih’in ricati”, Müslümanlar için “Îsâ’nın gökten inişié, Zerdüştiler için “Şah Behram”, Hinduların beklediği “Krişna” ve Budistler için o, “Buda”dır.666 Çağlar boyunca tanrının zuhûrları olarak bilinen ilâhî elçiler gönderilmiştir. Onlar arasında İbrahim, Krişna, Zerdüşt, Mûsâ, Buda, Îsâ Mesîh Hz. Muhammed ve son zamanlarda Bâb ve Bahâullah bulunmaktadır. Gönderiliş nedenleri, insanlığın ruhsal, zihinsel ve ahlaki anlamda geliştirmek içindir.667 Bu mazharlar, sadece içinde yaşadıkları topluma rehberlik etmemiş aynı zamanda bütün insanları etkilemiştir.668 Bahaullah, son mezahir değildir. Ancak kendisinden sonraki gelecek olan zuhûrla arasında en az bin yıl olacaktır.669 Bahâullah, peygamberlerin/tanrı zuhûrlarının bir beşeri bir de tanrısal yönü olduğunu ifade etmiştir. İnsani yönleri, yeme, içme, uyuma gibi özellikleridir, ilahi yönü ise Allah’ın tezahür ettiği bir ayna olmalarıdır. Kişi, tanrının zuhûru ile 664 Mirza Hüseyin Ali Baha’ullah, “Bahailik ve el-Kitabu’l-Akdes (Türkçe Çeviri)”, 17. 665 Mirza Hüseyin Ali Baha’ullah, “Bahailik ve el-Kitabu’l-Akdes (Türkçe Çeviri)”, 32. 666 Demirdağ, “Dini Hareketlerin Bir Çeşidi Bahailik”, 396; Momen, The Bahá’í Faith, 118-119; Küçüköner, “A Messianic Prophethood Claims Within Islam, Hinduism And Christianity in the Context of Zeitgeist”, 293. 667 “Revelation”, erişim: 11 Mayıs 2021, https://www.bahai.org/beliefs/god-his-creation/revelation/. 668 İpek, Yeni Bir Dini Hareket Olarak Bahailik ve Türkiye’de Bahailer, 243. 669 Momen, The Bahá’í Faith, 119. 119 konuştuğu vakit tanrı ile konuşmuş olur, ona yapılan secde tanrıya yapılan secde ile eşdeğerdir. Onun bu tanrısal yönü nedeniyle ona “tanrı” bile denilebilir.670 Bahâullah, tanrısal yönüne işaret etmek için Kitabu’l-Akdes’in 104. ayetinde okul yüzü göremediğini, herhangi bir konuda inceleme yapmadığını ve ümmi olduğunu iddia etmiştir. 671 Bahâîlere göre elçiler, “ümmi”olmalarına rağmen kullandıkları yöntemler ile bilgi ve yeteneklerini göstermişlerdir. Onların sahip oldukları bu ilim ve yeteneğin kaynağı, sınırsız olan ilâhî güçtür, kutsal ruhtur.672 Bahâullah, kendisine tanrısal sıfatları yakıştırdığı gibi oğlu Abdülbaha’ya da tanrısal özellikler atfetmiştir.673 Bahâî inacında melek ve şeytan konusuna baktığımızda bu iki unsurdan pek söz edilmez. Onlar genellikle kendilerinden önceki dinlerin melek inancını yorumlamışlardır.674 Bahâîlik, muhtemelen sufi bir arka plana sahip olduğu için insanın kutsallaştırılması söz konusu olmuştur. Zira Bahaullah’a göre kâinatta var olan bütün mevcudât, hermetik gelenekte olduğu gibi ilâhî sıfatları yansıtmaktadır. Bu varlıklar arasında ise özellikle insanın ayrı bir yeri bulunmaktadır. Zira sadece insanlar tanrının bütün niteliklerini yansıtmaktadır.675 2.8. HAK-MUHAMMED-ALİ ANLAYIŞI: ALEVÎLİK Alevîlik öğretisinde Hinduizm ve Hıristiyanlığın tanrı tasavvurunu çağrıştıran “Hak-Muhammed-Ali” ya da “Allah-Muhammed-Ali” biçiminde dile getirilen üçlü unsur, Alevîliğin tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarında oldukça önemli bir yer tutmaktadır. 676 İtikadı ifade eden üçlü yapı bütün Alevîlerce aynı şekilde 670 Fığlalı, Bâbı lik ve Bahâı lik, 61. 671 Mirza Hüseyin Ali Baha’ullah, “Bahailik ve el-Kitabu’l-Akdes (Türkçe Çeviri)”, 100. 672 İpek, Yeni Bir Dini Hareket Olarak Bahailik ve Türkiye’de Bahailer, 255. 673 Çı çek, “Bahailik, Bahailiğin Görüşleri, İslam Düşücesindeki Yeri ve Ona Dair Bazı Yorumlar”, 139. 674 Demirdağ, “Dini Hareketlerin Bir Çeşidi Bahailik”, 397. 675 Paula Hartz, Baha’i Faith, 3rd ed (New York: Chelsea House Publishers, 2009), 86. 676 İlyas Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik (İstanbul: İSAM Yayınları, 2013), 71. 120 anlaşılmamıştır. Bazısı, bu üçlüyü tek bir gerçekliğin üç ayrı veçhesi; bazısı da üçlünün her birinin birbirinde ayrı bağımsız özellikte olduğunu belirtmiştir.677 Alevîliğin ulûhiyet anlayışı, vahdet-i vücûd öğretisi ve bu öğretinin en mükemmel yansıması olan insanın kutsallığı kabulü üzerine dayalıdır. Alevîlikte Tanrı için Hak, Ya Ali, Şah, Hü, Hüda, Tanrı, Allah, Kâmili İnsan, Yaradan, Mevla, Dost gibi muhtelif isimler kullanılmaktadır. Buna göre Tanrı, evrendeki her şeyi kendi özünden, nûrundan yaratmıştır. Bu yaratma, İslam’daki gibi yoktan bir yaratma değildir. Mevcudât, Tanrı’nın (Hakk’ın) varlığından meydana geldiği için dolayısıyla âlemdeki tüm varlıklarda bir parça tanrısallık bulunmaktadır. Ancak bu tanrısallığın en mükemmel cüz’ü insan olarak kabul edilmektedir. Zira insan (Âdem), Hakk’ın (Tanrı) ruhundan vücûda gelmiştir. 678 Alevîlikte insan, Hermetizmdeki gibi küçük bir âlem olarak tasavvur edildiği için Hakk’ı en güzel şekilde yansıtan varlık hükmündedir. İnsanlar içinden Hz. Muhammed, nübüvveti nedeniyle, Hz. Ali ise velayeti nedeniyle Allah’ı yansıtan birer ayna gibidirler.679 Alevî kaynaklarda Hz. Muhammed’in adı Hz. Ali’ninki kadar geçmese de ismi azımsanmayacak derecede zikredilmektedir. Alevîlikte Hz. Muhammed, Sünni anlayışa uygun olarak peygamberliğine ve öğretilerine uygun olarak yer yer anılsa da daha çok mistik ve senkretik bir anlayışla kendisinden bahsedilmektedir. Genellikle Hz. Ali’de daha düşük bir derecede anılmaktadır.680 Alevîliğin Hak-Muhammed-Ali anlayışında bu üçlü yapı, Alevîler tarafından üç farklı şekilde yorumlanmıştır. İlki her bir unsurun ayrı zâtlar olarak genel İslamî anlayışa uygun bir şeklide yorumlanmasıdır. Buna göre, Hak, ulûhiyetin sahibi Allah, Hz. Muhammed, Allah’ın son elçisi, Ali ise velilerin piri sayılmaktadır.681 Buyruklarda bu anlayışa paralel olarak Hz. Muhammed’in peygamberliği ve vahyin 677 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, 71. 678 “Alevi-Bektaşi İnancının Esasları. Danimarka Alevi İnanç Toplumu DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu) - PDF Free Download”, 7-12, erişim: 06 Şubat 2021, https://docplayer.biz.tr/7739822-Alevi-bektasi-inancinin-esaslari-danimarka-alevi-inanc-toplumudabf-danimarka-alevi-birlikleri-federasyonu.html. 679 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, 74. 680 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, 90. 681 Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, 230. 121 sadece ona geldiğine dair anlatılar dikkat çekmekte ve Hz. Ali’ye gereken değer ve saygı gösterilmekle birlikte o tarihsel kişiliğine uygun olarak aktarılmıştır. 682 İkinci anlayışa göre üçlemede bulunan Hak, yine Allah’ı, Muhammed ve Ali ise aynı özün iki farklı tecell’isi olarak algılanmıştır. Bu bağlamda Buyruklar Nûr-ı Muhammedî ve Hz. Ali’nin nûru olmak üzere iki nûrdan bahsetmektedirler. Şeyh Safi Buyruklarında bununla ilişkili olarak kutsal bir yaratılış hikâyesi anlatılmaktadır. Buna göre Allah, hiçbir şey yok iken yeşil bir derya yaratmıştır. Bu deryadan bir gevher, inci çıkmıştır. Allah bu inciyi ikiye bölmüş, biri yeşil ötekisi de beyaz bir kandil olmuştur. Yeşil nûr, Hz. Muhammed’in beyaz nur ise Hz. Ali’nin nuru olup bütün ruhlardan öne yaratılmıştır. Akabinde Allah, Cebrâil meleğini yaratmıştır. Allah, Cebrâil’e kim olduğu ile ilgili sualler yöneltmiş ancak istediği cevabı almayınca onu cezalandırmıştır. Birkaç kez bu soruya cevap veremeyen Cebrâil, en sonunda nûrdan oluşmuş kandili görünce ona niyaz etmiştir. Cebrâil, kandilin kapısından içeri girdiğinde bir vücut halindeki biri ak biri yeşil iki nur görmüştür. Ak nur, Cebrail’e Allah’a vermesi gereken cevabı söylemiş. Cebrâil, Allah’a kendisine öğretildiği şekilde cevap verince Allah, “Rahmet üstadına ve pirine!” demiştir. Burada Pir, Muhammed Mustafa’dır. Üstad, Ali el Murtaza’dır. Bu hadiseden sonra Allah, Mikâil, İsrâfil, Azrâil ve Azâzîl (şeytan) adlı dört melek yaratmıştır. Cebrâil, Azâzîl’e ve diğer melekler Allah’ın gücünü göstermiş ve kubbeden asılı olan kandili görmüşlerdir, kandilin yedi kapısı oluşmuştur. Bu meleklere kandilin her bir kapısında binbir gün hizmet etmeleri emri gelir. Azâzil’in hizmet ettiği bir gün kandilin kapısı açılmıştır. İçerde tek vücut halindeki iki nûru görünce, bir ses nûra secde etmesini emretmiştir. Nûrun da yaratılmış bir varlık olduğunu iler süren Azâzîl secde etmeyi reddetmiştir. Ancak hizmetine de kaldığı yerden devam eden Azâzîl, son kapı açıldığında enaniyetine mağlup olup, oraya tükürmiştir. Onun tükürüğünden bir tasma bitmiş ve şeytanın boğazına geçmiştir. Şeytanın Âdem’e hasmı da burdan gelmektedir. 683 Allah’ın yaratmış olduğu Nûr-u Muhammedi Hz. Muhammed’in nûru olup “zâhiri” temsil etmektedir, diğeri de Ali’nin nûru olup Allah’ın “bâtınî” yönünü 682 Kaplan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevilik, 287. 683 Kaplan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevilik, 288-289. 122 simgelemektedir. Hz. Muhammed, nübüvvetin, Hz. Ali ise velâyetin (Allah dostluğudur) sembolüdür. Muhammed-Ali aslında aynı kimliğin iki farklı yönüne işaret etmektedir.684 Üçüncü bir anlayış ise Hinduizm ve Hıristiyanlıktaki yaklaşıma paralel olarak bu üçlünün her bir unsurunı aynı şeyin farklı tecellileri olarak kabul etmektedir. 685 Mevcudât, Muhammed-Ali nûrundan meydana gelmiştir. Tanrı ile birlikte tanrısal kabul edilen bu iki nûrdan dolayı Alevîlik inancında Hak-Muhammed-Ali üçlemesi, Tanrı’nın birliği şeklinde anlaşılmaktadır. Zira bu üç unsurun birleşimi olmadan evren varlığa gelmemektedir. 686 Ancak bu üçlemede Alevî kaynaklarda Hz. Muhammed her ne kadar tarihsel kişiliği ile geçse de Alevîliğin bâtınî boyutunda Hz. Muhammed’in rolü çok belirsizdir. Allah’ın yeryüzünde Hz. Ali ’üzerinden tezahür ettiği anlayışı oldukça yaygındır. Ali’nin tanrılaştırıldığı bir tablo mevcuttur. Bu tasavvurda tarihi kimliğinden kopuk mitsel bir Ali söz konusudur.687 Alevî /Bektaşî nefes ve deyişlerinde söz konusu anlayış belirgin bir biçimde kendisini göstermektedir. Hz. Ali tanrı’nın bâtınî yönü olarak kabul edilmektedir. “Aynayı tuttum yüzüme Ali göründü gözüme”,“Ben Ali’yim Ali benim” gibi deyişlerle, zamanla Ali kültü meydana gelmiştir. Bu ve bunun gibi şiirlerde açık bir şekilde Allah’ın isim ve sıfatları Ali‘ye nispet edilmektedir. Böylece Ali ilahlaştırılmıştır, Tanrı’nın tecellisi kabul edilmiştir.688 Melikoff’a göre Hz. Ali, nefeslerde bazen yaratıcı tanrı bazen hava olaylarından sorumlu yardımcı tanrı konumundadır. Yani Eski Türklerdeki Gök Tanrı rolü, Ali’ye transfer edilmiştir. Ancak yaratıcı büyük tanrılar, genellikle insanların yaşadıklarına ilgisiz ve uzak kaldıkları için insanlar kendilerine daha yakın ve somut ikincil derecedeki tanrılar edinmişlerdir. Birçok dinde olduğu gibi Alevîlikte’de Gök Tanrı yerine hayata olan eşsiz etkisi, ısısı, ışık kaynağı ve insana yakın olması nedeniyle yüce varlık güneşle bir tutulmuştur. Hz. Ali’de ilk başta Gök 684 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, 98. 685 Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, 233. 686 “Alevi-Bektaşi İnancının Esasları. Danimarka Alevi İnanç Toplumu DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu) - PDF Free Download”, 7. 687 Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, 243-244. 688 “Alevi-Bektaşi İnancının Esasları. Danimarka Alevi İnanç Toplumu DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu) - PDF Free Download”, 8. 123 Tanrı olarak tasavvur edilirken daha sonraları güneşle özdeş kabul edilmiştir. Bu nedenle gün doğumunda güneşe yönelip dualar edilmektedir. Bu bağlamda Ali’nin sembolleri çeşitli güneş hayvanlarıdır. Bunlar, Aslan, Koç, Zümrüdü Anka ve Turna’dır.689 Alevîlikte tecellî ve tenâsüh anlayışının gereği olarak Ali, Allah’ın en mükemmel tecellîsi kabul edilmiştir Ancak tanrı, sadece Ali formunda tecellî etmemiştir Farklı biçimlerde de tecellî etmiştir ki Hacı Bektaş Velî de Ali’nin bir tecellîsi kabul edilmektedir.690 Alevîliğin tanrısal varlık algılayışlarında hermetik gelenekteki “semaî Âdemi” çağrıştıran “insan-ı kâmil” anlayışı, önemli bir yer işgal etmektedir. Nitekim Alevî öğretisinde insan, tanrı’nın varlığının bir parçasıdır. Ona ulaşmak için de kendisine bağlanmak ve sevgi ile yaklaşmak gerekmektedir. Tanrı’ya ulaşmanın en iyi yolu, insan-ı kâmil (olgun insan) olmaktan geçmektedir. Zira insan-ı kâmil, Hakk’ın yeryüzünde vücûda getirdiği varlıkların en şereflisidir.691 Alevîlikte kişinin kâmil insan makamına ulaşması (yarı tanrısal olması) için 4 kapı 40 makamdan geçmesi gerekmektedir. Bunlar, mânevî makamlardır. Şeriat, tarikat, marifet ve hakikat (gerçek, tanrı) kapısını sırasıyla geçen kişi artık tanrıyı görmekle müşerref olmaktadır. Dört kapının geçilmesi ile insan, ilâhî sırra erişmektedir. Nitekim başta Hz. Ali olmak üzere 3’ler, 5’ler,7’ler ve 40’lar gibi kutsal varlıklar da insan-ı kâmil kategorisinde kabul edilmektedir.692 Alevîlerin bazısı meleğin de şeytanın da aslında bir varlığı olmadığına inanmaktadırlar. Onlara göre bu varlıklar, iyi ve kötü sıfatlarından başka bir şey değildir. Nitekim iyilik yapanlar, melek olarak; kötülük yapanlar da şeytan olarak 689 Melıkoff, “Bektaşi-Alevilerde Ali’nin Tanrılaştırılması”, 79; Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, 91-92. 690 Mélıkoff, Uyur idik uyardılar, 103. 691 “Alevi-Bektaşi İnancının Esasları. Danimarka Alevi İnanç Toplumu DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu) - PDF Free Download”, 9. 692 “Alevi-Bektaşi İnancının Esasları. Danimarka Alevi İnanç Toplumu DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu) - PDF Free Download”, 17-30. 124 vasıflanmaktadır.693 Alevîlerin bazısı ise şerrin nefisten kaynaklandığına inanmaktadırlar. Onlara göre Allah, sadece hayrı yaratmaktadır.694 Alevîler’in genel alayışında kötülük prensibi olan şeytan, tıpkı Yezîdîler’de olduğu iyi bir tanrısal varlık olarak geçmektedir. Şeytan’ın Âdem’e secde etmemesi Tanrı’ya olan muhabbetinden ileri gelmektedir. Dolayısıyla Tanrı’ya olan aşırı sevgisinden ötürü günahkâr olmuş ancak sonradan bağışlanmıştır.695 Dolayısıyla Sünni anlayıştaki gibi Allah’ın emrine itaat etmeyen, asi bir şeytan figüründen bahsetmek mümkün değildir. 2.9. LA TAAYYÜN MERTEBESİNDEKİ TANRI: NAZARİ TASAVVUFTA TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR Tezimizin giriş bölümünde de ifade ettiğimiz gibi felsefi tasavvuf başlığı altında oldukça önemli bir yeri olan İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışı ve Ekberi gelenek üzerinde konuyu inceleyeceğiz. İbni Arabi’nin vahdet-i vücûd 696 nazariyesine göre varlık, öncelikle kendi zâtında bir hakikat olarak incelemelidir. Mümkün ve vacip varlıklar da ona bağlı olarak görecelilik ilişkisine göre ele alınmalıdır. Vahdet-i vücûd teorisi ile deizmin âtıl tanrı anlayışı çürütülmeye çalışılmış, Kur’an’ın öngördüğü tenzih ve teşbih arasında sıfatları olan fail bir tanrı telakkîsi oluşturulmuştur. Vahdet-i vücûd, bütün mertebeleri ile birlikte incelendiğinde mutlak tenzihçi bir tanrı anlayışını reddetmekte ve bu anlayışın ilk aşaması olarak da varlık ile Hakk’ın bir kabul edilmektedir. 697 Sufilerin bu bağlamda tenzih ve teşbih arasında tasavvur ettikleri tanrı anlayışı, kulun kendi idrak seviyesi ve anlayışına göre geliştirdiği “Ben kulumun bana dair zannı üzereyim” hadisine dayandırılan “ilâh-ı mutekad” telakkîsidir. Yani 693 Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, 267. 694 Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, 291. 695 Mélıkoff, Uyur idik uyardılar, 114. 696 Vahdet-ü Vücud ,Varlığın birliği ya da varlıkta birlik anlamına gelmektedir.Bkz. Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücud”, DİA (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 2012). 697 Demirli, “Vahdet-i Vücud”, 42: 432; Ekrem Demirli, “İbnü’l-Arabî ve Takipçilerinin Tanrı Anlayışı: Tenzih ve Teşbih Hükümlerinin Birleştirilmesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, 19 (2008): 32. 125 kişinin, bilgi dağarcığına göre tanrıyı tasavvur etmesidir. Bu anlayış, kendi değer yargılarımızı tanrı’ya yansıtmakla oluşmaktadır. İmgelemimizin oluşturduğu sübjektif bir tanrı anlayışıdır. Nitekim insan tanrıyı kendi değer yargılarına göre tasavvur ettiğinde iyi şeyleri ona atfederken, kötü şeylerden de onu uzaklaştırmıştır. Psikolojik etmenlerin meydana getirdiği ilâh-ı mutekad anlayışını sahih bir hale getirmek için İbn Arabî, ilâh-ı mutekad (sübjektif tanrı anlayışı)ın karşısına şeriatın emrettiği ilâh-ı meşruyu koymuştur. Muhtelif izafi tanrı tasavvurlarının şeriatın bildirdiği tanrı anlayışı ile uygun hale gelmesi ilâhi isimler teorisi ile mümkün olmaktadır. Buna göre ilahi isimlerin her birinin, kendisine has bir anlamı mevcuttur. Ancak bu isimler, aynı zamanda aynı hakikate tekabül etmektedir. Dolayısıyla bu anlayış, ilâhi isimlerin sonsuzluğu ve zâtın mutlak anlamda bilinemeyeceği savına dayanmaktadır. Hermetizm’deki gibi tanrı hakkında bilinebilen tek şey, fiilleridir. Fiillerinden yola çıkarak zâtına isimler ve sıfatlar yakıştırmaktan başka bir yol mümkün değildir.698 Vahdet-i vücûd teorisinin en önemli önermesi “varlık birdir O’da Hakk’ın varlığıdır”. İbni Arabî, Hermetizm’in ve Hinduzim’in panteist anlayışına paralel olarak varlığın gerçekte bir olduğunu; algılarımızın dış dünyayı çokluk içinde gördüğünü ,aklen de Allah ve âlem (Hak-Halk ) ikililiğini söylememize rağmen, varlıkta ikilik ve çokluğu kabul etmemektedir.Halk ve Hak, aynı gerçekliğin iki adı veya yüzüdür. Hakk’a vahdet açısından bakıldığında “Hak” diye isimlendirilirken, çokluk açısından bakılırsa “halk” diye isimlendirilmektedir. Fakat her ikisi de aynı müsemmanın ismidir.699 İbni Arabî, tek olan tanrı’dan çokluğun meydana gelişi başta olmak üzere tanrı-âlem arasında tesir-teessür, fiil-infial ilişkilerini ve kötülük gibi problemleri izah etmek için a’yanı-sabite teorisini geliştirmiştir.700 A’yan-ı sabite ile Allah’ın ilminde olan hakikatler (özler), ifade edilmektedir. Bu özlerin maddi âlemde vücut bulmaları ise aşamalı bir şekilde meydana gelmektedir. Allah’ın âlemi yaratma nedeni tasavvufun genelinde olduğu gibi İbn Arabî öğretisinde de onun bilinme 698 Demirli, “İbnü’l-Arabî ve Takipçilerinin Tanrı Anlayışı: Tenzih ve Teşbih Hükümlerinin Birleştirilmesi”, 41; Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, 432. 699 Abū-ʿl-ʿAlā ʿAfīfī, Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, 168. 700 Demirli, “Vahdet-i Vücud”, 42: 432. 126 isteğidir. A’yan-ı sabite, ilâhî isimler ile tanrı belirgin olmakta, varlığa bürünmektedir. İlâhî isimlerin tecellî etmesi, hazerat/mertebe isimli süreçlerden geçmektedir. Allah’ın ilmindeki her ayn (öz), bir kuvve halinde vardır. Dolayısıyla varlıklar, meydana geldiğinde yokluktan (adem) oluşmazlar. Varlığın yaratılması demek, aslında Allah’ın ilmindeki ayn’ların tezahür etmesi anlamına gelmektedir ve bunlar ezelden beri mevcutturlar. A’yan-ı sabite, insanlara göre yok, madum hükmündedir ancak Allah’a göre onlar sabit hakikatlerdir.701 Sufiler, bu bağlamda eşyanın hakikatinden bahsettikleri zaman o şeyin Allah’ın ezeli ilmindeki durumundan, ayn-ı sabite’sinden bahsetmektedirler. İlâhî isimler, a’yan-ı sabite olarak kabul edildiği için kişinin ya da bir şeyin hakikatini bilmek kendisine tecelli eden esmayı bilmek anlamına gelmektedir. Nitekim zahirmazhar ilişkisi gereği âlemde bulunan her varlık belirli ilâhi bir ismin mazharıdır/tecellîgâhıdır. Her insanın var olmasına neden olan ilâhî bir isim vardır. Bu, özel isim olarak adlandırılmaktadır. Bu isim, insanın özel rabbidir. Kişinin yapması gereken, bu “özel rabbini” tanıyıp “genel rabb” hakkında bilgiye ulaşmasıdır.702 Mutlak varlık olan Hak ile a’yan-ı sabite arsındaki ilişki ile sufiler, birlikkesret ilişkisinden hareketle vahdet-i vücûd ya da zuhûr teorisini merkeze alan bir yaratılış teorisi geliştirmek için uğraş vermişlerdir. Bu anlayış, filozofların sudûr nazariyesiyle birçok açıdan benzerlikler taşımaktadır. Sudûr teorisindeki akıllar, felekler, üst âlem ve alt âlem ilişkileri, makrokozmos ve mikrokozmos irtibatı gibi hususlar İbni Arabî’nin yaratılış nazariyesinde de muhafaza edilmiştir. Ancak İbn Arabî, suduûr teorisindeki nedenselliği vesileciliğe dönüştürmüştür.703 Bu nedenselliğin “Birden ancak bir çıkar” prensibi ile önce akılların akabinde de diğer 701 Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 154-157. 702 Demirli, “İbnü’l-Arabî ve Takipçilerinin Tanrı Anlayışı: Tenzih ve Teşbih Hükümlerinin Birleştirilmesi”, 42-43. 703 Demirli, “Vahdet-i Vücud”, 42: 433; Fatma Aygün, “İslâm Düşüncesinde Tanrı-Âlem (BirlikÇokluk) İlişkisine Yönelik Temel Teoriler: Hudûs, Sudûr, Zuhûr”, Kader 16/1 (30 Haziran 2018): 174-178. 127 varlıkların zorunlu olarak meydana gelişi Allah’ın irade ve kudretini anlamsız kılmaktadır.704 İbni Arabî’nin yaratılış teorisini sudûrdan ayıran bir başka nokta ise çokluğun “bir”den zuhûrunun doğrusal olmayıp döngüsel olmasıdır. Buna göre her şey, sonsuz biçimde Allah’tan sudûr etmekte ve yine ona dönmektedir. Eğer döngüsel bir zuhûr söz konusu olmasaydı Allah’a dönüş mümkün olmazdı. 705 İbni Arabî, vahdet-i vücûd merkezli yaratılış teorisini nedensellikten arındırıp vesileci bir anlayış üzerine temellendirdikten sonra yaratılışın, belirli mertebelerde/hazretlerde vücuda geldiğini ileri sürmüştür. İbn Arabî’nin düşüncesinde Allah, “Mutlak Vücûd” ya da “Küllî Vücûd” şeklinde isimlendirilmekte ve o bütün mevcudâtın menbaı olarak görülmektedir.706 Vücûd (varlık), sonsuz sayıdaki mertebelerle zuhûr, tecellî etmektedir. Âlemdeki şeyler, “Vücud”un farklı mertebelerdeki tezahürleri, taayyünleridir. Nitekim Vücud (varlık), kendisini sonsuz sayıdaki mertebelerle görünür kılmaktadır. Her ne kadar çok sayıda mertebenin olduğu ifade edilmişse de sufiler, çeşitli sayılarda sınıflandırmalar yapmıştır. Bunlardan yedili sınıflandırma ön plana çıkmıştır. Biz de çalışmamızda yedili tasnifi temel aldık. Sırasıyla yedi mertebe şunlardır: La taayyün mertebesi, taayyünü-i evvel, taayyün-i sani, mertebe-i ervah, mertebe-i misal, mertebe-i şehadet ve mertebe-i insandır.707 Vücûd mertebelerinin ilki, La-taayyün (Gizli Hazine-Lâhûti âlem) mertebesidir: Bu mertebede Hak Sabiîlik ve Hermetizm’deki yüce tanrı gibi, hiçbir şekilde mahiyeti bilinemeyen ve kendisiyle herhangi ilişki kuramayacağımız mutlak hakikattir. Ona, ne mahiyet ne de keyfiyet yakıştırılamaz. Sufiler, bu mertebe için kenzi-mahfi, gaybu’ul-guyup, gayb- mutlak, meçhul-i mutlak gibi birçok isimlendirme yapmışlardır. Ancak bu isimlerin de delalet ettiği gibi bu mertebe, her türlü sınırlandırma ve şartlandırmadan beridir, makamsızlık makamında mutlak vücud, henüz hiçbir taayyün göstermediğinden la-taayyün mertebesi olarak adlandırılmıştır. Bu mertebede sadece ve sadece “Hüve” (O), vardır. Bu mertebede 704 Demirli, “Vahdet-i Vücud”, 42: 433. 705 Abū-ʿl-ʿAlā ʿAfīfī, Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, 176. 706 Kılıç, Şeyh-i ekber, 245. 707 Kılıç, Şeyh-i ekber, 250; Demirli, “Vahdet-i Vücud”, 42: 433. 128 her şey, birbirine eşittir. Bu mertebedeki vücûd, selbî bir dille ifade edilebilmektedir. Bu mertebe, sadece tenzih ile tanımlanabildiği için mutlak tenzihçi bir bakış açısına sahip olanlar onun sadece bu mertebesine inanmış olmaktadırlar ve onun diğer mertebelerini göz ardı ettikleri için de şirke düşmektedirler.708 2. Taayyün-i Evvel (Ceberut âlemi):Bu mertebede Mutlak Vücud, ehadiyyetini vahidiyyete dönüştürme suretiyle taayyünlerini başlatır. Hak açısından varoluşun başlangıcıdır ancak halk açısından ise yaratma eylemi bu mertebeden sonra başlayacaktır. Bu makamı ifade etmek için ceberut âlemi, ilk akıl, ilk nûr, ilk gölge, kalem, Hakikat-ı Muhammedîye ve Nur-u Muhammedîye gibi isimler söz konusu olmuştur. Bu mertebede Mutlak Vücud’tan ilk tecelli eden varlık Hakîkat-ı Muhammedîyye’dir. Diğer tüm mevcudât, âlem Hakîkat-ı Muhammedîye sayesinde zuhûr edecektir.709 Çalışmamızda bâtınî dini yapılanmalar için önem arz ettiğinden HakikatıMuhmediyye’yi biraz daha detaylı incelemekte fayda görmekteyiz. Tasavvuf ilminde sufiler, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) tarihsel kimliğinden ziyade onun vücûd mertebelerinin ikincisi, taayyün-i evvel’in bir başka ismi olan Hakîkat-ı Muhamediyye’yi nûranî bir varlık olarak algılamışlardır. 710 İbni Arabi’ye göre Hakîkat-ı Muhamediyye’nin bir karşılığı da insan-ı kâmildir. Kâmil olmasının nedeni âlemdeki maddi ve manevi her şey, onun emrinin altında olmasından ileri gelmektedir. İnsan-ı kâmil, mevcudât içindeki en mükemmel varlıktır. İnsan- kâmil, 711 Allah’ın sûretinde yaratılmıştır. Allah’ı da sadece insan-ı kâmil bilmektedir. Zira o, Allah’ın tecelligâhıdır ve o âleme Allah’ın gözü ile 708 Kılıç, Şeyh-i ekber, 250-252; Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 161-162; Abū-ʿl-ʿAlā ʿAfīfī, Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, 169. 709 Kılıç, Şeyh-i ekber, 299; Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 164. 710 Abdurrahim Alkış, “Aynu’l-Kudat-ı Hemedani’nin Düşücesinde Hakikat-ı Muhamediyye”, Şarkiyat 7/1 (19 Mart 2016): 140. 711 İnsan-ı Kamil/Hz. Muhammed'in kalbi, bütün isim ve sıfatlarla “Allah” toplayıcı isminin, ism-i caminin mazharıdır. İbni Arabî’ye göre insan-ı kâmil’in kalbi yere göğe sığamayan ilâhî nûrun sığdığı ilâhî bir arş haline gelmiştir. Bundan dolayı ona arşullah da denmektedir. Bkz Güldane Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 2. (Ankara: Fecr Yayınları, 2018), 174-175; Ferzende İdiz, “Tasavvufta Hakikat-ı Muhamediyye Meselesi ve Mesnevi’den Örnekler”, Ekev Akademi Dergisi 18/59 (Bahar 2014): 181. 129 bakmaktadır. İnsan-ı kâmil hakikatte Hz. Muhammed için kullanılmakla birlikte bu mertebeye ermiş kişiler için de kullanılmaktadır. 712 Mutasavvıflar, Hakîkat-ı Muhamediyye ya da Nûr-u Muhammedî’yi temellendirirken çoğunlukla Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur” hadisine dayandırmışlardır. 713 Nûranî bir varlık olan Hakîkat-ı Muhammediyye, 714 gaybın konusu olduğu için kadim sayılmaktadır. Onun varlığı, tecelli edince ortaya çıkmaktadır. Hz. Muhammed’deki bu nûr, sırasıyla Hz. Ebû Bekir başta olmak üzere dört halifeye onlardan sonra da velâyet sistemi ile aktarılmıştır. “Birden ancak bir çıkar”sözü Hakîkat-ı Muhamediyye mertebesi için söylenmiştir. Bu mertebe, la-taayün mertebesinin zâhiri, la taayyün ise bu mertebenin bâtını hükmündedir. Hemedani’ye göre Hz. Muhammed, Allah’a yakınlık bakımından Cebrâil başta olmak üzere tüm meleklerden üstündür. Zira Hz. Muhammed ile rabbi arasında bir perde var iken Cebrâil ile Allah arasında yetmiş perde bulunmaktadır. Ancak Hz. Muhammed’in hakikati, gayba ait bir husus olduğu için herkesin idrak etmesi mümkün değildir. Bu hakikate erenler, ancak ehl-i kalptir.715 Verdiğimiz malumattan da anlaşıldığı gibi taayyün-i evvel mertebesinin bir diğer ismi olan Hakîkat-ı Muhamediyye, mutasavvıflar tarafından tanrısal bir varlık konumuna yerleştirilmiştir. Bu hususta, ana hatlarıyla gerekli malumatı verdiğimiz için vücûd mertebelerinin bir üçüncüsü olan taayyün-i sani’ye geçebiliriz. 3. Taayyün-i Sani: Bu mertebenin vahidiyet, ulvî âlem, âlem-i sani gibi çok sayıda ismi bulunmaktadır. Bu taayyünde a’yan-ı sabiteler bulunmaktadır. Şehadet 712 Kılıç, Şeyh-i ekber, 303-305; İdiz, “Tasavvufta Hakikat-ı Muhamediyye Meselesi ve Mesnevi’den Örnekler”, 180. 713 Alkış, “Aynu’l-Kudat-ı Hemedani’nin Düşücesinde Hakikat-ı Muhamediyye”, 143. 714 Hz. Muhammed tecellî eden ilk varlık olduğu için 128 bin peygamberin sahip olduğu sırların hepsine sahiptir. Her peygamberin bâtınî bir yönü bulunmakta ancak Hz. Muhammed (s.a.s) ise bütün bâtınî sırların taşıyıcısı kabul edilmektedir. Bu bakımdan Ayn’ul Kudat Hemedani'ye göre Hz. Muhammed’in beşeri yönünden ziyade velâyet yönünün çok önemli olduğunu ifade etmektedir. .Zira onun beşeri yönünü ilgilendiren birçok eylem başka insanlar tarafından da yapılabilirdi. Ancak gayb alanına dair birçok konuyu beşer idrakinin anlayabileceği şekilde anlatmak bir insanın yapabileceği bir şey değildir demiştir. Bkz Abdurrahim Alkış, “Aynu’lKudat-ı Hemedani’nin Düşücesinde Hakikat-ı Muhamediyye”, Şarkiyat 7/1 (19 Mart 2016): 144- 146. 715 Alkış, “Aynu’l-Kudat-ı Hemedani’nin Düşücesinde Hakikat-ı Muhamediyye”, 155-159. 130 âleminde mevcut olan her şey bu taayyündeki aynı-ı sabitelerin bir yansıması, gölgesi mahiyetindedir.716 İlk üç mertebe ilahi dairenin içindedir. Bu mertebeler arasında zamansal olarak bir öncelik veya sonralıktan bahsedilemez. Bu aşamaların, bir hiyerarşi içinde verilmesi aklidir. Yani insanın daha iyi anlaması için bu tarzda oluşturulmuştur.717 4. Mertebe-i ervah: Melekût âlemi olarak geçmektedir. Bu aşamada ayn-ı sabiteler zuhûra biraz daha yaklaşmaktadır. Herhangi maddi bir varlıktan bahsedilmez. Bâtın isminin etkisi hüküm sürmektedir. 5. Mertebe-i Misal (Misal Âlemi): Misal âlemi denilmesinin nedeni ervah âlemindeki ferdlerin maddi âlemdeki formlarının benzerinin bu aşamada görünür hale gelmesinden ileri gelmektedir. 718 Misal âlemi, maddi âlem ile akledilir âlem arasında ara bir âlemi ifade etmektedir. Buradaki varlıklar, ne tamamen ruhanî ne de tamamen cismanidirler. Bu varlıklar, maddi biçimlerden uzaktır. Ancak ulvî âlemdeki diğer suretlerden daha kesif ve daha az latiftirler. Buradaki varlıklar, suretin aynadaki yansıması gibidir.719 6. Merteb-i Şehadet: Bu makam için cisimler âlemi, suver-i âlem, kevn-û fesad, felekler âlemi de denilmektedir. Gök cisimleri, gezegen ve yıldızlar, burçların hepsi bu âlemin içindedir.720 7. Merteb-i İnsan: Zuhûr aşamalarının sonuncusudur. La-taayyün dışındaki önceki bütün mertebelerin hakikatini kendinde toplamaktadır. Her mertebe, her bir ilâhî ismin tezahürüdür. İnsan ise Allah isminin tecelligâhıdır.721 Nazari tasavvufun tanrının nasıllığı, tanrı-âlem ilişkisini ve bunlarla ilişkili teorileri ele aldıktan sonra tasavvufun kötülük ve onun cisimleşmiş hali olan şeytanı/iblisi irdeleyeceğiz. 716 Kılıç, Şeyh-i ekber, 309-310. 717 Kılıç, Şeyh-i ekber, 319. 718 Kılıç, Şeyh-i ekber, 323. 719 Büşra Arslan Meçin, Tasavvuf Düşüncesinde Misal Alemi (Doktora Tezi, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı, 2020), 146. 720 Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 172. 721 Kılıç, Şeyh-i ekber, 325. 131 İblis konusunda genel İslami anlayışa aykırı fikir beyan eden ilk kişi, Sufi Hallac-ı Mansur’dur (ö.309/921). Hallac, İblis’i tevhid, sebat, aşk, vefa ve Allah’a bağlılık gibi yüce değerlerin simgesi olarak ifade etmektedir. Onun bu anlayışını kendisinden sonra Ahmed Gazali, Aynu’l Kudat Hemedani, Attar gibi mutasavufflar sürdürmüştür. 722 Hallac’ın eseri Tavasinde İblis ile Mûsâ arasında geçen bir diyalogda Hz. Mûsâ İblis’e niçin Âdeme secde etmediğini sorunca, İblis, sırf inancı nedeniyle, Allah’a olan bağlılığından secde etmediğini belirtmiştir. İblis, onun bir emirden ziyade Allah’ın kendisine yönelik bir imtihanı olduğunu ifade etmiştir Bu diyaloğa göre kötülük, başka bir tanrı tarafından meydan gelmemiş ancak birtakım hikmetlere bağlı olarak tanrının iradesi ile varlık sahasına sürülmüştür. Bunun için de kötülüğün simgesi olan İblis’e yerine getiremeyeceği bir emir verilmiştir.723 Hallac’a göre aslında bu, şeytanın teste tabi tutulmasından başka bir şey değildi. Hallac’a göre Âdem’e secde konusunda Allah’ın emri ile iradesi aynı değildir. Her ne kadar Allah, İblis’in secde etmesini istemişse de iradesi bunun tam tersi yönündedir. İblis de secde emrini tevhide aykırı bulduğu için bu emre karşı çıkmıştır.724 Tavasinde Mûsâ ve İblis arasında devam eden diyalogda “Mûsâ: Onu (Allah’ı) hala hatırlıyor musun? diye, sorunca İblis cevaben: Ey Musa saf aklın hatırlamaya ihtiyacı yoktur; bu akıl tarafından ben anımsanırım ve O anımsanır. Onun anımsanması benim anımsamamdır, benim anımsamam ise Onun anımsamasıdır. Yani ikimiz birden hatırlanmaktayız”.725 Buna göre istiaze ile Şeytan, Allah ile birlikte sürekli anıldığı için bunu kendi ayrıcalıklı konumunun bir işaret 722 Yaşar Nuri Öztürk, “Hallacî Tasavvuf Geleneğinin İblis Anlayışı”, Journal of Istanbul University Faculty of Theology, 5 (17 Nisan 2012): 3. 723 Öztürk, “Hallacî Tasavvuf Geleneğinin İblis Anlayışı”, 3; Hallac-ı Mansur, Tavasin: “Enel Hak:(Ben Tanrıyım)”, trc. Yaşar Günenç, 3.Baskı (İstanbul: Yaba Yayınları, 2002), 40-41. 724 Annemarıe Schımmel, İslamın Mistik Boyutları, trc. Ergun Kocabıyık, 2.Baskı (İstanbul: Alfa, 2020), 116; Hallac-ı Mansur, Tavasin, 41; Öztürk, “Hallacî Tasavvuf Geleneğinin İblis Anlayışı”, 3-4. 725 Hallac-ı Mansur, Tavasin, 41. 132 olarak algılamaktadır. İblis, devamındaki konuşmalarında aslında bu olan bitenin tanrısal bir plan olduğunu iddia etmiştir. 726 Hallac’a göre İblis’in bir ismi de Azâzîl olup hakkında birçok şey söylenmiştir. Onlardan biri de onun gökte meleklere iyiyi, güzelliği anlatan biri olduğunu; yerde ise görevinin kötülüğü ve çirkinliği göstermek ifade etmiştir. Zira güzelliğin görünmesi için kötülüğün de gösterilmesi gerekmektedir.727 Hallac’’ın bu çizgisini takip eden Hemedani, İblis’in varoluş sebebi Hz. Muhammed’in değerinin anlaşılmasına bağlamaktadır. Hemedani’ye göre İblis ’in hakikati, Hakîkat-ı Muhammedi’den sonra var olmuştur ve ona karşıt bir konumdadır. İblis, Hakîkat-ı Muhammediyye’nin iyiliğinin, güzelliğinin anlaşılabilmesi için bir ihtiyaç halinde oluşmuştur. Zira “ak” ın görülmesi için “kara” ya ihtiyaç volduğu gibi iyinin anlaşılması için kötünün de varlığının söz konusu olması gerekmektedir. Nitekim Hz. Muhammed, Allah’ın cemal sıfatlarının tecellisi iken; İblis celal sıfatlarının tecellisidir. Ancak Şeytan Hakîkat- Muhamediyye üzerinde hiçbir etkiye sahip değildir. Kişi, Hz. Muhammed’in hakikatine vâkıf olmuşsa şeytan o kişinin hizmetine girer. Onun etkisi, kendisini dost edinenler üzerinedir.728 Hz. Muhammed de İblis de Allah’ın kendilerine verdiği görevi yerine getirmektedirler. Biri hidayetten sorumlu ötekisi dalaletten sorumludur. Dolayısıyla iyi ya da kötünün birbirinden tamamen ayrı iki tanrının elinde olması gibi bir durum söz konusu değildir. Hz. Muhammed de İblis de Allah’ın nûrundan peyda olmuştur. Şu farkla ki Hz. Muhammed nûrun ışığıdır, İblis ise narın ışığıdır. 729 . Tasavvufta insanlara görünmeyen, ancak insanlara yardım eden, onların imdadına koşan ve âlemde tasarruf yetkisine sahip tanrısal/yarı-tanrısal varlıklar mevcuttur. Bunlar genel bir başlık altında “Rical’ül-gayb”, Allah dostları anlamında 726 Öztürk, “Hallacî Tasavvuf Geleneğinin İblis Anlayışı”, 5. 727 Hallac-ı Mansur, Tavasin, 42. 728 Alkış, “Aynu’l-Kudat-ı Hemedani’nin Düşücesinde Hakikat-ı Muhamediyye”, 150-154. 729 Öztürk, “Hallacî Tasavvuf Geleneğinin İblis Anlayışı”, 12-13. 133 kullanılmaktadır. Rical’ül gayb içinde abdal, evtad, gavs ve kutup gibi veliler bulunmaktadır.730 Söz konusu varlıklardan olan Abdal gibi erenler için yeryüzü onların emri altındadır. İnsanların işlerini düzenlemekle görevlidirler. Abdal denilme sebebi ise ulu’l azam peygamberlere bedel olmalarından ileri gelmektedir.731 Yediler ya da kırklar olarak da ifade edilen veli grubudur.732 “Kutup”, tasavvuf terminolojisinde bütün velilerin başıdır. Kâinata müdahale edebilmektedir, hükmedebilmektedir. Gavs, insanların zor durumda kaldığı durumlarda imdada çağırdığı kutuptur. Gavs, yardım çağrılarına karşılık vermektedir. Abdükâdir Geylânî en büyük gavs kabul edilmektedir.733 Direkler anlamına gelen evtad da velilerden sayılmaktadır. Merkezinde bulunduğu dört yönü denetlediği için bu isim verilmiştir. Sayıları dörttür ve bu sayıda herhangi bir eksilme olmaz. Bunlar zahitlikleriyle bilinmektedirler.734 Bunların dışında sayıları sekiz ya da kırk olan “nüceba”ile, sayıları on veya üç yüz olan “nukeba” olarak adlandırılan ve insanların iç dünyasına hâkim olan yüce kutsal kişiler mevcuttur. 735 2.10. BÂTINÎ DİNİ YAPILANMALARDA TANRI VE TANRISAL VARLIKLAR ANLAYIŞLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ Bu bölümde bâtınî dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarını ele aldık. Bu bağlamda bâtınî dini yapılanmaların yüce varlık inancını, yüce varlığın âlem ve insanla olan ilişkisini, ikincil dereceden tanrıları, semavî dinlerdeki meleklere karşılık gelen tanrısal varlıkları ve karşı tanrısallığı sembolize eden şeytan olgusunu inceledik. Bâtıni dini yapılanmaların ulûhiyet ve metafizik varlık tasavvurlarını, muhtelif kategorilere ayırarak bölümün tahilini yapacağız. Tetkik ettiğimiz bâtınî dini yapılanmaların çoğunda tıpkı kadin din ve kültürlerde olduğu gibi mutlak, aşkın, her şeyden münezzeh bir ilâhın mevcut 730 H. Kâmil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 20. basım (İstanbul: Ensar, 2015). 731 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar. 732 Selim Uğur, Tasavvufta Ricalü’l-Gayb Anlayışı -İbn Âbidin Örneği (Yüksek Lisans, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Tasavvuf Ana Bilim Dalı, 2018), 77. 733 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 319. 734 Uğur, Tasavvufta Ricalü’l-Gayb Anlayışı -İbn Âbidin Örneği, 101. 735 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 319. 134 olduğunu tespit ettik. Bu yapılanmaların üstün, yüce varlık tasavvurları, genel İslami anlayıştan oldukça farklılaşmıştır. Kur’an- Kerim’de Allah hakkında birçok isim ve sıfat söz konusu iken; bâtınî dini yapılanmlar’da ise Allah’ı olabildiğince her türlü nitelik ve isimden soyutlamaya çalışan bir anlayış söz konusudur. Bâtınî dini yapılanmalar, gnostik ve hermetik geleneklerde olduğu gibi mutlak yüce varlığın bilinemeyeceğini, idrak edilemeyceğini, hiçbir şekilde ona herhangi bir sıfat ya da isimin yakıştırılamayacağına inanmaktadırlar. Nitekim bu anlayışa göre Karmatîler, Allah’a herhangi bir isim yakıştırmamışlardır.736 İsmâililer, aşkın, yüce varlığa “Mübdi” ya da “Bari” isimlerini kullanırken;737 Nusayrîler ise bu varlık için “Mana” ismini kullanmıştır.738 Dürzîler de tanrının lâhûtî yönü’nün bütün idraklerin üstünde olduğunu ve bu yönünün hiçbir şekilde bilinemeyeceği üzerinde durmaktadırlar.739 Bahâîler, Allah’ın kendisini Kur’an’da tanımladığı isim ve sıfatlardan müteşekkil mutlak bir vücudunun olmadığını ve onun hiçbir şekilde bilinemeyeceği üzerinde ısrarla durmaktadırlar.740 Nazari tasavvufta la taayyün mertebesinde mutlak, yüce varlık için “O, O’dur “ denilmektedir. Allah, her şeyden münezzehtir. Nazari tasavvufta Allah için “Mutlak/Külli Vücud” ismi kullanılmaktadır.741 Bâtınî dini yapılanmaların bazısı ise Yahudiliğin tanrı anlayışına yakın antropomorfik bir tanrı tasavvuruna sahiptir. Nitekim Beyâniyye, Allah’ı bir insan formunda tasavvur etmiştir.742 Muğirîyye, Allah’ı başında tacı bulunan bir kral olarak tahayyül etmiş ve onun da insanlar gibi organlara sahip olduğunu ileri sürmüştür. 743 Mansûriyye ise Allah’ın elinden, onun konuşmasından bahsetmiştir.744 Bâtınî dini yapılanmaların birçoğu, kadim din ve geleneklerin bir kısmında yer adığı gibi tanrının nûr olduğunu ve bu nûrun bir başka varlığa intikali ile yaratmanın gerçekleştiğine dair bir inanca sahip oldukları görülmektedir. Nitekim 736 Bkz. Avcu, “Karmatîler”, 228; Daftary, İsmaililer, 212. 737 Bkz. Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 209-210. 738 Bkz. Keser, Nusayriler, 38. 739 Abu Izzeddın, The Druzes, 111; Makārem, The Druze Faıth, 41-43; Hakkı, Dürzi Mezhebi, 70. 740 “Genel Bir Bakış”; Momen, The Bahá’í Faith, 106. 741 Kılıç, Şeyh-i ekber, 250-252; Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 161-162; Abū-ʿl-ʿAlā ʿAfīfī, Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, 169. 742 Bkz. Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 46. 743 Bkz. Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 48. 744 Bkz. en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 155; Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 169; Ebü’l-Hasan elEş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 52. 135 Harisîyye-Cenâhiyye’ye göre Allah, nûrdur ve bu nûr Abdullah b.Muâviye’ye intikal etmiştir.745 Hattâbiyye’ye göre Allah’ın nûru başta Cafer es-Sâdık olmak üzere kendisinden önceki atalarına da geçmiştir.746 Nusayrîlik’te Mana, “nûrların nûrudur” ve bu nûr Hz.Muhammed’e ondan da Selmân-ı Farîsî’ye geçmiştir.747 Dürzîlik’te Allah, Küllî aklı kendi nûrundan yaratmıştır. Bu nûr, Küllî Akıl’dan diğer ilâhî varlıklara geçmiştir. 748 Bahâîler’de ise Allah nûruyla âlemi yaratmıştır.749 Yezîdîlik’te Hüda, kendi nûrundan Melek Tavus’u oluşturmuştur.750 Alevîlik’te Allah, her şeyi kendi nûrundan yaratmıştır. 751 Nazari tasavvufta Allah, kendi nûrundan Hakîkat- Muhamediyye’yi yaratmıştır. 752 Söz konusu bâtınî dini yapılanmalarda dikkat çeken bir husus da ulûhiyetin beşeri varlıklara intikalidir. Bunlardan bir kısmı, ulûhiyeti Hint dinlerindeki gibi hulûl aracılığıyla imamlara intikal etmiştir. Bu durum, Kerbiye fırkasında İbn Hanefiyye akabinde ibn Harb,753 Hattâbiyye’de Cafer Sâdık ve kendisinden önceki bütün imamlar için söz konusu olmuştur.754 Bir kısmı ulûhiyeti, Hz. Muhammed ve Ehl-i beytine geçirmiştir. Nitekim Muhammise’den bir grup ve Mimiyye bu anlayışa sahip fırkalardır. Muhammise’nin asıl görüşüne göre ulûhiyet, Hz. Muhammed, Ali, Fâtma, Hasan ve Hüseyine eşit oranda hulûl etmiştir ve söz konusu kişilerin hepsi tanrıdır.755 Bir diğer kısmı ulûhiyeti Hz.Ali’ye geçirmiştir. Beyâniyye,756Albâiyye, Ayniyye,757 Alevîlik. 758 ve Nusayrîlik 759 bu bağlamdaki bâtınî dini yapılanmalardır. 745 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 140. 746 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 170. 747 Bkz. Keser, Nusayriler, 38; Frıedman, The Nuṣayrī-ʻAlawīs, 77. 748 Bkz. Abu Izzeddın, The Druzes, 116; Abu Izzeddın, The Druzes, 45-46. 749 İpek, Yeni Bir Dini Hareket Olarak Bahailik ve Türkiye’de Bahailer, 236. 750 Sever, “Zerdüşt Bizimle Konuştu”, 141. 751 “Alevi-Bektaşi İnancının Esasları. Danimarka Alevi İnanç Toplumu DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu) - PDF Free Download”, 7-12. 752 Kılıç, Şeyh-i ekber, 299; Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 164. 753 Bkz. en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 130-131; Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 48. 754 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 170. 755 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 167. 756 Bkz. Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 146. 757 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 167. 758 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, 74. 759 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 8-11. 136 İncelediğimiz bâtınî dini yapılanmaların bazısı da ulûhiyetin tecelllî/tezahür yoluyla aktarıldığı görüşünü paylaşmaktadırlar. Nitekim Nusayrîlik’te Mana toplamda on dört kez farklı zamanlarda, farklı isimlerle tecellî etmiştir. En son ve en mükemmel tecelli ise Ali b.Ebi Tâlib’tir.760 Dürzîlik’te tanrı lâhûtîliğini örtmek amacıyla nâsûtî formlara tecellî etmiştir. Tanrı’nın, toplamda yetmiş iki tecellisi olmuştur. Ancak en son ve mükemmel tecellisi ise el-Hâkim Biemrillâh’tır. 761 Yezîdîlik’te tanrı, Melek Tavus, Şeyh Adî ve Sultan Ezid’e tecellî etmiştir.762 Bahâîlik’te Allah, varlığını zuhûrlarına borçludur. Tanrı’nın mazharları, Allah’ın kendilerinde tezahür ettiği kimselerdir.763 Alevîlik’te Ali, Allah’ın en mükemmel tecellisidir.764 Nazari tasavvufta ise hermetik geleneğe benzer bir biçimde Allah’, sürekli ve her varlığa esması ile tecellî etmektedir. En mükemmel tecellîsi ise Hz. Muhammed’dir. 765 Söz konusu bâtınî dini yapılanmaların bazılarının, tıpkı Allah’a itaat edip, ibadet ettikleri gibi zamanla bu tecellîlere itaat ve ibadet etmek amaçlı yöneldikleri anlaşılmaktadır. Nitekim Karmatîlik ve İsmâililik’te imamları bilme Allah’ı bilme ile eş tutulmaktadır. 766 Nusayrîler, Mana’nın tecellisi olan Ali ‘yi yüceltmişlerdir. 767 Dürzîler, el-Hâkim Biemrillâh’ı ve Hamza b. Ali’yi yüceltmiş ve onlara ibadet etmişlerdir.768 Bahâîler’e göre Bahâullah olarak bilinen Mirza Hüseyin Ali başta olmak üzere tanrı zuhûrlarına yapılan secdenin Allah’a yapılan secde gibi olduğunu, onlarla konuşuluduğunda tanrı ile konuşulmuş olduğuna inanmaktadırlar. 769 Yezîdîlik’te de Melek Tavus, Şeyh Adî ve diğer tecellilere ibadet söz konusu olmuştur.770 Ulûhiyetin intikali ile ilgili bâtınî dini yapılanmların bazısı, gnostik ve hermetik geleneklerde olduğu gibi Allah’ın sahip olduğu ilâhî özelliklerin yaratılan 760 Moosa, Extremist Shiites, 311-312. 761 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 196-213. 762 Asatryan - Arakelova, The religion of the Peacock Angel, 3-6. 763 Fığlalı, Bâbı lik ve Bahâı lik, 60. 764 Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, 243-244. 765 Kılıç, Şeyh-i ekber, 303-305; İdiz, “Tasavvufta Hakikat-ı Muhamediyye Meselesi ve Mesnevi’den Örnekler”, 180. 766 Hizmetli, “Karmatîler”, 24.: 512. 767 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 8-11. 768 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 218. 769 Fığlalı, Bâbı lik ve Bahâı lik, 60. 770 Kreyenbroek, Ezidilik, 95-96; Gündüz, “Şeyh Adi ve Yezidilikte Gnostik Unsurlar”, 385. 137 ilk varlık ya da varlıklara geçtiğine inanmaktadırlar. Nitekim Muğirîyye fırkasına göre yaratılan ilk varlıklar, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin gölgeleridir.771 Mansûriyye’ye göre bunlar Hz. İsa ve Hz. Ali’dir. Bu iki ilâhî varlık, yaratılış bakımından en saf varlıklardır. Bunların dışındaki varlıklar ise ışık ve karanlıktan oluşmuştur.772 Karmatîler’de ilk ilâhî varlık, Kûnî’dir.773 İsmâililer 774 ve Dürzîler’de bu varlık, Küllî Akıl’dır.775 Nusayrîler’de ilk ilâhî varlık, Hz. Muhammed (isim), kıldı776 Yezîdîlik’te Melek Tavus,777 Alevîlik’te Nûr-u Muhammed’i ve Nûr-u Ali,778 Nazari tasavvufta Hakâkat-ı Muhammediyye (ilk gölge/akıl/nur)dir.779 Bâtınî dini yapılanmaların bazısı ise ulûhiyetin kendilerine “İsmi-Azam” sırrıyla geçtiğini ileri sürmüşlerdir. Bunlar arsında Beyâniyye ve Muğirîyye bulunmaktadır. Nitekim Beyân, bu ilâhî güç sayesinde insanüstü özelliklere sahip olduğunu, gezegenlere hükmettiğini;780 Muğire ise İsm-i Azam sayesinde ölüleri dirilttiğini öne sürmüştür.781 Bir kısmı ise gnostisizmdeki demiurg düşüncesine paralel tevfiz anlayışı ile ulûhiyeti Hz. Muhammed’e aktarmıştır. Nitekim Mufavvıda’ya göre Allah, âlemi yaratma ve idare etmesi için Hz.Muhammed’e yetki vermiştir. O da yaratmayı gerçekleştirmişitir.782 Bâtınî yapılanmalardan olan Mansûriyye ise tanrısallığını ön plan çıkarmak için Allah ile konuştuğunu ileri 771 Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 168. 772 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 157; Tucker, “Asiler ve Gnostikler:el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye”, 227. 773 Avcu, “Karmatîler”, 228; Daftary, İsmaililer, 217. 774 Daftary, İsmaililer, 358-359. 775 Abu Izzeddın, The Druzes, 116. 776 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 12. 777 Sever, “Zerdüşt Bizimle Konuştu”, 141. 778 Kaplan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevilik, 288-289. 779 Kılıç, Şeyh-i ekber, 299; Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 164. 780 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 180. 781 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 182. 782 Bkz. en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 174; elBağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 195; Avcu, Ali, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia, 214; Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, 387. 138 sürmüştür. Buna göre o, Allah’ın kendisiyle konuştuğunu ve kendi adına tebliğde bulunmasını emrettiğini öne sürmüştür.783 Bâtınî dini yapılanmaların çoğunda ikincil derecedeki tanrılar mevcuttur. Bunlar kendi aralarında farklılıklar arz etmektedirler. Bir kısmı ikili olup kendi aralarında alt-üst ilişkisine göre hareket etmektedirler. Karamatîlik’te Kûnî (Sâbık) ve Kader (Tâli) çifti birlikte âlemi yaratmış ve idaresini üstlenmiştir.784 İsmâililik’te Küllî Akıl ve Küllî Nefis söz konusu olup Küllî Nefis, Aklıın yardımcısı rolündedir. Küllî Akıl, “Bir”in karşılığıdır, mükemmeldir.785 Bir kısmında ise bu varlıklar, panteonlar şeklinde olup kendi içinde bir hiyerarşiye sahiptir. Nitekim Nusayrîlik’te bu varlıklar, İsim, Selman ve beş yetimden müteşekkildir. 786 Dürzîlik’te ikincil derecedeki tanrılar sırasıyla ruhanî hududların ilki olan Küllî Akıl ve kendisinden sudûr eden ez-Zıdd, Küllî Nefs, en-Nidd, Kelime, Sâbık (Sağ Cenah) ve Tâli (Sol Cenah)tır.787 Yezîdîlik’te panteonu baş melek Melek Tavus olmak üzere Dardail, İsrâfil, Mikâil, Cebrâil, Şemnail/Samuel ve Nurael oluşturmaktadır. 788 Alevîlik’te Ali bazen ikinci derecedeki bir tanrı bazen de tanrı’nın kendisi gibi tasavvur edilmiştir. Nazari tasavvufta kâinatın tasarrufunda söz sahibi olan Abdal, Kutup, Gavs, evtad nüceba, nukeba gibi tanrısal varlıklar bulunmaktadır. Bunların hepsine birden Rical’ül-gayb denilmektedir. 789 Söz konusu ikincil derecedeki tanrıların görev ve yetkilerine kadim din ve kültürlerdeki anlayışa paralel fonksiyonlara sahiplerdir.Bu varlıklara baktığımızda kimisi yaratma gücüne sahip iken kimisi de icracı-faal tanrı görevindedir. Buna göre bunların bir kısmı, hem yaratıcı hem de icracıdır. Nitekim Karmatîlerde, Kûnî ve Kader; İsmâillik’te Küllî Akıl ve Nefis yaratıcı güce sahip olmakla birlikte âlemin işleyişiyle de ilgilenen ikincil derecedeki tanrılardır.790 Nusayrîlik’te, İsim, Bab ve 783 Bkz. en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 155; Şehristani, Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, 169; Ebü’l-Hasan elEş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 52. 784 Avcu, “Karmatîler”, 228; Daftary, İsmaililer, 217. 785 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 225. 786 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 12. 787 Bkz. Abu Izzeddın, The Druzes, 114-116. 788 Aydin, “Yezidiler ve İnanç Esasları”, 48-49; Kreyenbroek, Ezidilik, 61. 789 Bkz. H. Kâmil Yılmaz, Ana hatlarıyla tasavvuf ve tarîkatlar, 20. basım (İstanbul: Ensar, 2015), 318. 790 Bkz. Avcu, “Karmatîler”, 228; Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 225. 139 beş yetim yaratma yetkisine sahip ilâhî varlıklardır. Özelllikle beş yetimin her birinin kâinatın idaresi ile ilgili bir görev bulunmaktadır.791 Bir kısmı ise icracı faal tanrı rolündedir. Nitekim Dürzîlik’te mutlak yüce tanrı’nın nûrundan yaratılan Küllî Akıl başta olmak üzere diğer ruhanî ve cismani hududlar,792 Yezîdîlik’te âlemin işleyiş ve idaresinden sorumlu olan Melek Tavus ve diğer altı melek 793 Alevîlik’te Ali, nazari tasavvufta ise Rical’ül-gayb kâinatın işleyişinde yetkiye sahip tanrısal/ yarı-tanrısal varlıklar olup icracı faal tanrı hükmündeki ikincil dereceden ulûhiyetlerdir. Tetkik ettiğimiz bâtınî dini yapılanmaların birçoğunda yaratılışın genellikle tanrıdan taşma şeklinde meydana geldiği tespit edilmiştir. Yoktan yaratmaya dair bir bulgu saptayamadık. Yaratılışın tanrıdan taşması ile tanrının irade ve kudreti sınırlandırılmış olmaktadır. Bu anlayışa göre tanrının kendini bilmesi ile yaratılış başlamaktadır. Ancak söz konusu bu yapılanmaların bazısı taşma/sudûr teorisini olduğu gibi almamış, İslami bir forma büründürerek kullanmaya gayret göstermiştir. Nitekim gnostik ve hermetik geleneklerde olduğu gibi Karmatîlik’te de yaratma, Allah’ın kün emri ile oluşmuştur. Bu” kün” (ol) emri, aynı zamanda yaratılan ilk varlıktır. Diğer varlıklar da bu ilk ilâhî varlıktan sudûr ederek varlık kazanmıştır.794 İsmâililik’te bu anlayış, ibdâ teorisi şeklinde kendini göstermektedir. Nitekim Allah ile yaratılanlar arasında bir varlığın olduğu görüşünü savunmaktadırlar. Tanrı Mübdi, “emri” ile Küllî Aklı yaratmıştır. Dolayısıyla taşma ile tanrının sıfatları yaratılmışlara intikal ederken, İbdâ, (yoktan yaratma) teorisi ile bu geçiş engellenmiş olmaktadır. 795 Nusayrîlik’te ise yaratılış, Mana olan tanrı’dan bir silsisile ile önce Hz. Muhammed, sonra Selmân-ı Farîsî ve beş yetim akabinde de gezegenler ve cismani âlem var olmuştur.796 Dürzîlik’te yaratılış, sudûrun ilk halkası olan Küllî Akıl ile başlamış ve âlemin yaratılışına kadar bir zincir halinde devam etmiştir. 797 Alevîlik’te Allah mevcudâtı yarattığı iki nûrdan meydana getirmiştir. 798 Nazari tasavvufta ise “la- 791 Bkz. Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 12. 792 Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 68. 793 Turan, “Yezidiler”, 101. 794 Avcu, “Karmatîler”, 228; Daftary, İsmaililer, 217. 795 Avcu, Horasan - Maveraünnehir’de İsmailîlik ., 214-215. 796 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 12. 797 Bkz. Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 227. 798 Kaplan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevilik, 288-289. 140 taayyün” mertebesindeki ilâh, varlığı Hakîkat- Muhammediyye adlı nûranî varlıktan bir silsile halinde oluşturmuştur.799 İncelediğimiz bâtınî dini yapılanmaların bir kısmında Antik Mısır dinini ve kadim Mezoptamya dinlerini çağrıştıracak şekilde gök ve yer tanrısı telakkîleri mevcut iken; bir kısmında ise Hindu trimurtisi ve Hıristiyan teslisini anımsatan üçlü ilâh anlayışı söz konusudur. Beyâniyye, biri gökte, diğeri yerde olmak üzere iki tanrının varlığından söz etmiş ve göktekinin daha ulu olduğunu ifade etmiştir.800 Buna yakın bir söylem de Mansîriyye’de söz konsusu olmuştur. Buna göre Ehl-beyt, gökte, Şia da yerdedir.801 Üçlü telakkîye sahip olanlar ise Nusayrîlereki Mana-İsimBab (AMS),802 Yezîdîlik’te Melek Tavus-Şeyh Adi-Sultan Ezid,803 Alevîlik’te HakMuhammed-Ali örnek olarak verilebilir. 804 İncelediğimiz bâtınî dini yapılanmaların bazısı, gökteki semavî varlıkların yeryüzünde karşılıklarının, yansımalarının bulunduğuna dair bir inanç beslemektedirler. Bu anlayış, Harîsiyye fırkasında ezille/gölgeler teorisi,805 İsmaililik’te mesel-memsul teorisi olarak geçmektedir. Bu teoriye göre yeryüzündeki meseller/örnekler ilâhî âlemdeki memsullerinin bir yansımasıdır. Bu bağlamda ilâhî âlemdeki ulvî hadlerin yeryüzünde bir karşlığı bulunmaktadır. Küllî Akıl ve Nefsin yeryüzündeki karşılıkları nâtık ve esas’tır. 806 Dürzîlk’te ilâhî âlemdeki ruhanî varlıkların hepsinin yeryüzünde cismani karşılıkları bulunmaktadır. Ruhanî huduların yeryüzündeki yansıması cismani hududlar olmaktadır. İlk iki ruhanî hududun cismani karşlığı el-Hâkim Biemrillâh ve Hamza b.Ali’dir.807 Yezîdîlik’te Melek Azazil başta olmak üzere diğer altı meleğin yeryüzünde cisimleşmiş karşlıkları bulunmaktadır. Nitekim Melek Azazil-Şeyh Adî, Melek Dardail-Şeyh Hasan, Melek İsrafil-Şeyh Şemseddin, Melek Mikail-Şeyh Ebubekir, Melek Cebrail-Şeyh 799 Bkz. Kılıç, Şeyh-i ekber, 299; Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 164. 800 Tucker, “Beyan b.Sem’an ve Beyaniyye:Emevi Irak’ının Şii Aşırıları”, 227. 801 Bkz. Tucker, “Asiler ve Gnostikler:el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye”, 227. 802 Turan, “Kitâbu’l- Mecmu’u’nun Tercümesi”, 15. 803 Bkz. Asatryan - Arakelova, The religion of the Peacock Angel, 3-6. 804 Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, 71. 805 en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia, 148; Avcu, “Bâtınî Ekolleri Anlamada Anahtar Bir Kavram”, 106. 806 Öztürk, Kurʾan ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Teʾvil Geleneği, 91-92. 807 Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, 68. 141 Saceddin, Melek Samuel/Şemnail-Şeyh Sadreddin, Melek Nurael-Şeyh Fahreddin olarak yeryüzünde karşılık bulmuştur.808 Bâtınî dini yapılanmaların bir kısmında ikincil derecedeki ulûhiyet tasavvurları ile ilgili gnostik düaliteyi andıran nâtık-sâmit ikilisi söz konusu olmuştur. Nitekim Hattâbiyye’de her devirde biri nâtık (konuşan) biri de sâmit (susan) iki resul bulunmaktadır Nâtık, Hz. Muhammed, sâmit ise Hz. Ali’dir.809 Karmatîler’de bu ikili, nâtık ve esas olarak geçmektedir. Nâtık, ilâhî âlemdeki Kûnînin; esas ise Kaderin yeryüzündeki yansımasıdır. İsmâililik’te nâtık ve sâmit (esas, vasî), Küllî Akıl ve Küllî Nefsin süfli âlemdeki tecelisidir. Hattâbiyye’de olduğu gibi Karmatîlik ve İsmâililik’te de nâtık ve sâmit’in karşlığı, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’dir.810 Nusayrîlik’te ise bu düalite farklılaşmaktadır. Zira Nusayrî öğretisinde tanrı, sâmittir, susar insanlarla doğrudan konuşmaz. Ancak o nâtık, (konuşan ) peygamberler aracılığı ile insanlara emirlerini bildirir. Dolayısıyla nâtık, sâmit olan tanrı’nın lâhûtî yönüne bir perde (hicap) hükmündedir. Bu anlayışa göre Ali, sâmittir; Hz. Muhammed ise nâtıktır.811 Dürzîlik’te nâtık ve esas ikilisi değer yüklü kavramlar olarak kullanılmıştır. Nitekim onlar diğer bâtınî yapılanmaların kabul ettiği Hz. Muhammed ve Hz. Ali’yi “zemmedilmiş nâtık ve esaslar” olarak isimlendirmiş, kendilerinin kabul ettiklerini ise “övülmüş nâtık ve esaslar”şeklinde isimlendirmişlerdir. Dürzîlik’te övülmüş nâtık, tanrı’nın ve Küllî Aklın nâsûtî sûretlerinin gaybete girmesinden sonra tevhidi daveti sürdüren Külli Nefsin beşeri formu olan Muktena Bahauddin’dir. Övülmüş esas ise nâtık’tan sonra daveti devam ettiren Kelimenin beşeri formudur. Ancak esaslık görevi el-Hâkim devrinde icra edilmemiştir.812 Nazari tasavvufta sayıları yedi ya da kırk olan Abdallar, bir anlamda nâtıkların konumuna benzer bir yere sahiplerdir. Nitekim bu varlıklar ulü’l azm peygamberlerine bedel oldukları için “abdal” olarak isimlendirilmişlerdir. 813 808 Bkz. Aydin, “Yezidiler ve İnanç Esasları”, 48-49; Kreyenbroek, Ezidilik, 61. 809 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, Makâlâtü’l- islâmiyyîn-İlk Dönem İslam Mezhepleri, 53-54; el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 151; en-Nevbahtî - el-Kummî, Şii Fırkalar Kitabu’l Makalat ve’lFırak-Fıraku’ş-Şia, 160. 810 Bkz. Avcu, “Karmatîler”, 235. 811 Frıedman, The Nuṣayrī-ʻAlawīs, 77; Üzüm, “Nusayrilik”, 33: 272; Bulut, “Tarih, İnanç, kültür ve Dini Rituelleriyle Nusayrilik”, 591. 812 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 143. 813 Yılmaz, Ana hatlarıyla tasavvuf ve tarîkatlar, 319. 142 Söz konusu nâtık-sâmit anlayışı ile bağlantılı olarak Karmatî, İsmâili, Nusayrî ve Dürzîler’de yedi devir anlayışı, mevcuttur. Buna göre dünya tarihi, yedi devre ayrılmıştır. Her bir devirde de bir nâtık ve ona yardımcı olarak bir sâmit bulunmuştur. Bahâîlik’te ise Hıristiyanlığa yakın bir anlayış söz konusu olup tarih, bin yıllık dilimlere ayrılmıştır. Buna göre bir nevi nâtık konumundaki “tanrı zuhurları” bin yıl arayla yeryüzüne tecelli etmektedir814 Bâtınî dini yapılanmalardan Bahâîlik, Alevîlik ve Nazari tasavvufta insana olan yaklaşımları hermetizmle benzer özellikler sergilemektedir. Nitekim her üçünde de insan, mikro kosmoz olarak kabul edilmektedir. Bu yapılanmalara göre insan, bütün isim ve sıfatları kendisinde cem eden Allah isminin tecellisi sayılmaktadır. Bu anlayış gereği insan muhterem, saygıya layık bir varlık olarak algılanmıştır.815 Bâtınî dini yapılanmaların Şeytan/kötülük tasavvurlarının,birçok kadim din ve kültürde olduğu gibi genellikle öteki üzerinden oluşturulmuş olduğunu tespit ettik. Bu yapılanmalar, muhalif ve rakiplerini şeytanlaştırmışlardır. Bu yapılanmalar, genellikle kendilerini nûr-zulmet düalitesi bağlamında nurun destekçileri olarak gördükleri için muhaliflerini de karanlık, şeytan ile aynileştirmişlerdir. Bunların çoğuna göre yüce varlık, eşsiz, benzersiz ve dengi olmadığından ona karşı tanrısallık iddiasında bulunan herhangi bir varlık tasavvur etmemişlerdir. Nitekim Muğirîyye, şeytanı Ali’inin imametine engel olan Hz. Ömer için kullanmıştır.816 Nusayrîlik’te şeytan/iblis, Ali tarafından günahkâr Nusayrîleri cezalandırmak için yaratılmıştır. Şeytanın, aslında üç halife olarak yeryüzüne yansıdığnı düşünmektedirler. Ayrıca Müslümanların genelinin saygı duyduğu kişiler de şeytanlaştırılmıştır. Nusayrilik’te kadın da iblis ile ilşkilendirilmiş hatta tanrının kadını iblisten yarattığına dair bir inanç beslemektedirler. 817 . Dürzilik’te şeytan ez-zıdd’r-ruhanî olarak geçmektedir. O, yaratıcı ilâh olan Külliî Akıldan sudûr etmesine rağmen ona itaatsizlik etmiştir. ez-Zıdd karanlık kökenlidir. O, Aklın gölgesi konumundadır. Ancak Akla itaatsizlik edip, kendisine 814 Mirza Hüseyin Ali Baha’ullah, “Bahailik ve el-Kitabu’l-Akdes (Türkçe Çeviri)”, 32. 815 Bkz. Hartz, Baha’i Faith, 86; “Alevi-Bektaşi İnancının Esasları. Danimarka Alevi İnanç Toplumu DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu) - PDF Free Download”, 9; Gündüzöz, Tasavvuf Tarihinde Nazari İrfan Geleneği-Tarih,Teori ve Problemler, 174-175. 816 Tucker, “Asiler ve Gnostikler:el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye”, 213. 817 Moosa, Extremist Shiites, 316. 143 karşı çıktığı için aşağılara düşmüş bir varlıktır. Ayrıca tevhidi davet dışında çağrılar yapan muhalifleri de zıdd olarak kabul etmektedirler. Dolayısıyla Dürzîlik’te şeytan konumundaki varlık, ikincil derecedeki tanrı konumunda olan Küllî Akla asi bir figür ve muhalifleri hakkında kullanılmaktadır.818 Yezîdîlik’te Allah’a karşı gelen, aldatıcı bir şeytan figürü bulunmamaktadır. Melek Tavus, muhalifleri tarafından şeytan olarak görülmüş ancak Yezîdîler onu iyilik ve güzellik kaynağı olarak görmektedirler. Yezîdîlik’te şeytanı çağrıştıracak İblis, şeytan lanet gibi kelimelerin kullanılması bile yasaktır.819 Alevîlik’te de kötülükle anılan bir şeytan tasavvuru yoktur. Alevî anlayışına göre kötülük, insanın nefsinden kaynaklanmaktadır.820 Nazari tasavvufta ise şeytan, kötü bir varlık değildir. O, Allah’ın celal sıfatlarının tecellisidir. İblis, aşkın sadakatin ve Allah’a olan bağlığın bir sembolü olarak algılanmaktadır. 821 . 818 Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzilik, 320. 819 Aydin, “Yezidiler ve İnanç Esasları”, 51. 820 Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, 291. 821 Alkış, “Aynu’l-Kudat-ı Hemedani’nin Düşücesinde Hakikat-ı Muhamediyye”, 150-154. 144 SONUÇ Siyasi saiklerle ortaya çıkıp süreç içinde birçok kadim din ve kültürün etkisi ile gelişen Bâtınîlik, her zahirin bir bâtını, her tenzilin bir tevili olduğunu ve bunu ancak Allah ile irtibatı olan seçilmiş imamların bilebileceğini ileri süren toplulukların müşterek ismidir. Dini metinleri, bâtınî epistemolojinin zahir-batın düalizmi ekseninde ikiye ayırmış ve kurtuluşun ancak bâtınî/ilahi bilgi sayesinde gerçekleşeceğini savunmuştur. İslam mezhepler tarihinde Bâtınilik, her ne kadar İsmâililiğin bir diğer ismi olarak geçse de yukarıda verdiğimiz tanımı esas aldığımızda aslında şemsiye bir kavram olup, söz konusu mezheplerin üst kimliğidir. Tezimizde bu üst kimlik altında Gulât-Şiâ, İsmâililik, Nusayrîlik, Dürzîlik gibi Şiî orijinli mezhepleri, Yezîdîlik, Bahâîlik, felsefi-tasavvufi çevrelerden olan Alevîlik ve Nazari tasavvufu ele aldık. Bâtınî dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarının genel İslami anlayıştan farklı olduğu, çoğu zaman ulûhiyet anlayışlarından ötürü tarihte olduğu gibi günümüzde de şiddetli eleştirilere maruz kaldıkları ve heretik olarak kabul edildikleri bilinmektedir. Bu dini yapılanmaların ulûhiyet ile ilgili görüşleri sadece İslam inancı üzerinden oluşmamıştır. İslam’ın yanında yaşadıkları coğrafyada mevcut olan kadim din ve kültürlerin tesiri söz konusu olmuştur. Bu bağlamda tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurları, birçok unsurun birleşimini ihtiva etmektedir. Bu anlamda biz bu yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarındaki muhtelif unsurların kadim din ve kültürlerdeki muhtemel paralel özelliklerini inceledik. Bu bağlamda tezimizi ilk bölümünde de kadim din ve kültürlerde tanrı ve tanrısal varlıklar; ikinci bölümde ise Tanrı ve tanrısal varlıklar anlayışının bâtınî dini yapılanmalardaki izdüşümleri şeklinde iki bölüm olarak belirledik. Bu bölümlerin ilkinde belli başlı dinleri; ikinci bölümde bâtınî dini yapılanmaları tek tek ele alarak inceledik. 145 Kadim din ve kültürler ile bâtıni dini yapılanmaların tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarının her birinin kendisine has özellikleri vardır. Bunun yanı sıra inançlarında birçok bakımdan paralellikler söz konusudur. Biz tezimizde mümkün olduğu kadarıyla bu paralellikler üzerinde durmaya çalıştık. Ulaşabildiğimiz kaynaklardan anlayabildiğimiz kadarını tespite gayret ettik. Bu bağlamda ilk dikkat çeken ortak husus, bâtınî dini yapılanmaların çoğunda mutlak, aşkın yüce bir tanrı tasavvuru bulunmasına rağmen çoğunun bu mutlak varlığı, bilinemeyen, idrak edilemeyen, algılanmayan bir varlık olarak tasavvur etmesidir. Öyle ki, bu mutlak varlığa hiçbir isim ve sıfat dahi yakıştıramamışlardır. Bu anlamda mutlak tenzihçi yaklaşıma sahip yapılanmalara Karmatîler, İsmîililer, Nusayrîler, Dürzîler, Bahâîler ve Nazari tasavvuf örnek verilebilir. İdrak edilemeyen, bilinemeyen tanrı bakımından bu yapılanmaların mutlak tenzihçi yaklaşımları ile Hermetizm, Gnostisizm ve Sâbiîlik’te yüce tanrı’nın bilinemeyeceği tasavvuru arasında paralel özellikler söz konusudur. Bazı yapılanmaların tanrı tasavvurları ise antropmorfiktir. Nitekim Beyaniyye, Allah’ı bir insan şeklinde algılamıştır. Muğirîyye, Allah’ı başında tacı olan ve tıpkı insanlar gibi organları olan bir kral şeklinde tahayyül etmiştir. Mansûriyye, Allah’ın elinden ve organlarından bahsetmiştir. Bu bakımdan söz konusu yapılanmaların tasavvurları ile Kadim Mezoptamya dinleri, Yahudilik ve Hinduzim ile paralellikler taşımaktadırlar. Bâtınî dini yapılanmalardan olan Harîsiyye-Cenâhiyye, Hattâbiyye, Nusayrîlik, Dürzîlik, Bahâîlik, Yezîdîlik, Alevîlik ve Nazari tasavvuf’a tanrının nûr olduğu görüşü hâkimdir. Aynı olgu Hermetizm, Gnostisizm, Sâbiîllik, Maniheizm ve Zerdüştlük’te de mevcuttur. Özellikle gnostik din ve geleneklerde tanrının ışık/nûr niteliği sıkça vurgulanmktadır. Bu bakımdan söz konusu bâtınî dini yapılanmaların tanrının nûr olduğu görüşü ile söz konusu kadim din ve kültürler arasında paralellikler mevcuttur. Bâtınî dini yapılanmaların bazısı ulûhiyeti hulûl vasıtasıyla, başka varlıklara aktarmışlardır. Kerbiyye, Hattâbiyye, Beyâniyye, Albâiyye, Ayniyye, Muhammise ve Mimiyye bu anlayışa sahip fırklardır. Hulûl anlayışı, Kadim Mısır dininde, Hinduzim’de ve Hıristiyanlıkta da sıkça görülen bir olgudur. Bu bağlamda söz konusu yapılanmaların hulûl görüşleri, bu dinlerle parallelik arz etmektedir. Bazı 146 yapılanmalarda ise ulûhiyetin, tecellî/tezahür vasıtasıyla intikal ettiğini ileri sürülmüştür. Tecellî/tezahür, Nusayrîlik, Dürzîlik, Yezîdîlik, Bahâîlik, Alevîlik ve Nazari tasavvufta görülmektedir. Tecellî anlayışı Hermetizm ve Hinduzim’de de sıkça görülen bir olgudur. Zira Hermetizm ve Hinduizm’de bir yandan tanrı/tanrılar, sürekli âleme tecellî ederken öte yandan da Hinduizm’de belli başlı tanrılar tek bir tanrının tecellîsi sayılmaktadır. Bâtınî dini yapılanmaların bazısı ulûhiyeti, tanrıdan çıkan ilk varlığa intikal ettirmişlerdir. Böylece bu yapılanmalar yaratılan ilk varlık ya da varlıklara ilâhî özelliklerin geçtiğine inanmaktadırlar. Muğirîyye’de Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin gölgeleri, Mansûriyye’de Hz. Îsâ ve Hz. Ali, Karmatîlerde Kûnî, İsmîililer ve Dürzîlerde Küllî Akıl, Nusayrîler’de Hz. Muhammed, Yezîdîlik’te Melek Tavus, Alevîlik’te Nûr-u Muhammed’i ve Nûr-u Ali, Nazari tasavvufta Hakîkat-ı Muhammediyye yaratılan ilk ilâhî varlık/varlıklardır. Aynı olguyu biz Hermetizm’de ilk oğul (İkinci Akıl, yaratıcı tanrı), Sâbiîlik’te İlk Hayat, Maniheizm’de Yüce Ruh/Hikmet, Zerdüştlük’te Spenta Mainyu ve Hıristiyanlık’ta ise oğul olarak geçtiğini görmekteyiz. Dolayısıyla bâtınî dini yapılanmalar ile söz konusu kadim din ve kültürler arasında paralellikler bulunmaktadır. Bâtınî dini yapılanmalarda, maddi âlem eksik ve kusurludur. Yüce, mutlak tanrı her türlü kusur ve eksiklikten münezzeh olduğu için yaratmayı kendisi üstlenmemiştir. Yaratma ya da âlemi idare etmeyi kendi nurundan yaratmış olduğu ilk tanrısal varlığa ve bu ilk varlıktan meydana gelen diğer ilahi varlıklara yetki ve gücünü devretmiştir. Dolayısıyla ikincil derecedeki tanrılar, bu görevleri icra etmiştir. Nitekim Muvvafıda fırkasına göre Allah, bütün yetki ve gücünü Hz. Muhammed’e, Karmatîlerde mutlak tanrı, yaratmayı Kûnî ve Kadere; İsmîillik’te Mübdi, Küllî Akıl ve Nefse, , Nusayrîlik’te Mana, İsim başta olmak üzere diğer ilâî varlıklara; Dürzîlik’te tanrı, KüllÎ Akıl ve kendisinden sudûr eden ulûhiyetlere devretmiştir. Yezîdîlik’te ise Hüda âlemin yaratıcısıdır. Ancak âlemin işleyiş ve idaresine karışmamaktadır O kudreti ve bütün yetkisini Melek Tavus ve diğer altı meleğe devretmiştir. Alevîlik’te Allah, âlemin yaratıcısıdır ve âlemle yakından ilgilenmektedir. Ancak Allah’ın özellikleri çoğu zaman Ali’ye aktarılmış ve Ali tanrısallaştırılmıştır. Nazari tasavvufta Allah, mutlak yaratıcıdır. Âleme tecellileriyle 147 sürekli müdahale etmektedir. Bununla beraber Allah’ın yanında kâinat üzerinde tasarruf yetkisine sahip “Rica’l-ül gayb” da bulunmaktadır. İnsanlar, bu varlıklardan yardım talebinde bulunmaktadır. Bu bağlamda söz konusu yapılanmaların ulûhiyet anlayışları ile kadim din ve kültürler baktığımızda birçok dinde mevcut olan demiurge anlayışı ile paralel özellikler taşıdığını söylemek mümkündür. Zira maddi âlemin yaratıcısı olan “demiurge” inancı, Kadim Mısır dini, Hermetizm, Gnostisizm, Sâbiîlik, Maniheizm’de de var olan bir olgudur. Nitekim bu dinlerde de maddi âlemi yüce tanrı yaratmamış, ikincil derecedeki bir tanrı bu görevi üstlenmiştir. Yezîdîlik‘te ise Hüda, âlemin yaratıcısıdır. Ancak âlemin işleyiş ve idaresi Melek Tavus ve altı meleğe devredilmiştir. Buna göre Melek Tavus, yeryüzünde Allah adına âlemi altı melekle birlikte idare etmektedir. Yezîdîlik’teki bu deistik ilah anlayışı, Eski Arap dinindeki âtıl tanrı tasavvuru ile paralel özellikler arz etmektedir. Yezîdî inancındaki yedi melek söylemi ise Zerdüştlük’teki Ameşa Spentalar’ın konumu ile parallelikler taşımaktadır. Bâtıni dini yapılanmaların bazısında görülen yer ve gök ikili tanrı bazısında ise üçlü tanrı söylemi mevcuttur. Nitekim Beyâniyye, biri gökte biri de yer de iki tanrının olduğunu, Mansûriyye ise Ehl-i beyti gökte, Şia’nın da yer olduğunu söyleyerek muhtemelen aynı duruma dikkat çekmek istemişti. Bu açıdan söz konusu yapılanmaların ikili tanrı tasavvurları, Antik Mısır dininde ve Kadim Mezopotamya dinleriyle paralel özellikle taşımaktadır. Bazı yapılanmalarda ise üçlü tanrı tasavvurlarıyla karşılaşmaktayız. Nusayrîlik’te Mana-İsim-Bab, Yezîdîlik’te Melek Tavus-Şeyh Adî-Sultan Ezid, Alevîlik’te Hak-Muhammed-Ali olarak karşımıza çıkmaktadır. Söz konusu bu yapılanmalar, üçlü tanrı anlayışları bakımından Kadim Mısır dini, Kadim Mezopotamya dinleri Hinduizm ve Hıristiyanlıkla parallelikler taşımaktadır. Bâtınî dini yapılanmalardan Bahâîlik, Alevîlik ve Nazari tasavvufta insan tanrının tecellîsi sayılmaktadır. Bu yapılanmalara göre insan, adeta evreni içinde barındıran bir mikro kosmozdur. İnsan, Allah’ın tecellîsine mazhar olduğu için saygıya layık bir varlıktır. Bu anlayışa paralel özellikler, Hermetizm ve Kadim Mezopotamya dinlerinde karşımıza çıkmaktadır. Buna göre Hermetizm’de insan 148 mutlak, yüce tanrının suretinden yaratıldığı için bir yönüyle o gayr-ı cismanidir. Kadim Mezoptamya dinlerinde de tanrılar, insanı kendi formu üzere yaratmıştır. İncelediğimiz bâtınî dini yapılanmların kötülük /şeytan tasavvurları ise genel anlamda gnostik düalite ile paralellikler taşımaktadır. Zira söz konusu yapılanmaların çoğu şeytanı genellikle öteki, kendilerinden olmayanlar üzerinden tanımlamıştır. Bu yapılanmalar, genellikle Allah’ı eşsiz, benzersiz olarak kabul ettikleri için ona karşı çıkan bir varlık da tasavvur etmemişlerdir. Dolayısıyla genel İslami anlayışla uyumlu bir şeytan algıları bulunmamaktadır. Bazı yapılanmalar şeytanı öteki üzerinden tanımlamıştır. Nitekim Muğirîyye, Nusayrîlik ve Dürzîlik muhaliflerini şeytanlaştırmıştır. Bazı yapılanmalar ise şeytanı kötülüklük ile yan yana getirmememeye özen göstermiştir. Nitekim Yezîdilik, Alevîlik ve Nazari tasavvufta şeytan iyi bir varlık olarak kabul edilmektedir. Alevîlik’te kötülük nefisten kaynaklanmaktadır. Nazari tasavufta şeytan, kötüyü gösterdiği için o yeryüzünde bir rehberdir. Allah’ın celal sıfatlarının tecellisidir. Söz konusu yapılanmaların kötülük görüşleri, Hinduzim ve Gnostisizm ile paralel özellkler taşımaktadır. Zira Hinduzim’de kötü varlık/kötülük tasavvurları genellikle düşmanları olan Ariler üzerinden oluşmuştur. Gnostikler ise her şeyi nûr ve zulmet eksenli tasavvur etmektedirler. Söz konusu yapılanmalar, muhtemelen kendilerini ışığın, iyiliğin taraftarı; muhaliflerini ise karanlığın, kötülüğün taraftarları olarak gördükleri için ötekiyi şeytanlaştırmıştır. Yezîdîlik, Alevîlik ve Nazari tasavvuf un kötülük görüşleri ise muhtemel bir Yahudilik etkisini çağrıştırmaktadır. Zira Yahudilik’te şeytan, önceleri tanrının ilahi meclisinde ona yakın olan ilahi bir varlıktı. Sonradan tanrı’nın gözünden düşmüş ve kötü varlıkların başına geçmiştir. Bâtınî dini yapılanmalar ile kadim din ve kültürlerin tanrı ve tanrısal varlıklar tasavvurlarını, ulaşabildiğimiz kaynaklardan tespit edebildiğimiz kadarıyla paralel özelliklerine dikkat çekmeye çalıştık. İslam düşünce tarihinde bâtınî dini yapılanmalar, genellikle birçok kadim din ve kültürden unsurlar ihtiva eden, senkretik bir yapıda olduğu için kökü dışardan olma ile suçlanmıştır. Bu yapılanmalar, muhalifleri tarafından birden fazla tanrıya inanma ile itham edilmiş ve ulûhiyet anlayışları nedeniyle toplumdan dışlanmışlardır. Ancak bizim bu çalışmamızda da ortaya çıkardığımız gibi birden fazla tanrıya inanmak söz konusu 149 değildir. Bâtınî dini yapılanmalar, her şeyden münezzeh, eşi, benzeri olmayan mutlak, yüce bir tanrıya inanmaktadırlar. Bu gruplarda birden fazla tanrı söyleminin oluşmasına neden olan şey ise hulûl ve tecellî anlayışlarından ileri gelmektedir. Bu yapılanmaların çoğuna göre soyut, görülemeyen bir ilâha inanmak tanrı’nın adaleti gereği anlamsızdır. Bu nedenle her şeyden münezzeh olan tanrı, kendisini insanların idrakine yakınlaştırmak için yeryüzünde tecellî etmektedir. İşte bu mutlak tanrının tecellileri muhalifleri tarafından tanrının kendisi gibi algılanmıştır. Bu algı çeşitli ithamlara maruz kalmalarına neden olmuştur. Sonuç olarak şunu söylememiz mümkündür. İslam’ın merkezinde apaçık, sıfatları, isimleri ile birlikte bir zâtı olan Allah inancı bulunmaktadır. İslam’da kâinatta var olan her şey Allah’ın kudreti ve iradesi ile meydana gelmektedir ve onun etrafında cereyan etmektedir. Allah dışında herhangi bir varlığın yüceltilmesi şirk olarak kabul edilmiş ve bu günaha batmış olanların şiddetle cezalandırılacağı ifade edilmiştir. Başta Hz. Muhammed olmak üzere herhangi bir varlığın yüceltilmesi kesinlikle yasaklanmıştır. Allah, Kur’an-ı Kerim’de çok açık bir şekilde tavsif edilmesine rağmen ana bünye dışında kabul edilen bâtınî dini yapılanaların ulûhiyet ve metafizik varlıklar tasavvuru genel anlayıştan oldukça farklılaşmıştır. Etkilendikleri kadim din ve kültürlerin tesiri ile çok ciddi değişim ve dönüşümler yaşamışlardır. Biz bu tezimizde elimizden geldiğince hem etkilendiği kadim din ve kültürlerin hem de söz konusu bâtınî dini yapılanmaların ulûhiyet ve metafizik varlıklar

BATINÎ TEFSİRİN DOĞUŞU VE NEDENLERİ * Abdülcelil ŞELEBİ El-Ezher Üniversitesi, Mısır Çev., Gıyasettin ARSLAN Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi e-mail:garslan@firat.edu.tr Tefsirin bu türü, Mısır’da Fatımîler zamanında ortaya çıktı. Batınî tefsir, Mısırlılara oldukça tuhaf ve garip geldi; bu yüzden ona pek iltifat etmediler. Bununla beraber Mısır’da Fatımî davetçiler, onu hararetle yaymaya çalıştılarsa da Fatımî devletinin yıkılmasıyla o da geriledi. Mısırlıların ilmi zevk ve tabiatlarına ters düşen bu garip metot; özü itibariyle lafızlara vaz’i anlamları ve yapılarının delalet etmediği gizli (hafî) anlamlar yüklemekten ibarettir. Batınî tefsiri benimseyenler tarafından bu anlamlara “gizli anlam” ya da “batınî anlam” adı verildi. Nassların zahirinden anlaşılan manalar, sıradan halkın da (avam) bildiği basit anlamlardır. Fakat batınî anlamlara ise ancak seçkinler (havas) muttali olup onları idrak edebilir. Şurası bir gerçek ki bu metot, Mısır’da ve diğer yerlerde de dinamik olarak varlığını sürdürmekle beraber, Fatımîlerden önce neş’et edip büyümüştür. Fatımîlerden sonra da diğer Şîa gruplarınca varlığını korumuştur. Güçlü kanıya göre bu yöntem, Fatımîler tarafından tadilata uğramıştır. Esasen Fatımîler Şiîliklerinde en mutedil grup olup, Gulat-ı Şîanın yaptığı gibi Hz. Ali’yi ve diğer imamları ilah kabul etmemişler, yeryüzü haksızlık ve zulüm ile dolduktan sonra yeryüzüne gelecek ve onu adaletle yönetecek “gaib (muntazar) imam” inancını da benimsememişlerdir. Akide ve yöntemlerindeki bu itidal, bizde onların diğer Şîa fırkaları gibi batınî anlamların peşine düşme hususunda ve te’vilde aşırıya kaçmadıkları kanaatini uyandırmıştır. Şiî tefsir kitaplarından Fatımî Şîasının –diğer grupların aksine- Şîa ile olan ortak görüşlerini bulup çıkarmak zordur. Bununla beraber mevcut Şîa tefsirleri içinde en mutemedi olan el-Kummî’nin tefsirine ve Fatımî davetçilerin görüşlerini ihtiva eden “el-Mecalisu’l-Mustansariyye”ye bakan kişi onlarla diğer Şîanın itikadî ve fikrî görüş ayrılıklarının ne kadar derin olduğunu görür. * Makalenin özgün adı: “et-tefsirul batınî: neş’etuhu ve esbabuhu”, Mecelletu’l-Ezher, Kahire, 1964, C., 36, S. II, s. 160-164. Makale, bazı tekrarlar hariç Türkçeye olduğu gibi aktarılmış, herhangi bir tasarrufa gidilmemiştir; sadece bazı kavramların kısa izahı ve küçük değerlendirmeler tarafımızdan dipnotta (Çev.) kısaltmasıyla belirtilmiştir. Çev.Yrd.Doç.Dr.Gıyasettin ASLAN ____________________________________________________________________________ 100 Malumdur ki, bütün Şiîler, açık veya gizli bir imama iman etmeyi şart koşarlar. Onlara göre tıpkı Hz. Peygambere yapılan iman gibi bu imama da iman edilmediği sürece salt “Din”le amel etmenin hiçbir yararı yoktur. İsmailiye ve İmamiyye de bu görüşü savunmaktadır. Bizim, Şîa tefsirlerinden Fatımîlere ait çıkardığımız farklı şey; imametin kardeşlere değil sadece oğullara geçtiğidir. İmam, ölmeden önce oğullarından birini halife tayin eder. Onlar bu konuda Allah’ın, yeryüzünü açık veya saklanmış ve Hz. Ali’nin neslinden gelen adil bir imamdan hali bırakmayacağı fikrine dayanarak şu ayeti delil yaptılar: “Bu sözü ardından geleceklere devamlı kalacak bir miras olarak bıraktı ki insanlar (dinine) dönsünler.”1 Aynı şekilde onlar, Hz. Ali’yi Peygambere teşbih edip davette ona ortak kıldılar. Bu doğrultuda onlar, peygamberlerin yanı sıra, vasilerin ve imamların da ismetini (masum olduklarını) iddia ettiler. Kur’an’ın te’vilini de sadece Hz. Ali’ye tahsis ettiler. Çünkü Allah Teala, zahirî anlamlarını ilan etmesi için Hz. Peygambere Kur’an’ın lafızlarını indirmiş; aynı zamanda onun batınî sırlarını da bildirmiştir. İşte bu batınî sır ve anlamları Hz. Peygamber, sadece Hz. Ali’ye öğretmiştir. Hz. Ali de kendi oğullarına, onun oğulları da kendi zürriyetlerine bildirmiştir; bu böyle devam edegelmiştir. Bu anlayışları doğrultusunda da “ve kezalike yectebiyke rabbuke ve yuallimuke min te’vili’l-ehadis ve yutimmu ni’metehu aleyke ve ala ali yakub…” 2 “İşte böylece Rabbin seni seçecek, sana (rüyanda görülen) olayların yorumunu öğretecek ve daha önce iki atan İbrahim ve İshak’a nimetini tamamladığı gibi sana ve Yakub soyuna nimetini tamamlayacaktır. Çünkü Rabbin çok iyi bilendir, hikmet sahibidir.” ayetini sadece Ali ve Ali oğullarının te’vil ilmiyle donatıldıkları şeklinde yorumladılar. Âl-i İmran suresi 7. “Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek payeye erişenler ise: “Ona inandık, hepsi Rabbimiz tarafındandır” derler…” ayetindeki “ve’r-rasihune fi’l ilm” yani “ilimde rasih olanlar” tabirini de “nebiler”, “vasiler”3 ve “imamlar” olarak tefsir ettiler. Şîa akidesine dayalı bu esaslarla, onların, Kur’an ayetlerini te’vil etme yöntemleri ve kendi akide sistemlerine uygun manaları nasıl bulup yükledikleri hakkında bize yeterli bir fikir vermektedir. Bu bağlamda Şîanın, Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ayşe, Muaviye ve (genelde) Emevileri sevmemeleri, onları Kur’an’da çoğu kez inkarcılar hakkında kullanılan “zalim”, “müfsid” ve “facir” gibi bir çok tabir ve kavramlardan yukarıda adı geçenlerin kastedildiği tarzındaki yorumlara yöneltmiştir. Örneğin “em nac’alu’l-lezine âmenu ve amilu’s-salihati ke’l-müfsidîne fi’l-ardi em nac’alu’l-muttakîne ke’l-fuccar” 4 “Yoksa biz, iman edip de iyi işler yapanla- 1 Zuhruf, 28. 2 Yusuf, 6. 3 Allah tarafından nasslarla tayin edildiği varsayılan (Hz. Fatıma’nın neslinden) imamlar. Bkz. el-Kummî-en-Nevbahtî, Kitabu’l Makalat ve’l-Firak, (trc., Hasan Onat ve Arkadaşları) Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004, s., 51. (Çev.). 4 Sad, 28. Fırat Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi 9:1 (2004) ____________________________________________________________________________ 101 rı, yeryüzünde bozgunculuk yapanlar gibi mi tutacağız? Veya Allah’tan korkanları yoldan çıkanlar gibi mi sayacağız?” ayetindeki “salih amel sahipleri” ve “muttakîler” ifadelerini “Hz. Ali ve ashabı” olarak tefsir ettiler. Ayetteki “müfsid” ve “fâcir” tabirlerini ise Ali’nin düşmanları; yani Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman şeklinde tefsir ettiler. Öte yandan Şîa, bu zatları gerçek isimleri ile de pek anmaz, çoğu kez onları takma isimlerle zikreder. Mesela onları “habter”, “zarik” ve “na’sel” künyeleriyle ifade eder. Kısa boylu olduğu için Hz. Ebubekir’e “habter”, mavi gözlü olduğu için Hz. Ömer’e “zarik”, sakalı uzun olduğu için de Hz. Osman’a “na’sel” derler. “Yahut (o kafirlerin duygu, düşünce ve davranışları) engin bir denizdeki yoğun karanlıklar gibidir; (öyle bir deniz ki) onu dalga üstüne dalga kaplıyor; üstünde de bulut…Birbiri üstüne karanlıklar… İnsan, elini çıkarıp uzatsa, nerdeyse onu dahi göremez. Bir kimseye Allah nur vermemişse, artık o kimsenin ışık ve aydınlıktan nasibi yoktur.”5 ayetindeki “zulumat” (karanlıklar) kelimesini Hz. Ali’ye karşı çıkan Muaviye ve fitnesi olarak yorumlarlar. Onlara göre ayetteki “nur” dan maksat da Hz. Fatıma’nın neslinden gelen imamlardır. Dolayısıyla ayetteki “Allah’ın, birini dünyada “nur”dan mahrum bırakması” demek, gerçekte onu “imam”sız bırakmak demektir. Yine onlar, ayette geçen ve (hidayet anlamındaki) “nuru olmayan” tabirini ise “kıyamet günü kişiyi cennete götürebilecek bir ‘imam’ının olmaması” anlamında tefsir ettiler. Onların, âl-i beyti yüceltmek için te’vil ettikleri ayet sayısı oldukça kabarıktır. Fakat bu ayetlerin, söz konusu te’vil ve tefsirlerle en ufak bir ilgisi bulunmamaktadır. İbn Hacer, Gazali ve İbn Teymiyye gibi alimler, Şîanın bu tarz yorum metodunu çürüterek reddettiler. Öte yandan sufi Gazali ile Sünni İbn Teymiyye arasındaki derin ihtilaf, onların Batınîler (batınî tefsir) hakkında aynı şeyleri söylemelerine engel olmamıştır. Şiî akidede olduğu gibi, bu tefsirde bir çok hurafe bulunmakla beraber o, yine de tümüyle hurafe veya hurafelerin doğurduğu bir (tefsir) yöntem değildir. Esasen o, köken itibariyle, öğretilerinden beslendiği, kendilerinden gıda aldığı bir çok eski din ve kadim felsefe teorileri üzerine kurulmuştur. Bununla beraber Şîa, eski din ve felsefelerden tevarüs ettiği bu bilgi ve teorileri Hz. Ali ve âl-i beyti dinde merkezi bir konuma alma hususunda ve imamet teorisinin karizmasını sağlamlaştırmada kullandı. Fakat onların bu felsefesi, elit düşünürlerin elinden sade avamın eline geçince imamet teorisine bir çok hurafe ve aşırılılıklar da egemen oldu. Batınî yorumculuğu ve Şîa akidesini en çok etkileyen felsefe; Eflatun Felsefesi,6 Yeni Eflatunculuk7 ve Pisagor8 Felsefesidir. Bunun içindir ki 5 Nur, 40. 6 Eflatunculuk, dolaylı olarak İslamda felsefenin doğuşuna kaynaklık etmiş bir felsefedir. Fikirlerinin ilk bakışta dini inançlara daha uygun görülmesi onun kolayca tanınmasını sağlamıştır. Metafizik, ahlak ve siyaset sahasında İslam filozoflarını etkilemiştir. Bkz. Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 1997, Çev.Yrd.Doç.Dr.Gıyasettin ASLAN ____________________________________________________________________________ 102 s., 48 (Çev.). Eflatun’a (Platon) göre, bir tarafta ezeli ve ebedi mükemmel olan idelerin alemi vardır; bu alem, düşünülebilen, akıl yoluyla kavranabilen hakikatlerin alemidir; ancak bu alemin bilgisi, doğru, genel-geçer ve mükemmel olan bir bilgidir. Hakiki bilgi olan ideaların bilgisi mutlak zorunlu olan bir bilgidir. Diğer tarafta ise fani olan ve mükemmellikten yoksun, eşyanın, nesnelerin meydana getirdiği, teşkil ettiği alem mevcuttur. Eşya aleminin ideler alemine nisbeti tıpkı bir şeyin gölgesine olan nisbeti gibidir. Bu sebepten dolayı da içinde yaşadığımız bu gölge, hayalden ibaret olan duyulur dünyanın bilgilerini ise duyularımızla elde ederiz ki, bu bilgiler de, tıpkı elde edinildiği nesneler gibi aldatıcı, mükemmellikten yoksun ve değişken bir bilgidir. Bu bilgiye de Platon, doxa (sanı) adını vermektedir. Platon’a göre, hakikatte, iki alem vardır. Bir tarafta devamlı olarak meydana gelen ve yok olan (kevn ve fesat), idrak edilen tek tek objelerin devamlı olarak değişmeye mahkum olduğu alem; diğer tarafta ise ezeli ve ebedi olan idelerin ideallerin alemi. Ona göre ideler, birer kelime ve sözden ibaret olmayıp gerçek bir varlığa sahip olan birer mahiyet, özdürler. Biz, ideleri ancak düşünerek temaşa eder ve kavrayabiliriz. Platon’un ideler alemi, donuk ve cansız bir alem değildir; tam tersine, canlı ve yaratıcı bir alemdir. İdeler, bütün varlıkların ebedi modelleridir. Ve bu itibarla tek tek objeler üzerinde devamlı bir tesire sahiptirler. Diğer taraftan ise fani olan ve idealar alemindeki mükemmellikten yoksun, eşyanın, nesnelerin meydana getirdiği, teşkil ettiği gölge, kopya, taklid edilmiş bir alem mevcuttur. Eflatun, içinde yaşadığımız bu gölge, görüntü alemini bir mağara benzetmesi ile anlatmaya çalışır: “Bu alemde yaşayan insanlar, tıpkı bir mağarada oturan ve arkaları mağaranın kapısına çevrilmiş bulunan yaratıklara benzerler. Bu yaratıklar sadece mağaranın duvarını görürler, arkalarını, yani kapıyı görmezler. Halbuki dışarıda güneş ve ışık vardır, aydınlık vardır. Mağaranın önünden de her biri bir şey taşıyan bir çok insan gelip geçmektedir. İşte bu mağaranın önünden gelip geçen insanlardan mağaranın duvarına bir takım gölgeler akseder. Mağaradaki mahluklar da ancak bu gölgeleri görürler. Ona göre biz insanlar işte böyle bir gölge alemde yaşamaktayız. Buna rağmen biz, hakiki bir alemin olduğunu da biliriz, hissederiz ve bu hakiki alem hakkında da takribi bir bilgiye de sahip bulunuruz. Bunun sebebi ise insan ruhunun böyle bir alemden nesneler alemine inmiş olmasıdır. Geniş bilgi için bkz. Hüsameddin Erdem, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, HÜ-ER Yayınları, Konya , 2000, s., 214-219. (Çev.) 7 Daha sonra gelen felsefi ve dini akımları etkileyen Yeni Eflatunculuk, antik çağın sonlarına doğru felsefeye dayanarak dini bir dünya görüşü geliştirmeye çalışan bir akımdır. Fikir babası Ammonios Saccas olsa da onu fiilen kuran ve geliştiren Plotinos (M. S. 203-270) olmuştur. Felsefesini büyük ölçüde Eflatun’a dayandırdığı için (Neo-Platonizm) yani Yeni Eflatunculuk adını almıştır. Platon’da olduğu gibi, eşyanın ideal örnekleri olan ideler, Plotinos’a göre de zaman üstü ve Tanrı’ca düşüncelerdir. İdeler alemi, manevi bir alemdir. O sadece düşünceden ibaret değildir; onun bir tesir gücü de vardır. İdeler, her tip etki ve fiilin ezeli ve ebedi modelleri, örnekleridir. Aristo’nun aksine o, varlık kademelerini Tanrı’dan başlayıp bir hiç olan maddeye kadar indirir. Yani Plotinos’da südur, yukarıdan Tanrı’dan aşağıya (maddeye) doğrudur. Aristo’da ise alem devamlı Tanrı’ya doğru bir inkişaf içindedir. Plotinos’a göre, cisimleri duyularımızla; ruh alemini, doğrudan doğruya ruhun kendisini idrak etmesiyle, ideler alemini de aklın gözüyle temaşa etmek suretiyle bilebiliriz. Yine ona göre, insan, “Bir”in yani Tanrı’nın bilgisini elde edebilir. İnsanı bu Fırat Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi 9:1 (2004) ____________________________________________________________________________ 103 Şîanın akide ve tefsirlerinde Eflatunculuğa ait müsüller,9 (misal ve ideler alemi) kabz,10 işrak,11 varlık kategorileri vb. teorilerin esaslı ve geniş yer bilgiye götüren yol, gerçekte içte yaşanan bir yoldur. Bu yol dışa değil, içeri, bir kişinin özüne, derinliklerine yönelmiştir. “Her şeyin kaynağı olan Tanrı’ya ve O’nun bilgisine ulaşmak için mistik bilginin mutlu anlarından faydalanmak gerekir. Ruhun “Bir”e erişmesi Plotinos’da mistik bir deneme konusudur. Ve bu ona göre bir hazırlık gerektirir. Bu hazırlık sonunda insan şuurunu kaybedip kendi dışına çıktığında vecd (extase) ortaya çıkar. İnsan cezbe halinde iken Tanrı ile birleştiğini hisseder. Bu nedenle vecd, bir çeşit ruhun “Birlik” şuuruna varmasıdır, bir çeşit cezbe halidir. Böylece insan Tanrı’yı mistik bir bilgi yoluyla kavramış ve bilmiş olur. Görüldüğü gibi Yeni Eflatunculuk, bilginin kaynağı ve metodu yönünden mistik bir bilgi elde etme yolunu benimsemiştir. Bu metod, Orta Çağda, önce Müslüman, daha sonra da Yahudi ve Hıristiyan filozoflarını da oldukça derinden etkilemiştir. Geniş bilgi için bkz. Hüsameddin Erdem, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 317-331. (Çev.) Buna göre üstad Şelebi’nin, Batınîliğin kökenleri konusunda sadece Şîayı örnek vermesi pek objektif olmamıştır. Sünnî dünyada da oldukça yaygın olan sufî mistisizminin de bundan etkilendiği bir gerçektir. (Çev.). Mesela Kindi, Farabi, İbn Sina, İbn Miskeveyh ve İhvan-ı Safa, Şîaya mensup olmadıkları halde büyük ölçüde Yeni Eflatunculuktan etkilenmiştir. Bkz. Mehmet Bayraktar, age., s., 89-91; Ali Sami en-Neşşar’a göre ise, genelde Yunan Felsefesi özelde de Yeni Efaltunculuk, İbn Sina vb. gibi çok mahdut sayıda kimseyi etkilemiştir. Bkz. Ali Sami en-Neşşar, İslamda Felsefî Düşüncenin Doğuşu, (trc. Osman Tunç) İnsan Yayınları, İstanbul, 1999, I, 241. (Çev.) Çağdaş Şiî düşünür Murtaza Mutahhari de, İslamî irfanın, Eflatun, Pisagor, Yeni Eflatunculuk, Budizm, İskenderiye Gnosizmi veya Yahudi ve Hristiyan inancının bir karışımı olduğu şeklindeki görüşlere karşı çıkar. O, bu yüksek irfan ilminin ve düşüncesinin, İslam’a dışarıdan sokulduğunu iddia ederek İslam ve tasavvufun İslama yabancı olduğunu savunanlar bulunduğunu belirttikten sonra (bkz. Murtaza Mutahhari, Felsefe Dersleri II, (trc. Ahmet Çelik), İnsan Yay., İstanbul, 1999, s., 77-78,) söz konusu irfan ve ilhamın kaynaklarının İslamın içinde bulunup bulunmadığını (s. 84) tartışırken şöyle der: “Bundan önceki derste İslamî irfanın kaynağının ve kökeninin neresi olduğunu araştırdık ve acaba İslamî öğretilerde Peygamberin ve On iki İmamın yaşamında nazarî bakımdan bir dizi ince ve zarif irfanî anlamlara kaynaklık eden, amelî bakımdan ruhanî bir sevinci, manevî ve irfanî bir dizi coşku ve heyecanları yaratabilecek şeyler var mıdır, yoksa yok mudur? sorusunu cevaplamaya çalıştığını ve bu soru ile ilgili cevabının olumlu olduğunu ifade eder. Bkz. Mutahhari, age., s., 87. (Çev.) Buna göre çağdaş Şîa alimleri de İslamın bir batınî ve irfanî cephesini kabul etmektedirler. (Çev.) Bununla beraber bir çok İslam filozof ve mutasavvıfının Eflatun’dan etkilendiği de bir vakıadır. Geniş bilgi için bkz. Fahrettin Olguner, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1994, C., X, s., 474-476. (Çev.) 8 Yunan Felsefe tarihinde orijinal bir anlayışı temsil eden Fisagorculuk, hem bir felsefe okulu, hem de dinî bir cemaat veya tarikat görünümünde olup Eflatunculuğu etkilemiştir. Bkz. H. Erdem, age., s., 101. (Çev.) 9 Eflatunculukta hakiki alemin (ideler) gölgeleri ve görüntüleri, yani görünen varlıklar. (Çev.) Çev.Yrd.Doç.Dr.Gıyasettin ASLAN ____________________________________________________________________________ 104 edindiğini görürüz. Müsül nazariyesi, genelde Eflatun’a dayandırılıyorsa da haddizatında o, Eflatun öncesine ait bir nazariyedir. Ne var ki ilk defa onu Eflatun detaylı olarak açıklamış, esaslarını tespit edip sistemleştirmiştir; bu yüzden de ona nispet edilmiştir. Eflatun, çevremizde duyularla idrak ettiğimiz tüm varlıkları, hislerimizle idrak edemediğimiz başka hakiki varlıkların birer misali (görüntü) olarak niteler. Bu anlamda Batınîler de her şeyin bir zahiri (görüntü) bir de batınî (hakiki) boyutunun bulunduğunu köklü bir esas kabul ederek yeni bir söylem geliştirdiler. Gördüğümüz şu varlıkların tümü, (hakiki) gizli varlıkların birer görüntüsüdür ki bu görüntüler onlara işaret eder. Hakiki varlık olmaksızın bu görüntülerin hiç bir kıymeti yoktur. Nitekim canlı varlıkların, ruhlarından ayrı olarak hiçbir değerlerinin olmadığı gibi, bu görüntülerin de batınî, gizli ve hakiki varlıklar olmadan hiçbir anlam ve değeri yoktur. Sıradan avam tabakası, -sadece bedenleriyle ilgilenip ruhlarını (ruhi terbiyeyi) ihmal ettikleri gibi- bu zahirî görüntülere yönelir ve onu anlayabilir; fakat, mâverayı yani görüntülerin arkasındaki hakikati anlayamaz. Ancak havas (seçkinler) ve mütefekkirler, zahirî görüntünün mâverasına (batın) yönelir ve 10 Eflatun’a göre beden, ruh için bir hapishanedir. Bunun için de ruh, daima bedenden kurtulmak arzusuyla ebedi bir hasret çekmektedir. Çünkü ruh, önceleri bedenden ayrı olarak ideler aleminde müstakil bir hayat yaşamıştı. Fakat ruh, sonraları ideler aleminden bu dünyaya düşmüştür. Bir mahkumiyet olan bu düşüş yüzünden ruh bundan sonra bir bedende sıkışıp kalmaya mahkum olmuştur. Ancak çeşitli acılar ve sevinçler, ruhun bir gün bedenden kurtulabileceği ümidini uyandırır... Ruhun ilk baştaki saf haline dönebilmesi için bir çok varlık şekillerinden geçmesi gerekir. Ruh, bedene ne kadar bağlı kalırsa günün birinde saf haline geçmedeki ümidini o kadar kaybeder. Bunun içindir ki ruhun tek ana ilcası vardır. O da iyiye, güzele, mükemmeliyete ve saadete karşı olan temayüldür… Ancak ihtiraslara hakim olmak, ruhu bedene mahkum olmaktan kurtarır. Bkz. H. Erdem, age., s., 222. (Çev.) Tasavvufta ise kabz, sâlikin ruhunun tutukluk hali demektir. Bkz. M. Mutahhari, age., 135. (Çev.). Arapçada daralma ve kapanma anlamına gelen bu kavram, genelde “bast” terimi ile beraber kullanılır. Kabz ve bast, sâlikde bulunan iki zıt hali anlatır. Sufiler, “kabz” ile korkuyu, “bast” ile de ümidi kastederler. “Kabz”a nimetin elden gitmesi, sevgiliyi kaybetme ve mahzurlu olanın hücumundan kaynaklanan korku gibi anlamlar yükleyen sufiler “bast”ı da müridin güven ve ümit hali olarak tanımlamışlardır. Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayıncılık, Ankara, 1997, s., 415. (Çev.). 11 İşrak (İllumine), keşf, zuhur ve ilham manasına gelir. Bkz., Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1991, s., 331, (Çev.) Ruhun arındırılması sonucu doğan iç ışık ile aydınlanma. Sühreverdi ile tanınan bu felsefenin İslama uygun olmakla birlikte Eflatun’un südur nazariyesinden etkilenmiş olduğu ortadadır. Bkz. E. Cebecioğlu, age.,s., 407. (Çev.). Buna yakın bir anlamı felsefî doktrinlerde de bulmak mümkündür. Nitekim İşrakiye Felsefesinin temsilcisi Sühreverdi’ye göre; bedenî tutkulardan arındıkça ilahî nurlar artar. Bkz. Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ankara, 1990, 121. (Çev.). Fırat Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi 9:1 (2004) ____________________________________________________________________________ 105 onu anlamaya çalışır. Bu anlamda Kur’an’ın mevcut tabiatında da hem “zahir”, hem de “batın” vardır. Aslında burada işin iç yüzünü anlamaya çalıştığımız zaman, bu tür fikir ve söylemlerin, daha önceki (geçmiş) dinlerin bir çoğunda da bulunduğunu görürüz. Hakikaten çok eski bir dönemde Brahmanlar ve Budist bilginleri, kutsal Vedaların lafızlarını yorumlarken metnin zahirî anlamlarından vazgeçerek tam bir batınî tefsir yapmışlardır. Fatımîlerin de, temel felsefî öğretilerini benimsediği İskenderiye Tefsir Okulu12 da Kitab-ı Mukaddesi aynı yöntemle tefsir etmiştir. Önceleri putperest olan Yahudi Filon (Philon)13, Tevrat’ı batınî tefsire tabi tutmuştu. Augustin ve Originaous gibi mesihî alimler de İncilleri batınî tefsir yöntemiyle açıkladılar. Oklinous, bu yöntemi daha da genişleterek İncil’in her lafzının hakiki anlamının yanı sıra bir de mecazi anlamının bulunduğunu ileri sürdü ve bu anlamda yeni tefsir kuralları geliştirdi. Tümüyle İskenderiye Medresesine mensup olan bu alimler, aynı zamanda genelde Yunan, özelde de Eflatun Felsefesine ilgi duymuşlardı; tefsir adına yaptıkları da Eflatun’unun müsül nazariyesini olduğu gibi uygulamaktan başka bir şey değildi. Mısır Kilisesinin; “İsa Mesih’in, hakikatte, lahutî tabiatıyla, Allah’ın cesedlenmiş kelimesi olarak tek bir varlık olduğu” şeklindeki söylemlerinin bu teoriden uzak olduğu söylenemez. -Bilindiği gibi bu söylemleri yüzünden Kayiniyyinlerle Yakubîler arasına, Yakubîlerle Nasturîler arasına o meşhur kin ve düşmanlık girmiş ve bu sebeple de Mısırlılar bir sürü acımasız işkence ve acılara uğramışlardı.- Mısır Kilisesi, hakikatte bu teziyle şunu söylemek istemektedir: İsa Mesih, her ne kadar halkın içinde beşerî bir görünüm ve tecessüde sahip ise de aslında o, Allah’ın mücessem bir ruhudur. Dolayı- 12 Milattan önce Kitab-ı Mukaddesi yorumlayan Antakya ve Roma Medreselerinin yanı sıra Mısır’da da İskenderiye okulu bulunmaktadır. Bkz. Fehim Aziz, İlmu’t-Tefsir, Daru’sSekafe, Kahire, trs., 48-53. (Çev.) İskenderiye Mektebinin de diğer bazı mektepler gibi İslam Dünyasına dolaylı-dolaysız şekilde çeşitli tesirleri olmuştur. Bu tesirlerin en mühimi her halde Batınîlik ve İhvan-ı Safa üzerindeki ezoterik (batınî) tesirler olsa gerektir. Bkz. S. Hayri Bolay, age., s., 123. (Çev.). 13 Filon (Philon) (M.Ö. 25 - M.S. 50) İskenderiye Felsefe Mektebinin kurucusu Yahudi bir bilgin olup Hz. İsa’nın çağdaşıdır. Eserlerinin çoğu, Eski Ahdin (Tevrat) tefsirlerinden ibarettir. Mukaddes metinleri, asrının felsefesi ile uzlaştırmak için istiareyi kullanmıştır. Bu tefsirler daha batınî (ezoterik) bir mahiyet taşır. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı sıralarda yetişmiş olan bu filozof, Stoa felsefesinden sonra yetişen en orijinal filozof olarak kabul edilir. Philo’nun eserlerinde yaptığı şey, Tevrat’ı Eflatun Felsefesi bakımından yorumlamak ve Eflatun Felsefesi ile Yahudi Dini’ni uzlaştırmaktan ibarettir. Onun bu anlayışı, kendinden sonra ortaya çıkan Hıristiyan filozoflara da etki etmiştir. Bkz. S. Hayri Bolay, age., s., 122. (Çev.). Çev.Yrd.Doç.Dr.Gıyasettin ASLAN ____________________________________________________________________________ 106 sıyla onun beşeriyeti bir müsüldür; mâverasında ise bu müslün memsülü yani hakiki sureti diğer bir ifadeyle Allah vardır. Şüphe yok ki, Fatımîler, Mesihî teori ve öğretilerinin yanı sıra bir çok eski din ve kadim felsefeden etkilenerek daha önce bahsettiğimiz gibi (imam) merkezli karma bir fikir etrafında karar kıldılar. Merhum Dr. Muhammed Kamil Hüseyin, Fatımî Şîasının kadim Mısır dinleri ile Yunan kültür ve felsefesi, Zerdüştlük, İbranilik, Babil kültürü vb. den etkilendiğine dair bir çok örnekler verir. Onlarla Yahudi ve Hıristiyanlar arasındaki ortak görüş; her türlü kötülüğe karşı koyan “muhlis kurtarıcı” fikridir. Yahudiler, bu kurtarıcının Musa’nın veya Levililerin zürriyetinden geleceğine inanırken, Hıristiyanlar ise kurtarıcı olarak yeryüzüne adalet ve barış getirecek olan İsa Mesih’e (geri gelmesine) inanmaktadırlar. Şîa da bu anlamda “mehdi-i muntazır”a inanır.14 Şu halde “batınî tefsir”, yukarıda zikredilen dinlerin ve felsefelerin esaslı bir ilkesi olunca, Fatımîlerin, bu konuda türedi olmadıkları açıkça anlaşılır. Felsefe, her yerde dinlere sirayet etmiş; onların akide, kural ve öğretilerinde silinmez etkiler bırakmıştır. Burada anlaşılmayan şey, gerek Fatımîlerin ve gerekse genel olarak Şîanın düşünce yöntemlerinde aşırıya kaçmaları, nassların, ihtimali bulunmayan manalarda tefsir edilmeleri ve lafızların, taşıdığı anlamlarla hiçbir alakası olmayan manalara çekilmesidir. Tefsir yolunda bu yöntemle yürümek, Kur’an’ın Arap dili ve üslubuna ait bir kitap olduğu gerçeğini anlamsız kılar. Böyle bir durum da, her müfessire, herhangi bir ayete -kuralsız ve ölçüsüz olarak- dilediği anlamları yükleme imkan ve fırsatını verir. Aslında bu durum, başlangıçta basit, sade ve aşırılıktan uzak bulunan diğer mezhepçi tefsirlerin hemen hemen hepsinde ortak olarak görülebilir. Bu anlayışların hepsi, temelde Eflatun’un bir çağrısı olan “müsül” nazariyesine dönmektedir. Bununla birlikte biz, bu düşüncelerin bir benzerini Hind ve Çin felsefelerinde de görmekteyiz. Esasen bu felsefeyi daha çok genişleterek sistemleştiren ve detaylarını ortaya koyarak izah edip tanınmasına neden olan ve bu yüzden kendisine nispet edilse de onu ilk defa ortaya atan Eflatun değildir. Bu nazariyenin varlığı bağlamında söz gelimi Doğuda, Eflatun öncesi dönemde bir kısım Brahman ve Budist bilginlerin, Vedaları aynı tefsir yöntemiyle açıkladıklarını görmekteyiz. Onlar da, kutsal Vedaların, bir zahirî, 14 Yazarın, bu makalesinde objektiflikten bir hayli uzaklaştığı görülmektedir. Evet, İslam dini, kökeni itibariyle orijinal bir dindir; ancak alt dinî mezhep ve fikir akımları için de aynı yargıda bulunmamız oldukça zordur. Çünkü genelde bütün mezhepler; Şiî, Sünni, hatta diğer mezheplerin hemen hemen hepsi eski din ve kültürlerin mirasından etkilenmişlerdir. Bu anlamda Sünni tefsirlerde bolca bulunan İsrailiyat buna en büyük delildir. Dolayısıyla yazarın sadece Şîayı mahkum etmesi pek bilimsel olmamıştır. Söz gelimi “Mehdi” inancı da -bir iman esası olarak algılanmasa da- sadece Şîa tarafından değil, Sünni bir çok ekol tarafından da benimsenmiştir. (Çev.). Fırat Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi 9:1 (2004) ____________________________________________________________________________ 107 bir de batınî anlamlarının bulunduğunu iddia ettiler. Aynı tefsirî çabayı Yahudi Filon ve talebeleri de Tevrat’ın tefsirinde kullandılar. Onları bu yöntemi benimsemeye iten neden, her şeyden önce (genelde) Eflatun felsefesini özelde de yeni Eflatunculuğu esas alan İskenderiye Okulunda gördükleri felsefe eğitimidir. Daha önce de geçtiği gibi bu nazariye Hıristiyanlık öğretisinde, Hz. İsa’nın -İskenderiye Kilisesinin ısrarla iddia ettiği gibi- mücerret bir görüntüden öte, hakikatte lahutî bir sır, ilahi bir tabiat olduğu fikri daha açık görülmektedir. Diğer bir ifadeyle Hz. İsa, görünmeyen memsülün müslü, yani hakiki varlıktır. Bu ise kelimenin tam anlamıyla Eflatun nazariyesinin ta kendisidir. Bu felsefe, yani müsül ve memsül teorisi, ağırlıklı olarak Fatımîler ve Şîa eliyle yaygınlaşmışsa da, özelde Fatımî davetçilerin kitapları sayesinde sonraki dönemlerde daha çok görünür olmuştur. Merhum Dr. Muhammed Kamil Hüseyin’e göre, Abbasi halifesi Me’mun döneminde tercüme faaliyetlerinden sonra ortaya çıkmıştır. Hicri üçüncü asırdan itibaren Müslümanlar, İslamdan önce yaygın olarak bulunan diğer din ve kültürlere yakından muttali oldular. Müslümanların fethettiği coğrafyalarda bu din ve kültürlerin etkileri devam ediyordu. Bu etkileme, bir taraftan fetihler sonucu, diğer taraftan da tercüme faaliyetleri sayesinde oldu. İsmailiye, gerek akide planında, gerekse tefsir yöntemi açısından bu kültür ve felsefelerin etkisinden kurtulamadı. Bu anlamda İsmailiye, Hz. Ali ve âl-i beytin yüce konumunu vurgulamak için te’vil yöntemini geçerli olan tek yöntem yaptı. Te’vil anlayışları bağlamında, söz konusu felsefe ve kültürlere olan kesin güven ve itimatları, bu felsefelerin onların itikadi düşüncelerine girmesine de neden oldu. Bu yüzden Fatımî akidesi, karakter itibariyle çeşitli din ve mezheplerin bir karışımı görünümündedir. Onda kadim Mısır dinleri, Yunan felsefe ve kültüründen Eflatun ve Yeni Eflatunculuk, Pisagorculuk ve Revakiyye felsefesinin izlerinin yanı sıra, Zerdüştlük, İbranilik ve Babil düşüncesinin izleri de bulunmaktadır… Buna göre batınî tefsir, bu felsefenin bir izdüşümünden ibarettir. Böyle olunca bu tefsirin ilk mucitlerinin Fatımîler olması uzak bir ihtimaldir. Çünkü felsefî düşünce, her zaman ve her yerde dinî düşünceyi etkisi altına almış, dinin temel kuralları ve inanç esasları üzerinde köklü izler bırakmıştır. Fakat burada Şîa bağlamında kabul edilemez olan şey, Şîanın bu felsefede yani batınî yorumda aşırıya kaçıp, nasslara, lafızlarıyla hiçbir ilgisini kuramadığımız alâkasız ve hamli imkansız anlamlar yüklemesidir. Bu yola girmek, Kur’an’ın Arapça oluşunu iptal eder15; dahası müfessire, kuralsız ve ölçüsüz bir şekilde ona dilediği anlamları yükleme fırsat ve imkanını verir. Bu tefsir yöntemi, başlangıçta masum ve sade iken, sonradan kendisine aşırılık ve karmaşıklık hakim olan bir çok fikir gibi, aynı akıbeti paylaşmıştır. Batınî 15 Burada yazarın kasdı, tefsirin Arap dilinin kurallarına göre yapılmasıdır; yoksa tefsir nasıl yapılırsa yapılsın orijinal metin yine de Arapça olarak kalır. (Çev.). Çev.Yrd.Doç.Dr.Gıyasettin ASLAN ____________________________________________________________________________ 108 tefsir, görüldüğü kadarıyla başlangıçta tazminu’n-nass yani metne (ilgisiz) anlamlar yüklemeye çalışmıştır. Şîa mezhebi de, başlangıçta sade ve masum olarak Hz. Ali’nin halifelik (imamet) hakkını aramaktan başka bir talep içinde olmazken -diğer halifeleri tekfir etmeleri de onları İslamî düşüncenin dışına atmaya kafi değildirsonradan aşırılıklara daldı; böylece hurafeleri çoğaldı. Fakat ittifakla tekfir edilen Keysaniyye16 mezhebi ise tarihten silindi. Tercüme (hareketi) asrından itibaren ve Müslümanların daha önce bilmedikleri felsefe ve kadim dinlere ait kültürün İslam dünyasına intikalinden sonra Şîa mezhebi karmaşık bir sisteme bürünmüştür. Artık bu mezhebin fikriyatına gerek Sünnî, gerekse diğer İslamî mezheplerin düşünce sistemlerinden farklı görüş ve nazariyeler girmeye başladı. Bunda muhtemelen ŞiîFatımî davetçilerin (misyoner) kendi sempatizanlarını çoğaltmak ve idarecilerin iktidarını sağlamlaştırmak için yaygın hurafeleri benimsemeleri ve Müslümanların geleneksel teamüllerine (sünnet) uzak olan malum hurafeleri görmezden gelmelerinin etkisi olmuştur. Bu Fatımî mantık ve düşünce, sonradan Yemen’e yerleşti; ancak burada Fatımî davetçilerin düşünce ve anlayışlarından da uzaklaşarak lokalleşti. Bu iddiamızda en önemli temel dayanağımız, Müeyyediyye ve Mustansiriyye meclislerinde Şiî-Fatımî üst düzey davetçilerinin verdiği derslerdir. Bu dersler de Yemen Zeydiyesinin düşüncelerinden oldukça farklıdır.

.SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği YÜKSEK LİSANS TEZİ Danışman Doç. Dr. Şahin FİLİZ Hazırlayan Refik ERGİN Konya - 2007 ÖZET İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği Kadızadeliler hareketi Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerine dayanan bir harekettir. Bu hareket o dönemdeki bozulmalar sonucu Osmanlı toplumunda ortaya çıkmıştır. Bu yüzden Türk kökenli bir harekettir. Aynı zamanda geleneğe dönüşü istemektedir. Geleneğin kökenleri ise zahiri yön ağır basmakta ise de bu hareketin temelinde –terimleşmiş anlamıyla- zahirilik yoktur. Bu yüzden zahiri olarak nitelemez. Ancak köklere dönmeyi istemesiyle köktenci, geleneğe dönüşü istemesiyle gelenekçi bir harekettir. Bu yüzden bu hareketi Türk Gelenekçi Köktenciliği olarak adlandırdık. Bu hareket aynı zamanda sertlik yanlısı, değişim karşıtı ve antimodernist bir harekettir. ABSTRACT The Kadızadeliler Example in Terms of Outside-İnside Distinction in İslamic Thinking Kadızadeliler movement takes its roots from the thoughts of Kadızade Mehmed Efendi. This movement emerged because of decadent society structure throughout Ottoman society in the mentioned period. For that reason this is a Turkisk root movement. This movement wants to turn to tradition at the same time. Although apparent way was in charge in roots of tradition, there was no apparency in the structure of the movement. For that reason this movement is not an apparent. But this movement was fundamentalist because of wanting to turn back and it was a traditionalist because of wanting the tradition. We called this movement “Turkish Traditionalist Fundamentalism” because of that reason. This movement was harsh, antichange and anti-modernist at the same time. 1 ÖNSÖZ...................................................................................................................................... 3 GİRİŞ......................................................................................................................................... 5 I. BÖLÜM: GELENEK, ZAHİR VE BATIN........................................................................ 9 1.1. Zahir-Batın Ayrımının Mantığı ....................................................................................... 9 1.2. İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Kavramları .............................................................. 13 1.3. Gelenek, Çağcıllık ve Radikalizm .................................................................................. 15 1.4. Gelenek ve Zahir-Batın Ayrımlaşması.......................................................................... 20 1.4.1. Kelam ve Zahiri-Batıni Yorumlayış....................................................................... 22 1.4.2. Tasavvuf ve Zahiri-Batıni Yorumlayış................................................................... 29 1.4.2.1. Batinilik.............................................................................................................. 40 1.4.3. Fıkıh ve Zahiri-Batıni Yorumlayış ......................................................................... 43 II. BÖLÜM: ANA HATLARIYLA KADIZADELİLER HAREKETİ............................. 54 2.1. Kadızade Mehmed Dönemi ............................................................................................ 54 2.1.1. Kadızade Mehmed Efendi’nin Hayatı.................................................................... 55 2.1.2. Kadızadeler ve Kaynaklar....................................................................................... 60 2.1.2.1. Kadızade Adıyla Anılan Bazı Bilginler ........................................................... 60 2.1.3. Kadızade Mehmed Efendi’nin Eserleri.................................................................. 61 2.1.3.1. Kadızade Mehmed Efendi’ye Ait Zannedilen İki Eser.................................. 67 2.1.4. Kadızade Mehmed Efendi Dönemi Olayları.......................................................... 68 2.2. Kadızadeliler Hareketi.................................................................................................... 75 2.2.1. Üstüvani Mehmed Efendi ........................................................................................ 76 2.2.1.1. Üstüvani Risalesi ............................................................................................... 78 2.2.2. Kadızadeliler Hareketi Dönem Olayları ................................................................ 79 2.2.3. Sonuç ve Çıkarımlar ................................................................................................ 87 III. BÖLÜM: KADIZADE MEHMED EFENDİ’NİN GÖRÜŞLERİ VE GELENEK ... 92 2 3.1. Kelam ile İlgili Görüşleri ................................................................................................ 92 3.1.1. İman ve İtikad ile İlgili Görüşleri ........................................................................... 93 3.1.2. Küfür Olan Sözler ve Davranışlar.......................................................................... 98 3.1.3. Cüzi İrade................................................................................................................ 101 3.2. Mezhep ve Fırkalar ile İlgili Görüşleri........................................................................ 103 3.3. Tasavvufla İlgili Görüşleri............................................................................................ 107 IV. BÖLÜM: KADIZADE MEHMED EFENDİ’NİN RADİKAL SÖYLEMLERİ...... 110 4.1. Dini Eğitimin Gerekliliği .............................................................................................. 110 4.2. Alemin Bozukluğu ve Dini Tedavi Çareleri................................................................ 114 4.3. Alemin Bozukluğu ve Sosyal Tedavi Çareleri ............................................................ 117 4.4. Sigaraya ve Arka Planında Değişime Karşı Koyuş.................................................... 119 4.5. Kahve ve Kahvehanelere Karşı Çıkış.......................................................................... 123 SONUÇ.................................................................................................................................. 126 KAYNAKÇA ........................................................................................................................ 131 3 ÖNSÖZ Olgular göründükleri kadar basit değildir. Bu olgular düşüncelere dayanan olgularsa ve bu olgular belli oranda hareketlere dönüşmüşse onları anlamak için pek çok şeyi anlamak gerecektir. Toplumsal ve düşünsel hareketler gerek sosyolojide, gerek antropolojide, gerek felsefe ve düşünce tarihinde ve diğer disiplinlerde tek yönlü olarak değerlendirilemez. Muhakkak bu bilimlerin birbiriyle yardımlaşması ve birçok yönden olguların araştırılması gerekmektedir. Ortada insan olduğunda, insanı anlamak için insanın yarattığı bilimlerin önemli bir bölümünden yararlanılmalıdır. Tezimizin konusu olan Kadızadeliler hareketi de bu bakımdan birçok yönden ele alınması gereken bir harekettir. Kadızadeliler hareketi tarihsel, düşünsel, dini, geleneksel, sosyolojik, ekonomik ve diğer bağlamları dikkate alınarak incelenmelidir. Hareketin en önemli noktası bu hareketin bize ait, bizim tarihimize ait bir hareket olmasıdır. Kadızadeliler ya da onların tartıştığı Sivasiler bizim atalarımızdan olan ve düşünceleriyle günümüzü ve bizi etkileyen insanlardır. Bu bakımdan hareketin orijinalliği ve düşünsel değerinden önce bize aitliği vurgulanmalıdır ve bu yüzden bilimsel araştırmalarda bu hareket öncelikli olarak araştırılmalıdır. Bu bakımdan biz de araştırma konusu yaptığımız Kadızadelileri zahir-batın ayrımını temele alarak farklı bakış açılarıyla inceledik. Bu akıma ve döneme ait olayları ve düşünceleri basit çıkarımlara göre değerlendirmeyerek, onları felsefi ve sosyolojik temel problemleri içinde değerlendirdik. Olayların anlaşılması için onları ortaya çıkaran temel problemler de bilinmelidir. Biz de bu temel problemleri olaylarla birlikte tez içinde ortaya koyduk. Tarihsel bir olgu olarak ortaya çıkan bir hareketin var olmasında asırlardan beri yaşanan düşünsel gerilimlerin de önemli bir etken olduğunu tezimde ortaya koyduk. Bu tezde düşünce tarihimizde önemli bir rol oynamakla birlikte gerçek anlamda anlaşılamayan ve bazı ön yargılarla yaklaşılan Kadızadeliler hareketi tarafsız bir bakış açısıyla incelenmiştir. Kadızadelilerin düşünce tarihimizde, dini tarihimizde ve sosyal tarihimizde yarattığı etkiler tezimizde araştırılmıştır. Bu tezle geleneğin, radikalizmin, modernizme karşı çıkışın pek çok yönü aydınlatılacaktır. Kadızadeliler hareketi bize düşüncenin nasıl sosyal olaylar doğurduğunu da gösterecektir. Bu tezle birlikte Kadızadeliler hareketini daha iyi anlayıp yorumlayacağız. Bu anlama ve yorumlama gücü beraberinde günümüz fundamental hareketleri –özellikle 4 ülkemizde ve bizimle benzerlikler gösteren İslam ülkelerinde olan hareketleri- de anlama ve yorumlamayı beraberinde getirecektir. Bu tez aynı zamanda Kadızadeliler için ortaya çıkan pek çok yanlış anlamayı düzeltecektir. Bu yanlış anlaşılmalar daha çok hareket hakkında bilgi sahibi olduğumuz temel kaynaklar hakkındaki bilgi eksikliği ve yorumlama yanlışları yüzünden günümüze kadar devam ede gelmiştir. Bu tezde Kadızadeliler hakkında en büyük ön yargıların ortaya çıkış nedenini buldum ve ikincil kaynakların da bu ön yargıyı nasıl beslediğini gösterdim. Tezin oluşturulması ve yazılması sırasında görüşlerini esirgemeyen ve taslakları sıkılmadan okuyarak gerekli uyarılarda bulunan sayın hocam Şahin FİLİZ’e vermiş olduğu desteklerden ve yardımlardan dolayı teşekkürlerimi sunmak isterim. 5 GİRİŞ Zahir ve batın, söz ve anlam tezimizin merkezi kelimeleri olacaktır. Zahir ve batın kelimelerinin çözümü aynı zamanda bize gelenek ve değişimle ilgili önemli bilgiler sağlayacaktır. Zahir ve batın kelimelerinin anlaşılması geleneğin anlaşılmasını bizim için beraberinde getirecektir. Gelenek, genel gelenek örüntülerini yani toplumsal gelenekleri göstermek için değil, İslami bilim geleneğini ve İslam toplumları geleneklerini göstermek için kullanılacaktır. Modernizmin ortaya çıkması ve hatta eskimesi ve yerini postmodernizme bırakması yeni kavramların ve yeni düşünce alanlarının ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu durum ise eski sabit düşüncelerin ve kabullerin sorgulanmasını doğurmuştur. Bunlar bize yeni açılımlar sağlayacaktır. Eskiden modernizmin güçlenmesiyle birlikte ileri dünya toplumu ya da modern toplumlar düşüncesi ortaya çıkmıştı. Bu görüşe göre evrimle birlikte bazı toplumlar hızlı evrimleşerek bazı toplumları geri bırakmıştı. Bu da modern Avrupa toplumlarını ortaya çıkarmıştı. Modern Avrupa toplumlarına karşılık ise tüm dünya toplumları geleneksel toplumlar olarak kabul edildiler. Böylece ileri Batı toplumu ve onu takip eden diğer dünya toplumları düşüncesi ortaya çıkmıştı. Ancak zamanla bu düşünce yıkıldı. Fakat yine de modernleşme düşüncesi devam etti. Çünkü sanayileşme ile birlikte sürekli bir toplumsal farklılaşma ve değişme ortaya çıkıyordu. Bu da şöyle sav ortaya çıkarıyordu: “Modernleşme süreçlerinin geleneksel dinin ana temellerinin altını oyduğu; özelde ise laikleşmenin, yani dinin siyasi alandan ve toplumsal kurumlardan koparılmasının modernleşme sürecinin doğal bir parçası olduğu düşünülüyordu. Sonuç olarak dinin gelecekte çok sınırlı bir toplumsal rol oynayabileceğine inanılıyordu”1 Acaba gerçekten öyle mi olmuştur? Bu hala tartışılan bir konudur. Bu tartışmanın önemli kollarından birini de İslami ihya hareketlerinin ve İslami Fundamentalist hareketlerinin incelenmesi oluşturur. Özellikle yenilikçi ya da köktenci hareketler Batı dünyasının gözüne batmıştır. Çünkü modernlik düşüncesinin özünde gelenek ile bir karşıtlık vardır.2 Modernliğin sonucunda ortaya çıkan yaşam tarzları bizi bütün geleneksel toplum türlerinden eşi 1 J. Obert Voll, İslam Süreklilik ve Değişim, çev. Cemil Aydın, Cengiz Şişman, Mehmet Demirhan, İst., 1991, c. 1, s. 7 2 Anthoney Giddens, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, İst., 1994, s. 39 6 görülmedik şekilde söküp çıkarmaktadır.3 Ancak buna karşı İslam dünyasında önemli karşı koyuşlar meydana gelmiştir. Çünkü İslam dünyası yenilgiyi kabul etmek yerine kendine dönerek dirilme hareketlerine girişmiştir. Bu da ortaya modernizm, gelenek ve köktencilik4 üçlemesini çıkarmıştır.5 Şimdi kavramlar üzerinden yürürsek modernizmin temelinde değişim ve ilerleme, geleneğin temelinde sabitlik ve devamlılık, köktenciliğin temelinde ise köklere dönüş düşüncesi bulunmaktadır. Buradaki temel kavramlar değişim ve gelenektir. Özellikle İslam geleneği Doğu Blokunun yıkılmasından sonra Batı için önemli bir düşünsel hedef halini almıştır. Batının en önemli kavramlarından olan değişmenin İslami yapı içinde ortaya çıkması gözleri değişim yanlısı köktenciliğe çevirmiştir. Özellikle 1970’lerden sonra İslam dünyasında meydana gelen hareketler Batının dikkatini İslam dünyasına yöneltmesine neden olmuştur. İran devrimi, Saddam’ın işgal hareketleri gibi. Ancak tüm bunların ötesinde yakın zamanlarda meydana gelen Dünya Ticaret Merkezi ve Pentagon saldırıları bir uygarlıklar çatışması krizini yeniden gündeme getirmiştir. Batının tarih boyunca kökleşen İslam korkusu depreşmiştir. Bunlar İslam’ın köklerine dönülmesini öğütleyen köktenci hareketlerin eylemleri olarak görülmüştür. Bu da çok daha önceden yapılan gelenek ve radikalizm araştırmalarını daha önemli kılmış ve yeni araştırmaların ve yorumlama süreçlerinin doğmasına neden olmuştur. Diğer taraftan tüm bu anlatılan olaylar köktenciliğin canlandığına ve İslami bir uyanışın gerçekleştiğine yorumlanmıştır. Bizi ilgilendiren nokta ise köktenciliğin ve sertliğin temeli olarak Zahiri geleneğin görülmesidir. Bu düşüncenin doğrulanması ya da yanlışlanması için de zahir ve batın kelimeleri merkezinde geleneğin ve köktenciliğin anlaşılması gerekmektedir. Köktencilik bazı yönlerden geleneğe ve bütün yönleriyle modernizme karşıdır. Bu bakımdan köktencilik incelenmesi gereken önemli bir düşünce olarak yer almıştır. Diğer taraftan köktenciliği doğuran gelenek de ayrı bir inceleme sahasını oluşturmuştur. 3 Anthoney Giddens, a.g.e., s. 12 4 Bu adın da bir Batı kavramı olduğunu ekleyelim. Köklere dönüş gerçekte bağnaz bir düşünce gibi görünse de gerçekte hep ileriye götüren bir düşünce olmuştur. Batıda Rönesans köklere dönme sloganıyla ortaya çıkmıştır ki, bu anlamda Rönesans Batının kendi kökü saydığı Yunan düşüncesine ve aydınlanmasına dönme çabasının bir sonucu olarak kabul edilebilir. 5 Buraya refortmistler de eklenebilir. Onlar tezimizin kapsamına girmemekle birlikte yeri geldiğinde onlara da değinilecektir. 7 Köktenciliğin daha çok zahiri gelenek içinden çıkması da zahiri düşünceyi ve zahiri gelenek yapısını incelememizi gerektiren bir durum olarak karşımıza çıkmıştır. İslami köktenciliğin ortaya çıkışı ve kendi içinde gelenek oluşturmaya başlaması günümüzde önemli bir soru işareti ve merak edilen bir olgu halini almıştır. İnsanlar günümüzde farklı bazı sesler duymakta ve bu seslerin nasıl ortaya çıktıklarını merak etmekteler. Tek yönlü bir dünya bunu iddia edenler tarafından bile sıkıcı olarak görünür. İslami hareketler ve karşı koyuşlar modernizm savı karşısında durmakla önemli bir farklı ses olarak ortaya çıkmıştır. Gelenek ve köktencilik ilişkisi aynı zamanda gelenek içi batinilik ve zahirilik ilişkilerinin de incelenmesini gerektirmektedir. Bu düşünceler geleneğin ne kadar içindeler ne kadar dışındadırlar ve bu düşünceler köktenciliği doğurmada ne kadar etkilidirler? Bunlar önemle cevaplanması gereken sorulardır ki, böylece günümüze bir ışık da buradan tutabilmiş olabilelim. Tezimizde ortaya çıkan bu yeni düşünce ve açılımlardan da yararlanacağız ve yeni bakış açıları ortaya koymaya çalışacağız. Üstteki düşüncelerin ışığında Kadızadeliler hareketine bakarsak onların ülkemizde bir hareket ve akım halini almış ilk köktenci hareket olarak nitelenebileceğini söylebiliriz.6 Kadızadeliler hareketinin bu bakımdan diğer bir önemli noktası ise bu hareketin düşüncede kalmayıp eyleme ve şiddete dönüşmesidir. Bu açıdan hem ülkemiz düşünce ve sosyal tarihi açısından hem İslam dünyası düşünce sosyal tarihi açısından oldukça önemli bir harekettir. Aynı zamanda bu hareket Kadızade Mehmed Efendi ile birlikte değişmelere karşı önemli bir karşı çıkış gerçekleştir. Bu modernizmin köklerinin atılmaya başladığı bir dönemde aynı zamanda modernizm karşıtlığının da atıldığını bize göstermektedir. Bunlar tezin ilerleyen bölümlerinde kanıtlanacak savlardır. Bize bu hareketi aktaran Osmanlı tarihçileri, bu karşıtlığın tarih boyunca var olageldiğini ancak bu hareketle bu boyutlara ulaştığını söylemektedirler. Bu hareketin bir diğer önemli noktası bir hareket, bir akım halini alması ve toplumsal bir harekete dönüşmesidir. Tarihte düşünsel hareketlerin şiddete ve eyleme dönüştüğü görülmüştür. Ancak dini hareketlerin bu şekilde İslam içinde şiddete başvurması pek görülmeyen bir durumdur. Mezhepler arası ve fırkalar arası çatışmalar İslam dünyasında görülmüştür ki, bu çatışmalar bile daha çok devletlerin birbiriyle çatışması şeklindedir. Kadızadeliler hareketinde ise aşağı tüm inanışları aynı olan iki topluluğun bir takım uygulamalar yüzünden çatıştığını görmekteyiz ki bu da İslam tarihinde bir ilktir. Ayrıca hareketin sertlik yanlısı yönü ise 6 Bu yargının kesinliğine ancak tez sonunda ulaşabileceğiz. 8 incelenmesi gereken önemli noktalardan biridir. Acaba bu hareket bir köktenci hareket midir? Gelenekle ilişkisi nedir? Köktenci bir hareket ise boyutları nelerdir? Bunlar yanıtlayacağımız önemli sorular olacaktır. Tüm bunlar dikkate alındığında Kadızadeliler hareketi gelenek, modernizm ve köktencilik açısından ele alınacaktır. İlk olarak Kadızadelilerin gelenekle ilişkisi, geleneğe bağlı olup olmadığı incelenecektir. Diğer taraftan bu hareketin köktenci olup olmadığı, köktenci ise onu köktenci yapan unsurları göreceğiz. Son olarak değişim karşısında bu hareketi inceleyeceğiz. Bu hareketin etkisini ve bu etki sonucu modernizme karşı koyuşları anlamış olacağız. 9 I. BÖLÜM: GELENEK, ZAHİR VE BATIN İlk bölüm tezimizin yöntemini ve inceleme konumuzun dayandığı temel olan geleneği ele alacaktır. İlk önce olayların dayandığı en temel problem olan söz ve anlam, kelime ve kavram ikilisi bir dil felsefesi problemi olarak verilecek ve problemden diğer problemlerin çıkışı gösterilecektir. Zira bu ikilinin farklı anlaşılması farklı gelenek, radikallik ve modernlik anlayışlarını doğurmaktadır. Daha sonra geleneğin oluşmasında ortaya çıkan yorumlama yöntemlerinde zahir ve batın kelimelerinin nasıl anlaşıldığı incelenecektir. Din temel olarak naslardan oluştuğu için dinin temelinde naslardan sonra o nasların nasıl anlaşılması gerektiği sorunu karşımıza çıkmaktadır. Zahir batın bakış açıları bu nasların anlaşılması noktasında önemli iki anlayışı ortaya koymaktadır. Ancak bu zahir ya da batın bakış açıları çoğu zaman salt zahir ya da salt batın değildir. Yani bu iki ucun dışında belli orada zahir ve belli oranda batın içeren pek çok bakış açıları, bu iki ucun arasında yerleşmiştir. Bu bakımdan Zahirilik ve Batınilik uçları arasında zahire ve batına belli oranlar veren düşünceler de bu bölümde işlenecektir. 1.1. Zahir-Batın Ayrımının Mantığı Dil, insanı diğer canlılardan ayıran belki en temel unsurdur. Dil insanın dış dünyayı zihninde örneklemesine dayanır. İnsan dış dünyayı zihninde örnekler ve bu örnekleri simgeler halinde zihninde kodlar. Dilin oluşumu ve işlemesi bunu dayanır. Fakat mesele bu kadar basit değildir. Dış dünyanın niteliği ve niceliği bizim için önemlidir. Nesnel dünyanın örneklenmesi dil için önemli olduğu gibi, düşünce için de bu örneklemler arasındaki bağlar önemlidir. Zira düşünce, bu örneklemler arasındaki bağ kurmadan ibarettir. Dil bu bağlar için de değişik örneklerle kodlamalar yapar. Bunlara da yapay örneklemler ya da soyut kavramlar diyebiliriz. Bizim için önemli olan soyut kavramlar, zahir ve batın kavramları olacaktır. Dilin temelini ise kavram ve kelime ikilisi oluşturur. Kavram “ortak özellikler taşıyan bir dizi olgu, varlık ya da nesneye ilişkin genel nitelikli bir anlam içeren, değişik deneyimlere 10 uygun düşen, dilsel kökenli her türlü tasarım”7 olarak tanımlanmaktadır. Kelime ise “bir ya da birden çok anlam biriminin oluşturduğu, yazıda iki boşluk arasında yer alan, çoğu kez anlamsal bir birim oluşturan, söylemde belli bir biçimsel birlik sunan, çeşitli dizimsel kullanımlarında biçimce ya da hiç değişmeyen ya da bir bölümüyle değişim gösteren eklemli ses ya da sesler öbeği” olarak tanımlanmaktadır.8 Bu iki tanımda bizi ilgilendiren iki kelime kavram tanımında tasarım, kelime tanımında ise sestir. Yani kavram insan düşünüşü ile ilgili ve kelime o düşünüşün dile getirilişi ile ilgilidir. Mantıkta da kavramlar önemli yer alır. Mantıkta kavram şöyle tanımlanır: “Bir objenin zihindeki tasavvurudur.”9 Biz bu nesneyi somut, soyut, basit ya da bileşik olarak görebiliriz. Buna göre kavram insan düşünüşünün ürünü olduğu gibi, diğer taraftan insan onsuz düşünemez. Dili nesnel dünyayı insan zihninde örneklemesi olarak da tanımlayabileceğimize göre, burada o dünyayı insanın nasıl algıladığı karşımıza önemli bir bilinmesi gereken sorun olarak çıkar. Yani nesnel dünyayı insanın nasıl örneklediği bizim için bilinmesi gereken en önemli şey olarak karşımızı çıkar. Soyut ve bileşik kavramların algılanması ve tanımlanması ise daha büyük bir tartışma ve ayrılık noktasıdır. Çünkü o kavramı ifade ettiğimiz kelime aynı olmakla birlikte kavramın içeriği – biz buna tanımı da diyebiliriz- değişmektedir. Özellikle insan yaratısı olan bu kelimelerin içeriklerinin farklı anlaşılmasıyla birlikte kelime kendi anlamı olmayan değişik anlamları da gösterir bir konuma gelmektedir. Yani bir kavramın ifadesi için kullandığımız kelime zamanla değişmemekte aynı kalmakta fakat o kelimenin kavramı zamanla değişmekte ve içeriği farklılaşmaktadır. Burada görecelilik kavramını ve Kant’ın göreceliliğini hatırlayabiliriz. Görecelilik bilginin göreli olduğunu dile getiren görüşün adıdır. Göre kelimesi bakış açısını yansıtan bir edattır. Bu akım da bilginin bakış açısına ve düşünüşe bağlı olduğunu savunan bir disiplindir. Bu bakış açısının kişiden kişiye değiştiğini ileri süren göreceliliğe öznel görececililik denir. Göreceli bilginin kişiden kişiye değişmediğini savunan görececilere de nesnel görececiler denir. Örneğin Kant bilginin bireysel anlayışlara göre değişmeyip, insan nesline göre bir değişmeye sahip olduğunu söyler.10 Kant’ın bu görececiliğine nesnel görececilik denir. Bizim burada yaptığımız incelemede de buna benzer bir görüş temel olarak alınmaktadır. Çünkü biz 7 Berke Vardar, Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü, İst., 1998, s. 138 8 Berke Vardar, a.g.e., s. 190 9 Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara, 1998, s. 27 10 Hüsamettin Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, Konya, 1999, s. 98 11 de çalışmamızda zahir-batın kelimelerinin kavramlarının nasıl farklılaştığını, geleneğin ve köktenciliğin oluşumunda bu kavramların ve onları temel alan düşüncelerin nasıl bir rol aldığını ve insanların bunları nasıl oluşturduğunu inceleceğiz. Bizim savımıza göre anlamsal değişme kişilerin terminolojisinde olmamış, devirlerden devirlere olmuştur. Zaman içinde zahir-batın kelimeleri farklı anlaşılmıştır. Farklı bilim dallarındaki insanlar bu kelimeleri farklı anlamlarda kullanmışlar ve farklı anlamlarda anlamışlardır. İslam’ın bünyesindeki tasavvuf, kelam, fıkıh, tefsir vs. gibi bilimler kendi terminolojilerinde bu kavramları farklı anlamlandırmıştır. Bu yüzden bu bilim dallarına ait metinlerde geçen ve terim olarak kullanılan zahir-batın kelimeleri çoğu zaman aynı anlama gelmezler. Zahir ve batın kelimelerini köken olarak alan zahiri ve batıni düşünceler geleneği oluşturan bu bilimlerin içinde ve hem dışında, hem onlarla birlikte ve hem onlara karşıt bir konumda bulunmuşlardır. Bu durum, zahiri ve batini düşünce temel alındığında böyledir. Ancak insanların penceresinden bakıldığında durum tamamen göreceli bir durum olarak algılanır. Yukarıda dediğimiz bu görecelilik devirden devire, ekolden ekole ya da bilim dallarının bakış açılarına göre, toplumların bakış açılarına göre değişmektedir ve bu saydığımız etkenler kelimelerin yorumlanışında önemli rol oynamaktadır. Nitekim aşağıda da geleceği üzere bu kelimeler, Doğu ile Batı dünyasının arasında tartışma konusu olan köktencilik düşüncesiyle yakından ilgilidir. Bu dünyaların bakış açılarıyla bakıldığı zaman kelimelerin aynı kelimeler olduğu ancak anlamların aynı anlamlar olmadığı görülecektir. Burada bizim de dikkat etmemiz gereken bir nokta vardır. Bizim de kullandığımız terimler ya Doğuya yani geleneğe ya da Batıya modern –kendini öyle niteleyen- dünyaya aittir. Bu bakımdan bazen kelimeleri kullanışımız bir Doğu bir Batı tarafında olacağı için anlamları da farklı olacaktır. Buna dikkat edilmelidir ki, bu noktalar yeri gelindikçe tezimizin içinde vurgulanacaktır. Mesela bir köktenci olarak görülen biri kendini asla öyle görmeyecektir. Zira bu onun kabullendiği ve kendini sıfatladığı bir kelime değildir. Bu kavramın onun dünyasında yeri bile yoktur. Peki, Kadızade Mehmed Efendi’nin söylemiş olduğu sözleri nasıl anlamamız gerekmektedir? Burada vurgulanması gereken nokta daha çok Kadızade Mehmed Efendi’nin neler düşündüğü, nasıl bir bakış açısıyla ve ruh hali ile görüşler ortaya koyduğu ve bu görüşlerin onun için hangi anlamlar ifade ettiğidir. Nitekim İsmail Hakkı İzmirli’nin şu sözleri dikkat edilmesi gereken temel noktaları da göz önüne koymaktadır: “Bir öğretiyi anlamak için o öğretiyi kendi bakış açısına göre değil, belki öğreti sahibinin bakış açısına göre 12 anlamak, onun kafasıyla düşünmek, adeta öğreti sahibini canlandırarak kendi varlığını unutmak, insaflı ve tarafsız olmak, sahibinden daha fazla anlamaya çalışmak, kelimelerden çok anlama nüfuz etmek gerekir.”11 Nasın anlaşılması noktasında çıkış nas sahibinin kendi düşünceleri olmalıdır. Bunlar dikkate alınarak, Kadızadeliler bizim için bu tartışmaların göbeğinde bulunacaktır. Özellikle de Kadızade Mehmed Efendi’nin söyledikleri konumuzun temelini oluşturacaktır. Dediğimiz gibi Kadızade Mehmed Efendi’nin düşündükleri bizim için daha temel olmaktadır. Ancak söylemiş oldukları diğer insanları da ilgilendirdiği için kendileri ilgilendirilen insanlar veya düşünceler ya da disiplinler nasıl bir bakış açısı ortaya koymuşlardır. Zahir ve batın kelimelerimizin içlerini nasıl doldurmuşlar ve bu yüklenilen anlam bakımından Kadızade Mehmed Efendi’yi nasıl anlamışlardır? Acaba bir Batılı olsak da Kadızade Mehmed Efendi’ye bağnaz bir köktenci mi desek? Yahut bir Kadızade taraftarı olup onu şeriatın, dinin ve o zamanki toplumun kurtarıcısı ve yenileyicisi (ihyacı, aktivist, selefçi) olarak mı nitelesek? Ya da bir sufi olup onu sufileri anlamayan, zahir ehli, kendi hevasına teslim olmuş biri mi olarak mı görsek? Ya da geleneğin içine girsek de her kafadan çıkan ayrı seslerle iyice kararsız bir hale mi gelsek? Tüm bu sorulara verilecek yanıtlar, Kadızade Efendi için söylenilmiş sözler ve onun hakkında yapılmış yorumlar olacaktır. Fakat farklı bakış açıları da onun farklı yorumlanmasına neden olacaktır. Biz de onun farklı yorumlanmasına neden olan bakış açılarına bir göz atalım. Gelenek içinde bu hareket nasıl yorumlanmaktadır? Köktencilik açısından nasıl yorumlanması gerekir? Batı bu hareketi ya da onun çıktığı temel düşünceyi nasıl görmektedir? Bunlar da yanıtlamamız gereken sorular olacaktır. İlk önce geleneğe bir göz atmamız gerekmektedir. Acaba kimler zahir ehlidir, kimler zahir ehli değildir? Kimler batın ehlidir, kimler batın ehli değildir? Kimler batın ehline göre zahir ehlidir? Kimler zahir ehline göre batın ehlidir? İslami bilimler açısında durum ve yorumlayış şekli nasıldır? Şimdi zahir ve batın kelimelerin değişik alanlardaki anlamlarını inceleyerek bizim araştırma konumuz zahir ve batının anlamlarını çözümleyeceğiz ve bu iki kavramla gelenek arasındaki ilişkiyi de açığa çıkarmış olacağız. Kadızadelilerin de (ki özelde Kadızade Mehmed Efendi’nin) bu ayrımın neresine düştüğünü, gelenek ve radikalizm uçlarından hangisine dahil olduğunu göreceğiz. Bu da bize gelenek ile köktencilik arasındaki ilişkiyi göstermiş olacaktır. 11 İsmail Hakkı İzmirli, İslam Felsefesi Tarihi, İst., 1338, s. 15 13 1.2. İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Kavramları Zahir batın ayrımı gerçek bir dil felsefesi problemidir. Bu problem ise nesnel evrenle ile insan zihni arasındaki ilişkinin gerçekliği ve niteliğidir. Bu problem temel olarak algılananın ifade edilmesinde ve başkasına aktarılmasında ortaya çıkmaktadır. Yani ben bu algıladığımı doğru algılayabiliyor muyum? Doğru algılıyorsam doğru kodlayabiliyor muyum? Bu kodların kelimeler olduğunu söyleyelim. Bu kodladığım şeyleri doğru ifade edip aktarabiliyor muyum? Bu bakımdan zahir ve batın kavramları nasların anlaşılmasında temel kavramlardan ikisini oluşturmaktalarsa da kendilerinin de anlaşılmaya ihtiyacı vardır. Bu iki kelime de zamana, kişilere ve disiplinlere göre farklı anlamlar kazanmaktadırlar. Bu yüzden bu anlamların araştırılması ve ortaya konulması gerekmektedir. Bu başlık bu kelimelerin sözlük anlamlarını ve kavramlarını bize açıklayacaktır. Gelecek bölümler de zahir ve batın kelimelerinin nasıl anlaşıldığını bize gösterecektir. Zahir ve batın kelimeleri köken olarak Arapça olan iki kelimedir. Sözlüklerde zahir açık, parlak, berrak, meydanda, aşikar, ortaya çıkan gibi anlamlara gelmektedir.12 Batın ise iç, iç yüz, içteki, sır, giz gibi anlamlara gelmektedir. Kısaca bu iki kelime Türkçe olarak, görünen ve gizli, dış ve iç karşıt kelimeleri ile karşılanabilir.13 Zahir ehli ve batın ehli ise dışa önem veren ve içe önem veren insanlar demektir. Buradaki iç ve dış kelimeleri düşüncede biçim ve anlamı anlatır. Bu anlama göre zahir ehli biçime önem veren, biçimi temel alan insanlar; batın ehli ise anlama önem veren, anlamı temel alan insanlar demektir. Zahir kelimesi Kur’an-ı Kerim’de bir şeyi yüzeysel olarak bilen ve o şeyin özüne ulaşamayan kimseler için kullanılmıştır. Hadis-i şeriflerde ise Zahir ve Batın Allah’ın güzel isimleri arasında bulunmaktadır. Buradaki zahir duyu organları ile algılanan şey, batın ise duyu organları ile algılanamayan ancak akılla bilinen şey demektir.14 Bu şekilde bakılırsa Allah’ın duyu organlarından uzak olduğu açıktır ve bu bakımdan Allah’ın Batın oluşu zahir 12 M. İsmet Yolcu, Örnek Sözlük, Ankara, 1996, s. 494 13 M. İsmet Yolcu. a.g.e. s. 152 14 Uludağ, Süleyman, Zahir, M.E.B. İslam Ans., c. 13, s. 449 14 olur. Bu anlama göre Allah’ın bilinemez oluşu da (gayb) doğrulanmış olur.15 Zira Allah insan duyularının ötesinde olmasıyla bilinemezdir. Ancak irade ile insan usu Allah’ı bulup görebilir. Zahir kelimesi Kur’an’ın hükümlerini, hatta bütün bir İslam inanışını ve ahkamını değerlendirmede de kullanılmıştır. Yani zahir tutum aynı zamanda bir hukuksal yorumlama ve anlama yöntemini de dile getirir. İslam’da Zahiriye dışında Hariciler için ve de bunlar kadar olmamakla beraber, Hanbeliler ve onların devamı sayılan Vehhabilerde de zahirilik görüşü temel görüş olarak karşımıza çıkmaktadır.16 Bu noktaya daha sonra fıkhın oluşmasında değineceğiz. Bir indirgeme yapılırsa, bu iki kavram gerçek olmayan, insan üretimi olan kavramlar olduğu görülür. Bu kavramların nesnel gerçeklikte yeri yoktur. İnsan üretimi olan bu kavramların içeriğini noktasında insanlar önemli ayrılıklara düşmüşlerdir. Bu kavramlar insan düşüncesinde de önemli ayrımlara neden olmaktadır. Basit bir benzetme yapılırsa zahir kelimeye, batın ise anlama karşılık gelebilir. Ancak bu yalnızca sözlüksel anlam bakımından olabilir. Yoksa gerçekliği karşılamaya yetmez. Zira kelime kavramı, anlamı olduğu için kelimedir. Onun bir kendiliği yoktur. Kelime ve kavram birleşik ve aynı şeylerdir. Diğer bir bakış açısıyla bakarsak zahiriliği, kelime ve kavram ikilisine kelime yönünden bakmak, batıniliği ise kelime ve kavram ikilisine kavram yönünden bakmak olarak niteleyebiliriz. Başka bir bakış açısıyla bakarsak Zahiriliği kelime ve kavramı aynı şey saymak, Batıniliği kelime ve kavramları farklı şey saymak olarak da tanımlayabiliriz. Bunlar hep bakış açısına göre değişmektedir. Zahir ve batın bakış açıları hem geleneği oluşturan, hem geleneğin içindeki gerilimleri yaratan ve bazen de geleneğin dışına taşan bakış açılarından oluşmaktadır. Peki, gelenek nedir? Zahir ve batın gelenek içinde nasıl bir rol oynaktadır? Hangi zahir ve batın düşünceleri geleneğe dahil edilir? Hangi zahir ve batın düşünceleri geleneğin dışına taşar? 15 “Onlar ki, gabya inanıp namazı dosdoğru kılarlar…” “Bakara 3” 16 Uludağ, Süleyman, Zahir, M.E.B. İslam Ans., c. 13, s. 450 15 1.3. Gelenek, Çağcıllık ve Radikalizm Gelenek belirli davranışsal biçim ve değerleri benimseyip aşılayan, gerçek ya da hayali bir geçmişle süreklilik gösteren ve genellikle yaygın bir biçimde benimsenen ritüeller ya da başka sembolik davranış biçimleriyle ilişkili toplumsal uygulamalar kümesi17 olarak tanımlanmaktadır. Çoğu zaman gelenek dendiğinde kabaca belli bir yolu izleme, belli bir çerçevede hareket etme ya da daha önceden birisinin ortaya koyarak gelenekselleştirdiği şeyi devam ettirme anlaşılır. Açık bir tanım yaparsak geleneği, devam edegelen kültür bütünleri ve bunların ürünleri olarak tanımlayabiliriz. Son tanımımızdan anlaşıldığı gibi gelenek deyince iki anlam ortaya çıkmaktadır. Birincisi kültür ürünleri ve ikincisi bu kültürün bütünü ve onun sahibi toplum. Bu bakımdan bakarsak gelenek birinci olarak uygulamalar bütünüdür. İkinci olarak bu uygulamaları devam ettiren ve onların sahibi olan toplumları ifade eder. Bu ise günümüzde geleneksel toplum kavramını ortaya çıkarmıştır. Günümüzde geleneksel toplum deyince artık yargılayıcı bir anlam ortaya çıkmaktadır. Çünkü geleneksel toplum endüstrileşmiş, kentleşmiş ve kapitalist olan çağcıl toplumun karşıtı bir anlamda kullanılmaktadır. Bu anlamdan da anlaşılacağı gibi geleneksel toplum hakkında ilk anda anlaşılan geri kaldığıdır. Bu ise baştan olumsuz bir ifadedir. Diğer taraftan gerilik ya da ileriliğin ölçütleri –özellikle insanlar ve toplumlar hakkında- tamamen tartışmalıdır. Bu gerilik ya da ilerilik düşünceleri daha çok belli düşünceler ve yararlar için kullanılıp çarpıtılan ifadelerdir. Biz tezimizde bu anlamdaki geleneği kullanmayacağız. Her toplumun devam edegelen ritüel, sembolik davranış örüntüleri ve düşünüş kalıpları olarak kullanacağız. Bu genel tanımımızdır. Özel olarak ise İslam düşünüş geleneğini anlatmış olacağız. Bu gelenek aynı zamanda uygulamayı da içerir. Ancak bizim için temel olan düşünsel gelenektir. Gelenek deyince ilk önce dikkatimizi çekmesi gereken kavram sürekliliktir. Bu ise sosyal kurumlara yansıdığında aktarma kavramı karşımıza çıkar. Süreklilik ve aktarım geleneğin ayırt edici kavramlarıdır. Özellikle Avrupa’da modernleşmenin ortaya çıkmasından değişme düşüncesi de ortaya çıkmıştır. Süreklilik değişmeyi kendi içinde istemez. Çünkü sürekli değişen belli bir zaman sonra kendisi olmaz, değiştiği şey olur. Ancak toplumlar değişmektedir. Her ne kadar buna ilerleme denilse de bu oldukça tartışmalıdır. Toplumlar ilerlese de ilerlemese de bir şekilde değişmektedir. Bu ise süreklilik ve değişme arasında bir çelişki doğurmaktadır. 17 Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Ank., 2005, s. 259 16 İlerleme ve evrim düşünceleri beraberinde değişme ve süreklilik düşünceleriyle, ilerleyen ve ilerlemeyen toplumlar yani modern ve geleneksel toplumlar düşüncesini ortaya çıkarmıştır. İlerleyen toplumlar aynı zamanda gelişmiş ve yetkin toplumlar olurken ilerlemeyen toplam gelişmemiş, gelişmekte olan toplumlar oluşmuşlardır. Gelişmemiş ve gelişmekte olan toplumlar ilerleme yörüngesini takip ederek Batının geçtiği yollardan geçerek ilerleyip evrimleşecektir. Tamamen kurgusal olan ve gerçeği kırıp yontarak bu imgeye oturtmaya çalışan bu düşüncelerin etkisiyle araştırmacılar büyük araştırmalar yapmışlardır. Sosyoloji ve antropoloji bir bakıma bu düşüncelerin doğurduğu fakat zamanla bu düşünceleri yok eden bilimler olmuşlardır. Ancak pek çok araştırmacı hala bu görüşleri hararetle savunmakta ve yeni kuramlar ortaya atmaktadırlar. Modernleşme karşısında insanlar geleneksel kalmayı sürdürmüşlerdir. Diğer bir gurup ise modernleşmeye tamamen karşı çıkmıştır. Özellikle İslam dünyasında yenilenme hareketleri dikkat çekici boyutlara ulaşmıştır. Bu yenilenme hareketleri Batılı hükümetler, çok uluslu şirketler kadar Müslüman dünyadaki laik elitlerin fikir, inanç, pratik ve çıkarlarına doğrudan bir tehdit olarak algılanmıştır. Bu da yenileşme hareketlerinin aşırılık, fanatiklik olarak gören Batılı tezleri desteklemiştir. “Modern laik varsayımlara, yani Batının en yüce inanç ve değerlerine uymadığı için İslami aktivizm tehlikeli, akıl dışı ve kültür dışı bir hareket olarak görüldü.”18 Batının en yüce değer ve inançları sürekli vurgulanan laiklik, demokrasi, eşitlik vs. gibi kavramlar görülebilir. Radikallerin ya da köktencilerin laiklik dışında bunların hepsine karşı çıktığını söylemek biraz genelleme ve ön yargı olur. Ancak köktenciliğin ya da yenilenmeciliğin bizim açımızdan Batı’nın hoşuna gitmeyen özelliği, geleneksel toplumların ilerleme ve değişme gücünden yoksun olmaları gerektiği savını çürütüyor olmalarıdır. Batının değer ve düşüncelerine karşı olmaları yüzden bu hareketler fundamental/köktenci olarak nitelenmiştir. Bu aslında taraflı bir bakış açısının ürünü olan kavramdır. Fakat literatür nasıl kullanıyorsa biz de öylece kullanacağız. Radikal ise, Türkçesiyle kökten kelimesi hızlı ve temelli bir değişmeyi, köktenci ise hızlı ve temelli bir değişiklik yanlısını dile getirir. Bir öğreti olarak köktencilik İngiliz düşünürleri Bentham, James Mill ve John Stuart Mill üçlüsünün, bütünüyle temel siyasal ilkelerin değişikliğini öngören, düşünsel yaşamın çeşitli alanlarında ileri sürdükleri kökten değişiklik öğretisine felsefi köktencilik denir. Toplumsal anlamdaki köktencilik ise, 18 John L. Esposıto, a.g.e., s. 45 17 toplumdaki mevcut durum ve düzenden aşırı derecede hoşnut olmayan ve toplumun mümkün olduğu kadar hızlı bir şekilde sert yöntemlerle (devrim, ihtilal vs.) değiştirilmesinden yana olan anlayıştır. Farklı amaçlarla olmasına rağmen aşırı sağcılar ve solcular köktenci gruplar olarak değerlendirilir. Her iki grup da toplumun hızlı ve temelinden değiştirilmesini arzular.19 Köktencilik toplumbilimde başka anlamlara gelmektedir. XIX. yüzyılın başlarında İngiliz Liberal Partisi'nin demokratik reformlar isteyen üyeleri ile 1876 Anayasasının ilanından sonra Cumhuriyetçi Parti'nin Oportünistler (fırsatçılar) adıyla bilinen ılımlı üyelerine karşı olan ve köklü değişiklikler isteyen üyelerine Radikaller adı verilmiştir. Daha ileri tarihlerde genellikle bütün dünyada düzen değişikliği isteğinde birleşen gruplar ve partiler, birbirlerine karşıt düşünceler taşıdıkları halde radikalist olarak adlandırılmışlardır. Radikalizm ya da köktencilik adından anlaşıldığı gibi düzeni tamamen yok ederek ya da değiştirerek yerine yeni düzen kurmak isteme düşüncesini anlatır. Aynı düşünceyi din alanında da görebiliyoruz. Bu radikal kelimesiyle karşılanan köktencilik bu kez fundamentalizm kelimesiyle karşılanır. Fundamentalizm “bildirilmiş dinin temel metinlerine ya da temellerine geri dönmeyi isteyen bir hareket ya da inanç” olarak tanımlanmaktadır.20 Marshall’ın belirttiğine göre fundamentalizm dinde çağcıllığa ve liberalizme karşıdır.21 Fundamentalist köktenciliğin geleneğe karşı çıkışı yenilenme açısından değil köklere dönülmesi açısındandır. Aslında bu köktenciliğin köklere dönüşü de yenilenme düşüncesinden başka bir şey değildir. Fundamentalizm 1920’lerde Hıristiyanlık içindeki Protestan eğilimler için kullanılırken son zamanlarda İslam içinde eğilimler için kullanılmaya başlanmıştır. İslam içindeki bu köktencilik ya da köklere dönerek yenilenme hareketi Zahiri geleneğe atfedilmektedir. Köktenciliğe kullanıldığı ortam açısından da bakmak gerekmektedir. Çünkü fundamentalizm “kelimelerin zahiri anlamı üzerinden yorumlanan İncil’i Hıristiyan hayatı ve öğretisinin temeli olarak vurgulayan 20. yüzyıl Protestanlığı içinde bir hareket” olarak tanımlanmaktadır.22 Esposıto’nun belirttiğine göre bu bakımdan liberal ve ana akıma dahil birçok Hıristiyan açısından köktenci terimi alçaltıcı ve küçültücüdür. Yine ayrım gözetmeksizin İncil’in kelime kelime tercüme edilmesini savunan herkesi kapsayan bir tanımdır. Bu bakımdan köktencilik Hıristiyanlar içinde İncil’i bu şekilde kavrayan ve geçmişe 19 Uysal Halil, İnsan ve Toplum Bilimleri Sözlüğü, Konya, 1996, s. 191 20Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Ank., 2005, s. 251 21 Marshall, Gordon, a.g.e., s. 251 22 John L. Esposıto, İslam Tehdidi Efsanesi, çev. Ömer Baldık, Ali Köse, Talip Küçükcan, İst., 2002, s. 41 18 tekrar dönmeyi ve geçmişi aynen kopya etmeyi arzulayan kimselere işaret edecek şekilde kullanılmaktadır.23 Buradan köktenciliğin Hıristiyan bakışı açısından üç özelliğini görmekteyiz: Birincisi zahiri bir yapı olarak görüldüğü, ikincisi köklere dönmeyi işaret ettiği ve köktenciliğin alçaltıcı ve küçültücü olarak görüldüğüdür. Bu konu ile ilgili bir kitap yazan Olivier Roy İslami fundamentalizm olarak nitelenen Selefilik ile ilgili olarak şöyle demektedir: “Köhneleşmiş bir dinsel geleneğin ve sömürgecilik içinde Müslümanları yabancılaştırmış olan bir siyasal tarihin etrafında dolanarak, özgün metinlere ve Peygamber zamanındaki (asr-ı saadetteki) toplum modeline dönme fikridir bu.”24 Burada daha önce açıkladığımız kavramların görecelileşmesini düşüncesini görebiliriz. Bakış açısına göre kavramın nasıl içeriğinin ve anlamının değiştiği görülebilmektedir. Farklı bakış açıları kavramlara farklı anlamlar yüklemektedir. Çünkü yazar kendi dünya görüşüne ve kurgulamasına göre bir yargıya varıyor ve bizim vurgu yaptığımız göreceliliği ortaya koymaktadır. Nitekim altta gelecek gelen Seyyid Kutup’un düşünceleri tam tersi bir yöndedir. Ancak bunları salt kişisel görüşler değil de Batıcı ve İslami köktenci bakış açıları olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. Bunları anlamlandıran bakış açılarını tezin ilerleyen bölümlerinde daha çok göreceğiz. İslam dünyasında köktenci olarak ortaya çıkan yenilenmeci hareketlerin temel düşünceleri ile ilgili olarak şöyle görüşler ortaya atılmıştır: Bu düşüncenin merkezinde İslam dünyasının bir çöküş içinde olduğu inancı vardır. Bunun altında yatan neden İslam’ın doğru yolundan sapılmış olmasıdır. Bunun tedavisi ise İslam’a geri dönmektir. Bunun gerçekleşebilmesi için ise İslami bir hayat tarzı kurmak gerekmektedir. Bu hayat tarzı ise ancak İslam hukukunun yeniden uygulanmaya konmasıyla kurulabilir.25 Aslında köktenci gurupların asıl istemi Kur’an’a dönüştür. Şeriat ise bunun yalnızca bir parçasını oluşturur. Bu vurguları önemli bir düşünür olan ve köktenci, selefçi ve Fundamentalist olarak nitelenen Seyyid Kutup’ta da görüyoruz. “İnsanlar Kur’an’dan uzaklaştılar zamanla. Kur’an’ın o kendisine özgü yolundan…”26 Seyyid Kutup’un birinci vurgusu insanların Kur’an’dan uzaklaştıklarıdır. Seyyid Kutup’un ikinci vurgusu ise İslami bir hayat kurmaktır. Seyyid Kutup’a göre bunun için Kur’an’ı inmeye başladığı devirdeki duygu, düşünce ve 23 John L. Esposıto, a.g.e., s. 41, 42 24 Olivier Roy, Küreselleşen İslam, çev. Harun Bayrı, İst., 2003, s. 124 25 John L. Esposıto, İslam Tehdidi Efsanesi, çev. Ömer Baldık, Ali Köse, Talip Küçükcan, İst., 2002, s. 57,58 26 Seyyid Kutup, İslam Düşüncesi, çev. Hamid Şükrü, İst., 1986, c.1, s. 10 19 anlayışla yeniden algılamak gerekmektedir.27 Bu ikinci vurgu köktenci denilen düşünce yapısını en iyi ortaya koyan cümlelerden biridir. Dini ilk dönemde indiği ortamdaki havası içinde anlamak ve bu anlayışla yeni bir İslam hayatı kurmak; bunlar köktenci hareketlerin temel düşünceleridir. Çünkü bu düşünceye göre gerçek ideal toplumu tek gerçekleştirebilen sistem İslam olmuştur. İslam Kur’an’a dayanır. Kur’an’ı en iyi bilen insan Hz. Peygamberdi. Hz. Peygamber ayaklı Kur’an, örnek olan insandı. Onun yetiştirdiği toplum ise insanlık hayatının en mükemmel toplumuydu.28 Yeni kurulacak olan İslam toplumu da bu yapıya ve atmosfere uygun olmalıdır.29 Çağdaşlaşma karşısında köktenci akımların farklı görüşleri vardır. Bazıları kökten reddederken bazıları bilim ve teknolojinin alınmasını, Batılılaşma ve laikleşmenin reddedilmesini istemektedirler. Bu ise gerçekte modernleşme (çağdaşlaşma) değildir. Tüm bu düşünceler köktenciliğin çağcıl dünya için istenmedik bir olgu olduğunu göstermektedir. Zira köktencilik Batının temel düşüncelerine aykırı olduğu gibi, Batılı çıkarlara da terstir. Daha önce de vurguladığımız gibi Soğuk Savaştan sonra ikinci dünya olarak tanımlanan Doğu Blokunun yıkılmasından sonra, yalnız kalan Batı dünya görüşü kendisine, kendisini Batı dünya görüşüne karşıt bir dünya görüşü olarak niteleyen İslami dünya görüşünü antitez olarak almıştır. Özellikle son dönemlerde yapılan sosyolojik ve dini yorumlarda köktencilik bir gelenek olarak gösterilmektedir. Bu geleneğin adı da Zahiri-Hanbeli gelenek olarak adlandırılmaktadır. Bu gelenek de zahiri bir tutum sergilemesinden dolayı kendinden önceki Hariciye, Müşebbihe ve kendisinden sonraki Selefiyye ve Vehhabiye akımlarıyla ilişkilendirilmektedir. Hatta bu tüm grupları zahiri-nasçı düşünce adı altında toplamak gibi tutum vardır. Bu gruplar genelde önemli ve gözü pek bir bilginin etrafında toplandığı ve muhalif bir tutum sergilediği için bu ortak özelliklere sahip pek çok akım da bu ZahiriHanbeli ya da zahiri-nasçı görüş sahibi geleneğe dahil edilmektedir. Kadızadeliler de aynı kaderi paylaşan önemli gruplardandır. Kadızadeliler kendilerine önemli bir bilgin olan Zahiri-Hanbeli köktenci çizgide gösterilen Birgivi Efendi’nin görüşlerini çıkış noktası almışlardır. Bunu ise daha Birgivi’nin öğrencilerinin öğrencilerinden olan Kadızade Mehmed Efendi’ye borçlu olduklarını söyleyebiliriz. Aslında hareketin merkezi ve düşünce noktası Kadızade Mehmed Efendi’dir. 27 Seyyid Kutup, a.g.e., c.1, s. 10 28 Seyyid Kutup, a.g.e., c.1, s. 9, 10 29 Seyyid Kutup, a.g.e., c.1, s. 11 20 Sonra gelenler daha çok bağırıp çağırmaktan başka bir şey yapmamışlar, diyebiliriz. Çünkü sonra gelenler bilgide derinleşmiş ve geriye eserler bırakmış insanlar değillerdir. Onlardan geriye kalan tarih kitaplarında geçen ve gerçekliği şüpheli olan menkıbelerden ibarettir. Kadızade’de ise döneme ve dönemin sufi hareketlerine sert bir çıkış görebiliriz. Özellikle O’nun sigara ve sufiler karşısındaki tutumu O’nun köktenci bir kişi olarak nitelenmesi için yetmiştir. Acaba gerçekten Kadızade Efendi’nin durduğu nokta burası mıdır? Diğer taraftan Birgivi Efendi de bildiğini söylemekten çekinmemiş ve döneminde ulemalarla bile tartışmıştır. İslam’ın saflığına dönmesi için Kur’an’a ve hadislere dönülmesini istemiştir. Bu yüzden Birgivi Mehmed Efendi de bu Zahiri-Hanbeli geleneğin Osmanlı toplumundaki uzantısı ve Kadızade Efendi de onun takipçisi olarak görülmüştür. 1.4. Gelenek ve Zahir-Batın Ayrımlaşması İslam’ın inişinden sonra hemen İslam’ın temel kuralları belirlenmiş ve bu kurallar çevresinde İslam dininin kurumsallaşmasına geçilmiştir. Bu aşama geleneğin oluşma aşamasıdır. Bu kurumlaşma insan düşüncesinin doğal sonucudur. Gelenekselleşme de bu bakımdan insan düşüncesinin ve kültürünün doğal bir sonucudur. Yoksa kurumsallaşma ve gelenekselleşme ereksel bir düşünceye dayanmaz. Yani önceden planmış olarak gerçekleşmez. Doğal bir gelişim olarak meydana gelir. Kur’an-ı Kerim Hz. Peygamber tarafından vahiy katiplerine yazdırılmış ve birçok sahabe tarafından baştan sona ezberlenmişti. Daha sonra Kur’an Hz. Ebu Bekir döneminde Mushaf şeklinde toplanmıştı. Bu ilk kurumsallaşma aşaması olarak görülebilir. Hadisler ise daha Hz. Peygamber hayattayken yazılmaya başlanmıştı. Bazı sahabeler Hz. Peygamberin izniyle onun sözlerini yazıyordu. Hz. Peygamberin ölümünden sonra hadisler de Kur’an gibi aynı şekilde ezberlenmiştir. Bir taraftan da hadislerin yazımı devam etmiştir. Daha sonra büyük hadis bilginlerince hadislerin yazımı devam ettirilmiştir. Bunu da ikinci kurumsallaşma aşaması olarak görebiliriz. Bu aşamaları doğal aşamalar olarak görmeli, bunları insanların ileriye dönük planları olarak görmemelidir. Zira bu kurumsallaşma aşamaları önceden yapılmış bir plan doğrultusunda olmamış, kendiliğinden doğal olarak bir seyir izlemiştir. Bunlar insan düşüncesinin doğal işleyişi çerçevesinde gerçekleşmektirler. İslam’ın ilk dönemleri İslam’ın temellerinin atılmasıyla geçmiştir. O dönemde gerçekleşen pek çok olay ve din adına gerçekleştirilen eylemler daha çok bu amacı bilinçsiz 21 olarak gerçekleştirmeye dönüktür. Kur’an’ın ezberlenip yazılması, hadislerin ezberlenip, aktarılıp, sonradan tedvin edilmesi hep bu temellendirmenin gerçekleştirilmesine dönük, doğal olarak yapılan eylemlerdir. Zira nasları koruyup aktarmak düşüncesi zamanla geleneğin oluşmasının temel nedeni olmuştur. Buna şu açıdan da bakabiliriz: Toplumsal olaylarda ve hareketlerde genelde insani bir bilinç ve hedeflilik görünmez. Bu toplumsal eylemlerde içgüdüsel yönlendirmeyi ve nedenselliği görmek daha çok mümkündür. İslam’ın ilk dönemlerinde ne bilimsel ve ne de bir itikadi ayrılık görülebilir. Bunun nedeni daha nasların yorumlanmaya başlanmamış oluşudur. Ancak bilimsel ayrılıklar ve kurumsallaşma aşamaları yine de ilk işaretlerini bu dönemde göstermeye başlamışlardır. İlk dönemlere Selef düşüncesi hakimdir. Selef Hz. Peygamber’in (a.s.) sahabelerini, tabiini ve tebeu tabiini içine alan İslam’ın örnek neslidir. İslam Selef döneminde dünyaya yayılmıştır. Yine Selef döneminde kendi saf temellerini sağlamlaştırarak kurumsallaşmaya ve ayrımlaşmaya başlamıştır. Nitekim İslami bilimlerin ve mezheplerin kurucuları genelde bu Selef denilen İslam’ın ilk nesli içinden çıkmıştır. Selef kendini yorumlamaya karşı çıkarak göstermiştir. Selef bir yandan nasları toplayıp yazıya aktarmış, diğer yandan da nasların yorumlanıp tevil edilmesine karşı çıkarak nasların bozulmasını önemli ölçüde engellemiştir. Böylece dinin temel metinlerinin yani nasların sağlamlığı garanti altına alınmıştır. Nasların sağlamlığı garanti altına alındıktan sonra geleneğin oluşumunun ikinci aşaması doğal olarak başlamıştır. Bu da yorumlama aşamasıdır. Bu yorumlama farklı anlayışların, farklı anlayışlar da farklı mezheplerin ve fırkaların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Nasların yorumlanmasında zahir ve batın kavramları önemli bir dayanak noktası olmuştur. Düşüncedeki kategoriler gibi zahir ve batın kavramları da nassın yorumlanmasında bir kategori ikilisi olmuştur, diyebiliriz. Zira nassın yorumlanmasında bazıları nassın kelimesini yani zahirini, diğer bazıları nassın anlamını yani batınını temele almışlardır. Böylece farklı anlayışlara ulaşmışlar ve birbirlerinden ayrılmışlardır. Zamanla bu ayrılıklar okullaşarak uzaklaşma daha da artmıştır. Nasların yorumlayan fırkalar, mezhepler ya da bilim dallarına ait ekoller genelde zahiri, batıni ya da her ikisi arasında belli oranlarda yer alan bir zahiri ve batıni bakış açısına göre bir konum almışlardır. Yani bu okullar ya zahiri, ya batıni, ya belli oranda zahiri, ya da belli oranda batıni olarak nitelenebilirler. Bu da nasların anlaşılmasında ve yorumlanmasında zahir ve batın kavramlarının önemini bize göstermektedir. 22 Şimdi bilim dallarına ve onlara dahil olarak kabul edebileceğimiz mezheplere ve okullara göre nasların yorumlanışlarını zahir ve batın kavramlarını temele alarak inceleyelim. 1.4.1. Kelam ve Zahiri-Batıni Yorumlayış Kelam, geleneğin önemli parçalarından biridir. Kelamın oluşumunu ve gelişimini anlamak aynı zamanda geleneğin oluşumunu ve gelişimini anlamak olacaktır. Kelamın oluşmasında pek çok öğe bulunmaktadır. Bu öğeler geleneğini de etkileyen öğeler olarak görülmelidir. Kelamın ilk ortaya çıkışı İslam’daki siyasi anlaşmazlıklar üzerine olmuştur. Daha sonra İslami fırkaların ortaya çıkmasıyla geleneğin kendini tanımlaması olarak niteleyebileceğimiz Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kelamı, Küllabiye, Eşariye ve Maturidiye ortaya çıkmıştır. Kelam en basit tanımıyla, Allah’ın zatından sıfatlarından, fiillerinden bilhassa birliğinden bahseden bir ilimdir. İbn Haldun kelamı akli delillere dayanarak imani akideleri savunmayı ve itikadi konularda Selef ve Ehl-i Sünnet tarafından tutulan yollardan sapan bidatçileri reddetmeyi içeren bir bilim olarak tanımlamaktadır.30 Daha basitleştirirsek kelamı İslam inançlarının bilimi olarak görebiliriz. Aynı konuyu işleyen başka bir bilim dalımız daha vardır ki, o da akaiddir. Kelamın akaidden farkı, kelamın inanışları akılla ve bilimle temellendirmeye çalışması ve inanışları gelen saldırılara karşı düşünsel olarak korumasıdır. Kelam bilimi başlı başına bir yorumla sürecidir. Bir hadis ya da tefsir gibi saf bir kelam biliminden bahsedemeyiz. Zira kelam başlı başına itikadi nasları yorumlayan okulların görüşlerinin toplamından başka bir şey değildir. Bu Ehl-i Sünnet kelamı da olsa durum budur. Kelamın ortaya çıkışı ile ilgili birçok neden ortaya konulmuştur. Bu nedenlere geleneğin oluşumu ve zahir-batın ayrımı açısından bir göz atalım: Kelamın oluşumunun ilk nedeni, vahyin kesilmesi ve zamanla nübüvvet nurundan uzaklaşılmasıdır.31 Hz. Peygamber öldükten sonra dininin en temel yayıcısı ortadan kalkmış oldu. Dini yaymak görevi Hz. Peygamber’den sahabelerine kalmış oldu. Onlar da Hz. Peygamber’den öğrendikleri şekliyle dini yaymaya devam ettiler. Hz. Peygamber dinin temel öğretilerini ortaya koymuş, büyük uğraşlar ve çabalarla dinini kurmuştu. İnsanlar bu dini kabul ederken en saf haliyle kabul ediyorlardı. Ancak Hz. Peygamber’in ölümüyle birlikte 30 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1073 31 Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Konya, 1996, s. 36 23 insanlar Hz. Peygamber’in anlatmadığı, söz etmediği şeyleri sormaya başladılar. Zira bu tür soruları Hz. Peygamber’e soramıyorlardı. Bir şeyi Hz. Peygamber tarafından detaylı bir şekilde bildirildiğinde dini bir kimlik kazanıyordu. Ancak daha sonra inanışla ilgili birçok şeyin sorulması cevap zorunluluğunu doğurmuştur. Böylece kelamın doğuşunun temelleri atılmıştır. Zira sorulan sorular değişik yorumları beraberinde getirmiştir. İbn Haldun Mukaddime’sinde aşağı yukarı aynı görüşü paylaşmaktadır. İbn Haldun’a göre Hz. Peygamber’den (a.s) sonra temel akideler sağlam olarak yerleşmekle birlikte bunların ayrıntılarında ve açıklamalarında anlaşmazlık ortaya çıkmıştır. Bu anlaşmazlık ise daha çok Kur’an’ın müteşabihat ayetlerinden kaynaklanmıştır. Bu ise nakli kanıtlarla birlikte akli kanıtlamalara, tartışmalara ve hasımlaşmalara neden olmuş ve bu şekilde kelam bilimi ortaya çıkmıştır.32 İbn Haldun’un da belirttiği durum yorumlama süreçleriyle beraber farklılaşmanın ortaya çıkmasıdır. İkinci neden olarak Müslümanlar arasındaki siyasi ve dini anlaşmazlıklar gösterilmiştir. Bunlar daha önce de dediğimiz gibi birbirini etkileyen öğelerdir. Anlam üzerindeki anlaşmazlıklar bazen toplumsal ve siyasi ayrımlaşmayı doğurmuştur. Diğer taraftan toplumsal ve siyasi anlaşmazlıklar anlam üzerinde farklılaşmayı doğurmuştur. Nitekim Haricilerin, Şia’nın ve Mürcie’nin ortaya çıkışı bu türdendir. Bu siyasi guruplar kendi varlıklarının devamı için naslardan dayanak aramışlardır. Dayanak olarak aldıkları nasları da farklı yorumlamışlardır. Kimileri zahiri bakış açısını -Müşebbihe ve Hariciler gibi-, kimileri de batıni bakış açısını -Şiiler ve Batıniler gibi- benimsemişlerdir. Diğer bir neden olarak Kur’an-ı Kerim’de değişik görüşleri destekleyen ayetlerin bulunmasını gösterebiliriz. Bu ayetlerden bir bölümü zahiri bakış açısını destekler mahiyette, diğer bölümü batıni bakış açısını destekler mahiyettedir. Bu ayetler değişik görüş mensubu insanlarca görüşlerine destek olarak alınmıştır. Bu ayetlerin varlığı ortak bir bakış açısına ulaşmayı engellemiş, tam tersi çeşitli yorumlama tarzlarının çıkışına zemin hazırlamıştır. Kelamın doğuşundaki en büyük neden olarak biz soru sormayı gösterebiliriz. Bu sorular üstte anlatılan nedenlerden dolayı olsa da bu nedenleri biz iki gruba ayırabiliriz: Birincisi ihtiyaçlar sonucu ortaya çıkan sorulardır. İkincisi insanın düşünme ve bilmeyi isteme gereksinimi yüzünden ortaya çıkan sorulardır. Bunlar tamamen insan yapısının ve insan aklının doğal işleyişinin ürünleridir. Bu tüm topluluklarda aynı mekanizmaya sahiptir. Ancak 32 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1082 24 yine de belli koşulların varlığını ister. Soruların varlığı beraberinde cevapların varlığını ve bu da yorum farklığın varlığını gerekli kılmaktadır. Daha sonra kelam ilminin konuları geleneksel olarak şöyle belirlenmiştir: İlk olarak Allah’ın zatı ve sıfatları, sonra varlık ve sonra da mantık ve onun gereği olan anlakalırlar.33 Bunlardan ilki Gazali’den önceki bilginlerin kelam noktasında araştırmalarının temelinde yer alır. İkinci madde ise -genel kabul gören görüşe göre- felsefenin İslam dünyasına yayıldıktan sonra kelamın konusunu varlık oluşturmuştur ve bilginler bu zamandan sonra kelam altında varlığı konu edinmeye başlamışlardır. Üçüncü olarak da mantığın İslam dünyasına girmesiyle artık soyut kavramlar yani anlakalırlar da kelamın konusuna dahil olmuştur. Kelam içi zahiri-batıni yorumlayış konusunda ilk araştırmamız gereken Selefi Salihindir. Selef önce gelenler, atalar demektir. İlk dört nesil bilginlerine selef denmektedir. Sahabeler, tabiinler, tebe-u tabiinler ve etbe-u tebe-u tabiinler. Selef bilginleri tüm Müslümanların ve Müslüman bilginlerin ataları olmuşlar ve hep doğruyu söylemişlerdir. Tüm düşüncelere kaynaklık etmişlerdir. İslam bünyesinde çıkmış tüm düşünceler de Selef ile kendine bir bağ kurmak istemiştir. Selefin görüşleri, aynı zamanda Peygamber devrine olan yakınlıkları hatta Selefin ilk bölümünün Hz. Peygamberin öğrencileri oldukları düşünülünce tüm Müslüman bilginlerce oldukça önemli olarak değerlendirilmiştir. Zira bu zamansal yakınlık aynı zamanda onların görüşlerinin Hz. Peygamberden öğrenilmiş olduğunu göstermektedir. Selef ilk Müslümanlar, İslam’ın ilk tabileri, Sünni İslam (ortodoksi, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat) ya da Sünni Müslümanlar olarak da adlandırılmışlardır.34 Aslında Selef Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat denilen topluluğun temelini teşkil eder. Nitekim Selef nassı sorgulamayı terk ettiği için diğer fırkalardan sonra ortaya çıkmıştır. Diğer fırkalar kurumsallaşmalarını tamamladıktan sonra zorunlu olarak Selef ve takipçileri de kendilerini tanımlamak zorunda kalmışlardır. Bu bakımdan İslami geleneğin temeli Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat denilen topluluktur. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat aslında bir mezhep değildir. İslam’ın ana gövdesinin kurumsallaşmış şeklidir. Selef geleneğin temelini oluşturan ana guruptur. Bu yüzden tüm İslami guruplar ve mezhepler Selefle aralarında düşünsel ya da yöntemsel bir bağ kurmak yoluna gitmişlerdir. Selef yorumlamayı terk ettiği için tam okul olamamıştır. Ancak yorumlamayı terk etmeleri 33 Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Konya, 1996, s. 22, 23 34 H. Austryn Wolfson, Kelam Felsefesine Giriş, çev. Kasım Turhan, İst., 1996, s. 14,15 25 onların oldukça kapsayıcı olmalarına neden olmuştur. Yani kendilerinden sonra gelen tüm yorum okulları gerçekte kendilerinden çıkmıştır. Selefin devamı olan Ehl-i Sünnet topluluğu Selefin görüşlerini ve kendi görüşlerini okullaştırdıktan sonra diğer gurupları sapkınlığını ilan etmişlerdir. Selef her ne kadar yorumlama sürecine karşı çıkmışsa da bu Selefin belli bir yöntem takip etmediği, temel bazı görüşler ortaya koymadığı anlamına gelmez. Selef İslam’ın anlaşılması ve inançların sağlamlaşması için oldukça önemli görüşler ve yöntemler ortaya koymuştur. İbn Teymiye ile birlikte Selefi Salihinden yüzlerce yıl sonra ortaya çıkan Selefiye düşüncesinin ortaya çıkışı Selefin bu görüşleri ve yönteminden kaynaklanmaktadır. Selefin görüşleri ve tutumları kelam biliminde şöyle belirlenmiştir: Takdis; Allahü Teala’yı her türlü noksan sıfattan tenzih ederek, O’nun layık olmadığı şeylerden beri olduğuna inanmaktır.35 Bu Allahü Teala el, yüz, yön gibi sıfatlardan beri tutulmalı ve şanına yakışmayacak ve yaratılmışlara ait özelliklerle sıfatlandırılmamalıdır. Tasdik; Naslarda geçen el, yüz, yön gibi sıfatların Allah’ın şanına ve büyüklüğüne uygun bir şekilde kullanıldığına şeksiz ve şüphesiz olarak iman etmektir.36 Selef naslarda geçen bu tür kelimelerin, Allah hakkında kullanıldığı zaman yaratılmışlarda kullanılan anlamda kullanılmadığını söylemişlerdir. Selefe göre bunlara olduğu gibi ve tevile kalkışmadan iman etmek gerekmektedir. Selef görüldüğü üzere naslarda Allah hakkında geçen kelimelerin anlamlarını araştırmamışlardır. Selefte bir kavram araştırması görülmemektedir. Aczi itiraf; bu, naslarda geçen müteşabih ayetlerin anlamlarını bilmemeyi ve bilenemeyeceğini kasteden bir ilkedir.37 Selefe göre bu konuda fikir yürütmek insanı hataya düşürebilir. Bu yüzden en iyisi bu konuda yorum yapmamaktır. Aczi itiraf Selefi anlamakta bizim için önemli bir ilkedir. Zira bize Selefin yorum sürecinden uzak durduğunu göstermektedir. Sukut; yine müteşabihatla ilgili olan bu kavram, müteşabih hakkında konuşmamak, soru sormamak ve hatta bu konuda soru sormayı bile yasaklamaktır. İzmirli Selefiyenin yolunun Kuran yolu olduğunu söylemekte ve Kuran yolunu şöyle özetlemektedir: “Yaratıcıyı büyüklemek konusunda aşırılığa kaçıp ayrıntıya dalmamak, 35 Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Konya, 1996, s. 51 36 Şerafettin Gölcük, a.g.e., s. 52 37 Şerafettin Gölcük, a.g.e., s. 52 26 yaratıcının varlığına yerlerin ve göklerin bölümleri ile delil getirip bu konuda derinleşmeyi bırakmak, çekişmeyi gerektiren ve çözülmesi zor olan konularla uğraşmamak, ancak Kuran’ın gösterdiği şekilde akli ve nakli delilleri kullanarak imani akideleri ispat etmek yoludur.” 38 Selefte gördüğümüz en önemli noktalar, yorum yapmama ve nassı olduğu gibi kabul ederek iman etmedir. Bu bakımdan selef zahir özellik taşıyan bir inanca ve yönteme sahiptir. Bu bize gerçekte geleneğin temellerinin nassa dayanan zahiri bir düşünce olduğunu göstermektedir. Selefin zahiri düşünceye sahip oluşu, tarih boyunca İslam dünyasında ortaya çıkan ihyacı hareketlerin belli bir oranda zahirilik taşıması düşüncesini doğrulamaktadır. Bu aynı zamanda köklere dönüş ilkesini de doğrulamaktadır. Zira naslara dönüş onları yorumlamayı yasaklayan zahiri düşünceye dönüşü de içermektedir. Selef zahiriliği ile Zahirilerin zahiriliğini birbirine karıştırmamak gerekmektedir. Bu iki düşünceyi birbirinden ayıran dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta vardır. O da Selefin itikadda yorum sürecinden uzak durması ve fıkıh alanında ise yorum sürecine girmesidir. Zira fıkıh alanında yorum süreci Hz. Peygamber ve sahabeler devrinde başlamıştır. Ancak onlar döneminde itikad konusunda en ufak bir ayrılık yaşanmamış bu gibi konular hiç konuşulmamıştır. Selef de Hz. Peygamber ve sahabelerinden gelen bu önemli noktaya dikkat etmişler ve itikadda yorum ve tevilden kaçınmışlardır. Zahiriler de aynı şekilde itikad konusunda yorum ve tevilden kaçınırken, en önemli fark olarak onlar aynı zamanda fıkıh alanında da yorum yapmaktan kaçınmışlardır. Yine bizim dikkat etmemiz gereken nokta geleneğin var edicisi olan Selefin zahiri anlayışlı yani nasların anlamlarından çok metnine değer vermeleri ve metni temele almalarıdır. Nasların yorumlanmasında zahiri ya da batıni yorumlamaların ortaya çıkması yine naslardan kaynaklanmıştır. Bu direk olarak Kur’an-ı Kerim’in içinde açıklanmıştır. Zira Kur’an-ı Kerim’in içinde bazı ayetlerin muhkem olduğu, bazı ayetlerin de müteşabih olduğu açıklanmıştır ve bu müteşabih ayetlerin anlamının araştırılmaması gerektiği Kur’an’da önemle vurgulanmıştır. Bu müteşabih ayetler hem zahiri yorumlara hem de batıni yorumlara kaynaklık etmiştir. Müteşabih ayetler içinde özellikle Allah’ı anlatan ayetler önemli ayrılıklara neden olmuştur. İslam dünyasında bir grup Selef akidesi dışına çıkarak Allah’a el, yüz ve ayak atfeden nasların zahirini temel alarak Allah’a el, yüz ve ayak nisbet ettiler. Oysaki Selef ise bu tür ayetlerin olanaksız olduğunu biliyor, bu ayetlerin Allah’ın kelamı olduğuna hükmediyor, 38 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelam, Ankara, 1981, s. 61 27 bunlara inanıyor, bu ayetleri ne konuşuyor ne de tevil ediyor ne de bu ayetler üzerine tartışıyorlardı.39 Selef bu ayetlerin müteşabih olduğunu biliyor ve ayetlerin yorumuna bulaşmıyorlardı. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmuştu: “Sana Kitap’ı indiren O'dur. Onun (Kur'an'ın) bazı ayetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşabih ayetlerin peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek dereceye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak akl-ı selim sahipleri düşünüp anlar.” (Ali İmran 7) Bu ayetlerle aslında insanlar imtihan edilmekteydi ve Selef bu yüzden bu ayetleri irdelemekten kaçınıyorlardı. Selef bu ayetler hakkında yorum yapmanın bidat olduğunu ve kişiyi dalalete götüreceği görüşündeydiler. Bir grup insan Allah ile ilgili bu müteşabih ayetlerin zahirini almakla teşbihe düşmüş oluyorlardı. Teşbih ise Allah hakkında düşünülemeyecek bir özellikti. Çünkü böyle bir düşünce doğrudan Allah’ı yarattıklarına benzemeye götürüyordu. Oysaki Kur’an’da Allah’ın bu tür benzeyişlerden münezzeh olduğunu bildiren ayetler hem daha çok, hem daha açıktı. Böylece direk Kur’an’ın naslarının içinden ilk kelamı tartışmalardan biri ortaya çıkmış oldu. Bu ise ilk kelami fırkalardan biri olan Müşebbihe ve Mücessimeyi doğurmuştur. Müşebbihe ve Mücessimeden bir grup ise yine naslarda Allah hakkında geçen yön, doğrulma, iniş, ses, harf gibi şeyleri olduğu gibi Allah’a atfetmişlerdir. Böylece bu konu artık dallanıp budaklanmaya başlamıştır. Böylece gelenekten yani ana gövdeden kopuşlar başlamıştır. Müşebbihe İslam dünyasında nasların yorumlanması –özellikle itikadi naslarınkonusunda ilkokul ve aynı zamanda ilk fırka olmuştur. Müşebbihe’nin bizim için dikkat edilmesi gereken noktası ayetlerin zahirine yani dış anlamına sarılmalarıdır. Selef de aynı şekilde bu ayetlerin dış anlamına inanıyorlardı fakat Allah’ı yaratıklarına benzeten bir sıfatlandırmanın da imkansız olduğunu bildiklerinden bu ayetlerin yorumlanmasına karşı çıkıyorlardı. Ayetlerin zahirini Allah’a atfetmek düpedüz yoldan çıkmak demekti. Müşebbihe ise ayetlerin dış anlamlarını diğer ayetleri göz önüne almaksızın yaparak Allah’ı sıfatlanmaması gereken sıfatlarla sıfatlıyorlardı. Bu da onları geleneğin dışına atıyordu. Dinin temeli olan Kur’an nasları kendi içinde müteşabihlerin bulunması ve bunların anlamlarının verilmemesi ve de üstelik bu ayetlerin üstüne insanların düşmemesini istemesi gerçekten insan zekasını zorlayan bir durumdur. Zira Kur’an’ı Kerim’de insanları deneyen ayetlerin bulunması Kur’an-ı Kerim’de ayetler içinde insanlar için çıkılmaz ya da ulaşılmaz 39 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1082 28 labirentler bulunduğunu gösterir. Selef bunların labirent olduğunu görmüş ve bunlara girilmemesini istemiştir. Ancak insan merakı muhakkak o labirentin çıkışı olmasa bile onun çıkışını görmek ister. Müşebbihe de belki de bu tutkuyla müteşabih ayetlerin derinliğinde yollarını şaşırmışladır. Dikkat çekici nokta burada zahirin gerçek ve doğru olan yol olmamasıdır. Burada İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) kelam –bu terimsel kelam değil söz anlamında kelamdır ancak sonuç itibarıyla kelamın kapsamına girmektedir- ile ilgili görüşlerine değinmek gerekir. İbn Hazmın yöntemi her ne kadar fıkıh konusu içinde işlenecek olsa da İbn Hazm kelam hakkında da konuşmuştur ve bu görüşleri kendi yönteminin delillerini içerir. İbn Hazm Kur’an’ın söz, harf ve seslerinin yaratılmış olduğunu, Kur’an’ın aslının ise Levh-i Mahfuz’da olduğu ve buradaki Kur’an’ın yaratılmamış olduğunu söylemektedir. İnsan sözü ise Allah’ın öğretmesi ile ortaya çıkmıştır.40 Zira dilleri de Allah yaratmıştır.41 İbn Hazm’a göre sözü Allah yarattığına göre anlam da Allah’a aittir.42 Bu, sözün ya da kelimenin içerikleriyle birlikte yani kavramlarıyla birlikte Allah tarafından yaratıldığını anlatır. Bu ise sözün ya da kelimenin, içeriğiyle birlikte değiştirilemeyeceği anlamına gelir. Yani Zahiri düşüncede kelime kavramı ile aynı şeydir. Bu da Allah’ın yaratması ve öğretmesi ile olunca kelime bir nas ve dogma haline gelir. İbn Hazm’a (ö. 456/1064) göre bugün dillerde bazı kelimelerin birkaç anlama gelmesi ya da bir nesneyi gösteren iki kelimenin bulunması bir sapmanın göstergesidir. Bunun nedeni insanlardır. Çünkü Allah’ın yarattığı ilk kelamda çelişkiler yoktu. İbn Hazm’a göre dildeki kapalı, toplu, karışık, mecazi vs. anlamlar bu sapmanın sonucudur. Bu bakımdan İbn Hazm Allah’ın Kur’an ayetlerini birbirini yorumlayacak şekilde indirdiğini ve Rasullah’ın sünnetiyle de açıklattırdığını söylemektedir.43 Bir nassın zahiri anlamı dışında başka bir anlamla yorumlanması ancak bu bildiren başka bir nassın varlığı ile olabilir.44 Yani Allah’ın kelamında bu sapma yoktur ve Allah’ın kelamı ve Rasulünün sünneti açıklamaya gerek duymaz. Bu da beraberinde nassın üzerinde yorum yapmayı olanaksız kılar. 40 Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s. 93 41 İbn Hazm, Usul-i Din, çev., İbrahim Aydın, İst., 1991, s. 41 42 Ahmet Demirci, a.g.e., s. 94 43 Ahmet Demirci, a.g.e., s. 94 44 İbn Hazm, a.g.e., s. 39-40 29 İbn Hazm’a göre her kelime Allah’ın yarattığı üzere bir anlam taşır. Diğer taraftan kelimenin anlamı ile konuşanın niyeti arasında kesin ve yaratılıştan gelen bir aynılık vardır.45 Bu demektir ki, kelimeler ve anlamlarının zorunlu göstergesidir ve yorumlanmaya gereksinimleri yoktur. İbn Hazm bu düşünceleri kurarken aslında öncelikle bir özel bir dil felsefe geliştirmiş ve hükümlerini ona göre vermiştir. O kelimelerin mutlaklığı düşüncesidir. Kelimeler anlamlarının zorunlu göstergesi olunca kelimenin arkasında başka anlamlar aramaya gerek kalmayacaktır. Bu düşünce yalnızca dinle sınırlandırılmamış tüm insani düşünceyi kapsayacak şekilde ortaya konulmuştur. Böylece dilin esnekliği ile birlikte yorumlama süreci de yok edilmiş olmaktadır. Bu zahiriliğin en temel düşüncesidir. 1.4.2. Tasavvuf ve Zahiri-Batıni Yorumlayış Genel kabule göre tasavvuf İslam mistisizmdir. Mistik kelimesi misterden gelir ve bu kelimenin anlamı sır, gizli ve hikmet anlamına gelmektedir. Bu kelimenin kökü Yunan misterlerine dayanmaktadır. Misterlerin görevi insana eşyanın özüne ait (batıni) bilgiyi, yani ilahi bilgiyi kazandırmak ve insanı yeniden ezeliyete kavuşturmaktı.46 Tasavvufun özü gizemcilikle ilgili olduğu için tasavvuf da öz bakımından batini bir yön taşır. Cavit Sunar tasavvufun tanımının şöyle yapmaktadır: “Hakk’ın Zat’ından, dolayısıyla isim ve sıfatlarından ve bunların tecellilerinden söz eden, bundan ötürü de ilmin hakikatlerini açıklayan ve bu hakikatlerin de tek bir hakikate dayandığını bildiren bir ilimdir ki, bu ilim dinin özüdür.”47 Üstteki paragrafta ve bu tanımda ortaya çıkan mistisizm ve tasavvufun bir gerçeklik arayışında oluşudur ve bu gerçekliğini insanlara aşılama çabası içindedir. Tasavvufun kendisine dahil olduğu mistisizm, tüm insanlık açısından ortak bir olgudur. Tüm milletlerin, dinlerin ve küçük kabilelerin kendilerine ait mistisizmlerinin olduğundan bahsedilmektedir. Mistisizm kaynağını görünmeyen ve ulaşılamayan şuurdan alır. 45 Ahmet Demirci, a.g.e., s. 103-105 46 Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, Ankara, 1975, s, 1 47 Cavit Sunar, Ana Hatlarıyla İslam Tasavvufu Tarihi, Ankara, 1978, s. 7 30 Mistikler görünür (zahir) içinde görünmeyeni (batın), gelip geçici olanda gelip geçici olmayanı arar. Bunun ise direk olarak deneyimle elde edilebileceğini vurgular. Mistik düşünce iki temel düşünceye dayanır. Bu iki temel düşünceden diğer kurucu düşünceler ortaya çıkar. Bunlardan birincisi insanlar ruhsal gerçeği ayırt etmeye yeteneklidir. İkincisi bu gerçeği ayırt edebilmesi için kendisinin de bu ruhsallığa ulaşması gerekmektedir.48 Tasavvuf ruhi, sonsuz ve değişmez gerçekliği aramaktadır. Ancak bu gerçekliğe ulaşabilmek için insanın da ruhsallığa ve safiyete ulaşması gerekmektedir. Böylece diğer insanların ulaşamadığı ve bilmediği gerçeklere ulaşabilecektir. Bunlar dikkate alındığında mistisizmin dört özelliğinden bahsedilmektedir: İlki mistisizmin kurgusal değil kılgısal oluşudur. Yani mistisizm daha çok edişlere dönüktür. İkinci olarak gerçek mistisizm aynı zamanda ruhsal bir uğraştır. Hedefi aşkındır. Bu bakımdan görünüş dünyasını yani zahiri dikkate almaz. Mistisizmin yöntemi ve işi aşktır. Son olarak gerçek mistisizm bir takım gerçeklere ulaşmayı gerektirir.49 Bunlar dikkate alındığında mistisizmin ve tasavvufun batını karakterli olduğu ortaya çıkmaktadır. Tavasavvuf kelimesi sufi kelimesi de araştırmacıların büyük çoğunluğuna göre İslam’da sonradan ortaya çıkmış kelimelerdir.50 Sufi kelimesinin ilk olarak Hz. Peygamberin yün (suf) giymeyi öğütleyen bir hadisinden türediği söylenilmiştir.51 Bunlar dışında sufinin saflığı göz önüne alınarak saf/sfv kökünden türediği söylenilmiştir. Yine Hz. Peygamberin yolundan ayrılmayan Ashab-ı Suffeye nisbet edenler olmuştur. Sufinin iyi sıfatlarla sıfatlandığını söyleyerek sufi kelimesinin sıfattan türediğini söyleyenler de olmuştur.52 İbn Haldun’a göre tasavvuf İslam’da sonradan ortaya çıkan dini bilimlerdendir. Bu yol Selef’in, sahabe ve tabiinin yoluna uygun olan bir yoldur. İbn Haldun’a göre tasavvufun temelini ibadet üzerinde önemle durmak, her şeyden bağını kesip tamamıyla Allah’a yönelmek, dünyanın gösterişinden ve süsünden yüz çevirmek, halk çoğunluğunun yöneldiği lezzet, mal ve makam konularında zahid olmak, halktan uzaklaşarak ibadet için halvete çekilmek oluşturuyordu.53 Bu ise Selefin yoluna uygun bir yol idi. 48 Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, Ankara, 1975, s. 6 49 Cavit Sunar, a.g.e., s. 6-8 50 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İst., 1996, s. 30 51 Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya, 2004, s. 19 52 Ahmet Kırkkılıç, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, İst., 1996, s. 69 53 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1183 31 Tasavvuf ilk önce bir züht hareketi olarak doğmuştur. Hz. Peygamber hep dünyadan yüz çevirmiş, kendisine yüklü mallar geldiği halde hepsini dağıtarak hayatı boyunca fakir bir hayat sürmüştü. Pek çok sahabesi de kendisini izlemişti. Ancak bazı sahabelerinin büsbütün dünyayı terk edip ahirete yönelmek istemelerini de engellemişti. Tasavvuf tarihlerinde tasavvufun kökeni olarak sürekli olarak, Hz. Peygamber’in bu uygulamalarına gönderme yapılır. Hz. Peygamberin ve sahabelerinin yaşadığı bu züht dolu hayat sonraki nesiller tarafından da sürdürülmüştür. Daha sonra tasavvufa dönüşmüştür. Nicholson Hicri 3. yüzyılda bu züht hareketi şeklindeki tasavvuf anlayışının yerini yavaş yavaş vahdeti vücutçu eğilimlere bıraktığını söyler. Böylece iki temel düşünce ortaya çıkmıştır: Aşk düşüncesi ve vecd öğretileri. Rıza düşüncesinin yerini ilahi aşk düşüncesi ve züht uygulamalarının yerini vecd öğretileri almıştır.54 Nicholson bize tasavvufun gelişimi ile ilgili şöyle bir özet vermektedir: Mistisizm ve rıza anlamındaki tasavvuf tamamen Emeviler döneminde çıkan züht hareketinin doğal bir sonucudur. Bu züht hareketi Hıristiyan etkisinden uzak değildi. Hicri ikinci asrın sonlarına doğru tasavvufta yeni bir hareket ortaya çıktı. Bu hareket özellik bakımından İslam dışı ve teosofik bir harekettir. Bu hareket üçüncü asrın ilk yarısında hızla gelişti ve İslam tasavvufuna hakim oldu. Daha sonra İslam tasavvufuna değişmez şeklini veren Zünnun el’Mısri olmuştur. Bu yeni doktrinin ortaya çıktığı şartlar kaynak olarak Yunan felsefesini işaret etmektedir. Bu yeni hareketin kaynağı ise Yeni Platonculuk ve Gnostisizmde aranmalıdır. İslam tasavvufundaki maarif Yunan kaynaklı, vahdeti vucud Fars ve Hint kökenli, fena doktrini ise muhtemelen Budistlerin Nirvana felsefesine dayanmaktadır. Hicri 3. asrın son bölümünde ise tasavvuf şeyh, mürit ve kurallarla birlikte sistematikleştir.55 Nicholson’un verdiği bilgilerden bazıları her ne kadar doğru gibi görünmese de temel olarak tasavvuf, Hz. Peygamberden sonra Müslümanların yayıldığı geniş coğrafyada düşünce, felsefe ve dinlerden en fazla etkilenen İslami bilimlerden biri olmuştur. Nitekim Maruf el’Kerhi’nin Hıristiyan iken Müslüman olması ve İmam Ali Rıza’nın yanında yetişmesi tasavvuf üzerinde Hıristiyan etkilerin olması ve Şiilerle yakın ilişkileri olduğu görüşünü doğurmuştur.56 Diğer taraftan tasavvuf bir bilim olmakla birlikte bir hayat tarzı ve din 54 R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, çev. Abdullah Kartal, İst. 2004 s. 79-81 55 R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, çev. Abdullah Kartal, İst. 2004 s. 63 56 Mustafa Kara, Dervişin Hayatı Sufinin Kelamı, İst. 2005, s. 23 32 anlayışıdır. Bu bakımdan onun din dışı unsurlar taşıması geleneksel bilginlerce hiç de hoş karşılanmamıştır. Nicholson’un söylediği gibi ilk sufiler gerçekte mistik olmaktan çok züht ve takva ehli idiler.57 Nitekim Hicri 3. asra kadar sufi ile dindar Müslüman arasında fark yoktu.58 Fakat burada da biz doğal olan geleneğin oluşumunu görüyoruz. İlk kıpırtılardan sonra büyük bir sistematikleşme ve literatür oluşumu dönemi başlamıştır. Tasavvuf da İslami bilimler içinde yerini almıştır. Hem geleneğin içinde yer almış hem de kendi geleneğini oluşturmuştur. Tasavvuf tarihlerinde tasavvufu genelde üç dönemde ele alırlar. Birincisi züht dönemedir ki, -Nicholson’un vurgu yaptığı gibi- bu dönemde sufi ve dindar Müslüman arasında fark yoktu. Bu dönem Hz. Peygamberden başlayarak tasavvuf kavramların ortaya çıkışına kadar olan dönemi kapsar. Bu züht hareketi fetihlerin genişlemesi sonucu halkın iyice zenginleşmesi ve dünyaya yönelmesi sonucu ortaya çıkmıştır. İkinci dönem ise tasavvuf dönemidir. Bu dönemde sufi ve tasavvuf kelimeleri kullanılmaya başlamış ve literatürün önemli bir bölümü ortaya çıkmıştır. Hicri 4. asra yani tarikatların doğuşuna kadar gider. Üçüncü dönem tarikatlar dönemidir.59 Bu dönemde tarikatlar ortaya çıkmış, kurumlaşmış ve tüm İslam dünyasına yayılmıştır. Bu dönemlerde nasıl bir oluşum ve gelenekselle aşaması oluştuğu görülebilir. Bu aynı zamanda farklılaşmanın da ortaya çıkışını göstermektedir. Dünyadaki bozukluklardan yüz çevirme, züht ve takva dolu bir hayat sürmek için ortaya çıkan bu hareket zamanla tasavvufa dönüşmüştür. Bu züht hareketi dış etkilerin de katkısıyla şekil değiştirmiş ve tasavvufa dönüşmüştü. Tasavvuf ise daha sonra kurumlaşmış ve büyük tarikatlar tasavvuf dairesinde ortaya çıkmışlardı. Tasavvuftaki farklılaşma İslam’ın ana geleneği içinde büyük muhalefete maruz kalmıştır. Özellikle tasavvuf bünyesindeki tarikatlar bu muhalefet ve eleştiriden paylarını bolca almışlardır. İlk sufiler sıkı sıkıya sünnete bağlı kalmışlardır. İlk sufilerin eserleri ve sözleri daha çok Kur’an’ın züht ve ahlakla ilgili ayetlerini ve Hz. Peygamberin züht ve ahlakla ilgili sözlerini açıklar niteliktedir. Bu eserlerde ve sözlerde karmaşık sufi terimlerine neredeyse hiç rastlanmaz. Sade ve derin bir anlatımla İslam ahlakını ve züht hayatını anlatırlar. Fakat kendi içindeki gelenekselleşme ve değişme bu bilim ve din anlayışını farklı alanlara taşımıştır. 57 R. A. Nicholson, İslam Sufileri, çev. Heyet, İst., 1978, s. 3 58 R. A. Nicholson, a.g.e., 1978, s. 4 59 Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İst. 2006, s. 35, 36 33 Batıni anlamlarla uğraşma dinin söylediğinin tam tersi bir söylemi benimsemeye yani dini ortadan kaldırmaya dönük olan bir düşünceyi benimsemeye bile götürmüştür. Hicri 3. yüzyılda Beyazıt-ı Bistami (ö.260/847) ve Hallac-ı Mansur’la (ö.309/922) birlikte vahdet-i vucud yoluna girmişlerdir.60 Bu sufiler bu bakımdan farklı bir yorumla gelenek çizgisinden ayrılmanın ve yeni bir gelenek oluşturmanın ilk adımlarını atmış oluyorlardı. Böylece Hallac-ı Mansur’da en aşırı noktasını bulacak ve Muhyiddin İbn Arabi ile hem kurumlaşmış şeklini hem de evrensel ifadesini bulan bir vahdeti vucud geleneği oluşmuş oluyordu. Bu geleneğe bağlı sayısız büyük sufi İslam dünyasında yetişmiştir. Görüşleri Batı dünyasında bile önemli etkiler yaratmıştır. Bu farklılaşmada İmam Gazali’nin etkili girişimleri vardır. İmam Gazali ile birlikte tasavvufun felsefeleşmeye başladığını söyleyebiliriz. İmam Gazali’nin eleştirmek için bile felsefe öğrenmiş olması onu büyük ölçüde etkilemiştir. Çünkü pek çok İslami bilimde uzman olan İmam Gazali felsefe uzmanlığını diğer bilimlere uygulamıştır. Böylece kelam, tasavvuf ve fıkıhta felsefi metodu uygulamış ve mantığın öğrenilmesi gerekli bilimlerden olduğunu söylemiştir. Onun bu uygulamaları sonucu tasavvuf felsefe ile birleşmeye doğru gitmiştir. İmam Gazali’nin tasavvufa önemli bir katkısı ise onu tamamen Ehli Sünnet içi bir uygulamaya dönüştürmesidir. Kendisi Ehli Sünnete uygun bir tasavvuf anlayışı geliştirmiştir.61 İmam Gazali’nin bu girişimi, vahdeti vucud ekolünün doğması ile gelenek ile arası açılan tasavvufun yeniden geleneğe yaklaştığı bir aşama olmuştur. Çok daha sonraları bu yol İmam Rabbani ile mükemmelleştirilmiştir. İmam Rabbani, Kur’an ve sünnet dışı sufi yorumları sapkın olarak nitelemiş, Kur’an ve sünnetin anlamlarına ters tüm şatahatları Kur’an ve sünnete uygun bir şekilde tevil etmiştir. Şiddetli bir şekilde de Ehli Sünnetin müdafaasını yapmıştır. Gazali’den sonra Muhyiddin İbn Arabi’nin ortaya çıkışı ile birlikte tasavvuf tamamen yeni bir görünüm kazanmıştır. Artık felsefeyle iyice birleşen tasavvufta vahdeti vücutçu gelenek hakim olmuştur. İslam dünyasındaki sufilerin önemli bir bölümü Muhyiddin İbn Arabi’nin takipçisi olmuştur. Artık Allah’ın rızasına ulaşmaktan çok Allah’a ulaşmak, Allah’la birleşmek ve Allah’ta yok olmak hedeflenir hale gelmiştir. Sufinin iç dünyasında meydana gelen vecd hali artık bitmez tükenmez öğretiler ve düşüncelerin kaynağı durumuna gelmiştir. 60 Macit Fahri İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İst. 2000, s. 304 61 Macit Fahri İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İst. 2000, s. 310 34 Tasavvuf her ne kadar köken olarak kendine Hz. Peygamber’den (a.s.) deliller çıkarsa da İslam bilimleri arasında İslam dışı düşünce ve dinlerden en çok etkilenen bilimlerden ya da yollardan biri olmuştur. Tasavvufun temelinde içselliğin ve öznelliğin oluşu ve sufilerin bu iki özelliği dine ve özellikle de naslara yansıtması gelenek içi bilginlerle aralarında çatışmaya neden olmuştur. Bu aslında zahiri kökenli bir geleneğin batıni kökenli bir gelenekle uyuşma ya da uyuşamama çatışmasıdır. İmam Gazali ile birlikte bu uyuşma büyük oranda gerçekleşmiş ise de Muhyiddin Arabi ile birlikte gelenek ile tasavvufun arası oldukça açılmıştır. Tasavvufun İslam mistisizmi oluşu onun batıni yönünü vurgulamaktadır. Mistiğin işi içle ve içsel bilgi ile ilgilidir. Erol Güngör mistiğin tarifini şöyle yapmaktadır: Mistik kendisine ilahi şeyler hakkında bir takım batıni bilgiler verilmiş olup bunlar hakkında hiç kimseye bir şey söylememesi gereken insan demektir.62 Bu bakımdan sufizm denilince hemen aklımıza batıni eğilimler gelmektedir. Daha önce değindiğimiz tasavvufun gelenekselleşmesi aşaması aynı zamanda bir kavramsallaşma aşamasıdır. İlk dönemde halvet, uzlet, mücahede, sabır, tevekkül gibi herkes tarafından anlaşılan kelimeler vardır.63 Bu züht döneminde bir sufi sınıfı yoktur ve henüz tasavvufun ayrımlaşması gerçekleşmemiştir. Ancak ikinci dönemde vakt, vecd, hal, marifet, fena, beka, cem-fark, mahv-isbat, gaybet-huzur, zevk-şirp, havf-reca, kabz-bast, heybet-üns, tecelli vs. gibi anlaşılması oldukça zor ve neredeyse önemli bir uzmanlık isteyen bir tasavvuf literatürü ortaya çıkmıştır.64 Bu dönem tasavvufun İslami bünyeden farklılaşarak ayrımlaştığı dönemdir. Daha sonraki dönem olan tarikatlar döneminde ise bir kavramlaşmadan ziyade uygulamalar bütünü ortaya çıktığını görüyoruz. Şeyh, mürit, rabıta, tevessül, zikir gibi kavramlar daha çok uygulamaya dönük olan kavramlardır. Aynı zamanda tarikatlar döneminde tasavvufun bireysellikten daha çok gurupsallaştığı ve toplumsallaştığı bir dönemdir. Tasavvuf bir dini yorumdur ve kendi yorumuyla Kuran ve sünneti yorumlar. Tasavvuf dönemleri aynı zamanda tasavvufun dini yorumlamasının dönemleri olarak görülebilir. Üstteki dönemlerdeki kavramlar yorumun nasıl farklılaştığını bize göstermektedir. Züht döneminde Hz. Peygamber’in (a.s) kullandığı kavramları görürken, tasavvuf döneminde tamamen farklı bir kavram dünyası ve doğal olarak farklı bir dini dünya yapısı görmekteyiz. 62 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İst. 1982, s. 17 63 Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya, 2004, s. 65 64 Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya, 2004, s. 69-71 35 Tarikatlar döneminde ise kavramların toplumsal yapıya bürünerek toplumu kapladığını görüyoruz. Erol Güngör Kur’an’ın batini (ezoterik) yorumunun Müslümanların anlaşmazlığını artıran bir temayül olarak görmektedir. Güngör’e göre daha önce görülen İslami yenilenmeciler (reformistler) dinin rasyonel sistemine yani şeriate sıkı sıkı sarılmışlardır. Reformcunun dine sıkı sıkıya sarılması sadece onun dini anlayışından değil, aynı zamanda sosyolojik ve psikolojik bir zorunluluktur.65 Özellikle reform dönemlerinde özellikle tasavvufa karşı çıkışların artması tasavvufun kişisel ve batıni yönleri ile ilgilidir. Bu iki yön ise dinin aslından uzaklaşmaya ve uzaklaştırmaya en açık olan yönlerdir.66 Afifi’nin de sözleri bizim tezimizi destekler niteliktedir. “İslam, Arap yarımadasında iken felsefi veya tasavvufi bir yorum ile karşılaşmadı. Fakat ne zaman ki İranlıların, Mısırlıların, Iraklıların ve diğer eski medeniyet ve din mensuplarının Kitabı Mukaddesi haline geldi, tefsir ve yoruma tabi tutuldu… Tasavvuf öyle üsluplar geliştirmiş ve fikirler ortaya koymuştur ki, bunlar selef alimleri tarafından bilinmiyordu.”67Afifi’nin de vurgu yaptığı gibi tasavvuf İslam’daki yorum farklılığın ortaya çıktığı en önemli noktalardan biridir. Zira tasavvuf İslam dininin özüyle yabancı din ve kültürlerin harmanlanması sonucu ortaya çıkmıştır. Burada Erol Güngör’ün vurgusuna dikkat çekmek gerekiyor. Tasavvuf İslam’da İslam dışı yorumların yoğunlukta olduğu bir nokta olunca köklere dönüş isteyen yenilenmecilerin ilk hedefi haline gelmektedir. Özellikle tasavvufun mistik ve batın yönü İslam dininin naslarını yorumlamakta ağır basmaktaydı. Züht döneminde büyük bir farklılaşma yok iken tasavvuf ve sonraki dönem tarikatlar döneminde nasları yorumlamada büyük farklılıklar ortaya çıkmıştır. Özellikle vahdeti vucud ekolünün doğmasından sonra bu yorumlar gelenek bilginlerini rahatsız etmeye başlamıştır. Sufiler naslardan ahkam arayan fıkha yeni bir boyut eklemişler ve fıkıhtan kendi anlamı yanında nasların batıni anlamlarını araması anlamını da eklemişlerdir.68 Bu durum fakihlerin hiç hoşuna gitmemiştir. Belli bir zaman sonra açıkça sufilere –özellikle fıkıh yanında batıni yorumlara yer veren sufilere- düşmanlıklarını dile getirmişlerdir. Hatta sufilere karşı fetva vermekten hiç çekinmemişlerdir. 65 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İst. 1982, s. 10 66 Erol Güngör, a.g.e., s. 10 67 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İst., 1996, s. 56 68 Ebu’l-Ala Afifi, a.g.e., s. 98 36 Tasavvuf sistematikleştikçe yorumları daha da terimleşmiş ve genel yapıdan farklılaşmıştır. Artık dinini içeriği, nasıl anlaşılacağı, şeri hükümlerin içeriği ve çıkarılacakları, nedenlerin ortaya konması, ibadetlerin içeriği, helal nedir, haram nedir, Allah ile insan arasındaki ilişki nedir, tevhid nedir vs.69 aşağı yukarı her konuda fakihlerle sufiler arasında ayrılık ortaya çıkmıştır. Fıkıh yapısı gereği neredeyse insan hayatı ile ilgili her konuda bir şeyler söylemiştir. Aynı şeyi tasavvuf da yapmıştır. Ancak her ikisi de farklı yorumlara gitmiş ve her ikisi de doğru yol üzere olduklarını söylemişlerdir. Sufilerin tavrı fakihlere karşı daha hoş görülüdür. Zira sufiler fakihleri inkar etmezler ancak fakihlerin önemli bir bölümü sufileri inkar etmişlerdir. Sufiler fakihleri şeriatın zahirine takılıp kalmakla ve şekilcilikle suçlarken, fakihler ise sufileri nasları yanlış yorumlamakla suçlamışlardır. Hatta bu uğurda sufileri tekfir etmekten çekinmemişlerdir. Aslında fakihlerin bu sert tavırları yalnızca sufilerin nasları yorumlamaktaki yöntemlerinden kaynaklanmaktadır. Zira sufiler artık bir batın veya ledün ilminden bahseder olmuşlar ve bir şeriat-hakikat, zahirbatın, özde din-şekilde din ayrımı güder olmuşlardır. Oysaki fakihlere göre din ortada ve apaçıktır. Afifi sufilerin Şiilerin şu “Her şeyin bir batını ve bir zahiri vardır, Kur’an-ı Kerim’in bir zahiri ve batını vardır, her ayetin hatta her kelimenin bir zahiri bir batını vardır.” görüşünden sonuna kadar yararlandıklarını söyler.70 Zira batıni bilgi Allah’ın kendilerine bu bilgiyi nasip ettiği ve Kur’an’ın kendilerine sırlarını açtığı seçkin kullarına aittir. Şiilere göre bu batın ilmi Hz. Peygamber (a.s.) tarafından Hz. Ali’ye bırakılmış ve ondan da soyuna ve ilmi ve ilmi batın mensuplarına aktarılmıştır. Bu metot sufiler tarafından da kullanılmıştır. Sufiler de kendilerine bir batın ilmi verildiğini iddia ede gelmişlerdir ve bu batın ilminin hocadan öğrenciye intikal edeceğini ileri sürmeleriyle de tarikatların meydana geldiğini söyleyebiliriz. Fakihlerle sufiler arasındaki en önemli sorunların başında sufilerin şatahatları yer alır. İlk vahdeti vucud görüşüne sahip sufilerle birlikte tasavvufta şatahatlar bir gelenek halini aldı. Büyük sufiler önemli şathiyeler söylediler. Beyazıd-ı Bistami’nin “Kendimi tesbih ederim, şanım ne kadar büyük” dediği rivayet edilir.71 Daha sonra Hallac-ı Mansur’un “Ben Hakk’ım” demesiyle şathiye zirvesini yaşadı. Bu aynı zamanda Hallac-ı Mansur’un sonu oldu. Ölümüne hükmedildi ve işkence ile öldürüldü. Araştırmacılar öldürülmesi için pek çok 69 Ebu’l-Ala Afifi, a.g.e., s. 100 70 Ebu’l-Ala Afifi, a.g.e., s. 102 71 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İst. 2000, s. 305 37 neden ortaya koysa da, onun ölümüne hükmedenler onu dinin temel kurallarını ihlal ettiği için ölümüne hükmetmişlerdir.72 Bu olayla sufilerle fakihlerin ayrılıklarını doruk noktaya ulaşmıştır. Fakihler ile sufiler arasındaki en büyük anlaşmazlık noktalarından biri de sufilerin kendilerin hakikat ehli olarak görmelerinden kaynaklanmaktadır. Sufiler tarafından ortaya atılan şeriat ve hakikat düşüncesi fakihlerin belki en hoşlanmadıkları düşünce olsa gerektir. Zira din aynı dindir, naslar aynı naslardır. Hz. Peygamberin bunlar dışında bildirdiği bir şey yok iken, sufilerin ileri sürdükleri şeriat ve hakikat öğretisi fakihler tarafından bir sapma olarak değerlendiriliyor olmalıdır. Zira onlara göre din açıktır, bunun dışında başka bir hakikat ya da gerçeklik aramak sapkınlıktan başka bir şey olmasa gerektir. Sufilere göre hakikat şeriatin örtüsüyle gizlenmiş batıni mana, şeriat ise uzuvlar üzerine cari zahiri davranışları içeren kural ve hükümler demektir.73 Sufilerin bu söyledikleri ancak fıkıh için geçerli olabilir. Ancak İslam dini yalnızca fıkıhtan ibaret değildir. Birçok bilim dalı ve görüş İslam geleneğini oluşturur. İslam dini yukarıdaki tanımdan bakıldığında ibadet, muamelat ve ukubat olarak görünmektedir. Bu ise onların şeriati tamamen zahiri olarak görmelerine neden olmaktadır. Oysaki şeriat belli mistik öğeler içermeseydi sufilerin varlıkları da olanaksız olurdu. Fakihler ve diğer gelenek bilginleri fakihlerin bu şeriat ve hakikat öğretisine şiddetle karşı çıkmışlardır. Bu sufileri yeni teoriler kurmaya ve öğretiler oluşturmaya zorlamış olmalıdır. Zira ilk zahid sufilerden sonra ortaya çıkan kurumsal tasavvuf, vahdeti vucud ve onun bir sonucu olan felsefi tasavvuf yüzünden fakihler ile sufilerin yolları birbirinden oldukça uzaklaşmıştır. Burada fıkhın da gelenekleştiğini ve onun da farklılaştığını da hatırlatmamız gerekmektedir. Bu ayrılığın en son noktası ise Hallac’ın öldürülmesi olmuştu. Sonuç olarak fakihler hükümlerini Kuran’dan ve Hz. Peygamberin sözlerinden çıkarıyor ve dinin karar organı olarak görev yapıyorlardı. Bu durum ise sufileri yargılanan konumuna indiriyordu. Sufiler Hallac’ın öldürülmesiyle birlikte farklı yollar tutmuşlardır. Kimi öğretilerini gizlemiş, kimi söylediklerine dikkat ederek yine açıktan yaymaya devam etmiş, kimi de fıkıhçılarla gittikçe uzaklaşan öğretilerinin arasını yakınlaştırmak istemişlerdir. Bu da onları şeriatin zahirine muhalif olan hakikatin batıl olduğu görüşüne götürmüştür. Bu konuda en 72 Macit Fahri, a.g.e., s. 308 73 Ebu’l-Ala Afifi, a.g.e., İst., 1996, s. 105 38 büyük etkiyi yine İmam Gazali yapmıştır. Kendisi ile birlikte tasavvuf felsefe ile karışmıştır. Diğer taraftan Gazali tasavvufun öğretileri ile dinin öğretilerini, hakikat ile şeriati birleştirmeye çabalamıştır.74 Bu hedefinde de büyük oranda başarılı olmuştur. Gazali’nin ardından hakikat ile şeriati birleştirme çabalarının en büyüğünü, Hindistanlı büyük bilgin, aynı zamanda Osmanlı dışı radikalizmin atası olarak tanımlanabilecek Şeyh Ahmed Sihrindi daha çok bilinen lakabıyla İmam Rabbani (ö. 1034/1624) vermiştir. Kadızade Mehmed Efendi (ö.1045/1635) ile aşağı yukarı aynı zaman diliminde yaşamış olan bu büyük şeyh kendi coğrafyası için üç temel dini reform ortaya koymuştur. İlk olarak Müslümanları sünneti izlemeye ve bidatlarla mücadele etmeye davet etmiştir. İkinci olarak tasavvufu İslami olmayan unsurlardan temizlemeyi -ki şeraitle hakikati birleştirme düşüncesi- ortaya koymuştur. Üçüncü olarak fıkha ve diğer bilimlere önem vermiştir.75 Büyük sufi bu reform düşüncelerini Hindistan’dan tüm İslam dünyasına yayarken, Osmanlı ülkesi aynı düşünceleri temele alarak birbirine giren, sufilerle Kadızadelilerin çatışmasına sahne olmuştur. Şeyh Sirhindi’ye göre din ilim, amel ve ihlas olarak üç bölümden oluşmaktadır. Tarikat ve hakikat yoluna girmenin tek nedeni ihlası elde etmek içindir. Tasavvuf yolcularının bu yolda tattıkları keşf, marifetler ve vecdler hep vehim ve hayaldir, asıl maksat ihlastır.76 Şeyh Rabbani’ye göre İslam batını yani tasavvuf, İslam zahirini yani şeriati tamamlamaktadır. Bu iki birbirinde kıl kadar ayrılmaz. Yalan söylememek şeriatten, yalan söylememek arzusunu çalışarak kalpten çıkarmak tarikat, yalan söylemenin kalbe dahi gelmemesi hakikattir.77 Fakat bu anlatıma rağmen Şeyh Sihrindi hakikatle şeriati birleştirse de, batını yorumlardan da geri durmamıştır. Sirhindi’ye göre Kuran’ın özü müteşabihattır, muhkem ise müteşabihata göre kabuk gibidir. Müteşabihatın anlamları büyüklere verilmiştir. Bunlar ulema-i rasihundur. Zahir uleması ise kabuğu yani muhkemin anlamlarını öğrenirler.78 Tasavvufu belli bir düzene sokup şeriatle birleştiren bir sufi olan Şeyh Ahmed Sirhindi de bile bu şekilde bir zahir-batın ve zahir bilgini-batın bilgini ayrımı görmek mümkün olmaktadır. 74 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İst., 1996, s. 106 75 Muhammed Ferman, İmam Rabbani maddesi, çev. Lamii Güngören, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, ed. M. M. Şerif, c. 3, s. 93 76 İmam Rabbani, Mektubat-ı Rabbani, çev. Abdulkadir Çiçek, İst., 1977, c. 1, s. 118, 119 77 İmam Rabbani, a.g.e. c. 1, s. 128 78 İmam Rabbani, a.g.e. c. 1, s. 706, 707 39 Sufiler her ne kadar kendi ulaştıkları hakikatin şeriatten kıl kadar ayrı olamayacağını söyleseler de fakihlerin ve diğer bilginlerin Kuran’dan edinemedikleri bir takım bilgileri edindiklerini söylemektedirler. Bu bilgiyi kendi zümrelerine has kılmaktadırlar. Düşüncedeki bu öznellik daha önce Erol Güngör’ün de belirttiği gibi bu şeriatin ve Kuran’ın arka planındaki hakikat tasavvufi düşüncenin batını ve kişisel yönünü sergilemektedir. Bu ise diğer bilginlerin kabul etmeyeceği bir durumdur. Zira Kuran en basit insanların bile anlayabileceği özellikte indirilmiştir ve Hz. Peygamberin açıklamadığı bir takım gizli bilgilerin bulunduğunu söylemek her halde sufilerce pek tutarlı olmayacaktır. Burada zahir kelimesinin bir anlamını daha ortaya çıkarmış oluyoruz. Bu sufilerin bakış açısından batına ve hakikat bilgisine ulaşamayan şeriat bilginlerini anlatmak için kullanılmıştır. Aynı zamanda sufilerce Kuran’ın ve İslam’ın muhkemi de zahir bilgisi olarak nitelenmiştir. Bu bilgilere ulaşmak yalnızca bazı büyük sufilere nasip olmaktadır. Sufilere göre muhkem olan ayetin anlamı açıktır ve zahirdir. Fakat batın bilgisi yani hakikat gizlidir ve kapalıdır. Sufiler bu hakikat bilgisini konuşmazlar yalnızca işaret ederler. Sonuç olarak sufilerin iddiaları ve kendi geleneklerini temellendirdikleri düşüncelerin önemli bir bölümü, diğer bilimlerin bilginleriyle aralarında çekişmeyi doğurmuştur. Afifi’nin sözlerini tekrar hatırlayacak olursak eğer İslam doğduğu sahra ortamından çıkmayacak olsaydı tasavvuf ve nazariyeleri ortaya çıkmayacaktı.79 Afifi’nin de belirttiği gibi tasavvuf İslam dışı pek çok uygulama ve düşünceyi içine alarak en çok farklılaşan İslami geleneklerden biri olmuştur. Yaptıkları uygulamaların Hz. Peygamber’in uygulamalarının ve hadislerinin içinde bulunmayıp sonradan ortaya çıkması fakihlerin ve yenilenmecilerin gözlerini onlara dikmelerine neden olmuştur. Bu yüzden sufiler fakihlerin, sufi toplulukları ve tarikatlar yenilenmeci ve köktenci hareketlerin birinci hedefi olmuşlardır. 79 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İst., 1996, s. 55 40 1.4.2.1. Batinilik Batınilik düşüncesi zahir batın ayrımı açısından bakıldığında batın tarafının en uç noktasını alır. Dikkat edilirse zahir batın ayrımının en uç noktalarını oluşturan Zahirilik ve Batınilik en terimleşmiş sözcüklerdir. Zahirilik hukuksal yorumlama ve bir inanış alanını kaplarken Batinilik çok daha geniş bir alanı kaplar. Zira Batinilik tüm yönleriyle insan hayatını kaplayacak bir disiplin ve disiplinler bütünü haline gelmiştir. Batınilerin kendilerine ait hukuku, inanışı, ahlakı, tasavvufu ve yorumlayış tarzı vardır. İmam Gazali şu iddialarından dolayı onlara Batıni dendiğini söylemektedir: “Kuran ve haberlerin zahirlerinde batıni manalar vardır. Bunlar kabuğa nisbetle özdür. Zahiri manalar görünen şekliyle geri zekalı cahiller tarafından apaçık manalar ve şekiller olarak vehmedilirler. Halbuki onlar akıllı ve zeki kimselerce belli gerçeklerin remizlerinden ibarettir. Kim aklını gizli mana ve sırları araştırmakta kullanmaz, batın ve derin manalar dalmaktan kaçınır ve zahiri manalarla gaflete koşarak aklını işlemez hale getirirse şüphesiz o günah ve ağır mesuliyet bukağılarıyla bağlanmış ve esir edilmiştir.”80 Batinilik, her zahirin bir batını olduğunu ve Kuran ile hadislerin ancak tevil ile anlaşılabileceğini iddia eden fırkalara toptan verilen bir isimdir. 81 Batıni ismi verilen topluluklar şöyledir: a- Karamita, Hamdan b. Karmat’a nisbet olundukları için böyle denilmiştir. b-Seb’iye, yedi imam tanıdıkları ya da kainatı yedi yıldızın idare ettiğini söyledikleri için bu ismi almışladır. c-İsmailiye, İmam Cafer Sadık’ın büyük oğlu İsmail’i yedinci imam kabul ettikleri için bu adı almışladır. d-Mübarekiye, yedinci imamın İmam Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in oğlu Muhammed olduğunu ileri süren bir gurupturlar. eBabekiye ya da Hürremiye, eski İranlılara mensup bir dini gurupturlar. Bunların dışında batınilere gerçeği yalnızca masum imamın öğretebileceğine inandıkları için Talimiye ve dini haramları helal kıldıkları için ibahiye de denilmiştir.82 Batıni olarak nitelenen guruplara bakıldığında bunların Ehl-i Sünnetten ve Şiadan ayrıldıkları ve sapkın bir inanışa ait oldukları görülür. Bu gurupların önemli bir bölümü gulatı Şia oluşturmaktadır. Kalan bölümünü de İslami olmayan guruplar oluşturmaktadır. Batıni guruplar hem inanışlarından hem de İslam tarihi boyunca çıkardıkları karışıklıklardan dolayı 80 İmam Gazali, Batıniliğin İç Yüzü, çev. Avni İlhan, Ankara, 1993, s. 7 81 Ahmed Ateş, M.E.B. İslam Ansiklopedisi, Batıniye Maddesi, c.2, s. 339 82 Ahmed Ateş, a.g.e., c.2, s. 339 41 hep takibata uğramışlardır. Abdulkahir el-Bağdadi’nin (ö. 429/1037) onlar hakkında söyledikleri bir Ehl-i Sünnet mezhepler tarihçisi ve kelam bilgini olması açısından dikkat çekicidir. Abdulkahir el-Bağdadi şöyle demektedir: “Bilin ki, Batıniyenin İslam fırkalarına verdiği zarar Yahudilerin, Hıristiyanların ve Zerdüştlerin verdiği zarardan daha büyüktür. Hayır, hayır, Dehriyenin (Materyalistler) ve kafirlerin öteki kollarının sebep olduğu zararlardan daha büyüktür. Bu kadarla da bitmiyor, ahir zamanda çıkacak olan Deccal’ın zararından daha büyüktür…”83 Ehl-i sünnet ve gelenek tarafından Batıniler derecede reddedilmiştir ve onlarla deyim yerindeyse savaşılmıştır. Hiçbir bilgin onları hoş karşılamamıştır. Tüm zamanlarda İslam devletleri tarafından takibata uğramışlar ve önde gelen kişileri hep idam edilmiştir.84 Onlar Yahudilerden, Hıristiyanlardan, Zerdüştlerden ve kafirlerden daha zararlı görülmüştür. Çünkü onlar gerçekte İslam’ın temeli olan nasları gerçek anlamlarından çıkarıp farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bu ise gerçekte yeni bir din ihdas etmekten ibarettir. Nitekim Abdulkahir el-Bağdadi Batınileri İslam’a mensup olmadıkları halde İslam’a nispet edilen fırkalar bölümünde değerlendirmektedir.85 Abdulkahir el-Bağdadi kelamcıların, Batınilerin dinin temel esaslarını tevil edip kaldırarak yerine Mecusi dininin hükümlerini koymak istedikleri düşüncesinde olduklarını söylemektedir.86 Kendisi ise onların alemin öncesizliğine inanan ve yaratılışın arzu ettiği her şeyi mubah görme eğiliminden dolayı bütünüyle şeriatı ve peygamberi inkar eden dehri (maddeci) oldukları görüşündedir.87 Bu görüşler Batınilerin artık kelime ve kavram ikilisini alışılagelenin dışında kullanarak kelimenin içeriğini değiştirip farklı kavramlarla eşleyerek anlamını değiştirmesinden ileri gelmektedir. Bu artık bir yorumlama değil bir çarpıtma olarak değerlendirilmelidir. Batıniliğin temelinde Şiiliğin de temel görüşlerinden olan her zahirin bir batını vardır düşüncesi yer alır.88 Batınilere göre nebi konuşan ve vasi de o konuşulan sözü yorumlayarak açan kişidir. Kim onun batıni teviline bürünür ve onu yaşarsa, o itaatkar meleklerdendir. Kim 83 Abdulkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark Beyne’l-Firak), çev. Ethem Ruhi Fiğlalı, Ankara, 2005, s. 219 84 Tabi Fatimiler gibi Batınilere ait devletleri bunlara dahil edemeyiz. 85 Bk. Abdulkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark Beyne’l-Firak) 219-241 sayfalar arası. 86 Abdulkahir el-Bağdadi, a.g.e., s. 222 87 Abdulkahir el-Bağdadi, a.g.e., s. 227 88 Ahmed Ateş, a.g.e, c.2, s. 339 42 zahir ile amel ederse o da inkarcı şeytanlardandır.89 Batınilikte zahire tüm yönleriyle bir karşıtlık vardır. Batıniler Allah’ın sıfatlarını kabul etme veya reddetme konusundaki görüşleri eski filozofların görüşleri ile uyuşmaktadır. Çünkü eğer Allah’ın sıfatları kabul edilecek olursa Allah ve yaratılmışlar arasında ortaklık olacağından bu konudaki nasları tevil ederler.90 Gazali, makalat yazarlarının Batınilerin iki ilahın varlığı görüşünde oldukları konusunda birleştiklerini söylemektedir.91 Bu iki ilahın zaman bakımından birbirlerine öncelikleri söz konusu değildir. Ancak bu iki ilahtan biri diğerinin nedenidir. Birinciye akıl, ikinciye nefs denir. Birinci edimsel olarak tam, ikinci ise noksandır. Çünkü ikinci birincinin sonucudur. İmam Gazali, bu görüşlerin Mecusilerin Nur-Zulmet ikilemesine dayandığını ve Mecusiler ve Seneviyeden alınmış kafirlikler olduğunu söylemektedir. Batınilik nasları yorumlama sürecinde en uç noktalardan birini oluşturur. Zira artık Batıni yorumlamada kelime kavram ikilisinde kelime sabit dururken kavramlar yer değiştirmektedir. Yani bir kelimeden anlaşılmayacak şeyleri tevil sayesinde anlaşılır kılarlar. Batıniler kelimeden batıni anlam dedikleri o kelimeden ilk bakışta anlaşılamayacak anlamlar çıkarırlar. Bu çıkardıkları anlam Hz. Peygamber’in vurguladığı anlam olmadığı için Batıniler gelenek dışına itilmişler ve hatta kafir ilan edilmişlerdir. Zira Batıniler müteşabih ayetlerin anlamlarında oynama yapmakla kalmıyorlar, muhkem ayetlerin anlamını tevil ederek başka bir şekilde yorumluyorlardı. Onların bu yorumlayış tarzları da genelde ibahaya yani dini emir ve yasakları atıl bırakmaya çıkıyordu. Belki de bu yüzden Abdulkahir el-Bağdadi onların verdiği zarar Deccal’in vereceği zarardan daha büyük demiştir. Batınilerin bu tevil anlayışı ve nastan çıkması mümkün olmayan anlamlar ve hükümler çıkarmaları gelenek bilginleri tarafından büyük şiddetle reddedilmiştir. Aynı zamanda Batınilerin tarih boyunca ayaklanmaları, bir ara Fatımiler Devletini kurarak siyasi bir güç olmaları ve siyasi savaşlara neden olmaları gelenek bilginlerinin onları birinci tehlike olarak görmelerine neden olmuştur. İmam Gazali kendisi bir sufi olmasına karşın Batınileri şiddetle eleştiren bir kitap yazmıştır. Batıni yorumlayış çoğu zaman sufi yorumlayış ile karıştırılmıştır. Çünkü bazı tevillerde her ikisini ayırmak oldukça zordur. Özellikle sufi şatahatlarının savunulacak hiçbir 89 Abdulkahir el-Bağdadi, a.g.e., s. 229 90 Ahmed Ateş, a.g.e, c.2, s. 339 91 İmam Gazali, Batıniliğin İç Yüzü, çev. Avni İlhan, Ankara, 1993, s. 23 43 yönü yoktur. Sufilerin bu tevilleri onların da bazen Batıniler gibi sapkın olarak nitelenmesine neden olmuştur. Sufi yorumlamaları yüzünde bazı bilginler Batıniler ve sufiler arasında bağlar olduğunu düşünmüşlerdir. Hallac-ı Mansur ve Muhyiddin ibn Arabi Batıni olarak nitelenmiştir. Sonuç olarak Batinilik de bir çeşit mistisizmi içerir ve Batınilik bu mistik içerikle nasları yorumlar. Batıni yorumlayışın sufi yorumlayıştan ayrılan yönü ise Batıni yorumlayışın İslam anlayışı dışına çıkan bir yorumlayış olmasıdır. Sufi yorumlayış ise nasları İslam bünyesinde yorumlar ve yorumları uzak olsa da ayetten çıkabilecek anlamları içerir. Ancak burada dikkati çekmemiz gereken bir nokta vardır. Bazı büyük sufiler de bazı yorumlarında İslam dışına çıkan yorumlamalarda bulunmuşlardır. Bu gelenek bilginleriyle sufi bilginler arasındaki yüzyıllarca süren ve bugüne kadar gelen bir çatışma noktasıdır. 1.4.3. Fıkıh ve Zahiri-Batıni Yorumlayış Fıkıh kelimesi Arapçada derinlemesine anlamak, kavramak, tam bilgi sahibi olmak demektir.92 Hanefiler fıkhı kişinin amel yönünden lehine ve aleyhine olan şeri hükümleri bir meleke halinde bilmesidir diye tanımlarlar. Şafiler ise şeri-ameli hükümleri yani ibadet, muamelat ve ukubata ait hükümleri, tafsili delillerden çıkararak bilmektir, diye tanımlarlar.93 Hayrettin Karaman ise fıkhı genel olarak şöyle tarif etmektedir: Toplumu düzenleyen ve devlet yaptırımına dayanan kurallar bütününü inceleme ve araştırma konusu yapan hukuk ilmi, İslami ilimler içinde fıkıh çerçevesinde yer almıştır.94 Aslında fıkıh bazı yönleriyle hukuktan geniş bazı yönleriyle de hukuktan dar bir anlam ve içerik taşır. Karaman’ın da dediği gibi fıkıh hukuk gibi toplumu düzenleyen bir bilim dalıdır. Ancak önemli bir ayrımı vardır ki, o da fıkıh daha çok bireye dönüktür. Diğer yandan hükümlerinin temeli dinidir ve vicdani yaptırımı vardır. Kişi kanundan kaçabilir ancak vicdanından kaçamaz. Bu bakımdan fıkıh toplumu ve kişiyi düzenleyen ameli, İslami bir bilim dalıdır. Yine fıkıh, hukuktan farklı olarak birey ile birey, birey ile toplum ve birey Allah 92 Hayrettin Karaman, Ana Hatlarıyla İslam Hukuku, İst., 1993, c. 1, s. 22 93 Fahrettin Atar, Fıkıh Usulü, İst., 1988, s. 2 94 Hayrettin Karaman, a.g.e., c. 1, s. 24 44 arasındaki ilişkileri düzenlediği için; imandan ibadete, toplumsal düzenden ahlaka kadar geniş bir alanı içine almaktadır.95 İlk dönemlerinde fıkıh dinde geniş bilgi sahibi olmak anlamında kullanılıyordu. Ancak daha sonra fıkıh kelimesinin anlamları genişleyerek iman, tevhid, tezkir, hikmet gibi birçok terim anlamı kazanmıştır.96 Bu farklılaşma, İslam toplumunun gelişmesi, yayılması, içine farklı dinlerden, düşüncelerden ve kültürlerden bireyler alması, mezheplere bölünmesi ve İslam’ın kurumsallaşmasından kaynaklanmaktadır. Tüm bunlar gelenekselleşme sürecini oluşturan ve etkileyen unsurlardır. Bu süreçte Hz. Peygamberden gelen kelimeler terimselleşerek içerikleri genişlemiş, kavram alanları genişlemiştir. Fıkıhtaki zahirilik ya da batınilik, anlama ve yorumlama yöntemi farklılığından kaynaklanmaktadır. Yani nassın nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiği konusundaki farklılıktan ileri gelmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken kelimeler anlama ve yorumlama kelimeleridir. Yorumlama kanun hükmünün anlamının tam olarak tespit edilmesi meselesidir.97 Fakat anlama bununla sınırlı tutulamaz. Zira kanunlar ya da naslar her zaman sınırlı hayat ve ortaya çıkan yeni olaylar ise her zaman sınırsızdır. Bu durumda yeni olaylara kanundan hükümler çıkarması başlı başına bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Yeni olayların ve meselelerin varlığı kanunun yorumlanmasını ortaya çıkarmaktadır. Kanunun ya da nassın yorumlanmasında ise ortaya konmuş değişik yöntemler vardır. Bunlar ana hatlarıyla şöyledir: Kanunun metnini göz önünde bulundurmak suretiyle kanunun anlamını tespit etmeye çalışan lafzi yorum, kanun koyucunun hükmünü koyarken güttüğü amacı araştırarak kanunun anlamını tespite çalışan tarihi yorum, kanun koyucunun kanunun uygulanacağı sıradaki şartlar ve ihtiyaçlar karşısında bulunmuş olması halinde güdeceği gayenin araştırılması ve hükmün ona göre yorumlanması gerektiğini savunan modern yorum ve kanunun metinle bağlı kalmaksızın tamamen serbest bir şekilde adil sayılan bir çözüme varılabileceğini savunan serbest çözüm.98 Fıkıhtaki zahirilik üstte anlatılan kanunlaştırma yöntemlerinden birincisi olan lafzi yönteme dahil edilebilir. Ancak bu ikisi arasında farklılıklar bulunmaktadır. İlk olarak 95 Hayrettin Karaman, a.g.e., c. 1, s. 23 96 Ahmet Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, çev. Haluk Songur, İst., 1999, 28 97 Adnan Koşum, Nasları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu Fazlur Rahman Örneği, İst., 2004, s. 17 98 İbrahim Kafi Dönmez, İslam Hukukunda Müctehidin Naslar Karşısındaki Durumu İle Modern Hukuklarda Hakimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Mukayese, Ahmed Yaman, Makasıd ve İctihad İslam Hukuk Felsefesi Araştırmaları eseri içinde, Konya 2002, s. 79-80 45 günümüz hukukunda yeni kanunlar yapılarak kanun boşlukları doldurulmakta ya da yeni durum eski kanunlara kanun içi boşlukların doldurulması ile uygulanmaktadır.99 Ancak İslam nassında değişme olmayacağı için kanun boşluklarının doldurulması gibi bir durum olamaz. Diğer taraftan Zahiriler kanunun yorumlanmasına karşı olduklarından kanun içi boşlukların doldurulması düşüncesi de zahirilik açısından olanaksızdır. Yani lafızcı yöntemde yeni mesele için yeni kanunlar yapılabilirken bu zahirilik açısında kabul edilmez bir düşüncedir. Sonuç olarak zarihilik adı üstünde lafızcı bir yorumla yöntemidir. Fıkıhtaki zahiriliği iki boyutta ele alabiliriz. Birincisi Kur’an ve sünneti esas alan ve aklı ikinci plana atan selef zahirciliğidir. İkincisi ise üstte adı geçen Davud ez’Zahiri ve İbn Hazm zahirciliğidir. Selef zahirciliğini itikadi bakımdan daha önceki bölümlerde görmüştük. Selef daha önce de değinildiği gibi itikadi konularda hiçbir zaman yorum sürecine girmemiştir ve lafızları her zaman temel almıştır. Selef Hz. Peygamber dönemine çok yakın olduğun için Selef için her zaman hadis ön planda olmuştur. Bu yüzden Selef’in diğer adı da Eseriye olmuştur. Selefe dahil olan hadisçiler ise büyük her zaman lafza önem vermişlerdir. Zira lafız değiştirildiğinde ondan çıkarılacak anlam da doğal olarak kalmayacaktır. Bu yüzden hadisçilerin lafızcı olmaları oldukça doğaldır. Bu bakımdan Selef’in zahiri yönü olduğunu görüyoruz. Selef zahirciliği bir yorumlama yöntemi olarak kullanmamıştır. Önceki nesillerden öyle öğrendikleri ve onlar da Hz. Peygamber’den öyle öğrendikleri için bu şekildi hareket etmişlerdir. Fakat daha sonra zahirilik sistematikleşip gelenekselleşme sürecine girmiştir. Artık nassın arkasındaki anlamın karıştırılmaması ve öylece inanılması gerektiği şeklindeki bir tutum olan zahirilik zamanla hukuksal bir metin anlama yöntemine dönüşmüştür. Artık zahirilik metinin olduğu gibi alınması ve yorumlama sürecine tabi tutulmaması anlamına gelen katı bir şekilciliğe dönüşmüş oldu. İbn Haldun’un söylediğine göre Selef yani ilk İslam bilginleri şeri hükümleri şeri delillerden birbirinden farklı şekilde çıkarmaktaydılar. Zira deliller naslardan oluşuyordu. Naslar ise dilden oluşuyordu. Bir dildeki sözlerin ve kelimelerin birçok anlama gelmeleri ve değişik şeri hükümler ifade etmeleri mümkün olduğu için ulema, bunlardan birini tercih etme 99 İbrahim Kafi Dönmez, a.g.e., s. 77 46 konusunda anlaşmazlığa düşüyorlardı. Bir de nasların sübut yönleri yani bize aktarılmaları bakımından farklı değerde olmaları da anlaşmazlık doğuran konulardan biriydi.100 İbn Haldun’un açıkladığı nokta, fıkhi ayrılıkların oluşumunda delalet ve sübutun anlaşılması ve yorumlanması konusudur. Delalet yani nasın ne anlama geldiği ve sübut yani nassın geliş değeri, daha açık söylersek sünnetin bize farklı kesinlik değerlerinde ulaştırılması fıkıhtaki ayrılıkların temelidir. Bu ayrılık nedenleri hukuktaki ayrılık nedenlerinin aynısı olarak düşünülebilir. Bir farklılıkla hukuk metinleri sübut yönünden farklılık göstermez. Fıkıhla ortak nokta ise nassı anlama yorumlama her iki bilimin de temeli olmasıdır. Fıkıh zaten İslam hukuku olarak da nitelendirilmektedir. Ancak fıkıh hukuktan çok daha geniş bir alanı kapsayan bir bilimdir. Fıkıhtaki temel ayrılık yorumlama farklılığından kaynaklanmaktadır. Kelimenin içeriğinin anlaşılması ve doldurulması en büyük problem olarak karşımızda durmaktadır. Bu insanlığın en büyük sorunlarından olan dış dünya zihin dünyası arasındaki ilişkinin aynı olması ya da olmaması problemine dayanmaktadır. Düşünüyorum ve anlıyorum ama aynı şeyi mi düşünüyor ve anlıyoruz. Bu en temel problemdir. Fıkhi okulların oluşumunda İbn Haldun’un kaydettiği diğer önemli neden süreklilik ve değişme çelişkisine dayanmaktadır. Zira olaylar sürekli yenilenmekte fakat naslar sabit olduğundan olaylara yetmemektedir.101 Bu durumda karşımıza kıyas çıkmaktadır. Kıyas nasta hükmü olmayan olayları nasta hükmü olan olaylara kıyas etmektir. Bu bakımdan İslam dünyasında üç temel okul meydana gelmiştir. Birincisi rey ve kıyas okulu, ikincisi hadis okulu ve üçüncüsü de zahiri okuludur.102 Ancak zahiri okulu daha sonra taraftar bulamadığından yok olmuştur. Goldziher de aşağı yukarı İbn Haldun ile aynı şeyleri söylemektedir. Goldziher’e göre İslam hukuk mezhepleri gelişme tarihlerinin ilk basamağında münferit problemlerde İslam hukukunun tespitinde reyin etkisine izin verdikleri ölçüde birbirinden ayrılmışlardır. Bu konuyu son haddine vardıranlar Ebu Hanife ile Davud ez-Zahiri olmuşlardır. Ebu Hanife reye çok yetki verirken, Davud ez-Zahiri hiç yer vermemiştir. Bu ikisinin arasında İmam Malik, İmam Şafi ve İmam Ahmed yer almaktadır.103 100 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1048-1049 101 İbn Haldun, a.g.e., c. 2, s. 1049 102 İbn Haldun, a.g.e., c. 2, s. 1049-1050 103 İgnaz Goldziher, Zahiriler Sistem ve Tarihleri, çev. Cihad Tunç, Ankara, 1982, s. 3, 4 47 Goldziher’in söylemiş olduğu yine İbn Haldun’un vurguladığı rey okulu, zahiri okulu ve hadis okuludur. Ebu Hanife rey ve kıyas okulunu, Davud ez-Zahiri zahiri okulunu ve diğer üç imam da hadis okulunu temsil etmektedir. Burada zahir kavramı açısından değerlendirilmesi gereken hadis okulu ve zahiri okuludur. Bunlar aynı zamanda gelenek ve değişim açısından oldukça önemli bilgileri anlamamızı sağlayacaktır. Zira hadis okulu ve Zahiri Okulu birbirine yakınlık göstermektedir. Her iki okul da yorumlama sürecini en az miktarda kullanmaya çalışmışlardır. Hadis okulu belli oranda yorumlama yaparken Zahiriler sistemlerinde yoruma hiç yer vermemişlerdir. Zahiri mezhebi Davud ez-Zahiri (ö. 270/884) tarafından kurulmuştur. Davud ezZahiri başlangıçta bir Şafii idi. Kendisi İmam Şafi’nin öğrencilerinden ders almıştır. Davud ez-Zahiri Şafilerin fıkıh geleneğini öğrenmenin yanı sıra hadis öğrenmekle de uğraşmıştır. Hadis öğrenmek için yolculuklarda bulunmuş ve bunun sonucu büyük bir hadis bilgisine sahip olmuştur. Hadis bilgisinin genişliğine ve büyüklüğüne rağmen hadis bilginleri zahiri görüşleri yüzünden ondan hadis rivayet etmekten çekinmişlerdir. Ondan hadis rivayet edenler de daha çok zahiri gelenek bilginleridir.104 Davud ez-Zahiri birçok eser yazmıştır. Ancak onun eserlerinden hiç biri günümüze kadar gelmemiştir.105 Onun kendi mezhebini anlatan bir eserinin sünnet fıkhı ve sahabelerin rivayetleri hakkında en büyük İslam kaynaklarından biri olduğu söylenir.106 Davud ez-Zahiri belli bir zaman sonra Şafiliği bırakarak kendi mezhebini kurmuştur. Bunda Şafiliğin yapısı ve Davud ez-Zahirinin bir hadis bilgini olması etkili olmuştur. İmam Şafi yorumlarını sürekli naslara dayanarak yapardı. İmam Şafi şeriatin kaynakları olarak nasları ve naslara dayanan kıyası görürdü.107 Davud ez-Zahiri bu düşünceyi daha da daraltarak şeriati yalnızca naslardan ibaret saymıştır. Davud ez-Zahiri şeriatin zahirine uyulmasını ve sebepleri araştırılmaksızın nasların zahirlerine göre hüküm verilmesini İslam’da ilk olarak ortaya koyan bilgindir. Davud ezZahiri zahiriliği hukuksal yorumlama yöntemi olarak belirleyip sistemleştiren kişidir. Zahirilik Davud ez-Zahiri ile birlikte en uç noktasına ulaşmıştır. Zira onun zahiriliği ile her yorumlama süreci kapatılmıştır. Zahir kelimesinin anlamı ve kullanılışı bakımından zahirilik 104 Muhammed Ebu Zehra, İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, çev. Abdulkadir Şener, İst., trhsz., s. 440,441 105 Ömer A. Ferruh, Zahirilik, çev. Ahmet Demirhan, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, ed. M. M. Şerif, c. 1, s. 315 106 Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., s. 440 107 Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., s. 439 48 en uç noktadır. Zahirilikte kelime ve kavram birbirine sabitlenmiş ve yorumlama ve farklı anlama yönleri kapatılmıştır. Davud ez-Zahiri’nin eserleri günümüze gelmediği için –birkaç örnek dışında- onun sisteminin ayrıntılarını bilmemekteyiz. İkinci kaynaklardan Davud ez-Zahiri’nin görüşlerine ulaşabilmekteyiz. Davud ez-Zahiri’den sonra Zahirilik mezhebi sönmüştür. Ta ki Endülüs’te İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) ortaya çıkışına kadar. İbn Hazm Davud ez-Zahiri’nin görüşlerini bize aktaran en önemli kişidir. Aynı zamanda Zahiriliği tabiri yerindeyse yeniden kurmuş ve pek çok delil getirerek kuvvetlendirmiştir. Daha önceki bölümlerde hatırlarsak İbn Hazm (ö. 456/1064) Kur’an’ın söz, harf ve seslerinin yaratılmış olduğunu, Kur’an’ın aslının ise Levh-i Mahfuz’da olduğu ve buradaki Kur’an’ın yaratılmamış olduğunu söylüyordu. İnsan sözü ise Allah’ın öğretmesi ile ortaya çıkmıştı.108 Bu ise kelimenin mutlakıyetini göstermekteydi. İbn Hazm burada bir dil felsefesi yapmıştır. Bu dil felsefesiyle önce kapsamlı olmasa da dile ve düşünceye ait yorumlar getirmiştir. Daha sonra buradan bir çeşit din felsefesine ve yorumlama tarzına ulaşmıştır. Bu da hatırlanacağı üzere zahirilik oluşmuştur. İbn Hazm’ın bu görüşleri fıkıh alanına da yansımıştır. İbn Hazm’a göre Allah bu dini güzelce anlatmıştır. Bu din Kur’an, sünnet ve ümmet icmasıyla net bir şekilde açıklanmıştır. Din tam bir bütünlük kazanmıştır. Artık ne bir eksiklik ne de bir fazlalık içerir ve dini açıklayan kaynak saklanmış ve korunmuştur. Buradan da şu sonucu çıkarmaktadır: “Dini konularda hiç kimse kitap, sünnet veya Müslüman emir sahiplerinin icması olmadan fetva veremez, konuşamaz.”109 Böylece İbn Hazm bütün dini yorumlama ve düşünce tarzlarını yok etmiş olmaktadır. Zira kelimenin anlamı açıktır ve yorumlanmaya ihtiyacı yoktur. Diğer yandan din tamamlanmış ve kimsenin dini yorumlaya ve ona bir şey eklemeye hakkı yoktur. Fakat icma konusu biraz tartışma yaratmıştır. Çünkü icma bir çeşit yorumlama ve hüküm çıkarma yöntemidir. Bu ise üstte verilen düşünceye aykırı bir durumdur. İcma İbn Hazm’a göre sahabe asrındaki icmadır. “Bugün sizin dininizi tamamladım” (Maide 3) ayeti kerimesinden dinin tamamlandığı ve hiç kimsenin ona bir şey eklenemeyeceği ortaya çıkmaktadır. Zira Kur’an nassıyla dini naslar Allah katından tamamlanmıştır. Böyle olunca Allah tarafından bahsedilmemiş bir konuda bilgi sahibi olmak için yalnızca Rasullah’a başvurabiliriz. Sahabeler ise direk Rasul’den öğrendikleri için onların icması gerekli ve 108 Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s. 93 109 İbn Hazm, Usul-i Din, çev., İbrahim Aydın, İst., 1991, s. 15 49 izlenmesi gereken bir icmadır. Zira onlar Rasul’den dolayısıyla Allah’tan nakletmektedirler.110 İbn Hazm böylece tüm yorumlama yollarını kapatmış olmaktadır. Çünkü insan hayatı değişmektedir ve yeni olan birçok durum ortaya çıkmaktadır. Bu yeni durumlara da dinin bir cevap vermesi gerekmektedir. Ancak dinin naslarının sadece zahirinin alınarak yorumlamaya tabi tutulmaması bu yeni durumların görmezden gelinmesini ya da yok sayılmasını gerektirmektedir. İbn Hazm’a göre hiçbir kimsenin nasları zahiri anlamının dışına çıkarması yani tevil etmesi helal değildir. Eğer bunu biri yaparsa nasta açıklık olmadığını iddia etmiştir. Bu ise büyük bir günahtır. Zira Allah ve Rasulü’nden başkasının sözü delil olamaz.111 Böylece İbn Hazm Zahiriliğini ve zahiri düşünüşünü ortaya koymaktadır. Bu bakımdan bakarsak zahiri kelimesinin anlamı Zahirilik açısından bu anlama gelmektedir. Yani hayat şekil içinde hapsedilmektedir. 1.3. Zahirilik ve Batınilik Karşılaştırmalı Bir Bakış Zahir ve batın düşüncelerinin karşılaştırılmaları önemlidir. Zira bu iki kavramın çözümü tezimizin temelini oluşturan iki problemin cevaplanmasında bizim için yeni düşünceler ortaya koyacaktır. İlk problemimiz felsefenin problemi, dış dünyanın gerçekliği ile zihin gerçekliğinin birbiriyle aynı olup olmadığı problemidir. Bu beraberinde önemli yorumlama süreçleri ortaya çıkarmaktadır. Özellik bizim kavramlarımız olan zahir ve batın kavramları üzerinde kurulmuş olan disiplinler üstteki probleme dahil edebileceğimiz yorumlama süreçlerinden başka bir şey değildir. Zahir ve batın kavramları üzerine kurulmuş düşünceler, gerçekte kelime ve kavram, şekil ve anlamı yorumlamalarına göre bu ikilinin arasında belli konumlar almışlardır. Fakat bu yorumlamaları aynı disiplin ve düşünce yapısı içinde göremeyiz. Biz bu konumlamaları bu disiplinlerin zahir ve batına yönelişlerine göre yapmaktayız. Buna göre İslam dünyasında zahir ve batın ikilisi arasındaki yorumlama süreçleri sonunda ortaya çıkan disiplin ve okulları 110 İbn Hazm, a.g.e., s. 18-19 111 İbn Hazm, a.g.e., s. 39 50 zahirden batına doğru şöylece sıralayabiliriz: Müşebbihe ya da Mücessime, Zahirilik, Selefilik, Hadis Okulu, Rey Okulu, Kelam, Tasavvuf, Batınilik. Buradaki yorumlama okulları fıkıh, kelam, tasavvuf, felsefe gibi İslami bilimlerin kapsamına girmektedir. Bu yorumlama süreçlerinin kendileri tek tek bu bilimlere dahil olabildiği gibi kendilerine ait kelam, tasavvuf ve fıkıh görüşleri olabilmektedir. İlk gurubumuz Müşebbihe ya da Mücessime denilen fırkadır. Bu iki fırka, Selefin nasların yorumlanmasına karşı çıktığı bir dönemde müteşabih sayılan Allah hakkındaki bazı ayetlerin zahiri anlamını aldıkları için sapkın olarak nitelenmişler ve gelenek dışına itilmişlerdir. Zira onların ayetlerden çıkardığı anlamlar, geleneğe göre Allah hakkında düşünülemeyecek anlamlardır. Bu bakımdan geleneğe göre müteşabih ayetleri salt zahiri anlamda yorumlamak sapkınlıktır. Böylece zahiri yorumlayışın en uç noktası gelenek dışı olduğunu görüyoruz. İkinci yorumlama okulumuz Zahirilerdir. Zahirilik gerçekte hukuksal bir yorumlama yoludur. Aynı zamanda kelami bir okul olarak da karşımıza çıkmıştır. Zahiriliğin Müşebbihe ile alakalandırılması yanlıştır. Zira Zahirilik hadis kökenli, Müşebbihe ise felsefe kökenli yorumlama süreçleridir. Zahirilik basit olarak, nasların zahirine uyulmasını ve sebepleri araştırılmaksızın nasların zahirlerine göre hüküm verilmesini ön gören bir yorumlama süreci olarak tanımlanabilir. Zahiriliğin kurucusu Davud ez-Zahiri ve onun en önemli takipçisi İbn Hazm nasları temel alarak her türlü yorum sürecine karşı çıkmışlardır. Bu bakımdan zahiriliği ele alacak olursak zahirilik, geleneğin temeli olan nasları koruyan ancak onları hayata uygulamakta en katı yoruma sahip olan bir disiplindir. Ancak zahire bu kadar aşırı bağlanılması sonucu genel kurallara ulaşma olanağı ortadan kalkmıştır. Zira dinin pek çok şey hakkında söylediği şeyler niçin ve neden araştırması yapılmadığı için yorumlama uygulama alanına dökülememiştir. Bu yüzden Zahirilik yorumu tüm hayatı kapsayıcı bir okul olamamıştır. Bu yüzden varlığını uzun süre koruyamamıştır. Zahiri bilginler aşağı yukarı her türlü yorumlama faaliyetine karşıdırlar. Dönemlerinde en çok kıyas okuluna karşı çıkmışlardır. Kıyas okulu hatırlanacağı üzere Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaatin reisi olan İmam Azam Ebu Hanife’nin temel yöntemidir. Bu yöntem de illet ortaklığı ile hükümleri birbirine bağlamaya dayanır. Bu yöntem sayesinde Ebu Hanife’nin mezhebi hayatı kapsayıcı bir mezhep olmuş ve insanlar arasında oldukça yayılmıştır. Diğer yandan bu yöntem geleneğin temellerinden olmuştur. İşte Zahiriler yorumlama süreci açısından bakıldığında geleneğin temellerinden kıyasa ve Kıyas Okuluna bile karşı çıkmışlardır. 51 Zahiriler kendilerinin de dahil olduğu geleneğin temellerine bile karşı çıkmışlarken her halde diğer batıni yorumlara en ufak hoş görü göstermeleri olanaklı değildir. Zira hatırlanacağı üzere İbn Hazm’a göre kelimenin tek bir kavramı ve anlamı olabilirdi ve bu kelimeyi başka kavram ve anlamlarda kullanmak Allah’ın yaratışını bozmaktan ibarettir. Çünkü dilleri Allah yaratmıştır. 112 Kelime kavram ikilisi düşüncesi açısından bakıldığında, Zahirilikte kelime ve kavram birbiriyle sabitlenmiş ve kesinleşmiş ve çoklu ve mecazi anlamlara ihtimali olmayan bir yapı olarak ortaya çıkmaktadır. Zahir batın ayrımına bu ayrımın en ikinci en uç noktası olan Zahirilik açısından bakıldığında, Zahirilik dışında tüm yorumlamaların batıni olarak yorumlandığını görürüz. Bu görüş açısı aynı zamanda nasların temel olmasını, nasların kesinlikle korunmasını, onlardan uzaklaşılmamasını ve nasların yorumlanmamasını içerir. Bu yüzden Zahirilik fundamentalizmin ya da köktenciliğin çıkış merkezidir. Hep yorumlama sürecini ve bu sürecin üzerine kurulmuş olan geleneğe karşı çıktığı ve köklere dönülmesini öğütlediği için Zahirilik köktencidir. Zahirilikten sonra Selefilik düşüncesi gelmektedir. Selefiliği ilk nesil bilginleri anlamında kullanmıştık. İlk nesil bilginleri de zahiriliğe yakın bir düşünce sergilemişlerdir. Fakat onların düşüncesi Zahirilikle aynı anlamda değildir. Zahirilik profesyonel bir hukuksal yorumlama yöntemi iken Selefilik bir daha çok bir anlayıştır ve Selef bilginleri hukuk alanında yorumlama süreçlerine girmişlerdir. Onların zahiriliği itikadi alandadır. İtikadi nasların kesinlikle yorumlanmaması üzerinde dururlar. Selef bilginleri Hz. Peygamber dönemine çok yakın bir zaman diliminde yaşadıkları için yorumlama süreçlerine göre değil direk olarak naslara göre bir dini hayat sürmüşlerdir. Yani yorumlamaya büyük ihtiyaç duymadan naslar onların hayatını kapsamıştır. Bu yüzden onların fıkhi yapısı yorumlamayı çok fazla içermez. Bu bakımdan Selef düşüncesi de katı bir yapı içerir. Aynen Selef düşüncesinin alınması Zahirilik düşüncesinin alınmasına yakın bir düşünceyi içerir. Zira Selef düşüncesi yorumlama sürecini çok kullanmadan naslara dayanır. Gelenek ise yani Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeat ise Selefin düşüncesi üzerinde yükselir ve Selefin düşüncesini ve yorum sürecini genişleterek kendi yapısını kurar. Selef açısından kelime kavram ikilisine baktığımızda Selefin daha böyle bir düşünceye ve ayrımlaşmaya varmadığını görürüz. Zira Selef gerçekte bu iki kavramın birbiriyle ilişkisini sorgulamamaktadır. Özellik itikadi alandaki naslar hakkında hiçbir 112 Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s. 93 52 yorumda bulunmaz. Yani bu konuda inmiş nasların kelimelerinin kavramlarının kesinlikle araştırılmaması ve bu araştırmanın da bir bidat ve sapma olduğu görüşündedir. Hukuksal yorumlama süreci açısından bakarsak Selef döneminde sosyal yapı çok farklılaşmadığı için büyük bir yorumlama sürecine gerek duyulmamıştır. Bunları göz önüne alarak baktığımızda Selef düşüncesinin temele alınması tamamen fundamentalizm ve köktencilik düşüncelerini doğurur. Onların naslar hakkındaki görüşleri doğru olmakla birlikte bu konuda geleneğin büyük yorumlama okulları vardır. Selefin itikadi düşünceleri bire bir alındığında bu geleneğin inkarı anlamına gelecektir. Fıkhi alandan bakarsak selef döneminde sosyal farklılaşmanın ve beraberinde yorum sürecinin olmamasıyla birlikte büyük oranda nassa yönelmenin, köklere dönmenin ve bunların sonucunda geleneğin yorumlama süreçlerinin inkarı düşüncesinin ortaya çıkması Selefi anlamda bir hukuk anlayışını Fundamentalist ve köktenci kılmaktadır. Gelenek Selef düşüncesinden sonra iki önemli okul ortaya çıkarmıştır. Bunlar Hadis Okulu ve Rey Okuludur. Aslında her iki okul da Selef düşüncesinden ortaya çıkmakla birlikte Hadis Okulu Selefe daha yakındır. Çünkü Hadis Okulu naslara daha çok yer vererek yorumlama sürecini asgariye indirmeye çalışır. Rey Okulu da naslara büyük değer verir ve onların düşüncesinin temelinde de naslar vardır. Ancak Rey Okulu içtihatta ve yorumlama hiçbir beis görmeyerek bu konularda rahat davranır. Bu yüzden eleştirilmiştir. Bu iki okul temel yorumlama süreçlerindeki farklılıktan dolayı birbirinden ayrılmıştır. Hadis okulu kelimeye yani zahire, Rey okulu da yorumlamaya yani kavrama büyük önem verir. Fakat onların zahiri olması ya da kavrama önem vermeleri diğer zahiri ve batıni kelimelerinin kullanılışı ile karıştırılmamalıdır. Zira her iki okul da selefin son nesilleri tarafından kurularak günümüze kadar işlenerek gelmiştir. Diğer bir yorumlama okulu kelamdır. Kelam bilimi gerçekte itikadi nasların yorumlanması sonucu ortaya çıkmıştır. İlk dönem fırkaları itikadi nasları ve özellikle müteşabih ayetleri yorumlamışlar, daha sonra Ehl-i Sünnet onların bu yorumlamalarına karşı çıkmıştır. Böylece ilk önce fırkaların kendilerine ait kelam ve daha sonra da Ehl-i Sünnete ait kelam ortaya çıkmıştır. Kelamın kendine has bir yorumlama yöntemi olduğunu söylemeyiz. Kelam daha çok itikadi yorumlama yöntemlerini içeren bir disiplindir. Fakat daha çok naslar üzerine yapılan teviller ve onlara verilen cevaplar üzerine kurulu olduğu için kelam kavram ve yorumlama dayanan bir bilimdir. Yani kelam bilimini fıkıhtaki yorumlama süreçlerinden daha ileri yorumlama süreçlerinin bilimi olarak görebiliriz. 53 Diğer bir yorumlama okulumuz tasavvuftur. Tasavvuf da kendi içinde birçok yorumlama okuluna ve yoluna sahiptir. Ancak sufiler naslardan daha çok ilk anlamı değil de uzak ile anlam çıkarmışlardır. Aynı zamanda onları yorumları oldukça kişisel, bazen de kendi söyleyişleriyle ilham ile olduğu için tasavvufi yorumlama kavrama dönük bir yorumlama tarzıdır. Bazı noktalar da kelime kavram ikilisinden taşarak farklı anlamlara yönelerek nasları ve İslami öğretileri yorumladıkları için gelenek bilginleriyle tartışmaları olmuştur. Son okulumuz Batıniliktir. Batınilik kelime ve kavram ikilisindeki kelimeyi sabit tutarak kavramı değiştiren, yani dil ile oynayarak kelimeden anlaşılması mümkün olmayan anlamları çıkaran, belki tahrif derecesinde yorumlamaya tutan bir okuldur. Büyük mezhep bilginleri onların bu nasları tevil etmeleriyle Zerdüştlüğü ortaya çıkarmak istediklerini söylemişlerdir. Batıni yorumlayış hem içine aldığı dış etkiler hem de sahip olduğu yorumlama ile gelenek tarafından sapkın ilan edilmiştir. Hem zahiri yorumun, hem batıni yorumun en uçları yani Müşebbihe ve Batınilik gelenek tarafından sapkın olarak ilan edilmiştir. Onlardan sonra gelen Zahirilik ve tasavvuf gelenek tarafından kabul edilmiştir. Ancak Zahirilik çok fazla karşı çıkmaya maruz kalmadan gelenek tarafından sahiplenilirken, tasavvufun gelenek tarafından kabul edilmesi çok uzun zaman almıştır. Tasavvufun gelenek tarafından kabullenilişi inişli çıkışlı bir durum ortaya koymuştur. İmam Gazali ile kabullenilen tasavvuf İbn Arabi ile beraber inkar edilmiştir. Bu inceleme sonucu olarak geleneğin Zahirilik, Hadis ve Rey Okulları, Ehl-i Sünnet kelamı ve Ehl-i sünnet tasavvufundan oluştuğunu söylebiliriz. Seleften sonra tartışmaya uğramaksızın Hadis ve Rey okulları kurulmuştur. Bir zaman sonra Zahirilik mezhebi kurulmuştur. Zahirilik mezhebi karşı çıkmalara uğramasına rağmen gelenek tarafından kurulmuştur. Kelam ilk kurulduğunda Selef ve gelenek tarafından büyük karşı çıkışlara maruz kalmıştır. Ancak Ehl-i Sünnet kelamının kuruluşuyla birlikte o a geleneğe dahil olmuştur. Tasavvuf ise daha ilk sufilerle birlikte karşı çıkışlara maruz kalmıştır. Tasavvuf büyük oranda gelenek tarafından kabul edilmişse çok fazla kişisel (sübjektif) yorumlamalara sahip olduğu için üzerindeki tartışmalar günümüze dek sürmüştür. Kadızadeliler topluluğu tüm devlet yapısının bozulduğu, çaplı din bilginlerinin azaldığı, tasavvufun her köşeye kök saldığı bir ortamda ortaya çıkmış bir topluluktur. Onların görüşleri daha çok tasavvuf karşıtı zahiri gelenek ile özdeşleştirilmiştir. Üstteki çıkarımlarımız onların görüşlerini anlamak için bize temel dayanak görevini üstlenecektir. 54 II. BÖLÜM: ANA HATLARIYLA KADIZADELİLER HAREKETİ Kadızadeliler hareketi 17. yüzyılda Osmanlı toplumunda ortaya çıkmış bir harekettir. İslam düşüncesi, dinler tarihi, sosyoloji vs. bakımından oldukça önemli bir harekettir. Bunlardan çok daha önemlisi bize ait olan ve kendi tarihimizde etkili olan bir düşünce akımıdır. Bu hareketin devam edegelen büyük düşüncelerin bir sonucu olması ise bizi, bu hareketi tekrar düşünmeye ve irdelemeye itmektedir. Böylece hareket ve düşünceleri daha iyi anlaşılacak, düşünce tarihinin izlediği bir yol daha ortaya çıkacaktır. Bu bölüm daha çok olayları ve tarih kitaplarının naklettiklerini içerecektir. Düşüncelerin irdelenmesi daha sonraki bölümlerde yapılacaktır. Kadızadeliler hareketi iki bölüm olarak ele alınabilir. Birinci bölüm Kadızade Mehmed’in (ö. 1045/1635) yaşadığı ve etkili olduğu dönemdir. İkinci bölüm de Kadızade taraftarları olarak bilinen Üstüvani Mehmed Efendi, Türk Ahmed ve Divane Mustafa gibi vaizlerin etkili olduğu dönemdir. Bu iki dönem arasındaki en önemli fark, ikinci dönemde görüşlerin kaba güçle uygulanmaya sokulması çabasıdır. Bu da doğal olarak şiddetin ortaya çıkması demektir. Bizim için önemli olan bu hareketin düşünsel arka planı olacaktır. Ancak bu girişte bu hareket diğer yönleriyle değerlendirilecek ve düşünsel arka plan diğer bölümlerde işlenecektir. 2.1. Kadızade Mehmed Dönemi İnceleyeceğimiz ilk dönem Kadızade Mehmed Efendi’nin dönemi olacaktır. Aynı zamanda Kadızade Mehmed Efendi’nin hayatı ve eserleri ortaya konulacaktır. Kadızade Mehmed Efendi hem dönemin, hem de yaşanan olayların kilit ismidir. İmam Birgivi ile düşünsel ve hoca-öğrenci ilişkisi Kadızade Mehmed Efendi’den kaynaklanır. Zira Kadızade Mehmed Efendi İmam Birgivi’nin öğrencilerinden ders görmüş ve İmam Birgivi’nin tüm görüşlerini benimsemiş gerçekten önemli bir düşünür ve bilgindir. Onun takipçisi olan vaizlerin tüm eylemleri onun düşüncelerine dayanmaktadır. 55 2.1.1. Kadızade Mehmed Efendi’nin Hayatı Kadızade ismi ya da lakabı Osmanlı ülkesinde özellikle bilginler arasında oldukça yaygın olan bir isim ya da lakaptır. Yine Mehmed ya da Muhammed –ki Osmanlıca karakterde ikisinin de yazılışı aynıdır- ismi Osmanlı ülkesinde en çok kullanılan isimlerin başında gelir. Bu yüzden Osmanlı tabakat kitaplarında Kadızade Mehmed adıyla birçok kişi bulunmaktadır. Bunları dikkate alarak, incelemiş olduğumuz Kadızade Mehmed Efendi, gerçekten Kadızade Mehmed Efendi midir, ilk önce ona göz atmamız gerekmektedir. Çünkü birçok Kadızade Mehmed Efendi bulunmaktadır. Örneğin Sicilli Osmani’de altı Kadızade Mehmed geçmektedir.113 Aşağıda gelecek olan ve hayatı ele alınan Kadızade bizim araştırmamızın konusu olan Kadızade Mehmed Efendi’dir. Çünkü Kadızade’nin bizzat öğrencisi olan Katip Çelebi bize onun hakkında iki eserinde114 bilgiler vermiştir. Ayrıca IV. Murad (ö. 1049/1640) devrinde yaşamış olduğundan bizim incelediğimiz Kadızade Efendi’nin doğumu, ölümü ve atanmaları gibi önemli tarihleri IV. Murad’ın döneminin tarihleriyle uygunluk göstermektedir. Bu bakımdan incelediğimiz Kadızade Mehmed Efendi, Şeyh Kadızade Mehmed b. Mustafa el-Balıkesiri Efendi’dir. Mahlası “İlmi”dir. Kadızade kadıdan olan, kadıdan doğmuş, kadı çocuğu demektir. Kadızade Mehmed Kadızade lakabını Balıkesirli Doğanizade Mustafa Efendi adlı bir kadıdan alır.115 Kadızade Mehmed Efendi’ye, kendisini Sofyalı olup, Kadırga’da Sokullu Mehmed Paşa Tekkesi’nde şeyhlik yapan Büyük Kadızade Şeyh Mehmed Efendi’den ayırt etmek için Küçük Kadızade de denir.116 Kadızadeliler de adlarını Şeyh Kadızade Mehmed Efendi’den (1045/1635) alırlar. Şeyh Kadızade Mehmed Efendi 990/1582 Balıkesir’de doğdu.117 İlköğrenimini memleketi Balıkesir’de meşhur Birgivi Mehmed Efendi’nin öğrencilerinden yapmıştır.118 Daha sonra İstanbul’a giderek öğrenimini orada devam ettirmiştir. İstanbul’da Dursunzade 113 Mehmed Süreyya, Sicilli Osmani, İst., 1996, c. 3, s. 1004 114 Bunlardan birincisi Fezleke-i Katip Çelebi’dir. 2. cilt 182-183. sayfalarda Katip Çelebi Kadızade Mehmed Efendi hakkında bilgiler vermektedir. İkinci olarak Katip Çelebi “Mizanü’l-Hak fi İhtiyari Ehak” adlı eserinde Kadızade Mehmed Efendi’den bahsetmektedir. 115 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60, Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 219, Katip Çelebi, Mizanü’lHak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 137 116 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 364 117 İ. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., c. 3/1, s. 364 118 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 219 56 Abdullah Efendi müderris iken ona tabi olmuştur. Bir ara tasavvufa merak salan Kadızade Efendi, bir müddet Halveti meşayıhından Tercüman Tekkesi Şeyhi Ömer Efendi’nin teşvikiyle yine onun hizmetinde tasavvufla uğraşmıştır. Fakat tasavvuf yolu meşrebine uygun görülmediği için kendisi de düşünce yoluna (tarik-i nazar) geçmiştir. Uzun zaman Murat Paşa Camisi’nde Camî, Muhtasar119 ve Sadru’ş-Şeria120 dersi vermiş, husn-i tabir ve lutf-i takrirleriyle meşhur olmuştu.121 Bunun ardından Birgivizade Fazlullah Efendi yerine Sultan Selim vaizi oldu. Daha sonra 1032/1622 yılında Beyazıt Camisi’ne vaiz olarak atanan Kadızade, buradan 1041/1631 yılında Süleymaniye Camisi’ne ve oradan da aynı yıl içinde Ayasofya Camisi’ne vaiz olarak atanmıştır.122 Padişah birlikte Revan seferine katılmış ancak yolda hastalanarak Konya’dan geri dönmüştür. 1045/1635 yılı hilalinde Ayasofya vaizi iken vefat eylemiştir. İki Kapı haricine gömülmüştür. Katip Çelebi’nin ifadesiyle, yaşı elliyi geçmiş bir meşhur aziz idi.123 Ölümüne şöyle tarih düşülmüştür: “Evliya Kadızade öldü vah”124 Kadızade Mehmed Efendi ve dönemin olayları ile ilgili temel kaynağımız -Kadızade Mehmed Efendi’nin kendi eserlerinden sonra- Katip Çelebi’dir (ö.1070/1659). Zira Katip Çelebi Kadızade Mehmed’in derslerine devam etmiştir. Nitekim Katip Çelebi’nin ilim yoluna geçişi Kadızade Efendi’nin sayesinde olmuştur ve bunu Katip Çelebi kendi eserinde anlatmaktadır. Kendisi Erzurum kuşatmasından döndükten sonra, bir gün yoldan giderken o zamanlar iyice ünlenmiş olan Kadızade Efendi’nin derslerine uğramıştır. Gerisini kendi dilinden dinleyelim: “Merhum Kadızade düzgün bir ifade ile tesirli sözler söylediğinden işitenler mutlaka vaazını dinlerdi. Söylediği sözlerin ekserisi halkı ilm-i şerif tahsil etmeye teşvik ve onları cehaletten kurtarmak amacıyla çalışıp çabalamaya heveslendirme hususu ile 119 Cami ve Muhtasar adıyla pek çok eser vardır. Buradaki eserlerin bunlardan hangisi olduğunu kestirmek mümkün değildir. 120 Sadru’ş-Şeria (ö. 747/1346) Buharalı bir Hanefi bilginidir. Burada kastedilen Sadru’ş-Şeria’nın “Nükaye”si olabilir. 121 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 122 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, Nevizade Atai, a.g.e., 1989, c. 3, s. 60 123 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 138, Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 219 124 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182 57 alakalı idi. İşte o sırada adeta gönlünün (Katip Çelebi kendini kastetmektedir) yularını ele almış, ilimle meşgul olma ve onu tahsil etme semtine çekerek almış götürmüş idi.”125 Katip Çelebi bundan sonra Kadızade Efendi’nin derslerine devam etmiştir. Büyük zekası sayesinde pek çok alanda çalışmış ve kendini geliştirmiştir. Katip Çelebi bu özellikleri ilim dünyamız açısından önemli olmakla birlikte, o dönemin canlı şahidi, hatta bir parçası olarak konumuzun önemli bir parçası ve bizim en önemli kaynaklarımızdan biri olmaktadır. Ancak Katip Çelebi her iki şeyhi övmekle beraber bazen oldukça ağır ifadeler kullanmaktan da geri durmamıştır. Diğer önemli kaynaklarımız, Nevizade Atai Şakayık’ta ve Naima (ö. 1128/1716) Tarih’inde Kadızade ile ilgili olarak Katip Çelebi’nin anlatımlarından alıntılamaktadırlar. Bunlardan Nevizade Kadızade’nin Katip Çelebi’de anlatılan güzel özelliklerine daha da ekleyerek, Kadızade’yi oldukça övmektedir. Naima ise daha çok yerici ifadeler kullanmaktadır. Fakat bunun Naima’dan çok Şarihu’l-Menarzade Ahmed Efendi’den (ö. 1057) kaynaklandığını söyleyebiliriz. Naima, Tarih’ini126 yazarken Amcazade Hüseyin Paşa’dan kendisine geçen ve çok değerli olan Şarihu’l-Menarzade Ahmed Efendi’nin yazdığı tarih müsveddelerini esas almıştır.127 Menarzade Efendi, konuyla ilgisi neredeyse yok gibi görünmesine karşın dikkat edilmesi gereken önemli bir kahramandır. Çünkü Menarzade Ahmed Efendi’den kalma tarih müsveddeleri Naima Tarihi’nin iskeletini oluşturmaktadır. Menarzade Ahmed Efendi ise dönemin canlı tanıklarındandır. Hatta Menarzade Ahmed Efendi için olaylara karışmış bir kişiliktir bile diyebiliriz. Zira Naima Tarih’inde “Kutbu’l-arifin, gavsu’s-salihin, Sivasizade şeyhlerin şeyhi Efendimiz Hazretleri nakil buyurdular ki…” 128 denilerek Abdulmecid Sivasi Efendi’nin kendisinden Abdulmecid Sivasi Efendi ile IV. Murad arasında geçen bir olay nakledilir. Bu ifadelerin Menarzade Ahmed Efendi’ye ait olması kesindir. Çünkü üstteki 125 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 141 126 Naima, Tarih’ini Amcazade Hüseyin Paşa’dan aldığı emirle Tarih’ini yazmaya başlamıştır. Eserinin asıl adı “Ravdat el’Hüseyn fi Hulasat Ahbar el’Hafikayn” dır. 127 M. Cavit Baysun, Naima, M.E.B. İslam Ansiklopedisi, c. 9, s. 44 “Amcazade Hüseyin Paşa Şarih Menarzade Ahmed Efendi tarafından kaleme alınmış olan kıymetli bir yazma tarih müsveddelerine sahip idi. Yalnız kıymetli olan bu müsveddeler düzensizdi. Hüseyin Paşa bu görevi Naima’ya verdi. Menarzade Ahmed Efendi’nin Birinci Ahmed zamanından IV. Mehmed devrinde Köprülü Mehmed Paşa zamanına kadar olan olayları kapsamakta idi.” Zeki Aslantürk, Naima’ya göre 17. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı, İst., 1997, s. 31 Bu alıntı ve Menarzade’nin ölüm tarihi bize Menarzade Efendi’nin dönemin canlı tanıklarından olduğunu göstermektedir. 128 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 163 58 ifadeden Menarzade Efendi’nin Sivasiler’in tarafında olduğu hatta Abulmecid Sivasi’nin müritlerinden olduğunu söyleyebiliriz. Zira Menarzade’nin “şeyhlerin şeyhi Efendimiz Hazretleri” diye kastettiği Abdulmecid Sivasi’dir. Abdulmecid Sivasi ile Menarzade Efendi aynı dönemde yaşamışlardır, çünkü Abdulmecid Sivasi ile Menarzade Ahmed Efendi’nin ölümleri arasında sekiz yıl vardır. Eserin başka bir yerinde ise şöyle bir cümle geçmektedir: “Adı geçen aziz (Abdulmecid Sivasi’yi kastetmektedir) Padişah merhumun gözünde büyük iltifata mazhar olmuş, kerelerce konuşma ve sohbetlerine dahil olmuş ve nice işte huzurlarına gizlice ulaşmışlardı. Tafsilatı inşallah kendi dillerinden işitilip bu tarihe alınsa gerektir.”129 Bu ifadelerin de Menarzade’ye ait olması kesindir. Çünkü Abdulmecid Sivasi ile Naima Efendi’nin ölüm tarihleri arasında seksen yıla yakın bir zaman dilimi vardır. Doğal olarak bu sözlerin Naima’ya ait olamayacağı açıktır. Bu verilerden Menarzade Ahmed Efendi’nin dönemin canlı şahitlerinden olduğunu ve Sivasilerin taraftarlarından olduğunu söyleyebiliriz. Naima yine Kadızadeliler ile ilgili bir bölümü anlatırken şöyle demektedir: “Müverrih bu yerde Kadızade ve ihvanından olan meşayıhın hepsine tan etmiş ve kötü şeyler söylemiş, yazdıkları itidal dairesinden çıktığına dayanarak akla dayanmayan sözleri kesilmiş, aktarılmak yoluyla incelenmiştir.”130 Bu bölümde de Naima’nın Menarzade’nin Kadızadeliler ile ilgili bölümlerde fazlaca abartılı sözler söylemesinden dolayı düzeltmeler yaptığını görebiliriz. Yine de Naima pek çok bölümde Menarzade’nin ifadelerini olduğu gibi korumuştur. Bu bize Naima’nın eserinde Menarzade Ahmed Efendi’den kaynaklanan Kadızade Mehmed Efendi ve Kadızadelilere karşı bir önyargı olduğunu gösterir. Osmanlı Müellifleri’nde Kadızade Mehmed Efendi’nin hayatını Naima’dan alarak anlatan Mehmed Tahir Efendi de bu hataya düşmüştür. Mehmed Tahir eserinde şöyle demektedir: “Hal ve tavrı Naima Tarihi’nin 6. cildinin 18. sayfasında açıklanmaktadır. Bu açıklamadan anlaşıldığına göre alimlerin ve geçmiş büyüklerin sıfatlarından olan hakiki takvadan mahrum imiş. Müslümanların kalplerini birleştirmek noktasına hizmet edemeyen alimlerdendir.”131 Burada da Naima’dan ve Menarzade’den kaynaklanan ön yargıyı görmekteyiz. 129 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 164 130 Naima, a.g.e., c. 5, s. 53 131 Mehmed Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, hz. A. Fikri Yavuz, İsmail Özen, İst., c. 1, s. 373 59 Naima’dan alıntı yapan Uzunçarşılı, Kadızadeliler ilgili Naima’da bile olmayan oldukça yargılayıcı ifadeler kullanır. Uzunçarşılı Osmanlı Tarihi’nde, Kadızade hakkında şöyle demektedir: “Kadızade kurnaz, cerbezeli ve çok haris bir şahsiyet olup, Sultan Ahmed’in ölümünden sonraki vaziyetlerden, hükümetin sıkışık durumundan ve halkın bunaltısından istifade ile şeriatın müdafii olarak kendini gösterip bütün hataların şer’i şerife aykırı hareketlerden ileri geldiğini ilan ile İstanbul’u birbirine katarak bir kısım ayak takımını hükümete ve şeriate mugayir saydığı tarikatlara karşı cephe aldırmaya muvaffak olmuştur.”132 Kadızade’nin öğrencisi olan Katip Çelebi ise şöyle demektedir: “Adı geçen Şeyh (Kadızade Efendi’yi kastetmektedir.) ilim ve faziletle meşhur olmuş, dili fasih, açıklaması tatlı, vaazı yararlı, dersi doğru, ilim neşri ile meşgul, varlığı bereket ve meclisi rahmet inmesine sebep idi. Müddet-i ömürlerini haftada dört gün ders vermekle ve geri kalanı da vaaz vermekle geçirmiş idi. Varlığını halk yararına vakfetmişti. Çok kimsenin ilimle uğraşmasına ve tahsiline ve cehaletten kurtulmalarına sebep olmuştu.” 133 Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşleri yüzünden kişiliğine karşıtları kişiliğine saldırmışlar ve önemli ithamlarda bulunmuşlardır. Sivasi taraftarları Kadızade ile ilgili hiç olumlu görüş belirtmemişlerdir. Tam aksine Kadızade Efendi’nin kişiliğine saldırmışlardır. Özellikle Naima’nın Menarzade’den yaptığı alıntılar Kadızade Mehmed Efendi’nin kişiliği üzerinde bile büyük ön yargılar ve ithamlar yaratmıştır. Üstteki alıntılar hep Menarzade’nin yazdıklarından kaynaklanmaktadır. Menarzade Naima’nın sayesinde Kadızade ve Kadızadeliler üzerine tarihi bir ön yargının sebebi olmuştur. Katip Çelebi’nin ifadelerini –her ne kadar Kadızade’nin öğrencisi olsa bile- tarafsız olarak görebiliriz. Çünkü Katip Çelebi yeri geldiği zaman oldukça sert konuşmaktan geri kalmamıştır. Aynı zamanda Kadızade’nin hayatının canlı şahidi olduğu için onun sözlerini birincil doğru kaynak olarak alabiliriz. Diğer taraftan, Uzunçarşılı’nın ifadeleri Naima’dan kaynaklanan büyük bir önyargıya sahiptir ve kendisi de bu ön yargılı ifadelere daha da fazlasını eklemiştir. Katip Çelebi’nin ve Nevizade Atai’nin ifadelerinden anlaşıldığına göre Kadızade tüm ömrünü dine vakfetmiş bir bilgindir. 132 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 364 133 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182 (sadeleştirerek alıyorum.) 60 2.1.2. Kadızadeler ve Kaynaklar Bu tezle ilgili olarak karşımıza çıkan önemli sorunlardan biri Osmanlı’da Kadızade adıyla bilinen birçok kişinin bulunmasıdır. Bu yüzden bu Kadızadelerin eserleri birbirine karıştırılmıştır. Bu nedenle biz Kadızade Mehmed Efendi ile karıştırılan Kadızadeleri, Kadızade Mehmed Efendiye ait olan eserleri ve Kadızade Mehmed Efendi’ye yanlışlıkla nispet edilen eserleri inceleyeceğiz. 2.1.2.1. Kadızade Adıyla Anılan Bazı Bilginler Bu bölümde Kadızade Mehmed Efendi ile karıştırılan ve Kadızade adıyla anılan diğer bilginleri inceleyeceğiz. Bu bize, Kadızade Mehmed ve eserleri hakkında daha sağlıklı bilgiler edinmemiz sağlayacaktır. Kadızade İslambuli Ahmed b. Mehmed Emin Efendi, Kadızade Mehmed Efendi ile karıştırılan en önemli Kadızadedir. Nitekim Kadızade olarak iki eseri Türkçeye çevrilmiştir. Çevirenler onun ölüm tarihini 1197 olarak vermiştir.134 “Sicilli Osmani” Kadızade Ahmed adıyla iki kişi bulunmaktadır. Bunlardan birincisi Üsküdarlı olup müderris ve tezkirecilik yapmıştır. 1135/1723’de vefat etmiştir. İkincisi müderris ve dersiamlık görevlerinde bulunmuş ve 1197/1783’de ölmüştür.135 Bu iki yazarın lakapları uyuyor olmasına rağmen, baba adları bulunmamasından dolayı üstteki Kadızade Ahmed’le aynı kişi olup olmadıkları şüphelidir. Diğer taraftan Ahmed b. Mehmed adıyla “Sicilli Osmani”de birkaç kişi bulunmaktadır. Birincisi Abdurrahimzade Ahmed b. Mehmed’dir. Ölüm tarihi 1133/1720 olup molla ve sert tabiatlı olarak nitelenmektedir.136 Diğeri Kevakibizade Ahmed b. Mehmed Efendi’dir. Müderris ve Trablusşam mollası olarak nitelendirilmektedir. Ölüm tarihi 1133- 1720’dir.137 Baba adları sadeleştiri yapanların vermiş oldukları tarihle uygun olmakla birlikte lakap farklılıkları bulunmaktadır. Bu yüzden bu Ahmed Kadızade’nin hangisi olduğu kestirilemez durumdadır. 134 Kadızade Ahmed Efendi, Birgivi Vasiyetnamesi Kadızade Şerhi, sad. Faruk Meyan, Önsöz, s. 9, Kadızade Ahmed Efendi, Büyük Amentü Şerhi, hzr. Abdurreşid Avanoğlu, Önsöz, s, 5-6 135 Mehmed Süreyya, a.g.e., c. 1, s. 180 136 Mehmed Süreyya, a.g.e., c. 1, s. 170 137 Mehmed Süreyya, a.g.e., c. 1, s. 181 61 Kadızade lakabıyla Osmanlıda sayısız bilgin bulunmakla birlikte bunlardan Kadızade Mehmed Efendi olarak “Sicilli Osmani”de altı Kadızade Mehmed bulunmaktadır.138 Bunlardan hiçbirinin hayatı Kadızade Mehmed’in hayatı ile uyuşmamaktadır. Diğer taraftan Mehmed Tahir’in “Osmanlı Müellifleri” adlı eserinde üç Kadızade bulunmaktadır. Bunlardan biri bizim incelediğimiz Kadızade Mehmed Efendi’dir. Ancak Mehmed Tahir’in Kadızade Mehmed’in hayatını Naima’dan almış olması ve bu bölümün de Menarzade Ahmed Efendi’ye ait oluşu nedeniyle burada Kadızade Mehmed Efendi hakkında önyargılı ifadeler bulunmaktadır.139 Yine “Osmanlı Müellifleri”nde Kadızade Şemseddin Ahmed (998/1546)140 ve Kadızade Muhammed (1173/1759)141 adlı iki kişi daha geçmektedir ki, bunlar araştırdığımız Kadızade Mehmed değillerdir. Son olarak “Sefine-i Evliya”da geçen bir Kadızade’den daha bahsetmemiz gerekir ki, bu Kadızade’nin adı ve lakabı olduğu gibi bizim araştırdığımız Kadızade Mehmed ile uyuşmaktadır. Bu kişi Kadızade Şeyh Küçük Muhammed Efendi’dir. İsim ve lakabı olduğu gibi Kadızade Mehmed Efendi ile uyuşsa da Kadızade Mehmed Efendi ile ilgisi yoktur. Hatta kendisi Abdulmecid Sivasi’nin öğrenci ve müritlerindendir. Aslen Amasyalı olup, 1045/1635’te Amasya’da vefat etmiştir.142 Bu andığımız Kadızade Mehmed’in eserleri daha çok Kadızade Mehmed Efendi’nin zannedilmiştir. 2.1.3. Kadızade Mehmed Efendi’nin Eserleri Kadızade’nin eserleri hakkında kitaplar genelde suskun kalmıştır. Bu yüzden onun eserlerinin hangileri olduğunu belirlemek oldukça güçtür. Aynı zamanda Kadızade lakabını taşıyan birçok müellif ve bilgin olduğu için bunların eserleri, yazmaları tasnif edenlerce birbirine karıştırılmıştır. Bu yüzden Kadızade lakabını alan birçok kişinin pek çok kitabı birbirine karışık şekilde tasniflenmiş durumdadır. 138 Mehmed Süreyya, Sicilli Osmani, İst., 1996, c. 3, s. 1004 139 Mehmed Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, hz. A. Fikri Yavuz, İsmail Özen, İst., c. 1, s. 373 Aynı zamanda burada Kadızade Mehmed Efendi yerine Kadızade Muhammed Efendi olarak geçmektedir. 140 Mehmed Tahir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 372 141 Mehmed Tahir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 375 142 Osmanzade Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, hz. Mehmed Akkuş, Ali Yılmaz, İst. 2006, c.3, s. 383 62 Bursalı Mehmed Tahir “Osmanlı Müellifleri” adlı eserinde Kadızade Efendi’nin hayatını Naima’dan alarak anlatmakla birlikte Kadızade’ye iki kitap atfetmiştir. Bunlardan birincisi “Kitab’ul-Makb’ul fi Hali’l-Huyul” adlı risale ki, bu Kadızade Efendi’ye ait değildir. Bu risale kütüphane kataloglarında farklı isimler üzerine kayıtlı olarak görünmektedir. Ancak eserin gerçek sahibi üstte anlatılan Abdulmecid Sivasi’nin müritlerinden olan Kadızade Şeyh Küçük Muhammed Efendi’dir.143 Diğer taraftan bu risale atlar üzerinedir ki, Kadızade Efendi’nin böyle bir uzmanlığı yoktur. Mehmed Tahir Efendi’nin Kadızade Mehmed Efendi’ye atfettiği diğer eser ise “Menakıb’üs-Sahabe”dir.144 Ancak bu eser kütüphane kataloglarında Kadızade adında hiçbir kimseye kayıtlı görünmemektedir. “Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri”nde Nevizade Atai Kadızade Mehmed Efendi’nin eserleri ile ilgili olarak şöyle demektedir: “İlmi eserlerinden birçok risalesi olmakla birlikte nasihat alınacak belagatli şiirleri şöhret bulmuştur.”145 “Şakayık-ı Numaniye”de de Kadızade’nin eserleri hakkında bir açıklama göremiyoruz. Ancak kendisinin şiirle uğraştığını ve belagatli şiirlerinin meşhur olduğunu anlıyoruz ki bu bizim için önemli bir noktadır. Yine Abdulbaki Gölpınar’lı “Mevlana’dan Sonra Mevlevilik” adlı eserinde Kadızade’nin mahlasının “İlmi” olduğunu söylemektedir. Bu da Kadızade’nin şiir yazmakla uğraştığını bize göstermektedir. Şimdi Kadızade Mehmed Efendi’nin eserlerine şöylece bir göz atmamız gerekmektedir. Bu tezin en uzun süren bölümü bu eser taraması bölümü olmuştur. Kadızade Mehmed Efendi’nin eserleri eski kaynaklarda verilmemiştir. Kütüphane kataloglarında da yanlış olarak künyelenmiş eserler araştırmacıların yanılmasına neden olmuştur. Bazı eserler yanlışlıkla Kadızade Mehmed Efendi’ye nispet edilmiştir. Şimdi uzun araştırmalar ve incelemeler sonucu ortaya çıkardığımız Kadızade Mehmed Efendi’nin kendisine ait olan eserleri inceleyeceğiz. 1. Risale-i Kadızade: Bu eser Ankara Milli Kütüphane’de yazma halinde bulunmaktadır. Yazma eserler salonunda 5237 numaradadır. Bu eserin Kadızade Mehmed’e ait olması kesindir diyebiliriz. İlk olarak kitabın üstünde ya da içinde kitabın Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olup olmadığını gösterecek kesin deliller yoktur. Yalnızca kitabın 143 Osmanzade Hüseyin Vassaf, a.g.e., c.3, s. 383 144 Mehmed Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, hz. A. Fikri Yavuz, İsmail Özen, İst., c. 1, s. 373 145 Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 63 başında kitabın “Risale-i Kadızade” olduğu belirtilmiştir.146 Bu küçük bilgi risalenin Kadızade Mehmed Efendi’ye aitliğini kesinleştirmemektedir. Daha önce de dediğimiz gibi birçok Kadızade bulunmaktadır. İkinci olarak kitabın içeriğinde Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğuna dair önemli ipuçları bulabiliyoruz. Bu ipuçları kitabın Kadızade Mehmed Efendi’ye ait oluşunu kesinleştirmektedir. Bunlardan ilki, kitabın başında yazar “zamanında ve diyarından ahalinin çoğuna muhalefet”147 içinde olduğunu söylemektedir. Kadızade Mehmed Efendi de zamanındaki insanların çoğuyla anlaşmazlık içinde bulunmaktadır.148 Yine yazar bu insanlarla cemaatle nafile namaz özellikle Regaip ve Kadir gecesi namazlarının cemaatle kılınması konusunda tartışmalı olduğunu söylemektedir.149 Kadızade Mehmed Efendi’nin de aynı şekilde insanlarla tartıştığı noktalardan biri de Kadir ve Regaip namazlarıdır.150 Son olarak Nevizade Atai “Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri”nde Kadızade’nin nasihat verici belagatli şiirleriyle meşhur olduğunu söyler.151 Bu yazmanın sonunda da aynı tarzda iki sayfa şiir bulunmaktadır.152 Tüm bunlara dayanarak bu yazmanın Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğunu söyleyebiliriz. Yazma otuz sekiz varaktan oluşmaktadır. Üstte geçtiği üzere cemaatle nafile namaz ve özelde Kadir ve Regaip namazlarının cemaatle kılınması üzerine bir risaledir. Osmanlıca olmakla birlikte delil getirmek için yapılan alıntılar Arapçadır ki, kitabın büyük bir bölümünü bunlar oluşturmaktadır. Kitabın sonunda kitabı çoğaltan veya kitabın sahibi olarak Ömer Efendi ismine rastlıyoruz. Aynı zamanda çoğaltma tarihi olarak görebileceğimiz 1168/1754 tarihini görüyoruz. 146 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, 1168, s. 1 Aslında bu risaleyi “Kadir ve Berat Gecesi Namazları Risalesi” olarak isimlendirmek daha uygun olur. Çünkü bu risale yalnızca bu namazların cemaatle kılınamayacağın açıklamakta ve buna dair getirilen delillerden oluşmaktadır. Diğer taraftan Kadızade Mehmed Efendinin risalelerinde genelde risalenin adı bulunmamaktadır. Yalnız “Risale-i Kadızade” ibaresi görülmektedir. Bu “İlmihal” ve “Mebhasi İman” risalelerinde de aynıdır. Bir isim yoktur. Kitaplara konularına göre isimler sonradan -sınıflayanlar tarafından olsa gerek- konulmuştur. Ancak bu isimlendirme bu eserde yapılmamıştır. Biz de böyle tasnif edildiği için bu şeklide kullanacağız. Ancak risalenin üstteki isimle anılması daha doğrudur. 147 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, 1168, s. 1 148 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182 149 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, 1168, s. 2 150 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182-183 151 Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 152 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, 1168, s. 74-76 64 2-Mebhas-i İman Risalesi: Bu eser de Ankara Milli Kütüphane’de yazma eserler salonunda 1586 numarasıyla bulunmaktadır. Bu eserin de başında Kadızade’ye ait bir risale olduğu belirtilmektedir. Ancak bu Kadızade’yi diğer Kadızadelerden ayıracak kimliksel bilgiler verilmemektedir. Fakat bir kitabın içeriğinden bu kitabın kesinlikle Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü risalenin bir bölümü sigara hakkındadır ve müellif sigaranın haramlığını şiddetle savunmaktadır. Bu konuda pek çok kişinin sözlerinden deliller getirmekte ve pek çok açıdan konuyu incelemektedir.153 Bu görüşlerin aynısı olduğu gibi Kadızade Mehmed Efendi savunmaktadır. Bu yine de eserin Kadızade Mehmed’e aitliğini kesinleştirmemektedir. Ancak müellif yine zamanlarının hükümdarının sigarayı yasakladığını söylemektedir. Osmanlı tarihinde sigarayı yasaklayan hükümdar IV. Murad Han’dır. Murad Han Kadızade Mehmed Efendi’nin yaşadığı dönemde hükümdar olmuştur. Kadızade’nin fetvasının da etkisiyle sigarayı yasaklamıştır. Görüşlerin, olayların ve tarihlerin tutmasıyla bu kitabın Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olması kesindir. Kitap 142 varaktır. Daha çok iman konularını işlemektedir. Bu arada ayrı bölümler açarak sigara ve kahve hakkında da görüşler belirtmektedir ki, bunları yeri geldiğinde ayrıntılı bir şekilde göreceğiz. Bu kitap tezimizin temel kaynağı olacaktır. Diğer taraftan kitap içindeki görüşler açısından da oldukça değerli bir eserdir. Kitabın içinde herhangi bir tarih yoktur. Ancak sigara yasağından sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. Bu eseri gün yüzüne çıkarmamızla birlikte Kadızadeliler hakkında yapılan araştırmalar farklı bir boyut kazanmıştır. Zira bu eser Kadızade’nin görüşlerini kendi kaleminden bize aktarmaktadır. Kadızade Mehmed’in görüşlerini aktaranlar daha çok tarih kitaplarıdır. Tarih kitaplarında ise görüşlere yeri geldiği için değinilmiştir. Yoksa asıl anlatılmak istenen tarihi olaylardır. 3- İlmihal Risalesi, İman ve İslam Risalesi, Namaz Risalesi: Daha çok ilmihal risalesi olarak bilinen bu risalenin başında iman ve İslam açıklanmakta geri kalan bölümde ise basit ilmihal bilgileri verilmektedir. “İman ve İslam” ve “Namaz Risalesi” olarak da kayıtlanmıştır. Ancak hepsi aynı risaledir. Diğer taraftan Kadızade Mehmed Efendi “Mebhasi İman Risalesi”nde ilmihal bilgisine çok fazla vurgu yapmıştır. Bu kadar ilmihale vurgu yapan birinin bir ilmihal kaleme alması çok doğaldır. Ancak bu ilmihalden kasıt bugünkü ayrıntılı ilmihal kitapları anlamında değil, bir Müslümanın bilmesi gereken en temel inanış ve ibadet konuları anlamındadır. 153 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s, 68-70 65 Bu risalenin de Kadızade Efendi’ye ait olması kesindir. Çünkü bu risalede de yazar Regaip, Kadir ve Berat gecelerinde kılınan namazların bidat olduğunu savunmaktadır ve “Kadızade Risalesi”nde geçen bir cümlenin aynısını kullanmaktadır.154 “Risale-i Kadızade”de Kadızade Mehmed bu namazların kerahetine dair hala hayatta olan Mekke, Medine ve Mısır bilginlerinden kendisinin fetva aldığını söylemektedir.155 Aynı şekilde “İlmihal”de de hala hayatta olan Mekke, Medine, Şam, Kudus, Mısır, Halep, Mağrip, Özbek ve Hint bilginlerine meseleyi sorduğunu anlatmaktadır.156 Bu iki delil de “İlmihal Risalesi”nin Kadızade Mehmed Efendiye ait olmasını kesinleştirmektedir. 6- IV. Murad’a Sunulan Ahval-i Alem Hakkındaki Kaside: Bu kaside Kadızade Mehmed tarafından 1040/1630 tarihinde IV. Murad’a sunulmuştur. Ali Emiri tarafından Tarih ve Edebiyat Mecmuası’nda neşredilmiştir. Kaside 48 beyitten oluşmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi bu kasidede dönemin bozukluklarını ve aksaklıklarını IV. Murad’a anlatmaktadır. Kadızade bu kasidede IV. Murad gibi sertliği ve acımasızlığı ile tanınan bir padişaha karşı oldukça sert bir üslup takınmıştır. 7- Mebahisi’s-Salat Risalesi: Bu risale hiçbir kaynakta Kadızade Mehmed Efendi’ye ait görünmemektir. Kadızade Mehmed’in “Namaz Risalesi” bu risale olmayıp “Namaz Risalesi” “İlmihal” adlı eserin aynısıdır. Bu risale Süleymaniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar 5570 numarasıyla kayıtlı bir külliyatın içinde bulunmaktadır. Kütüphane kayıtlarında bu eserin kime ait olduğu tasnif edilmemiştir. Kadızade adına da kayıtlı değildir. Oysa ki, bu eser bizim araştırmalarımızın sonucuna göre Kadızade Mehmed Efendi’ye ait bir külliyattır. Oldukça güzel yazısı ve mükemmel sayfaları ve cildi bulunmaktadır. Bu külliyatın içinde Kadızade’ye ait dört kitap bulunmaktadır. Başında Şeyh Ahmed adlı bir şeyhin rüyası anlatılmaktadır. Bu rüyada şeyhin Hz. Peygamber’i gördüğü ve Hz. Peygamber’in de insanların dinden uzaklaştıklarını ve yeniden dine sarılmaları gerektiğini anlatmaktadır. Bu eserin de Kadızade’ye ait olması kesindir. Zira yazar kitabın 16. varağında “Mebhas-i İman” adlı bir eserinin daha olduğunu söylemektedir ki,157 bu Kadızade Mehmed Efendi’nin temel eseridir. Diğer taraftan üslubundan da eserin Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğunu anlıyoruz. İlk olarak kitabın 1043 yılında yazıldığını öğreniyoruz.158 Bu 154 Kadızade Mehmed Efendi, İlmihal, s. 5 155 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, s.7-8 156 Kadızade Mehmed Efendi, İlmihal, s. 5 157 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 16 158 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 13 66 Kadızade Mehmed Efendi’nin ölüm tarihiyle (1045) uygun düşmektedir. Kadızade bu kitabı 1020 ve 1043 yılları arasında okuduğu kitaplardan not tutarak yirmi üç yılda hazırladığını söylemektedir. İkinci olarak “Mebhas-i İman Risalesi”nde olduğu gibi bu kitabını da övmektedir. “Kim bu kitaba olur ya da incelerse elli atmış yıl ilim peşinde koşup medrese köşelerinde zahmet ve zorluk çekip ilim öğrenen talebeler ile beraber olur. Belki daha çok ilim ehli olur. Şimdi fırsat elindeyken bu kitaba dikkatlice bak. Zira bütün namaz konularında var olan yirmi otuz yük fıkıh kitabını toplasan bu kitapta olan meselelerin yarısı onlarda bulunmaz.” 159 Bir de “Mebhas-i İman”daki sözlerine bakalım: “Bir kimse Akaid ilminden otuz kırk kitap okusa ve bir kişi bu kitabı bir hoşça ehlinden okuyup incelese; terk etmeyip, ben anlarım demeyip, muhtaç olduğu yerleri ve karmaşık yerleri hocaya sorsa, o otuz kırk kitap okuyan kimseden bu kişi daha çok ilim ehli olur. Ancak o Arapça kitaplar ki, yirmi otuz yılda ancak öğrenilir.” 160 Üçüncü olarak bu kitapta yazar insanları sürekli ilim talep etmeye teşvik etmektedir. “İnsan olanların beşikten mezara kadar ilim öğrenmekten bir an ve bir saat boş kalmaması, cehalet içinde bulunmaması gerekir… Mal, çocuklar ve nefis elinde ölme. Güçsüz, ilim elde etmeye uğraş. Uyanıklardan ol. İlim ile dol.” 161 Dördüncü olarak tüm Kadızade’nin tüm eserlerinde gördüğümüz üzere insanı dine teşvik eden şiirler kitabın içine serpiştirilmiştir. Son olarak Kadızade’nin diğer eserlerinde olduğu gibi bu eserde de Birgivi Mehmed Efendi’ye göndermeler vardır.162 Kitabın ilk birkaç sayfası insanları ilme teşvik ederken geri kalanı namaz ve namazla ilgili konular üzerinedir. 8- Mesail-i Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat: Bu risalenin de Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olması kesindir. Zira kitabın başında Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğu açık bir şekilde verilmiştir.163 Bu kitap “Risale-i Mesail” adıyla da kayıtlanmıştır. Bu kitap da Yazma Bağışlar bölümünde 5570 numarasıyla bulunmaktadır. Üstte de söylediğimiz gibi bu numaradaki eser Kadızade Efendi’ye ait bir külliyattır. Bu eser bu külliyatın 148 ve 233. 159 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 13 160 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s. 6 161 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 13 162 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 17 163 Kadızade Mehmed Efendi, Mesail-i Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeat, v. 149 (Vasiyetname-i Rasulullah adlı eserle birlikte) 67 sayfaları arasında bulunmaktadır. Başında “Vasiyetname-i Rasullulah” adında bir risale vardır. Bu yüzden tasnifte bu eser böyle tasniflenmiştir. Bu kitap değişik konularda pek çok meseleyi kısa kısa açıklayan bir kitaptır. Daha çok fıkhi meseleleri içermektedir. Bazı itikadi konuları da anlatmaktadır. Sosyal içerikli açıklamalar da vardır. 2.1.3.1. Kadızade Mehmed Efendi’ye Ait Zannedilen İki Eser Bu iki eseri buraya almamızın nedeni Kadızade Mehmed Efendi’ye ait sanılmalarıdır. Önemleri ise basılmış olmalarından kaynaklanmaktadır. Basılmış bu iki eserin Kadızade Mehmed Efendi’ye ait sanılmaları farklı bilginlerin görüşlerinin birbirine karıştırılmasına neden olacaktır. 1. Cevhere-i Behiye-i Ahmediye fi Şerhi'l-Vasiyyeti’l-Muhammediye: Bu eser Osmanlı döneminde basılmış ve birçok kütüphanede nüshası bulunan bir eserdir. Kitabı yazan müellif kitabın girişinde adını açık olarak belirtmiştir. Kitabın yazarı kitapta kendi adını şöyle belirtmiştir: “Bu abd-i fakir ve hakir Kadızade İslambuli Ahmed b. Mehmed Emindir.”164 Görüldüğü üzere bu Kadızade Efendi bizim incelediğimiz Kadızade Efendi değildir. Ancak kitabın sadeleştirisi yapıldığı ve kitabın Kadızade Şerhi olarak bilindiği için bu kitap Kadızade Mehmed Efendi’nin zannedilmiştir.165 Ancak bu eser Kadızade Mehmed Efendi’ye ait değildir. Sadeleştirisinin tanıtım bölümünde “meşhur din alimi Kadızade İslambuli Ahmed… tarafından yazılan…” ibaresi geçmektedir. Ancak Kadızade Ahmed tanınan bir bilgin değildir. Hatta hangi Ahmed Kadızade olduğunu bile kestirmek güçtür. 164 Kadızade Ahmed Emin Efendi, Cevhere-i Behiye-i Ahmediye fi Şerhi’l-Vasiye-i Muhammediye, 1243, s. 2 165 Kitap Faruk Meyan tarafından sadeleştirilmiş, Bedir Yayınevi tarafından sadeleştirilmiştir. Bk. Faruk Meyan, Birgivi Vasiyetnamesi Kadızade Şerhi, Bedir Y., İstanbul, Bu eserlerin basılması Süleyman Uludağ’ı yanılgıya düşürmüştür. Hocamız yanılarak bu eserleri Kadızade Mehmed Efendi’ye ait sanmış görünmektedir. Katip Çelebi’nin Mizanü’l-Hak adlı eserini dipnotlandırırken Kadızade Efendi ile ilgili bölümün dipnotunda şöyle demektedir: “Kadızade Efendi’nin eserlerinin basılması ve alıcı bulması XX. yüzyılda bile henüz aydınlığa çıkmamış ve cehalet karanlığında kalmış kişileri belgelemektedir.” “Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’lEhak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 190 Tanıttığımız ilk iki eserin Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olmaması dolayısıyla Kadızade Mehmed Efendi’nin şu an basılmış hiçbir eseri bulunmamaktadır. 68 2. Elferaidü’l-Fevaid fi Beyani’l-Akaid: Bu eser de aynı şekilde Osmanlı döneminde basılmış ve birçok kütüphanede nüshası bulunan bir eserdir. Bu eserde de kitabı yazan müellif kitabın girişinde adını açık olarak belirtmiştir. Kitabın yazarı kitapta kendi adını şöyle belirtmiştir: “Bu abd-i fakir-i hakir İstanbuli’l-mevlid Ahmed b. Mehmed Emindir.” 166 Görüldüğü üzere bu Kadızade Efendi bizim incelediğimiz Kadızade Efendi değildir. Ancak kitabın sadeleştirisi yapıldığı ve kitabın Kadızade Şerhi olarak bilindiği için bu kitap Kadızade Mehmed Efendi’nin zannedilmiştir. Ancak bu eser Kadızade Mehmed Efendi’ye ait değildir. 2.1.4. Kadızade Mehmed Efendi Dönemi Olayları Kadızade Mehmed Efendi’nin hayatını inceledikten sonra Kadızade Mehmed Efendi’nin sebep olduğu dönemin önemli olaylarına bir göz atmamız gerekmektedir. Katip Çelebi dönemin canlı tanıklarından ve Kadızade Mehmed Efendi’nin öğrencilerinden olmasıyla bize birinci elden bilgiler vermektedir. “Fezleke” adlı eserinde Kadızade Mehmed Efendi’den ve ortaya çıkardığı tartışma konularından şöyle bahsetmektedir. “Bu satırların yazarının (Katip Çelebi kendisini kastetmektedir.) ilk çalışmaları bunların (Kadızade Mehmed Efendi’yi kastetmektedir) teşviki ile olup nice zaman derslerini dinledik. Çoğu dersleri yüzeysel ve basitçe idi. Akli ilimler himmetine uygun düşmemiş, şer’i ilimler üzerine çalışmıştır. Halkla ile birkaç meselede tartışmaya sebebiyet vermiştir. Çok görmüş idi.167 Çoğunlukla kendi davasına uygun konuları aklına alıp, hazırlayıp mahallinde söylerdi. ‘Hazır cevap ne güzel yardımcıdır.’ anlamınca hasmını ilzam konusunda hünerli olup, düzgün söz söylerdi. Sözünü işiten biri değildi. Raks ve deveran ile ilgili eski davayı yenileyip, Halvetiye ve Mevleviye’nin çoğunluğuna düşman olmuştu. ‘Tahta tepenler, düdük çalanlar’ diye her vaazında onlara çatmaktan geri durmazdı. Diğer taraftan Sivasi ve İsmail Efendi ‘Evliya ve tarikatı inkar eder, mülhit ve zındıktır.’ diye dil uzatırlardı. Bir zaman 166 Kadızade Ahmed Emin Efendi, El’Feraidü’l-Fevaid fi Beyan-i Akaid, s. 4 167Atai’nin Şakayık Zeyli’nde de aşağı yukarı aynı şekilde geçmekle birlikte bu bölüm şöyle geçmektedir: “Zamanın insanlarıyla birkaç konuda niza sebebiyle çok kitap araştırır, iddiasını destekler pek çok konu hazırlar, ‘Hazır cevap ne güzel yardımcıdır.’ anlamınca eylerdi, hasmını ilzam ve iskat ederdi” Bk. Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 69 Yezid’e lanet, ebeveyn meselesi, tasliye ve tardiye, 168 Regaib ve Kadir namazı, Hızır’ın (a.s.) hayatı gibi konulara değinerek nice dedi kodu, tartışma ve atışmaya neden oldu. Kendisi arif ve zarif birisi olup, bu sözü geçen hilafi konuları ahmaklara ayak bağı yapıp, ‘yapılanın semeresi’ anlamınca padişahın malumu olmuştu. Cümlenin üstüne çıkmakla maslahatı görmüş idi. Diğer ahmaklık erbabı bir düzme sözü ciddiye alıp, taklit ile mezhep taassubu derdine düşüp, kuru kavgaya düştüler.”169 Karşımıza ilk çıkan durum Kadızade Mehmed Efendi’nin toplumda adet haline gelen birtakım uygulamalara karşı çıkmasıdır. Bunlar dini merasimler olarak yapılan ancak dini nitelik taşımayan uygulamalardır.170 Kadızade Mehmed Efendi de bunları bidat olarak görmüş ve bunlara amansızca saldırmıştır. Tüm yorumcuların söylediği Kadızade Mehmed Birgivi Mehmed Efendi gibi çevresinde gördüğü bidatlere karşı umarsızca saldırması görüşüne katılmışlardır. Kitaplarında cahil halka ve Ehli Sünnet dışındakilere yüklenirken, tarih kitapları onun tasavvuf ehli ile atışmalarını ön plana çıkarmaktadır. Zira Kadızade Mehmed Efendi tasavvuf ehlinin yaptığı bazı uygulamaları da bidat olarak görmüş ve onlara çekinmeden yüklenmiştir. Tabi tasavvuf ehli de sessiz kalmamış ve karşılıklı bir çekişme yaşanmıştır. Sufileri savunanların başında olan ve en etkili muhalefeti gerçekleştiren Abdulmecid Sivasi olduğu için olay tarihe daha çok Kadızadeliler-Sivasiler çatışması olarak geçmiştir.171 Kadızade Mehmed Efendi’nin önemli olaylarının başında Kadızade Mehmed Efendi ve Abdulmecid Sivasi’nin tartışmalarını görüyoruz. Ancak bu atışmalar hiçbir zaman şiddet boyutuna ulaşmamıştır. Tarih kitapları ve bu konu ile ilgili diğer kitaplar hep bu ikilinin tartışmalarına vurguda bulunurlar. Özellikle Katip Çelebi’nin bu ikilinin atıştığı konularla ilgili olarak yazdığı “Mizanü’l-Hak fi İhtiyari Ehak” adlı eser bu eserlerin ve içlerinde olan görüşlerin ana kaynağını oluşturur. Bu ikilinin tartıştıkları bu temel konularla ilgili özel eserleri bulunmamakla birlikte Kadızade Efendi’nin risalelerinde tartışma konularının bir kısmını görebiliriz. Özellikle “Mebhas-i İman Risalesi” bizim için önemli kaynakların başında gelmektedir. Bu eser dışında Kadızade’nin bir risalesi –Risale-i Kadızade- Regaip ve Kadir gecesi namazları hakkındadır. Yine “İlmihal Risalesi”nde aynı konuya ele alan küçük bir bölüm bulunmaktadır. Bu eserler 168 Sallallahu aleyhi vesellem, radiyellahü anh demek. 169 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, 183 170 Bu uygulamaların tartışması diğer bölümlerde yapılacaktır. 171 Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdulmecit Sivasi, Ank., 2000, s. 83 70 dışında bu tartışma Katip Çelebi’nin kendi eserinde aktardığı ana konular üzerinde ve daha çok kürsülerde karşılıklı atışmalar şeklinde görünmektedir. Kadızade’nin kendileriyle tartıştığı tasavvuf ehli açısından da günümüz açısından bu tartışma ile ilgili kaynak sıkıntısı vardır. Abdulmecid Sivasi üzerine araştırma yapan Cengiz Gündoğdu şöyle demektedir: “Abdulmecid Sivasi’nin bu tartışma konuları ile ilgili görüşlerini eserlerinden tespit etmek mümkün değildir. Çünkü O tespit ettiğimiz eserlerini bu tartışmaların yapıldığı dönemden önce kaleme almıştır. Onun eserlerinde Kadızade’nin isminden hiç bahsetmemiş olması ve yazdığı eserlerin telif tarihlerinin bu dönemden önceye rastlaması kanaatimizi desteklemektedir.” 172 Naima bu çatışmanın temel nedeni olarak şöyle demektedir: “Bilinsin ki, sufi yoluna dahil olan tarikat ehli ile zahir uleması arasında olan çekişme ve kavga kesinlikle eski olup Hulefa-i Raşidin asırlarından beri geçmiş devletler, Bağdat, Mısır ve diğer şehirlerde nice defa kavga ve tartışmaları öldürme ve çatışmaya sebep olma derecesine eriştiği tarih kitaplarında yazılmıştır. Bu iki gurubun iddialarının sonuçlarını araştırmacılar sözde çekişmeye (niza-ı lafzi) çıkarıp sözlerini uyuşturmuşlarken yine son bulmayıp, her asırda bazı kimseler şöhret ve şan elde etmek için iyiliği emretme (emri maruf) ve kötülükten önleme (nehyi anil-münker) suretiyle ortaya çıkıp bazı ihtilaflı konulara ve meşhur bidatlere yapışıp, eski kavgaları tahrik ede gelmişlerdir.” 173 Yine Naima’ya göre Rum meşayıhından Kadızade Efendi ortaya çıkmış ve tarikat meşayıhından Sivasi Efendi ile meşrep farklılığından dolayı zıt düşmüştür. Daha sonra o eski iddiaları yenilemek için tartışma ve mücadele öncüllerini (mukaddemat) düzenlemişlerdir.174 Naima olayı yalnızca yaratılış farklılığı olarak değerlendirmiştir. Bu toplumsal düzenin korunması ve karşıtlıkların asgariye indirgenmesi bakımından değerli bir açıklamadır. Ancak olayı bu kadar basit bir şekilde çözmek olanaklı değildir. Naima’nın sözlerinden anlamamız gereken diğer önemli nokta ise sadece Kadızade Efendi’ye değil Sivasi Efendi’ye de yüklenmesidir. Oysaki Naima Tarihi’nin Menarzade’ye ait olan bölümlerinde açıkça Kadızade Efendi’ye yüklenildiği görülmektedir. Kadızade Mehmed Efendi şöhreti tüm tarihçiler tarafından kabul edilen bir vaizdir. Oldukça etkileyici bir vaaz verdiğini ve o konuştuğu zaman muhakkak dinlenildiğini Katip 172 Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdulmecit Sivasi, Ank., 2000, s. 95-96 173 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 218 (sadeleştirerek alıyorum) 174 Naima, a.g.e., c. 6, s. 218 71 Çelebi ve Naima bize nakletmektedir. Nitekim Katip Çelebi, kendisinin ilime yönelmesini Kadızade Mehmed Efendi’nin bir vaazının sağladığını bize kendisi nakletmektedir.175 Kadızade bu güçlü vaaz yeteneği sayesinde İstanbul’un büyük camilerine sırasıyla atanmıştır. En son olarak o dönemin en yüksek vaaz makamı sayılan Ayasofya vaizliğine atanmıştır. Kadızade bu güçlü vaizliği ve sürekli verdiği dersler sayesinde halk üzerinde oldukça etkili olmuştur. Kadızade Mehmed Efendi bu etkisini kullanarak sufilere çatmaktan hiç çekinmemiştir. Sivasiler Kadızadelilerin etkinliğine hiçbir zaman ulaşamamışlardır. Kadızadeliler çok daha etkin olmuşlardır. Bunda onların devlete yanaşmalarının payını da görebiliriz. Kadızadelilerin devlete yanaşmasının ilk temellerini Kadızade Mehmed Efendi atmıştır. Kadızade’nin şöhretinin yayılması devletin gözünden kaçmamış ve Kadızade Efendi IV. Murad’ın (ö. 1049/1640) özel iltifatlarını almıştır. Naima’da bununla ilgili şöyle bir ifade geçmektedir: “Padişah Kadızade’ye muhabbet üzere idi.”176 IV. Murad’ın Kadızade’ye sevgi beslediği ve sözlerini önemsediğini görüyoruz. Kadızade Efendi olgunluğa ulaşmış “sözleri delilli ve tesirli olup, meclisinde hazır olanlar can kulağıyla ile dinlenen”177 bir zat idi. IV. Murad ise idareyi yeni eline almış idi. Kadızade Mehmed Efendi güçlü hatipliği sayesinde sürekli daha büyük camilere atanmıştır. Vaazının çok etkileyici olduğunu bizzat öğrencisi Katip Çelebi bize aktarmaktadır. Aynı zamanda Katip Çelebi bize Kadızade Mehmed Efendi’nin hayatını haftasının dört gününü ders vermekle ve diğer üç gününü vaaz etmekle geçirdiğini de rivayet etmektedir. Bu kadar yoğun bir çalışma sayesinde Kadızade Mehmed Efendi’nin oldukça kalabalık bir taraftar kitlesi oluşturduğunu düşünebiliriz. Diğer yandan IV. Murad’ın da onun vaazlarının etkisinde kaldığını ve Kadızade’ye sevgi beslediğini de biliyoruz.178 Tüm bunlar Kadızade Mehmed’in elini güçlendiren ve bir sufi cenneti olan Osmanlı ülkesinde sufilere saldırma gücü veren unsurlardır. Tabi burada Kadızade Mehmed Efendi’nin korkusuz kişiliğini ve keskin dilini de unutmamak gerekir. Bu sırada meydana gelen büyük İstanbul yangınını da hatırlamak gerekir. Yangın 1043/1633’de Cibali’de bir gemi kalafat yerinde başlamıştır. Katip Çelebi’nin belirttiğine göre bir kalafatçı çalılıkları yakarak gemi kalafat ederken şiddetli rüzgardan dolayı bazı evlere 175 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 141 176 Naima, a.g.e., c. 3, s. 164 177 Naima, a.g.e., c. 3, s. 164 178 Naima, a.g.e., c. 3, s. 164 72 atlamış ve oradan da surları geçmiştir.179 Şiddetli poyrazın etkisiyle şehre yayılmış ve Aya Kapısı, Cibali Kapısı ve Mustafa Paşa Çarşısı’nı yakıp geçmiştir. Alevler daha sonra Kara Musa Menzili’ni, Hamza Paşa Sarayı’nı ve Yahya Paşa Sarayı’nı yutmuş ve Aşık Paşa’ya yayılmıştır. Yangın daha sonra üç kola ayrılmış, bir kolu Kadı Çeşmesi semtini yakarak Sultan Selim’e, ikinci kolu Unkapanı’na ve oradan Zeyrek yokuşuna, üçüncü kolu da Fatih Camisi’nin etrafını ile büyük ve küçük Karaman’ı ve Saraçhane’yi yaktıktan sonra Sarıgüzel’e dayanmıştır. Yangın bütün askerin uğraşına rağmen söndürülememiş, ancak rüzgarın yön değiştirmesi ile söndürülebilmiştir. Yangında Osmanlı mimarisinin önemli birçok eseri yok olmuştur. Bunun yanında binlerce yazma eser ve birçok kütüphane de yok olmuştur.180 Katip Çelebi bu yangında İstanbul’un beşte birinin berbat olduğunu söyler.181 Yangının çıkışıyla birlikte devletin sıkıntılardan dolayı bezgin olan halkın perişanlığı bir kat daha artmış, kahvehaneler de dedikodu ocağı haline gelmişti. IV. Murad da bunun üzerine kahvehanelerin kapatılmasını emretmişti ve bu hüküm daha sonra diğer şehirlerde de uygulanmıştı.182 Kadızade Mehmed Efendi de vaazlarında tütüne yüklenmiş ve bu konuda halka nasihat etmiştir. Kadızade de IV. Murad’ın bu hükmüne destek vermiş ve sigaranın haramlığına hükmetmiştir. İtiraz edenlere de haramlık tam sabit olmadığında ulu’l-emrin yasaklamasıyla terki lazım olup yasak olarak kabul etmeyenler zamanın sultanına muhalefet etmek nedeniyle öldürülmeleri vaciptir diye cevap vermiştir.183 Böylece Kadızade Efendi’nin fetvaları resmileşmiş ve devlet açısından bir makam haline gelmiştir. O sıralarda Osmanlı devletinde kahvehaneler iyice çoğalmıştı. Toplumun her tabakasından insan kahvehaneleri dolduruyordu. Devlet büyükleri bile verdikleri ziyafetlerden sonra kahve ikramı ve meclisi kurmaya başladılar. Bu duruma vaizler, müezzinler ve ulema karşı çıkmıştır. Toplumun kahvehanelerde birikip dedikodu yapmasından ve camilere gelmemesinden sürekli şikayet etmişlerdir.184 Kahvehanelerin Osmanlı ülkesine girişinden bir müddet sonra da sigara Osmanlı ülkesine girmiş ve kahvehanelerin vaz geçilmezi olmuştur. Sigara kahvehanelerle kısıtlı kalmamış hayatın her köşesine girmiştir. Kahve ve sigara artık Osmanlı ülkesinde sosyolojik unsurlar halini almıştır. 179 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 154 180 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., Trhsz., c. 10, s. 468, Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 154 181 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 154 182 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 160 183 Naima, a.g.e., c. 6, s. 221 184 Peçevi, Tarih-i Peçevi, 1283, c. 1, s. 263, 264 73 Naima’dan bu konuda Sultan IV. Murad’ın (ö. 1049/1640) siyaseti ile ilgili önemli şeyler öğreniyoruz. Zira Sultan IV. Murat’ın saltanatının ilk yılları oldukça çalkantılı geçmiş ve saltanata tam hakim olması neredeyse on yıl sürmüştür. Bu süre içinde İstanbul’da zorba sipahiler birkaç kez ayaklanmıştır. Ayaklanmadan birinde devlet adamlarından on yedisinin kellesi istenmiştir. Padişah çaresiz bu isteği kabul etmiştir. Sadrazamı Hafız Ahmed Paşa IV. Murad’ın gözlerinin önünde parçalanarak öldürülmüştür.185 Naima’nın kaydettiğine göre İstanbul’da ve diğer beldelerde çeşitli kahvehaneler bulunurmuş, buralarda kahve ve sigara bahanesiyle asker ve şehirliden değişik zatlar toplanıp sigara ve kahve içip, yalan ve dolan ile halkı kesip biçmek için gün be gün yalan ve iftira uydururlarmış. 186 Kahvehaneler toplumun her tabakasından insanların toplandığı yerler olmakla birlikte daha çok işsizlerin toplandığı bir yerdir ve Naima’nın da vurguladığı gibi işsizlerin, isyancıların vs. kısacası muhalefetin de toplandığı bir yerlerdir. Bu noktadan bakıldığında yasağın konulmasında yangın tek sebep olarak görünmemektedir. Kadızade’nin fetvası da tek başına yasağın nedeni olarak değerlendirilemez. Nitekim başka bir tarih kitabında yasağın amacı olarak şöyle denmektedir: Son yıllarda İstanbul’a dolan ve halkı devamlı taciz eden serserileri sindirmek ve hizaya getirmek.187 Gerçekte kahvehane ve sigara yasağının temel nedeni IV. Murad’ın isyancıları dağıtmak ve halkı hizaya sokmak istemesinden başka bir şey değildir. Kadızade Efendi bu karışık dönemde sigaraya karşı tavır alarak sigaranın yasaklanması yönünde padişaha nasihatte bulunmuştur. Kadızade Efendi “Bu sözü edilen yangınların çoğunluğu, meyhanelerde bazı fasığın sarhoş yatıp sigara içmeye düşkün bir şekilde harabelerde uyumalarından meydana gelir.”188 diyerek bu yangınlara sigaranın neden olduğunu söyleyerek sigaranın yasaklanmasında önemli bir etken olmuştur. Kahvehaneler bir günde yerle bir edilerek yerlerine bekar odaları, dibağ ve nalbant odaları yapılmıştır. Anlatıldığına göre, Sultan Murad geceleyin İstanbul’u gezer, yatsıdan sonra taşrada fenersiz bir adam bulduğunda bir anda öldürürmüş. Gündüzlerde sigara yaprağı yahut tütün kokusu hissedilen yer basılır, bir şey bulunursa sahibi öldürülürmüş. Yine gecelerde dahi yüksek dikkat üzere araştırıp sigara içildiğinden şüphe edilen evlerin bacasına çıkıp koklarmış. 189 185 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., trhsz., c. 10, s. 460 186 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 220 187 Hakkı Dursun Yıldız, a.g.e., c. 10, s. 469 188 Naima, a.g.e., c. 3, s. 161 189 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 161, 162 74 Naima’ya göre o zaman vaizlerin en şöhretlisi olan Kadızade bu fetvasıyla saraya yakınlaşmış ve şöhretine şöhret katmıştı. İçki ve sigara yasağı ile zorlama ve öldürmeye onay vererek zamanında parmakla gösterilir olmuştu. Naima Kadızade Efendi’nin bu hükmü vermesinin nedeni olarak şöhret bulmayı istemesini göstermektedir. Ancak yangının olduğu yıl, elli bir yaşını geçmiş olan ve vaizlikle şöhret bulmuş olan Kadızade’nin sırf şöhret uğruna sigaranın haramlığına hükmetmiş olması düşünülemez. Daha önce Kadızade Efendi’nin Padişahın iltifatlarına mazhar oluşu ve bu olaydan iki yıl önce İstanbul’daki en büyük vaizlik makamı olan Ayasofya Camisi vaizliğine atanmış olması da hatırda tutulmalıdır. Kadızade Efendi 1041’de Ayasofya vaizi olmuş, 1043’te büyük İstanbul yangını olmuştur. Kadızade Efendi büyük yangından iki yıl sonra 1045 yılında ölmüştür. Bunlar dikkate alındığında Kadızade gibi bir bilginin bu kadar ucuz düşüncelerle topluma yön verecek kararları vermesi çok tutarlı değildir. Sultan IV. Murad ise hükmüne şer’i bir destek bulmuş ve büyük hiddeti nice insanı katlettirmiştir. Naima’nın konu ile ilgili ibareleri şöyledir: “Padişah hazretleri feraset ve zeka sahibi oldukları için insanların hepsini korkutmak ve tehdit etmek ve fermanlarına geçerlilik kazandırmak için sayısız insanı öldürmeye Kadızade’yi siper edip güç ve muhabbetleri tüm alemi kaplayıncaya dek nice bin günahsız zavallıyı gazap ve siyaset kılıcı ile mahvetmişlerdi.”190 Tüm bunlara rağmen Sultan sufiyeden yüz çevirmemiş ve Abdulmecid Sivasi’ye de gereken iltifatı göstermiştir. Kadızade Efendi bu tartışmada her yönden nüfuzunu kullanarak Sivasilerin önüne geçmiştir. Görünen o ki, toplumda Kadızade Efendi taraftarları ağırlık bulmaya başlamıştır. IV. Murad’ın da o zamanlar yaşlı bir şeyh olan Kadızade Efendi’ye özel sevgi beslediğini biliyoruz.191 Bunlar göz önüne alındığında bu hareket Osmanlı ülkesinde oldukça etkin bir konuma gelmiştir. Hem sultan tarafından hoş görülmüş hem de halkın önemli bir bölümü tarafından kabul edilmiştir. 190 Naima, a.g.e., c. 6, s. 221 (sadeleştirerek alıyorum) 191 Naima, a.g.e., c. 3, s. 164 75 2.2. Kadızadeliler Hareketi Hareketin ikinci bölümünde ise Kadızade’nin takipçilerinin yapıp ettiklerini görüyoruz. Bu dönemde, Kadızade Mehmed Efendi’nin düşüncelerini takip eden insanların bir hareket halini aldığını görüyoruz. İkinci bölüm düşünsel dönemin artık sona erdiği fiili çatışmanın ve siyasal çekişmelerin olduğu bir dönem niteliğindedir. Bu dönem bizim için düşüncelerin bir kaba kuvvetle uygulanmaya konulduğu bir dönem olduğu için araştırmaya dahil edilmiştir. Zira bizim tezimizin asıl inceleme alanı hareketin düşünceleridir. Hareketin düşünceleri de Kadızade Mehmed Efendi’den kaynaklandığı için daha çok Kadızade Mehmed Efendi’nin düşünceleridir. Bu inceleyeceğiz olaylar da ancak Kadızade Mehmed Efendi’nin düşünceleri bilindiğinde anlaşılabilir. Bu olaylar, tarihten gelen düşüncelerin devamı niteliğinde olan düşüncelerin toplumsal bir harekete ve oradan da toplumsal çatışmaya dönüşmesinden başka bir şey değildir. Bu bölümde olayları inceledikten sonra diğer bölümde bu olaylara kaynaklık eden düşünceleri inceleyeceğiz. Böylece felsefi ve dini problemlerin nasıl sosyolojik olgular halini aldığını kendi tarihimizden bir örnekle görmüş olacağız. Bizim birinci dönem olarak nitelediğimiz Kadızade Mehmed Efendi’nin yaşadığı dönem hareketin fikri dönemi olarak değerlendirilebilir. Zaten hareketin fikri yapısını anlayabileceğiz ilk kaynaklar yani hareketin yapıcılarının eserleri olarak yalnızca Kadızade Efendi’nin birkaç eserini görüyoruz.192 İkinci bölüm, takipçi vaizlerin ya da halkın ve tarihçilerin kendilerine taktığı adla Fakıların etkin olduğu dönemi kapsar. Bu dönemde hareket daha çok eylemsel ve siyasi bir boyut kazanmıştır. Tıpkı Kadızade Efendi’de olduğu gibi bu dönem hakkında da anlaşmazlık vardır. Naima bu dönemi Menarzade Ahmed Efendi’den aktarmaktadır. Menarzade’den alıntılarken şunları söylemektedir: “Müverrih bu yerde Kadızade ve ihvanından olan meşayıhın hepsine tan etmiş ve kötü şeyler söylemiş, yazdıklarının itidal dairesinden çıkmasına dayanarak akla dayanmayan sözleri kesilmiş, aktarılmak yoluyla incelenmiştir.”193 Naima bile Menarzade’nin abartmalarına dayanamayarak makaslamalarda bulunmuştur. Ancak yine de Menarzade’nin 192 Burada yalnızca Üstüvani’nin yazmış olduğu bir risaleden bahsedebiliriz. Ancak bu risale tarihi olaylarla ilgili bize herhangi bir bilgi içermemektedir. Risale namaz üzerine bir risale olup, yine düşünceler incelenirken değerlendirilecektir. 193 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 53 76 üslubu Naima’yla birlikte tüm Osmanlı tarihlerine ve döneme ilişkin araştırmalara yansımıştır. İlerleyen bölümlerde Naima’dan yaptığımız alıntıların aslında Menarzade’ye ait olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. 2.2.1. Üstüvani Mehmed Efendi Bu dönemin kilit kişisi Üstüvani Mehmed Efendi’dir. Özellikle Kadızade Efendi’den sonra hareketin devamını sağlayan Üstüvani Efendi’dir. Zira Üstüvani Efendi diğer tüm vaizlerin lideri konumundadır ve diğer vaizler onun görüşlerine göre hareket etmektedirler. Üstüvani Mehmed Efendi hakkındaki görüşlerde de önemli ayrılıklar görmekteyiz. Naima Menarzade’den alıntılıyarak Üstüvani hakkında şunları söylemektedir: “Kadızade taraftarlarından Ayasofya’da dersiam olan Üstüvani ki, müverrihin naklettiğine göre Şam’dan ve Arap asıllı olup bir insan öldürmekle kısas korkusundan vatanından ayrılmış. İstanbul’da direk dibinde ders vermekle meşgul olup, daima o renkli mermer sütuna dayandığı için Üstüvani lakabı takılmış idi.”194 Nevizade Atai ise Üstüvani’yi şöyle anlatmaktadır: “Şeyh Mehmed b. Ahmed b. Muhammed Hilal, 1017/1608 Muharreminde Şam çevresinde doğmuştur. Asrın bilginlerinden ilim tahsil ettikten ve adap, mantık ve anlayışı tamam ettikten sonra Mısır’da Kahire’ye fenlerin tahsili için yolculuk etti. 1030/1620 tarihinde memleketine döndü. Bir müddet kaldıktan sonra Rum diyarına sefer etti. Deniz yoluyla gelirken gemileri kafirlere rast geldi. Onlardan kurtulduktan sonra İstanbul’a geldi. Ayasofya Camisinde direk dibinde ilim meclisi kurmakla şöhret ve cemiyet sahibi oldu. Sürekli somaki sütuna dayandıkları için Üstüvani Efendi denmekle meşhur oldular. 1065/1654 Şabanında Veli Efendi muhavelinden Ebu’l-Feth Sultan Mehmed Camisine kürsinişin ve vaiz olarak ve tefsir ve hadis okutmak üzere atandılar. 1066/1655 Zilhiccesinde dedikodulara neden olması ve karışıklık yaratacak sözlere cesaret etmesi yüzünden Kıbrıs Adasına sürgün edildi. Bir zaman sonra Kıbrıs’tan memleketi olan Şam’a gitti. Şam’da Selimiye Medresesinde bulundu. 1072/1661 Muharreminin on altıncı günü vefat eyledi. Adı anılan Şeyh ilim ve faziletle meşhur, yüksek himmetli, azimet sahibi, kınamalardan ve 194 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 53 77 kınayıcılardan temiz, nehyi münker etmede gayretli idi. Namaz hakkında Türkçe bir risalesi vardır ki, Üstüvani Risalesi olarak meşhur olmuştur.”195 Üstüvani hakkında anlaşmazlıklar üstteki alıntılarda rahatlıkla görülmektedir. Menarzade Üstüvani’nin yolculuğunu kısastan kaçış olarak gösterirken, Nevizade ilim yolculuğu olarak göstermektedir. Menarzade Üstüvani Efendi’yi bir sahtekar ve suçlu olarak gösterirken, Nevizade onun bir bilgin ve İslam için çabalayan biri olduğunu söylemektedir. Uzunçarşılı’da ise çok daha ön yargılı ifadelere rastlamaktayız: “Kadızade’den sonra gelen vaizlerin en cerbezelisi, cerrar ve riyakarı Üstüvani denilen Şamlı biri idi.”196 Her araştırmacı taraftarı olduğu görüşe göre bu akımı ve akımın üyelerini farklı şekilde anlatmıştır. Burada güvenilir kaynak olarak Nevizade Atai’yi görebiliriz. Ancak Nevizade hayatını anlattığı tüm kişilerde daha çok iyi yönleri göstermiştir. Yine de kötü yönler daha çok ön yargılardan olabildiği için kişilerin iyi yönlerini göstermek daha nesnel bir tutum olarak görünmektedir. Üstüvani hakkında dikkat çeken önemli bir nokta Menarzade’den geldiği rahatlıkla anlaşılan ve Naima’da geçen şu ifadedir: “…görünüşte olan şer’i adaba oldukça uyan, fazilet ve bidatleri bilen ve söyleyemeye kadir, mütekellim ve cüretli olduğu için…”197 Her ne kadar Menarzade görünüşte dese bile aslında Üstüvani Efendi’nin de Birgivi ve Kadızade gibi zahid, fazilet sahibi, bidatleri bilen, bidatlere düşman, bunları söylemekten çekinmeyen ve kelamcı olduğu anlaşılmaktadır. Anlatımdan anlaşıldığına göre Üstüvani Efendi’nin davranışları ve hali böyleymiş ancak Menarzade samimi görmemiş ki, görünüşte ibaresini cümlenin başına koymuş görünmektedir. Üstüvani Efendi’nin bu kadar fazileti varken onun bu faziletlerini samimiyetsiz görmek biraz ön yargının ya da taraftarlığın eseri olsa gerek. Bidatlerin cüretle söylenebilmesi oldukça büyük bir çaba ve ilimde rütbe olarak görülmelidir. Burada geçen özellikler Nevizade Atai’nin anlattığı özelliklerle de uyuşmaktadır. Üstüvani ve Kadızade Mehmed Efendi ile ilgili olarak tarihler Üstüvani Efendi’nin Kadızade Efendi’nin taraftarı olmasından başka bilgi vermemektedir. Yani Üstüvani Mehmed Efendi’nin Kadızade ile görüşüp görüşmediği ya da ondan ders alıp almadığı hakkında bilgi vermemektedirler. Ancak Üstüvani 1030 tarihinde Mısır’daki eğitimini tamamlayarak memleketine dönmüş ve bir miktar kaldıktan sonra İstanbul’a gitmiştir. Kadızade Mehmed 195 Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 558 (sadeleştirerek ve kısaltarak alıyorum.) 196 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 368 197 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 53 78 Efendi’nin 1045’te öldüğü düşünülürse Üstüvani ile Kadızade’nin muhakkak görüştükleri söylenebilir. Diğer taraftan Kadızade Mehmed Efendi’nin 1041’de Ayasofya Camisi’ne atandığını ve Üstüvani Efendi’nin de Ayasofya Camisi’nde vaaz verdiğini biliyoruz. Burada muhakkak olarak Üstüvani Efendi Kadızade Efendi’nin derslerinde ve vaazlarında bulunmuştur, diyebiliriz. Üstüvani Mehmed Efendi’nin öğrencileri tarafından derlenmiş bir risalesi vardır. Bu risale Kadızadeliler hareketine ait Kadızade Mehmed Efendi’nin eserleri dışındaki tek risaledir. 2.2.1.1. Üstüvani Risalesi Kadızade Mehmed Efendi’den başka Kadızadeliler topluluğundan eser yazmış olan tek kişi Üstüvani Mehmed Efendi’dir. Onun bu eseri de öğrencileri tarafından kendisinin derslerinden ya da vaazlarından derlenmiştir. Üstüvani Risalesi’nin başında kitabı bize nakleden kişi onu Üstüvani Efendi’den dinleyip yazdığını söylemektedir.198 Risale iman ve İslam, abdest, namaz konularını içinde barındırmaktadır. Eseri yazanın yine bize naklettiğine göre insanların şiddetle istemelerine dayanarak Üstüvani bu risaleyi takrir etmiştir. Bu risale içerdiği konulardan dolayı “İman ve İslam Risalesi”, “Abdest Risalesi”, “Namaz Risalesi” ve “İlmihal” diye de bilinmektedir. Tıpkı Kadızade Mehmed Efendi’nin “İlmihal Risalesi” gibi. 198 Üstüvani Mehmed Efendi, Üstüvani Risalesi, Matbaa-i Osmaniye, İst., 1306, s. 51 (Mızraklı İlmihal kenarında, risale sayfa 51’den başlamaktadır.) 79 2.2.2. Kadızadeliler Hareketi Dönem Olayları Kadızade Mehmed’in ölümünden sonra Üstüvani Mehmed Efendi ve diğer vaizler etkili olmaya başlamışlardır. İstanbul’un büyük camilerinin kürsülerinden Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerini halka yaymaya devam etmişlerdir. Bu dönemde sufilere ve bidatlere saldıran vaizlerin sayısı oldukça artmış ve bunlar yanlarına İstanbul halkının önemli bir bölümünü almışlardır. İstanbul halkının diğer yarısı da sufilerin yanında yer almış ve böylelikle iki gurup arasındaki tartışmalar sosyal bir boyut kazanmıştır. Naima’nın Menarzade’ye ait olduğu belli olan bir bölümünde Kadızade Efendi’den sonra O’nun takipçisi olan vaizlerin şöhret için dini kullandıklarını söylenmektedir. Aslında bunu şöhrete bağlamak taraflı ve önyargılı bir tutumdan kaynaklanmaktadır. Naima’da ilgili bölüm şöyle anlatır: “Kadızade’nin ölümünden sonra taraftarlarından makama oturan şeyhler dahi şöhret derdine müptela olup, ‘şöhrete sebep olmak için gök kubbeyi ne yüzden çınlatsak ve yüksek mertebelere nail olmak kanunu ne gün icra edebilsek diyerek’ haramlığı kesin delillerle sabit olmayan konu ve fiillerin faili kafir olmadığı muteber kitaplarda açık iken, ‘elbette işleyeni kafir olur’ diye Regaip namazı ve gah Kadir ve Berat kılanlara ve gah ezan ve kıraatta nağme ve ton vererek sesini güzelleştirenlere engel olup cumalarda tasliye ve tardiyeye199 hepten razı olmayıp naat okuyanları ise aşağılayıp fasık derlerdi. Lafın kısası ‘Hz. Peygamber’in (a.s.) zamanlarından sonra ortaya çıkan bidat türlerinin failleri kafirdir’ diye hükmedip ve ‘sufi taifesinin sema ve deveranları raks hükmündedir ve raks ise icma ile haram olmakla yasaklanmaları ve sürülmeleri Müslüman olanlara zorunlulukla gerekir’ diye istedikleri gibi dedi kodu etmeye cüret etmeleriyle insanların avamından çoğu adı geçenlerin taassuplarından doğan sözlerine güvenip inanarak Halvetiye ve Mevleviye ve diğer sufi guruplara düşmanlık edip, bunların küfürle suçlamaktan başka tekkelerine girenlere bile ‘kafir olurlar’ demeye cüret edip, mümin ve muvahhidin güruhu fırka fırka olup meclis ve mahfillerde köşe köşe olup tartışma ve kavga ederler ve beyhude muarazalar ile birbirlerini rüsva etmekten boş durmazlardı.” 200 199 Tasliye, Hz. Peygamber’e salavat getirmek, tardiye ise İslam büyüklerine “Radiyellahü anh” Allah ondan razı olsun demektir. 200 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 221, 222 (sadeleştirerek alıyorum) 80 Bu her ne kadar taraflı bir anlatım da olsa bize önemli bilgiler sunmaktadır. Kadızadeli vaizler bidatleri haram ve onları işleyenleri de kafir olarak görmektedirler. Bunları işleyenlerin sürülmeleri gerektiğine inanmaktadırlar. Kadızadelilerin sufileri kafir ilan etmesi bu kaynaktan başka hiçbir kaynakta yer almamaktadır. Bu bakımdan hareket aslında her ne kadar tutucu, sert ve yanlış bir hareket olsa da günümüz İslami aktivizminin temelini oluşturan bir harekettir. Zira Kadızadeliler yanlışlar karşısında harekete geçmeyi savunan ve harekete geçen bir topluluktur. Ancak sonuç olarak yanlış çıkarımlarla oldukça sert çıkışlar yapmışlar ve toplumda çalkantıya neden olmuşlardır. Dikkat çekici diğer bir nokta da toplumun her iki gurubun yanında yer alarak ikiye bölünmesidir. Böylece akımlar arası çatışma, toplumsal bir çatışmaya dönüşmeye başlamıştır. Bir yanda sufiler ve bir yanda Kadızadeliler ve bu iki gurubun taraftarları. Kadızade zamanında Kadızade ve Sivasi Efendi kürsülerden atışırken onlar öldükten sonra taraftarları insanları kendi görüşlerine çekerek sokaklarda birbirleriyle çekişmeye başlamışlardır. Böylece İstanbul halkının önemli bir bölümü tartışmaya dahil olmuştur. Kadızadelilerin devlete arkalarına almaları daha önce Kadızade Efendi döneminde başlamıştı. IV. Murad’ın Kadızade Efendi’ye özel bir ilgisi vardı. Kadızade Efendi’den sonra da akımın devletle ilişkisi ve yakınlığı devam etmiştir. Saray hizmetkarlarının önemli bir bölüm Kadızadelilerin öğrencileri olmuşlardı. Saray hizmetinde çalışan baltacılar, bostancılar ve kapıcılardan bazıları Kadızadelilerin vaazlarını dinlemiş ve bazıları da derslerinden okumuşlardı. Bu hizmetkarlardan bir bölümü Kadızelilerin arasına katılarak onların görüşlerini benimsemişlerdi. Böylece Kadızadelilerin şöhretleri ve etkileri Enderun’a ulaşmıştı. Naima’nın naklettiğine göre, Üstüvani Efendi’nin insanların tümünün güvendiği biri olduğu önce Dersaadet Ağası’na ve ondan da Valide Sultan’a iletilmiş ve böylece Üstüvani Efendi ihsana ve iltifatlara mazhar olmuştu. Daha sonra Padişah hocası Reyhan Ağa da Üstüvani’yi himaye etmiş, hatta kanuna ters olarak sarayda Hasoda’ya kadar alarak vaaz ettirmiş ve İstanbul’a Padişah şeyhi diye haberler salmıştı.201 Üstüvani’nin ünü arttıkça çevresine toplanan gurup da arttı. Böylece Kadızadeliler gurubu oluştu ve bunlar gittikçe güç kazandılar. Bu şekilde saray himayesi kazanan Üstüvani Efendi ve diğer vaizler; Sultan Mehmed Camisi vaizi Şeyh Veli, Çavuşzade, Köse Mehmed, iç oğlanları hocası Süleymaniye 201 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 221, 222 81 Camisi vaizi Şeyh Osman, Çelebi Şeyh, ve yeniçerilerin Orta Camisi vaizi Hüseyin Efendi hepsi birlikte vaaz kürsülerinde tarikat ehline yüklenmeye başlamışlardır.202 Kadızadeliler gurubu Birgivi ve Kadızade Efendi’den kalma tartışma konularını sloganları haline getirmişlerdir. Bunları düşünce ile savunmanın yanında kaba kuvvete de başvurmaya başlamışlardır. Karşıt düşünceyi düşünce ile susturmak yerine güçle durdurmayı tercih etmişledir. Uzun dönemlerden beri gelen bu tartışma Kadızade ile Abdulmecid Sivasi’nin dönemlerinde alevlenmiş ve Üstüvani döneminde patlama noktasına gelmişti. Bu tartışmanın güç kavgasına dönüşmesi bize tartışmanın artık ilmi boyuttan çıkarak toplumsal ve siyasi bir kimlik kazandığını göstermektedir. Kadızadelilerin şiddete başvurmaları aynı zamanda tartışmanın bir kör düğüm haline geldiğini de bize göstermektedir. Kadızadeliler daha sonra saraydaki hamilerinden aldıkların güce ilaveten veziri azam tarafından verilen bir ferman ile Salkımsöğüt’te Demirkapı tarafındaki Halveti tekkesini basarak dervişleri dövmüşler ve dağıtmışlardı. Bundan güç alan Kadızadeliler diğer tekkeleri de basmak istemişler ve bir gece Mısırlı Ömer Efendi’nin şeyhi olduğu Ekmel Tekkesini basmaya karar vermişlerdi. Ancak bu tekkeyi de basmak niyetinde oldukları duyulunca, yeniçeri ocağının büyük ağalarından olan Samsuncubaşı Ömer Ağa tekkenin dervişlerinden olduğu için on beş kadar kılıçlı çuhadar ile tekkeyi beklemiş ve bu baskını önlemiştir. Hatta kendisi kürkünü çıkarıp “münkirlere rağmen” deyip zikir halkasın dahil olmuştur.203 Kol kethüdası meşhur Çelebi Kethuda Bey de Ömer Efendi’nin müritlerinden olduğu için, sufilere yardım edip “deveran zikir ve merasim tariklerine sataşılmasın” diye sadrazamdan bir ferman alıp Birgivi ve Kadızade taraftarlarına verilen ferman kaldırılmıştır.204 Naima’nın kaydettiğine göre olaylar bundan sonra biraz yatışmıştı. Naima olanları şöyle kaydeder: “Bunlar bir miktar sükun bulup ocaktan koğulan Göz Bekçisi Bodur Hüseyin adlı şahısın evinde toplantılar ve meşveretler edip, müftü efendiden fetva alıp, ondan sonra düşmanlığa devam etmeye karar verdiler. Önceden Kemal Paşazade ve Ebussuud Efendi’lerin raks ve deveranın haramlığı babında verdikleri fetvaların içeriği üzere Bahai Efendi’den dahi bir şekilde fetva alıp, tekrar fitneyi uyandırmaya, fesadı tahriğe ve düşmanlık yolunda yürümeye başladılar. Hepsi Üstüvani’nin başına toplanmışlar ve ilk önce Sivasi Efendi yolunda olan Şeyh Abdülkerim Çelebi’ye Üstüvani’nin dilinden kağıt yazıp gönderdiler. İçeriği şu ki: ‘Senin raks ve deveran etmenle engellenmen vacip olmuştur. Tekkeni basıp seni 202 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 368 203 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 56, İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 368, 369 204 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 56 82 ve tabilerini öldürürüz ve tekkenin birkaç arşın temelini kazıp, toprağını deryalara dökeriz ki, bu derece özen gösterilmezse o yerde namaz kılmak caiz olmaz.’ Bu tezkireyi Şeyh Abdülkerim Çelebi götürüp Şeyhülislama (Bahai Efendi) verdi. (Şeyhülislam) gördüğünde gazaba gelip bir varak yazdı. ‘Sen ki Üstüvani, sen varaka ulaştığında gelesin, muhalefet edersen zarar çekmen kesindir.’ diye ekleyip bir adamı ile Üstüvani’ye gönderdi. Üstüvani, Molla’nın tezkiresinden korkuya düşüp ‘Biz ayaklarına varırız.’ diye gelen adamı savıp vezire vardı. Müftünün kendisini affetmesi için ricasını istedi. Vezir dahi İç Halkı’nın hatır çokluğuna dayanarak Reisülküttap’ı Molla’ya (Şeyhülislam) gönderdi. (Molla’ya) gelip vezirden selam götürüp, ‘Hatırımız için Üstüvani Efendi’yi af buyursunlar.’ diye tebliği beyan ettiğinde, Molla Reisülküttüp’a azarlayarak hitap edip ‘Bak Efendi hala Devlet-i Aliye’de rüşvetler alınıp, makamlar kim fazla verirse satılıp, münker ve kötülüklerden bunca yerilmiş çıkarlar yürür giderken, neden icap eyledi ki, bu sözü geçen fitne karıştırıcı asılacaklar korunsunlar. Bu sufilerin deveranı ve fakihlerin inkar etmesi bir eski hikaye ve eski bir kaziyedir. Biz dahi ona binaen şeriatın zahiriyle raksın haramlığına fetva vermekle selefe uymuşuz. Ama şu kesindir ki, nice büyük padişahlar ve kendisinden evvel nice varlık sahibi vezirler ve bizden daha bilgin ve hakim müftüler gelip, eğer ki devleti koruma ve şeriatın zahirine uyma için bu fetvalar verilmişti. Yine kimse sufileri dövmeye, öldürmeye ve engellemeye kalkmadı. On yaşında masum, temiz İslam Padişah’ı bir bölük pis nefisli fitneciler çevreleyip, fukaranın bedduasına uğratmak neden önemli oldu. Elbette ya o Üstüvani tedip olunur, olmazsa sakalını tıraş edip görünür kel koyarım.’ deyip şeyh-i kerime gönderdiği kağıdı Reisülküttap’a sundu. Reis Efendi özür dileyip, taahhüt edip gitti.” 205 Dikkat edilirse Kadızadeliler sufilere bidat işlediklerine inandıkları için saldırmaktadırlar. Yoksa sufi oldukları için onlara saldırmamaktadırlar. Sufilerin raks etmelerine ve dönmelerine karşı çıkmaktadırlar. Daha önce bilginlerce raks ve deveran yasaklanmış ancak sufilerin raks ve deveranına karışılmamıştır. Üstte de Bahai Efendi bunu söylemektedir ki, bu ilerde irdeleyeceğimiz konulardan olacaktır. Dinen uygun olmayan bazı davranışlara fetva makamlarınca göz yumulmuştur. Yasağın kapsamına sufilerin eylemleri katılmamıştır ki bu tartışılması gereken bir tutumdur. Geleneğin gelişmesi ve karar vermesi bakımından değerli bir noktadır. Kadızadelilerin eylemleri resmi devlet bilginleri arasında da huzursuzluk yaratmaya başlamıştır. Bu olaydan sonra Şeyhülislam Kadızadelileri İstanbul kadısı Esad Çelebi’ye hava etmiş ve o da Kadızadeli vaizleri tek tek çağırtıp nasihatte bulunmuştur. Daha sonra tekrar 205 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 56–58 83 Kadızadeli vaizlere tembihlerde bulunulmuştur. Bundan sonra olaylar biraz yatışmıştır. Fakat Kadızaleliler bu durgunluk döneminden sonra etkinliklerini yeniden artırmak için kürsülerden sufilere sataşmalarını iyice artırdılar. Naima bu cesareti ocak ağalarını arkalarına almalarından kaynaklandığını söylemektedir.206 Bu dönemde gerçekleşen bir olaya da göz atmamız gerekmektedir. Kadızadeliler sufilere sataşmalarını artırdıkları bir dönemde Erdebilizade Şeyhi –ki Naima herkesin güvendiği ve inandığı bir kişi olduğunu söyler- hacdan dönmüş. Olanlardan haberdar olunca “Sufilerin deveranları hakkında sözü olan söylesin, cevabını bizden alsın. Bu konuda kendimizi cevaba yetkili kılmışızdır.” diye haber salmış. Üstüvani ise buna karşılık şöyle bir haber salmış: “Kendileri ehl-i hal bir aziz olmakla bizim kendilerine bir sözümüz yoktur. Halden habersiz ehli heva ve hava olanlara sözümüz.” 207 Yani gerçek sufi olmayıp nefsine tutsak olan ve bilgisiz ve boş olan kişilere sataştıklarını söylemiş. Buradan gerçekte Üstüvani Efendi’nin bir tarikat inkarcısı olmadığını görebiliriz. Bu konu daha sonra ayrıntılandırılarak incelenecektir. Olayın ilginç tarafı Kadızadelilerin sufileri ehli heva ve hava olarak suçlamalarına karşılık, sufiler de Kadızadelileri aynı şekilde itham etmişlerdir. Yine Menarzade Ahmed Efendi’ye ait olduğu belli olan, Naima tarafından bize aktarılan ve sufilerin Kadızadeliler gibi devleti arkalarına alamayışlarını anlatan bir cümle şöyledir: “Sebebi de, tarikat ehlinin şeyhlerinin çoğu dünya malına haris olmayıp ölmeyecek kadarıyla yetinip mal kazanmalarına lazım olan hile ve yalanları bilmezlerdi. Ancak Kadızadeliler züht ve takva suretinde görünmeyi dünyalık elde etmeye örtü olarak kullanıp…”208 Sufiler de kendilerinin bu işlerden uzak olduğunu Kadızalilerin zahid görünerek dünyalığa kavuştuklarını ve devleti arkalarına aldıklarını iddia etmektedirler. Bu iddialara Kadızadeliler’in devlet işlerine ve atama ve azillere karışmalarını da ekleyebiliriz. Naima onların çarşı esnafları, saray ağaları ve hizmetçileri ile işbirliği ettiklerini yazarlar. Ayrıca Üstüvani Mehmed Efendi’nin Dersaadet Ağasının ve Valide Sultan gözünde değeri vardı.209 Ağaların ve Valide Sultanın devlet yönetimindeki büyük gücünden dolayı Kadızadelilerin gücü de büyük olmuştur. O tarihlerde devletin başında IV. Mehmed Han bulunmaktaydı. IV. Mehmed’in babası I. İbrahim’di. I. İbrahim sekiz yıl saltanat sürmüş ve çılgınca ve delice hareketleri 206 Naima, a.g.e., c. 5, s. 58 207 Naima, a.g.e., c. 5, s. 58 208 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 222 209 Naima, a.g.e., c. 6, s. 223 84 yüzünden yeniçeri ve ulemanın işbirliği sonucu saltanattan indirilmişti. Saltanatı boyunca IV. Murad Han’ın düzene soktuğu devleti işlerini mahvetmiş ve Murad Han’ın doldurduğu devlet kasasını boşaltmıştır. İbrahim tahtan indirilince yerine oğlu IV. Mehmed geçirilmiştir. 1648’de sultan olan IV. Mehmed o zaman daha yedi yaşında idi. Sultanın küçük olmasında istifade onun tahta çıkmasında etkili olan yeniçeri ve saray ağaları devlet yönetiminde etkili olmuşlardır. Ayrıca valide sultanlar da devlet yönetiminde oldukça etkiliydiler. Bu noktada IV. Murad ve I. İbrahim’in annesi olan Kösem Mahpeyker Sultan ile IV. Mehmed’in annesi olan Hatice Turhan Sultan aralarında nüfuz mücadelesine girdiler.210 Ağalar mücadelesi ve analar çekişmesi içinde kalan devlet yönetimi hepten bozulmuş, rüşvet ve yolsuzluklar almış başını yürümüştü. Ayrıca güçlü sadrazamlar da iş başına gelmemiş ve gelenler de kısa sürede görevden alınmıştır. Kadızadelilerin etkileri üstte anlatılan tarihsel durum nedeniyle güçlü olmuştur. Zira padişah daha yönetime hakim olabilecek yaşta ve kudrette değildi. Yönetimde saray ağaları ve valide sultanlar etkili bir konumdaydı. Üstte belirttiğimiz üzere Kadızadelilerin saray ağaları ve valide sultanların gözünde değerleri vardı ve bu yüzden yönetim üzerinde de küçük etkileri olabiliyordu. Atamalar ve azillerde etkili oldukları iddiaları bu bakımdan doğru olabilir. Kadızadelilerin saray halkına yönetimle ilgili fetvalar verdikleri Naima’da geçen diğer önemli bir noktadır. Kadızadelilerin bu etkisi ve gücü Vaka-i Vakvakiye’ye ya da diğer adı ile Çınar Vakıa’sına (1066/1656) kadar sürdü.211 Aslında bu olayın tek sebebi hazinedeki buhrandır. Hazine o duruma gelmiştir ki, askere verilen ulufe züfuf akçe denilen karışık akçelerle ödeniyordu. Bu akçeler gümüşe fazlaca bakır karıştırılarak basılıyordu ve İstanbul esnafı tarafından kabul edilmiyordu. Bu durumdan en çok mağdur olan yeniçeriler ve sipahiler bir araya gelip hazineyi yağmalayan saray ağalarıyla devlet erkanından otuz kişiyi belirlemişlerdi. Ertesi gün Sultan Ahmed meydanında toplanan asiler, hazırladıkları listeyi padişaha gönderip listedekilerin kellelerini ve bir de ayak divanı kurulmasını istemişlerdir. Padişah listedeki birkaç kişinin kellelerini asilere göndermiş, ancak asiler ikna olmayıp ayak divanı kurulmuştur. Asilerin seçtikleri temsilcilerin devletin içine düştüğü kötü durumu anlatmışlar ve padişah da durumun vahametini anlamıştır. Listedeki otuz kişinin çoğu 210 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., Trhsz., c. 11, s. 19 211 Vakvak ağacı Arabistan’da ya da Hindistan’da bulunan efsanevi bir ağaçtır. Güya bu ağacın yaprakları insan başına benzermiş ve rüzgar estikçe bunlar birbirine çarparak vak vak diye ses çıkarırlarmış. Bu isyanda idam edilenler Sultan Ahmed’deki meşhur çınar ağacına asıldıkları için bu çınar vakvak ağacına benzetilmiştir. 85 öldürülmüş, kaçanlar ise daha sonra yakalanarak öldürülmüştür. Bu olayın en önemli yönü saray ağalarını ortadan kaldırılmasıdır.212 Olayda öldürülenlerin kellesi Sultanahmed Meydanı’ndaki bir çınara asılmıştır. Olay da adını bundan almıştır. Bu olaydan sonra Kadızadelilerin hamileri olan saray ağaları yok edilmiş ve Kadızadelilerin etkileri ve güçleri büyük oranda yok olmuştur. Daha sadrazamlığa Boynu Yaralı Mehmed Paşa 213 getirilmiştir. Boynu Yaralı Mehmet Paşa Türkmen tabiatı gereğince ulema ve şeyhe danışmak ve onların övme ve yermesinden elem çekmek nedir bilmemiş ve asla kimseye kulak asmamıştır. Naima’nın anlattığına göre bütün makamları kim istiyorsa açıkça ona satmıştır. Hatta valilik ve kazalara atananları bile haklayıp mirinde sıkıntılar var deyip, onlardan da rüşvet almaktan çekinmemiştir.214 Naima’da Menarzade’den gelme iddialara göre Kadızadeliler atamalar ve aziller için rüşvet alırlarmış ve bu şekilde büyük bir servete kavuşmuşlar.215 Bu duruma göre Boynu Yaralı Mehmed Paşa’nın sadrazam olmasıyla birlikte Kadızadeliler’in gelirleri hepten kesilmiştir. Tabi bu durumun doğruluğu tartışmalıdır. Çünkü bu gurubun varlık nedeni bidatler ve toplumdaki bozulmalardır. Kendileri bozuldukları an toplumun onların varlıklarını hoş görmeleri olanaklı değildir. Onların Boynu Yaralı’ya düşmanlıkları Boynu Yaralı Paşa’nın ulemayı pek önemsememesi ve açık olarak rüşvet alması olabilir. Nitekim Kadızadelilerin Boynu Yaralı Paşa’yı kötülerken kullandıkları ifadeler bu görüşümüzü daha çok desteklemektedir. Kesin olan Kadızadelilerin Boynu Yaralı Paşa’ya düşmanlık beslemeleridir. Donanma yenilip Venedikliler Bozcaada ve Limni’yi istila ettiğinde bu kötü haberi fırsat sayan Kadızadeliler kürsü, meclis ve mahfillerde Boynu Yaralı Mehmed Paşa’yı açıkça kötülemeye ve ayıplamaya başladılar. “Zalim ve rüşvetçi çoğalmış, şer’i şerif uygulanamaz duruma gelmiştir, İslam memleketleri bidatle dolmuştur, vezir ve müftü tarikat ehli taraftarlarını himaye ederler” diye dillerine geleni açıkça söyler olmuşlardır.216 Halk da zaten rüşvetten iyice bunalmıştı ve bu kadar açıkça yapılmasına isyan eder konuma gelmişlerdi. 212 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., Trhsz., c. 11, s. 32, 33 213 Tarih kitaplarında Boynu Eğri Mehmed Paşa olarak geçmektedir. Ancak Naima Tarih’inde Boynu Yaralı olarak zikretmektedir. Biz de o yüzden Boynu Yaralı olarak aldık. 214 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 224 215 Naima, a.g.e., c. 6, s. 223 216 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 224 86 Padişah da sadrazamın icraatlarından memnun değildi. Sonunda Boynu Yaralı Mehmed Paşa görevden alınarak yerine Köprülü Mehmed Paşa getirilmiştir. (1066/1656)217 Boynu Yaralı Mehmet Paşa vezirlikten azil olunup, yerine Köprülü Mehmet Paşa vezir olduğunda Kadızadeliler, kendilerince nazar-ı itibara almayıp şiddet olayları ortaya çıkarmışlardı. Köprülü Mehmet Paşa’nın veziri azam olduğunun sekizinci günü -ki cuma idiSultan Mehmed Camisi’nde Cuma namazı eda olunurken müezzinler mahfilde natı şerifi nağme ile okurlarken, Kadızadelilerden bir gurup onları susturmak için söğme ve bağırma ile dil uzatmaya başlamışlardı. Muhaliflerinden olanlar onlara engel olmuşlar ancak, kavga ve döğüş büyüyerek öldürme ve çatışmaya dönüşmesine ramak kalmıştır. Bu aşamadan sonra Kadızadeliler hepten meşayıh-ı sufiyeye karşı içlerinde olan kini ortaya çıkarmış, İstanbul ve diğer şehirlerde tekke ve hangahları yıkıp taş ve topraklarını denize dökmeye karar vermişlerdi. Engel olmaya kalkanları kovmak için savaş ve katil aletleri ile Sultan Mehmed Camisi’nde toplanmada birleşip, “Ümmeti Muhammed’den olan yarın savaş aletleri ile cami hareminde hazır olsunlar, emri bil’maruf ve nehyi anil’münker hizmetine yardım etsinler” diye kendi taraflarında olan halka tenbih eylediler. 218 Naima onların amaçlarını şöyle anlatır: “Meğer meşveretleri bu imiş ki, İstanbul’da ne kadar tekke var ise yıktıktan sonra rast geldikler saçlı ve taçlı dervişlere iman yenileteler ve kabul etmeyenleri öldüreler, sonra da kalabalık ile padişah hazretlerinin huzuruna çıkıp bütün bidatleri kaldırmaya izin isteyip bütün büyük camilerde bir minare koyup gerisini yıksınlar. Kısası nübüvvet zamanından sonra ortaya çıkan şeyleri toptan kaldırıp kendi anlayışlarınca ortalığa bu yol ile düzen vereler.”219 İfadelerden anlaşıldığı üzere düzenin ve devrin kötüye gidişiyle birlikte Kadızadelilerin güç kullanma eğilimi de artmıştır. Yola çıkarken kullandıkları sloganları Nübüvvetten sonra çıkan bidatleri yok etmek olmuştur. Bunların başında da sufilerin uygulamaları gelmektedir. Pek çok yorumcunun ifade ettiği bu olayların bu noktaya gelmesinde toplumun bozulmuşluğunun ve devletin kötü gidişatının önemi büyüktür. Naima’nın anlattığına göre, o gece bu gürültü İstanbul’a yayılmış, softalar sopa ve kürdeler ile ve karaborsacı, gösterişçi esnaf ve ehli harf kısmından Hacı Mandal ve Fakı Döngel, şakirtleri ve köleleri olan Kazak’lara silah kuşatmışlar ve din davasına gidelim 217 bk. Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., Trhsz., c. 11, s. 32-36 218 Naima, a.g.e., c. 6, s. 225 219 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 225 87 şeklinde, güruh güruh birikip Sultan Mehmed Camisi’nde toplanmaya başlamışlar.220 Bu durum Veziriazam olan Köprülü Mehmed Paşa’ya ulaşınca, önce şeyh efendilere adam gönderip fesadı getiren bu tür işlerden uzak durmaları için nasihat etmişler. Bu nasihat yararlı olmayınca büyük ulemayı çağırmış ve Kadızadelilerin iddiaları hakkında açıklama istemiştir. Onlar da Fakıların iddia ettikleri sözlerin batıllığına kail olmuşlar ve bu tür sözlerle uygun olmayana cüret ile fitne uyandırmaya sebep olanların şeran cezalarının verilmesi gerektiğini ifade etmeleri ile işin gerçeği sultana iletilmiş ve fesat çıkaranların öldürülmeleri için sultanın izini çıkmıştı. Ancak yine Veziriazam Köprülü’nün ricasıyla sürülmeleriyle yetinilmiştir. Üstüvani Mehmed Efendi, Türk Ahmet, Divane Mustafa yakalanıp Kıbrıs’a sürülmüşlerdir.221 Böylece Kadızadeliler hareketine son verilmiştir. Hareket bu şekilde son bulsa da Osmanlı ülkesinde daha sonra Kadızadelilerin düşüncelerini savunan ve onların yolunu takip eden pek çok kişi çıkmıştır. Bunlar arasında önemli kişiler de yer almıştır. Vani Mehmed Efendi bunlardandır. Bu da hareketin geçici bir hareket olmadığını göstermektedir. Daha önce hareketin seleflerinin olduğunu Kadızadelilerin kendilerinden önceki bazı bilginleri örnek aldığını söylemiştik. Kendilerinden sonra ise kendilerini örnek alan pek çok kişi ve gurup ortaya çıkmıştır. Bidatlere karşı olmak ve dine sarılmak düşüncesi temelinde İslam dünyasında pek çok akım ortaya çıkmıştır. Osmanlı’nın merkeziliği sayesinde Kadızadeliler ve onları örnek alanlar bidatlere karşı olmak ve dine sarılmak noktasında önemli bir örneklik oluşturmuşlardır. 2.2.3. Sonuç ve Çıkarımlar Bu bölümde, Kadızadeliler hareketi tarihsel açıdan ve ortaya çıkardığı olaylar bakımından anlatılmıştır. Olaylar bizim tezimin temelini oluşturmamasına karşın düşüncelerin sonuçları olmaları bakımından bizim için önemlidirler. Zira gelecek bölümlerde düşünceler incelenirken Kadızadelilerin tutumları daha iyi anlaşılacaktır. Bizim için temel olan düşünceler olacaktır. Kadızadelilerin düşüncelerini anlayabilmemiz için ise kaynak olarak yalnızca Şeyh Kadızade Mehmed Efendi’nin eserleri bulunmaktadır. Diğer Kadızadeli şeyhlerin eserleri yoktur.222 220 Naima, a.g.e., c. 6, s. 225 221 Naima, a.g.e., c. 6, s. 225, 226 222 Daha önce geçtiği gibi yalnızca Üstüvani’nin namaza ait bir risalesi vardır. 88 Bu bölümü özetlersek şunları görürüz: Kadızade Mehmed Efendi Birgivi Efendi’nin öğrencilerinden ders almıştır ve bu yüzden Birgivi’nin takipçisi ve dolaylı olarak öğrencisi olarak kabul edilebilir. Kadızade Mehmed Efendi yetişmesi sırasında tasavvufla da uğraşmış ancak tasavvuf yaratılışına uygun düşmemiştir. O da klasik ilim öğrenme yoluna geçmiştir. Bu yüzden kendisi hep zahir ehli olarak ve tasavvuf anlamaz olarak nitelenmiştir. Kadızade Mehmed Efendi’nin kişiliği önemli bir tartışma alanı oluşturmuştur. Bu Kadızade Mehmed Efendi’nin kişiliğindeki bozukluktan değil, karşıtlarının ithamlarının ve tarihin bir cilvesi sonucudur. Menarzade Ahmed Efendi’nin tarih müsveddelerinin Naima’nın tarihinin iskeletinin temelini oluşturması ve müsveddelerde Kadızade Mehmed Efendi’ye ağır ithamların bulunması Naima’yı kaynak alan bütün tarih kitaplarının ve araştırmacıların aynı ön yargıyı taşımasına neden olmuştur. Fakat Katip Çelebi, Nevizade ve Naima’nın ifadelerinden Kadızade Mehmed Efendi’nin İslam’a oldukça bağlı, zahid bir bilgin olduğunu anlıyoruz. Hayatını bidatlere savaşmakla geçiren bir insanın riyakar olması, şöhret peşinde koşması ve bunlar için pek çok insanın canına neden olması pek tutarlı gözükmemektedir. Kendisi tüm ömrünü ders anlatarak ve vaaz vererek geçirmiştir. Kadızade Mehmed Efendi haftasının dört gününü ders vererek ve üç gününü vaaz verirmiş. Vaazları ise genelde insanları ilim tahsiline teşvik etmek yönünde olmuştur. Bu bakımdan Şeyh Kadızade Mehmed Efendi’nin temel amacının şeraitin yani dinin revaç bulmasıdır, diyebiliriz. Yine Kadızade’nin kişiliği ile ilgili olarak sert ve sözünü esirgemez biri olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü kendisi Birgivi Mehmed Efendi’nin gördüğü aksaklıkları çekinmeden söylediği gibi gördüğü aksaklıkları söylemeden bırakmamıştır. Nitekim daha sonra inceleyeceğiz ve IV. Murad gibi acıması olmayan ve astığı astık kestiği kestik bir padişaha dönemin aksaklıklarını ve bozukluklarını anlatan dört sayfalık bir kaside sunmuş ve çok sert ifadeler kullanmıştır. Elden giden İslam topraklarında Müslüman kadınlara yapılan tecavüzün suçunun sultana ait olduğunu hiç çekinmeden sultana verdiği bu kasidede söylemiştir. Kadızade Mehmed Efendi’nin bir ironiye sahip olduğunu söyleyebiliriz. Naima’nın naklettiğine göre padişahın da bulunduğu bir mevlit toplantısı sırasında Yeni Cami’de Abdulmecid Sivasi ve Kadızade Mehmed Efendi çıkıp vaaz vermişler. Önce Sivasi Efendi çıkıp Kadızade’ye düşmanlık eder ve eğlenir şekilde vaaz etmiş. Halkın çoğunluğu ve büyükler ona yönelmişler. Sonra Kadızade çıkıp “Allah size emanetleri ehline vermenizi 89 emreder.” Ayetinin tefsirinden başlayıp güzel bir vaaz etmiş. Daha sonra durumun gerektirdiği üzere sözlerini yönlendirip “Hoca Nasreddin bir gün çift sürerken küçük öküz hareket ettikçe büyük öküzü dövermiş. Niçin diye soranlara büyük öküz işaret etmedikçe küçük öküz harekete kadir değildir” dediği hikayeyi nakil ederek orada bulunan büyükleri taşlamıştır. Mecliste bulunanların çoğu sıkılmış ve yüzleri asılmış. Hatta bazıları kalkıp dayak atarak zorla kürsüden indirmek istemişler. Şeyhülislam hasmı iken yeri değildir, padişahın huzurunda edepsizlik akıllıca değildir diye engellemişler. Bu hikaye Kadızade’ye iletilince iddia sabit oldu diye latife ettiği meşhurdur.223 Bu hikayeden Kadızade Mehmed Efendi’nin insanları taşlarken ironiyi kullandığını görüyoruz. Kadızade Mehmed Efendi’nin belki de en önemli özelliği oldukça etkileyici bir vaiz oluşudur. Onu İstanbul’da meşhur kılan, insanların gözünde yükselten ve sultanın gözüne ve gönlüne girmesini sağlayan bu özelliğidir. Bu özelliğini de kullanarak eleştirilerini herkese işittirmiştir. Kendisinin yaptığı şeylerin başında pek çok insanla tartışması da gelir. Katip Çelebi’nin de dediği gibi kendisi meşhur olan bidatlere saldırmıştır. Pek çok kişiyi hoşnut etmeyen şeyler söylemiştir. Bu yüzden hasmı çok olmuştur. Kadızade Mehmed Efendi öğrendiğimiz kadarıyla sürekli sufilere çatışmıştır. Onlar da sürekli kendisine çatmaktan geri durmamıştır. Kadızade ve Sivasi taraftarları diye dönemin İstanbul’u neredeyse iki kutba ayrılmıştır. Kadızade Mehmed Efendi’den sonra bu taraftarlık iyice artmıştır. Artık toplumsal kutuplaşmalar başlamıştır. Sigara yasağına gelince Kadızade padişahın yasağına destek olmuştur. Belki de yasağın konmasında etkili olan kişilerdendir. Zira yasağın konduğu sıralarda ömrünün son yıllarını yaşıyordu ve padişahın kendisine karşı sevgisi ve hürmeti vardı. Kendisi de sözünü söylemekten çekinmeyen biri olduğu için bu konuda padişaha müracaat etmesi olasıdır. Nitekim yasaktan sonra padişahın emriyle haramlığın kesinlik kazandığını ve itaat etmeyenin öldürülmesinin caiz olacağını söylediğini Naima bize nakletmektedir. Kadızade’nin bu sözü yüzünden tarihçiler IV. Murad’ın yasakta öldürdüğü pek çok kişinin öldürülmesinin sebebi olarak Kadızade Mehmed Efendi’yi görmüşlerdir. Bu yüzden kendisinden iyi bir şöhret kalmamıştır. Kendisinin sigara üzerine olan görüşlerini kendi eserinden alarak ilerleyen bölümlerde işleyeceğiz. 223 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 164 90 Kadızade Efendi’den sonra yerine geçen vaizler düşünsellikten daha çok etkinliğe dönük olmuşlardır. Sürekli sufilerle uğraşmışlardır. Hatta onlara şiddet uygulamaktan çekinmemişlerdir. Bunların lideri de Üstüvani Mehmed Efendi’dir. Üstüvani de Birgivi ve Kadızade gibi bidatlara düşman kesilmiş bir kişidir. Üstüvani ve diğer Kadızadeli vaizler bidatların kaynağı olarak gördükleri sufilere yüklenmişlerdir. Kadızade Mehmed Efendi nasıl Abdulmecid Sivasi ile çekişmişse, Üstüvani Mehmed Efendi de Abdulmecid Sivasi’nin halifesi Abdulehad Nuri ile çekişmiştir. Üstüvani döneminde Kadızadeliler bir gruba ve harekete dönüşmüşlerdir.224 Üstüvani ile birlikte bir gurup vaiz daha aynı görüşleri savunarak kürsülerden sufilere ve diğer bidat olarak gördükleri şeylere yüklenmişlerdir. Aynı zamanda halkın da bir bölümün Kadızadelilere, diğer bölümü de Sivasilere destek vermişlerdir. Naima’nın söylediğine göre insanlar köşelerde toplanır kim haklı kim haksız diye aralarında tartışırlarmış. Böylece Kadızadeliler ve Sivasiler arasındaki bu tartışmalar birer toplumsal tartışmaya dönüşmüştür. Bu dönemde Kadızadelilerin devletle ilişkisi devam etmiş ve daha da güçlenmiştir. Bu dönemde sultan olan IV. Mehmed daha çocuk olduğu için yönetim valide sultan ve saray ağalarının elindir ve Üstüvani Mehmed Efendi’nin de bu valide sultan ve saray ağaları üstünde nüfuzu ve saygınlığı vardır. Naima’nın nakline göre, Üstüvani Hasoda’ya alınmış ve kendisi padişaha vaaz vermiştir. Böylece kendisine padişah hocası denilmiş ve nüfuzu daha da artmıştır. Bu dönemde Kadızadeliler için pek çok iddia ortaya konulmuştur. Tüm bunları dünyalık ve şöhret için yaptıkları söylenmiştir. O dönemde oldukça yaygınlaşmış olan rüşvet trafiğini yönettikleri Naima Tarihi’nde geçmektedir. Ancak bu iddialar pek tutarlı gözükmemektedir. Zira Kadızadeliler vaizlerden oluşan bir topluluktur. Vaizler ise büyük kalabalıkların tanıdığı ve hayatları göz önünde olan insanlardır. İnsanların rüşvetçi ve dolandırıcı insanları dinlemesi, onları takip etmesi –ki hele böyle gözler önündeyse- pek olanaklı değildir. Rüşvet iddiaları ise pek tutarlı gözükmemektedir. Zira bu topluluğun varlığı toplumdaki bozulmalara ve bidatlara karşı oldukları içindir. Eğer kendileri de bu çarkın dişlilerinden olsalardı toplum içinde taraftar bulmaları ve camilerde vaiz vermeleri olanaklı olmazdı. 224 Burada bir noktaya dikkat çekmek istiyorum. Onları bir grup ve hareket haline getiren Üstüvani olmasına karşılık bunu ancak Kadızade Mehmed Efendi’nin düşünceleri ile yapmıştır. Çünkü yaptıkları eylemler Kadızade Mehmed Efendi’nin eserlerinde yapılmasını istediği şeylerdir. Bunu daha sonra irdeleyeceğiz. 91 Bu dönemin en önemli özelliği ise Kadızadelilerin sürekli eyleme ve çatışmaya hazır olmaları ve bunun için uğraşmalarıdır. Sürekli olarak kürsülerden yanlış gördükleri her şeye karşı konuşan Kadızadeliler, bu yanlış gördükleri şeyleri güç kullanarak ortadan kaldırmak istemişlerdir. Bunların başında da sufiler ve tarikat ehli yer almıştır. Naima’nın da söylediği gibi amaçları tüm bidatleri kaldırarak topluma yeni bir yön vermekmiş. Bu onları –yaptıkları iyi kötü tartışılır- Türkiye’deki ilk İslamcı aktivistler ve eylemciler yapmaktadır. Aynı zamanda Kadızadeliler ilk köktenciler olarak da kabul edilebilirler. Günümüze yakın sayılabilecek bir dönemde yaşadıkları ve etkilere kendilerinden sonra da devam ettiği için bugünün İslam dünyasının –özellikle Türkiye’nin- ilk radikal hareketini teşkil etmektedirler. Çünkü onların amacı Peygamber döneminin saflığına ve temizliğine ulaşmaktır. Diğer yandan topluma yeni bir yön ve yenilenme vermek istedikleri için ilk radikaller ve yenilenmeciler olarak nitelenebilirler. 92 III. BÖLÜM: KADIZADE MEHMED EFENDİ’NİN GÖRÜŞLERİ VE GELENEK Bu bölümde Kadızade Mehmed Efendi’nin gelenekle ilgili görüşlerini inceleyeceğiz. Kadızade Mehmed Efendi gerçekte temel görüşleri bakımında tamamen geleneğe dahil olan ve şiddetli bir şekilde geleneği savunan bir bilgindir. Ancak Kadızade Mehmed Efendi gelenekle ilgili bazı görüşlerinden farklı sonuçlara ve oradan da sert hükümlere ulaşmış bir bilgindir. Belki de yalnızca gelenek içinde olan önleyici hükümleri225 alarak radikal söylemlere ulaşmıştır. Şimdi bunları inceleyelim. 3.1. Kelam ile İlgili Görüşleri Kadızade Mehmed Efendi’nin kelam ile ilgili görüşlerini bilmek bize O’nun düşüncelerini anlamamız için bir çıkış noktası olacaktır. Aynı zamanda bu Kadızade Mehmed Efendi’nin diğer Kadızadelilerin kendilerini nerede gördüklerini gösterecektir. Kadızade Mehmed Efendi’nin kelam ile ilgili görüşleri aynı zamanda Kadızade ile gelenek arasındaki ilişkiyi ortaya koyacaktır. İlk olarak Kadızade Mehmed Efendi’nin kaynaklarına bakmamız gerekmektedir: Kadızade Mehmed Efendi Mebhas-i İman Risalesi’ni yazarken yararlandığı kaynakları yine risalenin içinde vermektedir ki, bu bizim önemli noktadır. Nevizade Atai’nin aktardığına göre Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli özelliklerinden biri kitap araştırmasıdır226 ki, Kadızade bu özelliğini yazdığı kitaplara yansıtmıştır. Onun kaynak olarak aldığı kitaplar bizim onun düşünce yapısını anlamamız için önemli ipuçları konumundadır. Kadızade Mehmed Efendi’nin makbul ve tercih edilen ve kendi eserinin de kaynakları olan kitapların başında Birgivi Mehmed Efendi’nin Vasiyetnamesi gelmektedir. Bu hemen bize Birgivi Mehmed Efendi’nin Kadızade Mehmed Efendi üzerindeki etkisini göstermektedir. Bu kitap Birgivi Mehmed Efendi’nin ölümüne yakın bir zamanda kaleme aldığı İslam inanç, ibadet ve güzel ahlakını özetleyen, küçük hacimli ve ülkemizde yazılmış en önemli ahlak kitaplarından biridir. 225 Buna kötülük ortaya çıkmadan önce önlemeyi ya da aslında kötü olmayan ancak kötülük doğuracak davranışları önlemeyi yani sedd-i zerayi düşüncesini örnek verebiliriz. 226 Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 93 Birgivi’den sonra diğer önemli eserlere göz atacak olursak: Ebu Yusuf’un (ö.113/731) “Emali”si ve üç şerhi, Abdullah Nesefi’nin (ö. 710/1310) “Umde”si ve şerhi, Ömer Nesefi’nin (ö. 537/1143) “Akad-i Nesefi”si, Sadedin Taftazani’nin (ö. 729/1389) “Şerhi Akaid”i ve Akaid şerhleri, İmam Azam’ın (ö. 150/767) “Fıkh-e Ekber”i ve “Vasiyetnamesi”, Burhaneddin Mergınani’nin (ö. 673/1274) “Hidaye”si, Seyyid Şerif Cürcani’nin (ö. 816/1413) “Şerh-i Mevakıf”ı vs. gibi önemli fıkıh ve kelam kitapları yer almaktadır. Yine Kuşeyri’nin (ö. 465/1072) “Letaifü’l-İşarat”ı ve Gazali’nin (ö.505/1111) “İhya-i Ulumu’d-Din”i vs. gibi önemli tasavvuf kitapları da Kadızade Mehmed Efendi’nin yararlandığı kitapların içinde yer almaktadır.227 Bu kitapların önemli bir bölümü Hanefi-Maturidi geleneğe aittir. Burada dikkatimizi çeken noktalar Kadızade Mehmed Efendi’nin temel İslami metinlere vakıf olması ve tasavvufi kaynakları da kullanmasıdır. Kadızade Mehmed Efendi ameli olarak Hanefi mezhebine, itikadi olarak Maturidi mezhebine dahildir. Kendisi de amelde Hanefi, itikatta Maturidi olduğunu söylemektedir.228 “Mebahis’s-Salat Risalesi”ndeki fıkhi hükümlerde Hanefilerin ameli hükümlerini, “Mebhas-i İman Risalesi”ndeki itikadi ve kelami hükümlerde Maturidileri itikadi ve kelami hükümleri ayrıntısıyla görmek mümkündür. Bu bakımdan Kadızade Mehmed Efendi geleneğe ve Ehl-i Sünnete dahildir. Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli vurgularından biri Ehl-i Sünnet olmaktır. Kadızade Mehmed Efendi bu görüşüyle geleneği savunan, hatta gelenek dışındaki tüm yolları sapkınlıkla suçlayan bir bilgin olmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre birey için en önemli olan şey itikad sağlamlığıdır. Zira itikadı bozuk olanın amelleri de kabul olmaz. Bunun için kişinin itikadı sağlam ve doğru olmalıdır. Bunun için ise Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebine dahil olmak gerekmektedir.229 3.1.1. İman ve İtikad ile İlgili Görüşleri Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli vurgularından biri iman ve itikad üzerinedir. Kadızade Mehmed Efendi pek çok düşüncesinin için iman ve itikat hakkındaki düşüncelerinden çıktığını rahatlıkla görebiliriz. Kadızade Mehmed Efendi’nin iman ve itikad 227 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, Milli Kütüphane, No: 1586, s. 8, 9 228 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 150 229 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e. s. 4 94 ile görüşleri tamamen Hanefi-Maturidi geleneğin içinde olan ve Osmanlı ilim geleneğince yoğrulmuş görüşlerdir. Ancak bu görüşleri yorumlayış ve onlardan başka sonuçlara ulaşma bakımından Kadızade Mehmed Efendi bazı farklılıklar ortaya koymaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’nin ilk vurgularından biri inanış yani itikad bozukluğu üzerinedir. Mümine ilk farz olan, hangi kişilerin Allah katında tam mümin, hangi kişilerin insanların katında tam mümin ve Allah katında günahkar mümin, insanlar katında mümin ve Allah katında kafir olduğunu bilmektir. Zira kişinin inanışında bozukluk varsa yetmiş seksen yıl bile ibadet etse yine ibadetleri kabul olmaz.230 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre inanışlardaki bu bozukluk da Ehl-i Sünnet inanışına karşıt bir inanışa sahip olmaktan dolayıdır.231 Buradan çıkan sonuç, Ehl-i Sünnet dışındaki tüm fırkaların sapkın olduğu ve bunların ibadetlerinin kabul olmadığıdır. Kadızade Mehmed Efendi bu vurgusu Hz. Peygamber’in tartışmalı bir hadisine dayanmaktadır. Bu hadis şudur: “‘… Benim ümmetim de yetmiş üç millete bölünecektir. Bunlardan bir tanesi hariç hepsi ateştedir.’ ‘Bu fırka hangisidir?’ diye soruldu. ‘Benim ve ashabımın üzerinde olduğu şeyden ayrılmayanlardır!’ buyurdular." 232 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bu yetmiş üç fırkanın hepsi cehennem ehlidir. Bir tanesi gerçek itikad sahibidir, o da Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaattir. 233 Kadızade Mehmed Efendi bu görüşleriyle koyu gelenekçi bir bilgin olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak tarihe ve döneme bir göz attığımızda bu görüşlerin doğal olduğu görürüz. Zira gelenek bilginleri, ta Selçuklular döneminden başlayan ve Osmanlı döneminde Safevi devletinin kurularak Osmanlı devletine rakip olarak kendi ideolojilerini yaymak için sistematik propaganda yapan Şiilere karşı önemli bir karşı koyuş gerçekleştirmişlerdir. Bu propagandalara karşı Selçuklular Şafileri, Osmanlılar da Hanefileri desteklemişler ve bu gelenekleri kendi resmi ideolojileri yapmışlardır. Bu bakımdan Osmanlı ilim geleneğinde diğer fırkalara karşı en ufak bir hoşgörü görülmez. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bir kişi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat itikadına sahip olsa; ancak ömründe Allah’a asla ibadet ve taat etmemiş, emirlere uymamış, yasaklardan kaçınmamış, oruç tutmamış, zekat vermemiş, hacca gitmemiş ve bütün haramlardan ve yasaklardan kaçınmamış olsa ibadeti terk ettiği kadar cehennemde azap göre sonra cennete 230 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, Milli Kütüphane, No: 1586, s. 2 231 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 3 232 Tirmizi, Sünen-i Tirmizi, İman 8, (2643) 233 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 6 95 sokulabilir. Buna da gerek kalmadan hiç azap görmeden direk cennete sokulabilir.234 Bu görüş Hanefileri ve Maturidilerin ameller imana dahil değildir, görüşünün bir açılımı ve yorumlanışıdır. Buna göre kişi inanıyorsa ibadet etmeden cennete gidebilir. Kadızade’nin ve belki Osmanlı geleneğinin buna eki, doğru inanıyorsa cennete gidebilir, düşüncesidir. Zira doğru inanca sahip olmayanın amelleri kabul olmamaktadır. Bu görüş aynı zamanda geleneğin kendi kendini koruma yollarından biri olarak kabul edilebilir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bütün iman ve itikatların anlamı kelime-i şahadette vardır. Çünkü uluhiyetin anlamı kelime-i şahadetin birinci bölümünde ve diğer imanın şartları da kelime-i şahadetin ikinci bölümündedir. Zira bunlar Hz. Peygamber’in Allah katından getirdiği şeylerdir. Peygamberimize iman onun getirdiği şeylere iman etmeyi de gerektirir. Kadızade Efendi’ye göre bu şehadet kelimesi mükemmel bir şekilde kısaltılmıştır ve mükellefler üzerine Allahü Teala ve peygamberleri hakkında vacip olan imani akideleri topladığı için din bu kelimeyi kalpte olan imana ve İslam’a delil kılmıştır.235 Kadızade Mehmed Efendi’nin vurguladığı diğer bir nokta ise her mümine iman ve İslam’ın ne olduğunu, iman edilecek şeylerin neler olduğunu ve İslam’ın kendisi üzerine bina olacağı şeyleri bilmesinin farz oluşudur.236 Bu iki şeyi, yani iman ve İslam’ın ne olduğunu bilmenin farz oluşu zaten basit bir fıkhi kuraldır. Kadızade’nin diğer vurguladığı şey her müminin kendisine yetecek ilmihal bilgisini öğrenmesinin kendisine farz oluşudur. Bu yine bilinen bir fıkhi kuraldır. Bu üç şey Kadızade’nin en önemle üzerinde durduğu konulardır ki, sürekli yazılarında bu noktalar üzerinde durmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi daha sonra bu görüşlerini “İslam ülkesinde cehalet özür değildir” kuralıyla birleştirerek önemli sonuçlara ulaşacaktır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre erkek olsun, kadın olsun ergenlik çağına girmiş her mümin üzerine Allahü Teala hakkında vacip olan sıfatları ve muhal olan sıfatları ve caiz olan sıfatları bilmesi farz-ı ayndır. Yine peygamberler hakkında vacip, muhal ve caiz olan sıfatları bilmek her mümine farz-ı ayndır. Zira bu sıfatları bilmeyen kişinin imanı sahih değildir.237 Akaid biliminde inanılacak ve bilinecek şeyler imanın şartları, İslam’ın şartlarıdır. Fıkıhta da kişinin kendi dini hayatını sürdürebileceği kadar ilmihal ve Kuran bilmesi farzdır. Kadızade Mehmed Efendi üst paragrafta söylediği sözleriyle tafsili olarak bilinmesi farz 234 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 7 235 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 29 236 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 10, 11 237 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 23, 24 96 olmayan ancak bilinmediğinde kişinin yalnızca günaha gireceği konuları bilmeyi Müslümanlara farz kılmıştır. Onun bu düşüncesi dinin öğrenilmesine ne kadar çok değer verdiğini göstermektedir. Ancak bu düşüncesi de onun daha sonra radikal söylemlerinde kullanacağı temellerden birini oluşturacaktır. Kadızade’ye göre müminler iman bakımından üç mertebeye ayrılırlar: Birincisi mukallidin imanıdır, ikincisi muhakkikin imanıdır, üçüncüsü ise müstedilin imanıdır. Mukallit annesinden, babasından duyduğu, gördüğü şekilde iman eden kişi demektir. Mukallidin imanı Hanefi okulunda geçerlidir. Ancak araştırmayı terk ettiği için günahkarlardandır.238 Muhakkik ise kitaptan veya bilginlerden dinlerini öğrenen kişidir. Kadızade’nin deyimiyle; eğer bütün dünya halkı evrenin yaratıcısını inkar etseler, muhakkikin kalbine zerre şüphe gelmez ve itikadı bozulmaz. İşte muhakkikin imanına tahkiki iman derler.239 Mukallit ve muhakkikin imanı tartışması kelamda önemli bir tartışma alanıdır. Kadızade Mehmed Efendi belki başka bir kaynaktan alarak buna müstedilin imanını da eklemiştir. Müstedil, etkiden etkene geçibilen kişi demektir.240 Yani akıl yürüterek Allah’a ulaşma yöntemidir. Bu akıl yürütme ise eserden müessire doğru yani evrenden Allah’a doğru akıl yürütmektedir. Bu yol ise müteahhirin kelamcıların yoludur. Yani felsefileşmiş kelam yolunun Allah’ı bulma delillerindendir. Kadızade Mehmed Efendi, felsefi sayılabilecek ve Selef düşüncesine tamamen ters bir delil yoluyla Allah’ı bulan bir imanı en yüksek iman olarak ilan etmektedir. Bu noktada Kadızade ne Selef yolunda ne de Selefiye yolundadır. Şimdi Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bu yolla ancak Allah bilinebilir. Fakat Allah’ın birliğine ulaşılamaz. Bu noktada mümin aklını kullanmalıdır ve şöyle bir düşünce yürütmelidir: “Eğer tanrı iki olsaydı yahut daha çok olsaydı çelişki olurdu. Yani bir kişiyi tanrının biri öldürmeyi ve diğeri öldürmemeyi dileseydi, yine bir kişiyi tanrının biri vezir ve diğeri çiftçi yapmayı dileseydi ve bunun gibi bütün işlerde ve yönetimlerde birbirlerine karşıt düşselerdi, yerleri ve gökleri harap ederler idi.”241 Bu akıl yürütme kelamda kullanılan çelişki kanıtıdır (burhan-ı temanu). Kadızade Mehmed Efendi bu delil ile sonraki kelamcıların tuttuğu yola dahil olmaktadır. 238 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 12 239 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 12 240 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 12 241 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 13 97 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre insanların dünyaya gönderiliş amacı, kişinin dini öğrenip yaşamasını, dünya ve ahirette muvahhit olmasını sağlamaktır. Kur’an-ı Kerim’de insanın dünyaya gönderiliş amacı için şöyle bir ayet geçmektedir: “Ben insanları ve cinleri bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zariyat 56) Bu ayet İslam bilgin ve müfessirlerince pek çok şekilde yorumlanmıştır. Bu ayetteki “kulluk etsinler” lafzını, bazı müfessirler “bilsinler” diye tefsir etmişlerdir. Diğer bazı müfessirler de “birlesinler” diye yorumlamışlardır. Kadızade Mehmed Efendi’de bu iki görüşe katılmaktadır.242 İşte insan dünyaya niçin gönderildiğini bilmelidir. Kadızade Mehmed Efendiye göre kişinin dünyaya gönderiliş amaçlarını ya da kişinin görevlerini şöylece sıralayabiliriz: a- Kişinin dünyada Allah’ın varlığına ve birliğine inanması, b- Allah hakkında vacip, muhal olan sıfatları ve caiz olan sıfatları bilmesi, c- İman ve İslam’ın ne olduğunu öğrenmesi, d- Allah’ın subuti ve selbi sıfatlarını öğrenmesi, e- İstincada (taharetlenme) farz, vacip, sünnet ve bidat nedir bunları öğrenmesi, f- Abdestte farz, vacip, sünnet, müstehap, yasakları ve abdesti bozan şeyleri, mekruh ve bidatları nelerdir bunları öğrenmesi, g- Namazın şartları, farzları, vacipleri, sünnetleri, müstehapları, adapları, yasakları, mekruhları kaçtır; namazı bozanlar kaçtır, bilip öğrenmesi,243 h- Bunlara küfür olan söz ve davranışları bilmeyi de ekleyebiliriz. İşte Allah insanları bunları yapmaları için dünyaya göndermiştir. Kişi bunları yaptığı zaman dünya ve ahiret mutluluğuna erişir. Buradaki maddeleri biz iki şeye indirgeyebiliriz: Birincisi kişinin imanını bilmesi ve ikincisi de ilmihalini bilmesinden ibarettir. Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli üzerinde durduğu konular bu iki konu ve onların dallarıdır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre imanın bazı alametleri vardır. Bunlardan birincisi, Allahü Teala’nın azaplarından emin olunmamasıdır. Radikal söylemlerin ilksel temellerinden biri zamanın bozulmuş olmasıdır. Kadızade Mehmed Efendi de kendi gözlemleriyle zamanın bozulmuş olduğunu söylemektedir. Kendisinin anlattığı aşağı yukarı tüm konularda 242 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 111 243 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 42 98 zamanının insanının bozulmuşluğundan bahsetmektedir. Bu konuda da aynı şekilde zamanın insanın bozulmuşluğundan bahsetmektedir: “Zamanımızda günahkarların sözlerinden anlaşılan şudur ki, Allahü Teala’nın azabından emin olmuşlardır. Zira Allahü Teala Kerim’dir, derler. Durum bu ki, yine günahlarını işlerler.”244 Kadızade Efendi’ye göre zamanın insanı itikadi bakımdan büyük bir bozulmaya uğramıştır. Yazıları bunu anlatmaktadır. İmanın alametlerinden ikincisi, Allahü Teala’nın emirlerini terk etmeyip gece ve gündüz çalışmaktır. Yani dine ölünceye bağlı olmak, inançlarını düzeltmek ve ibadet için gerekli olan bilgiyi ehlinden öğrenmek gerekir ve bununla amel etmek gerekir.245 İmanın alametlerinden üçüncüsü, düşük mevkide bir kimsenin din konusunda öğüt verdiğinde bunu kabul etme noktasında kalbe üzüntü gelmemesidir.246 Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli söylemlerinden biri emri- bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münkerdir. Kadızade Efendi gördüğü yanlışlara sürekli müdahale ettiği için o dönemin insanlarının önemli bir bölümü ile kavgalı bir durumdadır. Bunun için olsa gerek, imanın din konusunda öğüt verenin öğüdünü kabul etmeyi imanın alametlerinden olarak saymıştır. İmanın alametlerinden dördüncüsü de, kişinin nefsi arzularını dine uydurmasıdır.247 İşte Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bir kişide bu alametler bulunursa bu kişi gerçek bir mümin olur. Böyle bir kişi sonsuz azaptan kurtulabilir. 3.1.2. Küfür Olan Sözler ve Davranışlar Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ibadetlerin ve taatların kabul olunması ancak imanın doğruluğu sayesindedir. Eğer kişinin imanı doğru ise ibadetleri de caiz olur. Eğer kişinin imanı doğru değilse ibadetleri ve taatları caiz olmaz.248 Bunun için kişi imanın ve İslam’ın ne olduğu bilmesi gerektiği gibi küfrün ve sapıklığın da ne olduğunu bilmesi gerekir. 244 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 43, 44 245 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 43, 44 246 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 43, 44 247 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 43, 44 248 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 29, 30 99 Yoksa kişinin dilinde kah tevhit kelimeleri olur, kah küfür kelimeleri olur ve bilmeden kafir olur.249 Kadızade’nin en önemli vurgularından biri küfürden kaçınmaktır. Şimdi bazı sözler vardır ki, onu söyleyen kafir olur. Yine bazı davranışlar vardır ki, onu işleyen kafir olur. Kadızade Mehmed Efendi bunlardan şiddetle kaçınmak gerektiğini söyler. Zira bu tür sözleri söyleyenlerin imanları ve amelleri heba olur. Ahiret gününde kafirlerle haşir olunur. Nikahı bozulur ve bu şekilde karısıyla birlikte olması haramlaşır. Onun için hemen imanını ve nikahını yenilemelidir.250 Böyle bir kişiyi öldürmek de helal olur.251 Kadızade Mehmed Efendi küfür olan sözlerin pek çok olduğunu söylemektedir. Ancak bu sözlerin temelinde şöyle bir ilke vardır: “İslam dininde büyüklenip yücelenmesi gereken şeyleri küçük ve hor görmek, haram olan şeyleri helal görmek ve inkar alameti sayılan şeyleri söylemek ya da yapmak küfürdür.” 252 Bu sözlerin temelinde anlaşılacağı İslam’ı yüceltmek, küfrü alçaltmanın olmaması yatar. Eğer İslam’ın yüceltilmediği ve küfrün alçaltılmadığı bir söz ve davranış olursa bu küfür olan söz ve davranışlardandır. Kadızade Mehmed Efendi’nin söyledikleri bilinen şeylerdir. Ancak Kadızade Mehmed Efendi bu konuda da biraz sert davranmaktadır. Zira bu tür şeyleri söyleyenler ve bu tür davranışları işleyenler kafir olurlar ve farkında da olmazlar. Hayatları boyunca yaptıkları ibadetleri kabul olmaz. Çünkü İslam ülkesinde bilgisizlik özür olamaz. Böyle kişinin bütün ibadetleri yok olur, Frenkistandaki kafirlerden farkı kalmaz ve onlardan azabı daha çok olur.253 Bunun için kişinin gündüzleri oruç tutup, geceleri namaz kılıp, bir mağaraya çekilip sürekli ibadet etmektense kişinin akaid kitaplarını okuyup öğrenmesi daha faziletlidir.254 Kadızade Mehmed Efendi her ne kadar bu konularda sert davransa da dogmatik bir tavır izlemektense insanların kendi dinlerini kendilerinin okuyup öğrenmesi şiddetle savunmaktadır. Bunun için eserlerinde bu noktayı sürekli görürüz. Katip Çelebi de Kadızade’nin vaazlarının büyük çoğunluğunun insanları ilim öğrenmeye teşvik ve onları cehaletten kurtarmak için olduğunu bize aktarmaktadır.255 Bu bakımdan Kadızade Mehmed 249 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 30 250 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 31 251 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 129 252 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 130 253 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 32 254 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 32 255 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 141 100 Efendi her ne kadar sert tutumlar benimsese de, kendisinin bazı noktalarda ileri görüşlü ve geniş ufuklu biri olduğunu söyleyebiliriz. Kadızade Mehmed Efendi bu küfür olan sözlerin ve davranışların İslam ülkelerinde çoğaldığından şikayet etmektedir. “Küfür olan sözler ve eylemler sekiz yüz sen sekizdir. Bunları dinden çıkan guruplar ortaya atıp İslam ülkelerinde yaymışlardır. Bu sözleri, insanlar ilk zamanlarda söylemezlerdi ve söyleyeni de öldürürlerdi. Şimdiki zamanda o sözleri söyleyen ve o eylemleri yapan dinsizleri sosyete (ekabir taifesi) düğünlerde ve diğer toplantılarda ve sair yerlerde getirtirler, söylettirirler, eğlenirler ve gülüşürler. Hem kendileri hem gülenler hepsi kafir olurlar ve imanlarını yenilemezlerse öldürülmeleri gerekir.”256 Kadızade Mehmed Efendi’nin şikayetleri gerçekten ilginçtir. Onun sözleri aynı zamanda radikal düşüncenin ilk var oluşu hakkında bizim için ilksel bilgiler sunmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bu tür sözler ilk zamanlarda, İslam’ın ilk dönemlerinde yoktur. Yani İslam’ın ilk dönemleri ya da ilk yüz yılları belli bir saflık ve arılık arz etmektedir. O dönemlerde küfür sözleri işleyen ve küfür davranışları yapan yoktur. Bu davranışları yapan da mürtet ve kafir olurlarmış ve öldürülürlermiş. Bu ilk önermeden iki düşünce ortaya çıkmaktadır: İlki dönemlerin saf olması ve bozulmamış olmasıdır. İkinci düşünce ise artık bu saflığın kalmayıp zamanın ve insanların bozulduğu düşüncesidir. Kadızade Mehmed Efendi’nin şikayetlerinden ortaya çıkan diğer sonuçlar ise şunlardır: İlk dönem Müslümanlarının ve sonraki Müslümanların bozulmasının nedeni, yani bu küfür olan söz ve davranışların İslam ülkelerinde yayılmasının sebebi dinden çıkan gurupların yani sapık fırkaların bunları İslam ülkelerinde yaymalarıdır. Bu bakımdan Kadızade Efendi toplumdaki bozulmaların en önemli etkenlerinden biri olarak sapkın fırkaları görmektedir. Diğer bir sonuç ise bu tür söz davranışların sosyete arasında yayılmasıdır. Sosyete toplumun gözü üzerinde olan tabakası olduğu için bu tür sapkınlıkların yayılmasında Kadızade Efendi’nin sapkın fırkaların ardından ilk suçladığı sınıf sosyete sınıfıdır. Bu bakımdan Kadızade Efendi’nin sapkın fırkalara olduğu kadar Osmanlı sosyetesine de düşman olduğunu söyleyebiliriz. Kadızade Mehmed Efendi’nin şikayetlerinden çıkardığımız son sonuç ise şudur: Bu tür sözleri söyleyen ve davranışları işleyenlerin derhal imanlarını tazelemeleri gerekir. Eğer imanlarını tazelemezlerse derhal şakşakçılarıyla birlikte öldürülmeleri gerekmektedir. Ölüm 256 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 34 101 cezası Kadızade Mehmed için bir kurtuluş ve tedavidir. Zira bununla toplumun bozulması önlenecektir. Görüldüğü üzere toplumun düzeltilmesinin en önemli yollarından biri Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ölüm cezasıdır. Onun bu tür söylemleri Kadızade Efendi’yi sertlik yanlısı olarak nitelememize neden olmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre mümin bir kuş gibidir. Sağ kanadı doğru iman ise, sol kanadı da küfür sözleri bilmektir. Kişide bunlardan biri eksik olduğunda uçamaz ve şeytana av olur.257 Kadızade’ye göre bunları öğrenmeyen mukallittir ve mukallit dinini tam öğrenmediği için günahkardırlar. Kişi bunları öğrendikten sonra da “Ya Rabbi akidemi sapıkların akidesinden ve dilimi küfür olan sözlerden sakla.” diye dua etmesi gerekir.258 3.1.3. Cüzi İrade Kadızade Mehmed Efendi cüzi irade konusunda Hanefi-Maturidi ekolün ortaya koyduklarını tekrar etmektedir. Ancak bazı noktalarda sufi düşünceye kaymaktadır. Fakat Kadızade Mehmed Efendi’nin cüzi irade hakkındaki görüşlerini bilmek onun fırkalar hakkındaki bazı görüşlerini anlamak için bize yol gösterecektir. Kadızade Mehmed Efendi cüzi irade tanımında da geleneğin söylediklerini bize söylemektedir. “Cüzi irade niyet etmek, azmetmek ve kastetmek anlamındadır. Yani Türkçe yani filan şeyi yapayım diye kalp ile kastetmek, yönelmek ve bundan öte geçmek gerektir. Zira bu nokta Kaderilerin yüksek dağlardan ve kayalardan düşüp helak olduğu yerdir. Eğer cüzi irade olmasa teklif olanaksız olurdu.”259 Üstteki tanımdan Kadızade Efendi’nin irade ve kader problemlerinin felsefi sonuçlarından haberdar olduğunu anlıyoruz. Zira cüzi iradenin inkarı dini teklif düşüncesini anlamsız kılar. Kadızade’ye göre evrendeki her şey Allah’ın takdiriyle, kazasıyla, hükmüyle, var kılmasıyla, bilgisiyle ve yaratmasıyla var olur. Ancak durum insanla ilgili, insan eylemleri ile ilgili olunca burada Allah’ın yaratmasına insanların da iradesi girmektedir. İnsanların cüzi iradeleriyle yöneldikleri şeyleri, Allah yönelmelerine göre yaratmaktadır.260 257 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 35 258 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 36 259 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 19 260 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 16, 17 102 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre gerçekte kulların bütün eylemlerinin eyleyicisi Allahü Teala’dan başkası değildir. Ancak niyet ve seçimin kullardan olması gerekir. Bu da insanlara verilen seçim gücü olmaktadır. Bundan sonra Allahü Teala kullarına bazı şeyleri yapmalarını, bazı şeyleri de terk etmelerini emretmiştir. Böylece Allah dini teklifi insanlar üzerine kılmıştır. Allah, cüzi iradelerini Kendi emrettiği şeylere harcayan kullarına istediklerini yaratır. Ayrıca bu şekilde emrine uymuş oldukları için onlara ahirette size ihsan eder. Yine Allah, cüzi iradelerini Kendi yasakladığı şeylere harcayan kullarına da istediklerini yaratır. Ancak bundan hoşnut değildir ve bu tür filler için iradelerini kullandıkları için onlara azap eder.261 Kadızade Efendi geleneğin görüşüne katılarak Allah’ın iradesinin mutlak olduğunu ve insanların iradesinin de cüzi olduğunu söylemektedir. Allah’ın iradesi mutlaktır, her ne dilerse O’nun iradesiyle olur. Müminin imanını ve kafirin küfrünü dileyen O’dur.262 Ancak insanların imanı ya da küfrü noktasında onların iradesi yönünde dilemektedir. Bu noktada Kadızade Efendi Mutezile’nin adalet ilkesine de karşı çıkmaktadır. Bu prensip Allah’ın kulları için iyiyi dileyip, kötüyü dilememesini içerir. Eğer kullar kötüyü diler de Allah yaratmazsa buradan Allah’ın kötülüğü yaratmaya gücü olmadığı anlaşılır. Bu düşüncenin sonucu olarak Allah’ın cimri ve zalim olması gerekir. Eğer Allahü Teala kullarının iradeleriyle iyi ya da kötü olarak dilediklerini yaratmazsa kullarına zulmetmiş olur.263 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre insanlarda cüzi irade olduğu için emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker ile emrolunmuşlardır.264 Yani insanlar inandıkları zaman iradelerini kullanarak kötülükten kaçındıkları gibi, diğer insanların kötülük işlemelerine de engel olmalıdırlar. Aynı şekilde inanan insanlar iradelerini kullanarak iyilik yaptıkları gibi, yine iradelerini kullanarak diğer insanları da iyilik yapmaya teşvik etmelidirler. Emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker İslam dinin en önemli kurallarından biridir. Sosyolojik olarak en mükemmel kurum ve uygulamalardan biridir. Ancak bu güzel kurum ve uygulama şekli yanlış düşünceler uğruna kullanılırsa tam tersi bir sonuç doğurmaktadır. Buna en güzel örnek Mutezile’nin kendi düşüncelerini yaymayı emr-i bi’l-maruf olarak ve diğer düşünceleri önlemeyi nehy-i ani’l-münker olarak görmeleri verilebilir. Bu görüş 261 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 18 262 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 114 263 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 115 264 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 22 103 doğrultusunda yapılan uygulamalar, İslam düşünce tarihinde mihne olarak nitelenen bilginlere işkence dönemini doğurmuştur. İleriki bölümlerde de Kadızade Mehmed Efendi’nin emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker konusunda nasıl aşırıya kaçtığını göreceğiz. 3.2. Mezhep ve Fırkalar ile İlgili Görüşleri Kadızade Mehmed Efendi’nin önemli vurgularından biri de kişinin hangi mezhepten olduğunu bilmesi gerektiği düşüncesidir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre her kişinin mezhepleri bilmesi ve öğrenmesi gerekir. Bu yüzden kişini ilk önce yapması gereken kendi mezhebinde inanılması gerekenlere inanıp, farklı inanışlardan dönmesidir. Kadızade Mehmed Efendi diğer insanlara sapkın fırkaları ve onların yolunu öğreterek onları sapkın inanışlara düşmekten kurtarmayı amaçlamaktadır. Bundan kendisinde önemli ve derinlemesine bir mezhepler açıklaması bulamayız. Yalnızca fırkaların en bilinen görüşlerini yinelemekten başka bir şey yapmaz. Kadızade Mehmed Hanefi-Maturidi ekole mensup bir bilgindir. Kendisi de amelde Hanefi, itikatta Maturidi olduğunu söylemektedir.265 Kadızade Mehmed Efendi Hz. Peygamber’in ve ashabının bulunduğu yolda bulunanları Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak tanımlamaktadır. Bu tanım bugün genel olarak kabul görmektedir. Bu gün gelenek selefin devamı olan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat topluluğudur. Bu bakımdan Kadızade Efendi geleneğe dahil bir bilgindir. Kadızade Mehmed Efendi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat dışında kalan altı önemli sapkın fırka olduğunu söyler. Bunlar; Kaderiye, Cebriye, Rafiziye, Hariciye, Müşebbihe, Mürcie fırkalardır. Bu fırkalarda kendi içlerinde on iki fırkaya ayrılmışlar ve toplam olarak yetmiş iki fırka olmuşlardır.266 Kadızade Efendi böylece diğer Ehl-i Sünnet bilginlerinin yaptığı gibi Hz. Peygamber’in hadisinde geçen yetmiş üç sayısına ulaşmayı amaçlamaktadır. Kadızade’nin ilk dikkat çektiği mezhepler kaderle ilgili mezheplerdir. Zira bu mezhepler kaza ve kader, cüzi irade konularında sapkınlığa düşmüşlerdir. Bu kaza ve kader, 265 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 150 266 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 150 104 cüzi irade konusunda Cebriye ve kaderiye iki ucu tutup orta olan ve doğru olan yoldan ayrılmışlardır. İki Mezhebin arasında Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeat mezhebi yer almaktadır.267 Bunlardan Kaderiye mezhebi insanların gücünü tam zannetmiş, iyiliği ve kötülüğü mutlak olarak insanlara isnat etmişlerdir.268 Kadızade Mehmed Efendi Mutizilelerin Kaderilerle aynı fırka olduğunu söylemektedir.269 Zira her iki mezhep de insanın kendi fiillerini kendilerinin yarattığını söylemektedir. Kadızade Efendi kendi zamanındaki Kaderiye mezhebi mensuplarına Hayriye denildiğini de bize nakletmektedir.270 Kadızade Mehmed Efendi Cebriye mezhebi ile ilgili olarak onların insan iradesini inkarına dikkatleri çekmektedir. Cebriye mezhebi insanlara verilen cüzi iradeyi hakir görüp, iyiliği ve kötülüğü Allah’a isnat etmişlerdir.271 Cebriye mezhebinde insanın cüzi ihtiyarı yoktur. İnsan hiçbir şey yapmaya güç sahibi değildir. İnsan cemad gibidir. Yani otlar, ağaçlar ve yeşillikler gibidir ki, yel hangi tarafa eserse o tarafa eğilir, eğilmemek mümkün değildir. İnsan da aynen bunun gibidir.272 Kadızade Efendi bu inanışlardan kaçınmak gerektiğini söylemektedir. Kadızade Mehmed Efendi daha önce Kaderiye mezhebini anlatırken bunların Mutezile mezhebi ile aynı mezhep olduğunu söylemişti. Mutezile mezhebi, iyiliği mutlak olarak Yaratan’a, kötülüğü mutlak olarak insanlara isnat etmeyi adalet olarak görmüşlerdir.273 Mutezile mezhebinde kulların fiilleri tamamen kullara aittir. Buna delil, kulların yaratılmış olmasıdır. Kullar yaratılmış ise fiilleri de yaratılmıştır ve her kişi kendi fiilini kendisi yapar.274 Cehmiye mezhebi sapkın yetmiş iki fırkadan biridir. Cehmiye mezhebinde iman kalp ile bilmektir, dil ile söylemeye gerek yoktur. Allahü Teala bu yaratılmışları yaratmış ve serbest bırakmıştır. Asla bir şeyle emir veya bir şeyle nehiy etmemiştir, derler. Kur’an-ı Kerim’de emir olarak gelen ayetlerin hepsi mendup ve müstehaptır. Eğer işlerse sevap vardır, işlemezse günah yoktur, derler. Allahü Teala şöyle buyurmuştur: “İhramdan çıkınca avlanabilirsiniz.” (Maide 2) Ayet-i kerimesinde olduğu mendup ve müstehap bildirir. 267 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 15 268 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 22 269 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 150 270 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahi’s-Salat, v. 141 271 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s. 22 272 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 159 273 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 22 274 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 159 105 Cehennem ehline azap yoktur. Onlar sudaki balık gibi olacaktır, derler.275 Cennet ve cehenneme girdikten sonra cennet ve cehennemin yok olacağını ileri sürerler. Kadızade Mehmed Efendi Cehmiyeden olan imama uymanın caiz olmayacağını ve onların bu türlü görüşlerinden kaçınmak gerektiğini söylemektedir.276 Müşebbihe Allahü Teala mekan ispat ederler. Allah Arşın üzerinde, göklerde derler. Kadızade Efendi Müşebbihe mezhebinden olanlara namazda uymanın caiz olmayacağını söylemektedir.277 Kadızade Mehmed Efendi’nin en çok anlattığı fırka Rafizilerdir. Rafiziler daha çok Şia ve Gulat-ı Şia olarak adlandırılan ve kendi içlerinde pek çok değişik görüşe ayrılan fırkalar bütünüdür. Ancak Osmanlı ülkesinde en çok sevilmeyen kelimelerden biri Rafizi kelimesidir. Rafızi olmak hem bir suç hem de toplumdan dışlanılmak için bir sebep olmuştur. Osmanlı ülkesinde Rafizilik bir gizli örgütmüş gibi Rafizilikten çekinilmiş ve Rafizilik şiddetli saldırılara uğramıştır. Kadızade Mehmed Efendi de daha çok Gulat-ı Şiaya ait pek çok görüşü Rafizi başlığı adı anlatmaktadır. Rafızilerden bir gurubu göre, Allahü Teala vahyi Cebrail ile Hz. Ali’ye göndermiştir. Cebrail yanlışlıkla Muhammed’e (a.s.) indirmiştir. Bir bölüğü peygamberlik Muhammed (a.s.) ile Ali arasında ortaktır, demişlerdir.278 Kadızade Efendi bu iki topluluğun da kafir olduğunu söylemektedir. Bir bölüğü Ali Muhammed’den (a.s.) daha bilgindi, demişlerdir. Bir bölüğü yeryüzü insandan boş olmaz. Peygamberlik Ali’ye mirastır, demişlerdir. Bu yüzden onlar Hz. Ali’nin soyundan gelen on iki imama itibar ederler. Her mümine Hz. Ali’nin soyundan gelen imamlara uymak farzdır, her kim onlara uymak farz değil derse, kafir olur, demişlerdir.279 Bunlar olduğu gibi bu fırkaları tanımak için birer çıkış noktasıdır. Kadızade Efendi hem bu tür insanlardan hem de onların görüşlerinden toplumun kaçınması gerektiğini söylemektedir. Rafıziler Hz. Ali’nin topladığı Kur’an tamdır, Hz. Osman’ın topladığı Kur’an tam değildir, derler.280 Rafızilerden bir gurup Ali ve ashabı dünyaya yine gelecek düşmanlarından 275 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 160 276 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahi’s-Salat, v. 141 277 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., v. 141 278 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s. 167 279 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 167 280 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 163 106 intikam alacak ve yeryüzünü adaletle dolduracak, derler.281 Kadızade Efendi bu fırkaları da tanıtarak bunlardan da kaçınılmasını öğütlemektedir. Aynı zamanda onların imamlarına da uymak caiz değildir. Çünkü sahabeye söğmektedirler.282 Kadızade Efendi en şiddetli olarak karşı çıktığı şeyleri bazı Şiilere göre helal olarak kabul olunduğunu anlatmaktadır. Buna göre Şiadan bir gurup içki içmek haram değildir, derler. Yine livata helaldir derler. Yine raksetmek, şarkı söylemek ve şiir helaldir, derler. Bu sözlerini Enes b. Malik’e isnat ederler.283 Kadızade Mehmed Efendi daha sonra İbahiye mezhebini anlatmaktadır: İbahiye mezhebinde olanlar, bir kişi Allah’ın sevgisine ulaşsa o kişiden zahiri ibadetler düşer, derler. Onun ibadeti düşünmektir. O düşünceyle göklere yükselir ve cennete girer. Hurilere sarılır ve onlarla evlenir, derler.284 Kadızade Efendi daha sonra Mücahiye diye anılan bir mezhebi anlatmaktadır: “Mücahiye mezhebinde olanlar Hak Teala bütün kadınları halkın malı yaptı. Tüm kadınlar bütün halka helaldir, derler. Bir kimse bir kimsenin malına muhtaç olursa varsın alsın. Başkasının karısına ihtiyaç duyarsa, gitsin onunla birlikte olsun, mübahtır derler. Bir kişi oldukça sevgiye ulaşsa başkalarının karıları ona helal olur, derler. Bunlar kadınlar gül, yasemin, sünbül, zerrin, kadeh vs. kokulu çiçekler gibidir, derler. Bu mertebelere ulaşanlar Allah’ın sevgilisidir. Kadınlar da Allah’ın cariyeleridir. Seven sevdiğinden bir şeyini esirgemez, derler. Bu kötü fiilli taifeden bir gurup Allah’ın sevgisine ulaşan kişi büyük günah işlese de cehenneme girmez, derler. Bu kişinin kalbi her ne çekerse hepsi helaldir, derler. Bunlar her kim münafık olmazsa yani, Hz. Peygamber’in getirdiklerini kalbiyle onaylarsa o kişi Allah’ın sevgilisidir, derler.”285 Kadızade Efendi’ye bu insanlar dinsiz, zındık ve mülhittir ve öldürülmeleri gerekir.286 Kadızade Mehmed Efendi gerçekte bunları anlatarak dinin ve onun beraberinde toplumun nasıl tahrip edildiğini anlatmaktadır. Bu tür görüşlerin dinin ve toplumun bozulmasına yol açmaktadırlar. Toplumda çıkan her türlü bozukluğun sorumlusu bu sapık fırkalardır. “Sonra mülhitler, zındıklar, Hurufiler ve diğer sapkın fırkalar güruhu 281 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 167 282 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahi’s-Salat, v. 141 283 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Rislesi, s. 167 284 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 167 285 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 168, 169 286 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 168 107 Müslümanların içine karıştıkları için çoğunun akidesinde bozukluk ortaya çıktı ve Müslümanlar günah ve kötülüklere yönelir oldular.”287 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bu fırkalara mensup kişiler Ehl-i Sünnet ve’lCemaat olan Osmanlı toplumunun içine saklanmışlardır. Bunlar mülhid, zındık, Hurufi, dehri ve diğer sapık fırkalardandır. Dedesi, babası ve kendisi Müslüman olan kişiler bile onlarla gezip arkadaşlık ederler ve onları kendileri gibi Müslüman zannederler. Zira bunlar Müslümanların içine iyice karışmışlardır. Her türlü ibadeti kendilerini halktan gizlemek için yaparlar. Onları ancak ilmihalini bilen, sonra farz-ı kifaye, vacip ve sünnet bilimleri okumuş insanlar tanıyabilirler.288 Kadızade Efendi bu sapkın fırkaların sapkın fırka mensuplarının İslam dinini ve Osmanlı ülkesini ve toplumunu yıkmak için planlar ürettiklerini ve topluma kendi sapkın inanışlarını ve uygulamalarını yaymak istediklerini ileri sürmektedir. Kadızade Efendi bu gizli toplulukların varlığını ileri Türk ülkesindeki ilk büyük komplo teorilerinden birini ileri sürmektedir. Kendi eserlerinde bu gibi topluluk ve kişilerin görüşlerini ve uygulamalarını anlatarak toplumu bunlardan kaçınmaya çağırmaktadır. 3.3. Tasavvufla İlgili Görüşleri Kadızade Mehmed Efendi yaşadığı dönemde en çok sufilerle anlaşmazlık yaşamıştır. Vaazlarında sürekli olarak sufilerle uğraşmış, onların uygulamalarını eleştirmiştir. Sufiler de Kadızade Efendi’den geri kalmamış, aynı sertlikle cevap vermişlerdir. Bu yüzden Kadızade Mehmed Efendi bir tasavvufun karşıtı ve inkarcısı olarak görülmüştür. Ancak Kadızade Mehmed Efendi bir tasavvuf karşıtı değildir. “Mebhas-i İman Risalesi”nde tasavvufa bir başlık açmış ve on sayfa boyunca tasavvufu anlatmıştır.289 Bu bölümde kendine has bir tasavvuf anlayışı ortaya koymaktadır. 287 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 56, 57 288 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 55 289 Bak. Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s. 100-110 108 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre tasavvuf insanları nefs-i emmareden kurtarır ve doğru olarak Müslüman olmalarını sağlayarak münafıklıktan kurtarır.290 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre insanların nefisleri dörde ayrılır: Nefs-i emare, nefs-i levvame, nefs-i mülhime, nefs-i mutmainne. Bunlardan Allah’a yönelen ve Allah tarafından kabul edilen nefsi mutmainnedir. Allahü Teala tarafından reddedilen ise nefs-i emmaredir.291 Müminler nefs-i emmareden halinden kurtulup nefs-i mutmainne haline geçmelidirler. Kadızade Mehmed Efendi insanların gerçek mümin olabilmeleri için nefs-i emareden kurtulmaları gerektiğini söylemektedir. Çünkü nefs-i emmarenin yolu cehennem yoludur. Kadızade Efendi’ye göre nefs-i emmare sahipleri üçe ayrılırlar. Bunlar fasıklar, münafıklar ve kafirlerdir.292 Kişi nefs-i emmareden kurtulamadığı zaman ya fasıktır, ya münafıktır ya da kafirdir. Birinci gurup fasıklardır. Fasıklar iman ve İslam’ı kabul etmişlerdir. Aynı zamanda Hz. Peygamber ne getirdiyse kabul etmişlerdir. Ancak türlü türlü günahların içinde boğulmuşlardır. Bu kişilerin nefs-i emmareden kurtulup nefs-i mutmainneye dönmeleri gerekmektedir.293 İkinci bölük de münafıklardır. Kadızade Mehmed Efendi münafıkları ikiye ayırmaktadır: Birinci bölük, halk içinde olduğunda oruç tutar, namaz kılar. Yani diğer Müslümanlar gibi görünür. Ancak günah yollarını bulunca küfür ve günah kelimelerini söyler, küfür ve günah olan amelleri işlerler. Bunlar Cebriler, Kaderiler, Dehriler, Hurufiler, Hamzaviler, İbahiler, mülhidler, zındıklar, fasıklar, facirler ve bunların toplamıdır. Kadızade Efendi bu tip insanların zamanlarında oldukça çok olduğunu söylemektedir.294 Münafıkların ikinci gurubu ise Hz. Peygamber’in hadislerinde buyurduğu insanlardır. Yani konuştuğunda yalan söyleyen, söz verdiğinde sözünden dönen ve kendisine emanet edildiğinde ihanet eden kişidir.295 Üçüncü gurup kafirlerdir. Eğer nefs-i emmare sahipleri küfür olan sözleri işler ve küfür olan davranışları yaparlarsa kafir olurlar.296 290 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 100, 101 291 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 100 292 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 100, 101 293 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 101 294 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 101, 102 295 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 102 296 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 101 109 Kadızade Efendi’ye göre nefs-i emmarenin bir takım sıfatları ve huyları vardır. Bunlar heva, kızgınlık, şöhret, hırs, cimrilik, kendini beğenmişlik, kibirdir. Bunlardan her biri demirden zincirlerdir. Bunların hepsi insanın yedi azasına takılmış ve şeytanın eline verilmiştir. Kişinin bu huylardan kurtulması gerekmektedir.297 Kadızade Efendi’ye göre kişi bu huylardan kurtulduğu zaman hemen nefs-i mutmainne olmaz. Ancak nefs-i mülhimeye ulaşır. Ancak nefs-i mülhimede işlenen ameller Allah’a sunulmaya layık değildir. Bu yüzden kişinin nefsini dizginleyerek nefsi mutmainneye ulaşması gerekir.298 Kadızade Mehmed Efendi Allah’a sunulmaya layık olan amellerin nefs-i mutmainne tarafından işlendiğini söylemektedir. Bu ameller saf ve özel amellerdir.299 Nefs-i mutmainnenin yolu cennet yoludur. Nefs-i mutmainnenin bir takım sıfatları vardır. Bunlar; haya, cömertlik, cesaret, yumuşaklık, tevazu, yiğitlik, kanaat, sabır, şükürdür. Bu dokuz huydan her biri altından zincirdir. Bunlar insanın dokuz azasına takılmıştır. Nefs-i mutmainne sahipleri bunları meleklerin ellerine verirler ve onlarda nefs-i mutmainne sahiplerini çekerek cennete götürürler.300 Kadızade Mehmed Efendi tasavvufu anlatırken insanları iman bakımından üçe ayırmaktadır. Bu ayrım tasavvufi bir görünüm ortaya koymaktadır. Bunlardan birincisi avamın imanıdır. Bu iman taklidi imandır. Dil ile söyleyip kalp ile inanmaktır. Bundan aşağı iman yoktur. Bundan aşağısı kişiyi cehenneme götürür.301 Kadızade Efendi’nin sınıflamasının ikinci aşamasındaki iman, özel iman olarak da adlandırılmaktadır. İman edilmesi gerekenlere iman edildikten sonra; amelde, sözde, eylemde, ibadette ve taatta Allahü Teala bunları görür gibi amel etmeyi kapsar.302 Üçüncü iman ise bu ikisinden daha yukarıdadır. Bu imana sahip olanların imanı, ameli ve ihlası gönüllerini Allah’tan başkasının hayalinden bile arıtıp temizleyecek derecededir. Bu imana sahip olanların basiretleri açılır.303 297 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 107 298 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 108 299 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 106 300 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 107 301 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 103 302 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 103, 104 110 IV. BÖLÜM: KADIZADE MEHMED EFENDİ’NİN RADİKAL SÖYLEMLERİ Bu bölümde Kadızade Mehmed Efendi’yi gelenekten ayıran radikal söylemlerini inceleyeceğiz. Kadızade Mehmed Efendi’nin tüm görüşlerinin temelinde üç kural vardır. Birincisi emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker kuralıdır. İkincisi ise küfre ya da günaha rıza gösterenin kafir ya da günahkar olması kuralıdır. Üçüncüsü ise İslam ülkesinde cehaletin özür olmaması kuralıdır. Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerinin özünde de önceki dönemlerin saflığı ve döneminin ve bu dönemin insanlarının bozulduğu düşüncesi yer almaktadır. Bu bölüm üstteki iki genel kural ve bu iki temel düşünce ile beraber düşünüldüğünde daha iyi anlaşılacaktır. Kadızade’nin düşüncelerinin anlaşılmasında dönemin durumu da önemlidir. Zira bu dönem Osmanlı Devleti’nin gerileme dönemidir. İçte ve dışta yapılan inanılmaz oyunlarla devlet sistemi ve toplum düzeni iyice bozulmuştur. Kadızade Mehmed Efendi gerçekten iyi niyetle bu bozulmalara kendi eğitimi ve düşüncesine göre teşhisler koymuş ve tedaviler önermiştir. Onun teşhis ve tedavi önerilerinin niteliği zaten bizim araştırmamızın temelini oluşturmaktadır. 4.1. Dini Eğitimin Gerekliliği Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli çabalarından birinin insanların dini yeterince yani araştırarak öğrenmelerini sağlamak olduğunu geçen bölümde söylemiştik. Kadızade Mehmed Efendi farz olan şeyleri öğrenmeyi de farz olarak görmüştür. Aynı zamanda Kadızade Mehmed Efendi toplumdaki düzen bozukluğunun nedeninin itikat bozukluğu olduğunu düşünmektedir. Bunun için insanların çocuklarını küçük yaşta eğitmeleri gerekmektedir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre insanlar, çocuklarına ve kölelerine insanların dünyaya gönderiliş amaçları olan iman ve ilmihallerini öğretmelidirler. Öğrenmek istemeyen 303 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 104 111 çocuklarını azarlasınlar. Eğer köleleri öğrenmek istemezse onu da satıp uzaklaştırsınlar.304 Çünkü Kadızade’ye göre insanlar çocukken öncelikle güzel akideler kalplerine yerleşmelidir.305 Aslında Kadızade Mehmed Efendi gerçekten önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. İnsanların daha küçük yaşlardan itibaren eğitilmeye başlanması gerekmektedir. Ancak burada da Kadızade Mehmed Efendi sertlik yanlısı bir tavır takınmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ergenliğe gelmeden önce çocuklara iman ve İslam öğretilmelidir. Böylelikle çocuklar ergenliğe ulaştıklarında ibadetleri ve taatları doğru olmuş olur. Çünkü çocuklar ergenliğe ulaşmadan önce anne-babalarına tabi olarak sayıldıkları için Müslüman olarak kabul edilirler. Ancak ergenliğe ulaştıktan sonra anne-babalarına tabiiyetleri kalkacağından kendilerinin iman ve İslam’larını açıklamaları gerekmektedir. Zira iman ve İslam’larını açıklamazlarsa onlar da kafir olurlar.306 Kadızade Mehmed Efendi bu konuda da zamanının insanlarından yakınmaktadır: “Zamanımızda olan babalar ve analar çoğunlukla çocuklarına ve kölelerine Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebini öğretmeyip belki nice küfür olan sözler, nice kabahatler, nice kötü sövmeler ve nice gereksiz şeyler öğretip çocuklarını ve kölelerini fasık ve kafir etmeye uğraşırlar.”307 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre kendi zamanı önemli bir bozulmaya uğramaktadır. Kadızade Mehmed Efendi, insanların çocuklarının, kölelerinin ve hizmetkarlarının küfür olan, çirkin ve söğme olan sözlerini duyduklarında ya da bu tür davranışlarını gördüklerinde sessiz kalmamaları gerektiğini söylemektedir. Onları engellemelidirler. Zira onları engellemeye güçleri yeter. Eğer engelleyemezlerse köle ise satmak, hizmetkar ise kovmak gerektir. Analar babalar çocuklarını engelleyemezlerse hakime başvurup onları günah işlemekten engellemeleri gerekmektedir.308 Kadızade Efendi hakime başvurma düşüncesiyle devletin insanların günahlarını engellemesini önermektedir. Ancak bunun çok da İslami ya da İslam hukukuna ait bir görüş olduğunu söylemeyiz. Zira kişinin başkalarına zarar vermeyen ya da onların haklarını yemesine neden olmayan günahlarını da hukuka havale etmek hukukun alanını aşmaktadır. Aslında başkalarına zarar vermek suçtur. Bu hukuka başvurmayı 304 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 37 305 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 37 306 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 132 307 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 37 308 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 38 112 gerektir. Kadızade bireysel günahlarda hakime başvurmak düşüncesiyle din adına ileri sürülmüş en katı görüşlerden birini ileri sürmüş olmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’nin düşüncesinden olaya bakarsak, bu olaylar genel kurallara girmektedir. Zira üstteki düşünceleri emri bi’l-maruf ve nehyi ani’l-münker düşüncesine katabiliriz. Aynı zamanda Kadızade Efendi üstteki düşüncesini başka bir genel kurala dayandırmaktadır. O da “Küfre rıza göstermek küfürdür. Günaha rıza göstermek günahtır.”309 Bu iki düşünceden olaya bakarsak kişinin çocuklarının ve kölelerinin günahlarına razı olması bu iki kurala da karşıdır. Ancak bu olayın bu kurallara aykırı olması kişilerin davranışlarını zorla engellemek düşüncesini doğru kılmaz. Bu iki kuralı Kadızade Mehmed Efendi kendi düşüncelerini desteklemek için çokça kullanmıştır. Bu iki genel kurala Kadızade Mehmed Efendi’nin kendisi de son derece dikkat etmiştir. Zira kendisi o dönemin toplumu ve bilginlerinin önemli bir bölümüyle bu yüzden sürekli tartışmalar yaşamıştır. Burada Kadızade Mehmed Efendi’nin bilimler tasnifine de bir göz atmamız gerekmektedir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ilimler farz-ı ayn ve farz-ı kifaye diye ikiye ayrılmaktadır.310 Farz-ı ayn her bireyin kendisine farz olan ve kendisinin yapması gereken farzlardır. Farz-ı kifaye ise her bireye değil de topluma farz olan, toplumdan bir gurup insanın yapması gereken farzlardır. Kadızade Efendi’nin buradaki söylemi bazı ilimleri herkesin zorunlu olarak bilmesi gerektiği ve bazı bilimleri de toplumdan bir gurup insanın bilmesi gerektiğidir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre farz-ı ayn olan ilimler ilmihal ve itikad bilgileridir. İlmihalden kastı kişinin kendisine yetecek dini bilgidir. Yani temel itikad konuları ve temel ibadetlerin bilinmesidir. Farz-ı kifaye olan bilimler ise ilmihal dışındaki –biz bunlara diğer temel İslami bilimleri de ekleyebiliriz- bilimlerdir. Bunlara şunları örnek verebiliriz: İlmi aruz, ilmi kafiye, ilmi hikmet, ilmi heyet, ilmi tıp, ilmi meani, ilmi bedi, ilmi beyan, ilmi nucum, ilmi sarf, ilmi nahiv ve ilmi mantık vs.311 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre farz-ı ayn olan ilimler dururken diğer bilimleri okutmak caiz değildir. Kişinin itikad ve ilmihal bilgilerini bilmeden diğer bilimleri okuması 309 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 38 310 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 44, 45 311 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 50 113 caiz değildir. Çünkü farz-ı ayn farz-ı kifaye üzerine önceliklidir. Bunun gibi farz-ı ayn olan bilimler de farz-ı kifaye olan bilimler üzerine önceliklidirler.312 Kadızade Efendi’ye göre farz-ı ayn olan bilimleri terk edilip, öncelikle diğer bilimler okunursa okuyan ve okutan ikisi de günahkar olur. Kadızade burada da zamanın insanlarından şikayetlenmektedir: “Zamanımızda dünya ehlinin hepsi ve ilim öğrencilerinin hepsi ilmihalden önce farz-ı kifaye hatta sünnet bile olmayan ilimleri okurlar. Durum bu ki, farz-ı kifaye, vacip ve sünnet olan ilimleri ilmihalden önce okumak caiz değilken, böyle bile olmayan ilimleri okumak nasıl caiz olur.”313 Kadızade Efendi diğer noktalarda olduğu gibi bu konu da zamanın insanlarının bozulduğunu söylemektedir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ruhun gıdası ilmihaldir. Bir insan otuz gün yemek yemediğinde ölmesi gibi, ruh da uzun zaman ilmihali bilmese ölür. Kadızade buna alamet olarak insanın ahiret tasalarını unutup dünya tasalarına düşüp hırslanmasını göstermektedir. Zira ruhu ölen insan dünya yararları için gece ve gündüz yanarak çalışır. Fakat ahiret yararlarına gelince Allah Kerim’dir deyip ahiret tasalarını unutur.314 Kadızade Efendi’ye göre böyle insanların ruhları ölmüş ve bedenlerine defnedilmiştir.315 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bütün okul hocalarına ve dersiamlarına öncelikle ilmihali okutmaları gerekir. Onlar farz-ı ayn olan ilim dururken farzı kifaye olan ilimleri okutmamalıdırlar. Eğer böyle yaparlarsa İslam dinini yıkmaları için öğrencilerin ellerine birer kazma ve kürek verip İslam dini yıkmalarına izin vermiş olurlar. Onlar da ölünceye dek o kazma ve küreklerle İslam dinini yıkarlar.316 Kadızade Mehmed Efendi ilme ve öğrenmeye büyük önem veren bir bilgindir. Ancak onun önceliği her zaman dini bilgiler ve dini bilgiler içinde itikad konuları ve temel ilmihal bilgisidir. Zira alemin bozukluğu bunların öğrenilmemesinde ve amel edilmemesindedir. 312 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 44 313 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 45, 45 314 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 48 315 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 48 316 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 49 114 4.2. Alemin Bozukluğu ve Dini Tedavi Çareleri Kadızade Mehmed Efendiye göre alem yani yaşadığı dönem ve bu dönemin insanları bozulma içindedir. Bu bozulmanın nedeni Hakk’ın yolundan çıkanların kötülükleri ve diğer insanların bu kötülükler karşısında susmalarıdır. Kadızade Mehmed Efendi İslam ülkelerindeki bozulmanın kaynağı olarak dinden çıkan insanların faaliyetlerini görmektedir.317 Alemin bozukluğu bu tür insanların çalışmaları, Müslümanlardan bir gurup insanın dini bırakarak günahkar olması ve diğer Müslümanların bunlara sessiz kalmasından dolayıdır. Kadızade Mehmed Efendi durumu şöyle anlatmaktadır: “Şimdi, şimdiki zamanda farzı ayn olan ilimleri terk edip belki vacip, belki okuması sünnet bile olmayan ilimleri ve belki bidat bile olan ilimleri insanlar istedikleri için Hak Sübhanehu Teala bize yardım etmedi ve alem bu duruma vardı. Zira bu halkın çoğunluğu okurlar. Ancak okuyanlar çoğunlukla şehirli olalım diye Farsça okurlar. Dindar olalım demezler. Bu ilimler ile din, İslam ve iman öğrenilmez. Yine abdestin ve namazın caizleri ve abdesti ve namazı bozanlar bilinmez. Hac, zekat, talak, nikah, oruç, haram ve helal bilinmez. Ancak zamanımızda olan ibadetlerin sözlerini bilirler.”318 Kadızade Mehmed Efendi’nin sözlerinden alemin bozukluğunun en temel nedeninin dinden uzaklaşılması olduğunu öğreniyoruz. Bu ise dini olmayan ilimlerin dini ilimlere öncelenmesi ve ilmihalin terk edilmesi nedeniyle olmaktadır. Kadızade’nin sözlerinden anladığımız bir nokta da Farsça öğrenmenin o dönemde bir çeşit moda olmasıdır. Zira insanlar şehirli olmak için Farsça öğrenmektedirler ve dini eğitimi terk etmektedirler. Bu nokta biz Türkçenin ve Türk benliğinin de geriye atıldığını düşünebiliriz. Zira Osmanlı gibi din temelli bir toplumda Farsça için dinin geriye atılması Farsça ve şehirlilik için Türkçenin ve Türk benliğinin de geriye atıldığını bize gösterir. Bu da toplumda bir değişmenin ve bozulmanın hakim olduğunu bize göstermektedir. Kadızade Mehmed Efendi zamanının halkının azdığını söylemektedir. Buna göre halk azmış ve Müslümanların durumları değişmiştir. Günahkarlar ve sigara içiciler çoğalmış ve dindarlara itibar kalmamıştır. Din bilginlerine rağbet kalmamıştır. Yetmiş üç mezhebi ve din bilimini bilen az kalmıştır. Zamanın halkı hevalarına uygun olan dini amelleri işler, 317 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 34 318 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 52, 53 115 hevalarına uymayan dini amelleri terk eder olmuşlardır.319 Kadızade Efendi artık Müslümanların değişerek İslam’dan uzaklaştıklarını ve bozulduklarını söylemektedir. Kadızade Mehmed Efendi bize toplumdaki bozulmanın tarihlerini de vermektedir. Kadızade Efendi’nin anlattığına göre, 700/1300 ve 800/1400 senelerinde İslam ümmeti ilmihallerini mükemmel olarak öğrenirlermiş. Sonra vacip, sünnet ve farz-ı kifaye olan ilimleri öğrenirlermiş. Bundan dolayı İslam askerlerinin sayısı az da olsa zafer elde edilirmiş. Ancak 900/1500 senesinden sonra halk bir miktar aşamayla ilmihali terk etmeye ve farzı kifaye olan ilimlerle uğraşmaya başladılar. 950/1543 senesinden sonra cahil avam ilmihallerini, farzı kifaye, vacip ve sünnet olan ilimleri hepten terk edip bidat olan ilimlerle uğraşmışlar ve bilmeleri gereken akaid ve ilmihal bilgilerini taklidle bilir olmuşlardır.320 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre Osmanlı askerinin savaşta yenilmesinin de tek nedeni dinden uzaklaşılmasıdır. Zira Allahü Teala Kur’an-ı Kerim’de buyurur ki: “Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder.” (Muhammed 7) Kadızade Efendi’ye göre insanlar dinden uzaklaşıp Allah’ın dinine yardım etmeyince Allahü Teala da insanlara yardım etmez olmuştur. Kadızade Efendi buna en büyük delil olarak peygamberleri göstermektedir. Zira onlar yeryüzüne indiklerinde doğu ile batı arası küfür ile dolu iken ve hiç askerleri yok iken ilmihal ve diğer ilimleri bildikleri ve amel ettikleri için bütün dünyayı fethetmiş ve dine davet edip düzeltmişlerdir.321 Kadızade Mehmed Efendi bu konuda eğer Allah yardım vermediyse bir milyar İslam askeri düşman üzerine gönderilse bile yararı dokunmayacağını, savaşın kazanılamayacağını söylemektedir.322 Bunun için bütün beylere, ağalara, müteferrikalara, çavuşlara, sipahilere, yeni çerilere, hünkar kullarına, bütün şehir halkına, bütün çarşı ehline ve çocuklarına ilmihal okumak farzı ayndır.323 Yani bütün Müslümanlar her şeyden önce dinlerini öğrenmelidirler. Kadızade Efendi İslam askerlerinin yenilmesinin nedeni olarak ilmihali terk etmeden başka şunları söylemektedir: “Sonra mülhitler, zındıklar, Hurufiler ve diğer sapkın fırkalar güruhu Müslümanların içine karıştıkları için çoğunun akidesinde bozukluk ortaya çıktı ve günah ve kötülüklere 319 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 109 320 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 55, 56 321 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 54 322 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 53 323 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 53 116 yönelir oldular. Bu yüzden bunca bin asker dahi varken fetih Allah’ın yardımı olmadığı için gerçekleşmediği gibi büyük dedelerinin fethettikleri illeri dahi ellerinden aldırdılar. Sebep nedendir bilmediler. Sebep şudur ki, İslam askerleri içinde sapkın fırkalar vardır. Bunlar Ehli Sünnet Ve’l-Cemaat olanlara ve özellikle de Padişahımıza daha çok düşmandırlar.”324 Kadızade Mehmed Efendi’nin neredeye her taşın altında bir takım sapık fırkalar araması ve her bozukluğun arkasında böyle bir fırka bulması gerçekten dikkat çekicidir. Zira Kadızade Efendi’ye göre bunlar sürekli İslam ülkelerinin ve Müslümanlarının düzenlerini bozmak için uğraşmaktadırlar. Bunlar aynı zamanda orduya da sızmışlardır. Kadızade’ye göre “Bu lanetli taifeler isterler ki, sürekli düşman kazansın ve yensin ve Ehl-i Sünnet Ve’l-Cemaat Padişahımızla yenilsin ve hakir olsun diye niyetlenir ve uğraşırlar. Bu yüzden çoğunlukla düşmanlar bizim üzerimize galip olurlar. Zira İslam askerleri içinde mümin görünüşünde ve düşmana yardım eden çoktur.”325 Kadızade Efendi’ye göre bunların alameti de Padişaha itiatkar olmayıp emirlerine uymamalarıdır.326 Kadızade Mehmed Efendi bu bozulmayı önlemek için şöyle bir dini reçete önermektedir: a. İnsanlar önce ilmihallerini sonra diğer bilimleri öğrenmelidirler, b. Sonra bunları birbirlerine öğretmelidirler, c. Bunun sonucu olarak hakimler adil ve insaflı olur, d. Bu hakimler Hz. Muhammed’in (a.s.) dinini bir güzel uygulayıp helali ve haramı ayırmalıdırlar. e. Bunun sonucunda ise İslam ülkeleri güvenlik ve esenlikle dolar ve günahlar ve kötülükler hepten kalkar.327 f. Bunlar yapıldığında sapık fırkalar İslam ülkelerini terk ederler. g. Bunları gören kafirler de akın akın İslam’a girerler.328 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre diğer dinlerden insanların İslam’a girmeyişlerinin nedeni bu sapık fırkalardır. Zira bu sapık fırkalar Müslümanların içine karışmışlardır. Bu 324 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 56, 57 325 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 57 326 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 57 327 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 51 328 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 54 117 durumu bilmeyen diğer dinden insanlar hepsini Müslüman zannederek bu kadar çeşitli inanış olduğu için Müslüman olmazlar. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre eğer böyle yapılmaza evliyaların yatağı olan İstanbul’a (asitane) zarar gelir. Yine dünyanın annesi olan Mısır’a dahi zarar gelir ve dünyanın cenneti olan Şam’a dahi zarar gider.329 4.3. Alemin Bozukluğu ve Sosyal Tedavi Çareleri Kadızade Mehmed Efendi’ye göre dünyanın düzeltilmesi için üstteki önerilerin haricinde yapılması gereken bir takım şeyler daha vardır. Bunlar daha çok toplumsal içerikli önlemlerdir. Bu öneriler Kadızade Efendi’nin radikal ve sert tutumunu bize en iyi yansıtan örneklerdir aynı zamanda. Kadızade Mehmed Efendi’nin düşüncesine göre alemin düzeltilmesi için yapılacak şeylerin başında İstanbul’dan din düşmanlarının kovulması gerekir. Daha sonra sapık fırka mensuplarının kovulması gerekmektedir. Böylece Bursa’da, Edirne’de, Mısır’da, Şam’da, Halep’te ve diğer şehirlerde bunlar seçilmeli ve haklarından gelinmelidir.330 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ortadan kaldırılması ve giderilmesi gereken kesimler ve şeyler şunlardır: a. Remilciler,331 b. Kıssa okuyanlar, c. Meyhaneler, d. Gıybete neden olan kahvehaneler, e. Kadınların sokaklarda gezmeleri, f. Ezan okunduğunda namaza varmayarak dükkanlarda oturanlar, g. Bozacılar, 329 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 58 330 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 58 331 Kuma birtakım çizgiler çizerek bunlar aracılığıyla gelecekten haber verdiklerini iddia edenler. Bu şekilde gelecekten haber verme yöntemine remil denir. 118 h. İçeni sarhoşlatan her çeşit içkiler, i. Genç civanlardan ve oğlanlardan ipekten elbiseler ve yaraşır kaftanlar giyen fasıklar.332 j. Sigara333 k. Tavla, satranç ve diğer oyunlar.334 l. Çalgı aletleri335 Kadızade Mehmed Efendi dünyanın düzeltilmesi için belki de İslam tarihindeki en radikal önerileri dile getirmektedir. Buna göre bundan sonra her yıl adamlar tayin edilerek bütün mahallelerde yedi yaşından yukarıda olanlara, yüksek mevki sahiplerine ve aşağı kesimdekilere, Müslüman olanlara iman ve İslam sorulacak, bilenler korunacak, bilmeyenler hakarete uğrayacak, diye duyuru yapılmalıdır. Yine abdestin ve namazın farzları, vacipleri, sünnetleri, mekruhları ve müfsitleri sorulacaktır diye tellallar ilan etmelidir.336 Kadızade Efendi alemin bozulmasını insanların dinden uzaklaşmasına ve dini bilgisinin eksikliğine bağlamaktadır. Bunun düzeltilmesi için tüm Müslüman toplumu sınav etmek gerekmektedir. Kadızade Efendi’ye göre önce sınav tarihi duyurulmalı, sonra da sınav soruları duyurulmalıdır. Daha sonra her yılbaşı olduğunda dindar ve sağlam kişiler tayin edilmeli ve bunlar imamlar ile müezzinlerle birlikte mahallelerinin Müslümanlarının yedi yaşından yukarısını defterlerde tutmalıdırlar. Daha sonra hepsine imandan, İslamlarından, abdestlerinden ve namazlarından sorular sorulmalıdır. Bilenlere hürmet gösterilmeli, bilmeyenler aşağılanmalıdır. Hiç kimseye de bu konuda merhamet ve acıma gösterilmemelidir. Bu konuda azarlanılması gerekenlere ve şehirden atılması gerekenlere acınmamalıdır.337 Kadızade Mehmed Efendi bu konuda oldukça titiz davranmaktadır. Öyle noktalara varmaktadır ki, bir kişi evlendiğinde hanımını da sınav yapmalıdır. Eğer hanımı imanı ve İslam’ı bilmiyorsa, ona imanı öğretmelidir. Sonra iki şahitle yeniden nikah yapmalıdır.338 332 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 58, 59 333 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 64 334 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 97 335 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 97 336 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 59 337 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 59, 60 338 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 132 119 Kadızade Mehmed Efendi bu sözleriyle hem dini hem sosyal açıdan İslam tarihindeki ve Osmanlı ülkesinde en radikal önerilerden birinde bulunmuştur. Tüm toplumu sınav yapmak, heterodoks inançları ülke dışına atmak, İslam’ı bilmeyenleri azarlamak ve bilenlere değer vermek düşünülebilecek en sert önlemler olsa gerektir. Kadızade Mehmed Efendi’nin takipçilerinin bu önerileri uygulamaya çalıştığını söyleyebiliriz. Zira tarih kitaplarında anlatılan olaylar sanki bu görüşlerin uygulamaya çalışılmasından ibarettir. Aynı zamanda bu görüşlerine IV. Murad’ı da etkilemiş olabileceğini düşünebiliriz. Zira Kadızade Efendi’ye IV. Murad’ın özel bir sevgi beslediğini biliyoruz. IV. Murad Osmanlı tarihinin en sert sultanlarından biridir, belki de en sertidir. Onun hükümdarlığı sırasında öldürülenlerin sayısı on binlerle ifade edilmektedir. Belki IV. Murad Kadızade Efendi’nin bazı önerilerini uygulamış da olabilir. 4.4. Sigaraya ve Arka Planında Değişime Karşı Koyuş Sigara, Kadızade Mehmed Efendi’nin ortadan kaldırılması gerekenler listesinde yer almaktadır. Hatta sigara kaldırılması gerekenlerin en başında yer almaktadır. Bunun için Kadızade Mehmed Efendi “Mebhas-i İman Risalesi”nde sigaraya özel bir başlık açmış ve tam otuz sayfa boyunca sigarayı ve kötülüklerini anlatmıştır. Sigara aynı zamanda Osmanlı toplumunda sonradan ortaya çıkmış ve kötüye doğru sayılabilecek bir değişimi de ortaya koymaktadır. Bu bakımdan Kadızade Mehmed Efendi’nin sigaraya kötüye giden bir değişim olması açısından karşı koyuşu oldukça önemlidir. Yine IV. Murad dönemi tarihçilerinden Peçevi İbrahim Efendi sigarayı şöyle anlatmaktadır: “1009/1600 senesinde İngiliz kafirleri getirdiler ve bazı rutubetli hastalıklara iyi gelir diye sattılar. Ehl-i keyiften bazı yaran ‘Keyfe iddiası vardır.’ diye müptela oldular. Giderek ehl-i keyif olmayanlar dahi kullanır oldular. Hatta ulemanın büyüklerinden ve devlet ashabından niceleri sigara müptelası oldular. Kahvelerde reziller ve ayak takımının çok kullanımından kahveler gök tütün olup içinde olanlar birbirini görmemek mertebesine vardı. Sokak ve pazarlarda dahi lüle ellerinden düşmez oldu. Biri birinin yüzüne gözüne pöf pöf diye 120 sokak ve mahalleleri dahi kokuttular. Hakkında nice saçma sapan şiirler yazıp münasebetsizce okuttular…”339 Sigara o dönemde hızla Osmanlı toplumuna yayılmış ve sosyal bir nitelik kazanmıştır. Sigara hayatın her köşesine girmiştir. Kahvehanelerle birleşince bugünkü sigaralı kahvehane kültürü o dönemde ortaya çıkmıştır. Toplumun buralarda toplanarak camilerden ve vaazlardan uzaklaşması bilginlerin ve vaizlerin sigaraya düşman olmasına neden olmuştur. Sigaranın İngilizler tarafından Osmanlı ülkesine getirilişi de sigaranın bir kafir adeti olarak görülmesine neden olmuştur. Müslümanlar arasında kafirlere benzemeye yönelik her türlü değişime şiddetle karşı çıkılmıştır. Kadızade Mehmed Efendi sigaranın haram olduğunu şiddetle savunmaktadır. Ancak risalesinin başında dediği gibi bunu kendinden bir şey söylemeden başka eserlerden deliller getirerek kanıtlamaya çalışmaktadır. Ancak yine de kendi görüşlerini söylemekten geri durmamaktadır. Kadızade sigaranın kötülüklerini ve haramlığını göstermek için hem dini, hem sosyolojik, hem mantıki hem de saçma ve hikaye türünden pek çok kanıt ileri sürmüştür. Biz yalnızca ciddi olan delilleri ele alacağız. İlk olarak sigaranın haram olmasının nedeni israf olmasıdır.340 Kadızade Efendi Osmanlı ülkesinde sigaraya her gün yüz bin kuruş harcandığını söylemektedir. Kadızade Efendi’ye göre bu kadar paralık sigarayı bir milyon insan içmektedir. Bu insanlar saçıp savurdukları için şeytanın kardeşi olmuşlardır. Şeytanın kardeşleri ise dünyada zulmün ve kötülüğün artmasına neden olmaktadırlar.341 Sigaranın yasak olmasının diğer nedeni sigaranın zararlı olmasıdır. Sigara akla, bedene ve dine zarardır. Dinen bir şey insana zararlıysa o şey haramdır.342 Kadızade Efendi eserinde sigaranın sağlığa zararlı olduğunu kanıtlamak için örnekler vermektedir. Kadızade Efendi pek çok değişik hastalıktan şifa bulmak için sigara içenlerin daha ağır hastalıklara yakalandıklarına dair örnekler anlatmaktadır.343 339 Peçevi, Tarih-i Peçevi, 1283, c. 2, s. 365 340 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 72 341 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 72 342 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 75 ve 80 343 Bak. Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 77, 78 121 Sigaranın yasak olmasının diğer bir nedeni sigara içmenin abes olmasıdır. Kadızade Efendi’ye göre abes dinin amaçlarının dışında olan ve eğlence için olan şey demektir.344 Kadızade Efendi’ye göre eğlenmek için sigara içenler günahkarların en günahkarlarındandır. Kadızade Efendi’ye göre sigara içen tövbe etmediğinde kalbi asla huzur bulamaz. Keder ve sıkıntıdan kurtulamaz. Sürekli acı içinde, karmaşa halinde olur, kötülük yapar ve kötü ahlak sahibi olur.345 Kadızade Efendi’ye göre sigara içen gömüldüğünde kabirdeyken yüzü kıbleden başka bir yöne döndürülür. Yine haşir meydanında kafirlerle haşir edilir.346 Şimdi Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bir kişinin ağzından ve burnundan dumanlar ancak cehennemde ciğerleri yandığı için çıkar. Bunun dışında Kadızade Mehmed Efendi bir kişinin ağzından ve burnundan duman çıkarmasını kötü karşılamaktadır. Zira bu konuda Hz. Peygamber, “Kim bir kavme benzerse onlardandır.” buyurmuştur.347 Yani sigara içen kendini cehennemde ağzından ve burnundan duman çıkan insanlara benzettiği için onlardan olacaktır. Kadızade Mehmed Efendi “Kim bir kavme benzerse onlardandır” hadis-i şerifini pek çok şekilde delil kullanacaktır. Bu hadis-i şerif gerçekte önemli bir sosyal gerçekliği ortaya koymaktadır. Zira bu hadis-i şerifi toplumlar bazında düşünürsek; toplumları kültürler oluşturur ve kişi kendi kültürünü terk edip başka toplumların kültürünü benimserse artık o kültürü benimseyen kişi ya da toplum kültürü benimsenen toplumun bir parçası haline gelir. Bu bakımdan İslam’da diğer dinlere benzetici unsurların ve Müslüman olmayan toplumların İslam’a aykırı unsurlarının alınması haram kılınmıştır. Kadızade Mehmed Efendi bu derin sosyolojik unsurları içeren hadis-i şerifi önemli bir delil olarak hem sigaraya karşı, hem de değişmeye karşı kullanmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre sigara İngiliz ve Yahudi taifelerinin buluşudur. İngilizler ve Yahudiler sırf intikam almak için Müslüman iklimine Mecusiler eliyle yaymışlardır.348 344 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 75 345 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 85 346 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 80 347 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 64 348 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 64 122 Kadızade Mehmed Efendi sigaranın haram olduğuna hükmetmiştir. Ancak kendi eserinde bunu kendi diliyle söylememiştir. Bunu zaten toplumun önemli bir bölümüyle kavgalı olduğu için tepkileri kendi üzerine çekmemek için söylemiş olabilir. Naima’nın bize aktardığına göre, Kadızade Mehmed Efendi hatırlanacağı üzere sigaranın haramlığına itiraz edenlere şöyle cevap vermiştir: “Haramlık tam sabit olmadığında ulu’l-emrin yasaklamasıyla terki lazım olup yasak olarak kabul etmeyenler zamanın sultanına muhalefet etmek nedeniyle öldürülmeleri vaciptir.”349 Tarihlerin bu açık rivayetine rağmen Kadızade Efendi açık olarak bu sözleri dile getirmemektedir. “Zamanımızda Padişahımız yasakladıktan sonra sigara yasak olup, içenler asiler hükmünde olup, öldürülmelerinin caiz olduğuna bazı bilginler risaleler yazmışlardır.” 350 Kadızade Mehmed Efendi’nin bu fetvası Osmanlı ülkesindeki en sert fetvalardan biri olmuştur. Kadızade Efendi’nin bu çıkışının nedenini bir çeşit içtihat yetkisini kullanmak olarak düşünebiliriz. Zira Kadızade Efendi’ye göre eğer müçtehitler hayatta olsaydılar muhtemelen, zünnar kuşananların ve şapka giyenlerin küfrüne hükmettikleri gibi sigara içenlerin de küfürlerine hükmederlerdi. Ancak Kadızade Efendi’nin söylediğine göre kendi zamanında müçtehit kalmamıştır. Hiç kimse kendi içtihadıyla bu haram, bu helal, bu küfürdür, demezler.351 Yani kimse içtihat yetkisini kullanmamaktadır. Kadızade Efendi hiçbir zaman böyle bir yetkiyi kullandığını söylememiştir. Ancak hiçbir zaman sert ve uç fetva vermekten ve düşünceler ileri sürmekten geri kalmamıştır. Aynı şekilde Kadızade Efendi’ye göre kendi zamanında müçtehit kalmadığı için, ulema sigara için ne küfür olduğu ne de küfür olmadığı konusunda konuşmamışlardır.352 Ancak Kadızade Efendi ulemanın söylemeye çekindiği şeyi yine dolaylı olarak söylemiş ve sigara içenlerin kafir olacağını ima etmiştir. Kendisi söylemese de içtihat yetkisini kullanmıştır. 349 Naima, a.g.e., c. 6, s. 221 350 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 68 351 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 83 352 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 83 123 4.5. Kahve ve Kahvehanelere Karşı Çıkış Kadızade Mehmed Efendi’nin kahve ve kahvehaneler hakkındaki görüşleri onun radikal oluşu hakkından bize önemli bilgiler verecektir. Zira bu konuda da sessiz kalmayan Kadızade Mehmed Efendi resmi devlet fetvasından farklı bir görüş ortaya koymuştur. Burada biraz bölümde kahvenin Osmanlı’ya girişinden ve kahvehanelerden kısaca söz etmek gerekir. Peçevi’nin naklettiğine göre 962/1555’den önce Osmanlı ülkesinde kahve nedir bilinmezken, bu tarihte “Halep'ten Hakem adlı bir herif ve Şam’dan Şems adlı bir zarif” gelip Tahtakale’de büyük bir dükkan açarak kahve satmaya başlamışlar.353 Peçevi’den anladığımıza göre kahvehaneler belli bir zamandan sonra sosyal nitelik kazanmışlardır. Peçevi durumu şöyle anlatmaktadır. “Keyfe müptela bazı ehli keyif, özellikle oku yazar taifesinden nice zarifler toplanırlardı. Yirmişer, otuzar yerde meclis durur oldu. Kimi kitap ve güzel şeyler okur, kimi tavla ve satrançla meşgul olur, kimi yeni okunmuş gazeller getirip maariften bahis olunurdu. Nice akçalar ve pullar sarf edip yaran cemiyetine sebep olmak için ziyafet düzenleyen, bir iki akça kahveye paha vermekle onunla artık cemiyet sefasını eder oldular. Şu mertebe oldu ki, sürekli gelen azledilmişler, kadılar, müderrisler, çalışan, çalışmayan, bir köşede oturan türlü insanlar ‘Böyle eğlenecek ve gönül dinlenecek yer olmaz.’ diye dolup, oturacak ve duracak yer bulunmaz oldu. Bu cümleden olarak o kadar şöhret buldu ki, makam sahibi büyüklerden başka bütün büyükler ister istemez gelir oldular. İmamlar, müezzinler, sufiler ‘Halk kahvehaneye müptela oldu, mescitlere kimse gelmez oldu.’ dediler. Ulema ise ‘Kötülük hanedir, ona varmaktan meyhaneye varmak evladır.’ dediler. Özellikle vaizler yasaklanması babında oldukça çalıştılar. Müftüler ‘Her nesne ki, fahm mertebesine vara, yani kömür ola, haram-ı sarftandır. (Kendisine para harcanması haramdır.)’ diye fetva verdiler.”354 Kahve ve kahvehaneler Osmanlı ülkesine girer girmez büyük bir yaygınlık kazanmıştır. Kahve topluma girer girmez tiryakiler ve din bilginleri arasında anlaşmazlık çıkmıştır. Müftüler haramlığına dair fetva verirlerken, vaizler halkı kahveden sakındırmışlardır. Kahve Osmanlı ülkesine girdiğinde Şeyhülislam Ebussuud Efendi’den kahvenin hükmü istenmiş, kahve ile ilgili meseleler sorulmuştur. Kadızade Mehmed Efendi de bize Ebussuud Efendi’den kahve ile ilgili üç adet fetva nakletmiştir. Bu fetvalar kahvenin haram oluşunu bize göstermektedir. Fetvalardan birinde Ebussuud Efendi kahvenin haram 353 Peçevi, Tarih-i Peçevi, 1283, c. 1, s. 263, 264 354 Peçevi, a.g.e., c. 1, s. 264 124 oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Kahvenin haramlığında şüphe yoktur. Haramdır diyen vaize kafir olur diyenler kafir olmuşlardır. İslam’a dönmeleri lazımdır.”355 Kadızade Mehmed Efendi ise kahve ve kahvehaneler konusunda şöyle demektedir: “Şimdi hala fasıkların kahvelerinde tavla, satranç, oyun ve çalgı vardır ve oralarda kahve içmek haramdır. Ancak şu kahvehaneler ki, onlarda çalgı, çalgıcı, tavla ve satranç yoktur, onlarda kahve içmek mutlaka haramdır veya helaldir diye hüküm verilemez. Belki mübahtır, denilmeye yakındır.”356 Kahve ve kahvehaneler Kadızade Mehmed Efendi’nin ortadan kaldırılması gerekenler listesinde yer almamaktadır. Kadızade Efendi kahve konusunda Şeyhulislam Ebussuud Efendi’nin görüşünde değildir. Yani kahvenin haram olduğuna katılmamaktadır. Kahve ancak kahvehanelerde içildiğinde haram olmaktadır. Bunun sebebi de kahvehanelerde günahkarların, caiz olmayana oyun ve çalgıların bulunmasından ve kahvehanelerde gıybet yapılmasından kaynaklanmaktadır.357 Kadızade Efendi kahvehanelerle ilgili şöyle demektedir: “Kahvelerde fasıklarla lak lak etmeyi, dedi kodu ve gıybet etmeyi terk etmek gerekir. Kahvelerde ve büyüklerin evlerinde tavla ve satranç oynatan fasıklar ile yakın olmaktan ve arkadaş olmaktan gayetle sakınmak gerekir. Onlarla arkadaşlık kurmasınlar ve onlara sevgi beslemesinler. Zira onlar Allahü Teala’nın “Ben insanları ve cinleri bana kulluk etsinler diye yarattım” ayet-i kerimesiyle amel etmemişlerdir. Belki zannederler ki, Hak Teala bizi yemek, içmek, oyun ve eğlence için yaratmıştır. Yahut bu oyun ve eğlence helaldir. Bunlarda hiçbir kötülük yok diye zannederler.”358 Kadızade Mehmed Efendi kahvenin helal olduğu görüşündedir ancak kahvehanelere karşıdır. Nitekim Kadızade Mehmed Efendi’ye göre toplum hayatından kaldırılması gereken şeylerden biri de kahvehanelerdir.359 Yukarıdaki metinden Kadızade Efendi’nin kahvehanelere karşı çıkış nedeninin kahvehanelerin müminlerin vakitlerini boşa harcayıp günah işlemeleri ve ibadetleri terk etmelerine neden olması olduğunu anlıyoruz. Bu bakımdan 355 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 96 356 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 96 357 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 98 358 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahi’s-Salat, v. 55 359 Kadızade Mehmed Efendi, Mehbahs-i İman Risalesi, s. 56 125 Kadızade bazı noktalarda hoş görülüdür, diyebiliriz. Çünkü Ebussuud Efendi gibi bir otoritenin görüşüne katılmayarak kahvenin helal olduğu görüşünü dile getirmiştir. 126 SONUÇ Kadızadeliler hareketi, temel olarak toplumdaki bozulmalar sonucu ortaya çıkmış bir harekettir. Ancak bu hareketin toplumsal bozulmalar, devlet düzeninin dışta ve içte bozulması sonucu ortaya çıkması, hareketi yalnızca sosyal bir olgu olarak değerlendirmeyi doğrulamaz. Gerçekte hareketin ortaya çıkmasında etkili olan o dönemki tarihsel olaylar hareketi tetikleyen unsurlar olarak değerlendirilmelidir. Kadızadeliler hareketi Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerine dayanır. Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerinin İstanbul’daki vaizlerce kabul edilip, kürsülerden halka anlatılarak yayılması ve halk tarafından da kabul edilmesi sonucu bu hareket ortaya çıkmıştır. Kadızade Mehmed Efendi ise kendisine büyük pir olarak büyük bilgin İmam Birgivi’yi almıştır. Kadızade Mehmed Efendi ve İmam Birgivi Türk’tür Bu bakımdan bu hareket tamamen Türklere ait, Türk tarihine ve Türk düşüncesine ait bir harekettir. Kadızadeliler hareketi genel olarak Zahiri gelenekle beraber değerlendirilmiş ve zahiri geleneğe dahil edilmiştir. Ancak Kadızadeliler hareketi zahiri geleneğe dahil değildir. Kadızade Mehmed kendi eserinde kendi kalemiyle kendisinin Hanefi-Maturidi olduğunu söylemiştir. Bu bakımdan Kadızadeliler hareketi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeata dahildir. Diğer yandan Kadızade Mehmed Efendi sürekli olarak dinin yaşanımsına yani zahiri ibadetlerin yapılmasına vurgu yapmaktadır. Onun bu yönü de zahiri olarak değerlendirilemez. Çünkü bu tutum genel olarak tüm İslam bilginlerinin tutumudur. Sonuç olarak Kadızade Efendi insanları Ehl-i Sünnet mezheplerinin yoluna çağırmaktadır. Kadızadeliler hareketiyle ilgili olarak diğer yorum da hareketin Selefiye hareketi içinde değerlendirilmesidir. Ancak Kadızade Mehmed Efendi’nin eserlerinin içinde hiçbir şekilde İbn Teymiye adı geçmemektedir. Kadızade Efendi’nin ve doğal olarak hareketin piri İmam Birgivi’dir. Kadızade Mehmed Efendi zahiri olmadığı gibi tasavvuf karşıtı da değildir. Kadızade Mehmed Efendi kendi eserinde tasavvufa özel bir bölüm açmış ve sufilerin altı aşamalı nefis teorisini kendi düşüncesine göre dört aşamalı olarak almış ve anlatmıştır. Bu bakımdan Kadızadeliler hareketi de tasavvuf karşıtı olarak görülmez. Onların sufilere saldırmaları ise onların bazı uygulamalarının bidat olarak değerlendirilmesinden kaynaklanıyor olabilir. Ayrıca o dönemdeki sufilerin inanışları, ibadetleri ve yaşantıları Kadızade Efendi’nin görüşleri ile kıyaslandığında Kadızadelilerin sufilere saldırıları daha iyi anlaşılacaktır. 127 Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli vurgusu Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeat olmaktır. Kadızade Efendi Ehl-i Sünnet dışındaki bütün toplulukları sapkın olarak ilan etmiştir. Onun görüşleri zahiri ya da tasavvuf karşıtı olarak değerlendirilemeyeceği sadece köktenci olarak da değerlendirilemez. Çünkü köktenciler Peygamber ve sahabeler dönemine dönülmesini, yani İslam’ın ilksel-zahiri yorumuna dönülmesini istemektedirler. Oysa Kadızade Mehmed Efendi’nin böyle bir söylemi yoktur. Onun söylemi Ehl-i Sünnetin İslam yorumuna dönülmesi ve bu şekilde dine sarılmak gerektiği yönündedir. Kadızade Efendi başka yönlerden bakıldığında köktenci sayılabilir. Kadızade Efendi’nin iki önemli görüşü şöyledir: Birincisi ilk dönem Müslümanlarının bozulmadıkları, saf ve temiz bir İslami hayat sürdükleri düşüncesidir. İkincisi ise kendi zamanının bozulduğu düşüncesidir. Bu iki düşünce köktenciliğin çıkış noktalarıdır. Kadızade Efendi de eski saf İslami hayata dönülmesini istemektedir. Bu bakımdan köktencidir. Ancak Kadızade Efendi Hz. Peygamber ve sahabeler dönemine dönülmesini istememektedir. Çünkü Kadızade Efendi’nin vurguladığı bozulma yine Kadızade Efendi’nin bize verdiği tarihe göre XVI. yüzyılın başında başlamıştır. Bu tarihten önce Müslümanlar arasında herhangi bir bozulma yoktur. Kadızade Efendi bu tarihten önceki İslami hayata ve anlayışa dönülmesini istemektedir. Ayrıca onun dönelmesini istediği İslami hayat Ehl-i Sünnet’in görüşlerinden başka bir şey değildir. Bu bakımdan Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşleri ve Kadızadeliler hareketi Türk Gelenekçi Köktenciliği olarak adlandırılmalı ve diğer köktenci hareketlerden ayrılmalıdırlar. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre toplumdaki bozulmalar sapkın fırkaların İslam ülkelerine sızmalarından kaynaklanmaktadır. Kadızade Efendi’ye göre sapkın fırkalar kendilerini gizleyerek topluma sızmışlar, toplumun akidesini bozmak ve İslam’a bağlılıklarını yok etmek için uğraşmaktadırlar. Bunun için bu tür insanlar öldürülmelidir. Kadızade Efendi tüm kötülüklerin altında bir takım gizli gurupları görmesiyle ülkemizdeki ilk tarihi komplolardan birini ileri sürmektedir. Bu Kadızade Efendi’nin görünen olayların arkasında başka nedenler aradığını ve aynı zamanda bir komplo teorisyeni olduğunu da göstermektedir. Tabi bu görüş bize Müslüman Türklerin kendilerini ne kadar mükemmel gördüklerini de göstermektedir. Çünkü bozulma başkalarından gelmektedir. Kadızade Mehmed Efendi ve hareketin zahiri-köktenci olarak nitelenmesinin en büyük nedeni onların düşünceleri ve eylemleridir. Kadızadeliler hareketi mensupları dönemlerinde oldukça fazla karışıklık ve ayaklanma çıkarmışlardır. Temel amaçları da aleme düzen vermektir. Onların tüm eylemleri gerçekte Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerinin 128 uygulamaya konulmasından başka bir şey değildir. Bu bakımdan Kadızade Mehmed Efendi ve hareket sertlik yanlısı, İslam’a dönüşçü ve aktivist olarak nitelenebilir. Ancak onlar gerici olarak nitelenemez. Çünkü tüm Osmanlı ülkesi şeriatla yönetilmektedir. Kadızadelilerin çatıştığı sufiler ve resmi bilginlerle dinin hukuksal yönü noktasında ayrılıkları yoktur. Bu yüzden hareket gerici olarak nitelemez. Kadızade Mehmed Efendi’nin sertlik yanlısı söylemlerini de şöylece özetlersek: Küfre düşen ve küfre neden olan düşüncelere sahip fırka mensuplarının öldürülmesi, küfre düşmeyenlerinin de İslam şehirlerinden kovulması, küfür olan sözleri söyleyen ve küfür olan davranışları yapanların öldürülmesi, tüm Müslümanların İslam üzere sınava tabi tutulması ve geçenlerin tebrik edilmesi ve geçemeyenlerin de azarlanması, din eğitiminin küçük yaşta başlanması ve çocukları belli bir yaşta namaza başlatılması ve başlamayanları azarlanması, ana-babaların çocuklarının günahlarına engel olması ve gerekirse hakime başvurmaları vs. gibi. Bunlar oldukça sert görüşlerdir. Kadızade Mehmed Efendi bu görüşleri, sadece sertlik olsun diye değil, yalnızca toplumun düzenin yeniden kurulmasını istediği için ortaya atmıştır. Kadızade Efendi toplumun bozulmasının nedenini, toplumda dini bilgilerin yeterince öğrenilmemesi, dini inanışların bozulması, ibadetlerin terk edilmesi ve günahların çoğalmasını yani toplumun dinden uzaklaşması olarak görmüştür. Toplum dinden uzaklaştığı için toplum yapısı bozulmakta, devlet gerilemekte ve İslam askerleri yenilmektedir. Zira Allah dinine yardım edenlere yardım etmektedir. Kadızade Efendi toplumun düzelmesi için dine dönüşü istemektedir. Daha önceki nesillerin yaşadığı saf temiz İslam’a dönüşü istemektedir. Ancak dediğimiz bu Ehl-i Sünnet’in bildirdiği İslam’dır. Kadızade Efendi toplumun düzelmesi için için şöyle bir reçete sunmaktadır: 1. İnsanlar önce ilmihallerini sonra diğer bilimleri öğrenmelidirler, 2. Sonra bunları birbirlerine öğretmelidirler, 3. Bunun sonucu olarak hakimler adil ve insaflı olur, 4. Bu hakimler Hz. Muhammed’in (a.s.) dinini bir güzel uygulayıp helali ve haramı ayırmalıdırlar. 5. Bunun sonucunda ise İslam ülkeleri güvenlik ve esenlikle dolar ve günahlar ve kötülükler hepten kalkar. 6. Bunlar yapıldığında sapık fırkalar İslam ülkelerini terk ederler. 129 7. Bunları gören kafirler de akın akın İslam’a girerler. Müslümanlar bunları yaptıkları zaman din ayağa kalkacak, devlet ve toplum düzeni yeniden sağlamlaşacak ve İslam askerleri galip gelecektir. Kadızade Efendi toplumun düzelmesi için bazı şeylerin ortadan kaldırılmasını istemektedir. Onları da şöylece sıralayabiliriz: 1. Remilciler 2. Kıssa okuyanlar 3. Meyhaneler 4. Gıybete neden olan kahvehaneler 5. Kadınların sokaklarda gezmeleri 6. Ezan okunduğunda namaza varmayarak dükkanlarda oturanlar 7. Bozacılar 8. İçeni sarhoşlatan her çeşit içkiler 9. Genç civanlardan ve oğlanlardan ipekten elbiseler ve yaraşır kaftanlar giyen fasıklar. 10. Sigara 11. Tavla, satranç ve diğer oyunlar 12. Çalgı aletleri Kadızade Efendi sert tabiatlı bir bilgindir. Hiçbir zaman sonuçlarını düşünerek konuşmamıştır. Kadızade Efendi’nin tabiri yerindeyse dilinin kemiği yoktur. Bu özelliğini emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker yaparak kullanmıştır. Doğru ya da yanlış olduğunu düşündüğü şeyleri hiç çekinmeden açıklamış ve bunları yapanları uyarmaktan hiç çekinmemiştir. Yapılması ve kaldırılması gereken şeyleri bu şekilde oldukça açık bir şekilde ve oldukça sert bir üslupla açıklamıştır. Kadızadeli vaizler de onun bu görüşlerini yaymışlar ve toplumda uygulamaya çalışmışlardır. Bunun için zor kullanmaktan çekinmemişlerdir. Bu yüzden bu hareket aktivist olarak nitelenmelidir. Zira bu hareket düşüncede kalmamış eyleme dönüşmüştür. Kadızade Mehmed Efendi toplumdaki bozuklukları bir kaside ile Osmanlı tarihinin en sert sultanlarından olan IV. Murad Han’a da bildirmiştir. Bu kaside de oldukça sert bir üslup takınmıştır. Ancak IV. Murad Han Kadızade Efendi’ye özel bir sevgi beslemiştir. Bu 130 yüzden IV. Murad Han’ın Kadızade Efendi’nin görüşlerinden etkilenmiş olması kesindir. Ancak Kadızade Efendi’nin görüşlerinin ne kadarını uyguladığı ayrıca araştırılmalıdır. Ancak Kadızade Mehmed Efendi’nin sertliği ve IV. Murad Han’ın toplumdaki aksaklıkları düzenlemek için sertlik kullanmak görüşleri birbiriyle uyuşmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi sigara ve kahvehanelere de karşı çıkmıştır. Onun bu karşı çıkışı aynı zamanda ilk modernize karşıtı hareket olarak değerlendirilmelidir. Kadızade Efendi’nin sigara karşı çıkışının en önemli nedenlerinden biri sigaranın Frenk ve İngiliz kafirlerinin adeti olmasıdır. Kahvehanelerin ortaya çıkması ile birlikte sigara toplumsal bir boyut kazanmıştır. Böylece toplumun kafirlere benzemesi durumu ortaya çıkmıştır. Kadızade Efendi de en sert şekilde sigaraya karşı çıkmıştır. Kadızade Efendi’nin sigara ile ilgili görüşlerinin IV. Murad Han üzerinde etkili olması kesindir. Sonuç olarak Kadızadeliler ilk Türk Gelenekçi Köktenci hareketidir. Bu hareket aynı zamanda İslamcı, Aktivist, Antimodernist bir harekettir. Kadızade Efendi bu hareketin teorisyenidir. Bu hareket kendi tarihimiz ve bu insanlar atalarımız olduğu için ön yargısız bir şekilde daha fazla şekilde incelenmeli ve düşünce tarihimize kazandırılmalıdır. Çünkü herkesin herkesten öğreneceği şeyler vardır. Hele bizim atalarımızdan öğreneceğimiz çok daha fazla şey vardır.