İslâm Aile Hukukunda Kadının Evliliğini Sona Erdirme Hakkı Ayten EROL Doç. Dr., Kırıkkale Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü Fıkıh Anabilim Dalı University of Kırıkkale Faculty of Islamic Sciences Department of Fıqh. Kırıkkale, Turkey aerva95@gmail.com ORCID orcid.org/0000-0002-0787-4865 Fatma GÖKALP Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri (Fıkıh) Yüksek Lisans Öğrencisi Kırıkkale Üniversitesi, Türkiye Institute of Social Sciences Basic Islamic Sciences (Fıqh) Postgraduate Student fatmaozbalgokalp@gmail.com ORCID orcid.org/0000-0002-7614-8234 Atıf/Cite as: Erol, Ayten-Gökalp, Fatma. “İslâm Aile Hukukunda Kadının Evliliğini Sona Erdirme Hakkı” Kalemname, 7/13 (Haziran 2022), 11-32. Öz: Bütün semavî dinlerde olduğu gibi İslâm aile hukukunda da nikâh akdi önemli bir akittir. Allah, insan, toplum, ebeveyn, karı-koca, çocuk, kişilik hakları olmak üzere pek çok hak bu akit kapsamında yer almaktadır. Evliliği sona erdirme/boşanma, dinî, ahlâkî olduğu kadar Müslüman kültürü açısından da hoş karşılanmayan bir davranıştır. İslâm aile hukukuna göre boşanma, karı-kocanın artık evlilik birlikteliklerini sürdürmeleri imkânsızlaştığı durumda şâri‘ tarafından bir çözüm yolu olarak kocaya doğrudan, karıya ise dolaylı olarak verilen meşru bir haktır/yetkidir. İslâm aile hukukunda evlilik bağı yalnızca kocanın karısını boşamasıyla sonlanmaz. Kadının da evliliği sona erdirme hakkını kullanabileceği tefvîzü’t-talâk, hul’/muhâlea ve tefrik gibi çeşitler bulunmaktadır. Ancak kadının bu hakları teoriden çıkarılıp, pratiğe dökülmeli ve fiilî olarak uygulanabilecek düzenlemeler yapılmalıdır. Müslüman kadınların maddî manevî, mağdur olmamaları için, evlenirken öncelikle resmi makamlarca nikâhlarını yaptırmaları gerekmektedir. Evlenecek kişilerin de nikâh öncesinde veya sonrasında İslâm aile hukukuna göre, evliliği sona erdirme/boşanmanın (talâk) hakkında bilgi sahibi olmaları gerekir. Evliliğin taraflarından birisi veya her ikisi açısından da çekilmez hale gelmesi ve her iki tarafın evlilik akdini sonlandırmaları durumunda, İslâm aile hukukuna göre, kendileri için kalıcı hükümler bulunmaktadır. Özellikle çocuklarının bulunması durumunda, evlenme ve ayrılmalarının sadece kendilerini değil çevrelerini de ilgilendirdiği unutulmamalıdır. Evliliği sona erdirme, Kur’ân-ı Kerîm’in bir emri olarak tarafların birbirlerini kırmadan güzellikle yapılmalıdır. Karı veya koca meşru olan boşanma yetkisini şâri‘in amacına aykırı kullanamaz. İslâm aile hukukunda evliliği sona erdirme hakkının kullanımıyla ilgili gereken düzenlemeler yapılmış ve kötüye kullanılmasının önüne geçilmeye çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: İslâm Aile Hukuku, Boşanma, Kadının Boşanma Hakkı, Tefvîzü’t-talâk, 12 Muhâlea, Tefrik. THE RIGHT OF A WOMAN TO TERMINATE HER MARRIAGE IN ISLAMIC FAMILY LAW Abstract: Marriage contract is an important contract in Islamic family law and in all of the monotheistic religions. Many rights, such as the rights of Allah, human, society, parent, husband and wife, children, and personality are included in this contract. Termination of marriage/divorce is an unwelcome behavior in terms of religious and moral as well as Muslim culture. According to Islamic family law, divorce is a legitimate right/authority given directly to the husband and indirectly to the wife as a solution by the Shari‘ when it becomes impossible for the husband and wife to continue their marital union. In Islamic family law, a marriage bond does not end only when the husband divorces his wife. There are varieties such as tafvizu’t-talaq, hul’/muhâlea and tefri hul’/muhalea and tafrik, where the woman can use her right to end the marriage. However, these rights of women should be taken out of theory, put into practice and regulations that can be applied in practice should be made. In order for Muslim women not to be financially and spiritually victimized, they must first have their marriage contracts performed by official authorities. Couples who are going to get married should also have information about ending the marriage (divorce or talaq) according to Islamic family law before or after the wedding. In case the marriage becomes intolerable for one or both parties and both parties terminate the marriage contract, there are permanent provisions for them according to Islamic family law. It should not be forgotten that marriage and separation concerns not only themselves but also those around them, especially if they have children. As a command of the Holy Qur’an, ending the marriage should be done beautifully without offending the parties. A husband or wife cannot use the legitimate power of divorce against the purpose of the Shari‘. Necessary arrangements have been made regarding the use of the right to terminate the marriage in Islamic family law and it has been tried to prevent its abuse. Keywords: Islamic Family Law, Divorce, Woman’s Right to Divorce, Tawfiz-i Talaq, Muhalea, Tafrik. Giriş Aile kurumu, dinî, ahlâkî, tarihi ve kültürel değerlerin koruyucusu olarak, toplumun çekirdeğini oluşturan ve bireylerle toplum arasında bağ kurarak, toplumsal yaşamının sürekliliğini sağlayan en temel toplumsal düzen kurumlarından biridir. İnsanoğlunun yaratılış gayesi olan kulluğunu1 gerçekleştirmesine yönelik olarak, aile kurumunun temeli esas itibariyle evlenme müessesine ve nikâh akdine dayanmaktadır. Bütün semavî dinlerde2 olduğu gibi İslâm aile hukukunda da nikâh akdi önemli bir akittir. Allah, insan, toplum, ebeveyn, karıkoca, çocuk, kişilik hakları olmak üzere pek çok hak bu akit kapsamında yer almaktadır.3 Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de; “Birbirinizle beraber olduğunuz halde, üstelik onlar sizden sapasağlam bir söz de almışken onu geri mi alacaksınız?”4 buyrulmuş, nikâh akdi, kesin, ağır ve önemli bir söz veriş (mîsâk-ı galîz) olarak vasıflandırılmıştır. Bu vasıf bağlamında evlilik sözleşmesi yapılmadan önce, zemininin sağlam atılması, ömür boyu sürecek beraberliğin mesut geçmesi için gereken tedbirlerin alınması istenmiştir. Bu tedbirlerden aslı ifade eden nikâh akdi, ömür boyu sürdürme niyetiyle yapılarak evlilik bağının gayesini oluşturmaktadır. Bu nedenle, her iki tarafın rızasına dayalı bu akit de huzur, mutluluk, dayanışma ve devamlılık esastır. Kur’ân-ı Kerîm’de; “Onlara ısınıp kaynaşasınız diye size kendi türünüzden eşler yaratıp aranızda sevgi ve şefkat duyguları yerleştirmesi de O’nun kanıtlarındandır. Doğrusu bunda iyi düşünen kimseler için dersler vardır,”5 buyrularak sevgi ve saygının önemine dikkat çekilmiş ve ailenin işleyişi, öncelikle 1 ez-Zâriyât 51/56. 2 Detay için bkz. Saffet Köse, “Nikâh -Hak ve Değer Bağlamında Fıkhî Bir Analiz-”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, (Konya: 2017), Sayı: 30, 12-16. 3 Bkz. Köse, “Nikâh -Hak ve Değer Bağlamında Fıkhî Bir Analiz-”, 9-44. 4 en-Nisâ, 4/21. 5 er-Rum, 30/21. 13 birbirlerinin sebep-sonucu olacak rahmet-meveddet-sekînet kavramları üzerinden belirlemiştir.6 Bu bağlamda günümüz İslâm hukukçuları tarafından; “evliliğin karşılıklı rızaya dayalı olmasının şart koşulması, tarafların imkân ölçüsünde birbirlerine denk ya da yakın olmasının teşviki, evlilik öncesi görüşmelerin teşviki, sıla-i rahimin teşviki, boşanmak isteyenlerin sünnette belirtilen aşamalara riayet ederek boşanmalarının emredilmesi, boşanacak şahsa birtakım malî mükellefiyetlerin yüklenmesi, aile teşkilinde ve rollerin taksiminde boşamayı zorlaştıran düzenlemelerin esas alınması ve kadına karşı sorumluluğun imanla irtibatlı olarak ele alınması”7 gibi boşanmayı önleyici tedbirler öngörülmektedir. Bütün bunların aksine, bu amaçların yerine gelmediği ve taraflara eziyet ve sıkıntı haline dönüşen evlilik birliğinin yürütülememesi evliliğin sona ermesini gerekli kılmaktadır. Evliliği teşvik eden dinimiz zaruret zamanında talâkı “mahlas-ı hukukî” (hukuki kurtuluş çaresi) olarak kabul etmiş ve bu hakkı da prensip olarak kocaya vermiştir.8 İslâm aile hukukunda erkeğin tek taraflı kararıyla evlilik akdini sona erdirme yetkisi mevcut olmakla birlikte, kadının da evliliği sona erdirme hakkı bulunmaktadır. Buna rağmen günümüzde kadının tek başına evliliği sona erdirme hakkının olup olmadığı hususunda oldukça manidar tartışmalarda söz konusudur. 9 İslâm’ın boşama yetkisini prensip olarak erkeğe vermiş olmasının kadın erkek eşitliğini ihlal etmesine neden olduğu, boşama hakkı olmayan kadının mağdur olabileceği hatta çoğu zaman olduğu, erkeğin tek taraflı kararı ile evliliklerin daha kolay yıkılacağı ve bu hakkın sınırsız olduğu iddialarıyla eleştirilmektedir. Bu hususta Kur’ân-ı Kerîm’de verilen âyetlere karşı parçacı bir tutum sergilenmesi, âyetlerin sübjektif değerlendirilmesi ve metodolojik hatalar,10 evliliği sona erdirmenin erkeğin iki dudağının arasında olduğu gibi ilimden ve hukuktan yoksun söylemler ve tarihten günümüze yapılan tartışmalar11 düşünüldüğünde, İslâm aile hukukunda kadınının evliliğini sona erdirme hakkı ve yetkisinin mahiyetinin bilinmesi önem arz etmektedir. Çalışmamızda, İslâm aile hukukunda evliliği sona erdirme hakkının genel çerçevesi, tanımı, mahiyeti, şekilleri, önemi, yetkisi ve ehliyetinin yanı sıra, İslâm aile hukukunda kadının evliliği sona erdirme hakkının çeşitlerinden oluşan tefvîzü’t-talâk, tefrik ve muhâlea konuları imkânlar nispetinde ele alınacaktır. Ayrıca kısaca günümüz medeni hukukuna göre kadının evlilik bağını sona erdirme noktasında hakları hususuna değinilecektir. 1. İslâm Aile Hukukunda Evliliği Sona Erdirmenin (Boşanmanın) Genel Çerçevesi 1.1. İslâm Aile Hukukunda Evliliği Sona Erdirmenin Tanımı ve Mahiyeti Sözlükte “serbest kalmak/serbest bırakmak, bağından kurtulmak/bağını çözmek, annenin doğum sancısı” anlamındaki talâk kelimesinin ıstılahi manası ise, belli lafızlarla nikâh akdinin derhal veya ileride bozulmasını ifade eder.12 Salınmış bağsız deveye lügat manasına istinaden “nâkatün tâlik” denir.13 Yolu açılıp serbest bırakılan kadına da, bu manada “Talîk“ denilmiştir.14 İslâm hukukunda talâk kelimesi tek taraflı boşama, mahkeme yolu ile boşanma veya anlaşarak boşanmayı içine alsa da, İslâm hukukçuları Kur’ân-ı Kerîm’ de ve Sünnet’te talâk kelimesinin kullanımı itibariyle sadece erkeğin tek taraflı iradesiyle evliliğe son vermesini kastettiğini ve boşanmanın Kur’ân, Sünnet ve İcmâ 6 Bu kavramların açıklaması için bkz. Saffet Köse, Genetiğiyle Oynanmış Kavramlar ve Aile Medeniyetinin Sonu, (Konya: Mehir Vakfı Yayınları, 2016), 265 vd. 7 Metin Yiğit, “İslâm Hukuku’nda Boşanmayı Önleyici Tedbirler”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (Diyarbakır: 2017), 19 (1): 17-18. 8 M. Selim Arık, “Boşanma (Talâk) Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar”, Diyanet İlmi Dergi, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Ocak-Mart 2004), Sayı: 1, 40/102. 9 Ahmet Yaman, İslâm Aile Hukuku, 14. Baskı, (İstanbul: 2015), 77. 10 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Kadın Konusunda Kur’ân’a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, (1991), Sayı: 4, 5/280. 11 Bkz. İbrahim Yılmaz, “Kadının Boşanma Hakkı Bağlamında Post Modern Bir Yaklaşım Örneği: İftidâ”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı 15, (2010), 209-240. 12 Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l ‘Arab, (Beyrut: 1990), 10/225-226; Vehbe ez-Zuhaylî, İslâm Fıkıh Ansiklopedisi, Heyet, (İstanbul: Risale Yayınları, 1994), 9/282; H. İbrahim Acar, “Talâk”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010), 39/496. 13 ez-Zuhaylî, 9/282. 14 Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsir, (çev. Sadreddin Gümüş, Nedim Yılmaz), (İstanbul: İz yayıncılık, 2003), 1/262. 14 ile mübah olduğunu belirtmişlerdir.15 Akıl da, haklı gerekçeyle boşanmayı destekler. Zira karı kocanın şiddetli geçimsizliği, aralarında meydana gelen kin ve husumetin onarılamaz duruma gelmesi, mizaçlarının uyuşmaması, kadının zulüm altında kalması, kadının veya erkeğin geçimsiz biri olması ve daha pek çok sebepten dolayı durum zarar verici boyuta gelebilir. Böyle bir durumda sıkıntının kötülüğe dönüşmemesi için evliliğin sona erdirilmesinin meşru olmasını gerektirmektedir. 1.2. İslâm Aile Hukukunda Evliliği Sona Erdirme Şekilleri İslâm aile hukukunun evliliği sonlandırmasında kendine özgü bir hukuk sistemi vardır. İslâm aile hukukunun klasik doktrinine göre evlilik akdinin sonlandırılması talâk ve fesih olmak üzere temelde iki yoldur.16 Talâk, İslâm fıkhında özel anlamıyla evliliğin koca ve bazı durumlarda kadın tarafından tek yanlı iradesiyle sona erdirmesini beyan ederken, genel anlamıyla evlilik akdinin sonlandırılması ölüm haricinde; talâk, muhâlea ve tefrik olmak üzere üç temel kavram üzerine bina edilmiştir.17 Bu bağlamda evlilik akdinin sona erdirme şeklinden biri olan talâk, özel anlamıyla genellikle karı koca arasındaki sahih olan evlilik bağını kocanın belli sözlerle sona erdirmesi iken, fesih nikâh akdi esnasında akdin rükünlerinden biri veya sıhhat, nefâz ve lüzum şartlarından birinin bulunmaması ya da evlilik akdinden sonra oluşan bir kusur nedeniyle tarafların bir arada evliliklerini sürdürmelerinin imkânsız hale gelmesinden kaynaklı nikâh akdinin bozulmasıdır.18 Mahremle evlenme, üç talâkla boşanma, Müslüman kadının gayrimüslim erkekle evlenmesi gibi durumlar ya da şahitsiz evlenme, eşlerden birinin irtidat etmesi durumu da fesih sonucunu doğurur. İslâm aile hukukunda talâk ve fesihin farklarını şöyle özetleyebiliriz:  İslâm aile hukukuna göre fesih, evlilik birliğine hemen son verirken, talâkta bu gerçekleşen boşanmanın türüne göre değişiklik gösterir. Bâin talâk da evlilik bağı sona ermiş ancak yeni bir evlilik akdi, eşin rızası ve mehir ile bu birliktelik yeniden kurulabilir. Ric’î talâkta iddet süresi dolmadan erkeğin talâkdan vazgeçme hakkı vardır.19  Talâk, akdi sona erdirmek, fesih akdi temelinden bozma anlamındadır.20 Bu nedenle fesih, talâk sayılmaz ve kocanın sahip olduğu üç talâk hakkını eksiltmez.21  Zifaftan önce fesih yoluyla ayrılmalarda mehir gerekmezken, talâk da belli durumlarda belirlenen mehrin yarısı ya da mut’a gerekir.22  Talâk, genel olarak hâkimin hükmüne bağlı değilken, fesih bu açıdan ikiye ayrılır. Örneğin denklik, mehrin eksikliği gibi durumlarda fesih, hâkimin hükmüne bağlıdır. İrtidat, hürmet-i musâhereyi doğuran münasebet, yakın akrabalık gibi durumlar ise hâkimin hükmüne ihtiyaç duyulmaksızın hemen evliliğin feshini gerektirdiği gibi ebediyyen de karı-kocanın birbirlerine haram olmasını gerektirmektedir.23 Dolayısıyla fesih evliliği bitirmek için başvurulan bir yöntem olmaktan daha çok evliliğin; kuruluş (in‘ikâd), sıhhat (nefâz), ve bağlayacılık (lüzum) şartlarından kaynaklı 15 Ebû Muhammed Muvaffakudîn Abdullah İbn Kudâme, Delilleriyle Hanbelî Fıkhı el-Muğni Muhtasarı, (çev. A Alpaslan Tuncer), (Beyrut: Ekim 2015), 7/56. Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Cami’li-Ahkâm’il-Kur’ân, (çev. M. Beşir Eryarsoy), (İstanbul: Buruc Yayınları, 1997), 3/290-291; Yaman, 75. 16 Diyanet İlmihali, “İslam ve Toplum”, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011), 2/224. 17 Acar, “Talâk”, DİA, 39/497; Zeynep Aktaş, “Kadının Aile Birliğini Sona Erdirme Yolları”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2. 18 Diyanet İlmihali, 2/222. 19 İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtubî el-Endelûsî, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, (çev; Ahmed Meylanî), (İstanbul: Beyan Yayınları, 1991), 3/66-67; ez-Zuhaylî, 9/341; Diyanet İlmihali, 2/224. 20 ez-Zuhaylî, 9/275. 21 İbn Rüşd, 3/39; Seyyid Sâbık, Fıkhü’s-Sünne, (çev. Mehmet Yılmaz), (İstanbul: Pınar Yayınları, 2009), 2/281. 22 ez-Zuhaylî, 9/276; Diyanet İlmihali, 2/224. 23 ez-Zuhaylî, 9/276-282. 15 evliliğin kendiliğinden bozulması ya da hâkimin hükmüne başvurma hakkına sahip olmayı ifade etmektedir.24 Burada fesih konusuna kısaca değinmemiz çalışmamızın aslının sahih olarak kurulan evlilik akdinin sonrasında meydana gelen bu birlikteliğin sona erdirilmesi ile ilgili olmasındandır. İslâm aile hukukunda sahih bir evliliğin sona ermesi talâk, muhâlea ve tefrik yoluyla olmaktadır. Talâk, erkeğin tek taraflı iradesiyle gerçekleşen bir boşama şeklidir. Muhâlea da ise, kadının boşanmayı istemesi karşılığında erkeğe verilen belli bir bedel karşılığında evlilik bağı sona erdirilirken, tefrik de mahkeme yolu ile boşanma söz konusudur. Tefvîzü’t-talâk yöntem olarak farklı olması hasebiyle ayrı kategoride değerlendirilecektir. Fesih de yukarıda belirttiğimiz üzere evlilik akdi sırasında veya sonrasında olabilmekte ancak çalışmamızın içeriğini kapsamamaktadır. 1.3. İslâm Aile Hukukunda Evliliği Sona Erdirmenin Önemi Evliliğin ömür boyu devam etmesi esastır. Ne var ki, farklı nedenlerden dolayı eşlerin anlaşamaması söz konusu olmaktadır. Hz. Peygamber; “Allah’ın en sevmediği helal boşamadır” 25 buyurarak evliliğin sürdürülmesi için çaba sarf edilmesi gerektiğine de işaret etmiştir. Bazı durumlarda kaçınılmaz olan boşanma aslında insanlar için gerekli durumlarda bir rahmettir. Eşlerin birbirinden nefret etmeleri, süreğen tahammülü olmayan bir hastalık, kısırlık ve buna benzer durumlarda nihaî bir çözümdür. Zira evlilikte anlaşmazlık çekilmez hale geldiğinde toplum ve birey için daha büyük sıkıntılar oluşturur.26 Köse’nin ifadesiyle; “boşanmanın, dini, ahlaki ve Müslüman kültürü açısından hoş karşılanmayan bir tasarruf olsa da evliliğin taraflardan birisi veya her ikisi açısından da çekilmez hale gelmesi durumunda bir çözüm olduğunu kabul etmek gerekir. Bu durumda da ayrılmanın güzellikle yapılması, tarafların birbirlerini incitici tavır takınmamaları Kur’ân-ı Kerîm’in emridir. 27 Her iki taraf da evlilik akdi sonlamış olsa da kendileri için kalıcı hükümlerinin bulunduğunu, çocukları varsa günlük hayatta yollarının belli ölçüde kesişeceğini, evlenme ve ayrılmalarının sadece kendilerini değil çevrelerini de ilgilendirdiğini bilmelidir.”28 Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de; “Eğer karı koca ayrılırlarsa Allah bol rızkından onların ihtiyaçlarını giderir. Allah’ın lütfu geniştir, hikmeti sonsuzdur” 29 buyrulması evlilik kadar boşanmanın da hak olduğunun, gerektiği zaman boşanmak suretiyle Allah’ın (cc) her iki tarafa da imkânlar sunabileceğinin delilidir. Yine “Allah sizin için kolaylık diler, güçlük dilemez” 30 ve “O, sizin için dinde herhangi bir güçlük kılmadı” 31 âyetleri İslâm dininde kolaylığın önemli bir prensip olduğunun göstergesidir. Mecelle’nin 21. maddesi “Zarûretler yasakları mubah kılar” ve 29. maddesi “İki kötülükle karşı karşıya kalındığında daha hafif olanı seçilir”32 kaidelerince boşanma da meşru hale gelir.33 Cahiliyye döneminde Arabistan’da haksız bir uygulama vardı. Bir erkek karısını istediği zaman boşar ve istediği zaman da geri alırdı. Sadece iddet uygulaması vardı fakat iddetin süresi belli değildi. Bu konuda bir sınırlama olmadığı için kadın zulüm altındaydı. Zira ne kocasıyla tam bir evlilik hayatı yaşayabiliyordu ne de ayrılıp bir başkasıyla evlenebilecek duruma gelebiliyordu. Bakara 229. ayeti bu zulmü de ortadan kaldırmış oluyordu.34 Kur’ân’ın bakış açısıyla bakıldığında hoş karşılanmayan ama gerektiğinde mübah olan 24 İbrahim Yılmaz, “Yetki ve Sistem Açısından İslâm Hukukunda Boşanma”, Basılmış Doktora Tezi, (Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006), 3. 25 Ebû Dâvûd Süleyman b. el-Eş’as b.İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, es-Sünen, (İstanbul: Şamil Yayınları, 1996), 8/336-337, (2178). 26 ez-Zuhaylî, 9/283; Nihat Dalgın, “Boşanma İle İlgili Dini Hükümlere Yeni Yaklaşım ve Yorumlar, Küreselleşen Dünyada Aile 2009 Yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri”, (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 290. 27 el-Bakara, 2/230. 28 Köse, “Nikâh -Hak ve Değer Bağlamında Fıkhî Bir Analiz-“, 43. 29 en-Nisâ, 4/130. 30 el-Bakara, 2/185. 31 el-Hacc, 22/78. 32 Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Giriş: Başlangıçtan Günümüze Fıkh’ın Gelişimi ve Mecelle, (Konya: Karatay Üniversitesi Yayınları, 2017), 156-159. 33 İbrahîmi Halebî, İzahlı Mülteka el- Ebhur Tercümesi, (çev; Mustafa Uysal), Konya, 2/ 8; ez-Zuhaylî, 9/.284. 34 Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, 290; Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr- i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb, (çev. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru), (Ankara: Akçağ Yayınları, 1989), 5/200; Ebu’l A’lâ Mevdûdî, Tefhimu’l-Kur’ân, Heyet, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1987), 1/155. 16 boşanma, yangın sırasında kurtuluş için yangın merdiveni kullanmak gibidir.35 İnsan hayatının dönüm noktalarından biri olan boşanma, karı kocanın çıkmaza girdiklerinde hayata yeniden tutunma çabasının da bir başlangıcı olarak değerlendilebilinir. 1.4. İslâm Aile Hukukunda Evliliği Sona Erdirme Yetkisi İslâm aile hukukunda kocanın tek taraflı iradesiyle boşamayı gerçekleştirebilme yetkisi Kur’ân, Sünnet, icmâ ve akıl ile sabittir.36 Boşama hakkının kocaya ait olduğuna dair Kur’ân’ı Kerîm’den delillerin bazıları şunlardır: “Kadınlarınızı boşadığınızda, onlar da bekleme sürelerini doldurduklarında ya onlarla yeniden evlenip iyilikle tutun ya da iyilikle serbest bırakın. Onlara zarar vererek haklarını çiğnemek için nikâh altında tutmayın…. ”37 “Ey Peygamber! kadınları boşadığınız zaman iddetleri vaktinde boşayın…” 38 “Bir mehir belirlediğiniz halde onlarla birleşmeden kendilerini boşarsanız, belirlediğiniz mehrin yarısını ödemek size borçtur; ancak kadınların bağışlaması veya nikâh bağı elinde olanın hoşgörülü davranması müstesnadır. Hoşgörülü davranmanız takvaya daha uygundur. Aranızda lütufkâr davranmayı unutmayın. Allah bütün yaptıklarınızı görmektedir”39 âyetlerde hitabın kocaya yönelik olduğu görülmektedir. Boşanma ile ilgili âyetlerin genelinde hitabın erkeklere olduğu görülmektedir. Konuyla ilgili Hz. Peygamberin uygulamaları ya da sözleri şu şekildedir: İbn Abbas (ra)’ın rivayetine göre bir adam Hz. Peygamber’e gelerek şöyle dedi: “Ya Resulullah! Efendim beni cariyesiyle evlendirdi. Şimdi ise o bizi ayırmak istiyor. Bunun üzerine Resulullah minbere çıkarak şöyle dedi: İnsanlar! Sizden birine ne oluyor ki kölesini cariyesiyle evlendiriyor da sonra aralarını ayırmak istiyor? (Hayır) Muhakkak ki boşama yetkisi kadınla cimâda bulunan kocaya aittir.”40 İslâm aile hukukunda kocanın karısını boşama yetkisinin olması hususunda sükûti icmâ vardır. Zira Hz. Peygamber’in vefatından sonra vuku bulan boşanmalarda kocaların eşlerini boşamasına hiçbir İslâm hukukçusu itiraz etmemiştir. İslâm hukukuna göre eda ehliyetine sahip bir erkeğin yaptığı tasarruflarda geçerlidir.41 Dolayısıyla, İslâm hukukçuları boşama yetkisinin prensip olarak erkeğin elinde bulundurmasının, kadının evlilik akdini hiçbir şekilde sonlandıramayacağı anlamına gelmediği görüşünde birleşmişlerdir. Zira kocasının rızası bulunmasa bile mahkemeye başvurarak yahut kocasının talâk hakkını eşine devretmesi (tefvîzü’t-talâk) ile kadın da boşanma talebinde bulunabilir.42 Nitekim İslâm aile hukukuna göre, “nikâh akdinde kadına verilen mehir, evlilik süresince kadının nafakası, iddet nafakası ve meskeni, temas gerçekleşmeden boşanan kadına verilen maddî destek (mut‘a) gibi evlilik ilişkisine terettüp eden maddi külfetlerin tamamının kocaya yüklenmiştir.” Dolayısıyla, nimet-külfet dengesinin sağlanması için prensip olarak kocaya verilen boşanma hakkı/yetkisi, devredilemez bir yetki ve kadının tamamıyla kocaya mahkûm bırakılması şeklinde anlaşılmamalıdır. Belirli şartlar çerçevesinde bu yetki, nikâh akdi sırasında veya sonrasında kadına verilebilmekte ve kadın bunu kullanabilmektedir.43 Günümüz İslâm hukukçuları, ilahiyatçılar, erkeğin boşama yetkisini Kur’ân ve Sünnet’te bildirilen şartlara uymaksızın keyfî bir uygulama serdetmesinin önüne geçmek için hem çağımız ihtiyaçlarını karşılayacak hem de kadınların haklarını korumak adına yeni düzenlemeler yapılması gerektiğini vurgulamaktadırlar.44 Bu konuyla ilgili Eroğlu, yalnızca erkeğin boşama da mutlak olarak söz sahibi olmadığını Kur’ân’ın meseleye yaklaşımına baktığımızda kadına da yönelik olduğunu hatta kadın ve erkeğin 35 Dalgın, Küreselleşen Dünyada Aile, 290. 36 Ali Yüksek, “İslam Aile Hukukunda Boşama Yetkisi ve Kadının Boşanması”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Sayı 32, 7/342. 37 el-Bakara, 2/231. 38 et-Talâk, 65/1. 39 el-Bakara, 2/237. 40 İbn Mâce Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî, es-Sünen, (çev. Mehmet Fuad Abdulbâki), (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992), (2159). 41 Muhsin Koçak, Nihat Dalgın, Osman Şahin, İslâm Hukuku, (İstanbul: Ensar Yayınları, 2017), 232. 42 Sâbık, 3/62-63; Halil Cin, Eski Hukukumuzda Boşanma, (Konya 1988), s. 40; İbrahim Hilmi Karslı, Kur’ân Yorumlarında Kadın, (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2003), 192. 43 Mehmet Aziz Yaşar, İslâm Aile Hukukunda Boşanma Yetkisinin Kötüye Kullanılmasının Hükmü ve Hukukî Sonucu, Amasya İlahiyat Dergisi, Haziran 2021, 16: 89-124, 94. 44 Yılmaz, Yetki ve Sistem Açısından İslâm Hukukunda Boşanma, 264-265; Bkz. Yılmaz, “Kadının Boşanma Hakkı Bağlamında Post Modern Bir Yaklaşım Örneği: İftidâ”, (Konya: İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2010), Sayı 15, 217-223. 17 muhatap alındığı âyetler45 ve dahası hâkimlerin bile dâhil olduğunu beyan eden âyetleri46 ifade etmektedir. Ayrıca, boşanma konusunda erkek ve kadını bile aşan durumların olduğunu, üçüncü şahıs veya devletinde müdahale edebileceğini vurgulamaktadır.47 Arık ise; bugün ülkemizde evlenme ve boşanmaların Türk Medeni Kanun’u hükümlerine göre resmen icra edildiği için boşanan kadınlar maddi yönden mağdur olmamakla birlikte, özellikle dindar kadınların manevi mesuliyetten duydukları endişe sebebiyle böyle boşanmalar karşısında sıkıntı çektiklerini ifade etmektedir. Bu nedenle kadınların maddî manevî, mağdur olmamaları için, öncelikle günümüzdeki resmi makamlarca nikâhlarını yaptırmalarının kaçınılmaz olduğunu ve evlenecek kişilerin de nikâhtan önce evliliği sona erdirme/boşanma (talâk) hakkında bilgi sahibi olmalarının gerektiği48 görüşü kanaatimizce de isabetli görülmektedir. 1.5. İslâm Aile Hukukunda Evliliği Sona Erdirme Ehliyeti İslâm hukukçuları boşamanın geçerli olabilmesi için erkeğin boşama, kadının da boşanma ehliyetine haiz olması görüşündedirler. Kişinin bu hakkını kullanabilmesi ve kullandığında geçerli olabilmesi belli şartlara bağlanmıştır. Bu durumda erkek akıllı, buluğa ermiş olmalı, irade hürriyeti ve boşama kastı olmalıdır. Bu sebepten dolayı akıl hastasının, çocuğun, uyur halde olanın, bunamış kimselerin ve boşama vekâleti olmayan kimselerin boşaması da geçerli olmaz.49 Bu konuları şöyle özetleyebiliriz: 1.5.1. Ciddi Olmayan Boşama Boşama kastı olmadan, şaka ya da eğlence niyetiyle boşama lafzına hâzil denir. İslâm hukukçuları karısını şakayla boşayan kimsenin (hâzilin talâkı) boşamasının geçerli olduğu konusunda farklı düşünmüşlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de: “Kadınları boşadığınızda iddetlerini bitirdiler mi artık onları ya iyilikle tutun veya iyilikle salın. Onları haklarına tecavüz etmek için tutmayın. Kim bunu yaparsa muhakkak kendi nefsine zulmetmiş olur. Allah’ın âyetlerini oyuncak edinmeyin” 50 âyeti ile Hz. Peygamber (sav)’in “Üç şey vardır ki, ciddisi de ciddi şakası da ciddidir; Nikâh, talâk ve ri’cat” 51 hadisini delil gösteren Hanefîler ve Şafiîler şakayla yapılan boşamayı geçerli sayarken, Hanbelîler ile Malikîler şakayla yapılan boşamanın geçerli olmadığı görüşündedirler. Çünkü Hanbelî ve Malikî mezhebi boşamada kastın ve niyetin şart olduğu görüşünü benimsemişlerdir.52 Böyle bir durumda kanaatimizce Hanbelî ve Malikî mezhebinin görüşü daha uygun görünmektedir. Hz. Peygamber; “Yüce Allah’a en sevimsiz gelen meşru işlerden biri, boşanmadır” 53 buyurarak evlilik birliğinin devam etmesinin önemine işaret etmiştir. Ancak Müslümanların da bu durumu ciddiye alması gerekmektedir. 1.5.2. Öfkeli Kimsenin Boşaması Öfkeli ve dehşete kapılmış (ğadbân-medhûş) kimsenin mantıklı düşünemeyeceği aşikardır ve iradeden yoksun sayılır. Ancak bu durumun da dereceleri vardır. Hz. Peygamber; “İğlak halinde boşama yoktur.”54 buyurmuş ve aşırı sinirlilik halinde kontrolünü kaybetmiş veya ne konuştuğunu bilmeyecek kadar kızgın kimsenin boşamanın geçersiz olduğunu beyan etmiştir.55 Söz konusu hadiste geçen “iğlak” kelimesini İslâm hukukçularının çoğunluğu ikrah olarak yorumlarken, bazı İslam hukukçuları öfke olarak yorumlamışlardır.56 45 en-Nisâ, 4/128. 46 en-Nisâ, 4/35. 47 Detay için bkz. Selahaddin Eroğlu, “Talâk Hakkında Kur’ân-ı Kerim’in Genel Tutumu” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 21, (Ankara: 1986), 18/164. 48 Arık, 112. 49 Yaman, 78. 50el- Bakara, 2/231. 51 Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî, el-Câmi’u’ş-sahîh, (İstanbul: 1981), “Talâk”, 9; Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, es-Sünen, 8. Cilt, (İstanbul: Şamil Yayınları, 1996), “Talâk”, 9; İbn Mâce, “Talâk”, 13. 52 İbn Rüşd, 3/62; İbn Kudâme Ebû Muhammed Muvaffakudîn Abdullah b. Ahmed. b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el- Makdisî, Delilleriyle Hanbeli Fıkhı el- Muğni Muhtasarı, (çev. A. Alpaslan Tuncer), Ekim 2015, 7/61; Yaman, 80. 53 Ebû Dâvûd, “Talâk”, 3; İbn Mâce, “Talâk”, 1. 54Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu2fi el-Buhârî, el-Câmi’u’ş-sahîh, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992), “Talâk”, 11; İbn Mâce, “Talâk”, 16. 55 Diyanet İlmihali, 2/227. 56 ez-Zuhaylî, 9/289; H.İbrahim, Acar, “Talâk”, DİA, 39/498. 18 1.5.3. Tehdit Halinde Boşama Hanefîler dışındaki İslâm hukukçuları, tehdit edilen (mükrehin) kimsenin boşamasının geçerli olmayacağı görüşündedirler. Nitekim Hz. Peygamber’in şu hadisini delil göstermişlerdir: “Şüphesiz Allah, ümmetinden hatayı, unutmayı ve zorla yaptırılan şeylerin (günahını) kaldırmıştır.”57 Hanefîler ise, tehdit edilen kimsenin boşama ile tehdit edildiği şey arasında bir seçim yaptığını ve kişinin boşamayı seçmiş olduğunu bu nedenle baskı altında yapılan boşamanın geçerli olduğunu söylemişlerdir.58 Bununla birlikte 1917 Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnâmesinde 105. maddesinde Malikî mezhebinin görüşü esas alınmış, ikrah ile vuku bulan talâkın geçersiz olduğu hükmü yer verilmiştir.59 Malikî mezhebinin bu görüşü isabetli olduğunu söyleyebiliriz. 1.5.4. Hastalık Halinde Boşama Hastalık halindeki boşamadan kastın maradu’l-mevt (ölüm hastalığı) anlamındaki ölümcül hastalıktır. İslâm hukukunda herhangi bir hastalık veya başka bir nedenden dolayı büyük bir olasılıkla ölümle sonuçlanacak bir hastalığı olan ve ölüm hastası olarak nitelendirilen kimsenin boşamasına talâk-ı fâr denir. Ölüm hastasının karısını gerçek boşamak isteği olabildiği gibi mirasından mahrum etmek niyetiyle de boşamayı gerçekleştirebilir. Mirastan mahrum etmek için boşama gerçekleşmesi durumunda kadının mirastan hak alıp almama konusunda İslâm hukukçuları farklı görüşlere sahiptir.60 Ölüm hastalığında olan bir kimsenin vücub ehliyeti olmasına karşılık eda ehliyetinin olması hastalığının şiddetine göre değişebilir. Ancak ölümle ilgili olmayıp bedeni ya da ruhî bir hastalığı olan kimsenin eğer iradesine tesir edecek bir durum yoksa eda ehliyetine de bir zarar vermez. Bu durumda kişi için Allah ve kul hakkını düşürmez. Dolayısıyla yapacağı tasarruflar geçerli olacağı için boşaması da geçerli olur.61 1.5.5. Sarhoşun Talâkı Kişinin alkollü içecekler veya uyuşturucu gibi maddeleri kullanması ile ne yaptığını ne de söylediğini bilmez duruma gelmesi sonucunda aklî dengesinin kaybolması durumuna “sarhoşluk” denir.62 Ancak zorla sarhoş edilmek ya da fazla bal yemek, ilaç içmek gibi mübah olan şeylerle de sarhoşluk söz konusu olabilir. Malikîler ve Hanefîlerin çoğunluğuna, Şafiîlerin bir görüşüne göre haram yolla sarhoş olan kimsenin boşaması geçerlidir. İmam Ahmed b. Hanbel ise aklî melekesi yerinde olmayan kimse uyuyan veya deli kimseye benzer demiştir. Bir kimsenin mükellef olması için de akıllı olmasının şart olduğunu, aklın anlamadığı şeyle de mükellef olunmayacağını dolayısıyla sarhoşun boşamasının geçersizliğini beyan etmiştir. Hanefî âlimlerden Tahâvî gibi bazı âlimler de bu görüştedir. Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi’ni 104. maddesinde de sarhoşun talâkı muteber değildir ibaresi konulmuştur. İmam Şafiî’nin bir görüşü ve Osman b. Affan’ın rivayeti de sarhoşun boşamasının geçerli olmayacağı yönündedir.63 Günümüzde Din İşleri Yüksek Kurulu’nun resmî sitesinde yer alan fetvası da sarhoşun boşamasının geçerli olmadığı şeklindedir.64 Bu daha tercih edilebilir bir durumdur. Çünkü evliliğin sona ermesi sadece eşleri etkileyen bir durum değildir. Aile de herkes bu durumdan etkilenebilmektedir. 1.6. İslâm Aile Hukukunda Evliliği Sona Erdirme Çeşitleri İslâm hukukçuları mezheplere göre farklılık arz etse de boşama konusunu genel olarak Hz. Peygamber’in Sünnet’ine uygun olup olmama bakımından ve evlilik hayatına yeni bir akitle dönüp 57 İbn Mâce, “Talâk”, 16. 58 İbn Kudâme, 4/111; Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el- Fergânî el- Mergînâni, el-Hidâye Tercemesi, (çev. Ahmed Meylanî), (İstanbul: Kahraman Yayınları, 2013), 1/64. 59Ahmet Akgündüz, Mukayeseli İslâm ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, (Diyarbakır: Dicle Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları,1986), 327. 60 ez-Zuhaylî, 9/354; Yaman, 83. 61 Ali Bakkal, “Maraz-ı Mevt”, DİA, (Ankara: 2003), 28/39. 62 İbrahim Kâfi Dönmez, “Sarhoşluk”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 36 /141. 63 İbn Kudâme, 4/109; Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdihlîm İbn Teymiyye, Hanımlara Fetvalar, (çev. Seyfullah Erdoğmuş), (İstanbul: Beka Yayınları, 2007), 356; Ahmet Akgündüz, Mukayeseli İslâm ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, 342; Mehmed Akif Aydın, “Hukuk-ı Aile Kararnâmesi”, DİA, (İstanbul: 1998), 18/317. 64 https://kurul.diyanet.gov.tr. 19 dönmeme bakımından olmak üzere iki farklı başlık altında zikretmişlerdir.65 1.6.1. Hz. Peygamber’in Sünnet’ine Uygun Olup Olmama Bakımından Hz. Peygamber’in sünnetine uyup uymama bakımından sünnî ve bid’î talâk olarak adlandırılır. Sünnî talâk, Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu usûle riâyet ederek yapılan boşamadır. Sünnî talâkta koca karısını hayız döneminde değil, temizlik döneminde, hayızın bitiminden sonra karısıyla cimâ etmemiş olarak ve bir talâk ile boşamış olması gerekir.66 Bid’î talâk ise Sünnet’e uygun olmayan boşama şekline denir. Bid’î talâk kocanın karısını hayızlı zamanında boşaması, temizlik zamanında birlikte olduktan sonra boşaması veya aynı temizlik içerisinde birden fazla boşama gerçekleştirmek suretiyle olur. Bu tür boşama İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre bidat ve haramdır.67 Hz. Peygamber Abdullah b. Ömer’in hanımını hayızlı iken boşadığını işitince Hz. Ömer’e; “Oğluna söyle, karısına geri dönsün, sonra kadın temizlenip tekrar adetini görüp sonra tekrar temizleninceye kadar onunla birlikte yaşasın. İkinci adetinden temizlendikten sonra dilerse, aile hayatı devam etsin ve dilerse (ona yaklaşmadan) boşasın. İşte kadının bu iki kirlenmesi ve temizlenme zamanı, erkeklerin kadınları boşamaları için Allah Teâla’nın emrettiği iddet müddetidir”68 buyurarak uygun olan boşamayı izah etmiştir. 1.6.2. Evlilik Hayatına Yeni Bir Akitle Dönüp Dönememe Bakımından İslâm aile hukukunda boşama gerçekleştikten sonra evliliğe yeni bir akitle dönüp dönmeme bakımından talâk ikiye ayrılır; Ric’î talâk ve Bâin talâk. Ric'î talâk evlilik birliğini korumaya yönelikken, bâin talâk daha çok kadını korumaya yöneliktir.69 İslâm aile hukukuna göre, ric’î talâk, yeni bir nikâh ve mehire gerek olmaksızın kocaya, boşadığı karısına dönme ve evliliği sürdürme hakkı veren talâktır. İslâm hukukçuları erkeğin karısını boşadığında onunla cimâ etmiş ve bu boşama bir veya ikinci boşama ise, karısının rızasını almaksızın iddeti içerisinde ric’at yapabileceğine dair görüş birliğine varmışlardır.70 1917 Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi 113. maddesinde de bu husus belirtilmiş ve kocanın iddet zarfında karısına döndüğünde nikâhının devam edeceği, mehir gerekmediği ve bu hususta kadının rızasına gerek olmadığı hükmü yer almıştır.71 Bu tür boşanmada düşünme zamanı olduğu için evliliğin kurtulması mümkündür. Koca bu zaman zarfında evliliklerini gözden geçirerek yeniden devam edebilir.72 Nitekim “… Bilemezsin, olur ki Allah, bundan sonra bir durum ortaya çıkarıverir” 73 âyetin de boşamaya sebep olan her türlü olumsuz durumun ortadan kalkabileceğine ve evliliğin kurtarılabileceğine de işaret vardır. İslâm aile hukukunda bâin talâk, evlilik birliğini hemen sona erdiren, kocanın boşadığı eşine dönebilmesi için yeni bir mehir ve evlilik akdi gerektiren boşama şeklidir.74 Bâin talâk iki kısımdan oluşur: Beynûnet-i Kübra (büyük ayrılık): Üçüncü boşamadan sonra karı ve kocanın evlilik birliği tamamen sona ermiş demektir. Bu tür ayrılığa beynûnet-i kübra denir. Artık erkeğin boşadığı karısıyla yeniden evlenebilmesi için ayrıldığı eşinin Sünnet’e uygun sahih olan yeni bir evlilik yapması gerekir. Bu yeni evliliğin de gerçek bir ayrılık olmasından sonra ilk eşin boşadığı eşini alabilme imkânı doğar. Bu tür boşama talâk-ı batt (kesin boşama) olarak da isimlendirilir.75 Beynûnet-i Suğra (küçük ayrılık): Bâin talâkın bir diğer şekli ise, beynûnet-i suğradır. Bu tür boşamada kocanın ancak yeni bir akit ve mehirle karısına dönme hakkı vardır. İslâm aile hukukunda evliliğin bâin talâk ile bitmesi şu şartlar dâhilinde olur: Kocanın ric’î talâkla boşadığı eşini, üç hayız müddeti içerisinde geri almadığı takdirde, kadının arzusuyla kocasına bir bedel vererek (muhâlea) yapılan ayrılıklarda, kocanın üçüncü boşama hakkını kullanarak yaptığı boşamada, kocanın talâk 65 ez-Zuhaylî, 9/335. 66 İbn Rüşd, 3/27; Diyanet İlmihali, 2/ 251. 67 İbn Kudâme, 4/103. 68 Buhârî, “Talâk”, 68/21; Müslim, “Talâk”, 18/1; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 7/4. 69 Cin, 38. 70 Kurtubî, el-Câmiʿ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, 282; Cin, 54. 71 Muhammed Muhyiddîn b. Abdilhamîd el-Mısrî, el-Ahvâlü’ş-Şahssiyye fi’ş-Şerî’ati’l-İslâmiyye, (İstanbul: Hanifiyye Yayınları, ty), 56; Akgündüz, 343. 72 ez-Zuhaylî, 9/365. 73 et-Talâk, 65/1. 74 Yaman, 87. 75 Akgündüz,197. 20 lafzını aynı anda üç defa söylemesi durumunda, evlilik akdi yapıldığı halde zifafa girilmeden yapılan boşamalarda bâin talâk gerçekleşmiş olur.76 Günümüzde bütün bu hususlarla ilgili olarak bizim de isabetli bulduğumuz, Arık’ın değerlendirmesi şu şekildedir: “Boşama bir zaruret halini alırsa ikaz ve te’dib maksadıyla teker teker kullanılmalıdır, yoksa şehevi hislere göre hareket edip ani karar vererek böyle değerli bir müessese yıkılmamalıdır. Özellikle bu yetkiyi elinde bulunduran kocalar hissi davranmamalıdır. Nikâh esnasında kadın “bir talâk” yetkisini alabilmelidir. Böylece kadın da ailede söz sahibi olduğunu ve manen sorumlu bulunduğunu hissedebilir. Talâktan önce kadın veya koca mutlaka irşad, tenbih, ikaz, kınama ve azarlamadan sonra arabuluculara müracaat ederek yuvayı ayakta tutmalıdırlar. Buna rağmen hala sonuç alınmazsa "bir talâk" ile normal kadınların iddeti olan üç temizlik müddetini beklemeli, gerekiyorsa ondan sonra ayrılmalıdır. Yani koca üç talâk vermeden ayrılmalıdır. Çünkü üç talâktan sonra dönmek mümkün değildir. Hülle ise dinen haramdır. Fakat “rici talakı” bâine dönüşmüş ise bir veya iki talakla ayrılmış olanlar birkaç sene sonra dahi yeni bir nikâh ve mehirle talâk konusunda da biraz daha hassas olmak şartıyla tekrar evlenebilirler. Taraflar buna imkân hazırlamalıdırlar. Zamanımızda bu gibi olaylarla çok karşılaşmaktayız. Zaman zaman üç talakla boşanan eşler bilahare barışıp bir araya gelmek istemektedirler. Böylece manen bir sıkıntı yaşanmaktadır. Bu çaresizlik bilinçsiz ve hissi bir davranış neticesidir. Dolayısıyla dinimizde üç talk vererek ayrılma mecburiyeti yoktur. Eğer mutlaka eşlerin ayrılması gerekiyorsa "tek talâkla" ayrılmış olsunlar ki ileride ihtimal dâhilinde olan dönme kapısını kapatmamış bulunsunlar.”77 2- İslâm Aile Hukukunda Kadının Evliliği Sona Erdirme Hakkı Ve Çeşitleri İslâm toplumunda kadının yerini anlayabilmek için kadının lehine olan hakları hususunda hem Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde78 hem de hadis-i şeriflerde kadın meselelerini, onun sosyal hayattaki yerini, hak ve sorumluluklarını görmek mümkündür.79 Bu bağlamda prensip olarak erkeğin evliliği sona erdirme yetkisi varsa da Kur’ân-ı Kerîm’de aile birliğini devam ettiremeyeceğini düşünen bir kadının da; “….Eğer Allah’ın kurallarına uymamalarından korkarsanız, kadının evlilikten kurtulmak için bir meblağ vermesinde taraflara bir vebal yoktur. Bunlar Allah’ın koyduğu kurallardır……”80 mealindeki âyetine göre hul’; “Eğer karı kocanın aralarının açılmasından korkarsanız, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Düzeltmek isterlerse Allah aralarını bulur; şüphesiz Allah her şeyi bilen, her şeyden haberdar olandır” 81 âyetiyle tefrik; “Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım” ve “Yok eğer Allah’ı, resulünü ve ahiret yurdunu istiyorsanız şunu bilin ki Allah, içinizden iyiliği seçenlere büyük bir ödül hazırlamıştır” 82 âyetleri de tefvîzü’t-talak seçeneklerinden herhangi biriyle boşanabileceğine dair delillerdir. İslâm aile hukukunda boşama yetkisi bir kişinin yetkisine verilmemiştir. Kadının da boşama yetkisi olabildiği gibi bu yetki bazı zamanlarda mahkemenin ya da hakemlerin de olabilmektedir.83 Bu noktada, kadının evliliği sona erdirme ya da boşanma yetkisi olan tefvîzü’t-talâk, tefrik ve muhâlea konuları üzerinde durulacaktır. 2.1. Tefvîzü’t-Talâk (Boşama Hakkının Devri) Sözlükte “bir işi başkasına havale etmek” anlamına gelen tefvîz bir fıkıh terimidir. Fıkıhta nikâh, talâk ve vezirlik konularında bir başkasına hukukî hakkını vermek olarak geçmektedir.84 Talâk konusunda tefvîzü’t-talâk olarak adlandırılan bu terim genel olarak kocanın, boşama hakkını eşine, eşinin vekiline ya da velisine vermesidir. Özel olarak anlamı ise evlilik akdi esnasında ya da evliliğin 76 ez-Zuhaylî, 9/343; Akgündüz, 200. 77 Arık, 112. 78 Bkz. Bakara, 2/ 232, 233 ve 241, Nisâ, 4/ 19 ve 21. 79Abdülkerim Zeydan, İslam’da Davet ve Tebliğ (İslâmî Sistemler), Hisar Yayınevi, 228. 80 el-Bakara, 2/229. 81 en-Nisâ, 4/35. 82 el- Ahzâb, 33/28-29. 83 Koçak, vd., 218. 84 Abddusamet Bakkaloğlu, “Tefvîz”, DİA, (İstanbul: 2011), 11/310. 21 devamı sürecinde erkeğin, kadına tek taraflı irade ile boşama yetkisini devretmesidir.85 Koca karısına vermiş olduğu boşama hakkından dönemez.86 Tefvîzü’t-talâkın Kur’ân, Sünnet ve icmâ ile meşru olduğunu ifade eden İslâm hukukçuları cahiliyye döneminde de belirli şartlara haiz olarak tevfîzü’t-talâkın uygulandığını zikretmişlerdir.87 Kur’ân-ı Kerîm’de; “Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size mut’a vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım”88 âyetini, tahyir ayeti (seçimli bırakma) olarak adlandırılan İslâm hukukçuların çoğunluğu, bu konu ile alaklalı olarak Hz. Aişe’nin “Peygamber (sav.) bizi, nikâh altında kalmakla boşanmak arasında serbest bıraktı. Biz de nikâhı altında kalmayı tercih ettik” 89 rivayeti ve “Bir gün adamın biri İbn Ömer’e gelerek şöyle dedi: “Ya Ebâ Abdirrahman! Hanımımın boşanma işini kendisine bırakmıştım. O da kendisini boşadı. Bu konudaki görüşün nedir?” İbn Ömer adama şöyle cevap verir: “Bu konudaki görüşüm senin hanımının yaptığı gibidir” bunun üzerine adam, “yapma ya Ebâ Abdirrahman” deyince İbn Ömer ona, “ben değil sen yaptın” cevabını verir” 90 rivayet de tefvîzü’t-talâk uygulamasının da meşrûiyetine delil olarak göstermişlerdir.91 Klasik İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, kocanın karısına boşama yetkisi verebileceğini ve kadının da bu hakkını kullanmakta serbest olduğunu ifade etmişlerdir. Hanefîlere ve Şafiîlerin bir görüşüne göre bu bir temliktir. Yani kocanın boşama hakkını karısının tasarrufuna vermesidir. Bu durumda koca karısının elinden boşama hakkını alamaz. Hanbelîler kocanın karısına vekâlet vermesi sonucunda kadının boşama hakkına sahip olacağını ifade etmişlerdir. Malikî mezhebine göre de boşama hususunda serbest bırakılan kadın, temlik, tevkil veya tahyir olarak üç şekilde bu hakkını kullanabilir.92 Osmanlı Devleti zamanında hazırlanan 1917 Osmanlı Aile Hukuk-ı Aile Kararnamesinde tefvîzü’t-talâk konusundan bahsedilmemiştir. Ancak 1923 ve 1924 tarihlerinde iki farklı kanun metni hazırlanmış olup, bunlardan 1923 tarihli kararname metninin 107. maddesine ilave edilen ekte tefvîz’üt-talâkla ilgili olarak bir madde konulmuştur. Bu maddeye göre koca, karısını boşama konusunda hak sahibi yapabilir ve karısı da bunu zaman sınırı olmadan kullanma yetkisine sahip olur. Aynı şekilde 1924 yılında hazırlanan kanun taslağının 87. Maddesinde de tefvîzü’t-talâka yer verilmiştir. Bu maddeye göre karı ve kocanın boşanma hususunda eşit haklara sahip olma şeklinde düzenlenmeye çalışılmıştır. Ancak bu hazırlanan metin yürürlüğe girmemiştir.93 Din İşleri Yüksek Kurulu tefvîzü’t-talâk ile ilgili 21.03.1996 tarihli kararında; “Nikâh kıyılırken kadın müstakbel eşinden kendisinin de her ne zaman dilerse boşama yetkisi olmasını ister, erkek de böylece bunu kabul eder ve bu şartla nikâh kıyılırsa ileride evliliği sürdürmek istemedikleri takdirde koca boşayarak evliliğe son verebildiği gibi kadın da nikâh esnasında elde ettiği boşama hakkını kullanarak evliliğe son verebilir. Şayet koca kadına evlendikten sonra böyle bir boşama yetkisi verirse yani ‘Her ne zaman istersen kendini boşayabilirsin’ şeklinde bir yetki tanırsa, kadın da evliliğe son vermek isterse dilediği zaman kendini boşayabilir. Ancak gerek nikâh esnasında gerekse daha sonra koca böyle bir yetki vermediği sürece kadın boşama yapamaz. Önceden kadının böyle bir hakkının olduğunu bilmemesi bir mazeret teşkil etmez” şeklinde ifade edilmektedir.94 17/2/1926 tarihli Türk Medeni Kanunu’nda boşama yetkisi eşit hale getirilmiş ve bu yetki karıkocadan alınıp hâkime bırakılmıştır. Dolayısıyla karı kocadan herhangi biri mahkemeye başvurarak eşinin rızasını gözetmeden boşanmayı talep edebilmektedir. Sonuç olarak İslâm hukukunda kadının evliliği sona erdirme çeşitlerinden biri olan tefvîzü’t-talâk, Türk Medeni Hukukunda bulunmamaktadır.95 Genel olarak, günümüz toplumunda İslâm aile hukukunda evliliği sona erdirme hakkı ve çeşidi 85 Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, (İstanbul: İrfan Yayınevi, 1974), I/296; Menderes Gürkan, “İslâm Aile Hukukunda Karıya Tanınan Boşama Yetkisi: Tefvîzü’t-Talâk”, İslâm Hukuku Araştırma Dergisi, Sayı 18, 2011, 275-310. 86 Akgündüz, 205. 87 Nihat Dalgın, İslâm Hukukunda Boşama Yetkisi, (Samsun: Etüt Yayıncılık, 1999), 89; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, (İstanbul: Erkam Yayınları, 2016), 2/17-23. 88 el-Ahzâb, 33/28. 89 Buhâri, “Talâk”, 5. 90 İmam Mâlik, Ebû Abdîllâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî ‘Amîr el-Asbahî el-Yemenî, el-Muvatta, (çev. Heyet,) (İstanbul: 1982), 2/83. 91 İbn Rüşd, 3/42-43; Yaman, 101; Gürkan, Tevfîzü’t-Talâk, 282. 92 İbnü’l Hümam, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhâmid es-Sivasî el-İskenderî, Şerhi Fethu’l-Kadir, (Beyrut: 1971), 69-70; Zuhaylî, 9/329-330. 93 Menderes, 308. 94 Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığı, Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları, (Ankara: 1996). 95 İsmail Ercan, Medeni Hukuk, (İstanbul: On İki Levha Yayınları, 2020), 1/295. 22 olarak tefvîzü’t-talâk konusunda kadın-erkek Müslümanlar arasında bir bilinç oluşmadığı için, pratikte işlevliği de bulunmamaktadır. Ancak günümüzde Müslüman kadının, tefvîzü’t-talâk hususu ile ilgili olarak nikâh akdi esnasında veya sonrasında, erkeğin kendi iradesiyle boşama yetkisini karısına veya üçüncü bir şahsa verebileceğini, kadının da mutlak bir yetki talebinde bulunarak boşama hakkını elde edebileceği ve elde ettiği bu hak/yetki sonucunda erkeğin rızasına ve hâkimin hükmüne gerek kalmaksızın, boşama iradesini açıklayarak kocasından ayrılabilme hak ve yetkisine sahip olduğu hususunu bilmesi ve bilinçlendirilmesi gerekmektedir. 2.2. Tefrik (Mahkeme Yoluyla Boşanma) Tefrik sözlükte, iki şeyin birbirinden ayrılması, bütün olan bir şeyi parçalamak anlamlarına gelmektedir.96 İslâm aile hukukunda tefrik, karı veya kocanın belli bir sebebe binaen mahkemeye başvurarak hâkim kararıyla evliliğin sona erdirilmesidir.97 Bu bağlamda kadının istemediği bir evliliği sona erdirmesinin diğer bir yolu da belli sebeplerin dâhilinde hâkime müracaat ile ayrılmak istemesidir. Kadın evliliğini sona erdirme isteğini ya da hakkını genellikle tefrik yolu ile kullanabilmektedir.98 Ancak İslâm aile hukukunda belli şartlara binaen mahkeme yolu ile evlilik birlikteliğini sonlandırmak isteyen karı kocanın bu durumu mezhepler açısından biraz daha dar tutulmuştur.99 Hanefîler mahkeme yolu ile boşanma hakkını yalnızca kadın için olacağını ifade ederken Malikîler ve Hanbelîler bu konuda kadın ve erkeği eşit tutmuş her ikisinin de gerektiğinde mahkemeye başvurarak boşanmayı talep edeceklerini ifade etmişlerdir. Ancak bu iki mezhepte de kadının boşanma sebebi olan hakları oldukça geniş tutmuşlardır.100 İslâm aile hukukunda belli hastalıklar sebebiyle veya fizyolojik kusurlar nedeniyle kadın, mahkemeye başvurularak ayrılma talebinde bulunulabilir.101 İslâm aile hukukunda yer alan kötü muamele ve şiddetli geçimsizlik, hastalık ve kusur, kocanın kaybolma ve evi terk etme durumu, nafakayı kesmek, liân, ilâ gibi bazı evliliği sona erdirme sebepleri üzerinde durulacaktır. 2.2.1. Kötü Muamele ve Şiddetli Geçimsizlik Kötü muamele ve geçimsizliğin artması kadından da erkekten de kaynaklanabilir. Nihayetinde aile hayatı her iki taraf için yaşanmaz hale geldiğinde yapılması gereken ile ilgili Kur’ân-ı Kerîm’deki; “Eğer karı kocanın aralarının açılmasından korkarsanız, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Düzeltmek isterlerse Allah aralarını bulur; şüphesiz Allah her şeyi bilen, her şeyden haberdar olandır”102 âyeti açıkça beyan etmektedir. Burada karı ve kocanın arasındaki anlaşmazlığı çözmek için öncelikle kadın ile kocanın ailesinden birer hakem tayin edilmesi isteniyor ki bu anlaşmazlığı çözebilsinler. Zira burada “korkarsanız” lafzı üçüncü bir kişiye hitabın Müslümanlara ve onların nezdinde devlet başkanı veya hâkimlere olduğunu göstermektedir.103 Hanefî ve Şafiîlere göre hakemlerin evlilik akdini bitirme yetkileri yoktur. Ancak böyle bir yetki kocanın vekil tayin etmesiyle olabilir.104 Malikîlerde ise vekâlete lüzum olmadan da bedelli ya da bedelsiz hakemlerin evlilik akdini sona erdirme yetkileri vardır.105 İmam Ahmed b. Hanbel’den ise bu konuda iki farklı görüş arz edilmiştir. Birinci görüşe göre hakemlerin evlilik akdini bitirmeye karı kocanın izni olmadan hakları yoktur. Zira her ikisi de reşit olmaları hasebiyle karı koca adına karar vermeleri uygun değildir. İkinci görüşe göre ise hakem olmaları hasebiyle bedelli ya da bedelsiz evlilik akdini sona erdirmeye hak sahibidirler. Buna gerekçe olarak da Nisa Sûresi’nde; “Her ikisi de (hakemler) aralarının düzelmesini isterlerse….”106 âyetinde hakemleri Allah Teâlâ’nın muhatap aldığı ve bu yetkiye hâiz olduğunu belirtmişlerdir.107 96 İbn Manzûr, Lişânü’l ʿArab, 9/226. 97 Diyanet İlmihali, 2/233. 98 Karaman, 1/314, (Tefvîz de kadının evliliği sona erdirmesinde koca gibi hareket edebilme imkânı sağlamaktadır). 99 Saffet Köse, Aile Hukuku, (Ankara: Grafiker Yayınları, 3. Baskı, 2015), 344. 100 Muhammed b. Ahmed b. Mustafâ Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, (Kahire: 2015), 345; Cin, 88; Yılmaz, 142. 101 ez-Zuhaylî, 9/408; Cin, 87. 102 en-Nisâ, 4/35. 103 Kurtubî, 5/179-180. 104 Mevdûdî, s.318; Diyanet İlmihali, 236. 105 Yaman, 93. 106 en-Nisâ, 4/35. 107 İbn Kudâme, 4/88-89. 23 1917 tarihli Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesinde de bu konu Malikî mezhebine göre 130. ve 131. maddelerde şu şekilde ifade edilmiştir; “Zevceyn beyninde niza’ ve şikâk zuhur edip de tarafeynden biri hâkime müracaat ederse hâkim tarafeyn ailelerinden birer hakem tayin eder. Bir veya iki taraf ailesinden hakem tayin olunacak kimse bulunamaz veya bulunup da hakem olacak evsafı hâiz olmazsa hariçten münasiplerini tayin eyler. Bu suretle teşekkül eden aile meclisi tarafeynin ifâdat ile müdâfaâtını tedkîk ile beynlerini ıslâha çalışır. Kabil olmadığı sûretde kusur zevcde ise beynlerini tefrik eder. Ve zevcede ise mehrin tamamı veya bir kısmı üzerine muhâlea eder. Hakemler ittifak edemezler ise hâkim evsaf-ı lâzımeyi hâiz diğer bir heyet-i hâkemiyye veya tarafeyne karabeti olmayan üçüncü bir hakem tayin eyler. Hakemlerin verecekleri hüküm kat’i ve nâ-kâbil-i itirazdır.” “Mevadd-ı sâlife mûcebince tefrika dair sâdır olan hüküm talâk-ı bâîni tazammun eder ve keyfiyyet ale’l-usul tescil edilir.”108 Yani karı koca arasında geçimsizlik ve ihtilaflar ortaya çıktıktan sonra eşlerden biri hâkime müracaat ederse, hâkim her iki tarafın ailelerinden birer hakem tayin eder. Bir veya iki taraf ailesinden tayin edilecek hakem bulunmaz ise veya yetkin bir hakem bulunamaz ise aile dışından hakem tayin edilir. Bu şekilde oluşturulan aile meclisi her iki tarafı dinleyerek aralarını bulmaya çalışır. Bu mümkün olmazsa, kusur kocada ise ayrılığa hükmederler. Eğer kusur kadındaysa mehrin tamamı veya bir kısmı üzerine muhâleaya hükmederler. Hakemler ittifak edemezlerse hâkim, hakemlik vasıflarına haiz üçüncü bir hakem tayin eder ya da hakem heyeti kurar. Hakemlerin verecekleri hüküm kesindir, itiraza açık değildir. Bu şekilde verilecek ayrılık hükmü bir bâin talâk kabul edilir.109 Evliliği geçinemeyecek şekilde kötü giden kadının mahkemeye başvurarak ayrılma talebinde bulunma hakkının Malikî mezhebine göre mümkün olması görüşü daha isabetli görünmektedir. Zira öncelikle karı kocayı barıştırma yönünde çaba gösterilmeli, tarafların sıkıntıları giderilerek aile birlikteliğinin devamı sağlanmalıdır. Bütün çabalardan sonra evliliğin yürümeyeceği kanaati hâsıl olursa evlilik birliği sonlandırılır. 2.2.2. Hastalık ve Kusur İslâm aile hukukuna göre, kadının nikâhtan sonra kocada bulunan hastalık ve kusuru öğrenmesi mahkemeye başvurarak ayrılma talebinde bulunma hakkını doğurur. Örneğin akıl hastalığı, cüzzam, alaca hastalığı, saçkıran, cinsi münasebete engel bir hastalık, iktidarsızlık gibi. Özellikle Hanefîler, kusur sebebi ile mahkemeye müracaat hakkının sadece kadının hakkı olduğu görüşündedirler. Zira erkeğin zaten talâk hakkı vardır. Şafiî, Malikî ve Hanbelî mezhebine göre ise erkekte eşinde bulunan hastalık ve kusur nedeniyle mahkemeye başvurabilir. Bu şekilde bir ayrılık talebinde erkek talâk durumunda vermek zorunda olduğu mehir verme yükümlülüğünden kurtulmuş olur.110 Hanefî mezhebinin hastalık ve kusur sebebiyle kadının ayrılma talebinde bulunmasının kadının hakkı olduğu erkeğin zaten talâk hakkı nedeniyle böyle bir hakka sahip olmadıkları mantıklı gibi görünse de; Malikî, Şafiî ve Hanbelî mezheplerinin görüşü adalet yönünden daha isabetlidir. Zira kocanın bir dahli olmadan meydana gelen hastalık ve kusurdan dolayı talâk yolu ile ayrılması durumunda kadına mehir vermesi de gerekecektir. Bu durumda ayrılmak isteyen erkek için mağduriyet sebebi olabilir. 2.2.3. Kocanın Kaybolma veya Evi Terk Etmesi Durumu İslâm aile hukuku literatüründe kaybolup kendisinden haber alınamayan, hayatta olup olmadığı bilinmeyen kimseye mefkûd denir. Evini terk edip giden, hayatta olduğu halde evine gelmeyen kimseye de gâib denir.111 Kocanın çeşitli nedenlerden dolayı (ilim tahsili, nafaka sağlama, savaş, vb.) eve uzun bir müddet gelmemesi ya da evi terk etmesi halinde kadının da bu durumdan dolayı sıkıntıya düşmesi sonucu mahkemeye başvurarak ayrılma talebinde bulunma konusunda mezheplerin iki farklı görüşü vardır. Hanefî ve Şafiîler’e göre kocanın uzun süre gelmemesi ya da kaybolması durumunda yaşıtlarının hayatı kadar ya da seksen sene kadının boşanma isteğinde bulunma hakkı yoktur. Malikîler 108 Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, (Konya: Mehir Vakfı Yayınları, 2017), 55-56. 109 Akgündüz, 345. 110 ez-Zuhaylî, 9/405-406. 111 Yaman, 95. 24 ve Hanbelîlerde ise uzun süre ayrılık olduğu takdirde kadın mahkemeye başvurarak ayrılma talebinde bulunabilir. Bu uzun süreden maksat mezheplere göre farklılıklar arz etmektedir. Malikîler bu süreyi bir yıl ya da dört yıl olarak belirlemişler ve ister ilim tahsili için isterse nafaka temini için olsun bu süreyi geçtikten sonra kocanın yeri de bilinmiyorsa hâkimin beklemeden boşanmaya hükmetmesi görüşündedirler. Eğer kocanın yeri biliniyorsa hâkim karısının yanına gelmesi için ikazda bulunur. Hanbelî mezhebine göre ise mefkûdun öldüğüne dair kuvvetli zann varsa dört yıl yoksa yaşıtlarının yaklaşık ömür süresince beklemesi görüşünü savunurlar.112 1917 Osmanlı Hukuk-ı Kararnamesi’nin 126. maddesi şöyledir: “Bir kadının zevci ihtifâ veyahut müddet-i sefer veya daha kârib bir mahalle giderek teğayyub edip veya mefkûd olup nafaka tahsili müteâzzir olur ve zevcesi tefrîki talep ederse hâkim tahkikât-ı lâzıme icrasından sonra beynleri tefrike hükmeder”. Bu kararla beraber Hanefî mezhebinin uygulanması terkedilmiş ve Malikî mezhebinin görüşü esas alınmıştır.113 Malikî mezhebinin görüşünün daha isabetli olduğu kanaatindeyiz. 2.2.4. Nafakayı Kesmek İslâm hukukçuları, kocanın karısının nafakasını temin etme yükümlülüğünün bulunduğu hususunda aynı görüşü paylaşmışlardır. Ancak kocanın nafakayı sağlayamadığı zaman kadının mahkemeye müracaat ederek ayrılma talebinde bulunma hakkı olup olmadığı hususunda farklı düşünmüşlerdir. Zira iki sebepten dolayı nafakayı temin edememiş olabilir. Birincisi, maddi imkânı el vermediği için ya da az kazanabildiği için bu yükümlülüğü yerine getiremeyebilir. İkincisi ise, maddi imkânı olduğu halde ihmal ve kasıttan kaynaklı olabilir.114 Hanefîler göre maddi imkânı yeterli olmadığı nedeni ile kadının kocasına boşanma davası açamayacağı görüşündedirler.115 Onlar bu görüşlerini Kur’ân-ı Kerîm’de; “İmkânı geniş olan elinin genişliğine göre nafaka versin, rızkı daralmış bulunan da Allah kendisine verdiği kadarından nafaka versin, Allah hiç kimseyi verdiği imkândan fazlasıyla yükümlü kılmaz”116 âyetine dayandırmışlardır. Şafiî, Malikî ve Hanbelî mezhebine göre ise kadın mahkemeye başvurup ayrılma talep edebilir. Bu hususta Kur’ân-ı Kerîm’den; “Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme müddetlerini bitirdikleri vakit ya onları iyilikle tutun yahut iyilikle bırakın. Fakat haksızlık ederek ve zarar vermek için onları nikâh altında tutmayın”117 âyetini delil göstererek kadının nafakasını vermeden nikâhında tutması kadına yapılan bir haksızlık ve zulüm olduğu görüşündedirler.118 Sonuç olarak, kocanın nafaka temin etmemesi ihmal veya kasıt sebebiyle olsa bile Hanefîler, kadının mahkemeye müracaat ederek ayrılma talebinde bulunamayacağını, ancak böyle bir durumda hâkime başvurarak lehine nafaka takdir ettirme hakkı olduğunu belirtmişlerdir. Cumhur ise, kadının böyle bir durumda mahkemeye başvurarak ayrılma talebinde bulunma hakkı olduğunu görüşündedir. 1917 Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnâmesi’nin 96. maddessinde de Hanefîlerin görüşü tercih edilmiştir.119 Bu konuda Din İşleri Yüksek Kurulu’nun fetvası da şöyledir: ”Evli bir kadın, eşinin evlilikten doğan görev ve yükümlülükleri yerine getirmemesi veya kendisine karşı kötü muamelede bulunması hâlinde, mahkemeye başvurarak evliliğin ortadan kaldırılmasını isteyebilir. Mahkeme, tarafları dinledikten sonra eşlerin ayrılmaları yönünde karar verecek olursa, mahkemenin bu kararıyla dinî hükümlere göre, bir bâin talak meydana gelmiş olur”120 Kanaatimizce koca, sorumluluğunda olan nafakayı tamamen ihmal ve tembellikten dolayı temin etmiyorsa kadının mahkemeye başvurarak evliliğini sona erdirme talebinde bulunması daha hakkaniyetli gözükmektedir. Öte yandan eğer kocanın çaba göstermesine rağmen nafakayı temin edememesi durumunda karısının da ona destek olup evliliklerini dayanışma içerisinde sürdürmeleri İslâm’ın ruhuna daha uygundur. 112 ez-Zuhaylî, 9/415-416. 113 Belkıs Konan, “Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nde Kadının Hukukî Durumu İle İlgili Düzenlemeler”, II. Türk Hukuku Tarihi Kongresi Bildirileri, 1. Cilt, (İstanbul: On iki Levha Yayınları, 2016), 346. 114 Diyanet İlmihali, 2/234-235; Cin, 106-107. 115 ez-Zuhaylî, 9/403. 116 et-Talâk, 65/7. 117 el-Bakara, 2/231. 118 ez-Zuhaylî, 9/403. 119 Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnâmesi, md.95. 120 Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2018) 450. 25 2.2.5. Liân Sözlükte karşılıklı olarak lanetleşme anlamına gelen liân/mülâane kelimesi, “el-Lân” kelimesinden türetilmiştir.121 İslâm hukuku literatüründe kocanın eşine zina isnadında bulunması ve bunu dört şahitle ispat edememesi durumunda karı ile kocanın hâkim huzurunda karşılıklı olarak yeminleşmeleri anlamına gelir.122 Cumhur, “Liân yapanlar ebediyyen bir araya gelemezler”123 hadisinin karı-kocanın bir daha evlenemeyeceklerine dair delil teşkil ettiğini ifade etmişlerdir. Bu tür ayrılmanın Hanefîlere ve Hanbelîlere göre mahkeme kararı ile olması gerekirken, Malikîlerin meşhur görüşü mahkeme kararının gerekli olmadığı yönündedir.124 Liânın nasıl yapılacağına dair Kurân’ı Kerîm’de; “Eşlerine zina suçlamasında bulunup da kendilerinden başka tanıkları olmayanların her birinin tanıklığı, dört kere, doğru söylediğine Allah’ı tanık göstermesi; beşinci olarak da, “eğer yalan söyleyenlerden ise Allah’ın lanetine uğramasını” söylemesidir. İftiraya uğrayan kadının dört kere, kocasının yalan söyleyenlerden olduğuna Allah’ı tanık göstermesi kendisini ceza görmekten kurtarır. Kadının beşinci tanıklık ifadesi, “eğer kocası doğru söyleyenlerden ise kendisinin Allah’ın gazabına uğramayı dilemesi” olacaktır.”125 meâlindeki âyet-i kerimede ifade edilmektedir. İmam Ebû Hanife’ye göre hâkim huzurunda yeminleşme tamamlanınca, evlilik akdinin sonlandırılmasına hâkimin karar verebileceğini, İmam Malik, Leys b. Sa’d ve bazı alimler, koca ile karının yeminleşmesi sonucunda ayrılığın vuku bulacağını, İmam Şafiî ise, sadece kocanın yeminleşmesi bitince ayrılığın meydana gelmiş olacağı görüşünü benimsemiştir.126 Bu ayrılmanın boşanma mı yoksa fesih mi olduğu hususunda İslâm hukukçuları arasında görüş farkı bulunmaktadır. Ebû Hanife ve İmam Muhammed bu tür ayrılmanın bâin talâk olduğunu ifade ederken, İmam Malik ve İmam Şafiî fesih olduğu görüşündedirler.127 Kanaatimizce bu tür bir ayrılmanın fesih olması daha muhtemeldir. Çünkü talâk da erkek karısını tek taraflı olarak karısının rızasını gözetmeden boşayabilmektedir. Ancak burada karı ve kocanın karşılıklı bir yeminleşme durumu söz konusu olduğundan ve bir daha ebediyen evlenemeyecek olmaları fesih olma durumunu kuvvetlendirmektedir. 2.2.6. Îlâ Kelime olarak, birbirinden uzaklaşmak ve yemin etmek anlamına gelir. İslâm hukuku literatüründe ise, karısına dört ay veya daha fazla yaklaşmamaya kocanın yemin etmesidir.128 Kur’ân-ı Kerîm’de; “Kadınlarından uzaklaşmaya yemin edenler için dört ay beklemek vardır. Eğer geri dönerlerse Allah çok bağışlayıcıdır, sonsuz rahmet sahibidir. Boşamaya karar vermiş olurlarsa, şüphe yok ki, Allah her şeyi işitir ve bilir”129 meâlindeki âyet-i kerimede ifade edilmektedir. Hanefîler, kocanın yemin süreci içerisinde karısına döndüğü vakit keffaret vermesi gerektiğini eğer bu sürecin içinde dönmezse bâin talâk olduğu görüşündedirler. Cumhur ise, yemin süreci bittiği vakit kocanın karısına dönmesi yahut onu boşaması gerektiği görüşünü belirtmişlerdir. Zira kadın mahkemeye müracaat ederek ayrılma talebinde bulunabilir. Mahkemenin talâkı da ric’î talâk olacağı ifade edilmektedir.130 Türk Medeni Kanunu’na göre de eşlerden birinin kanunda öngörülmüş sebeplerden herhangi biriyle mahkemeye başvurarak hâkimin kararı ile evliliği sonlandırabilmektedir. 166. maddenin “Evlilik birliği, ortak hayatı sürdürmeleri kendilerinden beklenmeyecek derecede temelinden sarsılmış olursa, eşlerden her biri boşanma davası açabilir” 131 hükmü yer almaktadır. Bu durumda eşlerden biri diğerinin rızasını almadan boşanmak için mahkemeye başvurabilmektedir ve bu durum genel boşanma 121 İbn Kudâme, 4/200. 122 Mehmet Akif Aydın, “Liân”, DİA, Ankara 2003, 27/172. 123 Ebû Dâvûd, es-Sünen, 26. 124 İbn Rüşd, 3/138; İbn Kudâme, 9/207; ez-Zuhaylî, 9/280. 125 en-Nur, 24/6-9. 126 İbn Rüşd, 3/137; Ebû Zehra, 347. 127 İbn Rüşd, 3/138. 128 İbn Rüşd, 3/95; İbn Kudâme, 4/154 129 Bakara, 2/226-227. 130 Yaman, 98-99. 131 Türk Medeni Hukuku, 166/1 26 nedenlerinden sayılmaktadır.132 Türk Medeni Kanunu’na göre zina, cana kast, onur kırıcı davranış, suç işleme, haysiyetsiz yaşam sürme, terk, akıl hastalığı da özel boşanma nedenlerindendir.133 Bütün bunlardan anlaşılacağı gibi, gerek İslâm aile hukukunda gerekse Türk Medenî hukukunda, mahkemeye başvurarak evlilik birliğini sonlandırma nedenleri benzerlik ihtiva etmektedir. Sonuç olarak hem İslâm aile hukukuna hem de Türk Medeni hukukuna göre eşlerden her biri diğerine zarar vermeye başlaması ve birbirlerine karşı sorumluluklarını yerine getirememeleri, evde mutsuzluk ve huzursuzluğun hâkim olması durumunda, eşlerden her biri gerekçesini ortaya koyarak evliliği sona erdirmek için mahkemeye başvurabilir. 2.3. Muhâlea (Karşılıklı Rıza ile Boşanma) 2.3.1. Muhâlea’nın Tanımı ve Meşrûiyeti Arapça’da (ع ل خ (harflerinden oluşmuş ve sözlükte “elbiseyi çıkarmak, soymak, soyunmak, ayırmak, çekip çıkarmak, gidermek” manalara gelen hul’134, Kur’an-ı Kerîm’de; “…Onlar sizin için elbisedir, siz de onlar için elbisesiniz….”135 âyetinde eşleri birbirleri için libas (giysi) benzetmesi yaparak zikretmesi ve evlilik birlikteliğinin sonlandırılması da bu örtüyü çıkarmış ve kendini kocasından tecrit etme manasına geldiği için hul’ denilmiştir.136 Muhâlea İslâm hukuku terimi olarak karşılıklı rıza ile kadının belli bir ivaz (bedel) vermesi karşılığında, kocanın da buna razı olarak boşaması ya da koca tarafından da boşanma teklifinin sunularak (mübarat) evlilik bağının sona erdirilme durumudur.137 Ayette ifedet kelimesi geçmektedir ki bu kelime Arapça’da iftial kalıbındadır ve bu kalıp, dönüşlülük ve gayreti barındırır. İşin karşılıklı olmasını ifade etmektedir. Karşılıklı rıza ile olduğu için bu işleme muhâlea denir. Ancak âyette geçen fidye vererek (iftidâ) boşanma talebinde bulunan kadının isteğinin öncelikli olduğudur. Zirâ âyette fidyeyi vermesi için hitap kadınadır.138 Burada şu hususu da belirtmek gerekir ki; karşılıklı olması durumu kocanın karısından ayrılmak istediğinde karısını muhâlea yapmaya mecbur bırakma anlamına gelmez. İslâm hukukçuları karısını muhâleaya zorlayarak kocanın aldığı fidyenin haram olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda erkeğin talâk hakkını kullanmasının doğru olacağını belirtmişlerdir. Ayrıca hul’ ve muhâlea lafızları âyet ve hadisler de yer almamaktadır. Bu terimler İslâm hukukçuları tarafından kullanılmıştır.139 İslâm hukukuna göre kadının bir bedel tazmin ederek eşinden ayrılmasının meşruluğu; “……Karı ile kocanın Allah’ın sınırlarını hakkıyla muhafaza edememelerinden korkarsanız, kadının evlilikten kurtulmak için erkeğe fidye vermesinde her iki taraf için de bir vebal yoktur”140 meâlindeki âyetle sabittir.141 Muhâleaya Hz. Peygamber’in bizzat uygulamalarında görmek mümkündür. Örneğin; “Sabit bin Kays’ın hanımı Hz. Peygamber’ın yanına gelerek dedi ki: Ey Allah’ın Rasûlü, ben Sabit bin Kays’ın ahlakı hakkında da dini hakkında da bir şey diyemem, fakat ona tahammül edemiyorum. Rasulullah (sav) şöyle buyurdu: “Peki sana verdiği bahçesini ona geri verir misin?” Kadın: Evet dedi. Kadın Sabit’e bahçesini geri verdi. Hz. Peygamber(sav) de Sabit’e karısından ayrılmasını emretti.”142 hadisi kadının yürütemeyeceğine inandığı bir evliliği kocasına iftidâ (fidye vermek) suretiyle ayrılmayı talep edebileceğini göstermektedir. Bu durumda muhâlea yolu ile boşanma İslâm hukukunda kadına verilen bir hak olmaktadır. İslâm aile hukuku alanında kadının evliliği sona erdirme hakkı veya kadının salt boşama hakkının olup olmadığ konusunda da günümüzde çalışmalar yapılmaktadır. Bunlardan biri olan “Kur’ân ve Sünnet’e göre Kadının Evliliği Sona Erdirme Hakkı” isimli yüksek lisans tezinde Fatma Yıldız143, Bakara Suresi 229. âyette geçen ifedet kelimesinin kadının ayrılmak istediği kocasına fidye 132 Mustafa Dural, Tufan Öğüz, Mustafa Alper Gümüş, Türk Özel Hukuku (Aile Hukuku), (İstanbul: (my), 2016), 3/120. 133 Ercan, 279-280. 134 ez-Zuhaylî, 9/379; Karaman, 1/311. 135 el-Bakara, 2/187. 136 İbn Kudâme, 4/91; İbnü’l Hümam, 188. 137 İbn Kudâme, 3/90; İbrahimî Halebî, Multeka Tercümesi, 110; Ebu Zehra, 329. 138 Ebû Zehra, 331. 139 Fahrettin Atar, “Muhâlea”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2005), 30/399. 140 Bakara, 2/229. 141 Dalgın, Küreselleşen Dünyada Aile, 296. 142 Buhârî, “Talâk”, 1 143 Fatma Yıldız, “Kur’ân ve Sünnet’e Göre Kadının Evliliği Sona Erdirme Hakkı”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000). 27 vererek evliliğini sona erdirme hakkı olduğunu ifade eder. Bunu da iftidâ olarak tanımlar. Yıldız tezinde, Bakara 229. âyeti üç bölüme ayırarak talâk, iftidâ ve hulʿ olarak üç ayrı hüküm ihtiva ettiğini belirtmiştir. İlk bölümü, “Talâk iki defadır. Bundan sonrası ya iyilikle tutmak ya da güzellikle salıvermektir” âyeti ile delillendirmiş ve âyetin bu kısmının erkeğin boşama hakkına işaret ettiğini ifade etmiştir. Âyetin ikinci bölümünü “Kadınlara verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şey almanız size helal olmaz. Ancak erkek ve kadın Allah’ın sınırlarında kalıp evlilik haklarını tam tatbik edememekten korkarlarsa bu durum müstesna” hulʿa (karşılıklı anlaşarak boşanma) delil olarak göstermiştir.144 Âyetin üçüncü bölümünde ise “Siz de karı ile kocanın, Allah’ın sınırlarını, hakkıyla muhafaza etmelerinden kuşkuya düşerseniz, kadının (erkeğe) fidye vermesinde her iki taraf için de günah yoktur” olarak almıştır. Söz konusu olan âyetin son kısmında iftedet kelimesinin fâilinin kadın olduğu dolayısıyla kocanın rızasının olmasının mümkün olamayacağını ifade etmiştir. Ancak Yıldız, iftidâyı kadının kocaya bağımlı olmadan mahkeme veya hakem heyetinin de onayının gerekli olduğunu ifade etmiştir.145 Yıldız, tezinde muhâleanın karşılıklı anlaşmayı ihtiva etmesinden dolayı kocasının boşanmayı kabul etmemesi durumunda ayrılamayacağını dolayısıyla kadının doğrudan bir talepte bulunamadığını ve hulʿ ile ilgili verilen Sabit b. Kays hadisinin hulʿ için değil, bilâkis iftidâya örnek teşkil ettiğini ifade etmiştir. Hadisin açıklamasını da anlaşmalı boşanma değil, Hz. Peygamber’in Sabit’in hanımının isteği üzere hâkem yoluyla olduğu şeklindedir.146 Dolayısıyla Yıldız, her ne kadar iftidâyı, kadının talâk hakkına karşılık göstermiş olsa da bu kadının tek taraflı istek ve fiili ile gerçekleşen boşama hakkı olduğunu göstermez. Zira Yıldız, tezinde kadının bu şekilde boşanması hakkına da ancak mahkemeye başvurması ve hâkimlerin de onay vermesi halinde olabileceğini söylemiştir. Böyle bir şey söz konusu olduğunda da bu usûl tefrîk yöntemiyle örtüşmektedir. Yılmaz, iftidâ ya da klasik hukukta bilinen şekliyle tefvîz’ü- talâk, muhâlea ve tefrik kavramlarının teorik olarak bilindiğini, önemli olan kadının boşanma hakkının ne olduğunun teorik olarak bilinmesinin değil pratikte bunun uygulanabilir hale getirilebilmesi için hukukî düzenlemelerin yapılması gerektiğini vurgulamıştır.147 Günümüz Türk Medeni Hukuku’nda da 4721 sayılı kanunun da “Evlilik birliği, en az bir yıl sürmüş ise, eşlerin birlikte başvurması ya da bir eşin diğerinin davasını kabul etmesi hâlinde evlilik birliği temelinden sarsılmış sayılır. Bu hâlde boşanma kararı verilebilmesi için, hâkimin bizzat dinleyerek, iradelerinin serbestçe açıklandığına kanaat getirmesi ve boşanmanın malî sonuçları ile çocukların durumu hususunda taraflarca kabul edilecek düzenlemeyi uygun bulması şarttır. Hâkim tarafların ve çocukların menfaatini göz önünde tutarak bu anlaşmada gerekli gördüğü değişiklikleri yapabilir. Bu değişikliklerin taraflarca da kabulü hâlinde boşanmaya hükmolunur. Bu hâlde tarafların ikrarlarının hâkimi bağlamayacağı hükmü uygulanmaz”148 metni yer alır. Burada kanun, yalnızca anlaşmış olmakla boşanmanın olacağı sonucunu doğurmamaktadır. Ancak belli sebeplerin ortaya çıkmasıyla boşanmanın gerçekleştirilebileceği kaidelerine bağlanmıştır.149 Karşılıklı anlaşma yolu ile ayrılma olarak adlandırılan Türk Medeni kanundaki bu tür boşanma şekil yönünden muhâleaya benzese de uygulama bakımından bazı farklılıklar arz etmektedir. İslâm aile hukukunda evlilik birliğini sona erdirmek isteyen kadın ve erkek anlaştığı takdirde mahkemeye gitmeden de hul’ yolu ile ayrılabilmektedirler. Ayrıca kadından gelen bu ayrılma isteği neticesinde kadının erkeğe belli bir bedel ödemesi söz konusudur. Ancak karı ve koca aralarında bedelsiz ayrılmak üzere de anlaşabilmektedirler. 2.3.2. Muhâlea’nın Rükünleri Muhâlea çift taraflı bir akittir. Bu yönüyle talaktan da ayrılmaktadır. Hanefîlere göre muhâleanın rüknü icap ve kabuldür.150 Cumhura göre ise icap-kabulün yanı sıra taraflar ve muhâlea bedeli de rükündür.151 Hanefîler ise taraflar ve muhâlea bedelini geçerlilik şartı kabul ederler. 144 Yıldız, 42. 145 Yıldız, 43. 146 Yıldız, 27-28. 147 Detay için bkz. İbrahim Yılmaz, “Kadının Boşanma Hakkı Bağlamında Post Modern Bir Yaklaşım Örneği: İftidâ”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, (Konya: 2010), Sayı 15, 209-240. 148 Türk Medeni Kanunu, 1. Cilt,166/3. 149 Dural, Öğüz, Gümüş, 3/120. 150 Halebî, 2/111. 151 Atar, “Talâk”, DİA, 399-402. 28 Muhâlea kocanın durumu açısından evlilik birliğini sona erdirmeyi karısının kabulüne bağlamak yani ta’lik etmek anlamına gelir. Bu da bir bakıma yemin mesabesindedir. Dolayısıyla koca “Muhâlea ettim” diye icapta bulunsa eşinin kabulünden önce icabından dönemez. Zira kadın, evlilik birliğine son verme, kocasından ayrılma karşılığında bir bedel ödemeyi kabul etmiştir. Ancak kadın, yaptığı icaptan kocasının kabulünden önce dönebilir.152 Eğer kadın icapta bulunduğu meclisten kocası kabul etmeden ayrılırsa icap kendiliğinden düşer. Zira akitlerde meclis birliği şartı vardır. Aynı şekilde muâvaza niteliği taşıyan akitleri bir şarta ve zamana bağlamak geçersiz olduğundan kadının da muhâlea için yaptığı icabı şarta ve zamana bağlaması muhâleayı geçersiz kılar.153 2.3.3. Muhâlea’nın Geçerlilik Şartları Muhâlea’nın geçerlilik şartları karı-koca ve tazmin edilecek bedeldir. Kocanın boşama kadının da boşanma salahiyeti olmalıdır. Kocanın boşama salahiyeti için aklı başında ve buluğa ermiş olması gerekmektedir. Kadının da boşanma salahiyeti için aklı başında, buluğa ermiş ve malı üzerinde tasarruf yetkisi olması gerekmektedir.154 Muhâlea ile tazmin edilen bedel teberrü (bağışlama) olarak düşünüldüğünde kadının teberru ehliyetinin de olması gerekir.155 Zira muhâlea da bedeli tazmin eden kadındır. İslâm hukukçuları muhâleanın eşlerin birbirlerine karşılıklı irade beyanıyla icap ve kabul şeklinde boşanma gerçekleştirme yöntemi olduğunda görüş birliği içindedirler.156 Kocanın boşama ehliyetini kısıtlayıcı ya da yok edici durumlarının mevcut olmaması gerekir.157 2.3.4. Muhâlea’nın Hükümleri İslâm aile hukukuna göre boşama ve boşanma ile ilgili pek çok tafsilatlı hüküm vardır. Bunlardan biri olan muhâlea da daha çok kadının isteğiyle boşanmak için eşinin rızasıyla bir bedel vermesidir. Böyle bir anlaşmanın söz konusu olması bunun bir akit olduğu sonucuna götürmektedir. Ancak İslâm hukukçuları muhâleanın ne tür bir akit olduğu konusunda farklı düşünmüşlerdir. Cumhur muhâleanın bedelli bir akit olduğu kanaatindedirler. Zira kadının verdiği bedelle kocasından boşama hakkını almış olmaktadır.158 Bununla birlikte Malikîler ve Hanbelîlerin bir görüşüne göre bedelsiz de muhâlea olacağı kanaati vardır.159 Muhâlea ile evliliği sonlandırmak isteyen kadının durumu ile ilgili İslâm hukukçuları arasında üç farklı yaklaşım vardır. Bunlardan birincisi, İslâm hukukçularının kocasıyla muhâlea yolu ile ayrılmak isteyen kadının kocasının buna rıza göstermesinin şart olduğunu aksi durumda bu hul’un geçersiz olacağını ve mahkemeye de başvuramayacağını söylemişlerdir.160 İkincisi ise tabiînden Hasan Basrî, İbn Sîrîn gibi İslâm hukukçuları mahkemenin şart olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bunun nedeni ise muhâleayı kazaî bir boşanma saymalarındandır.161 Bir üçüncü yaklaşım ise eşlerin mahkemeye gitmelerinin şart olmadığıdır. Eğer eşler muhâlea yolu ile anlaşamazlar ise mahkemeye başvurarak hul’ yoluyla boşanmak isteyebilmelidirler. Muhâleanın İslâm hukukçuları tarafından talâk mı yoksa fesih mi olduğu da tartışmalıdır. Hanefîler, muhâlea ile ayrılmanın bain talâk olduğunu söylerler. Yine İbn el-Müseyyeb, Ata, Evzaî, elHasen, İmam Malik, Sevrî de bâin talâk olduğu görüşündedirler. Bu şekilde ayrılan eşlerin tekrar birleşmek istedikleri takdirde nikâh yapmaları gereklidir. Ayrıca talâk sayısı ikiye düşmüş olur. Ancak Ahmed b. Hanbel’den gelen bir rivayet ve İbn Abbas, İkrime, İshak gibi İslâm hukukçularının görüşü muhâlea yolu ile ayrılmayı fesih olarak kabul ettiklerini göstermektedir. Hul’ İslâm hukukçularının çoğuna göre fesih de olsa talâk da olsa kadının iddeti içinde kocasına ric’at yapamayacağı yönündedir.162 152 ez-Zuhaylî, 9/385; 153 Halebî, 2/113. 154 Ömer Nasuhî Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, (İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1985), 2/272. 155 ez-Zuhaylî, 9/385; Cin, 73. 156 Atar, “Muhâlea”, DİA, 30/399-402. 157 Selcen Baktı, Hanefî ve Hanbelî Ekollerinde Boşanma Hukuku, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, (Ordu: Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019), 34. 158 Dalgın, İslam Hukukunda Boşama Yetkisi, 91. 159 İbn Kudâme, 4/96. 160 Dalgın, Küreselleşen Dünyada Aile, 297 161 Dalgın, İslam Hukukunda Boşama Yetkisi, 23. 162 İbn Kudâme, 4/93; ez-Zuhaylî, 9/400. 29 İslâm hukukçuları Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan; “O halde kadının fidye vermesinde her ikisi için de vebal yoktur”163 mealli âyeti hakkında, erkeğin karısına verdiği mehir miktarından daha fazla hul’ bedeli alması konusunda ihtilaf etmişlerdir. İmam Ebu Hanife, İmam Malik, İmam Şafiî ve bu imamların arkadaşları ile Ebu Sevr’in ortak görüşü, üzerinde her ikisinin de anlaşarak rıza göstermeleri sonucu fidye miktarı kocanın karısına verdiği mehirden az ya da çok olabilir. İmam Malik kadının malından fazla almanın yine de güzel ahlaktan sayılamayacağını ancak ilim ehlinden herhangi birinin bunun mekruh olduğuna dair bir görüş duymadığını ifade eder. 164 Ebu Said el-Hudrî’nin şöyle rivayet etmiştir ki; “Benim kızkardeşim ensardan birisinin nikâhı altındaydı. Ona mehir olarak bir bahçe vermişti. Kendi aralarında tartışınca sonunda muhakeme olmak istediler. Hz. Peygamber Rasûlullah (sav)’ın yanına giderek muhakeme olmak istediler. Hz. Peygamber: Sen ona bahçesini geri versen, o da seni boşasa olur mu? Dedi. Kızkardeşim: Olur fazlasını da veririm, deyince Hz. Peygamber: O halde ona bahçesini de ver fazlasını da ver diye buyurdu. Dilerse fazlasını da ona veririm dedi ve (Sabit) bunu reddetmedi.””165 Bu hadis, kadının kocasından muhâlea yolu ile ayrılabileceğine ve hul’ yolu ile ayrılmak istediğinde kadının ayrılacağı eşine bedel vermesi gerektiğine de delil teşkil etmektedir. İslâm aile hukukuna göre kadının bedel olarak belirlenen miktar ne ise ödemesi gerekir. Eğer bu bedeli peşin ödeyememişse borç olarak zimmetinde sabit olur hatta kadın ölse ya da iflas etse bu borç ondan düşmez. Eşler arasındaki tüm hukukî haklar muhâlea yoluyla evlilik bağının sona ermesine müteakip düşmüş olur.166 Sonuç olarak İslâm aile hukukuna göre evliliği sona erdirme yetkisi, prensip olarak kocaya verilmiş olsa da, aile mutluluğunun, temel hak ve hürriyetlerin korunması için, gerekçelerin baş göstermesi durumunda kadına da evliliğini sona erdirme hakkı asırlar öncesinden167çeşitli yöntemlerle verilmiştir. Ayrıca İslam’ın kadına verdiği bu hakların asırlar öncesinden verilmiş olması, İslâm hukukunun dinamik bir hukuk olduğunun bir göstergesi olarak ifade edilebilir. Sonuç: Bütün semavî dinlerde olduğu gibi İslâm aile hukukunda da nikâh akdi önemli bir akittir. Allah, insan, toplum, ebeveyn, karı-koca, çocuk, kişilik hakları olmak üzere pek çok hak bu akit kapsamında yer almaktadır. Evliliği sona erdirme/boşanma, dinî, ahlâkî olduğu kadar Müslüman kültürü açısından da hoş karşılanmayan bir davranış olsa da, İslâm aile hukukuna göre boşanma, karı-kocanın artık evlilik birlikteliklerini sürdürmeleri imkânsızlaştığı durumda şâri‘ tarafından bir çözüm yolu olarak kocaya doğrudan, karıya ise dolaylı olarak verilen meşru bir haktır/yetkidir. Ancak bu durum kocayı boşanma konusunda tek ve mutlak yetkili kılmamıştır. İslâm aile hukukuna göre kocanın yersiz ve şâriʿnin amacına aykırı olarak gerçekleştirdiği boşama hem kazaî hem de diyânî olarak kabul edilemez bir durumdur. Boşama bir zaruret halini alırsa ikaz ve te’dib maksadıyla teker teker kullanılmalıdır. Nikâh esnasında kadın “bir talâk” yetkisini alabilmelidir. Böylece kadın da ailede söz sahibi olduğunu ve manen sorumlu bulunduğunu hissedebilir. Talâktan önce kadın veya koca mutlaka irşad, tenbih, ikaz, kınama ve azarlamadan sonra arabuluculara müracaat ederek yuvayı ayakta tutmalıdırlar. Buna rağmen hala sonuç alınmazsa “tek talâkla” ayrılmış olsunlar ki ileride ihtimal dâhilinde olan dönme kapısını kapatmamış bulunsunlar. İslâm aile hukukunda erkeğin boşama hakkı sınırsız olmadığı gibi tek yetkilide değildir. İslâm aile hukukunda kadının da evliliği sona erdirme hakkını kullanabileceği tefvîzü’t-talâk, hul’/muhâlea ve tefrik gibi çeşitler bulunmaktadır. Ancak kadının bu hakları teoriden çıkarılıp, pratiğe dökülmeli ve fiilî olarak uygulanabilecek düzenlemeler yapılmalıdır. İslâm aile hukukunda kadının evliliği sona erdirme çeşitlerinden biri olan tefvîzü’t-talâk, Türk Medeni Hukukunda bulunmamaktadır. İslâm aile hukukuna göre evliliği sona erdirmenin, evliliğin taraflarından birisi veya her ikisi açısından da çekilmez hale gelmesi ve her iki tarafın evlilik akdini sonlandırmaları durumunda, İslâm 163 el-Bakara, 2/229. 164 Kurtubî, el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’ân, 3/309. 165 Buhârî, “Talâk”, 12; İbn Mâce, “Talâk”, 22. 166 ez-Zuhaylî, 399; Atar, “Muhâlea”, DİA, 30/402. 167 Yüksek, 353. 30 aile hukukuna göre, kendileri için kalıcı hükümlerin bulunduğu ve özellikle çocuklarının bulunması durumunda, evlenme ve ayrılmalarının sadece kendilerini değil çevrelerini de ilgilendirdiği unutulmamalıdır. İslâm’ın ana gayesi tevhid üzere adaleti tesis eden ve her daim onu ayakta tutacak bir toplum inşa etmek olduğu için İslâm toplumu bu noktada bilinçlendirilmelidir. Bugün ülkemizde evlenme ve boşanmaların Türk Medeni Kanun’u hükümlerine göre resmen icra edildiği için boşanan kadınlar maddi yönden mağdur olmamakla birlikte, özellikle dindar kadınların manevi mesuliyetten duydukları endişe sebebiyle böyle boşanmalar karşısında sıkıntı çektiklerini ifade etmektedir. Bu nedenle kadınların maddî manevî, mağdur olmamaları için, öncelikle günümüzdeki resmi makamlarca nikâhlarını yaptırmaları gerekmektedir. Evlenecek kişilerin de nikâhtan önce veya sonra evliliği sona erdirme/boşanma (talâk) hakkında bilgi sahibi olmaları gerekmektedir. Günümüzde Müslüman kadının, tefvîzü’t-talâk hususu ile ilgili olarak nikâh akdi esnasında veya sonrasında, erkeğin kendi iradesiyle boşama yetkisini karısına veya üçüncü bir şahsa verebileceğini, kadının da mutlak bir yetki talebinde bulunarak boşama hakkını elde edebileceği ve elde ettiği bu hak/yetki sonucunda erkeğin rızasına ve hâkimin hükmüne gerek kalmaksızın, boşama iradesini açıklayarak kocasından ayrılabilme hak ve yetkisine sahip olduğu hususunu bilmesi ve bilinçlendirilmesi gerekmektedir. 17/2/1926 tarihli Türk Medeni Kanunu’nda boşama yetkisi eşit hale getirilmiş ve bu yetki karıkocadan alınıp hâkime bırakılmıştır. Dolayısıyla karı kocadan herhangi biri mahkemeye başvurarak eşinin rızasını gözetmeden boşanmayı talep edebilmektedir. Sonuç olarak İslâm hukukunda kadının evliliği sona erdirme çeşitlerinden biri olan tefvîzü’t-talâk, Türk Medeni Hukukunda bulunmamaktadır. İslâm aile hukukuna göre evliliği sona erdirmenin yöntemlerinden biri olan muhâlea, günümüz Medenî Hukuku’nda 3444 Sayılı kanunun 134/f.3 hükmü ile anlaşmalı boşanma olarak tezahür etmiş ve 4721 sayılı Türk Medeni Kanunu’nun 166. 3. fıkrası aynen kabul edilerek hayata geçirilmiştir. Türk Medni Kanunıu’nun kabul ettiği anlaşmalı boşanmayla aslında İslâm aile hukukunda var olan muhâlea/anlaşmalı boşanmaya da geri dönmüş olmaktadır. Hem İslâm aile hukukuna hem de Türk Medeni hukukuna göre eşlerden her biri diğerine zarar vermeye başlaması ve birbirlerine karşı sorumluluklarını yerine getirememeleri, evde mutsuzluk ve huzursuzluğun hâkim olması durumunda, eşlerden her biri gerekçesini ortaya koyarak evliliği sona erdirmek için mahkemeye başvurabilir. Karı veya koca meşru olan boşanma yetkisini şâri‘in amacına aykırı kullanamaz. İslâm aile hukukunda bu yetkinin kullanımıyla ilgili gereken düzenlemeler yapılmış ve kötüye kullanılmasının önüne geçilmeye çalışılmıştır. Kaynakça Acar, H. İbrahim, “Talâk”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, 39/496-500. Akgündüz, Ahmet, Mukayeseli İslâm ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, Diyarbakır: Dicle Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 1986. Aktaş, Zeynep, “Kadının Aile Birliğini Sona Erdirme Yolları”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum: 2019. Arık, M. Selim, “Boşanma (Talâk) Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar” Diyanet İlmî Dergi, Cilt: 40, Sayı 1, Ocak-Mart 2004. Atar, Fahrettin,HARRAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İSLÂM TARİHİ VE SANATLARI ANABİLİM DALI HZ. ÂİŞE’NİN HAYATI, ŞAHSİYETİ VE İSLÂM TARİHİNDEKİ YERİ (DOKTORA TEZİ) Ömer SABUNCU ŞANLIURFA - 2015 T. C. HARRAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İSLÂM TARİHİ VE SANATLARI ANABİLİM DALI HZ. ÂİŞE’NİN HAYATI, ŞAHSİYETİ VE İSLÂM TARİHİNDEKİ YERİ (DOKTORA TEZİ) Ömer SABUNCU Danışman: Prof. Dr. Kasım ŞULUL ŞANLIURFA - 2015 II III IV ÖNSÖZ Hz. Âişe gerek babasının evinde gerekse Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yanında yetişmiş, birçok ilimde temayüz etmiş, dinî bilgi ve uygulamaları ümmete aktarmada büyük rol üstlenmiş önemli bir şahsiyettir. Yaptığımız araştırmada Hz. Âişe hakkında, onun farklı yönlerini ele alan hadis, fıkıh, tefsir ve İslâm tarihi bilim dallarında on civarında yüksek lisans çalışması yapılmış olduğunu; bu çalışmalarda hayatından ziyade Hz. Âişe’nin bir yönüne ağırlık verildiğini ve hakkında ülkemizde hazırlanmış doktora çalışması bulunmadığını tespit ettik. Böyle önemli bir şahsiyetin hayatının, akademik bir üslupla araştırılması gerektiği kanaatiyle çalışmaya başladık. Çalışmamız giriş, üç bölüm ve eklerden oluşmaktadır. Girişte, câhiliye ve İslâm devirlerinde kadının konumu ve statüsü incelenmeye çalışılmıştır. Birinci bölümde Hz. Âişe’nin nesebi, ailesi, doğumu, künyesi, evliliği ve Hz. Âişe’nin, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatına kadar hayat hikâyesi üzerinde durulmuş; ikinci bölümde ise Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından kendi vefatına kadar olan hayatı ve yaşadığı olaylar ve etkileri incelenmeye çalışılmıştır. Çalışmamızın üçüncü bölümünde ise Hz. Âişe’nin şahsiyeti, ilmî yönü ve ahlakı üzerinde durulmuştur. Araştırmam boyunca fikirlerinden ve çalışmalarından istifade ettiğim Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN, Prof. Dr. Ziya KAZICI ve Prof. Dr. Hikmet AKDEMİR hocalarıma, gerek kaynak temininde gerekse çalışmamı okuyarak katkıda bulunan hocalarım Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN ve Prof. Dr. Murat AKGÜNDÜZ’e, arkadaşlarım Ahmet ÇEVİK ve Hamit KILIÇ ile isimlerini burada saymadığım hoca ve arkadaşlarıma, sabırlı bir şekilde bana destek olan aileme ve çalışmamın tüm aşamalarında bana yol gösteren danışman hocam Prof. Dr. Kasım ŞULUL’a teşekkür ederim. Ömer SABUNCU Şanlıurfa - 2015 V İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ......................................................................................................................IV İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... V KISALTMALAR .................................................................................................. VIII ÖZET.........................................................................................................................IX ABSTRACT............................................................................................................... X GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 1. Konu, Amaç ve Yöntem....................................................................................... 1 2. Araştırmanın Kaynakları...................................................................................... 3 3. Câhiliye Devrinde Kadın ..................................................................................... 6 4. İslâm Devrinde Kadın ........................................................................................ 14 BİRİNCİ BÖLÜM.................................................................................................... 22 HZ. ÂİŞE’NİN HAYATI......................................................................................... 22 1. Hz. Âişe’nin Kabilesi ve Nesebi ........................................................................ 22 1.1. Kabilesi ....................................................................................................... 22 1.2. Nesebi.......................................................................................................... 25 2. Ailesi, Künyesi, Lakapları, Doğumu ve Çocukluk Yılları................................. 25 2.1. Ailesi ........................................................................................................... 25 2.1.1. Babası................................................................................................... 26 2.1.2. Annesi .................................................................................................. 29 2.1.3. Dedesi ve Ninesi .................................................................................. 30 2.1.4. Kardeşleri ............................................................................................. 33 2.1.5. Cariyeleri.............................................................................................. 38 2.2. Künyesi ....................................................................................................... 40 2.3. Lakapları ..................................................................................................... 41 2.3.1. Ümmü’l-Mü’minîn............................................................................... 41 2.3.2. Habîbetü Resûlillâh.............................................................................. 42 2.3.3. Sıddîka/Sâdıka ..................................................................................... 43 2.3.4. Tayyibe................................................................................................. 43 VI 2.3.5. Humeyrâ............................................................................................... 44 2.3.6. Muvaffaka ............................................................................................ 45 2.3.7. Müberrâ ................................................................................................ 45 2.4. Doğumu ve Çocukluk Yılları...................................................................... 45 3. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber İle Nikâhlanması ................................................. 47 4. Medine’ye Hicreti .............................................................................................. 50 5. Hz. Peygamber İle Evlenmesi ve Evlilik Yaşı................................................... 51 5.1. Evliliği......................................................................................................... 51 5.2. Evlilik Yaşı ................................................................................................. 53 6. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le Evlilik Sonrası Hayatı..................................... 65 6.1. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le Arasındaki Sevgi...................................... 65 6.2. Hz. Peygamber’in Dilinden Hz. Âişe.......................................................... 67 6.3. Hz. Âişe’nin Kıskançlığı............................................................................. 68 7. İfk Hadisesi ........................................................................................................ 73 8. Teyemmüm Âyetinin İnmesi ............................................................................. 83 9. Tahrîm................................................................................................................ 84 10. Îlâ...................................................................................................................... 87 11. Tahyîr............................................................................................................... 89 12. Hz. Peygamber’in Vefatı.................................................................................. 90 İKİNCİ BÖLÜM...................................................................................................... 93 HULEFÂ-Yİ RÂŞİDÎN VE EMEVİLER DÖNEMİNDE HZ. ÂİŞE.................. 93 1. Hz. Ebû Bekir Dönemi (11-13/632-634) ........................................................... 93 2. Hz. Ömer Dönemi (13-23/634-644)................................................................... 94 3. Hz. Osman Dönemi (23-35/644-656) ................................................................ 95 3.1. Hz. Âişe’nin Hz. Osman’ın İcraatlarına Karşı Tutumu .............................. 96 3.2. Hz. Osman’ın Şehit Edilmesi...................................................................... 97 4. Hz. Ali Dönemi (35-40/656-661)....................................................................... 98 4.1. Cemel Savaşı’na Kadar Gelişen Olaylar..................................................... 98 4.2. Cemel Savaşı (36/656).............................................................................. 100 4.3. Cemel Savaşı’nın Sonuçları ...................................................................... 104 5. Hz. Muâviye Dönemi (41-58/661-678)............................................................ 106 6. Hz. Âişe’nin Siyasî Olaylara Karışma Sebepleri ............................................. 108 7. Hz. Âişe’nin Vefatı .......................................................................................... 109 VII ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ................................................................................................ 111 HZ. ÂİŞE’NİN ŞAHSİYETİ................................................................................. 111 1. Şemâili (Fizikî Özellikleri) ve Ahlakı.............................................................. 111 2. Zekâsı ............................................................................................................... 111 3. Edebî Yönü ...................................................................................................... 112 4. İlmî Yönü ......................................................................................................... 113 5. Öğrencileri........................................................................................................ 117 6. Cömertliği ve Yardımseverliği......................................................................... 120 7. Takvası ve Mesuliyet Duygusu........................................................................ 120 8. Faziletleri.......................................................................................................... 122 9. Özellikleri......................................................................................................... 124 SONUÇ.................................................................................................................... 131 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................... 133 EKLER.................................................................................................................... 147 Ek 1: Hz. Âişe Hakkında Seçme Metinler ............................................................... 147 Birinci Metin: Kasîdetu el-Vâ‘iz el-Endelüsî fî Menâkibi Ümmi’l-Mü’minîn esSıddîka Âişe Adlı Eserdeki Hz. Âişe Hakkında Yazılmış Beyitlerin Tercümesi 147 İkinci Metin: İbn Teymiyye’nin Minhacü’s-sünneti’n-Nebeviyye Adlı Eserinden Hz. Âişe İle İlgili Seçme Metinler ....................................................................... 154 Ek 2: Tablo: Hz. Âişe’nin Mensubu Bulunduğu Kureyş’in Teym Kolu ................. 178 Ek 3: Tablo: Hz. Âişe’nin Ailesi.............................................................................. 179 Ek 4: Tablo: Hz. Âişe’nin Nikâh, Evlilik Yaşı Ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Vefatında Kaç Yaşında Olduğu İle İlgili Rivayetler................................................ 180 Ek 5: Tablo: Hz. Âişe’nin Nikâh, Evlilik Yaşı Ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Vefatında Kaç Yaşında Olduğu İle İlgili İbn Saʻd’da Geçen Rivayetler................. 184 Ek 6: Kronoloji......................................................................................................... 188 ÖZGEÇMİŞ............................................................................................................ 189 VIII KISALTMALAR (a.s.) : Aleyhi’s-selâm b. : İbn: Oğlu bkz. : Bakınız c. : Cilt (c.c.) : Celle celâluh çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi ed. : Editör h. : Hicrî Hz. : Hazreti İA : Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi İSTEM : İslâm Sanat, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi m. : Miladî ö. : Ölüm tarihi red. : Redaksiyon S. : Sayı s. : Sayfa sad. : Sadeleştirenler (s.a.s.) : Sallallâhu Aleyhi ve Sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı ter. : Tercüme eden thk. : Tahkîk eden v.d. : Ve devamı t.y. : Basım tarihi yok y.y. : Basım yeri yok IX ÖZET HZ. ÂİŞE’NİN HAYATI, ŞAHSİYETİ VE İSLÂM TARİHİNDEKİ YERİ Bu araştırmanın konusu, tarihî bir şahsiyet olarak Hz. Muhammed’in üçüncü eşi Hz. Âişe’dir. Araştırmanın amacı, Hz. Âişe’nin hayatı, şahsiyeti, bir hanım olarak dönemin sosyal ve siyasî hayattaki konumunu tespit edip incelemektir. Bu bağlamda, Hz. Âişe’nin Hz. Muhammed’in aile hayatındaki yeri, Müslümanlarca İslâm Dini’nin ikinci kaynağı kabul edilen Sünnet’in gelecek kuşaklara aktarılması ve ilmî kişiliği ele alınmıştır. Araştırma sonucunda, Hz. Âişe’nin evlilik yaşının daha sonraki dönemlerde tartışmaya açıldığı belirlenmiştir. Hz. Âişe’nin evlilik esnasında o dönemin örfüne uygun olarak dokuz-on yaşlarında olduğu tespit edilmiştir. İfk hadisesinin toplumda tartışmalara yol açtığı, Hz. Muhammed’i üzdüğü ve bir bayan olarak Hz. Âişe’yi sarstığı belirlenmiştir. Cemel Vakʻası’nın Müslümanlar arasında meydana gelen ilk iç savaş olarak tarihe geçtiği, Hz. Âişe adına siyasî başarısızlıkla sonuçlandığı, onun, bu savaşın meydana gelmesine çok üzüldüğü ve daha sonra siyasî faaliyetlerden uzak durmasına yol açtığı vurgulanmıştır. Buna rağmen, Hz. Âişe’nin siyasî olaylarda görüş beyan etmekten çekinmediği, bu bağlamda, Emevî halifesi Muâviye b. Ebû Süfyân’a tepki gösterdiğine, adaletli olmasını ve önceki halifelerin yolundan gitmesi gerektiğini söyleyerek onu uyardığına işaret edilmiştir. Anahtar Kelimeler: Hz. Âişe, Evlilik Yaşı, İfk Hadisesi, Cemel Savaşı, Sahâbe, Muâviye b. Ebû Süfyân. X ABSTRACT THE LIFE OF AISHA, PERSONALITY AND HER PLACE IN ISLAMIC HISTORY This study examines the life of Aisha, the third wife of the prophet Muhammed. It aims to find out her life, personality, her place as a woman in the social and political life of the time. Her place in the life of Muhammed, scientific personality and her transmission of hadith to the next generations are further explored. The research has indicated that her marriage age was not disputed at the time of her marriage, rather it became a subject of discussion in later periods. However, it has been underlined that she was nine or ten years old when she married to the Prophet. It has further indicated that the ifk (accusation of adultery) encounter brought about a real problem to the society which caused Muhammed to sorrow and shuttered Aisha. It has also revealed that Jamal (camel) war was the first war among Muslims, Aisha lost the war, which caused her to sorrow and to isolate herself from the political affairs. It has been underscored that despite her isolation herself from the daily politics, she did not hesitate to issue political declarations such as warning Muaviya b. Abu Sufyan, a Caliph of Umayyads, to be just and to follow the footsteps of the earlier Caliphs. Keywords: Aisha, Marriage age, accusation of adultery (ifk), Camel (jamal) war, Companion, Muaviya b. Abu Sufyan. 1 GİRİŞ 1. Konu, Amaç ve Yöntem Çalışma konumuzu Hz. Peygamber’in (s.a.s.) üçüncü hanımı olan Hz. Âişe’nin hayatı, şahsiyeti, ilmî kişiliği, bir hanım olarak sosyal hayattaki yeri ve İslâm’a katkıları oluşturmaktadır. Konu esas itibarıyla bir biyografi çalışması olmakla beraber, o dönemin aile yapısı, kadının statüsü, geleneksel Arap toplumunda kadın-erkek ilişkisi ve İslâm’ın bu ilişkiye getirdiği yeni açılımlar Hz. Âişe bağlamında tespit edilmeye çalışıldı. Hz. Âişe’nin kişiliği, hem kendi karakterinden kaynaklanan özellikleri, hem de İslâm öncesi ve sonrası dönemin özellikleri çerçevesinde incelenmeye gayret edildi. İlk dönem siyasî olayların şekillenmesinde Hz. Âişe’nin yeri ve öneminin temel kaynaklara dayalı olarak ortaya konulması, Hz. Peygamber’le evlenme yaşının çağdaş çalışmalar da dikkate alınarak araştırılması, İfk hadisesi ve Cemel Vakʻası gibi önemli olaylar da tezimizin konuları arasında bulunmaktadır. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber ve eşlerinin yanındaki konumu, sünnetteki yeri, ilmî kişiliği, sahâbeye karşı tutumu ve siyasî olaylara müdahil olması da incelediğimiz başlıklar arasındadır. Bu çalışma, zaman olarak Hz. Peygamber (s.a.s.), Hulefâ-i Râşidîn ve kısmen de Hz. Muaviye dönemini kapsamaktadır. Bu tezin amacı, Hz. Peygamber’in hanımlarından Hz. Âişe’nin hayatını temel kaynakları esas alarak tespit etmek; evlilik yaşı etrafındaki tartışmaları, kaynakları karşılaştırmak suretiyle ortaya koymak, İfk Hadisesi ile Cemel Vakʻası’nı incelemek ve İslâm tarihine etkilerini ilmî metotlarla tahlil etmeye çalışmaktır. Ayrıca en çok hadis rivayet edenler arasında olup hadisin en önemli kaynaklarından sayılan Hz. Âişe’nin ilmî kişiliğini incelemek ve toplumun ona bakış açısını tespit etmeye çalışmak da tezin amaçları arasında bulunmaktadır. Kaynakların temininde başta İSAM olmak üzere Türkiye’deki ilgili kütüphanelere gidilerek araştırma yapıldı, ilim adamlarıyla görüşülerek fikirleri 2 alındı ve özel kütüphanelerden istifade edildi, imkân nispetinde yurt dışındaki kütüphanelerden ve elektronik kaynaklardan da yararlanıldı. Belli bir şahsın hayatını konu alan bu araştırmada Kur’ân, hadis, siyer, tabakât, terâcim, ensâb, İslâm tarihi kaynakları ve Hz. Âişe ile ilgili gerek İslâm dünyasında gerekse batıda kaleme alınmış çalışmalar, makaleler ve tezler taranarak bunlardan yararlanılmaya çalışıldı. Kaynakların kullanımında kronolojik sıralama ile beraber konunun temel kaynaklarından olması bakımından öncelik en eski kaynaklara verilerek rivayetler tasnif edildi, yerine göre günümüz kaynaklarından da istifade edildi. Konu ile ilgili olarak günümüz kaynakları incelenirken eski kaynaklara göre ilave olup olmadığı araştırılıp rivayet tahlilleri yapıldı, özellikle tartışmalı konular net bir şekilde ortaya konulmaya çalışıldı. Çalışmamızda, Araştırmanın Kaynakları kısmında işaret edeceğimiz kaynakların yanı sıra el-Mektebetü’ş-Şâmile1 adlı bilgisayar programında yer alan kaynaklardan da yararlanılmış; kitabın ilk zikredildiği yerde elektronik kitap programına işaret etmek için müellifin adının yanına (*) işareti konulmuştur. Ayrıca web ortamından, diğer dijital bilgi kaynaklarından ve programlardan da yararlanılmıştır. 2 Bilgilerin teyidi için; aynı bilgilere ulaştığımız tüm kaynakları zikretmek yerine ilk dönem kaynaklardan birkaç tanesini vermeyi yeterli gördük. Fakat üzerinden ilk dönem kaynaklara ulaştığımız çağdaş çalışmaları da zikretmeden geçmeyi ise uygun bulmadık. Kullandığımız kaynakların künyelerini ilk geçtiği yerde tam olarak verdik, sonraki kullanımlarda yazarın ve eserin meşhur ismini verdik. Tek eserinden istifade ettiğimiz yazarın sadece yazar ismini; birden fazla eserinden istifade ettiğimiz yazarın ise ismiyle beraber eser ismini de dipnotta gösterdik. Yazar isimlerinin başında bulunan “Lâm-ı Ta‘rifler”i ismin ilk geçtiği yerde ve bibliyografyada verdik, diğer yerlerde vermeye gerek görmedik. Türkçede yaygın olarak kullanılan Ömer, Osman gibi isimleri Türkçedeki yazılışlarıyla kullandık. Başında ya da sonunda ‘ayn (ع (harfi bulunan isimlerin başına ve sonuna bu harfi gösteren bir işaret koymadık ancak kelimenin ortasında 1 3.61 sürümünden istifade ettiğimiz 35 farklı konuda 6727 cilt kitaptan oluşan bu programda birçok eserin pdf formatında kitabı da bulunmakta olup, verilen linkten kitap indirilebilmektedir. Programı incelemek, hakkında daha geniş bilgi almak ve Arapça eserleri indirebilmek için bkz. www.shamela.ws. 2 www.al-mostafa.com; www.waqfeya.com; www.archive.org; www.isam.org. 3 geçen (ع (harfini belirtmesi için (‘) işaretini kullandık. İsimlerin yazımı, imlâ ve kısaltmalar konusunda Türkiye Diyanet Vakfı tarafından neşredilen İslâm Ansiklopedisi’nde kullanılan yazım kurallarını ve Türk Dil Kurumu İmlâ Kılavuzu’nu3 esas aldık. 2. Araştırmanın Kaynakları Hz. Âişe hakkındaki çalışmamız, bir biyografi çalışması olmakla birlikte hayatını ele aldığımız Hz. Âişe’nin, yaşadığı dönemleri, ilişkili olduğu olayları ve etkilerini onun biyografisi bağlamında değerlendirmeye çalıştık. Çalışmamızda daha çok klasik İslâm tarihi kaynaklarını esas aldık. Bununla birlikte bazı muahhar kaynak ve araştırmalardan; Hz. Âişe hakkında yapılmış müstakil çalışmalardan; tez ve makalelerden de istifade ettik. Araştırma süresi içerisinde istifade ettiğimiz kaynak türlerini, Tabâkat, Terâcim, Siyer, Meğâzî, Tarih, Hadis, Edeb, Ensâb ve Lugat kitapları oluşturmaktadır. Yararlandığımız eserleri burada tek tek vermeye gerek görmeyip, çalışmamızda en çok istifade ettiğimiz bazı eserlerden kısaca bahsetmeyi uygun bulduk. İstifade ettiğimiz eserlerin başında tabâkat ve terâcim kitapları arasında önemli bir yere sahip olan İbn Sa‘d’ın (ö. 230/845) 4 eseri gelmektedir. Çoğunluğu sahâbe biyografilerinden oluşan bu eser, İslâm’ın ilk iki asrına ait biyografi çalışmaları için en önemli başvuru kaynaklarından biridir. Bilindiği üzere eserin 8. cildi hanım ashâb ve tabiîne ayrılmış; Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları, müstakil bir bölümde detaylı bir şekilde yer almıştır. Ayrıca eserin tümünde Hz. Âişe’nin hayatının çeşitli aşamaları ile ilgili atıflar da bulunmaktadır. Hz. Âişe’nin, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımı olması, çoğu zaman özel durumlarda bile yanında bulunması, en çok hadis rivayet edenler (müksirûn) arasında yer alması, Hadis kaynaklarına da müracaat etmemizi gerekli kılmaktadır. Ahmed b. 3 TDK İmlâ Kılavuzu, Komisyon, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basım Evi, 2000. 4 Muhammed b. Saʻd b. Menî el-Hâşimî el-Basrî, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, 2. Baskı, 9 cilt, Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1418/1997. Eserin tercümesinden de karşılaştırma yapılarak istifade edilmiştir. (Tabakât, Çeviri Editörü: Adnan Demircan, 1. Baskı, 11 cilt, İstanbul, Siyer Yayınları, 2014). 4 Hanbel’in Müsned’i5 ve Kütüb-i Sitte vazgeçilmez kaynaklarımızdan olmuştur. İhtiyaç halinde müracaat ettiğimiz Müsned’in, Hz. Âişe’den gelen rivayetlere ayrılmış olan 40-44. ciltlerindeki tüm hadisler6 özel olarak taranmış, istifade edilmeye çalışılmıştır. Hz. Âişe hakkında yazılmış müstakil eserlerden de istifade etmeye çalıştık. Bunlardan bazılarını kronolojik sıraya göre burada vermek istiyoruz. Hz. Âişe hakkında hicrî 6. (m. 627) yüzyılda İbn Behîc el-Endelüsî tarafından kaleme alınmış 56 beyit ve şerhinden oluşan Kasîdetu el-Vâ‘iz el-Endelüsî fî Menâkibi Ümmi’l-Mü’minîn es-Sıddîka Âişe7 adlı eseri, müstakil ilk çalışmalardan ve kaside olması bakımından dikkat çekicidir. 8 Üç bölümden oluşan çalışma sırasıyla; Hz. Âişe’nin hayatı, Kasîde sahibi hakkında bilgi ile Kasîde ve şerhinden oluşmaktadır.9 Bu eser hakkında bir makale yayınlanmıştır.10 İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) 1328), Minhâcü’s-sünneti’n-Nebeviyye adlı eserinde Hz. Âişe hakkında bazı iddialara karşı verdiği cevaplardan oluşan bölümleri11 tercüme edip tezimizde değerlendirmeye çalıştık.12 Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber (s.a.s.) ile olan evliliği üzerinde son dönemde 5 İbn Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (ö. 241/855), Müsnedü Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb el-Arnavût, 2. Baskı, 50 cilt (45+ 5 cilt fihrist), 1420/1999. 6 Müsned’de “Müsnedü es-Sıddîkâ Âişe bint es-Sıddîk” adıyla açılmış olan, 4 ciltten oluşan bölüm 24.010-26.412 arasındaki hadisleri ihtiva etmektedir. 7 el-Endelüsî, Ebû İmrân Mûsâ b. Muhammed b. Abdullah el-Vâiz (h. 6. yüzyıl), Kasîdetu el-Vâ‘iz elEndelüsî fî menâkibi ümmi’l-mü’minîn es-Sıddîka Âişe, thk. Fehd b. Abdurrahmân b. Süleymân er-Rûmî, Riyâd, Mektebetü’t-tevbe neşri, 1418/1998, 71 sayfa. 8 Kasideden ilk birkaç beytini burada vermek istiyoruz. “Ben kim, Mü’minlerin Annesi kim! Hidayete; Ermiş seveni, buğzeden düşmüş dalâlete”. “Açıklama getirerek üstünlüğüne; Derim tercümanlık yaparak sözüne”. “Muhammed’in kabrine gelme ey buğzeden bana; Ev benim evim, mekân benim mekânım zira”. (el-Endelüsî, Kasîde, s. 53). 9 Kasideler sayfa 53-62 arasında yer almaktadır. Hz. Âişe’nin hayatı ve eserin yazarı hakkında bilgi muhakkik tarafından kaleme alınmıştır. Şerhinden de istifade edilerek Kasîde’deki 56 beyit tercüme edilmeye çalışılmış ve tezimizin EKLER bölümünde “Hz. Âişe Hakkında Seçme Metinler” başlığı altına konulmuştur. 10 Bu araştırma Arapça olarak kaleme alınmış olup, İbn Behîc el-Endelüsî’nin, Hz. Âişe’ye methiye olarak yazmış olduğu yukarıda bahsettiğimiz kasideyi lafız ve delalet açısından ele almaktadır. Üsâme İhtiyâr, “Dirâsetu listifâi’l-lafzi vedelâlâtihi: İbn Behîc el-Endelüsî’nin Hz. Âişe’ye Methiyesi (Lafız ve Delalet Açısından Bir Araştırma)”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 2 (2013/2), s. 29-61. 11 Hz. Âişe ile ilgili bölüm eserin 4. Cildinde, sayfa 301-378 arasında yer almaktadır. (İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim (ö. 728/1328), Minhacü’s-sünneti’n-Nebeviyye, thk. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad, Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1986). Ayrıca bu kısımlar tahkik edilerek müstakil olarak da yayınlanmıştır. (Şübühât havle’s-Sahâbe ve’r-red aleyhâ: Ümmü’l-Mü’minîn Âişe, takdim ve thk. Muhammed Mâlullah, Mektebetü İbn Teymiyye neşri, 102 sayfa, 1410/1989). 12 Çalışma, “Mü’minlerin Annesi Âişe’nin (r.a.) Menkıbelerinden Seçmeler, Âişe’nin Üstünlüğü, Âişe’nin Müslümanlar Arasına Savaş Değil Sulh Amaçlı Çıkışı, Müminlerin Anneleri Peygamber’in Eşleri” adlı bölümlerden oluşan çalışmadan istifade edilmiş ve bir kısmı tezimizin EKLER bölümünde “Hz. Âişe Hakkında Seçme Metinler” başlığı altına konulmuştur. 5 ortaya atılan, onun evlendiği sırada on sekiz yaşında olduğu iddiası, özellikle müsteşriklerin ve bazı fırkaların sıkça başvurduğu bir şüphedir.13 Bu iddiaya İslâm dünyasından gerek müstakil kitap ve makaleler aracılığıyla gerekse iletişim araçlarıyla cevaplar verilmekte, konuya açıklık getirilmeye çalışılmaktadır. Bu kitaplardan tespit edebildiğimiz kadarıyla en kapsamlısı Fehd b. Muhammed b. Muhammed b. el-Gufeylî’nin es-Senâ el-Vehhâc fî Sinni Âişe inde’z-Zevâc adlı çalışmasıdır. 14 Hacimli olan bu eseri baştan sona inceleyerek ilgili bölümlerde değerlendirdik. Tespit edebildiklerimiz içinde en kapsamlı araştırmanın Alevî b. Abdülkadir es-Sekkâf’ın editörlüğünde, birçok ilim erbabının katkı sunduğu Âişetu Ümmü’lMü’minîn Mevsûatün ilmiyyetün an hayatihâ ve fadlihâ ve mekânetihâ el-ilmiyyeti ve alâkatihâ bi-âli’l-beyti ve reddi’ş-şübuhâti havlehâ15 adlı eser olduğu kanaatindeyiz. Hz. Âişe’nin hayatının çeşitli yönlerini anlatan bu kitap, Hz. Âişe hakkında akademik bir titizlikle hazırlanmış olup ansiklopedi niteliğinde bir çalışmadır. Kitapta Hz. Âişe tanıtılmakta; hayatı, faziletleri ve sıfatları, Hz. Âişe’ye atılan iftiralar ve hakkında ileri sürülen şüpheler, Hz. Âişe’ye sövmenin hükmü ve Hz. Âişe’yi öven bir grup kaside yer almaktadır. Hz. Âişe’nin sosyal konumunu ve rolünü belirleyebilmek için, kadınların İslâm öncesi konumlarını ve İslâm’ın onlara kazandırdığı değerleri ortaya koymaya ihtiyaç vardır. Bu düşünceden hareketle câhiliye ve İslâm devrinde kadınların toplumsal rolü ve statüsünü tespit etmeye çalışacağız. Bu çalışmada hedefimiz, câhiliye devrinde kadını bütün yönleriyle incelemek değil, câhiliye devrinde kadının durumunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olabilecek malzemeyi değerlendirmek, Hz. Âişe’nin nasıl bir ortama şahitlik ettiğini; ayrıca kadının İslâm’la nasıl değerli addedilip şereflendiğini Hz. Âişe nezdinde anlamaya çalışmaktır. 13 Aişe Abdurrahman bintü’ş-Şatı’, Rasûlüllah’ın Annesi ve Hanımları, çev. İsmail Kaya, Konya, Uysal Kitabevi, 6. Baskı, 1994, s. 240. 14 el-Gufeylî, Fehd b. Muhammed b. Muhammed, es-Senâ el-vehhâc fî sinni Âişe inde’z-zevâc, Riyâd, Dâru’s-samî‘î, 481 sayfa, 1432/2011. Çalışmada, bu konuda muteber hadis kaynaklarından gelen rivayetler işlenmiş, konunun tarihî ve fıkhî boyutu ele alınmış, buluğ yaşı ve Hz. Peygamber (s.a.s.) ile Hz. Âişe’nin evliliğinin Arap örfündeki yeri ve bu konudaki bazı açıklamalara yer verilerek ele alınmıştır. İlerleyen bölümlerde bazı âlimlerin bu konuda yazdıkları reddiyelere yer verilmiş, çalışma bu şüphe hakkında yazılmış olan bir şiirle tamamlanmıştır. 15 es-Sekkâf, Alevî b. Abdülkadir (Editör), Âişetu Ümmü’l-Mü’minîn, Mevsûatün ilmiyyetün an hayatihâ ve fadlihâ ve mekânetihâ el-ilmiyyeti ve alâkatihâ biâli’l-beyti ve reddi’ş-şübuhâti havlehâ, Zahran/Suudi Arabistan: Müessesetü’d-düreri’s-seniyye neşri, 1434/2013, 1. Baskı, 1168 sayfa. 6 3. Câhiliye Devrinde Kadın Arapça bir ism-i fâil olan “جاهل “sözcüğünün ism-i mensûb şekli olan câhiliye kelimesi, “cehl” kökünden türetilmiştir. Eski sözlüklerde bu kelimeye ilmin zıddı olarak genellikle “bilgisizlik” anlamı verilmiştir. Râgıb el-İsfahânî (ö. 565/1169), cehlin üç değişik anlamı olduğunu, “nefsin bilgiden yoksun olması” şeklindeki ilk anlamının kelimenin asıl manası olduğunu belirtmiştir. İsfahânî, diğer iki anlamını ise, “bir konuda doğru olanın tersine inanmak” ve “bir konuda yapılması gerekenin tersini yapmak” şeklinde ifade etmiştir. Câhiliye, İslâmî literatürde, özellikle Arapların İslâm’dan önceki inanç, tutum ve davranışlarını İslâmî devirden ayırt etmek için kullanılmıştır. Câhiliye teriminin, bu devirde yaşayan Arapların medeniyetten tamamen mahrum olduklarını değil, din ve toplum hayatının aksak âdet ve geleneklerini ifade ettiği dikkate alınmalıdır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ashabı, câhiliye kelimesiyle İslâm öncesini yani miladî 610 yılında vahyin inmeye başlamasından önce yaşadıkları dönemi kastetmişlerdir. Onlar Müslüman olduktan sonra bu dönemle ilgili hatıralarını, inançlarını, tutum ve davranışlarını anlatırken veya Hz. Peygamber’e (s.a.s.) o dönemde yaptıkları işlerin İslâm’daki hükmünün ne olduğunu sorarken çoğunlukla bu kelimeyi kullanmışlardır.16 Câhiliye çağı, Arapların kahramanlık ve cömertlik çağıdır. Bilhassa çölde yaşayan Arapların başlıca övünç kaynağı, kahramanlık, güzel konuşmak, şairlik, nüfuz ve servet sahibi oluşları, konuk severlik ve cömertlikti. 17 Câhiliye devrinin cömertliğiyle meşhur ünlü şairi Hâtim et-Tâî, küçük yaşlardan itibaren cömertliği ve misafirperverliğiyle bilinmiş; câhiliye devrinde yaşayan üç ünlü cömertten biridir.18 Hâtim’in cömertliği darbımesel olmuş, cömert birinin cömertliğinden bahsederken “Hâtim’den daha cömert” denilmektedir.19 16 Mustafa Fayda, “Câhiliye”, DİA, c. 7, s. 17. 17 Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Câhiliye Çağı, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1982, s. 129; Abdülkerim Özaydın, “Arap”, DİA, c. 3, s. 322. 18 Hâtim’in kızı babası hakkında, “Babam, şerefini korur, esiri salıverir, açı doyurur, çıplağı giydirir, misafire ikram eder, yemek yedirir, herkese selam verir ve hiçbir isteği asla reddetmezdi.” demiştir. (Abdülvehhab Öztürk, Hatim Taî Divanı, Kahraman Yayınları, İstanbul, 2014, s. 7). 19 Hâtim’in hayatı ve şiirleri için bkz. Abdülvehhab Öztürk, Hatim Taî Divanı, Kahraman Yayınları, İstanbul, 2014; Süleyman Tülücü, “Hâtim et-Tâî, DİA, c. 16, s. 472. 7 İslâm öncesi dönemde kadın, yeryüzündeki bütün milletler arasında, hakaret ve zelilliğe mahkûm ediliyor ve esaret altında tutuluyordu. Diğer milletlerde olduğu gibi, Araplarda da siyasette kadının pek bir rolü yoktu; erkeklerle beraber diğer meselelere iştirak etmesi de hemen hemen mümkün değildi. Câhiliye çağında orta ve aşağı tabakalarda genel olarak kadının hiçbir önemi yoktu. Bu durum zaten doğuştan başlıyordu. Bilhassa aşağı tabakalardaki kadının, kocasının yanındaki değeri, onun mülkiyetinde olan malların değerinden daha fazla değildi. Eşraf sınıfına mensup kadınların durumu ise nispeten farklı idi20 ve birçok konuda hak sahibiydiler. Kadının câhiliye devrinde değeri, kadın hakları, evlilik, miras, giyinme, meslek sahibi kadınlar, ticaretle uğraşan kadınlar, şair kadınlar vb. konularda kaynaklarda yazılan bilgiler, câhiliye devrinde kadının durumunu büyük ölçüde ortaya koymaktadır. Câhiliye çağında genel itibariyle Araplar; hürler, esirler ve mevâlî olmak üzere üç sınıftan oluşuyordu.21 Arap toplumunda hür kadınlar aile topluluğunun veya kabilenin ortak adını taşıyan kabilenin diğer mensuplarıyla aynı haklara sahip olup; onlarla birlikte göç eder, savaşa gider, her hususta eşit ve ortak bir hayat yaşarlardı. Asîl ve zengin kimselerin kızları ve eşleri, bir kimliğe sahip olup itibar sahibiydiler. Mekke’de Kusay soyundan olanlar hürler sınıfının üzerinde bir asilzade sınıfı oluşturuyorlardı. Şerifler adıyla Dâru’n-Nedve’yi22 oluşturan on kişi bu asilzadelerin aile başkanları idiler.23 Mekke, Yesrib ve Taif gibi yarı medeni bölgelerdeki eşraf kızları da yukarıda zikrettiğimiz gibi, toplum içinde oldukça yüksek mevkiye sahip idiler. Hatta bazı şerefli başkanların dirayetli kızları kabile içinde birçok erkekten daha muteber sayılıyordu. 24 Câhiliye Arap toplumunda cariyeler, hürlerin sahip olduğu şeref ve haklardan mahrumdu. Cariyeler ya savaşlarda yakalanan veya esir pazarlarından satın alınan 20 Şemseddin Günaltay, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri, sad. M. Mahfuz Söylemez-Mustafa Hizmetli, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, s. 117–118; Çağatay, s. 128–129. 21 Abdülkerim Özaydın, “Arap”, DİA, c. 3, s. 321; Günaltay kadınların hür ve cariyeler olmak üzere iki sınıftan müteşekkil olduğunu kaydetmektedir. (Günaltay, s. 119). 22 Dârü’n-Nedve, Kureyş kabilesinin savaş ve barış kararının alınması gibi önemli meseleleri görüşüp karara bağladığı, kırk yaşından yukarı olan başkanların katılabildiği toplantı yeridir. (Ethem Ruhi Fığlalı, “Dârü’n-Nedve”, DİA, c. 8, s. 555–556). 23 Günaltay, s. 114; Çağatay, s. 131. 24 Günaltay, s. 119. 8 kadınlardı. Köle tüccarları, Habeşistan’dan veya başka komşu memleketlerden getirdikleri köle veya cariyeleri belli zamanlarda ve yerlerde kurulan panayırlara götürerek satarlardı. Câhiliye çağında cariye ve köleler seviye olarak aşağı kabul edildiğinden mal ve eşya gibi alınıp satılır, miras yoluyla bir kimseden ötekine geçer veya hediye edilir yahut da gelin mehri olarak verilirdi. Cariyelerin işledikleri suçların cezaları, hürlerin cezalarının yarısı idi.25 Cariyelerden doğan çocuklar da esir veya cariye sayılırdı; ancak babaları isterse bu çocuklar arasında zeki ve üstün kabiliyetli olanları kendi neseplerine katıp evlat ilân edebilirdi. Köle ve cariyeler mühim bir sebep olmadıkça azat edilmezdi.26 Bazı cariyelerin efendileri onları fuhşa sevk eder, bu yolla para kazanırdı.27 Bununla birlikte kaynaklarımızda yer alan bazı rivayetlerden hareketle böyle uygulamaların yaygın olduğu düşünülmemelidir.28 Kadının namusuna saygı göstermek, şehirlerdeki yerleşik hayatta, çöldeki göçebe hayattakinden daha az idi. Câhiliye çağı şairleri, şiirlerinde kadının iffet ve namusunun korunmasını en iyi hasletler arasında zikretseler de şehir hayatında bunun tersine bir durumun varlığını gösteren birçok misale rastlamak mümkündür.29 Mevâlî ise, sözlükte “koruyucu, yardımcı, sahip, dost; âzat eden efendi; âzat edilen köle” anlamlarına gelir. Mevlâ kelimesinin çoğulu olan mevâlî Kur’ân-ı Kerîm’de “akraba”, 30 “dostlar”31 ve “mirasçılar”32 mânasında üç âyette zikredilir. Mevlâ kelimesi de çoğu Allah hakkında olmak üzere “sahip, yardımcı, koruyucu, dost, efendi” anlamlarında on sekiz yerde geçmektedir. Hadislerde mevlâ ve mevâlî kelimelerinin sözlük anlamları çerçevesinde sıkça kullanıldığı görülmektedir. Mevâlî, terim anlamında ilk İslâmî fetihlerin ardından kendi arzularıyla müslüman olan, Arap olmayan müslümanları ifade etmek üzere kullanılmaya başlanmıştır.33 25 Günaltay, s. 115; Çağatay, s. 132. 26 Corci Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, ter. Zeki Meğamiz, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1978, c. 4, s. 26-27. 27 Mehmet Âkif Aydın - Muhammed Hamîdullah, “Köle”, DİA, c. 26, s. 246. 28 Adnan Demircan, Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna, Beyan Yayınları, İstanbul, 2009, s. 61. 29 Çağatay, s. 134. 30 Meryem, 19/5. 31 el-Ahzâb, 33/5. 32 en-Nisâ, 4/33. 33 İsmail Yiğit, “Mevâlî”, DİA, c. 29, s. 424. 9 Mevâlî, hürler ile köleler arasında bulunan bir sınıf olup akraba gibi sayılırdı. Mevâlî üç gruba ayrılıyordu. Birinci grup, köleleştirilen savaş esirlerinden daha sonra efendileri tarafından serbest bırakılan âzatlılardan oluşuyordu. İkinci grup, fethedilen ülkelerin halkından esir veya köle olmadıkları hâlde Arap bir kişi ya da Arap kabilesi vasıtasıyla İslâm’ı kabul ederek onların mevâlîsi sayılanlardan oluşmaktaydı. Üçüncü grup ise kabile anlayışına dayalı sosyal yapıda iyi bir yer edinebilmek için güçlü Arap kabilelerinden biriyle velâ34 akdi yaparak onun himayesine giren Arap müslümanlardan oluşuyordu.35 Kız çocuklarının gömülmesi konusuna da değinmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Kabileler halinde yaşayan Araplar, çöl hayatının gereği olarak zamanlarını daima savaş ve mücadele içinde geçiriyorlardı. Çölde bir kabilenin nüfuz ve egemenliği, refah ve serveti, eli silah tutabilen bireylerinin sayısıyla doğru orantılıydı. Hangi kabile daha çok savaşçı çıkarabilirse, ganimet mallarını en çok o kabile toplar, çöl halkı üzerinde en büyük hâkimiyeti o kurardı. Bu durum Arap toplumunda gücünden dolayı, kadına oranla erkeğe daha çok rağbet edilmesini gerekli kılmıştı. Doğan çocuk erkek olduğu takdirde babası şenlik yapar, övüncünü belli eder, kız olması durumunda utanır, sıkılır, öfkelenir ve zavallı yavruyu uğursuz bir felaket sayardı.36 Araplar, kız çocuklarının gömülerek öldürülmesine ve’d (وأد(, bu âdete ve’du’l-benât (البنات وأد(, gömülen kıza ise mev’ûde (موؤدة (derlerdi.37 Kız çocuklarını diri diri gömme âdetinin Benî Temîm, Kureyş ve Kinde kabileleri arasında görüldüğü bilinmektedir. Kızları diri diri gömmeyi çok iyi bir davranış olarak görenlerin bulunduğunu gösterdiği söylenen, ‘kızları gömmek asîl davranışlardandır’38 şeklindeki sözün yanlış yorumlandığı kanaatindeyiz. 39 Ve’d ile 34 Velâ, âzat olmaktan veya muvâlât anlaşmasından doğan hükmî akrabalık bağına denir. Köleliği bitirmek için teşvikler getiren İslâmiyet, velânın Câhiliye dönemindeki gibi alınıp satılmasını ve hibe edilmesini yasaklamıştır. Şükrü Özen, “Velâ”, DİA, c. 43, s. 12. 35 Corci Zeydan, c. 4, s. 27-33; İsmail Yiğit, “Mevâlî”, DİA, c. 29, s. 424. 36 Bkz. Günaltay, s. 118–120. 37 Bkz. İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem el-İfrîkî el-Mısrî (ö. 711/1311), Lisânü’l-Arab, Beyrut, 1419/1999, c. 15, s. 190; Adnan Demircan, “Câhiliye Araplarında Kız Çocuklarını Gömerek Öldürme Âdeti”, İSTEM, S. 3 (2004), s. 11–12. 38 İbnü’l-Cevzî, mevzu hadislerle ilgili eserinde ‘Defnü’l-benati mine’l-mükerremât’ ( من البنات دفن المكرمات (sözünün sahih olmadığını kaydetmektedir. (Şemseddin Muhammed b. Ömer b. Ahmed es-Sefîrî (ö. 956/1549),* el-Mecâlis el-Vaîze fî şerhi ehâdîs hayru’l-beriyye sallallâhu aleyhi vesellem min sahîhi’l-imami’l-Buhârî, thk. Ahmed Fethi Abdurrahman, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1425/2004, c. 2, s. 379. 39 Demircan, çalışmasında hem atasözü, hem de hadis olarak nakledilen bu sözün kız çocuklarının gömülerek öldürülmesinin iyi bir davranış olduğunu değil, genel olarak kızların vefatının 10 defn farklı iki şeydir. İlki canlı birinin hayatına kast etmek anlamında olduğu hâlde diğeri vefat eden birini insani bir görev olarak toprağa vermek, ölümün de bir nimet olabileceğini düşünüp taziyede bulunmaktır.40 Kız çocuklarının gömülmesi Kur’ân’da açık bir şekilde şöyle yerilmektedir: “Onlardan birine kız müjdelendiği zaman öfkelenmiş olarak yüzü kapkara kesilir. Kendisine verilen müjdenin kötülüğünden dolayı kavminden gizlenir. Onu, aşağılık duygusu içinde yanında mı tutsun, yoksa toprağa mı gömsün! Bakın ki, verdikleri hüküm ne kadar kötüdür!” 41 Câhiliye devrinde bir kimse, kız çocuğu doğunca ondan utanç duyar ve insanlardan uzaklaşma ihtiyacını hissederdi. Bu âyet, müşriklerin bu çirkin âdetlerini belirtmekte ve verdikleri bu hükmün ne kadar kötü bir şey olduğuna dikkatleri çekmektedir.42 İslâm dini bunu şiddetle men etmiş, Kur’ân-ı Kerim; “O kıyamet günü diri diri gömülen kıza hangi günahından dolayı öldürüldün? diye sorulur.”43 âyetiyle bu çirkin geleneği kaldırmıştır.44 Câhiliye devri Araplarında, kız çocuklarını diri diri toprağa gömmenin belli başlı nedenleri arasında, Arabistan’ın ekonomik kaynaklarının yetersizliği, maddî sıkıntılar, bir gün şerefi lekeleneceği korkusuyla ailenin utanç duyma ihtimali, erkeğin kabileye güç katma ve aktif rolüne karşılık kadının kabileye yük addedilmesi ile ailede kız çocuk sayısının fazlalığı zikredilmektedir.45 Bazı babaların, fuhşa düşebileceği korkusu veya evde kalıp evlenememe endişesi yüzünden kız çocuğu babası olmayı bir utanç kaynağı olarak gördükleri anlaşılmaktadır.46 İslâm kötü âdetleri ortadan kaldırmayı hedeflemiştir. Bu doğrultuda, Hz. Peygamber (s.a.s.), Medine’ye göç etmek üzere Medinelilerden Akabe adlı yerde biat babaları için memnuniyet verici olduğunu bir örnekle tespit etmekte, Arapların kadına bakışını yansıtan bu atasözünün, daha sonra Hz. Peygamber’e (s.a.s.) nispet edilerek kıymetli hale getirildiğini ifade etmektedir. Bkz. Demircan, “Câhiliye Araplarında Kız Çocuklarını Gömerek Öldürme Âdeti” s. 16–17. 40 el-Münâvî, Zeynüddîn Muhammed Abdürraûf b. Tâcil’ârifîn b. Nûriddîn Ali b. Zeynü’l-abidîn elHaddâdî (ö. 1031/1622), et-Teysîr bi-şerhi’l-Câmiʻi’s-sağîr, Mektebetu’l-İmâmu’ş-Şafiʻî, Riyâd, 1408/1988, c. 2, s. 9. 41 en-Nahl, 16/58–59. 42 et-Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/922), Taberî Tefsiri, thk. Muhammed Ali SâbûnîSalih Ahmed Rıza, ter. Mehmet Keskin, Ümit Yayıncılık, İstanbul, c. 3, s. 1155. 43 et-Tekvîr, 81/8–9. 44 Günaltay, s. 120. 45 Demircan, “Câhiliye Araplarında Kız Çocuklarını Gömerek Öldürme Âdeti”, s. 26. 46 Rıza Savaş, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, İstanbul, Ravza Yayınları, 1991, s. 30. 11 alırken diğer bazı câhiliye âdetlerinin terki hususunda olduğu gibi bu câhiliye âdetini de terk etmelerine dair biat almıştı.47 Kadınların bu olumsuz yönlerine karşılık Arap toplumlarında, çölün karşı konulamaz şartlarına dayanabilmek için erkek kadar olmasa bile kadının çabasına da ihtiyaç duyulmaktaydı. Erkek savaşlarda yağmacılık ile uğraşırken, çadırda çocuklara bakmak, develeri sağmak, hurma lifinden hasır, deve yününden bornoz örmek de kadına özgü görevlerdi. Bunun yanı sıra kabile bir baskına uğradığı zaman savaşçılara su taşımak, onları şiirlerle cesaretlendirmek, yaralıları tedavi etmek de kadınlara ait görevlerdi. Fakat bu görevler kadınlara bir hukuk veya şeref sağlamıyordu. Bir kısım câhiliye Arabının nazarında cariyesi ile dişi devesi arasında hiç bir fark yoktu. Onu da devesi gibi alıp satardı.48 Câhiliyede bir kadının kocası öldüğünde onun oğlu ya da bir yakını, kadın hakkında başkalarından hatta kadının kendisinden daha çok hak sahibi idi.49 Yakınları kadını alıkoyma ya da mehrini almak şartıyla başkasına devretme veya hakkından vazgeçme salahiyetine sahipti.50 Fakat makt denilen bu nikâh şekli, Câhiliye Arapları arasında bulunmakla beraber yaygın değildi. Bazı kabileler ise makt nikâhı yapanları ayıplardı.51 Câhiliye Araplarında erkekler öz anneleri, kızları, halaları ve teyzeleri ile nikâhlanamazlardı. İslâm’da da bu durum devam etmiştir.52 Câhiliye devrinde kadınların, ticaret hayatının önemli merkezlerinden olan ve Arap yarımadasının çeşitli yerlerinde kurulan panayırlarda alış veriş yaptıkları ve ticarî faaliyette bulundukları ve ayrıca belli yer ve zamanlarda yapılan bu faaliyetlerden başka, kendi yaşadıkları yerlerde de ticarete katıldıkları anlaşılmaktadır.53 47Resûlullah (s.a.s.), “Kadınlar Biatı/Beyʻatü’n-nisâ” denilen 2. Akabe Biatı’na katılan Medinelilerden biat aldı. (Şulul, Kronoloji, s. 367-368). Biattaki şartlar Kur’ân’da şöyle geçmektedir: “Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir iftira uydurup getirmemek, iyi işi işlemekte sana karşı gelmemek hususunda sana biat etmeye geldikleri zaman, biatlarını kabul et ve onlar için Allah'tan mağfiret dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok esirgeyendir”. (elMümtehine, 60/12). 48 Günaltay, s. 119. 49 Cevâd Ali (ö. 1408/1987),* el-Mufassal fî târîhi’l-Arabî kable’l-İslâm, Dâru’s-sâkî, 1422/2001, 4. Baskı, c. 10, s. 206. 50 Adnan Demircan, Cahiliyeden İslâm’a Kadın ve Aile, Beyan Yayınları, İstanbul, 2015, s. 82. 51 Demircan, Cahiliyeden İslâm’a Kadın ve Aile, s. 82. 52 Ateş, İslâm’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri, s. 308-309. 53 Arabistan fuarları hakkında geniş bilgi için bkz. Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, çev. Mehmet Yazgan, İstanbul, Beyan Yayınları, 2004, s. 787. 12 Şair Züheyr’in, câhiliye devrinde Kâbe’ye asılan şiirinde54 güzel koku satan kadınlar hakkında bilgiler yer aldığı belirtilmektedir. Kadınların, ticaret veya miras yoluyla elde ettikleri mali gücü tasarruf yetkisine sahip oldukları ve erkekler gibi köle ve cariye sahibi olabildikleri anlaşılmaktadır. Kâbe’nin İslâm’dan önceki son onarımında, erkeklerin yanında kadınların da işçilik yapmaları, bazı kadınların Kâbe’nin aydınlatılmasında görev almaları; ebelik mesleği yanında kızları sünnet etmeleri kadının çalışma hayatındaki durumunu anlamamıza yardımcı olmaktadır. 55 Hz. Peygamber (s.a.s.) devrinde kadınlar, yıkamak, taramak, yağ vb. şey sürmek, örgü yapmak, boyamak suretiyle saçlarına bakım yaparlardı. Özellikle gelinlerin saçları itina ile taranır ve şekillendirilirdi. O dönemde çocukların saçları anneleri tarafından taranır, bakım yapılır ve örülürdü. İnsanlar saç bakımını kendileri yaptığı gibi, kuaförlere de yaptırırlardı. Özellikle kadınlar, belli bir ücret karşılığı saçlarına örgü yaptırırlar, bazıları da bayan kuaförleri evlerine çağırarak56 saç kesimi ve bakımı yaptırırlardı. 57 Diğer taraftan çölde yaşayan bedevî58 kadınının, diğer kadınlara göre daha çok çalıştığı da aşikârdır. Yemeği hazırlamak, süt sağmak, elbiseleri yıkamak, yün eğirmek ve çocuklara bakmak gibi işleri onun yaptığı anlaşılmaktadır.59 Erkekler kadınların yaptığı bu işlerle uğraşmayı ar sayarlar; bunun için basit görünen bu işler kadını günlük hayatının önemli bir kısmında meşgul ederdi.60 Câhiliye çağında bir baba kızını, onun evlenmek isteyip istemediğine, isteyenin çok yaşlı olup olmadığına, bu kişinin kızına uygun olup olmadığına bakmadan istediği erkeğe verebilirdi. Evlenecek erkeğin babası veya yakın akrabası kızın babasına gider, kızını isterdi ki bu işe “hıtbe” denirdi. Uzlaşılır ve kız verilirse bir mehir belirlenir ve bundan sonra evlilik akdi yapılırdı. 54 Muallakât, câhiliye döneminde yedi (veya on) şaire ait seçkin kaside koleksiyonuna verilen ad. Süleyman Tülücü, “Muallakât”, DİA, c. 30, s. 310-312. 55 İbnü’l-Esîr, İzzuddîn Ebü’l-Hasan Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed (ö. 630/1232), Üsdü’l-ğâbe fî ma‘rifeti’s-Sahâbe, 7 cilt, Kahire, Darü’ş-şi‘b, 1390/1970, c. 3, s. 439. 56 el-Vâkıdî, Muhammed b. Ömer (ö. 207/822), Kitâbü’l-meğazî, thk. Marsden Jones, 3. Baskı, 3 cilt, Beyrut, Âlemü’l-kütüb, 1404/1984 (Londra 1966 basımından ofset), c. 2, s. 440. 57 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 3, s. 439; Yusuf Ziya Keskin, Hadis ve Hayat, Şanlıurfa, 2002, s. 34. 58 Araplar bedevî ve hadarî olmak üzere ikiye ayrılırdı. Hadarîler köy ve şehirlerde yerleşik bir hayat sürer, geçimlerini tarım, ticaret ve el sanatlarıyla temin ederlerdi. Bedevîler ise çölde yaşar, su, otlak ve azık peşinde dolaşırlardı. Bununla beraber bedevî kadın şehirdeki hemcinsinden daha çok itibara sahipti ve daha hürdü. (Abdülkerim Özaydın, “Arap”, DİA, c. 3, s. 321). 59 Savaş, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, s. 27–28. 60 Ali Bardakoğlu, “Câhiliye Döneminde Kadın”, Sosyal Hayatta Kadın, İstanbul, Ensâr Yayınları, 1996, s. 13–14; Mehmet Birekul, Peygamber Günlerinde Kadın, Konya, Yediveren Kitap, 2004, s. 53. 13 Araplarda bu normal şekilden başka pek çok evlilik şekli daha vardı. Araplar bir kadını bir veya iki kez boşayıp sonra tekrar alabilirler, fakat üçüncü boşamadan sonra bir daha alamazlardı. Câhiliye çağı Arapları, kendi öz analarını, kızlarını, halalarını, teyzelerini nikâhla alamazlardı. Arapların nikâh hususunda yaptıkları en kötü şeylerden biri üvey analarıyla evlenmeleri idi. Bir Arap, karısını boşar veya ölürse, bu adamın büyük oğlu bu kadınla evlenmek istediğinde elbisesini o kadının üzerine atar, bu suretle mehir vermeye lüzum kalmadan o kadın nikâhlı karısı olurdu.61 Bu oğul isterse üvey annesini başkasıyla evlendirir ve mehrin kendisine verilmesini şart koşabilirdi. Hatta ölen kimsenin hayatta kalan oğlu küçük ise üvey anayı, çocuk büyüyünceye kadar bekletip meseleyi onun halletmesine bırakabilirlerdi. Kadın çabuk davranarak kendi kabilesine kaçabilirse bu esarete benzer durumdan kurtulabilirdi; ancak varis daha çabuk davranarak elbisesini üvey anasının üzerine atmaya muvaffak olursa artık kadın beklemek mecburiyetinde kalırdı. Ayrıca Araplarda geçici bir zaman için yapılan müt‘a nikâhı vardı.62 Bu nikâha göre kadın kendi aile topluluğu içinde kalır, kocasına bir mızrakla bir çadır verirdi. Bu suretle erkek, karısının kabilesinde bulunduğu sürece evlilik bağı devam eder ve koca bu kabile ile birlikte hareket ederdi. Kadın müt‘aya son vermek istediği zaman çadırın kapısını aksi yöne çevirir, koca bunu görünce kendi kabilesine dönüp giderdi. Bu şekildeki evlenmeden doğan çocuklar kadına ait olur ve ‘filân kadının çocuğu’ diye anılırlardı.63 Câhiliye çağında Arap toplumunda erkekler kadının âdet dönemlerinde onunla bir odada oturmaz, onlarla birlikte yiyip içmezdi; hatta bazen, âdet gören kadın geçici bir süre için evden bile çıkarılırdı. Kadınlar herhangi bir sebeple boşandığında, ona eziyet olsun diye, başkasıyla evlenmesine bir müddet mani olunurdu.64 Bunun için karısını boşayan birisi, kadının iddet zamanı tamamlanacağı sırada onu tekrar alır ve tekrar boşar, iddet müddeti yeniden başlayacağı için kadın gene başkasıyla 61 Abdülkerim Özaydın, “Arap”, DİA, c. 3, s. 321. 62 Câhiliyede yapılan bu uygulama Hz. Ömer tarafından yasaklanmış, günümüzde Şîa’nın Ca‘feriyye kolu tarafından meşrû kabul edilen geçici evliliğe verilen isimdir. Ca‘feriyye fıkhında, evli, vefat veya talâk iddeti bekleyen, nesep, sıhriyet, radâ sebebiyle muharremât arasında bulunan, Müslüman veya Ehl-i kitap olmayan kadınla müt‘a yapmak câiz değildir. (İbrahim Kâfi Dönmez, “Mütʻa”, DİA, c. 32, s. 174-180). 63 Ali Osman Ateş, İslâm’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 331. 64 Günaltay, s. 118. 14 evlenemezdi. Koca bu işi üç defa tekrar edebilirdi. Kocanın ölümünden sonra ise kadınlar tam bir yıl matem tutarlar ve iddete girerlerdi. Câhiliye çağında kadınlar varis olma, yani miras alma hakkına da sahip değildi. Erkekler çok evlilik yapabiliyordu. Bu durum ailenin erkek evlâdını çoğaltmak ve düşmanlara karşı kuvvetli olmak amacıyla ailedeki erkek birey sayısını arttırmak arzu ve ihtiyacından kaynaklanıyordu. 65 Câhiliye toplumunda zina yapan kadınlar bulunmakla birlikte, bazı erkeklerin, cariyelerini para kazanmak için fuhşa zorladıkları Kur’ân-ı Kerim’de ifade edilmektedir.66 Câhiliye devrinde kadının sosyal hayat içindeki konumunu incelediğimizde, tümüyle değil de genel anlamda kadının hak etmediği hatta insanlık onuruyla dahi bağdaşmayan bazı uygulamalara maruz bırakıldığı görülmektedir. Aybaşı halindeki kadınla aynı yatakta yatmayan, aynı evde oturmayan ve aynı kaptan yiyip içmeyen kocalar bulunmakla beraber kadını uğursuz sayanlar da vardı. Bununla birlikte kız çocuğu doğuran bir kadını, kocasının bu sebeple terk edebilmesi, kocası ölen kadının bir yıl yas tutması ve bazı kabilelerdeki kız çocuğunun diri diri toprağa gömülmesi ile ilgili rivayetler, câhiliye devrinde kadın haklarının ne denli ihlal edildiğini göstermektedir. 4. İslâm Devrinde Kadın Câhiliye devri toplumunda genelde kadınların durumlarının iyi olmadığını ve bu devirde kız çocuklarından utanan, kadını uğursuz sayan ve küçük kızlarını diri diri toprağa gömen kimseler bulunduğunu, kadın haklarından bahsetmenin mümkün görülmediğini yukarıda zikretmiştik. Câhiliye devrindeki kadınlarla ilgili bu olumsuzluklar İslâmiyet’le ortadan kaldırılmış ve geçmişteki durumları dikkate alındığında, kadınlar lehine son derece önemli değişme ve gelişmeler olmuş, kadına gereken değer verilmiştir.67 Câhiliye 65 Çağatay, s. 134–135. 66 en-Nur, 24/33. 67 İslâmiyet kadının sosyal statüsünde köklü değişiklikler meydana getirmiştir. Hz. Ömer’in, “Doğrusu biz câhiliye devrinde kadınlara önem vermezdik, nihayet Allah İslâm’ın gelişiyle kadınlar hakkında âyetler indirmiş ve birçok hak tanımıştır” sözü, İslâm öncesi dönemin genel kadın anlayışını göstermesi bakımından önem arz eden bir ifadedir. (M. Âkif Aydın, “Kadın”, DİA, c. 24, s. 91). 15 devrinde kadının durumunu belirttikten sonra şimdi de İslâm’da kadının konumuna kısaca değinmeye çalışacağız. Kur’ân, kadın-erkek bütün insanlara gönderilen ilahî bir kitaptır. Kur’ân, Arap toplumunda pek de iyi bir durumda olmayan kadını, olması gereken yere getirmek için pek çok emirler ve yasaklar getirmiştir. Kur’ân’ın kadına verdiği en önemli hakların başında, ona tam bir kişilik kazandırması gelmektedir. Kadın, bir insan olarak mükellef sayılmış; yapacağı iyi ve kötü işlerin sorumluluğunun kendisine ait olacağı bilincine kavuşturulmuş ve ona bağımsızlık kazandırılmıştır.68 Kur’ân, kadını dinî, sosyal ve malî açıdan erkek gibi kabul etmiş, aralarındaki farklara dikkat çekmek suretiyle bir İslâm toplumu oluşturma çabası içerisinde olmuştur. Kadının ekonomik hakları konusunda ve bilhassa yetim kızların malları hususunda Müslümanların çok titiz davranmalarını emreden Kur’ân, onların mallarına tecavüzü yasaklar.69 Kadın, ekonomik konularda erkek gibidir. Kazandığı para kendine aittir. Parasını ve malını tam bir yetki ile kullanabilir. Zengin erkeğin mesul olduğu mali ibadetlerden zengin kadın da mesuldür.70 Câhiliye toplumunda kadına karşı işlenen suçlara, çoğu kez misilleme yapılmazdı. Kur’ân bu eşitsizliği kaldırdı. Kadına karşı işlenen suçlar, ister şahsına, ister malına, isterse şerefine karşı olsun erkeğe karşı işlenen suçlar gibi kabul edilmiş, hatta kadın bazı hallerde erkeğe göre daha çok kayırılmıştır.71 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) getirdiklerine ilk iman eden kişi, Hz. Hatice’dir.72 Bu, kadının ilk vahiyden itibaren İslâm ile tanıştığını gösterir. Hz. Hatice’nin İslâm’a girişi, birçok kadının da İslâm’ı seçmesinde etkili olmuştur.73 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) tebliğe akrabalarından başlaması,74 daha ilk başta yakın kadın akrabalarından birçok kadının İslâm’la şereflenmesini beraberinde getirmiştir. Câhiliye döneminin kadına olan olumsuz bakışı onların İslâm’a yönelmelerinin bir sebebi olmuştur. 75 68 Âl-i İmrân, 3/195; en-Nahl, 16/97; el-Ahzâb, 33/35; Fussilet, 41/46. 69 en-Nisâ, 4/2, 6, 10, 19; el-En‘âm, 6/152; el-İsrâ, 17/34. 70 el-Bakara, 2/43,110, 254; Âl-i İmrân, 3/97. 71 en-Nûr, 24/4. 72 İbn Sa‘d, c. 8, s. 13–14. 73 Rıza Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, ed. Vecdi Akyüz, İstanbul, Beyan Yayınları, 2006, c. 3, s. 94. 74 eş-Şuarâ, 26/214. 75 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, c. 3, s. 95. 16 İslâm’ı tercih eden erkekler gibi kadınlar da işkencelere maruz kalmışlardır. Hatta işkence sonucu şehit edilen İslâm’ın ilk şehidi, aynı zamanda Müslüman olan ilk yedi kişiden biri olan Ammâr b. Yâsir’in annesi Sümeyye’dir.” 76 Hz. Ebû Bekir, Müslüman oldukları için işkenceye maruz kalan bazı erkek köleleri özgürlüğüne kavuşturduğu gibi, kadınlardan da birçok ismi özgürlüğüne kavuşturmuştur. Müslüman kadınlar Hz. Peygamber’in (s.a.s.) emriyle erkeklerle beraber Habeşistan’a hicret etmişlerdir. Onlar Mekke’deki kadar olmasa da bu yolculukları sırasında sıkıntılar yaşamışlardır. Hatta Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kızı, Hz. Osman’ın hanımı Rukiyye’nin bu yolculukta düşük yaptığı rivayet edilmiştir.77 Müşrikler İslâm’ın yayılmasını engellemek için büyük işkenceler yapmış, bu eziyetler artık dayanılmaz hale gelince, Medine’ye hicret kaçınılmaz olmuştur. Bu hicrette erkekler kadar kadınlar da sıkıntı yaşamış, bir kısmı aileleri tarafından alıkonulmuştur. Bunun en güzel örneği Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kızı Zeyneb’tir.78 Kadınların Akabe biatlerindeki rollerinin de göz ardı edilmemesi gerekir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.), Hz. Ömer vasıtasıyla bazı kadınlardan şu şartlar üzere biat alması, kadının da erkek gibi gerek dini gerek sosyal alanda sorumluluklarının olduğunu gösterir: Allah’a şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocukları öldürmemek, elleriyle ayakları arasında kendiliklerinden ortaya attıkları bir iftira uydurup getirmemek, iyi bir işte Hz. Peygamber’e (s.a.s.) karşı gelmemek. Bu biat meselesinde şunu da belirtmek gerekir ki, biat kadınlardan gelmiş bir istektir.79 Kadınlar İslâm’ı tebliğde aktif rol üstlenmişlerdir. Kaynaklarda Zübeyr b. Avvâm (ö. 36/656) ve Hz. Osman gibi sahâbîlerin İslâm’a girmelerinde diğer başka etkenlerin yanında onların yetişmelerinde katkısı bulunan kadınların rol oynadığı belirtilmektedir.80 Tebliğ, Hz. Peygamber’e (s.a.s.) Allah tarafından verilmiş bir görevdir. O, bu görevi layıkıyla yerine getirmiş, bunu yaparken yardım da almıştır.81 İşte bu tebliğ faaliyetinin yürütülmesinde kadınların rolü büyüktür. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kadınlara tebliğinin sınırlı imkân dâhilinde olması bazı hanım sahâbîlerin bu işte ona yardımcı olmalarını gerektirmiştir. Bunların başında Hz. Âişe gelmektedir. Yine çeşitli vesilelerle Hz. Peygamber (s.a.s.) ile görüşme ve tanışma 76 Aynur Uraler, “Sümeyye bint Hubbât”, DİA, c. 38, s. 134. 77 İbn Sa‘d, c. 8, s. 30. 78 Aynur Uraler, “Zeyneb”, DİA, c. 44, s. 355. 79 el-Mümtehine, 60/12. 80 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, c. 3, s. 108. 81 el-Mâide, 5/67. 17 fırsatı bulan birçok kadın, daha sonra kendi kabilelerine dönerek tebliğ faaliyetinde bulunmuşlardır.82 Yukarıda belirtildiği gibi kadınlar da erkekler gibi ibadetlerden sorumludur. Hz. Peygamber (s.a.s.), aldığı vahyi açıklarken onların ibadetle alakalı olan kısımlarını eşlerine öğretiyor, onlar da diğer kadınlara öğretiyordu. İnanan kadınların, ibadet için gerekli olan temizliğin yapılması ile ilgili Hz. Peygamber’e (s.a.s.) pek çok sorular yönelterek bilgi aldıkları ve öğrendiklerini kendilerinden sonrakilere aktardıkları kaynaklarda geçmektedir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.), kadınların mescide rahat girip çıkmaları için onlara bir kapı tahsis etmesi, bazı çocuklu kadınları düşünerek bazen namazı kısaltması, kadınların mescide gelirken güzel koku sürünmelerini yasaklaması gibi bilgiler, kadınların toplumsal ibadet alanının içinde geniş ölçüde yer bulduklarının delilidir. Hz. Âişe ve Ümmü Seleme gibi hanım sahâbîlerin, kadınlara imamlık yaptıkları rivayet edilmiştir. Yine kadınların vakit, Cuma ve Bayram namazları için mescide gitmelerinde bir sakınca görülmemiştir. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.) kadınlara hac gibi diğer ibadetlerinde de yardımcı olmuş, onların bu görevlerini yerine getirmelerinde destek olmuştur.83 Bütün bunlar kadının sosyal hayatta kendi çizgisi ve kabiliyeti ölçüsünde yer aldığını göstermektedir. İslâm, tüm insanlar için gönderilmiş bir dindir. Erkeğin ve kadının eğitilmesine önem veren İslâm dini, kadının -anne vasfı nedeniyle çocuk üzerinde olan etkisini de göz önünde bulundurarak- eğitimi üzerinde önemle durmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s.) devrinde kızların eğitim ve öğretiminde annelerin, büyük etkileri olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımlarının, Medine devrinde kızların eğitim ve öğretimi ile ilgilendikleri; evlerine gelen genç kızlara bildiklerini öğrettikleri ve onlara İslâm hakkında bilgi verdikleri anlaşılmaktadır. Bu kız öğrenciler, öğrendikleri bilgileri başkalarına aktararak ilme hizmet etmişlerdir.84 Hz. Peygamber (s.a.s.) devrinde mescitlerin en önemli fonksiyonlarından birinin de eğitim ve öğretim olduğu anlaşılmaktadır. Müslümanlar, mescitlerde, Hz. Peygamber’e (s.a.s.) gelen âyetleri ve onun açıklamalarını dinlemeleri yanında, Hz. 82 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, c. 3, s. 109. 83 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, c. 3, s. 112. 84 el-Belâzürî, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ b. Câbir el-Ma‘rûf (ö. 279/892), Fütûhu’l-büldân, çev. Mustafa Fayda, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987, s. 692-693. 18 Peygamber’in (s.a.s.) başka konulardaki görüşlerini de bizzat onun ağzından öğrenme imkânını buluyorlardı. Hz. Peygamber (s.a.s.), gelen rivayetlere göre, tebliğ faaliyetinde erkek-kadın ayırımı yapmamış, uygun şekilde toplu olarak tebliğde bulunmuştur. Mescitlerde yapılan bu eğitim ve öğretim faaliyetlerine, kadınlar da katılmıştır. Medine devrinde Mescid-i Nebevî’de kadınlara mahsus bir suffenin olduğu ve sabah namazlarında erkek saflarının arkasında bir kadın safının oluşturulduğu rivayet edilmektedir. 85 Toplu eğitimin yanı sıra Hz. Peygamber (s.a.s.), kadınlara özel olarak sohbetler yapmıştır. Kadınlar, Hz. Peygamber (s.a.s.) ile gayet rahat bir şekilde konuşabilir, ona akıllarına takılan soruları sorma imkânını bulabilirlerdi. Onlar bir keresinde kendilerine erkeklerden ayrı özel bir gün ayırmasını istemişler ve bu isteklerini Hz. Peygamber (s.a.s.) memnuniyetle karşılamıştır. Bunun yanı sıra Hz. Peygamber (s.a.s.), yanlış uygulamalarını gördüğü kadınları uyarıp hatalarını düzeltmiştir.86 Hz. Peygamber (s.a.s.), tebliğe kendi akrabalarından başladığı gibi eğitimde de onlardan başlamıştır. Hz. Hatice’yi abdest konusunda eğitmiş, daha sonra Hz. Âişe’nin de eğitimine ayrı önem vermiştir. Hz. Âişe, sorularını Hz. Peygamber’e (s.a.s.) çekinmeden sormuş, onun sünnetlerini, emir ve yasaklarını çok iyi öğrenmiş, bunu diğer kadın ve erkeklerle paylaşmıştır. Öyle ki Hz. Âişe, birçok konuda erkeklerin kendisine danıştığı biriydi.87 Sahâbîler, şüpheye düştükleri bir konuyu Hz. Âişe’ye sorarlardı. O, insanların yanlış anladıkları âyet ve hadisleri de yorumlayarak insanların anlayışlarını düzeltmekten geri durmamıştır. Hz. Âişe’nin yanı sıra eğitim faaliyetinde bulunan Ümmü Seleme gibi birçok kadın sahâbînin de olduğunu belirtmek gerekir.88 Kadınların Hz. Peygamber’in (s.a.s.) eğitiminden geçmesi, daha sonra gelecek nesillerin yetiştirilmesinde önemli bir yere sahip olmaları, onların sosyal hayatın önemli bir parçası olan eğitim faaliyetlerinde ön saflarda olduklarını göstermektedir. Ticaret ve iş hayatında kadının konumuna baktığımızda yaratılış olarak kadının erkekten daha narin ve zayıf olduğundan ağır işlerden çok, el maharetine 85 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, s. 117. 86 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, c. 3, s. 118. 87 İbn Sa‘d, c. 2, s. 286. 88 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, c. 3, s. 119. 19 dayanan işlerde daha başarılı oldukları görülmektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde de bu durum böyleydi. İp imalatı, terzilik, deri işlemeciliği gibi meslekler bu dönemde kadınların meşguliyet alanları içerisinde yer almıştır. Örneğin Zeyneb bint Cahş’ın, deri işlemeciliği, deri dikme ve boncuk dizme gibi işlerle ilgilendiği;89 Esmâ bint Umeys’in de marifetli bir hanım olduğu ve deri tabakladığı rivayet edilmektedir.90 Kadınların uğraştıkları bir iş alanı da tıptır. Onlar gerek barış gerek savaş halinde tıpla uğraşmışlar ve erkeklere bu konuda yardımcı olmuşlardır. Nitekim Mescid-i Nebevî’de bir çadırın olduğu ve bu çadırda hastaların muayene edildiği rivayet edilmektedir. Yine bu dönemde kadınların uğraştığı ve çok büyük bir öneme sahip olan bir meslek dalı da dadılık ve sütanneliğidir. Mekke’nin havası çocukların sağlıklı yetişmelerine uygun olmadığı için çocuklar sütannelere verilir, bir müddet onların yanında yaşarlardı. Bu da sütanneliği önemli bir meslek olarak öne çıkarmıştı. Nitekim Hz. Peygamber de (s.a.s.) sütanneye verilmişti. Hz. Peygamber (s.a.s.) devri kadınlarının, gerekli hallerde ev dışında da çalıştıkları bilinmektedir.91 Hz. Hatice’nin ticaretle uğraştığı ve Mekke’nin önemli zenginlerinden olduğu malumdur. Onun gibi bazı kadınlar da ticaretle uğraşırlardı. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, ticaret genelde erkeklerin elindeydi. Ayrıca kadınların bazı ürünleri satmak için pazarlarda bulunduklarına dair kaynaklarda bilgiler yer alır. Burada şu hatırlanabilir ki, Beni Kaynuka Yahudileri ile yapılan savaşın sebeplerinden biri olarak rivayet edilen olay, kadınların çarşıda faaliyette bulunduklarına işaret etmektedir.92 Sonuç olarak kadın, İslâm’la beraber câhiliye döneminin kendisine dayattığı pozisyondan çıkmış, gerek sosyal gerek ekonomik gerekse de eğitim hayatında etkin bir şekilde yer almıştır. Arap yarımadasında bitip tükenmek bilmeyen kabile savaşları, zayıfların ezilmesine; özellikle kadınların perişan olmasına ve toplumun esir-hür diye ikiye 89 Muhammed Hamidullah, “Zeyneb bint Cahş”, DİA, c. 44, s. 358. 90 M. Yaşar Kandemir, “Esmâ bint Umeys”, DİA, c. 11, s. 422. 91 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, s. 132, 135. 92 Savaş, “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, c. 3, s. 136-137. 20 ayrılmasına sebep olmuştur. Esir statüsündeki kadınların toplumda hiçbir itibarı olmadığı, eşya gibi alınıp satıldıkları bir gerçektir. Mevcut kaynaklar ışığında câhiliye devrindeki kadınlarla ilgili bu olumsuzlukların, Hz. Peygamber (s.a.s.) devrinde ortadan kaldırılmaya çalışıldığı ve Hz. Peygamber (s.a.s.) devri ve öncesi dikkate alındığında, kadınlar lehine son derece önemli değişme ve gelişmelerin kaydedildiği görülmektedir. Kur’ân’ın kadına verdiği en önemli hakların başında, ona tam bir kişilik kazandırması gelir. Kadına, bir insan olarak yapacağı iyi ve kötü işlerin sorumluluğunun kendine ait olacağı ilkesi getirilmiş ve ona bağımsızlık kazandırılmıştır. Meselâ kadın veya kızın istemediği bir erkekle evlenmeye zorlanması ve onun adına bir başkasının karar vermesi yasaklanmıştır. Hz. Peygamber (s.a.s.) devri kadınları, Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) onlara olumlu yaklaşımı sayesinde kadın hakları konusunda bilinçlenmişlerdir. Hem toplum hayatında hem de aile içinde kadınların haklarının ellerinden alınmasına göz yumulmamış ve kadın erkeğe, erkek de kadına ezdirilmemiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s.) devri kadınları, bazen münferit olarak bazen de toplu hâlde, kadınları ilgilendiren konularda Hz. Peygamber’e (s.a.s.) başvurmuşlar ve isteklerini büyük ölçüde gerçekleştirmişlerdir. Hz. Peygamber (s.a.s.) devrinde kadın, hayatın içindedir. Çalışma, ticaret, siyaset ve savaş gibi alanlarda erkeklerin yanında yer alan kadınlar bulunmaktadır. Durumu uygun olan kadınlar Cuma ve Bayram namazları dahil, Hz. Peygamber’le (s.a.s.) beraber erkekler gibi mescitte namaz kılmışlar, mescit ve musallada Hz. Peygamber’in (s.a.s.) konuşmalarını takip etmişler, tebliğ ettiği âyetleri bizzat onun ağzından dinlemişler, hatta bununla da kalmayıp Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendilerine özel vakit ayırmasını sağlayarak eğitim ve öğretim konusunda erkeklerden geri kalmamışlardır. Bunun doğal bir sonucu olarak Hz. Peygamber (s.a.s.) devri Arap toplumunda erkeklerle tartışabilen, onların yanlışlarını çekinmeden ortaya koyan ve Müslümanlara yol gösteren büyük kadın âlimler yetişmiştir. Burada, İslâm dünyasında ilmî tenkitçiliğin başlamasına öncülük ettiğini söyleyebileceğimiz Hz. Âişe’yi hatırlatmadan geçemeyiz. Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sonra bilhassa kadınlar konusunda Hz. Âişe ve Ümmü Seleme titiz 21 davranmışlar ve hem erkeklere hem de kadınlara İslâm’ın doğru aktarılmasında son derece önemli hizmetler yapmışlardır. Özellikle Hz. Âişe gibi hanım sahâbîler ilim öğrenmede erkeklerden geri kalmamış, ilmi öğretmede de erkeklerin başvurdukları önemli ilim kaynakları haline gelmişlerdir. Başta ticaret ve tıp olmak üzere diğer birçok alanda da öne çıkan hanım sahâbîler vardır. Dolayısıyla İslâm kadına hak ettiği değeri ve toplumsal statüyü vermiş, onu da erkek gibi toplumun bir parçası saymış, sorumluluk ve haklarının olduğuna vurgu yapmıştır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları; halifelerin, valilerin, ilim adamlarının ve kısaca ihtiyaç duyan herkesin başvurduğu danışmanlar olarak uzun yıllar toplumda önemli bir yere sahip olmuşlardır. 22 BİRİNCİ BÖLÜM HZ. ÂİŞE’NİN HAYATI 1. Hz. Âişe’nin Kabilesi ve Nesebi 1.1. Kabilesi Hz. Âişe, Teym kabilesine mensuptur. Teym, Araplar’ın dört ana kolundan biri olan Mudar’ın93 en önemli kabilesi Kureyş’in bir koludur. Kureyş kabilesi adını, Kureyş lakabıyla bilinen Fihr b. Mâlik’ten alır.94 Araplar, halen yaşamakta olan Sâmî kavimlerin sayı ve yayılış sahası bakımından ilk sırada gelenidir; konuştukları dil ise Sâmî dillerin en zengini ve en gelişmişidir. Arap millî geleneği Araplar’ı tarihî açıdan iki büyük kısma ayırır. Tarihin eski devirlerinde yaşamış olup daha sonra çeşitli sebeplerle yok olmuş Araplar’a Arab-ı bâide; soyları devam eden Araplar’a ise Arab-ı bakiye denilmektedir. Arab-ı bakiye; Arab-ı âribe ve Arab-ı müsta‘ribe adında iki ana kola ayrılır. Arab-ı müsta‘ribe, menşe itibariyle Arap olmayıp sonradan Araplaşan kabilelerden meydana gelmektedir. Hz. İsmail’in soyu Arapça’yı Mekke’de öğrenip Cürhümlüler’e karışarak Araplaştığı için Arab-ı müsta‘ribe adıyla anılmıştır. Mudar kabilesi de, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yirmi birinci göbekten atası olan Adnan’a mensup başlıca kabileler arasındadır.95 93 Diğer kollar Rebîa, Kudâa ve Yemen’dir. 94 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) on birinci kuşaktan dedesi olan Fihr’in soyu Adnan’a kadar şöyledir: Fihr b. Mâlik b. Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Meâd b. Adnan. Fihr b. Mâlik, bir dönemde Benî Kinâne’nin liderliğini üstlenerek Himyerîler'e karşı savaşmış ve galip gelmiştir. Rivayete göre Kâbe’yi Mekke’den Yemen’e nakletmek suretiyle insanların hac için kendi topraklarını ziyaret etmesini isteyen Himyerîler, Hassân b. Abdükülâl kumandasında Mekke yakınlarına kadar ulaşmış, bunun üzerine Kinâne, Kureyş ve diğer kabileler Fihr b. Mâlik liderliğinde bir araya gelerek Himyerîler’le yaptıkları savaşta onları mağlûp etmiştir. Casim Avcı, “Kureyş (Benî Kureyş), DİA, c. 26, s. 442. 95 Hakkı Dursun Yıldız, “Arap”, DİA, c. 3, s. 272, 273. 23 Benî Mudar kabilesinin ceddi Mudar, Nizâr b. Mead b. Adnân’ın oğludur.96 Kabile İslâmiyet’ten önce Hındif ve Kays Aylân adında iki kola ayrılmıştır. Kureyş kabilesi ise Hındif’in en önemli koludur. Araplar’ın geleneğinde yer alan üstünlük ve şeref çekişmeleri Mudar ile Rebîa97 arasında çetin bir rekabet doğurmuştur. Câhiliye devrinde Rebîa şiirde öncü iken daha sonra Mudar öne geçmiştir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Mudar’dan olması Rebîa’dan yalancı peygamber Müseylime el-Kezzâb’ın çıkmasına yol açmıştır. İslâmiyet’in doğuşunda, dil âlimlerince fasih kabul edilen lehçelerin çoğu Tay hariç Mudar asıllı olan kabilelere aitti ve bunun için fasih dile Mudarî deniliyordu. Nitekim Kur’ân çoğaltılırken değişik okuyuşlara yol açan lehçe farklılıkları terk edilerek Mudar’ın en önemli kolu olan Kureyş lehçesi benimsenmiştir.98 Mekke dışında dağınık bir şekilde on kol99 halinde yaşayan kabile, Kusay b. Kilâb tarafından birleştirilerek Mekke’ye yerleştirildi.100 Bu on koldan biri, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Âişe’nin mensubu bulunduğu Teym b. Mürre’dir. Hizmetkâr anlamına gelen Teym kelimesi, Teym b. Mürre’ye101 dayanmakta olup birçok Arap kabilesi tarafından kullanılmış bir isimdir.102 Teym, Kureyş kabilesinin bir koludur. Kabile, Teym b. Mürre’nin Sa‘d adlı oğlundan Sa‘d b. Ka‘b ve Hârise b. Sa‘d kolları vasıtasıyla devam etmiştir.103 Kabile İslâm’dan önce de sonra da etkin durumdaydı. Teym b. Mürre, İslâm’dan önce Mekkeli Arapların yaptığı anlaşmalara (hilf)104 katıldı. Mekke’de haksızlığa uğrayanlara yardım 96 Mustafa Sabri Küçükaşçı, “Mudar (Benî Mudar)”, DİA, c. 30, s. 358. 97 Araplar’ın dört ana kolundan biri olan Rebîa (Benî Rebîa) hakkında geniş bilgi için bkz. İrfan Aycan, “Rebîa (Benî Rebîa)”, DİA, c. 34, s. 498-499. 98 Mustafa Sabri Küçükaşçı, “Mudar (Benî Mudar)”, DİA, c. 30, s. 359. 99 Bunlar Muhârib b. Fihr, Hâris b. Fihr, Âmir b. Lüey, Adî b. Kâ‘b, Teym b. Mürre, Mahzûm, Sehm, Cumah, Esed ve Zühre’dir. 100 Bu sebeple kendisine “mücemmi‘” (birleştirici) denilen Kusay b. Kilâb, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) baba tarafında dördüncü dedesidir. Geniş bilgi için bkz. Ali Osman Ateş, “Kusay b. Kilâb”, DİA, c. 26, s.460-461. 101 Nesebi Teym b. Müre b. Ka‘b b. Lüey b. Gâlib b. Fihr b. Mâlik b. Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar yoluyla Adnan’a kadar ulaşmaktadır. Elnure Azizova, “Teym b. Mürre (Benî Teym b. Mürre)”, DİA, c. 41, s. 52, 53. 102 G. Levi Della Vida, “Teym b. Mürre”, İA, c. 12/1, s. 124. 103 Elnure Azizova, “Teym b. Mürre”, DİA, c. 41, s. 52, 53. 104 Hilf, câhiliye döneminde Araplar arasında, bugün uluslararası anlaşmalara benzer şekilde yapılan ittifak ve dostluk yeminine denir. Sözlükte “antlaşma, akid ve yemin” anlamlarına gelen hilf (çoğulu ahlâf), terim olarak Câhiliye Arapları’nda kabilelerin veya şahısların yardımlaşma, dayanışma ve himaye amacıyla yaptıkları antlaşma ve ittifakları ifade eder. Hilf yapan kişilere halîf (çoğulu ahlâf veya hulefâ) denir. İslâm’dan önce Araplar arasında çok yaygın olan hilf müessesesi çeşitli şekillerde uygulanmıştır. İki veya daha fazla kabile arasında yapıldığı gibi bir kabile ile o kabileye mensup olmayan bir fert veya aile arasında yahut iki kişi arasında da yapılabiliyordu. (Corci Zeydan, c. 4, s. 17-22; Nadir Özkuyumcu, “Hilf” DİA, c. 18, s. 29). 24 amacıyla oluşturulan, Hz. Muhammed’in de (s.a.s.) katıldığı Hilfü’l-fudûl,105 cömertliğiyle meşhur Teymli Abdullah b. Cüd‘ân’ın106 ev sahipliğinde kuruldu.107 İslâmiyet’ten önce cömertliği ile meşhur Abdullah b. Cüdʻân ile bilinen kabile, İslâmiyet’le birlikte Talha b. Ubeydullah108 ve Hz. Ebû Bekir gibi önemli şahsiyetlerle şöhretini devam ettirmiştir.109 Talha b. Ubeydullah’ın oğlu Yakub, Hz. Ebû Bekir’in soyundan Talha b. Abdullah b. Abdurrahman ve İsa b. Mûsâ b. Talha b. Ubeydullah, İslâm devrinde cömertlikleriyle ünlü şahsiyetlerdir. Hz. Ömer’in halifeliğe aday gösterdiği altı kişilik şûra üyelerinden biri olan Talha b. Ubeydullah, Cemel Savaşı’nda Hz. Âişe ile birlikte hareket etti. Talha b. Ubeydullah ve oğlu Muhammed dâhil Teym kabilesine mensup bazı kişiler bu savaşta öldürüldü. Hz. Osman devrinde iç ihtilaflara adı karışan Muhammed b. Ebû Bekir, Cemel ve Sıffîn’de Hz. Ali’nin safında çarpıştı ve onun tarafından gönderildiği Mısır valiliği esnasında Muâviye b. Ebû Süfyân taraftarlarınca 38 (658) yılında öldürüldü. Medine’nin yedi meşhur tâbiîn fakihinden biri olan Hz. Âişe’nin yeğeni Kâsım b. Muhammed b. Ebû Bekir110 ve oğlu Abdurrahman b. Kâsım’ın da bulunduğu birçok Teym mensubu, Emevîler ve Abbâsiler devrinde Medine, Mekke, Basra, Bağdat ve Mısır’da kadılık yaptı. Bazı Teymliler ise Kûfe’de polis teşkilatını yönetti. İbn Hazm, kendi döneminde Mısır’da yaşayan, Hz. Ebû Bekir’in soyundan gelen Teym mensuplarından bahsetmektedir.111 105 Geniş bilgi için bkz. Muhammed Hamidullah, “Hilfü’l-fudûl”, DİA, c. 18, s. 31-32. 106 İbn Kudâme el-Makdisî, Muvaffikuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed (ö. 620/1223), et-Tebyîn fî Ensâbi’l-Kureşiyyîn, thk. Muhammed Nayif ed-Düleymî, 2. Baskı, Beyrut, Mektebetü’n-nehdetü’l-Arabiyye neşri, 1408/1988, s. 340, 341. Câhiliye devrinde mazlumları koruyan, zenginliği ve cömertliği ile tanınan Kureyşli Abdullah b. Cüd‘ân, Teym b. Mürre kabilesine mensup olup Hz. Ebû Bekir’in babasının amcazadesidir. Câhiliye döneminde onu büyük bir şöhrete ulaştıran hâdise, Zübeyr b. Abdülmuttalib ile düzenlediği Hilfü’l-fudûl antlaşmasıdır. (Mustafa Fayda, “Abdullah b. Cüdʻan”, DİA, c. 1, s. 93, 94). 107 Elnure Azizova, “Teym b. Mürre”, DİA, c. 41, s. 53. 108 Ebû Muhammed Talha b. Ubeydullâh b. Osmân et-Teymî el-Kureşî, nesebi Hz. Peygamber (s.a.s.) ile Mürre’de, Hz. Ebû Bekir ile Amr b. Ka‘b’da birleşen Talha aşere-i mübeşşereden olup Hz. Ebû Bekir’in ailesini Medine’ye götüren kişidir. Hz. Peygamber’in hanımlarından dördünün kız kardeşleriyle evlenen Talha’nın bir eşi de Hz. Âişe’nin kardeşi Ümmü Külsûm’dur. (Talha b. Ubeydullah hakkında geniş bilgi için bkz. Bünyamin Erul, “Talha b. Ubeydullah”, DİA, c. 39, s. 504-505). 109 G. Levi Della Vida, “Teym b. Mürre”, İA, c. 12/1, s. 124. 110 Babasının öldürülmesinden sonra bir müddet halası Hz. Âişe’nin yanında kaldı. Ondan ve babaannesi Esmâ bint Umeys, Abdullah b. Ömer, Ebû Hüreyre ve diğer bazı sâhabîlerden rivayet ettiği hadisler Kütüb-i Sitte’de yer almıştır. (Cengiz Kallek, “Kâsım b. Muhammed b. Ebû Bekir”, DİA, c. 24, s. 545). 111 Elnure Azizova, “Teym b. Mürre”, DİA, c. 41, s. 53. 25 1.2. Nesebi Nesep dar anlamda çocukla anne ve babası, geniş anlamda kişi ile usulü (annesi-babası, nineleri-dedeleri) arasındaki soy bağını ifade eder.112 Çoğulu ensâb olup Arap literatüründe kabilelerin soyunu inceleyen ilim dalı için kullanılan bir terimdir. Neseb, nüsbe ve nisbe kelimeleri bir kabileye veya bir beldeye mensup olmayı da ifade eder.113 “Nesep şecerelerinin muhafaza edilmesi” şeklinde tanımlanan ensâb ilmi, şecerede adları geçen kişilerle ilgili birçok tarihî malumatı da bir araya getiriyordu. Kendi nesebini ceddi Nizâr’a kadar zikreden Hz. Peygamber (s.a.s.), İslâm’a davet sırasında Mekke dönemindeki faaliyetlerinde, başta Kureyş kabilesinin kolları olmak üzere insanlara daima mensup oldukları kabilelerin adıyla hitap ederdi. Hatta hac veya umre maksadıyla Mekke’ye gelen Arap kabilelerine İslâmiyet'i anlatırken ensâb bilgisi alanında meşhur olan Hz. Ebû Bekir’i yanında bulundurur ve bu kabileler hakkında ondan bilgi alırdı.114 Ümmü’l-Mü’minin Hz. Âişe’nin nesebi Âişe bint Ebû Bekir es-Sıddîk Abdullah Atîk b. Ebû Kuhâfe Osman115 b. Âmir b. ‘Amr b. Kaʻb b. Saʻd b. Teym b. Mürre b. Kaʻb b. Lüeyy116 b. Fihr b. Mâlik b. Kinâne el-Kureşî et-Teymî’dir.117 2. Ailesi, Künyesi, Lakapları, Doğumu ve Çocukluk Yılları 2.1. Ailesi Hz. Âişe’nin babası Hz. Ebû Bekir, annesi Ümmü Rûmân’dır. Dedesi Ebû Kuhâfe, Mekke’nin fethinden hemen sonra oğlu Ebû Bekir’in aracılığıyla Müslüman olup sahâbîler arasına katıldı. 118 Halaları; hepsi de sahâbî olan Ümmü Âmir, Kureybe ve Ümmü Ferve’dir.119 Ümmü Ferve, Eş‘as b. Kays ile evlenmiştir.120 Hz. Âişe’nin 112 İbrahim Kâfi Dönmez, “Nesep”, DİA, c. 32, s. 573. 113 İbn Manzûr, c. 14, s. 118. 114 Mustafa Fayda, “Ensâb”, DİA, c. 11, s. 244, 246. 115 ez-Zehebî,* Şemsüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö. 748/1348), Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ’, thk. Şuayb el-Arnavût, Müessesetü’r-risâle neşri, 2. Baskı, 23 cilt y.y., t.y., c. 2, s. 415. 116 İbn Saʻd, c. 8, s. 46. 117 Zehebî, c. 2, s. 415; Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, c. 10, s. 101. 118 Asri Çubukçu, “Ebû Kuhâfe”, DİA, c. 10, s. 177. 119 es-Sekkâf, Alevi b. Abdülkadir (Editör), Âişetu Ümmü’l-Mü’minîn, Zahran/Suudi Arabistan, Müessesetü’d-düreri’s-seniyye neşri, 1434/2013, s. 51. 120 Asri Çubukçu, “Eş‘as b. Kays” DİA, c. 11, s. 458. 26 anne ve babasının mensup olduğu Teym kabilesinin soyu Mürre b. Kâʻb’da; 121 baba tarafından nesebi yedinci; anne tarafından nesebi ise on bir veya on ikinci batında Hz. Peygamber’in (s.a.s.) nesebiyle birleşmektedir.122 2.1.1. Babası Hz. Ebû Bekir, Kureyş kabilesinin Teym123 koluna mensup olup ismi Ebû Bekir Abdullah b. Ebû Kuhâfe’dir.124 Ebû Kuhâfe’nin ismi ise, Osman b. Âmir b. Amr b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym b. Mürre125 b. Ka‘b b. Lüey b. Gâlib b. Fihr b. Mâlik b. en-Nadr b. Kinâne126 olup Fil Vak‘ası’ndan127 üç yıl kadar sonra Mekke’de doğmuş, 13/634 yılında da vefat etmiştir. Annesi, Ümmü’l-Hayr Selmâ bint Sahr’dır.128 Mekke döneminde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın evinde bulunduğu sırada Müslüman olmuştur. Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yakın dostu, hicrette yol arkadaşı ve onun tarafından “Sıddîk” olarak taltif edilmiş olup Hulefâ-yi Râşidîn’in ilkidir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) onun üstünlüğünden söz ederken herkesin kendisini yalanladığı bir sırada Hz. Ebû Bekir’in inandığını ve İslâmiyet için her şeyini feda ettiğini söylemesi onun ilk Müslümanlardan129 olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber’den (s.a.s.) iki veya üç yaş küçük olan Hz. Ebû Bekir kaynaklarda adından çok Atîk lakabıyla anılmıştır.130 Câhiliye devrinde Abdü’lKâ‘be olan adının Müslüman olduktan sonra Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından Abdullah olarak değiştirildiği rivayet edilir.131 Başka bazı lakaplarının yanı sıra onun en meşhur lakabı Sıddîk’tir. “Çok samimi, çok sâdık” anlamına gelen bu lakap 121 Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, c. 10, s. 101. 122 Nedvî, s. 38. 123 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (ö. 276/889), el- Ma‘ârif, thk. Servet Ukkâşe, 2. Baskı, Kahire, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1424/2002, s. 98. 124 İbn Sa‘d, c. 3, s. 125. 125 İbn Sa‘d, c. 3, s. 126. 126 Halîfe b. Hayyât, Ebû Amr Halîfe b. Hayyât Ebû Hubeyra el-Leysî (ö. 240/854), Târîhu Halîfe b. Hayyât, Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1415/1995, s. 51; İbn Kuteybe, s. 98. 127 Fil Vak‘ası, “Kâbe’yi yıkmak amacıyla Mekke üzerine yürüyen -Yemen’de hüküm süren Ebrehe’nin sevk ve idaresini yaptığı- Habeş ordusunun, Allah tarafından gönderilen kuşlar vasıtasıyla imha edilmesi olayı”dır. Kureyş kabilesi, Mekke ve Kâbe için büyük önem taşıyan bu olayı tarih başlangıcı kabul etmiştir. Bu konuda Kur’ân-ı Kerim’de müstakil bir sure vardır. (Bkz. Fîl, 105/1–5; Mustafa Fayda, “Fil Vak‘ası”, DİA, c. 13, s. 70–71; Ahmet Lütfi Kazancı, “Ebrehe”, DİA, c. 10, s. 79–80). 128 Selmâ bint Sahr b. Âmir b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym b. Mürre. (İbn Sa‘d, c. 3, s. 126). 129 Müslüman olan ilk kişinin Hz. Ebû Bekir olduğu rivayet edilmiştir. (İbn Sa‘d, c. 3, s. 128). 130 İbn Sa‘d, c. 3, s. 126; İbn Kuteybe, s. 98. 131 İbn Kuteybe, s. 98. 27 kendisine, mi‘rac olayı başta olmak üzere gaybla ilgili haberleri hiç tereddütsüz kabul ettiği için bizzat Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından verilmiş132 ve İslâm literatüründe bununla şöhret bulmuştur. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonra devlet yönetimi görevini üstlendiği için de “Halîfetü Resûlillâh” unvanıyla anılmıştır. Mekke döneminde İslâmiyet'in yayılmasında Hz. Ebû Bekir’in Kureyş’in ileri gelenlerinden biri olmasının büyük tesiri vardır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Mekkelileri İslâmiyet'e gizlice davet ettiği sıralarda Kureyş’in ileri gelenlerinden birçok kimse onun vasıtasıyla Müslüman olmuştur. Ayrıca Hz. Ebû Bekir, Mekke döneminde Kureyşli müşriklerin ağır işkencelerine mâruz kalan Müslüman olmuş kölelerin yanı sıra yabancı olan erkek, kadın, zayıf ve güçsüz pek çok kimseyi efendilerine büyük paralar ödeyerek satın alıp azat etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s.) Mekke’ye gelen insanları İslâmiyet’e davet ederken ensâb ilmini iyi bilen Hz. Ebû Bekir onun yanında bulunarak çeşitli kabile mensuplarıyla kolayca dostluk kurmasında kendisine yardımcı olurdu.133 Hicret vakti gelince gece müşrikler tarafından evi kuşatılan Hz. Peygamber (s.a.s.), yatağına Hz. Ali’yi yatırarak Hz. Ebû Bekir’le birlikte Sevr mağarasına doğru hareket ettiler. Böylece o, Hz. Peygamber (s.a.s.) ile mağara ve yol arkadaşı olma şerefine erdi.134 Hz. Ebû Bekir hicretten sonra Hz. Peygamber’in (s.a.s.) mescit yapılmasını uygun gördüğü arsayı satın alarak Medine’deki faaliyetlerine başladı. Mekke döneminde olduğu gibi, Medine döneminde katıldığı seriyyeler ve hicretin 9. yılında (m. 631) hac emiri tayin edildiği günler dışında Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yanından hiç ayrılmadı. Kumandanlığını Resûlullah’ın (s.a.s.) yaptığı bütün savaşlarda, Hudeybiye Antlaşması, Umretü’1-kazâ ve Veda haccında bulundu. Hz. Ebû Bekir, Uhud’da savaş Müslümanlar aleyhine gelişmeye başladığı andan itibaren vücudunu Hz. Peygamber’e (s.a.s.) siper eden ve yanından hiç ayrılmayan birkaç sahâbîden biridir. Mekke’nin fethinde İslâm ordusu şehre girdiği 132 Allah Resûlü (s.a.s.), “Miraca çıkarıldığım gece Cibrîl’e ‘kavmim beni asla tasdik etmeyecektir’ dedim. Cibrîl cevaben ‘Seni Ebû Bekir tasdik edecektir. O sıddîktır.’ dedi.” (İbn Sa‘d, c. 3, s. 127). 133 Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, c. 10, s. 102. 134 Allah Resûlü (s.a.s.), Hassân b. Sâbit’e, “Ebû Bekir hakkında bir şey (şiir) söyledin mi?” dedi. O da “Evet!” deyince Allah Resûlü (s.a.s.), “Söyle, seni dinliyorum.” dedi. Bunun üzerine Hassân şu beyitleri terennüm etti: “İki kişinin ikincisiydi o, yüce mağarada, dağa tırmandığında düşman, dönüp durdu onun etrafında…”, “Allah Resûlü’nün, sevdiği insandı o… Bilirler ki, ona denk hiçbir adam bulunmaz, insanlar arasında…”. Resûlullah (s.a.s.), azı dişleri görününceye kadar güldü ve sonra şöyle dedi: “Doğru söyledin, ey Hassân! O, söylediğin gibidir.” (İbn Sa‘d, c. 3, s. 129). 28 zaman doğruca babasının yanına gitti, onu Hz. Peygamber’in (s.a.s.) huzuruna getirerek Müslüman olmasını sağladı. Böylece sağlığında annesi, babası ve bütün çocukları Müslüman olan yegâne sahâbî oldu. Hz. Ebû Bekir, başta Bedir, Uhud, Hendek gazveleri olmak üzere bütün askeri seferlere Allah Resûlü (s.a.s.) ile beraber katıldı. Tebük Gazvesi’nde Resûlullah’ın (s.a.s.) kendisine verdiği en büyük sancağı taşıdı.135 Ordunun bu gazveye hazırlanması için bütün servetini Hz. Peygamber’in (s.a.s.) emrine tahsis etti. Hicretin 9. yılında (m. 631) bizzat hacca gitmeyen Hz. Peygamber (s.a.s.) onu 300 sahâbî ile hac emiri tayin etti. Bir yıl sonra da Hz. Peygamber (s.a.s.) ile birlikte Veda haccına katıldı. Hz. Peygamber (s.a.s.) namaza çıkamayacak kadar hastalanınca namazı Hz. Ebû Bekir’in kıldırmasını istedi.136 Hz. Peygamber (s.a.s.) vefat edince onun vefatına inanmak istemeyen sahâbîleri ikna eden meşhur konuşmasını yaptı.137 Ensâr’ın Sakîfetü Benî Sâide’de toplanarak halife seçimi konusunu görüştüğünü öğrenince Hz. Ömer’le birlikte oraya giden Hz. Ebû Bekir, ensâr ve muhacirlerden birer emîr seçilmesini isteyen sahâbîlere bu görüşün doğru olmadığını, İslâm birliğini sağlamak için tek lider etrafında toplanmak gerektiğini söyledi. Aday olarak da Hz. Ömer’le Ebû Ubeyde b. Cerrâh'ı gösterdi. Fakat sahâbîler onun halife olmasını uygun görerek Mescid-i Nebevî’de kendisine biat ettiler. Hz. Ebû Bekir, takip edeceği siyasetin genel esaslarını ortaya koyan meşhur hutbesinde Müslümanların en iyisi olmadığı hâlde onlara başkan seçildiğini ifade ederek doğru hareket ederse kendisine yardım etmelerini, yanlış davranırsa doğrultmalarını, 135 İbn Sa‘d, c. 3, s. 131. 136 İbn Sa‘d, c. 3, s. 133. 137 Hz. Peygamber’in vefatı bütün Müslümanları derinden üzdü; hatta münafıkların sevindiğini hisseden Hz. Ömer gibi bazı sahâbîler şaşkınlık içinde onun ölmediğini söylüyordu. Durumdan haberdar olan Ebû Bekir evinden gelip cenazenin yanına girdi, ardından mescide giderek şunları söyledi: “Ey insanlar! Muhammed’e tapan varsa bilsin ki Muhammed ölmüştür, Allah’a tapanlar ise O’nun ölümsüz olduğunu unutmasınlar. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: “Muhammed sadece bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür ya da öldürülürse, gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim (böyle) geri dönerse, Allah'a hiçbir şekilde zarar vermiş olmayacaktır. Allah, şükredenleri mükâfatlandıracaktır”. (Âl-i İmrân 3/144; İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Himyerî (ö. 218/883), es-Sîretü’n-Nebeviyye, thk. Mustafa es-Sakâ, İbrahim el-Ebyârî, Abdülhafîz Şiblî, Beyrut, el-Mektebetü’l-ilmiyye neşri, (t.y.), c. 4, s. 656; Mustafa Fayda, “Muhammed”, DİA, c. 30, s. 421). 29 Allah’a ve Resûlü’ne itaat ettiği müddetçe Müslümanların kendisine itaat etmelerini istedi.138 Hz. Ebû Bekir, başkumandanlığını Hâlid b. Velîd’in yaptığı Ecnâdeyn Savaşı’nın neticesini öğrendikten sonra hicrî 22 Cemâziyelâhir 13/miladî 23 Ağustos 634 tarihinde altmış üç yaşında vefat etti.139 Hz. Ebû Bekir hastalanınca sahâbîlerle hilâfet meselesini istişare etti ve Hz. Ömer’i veliaht bırakmayı kararlaştırarak Hz. Osman’a bir ahidnâme yazdırdı.140 Kızı Âişe’ye, vefat edince maaşının o güne kadar harcamadığı kısmını beytülmâle iade etmesini ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kabrinin yanına defnedilmesini vasiyet etti.141 Cenaze namazını Hz. Ömer kıldırdı. Hz. Ömer, Hz. Osman, Talha b. Ubeydullah ve oğlu Abdurrahman tarafından kabre konuldu.142 2.1.2. Annesi Hz. Âişe’nin annesi, Ümmü Rûmân bint Âmir143 b. Uveymir b. Abdüşems144 b. Attâb b. Üzeyne b. Sübey b. Duhmân b. el-Hâris b. Ğanm b. Mâlik b. Kinâne’dir.145 Kadın sahâbîlerden olan Ümmü Rûmân, künyesiyle tanındığı için Zeyneb146 olduğu rivayet edilen adı unutulmuştur. Hz. Ebû Bekir ile evlenmeden önce Abdullah b. elHâris b. Sahbere147 el-Ezdî ile evliydi.148 Bu evliliğinden Tufeyl149 isimli oğlu dünyaya geldi. Ümmü Rûmân İslâmiyet’ten önce kocasıyla birlikte Yemen’deki Serrât şehrinden Mekke’ye geldi. Hz. Ebû Bekir ile hilf yaparak onun himayesinde Mekke’de yaşamaya başladılar.150 138 İbn Sa‘d, c. 3, s. 136. 139 İbn Sa‘d, c. 3, s. 150. 140 İbn Sa‘d, c. 3, s. 149. 141 İbn Sa‘d, c. 3, s. 156. 142 İbn Kuteybe, s. 100; Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, c. 10, s. 104. 143 İbn Hibbân, “…Amr b. Âmir…” şeklinde vermektedir. (İbn Hibbân Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed et-Temîmî el-Büstî (ö. 354/965), Târîhu’-s-Sahâbe, Beyrut/Lübnan, Dârü’lkütübi’l-‘ilmiyye, 1408/1988, s. 201). 144 İbn Hibbân, da “…Umeyr b. Abdümenâf b. Dehmân b. Ğanm b. Mâlik b. Kinâne” şeklinde geçmektedir. (İbn Hibbân, s. 275). 145 İbn Sa‘d, c. 3, s. 126 - c. 8, s. 216; İbn Abdülber, Ebû Umer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed (ö. 463/1071), el-İsti‘âb fî Ma‘rifeti’l-Ashâb, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, 1. Baskı, 4 cilt, Beyrut, 1412/1992. c. 4, s. 1881. (Ümmü Rûmân’ın nesebiyle ilgili farklı rivayetler için bkz. İbn Saʻd, c. 8, s. 46, 216). 146 Ümmü Rûmân’ın adı Zeyneb bint Abdüdühmân’dır. (İbn Hişâm, c. 2, s. 299). 147 Abdullah b. el-Hâris’in nesebi için bkz. İbn Saʻd, c. 8, s. 216. 148 İbn Kuteybe, s. 101. 149 Tufeyl hakkındaki bilgi, “Hz. Âişe’nin Kardeşleri” bölümünde gelecektir. 150 İbn Saʻd, c. 8, s. 216; İshak Emin Aktepe, “Ümmü Rûmân”, DİA, c. 42, s. 328. 30 Kocası vefat edince Hz. Ebû Bekir ile evlendi ve ilk Müslümanlar arasında yer aldı. Ümmü Rûmân’ın Hz. Ebû Bekir ile evliliğinden Abdurrahman ve Âişe adlı çocukları oldu. Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Hz. Ebû Bekir’in Medine’ye hicretinden sonra kendisi de kızı Âişe ile birlikte hicret etti.151 İfk Hadisesi’nden dolayı Hz. Âişe’nin çok üzüntülü olduğu zor günlerinde ona destek oldu. Ümmü Rûmân Hz. Âişe’ye öncelikle sağlığını düşünmesi gerektiğini söyledi. Kendisi gibi güzel, kocası tarafından sevilen, üstelik birçok ortağı bulunan bir kadının kıskanılmasının ve hakkında dedikodu yapılmasının tabii olduğunu söyleyerek onu teselli etti. Ümmü Rûmân, Medine’de hicretin altıncı yılı (m. 627), 152 Zilhicce ayında153 vefat etmiştir. 154 Cenaze namazını Hz. Peygamber (s.a.s.) kıldırmış, 155 kabrine inip onun için dua ettikten sonra, “Allah’ım! Ümmü Rûmân’ın, senin ve peygamberinin uğrunda neler çektiğini en iyi sen bilirsin” demiştir.156 Ayrıca sahâbîlere cenazesini göstererek, “Kim cennet hurilerden bir kadını görmek isterse Ümmü Rûmân’a baksın.” dediği belirtilmektedir.157 Ümmü Rûmân Hz. Peygamber’den (s.a.s.) bir hadis nakletmiş, kendisinden de tâbiî Mesrûk b. el-Ecda rivayette bulunmuştur. Bu rivayetin mürsel olduğu belirtilmektedir.158 Ümmü Rûmân’ın cenaze namazını Hz. Peygamber (s.a.s.) kıldırdığına göre, tâbiî Mesrûk’un ondan hadis rivayet etmesi mümkün görünmemektedir. 2.1.3. Dedesi ve Ninesi Hz. Âişe’nin baba tarafından dedesi Ebû Kuhâfe, Mekke fethi günü (8/630) oğlu Ebû Bekir’in aracılığıyla Müslüman oldu.159 Câhiliye devrinde Kureyşin ileri gelenlerinden biri olan Ebû Kuhâfe’nin hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Müslüman 151 Konu ile ilgili detaylı bilgi Hz. Âişe’nin hicreti bölümünde verilmiştir. 152 İbn Saʻd, c. 8, s. 216; Belâzürî, c. 2, s. 51; İbn Abdülber, c. 4, s. 1936. 153 İbn Saʻd, c. 8, s. 216. 154 Ümmü Rûmân’ın hicretin 4 veya 5. yılında vefat ettiğine dair rivayetlerin yanı sıra (İbn Abdülber, c. 4, s. 1936), Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonra yaşadığına dair rivayetler de vardır. (İshak Emin Aktepe, “Ümmü Rûmân”, DİA, c. 42, s. 328). Fakat İbn Abdülber özellikle, “Allah Resûlü (s.a.s.) hayattayken” vefat ettiğini vurgulamakta, Vâkıdî’nin de hicri 6. Yılı kaydettiğini ifade etmektedir. (İbn Abdülber, c. 4, s. 1936). Şulul da “İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber (s.a.s.) Devri Kronolojisi” adlı eserinde vefat yılını hicretin 6. Yılı olarak tespit etmektedir. (Kasım Şulul, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İstanbul, İnsan Yayınları, 2011, s. 309). 155 Şulul, Kronoloji, s. 309. 156 İbn Abdülber, c. 4, s. 1936 157 İbn Saʻd, c. 8, s. 216; Belâzürî, c. 2, s. 51; İshak Emin Aktepe, “Ümmü Rûmân”, DİA, c. 42, s. 328. 158 İshak Emin Aktepe, “Ümmü Rûmân”, DİA, c. 42, s. 328. 159 İbn Kuteybe, s. 98. 31 olmadan önce oğlu Hz. Ebû Bekir’in bütün varlığını İslâmiyet uğrunda harcamasına razı olmuyordu. Medine’ye hicret eden Hz. Ebû Bekir’in bütün parasını yanına aldığını, çocuklarına ve ailesine bir şey bırakmadığını fark edince ona kızdı. Mekke’nin fethi günü Hz. Peygamber (s.a.s.) Mescid-i Harâm’a girdiğinde Hz. Ebû Bekir babasını onun huzuruna getirdi. Hz. Peygamber (s.a.s.), “Ey Ebû Bekir! Yaşlı babanı buraya kadar yormayıp evinde bıraksaydın, biz onu ziyarete gitseydik ya!” deyip iltifatta bulundu. Hz. Ebû Bekir, “Ey Allah’ın Resûlü! Onun sana gelmesi, senin ona gitmenden daha uygundur.” dedi. Resûlullah, Ebû Kuhâfe’yi yanına oturttu; elini kalbinin üzerine koydu ve şöyle dedi: “Ey Ebû Kuhâfe! Müslüman ol, kurtul.” O da İslâmiyet’i kabul etti ve gerçek bir şehadetle şehadet getirdi. Ebû Kuhâfe, Resûlullah’ın yanına geldiğinde saçı ve sakalı bembeyazdı. Onu bu durumda gören Resûlullah, “Bu beyaz saçı değiştirin; ancak siyah yapmaktan kaçının.” dedi.160 İbn Kuteybe (ö. 276/889), Ebû Kuhâfe’nin Müslüman olduktan sonra Medine’ye gittiğini, Hz. Ebû Bekir’in halifelik dönemini gördüğünü ve Hz. Ömer’in halifeliği esnasında vefat ettiğini,161 İbn Sa‘d (ö. 230/844) ise Mekke’den hiç ayrılmadığını ve h. 14 yılı Muharrem ayında (m. 635) burada vefat ettiğini söylemektedir.162 Doksan yaşını aşkın bir âmâ olması sebebiyle İbn Sa‘d’ın rivayetinin gerçeğe daha uygun olduğu söylenebilir. Kendisinden bir yıl önce vefat eden Hz. Ebû Bekir’in mirasından hissesine düşen payı torunlarına bıraktı. Hz. Ebû Bekir ve Kureybe’den163 başka Ümmü Ferve164 adında bir kız çocuğu daha vardı.165 Hz. Âişe’nin baba tarafından ninesi Ümmü’l-Hayr Selmâ bint Sahr b. ‘Âmir166 b. Ka‘b b. Sa‘d b. Teym b. Mürre’dir.167 Adından çok künyesiyle tanınır. Müslümanlar henüz Dâru’l-Erkam’da iken Hz. Ebû Bekir’in talebi üzerine Resûlullah (s.a.s.) ona duada bulundu ve kendisini İslâm’a davet etti; Ümmü’l-Hayr da Müslüman oldu. 160 İbn Saʻd, c. 6, s. 8. 161 İbn Kuteybe, s. 98. 162 İbn Saʻd, c. 6, s. 9. 163 Vâkıdî, c. 2, s. 824; Kureybe, Sa‘d b. Ubâde b. Düleym es-Sâʻidî ile evlenmiş ancak ondan çocuğu olmamıştır (İbn Sa‘d, c. 8, s. 196; İbn Kuteybe, s. 98). 164 Hz. Ebû Bekir’in kız kardeşi Ümmü Ferve, Ezd kabilesinden ismini tespit edemediğimiz biriyle, sonra Temîm ed-Dârî ile daha sonra ise Eş‘as b. Kays ile evlenmiştir. (İbn Kuteybe, s. 98). Eş‘as b. Kays el-Kindî ile evliliğinden Muhammed, İshâk, İsmail, Hubâbe ve Kureybe isimli çocukları dünyaya gelmiştir. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 196). 165 Asri Çubukçu, “Ebû Kuhâfe”, DİA, c. 10, s. 178. 166 el-Ma‘ârif’te “Amr” olarak geçmektedir. (İbn Kuteybe, s. 98). 167 İbn Sa‘d, c. 3, s. 126; Halîfe b. Hayyât, s. 51. 32 Müslüman olması ile ilgili olay şöyle gelişmiştir. Hz. Ebû Bekir, Müslümanların henüz kırk kişiye bile ulaşmadığı bir dönemde insanları İslâm’a davet etmek için Kâbe’nin yanında bir konuşma yapmış, ancak aralarında Utbe b. Rebîa’nın da bulunduğu müşriklerin saldırısına uğrayarak öldüresiye dövülmüştür. Bu olay üzerine kendinden geçen Ebû Bekir, kabilesi Benî Teym mensuplarınca, hayatından ümit kesilmiş bir durumda evine taşındıktan sonra babası ve akrabaları ölüp ölmediğini anlamak için onu konuşturmaya çalıştılar. Ancak akşama kadar baygın kalan Hz. Ebû Bekir’in ayıldığında ilk söz olarak, “Resûlullah iyi mi?” deyince ona öfkelendiler ve bakımını annesi Ümmü’l-Hayr’a bırakarak yanından ayrıldılar. Hz. Ebû Bekir, annesi kendisine bir şeyler yedirip içirmeye çalışırken o, Allah Resûlü’nün ne durumda olduğunu öğrenmek için ısrar ediyordu. Ümmü’l-Hayr, “Arkadaşının durumunu bilmiyorum” dedi. Hz. Ebû Bekir annesine Hz. Peygamber’i (s.a.s.) görmek istediğini ve onu görmeden hiçbir şey yiyip içmeyeceğini söyledi; Ümmü’l-Hayr ve Ümmü Cemîl168 kendisini geceleyin Resûl-i Ekrem’in yanına götürdüler. Hz. Ebû Bekir onu gördükten sonra, “Ya Resûlallah! O fâsığın yüzümde açtığı yaradan başka bir şeyim yok. Bu kadın benim annem Ümmü’l-Hayr’dır ve bana daima iyi bir annelik yapmıştır. Sen onu Allah yoluna çağır ve kendisi için dua et. Belki senin duanın bereketiyle Allah onu cehennem ateşinden kurtarır” dedi. Hz. Peygamber de (s.a.s.) annesi için duada bulundu ve kendisini İslâm’a davet etti; Ümmü’l-Hayr orada Müslüman oldu.169 Ümmü’l-Hayr, Hz. Ebû Bekir hakkındaki duası ile bilinmektedir. Hz. Ebû Bekir’den önceki çocukları doğum sırasında ya da küçük yaşta öldüğünden Ebû Bekir doğunca Ümmü’l-Hayr, Ka‘be’ye yönelerek: “Allah’ım, bu çocuğu ölümden âzat edip (atîk) bana bağışla!” diyerek dua etmiştir. Hz. Ebû Bekir’in “Atîk” lakabıyla anılmasının sebeplerinden biri de annesinin duasında bu kelimeyi kullanmış olmasıdır. Ümmü’l-Hayr, hicret izni çıkınca Medine’ye hicret etti. Hz. Ebû Bekir kendisinden önce vefat ettiği için ona mirasçı oldu. Hz. Ebû Bekir’den birkaç ay sonra ve Ebû Kuhâfe’den birkaç ay önce hicretin 13. yılında vefat etti. 170 168 Ümmü Cemîl Fâtıma, Hz. Ömer’in kız kardeşi olup Ümmü’l-Hayr’dan önce İslâm’a girmiştir. 169 Habil Nazlıgül, “Ümmü’l-Hayr bint Sahr “, DİA, c. 42, s. 322. 170 Habil Nazlıgül, “Ümmü’l-Hayr bint Sahr “, DİA, c. 42, s. 323. 33 2.1.4. Kardeşleri Hz. Âişe’nin dördü erkek ikisi kız olmak üzere altı kardeşi vardır. Bunların tamamı Müslüman olmuştur. Bunlardan sadece Abdurrahman ana-baba bir kardeşidir. Baba bir, anne ayrı kardeşleri Abdullah, Esmâ, Muhammed ve Ümmü Külsûm’dur. Anne bir, baba ayrı kardeşi ise Tufeyl’dir. Hz. Ebû Bekir, ilk evliliğini Kuteyle bint Abdüluzzâ171 adlı bir hanımla yaptı. Bu evlilikten oğlu Abdullah ile kızı Esmâ doğdu. Kuteyle İslâmiyet'i kabul etmeyince onu boşayıp Ümmü Rûmân ile evlendi. Ümmü Rûmân’dan Abdurrahman ile Âişe dünyaya geldi. Ümmü Rûmân vefat edince daha önce Ca‘fer b. Ebû Tâlib ile evlenmiş olan172 Esmâ bint Umeys173 ile evlendi ve bu hanımından Muhammed adını verdiği bir oğlu oldu.174 Vefatından birkaç ay sonra da diğer hanımı Habîbe bint Hârice’den175 Ümmü Külsûm adlı kızı dünyaya geldi.176 Hz. Ebû Bekir’in yaptığı evlilik sırasına göre Hz. Âişe’nin kardeşleri hakkında bilgi vermeye çalışalım. Abdullah (ö. 11/632-33): Hz. Âişe’nin baba bir kardeşi, Esmâ’nın ise öz kardeşi olan Abdullah177 Mekke’de doğdu. Henüz çocuk yaşta iken, Sevr mağarasında kaldıkları üç gün boyunca Hz. Peygamber (s.a.s.) ile babasına Kureyş müşriklerinin aldıkları kararları ulaştırırdı. Hz. Âişe, üvey kardeşinin bu çok tehlikeli işteki başarısını; onun akıllı, cesur ve becerikli oluşuyla açıklamıştır. Abdullah, Saîd b. Zeyd’in kız kardeşi Âtike ile evlendi.178 Abdullah Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Medine’ye ulaştığını öğrenince ailesiyle birlikte hicret etti. Mekke fethine ve Huneyn Savaşı’na katıldı. Taif muhasarasında aldığı yara iyileştikten bir süre sonra tekrar açıldı ve ölümüne sebep oldu. Cenaze 171 Kuteyle bint Abdüluzzâ b. Es‘ad b. Câbir b. Mâlik b. Hısl b. Âmir b. Lüey’dir. (İbn Saʻd, c. 3, s. 126 - c. 8, s. 196). 172 İbn Hibbân, s. 40. 173 Ümmü Abdullâh Esmâ bint Umeys b. Ma‘ad b. Teym b. el-Hâris b. Kaʻb b. Mâlik b. Kuhâfe b. Âmir b. Mâlik b. Nesr b. Vehbüllah b. Şehrân b. İfris b. Halif b. Eftel’dir. İbn Sa‘d, c. 3, s. 126. Hz. Ebû Bekir’in eşi, Muhammed’in annesi olan Esmâ, kadın sahâbî olup kendisinden rivayet edilen altmış hadisten biri Sahîh-i Buhârî’de yer almıştır. (Geniş bilgi için bkz. M. Yaşar Kandemir, “Esmâ bint Umeys”, DİA, c. 11, s. 422). 174 Esmâ bint Umeys’e yaptığı deniz yolculuğu sebebiyle hemşehrileri tarafından Bahriye (denizci kadın) lakabı verilmiştir. (Hamidullah, s. 254). 175 Habîbe bint Hârice b. Zeyd b. Ebû Züheyr’dir. (İbn Sa‘d, c. 3, s. 126). 176 Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, c. 10, s. 104. 177 İbn Saʻd, c. 8, s. 196; İbn Kuteybe, s. 101. 178 Mehmet Ali Sönmez, “Abdullah b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, c. 1, s. 95. 34 namazını babası Hz. Ebû Bekir kıldırdı. Abdullah’tan rivayet edilen bir hadis bulunmaktadır.179 Esmâ (ö. 73/692): On yaş büyük olduğu Hz. Âişe’nin baba bir kardeşi ve ilk Müslümanlardan olan Esmâ Mekke’de doğdu. Hz. Ebû Bekir vasıtasıyla Müslüman olanlar arasında olup,180 ilk Müslümanlar içinde on sekizinci sırada yer almaktadır.181 Öz kardeşi olan Abdullah’la anneleri Kuteyle’dir.182 Zübeyr b. Avvâm ile evlendi ve ondan beş erkek, üç kız çocuğu dünyaya getirdi.183 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hicret haberini kız kardeşi Âişe ile beraber babasından öğrendi. Esmâ ile Âişe yol hazırlığı yaparken azık torbası ile su tulumunun ağzını bağlamak için ip bulamayınca babasının teklifi üzerine belindeki kuşağı (nitâk) çıkarıp ikiye böldü; bir parçasıyla azık torbasının, diğer parçasıyla da su tulumunun ağzını bağladı. Bundan çok memnun kalan Hz. Peygamber’in (s.a.s.), “Allah bu kuşağının karşılığında cennette sana iki kuşak versin” şeklinde iltifat etmesi üzerine iki kuşaklı anlamına gelen “Zâtünnitâkayn” lakabını almıştır.184 Esmâ bint Ebû Bekir, kendisi, babası, dedesi, oğlu (Abdullah)185 ve kocası sahâbî olan nâdir şahsiyetlerdendir.186 Tufeyl: 179 Mehmet Ali Sönmez, “Abdullah b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, c. 1, s. 96. 180 İbn Saʻd, c. 8, s. 196. 181 İbn Hişâm, c. 1, s. 254. 182 Hz. Ebû Bekir Kuteyle’yi câhiliye döneminde boşadı. Kuteyle bir gün yanında hediyelerle Esmâ’yı ziyarete geldiğinde, Esmâ hediyeleri kabul etmemiş veya onu eve almaktan çekinmişti. Hz. Âişe’ye durumu Resûlullah’a (s.a.s.) sormasını söylemiş, izin vermesi üzerine Kuteyle’yi evine almış, hediyelerini de kabul etmişti. Bunun üzerine Mümtehine suresi’nin 8 ve 9. âyetleri nâzil olmuştur. “Allah, sizinle din uğrunda savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik yapmanızı ve onlara âdil davranmanızı yasaklamaz. Çünkü Allah, adaletli olanları sever. Allah, yalnız sizinle din uğrunda savaşanları, sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve çıkarılmanız için onlara yardım edenleri dost edinmenizi yasaklar. Kim onlarla dost olursa işte zalimler onlardır.” (İbn Saʻd, c. 8, s. 198; İbn Kesîr, Tefsir, c. 14, s. 7840). 183 Bu çocuklar, Abdullah, Urve, el-Münzir, Âsım, el-Muhâcir, Hadîce el-Kübra, Ümmü’l-Hasan ve Âişe’dir. (İbn Saʻd, c. 8, s. 196). 184 İbn Saʻd, c. 8, s. 196; İbn Kuteybe, s. 101; İbn Hibbân, s. 40. 185 Ebû Bekir Abdullah b. ez-Zübeyr b. el-Avvâm el-Kureşî (ö. 73/692), Emevî hânedanına karşı halifeliğini ilân eden ve abâdileden biri olan; babası aşere-i mübeşşereden Zübeyr b. Avvâm, annesi Hz. Ebû Bekir’in kızı Esmâ, Hz. Âişe’nin yeğeni sahâbîdir. Hicretin ikinci yılı zilkade ayında (Mayıs 624) Medine’de doğdu. Muhâcirlerin Medine’de dünyaya gelen ilk çocuğu (İbn Hibbân, s. 150) olması dolayısıyla doğumu büyük bir sevinç uyandırdı ve adı Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından konuldu. (Geniş bilgi için bkz. İbn Hibbân, s. 150-151; Hakkı Dursun Yıldız, “Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm”, DİA, c. 1, s. 145-146). Ayrıca bir diğer oğlu Medineli meşhur yedi fakihten biri, hadis ve siyer âlimi olan Ebû Abdullâh Urve b. ez-Zübeyr b. el-Avvâm b. Huveylid el-Kureşî el-Esedî’dir (ö. 94/713). (Urve hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Sa‘d, c. 5, s. 136-139; İrfan Aycan, “Urve b. Zübeyr”, DİA, c. 42, s. 183-185). 186 Ali Yardım, “Esmâ bint Ebû Bekir es-Sıddîk” DİA, c. 11, s. 402-403. 35 Hz. Âişe’nin anne bir üvey ağabeyi187 Tufeyl, 188 İslâmiyet’i kabul edip sahâbe arasındaki yerini almıştır.189 İbn Hibbân (ö. 354/965), nesebini verdikten sonra Tufeyl’den “lehu’s-suhbe: sohbeti var” 190 diyerek söz eder. 191 Abdullah isimli oğlunun künyesini verir.192 Hz. Peygamber’den (s.a.s.) bir rivayeti olduğu nakledilmekte olup hadis anlam olarak şöyledir: “En bereketli kadın, masrafı ve geçimi en kolay olandır”.193 Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde Hz. Âişe’nin anne bir kardeşi Tufeyl’in naklettiği şöyle bir hâdise yer almaktadır: Tufeyl diyor ki: “Rüyamda kalabalık bir cemaat gördüm ve yanlarına sokuldum. Onlara, “Siz kimsiniz?” diye sordum. Onlar da, “Biz Yahudi cemaatiyiz” dediler. Ben, “Siz ne güzel bir cemaatsiniz. Keşke ‘Üzeyir Allah’ın oğlu’ demeseydiniz” dedim. Bunun üzerine onlar, “Siz de ne güzel cemaatsiniz. Keşke ‘Allah ve Muhammed dilerse’ demeseydiniz” cevabını verdiler. Daha sonra başka bir kalabalık cemaat gördüm. Onların yanına gittim. Kim olduklarını sordum. Hıristiyan olduklarını söylediler. Ben de yine: “Siz ne güzel cemaatsiniz. Keşke ‘Mesih Allah’ın oğlu’ demeseydiniz” dedim. Onlar da biraz evvelki cemaat gibi, “Siz de ne güzel cemaatsiniz. Keşke ‘Allah ve Muhammed dilerse’ demeseydiniz” dediler. Bunun üzerine uyandım ve gelip rüyamı Hz. Âişe’ye naklettim. O da bu rüyayı Hz. Peygamber’e (s.a.s.) anlatmış. Hz. Peygamber (s.a.s.), “Bu rüyayı kimseye anlattın mı?” diye sordu. Ben de anlattığımı söyledim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.), “Sakın bundan böyle, ‘Allah ve Muhammed dilerse’ demeyin. Bilakis ‘Allah dilerse’ deyin, dedi”.194 Abdurrahman (ö. 53/673): Hz. Âişe’nin ana baba bir tek kardeşi olup Bedir ve Uhud savaşlarında müşriklerin safında yer aldı. Hudeybiye Antlaşması sırasında ya da daha kabul gören 187 İbn Abdülber, c. 2, s. 757; Tufeyl, Abdurrahmân’dan da büyüktür. (İbn Hacer, el-İsâbe, c. 3, s. 40). 188 İsmi, kaynaklarda Tufeyl b. el-Hâris b. Abdullah b. Sahbere el-Ezdî (İbn Hibbân, s. 145) ya da Tufeyl b. Abdullah b. el-Hâris b. Sahbere şeklinde geçmektedir. (İbn Abdülber, c. 2, s. 757; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 3, s. 41). 189 Müsned’de Tufeyl’in, oğlu Avf b. el- Hâris kanalıyla gelen bir rivayetine yer verilmektedir. (İbn Hanbel, c. 31, s. 239). 190 Lehu’s-suhbe: Özellikle sahâbenin hal tercümelerini anlatan eserlerde görülen bu tabir Allah Resûlü’nün sohbetinde bulunmuş ve sahâbî sayılan kişiler için kullanılmaktadır. Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara, TDV Yayınları, 1992, s. 200; Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul, 2009, s. 162. 191 İbn Hibbân, s. 145. 192 İbn Hibbân, s. 159. 193 İbn Hacer, el-İsâbe, c. 3, s. 41. 194 Bu rivayet biraz farklı bir şekilde el-İstî‘âb’da geçmektedir. (İbn Abdülber, c. 2, s. 757). 36 bir rivayete göre Mekke’nin fethinden önce195 Müslüman oldu. Asıl adı Abdülkâ‘be olup Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından Abdurrahman’a çevrildi. Vedâ haccında Resûlullah tarafından Hz. Âişe’ye umre yaptırmakla görevlendirildi. Kureyş’in en iyi ok atanlarındandı. Cemel Savaşı’nda Hz. Âişe’nin safında yer aldı ve Hz. Ali’yi destekleyen Mısır valisi kardeşi Muhammed’in üzerine yürüdü. Abdurrahman Mekke’ye altı mil mesafede bulunan Hubşi’de hicrî 53 yılında (m. 673) vefat etti. Cenazesi Mekke’ye getirilip defnedildi. Bu haberi duyan Hz. Âişe haccetmek için yola çıktı ve abisinin kabrini ziyaret edip ağladı.196 Kendisinden sekiz hadis rivayet edilmiş olup bunlar Kütüb-i Sitte’de yer almıştır.197 Muhammed (ö. 38/658): Babası Hz. Ebû Bekir, annesi Esmâ bint Umeys’tir.198 Ona Muhammed adını199 ve Ebü’l-Kâsım200 künyesini, 201 baba bir ablası olan Hz. Âişe vermiştir.202 Muhammed b. Ebû Bekir’in adı kaynaklarda ilk defa, Hz. Osman’a karşı Muhammed b. Ebû Huzeyfe ile birlikte Mısır’da yürüttüğü faaliyetler münasebetiyle geçer.203 Hz. Osman’ın yönetimine duyulan genel hoşnutsuzluk sebebiyle Medine’ye gelen bir grup Mısırlı, Hz. Ali'nin de aracılığı ile Muhammed’in eyalete vali tayin edilmesini sağladı. Ancak Muhammed ve Mısırlılar yolda halife tarafından eski vali Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’e hitaben yazılmış, kendilerinin cezalandırılmasını isteyen bir mektup ele geçirince geri döndüler ve diğer muhaliflerle birlikte görevinden ayrılması için halifenin evini kuşattılar; bekledikleri gerçekleşmeyince de saldırıya geçtiler. İçeriye ilk önce Muhammed girdi ve Hz. Osman’a hakarette bulundu. Fakat onun, “Baban Ebû Bekir sağ olsaydı senin bu davranışından memnun 195 İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî (ö. 852/1448), el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe: Sahâbe-i Kirâm Ansiklopedisi, 2. Baskı, 4 cilt, İstanbul, İz Yayıncılık, 2010, c. 3, s. 320. 196 İbn Hacer, el-İsâbe, c. 3, s. 320. 197 Abdurrahman hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Hacer, el-İsâbe, c. 3, s. 320; Mustafa Fayda, “Abdurrahman b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, c. 1, s. 159. 198 İbn Kesîr, Tarîh, c. 7, s. 499; Bkz. M. Yaşar Kandemir, “Esmâ bint Umeys”, DİA, c. 11, s. 422- 423. 199 Tam adı Ebü’l-Kâsım Muhammed b, Ebû Bekir es-Sıddîk Abdillâh b. Osman el-Kureşî etTeymî’dir. (Âdem Apak, “Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, c. 30, s. 518). 200 İbn Hibbân, s. 229; İbn Kuteybe, s. 102. 201 Hz. Peygamber’in (s.a.s.), kendi künyesinin kullanılmasını hitapta ortay çıkabilecek karışıklığı önlemek için uygun görmediği bilinmektedir. Bir rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.s.), adını alacak kişinin künyesini, künyesini alacak kişinin de adını almasını yasaklamıştır. Ancak on sahâbînin Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hem adını hem künyesini kullandığı bilinmektedir. Onu bu duruma söz konusu kişilerin sevgisinden dolayı ses çıkarmadığı anlaşılmaktadır. (Nebi Bozkurt, “Künye”, DİA, c. 26, s. 559). 202 İbn Abdülber, c. 3, s. 1366. 203 Âdem Apak, “Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, c. 30, s. 518. 37 kalmazdı” demesi üzerine yanından ayrıldı, daha sonra da halife şehit edildi. Muhammed âsileri halifeye karşı kışkırtanlar arasında yeralmış fakat bizzat onun katillerinden biri olmamıştır.204 Muhammed, Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin ordusunda çarpıştı ve savaşın sonunda esirler arasında bulunan Hz. Âişe’yi halifenin emriyle Basra’ya götürdü. Mısır valiliğine tayin edilmiş olmasına rağmen makamına oturamayan Muhammed, Hz. Ali’nin ilk Mısır valisi Kays b. Sa‘d’ın geri çağrılmasından sonra tekrar Mısır valiliğine getirildi. Muhammed b. Ebû Bekir’in de katıldığı Sıffîn Savaşı sonrasında gerçekleşen tahkimde istediği neticeyi alan ve kendisini halife ilân eden Muâviye’nin ilk hedefi Mısır’ı ele geçirmek oldu. Muhammed b. Ebû Bekir, Fustat’tan kaçtıysa da Amr b. Âs’ın kumandanlarından Muâviye b. Hudeyc205 onu bir mağarada yakaladı ve öldürdükten sonra cesedini yaktırdı.206 Hicretin 38. yılında meydana gelen bu olay Hz. Ali’yi derinden etkilemiş, Hz. Âişe de kardeşine yapılan muameleden dolayı çok üzülmüştür.207 Muhammed b. Ebû Bekir babasından bir hadis rivayet etmiş, kendisinden de oğlu Kâsım208 rivayette bulunmuştur.209 Ümmü Külsûm (ö. 58/678’den sonra): Hz. Ebû Bekir’in en küçük kızıdır. Babasının vefatından (13/634) birkaç ay sonra Medine’de doğdu. Annesi Habîbe bint Hârice b. Ebû Züheyr’dir. Hz. Ebû Bekir ölüm döşeğinde iken Hz. Âişe’ye miras konusunu açmış ve iki kız kardeşinden bahsetmişti. Hz. Âişe bir kız kardeşi bulunduğunu, onun da Esmâ olduğunu söyleyip diğerinin kim olduğunu sormuş, bunun üzerine Hz. Ebû Bekir doğacak çocuğunun kız olacağını tahmin ettiğini söylemiş ve Âişe’ye onu gözetmesini vasiyet etmiştir. Kardeşi dünyaya geldiğinde kendisine Ümmü Külsûm ismini Hz. Âişe koymuştur. Hz. Ömer, Ümmü Külsûm’ü himaye etmek amacıyla ona tâlip oldu ve onu Hz. Âişe’den istedi. Ancak Âişe, Amr b. Âs’ı veya Muğîre b. Şu‘be’yi Hz. Ömer’e göndererek Ümmü Külsûm’ün henüz küçük olduğunu, babasının evinde nazla büyütüldüğünü, Hz. Ömer’in ise sert bir mizacı bulunduğunu, bu evliliği hem Ömer 204 İbn Abdülber, c. 3, s. 1367. 205 İbn Hibbân, s. 229. 206 Âdem Apak, “Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, c. 30, s. 518. 207 İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 418. 208 Babasının öldürülmesinde sonra bir süre halası Hz. Âişe’nin yanında kalan Kâsım, Medineli meşhur yedi tâbiî fakihten biridir. (Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Cengiz Kallek, “Kâsım b. Muhammed b. Ebû Bekir”, DİA, c. 24, s. 545). 209 İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 417. 38 hem de Ümmü Külsûm açısından uygun görmediğini bildirdi. Bunun üzerine Hz. Ömer teklifinden vazgeçti. Daha sonra Ümmü Külsûm, Talha b. Ubeydullah210 ile evlendi. Bu evlilikten Zekeriyyâ, Yûsuf ve Âişe211 adlı çocukları dünyaya geldi. Talha b. Ubeydullah, Cemel Savaşı’nda hayatını kaybedince (36/656) Ümmü Külsûm Abdurrahman b. Abdullah b. Ebû Rebîa el-Mahzûmî ile evlendi. Ondan da İbrâhim, Osman ve Mûsâ adlı çocukları doğdu. Ümmü Külsûm’ün ölüm tarihi ve yeri hakkında bilgi bulunmamakla birlikte Hz. Âişe’nin vefatından (58/678) sonra Medine’de öldüğü kabul edilmektedir. Talha b. Ubeydullah, elindeki bir meblağı sadaka olarak bağışlamasını öneren Ümmü Külsûm’e, “Sen Muvaffak’ın (Zeki) kızı Muvaffaka’sın” şeklinde hitap ederek memnuniyetini dile getirmiştir. Ümmü Külsûm tâbiîn döneminin muhaddislerindendir. Hz. Âişe’nin terbiyesi altında yetişmiş, ondan ilim tahsil etmiş ve hadis rivayetinde bulunmuştur. Sika bir râvi olan Ümmü Külsûm’den hadis rivayet edenler arasında oğlu İbrâhim b. Abdurrahman, Câbir b. Abdullah el-Ensârî, Talha b. Yahyâ b. Talha, Muğîre b. Hakîm es-San‘ânî, Cübeyr b. Habîb ve Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr gibi isimler yer almaktadır. Rivayet ettiği hadisler Buhârî (ö. 256/870), Müslim (ö. 261-874), Tirmizî (ö. 279/892), İbn Mâce (ö. 273/886) ve Nesâî’de (ö. 303/915) yer almaktadır. Ebû Nuaym (ö. 430/1038) gibi bazı hadisçiler Ümmü Külsûm’ü sahâbî diye tanıtmışlarsa da onun Hz. Ebû Bekir’in vefatından sonra doğduğu bilindiğinden tâbiînden olduğunda şüphe yoktur. 212 2.1.5. Cariyeleri Berîre: Hakkında üç sünnetin vârid olduğu213 Hz. Âişe’nin azatlı cariyesi, sahâbî214 olup Sahîh’teki hadisi de meşhurdur.215 Utbe b. Ebû Leheb’in veya ensârdan birinin câriyesi idi. Bedelini dokuz yılda ödeyerek hürriyetini satın almak üzere efendisiyle bir anlaşma yapmıştı. 210 Hakkında daha önce kısa bilgi verdiğimiz Talha b. Ubeydullah hakkında geniş bilgi için bkz. Bünyamin Erul, “Talha b. Ubeydullah”, DİA, c. 39, s. 504-505. 211 Hz. Âişe’nin yeğeni, meşhur kadın tabiî Ümmü İmrân Âişe hakkında geniş bilgi “Öğrencileri” bölümünde verilecektir. 212 Gülgün Uyar, “Ümmü Külsûm bint Ebû Bekir”, DİA, c. 42, s. 324. 213 Elde edilen hükümler için bkz. İbn Saʻd, c. 8, s. 202-203; Emin Aşıkkutlu, “Berîre”, DİA, c. 5, s. 503-504. 214 İbn Hibbân, s. 49. 215 Zerkeşî, s. 136; Sekkâf, s. 52. 39 Ara sıra hizmetinde bulunduğu Hz. Âişe’ye kendisini satın almasını teklif etti. Fakat sahiplerinin, velâyet hakkı kendilerinde kalmak şartıyla bu satışa razı olacaklarını söylemeleri üzerine Hz. Âişe onu satın almaktan vazgeçti. Durumdan haberdar olan Hz. Peygamber (s.a.s.) velâyet hakkının parayı ödeyip köleyi âzat edene ait olduğunu, bu konuda ileri sürülen şartın bir değer taşımadığını söyleyince Hz. Âişe bedelini ödeyerek Berîre’yi satın aldı ve daha sonra da hürriyetine kavuşturdu. Ancak Berîre onun hizmetinde kalmakta devam etti.216 Berîre, Abdülmelik b. Mervân’a hadis rivayet etmiş, ondan da Zeyd b. Vâkıd rivayette bulunmuştur. Zehebî, onun İfk hadisesinde şahitliğine başvurulan kişi olmadığını söylemektedir.217 Sâibe: İbn Ömer’in mevlâsı Nâfi, Sâibe’den o da Âişe’den rivayette bulunmuştur.218 Mürcâne: Mâlik’in şeyhlerinden biri olan Alkame b. Ebû Alkame’nin annesidir.219 Ebû Yûnus: el-Ka’kâ b. Hakîm ondan hadis rivayet etmiştir.220 Mâlik, mü’minlerin annesi Hz. Âişe’nin mevlâsı Ebû Yûnus’tan el-Ka’kâ’ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Âişe bana bir Mushaf yazmamı emretti ve “Namazları ve orta namazı muhafaza edin.”221 âyetine gelince bana haber ver.” dedi. Ben o âyete gelince Hz. Âişe: “Resûlullah’tan işittim o, “(orta namazı) ikindi namazı (ve salâti’l-asr) şeklindedir.” dedi.222 Zekvân: Künyesi Ebû Amr’dır. Şâfi‘î’nin (ö. 204/819) Müsned’inde rivayet ettiğine göre Abdullah b. Ebû Müleyke, Ubeyd b. Umeyr, el-Misver b. Mahreme ve diğer birçok insan vadinin yukarısından gelir ve o zamanlar Hz. Âişe’nin azat 216 Emin Aşıkkutlu, “Berîre”, DİA, c. 5, s. 503; Zerkeşî, Hz. Âişe’nin Berîre’yi İfk Hadisesi’nde sonra alıp azat ettiğini ifade eder. Delil olarak şu hadiseyi gösterir: Berîre azat edilince Hz. Âişe’yi tercih etmiş, kocası ise gözyaşları içinde Medine sokaklarında ardından dolaşmıştı. Hz. Peygamber (s.a.s.) Berîre’ye geri dönmesini teklif etmiş, o bir emir olup olmadığını sorunca da Hz. Peygamber (s.a.s.): “Ben sadece bir aracıyım.” demişti. Bilahare Hz. Peygamber (s.a.s.): “Ey Abbâs! Muğîs’in Berîre’ye olan sevgisi ile onun kocasına karşı buğzuna şaşmıyor musun?” buyurmuştu. Zerkeşî, oysa Abbâs’ın, Medine’ye ancak Mekke’nin fethinden sonra geldiğini ifade eder. Hâlbuki İfk Hadisesi daha önce olmuştur. Zerkeşî, burada problemin, ravilerin o olduğu sanılarak “Berîre” diye yorumlanmasının, bazı raviler tarafından hadise sonradan ilave edilmiş (müdrec) olmasından kaynaklandığını ifade etmektedir. (Zerkeşî, s. 140-143). 217 Emin Aşıkkutlu, “Berîre”, DİA, c. 5, s. 504. Nitekim bu cariyenin ismi Kitâbü’l-Meğazî’de Büreyre olarak geçmektedir. (Vâkıdî, c. 2, s. 430). 218 Rivayet için bkz. Sekkâf, s. 53. 219 “an ummihî mevlâ Âişe…” (Sekkâf, s. 53). 220 İbn Saʻd, c. 5, s. 226. 221 el-Bakara 2/238. 222 Zerkeşî, s. 136; Sekkâf, s. 54. 40 edilmemiş uşağı olan Ebû Amr onlara namaz kıldırırdı.223 Zekvân Hz. Âişe’nin kapıcılığını yapar, görüşmek üzere kimin geldiğin ona haber verirdi. 224 Hz. Âişe: “Ben kefenlenip de mezara konulduğumda beni Zekvân’a gösterin, üzerime toprağı örttükten sonra da onu azad edin!” dediği rivayet edilmektedir.225 Kur’ân’ı en iyi okuyanlardan olan Zekvân’ın rivayet ettiği hadisler azdır. H. 63 yılının Zilhicce ayında Yezîd b. Muaviye’nin hilafeti zamanında Harre savaşında226 öldürüldüğü kabul edilmiştir.227 Leylâ: Hâkim, el-Minhâl b. Ubeydullah’tan o da Âişe’nin mevlâsı Leylâ’dan hadis rivayet etmiştir.228 2.2. Künyesi Künye kelimesi ise; sözlükte bir kişinin, asker veya memurun adı, babasının adı, doğum yeri ve yılı, mesleği gibi vasıflarını gösteren kayıt anlamına gelir. Araplarda ‘ebû’, ‘ibn’, veya ‘ümm’, ‘bint’ kelimeleri ile başlayan tabirlerdir. 229 Künye hemen hemen bütün Arap adlarında yer alır. Hatta birçok kişi yalnızca künyesiyle bilinir. Bu isimlendirme âdetinin menşei sâmî kavimlerin çocuklara, bilhassa erkek evlatlara verdikleri kıymete dayanmaktadır.230 Künye Arap toplumlarında kişinin daha çok ilk çocuğuna izafetle anılmasını ifade eden bir kelime olup daha çok ebû kelimesiyle yapılan tanıtıcı bir ibaredir. 231 İbn Manzûr (ö. 711/1311) künyenin tamamen ismin yerini alarak yahut saygı ifadesi olarak kullanıldığını söyler.232 Bu yüzden künyelenmek Arap örfünde istenilen bir durumdur. Hz. Âişe de bir künyesi olmasını istemiştir. Hz. Âişe’nin künyesi Ümmü Abdullah’tır.233 Hz. Âişe’ye bu künyeyi Hz. Peygamber (s.a.s.) vermiştir. Hz. Âişe bir gün Hz. Peygamber’e (s.a.s.) bütün arkadaşlarının künyesi olduğunu kendisine de 223 İbn Saʻd, c. 5, s. 226; Zerkeşî, s. 136-137; Sekkâf, s. 54. 224 İbn Saʻd, c. 8, s. 60. 225 İbn Saʻd, c. 8, s. 61. 226 Medineliler ile Emevî kuvvetleri arasında Harretü Vâkım’da h. 63 (m. 683) yılında meydana gelen savaştır. (Mustafa Sabri Küçükaşçı, “Harre Savaşı”, DİA, c. 16, s. 244). 227 İbn Saʻd, c. 5, s. 223. 228 Rivayet için bkz. Sekkâf, s. 55. 229 Kâmûs-ı Türkî, Temel Türkçe Sözlük, İlmî Kontrol ve Redaksiyon: Mertol Tulum, 1. Baskı, 3 cilt, İstanbul, Karakuşak Basın ve Yayın Limited Şirketi, 1985, c. 2, s. 783; İbnü’l-Esîr, Kitâbü’lMuraşşa’da bu kelimelere izafetle türetilmiş çok sayıda künyeyi zikretmektedir. (Nebi Bozkurt, “Künye”, DİA, c. 26, s. 559). 230 A. J. Wensinck, “Künye”, İA, c. 6, s. 1081. 231 Nebi Bozkurt, “Künye”, DİA, c. 26, s. 558. 232 İbn Manzûr, c. 12, s. 175. 233 İbn Hibbân, s. 201. 41 bir künye vermesini istedi. Allah Resûlü (s.a.s.) ona “Ümmü Abdullah” künyesini verdi.234 İbn Hibbân’ın naklettiği bir rivayete göre Hz. Âişe, Abdullah b. Zübeyr dünyaya gelince onu Resûlullah’a (s.a.s.) götürdü. Resûlullah (s.a.s.) tükürüğünü onun ağzına sürdü ve: “Bu bebeğin adı Abdullah senin de künyen Ümmü Abdullah olsun” dedi. Hz. Âişe vefat edinceye kadar “Ümmü Abdullah” diye anıldı.235 2.3. Lakapları Lakap bir kimseye asıl adından ayrı olarak sonradan takılan ikinci bir isim; şeref payesi; halife ve sultanların hâkimiyet alametidir. “Kişinin severek aldığı, onu toplum içinde yücelten ad” anlamında lakap güzel görülmüş,236 ancak inananların birbirlerini çirkin lakaplarla çağırmaları Kur’ân-ı Kerim’de yasaklanmıştır.237 Hz. Peygamber (s.a.s.) Hz. Âişe’yi çok sevdiği için kendisine Ayşe,238 Uveyş239 ve Âiş (Âyiş)240 diye hitap ederdi. Ayrıca açık tenli olmasından dolayı Hz. Âişe’ye “Humeyrâ” denildiği, kendisine Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bu şekilde hitap ettiği de rivayet edilmiştir.241 Hz. Âişe’ye şerefi ve faziletine delalet eden pek çok lakap verilmiştir. Bunlardan tespit edebildiklerimiz şunlardır. 2.3.1. Ümmü’l-Mü’minîn Hz. Âişe, Resûl-i Ekrem ile evlendikten sonra üstün bir mevkiye ve haklı bir şöhrete ulaştı. Bu mevkiye ulaşmasında Allah tarafından verilen bu paye önemli bir yer tutmaktadır. Ümmü’l-Mü’minîn/Ümmehâtü’l-Mü’minîn Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları için kullanılan bir lakaptır. Mü’minlerin Anneleri konumundaki eşlerinin 234 İbn Saʻd, c. 8, s. 51; İbn Hanbel, c. 42, s. 99. 235 eş-Şâmî, Şemsuddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf b. Ali b. Yûsuf es-Sâlihî ed-Dimaşkî, (ö. 972/1536), Peygamber Külliyatı, çev. Halil İbrahim Kaçar, İstanbul, Ocak Yayıncılık, 2004, c. 11, s. 184. İbnu’l-Arabî’nin (ö. 231/846) Mu‘cem’inde, Hz. Âişe’nin bir düşük yaptığı, Resûlullah’ın onu Abdullah diye isimlendirdiği ve Hz. Âişe’ye bu künyeyi verdiği rivayetinin tartışma götüren bir rivayet olduğu; İbnu’l-Cevzî (ö. 597/1201) ise Mevdû‘ât’ında söz konusu rivayetin uydurma olduğunu belirtir. (Zerkeşî, s. 131). 236 Nebi Bozkurt, “Lakap”, DİA, c. 27, s. 65. 237 el-Hucurât, 49/11. 238 Âişe ismi, ‘a-y-ş kökünden alınmış olup lügat açısından Ayşe de denir. (Zerkeşî, s. 131). 239 Sevgiyi ifade etme amacıyla söylenmiş olup küçültme kalıbıyla (tasğîr) Ayşecik demektir. 240 Bu şekilde kullanıma terhîm denilmektedir. Terhîm, nida halinde, kolaylık olsun diye isimdeki son harfin atılmasıdır. 241 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 202. 42 boşandıkları takdirde başkaları ile evlenmeleri Kur’ân hükmüyle yasaklanmıştır.242 Kur’ân-ı Kerim’de onların diğer kadınlardan farklı olduğu belirtilerek243 bu konumlarına uygun davranmaları emredilmiştir.244 “Mü’minlerin Annesi” anlamına gelen bu tabir Hz. Âişe’nin en meşhur lakabıdır. Bu lakabı bizzat Allah (c.c.) vermiştir. Kur’ân-ı Kerim’de: “Peygamber, mü’minlere kendi canlarından daha yakındır. Eşleri, onların analarıdır.” 245 buyrulmaktadır. Buradaki annelik sadece erkekler içindir. Nitekim bir gün bir kadın Hz. Âişe’ye: “Ey Anneciğim!” deyince Hz. Âişe: “Ben senin annen değilim, sizin erkeklerinizin annesiyim.” demiştir.246 Bu lakap Hz. Âişe’nin şerefine delalet eder. 2.3.2. Habîbetü Resûlillâh247 Allah Resûlü’nün sevgilisi248 anlamına gelen bu lakap Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Hz. Âişe’ye aşırı sevgisini göstermektedir. Resûlullah’a (s.a.s.): “İnsanlar içerisinde en çok kimi seviyorsun?” diye sorulduğunda Resûlullah (s.a.s.): “Âişe” cevabını verdi. “Peki, erkeklerden en çok kimi seviyorsun?” denilince, “babasını” buyurması249 Hz. Âişe’ye olan sevgisine güzel bir örnektir. Hz. Ömer, Mü’minlerin Annelerine on bin dirhem ata250 verirdi. Hz. Âişe’ninkini ise iki bin dirhem fazla yaptı. Neden böyle yaptığı sorulunca “Şüphesiz ki o Resûlullah’ın sevgilisidir (Habîbetu Resûlillâh)” cevabını verdi.251 Hz. Ali bir hadis rivayetinde ondan “Resûlullah’ın sevgilisi” diye söz etmiş, tabiîden Mesrûk252 ise Hz. Âişe’den rivayet ettiği hadislerin senedinde, “Allah’ın sevgilisinin sevgilisi, semadan inen âyetle temize çıkan. 253” ifadesini kullanmıştır.254 242 el-Ahzâb, 33/6. 243 el-Ahzâb, 33/32. 244 Aynur Uraler, “Ümmehâtü’l-Mü’minin” DİA, c. 42, s. 307. 245 el-Ahzâb, 33/6. 246 İbn Saʻd, c. 8, s. 51. 247 Bazı yerlerde “Habîbetu Habîbillâh” olarak da geçmektedir. İbn Saʻd, c. 8, s. 51; (İbn Hibbân, s. 201). 248 İbn Saʻd, c. 8, s. 53; İbn Kudâme s. 74. 249 İbn Saʻd, c. 8, s. 53; İbn Hanbel, c. 43, s. 170; Şâmî, c. 11, s. 190. 250 Para, yiyecek, giyecek gibi yardımlardır. 251 İbn Saʻd, c. 8, s. 53. 252 Mesrûk b. Ecda hakkında bilgi “Öğrencileri” bölümünde verilecektir. 253 Bu âyetler İfk Hadisesi sonrası Hz. Âişe hakkında inen Nûr suresinin 11-20. ayetlerdir. Hz. Âişe, şahsı vesilesiyle on âyetin birden inmesini ömrünün sonuna kadar hayatının en şerefli hadisesi olarak kabul etmiştir. (Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, c. 21, s. 508). Bu ayetle ve konu hakkında geniş bilgi “İfk Hadisesi” bölümünde verilmiştir. 254 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 202. 43 2.3.3. Sıddîka/Sâdıka Sıddîk doğru sözlü, doğruluktan ayrılmayan, gerçeği tasdik eden anlamlarında kullanılan bir Kur’ân terimidir. Sözlükte “gerçeği konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak” anlamlarına gelen sıdk mastarından isim olan sıddîk255 “son derece doğru sözlü, asla yalan söylemeyen, sözünde duran, gerçek olduğuna inandığı şeyi onaylamakta tereddüt göstermeyen kimse” şeklinde tanımlanmaktadır.256 Cürcânî, sıddîkı “diliyle dışa vurduğu her söze mutlaka kalbiyle ve işiyle gerçeklik kazandıran kimse” olarak tarif etmektedir. Tehânevî’nin (ö. 1158/1745’ten sonrası) 257 sıddîk konusunda naklettiği “Resûlullah’ın bilgi, söz ve fiil biçiminde ortaya koyduklarının hepsini tasdik etmekte ve Peygamber’le mânevî münasebeti sebebiyle onun iç dünyasına yakın olmakta en ileri seviyede bulunan kimse” şeklindeki daha özel bir tarifte Hz. Peygamber (s.a.s.) ile Hz. Ebû Bekir arasındaki ilişkinin göz önüne alındığı anlaşılmaktadır.258 Hz. Ebû Bekir, “es-Sıddîk” lakabıyla tanındığı için Hz. Âişe’ye “Âişe esSıddîka (es-Sâdıka) binti’s-Sıddîk” denilmiştir.259 Mesrûk, Hz. Âişe’den hadis rivayet ederken bu lakapla başlamıştır.260 İbn Hacer de Âişe’nin Faziletleri Bâbı’na “O, Sıddîka bint es-Sıddîk…” şeklinde başlamıştır.261 2.3.4. Tayyibe Tayyib, temiz ve yararlı olduğu için insan tabiatına hoş gelen, aklın ve dinin benimsediği şeyler hakkında kullanılan Kur’ân tabiridir.262 Tayyibe kelimesinin, Lisânü’l-Arab’ta “iffetli kadın, güzel söz, temiz su, asil aile, güzel koku, meşru kazanç” vb. anlamlara geldiği ifade edilmektedir. 263 Tayyib kelimesi kula sıfat olursa “kötü ahlak ve çirkin davranışlardan arınmış, iyi davranışlarda bulunan kişi” 255 Mustafa Çağrıcı, “Sıddîk”, DİA, c. 37, s. 91. 256 İbn Manzûr, c. 7, s. 307. 257 Tehânevî, Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm isimli, çeşitli ilimlerle ilgili kavramlar ansiklopedisinin müellifi Hintli âlimdir. Eseri hakkında geniş bilgi için bkz. Nasuhi Ünal Karaarslan, “Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm”, DİA, c. 25, s. 330-331. 258 Mustafa Çağrıcı, “Sıddîk”, DİA, c. 37, s. 91. 259 İbn Saʻd, c. 8, s. 51; İbn Kudâme s. 74; Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 201. 181. .s 23, .c ,Taberânî” حدثتني المبرأة الصديقة بنت الصديق حبيبة حبيب هللا” ;53 .s 8, .c ,Saʻd İbn 260 261 İbn Hacer* Ahmed b. Ali el-Askalânî (ö. 852/1448), Fethü’l-bârî fî şerhi Sahîhi’l-Buhârî, 1. Baskı, 13 cilt, Kâhire, Dârü’l-menâr, 1999/1419, c.7, s. 117. 262 Adem Yerinde, “Tayyib”, DİA, c. 40, s. 196. 263 İbn Manzûr, c. 8, s. 233. 44 anlamına gelir.264 İfk Hadisesi’nden sonra inen Nûr Sûresi’nin 26. âyetinde: “Kötü kadınlar kötü erkeklere, kötü erkekler ise kötü kadınlara; temiz kadınlar temiz erkeklere, temiz erkekler de temiz kadınlara yaraşır. Bu sonuncular, (iftiracıların) söylediklerinden çok uzaktırlar. Kendileri için bağışlanma ve güzel bir rızık vardır.” buyrulmaktadır. Bu âyet-i kerime Hz. Âişe hakkında nâzil olmuştur. Âyette Hz. Âişe’nin “Tayyibe/temiz” olduğu ifade edilmiştir.265 Bundan dolayı Hz. Âişe hakkında “Tayyibe” lakabı kullanılagelmiştir. Hz. Âişe: “Temiz (Tayyibe) olarak yaratıldım ve temiz (Tayyib) birisine eş oldum. Mağfiret ve bereketli bir rızıkla müjdelendim.” 266 demiştir. 2.3.5. Humeyrâ Humeyrâ, “hamrâ” kelimesinin ism-i tasğiri267 olup çok açık, beyaz anlamına gelmektedir. Araplar renk için beyaz anlamında “ebyad” kelimesini değil “ahmar” kelimesini kullanır. Ebyad kelimesi ayıplardan temizlenmiş anlamında kullanılır.268 Hz. Âişe’ye beyaz tenli olmasından dolayı Humeyrâ denilmiştir.269 Nesâî’de Hz. Âişe’den gelen bir rivayete göre bir gün Allah Resûlü (s.a.s.) mescitte oyun oynayan Habeşli çocukları görünce: “Ey Humeyrâ, sen de izlemek ister misin?”270 diyerek Hz. Âişe’ye “Humeyrâ” şeklinde hitap etmiştir. 271 Hz. Peygamber (s.a.s.): “Dininizin yarısını Humeyrâ’dan alınız.”272 buyurmuş, burada Hz. Âişe’yi kast etmiştir.273 264 Adem Yerinde, “Tayyib”, DİA, c. 40, s. 196. 265 İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil (ö. 774/1372), Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, çev. Bekir Karlığa, Bedreddin Çetiner, İstanbul, 1991, c. 11, s. 5847, 5848. 266 Heysemî,* Ebü’l-Hasen Nûruddîn Ali b. Ebî Bekir b. Süleymân (ö. 807/1405), Mecmâ‘u’z-zevâid ve menba‘u’l-fevâid, 10 cilt, Beyrut, Dârü’l-fikr, 1412/1992, c. 9, s. 386. 267 Beyaz olan şeye “Ahmer” denmektedir. (Firuzabadi, Ebü’t-Tahir Mecdüddin Muhammed b. Yakub b. Muhammed, (ö. 817/1415), el-Okyânûsu’l-Basît fî tercemeti’l-kâmûsi’l-muhît Kâmûsu’l-muhît Tercümesi, ter. Mütercim Âsım Efendi (ö. 1820), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2013, c. 2, s. 1880. 268 İbn Manzûr, c. 3, s. 317. 269 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 202. 270 Bu rivayetin isnadının sahih olduğu ifade edilmiştir. (İbn Hacer, Fethü’l-bârî, c. 2, s. 444). 271 Nesâi,* Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Şu‘ayb (ö. 303/915), es-Sünen, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep, 1986, c. 5, s. 307; Şâmî, c. 11, s. 196. 272 İbn Manzûr, c. 3, s. 317; Şulul, Kronoloji, s. 518. 273 Zehebî “Yâ Humeyrâ” şeklinde rivayet edilen hadislerin sahih olmadığını “kîle” lafzıyla aktarmış (Zehebî, c. 2, s. 167), İbn Kayyim (ö. 751/1350) ise bu şekilde gelen rivayetlerin mevzu olduğunu ifade etmiştir. (Sekkâf, s. 45). 45 2.3.6. Muvaffaka “Başarılı, zeki, muktedir ve sonuç alan” anlamındadır. Bu lakabın da Hz. Âişe’ye Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından verildiğini274 İbn Abbâs’tan nakledilen bir rivayet bize göstermektedir. Resûlullah (s.a.s.): “Ümmetimden buluğa ermemiş iki çocuğunu kaybedeni Allah cennete sokar.” Bunun üzerine Hz. Âişe: “Peki buluğa ermemiş bir çocuğunu kaybeden ne olacak?” diye sorunca Resûlullah (s.a.s.): “Ey başarılı ve zeki kadın! Buluğa ermemiş bir çocuğunu kaybedeni de Allah cennete sokacak.” Bu defa Hz. Âişe: “Ya buluğa ermeden vefat eden çocuğu olmayanın durumu ne olacak?” diye sorunca Resûlullah (s.a.s.): “Bu durumda önde gidenleri ben olacağım ve onların benim gibi büyük kayıpları olmayacaktır” buyurdu.275 2.3.7. Müberrâ Sözlükte berî, müstesna, azâde, münezzeh ve arınmış anlamlarına gelir. Hz. Âişe’ye müberrâ denilmiştir.276 İfk Hadisesi’nde münafıklar dedikodu etmeye başladılar. Hz. Âişe ve İfk ehli hakkında âyet-i kerime277 nâzil oldu. Allah Teâlâ, Hz. Âişe’yi Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımı kılmışsa bu onun temiz ve iyi olmasındandır. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.) insanların en temizidir. Şayet Hz. Âişe kötü olmuş olsaydı ne şer‘an ne de takdîren Hz. Peygamber’in (s.a.s.) eşi olmaya uygun düşmezdi. Bu sebeple Allah Teâlâ: “Bunlar onların söylediklerinden uzaktırlar.” buyurmuştur.278 Hz. Âişe münafıkların iftiralarından berî ve arınmış olduğu için kendisine müberrâ denilmiştir. 2.4. Doğumu ve Çocukluk Yılları Hz. Âişe’nin doğum tarihiyle ilgili iki farklı rivayet vardır.279 Bunlardan biri Vâkıdî’nin (ö. 207/822), bi’setin 4. yılında doğduğu, diğeri ise İbn İshâk’ın (ö. 151/768) bi’setin 5. yılında doğduğuna dair rivayetleridir.280 Kaynaklar incelendiğinde, bi’setin 4. yılında (m. 614) Mekke’de doğduğu ağırlık 274 Sekkâf, s. 46. 275 Şâmî, c. 11, s. 184. 276 İbn Saʻd, c. 8, s. 53; İbn Hibbân, s. 201; İbn Kudâme s. 74. 277 en-Nûr, 24/26. 278 İbn Kesîr, Tefsir, c. 11, s. 5848. 279 İbn Abdülber, c. 4, s. 1881; Şâmî, bi’setin 4 veya 5. yılı doğduğunu ifade etmektedir. (Şâmî, c. 11, s. 184); Hicretten 8 veya 9 yıl önce 613/614 yılında Mekke’de doğmuştur. (Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 229). 280 Şulul, Kronoloji, s. 519. 46 kazanmaktadır. 281 İbn İshâk, Hz. Ebû Bekir’in daveti ile Müslüman olanları sıralarken Hz. Âişe’nin de adını verir ve o sıralarda yaşının küçük olduğunu zikreder.282 Dolayısıyla Hz. Âişe babasının telkinleri ile küçük yaşta İslâm’ı kabul etmiştir.283 Mustafa Fayda, onun daha önce doğduğunu ve dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.s.) ile evlendiğinde on dört ile on sekiz yaşlarında olduğunu ileri süren bazı çağdaş araştırmacıların284 dayandıkları rivayetlerin sağlam olmadığını, doğru olanın bi’setin 4. yılında doğduğu bilgisi olduğunu ifade eder. Hz. Âişe’nin, “Ben ebeveynimi bildim bileli onları Müslüman buldum” ifadesinden kendisinin bi’setten sonra doğduğu anlaşılmaktadır. 285 Çocukluğu hakkında fazla bilgi yoktur. Araplarda sütanneye verilme geleneği vardı. Bu sebeple Hz. Âişe de sütanneye verilmiş; onu Vâil Ebü’l-Ku‘ays’ın hanımı emzirmiştir. Süt amcası olan Ebü’l-Caʻd Eflah286 -Vâil Ebü’l-Ku‘ays’ın kardeşi287 bazen kendisini ziyarete gelirdi. Hicap âyetinin288 gelmesinden sonra Eflah, ziyarete gelince Hz. Âişe, Allah Resûlü’ne kendisini emzirenin Ebü’l-Ku‘ays değil de onun hanımı olduğunu ifade etti. Hz. Peygamber (s.a.s.), onun süt amcası olduğunu ve ziyaret etmesine izin vermesini söyledi. Hz. Âişe de, Resûlullah’tan izin aldıktan sonra Eflah’a müsaade etmişti.289 Ayrıca sütkardeşi de zaman zaman kendisini ziyarete gelirdi.290 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) en yakın arkadaşı ve sırdaşının kızı oluşu; Resûlullah’ın evlerine hemen her gün gelişi; davetin ve büyük hadiselerin meşakkatini yüklenen bir evde yetişmesinin onun şahsiyetinde, İslâm’ı ve hayatı 281 İbn Saʻd, c. 8, s. 64; Şâmî, c. 11, s. 184; Ziya Kazıcı, Hz. Muhammed’in Aile Hayatı ve Eşleri, İstanbul, Çamlıca Yayınları, 4. Basım, 2003, s. 139; Şulul, Kronoloji, s. 308. Ayrıca Hz. Âişe’nin doğum tarihiyle ilgili rivayetlere dayalı tahlil için bkz. Şulul, Kronoloji, s. 519. 282 İbn İshâk, Muhammed b. İshâk b. Yesâr (ö. 151/768), es-Sîretü’n-Nebeviyye İbn İshâk, thk. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1428/2004, s. 186. 283 Şulul, Kronoloji, s. 309. 284 Nedvî, Süleymân, (1884-1953) Sîretü’s-seyyide Âişe ümmi’l-mü’minîn, 2. Baskı, Dımaşk, Dâru’lkalem, 1431/2010, s. 40; Akkâd, Abbâs Mahmud b. İbrahim, es-Sıddîka binti’s-Sıddîk, 12. Baskı, Dâru’l-me‘ârif, Kahire, t.y., s. 32. 285 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 201. 286 İbn Hacer, Fethü’l-bârî, c. 9, s. 150. 287 İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 655. 288 Meali: “...Peygamber'in hanımlarından bir şey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin. Bu, hem sizin kalpleriniz, hem de onların kalpleri için daha temiz bir davranıştır…” şeklinde olan hicap âyeti Ahzâb Sûresi’nin 53. âyetidir. İbn Kesîr, Tarîh, c. 12, s. 6571; H. Yunus Apaydın, “Tesettür”, DİA, c. 40, s. 541. 289 İbn Hanbel, c. 40, s. 103. 290 Nedvî, s. 41. 47 anlamasında büyük tesiri olmuştur. Özellikle de akıllı ve zeki oluşu çocukluğundan beri hareket ve davranışlarından seziliyordu.291 Hz. Hatice vefat edince Resûlullah çok üzüldü. Bunun üzerine Allah (c.c.) Cebrâil’in elinde beşikte olduğu hâlde Âişe’yi gönderdi ve “Ya Resûlallah! Bu senin üzüntünü giderecektir ve Hatice’ye halef olacaktır” dedi ve sonra alıp geri götürdü. Sonraları Resûlullah Hz. Ebû Bekir’in evine gider, “Ey Ümmü Rûmân, sana Âişe’ye iyi bakmanı tavsiye ederim, onu koru” derdi. İşte bu sayede Hz. Âişe’nin kendi evi içinde iyi bir değeri vardı ve Allah’ın Hz. Âişe’ye dair emir buyurduğu husus hakkında da herhangi bir bilgileri yoktu.292 Resûlullah her zaman olduğu gibi yine bir defasında Hz. Ebû Bekir’in evine gittiği sırada -Hz. Peygamber’in (s.a.s.), Hz. Ebû Bekir Müslüman olup da hicret ettiği güne kadar evine gitmediği neredeyse hiçbir günü olmamıştır- Hz. Âişe’nin evin kapısının arkasında saklanmış vaziyette hüzünle ağladığını gördü. Hz. Peygamber (s.a.s.) ona neden ağladığını sorunca o da annesini şikâyet etti. O sırada Hz. Peygamber’in (s.a.s.) gözleri yaşarır ve Ümmü Rûmân’a “Ey Ümmü Rûmân, ben sana Âişe’yi muhafaza etmeni söylememiş miydim?” diye sorunca o da “Ya Resûlallah! O, benim hakkımda Sıddîk’a haber ulaştırıp beni kızdırıyor” dedi. Resûlullah “Bundan sonra yapmaz” deyince Ümmü Rûmân da “Bundan sonra ben de kesinlikle onu üzmeyeceğim” dedi.293 3. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber İle Nikâhlanması Bu konuda çok farklı görüşler ileri sürülmüştür. Hz. Peygamber (s.a.s.) ile nikâhı hicretten üç yıl önce nübüvvetin onuncu senesi (m. 620)294 Şevval ayında, Mekke’de295 kıyılmıştır. Kaynaklar nikâh zamanında Âişe’nin 6 296 ya da 7297 yaşında oluşundan başka bir şey zikretmemektedir.298 291 Nedvî, s. 41-42. 292 İbn Sa‘d, c. 8, s. 62. 293 İbn Sa‘d, c. 8, s. 63. 294 Belâzürî, c. 2, s. 39. 295 İbn Zebâle, Ebü’l-Hasen Muhammed b. el-Hasen b. Zebâle el-Medenî el-Mahzûmî (ö. 199/814), el-Müntehab min kitâbi ezvaci’n-Nebî, Ebû Abdullah Zübeyr b. Bekkar b. Abdullah Zübeyr b. Bekkâr, (ö. 256/870); thk. Ekrem Ziya Ömerî, Medine, el-Câmiatü’l-İslâmiyye, 1981/1401, s. 39; Belâzürî, c. 2, s. 39. 296 İbn İshâk, s. 280; İbn Sa‘d, c. 8, s. 46; Belâzürî, c. 2, s. 38. 48 İbn İshak, Hz. Âişe’nin evliliği ile ilgili olarak; Hz. Hatice’nin vefatından üç yıl sonra, Hz. Âişe altı yaşındayken nikâhlandığını; evlendiğinde dokuz yaşında olduğunu; Resûlullah vefat ettiğinde ise on sekiz yaşında olduğunu rivayet eder.299 Müslim’de geçen bir rivayette Hz. Âişe, nişanlanma ve evlilik yaşı ile ilgili olarak: “Resûlullah beni altı yaşında nikâhladı. Dokuz yaşında ise zifafa girdi,300 benimle beraber oyun oynadı ve ben on sekiz yaşında iken vefat etti”. 301 demektedir. Hz. Âişe, Resûlullah’ın (s.a.s.) vefatına kadar onunla dokuz yıl beraber yaşadı.302 Hz. Hatice vefat edince303 Osman b. Maz‘ûn’un karısı Havle bint Hakîm: “Yâ Resûlallah evlenmeyecek misin?” diye sordu. Resûlullah, “Kiminle?” dedi. Havle: “Dilersen kız, dilersen de dul olabilir” cevabını verdi. Bunun üzerine Resûlullah “Kız olarak kim, dul olarak kim olabilir?” diye sorunca Havle: “Kız olarak, dünyada herkesten çok sevdiğin Ebû Bekir’in kızı Âişe;304 dul olarak da, sana inanan Sevde bint Zem‘a’dır.” dedi.305 Resûlullah “Git ikisini de benim için iste sonra bana haber ver!” dedi.306 Havle devamla şöyle der: Ümmü Rûmân’a gidip: “Ey Ümmü Rûmân! Allah’ın size nasıl bir hayır ve bereket nasip ettiğini biliyor musun?” dediğimde, bana: “Hayırdır ne istiyorsun?” diye sordu. Bunun üzerine ben: “Resûlullah beni Âişe’yi kendisine istemem için gönderdi” dedim. Ümmü Rûmân: “Ben de bunu isterim, ancak Ebû Bekir’i bekle, birazdan gelir” dedi. Ebû Bekir gelip durumu ona anlattığımda: “Âişe ona zevce olabilir mi?” diye sordu. Başka bir rivayette Ebû Bekir’in: “Âişe, onun kardeşinin kızıdır da!” dediği nakledilir. Bunun üzerine Resûlullah’a döndüm ve olanları ona anlattım. 297 İbn Hişâm, c. 4, s. 644; İbn Hanbel, c. 43, s. 404; Belâzürî, c. 2, s. 38; İbn Kudâme s. 73; Hamidullah, s. 562. 298 Âişe Abdurrahman, s. 236; Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 229. 299 İbn İshâk, s. 280. 300 Müsned’de benzer bir rivayette Hz. Âişe: “Resûlullah beni Mekke’de, Hatice’nin vefatından sonra altı yaşında nikâhladı, Medine’de dokuz yaşında ise benimle evlendi.” demektedir. Bu hadisin sahîh olduğu ifade edilmiştir. (İbn Hanbel, c. 41, s. 360). 301 Belâzürî, c. 2, s. 39; Şâmî, c. 11, s. 187. 302 Belâzürî, c. 2, s. 38; İbn Kudâme s. 73. 303 Hz. Hatice vefat edince Resûlullah çok üzülmüş bunun üzerine Allah (c.c.) ona Âişe’yi müjdelemiştir. (İbn Saʻd, c. 8, s. 62); Hâkim (ö. 405/1014), Müstedrek’te Vâkıdî’den şu rivayeti nakleder: “Hatice vefat edinde Hz. Peygamber ona üzüldü. Bunun üzerine Cebrâil bir beşik içerisinde Âişe’yi getirdi ve ona “Bu senin hüznünü biraz giderir; çünkü onda Hatice’den bir tat var.” dedi. (Zerkeşî, s. 144-145); Resûlullah (s.a.s.) Hz. Âişe ile evlendiğinde Hz. Hatice’yi kaybetmesinden dolayı çektiği hüzünden kurtulduğu rivayet edilmiştir. (İbn Saʻd, c. 8, s. 47). 304 Hz. Âişe’nin o zaman daha çocuk yaşta olduğu ifade edilmiştir. (Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 229). 305 Belâzürî, c. 2, s. 37. 306 Şâmî, c. 11, s. 185. 49 Resûlullah: “Ona git ve: “Ben onun o da benim din kardeşimdir, kızı bana zevce olabilir” de. Ebû Bekir bana: “Ben dönünceye kadar bekle!” dedi. Ebû Bekir kalkıp gittikten sonra Ümmü Rûmân bana dedi ki: “Mut‘im b. Adiy,307 Âişe’yi oğluna istemişti, vallahî Ebû Bekir verdiği sözden kesinlikle geri dönmez.” Ebû Bekir, Mut‘im b. Adiy’e gittiğinde, hanımı Ümmü Ehnâ da yanında idi. Müşrik olan Ümmü Ehnâ şöyle dedi: “Ey Kuhâfe’nin oğlu! Oğlumuzu kızınla evlendirirsek, herhalde onu dininden saptırıp kendi dinine sokmak isteyeceksin” deyince Hz. Ebû Bekir, ona cevap vermeden Mut‘im’e dönerek: “Ne diyor bu kadın?” diye sordu. Mut‘im: “O işittiğin (benim de iştirak edip kabul ettiğim) sözü söylüyor.” cevabını verdi. Bunun üzerine Ebû Bekir, verdiği sözden gönül rahatlığıyla döndü ve Havle’ye: “Bana Allah’ın Resûlünü çağır!” dedi. Havle Resûlullah’ın yanına gelip onu davet etti. O da arkadaşı Ebû Bekir’in evine geldi. Ebû Bekir, kızı Âişe’yi ona nikâhladı.308 Hamidullah Hz. Âişe’nin nikâhtan sonra ailesinin yanında kaldığını ve Medine’ye hicret ettikten sonra ancak ergenlik dönemine ulaştığında evliliğin gerçekleştiğini kaydetmektedir. 309 Hamidullah, bu nikâhın yapıldığı sırada ortada İslâm’ın geleceği ile ilgili somut bir şey olmadığını; Hz. Peygamber’in (s.a.s.), kendisine iman edenlerle ilgili büyük endişe duyduğunu dile getirir. Böyle bir ortamda yapılan bu evlilikle ilgili olarak; Hz. Âişe’nin ilme susamış bir kişiliğe sahip olduğunu ve kendisinin, Resûlullah (s.a.s.) ile görüşmelerinde problemlerin çok derinliklerine indiğini ve ele alınan konuların her yönüyle anlatılıp açıklığa kavuşturulması için uzun tartışmalara girdiğini gösteren çok sayıda hadis mevcut olduğunu ifade etmektedir. Hz. Âişe tüm bu saydığımız özellikleri dışında, Resûlullah’ın en büyük dostu Ebû Bekir’in, henüz evlenmemiş öteki kardeşleri içinde bu işe uygun olan tek kızıydı. Öte yandan, nesep konusuna büyük bir önem veren Arap toplumunda evlilik bağları, iki aile yahut iki kabile arasındaki dayanışmanın sıkı ve sağlam esaslara 307 Mut‘im b. Adiy b. Nevfel b. Abdimenaf, Hz. Âişe’yi oğlu Cübeyr için istemişti. (İbn Saʻd, c. 8, s. 46). Bu rivayeti kabul etmeyen Belâzürî’ye göre, Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’den (s.a.s.) başkasıyla sözlenmediği sabittir. (Belâzürî, c. 2, s. 38; Şulul, Kronoloji, s. 518). Belâzürî’nin sözlenme ile ilgili görüşünü ulaşabildiğimiz kaynaklarda göremedik. 308 Şâmî, c. 11, s. 186. 309 Hamidullah, s. 562. 50 oturtulmasında büyük bir rol oynuyordu.” 310 Tüm bu sebepler göz önüne alınıp sonuçlarına bakıldığında Hz. Âişe’nin çok iyi bir tercih olduğu görülecektir. 4. Medine’ye Hicreti Hicret başlayınca Hz. Ebû Bekir de hicret için Hz. Peygamber’den izin istedi. Resûlullah ona acele etmemesini, Allah’ın kendisine bir arkadaş bulacağını söyleyince Hz. Peygamber ile birlikte hicret etme şerefine nail olacağını anladı. 311 Müşrikler, Müslümanların Yesrib’e göç etmesi üzerine Hz. Muhammed’in de oraya giderek kendilerine karşı tehlike oluşturacağından endişe duymaya başladılar ve Dârünnedve’de toplanıp Ebû Cehil’in teklifiyle Resûlullah’ı öldürmeye karar verdiler. Suikast niyetinden vahiy yoluyla haberdar olan Hz. Peygamber, Ebû Bekir’le birlikte hicret hazırlığına başladı. 312 Ebû Bekir, Medine’ye vardıktan bir süre sonra oğlu Abdullah’a mektup yazarak Mekke’de kalan ailesini Medine’ye getirmesini istedi. Mektubu, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendi kızlarını getirmesi için Mekke’ye gönderdiği Zeyd b. Hârise ile gönderdi. Zeyd’in yanında Hz. Peygamber’in (s.a.s.) azatlısı Ebû Râfi’i de gönderdi. Zeyd mektubu Abdullah’a verdi. Bunun üzerine iki ailenin yol hazırlığı yapıldı.313 Hz. Âişe m. 622 yılında annesi, ağabeyi Abdullah, kız kardeşi Esmâ, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımı Sevde, kızları Fâtıma ve Ümmü Külsûm ile birlikte Medine’ye hicret etti. Önceleri Medine’nin havasına alışamadığı için babası gibi rahatsızlandı. Ancak bir süre sonra sağlığına tekrar kavuştu.314 Hz. Âişe çok zor geçen hicret yolculuğunu şöyle anlatmaktadır: “Medine’ye hicret ettiğimizde çok zor yollardan geçtik. Bindiğim deve çok kötü ürktü. Az daha beni mahvediyordu. Annemin o anda: “Eyvah, kızcağızım, vah gelinceğizim!” diyerek etraftan yardım istediğini hiç unutmuyorum. Deve başını almış gidiyordu. Tam bu sırada birisi: “yularını bırak!” diye seslendi. Ben de bıraktım. Deve başında 310 Hamidullah, s. 562-563. 311 Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DİA, c. 10, s. 102. 312 Mustafa Fayda, “Muhammed”, DİA, c. 30, s. 414. 313 Aişe Abdurrahman, s. 249. 314 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 201. 51 biri duruyormuş gibi sakinleşip olduğu yerde dönmeye başladı.” 315 Zor bir yolculuktan sonra Medine’ye ulaştılar. Hz. Âişe Medine’de annesi ve kardeşleriyle birlikte Hazrecoğulları316 mahallesine yerleşti. 317 Orada annesi ile beraber yaklaşık yedi veya sekiz ay kaldı. O günlerde Medine’de ateşli ve bulaşıcı bir hastalık olan humma hastalığı vardı. Bundan dolayı Muhacirlerin bir kısmı bu hastalığa yakalandı; öyle ki bu hastalık onları halsiz bıraktı.318 Daha sonra Hz. Âişe de alışık olmadığı bu havadan etkilenerek hastalandı. Hastalığı çok ağırdı, öyle ki saçları dökülmüştü. Kendisi bize kıssayı anlatarak şöyle der: “Medine’ye geldiğimizde bir ay içinde saçlarım döküldü, daha sonra saçım gürleşti ve omuzuma kadar uzadı.”319 Hz. Âişe’nin hastalıktan kurtulmasından bir süre sonra Hz. Ebû Bekir Resûlullah’a gelip, evlilik olayını niçin geciktirdiğini sorduğunda, mehir ile alakalı olduğunu öğrendi. Bunun üzerine her zamanki cömertliğiyle ona dilediği kadar borç verebileceğini söyledi ve evlilik hazırlıklarına başlandı.320 5. Hz. Peygamber İle Evlenmesi ve Evlilik Yaşı 5.1. Evliliği Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le (s.a.s.) evlilik tarihini hicretin 1. yılı Şevval ayı321 (Nisan 623)322 olarak rivayet edenler olduğu gibi, hicretin 2. yılı Şevval ayı (Nisan 624, iki bayram arasında)323 şeklinde kaydedenler de vardır. 324 315 İbn İshâk, s. 280; Şâmî, c. 11, s. 185. 316 Hazrec, Medine’de ensarın mensup olduğu Kahtânî asıllı iki Arap kabileden biri olup, birinci Akabe biatına on, ikincisine ise altmış iki kişi göndermiş, İslâm’a büyük hizmetler yapmış bir kabiledir. (Ahmet Önkal, “Hazrec (Benî Hazrec), DİA, c. 17, s. 143-144). 317 İbn Hanbel, c. 42, s. 503; İbn Mâce,* Ebû Abdillah Muhammmed b. Yezîd el-Kazvinî (ö. 273/886), es-Sünen, Beyrut, Daru’l-fikr, t.y., c. 1, s. 603. 318 Hz. Ebû Bekir de bu hastalığa yakalananlar arasındaydı. Hz. Âişe onu ziyaret ettiğinde hastalığın şiddetinden şu beyti söylediği rivayet edilir: “Her kişi ailesinin yanında sabahlar; Ölüm ise daha yakındır kişiye ayakkabı bağından”. Hz. Âişe Resûlullah’a gelerek babasının durumunu ve hastalığını iletince Resûlullah dua etti. (Nedvî, s. 52). 319 İbn Mâce, c. 1, s. 603; Nedvî, s. 52. 320 İbn Sa‘d, c. 8, s. 50. 321 Araplar daha önceleri vuku bulan bir veba sebebiyle Şevval ayında zifafa girmeyi uygun görmezlerdi. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 48; Şâmî, c. 11, s. 188). Arapların eski bir geleneğine göre gelin, önünde ateş yakılarak götürülür, belirlenen bir noktada damatla buluşurdu. Buhârî ve Kastallânî, Hz. Âişe’nin düğününde bu törenin de kaldırıldığını belirtmektedir. (Nedvî, s. 55). Böylece Allah Resûlü (s.a.s.) bu batıl iki geleneği de yıkmış oluyordu. Ayrıca Araplar kardeş gibi yakın oldukları arkadaşlarının kızlarıyla evlenmeyi uygun görmezlerdi. Hz. Peygamber’in (s.a.s.), 52 Hz. Ebû Bekir, düğünü neden geciktirdiğini Hz. Peygamber’e (s.a.s.) sormuş, mehir parasını temin edemediği için tehir ettiğini öğrenince ona 500325 dirhem karşılığı on iki buçuk ukiyyeyi ödünç vermiştir.326 Bir ukıyyenin 40 dirhem; bir neş’in de yarım ukıyye, yani 20 dirhem olduğu hesap edilirse yukarıda geçen 500 dirhem mehre karşılık geldiği görülmektedir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) zevcelerinden çoğunun mehrinin, on ikişer ukıyye ile birer neş olduğu; 327 bu miktarın o günlerde yüksek sınıftan kadınlar için belirlenmiş mehir miktarı olduğu rivayet edilmektedir.328 Resûlullah, Hz. Âişe’nin mehrini gönderdikten sonra ensâr kadınları gelini almak için Hz. Ebû Bekir’in evine gittiler. Ümmü Rûmân kızını hazırladı, onu ensâr kadınlarının yanına götürdü.329 Bu durumu Hz. Âişe şöyle anlatır: “Ben cariyelerle oyun oynarken Resûlullah benimle evlendi. Annem beni alarak evde tutup dışarıya çıkmama izin vermeyinceye kadar evli olduğumu bilmiyordum. O andan sonra evli olduğum hissi içime yerleşti. Annem bana bunu haber verinceye kadar da ona sormamıştım.”330 Hz. Âişe’nin arkadaşlarından birisi olan Esmâ bint Yezîd331 bize düğün cemiyetinde Resûlullah’a sunulan ikram çeşitlerini nakletmektedir: “Âişe’yi yakın arkadaşı Hz. Ebû Bekir’in kızı Hz. Âişe ile evlenmesi bu yanlış anlayışı da ortadan kaldırmış oluyordu. 322 Hz. Âişe’den şöyle rivayet edilmektedir: Resûlullah, benimle nübüvvetin 10. senesinde Şevval ayında ve ben altı yaşındayken evlendi. Resûlullah, Rebiulevvel ayının on ikisinde Salı günü hicret edip Medine’ye geldi. Hicretin sekizinci ayında Şevval ayında gelin oldum. Benimle gerdeğe girdiğinde dokuz yaşında idim”. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 46; Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 229). 323 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 201. 324 el-Müntehab’ta evlilik zamanı olarak, Medine’ye hicretten on sekiz ay sonra, Şevval ayının başları olarak geçmektedir. (İbn Zebâle, s. 39); Şulul, iki tarihi de vererek tahlilini yapar. (Şulul, Kronoloji, s. 518). 325 İbn Sa‘d, c. 8, s. 46. Bazı kaynaklarda 400 dirhem olarak geçmektedir. (İbn Hişâm, c. 2, s. 299). 326 İbn Sa‘d, c. 8, s. 50. 327 Zürkânî, Muhammed b. Abdilbaki b. Yusuf el-Mısrî (ö. 1122/1710), Şerh ale’l-Mevâhibi’lLedünniye, thk. Muhammed Abdülaziz Halidî, Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1417/1996, c. 4, s. 366. 328 İbn Habîb, s. 79. 329 Bu konuda “Hz. Âişe’nin dadılığını yapan kadın onu almak için gittiğinde Hz. Âişe çocuklarla oyun oynuyordu. Elinden tuttu, onu eve götürdü, üstünü-başını düzeltip hazırladıktan sonra bir örtü içerisinde onu Resûlullah’ın evine götürdü.” şeklinde bir rivayet ile Hz. Âişe’den aktarılan: “Resûlullah benimle evlendiğinde altı yaşında, evine götürüldüğümde de dokuz yaşındaydım. O sırada salıncakta sallanıyordum ve oyun arkadaşlarım vardı. Oradan alındım, gerekli hazırlıklarım yapıldı ve Resûlullah’a götürüldüm. Yüzüm de bir ipek kumaşla örtülmüştü.” şeklinde rivayetler de bulunmaktadır. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 47). 330 İbn Sa‘d, c. 8, s. 46-47. 331 Ensardan, Evs kabilesine mensup kadın sahâbî olan Esmâ bint Yezîd hakkında geniş bilgi için bkz. Ali Osman Ateş, “Esma bint Yezîd”, DİA, c. 11, s. 423. 53 hazırlayıp Resûlullah’ın yanına sokan arkadaşı bendim. Vallahi onun yanında ikram etmek için bir bardak sütten başka bir şey yoktu. 332 Önce kendisi içti sonra Âişe’ye verdi; fakat kız utandı, bunun üzerine biz kendisine: “Allah Resûlünün elini geri çevirme ve onu al” dedik. O da utanarak onu alıp içti. Sonra Resûlullah “Arkadaşlarına da ikram et” deyince “Biz istemiyoruz” dedik. Bunun üzerine Resûlullah: “Açlıkla yalanı bir araya getirmeyin” dedi. Esmâ, “Ya Resûlallah, bizden birisi istediği bir şey için istemiyorum derse bu yalan olarak sayılır mı?” Resûlullah şöyle buyurdu: “Yalan söyleyen, yalancı diye yazılıncaya kadar yalan bir yalan olarak yazılır.” Hz. Âişe evlendiğinde dokuz333 ya da on334 yaşlarındaydı.335 Resûlullah’a tahsis edilen, Mescid-i Nebevî’nin yanı başında, başlangıçta sadece üç oda vardı: Bunlardan biri, henüz evlenmemiş iki kızına, biri hanımı Sevde’ye, biri de nikâhlısı olduğu hâlde henüz birlikte olmadığı Hz. Âişe’ye tahsis edilmişti. 336 Hz. Âişe buraya gelin geldi. Hz. Peygamber (s.a.s.) Hz. Âişe’nin evinden mescide çıkardı. Resûlullah (s.a.s.) bazen mescitteyken elini uzatarak Hz. Âişe’den bir şey istediği olurdu.337 Bu oda altı, yedi arşındı.338 Duvarlar topraktan, tavan hurma bölmelerinden ve yapraklarındandı. Yağmurun sızmasını engellemek için tavanın üzeri kilim gibi bir şeyle örtülmüştü. Tavanın yüksekliği bir adam boyundan fazlaydı. Odanın bütün eşyası ise bir sedir, bir hasır, bir yatak, bir yastık, un ve hurma koymak için iki çanak, bir su kabı ve su içmek için bir kâseden ibaretti.339 Hz. Âişe gelişmesini, yetişmesini ve şahsiyetinin olgunlaşmasını Peygamber evinde tamamlama imkânı buldu. Çocuğu olmadı.340 5.2. Evlilik Yaşı Evlilik yaşı dinlere,341 topluma ve kültürlere göre342 değişiklik arz eden bir olgudur. Evlenen kişilerin; özellikle de kızların evlilik yaşı, câhiliye dönemi ile Hz. 332 Hz. Âişe, evliliğinde bir koyun bile kesilmediğini söyler. (İbn Hanbel, c. 42, s. 504). 333 İbn Sa‘d, c. 8, s. 46; Belâzürî, c. 2, s. 39. 334 İbn Hişâm, c. 2, s. 299. 335 Âişe’nin, eşinin evine oyuncaklarıyla geldiği ve bazen kendisiyle oynayan Peygamberin sevgisini kazandığı kaydedilmektedir. (Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 229). 336 Hamidullah, s. 683. 337 Nedvî, s. 70. 338 Bir arşın yaklaşık olarak 70 cm.’dir. 339 Nedvî, s. 71. 340 İbn İshâk, s. 279; Şâmî, Hz. Âişe’nin Resûlullah’dan (s.a.s.) bir çocuk dünyaya getirdiği, çocuğun küçük yaşta vefat ettiğinin nakledildiğini fakat bunun muteber bir görüş olmadığını ifade etmektedir. Doğru olanın onun Abdullah b. ez-Zübeyr ile künyelendiği olup çok sayıda rivayetin bunu desteklediğini belirtmektedir. (Şâmî, c. 11, s. 184). 54 Peygamber (s.a.s.) dönemindeki uygulamaları arasındaki farklar ve benzerlikleri tartışılan ve zaman içerisinde üzerinden İslâm’a saldırılan bir konudur. Evlilik yaşını etkileyen faktörleri coğrafik şartlar, kültür ve gelenek olarak sıralamak mümkündür. Gerek câhiliye dönemi Arap kültürü, gerekse Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde insanların hayata daha erken yaşlarda hazır olmalarını gerekli kılmaktaydı. Evlenecek kişi psikolojik olgunluğa daha çabuk eriştiğinden evlilik yaşı da günümüze göre daha erken olmaktaydı. 343 Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber (s.a.s.) ile evlendiğinde kaç yaşında olduğu ilk dönemlerde değil de344 yakın zamanda tartışma konusu olmuş,345 hakkında müstakil çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmaların bir kısmı Hz. Âişe’nin evlendiğinde dokuz-on yaşlarında olduğunu savunurken, diğer bir kısmı ise on beş-on dokuz yaşını savunmaktadır. Konu hakkında yapılan çalışmaları inceleyerek sınıflandırmanın konunun anlaşılmasını kolaylaştıracağını düşünüyoruz. A. Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Hakkındaki Görüşler Bu konudaki çalışma, görüş ve iddiaları iki grupta toplamak mümkündür. Biz sadece görüşleri serdedecek, görüşler hakkında yapılmış tenkit ve yorumları ön plana çıkarmayacağız. Çünkü bu konuda daha önce yapılmış detaylı çalışmalar mevcuttur.346 1. Hz. Âişe’nin küçük yaşta evlendiğini kabul edenler: Bu gruptakiler rivayetlere dayanarak Hz. Âişe’nin dokuz yaşında evlendiğini ve bunun örfe uygun 341 Yahudilikte evliliğin sahih olabilmesi için kızların on iki, erkeklerin on üç yaşında olması gerekmektedir. Bu yaşlar Yahudilikte bülûğa erme yaşlarıdır. Hıristiyanlıkta ise evlilik yaşı zamana ve ülkelere göre değişiklik göstermektedir. (Suzan Yıldırım, Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Etrafındaki Tartışmalar, İSTEM: İslâm San’at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi, Konya, 2004, c. II, S. 4, s. 240). 342 Bizans imparatoru Yuannis’in on yaşındaki kızını Orhan Bey’in oğlu Halil ile evlendirmesi, tarih boyunca farklı toplum ve kültürlerde kız çocuklarının küçük yaşta evlenmelerine örnek teşkil etmektedir. (Yıldırım, s. 240). 343 Demircan, Cahiliyeden İslâm’a Kadın ve Aile, s. 26. 344 Abbott, s. 27. 345 Bu husustaki eleştiriler ilk defa oryantalistler tarafından yapılmış, bazı çağdaş Müslüman yazarlar, onların bu eleştirilerine cevap vermek maksadıyla Hz. Âişe’nin on yedi-on sekiz yaşlarında evlendiğini savunmaya çalışmışlardır. (Bünyamin Erul, Hz. Âişe Kaç Yaşında Evlendi? Dokuz mu? On Dokuz mu?, İslâmî Araştırmalar, 2006, c. XIX, S. 4, s. 642). 346 Mehmet Azimli, Hz. Aişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı, İslâmî Araştırmalar, 2003, c. XVI, S. 1, s. 28–37. Azimli, Hz. Âişe’nin on dört ile on dokuz yaşları arasında bir yaşta evlendiğini iddia edenlere karşı bir eleştiri niteliğinde olan bu çalışmasında iddialara cevap vermektedir. 55 olduğunu, sıcak yörelerde kız çocuklarının çabuk geliştiğini ve erken evlenmenin makul olduğunu ifade ederler. Fayda, Hz. Âişe’nin evlilik yaşının on dört ile on sekiz arasında olduğunu iddia eden bazı çağdaş araştırmacıların347 dayandıkları rivayetlerin sağlam olmadığını, doğum yılı olarak doğru olanın bi’setin 4. yılı olduğunu kaydetmektedir. 348 Aişe Abdurrahman, bu evliliğin kimseyi şaşırtmadığını, insanlar tarafından gayet normal karşılandığını, en azılı düşmanların bile itham edilecek, kötülenecek bir durum görmediğini ifade eder.349 Bu iddiayı bazı müsteşriklerin bin üç yüz küsür sene sonra, zaman ve çevre faktörünü gözetmeden ortaya atıp, bu nikâhı bugün Avrupa’da olanlarla şuursuzca kıyaslamaya çalıştıklarını söyler.350 Günümüz Avrupa’sında bir genç kızın yirmi beş yaşından önce evlenmediğini, hâlbuki bu yaşın Arap yarımadası, Mısır ve doğu ülkelerinin çoğunda evde kalmışlığın alameti olduğunu dile getirir. Aişe Abdurrahman, Arap yarımadasını gezen insaflı bir müsteşrikin şu tespitine yer verir. Buna göre Hz. Âişe yaşının küçüklüğüne rağmen Arap kadınlarına özgü bir şekilde gelişmiştir. Bu hızlı gelişmenin yirmi yaşını izleyen senelerde kadınların çabuk yaşlanmalarına sebebiyet verdiği, bu evliliğin de makul olduğu ifade edilir. Erken yaşta evliliğin Asya’da, Portekiz ve İspanya gibi Avrupa ülkelerinde normal karşılandığı; Birleşik Amerika’nın dağlık bölgelerinde adet dışı olmadığı örnek olarak verilir. 351 Seligsohn, Hz. Âişe’nin, evlendiğinde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) evine oyuncaklarıyla geldiğini ve bazen kendisiyle oynayan eşinin sevgisini kazandığını ifade etmektedir.352 Abbott, hiçbir rivayette Hz. Muhammed (s.a.s.) ile Hz. Âişe arasındaki yaş farkı konusunda, en fazla on yaşında olan ve hâlâ oyuncaklarıyla ilgisini devam ettiren gelinin çocuk yaşta oluşuyla ilgili herhangi bir yorum olmadığını tespit etmektedir.353 347 Nedvî, s. 40; Akkâd, s. 32. 348 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 201. 349 Aişe Abdurrahman, s. 239. 350 Coşkun ise Hz. Âişe’nin evlilik yaşından bahseden rivayetleri yirminci yüzyıla kadar on yedi-on sekiz yaş olarak yorumlayan olmadığını tespit etmektedir. Selçuk Coşkun, “Hadislerin Tarihe Arzı”nın Uygulamadaki Bazı Problemleri (Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Örnekleminde Bir İnceleme), EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler -, 2004, c. VIII, S. 20, s. 195. 351 Aişe Abdurrahman, s. 240. 352 Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 229. 353 Abbott, s. 27. 56 Kazıcı, sahih hadis ve temel kaynaklarda Hz. Âişe’nin nikâhlanma yaşının altı olduğunun neredeyse kesinlik kazandığını, benzer birçok evliliğin olduğunu ve normal karşılandığını söyleyerek örnekler vermektedir.354 Azimli, bölgenin iklim yapısı ve evlilik kültürü göz önüne alındığında, o dönemde gerçekleşen buna benzer birçok evlilik bulunduğunu söylemektedir. O zaman garip karşılanmayan evliliğin günümüzde de garip karşılanamayacağını; bu evliliğin hiçbir zaman problem edilmediğini, oyuncaklarıyla oynamasına ses çıkarılmadan, Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le (s.a.s.) evliliğini devam etttirdiğini vurgulamaktadır.Muhammed Hamidullah küçük yaştaki Hz. Âişe’nin zekâsı, özel kabiliyetleri, gözünü Müslüman ve bilgili bir ailede açması sebebiyle; Hz. Peygamber’in (s.a.s.), İslâmî bilgileri aktarması için onunla erken yaşta evlenmiş olabileceğini ifade etmektedir. Ona göre, “Hz. Peygamber (s.a.s.) İslâm’ın ilke ve kurallarını kadınlara anlatıp açıklayacak akıllı ve coşku dolu bir hanıma ihtiyaç duymaktaydı. Hz. Âişe bütün bu niteliklere fazlasıyla sahipti ve doğrusu pek genç olmasına rağmen bu nitelikleriyle Allah Resûlü’nün dikkatini üzerine çekmişti. Ayrıca, küçük yaşta olmasına rağmen, eşi Resûlullah’ın (s.a.s.) görmek istediği her türlü haslet ve güzellikleri benimsemeye elverişli bir yapıya sahipti.” 356 Yıldırım, yaptığı çalışmada, Hz. Âişe’nin evlilik yaşı için kesin bir rakam vermekten ziyade, bu evliliğin erken yaşta olduğunun bir vakıa olduğunu ifade eder. Ancak erken yaşta evliliğin, o toplumun evlilik kültürüne ters olmadığını; aykırı olsaydı, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Medine’de Yahudi ve Münafıklar başta olmak üzere en azılı düşmanları tarafından ağır bir şekilde eleştirileceğini fakat böyle bir eleştirinin olmadığını söyler. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Hz. Zeyneb ile evliliği, kıblenin değiştirilmesi ve Abdullah b. Cahş’ın komutanlık ettiği Nahle Seriyyesi’nde yasak aylarda kan dökülmesi gibi olaylar Mekkeli Müşriklerin ve Yahudilerin, Hz. Peygamber’i (s.a.s.) ve arkadaşlarını ağır bir şekilde eleştirmelerini örnek olarak gösterir. 357 Erul, iki görüşü de değerlendirdikten sonra hadis kaynaklarındaki konu ile ilgili rivayetlerin Hz. Âişe’nin dokuz yaşında iken evlendiğini ortaya koymakta olduğunu; 354 Kazıcı, s. 142. 355 Azimli, Siyeri Farklı Okumak, s. 457. 356 Hamidullah, s. 562. 357 Yıldırım, s. 247. 57 bu konunun kendi tarihi ve sosyal bağlamı içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini; iki görüş arasında tercih ve kararı okuyucunun vermesinin daha uygun olacağını söylemektedir.358 Kandemir, Hz. Âişe’nin dokuz yaşında evlenmesinin o döneme göre normal bir durum olduğunu, kaynaklarda aykırı bir bilgi bulunmadığını ifade etmektedir. Bu evliliğin birkaç sene gecikmesi halinde belki de Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hayatından yüzlerce sahnenin bize meçhul kalacağını söylemektedir.359 Konu hakkında en geniş çalışmanın sahibi Gufeylî ise, konuyu pek çok yönden inceleyip delil sunduktan sonra İbn Abdilberr, İbn Hazm ve İbn Kesir’in de belirttiği gibi Hz. Âişe’nin nikâhlanma yaşının altı olduğunda ittifak olduğunu kaydetmektedir. 360 Demircan, o dönemde de, sonrasında da Hz. Âişe’nin evlilik yaşı ile ilgili herhangi bir tartışma olmadığını; oysa Hz. Peygamber’in (s.a.s.) evlatlığı Zeyd b. Hârise’nin hanımı Zeyneb bint Cahş’ı boşadıktan sonra onunla evlenmesinin eleştirilere konu olduğunu; özellikle müşriklerin, bu evliliğin geleneğe ve değerlerine aykırı olduğunu söylediklerini ifade etmektedir.361 Demircan, Hz. Âişe’nin yaşı sebebiyle herhangi bir eleştiri yapılmayışını, söz konusu yaş farkının o dönemde evlilik için bir engel teşkil etmediğini; benzer evliliklerin de bulunduğunu; evlilik için kişinin biyolojik yaşının yanı sıra toplumun kabulleri ve kişinin sosyal rolünün de belirleyici olacağını söylemektedir.362 2. Hz. Âişe’nin evlilik yaşını on beş-on dokuz olarak kabul edenler: Konrapa, Hz. Âişe’nin evlilik yaşı ile ilgili rivayetlere değinmeksizin onun, nişanlandığı zaman on dört, evlendiğinde ise on sekiz yaşında olduğunu söyler. Hz. Âişe’nin Mekke’de inen bazı sureleri hatırlamasının zor olacağını, o sureleri hatırladığı için yaşının büyük olduğunu ve Esmâ ile arasındaki yaş farkını delil göstermiştir.363 358 Erul, Hz. Âişe Kaç Yaşında Evlendi, s. 649. 359 M. Yaşar Kandemir, “Hanımların Dilinden Hz. Peygamber”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 95-96. 360 Gufeylî, s. 54. 361 Zira Araplar, evlat edindikleri kişileri kendi öz çocukları gibi kabul ediyor ve onların dul eşleriyle evlenemiyorlardı. 362 Adnan Demircan, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Ailesi ve Aile Hayatı, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2014, s. 42. 363 Konrapa, Zekâi, Peygamberimiz İslâm Dîni ve Aşere-i Mübeşşere, İstanbul: Fatih Yayınevi, 1968, s. 478. 58 Mevlana Şibli, Hz. Âişe’nin doğum tarihi ile ilgili bilgilerin güvenilir olmadığından hareketle rivayetlerde verilen yaşın düşündürücü olduğunu söylemiştir.364 Bazı âyetlerin iniş zamanı365 ve Esmâ’nın yaşı ile bağlantı kurarak366 Hz. Âişe’nin evlilik yaşını tespit etmeye çalışmış; sonuç olarak Hz. Âişe’nin evlendiğinde yaşının dokuz değil, on beş-on dokuz olduğunu ifade etmiştir.367 Savaş, Hz. Âişe’nin evlilik yaşını küçük gösteren nakillerin yanlış olduğunu, bu yanlışlıkların bazen raviden, bazen de önce yapılmış bir hatanın farkına varamamaktan ileri geldiğini ifade eder. Esmâ’nın yaşı; Hz. Âişe’nin ana baba bir kardeşi Abdurrahman’la arasındaki yaş farkının on olamayacağı gibi sebeplerle evlilik yaşının olabileceğinden on yaş daha küçük gösterildiğini söylemektedir.368 Berki ve Keskioğlu ise bunun kesin olarak kestirilemeyeceğini, yaşın tam değil de yaklaşık olarak ifade edilmiş olabileceğini söylemekte; Hz. Âişe’nin evlendiğinde yaşının büyük olduğunun Esmâ’nın yaşından kesin olarak anlaşılabileceğini ifade etmektedir.369 3. Hz. Âişe’nin evlilik yaşı bağlamında farklı çalışmalar: Coşkun, tarihe arzın uygulamadaki problemlerini dile getirmek için Hz. Âişe’nin evlenme yaşından bahseden rivayeti örnek olarak seçmiş ve incelemiştir. Ona göre Hz. Peygamber’le (s.a.s.) ilgili olarak tarihî gerçekler ancak Kur’ân, hadisler ve tarih kaynaklarıyla tespit edilebilir. Kaynaklardaki rivayetler farklı olduğu için tam bir tarih vermenin zor olduğunu, fakat bu evliliğin o günün örfüne ters olmadığının da net olduğunu, kimsenin durumu yadırgamadığını kabul etmek gerektiğini ifade etmektedir.370 Çelik ise, evlilik yaşı üzerine yoğunlaşmanın meseleyi yanlış zemine çektiğini, içinden çıkılması güç bir problem haline getirdiğini ifade ettikten sonra durumun o günkü toplumun sosyo kültürel yapısı içinde ele alınması gerektiğini ve evlilikle ilgili bir problem olmadığını ifade etmektedir. Çelik, Hz. Âişe’nin birçok özelliğini 364 Ömer Rıza Doğrul, Büyük İslâm Tarihi, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul, 1978, c. 3, s. 261. 365 Doğrul, s. 261. 366 Doğrul, s. 265. 367 Doğrul, s. 267. 368 Rıza Savaş, Hz. Aişe’nin Evlenme Yaşı İle İlgili Farklı Bir Yaklaşım, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1995, S: 9, s. 139–144. 369 Ali Himmet Berki - Osman Keskioğlu, Hatemü’l-Enbiyâ Hz. Muhammed ve Hayatı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 217. 370 Coşkun, s. 196. 59 saydıktan sonra, bu evlilikteki asıl maksadın; genel anlamda dini, özel anlamda ise Kur’ân’ı korumak için yapıldığını söylemektedir.371 B. Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Hakkındaki Tespitlerimiz Hz. Âişe’nin evlilik yaşı ile ilgili olarak rivayetlerin, fıkhî boyutunun, örf yönü ile iklim etkisinin incelenmesi gerektiğini düşünüyoruz. İlk dönem İslâm tarihi kaynakları ve hadis kitapları incelendiğinde Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le (s.a.s.) evlendiğinde küçük yaşta olduğu görülmektedir. Kaynaklarda genellikle Hz. Âişe’nin nikâh yaşı altı-yedi, evlilik yaşı ise dokuz-on olarak aktarılmaktadır. Örnek olarak İbn Saʻd’ı gösterebiliriz. Tabakât’ın sahâbe hanımlara tahsis edilen son cildinde Hz. Âişe’nin evlilik yaşı ile ilgili olarak on altı rivayet geçmektedir.372 Hz. Âişe’nin küçük yaşta evlendiğini gösteren rivayetleri şöyle sıralamak mümkündür. 373 1. Rivayetler Hz. Âişe’nin nikâh ve evlilik yaşı ile ilgili rivayetleri tespit etmek amacıyla ilk üç asır tarih, tabakât, ensâb ve hadis kitapları taranmıştır. İbn İshâk (ö. 151/768), İmam Mâlik (ö. 179/795), Abdurrazzâk (ö. 211/826), İbn Hişâm (ö. 218/883), İbn Saʻd (ö. 230/845), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Dârimî (ö. 255/894), Buhârî (ö. 256/870), Müslim (ö. 261/874), İbn Mâce (ö. 273/886), Ebû Dâvud (ö. 275/889), İbn Kuteybe (ö. 276/889), Belâzürî (ö. 279/892) ve Nesâî’de (ö. 303/915) konu ile ilgili bazı rivayetlere ulaşılmıştır.374 Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le nikâhlandığı yaş konusunda farklı rivayetler gelmiştir. Rivayetlerin çoğu, nikâhın altı yaşında olduğu yönündedir. Buhârî ve Müslim, altı yaş rivayetini esas almışlardır. Bazı rivayetlerde ise Hz. Âişe’nin nikâhlandığında yedi yaşında olduğu ifade edilmektedir. İbn Saʻd, İbn Hanbel ve Belâzürî’de az sayıda geçen, nikâh yaşının altı ya da yedi olduğu rivayeti bu grubu destekler mahiyettedir. 371 Çelik, s. 88. 372 Bu rivayetlerin ilk râvileri için bkz. Şulul, Kronoloji, s. 519-520. 373 Bu sıralama yapılırken Azimli (Hz. Aişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı, s. 28–37); Erul (Hz. Âişe Kaç Yaşında Evlendi? s. 637-649) ve Yıldırım’ın (Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Etrafındaki Tartışmalar, s. 239–247) konu hakkında yaptıkları çalışmalarından istifade edilmiştir. 374 Bu rivayetlere tablo halinde EKLER kısmından ulaşılabilir. En çok rivayet İbn Saʻd’da tespit edildiği için, bu rivayetler ayrı bir tabloda sunulmuştur. İbn Saʻd’da toplam 27 rivayete ulaşılmıştır. Bu rivayetlerin 20 tanesinde evlilik yaşı 9 olarak geçmektedir. Nikâh yaşının 6 oluşu 15; 7 oluşu 8; 6 ya da 7 oluşu ise sadece 1 rivayette tespit edilmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.) vefat ettiğinde Hz. Âişe’nin 18 yaşında olduğuna dair 8 rivayete ulaşılmıştır. 60 a. Hz. Âişe’nin altı-yedi yaşında nikâhlanıp, dokuz-on yaşında evlendiğine dair rivayetlerden örnekler: Hz. Âişe’nin altı yaşında nikâhlandığı, dokuz yaşında evlendiğine dair rivayetler Abdurrazzak, İbn Saʻd, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvud ve Dârimî gibi İslâm tarihçisi ve hadis otoritelerinin eserlerinde geçmektedir. Bu rivayetlerin çoğu Hişâm b. Urve’nin, babası Urve aracılığıyla bizzat Hz. Âişe’den; bir kısmı Hişâm dışındaki ravilerin Urve’den; bir kısmı da başka ravilerin Esved aracılığıyla Hz. Âişe’den gelmektedir.375 Örnek olarak Buhârî’nin ‘Kişinin Küçük Çocuğunu Nikâhlaması’ bâbında tahric ettiği376 Hz. Âişe’den nakledilen şu rivayeti aktaralım: “Resûlullah, altı yaşında iken beni nikâhladı. Dokuz yaşında iken benimle zifafa girdi. Resûlullah benimle dokuz yıl beraber oldu.377 Vefat ettiğinde ise on sekiz yaşında idim”. 378 İbn Saʻd’da geçen, Yezid b. Harun, Fudayl b. Mezruk ve Atıyye yoluyla gelen rivayette şu bilgiler aktarılmıştır: “Resûlullah (s.a.s.) Hz. Âişe ile daha o çocuk yaştayken nişanlandı.” 379 Hz. Âişe’nin yedi yaşında nikâhlandığı, dokuz yaşında evlendiğine dair rivayetler İbn Saʻd (8 rivayet), Ahmed b. Hanbel (3 rivayet) ve Müslim’de (1 rivayet) yer almaktadır. İbn Saʻd ve benzer şekilde Ahmed b. Hanbel’de geçen rivayet şöyledir: Müslim b. İbrahim, Cafer b. Süleyman, Hişâm b. Urve ve Hişâm’ın babası yoluyla Hz. Âişe’den şunlar aktarılmıştır: “Resûlullah, ben daha yedi yaşındayken benimle evlendi. Ben dokuz yaşındayken de gerdeğe girdi. O sıralarda kız arkadaşlarımla oyun oynuyordum.” 380 Bunların yanı sıra Hz. Âişe’nin evlendiğinde dokuz ya da on yaşında olduğuna dair İbn Hişâm’da geçen bir rivayet şöyledir: “Resûlullah (s.a.s.), Ebû Bekir’in kızı Âişe ile o yedi yaşındayken Mekke’de nikâhlandı, dokuz veya on yaşındayken 375 Erul, Hz. Âişe Kaç Yaşında Evlendi, s. 638. 376 Ğufeyli, s. 63. 377 İbn Kesîr, bu konuda insanlar arasında ihtilaf olmadığını söylemektedir. (Gufeylî, s. 63). 378 İbn Sa‘d, c. 8, s. 49; Oyun bölümü Müsned’de aynen geçmektedir. (İbn Hanbel, c. 40, s. 183). 379 İbn Sa‘d, c. 8, s. 47. 380 İbn Saʻd, c. 8, s. 48; İbn Hanbel c. aaa , Belâzürî, c. 2, s. 42. 61 Medine’de evlendi.”381 Bu, dokuz ya da on yaşında olduğuna dair ulaşabildiğimiz tek rivayettir. b. Hz. Âişe’nin evlendiği zaman oyun oynayan bir çocuk olduğuna dair rivayetlerden örnekler: Hz. Âişe, “Ben cariyelerle oyun oynarken Resûlullah benimle evlendi. Annem beni alarak evde tutup dışarıya çıkmama izin vermeyinceye kadar evli olduğumu bilmiyordum. O andan sonra evli olduğum hissi içime yerleşti…” demiştir.382 Hz. Âişe’nin evde arkadaşları ile karınca oyunu oynarken Resûlullah’ın (s.a.s.) eve gelmesi ve karıncalar içinde bulunan kanatlı bir at hakkında soru sorduğu rivayetlerle,383 Hz. Âişe ile oyun oynadığına dair rivayetler, Hz. Âişe’nin evlendiği zaman oyun oynayan bir çocuk olduğuna örnek teşkil etmektedir.384 Rivayet şöyledir: “…Kız arkadaşlarımla oyun oynarken Resûlullah yanımıza gelir, ‘Kaçmayın, oynamaya devam edebilirsiniz’ derdi.” 385 Yine bir gün Hz. Âişe arkadaşları ile karınca oyunu oynarken Resûlullah eve geldi. Karıncalar içinde kanatlı bir at bulunduğunu gördüğünde Hz. Âişe’ye: “Bunlar nedir ey Âişe?” diye sordu. “Attır” cevabını alınca, “Fakat atın kanatları olur mu?” deyince Hz. Âişe: “Neden olmasın! Süleyman’ın atları kanatlı değil miydi?”386 diye cevap verdi. Bunun üzerine Resûlullah tebessüm etti.387 İfk Hadisesi sonrası meydana gelen iki gelişmede geçen ifadelerin Hz. Âişe’nin küçük yaşta evlendiğine dair fikir verir nitelikte olduğunu ifade eden Erul, bunları şöyle sıralamaktadır. Birincisi: İftira sonrası Resûlullah (s.a.s.) istişare ettiğinde Hz. Ali’nin tavsiyesi üzerine Hz. Âişe’yi cariyeye sorduğunda şu cevabı almıştı: “Allah’a yemin ederim ki, Âişe’de ayıplanacak bir durum görmedim. Yalnızca o yaşı küçük bir kız olduğundan (câriyetun hadîsetu’s-sinn) evi için yoğurduğu hamurun başında uyuyakalır ve besi koyunu gelir onu yerdi.” İkincisi: Yine iftira sonrası Hz. Peygamber (s.a.s.) kendisinden tövbe etmesini istediğinde Hz. Âişe, anne-babasına cevap vermelerini istemiş, onlar bir şey söylemeyince Hz. Âişe, “ben, Kur’ân’dan çok fazla okumayan, yaşı küçük bir kızdım 381 İbn Hişâm, c. 4, s. 644. 382 İbn Sa‘d, c. 8, s. 46-47. 383 Belâzürî, c. 2, s. 42. 384 Belâzürî, c. 2, s. 39; Şâmî, c. 11, s. 187. 385 İbn Sa‘d, c. 8, s. 48; İbn Hanbel, c. 40, s. 341; Müslim, c. 4, s. 1890. 386 Bu anlatım, daha o dönemde oyuncak bebek vs. yapmak üzere küçük bir seramik sanayiinin olduğunu göstermektedir. (Hamidullah, s. 879). 387 Belâzürî, c. 2, s. 42. 62 (câriyetun hadîsetu’s-sinn)…” diyerek kendisine büyük bir sabır düştüğünü ifade etmiştir. Bunların dışında Habeşlilerin oyununu seyrettiğine dair rivayette388 Hz. Âişe’nin, “Oyuna bu kadar düşkün olan yaşı küçük bir kız çocuğunun durumunu artık siz takdir edin (Fakdirû kadra’l-câriyeti’s-sinni, el-harîsati’l-lehvi)” demesi de yaşının küçüklüğüne işaret etmektedir.389 2. Fıkhî Boyut Mültekâ’da, baba veya dede olan velinin küçük kız veya erkek çocuğu nikâhlama hakkı olduğu, velinin baba veya dede dışında olması durumunda ise çocukların büluğa erdikten sonra nikâhı dilerlerse devam ettirebilecekleri ya da fesh edebilecekleri kayıtlıdır.390 Fethu’l-kadîr’de velinin bakire de olsa dul da olsa küçük çocuğu nikâhlama hakkı bulunduğu, Hz. Ebû Bekir’in Hz. Âişe’yi altı yaşında nikâhlamasının tevatüre yakın bir delil olduğu kaydedilmektedir. Buna benzer başka evliliklerden örnekler verilerek küçük yaştaki kız çocuğunun evlendirilmesinin sadece Hz. Âişe’ye mahsus bir durum olmadığı da ifade edilmektedir.391 Benzer şekilde İbn Âbidin’de bu tür bir evliliklerde küfüv olmasa bile nikâhın geçerli olduğu kaydedilmektedir.392 İbn Hazm, “Babanın küçük bakire kızını evlendirmesinin cevazının delili, Hz. Ebû Bekir’in kızı Hz. Âişe’yi Hz. Peygamber (s.a.s.) ile altı yaşındayken nikâhlamasıdır.” demiştir.393 Gufeylî, kufûet sağlanırsa babanın dokuz yaşına ulaşmamış kızını evlendirmesinin caiz olduğunu, İbn Kudâme, İbn Hacer ve İbn Rüşd gibi âlimlerin bu konunun cevazında ittifak olduğunu söylediklerini; ayrıca Buhârî’nin bu konuya özel bir bab açtığını tespit etmektedir. 394 3. Örfî Yönü 388 Şâmî, c. 11, s. 196. 389 Erul, s. 640. 390 Damad Abdurrahman (ö. 956/1549), Mecmaü’l-enhur fî şerhi Mülteka’l-ebhur, Dâru ehyâu’ttürâsi’l-Arabî, 1318, c. 1, s. 336. 391 İbn Hümâm, Kemâleddin Muhammed b. Abdulvâhid (ö. 861/1457), Şerhu fethu’l-kadîr, Beyrut, 1315/1897, c. 2, s. 405. 392 İbn Abidîn, Alaeddin Muhammed b. Muhammed Emin b. Ömer ed-Dımaşki, (ö. 1306/1889), Hâşiyetu Reddi’l-muhtar ale’d-Dürri’l-muhtar şerhi Tenviri’l-ebsâr, Dâru’l-fikr, 1425/2005, c. 2, s. 82. 393 Gufeylî, s. 119-120. 394 Gufeylî, s. 108. 63 Araplar’da kızların genellikle on iki yaşına basmadan evlendirildiği bilinmektedir.395 Ayrıca onlardan dokuz ya da on yaşında evlenenler de vardı.396 O dönemde kızların evliliklerini babaları üstlenirdi. Kızını istediği biriyle evlendirmek babanın hakkıydı. Yalnız kız rüşde erdiği zaman muhayyer olabiliyordu. Bunun o zamanki örfe ters olması bir yana örf ve âdet kendilerini buna teşvik ediyordu. 397 Hz. Âişe o dönemde küçük yaşta evlenen ne ilk ne de son kişidir. Nitekim Hz. Ömer ile Hz. Ali’nin kızı Ümmü Külsûm arasındaki evlilik398 gibi birçok örnek mevcuttur. Yine Hz. Peygamber’in kızı Zeyneb on yaşında, Rukiyye on iki yaşında evlenmiştir. 399 4. İklimin etkisi Buluğa erken ermenin sebeplerinden bir kaçı ırsî, fizikî ve iklime bağlı olarak sayılabilir. İklim ve coğrafyanın buluğ yaşının değişiminde kişisel farklılıklar kadar etkisi vardır. Örneğin erkekler kızlara göre daha geç bulûğa erdikleri gibi, sıcak bölgede yaşayanlar soğuk bölgede yaşayanlara göre daha erken bulûğa ermektedirler.400 Bugün ilmî olarak da bilinen iklimin buluğ üzerindeki etkisi, vefat yılı hicrî 204 (m. 820) olan İmam Şâfiî zamanında da bilinmektedir. Zira Beyhakî, Sünenü’lkübrâ adlı eserinde İmam Şâfiî’nin şöyle dediğini rivayet etmektedir: “Sanʻa’da yirmi bir yaşında nine olanı gördüm. Dokuz yaşında hayız olup on yaşında doğururlardı”. Siyeru A‘lami’n-nubelâ’da İmam Şâfiî’nin, “Yemen’de dokuz yaşında hayız olan birçok kız gördüm” rivayeti nakledilmektedir.401 İmam Şâfiî’nin bildirdiği şehirlere bakıldığında buraların sıcak ve bitkisi az olan yerler olduğu görülmekte; bu da iklimin buluğa etkisini göstermektedir. Rivayet ve görüşler incelenip tespitler yapıldıktan sonra konu hakkında daha önce yapılmış çalışmalardan da istifade edilerek şu sonuca varılabilir. 395 Abdülkerim Özaydın, “Arap”, DİA, c. 3, s. 321. 396 Gufeylî, s. 288. 397 Gufeylî, s. 289. 398 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) torunu Ümmü Külsûm hicrî 6. yılda (m. 627) dünyaya gelmiş, Hz. Ömer’le evlendiğinde (h. 17/m. 638) 11 yaşındaydı. Ümmü Külsûm, Hz. Ömer onunla evlenmek istediğinde henüz büluğ çağına gelmemişti. Hz. Ali hem bu gerekçeyle hem de kızlarını kardeşi Ca‘fer’in oğullarından biriyle evlendirmek istediği için bu evliliğe olumlu bakmadı. Hz. Ömer’in ısrarı üzerine kabul etti. (Huriye Martı, “Ümmü Külsûm bint Ali”, DİA, c. 42, s. 323-324). 399 Gufeylî, s. 290. 400 Gufeylî, s. 267. 401 Gufeylî, s. 276. 64 Konu hakkındaki rivayetler tahlil edildiğinde farklı ravilerden nakledilmiş olmasına rağmen tespit ettiğimiz bütün rivayetlerde Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le evlendiğinde dokuz yaşında olduğu ifade edilmiştir.402 Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.) vefat ettiğinde Hz. Âişe’nin on sekiz yaşında olduğuna dair çok sayıda rivayet bulunmaktadır. Hz. Âişe’nin hicretin 1. ya da 2. yılında evlendiği kabul edildiğine göre; Hz. Peygamber (s.a.s.) vefat ettiğinde on sekiz yaşında olduğunu kaydeden rivayetler, Hz. Âişe’nin evlendiğinde dokuz yaşında olduğunu destekler mahiyettedir. O dönemin takvim sistemine bakıldığında, standart tarih başlangıcı ve yaşı tespit eden bir mekanizma olmadığı, bu rakamların matematiksel bir hesap sonucunda oluşmadığı ve kendi hesaplarına göre zikredilen rakamlar olduğu için küçük oynamaların olabileceği de ihtimal dışı değildir. Fakat yabana atılamayacak kadar çok sayıda ve farklı kişilerden gelen ve birçoğu sahih kabul edilen rivayetleri de göz ardı etmemek gerekmektedir. Dolayısıyla Hz. Âişe’nin nikâhlandığında altı yaşında; evlendiğinde de dokuz yaşında olduğu daha doğru görülmektedir. Küçük yaşta evlilik fıkhî yönden incelendiğinde erken yaşta evliliğin caiz olduğu görülmekte ve bunun örnekleri verilmektedir. Çocuğun gelişmesinde iklimin de önemli bir rol oynadığı, özellikle kız çocuklarının çabuk geliştiği, erken evlendiği görülmektedir. Olayın dönemin adet ve örfünden bağımsız olarak incelenemeyeceğini; buna göre ise o dönemde bu evliliğin tartışma konusu olmadığını, örfe uygun olduğunu söyleyebiliriz. Zira o dönemde böyle bir tartışma olsaydı, Allah’ın âyetiyle aklanmış, olmayan bir durum hakkında Hz. Âişe’ye iftara atmaktan çekinmeyen müşrik ve münafıklar mutlaka bunu Hz. Peygamber (s.a.s.) aleyhinde kullanırlardı. Kanaatimizce problem olmayan, hakkında sahih rivayetlerin olduğu; zamanında hiçbir şekilde tartışılmayan, sıkıntı teşkil etmeyen bu konu, müsteşrikler tarafından gündeme getirilerek bir problem halini almış, modern çalışmalarda karşılık bularak tartışılmış ve tartışılmaya da devam edecektir. 402 Bu rivayetler hem sayıca fazladır hem de muteber kaynaklarda geçmektedir. Bu rivayetlerde evlilik yaşını söyleyen bizzat Hz. Âişe’dir. Elbette kişi, kendisiyle ilgili bir konuyu; evlilik yaşını başkalarından daha iyi bilir. Kişinin kendi rivayeti başkalarına tercih edilir. Ayrıca Hz. Âişe’nin nikâhlanma yaşının altı olduğunda ittifak olduğu kaydedilmektedir. (Gufeylî, s. 54). 65 6. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le Evlilik Sonrası Hayatı Hz. Âişe’nin Bedir Gazvesi’ne iştirak ettiğine dair bazı rivayetler vardır. Ancak bunu Hz. Peygamber (s.a.s.) ile izdivacının Bedir’den sonra vuku bulduğuna dair rivayetle bağdaştırmaya imkân yoktur. Uhud Gazvesi’nde sırtında su taşıma, haber toplama ve yaralılara bakma gibi geri hizmetlerde çalışmıştır. Hendek Savaşı’nda ise Benî Hârise kabilesinin kalesinde Sa‘d b. Muâz’ın annesiyle birlikte bulunmuştur. Hudeybiye Musâlahası’na da katılmış, Hayber’in fethinden sonra Hz. Peygamber (s.a.s.) diğer hanımlarıyla birlikte ona da bir miktar hisse ayırmıştır. Mekke fethi için hazırlıklara başladığında seferin ne tarafa olacağını herkesten gizleyen Hz. Peygamber (s.a.s.) bunu sadece Hz. Âişe’ye bildirmiş, Hz. Ebû Bekir bu hazırlığın Mekke için olduğunu kızından öğrenmişti. Hicretin 10. yılında yapılan Vedâ Haccı’na diğer Ümmehâtü’l-Mü’minîn’den biri olarak katılmıştır.403 6.1. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le Arasındaki Sevgi Hz. Âişe ile Hz. Peygamber (s.a.s.) arasındaki aile bağı sevgi, anlayış ve hürmet esası üzerine kurulmuştur. Kendisine büyük yakınlık ve sevgi gösteren Hz. Peygamber (s.a.s.) ile koşu yaptığı, onun omuzuna dayanarak Mescid-i Nebevî’de mızraklarıyla savaş oyunları oynayan Habeşliler’i seyrettiği ve Hz. Peygamber’e (s.a.s.) nazlanmaktan hoşlandığı bilinmektedir. Hz. Peygamber de (s.a.s.) onunla bir arada bulunmaktan, bilhassa gece seyahatlerinde kendisiyle sohbet etmekten, davetlere onunla birlikte katılmaktan, 404 sorularına cevap vermekten pek memnun olurdu. Esasen Hz. Âişe zekâsı, anlayışı, kuvvetli hâfızası, güzel konuşması, Kur’ânı Kerîm’i ve Hz. Peygamber’i (s.a.s.) en iyi şekilde anlamaya çalışması gibi vasıfları sayesinde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yanında müstesna bir mevki kazandı. Hz. Peygamber (s.a.s.) onun kabiliyetlerinin gelişmesine yardım edince baba evindeki eğitimi, vahyin aydınlattığı Peygamber evinde daha da gelişti, olgunlaştı ve derinleşti. Bilemediklerini, anlayamadıklarını, eksik ve yanlışlarını, hatta Kur’ân ile Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hadisleri arasındaki kendi anlayışına göre farklılık arzeden 403 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 201. 404 Resûlullah’ın İranlı bir komşusu vardı. Bir gün Resûlullah için yemek hazırladı ve sonra gelip kendisini davet etti. Resûlullah Âişe’yi göstererek davetli olup olmadığını sordu. ‘Hayır’ cevabını alınca Resûlullah da gelemeyeceğini ifade etti. Bu olay üç defa tekrarlandı. Üçüncüsünde o kişi, Hz. Âişe’nin de davetli olduğunu söyleyince davete beraber icabet ettiler. (Müslim, c. 3, s. 1609; Nedvî, s. 90). 66 hususları Hz. Peygamber’e (s.a.s.) sormak ve onunla müzakere etmek gibi güzel bir alışkanlığı vardı.405 Hz. Peygamber (s.a.s.) çeşitli zamanlarda kimseyle paylaşmadığı sırları Hz. Âişe ile paylaşmaktan çekinmemiştir. Hicret edecekleri zaman Esmâ ve Âişe’nin yanında konuşmaları; Mekke üzerine düzenlenecek olan seferin hazırlıkları tam bir gizlilik içinde yapılırken406 Hz. Ebû Bekir nereye gidileceğini Hz. Âişe’ye sormuş; o da bu sırrı -biraz da kaçamak bir cevapla- babasından bile gizli tutmak istemiş, “Belki, Süleymlilerin, belki de diğerlerinin üzerine…” demiştir. 407 Hz. Peygamber (s.a.s.), hanımları arasında Hz. Hatice’den sonra en çok onu sevmiş, dünyada en çok kimi sevdiği sorusuna karşılık olarak onun adını vermiş ve bu sevgisini dile getirmiştir. Hanımları içinde yalnızca Âişe ile birlikte bulunduğunda kendisine vahiy geldiğini açıklaması, onun diğer hanımlarından daha faziletli olduğunu ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ona duyduğu sevginin -Zehebî’nin (748/1348) dediği gibi- ilâhî kaynağa dayandığını göstermektedir. Sahâbîler Hz. Peygamber’e (s.a.s.) sunacakları hediyeleri onun odasında bulunduğu günlerde takdim ederlerdi. Hanımları arasında Hz. Peygamber’i (s.a.s.) en fazla kıskanan ve sevgisini kazanmak için en çok gayret sarfeden de o idi.408 Bir gün Hz. Âişe Resûlullah’a “Hangi eşin cennete girecek?” diye sorunca Resûlullah “Sen onlardansın” diye cevap vermiştir.409 Hz. Âişe, Resûlullah’ın şöyle buyurduğunu aktarıyor: “Senin cennette zevcem olduğunu öğrendikten sonra ölüme hiç aldırış etmiyorum.”410 Başka bir gün Hz. Âişe, Resûlullah’a: “Bana karşı sevgin nasıldır?” diye sordu. Resûlullah, “Düğüm gibi kuvvetli” buyurdu. Hz. Âişe, “Peki düğüm nasıl?” diye sorduğunda Resûlullah: “Bildiğin gibi (ilk günkü gibi)” buyurdu.411 Hz. Âişe bir gün Resûlullah’ı morali yerinde görür ve ona: “Yâ Resûlallah! Benim için Allah’a duâ et!” der. Resûlullah elini kaldırıp: “Yâ Rabbi, Âişe’nin gelmiş geçmiş, gizli açık bütün günahlarını bağışla!” diye dua etti. Bunun üzerine 405 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 202. 406 Hz. Peygamber, Hudeybiye Antlaşması’nın ihlal edilmesi ve ihlalin giderilmesine yönelik girişimlerin başarısız olması üzerine, Mekke’nin fethi için gerekli askerî hazırlıkları başlatmış ve Hz. Âişe’ye: “Yol hazırlığımızı yap ve bu işi gizli tut” demiştir. (Şulul, Kronoloji, s. 849). 407 Hamidullah, s. 399-400, 409. 408 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 202. 409 İbn Sa‘d, c. 8, s. 52. 410 Şâmî, c. 11, s. 189. 411 Şâmî, c. 11, s. 191. 67 Hz. Âişe gülünce Resûlullah: “Duam çok mu hoşuna gitti? ”diye sordu. Hz. Âişe: “Senin duan nasıl hoşuma gitmez yâ Resûlallah” diye cevap verdi. Resûlullah arkasından buyurdu ki: “Allah’a yemin olsun ki, ben bu duayı her namazda ümmetim için de yapıyorum.”412 Hz. Âişe bir gün, eşi sandallarını onarmakla, kendisi de ip eğirmekle uğraşırken, Hz. Muhammed’in (s.a.s.) yüzünün aydınlığını gördü. Şaşkınlıkla veya korkuyla bir an ona bakındıktan sonra, hemen onun ışıldayan simasına uygun, övgü dolu bir ayeti ezbere okudu. Hz. Muhammed’in (s.a.s.): “Ey Âişe! Sen Allah’ın bana bir armağanısın, senin bana eğlence ve moral kaynağı olduğun gibi ben sana olamıyorum.” diyerek ayağa kalktı ve Hz. Âişe’yi alnından öptü. Hz. Âişe, sevgili eşinin canını sıkan kişileri yanından uzaklaştırır; güneşe maruz kalmaması gibi fizikî rahatlığı ve sağlığı konularında onu uyarır; hastalandığında hemşirelik yapardı. Ona hizmet etmek ve en sevdiği kokuyu sürmekten zevk alırdı. Kadın olarak onu sevdiğini söylemesi için sevgili eşine (s.a.s.) takılır; aynı leğende yıkanmak ve aynı kaptan içmek gibi yakınlıklardan da çok hoşlanırdı.413 6.2. Hz. Peygamber’in Dilinden Hz. Âişe Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bizzat Hz. Âişe hakkında söylediği rivayet edilen hadislerden mükerrer olanlar çıkarıldıktan sonra bir kısmı burada verilmiştir. 1. Resûlullah: “Âişe’nin kadınlara üstünlüğü, tirit yemeğinin diğer yemeklere olan üstünlüğü gibidir.” 414 demiştir.415 2. Resûlullah Hz. Âişe’ye “Sen bana hurmanın üzerindeki yağdan daha sevimlisin.” demiştir. 416 3. Resûlullah: “Ey Âişe, Cebrâil sana selam söylüyor” dedi. Hz. Âişe de “Ona da selam olsun417 ve kendisini ziyareti sebebiyle hayırla mükâfatlandırsın.”418 dedi. 419 412 Buhârî, c. 5, s. 29; Şâmî, c. 11, s. 193. 413 Abbott, s. 77. 414 Bazı kaynaklarda, “Erkeklerden kemâle erenler çoktur. Kadınlardan ise ancak Meryem bint İmran ve Firavun’un karısı Âsiye kemâle ermiştir. Âişe’nin diğer kadınlara üstünlüğü tiritin diğer yemeklere üstünlüğü gibidir.” şeklinde geçmeketedir. (Buhârî, c. 4, s. 164). 415 İbn Zebâle, s. 39; İbn Hanbel, c. 42, s. 154; Buhârî, c. 4, s. 158. 416 İbn Sa‘d, c. 8, s. 63. 417 Müslim, c. 4, s. 1895; Müsned’de geçen bir rivayette hadis burada bitmekte (İbn Hanbel, c. 40, s. 325); başka bir yerde ise “Allah’ın selamı ve rahmeti onun üzerine olsun” şeklinde ilave vardır. (İbn Hanbel, c. 41, s. 318). 68 4. Resûlullah: “Erkek ve kadınlardan havariler vardır. Benim havarim erkeklerden Zübeyr, kadınlardan ise Âişe’dir.” buyurdu.420 5. Resûlullah: “Ben cennette Âişe’nin avucunun beyazlığını gördüm.” buyurdu.421 6. Resûlullah: “Eşim Âişe’yi cennette görmem sebebiyle ölüm bana kolaylaştırılacak.” buyurdu. 422 6.3. Hz. Âişe’nin Kıskançlığı Hz. Peygamber (s.a.s.) hanımlarını çok sever, onlara şefkatle muamele ederdi. Hanımları arasında Hz. Hatice’ye özel bir sevgisi olduğunu da ifade edebiliriz. Medine’de Hz. Hatice’nin vefatının ardından yeniden evlendiğinde Hz. Âişe, zaman zaman üzüntü ve kıskançlık duygusuna kapılırdı. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.) genç hanımının ifadesiyle ‘yıllar önce ölüp gitmiş Mekkeli yaşlı kadına olan sevgi ve şefkatinden duramıyordu”423 diyerek Resûlullah’ın yanında, Hz. Hatice’den daha sevimli hiçbir kadın olmadığını Resûlullah’ın sürekli onu anmasından anladığını ifade ediyordu. Buna rağmen Hz. Peygamber’in (s.a.s.) çok sevdiği ve hâtırasını daima canlı tuttuğu Hz. Hatice’yi kıskanır424 ve bu husustaki hislerini Resûl-i Ekrem’e ifade etmekten çekinmezdi. Hz. Peygamber de (s.a.s.) ona Hz. Hatice’nin faziletlerini sayar, ondan çocukları olduğunu söylerdi.425 Hz. Âişe anlatıyor: “Resûlullah’a et hediye edildi. Resûlullah (s.a.s.) ondan kemikli bir parça aldı, eliyle onu getirene verdi ve “Bunu filâna götür.” dedi. Hz. Âişe Hz. Peygamber’e (s.a.s.), “Niçin elinle aldın?” diye sorunca, Resûlullah, “Çünkü Hatice bana böyle tavsiye etti.” şeklinde cevap verdi. Hz. Âişe, Hz. Hatice’yi kıskandı ve “Sanki dünyada Hatice’den başka kadın yok!” diye söylendi. Bunun üzerine Resûlullah buna kızarak ayağa kalktı, biraz durdu, sonra geri döndü. O anda birdenbire kapıda Ümmü Rûmân göründü ve “Ya Resûlallah! Âişe’yle aranızda ne 418 Müsned ve Buhârî’de geçen rivayette: “Resûlullah benim göremediğimi görüyor.” ilavesi vardır. (İbn Hanbel, c. 41, s. 122; Buhârî, c. 5, s. 29). 419 İbn Sa‘d, c. 8, s. 54; Müslim, c. 4, s. 1896. 420 İbn Zebâle, s. 42. 421 Zerkeşî, s. 165. 422 Zerkeşî, s. 165. 423 Hamidullah, s. 70. 424 Hz. Âişe: “Ben hiçbir kadına karşı Hatice’ye duyduğum kıskançlık derecesinde kıskanç değilim. Hâlbuki yemin olsun Hatice’ye yetişmemiş, onu görmemiştim.” demiştir. (İbn Abdülber, c. 4, s. 1823.) 425 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 202. 69 var? O genç. En uygun olanı onu hoşgörüyle karşılamandır.” dedi. Bunun üzerine Resûlullah, Âişe’ye: “Sanki dünyada Hatice’den başka bir kadın yok!” dedin, değil mi? Allah’a yemin olsun ki, senin kavmin inkâr ettiği zaman, o bana iman etti. Ona benden çocuk verildi. Oysa siz bundan mahrum edildiniz.” dedi.426 Başka bir rivayette Hz. Âişe şöyle demektedir: “Resûlullah, Hatice hakkında konuşmadan evden çıkmazdı. Hatice’yi andığında onu çok güzel bir şekilde överdi. Bir gün yine onu anlatınca Hatice’yi çok kıskandım. Bunun üzerine: “Ya Resûlallah! O, ihtiyar bir kadın idi. Dişleri düştüğü için diş etlerinin kızarıklığı görünen o kadını, ne de çok anıyorsun. Oysa Allah, sana ondan daha hayırlı bir kadın verdi.” deyince Resûlullah çok öfkelendi. Öyle ki, saçının ön tarafı titredi. “Hayır” dedi. “Vallahi, Allah bana ondan daha hayırlısını zevce olarak vermedi. İnsanlar beni inkâr ettiğinde o bana inandı. İnsanlar beni yalanladığında o beni doğruladı, insanlar beni mahrum bıraktığında malıyla o beni destekledi. Diğer hanımlarımdan değil de, Allah bana sadece ondan çocuklar ihsan etti.” dedi.427 Âişe: “Ben kendi kendime bir daha kesinlikle ondan olumsuz bir şekilde bahsetmeyeceğim.” dedim.428 Resûlullah, Ümmü Seleme ile evlenince insanlar onun güzelliğinden bahsettiklerinden dolayı Hz. Âişe çok üzüldü. Onu görmeye gittiği zaman anlatılanlardan daha güzel olduğuna şahit oldu. Bu durumu –birlikte hareket ettikleriHz. Hafsa’ya anlattı. Hz. Hafsa, Ümmü Seleme’nin söylendiği kadar güzel olmadığını ama Âişe’yi bu duruma iten şeyin kıskançlık olduğunu söyledi. Kıskançlığından dayanamayan Hz. Âişe, Ümmü Seleme’yi görmesi için Hafsa’yı gönderdi. Dönen Hafsa: “Kuşkusuz güzel ama senin dediğin kadar değil.” dedi. Devamında Hz. Âişe: “Onu daha sonra yine gördüm. Yemin olsun ki Hafsa’nın dediği gibiydi, fakat ben hâlâ onu kıskanıyordum.” 429 dedi. Hz. Âişe: “Bir defasında Resûlullah yanıma geldi. Ona “Gün boyunca neredeydin?” diye sorduğumda “Ey kumral, Ümmü Seleme’nin yanındaydım” dedi. Ben de “Ümmü Seleme’den doymadın mı?” deyince güldü. Sonra ben de “Ya Resûlallah! Bana söyler misin? İki vadiye insen ve biri otlatılmış diğeri de otlatılmamış ise hayvanlarını hangisinde otlatırsın?” diye sorunca “Otlatılmamış olanda” dedi. Ben de şunu söyledim: “Ben diğer eşlerin gibi değilim. Ben hariç, 426 İbn İshâk, s. 271. 427 İbn Kesîr, Tarîh, c. 3, s. 198; Bu hadisin geniş açıklaması için bk. Zürkânî, c. 4, s. 372. 428 İbn Abdülber, c. 4, s. 1823, 1824. 429 İbn Sa‘d, c. 8, s. 75. 70 senin diğer eşlerin daha önce başka erkeklerin yanındaydılar.” Bunun üzerine Resûlullah güldü.430 Hz. Safiyye, Hayber’den geldiğinde Hârise b. Nûman’ın evinde konakladı. Ensâr kadınları bunu duyunca güzelliğine bakmak için gelip gidiyorlardı. Hz. Âişe de örtülü olarak geldi. Çıktığında arkasından Resûlullah da çıktı ve dedi ki: “Yeni gelini nasıl buldun ey Âişe!” Hz. Âişe kızgın bir şekilde hem hızlı hızlı yürüyor hem de omuzlarını silkerek cevap veriyordu: “Ben sadece Yahudi bir kadın gördüm.” 431 Hz. Âişe’nin bu tavrından Hz. Safiyye ilerleyen zamanlarda da nasibini alacaktı. Hz. Safiyye hem çok güzel hem de maharetli oluşundan dolayı432 Hz. Peygamber’in bazı hanımları tarafından kıskanılacak; özellikle de Hz. Âişe bu kıskançlığı sataşmaya varacak derecede ileri götürecekti. Hz. Safiyye, ya açıktan açığa veya ima yoluyla Yahudi bir aileye mensup oluşunu sürekli işitti durdu. Esasında Hz. Safiyye’yi en çok üzen konu, Hz. Âişe ve Hz. Hafsa’nın kendilerinin Kureyş’ten ve Arap olmakla övünüp, Hz. Safiyye’nin bir sığıntı, yabancı olduğunu başına kakmada, fırsat buldukça onu iğnelemekte diğer zevcelerle birlikte hareket etmeleriydi. 433 Bu durumu Hz. Safiyye’den dinleyelim: “Hafsa ile Âişe bana sataşmışlardı. Ben ağlarken Resûlullah yanıma girdi ve: “Ey Huyey kızı neden ağlıyorsun?” diye sordu. Ben: “Hafsa ve Âişe’nin benim hakkımda konuştuklarını ve: “Biz ondan daha hayırlıyız; çünkü bizler Resûlullah’ın hem amca kızları, hem de hanımlarıyız dediklerini işittim.” dedim. Bunun üzerine Resûlullah: “Size ikiniz benden nasıl daha hayırlı olursunuz ki, kocam Muhammed, babam Harun, amcam da Mûsâ’dır.” deseydin ya.”434 diyerek onu teselli etti.435 430 İbn Sa‘d, c. 8, s. 64. 431 İbn Sa‘d, c. 8, s. 99. 432 Hz. Safiyye çok güzel yemek yapardı. Yine güzel bir yemek pişirdiği bir gün Hz. Peygamber Hz. Âişe’nin evindeyken ona gönderdi. Hz. Âişe hizmetçinin elinden kabı aldı ve yere attı, kap parçalandı. Hz. Peygamber kabın parçalarını yerden aldı ve birleştirdi. Sonra da başka bir kap alarak Hz. Safiyye’ye gönderdi. Buhârî (ö. 256/870), bu sırada Hz. Peygamber’in tek bir kelime bile sarf etmediğini rivayet etmektedir. (Afzalurrahman, Encyclopaedia of Seerah, Sîret Ansiklopedisi, çev. Yusuf Balcı v.d., İstanbul, İnkılâb Yayınları, 1996, İkinci Baskı, c. 2, s. 124– 125). 433 İbn Sa‘d, c. 8, s. 101; Âişe Abdurrahman, s. 355. 434 İbn Sa‘d, c. 8, s. 100; İbn Abdülber, c. 4, s. 1872. 435 İbn Abbâs, bunun üzerine Hucûrat Sûresi’nin 11. âyetinin nâzil olduğunu rivayet etmektedir. “Ey müminler! Bir topluluk diğer bir topluluğu alaya almasın. Belki de onlar, kendilerinden daha iyidirler. Kadınlar da kadınları alaya almasınlar. Belki onlar kendilerinden daha iyidirler. Kendi kendinizi ayıplamayın, birbirinizi kötü lakaplarla çağırmayın. İmandan sonra fâsıklık ne kötü bir isimdir! Kim de tevbe etmezse işte onlar zalimlerdir.” Bkz. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, sad. İsmail Karaçam v.d., Azim Dağıtım, İstanbul, 1992, c. 7, s. 204. 71 Bir yolculuk esnasında Hz. Âişe, hafif eşyalarla hızlı bir deve üzerindeydi. Hz. Safiyye’nin eşyaları ise ağır, devesi de yavaş hareket eden bir deveydi. Bu da kervanın yavaş hareket etmesine sebep oluyordu. Resûlullah “Âişe’nin eşyalarını Safiyye’nin devesine, Safıyye’nin eşyalarını da Âişe’nin devesine değiştirin de kervan rahat bir şekilde yoluna devam etsin.” dedi. Hz. Âişe bunu duyunca: “Ey Allah’ın kulları! Şu Yahudi kızı Resûlullah katında bizden daha değerli oldu” dedi. Resûlullah buyurdu ki: “Ey Ümmü Abdullah! Senin eşyaların hafif, Safiyye’nin eşyaları ise ağır, bu da kervanın yavaş hareket etmesine sebep oluyor, onun için onun eşyalarını senin devene, seninkini de onun devesine naklettik.” dedi. Bunun üzerine Hz. Âişe, “Sen Allah’ın Resûlü değil misin?” diye çıkışınca, Resûlullah gülümseyerek: “Bunda şüphen mi var, ey Ümmü Abdullah!?” diye mukabelede bulundu. Hz. Âişe “Sen Allah’ın Resûlü olduğunu söylemiyor musun? Eşyayı eşit bir şekilde develere taksim edemez miydin?” diye itirazda bulununca, babası Hz. Ebû Bekir hiddetli bir şekilde Hz. Âişe’nin yüzüne bir tokat attı. Resûlullah bunun üzerine “Sakin ol, ey Ebû Bekir!” buyurdu. Hz. Ebû Bekir “Yâ Resûlallah, ne dediğini duymadın mı?” deyince Resûlullah: “Kıskanç kadın vadinin üst tarafıyla alt tarafını birbirinden ayırdedemez.” buyurdu.”436 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) diğer eşlerinin kıskançlığını ve Hz. Âişe’nin sözünü esirgemediğini de gösteren farklı bir rivayet ise şöyledir: “Hz. Peygamber’in eşleri, Fâtıma’yı Resûlullah’a (s.a.s.) gönderdiler. Hz. Âişe onunla örtünün altında iken, Fâtıma izin istedi, izin verilince, dedi ki: “Ey Allah’ın Resûlü, eşlerin beni sana gönderdi ve senden Ebû Kuhafe’nin kızı hakkında adalet istiyorlar”. Âişe susuyordu. Hz. Peygamber, ona dedi ki: “Ey kızcağızım! Sen benim sevdiğimi sevmez misin?” Fâtıma “Evet” dedi. Hz. Peygamber bunun üzerine buyurdu: “O hâlde Âişe’yi sev”. Fâtıma, bunu Resûlullah’tan duyduktan sonra kalktı ve Hz. Peygamber’in eşlerinin yanına gitti. Onlara Hz. Peygamber’in kendisine söylediklerini iletti. Onlar Fâtıma’ya tekrar gitmesini söyleyince, o bir daha gidemeyeceğini ifade etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları, Zeyneb bint Cahş’i gönderdiler. Zeyneb, Resûlullah’ın (s.a.s.) yanında diğer kadınlara nispetle mertebe bakımından denklik anlamında Hz. Âişe’ye yakın bir kadındı. Zeyneb, Resûlullah’ın (s.a.s.) yanına girmek için izin istedi. Resûlullah (s.a.s.) ise Âişe ile beraber onun örtüsünün altında Fâtıma’nın girdiği zamanki hâlde bulunuyordu. Resûlullah (s.a.s.) ona da izin verdi”. 436 Şâmî, c. 11, s. 34-35. 72 Zeyneb dedi ki: “Ey Allah’ın Resûlü! Hanımların beni sana gönderdiler. Ebû Kuhafe’nin kızı hakkında senden adalet istiyorlar” dedi. Hz. Âişe diyor ki: “Benim aleyhime atıp tuttu ve hakkımdaki sözü uzattı. Ben, Resûlullah’ı gözetiyor, bana onun hakkında konuşmaya izin verecek mi diye gözüne bakıyordum. Zeyneb konuşmasına devam etti. Nihayet Resûlullah’ın benim kendimi savunmama bir şey demeyeceğini anladım. Zeyneb’e atıp tutmaya başlayınca, ona yaptığım hücumda kendisine aman vermedim. Bunun üzerine Resûlullah gülümseyerek: “Bu, Ebû Bekir’in kızıdır!” buyurdu.437 Mâriye geldiği gün Hz. Âişe’ye yakın bir eve yerleştirildi. Resûlullah’ın (s.a.s.) sürekli olarak onun yanına gidip gelmesinden dolayı Hz. Âişe Mâriye’yi daha fazla kıskanmaya başladı. Bu durum zorlarına gitti. Üstelik Allah ona bir de çocuk verdi. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yaşayan hanımları ise bundan mahrumdu. Bu kıskançlıktan Mâriye tedirgin oldu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s.) Mâriye’yi el-Âliye mevkiine yerleştirdi.438 Hz. Âişe’nin kıskançlığı, Hz. Peygamber’i (s.a.s.) izlemeye kadar varmıştı. Hz. Âişe, bir gece eşini mezarlığa kadar izlemiş ve onun sadece yalnız kalıp dua etmek istediğini anladığında utanmıştı. Hz. Peygamber (s.a.s.) genç ve kıskanç eşini bu kişilik özelliğinden dolayı zaman zaman şakayla karışık azarlamıştı.439 Bu kıskançlıkların Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatı zamanına kadar devam ettiğini de söylemek mümkündür. Bir gün Hz. Âişe’nin başının şiddetle ağrıdığını gören Resûlullah kendisine, “Ne ehemmiyeti var Âişe? Eğer benden önce vefat edersen seni kendi elimle teçhiz eder, tekfin eder, namazını kılarım.” diye latife etti.440 Kıskançlık içinde Hz. Âişe “Anlıyorum ki senin istediğin bu. Sonra da mutlaka odana gider ve orada kadınlarla kendini avutursun.” dedi.441 437 İbn Hanbel, c. 41, s. 123-124; Müslim, c. 4, s. 1891. 438 İbn Saʻd, c. 8, s. 171. 439 Abbott, s. 73. 440 Zerkeşî, s. 165. 441 Abbott, s. 74. 73 7. İfk Hadisesi İfk, Hz. Âişe’ye zina iftirası atılması olayına verilen isimdir. Adını, Kur’ân’daki olaya ilişkin âyetlerde442 iki defa geçen443 ifk kelimesinden alır. İfk “iftira, en kötü ve en çirkin yalan” demektir. 444 İfk, sözlük anlamıyla Kur’ân’da ayrıca iki yerde445 geçmektedir. İftiraya yol açan hadise şöyle gelişmiştir:446 Hz. Peygamber (s.a.s.) bir sefere çıkacağı zaman hanımları arasında kura çekerdi.447 el-Müreysi gazvesine (5/626)448 çıkmak istediği zaman da kura çekti; kura Hz. Âişe ve Ümmü Seleme’ye çıktı.449 Mustalik 450 (Müreysî) Gazvesi’nden dönerken beraberinde götürdüğü eşi Hz. Âişe, konakladıkları bir yerde sabaha karşı tekrar hareket emri verildiğinde tabii ihtiyacını gidermek üzere ordugâhtan uzaklaşmıştı. Onu mahfenin451 (hevdecin) 452 içinde sanarak deveyi sürmüşlerdi.453 Hz. Âişe geri gelirken boynundaki Yemen (Zafâr) akiğinden yapılmış gerdanlığın454 düşmüş olduğunu fark eder ve kendisini bekleyecekleri düşüncesiyle455 dönüp aramaya koyulur; ancak karanlıkta onu bulup el yordamıyla tanelerini toplayıncaya kadar çok vakit kaybeder. Konak yerine geldiğinde diğerlerinin hareket ettiğini görür ve yokluğunu anlayınca aramaya çıkacakları inancıyla orada beklemeye başlar; bu arada elbisesine sarılarak 442 en-Nûr, 24/11-22. 443 en-Nûr, 24/11, 12. 444 İbn Manzûr, c. 1, s. 166; Mustafa Çağrıcı, “İftira”, DİA, c. 21, s. 522, 523. 445 el-Furkan 25/4; Sebe’ 34/43. 446 Hz. Âişe’nin dilinden İfk Hadisesi için bkz. Vâkıdî, c. 2, s. 426-440; İbn Hanbel, c. 42, s. 404-412; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil (ö. 774/1372), el-Bidâye ve’n-Nihâye, Büyük İslâm Tarihi, çev. Mehmet Keskin, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1994, c. 4, s. 273-281; İbn Kesîr, Tefsir, c. 11, s. 5792-5803. 447 İbn İshâk, s. 444. 448 Müreysi gazvesinin tarihi hakkında İbn Hâcer ve İbn Seyyidinnâs gibi âlimlerin tespitlerine de yer verilen bir tahlil için bkz. Şulul, Kronoloji, s. 655-658. 449 Vâkıdî, c. 2, s. 426. 450 İbn Saʻd, c. 2, s. 48. 451 Mahfe, devenin sırtına yerleştirilen ve karşılıklı iki kişiyi taşıyabilen önü açık oda biçiminde sepete verilen isimdir. Sağlam bir şekilde hayvanın sırtına bağlanan mahfenin üzeri kumaşla örtülü olurdu. (Şulul, Kronoloji, s. 1112). 452 Hevdec, ordudaki askerlerin görmesini ve kadınların rahatsız olmasını engellemek için devenin üzerine küp şeklinde tahtadan yapılan, aralarına perde çekilen barınaktır. Kadınlar bunun içine girer ve hevdec devenin üstüne yerleştirilirdi. (Azimli, Siyeri Farklı Okumak, s. 327). 453 Hz. Âişe o zamanlar zayıf bir kadındı. (Vâkıdî, c. 2, s. 427). 454 Şulul, Kronoloji, s. 651. 455 Hz. Âişe: “Ben, eğer bir ay bile kalsam, hevdecin içinde olmadan devemin götürülmeyeceğini düşünüyordum.” şeklinde ifade eder. (Vâkıdî, c. 2, s. 428); Ayrıca hevdecten çıkılacağı zaman perde açıldığını, Hz. Âişe’nin bu defa perdeyi açmayı unuttuğu, bu yüzden içinde olduğu sanılarak hevdeci deveye yükleyip hareket edildiği ifade edilmektedir. (Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 229). 74 uyuyakalır.456 Ordunun artçılarından Safvân b. Muattal es-Sülemî457 görevi gereği kamp yerini kontrol ederken onu bulur458 ve devesine bindirip orduya yetiştirir;459 fakat hızlı yürümekle birlikte kendisi yaya olduğu için kafileye ancak kuşluk sıcağında mola verdikleri zaman ulaşabildiler.460 Söz konusu gecikme başlangıçta kötüye yorumlanmamış, hatta kimsenin dikkatini bile çekmemişken, hicretten önce Hazrec kabilesinin reisi olan ve Medine’nin yönetimi kendisine verilmek üzere iken Hz. Peygamber’in (s.a.s.) gelmesiyle bundan mahrum kalan Abdullah b. Übey b. Selûl’ün461 başlattığı dedikoduyla birlikte iç huzursuzluklara yol açan önemli bir olay halini almıştır.462 İslâmiyet’i istemeyerek kabul ettiği için münafıkların463 reisi diye bilinen Abdullah b. Übey ile adamlarının Resûl-i Ekrem’i ve kayınpederi Hz. Ebû Bekir’i 456 Vâkıdî, c. 2, s. 428. 457 İfk Hadisesi’ne adı karışan sahâbîdir. Resûlullah (s.a.s.), konu ile ilgili âyet inmeden önce, onun hakkında hayırdan başka bir şey bilmediğini ifade etmiştir. (M. Yaşar Kandemir, “Safvân b. Muattal”, DİA, c. 35, s. 485-486). 458 Hz. Âişe, Safvân’ın, “İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn.” demesiyle uyanır. (İbn İshâk, s. 445; Vâkıdî, c. 2, s. 429). 459 Safvân, İfk Hadisesi hakkında, “Ben şimdiye kadar hiçbir kadının eteğine dokunmadım.” demiştir. Bazı yazarlar bu sözü, onun iktidarsız olduğu şeklinde yorumlamışlarsa da Safvân’ın daha sonra evlenmesi; eşiyle aralarındaki bazı anlaşmazlıkları Resûlullah’a (s.a.s.) aktarmaları; Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ikisine de tavsiyede bulunduğuna dair rivayetler bunun doğru olmadığını göstermektedir. (M. Yaşar Kandemir, “Safvân b. Muattal”, DİA, c. 35, s. 485-486); Mevzu ile ilgili olarak bir yorum yapan Azimli, bu olayın başka bir olayla karıştırıldığını ifade etmektedir. Olay kısaca şöyledir: Mâriye’nin yanına gelip giden bir köle vardır. Dedikodular çıkınca Hz. Ali görevlendirilir ve sonuçta köşeye sıkıştırılan kölenin hadım edilmiş olduğu ortaya çıkar, mesele kapanır. (Azimli, Siyeri Farklı Okumak, s. 338). 460 Olay, yeğeni Abbâd b. Abdullah b. ez-Zübeyr’in sorması üzerine Hz. Âişe tarafından geniş bir şekilde anlatılmaktadır. (Vâkıdî, c. 2, s. 426-440). 461 Vâkıdî, c. 2, s. 429; Hz. Peygamber (s.a.s.) devrinde Medine’de yaşayan münafıkların reisi; Hz. Âişe hakkında uydurulan iftiranın baş tertipçisi ve yayıcısıdır. Kur’ân-ı Kerim’de kendisi kastedilerek “İftiranın en büyüğünü üstlenen adam için en büyük azap vardır.” Anlamındaki Nûr Sûresi 11. Âyeti nâzil olmuştur. (Talat Koçyiğit, “Abdullah b. Übey b. Selûl”, DİA, c. 1, s. 139- 140). 462 Hamidullah, bu münafıklığın temelinde Abdullah b. Übey’in Yahudilerin önde gelen dostlarından olmasını ve yaptıkları işbirliğini gösterir. Ona taç giydirilip Medine kralı yapılması tasarısının, Medinelilerin İslâm’ı kabul etmesiyle ortadan kalktığını; Benû Nadir Yahudilerini Hz. Peygamber’in (s.a.s.) haklı isteklerine karşı çıkmaya ve direnmeye kışkırtanın hep o olduğunu ifade eder. Sürekli ikiyüzlü davrandığını ve Müslümanlar arasında huzursuzluk çıkarmaya çalıştığını; o sıralarda içinde bulunduğu faaliyetlere bakılırsa, onun da bu büyük komployu hazırlayanlarla işbirliği içinde olması gerektiğini tespit etmektedir. (Hamidullah, s. 207). 463 Hz. Peygamber Devrinde Münafıklar adlı çalışmasında Demircan, münafıkların faaliyetlerini sayarken, bunların en önemlilerinden birinin Müslümanlar aleyhinde yalan haberler uydurmak, onların inançlarını ve sebatlarını sarsıcı dedikodular üretmek olduğunu; İfk Hadisesi’ndeki iftiranın da bunlardan en etkilisi olduğunu ifade etmektedir. (Adnan Demircan, Hz. Peygamber Devrinde Münafıklar, Konya, Esra Yayınları, 1996). Buradan, dedikodular çıkaran, iftira atan münafıkların gerçek amacının şahıslar ve toplum nezdinde inanç ve davayı baltalamak, sebatlarını sarsmak olduğunu anlıyoruz. Tarih, günümüze kadar bu tür olayların pek çok benzerine şahit olmuştur. 75 küçük düşürmeye ve aralarını açmaya yönelik sözleri,464 Hassân b. Sâbit,465 Mistah b. Üsâse466 ve Hamne bint Cahş467 gibi bazı mü’minlerin de katılmasıyla kısa zamanda yayılmaya başlamıştı. 468 Şüphesiz bu olayı duyduklarında yalan olduğunu söyleyen Müslümanlar çoğunluktaydı. Bir örnek vermek gerekirse İstanbul’da medfun sahâbî Ebû Eyyûb’u469 verebiliriz: Ebû Eyyûb Hâlid b. Zeyd el-Ensârî’nin zevcesi Ümmü Eyyûb, kocasına, “Ey Ebû Eyyûb! Halkın Âişe hakkında söylediği şeyleri işittin mi?” diye sorunca, Ebû Eyyûb, “Evet! İşittim. Onların hepsi yalandır! Ey Ümmü Eyyûb! Sen Âişe yerinde olsan böyle bir şey yapar mıydın?” diye sordu. Ümmü Eyyûb, “Hayır! Vallahi” dedi. Ebû Eyyûb, “Âişe senden daha hayırlıdır.” dedi. Kur’ân âyetleri nazil olup da İfk sahiplerini anlatınca Allah, Ebû Eyyûb’un Ümmü Eyyûb’a söylediğini kast ederek: “Bu iftirayı işittiğinizde erkek ve kadın müminlerin kendi vicdanları ile hüsnüzanda bulunup da “Bu apaçık bir iftiradır.”470 demeleri gerekmez miydi?” buyurdu.471 Sefer dönüşü rahatsızlanarak bir ay kadar yatan Hz. Âişe ise bunu duymamış, sadece bu süre içerisinde daha önceki rahatsızlıklarında gösterdiği ilgiyi göstermeyen Resûlullah’ın odasına seyrek uğramasından bir şeyler olduğunu sezmişti.472 Hz. Âişe, 464 Abbott, Abdullah b. Übey’in bu iftirayı Hz. Muhammed’in (s.a.s.) amacını kötülemek için ileri sürerek bilinçli bir şekilde olayı saptırıp, en azından bu dedikoduları duymaya meyilli insanların duymalarını ve topluma yayılmasını sağlamayı amaçladığını ve bunu da gerçekleştirdiğini ifade eder. (Abbott, s. 47). 465 İfk Hadisesi’ne adı karıştığından dolayı kendisine kırbaç vurulduğu, bir kasidesinde Hz. Âişe’nin iffetini dile getirip özür dilediği, iftira edenler arasında olduğundan Safvân’ın kendisini kılıçla yaraladığı Hz. Peygamber’in (s.a.s.) şairi olarak tanınan sahâbî. (Hüseyin Elmalı, “Hassân b. Sâbit”, DİA, c. 16, s. 399-402). 466 Adı, Mistah b. Üsâse b. Abbâs b. el-Muttalib b. Abdümenâf b. Kusay’dır. “Ebû Abbâd” künyesini almıştır. Annesi Ümmü Mistah b. Ebû Rühm b. el-Muttalib b. Abdümenâf b. Kusay’dır. Kendisinden biat alınan kadınlardandı. Mistah Bedir, Uhud ve bütün seferlere Resûlullah (s.a.s.) ile beraber katıldı. Hicretin 34. senesinde 56. yaşında iken vefat etti. (İbn Saʻd, c. 3, s. 39). İfk Hadisesi’nin yayılmasına adı karışan ve iffetli bir kadına zina isnadında bulunma fiilini işlediği sabit görüldüğü için Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından kendisine had cezası uygulanmıştır. (Hüseyin Algül, “Mistâh b. Üsâse”, DİA, c. 30, s. 188). 467 Hamne bint Cahş, meşhur sahâbî Mus‘ab b. Umeyr’in eşi olup Uhud Savaşı’nda susayanlara su dağıtmış ve yaralıları tedavi etmiştir. İbn Saʻd, c. 8, s. 191. İfk Hadisesi’nden dolayı kendisine hadd-i kazf uygulanan Hz. Peygamber’in (s.a.s.) baldızı olan sahâbî. (Mehmet Aykaç, “Hamne bint Cahş”, DİA, c. 15, s. 497). 468 Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, c. 21, s. 508. 469 Ebû Eyyûb el-Ensârî (ö. 49/669), Hicret sonrasında Hz. Peygamber’i (s.a.s.) Medine’de evine misafir eden, bundan dolayı “Mihmandâr-ı Nebî” olarak da anılan ve Türkiye’de “Eyüp Sultan” unvanıyla bilinen sahâbî. (Hüseyin Algül, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, c. 10, s. 123-125). 470 en-Nûr, 24/12. 471 Vâkıdî, c. 2, s. 431. 472 Hz. Âişe, bu durumu: “Ben sadece Resûlullah’ın bana ilgi duymamasını hoş karşılamadım. Hastalandığımda ondan gördüğüm ilgiyi bu kez göremiyordum. Sadece yanıma girip “Nasıl bu?” deyip çıkıyordu. Oysa daha önce ben rahatsızlandığım zaman, bana ilgi ve şefkat gösterir ve yanıma gelir otururdu.” Şeklinde ifade etmektedir. (Vâkıdî, c. 2, s. 429). 76 ihtiyaç gidermek için dışarı çıktıkları bir gece tesadüfle babasının teyzesi kızı Ümmü Mistah’tan oğlunun bu dedikoduyu anlattığını duymuş473 ve üzüntüsünden tekrar hastalanmış, arkasından da Allah Resûlü’nden (s.a.s.) izin alıp babasının evine gitmişti. Annesinin teselli etmeye çalışmasından474 herkesin bu konuyu konuştuğunu anlayan Hz. Âişe daha da üzüldü.475 Olaya son derece üzülen ve nasıl davranacağı hususunda uzunca bir süre tereddütte kalan Resûl-i Ekrem sonunda konuyu bazı yakınlarıyla istişare etmeye karar verdi. Eşleri arasında Hz. Âişe’ye rakip olmasıyla tanınan Zeyneb bint Cahş’a, onun eski kocası ve kendi evlâtlığı Zeyd b. Hârise’nin oğlu Üsâme’ye ve damadı Hz. Ali’ye düşüncelerini sordu.476 Bunlardan Zeyneb ile Üsâme, Âişe’den hiçbir şekilde şüphelenmediklerini söylerken Hz. Ali görüşünü, “Yâ Resûlallah! Allah senin evliliğine bir sınır koymamıştır; Âişe gibi pek çok kadın var, onu boşa ve başka biriyle evlen. Fakat yine de işin aslını öğrenmek için onun hizmetçisini sorguya çekmelisin” diye görüşünü bildirdi.477 Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.) Büreyre adlı câriye ile konuştu, kendisinden, “O altından da daha saf bir kadındır. Vallahi onun hakkında hayırdan başka bir şey bilmiyorum. Ey Allah’ın Resûlü! Eğer Âişe başka türlü olsaydı Allah (c.c.) muhakkak sana haber verirdi. O, evinde hamurunu yoğururken uyuyakalan ve hamuru kuzuya yediren gencecik bir kadındır.” cevabını aldı. Resûlullah, Zeyneb bint Cahş’a sorduğunda,478 “Ey Allah’ın Resûlü! (Yalan) Gözümden ve kulağımdan uzak olsun; onun hakkında sadece hayır biliyorum. 473 İbn İshâk, s. 446; Ümmü Mistâh, Araplar arasında bir felâket zamanında söylenmesi âdet olan “Düşmanın helak olsun.” bedduası yerine, “Mistâh helak olsun!” diye oğluna beddua etti. (Kasım Şulul, “Hz. Peygamber (a.s.) Döneminde Müslümanların Bir Ahlâk İmtihanı İfk (İftira) Hâdisesi Ve Tahlili”, Adıyaman Uluslararası Safvan Bin Muattal Ve Ahlak Sempozyumu (Bildiriler Kitabı), 2013, s. 103). 474 Annesi, Hz. Âişe’yi teselli ederken “Kızcağızım, durumdan fazla kederlenme. Vallahi güzel, kocası tarafından sevilen ve kumaları da olan hiçbir kadın yoktur ki, kumalar onun hakkında çok söz söylemesinler ve insanlar da onun hakkında çok söz söylemesin.” demekteydi. (Vâkıdî, c. 2, s. 429). 475 Hz. Âişe bu durumu “O gece sabaha kadar ağladım; ne gözyaşlarım dindi ne gözüme uyku girdi.” şeklinde ifade etmektedir. (Vâkıdî, c. 2, s. 430). 476 İbn İshâk, s. 448. 477 İA’da “Âişe” maddesini yazan Seligsohn’un, bu durumu “Âişe’nin Ali’ye olan kini bundandır.” şeklinde ifade etmesi; ilerleyen satırlarda ise “Can düşmanı Ali’nin halife olduğunu öğrenince, öldürülen Osman’ın intikamını almak bahanesi ile Müslümanları Ali’ye karşı ayaklandırmak için bütün gayretini safetti.” (Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 229) şeklinde hiçbir kaynağa dayanmadan, kendi görüşü olarak söylemesinin taraflı bir tutum olduğu aşikardır. Çünkü “Kin tutma ya da can düşmanlığı” gibi bir durum söz konusu olmayıp, bu konuda ne Hz. Âişe ne de Hz. Ali tarafından söylenmiş bir rivayete rastlamış değiliz. 478 Hz. Âişe, “Kıskançlıktan dolayı Zeyneb’in yalan söylemesinden korkuyordum ama Allah onu korudu. Diğerlerine gelince helak olan helak oldu.” demiştir. (Vâkıdî, c. 2, s. 430). 77 Vallahi ben onunla konuşmuyor ve onu terk etmiş bulunuyorum. Fakat ben ancak hakkı söylerim.” dedi.479 Allah Resûlü, Ümmü Eymen’den de aynı cevabı aldı.480 Daha sonra Resûl-i Ekrem Mescid-i Nebevî’de konuyu halka açıp481 minbere çıktı. Allah’a hamd ve senâ ettikten sonra, “Ailem konusunda eziyet eden şahısla ilgili olarak bana kim yardım edecek? Öyle bir adam hakkında dedikodu yapmışlar ki; Vallahi ben o adam hakkında hayırdan başka bir şey bilmiyorum. Üstelik o adam evime ancak benimle girebilmiştir. O adam hakkında yalan söylüyorlar.” dedi. Bunun üzerine Saʻd b. Muʻâz ayağa kalkıp, “O kişiyle ilgili olarak ben sana yardım edeceğim ey Allah’ın Resûlü! Eğer bu iftirayı çıkaran Evs’ten ise başını sana getiririm. Eğer Hazrecli kardeşlerimizden ise, bize emret, istediğini yaparız.” dedi. Bunun üzerine Saʻd b. Ubâde ayağa kalkarak, “Allah’a yemin ederim ki yalan söyledin. Eğer Hazrecli ise onu öldüremezsin ve buna gücün de yetmez. Vallahi, o iftiracının Hazrec’ten olduğunu bildiğin için bu sözü söyledin. Vallahi eğer Evs’ten olsaydı bu sözü söylemezdin. Fakat sen, câhiliye devrinde aramızda bulunan düşmanlık gözüyle bize bakıyorsun. Oysa Allah bu düşmanlığı yok etti.” dedi. Bunun üzerine Sa‘d b. Muâz’ın amcasının oğlu Useyd b. Hudayr, “Vallahi yalan söyledin, biz o kişiyi öldüreceğiz. Sen bir münafıksın ve münafıkları savunuyorsun. Vallahi eğer Resûlullah’ın bu işle ilgili olarak hangi grubu arzu ettiğini bilseydik, Resûlullah yerinden kalkmadan onun başını getirirdik. Fakat ben Resûlullah’ın ne kast ettiğini bilmiyorum.” dedi. Saʻd b. Ubâde dedi ki: “Ey Evsliler! Siz bizi câhiliye devrindeki düşmanlığa zorluyorsunuz. Vallahi o dönemi hatırlamaya ihtiyacınız yoktur ve kimin galip geldiğini biliyorsunuz. Üstelik İslâm bütün bunları silip süpürmüştür.” Bunun üzerine Useyd b. Hudayr ayağa kalkarak, “Sen Buʻâs günündeki konumumuzu gördün.” dedi. Tartışma bu şekilde uzayınca öyle bir hal aldı ki neredeyse aralarında vuruşmaya başlayacaklardı. Resûlullah (s.a.s.) ise her iki tarafa da susmalarını işaret etti. Minberden indi; onları sakinleştirdi nihayet onlar da ayrılıp gittiler. 482 Hz. Peygamber de (s.a.s.) mescitten ayrılarak Hz. Ebû Bekir’in evine gitti. Hz. Âişe’nin anlattığına göre, kendisinin yattığı odaya girince dedikoduların çıktığı günden beri ilk defa yanına oturarak söylenenleri tekrar etmiş ve “Şimdi, sana 479 Vâkıdî, c. 2, s. 430. Bu sözleriyle Zeynep, Hz. Âişe’nin ömür boyu sürecek minnettarlığını kazanmış oldu. (Abbott, s. 49). 480 Vâkıdî, c. 2, s. 431. 481 İbn İshâk, s. 447. 482 Vâkıdî, c. 2, s. 431-432. 78 gelince ey Âişe; kuşkusuz senin hakkında şöyle şöyle haberler bana ulaştı. Eğer sen masum isen Allah senin masumiyetini haber verecektir. Eğer insanların dedikleri gibi bir şeye bulaşmışsan azîz ve celîl olan Allah’tan af dile! Çünkü kul günahını itiraf edip tövbe ettiği zaman Allah da onun tövbesini kabul eder.” demiştir.483 Hz. Âişe: “Resûlullah (s.a.s.) sözünü bitirince, gözyaşlarım akmaya başladı; hatta yaşlardan bir şey göremiyordum. Babama, “Resûlullah’a cevap ver baba!” dedim. Babam, “Vallahi ne diyeceğimi ve senin için ne cevap vereceğimi bilmiyorum.” dedi. Bu kez anneme, “Benim yerime Resûlullah’a cevap ver anne!” dedim. Annem, “Vallahi senin için Resûlullah’a ne cevap vereceğimi bilmiyorum.” dedi. Ben de, “Vallahi biliyorum; siz benimle ilgili bu sözü duydunuz ve içinizden bunun doğru olduğunu kabul ettiniz. Eğer ben size, “Ben masumum.” desem, bana inanmayacaksınız. Eğer Allah’ın, uzak olduğumu bildiği bir işi itiraf etsem bana inanacaksınız. Vallahi Yusuf’un (a.s.) babası dışında kendime uygun bir örnek bulamıyorum.”484 demiş, babası kızarak ona yöneldiğinde Hz. Âişe, gözyaşı içinde içinden, “Vallahi sizin anlattığınız hususta Allah’a tövbe etmeyeceğim.” demiştir.485 Hz. Peygamber’in dedikodulara inandığını, bu sebeple de ne söylese şüphe ile karşılayacağını ifade etmiş ve artık Hz. Yakûb gibi sabredip Allah’tan yardım dilemekten başka çaresinin bulunmadığını söylemiştir.486 Hz. Âişe’nin tepkileri ve tavrı onun ne denli Allah’a güvenen, sabırlı, tahammül sahibi, kendinden emin, gururlu, vakarlı ve izzet-i nefis sahibi olduğunu göstermesi açısından da önemlidir.487 Bu sırada uzun süredir beklenen vahiy488 gelmeye başlamıştır.489 İfk hadisesi sonrası Hz. Âişe hakkında inen âyetlerin ilkinin mealini burada, diğerlerini ise dipnotta vermek istiyoruz: “(Peygamber’in eşine) bu ağır iftirayı uyduranlar 483 Vâkıdî, c. 2, s. 432. 484 Vâkıdî, c. 2, s. 432-433. 485 Vâkıdî, c. 2, s. 433. 486 Yûsuf, 12/8. “Bilakis nefisleriniz size kötü bir işi güzel gösterdi. Artık bana düşen hakkıyla sabretmektir. Anlattığınız karşısında bana yardım edecek olan ancak Allah’tır.” İbn İshâk, s. 449. 487 Zerkeşî, “EK 3”, s. 180. 488 Bazı müfessirlere göre Müslümanların Müreysi Gazvesi’nden Medine’ye dönüşlerinden otuz yedi gün sonra âyetler nâzil olmuştur. (Şulul, Kronoloji, s. 651). 489 Vahy geldiğinde Resûlullah yüzünü açtı ve gülüyordu. İnciler gibi ter döküyor ve alnını siliyordu. İlk söylediği söz, “Ya Âişe, Allah senin beraetini gökten indirdi.” dedi. Hz. Âişe dedi ki: Annem ve babam sevindiler ve annem, “Kalk Resûlullah’a teşekkür et” dedi, ben de, “Vallahi ben sadece Allah’a hamd ederim.” dedim. (Vâkıdî, c. 2, s. 433-434); Bu durum Müsned’de Hz. Âişe’den şöyle aktarılmaktadır: “Allah beraetimi gökten indirince, Resûlullah geldi ve bu durumu haber verdi. Ben ona “Benim hamdim ve teşekkürüm ancak Allah’adır, sana değil.” dedim. (İbn Hanbel, c. 40, s. 13). 79 şüphesiz sizin içinizden bir gruptur. Bunu kendiniz için bir kötülük sanmayın, aksine o, sizin için bir iyiliktir. Onlardan her bir kişiye, günah olarak ne işlemişse (onun karşılığı ceza) vardır. Onlardan (elebaşlık yapıp) bu günahın büyüklüğünü yüklenen kimse için de çok büyük bir azap vardır.” 490 Nûr sûresinin on birinci âyetinden itibaren başlayıp491 devam eden ilâhî beyanda çirkin iftirayı çıkaranın büyük bir azaba mâruz bırakılacağı ifade edilmekte, ona alet olup dedikoduyu yayanların bir avuç insandan ibaret olduğu bildirilmekte, bunun yanında söylentileri duyan kadın erkek bütün Müslümanların duyarsız ve bilinçsiz davranışları da kınanmaktadır.492 Zira olay, insanoğluna yöneltilebilecek en çirkin bir iftira olmanın yanı sıra Hz. Peygamber’in mâsum eşini hedef almış ve dolayısıyla Müslüman toplumun tamamı itham altında bırakılmıştır.493 Onlar bu haberi duyduklarında basiretlerini kullanarak, “Böyle bir söylentiye alet olmak bize asla yakışmaz. Hâşâ! Bu çok büyük bir iftiradır.” demeli ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) 490 en-Nûr, 24/11. “Bu iftirayı işittiğinizde erkek ve kadın müminlerin, kendi vicdanları ile hüsnüzanda bulunup da: “Bu, apaçık bir iftiradır.” demeleri gerekmez miydi?”; “Onların (iftiracıların) da bu konuda dört şahit getirmeleri gerekmez miydi? Mademki şahitler getiremediler, öyle ise onlar Allah nezdinde yalancıların ta kendisidirler.”; “Eğer dünyada ve ahirette Allah'ın lütuf ve merhameti üstünüzde olmasaydı, içine daldığınız bu iftiradan dolayı size mutlaka büyük bir azap isabet ederdi.”; “Çünkü siz bu iftirayı, dilden dile birbirinize aktarıyor, hakkında bilgi sahibi olmadığınız şeyi ağızlarınızda geveleyip duruyorsunuz. Bunun önemsiz olduğunu sanıyorsunuz. Hâlbuki bu, Allah katında çok büyük (bir suç) tur.”; “Onu duyduğunuzda: "Bunu konuşup yaymamız bize yakışmaz. Hâşâ! Bu, çok büyük bir iftiradır" demeli değil miydiniz?”; “Eğer inanmış insanlarsanız, Allah, bir daha buna benzer tutumu tekrarlamaktan sizi sakındırıp uyarır.”; “Ve Allah âyetleri size açıklıyor. Allah, (işin iç yüzünü) çok iyi bilir, hüküm ve hikmet sahibidir.”; “İnananlar arasında çirkin şeylerin yayılmasını arzulayan kimseler için dünyada da ahirette de çetin bir ceza vardır. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”; “Ya sizin üstünüze Allah'ın lütuf ve merhameti olmasaydı, Allah çok şefkatli ve merhametli olmasaydı (haliniz nice olurdu)!”; “Ey iman edenler! Şeytanın adımlarını takip etmeyin. Kim şeytanın adımlarını takip ederse, muhakkak ki o, edepsizliği (yüz kızartıcı suçları) ve kötülüğü emreder. Eğer üstünüzde Allah'ın lütuf ve merhameti olmasaydı, içinizden hiçbir kimse asla temize çıkamazdı. Fakat Allah dilediğini arındırır. Allah işitir ve bilir.”; “İçinizden faziletli ve servet sahibi kimseler akrabaya, yoksullara, Allah yolunda göç edenlere (mallarından) vermeyeceklerine yemin etmesinler; bağışlasınlar; feragat göstersinler. Allah'ın sizi bağışlamasını arzulamaz mısınız? Allah çok bağışlayandır, çok merhametlidir.”; “Namuslu, kötülüklerden habersiz mümin kadınlara zina isnadında bulunanlar, dünya ve ahirette lânetlenmişlerdir. Onlar için çok büyük bir azap vardır.”; “O gün dilleri, elleri ve ayakları, yapmış olduklarından dolayı aleyhlerinde şahitlik edecektir.”; “O gün Allah onlara gerçek cezalarını tastamam verecek ve onlar Allah'ın apaçık gerçek olduğunu anlayacaklardır.”; “Kötü kadınlar kötü erkeklere, kötü erkekler ise kötü kadınlara; temiz kadınlar temiz erkeklere, temiz erkekler de temiz kadınlara yaraşır. Bu sonuncular, (iftiracıların) söylediklerinden çok uzaktırlar. Kendileri için bağışlanma ve güzel bir rızık vardır”. (en-Nûr, 24/12-26). 491 Halîfe b. Hayyât, s. 36. 492 Vâkıdî, c. 2, s. 434. 493 Münafıkların hedefi, Hz. Âişe’ye iftira atmakla onun, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ve Hz. Ebû Bekir’in şeref ve haysiyetini zedelemekti. (Sadreddin Gümüş, “Resûlullah’ın (s.a.s.) Aile Hayatıyla İlgili Âyetlerin Toplu Değerlendirmesi”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 232.). Bununla İslâm Dini’ne zarar vermek istiyorlardı. 80 mâsum ailesiyle Müslüman toplumun onurunu korumalıydı. Âyet-i kerîmelerde bundan böyle benzeri gafletlere düşmemeleri konusunda Müslümanlar uyarılmakta ve rencide olan Peygamber ailesinin yine de hoşgörü ve affedicilikle davranması tavsiye edilmektedir. Hz. Âişe, kendisini fazlasıyla üzüp zor duruma düşüren iftira hadisesinin sonuç itibariyle hakkında hayırlı olduğunu anlamış ve şahsı vesilesiyle on bir âyetin494 birden inmesini ömrünün sonuna kadar hayatının en şerefli hadisesi olarak kabul etmiştir.495 Hz. Peygamber (s.a.s.), Hz. Âişe’nin beraatini ilân eden âyetleri Mescid-i Nebevî’de Müslümanlara okudu. Sonra da bu çirkin iftirayı yaymakta ileri gitmiş olan Hassân b. Sâbit, Hamne bint Cahş ve Mistah b. Üsâse’ye had cezası verildi. 496 İffetli kadına zina isnadında bulundukları için Nûr sûresinin 4. âyetine göre497 seksener sopa vurulması ve bir daha şahitliklerinin kabul edilmemesi cezası uygulandı.498 Bunlardan, Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından çok sevilen ve “şâirü’n-nebî” diye anılan Hassân b. Sâbit, Hz. Âişe’nin iffetini dile getirdiği bir kasideyle499 onun affını ve teveccühünü kazanmıştır.500 İftiranın diğer bir kurbanı Safvân b. Muattal’ın gazabından ise kurtulamamış, bu defa da onu bir şiirle tahrik ettiği için aldığı bir kılıç darbesiyle bir gözünden ve iki elinden sakatlanmıştır. Bunun üzerine Safvân, Resûl-i Ekrem’in emriyle yakalanarak Hassân b. Sâbit’in ölmesi halinde kısas edilmesi için 494 en-Nûr, 24/11-20; İbn Kesîr, Tefsir, c. 11, s. 5791. Ayrıca Nûr Sûresi, 26. Âyetinin de Hz. Âişe ve İfk ehli hakkında nâzil olduğu ifade edilmiştir. (İbn Kesîr, Tefsir, c. 11, s. 5847). Bazı kaynaklarda ise bu hadise ile ilgili olarak Hz. Âişe hakkında on altı âyet nâzil olmuştur. (Zerkeşî, s. 139). 495 Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, c. 21, s. 508. 496 İbn Hanbel, c. 40, s. 77. 497 en-Nûr, 24/4. “Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra (bunu ispat için) dört şahit getiremeyenlere seksener sopa vurun ve artık onların şahitliğini hiçbir zaman kabul etmeyin. Onlar tamamen günahkârdırlar.” 498 İbn İshâk, s. 449. 499 Kasidenin tercümesinden anlam bütünlüğünü bozmadan şiir diline çevirdiğimiz şekli şöyledir: “İffetlidir itham edilmez, bağlıdır evine, gıybetle tenezzül etmez suçsuzların etine”. “Değerli insan, Luay’ın bir küçük kabilesinden, o Luay ki, kıymet devşirilir hanesinden”. “Ayıplardan ıraktır, Allah güzel etmiş huyunu, arındırmış kötülükten ve batıldan onu”. “Gerçekten doğruysa isnat ettikleri Hassân’a, elim kırılsın, yaramasın hiçbir biçimde bana”. “Yardımım ve sevgim ailesine Peygamberin, süsü olmaya devam etmiştir meclislerin”. “O ki, insanların üstünde yüksek rütbesi var; o rütbeye erme emeli ne işe yarar!” “Denilenler ilginç şeyler değil elbet; o, bir koğucunun söylediği sözdür ki bed”. (İbn Hişâm, c. 3, s. 306). 500 Hz. Âişe’nin, Hassân’ı hayırla yâd ettiği rivâyet edilmektedir. (Vâkıdî, c. 2, s. 438). 81 hapse atılmış, fakat davacının kendisini affetmesiyle serbest bırakılmıştır.501 Hz. Peygamber de (s.a.s.) Hassân’ın bu davranışından çok memnun olmuş ve Mukavkıs’ın gönderdiği iki kardeş câriyeden Sîrîn’i Beyraha mâlikânesiyle birlikte kendisine hediye etmiş, mesele tatlıya bağlanmıştır.502 Had cezası uygulanan ikinci kişi olan Hamne bint Cahş, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) baldızıdır. Hz. Peygamber nezdinde Hz. Âişe’nin itibarını düşürüp kız kardeşi Zeyneb’in konumunu güçlendirmek amacıyla iftira olayına katıldığını söylemiştir.503 Hz. Zeyneb ise Hz. Âişe hakkında onun gibi düşünmemiştir.504 Cezaya çarptırılan üçüncü kişi olan Mistah b. Üsâse Bedir gazilerindendi. Akrabası Hz. Ebû Bekir onun himayesini üzerine almış; maddî yönden de desteklemiştir. Hz. Ebû Bekir, İfk Hadisesi’nden sonra ona artık yardımda bulunmayacağına yemin etti;505 ancak nâzil olan âyetle bundan vazgeçti.506 Asıl iftira olayının tertipçisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün cezalandırılıp cezalandırılmadığı konusunda üç görüş vardır. Bu görüşlere göre kendisine de had cezası uygulanmış;507 dedikoduyu çıkardığını bizzat kendisinden duyan şahitlerin 501 Safvân, Hassân b. Sâbit’i vurunca Ensârdan bazı kişiler onu yakalayarak bağladılar. Sonra onu Resûlullah’ın (s.a.s.) yanına getirdiler. Hassân, “Ey Allah’ın Resûlü! Safvân akrabalarımın içinde bana kılıç çekti, sonra öldürmek amacıyla beni vurdu. Ben bu yaram sebebiyle de öleceğimi düşünüyorum.” dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s.), Safvân’a yönelerek, “Neden ona silah çekip onu vurdun?” dedi ve öfkelendi. Bunun üzerine Safvân, “Ey Allah’ın Resûlü! Hassân b. Sâbit bana eziyet ederek beni hicvetti; beni küçük düşürüp Müslümanlığım için hasetlendi.” dedi. Resûlullah (s.a.s.) Hassân’a yönelip, “Müslüman olan bir kavme hakaret mi ettin?” dedi. Sonra Resûlullah (s.a.s.), “Safvân’ı hapsedin; eğer Hassân ölürse, kısas yaparak onu öldürün.” dedi. Safvân’ı çıkardılar. Hassân, Safvân’ı affettiğini söyleyince Safvân’ın iplerini çözdüler. Resûlullah (s.a.s.) memnun oldu. (Vâkıdî, c. 2, s. 436-437). 502 Vâkıdî, c. 2, s. 438; Demircan, Münafıklar, s. 91. 503 Müreysi Gazvesi ile Zeynep bint Cahş’ın evlilik tarihi ve Hamne bişt Cahş’in İfk Hadisesi’ne karışmasının kronolojik tahlili için bkz. Şulul, Kronoloji, s. 658. 504 Mehmet Aykaç, Hamne bint Cahş”, c. 15, s. 497. 505 Hz. Ebû Bekir, tüm yalvarmalarına rağmen Mistah’a, “Yanıma yaklaşmayın.” diyerek onları yanından gönderdi. Âyet inince onları çağırdı ve: “Allah’ın indirdiği hüküm başım gözüm üstüne. Size yaptığımı ve söylediğimi, Allah size gazap ettiğini bildirdiği (önceki âyet) için yapmıştım. Fakat Allah sizi affedince, size merhaba, hoş geldiniz diyorum.” dedi. Mistah’a önceki yardımın iki mislini vermeye başladı. (Şulul, Kronoloji, s. 654). 506 Bu hadise üzerine Hz. Ebû Bekir, bir daha Mistah’a maddi yardımda bulunmayacağına dair yemin etti. “İçinizden faziletli ve servet sahibi kimseler akrabaya, yoksullara, Allah yolunda göç edenlere (mallarından) vermeyeceklerine yemin etmesinler; bağışlasınlar; feragat göstersinler. Allah'ın sizi bağışlamasını arzulamaz mısınız? Allah çok bağışlayandır, çok merhametlidir.” enNûr, 24/22. Meâlindeki âyetin nâzil olması üzerine Hz. Ebû Bekir bu kararından vazgeçerek yardımlarına devam edeceğini açıkladı. (Hüseyin Algül, “Mistâh b. Üsâse”, DİA, c. 30, s. 188). 507 Yazır, c. 5, s. 560. 82 bulunamaması sebebiyle cezadan kurtulmuş508 ya da bu ceza iki misli uygulanmıştır.509 Zemahşerî (ö. 537/1144), Kur’ân incelenirse Cenab-ı Allah’ın Hz. Âişe’ye yapılan iftiraya öfkelendiği kadar hiçbir şeye öfkelenmediğinin görüleceğini ifade etmektedir. İbn Abbâs’a Hz. Âişe hakkında inen âyetler sorulduğunda, Âişe’ye iftira edenler hariç, herhangi bir günah işleyip sonra tövbe eden kimsenin tövbesinin kabul edileceğini söylemesi510 olayın ne kadar ağır bir itham olduğunu göstermesi bakımından önem arz etmektedir. İbn Kayyim (ö. 751/1350), iftira olayında asıl maksadın Hz. Peygamber’e (s.a.s.) eziyet vermek olduğunu söylemektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.) Hz. Âişe hakkında kesinlikle kötü bir düşünceye sahip olmamıştır. Hanımına iftira atılan kişinin, hanımının masum olduğuna şahitlik etmesi uygun olmaz. Bu yüzden Resûlullah (s.a.s.) sahâbenin görüşünü almıştır.511 Şulul ise, Hz. Peygamber döneminde Müslümanların maruz kaldığı büyük bir ahlâk sınavı olan Hz. Âişe’ye münafıklar tarafından iftira atılmasının birçok bakımdan önemli olduğunu söyler. Şulul, toplumsal hayatın mayasının ahlâk ve fazilet olması bağlamında Kur’ân-ı Kerîm’in konuyu büyük bir ciddiyetle ve uzunca bir metinle ele aldığını; mezkûr âyetlerin Hz. Âişe’yi övmenin iman, kötülemenin ise küfür sayılacak bir hale getirdiğini ifade etmektedir. 512 Bu hadisede Hz. Âişe’nin bizzat ilâhî beyanla aklanması, art niyetli kimselerin onun iffetine gölge düşürücü nitelikte söz söylemelerini imkânsız hale getirmiştir.513 Ancak siyasî sebeplerle Hz. Âişe’yi eleştiren bazı aşırı Şiî grupları bu olayı istismar etmek istemişlerse de çoğunluğu teşkil eden mûtedil Şiîler bunlara karşı çıkmıştır. Öte yandan bir kısım Şiî müfessirleri İfk Hadisesi’nde iftiraya uğrayanın Hz. Âişe 508 İbn Kayyim, Abdullah b. Übey b. Selûl’e ceza uygulanmayışı ile ilgili görüşleri şöyle sıralamaktadır: Had ancak itirafla ya da delille sabit olur. O ise itiraf etmedi. Kimse de onun iftira ettiğine şahitlik etmedi. Çünkü o, bunu arkadaşlarının arasında söylüyor; mü’minler arasında dile getirmiyordu. İkinci bir görüşe göre: Had cezasının Allah hakkı olduğunu söyleyenler olsa da bunun kul hakkı olduğu ancak sahibinin şikâyetçi olmasıyla hak alınacağı görüşüdür. Hz. Âişe hakkının İbn Übey’den alınmasını talep etmemiştir. Başka bir görüşe göre ise ona ceza verilmesi kavminin kalbini kazanmak ve onları İslâm’dan nefret ettirmemek için terkedilmiştir. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdûllah Şemsüddin Muhammed b. Ebû Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşkî (ö. 751/1350), Zâdü’l-me‘âd, çev. Şükrü Özen v.d., İklim Yayınları, İstanbul, 1989, c. 3, s. 302. 509 Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, c. 21, s. 508-509. 510 Zerkeşî, s. 139. 511 İbn Kayyim el-Cevziyye, c. 3, s. 301. 512 Şulul, Hz. Peygamber (a.s.) Döneminde Müslümanların Bir Ahlâk İmtihanı İfk (İftira) Hâdisesi Ve Tahlili, s. 116, 121-122. 513 Şulul, Kronoloji, s. 652. 83 değil Hz. Peygamber’in (s.a.s.) diğer bir eşi Mâriye olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onlara göre Resûl-i Ekrem, oğlu İbrâhim’in vefatı münasebetiyle üzüldüğünde Âişe, “Niçin üzülüyorsun, o Cüreyc’in oğludur” diyerek Mâriye’ye iftira atmış, bunun üzerine ilgili âyetler nâzil olmuştur. Güvenilir bir kaynağa dayanmayan bu rivayetin Hz. Âişe’ye karşı duyulan siyasî hislerin eseri olduğu anlaşılmaktadır.514 Netice itibarıyla, münafıklar İfk hadisesi ile Resûlullah’ın ailesi ve toplumda sözü dinlenen Hz. Ebû Bekir’in itibar ve saygınlığını yok etmeyi, dağınıklığa sebep olup Müslümanların bütünlüklerini ve bir arada oluşlarını dağıtıp parçalamayı ve İslâm kardeşliğini bozmayı amaçlamış, fakat büyük bir iftira hadisesi sonuçsuz kalmıştır. 8. Teyemmüm Âyetinin İnmesi İslâm’da teyemmümün meşruiyeti âyet ve sünnetle sabittir. Benî Mustalik (Müreysî) Gazvesi dönüşünde (5/627) veya başka bir gazvede515 Hz. Âişe’nin gerdanlığını kaybetmesi516 dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.s.) ve ashabının susuz bir yerde konaklaması ve abdest alacak su bulamaması üzerine nâzil olan,517 “Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız yahut sizden biriniz ayakyolundan gelirse veya kadınlara dokunup da su bulamazsanız o zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin; yüzlerinizi ve ellerinizi onunla mesh edin.” âyeti518 ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kavlî ve amelî sünneti buna delil teşkil etmektedir. 519 Âyetin inmesine sebep olan olay şöyle gelişmiştir: Hz. Âişe gerdanlığını kaybedince durumu Resûlullah’a (s.a.s.) bildirdi; sabaha kadar bekleyen insanlar sıkılmaya başladı ve “Âişe bizi durdurdu.” dediler. Sonra insanlar Ebû Bekir’e 514 Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, c. 21, s. 508-509. 515 Gerek İfk Hâdisesi’nde gerekse Teyemmüm kıssasındaki gerdanlığın kaybolması olaylarının benzerlik ve farklılıkları üzerine rivayetler üzerinden yapılan bir tahlil çalışması için bkz. Ömer Faruk Yıldırım, “-Hz. Âişe’nin Gerdanlığını Düşürmesinin Mükerrerliği BağlamındaTeyemmüm Kıssasının Tarihi ve Âyetinin Sebeb-i Nüzûlü Üzerine, Hadis Tetkikleri Dergisi, S. 2, (2010), s. 107-127. 516 Resûlullah, Âişe’nin gerdanlığı için Zâtü Ceyş denilen yerde konakladı (Vâkıdî, c. 2, s. 435). 517 İbn Kesîr, Tefsir, c. 5, s. 2158. 518 el-Mâide 5/6; ayrıca bkz. en-Nisâ 4/43: “Ey iman edenler! Siz sarhoş iken -ne söylediğinizi bilinceye kadar- cünüp iken de -yolcu olan müstesna- gusül edinceye kadar namaza yaklaşmayın. Eğer hasta olur veya bir yolculuk üzerinde bulunursanız yahut sizden biriniz ayakyolundan gelirse yahut kadınlara dokunup da (bu durumlarda) su bulamamışsanız o zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin: Yüzlerinize ve ellerinize sürün. Şüphesiz Allah çok affedici ve bağışlayıcıdır.” 519 Mehmet Boynukalın, “Teyemmüm” DİA, c. 41, s. 51. 84 gelerek, “Âişe’nin yaptığına bakar mısın? Resûlullah’ı su bulunmayan bir yerde durdurdu; üstelik onun yanında su da yok.” dediler. Bunun üzerine Ebû Bekir sıkılıp öfkeyle Âişe’nin yanına geldi ve “İnsanların başına ne getirdiğini görüyor musun?” dedi.520 Hz. Âişe diyor ki: “Babam beni şiddetli bir şekilde azarladı ve eliyle böğrüme vurmaya başladı. Beni hareket etmekten alıkoyan şey; Resûlullah’ın, başı dizimin üzerinde uyuyor olmasıydı.” Sonra âyet nâzil oldu.521 Bunun üzerine Üseyd b. Hudayr, “Vallahi bize semadan bir ruhsatın nâzil olacağını umuyorum.” dedi ve Teyemmüm âyeti nâzil oldu. Resûlullah da şöyle buyurdu: “Sizden önceki insanlar ancak kilise ve havralarında namaz kılıyorlardı. Oysa namaz vakti nerede bana yetişirse, yeryüzü benim için temiz kılındı.” Babası ve diğer Müslümanlar hayırlı bir işe vesile olduğu için Hz. Âişe’ye dua ettiler. 522 9. Tahrîm Tahrîm Sûresi Kur’ân-ı Kerim’in 66. sûresidir. Sûre adının kaynaklandığı tahrîm (haram kılma) olayı hakkında tefsir ve hadis kaynaklarında yer alan farklı rivayetlerin değerlendirilmesinden anlaşılacağı üzere Resûl-i Ekrem (s.a.s.) ile hanımları arasında bir kırgınlık meydana gelmiş, Resûlullah da eşleriyle bir ay kadar beraber olmamaya -yemin mahiyetinde- karar vererek ayrı bir yerde yatmıştı. Bunun yanında hanımlarından Hz. Hafsa’ya aile hayatına veya kendisinden sonra yönetimi Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in yürüteceğine dair sır niteliğinde bazı şeyler söylemiş, fakat Hafsa bunları Hz. Âişe’ye anlatmış, ayrıca Hz. Hafsa ile Hz. Âişe kıskançlıkları yüzünden Resûl- i Ekrem’e karşı bir nevi tavır almıştı.523 Hz. Âişe Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları arasında bir lider gibiydi ve o ne derse o oluyordu. Nitekim Tahrîm suresinin ilk âyetlerinin inmesine sebep olan, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bal şerbeti içmesiyle ilgili olayda Hz. Âişe diğer bazı eşleri 520 Vâkıdî, c. 2, s. 426. 521 Her ikisi de Medenî olan el-Mâide ile en-Nisâ Sûrelerinde birer teyemmüm âyeti bulunduğu bilinmektedir. Şulul, Kronoloji’de el-Mâide Sûresi’ndeki ayetin baş tarafının abdest alma ile ilgili olduğundan ona “abdest ayeti” denildiğini; Bu gazvede inen teyemmüm ayetinin hangisi olduğunun ise ihtilaflı olduğunu; İlkine abdest âyeti denilmesine, ikincisinde yalnız teyemmümden bahsedilmesine bakarak, bu gazvede en-Nisâ Sûresi’nin 43. Âyetinin nazil olduğunun bildirildiğini ifade etmektedir. (Şulul, Kronoloji, s. 654-655). 522 Vâkıdî, c. 2, s. 427. 523 Bekir Topaloğlu, “Tahrîm Sûresi” DİA, c. 39, s. 425. 85 yönlendirmişti. Hz. Âişe söylemesini istediği sözleri eşleri aracılığıyla Resûl-i Ekrem’e (s.a.s.) söyletmiş, onun bal şerbeti içmemeye yemin etmesine vesile olmuştu. Konu kaynaklarda iki farklı rivayet şeklinde yer almaktadır. İbn Sa‘d’da geçen birinci rivayet şöyledir: Hz. Âişe der ki: “Resûlullah, tatlıyı ve balı severdi. İkindi namazını kılıp dönünce hanımlarını ziyaret eder, yanlarında otururdu. Bir defasında Hafsâ’nın yanına gitti ve normal kaldığı süreden daha fazla kaldı. Resûlullah’ın Hafsâ’da bu kadar kalışının sebebini araştırdığımda Hafsâ’nın kabilesinden bir kadının ona bir tulum bal hediye ettiğini, onun da bu baldan Resûlullah’a içirdiğini öğrendim. Kendi kendime, “Allah’a yemin olsun ki Resûlullah’a bir oyun edeceğim!” dedim. Bunu Sevde’ye söyledim ve dedim ki: “Şayet Resûlullah yanına gelir ve sana yaklaşırsa ona, “Yâ Resûlallah! Meğâfîr mi (Meşe ağacı zamkı mı) yedin?” diye sor. O, sana, “Hayır!” diyecektir. Bunun üzerine, sen ona, “Ağzındaki bu kötü koku da nedir?” diye sorarsın.” dedim. Resûlullah üzerinde kötü koku bulunmasından son derece rahatsız olurdu. Resûlullah sana “Hafsa bana bal içirdi.” diyecek. Sen de “Herhalde o balı yapan arı, balı meşe ağacından emmiş.” dersin. Hz. Âişe, Hz. Safiyye’ye de aynı şeyi söylemesini tembihledi. Hz. Sevde bu konuda şunları anlatır: “Resûlullah yanıma girdiğinde Allah’a yemin olsun ki, kapıda gözüktüğünde az kalsın senin bana tembihlediğin oyunu ona açıklayacaktım, ama söylemedim. Bana yaklaştığında “Ey Allah’ın Resûlü! Meşe ağacı zamkından mı yedin?” diye sordum. O da “Hayır!” deyince ben de “O halde bu üzerindeki koku da nedir?” dedim. Resûlullah “Hafsa bana bal içirdi.” cevabını verdi. Ben de “Herhalde o balı yapan arı, balı meşe ağacından emmiş.” dedim. Benim yanıma girdiğinde ben de aynı şeyi söyledim. Sonra Safiyye’nin yanına gitti. Safiyye de aynı şeyi söyledi. Hafsa’nın yanına gittiğinde Hafsa ona, “Ya Resûlallah! Sana ondan tekrar içireyim mi?” diye sorunca Resûlullah “Ona ihtiyacım yok!” dedi. Sevde o sırada “Sübhanallah! Allah’a yemin olsun ki, Resûlullah’ı ondan mahrum ettik.” deyince, ben de ona “Sesini çıkarma!” dedim.524 İbn Sa‘d’da geçen aynı konunun faklı bir isimle zikredildiği rivayet ise şöyledir: Hz. Âişe: “Resûlullah, Zeyneb bint Cahş’ın yanında kalır ve bal şerbeti içerdi. Ben ve Hafsa aramızda anlaşıp, Resûlullah gelince ağzından meşe ağacı kokusu geldiğini söyleyecektik. Resûlullah’a bu sözü söyleyince Rasûlullah: 524 İbn Saʻd, c. 8, s. 85. 86 “Zeyneb’in yanında bal şerbeti içmiştim. Artık bir daha bunu asla içmeyeceğim.” dedi. Bunun üzerine Tahrîm Sûresi’nin ilk âyetleri nâzil oldu” 525 dedi. İlk rivayette, evinde bal olan Hafsa iken, isim farklı rivayette bal sahibi Zeyneb bint Cahş olarak ortaya çıkıyor. İsimler farklı olmakla birlikte anlam aynı olduğundan bu iki rivayet arasında önemli bir fark yoktur. Anlam farklı ikinci rivayet ise şöyledir: Resûlullah bir defasında Hz. Hafsa’nın evinde cariyesi Mâriye ile yalnız kalmış; bir süre sonra da dışarı çıkmıştı. O esnada Hz. Hafsa evin kapısında oturdu ve “Ya Resûlallah! Benim evimde ve benim günümde bunu nasıl yaparsın?” dedi. Bunun üzerine Resûlullah “O (Mâriye) bana haramdır. Gördüğünü kimseye söyleme.” dedi. 526 Hz. Hafsa “Bana yemin etmedikçe bunu kabul etmeyeceğim.” deyince, Resûlullah da “Allah’a yemin olsun ki ona ebediyyen dokunmayacağım.” dedi.527 Hz. Hafsa durumu Hz. Âişe’ye anlattı. Bunun üzerine Tahrîm Sûresi’nin ilk âyetleri nâzil oldu.528 Bu âyetlerde Allah (c.c.) helal olan bir şeyin haram edilmemesi gerektiğini, yeminleri bozmanın meşruluğunu buyurunca529 Allah Resûlü (s.a.s.) yeminine kefâret verdi.530 Bu olayda Hz. Âişe ile Hz. Hafsa’nın birbirine destek olarak ortak hareket etmesi üzerine de âyet nâzil olmuştur.531 525 İbn Saʻd, c. 8, s. 68; İbn Kesîr, Tefsir, c. 14, s. 7958. 526 Azimli bununla ilgili olarak, “Burada bahsedilen sırrın, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Hz. Hafsa’ya kendisinden sonra ilk halifenin Hz. Ebûbekir, sonra da Hz. Ömer olacağını” söylediği şeklindeki rivayeti kullanarak izah etmeye çalışmışlardır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendinden sonra halife olacak kimseyi işaret bile etmediği nettir. Eğer böyle bir işaret verseydi, sahâbenin Sakife Olayı yaşamasına gerek kalmaz ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) işareti doğrultusunda halifeyi kolayca seçerlerdi. Bu tür rivayetler, Şîa’nın Hz. Ali’nin halife olacağı konusunda Hz. Peygamber’den (s.a.s.) gelen rivayetler olduğu iddiasına karşı uydurulmuş aktarımlardır. Esasen sır denen bu sözün buraya siyasî gerekçelerle adapte edildiği kolaylıkla anlaşılabilir” demektedir. (Mehmet Azimli, Hz. Peygamber’in, Zevcelerine Îlâ Yapması, Kur’ânî Hayat, 2010, S. 12). 527 İbn Saʻd, c. 8, s. 172. 528 İbn Kesîr, Tefsir, c. 14, s. 7957. 529 Tahrîm Sûresi 1-3. âyetleri: “Ey Peygamber! Eşlerinin rızasını gözeterek Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin kendine haram ediyorsun? Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir. Allah, (gerektiğinde) yeminlerinizi bozmanızı size meşru kılmıştır. Sizin yardımcınız Allah’tır. O, bilendir, hikmet sahibidir. Peygamber, eşlerinden birine gizlice bir söz söylemişti. Fakat eşi, o sözü başkalarına haber verip Allah da bunu Peygamber’e açıklayınca, Peygamber bir kısmını bildirmiş, bir kısmından da vazgeçmişti. Peygamber bunu ona haber verince eşi: ‘Bunu sana kim bildirdi?’ dedi. Peygamber: ‘Bilen, her şeyden haberdar olan Allah bana haber verdi’, dedi.” 530 İbn Kesîr, Tefsir, c. 14, s. 7957. 531 “Eğer ikiniz de Allah’a tevbe ederseniz, (yerinde olur). Çünkü kalpleriniz sapmıştı. Ve eğer Peygamber’e karşı birbirinize arka verirseniz bilesiniz ki onun dostu ve yardımcısı Allah, Cebrâil ve mü’minlerin iyileridir. Bunların ardından melekler de (ona) yardımcıdır”. (et-Tahrîm, 66/4). Bu âyetle ilgili olarak İbn Abbâs, bu iki kadının kim olduğunu Hz. Ömer’e sorduğunda, Âişe ve Hafsa cevabını almıştır. (İbn Kesîr, Tefsir, c. 14, s. 7960). 87 10. Îlâ Sözlükte “yemin etmek” anlamına gelen îlâ (اإليالء (kelimesi terim olarak kocanın yemin, adak veya bir şarta bağlamak suretiyle eşiyle cinsel ilişkide bulunmayı kendisine yasaklamasını ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm’de terim anlamında bir defa geçen îlâ, 532 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) eşlerine îlâ yapmasına dair rivayet başta olmak üzere bazı hadislerde de yer almaktadır. Hz. Âişe’den, “Resûlullah eşlerine îlâ yaptı ve kendisine helâli haram kıldı. Arkasından da haramı helâl yaptı ve yeminden dolayı kefâret verdi” şeklindeki rivayet ve bu olayın ayrıntılarıyla ilgili hadisler îlânın meşruluğunun delilleridir. Îlâ ve Tahyîr olayıyla ilgili gösterilen sebepleri şöyle sıralamak mümkündür: 1. Hz. Peygamber (s.a.s.) hanımlarının ondan gücü yettiğinden fazla nafaka istemeleri. 2. Hz. Peygamber’e (s.a.s.) bal şerbeti ikram edilmesi olayı. 3. Hz. Hafsa’nın, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendisine verdiği bir sırrı Hz. Âişe’ye söylemesi. 4. Hz. Âişe ile Hz. Hafsa’nın birbirlerine destek vererek fikirlerini Hz. Peygamber’e (s.a.s.) kabul ettirmeye çalışmaları. Yukarıda sayılan olayların bir kısmı533 ya da tamamı meydana geldikten sonra yemin olayı gerçekleşmiştir.534 Sade bir hayat yaşayan Hz. Peygamber (s.a.s.) eşlerinin bazı maddî taleplerinden dolayı üzülmüş ve îlâ yaparak onlardan bir ay uzak kalmıştır. Daha sonra nâzil olan âyetlerle Resûl-i Ekrem’in hanımları, müreffeh bir hayat yaşamak üzere kendisinden ayrılmak veya Allah’ı, Resûlünü ve âhiret hayatının güzelliklerini 532 “Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenler dört ay beklerler. Eğer (bu müddet içinde) kadınlarına dönerlerse, şüphesiz Allah çokça bağışlayan ve esirgeyendir. (el-Bakara, 2/226). 533 Konu ile ilgili geniş bir araştırma yapan Azimli konu ile ilgili olarak şu sonucu tespit etmektedir: “Konu üzerinde kaynaklara iki rivayet yansımıştır. Müelliflerin, bu iki rivayetten hangisinin doğru olduğu konusunda tereddütleri bulunmaktadır. Bunlar bal şerbeti ikramı rivayeti ve Mâriye ile ilgili rivayettir. İkinci rivayeti görmezden gelip, birinci rivayetin olayın gerçek sebebi olduğunu iddia eden, ağırlıklı olarak son dönem müelliflerimizin esasen çıkış noktaları, müsteşriklerin Hz. Peygamber’e yönelik saldırgan üslubunu önlemeye yöneliktir. Esasen Hz. Peygamber’in eşi Hafsa’nın hücresinde cariyesi Mariye ile birlikte olmasının ne mahzuru olabilir?”. (Azimli, Siyeri Farklı Okumak, s. 432-441). 534 Gümüş, “Resûlullah’ın (s.a.s.) Aile Hayatıyla İlgili Âyetlerin Toplu Değerlendirmesi”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, s. 232. 88 tercih etmek hususunda serbest bırakılmış, bunun üzerine onlar da isteklerinden vazgeçerek Hz. Peygamber’le (s.a.s.) yaşamayı tercih etmişlerdir.535 Hz. Peygamber (s.a.s.) bu olayın cereyan ettiği günlerde hanımlarına uğramadığı gibi bir süre ashabıyla da görüşmemişti. İnsanlar Resûlullah’ın hanımlarını boşadığını zannetmişlerdi. Hz. Ömer: “Ben sizin için Resûlullah’ın durumunu öğrenirim” diyerek, içeri girmek için izin istedi ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) odasına girdi. Yerde bir hasır ve duvarda asılı deriler vardı. Üzerine uzandığı hasır Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yanında iz bırakmıştı. Başının altında da içi lif dolu deriden bir yastık vardı. Hz. Ömer, Hz. Peygamber’i (s.a.s.) görünce ağladı. Niçin ağladığını sorduğunda “Ey Allah’ın elçisi! İranlılar ve Bizanslılar türlü ipek döşeklerde uzanıyorlar” dedi. Hz. Peygamber (s.a.s.): “Onların nimetleri dünyada kendilerine önceden veriliyor. Ahiret ise bizimdir” dedi. Hz. Ömer, “Ey Allah’ın elçisi, ne oldu? Dışarıda insanlar birbirine girmiş bir hâlde. Sana hanımlarından uzaklaşmanı emreden bir vahiy mi geldi?” dedi. Resûlullah, “Hayır. Ama benimle eşlerim arasında bir şey oldu. Ben de onlardan bir ay uzak kalmaya karar verdim” dedi. Hz. Ömer dışarı çıktı ve: “Ey insanlar! Geri dönün. Resûlullah’ın, hanımlarıyla arasında bir şey olmuş. O da biraz uzak kalmak istemiş” dedi. Hz. Ömer, Hz. Hafsa’ya gitti ve ona: “Kızım! Resûlullah’a karşı konuşup onu kızdırıyor ve kıskançlık yapıyorsun! Bu hiç yapılır mı?” dedi. Hz. Hafsa: “Bundan sonra hoşlanmadığı hiç bir şeyi onunla konuşmayacağım” dedi. Sonra teyzesi Ümmü Seleme’nin yanına gitti ve Hafsa’ya söylediklerini ona da söyledi.536 Bir süre sonra vahiy geldi: “Ey Peygamber! Eşlerine şöyle söyle: Eğer dünya dirliğini ve süsünü (refahını) istiyorsanız, gelin size boşanma bedellerinizi vereyim de, sizi güzellikle salıvereyim. Eğer Allah’ı, Peygamberini ve ahiret yurdunu diliyorsanız, bilin ki, Allah, içinizden güzel davrananlar için büyük bir mükâfat hazırlamıştır.”537 Îlâ olayında eşleri Resûlullah’ın (s.a.s.) huzurunu kaçırmış olmalarına rağmen o, onları mağdur edecek bir muamelede bulunmadı. Bir ay ayrı kalmak suretiyle 535 Hamdi Döndüren, “Îlâ”, DİA, c. 22, s. 61. 536 Şâmî, c. 9, s. 70. 537 Ahzâb 33/28-29. 89 onlara gereken dersi verdi.538 Bu olayın Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları ve başta Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer olmak üzere sâhâbe üzerinde büyük tesiri oldu. 11. Tahyîr Tahyîr kelimesi sözlükte “bir kimseye iki veya daha fazla seçenek arasında tercih imkânı vermek” anlamına gelmektedir. Aynı kökten türeyen ihtiyâr ve tahayyur “iki durumdan daha iyi olanı istemek ve seçmek”; “muhayyerlik”, hîre/hıyere/hayre “seçim yapmak” ve “seçilen”, istihâre “yapılması düşünülen bir işin Allah katında hayırlı olan şekliyle gerçekleşmesini istemek” demektir.539 Kur’ân-ı Kerîm’de hıyere kelimesi iki âyette540 ve bazı hadislerde geçmekte, tahyîr masdarından türeyen fiiller de birçok hadiste yer almaktadır.541 Hanımlarının bazı maddî talepleri ve aralarındaki kıskançlık sebebiyle üzüntü duyan Resûl-i Ekrem’in onlara bir ay süreyle yaklaşmamak üzere yemin edip bunu uygulaması üzerine542 nâzil olan ve Peygamber eşlerinden dünya nimetleri ile Allah, Allah’ın Resûlü ve âhiret arasında tercih yapmalarını isteyen âyetle, 543 haklarında hüküm vermesi için kendisine gelen kâfirler arasında hüküm verip vermeme konusunda Resûlullah’ı muhayyer bırakan âyet544 kaynaklarda “tahyîr âyeti” diye adlandırılmıştır. Tahrîm sûresinin 5. âyeti de545 Ahzâb sûresindekiyle ilişkilendirilerek bazı kaynaklarda aynı adla anılmıştır.546 Hz. Âişe: “Tahyîr âyeti indiğinde Resûlullah benden başlayarak: “Ey Âişe! Ben sana bir şey arz etmek isterim; ama anne ve babanla istişare etmeden cevap hususunda acele etmemeni dilerim” deyince ben: “Nedir, ya Resûlallah?” diye 538 Gümüş, “Resûlullah’ın (s.a.s.) Aile Hayatıyla İlgili Âyetlerin Toplu Değerlendirmesi”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, s. 235. 539 İbn Manzûr, c. 4, s. 257. 540 el-Kasas 28/68; el-Ahzâb 33/36. 541 Ahmet Özel, “Tahyîr”, DİA, c. 39, s. 442. 542 Bkz. Hamdi Döndüren, “Îlâ”, DİA, c. 22, s. 61-62. 543 el-Ahzâb 33/28-29. 544 “Hep yalana kulak verir, durmadan haram yerler. Sana gelirlerse, ister aralarında hüküm ver, ister onlardan yüz çevir. Eğer onlardan yüz çevirirsen sana hiçbir zarar veremezler. Ve eğer hüküm verirsen, aralarında adaletle hükmet. Allah âdil olanları sever”. (el-Mâide 5/42). Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hâkimlik ve hakemliğini kabul edip etmemekte ehl-i kitap muhayyer oldukları gibi Resûlullah da bunu kabul etmekte muhayyerdir. Hz. Peygamber (s.a.s.) hüküm vermeyi tercih ederse ancak Allah’ın indirdiği vahiy ile hükmedecektir. 545 “Eğer o sizi boşarsa Rabbi ona, sizden daha iyi kendini Allah’a veren, inanan, sebatla itaat eden, tevbe eden, ibadet eden, oruç tutan, dul ve bâkire eşler verebilir”. (et-Tahrîm, 66/5). 546 Ahmet Özel, “Tahyîr”, DİA, c. 39, s. 442. 90 sordum. O da bana: “Ey Peygamber! Hanımlarına de ki: Eğer dünya dirliğini ve süsünü (refahını) istiyorsanız, gelin size boşanma bedellerinizi vereyim de, sizi güzellikle salıvereyim.” 547 âyetini okudu. Bunun üzerine ben: “Anne ve babamla senin hakkında mı istişare edecekmişim ya Resûlallah! Hayır, ben Allah ile Resûlünü ve âhiret yurdunu tercih ediyorum” diye karşılık verip tercihimi yaptım.548 Bu sözden dolayı Resûlullah (s.a.s.) sevinmiş ve olanlar onun hoşuna gitmişti. Resûlullah (s.a.s.) daha sonra “Bunu senin arkadaşlarına da arz edeceğim” dedi. Hz. Âişe “Benim tercih ettiğim şeyi onlara haber verme” dedi. Resûlullah Âişe’nin istediğini yapmadı. Resûlullah Hz. Âişe’ye söylediğinin aynısını onlara da söyledi. Ardından da Hz. Âişe’nin, Allah’ı, Resûlünü ve ahiret yurdunu seçtiğini söylüyordu.” Hz. Âişe “Resûlullah (s.a.s.) bizi muhayyer bırakmış ve biz bunu talak olarak telakki etmedik” demiştir.549 Tahyîr âyetinin nâzil oluşu ve eşlerin Resûlullah’ı (s.a.s.) tercih etmelerinden sonra Allah (c.c.) onlara lütufta bulunarak; Resûlullah’a (s.a.s.) onlar dışında başka bir kadınla evlenmeyi yasakladı.550 Bu âyet geldiği zaman Hz. Peygamber’in (s.a.s.) nikâhında beşi Kureyş kabilesinden olmak üzere dokuz hanımı bulunuyordu.551 12. Hz. Peygamber’in Vefatı Hayatının son yıllarında, Hz. Peygamber (s.a.s.) zaman zaman rahatsızlanıyor; kendisine, elden geldiği kadar özen gösteriliyordu. H. 11. yılın ikinci ayının son haftasında, bir gece yatağından kalktı, elbisesini giyindi ve Bakî mezarlığına gitti.552 547 el-Ahzâb 33/28. 548 İbn Hanbel, c. 41, s. 35-36; Şâmî, c. 11, s. 197. 549 İbn Sa‘d, c. 8, s. 54. 550 “Bundan sonra artık başka kadınlarla evlenmen, elinin altında bulunan cariyeler hariç, güzellikleri hoşuna gitse bile, bunların yerine başka hanımlar alman sana helâl değildir. Allah her şeyi gözetler”. (el-Ahzâb 33/28-52). 551 Bunlar: Âişe, Hafsa, Ümmü Habîbe, Sevde, Ümmü Seleme, Safiyye, Meymûne, Zeynep ve Cüveyriye idi. (Gümüş, “Resûlullah’ın (s.a.s.) Aile Hayatıyla İlgili Âyetlerin Toplu Değerlendirmesi”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, s. 236). 552 Bir rivayette Hz. Âişe, Resûlullah (s.a.s.) çıkınca ardından onu takip etmesi için Berîre’yi gönderdiğini ifade eder. Berîre, olanları Hz. Âişe’ye anlatır. Hz. Âişe durumu sabah Resûlullah’a (s.a.s.) anlatınca mezarlıkta dua ettiğini söyler. (İbn Saʻd, c. 2, s. 156). Başka bir rivayette de Hz. Âişe Resûlullah’ı (s.a.s.) takip eder ve onun şöyle dua ettiğini işitir. “Ey Mü’minler yurdunun ehli! Sizlere selam olsun. Siz bizden önce gidenlersiniz, bizler de sizlere kavuşacağız. Allah’ım! Bakîu-‘l-Garkad ehlini bağışla.” (İbn Saʻd, c. 2, s. 157). Hz. Âişe’nin, Resûlullah’ı (s.a.s.) takip etmesi; onu merak ettiği ve hastalığından dolayı başına bir şey gelmesinden korktuğu için olmalıdır. Hastalığı dışında bazı geceler Resûlullah’ı (s.a.s.) yanında göremeyince kıskançlıkla nerede olduğunu sorduğu da olmuştur. 91 Orada daha önce ölmüş olan ve ilâhi görevinin başarıya ulaştırılmasında kendisi ile birlik olup hayatını feda edenler için uzun uzun dua etti.553 Sonra eve döndüğünde Hz. Âişe’nin başının şiddetle ağrıdığını gördü. Hz. Âişe ağrının şiddetinden “Vah başım, vay başım!” diyordu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s.) kendisine, “Ne ehemmiyeti var Âişe? Eğer benden önce vefat edersen seni kendi elimle teçhiz eder, tekfin eder, namazını kılarım.” diye latife etti. Hz. Âişe “Yoksa ölmemi mi istiyorsun?!”554 deyince Resûlullah (s.a.s.), “Ey Âişe! Senin başının ağrısı geçicidir. Asıl baş ağrısı benimkidir ki, ondan kurtuluşum yoktur!” dedi. 555 Vedâ haccından sonra Resûl-i Ekrem’in (s.a.s.) sağlığı bozuldu. Hastalığı sırasında Hz. Ebû Bekir’in namaz kıldırmasını emretti.556 Hz. Peygamber (s.a.s.) hicretin 11. yılı Safer ayının (Mayıs 632) son haftasında diğer hanımlarının iznini alarak557 Hz. Âişe’nin odasına geçti. O sırada kayınbiraderi Abdurrahman elinde bir misvakla odaya girdi. Hz. Peygamber (s.a.s.) arzuyla misvaka baktı. Hz. Âişe kendisini anlayıp, Resûlullah’ın dişlerini fırçaladı.558 O buna çok memnun oldu, 559 başı Hz. Âişe’nin kucağında olduğu hâlde vefat etti ve onun odasına defnedildi.560 Vefat ettiği günün sabah namazından sonra Hz. Ebû Bekir kendisini ziyaret etti ve hastalığının hafiflediğini görünce izin isteyip evine döndü. Ancak Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hastalığı ağırlaştı. Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatına 553 İbn Saʻd, c. 2, s. 156; Hamidullah, s. 913. 554 Devamı başka bir rivayette şöyle geçmektedir. Hz. Âişe: “Benden başka bir kadın mı var? Öyle sanıyorum ki gerçekten benim ölmemi istiyorsun. Eğer ben ölürsem, o günün akşamı başka bir hanımla gerdeğe girersin.” demiştir. (İbn Sa‘d, c. 2, s. 159). 555 Zerkeşî, s. 165; Kazıcı, s.177. 556 İbn Hişâm, c. 4, s. 652; İbn Sa‘d, c. 2, s. 166. Resûlullah (s.a.s.) “Ebû Bekir’e söyleyin insanlara namaz kıldırsın.” deyince Hz. Âişe, “Ey Allah’ın Resûlü! Ebû Bekir çok yufka yürekli; Kur’ân okurken çokça ağlayan bir kişidir. Ömer’e emret namazı o kıldırsın.” Dedi. Bu konuşma üç defa tekrar etti. Sonunda Resûlullah (s.a.s.), “Ebû Bekir’e söyleyin insanlara namaz kıldırsın. Siz Yusuf’un kadın arkadaşları gibisiniz.” dedi. (İbn Sa‘d, c. 2, s. 168). Hz. Âişe’nin, Resûlullah’ın (s.a.s.) emrini babasına iletmemesinin iki nedeni olabilir: Ya babasının yufka yürekli olmasından dolayı sesini cemaate ulaştıramamasından korkmuştu ya da Resûlullah’ın (s.a.s.) yokluğunda babasının namaz kıldırmasının, halk arasında uğursuzluk sayılabileceğinden endişe etmişti. (İbn Sa‘d, Tabakât, c. 2, s. 222). 557 İbn Sa‘d, c. 2, s. 179; Hz. Peygamber (s.a.s.) o gün hangi eşinde olduğunu soruyor, aldığı cevap üzerine yarın kimdeyim diye tekrar soruyor (Müslim, c. 4, s. 1893), Âişe’nin gününü arzuluyordu. Bunun üzerine eşleri ona, “Ey Allah’ın Resûlü! Bize düşen günlerimizi (Âişe’yi kastederek) bacımıza bağışladık.” dediler. (İbn Sa‘d, c. 2, s. 180). 558 Hz. Âişe misvakı çiğneyerek yumuşatmış sonra Resûlullah’a (s.a.s.) vermiş, Allah Resûlü’de (s.a.s.) o misvakı kullanmıştı. Bunu da, Hz. Âişe, Allah’ın kendisine verdiği güzel nimetlerden saymış, “Son anlarında Allah tükürüğümle onun tükürüğünü birleştirdi.” demiştir. (İbn Sa‘d, c. 2, s. 180). 559 Hamidullah, s. 918. 560 Hz. Âişe, “Onun tedavisiyle ben ilgilendim. Ruhu teslim alınırken benden ve meleklerden başka kimse buna şahit olmadı.” (İbn Sa‘d, c. 8, s. 51); “Allah, onun ruhunu benim göğsüm ile boğazım arasında aldı.” demiştir. (İbn Sa‘d, c. 2, s. 180; Buhârî, c. 2, s. 102; Müslim, c. 4, s. 1893). 92 yakın, “Allah’ın kendilerine lütuflarda bulunduğu peygamberler, sıddîkler, şehidler ve sâlih kişilerle beraberdir. Bunlar ne güzel arkadaştır!” 561 dediğini duymuş ve bunun üzerine Hz. Peygamber’in (s.a.s.) dünya ile ahiret arasında muhayyer bırakıldığını zannettiğini ifade etmiştir.562 Kaynakların belirttiğine göre Resûl-i Ekrem’in son nefeslerinde vurguladığı bazı hususlar şöyledir: “Peygamberlerinin kabirlerini secde yeri edinen kişileri Allah kahretsin!”; “Allah hakkında hüsnüzan sahibi olun, hiçbiriniz Cenâb-ı Hakk’a hüsnüzan beslemeden ölmemelidir”. Resûlullah vefat etmeden önce, “Lâ ilâhe illallah, ruh teslimi ne zor şeymiş!” dedi ve Hz. Âişe’nin kolları arasında563 “ma‘a’rrefîkı’l-a‘lâ” (en yüce dosta) sözüyle ruhunu teslim etti. 564 (12 Rebîülevvel 11/8 Haziran 632 Pazartesi).565 Hz. Âişe: “Resûlullah (s.a.s.) vefat etmeden önce elimi göğsüne yaslayıp şöyle dua ettim: “Ey Rabbim! Gerçek tabip sensin. Gerçek şifa verici sensin. Bu hastalığı gider.” şeklinde dua edince, Resûlullah: “Allah’ım! Beni bağışla, bana rahmet et, beni Refîk’i A‘la’ya ulaştır” dedi.566 Hz. Peygamber (s.a.s.) altmış üç yaşında vefat etti.567 Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatı üzerine: “Gençtim, hiç bir şey anlamıyordum; şaşkınlığım arasında Resûlullah kollarımda son nefesini vermiş ve benim hiç haberim olmamıştı! Odadaki diğer hanımlar ağlamaya başlayınca, başımıza neyin geldiğini anladım; Resûlullah’ın başını yastığa koydum, ayağa kalktım ve ben de diğerleri gibi yüzüme vurmaya başladım.” demiştir.568 Hz. Âişe, Peygamber hanımlarının başkalarıyla evlenmelerini yasaklayan Kur’ân hükmüne uyarak bir daha evlenmedi.569 561 en-Nisâ, 4/69. 562 İbn Sa‘d, c. 2, s. 176; Müslim, c. 4, s. 1893. 563 Tabakât’ta Resûlullah’ın “Ölüm bana kolay gelsin diye Allah bana cennette Âişe’yi gösterdi. Adeta onun avuçlarına bakıyor gibiydim.” dediği rivayet edilir. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 52). 564 İbn Sa‘d, c. 2, s. 178; Buhârî, c. 6, s. 11. 565 İbn Sa‘d, c. 2, s. 209. 566 İbn Hanbel, c. 41, s. 291; Müslim, c. 4, s. 1893. 567 Halîfe b. Hayyât, s. 46. 568 İbn Sa‘d, c. 2, s. 201; Hamidullah, s. 918. 569 İbn Kudâme, s. 73, Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 202. 93 İKİNCİ BÖLÜM HULEFÂ-Yİ RÂŞİDÎN VE EMEVİLER DÖNEMİNDE HZ. ÂİŞE 1. Hz. Ebû Bekir Dönemi (11-13/632-634) Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in zamanında olaylara pek müdahil olmamış, ilmiyle meşgul olmuş, sorulan meselelere fetva vermiş;570 Halifelerle karşılıklı saygı ve anlayış içinde bir dönem geçirmişti. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer devirleri, Hz. Âişe’ye siyasî ve kamu ile ilgili konularda kendi gücünü kullanmasına çok az imkân sağlamakla birlikte, onun kişisel itibarının artmasına vesile olmuştur.571 Hz. Ebû Bekir halife olunca Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları Hz. Osman’ı ona göndererek miras talebinde bulundular. Fakat Hz. Âişe onlara, “Peygamberlerin mirasçıları yoktur; geride bıraktığımız her şey sadakadır.” hadisini hatırlatınca herhangi bir talepte bulunmaktan vazgeçtiler.572 Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) verdiği bazı arazi gelirlerini ümmehâtü’l-mü’minîne, kızı da dâhil olmak üzere, aynen vermeye devam etti. Vefatından önce çok sevdiği kızına, Bahreyn’deki bir araziyi iktâ573 olarak bıraktı. Ayrıca kendisinin Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yanına defnedilmesi için ondan izin aldı.574 Hz. Ebû Bekir’in halifeliği iki yıl devam etti. Hz. Ebû Bekir hicretin 13. senesinde vefat etti. Son nefesini verirken Hz. Âişe yanıbaşında bulunuyordu. Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’ın nasıl tekfin edildiğini sordu. Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) üç beyaz kumaş parçası ile tekfin edildiğini söyledi. Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’ın hangi gün vefat ettiğini sorduğunda Pazartesi günü olduğunu söylediler. O gün de günlerden Pazartesi idi. Hz. Ebû Bekir, “Ben de bu gece 570 Belâzürî, c. 2, s. 49. 571 Abbott, s. 105. 572 Nedvî, s. 157. 573 İktâ, kamu otoritesinin, tasarrufundaki arazi ve taşınmaz malların mülkiyet, işletme veya faydalanma hakkını kişilere tahsis etmesine denir. Hz. Peygamber (s.a.s.) çok sayıda kişiye iktâ vermiştir. (Mustafa Demirci, “İktâ”, DİA, c. 22, s. 43). 574 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. 94 göçüyorum.” dedi ve o gece vefat etti. Hz. Ebû Bekir kendine ait mülklerden bir kısmını Hz. Âişe’ye verdi; kardeşlerine bakmasını;575 vefat edince maaşının geri kalan kısmını beytülmâle iade etmesini ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kabrinin yanına defnedilmesini vasiyet etti.576 Hz. Âişe’nin hücresinde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kabrinin biraz gerisinde toprağa verildi. 2. Hz. Ömer Dönemi (13-23/634-644) Hz. Ebû Bekir namaza çıkamayacak derecede hastalanınca imamlık görevini Hz. Ömer’e bıraktı ve onu yerine halef tayin etmek üzere sahâbîlerle istişare etti. Halife görüşmelerini tamamladıktan sonra Hz. Osman’ı çağırarak bu hususta bir ahidnâme yazdırıp mühürledi; yanına Hz. Ömer ile Hz. Osman’ı alıp Mescid-i Nebevî’ye gitti ve durumu halka arz etti.577 Orada bulunanların hepsi olumlu cevap verdi. Hz. Ömer’in on yıl süren halifelik döneminde Hz. Âişe ile Hz. Ömer arasında pek bir problem olmadı. Hz. Ömer bazı meselelerde, özellikle kadınlarla ilgili fıkhî meselelerde daima Hz. Âişe’nin görüşünü alırdı. Hz. Ömer, Hayber Yahudilerini Filistin taraflarına sürdüğü zaman, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımlarını Hayber’deki hisselerini mahsul veya toprak olarak almakta serbest bırakmış, Hz. Âişe toprak almayı tercih etmiştir.578 Hz. Ömer, Mü’minlerin Annelerine on bin dirhem ata579 verirdi; Hz. Âişe’ye yılda on iki bin dirhem tahsis etti. Bu miktar Hz. Peygamber’in (s.a.s.) diğer hanımlarının gelirlerinden iki bin dirhem fazlaydı. Neden böyle yaptığı sorulunca “Şüphesiz ki o Resûlullah’ın sevgilisidir.” cevabını verdi.580 Hz. Ömer Hz. Peygamber’in (s.a.s.) zevcelerine verilmesi gereken hisselerini ayırır onlara gönderirdi. Irak’ın fethi esnasında bir miktar inci gelmişti. Bu incilerin taksiminde tartışma oldu, bunun üzerine Hz. Ömer, bunları Âişe’ye göndermek 575 Nedvî, s. 158. 576 İbn Sa‘d, c. 3, s. 156. 577 Hz. Ebû Bekir, konuşmasında, “Sizin için halife seçtiğim kişiye razı olur musunuz? Bir yakınımı tayin etmedim. Allah’a andolsun ki bütün gücümle düşünüp taşındım ve Ömer b. Hattâb’ı uygun buldum; onu dinleyin ve ona uyun.” demiştir. (Mustafa Fayda, “Ömer”, DİA, c. 34, s. 45). 578 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 201. 579 Para, yiyecek, giyecek vb. türden yardımlardır. 580 İbn Sa‘d, c. 8, s. 53. 95 istediğini söyledi. Oradakilerden karşı çıkan olmayıp onaylanınca Hz. Ömer o incileri Hz. Âişe’ye gönderdi.581 Hz. Ömer bir suikast sonucu ağır yaralanınca, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ayak ucuna defnedilmesi için, oğlu Abdullah vasıtasıyla ondan izin istedi.582 Hz. Âişe kendisi için düşündüğü bu yere, “Ben o yeri kendim için ayırmıştım fakat Ömer’i kendime tercih ederim.” diyerek onun defnedilmesine izin verdi583 ve böylece büyük bir feragat ve kadirşinaslık örneği gösterdi. Hz. Âişe, Hz. Ömer’in defnedilmesine kadar Resûlullah’ın kabrini serbestçe ziyaret ederken daha sonra odasının ortasına bir duvar ördürerek584 ziyaretlerine örtünerek devam etti.585 Konu ile ilgili bir rivayette Hz. Âişe anlatıyor: “Resûlullah’ın defnedildiği odaya giriyor ve elbiselerimi çıkarıp: “Onlar benim kocam ve babam” deyip rahat bir şekilde oturuyordum. Aynı odaya Ömer defnedilince, kendi kendime; “Allah’a yemin olsun ki, artık Ömer’e karşı hayâmdan dolayı tam tesettürlü bir şekilde gireceğim” dedim.586 Hz. Âişe’nin, “Ömer anılınca adalet anılmış olur, adalet anılınca Allah anılmış olur, Allah anılınca da rahmet iner” dediği nakledilir.587 3. Hz. Osman Dönemi (23-35/644-656) Hz. Osman’ın halifelik dönemi on iki yıl sürdü. Bu dönem, başarılı geçen sükûnet devri (644-649) ve halifenin öldürülmesiyle sonuçlanan İslâm tarihinin ilk büyük fitnesinin yaşandığı karışıklık dönemi (650-656) olarak iki safhaya ayrılır. İlk altı yıl içinde yönetimden bazı şikâyetler görülse de bunlar probleme dönüşmemiştir. Hz. Osman’ın bu yıllarda halk tarafından sertliğiyle bilinen Hz. Ömer’den daha çok sevildiği söylenmektedir. Fakat ikinci dönemin başlarından itibaren yönetimden ciddi şekilde şikâyetler başladı ve önceki olumsuzluklar da bunlara eklendi.588 581 Nedvî, s. 160. 582 Hz. Ömer ricasının geri çevrilmesi durumunda bir Müslüman mezarlığına gömülmeyi arzu ettiğini söylemesi, onun Hz. Âişe’nin olumlu cevap vermesi konusunda şüpheli olduğunu göstermektedir. (Abbott, s. 105). 583 Hz. Ömer üç gün sonra (26 Zilhicce 23 / 3 Kasım 644) vefat etti. (Mustafa Fayda, “Ömer”, DİA, c. 34, s. 46). 584 Abbott, s. 105.:İ 585 Nedvî, s. 160; Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. 586 Şâmî, c. 11, s. 204. 587 Mustafa Fayda, “Ömer”, DİA, c. 34, s. 47. 588 İsmail Yiğit, “Osman”, DİA, c. 33, s. 439. 96 Hz. Osman’a yönelik birçok eleştiri ileri sürülmüş;589 bunların başlıcaları arasında kendi yakınlarını kayırması, önemli görev ve valiliklere getirmesi gösterilmiştir. Burada Hz. Osman’a yöneltilen eleştirileri sırf onun valilerinden duyulan şikâyetlerle izah etmek doğru bir tespit olmaz. Bu dönemde neslin değiştiğini; lider konumundaki ashâbın toplum nezdindeki etkisinin azalmaya başladığını; Arap toplumundaki değişimi ve kabileler arasındaki rekabetin artmasını göz ardı etmemek gerekir.590 3.1. Hz. Âişe’nin Hz. Osman’ın İcraatlarına Karşı Tutumu Hz. Osman devrinde problemler ortaya çıktıkça halk şikâyetlerini, herkesin itibar ettiği, Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe’ye anlatır o da onlara teselli verir; 591 durumu Halife’ye aktarırdı. Bu durum onun siyasî işlerle ilgilenmesine sebep oldu. Halka aracılık ederek Halife’ye arz ettiği talep ve teklifleri kabul görmeyince, araları açılmış; hatta Halife’nin istifa etmesini dahi istemişti.592 Hz. Âişe, özellikle valilerin tutumlarından dolayı Hz. Osman’a karşı eleştirilerde bulunmuş; ancak Hz. Osman’ın evinde mazlum olarak şehit edilmesi üzerine bu işi yapanlara karşı çıkmıştır. Bu olay Hz. Âişe’nin daha aktif siyasî bir tutum takınmasına sebebiyet vermiştir. O zamana kadar kadınlar, yöneticilerin bazı icraatlarına karşı ferdî olarak muhalefet etmişlerse de Hz. Âişe’nin daha yoğun eleştiri ve değerlendirmelerde bulunduğunu söylemek hiç te zor değildir. Zira Hz. Âişe, hayatını Resûlullah (s.a.s.) ile geçirmiş; nasıl davranacağını bilen bir Müslümandı.593 Hz. Osman’ın şehit edilmesi üzerine Eşter Nehaî, katil için fetva istediğinde Hz. Âişe: “Allah korusun, ben Müslümanların halifesinin öldürülmesi için katiyyen hüküm veremem.” cevabını vermişti.594 Yine bir gün Hz. Osman’nın öldürülüşü hakkında görüşü sorulunca, “Vallahî, ben Osman’ın öldürülmesini istemedim. Eğer böyle bir şey istediysem Allah beni de aynı akibete uğratsın.” demiştir.595 589 Hz. Osman’a yöneltilen eleştirilerin geniş bir tahlili için bkz. Adnan Demircan, İslâm Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, Beyan Yayınları, İstanbul, 2015, s. 91-110. 590 Adnan Demircan, İslâm Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 88-89. 591 Nedvî, s. 161. 592 Zerkeşî, “EK 3”, s. 181. 593 Adnan Demircan, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Ailesi ve Aile Hayatı, s. 44. 594 Nedvî, s. 167. 595 Nedvî, s. 168. 97 3.2. Hz. Osman’ın Şehit Edilmesi Halifeliğinin ilk yıllarından itibaren Hz. Osman’ın veya valilerinin bazı uygulamaları çeşitli grupların şikâyetlerine sebep olmuş, bu şikâyetler halifeliğinin ikinci yarısında daha da artmış ve bilhassa halifeliğinin son yıllarında, âni zenginleşmenin ardından yaşanan gelir azlığından en fazla etkilenen şehirlerde yayılmıştır. Hz. Osman’ın ve valilerinin bazı icraatlarını propaganda amacıyla kullanan muhaliflerin tenkitlerinin başında Hz. Osman’ın önemli devlet görevlerine akrabalarını tayin etmesi geliyordu. Hz. Osman önemli valiliklere ve devlet kâtipliği görevine yakın akrabalarını tayin etmişti. Hz. Ali ve diğer ileri gelen sahâbîlerin de eleştirdiği bu uygulama, halifenin valilere karşı beklenen sertlikte davranmaması ve onlara önemli mal bağışlarında bulunması sebebiyle şikâyetleri daha da yoğunlaştırdı. 596 Bir süre sonra muhalefet şikâyetlerini daha sert ifadelerle dillendirmeye başladı. Bazı hatalarını abartmanın yanı sıra onlara haksız isnatlarda bulunmaktan çekinmediler. Ayrıca Hz. Ali, Zübeyr, Talha ve Hz. Âişe başta olmak üzere ashabın büyüklerinin ağzından mektuplar yazarak onları da bu işin içinde göstermeye çalıştılar. Bütün şehirlere gönderilen ve halkı cihad için Medine’ye çağıran bu mektuplar büyük yankı uyandırdı. Mektuplar Medine’de de etkisini gösterdi ve Hz. Osman’a yönelik kişisel kırgınlıklar Medine’deki muhaliflerin sayısını arttırdı. Netice itibarıyla Hz. Osman’ı halifelikten indirmekte kararlı olan âsiler, onu savunmak için toplanan Medineliler’in dağılmasını sağlamak ve âni bir baskınla şehirde kontrolü ele geçirmek için bir plan yaptılar ve bulundukları mevkileri terkederek memleketlerine doğru yola çıktılar. Fakat üç grup halinde farklı istikametlere gittikleri hâlde Şevval ayının son günlerinde (Nisan sonları) ansızın geri döndüler ve tekbirlerle Medine’ye girip Hz. Osman’ın evini kuşattılar. Dönüş sebebi olarak da Hz. Osman tarafından eski Mısır valisine yazılan ve liderlerinin ölümle cezalandırılmasını emreden bir mektubu ele geçirdiklerini söylediler. Hz. Osman’ın böyle bir mektup yazmadığını belirtmesine rağmen evinin etrafında mevzilendiler ve Hz. Osman’ı şehit ettiler. 597 596 İsmail Yiğit, “Osman”, DİA, c. 33, s. 439-440. 597 İsmail Yiğit, “Osman”, DİA, c. 33, s. 441. 98 Hz. Osman’ın evinin kuşatıldığı günlerde Medine’de bulunan Ashâb, işin bu noktaya geleceğini tahmin edememişlerdi. Sonradan, müdahil olmadıklarından dolayı pişman olmuşlardı.598 4. Hz. Ali Dönemi (35-40/656-661) Hz. Âişe, hilâfetinin son dönemlerinde Hz. Osman’ı çeşitli vesilelerle tenkit etmiş ve halifenin, şehri terk etmemesini kendisinden rica etmesine rağmen isyan başladıktan sonra hac için Mekke’ye gitmişti. Hac ibadetini yerine getirdikten sonra Medine’ye dönerken yolda Talha ve Zübeyr’le karşılaştı. Bunlar Hz. Âişe’ye durumu şöyle anlattılar: “Biz Medine’den kaçıyoruz. Oradaki ayak takımından, Bedevîlerden uzaklaşıyoruz. Geride bıraktıklarımız şaşırmışlar, Hakkı tanımıyor; ne bir batıla karşı geliyor ne de kendilerini savunabiliyorlar.” dediler. Bunun üzerine Hz. Âişe istişare etmelerini söyledi ve kendisi de Medine’ye gitmekten vazgeçip Mekke’ye geri döndü. Bunu duyan halk Hz. Âişe’nin etrafında toplanmaya başladı.599 Hz. Âişe, Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmak ve Müslümanları içinde bulundukları fitneden kurtarmak için etrafında toplananlarla birlikte Basra’ya hareket etti. Öğrencilerinden Amra bint Abdurrahman, Hz. Âişe’nin, iki mü’min grup arasında savaş çıkarsa, saldırgan taraf Allah’ın emrine dönünceye kadar onlarla savaşmayı ve sonunda aralarını bulup uzlaştırmayı emreden Hucûrat Sûresi’ndeki âyetin600 hükmüne uyarak, olaylar karşısında sessiz kalmadığını; iç savaşa son vermek ve Müslüman kanının haksız yere akıtılmasını önlemek gayesiyle hareket ettiğini ifade etmiştir.601 Hz. Âişe, “Biz, Yüce Allah’ın büyük küçük, kadın erkek herkese emrettiği ıslah için harekete kalkıştık. Dolayısıyla size iyiliği emrediyor, onu tavsiye ediyoruz; sizi kötülükten nehyediyor ve halinizi değiştirmeye teşvik ediyoruz.” demiştir. 6024.1. Cemel Savaşı’na Kadar Gelişen Olaylar Üçüncü halife Hz. Osman’ın isyancılar tarafından şehit edilmesi üzerine (18 Zilhicce 35/17 Haziran 656), Ümeyye soyuna mensup olanlar Medine’den süratle 598 Adnan Demircan, İslâm Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 114. 599 Nedvî, s. 169. 600 el-Hucûrat, 49/9. 601 Zerkeşî, “EK 3”, s. 181. 602 Zerkeşî, “EK 3”, s. 182. 99 uzaklaşmış ve böylece şehir bütünüyle isyancıların hâkimiyetine girmiştir. Daha sonra Abdullah b. Ömer, Sa‘d b. Ebû Vakkas, Mugire b. Şu‘be, Muhammed b. Mesleme ve Üsâme b. Zeyd’in de aralarında bulunduğu ashap mescidde toplanarak yeni halife seçimine gitmişlerdir. Ali b. Ebû Tâlib kendisine yapılan hilâfet teklifini orada bulunan Talha ve Zübeyr’e yöneltmiş, fakat ısrar üzerine biatı kabul etmiştir. 603 Hz. Osman’ın şehit edilmesi üzerine Medine’de bulunan ashap Ali b. Ebû Tâlib’i halifeliğe getirdi (18 veya 23 Zilhicce 35/17 veya 22 Haziran 656). Hz. Ali’yi bekleyen en önemli mesele Hz. Osman’ın katillerini bulup cezalandırmaktı. Ancak ortada belirli bir katil yerine, “Osman’ı hepimiz öldürdük” diyen bir isyancı topluluk mevcuttu ve şehre hâkim olan bu âsilerle hemen başa çıkılamayacağı açıktı. Öte yandan yeni halifeye yalnız Medine’de biat edilmiş, diğer vilâyetlerin durumu henüz aydınlanmamıştı.604 Halife, biata yanaşmadıkları için Hz. Osman tarafından tayin edilen valilerin bir kısmını değiştirme kararı almış, bunu öğrenen Talha b. Ubeydullah Basra, Zübeyr b. Avvâm da Kûfe valiliğini istemiş, ancak onların bu isteği kabul edilmemişti. Bunun üzerine Talha ile Zübeyr halifeden umre için Medine’den ayrılma izni istemişler, bu izin de dört ay sonra verilmişti.605 Hz. Âişe, hilâfetinin son dönemlerinde Hz. Osman’ı çeşitli vesilelerle tenkit etmiş ve halifenin, şehri terk etmemesini kendisinden rica etmesine rağmen isyan başladıktan sonra hac için Mekke’ye gitmişti. Haccını tamamlayarak Medine’ye dönmek üzere yola çıkan, fakat Hz. Osman’ın şehit edilip yerine Hz. Ali’nin halife seçildiğini öğrenen Hz. Âişe geri döndü606 ve Mekke’de halka hitaben Hz. Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğü yolundaki meşhur konuşmasını yaptı. Hz. Âişe, konuşmasında asilerin haram bir beldede ve haram bir ayda Resûlullah’ın (s.a.s.) komşuluğunu hiçe sayarak kan akıttıklarını, malları yağmaladıklarını söyleyerek 603 Ethem Ruhi Fığlalı, “Ali”, DİA, c. 2, s. 370. 604 Ethem Ruhi Fığlalı, “Ali”, DİA, c. 2, s. 372. 605 et-Taberî,* Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/922), Târîhü’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrut, Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1407/1987, c. 3, s. 9. 606 Demircan, Hz. Âişe’nin tutumunda açıklanması gereken en zor gelişmenin -Hz. Ali’nin nasıl bir tutum takınacağını bilmeden- Medine’ye gitmekten vazgeçip Mekke’ye dönmesi olduğunu ifade eder. Bunun sebebi olarak Hz. Osman’a yönelik şiddetli tenkitlerinden dolayı asileri kışkırttığı ithamıyla karşı karşıya kalmaktan çekinmesi ile Hz. Ali’nin halife olmasını istememesi ya da seçilme tarzını beğenmeyişi gösterilebilir. Ancak bunların ardında İfk Hadisesi’ni aramanın doğru olmadığını vurgulamaktadır. (Adnan Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, İstanbul, Beyan Yayınları, 2002, s. 94). 100 onları Hz. Osman’ın intikamını almaya teşvik etti. Hz. Âişe’nin konuşması etkili oldu ve kabul gördü.607 Bu arada Hz. Osman’ın ölümünden Hz. Âişe’yi sorumlu tutanlar olmuşsa da Âişe ileri sürülen iddiaları reddederek bu hususta herhangi bir kusurunun bulunmadığını ısrarla belirtmiştir.608 Ne Hz. Âişe’nin ne de Talha ile Zübeyr’in, Hz. Osman’ın öldürülmesinde rolü olmadığı görülmektedir. Onların yaptığı, başka sahâbîlerin de yaptığı gibi, yanlışlığına inandıkları kimi icraatlara karşı çıkmaktı; ancak toplumun ileri gelenleri oldukları için muhalefetleri daha fazla yankı bulmuştu.609 4.2. Cemel Savaşı (36/656) Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra Medine’den uzaklaşan Emevî ailesi mensupları ile Hz. Osman’ın Basra ve Yemen valileri, vilâyetlerinin beytülmâlinde bulunan para ve savaş malzemesiyle birlikte Mekke’ye gelerek Hz. Âişe’ye katıldılar. Umre için yola çıkan Talha ile Zübeyr de Mekke’ye gidip Hz. Âişe’nin safında yer aldılar. Mekke’de “Osman’ın kanını talep için”610 Hz. Âişe’nin önderliğinde oluşan topluluk, uzun müzakerelerden sonra Medine’ye giderek isyancılara karşı çıkmak yerine Hz. Osman’ın Basra valisi Abdullah b. Âmir’in ısrarı üzerine Basra’ya gitmeye karar vermişlerdi.611 O sırada Mekke’de bulunan Hz. Peygamber’in (s.a.s.) diğer zevcelerinden Hafsa bint Ömer de Hz. Âişe ile birlikte Basra’ya gitmek istediyse de kardeşi Abdullah buna engel oldu. Resûl-i Ekrem’in Mekke’de bulunan diğer zevceleri ise Zâtüırk mevkiine kadar gittiler ve Hz. Âişe’yi ağlayarak uğurladıklarından daha sonraları bugün “ağlama günü” (yevmü’n-nahîb) diye anılmıştır. Hz. Âişe “Asker” adlı meşhur devesinin üzerinde Mekke’den yola çıktığı zaman yanında 3000 dolayında kuvveti vardı. Ancak önce Zâtüırk, sonra da Merrüzzahrân’da, zaferin kazanılması durumunda halifenin kim olacağı tartışılmaya başlandı. Talha, Zübeyr veya Osman’ın oğullarından birinin halife olması gerektiği 607 İbn Kesîr, Tarîh, c. 7, s. 372. 608 Ethem Ruhi Fığlalı, “Cemel Vak‘ası”, DİA, c. 7, s. 520. 609 Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, s. 88. 610 Demircan, Sünnî ve Şiî kaynaklardaki rivayetlerin önemli bir kısmının, Hz. Ali’nin haklılığına ve muhalifleri karalamaya kurgulandığı için muhalefetin şahsî gerekçelerle bir araya geldiğinin ileri sürüldüğünü; Hz. Ali’nin İfk Hadisesi’nde takındığı tavırdan Hz. Âişe’nin ona kırgın olduğunu ve bu sebeple muhalefet hareketini başlattığını kabul etmenin; meseleyi basite indirgeyerek kişisel hale getirmenin doğru olmadığını ifade etmektedir. (Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, s. 92). 611 Târihu’t-Taberî’de Abdullah b. Âmir’in onlara büyük maddi destek sağladığı geçmektedir. Taberî, c. 3, s. 9. 101 yolundaki tartışmalar sürerken Hz. Osman’ın Kûfe valisi Saîd b. Âs hilâfetin Abdümenâf (Ümeyye) oğullarından alınamayacağını, dolayısıyla Hz. Osman’ın oğullarından birinin halife olması gerektiğini ileri sürerek taraftarlarıyla birlikte topluluktan ayrıldı, Muğîre b. Şu‘be de ona katıldı. Böylece Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr yaklaşık 1000 kişilik bir kuvvetle Basra önlerine ulaşabildiler. Yolda köpek havlamaları duyan Âişe nerede olduklarını sormuş, Hav’eb suyu civarında bulunduklarını öğrenince Hz. Peygamber’in (s.a.s.) zevcelerine hitaben, “Acaba hanginize Hav’eb köpekleri havlayacak?” dediğini hatırlamış ve onun bu hareketi tasvip etmediğine kani olarak yola devam etmekten vazgeçtiğini söylemişti. Bunun üzerine Abdullah b. Zübeyr ile birlikte bir grup sahâbî, bulundukları yerin adını belirleyen rehberin yanıldığını ısrarla söylemişler, Zübeyr b. Avvâm da, “Belki Allah Teâlâ senin sayende müminlerin arasını düzeltecektir” diyerek onu yola devama ikna etmişlerdi.612 Hz. Âişe ve beraberindekiler Basra önlerine gelince Abdullah b. Âmir’i, Basralılar’ı kendi taraflarına çekmek üzere şehre gönderdiler; ayrıca Hz. Âişe, Ahnef b. Kays (ö. 67/686-87)613 gibi Basra’nın ileri gelenlerine mektuplar yazdı.614 Diğer taraftan Hz. Ali’nin Basra valisi Osman b. Huneyf, Hz. Âişe’nin kuvvetleriyle birlikte Basra yakınlarına geldiğini haber alınca maksatlarını öğrenmek üzere kendilerine İmrân b. Husayn ile Ebü’l-Esved ed-Düelî’yi gönderdi. Hz. Âişe, gayelerinin isyancı takımın bozduğu barış ve düzeni geri getirmek, mazlum olarak öldürülen Osman’ın katillerini cezalandırmak ve Müslümanların arasını düzeltmek olduğunu bildirmiş, Talha ile Zübeyr de aynı görüşlere katıldıklarını, ayrıca kendilerinin Ali b. Ebû Tâlib’e zorla biat ettirildiklerini söylemişlerdi.615 Bu gelişmeler üzerine Basralılar ikiye ayrılmış ve sert münakaşalara başlamışlardı. Öte yandan Hz. Ali, Hz. Âişe ile beraberindekilere Medine’nin kuzeydoğusunda Rebeze’de yetişebilme ümidiyle 3000 dolayındaki bir kuvvetle Medine’den ayrılmıştı (Ekim sonu, 656). Basra’da olup bitenler hakkında yolda bilgi alınca hemen Osman b. Huneyf’e bir mektup göndererek Talha ile Zübeyr’in kendisine biatları sırasında hiçbir şekilde zor kullanılmadığını bildirmişti. Bunun 612 Hz. Âişe, 40 kişi olan bu grubun, başında bulundukları suyun Hav’eb suyu olmadığına yemin etmeleri üzerine geri dönme fikrinden vazgeçmiştir. İbnü’l-Arabî, Hav’eb suyu ile ilgili olarak Resûlullah’a (s.a.s.) nispet edilen sözlerin uydurma olduğunu söylemektedir. (Adnan Demircan, Hâricîlerin Siyasî Faaliyetleri, İstanbul: Beyan Yayınları, 1996, s. 91-92). 613 Ahnef b. Kays, fetihleri, cesareti ve zekâsı ile tanınan tâbiîdir. (Ahmet Önkal, “Ahnef b. Kays”, DİA, c. 2, s. 174). 614 Taberî, c. 3, s, 13. 615 Taberî, c. 3, s, 31. 102 üzerine Osman, Ali b. Ebû Tâlib’in haklılığını ileri sürerek diğerlerinin Basra’yı terketmelerini istedi; onlar da kendilerinin haklı olduğunu söyleyerek Osman’ın şehri terketmesini istediler. Neticede bir akşam namazı sırasında bir baskınla Vali Osman b. Huneyf ve adamları esir alındı. Hz. Âişe onun öldürülmesine engel olduğu gibi serbest bırakılmasını da sağladı; fakat valinin saçı sakalı kökünden kazınmış, kaşları ve kirpikleri yolunmuştu. Osman b. Huneyf ve adamları bu durumda Zûkar’da konaklamış bulunan Hz. Ali’nin yanına gidip Basra’daki durumu anlattılar. Bu arada beytülmâl ele geçirildi ve idaresine Hz. Âişe’nin kardeşi Abdurrahman getirildi. Basralı taraftarlarından müşterek biat alan Talha ile Zübeyr kumandayı birlikte yürütecekler, namaz daha önce olduğu gibi Zübeyr’in oğlu Abdullah ve Talha’nın oğlu Muhammed tarafından kıldırılacaktı.616 Hz. Âişe Basra’yı ele geçirmekle beraber buranın tam desteğini henüz sağlayamamış, Basra’nın önde gelenlerinden Ahnef b. Kays ile kabilesi Temîm’in bir kolu olan Benî Sa‘d’ı bir türlü ikna edememişti. Kûfe’yi kazanmak veya bu şehrin Hz. Ali’ye fiilen destek olmasını önlemek amacıyla Kûfe’nin ileri gelenlerine mektuplar gönderdi. Hz. Ali de hemen hemen aynı günlerde Kûfe’nin desteğini sağlamak maksadıyla şehre arka arkaya üç heyet gönderdiyse de bir sonuç alamadı. Vali Ebû Mûsâ el-Eş‘arî tarafsız kalmayı tercih ediyordu. Bunun üzerine Mâlik elEşter, Hz. Ali’nin izniyle duruma el koymak için Kûfe’ye gitti ve Ebû Mûsâ’nın konağını ele geçirdi. Hz. Ali kuvvetlerini Kûfe dışında topladıktan sonra Basra’ya doğru hareket etti ve şehrin dışında Zâviye mevkiinde konakladı. Daha Zûkar’dan ayrılmadan anlaşma sağlama ümidiyle Hz. Âişe’nin karargâhına sahâbeden Ka‘ka’ b. Amr’ı elçi olarak göndermişti. Ka‘ka’ Basra’ya giderek Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr ile görüşmüş, kendilerini, Hz. Ali’nin halifeliği etrafında toplandıkları takdirde katilleri cezalandırmanın kolaylıkla mümkün olabileceği yolunda ikna etmeye çalışmıştı. Hz. Ali’nin Talha ve özellikle Zübeyr ile bizzat görüşmesi de olumlu sonuç verdi. Hatta Zübeyr, Hz. Ali’nin kendisine, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Ali ile haksız yere mücadele edeceğine dair sözlerini hatırlatması üzerine bu işten vazgeçmek istediğini Hz. Âişe’ye bildirdi. Ancak oğlu Abdullah onu korkaklık ve döneklikle suçladı. Bu sırada kimse ne olduğunu anlamadan iki taraf da kendisini savaş içinde buldu. Hâlbuki taraflar adamlarına, karşıdan bir saldırı olmadan kesinlikle savaşı 616 Taberî, c. 3, s, 21. 103 başlatmamalarını emretmişlerdi. Bir rivayete göre, Hz. Osman’ın katline iştirak edenlerden bir grup barış sağlandığı takdirde cezalandırılacaklarını düşünerek savaşı başlatmıştı. Hz. Âişe ile Hz. Ali savaşı durdurmak için gayret sarfetmişlerse de çarpışma bütün şiddetiyle devam ediyordu. Hz. Âişe feryatlarının bir işe yaramadığını görünce Kâ‘b’a ön saflara koşarak barış için bağırmasını ve Kur’ân’ın hakemliğini istemesini emretti. Fakat Kâ‘b bu sırada öldürüldü.617 İyi bir kumandana sahip olmayan Hz. Âişe kendi safındakilerin kaçmasını önlemeye çalışıyor, ancak birden bire şiddetlenen savaş özellikle Hz. Âişe’nin etrafında cereyan ediyordu. Onun içinde bulunduğu hevdece oklar yağarken kendisini korumak için Abdullah b. Talha dâhil yaklaşık yetmiş kişi burada can verdi. Hz. Ali, savaşın Hz. Âişe’nin bindiği devenin etrafında cereyan ettiğini görünce devenin öldürülmesini emretti; onun öldürülmesiyle bir anlamda savaş da sona ermiş oldu.618 Hz. Âişe savaşı devesinin üzerinden idare ettiği için İslâm tarihinde bu olaya “Vak‘atü’l-cemel” denilmiştir. Hz. Âişe’nin hevdecine birçok ok saplanmışsa da kendisi yara almadan kurtuldu.619 Talha, savaşın daha başlarında rivayete göre Mervân b. Hakem tarafından atılan bir okla öldürülmüştü. Zübeyr ise savaş meydanından uzaklaşmakta iken Vâdissibâ’da Ahnef b. Kays’ın kabilesine mensup bir kişi tarafından öldürüldü.620 Hz. Âişe’nin devesi düşer düşmez Ali taraftarı olan kardeşi Muhammed ve ayrıca Ammâr b. Yâsir hemen yanına koşarak onu kalabalıktan uzaklaştırdılar. Hz. Âişe yanına gelen Hz. Ali’ye, “Sen galip geldin, artık müsamahalı davran” dedi. Hz. Ali de hem Âişe’ye hem de onun yanında savaşa katılanlara son derece iyi davrandı. Savaşta ölen Müslümanları gömdürdü ve Basra’ya girmeden önce ordusuna yağmadan sakınmalarını ve kimseye dokunmamalarını emretti. Medine’ye dönmek üzere Basra’dan ayrılacağı sırada Hz. Âişe’yi bizzat uğurlamaya gitti.621 Hz. Âişe, meydana gelen olaylardan dolayı müminlerin birbirlerini incitmemelerini, kendisiyle Ali arasında şahsî herhangi bir kırgınlık 617 Taberî, c. 3, s. 43. 618 Taberî, c. 3, s. 41. 619 Bir adam Hz. Âişe’yi tuzağa düşürmek istedi. İnsanlar bu adamın etrafında birikince Ammâr “Bu da nedir?” diye sorunca, orada bulunanlar adamın Hz. Âişe’ye tuzak kurmak istediğini söylediler. Bunun üzerine Ammâr, “Kes sesini rezil adam! Havlama! Sen Resûlullah’ın sevgilisine mi tuzak kurmak istiyorsun? Şüphesiz ki o Resûlullah’in cennetteki eşidir” dedi. (İbn Sa‘d, c. 8, s.52). 620 Halîfe b. Hayyât, s. 108. 621 Ethem Ruhi Fığlalı, “Cemel Vak‘ası”, DİA, c. 7, s. 521. 104 bulunmadığını,622 onun iyi ve seçkin bir kişi olduğunu söyledi.623 Kendisine refakat edecek gruba ileri gelen Basralılar’dan kırk kadın, kırk kadar da erkek memur edildi. Hz. Âişe, kardeşi Muhammed ile birlikte 1 Recep 36 (24 Aralık 656) tarihinde Basra’dan ayrıldı, önce Mekke’ye gitti, hac ibadetini eda ettikten sonra Medine’ye geçti ve hayatının sonuna kadar orada kaldı.624 Başta Hz. Âişe olmak üzere Cemel Savaşı’ndan sonra hayatta kalan bazı ileri gelenlerin daha sonraki gelişmelerde tarafsız kalmayı tercih etmeleri, girişimlerinde iktidar hırsıyla değil samimi duyguyla hareket ettiklerini göstermekte ancak yaptıklarının iyi bir netice doğurmadığını gördüklerini de ifade etmektedir.625 4.3. Cemel Savaşı’nın Sonuçları Hz. Âişe, sadece Allah’ın emrini yerine getirmek gayesiyle katıldığı, Hz. Osman’ın halifeliğinin son yıllarında başlayıp Müslümanlar arasında meydana gelen ilk iç savaş olarak tarihe geçen626 Cemel Savaşı’yla biten siyasî faaliyetlerinden dolayı sonraları çok üzülmüştür. Birçok Müslümanın ölümüne sebep olan bu acı olayları yaşamaktansa daha önce ölmeyi tercih ettiğini söylemiş, Peygamber hanımlarının evlerinde oturmalarını emreden âyeti627 her okudukça başörtüsü ıslanıncaya kadar ağladığı rivayet edilmiştir.628 İslâm tarihinde esasen siyasî olmakla birlikte çeşitli sebeplerle dinî ve itikadî mesele haline getirilen olayların başlangıcı sayılabilecek olan Cemel Savaşı, akaid mezhepleri tarafından farklı şekillerde değerlendirilmiştir. Şîa ile Hâricîler’in tamamına göre Cemel Savaşı’nda Hz. Ali haklı, ona karşı çıkıp savaşan Hz. Âişe ve onun safında yer alanlar haksız olup âsi durumundadırlar. Bu mezheplere bağlı bazı fırkalar ise bütün ashap ve tâbiîni tekfir etmişlerdir. 629 Mu‘tezile’nin çoğunluğu Hz. 622 Hz. Ali de, Talha ve Zübeyr hakkında ağır ifadeler kullanmasına rağmen, Hz. Âişe’nin adı geçen iki kişi tarafından kandırıldığını ifade etmiştir. Hz. Ali, Talha ve Zübeyr’in siyasî çıkar peşinde olduklarını, bu sebeple Hz. Peygamber’in (s.a.s.) eşi Hz. Âişe’yi evinden çıkararak vazifesi olmayan bir işe sürüklediğini düşünüyordu. (eş-Şerîf ebu’l-Hasan Muhammed b. el-Hüseyn b. Musa el-Musevî (ö. 406/1015) (Derleyen), Hz. Ali Nehcü’l-belâğa, çev. Adnan Demircan, İstanbul, Beyan Yayınları, 2006, s. 16, 20). 623 Hz. Ali’ye “Cemel ehli müşrik midir?” diye sorulduğunda; “Şirkten kaçtılar!” cevabını verir. “Münafık mıdırlar?” diye soruldu; “Münafıklar Allah’ı az anarlar.” dedi. “Peki, onlar nedir?” sorusuna; “Bize isyan eden kardeşlerimiz!” cevabını vermiştir. (İbn Abdirabbih,* c. 2, s. 109). 624 Ethem Ruhi Fığlalı, “Cemel Vak‘ası”, DİA, c. 7, s. 521. 625 Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, s. 108. 626 Adnan Demircan, İslâm Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 124. 627 el-Ahzâb, 33/33. 628 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. 629 Yusuf Şevki Yavuz, “Cemel Vak‘ası”, DİA, c. 7, s. 321. 105 Ali’yi haklı, muhaliflerini haksız ve hatalı görürken, diğer bazı Mu‘tezilî âlimler ise, Cemel Savaşı’na iştirak eden taraflardan hangisinin haklı, hangisinin haksız olduğunun bilinemeyeceğini söylemişlerdir.630 Cemel Savaşı’nın taraflarıyla ilgili olarak Ehl-i sünnet’in görüşü de diğer mezheplerde olduğu gibi farklıdır. Selefiyye’ye mensup âlimlerin çoğu, ashap arasında ortaya çıkan bu tür ihtilâfları tartışma konusu yapmayı uygun bulmamışlardır. Onlara göre hata etmiş olsalar bile savaşan iki sahâbe grubunu da Allah affetmiştir. Cemel Savaşı’na katılanlar hakkında isabetli değerlendirmeyi Sünnî kelâmcıların yaptığı söylenebilir. Cemel Savaşı’na katılmaları sebebiyle ashap ve tâbiîni tekfir etmenin dinî bir dayanağı yoktur. Zira bu iddia hem naslara aykırıdır, hem de Hz. Ali’nin savaş sonrasında muhaliflerine karşı takındığı yumuşak tavırla uyuşmamaktadır. Bazı âlimlerinin, Cemel Savaşı gibi son derece ciddi sonuçlar doğuran bir tarihî olayı tahlil etmekten kaçınmaları ise en başta gelen görevi gerçekleri tespit edip ortaya çıkarmak olan ilmin prensiplerine aykırı olduğu ifade edilmiştir.631 Hz. Âişe’nin sırf Allah rızası için samimi girişimlerine; siyasî enerjisi, hitabet gücü ve propaganda kabiliyetine rağmen başta yakınları olmak üzere pek çok Müslümanın ölümüyle; acı bir askerî ve siyasî başarısızlıkla sonuçlanan Cemel Savaşı, onu çok üzmüş ve daha sonra siyasî faaliyetlerden uzak durmasına yol açmıştır.632 Hz. Âişe siyasî olaylara taraf olmamaya dikkat etmiş ama yanlış 630 Kendilerine Vâkıfe denilen bu Şiî grup, imamın gerçekte ölmeyip tekrar dünyaya döneceğini ileri süren, bu yüzden de bir sonraki imamın imâmetini kabul etmezler. (Mustafa Öz, “Vâkıfe”, DİA, c. 42, s. 487-488). 631 Yusuf Şevki Yavuz, “Cemel Vak‘ası”, DİA, c. 7, s. 322. 632 Nabia Abbott, bu durumu Hz. Âişe’nin cinsiyetine bağlamakta; bu görüşünü, Hz. Âişe’den yaklaşık çeyrek yüzyıl önce siyasî yenilgiye uğrayan Kureyşli Hind’in ve Temim’li Secah’ın yenilgileriyle desteklemeye çalışmaktadır. (Abbott, s. 165); Buna karşı çıkan Erul, tarih boyunca zaten bir tarafın yenildiğini ve nice erkeklerin de bu yenilgiyi tattığını ifade etmektedir. Erul, burada önemli olanın, bir hanımın önce Halife’nin icraatından şikâyetle ona muhalefet bayrağı açması, ancak Halife’nin trajik bir şekilde katledilişiyle gittikçe kötüleşen gidişatı durdurabilmek ve toplumu yeniden ıslah edebilmek adına Hz. Âişe’nin devesine atlayarak peşinden sürüklediği binlerce erkeğin lideri olarak bir siyasî hareketi gerçekleştirebilmiş olmasıdır. Dolayısıyla başarısızlığına rağmen onun bu girişimi, yeri ve zamanı geldiğinde Müslüman bir hanımın da, bir eylemci, siyasî bir hareket lideri olabileceğini göstermesi bakımından son derece mühim olanın, Müslüman hanımlardan beklenen sosyal ve siyasî faaliyetlere katılmak suretiyle iyi bir toplum oluşturmaya aktif bir biçimde katılmalarıdır. Erul, Hz. Âişe’nin bu hareketi ile en azından bunun ilk örneğini sergilediğini; bunu başamasa dahi, ilim ve irşat faaliyetleriyle bu hedefini gerçekleştirdiğini ve son derece başarılı olduğunu ifade etmektedir. (Zerkeşî, s. 183-184). 106 olduğunu düşündüğü gelişmeler karşısında görüşlerini yöneticilere bildirmekten geri durmamıştır.633 Cemel Savaşı, Hz. Peygamber’in vefatından sonra ilk ortaya çıkan ve etkileri günümüze kadar devam eden bir iç savaş olması sebebiyle önemli bir telif konusu olmuş ve hakkında müstakil eserler yazılmıştır.634 5. Hz. Muâviye Dönemi (41-58/661-678) Hz. Âişe Emeviler’in ilk on sekiz yılını görmüştür. Bu zaman diliminde Muâviye devrindeki bazı icraatları tenkit etmekten çekinmemiştir. Muaviye, Halife olduğunda Muğire b. Şuʻbe ve Hz. Âişe gibi bazı kişilere mektup yazarak Resûlullah’tan duyduklarını yazmalarını istemiştir. Ancak Hz. Âişe bu isteğe şöyle cevap vermiştir: “Kim Allah’ı kızdırarak insanların rızasını kazanmaya çalışırsa, Allah onu, ondan razı olanların kötüleyicisi durumuna getirir. Kim de insanları kızdırarak Allah’ın rızasını kazanmaya çalışırsa Allah onu, onlara karşı güçlü kılar.”635 Hz. Âişe’nin iktidarla karşı karşıya geldiği ilk olay kardeşi ve Hz. Ali’nin Mısır valisi Muhammed’in Emevî ordusu tarafından acımasızca öldürülmesidir. Hatırlanacağı üzre Amr’ın kumandanlarından Muâviye b. Hudeyc onu bir mağarada yakalamış ve öldürdükten sonra636 cesedini yaktırmıştır. 637 Hz. Âişe Medine’ye gelen Muâviye’ye çok sert tepki göstermiş, ona adaletli olmasını ve önceki halifelerin yolundan gitmesini söylemiştir.638 Hz. Âişe’nin, Hz. Ali ve taraftarlarına sövmeyi reddeden sahâbî Hucr b. Adî’nin öldürülmesinden dolayı Muâviye’ye çıkışması da bu kabildendir. Hucr’un öldürülmesine kızan Hz. Âişe hac vesilesiyle Hicaz’a gelen Muâviye’ye “Hucr’u 633 Adnan Demircan, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Ailesi ve Aile Hayatı, s. 45. 634 Yusuf Şevki Yavuz, “Cemel Vak‘ası”, DİA, c. 7, s. 322. 635 İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2001, s. 51-52. 636 Muhammed’in ölü bir eşeğin karnına konarak yakıldığı; Hz. Âişe’nin bu olaydan sonra hiç kızartma et yemediği ve namazlardan sonra Amr b. el-Âs ve Muaviye b. Ebû Süfyân’a beddua ettiği rivayet edilmektedir. Hz. Âişe, Muhammed’in öldürülmesi üzerine onun yetimlerini yanına alıp bakımını üstlenmiştir. (Mustafa Özkan, Emevîler Döneminde İktidar-Ulemâ İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2008, s. 147). 637 Âdem Apak, “Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, c. 30, s. 518. 638 Buna karşın Muaviye ise bu işte kimseye emir vermediğini, onu öldürenlerin Amr ile Muâviye b. Hudeyc olduğunu söylemiştir. (Özkan, s. 148). 107 neden öldürdün, yumuşak huyluluğun nereye gitti?” diyerek onu suçlayıp azarlamıştır.639 Hz. Âişe’nin tasvip etmediği bir diğer konu da Muâviye’nin, Ziyâd b. Ebîh’i kendi nesebine katma girişimidir. Hz. Âişe söz konusu icraata fırsat vermeyerek tepkisini ortaya koymuştur.640 Hz. Âişe’nin karşı çıktığı diğer önemli bir gelişme de Yezîd’e biat alma süreci olmuştur. Hz. Âişe’nin aynı anneden kardeşi olan Abdurrahman’ın, Yezîd b. Muâviye için biat almaya çalışan Medine valisi Mervan b. Hakem’le tartışması üzerine karşılıklı olarak suçlamalar oldu. Tartışmanın Hz. Âişe ile ilgili boyutunu kısaca şöyle izah edebiliriz: Hz. Âişe’nin, iktidar ve onun icraatlarını din dışı görüp eleştiren Abdurrahman’ı desteklemesi ve iktidarın temsilcisi olan valiye yüksek sesle hakaret etmesi; onun Allah ve Resûlü tarafından lanetlenmiş biri olduğunu açıkça söylemesi, Hz. Âişe’nin iktidarı da ne denli ciddi bir şekilde eleştirdiğini göstermesi açısından önem arz etmektedir.641 Son olarak Hz. Hasan’ın Resûlullah’ın yanına defni konusundaki vasiyeti üzerine gelişmeleri hatırlatarak bu bölümü sonlandırmak istiyoruz. Hz. Âişe bunu uygun görmüş, ancak başta Medine Valisi Mervân b. Hakem olmak üzere Emevî ileri gelenleri istemediği için Hz. Hasan oraya defnedilememiştir. Bazı Şiîler’in, Hz. Hasan’ın Resûl-i Ekrem’in yanına defnedilmesine onun izin vermediğini iddia etmeleri doğru değildir.642 Kısacası, bu dönemde Hz. Âişe sözünü esirgememiş ve yönetimle defalarca karşı karşıya gelmiştir. İktidar ise bu eleştiriler karşısında baskıcı bir tutum yerine onun gönlünü almayı tercih etmiştir. 639 Özkan, s. 149-150. 640 Ziyâd, Muaviye’nin nesebine ilhakını meşrulaştırmak ve halkın tepkisini ortadan kaldırmak amacıyla Hz. Âişe’ye yazdığı mektuba “Ziyâd b. Ebû Süfyân’dan Mü’minlerin annesi Âişe’ye…” şeklinde başlamış ama Hz. Âişe bu oyuna gelmeyerek cevabî mektubunda “Mü’minlerin annesi Âişe’den oğlu Ziyâd’a…” şeklinde başlayan mektubuyla söz konusu ilhakın meşru olmadığını bir bakıma vurgulamış oluyordu. (Özkan, s. 148). 641 Zira lanetlenmiş, yalancı ve fesadın kaynağı olarak gösterip azarladığı Mervân, bizzat Muaviye’nin atadığı valisiydi. Hz. Âişe, bu süreçte Hz. Hüseyin, İbn Zübeyr ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbe çocuklarını tehdit eden Muaviye’yi ve “Herkes Yezîd’e biat etti, dolayısıyla bunların da biat etmesi zorunludur.” şeklindeki gerekçesini de eleştirmiştir. (Özkan, s. 151-152). 642 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. 108 6. Hz. Âişe’nin Siyasî Olaylara Karışma Sebepleri Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in halifeliği sırasında herhangi bir siyasî faaliyette bulunmadı. Onun her iki halife ile münasebetleri karşılıklı saygı ve anlayış içerisinde geçti. Hz. Osman’ın on iki yıllık hilâfetinin birinci yarısında ilk iki halife dönemindeki hayatını sürdürdü. Ancak Hz. Osman’ın bazı karar ve tasarruflarının aleyhinde faaliyetlerin başladığı ikinci devrede, halifeye karşı son derece sert davranan muhalefet hareketinin başında yer aldı. Çeşitli bölgelerden şikâyet için Medine’ye gelenler ondan halifeyi bazı tayinlerden vazgeçirmesini isterlerdi. Bu sebeple, halifenin sütkardeşleri olan Mısır Valisi İbn Ebû Serh ile Kûfe Valisi Velîd b. Ukbe’nin azledilmelerini ısrarla talep etti. Öte yandan halife, Abdullah b. Mes‘ûd ile Ammâr b. Yâsir’den kendilerinde bulunan mushafları getirip teslim etmelerini istemiş, teklifi kabul edilmeyince onlara karşı menfi bir tavır takınmıştı. Bunun üzerine Hz. Âişe halifenin istifa etmesini istedi. Hz. Osman’ın onun şikâyetlerinden ve muhalefetinden çok rahatsız olduğu rivayet edilir. Böylece siyasî olaylara karışan Hz. Âişe, Hz. Osman’ın evinde muhasara edildiği sırada haccetmek üzere Medine’den ayrılıp Mekke’ye gitti. Başta Mervân b. Hakem olmak üzere bazı kimseler böyle kritik bir dönemde onun Medine’de kalmasını istediler; ancak o bu istekleri reddetti. Halifenin şehid edildiğini, yerine Hz. Ali’nin halife olduğunu Medine’ye dönerken yolda Talha ve Zübeyr’den öğrendi. Onlar Hz. Ali’ye istemeyerek biat ettiklerini, fakat daha sonra bu biattan vazgeçtiklerini söylediler. Bunun üzerine Hz. Âişe onlarla birlikte Mekke’ye döndü. Hz. Osman’ın öldürülmesine karşı çıkanlar ile bilhassa Ümeyyeoğulları’nın bazı mensupları onun etrafında toplanarak halifenin intikamını almak ve Müslümanlar arasındaki ihtilâflara son vermek üzere, Medine veya Şam yerine Basra’ya gitmeye onu ikna ettiler. O da etrafına toplananlarla birlikte, iddia edildiğinin aksine, Hz. Ali’ye karşı hiçbir kırgınlığı olmadığı hâlde Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmak ve Müslümanları içinde bulundukları fitneden kurtarmak için Basra’ya hareket etti. Neticede Hz. Âişe’nin savaşı devesinin üzerinde idare etmesinden dolayı Cemel Vak‘ası diye meşhur olan hadise meydana gelmiş, sonunda Hz. Âişe tarafı savaşı kaybetmiştir. Hz. Âişe Cemel Savaşı’ndan sonra Medine’de sakin bir hayat 109 sürmüş, bir daha siyasete karışmamış ve Hz. Ali ile barışmıştır. Ancak Hz. Muâviye devrindeki bazı icraatları tenkit etmekten643 çekinmemiştir.644 7. Hz. Âişe’nin Vefatı Altmış beş veya atmış altı yaşında iken 17 Ramazan 58645 (14 Temmuz 678) Çarşamba gecesi,646 vitir namazını kıldıktan sonra647 Medine’de vefat etti.648 56, 57649 veya 59 yıllarında 13 veya 19 Ramazan’da vefat ettiği de rivayet edilmiştir. Vefatı Muâviye’nin halifeliği devrinde oldu.650 Ölümü Medine’de büyük bir üzüntüyle karşılanmış,651 cenazesi aynı gece kaldırılmıştır. Kadınlar da dâhil olmak üzere Medine ve civarındaki bölgelerde yaşayan bütün halk geceleyin Cennetü’lBaki’ye gelmiş, cenazesinin üzerine bir örtü çekilerek652 cenaze namazı mezarlığın ortasında Medine vali vekili Ebû Hüreyre tarafından kıldırılmış,653 vasiyeti üzerine Cennetü’l-Baki’ye defnedilmiştir. Onu kabre erkek ve kız kardeşlerinin çocukları Kâsım b. Muhammed, Abdullah b. Abdurrahman, Abdullah b. Muhammed b. Abdurrahman b. Ebû Bekir, Urve b. Zübeyr ve Abdullah b. Zübeyr koymuşlardır.654 Sahâbe, Hz. Âişe’nin defnine herkesin çoluk çocuğuyla geldiğini, hurma dallarının ucuna meşale halinde ateşler asıldığını655 ve o geceden daha kalabalık bir geceye şahit olmadıklarını ifade etmişlerdir.656 Hz. Âişe: “Ben vefat edince beni Baki mezarlığına Resûlullah’ın hanımlarının yanına defnedin.”657 demiş, Resûlullah, babası Ebû Bekir ve Ömer’in defnedildiği 643 Bu tenkit ve karşı çıkışların sebeplerine “Hz. Muaviye Döneminde Hz. Âişe” kısmından bakılabilir. 644 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. 645 İbn Sa‘d, c. 8, s. 61; İbn Kuteybe, s. 80; Belâzürî, c. 2, s. 51; Şâmî, âlimlerin çoğuna göre bu görüşün sahih olarak kabul edildiğini kaydetmektedir. (Şâmî, c. 11, s. 205). 646 İbn Kudâme s. 75. 647 İbn Zebâle, s. 39. 648 İbn Sa‘d, c. 8, s. 61. 649 Halîfe b. Hayyât, s. 138; İbn Hibbân, s. 201. 650 İbn Kuteybe, s. 80. 651 Sahâbe, Hz. Âişe’nin vefatına üzüntülerini “Şayet ortam müsait olup durum el verseydi Hz. Âişe için feryat edip ağlardım.” gibi ifadelerle dile getirmişlerdir. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 62). 652 İbn Sa‘d, c. 8, s. 64 653 İbn Zebâle, s. 42; İbn Sa‘d, c. 8, s. 61. 654 İbn Zebâle, s. 43; İbn Kudâme s. 340; Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 202. 655 İnsanların hurma dallarından oluşan sopalara bez parçası bağlayıp bunları yağa batırıp yakarak oluşturdukları meşaleleri ellerinde tuttukları ifade edilmektedir. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 62). 656 İbn Sa‘d, c. 8, s. 61. 657 İbn Sa‘d, c. 8, s. 59; İbn Kuteybe, s. 80. 110 kendi odasında yer olmasına rağmen Hz. Âişe: “Oraya defnedilmemi uygun görmüyorum.” demiştir.658 658 Şâmî, c 11, s. 205. 111 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HZ. ÂİŞE’NİN ŞAHSİYETİ 1. Şemâili (Fizikî Özellikleri) ve Ahlakı Hz. Âişe ince yapılı, büyükçe gözlü, dalgalı saçlı, beyaz tenli ve güzel yüzlü bir hanım olup büyüleyici bir güzelliğe sahipti. 659 Hz. Âişe güzel giyinmeyi severdi. Hz. Âişe’nin üzerinde ince siyah deriden bir elbise, kollu başka bir elbisesi vardı, başörtüsü ve peçe takardı. Elbisesi yalancı safran ile boyalıydı.660 Hz. Âişe: “Bir defasında Resûlullah ile beraber dışarı çıkıp da Kaha661 mevkiine varınca saçlarıma sürdüğüm sarı boya yüzüme akıverdi. Resûlullah bunun üzerine “Ey kumral saçlı, şimdi rengin daha güzel” dedi.662 İbn Ebû Atîk, hastalığı arttığı bir sırada Hz. Âişe’nin huzuruna girmiş ve “Canım sana feda olsun ey anacağım, kendini nasıl hissediyorsun?” deyince Hz. Âişe “Allah’a yemin olsun ki istediğim şey ölümdür” karşılığını vermişti. Bunun üzerine İbn Ebû Atîk “Öyleyse tamam” demişti. (Bunu söyleyerek “O hâlde seni öldüreyim” deyip espri yapmıştı). Hz. Âişe de “Bu halini terke etme!” diyerek espri yapan bir insan olmasını kastetmişti. 663 2. Zekâsı Hz. Âişe’nin mükemmel bir zekâsı ve hafızası vardı. Bir gün Hz. Âişe arkadaşları ile karınca oyunu oynarken Resûlullah eve gelmiş, karıncalar içinde kanatlı bir at bulunduğunu gördüğünde Hz. Âişe’ye: “Bunlar nedir ey Âişe?” diye sordu. “Attır” cevabını alınca, “Fakat atın kanatları olur mu?” deyince Hz. Âişe: 659 Aişe Abdurrahman, s. 251; Kazıcı, s. 153. 660 İbn Sa‘d, c. 8, s. 55. 661 Medine’ye üç konaklık mesafede bir yerdir. 662 İbn Sa‘d, c. 8, s. 57. 663 İbn Sa‘d, c. 8, s. 61. 112 “Neden olmasın! Süleyman’ın atları kanatlı değil miydi?” diye cevap verdi. Bunun üzerine Resûlullah tebessüm etti.664 Hz. Âişe’nin cevabı onun zekâsını, hafızasındaki kuvveti ve çağrışım kabiliyetini gösterir. Hafızası şiir alanında da ona faydalı. Hz. Âişe’nin hafızası her hadise münasebetiyle bir şiir okuyabilecek kadar kuvvetli idi.665 Hafızasında yüzlerce şiir bulunan Hz. Âişe yüz altmış beyitlik bir kasideyi ezbere okuyabiliyordu.666 Hz. Âişe güçlü hafızası ve ezberindeki şiirler sayesinde Arap toplumunun gözde edebi ifade tarzını yakalayabilecek belağatli ve etkili konuşmalar yapardı. Bu konuşmalar dinleyenlede hayranlık uyandırırdı. Şüphesiz çok büyük bir şöhrete sahip olduğu, etkili ve güzel söz söyleme sanatında güçlü hafızasının etkisi büyüktü.667 3. Edebî Yönü Hz. Âişe edebî yönü, fesahat ve belâgatıyla ünlü bir hatipti. Bu yüzden konuşması insanlara çok tesir ederdi. Babasının vefatı üzerine kabri başında yaptığı dua,668 Cemel Savaşı’ndaki hutbesi ve bazı mektupları onun edebî kabiliyetini gösteren şaheser örneklerdir.669 Ayrıca Arap tarihi, ensâb ilmi, câhiliye çağının içtimaî vaziyeti, örf ve âdetleri hakkında geniş bilgi sahibi idi. Şiir ve edebiyat ile tarih ve ensâbı, bu konularda ihtisas derecesinde bilgi sahibi olan babası Hz. Ebû Bekir’den öğrenmişti.670 Hz. Âişe son derece fasih ve beliğ konuşurdu. Öğrencilerinden Mûsa b. Talhâ: “Hz. Âişe’den daha fasih konuşan bir kimse 664 Belâzürî, c. 2, s. 42. 665 Seligsohn, M., “Âişe”, İA, c. 1, s. 230. 666 Kandemir, “Hanımların Dilinden Hz. Peygamber”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, s. 95. 667 Abbott, s. 193. 668 Dua şöyledir: “Ey babacığım! Allah senin yüzünü ak eylesin, güzel çabalarının karşılığını (bolca) versin. Ayrılışınla dünyayı zelil ettin, varışınla da ahireti aziz kıldın. Resûlullah’tan sonra meydana gelen hâdiselerin en fecisi, senin vefatındır. Ondan sonraki musibetlerin en büyüğü, senin yokluğundur. Şüphesiz Allah’ın kitabı, vefatına güzelce sabretmem karşılığında güzel bir bedel vadediyor (el-Bakara, 2/155-157). Ben de senin hakkında sabrederek Allah’ın bu vadinin yerine gelmesini; senin bağışlanmanı dileyerek bunun gerçekleşmesini isteyeceğim. İnsanlar dünya işleriyle uğraşırken; halk zayıfladığında, çatlak büyüdüğünde, her taraf sallandığında, sen dinin emrini yerine getirdin. Hayatını yitirmenden dolayı küsmeksizin, hakkında verilen hükmü kınamaksızın, Allah’ın selamı senin üzerine olsun, sana uğurlar olsun.” (Zerkeşî, s. 151-152). 669 Babası hakkındaki hutbesini Muhammed b. Kâsım el-Enbârî Şerhu Hutbeti Âişe Ümmi’l-mü’minîn fî ebîhâ adıyla şerhetmiş ve bu şerh bir risâle halinde Selâhaddin el-Müneccid tarafından yayımlanmıştır. (Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203). 670 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. 113 görmedim.” demiştir. Ahnef b. Kays ise, “Hz. Âişe’nin ağzından duyduğum söz kadar muhteşem ve güzel söz duymadım.” demiştir.671 Hitabet Arapların büyük meziyetlerinden biridir ve önemli hanım hatipler yetişmiştir. Hz. Âişe de bunlardan biridir. İlk dönem tarihçi, edip ve şairi olan Ahmed b. Tâhir (ö. 280/893) “Kadınların Belagatleri” 672 adlı eserinde Müslüman kadın hatipler tarafından irat edilen hutbeleri, aynı zamanda Hz. Âişe’nin de hutbelerini bir araya getirmiştir. Ayrıca Hz. Âişe’nin hutbeleri Taberî’nin (ö. 310/922) Târîhü’l-ümem ve’l-mülûk673 ve İbn Abdülber’in (ö. 463/1071) el-İkdü’lferîd adlı eserlerinde nakledilmiştir.674 Hz. Âişe Arap dilini maharetle kullanması yanında Arap şiirini de çok iyi bilirdi. Lebîd’in birçok beyti, Kâ‘b b. Mâlik’in hemen bütün kasideleri, Hassân b. Sâbit ve Abdullah b. Revâha’nın manzumeleri onun ezbere bildiği şiirler arasında yer alır.675 Kur’ân ve hadisin anlaşılması için olduğu kadar Arap dili bakımından da şiirin önemine işaret ederek, “Çocuklarınıza şiir öğretiniz ki dilleri tatlansın” derdi.676 4. İlmî Yönü Hz. Peygamber (s.a.s.) kadınların eğitilmesi konusuna özel bir önem vermiştir. Buhârî’nin naklettiğine göre, haftada bir günü tamamen onlara ayırmış ve o gün sadece onlara hitap edip sorularına cevap vermeye çalışmıştır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları da bu çalışmalarda görev alıyordu. Hz. Hafsa okumayı ve yazmayı biliyordu. Hz. Âişe ise başta şimdi Hadis, Fıkıh ve Kur’ân şeklinde adlandırdığımız ilim dalları başta olmak üzere birçok alanda uzmanlaşmış ve daha sonraki yıllarda, en bilgili erkekler bile, çeşitli konularda kendisine sürekli olarak müracaat etmişlerdir.677 671 Nedvî, s. 306. 672 Ebü’l-Fazl Ahmed b. Ebû Tâhir Tayfur el-Bağdadi (ö. 280/893), Belâgâtü’n-nisâ, thk. Muhammed Ebü’l-Ecfan, Ahmed Elfi, el-Mektebetü’l-Atika, 2. Basım, Tunus, 1985, 296 s., 24 cm. 673 Taberî, c. 3, s. 15. 674 Nedvî, s. 308. 675 Hz. Âişe çok sayıda kaside rivayet etmiştir. Bunların yetmiş ya da yüz beyit kadar olduğu rivayet edilmektedir. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 58). 676 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. 677 İbn Sa‘d, c. 2, s. 286; Hamidullah, s. 638. 114 Hz. Âişe, Hz. Peygamber (s.a.s.) vefat ettiği zaman çok genç olmasına rağmen Kur’ân-ı Kerîm’i ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sünnetini en iyi bilen, anlayan ve muhafaza eden sahâbîlerin başında yer almaktaydı. O, hem baba evinde, hem Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yanında zekâsı, anlayış kabiliyeti, öğrenme arzusu, kuvvetli hâfızası, aşk ve imanı sayesinde en iyi şekilde yetişti ve başkalarına nasip olmayan bilgiler edindi. Hz. Peygamber’den (s.a.s.) aldığı feyiz sayesinde İslâm esaslarının en mümtaz öğreticisi oldu. Hz. Âişe’nin elde ettiği bilgiler sadece dini ilimlerle sınırlı değildi. Onun bilgisi Tarih, Tıp, Edebiyat, Hitabet ve Arabistan tarihi ve Arap kabilelerinin soy ağaçları ilmi Ensâb alanlarında678 da ileri seviyedeydi.679 O ilminin büyük kısmını babasından almıştır.680 Babası Hz. Ebû Bekir, Kureyş içinde onların neseplerini ve şiiri en iyi bilendi. Aynı zamanda o, Kureyş şairlerinden gelen şiirlere karşı dinlerini ve peygamberlerini savunmak için en beliğ ve en doğru sözleri kullanarak karşı koyan İslâm şairlerinin, nesepler hakkında kendisiyle istişare ettiği birisiydi. Âişe, işte böyle bir babanın yanında yetişmiştir. Peygamberliğin ilk günleri, hicret hakkında ayrıntılı bilgi, Ensâr’ın Buas savaşı, Ensâr’ın câhiliyede taptığı putlar, Kur’ân’ın nasıl indiği ve tertibi, Resûlullah’ın son hastalıkları, vefatı, teçhiz ve tekfini hakkındaki bilgiler ayrıntılı şekilde Hz. Âişe tarafından verilmiştir. Arapların câhiliye devrindeki durumları hakkında hadis kaynaklarındaki bilgiler ile câhiliyede nikâh, boşanma, düğün, oruç ve haccın nasıl eda edildiği gibi bilgiler Hz. Âişe tarafından nakledilip, izah edilmiştir.681 Hz. Âişe’nin bazı tıbbî bilgileri öğrenmesi ise Resûlullah’a gelerek ona bu hususta tedavinin nasıl yapılacağını anlatan Arap heyetleri vasıtasıyla olmuştur. Urve ona: “Tıp ilmini nereden ve nasıl öğrendin?” diye sorduğunda şöyle cevap vermiştir: “Ömrünün sonlarında Resûlullah hastalanınca her taraftan kendisine heyetler gelir ve tedaviyle alakalı tariflerde bulunurlardı ve ben de o şekilde tedavi ederdim, işte 678 Hz. Âişe’nin astronomi alanında da bilgi sahibi olduğu; bu oldukça fazla kabiliyetini etkin bir biçimde kullanmasının onu İslâm toplumunda eşsiz bir konuma yükselttiği ve neticede, tüm insanların en akıllıları ve en fazla bilenleri arasında görülmeye başlandığı ifade edilir. (Abbott, s. 193). 679 Hamidullah, s. 638. 680 Urve, Âişe’ye şöyle der: “Ey anneciğim, anlayışına hayret etmiyorum, diyorum ki Resûlullah’ın eşi ve Ebû Bekir’in kızısın. Şiir bilgine ve insanların başlarından geçen olaylarla alakalı (tarih) bilgine de hayret etmiyorum, diyorum ki Ebû Bekir’in kızısın.” (Nedvî, s. 303). 681 Nedvî, s. 303-305. 115 buradan biliyorum.”682 Hz. Âişe tabiplerin verdiği ilaçları öğrenir, bunları Resûlullah’a hazırlar, katıldığı savaşlarda yaralıları tedavi eder ve yaralarını sarardı.683 Sünnet-i nebeviyyeyi nakil ve şerh etmekle kalmadı, aynı zamanda onun doğru anlaşılması hususunda ilmî tenkit zihniyetini ortaya koydu.684 Küçük yaşından itibaren Kur’ân’ı ezberlemeye başlamış, âyetlerin kıraat tarzını iyice öğrenmişti. Bilhassa Medine’de nâzil olan âyetlerin nüzûl sebeplerini, delâletlerini, tahlil ve değerlendirmelerini ve her âyetle nasıl istidlâl edilip ahkâm çıkarılacağını çok iyi bilirdi. Kur’ân’ı en iyi anlayanlardan biriydi. Kur’ân-ı Kerîm’i tefsir etmiş,685 Sünneti de çok iyi anlamış olan Hz. Âişe, hadislerden istinbât ve kıyas suretiyle yeni hükümler çıkardı. Onun ictihad ve fetvaları, kendisinin bir fakih ve müctehid olarak kabul edilmesini sağladı.686 Hz. Âişe aynı zamanda Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ashabı arasında, çok sayıda fetva vermesiyle meşhur olan yedi kişiden biridir. Birçok fıkhî mesele yanında usûl-i fıkıh, hikmet-i teşrî ve bilhassa ferâiz sahalarında derin bir kültür ve anlayışa sahipti.687 Talebelerinden Kûfe fakihi Mesrûk’un söylediğine göre, ashabın büyükleri ferâize dair meseleleri hep ondan sorarlardı.688 Hadis ve fıkıh kaynaklarında onun, bazı sahâbîlerin görüşlerinden farklı fetvalarının geniş yer tuttuğu görülür. Tâbiîn devrinin birçok hukukçusu, yüksek seviyedeki hukuk bilgisinden faydalanmak üzere kendisiyle ilmî istişarelerde bulunmuştur. İslâm hukuku sahasındaki görüşleri yeğenleri Kâsım, Urve ve diğer talebeleri tarafından nakledilmiştir. Kuvvetli hâfızası sayesinde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hadis ve sünnetinin daha sonraki nesillere ulaştırılmasında emsalsiz hizmetler ifa etmiştir. Rivayet ettiği 682 Belâzürî, c. 2, s. 46-47; Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ’, c. 3, s. 161. 683 Nedvî, s. 302-303. 684 Zerkeşî, s. 19. 685 Görmez, yaptığı çalışmada incelediği Fenîsan’ın, Merviyyâtu ümmi’l-mü’mînin Âişe fi’t-tefsîr, (Suud b. Abdullah el-Fenisân, Mektebetü’t-tevbe, Riyâd, 1413/1992.) isimli eserinde Hz. Âişe’nin tefsirle ilgili 750’ye yakın rivayetini tespit etmiştir. Görmez ayrıca incelediği çağdaş bir çalışmada (Hıfnî, Abdülmünʻim, Mevsuatu ümmi’l-mü’minin Aişe binti Ebî Bekr, Mektebetu Medbuli, Kahire, 2003.) yer alan Hz. Âişe kaynaklı rivayetlerden 1000 civarının tefsirle ilişkili olduğunu ifade etmektedir. Hatice Kübra Görmez, “Hâne-i Saâdetin Bilge Hanımefendisi Hz. Aişe”, Diyanet İlmi Dergi, 2009, c. 45, S. 1, s. 47. 686 İbn Hazm’ın Cevâmi’us-Sîre adlı eserinde sahâbe arasında 20 kadar kadın hukukçunun adı geçmektedir. (Hamidullah, s. 638). 687 Zerkeşî, “EK 3”, s. 185. 688 Müslim ve Mesrûk senediyle gelen bir rivayette Mesrûk’a “Hz. Âişe ferâiz (miras) konusunu iyi bilir miydi?” diye sorulunca o da “Evet, canımı elinde bulunduran Allah’a yemin olsun ki, Muhammed’in (s.a.s.) ashabının yaşlı olanları ona ferâizi sorarlardı.” demiştir. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 52). 116 hadislerin sayısı 2210’dur.689 Bunlardan Buhârî ve Müslim’in Sahîh’lerinde rivayet ettikleri 297 hadisin 174’ü her iki eserde, elli dördü yalnız Buhârî’de, altmış dokuzu da yalnız Müslim’de yer almaktadır. O hem Hz. Peygamber’in (s.a.s.) diğer hanımlarından, hem de Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer ve Enes b. Mâlik dışında diğer bütün sahâbîlerden fazla hadis rivayet etmiş olan tek kadındır. Binden fazla hadis rivayet eden ve “müksirûn”690 diye adlandırılan yedi sahâbînin dördüncüsüdür. Hz. Âişe rivayet ettiği hadislerin çoğunu doğrudan doğruya Hz. Peygamber’den (s.a.s.) nakletmiştir. Bununla birlikte bazı hadisleri babasından, Hz. Ömer, Hz. Fâtıma, Sa‘d b. Ebû Vakkas, Hamza b. Amr el-Eslemî ve Cüdâme bint Vehb el-Esediyye’den almıştır. Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi bazı sahâbîler başta olmak üzere Hz. Âişe’den hadis nakledenlerin sayısı 200’den fazladır. Bunlar arasında, kız kardeşi Esmâ’nın oğulları Abdullah b. Zübeyr ile Urve b. Zübeyr, kardeşi Muhammed’in oğulları Abdullah ile Kâsım, tâbiîn neslinin ileri gelenlerinden Saîd b. Müseyyeb, Süleyman b. Yesâr, Şa‘bî, Atâ b. Ebû Rebâh, Mücâhid, İbn Sîrîn, Mesrûk zikredilebilir. Kadınlardan da kardeşi Abdurrahman’ın kızları Hafsa ve Esmâ ile Âişe bint Talha, Hasan-ı Basrî’nin annesi Hayre ve ondan nakledilen hadisleri en iyi bilen Amre bint Abdurrahman sayılabilir.691 Hz. Âişe rivayet ettiği hadislerin sebeb-i vürûdunu ve delâletlerini beyan eder, ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’e muhalif bir unsur ihtiva edip etmemesi bakımından onları incelemeye tâbi tutar, bazı sahâbîlerin rivayet sırasında yaptıkları hataları düzeltirdi. Bir kısım hadislerin baş veya son taraflarının yahut esbâb-ı vürûdunun692 iyi bilinmemesinden kaynaklanan hataları düzeltirken “yanıldı”, “unuttu”, “hadisin baş 689 Hz. Âişe’nin rivayet ettiği hadis sayısı Müsned tarzı bazı eserlerde daha fazladır. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’dinde “Müsnedü es-Sıddîkâ Âişe bint es-Sıddîk” adıyla açılmış olan, 4 ciltten oluşan bölümde yer alan 24.010-26.412 arasındaki hadis sayısı 2402’dir. 690 Müksirûn: Çok hadis rivayet eden yedi sahâbî hakkında kullanılan terimdir. Bu yedi sahâbî: Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer, Enes b. Mâlik, Hz. Âişe, Abdullah b. Abbâs, Câbir b. Abdullah ve Ebû Saîd el-Hudrî’dir. (Cemal Ağırman, “Müksirûn”, DİA, c. 31, s. 534). 691 Hz. Âişe’den hadis rivayet eden sahâbî ve tabiîlerin isimleri için bkz. Pınar Uslan, Hz. Âişe’nin Bayan Öğrencileri, Danışman: Prof. Dr. Nevzat Aşık, Dokuz Eylül Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, İzmir, 2003, s. 8-9. 692 Esbâb-ı vürûd: Bir hadis-i şerîfin söylenmesine veya hadise konu olan davranışın yapılmasına yol açan nedenlere denir. Hadis ilminin, hadislerin ne maksatla söylendiğini araştıran dalına ise Esbâbü vürûdi’l-hadîs denir. (Uğur, s. 90; Ramazan Ayvalı, “Esbâbü vürûdi’l-hadîs”, DİA, c. 11, s. 362-363). 117 tarafını nakletmeyip sonunu nakletti” gibi ifadeler kullanarak İslâm dünyasında tenkit zihniyetinin gelişmesine öncülük etmiştir. 693 Hz. Âişe’nin en belirgin özelliklerinden biri de İslâm dininin esaslarını anlatmak hususundaki faaliyetleridir. Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sonra onun evi, kadın erkek, büyük küçük birçok kimsenin huzuruna gelip kendisini dinlediği, varsa sorusunu sorup cevabını aldığı bir ilim ve irfan ocağı oldu. Ashaptan bazılarının vefat etmiş olması, birçoğunun da fetihler sebebiyle muhtelif bölgelere gitmesi sonucunda Medine’de çok az sahâbî kalmıştı. Hz. Âişe’nin varlığı sayesinde, “Peygamber şehri Medine” ilim merkezi olmaya devam etti. Bu şehirde onun yıllarca süren eğitim ve öğretim faaliyetleri sonunda, İslâm ilimlerinin temellerinin atılması ve ilmî hareketin gelişmesi yanında, hadis ve fıkıh sahalarında Medine ekolü teşekkül etti. Hz. Âişe, yalnızca şifahî sorularla değil aynı zamanda muhtelif şehir ve bölgelerde yaşayan Müslümanların mektupla sordukları sorulara da cevaplar vermiştir. Böylece hadislerin ve bazı fıkhî meselelerin yazılmasına da öncülük etmiştir. Diğer taraftan 23 (644) yılından vefatına kadar her yıl hac için Mekke’ye gittiğinde, muhtelif yerlerden gelenlerin kendisini çadırında ziyaret etmelerine ve soru sormalarına izin verdi. Sonuç olarak Hz. Âişe, Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanından başlamak üzere kadınların eğitim ve öğretimiyle çok yakından meşgul oldu; çevresinde ders dinleyen ve hadis nakleden birçok kız ve kadın yer aldı. Böylece o hem bizzat, hem de yetiştirdiği öğrencileri ile İslâm dünyasında kadınların ilimle meşgul olmaları gerektiğini, hiçbir tereddüde meydan vermeyecek şekilde göstermiş oldu.694 5. Öğrencileri Hz. Âişe ilmî birikimini her fırsatta mü’minlere aktarıyor, öğrenci yetiştiriyordu. Kendisine sorulan sorulara ve gelen mektuplara verdiği cevapların yanı sıra, hataları düzeltmesi, yanlış rivayet edilen hadisleri tashih etmesi ile önemli 693 Erul’un, Zerkeşî’ye ait Hz. Âişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler adlı çalışmanın EKLER kısmında geniş yer verdiği, Hz. Âişe’nin metin tenkidinde kullandığı yöntemler için bkz. Zerkeşî, s.189-208. 694 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 204. 118 bir görevi yerine getiriyordu.695 Kaynaklarda kendisinden rivayette bulunanların 200’den fazla olduğu kaydedilmektedir. 696 Uslan, yaptığı tez çalışmasında Hz. Âişe’den rivayette bulunan 118 bayan öğrencisine ve rivayetlerine yer vermiştir. Bu öğrencilerden 81’i isimleriyle, 31’i ise künyesiyle tespit edilmiştir. 6 bayan öğrenci ise falancanın hanımı, halası, mevlâsı şeklinde yer almıştır.697 Hz. Âişe’nin öğrencilerinden birkaç tanesine burada yer vermek istiyoruz: Mesrûk b. Ecda (ö. 63/683): Abdurrahman b. Mâlik b. Ümeyye b. Abdullah b. Mür b. Selmân b. Ma‘mer b. el-Hâris b. Sa‘d b. Vâdî‘a b. Amr b. ‘Amir b. Nâşih’tir.698 Şair bir insan olan Mesrûk,699 tâbiî ve muhadramûndan olup Kûfe ekolüne mensup muhaddis ve fakihtir. Hz. Âişe’nin kendisini evlâdı gibi sevmesi dolayısıyla Mesrûk, kızına Âişe adını koymuş, bu sebeple de Ebû Âişe künyesiyle anılmıştır. Hz. Âişe başta olmak üzere birçok sahâbîden hadis rivayet etmiştir.700 Urve b. Zübeyr: (ö. 94/713): Ebû Abdullâh Urve b. ez-Zübeyr b. el-Avvâm b. Huveylid el-Kureşî el-Esedî’dir. Bababsı Hz. Peygamber’in halası Safiyye bint Abdülmuttalib ile Hz. Hatice’nin kardeşi Avvâm’ın oğlu, Zübeyr b. Avvâm, annesi Hz. Ebû Bekir’in kızı Esmâ’dır. Hz. Âişe’nin yeğeni ve öğrencisi olup ondan fıkıh öğrenmiş, Medineli meşhur yedi fakihten biri, hadis ve siyer âlimidir. Medine’nin önde gelen fakihlerinden olup, bütün hadis münekkitlerince güvenilir (sika, sebt, hâfız) olarak kabul edilmiştir.701 Peygamber ailesine yakınlığı sebebiyle dinî konular yanında siyer ve megâzî alanında da ilk elden güvenilir bilgilere sahip olması bakımından akranları arasında bir ayrıcalık elde etmiştir. Vâkıdî’nin belirttiğine göre megâzî konusunda ilk eseri yazan ve bu ilmin kurucusu kabul edilen Urve’nin702 günümüze ulaşan herhangi bir eseri bilinmemektedir. İbn Ebû Dâvûd’un derlediği, Urve b. Zübeyr’in Hz. Âişe’den rivayet ettiği 102 hadisi içeren Müsnedü Âişe adlı bir çalışma yayınlanmıştır. Urve’den nakledilen 315 hadisle ilgili 2000 rivayet biraraya getirilip değerlendirilmiştir. Muhammed Mustafa el-A‘zamî, Urve’nin megâziye dair 695 Uslan, Hz. Âişe’nin Bayan Öğrencileri, s. 10. 696 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 204; Hz. Âişe’den hadis rivayet eden sahâbî ve tabiîlerin isimleri için bkz. Uslan, Hz. Âişe’nin Bayan Öğrencileri, s. 8-9. 697 Geniş bilgi için bkz. Uslan, Hz. Âişe’nin Bayan Öğrencileri, s. 12-142. 698 İbn Sa‘d, c. 6, s. 138. 699 İbn Sa‘d, c. 6, s. 139. 700 Bkz. İbn Sa‘d, c. 6, s. 138-145; Bünyamin Erul, “Mesrûk b. Ecda”, DİA, c. 29, s. 336-337. 701 İbn Sa‘d, c. 5, s. 137. 702 Vâkıdî, c. 1, s. 20. 119 Ebü’l-Esved yoluyla gelen rivayetlerini Megâzi Resûlillâh adıyla derleyip tahkik ederek yayınlamıştır.703 Âişe bint Talha b. Ubeydullah (ö. 101/719): Meşhur kadın tâbiîdir. Babası Talha b. Ubeydullah, annesi Hz. Ebû Bekir’in kızı Ümmü Külsûm olup Hz. Âişe’nin yeğenidir. Hz. Âişe’den hadis rivayet etti.704 Kendisinden de oğlu Talha b. Abdullah, üç yeğeni Talha b. Yahyâ, Muâviye b. İshak ve Mûsâ b. Ubeydullah, ayrıca Atâ b. Ebû Rebâh gibi muhaddisler hadis nakletmişlerdir. Rivayetleri Kütüb-i Sitte’de yer almıştır. Arap tarihi, edebiyatı ve özellikle şiiri konusunda geniş bilgisi vardı. Teyzesi Hz. Âişe’den dolayı sağlam bir hadis kültürüne sahip oldu. Emevîlerin ileri gelenleri onun Arap tarihi, edebiyatı ve özellikle Hz. Âişe’den öğrendiği yıldızlara dair engin bilgisi karşısında takdir ve hayranlıklarını ifade etmişlerdir.705 Amre bint Abdurrahman (ö. 106/724): Hz. Âişe’nin yanında yetişen ve onun hadislerini çok iyi bilen, âlim bir kadın olan Amre, Hz. Âişe’nin yanı sıra Ümmü Seleme, Hamne bint Cahş, Râfi b. Hadîc gibi sahâbîlerden de hadis rivayet etti. Kendisinden ez-Zührî, Abdullah b. Ebû Bekir b. Hazm, Yahya b. Sa‘îd el-Ensarî gibi raviler hadis rivayet etmişlerdir.706 Hadis ve fıkıh sahalarında otorite olan kadın tâbiî olan Amre bint Abdurrahman’dan rivayet edilen hadisler başta Kütüb-i Sitte olmak üzere muteber hadis kaynaklarının hepsinde yer almaktadır. Bütün cerh ve ta‘dîl âlimlerince sika ve hüccet kabul edilen Amre, hadislerin toplanması maksadıyla Ömer b. Abdülazîz tarafından çıkarılan fermanda rivayetlerinin yazılması özellikle istenen tâbiîdir.707 Zührî, ilminden çok faydalandığı Amre’nin bir “ilim denizi” olduğunu söyler.708 703 Hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Sa‘d, c. 5, s. 136-139; İrfan Aycan, “Urve b. Zübeyr”, DİA, c. 42, s. 183-185. 704 İbn Sa‘d, c. 8, s. 341. 705 Meşhur hadis tenkitçilerinden Yahyâ b. Maîn onun hakkında, “sika ve hüccettir”; İclî, “Medineli güvenilir bir tâbiîdir”; Ebû Zür‘a ed-Dımaşkî de, “İnsanlar ondan edep ve fazilet sahibi olması sebebiyle hadis nakletmişlerdir” demektedirler. İbn Hibbân da onu güvenilir râviler arasında zikretmektedir. (A. Lütfi Kazancı, “Âişe bint Talha b. Ubeydullah”, DİA, c. 2, s. 206-207). 706 İbn Sa‘d, c. 8, s. 350. 707 Ömer b. Abdülaziz, Ebû Bekir b. Muhammed b. Hazm’a bir mektup yazarak: “Resûlullah’ın (s.a.s.) hadislerini, geçmişte uygulanan sünneti ve Amre’nin hadislerini araştırıp yaz. Ben ilmin (hadisin) kaybolmasından ve ilim ehlinin ölmesinden endişe ediyorum.” demiştir. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 350). 708 Amre hakkında bkz. İbn Sa‘d, c. 8, s. 350-351; Abdullah Aydınlı, “Amre bint Abdurrahman”, DİA, c. 3, s. 95-96. 120 6. Cömertliği ve Yardımseverliği Hz. Âişe çok cömert ve yardımseverdi. Bir defasında Hz. Âişe’ye içerisinde yüz bin dirhem bulunan iki çuval dolusu para gönderildi. Âişe bir tabak istedi, o gün de oruçluydu, oturdu ve insanlara pay etmeye başladı. Akşam olduğunda geride bir dirhem dahi kalmadı. İftar vakti geldiğinde: “Kızım iftar yemeğimi getir!” dedi. Hizmetçisi ona ekmek ve yağ getirdi. Ümmü Zerre Âişe’ye: “Bugün dağıttıklarından bize bir dirheme et alsaydın da onunla iftar etseydik!” dedi. Bunun üzerine Âişe: “Beni kınama, hatırlatsaydın bunu yapardım” dedi.709 Başka bir rivayette Urve, Hz. Âişe hakkında şunu söylemiştir: “Onun yetmiş bin dirhem sadaka dağıttığını gördüm. Bununla beraber eski elbiseler giyinirdi.”710 Yine Urve’den rivayet edildiğine göre Hz. Âişe, kendi giysisini yamadığı hâlde, yetmiş bin dirhemi sadaka olarak dağıtmıştı. Bu rivayet, Hz. Âişe’nin cömertliği, ibadeti ve zühdünü göstermektedir.711 7. Takvası ve Mesuliyet Duygusu Hz. Âişe dehr orucu tutardı.712 İshak el-Aʻma şöyle demiştir: Hz. Âişe’nin huzuruna girdim. Benden saklandı. Bunun üzerine ben de “Seni görmediğim hâlde benden hicap etmektesiniz.” dedim. Hz. Âişe de “Her ne kadar sen beni görmüyorsan da ben seni görmekteyim.” dedi.713 Bir gün Hafsa bint Abdurrahman b. Ebû Bekir Hz. Âişe’nin yanına geldi. Üzerinde ince bir başörtüsü olup bağrını gösteriyordu. Hz. Âişe bunu alıp “Sen Allah’ın Nûr suresinde ne buyurduğunu bilmiyor musun?” deyip ona bir başörtüsü getirilmesini emretti ve onu giydirdi.”714 Hz. Âişe şunu söylemiştir: “Bir kadının namaz için üç elbisesinin olması gerekir. Kollu, boydan ve başını örten bir elbise.” Hz. Âişe izarını giyer ve onunla boydan boya örtünürdü.715 709 İbn Sa‘d, c. 8, s. 53; Şâmî, c. 11, s. 203. 710 İbn Sa‘d, c. 8, s. 53. 711 Zerkeşî, s. 162. 712 İbn Sa‘d, c. 8, s. 54. Dehr orucu ara vermeden tutulan oruca denmektedir. 713 İbn Sa‘d, c. 8, s. 55. 714 İbn Sa‘d, c. 8, s. 57. 715 İbn Sa‘d, c. 8, s. 56. 121 Hz. Âişe, Hasan ve Hüseyin’den utanır kaçınırdı.716 Hz. Âişe’nin yanına giren biri onu eski bir peçeyi yamamakla uğraşırken görür ve Hz. Âişe’nin yeni elbiseler kullanabileceğini ve buna imkân olduğunu kastederek “Ey Mü’minlerin Annesi, Allah hayrı (malı) çoğaltmış değil midir?” diyerek sorunca, Hz. Âişe “Senin gibi düşünmüyorum, eskisi olmayan kimse yeni elbisenin kıymetini bilmez.” demiştir.717 Hz. Âişe babası Hz. Ebû Bekir gibi sorumluluk duyuyordu. Fazl b. Dükeyn, İsa b. Dinar’dan şunu aktarmıştır: İsa “Ebû Cafer’den Hz. Âişe’yi sorduğumda bana şunları anlatmıştı” dedi ve şunu anlattı: “Onun için Allah’tan istiğfar diliyorum. Benim onun hakkında bildiğim şey onun şu sözleriydi: Keşke bir ağaç olsaydım. Keşke bir taş olsaydım. Keşke bir çamur olsaydım” Ben, Ebû Cafer’e “Bunları neden söyledi?” diye sorunca o da, “Tövbe olarak” dedi.718 “Keşke şu yeryüzündeki bitkilerden bir bitki olsaydım da kimse beni anmasaydı.”719 Hz. Âişe’nin kapıcılık hizmetini gören Zekvân şöyle bir olay nakleder: İbn Abbâs içeri girmek üzere Âişe’den müsaade istedi. Âişe : “Onun tezkiye etmesine ihtiyacım yok” diyerek reddetti. Bunun üzerine Abdurrahman b. Ebû Bekir: “Ey müminlerin annesi, İbn Abbâs senin ev halkından sayılır, seni ziyaret etmeye ve geçmiş olsun demeye gelmiş” dedi. İbn Abbâs’a müsaade edilip, içeri girdiğinde “Anneciğim, ne mutlu sana ki, Muhammed ve sevdiklerinle buluşman için sadece ruhunun fani cesedinden ayrılması söz konusudur. Sen Resûlullah’ın hanımları içerisinde en çok sevileniydin. Resûlullah her zaman pak olanı seven birisiydi” dedi. Bunun üzerine Âişe : “Söyleyeceğin başka bir şey var mı?” deyince, İbn Abbâs, “Ebvâ’da720 gerdanlığını kaybetmiştin de Resûlullah onu aramaya koyulmuştu, derken abdest için su bulamayınca Yüce Allah: “Pâk topraktan teyemmüm edin” âyetini indirmişti.721 Bu senin vesilen ve bereketin sayesinde Yüce Allah’ın bu ümmete indirdiği bir ruhsat olmuştu. Yine İfk hâdisesi vuku bulmuştu da, Yüce Allah yedi kat gökten senin beratını tescil etmişti. Allah’ın zikredildiği bütün 716 İbn Sa‘d, c. 8, s. 58. 717 İbn Sa‘d, c. 8, s. 58. 718 Benzer rivayetler için bkz. İbn Sa‘d, c. 8, s. 59-60. 719 İbn Sa‘d, c. 8, s. 60. 720 Ebvâ, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) annesi Âmine’nin kabrinin bulunduğu yere verilen isimdir. (Mustafa Fayda, “Ebvâ”, DİA, İstanbul, TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1994, c. 10, s. 378-379). 721 en-Nisâ, 4/43. 122 mescitlerde senin bu beratını tescil eden âyetler gece-gündüz okunmaktadır” dedi. Bunun üzerine Âişe: “Ey İbn Abbâs! Bu tezkiye edici sözleri bırak! Keşke yok olsaydım da başıma bunlar gelmeseydi!” dedi.722 8. Faziletleri Hz. Peygamber’in (s.a.s) eşlerinin faziletleri konusunun, Resûlullah’ın hayatta olduğu dönemlerden beri tartışılageldiği malumdur. Hz. Âişe’nin faziletleri hakkında; “Lakapları” bölümünde bazı bilgiler vermiştik. Bu konuda birçok ilim erbâbı görüş beyan etmiştir. Bunlardan birkaç tanesinin görüşünü aktarmak istiyoruz. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) insanlar içinde kendisine en sevimli kişinin Âişe olduğunu söylediği hadislere dayanan İbn Hazm (ö. 456/1064), bütün âlimlere muhalefet ederek Hz. Âişe’yi, Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sonra en faziletli kimse olarak görmekte ve bu iddiasını birçok delille teyit etmektedir.723 İbn Teymiyye (ö. 728/1328) Râfizîlere cevap verdiği çalışmasında şöyle demektedir: “Hz. Hatice, İslâm’ın başında başkasının yapmadığı bir şekilde Hz. Peygamber’e (s.a.s.) destek olmuştur. Bu sıkıntılı dönemde Resûlullah’a destek olması bakımından en hayırlı insandır. Hz. Âişe ise, Peygamberliğin son dönemlerinde ve dinin kemâli zamanlarında Hz. Peygamber’e (s.a.s.) eş oldu. Bu yönüyle İslâm’ın sadece ilk yıllarında yaşayanların elde edemediği ilim ve inançtan çok şey elde etti. Bu hususlardan dolayı daha faziletli oldu. Çünkü ilimde başkalarının erişemediği bir mertebeye ulaştı ve ümmet başkalarında göremediği faydayı kendisinde gördü. Böylece Hatice’nin faydalı yönü Hz. Peygamber’e (s.a.s.) has oldu. Kendisinden herhangi bir dinî meseleyi tebliğ edemedi. Ümmet-i Muhammed, Hz. Âişe’den ilim konusunda gördüğü faydayı Hz. Hatice’den göremedi. Ehl-i sünnet’in, Hz. Âişe’ye karşı saygı ve sevgi konusunda icma ettiğini ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonra kalan eşleri arasında Hz. Âişe’nin en 722 İbn Sa‘d, c. 8, s. 60; Şâmî, c. 11, s. 190. 723 Zerkeşî, “EK 3”, s. 187; Nedvî, s. 357. 123 sevgilisi, en âlimi ve Müslümanların nazarında da en çok saygı duyulanı olduğu söylenebilir”. 724 Hintli İslâm âlimlerinden Süleyman Nedvî (1884-1953) Hz. Âişe hakkında kaleme almış olduğu eserinde: “İslâm tarihinde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları ile kızlarından başka kimsenin hayatı Hz. Âişe’nin hayatı ile mukayese edilemez. Bütün İslâm âlimleri Hz. Hatice, Hz. Fatıma ve Hz. Âişe’nin bütün kadınlardan üstün ve hepsinden faziletli oldukları üzerinde aynı görüştedir. Tarihin bütün sayfalarını karıştıracak olursak; dinî, ahlâkî, siyasî ve medenî bütün meziyetleri şahsında toplamış ve bütün bunların gereklerini yerine getirmiş, ilmî, amelî bir rehber olmuş Hz. Âişe’den başka bir kadın göremeyiz.” demektedir.725 Nedvî, İslâm tarihinde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları ve kızlarından başka bir kimsenin hayatının Hz. Âişe’nin hayatıyla kıyas edilemeyeceğini; İslâm âlimlerinin Hz. Hatice, Hz. Fâtıma ve Hz. Âişe’nin bütün kadınlardan üstün oldukları konusunda aynı fikirde olduklarını ifade eder.726 Spellberg ise şöyle demektedir: “Hz. Âişe’nin hayatı sadece kadının tarihine değil, aynı zamanda kadının toplumdaki yerine de dikkatleri çekti.727 Hz. Âişe; Hz. İsa’nın anası Meryem, Firavun’un eşi Asiye, Züleyha, Lût ile Nuh peygamberlerin eşleri ile bir tutulmamıştır. Hz. Âişe tarihteki diğer Müslüman kadınlardan daha büyüktür.728 Hz. Âişe, âlimler için geçmişi öğrenme fırsatı sunmuştur. Âlimler onun mirasına sahip çıkmışlar; onu, toplumlarının temel gerçeklerini aktaran saygıdeğer bir hanımefendi olarak desteklemişlerdir.729 Nabia Abbott (1897-1981), Hz. Âişe’nin, çağının farklı kadını olduğunun altını çizerek, onun her şeyden haberdar olma arzusu ve zamanın bilgilerine sahip olmayı kendisine iş edindiğine dair açık delillerin bulunduğunu söylemektedir. Özellikle Hz. Ömer devrinde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sünneti ve uygulamaları gibi konularda ona 724 İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Şübühât havle’s-Sahâbe ve’r-red aleyhâ: Ümmü’l-Mü’minin Aişe, takdim ve thk. Muhammed Mâlullah, Mektebetü İbn Teymiyye neşri, 102 sayfa, 1410/1989, s. 25-27. 725 Nedvî, s. 356-357. 726 Nedvî, s. 357. 727 Denise, A. Spellberg, , Politics, Gender, and the Islamic Past: The Legacy of Aisha bint Abi Bakr, New York: Columbia University, 1994, s. 191. Spellberg, Hz. Âişe’yi anlattığı bu çalışmasıyla “5. Dost İslâm'a Hizmet Ödülü”ne lâyık görülmüştür. Spellberg, “Ödül beni şereflendirmek için değil, başka bir kadına; Batı’da çok daha iyi tanınmayı hak eden Hz. Âişe’ye yine kadınlar tarafından verildi. Hz. Âişe’nin hayat hikâyesi ve bâki etkisi, Müslüman kadınların geçmişte de, şimdi de zeki ve güçlü olduklarını, genelde yanlış bir şekilde tasvir edildikleri gibi sessiz ya da pasif olmadıklarını öğrencilerime öğretmek için bana ilham verdi.” demiştir. 728 Spellberg, s. 193. 729 Spellberg, s. 194. 124 danışılmaya başlandığını; Hz. Âişe’nin birçok konuda fetva verdiğini ifade etmektedir.730 9. Özellikleri Hz. Âişe’nin özellikleri çeşitli kaynaklarda yer almakla beraber, bazı kaynaklar Hz. Âişe’nin, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) diğer eşlerinde olmayan birçok özelliğini kaydetmiştir.731 Özelliklerini en geniş şekliyle sıralayan Zerkeşî olmuştur.732 İbn Sa‘d, Hz. Âişe’den naklediyor: “Ben, Resûlullah’ın hanımları arasında on şeyde üstün kılındım.” Kendisine: “Ey mü’minlerin annesi onlar nedir?” diye sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: Resûlullah benden başka bir bakire ile evlenmedi.733 Aynı şekilde benden başka anası babası mümin ve muhacir olan bir kadınla evlenmedi. Yüce Allah berâtımı tescil eden âyetler indirdi.734 Cebrâil, ipek bir kumaş içerisinde benim resmimi Resûlullah’a getirdi ve: “Onunla evlen! O senin hanımındır.” dedi. Hz. Peygamber’le (s.a.s.) aynı kaptan yıkanıyorduk. Zevceleri arasında sadece benim yanımda ona vahiy iniyordu. Ruhunu benim kollarımda teslim etti. Sıra bende olduğu gece vefat etti ve benim evime defnedildi.” 735 Buna benzer bazı rivayetler kaynaklarda geçmektedir. Bunlar, ortak olanları çıkarıldıktan sonra maddeler halinde sıralanmaya çalışılacaktır. 1. Cebrâil onun suretini, Hz. Peygamber’e (s.a.s.) beyaz ince uzun bir ipek parçası içerisinde getirmiş ve “Bu senin eşindir” demiştir.736 Tirmizî, Âişe’den şöyle bir rivayet nakleder: “Cebrâil suretimi yeşil ipek hırka içerisinde Resûlullah’a getirdi ve: “Bu, senin dünyada ve âhirette zevcendir.” dedi. Başka bir rivayet ise şöyledir: Resûlullah “Cebrâil, beraberinde Âişe’nin sureti 730 Nabia Abbott, (1897-1981), Hz. Muhammed’in Sevgili Eşi Ayşe, çev. Tuba Asrak Hasdemir, Ankara, Yurt Kitap-Yayın, 1999, s. 103. 731 Endelüsî, s. 30-31; Zerkeşî (ö. 794/1392), “Hz. Âişe’nin Kırk Özelliği” başlığı altında bir araya toplamıştır. Zerkeşî, s. 137-166; Şâmî, c. 11, s. 183-205; Cîhan Rıf’at Fevzi, es-Seyyide Aişe ve Tevsikuha li’s-Sünne, Kahire, Mektebetü’l-Hancı neşri, 1421/2001, s. 34-36. 732 Eseri yayına hazırlayan Bünyamin Erul, bu özellikleri kırka tamamlayabilmek için müellifin çok zayıf hatta uydurma haberleri dahi zikrettiğini ifade eder. (Zerkeşî, s. 19). Biz bu rivayetlerden sahih kaynakta tespit edebildiklerimizi çalışmamıza dâhil ettik. Hz. Âişe’ye iftira atan; Hz. Ebû Bekir’in sahâbî olduğunu inkâr eden kâfir olur” gibi rivayetlere rağbet etmedik. (Zerkeşî, s. 146). 733 İbn Kuteybe, s. 80. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Hz. Âişe dışında evlendiği tüm hanımlar duldur. Şulul, Kronoloji, s. 518. 734 Hz. Âişe burada İfk Hâdisesi’ne işaret etmektedir. 735 İbn Sa‘d, c. 8, s. 50-51. Bu rivayete benzer kayıtlar için bkz. İbn Sa‘d, c. 8, s. 51. 736 Zerkeşî, s. 143; Şâmî, c. 11, s. 183-205. 125 olduğu hâlde bana geldi ve “Yüce Allah seni Ebû Bekir’in kızı ile nikâhladı.”737 dedi.”738 İmam Ahmed, Buhârî ve Müslim, Âişe’den naklediyorlar: “Resûlullah bana: “Evlenmeden önce seni iki defa rüyamda gördüm.”739 Başka bir rivayette: “Seni üç gece rüyamda gördüm, bir melek senin suretini bana ipekten bir bez içinde getirdi740 ve “İşte hanımın.” dedi. Bir de baktım ki o sensin, içimden, eğer Allah bunu takdir etmişse, mutlaka gerçekleşir dedim”. 741 2. Resûlullah, Hz. Âişe dışında bir bakire ile evlenmedi. 742 3. İfk Hadisesi sebebiyle Hz. Âişe hakkında ayetlerin inmesi ve bu âyetlerin onu aklaması: Hz. Âişe, kendisini fazlasıyla üzüp zor duruma düşüren iftira hadisesinden dolayı şahsı vesilesiyle on bir âyetin743 birden inmesini ömrünün sonuna kadar hayatının en şerefli hadisesi olarak kabul etmiştir.744 4. İfk Hadisesi sebebiyle iftira edenlere sopa cezasının teşri kılınması ve böylece iftira cezasının, şeriatın bölümlerinden biri haline gelmesi.745 5. Hz. Âişe sebebiyle teyemmüm ayetinin indirilmesi: Hz. Âişe’nin gerdanlığını kaybetmesi sebebiyle gerçekleşmiş;746 babası ve diğer Müslümanlar hayırlı bir işe vesile olduğu için ona dua etmişlerdir. 747 6. Tahyîr olayında Hz. Âişe anında Allah ve Resûlü’nü seçti, diğer eşler ise bu hususta ona tabi oldu.748 7. Cebrâil’i görmesi ve Cebrâil’in kendisine selam söylemesi: Hz. Âişe: Ben Cebrâil’i hücremde at üzerinde durmuş vaziyette gördüm. Resûlullah onunla konuşuyordu. Resûlullah içeri girince ona “Ya Resûlallah! O konuştuğun kimdi?” diye sordum. Bana “Onu gördün mü?” diye sorunca “Evet” 737 Şâmî, c. 11, s. 185. Bu konuda farklı rivayetler ve geniş açıklamalar için bkz. Zerkeşî, s. 143-145. 738 Hz. Zeynep, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) diğer hanımlarına kendisini Rabbinin nikâhladığını söyleyerek iftihar ediyordu. O, böyle derken Ahzâb Sûresi’nin 37. Ayetine dayanıyordu. İbnu’lCevzî, Hz. Zeyneb’in doğru söylediğini ama Hz. Âişe’nin de ortak özelliğe sahip olduğunu; hatta Hz. Âişe’yi Allah’ın, Resûlü için seçtiğini; Hz. Zeyneb’i ise Hz. Peygamber’in (s.a.s.) seçtiğini ifade etmektedir. (Zerkeşî, s. 166). 739 İbn Sa‘d, c. 8, s. 51; İbn Hanbel, c. 40, s. 170. 740 İbn Kudâme s. 73. 741 İbn İshâk, s. 280; İbn Hanbel, c. 40, s. 170; Müslim, c. 4, s. 1889. 742 İbn İshâk, s. 279; İbn Kuteybe, s. 80. 743 en-Nûr, 24/11-20; İbn Kesîr, Tefsir, c. 11, s. 5791. Ayrıca Nûr Sûresi, 26. Âyetinin de Hz. Âişe ve İfk ehli hakkında nâzil olduğu ifade edilmiştir. (İbn Kesîr, Tefsir, c. 11, s. 5847). 744 Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, c. 21, s. 508. 745 Zerkeşî, s. 140. 746 İbn Kesîr, Tefsir, c. 5, s. 2158. 747 Vâkıdî, c. 2, s. 427. 748 İbn Sa‘d, c. 8, s. 54. 126 dedim. Kime benzediğini sorunca da “Dihyetü’l-Kelbî’ye”749 dedim. Bunun üzerine bana “Sen çok hayırlı bir şey gördün. O, Cebrâil idi” dedi. Çok geçmemişti ki Resûlullah “Ey Âişe, işte Cebrâil sana selam söylüyor” dedi. Ben de “Ona da selam olsun ve Allah, kendisini ziyareti sebebiyle hayırla mükâfatlandırsın” dedim.750 8. Resûlullah’ın dünya ve ahiretteki zevcesi olduğu ve onunla beraber haşr olunacağı: İbn Hibbân, Âişe’den naklediyor: “Sen benim dünyada ve âhirette zevcemsin. “Ey Âişe! Sen ehlinle beraber haşr olacaksın.”751 Başka bir rivayette Resûlullah, “Âişe benim cennetteki eşimdir.” demiştir.752 9. Hz. Âişe’nin Resûlullah tarafından en çok sevilen kimse olması: Amr b. el-Âs naklediyor: Resûlullah’a: “İnsanlar içerisinde en çok kimi seviyorsun?” diye sorulduğunda Resûlullah: “Âişe” cevabını verdi. “Peki, erkeklerden en çok kimi seviyorsun?” denilince, “babasını” buyurdu. Başka bir rivayette Hz. Âişe : “Ya Resûlallah! İnsanlardan kimi en çok seviyorsun?” diye sorduğumda Resûlullah: “Niye?” dedi. Bu defa ben: “Senin sevdiğini sevmek için” deyince, Resûlullah: “Âişe” buyurdu”. Ümmü Seleme’den, Âişe vefat ettiğinde “Bugün Resûlullah’ın en çok sevdiği kişi vefat etti.” dediği nakledilmiştir.753 10. Resûlullah’ın yakınlarını Âişe’yi sevmeye teşvik etmesi: Hz. Âişe “Ben ağlarken Resûlullah yanıma geldi ve: “Niye ağlıyorsun?” diye sordu. Ben: “Fâtıma bana kötü konuştu” deyince Resûlullah: “Ey Fâtıma Âişe’ye kötü mü konuştun?” diye sordu. Fâtıma: “Evet yâ Resûlallah” dedi. Bunun üzerine Resûlullah Fâtıma’ya: “Benim sevdiğimi sen sevmiyor musun?” diye sordu, O da: “Evet” cevabını verdi. Resûlullah’ın tekrar: “Benim buğz ettiğime sen buğz etmiyor musun?” diye sorunca Fâtıma yine: “Evet ediyorum” cevabını verdi. Bunun üzerine 749 Kelb kabilesine mensup olduğu için kendisine Dihyetü’l-Kelbî denilen, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Herakleios’a elçi olarak gönderdiği sahâbî. Cebrâil’in Dihye suretine girerek vahiy getirdiği ve ashabın onu Dihye zannettiği kaynakların ittifakla vermiş olduğu bilgiler arasındadır. (Geniş bilgi için bkz. İbn Sa‘d, c. 4, s. 188-189; Ali Yardım, “Dihye b. Halîfe”, DİA, c. 9, s. 294). 750 İbn Hanbel, c. 42, s. 63; Ayrıca Resûlullah’ın “Aferin sana” dediği ve Hz. Âişe’nin ise: “Ey ziyarete gelen merhaba sana!” şeklinde bir ilavenin de yapıldığı kaynaklarda geçmektedir. (İbn Sa‘d, c. 8, s. 54). 751 Şâmî, c. 11, s. 189. 752 İbn Sa‘d, c. 8, s. 52. 753 Şâmî, c. 11, s. 190. 127 Resûlullah’ın, “Ben Âişe’yi seviyorum, o hâlde sen de onu sev!” dedi. Fâtıma der ki: “Ondan sonra bir daha Âişe’yi yaralayacak hiçbir şeyi söylemedim”.754 11. Müslümanların Hz. Peygamber’e (s.a.s.) getirecekleri hediyeleri vermek için özellikle Hz. Âişe’ye olduğu günü tercih etmeleri ve Kur’ân’ın, Resûlullah’ın (s.a.s.) sadece Hz. Âişe ile beraberken inmesi: Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hanımları Ümmü Seleme’den, Resûlullah’a şu mesajı iletmesini istediler: “Yâ Resûlallah! İnsanlar Âişe’nin gününde sana hediyeler getiriyorlar. Onlara söyle de, her nerede olursan hediyelerini oraya getirsinler, Âişe’nin istediği gibi biz de hayır isteriz.” Ümmü Seleme bu sözleri iletince Resûlullah ona iltifat etmedi. Resûlullah evden ayrıldıktan sonra hanımları Ümmü Seleme’nin yanına gelip: “Resûlullah sana ne söyledi?” diye sordular. Ümmü Seleme: “Mesajınızı Resûlullah’a söyledim, ancak bana iltifat etmedi ve benden yüz çevirdi” dedi. Bu defa tekrar: “Ona dön ve bir daha söyle!” dediler. Sonra Ümmü Seleme’nin günü gelince Resûlullah’a aynısını söyledi. Resûlullah buyurdu ki: “Ey Ümmü Seleme! Âişe hakkında beni üzme! Gerçek şu ki, Âişe’den başka sizden herhangi bir hanımımın yatağında iken bana vahiy nâzil olmamıştır.”755 12. Resûlullah’ın Âişe’nin gönlünü alması ve bazı durumlarda ondan özür dilemesi, Âişe’nin ne zaman kızgın, ne zaman hoşnut olduğunu anlaması: Hz. Âişe anlatıyor: “Bir gün Resûlullah bana: “Ben senin benden razı olduğun ve bana dargın bulunduğun zamanı anlıyorum” dedi. Ben: “Bunu nereden biliyorsun yâ Resûlallah?” diye sorunca Resûlullah: “Sen hoşnut olduğun zaman “Muhammed’in Rabbine yemin olsun ki” diyorsun. Kızdığın anda da “İbrahim’in Rabbine yemin olsun ki” diye yemin ediyorsun” buyurdu. Bunun üzerine ben: “Evet yâ Resûlallah, gerçekten dargın olduğum zaman ismini telaffuz etmiyorum.” dedim.756 754 Şâmî, c. 11, s. 191-192. Zerkeşî, Hz. Âişe’yi sevmenin herkese vacip olduğunu kaydeder. (Zerkeşî, s. 145). 755 Buhârî, c. 5, s. 30; Şâmî, c. 11, s. 193. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ifadesiyle vahiy, kendisine en fazla Hz. Âişe ile beraberken nâzil olmuştur. Resûlullah’a (s.a.s.) soğuk bir günde vahiy geldikten sonra alnından ter boşanması, üzerine ağırlık çökmesi gibi fizikî ve ruhsal değişiklikleri Hz. Âişe bizzat gözlemlemiştir. (Görmez, “Hâne-i Saâdetin Bilge Hanımefendisi Hz. Aişe”, s. 48). 756 İbn Sa‘d, c. 8, s. 54; İbn Hanbel, c. 40, s. 374-375; Buhârî, c. 7, s. 36; Müslim, c. 4, s. 1890; Belâzürî, c. 2, s. 43; bu rivayetin benzeri Müsned’de şöyle geçmektedir: “Bir gün Resûlullah bana: “Ben senin benden razı olduğun ve bana dargın bulunduğun zamanı anlıyorum” dedi. Ben: “Bunu nereden biliyorsun yâ Resûlallah?” diye sorunca Resûlullah: “Sen kızgın olduğun zaman “Yâ Muhammed!”; hoşnut olduğun zaman ise “Yâ Resûlullah!” diyorsun.” dedi. (İbn Hanbel, c. 40, s. 12). 128 13. Resûlullah’ın bir yolculuk esnasında onunla yarış yapması: Yolculuğa çıktığımız bir esnada Resûlullah bana: “Gel yarışalım!” teklifinde bulununca, ben kabul edip yarıştım ve O’nu geçtim. Kilo aldığım bir esnada Resûlullah ile bir daha yarıştık; ancak bu defa Resûlullah beni geçti ve: “Ey Âişe! Bu bir öncekinin rövanşıdır” dedi.757 14. Resûlullah’ın Habeşlilerin gösterilerini seyretmesi için onu kaldırması: Hz. Âişe bir gün Resûlullah ile beraber otururken dışarıdan bir gürültü ve çocuk sesleri gelir. Resûlullah baktığında Habeşli çocukların gösteri yaptıklarını gördü. “Ey Hümeyra! Sen de izlemek ister misin?” buyurdu. Ben: “Evet, izlemek isterim” dedim ve yanağımı Resûlullah’ın omuzuna koydum. O beni elbisesi ile örtüyordu. Ben de onlara onun başı ile omuzu arasından bakıyordum.758 Resûlullah: “Yeter artık, gidelim” buyurdu. Ben: “Yâ Resûlallah acele etme!” dedim. Sonra ayağa kalktı ve: ‘Yeter” dedi. Ben yine: “Acele etme yâ Resûlallah, ben onları seyretmeyi seviyorum” dedim. Ancak, ben bu vesileyle diğer hanımlarının, benim Resûlullah nezdindeki konumumu görmelerini arzuluyor ve bu sebeple ona nazlanıyordum.”759 15. Resûlullah ondan başka hiçbir hanımı ile aynı yorgan altındayken vahiy indirilmedi: Hz. Peygamber’e (s.a.s.), Hz. Hatice’nin evindeyken de vahiy iniyordu. Buhârî’de geçen bu rivayet “…aynı yorgan altında iken…” şeklinde ayrı bir özellik taşımaktadır.760 16. Resûlullah’ın hanımları arasında ilmi en fazla olanıydı: Hz. Âişe, insanların en bilgilisi olarak anılmıştır.761 Ebû İshâk eş-Şîrâzî (ö. 476/1038) sahâbeden, V. (XI.) yüzyılın ortalarına kadar gelen meşhur fakihlerin kısa biyografilerini verdiği Tabakâtü’l-fukaha adlı eserinde Hz. Âişe’yi fakih sahâbiler arasında zikretmekte;762 Hâkim de, Müstedrek’te, Atâ’nın (ö. 114/732): “Hz. Âişe, insanların geneli içerisinde en fakihi ve rey bakımından en iyisiydi.” dediğini rivayet etmektedir. İbn Abdülber: “O, fıkıh, tıp ve şiir ilimlerinde asrının tek otoritesi idi.” 757 Şâmî, c. 11, s. 195. 758 İbn Hanbel, c. 40, s. 338. 759 Şâmî, c. 11, s. 196. 760 Zerkeşî, s. 149. 761 İbn Sa‘d, c. 2, s. 286; Belâzürî, c. 2, s. 49. 762 eş-Şîrâzî*, Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf (ö. 476/1038), Tabakâtü’l-fukahâ, t.y., y.y., s. 8. (www.al-mostafa.com); Zerkeşî, s. 153. 129 demektedir.763 Urve bir gün Hz. Âişe’ye: “Teyzeciğim, ben senin fıkıhtaki bilgine şaşmam. Çünkü Peygamberin zevcesi, Hz. Ebû Bekir’in de kızıdır derim. Ben senin nesep, şiir ve Arap tarihindeki bilgine de şaşmam, çünkü babası Kureyş’in allâmesidir derim. Fakat ben senin tıp bilgine şaşırıyorum. O sana nereden geliyor?” deyince Hz. Âişe gülümseyerek: “Ey Urvecik, Ömrünün sonlarında Resûlullah hastalanınca her taraftan kendisine heyetler gelir ve tedaviyle alakalı tariflerde bulunurlardı ve ben de o şekilde tedavi ederdim, işte buradan biliyorum.”764 demiştir. 17. Sahâbenin büyükleri, dinî konularda herhangi bir meseleyi çözemedikleri zaman Hz. Âişe’ye sorar ve cevap bulurlardı:765 Ebû Mûsâ el-Eş‘arî: “Resûlullah’ın ashabı olarak bize zor gelen bir hadisi gider gider Âişe’ye sorardık ve o hususta onda mutlaka bilgi bulurduk.” demiştir.766 Mesrûk ise: “Ferâiz konusunda Muhammed’in (s.a.s.) ileri gelen ashâbının ona soru sorduklarını gördüm.” demektedir.767 18. Hz. Âişe, hem Hz. Peygamber’in (s.a.s.) diğer hanımlarından, hem de üç sahâbî dışında diğer bütün sahâbîlerden fazla hadis rivayet etmiş olan tek hanımdır. 19. Hanımların en fasih konuşanıydı: Tirmizî’nin rivayetine göre Mûsâ b. Talha, Hz. Âişe’den daha fasih konuşan bir kişiyi görmediğini söylemiştir.768 Hâkim’in Müstedrek’inde Ahnef b. Kays’ın, “Ben bugüne kadar, Ebû Bekir, Ömer Osman, Ali ve diğer halifelerden hutbeler dinledim; ama Hz. Âişe’nin ağzından işittiğim konuşmadan daha beliğ ve daha güzel bir konuşmayı, başkasının ağzından işitmedim.” dediği rivayet edilmiştir.769 20. Hz. Âişe’nin babası, Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sonra insanların en faziletlisi ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) en sevdiği kişidir.770 Enes’ten rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber’e şöyle denildi: “Ey Allah’ın Resûlü, sana insanların en sevimlisi kimdir?” Resûlullah: “Âişe” dedi. Daha sonra: “Peki erkeklerden kimdir?” diye sorulunca da “Babasıdır” buyurdu.771 763 Urve ise ,“Fıkıh, şiir ve tıp ilimlerinde Âişe’den daha bilgilisini görmedim.” demiştir. (İbn Kudâme, s. 74). 764 Belâzürî, c. 2, s. 46-47; Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ’, c. 3, s. 161; Zerkeşî, s. 150. 765 İbn Sa‘d, c. 2, s. 286. 766 Tirmizî, c. 5, s. 705. 767 İbn Sa‘d, c. 8, s. 52; Zerkeşî, s. 152. 768 Tırmizî, c. 5, s. 705. 769 Zerkeşî, s. 151. 770 İbn Kudâme, s. 74; Zerkeşî, s. 155. 130 21. Resûlullah’ın vefatı ile geride bıraktığı en faziletli hanımdır: Hz. Hatice ile Hz. Âişe arasında, hangisinin faziletli olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. Ehl-i sünnet mezhebine göre, yeryüzündeki hanımların en faziletlisi Hz. Âişe olurken Şia’ya göre ise Hz. Hatice’dir. Hz. Hatice’nin daha faziletli olduğunu söyleyenler, delil olarak onun ilk Müslüman olmasını gösterir. Ebû Bekir b. Dâvûd (ö. 297/909), “Hz. Âişe’ye Resûlullah, Cebrâil’den selam getirmişse, Hz. Hatice’ye Cebrâil, Resûlullah’ın lisanı ile Rabbinden selam getirmiştir ki, bu daha üstündür.” demiştir. Hz. Âişe’yi daha faziletli sayanlar ise, ilim ve tebliğ yönü ile birçok özelliğini ileri sürerek başkasında olmayan üstünlükler taşıdığını ileri sürer. Suheylî (ö. 583/1187), “Hz. Âişe’nin fazileti hakkında rivayet edilen en meşhur hadis şudur: “Âişe’nin kadınlara üstünlüğü, tirit yemeğinin diğer yemeklere olan üstünlüğü gibidir.” 772 demiştir.773 22. Resûlullah (s.a.s.) hastalandığında Hz. Âişe’nin evini seçmesi ve onun kucağında vefat etmesi ve Hz. Âişe’nin evine defnedilmesi: Hz. Peygamber (s.a.s.) vefatına yakın hastalandığında diğer hanımlarının iznini alarak Hz. Âişe’nin odasına geçti ve mübârek başı onun kucağında olduğu hâlde vefat etti774 ve onun odasına775 defnedildi. Hz. Peygamber (s.a.s.) vefat ettiğinde Hz. Âişe’nin elleri arasındaydı.776 Hz. Âişe, “Onun tedavisiyle ben ilgilendim. Ruhu teslim alınırken benden ve meleklerden başka kimse buna şahit olmadı.” demiştir.777 771 Tirmizî, c. 6, s. 190. 772 İbn Zebâle, s. 39; İbn Hanbel, c. 42, s. 154; Buhârî, c. 4, s. 158. 773 Bu konudaki yorumlar için bkz. Zerkeşî, s. 157-162. 774 İbn Sa‘d, c. 2, s. 177; Müsned’de Hz. Âişe’den şöyle rivayet edilmektedir: “Resûlullah benim midemle boğaz çukurum arasında (göğsümde) olduğu hâlde vefat etti. Resûlullah’tan gördüğüm şeyden sonra, ölümün şiddetini kimse için çirkin saymam.” (İbn Hanbel, c. 41, s. 31). 775 Zerkeşî, bu yerin ümmetin icmâı ile yeryüzünün en faziletli bölgesi olduğunu ifade eder. (Zerkeşî, s. 147). 776 Hz. Âişe’ye: “O, benim ellerimin arasındaydı.” sözü sorulduğunda parmaklarını birbirine geçirdi ve bir şeyi çeker gibi göğsüne götürdüğü rivayet edilmektedir. Zerkeşî, bunu şu şekilde yorumlamakta, “Hz. Âişe, parmakları açık bir şekilde, elleriyle onu kendi göğsüne yasladığı hâlde Hz. Peygamber (s.a.s.) ruhunu teslim etmişti.” demektedir. (Zerkeşî, s. 147). 777 İbn Sa‘d, c. 8, s. 51. 131 SONUÇ Hz. Peygamber, her hususta olduğu gibi aile hayatında da insanlığa güzel bir örnektir. Bu örnekliği insanlara aktarmada çok önemli bir görev üstlenen; Hz. Peygamber’in eşi Hz. Âişe’nin hayatı ve şahsiyetini, imkânlar ölçüsünde temel kaynaklara müracaat ederek inceledik. Birçokları Arabistan’ın asil ve zengin ailelerinden gelen ve daha önceleri rahat bir hayat süren Hz. Peygamber’in hanımları farklı yaşlarda ve mizaçlarda olan insanlardı. Hz. Âişe bunlar arasında seçkin bir yere sahipti. Hz. Âişe, takriben milâdî 614 yılında Mekke’de doğdu. Mensubu bulunduğu Teym kabilesi, Araplar’ın dört ana kolundan biri olan Mudar’ın en önemli kabilesi olan Kureyş’in bir koludur. İslâmiyet’ten önce cömertliği ile meşhur Abdullah b. Cüd‘an ile bilinen kabile İslâmiyet’le birlikte Talha b. Ubeydullah ve Hz. Ebû Bekir gibi önemli şahsiyetlerle şöhretini devam ettirmiştir. Hz. Âişe’nin babası Hz. Ebû Bekir, Mekke’nin ileri gelen şahıslarından biri olup putlara tapmamış, başta ensâb ilmi olmak üzere birçok konuda bilgi sahibi olup danışılan, saygı duyulan bir insandı. Annesi Ümmü Rûmân da Hz. Peygamber’e (s.a.s.) ilk iman edenlerdendi. Hz. Âişe böyle bir ailenin içinde dünyaya gelmiş, iyi bir terbiye ve temel eğitim almıştı. Hz. Âişe, Hz. Peygamber’le küçük yaşta evlenmiş, onun yanında yetişmişti. Hz. Âişe, Hz. Peygamber vefat ettiği zaman çok genç olmasına rağmen Kur’ân-ı Kerîm’i ve Hz. Peygamber’in sünnetini en iyi bilen, anlayan ve muhafaza eden sahâbîlerin başında yer alır. O hem baba evinde, hem Hz. Peygamber’in yanında anlayış kabiliyeti, öğrenme arzusu ve kuvvetli hâfızası sayesinde iyi bir şekilde yetişti. Bu sayede İslâm esaslarının en seçkin öğreticilerinden oldu. Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in hadis ve sünnetinin daha sonraki nesillere aktarılmasında önemli bir rol üstlendi. Çoğu doğrudan doğruya Hz. Peygamber’den olmak üzere 2210 hadis rivayet etti. Hz. Âişe, Hz. Peygamber zamanından başlamak üzere kadınların eğitim ve öğretimiyle yakından meşgul oldu. Ondan ders dinleyen ve hadis nakleden birçok bayan vardı. Böylece o hem bizzat, hem de yetiştirdiği 132 öğrencileri ile İslâm dünyasında kadınların ilimle meşgul olmaları gerektiğini göstermiş oldu. Hz. Âişe, Hz. Peygamber’e destek oluşu; ilmi ümmete aktarışı, yetiştirdiği öğrenciler; hakkında âyetlerin inmesi, İfk Hadisesi, Cemel Savaşı, halife ve sahâbîlere karşı duruşu ile Hz. Peygamber’in hayatında ve İslâm tarihinde önemli bir konuma sahiptir. Miladî 678 yılında vefat eden Hz. Âişe’nin cenazesine kadınlar da dâhil olmak üzere büyük bir bir kalabalık katılmış; isteği üzere Medine’de Baki Kabristanı’na defnedilmiştir. 133 BİBLİYOGRAFYA Abbott, Nabia (1897-1981), Hz. Muhammed’in Sevgili Eşi Ayşe, çev. Tuba Asrak Hasdemir, Ankara: Yurt Kitap-Yayın, 1999. Abdurrazzâk,* Ebû Bekr Abdurrazzâk b. Hemmâm b. Nâfi es-Sanʻanî el-Himyerî (ö. 211/826), el-Musannef, thk. Habîb er-Rahmân el-Aʻzamî, el-Mektebetü’lİslâmî, Beyrut, 2. Baskı, 1403/1982. Afzalurrahman, Encyclopaedia of Seerah, Sîret Ansiklopedisi, çev. Yusuf Balcı v.d., İstanbul: İnkılâb Yayınları, 1996. Ağırman, Cemal, “Müksirûn”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2006. Âişe Abdurrahman bintü’ş-Şatı’, Rasûlullah’ın Annesi ve Hanımları, çev. İsmail Kaya, Konya: Uysal Kitabevi, 6. Baskı, 1994. A. J. Wensinck, “Künye”, İA, 13 cilt, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, 1997. Akkâd, Abbâs Mahmud b. İbrahim, es-Sıddîka binti’s-Sıddîk, 12. Baskı, Dâru’lme‘ârif, Kahire, t.y. Aktepe, İshak Emin, “Ümmü Rûmân”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. Algül, Hüseyin, “Ebû Eyyûb el-Ensârî”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1994. - “Mistâh b. Üsâse”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2005. Apak, Âdem, “Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2005. Apaydın, H. Yunus, “Tesettür”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2011. Aşıkkutlu, Emin, “Berîre”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1992. 134 Ateş, Ali Osman, “Esma bint Yezîd”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1995. - İslâm’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri, İstanbul: Beyan Yayınları, 1996. - “Kusay b. Kilâb”, DİA, Ankara: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2002. Avcı, Casim, “Kureyş (Benî Kureyş), DİA, Ankara: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2002. Aycan İrfan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebû Süfyan, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2001. - “Rebîa (Benî Rebîa)”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2007. - “Urve b. Zübeyr”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. Aydın, Mehmet Âkif, “Kadın” DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2001. Aydın, Mehmet Âkif – Hamîdullah, Muhammed, “Köle”, DİA, Ankara: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2002. Aydınlı, Abdullah, “Amre bint Abdurrahman”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1991. - Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul, 2009. Aykaç, Mehmet, “Hamne bint Cahş”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1997. Ayvalı, Ramazan, “Esbâbü vürûdi’l-hadîs”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1995. Azimli, Mehmet, “Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı”, İslâmî Araştırmalar, 2003, c. XVI, S. 1, s. 28–37. - Siyeri Farklı Okumak, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010. Azizova, Elnure, “Teym b. Mürre”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. Bardakoğlu, Ali, “Câhiliye Döneminde Kadın”, Sosyal Hayatta Kadın, İstanbul: Ensâr Yayınları, 1996. 135 el-Belâzürî, Ebü’l-‘Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir el-Ma‘ruf (ö. 279/892), Fütûhu’l-Büldân, çev. Mustafa fayda, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987. - Ensâbü’l-Eşrâf, thk. Süheyl Zekkâr-Riyâd Zirikli, 13 cilt, Beyrut: Darü’lFikr, 1417/1996. Berki, Ali Himmet-Keskioğlu, Osman, Hatemü’l-Enbiyâ Hz. Muhammed ve Hayatı, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2001. Birekul, Mehmet, Peygamber Günlerinde Kadın, Konya: Yediveren Kitap, 2004. Boynukalın, Mehmet, “Teyemmüm”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. Bozkurt, Nebi, “Künye”, DİA, Ankara: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2002. - “Lakap”, DİA, Ankara: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2003. Buhârî,* Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), el-Câmi‘u’s-Sahîh, thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır, 1422. Cevâd Ali (ö. 1408/1987),* el-Mufassal fî târîhi’l-Arabî kable’l-İslâm, Dâru’s-sâkî, 4. Baskı, 1422/2001. Coşkun, Selçuk “Hadislerin Tarihe Arzı”nın Uygulamadaki Bazı Problemleri (Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Örnekleminde Bir İnceleme), EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler -, 2004, c. VIII, S. 20, s. 177–196. Corci Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, ter. Zeki Meğamiz, İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1978. Çağatay, Neşet, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Câhiliye Çağı, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1982. Çağrıcı, Mustafa “İftira”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2000. - “Sıddîk”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2009. Çubukçu, Asri, “Ebû Kuhâfe”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1994. - “Eş‘as b. Kays” DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1995. 136 Damad Abdurrahman (ö. 956/1549), Mecmaü’l-enhur fî şerhi Mülteka’l-ebhur, Dâru ehyâu’t-türâsi’l-Arabî, 1318/1900. Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahman b. el-Fazl ed-Dârimî (ö. 255/869), es-Sünen, thk. Hüseyn Süleym ed-Dârimî, Suudi Arabistan: Dârü’l-muğnî, 1412/2000. Demircan, Adnan, Hz. Peygamber Devrinde Münafıklar, Konya: Esra Yayınları, 1996. - Hâricîlerin Siyasî Faaliyetleri, İstanbul: Beyan Yayınları, 1996. - Ali-Muaviye Kavgası, İstanbul: Beyan Yayınları, 2002. - “Câhiliye Araplarında Kız Çocuklarını Gömerek Öldürme Âdeti”, İSTEM, S: 3 (2004), 9-29. - Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna, İstanbul: Beyan Yayınları, 2009. - Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Ailesi ve Aile Hayatı, İstanbul: Ufuk Yayınları, 2014. - İslâm Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, İstanbul: Beyan Yayınları, 2015. - Cahiliyeden İslâm’a Kadın ve Aile, İstanbul: Beyan Yayınları, 2015. Demirci, Mustafa, “İktâ”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2000. Doğrul, Ömer Rıza, Büyük İslâm Tarihi, İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1978. Döndüren, Hamdi, “Îlâ”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2000. Dönmez, İbrahim Kâfi, “Nesep”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2006. - “Mütʻa”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2006. Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eşʻas b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, (ö. 275/889), esSünen, thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhâmid, Beyrut: el-Mektebetü’lasriyye, t.y. Elmalı, Hüseyin, “Hassân b. Sâbit”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1997. 137 el-Endelüsî, Ebû İmrân Mûsâ b. Muhammed b. Abdullah el-vâiz (h. 6. yüzyıl), Kasîdetu el-Vâ‘iz el-Endelüsî fî Menâkibi ümmi’l-mü’minin es-Sıddîka Âişe, thk. Fehd b. Abdurrahmân b. Süleymân er-Rûmî, Riyâd: Mektebetü’t-tevbe neşri, 71 sayfa, 1418/1998. Erul, Bünyamin, “Mesrûk b. Ecda‘”, DİA, Ankara: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2004. - “Hz. Âişe Kaç Yaşında Evlendi? Dokuz mu? On Dokuz mu?”, İslâmî Araştırmalar, 2006, cilt: XIX, S. 4, s. 637-649. - “Talha b. Ubeydullah”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2010. Fayda, Mustafa, “Abdullah b. Cüdʻan”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1988. - “Abdurrahman b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1988. - “Âişe”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1989. - “Câhiliye”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1993. - “Ebû Bekir”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1994. - “Ebvâ”, DİA, İstanbul, TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1994. - “Ensâb”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1995. - “Fil Vak‘ası”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1996. - “İfk Hadisesi”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2000. - “Muhammed”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2005. - “Ömer”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2007. Fevzi, Cîhan Rıf’at, es-Seyyide Âişe ve Tevsikuha li’s-Sünne, Kahire: Mektebetü’lHancı neşri, 1421/2001. 138 Fığlalı, Ethem Ruhi, “Ali”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1989. - “Cemel Vak‘ası”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1993. - “Dârü’n-Nedve”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1993. Firuzabadi, Ebü’t-Tahir Mecdüddin Muhammed b. Yakub b. Muhammed, (ö. 817/1415), el-Okyânûsu’l-Basît fî tercemeti’l-kâmûsi’l-muhît Kâmûsu’l-muhît Tercümesi, ter. Mütercim Âsım Efendi (ö. 1820), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013. G. Levi Della Vida, “Teym b. Mürre”, İA, 13 cilt, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, 1997. Görmez, Hatice Kübra, “Hâne-i Saâdetin Bilge Hanımefendisi Hz. Aişe”, Diyanet İlmi Dergi, 2009, c. 45, S. 1, s. 45-56. Gümüş, Sadreddin, “Resûlullah’ın (s.a.s.) Aile Hayatıyla İlgili Âyetlerin Toplu Değerlendirmesi”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2006. Günaltay, Şemseddin, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri, sad. M. Mahfuz SöylemezMustafa Hizmetli, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1997. el-Gufeylî, Fehd b. Muhammed b. Muhammed, es-senâ el-vehhâc fî sinni Âişe inde’z-zevâc, Riyâd, Dâru’s-samî‘î, 1432/2011. Halîfe b. Hayyât, Ebû Amr Halîfe b. Hayyât Ebû Hubeyra el-Leysî el- Asferî (ö. 240/854), Târîhu Halîfe b. Hayyât, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1415/1995. Hamidullah, Muhammed, “Hilfü’l-fudûl”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1998. - İslâm Peygamberi, çev. Mehmet Yazgan, İstanbul: Beyan Yayınları, 2004. - “Zeyneb bint Cahş”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2013. 139 Heysemî,* Ebü’l-Hasen Nûruddîn Ali b. Ebû Bekir b. Süleymân (ö. 807/1405), Mecmâ‘u’z-zevâid ve menba‘u’l-fevâid, 10 cilt, Beyrut: Dârü’l-fikr, 1412/1992. Hizmetli, Sabri, “İbn Ebû Tâhir”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1999. İbn Abdirabbih* el-Endelüsî (ö. 328/939), el-İkdü’l-ferîd, y.y., t.y. İbn Abdülber, Ebû ‘Umer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed (ö. 463/1071), el-İsti‘âb fî Ma‘rifeti’l-Ashâb, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, 1. Baskı, 4 cilt, Beyrut, 1412/1992. İbn Abidîn, Alaeddin Muhammed b. Muhammed Emin b. Ömer ed-Dımaşki, (ö. 1306/1889), Hâşiyetu Reddi’l-muhtar ale’d-Dürri’l-muhtar şerhi Tenviri’lebsâr, Dâru’l-fikr, 1425/2005. İbnü’l-Esîr, İzzuddîn Ebü’l-Hasan Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed (ö. 630/1232), Üsdü’l-Ğâbe fî Ma‘rifeti’s-Sahâbe, 7 cilt, Kahire: Darü’ş-Şi‘b, 1390/1970. İbn Habîb, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Habîb (ö. 245/859), Kitabü’l-Muhabber, thk. İlze Lichtenstadter, Kütübü’t-Ticâriyye, Beyrut (t.y.). İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî (ö. 852/1448), el-Muʻcem el-müfehres ev tecrîd esânidi’l-kütübi’l-meşhûre ve’l-eczâi’l-mensûre, thk. Muhammed Şakur elMeydanî, Beyrut, 1418/1998. - Fethü’l-bârî fî şerhi Sahîhi’l-Buhârî, 1. Baskı, 13 cilt, Kâhire: Dârü’lmenâr, 1999/1419. - el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe: Sahâbe-i Kirâm Ansiklopedisi, ter. Naim Erdoğan, İlmî red. Mehmet Yılmaz, 2. Baskı, 5 cilt, İstanbul: İz Yayıncılık, 2010. İbn Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (ö. 241/855), Müsnedü Ahmed b. Hanbel “Müsnedü es-sıddîkâ Âişe bint es-Sıddîk”, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrût: Müessesetü’r-risâle neşri, 1. Baskı, 1421/2001. İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed et-Temîmî el-Büstî (ö. 354/965), Târîhu’-s-Sahâbe, Beyrut/Lübnan: Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1408/1988. 140 İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Himyerî (ö. 218/883), es-Sîretü’nNebeviyye, thk. Mustafa es-Sekâ, İbrahim el-Ebyârî, Abdü’l-Hafîz Şiblî, I-IV, Beyrut: el-Mektebetü’l-ilmiyye neşri, (t.y.). İbn Hümâm, Kemâleddin Muhammed b. Abdulvâhid (ö. 861/1457), Şerhu fethu’lkadîr, Beyrut, 1315/1897. İbn İshâk,* Muhammed b. İshâk b. Yesâr (ö. 151/768), Sîretü İbn İshâk, thk. Süheyl Zekkâr, 1. Baskı, Beyrut: Dârü’l-fikr, 1398/1978. - es-Sîretü’n-Nebeviyye İbn İshâk, thk. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1428/2004. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdûllah Şemsüddin Muhammed b. Ebû Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşkî (ö. 751/1350), Zâdü’l-me‘âd, çev. Şükrü Özen v.d., İstanbul: İklim Yayınları, 1989. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil (ö. 774/1372), Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, çev. Bekir Karlığa, Bedreddin Çetiner, İstanbul 1991. - el-Bidâye ve’n-Nihâye, Büyük İslâm Tarihi, çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İstanbul 1994. İbn Kudâme el-Makdisî, Muvaffikuddîn Ebû Muhammed Abdillah b. Ahmed b. Muhammed (ö. 620/1223), et-Tebyîn fî Ensâbi’l-Kureşiyyîn, thk. Muhammed Nayif er-Düleymî, 2. Baskı, Beyrut: Mektebetü’n-nehdetü’l-Arabiyye neşri, 1408/1988. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (ö. 276/889), elMa‘ârif, thk. Servet Ukkâşe, 2. Baskı, Kahire: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1424/2002. İbn Mâce,* Ebû Abdillah Muhammmed b. Yezîd el-Kazvinî (ö. 273/886), es-Sünen, Beyrut: Daru’l-fikr, t.y. İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem el-İfrîkî el-Mısrî (ö. 711/1311), Lisânü’lArab, 3. Baskı, 18 cilt, Beyrut: Dâru İhyâü’t-türâsü’l-Arabî, 1419/1999. İbn Sa‘d, Muhammed b. Saʻd b. Menî el-Hâşimî el-Basrî (ö. 230/845), etTabakâtü’l-Kübrâ, 2. Baskı, 9 cilt, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1418/1997. - Tabakât, Çeviri Editörü: Adnan Demircan, 1. Baskı, 11 cilt, İstanbul: Siyer Yayınları, 2014. 141 İbn Teymiyye, Ebü'l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim (ö. 728/1328), Minhacü’s-sünneti’n-Nebeviyye, thk. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad: Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1986. İbn Zebâle, Ebü’l-Hasen Muhammed b. el-Hasen b. Zebâle el-Medenî el-Mahzûmî (ö. 199/814), el-Müntehab min kitâbi ezvaci’n-Nebî, Ebû Abdullah Zübeyr b. Bekkar b. Abdullah Zübeyr b. Bekkar, (ö. 256/870); thk. Ekrem Ziya Ömerî, Medine, el-Câmiatü’l-İslâmiyye, 1981/1401. (Talebesi Zübeyr b. Bekkâr bu kitabı hocasından aldığı bilgilerle yazmıştır. Bkz. Çetin, Osman, “İbn Zebâle”, DİA, c. 20, s. 458). Kallek, Cengiz, “Kâsım b. Muhammed b. Ebû Bekir”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2001. Kandemir, M. Yaşar, “Esmâ bint Umeys”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1995. - “Hanımların Dilinden Hz. Peygamber”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 3. Basım, 2006. - “Safvân b. Muattal”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2008. - “Ümmü Zerʻ Hadisi”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. Karaarslan, Nasuhi Ünal, “Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm”, DİA, Ankara: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2002. Kazancı, Ahmet Lütfi, “Âişe bint Talha b. Ubeydullah”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1989. - “Ebrehe” , DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1994. Kazıcı, Ziya, Hz. Muhammed’in Aile Hayatı ve Eşleri, Çamlıca Yayınları, 4. Basım, İstanbul 2003. Keskin, Yusuf Ziya, Hadis ve Hayat, Şanlıurfa, 2002. Koca, Ferhat, “İbn Teymiyye”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1999. Koçyiğit, Talat “Abdullah b. Übey b. Selûl”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1988. 142 Konrapa, Zekâi, Peygamberimiz İslâm Dîni ve Aşere-i Mübeşşere, İstanbul: Fatih Yayınevi, 1968. Küçükaşçı, Mustafa Sabri, “Harre Savaşı”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1997. - “Mudar (Benî Mudar)”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2005. Mâlik b. Enes,* Ebû Abdullah Malik b. Enes b. Mâlik b. Ebû Âmir el-Asbahî elYemenî (ö. 179/795), el-Muvatta’, thk. Muhammed Mustafa el-Aʻzamî, 1425/2004. Martı, Huriye “Ümmü Külsûm bint Ali”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. el-Münâvî,* Zeynüddîn Muhammed Abdürraûf b. Tâcil’ârifîn b. Nûriddîn Ali b. Zeynü’l-abidîn el-Haddâdî (ö. 1031/1622), et-Teysîr bi-şerhi’l-Câmiʻi’ssağîr, Riyâd: Mektebetu’l-İmâmu’ş-Şafiʻî, 1408/1988. Müslim,* Müslim b. el-Haccâc Ebü’l-Hüseyn el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî (ö. 261-874), el-Câmi’ü’s-Sahîh, thk. Muhammmed Fuâd Abdu’l-Bâkî, 5 cilt, Beyrût: Dâru İhyâu’t-türâs el-Arabî, y.y. Nesâî,* ebû Abdurrahmân Ahmed b. Şu‘ayb (ö. 303/915), es-Sünen, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep: 1986. Nazlıgül, Habil, “Ümmü’l-Hayr bint Sahr”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. Nedvî, Süleymân, (1884-1953) Sîretü’s-seyyide Âişe ümmi’l-mü’minîn, 2. Baskı, Dımaşk: Dâru’l-kalem, 1431/2010. Önkal, Ahmet “Ahnef b. Kays”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1989. - “Hazrec (Benî Hazrec)”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1998. - “Mustalik”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2006. Öz, Mustafa, “Vâkıfe”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. 143 Özkan, Mustafa, Emevîler Döneminde İktidar-Ulemâ İlişkisi, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2008. Özaydın, Abdülkerim, “Arap”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1991. Özel, Ahmet, “Tahyîr”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2010. Özen, Şükrü, “Velâ”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2013. Özkuyumcu, Nadir, “Hilf” DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1998. Öztürk, Abdülvehhab, Hatim Taî Divanı, İstanbul: Kahraman Yayınları, 2014. Sâmi, Şemsettin, Kâmûs-ı Türkî, Temel Türkçe Sözlük, İlmî Kontrol ve Redaksiyon: Mertol Tulum, 1. Baskı, 3 cilt, İstanbul: Karakuşak Basın ve Yayın Limited Şirketi, 1985. Savaş, Rıza, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, İstanbul: Ravza Yayınları, 1991. - “Sosyal Hayatta Kadın”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, Editör: Vecdi Akyüz, İstanbul: Beyan Yayınları, 2006. es-Sefîrî,* Şemseddin Muhammed b. Ömer b. Ahmed (ö. 956/1549), el-Mecâlis elVaîze fî şerhi ehâdîs hayru’l-beriyye sallallâhu aleyhi vesellem min sahîhi’limami’l-Buhârî, thk. Ahmed Fethi Abdurrahman, Beyrut: Dâru’l-kütübi’lilmiyye, 1425/2004. es-Sekkâf, Alevî b. Abdülkadir (Editör), Âişetu Ümmü’l-Mü’minîn Mevsûatün ilmiyyetün an hayatihâ ve fadlihâ ve mekânetihâ el-ilmiyyeti ve alâkatihâ biâli’l-beyti ve reddiş’-şübuhâti havlehâ, Zahran/Suudi Arabistan: Müessesetü’d-düreri’s-seniyye neşri, 1. Baskı, 1434/2013. Seligsohn, M., “Âişe”, İA, 13 cilt, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, 1997. Seyyid, Eymen Fuâd, “Fâtımîler”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1995. Sönmez, Mehmet Ali, “Abdullah b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1998. 144 Spellberg, Denise, A., Politics, Gender, and the Islamic Past: The Legacy of Aisha bint Abi Bakr, New York: Columbia University, 1994, 243 sayfa, 22 cm. eş-Şâmî, Şemsuddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf b. Ali b. Yûsuf es-Sâlihî ed-Dimaşkî, (ö. 972/1536), Peygamber Külliyatı, çev. Halil İbrahim Kaçar, İstanbul: Ocak Yayıncılık, 2004. eş-Şerîf ebu’l-Hasan Muhammed b. el-Hüseyn b. Musa el-Musevî (ö. 406/1015) (Derleyen), Hz. Ali Nehcü’l-belâğa, çev. Adnan Demircan, İstanbul: Beyan Yayınları, 2006. eş-Şîrâzî*, Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf (ö. 476/1038), Tabakâtü’lfukahâ, t.y., y.y. Şulul, Kasım, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011. - “Hz. Peygamber (a.s.) Döneminde Müslümanların Bir Ahlâk İmtihanı İfk (İftira) Hâdisesi Ve Tahlili”, Adıyaman Uluslararası Safvan Bin Muattal Ve Ahlak Sempozyumu (Bildiriler Kitabı), 2013, s. 96-123. et-Taberânî,* Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb (ö. 360/971), el-Mu‘cemü’l-kebîr, thk. Hamdî b. Abdülmecîd es-Silefî, 2. Baskı, 25 Cilt, Musul: Mektebetü’l-ulûm ve’l-hikem neşri, 1404/1983. et-Taberî,* Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/922), Târîhü’l-Ümem ve’lMülûk, Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1407/1987. - Taberî Tefsiri, thk. Muhammed Ali Sâbûnî-Salih Ahmed Rıza, ter. Mehmet Keskin, İstanbul: Ümit yayıncılık. Tirmizî,* Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî (ö. 279/892), Sünenü’t-Tirmizî, thk. ve ta‘lik: Ahmed Muhammed Şâkir v.d., 2. Baskı, 5 cilt, Mısır: Mektebe ve matbaa Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1395/1975. Topaloğlu, Bekir, “Tahrîm Sûresi” DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2010. Tülücü, Süleyman, “Hâtim et-Tâî, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1997. Tülücü, Süleyman, “Muallakât”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2005. 145 Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara: TDV Yayınları, 1992. Uraler, Aynur, “Sümeyye bint Hubbât”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2010. - “Ümmehâtü’l-Mü’minin”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. - “Zeyneb”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2013. Uslan, Pınar, Hz. Âişe’nin Bayan Öğrencileri, Danışman: Prof. Dr. Nevzat Aşık, Dokuz Eylül Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, İzmir, 2003. Uyar, Gülgün, “Ümmü Külsûm bint Ebû Bekir”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012. el-Vâkıdî, Muhammed b. Ömer (ö. 207/822), Kitâbü’l-Meğazî, thk. Marsden Jones, 3. Baskı, 3 Cilt, Beyrut: ‘Âlemü’l-kütüb, 1404/1984 (Londra 1966 basımından ofset). Yardım, Ali, “Dihye b. Halîfe”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1994. - “Esmâ bint Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1995. Yavuz, Yusuf Şevki, “Cemel Vak‘ası” (Kelam), DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1993. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, “Hak Dini Kur’ân Dili”, sad. İsmail Karaçam v.d., İstanbul: Azim Dağıtım, 1992. Yerinde, Adem, “Tayyib”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2011. Yıldırım, Ömer Faruk, “-Hz. Âişe’nin Gerdanlığını Düşürmesinin Mükerrerliği Bağlamında- Teyemmüm Kıssasının Tarihi ve Âyetinin Sebeb-i Nüzûlü Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, S. 2, (2010), s. 107-127. 146 Yıldırım, Suzan, Hz. Aişe’nin Evlilik Yaşı Etrafındaki Tartışmalar, İSTEM: İslâm San’at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi, Konya 2004, cilt: II, S. 4, s. 239– 247. Yıldız, Hakkı Dursun, “Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1988. - “Arap”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1991. Yiğit, İsmail, “Mevâlî”, DİA, Ankara: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2004. - “Osman”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2007. ez-Zehebî,* Şemsüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö. 748/1348), Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ’, thk. Şuayb el-Arnavût, Müessesetü’rrisâle neşri, 2. Baskı, 23 cilt y.y., t.y. Zerkeşî, Bedrüddin, (ö. 794/1392) Hz. Âişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, (Arapça adı: el-İcâbe li Îrâdi Ma’stedrakethu Âişe ala’s-Sahâbe), Ankara: Otto Yayınları, 2010. Zürkânî, Muhammed b. Abdilbaki b. Yusuf el-Mısrî (ö. 1122/1710), Şerh ale’lmevâhibi’l-ledünniye, thk. Muhammed Abdülaziz Halidî, Beyrut: Dârü’lkütübi’l-ilmiyye, 1417/1996. 147 EKLER Ek 1: Hz. Âişe Hakkında Seçme Metinler Birinci Metin: Kasîdetu el-Vâ‘iz el-Endelüsî fî Menâkibi Ümmi’l-Mü’minîn esSıddîka Âişe778 Adlı Eserdeki Hz. Âişe Hakkında Yazılmış Beyitlerin Tercümesi779 el-Endelüsî (h. 6. yüzyıl): Adı Mûsâ b. Muhammed b. Abdullah el-Vâiz elEndelüsî, künyesi Ebû İmrân olup İbn Behîc olarak da bilinen şair, edip ve fâkihtir. Kaynaklar bize onun hayatı hakkında geniş bir bilgi sunmamaktadır. Farklı kaynaklardan tespit edebildiğimiz bilgi kırıntılarına burada yer vermek istiyoruz. İbn Behîc olarak anılmasına rağmen Behîc babasının değil; babasının dedesinin adıdır.780 Vâiz ismi kendisine Doğu’da verilmiştir. Fâtımî veziri Efdal (ö. 515/1121) 781 kendisine Kasîde eserinden dolayı ödül vermiştir.782 Mısır’da ne kadar kaldığı hakkında bilgi yoktur.783 Hicrî 496 yılında hayatta olup, vefat tarihi bilinmemektedir.784 778 el-Endelüsî, Ebû İmrân Mûsâ b. Muhammed b. Abdullah el-Vâiz, Kasîdetu el-Vâ‘iz el-Endelüsî fî Menâkibi Ümmi’l-Mü’minin es-Sıddîka Âişe, thk. Fehd b. Abdurrahmân b. Süleymân er-Rûmî, Riyâd, Mektebetü’t-tevbe neşri, 1418/1998. İbn Hacer, eserin ismini el-Kasîdetu fî medhi Ümmi’l-Mü’minin Âişe şeklinde kaydetmektedir. (İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalanî (ö. 852/1448), el-Muʻcem el-müfehres ev tecrîd esânidi’l-kütübi’l-meşhûre ve’l-eczâi’l-mensûre, thk. Muhammed Şakur el-Meydani, Beyrut 1418/1998, s. 415). 779 Hz. Âişe hakkında hicrî 6. (m. 627) yüzyılda el-Endelüsî tarafından kaleme alınmış 56 beyit ve bu beyitlerin şerhinden oluşan Kasîdetu el-Vâ‘iz el-Endelüsî fî Menâkibi ümmi’l-mü’minin esSıddîka Âişe adlı çalışmanın 51-62. sayfalarındaki beyitlerin tarafımızca yapılmış tercümesi olup anlam bütünlüğüne dikkat edilerek şiir diline çevrilmiştir. 780 Üsâme İhtiyâr, “İbn Behîc el-Endelüsî’nin Hz. Âişe’ye Methiyesi (Lafız ve Delalet Açısından Bir Araştırma)”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 2 (2013/2), s. 30. 781 Eymen Fuâd Seyyid, “Fâtımîler”, DİA, c. 12, s. 231. 782 Endelüsî, s. 37. 783 Endelüsî, s. 38. 784 İhtiyâr, S. 2 (2013/2), s. 31. 148 Üç bölümden oluşan çalışma sırasıyla; Hz. Âişe’nin hayatı, Kasîde sahibi hakkında bilgi ile Kasîde ve şerhinden oluşmaktadır.785 Bu eseri lafız ve delalet açısından tahlil eden Arapça bir makale yayınlanmıştır.786 Bu kasidede Mü’minlerin Annesi ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sevgili zevcesi olarak Hz. Âişe’ye duyulan derin sevgi, saygı ve takdir hisleri yüksek edebî bir üslupla dile getirilmektedir. Bundan dolayı da el-Endelüsî, mütekellim zamiri kullanarak Hz. Aişe’nin diliyle, duygularını terennüm etmiştir. Beyitlerin tercümesi aşağıda verilmiştir. “Ben kim, Mü’minlerin Annesi kim! Hidayete Ermiş seveni, buğzeden düşmüş dalâlete”. *** “Açıklama getirerek üstünlüğüne Derim tercümanlık yaparak sözüne”. *** “Muhammed’in kabrine gelme ey buğzeden bana Ev benim evim, mekân benim mekânım zira”. *** “Ben Muhammed Mustafa’nın hanımları üzerine Üstün kılındım anlamlı güzel vasıflar ile”. *** “Bütün faziletlerde önlerine geçtim Başarı benim başarım, üstünlük benim”. *** “Peygamber hastalandı, vefat etti göğsümde Gün benim günüm, benim zamanımdır zaman da”. *** “Görmedim başka birini, eşim Resûlullah Tercih etti beni, onunla evlendirdi Allah”. *** “Cibrîl-i Emîn şeklimi gösterdi ona 785 Hz. Âişe’nin hayatı ve eserin yazarı hakkında bilgi muhakkik tarafından kaleme alınmıştır. 786 İhtiyâr, S. 2 (2013/2), s. 29-61. 149 Seçkin Peygamber’in kalbi meyletti bana”. *** “Tek bakire eşiyim, sırrını bilirim onun İki tane ay787 vardır evimde medfun”. *** “Kur’ân’ın muhkem ayetlerinde Yüce Allah Beratımı ortaya koydu elhamdulillah”.788 *** “Allah bana çok hayâ verip artırdı hürmetimi Peygamberi’nin diliyle ilan etti beratımı”. *** “Allah beratımı ifade ettikten sonra Bana iftira atanı lanetledi Kur’ân’da”. *** “Kınadı Allah beni İfk’le ayıplamak isteyeni, Ve benim hakkımda tenzih etti kendini”.789 *** “Şüphesiz ben namuslu, iffetli ve beriyim Buna delil mi lazım: Peygamber’le evliyim”. *** “Allah son Peygamber’iyle evlendirdi beni, Zelil etti iftira ve bühtan ehlini”. *** “Nuru kaplayarak beni ilahi vahyin İşittim Cebrail’den, yanında Nebi’nin”. *** “Ben abası altındayken Allah vahyetti ona Kendisi de elbisesini örtü yaptı bana”. *** “Beni himayesinde yetiştirmişken Peygamber Kim bana karşı iftihar, sohbetimi inkâr eder?”. 787 Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer. 788 İfk Hâdisesi’ne işaret ediyor. 789 en-Nûr, 24/16. 150 *** “Yaşayışları İslâm'la iken ebeveynimin Onlardan öğrendim, dinini peygamberimin”. *** “Ondan sonra babamdır bu dini ikame eden Mızrak ucu benimdir ve benimdir temren”.790 *** “İftihar benim hakkımdır, babamda hilafet İftihar olarak bunda var bana kifâyet”. *** “Ben kızıyım o Sıddîk’ın ki, Resûl arkadaşı Gizlide ve açıkta en sevdiği yoldaşı”. *** “Malı ve canı ile vatanını terk etmekle, Yardımcı ve destek oldu Peygamber’e”. *** “Mağarada delikleri kapatan bir incidir o Nebî’nin ikincisidir, ne iyi ikincidir o!”. *** “Zühdünden dolayı zenginliği terk edip yalnız abayla kaldı, Allah’a tam manasıyla iman edip itaate daldı”. *** “İlahi rıza müjdesi kuşattı Ebubekr’i Onun gibi abalar giydi göğün melekleri”. *** “Düşmanları öldürmekte Allah'ın eriydi Kınayanın kınamasından korkmayan biriydi”. *** “Küfürlerinden zekât vermeyenleri katletti Küfür ve azgınlık ehlini zelil etti”. *** 790 Temren, mızrak ve ok gibi şeylerin ucunda bulunan batıcı ve sivri demir demektir. Bu mısra, “Bu dini başlatan da, devam ettiren de benimdir” anlamındandır. 151 “Hidayette ashap ve akrabalardan önceydi Fazilet ve iyilikte onlardan öndeydi”. *** “Allah'a yemin olsun, ermek için fazilete Atlar gibi giriştiklerinde rekabete”. *** “Kimse geçemezdi babam Sıddîk’tan ileri En yüce yer olurdu daima onun yeri”. *** “Resûl’ün âline ihanet edenin vay hâline! Düşmanlık ederek eşleri ve ailelerine”. *** “Ne mutlu bütün sahâbîlere dost olana Ve sevgi duyana, Hüseyin ile Hasan’a!”. *** “Her Müslüman sevgi duyar Ali ve Betül’e 791 İhtilaf etmez bu konuda iki kişi bile”. *** “Dinimizin dört imamı792 o kadar şerefli ki Din evini ayakta tutan sütunları sanki”. *** “Ashap ve akrabalar arasındaki ülfet Şeytanın kışkırtmasıyla değişmez elbet”. *** “Çözgü ve argaçla dokunmuştur sevgileri Bu sevgi binası en sağlam binalardan biri”.793 *** “Aralarında merhametliler ve iyi ahlaklı Kalplerinde buğz da yoktur birbirlerine karşı”. *** 791 Hz. Fâtıma. 792 Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali. 793 Sahâbe ve akrabaların sevgisi kumaşın dokusu gibi iç içe ve uyum içindedir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) akrabalarını sahâbîlerden ayrı düşünmek doğru değildir. 152 “Birbirlerine bağlılıkta parmaklarıdırlar iki elin Parmak olmadan el olabilir mi düzgün?”. *** “Kızdırmak için her münafık ve kötüleyeni Allah uzlaştırdı kalplerindeki sevgiyi”. *** “Sevilenlerden olmalılar; bu kaçınılmaz Onlara söven mahrumiyetten kurtulmaz”.794 *** “Babamdan dolayı kâfirlerin göğüsleri daraldı, 795 Kalpleri kin cehenneminin dibinde kaldı”. *** “Allah bir kuluna yardımı ederse murat O kulu kim yüzüstü bırakabilir, heyhat!”. *** “Allah Müslümanları birleştirdi babamla Yerlerini güvene bıraktı korkuları da”. *** “Bana sövenden uzak dursun seven beni Beni gözetmişse ve korumuşsa sevgimi”. *** “Beni seven bana buğzedenden ayrılmaz ise Bana buğzetmekte eşit sayılır ikisi de”. *** “Ben temizim, yaratıldım temiz olan Zât için Kadınların en temizidir hanımları Ahmed’in”. *** “Kuşkusuz mü’minlerin annesiyim ben, Hüsrana uğrayacaktır beni sevmeyen”. *** “Allah, Peygamberi’nin kalbine sevdirdi beni 794 Hayırdan veya herhangi bir dinî nimetten mahrum kalmaya sebeptir. 795 Canları sıkıldı, mecalleri kalmadı. 153 Dosdoğru yola erdirdi gönlümün sahibi”. *** “Allah ikram eder bana ikram edene Zillet verir beni zelil etmek isteyene”. *** “Faziletini daha da arttırsın isterim, Bana verdikleri için O’na hamd ederim”. *** “Ey sığınan kişi Muhammed’in ehl-i beytine Gerçekten yönelmişsen Rahman'ın rahmetine”. *** “Sıla-yı rahim yap mü’minlerin annelerine Yoksa yabancılaşırsın iman kisvesine”. *** “İns ve cinlerin boyun eğdiği Zât’a yemin ederim, Ben doğru sözlü ve değerli biriyim”. *** “Bu nasihatimi tut, bu bir bahçedir zira Bandırılmış rahmet ile rahatlıklara”. *** “Allah, Peygamber ve âline salât eylesin Onlarla tamam olur çiçekleri bahçenin”. *** 154 İkinci Metin: İbn Teymiyye’nin Minhacü’s-sünneti’n-Nebeviyye Adlı Eserinden Hz. Âişe İle İlgili Seçme Metinler796 İbn Teymiyye (ö. 728/1328): Adı, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî’dir (ö. 728/1328). Görüş ve eleştirileriyle İslâm düşüncesinin gelişmesine tesir etmiş müctehid, Selefî âlimidir. Harran’da doğdu. Mensubu bulunduğu İbn Teymiyye ailesinin ve bilhassa dedesi Mecdüddin İbn Teymiyye ile onun amcası Fahreddin İbn Teymiyye’nin bölgede Hanbelî mezhebinin gelişimine önemli katkıları olmuştur. Babası Abdülhalîm aile geleneğini Harran’da devam ettiren bir Hanbelî âlimiydi. Moğollar’ın Bağdat’ı istilâ etmeleri ve akınlarının bölgeye kadar uzanması üzerine Dımaşk’a göç etti. Sükkeriyye Dârülhadisi’nde müderrislik yaptı. İlk eğitimine Dımaşk’ta babasının müderrislik yaptığı Sükkeriyye Dârülhadisi’nde başlayan İbn Teymiyye, başta bu medresenin hocaları olmak üzere bölgenin önde gelen âlimlerinden ders aldı. İbn Teymiyye, babasının vefatından bir yıl sonra (683/1284), ondan boşalan Sükkeriyye Dârülhadisi’nde hocalığa, aynı yıl Emeviyye Camii’nde tefsir dersleri vermeye başladı. Pek çok öğrenci yetiştirdi. Meşhur öğrencileri arasında İbn Kayyim el-Cevziyye’den başka en fakih talebesi sayılan Şemseddin İbn Müflih, Şemseddin İbn Abdülhâdî, Ümmü Zeyneb, Mizzî, Zehebî ve İbn Kesîr bulunmaktadır. İbn Teymiyye’nin kaynaklarda adı geçen 702 eseri sayılmıştır.797 Mü’minlerin Annesi Âişe’nin Menkıbelerinden Seçmeler 1-) Kâsım b. Muhammed’den rivayet edildiğine göre Âişe (hastalandığında) şikâyette bulundu. İbn Abbâs geldi ve ona dedi ki: “Ey Mü’minlerin annesi, sâdık bir 796 Hz. Âişe ile ilgili bölüm eserin 4. Cildinde, sayfa 301-378 arasında yer almaktadır. (İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim (ö. 728/1328), Minhacü’s-sünneti’n-Nebeviyye, thk. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad, Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1986). Muhammed Mâlullah, İbn Teymiyye’nin Minhacü’s-sünneti’n-Nebeviyye adlı eserinden bazı bölümleri “Şubuhât havle’s-Sahâbe ve’r-red aleyhâ” (Sahâbe Hakkında İleri Sürülen Şüpheler ve Onlara Verilen Cevaplar) adıyla tahkik ederek yayınlamıştır. Hz. Âişe ile ilgili bölüm bu serinin 3. kitabıdır. (İbn Teymiyye Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî (ö. 728/1328), Şübühât havle’s-Sahâbe ve’r-red aleyhâ: Ümmü’lMü’minîn Âişe, takdim ve thk. Muhammed Mâlullah, Mektebetü İbn Teymiyye neşri, 102 sayfa, 1410/1989). 797 Geniş bilgi için bkz. Ferhat Koca, “İbn Teymiyye”, DİA, c. 20, s. 391-414. 155 dost olarak; senden önce gidip sana orada (cennette) güzel şeyler hazırlayan kişilerin; Resûlullah ve Ebû Bekir’in yanına gideceksin”. 2-) Hakem, Ebû Vâil’den şöyle duyduğunu rivayet etti: Ali, Ammâr’ı ve Hasan’ı insanları savaşa çağırsınlar diye Kûfe’ye gönderdiğinde Ammâr bir hutbe verdi ve dedi ki: “Muhakkak ki Âişe’nin, Peygamber’in (s.a.s.) dünya ve ahiretteki zevcesi olduğunu ben çok iyi biliyorum. Ancak Allah, kendisine mi yoksa Âişe’ye mi uyacağınızı görmek için sizi imtihan ediyor”. 3-) Hişâm’ın babasından rivayet ettiğine göre, Resûlullah (s.a.s.) hastalığında eşlerine gitmeye devam ediyordu ve Âişe’nin evini arzulayarak “Yarın neredeyim?” diye sordu. Âişe, “Benim günüm geldiğinde sükûnete erdi.” dedi. 4-) Urve’den Âişe’nin şöyle dediği rivayet edildi: “Hiçbir peygamberin dünya ve ahiret arasında muhayyer bırakılmadıkça ölmeyeceğini duyuyordum.” Sonra dedi ki: Nebî’nin (s.a.s.) sesinin kısıldığı ve vefatına sebep olan hastalığında şöyle dediğini duydum: “Allah’ın kendilerine nimet verdiği peygamberler, sıddîkler, şehitler, sâlihlerle beraber, onlar arkadaş olarak ne iyilerdir”. Âişe dedi ki: “İşte o zaman muhayyer bırakıldığını zannettim”. 5-) Kasım b. Muhammed’in Âişe’den rivayet ettiğine göre Âişe, şöyle demiştir: “Resûlullah (s.a.s.) sefere çıktığı zaman kadınları arasında kur’a çekerdi. Bir defa kur’a Âişe ile Hafsa’ya düştü. Bundan dolayı ikisi birden Resûlullah’la (s.a.s.) beraber sefere çıktılar. Resûlullah (s.a.s.) gece olduğunda Âişe’yle birlikte yürür, onunla konuşurdu. Derken Hafsa, Âişe’ye: “Bu gece benim deveme binmez misin? Ben de senin devene bineyim. Sen de gör, ben de göreyim.” dedi. Âişe, ‘Tamam!” diye cevap verdi. Hafsa’nın devesine bindi. Hafsa da Âişe’nin devesine bindi. Az sonra Resûlullah (s.a.s.) Âişe’nin devesine geldi. Üzerinde Hafsa vardı. Selâm verdi, sonra onunla birlikte yürüdü. Nihayet bir yere indiler. Âişe, Resûlullah’ı (s.a.s.) aradı; onu kıskandı, konağa indikleri zaman ayaklarını otların içine koyup: “Rabbim! Bana bir akrep veya yılan musallat et de beni soksun. Ben, Resûlullah’a (s.a.s.) bir şey söylemeye güç yetiremeyeyim.” demeye başladı. 6-) Urve’nin Âişe’den rivayet ettiğine göre Âişe, şöyle demiştir:798 “Bir zamanlar on bir kadın bir yerde oturup kocalarının durumlarından hiçbir şey 798 Câhiliye döneminde yaşayan on bir kadının kocalarını tanıttıkları ‘Ümmü Zerʻ Hadisi’ olarak meşhur olmuş ve klasik fasih Arapça ile söylenen bu hadis, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Hz. Âişe’ye ya da Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’e (s.a.s.) anlatması dolayısıyla en güvenilir hadis kaynaklarında yer almıştır. İçinde otuz beş civarında edebî sanat olduğundan Arap edebiyatının 156 saklamayıp birbirlerine anlatacaklarına dair aralarında sözleşmişlerdi. Bunlardan birincisi: “Benim kocam, sarp dağ başında zayıf bir deve eti gibidir. Kolay değil ki çıkılsın, semiz değil ki insanlar tarafından evlerine taşınsın!” dedi. İkincisi: “Kocamın halini açığa çıkarıp yayamam. Çünkü korkarım. Onun hallerini bitirmeden bırakamam. Onun fenalıklarını sayacak olursam gizli açık her halini sayıp dökmek zorunda kalacağım. Bu ise imkânsızdır” dedi. Üçüncüsü: “Benim kocam aklı kıt bir insandır. Konuşursam boşanırım, susarsam kocamdan uzak düşerim.” dedi. Dördüncüsü: “Kocam, Tihâme799 çölünün gece hayatı gibidir. Ne sıcaktır, ne soğuk; mutedil huyda bir kimsedir. Ondan ne korkulur ve ne de bıkılır!” dedi. Beşincisi: “Kocam içeri girerse avdan gelen pars gibi olup koynumda mışıl mışıl uyur. Dışarı çıkarsa aslan kesilir. Evdeki masrafı sormaz.” dedi. Altıncısı: “Kocam oburdur. Yemek yerse silip süpürür, içerse su kabını kurutur, yatarsa yorganına sarınır, hüznümü gidermek için elini elbiseme bile sokmaz!” dedi. Yedincisi: “Kocam, tohumsuzdur ya da işini bilmeyen ahmak bir kimsedir. Ahmaklığından işleri üzerine yığılmıştır. Her dert onu bulur. Ya başını yarar, ya kolunu kırar, ya da ikisini birden yapar!” dedi. Sekizincisi: “Kocamın kokusu, zaferan gibi hoş kokar. Teni de, tavşana dokunur gibi yumuşaktır!” dedi. Dokuzuncusu: “Kocamın evi yüksek direklidir, kılıcının kını uzundur, ocağının külü çoktur, evi de insanların toplantı yerine yakın bir kimsedir.” dedi. Onuncusu: “Kocam, Mâlik’dir. Hem ne kadar Mâlik! Mâlik bundan çok daha hayırlıdır. Onun birçok devesi vardır. Onların çökecek geniş yerleri vardır. Yaylım yerleri azdır. Ud sesini işittiklerinde boğazlanacaklarını anlarlardı.” dedi. On birincisi: “Kocam Ebû Zer‘’dir. Kocam Ebû Zer‘, iyi huylu bir kimsedir! Kulaklarımı şakırdattı, pazılarımı tombullaştırdı. Beni sevindirdi, benim de gönlüm ferah oldu. Beni ‘Şık’ denilen dağ başında küçük bir koyun sürücüğü olan bir kabile içerisinde buldu. Sonra beni atları kişner, develeri böğürür, ekinleri sürülüp daneler samanından ayrılı, müreffeh bir aileye kattı. Onun yanında ne konuşsam reddolunmam. Uyurum, sabah olunca da uyurum. Bol bol süt içerim, artık içecek halim kalmaz. Ebû Zer‘’in annesine gelince; Ebû Zer‘ annesi iyi huylu bir kadındır! edep türündeki eserlerinde yer almıştır. Hadiste dinî ve fıkhî yönden eşler arasında sevgi ve saygıyı; aile bağlarını güçlendiren bilgiler yer almaktadır. (M. Yaşar Kandemir, “Ümmü Zerʻ Hadisi”, DİA, c. 42, s. 333). 799 Tihâme, Arabistan’ın Kızıldeniz sahilindeki dar kıyı ovasına verilen isimdir. Burada Tihâme kelimesi sözlükteki “durgun rüzgâr” anlamıyla uyuşmaktadır. (Elnure Azizova, “Tihâme”, DİA, c. 41, s. 153-154). 157 Ambarları büyük, evi geniştir. Ebû Zer‘’in oğluna gelince; Ebû Zer‘’in oğlu, iyi huylu bir kimsedir! Yatağı soyulmuş hurma lifi gibi. Onu, ancak bir kuzunun budu doyurur. Ebû Zer‘’in kızına gelince; Ebû Zer‘’in kızı, iyi bir huylu kızdır! Annesine ve babasına itaatkârdır. O dilber kızın vücudu, elbiseni doldurur. Güzelliği, akranlarının kıskançlığına sebep olur. Ebû Zer‘’in cariyesine gelince; Ebû Zer‘’in cariyesi, sadakatli bir cariyedir! Aile sırlarımızı ortalığa yaymaz. Evimizin azığını döküp saçmaz. Evimizi de kuş yuvasına çevirmez, temiz tutar. Tulumlarımızda süt çalkalanırken Ebû Zer‘ çıkıp gitti. Yolda bir kadına rastladı. Kadının yanında pars gibi çevik iki çocuğu vardı. Bu iki çocuk, kadının böğrünün altındaki memeleriyle oynuyorlardı. Kocam bu kadını sevmiş, bu sebeple hemen beni boşayıp onunla evlendi. Ben de ondan sonra eşraftan bir adamla evlendim. Yürüyüşü iyi olan ata biner. Eline Hattı türü mızrak alır, evime birçok deve getirir, bana her hayvandan bir çift verip: “Ey Ümmü Zer‘! Akrabana da ver!” derdi. Ama onun bana verdiği her şeyi toplasam Ebû Zer‘’in kaplarının en küçüğünü bile doldurmaz.” dedi. Bunun üzerine Âişe, Peygamber’in (s.a.s.) kendisine şöyle dediğini rivayet etti: “Ben, senin için Ebû Zer‘’in, Ümmü Zer‘’e olan durumundayım”.800 Âişe’nin Üstünlüğü Râfızîler:801 Peygamber (s.a.s.) Hatice bint Huveylid’den çokça bahsetmelerine rağmen bazıları (Ehl-i sünnet) Âişe’yi Peygamber’in (s.a.s.) diğer eşlerinden daha üstün tutmaya çalışmışlardır. Âişe, Peygamber’e (s.a.s.): “Yüce Allah daha hayırlısıyla tebdil ettiği hâlde, Hatice’den hâlâ çok bahsediyorsun.” dedi. Peygamber (s.a.s.): “Allah’a yemin olsun ki, ondan daha hayırlısıyla tebdil edilmedim. İnsanlar beni tekzip ettiklerinde, beni o tasdik etti, insanlar beni yalnız bıraktıklarında da beni o barındırdı. Beni malıyla mutlu etti, Allah bana başkasından evlat vermediği hâlde ondan evlat ihsan etti.” dedi. 800 Müslim’in dipnotunda, Peygamber’in (s.a.s.) bu sözü Âişe’nin gönlünü almak için ve “Ben sana Ebû Zer‘’in Ümmü Zer‘’e nispeti gibiyim, şu farkla ki Ebû Zer‘ Ümmü Zer‘’i boşamıştır, ben seni boşamadım beraber yaşayacağız.” anlamında söylediği geçmektedir. Müslim,* Müslim b. el-Haccâc Ebü’l-Hüseyn el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî (ö. 261-874), el-Câmi’ü’s-Sahîh, thk. Muhammmed Fuâd Abdu’l-Bâkî, 5 cilt, Beyrût, Dâru İhyâu’t-türâs el-Arabî, y.y., c. 4, s. 1896. 801 Râfizîler: Önceleri Zeyd b. Ali’den ayrılan ilk İmâmîler’e, daha sonra ise bütün Şiî fırkaları ile Şiîliğe yakın bazı bâtınî gruplara verilen isimdir. Bunların ekseri, Hz. Ali’yi Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sonra ilk imam kabul edip, ilk üç halifenin hilâfetlerini ise reddetmektedir. (Geniş bilgi için bkz.: Mustafa Öz, “Râfizîler”, DİA, İstanbul, TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2007, c. 34, s. 396-397). 158 Cevap: Her şeyden önce, Ehl-i sünnet’in Âişe’nin, Peygamber’in (s.a.s.) eşlerinin en üstünü olduğu konusunda icma etmediklerini ifade etmek gerekir. Bilakis Ehl-i sünnet’in çoğu bu görüşte olup, Sahîhayn’de Ebû Mûsa ve Enes’ten gelen rivayeti delil olarak kullanmışlardır. Söz konusu rivayette Peygamber (s.a.s.), “Âişe’nin diğer kadınlar üzerindeki üstünlüğü, tiritin diğer yemekler üzerindeki üstünlüğü gibidir.” buyurmuştur. Tirit yiyeceklerin en üstünüdür. Çünkü o, şairin, “Eğer ekmeğin katığı et olursa; işte o Allah’ın ihsan ettiği tirittir.” dediği gibi, et ve ekmekten meydana gelmektedir. Bu, İbn Kuteybe ve başkalarının Peygamber’den (s.a.s.) “Dünya ve ahiret ehlinin en üstün katığı ettir.” rivayetinde olduğu gibi, buğday gıdaların, et de katıkların en üstünü olduğundan dolayıdır. Et katıkların, buğday gıdaların en üstünü olduğundan tirit de ikisinin birleşmesinden meydana gelirse yemeklerin en üstünü olacaktır. Ayrıca birçok sahih tarîkten Peygamber’in (s.a.s.), “Âişe’nin diğer kadınlara üstünlüğü, tiritin başka yemeklere olan üstünlüğü gibidir.” dediği sahih olarak nakledilmiştir. Sahîhayn’de Amr b. el-Âs (r.a.), “Ey Allah’ın Resûlü (s.a.s.) en çok kimi seversin?” dedim. Peygamber (s.a.s.): “Âişe.” dedi. Ben: “Erkeklerden kim?” diye sordum. Peygamber (s.a.s.): “Âişe’nin babası.” diye cevapladı. “Daha sonra kim?” dedim. “Ömer” dedi ve başka isimler de söyledi. Bu iddiada bulunanlar; eğer rivayet sahih ise bunun manası, Allah bana daha hayırlısını onun yerine vermedi demektir. Çünkü Hatice, İslâm’ın başında başkasının yapmadığı bir şekilde Peygamber’e (s.a.s.) destek olmuştur. Bu sıkıntılı dönemde kendisine destek olması bakımından en hayırlı insandır. Âişe ise, Peygamberliğin son dönemlerinde ve dinin kemâli zamanlarında Peygamber’e (s.a.s.) eş oldu. Bu yönüyle İslâm’ın sadece ilk yıllarında yaşayanların elde edemediği ilim ve inançtan çok şey elde etti. Bu hususlardan dolayı daha faziletli oldu. Çünkü ilimde başkalarının erişemediği bir mertebeye ulaştı ve ümmet başkalarında göremediği faydayı kendisinde gördü. Böylece Hatice’nin faydalı yönü Peygamber’e (s.a.s.) has oldu. Kendisinden herhangi bir dinî meseleyi tebliğ edemedi. Ümmet-i Muhammed, Âişe’den ilim konusunda gördüğü faydayı Hatice’den göremedi. Din henüz kemâle ermediğinden, dinî tebliğde bulunup İslâm’ın kemâlinde iman edip amel edenler gibi nasip alamadı. Bir husus üzere yoğunlaşanın dikkati ve gayreti, birkaç husus üzerinde dağıtıp bölenden daha etkili olacağı malumdur. Hatice bu yönüyle Peygamber (s.a.s.) için çok faydalı olmuştur. Fakat hayırlı işler bununla sınırlı 159 değildir. Mesela bazı sahâbîlerin iman bakımından canıyla malıyla en çok hizmet edenler (Hamza, Ali, Sa‘d b. Muaz, Useyd b. Hudayr vb.) Peygamber’in (s.a.s.) şahsi hizmetini yapıp faydalı olan Ebû Rafi ve Enes b. Mâlik gibilerden de üstünlerdir. Kısacası, Âişe ile Hatice’nin üstünlük meselesinde enine boyuna tartışılacak yer burası değildir. Fakat burada Ehl-i sünnet’in, Âişe’ye karşı saygı ve sevgi konusunda icma ettiğini ve Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonra kalan eşleri arasında Âişe’nin en sevgilisi ve en âlimi ve Müslümanların nazarında da en çok saygı duyulanı olduğu söylenebilir. Sahih rivayetlerde sabittir ki, sahâbîler Peygamber’in (s.a.s.) Âişe’yi çok sevdiğini bildikleri için göndermek istedikleri hediyeleri Peygamber’in (s.a.s.) Âişe’nin evinde olduğu güne denk getirmeye çalışırlardı. Bu durum o kadar açıktır ki Peygamber’in (s.a.s.) diğer eşleri bunu kıskanmaya başlamışlardır. Bunun üzerine Peygamber’in (s.a.s.) kızı Fâtıma’yı yanına göndererek kendisinden Ebu Kuhâfe’nin kızı hakkında adaletli davranmasını istediler. Peygamber (s.a.s.) Fâtıma’ya cevaben, “Ey kızcağızım benim sevdiğimi sen de sevmez misin?” dedi. Fâtıma, “Evet.” dedi. Peygamber (s.a.s.) “O zaman Âişe’yi sev.” dedi. (Sahîhayn’de rivayet edilen bir hadistir). Ve yine Sahîhayn’de geçen bir rivayette Peygamber (s.a.s.), “Ey Âişe, Cebrâil burada sana selam söylüyor.” dedi. Âişe, “Allah’ın selamı, rahmeti ve bereketi onun da üzerine olsun. Sen bizim görmediklerimizi görürsün.” dedi. Peygamber (s.a.s.) Sevde bint Zem‘a’dan ayrılmak isteyince, Sevde, kendi sırasını Peygamber’in (s.a.s.) izniyle Âişe’ye devretti. Peygamber’in (s.a.s.) vefat ettiği hastalığında “Bugün ben nerede kalacağım?” diyerek Âişe’nin yanında kalacağı günü sabırsızlıkla beklerdi. Daha sonra hasta olarak Âişe’nin evinde kalmak için eşlerinden izin istedi ve orada kaldı. Peygamber (s.a.s.) Âişe’nin evinde başını göğsüne dayamış bir şekilde vefat etti. Âişe, Peygamber’in (s.a.s.) ümmeti için çok faydalı olmuştur. Usayd b. Hudayr teyemmümle ilgili âyet indiğinde “Ey Ebû Bekir ailesi bu sizin ilk bereketiniz değildir. Senin başına gelen her sıkıntıda Allah, Müslümanlar için bir hayır kılmıştır.” dedi. Daha önce Âişe’nin maruz kaldığı İfk meselesinden de beratı semadan indirilmiş ve Allah kendisini temiz olan kadınlardan kılmıştı. 160 Âişe’nin Müslümanlar Arasına Savaş Değil Sulh Amaçlı Çıkışı Râfizîler: Âişe, Peygamber’in (s.a.s.) sırrını ifşa etti. Peygamber (s.a.s.) kendisine “Sen haksız olarak Ali ile savaşacaksın.” demiştir. Âişe bir grup insanla beraber çıkarak Ali ile sebepsiz olarak (Ali’nin suçu olmadan) savaşa tevessül etti. Âişe bu çıkışı ile aynı zamanda Allah’ın, “Evlerinizde oturun…” emrine muhalefet etmiş oldu. 802 Çünkü Müslümanlar Osman’ın katledilmesi gerektiği konusunda icma etmişlerdi. Âişe kendisi de her zaman Osman’ın katledilmesini emrederdi ve katledildiği haberini duyunca sevinmişti. Bu olaydan sonra kimin halife olduğunu sordu. “Ali halife oldu” denilince Osman’ın kan davasını bahane ederek Ali ile savaşmak için çıktı. Ali’nin bu konuda suçu nedir? Talha, Zübeyr ve başkaları bu konuda Âişe’ye nasıl itaat ettiler? Bu insanlar hangi yüzle Peygamber’in karşısına çıkacaklar. Hâlbuki herhangi birimiz başkasının eşiyle konuşup onu, evinden çıkararak sefere götürse o kadının eşiyle çok şiddetli bir düşman olur. On binlerce Müslüman nasıl Âişe’ye itaat etti ve Emiru’l-mü’minin ile savaşmak için destek oldu? Hâlbuki Peygamber’in kızı miras hakkını Ebû Bekir’den talep edince hiç kimse kendisine destek olmamış, bu konuda Ebû Bekir ile bir kelime bile konuşan olmamıştır. Cevap: Ehl-i sünnet bu konuda ve başka konularda Allah için hakkı söylemiş ve mutedil davranmışlardır. Söyledikleri haktır, doğrudur ve çelişkili değildir. Râfızîler ve diğer bidat ehlinin ise sözlerinde batıl ve çelişkili şeyler yer almaktadır. Biz inşallah bu batıl ve çelişkili hususların bir kısmına dikkat çekeceğiz. Ehl-i sünnet’e göre, “Bedir ehli” ve aynı şekilde Peygamber’in Âişe’den başka eşleri, Ebû Bekir, Osman, Ali, Talha ve Zübeyr Peygamberlerden sonra cennet halkının efendileridir. Ehl-i sünnet’e göre, cennet ehlinin hata ve günahtan salim olmaları zorunlu değildir. Bilakis küçük veya büyük günah işleyip tövbe etmeleri mümkündür. Bu hususta Müslümanlar arasında ittifak vardır. Cumhura göre şayet tövbe etmese de büyük günahlardan uzak durmakla küçük günahlar affedilir. Hatta ekseriyetin görüşüne göre büyük günahlar kendilerinden daha büyük hasenat ve kefaret olabilecek musibet ve başka şeylerle yok edilebilir. 802 Metinde işaret edilen Ahzâb Sûresi’nin 33. âyeti: “Evlerinizde oturun, eski cahiliye âdetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın. Namazı kılın, zekâtı verin, Allah'a ve Resûlüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” (el-Ahzâb 33/33). 161 Ehl-i sünnet’in yaklaşımları bu şekilde olunca sahâbîlerle ilgili nakledilen kötülüklerin çoğu yalan ve çoğunda içtihat sahibi olduklarını ifade etmişler. Fakat insanların çoğu, sahâbîlerin nasıl içtihat edip ne düşündüklerini bilmemektedir. Faraza işledikleri fiillerde günah olsa da ya tövbe etmeleri, hasenat işlemeleri veya kefaret olabilecek musibetlere maruz kalmaları (veya başka şeyler) sebebiyle affedilmiştir. Çünkü bunların cennetlik olduklarına dair amel edilmesi zorunlu olan delil mevcuttur. Böyle bir delil mevcut olursa bu insanların cehenneme girmelerine sebep olacak bir günah işlemeleri imkânsızdır. Bu insanların herhangi biri cehennemlik bir günah üzere ölmediğine göre bunun dışında kalan başka günahlar işlemeleri cennete girmelerine bir engel oluşturmaz. Biz sahâbîlerin cennetlik olduklarını biliyoruz. Bu cennetle muayyen olanların, cehenneme girmelerine sebep oluşturup oluşturmadığını bilmediğimiz hususlarla cehennemlik olduklarına hükmedemeyiz. Çünkü cennetlik olup olmadıkları herhangi bir delille bilinmeyen sıradan Müslümanlar hakkında bile böyle karar vermek caiz değildir. Bu konuda kesin bir delalete dayanmayan delillerle hükmetmeye hakkımız yoktur. Sıradan bir Müslüman için böyle bir hüküm verme hakkımız yoksa şayet, Müslümanların en hayırlısı olan insanlar hakkında nasıl böyle bir hükümde bulunabiliriz? Bu insanların gizli ve açık durumlarının, iyiliklerinin, kötülüklerinin ve içtihatlarının ne olduğunu bilmek bize göre imkânsızdır. Bilmediğimiz bu gibi konularda konuşmak haramdır. Bundan dolayıdır ki sahâbîler arasında yaşanan bu tartışmalara girmemek, meselelerin iç yüzünü bilmeden girmekten daha hayırlıdır. Çünkü bu konulara girmek genelde meselelerin iç yüzünü bilmeden yapılmıştır ki bu da hakka karşı çıkmak gibi bir amacı olmazsa da haramdır. Hele hakkı ve gerçekleri reddetmek maksadıyla yapılırsa durum ne olur acaba? Hâlbuki Peygamber (s.a.s.), “Kadılar üç çeşittir. İkisi cehennemlik, biri cennetliktir. Hakkı bilip onunla hükmeden cennettedir. Hakk’ı bilip Hakk’a karşı hüküm veren cehennemliktir. Bilgisini alarak cahil olarak insanlar hakkında hüküm veren de cehennemdedir.” demiştir. İki kişi arasında az veya çok olan dünya malı konusunda hâl böyle olursa sahâbîler hakkında birçok konuda bilmeden hüküm vermek nasıldır acaba? Bu konu hakkında cahilce veya bildiği gibi değil de başka türlü konuşan insan, Peygamber’in yukarıda geçen uyarısına maruz kalacaktır. Eğer hakkı söylerken dahi Allah rızası için değil, kendi arzularına uyduğu için ya da başka bir hakka karşı çıkmak için söylerse aynı şekilde zem ve cezaya maruz kalmış olur. 162 Kur’ân ve sünnetin, Allah’ın razı olması, cenneti hak etmek ve yeryüzüne gelmiş en hayırlı ümmetin en hayırlı kişileri olması bakımından övdüğünü bilen kimse, şüpheli bir takım şeyden dolayı onların bu durumlarına karşı çıkmaz. O şüpheli durumlardan bir kısmı şöyledir: Kur’ân ve sünnetin delaletini bilen kimse bu kesin delalete karşı şüpheli; sıhhati bilinmeyen ve bazıları yalan olan, bazılarının nasıl vuku bulduğu bilinmeyen, bazılarında insanların mazur olduğu bilinen, bazılarından tövbe ettikleri bilinen, bazılarında bu kötülükleri yok edecek kadar hasenatları olduğu bilinen konularla Kur’ân ve sünnetin delaletine karşı bu gibi konuları ileri sürmek caiz değildir. Ehl-i sünnet’in yolunda gidenin sözü istikametlidir ve hak istikamet ve itidal ehlinden olur. Yoksa delalete düşmüş bu insanlar gibi cahillik, yalan ve çelişki içerisine düşmüş olur. Peygamber’in sırrını ifşa etti iddiasına gelince, şüphesiz Yüce Allah: “Peygamber, eşlerinden birine gizlice bir söz söylemişti. Fakat eşi, o sözü başkalarına haber verip Allah da bunu Peygamber’e açıklayınca, Peygamber bir kısmını bildirmiş, bir kısmından da vazgeçmişti. Peygamber bunu ona haber verince eşi: “Bunu sana kim bildirdi?” dedi. Peygamber: “Bilen, her şeyden haberdar olan Allah bana haber verdi.” dedi.803 Ömer’in, âyette belirtilenler “Âişe ve Hafsa’dır” dediği sahih rivayetlerde sabittir. İlk olarak bu ithamda bulunanlar, Kur’ân’ın günah ve masiyet içeren öncekilere ait naslarını çeşitli yollarla tevil ederek iddialarını ispat etmeye çalışıyorlar. Ehl-i sünnet ise bu günah ve masiyetleri işleyenlerin tövbe ettiklerini ve bu tövbe ile Allah’ın onların derecelerini yükselttiğini ifade ediyorlar. Bu âyetlerin günah işleyenler hakkındaki delaleti diğer tövbe edenler hakkındaki delaletinden evla ve tercihli değildir. Bu âyetlerin, tevili geçerli ise diğerleri de geçerli, batıl ise diğerleri de daha batıldır. İkinci olarak, Âişe ve Hafsa’nın günah işledikleri varsayılırsa da tövbe etmiş olmaları da muhtemeldir. Bu ihtimal daha da güçlü görünmektedir. Çünkü âyet: “(Ey Peygamber eşleri!) Eğer ikiniz de Allah’a tövbe ederseniz, (yerinde olur). Çünkü kalpleriniz sapmıştı. Ve eğer Peygamber’e karşı birbirinize arka verirseniz bilesiniz ki onun dostu ve yardımcısı Allah, Cebrâil ve mü’minlerin iyileridir. Bunların ardından melekler de (ona) yardımcıdır”.804 803 et-Tahrîm, 66/3. 804 et-Tahrîm, 66/4. 163 Yüce Allah ikisini tövbe etmeye davet etmiştir. Bu iki zevcenin derecelerinin yüceliğine cennete, Peygamber’e (s.a.s.) eş olmalarına, Allah ve Resûlü ile dünya arasında serbest bırakıldıklarında Allah’ı, Resûlü’nü ve ahireti tercih ettiklerine; bundan dolayı da Allah, Peygamber’e (s.a.s.) bu eşlerin başkalarıyla değişmesini ve bunların üzerine evlenmesini haram kılmış olmasına rağmen bunların böyle bir günahtan tövbe etmemiş olmaları düşünülmemelidir. Daha sonra Peygamber (s.a.s.) için bu hususun helâl edilip edilmediği konusu da ihtilaflıdır. Peygamber’den (s.a.s.) sonra vefat etmiş ve bunlar Kur’ân’ın naslarıyla mü’minlerin anneleri olarak ifade edilmişlerdir. Ayrıca günahlardan tövbe etmek, günahları yok eden salih ameller işlemek ve günahlara kefaret olabilecek musibetlerle affedileceği daha önce ifade edilmişti. Üçüncü olarak, Peygamber’in (s.a.s.) eşleri hakkında söylenen bu kusurlar Ehl-i beyt veya başka sahâbîlerden olup da cennetle müjdelenen insanların işledikleri kusurlara benzer ki, Ali, Ebû Cehil’in kızını Peygamber’in (s.a.s.) kızı Fâtıma üzerine kuma olarak evlilik teklifinde bulundu. Peygamber (s.a.s.) bir konuşma yaparak şöyle dedi: “Muğîreoğulları Ali’ye kızlarını nikâhlamak için benden izin istediler. Fakat kesinlikle izin vermeyeceğim. Ancak Ali b. Ebû Tâlib benim kızımı boşar ve onların kızlarıyla evlenmek isterse o başka. Fâtıma ancak ve ancak benden bir parçadır. Onu endişelendiren, Ona eziyet eden her şey beni de endişelendirir, bana da eziyet eder.” Ali’nin evlenme teklifini sadece, zahiren terk edip vazgeçtiği zannedilmesi, bilakis kalbiyle terk edip bu talebinden ve girişiminden dolayı kalben tövbe etmiştir. Aynı şekilde Peygamber müşriklerle Hudeybiye antlaşmasını gerçekleştirip ashabına: “Kurbanlarınızı kesin ve saçlarınızı tıraş edin” dediğinde, hiç kimse bu emri uygulamamıştı ve Peygamber Ümmü Seleme’nin yanına öfkeli bir şekilde girince Ümmü Seleme “Seni kim öfkelendirdi? Allah da onu öfkelendirsin.” dedi. Peygamber: “Niçin öfkelenmeyeyim, ben emir veriyorum emir yerine getirilmiyor.” dedi. Ümmü Seleme: “Ey Allah’ın Resûlü! Kurbanını kestir, berber çağırarak saçını tıraş etsin.” dedi. Peygamber’in emrine uymayarak günahkâr olması düşünülen biri de Ali’dir. Peygamber kendi ismini (yazılan antlaşma belgesinden) silmesini emretti. Ali, “Allah’a yemin olsun ki senin ismini silmeyeceğim.” deyince Peygamber belgeyi Ali’nin elinden alıp kendisi sildi. 164 Peygamber’in emrini geciktirip öfkelenmesine sebebiyet veren Ali ve başka sahâbîler hakkında biri bu yaptıkları günahtır derse onun cevabı şu şekilde konuşanın sözüne benzer. “Âişe de bu konuda günah işlemiştir. Bazı insanlar ise bu itaatsizlik meselesini tevil eder ve bu insanların durumunun bu şekilde kalmayacağı ve Mekke’ye girebilecekleri umuduyla bu tevilde bulunduklarını ifade eder.” Başkası ise, bu insanların geçerli bir tevilleri (mazeret) olsaydı, Peygamber öfkelenmezdi demektedir. Fakat bu insanların Peygamber’in emrini geciktirmekten dolayı tövbe edip pişman oldukları, bu günahlarını yok edecek hasenatlarının olduğu ve bu şekilde -Ali de bunların içinde olmak üzere- affedildikleri daha isabetlidir. Allah hepsinden razı olsun! İddiacının naklettiği “Sen Ali ile haksız olarak savaşacaksın.” hadisi ise ne muteber ilim kitaplarda mevcuttur ne de bilinen bir senedi vardır. Bu hadis sahih hadislerden çok mevzu ve yalan hadislere benzemektedir. Kesin olarak yalandır da denilebilir. Çünkü Âişe savaşmadı ve savaş için çıkmadı. Âişe sırf Müslümanların arasını bulmak için çıkmıştı. Bu çıkışında Müslümanlar için bir maslahat düşünmüştü. Fakat daha sonra çıkmayı terk edip böyle bir girişimde bulunmamasının daha uygun olduğunu anlamıştır. Hatta Âişe bu çıkışını hatırladığında üzülür ve başörtüsü gözyaşıyla ıslanıncaya kadar ağlardı. Selefin çoğu içine düşmüş oldukları bu savaştan dolayı pişmanlık duymuşlardır. Talha, Zübeyr ve Ali pişman olmuşlardır. Allah hepsinden razı olsun. Cemel günü bunların savaşmak gibi bir niyetleri yoktu. Savaş onların iradesi dışında meydana geldi. Çünkü Ali, Talha ve Zübeyr’in mektuplaştıkları ve insanların maslahatına olan bir noktada ittifak etmek istedikleri ve fırsat bulduklarında fitne ehli olan, Osman’ın katillerinin peşine düşeceklerini kastetmişlerdi. Ali, Osman’ın katline razı olmadığını ve katledenlere de destek olmadığını yeminle ifade ediyordu. Şöyle yemin ederdi: “Vallahi Osman’ı ben öldürmedim ve öldürmeye yeltenmedim”. Ali yeminine bağlı bir insandır. Katiller (yakalanıp cezaya çarptırılmaktan) korktular ve Talha ile Zübeyr’in askerlerine saldırdılar. Talha ve Zübeyr, Ali’nin kendilerine saldırdığını zannettiler ve kendilerini savunmaya geçtiler. Aynı şekilde Ali de kendisine karşı bir saldırının yapıldığını düşünmüş ve savunmaya geçmiştir. Böylece bu fitne onların iradesi dışında meydana geldi. Âişe devesi üzerindeydi, ne savaştı ne de savaş emri verdi. Rivayetleri iyi bilen birçok kişinin naklettiği böyleydi. 165 İddiacının, Allah’ın “Evlerinizde oturun, eski cahiliye âdetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın...” 805 emrine muhalefet etti iddiasına gelince, Âişe (r.a.) önceki cahiliye kadınları gibi açılıp saçılmamıştı. Evde oturmayı emretmek, emredilen bir maslahat söz konusu olduğunda evden çıkmaya ters değildir. Bu Hac, Umre ya da eşiyle beraber sefere çıkması gibidir. Çünkü bu âyet Peygamber’in sağlığında inmiş ve âyetin inişinden sonra eşleriyle sefere çıkmıştır. Vedâ haccında Âişe ve başka eşleriyle sefere çıktığı ve Âişe kardeşi Abdurrahman b. Ebû Bekir’in arkasına bindirip Tenʻim mıntıkasından ihrama girmesini sağladığı gibi. Vedâ haccı, Peygamber’in vefatında üç aydan az bir mühlet içerisinde bu âyetin nüzûlundan sonra vuku bulmuştur. Bundan dolayıdır ki Peygamber’in eşleri Ömer’in dönemi ve başka dönemlerde Peygamber’le çıktıkları gibi hac yolculuğuna çıkarlardı. Ömer onların kervanlarına Osman veya Abdurrahman b. Avf’ı görevlendirirdi. Peygamber’in eşlerinin maslahat gereği sefere çıkmaları caiz olunca, Âişe de buna dayanarak Müslümanların maslahatı için caiz görmüş bu konuyu o duruma tevil etmiştir. İşte bu Yüce Allah’ın: “Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna, mallarınızı, bâtıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin. Ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah, sizi esirgeyecektir.” sözü806 Müslümanların birbirini öldürtmekten nehyetmektedir. Hucûrat Sûresi 11. âyette geçen: “…Kendi kendinizi ayıplamayın…”807 ve “Bu iftirayı işittiğinizde erkek ve kadın mü’minlerin, kendi vicdanları ile hüsnüzanda bulunup da: “Bu, apaçık bir iftiradır” demeleri gerekmez miydi?” âyetlerinde olduğu gibi.808 Peygamber’in (s.a.v.) şu sözü de böyledir: “Kanlarınız, mallarınız, ırzlarınız bu gün, bu ay ve bu beldede olduğu gibi haramdır”. Aynı şekilde Peygamber’in şu sözü de böyledir. “İki Müslüman kılıçlarıyla karşı karşıya geldikleri zaman, ölen de öldüren de ateştedir.” denildi ki: “Bu katildir. Maktul olanın suçu ne Ey Allah 805 el-Ahzâb 33/33. 806 en-Nisâ, 4/29. 807 “Ey müminler! Bir topluluk diğer bir topluluğu alaya almasın. Belki de onlar, kendilerinden daha iyidirler. Kadınlar da kadınları alaya almasınlar. Belki onlar kendilerinden daha iyidirler. Kendi kendinizi ayıplamayın, birbirinizi kötü lakaplarla çağırmayın. İmandan sonra fâsıklık ne kötü bir isimdir! Kim de tevbe etmezse işte onlar zalimlerdir”. (el-Hucûrat, 49/11). 808 “Bu iftirayı işittiğinizde erkek ve kadın müminlerin, kendi vicdanları ile hüsnüzanda bulunup da: “Bu, apaçık bir iftiradır" demeleri gerekmez miydi?”. (en-Nûr, 24/12). 166 Resûlü” denildi. Peygamber ‘O da karşıdakini katletmek için gayret sarf etmiştir’ dedi. Biri şöyle diyecek olursa, Ali ve onunla savaşanlar, kılıçlarıyla karşı karşıya gelmişlerdi. Bu şekilde Müslümanların kanını helâl görmüşlerdi. Hadiste geçen tehdidin kapsamına girmeleri gerekirdi. Cevabı şu şekilde olurdu: Bu tehdit içtihat edip te’vilde bulunanları -hatalı olsalar da- içermez. Yüce Allah, mü’minlerin duâsında şöyle buyurmuştur: “Ey Rabbimiz unutur ya da yanılırsak bizi sorumlu tutma.” 809 Yüce Allah “Ben de yerine getirdim” demiştir. Böylece mü’minlerin unutma ve hataları affedilmiş, hatalı müçtehidin de hatası affedilmiştir. Müslümanlarla savaşmakta olan bu insanlar affedilmişse, Âişe için de evinde oturmamaktan dolayı af söz konusudur. Ve biri şöyle derse: Peygamber (s.a.s.), “Medine’nin pislikleri yok olur ve güzellikleri ortaya çıkar.”; yine Peygamber (s.a.s.) “Medine’yi sevmeyerek terk edenin yerine, Allah daha hayırlısını getirir.” Bu hadisi Mâlik Muvatta’da naklediyor. Sahîhayn’de Zeyd b. Sâbit’ten aynı şekilde rivayet edilmiştir ki Peygamber (Medine’yi kastederek), “Tayyibedir. Ateşin demirin pasını yok ettiği gibi kötü insanları yok eder.” demiştir. Başka bir lafızda “Ateşin gümüşün pasını yok ettiği gibi kötülükleri yok eder.” buyurmuştur. Ali önceki halifeler gibi Medine’de kalmayıp Medine’yi terk ettiği için Müslümanların birliğini sağlayamadı. Cevap şöyle olurdu: Ali’den daha aşağı bir derecede olan müçtehitlere bile bu tehdit şamil değildir. Ali’yi bu içtihadından dolayı kapsamaması evladır. Bu şekilde Âişe’nin çıkış sebebine de cevap verilebilir. Ayrıca içtihat eden isabet etmezse, Kitap ve Sünnetle affedildiği sabittir. İddiacının “Bir grup insan Ali ile sebepsiz savaşmak için çıktı” iddiası ise; ilk olarak bu, Âişe’ye iftiradır. Çünkü o, savaşmak niyetiyle çıkmamıştı. Aynı şekilde Zübeyr ve Talha’nın niyeti de Ali ile savaşmak değildi. Faraza savaş niyetiyle çıktıkları kabul edilecek olursa bu savaş Yüce Allah’ın şu sözünde zikredilen savaş olabilir. “Eğer mü’minlerden iki gurup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve (her işte) adaletli davranın. 809 el-Bakara, 2/286. 167 Şüphesiz ki Allah, âdil davrananları sever”. “Mü’minler ancak kardeştirler. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin ve Allah'tan korkun ki esirgenesiniz”.810 Yüce Allah bu savaşanları kardeş kabul etmiştir. Böyle bir hüküm Ali ve karşıtlarından daha aşağı bir mertebede olanlar için geçerli ise bunlar için evla ile sabittir. İddiacının “Müslümanlar Osman’ın katli konusunda icmâ etmişler.” sözünün cevabı birkaç şekilde verilebilir: Birincisi, her şeyden önce bu iddia apaçık bir yalandır. Çünkü Müslümanlar Osman’ın katlini emretmemiştir. Bu olaya iştirak etmemiş ve rıza göstermemiştir. Bunun izahı, delil olarak Müslümanların çoğu Medine’de değil Mekke, Yemen, Şam, Küfe, Basra ve Horasan’da idi. Medine halkı Müslümanların bir kısmı idi. İkinci olarak, Osman’ın katline Müslümanların önde gelenlerinden hiçbiri iştirak etmemiş, katlini emretmemiştir. Osman’ı yeryüzünde fesat çıkaran kabile ve fitnecilerin oluşturduğu gruplar katletti. Ali her zaman yemin ederek “Ben Osman’ı öldürmedim katline destek olmadım. Ey Allah’ım! Osman’ı öldürenleri her yerde kahret.” diye bedduada bulunurdu. Bu konuda söylenmesi mümkün olan en büyük iddia şudur: Osman’a en büyük yardımı yapamadılar, gevşek davranarak yardımsız bıraktılar ve böylece fesatçılara bu fırsatı verdiler. Bu şekilde davranmanın da birkaç izahı vardır. Sorunun bu dereceye geleceğini tahmin edememek gibi. Bunun böyle bir noktaya geleceğini tahmin etmiş olsalardı, bu fitnenin önüne geçer ve yok ederlerdi. Bundan dolayıdır ki Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Bir de öyle bir fitneden sakının ki o, içinizden sadece zulmedenlere erişmekle kalmaz (umuma sirayet ve hepsini perişan eder). Biliniz ki, Allah'ın azabı şiddetlidir”.811 Muhakkak zalimler zulüm yaparlar ve bundan dolayı insanların başına zulüm etmeyenleri bile içine alan bir fitne gelir. O zaman zulüm etmeyenler de bu fitneyi bertaraf etmekten aciz kalırlar. Zulüm baştan engellenip önlenirse o zaman fitnenin sebebi yok edildiğinden herkes kurtulmuş olur. Üçüncü olarak, bu Râfizîlerin tenakuz ve yalanın son noktasında oldukları söylenebilir. Çünkü bilinen bir husustur ki, insanlar Osman’ın hilafetinde icma ettikleri kadar onun katlinde icma etmemişlerdir. Onlar Osman’a bütün yeryüzünde 810 el- Hucûrat, 49/9-10. 811 el-Enfâl, 8/25. 168 biat ettiler. Eğer zahir olan bir icmayla ihticac edilirse, biat üzerinde icma edildiği için hak olması gerekir. Eğer bu icma açık değilse, o hâlde onların Osman’ın katlinde icma edildiği iddiası batıldır. Ayrıca onun katline karışan ancak bir grup insandır. Bundan başka, Râfizîler onun biatına olan icmayı reddederler ve derler ki: Hak ehli korkudan ve istemeyerek icma ettiler. Malumdur ki, eğer hepsi icma etselerdi biri derdi ki: Onlar Osman’ın katli konusunda isteksizlerdi. Ancak korku ve kendilerini korumak için sustular. Bu dediği hakka daha yakın olurdu. Çünkü bu durum şu şekilde cereyan ederdi; biri imamların katlini istese, bu konuda kendisine karşı çıkacak olanları korkutabilir. İmama biat etmek isteyen kimse ise kendisine bu konuda muhalefet edeni korkutamaz. Çünkü katli isteyen kötülüğe, kan dökmeye ve insanları korkutmaya biat isteyenden daha isteklidir. Eğer insanların hepsinin katilde payı olduğu düşünülürse, nasıl olur da -Hasan b. Ali ve Abdullah b. Zübeyr vb. gibi- onu kendi evinde koruyanlar olduğu hâlde hepsi bir ağızdan bunu inkâr ederler? Ve yine denilebilir ki, Müslümanların Ebû Bekir’in hilafetine olan icmaları, Ali’nin hilafetine ve Osman’ın katline olan icmalarından daha güçlüydü. Çünkü Ebû Bekir’in biatında Sa‘d b. Ubade gibi birkaç kişi muhalefet etmişti. Saʻd’in muhalefet sebebi de biliniyordu. Allah (c.c.) kendisini affetsin ve kendisinden razı olsun. Sa‘d; salih, İslâm’a ilk girenlerden ve cennet ehli olan ensardandır. Cennetle müjdelenen ensardan biridir. Âişe’nin İfk Hadisesi’nde yine Sa‘d, münafıkların başı olan Abdullah b. Übey’i savununca Âişe “Bu hadiseden önce salih biridir. Fakat ırkçılık kendisini alıp götürdü.” dedi. Birden fazla yerde cennetle müjdelenmiş olan bir insanın tövbe edebileceği, hasenatın yok edebileceği veya başına gelen musibetlerinin kefaret olabileceği veya başka türlü affedebileceği günahları olabileceği söylendi. Bir Müslüman günah işlediğinde kendisinden cehennem cezasını defetmek için on sebep vardır. Üçü kendisinde, üçü insanlarda, dördünü de Yüce Allah kendisine ikram eder (fırsat verir) ki, bunlar tövbe, istiğfar, günahları yok eden hasenat, Müslümanların duâsı kendisine salih amelleri bağışlaması, Peygamber’in şefaati, dünyada kefaret olabilecek musibetler, berzah kıyamet arasında ve Yüce Allah’ın kendi faziletiyle affetmesidir. Burada ifade edilmek istenen icmanın açık ve malum olmasıdır. Bu icmaı inkâr edenlerin Osman’ın katline dair icmaı iddia etmeleri nasıl mümkün olabilir? Hatta Ali ile beraber savaşmaktan geri kalanlar, Osman’ın katlini ittifak edenlerin 169 birkaç katı kadardır. Ali zamanında insanlar üç gruba ayrıldılar: Bir grup onunla beraber savaştı. Bir grup ona karşı savaştı. Bir grup da ne onunla savaştı ne de onunla savaşarak destek oldular. İlk Müslümanların çoğu bu son grupta yer aldılar. Şayet Ali’den sadece Muaviye’yle beraber savaşıp kendisinin ayrılan ve Muaviye’yle beraber biat etmeyenler dikkate alırsa, Osman’ı şehit edenlerin kat kat oldukları görülecektir. Osman’ın katline karşı çıkanlar, Ali’yle savaşanların birkaç katıdır. Eğer iddiacının “İnsanlar Ali ile savaşmak konusunda ittifak ettiler.” sözü batıl ise onun “Osman’ın katli konusunda icma ettikleri” sözü daha da batıldır. “Onlar Osman’ın katli konusunda ittifak ettiler. Çünkü bu olay herkesin gözü önünde cereyan etti ve engellenmedi.” demek caiz ise şöyle diyenin “Onlar Ali ile savaşmakta ve biat etmemekte icma ettiler.” sözü daha da caizdir. Çünkü bu da herkesin gözü önünde cereyan etti ve engellenmedi. Eğer “Ali taraftarları insanları biat etmeye, bütün insanları onunla beraber bir araya getirmeye, onunla savaşanları engellemeye güçleri yetmediğinden onu mahsur kaldığında koruyamadılar” denilirse, Eğer “Alinin ashabı kendisine yardım etmediler ve kusur işlediler. Böylece Ali’ye karşı yapılan savaşlara engel olamadılar savaşanları etkisiz hale getiremediler veya insanları Ali’nin yanında toplayamadılar.” denilirse, “Osman taraftarları da onu yardımsız bıraktılar ve kusur işlediler böylece katiller de böyle bir fırsat buldular.” denilebilir. Sonra ümmetin çoğunun karşı olması, ona yardım etmek ve intikamını katillerden almak istemelerine rağmen, katledilmesi için Müslümanların icma ettiklerin iddia etmek, yalan olma bakımından “Ümmet Hüseyin’in katlinde icma etti.” iddiasından daha açıktır. Eğer biri, “Hüseyin insanların icmaıyla katledildi. Çünkü onunla savaşıp, onu katledenlere karşı hiç kimse engel olmamıştı.” derse bu iddiada bulunanın yalanı, “Osman’ın ümmetin icmaı ile katledildi.” diyenin yalanından daha açık değildir. Çünkü ümmet Osman’ın katline daha fazla tepki göstermiş, onun katillerini cezalandırmak için ordular oluşturulmuştur. Hüseyin için oluşturulmadığı gibi onun katillerini cezalandırmak gibi bir teşebbüste de bulunulmamıştır. Ayrıca Hüseyin’in katledilmesi, fitne ve fesat doğurması ve Müslümanların tepki göstermesi bakımından Osman’ın katli kadar büyük olmamıştır. Çünkü Osman ilk Müslüman ve muhacirlerden olup Ali, Talha ve Zübeyr dengindedir. Osman, Müslümanlar 170 icmaıyla halife seçilmiş, halife olmak için kılıç çekmemiş, halife olmak için kimseyi katletmemiştir. Onun döneminde Müslümanlar kâfirlere karşı kılıç çekerlerdi ve yine onun döneminde Ebû Bekir ve Hz. Ömer devrinde olduğu gibi kılıç ehli kıbleye değil kâfirlere karşı çekilirdi. Dahası halife olduğu hâlde katli istendi, O da sabretti ve kendini savunmayıp katledildi. Şüphesiz bunun mükâfatı ve onu katledenlerin günahı halifelik talebiyle çıkıp elde edemeyen ve rakipleriyle savaşmak suretiyle kendini savunduğu hâlde katledilen gibi değildir. Şüphesiz kendi ve iradesini müdafaa etmek için savaşmak, idareyi başkalarının elinden almak için savaşmaktan daha haklıdır. Osman bunu bile yapmayıp ne kendisini ne de bulunduğu makamı savunmuştur. Durum bu olunca Hüseyin’den daha üstün bir durum arz ediyor. Onu katletmek de Hüseyin’i katletmekten daha çirkindir; nasıl ki Hasan halifelik için savaşmayıp savaşı terk etmekle, ümmetin arasını bulmakla Peygamber (s.a.s.) onu methetmiş ve demiştir ki, “Evladım efendi bir insandır. Allah (c.c.) onunla Müslümanların iki büyük grubunu sulh edecektir”. Osman’ın intikamını Muaviye ve Şam halkı, Hüseyin’in intikamını ise elMuhtar b. Ebû Ubeydullah es-Sakafi ve yandaşları talep etmiştir. Muaviye’nin, elMuhtar’dan daha hayırlı bir insan olduğunu akıllı olan herkes rahatlıkla fark edebilir. Çünkü el-Muhtar kezzab ve Peygamberlik iddiasında bulunmuştu. Peygamber’in (s.a.s.) “Sakif’te yalancı ve helak edici insanlar çıkacaktır.” dediği sahih rivayetlerde sabittir. Yalancı olan el-Muhtar’dır. Helak eden de el-Haccac b. Yusuf’tur. el-Muhtar denilen bu adamın babası sâlih bir insandı. Mecusilerle yapılan savaşta şehit düşen Ebû Ubeyd es-Sakafî’dir. Bacısı Safiyye bint Ebû Ubeyd, Abdullah b. Ömer’in eşi ve sâlih bir kadındır ama el-Muhtar kötü bir insandı. İddiacının: “Âişe her zaman Osman’ın katlini emreder ve her zaman, “onu katledin” derdi. Katledildiği haberini alınca sevinmişti.” sözüne gelince; bu iddiacıya ilk önce Âişe’den böyle söylediğine dair nakil nerede? diye sorulur. İkinci olarak, Âişe’den sahih olarak nakledilen şey, bu sözü tekzip etmekte ve Âişe’nin Osman’ın katline karşı çıktığını ve katilleri kınayıp kardeşi Muhammed ve başkalarına katil cinayetine iştirak ettikleri için bedduâda bulunduğunu göstermektedir. Üçüncü olarak, farz et ki sahâbîlerden biri -Âişe veya başkası- öfkeli olarak hoş görülmeyen bazı hususlardan dolayı bu sözü söylemiştir. Bu sahâbînin sözü hüccet değildir. Bu sözü söyleyenin de söylediği kişinin de imanına zarar vermez. Bu iki şahıs Allah 171 dostu ve cennetlik olabilirler. Biri diğerinin katlini caiz görebilir. Hatta kâfir olduğunu bile düşünebilir, fakat bu düşüncesinde hatalıdır. Ali ve başkalarından Sahîhayn’de sabit olan Hâtıb b. Ebû Beltea’nın meselesi gibi. Hâtıb, Bedir ve Hudeybiye’de bulunmuş bir zattır. Sahih rivayetlerde onun kölesinin şöyle dediği sabittir: “Ey Allah Resûlü Allah’a yemin ederim ki Hâtib cehennemliktir. Peygamber: “Yalan söyledin, çünkü o Bedir ve Hudeybiye’de bulunmuştur.” dedi. Ali’nin rivayet ettiği hadiste Hâtıb’ın müşriklere mektup yazarak Peygamber’in Mekke’ye sefer yapacağını bildirmiştir. Yüce Allah bu Peygamberine haber verince Peygamber Ali ve Zübeyr’e, “Hâh bahçesine812 ulaşana kadar gidin, orada deveye binmiş bir kadın bulacaksınız. Bu kadının yanında bir mektup vardır.” demiştir. Ali ve Zübeyr mektubu yakalayıp getirince Peygamber “Ey Hâtıb bu nedir?” dedi. Hâtıb: “Ey Allah’ın Resûlü, ben bunu dinimden döndüğümden veya küfre rıza gösterdiğimden dolayı yapmadım. Fakat ben Kureyş içerisinde onlardan olmadığım hâlde onlara intisap etmişim. Seninle beraber olan bütün muhacirlerin yakınlarını korumak için Mekke’de akrabaları vardır. Bundan dolayı Mekkelilerin yanında bir iyiliğim olsun ki yakınlarımı korusunlar.” deyince Ömer: “Ey Allah’ın Resûlü, müsaade et bu münafığın boynunu vurayım.” dedi. Peygamber: “Bu adam Bedir’de bulundu. Yüce Allah’ın Bedir ehline bakıp, “İstediğiniz ameli yapın, ben sizi affettim.” demediğini nereden bilirsin” dedi. Yüce Allah da: “Ey iman edenler! Eğer benim yolumda savaşmak ve rızamı kazanmak için çıkmışsanız, benim de düşmanım, sizin de düşmanınız olanlara sevgi göstererek, gizli muhabbet besleyerek onları dost edinmeyin. Oysa onlar, size gelen gerçeği inkâr etmişlerdir. Rabbiniz Allah'a inandığınızdan dolayı Peygamber'i de sizi de yurdunuzdan çıkarıyorlar. Ben, sizin saklı tuttuğunuzu da, açığa vurduğunuzu da en iyi bilenim. Sizden kim bunu yaparsa (onları dost edinirse) doğru yoldan sapmış olur.” Mümtehine Sûresi’nin başındaki âyeti indirdi.813 Bu olayın sıhhati konusunda ilim ehli ittifak etmiştir. Onlara göre mütevatirdir. Aynı zamanda tefsir, hadis, meğazi, siyer, tarih, fıkıh ve başka ulemaca bilinen bir meseledir. Ali kendi hilafeti zamanında fitne olayından sonra bu meseleyi anlatırdı. Ali’nin kâtibi Abdullah b. Ebû Rafi ilk Müslümanların affedildiğini روضة خاخ 812 813 el-Mümtehine, 60/1. 172 göstermek için Ali’den bu olayı nakletmiştir. Velev ki kendilerinde bilinen bazı olaylar meydana gelmişse de. Çünkü Hâtıb b. Ebû Beltea için böyle bir durum varsa Osman, Ali, Talha ve Zübeyr Müslümanların ittifakıyla Hâtıb’tan daha üstündürler. Hâtıb kendi yandaşlarına kötülük etmiş, suçu müşriklere mektup göndermek ve Peygamber ve ashabına karşı onlara yardım etmekti. Böyle bir suç zikredilen sahâbîlere isnad edilen suçtan daha büyüktür. Buna rağmen Peygamber, Bedir ve Hudeybiye’de bulunduğundan dolayı affedildiğini ifade etmiş, cehenneme gireceğini söyleyeni yalanlayarak katledilmesine de müsaade etmemiştir. Hal bu iken Ömer: “Müsaade et de bu münafığın boynunu vurayım.” demiş ve münafık olduğunu niteleyerek katlini helâl görmüştür. Bu şekilde hareket etmek ve bu şekilde düşünmek Hâtıb ve Ömer’in imanlarına zarar vermemiş, Hatib’in cennet ehli olmasına da engel teşkil etmemiştir. Sahîhayn ve başka eserlerde İfk hadisi meselesinde, Peygamber minber üzerinde münafıkların başı Abdullah b. Übey’in neden böyle yaptığını ifade etmek üzere: “Eşim hakkında bana zararı olan kişinin neden böyle davrandığını kim izah edebilir? Allah’a yemin olsun ki eşim ve eşim hadisesinde itham edilen hakkında hayırdan başka bir şey bilmiyorum.” dedi. Ölümünden dolayı Rahman’ın arşı titreyen ve Allah için hiçbir konuda başkalarının söylediklerine aldırış etmeyen hatta müttefikleri olan Beni Kurayza hakkında, savaşanları öldürülecek, çocukları esir alınacak, malları da ganimet olacak diye hükmeden ve bu hükmüyle Peygamber’i memnun edip Peygamber: “Sen onların hakkında yedi kat semavatın üstünden gelen hükümle hükmettin.” dediği Evs kabilesi reisi Sa‘d b. Muaz ayağa kalktı ve: “Ey Allah’ın Resûlü! Biz sana izah edebiliriz. Eğer Evs kardeşlerimizden biri olsaydı biz onun boynunu vururduk. Eğer Hazrec kardeşlerimizden biri ise sen bize emreder biz de onun hakkında senin emrini uygularız.” dedi. Bunun üzerine Sa‘d b. Ubâde ayağa kalktı ve: “Yalan söylüyorsun Allah’a yemin olsun ki onu öldüremezsin buna gücün de yetmez.” dedi. Üseyd b. Hudayr ayağa kalktı: “Sen yalan söylüyorsun Allah’a yemin olsun ki onu öldüreceğiz. Sen münafıksın, münafıkların savunmasını yapıyorsun.” dedi. Böylece Peygamber minberden inip teskin etmeseydi –neredeyse- Evs ile Hazrec arasında bir fitne kopacaktı. Adı geçen bu üç zat sabikun-i evvelinin seçkin insanlarındandır. Fakat Üseyd, Sa‘d b. Ubâde’ye “Sen münafıkları savunan bir münafıksın” dedi. Ama bu Allah’a 173 iman etmiş cennetlik bir insan diğeri de Allah’a iman etmiş bir insandır. Bu insan diğerini bir yoruma dayanarak kâfir olmadığı hâlde tekfir ettiğini göstermektedir. Sahîhayn’deki Utbân b. Mâlik’in hadisi de böyledir. Peygamber bir grup sahâbîsiyle Utbân’ın evinde namaz kılmaya başladığında, sahâbîler kendi aralarında konuşmaya başlamış ve bunun vebalini Mâlik b. ed-Dehşem’e mâl etmişlerdir. Peygamber’in kendisine bedduâ edip helak olmasını arzulamışlardı. Peygamber namazını bitirmiş ve “Allah’ın bir olduğuna benim de O’nun Resûlü olduğuma şehadet etmiyor mu?” demiştir. “Evet, bu sözü söylüyor fakat kalbinden değil.” diye cevap verildi. Peygamber: “Allah’ın bir, benim de O’nun Resûlü olduğuma şehadet eden hiçbir insan cehenneme girmeyecek veya cehennem onu yakmayacak.” dedi. Durum böyle olunca sahâbîlerden biri -Âişe, Ammar b. Yasir veya başkalarıbaşka sahâbîleri tekfir ettiği sabit olmuşsa: Osman veya başkasını ya da tevile dayanarak katlini helal görmüşse bu zikredilen tevil babından olup bu insanların ne imanına ne de cennetlik olmalarına zarar verir. Tekrar ifade edelim ki Osman, Hâtıb b. Ebû Beltea, Ömer de Ammâr b. Yâsir’den ve başkalarından daha üstündürler. Hâtıb’ın işlediği suçu Osman’ın suçundan daha büyüktür. Hâtıb affedilmişse Osman’ın affedilmesi evladır. Ömer ve Üseyd b. Hudayr gibileri tekfir ve katli helal görme konusunda içtihad etmeleri ve isabetsiz olması mümkün ise böyle bir içtihadın Âişe ve Ammâr’dan sudur etmesi evladır. Dördüncü olarak: Âişe’nin Osman’ı tenkit ettiğine dair rivayetler sahih ise ya doğru ya da hatalı tenkitler olabilir. Eğer doğru ise o zaman Âişe için bir kusur değil, eğer hatalı ise Osman için bir kusur teşkil etmez. Âişe ve Osman’ın aynı anda hatalı olmaları mümkün değildir. Ayrıca Âişe’nin Osman’ın katledilmesinden dolayı acı çektiği, katilleri kınadığı ve onlardan intikam alınmasını talep ettiği açıktır. Öyle ki Cemel olayına gitmekten de pişman olmuştur. Eğer pişman olması Ali’nin faziletli bir insan olduğuna ve Ali’nin haklı olduğunun itirafı anlamına geliyorsa aynı şekilde bu, Osman’ın faziletli ve haklı olduğunu itiraf etmek anlamına gelmektedir. İddiacının, “Âişe kimin halife olduğunu sordu. Ali dediler. Bunun üzerine Osman’ın intikamını almak için Ali ile savaşmaya çıktı. Ali’nin ne gibi suçu olabilir?” iddiası ise, ilk olarak “Âişe, Talha ve Zübeyr; Ali’yi, Osman’ı katletti diye suçladı ve onunla bunun için savaştılar.” sözü apaçık bir yalandır. Onlar Ali tarafına geçen katilleri istediler. Onlar kendileri gibi Ali’nin de Osman’ın katlinden berî olduğunu biliyorlardı. Fakat katiller Ali’ye sığındılar onlar da Ali’den katilleri 174 cezalandırmasını istediler. Fakat kendileri de Ali de bunları cezalandıramazdı. Çünkü bunları koruyup kollayan aşiretleri vardı. Fitne meydana gelirse akıllılar sefihlere engel olmaktan aciz kalırlar. Böylece bu büyük insanlar (Allah onlardan razı olsun) fitnenin ateşini söndürmekte aciz kaldılar. Zaten fitnelerin özelliği budur. Yüce Allah buyurdu ki: “Bir de öyle bir fitneden sakının ki o, içinizden sadece zulmedenlere erişmekle kalmaz (umuma sirayet ve hepsini perişan eder). Biliniz ki, Allah’ın azabı şiddetlidir”.814 Râfızîler: “Ali, Osman’ın katlini hatta Ebû Bekir ve Ömer’in katlini bile helâl görüyordu.” derler ve Osman’ın katline yardım etmeyi de ibadet görüyorlardı. Böyle düşünen bir grup “Ali’nin bu konuda suçu ne olabilir” der mi? Bu şekilde Ali’yi bu suçlardan temiz kabul etmek ancak Ehl-i sünnet’in söyledikleriyle örtüşür. Unutulmamalı ki Râfızîler insanlar içerisinde ancak çelişki içinde olanlardır. İddiacının “Talha, Zübeyr ve başkaları Âişe’ye nasıl uydular? Hangi yüzle Peygamber’in karşısına çıkacaklar? Hâlbuki herhangi birimiz başkasının eşiyle konuşur onu evinden dışarı çıkarır ve onu sefere götürürse o insanın en şiddetli düşmanı olur.” sözüne gelince; Bu iddia Râfizîlerin çelişki ve cahilliklerinden kaynaklanmaktadır. Çünkü onlar Âişe’yi büyük günahlarla, hatta bazıları kendisini Allah’ın âyet indirip tebriz ettiği zina ile itham etmektedir. Bu Râfizîler Peygamberlerin eşleri Âişe ve Nûh’un eşini zina ile itham ederek bizim Peygamberimize ve diğer Peygamberlere, münafıkların Peygamberlere yaptığı eziyeti yapmışlardır. Bununla beraber Talha ve Zübeyr’i de Âişe’yi Mekke’den Basra’ya götürüp sefere çıkardıkları için eleştirirler. Hâlbuki bunda herhangi bir zina şüphesi yoktur. Acaba bunlar cahillik ve çelişki bakımından insanların en büyüğü değiller mi? Ehl-i sünnet’e göre hiçbir Peygamberin eşi kesinlikle zina işlememiştir. Onların (iddiacıların) çelişkilerinden biri de Talha ve Zübeyr’i tenkid etmek için Âişe’yi överler. Fakat bu tenkidin Talha ve Zübeyr hakkında geçerli olursa Ali hakkında daha geçerli olduğunu düşünmüyorlar. Çünkü Talha ve Zübeyr, Âişe’ye uymuş, emrine itaat etmiş ve kendisine saygı duymuşlardır. Talha, Zübeyr ve Âişe kötülük yapma ve kötülüğe destek olma bakımından insanların en uzak olanlarıdır. Bir Râfizî’nin Talha ve Zübeyr’i eleştirerek “Hangi yüzle Peygamber’in huzuruna çıkacaksınız? Çünkü herhangi birimiz başkasının eşiyle konuşur ve evinden 814 el-Enfâl, 8/25. 175 çıkararak sefere götürse” diyebiliyorsa bu kendisini kraliçe yerine koymak ve emriyle hareket ederek itaat etmektir. Kötülük için değildir. Nasibi olan biri (Ali karşıtı) şöyle diyebilir: “Peygamber’in eşiyle savaşan ve kendi taraftarlarına kendisine musallat edip devesini öldürten ve onu devesinden aşağı düşüren adam hangi yüzle Peygamber’in huzuruna çıkacaktır? Âişe’nin düşmanları kendisini esir etmek isteyen düşmanların eline düşmüş gibiydi.” Kişinin eşine düşmanlarını musallat etmek, saygısızlık yapmak, onu küçük düşürmek ve esir durumuna düşürmek, onun yanına izin alarak hiç kimsenin girmediği onun haramını hiç kimsenin çiğnemediği bir şekilde evinden çıkarmaktan daha kötüdür. Âişe’yi orduda ne Talha ne Zübeyr ne de başka yabancılar götürüyordu. Bilakis orduda onun mahremleri olan bacısı oğlu Abdullah b. Zübeyr’dir. İbn Zübeyr Âişe’yle baş başa kalması kitap, sünnet ve icma ile caizdir. Aynı şekilde kadının kendi mahremiyle yolculuk yapması da kitap, sünnet ve icma ile caizdir. Âişe mahremleriyle sefere çıkmıştı. Âişe’yle savaşan askerler ise bunların içerisinde kardeşi Muhammed b. Ebû Bekir elini kendisine uzatmasaydı yabancılar elini uzatacaktı. Bundan dolayı Âişe kendisine elini uzatana bedduâ etti. (Muhammed) “Ey ablacığım, ahiretten önce dünyada olsun.” dedi. Daha sonra (Muhammed) mısırda ateşte yandı. Kötüleyen biri, “Hüseyin’in katli sırasında ailesi esir edildi. Âişe’ye yapılan muameleden başka bir muamele yapılmadı onlara. Evine iade edildi ve nafakası temin edildi. Böyle bir muamele esir almak ve Peygamberliğin saygınlığını çiğnemek ise Âişe de aynı şekilde esir edildi ve Peygambere olan saygı ihlal edildi.” diyebilir. Bu kötüleyen insanlar böyle uygulamaları çirkin göstermek ve Hüseyin’in kızı Fâtıma’nın köle edilmek istendiğini iddia ediyorlar. Fâtıma’nın da “Hayır! Allah’a yemin olsun dinimizi inkâr etmedikçe beni köle edemezsin.” dediğini naklediyorlar. Ali’den Cemel ve Sıffîn’de kendileriyle savaşanları esir almak ve malları ganimet olarak almak isteyenler varsa da, bu Hüseyin ve ailesini esir almaktan daha büyük bir suçtur. Şayet esir etmiş olsalardı, Âişe bu esirlerin içinde olacaktı. Mü’minlerin Anneleri Peygamber’in Eşleri Râfizîler: “Âişe’nin kardeşi Muhammed b. Ebû Bekir’i önemli bir şahsiyet ve babasının yanında önemli bir yeri ve değeri olduğu halde kendisine mü’minlerin dayısı demedikleri halde Âişe’ye Ümmü’l-Mü’minîn denilmiştir. Hâlbuki Muaviye’nin bacısı Ümmü Habibe bint Ebû Süfyan Peygamber’in eşlerinden biri 176 olduğu için kendisine mü’minlerin dayısı denilmiştir. Fakat Muhammed b. Ebû Bekir’in bacısı ve babası, Muaviye’nin bacısından ve babasından daha üstündü.” Cevap: Râfizîler’in “Âişe’ye Ümmü’l-Mü’minîn ismini verdiler başkasına bu ismi vermediler” sözü için şöyle denilebilir: Bu, herkesin bildiği apaçık bir iftiradır. Acaba bu sözü söyleyen adam bilerek mi yalan söylemek istiyor yoksa kendi arzularına çok uyduklarından dolayı Allah onların gözlerini kör mü etti, bilmiyorum. Ta ki böyle bir sözün yalan olduğunu bile göremediler. Peygamber’in her eşine “Ümmü’l-Mü’minîn” denildiği herkesçe malumdur. Âişe, Hafsa, Zeynep bint Cahş, Ümmü Seleme, Sevde bint Zem‘a, Meymune bint elHâris el-Hilâliye, Cüveyriye bint el-Hâris el-Mustalikiye ve Safiye bint Huyey b. Ahtab el-Haruniye. Allah hepsinden razı olsun. Cenabı Allah Ahzâb Suresi’nde: “Peygamber, müminlere kendi canlarından daha yakındır. Eşleri, onların analarıdır. Akraba olanlar, Allah'ın Kitabına göre, (mirasçılık bakımından) birbirlerine diğer müminlerden ve muhacirlerden daha yakındırlar; ancak, dostlarınıza uygun bir vasiyet yapmanız müstesnadır. Bunlar Kitap’ta yazılı bulunmaktadır.” 815 Bu, bütün ümmetçe malum genel bir bilgidir. Müslümanlar, Peygamber’in vefatından sonra bu eşlerinin başkalarıyla nikâhlanmasının haram olduğu, bu eşlerine saygı duyulması gerektiği konusunda icma etmişlerdi. Bunlar saygı ve haram olma bakımından mü’minlerin anneleridir. Mahremiyette mü’minlerin anneleri değillerdir. Akrabaları olmayan insanların kendi mahremlerinde olduğu gibi onlarla halvette bulunması ve onları sefere götürmesi caiz değildir. Bundan dolayı örtünmekle emredildiler ve Yüce Allah Ahzâb Suresi’nde: “Ey Peygamber! Hanımlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına (bir ihtiyaç için dışarı çıktıkları zaman) dış örtülerini üstlerine almalarını söyle. Onların tanınması ve incitilmemesi için en elverişli olan budur. Allah bağışlayandır, esirgeyendir.”816 buyurmaktadır. Ayrıca: “Ey iman edenler! Siz zamanını gözetlemeksizin, bir yemeğe davet edilmedikçe, Peygamber’in evlerine girmeyin. Ancak davet edildiğiniz vakit girin. Yemeği yediğinizde hemen dağılın, sohbete dalmayın. Çünkü bu hareketiniz Peygamber’i üzmekte, fakat o (size bunu söylemekten) utanmaktadır. Ama Allah, hakkı söylemekten çekinmez. Peygamber'in hanımlarından bir şey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin. Bu, hem sizin kalpleriniz, hem de onların kalpleri için daha 815 el-Ahzâb 33/6. 816 el-Ahzâb 33/59. 177 temiz bir davranıştır. Sizin Allah’ın Resûlü’nü üzmeniz ve kendisinden sonra onun hanımlarını nikâhlamanız asla caiz olamaz. Çünkü bu Allah katında büyük (bir günah) tır

Ümmü Rûmân bint Âmir b. Uveymir’dir (rah). Babasının mensup olduğu

Teym kabilesinin soyu Mürre b. Kâ‘b’da Hz. Peygamber’in (sav) nesebiyle birleşir. Babası Ebû Bekir ilk evliliğini Kuteyle bint Abdüluzzâ adlı bir hanımla

yapmış, bu evlilikten Abdullah ile kızı Esmâ doğmuştu. Kuteyle İslâmiyet’i

kabul etmeyince onu boşayıp Ümmü Rûmân ile evlendi. Ümmü Rûmân’dan

Abdurrahman ile Âişe dünyaya geldi. Ümmü Rûmân vefat edince Esmâ bint

Umeys ile evlendi ve bu hanımından Muhammed adını verdiği bir oğlu oldu.

Vefatından birkaç ay sonra da diğer hanımı Habîbe bint Hârice’den Ümmü

Külsûm adlı kızı dünyaya geldi. Hz. Aişe gizli tebliğ dönemi esnasında Hz.

Ebû Bekir’in (ra) daveti ile Müslüman olanlar arasında yer alır.1

Hz. Âişe’nin çocukluğu hakkında fazla bir bilgi yoktur. Hz. Peygamber

ile nikâhı hicretten önce Mekke’de kıyılmıştır. Babası Rasûl-i Ekrem ile daha

önce hicret ettiği için aynı yıl (M.622) annesi, ağabeyi Abdullah, kız kardeşi

Esmâ (rah), Hz. Peygamber’in hanımı Sevde (rah), kızları Fâtıma (rah) ve

Ümmü Gülsüm (rah) ile birlikte Medine’ye hicret etti. Hicretin 2. yılı Şevval

ayında (Nisan 624) Hz. Peygamber’le evlendi.2

Hz. Âişe, Rasûl-i Ekrem ile evlendikten sonra Müslümanlar arasında

mümtaz bir konuma ulaştı. Peygamber hanımlarının müminlerin anneleri

(ümmehâtü’l-mü’minîn) olduklarını bildiren ve Hz. Peygamber’den sonra,

başkalarının onlarla evlenmesini ebediyen yasaklayan Kur’an âyetleri gereğince kendisi “ümmü’l-mü’minîn” diye anılmaya başladı.3

 

1

 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, I-VIII, Beyrut ts. (Dâru Sâdır), VIII, 58, 62; İbn Abdilberr, el-İstîâb fî

Ma’rifeti’l-Ashâb, I-VI, Kahire ts, (Dâru Nehdati Mısr), IV, 1881.

2

 Buhârî, Nikâh, 39, 40.

3

 Ahzâb 33/6, 53.

14 • Adem Apak

Hz. Âişe (rah), Rasûl-i Ekrem’in (sav) eşi olduktan sonra Müslümanlar

nazarından üstün bir mevkie kavuştu. Öyle ki bundan sonraki süreçte daima

onun yanında bulundu. Uhud Gazvesi’nde sırtında sutaşıma, haber toplama

ve yaralılara bakma gibi geri hizmetlerde görev yaptı.4

 Hudeybiye Musâlahası’na da katıldı. Mekke fethi için hazırlıklara başladığında seferin ne tarafa

olacağını herkesten gizleyen Hz. Peygamber, bunu sadece Âişe’ye bildirmiş,

Hz. Ebû Bekir bu hazırlığın Mekke için olduğunu kızından öğrenmiştir.5

Hz. Âişe’nin (rah) iştirak ettiği en mühim seferlerden biri, Hicretin 5. yılı

Şaban ayında (Ocak 627) gerçekleşen Benî Mustalik Gazvesi’dir. Hz. Peygamber, sefere çıkarken Hz. Âişe’yi de yanına almış, savaş sonrası Medine’ye dönülürken ordunun konakladığı bir yerde Hz. Âişe devesinden inip bir ihtiyacını gidermek için ordugâhtan biraz uzaklaşmış, dönüşünde boynundaki gerdanlığın düştüğünü fark edince, kayıp eşyasını aramaya çıktığı sırada, onun

mahfede olduğu düşünülerek orduya hareket emri verildi. Hz. Âişe geri dönünce konak yerinde kimseyi bulamadı. Bunun üzerine kendisini almaya gelecekleri ümidiyle bulunduğu yerde beklemeye başladı. Ordunun artçısı

Safvân b. Muattal (ra), Hz. Âişe’yi devesine bindirip kafileye yetiştirdi. Bu sefere katılmış olan münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl, Hz. Âişe aleyhine iftira ve dedikoduya başladı. Bazı Müslümanlar da onun bu çirkin iftirasına alet oldular. Başta Hz. Peygamber olmak üzere Âişe’nin ebeveyni dedikodular sebebiyle çok üzüldüler. Bir ay kadar hastalanan Hz. Âişe, kendisine

yapılan bu iftirayı çok sonra tesadüfen öğrendi. Hz. Peygamber’den izin alıp

ailesinin evine gidip üzüntüsünden günlerce ağlayıp ıstırap çekti. Nihayet

Nûr süresinin 11-21. âyetlerinde Allah Teâlâ yapılan dedikoduların tamamen

asılsız olduğunu ve Âişe’ye iftira edildiğini bildirdi.6

“(Peygamber’in eşi hakkında) o yalanı uyduranlar içinizden bir güruhtur. Bunu

kendiniz için kötü sanmayın, o sizin için hayırlı olmuştur. O kimselerden her birine

kazandığı günah karşılığı ceza vardır; içlerinden elebaşılık yapana ise büyük azap vardır. Onu işittiğiniz zaman, erkek kadın müminlerin, kendiliklerinden hüsnü zanda bulunup da: “Bu apaçık bir iftiradır” demeleri gerekmez miydi? Dört şahit getirmeleri

gerekmez miydi? İşte bunlar, şahit getirmedikçe Allah katında yalancı olanlardır. Allah’ın dünya ve âhirette size lütuf ve merhameti olmasaydı, o kötü sözü yaymanızdan

ötürü büyük bir azaba uğrardınız. Onu dilinize dolamıştınız. Bilmediğiniz şeyleri ağzınıza alıyordunuz. Onu önemsiz bir şey sanıyordunuz, oysa Allah katında önemi büyüktür. O’nu işittiğinizde: “Bu konuda konuşmamız yakışık almaz; hâşâ bu büyük bir

 

4

 Vâkıdî, Kitabu’l-Meğâzî, (thk. Marsden Jones), I-III, Beyrut 1984, I, 249.

5

 İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, (thk. Mustafa es-Sakkâ-İbrahim el-Ebyârî-Abdülhâfız Şelebî), IIV, Beyrut ts., IV, 39.

6

 Buhârî, Meğâzî, 34; İbn Hişâm, III, 310-315.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 15

iftiradır” demeniz gerekmez miydi? Eğer mümin kişilerdenseniz, Allah buna benzer

bir şeye bir daha dönmemenizi tavsiye eder. Allah size ayetleri açıkça bildirir. Allah bilendir, Hakim’dir. Müminler arasından hayâsızlığın yayılmasını arzu edenlere, işte

onlara, dünya ve ahirette can yakıcı azap vardır. Allah bilir, siz ise bilmezsiniz. Allah’ın size lütuf ve merhameti bulunmasaydı, Allah şefkatli ve merhametli olmasaydı

hemen cezanızı verirdi. Ey İnananlar! Şeytana ayak uydurmayın. Kim şeytanın ardına takılırsa, bilsin ki, o, hayâsızlığı ve fenalığı emreder. Allah’ın size lütuf ve merhameti bulunmasaydı, hiçbiriniz ebediyen temize çıkamazdı. Fakat Allah dilediğini temize çıkarır. Allah işitir ve bilir”.

 7

Hz. Peygamber, Hicretin 11. yılı Safer ayının (Mayıs 632) son haftasında

rahatsızlanınca diğer hanımlarının iznini alarak Hz. Âişe’nin odasına geçti ve

mübarek başı onun kucağında olduğu halde son nefesini verdi.8

 Allah

Rasûlü’nün naşı onun odasına defnedildi.9

Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in halîfeliği sırasında her hangi bir

siyasî faaliyete iştirak etmedi. Onun her iki halîfe ile münasebeti karşılıklı saygı ve anlayış içerisinde geçti. Halîfe Hz. Ömer, kadınlarla ilgili fikhî meselelerde daima Hz. Âişe’nin görüşünü alırdı. Bir suikast sonucu ağır yaralanınca,

Hz. Peygamber’in ayakucuna defnedilmesi için, kızı Hafsa vasıtasıyla kendisinden izin istedi. Hz. Âişe kendisi için düşündüğü bu yere “Ömer’i kendime

tercih ederim” diyerek onun defnedilmesine izin vermek suretiyle büyük bir

feragat ve fedakârlık örneği göstermiştir.

Hz. Âişe, Hz. Osman’ın on iki yıllık hilâfetinin birinci yarısında ilk iki halîfe dönemindeki siyasetten uzak durma tavrını sürdürdü. Ancak Hz. Osman’ın bazı karar ve tasarruflarının aleyhinde faaliyetlerin başladığı ikinci

devrede halîfeye karşı muhalefet hareketine katıldı. Çeşitli bölgelerden şikâyet

için Medine’ye gelenler, ondan halîfeyi bazı tayinlerden vazgeçirmesini istediler. Bunun üzerine halîfenin sütkardeşi Mısır Valisi Abdullah b. Sa’d b. Ebû

Serh ile Kûfe Valisi Velîd b. Ukbe’nin azledilmelerini talep etti. Artık siyasî

olaylara müdâhil olmaya başlayan Hz. Âişe, Hz. Osman’ın evinde muhasara

edildiği sırada haccetmek üzere Medine’den ayrılıp Mekke’ye gitti. Şehirde

bulunanlar böyle kritik bir dönemde onun Medine’de kalmasının uygun olacağını söyledilerse de, bu tür talepleri reddetti. Halîfenin şehid edildiğini, yerine Hz. Ali’nin halîfe olduğunu Medine’ye dönerken yolda Talha ve

Zübeyr’den öğrendi. Onlar Hz. Ali’ye istemeyerek biat ettiklerini, fakat daha

 

7

 Nûr, 24/11-21.

8

 Buhârî, Menâkıb, 19; Meğâzî, 844, 85, 86.

9

 İbn Hişâm, IV, 312-315.

16 • Adem Apak

sonra bu biatten vazgeçtiklerini söylediler. Bunun üzerine Hz. Âişe yoluna

devam etmek yerine onlarla birlikte Mekke’ye döndü.10

Hz. Osman’ın öldürülmesine karşı çıkanlar ile Ümeyyeoğulları’nın bazı

mensupları, Hz. Âişe’nin yanında toplanarak halîfenin intikamını almak ve

Müslümanlar arasındaki ihtilâflara son vermek üzere Medine veya Şam yerine, Basra’ya gitmeye onu ikna ettiler. Kendisi de etrafına toplananlarla birlikte

Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmak düşüncesiyle Basra’ya doğru yola çıktı. Onunla birlikte hareket edenler Basra’ya varınca, Hz. Ali’nin valisi Osman

b. Huneyf’i bertaraf edip şehre hâkim oldular.11

Muâviye üzerine yürümek için hazırlık yapmakta olan Hz. Ali, Basra’daki gelişmeleri öğrenince Medine’den Irak’a hareket etti. Hz. Âişe ile Hz.

Ali arasında çeşitli mektuplaşmalar ve müzakereler gerçekleşmişse de Hicretin 36. yılı Cemâziyelâhir’inde (Aralık 656) Müslümanlar arasındaki ilk kanlı

çarpışma engellenemedi. Bu olay, savaşın Hz. Âişe’nin devesinin etrafından

şiddetlenmiş olması sebebiyle Cemel Vak’ası adıyla meşhur oldu. Neticede

Hz. Âişe tarafı savaşı kaybetti. Bununla birlikte Halîfe Hz. Ali ona esir muamelesi yapılmasına izin vermediği gibi kardeşi Muhammed b. Ebû Bekir’in

nezaretinde onu önce Basra’ya, oradan yanına kattığı Basralı kırk kadınla birlikte Medine’ye gönderdi. Fakat Hz. Âişe o yıl da hacca iştirak etmek istediğinden önce Mekke’ye gidip ardından Medine’ye döndü.

 12

Hz. Osman’ın halîfeliğinin son yıllarında başlayıp Cemel Vak’ası’yla sona eren siyasî faaliyetleri sebebiyle yaşananlar Hz. Âişe’yi son derece üzmüştür. Öyle ki, birçok müslümanın ölümüne sebep olan bu acı olayları yaşamaktansa, daha önce ölmeyi tercih ettiğini söylemiştir. Rivayete göre Peygamber

hanımlarının evlerinde oturmalarını emreden âyetini (Ahzâb 33/33) her okudukça, başörtüsü ıslanıncaya kadar ağladığı söylenir. Kendisi Cemel’den sonra Medine’de sakin bir hayat sürmüş, bir daha siyasete karışmamıştır. Ancak

Muâviye devrindeki bazı icraatı tenkit etmekten de çekinmemiştir. Hz. Ali ve

taraftarlarına dil uzatmayı reddeden sahâbî Hucr b. Adî’nin öldürülmesinden

dolayı Muâviye’ye çıkışması buna örnek gösterilebilir.13

On sekiz yaşında dul kalan Hz. Âişe Peygamber hanımlarının başkalarıyla evlenmelerini yasaklayan Kur’ân hükmüne uyarak bir daha evlenmedi. Hz.

Âişe (rah), Hz. Peygamber’den sonra kırk yedi yıl daha yaşadı, altmış beş (veya atmış altı) yaşında iken 17 Ramazan 58 (14 Temmuz 678) Çarşamba gecesi

 

10 Taberî, Tarihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), I-XI, Beyrut ts. (Dâru’sSüveydân); Câmiu’l-Beyân, I-XXX, Mısır 1968, IV, 649-650.

11 Taberî, IV, 468-475.

12 Taberî, IV, 534, 542.

13 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf V, (thk. Goiten, S.D.F), Jerusalem 1963, V, 261-264.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 17

Medine’de vefat etti. Onun cenaze namazı Ebû Hüreyre (ra) tarafından kıldırılmış, vasiyeti üzerine naşı Bakî mezarlığına defnedilmiştir. Onu kabre erkek

ve kız kardeşlerinin çocukları (Kasım b. Muhammed, Abdullah b.

Abdurrahman, Abdullah b. Muhammed b. Abdurrahman, Urve b. Zübeyr ve

Abdullah b. Zübeyr) koymuşlardır. 14

Hz. Âişe yetişmesini ve şahsiyetinin olgunlaşmasını Peygamber (sav)

evinde tamamladı. Allah Rasûlü onu çok severdi. Hz. Ali bir hadis rivayetinde

ondan “Rasûlüllah’ın sevgilisi” diye söz etmiş, Tâbiînden Mesrûk ise Hz.

Âişe’den rivayet ettiği hadislerin senedinde, “Allah’ın sevgilisinin sevgilisi,

semadan inen âyetle temize çıkan” ifadesini kullanmıştır.

Hz. Âişe (rah) ile Hz. Peygamber arasındaki aile bağı sevgi, anlayış ve

hürmet esası üzerine kurulmuştur. Kendisine büyük yakınlık ve sevgi gösteren Hz. Peygamber ile koşu yaptığı, onun omzuna dayanarak Mescid-i Nebî’de mızraklarıyla savaş oyunları oynayan Habeşlileri seyrettiği ve Hz. Peygamber’e nazlanmaktan çok hoşlandığı bilinmektedir. Hz. Peygamber de

onunla bir arada bulunmaktan, bilhassa gece seyahatlerinde kendisiyle sohbet

etmekten, davetlere onunla birlikte katılmaktan, sorularına cevap vermekten

ziyadesiyle memnun olurdu. Esasen Hz. Âişe zekâsı, anlayışı, kuvvetli hafızası, güzel konuşması, Kur’ân-ı Kerîm’i ve Hz. Peygamber’i en iyi şekilde anlaması gibi mümtaz vasıfları sayesinde Rasûlüllah’ın yanında müstesna bir

mevki kazanmıştı. Hz. Peygamber onun kabiliyetlerinin gelişmesine yardımı

sayesinde baba evindeki eğitimi, vahyin aydınlattığı Peygamber evinde daha

da gelişti ve derinleşti. Bilemediklerini, anlayamadıklarını, eksik ve yanlışlarını, hatta Kur’ân ile Hz. Peygamber’in hadisleri arasındaki kendi anlayışına göre farklılık arz eden hususları Rasûl-i Ekrem’e sormak ve onunla müzakere

etmek gibi üstün hasletleri vardı.

Hz. Peygamber, hanımları arasında Hz. Hatice’den sonra en çok onu

sevmiş, dünyada en çok kimi sevdiği sorusuna onun adını vermek suretiyle

bu sevgisini açıkça dile getirmiştir.15 Hanımları içinde yalnızca Âişe ile birlikte

bulunduğunda kendisine vahiy geldiğini açıklaması, onun diğer hanımlarından daha itibarlı olduğunu, Hz. Peygamber’in ona beslediği sevginin ilâhî

kaynağa dayandığını göstermektedir.16 Sahâbîler Hz. Peygamber’e sunacakları hediyeleri onun odasında bulunduğu günlerde takdim ederlerdi. Hanımları

arasında Rasûlülah’ı en fazla kıskanan ve sevgisini kazanmak için en çok gayret sarf eden de Hz. Âişe idi.

 

14 İbn Sa’d, VIII, 76-78; İbn Abdilberr, IV, 1885.

15 Buhârî, Fedâil, 1, 5; İbn Mâce, Mukaddime, 27.

16 İbn Sa’d, VIII, 66-67.

18 • Adem Apak

Hz. Âişe, Hz. Peygamber’e karşı beslediği derin sevgi yanında, ona itaat

ve emirlerine dikkat etmekle de temayüz etmişti. Geceleri namaz kılar, günlerinin çoğunu oruçla geçirirdi. Kimsenin aleyhinde konuşmayı sevmezdi. Kanaatkâr, mütevazı, aynı zamanda vakur ve cömert idi. Öksüz ve fakir çocukları himayesine alır, onların terbiye ve yetiştirilmesine itina gösterir, sonra da

evlendirirdi. Onun birçok köle ve cariyesini azat ettiği de bilinmektedir.

Hz. Âişe, Allah Rasûlü’nün vefat ettiği zaman kendisi çok genç yaşına

rağmen Kur’ân-ı Kerîm’i ve sünneti en iyi bilen ve muhafaza eden sahâbîlerin

başında yer alır.17 Hem baba evinde, hem Hz. Peygamber’in himayesinde en

iyi şekilde yetişti ve başkalarına nasip olmayan bilgiler edinmiştir. Arap dilini

maharetle kullanmasının yanı sıra Arap şiirini de çok iyi bilirdi. Fesâhat ve

belâğatıyla da maruf bir hatip olduğu için konuşması insanlara çok tesir ederdi. Babasının vefatı üzerine kabri başında yaptığı dua, Cemel Vak’ası’ndaki

hutbesi, ayrıca bazı mektupları onun edebî kabiliyetini gösteren şaheser örneklerdir. Kendisi Arap tarihi, nesep ilmi, câhiliyye çağının içtimaî vaziyeti,

örf ve âdetleri hakkında geniş malumat sahibi idi. Şiir ve edebiyat ile tarih ve

ensâbı, daha ziyade bu konularda ihtisas derecesinde bilgi sahibi olan babası

Hz. Ebû Bekir’den öğrenmişti. Hz. Peygamber’den aldığı feyz sayesinde İslâm

esaslarının en mümtaz öğreticisi oldu. Kur’ân-ı Kerîm’in pek çok âyetini tefsir

etti. Üstelik küçük yaşından itibaren Kur’ân’ı ezberlemeye başlamış, âyetlerin

kıraat tarzını iyice öğrenmişti. Sünneti de çok iyi kavramış olan Hz. Âişe, hadislerden yeni hükümler çıkarırdı. Nitekim o, Hz. Peygamber’in ashâbı arasında, çok sayıda fetva vermesiyle meşhur olan yedi kişiden biri kabul edilir.18

Öyle ki, Tâbiîn devrinin birçok hukukçusu, yüksek seviyedeki fıkıh bilgisinden faydalanmak üzere kendisiyle ilmî istişarelerde bulunmuştur.

Hz. Âişe, kuvvetli hafızası sayesinde Hz. Peygamber’in hadis ve sünnetinin daha sonraki nesillere ulaştırılmasında emsalsiz hizmetler îfâ etti. Onun

rivayet ettiği hadislerin sayısı 2210’dur. Bunlardan Buhârî ve Müslim’in Sahîh’lerinde rivayet ettikleri 297 hadisin 174’ü her iki eserde, elli dördü yalnız

Buhârî’de, altmış dokuzu da yalnız Müslim’de yer almaktadır. Hz. Âişe hem

Hz. Peygamber’in diğer hanımlarından, hem de Ebû Hüreyre, Abdullah b.

Ömer ve Enes b. Mâlik (ra) dışında diğer sahâbîlerden fazla hadis rivayet etmiş olan tek kadındır.19 Binden fazla hadis rivayet ederek “müksirûn” olarak

adlandırılan yedi sahâbînin dördüncüsü kabul edilir. Rivayet ettiği hadislerin

çoğunu doğrudan doğruya Hz. Peygamber’den nakletmiştir. Aktardığı hadis-

 

17 İbn Abdilberr, IV, 1883.

18 İbn Hazm, Ensâbü’l-Fütyâ, (nşr. İhsan Abbâs-Nâsırüddin el-Esed), Kahire ts., s. 323.

19 Ekrem Ziya Ömerî, Bâki b. Mahled el-Kurtubî ve Mukaddimetü Müsnedih, Medine, 1984, s. 23-24.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 19

lerin muhtevaları incelendiğinde, başta Rasûlüllah’ın peygamberliği, aile hayatı, günlük yaşayışı, savaşları, Veda Haccı ve vefatı ile ahlâkı olmak üzere,

câhiliyye dönemi tarihi, kadınlara dair özel hükümler, Mekke ve Medine devirlerindeki Müslümanların çeşitli faaliyetleri, ibadetler ve ibadetler tarihi,

gaybın bilinmesi, kıyamet, ölüm ve âhiret hayatına dair bazı kelâmî mesele ve

haberleri ihtiva ettiği görülür.

Hz. Âişe’nin en belirgin özelliklerinden biri de İslâm dininin esaslarını

anlatma hususundaki gayretidir. Öyle ki, Hz. Peygamber’den sonra onun evi,

kadın erkek, büyük küçük birçok kimsenin huzuruna gelip kendisini dinlediği, varsa sorusunu sorup cevabını aldığı bir ilim ve irfan ocağı olmuştur.

Onun döneminde ashâbdan bazılarının vefat etmiş olması, birçoğunun da fetihler sebebiyle muhtelif bölgelere dağılması sonucunda Medine’de çok az

sahâbî kalmıştı. Hz. Âişe’nin varlığı sayesinde, “Peygamber şehri Medine”

ilim merkezi olma hususiyetini devam ettirmiştir. Şehirde onun yıllarca süren

eğitim ve öğretim faaliyetleri sonunda İslâm ilimlerinin temellerinin atılması

ve ilmî hareketin gelişmesi yanında, hadis ve fıkıh sahalarında Medine ekolü

teşekkül etmiştir. Hz. Âişe yalnızca şifahî sorularla değil, aynı zamanda muhtelif şehir ve bölgelerde yaşayan Müslümanların mektupla ilettikleri sorulara

da muhatap olmuştur. Hz. Âişe vefatına kadar her yıl hac için Mekke’ye gittiğinde, muhtelif yerlerden gelenlerin kendisini çadırında ziyaret etmelerine ve

soru sormalarına izin verirdi. Kendisi Hz. Peygamber (sav) zamanından başlamak üzere kadınların eğitim ve öğretimiyle çok yakından meşgul oldu; çevresinde ders dinleyen ve hadis nakleden birçok kız ve kadın yer aldı. Böylece

o hem kendi uygulamaları, hem de yetiştirdiği öğrencileri ile İslâm dünyasında kadınların ilimle meşgul olmaları gerektiğini, hiçbir tereddüde meydan

vermeyecek şekilde göstermiş oldu.20

 

20 Ayrıca bk. Ayşe Abdurrahman, Terâcimu Seyyidâti Beyti’n-Nübüvve, Kahire ts., s. 256-283; Kazıcı,

Ziya, Hz. Muhammed’in Aile Hayatı ve Eşleri, s. 136-187; Fayda, Mustafa, “Âişe”, DİA, II, 201-205.

 

HZ. ÂİŞE’NİN HZ. PEYGAMBER İLE EVLİLİĞİ VE

EVLİLİK YAŞI

Yrd. Doç. Dr. Recep Erkocaaslan1

Giriş

Bugün sizlere tartışmalı bir konu olan Hz. Âişe’nin evlilik yaşı meselesi

hakkında doktora tezim esnasında ulaştığım sonuçları aktarmak istiyorum.

Konumuz çok uzun olduğu için mümkün olduğunca tartışmalara girmeden

ulaştığım sonuç etrafında özet bir sunum yapmaya çalışacağım.2

A. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber ile Nikâhı ve Evliliği

Hz. Peygamber için biʻsetin 10. yılı çok sıkıntılı bir dönemdi. Hz. Peygamber bu yılda en büyük destekçilerinden Ebû Tâlib’i, takriben otuz beş gün

sonra da Hz. Hatice’yi kaybetmişti. Bu iki büyük kayıp sebebiyle bu seneye

Hüzün Yılı denilmiştir.3

 Aynı yılda Hz. Peygamber Havle bint Hakîm aracılığıyla Hz. Âişe ile nikâhlanmış, Hz. Âişe’nin yaşının küçük olması sebebiyle

evliliklerini bir müddet geciktirmişti.4

 Biʻsetin 10. yılı Şevval ayında Hz. Âişe

 

1

 Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, İslam Tarihi Anabilim Dalı.

2

 Bu çalışma yazarın Hz. Âişe ile ilgili kitap çalışmasının ilgili bölümünün bir özetidir. Bkz.

Erkocaaslan, Recep, Hz. Âişe’nin Hayatı, Şahsiyeti ve Hz. Peygamber Sonrası İslâm Tarihindeki Rolü,

Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 2016.

3

 İbn Sa‘d, Ebû Abdullah Muhammed b. Saʻd b. Meniʻ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bagdâdî (ö.

230/845), et-Tabakâtü’l-Kübrâ, tah. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2. Baskı,

Lübnan, 2012, I, 164; İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasen İzzeddîn Ali b. Muhammed b. Muhammed eşŞeybânî el-Cezerî (ö. 630/1233), el-Kâmil fi’t-Târîh, tah. Ebü’l-Fidâ’ Abdullah el-Kâzî-Muhammed

Yûsuf ed-Dakkâk, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 5. Baskı, Beyrût, 2010, I, 606; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ

İmâdüddîn İsmail b. Şihâbeddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr el-Kaysî el-Kureşî (ö. 774/1373), elBidâye ve’n-Nihâye, tah. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Hicr li’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, 1. Baskı,

Cîze, 1997, IV, 304-316.

4

 Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (ö. 241/855), elMuhassalu li-Müsnedi’l-İmâmi Ahmed b. Hanbel, der. Abdullah b. İbrahim b. Osman el-Karaʻâvî,

Dârü’l-Âsıme, 2. Baskı, Riyâd, 2006, XVII, 228-229; İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasen İzzeddîn Ali b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî (ö. 630/1233), Üsdü’l-Gâbe fî Maʻrifeti’s-Sahâbe, tah.

Ali Muhammed Müʻavviz-Âdil Ahmed Abdilmevcûd, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrût, ts, VII,

22 • Recep Erkocaaslan

ile Hz. Peygamber’in sadece nikâhı kıyıldı.5

 Hz. Âişe ile Rasûlullah’ın fiilî evlilik tarihleri ise Şevval 2/Mart 624 tarihinde Bedir Gazvesi’nden sonra gerçekleşmiştir.6

B. Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Meselesi

Hz. Âişe’nin doğum tarihi olarak İslâm tarihi kaynaklarında genellikle

biʻsetin 4.7

 veya 5.8

 yılı zikredilmektedir.

Hz. Âişe’nin yaşı ve dolayısıyla evlilik yaşı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarınca konu edilmemiş ve rivayetlerde verilen rakamlar, tartışılmaya gerek duyulmamıştır. Ancak günümüze yaklaşıldıkça Hz. Âişe’nin evlilik yaşının modern bakış açısına göre çok küçük görülmesi ve konunun bazı oryantalistler tarafından suistimal edilmesi sebebiyle bu konu tartışılmaya başlanmıştır. Bazı yazarlar Hz. Âişe’nin evlilik yaşının, bilinenin aksine, daha yüksek

olduğunu iddia etmişler ve bu iddialarını destekleyen çeşitli deliller ortaya

koymuşlardır. Bazı yazarlar ise, Hz. Âişe’nin evlilik yaşının rivayetlerde aktarılan dokuz, on yaş civarı olduğunu ve bu yaş aralığının o dönem şartları içerisinde gayet normal olduğunu savunmuşlardır.

Biz burada Hz. Âişe’nin evlendiğinde daha büyük olduğunu iddia edenlerin, en tutarlı olduğunu düşündüğümüz iki görüşü üzerinde duracağız.

1. Bu iddiaların ilki Hz. Âişe’nin ablası Esmâ bint Ebû Bekir üzerinden dile getirilmektedir.

 

186-187; Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö. 748/1347), Siyeru

A‘lâmi’n-Nübelâ, tah. Şuʻayb el-Arnaût vd., Müessesetü’r-Risâle, 3. Baskı, Beyrût, 1985, II, 149-150;

Şâmî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Yûsuf b. Ali b. Yûsuf es-Sâlihî (ö. 942/1536),

Ezvâcü’n-Nebî, tah. Muhammed Nizâmeddin el-Füteyyih, Dârü’l-Kelimi’t-Tayyib, 1. Baskı, Beyrût,

2006, s. 81-82. Krş. İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Şihâbeddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed elAskalânî (ö. 852/1449), el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, tah. Sıdkî Cemîl el-Attâr, Dârü’l-Fikr, 1. Baskı,

Beyrût, 2001, VII, 188.

5

 İbn Saʻd, VIII, 47,48; Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. el-Fazl (ö. 255/869),

Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981, Nikâh 28; Müslim, Ebü’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc b.

Müslim el-Kuşeyrî (ö. 261/875), Sahîh, Dâru İbni Hazm, Beyrût, 2010, Nikâh 73; İbn Mâce, Ebû

Abdullah Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvîni (ö. 275/888), Sünen, haz. Muhammed Berber, elMektebetü’l-Asrıyye, Beyrût, 2013, Nikâh 53; Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre (Yezîd)

(ö. 279/892), Sünen, Haz. Muhammed Nasıruddîn el-Elbânî-Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âli

Selmân, Mektebetü’l-Meʻârif, 1. Baskı, Riyâd, ts., Nikâh 9; Belâzürî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ

b. Câbir b. Dâvûd (ö. 279/892), Ensâbü’l-Eşrâf, tah. Muhammed Hamîdullah-Süheyl Zekkâr-Riyâz

Ziriklî, Dârü’l-Fikr, 1. Baskı, Beyrût, 1996, II, 540; Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuʻayb b.

Ali (ö. 303/915), Sünen-i Nesâî: bi Şerhi’l-Hâfız Celâleddîn es-Süyûtî ve Haşiyeti’l-İmâmi’s-Sindî, tah.

Mektebü Tahkîki’t-Türâsi’l-İslâmî, Dârü’l-Maʻrife, Beyrût, ts., Nikâh 18, 77; İbn Abdilber, Ebû

Ömer Cemâleddîn Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed (ö. 463/1071), el-İstî‘âb fî Ma‘rifeti’l-Eshâb, tah.

Ali Muhammed el-Becâvî, Dârü’l-Cîl, Beyrût, 1992, IV, 1882.

6

 İbn Abdilber, IV, 1881; Zehebî, II, 135, 141-142; İbn Hacer, VII, 187.

7

 İbn Saʻd, VIII, 62-63; İbn Hacer, VII, 187; Şâmî, s. 78.

8

 İbn Hacer, VII, 187; Şâmî, s. 78.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 23

Bazı kaynaklarda Hz. Âişe’nin kız kardeşi Esmâ’nın hayatından bahsedilirken Esmâ’nın yüz yaşına kadar yaşadığı, H. 73 senesinde vefat ettiği ve Hz.

Âişe’den on yaş büyük olduğu beyan edilmektedir.9

 Esmâ H. 73 yılında yüz

yaşında vefat ettiğine göre Esmâ’nın hicret yılında yirmi yedi yaşında olması

icap eder. Esmâ, Hz. Âişe’den on yaş büyük olduğu için Hz. Âişe’nin de hicret

yılında on yedi yaşında olması gerekir, denilmektedir.10

Hz. Âişe’nin evlilik yaşının daha büyük olduğunu iddia edenlerin en

mantıklı delili bize göre bu rivayettir. Ancak bize göre burada yanlış bir kıyas

söz konusudur. Çünkü İslâm tarihi kaynaklarında Hz. Âişe ve Esmâ bint Ebû

Bekir hakkındaki rivayetleri karşılaştırdığımızda Hz. Âişe hakkındaki malumatımızın çok daha fazla olduğu görülecektir. Ayrıca Esmâ bint Ebû Bekir’in

yaşının belirtildiği kaynaklar Hz. Âişe’nin yaşının zikredildiği kaynaklar kadar güvenilir değildir. Bu sebeple hakkında daha az ve daha muğlâk bilgi bulunan, Esmâ bint Ebû Bekir üzerinden Hz. Âişe’nin yaşını tespit etmek ve buradan hareketle Hz. Âişe’nin yaşının daha büyük olduğunu söylemek doğru

değildir. Bu sebeple Hz. Âişe ve Esmâ bint Ebû Bekir arasında bir kıyaslama

yapılacak olursa buradan Hz. Âişe’nin yaşının daha büyük olduğu bilgisine

ulaşılamaz. Aksine Esmâ bint Ebû Bekir’in yaşının yanlış hesaplandığı sonucuna ulaşılır.

Bu konuyla ilgili olarak Mehmet Azimli’nin yorumları da gayet isabetlidir. Azimli bu konu hakkında yazdığı makalesinde bu iddiayı şöyle cevaplandırmaktadır: “Hz. Âişe’nin ablası Esmâ’nın H. 73 yılında öldüğü kesindir

ve bu konuda tarih kitaplarında hiçbir ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak öldüğü esnadaki yaşı konusunda bazı bilginler yüz rakamını verseler de kaç yaşında öldüğü konusu ihtilaflıdır. Esmâ’nın ölüm yaşı konusunda ihtilaf bulunduğundan bazı bilginler, Arapça’da genel de kırk, yetmiş, yüz gibi sayıların kesretten kinaye olarak kullanılabileceği prensibinde olduğu gibi, onun

yüz yaşında öldüğünü bildirmiş olabilirler. Yani, bu bilgiyi veren, bilginlerin

kasıtları Esmâ’nın uzun süre yaşadığını belirtmektir. Yoksa net olarak tam ya-

 

9

 İbn Mende, Ebû Abdullah Muhammed b. İshâk b. Muhammed el-İsfehânî (ö. 395/1005),

Maʻrifetü’s-Sahâbe, tah. Âmir Hasan Sabrî, Matbûʻâtü Camiʻatü’l-İmârâti’l-Arabiyyeti’l-Müttahide,

1. Baskı, el-Ayn, 2005, s. 982; Tebrîzî, Muhammed b. Abdullah el-Hatîb (ö. 741/1340), el-İkmâl fî

Esmâi’r-Ricâl, yy., ts., s. 11.

10 Nedvî, Süleyman (ö. 1372/1953), İslâm Târîhi Asrı Saʻâdet: Hazreti Âişe, çev. ve ekler. Ömer Rıza

Doğrul, Gündoğdu Matbaası, İstanbul, 1928, V, 22; Berki, Ali Hikmet-Keskioğlu, Osman,

Hatemü’l-Enbiyâ Hz. Muhammed ve Hayatı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 23. Baskı, Ankara,

2005, s. 217; Savaş, Rıza, “Hz. Aişe’nin Evlenme Yaşı ile İlgili Farklı Bir Yaklaşım” DEÜİFD, İzmir,

1995, IX, 140; Coşkun, Selçuk, “Hadislerin Tarihe Arzının Uygulamadaki Bazı Problemleri: Hz.

Âişe’nin Evlilik Yaşı Örnekleminde Bir İnceleme”, Ekev Akademi Dergisi, Erzurum, 2004, VIII/XX,

189.

24 • Recep Erkocaaslan

şını vermek değildir. Örneğin muhakkik bilginlerden, İbnü’l-İmâd ve Zehebî

bu şüpheli bilgiden dolayı Esmâ’nın doksan yaşında veya bunu biraz aşmış

bir yaşta vefat ettiğini belirtmişlerdir.”11

2. Hz. Âişe’nin evlenme yaşının daha büyük olduğunu savunan yazarların diğer bir iddiası ise o dönem şartları içerisinde Hz. Âişe’nin yaşının tam

olarak tespit edilemeyeceği tezi üzerinden dile getirilmektedir. Çünkü o dönemde, kaynaklarda verilen rakamların bazen tam rakamı ifade etmeyip tahmini olabileceği ifade edilmekte ve bu iddiayı desteklemek için İslâm tarihi

kaynaklarında bulunan benzer birçok ihtilaf delil olarak zikredilmektedir.12

Buna ek olarak Hz. Âişe’nin doğumundan ve yaşından bahseden rivayetlerin hepsinin kaynağının Hz. Âişe olduğu zikredilerek, hiçbir insanın kendi

doğumu konusundaki şehadetinin kabul edilemediği gibi, Hz. Âişe’nin bu

konudaki şehadetini kabul hususunda da ihtiyatlı davranmamız gerektiği belirtilir.13

Bize göre bu zikredilen iddialar kısmen doğru olsa da bazı yönlerden uygun değildir. O dönemde nüfus dairelerinin olmadığı ve birçok sahâbenin yaşı hususunda ihtilaf bulunduğu doğrudur. Fakat Hz. Âişe hakkındaki malumatımız sahâbenin büyük çoğunluğundan belki de hepsinden daha fazladır.

Ayrıca Hz. Âişe’nin yaşı hususundaki malumat diğer sahâbîlerinkinden farklı

olarak Buhârî ve Müslim gibi çok güvenilir kaynaklardan bize ulaşmıştır.

Yine eski dönemlerde kişilerin yaşlarının yaklaşık ifadelerle zikredilmiş

olduğu doğrudur. Kişi kendi yaşı hususunda bir veya iki yıl yanılabilir, bu

makul bir yanılma payıdır. Fakat bu yaş farklılığı özellikle Hz. Âişe gibi dahi

seviyesinde entelektüel bir insan için on yıl farklı olamaz.

1- Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşının Büyük Gösterilmeye Çalışılmasının

Nedenleri

Hz. Âişe’nin evlilik yaşını daha büyük göstermeye çalışan yazarların bu

gayretlerinin altında iki temel sebep yatmaktadır. Birincisi, bu evlilik sebebiyle

Hz. Peygamber hakkında bazı oryantalistler ve ateistler tarafından uygunsuz

sözlerin zikredilmesidir. Örneğin Hz. Peygamber ve Hz. Âişe’nin evlilikleri

hakkında Turan Dursun (ö. 1411/1990): “Oyun çocuğu ile evlenecek kadar kadınlara düşkündü.”14 Dozy (ö. 1300/1883): “Ellilik bir erkekle yaşına mahsus

 

11 Ayrıntılı bilgi için bkz. Azimli, Mehmet, “Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2003, XVI/I, 31-32.

12 Savaş, a.g.m., IX, 143-144.

13 Coşkun, a.g.m., s. 186-191.

14 Yıldırım, Suzan, “Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Etrafındaki Tartışmalar”, İSTEM, Konya, 2004, II/IV,

242.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 25

oyuncaklarla oynayan on yaşında bir çocuğu birleştiren garip bir izdivaç!”15

şeklinde tasvirlerde bulunmuşlardır. Hatta daha da ileri giderek Hz. Peygamber için “şehvet düşkünü” ve “sübyancı” gibi nitelendirmelerde de bulunmuşlardır.16

Hâlbuki oryantalistlerin ilk ürünlerini vermeye başladıkları dönemlerde

bile Hz. Peygamber’in çok eşliliği eleştirildiği halde, onun Hz. Âişe ile evliliği

bir saldırı mevzusu yapılmamıştır. Hz. Âişe’nin evlilik yaşının bir saldırı unsuru haline getirilmesi “aydınlanma sonrası Avrupa değerleri” çerçevesinde

başlamıştır.17

Bazı yazarların Hz. Âişe’nin evlilik yaşını büyük gösterme gayretlerinin

ikinci önemli nedeni ise, günümüz şartlarının değer algısıyla geçmişi yorumlama gayretidir. Ülkemizde ve batıda Hz. Âişe’nin evlilik yaşını on yedi veya

on sekiz yaş aralığında göstermeye çalışan yazarların bu gayretlerinin sebebi

günümüz dünyasında evlenme için bu yaş aralığının normal olarak görülmesidir.

Yıllar

Evlenen

Sayısı

Ev. Yaşı

(15-19)

Ev. Yaşı

(19-24)

Ev. Yaşı

(25-29)

Ev. Yaşı

(30-34)

Ev. Yaşı

(35-39)

1940 34.179 11.931 10.559 5.050 2.661 1.629

1945 42.939 12.648 19.296 3.508 2.909 1.612

1985 209.399 66.620 92.697 30.657 7.762 2.986

1991 459.624 158.266 189.648 73.062 20.021 7.581

2000 461.417 122.116 199.168 91.997 25.011 10.859

Türkiye’de evlilik yaşının yıllara göre dağılımını gösteren bu tabloda da

görüleceği üzere sadece altmış yıllık bir süreç zarfında bile evlilik yaşının genel tablo içerisinde sürekli bir şekilde yükseldiği görülmektedir. 2000 yılındaki

veriler incelendiğinde evlilik yaşının on yedi, on sekiz rakamının da üzerine

çıktığı muhtemelen ilerleyen tarihlerde normal evlilik yaşı aralığının yirmi

beş-yirmi dokuz olarak kabul edileceği görülmektedir. Bu yüzyılın araştırmacıları, toplumda hâkim olan genel kanaatin yönlendirmesiyle Hz. Âişe’nin evlenme yaşını on yedi, on sekiz yaş aralığına çekme eğilimi göstermişlerdir. İle-

 

15 Dozy, Reinhart Pieter Anne (ö. 1300/1883), Târîhu İslâmiyet, çev. Abdullah Cevdet, Matbâʻa-i

İctihâd, Kahire, 1908, s. 105.

16 Bu iddia zikredeceğimiz tüm kaynaklarda geçmesine rağmen özel olarak bu iftirayı kimin veya

kimlerin attığı ifade edilmemiştir. Kaynaklarda Hz. Peygamber hakkında bazı batılıların böyle bir

kabulünün olduğu belirtilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Bodley, Ronald Victor Courtenay (ö.

1428/1970), Allah’ın Resûlü Hazreti Muhammed, çev. Hacı Mahmut Hatun, Arya Yayıncılık, 1. Baskı,

İstanbul, 2006, s. 99; Azimli, a.g.m., XVI/I, 28; Sarıçam, İbrahim vd., İngiliz ve Alman Oryantalistlerin

Hz. Muhammed Tasavvuru, Nobel Yayın Dağıtım, 1. Baskı, Ankara, 2011, s. 311.

17 Sarıçam, s. 351-352.

26 • Recep Erkocaaslan

riki yıllarda değişen toplumsal kabuller sebebiyle bu rakamın da sorgulanabileceği akla gelmektedir.18

2- Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşının Küçük Olduğunu Gösteren Rivayetler

ve O Dönemde Yapılan Benzer Evlilikler

Hz. Âişe’nin evlilik yaşı hususunda iki rivayet ağır basmaktadır. Bazı rivayetlerde Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber ile altı yaşında nikâhlandığı,19 fiilî evliliğin ise dokuz yaşında başladığı rivayet edilmektedir.20 Bazı rivayetlerde ise,

Hz. Peygamber’in Hz. Âişe ile yedi yaşında nikâhlandığı21 ve Hz. Âişe on yaşında iken evlendikleri rivayet edilmektedir.22 Bu evlilik dokuz yıl23 sürmüş,

Hz. Âişe on sekiz yaşında iken Rasûlullah vefat etmiştir.24

Hz. Âişe’nin evlilik yaşı, o günün şartlarına göre evlenmek için normal

bir yaş aralığıdır. Çünkü sıcak bölgelerde kızların sekiz, dokuz yaş civarında

ergenlik dönemine girdikleri ifade edilmektedir.25 Nitekim bazı insaflı oryantalistler de Hz. Âişe’nin evliliğinin o dönem şartları içinde normal olduğunu

belirtmişlerdir.26

Bunun yanı sıra Hz. Peygamber’in Hz. Âişe ile olan evliliği, o dönemde

uygulanan küçük yaştaki evliliklerin ilk örneği değildir. Benzer örnekler o

 

18 Tablo ve ayrıntılı bilgi için bkz. Coşkun, a.g.m., s. 194-195.

19 Abdürrezzâk, es-Sanʻânî, Ebû Bekir Abdürrezzâk b. Hemmâm b. Nâfiʻ es-Sanʻânî el-Himyeri (ö.

211/826), el-Musannef, tah. Habîbürrahmân el-Aʻzamî, el-Mektebetü’l-İlmiyye, 2. Baskı, Karaçi,

1983, VI, 162; İbn Saʻd, VIII, 46; Dârimî, Nikâh 56; Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail b.

İbrahim el-Cuʻfî (ö. 256/870), Sahîh, tah. ve tahr. Ahmed Zehve-Ahmed İnâye, Dârü’l-Kitâbi’lArabî, Beyrût, 2011, Nikâh 38, 39, 59; Müslim, Nikâh 69, 70; Ebû Dâvud, Edeb 63; Belâzürî, II, 540;

Nesâî, Nikâh 29; İbn Abdilber, IV, 1881; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, VII, 186; Zehebî, II, 148; İbn

Hacer, VII, 187; Şâmî, s. 87.

20 Abdürrezzâk, VI, 162; İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâleddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb

(ö. 218/833), es-Sîretü’n-Nebeviyye, tah. Mustafa es-Sakâ-İbrahim el-Ebyârî-Abdülhafîz Şiblî, Dârü’lİhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, ts., IV, 301; İbn Saʻd, VIII, 46; Dârimî, Nikâh 56; Buhârî, Nikâh 38,

39, 59; Müslim, Nikâh 69, 70, 71; İbn Mâce, Nikâh 13; Ebû Dâvud, Edeb 63; Belâzürî, II, 540; Nesâî,

Nikâh 29; İbn Abdilber, IV, 1881; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, VII, 186; Zehebî, II, 148; İbn Hacer, VII,

187; Şâmî, s. 84.

21 İbn Hişâm, IV, 301; İbn Saʻd, VIII, 48; Müslim, Nikâh 71; İbn Mâce, Nikâh 13; Ebû Dâvud, Nikâh

34; Edeb 63; Belâzürî, II, 540; Nesâî, Nikâh 29; İbn Abdilber, IV, 1881; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, VII,

186; Şâmî, s. 84.

22 İbn Hişâm, IV, 301.

23 Buhârî, Nikâh 38, 39, 59; İbn Abdilber, IV, 1882; Zehebî, II, 148.

24 Abdürrezzâk, VI, 162; İbn Saʻd, VIII, 48; Müslim, Nikâh 72; İbn Mâce, Nikâh 13; Belâzürî, II, 540;

Nesâî, Nikâh 29; İbn Abdilber, IV, 1882; İbn Hacer, VII, 188; Şâmî, s. 84.

25 Davenport, John (ö. 1293/1877), Hazreti Muhammed’den Özür Diliyorum, çev. Muharrem Tan,

Moralite Yayınları, İstanbul, 2007, s. 142; Bodley, s. 161; Vicdanî, M. Sadık, Peygamberimiz Niçin Çok

Evlendi, haz. Dursun Gürlek, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1998, s. 36.

26 Bodley, s. 116, 162; Rodinson, Maxime (ö. 1425/2004), Hazreti Muhammed, çev. Atilla Tokatlı, Hür

Yayın, 1. Baskı, İstanbul, 1980, s. 89. Krş. Azimli, a.g.m., XVI/I, 35.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 27

dönemde olduğu gibi günümüze yakın tarihlerde de bulunmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber’in kızı Hz. Zeyneb, Hz. Peygamber otuz yaşında iken

doğmuştu.27 Hz. Zeyneb nübüvvetten önce teyzesinin oğlu Ebü’l-Âs b. Rebiʻ

ile evlenmişti.28 Bu durumda Hz. Zeyneb evlendiği esnada en fazla on yaşındaydı.

Bir başka küçük yaşta evlilik, Hz. Ömer ile Hz. Ali’nin küçük kızı Ümmü

Gülsüm arasında yaşanmıştır. Ümmü Gülsüm, Hz. Ömer’le henüz bulûğ çağına gelmemiş bir kız iken evlenmiş, bu evlilik Hz. Ömer’in şehit edilmesine

kadar devam etmiştir.29

Sahâbeden Amr b. Âs’ın, oğlu Abdullah’tan on bir, on iki yaş büyük olduğu bilinmektedir. Bu rivayete göre, Amr yaklaşık on, on bir yaşlarında evlenmiş olmalıdır. On yaşında erkeklerin evlilik gerçekleştirebildiği bir yörede,

daha erken ergenliğe giren kızların dokuz yaşında evlilik yapması kadar normal bir şey olamaz.30

Arap kültüründe yer alan bu durumun günümüze yakın tarihlerde de

devam ettiğini, Muhammed Esed (ö. 1412/1992)’in Medine’de iken başından

geçen evlilik göstermektedir. On bir yaş civarında bir çocukla evlendirilen

Esed’in bu evliliği kabul etmemesi üzerine Araplar kendisine şöyle demişlerdir: “Kız kocasının yatağında daha çabuk büyür.”31

Bu örneklere ek olarak şu noktayı da zikretmeliyiz; eğer Hz. Peygamber’in bu evliliği, içinde yaşadığı toplum tarafından garip bir evlilik olarak

karşılanmış olsaydı. Hz. Peygamber aleyhinde en küçük fırsatı dahi kaçırmayan Mekkeliler, yahudiler ve münafıklar bu durumu dillerine dolayacaklar ve

Hz. Peygamber aleyhine kullanacaklardı. Nitekim Hz. Peygamber’in Hz.

Zeyneb bint Cahş ile evliliği, haram aylarda kan dökülmesiyle sonuçlanan

Batn-ı Nahle/Abdullah b. Cahş Seriyyesi ve kıblenin değiştirilmesi olayında

Hz. Peygamber aleyhine bir hayli propaganda yapılmıştı. Fakat Hz. Âişe ile

evliliğinden dolayı Hz. Peygamber’in kınandığı şeklinde bir rivayet bize

ulaşmamıştır.32

Tüm bunlara ek olarak Hz. Âişe’nin evliliği esnasında yaşının küçük olduğunu gösteren birçok rivayet bulunmaktadır. Hz. Âişe’nin evliliği ile başla-

 

27 İbn Abdilber, IV, 1853.

28 İbn Saʻd, VIII, 25.

29 Abdürrezzâk, VI, 162-164; İbn Saʻd, VIII, 338; Erul, Bünyamin, “Hz. Âişe Kaç Yaşında Evlendi?

Dokuz mu? On Dokuz mu?” İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2006, XIX/IV, 641-642.

30 Azimli, a.g.m., XVI/I, 35; Erul, a.g.m., XIX/IV, 642.

31 Esed, Muhammed (ö. 1412/1992), Mekke’ye Giden Yol, çev. Cahit Koytak, İnsan Yayınları, 17. Baskı,

İstanbul, 2012, s. 204-206.

32 Krş. Yıldırım, a.g.m., II/IV, 247.

28 • Recep Erkocaaslan

yıp Hz. Peygamber’in vefatına kadar geçen süreyi kapsayan bu rivayetlerin

tamamında Hz. Âişe’nin yaşının gayet küçük olduğu açıkça görülmektedir.

Hz. Âişe Hz. Peygamber ile evlilik sürecini tasvir eden bir rivayette: “Ben

kız arkadaşlarımla oynayacak bir yaşta iken Rasûlullah ile evlenmiştim.” demiştir.33

Urve’den aktarılan, Hz. Âişe’nin ilk evlilik yıllarını anlatan şu rivayetlerde de Hz. Âişe’nin oyuncaklarından bahsedilmektedir: “Peygamber Âişe ile

evlendiği esnada Âişe’nin oyuncak bebekleri yanındaydı.”34 “Âişe’nin oyuncak bebekleri vardı. Rasûlullah içeri girdiği zaman elbisesiyle onları gizlerdi.

Bunu Rasûlullah’ın kendisini oyuncaklarla oynamaktan menetmemesi için

yapardı.”35

Benzer şekilde doğrudan Hz. Âişe’nin ağzından aktarılan rivayetlerde

de, Hz. Âişe oyuncaklarından bahsetmiştir: “Ben Rasûlullah’ın evindeyken

oyuncak bebeklerle oynardım. Benimle birlikte oynayan kız arkadaşlarım da

vardı. Rasûlullah yanımıza girdiği zaman arkadaşlarım ondan kaçarlardı, o da

onları benimle oynasınlar diye tekrar yanıma gönderirdi.”36

Hz. Âişe’nin oyuncaklarından bahsedilen rivayetler sadece ilk evlilik yıllarıyla sınırlı değildir. Rasûlullah Tebûk veya Hayber Gazvesi’nden döndükten sonra aniden esen bir rüzgâr Hz. Âişe’nin oynadığı oyuncak bebeklerin

üzerindeki örtüyü açmıştı. Oyuncaklar arasında iki kanatlı bir at gören Hz.

Peygamber: “Ey Âişe! Bu nedir?” diye sormuş, Hz. Âişe de: “Attır.” karşılığını

vermişti. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Peki bunun üzerindekiler nedir?”

deyince Hz. Âişe: “Kanatlarıdır.” karşılığını verdi. Rasûlullah da: “İki kanatlı

at öyle mi?” buyurdu. Bunun üzerine Hz. Âişe: “Süleyman peygamberin kanatlı atları olduğunu duymadın mı?” şeklinde cevap verince Hz. Peygamber

azı dişleri görülecek şekilde gülmüştü.37

Hayber Gazvesi’nin H. 7 tarihinde, Tebük Gazvesi’nin de H. 9 tarihinde

gerçekleştiği göz önüne alındığında Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’in vefatına

yakın zamanlarda bile hâlâ oyuncaklarının olduğu açıkça görülür.

Oyuncaklarıyla ilgili bu rivayetlerin yanı sıra Hz. Âişe ısrarla evliliğinin

tüm dönemlerinde yaşının küçük olduğunu ve bu sebeple çeşitli konularda

cahil olduğunu belirtmiştir.

 

33 İbn Saʻd, VIII, 46,47; Belâzürî, II, 542.

34 Abdürrezzâk, VI, 162; İbn Saʻd, VIII, 49; Müslim, Nikâh 71.

35 İbn Saʻd, VIII, 51.

36 İbn Saʻd, VIII, 47, 49, 52; Ahmed b. Hanbel, XVIII, 267-268; Buhârî, Edeb 81; Müslim, Fezâilü’sSahâbe 81; İbn Mâce, Nikâh 50; Belâzürî, II, 542; Zehebî, II, 150; Şâmî, s. 84. Bazen Hz. Peygamber

Hz. Âişe’nin kız arkadaşlarının kaçmalarına fırsat vermeden içeri girer-girmez, yerinizde kalın,

derdi. Bkz. İbn Saʻd, VIII, 48.

37 İbn Saʻd, VIII, 49; Ebû Dâvud, Edeb 62. Krş. Belâzürî, II, 544; Zehebî, II, 150-151; Şâmî, s. 84-85.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 29

Hz. Âişe ilk evlilik yıllarını belirten şu rivayette: “Peygamber benimle evlendiğinde belinde kemer olan küçük bir çocuktum. Peygamber ile evlendikten sonra Allah bana küçük olduğum halde bir hayâ (sorumluluk bilinci) verdi.” demiştir.38

Daha sonraki yılları tasvir eden şu rivayette de Hz. Âişe: “(Bir bayram

günü) Habeşliler mızraklarıyla oynuyorlardı. Rasûlullah bana perde oldu, ben

de onları seyrediyordum. Ben kendim bırakıp gidinceye kadar onları seyredip

durdum. Küçük yaştaki bir kız çocuğunun eğlenceye ne kadar düşkün olacağını siz takdir edin.” demek suretiyle evliliği esnasında yaşının oyuna ve eğlenceye çok müsait bir yaş olduğunu ısrarla belirtmiştir.39

H. 6 tarihinde meydana gelen İfk Olayı aktarılırken de üç yerde Hz.

Âişe’nin yaşının küçük olduğu zikredilmiştir.

Konuyla ilgili aktaracağımız son rivayet ise Hz. Peygamber’in vefat ettiği

andaki durumu vasfetmektedir. Hz. Âişe: “Rasûlullah benim evimde ve göğsümde öldü. Onun hakkında hiç kimseye haksızlık etmedim. Sefihliğimden ve

yaşımın küçüklüğünden olacak ki Rasûlullah gözetimimde iken ruhu kabz

olunduğu halde onun başını bir yastığın üzerine koyup, kadınlarla birlikte

göğsüme ve yüzüme vurmaya başladım.” demiştir.40 Rivayette görüldüğü

üzere Hz. Âişe Hz. Peygamber’in vefat ettiği anda bile yaşının küçüklüğünden ve belli konulardaki cahilliğinden yakınmaktadır.

SONUÇ

Sonuç olarak Hz. Âişe’nin evlendiğinde ve hatta evlendikten sonra bile

yaşının küçük olduğunu belirten bunca rivayet varken, bazı muğlak tarihlendirmeler ve yorumlar üzerinden bunun aksini ispat etmek bize göre mümkün

değildir.

Yaklaşık bir asırdır tartışma konusu olan Hz. Âişe’nin evlilik yaşı tartışmaları günümüz bakış açısıyla geçmişi değerlendirme gibi bir hatanın en büyük tezahürlerinden birisidir. Oryantalizm hareketinin ilk başladığı yıllarda

bile tartışma konusu olmayan Hz. Peygamber’in Hz. Âişe ile evliliği “aydınlanma sonrası Avrupa değerleri” çerçevesinde yeniden gündeme gelmiş ve

oryantalistler tarafından Hz. Peygamber’e ve dolayısıyla İslâm’a yeni bir saldırı alanı olarak değerlendirilmiştir.

Bu bakış açısından hareketle Hz. Peygamber’e yapılan “şehvet düşkünü

ve sübyancı” ithamları İslâm âleminde konunun tekrar ele alınması gerekliliği

 

38 Belâzürî, II, 542; Zehebî, II, 164, 175.

39 Ahmed b. Hanbel, III, 189; Buhârî, Nikâh 82, 114; Zehebî, II, 151. Krş. Nesâî, Salâtü Îdeyn 34.

40 İbn Hişâm, IV, 312; Ahmed b. Hanbel, XVIII, 41.

30 • Recep Erkocaaslan

fikrini oluşturmuştur. Bu saldırılara bir aksülamel olarak müslüman yazarlar

Hz. Âişe’nin evlendiğinde yaşının daha büyük olduğunu gösterme gayretine

düşmüşlerdir. Fakat bu gayretler, maalesef sonucu iyice düşünülmeden girişilmiş fevri çıkışlardır. Hz. Âişe’nin evlilik yaşını büyük göstermek adına

Buhârî, Müslim gibi en temel kaynaklardaki rivayetler hiçbir değeri yokmuşçasına görmezden gelinmiş, binlerce hadisin râvisi olan Hz. Âişe daha altı yaşında mı, on altı yaşında mı olduğunu bilmeyen biri konumuna düşürülmüştür.

Hz. Âişe’nin yaşını daha büyük göstermeye çalışan yazarların sağlam

kanıtları olmamasına rağmen rivayetleri son derece zorlayarak girdikleri ispat

çabalarının ilmî bir dayanağının bulunduğunu söylemek zordur. Bu yazarlar

lehlerinde olabilecek en zayıf rivayetleri bile kullanmaktan kaçınmazken çok

daha güvenilir kaynaklarda yer alan aleyhteki rivayetleri görmezlikten gelmeyi tercih etmişlerdir.

Hz. Âişe’nin yaşının daha büyük olduğunu savunan yazarların bazılarını

istisna tutmak kaydıyla Hz. Âişe hakkında kapsamlı bir araştırma yapma gereği duymadıkları da tarafımızca gözlemlenmiştir.

Bize göre Hz. Âişe’nin evlilik yaşını büyük göstermeye çalışmak anlamsız bir savunma psikolojisinden ibarettir. Günümüz bakış açısıyla değerlendirildiğinde, zamanımıza uygun olmayan bu evlilik o dönem şartları içerisinde

gayet sıradan bir vakıadır. Benzer birçok evlilik o dönemde yapılmış ve bu evlilikler toplum tarafından eleştirilmemiştir.

Hz. Âişe’nin evlilik yaşı bize göre kaynaklarda zikredilen rivayetlerin

aynısı olup Hz. Âişe Hz. Peygamber ile altı veya yedi yaşlarında nikâhlanmış,

dokuz veya on yaşında evlilik gerçekleşmiştir. O dönemde tarih düşme geleneğinin olmaması sebebiyle belki bir iki yaş farklı olabilir. Bu makul bir yanılma payıdır. Fakat Hz. Âişe gibi entelektüel bir insanın yaşı hakkında on yıl

yanılması kabul edilebilir bir yanılma payı değildir. Sayın konuklar, sabırla

beni dinlediğiniz için teşekkür ederim.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 31

KAYNAKÇA

Abdürrezzâk, es-Sanʻânî, Ebû Bekir Abdürrezzâk b. Hemmâm b. Nâfiʻ es-Sanʻânî el-Himyeri (ö.

211/826), el-Musannef, tah. Habîbürrahmân el-Aʻzamî, el-Mektebetü’l-İlmiyye, 2. Baskı,

Karaçi, 1983.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (ö. 241/855), elMuhassalu li-Müsnedi’l-İmâmi Ahmed b. Hanbel, der. Abdullah b. İbrahim b. Osman elKaraʻâvî, Dârü’l-Âsıme, 2. Baskı, Riyâd, 2006.

Azimli, Mehmet, “Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2003, XVI/I.

Belâzürî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd (ö. 279/892), Ensâbü’l-Eşrâf, tah. Muhammed Hamîdullah-Süheyl Zekkâr-Riyâz Ziriklî, Dârü’l-Fikr, 1. Baskı, Beyrût, 1996.

Berki, Ali Hikmet-Keskioğlu, Osman, Hatemü’l-Enbiyâ Hz. Muhammed ve Hayatı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 23. Baskı, Ankara, 2005.

Bodley, Ronald Victor Courtenay (ö. 1428/1970), Allah’ın Resûlü Hazreti Muhammed, çev. Hacı

Mahmut Hatun, Arya Yayıncılık, 1. Baskı, İstanbul, 2006.

Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Cuʻfî (ö. 256/870), Sahîh, tah. ve tahr.

Ahmed Zehve-Ahmed İnâye, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût, 2011.

Coşkun, Selçuk, “Hadislerin Tarihe Arzının Uygulamadaki Bazı Problemleri: Hz. Âişe’nin Evlilik

Yaşı Örnekleminde Bir İnceleme”, Ekev Akademi Dergisi, Erzurum, 2004, VIII/XX.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. el-Fazl (ö. 255/869), Sünen, Çağrı Yayınları,

İstanbul, 1981.

Davenport, John (ö. 1293/1877), Hazreti Muhammed’den Özür Diliyorum, çev. Muharrem Tan,

Moralite Yayınları, İstanbul, 2007.

Dozy, Reinhart Pieter Anne (ö. 1300/1883), Târîhu İslâmiyet, çev. Abdullah Cevdet, Matbâʻa-i

İctihâd, Kahire, 1908.

Erkocaaslan, Recep, Hz. Âişe’nin Hayatı, Şahsiyeti ve Hz. Peygamber Sonrası İslâm Tarihindeki Rolü,

Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 2016.

Erul, Bünyamin, “Hz. Âişe Kaç Yaşında Evlendi? Dokuz mu? On Dokuz mu?” İslami Araştırmalar

Dergisi, Ankara, 2006, XIX/IV.

Esed, Muhammed (ö. 1412/1992), Mekke’ye Giden Yol, çev. Cahit Koytak, İnsan Yayınları, 17. Baskı,

İstanbul, 2012.

İbn Abdilber, Ebû Ömer Cemâleddîn Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed (ö. 463/1071), el-İstî‘âb fî

Ma‘rifeti’l-Eshâb, tah. Ali Muhammed el-Becâvî, Dârü’l-Cîl, Beyrût, 1992.

İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasen İzzeddîn Ali b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî (ö.

630/1233), el-Kâmil fi’t-Târîh, tah. Ebü’l-Fidâ’ Abdullah el-Kâzî-Muhammed Yûsuf edDakkâk, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 5. Baskı, Beyrût, 2010.

---------, Üsdü’l-Gâbe fî Maʻrifeti’s-Sahâbe, tah. Ali Muhammed Müʻavviz-Âdil Ahmed Abdilmevcûd,

Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrût, ts.

İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Şihâbeddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî (ö.

852/1449), el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, tah. Sıdkî Cemîl el-Attâr, Dârü’l-Fikr, 1. Baskı, Beyrût,

2001.

32 • Recep Erkocaaslan

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâleddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb (ö. 218/833), es-Sîretü’nNebeviyye, tah. Mustafa es-Sakâ-İbrahim el-Ebyârî-Abdülhafîz Şiblî, Dârü’l-İhyâi’t-Türâsi’lArabî, Beyrût, ts.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmail b. Şihâbeddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr el-Kaysî elKureşî (ö. 774/1373), el-Bidâye ve’n-Nihâye, tah. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Hicr li’tTıbâ’a ve’n-Neşr, 1. Baskı, Cîze, 1997.

İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvîni (ö. 275/888), Sünen, haz. Muhammed Berber, el-Mektebetü’l-Asrıyye, Beyrût, 2013.

İbn Mende, Ebû Abdullah Muhammed b. İshâk b. Muhammed el-İsfehânî (ö. 395/1005),

Maʻrifetü’s-Sahâbe, tah. Âmir Hasan Sabrî, Matbûʻâtü Camiʻatü’l-İmârâti’l-Arabiyyeti’lMüttahide, 1. Baskı, el-Ayn, 2005.

İbn Sa‘d, Ebû Abdullah Muhammed b. Saʻd b. Meniʻ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bagdâdî (ö.

230/845), et-Tabakâtü’l-Kübrâ, tah. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2.

Baskı, Lübnan, 2012.

Müslim, Ebü’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî (ö. 261/875), Sahîh, Dâru İbni

Hazm, Beyrût, 2010.

Nedvî, Süleyman (ö. 1372/1953), İslâm Târîhi Asrı Saʻâdet: Hazreti Âişe, çev. ve ekler. Ömer Rıza

Doğrul, Gündoğdu Matbaası, İstanbul, 1928.

Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuʻayb b. Ali (ö. 303/915), Sünen-i Nesâî: bi Şerhi’l-Hâfız

Celâleddîn es-Süyûtî ve Haşiyeti’l-İmâmi’s-Sindî, tah. Mektebü Tahkîki’t-Türâsi’l-İslâmî,

Dârü’l-Maʻrife, Beyrût, ts.

Rodinson, Maxime (ö. 1425/2004), Hazreti Muhammed, çev. Atilla Tokatlı, Hür Yayın, 1. Baskı, İstanbul, 1980.

Sarıçam, İbrahim vd., İngiliz ve Alman Oryantalistlerin Hz. Muhammed Tasavvuru, Nobel Yayın Dağıtım, 1. Baskı, Ankara, 2011.

Savaş, Rıza, “Hz. Aişe’nin Evlenme Yaşı ile İlgili Farklı Bir Yaklaşım” DEÜİFD, İzmir, 1995, IX.

Şâmî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Yûsuf b. Ali b. Yûsuf es-Sâlihî (ö. 942/1536),

Ezvâcü’n-Nebî, tah. Muhammed Nizâmeddin el-Füteyyih, Dârü’l-Kelimi’t-Tayyib, 1. Baskı,

Beyrût, 2006.

Tebrîzî, Muhammed b. Abdullah el-Hatîb (ö. 741/1340), el-İkmâl fî Esmâi’r-Ricâl, yy., ts.

Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre (Yezîd) (ö. 279/892), Sünen, Haz. Muhammed

Nasıruddîn el-Elbânî-Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âli Selmân, Mektebetü’l-Meʻârif, 1.

Baskı, Riyâd, ts.

Vicdanî, M. Sadık, Peygamberimiz Niçin Çok Evlendi, haz. Dursun Gürlek, Bedir Yayınevi, İstanbul,

1998.

Yıldırım, Suzan, “Hz. Aişe’nin Evlilik Yaşı Etrafındaki Tartışmalar”, İSTEM, Konya, 2004, II/IV.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö. 748/1347), Siyeru A‘lâmi’nNübelâ, tah. Şuʻayb el-Arnaût vd., Müessesetü’r-Risâle, 3. Baskı, Beyrût, 1985.

İFK HADİSESİ’NDE HZ.AİŞE

Prof. Dr. Seyfullah Kara•

İslam tarihinde zaman zaman sadece kendi dönemine değil, sonraki dönemlere de tesir eden önemli olaylar yaşanmıştır. Bunlardan biri, Hz. Peygamber’in sevgili eşi Hz.Aişe’ye iftira hadisesi olan ve tarihe “İfk hadisesi”

olarak tarihe geçen olaydır. Bu olay Hz.Aişe ile ilgili olarak Nur suresinin

açıklanması bakımından tefsir kaynaklarında, Hz.Aişe’nin açıklamaları bakımından hadis eserlerinde, Benu Mustalik gazvesinin ayrıntısı olarak tarih ve

siyer kitaplarında ayrıntılı bir şekilde yerini almıştır.

İfk olayı, Benu Mustalik gazvesinin dönüşünde meydana gelmiştir. Bu

savaş hicrî 5. yılda Mustalikoğullarına karşı yapılmıştır. Müreysi denilen suyun etrafında gerçekleştiği için “Müreysi Gazvesi” de denmiştir.

 Bu savaşın önemli bir özelliği, İslam ordusunda çok sayıda münafığın

bulunmasıydı. Kaynakların belirttiğine göre, daha önce hiçbir gazveye bu kadar çok Münafık katılmamıştı1

. Şüphesiz onların savaşa katılış gayesi, ganimet

elde etmek2

 ve ordu içinde bozgunculuk yapmak suretiyle, gittikçe güçlenen

Müslümanları birbirine düşürmekti3

. Esasen onlar Benû Mustalik ile yapılacak

olan savaşın şiddetli olmayacağını da biliyorlardı4

. Çünkü o zamana kadar

Müslümanlar, birçok badire atlatmışlar ve büyük savaşların altından başarıyla

çıkmışlardı. Şimdi ise elbette sıradan bir kabileye boyun eğecek değillerdi.

Münafıkların bu savaşa daha önce görülmemiş sayıda çok kişiyle katılmış olmaları, bu gazvede Müslümanlar aleyhine oldukça önemli hadiselerin

meydana geleceğinin de bir habercisiydi. Bu durum, İslam toplumunu sarsan

 

•

 Prof. Dr., Karabük Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Ortaçağ Tarihi Ana Bilim Dalı.

1

 Vakıdî, Muhammed b. Umer, Kjtâbu'l-Megâzî, London, 1966, I, 405; İbnu Sa'd, Ebû Abdillah Muhammed, et-Tabakâtu'l-Kubrâ, Beyrut, ts., II, 63; Lings, Martin, Hz.Muhammed'in Hayatı, çev. Nazjfe

Şişman, İstanbul, 2000, s.328.

2

 Vakıdî, a.g.e., 1,405; Lings, a.g,e„ s.328.

3

 Mahmud Şakir, Peygamberimizin Hayatı (Siyer), çev. Ferit Aydın, İstanbul, 1994, s.324; Suruç, Salih, Peygamberimizin Hayatı, İstanbul, 1984, II, 200.

4

 Süleyman Nedvî, Asr-ı Saadet, çev. Ömer Rıza Doğrul.) İstanbul, 1928, V, 95.

34 • Seyfullah Kara

olayların sanki bir alt yapısını oluşturmaktaydı. Nitekim aynı savaşın dönüşünde henüz İfk olayı yaşanmadan az önce meydana gelen bir olay, ordu

içindeki münafıkların İslam toplumunu tahrip etmek için nasıl fırsat kolladığını açıkça göstermekteydi. Cahcah ile Sinan isminde biri muhacirden diğeri

de Ensardan olan iki genç kuyudan su çekme konusunda tartışmışlardı. Muhacirlerden olan Cahcah, Ensardan olan Sinan’ı darp etmişti. Bu olay üzerine

Münafıkların lideri Abdullah İbnu Übey kışkırtıcı bir tavırla “Besle kargayı,

oysun gözünü” diyerek, kavgayı tahrik etmişti. Bu kışkırtma sonucunda

Ensarla Muhacirler karşı karşıya gelmişlerdi. Bu büyük fitne karşısında

Hz.Peygamber hemen molayı kesmek zorunda kamış, ordunun yorgunluktan

bitap düşünceye kadar yola devam etmesi talimatını vermiştir. Böylece insanların yorgunluktan dedikodu üretecek mecalinin kalmamasını sağlamıştır5

.

Aynı gazanın dönüşünde ve bu olay tazeliğini korurken Müafıklara yeni

bir dedikodu fırsatı daha doğmuştur. Onlar Hz.Aişe ile Saffan b. Muattal

adındaki bir sahabinin ordunun arkasından gelişlerini dillerine dolayarak

Hz.Peygamber’in hanımına iftira atmışlardır.

 Hadisenin asıl boyutunu Hz. Aişe şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber

bir sefere çıktığında eşleri arasında kura çekerdi. Bu kurada hanımlarından

hangisi çıkarsa, onu beraberinde götürürdü6

. Allah'ın Resûlü, yapacağı gazve

hususunda aramızda yine bir kura çekti. Kurada benim adım çıktı. Bunun

üzerine ben, hicap ayetinin indirilmesinin ardından Allah'ın Elçisi ile beraber

sefere çıktım. Ben hevdecimin içinde taşınır ve konaklama sırasında hevdecle

beraber indirilirdim. Bütün yolculuğumuzda bu şekilde yürüdük. Nihayet bu

gazveden dönüp Medine'ye yaklaşırken, geceleyin bir mola sonrasında, Hz.

Peygamber hareket edilmesini emretti. Ben tabii ihtiyacım için ordunun ötesine gitmiştim, ihtiyacımı yerine getirdikten sonra dönüp yerime geldim. Fakat

bu sırada değerli bir boncuktan yapılmış gerdanlığımın, düşmüş olduğunu

fark ettim. Hemen dönüp gerdanlığımı aradım7

. Ancak, onu aramak beni yoldan alıkoymuştu. İçinde bulunduğum hevdeci deveye taşıyıp yüklemekle görevli olanlar, beni onun içinde zannederek, hevdeci deveye yüklemişler. Ben

ise o zaman, yaşı küçük ve şişman olmayan bir kadın idim. Bu sebeple bana

hizmet edenler, hevdeci yüklemek üzere kaldırıp taşıdıklarında, hevdecin

 

5

 Vakıdî, a.g.e., II, 417; 418; Mahmud, Şakir, Peygamberimizin Hayatı, çev. Ferit Aydın, İstanbul, 1994,

s.324.

6

 Vakıdî, a.g.e., II, 426; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut, ts., VI, 194; Buhârî, Muhammed b. İsmail,

Sahîhu’l-Buhârî, Baskı yeri yok, 1378, V, 148; Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî, Sahîhu Müslim, Beyrut,

1972, IV, 2130.

7

 Bu gerdanlığı Hz.Aişe’ye Resulüllah ile evlenirken annesi vermişti. Bkz. Vakıdî, a.g.e., II, 428; Köksal, M.Asım, İslam Tarihi, İstanbul, ts., XII, 62. Bu nedenle gerdanlığın Hz.Aişe için maddi olduğu

kadar manevi bir değerinin de olduğu anlaşılmaktadır.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 35

ağırlık derecesinin farkına varamamışlardı. Onlar deveyi kaldırmışlar ve yürüyüp gitmişlerdi. Ben gerdanlığımı bulup ordunun konakladığı yere tekrar

gelince, orada hiç kimsenin olmadığını gördüm. Bunun üzerine ben konak yerinde beklemeye başladım. Onlar beni hevdecde bulamazlarsa, aramak üzere

gelirler, diye düşündüm. Ben bu düşünce ile yerimde otururken uyumuşum8

.

Safvan b. Muattal es-Sülemî, ordunun arkasından gelmekle görevlendirilmişti. Bu kişi sabah vakti benim beklediğim yere gelmiş, beni gördüğü zaman tanımıştı. Çünkü o, hicap emri gelmeden önce beni görmüştü. Ben onun

okuduğu “Biz Allah için varız, yine Ona döneceğiz”9

 istirca ayetini işitince

uyandım. Uyanınca da hemen dış elbisemi bürünüp yüzümü örttüm. Allah'a

yemin ediyorum ki, biz onunla tek bir kelime bile konuşmadık. Ben ondan

istirca ayetinden başka bir şey işitmedim, Hemen devesini çökertti, binebilmem için devenin ön ayağına bastı. Ben de deveye bindim. Safvan bindiğim

deveyi önden çekerek yürüdü. Nihayet biz, şiddetli bir sıcak vakti mola verirlerken, orduya yetiştik”10

.

Hz. Aişe “İfk”e dayanak teşkil eden olayı bu şekilde zikretmiştir.

İşte Hz.Aişe ile Safvan b. Muattal bu şekilde orduya doğru yaklaşırken

onları gören Münafıkların lideri Abdullah b. Übeyy o çirkin iftirasını atmaya

başlamıştır. İbnu Übey'in iftirayı ilk kez nasıl ortaya atığından şöyle bahsedilmektedir: Ordu mola halindeyken, Hz. Aişe ve Safvan b. Muattal orduya

yetiştiler, Abdullah b. Übey, onları gelirken görünce “Bu gelenler kim” diye

sordu. “Aişe ve Safvan'dır” dediler. O, işte bu anda iftirasını dile getirerek

“Vallahi ne o ondan, ne de diğeri öbüründen kurtulur11. Peygamberinizin hanımı sabaha kadar bir adamla geceledi” dedi12. Böylece İbnu Übey, iftirayı ilk

defe ortaya atmış ve Hz. Aişe'nin namus ve şerefine dil uzatmıştır.

Abdullah b. Übey niye böyle bir iftirayı atmıştır? İbnu Übey'de Hz.

Peygember'e karşı büyük bir kin ve kıskançlık bulunmaktadır. O, İslam öncesi

Medine'de siyasi bir otoriteye sahipti ve lider olmaya adaydı. Ancak Allah'ın

Resûlü'nün Medine'ye gelişi, reisliğe hazırlanan İbnu Übey'in siyasi nüfuz

kaybına yol açarak planlarını bozdu. İslam Peygamberinin gelişiyle Medine'de

 

8

 Vakıdî, a.g.e., II, 426-428; Ahmed b. Hanbel, a.g.e„ VI, 195; Buhâri, a.g.e., V, 149; Müslim, a.g.e., IV,

2130-2131. Bazı farklılıklarla bkz. Taberi, Muhammed b. Cerir, Tarihu’l-Umem ve’l-Mülûk, Beyrut,

ts., II, 612; İbnu'l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarih, Beyrut, 1965, II, 195.

9

 Kur'ân, en-Nûr, 11.

10 Vakıdî, a.g.e., II, 426-428; Ahmed b. Hanbel, a.g.e„ VI, 195; Buhâri, a.g.e., V, 149; Müslim, a.g.e., IV,

2130-2131. Bazı farklılıklarla bkz. Taberi, a.g.e., II, 612; İbnu'l-Esîr, a.g.e., II, 195

11 Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Carullah Muhammed b. ‘Umer, el-Keşşaf an Hakâyıkı’t-Tenzîl, Mısır, 1966,

III, 52; Diyarbekrî, Hüseyin b. Muhammed, Tarîhu’l-Hamîs fî Ahvâli Enfesi Nefîs, Beyrut, ts., I, 475.

12 Taberî, Muhammed b. Cerir, Câmiu’l-Beyan fî Tefsîri’l-Kur’ân, Mısır, 1954, XVIII, 89; Zemahşerî,

a.g.e., III, 52; Diyarbekrî, a.g.e., I, 475.

36 • Seyfullah Kara

otorite ve itibarını kaybeden İbnu Übey, kendi taraftarlarıyla siyasi alanda

teşkilatlanmaya başladı. Artık o ve taraftarları, her fırsatta, kendi planlarını

bozan Hz. Peygamber'e ve tebliğ ettiği dine sözlü saldırılarda bulunmaya,

böylece onu yıpratmaya çalışıyorlardı13. Hiç şüphesiz “ifk olayı”nın da, bu

Münafık lideri ve onun yandaşlarının öldürücü faaliyetlerinin bir uzantısı olduğu, tüm berraklığıyla ortaya çıkmaktadır. İbnu Übey'in bu iftira ile

Hz.Peygamber'i rencide ederek, onun, Müslümanlar, bilhassa Ensar arasındaki itibarını sarsmak ve bu suretle kaybettiği itibarını yeniden kazanmak

amacı güttüğü açıkça anlaşılmaktadır. Daha önce gördüğümüz Cahcah ve Sinan olayında çıkardığı hadiseler ve Muhacirler için söylediği kötü sözler sebebiyle, kendisini bütün Müslümanların kınamasının ve hatta oğlunun bile öldürmek istemesinin, onun kin ve nefretini, namuslu bir kadına iftira etmekten

bile hicap duymayacak derecede artırdığı görülmektedir.

Bütün bu sebeplerden dolayı iftira sadece Hz. Aişe'nin şahsında kalmayıp, aynı zamanda Resûlüllah'ın şahsına, toplumdaki itibarına ve hatta

risaletine bile tecavüzdür; onun akidesine bir dil uzatıştır14

.

Bu iftira psikolojik olarak Allah’ın Elçisi’ni oldukça yıpratmış, onu daha

önce olmadığı kadar derin bir üzüntüye sevk etmiştir. Öyle bir üzüntü ki bu,

birçok kişiyle istişarede bulunmuş, onların Hz.Aişe ile ilgili kanaatlerini öğrenmek istemiştir. Çünkü durumu açıklığa kavuşturan bir vahiy gelmediğinden kendisi de neye inanacağını bilememekte, eşine güvenmekle birlikte, yüreğine düşen kurt da kendisini adeta kemirmekteydi. Hatta bu duygular içerisindeyken o, mescide gitmiş, orada bulunanlara isim vermeden Abdullah b.

Übey’i şikayet ederek “Ey Müslümanlar! Ailem hakkında ortaya dedikodular

atarak şahsıma eziyet eden kişiye karşı bana kim yardım eder. Halbuki ben,

Allah'a yemin ederim ki, eşim hakkında iyilikten başka bir şey bilmiyorum.

Yine bu olaya Öyle birini karıştırdılar ki, onun hakkında da ancak iyi şeyler biliyorum. Bu kişi, evlerimden hiçbirine de bensiz girmezdi”15 demiştir. Allah'ın

Resûlü'nün bu konuşmasından sonra Sa'd b. Muâz “Ben yardım ederim, ey

Allah'ın Elçisi! Eğer iftirayı atıp seni üzen bu adam Evs kabilesinden ise, onun

boynunu vururum. Şayet Hazreç'li kardeşlerimizin kabilesinden ise, bize emret, emrini yerine getirelim” dedi. Ancak tarafgirlik duygusu ön plana çıkan

Sa'd b. 'Ubâde, İbnu Muâz'a hitaben “Yalan söylüyorsun! Eğer kendi kabilenden olsa, Öldürmezsin” diye karşılık verince, birden ortam gerginleşti. Müs-

 

13 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Sezikli, Ahmet, Hz.Peygamber Devrinde Nifak Hareketleri, Ankara,

1994.

14 Seyyid Kutup, Fî Zilâli’l-Kur’ân, çev. M.Emin Saraç ve diğerleri, İstanbul, ts., X, 399.

15 Vakıdî, a.g.e„ II, 431; Taberî, Tarih, 614. Buhârî’de ise, “ailemin yanına sadece benimle gelirdi” şeklindedir. Bkz. Buhârî, a.g.e., V, 151.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 37

lümanlar birbirlerini Hz. Peygamber'in önünde münafıklıkla suçlamaya başladılar. İş öyle noktaya geldi ki, neredeyse birbirleriyle savaşacaklardı. Bu durum karşısında Allah'ın Elçisi konuşmasına devam etmeyerek, sustu ve oradakileri de sakinleştirmeye çalıştı16

.

Abdullah b. Übey'in ortaya attığı iftiranın ne büyük olaylara sebep olduğu açıkça görülmektedir. Ensâr'm, kendi hayatlarından bile daha fazla değer

verdiği bir Peygamber önünde, onun saygınlığını göz ardı ederek birbirlerine

silah çekme noktasına gelmeleri, bunun çarpıcı bir göstergesidir.

Peki, bu hadisede Hz.Aişe’nin tutum ve tavrı ne olmuştur? Nasıl bir tepki

ortaya koymuş, iç dünyasında neler yaşamış, neler hissetmiştir?

İfk olayında her ne kadar asıl hedef Hz. Peygamber idiyse de, söz konusu

olan Hz. Aişe'nin namus ve şerefidir. O, bir Peygamber hanımı olduğu halde

namusuna dil uzatılmıştır. Bu sebeple onun, bu iftira ile ilgili tavrı oldukça

önem arz etmektedir.

Hz.Aişe kendisine atılmış olan bu iftirayı Medine’ye geldiklerinden çok

sonra öğrenmiştir. Çünkü o, Mustalikoğulları Gazvesi'nden dönünce, Medine'de şiddetli bir hastalığa yakalanmıştı. İftira ile ilgili haber her tarafa yayılmış, fakat kendisine duyurulmamıştı17. Hz. Aişe'nin, bu iftirayı, hastalandığından yirmi küsür gün sonra öğrendiğini, İbnu Hişam ve Taberî'nin nakillerinden anlamaktayız18. Araplar o dönemde diğer Acemler gibi, evlerinde, tuvalet edinmemişlerdi. Bu sebeple Arap kadınları tuvalet ihtiyaçlarını, her gece

Medine dışında uygun bir yere giderek karşılarlardı19. İşte, Hz. Aişe de kendisine atılan bu iftirayı ilk defa, böyle bir ihtiyaç için Mıstah'ın annesiyle birlikte

evden çıktığında öğrendi. Geceleyin Mıstah'ın annesi, ayağı tökezleyince

“Mıstah kahrolsun” dedi. Bunun üzerıne Hz. Aişe ona, niçin böyle dediğini,

halbuki Mıstah'ın Bedir Savaşı'na katılmış birisi olduğunu söyledi. Ümmü

Mıstah da oğlunun söylediklerini anlatarak, ona iftirayı haber verdi20. Hz.

Aişe, hastalığından kurtulacağı sırada böyle bir iftiranın varlığından haberdar

olunca, hastalığı, üzüntüsünden daha da artmaya başladı21. Esasen hastalığı

humma olup son derece ciddi bir hastalıktı22

.

 

16 Vakıdî, a.g.e., II, 431-432; İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, Beyrut, 1971, III, 3I2-313; Ahmed b.

Hanbel, a.g.e„ VI, 196; Buhârî, a.g.e., V, 151-152; Müslim, a.g.e., IV, 2134; Taberî, Tarih, II, 614-615.

17 İbnu Hişam, a.g.e„ III, 311; Buhârî, a.g.e., V, 150; Taberî, Tarih, II, 613.

18 İbnu Hişam, a_g.e., III, 311-312; Taberî, Tarih, II, 613.

19 İbnu Hişam, a_g.e., III, 311-312; Taberî, Tarih, II, 613.

20 Vakıdî, a.g.e., II, 429; İbnu Hişam, a.g.e., III, 312; Ahmed b. Hanbel, a.g.e„ VI, 367; Buhârî, a.g.e., III,

228; Müslim, a.g.e., IV, 2132.

21 Vakıdî, a.g.e., II, 429; Ahmed b. Hanbel, a.g.e„ VI, 195; Buhârî, a.g.e., III, 228.

22 Ahmed b. Hanbel, a.g.e„ VI, 195; Taberî, Câmiu’l-Beyân, XVIII, 95.

38 • Seyfullah Kara

Hz. Aişe iftirayı öğrenince kederinden dolayı çok gözyaşı döktüğünü

söylemekte, gece gündüz ağladığını belirtmektedir23. Kendisi, ağlayışını tasvir

etmek için, “Ağlamaktan dolayı neredeyse ciğerim parçalanacaktı” demiştir24

.

Hatta onun, bu iftirayı öğrenince, olduğu yere yığılıp kalarak bayıldığı da söylenmiştir25

.

Hz. Aişe, iftirayı öğrenince, Hz. Peygamber'in daha önceki hastalıklarında kendisine gösterdiği sevgi ve ilgiyi şimdi niçin göstermediğini de böylece

anlamış oldu. Aslında o, Resûlüllah'ın bu tavrından şüpheleniyor, fakat yine

de böyle kötü şeyler düşünmüyordu26. Aynı zamanda o, Allah'ın Resûlü'nün

kendisine bu ilgisizliğini bir cefa olarak nitelendirmiştir27

.

Hz.Aişe, Allah'ın Elçisi'nin kendisine olan bu tavrından ötürü, annesinin

yanına gitmek ve orada kalmak için izin istemiştir. Hz. Peygamber'in izin

vermesi üzerine derhal annesinin yanına gelmiş ve hemen ona, söylenen dedikoduları sormuş, annesi Ümmü Rûman da kendisini teselli manasında ve

bu iftiraya inanmadığını beyan sadedinde şöyle demiştir: “Ey kızcağızım!

Kendini rahat tut. Vallahi bir erkeğin yanında sevgili, temiz ve güzel bir kadın

olur ve onun da ortakları bulunursa, mutlaka o kadın aleyhinde çok laflar edilir”28. Böylece Hz. Aişe annesinden de bu söylentilerin mevcut olduğunu duyunca, artık iftiranın varlığından emin olmuştur.

Kendi ifadesine göre, böyle bir iftiranın varlığını annesinden de öğrenince gözlerine uyku girmemiş ve sabahlara kadar ağlamıştır29. Onun ağlamasına

dayanamayarak, yanındaki Ensar'lı bir kadın30, annesi ve odada bulunan diğer

kişiler, hatta babası bile ağlamıştır31

.

Gerçekten “İfk olayı” Hz. Aişe ve Ebû Bekir ailesini oldukça yıpratmıştı.

Hz. Aişe bu durumu, “O günlerde Ebû Bekir ailesinin başına gelenlerin, başka

bir ailenin başına geldiğini vallahi bilmiyorum”32 diyerek ortaya koymaktadır.

Ebu Bekir de Aişe'nin söylediği sözleri söylemiş ve ilaveten, "Vallahi cahiliye

döneminde bile bize böyle bir şey söylenmedi. Şimdi Müslüman olduğumuz

 

23 Vakıdî, a.g.e., II, 429; Buhârî, a.g.e., III, 228

24 İbnu Hişam, a.g.e., III, 314; Taberî, Tarih, II, 613; Köksal, a.g.e., XII, 66.

25 Ahmed b. Hanbel, a.g.e„ VI, 367; Buhârî, a.g.e., III, 132.

26 Buhârî, a.g.e., III, 132; Köksal, a.g.e., XII, 65.

27 İbnu Hişam, a.g.e., III, 311; Taberî, Tarih, II, 613.

28 Vakıdî, a.g.e., II, 430; İbnu Hişam, a.g.e., III, 311-312; Buhârî, a.g.e., III, 228; Taberî, Tarih. II, 614.

29 Vakıdî, a.g.e., II, 430; Buhârî, a.g.e., III, 228; Müslim, a.g.e., IV, 2133

30 İbnu Hişam, a.g.e., III, 314; Buhârî, a.g.e., III, 229; Taberî, Tarih. II, 615.

31 Heysemî, Nuruddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbau’z-Fevâid, Beyrut, 1967, IX, 238; Halebî, Ali b. Burhaneddin, İnsânu’l-Uyûn fî Sîreti Emîni’l-Me’mûn, Beyrut, 1980, II, 609-610.

32 Vakıdî, a.g.e., II, 433; İbnu Hişam, a.g.e., III, 314; Taberî, Tarih. II, 616.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 39

bir dönemde mi bütün bunlar söylenecekti?" diyerek, kızgın bir şekilde Hz.

Aişe'ye doğru yönelmiş ve böylece tepkisini ortaya koymuştur33

.

Ebû Bekir ailesi bu ruh hali içinde ağlaşırken, Hz. Peygamber, artık başka

bir çare kalmadığından, eşinin yanına gelip oturmuş, kendisini rahatlatıcı bir

cevap bulabilmek için olayın iç yüzünü hanımına sorma ihtiyacı duymuştur.

O, hanımına şöyle demiştir: “Ey Aişe! Eğer böyle bir günah işlediysen, Allah'a

tevbe et. Çünkü Allah, tevbeleri kabul eder”. Hz. Aişe o andaki duygu dünyasını şöyle ifade etmektedir: “Artık gözyaşım bile gelmiyor ve gözlerimde tek

bir damla yaş hissetmiyordum”34. Bu ifade, bir şok halinde oluşu göstermektedir.

Hz. Peygamber'in bu sözünden sonra onun, davranışlarından, çaresizlik

içine düştüğü anlaşılmaktadır. Nitekim o, kah annesinden, kâh babasından

yardım isteyerek onlara “Resûlüllah'ın söylediklerine cevap verin” demiş, fakat onlar “Ne söyleyeceğimizi bilemiyoruz” diye karşılık vermişlerdir35

.

Bundan sonra Hz. Aişe, başka bir çaresi olmadığını anlayarak, kendi cevabını yine kendisi vermiştir. O, şöyle demiştir: “Allah'a yemin olsun, ben kesin olarak anladım ki, siz bu dedikoduyu işitmişsiniz. Artık bu dedikodu sizin

gönüllerinizde yerleşmiş. Şimdi ben size suçsuz olduğumu söylesem, benim

suçsuz olduğumu Allah bilip dururken, sizler benim bu sözümü kabul etmeyeceksiniz. Şayet ben, suçsuz olduğumu Allah bilip dururken, sizlere kötü bir

iftirada bulunsam, sizler beni hemen onaylayacaksınız. Vallahi ben bu durumda kendim ve sizin için Yusuf’un babasının (Yakub) o sıkıntı içinde söylediği şu sözden başka bir misal bulamıyorum: “Artık bana düşen güzel bir sabırdır. Sizin şu söylediklerinize karşı yardımına sığınılacak ancak Allah'tır”36

.

Hz. Aişe bunları söyledikten sonra yatağına yatmıştır37. Onun, bu ifadeleri

söylerken nasıl bir ruh hali içinde bulunduğunu şu sözlerinden kolaylıkla anlamaktayız: “Yakub'un adını söylemek istediysem de aklıma gelmedi. Nihayet

bunu “Yusufun babası” diye telaffuz edebildim”38

.

Hz. Aişe, kendi cevabını bu şekilde vermesinin akabinde Hz, Peygamber-

'e, henüz oturduğu yerden kalkmadan, vahiy gelirken kendisine arız olan durum onu kuşatmaya ve böylece vahiy gelmeye başladı. Hz. Aişe onun başmın

altına hemen bir yastık koydu. Ebû Bekir ailesi, Allah'ın Elçisi'ne “İfk olayı”nı

 

33 Vakıdî, a.g.e., II, 430; Heysemî, a.g.e., IX, 238.

34 Vakıdî, a.g.e., II, 432; İbnu Hişam, a.g.e., III, 314; Buhârî, a.g.e., III, 230; Müslim, a.g.e., IV, 2135;

Taberî, Tarih. II, 615.

35 İbnu Hişam, a.g.e., III, 314; Buhârî, a.g.e., III, 230; Taberî, Tarih. II, 615.

36 Kur’an, Yûsuf, 18.

37 Buhârî, a.g.e., III, 230; Köksal, a.g.e., XII, 80.

38 İbnu Hişam, a.g.e., III, 314; Taberî, Tarih. II, 616.

40 • Seyfullah Kara

aydınlatan, olayın gerçek yüzünü gösteren ayetlerin gelmeye başladığını anladılar. Hz. Aişe olayla ilgili kendine duyduğu güveni şu sözlerle ortaya koymaktan başka, anne-babasının o andaki psikolojik durumunu da gözler önüne

sermektedir: “Yemin ediyorum ki, Allah'ın Resûlü'ne, iftira ile ilgili ayetler gelirken, bu iftiranın doğru çıkmasından endişe eden anne-babamın, korkudan

neredeyse canları çıkacaktı. Babamın yüzünün rengi atmıştı39. Bense kendimin

böyle bir günahı işlemediğimi bildiğimden gayet rahat olup, hiç endişe duymadım”40

.

Hz.Aişe’nin masum olduğuna dair gelen Nur suresinin 11-20. ayetlerinde

Hz. Aişe'ye isnat edilen suçun bir iftira olduğu, bunu uyduranların bir grup

olduğu, bu kişilerin günah kazandıkları, Müslümanların iftirayı duyduklarında ise, bunun apaçık bir iftira olduğunu söylemeleri, ya da bunu yayanlardan

şahit getirmelerini istemeleri gerektiği, mü'minler içinde hayasızlığın yayılmasını arzu edenler için dünya ve ahirette elem verici bir azap olduğu, eğer Allah'ın lütuf ve merhameti olmasaydı, bu iftira günahından ötürü derhal azap

vereceği, oysa O'nun, kullarına karşı çok şefkatli ve merhametli olduğu gibi

hususlar ortaya konmuştur.

Hz. Aişe'nin masumiyeti bu ayetlerle tescil edilince, Hz. Peygamber sevincinden gülmeye başlamıştı41. Vahyin gelişinin hemen ardından söylediği

ilk söz “Ey Aişe! Allah seni kesin olarak temize çıkarmıştır” şeklinde oldu. Allah'ın Elçisi bundan sonra büyük bir sevinçle dışarı çıktı ve inen ayetleri okuyarak Hz. Aişe'nin suçsuz olduğunu halka ilan etti42

.

Hz. Ebû Bekir, Hz. Aişe'nin suçsuz olduğuna dair ayetlerin gelişinden

hemen sonra kalkarak sevincinden dolayı kızının başını öptü43. Yine o, bu bir

ay boyunca iftirayı yayarak, kendisine ve ailesine hayatı çekilmez hale getirenlerden biri olan Mıstah b. Usâse'ye daha önce vermiş olduğu nafakayı vermeyeceğine dair yemin etti. Ancak bu konuda “İçinizde lütuf ve servet sahibi

olanlar yakınlarına, düşkünlere ve Allah yolunda hicret edenlere mallarından

vermeyeceklerine dair yemin etmesinler, affetsinler, geçsinler. Allah'ın sizi bağışlamasını istemez misiniz? Allah bağışlayandır, merhametli olandır”44 ayeti

inince, Ebû Bekir “Beni bağışlamanı elbette isterim ey Rabbim!” diyerek,

Mıstah'a daha önce vermekte olduğu nafakayı vermeye devam etti45. Çünkü

 

39 Heysemî, a.g.e., IX, 231.

40 Vakıdî, a.g.e., II, 433; İbnu Hişam, a.g.e., III, 314-315; Taberî, Tarih. II, 616.

41 Buhârî, a.g.e., V, 152-153; Köksal, a.g.e., XII, 81.

42 Vakıdî, a.g.e., II, 433-434; İbnu Hişam, a.g.e., III, 315; Taberî, Tarih. II, 616.

43 Süheylî, Abdurrahman b. Abdillah, er-Ravzu’l-Unûf fî Tefsîri Sîreti’n-Nebeviyye Libni Hişam, Kahire,

1923IV, 23; Köksal, a.g.e., XII, 82.

44 Kur’an, Nûr, 22.

45 İbnu Hişam, a.g.e., III, 316-317; Buhârî, a.g.e., V, 153; Taberî, Tarih. II, 617-618.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 41

Mıstah, daha önce ifade ettiğimiz gibi, Ebû Bekr'in akrabası olmasının yanı sıra, hem oldukça fakir, hem de muhacirlerden idi46

.

Hz. Aişe'nin suçsuz olduğunun açıklığa kavuşmasına sevinenlerden biri

de, kuşkusuz Ümmü Rûman'dır. Resûlüllah, Hz. Aişe'nin suçsuzluğunu bildiren ayetler geldiğini söyleyince o, kızına “Kalk Resûlüllah'a teşekkür et” dedi.

Hz. Aişe de “Vallahi ne ona doğru kalkarım, ne de Allah'tan başkasına hamd

ederim” dedi47. Hatta babası “Bu sözü Allah Resûlü'ne mi söylüyorsun?!” diyerek tepki gösterdi. Ancak o, bu tavrından vazgeçmeyerek “Evet” karşılığını

verdi48. Ümmü Rûman'ın isteğine karşı Hz, Aişe'nin tavır koymasının sebebi,

şüphesiz Allah'tan başkasına hamd edilmeyeceği gerçeği olmalıdır. Çünkü o

“Benim masumiyetimle ilgili ayetleri Allah indirdi”49 diyerek, bu gerçeği dile

getirmiştir50

.

Hiç kuşku yok ki, olayla ilgili ayetlerin gelişine en fazla sevinen kişilerin

başında Hz. Aişe gelmektedir. Çünkü iftirayla onun namus ve şerefi dile düşürülmüş, onuruyla oynanmıştır. Oysa gelen ayetler olayın iç yüzünü ortaya

koymuş ve bütün söylentilerin tamamen bir iftira olduğunu göstermiştir. Böylece, kendisi hakkında kıyamete kadar okunacak ayetler inmiştir. Yeğeni

Urve'nin dediği gibi, başka hiçbir fazileti olmasa bile ona bu şan, şeref ve fazilet yeterdi51. Kendisi, Hz. Peygamber'in diğer hanımlarına olan on üstünlüğünü zikrederken, bu üstünlüklerden birini de, kendisi hakkında ayetlerin nazil

oluşu şeklinde ifade etmiştir52. O, bu konudaki sevincini şöyle dile getirmiştir:

“İfk hadisesinde Allah benim suçsuz olduğumu biliyordu. O, muhakkak benim masum olduğumu ortaya koyacaktı. Fakat Allah'a yemin olsun ki, ben,

Rabbimin benimle ilgili bir iş için okunacak bir ayet indireceğini zannetmiyordum. Şanımı da Allah'ın benimle ilgili bir meselede ayet indirmeyeceği

kadar değersiz görüyordum. Ancak, Resûlüllah'ın bir rüya göreceğini ve bu

rüya ile benim suçsuzluğumu ortaya koyacağını tahmin ediyordum. Vallahi,

Allah'ın Elçisi oturduğu yerden henüz kalkmamış ve ev halkından hiç kimse

dışarı çıkmamıştı. Nihayet kendisine vahiy indirildi”53

.

 

46 İbnu Kesîr, Ebu'l-Fida İsmail, Muhtasaru Tefsîri İbn Kesîr, nşr. M.Ali Sâbûnî, Dersaadet, ts., II, 590;

Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak dini Kur’an Dili, İstanbul, ts., V, 3485.

47 Buhârî, a.g.e., V, 153; Tirmizi, Muhammed b. İsa, el-Câmiu’s-Sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), Mısır, 1965, V,

335.

48 Ahmed b. Hanbel, a.g.e., VI, 368.

49 Buhârî, a.g.e., V, 153

50 Aynı değerlendirmeler için bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdu'l-Meâd fi Hedyi Hayri'1-lbâd, Mısır,

1980, II, 128.

51 Muhammed Rıza, Muhammed Resûlüllah, Beyrut, 1997, s.273.

52 İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 63.

53 İbnu Hişam, a.g.e., III, 314; Buhârî, a.g.e., V, 152; Taberî, Tarih. II, 615-616.

42 • Seyfullah Kara

Hz. Aişe'nin suçsuzluğuyla ilgili ayetler gelince, ona isnat edilen kötülüğün artık bir iftira olduğu anlaşılmış, bu iftirayı dile dolayanlara verilmesi gereken ceza gündeme gelmiştir. Hassan b. Sâbit, Cahş'ın kızı Harnne ve Mıstah

b. Usâse'nin bu iftirayı yaydığını bilmeyen hemen hemen yok gibidir. Nitekim, bu üç kişiye de had cezası verilmiştir54. Ebû Davud'un Hz. Aişe'ye isnat

ederek yaptığı rivayette, onun "Bana yapılan iftirada suçsuzluğuma dair ayetler inince, Allah'm Resûlü iki erkek ve bir kadına had cezası vurulmasını emretti" dediği söylenmekte ve takip eden rivayette de, bu iki erkek ve bir kadının isminin, Hassan, Mıstah ve Hamne olduğu belirtilmektedir55. Bu konuda

Müfessir Kurtubî Abdullah b. Übey'e had vurulduğunun işitilmediğini söylemektedir. Çünkü o, iftirayı doğrudan dillendirmek yerine sözleri topluyor

ve kendisine nispet edilmeyecek tarzda hikaye yollu naklediyordu56

.

Sonuç olarak; İfk olayı, her insanın başına gelebilecek bir durumun münafıklarca kurgulanarak mecrasından saptırılması ve suistimal edilmesi sonucu yaşanmış acı bir hadisedir. Münafıklar, Müslümanlar aleyhine gelişebilecek

her olayı kullanmışlar ve bu suretle ilk İslam toplumunu sürekli yaralamaya

çalışmışlardır. Benî Mustalik Savaşı'nda gelişen olayları da gayet büyük bir

ustalıkla kullanmışlardır. Bu olayla, esas olarak Hz. Peygamber'i hedef alan

münafıklar, başta Allah'ın Resulü olmak üzere, Hz. Aişe ve anne-babası ile

Safvan b. Muattal ve diğer Müslümanlara büyük acılar çektirmişlerdir. İftiranın birinci derecede muhatabı olan Hz.Aişe’nin ne kadar büyük acılar yaşadığı bizzat kendi ifadeleriyle anlaşılmaktadır. Bununla birlikte onun olayla ilgili

tavrı, kendisine güveni, Allah’a olan itimadı her türlü takdirin üzerinde olup,

kendisinden sonra gelenlere benzer durumlar karşısında örnek olacak niteliktedir.

 

54 İbnu Hişam, a.g.e., III, 315; Taberî, Tarih. II, 616; Fayda, Mustafa, "İfk Hadisesi", DİA, İstanbul, 2000,

XXI, 508.

55 Ebû Davud, Süleyman b. el-Eş'as es-Sicistânî, Sünenü Ebî Davud, Beyrut, ts, IV, 162, Hn. 4474-4475.

56 Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ân, Kahire, 1967, XII, 201.

HZ. PEYGAMBER’İN VEFATIYLA SONUÇLANAN

HASTALIĞI SÜRECİNDE HZ. AİŞE

Prof. Dr. Ünal Kılıç•

Hz. Peygamber, günümüz şartlarına göre erken denilebilecek bir yaşta

vefat etmiştir. Çeşitli hadis ve siyer kitaplarında nakledilen rivayetlere göre

Resûlüllah, altmış üç senelik bir ömür yaşamıştır. Bunun kırk yılı peygamberlikten önce, yirmi üç senesi ise nübüvvetle geçmiştir. Son yirmi üç yılın ilk on

üç senelik kısmı Mekke’de, onu ise Medine’de geçmiştir.

Günümüzde sağlıklı bir yaşam için önerilen pek çok hususun Hz. Peygamber tarafından uygulandığını söylemek mümkündür. Kişisel bakıma dikkat etme, hijyen kurallarına azami derecede uyma, hayatın her alanında dengeli olma, yeme içmede ifrat ve tefritten sakınma, pasif ve uyuşuk bir tarzda

değil her zaman aktif bir şekilde davranma, Rabbi’ne olan güveni ve imanı sayesinde maruz kaldığı olumsuzluklar karşısında karamsarlığa kapılıp strese

girmeyip problemlerin üstesinden gelebilmenin yollarını arama vb. özellikleri

sayesinde onun altmış üç yıllık ömrü boyunca kayda değer bir hastalığa yakalanmadığını söylemek mümkündür.

Ancak ne kadar sağlıklı yaşam için tedbirler alınsa da önüne geçilemeyecek bir gerçek vardır ki, o da, ölümdür. Nitekim her canlı gibi o da ölümü

tatmıştır. Sahâbîler için onsuz bir hayatı düşünmek bile üzüntü verici olsa da

Resûlüllah’ın da öleceğine dair bir takım işaretler o daha vefat etmeden önce

belirmeye başlamıştır.

I- Hz. Peygamber’in Vefatının Yaklaştığına Dair İşaretler

A- Kur’ân-ı Kerim’den İşaretler

Özellikle Kur’ân ayetlerini yorumlamada daha maharetli olan bazı

sahâbîler, nazil olan ayetlerden bir kısmından hareketle Hz. Peygamber’in vefatının yaklaştığı sonucuna varmışlar ve bunu dair düşüncelerini diğer sahâbî-

 

• Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm Tarihi Öğretim Üyesi

44 • Ünal Kılıç

lerle de paylaşmışlardır.1

 Hz. Peygamber’in de her canlı gibi ölümü tadacağı

ve onun için ölüm vaktinin yaklaştığını düşünen sahâbîlere göre bu durum

pek çok ayet-i kerime2

 ile de net bir şekilde ifade edilmiştir:

“Ey Muhammed! Allah'ın yardımı ve zafer günü gelip, insanların Allah-

'ın dinine akın akın girdiklerini görünce, Rabbini överek tesbih et, Ondan bağışlanma dile. Çünkü O, tövbeleri daima kabul edendir.”3

“Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm'ı beğendim.”4

“Ey Muhammed! Şüphesiz ki sen de öleceksin, onlar da ölecekler”5

“Ondan başka her şey helak olacaktır. Hüküm Onundur. Ona döndürüleceksiniz.”6

“Yeryüzünde bulunan her şey yok olup gidecektir. Ancak yüce ve cömert

olan Rabbinin varlığı bakidir.”7

“Her nefis ölümü tadacaktır. Kıyamet günü, ecirleriniz size mutlaka ödenecektir.”8

B- Hz. Peygamber’in Vefatının Yaklaştığını Hissettiren Söz ve Fiilleri

Benzer şekilde Hz. Peygamber de sözleri ya da fiilleriyle vefatının yaklaştığını sahâbîlerine ihsas ettirmiştir.9

 Tabi ki Hz. Peygamber, ne zaman vefat

edeceğine dair kesin bilgiye sahip değildi. Bununla birlikte o, Kur’ân’ın ilk

muhatabı ve en iyi anlayanı olarak yukarıda bir kısmını verdiğimiz ayetlerden

hareketle artık ecelinin yaklaştığını fark etmiştir. Bu durum karşısında Resûl-i

ekrem (sas), ölüm için adeta son hazırlıklarını da yerine getirmeye çalışmıştır.

Veda haccı esnasındaki irad ettiği hutbe ile Müslümanların geneline veda etmiş, Medine’ye döndükten sonra gerek Uhud Şehitliği’ne gerekse Bakî kabristanına gerçekleştirmiş olduğu ziyaretlerle de ölülerle hasbihal etmiş, onlar için

 

1

 İbn Abbas’ın Nasr Suresi’ni Hz. Peygamber’in vefatının yaklaştığına işaret ediyor demesi

sahâbîlerin ona hayranlığına sebep olmuştur. Bkz., Ahmed Muhammed İbn Hanbel, Müsned, İstanbul 1413/1992, 231-232 (3127); Ebû Abdillah Muhammed İbn Sa’d, et-Tabakatü'l-Kübra, Beyrut

trz., II, 365

2

 Bu hususta bkz., Abdülkadir b. Muhammed el-Makrizî. İmtâu’l-Esmâ, thk., en-Nümeysî, Beyrut

1420/1999, , II, 123-126

3

 Nasr 110/1-3

4

 Mâide 5/3

5

 Zümer, 39/30

6

 Kasas 28/88

7

 Rahman 55/26-27

8

 Âl-i İmrân 3/185

9

 Bu hususta geniş bilgi için bkz., Makrizî, İmtâu’l-Esmâ, II, 126-128; Muhammed Ebû Zehra,

Hatemü’n-Nebiyyîn (el-Ahdü’l-Mekke), Katar 1400, s.1478-1481

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 45

uzun uzadıya dua ve istiğfarda bulunarak10 adeta son kez onları ziyaret ettiğini hissettirmiştir.

Diğer taraftan Allah’ın Resûlü, bazı sözleriyle de artık dünya hayatına

veda edeceği vaktin geldiğini ifade etmiştir. Her ne kadar bu durumu

Resûlüllah kinayeli ve üstü kapalı ifadelerle söylemiş olsa bile, onu yakından

tanıyan ve İslâm’ın ruhunu iyi kavramış bulunan sahâbîler, sözlerinden hareketle Hz. Peygamber’in vefatının yaklaştığını anlayarak üzülmüş, hatta ağlamışlardır.

İbn Kesîr’in naklettiği bir habere göre sahâbîlerden Câbir şöyle demiştir:

Resûlüllah (sas)'ı Cemreleri taşlarken gördüm. Durdu ve şöyle dedi:

“Menâsikinizi benden öğrenin (alın). Belki, bu senemden sonra haccetmeyeceğim.”

Rasûlullah kızı Fatıma (ra)'ya ise;

“Cebrail her sene Kur’ân'ı bana bir kere arz eder. Ama bu sene iki kere

arz etti. Böyle yapmasını ecelimin yaklaştığına bir işaret olarak kabul ediyorum.” demiştir.

Buharî'nin sahihinde, Ebû Hüreyre'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Resûlüllah (sas), her ramazan ayında on gün süreyle itikafa girerdi. Vefat

edeceği sene yirmi gün süreyle itikafta kaldı. Her ramazanda kendisine

Kur'ân bir kez arz edilirdi. Vefat edeceği sene ise Kur’ân kendisine iki defa arz

edildi.”

Vâkıdî, Hz. Peygamber (sas) ’in mevlası Ebû Müveyhibe'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir:

Resûlüllah (sas)’ın gece yarısı şöyle dedi: "Ey Ebû Müveyhibe! Bakî ehline

istiğfarda bulunmam emredildi. Benimle gel.” Onunla beraber gittim, Bakî’a gelince uzun uzun Bakî ehline dua etti. Sonra şöyle dedi: "İnsanların bulunduğu duruma göre, içinde bulunduğunuz durumdan memnun olun. Fitneler, başı sonuna karışacak şekilde gece karanlıkları gibi birbirini takip edecek. Sonu ise

başından daha şer olacaktır.” Sonra şöyle dedi: "Ey Ebû Müveyhibe! Dünya hazineleri ve ölümsüzlük sonrası Cennet ile Rabbime kavuşmak ve sonrası Cennet arasında tercih yapmam istendi” Ona, “Anam babam sana feda olsun! Dünya

hazinelerini, ölümsüzlüğü ve sonrası Cenneti tercih et.” dedim. Bana, "Ey Ebû

Müveyhibe! Ben Rabbime kavuşma ile Cenneti seçtim." dedi. Döndüğünde hastalığı başladı ve Allah (cc) onu (sas) aldı.11

 

10 Ahmed b. Yahya b. Câbir el-Belâzürî, Ensâbu’l-Eşrâf, thk., Süheyl Zekkar–Riyad Ziriklî, Beyrut

1417/1996, I, 213-214; Beğavî, Şerhu’s-Sünne, thk., Z. eş-Şaviş- Ş. el-Arnavud, Beyrut 1403/1983, III,

39

11 Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, thk. Şuayb Arnavut ark., Beyrut 1414/1994, II, 453

46 • Ünal Kılıç

İbn Sa’d “Tabakat” isimli eserinde Hz. Peygamber’in vefatıyla neticelenen hastalığının hemen öncesinde gerçekleşen bir olayı Ukbe b. Amr elCühenî’nin naklettiği rivayetle ortaya koymaktadır:

Resûlüllah (sas), ölü ve dirilere veda ediyormuş gibi Uhud şehitlerine sekiz yıl

sonra gelip duada bulundu. Sonra minbere çıktı ve şöyle dedi: "Aranızdan ayrılacağım! Size şahidim. Havuzu size buluşma yeri olarak veriyorum. Ben şu makamımda şu anda ona bakıyorum. Sizin şirke düşmenizden korkmuyorum.

Fakat şu dünya için yarışacağınızdan korkuyorum."

Yukarıdaki ayetler ve sahâbîlerin naklettikleri rivayetlerden de anlaşılacağı gibi Hz. Peygamber ölüm vaktinin gelip çattığını düşünmekteydi. Bu düşüncesini zaman zaman sahâbîlerle de paylaşmış, ölmeden önce dinin kendisine yüklemiş olduğu görevleri son noktasına kadar yerine getirmeye gayret

göstermiştir.

Kendisinin incittiği kimseler veya herhangi bir şekilde hakları geçenler

varsa onlarla helalleşmesi, Ensârın haklarının gözetilmesi ve onların İslâmiyet

uğrunda yaptıkları hizmetlerin dikkate alınarak yaptıkları iyiliklerin kabul

edilmesi, yanlışlıkların ise affedilmesi gerektiğini vasiyet eden Hz. Peygamber, bunlardan başka tavsiyelerde de bulunmuştur. Yine o, elçilere iyi davranılması ve onlara hediyeler verilmesi, kölelerin haklarına riayet edilmesi ve

çağrılırken kesinlikle incitici bir ifadeden kaçınılması gerektiği, Allah’ın kitabı

Kur’ân’ı Kerîm’e ve Sünnet-i Nebevî’ye titizlikle uyulması vb. hususlarda

ikaz, emir ve tavsiyelerde bulunmuştur.12

Yukarıda da ifade ettiğimizi üzere her ne kadar Hz. Peygamber vefatıyla

sonuçlanan hastalığa yakalanmadan önce ciddi bir rahatsızlık geçirmemiş olsa

bile inen ayetlerden hareketle vefatının yaklaştığı düşüncesiyle risalet )nübüvvetiyle ilgili hususlar) ve riyaset (idarecilikle ilgili hususlar) namına yapması gereken son işleri de tamamlamaya gayret göstermiştir.

II- Hz. Peygamber’in Hastalığının Kronolojisi

Hz. Peygamber’in hastalığı on üç gün sürmüştür. Tarihçilerin çoğunluğuna göre Resûlüllah (sas), Safer ayının yirmi sekizinde Çarşamba günü hastalığa yakalanmış, Rebiülevvel ayının on ikisinde Pazartesi günü kuşluk vaktinde vefat etmiştir.13

 

12 Hz. Peygamber’in vefat etmeden hemen önceki emir, tavsiye ve vasiyetleri hakkında geniş bilgi

için bkz., Ebû Muhammed Abdülmelik İbn Hişâm, es-Siretü'n-Nebeviyye, thk., M. Muhyiddin

Abdulhamid, Beyrut 1401/1980, IV, 345; İbn Sa’d, II, 232

13 Belâzürî, I, 213; Fesevî, I, 309

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 47

On üç gün süren hastalığın ilk önce Zeyneb bnt. Cahş validemizin evinde

başladığı14, beş gün sonra15 şiddetini artırdığı ifade edilmektedir. Kaynaklarda

yer alan rivayetlere göre hastalık şiddetini Meymûne (ra) annemizin evinde

iken artırmıştır.

III- Hz. Peygamber’in Hastalık Evresini Hz. Aişe’nin Evinde Geçirmek

İstemesinin Sebepleri

Hastalığı iyice artan ve artık zevcelerini nizami bir şekilde kendi günlerinde ziyaret etme mecalini kendinde bulamayan Hz. Peygamber, eşlerinin

onaylarını alarak hastalık dönemini Hz. Aişe validemizin evinde geçirmek istemiştir. Onların nöbet haklarından feragatleri neticesinde Hz. Peygamber,

Hz. Meymûne’nin evinden sıraları gelen diğer zevcelerinin evlerine değil, Hz.

Aişe’nin evine geçmiş ve orada sekiz gün daha süren hastalık neticesinde vefat etmiştir.

Tebliğimizin konusunu da bu sekiz gün içerisinde özellikle Hz. Aişe’nin

isminin karıştığı olaylar ve konuşmalar ile Hz. Peygamber’in hastalık dönemini hangi sebeplerle Aişe’nin evinde geçirmek istediği ve hastalığı süresince

Habibetü Habibillah’ın ona hastabakıcılık namına neler yaptığı oluşturacaktır.

Tebliğimizin asıl konusu Hz. Peygamber’in vefatı esnasında yaşanılanların

tamamı değil sadece hastalık devresinde Hz. Aişe’nin bir şeklide taraf olarak

isminin geçtiği hadiselerdir.

Tespitlerimize göre hastalığı iyice artan Hz. Peygamber, üç sebeple hastalığının son sekiz gününü Hz. Aişe’nin evinde geçirmek istemiştir. Bunları şu

şekilde sıralamak mümkündür:

1- Hz. Peygamber’in Aişe’yi diğer eşlerine nazaran daha fazla sevmesi,

onun söz konusu tercihinde etkili olmuştur.

2- Vahyin nüzulü henüz devam etmekteydi. Benzer şekilde Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinden oluşan ve özellikle son demlerinde ortaya konulan hadis-i şerifleri hastalığı süresince de vârid olmaya devam ediyordu.

Dolayısıyla bu süre zarfında din adına öğrenilmesi ve muhafaza edilmesi gerekenleri en iyi şekilde anlayıp hafızasına kaydedecek bir eş olarak da Hz.

Aişe’nin ismi ön plana çıkmaktadır.

3- Hz. Aişe, gerek yaşı gerekse yaşam tarzı bakımından hastalığı süresince Hz. Peygamberle yani hasta ile en iyi ilgilenebileceği gibi hasta ziyaretçilerini ağırlama konusunda da daha başarılı olabilecek bir durumda idi.

 

14 Makrizî, İmtâu’l-Esmâ, II,128

15 Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zebîdî, Tecrid-i Sarih Tercemesi, trc., A.NaimK.Miras, Ankara 1983, XI, 5, 13

48 • Ünal Kılıç

Yukarıdaki gerekçelerle Hz. Peygamber’in iyiden iyiye şiddeti artan hastalığının geri kalan kısmını Hz. Aişe anamızın evinde geçirmek istediğini söyleyebiliriz. Söz konusu gerekçeleri ayrıntılı bir şekilde vererek tebliğimizi

sunmak istiyoruz.

Hastalığı şiddetlenen ve artık eşler arasında dolaşabilecek gücü kendisinde bulamayan Resûlüllah bir yerde sabit kalarak hastalığını geçirmeye karar verdiğinde bu yerin en çok sevdiği eşinin evi olmasını istemesi yadırganılacak bir durum değildir.

Hz. Peygamber, eşlerine karşı muamelat hususunda adaletli davranması

yönüyle bilinmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in eşleri de onun kendilerine

karşı adaletli davrandığını itiraf etmişlerdir. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in sevgide adaleti sağlamanın imkânsızlığını itiraf ettiği ve Hz. Aişe’yi diğer eşlerinden daha fazla sevdiği bilinmektedir.16 Onun Aişe’ye olan sevgisi

kesinlikle diğer eşlerine karşı görev ve sorumlulukları hususunda adaletsizliğine yol açmamıştır.17

Hz. Peygamber’in Hz. Aişe’ye olan sevgisiyle ilgili hadis ve siyer kitaplarında pek çok bilgiye rastlanılmaktadır.

Hz. Peygamber Hz. Aişe’yi diğer eşlerinden daha çok sevdiği için ona Allah Rasûlünün sevgilisi anlamında Habibetü Resûlillah denilmiştir.18 Bu sevginin farkında olan Hz. Aişe validemiz Hz. Peygamber’in kendisini diğer zevcelerinden daha fazla sevdiğini söylemiştir. Hz. Peygamber’de kimi çok seviyorsunuz sorusuna tereddütsüz bir şekilde Aişe’yi cevabını vermiş, buna mukabil erkeklerden kimi sevdiğinizi sormuştum diyen sahâbîsine benzer şekilde

Aişe’nin babasını, yani Ebû Bekir’i demiştir.19

Hz. Peygamber’in Aişe’yi daha çok sevdiği bir sır olarak kalmamış, o, söz

ve davranışlarıyla da bunu ortaya koymuştur. Dolayısıyla gerek Hz. Peygamber’in diğer eşleri gerekse sahâbîler Resûl-i Ekrem’in Aişe validemize olan

sevgisinin farkına varmışlardı.20 Nitekim Hz. Peygamber’e hediye takdim etmek isteyen sahâbîler bunu Resûlüllah Hz. Aişe’nin evinde iken vermeyi tercih etmişlerdir. Zira Hz. Peygamber, kendisine sunulan hediyeleri Hz.

Aişe’nin evinde iken daha hoşnut bir şekilde almıştır.

21 Bunu sair sahâbîler

 

16 Abdel Ghany, Wives of Mohammad The prophet and Wisdom of Polygamy, Cairo ty., s.45

17 Nevevi, Sahih-i Müslim Şerhi, X, 299

18 İbn Sa’d, VIII, 64; İbn Hanbel, I, 1097, 1 nd.; Ebü’l-Fazl Ahmed b. Ali İbn Hacer, el-İsâbe fî Temyizi’s

-Sahâbe, thk., Ali Muhammed el-Bicâvî, Beyrut 1412/1992, VIII, 18

19 İbn Sa’d, VIII, 67

20 Nitekim bu sevginin bir sonucu olarak Hz. Ömer divandan Hz. Aişe’ye on iki,

ümmehatülmümininin diğerlerine ise onar bin dirhem maaş vermiş, diğerlerinin itirazları üzerine

ise Peygamber Aişe’yi sizden daha çok severdi demiştir. Bkz., İbn Sa’d, VIII, 67

21 Hasan el-Cemîl, s.43

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 49

fark ettiği gibi ezvac-ı tâhirâtın diğerleri de hissettikleri için alınganlık göstermişler, Hz. Fatıma’yı babasının yanına gönderip ondan eşleri arasında eşit

davranması talebinde bulunmuşlardır. Buna mukabil Hz. Peygamber, kızı Hz.

Fatıma’ya, benim sevdiğimi sen sevmez misin? sorusunu yöneltmiş, o da, elbette severim, cevabını vererek geri dönmüş olup bitenleri kendisini gönderen

ümmehatü’l-müminine iletmiştir. Onların bu cevaptan memnun olmayıp tekrar kendisini göndermek istemeleri karşısında ise Hz. Fatıma, “Vallahi ben

onun hakkında ben Resûlüllah’a ebediyen söz söyleyemem” diyerek mazeret

belirtmiştir. Bunun üzerine ezvâc-ı tâhirât, ikinci kere aynı maksatla Zeyneb

bnt. Cahş’ı görevlendirmişlerse de o da onların beklediği bir cevapla geri dönememiştir. Müslim’in “Sahih”inde Fedâilü’s-Sahâbe bölümünde nakledilen

hadis-i şerife göre Zeyneb bnt. Cahş, “eşleriniz Aişe hususunda sizden eşitlik

istiyorlar” diyerek söze başlamış, sonra Aişe validemiz aleyhine bir takım sözler söylemiştir. Buna mukabil Hz. Peygamber Zeyneb’e herhangi bir cevap

vermemiş, susmuştur. Hz. Peygamber’in suskunluğunu fırsat bilen Hz. Aişe

de Zeyneb bnt. Cahş’a bir takım sözler söyleyerek onu susturmuştur. Bütün

bu olanlar karşısında Hz. Peygamber gülümseyerek; “Bu Ebû Bekir’in kızıdır”

22 demekle yetinmiştir.23

Aişe’nin kendi nazarındaki yeri ve faziletini ifade babında Hz. Peygamber, “Aişe’nin diğer kadınlara üstünlüğü tiridin diğer yemeklere üstünlüğü

gibidir”24 buyurmuştur.25 Vahiy meleğinin kendisine eşlerinin evlerinden sadece Aişe’nin evinde iken vahiy getirdiğini ifade eden Hz. Peygamber onunla

sohbet etmeyi çok sevmiş, bu sevginin bir tezahürü olarak da onunla şakalaşmış hatta yarışmıştır.

Nitekim Hz. Aişe kendisinin diğer eşlere göre pek çok konuda üstün olduğunu belirtmiştir ki bunlardan büyük bir kısmı Hz. Peygamber’in ona olan

sevgisiyle alakalıdır.

Hz. Peygamber’in Hz. Aişe’ye olan sevgisi26 babında daha çok şey söylenebilir, fakat bizim tebliğimizin asıl konusu bu olmadığı için yukarıdakilerle

 

22 İbn Hanbel, I, 1103; Müslim, Fedailü’s-Sahâbe, 13/83; İbn Asakir eş-Şafi, Kitâbu’l-Erbâîn fî Menâkib-i

Ümmehatü’l-Mü’minîn, Beyrut 1406/1986, s.74

23 Hasan el-Cemîl, s.42.Hadisi şerheden Nevevî’ye göre Hz. Peygamber bu sözüyle Aişe’nin babası

gibi anlayış ve görüş sahibi olduğunu ifade etmek istemiştir. Nevevi, X, 299. Beni Aiş’eye olan

sevgim hususunda fazla sıkıştırmayın, çünkü vahiy bile sadece onun evinde geliyor dediği de bilinmektedir. Bkz, İbn Asakir eş-Şafi,s.75

24 İbn Hanbel, I, 1099, 1101, 1645; Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 13/89; İbn Sa’d, VIII, 79; Beğavî, III, 163

25 Nevevi’ye göre tirid o dönem için Arapların en makbul yiyeceklerindendir. Zira külfeti az, hazmı

kolay bir yemektir. Nevevi, X, 287

26 Hafız Zehebî Hz. Hatice’nin mi yoksa Hz. Aişe’nin mi daha faziletli olduğuna dair bir karara varamadığını ifade etmektedir. Bkz., Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, II, 142-143

50 • Ünal Kılıç

yetinmek istiyoruz. Bununla birlikte yukarıda zikredilenlerden hareketle şunu

söyleyebiliriz ki Hz. Peygamber Aişe’ye olan sevgisinden dolayı son nefesini

onun evinde onun yanı başında vermek istemiştir.

Hz. Peygamber’in hastalığı esnasında Aişe’nin evinde kalmak istemesinde bu eşinin ilme karşı merakı, kabiliyeti ve öğrendiklerini muhafaza etmedeki maharetinin de etkili olduğunu söyleyebiliriz.27 Yukarıda da ifade ettiğimiz

üzere Hz. Peygamber’in son nefesini vermesine kadar vahyin nüzulü devam

etmekteydi. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinden oluşan

ve özellikle son demlerinde ortaya konulan hadisi şerifleri hastalığı süresince

de varid olmaya devam ediyordu. Dolayısıyla bu süre zarfında din adına öğrenilmesi ve muhafaza edilmesi gerekenleri en iyi şekilde anlayıp hafızasına

kaydedecek bir eş olarak da Hz. Aişe’nin ismi ön plana çıkmaktadır.

Hz. Aişe eşler arasında en güzeli olduğu için değil, başka üstün özellikleri sebebiyle Hz. Peygamber’in sevgisine mazhar olmuştur. Akil baliğ olduktan

sonra Hz. Peygamber’in hanesine geçen ve yetişme çağı ve gençlik dönemlerini hane-i saadette idrak eden Hz. Aişe zekâsı, merakı, heyecanı ve gayreti ile

İslâm’ı ilk membaından en iyi şekilde öğrenmiş, öğrendiklerini muhafaza etmiş ve başkalarına da öğretmiştir.28 Yetişme çağında olduğu için henüz hafızası gereksiz bilgilerle dolu olmayan Hz. Aişe, çoluk çocuk meşakkatine de

maruz kalmadığından hep ilmin peşinde koşmuş, duyup gördüklerinin sebeplerini öğrenmeye gayret göstermiş, zaman zaman meselelerin sebeplerini

sorgulamıştır.29 Öğrendiklerini hafızasında muhafaza ettiği gibi bunları öğretmede de çok başarılı olmuştur. Onun evi Peygamber’den sonraki dönemde

dini ilimlerin öğretildiği bir mektep hüviyetini kazanmıştır.30

İbn Sa’d’ın “Tabakat’ında” İbn Şihab tarafından nakledilen bir habere göre Enes b. Mâlik, “Allah Teâla vahyi Peygamberi vefat edene dek kesmeyip

devam ettirdi. Vahyin en çok geldiği zaman vefat ettiği gündü.” diyerek Resûl-i Ekrem’in son nefesine kadar vahyin nüzulünün devam ettiğini belirtmiştir. Benzer şekilde Hz. Peygamber’in hastalığı süresince söz, fiil ve takrirlerinden oluşan ve özelde sahâbîlerine genelde ise ümmetine son emir, tavsiye ve

hatırlatmalarını içeren hadisi şerifleri de varid olmaya devam etmekteydi. Gerek nazil olan ayetlerin gerekse varid olan hadislerin ve hastalık boyunca Hz.

 

27 Hasan el-Cemîl, S.52

28 İbn Sa’d, I, 66; Belâzürî, I, 46

29 Meselelerin ruhunu kavrayabilmek için gayret göstermesi ve bu doğrultuda kabiliyete sahip olması sebebiyle Hz. Peygamber zevceleri arasında ona ayrı bir değer vermiştir. İbrahim b. Muhammed Hasan el-Cemîl, Zevcâtu’n-Nebî Muhammed ve Esrâri’l-Hikmeti Taaddüdihinne, Kahire ty.,

41

30 Mustafa Fayda, “Aişe”, DİA, I, 204

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 51

Peygamber’in yapıp ettiklerinin, onun etrafında cereyan eden konuşmaların

vb. hususların öğrenilip muhafaza edilerek nakil olunması önem arz etmekteydi. Normal zamanlarda ayet ve hadisleri öğrenme azmi, gayreti içerisinde

olan ve vaktinin büyük çoğunluğunu bu uğurda harcayan pek çok sahâbî

varken, hastalığı esnasında durum farklılık arz edecekti. Zira hastalığı süresince muhtemelen Hz. Peygamber’in etrafında zevcelerinden bazıları ile birkaç sahâbîsi yer alabilecekti. Hatta ev hali ve hastanın durumu itibarıyla bazen de sadece zevcelerinden birisi onunla birlikte bulunabilecekti. Bu durumda Hz. Peygamber tarafından din adına ortaya konulanların iyice öğrenilmesi,

muhafaza edilerek net bir şekilde orada bulunmayan insanlara aktarılması gerekmekteydi.31 Eşleri arasında bunu en iyi şekilde yapacak olanın Hz. Aişe olduğunu söyleyebiliriz.

Hz. Aişe, ilmi merakı, gayreti ve azmiyle din adına öğrenilmesi gereken

şeyleri öğrenebilecek bir kabiliyete sahipti. Onun çok zeki, dikkatli ve ayrıntıları öğrenmedeki azmi sahâbîler tarafından bilindiği gibi Hz. Peygamber’in de

malumuydu.32 Duyduğu veya gördüklerini hafızasına nakşetmeden önce sebep ve hikmetlerini araştırırdı; izaha muhtaç olanların ayrıntılarını sorgular,

öğrenir, akla, mantığa, tarihi gelişmelere ve İslâm’ın ruhuna aykırılıklar söz

konusuysa bunları da tespit etmek suretiyle bilgi dağarcığına ilave ederdi.33

 

Hz. Aişe’nin rivayet ettiği hadisleri dinleyip hadis ilmindeki yetkinlikleriyle tanınan meşhur sahâbîlere bu rivayetleri nakledenler olmuş, söz konusu

sahâbîler, kendilerinin de bildikleri çoğu rivayetleri dinledikten sonra Ayşe’nin nakillerini olduğu gibi tasdik etmişlerdir. O şurada yanıldı veya şu

kısmı unuttu şeklinde herhangi bir itirazda bulunmamışlardır ki bu Aişe validemizin Hz. Peygamber’den öğrendiklerini inceliklerine vakıf olarak ve eksisiz bir şekilde muhafaza ettiğinin en önemli delilidir.

Belki de Hz. Peygamber hastalığını Hz. Aişe’nin evinde ve onun yanında

değil de diğer eşlerinin evinde geçirmiş olsaydı bu süreç içerisinde din adına

ortaya çıkan bilgiler ve gelişmeler insanlara bu denli kapsamlı, ayrıntıla ve sahih bir şekilde nakledilmeyebilirdi. Oysa Hz. Aişe, Kur’ân bilgisi dışında hadis ilminde de maharetiyle söz konusu dönem zarfındaki gelişmeleri, söyleni-

 

31 İbn Sa’d’ın Tabakat’ında yer alan bir rivayete göre Hz. Aişe validemiz şöyle demiştir: “Hz. Peygamber hastalığını benim evimde geçirdi. Ben hastalığı boyunca en iyi şekilde bakmaya çalıştım.

Bütün bu süreçte olup bitenleri sadece melekler ve ben şahit oldum.” Tabakat, II, 236, VIII, 65

32 Hz. Peygamber’in “Dininizin yarısını (başka bir rivayette ise üçte birini) Humeyra’dan alın (öğrenin)” dediği nakledilmektedir. Bkz., Cemalüddin Ebi’l-Haccac Yusuf el-Mizzî, Tehzibü’l-Kemâl fî

Esmâi’r-Ricâl, thk., Beşir Avvad, Beyrut 1413/1992, I, 4 nd.

33 Bu konuda güzel bir değerlendirme için bkz., Mustafa Fayda, “Aişe”, DİA, I, 201-205. Hz. Aişe’nin

feraiz, ensab, sebeb-i nüzul konusunda sahâbîlerin en alimi olduğu ifade edilmiştir. Bkz., İbn Sa’d,

VIII, 66; Belâzürî, I, 48-49

52 • Ünal Kılıç

lenleri adeta bir teyp, bir kamera gibi kayıt altına almış, üstelik kaydettiklerinin sebep ve hikmetlerini de öğrenmeye çalışmıştır. Nitekim onun öğrendiklerini zihninde muhafaza etme ve bunları eksiksiz bir şekilde nakletmedeki başarısı ona tüm sahâbîler arasında ilmi bakımdan haklı bir şöhret kazandırmıştır.34 En fazla hadis rivayet eden yedi kişi arasında 2210 rivayetle dördüncü sırada kendisine yer bulan Hz. Aişe’nin naklettikleri sahih hadis kitaplarından

başta Buhârî ve Müslim’in “Sahih”leri olmak üzere “Kütübü Sitte’nin” diğer

seçkin kitaplarında da çokça yer almıştır.35 Buna mukabil ezvâc-ı tâhirâtın diğerlerinin ilmi yetkinlik, hadisleri öğrenme ve muhafaza ettikten sonra bunları

eksiksiz bir şekilde nakletmede Aişe validemiz kadar kabiliyetli olmadığı anlaşılmaktadır.36 Hz. Aişe’nin bu yöndeki yetkinliği Hz. Peygamber’in hastalığını onun evinde geçirmek istemesinde etkili olmuştur diyebiliriz.

Fıkıh bilgisi, neseb ilmindeki mahareti ve hemen her konuda şiirden

istişhatta bulunması37 yanında ayetlerin sebeb-i nüzulleri ve hadislerin sebebi

vurûdlarına dair de sahâbîler arasında haklı bir şöhrete sahip olan Hz.

Aişe’nin rivayet ettiği hadislerin büyük çoğunluğu doğrudan Hz. Peygamber’den alınmadır. Özellikle Hz. Peygamber’in hastalığı, vefatı ve hemen sonrasındaki gelişmelere dair hadis kitaplarında nakledilen hadislerin büyük çoğunluğunun38 onun tarafından rivayet edildikleri anlaşılmaktadır ki esasen

sadece bu durum bile Hz. Peygamber’in söz konusu dönemde neden onun

evinde kalmak istediğinin en iyi şekilde ortaya koymaktadır.

Hastalık süresince Aişe’nin evinde kalmak isteyen Hz. Peygamber’in bu

tercihinde Hz. Aişe’nin diğer özelliklerinin yanı sıra genç, çevik ve gayretli bir

yapıya sahip olmasının da rolü vardır. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Hz.

Aişe, gerek yaşı, gerekse yaşam tarzı bakımından hastalığı süresince Hz. Peygamberle yani hasta ile en iyi ilgilenebileceği gibi hasta ziyaretçilerini ağırlama konusunda da daha başarılı olabilecek bir durumda idi. Nitekim o, hastalığı boyunca elinden geldiğince Hz. Peygamber’i rahat ettirmeye çalışmış,

onun her daim yanı başında yer alarak en iyi şekilde hizmetlerini yerine getirmiştir. Sıkça gelen ziyaretçileri ve diğer zevcelerin de bu süreçte evinde misafir eden Hz. Aişe’nin, onları ağırlama konusunda da gerekli titizliği gösterdiği söylenebilir.

 

34 Kibâru’s-Sahâbe’nin ona sık sık ilmi sorular sormuşlardır. İbn Sa’d, VIII, 67

35 Makrizî, İmtâu’l-Esmâ, VI, 43

36 Belâzürî, I, 46. Zühri’ye göre diğer zevcelerin ilmi bir tarafa, Aişe’ninki bir tarafa konulsa onun ilmi daha fazla gelirdi. Bkz., Hasan el-Cemîl, s.54

37 Kastallanî, Mevâhibü’l-Ledünniyye, thk., Salih Ahmed eş-Şâmî,, Beyrut 1425/2004, II, 82

38 Makrizî, İmtâu’l-Esmâ, VI, 42-43. Mesela Tecrid-i Sarih’de Hz. Peygamber’in Vefatı babında on hadise yer verilmiş, bunlardan sekiz tanesi Hz. Aişe birer tanesi ise Enes ve İbn Abbas tarafından rivayet edilmiştir. Bkz., Tecrid-i Sarih, XI, 3-31

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 53

IV- Hastalığı Süresince Hz. Aişe’nin Resûlüllah ‘a Hizmeti

Hz. Peygamber, sekiz günlük hastalığı esnasında sık sık Medine’nin değişik semtlerinde yer alan su kaynaklarından su getirtip duş alarak rahatlamaya çalışmış, Hz. Aişe validemiz onun yıkanması için Hz. Hafsa’ya ait olan

leğeni getirterek Resûlüllah üzerine, o, yeter diyene kadar, su dökmeye devam

etmiştir. Ayrıca sırt üstü yatmaktan dolayı sırtı yorulduğu ve belki de ağrımaya başladığı için kimi zaman Hz. Peygamber’in sırtını kendi sırtına yaslamak

suretiyle rahatlamasını sağladığı gibi özellikle hastalığın etkisiyle çok güçsüz

düşen ve bayılma noktasına gelen Hz. Peygamber’in kendi göğsüne veya dizlerine başını koyarak dinlenmesini temin etmeye çalışmıştır. Kısacası Hz. Aişe

yaşından da kaynaklanan sebeplerle Hz. Peygamberin hastabakıcılığını en iyi

şekilde yapmış, bu hususta kesinlikle diğer zevceler veya görümcesi Hz.

Fatıma’dan herhangi bir şekilde beklenti içerisine girerek onlardan da hizmet

noktasında yardım talep etmemiştir. Elbette ki onlar da ellerinden geldiği ve

ihtiyaç olduğu oranda Hz. Peygamber’in yakınlarında yer alarak39 bu sıkıntılı

dönemde ona yardım etmeye çalışmışlardır, ancak öyle anlaşılıyor ki Hz. Aişe

bu hususta asıl hizmeti yerine getiren kişi olarak ön plana çıkmıştır.

Hz. Aişe, kişisel bakımına, özellikle de ağız ve el temizliğine azami derecede dikkat eden Hz. Peygamber’in yanı başına su koyarak onun ellerini yıkamasını ve içerisinde bulunduğu ateşli hastalıktan suyun serinliği ile biraz

olsun rahatlamasını sağlamaya çalışmıştır.40 Hz. Aişe, vefatından kısa süre önce evine gelen kardeşi Abdurrahman b. Ebî Bekir’in ağzındaki misvaka gözü

takılan zevcesinin misvaklanmak istediğini hissederek ona yeni açtığı bir misvakı su ile yıkadıktan sonra vermiş, ancak sertliğinden dolayı Hz. Peygamberin misvakı kullanmakta zorlandığını görünce misvakı alarak ağzında yumuşatarak Resûlüllah’a uzatıvermiştir.41 Nitekim Hz. Aişe ümmehati müminin

arasında kendisinin dokuz veya on42 meselede daha faziletli olduğunu ifade

ettiği sözlerinde bu durumu dile getirmiştir: “Hz. Peygamber’in dünyadaki

son azığı benim tükürüğüm olmuştur. Zira kendisine taktim ettiğim ancak

sertliğinden dolayı kullanmakta zorlandığı misvakı ben ondan alarak ağzım-

 

39 Abbott’a göre her ne kadar Muhammed son günlerini Aişe’nin evinde geçirmişse de bu asla batılıların anladığı şekilde bir harem hayatı yaşamak için olmamıştır. Zira bu gün olduğu gibi geçmişte

de doğulu insanlar hastalarını sık sık ziyaret ederler hatta hastanın ağırlaştığı durumlarda akrabalardan birileri geceyi de hastanın yanı başında geçirirler. Hastanın ihtiyaç duyduğu bakımın yakınları en kısa sürede yerine getirirlerdi. Bkz., Nabia Abbott, Hz. Muhammed’in Sevgili Eşi Ayşe,

çev., Tuba Asrak Hasdemir, Ankara 1999, s.83

40 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târihu’t-Taberî, thk., Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Kahire trz, II,

440

41 İbn İshak, s.712; İbn Hişâm, IV, 333; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, II,465

42 İbn Sa’d, VIII, 63-64; İbn Hacer, el-İsâbe, VIII, 19; Zehebî, II,465

54 • Ünal Kılıç

da yumuşattıktan sonra tekrar tekrar verdim ve o misvakla Allah Resûlü, dişlerini temizledikten kısa süre sonra vefat etti. Dolayısıyla onun dünyadaki son

azığı benden olmuştur. ”43

Hz. Aişe üstünlüklerini saydığı sözlerinde ayrıca Hz. Peygamber’in kendi nöbetinde, kendi evinde, kendi göğsü üzerinde iken can verdiğini ve vefat

ettikten sonra da yine kendi evine defnedildiğini de dile getirmiştir.44

 

Hz. Aişe, kumaları arasında kendisinin şu hususlarda ayrıcalıklı ve daha

faziletli olduğunu dile getirmiştir: Resûlüllah’ın benimle evlenmesi Cebrail’in

emriyle olmuştur. Evlendiği eşleri arasında sadece ben bakire idim. Vefat ettiği esnada başı benim göğsümün üzerindeydi. Kabri benim evimde idi. Eşlerinden sadece benim yanımda iken ona vahiy geliyordu. Ben onun dostunun

ve halifesinin kızıydım. Özrüm, beraatım vahiyle tescil edildi. Güzel ahlaklının güzel ahlakıyla ahlaklandım. Mağfiret ve bol rızıkla vaat olundum. 45

Yukarıdakilerin dışında Hz. Aişe’nin kendi üstünlüğü sadedinde şunlara

da yer verdiği anlaşılmaktadır: Hastalığını benim evimde geçirdi. Dünyadaki

son rızkı benden oldu. Benim nöbetimde, benim evimde iken vefat etti. Vefat

ettiğinde başı benim göğsümün üzerindeydi. Eşlerinden sadece benim babam

iki defa hicret etmişti. Eşlerinden sadece benimle aynı kaptan yıkanmıştır.46

Tebliğimizin konusu itibarıyla biz Hz. Peygamber’in hastalığı ve vefatıyla ilgili yaşanılanların tamamını anlatmak yerine bu süreç içerisinde Hz.

Aişe’nin bizzat adının karıştığı hadiselere dair bilgi vermek ve bir takım değerlendirmelerde bulunmak istiyoruz.

V- Hz. Peygamber’in Hastalığa Yakalanması ve Hastalığın İlk Günleri

Hz. Peygamber’in hastalığı şiddetli bir baş ağrısı şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu hastalık onda ciddi anlamda ateşlenmeye yol açmıştır. İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bilgiye göre hastalığın başlamasından önceki günlerde sık

sık Bakî’a giden ve oradaki ölüler için dua ve istiğfarda bulunan Resûl-i Ekrem, Hz. Aişe’nin evinde geçirdiği günlerde de bu ziyaretlerini sürdürmüştür.47

Hz. Aişe’den rivayet edildiğine göre o şöyle anlatmıştır:

 

43 İbn Hanbel, 1108; Zebîdî, XI, 22

44 İbn Hanbel, I, 1108

45 Makrizî, İmtâu’l-Esmâ, IVI, 36; Mizzî, Şezerât, I, 258; Beğavî, III, 44; İbn Asakir eş-Şafi,s.76

46 Ebû Davud, Müsnedü Ebû Davud et-Tayalisi, thk., Muhammed Abdulmuhsin et-Türkî, Cizze

1420/1999, III, 39 (1519, 1541, 1524) Ümmü Seleme’nin de Resûlüllah ile aynı kaptan yıkandığı ifade edilmekle birlikte bunun bir kereye mahsus bir durum olduğu oysa aişe ile birlikte yıkanmanın

çok sayıda gerçekleştiği ifade edilmektedir. İbn Asakir eş-Şafi,s.78

47 Belâzürî, I,213-214

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 55

Resûlüllah (sas) Meymûne (ra)’nin evindeyken vefatına sebep olan hastalığı başlamıştı.48 Aynı gün çıkıp evime, yanıma geldi. Ben ona, “Vay başıma

gelen!” dedim. Peygamber, “Senin benden önce ölmeni, namazını kıldırmayı ve seni kabre defnetmeyi arzularım." dedi. Aişe, ona dedi ki; “Benden başka bir kadın

mı var? Öyle sanıyorum ki, gerçekten benim ölmemi istiyorsun. Eğer ben

ölürsem, sen, o günün akşamı bir hanımla gerdeğe girersin”.49 Peygamber,

"Asıl benim vay başıma gelen!" dedi. Sonra Meymûne’nin evine döndü ve hastalığı şiddetlendi.50

Baş ağrısından dert yanan Hz. Aişe’ye Hz. Peygamber asıl başı ağrıyanın

kendisi olduğunu ifade ettikten sonra ona bir şaka yapmak istemiş, buna mukabil Hz. Aişe eşini kıskanan bir kadın refleksiyle Hz. Peygamber’i güldürecek bir tarzda karşılık vermiştir.

Yukarıdaki olaydan sonra beş gün daha geçmiş, bu zaman zarfında Hz.

Peygamber zevcelerini sırasıyla ziyaret etmeye ve nöbet kimde ise geceyi onda geçirmeye devam etmiştir.51 Nihayet Meymûne validemizin sırası geldiğinde hastalığı iyice şiddetlenen Hz. Peygamber, eşlerinden izin alarak Hz.

Aişe’nin evine geçmek istemiştir.52 Bu maksatla kızı Fatıma veya eşi Hz.

Aişe’yi53 diğer eşlerine göndererek onları Meymûne’nin evine getirtmiştir.

Hastalığının çok arttığını, bu sebeple de mutat veçhile yaptığı gibi şimdi yine

eşlerini sırasıyla dolaşamayacağını, hastalığı süresince bir yerde kalmak istediğini ifade ettikten sonra onların zerre kadar gönülleri kırılmasın diye bu izni

sarih bir şekilde istemek yerine “yarın nerede kalacağım, sıra kimde?” diye

sormuş, verilen cevap üzerine Aişe’de kalacağı söylenene kadar sorusunu tekrar etmiştir.54 Maksadını anlayan zevceleri ona, “Ey Allah'ın Resûlü! Hakkımızı bacımız Âişe’ ye bağışladık.” dediler.55

Nazik bir şekilde eşlerinin gönüllerini kırmadan Aişe’nin evinde kalmak

için rızalarını alan Resûl-i Ekrem böylece, böylesine hasta halde iken eskiden

olduğu gibi onları kendi günlerinde dolaşmaktan da kurtulmuştur.

 

48 Vâkîdî’ye göre hastalık Zeyneb bnt. Cahş’ın evinde iken başlamıştır. Vakidî hastalığın Meymûne

validemizin evinde iken başladığına dair görüşü meçhul siga ile vermektedir. Bkz., Belâzürî, I,44;

Zebîdî, XI, 4

49 Belâzürî, I, 215; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, II, 455; M. Ebû Zehra, I, 1482

50 İbn İshak, s.702; İbn Hişâm, IV, 343; İbn Sa’d, II,

51 Zebîdî, XI, 13

52 Belâzürî, I,

53 Makrizî’ye göre Hz. Peygamber’in zevcelerine gönderdiği kişi Esma bnt. Umeys’dir. İmtâu’l-Esmâ,

II, 130

54 Tecrid-i Sarih, IV, 762,. Ayrıca bkz., Tecrid-i Sarih, XI, 13, 1nd

55 İbn Sa’d, II, ; Belâzürî, I,44-45; Makrizî, II, 130; Beğavî, III, 43

56 • Ünal Kılıç

Yine Hz. Aişe’nin naklettiği bir habere göre Hz. Peygamber hastalığının

şiddetlendiği zaman Meymûne validemizin evinde idi. Eşlerinden aldığı gönül rızasıyla eşi Hz. Aişe’nin evine götürülmüştür.56 Hz. Aişe, Peygamberimizin kendi evine getirilişiyle ilgili olarak şunları nakletmektedir:

“Resûlüllah (sas)’ın hastalığı şiddetlenince evimde kendisine bakılması

için diğer eşlerinden izin istedi. Onlar da izin verdiler. (el-Fadl’ı kastederek)

İbn Abbâs ile bir başkası olmak üzere iki adamın yardımıyla ayakları yerde

sürünerek çıktı. Ubeydullah dedi ki: İbn Abbâs’a Âişe’nin bana anlattıklarını

söyledim. Bana, “Âişe’nin adını vermediği diğer adamın kim olduğunu biliyor musun?” diye sordu. “Hayır!” dedim. İbn Abbâs, “O Ali idi” dedi.57

Hz. Peygamber’in Aişe’nin evine getirilmesinden sonra yaşanılanlara

geçmeden önce bir hususa değinmek yerinde olacaktır. Hz. Aişe Hz. Peygamber’in gerek Meymûne’nin evinden kendi evine getirilmesi gerekse zaman

zaman evinden mescide götürülmesi esnasında ona yardımcı olan iki kişinin

varlığından bahsetmekte, iki kişiden birinin58 ismini verirken ikinci kişiyle ilgili olarak ise “bir başka adam” ifadesini kullanmaktadır. Pek çok kaynakta bu

duruma rastlamak mümkündür.59 Özellikle İbn Abbas’ın rivayetlerine göre

ikinci kişi Hz. Ali olduğu halde Hz. Aişe onun ismini vermekten kaçınmıştır.

Hz. Aişe’nin Resûlüllah’ın kollarına giren iki zattan birinin Abbas olduğunu söylediği halde, diğerinin Hz. Ali olduğunu söylememesi bazılarına göre kalben ona dargın olduğundandır. Zira “İfk” hadisesinde Hz. Peygamber

kendisiyle istişare ettiğinde Hz. Ali, “Ondan başka kadınlar çoktur” diyerek

boşanmasına işaret etmişti. Ancak diğer âlimler buna ihtimal vermemişlerdir.

Onlara göre bir kolundan daima Hz. Abbas, öteki kolundan ise Ali, Üsâme ve

Fadl gibi sahâbîler tutmuşlardır. Sabit isim Abbas olduğu için Hz. Aişe onun

adını zikretmiş, değişiklik gösteren ikinci şahsın ismini söylememiştir. 60

Hz. Peygamber’in ağrıları çok şiddetliydi. İbn Sa’d’ın “Tabakât”ında yine

Hz. Aişe’nin naklettiği bir habere göre Resûlüllah (sas) ağrılarından dolayı yatağında sağa sola dönmeye başlamıştı. Âişe ona, “Ey Allah’ın Resûlü! Bizler-

 

56 Aişe’nin evine ölmeden önceki son Çarşamba günü geçmiştir. Makrizî, II, 131

57 İbn İshak, s.706; İbn Hişâm, IV, 327; Müslim, Kitabu’s-Salat, 21/92, 93; Fesevî, I, 310

58 Hz. Peygamber’in vefatını konu edinen bir yüksek lisans çalışmasında birinci kişinin Ebû Talib

olduğu belirtilmiştir ki bu öylesi bir yanlışın üzerinde durmaya bile gerek duymuyoruz. Krş. Bkz.,

Abdulwali Aqbulut, Hz. Peygamber’in hastalığı ve Vefatı, Selçuk üniversitesi sosyal Bilimler enstitüsü (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tesi), Konya 2012, s.33

59 Abdurrahman es-Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf fî Şerhi’s-Sireti’n-Nebeviyye li İbn Hişâm, thk.,

Abdurrahman el-Vekîl, yy., trz Süheylî, VII, 541

60 Nevevi, III, 160. Bu hususta farklı bir değerlendirme için bkz., Zebîdî, XI,13, 2nd. Belâzürî’nin rivayetine göre İbn Abbas, Hz. Aişe’nin Ali’nin ismini vermeme gerekçesi olarak onun hayrını

murad etmediği için adını vermemiştir demektedir. Ensâbu’l-Eşrâf, II, 215

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 57

den biri bu derece ıstırap çektiğinden şikâyet etseydi, mutlaka onu uyarırdın!”

dedi. Resûlüllah (sas) ona, Salihlerin hastalıkları şiddetli olur. Mümin bir kimsenin

başına gelecek musibet ve sıkıntıdan ve daha büyüğü şikâyetlerden (Müslim rivayetinde “ağrılardan” dedi.) dolayı mutlaka Allah, o kulunun çektiği sıkıntıyla derecesini yükseltir ve bir hatasını affeder.” demiştir.61 Hz. Peygamber’in çektiği sıkıntılar karşısında Hz. Aişe, “Gerçekten, Resûlüllah (sas)’ın ağrılarından daha şiddetli, bir hastalık görmedim.” şeklinde bir itirafta bulunmuştur.62 Bundan önce

hiçbir hastaya hastabakıcılık yapmadığını63 ifade eden Hz. Aişe, Resûlüllah’ın

hizmetini en iyi şekilde yerine getirmek için gayret sarf etmiştir.

VI- Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir’in İmamete Geçirilmesi

Hususundaki Emri Karşısında Hz. Aişe’nin Tavrı

Hz. Peygamber, sancılarının azaldığı sıralarda yine mescide gitmeye ve

sahâbîleriyle cemaat halinde namaz kılmaya ve onlara bir takım emir ve tavsiyelerde bulunmaya devam etmiştir.64

Resûlüllah’ın hastalığının şiddeti onu halsiz bıraktığında ise mescide gidememiştir.65 Böylesi zamanlarda Hz. Peygamber, Medine’nin değişik su

kaynaklarından yedi kırba su getirtip onlarla yıkanmak istediğini söylemiştir.66 Hz. Aişe, Resûlüllah’ın bu isteğini yerine getirmek için Hz. Hafsa’nın çamaşır yıkamakta kullandığı leğenini getirterek onun yıkanmasını sağlamıştır.67 Genellikle bu şekilde yıkandıktan sonra mescide çıkabilmek için kendinde güç bulan Resûlüllah, vefatından üç gün öncesinde de benzer şekilde duş

almış, yıkandıktan sonra ayağa kalkıp cemaate imamlık yapmak üzere harekete geçmek istemişse de olduğu yere yığılıp kalmıştır. Bir süre sonra tekrar

kendinde güç hisseden Hz. Peygamber, aynı şekilde yıkanmışsa da yine gidemeyip kendisini bekleyen sahâbîlerin hasret ve merakla beklemelerini boşa

çıkartmıştır. Bu durum birkaç defa68 tekrar ettikten sonra cemaatin namazlarını kılıp kılmadıklarını sormuş, Hz. Aişe’nin “Ey Allah’ın Resûlü! Namazlarını69 henüz kılmadılar, sizin gitmenizi bekliyorlar” demesi üzerine Hz. Pey-

 

61 İbn Sa’d, II

62 İbn Sa’d, II

63 İbn Sa’d, II

64 Makrizî, II,129

65 Hz. Peygamber’in hastalığı esnasında çektiği sancılar karşısında Hz. Aişe’nin şöyle söylediği nakledilmektedir: “Hastalığın ağrısı Resûlüllah’dan daha şiddetlisi olanı görmedim.” Buhârî,

Kitabu’l-Maraz, VII, 3

66 Suyu doldurduktan sonra ağzını açmadan getirilmesini emreden Hz. Peygamber böylece suya

herhangi bir şekilde pislik veya mikrop bulaşmasını engellemek istemiştir. Beğavî, III, 43

67 İbn ishak, s.706; İbn Hişâm, IV, 327; Makrizî, II, 131

68 Zebîdî’ye göre bu durum dört kere tekrar etmiştir. Bkz., Tecrid-i Sarîh, XI, 13

69 Fesevî’ye göre bu bekleyiş Yatsı namazı için söz konusu olmuştur. el-Ma’rife ve’t-Tarih, III, 310

58 • Ünal Kılıç

gamber, insanlara namazı kıldırması için Ebû Bekir’e birini gönderdi. Ebû Bekir’in yanına gelen adam ona, “Allah’ın Resûlü insanlara namaz kıldırmamı

emrediyor.” dedi. Ebû Bekir -yufka yürekliydi- “Ey Ömer! İnsanlara namazı

sen kıldır.” dedi. Ömer ona, “Sen buna daha layıksın.” dedi.70 Âişe dedi ki: O

günlerde Ebû Bekir insanlara namazları kıldırdı. Sonra Resûlüllah (sas) kendinde bir hafiflik hissetti ve -onlardan biri Abbâs olan- iki adama yaslanarak

çıktı. Ebû Bekir insanlara namaz kıldırırken kendisi de öğlen namazım kıldı.

Ebû Bekir Peygamber’i görünce gerilemek istedi; ama Resûlüllah (sas) ona gerilememesini işaret etti. Onu götürenlere “Beni onun yanına oturtun." dedi.

Onu Ebû Bekir’in yanına oturttular. Resûlüllah (sas) oturmuş; Ebû Bekir ayakta Resûlullah’ın (sas) namazına, insanlar da Ebû Bekir’in namazına uyarak

namaz kıldılar.71

Babasının imamlık makamına geçmesini arzu etmeyen Hz. Aişe, Hz.

Peygamber’in Ebû Bekir’in imam tayin edilmesine gerekçe sunarak mani olmaya72 çalışmış, hatta Resûlüllah’ın emrini tekrarlaması üzerine Aişe söz konusu emrin gereğini yerine getirmek yerine mazeretler sunmaya çalışmıştır.

Hz. Peygamber’in ısrarlı tutumu sebebiyle Aişe validemiz bu sefer de Hafsa

validemizi devreye sokarak ondan Hz. Peygamber’i Ebû Bekir yerine Ömer’i

tayin etmesi konusunda ikna etmesini istemiştir. Bu maksatla harekete geçen

Hafsa validemiz, Ebû Bekir yerine Ömer’in imam yapılması hususunda Hz.

Peygamber’i ikna etmeye çalışmışsa da Resûlüllah’ın kararında ısrar ederek

adeta onu azarlaması neticesinde hayal kırıklığı yaşayarak geri dönmek zorunda kalmıştır. Hz. Hafsa bu teşebbüsünden dolayı pişman olmuş ve kendisini bunu yapmaya sevk eden Hz. Aişe’ye senden bana zaten bir iyilik gelmez

ki diyerek sitemini ifade etmiştir.73

Hz. Aişe validemizin babasının imameti hususunda Hz. Peygamber’in

emri ve kendisinin tavrıyla ilgili olarak kaynaklarda uzun uzadıya anlatılan şu

haberleri nakletmektedir:

Resûlüllah (sas) hastalandığında "Ebû Bekir'e haber verin insanlara namazı kıldırsın!” diye emretti. Ona, “Ey Allah’ın Resûlü! Ebû Bekir yufka yüreklidir, sesi zayıftır, Kur’ân okurken ağlar!” dedim. "Ona söyleyin insanlara

namaz kıldırsın.” dedi. Âişe dedi ki: Ona söylediğim sözü tekrarladım. Bunun

üzerine Resûlüllah (sas) "Siz kadınlar Yusuf’un kadın arkadaşları gibisiniz.

Ona emredin, insanlara namazı kıldırsın." dedi. Âişe dedi ki: “Vallahi, bunu

babamın (halifelikten) muaf tutulmasını istediğim için söyledim. Peygamberden

 

70 İbn Hanbel, Müsned, 5141 nolu hadis; Fesevî, III, 310

71 İbn Hanbel, Fedâilü’s-Sahâbe, I, 129-140

72 İbn Hanbel, 1784 ve 3355 nolu hadisler; Fesevî, I, 311

73 İbn Sa’d, II, 229; İbn Hanbel, I, 144

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 59

sonra onun makamında duracak kimsenin insanlar tarafından sevilmeyeceğini

düşündüm. Benim düşüncem, halkın, Resûlüllah’ın yerine ilk geçen kişi olmasından ötürü onun uğursuz sayılmasından korkmamdı. Bu nedenle bu işten

babamın muaf tutulmasını arzu ettim.”74

Hz. Peygamber’in ısrarları neticesinde hastalığının son üç gününde takriben 17

vakit namaz Hz. Ebû Bekir’in imameti ile kılınmıştır.75 Zaman zaman Hz. Peygamber

kendini iyi hissederek sahâbîlerin desteği ile mescide çıkmışsa76 da Ebû Bekir aldığı

emir doğrultusunda görevini yapmaya devam etmiştir. Kaynaklarda Hz. Ebû Bekir’in

Hz. Peygamber’in makamında durarak imamlık yaptığında zaman zaman ağladığına

ve sesini cemaate duyurmakta zorlandığına dair bilgiler yer almaktadır ki bu durum

Hz. Aişe’nin, “Babam Ebû Bekir yufka yüreklidir, sizin makamınızda durup imamlık

yapamaz, ağlar, bundan dolayı da sesini duyuramaz” tarzındaki sözlerinde haklı çıktığını göstermektedir. Bununla birlikte bazı müsteşriklerin aksine Hz. Aişe7nin hastalıktan çaresiz düşmüş Hz. Peygamber’i istediği gibi yönettiği şeklindeki iddiaların ne

kadar asılsız olduğu da yukarıdaki rivayetle net bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Zira

Hz. Aişe babasının imamete geçirilmesine engel olmak istemişse de kesinlikle bunda

muvaffak olamamış, Hz. Peygamber’in emri karşısında direnmesi asla söz konusu olmamıştır.77

Hastalığı esnasında Hz. Peygamber’in iyice takatsiz kalması ve adeta bayılır gibi olması karşısında orada bulunan eşleri, amcası Abbas ve Esma bnt.

Umeys Resûlüllah’ın zâtülcenb (bir çeşit bunama veya delirme) olduğunu düşünerek ona ilaç vermeye çalışmışlardır. Hz. Peygamber’in bunu istemediğine

dair hareketlerini ise “hastadır ilaç istemeyebilir” diyerek78 zorla maksatlarını

gerçekleştirmişlerdir. Bir süre sonra toparlanan Hz. Peygamber, kendisine ilaç

verenlere kızmış hatta rızası dışında böyle bir şey yaptıkları için evde bulunan

herkese ceza olarak79 aynı ilaçtan verilmesini emretmiştir. Öyle ki o gün oruçlu olan Meymûne validemiz bile bu ilaçtan almak zorunda kalmıştır. Sadece

Hz. Peygamber’in amcası Abbas bu emrin dışında tutulmuştur.80 Kaynaklarda

 

74 İbn İshak, s.709; İbn Hişâm, IV, 230; İbn Sa’d, II, 232; Zebîdî, XI,14, 1nd.

75 İbn Sa’d, II, 229; Taberî, II, 439; Belâzürî, II, 227; Makrizî, II, 135

76 Fesevî, I, 310

77 Oryantalistlerin bu husustaki iddiaları ve bunların asılsızlığına dair bir değerlendirme için bkz.,

Abbott, s.87

78 Taberî, II, 437

79 Süheylî, VII, 573, 2nd

80 İbn İshak, s.708; İbn Hişâm, IV, 329; Makrizî, II, 129-130; Süheylî, VII, 544; Zebîdî, XI, 24. Aslında

ilaç içirilmesini emreden Abbas’dır. Ancak Resûlüllah onun yaşına hürmeten ve amcası olması

sebebiyle böyle bir karar vermiş olmalıdır. M. Ebû Zehra, I, 1485. Taberî’deki rivayete göre ise Hz.

Peygamber’in amcasını muaf tutma gerekçesi onun ilaç verildikten sonra odaya gelmiş olmasıdır.

Bkz., Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, II, 437

60 • Ünal Kılıç

yer alan bu anlatımda Hz. Aişe’in aktif bir şekilde yer almayıp orada bulunanların verdikleri karara uyduğu anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan rahatsızlığın çok ağır seyretmediği anlarda özellikle

mu’avvizeteyn surelerini okuyup avuçlarına üfledikten (rukye) sonra elleriyle

vücudunu sıvazlayan Hz. Peygamber’in bunu yapamayacak derecede halsiz

düştüğü zamanlarda ise Hz. Aişe validemiz aynı sûreleri okuyarak Hz. Peygamber’in avuçlarına üflemiş ve onun tüm vücudunu yine kendi elleriyle sıvazlamaya devam etmiştir.81

Hz. Peygamber’in hastalığı esnasında Hz. Aişe’yi doğrudan ilgilendiren

bir olay da Resûlüllah’ın sahip olduğu paraları onun vasıtasıyla infak etmesidir. Hz. Aişe’nin anlattığına göre söz konusu infak şu şekilde gerçekleşmiştir:

Resûlüllah (sas)’ın eline dinarlar geçmişti. Altı dinar hariç hepsini dağıtan Peygamberimiz kalanları eşlerinden Hz. Aişe’ye teslim etmiştir. Vefatından hemen önce Resûlüllah Hz. Aişe’ye kalan paraları sormuş, onun yanımda duruyor demesi üzerine de “Onları dağıt!” dedi. Sonra bayıldı. Uyanınca, “Ey Âişe! O altınları dağıttın mı?” dedi. O, “Vallahi hayır, ey Allah'ın Resûlü!” diye cevap verdi. Resûlüllah (sas) ondan istedi. Onları avucuna alarak

saydı; altı altındı. Sonra şöyle dedi: “Bu altınlar yanında bulunduğu halde Allah'a

kavuşursa Muhammed, Rabbinin kendisine nasıl muamele edeceğini sanıyor acaba?"

dedi. Tümünü dağıttı ve o gün vefat etti.82

VII- Hz. Peygamber’in Vefat ettiği Gün Yaşanılanlar ve Hz. Aişe

Hz. Peygamber, on üç gün süren83 hastalığının son gününde nisbeten iyileşmiş, onun iyileştiğini gören zevceleri hücrelerine gitmişlerdir. Benzer şekilde uzun süredir Hz. Peygamber’in hastalığı sebebiyle evine gitmeyip

Resûlüllah’ın yakınlarında yer almaya çalışan Hz. Ebû Bekir’de Hz. Peygamber’den izin alarak Sunh mevkiindeki evine gitmek üzere yola çıkmıştır.84

Onun ayrılmasından sonra durumu ağırlaşan Hz. Peygamber başı Hz.

Aişe’nin göğsü üzerindeyken ruhunu teslim etmiştir. Son sözü maarrefikilala

olan Resûlüllah, daha önce de ifade ettiği üzere kendisine sunulan iki tercih

hakkından dünyada ebedi kalmayı değil Rabbi Rahim’ine kavuşmayı seçerek

sevgili eşi Hz. Aişe’nin evinde, onun nöbetinde, başı onun göğsü üzerindey-

 

81 Buhârî, Kitâbu’t-Tıb, VII, 26; Zebîdî, XI, 11M. Ebû Zehra, I, 1487

82 İbn Sa’d, II, Makrizî, II, 134

83 İbn Sa’d, II, 231; Makrizî, II, 129; Zebîdî, XI, 4

84 İbn İshak, s.711; İbn Hişak, IV, 231; Fesevî, I, 312. Hz. Peygamber’in vefatı esnasında Hz. Peygamber’in başında sadece kendisinin bulunduğunu ifade eden Hz. Aişe bu durumu şu sözleriyle ortaya koymaktadır: “Onun vefatına sadece ben ve melekler şahid olduk, başkaları değil” bkz., İbn

Hacer, VIII, 19

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 61

ken vefat etmiştir.85 Hz. Aişe daha önce kimsenin ölümüne şahit olmadığı86

için Hz. Peygamber’in daha önce defalarca bayıldığı gibi yine bayılmış olabileceğini düşünmüş ve üzerindeki örtü ile Resûlüllah’ın yüzünü örtmüştür.87

Ancak orada bulunan ümmehatımümininin ağlamaya ve göğüslerini dövmeye başlamaları üzerine acı gerçeğin farkına varmıştır. Hz. Aişe, bunun üzerine

Resûlüllah’ın başını bir yastık üzerine koyduktan sonra ağlamakta olan ezvâcı tâhirâtın yanına geçmiş ve o da onlarla birlikte ağlamaya ve göğsünü dövmeye başlamıştır.88

Resûlüllah’ın başı kendi göğsü üzerindeyken vefat etmesini kendisi için

övünç89 sebebi sayan Hz. Aişe validemiz, hastalığı süresince hiç kimseye zulmetmediğini ifade etmiştir.

Vâkıdî’nin Hz. Aişe validemize kadar ulaşan bir senetle naklettiği rivayete göre Hz. Aişe şöyle söylemiştir: Resûlüllah benim evimde, başı göğsümün

üzerindeyken kucağımda vefat etti. Onunla ilgili olarak hiç kimseye zulmetmedim. Yaşımın küçüklüğüne ve tecrübesizliğime rağmen davranışlarıma

hayret ettim.90 Resûlüllah kucağımda vefat etti. Yıkanıncaya kadar onu kendi

haline bırakmadım, başını bir yastığa koyup ben de ağlaşmakta olan kadınların arasına karışıp ağlamaya ve göğsüme vurmaya91 başladım”92 İbn Sa’d’ın

“Tabakât’ında yer alan bir bilgiye göre “şayet gücüm yetseydi Peygamber’i eşlerinin yıkamalarını sağlardım” diyen Hz. Aişe, bunda muvaffak olamamanın

çaresizliğini ifade etmiştir.93

Hz. Peygamber’in cenazesiyle ilgili hazırlıklar birinci dereceden yakın

akrabalarından erkekler tarafından yapılmıştır. Pazartesi günü vefat eden Hz.

Peygamber’in cenaze hazırlıkları yapıldıktan sonra vefat ettiği yer olan Hz.

 

85 Hz. Peygamber’in son nefesinde söyledikleri karşısında Hz. Aişe’nin kendi kendine “Artık

Resûlüllah şimdi bizi ihtiyar etmiyor” dediği ve yine onun bu sözle anladım ki Resûlüllah’ın bu

temennisi sıhhatli zamanda vaktiyle bize söylediği bir haberin tecellisidir. Bkz., Zebîdî, XI, 10

86 İbn Sa’d, II, 237; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, II, 466; İbn Asakir eş-Şafi,s.81. Nabia Abbott’a göre

Hz. Peygamber’i can çekişirken ve ölürken görmek Hz. Aişe üzerinde derin tesirler bırakmış olmalıdır. Aişe, s.78

87 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, II, 467; İbn Asakir eş-Şafi,b.81

88 İbn İshak, s.713; İbn Hişâm, IV, 334Taberî, II, 441; Süheylî, VII, 577; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ,

II,466

89 Zebîdî, XI, 22

90 Hz. Aişe, şahid olduğu bu vefat sonrası hiç kimsenin ölümünün şiddetinden korkmadığını söylemiştir. Zebîdî, XI, 19

91 Makrizî’ye göre ensar’ın kadınları ağıt yakarken yüzlerine, ümmehatülmüminin ise göğüslerine

vurmuşlardır İmtâu’l-Esmâ, II, 137. İbn Sa’d’ın naklettiği bir rivayete göre ise Hz. Aişe, ellerimizi

yüzlerimize vurarak ağladık demektedir. İbn Sa’d, II, 236

92 İbn Sa’d, II, 236-237; Süheylî’ye göre ümmehatülmüminin haram olan tarzda ağıt yakmamışlar,

kendilerine zarar verecek tarzda vücutlarını dövmemişlerdir. er-Ravdu’l-Unf, VII, 577

93 İbn Sa’d, II, 236

62 • Ünal Kılıç

Aişe’nin evine defnedilmesi söz konusu olmuştur. Zira Hz. Ebû Bekir Peygamberimizin “Peygamberler öldükleri yere defnedilirler”94 mealinde bir hadisi gerekçe göstererek onun için vefat etiği yere kabir kazılmasını istemiş ve

nihayet Hz. Peygamber son nefesini verdiği yerde yani Hz. Aişe’nin evindeki

kabre konulmuştur.

Daha sonraki günlerde Hz. Aişe’nin evi95 bir duvarla iki bölmeye ayrıldı.

Bir tarafında Hz. Aişe normal yaşamına devam ederken diğer tarafında ise

önceleri sadece Resûl-i Ekrem’in sonraları ise Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in

de kabirleri yer almıştır. İbn Sa’dın Mâlik b. Enes’e dayandırdığı bir bilgiye

göre Hz. Aişe Hz. Ömer’in de oraya defnedilmesine kadar gündelik kıyafeti

ile onun defnedilmesinden sonra ise hicaba uygun elbiseleriyle ziyarette bulunmuştur.96

Tecrid müellifine göre duvarla odanın bölünmesi Hz. Ömer döneminde

olmuştur. Biri diğerinin iki katı olarak bölünen odanın büyük olan kısmında

mekâbir-i şerîfe yer almış, diğer kısmında ise Hz. Aişe yaşamını devam ettirmiştir. Duvar önceleri tavana kadar olmayıp muhtemelen omuz hizasına gelecek yükseklikte iken Ömer b. Abdülaziz Hicaz valiliği esnasında duvarı tavana kadar yükselttirmiştir.97

 

94 İbn Sa’d, II, 236-237; Makrizî, II, 135

95 Bu evin diğer Hucurât arasındaki konumu hakkında geniş bilgi için bkz., el-Hucurâtu’ş-Şerîfe, Birinci Kısım, s.25

96 İbn Sa’d, II, 254

97 Zebîdî, Tecrid-i Sarih, IV, 615 (684 nolu hadisin izahından)

 

DÖRT HALİFE DÖNEMİNDE HZ. ÂİŞE’NİN SİYASÎ

TUTUMU

Prof. Dr. Adnan Demircan•

Giriş

Hz. Âişe (ö. 58/678), bıraktığı ilmî miras ve yaşadığı dönemde meydana

gelen siyasî gelişmelere karşı takındığı tutum sebebiyle Allah Elçisi’nin (s) hanımları arasında ayrı bir yere sahiptir. Onun siyasî tutumu, yaşadığı günlerden günümüze kadar tartışılmış; bu konuda farklı birçok görüş ileri sürülmüştür.

Burada Hz. Âişe’nin siyasî tutumu ve birçok yönüyle ilginç olan bu tutumun temel dinamikleri üzerinde duracağız. Ancak amacımız, herhangi bir

mezhebin görüşünü temellendirmek olmayıp, meydana gelenleri “doğru” bir

şekilde tasvir etme çabasını ortaya koymaktır. Öte yandan insanların doğrularının da farklı olabileceği gerçeğinden hareketle daha az tartışmalı rivayetleri

esas alan bir temellendirmeye gitmeye çalışacağız.

A. Hz. Âişe’nin Siyasî Tutumuyla İlgili Rivayetler

Hz. Âişe’nin siyasî tutumunu anlatan rivayetlerde, sonraki dönemlerde

şekillenen mezhebî bakış açısının önemli bir yere sahip olduğunu söylemek

yanlış olmaz. Zira bu konuda birbirini nakzeden rivayetlerle karşılaşmaktayız.

Rivayetler, onları inşa eden algıların yaklaşımı çerçevesinde Hz. Âişe hakkında olumlu ya da olumsuz kanaatleri beslemiştir. Başka ifadeyle söylemek gerekirse mezheplerin görüşüne göre Hz. Âişe hakkında rivayetler üretilmiştir.

Rivayetlerin bir kısmında sonucun bilindiğini hissettirecek bir bakış açısının hâkim olduğunu söylemek yanlış değildir. Ancak Hz. Âişe’nin süreç devam ederken gelişmelerle ilgili beklentilerinin müspet olduğunu düşünüyoruz. Aksi takdirde bile bile hatalı bir tutumu tercih ettiği ifade edilmiş olur ki

kimsenin onun adına bunu söylemeye hakkı olmadığı kanaatindeyiz.

 

• İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü öğretim üyesi

64 • Adnan Demircan

Yaşadığı dönemdeki diğer hanımlardan farklı bir tutum içinde olması,

onun siyasî kişiliğini şekillendiren unsurlar üzerinde durmayı gerekli kılmaktadır.

B. Hz. Âişe’nin Siyasî Tutumunu Şekillendiren Etkenler

Hz. Âişe’nin siyasî görüşünü ve tutumunu şekillendiren birçok etkenden

söz etmek gerekir. Burada zikredeceklerimizin yanı sıra başka etkenler de Hz.

Âişe’nin kişiliğini ve siyasî anlayışını ve tutumunu belirleyen etkenler arasında zikredilebilir.

1. Hz. Peygamber’in Eşi Olması

Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in ilk hanımlardan birisidir. Nikâhı Mekke’de

kıyılmış; evliliği Medine döneminin başında gerçekleşmiştir. Hz. Âişe, Hz.

Peygamber’le evlendiğinde oldukça genç yaştaydı. Bir anlamda zihin dünyası

ve İslamî bakış açısı Hz. Peygamber’in yanında şekillenmiştir. Hz. Âişe’nin

çocuğu olmadı. Kur’ân emri gereğince Hz. Peygamber’in diğer hanımları gibi

Allah Elçisi’nin (s) vefatından sonra evlenmedi. Müminlerin annesi olarak

Müslümanlar arasında imtiyazlı bir yere sahipti.

2. Babasının İlk Halife Olması

Hz. Âişe’nin babası Hz. Ebû Bekir’in ilk halife olması, ona siyasî bir bakış

açısı ve duruş sağlamış olmalıdır. Hz. Ebû Bekir, halife seçildikten sonra

Hâşimoğullarının ve onları destekleyen bazı kişilerin muhalefetiyle karşılaştı.

Hz. Âişe, babasına karşı ortaya çıkan muhalif duruşla ilgili bir değerlendirmeye sahip olmalıdır. Bir anlamda Hz. Âişe’nin siyasî görüşünü oluşturan etkenler arasında siyasetçi ve ilk dönemde meydana gelen birçok gelişmede aktif rol alan Hz. Ebû Bekir’in kızı olmasının etkisi vardır.

3. Dinî Bilgisi

Hz. Âişe, Kur’ân’a ve Kur’ân kültürüne vukufiyetiyle tanınan insanlardan biridir. Rivayet ettiği hadisler, kendisini dinlemeye gelen birçok tabiîn

âlimine ders vermesi, onun dinî birikimini göstermektedir. Hz. Âişe’nin siyasî

kişiliğini bu birikimden bağımsız düşünmek yanlış olur.

4. Kişiliği

Hz. Âişe’nin kişiliğinin, siyasî anlayışının şekillenmesinde önemli bir etken olduğunu söylemek yanlış olmaz. Zira Hz. Peygamber’in diğer hanımları

arasında onun hepsinden farklı bazı özelliklere sahip olması, kişiliğiyle de

ilişkili olmalıdır. Hz. Peygamber döneminde birçok meselede onun diğer ha-

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 65

nımlarından farklı tutum takınabilen ve öne çıkabilen bir yapıya sahipti. Çoğu

zaman Allah Elçisi’nin hanımları arasında öne çıkan, hatta bazılarını örgütleyen tutumuyla dikkat çekmektedir. Zaman zaman Hz. Peygamber’e karşı sorgulayıcı bir tutum takınması, onu diğer hanımlarından kıskanması ve bunu

davranışlarına yansıtması dikkat çeken özelliklerindendir. Hz. Âişe’nin dominant bir kişiliği olduğu anlaşılmaktadır.

Hz. Âişe’yi Hz. Peygamber’in diğer hanımlarından ayıran bazı özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:

• Hz. Peygamber’in yakın dostu Ebû Bekir'in kızıdır.

• Hz. Peygamber’le genç bir hanım olarak evlenmiştir.

• Daha önce herhangi bir evlilik yapmamıştır.

• Zekâsı ve hafızasıyla temayüz etmiş birisidir.

• Hz. Peygamber’in yanında uzun süre kalma imkânı bularak ondan istifade etmiştir.

• Hz. Peygamber’in hanımları arasında ona özel bir ilgisi olduğu rivayet

edilmektedir.

• Hz. Peygamber’le olan yakınlığı sebebiyle onun hakkında diğer hanımlarından daha çok bilgiye sahip olmuştur.

• Hz. Peygamber’i diğer hanımlarından kıskandığı ve zaman zaman bunu

gösterdiği anlaşılmaktadır.

• Dominant bir kişiliğe sahiptir.

• Görüşlerinin arkasında durur.

• Arapların genel kadın algısının dışında bir profile sahiptir.

C. Şeyhan Döneminde Hz. Âişe’nin Siyasî Tutumu

Hz. Âişe, sonraki dönemlerle karşılaştırıldığında ilk iki halife döneminde

daha pasif bir tutum içindedir. Bununla birlikte onun Hz. Ömer ve Hz. Osman

zamanında fetva verdiği, hatta ölünceye kadar fetva vermeye devam ettiği rivayet edilmektedir.1

 Bazen Hz. Ömer ve Hz. Osman birisini göndererek ona

bazı şeylerin hükmünü sorarlardı.2

1. Hz. Ebû Bekir’in Halife Seçilmesi

Hz. Ebû Bekir’in seçimi meselesiyle ilgili olarak görüşünü yansıtan rivayetler, Hz. Âişe’nin bu konuda açık bir siyasî tutuma sahip olduğunu göstermektedir. Onun babasına muhalif bir tutum içinde olmasını beklemek müm-

 

1

 İbn Saʻd, Ebû Abdullah Muhammed b. Saʻd b. Menî (ö. 230/845), et-Kitâbü’t-Tabakâti'l-Kebîr, thk.

Ali Muhammed Ömer, Kahire 1421/2001 II, 323.

2

 el-Belâzürî, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ (279/892), Ensâbu’l-Eşrâf, thk. Süheyl Zekkâr, Riyâd

Ziriklî, Beyrut 1417/1996, II, 46, 49.

66 • Adnan Demircan

kün değildir. Konuşmanın ne zaman olduğu açıkça anlaşılmamakla birlikte

Hz. Âişe’nin yanında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin yönetici olması için vasiyette bulunduğu söylenmiş; bunun üzerine Hz. Âişe şöyle cevap vermiştir:

-Bunu kim söylüyor? Hz. Peygamber’i onu göğsüme yaslamış olarak

gördüm. Leğeni istedi, ona eğildi ve birden vefat etti. Ali’nin yönetici olması

için nasıl vasiyette bulunmuş, anlayamadım!3

Bir rivayete göre Hz. Âişe’ye şöyle sorulmuş:

- Hz. Peygamber yerine birisini bıraksaydı kimi bırakırdı?

- Ebû Bekir!

- Ebû Bekir’den sonra kim?

- Ömer!

- Ömer’den sonra kim?

- Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh!4

2. Fedek Arazisi

Hz. Ebû Bekir’in hilafetinin ilk günlerinde Fedek arazisinin Resûlullah’ın

(s) mirası olup olmadığı meselesi Halife ile Hz. Fâtıma arasında tartışma konusu oldu. Hz. Âişe de aslında Allah Elçisi’nin (s) varislerinden biriydi. Dolayısıyla mesele onu da ilgilendirmektedir.

Fedek’le ilgili tartışmada önemli sayılabilecek, Hz. Âişe’den nakledilen

bir rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Biz miras bırakmayız.

Bizim bıraktığımız sadakadır.”5

Buhârî’nin Hz. Âişe’den naklettiği başka bir rivayete göre Hz. Peygamber’in hanımları, Hz. Osman’ı Hz. Ebû Bekir’e göndererek Hz. Peygamber’den kendilerine kalan mirası talep etmek üzere göndermek istemişler; bunun üzerine Hz. Âişe, “Hz. Peygamber, ‘Biz miras bırakmayız. Bizim bıraktığımız sadakadır.’ demedi mi?” diyerek onları uyarmıştır.6

D. Hz. Osman Döneminde Hz. Âişe’nin Siyasî Tutumu

1. Hz. Osman’ın Halife Seçilmesi

Dört halife döneminde halifelerin belirlenmesinde kadınlarla istişare yapılmadığı için özellikle Hz. Âişe’nin doğrudan bir etkisinden söz etmek

mümkün değildir. Aynı durum, Hz. Ömer’in tayini için de söz konusudur.

 

3

 el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Cu‘fî (256/870), Sahîhu’l-Buhârî,

Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, Riyad 1419/1998, “Meğâzî”, 83 [hadis no: 4459].

4

 Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî (261/875), Sahîhu Müslim,

Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, Riyad 1419/1998, “Fadâilu’s-Sahâbe”, 9 [hadis no: 2385].

5

 Buhârî, “Ferâiz”, 3 [hadis no: 6727].

6

 Buhârî, “Ferâiz”, 3 [hadis no: 6730].

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 67

Ancak Hz. Ömer, Hz. Âişe’nin babası tarafından tayin edildiği için Hz.

Âişe’nin onun tayini sürecindeki istişarelerde belirgin bir etkiye sahip olduğunu düşünmek yanlış olmaz. Hz. Osman’ın seçildiği şura toplantılarının yapıldığı yerlerden birinin Hz. Âişe’nin evi olduğu zikredilmiştir.7

2. Hz. Osman’a Muhalefeti

Hz. Âişe’nin siyasî tutumunun muhalif bir çizgiye gelmesinin Hz. Osman

döneminde olduğu ve onun birçok icraatına sert tepki gösterdiği anlaşılmaktadır. Bize ulaşan rivayetlerden Hz. Osman’a muhalefetinin onun hilafetinin

son yıllarında arttığını söylemek yanlış değildir. Hz. Âişe, Hz. Osman’a şiddetle muhalefet edenler arasında gösterilmektedir.8

Hz. Âişe’nin, Hz. Osman’a muhalefetinde zaman zaman sert ifadeler kullanmaktan kaçınmadığı nakledilmektedir. Ancak bu rivayetlerin bir kısmının

Hz. Âişe’nin sonraki yıllarda Hz. Ali’ye yönelik muhalefetinde gündeme getirdiği konularda tutarsızlığını vurgulamaya matuf olarak kısmen elden geçirilmiş olması muhtemeldir. Bu ihtiyat kaydını ifade etmekle birlikte Hz.

Âişe’nin mizacı sebebiyle görüşlerini açıkça ve zaman zaman sertleşen ifadelerle gündeme getirmiş olması da mümkündür.

Hz. Âişe’nin Hz. Osman’a karşı muhalefetinde Abdullah b. Mesʻûd’a

karşı takınılan tutum,9

 Ammâr b. Yâsir’in dövülmesi10 ve içki içtiği söylenen

Kûfe valisi Velîd b. Ukbe’nin muhakeme edilmesinin geciktirilmesi11 gibi icraatların etkili olduğu söylenebilir.

Hz. Âişe’nin Hz. Osman’la ilgili görüşünün zamanla şekillenmiş olması

muhtemel ise de genel olarak Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarında kendisine karşı tepkilerin arttığı, Hz. Âişe’nin görüşlerinin de bundan bağımsız düşünülmemesi gerektiğini ifade edebiliriz. Öte yandan Hz. Âişe’nin tavrını,

Medine’de yaşayan ve aralarında etkili isimlerin de olduğu Ashab’ın tutumu

dışında tek başına değerlendirmenin de doğru olmadığı unutulmamalıdır. Sorun, Hz. Âişe’nin omuzlarına yüklenemeyecek kadar ağırdır.12

 

7

 eṭ-Taberî, Ebû Caʻfer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd (ö. 310/923), Târîhu’ṭ-Taberî: Târîhu'r-Rüsul ve'lMülûk, thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim, Dâru’l-Maʻârif, Kahire 1970, IV, 230.

8

 el-Makdisî, Ebû Nasr el-Mutahhar b. Tâhir (el-Mutahhar) (ö. 355/966’dan sonra), el-Bed ve’t-Tarih,

Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, yy [ty], V, 205.

9

 Belâzürî, VI, 147.

10 Belâzürî, VI, 162.

11 Belâzürî, VI, 144.

12 Hz. Âişe’nin muhaliflerle görüşmeyi reddederek hacca gitmesinin onları cesaretlendirmiş olabileceği düşüncesi (Demirel, Harun Reşit, “Hz. Aişe ve Siyaset (Hadis- Haber ve Tarihî Bilgiler Işığında)”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, cilt: III, sayı: 3, s. 137) Medine’de aktif

olarak inisiyatif üstlenmeyen herkes için geçerlidir. Ancak Hz. Âişe’nin Mekke’den ayrıldığı aşa-

68 • Adnan Demircan

3. Hac İçin Mekke’ye Gitmesi

Hz. Osman’a muhalif olanlar Medine’ye geldiğinde Hz. Âişe oradaydı.

Onların eleştirilerinden ve taleplerinden haberdardı. Bu dönemde kendisi de

Hz. Osman’ı eleştirenlerden biriydi. Muhaliflerin baskılarını arttırdıkları bir

sırada hac yapmak üzere Mekke’ye gitti. Mervân b. el-Hakem’in, Hz. Âişe’den

muhalifleri durdurması için inisiyatif üstlenmesini istediği, ancak Mısır grubunun müminlerin annesi Ümmü Habîbe’ye takındıkları saldırgan tutumu

gerekçe göstererek buna yanaşmadığı rivayet edilir.13

Bir rivayet de şöyledir: Hz. Âişe, Hz. Osman kuşatma altındayken hacca

gitmek istediğinde Mervân, Zeyd b. Sâbit ve Abdurrahman b. Attâb b. Esîd b.

Ebü’l-Îs şöyle dediler:

-Ey müminlerin annesi! Gördüğün gibi halife kuşatma altındadır. Eğer

burada kalırsan senin konumundan ve burada kalmandan dolayı, belki Allah

bu durumu ondan def eder.

Hz. Âişe şöyle dedi:

-Sütümü sağdım, unumu eledim artık; burada kalamam.

Bunun üzerine sözlerini tekrarladılar. O da söylediklerini tekrar etti.

Mervân da kalkıp şöyle dedi:

Kays bana karşı beldeleri yaktı.

Savaş kızışınca kendisi kaçtı.

Hz. Âişe, “Ey şiirle bana temsil getiren şahıs! Vallahi Sen ve durumu seni

ilgilendiren şu arkadaşının ayaklarınızda birer değirmen taşı olup deniz içinde olmanızı isterdim.” dedi ve çıkıp Mekke’ye gitti.14

4. Hz. Osman’ın Öldürülmesi

Hz. Âişe’nin Hz. Osman’a eleştirileri olmasına rağmen onun vefatından

sonra öldürülmesine karşı çıkan insanlardan biri olduğu bilinmektedir.

Mesrûk’un naklettiğine göre Hz. Âişe şöyle demiştir: “Onu kirden temizlenmiş elbise gibi bıraktınız. Sonra da onu koç boğazlar gibi boğazlayarak kurban

ettiniz. Bu [kurban etme işi] şundan [suçsuz bir halife olarak kabullenmeden]

önce olsaydı ya!” Mesrûk ona dedi ki:

-Bu senin işindir. İnsanlara mektup yazıp ona karşı ayaklanmalarını emreden sen değil misin?

 

mada, hem kendisinin hem de Medine’de ikamet eden diğer insanların gidişat hakkında öngörüleri olsa da kesin bir bilgiye sahip olmadıkları açıktır.

13 Taberî, IV, 386.

14 İbn Saʻd, VII, 40-41.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 69

-Hayır. Müminlerin inandığı, kâfirlerin inkâr ettiği Zat’a yemin olsun ki,

onlara beyaz [kâğıt] üzerine siyah [yazı] yazmadım. Sadece bu oturduğum

yerde oturdum.

el-Aʻmeş dedi ki: “İnsanlar o mektubun onun ağzından yazıldığı görüşünde idiler.”15

Başka bir rivayette ise Muhammed b. Sîrîn şöyle demiştir: Hz. Osman öldürüldüğü zaman Hz. Âişe, “Yemek kabını yıkar gibi adamı yıkayıp temizlediniz, sonra da onu öldürdünüz.” dedi.16

Bir rivayete göre Hz. Âişe, Medine’ye dönüş yolunda Hz. Ali’nin halife

olduğunu duyunca “İş senin adamının eline geçeğine keşke şu şunun üzerini

örtse! Beni geri götürün, beni geri götürün!” dedi. Sonra da “Allah’a yemin olsun ki Osman mazlum olarak öldürüldü. Allah’a yemin olsun ki katillerinin

cezalandırılmasını isteyeceğim.” diyerek Mekke’ye gitti. İbn Ümmü Kilâb Hz.

Âişe’ye şöyle dedi: “Neden? Allah’a yemin olsun ki ona ilk muhalefet eden

sendin. ‘Nasʻal’i [sırtlanı] öldürün. O, kâfir olmuştur.’ diyordun.” Bunun üzerine Hz. Âişe, “Önce onu tövbeye davet edip tövbesini aldılar, sonra öldürdüler. Ben de onlar da bir şeyler söyledik. Son söylediklerim ilk söylediklerimden daha hayırlıdır.” dedi.17

E. Hz. Ali Döneminde Hz. Âişe’nin Siyasî Tutumu

Hz. Osman’ın katlinden sonra Hz. Ali, âsilerin baskısıyla Medine’de halife seçildi. Hz. Âişe’nin en çok konuşulan ve sonraki dönemde etkili olan siyasî

tutumu Hz. Ali döneminde muhalefetin içinde aktif olarak yer almasıyla ortaya çıktı.

1. Ali-Âişe Rekabeti

Hz. Âişe’nin Hz. Ali’ye yönelik olumsuz bir kanaate sahip olduğunu gösteren rivayetlerden birisine göre, Hz. Âişe Hz. Peygamber’in vefatı sürecindeki gelişmeleri anlatırken Hz. Ali’nin adını zikretmemektedir:

Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe’nin anlattığına göre Âişe şöyle dedi:

“Resûlullah (sas) Bakî’de yatanlar için dua ettikten sonra döndü. Baş ağrısından ‘Başım!’ diye inlediğimi gördü. O da ‘Asıl benim başım!’ diyerek çektiği

acıyı ifade etti. Sonra da ‘Eğer benden önce ölsen, ben de seni kefenlesem, sonra da namazını kılıp seni defnetsem sana ne zararı olur?’ dedi. Ben de ‘Ben

böyle olsam da, sonra sen evime gelsen ve orada bazı eşlerinle beraber olsan

 

15 İbn Saʻd, III, 78.

16 İbn Saʻd, III, 78.

17 Taberî, IV, 459.

70 • Adnan Demircan

değil mi?’ dedim. Bunu üzerine tebessüm etti. Eşlerine nöbetleşe gitmeye devam ediyordu. Hastalığı git gide ağırlaşıyordu ve nihayet Meymûne’nin evindeyken hastalığı iyice ağırlaştı. Eşlerini çağırıp onlardan, benim evimde hastalığını geçirebilmek için izin istedi. Onlar da buna izin verdiler. Fadl b. Abbâs

ve başka birinden destek alıp adım adım yürüyerek oradan çıktı. Bir bez parçasıyla başını sarmış vaziyette evime girdi.” Ubeydullah dedi ki: “Bunu İbn Abbâs’a anlattım. Bunun üzerine bana, ‘Diğer adamın kim olduğunu biliyor musun?’ diye sordu. Ben ‘Hayır!’ dedim. İbn Abbâs, ‘O Ali’ydi; fakat Âişe, gücü

yettiği halde onu hayırla anamıyor.’ dedi.18

Yukarıdaki rivayetin Hz. Âişe tarafından ne zaman nakledildiği bilinmemekle birlikte İbn Abbâs, Hz. Ali’ye yönelik açık bir tutuma sahip olduğunu ifade etmektedir.

2. Hz. Ali’ye Biat Etmemesi

Hz. Âişe, Hz. Osman Medine’de muhaliflerle uğraşırken hac yapmak

üzere Mekke’ye gitmişti. Dönüş yolundayken Hz. Osman’ın öldürüldüğünü

ve yerine Hz. Ali’nin halife seçildiğini öğrendi. Bunun üzerine Mekke’ye geri

döndü. Mekke’ye dönmesi, siyasî bir tavır olarak değerlendirilebilir. Zira Hz.

Ali’nin Hz. Osman’ın katilleriyle ilgili tutumu henüz netleşmiş olmamalıdır.

Bununla birlikte birbirlerini bildikleri için karşılıklı olarak yargıda bulunmaları zor değildir.

Hz. Âişe ile Hz. Ali arasında doğrudan iletişimin olmaması ve birbirleriyle konuşma ortamları oluşturamamaları sebebiyle sübjektif yargılarını besleyecek bir bilgi kirlenmesinin söz konusu olabileceğini de ifade etmek gerekir.

Aracıların tasvirlerine emanet edilmiş bu iletişimin rakip olan diğer kişiler için

de olumsuz algı inşasında etki olduğunu söylemek mümkündür.

Bu dönemde ciddi bir bilgi kirliliği ve ithamlarla karşı karşıya olduğumuzu söylemek gerekir. Zaman zaman rakiplerin birbirlerini katil olmakla ya

da işin içinde bulunmakla veya ihanetle suçlamaları, söz konusu ithamların

hepsinin doğru olduğu şeklinde yorumlanmamalıdır. Zira bu tip saldırı ve ithamlar zaman zaman siyasî mücadelenin ve dilin bir yansıması olarak ortaya

çıkar.

3. Mekke’de Muhalifleri Etrafında Toplaması

Mekke’ye dönen Hz. Âişe, birincisi Hz. Osman’ın mazlum olarak öldürülmesi, ikincisi ise Hz. Ali’nin herkesin özgür bir iradesiyle halife seçilmediği

iddiaları çerçevesinde muhalefette bulunmaya başladı.

 

18 Belâzürî, II, 215.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 71

Hz. Âişe, Hz. Osman’ın öldürülmesi ve Hz. Ali’nin halife seçilmesi sırasında Mekke’de olduğu için Medine’den kaçan ve ağırlığı Ümeyyeoğullarından ya da destekçilerinden oluşan grubun tek taraflı anlatımları çerçevesinde görüşlerini oluşturmak durumundaydı.19

Siyasî gerekçeleri sebebiyle Hz. Âişe’nin samimiyetini sorgulamanın pek

bir anlamı olmadığını düşünüyoruz. Gizli bir ajandası olup olmadığına ilişkin

değerlendirme yapmak yerine onun gerekçeleri konuşulabilir.

Mekke’de muhalifleri etrafına toplayan Hz. Âişe, görüşlerini onlarla da

paylaşıyordu. Ona destek olanlar arasında dikkat çekici isimler mevcuttur.

Talha ve Zübeyr, Medine’den gelip Mekke’de Hz. Âişe ile birlikte hareket ettiler. İkisi de Hz. Ömer’in belirlediği şura üyelerinden olup kişisel beklentileri

olabilir. Medine’deyken kendilerine de halifeliğin teklif edildiği, ancak kabul

etmedikleri rivayet edilse de gelişmelerden rahatsızlık duymuş olmaları

mümkündür.

Dikkat çeken isimlerden biri Mervân b. el-Hakem’dir. Medine’den ayrılan Ümeyyeoğullarından birçok kişi gibi Muâviye’nin yanına gitmek yerine

Mekke’ye gitmiştir. Mekke’ye gitmeleri, aile içinde farklı siyasî eğilimler ve

beklentiler olduğu anlamına gelebildiği gibi Hz. Osman’ın öldürülmesinin

akabinde hemen toparlanamadıkları için ortak bir strateji belirleyememiş de

olabilirler.

Ümeyyeoğulları ailesinden Hz. Osman döneminin Basra valisi Abdullah

b. Âmir, Mekke’de bulunan isimlerdendir. Hz. Osman’ın Yemen valisi Yaʻlâ b.

Ümeyye de Mekke’ye gelenlerdendir. Hatta Yemen’de beytülmalde bulunan

varlığı buraya taşımış; Hz. Ali’ye karşı oluşturulacak ordunun teçhizinde kullanılması için müttefiklerin emrine sunmuştur.

Hz. Osman’ın oğulları Ebân ve Velîd de Mekke’deki toplantılara katılarak Hz. Âişe’ye destek olmuşlardır. Gerçi onlar, daha sonra yoldan geri döneceklerdir.

Katılımcılara bakıldığında Hz. Âişe’nin etrafında toplanan muhaliflerin

farklı hedeflere sahip olduklarını ve hedeflerini gerçekleştirmek için bu durumu fırsat bildiklerini söyleyebiliriz.

4. Hz. Âişe’ye Karşı Çıkanlar

Hz. Âişe, Hz. Ali’ye karşı insanlara çağrıda bulunduğunda ona karşı çıkanlar da oldu. Bunlar arasında Allah Elçisi’nin hanımlarının tutumu dikkat

çekmektedir. Müminlerin annesi Ümmü Seleme’nin bu hususta Hz. Âişe’yi

uyardığı nakledilir.

 

19 Bk. Demirel, “Hz. Âişe ve Siyaset”, s. 140.

72 • Adnan Demircan

5. Basra’ya Gidişi

Hz. Âişe, insanları Hz. Osman’ın katillerinin cezalandırılmasına ve Hz.

Ali’ye karşı çıkmaya davet edince nereye gidecekleri konusu gündeme geldi.

Konuşulan seçenekler arasında en makul geleni Basra idi. Basra’da hatırı sayılır bir Osman taraftarı vardı. Abdullah b. Âmir, Basra seçeneğinin makul olduğunu söyledi. Böylece hazırlıklarını tamamlayıp Basra’ya gitmek üzere yola

çıktılar.

Hz. Âişe, yola çıktığında gelecekte olacaklarla ilgili yeterli bir plana sahip

görünmemektedir. Bu sebeple sorunlarla karşılaştıkça çözüm üretmeye çalışmıştır. Yolda karşılaştığı sorunlardan biri, cemaate kimin imamlık yapacağı

meselesiydi. Talha ve Zübeyr bu işe uygun namzetlerdi. Ancak ikisi de hilafet

için kuvvetli adaylar oldukları için onlardan birisinin imamlık yapması, ihsası rey anlamına gelecek ve belki de diğerini kıracak, birliğe zarar verecek bir tutum olurdu. Bu sebeple namazı kıldırmak üzere Abdullah b. ez-Zübeyr veya

Abdurrahman b. Attâb’ı20 görevlendirildi.

Hz. Âişe’nin karşılaştığı sorunlardan biri, Ümeyyeoğullarının yolda kendisiyle görüşerek bazı taleplerini iletmeleridir. Bu görüşmede başarılı olmaları

halinde hilafete kimin getirileceğini sormuşlar; Hz. Âişe’nin halifenin ümmetin tercihiyle belirleneceğini ifade etmesi üzerine, hilafete Hz. Osman’ın çocuklarından birisinin getirilmesi gerektiğini, zira Hz. Osman’ın öldürülerek

hilafetten uzaklaştırılmasının bir hak ihlali olduğunu söylemişlerdir. Hz.

Âişe’nin bu talebi reddetmesi üzerine, yola çıkmış olan ve aralarında Hz. Osman’ın çocuklarının da bulunduğu aile mensuplarından bazıları oradan ayrıldılar. Ancak Mervân b. el-Hakem yola devam etti.

Hz. Âişe’nin yolda konakladığı bir suyun başında köpek havlamaları

duyduğu, yerin adını sorduğunda Hav’eb Suyu olduğunu söyledikleri, bunun

üzerine Hz. Peygamber’in bir uyarısını hatırlayarak geri dönmek istediği, ancak yalancı şahitlerle kendisini kandırarak orasının Hav’eb Suyu olmadığı hususunda ikna ettikleri rivayet edilir. Bu hikâye, Hz. Ali’nin haklılığı ve muhaliflerinin haksızlıkları sebebiyle mazur olduklarını göstermeye matuf bir senaryonun parçası gibi görünmektedir.

Hz. Ali, Hz. Âişe’nin Basra’ya doğru harekete geçtiğini öğrendikten sonra onu engellemek için teşebbüste bulunduysa da başarılı olamadı. Hz. Âişe,

herhangi bir engelle karşılaşmadan Basra’ya ulaştı.

Hz. Ali’nin Basra valisi Osman b. Huneyf’ti. Basra’ya ulaşılınca Vali Osman’dan şehri ve beytülmaldeki malları teslim etmesi istendi. Taleplere karşı

çıkınca Hz. Âişe’nin askerleri şehre girerek direnen Osman’ın bazı adamlarını

 

20 Taberî, IV, 461.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 73

etkisiz hale getirdikten sonra kendisini yakalayıp saç ve sakallarını yolup Hz.

Ali’ye gönderdiler. Şehirde ele geçirilen beytülmale ait mallara ise el konuldu.

Bu sırada bazı taşkınlıkların meydana gelmesi de kaçınılmazdı.

6. Evlatlarıyla Savaşan Bir Anne

Cemel Savaşı, Müslümanlar arasında meydana gelen ilk iç savaştır. Bıraktığı etkiler, uzun yıllar devam etmiş; bazı itikadî konuların tartışılmasına

sebep olduğu gibi, mezhepleşme sürecinde önemli bir dönüm noktası olmuştur.

Hz. Âişe’nin bindiği devenin etrafında meydana gelen çatışmalar sebebiyle “Cemel Vakʻası” olarak adlandırılan bu olay, meydana geldiği günlerde

dahi açıklanması zor bir gelişmeydi. Savaşın kahramanları, aralarında ne tür

sorunlar olursa olsun beraber yürümüş; Kureyş’in baskılarına karşı omuz

omuza mücadele etmiş insanlardı. Hz. Âişe ise bütün müminlerin annesi olarak orada bulunmuştu. O, sadece kendisine destek olanların değil, savaştığı

Hz. Ali ve ordusundaki Müslümanların da annesiydi.

Çatışmalar Hz. Ali’nin ordusunun galibiyetiyle sonuçlanınca onun ordusunda mağluplara yönelik oldukça katı uygulamalar talep edenler oldu. İsteklerine bakılırsa onlara, savaşlarda müşriklerle takınılan tutum takınılmalıydı.

Hz. Ali, savaştan sonra toplumu bölmeyi engelleyen, ölçülü bir tutumu

tercih etti. Hz. Âişe’ye gereken saygıyı gösterdiği gibi taraftarlarının düşmanlığını kalıcı hale getirmeyi engelleyen siyaset güttü. Böyle bir durumda düşmanlığı körüklemenin kimseye yararı yoktu.

Hz. Ali, Hz. Âişe’yi Cemel günü Medine’ye gönderince ona 12.000 dirhem verdi. Bu işle Abdullah b. Cafer ilgilendi. O da bu miktarı arttırarak, “Ali

bunu kabul ederse iyi olur; aksi halde bu fazlalık benim malımdandır.” dedi.21

7. Fitne Sonrasında Hz. Âişe’nin Siyasî Tutumu

Hz. Âişe, Cemel savaşından sonra Medine’ye döndü. Bundan sonra hayatını orada geçirdi. Kendisinden ilim talep edenlere ders vermekle meşgul

oldu. Ancak onun bu tutumu, siyasetle ilgilenmeyi bıraktığı anlamına gelmemektedir.

Hz. Âişe’nin Cemel savaşından, Hz. Hasan’ın vefatına kadarki süreçte

takındığı siyasî tutuma baktığımızda Hz. Osman’ın öldürüldüğü dönemdeki

aktif tutumdan farklı bir yol izlediğini görüyoruz. Bununla birlikte gelişmelerden tamamen uzak durduğunu söylemek mümkün değildir.

 

21 Belâzürî, II, 305.

74 • Adnan Demircan

Hz. Ali hayattayken, hem onu hem de Hz. Âişe’yi üzen gelişmelerden biri Hz. Ebû Bekir’in Esma bt. Umeys’ten olma oğlu -aynı zamanda Hz. Ali’nin

de üvey oğlu olan- Muhammed b. Ebî Bekir’in Muâviye’nin ordusu tarafından

öldürülmesi, ardından da cesedinin yakılması olmuştur. Muhammed

Cemel’de ablasına karşı Hz. Ali’nin yanında yer almıştı; ancak o, yine de Hz.

Âişe’nin kardeşiydi. Bu olay, Hz. Âişe’yi etkilemiş; bundan sonra kızartılmış

et yemediği rivayet edilmiştir. Onun gerek Muâviye’ye gerekse Amr b. el-Âs’a

yapılanlar sebebiyle beddua ettiği ve Muhammed’in çocuklarını himayesine

alarak bakımlarını üstlendiği de nakledilir.

Hz. Âişe’nin Cemel’den sonra büyük bir pişmanlık duyduğu rivayet edilir. Hatta “Evlerinizde oturun, eski cahiliye âdetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın.

Namazı kılın, zekâtı verin, Allah'a ve Resûlüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.”22 ayeti okuduğunda

başörtüsü ıslanıncaya kadar ağladığı rivayet edilir.23

İbn Abbâs, ölümünden kısa bir süre önce Hz. Âişe’yi ziyaret etti. Bu ziyaret sırasında Hz. Âişe’ye şöyle dedi:

-Sevin ey Resûlullah’ın zevcesi! Resûlullah (s) senden başka herhangi bir

bakire ile evlenmedi ve Allah, senin suçsuz olduğunu gökten bildirdi.

Onun hemen ardından Abdullah b. ez-Zübeyr içeri girdi. Hz. Âişe ona

şöyle dedi:

-Abdullah b. Abbâs beni övdü. Bugün hiçbir kimsenin beni övmesini

işitmek hoşuma gitmiyor. Keşke unutulup gitseydim!24

Hz. Âişe’nin vefatına sebep olan hastalığı sırasında, “Keşke yaratılmamış

olsaydım! Keşke su üzerinde yüzen bir ağaç parçası olsaydım!” dediği rivayet

edilir.25 Yine Hz. Âişe’nin pişmanlık duygusu içinde “Resûlullah’tan (s) sonra

bazı şeylere sebep oldum. Beni Resûlullah’ın zevceleriyle defnedin!” diyerek26

Hz. Peygamber’in yanında defnedilmek istemediği de nakledilmektedir.

8. Hz. Âişe’nin Hz. Ali’ye Muhalefetinin Sebebi

Hz. Âişe’nin Hz. Ali’ye muhalefet gerekçesi üzerinde çeşitli görüşler ve

bunların doğruluğunu savunan çeşitli deliller ileri sürülmüştür. Kuşkusuz

bunların başında İfk hadisesi gelmektedir.

Hz. Âişe’nin Hz. Ali’ye karşı takındığı muhalif tutumda, Hz. Âişe’ye iftira atıldığı sırada Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’e Hz. Âişe’yi boşayıp yerine baş-

 

22 Ahzâb 33/33.

23 İbn Saʻd, X, 79.

24 İbn Saʻd, X, 73.

25 İbn Saʻd, X, 73.

26 İbn Saʻd, X, 73.

Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 75

ka bir hanım almasını tavsiye etmesinin etkili olduğu ifade edilmektedir. Hz.

Âişe’ye dayandırılan rivayete göre Hz. Peygamber istişarede bulunurken Hz.

Ali, “Ey Allah’ın Elçisi! Allah seni sıkıntıya sokmaz. Onun gibi kadın çok!”

demiştir.27

Hz. Ali’nin İfk hâdisesi sırasındaki tutumunun Hz. Âişe’yi kırması ve Hz.

Ali’nin sözlerine üzülmesi kaçınılmazdır. Ancak yaklaşık 30 yıl sonra meydana gelen bir gelişmeyi buna bağlamak, hem Hz. Âişe’ye hem de onunla birlikte hareket eden insanlara haksızlık olur. İfk hadisesinden sonra meydana gelen birçok gelişmenin Hz. Ali ile Hz. Âişe arasına soğukluk girmesine sebep

olmuş olabilir. Ancak ortada o gün herkesin konuştuğu ve gündemlerinde

olan bir gelişme var. O da Hz. Osman’ın öldürülmesi ve bu cinayetin ardından Hz. Ali’nin toplumsal barış sağlanmadan seçilmesidir. Hz. Ali, bir kriz

üzerine halife olduğu için konumunun bazıları tarafından tartışılmasını garipsememek gerekir. Dönemin gündemini dikkate alarak bu iki konunun Hz.

Âişe’nin tutumunu belirlemesine sebep olduğunu söylemek yanlış değildir.

F. Hz. Âişe’nin Siyasî Tutumunda Tutarsızlık Meselesi

Hz. Âişe’nin ortaya koyduğu siyasî tutumda çelişki olduğu iddiası zaman zaman dile getirilen bir konudur. Çoğu zaman siyasîlerin ve hatta ilim

adamlarının da başvurdukları bir yöntem olarak farklı zamanlarda takınılan

tutumlar arasında çelişki olduğu ifade edilerek eleştiri yapılmakta ya da söz

veya fiilin kişiye aidiyeti reddedilmektedir. Oysa her sözün ve davranışın bir

bağlamı vardır. Bu bağlam çerçevesinde farklı zamanlarda farklı tavır veya

söylemin ortaya çıkması garipsenecek bir durum değildir.

Konumuza dönecek olursak, Hz. Âişe’nin iktidarı döneminde Hz. Osman’ı eleştirmesinin onun öldürülmesini meşru görmesini gerektirmediğini,

bu sebeple Hz. Osman hayattayken yaptığı eleştirilerin Hz. Ali dönemindeki

siyasî tutumuyla çelişki oluşturmadığını ifade edebiliriz. Aynı şekilde Hz.

Âişe’nin Hz. Ali’ye muhalefetini eyleme dökmesinin Muâviye döneminde de

benzer bir tutum takınmasını gerektirmemektedir.

SONUÇ

Dört halife döneminde hareketli bir siyasî ortamda ve ilk halifenin kızı

olmasının yanında Hz. Peygamber’in eşi olması hasebiyle müminlerin annesi

olan Hz. Âişe’nin bu dönemde yaşadıklarını ikiye ayırmak gerekir. İlk iki halife döneminde daha pasif bir siyaset izlerken, son iki halifenin iktidar yıllarında, -hassaten Hz. Osman’ın hilafetinin ikinci yarısından sonra- daha aktif bir

 

27 Buhârî, “Şehâdât”, 15 [hadis no: 2661]76 • Adnan Demircan muhalif tutum takınmıştır. Bu tutumu şekillendiren etkenler arasında günün siyasî koşullarının ağırlığı olduğunu da unutmamak gerekir. Hz. Âişe’nin özellikle Hz. Ali’nin halife olmasından sonra aktif muhalefetini eyleme dönüştürüp etrafına muhalifleri toplayarak Halife’yi tanımaması, acı birçok olayın yaşanmasına sebep oldu Müslümanlar ilk defa birbirlerine kılıç çekerek savaştılar. Savaşın neticesi olumsuz olduğu gibi sonraki dönemlerde itikadî tartışmaların da konusu olmuştur. Hz. Âişe’nin sonraki tutumundan ve kendisine nispet edilen sözlerden oldukça pişmanlık duyduğu anlaşılmaktadır. Bu pişmanlığının başta takındığı tutumla değil, ortaya çıkan sonuçla ilgili olduğunu tahmin etmek yanlış değildir. KAYNAKÇA el-Belâzürî, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ (279/892), Ensâbu’l-Eşrâf, thk. Süheyl Zekkâr, Riyâd Ziriklî, Beyrut 1417/1996. el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Cu‘fî (256/870), Sahîhu’l-Buhârî, Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, Riyad 1419/1998. Demirel, Harun Reşit, “Hz. Aişe ve Siyaset (Hadis- Haber ve Tarihî Bilgiler Işığında)”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, cilt: III, sayı: 3, s. 123-148. İbn Saʻd, Ebû Abdullah Muhammed b. Saʻd b. Menî (ö. 230/845), et-Kitâbü’t-Tabakâti'l-Kebîr, thk. Ali Muhammed Ömer, Kahire 1421/2001 [Türkçe çevirisi: Siyer Yayınları, İstanbul 2014]. el-Makdisî, Ebû Nasr el-Mutahhar b. Tâhir (el-Mutahhar) (ö. 355/966’dan sonra), el-Bed ve’t-Tarih, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, yy [ty]. Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî (261/875), Sahîhu Müslim, Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, Riyad 1419/1998. et-Taberî, Ebû Caʻfer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd (ö. 310/923), Târîhu’ṭ-Taberî: Târîhu'r-Rüsul ve'lMülûk, thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim, Dâru’l-Maʻârif, Kahire 1970. CEMEL VAKASI’NIN KELAMÎ PROBLEMLERE YANSIMALARI Prof. Dr. Metin Özdemir• GİRİŞ Özellikle siyasi nitelikli olaylarla bazı fikirler ve inançlar arasında sıkı bir bağın bulunduğu inkâr edilemez sosyolojik bir gerçekliktir. Bu bağlamda bazı fikirler olayları, bazı olaylar da fikirleri etkiler. Cemel Vakası, Müslüman topluluklar arasında iman-amel ilişkisi, kader ve küfürle nitelenen gruplara dünya ve ahirette nasıl muamele edileceği gibi son derece tartışmalı konuların ortaya atılmasına vesile olan ilk olaylardandır. Hem ilk hem de sonraki Müslümanlar açısından büyük bir manevi nüfuza sahip olan Hz. Aişe ve Hz. Ali’nin bu olayın merkezinde yer almaları, özellikle Haricî, Şiî, Mutezilî ve Sünnî gruplar arasında ciddi bir ihtilaf konusu haline gelmiştir. Dolayısıyla bu olay, Kelam İlminin doğuş sürecinde önemli bir yer işgal etmektedir. Cemel Vakası hangi sebeple başlamış olursa olsun, ortada yadsınamaz bir gerçeklik vardır: Kimi cennetle müjdelenen önemli sahabîler birbirlerine hasım olmuşlar ve birbirlerinin kanlarını dökmeye azmetmişlerdir. Bu yüzden söz konusu olaya katılanların durumu, hem Hz. Ebu Bekir’e zekât vermemekte direnen hem de Hz. Osman’ı çeşitli sebepleri bahane ederek şehit eden isyancı grupların durumundan farklıdır. Nitekim Cemel Vakasından önce gerçekleşen söz konusu olaylar, Kelam Tarihi içerisinde onun kadar derin bir etkide bulunamamıştır. Cemel Vakasında aktif rol oynayan önemli şahsiyetlerden Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in eşi, Hz. Ali ise damadıdır. Diğer taraftan Hz. Âişe’nin yanında yer alan Talha b. Ubeydullah1 ve Zübeyr b. Avvam2 ise cen- • Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Temel İslam Bilimleri Kelam ve Mezhepler Tarihi Anabilim Dalına öğretim üyesi 1 Hz. Talha b. Ubeydullah’ın hem Hz. Peygamber’e hem de Hz. Ebu Bekir’e yakınlığı söz konusudur. Cennetle müjdelenen on sahabîden birisidir. Vahiy kâtipliği de yapan Hz. Talha, aynı zamanda Hz. Peygamber’in havarilerinden sayılan on iki kişilik grup arasında yer almaktadır. Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra Hz. Ali’ye biat etti. Ancak daha sonra bu biatin kendisinden 78 • Metin Özdemir netle müjdelenen sahabîler arasında yer almaktadır. Dolayısıyla bu tür şahsiyetlere ilişkin herhangi bir nitelemenin ya da değerlendirmenin ciddi sonuçlar doğuracağı açıktır. Aşağıda bu tartışmaların nasıl başladığı ve onlara bağlı olarak ne tür teolojik sonuçlar doğduğu gibi meseleler ele alınacaktır. Cemel Vakasında Ortaya Çıkan Teolojik Sorunlar Cemel Vaksında ortaya çıkan siyasî karmaşanın doğurduğu teolojik sonuçları iyi anlayabilmek için, Hz. Osman’ın isyancı gruplar tarafından şehit edilmesinin ardından başlayan fikir ayrılıkları sürecine göz atmakta büyük yarar vardır. Olayların akışına bakıldığında, öyle görünüyor ki, Abdullah b. Ömer gibi samimi bir şekilde adaletin gerçekleştirilmesinden yana olanlara mukabil, Hz. Muaviye gibi bu tür insanların iyi niyetlerini siyasi hedefleri için kullanma gayreti içerisinde olan kimseler de vardı. Bu kimselerin daha sonraki süreçte hedeflerine nasıl adım adım ilerlediklerine baktığımızda, söz konusu yaklaşımın haklılığı kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Hz. Ali’nin, Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmada isteksiz görünmesinin, dini nedenlerden çok siyasi endişelere dayandığını söylemek mümkündür. Eğer böyle olmasaydı, Abdullah b. Ömer gibi tarafsız kimselerin, dini hassasiyetlerinden dolayı Hz. Ali’ye karşı tavır takınmaları söz konusu olmazdı. Cemel Vakası ile ilgili Seyf b. Ömer3 kanalıyla aktarılan rivayetler, genelde Sünni kaynaklar tarafından muteber kabul edilmiş ve bu olay büyük ölçüde onun rivayetleri çerçevesinde aydınlatılmaya çalışılmıştır. Bununla birlikte zorla alındığını söyledi. Hz. Ali’nin yeni valiler atadığını duyması üzerine Basra valiliğine talip oldu. Fakat Hz. Ali bunu kabul etmedi. Bunun üzerine Zübeyr b. Avvam ile birlikte hareket ederek Hz. Osman’ın katillerinin cezalandırılmasını isteyen Hz. Âişe’nin yanında yer aldı. Onun ve Hz. Zübeyr’in bu tutumunda, daha önce Hz. Osman’a karşı yapmış oldukları şiddetli muhalefetten duydukları pişmanlığın etkili olduğuna dair rivayetler vardır. (Bünyamin Erul, “Talha b. Ubeydullah”, DİA, Ankara 2010, XXX/504). 2 Annesi Hz. Peygamberin halası Safiyye bint Abdülmuttalib’tir. Babası ise Hz. Hatice’nin kardeşidir. O da Hz. Talha gibi hem ilk Müslümanlar hem de cennetle müjdelenen sahabîler arasında yer almaktadır. Hz. Peygamber onunla ilgili olarak, “her peygamberin bir havarisi vardır. Benim havarim de Zübeyr’dir” buyurmuştur. Ne garip tecellidir ki Hz. Peygamberden sonra imamet konusunda ilk önce Hz. Ali’ye destek veren, fakat çoğunluğun tercihini gördükten sonra Hz. Ebubekir’e biat eden Hz. Zübeyr, Cemel Vakasında Hz. Ali’nin karşısında yer almıştır. (Mehmet Efendioğlu, “Zübeyr b. Avvâm”, DİA, XLIV/522-523). 3 Temimli olan Seyf b. Ömer, Abbasi halifesi Harun Reşid dönemine rastlayan 180/796 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. Onun Kitâbu’l-Cemel ve masîru Âişe ve Ali isimli bir eserinin bulunduğundan söz edilmektedir. İbnü’l-Esîr, İbn Kesîr, Makrizî, İbn Haldun, Zehebî ve İbn Hacer gibi tarihçiler Cemel Vakası’nı onun rivayetlerinden istifade ederek aydınlatmaya çalışmışlardır. (İbrahim Kocaışık, Seyf b. Ömer’in Cemel Vak’ası Hakkındaki Rivayetleriyle Diğer Rivayetlerin Mukayesesi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2004, s. 10-11. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 79 olayın seyrinde bazı önemli ayrıntılara işaret eden başka rivayetleri görmezlikten gelmek doğru bir yaklaşım olmaz. Çünkü gerçekten bu rivayetlerin hangisinin diğerinden daha fazla doğru olduğuna ilişkin objektif kriterlere sahip değiliz. Bir ravinin dikkatinden kaçırdığı bir noktayı diğer bir ravinin yakalaması mümkün olabileceği gibi, ravilerden birinin olayı çarpıtması ya da bilinçli bir şekilde bazı noktaları atlaması da mümkündür. Bu yüzden bu bağlamda konumuz açısından önemli olan, rivayetlerin hangisinin daha gerçekçi olduğunu tespit etmekten çok, tarihçilerin verdiği bilgiler doğrultusunda ilk kelamî / teolojik fikirlerin izini sürmektir. Seyf b. Ömer’den nakledilen rivayetlere göre, Hz. Osman Medine’de şehit edildiği sırada Hz. Âişe, hac vazifesi için Mekke’de bulunuyordu. Hz. Âişe, Hz. Osman’ın şehadetiyle ilgili kendisine verilen haberlerden onun mazlum olarak öldürüldüğü sonucunu çıkardı ve bu yüzden onun katillerinin derhal cezalandırılması kanaatine vardı. Ancak olayın ayrıntılarına indiğimizde ilginç fikirlerle karşı karşıya olduğumuzu görmekteyiz. Örneğin, bir rivayete göre, Hz. Âişe, Hz. Osman’ın şehadetinin ardından, Hz. Ali’nin halife olduğunu duyduğunda, “gökyüzünün yerin üzerine çökmesinin onun halife oluşundan daha iyi olacağını” söyleyerek bu gelişmeden hiç hoşnut olmadığını açıkça ifade etti. Aslında buraya kadar her şey normal gözükürken, kelâmî/ teolojik anlamda diyalektik sürecin belki de en etkili biçimde Hz. Âişe’nin bu sözü üzerine başladığı söylenebilir. Nitekim Hz. Âişe’nin bu sözü üzerine, İbnu Ümmi’l-Kilâb, ona, Hz. Osman’ı ilk eleştirenin kendisi olduğunu, hatta onun hakkında, “şu yaşlı bunağı öldürün, çünkü o kâfir oldu”4 dediğini hatırlattı. Bunun üzerine o da talebinin haklı olduğunu göstermek için, “çünkü onlar, onu tövbeye davet ettiler ve ardından da onu öldürdüler. Evet, öyle demiştim, onlar [Hz. Osman’ın katilleri] de aynı şeyi söylemişlerdi. Ancak şimdi [görüyorum ki], son sözüm ilk sözümden daha hayırlıdır” dedi.5 Hz. Âişe’nin sözünü bitirmesi üzerine, İbnü Ümmi’l-Kilâb’ın okuduğu şu şiir, kelamî/ teolojik anlamda ilk diyalektiğin nasıl başladığını gösteren en güzel örneklerden birisidir: İlk fikir senden, onu değiştiren de sen, Rüzgâr senden, yağmur da senden, İmamın [Osman’ın] öldürülmesini sen emrettin, Bize onun kâfir olduğunu sen söyledin, 4 /12.III .,H 1407 Beyrut ,Tarih ,Taberî] اقتلوا نعثلا فقد كفر قالت إ+م استتابوه ثم قتلوه] 5 Taberî, Tarih, III/12; İbnu’l-Esîr, el-Kâmi’l-fi’t-târîh, tahkik: Ebi’l-Fidâ Abdullah el-Kadî, Beyrut, 1987. III/100. 80 • Metin Özdemir Farz et ki biz de onu öldürerek sana itaat ettik, Bizim nazarımızda katil, emri verendir. Ne gök üzerimize çöktü, ne de güneşimiz ve ayımız tutuldu. İnsanlar kudret sahibine, kibri kaldırıp tevazuu getirene biat etti. O ki harp için kuşanır, elbette vefa gösteren, ihanet eden gibi değildir.6 Bu şiirin, konumuz açısından en önemli yanı, İslam düşünce tarihinde ilk defa tekfir/küfürle itham etme eğilimlerinin hangi dönemde ve ortamda ortaya çıktığını göstermesidir. Görüldüğü üzere, tekfir hareketi, yaygın kanaatin aksine ilk defa Sıffîn’de değil, Cemel Vakasında ortaya çıkmıştır. Bu olayla birlikte, bir tarafta Hz. Osman’ın küfrüne hükmedip onun katlini meşru gören İbnü Ümmi’l-Kilâb ve onun gibi düşünenler,7 diğer taraftan da hatasını anlayıp Hz. Osman’ı küfürle itham etmekten vazgeçen Hz. Âişe vardır. Ne yazık ki bu rivayetlerin sıhhatini tespit edebilmek için elimizde yeterli kanıt bulunmamaktadır. Ancak ortada yadsınamaz bir gerçeklik vardır: Artık Hz. Osman’ın son dönemleri ve şehadetiyle birlikte, siyasi amaç ve hedefleri dini meşruiyet zemininde gerçekleştirme faaliyetleri başlamıştır. Cemel Vakasında, kelâmî/teolojik açıdan yaşanan diğer önemli bir gelişme de, ilk defa Kur’an’ın hakemliğine başvurma çağrısının yapılmış olmasıdır. İki grup karşılıklı olarak savaş pozisyonuna geçtiğinde, Hz. Ali, Abdülkays kabilesinden birisine, insanları Kur’an’ın hakemliğine başvurmaya çağırmasını emretti.8 O bunu gerçekleştirmek üzere öne çıktığında, Cemel ashabı tarafından atılan bir okla öldürüldü. Böylece savaş başlamış oldu.9 6 Taberî, Tarih, III/27; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, III/100. فمنك البداء ومنك الغير ... ومنك الرياح ومنك المطر وأنت أمرت بقتل الإمام ... وقلت لنا إنه قد كفر فهبنا أطعناك في قتله وقا... تله عندنا من أمر ولم يسقط السقف من فوقنا ... ولم ينكسف شمسنا والقمر وقد بايع الناس ذا تدرإ ... يزيل الشبا ويقيم الصغر ويلبس للحرب أثواWا ... وما من وفى مثل من قد غدر Fe-minke’l-bedâ ve minke’l-ğayr, Ve minke’r-riyâh ve minke’l-matar. Ve enti emarti bi-katli’l-İmam, Ve kulti lenâ innehu kad kefar. Fe-hebnâ eta’nâki fî katlih, Ve kâtiluhû indenâ men emar. Ve lem yeskutu’s-sekfu min fevkinâ, Ve lem yenkesif şemsunâ ve’l-kamer. Ve kad bâye’an-nâsu zâ tüdrain, Yüzîlu’ş-şebâ ve yukîmu’s-sağar. Ve yelbesu li’l-harbi esvâbehâ, Ve mâ men vefâ mislu men kad ğadar. 7 Haricîler, Râfizîler ve Şia’nın tümünün kabul ettiği rivayetlere göre Hz. Osman kâfir ve müşrik olarak ölmüştür. Bkz., Dırâr b. Amr (ö. 200/815), Kitâbu’t-Tahrîş, İstanbul 2014, s. 20-21. Dırâr, bu tür rivayetlerin ümmetin bölünüp parçalanmasına yol açtığını kaydeder. Bkz., a.g.e., s. 21. 8 Aynı Hz. Ali, Cemel Vakasından ders çıkarmış olacak ki, Sıffîn Savaşı sonrasında bu hatasını telafi etmiş ve Hâricîlere elçi olarak gönderdiği İbn Abbas’a şöyle demiştir: “Onlarla tartışırken Kur’an’dan delil getirme!” Bunun üzerine İbn Abbas, “niçin ey müminlerin emiri? Ben Kur’an’ı Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 81 Bu olayın bizi ilgilendiren tarafı, söz konusu şahsın Cemel ashabına söyledikleridir. O elindeki Mushaf’ı havaya kaldırarak karşı tarafa şöyle seslendi: “Sizi onun içinde olana davet ediyorum. Sizi ayrılıktan vaz geçmeye çağırıyorum. Sizi Allah’ın kalplerinizi uzlaştırması ve bir arada toplaması nimetini hatırlamaya davet ediyorum.”10 İşin ilginç tarafı, bu hitabın yöneldiği kimseler de, aynı şekilde havaya kaldırılan Mushaf’ın içindeki hükümler uyarınca, muzlum bir şekilde öldürülen Hz. Osman’ın kanının bedelini talep etmekteydiler. Nitekim durumun kötüye gittiğini gören Hz. Âişe de Ka’b b. Süver’den devesinin önünden çekilmesini ve insanları Kur’an’ın hakemliğine davet etmesini emretti. Fakat o da daha sesini yükseltemeden karşı taraftan gelen bir ok atışıyla öldürüldü.11 Dolayısıyla böylesi bir husumet ortamında Kur’an her iki taraf için de bir meşruiyet sağlama zemini olarak görülmekteydi. Bu itibarla Kur’an’ın hakemliğine başvurma çağırıları ne Cemel’de ne de Sıffîn’de bir işe yaramadı; yaraması da mümkün değildi. Çünkü hiç kimse, barışın sağlanmasının, nihai aşamada insanların niyetlerine, vicdanlarına ve insaflarına bağlı olduğunu anlamıyor ya da anlamak istemiyordu. Bu olayda dikkatimizi çeken başka bir önemli nokta da Hz. Ali ve taraftarlarının savaş sonrasında mağluplara karşı takındığı tutumdur. Savaş Hz. Ali ve taraftarlarının lehine neticelenince, Hz. Ali, Cemel ashabından esir edilenlere eziyeti ve kaçanların takip edilmesini yasakladı.12 Bu durum, Müslümanlar arasındaki savaşta nasıl bir tutum takınılması gerektiğini gösteren ilk örnekti. Abdülkâhir Bağdâdî’nin verdiği bilgileri dikkate aldığımızda, Sıffin’de Hz. Ali’ye itiraz eden Haricîlerin, Cemel Vakasında da onun saflarında savaştıklarını, ancak onun savaşın sonunda Müslümanlardan sadece savaşa katılan- onlardan daha iyi bilirim. Kur’an bizim evlerimizde indirildi” diye itirazda bulununca, Hz. Ali şu cevabı vermiştir: “Doğru söylüyorsun. Ancak Kur’an ayetleri çok anlamlı/zû vücûh bir yapıya sahiptir. Buna göre sen bir ayet okursun, onlar da kendi iddialarını destekleyecek bir başka ayet okur. Bu yüzden sen Sünnetlerden delil getir. Çünkü onlar sünnetlerden delil ve tevil yolunu kullanarak kaçamazlar.” Bkz. es-Suyûtî, el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân, tahkik: Merkezü’d-dirâsâti’lKur’âniyye, el-Medine el-Münevvere 1426 H. III/977; Abdü’l-Âl Sâlim Mükrim, el-Müşterekü’l-lafzî fi’l-hakli’l-Kur’ânî, Beyrut 1417 H. s. 17. 9 Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf, tahkik: Suheyl Zekkar ve Riyad Zerkuli, Beyrut 1996, I/36-37; Taberî, Tarih, III/42. 10 A.g.y. 11 Taberî, Tarih, III/43; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, III/132. 12 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III/140; Ali Muhammed Muhammed es-Sallâbî, Esmâ’l-metâlib fî sîreti emîri’lmü’minîn Ali b. Ebî Tâlib, İmârât, 2004, II/739; ed-Devle el-Usmâniyye Avâmilu’n-nühûz ve esbâbi’ssükût, Mısır 2001, s. 356; İbrahim Kocaışık, a.g.e., s. 51. 82 • Metin Özdemir ların mallarını almaya izin verip13 kadınlarına ve çocuklarına dokunmayı yasaklamasından hoşnut olmadıklarını görüyoruz.14 Bu hoşnutsuzluğun somut tezahürü, daha sonra, onların en aşırı kolu olan Ezârika’nın saflarında ortaya çıktı. Onlar Hz. Ali’nin Kur’an’ın ruhuna uygun olan bu uygulamasını terk etti ve eski Arap kabile geleneklerine dönerek kendilerinden olmayan tüm Müslümanların, kadın-çocuk ayrımı yapmadan kanlarını, mallarını ve ırzlarını helal saydı.15 Sonuç olarak söylemek gerekirse, bir Müslümanın tutumundan dolayı küfürle itham edilmesi olayına ilk defa Cemel Vakasında rastladığımızı söyleyebiliriz. Bu itibarla, ilk kelamî problemlerin Cemel Vakasının gerçekleştiği zaman ve mekânda ortaya çıktığını ileri sürmemiz mümkündür. Cemel Vakasının Kelâmî Fırkaların Görüşlerine Yansımaları Abdulkâhir el-Bağdâdî, İslâm ümmetinin ayrılığa düştüğü ilk konuları sayarken şunları söyler: “[Müslümanlar, daha sonra] Ali ve Cemel Ashabı, Muâviye ve Sıffîn Ashabı, iki Hakem Ebû Muûsa el-Eş’arî ile Amr b. el-Âs’ın hükümleri hakkında anlaşmazlığa düştüler. Bu da günümüze kadar sürdü.”16 Aşağıda biz bu ihtilaflar içerisinden sadece konumuzla doğrudan ilgili olan Cemel Vakasına dair görüşleri kısaca sunmaya çalışacağız. İlk teşekkül eden fırkalar arasında öncelikle Haricîler bu konuyu gündeme getirdiler. Bağdâdî, Ebû'l-Hasan el-Eş'arî’nin, onların, “Ali, Osman, Cemel ashabı, iki hakem ve tahkime razı olanlar ile iki hakemi veya birini doğru bulanları tekfir etme ve zalim imama karşı ayaklanma hususlarında birleştiklerini” söylediğini nakleder.17 Ancak Eş’arî, Makâlât’ında Hâricîlerin görüşlerini zikrederken, Hz. Osman ve Cemel Ashabı’ndan söz etmez.18 Yine Bağdâdî’nin verdiği bilgilere göre Haricîlerin bir alt kolu olan Şebîbiyye19, Hz. Âişe’nin, Allah’ın Hz. Peygamberin eşlerine hitaben söylediği, 13 Hz. Ali sadece buna izin vermesinin gerekçesini, Cemel Ashabı’ndan kendisine karşı savaşanların daha önce, Basra Beytu’l-Mâli’nden aldıkları şeylerin karşılığının alınmasının mubah olduğu şeklinde açıkladı. Bkz., Ebu Mansur Abdülkahir Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark Beyne'l-Fırak), çeviren: Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1991, s. 57. 14 Bağdâdî, a.g.y. 15 Şehristânî, el-Milel ve'n-nihal, tahkik: Muhammed Seyyid Geylânî, Beyrut, trs., I/121; Bağdâdî, a.g.e, s. 60. 16 Bağdâdî, a.g.e., s. 17. 17 Bağdâdî, a.g.e., s. 54-55; 18 Ebû’l-Hasen el-Eş’arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri (Makâlâtü’l-İslâmiyyîn), çevirmenler: Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın, İstanbul 2005, s. 202. 19 Haricîlerden Ebu’s-Sahâra künyeli Şebîb b. Yezîd b. Nuaym b. Kays b. Amr b. es-Salt eşŞeybânî’ye intisap edenler. Şebîb, önce Musul'da ayaklanmış, sonra Kûfe'ye yürümüştür. Uzun mücadelelerden sonra el-Haccâc tarafından sarılmış ve yazarımızın anlattığı gibi, Duceyle'ye düşerek boğulmuştur. Bkz., Bağdâdî, a.g.e., 79. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 83 “evlerinizde oturun” ayetine muhalefet ederek savaşa katıldığı için küfre girdiği görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.20 Bize göre bu konudaki en sağlıklı bilgiyi Eş’arî vermektedir. Çünkü o, Makâlât’ında, fırkaların görüşlerini haklarında bir yargıda bulunmadan zikretmektedir. Onun verdiği bilgilere göre, Râfizîler, Zeydiyye, Mutezile’nin bir kısmı, İbrahim en-Nazzâm21, Bişr b. el-Mu’temir ve Mürcie’den bir kısmı, Hz. Ali’yi yaptığı savaşlarda isabetli görmüş, dolayısıyla da Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Âişe ve Hz. Muâviye’yi hatalı bulmuşlardır.22 Dırar b. Amr, Ebu’l-Huzeyl ve Muammer gibi düşünenler, iki taraftan birinin hatalı olduğunu kabul etmekle birlikte hangisinin hatalı olduğuna karar veremediklerinden her iki tarafı da dost kabul etmenin en sağlıklı yol olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak bu grup söz konusu hükümden Hz. Muâviye’yi istisna etmiş, dolayısıyla onun imametini onaylamamıştır. Daha ılımlı bir grup ise, her iki tarafın da içtihatta bulunduğuna, bu bakımdan hepsinin isabet ettiğine hükmetmiştir.23 Konuya çok daha farklı yaklaşanlar da vardır. Örneğin, Bekir b. Uhti Abdilvahid b. Zeyd; Ali, Talha ve Zübeyr’i müşrik ve münafık olarak görmüş, fakat onların, Hz. Peygamberin “Allah Bedir ehline göründü ve şöyle dedi: Ne yaparsanız yapın sizi bağışladım”24 sözünden dolayı cennete gireceklerini kabul etmiştir.25 20 Bağdâdî, a.g.e., s. 81. 21 Nazzâm, Cemel Vakasında Hz. Ali’yi haklı bulmakla birlikte, tanıklık konusunda yalnızca onun tarafından iki kişinin tanıklığını yeterli bulmadı. Onun yerine Hz. Ali ve Hz. Talha tarafından iki kişinin tanıklığına itimat edebileceğini ileri sürdü. (Bkz., A. S. Tritton, İslâm Kelâmı, çeviren: Mehmet Dağ, Ankara 1983, s. 96.) Benzer bir görüş, Nazzâm’dan önce Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd tarafından dile getirilmiştir. Bunlar şöyle demişlerdir: ”Biz Ali, Talha ve Zübeyr hakkında görüş belirtmekten kaçınıyoruz. Biz onların hepsini ne dost edinir, ne de hepsinden uzaklaşırız. Ancak fertler olarak her birini dost sayarız. Biz biliyoruz ki iki taraftan birinin, ya Ali ve taraftarlarının ya da Talha, Zübeyr ve taraftarlarının Allah katında iyilerden olması gerekir.” Onlar bu iki grubun durumunu, eşlerine zina isnadında bulunan fakat kendilerinden başka şahitleri bulunmayan kimselerin, hakikatin ortaya çıkması için hâkimin huzurunda mülâaneye davet edilmesine benzetirler. İki taraftan birisi yalancı ve sapıktır. Ancak hangisinin yalancı ve sapık olduğunun tespiti Allah’a kalmıştır. Bkz., Nâşî el-Ekber, Mesâlü’l-İmâme, s. 54. 22 Eş’arî, a.g.e., s. 329. 23 Bağdâdî bu yaklaşımı, Sünnet ve Cemaat Ehli’nin görüşü olarak zikreder. Ona göre bu grup, “Cemel savaşına katılan her iki takımın Müslümanlığının sıhhatine inandıklarını söylüyor ve diyorlardı ki: Ali, onlarla savaşta gerçekten haklı; Cemel ashabı ise, Ali'ye karşı savaşlarında isyancı ve hatalı idiler hatâları şahitliklerini ortadan kaldıracak derecede küfr ve fısk noktasına olmamıştır.” Bunlar (Ehl-i Sünnet), her iki takımdan her birine olan iki âdil kimsenin şahitlikleri ile hüküm vermenin caiz olduğunu da sürmüşlerdir.” Bkz., Bağdâdî, a.g.e., s. 86-87. 24 Buharî, Sahih, Cihad, 139, 191; Müslim, Sahih, Fezâilu’s-sahâbe 36; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/79, II/295. 25 Eş’arî, a.g.e., 329. 84 • Metin Özdemir Haricîler, Hz. Ali’yi, Sıffîn Savaşında gerçekleşen hakem olayına kadar yaptığı savaşlarda haklı bulmuştur. Basra Mutezilesinden olan Ebû Bekr Abdurrahmân b. Keysân el-Esamm (ö. 200/816) konuya daha farklı bir açıdan yaklaşmış, niyetler üzerinden bir değerlendirmede bulunmayı tercih etmiştir. Ona göre, “eğer Ali onlarla insanları bir imam etrafında toplamak için savaşmışsa, bu sebeple savaşması doğrudur.” O, onların Ali ile savaşması konusunda da aynı şeyi söylemiştir. Esamm açısından bir liderin savaşması için tek meşru sebep, insanların bir imam üzerinde birleşerek birliği sağlaması niyetidir. Bu yüzden o, bir ittifak durumu söz konusu olmadığında, mevcut imamın iktidarını korumak için savaşmasını meşru görmüştür.26 Eş’arî’nin verdiği bilgilere göre son bir grup ise, Ali, Talha ve Zübeyr’in yaptıkları savaşlarda isabetli olmadıklarını iddia etti. Bunlara göre isabetli olanlar, oturanlar, yani tarafsız kalanlardır. Bunlar savaşan tarafların hepsini dost kabul ettiklerini, savaşlardan uzak durduklarını ve savaşan tarafların durumlarını Allah’a havale ettiklerini söylemişlerdir.27 Eş’arî, münferit bir görüş olarak, Abbâd’ın28, Ali, Talha ve Zübeyr arasında savaş olmadığı şeklindeki kanaatini de zikreder.29 Eş’arî’den önce yaşayan ve Bağdat Mutezilesinden olan Nâşî el-Ekber (ö. 293/906) ise, Cemel Vakasına bağlı olarak dört grubun ortaya çıktığından söz eder: 1. Aleviyye Fırkası: Bunlar Hz. Ali taraftarlarıdır. 2. Osmaniyye Fırkası: Bunlar, Talha, Zübeyr, Âişe, Şam halkı ve Hz. Ali’ye biat etmekten kaçınan ve Muaviye ile birlikte hareket eden diğerlerinden oluşan bir fırkadır. 3. Savaştan Kaçınanlardan Huleysiyye: Bu grup, Hz. Peygamberin, “iki Müslüman kılıçlarıyla vuruşmak üzere karşılaştıklarında, öldüren de ölen de cehennemdedir”30; “fitne zamanında Allah’ın ölen kulu ol, sakın öldüren kulu olma”31 gibi hadisleri uyarınca savaştan uzak durduğunu söyledi. Abdullah b. Ömer, Sa’d b. Ebî Vakkas, Muhammed b. Mesleme, Üsame b. Zeyd ve sahabe ve tabiinden savaştan uzak durmanın fazilete ve dine uygun, savaşa katılmanın ise fitne olacağını düşünen pek çok kimse bu grup içerisinde yer almıştır. 26 A.g.y. 27 Eş’arî, a.g.e., 329-330. 28 Abbâd b. Süleyman, Mutezilî Hişam el-Fuvâtî’nin öğrencisidir. Hicrî, !! 29 Eş’arî, a.g.e., 330. 30 Buharî, Sahîh, İman, 21, Diyet, 1; Müslim, Sahîh, Kasâme, 10, Fiten, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/401, V/43, 46, 48. 31 el-Busirî, İthafu’l-hıyarati’l-mehara bi-zevâidi’l-mesânîdi’l-aşara, Dârü’l-vatan, 1999, VIII/20. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 85 Nâşî el Ekber, bunları Ashâbu’l-hadis olarak nitelemektedir. Bunların genel tutumu, her dönemde galip geleni imam/devlet başkanı olarak tanımak, kıble ehlinden asi gelenlerle savaşmayı ise haram saymak şeklinde olmuştur. Bu grup Cemel Vakasının gerçekleştiği dönemde Huleysiyye olarak bilinmekteydi. Çünkü onlar, “fitne zamanında evinde serili olarak duran bir halı gibi ol” demekteydiler. 4. Savaştan Kaçınanlardan [Siyasi] Mutezile: Bu grup da Ali, Talha ve Zübeyr ile savaşmaktan kaçındı. Ancak bunların gerekçesi, iki gruptan hangisinin haklı olduğunu bilecek durumda olmamalarıydı. Ebu Musa el-Eş ‘ari, Ebu Saîd el-Hudrî, Ebu Mesud el-Ensârî, Temim kabilesinden el-Ahnef b. Kays et-Temîmî bu grup içerisinde yer almaktaydı. Bunlar, Cemal Vakasının gerçekleştiği dönemde Mutezile32 olarak adlandırıldılar.33 Yukarıda anlatılanlardan hareketle söylemek gerekirse, Cemal Vakasından sonra Müslümanlar en az dört farklı gruba ayrılmışlardır. Kelamî/teolojik açıdan baktığımızda ise dikkat çeken nokta, ilk defa bu olaydan sonra Hz. Peygamberin eşi Hz. Âişe ve Talha ve Zübeyr gibi cennetle müjdelendiği iddia edilen sahabîler hakkında küfür ya da fâsık nitelendirmesinde bulunulmuş olmasıdır. DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Yukarıda anlattıklarımızdan hareketle söyleyecek olursak, Cemel Vakası’nda dikkate değer üç noktadan söz edebiliriz. Bunlar, ilk defa, karşı gruptan olan Müslümanlara küfür ithamında bulunulması, muhaliflerin Kur’an’ın hakemliğine davet edilmesi ve savaşan taraflardan mağlup olanların sadece mallarına el konulmasına izin verilip, onların kadınlarına ve çocuklarına dokunulmasının yasaklanmasıdır. Bu olayla ilgili olarak Müslümanlardan bir grup Hz. Ali’nin haklı olduğunu düşündü. Bunlar daha sonra Ali taraftarları olarak anıldı. Bir kısım Müslümanlar ise tarafsız kalmayı tercih etti. Bunların bazıları, Hz. Peygamberin, fitne zamanında bir kenara çekilerek olaylara karışmaktan uzak durmayı tavsiye eden hadislerine uyduklarını, diğerleri ise iki taraftan hangisinin haklı olduğuna karar veremediklerini gerekçe olarak gösterdiler. Diğer bir grup Hz. 32 Bunları itikadî görüşlerinden dolayı Mutezile olarak adlandırılan gruptan ayrı görmemiz gerekir. Çünkü Cemel Vakasının gerçekleştiği dönemde henüz bir Kelâm ekolü olarak Mutezile oluşmuş değildi. Bunlar ancak siyasi anlamda Mutezile olarak nitelenebilirler. Ancak daha sonra bir Kelâm ekolü olan Mutezilenin reislerinden Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd bu konuda onlara katıldılar. Bkz., Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar (Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, Fıraku’ş-Şia), çevirenler: H. Onat, S. Hitmetli, S. Kutlu, R. Şimşek, Ankara 2004, s. 56. 33 Nâşî el-Ekber, Mesâilü’l-İmâme, tahkik: Joseph Van Ess, Beyrut 1971, s. 16-17; Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, s. 55-57. 86 • Metin Özdemir Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğünü ileri sürerek onun kanını talep eden Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Zübeyr ve Muaviye’nin yanında yer almışlardır. Ehl-i sünnet Kelamı’nın oluşmasından sonra Eş’ariler, Hz. Ali’nin tüm hükümlerinde, sözlerinde, fiillerinde ve işlerinde kendisinden önceki halifeler gibi adalet ve istikamet üzere bulunduğunu, Allah’ın rızasına uygun hareket ettiğini, ona karşı çıkanların ise hatalı olduğunu kabul etmişlerdir. Onlar Hz. Aişe’nin, Hz. Ali’nin imametine karşı çıkmadığı, aksine sadece iki tarafın arasını düzeltmeye ve fitne ateşini söndürmeye çalıştığı kanaatini taşımaktadırlar.34 Mâtürîdîler ise Hz. Ali’nin imametinin meşru olmasından dolayı Cemel Vakası’nda verdiği kararlarında isabet ettiğini, diğerlerinin ise içtihatlarında yanıldıklarını, ancak bu yanılgılarının fısk derecesinde bulunmadığını ileri sürdüler.35 Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, Hz. Ali’nin Cemel Vakasında vermiş olduğu kararlarındaki haklılığını şöyle gerekçelendirir: Muhalifler, ondan Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmasını talep etmişlerdir. Çünkü onlar, bunu Hz. Ali’nin üzerine vacip olan bir görev olarak görmekteydiler. Hâlbuki Hz. Ali’ye göre, Hz. Osman’ın katilleri bâğî/isyancı36 hükmündeydiler. İsyancılar, kendilerini ıslah edip adil olan halifeye itaat ettiklerinde, mal gaspı ve kan dökme gibi geçmişte işlemiş oldukları suçlardan dolayı hesaba çekilmezler. Ancak ulemadan bir kısmı hesaba çekilmesi gerektiği görüşündedir. Onların tercihi kabul edilse bile bu ancak isyancıların güçleri zayıflayıp dirençleri kırıldığı zaman mümkündür. Hâlbuki muhalifler, Hz. Osman’ın kanının bedelini talep ettiklerinde, henüz onların güçleri zayıflamış ve dirençleri kırılmış değildi. Bu yüzden Hz. Ali siyaseten doğru olanı yapmış, tedbirli hareket etmeyi tercih etmiştir. Hz. Talha ve Zübeyir gibi Hz. Osman’ın kanının bedelini talep edenler ise, delillerin zahirine göre hüküm vermişler, dolayısıyla da içtihatlarında yanılmışlardır. Onlara göre, müminlerin meşru halifesini öldürenler katildiler. Dolayısıyla katillere kısas hükmünün uygulanması gerekmekteydi. Hâlbuki Hz. Ali, olayların iç yüzünü, onlara gizli olan kısmını bildiği için, Hz. Osman’ın katillerini bâğî/isyancı hükmünde gördü ve onlarla ilgili daha isabetli bir karar verdi. Bu yüzden muhaliflerin, Hz. Ali’nin görüşüne uygun davranıp ona karşı silahlı mücadeleye girişmekten kaçınmaları daha isabetli bir karar olurdu.37 Diğer taraftan Mâtürîdîler, Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Zübeyr’in Cemel Vakasına iştiraklerinden dolayı büyük pişmanlık duyduklarına, dolayısıyla 34 İbn Fûrek, Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, Beyrut 1986, s. 187. 35 Ebu'l-Mu'în en-Nesefî, Tabsıratu'l-Edille, tahkik: H. Atay, Ş. Ali Düzgün, Ankara 2003, II/498-501. 36 Hucurat Suresi’nin 9. ayetine atfen böyle bir hükümde bulunmuş olmalıdır. 37 Ebu'l-Mu'în en-Nesefî, Tabsıratu'l-Edille, II/498-501. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 87 yaptıklarının fısk değil, bir hata olarak görülmesi gerektiğine dikkat çekerler. Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, bu konuda Hz. Aişe’den şu rivayeti nakleder: “Arzuladım ki benim Allah Rasulü’nden Abdurrahman b. Attab b. Esîd gibi yirmi tane çocuğum olsaydı ve onların hepsini kaybetseydim de Cemel Vakasında yaptıklarımın hiçbirisini yapmamış olsaydım.”38 Sonuç olarak söylemek gerekirse, Cemel Vakası, kelamî/teolojik açıdan önemli tartışmaların başlamasına kaynaklık etmiştir. Cemel, Sıffîn vb. olaylarda yaşanan tecrübeler açıkça göstermiştir ki, Müslümanların, özellikle siyasi ihtilaflarını Kur’an’ın hakemliğine başvurma yoluyla çözmeleri mümkün görünmemektedir. Çünkü herkes bu konuda Kur’an’ı kendi lehine bir delil olarak görme eğilimindedir. Bu durumda akıl, insaf ve tecrübe gibi ortak değerler üzerinden bir çözüm arayışına gitmek en uygun yol olarak gözükmektedir. Günümüzde Müslümanlar arasında yaşanan siyasi çatışmalar ve çekişmeler de büyük ölçüde geçmiş hataların tekrarından kaynaklanmaktadır. Bu bakımdan Cemel ve Sıffîn gibi olaylardan dersler çıkarılarak akıl, insaf ve tecrübe doğrultusunda yeni çözüm arayışlarına gidilmesi gerektiği açıkça görülmektedir. 38 Ebu'l-Mu'în en-Nesefî, Tabsıratu'l-Edille, II/501. EMEVİLER DÖNEMİNDE HZ. ÂİŞE’NİN SİYASÎ TUTUMU Yrd. Doç. Dr. Ömer Sabuncu* Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in halifeliği sırasında siyasî faaliyetlere daha pasif bir şekilde müdahalede bulunmuş; her iki halife ile de karşılıklı saygı ve anlayışa dayalı bir münasebetleri olmuştur. Hz. Osman’ın on iki yıllık hilâfetinin ilk yıllarında hayatını, şeyhayn dönemindeki gibi sürdürmüştür. Ancak Hz. Osman’ın bazı kararları, tasarrufları ve valileri sebebiyle halifeyi tenkit etmekten çekinmemiştir. Hz. Âişe’nin, Hz. Osman dönemi sonlarından başlayıp Cemel Savaşı sürecine kadar siyasî olarak aktif rol aldığı bilinmektedir. A. Muhammed b. Ebû Bekir’in Öldürülmesi Hz. Âişe’nin iktidarla karşı karşıya geldiği ilk olay kardeşi ve Hz. Ali’nin Mısır valisi Muhammed’in Emevî ordusu tarafından öldürülmesidir. Hz. Osman’ın yönetimine duyulan genel hoşnutsuzluk sebebiyle Medine’ye gelen bir grup Mısırlı, Hz. Ali’nin de aracılığı ile Muhammed’in eyalete vali tayin edilmesini sağladı. Ancak Muhammed ve Mısırlılar yolda halife tarafından eski vali Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’e hitaben yazılmış, kendilerinin cezalandırılmasını isteyen bir mektup ele geçirince geri döndüler ve diğer muhaliflerle birlikte halifenin evini kuşatarak görevinden ayrılmasını talep ettiler. Talepleri gerçekleşmeyince de saldırıya geçtiler. İçeriye ilk önce Muhammed girdi ve Hz. Osman’a hakarette bulundu. Fakat onun: “Baban Ebû Bekir sağ olsaydı senin bu davranışından memnun kalmazdı” demesi üzerine yanından ayrıldı, daha sonra da halife şehit edildi. Muhammed, âsileri halifeye karşı kışkırtanlar arasında yer almış fakat bizzat onun katillerinden biri olmamıştır.1 * Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. omersabuncu@gmail.com 1 İbn Abdülber, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed (ö. 463/1071), el-İsti‘âb fî Ma‘rifeti’lAshâb, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, 1. Baskı, 4 cilt, Beyrut, 1412/1992, c. 3, s. 1367. 90 • Ömer Sabuncu Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin ordusunda çarpışan Muhammed, savaşın sonunda esirler arasında bulunan Hz. Âişe’yi halifenin emriyle Basra’ya götürdü. Mısır valiliğine tayin edilmiş olmasına rağmen makamına oturamayan Muhammed, Hz. Ali’nin ilk Mısır valisi Kays b. Sa‘d’ın geri çağrılmasından sonra tekrar Mısır valiliğine getirildi. Muhammed b. Ebû Bekir’in de katıldığı Sıffîn Savaşı’ndan sonra gerçekleşen tahkimde istediği neticeyi alan ve halifeliğini ilân eden Muâviye’nin ilk hedefi Mısır’ı ele geçirmek oldu. Muhammed b. Ebû Bekir, Fustat’tan kaçmayı başardıysa da Amr b. Âs’ın kumandanlarından Muâviye b. Hudeyc onu bir mağarada yakalamış ve öldürdükten sonra cesedini ölü bir eşeğin karnına koyarak yaktırmıştır (38/658).2 Muhammed’in öldürülüş şeklini duyan Hz. Âişe kardeşine yapılan muameleden dolayı çok üzülmüş,3 ağıtlar yakmıştır. Hz. Âişe’nin bu olaydan sonra hiç kızartma et yemediği ve namazlardan sonra Amr b. el-Âs ve Muaviye b. Ebû Süfyân’a beddua ettiği rivayet edilmektedir.4 Hz. Âişe Medine’ye gelen Muâviye’ye kardeşi Muhammed’i neden öldürdüğünü sormuş ve buna çok sert tepki göstermiştir. Buna karşın Muaviye ise kendisinin Muhammed’i öldürmediği gibi bu işte kimseye emir de vermediğini, onu öldürenlerin Amr ile Muâviye b. Hudeyc olduğunu ifade etmiştir. Hz. Âişe, ona adaletli olmasını ve önceki halifelerin yolundan gitmesini söylemiştir.5 B. Hz. Hasan’ın Defni Hz. Âişe’nin iktidarla karşı karşıya geldiği bir diğer olay da Hz. Hasan’ın defni konusunda Mervân b. Hakem ve Emeviler’le yaşadığı görüş ayrılığıdır. Hz. Hasan, hastalığı sırasında önce Resûl-i Ekrem’in (s.a.s.) yanına, bu mümkün olmadığı takdirde Cennetü’l-Bakiʻde annesinin yanına gömülmesini vasiyet etmiştir.6 Hatta Hz. Hasan vefatından önce Hz. Âişe’ye haber göndere- 2 Halîfe b. Hayyât, Ebû Amr Halîfe b. Hayyât Ebû Hubeyra el-Leysî (ö. 240/854), Târîhu Halîfe b. Hayyât, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1415/1995, s. 116; İbn Hibbân Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed et-Temîmî el-Büstî (ö. 354/965), Târîhu’-s-Sahâbe, Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut/Lübnan, 1408/1988, s. 229; Âdem Apak, “Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk”, DİA, c. 30, s. 518. 3 İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî (ö. 852/1448),, el-İsâbe, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe: Sahâbe-i Kirâm Ansiklopedisi, ter. Naim Erdoğan, İlmî red. Mehmet Yılmaz, 2. Baskı, 5 cilt, İz Yayıncılık, İstanbul, 2010, c. 4, s. 418. 4 Hz. Âişe, Muhammed’in öldürülmesi üzerine onun yetimlerini yanına alıp bakımını üstlenmiştir (Mustafa Özkan, Emevîler Döneminde İktidar-Ulemâ İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2008, s. 147). 5 Özkan, s. 148. 6 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hasan”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1997, c. 16, s. 283. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 91 rek, Resûlullah’ın (s.a.s.) yanına gömülmesine izin verilmesini istemiş, Hz. Âişe de bunu uygun görmüştür. Ancak başta o zaman Medine’de bulunan Mervân b. Hakem olmak üzere Emevî ileri gelenleri istemediği için Hz. Hasan oraya defnedilememiştir. Bazı Şiîler’in, Hz. Hasan’ın Resûl-i Ekrem’in yanına defnedilmesine Hz. Âişe’nin izin vermediğini iddia etmeleri doğru değildir.7 Hz. Âişe ile iktidar ilişkileri bağlamında Hz. Hasan’ın defniyle ilgili önemli nokta, iktidarın Hz. Âişe’yi ve tercihini hiç itibara almamış olmasıdır. Bu da bazı âlimleri rahatsız etmiş, muhtemeldir ki Hz. Âişe’yi de üzmüştür.8 C. Halifeliğinin Başında Muaviye’ye Nasihat Etmesi Muaviye, Halife olduğunda Hz. Âişe ve Muğire b. Şuʻbe gibi bazı kişilere mektup yazarak Resûlullah’tan (s.a.s.) duyduklarını yazmalarını istemiştir. Ancak Hz. Âişe bu isteğe: “Kim Allah’ı kızdırarak insanların rızasını kazanmaya çalışırsa, Allah onu, ondan razı olanların kötüleyicisi durumuna getirir. Kim de insanları kızdırarak Allah’ın rızasını kazanmaya çalışırsa Allah onu, onlara karşı güçlü kılar.” şeklinde cevap vermiştir. 9 Hz. Âişe Emeviler döneminin ilk on sekiz yılına tanıklık etmiştir. Bu zaman diliminde yer yer iktidarla karşı karşıya gelmiştir. Ancak bu karşı gelme isyan şeklinde değil Muâviye devrindeki bazı icraatları sözlü olarak tenkit etme şeklinde olmuştur. D. Muâviye’nin, Ziyâd’ı Ebû Süfyân’ın Oğlu İlan Etmesi (44/664) İslam Tarihi’nde Muâviye b. Ebû Süfyân’la ilgili birçok eleştiri yapılmıştır.10 Eleştiri yapanlardan biri de daha önce zikredildiği gibi kuşkusuz Hz. Âişe’dir. Muaviye döneminde Hz. Âişe’nin tasvip etmediği bir konu Muâviye’nin, Ziyâd b. Ebîh’i kendi nesebine katmasıdır. Hz. Âişe söz konusu icraata karşı tepkisini ortaya koymuştur. 7 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. Şiî müelliflere göre Hz. Hasan, Resûlullah’ın (s.a.s.) yanına defnedilmesini istemiş ancak Mervan b. Hakem ve Hz. Âişe buna engel olmuşlardır. Hatta Hz. Âişe’nin bir katıra binerek gelip engel olduğu Şiî kaynaklarda nakledilmektedir Mehmet Salih Arı, “Klasik Şia Kaynaklarına Göre Hz. Hasan”, Çeşitli Yönleriyle Hz. Hasan, Sivas, 2014, s. 103. 8 Özkan, s. 148. 9 İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2001, s. 51-52. 10 Eleştiriler için bkz. Osman Nuri Dural, Muâviye b. Ebî Süfyân’a Yöneltilen Eleştiriler, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dan. İsmail Hakkı Atçeken, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2007. 92 • Ömer Sabuncu Ziyâd’ın annesi Hâris b. Kelede es-Sekafî’nin cariyesi Sümeyye’dir. Kendisine Ziyâd b. Ebîh, Ziyâd b. Emîr ve Ziyad b. Ebû Süfyân da denilmiştir.11 Babasının kim olduğu bilinmediği için daha ziyade İbnü Ebîhi (babasının oğlu) diye tanındığı12 kaydedilmekle birlikte babasının Abîd isimli biri olduğundan kendisine Ziyâd b. Abîd denildiği de rivayet edilmekte ise de,13 kendisine hakaret kastıyla “kölenin oğlu” anlamında “abîd” denilmiş olması muhtemeldir. Hz. Ali döneminde çeşitli valiliklerin yanı sıra önemli görevlerde bulunan Ziyâd’ın, kabiliyeti ve başarıları Hz. Ali’ye karşı mücadelesini sürdüren Muâviye’yi endişeye sevk etti ve onu yanına çekmek için harekete geçti. Mektuplar yollayarak bazen tehditle, bazen de çeşitli vaatlerle onu kendisine katılmaya çağırdı. Ancak Ziyâd, Hz. Ali’ye bağlı kalacağını ve kendisiyle savaşa girmekten çekinmeyeceğini bildirerek aleyhinde şiddetli ve tehditkâr konuşmalar yaptı. Bu durumu Hz. Ali’ye bildirerek kendisinin yanında yer alacağını söyledi. Muâviye, Hz. Ali’nin şehid edilmesinin ardından Ziyâd’ı yanına çekmek amacıyla tekrar harekete geçti. Hz. Hasan’a bağlı kalacağını bildiren Ziyâd’ı kendisine itaate zorlamak için 41 (661) yılında Basra valisi Büsr b. Ebû Ertât’a, Ziyâd’ın Basra’daki aile fertlerini baskı altına almasını ve mallarına el koymasını emretti. Üç oğlu ve kardeşinin çocukları tutuklandı; kendisine haber gönderilerek Muâviye’nin yanında yer almadığı takdirde çocuklarının öldürüleceği bildirildi. Ziyâd’ın bunu da reddetmesi üzerine Büsr’ün onları öldürmeye niyetlendiği, ancak Ziyâd’ın anne bir kardeşi Ebû Bekre’nin araya girmesiyle bu işi Muâviye’den cevap alıncaya kadar ertelediği ve af cevabı gelince de onları serbest bıraktığı aktarılır. Hz. Hasan’ın anlaşmayla halifeliği kendisine devretmesinin ardından Muâviye, Ziyâd ile tekrar irtibat kurdu. Bu hususta Kûfe valisi Muğîre b. Şu‘be’den yardım istedi. Muğîre gelişmeler neticesinde tavrını değiştirdiği anlaşılan Ziyâd’ı ikna etmeyi başardı ve Ziyâd, Muâviye ile görüşmek üzere Dımaşk’a gitti (42/662), ardından Kûfe’ye yerleşti. Bu günlerde kendisinin Ebû Süfyân’ın oğlu ve Muâviye’nin kardeşi olduğu söylentilerinden etkilendi ve Muâviye’nin kendisini Ebû Süfyân’ın nesebine katması beklentisi içine girdi, Muâviye’ye sadakatini göstermeye çalıştı. 11 Tabakât’ta “Ziyâd b. Ebû Süfyân b. Harb” başlığı altında yer almaktadır. İbn Saʻd, Muhammed b. Saʻd b. Menî el-Hâşimî el-Basrî (ö. 230/845), et-Tabakâtü’l-Kübrâ, 2. Baskı, 9 cilt, Beyrut: Dârü’lkütübi’l-ilmiyye, 1418/1997, c. 7, s. 69. 12 İrfan Aycan, “Ziyâd b. Ebîh”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2013, c. 44, s. 480. 13 İbn Hacer, el-İsâbe, c. 2, s. 285. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 93 Muâviye b. Ebû Süfyân da Dımaşk’a çağırdığı Ziyâd’ı babasının nesebine bağladı.14 Bu amaçla düzenlenen toplantıda dinlenen şahitler,15 Ebû Süfyân’ın kendilerine, Tâif’te Ziyad’ın annesi Sümeyye ile Ubeyd’in evli olduğu yıllarda ilişkiye girdiğini ve Ziyâd’ın, kendisinin oğlu olduğunu söylediğini belirttiler (44/664). Bu olayın ardından Ziyâd, Ziyâd b. Ebû Süfyân diye anıldı.16 Başta kardeşi Ebû Bekre ve aralarında ileri gelen bazı sahâbîlerin de yer aldığı pek çok kişinin bu işin meşrûiyetine itiraz etmesi sonucu değiştirmedi. Öte yandan Muâviye, Ziyâd’ın kendisinin baba bir kardeşi olduğu inancını güçlendirmek için kızını onun oğlu Muhammed’le evlendirdi; Ziyâd ve oğulları divanda Ebû Süfyân’ın nesebinde yazıldı.17 Ziyâd, bu hususta: “Eğer şahitlerin dedikleri doğru ise Allah’a hamd olsun! Eğer söyledikleri batıl ise onları Allah’a havale ediyorum.” demiştir. elİsâbe’de, Ahmed b. Hanbel’den sahih bir rivayetle Resûlullah’ın (s.a.s.) şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Kim İslâm’da babasından başkasını baba kabul edip iddia ederse, cennet ona haram olur.”18 Ziyâd, Muaviye’nin nesebine ilhakını meşrulaştırmak ve halkın tepkisini ortadan kaldırmak amacıyla toplumda saygın bir konuma sahip olan Hz. Âişe’ye yazdığı mektuba “Ziyâd b. Ebû Süfyân’dan Mü’minlerin annesi Âişe’ye…” şeklinde başlamıştır. Ziyâd, Hz. Âişe’nin “Mü’minlerin annesi Âişe’den Ziyâd b. Ebû Süfyân’a…” şeklinde başlayan bir mektup yazmasını beklemişti. Hz. Âişe bu oyuna gelmeyerek cevabî mektubunda “Mü’minlerin annesi Âişe’den babasının oğlu Ziyâd’a…” şeklinde başlayan mektubuyla bir bakıma söz konusu ilhakın meşru olmadığını bir bakıma vurgulamış oluyordu.19 Yönetimde şiddete başvuran ve Muâviye’nin saltanatını güçlendiren ilk kişi olarak tanıtılan Ziyâd b. Ebîh dört Arap dâhisinden biri kabul edilir.20 14 İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil (ö. 774/1372), Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, çev. Bekir Karlığa, Bedreddin Çetiner, İstanbul 1991, c. 8, s. 46. 15 el-İsâbe’de şahitlerin isimleri şu şekilde geçmektedir: Ziyâd b. Esma el-Hırmâzî, Mâlik b. Rebîa esSelûlî, Münzir b. ez-Zübeyr, Ebû Süfyân’ın kızı Cüveyriye, Müstevrid b. Kudâme, Bâhilî, İbn Ebû Nasr es-Sakafî, Zeyd b. Nüfeyl el-Ezdî, Şuʻbe b. el-Alkam, el-Mazinî, Benî Amr b. Şeybân’dan bir kişi, Benî Mustalik’den bir kişi. İbn Hacer, c. 2, s. 286. 16 İbn Kesîr, c. 8, s. 53. 17 İrfan Aycan, “Ziyâd b. Ebîh”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2013, c. 44, s. 481. 18 İbn Hacer, el-İsâbe, c. 2, s. 286; İbn Kesîr, c. 8, s. 53. 19 Özkan, s. 148. 20 Diğerleri Muâviye b. Ebû Süfyân, Amr b. Âs ve Muğîre b. Şu‘be’dir. İbn Kesîr, c. 8, s. 87; İrfan Aycan, “Ziyâd b. Ebîh”, DİA, c. 44, s. 482. 94 • Ömer Sabuncu E. Hucr b. Adî’nin Öldürülmesi (ö. 51/671) Hucr b. Adî, Hz. Ali taraftarlığı sebebiyle Muâviye döneminde öldürülen sahâbîdir. Hucr, Cemel Vak‘ası’nda ve Sıffîn Savaşı’nda Hz. Ali’nin kumandanı olarak görev yaptı. Hz. Ali’nin şehid edilmesinden sonra Hucr Kûfe’ye yerleşti. Buraya tayin edilen valilerin Hz. Ali ve taraftarları aleyhindeki sözleri Emevîler’in saltanatını bir türlü içine sindiremeyen Hucr ve arkadaşlarını rahatsız etmişti. Kûfe Valisi Muğîre b. Şu‘be’nin, Muâviye’nin tavsiyelerine uyarak cuma hutbelerinde Hz. Ali ve taraftarlarına ağır bir dille sövmesine ve Hz. Osman’ı överek onun katlini kınayan konuşmalar yapmasına Hucr şiddetli tepki gösterdi; Muğîre’nin yerdiklerinin kendisinden daha faziletli olduğunu camide yüzüne karşı söyledi. Hatta Muâviye’nin istediği bazı malları götürmek üzere Muğîre tarafından hazırlanan kervanın önünü keserek mallara el koydu. Muğîre’nin ölümünden sonra Basra valiliği de uhdesinde kalmak üzere Kûfe’ye vali tayin edilen Ziyâd, Emevîler’e karşı muhalif tavrını sürdüren Hucr’u çağırtarak kendisinin de Hz. Ali’yi sevdiğini, ancak şartların değiştiğini, Muâviye’ye karşı duyduğu kin ve nefretin sevgi ve dostluğa dönüştüğünü söyledi; onun otoritesini sarsacak söz ve davranışlardan kaçındığı takdirde bütün ihtiyaçlarının karşılanacağını bildirdi. Ancak Hucr bu teklifi reddetti. Ziyâd, Kûfe’de yerine Amr b. Hureys’i bırakıp Basra’ya gidince Hucr vali vekilini herkesin içinde eleştirip yerden avuçladığı çakıl taşlarını ona doğru fırlattı. Etrafındaki 3000 kadar taraftarının kendisiyle beraber hareket etmesi ve mescide gelişlerinde kalabalık bir grup oluşturmaları üzerine Amr b. Hureys durumu bir mektupla Ziyâd’a bildirdi. Kısa bir müddet sonra Kûfe’ye dönen Ziyâd, yaptığı konuşmada Hucr ve arkadaşlarının Muâviye’ye itaate mecbur olduklarını, isyankâr tavırlarını sürdürdükleri takdirde sonlarının kötü olacağını bildirdi. Hucr ona sert bir şekilde karşılık verince Ziyâd Kûfe eşrafına çatarak kendisini yeterince desteklemediklerini söyledi. Bunun üzerine Kûfe eşrafı Hucr’un taraftarları arasında bulunan akrabalarını ikna edip geri çekince Hucr’un yanında az sayıda adamı kaldı. Ardından Hucr tutuklandı. Ziyâd, Hucr ve arkadaşlarını silahlı ayaklanma ile suçlayan bir iddianame kaleme aldı ve yetmiş kadar şâhide bunu imzalattı. Hucr’un aleyhine şahitlik yapanların yazılı ifadeleri alındı. Şahitliğine başvurulanlar arasında bulunan Kâdı Şüreyh ile Hz. Ali’nin talebelerinden fakih Şüreyh b. Hânî, Hucr’un ibadete düşkün bir kimse olduğunu söyleyerek öldürülmemesi gerektiğini ima ettiler. Hucr, hepsi Kûfeli olan on iki veya on dört arkadaşı ile birlikte Muâviye’nin isteği üzerine Suriye’ye gönderildi ve Dımaşk yakınlarında bizzat fethinde bulunduğu Merc-i azrâ denilen yerde hapsedildi. Muâviye, Ziyâd’ın Hucr ve arkadaşlarını bir daha Kûfe’ye göndermemesini talep eden mektubunu alınca Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 95 altı kişinin salıverilmesine, Hucr’un ve geride kalan arkadaşlarının da Hz. Ali’yi lânetledikleri ve ondan teberrî ettiklerini söyledikleri takdirde serbest bırakılmasına, aksi takdirde öldürülmesine karar verdi. Bu teklifi kabul etmemeleri üzerine de Hucr ve arkadaşları öldürüldü. Hz. Âişe, Hucr’un Dımaşk’a gönderildiğini duyunca Abdurrahman b. elHâris b. Hişâm’la Muâviye’ye bir mektup gönderip Hucr ve arkadaşlarının serbest bırakılmasını istemiş, ancak Abdurrahman, Hucr’un katlinden sonra Dımaşk’a ulaşabilmiştir. Daha sonra Muâviye Medine’ye gidip Hz. Âişe’yi ziyaret ettiğinde, Âişe onu Hucr’u ve arkadaşlarını öldürdüğü için azarlamış, Muâviye ise öldürülmelerinde ümmet için fayda gördüğünü söyleyerek kendini savunmuş ve onları aleyhlerine şahitlik yapanların ifadeleri üzerine öldürdüğünü ileri sürmüştür.21 Hz. Âişe, Muâviye’ye “Hucr’u neden öldürdün, yumuşak huyluluğun nereye gitti?” demiş, Muâviye ise, “Hucr’u, suçlu olduğuna şahitlik yapanlar (yani Kufeliler) öldürdü.” şeklinde cevap vermiştir. Başka bir rivayette ise Muâviye, “Hucr’u öldürmek, yüz bin kişiyi öldürmekten daha hayırlıdır.” ifadesini kullanarak yaptığı işi meşru göstermeye çalışmıştır. Hucr b. Adî olayından yola çıkarak, iktidarla Hz. Âişe’nin farklı dinî ve siyasî anlayışlara sahip olduğu söylenebilir. Örneğin iktidar, Hucr’u fikir ve davranışlarıyla bölücü, isyancı ve rejime muhâlif bir kişi ve bu görüşte olanların lideri olarak vasıflandırıp katlinin gerekliliğine hükmederken, Hz. Âişe onu samimi, dürüst, âbid ve takvalı bir mümin olarak görüyor, adı geçen şahsın öldürülmesinin yanlış olduğunu savunuyor ve iktidarı bu konuda eleştiriyordu. Görülüyor ki Hz. Âişe meseleleri dinî bir perspektifle, iktidar ise siyasî temelli bir bakış açısıyla ele alıyordu.22 F. Yezîd’in Veliahtlığı Meselesi (56/675) Hz. Âişe’nin karşı çıktığı diğer önemli bir gelişme de Yezîd’e biat alma süreci olmuştur. Muâviye 50 (670) yılında, Müslümanların hilâfet meselesi yüzünden yeni bir iç savaşa sürüklenmesini engellemeyi gerekçe göstererek vefatının ardından yerine geçmesi için oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmeye karar verdi ve bu niyetini valilerine bildirdi. Basra Valisi Ziyâd b. Ebîh’in bazı uyarıları dolayısıyla veliahtlık işini Ziyâd’ın ölümüne kadar (53/673) erteledi. Bu arada halk arasında oluşan tepkiyi bertaraf etmek ve onu veliahtlığa hazırlamak amacıyla Yezîd’i önemli görevlere getirdi. 21 Nebi Bozkurt, “Hucr b. Adî”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 1998, c. 18, s. 277. 22 Özkan, s. 151. 96 • Ömer Sabuncu Oğlunu 49 veya 50 (669 veya 670) yılında gerçekleştirilen, ashabın ileri gelenlerinden bazılarının da katıldığı ilk İstanbul kuşatmasında komutan, 51 (671) yılında da hac emîri tayin etti.23 Yezîd, ikinci görevi esnasında Hicaz halkına bol miktarda bağışta bulunup onların gönüllerini kazanmaya çalıştı. Ziyâd b. Ebîh’in vefatından sonra veliahtlık meselesini tekrar gündeme getiren Muâviye kabile liderleri üzerindeki hâkimiyeti sayesinde hedefine ulaşmakta fazla zorlanmadı. Ancak Medine’de Hz. Hüseyin, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîlerden bir grup, bu uygulamanın hilâfeti saltanata çevirmek olduğunu söyleyip kendisine şiddetle karşı çıktı.24 Muâviye beraberindekilerle Hz. Âişe’nin huzuruna gitti. İzin istedikten sonra Hz. Âişe ile kölesi Zekvân’dan başka kimsenin olmadığı bir ortamda görüştü. Hz. Âişe, Muâviye’ye, Resûlullah’a (s.a.s.), Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’e uymayı tavsiye etti. Muâviye ona haklı olduğunu, gerçekten bu sayılanlara uyulması gerektiğini ama Yezîd’e biat konusunda insanların başka alternatifi olmadığını söyledi. Başka bir rivayete göre Hz. Âişe, Muâviye’nin Hz. Hüseyin ve arkadaşları için biat etmezlerse onları öldüreceğini işittiğini söyler. Muâviye’nin ise böyle bir şeyin asla doğru olmadığını belirttiği kaydedilir.25 Hz. Âişe’nin aynı anne babadan kardeşi olan Abdurrahman’ın, Yezîd b. Muâviye’nin veliahtlığı için biat almaya çalışan Medine valisi Mervân b. Hakem’le tartışması üzerine karşılıklı suçlamalar oldu. Yezîd bu biatı Hz. Ebû Bekr’in sünnetinin bir devamı olarak takdim etti. Mescitte bulunan Abdurrahman b. Ebî Bekr ise valiye “Ey Mervân! Sen de Muâviye de yalan söylüyorsunuz. Yemin olsun ki siz ümmet-i Muhammed’in iyiliğini istemiyorsunuz. Siz bu uygulamayla hilafeti Bizans’taki imparatorluk haline getirmek ya da Kayserîlik şekline dönüştürmek istiyorsunuz. Saltanata göre bir imparator ölür yerine diğeri geçer.” Bunları dinleyen Mervân ise “İşte Kur’ân’ın hakkında anne-babasına ‘öf size’26 diye bahsettiği adam budur” deyince mescitte bulunan Hz. Âişe valiye şu karşılığı verir: “Ey Mervân! Bu âyetin Abdurrahman hakkında nazil olduğunu söylüyorsun. Vallahi yalan söylüyorsun.27 Bahsetti- 23 İbn Kesîr, c. 8, s. 373. 24 Ünal Kılıç, “Yezîd I”, DİA, İstanbul: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2013, c. 43, s. 513. 25 Ünal Kılıç, Tartışmaların Odağındaki Halife Yezid b. Muaviye, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 121-122. 26 Âyetin meali şöyledir: “Ana ve babasına: Öf be size! Benden önce nice nesiller gelip geçmişken, beni mi tekrar dirilmekle tehdit ediyorsunuz? diyen kimseye, ana ve babası Allah’ın yardımına sığınarak: Yazıklar olsun sana! İman et. Allah’ın vâdi gerçektir, dedikleri halde o: Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değildir, der.” Ahkaf, 46/17. 27 İbn Kesîr, c. 8, s. 155. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 97 ğin ayet filan adam hakkında indi. Yemin olsun ki sen ortalığı karıştırıyorsun. Sen, Allah ve Resûlü’nün lanetlediği bir kişisin.”28 Tartışmanın Hz. Âişe ile ilgili boyutunu kısaca şöyle izah edebiliriz: Hz. Âişe’nin, iktidar ve icraatlarını din dışı görüp eleştiren Abdurrahman’ı desteklemesi ve iktidarın temsilcisi olan valiye yüksek sesle hakaret etmesi; onun Allah ve Resûlü tarafından lanetlenmiş biri olduğunu açıkça söylemesi, Hz. Âişe’nin iktidarı da ne denli ciddi bir şekilde eleştirdiğini göstermesi açısından önem arz etmektedir.29 Muâviye vefat edince Yezîd Dımaşk’ta halife olarak biat aldı (Receb 60/Nisan 680). Medine dışındaki şehirlerde ona biat edildi.30 G. Hz. Âişe’nin Geçmişte Olanlar Sebebiyle Pişmanlık Duyması Hz. Âişe, sadece Allah’ın emrini yerine getirmek gayesiyle katıldığı, Hz. Osman’ın halifeliğinin son yıllarında başlayıp Müslümanlar arasında meydana gelen ilk iç savaş olarak tarihe geçen;31 siyasî enerjisi, hitabet gücü ve propaganda kabiliyetine rağmen; acı bir askerî ve siyasî başarısızlıkla sonuçlanan Cemel Savaşı’yla biten siyasî faaliyetlerinden dolayı sonraları çok üzülmüştür. Hz. Âişe’nin başta yakınları olmak üzere pek çok Müslümanın ölümüne sebep olan bu acı olayları yaşamaktansa daha önce ölmeyi tercih ettiğini söylediği, Peygamber hanımlarının evlerinde oturmalarını emreden âyeti32 her okudukça başörtüsü ıslanıncaya kadar ağladığı rivayet edilmiştir.33 İbn Saʻd’da Fazl b. Dükeyn’den aktarılan birbirine yakın iki rivayet şöyledir: Hz. Âişe, “Allah’a yemin olsun ki bir ağaç olmayı isterdim. Allah’a yemin olsun ki çamur olmayı isterdim. Allah’a yemin olsun ki, Allah’ın beni asla yaratmamış olmasını isterdim.” Fazl b. Dükeyn, İsa b. Dinar’dan şunu aktarmıştır: İsa “Ebû Cafer’den Hz. Âişe’yi sorduğumda bana şunları anlatmıştı” dedi ve şunu anlattı: “Onun için 28 Zerkeşî, Bedrüddin, (ö. 794/1392) Hz. Âişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, (Arapça adı: el-İcâbe li Îrâdi Ma’stedrakethu Âişe ala’s-Sahâbe), Yayına Hazırlayan: Bünyamin Erul, Otto Yayınları, Ankara, 2010, s. 124-125; Özkan, s. 151. 29 Zira lanetlenmiş, yalancı ve fesadın kaynağı olarak gösterip azarladığı Mervân, bizzat Muaviye’nin atadığı valisiydi. Hz. Âişe, bu süreçte Hz. Hüseyin, İbn Zübeyr ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbe çocuklarını tehdit eden Muaviye’yi ve “Herkes Yezîd’e biat etti, dolayısıyla bunların da biat etmesi zorunludur.” şeklindeki gerekçesini de eleştirmiştir. (Özkan, s. 151-152). 30 İbn Kesîr, c. 8, s. 245, 369; Ünal Kılıç, “Yezîd I”, DİA, c. 43, s. 513. 31 Adnan Demircan, İslâm Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, Beyan Yayınları, İstanbul, 2015, s. 124. 32 Âyetin meali şöyledir: “Evlerinizde oturun, eski cahiliye âdetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın. Namazı kılın, zekâtı verin, Allah’a ve Resûlüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” el-Ahzâb, 33/33. 33 Mustafa Fayda, “Âişe”, DİA, c. 2, s. 203. 98 • Ömer Sabuncu Allah’tan istiğfar diliyorum. Benim onun hakkında bildiğim şey onun şu sözleriydi: “Keşke bir ağaç olsaydım. Keşke bir taş olsaydım. Keşke bir çamur olsaydım.” İsa b. Dinar, Ebû Cafer’e “Bunları neden söyledi?” diye sorunca o da, “Tövbe olarak” demiştir. Başka bir rivayette ise Hz. Âişe: “Öldüğümde unutulup gitmeyi isterdim.” demiştir.34 SONUÇ Cemel Vakʻası sonrası Hz. Âişe siyasete fiili olarak müdahil olmamış sakin bir hayat sürmeye çalışmıştır. Bununla birlikte yanlış olduğunu düşündüğü faaliyetlerden dolayı iktidara karşı sözünü esirgememiş; görüşlerini yöneticilere bildirmiş ve yönetimle defalarca karşı karşıya gelmiştir. Hz. Âişe, muhalefetini ve eleştirilerini sözlü olarak yapmaya devam etmiş, ancak bu eleştiriler Cemel sürecinde olduğu kadar sert bir şekilde olmamıştır. İktidar ise bu eleştiriler karşısında baskıcı bir tutum yerine kendini sözlü olarak savunmayı yeterli görüp, onun gönlünü almayı tercih etmiştir. 34 Benzer rivayetler için bkz. İbn Sa‘d, c. 8, s. 59-60. BATILI ORYANTALİSTLERİN HZ. AİŞE KONUSUNA YAKLAŞIMI Prof. Dr. Seyfettin Erşahin• Kur’an-ı Kerim’in bildirdiğine göre Hz. Muhammed, sözleri, fiilleri ve takrirleriyle insana iki dünya mutluluğunu kazanma yolunu gösteren son peygamberdir. Bu bağlamda onun evlilikleri de önem arz etmektedir. Ancak söz konusu evlilikler 7. yüzyıl Hicaz örfü/değerleri ile mi; yüzyılımızın özelikle Batılı değerleri ile mi; Kur’ân ve sünnet ile mi veya bunların hepsiyle mi ele alınmalı? Muhteva bakımından da bu evliliklerin yerel/tarihî ve evrensel boyutlarının neler olduğu sorusunun cevabı gerekmektedir. Bu sorular ve sorunlar etrafında Hz. Muhammed’in evlilikleri ve kadın konusu etrafında yüzyıllardır özellikle Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında hangi dinin, hangi peygamberin, hangi medeniyetin daha olumlu ve makul olduğu tartışılmakta, medeniyetlerarası yarışmalar yapılmaktadır. Burada bu soruların cevaplarını, Müslümanların ve gayrimüslimlerin bakış açıları çerçevesinde ana hatlarıyla bulmaya çalışacağız. Hz. Muhammed’in kişiliğinin doğru anlaşılması ve anlatılması günümüz insanının güven, barış, refah ve mutluluğuna katkı sağlayacak konuların başında gelmektedir. Müslümanlar onun kişiliği örneğinde insân-ı kâmili bulup dünya ve ahiret mutluluğu için rehber edinirken, özellikle Hıristiyan Batı, onu en büyük rakibi hatta hasmı olarak görmüş, ona olumsuz sıfatlar yüklemiş, adeta haşa “şer/şeytanî güçlerin kaynağı” gibi tanımlamıştır. Bu bağlamda, onun, güya “şehevî arzularının esiri olarak ahlakî zafiyet içinde bulunduğunu, bu durumda da peygamber olamayacağını” iddia etmiştir. Hz. Peygamber’in Evliliklerinde Kıstaslar Hz. Muhammed, evliliklerinde, bize göre, yerel uygulamalara uymakla birlikte kimi yönleriyle evrensel ilkeler ortaya koymuştur. Başka bir ifade ile onun evliliklerinin yerel ve evrensel olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. • Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları bölümü öğretim üyesi. 100 • Seyfettin Erşahin 1. Yerel yön: Hz. Muhammed’in evlenirken takip ettiği poligami ve küçük yaştaki kızla evlilik bir Arap-Sami geleneğidir ve yereldir. Bu unsurlar, geçmiş ümmetlerin peygamberlerinde de görülmüştür. Nitekim, Kur’an, yerel bir uygulama olan genç Âişe ile evlilik konusuna değinmez; telmih, itiraz, tercih veya teşvikte de bulunmaz. 2. Evrensel yön: Hz. Muhammed evlilikleri ile insanlığa örnek olmuş, evrensel ilkeler getirmiştir. Bunlardan bazılarını şöyle özetleyebiliriz: • İlki, kendisinin ancak özel şartlar altında gerçekleştirdiği poligamiyi, Kur’ân’ın dört ile sınırlandırmasıdır. Bu da aile saadeti için hanımlar arasında adalete uygunluk şartına bağlanmış ve tek eşlilik teşvik edilmiştir. • İkincisi, gayriahlâkî ve gayriinsanî cahiliye âdetlerinden olan evlilikte sınıf farkı ve tebenni kaldırılmış, böylece insanların eşit oldukları gösterilerek evrensel bir insan hakkı olan soy hakkının ihlali önlenmiştir. • Üçüncüsü, evliliklerde ahlakîlik ve dindarlık ilkeleri öncelenmiştir. Tahyir olayında da olduğu gibi, aile içi küçük huzursuzlukların yaşanabileceği ilkesini benimsenmiş, aile hayatında asıl olanın anlaşmak ve ahireti/dindarlığı tercih etmek olduğu vurgulanmıştır. • Son olarak ise aile; aile hayatı ve diğer konularla ilgili dinî hükümlerin tebliğ, teybin ve taliminin yapıldığı bir eğitim-öğretim kurumu haline getirilmiştir. Hz. Muhammed’in Evliliklerine Dair Yaklaşımlar 1. Müslümanların Yaklaşımı a. Geleneksel Yaklaşım: Bu yaklaşımı benimseyen Müslümanlar, Hz. Muhammed’in evliliklerini değerlendirirken Kur’ân, hadis, tefsir ve siyer kitaplarını kaynak alırlar. Söz konusu evlilikleri İslâm’ın genel esasları çerçevesinde dönemin şartları içinde değerlendirirler. Bunlardan ibret ve ders alırlar, bağlayıcı hukukî ve ahlakî hükümler çıkarırlar. b. Modernist Yaklaşım: Bu yaklaşım sahipleri, kaynak olarak Kur’ân, sünnet, “sahih” rivayetleri; kıstas olarak da “çağdaş dünya” (!?) değerlerini kabul ederler. Bu çerçevede evliliklerin bazı yönlerini savunulamaz bularak ya inkar ederler veya tarihî olgular olarak değerlendirirler. Özellikle Hz. Âişe’nin evliliğinin 6-9 yaşların- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 101 da olduğu yönündeki rivayetleri kabul etmezler, alternatif yorumlar getirirler. Evliliklerden hüküm çıkarma taraftarı değillerdir. 2. Gayrimüslimlerin Yaklaşımı İslâm’ın zuhurundan beri, özellikle de son yüzyıllarda Hz. Muhammed’in evlilikleri ve aile hayatı konusunda, Hıristiyanlar adeta iddianâmeler yazmakta, Müslümanlar savunmalar yapmakta, bu konu üzerinden iki medeniyet muhakeme edilmekte, taraflar hesaplaşmaktadır. Aslında iddianâme yazanlar ile savunma yapanların mutabık kaldıkları ortak bir hukuk, zemin ve değerler dizisi yoktur. Konuya herkes kendi zaviyesinden yaklaşmakta hükümler inşa etmektedirler. Gayrimüslimlerin yaklaşımlarını iki kategoride ele almak mümkündür. a. Mutedil Yaklaşım: Batılı bazı Oryantalist yazarlar ve düşünürler Hz. Muhammed’in evliliklerine önyargılarından azade nesnel ve bilimsel yaklaşmakta daha çok 7. yüzyıl Arap toplumsal şartlarında değerlendirmektedirler. Bu bağlamda Hz. Muhammed’e ve onun hanımlarına karşı saygılı bir üslup kullanmaktadırlar. b. Önyargılı Yaklaşım: Oryantalistlerden bazıları ve özellikle misyonerler, önyargıyla, bilimsel nesnellik ilkesini zaman zaman ihlal ederek söz konusu evliliklerin “ahlakî” olmadığını ve vahyin bunlara alet edildiğini ileri sürmektedirler. Bu yaklaşım sahiplerinin temel kaynakları Kur’ân, hadis ve tarih kitapları; kıstasları Kitab-ı Mukaddes ve Batı değerleridir. Kimi Avrupalılar konuya tarihî önyargıları ve kendi içlerindeki sosyal, siyasî ve fikri dalgalanmaları çerçevesinde yaklaşmaktadırlar. Oryantalistler, ifade ettiğimiz gibi, Hz. Muhammed’in evliklerini ve kadınlarla ilişkilerini genellikle kişilik konusu içinde ele almışlar; onun güya “şehevi arzularının esiri biri olarak ahlaki zafiyet içinde bulunduğu ve dolayısıyla da peygamber olamayacağını” (!?) iddia etmişlerdir. Hıristiyan Avrupa’nın Hz. Muhammed’in evlilik hayatına bakışı yüzyıllardır aynı iddiaları içermekte; ancak kimi zaman fikrî, siyasî, sosyal ve kültürel gelişmelere paralel olarak bazı unsurlar öne çıkarılmaktadır. Mesela Yahya ed-Dımışki (675-749), Hz. Muhammed’in, bir kişinin dört nikahlı hanımın yanında eğer yapabilirse bin tane cariye alabileceğini iddia etmiş; Hz. Aişe ile ilgili evliliğe değinmemiştir. (Sahas, 1972, s. 139). Kanaatimizce, bir peygamberin, evlilik hayatı, dinî-ideolojik mülahazalarla mercek altına alınırsa burada nesnellikten bahsetmek güçleşir. Genellikle 102 • Seyfettin Erşahin bu sâikle hareket eden oryantalistlerin evlilikler konusuna yaklaşımda izledikleri metod şöyle özetlenebilir: a. Kaynak kullanımında çifte standart: Oryantalistler bir yandan Hz. Peygamber’in hayatıyla ilgili ilk dönem İslâm kaynakların dinî kurgulu ve güvenilmez olduğunu söylerken; evlilikler ve aile hayatı konusunda kendi iddialarını destekleyen rivayetleri -ki bunların büyük bir kısmını Müslümanlar geçmişte ve günümüzde reddetmekteler- güvenilir bulup kullanmaktalar. Aynı şekilde İslâm’ın ilk dönemlerinde Hıristiyanlarca yazılan reddiye ve polemik türü eserleri de (ed-Dımışki ve elKindi’nin risaleleri gibi) güvenilir bulup iddialarına destek olarak kullanmaktadırlar. b. Cahiliye Arab evlilik geleneğini kıstas almak: Oryantalistlerin bir kısmı Hz. Peygamberin evliklerinin ancak 7. yüzyıl Arap geleneği çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğini savunmaktadırlar. Ancak burada da çifte standarda baş vurarak, mesela Zeyneb ile evliliği bu geleneğe uymadığı gerekçesi ile şiddetle eleştirirken, aynı geleneğin makul ve meşru gördüğü Âişe ile evlilik konusunu hemen “çağdaş Batı değerleri” veya “evrensel değerler” alanına çekmektedirler. c. Kitab-ı Mukaddes ve Yahudi-Hıristiyan geleneğini kıstas almak: Hıristiyanların ve Oryantalistlerden önemli bir kısmı Hz. Muhammed’in nübüvvetini ve aile hayatını; mutlak örnek ve tek peygamber kabul ettikleri, ruhban hayatı yaşayan Hz. İsa ile mukayese ederek onun aşırılığa kaçtığını iddia etmektedirler. Yine burada da çifte standarttan söz edilebilir. Mesela, aynı geleneğin peygamberleri olan Hz. Davud ve Hz. Süleyman’ın gerçekleştirdikleri poligami ve yaş farkı açık olan genç kız-kadınlarla evliliklerini, kendi dinî anlayışları ile makul ve meşru sayarken Hz. Muhammed’i şiddetle eleştirmektedirler. d. Batı kaynaklı değerleri kıstas almak: Oryantalistlerin ekseriyeti, “mutlak doğru” olarak Batı’nın değerlerini kıstas kabul etmekte, Hz. Muhammed’in evlilikleri dahil bunlara uymayan her olay veya olguyu sapkınlık olarak görmektedirler. Bu bağlamda, ateistler veya agnostikler bu evlilikleri, günümüz ahlakî standartlarını “mutlak ahlak” kabul edip “ahlaken ve siyaseten yanlış” bulmaktadırlar. Hıristiyanların ise, bir yandan dünyevîleşmekle suçladıkları günümüz toplumunda yaygınlaşan “görece ahlak”tan yakınırken, bir yandan da kendilerinin aynı hataya düştüklerinin farkında değil görünüyorlar. Bugünkü Hıristiyanların çoğu, değerleri- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 103 nin önemli bir kısmının Kitab-ı Mukaddes’ten geldiğini iddia etseler de, bunların doğrudan veya dolaylı olarak Batı Avrupa’nın hümanist değerlerinden geldiği bilinmektedir. Hıristiyanlığın, bugün Batı’daki sözde “özgürlük”, “insan hakları” “demokrasi”, “kadın hakları” alanlarına önemli katkı sağladığı iddiadan öteye geçememektedir. Malumdur ki Batı’da bu değerler Kilise’den değil, Kilise’ye rağmen gelişmiştir. İlahî dinlere göre “mutlak ahlak”, “iyi”, “doğru” ve “güzel” kavramları Yüce Allah tarafından belirlenmiş; zamana, mekâna, bizim vehimlerimize, arzularımıza veya kültürel duyarlıklarımıza göre değişmez kabul edilmiştir. Ancak, herhangi bir meselede İlahî bir emir olmadığında ahlak ilkeleri, “doğru” ve “yanlış” kavramları yerel kültürel normlarla belirlenir. Bu meyanda Hz. Peygamber’in evlilikleri hem İlahî mutlak ahlak kurallarına, hem Kitab-ı Mukaddes dönemini de içeren Sami halkların normlarına hem de yerel kültürel kıstaslara göre ahlakîdir ve meşrudur, gelecek nesillere değerler bırakan birer akittir denebilir. Batılı Oryantalistlerin Yaklaşımının Tarihi Seyri Oryantalistler Hz. Muhammed’in evliliklerini bazen ayrı başlıklar altında, bazen de konunun gelişinde ele almışlardır. Aşağıda, 19-20. yüzyıldaki Batılı oryantalistlerden bazılarının konuya yaklaşımları ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bilimsel Oryantalizm dönemi dediğimiz bu zaman diliminde oryantalistler, konuyu, yaşadıkları dönemlerin fikrî, ilmî, siyasî, içtimaî ve iktisadî gelişmeleri çerçevesinde değerlendirmişlerdir. Bu meyanda kimi zaman geleneksel Hıristiyan iddialarını tekrarlarken, bazen de yeni açılımlar getirme gayreti içinde olmuşlardır. İngiliz Oryantalizminin nesnelliğe yakın tavırları 19. yüzyılın hemen başlarında görülmeye başlamıştı. Dönemin şartlarının da bir tezahürü olarak artık Hz. Muhammed’e karşı saldırgan tavırların yanında nesnele yakın değerlendirmelere rastlanmaktadır. Söz gelişi, bilimsel İngiliz Oryantalizminin kurucuları arasında görülebilecek olan, Kur’ân’ın aslından doğruya yakın çevirisini yapan George Sale, evlilikler konusunda geleneksel saldırgan Hıristiyan iddialarının bilimsel olmadığı ve Hz. Muhammed’i doğru anlamaya engel olduğunu düşünüyordu. Sale, eserinin ikinci seksiyonunda yer alan “O’nun Cinsel Arzusu ve Zamanının Ahlakî Anlayışına Göre Poligami Doktrini” başlığı altında konu ile ilgili kanaatini ifade etmektedir. Ona göre zamanının bir Arabı olarak, kendisinin de ifade ettiği gibi, kadınları çok seven Hz. Muhammed’in bu özelliği tartışmalı yazarlar tarafından ısrarla kurgulanmıştır. Bu yazarlar, onun cinsel arzusunu ispatlamak için kullanacakları delil olarak aslında evlendiği kadınların sayısını bile tam olarak verememekteler, ancak şehve- 104 • Seyfettin Erşahin tinin esiri olduğunu, bunun da onun habis/şeytanî kişiliğine ve sonuçta sahtekârlığına işaret ettiğini ileri sürerler. Sale’in görüşünce, bilinmelidir ki poligami, her ne kadar Hıristiyanlık tarafından yasaklansa da, Hz. Muhammed’in zamanında Arabistan dahil Doğunun bazı bölgelerinde uygulanıyor, gayri ahlâkî sayılmıyor ve kötü görülmüyordu. Bu sebeple Hz. Muhammed poligamiye, sınırlı olarak izin vermiştir… Evlilik ve boşanmada, özellikle de Kur’ân’da yankı bulduğu gibi, Hz. Muhammed’e verilen imtiyazlar, neredeyse tamamen Yahudi şer’î geleneğinden alınmıştır. O, büyük ihtimalle bu geleneğin daha adil ve makul olduğunu düşünmüş olmalıdır. Zira Hz. Muhammed bunların ilahî menşeli bir dine mensup alimler tarafında kabul edilmiş ve uygulanmış olduğunu biliyordu (Sale, 1882, s. 71-72). Alman oryantalizminin 19. yüzyılın ilk yarısındaki önemli temsilcilerinden Gustav Weil, Hz. Muhammed’in aile hayatı konusunda özellikle Âişe ve Zeyneb ile evlilikler üzerinde durmaktadır. Weil, Hz. Aişe ile ilgili olarak, Mustalikoğulları Gazvesi dönüşünde vuku bulan İfk hadisesini Hz. Muhammed’in vahyi kendi arzularına ve dünyevî işlerine aracı etmesi olarak görmekte; “Medine’ye dönüşte karşılaşılan nahoş olay, zanlının suçsuz olduğunu, muhaliflerinin iftira attıklarını ileri süren vahyin ortaya çıkmasına sebep olmuştur” değerlendirmesinde bulunmaktadır. Bu olay, Weil’e göre “Muhammed’in karakteri ve onun vahiy tarzı için çok önemlidir.” Weil, bu isnadından sonra İfk hadisesini İslâm kaynaklarında yer alan şekliyle ve Hz. Âişe’nin sözleriyle aktarmaktadır. Weil’in kanaatince ilgili ayetler mucibince Hz. Muhammed Mistah, şair Hassân ve zevcesi Zeyneb’in kız kardeşi Hamne’yi kırbaçlattı. Fakat Abdullah b. Übey b. Selul’u yüksek itibarından dolayı bu kez de rahatsız etmedi… Zengin Müslümanlardan, Âişe’ye iftiraya karışan fakirlere de yardımı kesmemelerini istedi. Hassân’a o kadar çok ihsanda bulundu ki, o, Âişe’ye karşı yergisini, onu göklere çıkaran övgü şiiriyle geri aldı (Weil, 1843, 150-160). İngiliz oryantalizminin 19. yüzyıldaki en önemli temsilcilerinden Sir William Muir’in konuya yaklaşımı uzun süre adeta dogma/nas kabul edilmiştir. Ayrı bir başlık açmadan münasebet düştükçe değinen Muir, geleneksel Hıristiyan Avrupa iddialarını büyük oranda tekrarlamıştır. Hz. Muhammed’in evlilikleriyle ilgili olarak ileri sürdüğü birinci gerekçe cinsel arzularını tatmini, ikinci gerekçe ise sosyal çevre ile ilişkilerini güçlendirme ihtiyacıdır. Hz. Muhammed’in, Hz. Hatice’nin ölümünden sonra arzularının esiri olduğunu ileri süren Muir, çok evliliğini “kısmen etkisi altında bulunduğu Hıristiyanlıktan uzaklaşma” ve “otoritesini kabul ettiği Yahudiliğin krallar ve peygamberler geleneğini benimseme” şeklinde yorumlamaktadır (Muir 1858, III, 24). Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 105 Muir’e göre, öte yandan, Hz. Muhammed’in aile idaresi, aslında “bir vahim istisna dışında” örnek alınacak nitelikteydi. O, eşlerine karşı şefkati, düşkünlüğü ve sadakatiyle, bazen kıskançlık olmakla beraber, iyi bir koca idi. Bir baba olarak da yumuşak, uyumlu ve sevecendi. Gençliğinde, faziletli bir hayat yaşadı. 25 yaşında, 40 yaşındaki dul Hatice ile evlendi ve 25 yıl sadece ona sadık bir koca olarak kaldı (Muir, 1858, IV, 309). Muir, sonraki iddialarına bir mesned olması bakımından olsa gerek, vahyi de Hz. Muhammed’in kendi ürünü ve arzusunun tezahürü olarak gördüğü için, bu değerlendirmenin hemen ardından, Kur’ân’ın Mekkî surelerindeki Cennet tasvirlerinde geçen genç ve güzel kadınlarla ilgili şu iddiada bulunmaktadır: “Dikkat çekicidir ki, Kur’ân’ın, Müminler için hazırlanmış dediği Cennet’te kara gözlü hurilerden bu dönemde (Mekkî ayetlerde) bahsetti.” (Muir, 1858, IV, 309). Muir, Hz. Peygamber’in Âişe ile evliliğini kısmen daha geniş ele alır. Ona göre Abdullah b. Ebû Kuhâfe’ye “Ebû Bekir” lakabı muhtemelen, Hz. Muhammed’in tek bakire eşi olan Âişe ile evlenmesinden sonra verilmiştir (Muir, 1858, II, 102, dipnot 9). Hz. Muhammed’in, Âişe’yi, 620’de Sevde’ninki ile neredeyse aynı günlerde, yakın arkadaşı Ebû Bekir’le olan ilişkilerini güçlendirmek için nikahladığını söyleyen Muir, bu evlilikte başlangıçta bir sevgi veya cinsel istekten bahsedilemeyeceğini; zira, “henüz daha çocuk olan Âişe’nin Hz. Muhammed’in kalbini çalmasının zor olduğunu” belirtir. Ona göre nişanlılık sırasında Hz. Muhammed 54, Âişe 6-7 yaşında idi. Evlilik üç yıl sonra gerçekleşti (Muir 1858, II, 208). Alman oryantaslit Weil’e atfen, Âişe’nin bir çocuk olarak Hz. Muhammed’in evine gidince onda bir sevgili kocadan çok baba şefkati aradığını, hatta bazen oyunlarına katılmasını istediğini (Weil 1843, 88) iddia eden Muir Âişe’nin hızlı gelişmesi, zekâsı ve güzelliği ile Hz. Muhammed’i etkilediğini ve ailede başat konuma geldiğini belirtir (Muir, 1858, III 23). Muir’e göre Âişe zaman zaman Hz. Muhammed’in başını ağrıtmıştır. Mesela, Âişe’nin başını çektiği hanımlar erkek çocuk annesi olan Mâriye’yi çekemediler ve Hz. Muhammed’in onun yanına sık gitmesini önlemeye çalıştılar (Muir, 1858, III, 159-60). Akabinde “Îlâ” hadisesi yaşandı. (Muir, 1858, IV, 161- 62). Muir, Âişe’nin gerdanlık olayını da ele alır. Satır aralarında bu olayın esas sebebini, Âişe’nin, Mustalikoğulları Seferi esnasında Hz. Muhammed’in güzel Cüveyriye ile evlenmesinden doğan kıskançlık olarak görür. Muir’e göre Âişe’yi taşıyan deve Mescid-i Nebevî’de Âişe’nin odasının önüne gelince içi boştu. (Bu seferde Ümmü Seleme de vardı.) Hemen akabinde Safvân, Âişe ile çıkageldi. Âişe, geç kalma sebebi olarak gerdanlığın kaybını ve kendisinin zayıf olduğu için fark edilmediğini söyledi. Olayı duyan Muhammed’in biraz 106 • Seyfettin Erşahin canı sıkılmış; Âişe kocasının kendisine olan tavrının değiştiğini hissedince hastalanıp izin alarak babasının evine gitmiştir (Muir, 1858, III, 244-46). Muir’e göre Medine’de olay Hz. Muhammed’in muhalifleri tarafından büyütüldü. Bunların başında Abdullah b. Übey, Ebû Bekir’in akrabalarından Mistah, Hassân b. Sâbit, Zeyneb bint Cahş’ın kızkardeşi Hamne bint Cahş vardı. Hamne, Zeyneb’in rakibinin şerefine leke sürülmesine seviniyordu. Bu bağlamda Muir, Âişe’den şu rivayeti aktarır: “Şimdi, Zeyneb’ın kız kardeşi Hamne bint Cahş İfk olayını diline doladı; Zeyneb’den başka kimse bana rakip olma cesaretini gösterememişti. O, kendisi bir şey söylemedi, fakat kız kardeşi, benim üstün konumumu kıskanarak konuştu”. Muhammed, konunun büyümesinden rahatsızlık duyup bir gün kürsüye çıkarak toplumu uyardı (Muir, 1858, III, 246). Muir, sonra olayın gelişimini ve vahyin gelişini kaynaklara dayanarak anlatır (Muir, 1858, III, 248-252). Bu olay vesilesiyle şöyle bir çıkarsamada bulunur: “Muhammed, hanımlarını Kur’ân vasıtasıyla iffetsizliğe karşı uyarırdı. Âişe’nin masumiyetine kesin inanmakla beraber, hanımlarının karakterlerinden emin değildi; hata yapmaları durumunda onları iki kat ceza ile tehdit etti. Onlar diğer hanımlar gibi değildi. Onlar diğer hanımlardan fazla olarak “kalpleri hastalıklı olanları” cesaretlendirecek söz ve davranışlardan uzak durmalıydılar.” (Muir, 1858, III, 253-254). Alman oryantalizminin büyük temsilcilerinden T. Nöldeke’ye göre, Hz. Muhammed’in savaş alanlarında yendiği ya da halâ ona karşı savaşan liderlerin kızlarıyla evliliklerinde açıkça siyasî sebepler vardı. O, bu liderleri kendi tarafına çekmek ya da zaferin mükemmeliyetini göstermek istiyordu. Bütün bu davranışlarda dikkat çekici nokta da Hz. Muhammed’in, şan ve şeref hakkındaki Arap telakkilerini ve onlara özgü görüşleri dikkate almasıydı. Taraftarlarına sadece dört kadınla evlenme hakkı verirken, kendisine o kadar çok sayıda kadınla izdivac izni vermesi her halde en azından, itibarını yükseltme isteğine mal edilmelidir (Nöldeke, 1863, 139-140). Hz. Muhammed’in kişiliğine ve dinî davetine büyük oranda yanlı ve kendi dinî açılarından bakan özellikle Hıristiyan misyoner yazarlar, ortaçağlardan beri devam edegelen iddiaları 19. ve 20. yüzyılda da tekrarlamışlardır. Alman Sigusmund. W. Koelle bunlardan biridir. O, 19. yüzyılın son yıllarında yayınlanan çalışmasında Hz. Muhammed’in evlilik gerekçesi olarak cinsel arzularının tatminini gösterir. Ona göre, Hz. Muhammed, Hatice’nin ölümü üzerine uzun süredir bastırdığı cinsel arzularını tatmin etme imkanı buldu. Ravzatu’l-Ebrar’dan naklen Koelle der ki “yakın arkadaşlarından birinin hanımı olan Havle’nin ‘eğer bakire istersen Âişe, dul istersen Sevde’ teklifi üzerine ‘her ikisine de sor’ cevabını verdi. Akabinde, Muhammed, Hatice’nin ölü- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 107 münden iki ay sonra çekici dul Sevde ile evlendi ve arkasından altı yaşındaki Âişe ile nişanlandı ve üç yıl sonra evlendi (Koelle, 1889, s. 79). Koelle, İslâm’ın ve ilk dönem İslâm tarihçilerinin pek çok ismi değiştirdiklerini düşünür; bunun açık örneklerinden biri olarak da Hz. Ebû Bekir’i verir. “Asıl adı Abdullah iken, bâkire kızı Âişe’nin Muhammed ile evlenmesinden sonra bâkirenin babası anlamında Ebû Bekir adını almıştır” der. Hatta o bu konuda “Hz. Muhammed’in asıl isminin de başka olabileceğini” iddia eder. (Koelle, 1889 s. 81, dipnot 1). Koelle, İfk olayını geleneksel rivayetlerle anlatırken araya kendi yorumlarını sıkıştırır ve Hz. Muhammed’in peygamber olamayacağı iddiasını güçlendirmeye çalışır. “Muhammed de başlangıçta bu olaya inanır gibi oldu ve genç hanımının babasının evine gitmesine izin verdi, sonunda Muhammed kendi kafasından vahiy getirerek olayı temize çıkardı” iddiasında bulunur (Koellle, 1889, s. 162-163). Hz. Muhammed’in hayatını ve davetini ekonomik saiklerle açıklama girişiminde bulunan Alman oryantalist Hubert Grimme, evlilikler konusuna da bu açıdan yaklaşmaktadır. Ona göre, evliliklerin temel sâikleri, cinsel arzuları yanında, minnettarlık duygusu ve siyasî maksatlardı. Evlilik gerekçeleri üzerinde dururken Grimme, Hz. Muhammed’in, çeyrek asır, gerçekten şanslı bir evlilik hayatı yaşadığı Hatice'nin ölümüyle birlikte yeni bir izdivaca yönelik güdüye/arzuya karşı koyamadığını; Hicret’ten önce yaşlı Sevde ile evlendiğini, eş zamanlı olarak arkadaşı Ebû Bekir'in hemen hemen 6 yaşındaki kızı Âişe'yle de evliliği garantilediğini ve Medine’de yeni ikametinin ilk aylarında zifafa girdiğini söylemektedir. Ona göre Âişe ile evliliğinde olduğu gibi diğer evliliklerinde de kısmen minnettarlık, kısmen de siyasal maksatlar etkili olmuştur (Grimme 1892, s. 139 vd.). Grimme, birer ahlakî zafiyet olarak görüp sıraladığı isnadlarına rağmen, Hz. Muhammed’in başarılı olmasını onun güzelliği, sevimliliği ve çekiciliğine bağlamaktadır: “İşte böylece Peygamber, toplumuna ahlakî bir örnek olmak ve hayatını öğretisiyle uyumlu bir hale getirmekten çok, saygınlığını kullanmak suretiyle kendisi için mümkün olduğunca fazla özgürlük alanı yaratmaya çalışmıştır. Buna rağmen taraftarları arasındaki etkisinin yükselerek devam etmesini, doğuştan sahip olduğu insanları ilk baştan kendisine bağlama yeteneği ve bununla ilişkili olarak da en azından iyilik nurunu sürekli olarak korumayı hedef alan itinalı uğraşısına borçludur. Onun erkek olarak güzel endamı, yüz çizgilerindeki asilliği, hareketlerindeki heybeti insanları çok hızlı bir şekilde büyülemekteydi; onun sözleri diplomatik cümleler gibi akıp gitmekteydi. Her ne kadar bu onun konuşmasında nükteli, tesirli ve pervasız şiirsel ruhun kaybolduğu görülmesine karşın -ki bir Arabın gücü esasen bu noktada kendini gösterir- bu konuşma mültefit-kibirsiz ve (karşı tarafı) kazanıcı bir to- 108 • Seyfettin Erşahin na sahip olabilmiştir. İşte bundan dolayıdır ki, rivayetler Peygamber'in mülayim ve halim-selim olmasını, onun esas karakterleri olduğunu göstermektedir. Ancak bu rivayetler onun bu özelliklerinin, sadece ona itaat edenlere karşı olduğunu, buna karşın düşmanlarıyla ise çok nadir bir uzlaşmaya vardığını görmezden gelmektedirler.” Grimme’ye göre Peygamber, Allah'ın Kitab'ında, yaşadığı zaman zarfında kendisinin toplumda ideal bir şahıs olarak görülmesi için gereken tedbirleri de almıştır (Grimme, 1882, s. 141-142). Genelde Doğu, özelde İslâm ve Müslümanlar sözkonusu olduğunda şehvet, elbette oryantalistlerin gözde konulardandır. Orta çağlardan beri bu konu hayallerle süslenmektedir. Margoliouth da aynı eğilimi izlemiştir. O, bu konudaki tezine temel oluşturmak için Talmud’dan bir alıntı yapmaktadır: “Cinsel arzunun dokuzu Araplara biri de dünyanın geri kalanına verilmiştir” (Morgoliouth 1905, s. 141). Margoliouth ortaçağ Batılılarının Hz. Muhammed’in evliliklerindeki saikleri konusundaki kör bir şevhet duygusu şeklindeki geleneksel yaklaşımlarını kaba bularak reddeder (Morgoliouth 1905, s. 176). Ona göre Peygamber’in evliliklerindeki üç temel saik; siyasî ittifak, ilişkileri güçlendirme ve oğlan çocuğuna sahip olma hırsı idi. Muir’in ifadesi ile “O Hatice ile evlilik yıllarındaki dikkat çekici düzeyde nefsine hakim olma başarısını gösterdi, planını gerçekleştireceği en iyi anı bekledi.” (Morgoliouth 1905, s. 176- 177). Morgoliouth, Âişe ile küçük yaşta evliliğe biraz Arap geleneği içinde bakar. Ona göre Araplarda, atanın namusuna-şerefine leke düşüreceği gerekçesi ile bazen kız çocukları diri diri toprağa gömülerek öldürülür veya herhangi bir sebeple ölümü sevinçle karşılanırdı. Toprağa gömmenin olmadığı yerlerde, şerefe-namusa zarar vereceği korkusu (veya belki dinî endişe ile) çocukevliliklere başvurulur, 7-8 yaşında bir kızın evlenip kadın olması için normal kabul edilirdi (Morgoliouth 1905, s. 29-30). Margoliouth, Hz. Muhammed ile Âişe’nin bu niyetle karşılaşmasını da şöyle anlatır: “Yedi yaşındaki çocuk Âişe’yi babası Ebû Bekir, bir sepet hurma ile Muhammed’e gönderdi. Peygamber’in tavrı onda dehşet ve hoşlanmama/tiksinti duyguları uyandırmıştı. Fakat bu, elbette, Âişe onun şimdilik bir Müslüman ile nişanlanmaktan endişe duymayan patronu Mut’im’in oğlu ile nişanlı olsa da, Peygamber’in azmini güçlendirdi.” (Morgoliouth 1905, s. 176). Âişe ile zifaf Hicret’ten yedi ay sonra Medine’de 9 yaşında düğün yemeği verilmeden gerçekleştirildi. (Morgoliouth 1905, s. 234). Margoliouth Âişe’nin kötü niyetli bir kişiliğe sahip olduğunu, Hz. Muhammed’in evinde daima sorun çıkardığını, bu sebeple Hz. Muhammed’in onu seferlerinde yanında taşıdığını söylemektedir. İfk hadisesini çok tabiî bir durum olarak gören Morgoliouth’a göre o zamanda Müslüman zihni iki karşı cinsin bir araya gelmesinden dedi- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 109 kodu üretirdi. Hz. Muhammed, sağ kolu durumundaki Ebû Bekir’i kaybetmek istemediği için İfk hadisesinin üstüne fazla gitmedi. Esasen bu olayını, Hassân b. Sâbit gibi dedikoducular, haremdeki muhalif kadınlar, siyasî rant sağlamak isteyen münafıklar çıkardılar (Morgoliouth 1905, s. 341-342). İngiliz Hıristiyan din adamı Canon Sell, Âişe’nin yitirdiği gerdanlığını aramasını ve Safvân b. Muattal ile dönmesini normal bir olay olarak görür. Ona göre olayın asıl önemi, Âişe’nin Cüveyriye’yi görüp kıskanması ve bu ateşin onu sarmasıdır. Âişe, bunun üzerine Muhammed ile nikahından şüphelenmiştir. İfk olayında Üsâme, Âişe’yi desteklerken, Ali kuşkulanıp boşanma teklif etmiş, Âişe buna çok kızmış, sonra intikam almaya kalkmıştır. Âişe, ayet (24 Nur suresi 4) ile beraat etmiştir.” (Sell, 1923, s. 158-159). İngiliz oryantalist Montgomery Watt, Hz. Muhammed’in önemli bir sosyal devrim yaptığına inanır, evlilikler konusunu bu çerçevede ele alır. Ona göre, yeni bir dinin ilanı dönemin bozukluklarına bir cevap idi. Bu bozukluklar temelde bedevilikten hadariliğe/yerleşik bir sosyo-ekonomik yapıya geçme sürecinden kaynaklanıyordu. Sosyal yapıda, kabile dayanışması (asabiye) ve kabile hümanizminden (mürüvvet), bireyselliğe geçmesi Hz. Muhammed’in en büyük başarısı idi. Aile de bu süreçte şekillendi. Hz. Muhammed, sonunda İslâm toplumunda bireyselcilik ve toplumculuğu uyumlu bir şekilde birleştirdi. Kabilecilik her ne kadar sosyal ve idarî gayelerle varlığını devam ettirdiyse de dinî alanda kabilenin üyesi ümmetin üyesi haline geldi ve kabilevî humanizmin yerini de İslâm Dini aldı. Kur’ânın ahlakî ilkeleri de büyük oranda bireyselcidir, çünkü Ahirette insanlar birey olarak teker teker hesap vereceklerdir (Watt, 1956, s. 16-29; Watt, 1966, s. 11; Watt, 1988, s. 302). Kur’ân’ın (4 Nisâ suresi 3) çokkarılılığa izin veren ayeti ile daha önceki çokkarılılık uygulamasına bir sınır getirmediği; dörtten fazla karısı olanlara bir şey demediği; aksine tekkarılıları dörde kadar almaya teşvik ettiği kanaatini taşıyan Watt’a göre ayet ile muhtemelen içgüveyliğe benzer evlilik kastedilmektedir; hanımları evlerinde sıra ile ziyaret etmeye dayalı evliliğe küçük bir katkıdır. Hz. Muhammed’in evlilikleri de böyle idi; her hanımın kendi odası vardı ve o sıra ile ziyaret ederdi (Watt, 1988, s. 274-5). Hz. Muhammed’in evliliklerini izahta Watt’ın, en önemli katkısı, evliliklerin tamamına yakının sosyal amaçlı olduklarına dair tespitidir. Oun Hz. Muhammed’in aile hayatı ile ilgili önemli tespitleri şunlardır. 1. Hz. Muhammed’in evliliklerinin en bariz karakteri içgüveylik usulü çoklu bir aile kurması idi. Bu, ilk Medine döneminde zahiren yapıldı; Hicrette Hz. Muhammed’in sadece bir karısı, Sevde vardı, Medine’de Mescid’deki ikametgâhında bu hanımına bir oda ayrıldı; diğer hanımları için ihtiyaç halinde odalar ilave edildi. 110 • Seyfettin Erşahin Genel kabule göre Hz. Muhammed’in Medine’de ilk evlendiği Âişe önce Mescid’deki odasında idi; fakat başka bir rivayet zifafın Ebû Bekir’in evinde gerçekleştiği yönündedir. Âişe’nin gençliği göz önüne alındığında onun bir süre baba evinde kaldığı söylenebilir. Fakat Hz. Muhammed’in hanımları için odalar yapılması poligami ile ilgili muhtemelen 3/625 yılında inen ayetten çok sonra değildi. Hz. Muhammed, âdeti vechile hanımlarının odalarında sırayla kalırdı (Watt, 1988, s. 284). 2. Hz. Muhammed’in evlilikleri ve aile hayatının başka önemli bir özelliği hanımlarına tedricen verilen üstün statüdür. Bu tedricte ilk basamak, onları hicab ile diğer kadınlardan, ilgili ayete (33 Ahzab suresi 53) istinaden ayırmak olmuştur. Aşağıdaki düzenleme de muhtemelen aynı döneme aittir: “Ey Peygamber, eşlerine, kızlarına ve mü'minlerin kadınlarına dış elbiselerinden (cilbab) üstlerine giymelerini söyle; onların (hür ve iffetli) tanınması ve eziyet görmemeleri için en uygun olan budur. Allah, çok bağışlayandır, çok esirgeyendir.” (33 Ahzâb suresi 59). Medine toplumu, yakınlıkları bulunmayan bir kadın ile erkeğin herhangi özel muhaveresine daima şüphe ile bakardı. Bu durumda skandallardan uzak durmak için Hz. Muhammed’in hanımlarının korunması gerekliydi. İfk hadisesi de hemen hicab olayından kısa bir süre sonra olmuştu. Bu da Hz. Muhammed’in ne kadar dikkatli olması gerektiğini göstermektedir (Watt, 1988, s. 285). 3. Hz. Muhammed’in kendisinin ve yakınlarının çoğu evlilikleri siyasî amaçlıdır. Kuşkusuz eski Arap geleneğinin devamı olarak Hz. Muhammed’n evliliklerinin çoğunun siyasî alanda arkadaşça ilişkileri geliştirmek içi olduğu tespitinde bulunan Watt, bunu şöyle temellendirmektedir: Hz. Muhammed’in Medine’deki ilk hanımları Âişe ve Hafsa çok sevdiği iki arkadaşı Ebû Bekir ve Ömer’in kızlarıydı (Watt, 1988, s. 287-288). Âişe ile Evlilik: Watt, İfk olayını Hz. Muhammed’in Medine’deki siyasal ve sosyal pozisyonu çerçevesinde değerlendirmektedir. Bu bağlamda, olayın, Mekkeliler ve müttefiklerinin Medine’yi kuşatmalarından hemen önce 627 sonlarında olduğuna işaret etmektedir. Hz. Muhammed ile sefere çıkan Âişe, konaklama sırasında gerdanlığını düşürdü, ararken geç kaldı ve sonunda “genç yakışıklı” bir adamla çıkageldi. Medine’de Hz. Muhammed’in muhalifleri, Âişe’yi sadakatsizlik ve zina ile suçlayıp onu zayıflatmayı amaçladılar. Sonunda (Âişe’nin hamile olmadığı, temiz olduğu anlaşıldıktan sonra) Hz. Muhammed Âişe’nin suçsuzluğunu belirten vahiy aldı. Bu olay çerçevesinde Hz. Muhammed, bü- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 111 yük muhalifi Abdullah b. Übey’in üzerine de doğrudan gitmekten çekindi; Medine’deki kabileler ile toplantı yaparak onların, “kendi ailesinin namusuna ve şerefine dil uzatan” birisine kabilevi desteklememelerini istedi. Evs ve Hazrec başta olmak üzere kabileler bu teklifin yanında yer aldılar (Watt, 1966, s. 161-162). Alman oryantalist Rudi Paret, önce Avrupa’nın Hz. Muhammed’in evlilikleri, bir diğer ifade ile evlilik gerekçeleri hakkındaki tavrını özetlemektedir. Ona göre, Avrupa, yüzyıllar boyu Hz. Muhammed’in hicretten sonra poligamiye geçmesini ve zaman içerisinde 13 kadınla aynı anda evlilik hayatı yaşamasını hoş karşılamadı ve iki yönden itham etti. Birincisi, güzel kadın Zeyneb ile, evlatlığı Zeyd’den boşandıktan sonra evlenmesi, diğeri ise kendisine evlenilmesi helal kılınan kadınlar grubunu diğer Müslümanlar için de öngörmesi ve bunu ayetle desteklemesidir (33 Ahzâb suresi 49 vd.). Paret bu temel iddiaları değerlendirmektedir. Ona göre Hz. Muhammed’i Medine’de poligamiye yönelmesinden dolayı tenkit etmek haklı görülemez. Her şeyden önce tarihî açıdan savunulamaz; zira Hz. Muhammed, poligaminin geçerli olduğu bir çevrede yaşadı. Hicretten önce sadece Hatice ile evli kalmasının sebebi, Hatice’nin ekonomik açıdan daha güçlü olmasıdır. Hatice’nin ölümünden sonra ise çekinmesine gerek kalmamıştı; zira ondan sonra evlendiği hiçbir kadın bu açıdan onunla kıyaslanamazdı. Medine’ye sağlamca ayak bastıktan sonra poligami kendiliğinden ortaya çıkmış oldu. Paret’in kanaatince, Hz. Muhammed’in Medine’de çok evlenmesinin üç temel sebebi vardı. İlki, o, konumu gereği de birden fazla kadınla evlenmesi gerekiyordu. İkincisi, kocaları Bedir ve Uhud’da ölen kadınların ihtiyaçlarının giderilmesine ihtiyaç vardı. Son olarak bir takım siyasî sebepler de önemli bir rol oynamıştı (Paret 1976, s. 143). Paret’e göre, ancak, burada Hz. Peygamberin bu ayrıcalıklı hakkı nasıl aldığına dair soru henüz cevaplandırılmış değildir. Muhtemelen o, 625’e kadar, diğer müminler için en üst sınır olan 4 kadınla evlilikle kendisini sınırlamıştı. 626’da 5. evliliğini (ancak bu kadın evlilikten hemen sonra öldüğü için sayıya dahil edilmemektedir), 627’de 5. ve 6., 628’de 7. ve 8. ve 629’da da 9. evliliklerini gerçekleştirdi. Hz. Muhammed, kendisine helal olan çeşitli kadınlar (ve cariyeler) sıralandığı 33 Ahzâb suresi 49’da bu evlilikleri haklı göstermeye çalışır. Paret, bu konuyla ilgili olarak çok fazla şey söylenemeyeceğini zira, onun, cemaati içerisinde sahip olduğu liderlik vasfından dolayı, belli başlı çekincelerine karşın (33 Ahzâb suresi 50), aynı anda 4’ten fazla kadınla evli olmayı haklı gördüğünü ifade etmektedir. Onun eşleri de “müminlerin annesi” olarak nitelendirilerek (33 Ahzâb suresi 6) aynı zamanda ayrıcalıklı bir konumda olacaklardı. Bu da onların Peygamber’in ölümünden sonra artık evle- 112 • Seyfettin Erşahin nemeyeceklerini göstermektedir. Ancak Hz. Muhammed’in elde ettiği bu ayrıcalıklı hak aynı zamanda da sınırlıydı; çünkü o, sadece kendilerini evlilik için sunan kadınlarla evlenebilirdi. En sonunda O, 33 Ahzâb suresi 52 ayetini tebliğ ederek evlilik isteğine bir sürgü çekmiş oldu. Bu tebliğin, Mart 629’da gerçekleşen son evliliğinin akabinde yapıldığı kabul edilmektedir. Hz. Muhammed o sıralarda 60 yaşında idi. Paret’in iddiasınca muhtemeldir ki yaşlı hanımlarıyla gönlünün çektiği genç birisini değiştirmek istemiş, ancak bu ayet bunu süresiz olarak yasaklamıştır. Annemarie Schimmel, eserinin “Muhammed’in kadınlara Tutumu” başlığı altında Hz. Muhammed’in evliliklerinin değerlendirilmesi hususunda çok önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. Ona göre, Hz. Muhammed’in ahlakî duruşunun bir tezahürü olan çok evliliği, Müslüman olmayan için şüphesiz zor anlaşılır. Birisi, gözönünde İsa’nın bekârlığının ideali dururken, Hz. Muhammed’in çok evliliğini Peygamberliği ile uzlaştırmakta güçlük çekecektir. Halbuki Müslüman için özellikle Peygamber'in cismânî ve rûhânî kabiliyetini birbiriyle birleştirmesi, onun yüksek mevkiinin doğrudan bir delilidir. Bu uyarıdan sonra Schimmel, Kur’ân’da evliliğin dört meşru hanımla sınırlandırılmasını, İslâm öncesi evlilik adetine kıyasla büyük bir gelişme olduğunu hatırlatır. Daha sonra da devamla Hz. Muhammed’in, evliliklerinden birkaçını, savaşta şehit düşmüş Müslümanların dul eşlerine yeni bir aile yuvası bahşetmek için yaptığının, Müslümanlarca daima vurgulandığını söyler. Hz. Muhammed, hayatının büyük bölümünde, tek hanımla, sadık eşi Hatice ile evliydi. Hayatının son 13 yılında çok evlilik yapmıştır. Daha sonra Schimmel, Hz. Muhammed’in hanımlarına muamelesiyle toplum için bir örnek teşkil ettiğini belirtmektedir. Ona göre, “Evlemek benim sünnetimdir” sözü ile gerçekten, İslâm’da bekârlığın ideal bir tutum olmadığı vurgulanmıştır. Schimmel, Hz. Muhammed’in evliliklerinin, onun dünyadan el etek çeken bir aziz olmadığı, bilakis dünyayı kabul eden, üzerinde yaşayan ve onu bu şekilde takdis eden biri olduğunu sembolize ettiğini söylemektedir. Schimmel, Hz. Muhammed’in “Cennet anaların ayakları altındadır” sözü ile kadınlara bakışını ve annelere verdiği yüksek değeri gösterdiğine vurgu yapmaktadır. Bu bağlamda, kadının mutlak bir köşeye çekilmesi ve gizlenmesi gibi İslâm dünyasında daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan gelişmelerin Hz. Muhammed’in sünnetinden çıkarılamayacağını ifade eder. … Schimmel’e göre, her ne kadar bir kısım insanlar, (Bütün dinlerde olduğu gibi) kadını tehlikeli bir varlık olarak kötülemek isteseler de, Kur’ân ayetleri kadının değerinin düşük gösterilmesine tamamıyla karşı dururlar. Bu ayetlerde tekrar tekrar dindar ve inanan erkek ve kadınlardan, Müslüman kadınların ümmetin erkekleri gibi aynı dinî görevleri bulunduğundan, bunlardan mükafat elde ede- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 113 ceklerinden bahsedilir. Hz. Peygamber’in hanımlarına ve kızı Fâtıma’ya olan sevgisi de, kadınlar hakkında olumsuz kanaate izin vermemektedir; daha da önemlisi, mü’minlerin önünde Peygamber’in ünlü sözü durmaktadır: “Allah bana sizin dünyanızdan kadını, güzel kokuyu ve namazı sevdirdi” (Schimmel, 2002, s. 30-32). Hindistan asıllı Müslümanlardan Syed Ameer Ali, oryantalist iddialara karşı konuyu özetle şöyle ortaya koyar: İlk Müslümanlardan ve Hz. Peygamber’in en sadık ashabından olan Hz. Ebu Bekir, Hz. Muhammed’e olan bağlılığını akrabalıkla daha da pekiştirmek için O’nu kızı Aişe’yle evlendirmek istemişti. O zaman Hz. Aişe daha küçüktü ama bu durum zamanın adetlerine uygundu. Hz. Muhammed de en yakın arkadaşının isteğini yerine getirdi.1 DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Yerel boyutta, Âişe’nin yaşı hususunda olduğu gibi ergenlik yaşındaki küçük kızlarla evlenmek evrensel bir nitelik taşımamaktadır. Zira her yerde ergenlik yaşı ve bununla ilgili anlayışlar farklı olabilir. Aynı şekilde onun mesela cinsel gücünün çok olması gibi, kişisel durumundan kaynaklanan hususlar da olabilir. Dolayısıyla bu öznel durumları göz önünde bulundurmak lazımdır. Ancak, vahyin tecviz ettiği oğulluğun hanımı ile evlenmek gibi hususlar yerellikten çıkmış, evrensel hukuki bir veche kazanmıştır. İlk dönem İslâm kaynaklarında Âişe’nin Hz. Muhammed ile 6 yaşında nişanlandığı ve 9 yaşında evlendiği belirtilmektedir. Ancak buna itirazda bulunanlar da Âişe’nin evlendiğinde daha ileri yaşta, 15–18 yaşlarında olduğunu söylemektedirler. Buna göre, Âişe’nin ablası Esma hicrette 27 yaşındaydı; Âişe ablasından 10 yaş küçük olduğuna göre onun da Hicrette 17 yaşlarında olması gerekmektedir. Ayrıca Âişe Hz. Peygamber’den önce Cübeyr b. Mutim ile nişanlanmış, daha sonra karşı tarafın, oğullarını İslâm’a döndüreceği endişesiyle ayrılmışlardı. Demek ki evlenecek çağda bir kız olarak Âişe nişanlanmış, nişan bozulmuş sonra Peygamberimizle evlenmiştir.2 Evliliğin ne zaman gerçekleştiği konusunda kayıtlar farklıdır. Bazısı H. 1. yılda Medine’ye ulaştıktan yedi-sekiz hafta sonra Şevval ayında derken, bazısı hicri 2. yılda Bedir savaşından sonra Şevval ayında olduğunu ifade etmektedir (Şibli, 1978, 274). Hıristiyanların bir kısmı tarafından eleştirilen Âişe ile evlilik günümüzde kitle iletişim araçlarında yer almakta, romanlara konu olmaktadır. Onlara göre 1 Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam, London 1891s. 234. 2 Bu konudaki tartışmalar için bkz. Konrapa, 1963; Şibli, 1978, 260 vd. (Ömer Rıza Doğrul eserin 260-267 sayfalarında konuyu tartışmış ve yaşın 15-18 olduğu kanaatini belirtmiştir.); Fayda, 1989, II, 201; 478; Savaş, 1995, 140; Azimli, 2003; Yıldırım, 2004, s. 237-245; Erul, 2006, s. 637-649. 114 • Seyfettin Erşahin ellili yaşlarına ulaşmış birisinin çocuk yaştaki bir kızla evlenmesi kabul edilebilir bir durum değildir. Bunun bir tek gerekçesi cinsel iştahtır. Buna karşı Müslümanların bazıları da bu eleştiriye ya apologetic tavır göstermekte veya geleneği savunmaktadırlar. Bu yaklaşım aşağıdaki tutarsızlıkları içermektedir: 1. Küçük yaşlarda evlilik tarihi ve yaygın bir olgudur: Tarihi bakımdan toplumlarda evlenme yaşı buluğ çağıdır. Ancak evlilik yaşı ve buluğ çağı ile ilgili olarak dünyada tarihten günümüze mutlak bir kıstas ve mutabakat bulunmamaktadır ve bulunamaz da. Buluğ yaşı, Orta çağlar boyunca dünyanın bazı bölgelerinde genellikle 12 olduğu gibi şimdi de çoğu Hıristiyan ülkesinde 14–18 arasındadır. Günümüz Hıristiyan dünyasında kimi ülkelerde hemcinslerin evlenmesine izin verilirken, çok küçük yaşlarda flört hayatına olumlu bakılırken, Hz. Peygamberin bu evliliğine getirilen eleştiri ahlakî görecelik şeklinde düşünülebilir. Buluğ yaşına erişenlerin evlendirilmesi İslâm’ın icad ettiği bir şey değil, Sami toplumların da geleneğidir.3 Ayrıca, İslâm hukukuna göre, buluğa eren her birey mükelleftir, kendi kararlarını alma hakkı vardır; istemediği evliliğe zorlamak gayri kanunidir. İki tarafın aile mutabakatı ile gerçekleşen bu evlilliğe, Sami geleneğe uygun olduğu için, o zamanda toplumsal bir kınama veya itiraz gelmemiş, aksine Âişe’nin ailesi ve aile dostları tarafından teşvik edilmiştir. 2. Batı’da Âişe’nin evliliğine itirazı modernitenin bir ürünüdür: İlahi bakımdan meşru görülen ve tarihi insan tecrübesi yönünden rastlanan bu evliliğe yaygın itiraz oldukça yenidir. Yukarıda değindiğimiz gibi Hıristiyanlar başlangıçtan beri Hz. Peygamber’in çok evliliğini eleştirirler, Âişe’nin evliliğinden söz etmezlerdi; Yahya ed-Dımışki mesela bu evliliğe dair bir itirazda bulunmamaktadır. Abdulmesih Kindî de Risâle’sinde (830) Hz. Muhammed’in aile hayatından söz ederken İfk hadisesinde Hz. Aişe’ye yapılan isnadın gerçek olduğuna, ancak Hz. Muhammed’in çok sevdiği için 3 Sara, kocası Hz. İbrahim’e bir çocuk veremeyince 86 yaşındaki kocasını 36 yaşındaki Mısırlı genç hizmetçisi Hacer birleştirdi ve bundan İsmail oldu. (Tekvin, 16/1–4, 15–16) Yaşı oldukça ilerleyen ve üşüyen Hz. Davud’a yanında yatarak sıcak tutacak genç güzel bir bakire kız verdiler. (I Krallar, 1/1–4) Kuşkusuz Hıristiyanlıkta en meşhur evlilik İsa’nın annesi Meryem’in Yusuf ile birleşmesidir. Ayrıntıları Kitab-ı Mukaddes’te bulunmasa da ilk dönem Hıristiyan yazılarında (apokrikal) görülen kayıtlara göre, Meryem, 12–14 yaşında iken, Mabed yaşlıları ona bir koca bulmaya karar verdiler ve bazı kaynaklara göre 90 yaşındaki Yusuf’u buldular. Yusuf, daha önce 49 yıl süren bir evlilik yapmış ve bundan 6 çocuğu olmuştu. Koca onun için seçilmişti ve bu seçimde o bir rol oynamamıştı. Bkz. tarihli Encylopedia of Catholic, (1913), “St. Joseph” naddesi, The Infancy Gospel of James, Chapter 8 verse 2 to Chapter 9 verse 11. Harman, “Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Metinlerinde Peygamberlik ve Peygamber Evlilikleri,” Aile Yazıları, T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu yay. Ankara 1990, IV, 567–582. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 115 Aişe’den vazgeçemediğine, onu temize çıkarmak için vahiy uydurduğuna inanır. Bu evliliğe itiraz, büyük ölçüde “Aydınlanma sonrası Avrupa değerleri” çerçevesinde artmıştır. Aydınlanma ile Sami geleneğine yabancılaşan Hıristiyan Avrupalılar bu eleştirileri başlatmışlardır. Batı bu konuda son yüzyıllarda biraz S. Freud’un (1856–1939) cinselliğin insan psikolojisinde ve davranışlarındaki baş amil olduğu yönündeki görüşü de esas almıştır. Âişe ile evlilik eleştirisinin temel dayanaklarından biri de “doğu despotizmi” kavramıdır. Müslümanların despot oldukları, bu çerçevede temel insan hak ve özgürlüklerini ihlal ettikleri, halkı zulümle yönettikleri, cinsel arzularının esiri oldukları da iddia edilegelmiştir.4 Batı’nın küçük yaşta evlilik konusundaki hassasiyetlerinden birisi de bir kısım Kilise ve Hristiyan din adamlarının tarih boyunca sübyancılık/pedophilia veya çocuk tacizi ile müttehim ve muallel olmalarından kaynaklanmaktadır. Batı toplumları için bu olgu sosyal bir yaradır. Bu hususta Batı’da reform hareketleri ile başlayan tenkitler günümüzde hala bütün hızıyla sürmektedir. Kiliselerin bazen yaptıkları özür beyanları da toplumu teskin etmeye yetmemektedir. Toplumun bu duyarlılığını iyi değerlendiren kimi oryantalistler de Hz. Muhammed’in peygamber olamayacağı iddialarına hissi ve toplumsal destek bulmak için olsa gerek Onun evlilikleri ve kişiliği ile her kalem oynattıklarında Âişe ile evliliği örnek göstermektedirler. Batı, Hz. Peygamber’in evlilikleri konusunda halâ, postmodern dönemde bile büyük oranda ortaçağ Hıristiyanlığı, Aydınlanma ve Oryantalizmin oluşturduğu “kültürel hafızası” ile hareket etmektedir. Bu kaynaklardan ve süreçten aldığı “mutlak” (?) ve “evrensel” (?) kabul ettiği değerlerini adeta dayatıp kendini hâkim addederek diğer medeniyet ve din mensuplarını yargılamakta, iyi, doğru ve güzel gibi kavramların tespitinde sadece kendini yetkin ve yetkili görmektedir. Özellikle bir kısım yenilikçi Müslümanlar da 19. yüzyılın sonlarından beri, Batı’nın ifade ettiğimiz bu doğrularını kendine kıstas edinerek 4 Batı’nın genelde Doğu’yu, özelde Müslümanları tavsif eden “despotizm” kavramının uzun tarihi geçmişi ve zengin edebiyatı vardır. Bu kavramı literatüre sokan Montesqieu’dur. Doğu despotizminin temsilcileri de, o zaman hepsi Türkler tarafından yönetilen Osmanlı Devleti, İran ve Hindistan’dı. 18. yüzyıl Aydınlanma düşünürlerinin çoğu, siyaseten “despot”, iktisaden “feodal”, kültürel bakımdan “atıl” gördükleri Doğu’nun bu yapısı ile ilerlemeye müsait olmadığı kanaatini taşıyorlar; medeniyet taşınması, bunun için der gerekirse istila edilmesi gereken yerler olarak görüyorlardı. Alain Grosrichard, Aydınlanmanın Oryantalizm metinlerini Lacan'cı "zevk" olgusu bağlamında inceleyip Structure du sérail: La fiction du despotisme Asiatique dans l'Occident classique (1979) adıyla yayınladı. (Türkçesi, Sultan’ın Sarayı: Avrupalıların Doğu Fantazileri, çev. Ali Çakıroğlu, Aykırı yay. İst. 2004) O, Montesquieu'nun İslâmiyetle bağdaştırdığı “Doğu Despotizmi' kavramının Türkleri nasıl “Avrupa kimliğinin negatifi”, “ötekisi” haline getirdiğini ortaya koydu. 116 • Seyfettin Erşahin tarihini, kültürünü, hatta dinini ve peygamberini değerlendirmekte, ona uyanları baştacı etmekte, uymayanlarının da te’vilini yapmakta veya reddetmektedirler. Oysa İslâm, imanı, ibadeti, ahlâkı, muamelâtı ve Peygamberi ile insanlığa dünya ve ahiret mutluluğunun son formülü ile gelmiş bir rahmettir. Bunu başka kültür veya medeniyet verileri ile yarıştırmak, savaştırmak veya özdeşleştirmek anlamsızdır. O, insanlık için bir alternatif, adeta bir sığınaktır. Hz. Muhammed’in “Mekke’de mazlum davetçi/vaiz, Medine’de mağrur idareci” olduğu, ikinci dönemde şiddet vb. gayri insani uygulamalara yöneldiği yönündeki iddiaların tarihi kayıtlara göre geçerliliği bulunmamaktadır. Hz. Muhammed “Allah’ın resulü, hatemu’l-enbiyadır.” (33 Ahzab:40) “Allah’a ve ahiret gününe inananlar için Allah’ın resulünde en güzel örnek vardır”. (33 Ahzab:21) Kaynaklar bize göstermektedir ki o hayatı boyunca mütevazı yaşamış, asla dünyevi hazla peşinde koşmamış, bunu yemesi, giymesi ve günlük yaşantısındaki uygulamalarında göstermiştir. O Mekke’de olduğu gibi Medine’de de dullar, yetimler, mazlumlar için tevazu kanatlarını indiriyor yardıma koşuyor; yine sofrasında kuru ekmek bile bulamadığı günler oluyor; söküğünü kendi dikiyor, daima hakkın ve haklının yanında yer alıyordu. Hz. Muhammed’in hayatı boyunca “mütevazı” yaşadığının göstergelerinden biri de borçlu olarak vefat etmiş olmasıdır. Onun vahiy yoluyla alıp tebliğ, tebyin ve talim ettiği Kur’an, kainatın Allah tarafından yaratıldığını, daima murakabe altında tutulduğunu, insanların Allah’ın kulu olduklarını, insanların iradeleri ile yaşayıp sonunda hesap vereceklerini, ölümün son değil sonsuz hayatın başlangıcı olduğunu belirtmektedir. Ömrü boyunca bireysel ve toplumsal olarak mutlu yaşamanın yolunu gösteren Hz. Muhammed mükemmel ve mutedil bir kişiliğe sahipti. Hz. Muhammed’in doğru anlaşılması, Avrupa-Müslüman Dünya ilişkilerine, hatta dünya barışına önemli katkılar sağlayacaktır. Günümüzde Müslümanlarla Hıristiyanlar arasında daha önce benzeri olmayan şekilde gelişen ilişkiler sebebiyle acilen her iki tarafın Hz. Muhammed’in kişiliği hakkında daha nesnel bilgilere ulaşması gerekmektedir. NABIA ABBOTT GÖZÜYLE HZ. ÂİŞE Arş. Gör. Sena Kaplan• Nabia Abbott 31 Ocak 1897’de Mardin’de doğmuştur. Babası tüccardır. Daha çocukken Orta Doğu’yu geçerek 1907’de Bombay’a gitmiş ve Birinci Dünya Savaşı sonuna kadar burada İngiliz okullarında eğitim almıştır. Ardından bir süre Irak’ta yaşayıp sonra ailesiyle Amerika’ya yerleşmiştir. Wilmore Asbury Koleji’nde öğretim görevlisi olarak çalışmaya başlayan Abbott, daha sonra Tarih Bölümü’nün başına geçmiştir. Şikago Üniversitesi’nin Doğu Bilimleri Enstitüsü’nde ilk kadın akademisyen olan Abbott’un yedi kitabının yanı sıra pek çok makalesi de bulunmaktadır. 1981’de vefat etmiştir. Nabia Abbott özellikle Arapça papirüs ve parşömenler üzerinde çalışmıştır.1 Abbott’un Hz. Âişe’nin hayatını anlatan ve Türkçe’ye “Hz. Muhammed’in Sevgili Eşi Ayşe” olarak çevrilen eseri, batı dünyasında Hz. Âişe hakkında müstakil olarak kaleme alınmış ilk eserdir. Nabia Abbott, bu eseri yazmaktaki amacının öncelikle batılılar tarafından o zamana kadar sadece yüzeysel ve belli başlı olayların anlatıldığı Hz. Âişe’nin hayatını çağdaş yorumlarla birlikte derinlemesine incelemek olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte Abbott, “Doğunun ve Batının ilericileri” olarak tanımladığı insanların Hz. Âişe’nin yaşamına ilgi duyduğunu da dile getirmektedir. Ona göre Hz. Âişe, ilk dönem İslam kadını açısından önemli ve incelenmesi gereken bir modeldir.2 Oryantalistlerin Hz. Muhammed’in (s.a.v.) hayatına bakış açılarında onların ya objektif ya da saldırgan bir tutum içinde oldukları görülür. Nabia • Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü 1 Muhsin Mahdi, Nabia Abbott, http://oi.uchicago.edu/sites/oi.uchicago.edu/files/uploads/shared/docs/ar/71-80/74-75/74- 75_Memoriam_Abbott.pdf, (02.05.2016). 2 Nabia Abbott, Hz. Muhammed’in Sevgili Eşi Ayşe, çev. Tuba Asrak Hasdemir, Yurt Kitap-Yayın, Ankara 1999 (Sarah Graham-Brown, “Özet”ten), s. 8. 118 • Sena Kaplan Abbott’un Hz. Âişe’ye yaklaşımının da yer yer farklı yorumlar barındırmakla birlikte, genel olarak objektif olduğunu söyleyebiliriz. Abbott, Hz. Âişe’yi olduğu gibi anlatmaya çalışmış, oryantalistlerin onu eleştirdikleri noktalarda Hz. Âişe’nin dönemindeki kadınlar gibi davrandığını, olayları yorumlarken VII. yüzyıl Arabistan Yarımadası’nın şartlarının göz önünde bulundurulması gerektiğini belirtmiştir. Hz. Âişe’yi, Hz. Peygamber’le evlendiği zaman bir çocuk olarak tasvir eden Abbott, onun Hz. Peygamber’in en sevdiği eşi olmasının üzerinde durur. Hz. Peygamber sonrası hayatta ise bu vasfı sayesinde daima toplumun en önemli ve sözü dinlenilir şahsiyetlerinden biri olmaya devam etmiştir. Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin başlıca üç yönü üzerinde durmuştur. Bunlar, Hz. Peygamber’in eşi oluşu, ilmî bilgisi ve siyasî yönüdür. A. Nabia Abbott’un Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le Evliliği Konusundaki Görüşleri Nabia Abbott’un, Hz. Âişe’nin evlilik hayatı ile ilgili konularda oldukça objektif bir bakış açısına sahip olduğu söylenebilir. Hz. Muhammed’le evliliği söz konusu olduğunda en çok tenkit edildiği konulardan ikisi onun çok eşliliği ve Hz. Âişe’nin evlilik yaşıdır. Abbott, Hz. Âişe’yi anlatırken bu iki tartışmalı meseleyi de dönemin şartları içerisinde olağan olarak değerlendirmiş ve oryantalistlerin katı yorumlarını eleştirmiştir. Abbott’un anlatımına göre, Hz. Âişe risâlet döneminde dünyaya gelmiştir. Hz. Muhammed, yakın arkadaşı olan Hz. Ebû Bekir’in kızı Âişe’yi tanımaktadır, fakat ikisi arasındaki bir evlilik fikri kimsenin aklında yoktur. Bu konuyu ilk gündeme getiren kişi Hz. Muhammed’in teyzesi Havle binti Hakim’dir.3 Hz. Muhammed, Hz. Hatice’nin vefatından bir kaç ay sonra 6 yaşındaki Âişe ile evlenir, ancak evlilik hayatı tam olarak Medine’de başlar. Abbott, evlilik merasimi ve evliliğin ilk dönemlerini anlatırken de Hz. Âişe’nin halen oyun oynamaya meraklı olduğu ve evlilik hayatıyla ilgili pek fikri olmadığına dair yorumlarda bulunmaktadır. Hz. Âişe evlilik kararı verildiği sırada küçüktür ve Hz. Muhammed’le ya da bir başkasıyla evlendiriliyor olmasını önemsememiştir. Çünkü evliliğin ne anlama geldiğinin tam olarak farkında değildir. Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin halen çocuk olduğunu ve evlendikten bir süre sonra da çocukça davranışları terk etmediğini söyler. Bu davranışlara örnek olarak da onun oyuncak bebekleriyle oynamasını gösterir. Hz. Muhammed’in de onun bu davranışlarını kendi akışına bıraktığını belirtmektedir.4 3 Nabia Abbott, Ayşe, s. 24-25. 4 Nabia Abbott, Ayşe, s. 28. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 119 Hz. Âişe ile Hz. Peygamber’in evliliklerinden bir süre sonra Hz. Muhammed’in başka eşleri de olmuştur. Abbott’a göre, Hz. Hafsâ’nın hareme girişi, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’i eşitler. Hz. Peygamber’in eşlerinin sayısı arttıkça, Hz. Hafsâ ve Hz. Âişe birbirlerine daha da yakınlaşmışlardır. Abbott, yaş olarak daha büyük olduğu için, o dönemde liderliği Hz. Hafsâ’nın üstlendiğini söylemektedir. Zamanla Hz. Ümmü Seleme, Hz. Ümmü Habibe ve Hz. Meymûne, Mekke’nin aristokratları olarak bir grubu oluştururken, Hz. Âişe ve Hz. Hafsâ’nın ittifakı devam etmiş ve onlar, haremde “iktidardaki grubu” temsil etmişlerdir.5 Hz. Muhammed’in çok eşliliği konusunda suçlayıcı yorumlarda bulunanlar için Abbott, Hıristiyanlarda da görülen çok kadınla evlilikten örnekler vererek şöyle demektedir: “Joseph Smith’in, “hemşire” Emma Hale’in veya Genç Brigham’ın, Ahir Zaman Azizleri’nden İsa Mesih Kilisesi’nden “hemşire” Amelia Folsom’ın peygamberi olması gibi, Muhammed de Ayşe ve “kız kardeşleri” (belki iki Yahudi kadın dışında) için bir Peygamberdi. Eğer herhangi birisi bunu sorgulamaya ve 7. yüzyıl Arap kadınlarının çok eşli Muhammed’i, çok eşli ulusun Peygamberi olarak kabullenmesiyle alay edecek olursa, onlara izin verin de Ahir Zaman Azizleri dönemindeki önderlerinin hareminde hüküm süren genel durumu hatırlasınlar.”6 Nabia Abbott’un üzerinde durduğu konulardan biri de, Hz. Muhammed’in eşleriyle ilgili olan örtünme meselesidir. Öncelikle bu konunun İfk Olayı’nın ardından gündeme geldiğini ve İfk Olayı’nın bu bağlamda Abbott’un ifadesiyle “tecrit uygulaması” konusunda eşlerin ikna olmasına yardımcı olduğunu söyler. İfk Olayı’nda Hz. Âişe’nin masumiyetini kanıtlamak ve saygınlığını geri kazanmasını sağlamak için Cebrail’den özel bir vahiy alınmıştır. Ardından da Hz. Muhammed’in eşleri için tecrit uygulaması başlamıştır.7 Masumiyetinin Allah’ın müdahalesi ile kanıtlanmasının ardından Hz. Âişe, haremin en itibarlı kadını olma konumunu yeniden ele geçirmiştir. Hz. Muhammed dünyevi konularda eşlerini birbirinden üstün tutmasa bile, Hz. Âişe’yi daha çok sevdiğini çeşitli vesilelerle defalarca dile getirmiştir. Nabia Abbott, Hz. Muhammed’in eşlerine dünyevi meselelerde adil davrandığından, ancak kalben Hz. Âişe’yi daha çok sevdiğinden bahseder. Hz. Muhammed’in eşleri arasında Hz. Âişe, Hz. Sevde ve Hz. Hafsâ birbirlerine destek olup bir grup oluşturmuşlardır. Zamanla bu grubun liderliği de Hz. Âişe’ye geçmiştir. Hz. Âişe, gerek grup içindeki, gerekse grup dışındaki eşler- 5 Nabia Abbott, Ayşe, s. 30, 34. 6 Nabia Abbott, Ayşe, s. 37. 7 Nabia Abbott, Ayşe, s. 44. 120 • Sena Kaplan den herhangi birisine zararlı veya zararsız herhangi bir entrika için gruptakilerin desteğini her zaman almıştır. Hatta Hz. Safiye de bir süre sonra onların arasına katılmıştır. Diğer eşler Hz. Muhammed’in sevgisine sahip olan Hz. Âişe’den çekinmektedirler. 8 Hz. Muhammed’in eşleriyle ilgili îlâ hadisesi gibi olayları kısaca anlatan ve eşlerin kıskançlıklarına değinen Nabia Abbott, “harem” hayatıyla ilgili yaptığı şu değerlendirmesinde, Hz. Muhammed’in aile hayatının aslında çok sert eleştirilmemesi gerektiğini, biraz incelendiğinde ve üzerinde düşünüldüğünde onların gayet sıradan bir hayatları olduğunu ifade etmektedir: “Harem sistemine içkin olan kıskançlıkları ve kavgaları, harem yaşantısının – en azından kadınlar için – barış ve arkadaşlığı barındırmayan, sert ve süreğen rekabet savaşı olduğu izlenimini yaratacak derecede abartmak yeterince kolaydır. Haremin önde gelenlerini de, iyi ailevi duygulardan yoksun, tam anlamıyla bir şehvet düşkünü olarak çizmek de aynı derecede kolaydır. Böyle yapmak, harem sistemini en kötü biçimiyle tasvir etmektir. Ancak hiçbir toplumsal kurum – iyi veya kötü – daima ve her yerde, en iyi veya en kötü olamaz. En kötü biçimiyle tasvir edildiği zaman, tek eşli toplum da, fahişeden veya metres tutmaktan veya “kedi köpek gibi” deyimindeki gibi bir aile hayatından muaf değildir. İyi biçimiyle, herhangi bir yerdeki çok eşli toplum da huzurdan ve aile şefkatinden yoksun bir toplum değildir. Muhammed’in haremindeki yoldaşlık örneklerini zaten görmüştük. Hadislerde de Muhammed ve çeşitli eşleri arasındaki candan ve muhabbetli sahnelere yapılan göndermeler eksik değildir. Muhammed, eşlerinin dini bilgilenme konusundaki isteklerine hemen karşılık vermiş ve kimilerine küçük özel dualar öğretmiştir. Muhammed, eşlerinin rahatıyla ilgiliydi; bazı bireysel ihtiyaçlarıyla ilgilenirken veya basit ev işlerinde onlara yardım ederken, onlardan üstünmüş gibi davranmazdı. Şüphesiz gözdesi olarak Ayşe, Muhammed’in bu kişisel özeninden diğerlerinden daha fazla yararlanırdı. Muhammed ve Ayşe’nin birer sevgili olarak anılarını aktaran hadislerin sayısı hiç de az değildir.”9 Hz. Muhammed’in vefatının ardından Hz. Âişe ve Hz. Peygamber’in diğer eşleri odalarında yaşamaya devam etmişlerdir. Nabia Abbott, Hz. Muhammed’in kimseye miras bırakmadığını ifade ettikten sonra, eşlerin bir kısmının zaten varlıklı olduğundan, diğer bir kısmının ise para kazanma yollarını bildiklerini dile getirir. Bu nedenle geçim sıkıntısı çekmemişlerdir.10 Hz. Âişe de kendi geçimi için zaman zaman gayrimenkul ticareti ve köle ticareti yapmıştır. Nabia Abbott, bu noktada Hz. Âişe’nin köleleri alıp satmasının kâr amacıyla mı, yoksa başka bir nedenle mi olduğunun belirlenmesinin zor ol- 8 Nabia Abbott, Ayşe, s. 57. 9 Nabia Abbott, Ayşe, s. 75-76. 10 Nabia Abbott, Ayşe, s. 92-93. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 121 duğunu iddia eder. Çünkü Hz. Âişe’nin âzâd etmek niyetiyle köle aldığına dair rivayetler de vardır. Bununla beraber Abbott, Hz. Âişe ticaret amacıyla köle alıp sattıysa dahi, onun bu yaptığının kendi zamanındaki soylu Arap kadınlarının uğraşlarından ne bir eksik ne de bir fazla olduğu üzerinde durur.11 Nabia Abbott, Hz. Âişe’yi Hz. Muhammed’in eşi olarak anlatırken, batılı müsteşriklerin özellikle tartıştığı meselelere kısaca değinmiş ve yer yer Hz. Âişe hakkındaki iddiaları da dile getirmiştir. Genel anlamda Abbott, gerek Hz. Âişe’nin evlilik yaşı, gerekse de Hz. Peygamber’in çok eşliliği ile eşlerin birbiriyle ve Hz. Muhammed’le iletişimleri gibi tartışmalı konularda oryantalistlerin aslında meseleye önyargılı yaklaştıklarını düşünmektedir. Yaşadıkları zaman ve coğrafya ile içinde bulundukları toplumun kültürü göz önüne alındığında, Hz. Âişe’nin evlilik hayatının, Hz. Peygamber’le ve “kız kardeşleriyle” ilişkisinin oldukça sıradan ve normal olduğu söylenebilir. B. Nabia Abbott’un Hz. Âişe’nin Siyâsî Olaylardaki Yeri Konusundaki Görüşleri Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin en çok siyasi yönü üzerinde durmaktadır. Onun iktidardaki kişilerle ilişkilerini açıklarken, hemen hemen her dönemde devlet başkanı ile iyi geçinmeye çalıştığına değinir. Bunun karşılığında da toplumdaki saygınlığını her zaman korumuş ve devlet başkanı tarafından önemli konularda kendisine danışılmıştır. Abbott, olayları tarihsel gelişimi içerisinde anlatırken, Hz. Âişe’yi her daim menfaatine göre hareket eden biri gibi göstermektedir. İktidarla mümkün olduğunca çatışma içerisine girmez, ancak isteklerini yaptırmanın da yollarını aramaktadır. Bu durumun tek istisnası olarak Cemel Savaşı öncesi kargaşa ortamı ve Cemel Savaşı gösterilebilir. Hz. Âişe doğrudan doğruya ilk defa burada halifeyle fiili mücadele içerisine girmiş, sonradan da bundan pişmanlık duymuştur. Hz. Âişe’nin siyaset ile ilişkisi, Abbott’un düşüncesine göre Hz. Peygamber dönemine dayanmaktadır. Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir’in kızı olması nedeniyle, Hz. Peygamber’le olan evliliğinde Hz. Ebû Bekir’i temsil etmektedir. Onun Hz. Peygamber’le evliliği, Hz. Ebû Bekir’in siyasetteki yerini sağlamlaştırmıştır. Hz. Hafsâ’nın evliliği ile de Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir ile aynı konuma gelmiştir. Bu iki eş, babalarının konumları sebebiyle çoğu zaman müttefik olmuşlardır.12 Yukarıda bahsettiğimiz gibi, Hz. Peygamber’in yaptığı diğer evlilikler, zaman içerisinde haremdeki gruplaşmaları da beraberinde getirmiştir. Hz. 11 Nabia Abbott, Ayşe, s. 197. 12 Nabia Abbott, Ayşe, s. 30. 122 • Sena Kaplan Âişe ve Hz. Hafsâ bir grubu temsil ederken, Hz. Ümmü Seleme ve Hz. Ümmü Habîbe de diğer grubu temsil etmektedirler. Diğer eşler zaman zaman bu iki gruptan birine katılmışlar, veya kendilerini bu siyâsî gruplaşmanın dışında tutup tarafsız kalmışlardır.13 Hz. Muhammed döneminde Hz. Âişe’nin siyâsî düşüncesini şekillendiren en önemli olay, İfk Hadisesi’dir. Abbott, Hz. Âişe’nin bu olayda kendisini destekleyen Zeynep binti Cahş ve Üsâme b. Zeyd’i de, karşısında yer alan Hz. Âli’yi de hayatının sonraki yıllarında hep hatırlamış ve bazı olaylarda buna göre tavrını belirlemiştir.14 Nabia Abbott İfk Hadisesi ile ilgili olarak, bu olayın sonraki yıllarda Hz. Âişe’nin bazı kişilere karşı tutumunu etkilediğini düşünmekle beraber; bu etkinin abartılıp genelleştirilerek Hz. Âişe’nin, Hz. Peygamber döneminde aktif olarak siyâsete karıştığı, ya da bazı entrikaların içinde bulunduğu şeklinde yorumlarda bulunan batılı müsteşrikleri de eleştirmektedir. Hz. Âişe’nin evlendiğinde neredeyse çocuk yaşta olduğunu; Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemleri de incelendiğinde onun aktif siyâsette yer almadığı göz önünde bulundurulduğunda, onun özellikle Lammens’in iddia ettiği gibi bir entrikacı olmadığını göstermektedir. Abbott, Hz. Âişe eğer bahsedildiği kadar entrikacı biri olsaydı, Hz. Peygamber’in vefatından sonra muhakkak siyâsî olaylara adının karışmış olması gerektiği üzerinde durur.15 Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber döneminde casusluk yaptığı yönündeki iddiaların da mantıklı bir dayanağı yoktur. Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’in konuşmalarını gizlice dinlediği şeklindeki haberlerin, o dönemin şartları düşünülmeden casusluk olarak yorumlandığı görüşündedir. Hz. Âişe zaten kapısı mescidin avlusuna açılan bir odada yaşamaktadır ve odasında olduğu zamanlarda dinleme mesafesinde geçen konuşmaları duymaması imkansızdır. Hz. Âişe’nin zaman zaman siyâsî bilgileri babasına aktarmış olabileceğini de kabul etmekle beraber, bunu casusluk amacıyla değil de, bilinçsizce yapmış olabileceğini düşünmektedir.16 Hz. Âişe’nin Hz. Muhammed’in vefatı öncesindeki hastalığı sırasında onun evinde kalırken, Hz. Muhammed’i etkilediği şeklindeki iddiaların da o dönemin şartları düşünüldüğünde aynı derecede yersiz olduğu ortadadır. Arap toplumunda hasta evi boş bırakılmaz ve sürekli ziyaretçiler olur. Bu kalabalık içinde Hz. Âişe’nin Hz. Muhammed’i 13 Nabia Abbott, Ayşe, s. 34. 14 Nabia Abbott, Ayşe, s. 52. 15 Nabia Abbott, Ayşe, s. 78-79. 16 Nabia Abbott, Ayşe, s. 80-81. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 123 etkilemesi ve babasını halife yaptırması gibi bir düşünce, Nabia Abbott’a göre mantıksızdır.17 Hz. Ebû Bekir döneminde Hz. Âişe’nin siyâsî olaylarda rolünün olmadığını dile getiren Abbott, Hz. Ömer ile Hz. Âişe’nin birbirlerini memnun etmek adına karşılıklı olarak yaptıkları jestlere örnekler verir. Hz. Ömer ile Hz. Âişe birbirlerinin iyiliğini istedikleri konusunda samimidirler ve büyük ölçüde işbirliği yapmışlardır.18 Hz. Ömer, Hz. Âişe’nin kardeşinden kalan mirası alması için yardımcı olmuş ve Hz. Âişe’nin çıkarlarını gözettiğini göstermiştir. Hz. Âişe de babasının devletten aldığı borç parayı, onun vefatının ardından hemen yerine koyarken, Abbott’un ifadesiyle Hz. Ömer’i memnun etmeyi düşünmüş olmalıdır.19 Hz. Ömer ve Hz. Âişe arasındaki iyi niyet, Hz. Ömer’in vefatına kadar devam etmiştir. Hz. Âişe, Hz. Ömer’in isteği üzerine onun Hz. Peygamber’in yanına defnedilmesine izin vermiş; Hz. Ömer de bazı rivayetlere göre halife seçimi için belirlediği şûrâ heyetinin Hz. Âişe’nin evine yakın bir yerde toplanmalarını istemiştir.20 Hz. Osman’ın halife seçilmesinden bir süre sonra, onun siyâsetteki zayıflığı ortaya çıkmaya başlamıştır. Abbott’a göre Hz. Âişe, bu durumu üst düzey siyâset alanına dahil olacağı bir çatlak olarak kullanacaktır. Hz. Âişe’nin Hz. Osman’a muhalefet etmesi için bir çok sebebi vardır. Bunlardan biri de Hz. Osman’ın, Hz. Âişe’nin dîvandan aldığı aylığı, Hz. Muhammed’in diğer eşleriyle aynı seviyeye indirmesidir. Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin bu uygulamayı kendi ayrıcalıklı konumuna bir darbe olarak algıladığını belirtir. Bu durum da Hz. Osman’ın idaredeki diğer zaafiyetlerine eklenince, Hz. Âişe’nin Hz. Osman’a karşı muhalefette yer almasıyla sonuçlanmıştır.21 Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin Hz. Osman’ın yönetimine muhalefet ettiği konularda örnekler verir. Hz. Osman’ın vefatı öncesinde ise, Hz. Âişe’nin isyancılara hiç bir şekilde yardım etmemiş olduğu üzerinde durur. Hz. Âişe, Hz. Osman muhasara edildiğinde, durumun kötüye gitmesine rağmen, hac yolculuğu planlarını değiştirmemiş ve Medine’den ayrılmıştır. Hz. Âişe, Abbott’un ifadesiyle iki arada bir derede kalmıştır. Hz. Osman’ı savunmak da istememektedir, onun düşmanlarıyla müttefik olmak da istememektedir. Böylece çareyi şehirden uzaklaşmakta bulur.22 17 Nabia Abbott, Ayşe, s. 83. 18 Nabia Abbott, Ayşe, s. 94. 19 Nabia Abbott, Ayşe, s. 94-95. 20 Nabia Abbott, Ayşe, s. 105-106. 21 Nabia Abbott, Ayşe, s. 109-110. 22 Nabia Abbott, Ayşe, s. 125. 124 • Sena Kaplan Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin Medine’den ayrılmasıyla ilgili şu değerlendirmeyi yapar: “Fakat eğer Ayşe, Osman’ı en ihtiyaç duyduğu zaman yüzüstü bıraktıysa, belirtilmelidir ki aynı zamanda akrabaları Talha ve Zübeyr’i de hayatlarının en büyük fırsatı karşısında yalnız bırakmıştır. Osman’ın görevinden uzaklaştırılacağı giderek daha fazla belirginleşmeye başladığından – iyi veya kötü bir yolla – halifelik makamı için talipler Ali, Talha ve Zübeyr olacaktı. Belki Ayşe, hüsnü kuruntuyla eninde sonunda Talha ve Zübeyr’in birlikte veya tek başlarına Ali’ye üstün geleceklerine inanmıştı. Bunların hepsi bir araya getirildiğinde, Ayşe’nin siyasi gelişmeleri tehdit etme noktasındaki bu tavrı ve kararlı bir şekilde Mekke’ye gidişi, onun kendi açısından böyle sıkıntılı bir durumdan kurtulmak yolundaki gecikmiş ama gerçek isteğini işaret eder görünmektedir.”23 Hz. Osman’ın şehit edilmesinin ardından Hz. Âişe onun katillerinin cezalandırılması için harekete geçmiştir. Yaşanan bu gelişmeler, yeni gruplaşmaları da beraberinde getirmiştir. Abbott, öncelikle Muâviye ile Hz. Âişe’nin aynı sebeple yola çıkmış olmalarına rağmen, Muâviye’nin kendi amaçları olduğunu, bu nedenle de onun Hz. Âişe ile bir ittifakının olmadığını belirtir. “Ebû Süfyan’ın oğlu ile Ebû Bekir’in kızının ortak noktaları yok denecek kadar azdır.”24 Bunun ötesinde, Hz. Âişe’nin sahabenin bir kısmını etrafına toplayarak ortaya çıkışı, Hz. Peygamber’in eşlerinin de yeniden gruplaşmaları sonucunu getirmiştir. Hz. Hafsâ sonuna kadar Hz. Âişe’yi desteklemiş, fakat diğer eşler farklı gerekçelerle onun karşısında yer almışlardır. Hz. Ümmü Habîbe, Abbott’un düşüncesine göre kardeşi Muâviye’yi desteklediği için; Hz. Ümmü Seleme de her daim Hz. Ali’nin tarafını tuttuğu için Hz. Âişe’yi terk etmişlerdir.25 Cemel Savaşı öncesinde Hz. Âişe’nin Hav’eb bölgesindeki köpeklerin havlaması üzerine Hz. Peygamber’den duyduğu bir hadisi hatırlayıp üzülmesiyle ilgili rivayetler bulunmaktadır. Nabia Abbott, savaş öncesinde askerler arasında çıkan ayrılıklar ile Talhâ ve Zübeyr arasında gelişen rekabetin ardından, Hz. Âişe’nin moralinin bozulmuş olduğunu belirterek, köpeklerin havlaması rivayetini bu üzüntüyle ilişkilendirmektedir. Normalde köpeklerin havlaması ya da ulumaları gayet doğaldır. Fakat Arapların İslam öncesi batıl inanışlarına göre bu durum uğursuzluk olarak kabul edilmektedir. Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin havlayan köpekleri uğursuzluk olarak nitelendirmesini, aldığı karardan dolayı duyduğu pişmanlığa yormaktadır.26 23 Nabia Abbott, Ayşe, s. 126. 24 Nabia Abbott, Ayşe, s. 134. 25 Nabia Abbott, Ayşe, s. 136. 26 Nabia Abbott, Ayşe, s. 140. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 125 Cemel Savaşı esnasında Hz. Âişe taraftarlarının en büyük sıkıntısı ordunun liderinin tam olarak belirlenememesi olmuştur. Abbott’a göre Talhâ ve Zübeyr’in savaş esnasında otoriter bir komutan olarak davranamadıklarından dolayı, savaşın merkezi Hz. Âişe’nin bulunduğu noktaya kaymıştır. Hz. Âişe attığı nâralarla askerlerini motive etmek için çok uğraşmıştır.27 Hz. Âişe’nin savaşı kaybetmesinin pek çok sebebi vardır. Bunlardan biri, onun Muâviye’nin ve Mervan’ın tam desteğini kazanamamış olmasıdır. Ayrıca Talhâ ve Zübeyr arasında artan rekabet de savaş esnasında ona yardımcı olmamıştır. Fakat Nabia Abbott, bunların ötesinde savaşın kaybedilmesinin en önemli nedeni olarak Hz. Âişe’nin kadın olmasını gösterir: “Ayşe’nin başarısızlığı, bir ölçüde onun cinsiyeti gerçeğine bağlanabilir. Harekete geçirici kişisel hırsına, büyük siyasi enerjisine ve dikkati çeken örgütlenme ve propaganda yapma yeteneğine rağmen Ayşe’nin de yaklaşık çeyrek yüzyıl önce siyasi yenilgiye uğrayan Kureyşli Hind’in ve Temimli Secah’ın kaderinden kurtulmasını beklemek pek olanakli değildir. Zira, bu iki atılgan kadının, İslamiyet öncesi dönemden İslamiyet dönemine geçiş günlerinde karşılaşmış oldukları türden engellere ek olarak, Ayşe başlangıçta Muhammed’in haremiyle ilişkili olarak gündeme gelen ve Kuran’ın Peygamberin eşlerinin evlerinde tutulmasını emreden yasağıyla kuvvetlendirilen tecrit kurumu tarafından ayrıca engellenmektedir. Bu yeni ve güçlü silahlar muhaliflerince Ayşe’ye karşı sürekli ve kuvvetli bir biçimde kullanıldı, öyle ki bazı açılardan bunlar, Ayşe’nin Müminlerin Annesi olması gerçeğinden kaynaklaran avantajlarından daha etkili oldu. Cemel Savaşı’ndan hem önce hem de sonra, “bir kadın tarafından yönetilen grup” olması gerçeğine dayanılarak Ayşe’nin tarafına sataşmalarda bulunuldu. Ayşe’nin savaştaki yenilgisinden sonra ölümcül bir yara almış taraftarlarından birisi, “Müminlerin Komutanı olmak isteyen bir kadın tarafından aldatılmış” olduğuna feryat etmekteydi. Kimi iman dolu kişilerin bir kadının liderliğine ve yönetimine olan hoşnutsuzlukları öyle derinlere kök salmıştı ki, bir süre sonra kimi insanlar Muhammed’in kendisinin de halkın bir kadın tarafından yönetiminden rahatsızlık duyduğunu ileri sürmeye başlamışlardı.”28 Cemel’in ardından Hz. Âişe artık aktif olarak siyâsete karışmamıştır. Cemel’e katılmaktan duyduğu pişmanlık ve Hz. Ali’den sonra Muâviye’nin halifeliğe geçişi, onun kendini siyâsetten geri çekmesine sebep olmuştur. Nabia Abbott’a göre, Hz. Âişe ve Muâviye birbirlerine karşı hiç bir zaman samimi olmasalar da, genel olarak iyi geçinmişlerdir. Her ne kadar Hz. Âişe’nin toplum içerisinde Cemel öncesindeki itibarı sarsılmış gibi görünse de, Muâviye onunla iyi geçinmesinin kendini halka kabul ettirmede yarar sağla- 27 Nabia Abbott, Ayşe, s. 153. 28 Nabia Abbott, Ayşe, s. 165-166. 126 • Sena Kaplan yacağının farkındadır. Muâviye Hz. Âişe’ye hediyeler göndererek ve onu zaman zaman ziyaret ederek onun desteğini almaya çalışmıştır. Abbott, Hz. Âişe’nin de bu oyunun farkında olduğunu, ancak halifeye muhalefet etmeyi düşünmediği için hediyelerini kabul ettiğini belirtir. Hz. Âişe de aldığı hediyeler karşılığında ona çok daha değerli bir hediye olan Hz. Muhammed’in hırkasını vermiştir.29 C. Nabia Abbott’un Hz. Âişe’nin İlmî Kişiliği Konusundaki Görüşleri Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin her türlü ilmi öğrenmeye meraklı ve bu konuda yetenekli olduğu görüşündedir. Bununla birlikte Hz. Âişe’nin ilmî yönü ile ilgili olarak çizmiş olduğu portre, onun ilmî bilgisini toplumdaki saygınlığını arttırmak ve zaman zaman da siyâsî olaylara müdahalede bulunmak için kullandığı yönündedir. Hz. Âişe, her şeyden haberdar edilmeyi ve zamanın bilgisine sahip olmayı kendisine iş edindinmiştir. Zamanında gerçekleşen bütün olayları ayrıntılarıyla öğrenme gayreti içindedir. Mesela Kadisiye Savaşı’yla ilgili ayrıntıları anlatırken görülebilir. Abbott’a göre, Hz. Âişe, Hz. Muhammed’in gözdesi olmasının avantajını ileriki yıllarda kullanmıştır. Hz. Muhammed’in adetlerine, kişiliğine ve özel yaşamına ait mahrem bilgilere sahip olduğunu iddia eder. Bu da Hz. Ebu Bekir döneminde olmasa bile Hz. Ömer döneminde hadislerle ilgili meselelerde öncelikle Hz. Âişe’ye danışılmasını sağlamıştır. Zaman içinde Hz. Âişe fetva vermeye de başlamıştır. Hz. Zeynep ve Hz. Ümmü Seleme de hadis rivayet etme konusunda onun şöhretini paylaşacak gibi olsalar da, Hz. Âişe onların önüne geçmiştir.30 Nabia Abbott, Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber sonrası sîyasî olaylara müdahalesi uğrunda hadisleri istediği gibi kullandığına da değinmektedir. Bu durum için de verdiği örnek, Sıffin Savaşı sonrasında Hz. Âişe’nin Muâviye’yi desteklemek adına hadisten yararlanma girişimidir. Buna göre Hz. Âişe, Numan b. Beşir’e, Hz. Muhammed’in, Hz. Osman’a Allah tarafından kendisine bahşedilmiş olan görevden çekilmemesi konusunda talimat verdiğini söylemiştir. Bunu ancak Sıffin Savaşı’ndan sonra söylemiş olması konusunda da, bu hadisi önceden unuttuğunu ve yeni hatırladığını belirtmiştir. Abbott’un ifadesine göre, bu hadis açık bir biçimde uydurmadır ve siyâsî bir davanın sürdürülebilmesi için hadislerin kullanılıyor oluşunda bir delildir. Abbott, bu hadisi kimin uydurmuş olabileceği sorusunun cevabı olarak iki seçeneğin olduğunu belirtir. Bu da ya Hz. Âişe’nin ölümünden sonra Ümeyyeoğulları’nın 29 Nabia Abbott, Ayşe, s. 175-177. 30 Nabia Abbott, Ayşe, s. 103. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 127 bunu uydurmuş olduğu, ya da Muâviye ile işbirliği içinde olan Hz. Âişe’nin uydurmuş olduğu ihtimalleridir. Abbott, Hz. Âişe’nin uydurmuş olmasının daha mantıklı olduğunu iddia etmektedir. Böylece Hz. Âişe, bu hadisi Muâviye ile arasındaki başarılı işbirliğini desteklemek için tam zamanında kullanmış olmaktadır.31 Abbott’a göre, Hz. Âişe, kritik durumlarda kendi fikirlerini Hz. Muhammed söylemiş gibi aktarmaktan kaçınmamıştır. Onunla müttefik olan kişiler de aynı şekilde amaçlarına ulaşmak için kendi söyleyeceklerini Hz. Âişe’nin ağzından aktarmışlardır. Buhari ve Müslim’in eserlerinde Hz. Âişe’den nakledilen hadislerden çok az bir kısmını almaları da, bu durumun en önemli delillerindendir. Abbott, Buhari ve Müslim’in Hz. Âişe’nin uydurduğu hadislerin farkında olduklarını da iddia etmektedir.32 Abbott, Hz. Âişe’den rivayet edilen uydurma hadislerin, Hz. Muhammed’in kamusal ve özel hayatıyla ilgili pek çok konu hakkında olduğunu söyler. Bu noktada Hz. Ümmü Seleme’nin de bu uydurma hadislerdeki rolüne değinen Abbott, Hz. Âişe ile Hz. Ümmü Seleme’nin genellikle birbirlerini destekleyen rivayetlerde bulunduklarını belirtir. İkisinden gelen rivayetlerin çatıştığı tek nokta, genellikle Hz. Ali ve onu ilgilendiren meselelerdir. Hz. Ümmü Seleme Hz. Ali’yi desteklerken, Hz. Âişe onun karşısında yer almaktadır. Bu durumda da herhangi bir konuyla ilgilenen kişi, ikisinin ortak rivayetlerine baktıktan sonra, kendi görüşünü destekleyen rivayetleri seçerek yoluna devam edebilmektedir. Fakat her ikisinin de aynı görüşte olduğu noktalarda, sahabenin geri kalanı söz söyleyememektedir.33 Hz. Âişe’nin Kur’an hakkındaki bilgisi konusunda ise, Abbott, Hz. Aişe’nin Kur’an’ın metninin tamamını ezberden bilmediği görüşündedir. İfk olayı sonrasında konuşurken Hz. Yakub’un adını hatırlayamamış olması bunun delilidir. Ayrıca Hz. Âişe, vahyedilen hükümleri hemen uyguladıklarını, ancak Kur’an metnini her zaman ezberlemediklerini söylemiştir. Bununla birlikte Abbott, Hz. Âişe’nin ileriki yaşlarında Hz. Osman mushafının bir kopyasına sahip olduğunu ve hem halk önündeki konuşmalarından hem de özel sohbetlerinden, Kur’an’ın içeriğine ve metnine aşina olduğunu da ifade etmektedir.34 İslâmî ilimler dışında Hz. Âişe, zamanındaki başka ilimlere de hakimdir. Nabia Abbott, Hz. Aişe’nin hiç bir zaman yaratıcı bir şair olmasa da, hafızası sayesinde şiire aşina olduğunu ve gerektiğinde bunu kullandığını; babasından 31 Nabia Abbott, Ayşe, s. 178-179. 32 Nabia Abbott, Ayşe, s. 190. 33 Nabia Abbott, Ayşe, s. 191. 34 Nabia Abbott, Ayşe, s. 192. 128 • Sena Kaplan Arap tarihi ve soy araştırmaları hakkında bilgiler öğrendiğini; ayrıca biraz tıp ve astronomi bildiğini de belirtmektedir. Onun sahip olduğu bu bilgi birikimi, İslam toplumunda kendisi için eşsiz bir konum yaratıp sürdürmesinde yardımcı olmuştur. Abbott’a göre bu bilgi birikimini yerinde kullanması sayesinde, İslam’da Müminlerin Annesi’nin herhangi birinden ve tümünden üstün olma şerefini kazanmış ve sonunda Hz. Âişe, tüm insanların en akıllıları ve en fazla bilinenleri arasında görülmeye başlanmıştır.35 SONUÇ Hz. Âişe İslam Tarihi’ndeki en önemli kadın şahsiyetlerden biri olmasına rağmen, hakkında yeterince akademik çalışma bulunmamaktadır. Nabia Abbott, bu alandaki eksikliği tamamlamak amacıyla bu kitabı yazmış ve Hz. Âişe’nin hayatına olabildiğince tarafsız bir gözle yaklaşmaya çalışmıştır. Hz. Âişe’nin biyografisini yazarken onun hayatının her yönünü ele aldığı ve genellikle İbn Sâ’d, İbn Hanbel, Belâzürî, Taberî, Isfehânî’nin eserleri vb. İslam Tarihi kaynaklarından yararlandığı söylenebilir. Hz. Âişe’yle ilgili olarak özellikle oryantalistlerin iddiaları üzerinde durmuş; W. Muir, F. Buhl, E. Dermenghem, L. Caetani ve H. Lammens gibi müsteşriklerin iddialarını sıklıkla eleştirmiştir. Bu eleştirilerini yer yer kaynak eserlerdeki rivayetlerle desteklemiş, genellikle de dönemin şartlarının göz önünde bulundurulmasını hatırlatmıştır. Nabia Abbott’un genel anlamda Hz. Âişe’ye tarafsız bir bakış açısıyla yaklaştığı söylenebilse de, yine de olaylara yer yer bir oryantalist zihniyetiyle yaklaştığı göze çarpmaktadır. Özellikle siyâsî meselelerde oryantalistlerin Hz. Âişe ile ilgili katı yorumlarda bulundukları durumlarda, Nabia Abbott bu yorumları eleştirirken, yine de Hz. Âişe’nin özellikle Hz. Peygamber sonrası hayatında sürekli olarak siyâsetin içinde yer aldığını da belirtmektedir. İlmî meselelerde ise Hz. Âişe’nin her türlü ilmi öğrenmeye hevesli olduğunu, ancak bu ilimleri toplumdaki itibarını sağlamlaştırmak için kullandığını dile getirir. Bütün bunlara rağmen, Nabia Abbott’un Hz. Âişe’yle ilgili çalışması, Batı dünyasındaki ilk Hz. Âişe biyografisi olduğu için, ayrıca objektif olarak kabul edilebilecek bir eser olduğu için önemlidir. 35 Nabia Abbott, Ayşe, s. 193. İFK VE CEMEL VAKALARINDA BİR ÖZNE OLARAK HZ. AİŞE’NİN DİNİ BAŞA ÇIKMA YÖNTEMLERİ Yrd. Doç. Dr. Hatice Acar Çınar• Giriş İslam tarihinde derin etkilere sahip olan İfk hadisesi ve Cemel vakası, Tefsir, Siyer ve Hadis alanlarında epeyce çalışılmıştır.1Hz. Aişe özelinde Din Psikolojisinin kavramları kullanılarak İfk ve Cemel vakalarının ele alındığına dair bir bilgiye sahip değiliz. Bu açıdan İfk hadisesinde ve Cemel vakasında, Hz. Aişe’nin ruh dünyası, sorunlarla psikolojik anlamda başa çıkma yöntemlerinin incelenmesi literatür açısından kayda değerdir. Hz. Aişe’nin İfk hadisesi ile Cemel vakasındaki duruşu ve bunlarla “başa çıkma” konusunda şu tespitlerde bulunmak mümkündür. Öncelikle Hz. Aişe, güçlü kişiliğe sahiptir. Zira kendisi zorlu şartlarla mücadele eden bir babanın kızı ve bir peygamberin eşidir. Diğer taraftan o, atılan iftiralar karşısında bir kadın olarak etkilenmiştir, üzülmüştür. Ama güçlü kişiliğinin de etkisiyle Allah’tan ümidini asla kesmemiştir. Hz. Aişe Cemel vakasında risalet sonrası dini, sosyal ve siyasi konularda kendisiyle sürekli istişare edildiğinden sorumluluk duygusuyla hareket etmiş olabilir. Bunun neticesinde de Hz. Osman’ın katillerini bulma ve toplumda sükûneti sağlama amacıyla Basra’ya çıkarma yapmıştır. Bunun savaşla sonuçlanması, başta Hz. Aişe olmak üzere birçok mümini üzmüştür. Öyle ki bu vakanın etkisiyle Hz. Aişe, sonraki hayatında daha sakin bir yaşam sürmüştür. Duygu ve düşüncelerini sözlü olarak dile getirmeyi tercih etmiştir. Bu bildirinin amacı mağdur bir eş ya da bir komutan olarak odağını oluşturduğu İfk ve Cemel vakalarında Hz. Aişe’nin ruh dünyasını psikolojik olarak anlamaya çalışmaktır. Onun sorunlarla yüzleşmesi ve onlarla mücadele etme sürecinde kullandığı “dini başa çıkma” yöntemlerini kişiliğini de dikkate • Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri bölümü Öğretim Üyesi 1 Demirel, 2000; Özkan, 2009; Görmez, 2009; Kahraman, 2009; Yıldırım, 2010. 130 • Hatice Acar Çınar alarak tespit etmektir. Sizlerle önce malum bazı bilgileri ve bu bilgiler üzerinden bazı psikolojik tahlilleri paylaşmak istiyorum. Bu vesileyle sempozyumu düzenleyen heyete, verilen bu fırsat için teşekkür ederim. A. Hz. Aişe’nin Kişiliği ve Psikolojik Arka Planı İnsanın olayları algılamasında ve buna göre bir strateji belirlemesinde kişiliğin etkisi büyüktür. Kişilik, genelde bireye has olup onu başkalarından ayıran özellikler bütünüdür. Bunun içerisinde ferdin yetenekleri, tutumları ve ruhsal durumu vs. yer almaktadır (Hökelekli, 1989:17). Nihayetinde birey, doğuştan getirdiği kabiliyetler kadar toplumsal bir varlık olarak sosyo-kültürel çevreden de etkilenmekte, oradan aldığı veriler, tecrübe ettiği modellerle kendine bir yaklaşım tarzı belirlemektedir. Bu minvalde hayatını devam ettirmektedir (Mehmedoğlu, 2004). Kişilik, hayat boyu devam eden ve belli aşamalarla gelişen bir tohumdur. Temeli çocuk dönemine dayanan sağlıklı bir kişilik için verilen eğitim son derece büyük önem arz etmektedir. Hedef, çocuğun potansiyelini görmek ve bunu zirveye gelebilecek şekilde kullanmasına katkıda bulunmaktadır. Bu konuda büyük görev başta ebeveynlere akabinde sosyal çevreye düşmektedir (Schopenhauer ve ark. 2005). Kuran ve Hadis literatüründe şahsiyet olarak da adlandırılan kişiliğin oluşumunda ve gelişiminde kişinin gayeleri, çevreden edindiği veriler, özdeşimler, örnek aldığı modeller, kültürünün dini ve ahlaki anlayışı türünden her şey etkili olmaktadır (Evrim, 1967; Hökelekli, 1989). Kişilik, genelde karakter, mizaç ve benlik gibi kavramlarla birlikte ele alınabilmektedir. Buna göre karakter, tutum ve davranışlardaki kararlılığı ve sürekliliği ifade etmektedir (Peker, 1986). Genelde dini ve ahlaki değerler merkezlidir. Dürüstlük, yiğitlik, şeref ve haysiyete düşkünlük, dini değerlere bağlılık bu doğrultuda değerlendirilebilir. Mizaç ise daha çok duygusal yönü ifade eder ve kalıtsaldır. İçe dönüklük, dışa dönüklük, öfkeli, rahat, sıkılgan gibi özellikleri içermektedir (Özbaydar ve ark. 1976). Benlik ise kişiliğin merkezi olarak değerlendirilen ve insanın daha çok hakikati görme, ona göre davranma görevini üstelenen, çevreden gelen verileri, psikolojik deyimle uyarıcıları dikkate alıp kendine bir yol belirleyendir. Bu doğrultuda kendini farklı yönleriyle (duygu, düşünce, davranış vs. ) tanımlamasıdır (Yurdagül, 1987). Kişilik ile ilgili birçok teori geliştirilmiştir. Elbette bu teorilerin hepsini burada ifade etmek, bildirinin maksadını aşabilir. Bu doğrultuda Hz. Aişe’nin kişiliğini tahlil sürecinde bunlardan ilgili olanları bildirinin maksadı çerçevesinde izah edilecektir (Mehmedoğlu, 2004). Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 131 Hz. Aişe de, Hz. peygamberle çok genç yaşta evlenmiştir. Fiziki ve psikolojik olarak gelişimini, kişiliğini Hz. peygamber yanında devam ettirmiştir. Güçlü bir hafızaya sahip olup zeki ve sorgulayıcıdır. Yüksek özgüveni ve özsaygısı ile önemsediği konulara yönelik meraklı ve analizci yapısıyla öne çıkmıştır. Kuran’ı anlamaya yönelik Hz. Peygamberle müzakerelerde bulunmuştur (Kahraman, 2009). Öyle ki merak ettiği şeyleri çekinmeden sormuştur. Sorun olarak gördüklerini çözüme kavuşturma amacı gütmüştür. Hz. Peygamber de onun sorularını dikkate almış ve cevaplamıştır. Onun saydığımız özelliklerine dair birkaç rivayeti paylaşmak istiyorum: ….Ebu Hureyre'den Hz.Aişe'nin şöyle dediği nakledilir: "Ey Allah'ın Rasulü "yapmakta oldukları işleri kalpleri çarparak" mealindeki ayette sözü edilenler, zina eden, hırsızlık yapan ve içki içenler midir?" (Resulüllah) "Hayır (Ey Ebu Bekir'in kızı, hayır Ey Sıddik'ın kızı) bilakis onlar oruç tutup, namaz kılıp ve zekat verip de bu hayırların kendilerinden kabul edilmemesinden korkan kimselerdir" buyurur."2 Diğer bir örnek ise şu şekildedir: (İbrahim suresi 48. Ayette şöyle buyrulmaktaydı): "Yer başka bir yer, gökler de (başka gökler) haline getirildiği (insanlar) bir ve gücüne karşı durulmaz olan Allah'ın huzuruna çıktıkları gün (Allah bütün zalimlerin cezasını verecektir)". Bu ayetle ilgili "Hz.Aişe "Ey Allah'ın Rasulü" yerin başka bir yerle değişeceği gün'' insanlar nerededirler?" diye sorunca Hz. Peygamber şöyle cevap vermiştir: "Bana bunu senden önce başka biri daha sormamıştır. (İnsanlar o gün) sıratın üzerinde olacaklar Ey Aişe."3 Hz. Peygamberin vefatından sonra Hz. Aişe, Tefsir, Hadis, Fıkıh gibi alanlardaki ilmi faaliyetlere katkı sağlamıştır. Onun bu alanlardaki liyakati herkesçe de kabul görmüştür. Öyle ki insanlara mektuplarla bile dini öğretme gayreti göstermiştir. Bilgi ve birikimini dönemin inananlarıyla paylaşan Hz. Aişe, 2210 kadar hadis rivayet etmiştir. Kuran ve Hadisin anlaşılması, konuyla ilgili yer yer düzeltmelere gitmesiyle istişare edilecek öncü isimler arasında yer almıştır. Zira vahyin ilk şahitlerinden ve muhataplarındandır (Görmez, 2009, s. 45). Hz. Peygamberden şu rivayet, konuyu destekler mahiyettedir: "… Allah'a yemin ederim ki sizden Aişe’den başka hiç bir hanımın örtüsü altındayken vahiy inmedi." (Sahih-i Buhari, “Menakib”, 32). Hz. Aişe’nin hadislerin anlaşılması konusundaki istişare makamı olduğuna dair bir rivayeti sizlerle paylaşmak istiyorum: O Kadınların uğursuzluk 2 Taberi, VII. 479; İbn Kesir, II. 716; Suyüti, V. 56; Kurtubi, IX. 327; Ahmed b. Hanbel, VI. 35, 101, 116; Nedvi, s. 52. 3 Taberi, 2007: 479; İbn Kesir, 1992:716; Ahmed b. Hanbel, VI, 35, 101, 116. 132 • Hatice Acar Çınar sayıldığına dair rivayetlerin nasıl anlaşılması gerektiğine dair bir soruyla ilgili şu düzeltmeyi yapmıştır: “Ebu Kasım'a indirilen Kuran'a yemin olsun ki onun dediği gibi değildir. Lakin Resulüllah (s.a.s.) şöyle demiştir: “Cahiliye toplumu uğursuzluk kadında, evde ve attadır' derlerdi, diyerek 'Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmasın. Şüphesiz Allah'a göre kolaydır.” ayetini okumuştur (Hadid, 22; Ahmed b. Hanbel, Vl, 246). İslami ilimlere yönelik faaliyetleri, onun kişiliğini daha da güçlendirmiştir, öz güvenini daha da artırmış, sorumluluk duygusunu daha yoğunlaştırmıştır (Kahraman, 2009). Hz. Aişe, genel olarak dürüst, cesur, sorumluluk sahibi, dini ve ahlaki değerlerine bağılılık gösteren, şeref ve haysiyetine önem veren bir kişiliktir. Zira Kuran'dan ve Hadis’ten şaşmamıştır. Bu yönüyle kısmen dışadönük bir mizaç sergilemektedir. Yani dikkati dışarıdaki objektif verilere yöneliktir. Doğrularına yönelmiş ve onlardan ödün vermemiştir. Bu konuda her türlü riski göze almıştır. Cemel vakasındaki tutum ve davranışları bunun bir tezahürü olarak değerlendirilebilir. Sorunlarla mücadele ederken destek aramıştır. Ki Hz. Aişe, Cemel vakasında bilhassa Talha'dan ve Zübeyr'den; İfk hadisesinde annesinden yardım almıştır (Mehmedoğlu, 2004). Diğer taraftan Hz. Aişe, Fowler'ın “İnanç Gelişim Evreleri” itibariyle değerlendirildiğinde dördüncü aşamada bulunmaktadır. Bilindiği üzere Fowler, İnanç Gelişimi Teorisini, bireylerin dini ve ideolojik gelenekleri kendilerine mal etmelerinde, çoğulculuk içerisindeki birleştirici örüntülere dikkat çekmek ve açıklamak üzere 20. yüzyıldaki çabaların bir parçası olarak oluşturmuştur (Fowler, 1991: 27–45). İnanç Gelişimi Teorisi, daha çok “anlam yapma sürecini” kendisine çıkış noktası kılmıştır. İnsanın anlam yapma sürecinde yaşadığı geçişleri, aşamalar şeklinde açıklamıştır. Buna göre 6 aşama ve yedi boyutla teori izah edilmiştir. Çalışmanın amacı çerçevesinde burada sadece dördüncü aşama dikkate alınmıştır. Dördüncü aşama, genç yetişkinlik dönemi ve sonrasında görülür (Fowler, 1992:19–36). Dördüncü aşamada Piaget’in kavramıyla “mantık”, biçimsel işlemseldir ve eleştireldir. Bilinçlidir ve düşünme süreci adlandırılabilir. Genellikle ikili ayırmalarda bulunulur. Kesin olarak ‘ya o, ya bu” sınıflandırması yapılır. Genellikle başkasının bakış açısı değerlendirilebilir. Fakat bu, çoğu kez kabul edilen bakış açısı temelinde yapılır (Moseley ve ark. 1993: 54, 55). Başkaları, daha genelleştirilmiş bir sistemin parçası olarak görülür (Fowler ve ark. 2004: 39). Dördüncü aşamadaki kişi, “Yasaları, hakları veya görevleri, sosyal bir sistemi veya düzeni sürdürmedeki işlevleri bakımından vurgular. Yargıları, açıkça ve rasyonel olarak savunur.” (Moseley ve ark.1993: 56). Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 133 Sosyal farkındalık boyutu bakımdan dördüncü aşama, benimsenen ideoloji temelinde bireyleri sınıflandırır. Farklılıkları, belli bir sistemi temsil ettiği müddetçe kabul eder. Otorite, onaylanan ideolojinin perspektifi temelinde içsel olarak tayin edilir. Semboller, genellikle kendisinin seçtiği ideolojinin veya dünya görüşünün kriterleri çerçevesinde yorumlanır (Moseley ve ark. 1993:57 ve 58). Tüm bu tespitlere göre Hz. Aişe, dördüncü aşama itibariyle bilinçlidir, eleştireldir. Analizlerinde Kuran'ı ve Hadis’i temel ölçü kabul edilmektedir. Buna göre kendine has bir dünya görüşü oluşturmuştur. Her şeyi ve herkesi bu sistem çerçevesinde algılamış ve tepkilerini buna göre vermiştir. Hak ve hukuk yanlısı olmakta, konuya dair duygu ve düşüncelerini rasyonel olarak savunmaktadır (Moseley ve ark. 1993:58). Hz. Aişe’nin risalet dönemi ve sonrasında adından söz ettirecek kadar kişiliğini geliştirmesinde, yüksek özgüven ve öz saygısı çerçevesinde kendi doğrularının peşinden gitmesinde etkili olan unsurları ilgili şunlar söylenebilir: • İslam’a adanmış, bu uğurda her türlü fedakârlığı yapmış bir babanın kızıdır. • Babasına ve verdiği mücadeleye şahit olan Hz. Aişe, eğitimini evlendikten sonra da hane-i saadette devam ettirmiştir. • Birçok ayetin nüzulüne şahit olmuş, bazen de sebep olmuştur. • Ayrıca bireysel ilgi ve yeteneklerini Hz. Peygamber dikkate almıştır. Onun sorularını cevaplandırmıştır, onu yetiştirmiştir. • Elbette Hz. Aişe, istekli ve gayretli bir talebeyse; Hz. Peygamber de ona iyi eş olmakla birlikte iyi bir öğretmen olmuştur. Bir anlamda o, hem babası Hz. Ebubekir hem de eşi Hz. Peygamber’in refakatinde yetişmiş ve olgunlaşmış bir kadındır • Ayrıca büyük sahabilerin yaşadığı atmosferde bulunmuş ve onları yakından gözlemleme şansı elde etmiştir (Küçük, 1998). Bu da onu farklı alanlarda tecrübeli ve bilgili kılmıştır. Hatta onların İslam davası yolunda verdiği mücadeleci duruştan etkilenmiştir. Tüm bunlar, Hz. Aişe’yi cesaretlendirmiş, ona bir tecrübe katmıştır. Özetle Hz. Aişe, bireysel kabiliyetlerini iyi değerlendirmiş, Hz. Peygamber’in yanında olduğu dönemleri iyi gözlemlemiş kadın sahabilerdendir. Bir anlamda Hz. Peygamber’i ve diğer önemli şahsiyetleri model alma konusunda başarılı bir performans göstermiştir (Çelik, 2012). Bu doğrultuda onun bireysel yetenekleri, sosyal çevreyle birleşince kendini ifade etme, potansiyelini gerçekleştirme, kişiliğini tekamüle eriştirme şansı elde etmiştir. 134 • Hatice Acar Çınar B. Dini Başa Çıkma Din psikolojisi açısından Hz. Aişe’nin İfk hadisesi ve Cemel vakasının olumsuz sonuçlarıyla nasıl başa çıktığı üzerinde durulması gereken bir konudur. Peki dini başa çıkma nedir? Dini başa çıkma, İnsanın kendisini yoran, yıpratan ve hayatın gidişatını sekteye uğratan meselelerle dini yöntemleri kullanarak mücadele etmesidir. Böylece insanlar hayatındaki olumsuzlukları biran önce giderme, kendisini bedenen, ruhen ve toplumsal olarak yoran problemleri bir çözüme kavuşturma amacı gütmektedir. Zira kişi, bazen zor zamanlarda hayatta kalmasını sağlayacak gerekçelerini yitirebilir. Tükenmişlik, ümitsizlik duygusuna kapılabilir. Stres ve kaygı yaşayabilir (Balaban, 2000: 1-8; Kula, 2002: 237-238; Özgüven, 1992: 5-13; Hossain, 2005: 1-8;Yaşan ve Gürgen, 2004: 16-19; Ilgar, 2001: 66; Pargament, 1997: 6). Dolayısıyla din ve dini yöntemler, meselelerin üstesinden gelinmesi noktasında manevi destek olabilir. Ya da mevcut durumu yorumlama ve ona gösterilecek tepkiyi belirlemede katkı sağlayabilir. Bu da, insanları ruhen rahatlatmakta ve mutlu etmektedir. İnsanların sorunlarını çözmede kullandıkları bazı dini başa çıkma eğilimleri vardır. Örneğin kişisel yönelimli dini eğilimde insanlar, sorunlarını çözerken bazen yaratıcının kendilerine verdiği insiyatifi kullanarak bizzat sorumluluğu yüklenmektedir. Fakat bu, kişileri çok yorabilir. Ya da bireyler problemleri çözerken ikinci eğilim olarak havale edici bir yaklaşım içerisinde olabilirler. Meselelerin halledilmesinde sorumluluğu yaratıcıya bırakmaktadır. Bir anlamda çözüm üretecek olan yaratıcıdır burada. Bireyler ise, pasif bir konum içerisindedir (Yaparel, 1994: 283). Üçüncü eğilim olarak işbirlikçi başa çıkmada ise mesuliyet, -problemlerle mücadele ederken- Tanrı ve insanlar arasında paylaşılmaktadır. Burada ikisi de, aktif çözüm üretme mekanizması olarak görev yapmaktadır (Pargament, 1997: 180-181). Peki, kaç türlü dini başa çıkma faaliyeti vardır? Biraz da bunlardan bahsedelim (Pargament ve ark.1997): a) Manevi Temelli Dinî Başa Çıkma, bireyin sorunları çözerken Tanrıya yönelmesini, sığınmasını ve ona olan sevgisini içermektedir. Onunla bilişsel, duygusal ve davranışsal faaliyetler samimiyete dair bir ortaklıkla paylaşılır. Kişinin acziyeti ve her şeyi çözemeyeceği burada ön plandadır. b) Salih Ameller/İyi Davranışlarda Bulunma, insanın yaşadığı sorundan kurtulma ya da uzaklaşma adına iyi davranışlarda bulunmasını ifade etmektedir. Kişi, yeni bir hayat ve iyiliğin hakim olduğu bir hayat sürmek istemektedir. Sadaka, infak, namaz, mukabele vs. bunlardandır. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 135 c) Dinî Memnuniyetsizlik (Serzenişte Bulunma/Hoşnutsuzluk), insanların, kaderlerini sorgulamasıdır. Üstelik burada dinle ilgili her şeye yönelik olumsuz bir bakış açısı, onlardan uzaklaşma ya da kendilerine dair bir öz eleştiri yapma söz konusudur. d) Kişiler Arası Dinî Destek'te, bireylerin sorunlarını çözerken dini kurumlara ve diğer dindarların desteğine ihtiyaç duyması söz konusudur. Sonuçta bu tür girişim, insanlar arasındaki iletişimi güçlendirmektedir. Sorunu anlama, kabullenme ve onun üstesinden gelme noktasında yardımcı olmaktadır (Nooney ve Woodroom, 2002: 363). e) Dua/Niyaz/Dinî Yalvarma, yaratıcıdan bir mucize bekleme, onun yardımını dileme, ona güvenme ve sığınma ile başa gelenin nedenleri konusunda Tanrıyı sorgulamayı kapsamaktadır (Cilacı, 1994: 529). Genelde insanlar, sıkıntılı anlarında bilhassa duaya başvurmakta, sorunlarını çözmeye ya da ondan uzaklaşmaya çalışmaktadır (Ardoğan, 1998; Argyle, 2006). Hz. Aişe, İfk hadisesinde manevi dini başa çıkma, dini destek, dua gibi dini başa çıkma faaliyetlerini kullanmıştır. Eğilim olarak ise havale edici dini başa çıkmayı kullanmıştır. Şimdi buna dair konuları Hz. Aişe öznesinde İfk ve Cemel vakaları çerçevesinde daha ayrıntılı olarak inceleyebiliriz: C. İfk Hadisesi ve Hz.Aişe İfk, kelime olarak iftira, en kötü ve en çirkin yalan gibi anlamlara gelmektedir. Bir kişiyi, hak etmediği halde söz, davranış ya da bir özellik şeklinde kusurlu, hatalı ya da suçlu ilan etmektir (Fayda, 2000: 507). Konumuz açısından ise İfk, Hz. Peygamberin eşi Hz. Aişe’nin şeref ve namusuna atılan bir iftira, bir karalama faaliyetinin adıdır. Peygamber ve ailesini derinden sarsan ve gündemi meşgul eden bir olay olarak İfk, aynı zamanda ayetlerin inmesine neden olmuştur (Nur, 11-22). Bu çalışmada İfk’i teferruatlı olarak anlatmak esas gayemiz değildir. Ancak meselenin psikolojik arka planını izah edebilmek için öncelikle söz konusu hadiseyi kısaca hatırlamak faydalı olacaktır: Bilindiği üzere Hz. Aişe, Peygamberimize (as) Beni Müstalik gazvesinde eşlik etmiştir. Ancak dönüş yolunda o, ihtiyacını gidermek için kervandan uzaklaşmıştır. Dönüşte gerdanlığını kaybettiğini fark edince onu aramaya koyulmuştur. Bu da, Hz. Aişe'nin ordunun gerisinde kalmasına neden olmuştur. Sonrasında ordunun gerisinde kalanları kontrol etmek için görevlendirilen Safvan b. Muattal adlı bir sahabinin onu bulması ve onunla birlikte Medine’ye dönmesi, şehirde de dedikodulara sebebiyet vermiştir. Bilhassa Müslümanlar 136 • Hatice Acar Çınar için her zaman tehdit unsuru olan münafıklar bu hadiseyi iyi değerlendirmiş ve Hz. Aişe ile Safvan arasında bir bağ kurarak İslam’ı, Peygamberini ve müminlerin annesi konumunda olan bir kadını yıpratmak istemişlerdir. Bir ay kadar süren bu hassas durum, Müslümanlar için de ciddi bir imtihan vesilesi olmuştur. Günden güne artan dedikodular karşısında Hz. Aişe'nin yaşadıklarını psikolojik ve sosyolojik olarak şöyle değerlendirmek mümkündür: C.1. Hz. Aişe’nin Allah’a Teslimiyeti ve İftiralara Karşı Mücadelesi Hz. Aişe, namusuna yönelik başlatılan kara propagandan çok etkilenmiştir. Meseleyi annesinden öğrendikten sonra gözyaşlarına boğulmuş, birçok geceyi uykusuz geçirmiştir (Aksu, 2013: 86; Aksu, 2004: 5). Aişe (ra), konuyla ilgili sonraki dönemlerde üzüntüsü şöyle ifade etmiştir: "...ağlamaktan neredeyse ciğerim parçalanacaktı". (İbniHişam, 1996: 312). Sonuçta hem baba evine tekrar dönüyor hem de hakkında dedikodular çıktığını öğreniyor. Bu elbette onu ve her kadını derinden sarsar (Gümüş, 2008). Ayrıca o, Peygamberimizin ilgisizliğini ise cefa olarak algılamıştı (Buharî, 6, 132). Hz. Aişe, beklenmedik, kendisini üzen ve yıpratan bir durumla karşı karşıyadır. Hayatını sarsan bu vakayla mücadele etmek ve yaşamına yeniden bir istikamet vermek durumundadır. Bu konuda en büyük yardımcısı dindir. Kendisi sorunla mücadele etme ve üstesinden gelme hususunda dini başa çıkma yöntemlerini kullanmıştır. Bunun nasıl gerçekleştiği hususunda şu tespitleri yapmak mümkündür: Bilindiği üzere Benî Müstalik gazvesi akabinde ortaya çıkan İfk hadisesinin etkisiyle Hz. Aişe, ağır bir hastalık geçirmiştir ve günlerce kendine gelememiştir. Bu süreçte Hz. Peygamber de dedikoduların tesiriyle eşinin genel olarak sağlık durumuyla ilgilenmiş, ancak anlaşılabildiği kadarıyla Hz. Aişe'ye beklediği ilgiyi göstermemiştir. Sadece “nasılsınız, hastanız/kızınız nasıl” sözleriyle meseleyi geçiştirmiştir. Bu tür tutum, Hz. Aişe’yi rahatsız etmiş, bir sorun olabileceği konusunda onu düşündürmüş ve şüphelendirmiştir. Hakkındaki dedikoduları ise sonrasında tesadüfen (Mıstah b. Üsase’nin annesinden duymuştur) öğrenmiştir. Ancak meseleyi daha iyi kavramak, etraflı bir bilgi toplamak için Hz. Peygamberi değil de annesini tercih etmiştir. Hastalığını da bahane ederek annesine gitmek için eşinden izin almıştır (Aksu, 2013; Yıldırım, 2010; İbnîHişam, 1996: 311). Hz. Aişe’nin eşine rağmen üçüncü şahıs olabilecek olan annesini tercih etmesi önemlidir. Bunun muhtemel nedeni, Hz. Peygamberin ona soğuk davranmasıdır. Bu doğrultuda Hz. Aişe, hissedilen olumsuz atmosferi daha da beterleştirmek istememiştir. Dolayısıyla burada ince bir siyaset bulunmaktadır. Zira kendisi, öncelikle ne olabileceğini güvenebileceği birisinden yani an- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 137 nesinden öğrenmeyi yeğlemiştir. Çünkü anne, onu sorgulamayacak ve olanı biteni kızının hassasiyetlerini de düşünerek izah edecektir. Zaten Ümmü Ruman da kızını incitmeden ve hatta onu destekleyecek sözlerle konuyu kızına anlatmıştır (İbniHişam, 1996: 314). Hz. Aişe’nin annesi Ümmü Ruman’ı tercih etmesi ve annesinin meseleyi kızını teselli edecek şekilde (kıskançlıklar bu dedikoduların nedenidir gibi) anlatması, Hz. Aişe’ye konuya dair bir fikir vermiştir. Dindar bir kadın olan annesiyle dertleşmesi, onu kısmen teselli etmiştir, ne yapabileceği konusunda ona bir ön görü kazandırmış olabilir. Bir anlamda dini başa çıkma yöntemlerinden öncelikle dini destek yöntemi burada kullanılmıştır. Zira dini destek yönteminde dindar insanlardan yardım alınmaktadır. Sonuçta bu tür girişim, insanlar arasındaki iletişimi güçlendirmektedir. Hayata ve insanlara küsmeyi engellemektedir. Bir anlamda iş birliği duygusu oluşturmakta, psikolojik ve sosyolojik yalnızlığı engellemektedir. Sorunu anlama, kabullenme ve onun üstesinden gelme noktasında yardımcı olmaktadır (Nooney ve Woodroom, 2002: 363). Ayrıca Hz. Aişe, hakkındaki dedikoduları öğrendikten sonra eşiyle görüşme ve ona bir açıklama yapma iradesi göstermemiştir. Kendisini savunma pozisyonuna girmemiştir. Bunun nedenleri farklı olabilir. Ancak en bariz olanı, kendisinden emin olmasıdır. Zira İfk hadisesine dair ayetlerin indirilme sürecini anlatırken Hz. Aişe'nin şu tespitleri dikkat çekicidir: "(Vahiy gelirken anne ve babasının endişesi karşısında)..ben ise kendimin böyle bir günah işlemediğimi bildiğimden gayet rahat olup hiç endişe duymadım.” (İbniHişam, 1996:314, Taberi, 2007: 616). Hz. Aişe, baba evine geldikten sonra Hz. Peygamberle bağlantısı bir süre kopmuştur. Dedikoduların başlamasından neredeyse bir ay sonra Hz. Peygamber eşini ziyaret etmiştir. İlk defa Hz. Aişe’nin yanına oturmuştur. Karısıyla konuya dair bir görüşme yapmadan, onun fikirlerini öğrenmeden (en azından kaynaklarda böyle geçmekte) ona masumsa Allah’ın bir şekilde onu temize çıkaracağını aksi takdirde tövbe etmesini tavsiye eder. Bir anlamda dini başa çıkma yöntemlerinden dua ve manevi temelli dini başa çıkma yöntemlerini tavsiye etmiştir. Bu yaklaşımın farklı nedenleri olabilir. Ancak bilinen bir gerçek vardır ki, karısıyla dertleşmemesi, onu teselli edecek cümleler kullanmaması, Hz. Aişe için oldukça inciticidir. Zira bu, Hz. Aişe tarafından sonraki dönemlerde cefa olarak adlandırmak suretiyle dile getirmiştir (Buhari, 6, 132). Diğer taraftan Hz. Aişe'nin Hz. Peygamberin söz konusu tavsiyeleri karşısında anne ve babasının kendisini destekleyen bir şeyler söylemesini istemiştir. Buna rağmen ebeveynlerinin sesiz kalması, ona yakınlarının bile mevcut 138 • Hatice Acar Çınar dedikodulara ve söylentilere itibar ettiklerini düşündürür. Peygamberin de içinde olduğu muhataplarına şöyle sitem eder: “Vallahi ben biliyorum ki siz insanların hakkımda söyledikleri şeyleri işittiniz. Bu söz kalbinizde yer etti ve onu doğruladınız. Eğer size suçsuzum desem beni doğrulamazsınız. Fakat Allah’ın benim işlemediğimi bildiği bir işi üstlensem beni doğrularsınız.” Durumunu Hz. Yakub'a benzeten Hz. Aişe, Allah’a sığınır, ona yönelir. Bir anlamda ikinci olarak manevi temelli dini başa çıkma yöntemiyle yaşandığı sıkıntıyı atlatmaya çalışacaktır. Yani yaratıcının yardımını, şefkatini bekleyecektir, tevekkül edecektir. Artık bu vahim durum karşısında Hz. Aişe, çaresizliğini ilan etmiştir ve bunu tek başına çözemeyeceğini fark etmiştir. Bu teslimiyeti boşa çıkmamış, Allah ayetleriyle meseleyi kesin bir şekilde çözüme kavuşturmuştur (Yusuf, 24; Nur, 11-21; Aksu, 2004; Kara, 2010). Yukarıda da ifade edildiği üzere Hz. Aişe üzgündür; ama bir o kadar da müsterihtir. Sonuçta suçsuzluğunun bir şekilde ortaya çıkacağını beklemektedir. Bu da, onun tevekkülüne ve sabrına işaret etmektedir. Zira tevekkül ve tedbirli bekleyiş, insan ruhunu rahatlatan psikolojik mekanizmalardandır. Öyle ki Hz. Aişe, Allah’tan ümidini hiç kesmemiş, onunla olumlu bir ilişki içerisinde olmuş, hayata dair olumsuz bir tutum içerisinde olmamıştır. Kimseye küsmemiştir ve kimseyi yargılamamıştır. Bir anlamda hayata yüklediği sağlam amaç ve amaçları bulunmaktadır. Böylelikle manevi olarak onun iyi bir konumda olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca kendisine atılan iftira karşısında müthiş bir teslimiyet göstermiş, meseleyi Allah’la havale ederek havale edici dini başa çıkma eğilimi göstermiştir. Tüm işi yaratıcıya bırakmıştır (Pargament, 1997; Paloutzian ve ark. 1982). Yaratıcı da, ona yardım elini uzatmıştır. Bunun dışında kaderini ve yaratıcısını sorgulamamıştır. Bu doğrultuda onda dini memnuniyetsizliğe dair bir emare bulunmamaktadır. Hz. Aişe’nin yaratıcıya sığınması, ona meseleyi havale etmesinin gerekçeleriyle ilgili olarak ise şunlardan da bahsetmek mümkündür: Hz. Aişe, ayet gelmese de artık kördüğüm olan bu meselenin çözümü için üst bir müdahalenin gerekliliğinin farkındadır. Yani Hz. Peygamberin o süreçte söyleyeceği hiç bir söz artık çığ halini almış bu durumu durduramazdı. Diğer taraftan burada yukarıda da ifade edildiği üzere Hz. Peygamberin geç kaldığını da düşünmüş olabilir. Zira her kadın, kocasının kendi yanında olmasını ve kendisini savunmasını ve en önemli olanı ise kendisine güvenmesini ister. Sonuçta olay neredeyse bir ay sürüyor. Hz. Peygamber ise mesele karşısında çekimser kalıyor, mesafeli bir duruş sergiliyor. Yer yer istişarelerde bulunuyor (Yıldırım, 2010). Bu da onun kafasının karışık olduğunu göstermektedir. Bazıları bunu objektiflik olarak değerlendirebilir. Ama yine de muallak durum ve duruş, Aişe'yi üzmüştür (Gümüş, 2008). Burada Hz. Peygamberin de yaşadığı sı- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 139 kıntıyla mücadelede dinden yardım aldığı ve dini yöntemleri kullandığı görülmektedir. Güvenilen ve emin olunan bir kişi hakkında Üsame, Hz.Ali, cariyesi Berire vs. gibilerin “Aişe’yi nasıl bilirdiniz” şeklinde araştırmalar, sorgulamalar yapmıştır (Aksu, 2013: 10; İbniHişam, 1996:412-416). Bu istişareler onun ilkin dini destek yöntemini kullandığını göstermektedir. Bir anlamda etrafla iletişimini canlı tutmuştur, bir kamuoyu oluşturmaya çalışmıştır. Aldığı verilerle ne yapabileceği konusunda kendisine bir yol çizmiştir. Psikolojik olarak rahatlamaya ve bir yol bulmaya çalışmıştır. Manevi temelli dini başa çıkma yöntemiyle yaratıcının şefkatini ve yardımını dilemiştir. Havale edici bir başa çıkma eğilimi göstermiştir. Hiçbir zaman şikâyette bulunmamıştır, yaşadıklarını ve yaratıcıyı sorgulamamıştır. Dolayısıyla Hz. Peygamberde dini başa çıkma faaliyetlerinden olan dini memnuniyetsizliğe rastlanmamaktır. Hz. Peygamberin durumu ve koşulları diğer insanlar gibi değildi. Sonuçta o, sadece eş değil; aynı zamanda bir Peygamber ve dini bir liderdi. Zaten bu durum sebebiyle mesele, normalinden daha da fazla büyütülmüştür ve ümmet konuya daha bir hassasiyet göstermiştir. Zira burada ve bu hadisede bir Peygamber eşi söz konusuydu (Aksu, 2013: 89; Gümüş, 2008. İbniHişam, 1996). Diğer taraftan her eş gibi Hz. Peygamber de bu hadiseden etkilenmiş ve üzülmüştür. O da konunun nasıl çözüleceğine dair yollar aramıştır. Vahyin gecikmesi, meselenin aydınlanmasının fazlasıyla uzun sürmesi, onu zorlayıcı bir yalnızlığa, psikolojik olarak ikilemler, çatışmalar içine sürüklemiştir. Hatta çoğu zaman o, evinde kalmayı tercih etmiştir (Ed-Diyarbekrî, 2009). Ama yine de Hz. Peygamber duygularını kontrol etmiştir. Tedbirli ve temkinli olmuştur. Ancak bu meseleden onun duygusal olarak etkilenmediğini iddia etmek pek isabetli değildir. Sonuçta o da bir insandır. İlla ki eşiyle arasına istemese de mesafeler koymuştur. Hz. peygamber ve Hz. Aişe’nin ifk hadisesi karşısındaki tepkileri, kadın ve erkek arasındaki fıtri ve psikolojik farka da işaret etmektedir. Zira erkeklerin sıkıntılı, dertli ya da kederli zamanlarında susmayı tercih ettikleri, sessiz kalıp meseleyi düşünmeleri söz konusudur. Kadınlar ise bu gibi durumlarda daha çok güvendikleri insanlarla meseleyi paylaşmak ihtiyacı içindedirler (Tarhan, 2006: 25-26). Buna göre Hz. Peygamber temkinlilik göstermeyi, meseleyi anlamaya dair çabalamayı; Hz. Aişe meseleyi daha iyi kavrama noktasında annesiyle istişareyi tercih etmiştir. Hz. Aişe’yi temize çıkaran ayetler ise, Hz. Peygambere onun evini terk etmeden iner. Bu süreçte annesi müjdeyi veren Hz. Peygambere (yani eşine) teşekkür etmesi için Hz. Aişe’ye telkinde bulunsa da o bunu kabul etmez (Aksu, 2013; Aksu, 2004; Kara, 2001). Bu durum da, Hz. Aişe’nin Hz. Peygamberden beklediği desteği göremediği ve ona kırgın, kızgın olduğunu belirtisi ola- 140 • Hatice Acar Çınar rak değerlendirilebilir. Zira bunu şu şekilde dile getirmiştir: "Ne ona doğru kalkarım. Ne de Allah'tan başkasına hamd ederim. " (Buhari, 5, 153, Tirmizi, 5, 335). Gerekçe olarak da Hz. Aişe, şunları beyan etti: "Çünkü benim masumiyetimle ilgili ayetleri Allah indirdi." (Buhari, 5, 153). Hz.Aişe ile ilgili ayetlerin inmesi ve bizzat Allah'ın meseleye müdahil olması, bir kadın olarak Hz. Aişe için olağan üstü bir mutluluktur. Sonuçta haysiyeti, şerefi bizzat Allah tarafından aklanmıştır, temize çıkarılmıştır. Ümmet, bu ayetleri kıyamete kadar okuyacaktır (Kara, 2001; Kocaarslan, 2015; Nur, 11-21). Sonuç olarak yetiştiği ortam, yetiştirilme tarzı vs. gibi etkenlerin de tesiriyle ayakta dimdik durabilen bir kadınla karşı karşıyayız. İfk hadisesinde "hiç kimse olmasa da Allah bana yeter" yaklaşımını çok iyi benimsemiş ve taşımıştır. Aişe'yi, Aişe yapan da bu olsa gerek... Yine ifk hadisesi, iffetin değerine ve kadının ziynete düşkünlüğüne de işaret etmesi bakımından önemlidir. Zira iffet, insanın haysiyetli yaşamasının temellerindendir. Haramdan, çirkin tutum ve davranışlardan uzak durmaktır. İffetli olanlar ise Kuran’da ve Hadislerde övülmüştür (Çağrıcı, 2000; İbniMace, Zühd, 5; Aksu, 2013). Aynı şekilde iffete yönelik karalamalar, kutsal kitabımızda lanetlenmiştir (Nur, 23). İffet, her insan için kutsaldır. Toplumun ve bireylerinin vazgeçilmezi olan bu kutsala yönelik bir saldırı sadece muhatabı değil tüm sosyal çevreyi olumsuz bir şekilde etkilemektedir. Hz. Aişe ile ilgili mesele de böyledir. Yine Hz. Aişe gerek maddi gerekse manevi anlamda değer ifade eden kolyesini bulmak adına büyük mücadele vermiş ve bunun için kervandan farkında olmadan uzaklaşmıştır. Sonrasında malum İfk hadisesi meydana gelmiştir. Burada dikkat çeken önemli bir nokta ise, bir kadının ziynete yönelik ilgisine şahit olunmaktadır. Sonuçta dünya ziynetleri ve bunların içeriğini oluşturan altın, gümüş türü mücevherler, insanları bilhassa kadınları her zaman cezb etmiştir. Bunun bir gereği olacak ki Kuran’ da insanların iyi bir kul olması karşılığında bu tür şeylere kavuşacağı vad edilmiştir (Fatır, 33). D. Cemel Vakası ve Hz. Aişe Hz. Aişe, ilmi ve irfanı yanı sıra siyasi hayattaki rolüyle de İslam Tarihine damgasını vurmuştur. Öyle ki yerine göre devlet adamlarını savunmuş, yerine göre eleştirmiştir. Hatta savaşı bile göze almıştır. Tüm bunlar, hem kadının hem de kadın olarak Hz. Aişe’nin konumunu değerlendirme noktasında dönemin koşullarına dair ipucu vermektedir. Hz. Aişe, Hz. Osman’ın şahadetinden sonra şu ya da bu gerekçeyle meselenin çözümüne katkıda bulunma arzusu taşımıştır. Bu doğrultuda muhalifler Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 141 safında Hz. Ali’nin karşısında yer almıştır. Maksadı Hz. Osman’ın katillerinin bulunmasıdır. (en azından kaynaklarda böyle zikredilmektedir). Bu uğurda ciddi ve derin çalışmalar yapmıştır. Yerine göre mektuplar yazmış, yerine göre safına kattığı şahsiyetlerle Basra’ya çıkarma yapmıştır. Dilinde ise hep: “barışı, sükuneti sağlamak” sloganı vardır. Bunun yolunun da Hz. Osman’ın katillerinin bulunmasıyla gerçekleşeceğine inanmaktadır, akabinde ümmette bir sekinet oluşacağını düşünmektedir (Demirel, 2000; Fayda, 2000). Bu süreçte karşılaştığı insanlara etkileyici konuşmalar yapmış ve güçlü hitabetini çok iyi kullanmıştır. Bu denli bir özgüven ve cesaretinin arka planında Hz. Peygamber ve ashabın konuya dair tecrübeleri olabilir. Sonuçta o da, yer yer savaşlara katılmıştır. Hz. Aişe ve beraberindekilerin bir şekilde Basra’ya yönelmesi, Cemel savaşıyla son bulmuştur. Birçok kişi can vermiştir. Savaşmak amacı güdülmeden başlatılan bir mücadele istenmeyecek bir şekilde sonuç vermiştir. Kaynaklara göre Hz. Aişe, meseleye takındığı sert tavırdan dolayı çok üzülmüştür. Faaliyetinin bu kadar zayiat oluşturabileceğini düşünememiştir. Öyle ki birçok Müslüman Cemel' de vefat etmiştir. Tüm bunlar, onda manevi bir ağırlık oluşturmuştur. Büyük pişmanlık duymuştur. Cemel vakası sonucunda Medine’ye yerleşmiştir. Pişmanlığını şu sözlerle yer yer dile getirmiş ve çok ağlamıştır: "Keşke bundan 20 sene önce ölseydim". Başka bir ifadesinde şöyle demiştir: “…Allah’a yemin ederim ki, unutulmuş hatırlanmaz biri olmayı çok isterdim.” Bu elem verici olaydan sonra Hz. Peygamberin yanına defnedilmek istemediği de rivayet edilmektedir (İbniSa’d, 1985: 74;281; Taberi, 2007:13; Mahmat, 2004, s. 49). Cemel vakasıyla ümmet yıpranmıştır. Ağır kayıplar vermiştir. Burada Hz. Aişe özelinde kadınların daha duygusal varlık olduğu bir kez daha görülmüştür. Onlar, meseleler karşısında çok dayanıklılık gösteremezler. Erkekler, kadınlara göre daha soğukkanlı olabilmektedir. Bu da kadın ve erkek arasındaki psikolojik ve biyolojik farklılıklarla ilgilidir (Topkara, 2007). Bu çerçevede Hz. Aişe, bu olaydan ciddi olarak etkilenmiştir ve üzülmüştür. Hz. Aişe, Cemel trajedisinden sonra tavırlarında bir değişim gözlenmiştir. Ciddi bir aktif muhalefet göstermemiştir. Ama yine de gördüğü yanlışlıklar karşısında gerek kişiliği gerekse ümmete karşı sorumluluğu nedeniyle sözlü muhalefetini sürdürmüştür. Doğrularının peşinden gitmiştir. Bu da onun iradesinin güçlülüğünü, istikametinin netliğini ve özgüveninin yüksektir. Cemel vakası aynı zamanda tarihi realiteden farklı olarak bir kadının kendini ifade eden, yerine göre ordu kurup dönemin idarecisine itiraz edebilen cesaretine sahne olmuştur. 142 • Hatice Acar Çınar (Demirel, 2000; Çağatay 1971; İla, 2007; Lau, 2012). Bunda muhtemelen dönemin kadınlarının, siyasi, sosyal, ekonomik ya da savaş gibi konularda erkeklerin yanı başında olmaları etkilidir (İla, 2007). Hz. Aişe’nin cesaretli tavrının arkasında muhtemelen ümmetin kendisine verdiği değer ve saygı etkilidir. O, bir nevi sorumluluk duygusu içindedir. Buna göre halife Hz. Osman’ın liyakatsiz kişileri göreve getirmesi ve konuyla ilgili şikâyetler, sahabenin önde gelenlerine yönelik uygunsuz söz ve davranışlar sergilenmesi, Hz. Aişe’yi üstlendiği sorumluluk duygusu nedeniyle rahatsız etmiştir. Zaten dönemin insanları da konuyla ilgili rahatsızlıklarını müminlerin annesine anlatmışlardır. Fidan (2005) tarafından yapılan bir araştırmaya göre Hz. Aişe için kişisel faktörler de Hz. Osman’a yönelik itirazlarda etkilidir. Örneğin kendisine verilen maaşta indirim yapılması bunlardan birisidir (s. 151). Farklı nedenlere bağlı olarak uygulamalar karşısında Hz. Aişe’nin tepkisiz kalması kendisinden beklenilen bir tepki değildir. Elbette Hz. Aişe’nin itirazları zaman zaman eleştiri konusu olmuştur. Sonuçta müminlerin annesi de olsa, bazı konularda otorite olarak da adlandırılsa kadının bu denli keskin ve reddedici yaklaşımlar sergilemesi tepki de toplamıştır (Demirel, 2000; Çam, 2005). Ancak Hz. Aişe, sessiz, sakin ve evinde oturması arzu edilerek işine bakması istenen bir kadın profiline uymamaktadır. Özetle Hz. Aişe, İslam’a büyük emeği geçen, Hz. Peygamberin en yakın yol arkadaşı olan Hz. Ebubekir’in terbiyesinden geçmiştir. Ailesinden aldığı eğitimi, Hz. Peygamberin yanında zirveye ulaştırmıştır. Birçok alanda kişisel kabiliyetlerinin yanı sıra ilme ve irfana yönelik merakı, ilgisi ve bu alanda kendini yetiştirmesiyle danışma makamı olarak görülmesiyle doldurmuştur. Hz. Aişe’nin yüksek özgüven, öz saygı ve donanımının etkisiyle sorumluluk duygusu fazladır. Bu vesileyle birçok alanda doğru bildiklerini söylemekten çekinmemiş, bu konuda ağır bedeller de ödemiştir. Ama her şeye rağmen o; ilmi, zekası, kadınların sözcüsü olması, kendine çizdiği hayat algısından ödün vermemesi, onu hala gözde yapmaya devam etmektedir. Ne mutlu istikametini belirleyen ve bu yolda ilerleyenlere… Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 143 KAYNAKÇA Akıncı, A. C.(2011). Hz.Aişe. Bahar Yayınları: İstanbul: Bahar Yayınları. Aksu, A. (2013). İfk Hadisesi ve Sonuçlarının İffet Açısından Değerlendirilmesi. Dini Hayat. 85-91. Aksu, A. (2004). İfk Olayı Üzerine Bir Değerlendirme. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 8(1), 1-21. Ardoğan, R. (1998). Kur‟an ve İnsan Psikolojisi. Ankara: Matsa Basım Evi. Argyle, M. (2006). İbadet ve Dua. Çev. Mustafa Koç. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. (21): 317-338 Aslantürk, H. (2004). Kuranın İfk Hadisesi Beyanı Bağlamında İnsanlığa Sunduğu Evrensel Mesajlar. (215-235). 7. Kutlu Doğum Sempozyumu ve Tebliğler. Isparta. Balaban, J. (2000). Temel Eğitimde Öğretmenlerin Stres Kaynakları ve Başa Çıkma Teknikleri. IV. Ulusal Sınıf Öğretmenliği Sempozyumu (ss.1-8), Düzenleyen Pamukkale Üniversitesi Eğitim Fakültesi. Denizli. 15- 16 Ekim 1998. Çağatay, N. (1971).İslam Öncesi Arap Tarihi Ve Cahiliye Çağı. Ankara:Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. Çağrıcı, M. (2000). İffet. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. İstanbul: TDV. Yayınları. Çam, H. (2005).Cemel Vakası. Lisans Tezi, Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Demirel, K(1963). Hazret-i Âişe ve İslâm Kadını -IV-, Diyanet İlmi Dergi, 2(3-4), 17-19. Demirel, H. R. (2000). Hz. Aişe ve Siyaset. Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3, 123- 148. Demirel, K(1962). Hazret-i Âişe ve İslâm Kadını -II-, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi], I (7), 15-16. Demirel, K. (1962). Hazret-i Aişe ve İslam Kadını, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi], I(6), 19-21. Ed-Diyarbakri, (2009). Tarihu’lHamis.Darul’lKitabü’l İlmiye. Evrim, S. (1967). Psikoloji Açısından Şahsiyette Bir Buut Olarak İçe Dönüklük—Dışa Dönüklük (Introversion—Extraversion) Sorunu üzerine Bir Araştırma. İstanbul: İstanbul üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Fayda, M. (2000). İfk Hadisesi Hz. Aişe'ye Zina İftirası Atılması Olayı. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. İstanbul: TDV. Yayınları. Fidan, C. (2005). Hz. Osman’ın Öldürülmesi Olayında Sahabenin Tavrı. Yüksek Lisans tezi. Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Fowler, J. W. (1991).The Vocation of Faith Development Theory. (Çev. Üzeyir Ok). Stages of Faith and Religious Development: ImplicationsForChurch, EducationandSociety(pp. 19-36)Editors James Fowler, Karl ErnstNipkow ve FriedrichSchweitzer. New York: Crossroad. Görmez, H. K. (2009). Hâne-i Saâdetin Bilge Hanımefendisi Hz. Aişe. Diyanet İlmi Dergi. 15( 1), 45- 56. Çelik, H. (2012).Hz. Peygamberin Hz. Aişe İle Olan Evliliğinin Kuran'ın Korunmasına Katkısı. Ekev Akademi Dergisi. 16(53), 77-99. Gümüş, A. (2008). İfk Hadisesinin Tahlili. Yüksek Lisans Tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi. 144 • Hatice Acar Çınar Hossain, S. (2005). Poverty, House hold Strategies and Coping With Urban Life: Examining Liveli hood Framework .Journal of Sociology. 2: 1-8. Hökelekli H. ( 1985) . Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü. Diyanet İlmi Dergi [Diyanet Dergisi]. 21( 2), 16-28. Ilgar, Ö. (2001). Örgütsel Stresin Çalışan Kadınlar Üzerindeki Etkileri ve Stresle Başa Çıkma Yolları. Yüksek Lisans Tezi. İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İbniHişam (1996). İslam Tarihi Siret-iİbniHişam Çev. Hasan Ege. İstanbul: Kahraman Yayınları. Arkadaşları, Beyrut 1992. Et-Taberi, Ebu Ca'fer Muhammed B. Cerir (310/922). Târihu’l-Ümem Ve’l-Mülûk, Thk Muhammed Ebu’lFadl, Kahire Ty. 2007. Fowler, J. W. (1991). The Vocation of Faith Development Theory. (çev. Üzeyir Ok). Stages of Faith and Religious Development: Implications For Church, Education and Society (pp. 19-36) Editors James Fowler, Karl Ernst Nipkow ve Friedrich Schweitzer. New York: Crossroad. Fowler, J. W. (1992). The Vocation of Faith Development Theory. In Fowler, Nipkow and Schweitzer (eds.), Stages of Faith and Religious Development: Implications for Church, Education and Society. London: SCM Fowler, J. W. (2004). Faith Development At 30: Naming The Challenges of Faith in A New Milennium. Religious Education. 99, 405–421. İbn Hişam, Ebu Muhammed Abdülmelik, (218/883). Es-Sîretü’n-Nebeviyye, Thk. Muhammed Mahmud Vd., Kahire 1996. İbn Kesir, Ebu'l-Fidâ İsmail (774/1372). El-Bidâye Ve’n-Nihâye, Thk. Ahmed Ebu Hakim Ve İbn Sa’d, Muhammed, (230/844). Et-Tabakâtü’l-Kübrâ. Beyrut 1985. İla, S. (2007). Hz.Aişe ve Peygamber sonrası Siyasi Hayattaki Rolü. Yüksek Lisans Tezi. Adana: Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Kahraman, A. (2009). Kadın Fakihlerin Öncüsü: Hz.Aişe. Diyanet İlimi Dergi. 45(2), 73-90. Kara, S. (2001).İfk Olayının Etkileri ve Olayla İlgili Ortaya Konan Tavırlar. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.343-382. Kocaarslan, R. (2015). Beni Müstalik Gazvesi Esnasında Ortaya Çıkan Nifak Hareketleri ve İfk Olayı. Diyanet İlmi Dergi.51(1), 129-160. Kula, N. M. (2002). Deprem ve Dinî Başa Çıkma. G.Ü. Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi. 1, 234-255. Küçük, H. (1998).Hz. Aişe. Mehir. 109-115. Lau, l. D. (2012).Cemel Vakasına Farklı Bir Yaklaşım.(çev. Mahmut Kelpetin). Tarih Dergisi, 54(2), 21-37. Mahmat, E. C. (2004). Hz.Aişe’nin Siyasi Olaylardaki Rolü. Yüksek Lisans Tezi. Elazığ: Fırat Üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü. Mehmedoğlu, A. U. (2004).Kişilik ve Din. İstanbul: Dem Yayınları. Moseley, R. M. Jarvis, D. ve Fowler, J. W. (1993). Manual for Faith Development Research. Georgia: Emory University. Nooney, J. ve Woodrom. (2002). Religious Coping and Church-Based Social Suport As Predictors of Mental Health Outcomes: Testing A Conceptual Model. JournalforTheScientificStudy of Religion. 41(2): 359-368. Özbaydar, S. ve Güngör, B. (1976). Psikoloji. İstanbul. Paloutzian, R. F. ve Ellison, C. W. (1982). Loneliness, SpiritualWell-BeingandQuality of Life. In L. A. Peplau ve D. Perlman (Eds.), Loneliness: a Sourcebook of CurrentTheory. Researchand Therapy. New York: WileyInterscience. s. 224–237. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 145 Pargament, K. I. (1997). The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice. New York: TheGuildfordPress. Peker, H. (1987). Olumlu Şahsiyet Özellikleri ve Din. OMÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi. 100-105. Schopenhauer, A., Von Schıller, W. F. Jung, C. G. ve Spranger, E. (2005). Kişilik Oluşumu ve Sorunları. Haz. Ahmet Aydoğan. İstanbul: İz Yayıncılık. Topkara, M. (2007). Kadın Beyni Nasıl Çalışır. İstanbul: Karma Kitaplar Yaparel, R. (1994). Depresyon ve Dini İnançlar ve Tabiatüstü Nedensel Yüklemeler Arasındaki ilişkiler. D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi. 8, 275-299. Yaşan, A. ve Gürgen, F. (2004). Yeni Açılan Bir Kadın Eğitim ve Psikolojik Danışmanlık Merkezine Üç Ayda Başvuran Kadınların Sosyo-Demografik Özellikleri, Sorun Alanları ve İntihar Eğilimleri. Dicle Tıp Dergisi. 31(2): 16-19. Yıldırım, Ö. F.(2010). Teyemmüm Kıssasının Tarihi ve Ayetinin Sebeb-i Nüzulü Üzerine -Hz. Aişe’nin Gerdanlığını Düşürmesinin Mükerrerliği Bağlamında-, Hadis Tetkikleri Dergisi, 8(2), 107-127. Tarhan, N. (2006).Kadın Psikolojisi. İstanbul: Nesil Yayınları. Yurdagül, Ş. (1987). Bazı Sosyo-Ekonomik Değişkenlerin Lise Öğrencilerinin Benlik Tasarımına Etkisi. Doktora Tezi. Ankara: Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitütüsü. CEMEL VAKASININ DİN SOSYOLOJİSİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Yrd. Doç. Dr. Vehbi Ünal• Giriş Din, toplumları etkileyen önemli faktörlerden birisidir. Özellikle dinin ilk geliş döneminde bunu daha yoğun bir şekilde görmek mümkündür. Bu bağlamda Hz. Peygamber sonrası ilk halifeler döneminde İslam coğrafyasının sınırları genişlemiş bu durum bazı sorunları da beraberinde getirmiştir. Çalışmamızda Cemel Vakası, din sosyolojisi merkezinde dokümantasyon tekniği ile ele alınıp anlaşılmaya çalışılacaktır. Araştırma sınırlılıkları açısından baktığımızda Hz. Aişe döneminde yaşanan Cemel Vakası, toplumsal değişim, grup ve asabiyet açısından incelenecektir. Din hemen her toplumda derecesi farklı olsa da etkili olan temel bir kurumdur. Emile Durkheim dinin toplumda dört temel görevi olduğunu belirtir. Bunlardan birincisi, insanın belirli kurallara uyarak kendini disipline etmesine yardımcı olmasıdır. İkincisi ise, bireyler arasında birleştirme ve dayanışma sağlamasıdır. Geleneklerin devamlılığını sağlamak ise dinin üçüncü görevidir. Dördüncü olarak dinî ayinler insanlarda bir huzur ve güven ortamı yaratarak onları mutlu kılar; kaygılardan, endişelerden uzaklaştırır (Özkalp, 2009: 204). Bu bağlamda İslam’a baktığımızda özellikle vahyin geldiği toplumda dinin insanları disipline etmesini daha açık bir şekilde görürüz. İslam’dan önceki dönemin cahiliye olarak nitelendirilmesi bu dönemde kötülükleri açık bir şekilde iftihar vesilesi olarak yapılmasındandır. Bu toplumda göçebe ve yarı göçebe hayatı yaşayan kabile topluluklarının puta tapmaları, çocukları diri diri toprağa gömmeleri, şiddet, kin, nefret, kan davalarının yaygın şekilde hâkim olduğu görülmektedir. Dolayısıyla İslam’la birlikte bu alışkanlıkların bir kısmı tamamen yok olmuş, bir kısmı da asgari seviyeye indirilmiş, toplum disiplin altına alınmıştır. • Cumhuriyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sos. Hiz. Bl. 148 • Vehbi Ünal Din sosyolojisinin önemli konularından birini din toplum ilişkisi oluşturmaktadır. Şüphesiz din toplum ilişkisi karşılıklıdır. Din toplumu, toplumda dini etkilemektedir. Din toplumun bir ürünü değildir ancak din, toplum tarafından benimsenen ve yaşanan bir olgu olduğuna göre toplumdan de etkilenmektedir. “Vahye dayalı bir din konusu toplumsal ihtiyaçlar olsa bile kaynak toplumüstü olduğundan toplumu kendine göre yeni baştan şekillendirir, mevcut kültür unsurlarını düzenler, kaldırır veya yeni fonksiyonlar kazandırır. Ancak vahye dayansa da daha sonraki tarihî gelişimde, kendisini mevcut ihtiyaç ve şartlardan tecrit edemez. Yani dinin temeldeki kitabî yapısını etkilemese de pratikler toplumsal bir nitelik taşırlar” (Aydın, 1991: 23). Burada önemli olan nokta her türlü kaynak ve muhtevanın toplumsal şartlara indirgenmemesi, konu ile kaynağın birbirine karıştırılmamasıdır (Wach, 1987: 3-21). Toplumun bir ihtiyacını karşılamak üzere konan temel ilke ile kaynak farklı unsurlardır. Örneğin fakir bir toplumda yardımlaşma ile ilgili ilkelerin konusu toplumsaldır ama kaynağı toplumsala indirgenemez. Yine aynı şekilde içkinin yaygın olduğu bir toplumda konu ile ilgili ilkelerin olması toplumsaldır ki dinin bu konulara kayıtsız kalması beklenemez, kaynak toplumsal değildir. Bu bağlamda vahiy, verilmek istenen mesaj herhangi bir gerekçe olmaksızın geldiği gibi çeşitli olaylara bağlı olarak gelmekteydi. Vahye neden olaylara baktığımızda Hz. Aişe ile ilgili ifk olayı, teyemmüme ait ahkâmın inmesi, tahrim ve ila olayını görmekteyiz. Bu olaylarda sosyal yaşamın dinamikleri ve toplumsal yaşamda uyulması gereken temel ilkeler verilmektedirİnsanoğlu her toplumda aile, arkadaşlık, meslek gibi çeşitli gruplarla iç içe bulunmakta ve bunların bir üyesi olarak hayatını devam ettirmektedir. İnsan toplumsal yaşamın çeşitli aşamalarında farklı grup üyeliklerine sahip olmaktadır. Grup; yüz yüze etkileşim içinde bulunan grup içindeki üyelerin varlığından haberdar olan kendisini ve diğerlerini bu gurubun üyesi olarak hisseden belli ortak amaçların gerçekleştirilmesi için birbirini destekleyici yönde hareket eden karşılıklı olarak birbirine bağımlı iki ve ikiden fazla bireyden oluşan birlikteliktir (Johnson and Johnson, 1987; akt.: Hogg, 1997: 7). Gruplar üye sayısı, süreklilik, resmî veya gönüllü, uzmanlaşmış veya genel amaçlı, otoriter ya da demokratik vb. özelliklerine göre birbirinden farklı olabileceği gibi aynı amacı gerçekleştirmeye yönelik ya da büyüklük gibi bazı özellikleri açısından birbirine benzeyebilirler. Sosyal grup üyelerini birbirine bağlayan ortak menfaatler veya değerler ya da idealler söz konusudur (Günay, 2003: 259). Bir grup genellikle ortak bir kimlik duygusu, üyeler arasında paylaşılan çıkarlar ve hedeflerle karak- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 149 terize olur (Kirman, 2004: 93-94). Bir grubun varlığından söz edebilmek için etkileşim çerçevesinde bazı değer norm ve ideolojilerin geniş anlamda özel bir duygusal ortamın ve birleştirici manevi öğelerin var olması gerekmektedir (Özkalp, 2009: 253). Bu bağlamda baktığımızda Cemel Hareketi, zaman ve mekân birliği sağlayamamasından kaynaklanan bir grup oluşturmamakla birlikte siyasi ve çeşitli sebeplerden kaynaklanan bir topluluk olduğunu söyleyebiliriz. 1. Din ve Toplumsal Değişme Bilindiği gibi vahyin tamamlanma süreci yirmi üç yılı bulmuştur. Hayatla iç içe olan bir din statik değil dinamiktir. Din özellikle ilk geldiği toplumda birçok değişimde bulunur. Bu durum bizi din-toplumsal değişme ilişkisine götürmektedir. “Din ile toplumsal değişim arasındaki ilişki karşılıklıdır. Bunlardan birincisi, dinin etkili olduğu din-toplumsal değişim ilişkisi; ikincisi ise dinin etkilendiği toplumsal değişim-din ilişkisidir. Dinin etkili olduğu din-toplumsal değişim ilişkisi, kendi içinde üç tipte ele alınabilir: Birincisi; dinin, toplumsal değişimi yavaşlatıcı, hatta bazen engelleyici bir faktör olarak etkili ve işlevsel olduğu din toplumsal değişim ilişkisi; ikincisi, toplumsal değişimi takviye edici bir faktör olarak işlev gördüğü ilişki biçimi; üçüncüsü ise dinin toplumsal değişimin temel faktörü olduğu ilişki biçimidir” (Okumuş, 2009: 326). Peygamberler, içinde bulunmuş oldukları toplumda seçkin konumlarının olmasının yanında ilahî bir takdirle yetenekli ve donanımlı kılınan kişiler olarak kabul edilmektedirler. Bu özellikleri sebebiyle getirdikleri din ile beraber toplumda hızlı bir değişimin başlamasını sağlarlar ve belli bir zaman diliminde bu değişimi gerçekleştirirler (Tuğlu, 2001: 326). Hz. Peygamber’in gerçekleştirmiş olduğu sosyal değişimin temel doktrinini insanların varoluşsal eşitliği ilkesi oluşturmakta idi. Kabileler ve soylar arası eşitlik, kadın ve erkeğin hak ve sorumluluklar çerçevesinde eşitliği, bireysel değerlerin ön plana çıkarılması, toplumsal değişimdeki öz nitelikleri oluşturuyordu. Sosyal değişimin temel ilkeleri evrensel değerlere sahipti (Açık, 2015: 1005). Hz. Peygamber yeni bir toplum inşa etmiş ilk dört halife döneminde ise fetihlerle birlikte yeni siyasi, hukukî ve kültürel gelişmeler yaşanmış ve aynı zamanda daha önce karşılaşılmamış sorunlar da ortaya çıkmıştır. Hayatın tabii bir akışını ifade eden değişimin olumlu sonuçları yanında olumsuz tarafları da bulunmaktadır (Eyüpoğlu ve Perşembe, 2010:114). Toplumsal değişim de dini olumsuz yönde etkileyebilir. Meselâ toplumsal değişim, dinin kendi içinde çatışma çıkmasına; dindarlar arasında zıtlaşma, kav- 150 • Vehbi Ünal ga, savaş vs. çıkmasına sebep olabilir. Ayrıca İslam tarihinde özellikle Hz. Osman döneminden itibaren meydana gelen değişimlerin etkisiyle çeşitli fırkaların, siyasal hareketlerin, isyanların ve daha sonraki mezhepleşme ve fırkalaşmaların kendini göstermesi de buna örnek verilebilir (Okumuş, 2009: 326). Burada dikkat edilmesi gereken husus dinin ilkeleri ve kaynağı ile ilgili bir durum söz konusu değildir. Bireylerin ya da o din mensubu kimselerin konuyu algılayışları söz konusudur. Dinin toplumsal değişimi etkileyen bir unsur olduğunu ifade etmiştik. Bu bağlamda konumuz Cemel Vakası ve bu olayın liderlerinden biri olan Hz. Aişe olduğuna göre İslam dini kadın konusunda ne tür değişikliklerde bulunmuştur. Dolayısıyla kadının konumunda ne tür değişiklik yapıldığını sağlıklı bir şekilde değerlendirmek için İslam öncesi durumuna bakmak konumuzun daha iyi anlaşılması açısından önemlidir. Kadınların erkek egemen Cahiliye toplumu içinde ikinci derecede bir yere sahip olduklarını söyleyebiliriz. Bunda büyük çoğunluğu itibariyle göçebe bir hayat sürmenin de rolü vardır. Arap toplumunda Pederşahi bir yapının mevcudiyetinden dolayı genel hatları bakımından bu bakışın yansıması görülmektedir. Bunun sonucu olarak kadınların aile içindeki konumları büyük ölçüde aile reisi olan erkeğe bağlıdır. Evlenme çağına gelen kızlar, dul kadınlar kendi başlarına evlenemez, müstakbel eşini çok defa kendisi seçemez; bu yetki velinin elinde bulunurdu. Kadının kocasının ölümü halinde üvey evladına veya kayın biraderine miras konusu bir mal olarak intikal etmesi de bu konumunun bir sonucuydu. Kadınların evlenme ehliyetini sadece ataerkil aile yapısı değil kabile içi evlenme geleneği de (endogami) sınırlamaktadır. Kız çocuklarına kötü davranılmaktaydı. Yine Arap toplumunda boşanmanın yaygın şekilde uygulandığı ve sayı sınırlaması olmayan bir poligaminin mevcut olduğu bilinmektedir (Aydın, 2001: 86). Bununla birlikte cahiliye devri toplumunda çeşitli alanlarda başarılı olmuş kadınların varlığı da bilinmektedir (Savaş, 2004: 24). İslam dini, gerek İslam öncesi Arap toplumundaki dini anlayış gerekse yerleşmiş örf ve adetlere nispetle kadının sosyal, ekonomik ve hukukî konumunda önemli değişiklikler yapmıştır. Kur'an, insan olması bakımından kadını erkekle eşit bir varlık olarak kabul eder. Kur'an-ı Kerim'de gerek yaratılış gerekse hak ve sorumluluklar yönünden erkeklerle eşit konumda olan bir kadın portresi çizilmektedir. Kadın Allah'ın kulu olması bakımından erkekle eşit seviyededir; dini hak ve sorumlulukları da aynı düzeydedir (Al-i İmrân 3/195; Tevbe 9/71 ). Hz. Peygamber kadınlara yönelik sözleri ve uygulamaları ile Kur'an'ın çizdiği bu çerçeveye uygun olarak hareket etmiştir. Onun şahsında kadınlar, her zaman meseleleriyle ilgilenen, eşleriyle olan anlaşmazlıklarında ara buluculuk yapan, haklarını koruyan, erkeklere eşle- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 151 rine iyi davranmalarını öğütleyen ve kendi yaşayışıyla da buna örnek olan bir dost ve hâmi bulmuşlardır (Aydın, 2001: 87). Kur’an-ı Kerim’de çeşitli kadın portreleri çizilmiş, hayatlarından kesitler sunularak sembol isimler olarak sunulmuştur. Örneğin Hz. Hacer teslimiyetin (Ünal, 2006: 19), Hanne adayışın, Hz. Meryem iffetin, Havle B. Sâmit haksızlığa karşı direnmenin, Hz. Aişe iftiraya uğraması üzerine vahyin kendisine taraf olduğu sembol isimler olarak zikredilebilir. 2. Cemel Vakası Öncesi Genel Durum ve Çeşitli Toplulukların Oluşumu Hz. Peygamber vefatından önce herhangi bir kimseyi halife tayin etmedi. Kur’an-ı Kerim tüm işlerde şurayı/istişareyi emretmekte ve iki kural koymaktaydı. Emanetlerin ehline verilmesi ve hükümlerin adaletli olması idi. Hz. Peygamber’in vefatından sonra halife seçimi konusunda çeşitli tartışmalar olmuştur. Bu ilk iki halife döneminde çok fazla gündem oluşturmamıştır. Özellikle Hz. Osman ve Hz. Ali döneminde başlayan siyasi tartışmalar İslam toplumunun gruplaşmasında ve bölünmesinde etkili olmuştur. Bu tartışmalar neticesinde Hz. Peygamber sonrası siyasi bakımdan Müslümanlar dinî-siyasi bir oluşum olarak üçe ayrılmışlardı: 1. Yönetimi ve yöneticiliği vahye dayandıran Şii grubu 2. Yönetimi ve yöneticiliği halka dayandıran Harici grubu 3. Yönetimde terkipçi yaklaşımı kabul eden ehl-i sünnet anlayışı (Akbulut, 1992: 99). Sosyal grupların genel özellikleri dinî gruplarda da görülmektedir. Aynı dine inanan insanlar bir birlik ve topluluk meydana getirmektedirler. Genel olarak dinî gruplar tabii dinî gruplar ve sırf dinî gruplar olmak üzere ikiye ayrılabilir. İlk dinî grubun yapısı, dinin taraftarları dinin kurucusu etrafında toplanmışlardır. Dinin kurucusunun vefatına müteakip dinin de geniş alanlara yayılması ile birlikte yeni ayrılıklar ikaz, itiraz ve protestolara neden olabilir. Bu durum yeni grupları oluşmasını da getirmektedir. Hz. Peygamber’in vefatı sonrası yaşanan hilafet ve imamet tartışmaları yeni grupların oluşumuna da neden olmuştur (Günay, 2003: 260-300). Hz. Ali halife olduğunda İslâm toplumu kabaca üç gruba ayrılmıştı. Birincisi Hz. Ali taraftarları diyebileceğimiz büyük bir çoğunluğu oluşturmaktadır ki Hz. Ali’ye beyʻat edenlerden oluşmaktadır. İkincisi Hz. Osman’ın öldürülmesinden rahatsızlık duyanlar grubunu oluşturmaktadır ki bunlar da kendi içinde yine iki gruba ayrılabilir. Bu grupta yer alanların bir kısmı olacakları görmek için beklemeyi tercih eden gruptur. Örneğin Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğünü savunan, Abdumenâf’ın bir kolu olan 152 • Vehbi Ünal Ümeyyeoğulları’ndan, amcazadesi Muâviye b. Ebî Süfyân’ın bu grubun lideri olduğunu söyleyebiliriz. Şam’da valilik yapan Muaviye, Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra Hz. Ali’ye bey‘at etmediği gibi Hz. Osman’ın kanını talep etme iddiasıyla Şam’da yaptığı propaganda ile kısa sürede büyük kitleleri etrafında toplamıştır. Özellikle Kufe ve Basra gibi eyalet merkezlerinde Hz. Osman’a karşı ciddi karşı çıkan muhalifleriydi. Diğer bir kısmı da yeni halifeye tavır koyma yolunu tercih ettiler. Bu gruba Cemel topluluğu da diyebiliriz, Cemel topluluğunu oluşturanlar, Hz. Osman’ı öldürenlerin cezalandırılmasını isteyenler, Hz. Ali’ye biat etmekten kaçınan ve ona muhalif olanlardan meydana gelen heterojen bir topluluk idi (Aycan, 1990: 129). Üçüncüsü ise aralarında ashâbın ileri gelenlerinden bazı kişilerin de bulunduğu tarafsız kalmayı uygun görenlerden oluşmaktaydı (Demircan, 2013:173; Akbulut, 1992: 194). Bu grubun içerisinde Hz. Ömer’in vefatından önce oluşturduğu şûranın üyelerinden Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Hz. Ömer’in oğlu Abdullah, Hz. Peygamber’in evlatlığı Zeyd b. Hârise’nin oğlu Üsâme, Suheyb b. Sinan er-Rumî, Ensardan Muhammed b. Mesleme, Ebû Saîd elHudrî, Hassân b. Sabit ve Ka‘b b. Malik gibi isimler ortaya çıkan toplumsal çatışmalardan rahatsızlık duyarak gelişmeleri fitne olarak nitelendiren ve evlerinde oturmayı tercih eden kişilerden oluşmaktaydı (Demircan, 2013: 177). Bu toplulukların ortak özellikleri yaşanılan durumdan memnun olmamaları, özellikle ilk iki grubun siyasi anlamda birbirleriyle o gün için gün yüzüne çıkmasa da iç çekişmelerinin mevcudiyetini söyleyebiliriz. Bu toplulukların oluşumuna etki eden faktörleri şöyle sıralayabiliriz: İnançlarının bir gereği olarak haksız bir olay karşısında sessiz kalmak istememeleri, zira Cemel topluluğu Hz. Osman’ın haksız yere öldürülmesini kabullenmiyorlardı. Yönetimde yer olmak ya da bulunmuş oldukları konumları pekiştirme arzusu; Ümeyyeoğulları’nın durumu buna örnek verilebilir. Diğer taraftan yönetimin yanlış uygulamaları muhalif grupların oluşumunu doğurmuştur. Ayrıca mevcut yönetimin idareye geliş şekline itiraz ve aynı zamanda zanlıların yönetimi açıkça desteklemeleridir. Kargaşada herhangi bir şekilde yer almak istemeyen, durumun sorunlu olduğunu gören üçüncü grup muhtemelen bu durumun bölünmelere yol açabileceği endişesiyle hareket etmekteydiler. Ayrıca dinin gelişinde ve yayılışında etkili olan kişilerin, zaman içerisinde merkezde yer alan dinin tebliğcisine yakınlığıyla orantılı olarak kutsandığı görülmektedir (Eren, 2010: 193). Bu durum gerek Hz. Ali gerek Hz. Aişe için geçerli olmaktadır. Zira Cemel Vakası’ndaki gruplaşmanın nedenlerinden biri de Hz. Peygamber’e olan yakınlığı ile ilgiliydi. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 153 Hz. Osman’a muhalefet edenlerin genel durumuna baktığımızda şunları görmekteyiz. Muhaliflerin hepsi onun öldürülmesiyle sonuçlanan gelişmelere fiilen katılmadılar. Halifeliği döneminde zaman zaman ona muhalefet eden ve eleştirilerde bulunan bazıları ise Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra bu işe karşı çıktılar ya da Osman’ın kanından uzak olduklarını açıkladılar. Hz. Ali, Hz. Aişe, Talha ve Zübeyir gibi isimler örnek verilebilir. Muhalif grubun içindekiler farklı gerekçelerle bir araya gelmişlerdi. Kimisi valilerin icraatlarından duyduğu rahatsızlıktan dolayı Halife’ye muhalefet ederken kimisi ortaya çıkabilecek karışıklıktan yararlanmak istiyordu. Bazı kimselerin muhalif olmalarının en önemli sebeplerinden biri, devlet kaynaklarının kullanılış şeklini ve Halife’nin bu alandaki icraatlarını beğenmemeleridir. Ortak buluştukları nokta ise Hz. Osman’ın katillerinin cezalandırılması talebi (Demircan, 2013: 176-178) ve Hz. Ali’nin hilafete geliş şekli idi. Hz. Aişe’yi muhalefete iten sebeplerden biri Hz. Ali’nin halife seçilme tarzını beğenmemiş olmamasıdır (Demircan, 2002: 94). Ayrıca Hz. Aişe’nin toplumsal sorumluluk duygusu da etkili olabilir. Demircan (2013: 181)’a göre Hz. Aişe’nin tavrını anlamamıza yardımcı olacak gelişmelerden biri, Hz. Ali ile Hz. Ebû Bekir arasında Hz. Peygamber’in vefatından sonra hilafet meselesi etrafında ortaya çıkan soğukluktur. Hz. Ali, hilafetin Haşimoğulları’nın, dolayısıyla da kendisinin hakkı olduğunu düşünüyordu. Diğer taraftan Hz. Osman’a muhalefet etmesine rağmen onun öldürülmesi, ardından onu öldürenlerin Hz. Ali’nin ordusunda yer alması, Hz. Aişe’yi tavır koymaya iten sebeplerden biri gibi görünmektedir. Bilindiği gibi Hz. Osman’ın muhaliflerinden bir grup, Medine’de Halife’yi öldürdükten sonra ortaya çıkan siyasî tabloda Hz. Ali’nin yanında yer almışlardı. Bu durum Cemel topluluğun oluşmasında etkili olmuştur. 3. Cemel Vakası Cemel Vakası’na geçmeden önce Hz. Aişe hakkında kısa bilgi verilecektir. Hz. Aişe’nin diğer kadınlardan farklı yönleri Hz. Muhammed (sav)’in eşi ve Hz. Ebu Bekir’in kızı olması yani Müslüman bir ailede yetişmesi, diğer eşlerinden genç olması, ilme ve öğrenmeye olan ilgisi, zekâsı, güzel konuşması vb. özellikleri ile Hz. Peygamber'in yanında müstesna bir mevki kazanmıştı. Hz Aişe’nin tıbbi, matematik, edebî, tarihî ve folklorik meselelere kabiliyeti farklı idi (Hamidullah, 1990: 679). Hz Aişe özgüveni yerinde olan, gördüğü yanlışlıkları söylemekten çekinmeyen sosyal sorumluluk sahibi biri idi. Hz. Aişe, Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer'in halifeliği sırasında herhangi bir siyasi faaliyette bulunmadı. Onun her iki halife ile münasebetleri karşılıklı 154 • Vehbi Ünal saygı ve anlayış içerisinde geçti. Hz. Ömer kadınlarla ilgili fıkhi meselelerde daima Hz. Aişe'nin görüşünü alırdı. Bir suikast sonucu ağır yaralanınca, Hz. Peygamber'in ayakucuna defnedilmesi için, kızı Hafsa vasıtasıyla ondan izin istedi. Hz. Aişe kendisi için düşündüğü bu yere, "Ömer'i kendime tercih ederim" diyerek onun defnedilmesine izin verdi ve böylece büyük bir feragat ve kadirşinaslık örneği gösterdi (Fayda, 1989: 202). Yine bu dönemde Hz. Aişe sosyal bir şahsiyet olarak bilgisine ve görüşüne başvurulan önemli bir kişi olarak görülmektedir. Cemel olayını geniş bir şekilde anlatmak çalışmanın amaçları dışında olmakla birlikte konunun daha iyi anlaşılması açısından Cemel Vakası ile ilgili bazı bilgileri hatırlamamız gerekmektedir. Hz. Osman’ın bazı eyalet merkezlerinden gelen bir grup asi tarafından öldürülmesi üzerine Medine'- de bulunan ashab Ali b. Ebü Talib'i halifeliğe getirdi. Hz Osman’ın öldürülmesi sonrası kargaşa ve siyasi yapının çokta sağlıklı olmadığı bir ortamda Hz Ali yönetime getirilmişti. Hz. Ali'yi bekleyen en önemli mesele Hz. Osman'ın katillerini bulup cezalandırmaktı. Fakat ortada belirli bir katil yerine, "Osman'ı hepimiz öldürdük." diyen bir isyancı topluluk mevcuttu ve şehre hâkim olan bu asilerle hemen başa çıkılamayacağı açıktı. Öte yandan yeni halifeye yalnız Medine'de biat edilmiş, diğer vilayetlerin durumu henüz aydınlanmamıştı. Halife, biata yanaşmadıkları için Hz. Osman tarafından tayin edilen valilerin bir kısmını değiştirme kararı almış, bunu öğrenen Talha b. Ubeydullah Basra, Zübeyr b. Avvam da Küfe valiliğini istemiş ancak onların bu isteği kabul edilmemişti. Hz. Osman’ın öldürülmesi olayı bazı araştırmacılara göre ne bir darbedir ne de bir isyandır, yönetimin uygulamalarından zarar gören halkın, yönetim sorumluluğunu taşıyanlara karşı “ilk Müslüman ihtilali” şeklinde değerlendirmişlerdir (Akbulut, 1992: 196). Muhaliflerin önemli bir kısmı Hz. Aişe’nin liderliği etrafında Mekke’de toplandı. Hz. Aişe, hilafetinin son dönemlerinde Hz. Osman'ı çeşitli vesilelerle tenkit etmişti. İsyan başladıktan sonra hac için Mekke'ye gitmişti. Hz. Osman'ın şehit edilmesinden sonra Medine'den uzaklaşan Emevi ailesi mensupları ile Osman'ın Basra ve Yemen valileri, Mekke'ye gelerek Aişe’ye katıldılar. Umre için yola çıkan Talha ile Zübeyr de Mekke'ye gidip Hz. Aişe'nin safında yer aldılar. Hz. Aişe, Hz. Ali muhaliflerinin sembol isimlerinden biri oldu. Mekke'de "Osman'ın kanını talep için" Hz. Aişe'nin önderliğinde oluşan topluluk, uzun müzakerelerden sonra Medine'ye giderek isyancılara karşı çıkmak yerine Hz. Osman'ın Basra valisi Abdullah b. Amir'in ısrarı üzerine Basra 'ya gitmeye karar vermişlerdi. Hz. Aişe Mekke'den yola çıktığı zaman yanında 3000 dolayında kuvveti vardı. Zaferin kazanılması Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 155 durumunda halifenin kim olacağı tartışması sonucu bir grup Küfe valisi Said b. As etrafındakiler topluluktan ayrıldı. Böylece Hz. Aişe, Talha ve Zübeyr yaklaşık 1000 kişilik bir kuvvetle Basra önlerine ulaşabildiler (Fığlalı,1993: 320-321). Öte yandan Hz. Ali, Hz. Aişe ile beraberindekilere Medine'nin kuzeydoğusunda Rebeze'de yetişebilme ümidiyle 3000 dolayındaki bir kuvvetle Medine'den ayrılmıştı. Hz. Aişe Basra'yı ele geçirmekle beraber buranın tam desteğini henüz sağlayamamıştı. Görüşmelerin olumlu gittiği anlaşılmaya varmak üzere iken kimse ne olduğunu anlamadan iki taraf da kendisini savaş içinde buldu. Hz. Aişe ile Hz. Ali savaşı durdurmak için gayret sarf etmişlerse de çarpışmalar bütün şiddetiyle devam etti. Savaş özellikle Hz. Aişe'nin etrafında cereyan ediyordu. Hz. Ali, savaşın Hz. Aişe’nin bindiği devenin etrafında cereyan ettiğini görünce devenin öldürülmesini emretti; onun öldürülmesiyle bir anlamda savaş da sona ermiş oldu. Hz. Aişe savaşı devesinin üzerinden idare ettiği için İslam tarihinde bu olaya "Vak'atü'lCemel" denilmiştir. Hz. Ali de hem Aişe’ye hem de onun yanında savaşa katılanlara son derece iyi davrandı. Medine'ye dönmek üzere Basra'dan ayrılacağı sırada Hz. Aişe’yi bizzat uğurlamaya gitti. Hz. Aişe, kardeşi Muhammed ile birlikte Basra'dan ayrıldı, önce Mekke'ye gitti, hac ibadetini eda ettikten sonra Medine'ye geçti ve hayatının sonuna kadar orada kaldı (Fığlalı, 1993: 320-321). Hz. Aişe’nin Hz. Osman'ın halifeliğinin son yıllarında başlayıp Cemel Vakası'yla sona eren siyasi faaliyetleri sonraları onu çok üzmüştür. Birçok Müslüman’ın ölümüne sebep olan bu acı olayları yaşamaktansa daha önce ölmeyi tercih ettiğini söylemiş, Peygamber hanımlarının evlerinde oturmalarını emreden ayeti (Ahzab 33/33) her okudukça başörtüsü ıslanıncaya kadar ağlamıştır. Cemel Vakası'ndan sonra Medine'de sakin bir hayat sürmüş, bir daha siyasete karışmamış ve Hz. Ali ile barışmıştır. Ancak Muaviye devrindeki bazı icraatı tenkit etmekten de çekinmemiştir (Fayda, 1989: 201-205). Cemel Savaşı’nda Talha ve Zübeyr dâhil birçok Müslüman’ın öldürülmesi Hz. Ali’yi savaşın galibi yapmış ancak şöhretini de hayli gölgelemiştir. Şüphesiz bu olaylar, bu savaşta nötr kalarak nihai hedefine kilitlenen Muaviye’nin işine yaramıştır. İktidar koltuğuna Hz. Muaviye’yi biraz daha yaklaştırmıştır (Bodur, 2010: 183; Demircan, 2002: 109). Hz. Ali Cemel Harbini kazanmıştı ama hilafetin meşruiyeti, siyasi açıdan büyük darbe yaşadı. Çünkü bundan sonra Muaviye, Hz. Osman’ın katillerinin kendisine verilmesinin yanında, Hz. Ali’nin hilafetten ayrılması gerektiğini açıkça iddia etmiştir. Bu durum bir anlamda Muaviye’nin isyanına meşruluk kazandırmıştır (Akbulut, 1992:224-225). Bu ayaklanma ile Ümeyye oğulları, devlet idaresine 156 • Vehbi Ünal talip olacak güçlü muhaliflerden kurtulmayı başarırken aynı zamanda Hz. Ali ile Basralılar arasında bir daha tamiri mümkün olmayan bir küskünlük ve nifak sokmayı başarmışlardır (Bakır, 1991: 26). Dinî itiraz ve protestolar bir taraftan yeni alt gruplar oluştururken aynı zamanda yeni dini cemaatlerin ya da yeni dini görüş ayrılıkların da oluşumunu hazırlamaktadır. Bu ayrılıklar ana gövdeden ayrı tamamen farklı gruplara dönüşme ihtimalini de içinde barındırmaktadır. 4. Cemel Vakasına Yol Açan Faktörler Tarihçiler Cemel Vakası’na yol açan faktörleri farklı şekilde de değerlendirmişlerdir: 1. Müslümanlar arasındaki bu ilk kanlı savaşın tek sebebi olarak Abdullah b. Sebe’i göstermişlerdir. 2. Hz. Ali’nin yönetimdeki valileri azletmesi, 3. Hz Aişe, Hz Talha ve Zübeyir gibi o günkü İslam toplumu üzerinde önemli etkileri bulunan şahsiyetlerin yanlış tutumları, 4. Ümmeyyeoğulları’nın devlet idaresini ele geçirmek için başlattıkları bir plan (Bakır, 1991: 26). 5. Hz. Ali’nin yönetimde tecrübesizliği çünkü diğer halifeler döneminde de idari ve askerî kadroda yer almamıştır. Hemen belirtmek gerekir ki onun iktidarı arzulaması, inandığı değerleri bu uğurda feda etmesine neden olmadı yani beklentilerinin karşılanmamasına kırıldı fakat bunu ümmetin birliğini ve bütünlüğünü bozacak bir muhalefete dönüştürmedi (Demircan, 2002: 47). Burada yeri gelmişken üzerinde kısaca durmamız gereken konulardan biri Abdullah b. Sebe’nin öncülük yaptığı münafıklar grubudur. Bazı tarih kitapları Cemel Vakası’nın nedenleri arasındaki savaşın tek sebebi olarak Abdullah b. Sebe’yi göstermişlerdir. Bu şahıs münafıkların lideri olarak bilinir ve ifk olayında da yine ön plandaydı. Münafıkların tipolojilerinde yalan söyleme, sözünde durmama, anlaşmayı bozma, nifak çıkarma, emanete ihanet etme, menfaatlerini her şeyden üstün tutma, yalan yere yemin etme, adaletten ayrılma, utanmama, ibadetleri gösteriş için yapma vb. özellikleri dikkat çekmektedir (Bkz. Demircan, 1996: 11-48). Gerek ifk olayında gerekse daha önce çeşitli vesilelerle gelen ayetlerde münafık "tipoloji"si ortaya konulmakta ve mü’minler bu tipolojiden uzak durulması konusunda uyarılmaktadır. İfk olaydan yaralanmak isteyen münafıklar gurubu toplumda algı oluşturarak Hz. Peygamber’in eşi üzerinden İslam’a dil uzatmak ve Müslüman toplumda kargaşa çıkararak Müslümanları birbirlerine düşman etmeyi amaçlamaktaydılar. Çünkü münafıklar, Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 157 Resulullah’ın Medine’de gerek Muhacirler ile Ensar gerekse Evs ile Hazrec arasında sosyal dayanışma ve bütünleşmeyi istenilen boyutta sağladığını biliyor ve görüyorlardı. Genel olarak Müslümanların, din kardeşliğinden doğan birliğini yıkmak, İslam toplumundaki dayanışmayı sarsmak, kabilecilik asabiyeti ateşini yeniden alevlendirerek özellikle Evs ile Hazrec arasındaki tamir edilmiş birliği yeniden bozmak istemekteydiler (Aksu, 2004: . Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir’in şerefine ve namusuna saldırmakla muhtemelen amaçları, İslam’ın en büyük serveti olan yüksek mânevî üstünlüğü sarsmak ve Muhâcirle Ensâr ve Ensâr’ın iki kabilesi olan Evs ile Hazrec arasında bir iç savaş çıkarmaktı (Mevdûdî, 1986: 407). Kısaca insanlar arasında kin ve nefret tohumu ekerek yeni oluşmakta olan İslam toplumunu parçalamaktı diyebiliriz. Toplumsal olayları sadece bir nedene bağlı olarak değerlendirmek yanlış sonuçlara götürebilir. Çünkü sosyal bir olay ya da hareketin ortaya çıkmasında dinî, siyasî, ekonomik ve sosyal birçok neden etkili olabilir. Kuşkusuz ilk dönemde meydana gelen siyasî gelişmeleri de etkileyen birçok etken bulunmaktadır. Cemel Vakası’nda bu unsurların hemen hepsinin etkili olduğunu söyleyebiliriz. 1.1. Cemel Vakası’na yol açan faktörlerden biri dinî düşüncedeki farklı anlayışlardı. Nitekim bu grupların tavırlarına yönelik referansların dinî içerikli olduğu görülmektedir. Örneğin Cemel topluluğundan Hz. Aişe Amre bint Abdurrahman'ın rivayetine göre, iki mü’min grup arasında savaş çıkarsa saldırgan taraf Allah'ın emrine dönünceye kadar onlarla savaşmayı ve sonunda tarafların arasını bulup adalet dairesinde uzlaştırmayı emreden ayet-i kerimenin (Hucurat 49/9) hükmüne uyarak olaylar karşısında ilgisiz kalmamış ve sadece iç savaşa son vererek Müslüman kanının haksız yere akıtılmasını önlemek gayesiyle yola çıkmıştır ( Fayda, 1989: 203). Hz. Ali’ye biat sırasında Velid b. Ukbe’nin “Ey Ali sen hepimize zarar verdin. Bedir savaşında babamı kolları bağlı olduğu halde öldürdün...” demesi üzerine Hz. Ali “Size zarar verdiğimi dile getirdin. Halbuki orada size yapılanlar Allah’ın emri gereği yapılmıştır…” sözleri bu durumu göstermektedir (Yakubî, 154-155; akt: Bakır, 1991: 20). Hz. Ali’nin siyasî tutum belirlemesinde de dinî hassasiyeti etkili olmuştur. Ayrıca Hz. Ali’yi bu harekete iten sebeplerin belki de en önemlisi İslam toplumunu birlik ve düzenini sağlamaktır. Bilindiği gibi bu konuda Kur’an’ın bir çok temel ilkeleri mevcuttur. 1.2. Ekonomik nedenler bu dönemde meydana gelen tartışmaları etkileyen önemli etkenlerden bir diğeridir. Hz. Ali, Hz. Osman’ın mâli politikasına son vermesi bazı rahatsızlıkların da oluşunu etkilemiştir. Hz Ömer’in başlattığı yürürlükteki uygulama, atiyyelerin İslam’a giriş ve hizmet önceli- 158 • Vehbi Ünal ğine göre dağıtılmasıydı. Hz. Ömer bu uygulamanın sakıncalarını görerek değiştirmek istemiş ömrü kifayet etmemişti. Hz Ali bu durumu değiştirerek herkese eşit şekilde verilmesini istemiş bu durum bazılarını rahatsız etmişti (Demircan, 2002: 69). Hz Osman’ın yakınlarına vermiş olduğu iktâ arazilerin Beytülmal’e geri alınması, Suriye’de serveti sayesinde Muaviye tarafından ordu kurulması (Hasan, 1987:342-343). Gibi durumları da ilave edebiliriz. Ayrıca bazı arazilerin Ümeyyeoğulları’na verilmesi bazı rahatsızlıkları da beraberinde taşıyordu. Hz. Osman döneminde bazı kimselerin muhalif olmalarının en önemli sebeplerinden biri, devlet kaynaklarının kullanılış şeklini ve Halife’nin bu alandaki icraatlarını beğenmemeleridir (Demircan, 2013: 178). 1.3. Cemel Vakası’na yol açan faktörlerin belki de en önemli sebeplerden birisi de siyasi anlayış farklılığıdır. Hz. Ali, Hz. Peygamber’in vefatından sonra halifeliği bekleyenlerden biriydi. Çünkü o hilafetin, Hz. Peygamber’in yönetiminin devamı olduğunu ve Haşimoğulları’nın söz sahibi olmaları gerektiğini düşünüyordu (Demircan, 2002: 44). Kısaca Hz. Osman’ın şehadetiyle başlayan ve Hz. Ali döneminde devam eden ihtilaf ve karışıklıkların temelinde hilafet/imamet var idi. 1.4. Cemel Vakası’na yol açan faktörlerin diğer önemli sebeplerden birisi de sosyal sebeplerdir. Özellikle Arap kültüründe kabilecilik ve akrabalık ilişkisi önemli bir yer tutmakta ve birçok davranışın şekillenmesinde bahsettiğimiz grupların oluşumunda da önemli bir etken olarak karşımıza çıkmaktadır. Kabilecilik, ilk dönem İslâm toplumundaki gelişmeler incelenirken dikkate alınması gereken en önemli etkenlerden biridir. Kabile, Arap toplumunun kültürel, siyasî, sosyal ve ekonomik kimliğinin ayrılmaz bir parçasıdır. İstisnaî durumlar haricinde, tutum belirlemede akrabalık ilişkisi çok önemlidir. Kabileyle birlikte hareket etmek, Arap kültürüne göre erdemli bir davranıştır. İslâm, kabilenin etkisini önemli ölçüde zayıflatmışsa da tamamen yok etmemiştir (Demircan, 2013: 178). Arap toplumunda kabilecilik özellikle cahiliye toplumunda yoğun olarak görülürken Hz. Peygamber döneminde yok olmaya yüz tutmuş, onun vefatından sonra tekrar gün yüzüne çıkmıştır. Kabilecilik o günün toplumsal yapısını oluşturan önemli bir unsur olarak görülmektedir. Kabilecilik anlayışın bir gereği olarak Arap toplumunda bireysel kimlik yerine toplumsal kimlik daha ön plana çıkmaktaydı. Arap toplumundaki kabilecilik anlayışı bizi İ. Haldun’un asabiyet kavramına götürmektedir. Asabiyet, kabile veya cemaat teşkil eden fertler arasında kuvvetli bir birlik, sağlam dayanışma, sürekli yardımlaşma ve tabiattan gelen bir koruma hissi, şuuru ve inancıdır (İ. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 159 Haldun, 1982: 121). Asabiyet belli bir toplumdaki fertlerin birbirlerine arka çıkmalarını ve tutkun olmalarını sağlayan histir (Uludağ, 1993: 72). Kısaca akrabalıktan kaynaklanan dayanışma ruhudur diyebiliriz. İbn. Haldun’a göre insanların nesep gibi itibari ilişkilere dayanıp oluşturdukları asabiyet onların bir toplum olarak varlıklarını sürdürmelerinin ön şartıdır. Bir toplumda iki tür dayanışma mevcuttur. Bunlardan birincisi insanların yakın akrabaları ile olan dayanışmalarıdır ki asıl asabiyet budur. İkincisi, daha çok aynı mekânda yaşayan insanların uzun süren bir birlikte yaşama süreci içinde ortaya çıkan ve ilkine göre daha gevşek olan bir dayanışma tavrıdır. Bu da bir "üst asabiyet"tir (Görgün, 1999: 543-555). İbn. Haldun asabiyetin kökeni de coğrafya ve ekonomik şartlarda görmesi dikkat çekicidir. Bu durum onun bunu ırktan çok iklime yani tabiat şartlarına ve geçimi sağlama yollarına öncelik verdiğinin bir göstergesidir (Uludağ, 1993: 77). İbn. Haldun’a göre dinî davette de asabiyet gereklidir. “Peygamberlik, devlet kurma ve dine davet gibi insanların yükümlü tutulması gereken her hususta asabiyet lüzumludur. Çünkü bütün bu hususlarda hedefe ulaşmak, insan tabiatında var olan karşı koyma hali asabiyete dayanıp savaşmadan mümkün olmaz. Savaşmak için asabiyete ihtiyaç vardır” (Uludağ, 1993: 73). Halifelik seçimindeki tartışmalarda, Haşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasındaki rekabette, Hz. Aişe ile ilgili olarak İfk Hadisesi’nde yaşanan tartışmada, hilafetten saltanata geçişte ve konumuzla ilgili olarak Cemel Vakası’nda da asabiyetin Arap toplum yapısında önemli bir faktör olduğunu ifade edebiliriz. Şüphesiz hepsinin yegâne sebebi kabilecilik değildir ama bu durumun göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Örneğin Cemel topluluğunun ileri gelenlerine bakacak olursak Zübeyir b. Avvam Hz. Aişe’nin eniştesi; oğlu Abdullah Hz. Aişe’nin yeğeni Talha b. Ubeydullah hem eniştesi hem de Hz. Ebu Bekir’in amcazâdesidir ( Demircan, 2002: 96). Hz Osman’ın şura üyeleri tarafından halife seçildikten sonra Ebu Süfyan’ın Hz. Osman’a hitaben söyledikleri bu zihniyeti/durumu açıkça göstermektedir. “Ey Ümeyyeoğulları, hilafet sırasıyla Teym ve Adiy ailelerine geçince, onu istemeye başladım. Şimdi o elinize geçti, onu top oynarcasına birbirinizden diğerine devrediniz…” (İsfahanî, 1923: 96; akt.: Bakır, 1991: 24). Yine çeşitli grupların oluşumunda da asabiyet faktörünü görmekteyiz. Örneğin Hâricîliğin siyasî-itikadî bir hizip olarak ortaya çıkışına etki eden faktörlerden birinin de yine kabile asabiyeti olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Hâricîler öncelikle kabile asabiyetine önem veren kabilelerden meydana gelmekteydi. Hâricîliğin ortaya çıkışındaki temel faktörlerden biri, muhalif olarak gördükleri Kureyş kabilesinin siyasî ve idarî hâkimiyetine son vermekti (Hizmetli, 1999: 499). Kureyş hâkimiyetine karşı duyulan nefret, siyasî 160 • Vehbi Ünal tepkiye dönüşerek ifade edilmiş olmaktaydı (Kubat, 2006: 115-151). Ayrıca yeni fetihlerle birlikte yaşanılan sorunlar da bunda etkili olmaktaydı. İbn. Haldun halifelikten hükümdarlığa geçişi, birçok tarihsel olayların yorumunda anahtar olarak kullandığı "asabiyet" kavramıyla açıklamaya çalışmıştır. Ailede, kabilede ve toplumda dayanışma ve yardımlaşma olarak tanımladığı asabiyetin, doğal olarak insanları egemenlik kurma noktasına da itebileceğini kabul etmiştir. Ona göre asabiyetin doğal bir olay ve toplumsal bir yasa oluşu gibi, asabiyetin hükümdarlığı doğurması da kaçınılmaz bir durumdur (Rayyıs, 1995:181). Bu durumu İfk Hadisesi’nde olduğu gibi birçok konuda kabileciliğe döküldüğünü görmekteyiz. Örneğin Hz. Peygamber'in Münafıklara karşı yardım talebi üzerine tartışma, Hz. Aişe’ye atılan iftira konusunun tamamen dışına çıkarak iki kabile arasındaki bir mücadele halini alması bu durumu göstermektedir (Aksu, 2004: 11). Hz. Osman’ın öldürülmesi ile ilgili son dönem araştırmalarda bu olayın sebebini o dönemde meydana gelen içtimaî, siyasî ve iktisadi değişikliklere bağlı olduğu görülmektedir. Arap-İslam siyasal aklını güdeleyen unsurun kabile asabiyeti ve ganimet faktörünün bu dönemde öne çıktığı daha açık görülmektedir (Erkocaaslan, 2016:282). Cemel Vakası İslam tarihinde esas itibariyle siyasi olmakla birlikte çeşitli sebeplerle dinî ve itikadî mesele haline getirilen olayların başlangıcı olarak da kabul edilir (Yavuz, 1993: 321-322). Cemel Vakası sonrası Hz. Ali’nin kendi siyasi muhaliflerine karşı tavrı takdire şayandır. Hz. Ali, hem Hz. Aişe’ye hem de onun yanında savaşa katılanlara son derece iyi davrandığı, Medine'ye dönmek üzere Basra'dan ayrılacağı sırada Hz. Aişe'yi bizzat uğurlamaya gittiği belirtilmektedir (Fığlalı, 1993: 321). Ayrıca Hz Ali’ye Cemel Savaşı’nda kendisine karşı savaşanların, müşrik mi? Yoksa münafık mı olduğu sorulduğu zaman O: “Onlar bize isyan eden kardeşlerimizdir.” cevabını vermiştir (Akbulut, 1992: 227). Cemel Vakası’nın nedenlerine kısaca baktığımızda dinî düşüncedeki farklı anlayışlar, değişime ayak uyduramamadan kaynaklı uyumsuzluk, ekonomik, siyasi ve asabiyetten kaynaklı tutumlar olduğu görülmektedir. Siyasi, ekonomik ve asabiyet gücünü elinde tutma arzusu çeşitli çatışmaları beraberinde getirmekte olup yeni dinî oluşumlara da kaynaklık etmektedir. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 161 SONUÇ Hz. Peygamber dönemi ağırlıklı olmak üzere dört halife döneminde de İslam toplumu ciddi değişim ve dönüşümler yaşadı. Özellikle fetihlerle birlikte yeni kültürlerle karşılaşma ve yeni sorunların ortaya çıkışı bazı kırılmaları ve gruplaşmaları da beraberinde getirmiştir. Hz. Osman döneminde toplumsal çatışmanın artmasına neden olan gelişmelerin sebeplerini İslâm toplumunun geçirdiği büyük dönüşümde aramak gerekmektedir. Kısa sürede gerçekleşen fetih hareketleri ve bunun yansımaları, İslâm toplumundaki ekonomik dönüşüm ve Arap toplumunun sosyal değişimi, önemli sosyal, siyasî, kültürel ve ekonomik sonuçlar doğurmuştur. Hz. Ali dönemi, bu değişim ve dönüşümün etkilerinin en fazla görüldüğü yıllar olmuştur (Demircan, 2013:175). Hz Osman ve Hz. Ali dönemi olayları bu bağlamda Cemel Vakası da dâhil olmak üzere dönemin problemleri daha önce oluşmuş dinî statülerle, gelişmekte olan toplumsal statüler arasındaki uyumsuzluktan yani konu bu geçiş döneminin sorunlarını çözmedeki güçlükten doğuyordu. Herhangi bir mü‘minin çalışmakla kazanamayacağı manevî-dinî statülerle, ferdiyet kapasitelerine göre ortaya çıkacak sosyal statülerin birbirinden ayrılamayışlarıdır (Aydın, 1991: 146). Hz. Aişe’nin muhalif hareketin içerisinde liderlik yapan birisi olması, o dönemde Arap toplumlarında kadının siyasî meselelere taraf olması dikkat çekicidir. Dolaysıyla bu durum farklı şekilde değerlendirilmiştir. Hz Aişe’nin olaylar karşısında takındığı tutum, o günkü kadına biçilen rolün dışında kalmaktaydı. Zira kadın olarak böyle bir durum içerisinde bulunması eleştirilmiştir. Şüphesiz Hz. Aişe halifelik beklemiyordu ama toplumda meydana gelen sosyal ve siyasi olaylara da kayıtsız değildi. Toplumların yapısı değiştiğinde, devletin yönetim biçiminin değişmesi de kaçınılmaz olmaktadır. Çünkü yönetim aracının yeni koşullara ayak uydurması, zorunludur. Fakat Hz. Peygamber sonrasında durum böyle olmadı. Kurulu bulunan site devletin yönetim biçim ve tutumu, oluşmakta bulunan dünya devletine dönüşemedi. Aksine dünya devletinin bu biçim ve tutuma uyması beklendi (Rayyıs, 1995: 51). Gerek Cemel Vakası gerekse neticesinde karşılaşılan sorunlar siyasi ve itikadî mezheplerin de ortaya çıkışını doğurdu. Görünürde düşünce farklılıkları olarak algılanan ancak İslam düşüncesinin gelişimi adına olumsuz sonuçlar da doğurabilecek birçok fırka ortaya çıktı. Bu yapılanmalar, Ehl-i 162 • Vehbi Ünal Sünnet ve diğerleri olarak kategorize edilmek zorunda kalındı (Öztürk, 2013: 99). Dinî hareketler ve gruplar çevresel etkenlerden kaynaklanabildikleri gibi çatışmaya kaynaklık da edebilmektedirler. Dinî itiraz ve protestolar hem yeni grupların oluşumuna neden olurken hem de ana gövdeden ayrı tamamen farklı grupların doğmasına da neden olabilmektedir. Cemel topluluğu yönetime ilk muhalefet hareketi olmakla birlikte aynı zamanda kendi açılarından hak arayan bir grup olarak karşımıza çıkmaktadır. Kısaca Cemel Vakası ve Sıffın Savaşı sonrası İslam toplumunun gruplara ayrıldığı bu ayrışmanın temelinde toplumsal değişime ayak uyduramama ve asabiyet algısının önemli bir faktör olarak karşımıza çıktığı görülmektedir. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 163 KAYNAKÇA Açık, Fatih (2015). “Hz. Peygamber Dönemi Toplumsal Değişimin Öne Çıkan Yönleri”. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 8 (38): 1003-1010. Aksu, Ali (2004). “İfk Olayı Üzerine Bir Değerlendirme”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8 (1): 1-21. Akbulut, Ahmet (1992). Sahabe Devri Siyasî Hadiselerinin Kelamî Problemlere Etkileri. İstanbul: Birleşik Yayıncılık. Aycan, İrfan (1990). Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan. Ankara: Fecr Yayınları. Aydın, Mehmet Akif (2001). “Kadın”. T.D.V. İslam Ansiklopedisi, (C.: 24, s.: 86-94). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. Aydın, Mustafa (1991). İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi. İstanbul: Pınar Yayınları. Bakır, Abdulhalık (1991). Hz. Ali Dönemi. Ankara: Mehter Yayınları. Bodur, Hüsnü Ezber (2010) . “Kabilecilik Olgusunun Sosyo-Ekonomik Temelde Dini Söylem İhtiyacı ve Kerbela Vakası”. Çeşitli Yönleri İle Kerbela (III), adlı eserin içinde (s.175-190), Sivas: Asitan Yayıncılık. Demircan, Adnan (1996). Hz. Peygamber Döneminde Münafıklar. Konya: Esra Yayıncılık. Demircan, Adnan (2002). Ali-Muaviye Kavgası. İstanbul: Beyan Yayınları. Demircan, Adnan (2013). “Hz. Ali’nin İktidar Yıllarında İslâm Toplumunda Siyaset”. Muş Alparslan Üniversitesi̇ Sosyal Bilimler Dergisi, 1 (2): 173-190. Ebu'l-Al'a el-Mevdûdî (1986). Tefhîmü’l-Kur’an. (Çev. Komisyon), (C. III), İstanbul: İnsan Yayınları. Eren, Selim (2010). “Tarihsel Trajedilerin Toplumsal Yansımaları ve Yön/Anlam Kayması Açısından Kerbela Hadisesi”. Çeşitli Yönleri İle Kerbela (III), adlı eserin içinde (s.192-201), Sivas: Asitan Yayıncılık. Erkocaaslan, Recep (2016). Hz. Aişe’nin Hayatı, Şahsiyeti ve Hz. Peygamber Sonrası İslam Tarihindeki Rolü. İstanbul: Beyan Yayınları. Eyüpoğlu, Osman ve Perşembe, Erkan (2010). “ Toplumsal Değişim Patalojisi ve Temel Değişim Güdüsü”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 28, (28): 113-129. Fayda, Mustafa (1989). “Aişe”. T.D.V. İslam Ansiklopedisi, (C.: 2, s. 201-205), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. Fığlalı, Ethem Ruhi (1993). “Cemel Vak’ıası”. T.D.V. İslam Ansiklopedisi, (C.: 7, s. 320-321), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. Görgün, Tahsin (1999). “İbn Haldun”. T.D.V. İslam Ansiklopedisi, (C.: 19, s. 543-555). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. 164 • Vehbi Ünal Günay, Ünver (2003). Din Sosyolojisi. (6. Baskı), İstanbul: İnsan Yayınları. Hamidullah, Muhammed (1990). İslâm Peygamberi Hayatı ve Eserleri. (Çev., S. Tuğ), İstanbul: İrfan Yayıncılık ve Tic. Hasan, H. İbrahim (1987). Siyasi Dini, Kültürel Sosyal İslam Tarihi. (C.I), İstanbul: Kayıhan Yayınları. Hizmetli, Sabri (1999). İslam Tarihi, İlk Dönem. Ankara. Hogg, Michael (1997). Sosyal Psikoloji Açıdan Grupla Bütünleşme. (Çev.:A. Mavili Aktaş), İstanbul: Sistem Yayıncılık. İbn Haldun (1982). Mukaddime. (Terc: S. Uludağ), İstanbul: Dergâh Yayınları. İsfehanî (1923). Kitabu’l Eğanî. (C.VI), Kahire. Johnson, D.W. ve Johnson, F.P. (1987) Joining Together: Group Theoroy and Group Skills (3rd edn). Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall. Kirman, Mehmet Ali (2004). Din Sosyolojisi Terimler Sözlüğü. İstanbul: Rağbet Yayınları. Kubat, Mehmet (2006). “Hâricîliğin Doğuşunda Münafıkların Rolü”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 6 (4): 115-151. Okumuş, Ejder (2009). “Toplumsal Değişme ve Din”. Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 30, (30): 323-347. Özkalp, Enver (2009). Sosyolojiye Giriş. (17. Baskı), Bursa: Ekin Yayınevi. Öztürk, Mehmet. (2013). “Hz. Ali Dönemi Siyasi ve Fıkhi Gelişmelerin Mezheplerin Oluşumuna Etkisi”. Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1): 83-103. Rayyıs, Ziyauddin ( 1995). İslam’da Siyasi Düşünce Tarihi. (Çev. İbrahim Sarmış). İstanbul: Nehir Yayınları. Savaş, Rıza (2004). Hz. Muhammed Devrinde Kadın. İstanbul: Gelenek Yayınları. Tuğlu, Nuri (2001). “Hz. Muhammed’in Arap Toplumunda Meydana Getirdiği Değişim: Medine Örneği- 4”. Kutlu Doğum Sempozyumu, Isparta, 19-20 Nisan, ss. 321-348. Uludağ, Süleyman (1993). İbn Haldun. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Ünal, Vehbi (2006). Veda Hutbesi. İstanbul: Rağbet Yayınları. Wach, Joachim (1987). Din Sosyolojisine Giriş. (Çev. B. İnandı), Ankara: A. Ü. İ Fak. Yayınları. Yakubî (1358). Tarihu’l Yakubî. (C. II), Necef. Yavuz, Yusuf Şevki (1993). “Cemel Vak’ası”. T.D.V. İslam Ansiklopedisi, (c.: 7, s.: 321-322), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. HZ. AİŞE’NİN HADİSÇİLİĞİ (DİRÂYET YÖNÜ) Prof. Dr. Bünyamin ERUL• Hz. Peygamber’in sevgili eşi Hz. Aişe, zekâsı, engin deneyimi ile bilinmektedir. O, herkesin danıştığı, meseleleri için bilgisine başvurduğu, irşad ve tavsiyelerine kulak verdiği biriydi. Onun evi, ilim, irfan, irşad ve danışma merkezi gibi her gün girip-çıkanlarla dolup taşmaktaydı. Onun bu faaliyetleri sayesinde Medîne, ilim merkezi olmaya devam etti. Gerek Medîne’de ve gerekse her yıl hac için gittiği Mekke’de kendisine sorulan şifâhî sorulara cevap verdiği gibi, muhtelif şehir ve bölgelerden mektupla sorulan soruları da cevapsız bırakmadı. O, dinî ilimleri bizzat Rasul-i Ekrem’den öğrenmişti. İslam’ın öğreticisi olan Hz. Peygamber ile aynı evi paylaştığı ve evi de mescidin bitişiğinde olduğu için, O’nun öğretilerinden gece gündüz yararlanmakta, O’nun ders ve sohbetlerini dinlemekte, kavrayamadığı veya merak ettiği yahut bilmediği her bir meseleyi de hemen O’na sorup öğrenmekteydi. Hz. Peygamber’den aldığı feyz sayesinde İslam esaslarının en mümtaz öğreticisi oldu. Sünneti nakledip şerh etmekle kalmadı aynı zamanda onun doğru anlaşılması hususunda ilmî tenkit zihniyetini ortaya koydu. Kuvvetli hafızası sayesinde Hz. Peygamber’in hadis ve sünnetinin daha sonraki nesillere ulaştırılmasında emsalsiz hizmetler ifa etti. Rivayet ettiği toplam 2433 hadisle, en çok hadis rivayet eden yedi sahabînin üçüncüsüydü. Kendisinden hadis nakledenlerin sayısı 200’den fazlaydı. Talebelerinden en az dörtte biri bayanlardan oluşmaktaydı. Hz. Aişe’nin Rivayetlere Yönelttiği Eleştiriler Hz. Aişe, Hz. Peygamber’i dinleme, anlama, değerlendirme ve onları nakletme esnasında sahabîlerde gördüğü bazı zabt kusurlarını derhal eleştirmiş ve yanlışları düzeltme cihetine gitmiştir. Bu yönüyle meşhur olan Hz. Âişe’nin, çoğu sahabeden, kısmen de tâbiûndan bazı kimselerin rivayet ve • Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 166 • Bünyamin Erul fetvâlarına yönelik olarak yapmış olduğu istidrâk (düzeltme, tashih, itiraz, eleştiri)ler öteden beri bazı âlimlerimizin dikkatini çekmiş ve müstakil eserler kaleme almışlardır. 1. Ebû Mansûr Abdulmuhsin b. Muhammed eş-Şîhî el-Bağdâdî’nin (ö. 489/1096) yirmi beş hadisi ihtiva eden Reddu’l-Ukûli’t-Tâişe bi Zikri ma’stedrekethu Aişe adlı risalesidir. 2. Türk asıllı Mısır’lı âlim Bedruddin ez-Zerkeşî’nin (ö. 794/1392), elİcâbe li-Îrâdi ma’stedrakethu ‘Âişe ‘ale’s-Sahâbe adlı eseridir. Eser, toplam yetmiş bir düzeltme ve ilgili rivayetler hakkında değerlendirmeleri ihtiva etmektedir. Eseri ilk defa neşreden Saîd el-Efğânî (ö. 1997), 1939 yılında Dımaşk’ta neşretmiştir. Daha sonra, Mısır’dan Rif’at Fevzi Abdulmuttalib, aynı yazma nüshayı yeniden gözden geçirerek eseri yeniden neşretmiştir (Kahire-2001, Mektebetu’l-Hâncî). Zerkeşî’nin bu değerli eseri, tarafımızdan hem Arapça tahkik edilerek, hem de “Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler” ismiyle çevrilerek defalarca neşredilmiştir. Mezkur eserin özeti sayılabilecek bir diğer kitap da, Suyûtî’nin (ö. 911/1505), Aynu’l-İsâbe fi’stidrâki ‘Âişe ‘ale’sSahâbe adlı eseridir. Suyûtî, İcâbe üzerine yaptığı çalışmasında istidrâk olarak görmediği haberleri hazfetmiş, bir tane de kendisi ilave etmiştir. Yine bu konuda, değerli hocalarımız Mehmed S. Hatiboğlu’nun Hazret-i Âişe’nin Hadis Tenkitçiliği adlı bir makalesiyle, Nevzat Aşık’ın Hazreti Âişe’nin Hadisciliği (İzmir-1987) adlı bir kitapçığı yayınlanmıştır. Bu sunumda ise, zabt kusurları karşısında Hz. Aişe’nin muhataplarına yönelttiği bazı eleştiriler ele alınacak, eleştirilerinde başvurduğu yöntem ve kriterler ile yaptığı yorum ve değerlendirmeler tahlil edilecektir. Hadis ilminde Metin tenkidinin en başarılı öncüsü olduğuna inandığımız Hz. Aişe vâlidemizin rivayetlere yönelttiği bu eleştiriler, Rasûl-i Ekrem’e doğru bilgileri izafe etme adına, onun ne kadar tenkitçi bir zihniyete sahip olduğunu gösterecektir. I. Kur’an’a Dayalı Eleştiriler Hadislerin sıhhatini tespit ederken, onları öncelikle Kur’an’a arzedenlerin başında şüphesiz Hz. Aişe gelmektedir. Metin tenkidinin en nefis örneklerini veren Hz. Aişe, özellikle işittiği rivayet ve fetvaları Kur’an’a arz etmesiyle meşhur olmuştur. Sık sık başvurduğu bu yöntem sayesinde o, birçok rivayetteki râvî yanılgılarını tespit etmiş, Kur’an âyetleriyle karşılaştırarak gördüğü eksiklikleri gidermeye çalışmıştır. Hz. Aişe’nin, diğer sahabilerden veya tabiîlerden işittiği bazı rivayetleri Kur’an’a arz yöntemiyle tenkit etmesine dair birçok misali Zerkeşî el-İcâbe adlı kitabında bir araya getirmiştir. Onların çoğunda Hz. Aişe’nin yapmış olduğu Kur’an’a arz uygulaması son derece başarılıdır. Hz. Aişe bu tenkitleriyle, Metin tenkidinde Kur’an’a arz yönteminin ön- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 167 derliğini yapmış, kendisinden sonra gelenlere güzel bir örnek teşkil etmiştir. Şu rivayet onun bu hususta ne kadar duyarlı ve tutarlı olduğunu göstermektedir: Tâbiûn’dan talebesi Mesruk’un (ö. 63/682), Hz. Peygamber’in, Rabbini görüp görmediğine dair sorduğu bir soru üzerine tüyleri diken diken olan Hz. Aişe, “Şu üç şeyi her kim rivayet ederse, yalan haber vermiş olur” sözünden senin haberin yok mu?” demiş ve Kur’an’a dayanarak şu açıklamayı yapmıştır: 1. “Sana her kim “Muhammed (s) Rabbini gördü” diye haber verirse, yalan söylemiştir. Çünkü Yüce Allah, “Gözler O’nu görmez, O gözleri görür. O latîf ve her şeyden haberdardır.” Fakat Rasûlullah (s) Cibrîl (a.s)’ı kendi suretinde iki kez görmüştür.” 2. Her kim Hz. Peygamber’in yarın ne olacağını bildiğini haber verirse, yalan söylemiştir. Çünkü Yüce Allah, “Hiç kimse yarın ne kazanacağını bilmez” buyurmaktadır. 3. Her kim Allah Rasûlü’nün (tebliğ etmesi gereken bazı hakikatleri) gizlediğini haber verirse, yalan söylemiştir. Zira Yüce Allah, “Ey Rasûl! Rabbinden sana indirileni duyur! Eğer bunu yapmazsan Onun elçiliğini yapmamış olursun...” buyurmaktadır. Ancak burada hemen belirtelim ki, hadislerin Kur’an’a arzında dikkat edilmesi gereken birtakım hususlar ve karşılaşılan bazı problemlerin varlığı da inkar edilemez. Hz. Aişe’nin Kur’an’a arz uygulamalarının tümünde de isabetli olduğunu söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Nitekim bazı ilim adamları ona itiraz etmiş, onun yanıldığını söylemekten geri kalmamışlardır. Buna güzel bir misal olarak, Hz. Aişe’nin şu rivayete itirazını zikredebiliriz: Bir hadiste, Hz. Peygamber’in, Bedir’de müşrik ölülerine seslendikten sonra: “Onlar şimdi benim dediklerimi işitiyorlar” dediği rivayet edilmiş, Hz. Aişe: “Sen kabirlerdekilere işittirebilecek değilsin!” ayetini delil getirerek, “O (s), ancak “Onlar şimdi benim söylediklerimin hak olduğunu biliyorlar” demiştir” şeklinde tashih cihetine gitmiştir. Hz. Aişe’nin bu izah şeklini, İbn Hişâm’ın (ö. 213-8/828-33) Sîre’sinin şârihi Suheylî (ö. 583/1187), birkaç açıdan doğru görmemiştir: 1. Hz. Aişe orada bulunmamıştı. Başkaları ise orada bulundukları için Hz. Peygamber’in lafzını daha iyi bellemişlerdir. 2. Ölülerin, bu durumu bilmeleri caiz olunca, işitmeleri de caiz olur. 3. Onun dayandığı âyetin anlamı, ölüler değil, kafirlerdir. Burada Allah kafirleri ölülere ve sağırlara benzetmek suretiyle onları “ölü ve sağır” diye nitelendirmiştir. 168 • Bünyamin Erul İbn Kuteybe de (ö. 276/889), mezkur ayetleri ileri sürerek Hz. Peygamber’den nakledilen bu hadise itiraz edenlere verdiği cevapta hadisin sahih olduğunu, Hz. Aişe’nin yaptığı itirazın ise geçersiz olduğunu belirtmektedir. II. Sünnete Dayalı Eleştiriler Metin tenkidi kriterlerinden biri de, nakledilen bir haber veya hadisin, açık bir şekilde sarih sünnete ters düşmesidir. Hz. Aişe’nin eleştiri ve tashihlerinin birçoğunda, Hz. Peygamber’in uygulamalarını esas aldığı, O’nun fiillerine dayanarak bu yöntemi kullandığı görülmektedir. Hz. Peygamber’in en genç ve en zeki eşi olan Hz. Aişe, Allah Rasûlü’nün vefatına kadar, gece-gündüz O’nunla bir arada bulunma ve O’nun uygulamalarını, hal ve hareketlerini, tavır ve davranışlarını, kısaca sünnetlerini daha fazla izleme şansına sahipti. Kur’an’a vukufiyetinin yanısıra, fakih oluşu, kendisine Hz. Peygamber’in sünnetlerini daha doğru kavrama imkânı vermiştir. Zekâsı, fıkhî melekesi, muhakeme gücü sayesinde, nebevî tasarrufların menşeini, illet ve maksadını, bağlayıcılık ve devamlılık yönlerini gözeterek herkesçe takdir edilen tahliller ve tenkitler yapmıştır. Aynı şekilde o, Hz. Peygamber’in çevresinde gelişen olayları ve O’nun bunlar karşısında aldığı tavırları müşahede ederken, tabiî, fizikî, ictimâî ve tarihî bağlamı göz önünde bulundurmuş, nebevî tavrın arka planını kavramaya ve başkalarına da anlatmaya çalışmıştır. Hz. Aişe’nin Sünnet’e dayalı olarak yaptığı eleştirilere dair bir iki misal verelim: Buhârî ve Muslim Sahîh’lerinde şu haberi rivayet etmişlerdir: “Hz. Aişe’nin yanında namazı bozan şeylerden köpek, eşek ve kadın zikredilince şöyle dedi: “Bizi eşeklere ve köpeklere mi benzettiniz?! Allah’a yemin ederim ki, ben Rasûlullah (s)’ın önünde, sedirin üzerinde yattığım halde O’nun hâlâ namaz kıldığını gördüm. Bazen ihtiyacım oluyor, Rasûlullah (s)’ı rahatsız etmemek için oturmak istemiyordum ve ayakları arasından çıkıyordum.” Başka bir rivayette ise o şöyle demiştir: “Rasûlullah (s) namaz kılar, benim ayaklarım da onun önüne veya onun hizasına gelirdi, O ayaklarımı itekler, ben de çekerdim.” Yine bir defasında kendisine ‘Hayızlı kadın, namazı kazâ eder mi?’ diye sorulduğunda “Biz, Rasûlullah (s)’ın yanında hayız oluyorduk, namazı kaza etmediğimiz gibi, kaza etmekle de emr olunmuyorduk” diye cevap vermesi de bunun iyi bir misalini oluşturur. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 169 III. Hadislere Dayalı Eleştiriler Hz. Aişe’nin tenkitlerinde başvurduğu bir diğer önemli yöntem de, duyduğu bir hadisi, bildiği veya bizzat işittiği lafızla karşılaştırması, âdeta onun bu şekilde bir sağlamasını yapmasıdır. Kaynaklarımızdaki rivayetlerden, onun bu yöntemi şu şekillerde uyguladığı anlaşılmaktadır: 1. Nakledilen hadisi bizzat kendisi de işitmiştir ve sorulan hadisi ya aynen onaylar ya da hafızasındaki lafza arz eder. 2. Rivayet edilen hadisi onayladıktan sonra, şayet yanlış anlaşılmışsa, Hz. Peygamber’in kastını izah eder. 3. Nakledilen rivayeti, konuyla ilgili ve daha güçlü gördüğü başka bir hadise arz eder. Ebû Hureyre’nin naklettiği “Vitr kılmayanın namazı yoktur” rivayetini, beş vakit namaz hakkındaki başka bir hadise arz etmesinde olduğu gibi. 4. Nakledilen hadiste gördüğü eksikliği, kendi bildiği hadiste mevcut bir ziyade ile tamamlar. Burada ise iki ihtimal söz konusudur: a. Haberde gerçekten yanlış anlama, yanlış aktarma veya yanlış bir çıkarım yahut herhangi bir eksiklik vardır ve o hadisin doğrusunu, tamamını rivayet eder ve bu tür düzeltmelerde bazen hadisi bizzat işittiğini belirtir. Mesela Cuma günü gusletmenin vacip olduğuna dair bazı rivayetler üzerine o: “İnsanlar Cuma günü guslü hakkında çok ileri gittiler, hâlbuki olay benim evimde oldu. Sıcak bir günde, üzerlerinde yün elbiselerle hurmalıklarında çalışmış Medine dışındaki köylerden gelen bir grup Hz. Peygamber’in yanına girdi. Üzerlerinde kötü kokular vardı. Bunun üzerine Rasûlullah (s): “Bu (Cuma günü) olunca yıkanın!” buyurdu” demektedir. “İnsanlar Cuma namazına Medine dışındaki köylerden geliyorlar, toz ve ter içinde kaldıklarından kokuyorlardı. Birgün Rasûlullah (s) benim yanımda iken, yanına onlardan böyle biri gelmişti. Bunun üzerine O (s): “Siz bu (Cuma) günleri için temizlenseniz ya?!” buyurmuştu. Bu rivayetlerden, onun olayın bizzat tanığı olduğu, hadisi kendisinin de işittiği açık olarak anlaşılmaktadır. b. İşittiği haberin o haliyle Hz. Peygamber’den sadır olamayacağını, rivayet edenlerin eksik işittiklerini veya yanlış naklettiklerini düşünür ve kendi yorumuyla Hz. Peygamber’in söylemiş 4 olabileceği doğru metni ortaya çıkarmaya çalışır. Buna dair en güzel misal, ev, kadın ve atta uğursuzluk olduğunu bildiren Ebû Hureyre’nin rivayet ettiği hadise getirdiği düzeltmelerdir: 1. “Ebû Hureyre iyi ezberlememiş, o girdiğinde Rasûlullah (s) “Allah Yahûdîleri kahretsin, şöyle derler: Uğursuzluk şu üç şeydedir; evde, kadında ve atta” buyurmuş, ama o, hadisin başını işitememiş, sadece sonunu duymuştur.” 170 • Bünyamin Erul 2. “Kur’an’ı Ebû’l-Kâsım’a indiren (Allah’a) yemin ederim ki, O (s) böyle söylemiyordu. Fakat Allah’ın Peygamber’i şöyle buyurmuştu: “Câhiliyye insanları şöyle derlerdi: “Uğursuzluk; kadında, evde ve attadır.” IV. Tarihe-Vakıaya Dayalı Eleştiriler Hadis münekkitlerinin metinleri değerlendirmede en başarılı oldukları alanın hadisleri tarihe arz etmeleri, tarihî bilgilerle karşılaştırmaları, zaman belirten rivayetleri mevcut bilgilere kıyaslamaları olduğu söylenebilir. Bu metot sayesinde bir takım hadislerin aslının olmadığı ortaya çıkarıldığı gibi, bir kısmındaki bazı bilgilerin tarihî gerçeklere muhalif olduğu da tespit edilmiştir. Hz. Aişe, yapmış olduğu tashihlerinde işittiği rivayetleri, zaman zaman geçmişte yaşanmış vakıalara veya tarihî malumatına arz ederek düzeltmeye çalışmıştır. Hz. Aişe, Hz. Peygamber’in kaç defa umre yaptığını ifade eden rivayetleri bu yöntemle eleştirmiştir. Abdullah b. Ömer’in “Rasûlullah (s), birisi Recep ayında olmak üzere dört defa umre yaptı” dediği Hz. Aişe’ye söylenince şöyle demiştir: “Allah Ebû Abdirrahman’a merhamet eylesin! Rasûlullah (s)’ın her umresinde o da beraber bulunmuştu. Fakat O (s) asla Recep ayında umre yapmadı.” “İbn Ömer’e ‘Rasûlullah (s) kaç defa umre yaptı?’ diye soruldu, o “iki defa” dedi. Bunun üzerine Hz. Aişe “İbn Ömer pekâlâ bilir ki, Rasûlullah (s) Veda haccına birleştirdiği umresi hariç, üç defa umre yapmıştır” dedi.” Hz. Aişe’nin yanında, Hz. Ali’nin (Hz. Peygamber tarafından vasiyet edilen) vasî olduğu anılınca o şöyle demiştir: “Hz. Peygamber ona ne zaman vasiyet vermiş ki?! Zira O (s) bana (veya ‘benim kucağıma’ dedi) yaslanmaktaydı. Bir kap istemişti ki, birden kucağıma yığılıverdi. Hatta ben O’nun vefat ettiğini de anlayamadım, şu halde ona ne zaman vasiyet etmiş ki?!” Yine Hz. Aişe Rasûlullah (s)’ın ne şekilde kefenlendiğini hep bu yöntem ile tespit ederken, mescitte cenaze namazı kılmanın bir sakıncası olmadığını, yıllar önce Suheyl b. el-Beyzâ’nın cenaze namazının Mescid-i Nebevî’de kılındığı tarihî gerçeğini hatırlatarak izah etmiştir. V. Aklına ve Kanaatine Dayalı Eleştiriler Hz. Aişe’nin istidraklerinde başvurduğu diğer bir yöntem de, işittiği haberleri, fetvaları akıl ölçüsüne vurmasıdır. O, bu tür haberlerin makul olmadığını anlar anlamaz, derhal çok açık bir şekilde bunun tutarsızlığını ifade eder. Hz. Aişe’nin, Ebû Hureyre’nin cenazeyi yıkayanın gusletmesi gerektiği rivayetine itirazında “Yoksa Müslümanların ölüleri necis mi? bir ağaç (tabut)u Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 171 taşıdığından dolayı bir kimseye ne (diye abdest) gereksin ki?!” demesi, bunun açık bir misalidir. Gerek, Abdullah b. Amr b. el-As’ın, yıkanan hanımların saç bağlarını çözmeleri gerektiğine dair fetvasına itirazında, “İbn Amr’a hayret doğrusu!? Bari, bir de başlarını traş ettirmeyi emretseydi!?” derken; gerekse, “köpek, eşek ve kadının namazı bozduğu” söylendiğinde “Bizi eşeklere ve köpeklere mi benzettiniz? Bizi köpeklerle ve eşeklerle bir mi gördünüz!” diye oldukça sert cevaplar verirken Hz. Aişe’nin yine bu yöntemi ve sözünü ettiğimiz üslubu kullandığını görmekteyiz. Hz. Aişe’nin Metin tenkidinde kullandığı aklına arz yöntemi içerisinde mütalaa edebileceğimiz diğer bir yöntem de, işittiği rivayeti veya fetvayı kanaatine arz etmesidir. Burada akla arz ile sırf akl-ı selimi; kanaata arz ile de, onun rey ve ictihadına dayalı fıkhî görüşünü kastediyoruz. Sahip olduğu ilmî birikim ve muhakeme gücü sayesinde Hz. Aişe, nakledilen rivayetler karşısında kişisel kanaatini ifade etmekten de geri durmamıştır. Onun gerek rivayetlere yönelik eleştirilerinde, gerekse kendisine sorulan sorulara vermiş olduğu cevaplarda rey ve ictihadını kullandığı, kanaat belirtip, fetvalar verdiği sıkça görülmektedir. Rasûlullah (s) Mina’dan dönüşte Ebtah denilen yerde konaklamış, Zilhicce’nin on dördünde burada gecelemiştir. Rasûlullah’ın bu fiiline uyarak Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman ve İbn Ömer gibi birçok sahâbî burada konaklamışlardır. Hatta rivayet edildiğine göre İbn Ömer burada konaklamanın sünnet olduğu görüşündeydi. Bunun tevafuk eseri olduğunu benimsemeleri hasebiyle sünnet olarak görmeyen Hz. Aişe ve İbn Abbas ise, burada konaklamıyorlar ve oranın herhangi bir kurbet (ibadet) kastı gözetilmeksizin, rastgele konaklanılan bir yer olduğunu söylüyorlardı. Hz. Aişe bu hususta şöyle diyordu: “Rasûlullah (s) Ebtah’ta ancak (Medine’ye doğru yola) çıkışı kolay olduğu için konakladı; ama bu, sünnet değildir. Dolayısıyla dileyen orada konaklar, dileyen de konaklamaz.” O, başka bir rivayette ise bunu “Vallahi O (s), orada yalnızca benim yüzümden konakladı” diyerek açıklamıştır. Hz. Aişe’nin, bazı rivayetler hakkında beyan ettiği kanaatleri ise kimi ilim adamları tarafından tasvip edilmemiştir. Bir defasında Hz. Aişe, açlıktan ölümüne sebep olduğu bir kedi yüzünden azab edilen kadın ile ilgili Ebû Hureyre’nin rivayetini duyunca onu bu konuda sert bir şekilde sorgulamıştı: O, “Ey Ebû Hureyre! doyurmadığı, sulamadığı ve üstelik yeryüzündeki börtü-böcekten yemesi için salmadığı (neticede açlıktan ölümüne sebep olduğu) bir kedi yüzünden bir kadının Cehennemde azap çektiğini Rasûlullah (s)’dan rivayet eden sen misin?” diye sorunca Ebû Hureyre: “Ben bunu Rasûlullah (s)’tan işittim” dedi. Bu defa Hz. Aişe “Allah katında bir mümin, 172 • Bünyamin Erul bir kedi yüzünden azap çekmeyecek kadar değerlidir, ama bu kadın (aynı zamanda) bir kafir idi. Ey Ebû Hureyre! Rasûlullah (s)’tan hadis rivayet ettiğin zaman ne rivayet ettiğine bir bak!” dedi. Hz. Aişe’nin bu değerlendirmesini isabetli bulmayan Mısır’lı muasır âlimlerimizden Yusuf el-Karadâvî konu ile ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: “Müminlerin annesi Aişe, hadisin bu sîygasıyla rivayetini, Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamber’den işittiğinde, lafzını iyice belleyemediği zannı ile reddetti. Hz. Aişe’nin delili, bir kedi yüzünden mümin bir insana azab edilmesini çok görmesidir. Çünkü Allah yanında mümin, konuşmayan dilsiz bir hayvan yüzünden cehenneme atılmayacak kadar değerlidir. Allah Hz. Aişe’yi bağışlasın, burada gayet önemli bir şeyde gafil davranmıştır ki, o da, yapılan işin delalet ettiği husustur. Çünkü açlıktan ölünceye kadar kedinin hapsedilmesi, o kadının kalbinin donukluğuna, Allah’ın zayıf yaratıklarına karşı katılığına, merhamet ışıklarının kalbine girmediğine dair en açık bir delildir. Cennete ise ancak merhametli olanlar girer. Allah ancak merhametli olanlara merhamet eder. Eğer o kadın yerdekilere merhamet etseydi, Yüce Allah da ona merhamet ederdi. Şüphesiz bu ve benzeri hadisler, insanî değerler açısından İslam için övünç kaynağı sayılmaktadır. Öyle ki, her canlı mahlûka hizmet ediliyor, her yaş ciğer taşıyan canlıyı gözetmekten dolayı ecir veriliyor...” Bu değerlendirmenin ardından Karadâvî, aynı hadisin, hem İbn Ömer, hem de Câbir tarafından da rivayet edildiğini, dolayısıyla Ebû Hureyre’nin bu rivayetinde tek kalmadığını da ifade eder ki, bizce onun bu değerlendirmesi takdire şayandır. VI. Mantık ve Dile Dayalı Eleştiriler Hz. Aişe’nin rivayetleri tashih ederken kullandığı yöntemlerden bir diğeri de, onları dil ve mantık kuralları doğrultusunda değerlendirmeye tâbi tutmasıdır. İşitmiş olduğu bazı yanlış anlayış veya çıkarımları bu tür tahlillerle düzeltmeye çalışmış ve ince kavrayışıyla Hz. Peygamber’in zaman zaman kullandığı mecâzî ifadeyle gerçekte neyi kast ettiğini kolaylıkla anlayabilmiş ve O’nun muradını izah etmiştir. Mesela, Hz. Peygamber’den, kendisine ilk önce “kolu en uzun olan” hanımının kavuşacağını işiten diğer eşler, bunu tamamen zâhirî bir şekilde anlayıp kollarını ölçerken, Hz. Aişe, Hz. Peygamber’in bununla hayır-hasenât yapma, sadaka vermeyi kastettiğini anlamıştır. Ölümünün yaklaştığını anlayınca, “Ölü, üzerindeki elbise ile diriltilir” hadisine dayanarak yeni bir elbise isteyip giyen Ebû Saîd el-Hudrî, bu hadisten Hz. Peygamber’in elbise ile kefeni kast ettiğini sanmış, ancak Hz. Aişe bu- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 173 na karşı çıkarak şöyle demiştir: “Allah Ebû Saîd’e rahmet eylesin! Hz. Peygamber bununla sadece kişinin hangi amel üzere öldüyse onu kast etmiştir” demiştir. Nitekim Rasûlullah (s) başka bir vesileyle şöyle buyurmuştur: “İnsanlar, yalın ayak, çıplak ve sünnetsiz olarak haşr olunacaktır.” Yine henüz çocuk olan Urve b. ez-Zubeyr, “Safâ ve Merve Allah’ın sembollerindendir. Kim Beyt’i hacceder veya umre yaparsa, o ikisini sa’y etmesinde bir günah yoktur...” ayetinden hareketle teyzesi Hz. Aişe’ye: “Ben, Safâ ile Merve arasında sa’y etmeyen kişiye bir şey gerekmez kanaatindeyim. O ikisi arasında sa’y etmesem aldırış etmem!” deyince Hz. Aişe ona: “Ey kız kardeşimin oğlu! Ne kötü söyledin! (Safâ ile Merve arasını) hem Rasûlullah (s), hem de (ona uyarak) Müslümanlar tavaf etti ve böylece sünnet oldu. Önceleri Müşellel’deki tâğût Menât için hac yapan cahiliye müşrikleri Safâ ile Merve arasını sa’y etmezlerdi. İslam gelince Hz. Peygamber’e bunu sorduk. Bunun üzerine Allah (c.c.) şu ayeti indirdi: “Safâ ve Merve Allah’ın sembollerindendir. Kim Beyt’i hacceder veya umre yaparsa, o ikisini sa’y etmesinde bir günah yoktur...” Eğer senin dediğin gibi olsaydı âyet, “o ikisini sa’y etmemesinde bir günah yoktur” şeklinde olurdu.” diye cevap vermiş ve konuyu dil ve mantık açısından ele alarak son derece güzel bir açıklama yapmıştır. SONUÇ
Metin tenkidiyle şöhret kazanmış olan Hz. Âişe’nin rivayetlere ve fetvâlara yönelik düzeltmeler yaparken, onları Kur’an, sünnet, hadis, akıl, kanaat, tarih ve Arap dili gibi kriterlerden birine veya aynı anda birkaçına arz ettiği, tespit ettiği yanlışlıklar sebebiyle ravî ve rivayetleri eleştirdiği görülmektedir. Rivayetlere yönelttiği eleştirilerinin bir kısmında Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in söz ve fiiline bizzat şahit olmadığı halde, O’nu en yakından tanıyan birisi olarak, kişisel kanaatine ve tahminine dayalı yorumlar yapmıştır. Bu sebeple onun, “Hz. Peygamber böyle dememiştir, dese dese şöyle demiştir” anlamındaki bazı düzeltmeleri, selef âlimlerinin bazıları tarafından tasvip ve kabul görmemiştir. Bu itirazlara rağmen Hz. Âişe’nin esas aldığı kriterler, günümüz Metin tenkidi çalışmalarında da en vazgeçilmez ölçüleri oluşturmaktadır. Onun bazı istidrâkleri kabul görmese de, Metin tenkidi sahasında uygulamış olduğu metodu, kullanmış olduğu kriterleri son derece önemlidir. Hz. Âişe birçok istidrâkinde, Metin tenkidinin en güzel örneklerini vererek bu sahada kendisinden sonra gelen nesillere öncülük etmiş, çığır açmıştır. Hz. Aişe’nin bir hadisçi olarak esas değerini ortaya koyan hizmeti, zamanındaki ilim adamı sahabilerin fetva ve rivayetlerinde düştükleri hatalara kar- 174 • Bünyamin Erul şı yürüttüğü tashih ve tenkit faaliyetidir. Rasûlullah’ın vefatından sonra tam kırk yedi sene sürdürdüğü bu ilmi faaliyet, onun Kur’an ve sünnet bilgisinin ne kadar kuvvetli olduğunu, sahip olduğu muhakeme, tenkit kabiliyeti ve ilmî seviyesini göstermektedir. Zikredilen rivayetler açıkça gözler önüne sermektedir ki, sahabe döneminde gayet canlı, dinamik bir eleştiri zihniyeti mevcuttur. Onlar doğruların, hakikatin tespiti adına, en küçük bir yalan veya yanılma ihtimalinde dahi, kim olursa olsun, karşısındaki sahabîyi tenkit ve tekzip etmekten geri kalmamış, ortaya atılan söz, kanaat, ictihat veya rivayeti tahkik cihetine gitmiştir. Hz. Aişe validemizin, temelini attığı “muhteva tenkiti” ile sahih Hadis ve Sünnet’in tespiti, aslında zor ama son derece gerekli bir görevdir. Günümüz hadisçileri için de vazgeçilmez bir yöntem olduğuna inandığımız benzer yaklaşımlarla, Rasûl-i Ekrem’e ait olan Sünnet ve Hadis bilgilerinin daha sağlıklı bir şekilde tespiti, daha makul bir şekilde anlaşılıp yorumlanması müyesser olacaktır. ÖĞRENEN – ÖĞRETEN - UZMANLAŞAN MODEL ŞAHSİYET: AİŞE VALİDEMİZ Doktora Öğrencisi Sehal Deniz Kotan Âişe validemizin, Hz. Peygamber’in (a.s) yetiştirdiği ilim öğrencileri arasında seçkin bir yeri vardır. Hz. Ömer zamanında, fetva vermesine izin verilen 10 kişiden biridir ve Ashâb arasında fetvası en çok olan 7 kişinin arasına girer.1 Ebu Musa’nın “Allah Rasûlü’nün (a.s) ashabının rivayet ettikleri herhangi bir hadiste müşkil görürsek, Âişe’ye sorardık, mutlaka ona bir açıklama getirirdi” dediği aktarılır.2 İnsanların en âlimi, görüşü kuvvetlisi, sahabenin büyüklerinin danıştığı kişi olduğu söylenir3 . İlminin derinliği, ilk dönemlerden itibaren takdir ve ilgi toplamıştır. Doktora çalışmamda, konu terchim hanım sahabeden gelen rivayetleri incelenmek olunca, uzun bir mesaiyi onun rivayetlerine ayırmam gerekti. Zira temel kaynak seçtiğim Tayâlîsî (v. 204/819) ve Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855) Müsned’lerinde, hanım sahabeden aktarılan 3800 rivayetten 2630'u, ona dayanmaktaydı. Bu iki binin üstündeki rivayeti okuyup sınıflandırırken, öncelikle dikkatimi çeken noktalar, makalemin temelini oluşturdu. Müsned-i Âişe rivayetlerini çalışmak, ondaki öğrenme-öğretme aşkına hayranlık uyandırır. İlgisinin sınırı yoktur. İlmi şahsiyetinin şöhret kazandığı alanlar tefsir, fıkıh, hadis ile sınırlı kalmayıp belağât, ensâb, şiir gibi alanlara da uzanır.4 Yeğeni Urve b. Zübeyir (r.a) ona “Ebû Bekir’i kızı ve Rasûlullah’ın eşi iken senin anlama ve kavrama kabiliyetine şaşırmıyorum, Ebû Bekir’in kızı iken şiir ve tarih konusundaki ilmine de şaşırmıyorum ama senin tıptaki ilmine şaşırıyorum. Bu nereden?” diye sorduğunda “Resûlullah âhir ömründe hastalandı, ona her yerden Arap kabileleri gelip tedavi şekillerini sunuyorlar- 1 DİA, "Aişe", Mustafa Fayda, c. 2, s. 204. 2 Tirmizi, Sünen, “Menâkıb”, 62. 3 İbn Hacer, İsabe, c. 8, s. 231-235. 4 DİA, ilgili başlık. 176 • Sehal Deniz Kotan dı. Bunları belledim” cevabını verişi,5 öğrenme gayretinin, imkanına ulaştığı her konuyu kapsadığına delildir. Onun öğrenme hevesi; Allah Resûlü'nün eşi, müminlerin annesi konumunun avantajıyla birleşince, ilmi birikimi ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’in eşi konumunu, onun, eşlerini sosyal hayatın merkezinde, mescidin içinde tutmasıyla avantaj sağlıyordu. O, bir tek kendi hanımlarına değil, tüm Müslüman hanımlara mescide rahatça girip çıkma, böylelikle sosyal hayatın içinde olma imkanı veriyordu.6 Dönemin sosyal hayatının kalbinin attığı; ilim, dava, resmi heyet, gösteri, istişare meclislerinin toplandığı yer mescitti.7 Peygamber eşlerini mescitten ayıransa sadece bir perde! Böylelikle onlar, mescitte gelişen her olaydan haberdar olabiliyorlardı. Bununla da yetinmeyen Allah Rasûl’ü, her yolculuğa çıkışında, eşlerinden bir veya birkaçını mutlaka yanına alırdı. Bu sayede mescid dışında yaşanan hayata da katılırlardı. Eşleri ise, kendilerine sunulan avantajların gereğini, imkan ve kabiliyetleri ölçüsünde, yerine getirdiler. Öyle ki, bu gün hanım sahabeden günümüze ulaşan rivayetlerin kahir ekseriyeti, Âişe validemiz başta olmak üzere, Müminlerin annelerinden aktarıldı. Onun rivayetlerinin konu dağılımının çeşitliliği de, öğrenme-öğretme gayretinin sonucudur. Doktora çalışmamızda, 2630 rivayetini okuyup, konularına göre sınıflandırarak 686 tekrarsız rivayetinin olduğunu saptadık.8 Yaptığımız sınıflandırma sonucunda, sayıca en kabarık olan konu başlığının, “ibadetler” olduğunu gördük. Özellikle namaz ve gece namazı konularında rivayet sayısı fazlaydı. Ayrıca ibadetlerle ilgili, hemen hemen her konuda, rivayeti mevcuttu. İbadet konularına dair rivayetlerinin dağılımını; Namaz 74,Gece Namazı 27, Dua 31, Oruç 25, İtikâf 4, Hac 30, Kurban 6, Zekat 3, Mescit 2, şeklinde belirledik. 686 rivayetin 202'si ibadetler başlığındaydı. Rivayetlerinin konuları arasında önemli bir başlıkta, temizliktir. Özellikle Hayız ve Gusül konularında, rivayetlerinin sayısı ve önemi artar. Buhârî’nin (v.256/870) Sahih’inde, Hayız kitabında aktardığı rivayetlerin 25 tanesi Hz. 5 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 67. 6 Sehal D. Kotan, Peygamberimiz (as) Döneminde Kadınların Yaşantısı, Yüksek Lisans Tezi, AÜ SBE TİBAD Hadis Kürsüsü, Ankara, 2007, s. 19-26. 7 DİA, "Mescid-İ Nebevî", Nebi Bozkurt - Mustafa Sabri Küçükaşcı, c. 29, s. 289. Konuya dair hazırlanan bir doktora çalışmasına dayanan örnek eser: Fatımatüz Zehra Kamacı, Hz. Peygamber’in Günlük Hayatı : Mescid-İ Nebevi, İnkılab Yayınları, İstanbul, 2013. 8 Tezimiz de temel kaynak seçilen Tayâlîsî ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’lerinde, sened veya lafız farkı sebebiyle farklı rivayet şeklinde kaydedilen, rivayetler sayılırken ayrı sayılan rivayetlerden, aynı olay veya konu hakkında olduğu kanaatine ulaştıklarımızı tek rivayet sayarak bu sayıya ulaştık. Bu sınıflandırma, tezimizin sonunda ek olarak yer alacaktır. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 177 Âişe’ye dayanır. 2 tanesi ondan aktarılan bilgiler, diğerleri bizzat onun rivayetidir. Buhârî’nin bu kitabında, sahabe râvisi Âişe olmayan rivayetler ise, 13 adettir.9 İslam öncesi Arapların adet zamanlarında kadına karşı gösterdikleri muamele, kadının bu tabii zamanlarında onunla birlikte oturmamak, onunla beraber yiyip içmemek şeklindeydi. Kadınlar bu durumlarında obadan, çadırdan, evden çıkarlardı. Bugün Güney Afrika'nın iptidai aşiretlerinde, Borneo'da, Yeni Gine'de, Vankover adasındaki yerli vahşiler arasında, hala yaşamakta olan bu adet, o zamanlar Arap kabileleri arasında en çok riayet edilen bir gelenekti.10 Hayızlıyken kirli görülüp tek başına yemek yiyip uyumaya terk edilen kadının,11 bizzat Hz. Peygamber’in uygulamalarıyla temiz görüldüğünü ispatlamak için, Âişe validemizden aktarılan rivayetler yeterlidir. Hatta kendisinden seccadeyi mescitten uzatıvermesini isteyince “hayızlıyım” diyen Âişe Validemize “Elinde de hayız yok ya!” diyen Allah Rasul’ü12 bu inanışı ilk olarak onun zihninden atmıştır. Rivayetleri içinde; onun hayızlı olduğu halde, eşiyle aynı yatakta yattığı13, ciltlerinin birbirine dokunduğu14, eşinin başını onun göğsüne dayayıp Kur'ân okuduğu15, izar üzerinden mübaşeret ettikleri16, aynı yorganı kullandıkları17, hatta onun üzerindeki örtünün bir kısmı ile eşinin örtünüp namaz kıldığı18, onu kucaklayıp öptüğü19 bardağın onun içtiği tarafından içip kemiğin onun ısırdığı yerinden ısırdığı20 bilgileri vardır. Temizlik konularına dair rivayetlerin dağılımını; Gusül 20, Hayız 16, Abdest 13, Tehâret 5, Teyemmüm 1, Elbise Temizliği 4, şeklinde belirledik. Temizlik ana başlığındaki rivayetlerin sayısı, 59'dur. 9 Buhari, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrahim, Sahîh-i Buhârî, Mektebetü’l-İslamî, İstanbul, 1979, c. 1, s. 76-85. 10 N. Armaner, “Hadîslere Göre Kadının Sosyal Durumuna Umumi Bir Bakış”, AÜİFD, 1961, c. IX, s. 133. 11 G. Soydan, Kadınlara Özel Hallerle İlgili Hükümlerin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi SBE TİBAD İslam Hukuku Anabilim Dalı, Ankara, 2007, s. 10-13; İlgili bölümde, İslam öncesi hayızlı kadına bakış açısı, dayanaklarıyla incelenmektedir. 12 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 214, 245, 45, 229 vd. 13 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 78. 14 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 174. 15 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 72, 135, 158. 16 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 33, 261, 209 vd. 17 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 113. 18 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 250. 19 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 187, 219-220. 20 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 62, 192, 127 vd. 178 • Sehal Deniz Kotan Rivayetlerini incelerken belirlediğimiz diğer konu başlıklarındaki rivayet adedleri; Emir, Yasak, Tavsiye 68, Ahkâm 39+2721, Gayb 38, Eşler Arası Diyalog 31, Genel Davranışlar 29, Müjde-Uyarı 25, Kuran 23, Ümmetine Karşı Tutumu 18, Vefat 17, Ahlak 15, Tıp 15, Siyaset 15, Yeme-İçme 14, Cenaze 13, Âişe’ye Dair 13, Kılık-Kıyafet 10, Nikâh-Talak 10, Savaş 10, Âişe validemizin yorumları 12, Akrabalık 7, Süt Akrabalığı 5, şeklinde belirlendi. Konu sayısının çokluğu, rivayetlerinin konu çeşitliliğini sergiler. Âişe validemizin öğrenme ve öğretme gayretinin bir diğer sonucu ise, rivayetlerinin çokluğudur. O, muksirûn22 arasına girmiş sahabe râvilerindendir. Klasik muksirûn sıralaması Bakî b. Mahled’in Müsned’ine göre yapılmıştır. Bu Müsned'de, onun adı 1000’in üzerinde rivayeti olanlar arasında, 4. sırada gelmekte ve 2210 adet rivayeti olduğu belirtilmektedir.23 Halbuki muksirûn arasındaki sıralama, Bakî b. Mahled Müsnedi’nin yanı sıra, Kütüb-i Tis’a’da yer alan toplam hadis sayılarına göre yapıldığında Hz. Âişe, Ebû Hureyre’den (r.a) sonra 2. sıraya yerleşir.24 Onun öğretme gayreti, rivayetlerini çoğalttığı gibi öğrencilerini de çoğalttı. Rivayetlerini aktaran râvilerin sayısı, 200'ü geçti. Onun râvilerini sayarken; 228 erkek, 61 hanım ismi kaydedilebildi.25 Zehebî ise, Hz. Âişe’den rivayeti olan; 165 erkek 19 hanım, 184 ismi alfabetik saydı.26 Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde ise; ondan rivayette bulunan, mechûl, zayıf ve semâsı olmayanlar dahil, 190 erkek, 55 hanım râvi ismi yer aldı.27 Şuayb Arnavûd hoca ve ekibi tarafından hazırlanan tahkikli baskının28 notlarında, erkek râvilerinden 21’i için meçhul, 13’ü için semâ’ı şüpheli, 26’sı için Âişe’ye ulaşmadı veya semâ’ı yok kaydı konulmuştur. Hanımların ise 35'i için meçhul denilmektedir. Meçhul ve semâ’ı olmayan râviler toplamdan çıkarılsa bile, râvi sayısı 150'nin altına düşmez. Müsnedde, 3 ve üzeri adette rivayeti olan erkek râvi sayısı ise, 9 21 Ahkam konusu ile direkt bağlantılı olan rivayetleri bu başlık altında toplandığı halde, başka başlıklar altında yer alıp hüküm içeren bir çok rivayetle karşılaşıldı. İşte namaz, oruç, hac vb başlıklarda geçen ama ahkama dair olan rivayetler, +27 olarak ifade edildi. Bu sayı sonuçta tekrarsız tespit için yapılacak toplama işlemine dahil edilmedi. 22 1000’in üzerinde rivayeti olan sahabîler. Bkz. M. Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 268. 23 Ömerî, Ekrem Ziyâ, Baki b. Mahled el-Kurtubi ve Mukaddimetu Müsnedih, Medine, 1984, s. 79; İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zahiri, Esmâü's Sahâbeti'r-Ruvât vema likulli Vahid mine'l-aded, thk. Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1992, s. 39. 24 Mustafa Karataş, “Muksirun ve Hadis Sayıları”, Diyanet İlmi Dergi, 1999, c. XXXV, sayı: 4, s. 96. 25 Muhammed b. Süleyman b. Salih er-Rebîş, Ümmehatü'l-Mü'minin Fi's-Sünneti'n-Nebeviyye, Daru İbn Hazm, Beyrut, 2010, s. 231-238. 26 Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru A’lâmü’n-Nübelâ, thk. Şuayb Arnavût, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 3. baskı, 1985, c. 2, s. 135-139. 27 Doktora tezi hazırlık sürecinde rivayetleri râvi isimlerine göre sınıflandırırken ulaştığımız sonuç. 28 Hanbel, Ahmed b. Hanbel, Müsned-u Ahmed b. Hanbel, thk. Prof. Dr. Şuayb Arnavud ve ekibi, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 2001, c. 40-43. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 179 yeğen dahil, 43'tür. Başka hiç bir hanım sahabenin, bu sayıda râvisi sayılmamaktadır. Rivayetlerin aktarımında aile ilişkilerinin etkisi bilinir.29 Konu “Hanım Sahabe Rivayetleri” olduğunda artık bir etkiden değil, direkt ilişkiden bahsedilmelidir. Rivayetlerini araştırdığımız 108 hanım sahabeden, tekrarsız rivayeti30 tekin üstüne çıkan her hanım sahabenin ailesinde,31 neredeyse mutlaka, hadis ilminde meşhur en az bir isimin bulunduğunu, bizzat gördük. Âişe validemizin rivayetlerinin aktarımında da, başta yeğenlerinin, aile ilişkilerinin rolü büyüktü. Fakat akrabası olmadığı halde ondan tekrarsız rivayetti beşin üzerine çıkan, 12 isim vardı. Bu isimler ve rivayet adedleri; Esved b. Yezîd 45, Mesrûk b. Ecda’ 37, Abdullah b. Ebî Müleyke 22, Atâ b. Ebî Rabâh 14, Şurayh b. Hânî 13, Mücâhid b. Cebr 11, İbrahim b. Yezîd Neha’î 11, Ubeydullah b. Abdullah 10, Abdullah b. Yesâr el-Behiyyî 8, Sa’d b. Hişâm 8, Abdullah b. Şakîk 7, İkrime Mevlâ İbn Abbâs 6, şeklindedir. Yine ondan başka hiç bir hanım sahabî, ailesinin dışından, bu sayıda râviye ulaşıp, çok sayıda rivayetini onlar vasıtasıyla aktaramamıştır. Onun rivayetleri içinde, sorduğu soru ve aldığı cevaplara dayananların çokluğu da dikkat çekmektedir. Onun tekrarsız rivayetlerinin 30'u, sorulan soru ve alınan cevaplardan müteşekkildir. Allah Rasûlü’nün sağlığında, Kuran’da geçen bir ifadeyi anlamazsa, hemen sorardı. Mesela, kendisine “nefsinizde olan bir şeyi açığa çıkarsanız da, gizleseniz de, Allah sizi ondan hesaba çeker”32 ve “her kim bir kötülük yaparsa karşılığını görür”33 ayetini soran kişiye, “ben bunları sorduğumdan beri kimse bana sormadı. O, ‘Ey Âişe, Allah tarafından kuluna isabet eden ateş, sıkıntı, zorluk hatta Allah'ın bahşettiği bir şeyi kaybetmesi, onun için korkması, sonra yanı başında bulması bile; müminin günahlarından, altının körükten kirsiz çıkması gibi, arınmasını sağlar’ dedi.” der.34 “Onlar ki yaptıklarını Rablerinin korkusu ile kalbleri titreyerek yaparlar”35 ayeti hakkında “Çalıp, zina edip, içki içip Allahtan korkanlar için midir?” diye sorup “Hayır, bilakis namaz kılıp, oruç tutup, tasadduk edip Al- 29 B. Kuzudişli, Bekir, Hadis Rivâyetinde Aile İsnadları, Doktora Tezi, İÜ SBE TİBAD Hadis Kürsüsü, İstanbul, 2005. 30 Doktora tezi hazılık sürecinde Ahmed b. Hanbel ve Tâyâlisî Müsnedlerindeki Aişe validemizin rivayetlerini önce râvilerine, sonra her râvinin rivayetlerini konularına göre ayırarak ulaştığımız sonuç. 31 Aile kapsamına oğul, kardeş, yeğen, torun girdiği gibi köleler de girmektedir. 32 Bakara, 284. 33 Nisâ, 123. 34 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 218. 35 Mü’minûn, 60. 180 • Sehal Deniz Kotan lahtan korkanlar içindir” cevabını alır.36 Başka örneklerde mevcuttur.37 Onun söylediği sözü doğru anlamak içinde uğraşır, emin olmadığında sorar: “Kim Allah’a kavuşmayı severse Allah’ta ona kavuşmayı sever, kim hoşlanmazsa Allah’ta hoşlanmaz” buyurunca “Allah’a kavuşmayı sevmemek ölümden hoşlanmamak mıdır? Çünkü bizde ölümü sevmeyiz” der. “Hayır, bu değil. Kişi bir mümin ise Allah ölümüne hükmeder ve ona Allah katında ki sevapları ve ikramları gösterilir; o ölüm anında Allah'a kavuşmayı severek ölür, Allah da ona kavuşmayı sever. Kafir ve münafık ise Allah ölümüne hükmeder ve ona Allah'tan gelecek azabı gösterilir. O ölüm anında Allah'a kavuşmaktan hoşlanmayarak ölür, Allah da ona kavuşmaktan hoşlanmaz.” buyurur.38 Hz. Peygamberimizin bir sözünün, ayetlerden anladığına zıt görürse de sorar: “Kimin hesabı münakaşalı olursa af olunmaz” buyurduğunda “Allah ‘O gün kolay bir hesaba çekilir’39 buyurmuyor mu?” diye itiraz eder, “O arzdır.” cevabı alır.40 Kullandığı bir ifade anlayışına ters gözüktüğünde sorar: “Yeryüzünde kötülük yayılıp açığa çıktığında Allah azab gönderir” buyurunca “Onların içinde Allah’a itaat edenler de var(?)” der, “evet, sonra Allahın rahmetine ulaşırlar” cevabını alır. 41 Aklına takılan meseleler ile ilgili sorular da sorar: Namazda gözü çevirmeyi, bakınmayı sorup “kulun namazından şeytanın çaldığı bir şeydir” cevabını alır.42 “İbn Cud’ân cahiliyyede akrabalığı gözetir, ihtiyaç sahiplerini yedirirdi, bunun ona faydası var mı?” diye sorduğunda ise “Hayır, çünkü o bir gün bile ‘Rabbim, hesap günü hatalarımı bağışla!’ demedi” buyurur.43 Böylelikle, tüm Müslümanlar için kıymetli bilgilerin açıklanmasını sağlar.44 İlaveten o, Hz. Peygamber’in davranış ve sözlerine karşı da duyarlı, sor- 36 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 159, 205 37 “yer başka yerle değiştirildiği", İbrahim 48, ayeti hakkında “insanlar nerededir?” diye sorması (s. 35, 218 vd) 38 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 218. 39 İnşikâk, 8. 40 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 47, 108, 127 vd. 41 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 41. Başka bir önek: “Kıyamet günü yalın ayak, çıplak, sünnetsiz haşr olunursunuz” buyurunca “Kadınlarla erkekler birbirine bakar!” der, “O gün iş birbirine bakmaya imkan vermez!” cevabı gelir(Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 53, 89-90). 42 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 70, 106. 43 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 93. 44 Başka birkaç örnek: “İki komşum var hangisine hediye vereyim?” “Kapısı sana daha yakın olana.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 175, 187, 239 vd) Bir gece ağrısı olup şikayetlenen Hz. Peygamber yatağında döner, Âişe “Birimizin başına bu geldiğinde ona bir şey var mı?” diye sorar, “Müslümana batan bir diken ya da büyüğü yoktur ki bir hatası silinmesin” cevabını alır. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 159-160, 215 vd) “Kadir gecesine ulaşırsam ne diyeyim?” “Allahım, sen affedicisin, affı seversin; beni affet” de (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 171, 182, 183 vd), “Kıyamet günü seven sevdiğini hatırlar mı?” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 110, 101, 148), “Kevser nedir?” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 281), Aniden ölüm (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 181 gulayıcıdır. Bir duayı çoğaltsa sebebini sorar: İşlerinin çoğunun sonunda “Sübhanallah ve bihamdihi, estağfiruke ve etûbu ileyk” demesi üzerine sebebini sorar “Rabbim bir işaret görürsem O’nu tesbih etmemi, tevbe etmemi emretti, o işareti gördüm” buyurup Nasr süresini okur.45 Anlamadığı bir dua okusa açıklama ister: Bir meclise oturunca bir şeyler söylerdi, Âişe ne olduğunu sorar. “Eğer hayır konuşulursa kıyamet günü ona tabi olur, eğer başka bir şey konuşulursa kefaret olan: ‘sübhaneke ve bihamdik. Lâ ilahe illa ente, estağfirullah ve etîbu ileyh’ sözü” der.46 Ettiği duanın nedenini sorgular,47 değişen hallerinin sebebini araştırdı: Rüzgarla gelen bulutları görünce hep endişelenmesi üzerine nedenini sorar. “Beni onda azab olmadığından emin kılacak olan nedir? Helak olan kavim ‘bu bize yağmur getiren buluttur’48 demişlerdi” der.49 Sorduğu hiçbir soru cevapsız kalmaz, sormasından dolayı ayıplanmazdı. Hatta Allah Rasûlü ona öğretmek istediği bazı şeyleri soru sorup dikkatini çektikten sonra öğretirdi.50 İleride o da bazen bu metodu kullanacak, yanına gelen kişilere bir şey öğretmek51 veya bir konuda uyarmak için önce soru soracaktır.52 6, s. 136) “Kadınların üzerine cihad görevi düşer mi?” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 75, 67, 165 vd) onun soruları arasındadır. 45 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 35, 174. Bir başka örnek: Ey kalbleri çeviren! Kalbimi dinin üzerine sabit kıl!” duasını çoğaltınca sebebini sorar cevabı “Kalbler Allahın elinin iki parmağı arasındadır, dilediğini azdırır, dilediğini sağlam kılar” olur. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 91, 250- 251) 46 (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 77) 47 Bakî’den dua edip çıktığını görünce sebebini sorar (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6 , s. 252). 48 Ahzab; 24. 49 Zilhicce’nin dördünde yanıma kızgın olarak girince “Seni kim kızdırdı? Allah onu ateşe atsın!” “İnsanlara emrettiğim bir şeyde tereddüt ettiklerini görüyorum! Sanki onlar benim yüz çevirdiğim bir şeyi onlara emrettiğimi sanıyorlar! Tekrar yola çıkacak olsam yanımda hedy getirmez onu satın alırdım, sonra onların çıktığı gibi ihramdan çıkardım." (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 175, 1644 ) (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 240-241, 66, 167) 50 Ya Âişe ya Peygamber “Üzerinde oruç borcu olarak ölen kişinin durumunu” sorar (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 69), İtikafa girmek için çadır kurduran Rasûlallah’ın çadırları yanına, Âişe, Zeyneb, Hafsa validelerimizde çadır kurdurunca “Bunlar ne?” “Âişe, Hafsa ve Zeyneb’in çadırı” “Siz bununla hayır mı umdunuz! Çözün çadırları, itikâfa girmeyeceğim” der. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 84, 226) 51 Yanına giren kişiye “Maide süresini okur musun?” diye sorup “evet” deyince “O, son inen süredir. Onda ne helal bulursan helal ne haram bulursan haram kıl” demesi (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 188). 52 Eşter ve Ammâr ile yanına girince “Bu kim?” der “Eşter” denince “Sen benim yeğenimi mi öldürmek istedin?” “Evet, ben onu, o beni!” “Eğer yapsaydın kurtuluş bulmazdın!” şeklinde devam eden rivayet (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6 , s. 58, 181, 205, 1647 vd), Şamdan gelen kadınlara şöyle der “Siz hamama mı gidiyorsunuz? Halbuki ‘Kocasından başkasının evinde elbisesini çıkaran kadın Allah ile arasındaki perdeyi yırtar’ buyurdu” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6 , s. 173, 198-199), ticaret malını Şam’a ve Mısır’a gönderirken, sonra bir kez Irak’a gönderdiğini zikreden kişiye “Sana ve eski ticaret yoluna ne oldu ki?” deyip devam ettiği rivayet (Ahmed b. Hanbel, 182 • Sehal Deniz Kotan Âişe Müsnedi rivayetlerini okumak, diğer hanım sahabe müsnedlerini de büyük oranda öğrenmek anlamına gelir. Zira O, sadece kendininkileri değil, zamanındaki hanımların tecrübelerinin çoğunu, aktarmıştır. Meselâ Ahmed b. Hanbel ve Tâyâlisî Müsned'lerindeki 300 rivayetinin tekrarsız adedi 100 olan Ümmü Seleme validemizin 29 rivayeti, Âişe validemizin Müsnedinde de yer alır.53 Sehle bint Süheyl'in54, Fatma bint Ebu Hubeyş'in55, Ümmü Habibe bint Cahş'ın56, Rifâ’ el-Kurazî’nin bain talak ile boşadığı eşinin57 ensârdan bir kadının58, ensârdan bir kızın59, bir kadının diye aktarılan, muhtemelen farklı 3 kadının60 sordukları soruları; Subay'a bint Hâris'in iddetinin doğumla bittiğini61 , Hz. Peygamberin kölesi Selma'nın eşinden şikayetini62 aktarmıştır. Tez çalışmamızda, hanım sahabe rivayetlerini okuyup değerlendirirken Âişe Müsnedi ile başlayıp, bunu sonrası için sağladı kolaylığı gördük. Zira rivayetlerin çoğunluğu, hali hazırda okunup araştırılmıştı. Âişe Müsnedi rivayetleri tekrarsızda 700'e yaklaşırken, diğer hanım sahabelerin toplamının bunlardan farkı birkaç 100’ü geçmedi. Tüm hanım sahabe müsnedlerinin tekrarsız rivayet adedini yaklaşık, 1000 olarak tespit ettik. Başta değindiğimiz, Hz. Peygamberden aktarılanlarda bir müşkil görüldüğünde başvurulan ve çözümleyen, sahabenin ileri gelenlerinin danıştığı kişi oluşu, onun uzmanlığının delilleridir. İbn Abbâs (r.a), kendisine gelerek Rasûlallah’ın vitrini soran Sad b. Hişâm’a (r.a): “Sana yeryüzünde onu en iyi bileni söyleyeyim mi? “Âişe” demesi63 de bir örnektir. Rivayetlerinde, direkt gece namazıyla ilgili ona sorulan soruların cevapları, tekrarsız 12 adede ulaşır.64 Yaşadığı dönemde, Hz. Peygamberin gece namazı öğrenilmek istenince, başvurulan ilk kişilerden olmalıdır. Müsned, c. 6 , s. 246), hayızlı kadının namazını kaza edip etmeyeceğini soran kişiye “Sen haruriyyeden misin?” demesi (Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6 , s. 32, 94 vd). 53 Doktora çalışmamızda ulaştığımız veriler. 54 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 139, 25086; s. 172, 24391. 55 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 42, 24145; s. 194, 25622; s. 262, 26255. 56 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 82, 24523; s. 83, 24538; s. 128-129, 24972; s. 141, 25095; s. 187, 25544; s. 222, 25859; Zeyneb bint Cahş'tan; Tayâlîsî, , Müsned, c. 3, s. 159, r. 1688. 57 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 34, 24058; s. 37-38, 24098; s. 226, 25892; Tayâlîsî, , Müsned, c. 3, s. 90, r. 1576; s. 53, r. 1540. 58 Tayâlîsî, , Müsned, c. 3, s. 142, r. 1667. 59 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 111, 24805; s. 116, 24852; s. 234, 25969; s. 228, 25909; s. 116, 24850; Tayâlîsî, , Müsned, c. 3, s. 143, r. 1669. 60 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 92, 24610; s. 167, 25340; s. 105, 24742 . 61 Tayâlîsî, , Müsned, c. 3, s. 91, r. 1591. 62 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 272, 26339. 63 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 53-54, r. 26269. 64 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 39, 189, 55, 156, 235-236, 168, 63, 100, 110, 149, 127, 227, 236 vd. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 183 Mescid-i Nebevîde, civarında kılınan namazın faziletini bilseler, insanların kura çekecekleri direğin bilgisi de Âişe validemizden aktarıldı. Orada edilen duaların kabul olunacağı söylendi65, zamanla bu direk "Âişe direği" olarak adlandırıldı.66 Bu gün de üzerinde "Âişe Direği" yazmaktadır. Döneminin tartışmalı mevzularında, meselenin gelip ona sorulduğu örnekler ve tartışmalı mevzularda rivayetlerinin sayısının artması da onun uzmanlığına işarettir. Bir örnek: “Muhammed Rabbini gördü mü?” sorusuna verdiği “Söylediğin şeyden tüylerim diken diken oldu… O, 2 kez Cibrili suretinde gördü” cevabıdır.67 Yani Hz. Peygamber’in Rabbini gördüğüne delil olarak sunulan ayetlerin, Cibril’i görmesine dair olduğu açıklamasını yapmasıdır.68 Bir ayette bulunan, Sefâ ve Merve’nin Allah’ın nişanlarında olduğu ifadesinin69 nasıl anlaşılacağı da açıklamıştır. Yeğeni Urve, bu ifadeleri, say edilmemesinin Müslüman’a bir günahı olmayacağı şeklinde anlayınca, karşı çıkmıştır. Açıklaması ise “Ensâr cahiliyede Sefâ ve Merve arasını say etmeyi günah sayardı, İslam’da bunu sorduklarında ayetler indi, sonra Hz. Peygamberin sünneti, yolu onları tavaf etmek oldu, artık hiç kimse onu bırakamaz” şeklindedir. Hatta “Eğer senin dediğin gibi olsaydı ifade ‘onları tavaf etmenizde’ değil, ‘onları tavaf etmemenizde sakınca yoktur’ şeklinde olurdu” der.70 Hacla ilgili, ihrama girerken koku sürmeyi Abdullah b. Ömer’e sorduklarında “katrana bulanmam benim için daha hayırlıdır” cevabını alanlar, gelip Hz. Âişe’ye durumu sorunca “Allah Ebu Abdurrahman’a merhamet etsin. Ben Rasûlallah’ı kokulardım da hanımlarını ziyaret ederdi. Kokusu teriyle süzülürken ihramlı olarak sabahlardı”71 demiştir. Yine kurban gönderenin ihramlı sayılacağı varsayımının yanlış olduğunu, bizzat Hz. Peygamber'in uygulamasından delille, kurbanlık gönderdiği halde kendini ihramlı saymadığını belirterek, açıklamıştır.72 Kurban etlerinin 3 günden fazla saklanabileceği, kendile- 65 İbnü’n-Neccar, Ebu Abdullah Muhibbüddin Muhammed b. Mahmûd b. Hasan Bağdadi ( v. 643/1245), ed-Dürretü's-Semine fî Tarihi'l-Medîne, thk. Muhammed Zeynuhum Muhammed Azb, Mektebetü's-Sekâfeti'd-Diniyye, Kahire, 1995, s. 169. 66 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, c. 1, s. 475-476, r. 866. 67 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 49-50, 236. Enam süresi 103. Ayeti ‘gözler Onu görmez, O gözleri görür’ delil getirmiştir. 68 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 214. 69 Bakara, 158. 70 Buhârî, Sahih, “Hac”, 79; Müslim, Sahih, “Hac”, 43; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 144, 162-163, 227. 71 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 106, 175; Buhârî, Sahih, “Gusül”, 14; Müslim, Sahih, “Hac”, 7, vd. 72 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. 36, 41, 42, 78, 85, 91, 129, 171, 174, 183, 185, 190, 191, 200, 208, 212-213, 216, 224, 225, 238, 253 vd. 184 • Sehal Deniz Kotan rinin bunu yaptığına rivayeti de, döneminde tartışılan bir konuya dairdir.73 İhtilaflı meselelerde görüşüne başvurulduğu, rivayetlerinden anlaşılmaktadır. Öğrenme-öğretme alanında başarısı, sorgulamaktan çekinmemesi, farklı konularda, ulaşabildiği kaynaklardan gelen bilgileri aktarması, bilgiyi yorumlaması, uzman görüşüne sahip olması, Âişe validemizin model şahsiyetinin özelliklerindendir. 73 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 6, s. , 51, 101, 127-128, 136, 187 vd. VAHİY- OLGU- İNSAN İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA HZ. AİŞE VE TEFSİRİ Prof. Dr. İsmail Çalışkan∗ GİRİŞ Sahabe, Tefsir ve Aişe Bu çalışmanın hareket noktasını oluşturacak dört kaziye ile başlayalım: -Kur’an hakkında konuşmak bilgi, akıl, zeka ve de cesaret ister. -Sahabe akılları, gözleri ve gönülleri, vahiy ve Nebi tarafından terbiye edilmiş kimselerdir. -Öznelliği, ben, ‘kişinin kendi olması’ diye anlıyorum. -Nasıl ki vahiy olgudan bağımsız değilse tefsir de olgulardan bağımsız düşünülemez. İkinci önerme, sahabeyi kutsama değil onların vahye muhatap olduktan sonraki kişilik gelişimleri; insan, hayat, Kur’an karşısında tutumlarında açılan ufku ve değişimi ifade etmektedir. Bu ufuk, onların beşeri niteliklerini ortadan kaldırmaz, fakat insani nitelikleri ile birlikte dini ve siyasi tutumlarına dair kararlarında etkin olur.1 Sahabe yaş, cinsiyet, toplumsal statü, bilgi-tecrübe, İslam’a giriş, kabiliyet ve meslekleri bakımından birbirinden farklı konumları ve farklı öznellikleri temsil ederler. Dolayısıyla onlar tek şablona sokulamazlar, Kur’an ve tefsir ile ilgileri konumlarına göre değerlendirilir. Bazıları Kur’an’a konu olurken, bazıları Kur’an hakkında konuşmuştur. Örneğin Hz. Ömer uygulamada ön plana çıkarken, İbn-i Abbas Kur’an hakkında konuşmuş, Zeyd ise ayetlere konu olmakla temayüz etmiştir. Kendi özel ve öznel nitelikleri ile Hz. Aişe (ö. 57/677) de bu çerçeveye iyi bir örnektir. ∗ Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi, Ankara 1 Bu çalışma, daha önceki şu çalışmamız ile birlikte, sahabe-tefsir ilişkisine ya da ‘sahabe tefsiri’ne bakışımızın teorik çerçevesini çizer: “Tefsirde Sahabe İhtilafları”, Kur’an ve Sahabe (sempozyum tebliğleri), Cumhuriyet Ü. Yayınları, Sivas 2016, ss. 217-242. 186 • İsmail Çalışkan Aişe’nin kişilik oluşumu, baba evinde terbiye ile başladı, biyolojik, ahlaki ve ilmi gelişimi hane-i saadette sürdü, olgunlaşması eşinin vefatından sonra tamamlandı. O, sahabe nesli içinde, her hangi bir kadın değildi. Müslümanlar içindeki yeri bakımından Ebubekr’in kızı, Resulüllah’ın en yakın dostunun kızı ve karısı, mü’minlerin annesi, Müslüman bir kadın, bilgin, öğretmen, Müslüman devletinin etkili ismi, komutan ve siyaset kadını vasıflarıyla etkili ve renkli bir figürdür. Bu niteliklerini göz önüne alınca onun hayatını, nüzul çağında Peygamber karısı, kocasının vefatından sonra da oluşumu devam eden İslam toplumunun önde gelen bir şahsiyeti şeklinde iki aşamada ele almanın sağlıklı olacağı anlaşılır. Bu devirlerde, ‘hangi tecrübeleri yaşadı, nasıl etkilendi, etkiledi ve nasıl bir düşünce yapısına sahipti?’ gibi sorular bizim araştırma alanımızı ilgilendiriyor. Biz onu, bir yandan Arap toplumunda kadının değişimi ve toplumsal rolünün büyümesi, bir yandan da ilmi gelişmeler içindeki yerini, özellikle tefsir ile ilişkisini tetkik edeceğiz. Aişe, edep ve ahlaki meziyetleri, anlayış kabiliyeti, aklı, keskin zekası, kuvvetli hafızası, güzel konuşması, gür sesi, etkileyici hitabeti, bildiğini çekinmeden söyleyen, kıskanç, ihtiraslı, sert ve cesur bir kişiliğe sahiptir. Kişisel hassaları yanında Peygamber evinde yetişmesi, ona İslam’ı iyi öğrenme, Kur’an’ı bilme; anlama, anlatma yeteneğini kazanma; nebevî mirası ve yaşam tarzını kavrama, onu hem sonraki nesle aktarma hem de ilmi tenkit süzgecinden geçirme yeteneği kazandırdı. Araştırmacı ve tenkitçi zihniyet sayesinde Hz. Peygamber’e sorular sorarak, müzakere ederek geniş bir dini müktesebata ulaştı. Dahası Kur’an tefsiri için azımsanmayacak malzemeyi miras bıraktı, Medine’nin ilim merkezi olarak teşekkülünde emeği geçti. Böylece Müslüman bilincinin parmakla gösterilecek şahsiyeti oldu, hatta bu zihniyeti nedeniyle ayrı bir ekol olduğu dahi söylenebilir.2 Sahabenin tefsirle ilgisi anlatılırken ‘Sahabenin Kur’an’ı açıklama metodu’, ‘… tefsir metodu’ gibi şablon başlıklarla anlatılagelmiştir. Bu yaklaşım, sahabenin her birini aynı konumda kabul etmek, onların kişisel niteliklerini göz önüne almamak, sanki bir tefsir ilmi varmış ön kabulü ile hareket etmek gibi birkaç açıdan yanlıştır, iddialıdır ve gerçeği yansıtmaz. Aişe’nin tefsir ile ilgisi anlatılırken de böylesi iddialı başlıklara rastlarız. Ayrıca o; ‘muhaddis’, ‘müçtehid’, ‘fakih’, ‘müfessir’, ‘ilk kadın müfessir’ gibi isimlerle anılır.3 Sahabe 2 Hayatı ve şahsiyeti hakkında bkz.: İbn S‘ad, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, tah.: Ali M. Ömer, Mektebetu Hancî, Kahire 1421/2001, II,322-25; Bedruddin ez-Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, çev.: B. Erul, Ankara 2002, s. 167-202; Mustafa Fayda, “Aişe”, DİA, İstanbul 1989, c. 2, s. 201-205. 3 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Dımeşk 1985, I,64; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara 1988, I,90; Aisha Geissinger, “The Exegetical Traditions of 'Aisha: Notes on their Impact and Significance”, Journal of Qur'anic Studies, vol. 6, No. 1 (2004), p. 1, 12; Nilgül Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 187 çağının ilmî kavrayış ve seviyesine göre ‘müfessir’ olarak anılmayı gerektirecek bir faaliyet gerçekleşmemiş, bu isimle birbirini çağıran da olmamıştır. Bu tür genellemeci, yüklemeci ve aydınlanmacı yaklaşımlar, kulağa hoş gelir, tahrik edicidir, ancak bizi çok da yönlendirmeyecektir. Biz ‘Aişe Kur’an’ı yorumladı’ gibi genellemeler yerine ‘Aişe ayetleri yorumladı’ değerlendirmelerini daha makul ve vakıaya uygun görüyoruz. Bu çalışma, tefsir ilminin nazarıyla bir âlime olan Aişe’nin Kur’an ve tefsirle ilgili yönüne ve tefsir ilmindeki yerine odaklanacaktır. Konuyu şu başlıklarla ele alabiliriz: 1. Vahyin nüzulüne şehadeti: Vahiy-insan ilişkisi 2. Vahyin onun hakkında konuşması: Vahiy-olgu/vakıa ilişkisi 3. Onun vahiy veya Kur’an hakkında konuşması: Tefsir-olgu ilişkisi. Abdurrezzâk’ın (ö. 211/827) İbn Cüreyc’ten aktardığı şu rivayet Aişe’nin bu üç özelliğine ve Kur’an kavrayışına işaret eder: Yusuf b. Mâhik şöyle demiştir: Ben Aişe’nin yanında iken bir Iraklı geldi ve “Hangi kefen hayırlıdır?” diye sordu. O da “Yazıklar olsun! Çok mu önemli” dedi. Adam, “Müminlerin annesi! Mushafını bana göster de ona bakarak bir Kur’an düzenleyeyim. Çünkü biz tertib edilmemiş bir Kur’an’dan okuyoruz.” deyince o şu cevabı verdi: “Daha önce (tertip edilmemiş haliyle) okuduklarının sana zararı yok. Başta Kur’an’ın cennet ve cehennemin anlatıldığı uzun sureler indi. İnsanlar İslam’ı kabul edince helal ve haram hükümler geldi. Şayet önce, “Şarap içmeyin” inseydi, “Asla şarabı bırakmayız” derlerdi. Eğer “Zina yapmayın” inseydi, “Asla bırakmayız.” derlerdi. Kur’an Muhammed’e Mekke’de indiği sırada ben oyun oynayan küçük bir çocuktum. “Hayır! Kıyamet, onların (görecekleri azabın) vaktidir. Kıyamet daha dehşet verici ve daha acıdır.”4 Bakara suresi indiğinde de onun yanındaydım.” (Yusuf b. Mâhik) dedi ki, “Aişe mushafı çıkardı ve ona surelerin ayetlerini yazdırdı.5 Rivayet hakkında değerlendirme yapan İbn Kesir (ö. 774/1372), bu olayın Osman’ın Mushafları çoğaltmadan önce olabileceğini, buradaki ‘telîf’ ile surelerin tertibinin kastedildiğini, o zamanda Iraklılar’ın çok soru sorduklarını, onun için de Aişe’nin adamın bazı sorularını geçiştirdiğini belirtir.6 Öztürk, Hz. Aişe ve Tefsir İlmindeki Yeri (y. Lisans tezi), Harran Ü. SBE, Ş. Urfa 2007, s. VI, 15; Esma Ayhan (Biçen), Hz. Aişe’nin Tefsir Metodu ve Tefsirdeki Yeri (Y. Lisans tezi), Van 2011, s. 16; Hidayet Aydar Hanım Müfessirler, Ensar Neşriyat, İst. 2015, s. 90. 4 54 Kamer 46. 5 Abdurrezzak b. Hemmâm, el-Musannef, Fedâilü’l-Kur’ân, III,352. Rivayetin küçük farklarla başka versiyonları vardır: Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, Fedâilu’l-Kur’ân 6; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, th. Mustafa Muhammed ve diğerleri, Kahire 1421/2000, I,64. 6 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, I,64-65. 188 • İsmail Çalışkan Tefsirlerde ve hadis mecmualarında ondan gelen tefsir rivayetleri, 746’yı bulmuştur. Tamamının kaynakları ve tahriçleri yapılmış, metni ve senedi problemli olanlar tespit edilmiştir. Bunların büyük çoğunluğu bizzat Hz. Peygamber’den duyduğu, gördüğü ya da onunla yaşadıklarından, bir kısmı da kendisine sorulan sorular veya açıklamalarından oluşmaktadır.7 Derlemelerde ayetlerin tefsiri ile ilgili rivayetlerde Aişe’nin ismi ön plandadır. Mesela, Buharî’nin Sahîh’nin tefsir bölümündeki 457 rivayetten 42’si Aişe’ye aittir ve bunlar 63 ayetle ilgilidir.8 1. Hz. Aişe’nin vahyin nüzulüne şehadeti Hz. Aişe hicretin ikinci yılında Bedir Gazvesi’nden sonra evlendiği (kabulü)ne göre, yaklaşık sekiz yıl Hz. Peygamber’le birlikte ömür sürmüş, en çok sevdiği ve itibar ettiği eşi olması nedeniyle onunla daha fazla bir arada olma şansını yakalamıştır. Vahye şehadetini de bu yakınlığa borçludur. Bu sekiz yıl dinin hayata dönük yönünün Kur’an’da en fazla ele alındığı, Müslümanların iç ve dış ilişkilerinin en fazla hareketlendiği dönemdir. Bu dönemde o, ister hane-i saadette ister hac, umre ve seferde, Resulüllah’ın yanı başından ayrılmamıştır. İşte bu sırada Kur’an’ın ne olduğunu ve nasıl bir fonksiyon icra ettiğini öğrenmiş, ayetler hakkında gözlemleri olmuştur. Bu cümleden olarak Kur’an vahyinin nasıl başladığını Aişe’den öğreniyoruz. Kendisinin olaya şehadeti olmamış, muhtemelen ya Hz. Peygamber’den bizzat sormuş ya da aile ortamında sohbetlerden ve çeşitli sorulara verilen cevaplardan öğrenmiştir: Allah Rasulü Hirâ mağrasında bulunduğu bir sırada vahy geldi. Ona melek gelip, ‘Oku’ dedi, O da ‘Ben okuma bilmem’ cevabını verdi. Olayı Allah Rasulü şöyle anlattı: ‘Melek beni alıp takatim kesilinceye kadar sıktı. Sonra bıraktı ve “Oku” dedi, ben de “Ben okuma bilmem” dedim. O beni ikinci defa takatim kesilinceye kadar sıktı ve sonra yine “Oku” dedi, ben de yine “Ben okuma bilmem” dedim. Beni üçüncü defa sıktı ve beni bıraktıktan sonra şunu ayetleri Bu اقرأ باسم ربك الذي خلق. خلق الإنسان من علق. اقرأ وربك الأكرم kudu alan Allah’ın Rasulü, yüreği titreyerek, eşi Hatice’nin yanına geldi ve “Beni örtünüz, beni örtünüz” dedi, üzerini örttüler. Korkusu geçinci başına gelen olayı eşi Hatice’ye anlattı ve “Kendimden korkuyorum” dedi. Bunun üzerine eşi, “Asla, Allah’a yemin ederim ki, O seni hiç bir zaman utandırmaz. Sen akraba- 7 Suûd b. Abdullah el-Funeysân, Merviyyâtu ümmi’l-mü’minîn Aişe fi’t-tefsîr, 1. baskı, Mektebetü’tTevbe, Riyad 1413/1992, s. 19-476. Aişe’den gelen problemli rivayetlerin nesih hakkında olması (Serpil Başar, Kur’an’ın İlk Kadın Yorumcuları, İstanbul 2011, s. 88-90) dikkat çekicidir. 8 Geissinger, “The Exegetical Traditions of 'Aisha: …”, p. 1. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 189 nı gözetirsin, âciz olanların ağırlığını yüklenirsin, fakiri giydirir, misafiri ağırlar, hak yolunda halka yardım edersin” dedi.9 Hz. Peygamber’in “Hanımlarımdan sadece Aişe’nin yanında vahiy indi.”10 sözü, bu olayın gözlenebilen yönünü tecrübe etmenin sadece ona nasip olduğunu anlatır. Vahiy geldiği sırada nebinin girdiği halet-i ruhiyeye Aişe doğrudan şahit olmuş ve gördüklerini anlatmıştır. Örneğin İfk olayını temize çıkaran Nur suresi 11-21. ayetlerin inişi sırasında Hz. Peygamber’in hâlet-i ruhiyesi ve kendisinin vahye konu olması onun ağzından şöyle nakledilir: (Allah Rasulü babamın evinde bizi ziyaret etmişti, konuşuyorduk) Ben dedim ki, ‘Ben yaşı küçük bir kızım (…). Kur’an’dan çok şey de okumadım. Çok iyi biliyorum ki, sizler bu dedikoduyu duydunuz ve bu sizin gönlünüzde yer etti, belki de tasdik ettiniz. Şimdi ben size, ‘kesinlikle bu işten uzağım, masumum’ desem bana inanmayacaksınız. Demek ki, Allah benim masum olduğumu bilirken, size hakkımda duyduğunuz şeyi itiraf edecek olsam bana inanacaksınız.’ Dönüp yatağıma yattım. Allah’ın beni aklayacağını ve suçsuzluğumu ortaya koyacağını biliyordum. Onun hakkımda ayet indirmesini de beklemiyordum, ancak Resulüllah’ın, Allah’ın beni aklayacağı bir rüya görmesini umuyordum. Resulüllah henüz yanımdan kalkmamış, evden kimse de dışarı çıkmamıştı ki, vahiy geldiğinde onda görünen hal tekrar belirdi; soğuk bir günde olmasına rağmen terlemeye, alnından terler dökülmeye başladı. Allah, peygamberine vahyini inzal buyurdu. Allah’a yeminler olsun ki, temiz olduğumu bildiğim için bu durumdan endişelenmedim. Annemle babam ise Resulüllah’ın sıkıntısı devam ettikçe korkudan canları çıkacak gibiydi. Çünkü onlar, Allah’ın hakkımda insanların söylediği şeyin hakikat olduğunu bildirmesinden endişe ediyorlardı. Ben kendimin böyle bir günahı işlemediğimi bildiğimden gayet rahattım, hiç endişe duymadım. Resulüllah’ın üzerindeki ağır hal gitmeye başladığında gülümsüyordu. İlk söylediği sözü, ‘Aişe! Allah seni temize çıkardı, suçsuzluğunu bildirdi’ oldu. Sonra hakkımdaki ayetleri okudu.11 Olgular, yaşananlar bir defa olup bitmemektedir. Hayat devam eder ve benzer olaylar her zaman tekrar edebilir. Kur’an’ın örnekleme kabilinden anlattığı geçmişteki ya da vahiy dönemindeki olayların benzerleri, belki aynıları yaşanabilir. Yine insanlar, kendi hallerine uygun buldukları ayetleri dile getirerek vahiy-yaşanan hal arasında ilgi kurabilir. Olgu-vahiy ilişkisi böyle bir şeydir. Aişe’nin başından geçen bu hadise bunun güzel bir örneğidir. Aişe, 9 Buhârî, Bedu’l-vahy, 3. 10 Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 185. 11 Ebu’l-Hasan el-Vâhidî en-Nisâbûrî, Esbâbu’n-nüzûl, Beyrut ty., s. 182-186; Bedreddin Çetiner, Fâtiha’dan Nâs’a Esbâb-ı Nüzûl: Kur’an Ayetlerinin İniş Sebepleri, İstanbul 2002, II,638-647. 190 • İsmail Çalışkan kendisine atılan iftirayı duyduğunda çok üzülmüş, ağlamış, günlerce eve kapanmıştır. Durumunu, “Allah’a yemin olsun ki, bana ve size, Yusuf’un babasından başka misal bulamıyorum.” cümlesiyle dile getirmiş ve Yusuf suresinin 15. ayetini okumuştur: “Artık bana güzelce bir sabır gerekir. Anlattıklarınıza karşı sığınılacak sadece Allah’tır.”12 Aişe’nin kendi durumunu dile getirmeye uygun bulduğu bu ayeti okuması, Kur’an’dan haberdar olmasına ilginç bir örnektir. Vahyin inişine şehadet örneklerinden birisi de Mücadele suresi 1-4. ayetlerinin inişi sırasında gördükleridir. Aişe, kendi odasında Resulüllah’ın saçını yıkarken Havle bt. Salebe geldi, kocasının kendisine zıhar yaptığı şikayetinde bulundu ve durumu çözmesini istedi. Aişe, saçını yıkamaya devam ederken Resulüllah, “Benim tek bildiğim senin ona haram olmandır.” dedi. Kadın şikayetini Allah’a arz ettiğini üstüne basa basa söyledi. Aişe, Resulüllah’ın yüz renginin ve şeklinin değiştiğini fark edince kadına geri çekilmesini söyledi. Vahiy bitince Allah elçisi kadına “Git, kocanı bana getir” dedi, adam gelince de Mücadele suresinin ilk dört ayetini okuyarak bu konudaki hükmü kendisine tebliğ etti. Aişe olaya şahit olduğu için “Resulüllah’a kocasını şikayet eden kadının söylediklerini işittiğim için Allah’a hamdolsun” demiştir.13 Kur’an ve tefsir hakkında sahabeden aktarılan bilgiler tedvin edilirken bazı bilgiler ve şahit olmadığı hadiseler Aişe’ye nisbet edilmiş ya da isimler karıştırılmış olabilir. Şu örnekte bu durum açıktır: İbn Ömer, “Hz. Peygamber Bedir’de (müşrik ölülerinin gömüldüğü) çukurun başında durup ‘Rabbinizin size vadettiği şeyin gerçek olduğunu gördünüz mü?’ dedikten sonra ‘Onlar şimdi benim dediklerimi işitiyorlar’ buyurdu.” demiştir. Bu sözler Aişe’ye haber verilince o da “Resulüllah, ‘Onlar şimdi benim söylediklerimin hak olduğunu biliyorlar’ söylemiştir” şeklinde düzeltmiştir. Bu açıklamasına delil de “…Sen, kabirde bulunanlara işittirecek değilsin.”14 ayetini göstermiştir.15 Endülüslü hadis ve tefsir alimi Süheylî (ö. 581) Aişe’nin bu sözünde isabet etmediğini belirtmiştir ve onu ayetin vahyine şehadeti noktasında eleştirmiştir: “Aişe orada bulunmamıştı. Başkaları ise orada bulundukları için Hz. Peygamber’in lafzını daha iyi bellemiştir. Nitekim onlar, ‘Ey Allah’ın Resulü! Kokmuş kokuşmuş bir cesetlere mi sesleniyorsun?’ deyince o, ‘Siz benim dediklerimi onlardan daha iyi işitemezsiniz.’ cevabını vermiştir.”16 12 Buhârî, Megazi, 101. 13 Vâhidî, Esbâbu’n-nüzûl, s. 231-232; Çetiner, Fâtiha’dan Nâs’a Esbâb-ı Nüzûl, II,853-855. 14 35 Fâtır 22. 15 Buhârî, Megâzî, 8; Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 45. 16 Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 45. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 191 Bir de onun adına, sebeb-i nüzul ve iniş yeri ile ilgili doğru olmayan malumatlar verilmiştir. Suyûtî, Ebu Ümâme’den aktardığı bir rivayete göre, Hz. Peygamber, Aişe’ye “Ne var ne yok infak et” demiş, o da “O zaman hiçbir şeyimiz kalmaz” deyince İsra suresi 29. ayet inmiştir. Rivayeti aktaran Suyutî “Buna göre ayet Medine’de inmiştir” diye ilave etmeyi unutmaz.17 İlgili bütün rivayetleri toplayan Çetiner, ulemanın ittifakıyla surenin tamamının Mekke’de indiğini anlatmış, bazı ayetlerin Medine’de indiğini de belirtmiş, bunlar arasında 29. ayeti saymamıştır. Fakat yeri geldiğinde Suyûtî’nin rivayetini de aktararak çelişkili durumu sergilemiştir.18 Vâhidî ise böyle bir rivayete yer vermemiştir. Bu durumda Aişe’nin ayetin nüzulüne şehadeti ve sebeb-i nüzulünü bilmesi mümkün değildir. Olsa olsa Hz. Peygamber, Aişe’den böyle bir istekte bulunmuş aldığı cevap üzerine de bu ayeti okumuş olabilir. Yukarıda anlatılan örnekler bağlamında şu değerlendirmeyi yapabiliriz: Vahiy, peygamberlerin yaşadığı çok özel tecrübelerdir. Onlardan başkası bu tecrübeyi aynen yaşayamaz, sadece vahyin inişi esnasında dışa yansıyan tarafına muttali olabilir. Hz. Muhammed kendisinden başka insan/ların olduğu ortamlarda vahiy almıştır. Bu duruma en fazla şahit olan belki de Hz. Aişe’dir. Onun vasıtasıyla vahiy olayının nasıl cereyan ettiğine dair bazı bilgiler buluyor, vahiy vakıasını tasvir ederken az da olsa bu gözlemlerden istifade ediyoruz. 2. Vahyin Hz. Aişe hakkında konuşması: Vahiy-olgu ilişkisi Vahiy, bir sebep üzerine indiğinde, olaya konu olan kişi ya da kişiler hakkında konuşmuş, böylece o kişi Kur’an’ın konusu haline gelmiştir. Vahye konu olmak, vakıalar veya kişiler hakkında ayetlerin inmesi, vahyin olayın seyrine müdahil olması, olay veya kişi hakkında yorum yapması ya da hüküm vermesi demektir. Doğrudan böyle bir ilgi kurulamayan ayetler ise genel olgu üzerine inmiştir. Bu durumu ifade etmek için vahiy-olgu/vakıa ilişkisi kavramını kullanıyoruz. Aişe’nin yaşadığı olaylar, nihayetinde şahsa özel kalmamış, o dönemdeki olay ve olgularla doğrudan ilişkili hale gelmiştir. Bu nedenle onun veya başka bir şahsın vahye konu olması, sebeb-i nüzulden daha geniş bir şeydir. Sahabe, vahye şehadetleri yanında onun inişine sebep veya konu olmaları bakımından özel bir yere sahiptir. Meseleyi Aişe özelinde ele aldığımızda bu çerçevedeki ayetler, onun vesilesiyle inenler ve ona hitap edenler şeklinde iki kısma ayrılabilir. Şu anlatı ile başlayabiliriz: Ölümüne yakın sıralarda Aişe’yi ziyaret eden İbn Abbas ona şu meyanda şeyler söyledi: ‘Sen nebinin en sevgili 17 Celâleddîn es-Suyûtî, Lübâbu’n-nukûl fî Esbâbi’n-nüzûl, Beyrut 1422/2002, s. 161. 18 Çetiner, Fâtiha’dan Nâs’a Esbâb-ı Nüzûl, II,558-561. 192 • İsmail Çalışkan hanımıydın. Senin vesilenle teyemmüm ayeti nazil oldu. Senin sayesinde nazil olan ayetleri müminler sabah akşam mescitlerde okuyorlar.’ Bunun üzerine Aişe, “İbn Abbas! Beni böyle övme. Yemin ederim ki, unutulmuş birisi olmak isterdim.” diye uyarıda bulundu.19 Vahyin sözlü iletişim vasatında hatip-muhatap, karşılıklı mükaleme, soru-cevap gibi aktif iletişim şekilleri vardır. Bunların hepsi de yaşanan gerçek olaylarla çevrelenmiştir. Geçmişten verilen kıssa örnekleri bile halin muktezasına göre seçilmiştir. Buna göre vahiy öncelikle hal ile ilgilenmekte, yönlendirme, bilgi verme veya mesajlar ona göre sunulmaktadır. Şu halde vahiy ile doğrudan muhataplar arasında yönlendirme, bilgilendirme, hüküm verme, mesaj verme, soru/sorun çözme ilişkisi vardır. Vahiy, dolaylı muhataplara da öncelikle mesaj vermekte, bilgi ve yönlendirmeler yapmaktadır. Örneğin içinde Aişe’nin de yer aldığı Peygamber hanımlarını ümmü’l-mü’minîn20 diye tanımlaması, doğrudan aynı ortamları paylaşan bütün insanlara bir uyarı, bu hanımlarla ilişkileri sınırlama ve onlarla ilişkilere dair bir hüküm koymadır. Onlar hayatta olduğu sürece bu tanımlama aktif değer taşır, vefatlarından sonra ise inananlar ‘müminlerin annesi’ tanımından mesaj alır ve onlara saygı nişanesi olarak onu kullanırlar. Yine Ahzâb 53-54. ayetlerde bu tanımlamaya dayalı olarak müminlerin peygamber odalarına girme adâbını, girerlerse titiz davranmaları gerektiğini öğretmekte, peygamber eşleri ile evlenmelerini ebediyyen yasaklamaktadır. Zıhar hadisesinde mevcut bir soruna vahyin doğrudan müdahil olması ve hüküm koyması da böyledir. İlginç bir konu da yine ev hali ile ilgili olan şu sebeb-i nüzuldür: Aişe’nin anlattığına göre, Havle bt. Hakim Hz. Peygamber’e kendisiyle evlenmesi teklifinde bulunmuş, Aişe de “Kadın kısmı evlenme teklifi yapmaktan sıkılmaz” diyerek memnuniyetsizliğini, kıskançlığını ve belki de toyluğunu dile getirmişti. Bu sıralarda Ahzâb 51. ayet indiğini duyunca da eşine, “Resulüllah! Bakıyorum da Rabbin seni memnun kılmada gecikmiyor.” diyerek biraz da tavrını cesurca devam ettirmiştir.21 Ahzâb suresinde ‘peygamber hanımları’na ‘ümmü’l-mü’minîn’ payesi verilmesinin ardından 28-34. ayetlerde ya Hz. Peygamber’le birlikte yaşamaları ya da boşanabileceklerini (tahyîr), fahşaya düşmemeleri, edalı-cilveli konuşmamaları, evde oturmaları gibi hususlarda uyarılması, bu vesileyle kendilerine özel hitab edilmesi, vahyin onları terbiye etmesi, nerede ve nasıl durmaları hususunda bilgilendirmesi anlamına gelir. ‘Peygamber eşi’ olması hase- 19 Ömer Rıza Kehhâle, A‘l’âmu’n-nisâ, Beyrut, ty., III,124. 20 33 Ahzâb 6. 21 İbn Cerîr et-Taberî, Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, tah.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Kahire 1422/2001, XIX,141-142. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 193 biyle, elbette bu ayetler doğrudan Hz. Aişe’yi ilgilendirmekte, hitap doğrudan ona da yapılmaktadır. Bilindiği üzere Medine’deki ilk yıllarda Müslümanlar yokluk içinde yaşadılar. Zamanla zenginleştiler, özellikle Hayber’in fethinden sonra oldukça rahat bir yaşam seviyesine ulaştılar. Resulüllah’ın hanımları da bu varlıklı durumdan istifade etmeyi istedi. O da bu istekten dolayı biraz incindi ve bir odaya çekildi. 29 gün hanımları ile görüşmeyince münafıklar, Hz. Peygamber’in hanımlarını boşadığı dedikodusunu yaymaya başladı. Hz. Ömer onun yanına giderek durumu sordu, o da hiçbir hanımını boşamadığını söyledi. Ahzâb suresi 28-31. ayetleri gelince Aişe’den başlamak üzere hanımlarına kendisi ile kalıp kalmayacaklarını sordu, hepsi de onunla kalmayı kabul etti.22 Bununla da bitmedi surenin 50-52. ayetlerinde Peygamber ile hanımlarının ilişkisi, onların davranış ve tutumlarına dair bazı kurallar getirildi. Hz. Aişe, ahkam ayetlerine de konu olmuştur. Zâtürrikâ seferinde onun kaybettiği gerdanlığın bulunması için epey zaman harcandı, sabah namazı vakti daralmıştı, abdest için su bulunamadı, bunun üzerine teyemmüm ayeti23 nazil oldu. Bilindiği gibi teyemmüm ve ifk olayı ile ilgili ayetler, Aişe’nin gerdanlığını düşürmesi bağlamında inmiştir. Fakat burada belirsiz olan husus, her iki olayın ne zaman veya hangi sefer sırasında meydana geldiğidir. Kesine yakın husus şudur ki, her iki olay ve onlara ilişkin ayetler hicri 6. yıldan önce inmiştir.24 Yukarıda da bahsedildiği gibi Nur suresi 11-21 ayetler ifk hadisesi üzerine inmiştir. Bu olayın cereyan ettiği Beni Mustalik gazvesi, h. 5-6. yılda gerçekleşmiştir. Ayetler inip Aişe’nin temiz olduğu ortaya çıkınca herkes rahat bir nefes almıştı. Baba Ebu Bekir ve anne Ümmü Ruman, ona, ‘gidip peygambere teşekkür etmesini’ söylediler. Fakat o, “Hayır! Vallâhi gitmem! Ben yalnızca suçsuz olduğumu ortaya çıkaran Allah’a teşekkür ederim.” dedi.25 İçinde Aişe’nin de bulunduğu karı-koca ya da hanımlarla ilgili birçok hadisenin ayetlere konu olduğunu biliyoruz. Tahrim suresi 1-5. ayetlerin nüzul sebebi vesilesiyle Aişe yine gündeme gelmiştir. Kayıtlara göre Hz. Peygamber’in Hafsa’nın yanında fazla kalmasını ve orada bal şerbeti içmesini kıskanan Aişe, Sevde ve Safiye ile işbirliği yaparak bunu Hz. Peygamber’in 22 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, XIX,84 vd. 23 4 Nisâ 43. Mâide suresi 6. ayetin bu sırada nazil olduğu söylense de Nisâ suresi daha doğrudur. Rivayetlerin derli toplu bir değerlendirmesi için bkz.: Çetiner, Esbâb-ı Nüzûl, I,217-19, 297-98. 24 Konuyla ilgili rivayetlerin ve farklı görüşlerin mukayese ve değerlendirmesi için bkz.: Ömer Faruk Yıldırım, “Teyemmüm Kıssasının Tarihi ve Ayetinin Sebeb-i Nüzûlü Üzerine -Hz. Aişe’nin Gerdanlığını Düşürmesinin Mükerrerliği Bağlamında-”, Hadis Tetkikleri Dergisi, cilt VIII, sayı 2, yıl 2010, ss. 107-127. 25 Buhârî, Şehadet, 15, Megazi 101; Müslim, Tevbe, 10; Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, 2000, c. 21, s. 508. 194 • İsmail Çalışkan yüzüne vurmak istedi. Plana göre o yanlarına gelince ağzının kötü koktuğunu söyleyeceklerdi. Gerçekten de o yanlarına gelince de ne içtiğini sordular, o da bal şerbeti içtiğini söyleyince, “Demek arılar onun balını urfut ağacından almışlar.” dedi (urfut kötü kokulu bir ağaçtır). O da bir daha bal yememe kararı aldı. Ayetler Peygamber’in bu kararını kınamak için indi.26 Bu ayetlerin başka nüzul sebepleri nakledilir. Biraz da mizansene benzeyen rivayetlerden birine göre de Hz. Peygamber, Aişe’nin yanında kalacağı bir akşam Mariye’nin yanında kaldı. Hafsa bu durumu öğrenince Peygamber ona, “Bunu kimseye söyleme, Mariye’yi kendime haram kıldım. Sana bir müjde vereceğim: Ebu Bekr ve Ömer benden sonra ümmetimin yönetimine gelecekler” dedi. Hafsa da bu haberi gidip kendisiyle yardımlaştığı Aişe’ye söyledi.27 Sonrası malumdur. Tahrim suresi 3-5. ayetleri ile ilgili şu bilgiyi aktararak kapalım: İbn Abbas, vahyin son zamanlarına yetiştiği ve o sırada çocuk denecek yaşta olduğu için bilmediği çok şey vardı. Ancak öğrenmeye merak hissi, bu açığını kapatmayı sağlamıştı. Bir yıl gibi uzun süre, Tahrim suresinde bahsedilen ve Peygamber’e karşı birbirini destekleyen iki kadının kim olduğunu öğrenmek için Ömer b. Hattab’a sormak istemiş ancak ondan çekindiği için sorma cesareti gösterememiş sonunda sorarak bu iki kadının Hafsa ve Aişe olduğunu öğrenmiştir.28 Tahrim suresi ile ilgili anlatılarda Aişe hep vardır. Bu da onun kendisi yüzünden Hz. Peygamber’in itaba maruz kaldığı birisi olarak Kur’an vahyinin nüzulünde yer aldığını gösterir. İşte burada tam bir insani ilişkiler ağı ortaya çıkar. Karizmatik şahsiyetler, aynı zamanda her hangi normal bir insan gibi günlük hayatın akışı içindedirler. İster bal şerbeti meselesi olsun ister başkası, bir peygamber ve fakat bir insan olan Hz. Muhammed’in insanî ilişkileri, özelde karı-koca yaşamı vahye konu olmuştur. Hz. Peygamber’in nübüvveti süresince kadının konumuna dair önemli gelişmeler yaşanmıştır. Bu durum siyasal alanda da tezahür etmiştir. Örneğin; Mümtehine 12. ayeti geldiği zaman Hz. Peygamber, kadınlardan da biat almıştır. Bu durum dinin kadına yeni bir değer ve rol biçtiği anlamına geldiği gibi aynı zamanda kadının, toplum hayatından tecrid edilemeyeceğini de ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber’in eşleri dahil birçok kadın, vahiy döneminde ve Peygamber’in vefatından sonra hayatın içindeydi. Bu aktiviteye dinî, ilmi, sosyal, siyasi her türlü davranış dahildir. 29 26 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XX0,83-87. 27 Cârullâh ez-Zemahşerî, el-Keşşâf Beyrut 1947, IV,562. 28 Buhârî, Kitâbu’t-tefsîr, Tahrim 6, VI,69; Müslim, Kitâbu’t-talâk, II,1108 (no: 1479). 29 Yunus Vehbi Yavuz, Kur’an’da Kadın Hak ve Özgürlüğü, İstanbul 1999, s. 166-170. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 195 3. Hz. Aişe’nin vahiy veya Kur’an hakkında konuşması: Tefsir-olgu ilişkisi a. Vahye, ayetlere ve ortama dair bilgiler vermesi İslam’ın pratik ve entelektüel boyutu, toplumsal bir hafıza olarak sahabe tarafından sonraki nesillere aktarılmıştır. Bu çerçevede tefsir ilminin temellerinin atılmasında ve onun işine yarayacak malzemenin muhafazası ve aktarılmasında taşıyıcı unsur sahabedir. Elbette bu büyük vakıanın gerçekleşmesi belli şahıslar aracılığıyla gerçekleşmemiş, bütün sahabilerin çorbada tuzu babından az ya da çok katkısı ile gerçekleşmiştir. Her ne kadar tefsir tarihi kaynaklarında kendilerinden pek bahsedilmese de bu aktarım olayında kadın sahabilerin rolü inkar edilemez. Başta Aişe ve Ümmü Seleme olmak üzere birçok kadın sahabe30 tefsire katkıda bulunmuş, en çok da sebe-i nüzul ve nüzul ortamını anlamaya yardımcı bilgiler aktarmışlardır.31 Ne yazık ki Davûdî’nin Tabakâtu’l-müfessirîn gibi klasik, Ö. N. Bilmen’in Büyük Tefsir Tarihi gibi çağdaş tefsir tarihi kaynaklarında Aişe’ye yer verilmez. Halbuki hane-i saadette ömür sürmüş bir insanın (ve diğer Peygamber hanımlarının) Kur’an’ın nüzulü ve ayetlerin manasına dair söylediklerini görmemek muhaldir. Aişe’nin tefsire dair birikimi, küçük yaşından itibaren Kur’an’ı ezberlemesi ve kırâat tarzını öğrenmesiyle başlar. Ayetlerin nüzul sebebi ve ortamları ile delaletleri hakkındaki bilgisi doğrudan bireysel tecrübesine dayanır. Bu vasfı, onu, ahkam istinbatını en iyi bilenlerden ve bunu doğrudan yapan birisi olmasını sağlamıştır.32 Bu başlık altında anlatılanlar, Aişe’nin vahyin kesilmesinden sonraki hayatını, diğer bir ifadeyle olgu-tefsir ilişkisi devrini kapsamaktadır. Onun tefsir ilmine katkısından bahsedecek, fakat nasıl tefsir yaptığı, hangi enstrümanları kullandığı gibi hususlara girmeyeceğiz. Bahse konu katkısı gördüklerini, duyduklarını ve bildiklerini anlatması, ayetler üzerine açıklamalar yapması, nüzul ortamını ve nüzul sırasındaki gelişmeleri tasvir etmesinden ibarettir. Bu bilgileri ondan alan ve sonrakilere aktaranlar Ebu’l-Âliye er-Riyâhî (ö. 90/709), Hasan Basrî (ö. 110/728), Said b. Müseyyeb (ö. 91/709), Süleyman b. Yesar (ö. 107/725), Ata b. Ebi Rabah (ö. 115/733), Alkame b. Kays el-Kûfî (ö. 62/682), 30 Hz. Aişe’nin (ve diğer hanım sahabilerin) tefsir ilmi sahasında değerlendirilebilecek rivayetleri, ulumu’l-Kur’an ve tefsire katkısı için bkz.: Funeysân, a.g.e., s. 19 vd.; Başar, Kur’an’ın İlk Kadın Yorumcuları, s. 29 vd.; Hatice Görmez, Hz. Aişe’nin Tefsir Rivayetleri (y. lisans tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2006; Mahmud Süleyman Ali, Ümmü’l-mü’minîn Âişe ve merviyyâtuhâ fi’t-tefsîr mine’lKütübi’s-sitteti ve Tefsiri’l-imam et-Taberî, c. I-II (y.lisans tezi), Câmiatu Ümmi’l-Kurâ, Mekke 1410; Abdullah Ebu’s-suud Bedr, Tefsîru Ummi’l-mü’minîn Âişe, Kahire, 1416/1996; Aydar, Hanım Müfessirler, s. 57 vd.; Öztürk, Hz. Aişe ve Tefsir İlmindeki Yeri; Sevgi Tütün, Taberi’de Hz. Aişe’den Yapılan Rivayetlerin Tespiti ve Değerlendirilmesi (y. lisans tezi), Dokuz Eylül Ü. SBE, İzmir 1999. 31 Başar, Kur’an’ın İlk Kadın Yorumcuları, s. 84, 219-20. 32 Funeysân, Merviyyâtu ümmi’l-mü’minîn Âişe fi’t-tefsîr, s. 333. 196 • İsmail Çalışkan Mesrûk b. el-Ecda‘ el-Hemdânî el-Kûfî (ö. 63/683), İbrâhim b. Yezîd en-Nehaî (ö. 95/714), Âmir Şa‘bî (ö. 104/722) gibi önde gelen tabiin alimleri ve isimleri anılmayan bir çok kadındır. Örneğin Mesrûk (künyesi Ebu Aişe), Medine’ye gelmiş, Hz. Aişe ile defalarca görüşmüş, o da onu çocuğu gibi sevmiş, “Sen benim çocuklarımdan birisin.”, “Ben senin annenim sen de benim çocuğumsun.” demiştir. O da bu hanıma duyduğu sevgi ve saygının bir nişanesi olarak kızına Aişe ismini vermiştir. Atâ, karısı hayız gören erkeğe neyin haram olduğunu Aişe’ye sormuş o da ‘cinsel ilişki’ cevabını vermiştir.33 Hemen belirtelim ki, hayızlı iken kocaya haram olanın (Bakara 222) sınırını soran başka kimselere de “Birleşme hariç her şey helaldir.” şeklindeki açıklaması,34 kendisi bu bilginin kaynağını söylemese de anlıyoruz ki, Hz. Peygamber’in evinde karıkoca iken öğrendiklerine dayanır, başka kaynak mümkün değildir. Yeri gelmişken onun bu dönemdeki durumu ile ilgili şu tespitleri paylaşalım: Aişe, Muhammed’e inen vahiyleri, özellikle de evi ile ilgili olanları iyi biliyordu. Bununla birlikte onun, peygamber hayatta iken ona inen bütün vahiyleri -yani bütün Kur’an’ı- ezberleme isteği, Aişe’nin dini ve entelektüel seviyesine katkı yapan sonraki girişimlerine eklenen bir çabadır. Her ne kadar kendisinin dediği üzere okumayı biliyordu ise de hayatında yazmayı öğrenmedi. Hayatında iken Kur’an metninin bir kısmını sınırlı bir şekilde bildiğine dair bizzat kendisinden gelen bazı rivayetler vardır. Kendisi ve genç Safvan hakkındaki skandal hikaye ile ilgili olarak Kur’an ayetini nasıl yanlış alıntıladığını anlatmış ve Kur’an okuma yazma bilmediği henüz genç bir kız iken unutması sebebiyle yaptığı yanlış bir açıklamasını da eklemiştir. Yine o, metni ezberlemeden, vahyin getirdiği düzenlemeleri nasıl dikkatli bir şekilde takip ettiklerini anlatır.35 Ondan gelen bilgileri müfessirler eserlerinde kayd altında almıştır. Başta Mukâtil, Taberî, İbn Ebî Hâtim olmak üzere Zemahşerî, İbn Kesir, Fahreddin Râzî, Elmalılı gibi neredeyse tamamı ona müracaat etmiştir. Mesela ru’yetullâh, kadınlarla ilgili hükümler gibi mevzularda Aişe rivayetlerini kullanmayan müfessir yok gibidir. Bu kısma dahil olabilecek bazı rivayetleri yukarıda aktardık ve tahliller yaptık, meseleyi daha iyi aydınlatabilmek için örnekler üzerinden devam ede- 33 İbn Sa‘d, Kitâbu Tabakâti’l-Kübrâ, VIII,197; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, tah.: İbrahim ez-Zeybek, Adil Mürşid, Beyrut 1417/1996, IV/59-60; Ebu Nuaym İsfehânî, Hilyetü’l-evliyâ ve Tabakâtu’l-asfiyâ, Beyrut 1409/1988, II,95-96; Şemsuddin ez-Zehebî, Siyeru E‘lâmi’n-nübelâ, tahkik: Şuayb Arnaud, Me’mûn es-Sâğırcî, Beyrut 1401/1981, IV,63-69; Taberî, Câmiu’l-Beyân, III,725-726 (2 Bakara 222. ayetin tefsiri); Pınar Uslan, Hz. Aişe’nin Bayan Öğrencileri (y.lisans tezi), Dokuz E. SBE, İzmir 2003. 34 Taberî, Câmiu’l-Beyân, III,725-726. 35 Nabia Abbott, Aishah -The Beloved of Mohammad, London 1985, s. 204. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 197 lim. Aişe’nin Hz. Peygamber’den yaptığı nakiller, tefsirlerde ve hadis kitaplarında çokça yer almıştır. Asıl üzerinde durulması gereken, onun kendi görüşü ve aklî yetisi ile ayetlerin manasını ve hükmünü açıklaması, yanlış yorumları düzeltmesi veya eleştirmesi, Kur’an’a arzı, Kur’an kelimelerini okuyuşu (kıraat), kendine özel Mushaf yazdırması, sorulara cevap vermesidir. Bilindiği gibi o, Medine devrinde inen ayetlerin nüzul sebeplerini, delaletlerini ve maksatlarını, ahkamın nasıl uygulanacağını iyi bilmesi ile maruftu. Aişe, Rasûlullah’ın tüm Kur’an’ı tefsir etmeyerek içtihadî alana geniş bir yer bıraktığını savunuyor ve şöyle diyordu: “Allah elçisi, Cebrail’in kendisine öğrettiği sayısı belli olan ayetlerin dışında tefsir yapmadı.”36 Tefsirin Cebrail tarafından öğretildiğini kabul etmesek de bu açıklamada başka bir husus vardır: Tüm Kur’an’ın Hz. Muhammed tarafından tefsir edilmedi ise sonrakilerin onu tefsir etmesi gerektiği dile getirilmiştir. Çünkü bilginler, tefsir aracılığı ile toplumun din algısı ve yapılanmasına katkıda bulunmaktadırlar. Aişe’nin ayetlerin tedrîcîliği bağlamında şarap ve içkinin haram kılınışına dair gözlemini aktarmıştık. Nüzul ortamı ve nüzul sebebi ile ilgili bilgilerine gelince, Mücadele suresinin 5. ayetinin nüzul sebebi ondan rivayetle şöyle anlatır: Hz. Peygamber’i hakaret kelimeleriyle selamlayan bazı Yahudiler’e Aişe aynı kelimelerle mukabelede bulununca Hz. Peygamber, “Aişe sus! Allah hem kötü sözü hem de kötü söz söylemeyi sevmez” diyerek kendisini uyarmış, ayet bu olay üzerine inmiştir.37 Maide suresi hakkında da şöyle demiştir: “Bu sure en son nâzil olan sûredir. Onda helal bulduğunuzu helal kabul edin, haram bulduğunuzu da haram sayın.”38 Bu iki nüzul olayına Aişe’nin şahit olması mümkündür. Fakat Mekke devrinde inen ayetler hakkındaki sözleri tahlile muhtaçtır. Buna misal şu anlatıdır: Ebu Hureyre, Hz. Peygamber’den, “Allah yolunda (basit) bir kırbaç vermem benim için bir veled-i zina azat etmekten daha sevimlidir.” diye bir söz aktarmıştır. Aişe bunu duyunca şöyle demiştir: Allah Ebu Hureyre’ye rahmet eylesin, hem yanlış işitmiş hem de yanlış nakletmiştir. “O, sarp yokuşa (akabe) girmeyi göze alamadı. Sarp yokuşun ne olduğunu sana kim bildirecek! O köle azat etmektir.”39 ayeti inince, sahabe Allah elçisine şöyle dedi: “Allah’ın Resulü! Bizim azat edeceğimiz kölelerimiz yok. Bizim hizmet eden, işlerimize koşturan siyah cariyelerimiz var. Onlara emretsek de zina etseler ve çocuk doğursalar, biz de onları azat etsek. Ne dersiniz?” Resulüllah bunun üzerine bu sözü söylemiştir.40 36 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I,62. Taberî’ye göre bu haberin senedi sağlam değildir. 37 Vâhidî, Esbâbu’n-nüzûl, s. 233. 38 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI,188. 39 Beled, 90/11-13. 40 Funeysân, a.g.e., s. 448-449; Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 43. 198 • İsmail Çalışkan Burada dikkat çeken nokta Aişe’nin, kendisinden yaşça büyük ve muhtemelen ilgili ayetin nüzul ortamına şahit olmuş bir sahabeyi eleştirmesi, bu vesileyle de hem ayetin nüzul ortamını hem de hadisin sebeb-i vürudunu açıklamasıdır. Bilindiği üzere bu sure Mekkî’dir, Aişe ise bu olayın içinde değildir. Anlaşılan odur ki o, olayın bağlamını ve sebeb-i nüzulünü sahabeden ya da doğrudan Hz. Peygamber’den öğrenmiştir. Benzer şekilde bir kelimenin ya da ifadenin anlamını veya ne kastedildiğine dair ondan en çok aktaranlardan birisi Hz. Aişe’dir. Onun aktardığına göre Resulüllah, İsrailoğulları’na gönderilen tufân ile ölümün kastedildiğini, ricz (الرجز ُ ْ ِّ ) kelimesinin de azap (7 Arâf 133, 134) manasına geldiğini bildirmiştir.41 Vahyin meydana gelen olaylarla birlikte seyrine dair Aişe’nin gözlemini şu olay güzelce gösterir: Hz. Peygamber’in aile hayatı ve evlilikleri ile ilgili en tartışmalı konulardan birisi, Zeyd’in boşadığı hanımı Zeynep ile evliliğidir. Zeyd, Hatice’nin evlenirken Hz. Peygamber’e hediye ettiği köledir. Daha sonra onu azat ederek evlatlık edinmiş, vakti gelince de halasının kızı Zeynep’le evlendirmiş, ancak bu evlilik yürümemiş ve boşanmışlardır. O zamana kadar Cahiliye örfünde evlatlıklar öz oğul gibi kabul ediliyor, evlat edinen adamın oğlu olarak anılıyor ve onların boşadığı kadınlarla üvey babaları evlilik yapmıyordu. Hz. Peygamber vahyin yönlendirmesi ile bu cahili adeti yıkmak için Zeynep’le evlendi, ancak kendini bilmez bazı kimseler, onu kınamak için, ‘oğulluğunun boşadığı ile evlendi’ diye dedikodu etmeye başladı. Bunun üzerine Ahzap suresinin 1-6. ve 37-44. ayetler nazil oldu. 37. ayet şöyledir: Hani sen Allah’ın kendisine nimet verdiği, senin de iyilikte bulunduğun kimseye, ‘Eşini nikâhında tut ve Allah’tan sakın’ diyordun. İçinde, Allah’ın ortaya çıkaracağı bir şeyi gizliyor ve insanlardan çekiniyordun. Oysa kendisinden çekinmene Allah daha layıktı. Zeyd, eşinden yana isteğini yerine getirince (boşayınca), onu seninle evlendirdik ki, eşlerinden yana isteklerini yerine getirdiklerinde (boşadıklarında), evlatlıklarının eşleriyle evlenmeleri konusunda mü’minlere bir zorluk olmasın. Allah’ın emri mutlaka yerine getirilmiştir. Meşhur tefsirler ve hadis mecmualarında yer alan rivayete göre Aişe, konuyu, ilgili ayetleri ve sebeb-i nüzullerini şöyle açıklamıştır: Eğer Allah Rasulü, vahiyden bir şey gizleyecek olsaydı, bu ayeti (37. ayet) gizlerdi. Buradaki, ‘Allah’ın kendisine verdiği nimet’, İslam; ‘(Resulüllah’ın) yaptığı iyilik’ de onu azat etmesidir. Resulüllah, onunla (Zeynep) evlenince, insanlar, ‘evlatlığının helallığı ile evleniyor’ diye konuşmaya başladı. Bunun üzerine Allah, ‘Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir. Fakat o, Allah’ın Resûlü ve nebîlerin sonuncusudur’ ayetini (40. ayet) indirdi. 41 Funeysân, Merviyyâtu ümmi’l-mü’minîn Aişe fi’t-tefsîr, s. 196-97. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 199 Resulüllah, Zeyd’i çocukken evlatlık almıştı, yetişkin bir erkek olana kadar da yanında kaldı. İnsanlar ona, ‘Muhammed’in oğlu Zeyd’ diyorlardı. Allah da (evlatlıkların gerçek oğul olmadığını bildirmek için), ‘Onları babalarına nispet ederek çağırın’ ayetini (5. ayet) indirdi.42 Cahiliyeden İslam’a geçişte toplumun Müslümanlaşma sürecinde Kur’an’ın mana ve mefhumu önceliklidir. Aişe kendi payına düştüğü kadarıyla bu sürece katkıda bulunan bir şahsiyettir. Kocaları ölen hanımların yas süresince yapması gerekenleri şöyle sıralar: İddet (dört ay on gün) tamamlanıncaya kadar bekler, renkli elbise giymez, gözlerine sürme çekmez, ziynet eşyası takınmaz, sırf beyaz ya da siyah giymez.43 O, erkekler için de benzer tavsiye ve yönlendirmede bulunmuştur. Geçiş sürecinde ibadetlerdeki düzenlemeler hakkında da ondan bilgi alabiliyoruz. İslam’dan önce hac ibadetinin varlığı ve şekli, İslam’ın getirdiği düzenleme ve ayetlerin geliş sebebini açıklaması sadedinde Aişe şunu anlatmıştır: “Kureyş ve onun dinini benimseyen (kabile)ler, Müzdelife’de vakfe yapıyorlar ve buna da hums diyorlardı. Diğer Araplar ise Arafat’ta vakfe yapıyorlardı. İslam geldi, Allah nebisine, “Sonra insanların akın ettiği yerden siz de akın edin” ayeti ile Arafat’a gelip vakfe yapmasını, sonra oradan devam etmesini emretti.44 Aişe’nin bildirdiğine göre, “Cahiliye döneminde Kureyş Aşure orucu tutardı. Resulüllah da tutardı. Medine’ye gelince devam etti, tutulmasını istedi. Ramazan orucu farz olunca (Bakara 183) terk etti. Böylece dileyen Aşure orucu tuttu dileyen tutmadı.”45 Aslında o, Cahiliye döneminde güzel bir adetin var olduğunu, fakat farz orucun gelmesi ile Müslümanların Aşure’yi terkettiğini bildirmiştir. Burada neshten de bahsetmemiştir. Ancak bu gelişmeyi de neshe katanlar olmuştur, böylece Cahili adetleri de neshe konu olarak ilave etmişlerdir. Fakat Cahiliye adetlerinin kaldırılmasının bir nesh değil, tamamıyla yeni bir anlayış ile kurulmaya çalışılan hayatın, var olan eski sistemi kökten reddi, iyi yöndeki bazı uygulamalara ise düzeltmeler ya da ilaveler vardır. “Sonra, o kitabı kullarımızdan seçtiklerimize miras bıraktık. İşte onlardan kimi nefsine zulmedendir, onların bazısı mutedildir, bir kısmı da Allah’ın izniyle hayırlarda yarışanlardır. İşte bu büyük lütfun ta kendisidir”46 ayeti hakkında soran Ukbe b. Sahban el-Hennâî’ye Aişe şöyle demiştir: “Oğulcağazım! Seçilen- 42 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, XIX,117; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, tah.: Esad M. et-Tayyib, elBeyrut 1419/1999, IX,3136; Funeysân, a.g.e., s. 329. Ahzab suresi 5. ayetin sebeb-i nüzulünün Ebu Huzeyfe’nin Salim’i evlatlık edinmesi ile ilgili olduğunu anlatan başka bir Hz. Aişe rivayeti için bkz.: Merviyyâtu ümmi'l-mü'minîn, s. 310-311. 43 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, IV,252-53. İlgili ayet Nisâ suresi 234’tür. 44 Buhârî, Kitâbu’t-tefsîr, 2 (Bakara suresi 199. ayet tefsiri). 45 Buhârî, Savm 68; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IX,267, 306. 46 35 Fâtır 32. 200 • İsmail Çalışkan ler Cennet’tedir, hayırlarda yarışanlar, Resulüllah zamanında yaşayıp onun hayatına ve rızkına şahitlik yaptığı kimselerdir. Mutedil olanlar, Resulüllah’a kavuşuncaya kadar onun izinden gidenlerdir. Nefsine zulmeden ise senin benim gibi olanlardır.” Bunun üzerine Ukbe, “Aişe kendisini bizimle aynı konumda saydı.” demiştir.47 Eğer haber doğru ise burada bir iki husus vardır. Bir kere bahse konu olay Aişe’nin hayatının sonlarında meydana gelmiş olmalıdır. İkincisi Aişe ayeti nüzul ortamından (vahiy-olgu) sonrası ile ilişkilendirmiştir. Üçüncüsü ise kendi pişmanlık durumunun tercümanı olacak bir şekilde ayetle ilgi kurmuştur ki bu da olgu-yorum/tefsir ilişkisi dediğimiz şeydir. Şayet o Hz. Peygamber’in vefatından kısa süre sonra konuşmuş olsaydı diğer sahabeler gibi yorumunu nüzul çağı ile ilişkilendirecekti. Nitekim ayet hakkında Hz. Peygamber ve sahabeden gelen yorumlar bu istikamettedir. Aişe yukarıdaki örneklere ilaveten Alak, Müzzemmil ve Abese sureleri, Ahzâb suresi 10, 51, 59; Nûr suresi 31; Bakara suresi 229-230; Nisa suresi 3, 6, 127-128. ayetleri48 gibi birçok sure veya ayetin sebeb-i nüzulünü anlatmış ya da uygulamaya dönük açıklamalar yapmıştır. b. Yorumda öznellik, aklilik ve Aişe İslam tefsir geleneğinde hakim çizgi kabul edilen rivayet ve dirayet damarlarının kökleri, sahabe devrinden beri varolagelmiştir. Rivayete dayananlar re’y ile tefsire sıcak bakmazken aklı Kur’an’ı anlama ve tefsirde etkin kılan ve meşruiyetini savunanlar, rivayetleri tefsir için yeterli kaynak görmemiş, salt rivayete dayananları eleştirmiştir. Bunlara ilaveten dirayet tefsirinin, rivayeti önemseyenlere bir alternatif olarak ortaya çıkmadığını belirtelim. Bu olgu yeni toplumun oluşumu ve gelişiminin ortaya çıkardığı dahili ve az da olsa harici etkenlerin bir sonucudur. Hasılı kişisel görüş ve yorum İslam’ın ilk devrinden itibaren vardır. Aişe, İbn-i Abbas ve başka sahabelerden bu meyanda haberler gelmiştir.49 Hz. Aişe şöyle anlatmıştır: Resulüllah, “Hesabı görülen herkes helak olur (men nûgişe hisâbuhu heleke).” dedi. Dedim ki, “Allah’ın elçisi! Canım sana feda olsun. Fakat Allah, “Kimin kitabı sağ tarafından verilirse o, kolay bir şekilde hesaba çekilir.”50 demiyor mu?” O da dedi ki, “Tamam bu şekilde hesaba çeki- 47 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, XI,326. 48 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, VI,358-59, XIX,30, XVII,260; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, VIII,2575, X,3153-54; Vâhidî, Esbâbu’n-nüzûl, s. 205, 252; Çetiner, Esbâb-ı Nüzûl, s. I,99-102, 198-201, 276-277; II,915-916, 934-935, 959-960. 49 Rashid Ahmad Jullandri, “Qur’anic Exegesis and Classical tafsîr”, The Islamic Quarterly (IQ), London, 12, 1968, p. 86, 87-88. 50 84 İnşikâk 7-8. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 201 lecekler, fakat kimin hesabı çetin olursa o helak olur.”51 Aişe’nin bu rivayetini Taberî, Kurtûbî, Suyûtî, İbn Kesir almış, fakat gerek İnşikâk suresi 7-8., gerekse Rahman suresi 41. ayet vesilesiyle, müminlerin Cennet’e gireceklerini, Allah’ın bağışının enginliğine dair ondan başka rivayetler de aktarmışlardır. Aişe’nin bu açıklamalarına bakarak onun ayetlerin tefsiri sadedinde hadisleri nakletmenin yanında Kur’an müktesebatına dayanarak sağlıklı yorumlar yaptığı, Hz. Peygamber’e itirazi sorular sorduğu, ‘ayet metinleri üzerinde dinamik bir yorum yeteneğine’52 ulaştığı anlaşılmaktadır. Sahabenin tefsiri hakkında dikkat çeken bir husus da aralarında Aişe’nin de yer aldığı bazı sahabelerin ayetlerin anlaşılması ve uygulanması ile ilgili eleştirileri veya düzeltme girişimleridir. Bu hassasiyet, Kur’an’a ilişkin her türlü ilmi ve pratik açılımların, tefsirin başlangıcından itibaren denetim altında tutulmaya çalışıldığını, ayetleri açıklarken bazı hususlara dikkat edildiğini gösterir. Böyle bir denetim, ilmi geleneğin başlangıç aşaması ve henüz usulünün konulmadığı dönem için gayet sağlıklı bir yol olduğu söylenebilir. Zira bu devirde tefsirin bir metodundan bahsetmek mümkün değildir, bunu beklemek de yersizdir. Bir keresinde Aişe, bir adamın, ‘Ben dünyada, Musa’nın kardeşi için nübüvvet istemesi53 kadar kardeşine faydalı bir kardeş bilmiyorum’ dediğini duyunca, ‘Doğru söyledin’ diyerek onu tasdik etmiştir. 54 Aişe’den her zaman bu tür bir tasdik beklemek yersiz olur. O, derin mevzularda kendi fikrini dile getirirken hem eleştirel tavrını hem de sahabiler karşısındaki cesaretini sergilemekten kaçınmamıştır. Allah’ın görülüp görülmeyeceği meselesi kadim bir tartışmadır. Bir keresinde tabiînden Mesrûk, K‘ab’ın, “Muhammed Allah’ı iki kere gördü, Musa Onunla iki kere konuştu” dediğini duyunca Aişe’ye gelmiş ve durumu sormuş o da çok net cevaplar: “Kim Muhammed Rabbini gördü derse Allah’a en büyük iftirayı atmış olur.” Yanında oturan Mesrûk bunu duyunca, “Mü’minlerin annesi! Lütfen biraz sakin olun. “O, onu bir daha görmüştü.” ve “Onu apaçık bir ufukta görmüştü.”55 ayetlerini bilmiyor musun?” diye sorar. O da şu cevabı verir: “O gördüğü Cebrail’dir. Bir keresinde onu gerçek suretinde gördü. Bir kere de gökten yere indiğinde gördü ki, o zaman büyüklüğü yer ile gök arasını kaplamıştı. Bu ayette neyin kastedildiğini Peygamber’e ilk soran benim. O, ‘o Cebrail’dir’ demişti.” Aişe görüşünü ispat için Enam 103, Şûrâ 51. ayetleri de okumuştur. Bir başka rivayette de “Kim Muhammed Rabbini gördü 51 Buhârî, Kitâbu’t-tefsîr, 84 (İnşikâk suresi tefsiri). 52 Geissinger, “The Exegetical Traditions of 'Aisha: …”, p. 4. 53 20 Taha 29. 54 Funeysân, Merviyyâtu ümmi’l-mü’minîn Aişe fi’t-tefsîr, s. 250. 55 53 Necm 13; 81 Tekvir 23. 202 • İsmail Çalışkan diye iddia ederse kesinlikle yalan söylemiştir. Kim gelecekte olacaktan haber verirse yalan söylemiştir. Kim Muhammed’in vahiyden bir şey gizlediğini söylerse yalan söylemiştir.” der.56 O bu sözleriyle, K‘ab ve onun gibi düşünenlere gönderme yapmış olmalıdır. İbn-i Abbas ise Aişe’nin aksine, ‘Peygamber’in Allah’ı gördüğü’nü savunmuş, bir başka ifadesinde de ‘Onu kalben gördüğünü’ söyleyerek57 bunu psikolojik/manevi bir görme saymıştır. Fakat Aişe, çoğunluğun görüşünün aksine, miracın bedenen değil ruhani olduğunu savunurken de İbn-i Abbas’la aynı görüşü paylaşmıştır.58 Bir öznel tahlil ve eleştiri örneği de Yusuf suresi 110. ayeti hakkında sergilemiştir: “Nihayet peygamberler ümitlerini kesecek hâle geldiler ve onlar yalanlandıklarını düşündükleri sırada, onlara yardımımız geldi...” ayetindeki ‘yalanlandıklarını düşünenlerin” kim olduğuna dair iki görüş vardır. Birincisine göre, ‘kendilerine elçilerin geldiği halklar peygamberlere yardım gelmedi, dedikleri çıkmadı dolayısıyla yalanları ortaya çıktı’ manasına; ikicisine göre de ‘Peygamberler de birer insan oldukları için zayıflık gösterip kendilerine verilen yardım gelmedi ve yalancı çıktıklarını zannettiler’ manasınadır. İlk görüş 20 civarında rivayetle İbn Abbas’a ve onun talebelerine; ikinci görüş de İbn Abbas ve İbn Mesud ile tabiinden bir iki kişiye dayandırılır. Burada bizi ilgilendiren taraf, İbn Abbas’ın ikinci görüşü Aişe’ye söylendiğinde, çok sert bir şekilde reddetmesidir: “Allah’a sığınırım! Allah, elçisine, o ölmeden önce kesinlikle gerçekleşeceğini bildiği şeyleri söyler. Fakat belalar peygamberlerin peşini bırakmaz. Öyle ki, peygamberler kendilerine tabi olanların kendilerini inkar ettiğini zannederler.” Bu yoruma ulaşan Aişe, kendisini destek sadedinde diğerlerinin aksine, كذبوا ُ ِ ُ kelimesindeki ذ harfini şeddeli okumuştur. Taberî de bu kıraati beğenmiş ve tercih etmiştir.59 Benzer bir içeriğe sahip olan Bakara 214. ayeti hakkında da Aişe’nin buna yakın açıklamaları vardır. Anlatmak istediğimizin netleşmesi için diğerlerine göre biraz farklı içeriğe sahip bir itirazına bakalım. Kur’an üzerinden dindarlığın ölçütü ile ilgili bir anlayışa itirazı şöyledir: Bir gün kendisine, bir gecede bir veya iki defa tüm Kur’an’ı okuyan adamların varlığından söz edildi. Hz. Aişe şöyle dedi: “Onlar okumuşlar, fakat gerçek anlamda okumamışlar. Ben, Allah Rasûlü ile beraber ihya ettiğim gecelerde gördüm ki, Bakara, Âl-i İmran ve Nisa surelerini okuyordu. İçerisinde korkutucu şeyler geçen bir ayete gelince, duruyor ve Allah’a dua 56 Necm suresi 15 ve Enâm 103. ayetin tefsirinde geçen bu bilgiler için bkz.: Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, XXII,28-31; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, IV,1362-63; Zemahşerî, Keşşâf, IV,234. 57 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, XXII,32. 58 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, XIV,445. İki sahabenin görüşlerinin değerlendirmesi için bkz.: Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 69-76. 59 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, XIII,394-397; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, VII,2211-2212. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 203 edip ona sığınıyor, ondan yardım istiyordu. İçerisinde müjde geçen bir ayete gelince de yine Allah’a dua ediyor ve o güzel şeyleri Allah’tan istiyordu.”60 Aişe, yukarıdakilere benzer itiraz, yorum ve değerlendirmelerinde bağlam, dil ve sebeb-i nüzule dayanır. O, daha literalist ve gerçekçi durmak istemiş, ne mecaza ne de sembolizme kaçmıştır. Kurtûbî, Beydavî, İbn Kesîr, Suyûtî gibi müfessirler onun yolundan gitmiş, savunularını destek için de rivayetlerini almışlardır. Geissenger, Allah’ın görülemeyeceği meselesindeki yorumundan hareketle onu, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir eden; Kur’an öncesi kültürel bilgileri yorum aracı olarak kullanan müfessir diye tanımlar.61 İşte Aişe böylesi şahsi ve ilmi makamı temsil eden, bir hanım olarak sahabe içindeki yeri ve İslami ilimlerdeki derecesi yüksek birisiydi. c. Siyasi ihtilaflar ve tefsir Siyasi ihtilaf ve çekişmeleri de Aişe ve tefsir açısından değerlendirmek isteriz. Erken devirlerden itibaren İslam ümmeti bir takım ihtilaflara düşmüştür. İlk zamanlar basit gibi gözüken bu ihtilaflar zamanla ciddi boyutlara varmıştır. Bu ihtilafların tefsirde de yansımaları görülmektedir. Kur’an, tam da bu bağlamda gerek savunma ve gerekse karşıtları susturma aracı olarak ilk müracaat kaynağı olmuştur. Tabersî’nin Hz. Aişe ve İmam Bakır’dan aktardığı şu söz, bu durumun vahametini göstermesi bakımından yeterlidir: “Allah’ın dinini, birbirlerini kafir saymak için birçok din, fırka ve hizip yaptılar.”62 Aişe, siyasi çekişmelere ve birçok Müslümanın ölümüne sebep olan elim olaylara karışmış olmaktan pişmanlık duymuştur. Ancak olan olmuş, çorbada onun da bir tuzu bulunmuştu. Olgular yine onu Kur’an’a yönlendirmiş, yapabildiği, peygamber hanımlarının evlerinde oturmalarını tavsiye eden Ahzâb ِ َ َ ِ َ ْ َ ٖ ّٰ ِ ّٰ ٖ ُ ُ ً َ َ ٖ َ ً ى فى بیوتكن من ایات J والحكمة ان J كان لطیفا خَبیرا) ayetini 34. suresi َ ٰ ْ واذكرن ما یتل ْ ُ ُ ُ ِ ِ ِ ِ َّ َّ َ َ ْ ٰ ْ ْ ) hatırladığında ya da okuduğunda sel-su ağlaması olmuştu.63 Peygamber’in evinde yetişmiş ve terbiye almış olmasına rağmen, şahsi ihtiras ve kabile tutkusu yüzünden, nebevi aklı sergileyememiş ve ordunun başına geçmişti. Sonraki pişmanlığı ise bu trajedinin dinmesine çare olamamıştı. Bu tecrübenin iyi bir yansıması olmadığı bellidir. Bundan sonra kadınlar tekrar evine dönmüş, işleri yine erkekler yürütmüştür. Şayet bu olayda Aişe daha olumlu aktif ve etkili bir rol üstlenseydi, Müslüman toplumlarda kadının rolü ve statüsü farklı olabilirdi. Bir tespit de şudur: Aişe’nin dört halife dönemi olaylarında, özellikle de Cemel vakasındaki etkinliği, tefsirde hiç anılmamıştır. Anlaşıldığı kada- 60 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI,92. 61 Geissinger, “The Exegetical Traditions of 'Aisha: …”, s. 12 62 Ebu Ali et-Tabersî, Mecme‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut ty., VII-VIII,235. 63 İbn Sa‘d, Tabakât, VIII,81. 204 • İsmail Çalışkan rıyla onun temsil ettiği konumu ‘fitne’ diye nitelenen olaylara karışması, geleneksel Müslüman bilinci tarafından onaylanmamıştır. Zemahşerî, Abdurrahman b. Ebibekr ve kardeşi Aişe hakkında ayet üzerinden tartışmanın yer aldığı şu rivayete yer verir: Muaviye, (Medine valisi) Mervan’a bir mektup yazarak insanların Yezid’e biat etmelerini istedi. Abdurrahman bunu duyunca Mervan’a dedi ki, ‘Hilafeti Herakliyüslük (saltanat) haline getirdiniz. Çocuklarınız için biat alıyorsunuz’. Mervan da cevaben, ‘Ey insanlar! Bu adam, hakkında Allah’ın “Ana babasına öf diyen kişi...”64 dediği adamdır’ dedi. Mervan’ın bu sözünü duyan Aişe kızdı ve şöyle dedi: Vallahi o kişi, bu değildir. Eğer isim vermek isteseydim, bunu yapardım. Fakat Allah, sen babanın sülbündeyken babanı lanetledi. Sen de Allah’ın lanetinden saçılmışsın.65 Tefsir ilmine katkısı bakımından Aişe’nin bir ayrıcalığına daha, yani kendisine özel Mushaf edinmesine bakalım. Tarihi verilere baktığımızda diğer bazı sahabeler gibi Aişe’nin de hususi Mushafının olduğunu öğrenmekteyiz.66 Mushafı olan sahabeler, ayetlerin anlaşılabilmesi için kendi Mushaflarında, satırların arasına veya kenarlarına çok defa farklı bir renkle, açıklayıcı mahiyette birtakım küçük notlar, birtakım ilaveler kaydetmişlerdir. Bu ilaveler esas itibarıyla tefsir amacına yönelik özel notlardan başka bir şey değildir.67 Kaynaklarda onun mushafından örnekler verilmektedir. Mesela, Yasin suresi 72. ayetindeki ركوبھم ْ ُ ُ ُ َ kelimesinin onun mushafında ركوبتھم ْ ُ ُ ُ َ şeklinde olduğu ِ والمقیمین الصلوةَ والمؤتون الزكوةَ والمؤمنون با] ٖ ٖ ّٰ ِ) ayetin 162. Nisa .68bildirilmiştir َ َ َ ُ ِ ْ ْ ُ ُ ُ ْ ْ ْ َ َ َ ُ َّ ٰ ٰ ( َّ yazımında (mukîmîne diye mansup, mutûne diye merfu) yazım yanlışı olduğunu söyleyenlere, “Bırakın Kitap’ta öyle kalsın.” diyor.69 d. Kabulü zor rivayetler Çalışmamızda zaman zaman işaret ettiğimiz üzere, Aişe’den gelen tefsir ile ilgili bilgilerde çelişkilere, onun söyleyemeyeceği garip ifadelere rastlamaktayız. Kaynaklarda yer aldığına göre araştırmacılarımız, ‘madem Hz. Aişe’den 64 46 Ahkaf 17. 65 Zemahşerî, Keşşâf, IV,304. Rivayet ile ilgili tartışmalar için bkz.: Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s.160. 66 Hüseyin Çelik, “Hz. Peygamber’in Hz. Aişe İle Olan Evliliğinin Mushafların Korunmsına Katkısı”, EKEV Akademi Dergisi, yıl 16, sayı 53, Güz 2012, ss. 77-90. 67 Abdullah Draz, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru, çev.: S. Akdemir, Mim yay., Ankara 1983, s. 32-33; Abdullah Draz, En Mühim Mesaj Kur’an, çev. S. Yıldırım, Ankara 1985, s. 32. 68 Funeysân, Merviyyâtu ümmi’l-mü’minîn Âişe fi’t-tefsîr, s. 333. 69 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, IX,680-681. Aişe Mushafı ve açıklayıcı notlara örnekler için bkz.: Öztürk, Hz. Aişe ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 74-77; Ayhan (Biçen), Hz. Aişe’nin Tefsir Metodu ve Tefsirdeki Yeri, s. 30-32. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 205 geliyor makbul olmalıdır’ gibi bir yanılgıya düşebilirler. Bu nedenle meselenin bu yönüne değinmeyi uygun gördük. Her nedense süt emzirme ve recm hakkındaki hükümler ayetlerle irtibat kurularak Aişe üzerinden çözülmeye çalışılmıştır! Bilindiği gibi süt kardeşliğinin hangi şartlarda meydana geleceği hakkında bir ayet yoktur. Fakat ondan gelen rivayete göre bu konuda bir ayet varmış: “Kur’an’da inen on emzirme idi, ardından beş emzirme ile bu neshedildi. Resulüllah vefat ettiğinde onlar Kur’an’da okuduklarımız arasındaydı.”70 Buna göre ilk inen ayette on defa emzirme ile süt kardeşliği/akrabalığı oluşacağı beyan edilmiş, sonra beşe indirilmiştir. Fakat Hz. Peygamber vefat ettikten sonra bu ayetler Mushafa dercedilmemiştir. ‘Beş emzirme’nin hadislerde söz konusu edildiği sabittir. Öyle anlaşılıyor ki, konuyu ayetle ispat ihtiyacı duyulmuş ve sonuçta böyle bir rivayet üretilmiştir. Konuyla alakalı başka bir rivayette nesh söz konusu edilmemiş, rivayetlerin çelişkilerini artıran bir bilgi verilerek aydınlatılması zor ve çelişkili görünen konular çözülmeye çalışılmıştır. Güya Aişe şöyle demiştir: “Recm ayeti ve yaşça büyüklerin on defa emzirilmesini emreden ayetlerin yazılı olduğu sahifeler, benim yatağımın altındaydı. Resulüllah vefat ettiğinde biz onun defin işiyle uğraşırken bu sahifeyi keçi yemiş.”71 Demek ki bu ayetlerin mushafa yazılmama sebebi böyle bir vahim olaydır! Birbirini tamamlar gibi görünen ancak aynı zamanda birbirini nakzeden şu rivayetler, şayet doğru kabul edilirse, vahyin sıhhatine, Kur’an’ın mevsukiyetine, Hz. Muhammed’in tebliğini eksik yaptığına, dahası Allah’ın Kur’an’ı koruyacağına dair va‘dini yerine getirmediğine delil sayılabilir. Ayrıca ‘Yatağın altında olmak ne demektir?’, Kur’an ayetleri öyle yerlere konuyor muydu? Nasıl bir malzeme ki keçi onu yiyebiliyor?’ gibi soruların cevapları da muallaktadır. Hz. Aişe’nin şahsiyetine yakışmayacak, çelişkili ve kendisinin hassas olduğu Kur’an’a zıd rivayetlere hadis mecmualarında çok, tefsir kitaplarında az rastlarız. Örnek kabilinden bir ikisini vermekle yetiniyoruz. Aişe’nin tefsir ilmini ilgilendiren rivayetleri hakkında Geissinger’in gözlemi ile konumuza son verelim: Ona göre Aişe’nin rivayetleri orta asırlarda ayetlerin tefsirinde kullanılmıştır. Başlangıçta Müslüman kadının tefsirde otorite olarak kabul edilmesi, ilk devir ve orta asırlarda tefsirin gelişimi ile bağlantılı olarak anlaşılmalıdır. Modern çalışmalarda Sünniler ayetlerin geleneksel yorumlarına referansta Aişe değerlendirilmek istenirken, tefsir rivayetlerine daha az yer verilmektedir. Buhari Aişe’yi ‘tefsir otoritesi’ diye tanımlar, or- 70 Celâleddîn es-Suyûtî, ed-Dürru’l-mensûr, tah.: Abdullah b. A. et-Türkî, 1.baskı, Kahire 1424/2003, VI,302-303 (Nisâ suresi 23. ayet tefsiri); Funeysân, Merviyyâtu ümmi’l-mü’minîn Âişe fi’t-tefsîr, s. 157- 158; Mahmud Süleyman Ali, Ümmü’l-mü’minîn Âişe ve merviyyâtuhâ fi’t-tefsîr, I,207-208. 71 Suyûtî, ed-Dürru’l-mensûr, VI,303. 206 • İsmail Çalışkan ta çağ sünni müfessirleri onun otoritesine ait rivayetleri genellikle kabul ederler ancak her birinin ona verdiği değer farklıdır. Ondan gelen rivayetlere bakıldığında tefsir faaliyeti ile Aişe, ‘Peygamber’in sözlerini aktaran ve seslendiren’, ‘müfessir’ ve ‘tefsir tartışmalarına katılan’ birisi olarak tanımlanabilir. Çağdaşlar dahil müfessirlerin onu ‘iyi bir eş, ev hanımı, örtünme’ gibi konularda ön plana çıkarmaları, onu cinsiyet ilişkileri veya ev işleri ile tanımlamak istemişlerdir. Halbuki onun kelami konular, hac ve namaz gibi ibadetler hakkında da rivayetleri vardır. Demek ki klasik tefsirler onu bir müfessir görme eğiliminde değildir.72 Geissinger’in tespitlerinin bir kısmı yerinde olsa da bir kısmı tartışmaya açıktır. Sanırız o birkaç tefsir ve birkaç hadis ile araştırmasını sınırladığı için sağlıklı sonuca ulaşamamıştır. Hemen her devirdeki tefsirlerde Aişe’den bahsedildiğini, rivayetlerinin nakledildiğini görürüz. Onun bakmadığı ve belki asıl işaret etmesi gerektiği nokta, tefsir tarihi ile ilgili eserlerde Aişe’nin müfessir olarak yer almamasıdır. SONUÇ Hiçbir olay, şahıs ya da metin içinde doğduğu olgudan bağımsız anlaşılamaz, anlaşılmaya çalışılsa da hakkıyla anlaşılmış sayılmaz. Aişe’nin şahsi hayatı ve kişiliği, Kur’an vahyi ve ayetleri de aynı kurala tabidir. Bu cümleden olarak Kur’an’da Aişe ile ilgili ayetler, Hz. Muhammed’in bir insan olarak günlük hayatın içinde, insani duygu ve halleri ile olgunun bir parçası olduğu, kendisi ve eşlerinin başından geçen bazı olayların vahiy tarafından düzeltildiği ya da değerlendirmeye alındığı, nihayet kendisi ve eşlerinin mevcut olgunun İslamileştirilmesi için vahye medar olduğunu gösterir. Sahabenin Kur’an’ı anlama ve açıklamaya ilişkin serdettikleri ifadeleri, ister Hz. Peygamber’den nakil, ister kişisel çıkarımları olsun, onların Kur’an’ı kendi görüşleri, yani içtihatları ile açıkladıkları anlamına gelir. Çünkü bir açıklama ve yorum, kişinin görüşü (re’y) ve o görüşün işletilmesi (içtihâd) sonucu gerçekleşir. Aişe’nin değerlendirme, tahlil ve tenkitleri, yani aklî çıkarımları da bu çerçeveye dahildir. Buna göre aklî/re’y/ dirayet tefsirinin çok sonraları ortaya çıktığına dair tefsir tarihi tasavvurundaki algı isabetsizdir. Benim genel kanaatim şudur: Tefsir, özünde insani bir fiildir ve onun olduğu yerde akıl vardır. İster bir ayet rivayet malzemesiyle ister dirayet yoluyla açıklansın, farketmez. Rivayet de en üst planda kişilerin dini kavrayışta, metinlere biçtiği rol ve onları anlamadaki akli sınırlamayı gösterir. Hz. Aişe, sahabe öznelliğinin en iyi örneklerinden birisidir. Öznelliği, ben, ‘kişinin kendi olması’ olarak anlıyorum. Kanaatimce her bir sahabenin 72 Geissinger, “The Exegetical Traditions of 'Aisha: …”, p. 1-4. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 207 kendi öz nitelikleri ve temsil ettikleri konum bakımından ele alınması daha gerçekçi, kişiyi tanıtıcı, sahabe arasındaki mevkisini, dolayısıyla ilimler nazarındaki yerini tespit edicidir. Aişe birçok sahabedeki özelliği paydaş olsa da ancak onu özgün kılan yanları vardır. Hiçbir sahabe onun kadar vahye konu olmamış ya da nüzul sebebinde yer almamıştır. Kur’an’ın ne olduğunu anlaması, vahiy döneminden sonra da mushafın ne işe yaradığını kavraması, onu diğerlerinden ayıran ve öznelliğini ön plana çıkaran tarafıdır. Bütün bunlarda en büyük pay, şahsi hassalarından çok, onun, vahyin vücut bulduğu Peygamber evinde, son sekiz/dokuz yılda yetişmiş olmasıdır. 624-677 arasında toplumsal yapılanma, bu arada kadının değişimi, ilim-kültür ve din-hayat ilişkisindeki yeri birçok sahabeye göre çok yukarıdadır, kadınlara göre ise eşsizdir. Birçok sahabe vahiy dönemi olaylarının şahidi değildir, doğrudan bilgileri diğer sahabeden almıştır, dolayısıyla dışardan bakmak durumunda kalmıştır. Aişe ise vahye içerden bakan birisidir. Onu şu dört kelime ile anlatabiliriz: Vahyin şahidi, konusu, sebebi ve bilgi aktarıcısıdır. Hz. Aişe’nin Tahkim, Sıffin, Cemel gibi olaylarda temsil ettiği kişiliğe yakıştırılamaz ve Müslümanlar karşısındaki ‘annelik’ vasfının saygınlığını zedeler nitelikli tutum ve davranışlarını sahabe kimliği ile bir araya getirmekte zorlanmamızın asıl nedeni, sahabeyi herkes gibi insan olmaktan başka bir şeymiş gibi tahayyül ve bu tahayyülün yarattığı telakkidir. Biz bu tür eylem ve söylemleri, onun bu çalışmada bahsedilen öznelliği ve içtihat yeteneği dairesinde görüp dinî bir kisveye büründürmeye ve sahabe tahayyülünü bozmamaya özen gösteriyoruz. Her yorum yapan müfessir değildir, ‘müfessir’ kavramı, ‘ilmi bir disiplin çerçevesinde Kur’an’ın tamamını yorumlayan alim’ anlamında, oldukça sonra ortaya çıkmış bir kavramdır. Kendi devrinin güçlü alimesi Aişe, tefsirde ilmi otorite kabul edilmelidir. İyi bir kritikçi zihniyete sahip olduğundan, kendisi de kritik edilmeli, ondan gelen rivayetler soğukkanlılıkla değerlendirip hakkında objektif yargılara varılmalıdır. Kur’an’ın anlaşılması, bir disiplin dairesinde yürütülmesi gerekir yargısından hareketle Hz. Aişe, ayetleri anlama ve tefsirde sahabenin önde gelenlerindendir. Hasılı Aişe’den bahsedilmeden sahabe tefsiri yazılamaz, böyle bir temele oturtmadan yazılan tefsir tarihi eksiktir. 208 • İsmail Çalışkan KAYNAKÇA Abdullah Draz, En Mühim Mesaj Kur’an, çev. S. Yıldırım, Ankara 1985. Abdullah Draz, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru, çev.: S. Akdemir, Mim yay., Ankara 1983. Abdullah Ebu’s-suud Bedr, Tefsîru Ummi’l-mü’minîn Âişe, Alemü’l-kütüb, Kahire, 1416/1996 (Çalışmanın ilk künyesi şöyledir: Tefsîru es-Seyyide Âişe Ummi’l-Mü’minîn, Câmiatu’l-Kahire, Kahire 1981). Abdurrezzak b. Hemmâm, el-Musannef, Beyrut 1403. Ahmed b. Hanbel, Müsned (el-Kütübü’s-Sitte içinde), İstanbul 1992. Aisha Geissinger, “The Exegetical Traditions of 'Aisha: Notes on their Impact and Significance”, Journal of Qur'anic Studies, Vol. 6, No. 1 (2004), pp. 1-20 Bedreddin Çetiner, Fâtiha’dan Nâs’a Esbâb-ı Nüzûl: Kur’an Ayetlerinin İniş Sebepleri, İstanbul 2002. Bedruddin ez-Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, çev.: B. Erul, Ankara 2002. Buhârî, es-Sahîh (el-Kütübü’s-Sitte içinde), İstanbul 1992. Cârullâh ez-Zemahşerî, el-Keşşâf Beyrut 1947. Celâleddîn es-Suyûtî, ed-Dürru’l-mensûr, tah.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, 1.baskı, Kahire 1424/2003. Celâleddîn es-Suyûtî, Lübâbu’n-nukûl fî Esbâbi’n-nüzûl, Beyrut 1422/2002. Ebu Ali et-Tabersî, Mecme‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut ty. Ebu Nuaym İsfehânî, Hilyetü’l-evliyâ ve Tabakâtu’l-asfiyâ, Beyrut 1409/1988. Ebu’l-Hasan Ali b. Ahme el-Vâhidî en-Nisâbûrî, Esbâbu’n-nüzûl, Beyrut ty. Esma Ayhan (Biçen), Hz. Aişe’nin Tefsir Metodu ve Tefsirdeki Yeri (Yüksek Lisans tezi), Van 2011. Hatice Görmez, Hz. Aişe’nin Tefsir Rivayetleri (y. lisans tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2006. Hidayet Aydar Hanım Müfessirler, Ensar Neşriyat, İst. 2015. Hüseyin Çelik, “Hz. Peygamber’in Hz. Aişe İle Olan Evliliğinin Mushafların Korunmsına Katkısı”, EKEV Akademi Dergisi, yıl 16, sayı 53, Güz 2012, ss. 77-90. İbn Cerîr et-Taberî, Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, tah.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Kahire 1422/2001. İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, tah.: Esad Muhammed et-Tayyib, el-Mektebetu’l-asriyye, Beyrut 1419/1999. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, tah.: İbrahim ez-Zeybek, Adil Mürşid, Müessesetü’r-risale, Beyrut 1417/1996. İbn S‘ad, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, tah.: Ali Muhammed Ömer, Mektebetu Hancî, Kahire 1421/2001. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara 1988. İsmail Çalışkan, “Tefsirde Sahabe İhtilafları”, Kur’an ve Sahabe (sempozyum tebliğleri), Cumhuriyet Ü. Yayınları, Sivas 2016, ss. 217-242. Mahmud Süleyman Ali, Ümmü’l-mü’minîn Âişe ve merviyyâtuhâ fi’t-tefsîr mine’l-Kütübi’s-sitteti ve Tefsiri’l-imam et-Taberî, c. I-II (y.lisans tezi), Câmiatu Ümmi’l-Kurâ, Mekke 1410. Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Dımeşk 1985. Mustafa Fayda, “Aişe”, DİA, İstanbul 1989, c. 2, s. 201-205. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 209 Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, 2000, c. 21, s. 507-509. Müslim, es-Sahîh (el-Kütübü’s-Sitte içinde), İstanbul 1992. Nabia Abbott, Aishah -The Beloved of Mohammad, London 1985. Nilgül Öztürk, Hz. Aişe ve Tefsir İlmindeki Yeri (y. Lisans tezi), Harran Ü. SBE, Ş. Urfa 2007. Ömer Faruk Yıldırım, “Teyemmüm Kıssasının Tarihi ve Ayetinin Sebeb-i Nüzûlü Üzerine -Hz. Aişe’nin Gerdanlığını Düşürmesinin Mükerrerliği Bağlamında-”, Hadis Tetkikleri Dergisi, cilt VIII, sayı 2, yıl 2010, ss. 107-127. Ömer Rıza Kehhâle, A‘l’âmu’n-nisâ, Müessesetü’r-risâle, Beyrut, ty. Ömer Sabuncu, “Hz. Aişe Hakkında Yapılmış Çalışmalar Bibliyografyası”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 20, Sayı 33, Ocak-Haziran 2015 Pınar Uslan, Hz. Aişe’nin Bayan Öğrencileri (y.lisans tezi), Dokuz Eylül SBE, İzmir 2003. Rashid Ahmad Jullandri, “Qur’anic Exegesis and Classical tafsîr”, The Islamic Quarterly (IQ), London, 12, 1968, 71-119. Sevgi Tütün, Taberi’de Hz. Aişe’den Yapılan Rivayetlerin Tespiti ve Değerlendirilmesi (y. lisans tezi), Dokuz Eylül Ü. SBE, İzmir 1999. Suûd b. Abdullah el-Funeysân, Merviyyâtu ümmi’l-mü’minîn Aişe fi’t-tefsîr, 1. baskı, Mektebetü’tTevbe, Riyad 1413/1992. Şemsuddin ez-Zehebî, Siyeru E‘lâmi’n-nübelâ, tahkik: Şuayb Arnaud, Me’mûn es-Sâğırcî, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1401/1981. Yunus Vehbi Yavuz, Kur’an’da Kadın Hak ve Özgürlüğü, İstanbul 1999. CÂMİU'L-BEYÂN IŞIĞINDA HZ. ÂİŞE'NİN KUR'AN'I ANLAMA VE YORUMLAMA METODU Doç. Dr. Sevgi Tütün∗ Özet Hz. Âişe Sahabe arasında birçok konuda olduğu gibi Kur'an bilgisi açısından önde gelen isimler arasında yer almaktadır. Bu tebliğde, Hz. Âişe'nin Kur'an tefsiri sadedinde Taberî'nin Câmiu'l- Beyân adlı eserinde geçen rivayetleri merkezinde Kur’an’ı anlama ve yorumlama yönünü ortaya koymaya çalıştık. Onun Kur'an'ın anlaşılması ve açıklanmasındaki katkısını tespit etmeyi amaçladık. Anlama, açıklama ve yorumlama faaliyeti bilimsel bir öneme sahip olmakla birlikte İlahi bir Kitap olan Kur’an’ın anlaşılması, açıklanması ve yorumlanması söz konusu olduğunda daha da önem kazanmaktadır. Kur’an, Hz. Peygambere vahyedilmeye başladığında onu anlama sürecine de girilmiştir. Hz. Peygamberin hayatta olduğu ve Kur’an’ın nüzulünün devam ettiği dönemde sahabe bir yandan Kur’an vahyini diğer yandan Hz. Peygamberin açıklamalarını takip etmekteydi. Bu aşamada Hz. Peygamber’in yanında bulunan ve onun Kur’an’ı tefsir babında söylediği sözleri sürekli olarak izleyenlerin başında Hz. Âişe’nin geldiği ortadadır. Hz. Âişe’nin Kur’an’ın anlaşılmasında ortaya koyduğu performans veya tefsire olan katkısı da aslında hem onun vahiy ortamını bizzat tecrübe etmesinde hem de kendisinin sahip olduğu kişisel özelliklerinde saklıdır. Bu çalışmamızda öncelikle Hz. Âişe’nin Kur’an tefsirinde nasıl bir yönteme başvurduğunun altını çizmekle beraber onun Kur’an yorumundaki bazı hususlara dikkat çekmek istiyoruz. Tebliğimizde ele alacağımız örnekler ve veriler Taberî’nin Câmiu’l-Beyan isimli eserinde geçen rivayetler bağlamında değerlendirilecektir.1 ∗ İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, Tefsir Anabilim Dalı 1 Bu tebliğde örnek ve veri olarak "Taberî’nin Câmiu’l-Beyân İsimli Eserinde Hz. Âişe’den Yapılan Rivayetlerin Tespiti ve Değerlendirilmesi" adlı yüksek lisans tezimizden faydalanılmıştır. Bkz. Tü- 212 • Sevgi Tütün Eserde Hz. Âişe’den üç yüz yedi rivayet nakledilmektedir. Hz. Âişe bu rivayetlerin yüz otuz yedisini Hz. Peygamber’den aktarırken geri kalan yüz yetmiş rivayet kendi içtihadı ve sebeb-i nüzulden oluşmaktadır. Bunun yanı sıra üç rivayet de onun mushafındaki mevcut kıraat şeklini bildirmektedir.2 On iki rivayette ise Hz. Âişe ya ismen zikredilmekte ya da kendisi o rivayete konu edilmektedir.3 Ayrıca iki rivayet ravileri verilmeden Hz. Âişe’den aktarılmaktadır.4 Dolayısıyla toplamda üç yüz yirmi rivayet Taberî tarafından Hz. Âişe bağlantısıyla verilmektedir. Söz konusu rivayetler Kur’an eksenli değerlendirildiğinde ise yüz kırk ayete ve kırk üç sureye tekabül ettiği görülmektedir. On ayet ise Hz. Âişe’nin ismen anıldığı rivayetlerde gündeme gelmektedir. Hz. Âişe’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlamada Başvurduğu Metotlar Anlama kavramı, felsefi olarak bir şeyi yalnızca dış yani zahiri itibariyle, o şeyi kendi içinden kavrama, özünü, bir bağlam bütünü olarak anlamını tanıma olarak ifade edilmektedir.5 Anlama açıklama ile bağlantılı bir durumdur. Açıklama bir olguyu çözümledikten sonra, ögeler arasındaki bağlantıları açığa çıkarma yoluyla aydınlatma veya bir şeyin yalnızca ne olduğunu değil, nedenini de ortaya koyma ve iki şey arasındaki nedensel bağlantıyı göstermedir.6 Yorum ise anlam üzerine yapılan açıklama7 olmaktadır. Dolayısıyla anlama, açıklama ve yorumlama birbiri ile bağlantılı bir süreci ortaya koymaktadır. Anlama ile başlayan faaliyet yorumlama ile sonuçlanmaktadır. Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasında da bu süreçlerin devreye girmesi kaçınılmazdır. Tebliğimizde üzerinde duracağımız nokta Hz. Âişe’nin günümüzdeki anlamıyla bir yöntem bilgisine sahip olması değildir. Ancak ele alacağımız husus Hz. Âişe’nin Kur’an’ı yorumlamada dayandığı bilgilerin şu anki metodolojik ölçüler nazarında değerlendirilmesidir. Bu perspektiften bakıldığında Hz. Âişe’nin Kur’an’ın yorumlanmasında hangi bilgilere başvurduğu önem kazanmaktadır. Çalışmamızda Hz. Âişe’nin Kur’an yorumunda çeşitli bilgileri referans aldığı görülmektedir. Hz. Âişe’nin kullandığı söz konusu bilgileri şu şekilde sıralamak mümkündür; tün Sevgi, "Taberî’nin Câmiu’l-Beyân İsimli Eserinde Hz. Âişe’den Yapılan Rivayetlerin Tespiti ve Değerlendirilmesi" (Basılmamış yüksek lisans tezi), İzmir, 1999. 2 Taberî Muhammed b.Cerir, Câmiu’l-Beyân An Te’vîl-i Âyi’l-Kur’an, Beyrut,1992, II, 570-571; IV, 279. 3 Taberî, Câmiu’l-Beyân, II, 158;III, 607 vb. 4 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 505; X, 320. 5 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara,1975, s. 18. 6 Akarsu, s. 13. 7 Akarsu, s. 188. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 213 1. Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri Bu bağlamda görülmektedir ki Hz. Âişe’nin Kur’an’ı tefsir bağlamında başvurduğu yöntemlerden ilki Kur’an’ın Kur’an’la tefsiridir. Aslına bakılırsa Kur’an tefsirinde başvurulması gereken ilk kaynak yine Kur’an olmalıdır. Çünkü ayetlerin Kur’an tarafından açıklandığı bizzat Kur’an’ın bildirdiği bir konudur.8 Taberî’de Hz. Âişe’den bu yöntemle gelen bazı rivayetler verilmektedir. Bunlardan biri; "Artık kim zerre ağırlığınca bir hayır işlerse, onun mükâfatını görecektir. Kim de zerre ağırlığınca bir kötülük işlerse, onun cezasını görecektir."9 ayeti ile bağlantılı olarak aktarılmaktadır. Rivayette nakledildiği üzere Hz. Âişe;" Ya Rasulallah, Abdullah b. Cüd’ân sıla-i rahim yapardı, yoksulu doyururdu. Bunun ona bir yararı var mı?" diye sorunca Hz. Peygamber; "Hayır, o bir gün bile, “Allahım hesap gününde, hatalarımı bağışla"10 demedi diye cevap vermiştir.11 Buna benzer başka bir rivayette de Hz. Âişe sıla-i rahim yerine misafirine ikram ederdi, köle azat ederdi,12 diyerek iyilik olabilecek davranışlardan bazılarını sıralamış ve Zilzâl suresinde geçen iyilik kavramının mükâfat olarak tek başına yeterli olup olmayacağını anlamaya çalışmıştır. Böylece Hz. Âişe ayetin doğru bir şekilde anlaşılmasına vesile olduğu gibi somut bir örnekle de sorusunu vurgulamıştır. Hz. Âişe burada ayeti ayetle bizzat kendisi açıklamamış ancak Hz. Peygamberin bu yöntemle tefsir ettiğine dair bir nakilde bulunmuştur. Burada aslında Hz. Âişe iki farklı hususa dikkat çekmektedir. Bunlardan ilki Hz. Peygamberin Kur’an tefsirinde başvurduğu yöntemi aktararak bu metodun Kur’an’ı anlamada nedenli önemli olduğunu ortaya koymuştur. İkinci olarak ise Hz. Âişe bu yöntemi bizzat kendisi de uygulayarak Kur’an tefsirinde diğer müfessirlere örneklik etmiştir. Taberî’de Hz. Âişe’nin Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmesi ile ilgili başka örnekler de mevcuttur. Bu konuda onun En’âm13 ve Necm14 surelerindeki bazı ayetlere getirdiği açıklamalar15 Kur’an’ı Kur’an ile tefsir metoduna yönelik örneklerden biri olması hasebiyle oldukça önemlidir. O, En’âm 103. ayeti Şûrâ 5116 ile Necm suresini ise dört ayet17 okuyarak açıklamaktadır. Bu ayetlerle il- 8 ٰ الر۠ كتاب احكمت ا 11/1 Hûd ْ َ َ ِ ِ ْ ٌ ٍ ٓ ياته ثم فصلت من لدن حك۪يم خب۪ير ٰ ُ َ ُ ٍ َ ْ َ ْ ُ َُ َ ِ ُ َُّ ِّ ْ انظر كيف نصرف الايات لعلهم يـفقهون 6/65 âm’En ُ َ ُ َ َ َ ُْ َ ْ ُ ِّ ُ َ ْ ْ َّ َ ُ ِ ٰ ْ َ ْ 9 فمن يـعمل مثـقال ذرة خيـرا يـرهۜ ومن يـعمل مثـقال ذرة شرا يـره 99/7-8 Zilzâl ُ ْ ُ َْ ْ َ ْ َ ً ْ َ َ ْ َ َ َ ْ ِ ِ َ َ َ ََّ ََّ ٍ ٍ ْ ْ َ َ َ M َ َ َ َ اطم 26/82 Şuarâ 10 َ َ ْ ْ ّ ع ان يـغفر ل۪ي خط۪ٓيـت۪ي يـوم الد۪ين َ َ َ ُ ْ َ َْ ٔ َ َ ِ 11 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XII, 662; İbn Hanbel Ahmed, Müsned, Beyrut, 1969, 6/120. 12 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XII, 662-663. لا تدركه الابصارۘ وهو يدرك الابصارۚ 6/103 âm'En 13 َ َ ُ َ ُ َ ْ ُ ْ ُ َ َ ُ ْ ْ ُ َ ِ ِ ْ ُْ َ افـتمارونه على ما يـرى ولقد راه نـزلة اخرىۙ عند سدرة المنتـهى عندها جنَّة المأوى اذ يـغشى السدرة ما يـغشٰ ى 53/12-16 Necm 14 َ َ ْ َ ً ْ ْ ْ ْ ُ ْ ِّ ْ ْ َ َ َ َ َ َ َ ٰ ُ ٰ ََ َ َ ُ َ َ َ ُ َ َ َ ُ ْ ٰ ِ ْ ْ ْ َ ُ ُ َ َ ِ ِ ِ ٰ َ َ ِ ٰ ْ ْ َ ٰ 15 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, V, 295-296, X, 513. َ َْ وما كان لبشر ان 42/51 Şûrâ 16 ٍ َ َ َ ِ َ َ يكلمه اe الا وحيا او من ورائ۬ حجاب او يـرسل رسولا فـيوحي باذنه۪ ما يشاءۜ انه علي حك۪يم ّ َ ٌّ ُ ُ ً ْ ْ َ ْ ُ ُ ُ َ َ َ َ َ ََ ْ َ ٌ ِ ِ ُ ْ ُ َّ ِ ِ ُ ٓ َ ِ ِ ِ ِ ِ ْ ِ ٍ ِ َ َ َ ٓ َ ً َ ِّ ٰ َّ َ 214 • Sevgi Tütün gili olarak Mesruk’un Hz. Peygamber’in Rabbini görüp görmediğini sorması Hz. Âişe’yi rahatsız etmiş, tüylerinin diken diken olduğunu belirterek böyle bir iddiada bulunan kimsenin yalan söylediğini peşinen ifade etmiş daha sonra soruyu ayetler çerçevesinde cevaplamıştır. Burada Hz. Âişe ayetleri kendisine sorulan bir soru üzerine Kur’an merkezli açıklamakla kalmamış, sorunun içeriğini tasvip etmediğini sözlü bir tepkide bulunarak hissettirmiştir. Bu tutumu onun dini alanda yanlış bilgi karşısındaki hassasiyetini göstermesi açısından ayrı bir önem taşımaktadır. 2. Kur’an’ın Sünnetle Tefsiri Hz. Âişe Kur’an yorumunda sünnete de başvurmuştur. Taberî’de onun Kur’an’ı sünnetle açıkladığına dair birçok rivayet yer almaktadır. Mesela; ″O gün yer, başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülür ve insanlar bir ve kahhar (her şeyin üzerinde yegâne hâkim) olan Allah’ın huzuruna çıkarlar.″18 ayeti ile ilgili olarak Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’e; ″Ya Rasulallah o gün insanlar nerededir?″ şeklindeki sorusu üzerine Hz. Peygamber; ″Senden önce ümmetimden hiç kimsenin bana sormadığı bir şeyi sordun, o gün onlar cehennem köprüsü üzerindedirler.″ diyerek cevap vermiştir.19 Burada Hz. Âişe’nin ayeti anlama maksadıyla Hz. Peygamber’e başvurduğu ve sorular vasıtasıyla konuyu açtığı görülmektedir. Rivayetten anladığımıza göre daha önce hiç kimse bu mevzuda Hz. Peygamber’e soru sormamıştır. Taberî’deki bu rivayet ve benzerleri Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’in açıklamalarını dinlemekle yetinmeyip ayetler üzerinde düşündüğünü ve yine Hz. Peygamber’e danıştığını göstermektedir. Bir başka deyişle Hz. Âişe Kur’an karşısında pasif bir dinleyici değildir. O hem ayetleri okuyan, hem Hz. Peygamber’e sorular soran aktif bir araştırıcıdır. Bu tavrıyla Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması konusunda sorgulayıcı ve anlamaya odaklı bir tavır ortaya koyduğu da rivayetlerin satır aralarında kendini göstermektedir. Hz. Âişe, " Onlar, namazlarına devam eden kimselerdir "20 ayeti ile ilgili olarak da referansı Hz. Peygamber olan bir rivayet aktarmaktadır. Hz. Âişe’nin nakline göre Hz. Peygamber; "Amellerden gücünüzün yettiğini yerine getirin. Muhakkak ki Allah siz (ibadet etmekten) usanıncaya kadar size (sevap ver- ان اe عنده علم الساعةۚ ويـنـزل الغيثۚ ويـع 31/34 Lokman 42/51, Şûrâ 6/103, âm'En 17 ْ ْ ُ َ ُ َ َ َ َ َ َ َ ِّ ْ ُ ْ ِ ِ ِ ْ َّ ّ َ ُ َّ ٰ ِ َْ َ َ َْ لم ما في الارحامۜ وما تدر۪ي نـفس ماذا تكسب غداۜ وما تدر۪ي َ َ َ َ ْ َ َ َ ً َ َ ْ َ ُ ُ ِ ْ ٌ ِ ْ ِ َ نـفس باي ارض تموت ُ َُ ْ ِ ْ َ ِّ َ ٌ َ ِ ا ن اe عل۪يم خب۪ير ٌ ٌ َ َ َّ َّ ٰ ٓ ُّ ٓ ِّ َ َ يا ايـها الرسول بـلغ ما انزل اليك من ربك 5/67 Mâide َ ْ َ َ ُ َ َ ِ ْ َ ِ َّ ْ َ ُْ ِّ ِ ُ َ يـوم تـبدَّ 14/48 İbrahim 18 َ َ َ ُ ْ ِ ِ ِ ِ ُ ْ ْ ْ ْ َّ َ ٰ َّ ل الارض غيـر الارض والسموات وبـرزوا e الواحد القهار َ َ َ َ ٰ ّ ُ ُ َ ْ ْ َ َ ِ َ َ َ ْ ُ 19 Taberî, Câmiu’l-Beyân, VII, 483; Buhârî, es-Sahîh, Rikak, 52; Müslim, es-Sahîh, İman, 302; Tirmizî, esSünen, Tefsir, 39/5. َ ِِ الذين هم على صلاp 70/23 Meâric 20 َ ٰ َ ْ َ ُ َ م دائمون َّ ُ ْ ِ َ Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 215 mekten) usanmaz." buyurmuştur. Buna ilaveten Hz. Âişe, Rasulullah’a en sevimli olan amelin kendisine devam edilen amel olduğunu da bildirmektedir.21 Böylece o amelde devamlılığın değerini ortaya koyarak amelde devamın sevap ve karşılık olarak da devamlılığa sebep olduğunu nakletmektedir. 3. Kıraatler Câmiu’l-Beyân bağlamında Hz. Âişe’nin Kur’an’ı yorum metotlarından biri de kıraatlerdir. O bazen ayetleri açıklama sadedinde kıraati kullanmaktadır. Buna ilişkin örneklerden biri مسكين طعام فدية يطيقونه الذين وعلى ْ ِ ُ َ َ َ ٌ َ ُ ْ ِ َُ ُ َ َ َّ َ 22 ayeti hakkındadır. Hz. Âişe burada geçen يطيقونه َ ُ ُ (yütîkûnehü) kelimesini yütavvekûnehü şeklinde okumuştur.23 O bu kıraatıyla oruca güç yetiremeyen kimselerin kastedildiğini vurgulamaktadır.24 4. Sebeb-i Nüzûl Kur’an’ın anlaşılması noktasında başvurulan bir başka yöntem de sebeb-i nüzûl adı verilen ve ayetin nazil olduğu ortama veya olguya dair bilgidir. Sebeb-i nüzûl Hz. Âişe’nin de Kur’an’ı anlama ve yorumlamada kullandığı bir diğer metot olarak karşımıza çıkmaktadır. Hz. Âişe’nin Kur’an yorumunda sebeb-i nüzûle başvurması, onun bu ortamda yaşayıp olaylara şahit olması ve nüzûl sürecini bizzat gözlemlemesi açısından ayrı bir kıymete haizdir. Çünkü bir olay hakkında bir başkasından gelen haber kişinin kendi tecrübesine dayanarak elde ettiği haberden elbette ki daha üstündür. Taberî bu konuda Hz. Âişe’den birçok rivayet aktarmaktadır. Bununla ilgili bir örnek Yahudilerin Allah Rasulüne geldiklerinde es-Sâmü aleyküm diyerek selam vermeleri hakkında nazil olan "Sana geldiklerinde Allah’ın seni selâmlamadığı selâmla selâmlıyorlar."25 ayeti ile ilgilidir. Hz. Peygamber onlara sadece ‘Aleyküm’ diyerek cevap verirken Hz. Âişe ise; ‘es-Sâmü aleyküm ve gazabullah’ veya ‘Aleykümü’sSâmü ve’l-Lanetü’ diye karşılık veriyordu. Hz. Peygamber bunun üzerine; "Ya Âişe, Allah aşırı gideni sevmez, Allah bütün işlerde yumuşaklığı sever" sözleri ile onun tepkilerinin daha yumuşak olmasını istemiştir. Yahudilerin Hz. Pey- 21 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XII, 235; Buhârî, es-Sahîh, İman32, Savm52; Müslim, es-Sahîh, Salat 215; Nesâî, es-Sünen, Kıble 13. 22 Bakara 2/184 "Oruca gücü yetmeyenlere gelince bir yoksul doyumu fidye verirler." 23 Taberî, Câmiu’l-Beyân, II,143; San’ânî Abdürrezzak b. Hemmâm, el-Musannef, Beyrut, 1970, IV, 2222. 24 Ayette geçen يطيقونه َ ُ ُ kelimesine verilen anlam ile ilgili olarak bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (sadeleştirenler: Lütfullah Cebeci ve diğerleri), Akçağ Yayınları, 5. Basım, Ankara, 2015, II, 29-36. واذا جاؤ۫ك حيـوك بما لم يحيك به اeۙ 58/8 Mücâdele 25 ُ ْ َ َ ٰ ّ ِِ ٓ َّ ِّ ُ َ َ ُ َ َ َ َ َ ِ ْ َ ِ 216 • Sevgi Tütün gamber’e bir nevi ölüm dileği anlamını taşıyan bu selamlamalarına Hz. Âişe aynı şekilde karşılık vermekle kalmıyor onların Allah’ın lanet ve gazabını da hak ettiklerini dile getirmiş oluyordu. Hz. Âişe ayetin bu olay üzerine nazil olduğunu bildirerek26 bize ayetin inmesine sebep olan olay hakkında bilgi vermekte ve ayetin doğru anlaşılıp yorumlanmasını kolaylaştırmaktadır. Sebeb-i nüzûl ile ilgili bir diğer rivayet ise " Onu bilip söylemek nerede, sen nerede, onun nihai bilgisi yalnız Rabbine aittir."27 ayeti ile ilgilidir. Hz. Âişe bu ayet inene kadar kıyametin ne zaman kopacağına dair Hz. Peygamber’e birçok soru sorulduğunu bildirerek28 ayetin iniş sebebini açıklamakta ve kıyametin ne zaman kopacağının Allah dışında kimse tarafından bilinemeyeceğini, bu konuda soru sormanın da anlamsızlığını ortaya koymaktadır. 5. Diğer Anlama ve Yorumlama Yöntemleri Bütün bu metotların yanı sıra Taberî’de nakledilen Hz. Âişe’nin rivayetlerinin bir bölümünü de içtihadına dayanarak yaptığı anlaşılmaktadır. Mesela "Kim kötü bir iş yaparsa, onunla cezalandırılır."29 ayetini soran Ebu Mehleb’e, cezalandırılma kelimesini kastederek, bunun dünyada kişinin başına gelen şey olduğunu30 söylemiş ve yapılan kötülüklerin/günahların karşılığının bu dünyada da görüleceğini ictihaden belirtmiştir. Hz. Âişe’nin babası Hz. Ebu Bekir’in ölüm anında bulunduğu durumu açıklamak üzere şiir ile yaptığı bir yorum da Taberî’de yer almaktadır. Hz. Âişe o sırada babası ile aralarında geçen diyalogu anlatarak ölüm anının şairin, "Bir gün hırıltı çıktığında cana dar gelir" şeklindeki bir beyitte tasvir ettiği gibi olduğunu söylemiş ancak Hz. Ebu Bekir o anın Allah’ın dediği gibi olduğunu belirterek; "Ölüm sarhoşluğu gerçekten (insana) gelir de ona, "İşte bu(ölüm), senin öteden beri kaçıp durduğun şeydir" denir."31 diye cevap vermektedir.32 Bu rivayette Hz. Âişe’nin şiir konusundaki yetkinliği kendini göstermektedir. Hz. Âişe’nin Kur’an yorumunda önemli olan bir diğer husus da onun özellikle Hz. Peygamberin eşi olması hasebiyle kadınlar, talak, iddet, hamilelik, tesettür ve ailevi durumlarla ilgili ayetler hakkında açıklamalarda bulun- 26 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XII, 14-15; Buhârî, es-Sahîh, Da’vet, 58, İstitâbe 4, İsti’zân 22; Müslim, esSahîh, Selâm.10. َ ف۪يم ا 79/43-44 Nâziât 27 َ نت من ذكريهاۜ الى ربك منتـهيها َ ُ َ ْ ٰ ْ ِّ ْ َ َ َ ٰ ِ ٰ ْ ِ ِ َ 28 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XII, 441; Ebû Nuaym el-İsbehânî, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ, Beyrut, 1967, VII, 314. ِ من يـعمل سٓوءا يجز به 4/123 Nisâ 29 َ ْ ُْ ً ْ ُ َ ْ َ َ 30 Taberî, Câmiu’l-Beyân, IV, 291; en-Nîsâbûrî Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah, el-Müstedrek, Beyrut, II, 308. ُ وجاءت سكرة الموت بالحقِۜ ذلك ما كنت منه تح۪يد 50/19 Kaf 31 َ ْ ُْ ْ ِ ِ َ ّ ُ ُ َ َ َ َ َ ْ ِ ٰ ْ ْ ِ َْ َ َ َ ٓ 32 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XI, 417. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 217 masıdır. Taberî bu konulara dair pek çok rivayeti Hz. Âişe kanalıyla aktarmaktadır.33 Esasında Hz. Peygamber ve ailesi ile ilgili nakledilen bilgilerde de Hz. Âişe kendisine başvurulan temel kaynaklardan biridir.34 Mesela eşleri hakkında tahyîri emreden ayetler35 indiğinde Hz. Peygamber Hz. Âişe’ye gelerek onu konudan haberdar eder. Ardından onun da babasına danışmadan acele karar vermemesi gerektiğini söyler. Hz. Âişe babasına danışmaya lüzum olmadığını zira kendisini seçtiğini Hz. Peygambere söylediğini aktarır. Rivayette Hz. Âişe diğer eşlerinin de Hz. Peygamber’i seçtiğini belirtmektedir.36 Böylesine özel bir hususa dair bir rivayetin Hz. Âişe’den aktarılması konuyu bizzat yaşayan kişi olması hasebiyle daha değerlidir. Ayrıca rivayetlerde Hz. Âişe adeta duygularını da aktarmaktadır. Bu duygular arasında tercih söz konusu olduğunda babası dâhil hiç kimseye danışmayacak kadar Hz. Peygamber’e olan sevgisi ön plana çıkmaktadır. Değerlendirme/Sonuç Hz. Âişe’nin yaptığı tüm açıklama ve yorumlarında ki bu kendi içtihadı ile olanları da kapsar, Kur’an ve sünnet temel referansları olmuştur. Bu anlamda sahabe dönemi tefsirinin karakteristik özelliği onun rivayetlerine de yansımıştır. Hz. Âişe’nin Kur’an’ı anlama ve yorumlamada yine Kur’an’a başvurması tefsirde atomcu/parçacı değil de bütüncül bir yaklaşıma sahip olduğunu göstermektedir. Onun sünnete müracaat etmesi de tefsir için ikinci önemli kaynağı vurgulaması açısından önemlidir. Zira bir müfessir ne tür tefsir yaparsa yapsın bu iki önemli ve olmazsa olmaz kaynaktan yani Kur’an ve sünnetten bağımsız hareket etmemelidir. Hz. Âişe’nin Câmiu’l-Beyan örneği çerçevesinde tefsirini incelediğimizde her ne kadar döneminde böyle bir bilgi veya yöntem bilgisi olmasa da günümüzdeki ifadesiyle Kur’an’ı metodolojik anlama yoluyla yorumladığını söylemek mümkündür. Zira bu tür anlama dilbilime ve bağlama dayalı anlama- 33 Bkz. Tütün, "Taberî’nin Câmiu’l-Beyan İsimli Eserinde Hz. Âişe’den Yapılan Rivayetlerin Tespiti ve Değerlendirilmesi" , 88-95. 34 Yazıcı Mahmut, İlk Dönem Sahabe Bilgisi Uzmanları, İslâm Medeniyetinin Kurucu Nesli Sahâbe- Sahâbe Kimliği ve Algısı, Tebliğ ve Müzâkereler, (Editör: Abdullah Aydınlı), İstanbul, 2013, s. 90. يا ايـها النَّبي قل لازواجك ان كنتن تردن الحيوة الدُّنـيا وز۪ينتـها فـتـعالين امتـعكن واسرحكن سراحا جم۪يلا وان كنتن تردن اe ورسوله والدَّار الاخر 33/28-29 Ahzâb 35 َ َ ْ ِ ِ ٰ َّ ْ ُ ُ َّ ْ َ َ ََ َ َ َ َ ُ ْ ْ َ ً َ ٰ ُ َ ً َ َ َ َ َ َ َ َ َ ٰ ِ ِ َ ُ َ ْ ُ َ ْ َ ُ َّ ُ َّ ْ ُ َ ْ َ َ ْ ْ ُ َ ِّ ْ ُ َ ُّ ُ َْ ُ ّ ِ ِ َ َ ْ ِّ ِ ٓ ُّ ة فان اe ِ َ ٰ ّ َّ ِ َ َ اعدَّ للمحسنات منكن اجرا عظ۪يما ً ُ َ َ ً ْ ْ ْ ْ ُ َ َّ َ ِ ِ ِ َ ِ Ey Peygamber! Hanımlarına de ki: "Eğer dünya hayatını ve onun süsünü istiyorsanız, gelin size müta (boşanma bedeli) vereyim ve sizi güzelce bırakayım. Eğer Allah’ı, Rasulünü ve ahiret yurdunu istiyorsanız, bilin ki Allah içinizden iyilik yapanlara büyük bir mükâfat hazırlamıştır." 36 Taberî, Câmiu’l-Beyân, X, 290; İbn Hanbel, Müsned, 3/328. 218 • Sevgi Tütün nın birlikte olduğu bir anlama türü olmaktadır.37 Hz. Âişe de gerek kıraatten gerekse şiirden istifade ederek Kur’an’ı yorumlamaya çalışmıştır. Böylece yine günümüzün tabiriyle dilbilimi gözden uzak tutmamıştır. Bir yönüyle sözün söyleniş sebebini ve ortamını gösteren aynı zamanda doğru anlama ulaşmayı sağlayan bağlamsal anlama38 da Hz. Âişe’nin kullandığı sebeb-i nüzûle işaret etmektedir. "Zira bir metinde geçen ifadelerin hangi anlamda kullanıldığını tespit etmenin en doğru yolu, sözün söylendiği veya yazıldığı bağlamı bilmektir. …Çünkü böyle bir anlama yöntemi, doğru anlamanın vazgeçilemez bir ölçütüdür."39 Hz. Âişe de sebeb-i nüzûle başvurarak sözü edilen doğru anlamaya giden metodu kullanmış olmaktadır. Hz. Âişe örneği bize Kur’an’ı doğru anlama ve yorumlamada Kur’an bütünlüğü, sünnet bilgisi, dilbilim ve bağlamın birlikte değerlendirilmesi gerektiğini aksi takdirde doğru anlama/ya ulaşılamayacağını göstermektedir. Kâfiyeci (879 / 1474)’nin de belirttiği gibi, "Tefsir ilmi, insanlığın gücü nispetinde, Allah'ın Kelâmının ahvâlinden, istenilen manaya delâlet etmesinden bahseden bir ilimdir. Bu da iki kısma ayrılır: Biri, ancak nakil veya işitmekle veya nüzûl sebeplerini müşahede etmekle bilinen tefsirdir. O da, ayetlerin nüzûl sebebi ve kıssalar gibi konulardır ki, bunların bilinmesi rivayete bağlıdır. Bu sebeple tefsirin sahabeye ait bir keyfiyet olduğu söylenmiştir. Diğeri ise, anlaşılması Arapçanın kaidelerini bilmekle mümkün olan Te’vîl ilmidir. Bu da, dirayete taalluk eder."40 Hz. Âişe, Kâfiyeci’nin bahsettiği her iki kısma da vakıf olup Kur’an yorumunda kullanan bir otorite olmuştur. Bir başka deyişle bir müfessirin dirayet yeteneğini sahip olduğu aklî melekesi, yaşadığı çevrede aldığı eğitim yani birikimi ve zihni tecrübesi gibi faktörler etkilemektedir.41 Hz. Âişe de Hz. Peygamber’in çevresinde aldığı eğitim ve birikimi aklî melekesiyle birleştirerek kuvvetli bir Kur’an dirayetine mazhar olmuştur. Öyle ki Hz. Âişe’ye bir gecede iki-üç hatim indiren kişiler sorulmuş, o bu davranışı eleştirerek;" Onlar Kur’an okudukları halde (gerçek manada) okumamışlardır. Benim Hz. Peygamber ile gece boyunca uyanık kaldığım olurdu. Ancak Hz. Peygamber bir gecede Bakara, Âl-i İmrân ve Nisâ suresini okurdu. Müjde ayeti geldiğinde dua eder, korku ayetleri geldiğinde Allah’a sığınırdı."42 diye cevap vermektedir. O bu sözüyle 37 Kırca Celal, " Kur’an’ı Anlama Sorunları Ve Yöntemleri ", Bilimname, XXVI, 2014/1, s. 18. 38 Kırca, a.g.m. Bilimname, XXVI, 2014/1, s. 19. 39 Kırca, a.g.m. Bilimname, XXVI, 2014/1, s. 19. 40 el-Kâfiyeci Muhyiddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Süleyman, Kitâbü’t-Teysir fi Kavâidi İlmi'tTefsîr,(Metni, Tercüme ve Notlarla Birlikte Neşre Hazırlayan: İsmail Cerrahoğlu), Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974, s. 54. 41 Kutluer İlhan, Kur’an’ı Anlama Yolunda Felsefi Tecrübenin Rolü ve Değeri, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları II, (Editör: Bedrettin Çetiner), İstanbul, 2001, 162. 42 İbn Hanbel, Müsned, VI, 92. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 219 hem Allah Rasulü ile birlikte geçirdiği zamanın getirdiği birikim ve tecrübeye hem de Kur’an’ın anlaşılması gerçeğine işaret etmektedir. Buna göre Hz. Âişe Kur’an’ı anlamı üzerinde durulup anlaşılmadan okumanın gerçek bir okuma olmadığı görüşündedir. Öte yandan Hz. Âişe Kur’an yorumunun Hz. Peygamber’den sonraki süreçte de devam edecek bir çaba olduğunu bizzat ortaya koymaktadır. Zira kendisi Hz. Peygamber’in vefatından sonra kırk yedi yıl yaşamış43 ve yaşamı boyunca da Kur’an’ı anlamaktan ve yorumlamaktan geri durmamıştır. Ayrıca ondan nakledilen "Peygamber, Cebrail’in kendisine öğrettiği sayılı ayetlerden başkasını tefsir etmezdi"44 şeklindeki söz de Hz. Âişe’nin bu konudaki gayretinin bir sebebi sayılabilir. Hz. Âişe Kur’an yorumunun belli bir çağ ve dönemle sınırlı olmayıp kıyamete kadar var olacak bir faaliyet olduğunu kendi hayatında canlı olarak bizlere göstermiştir. Ayrıca dini ilimler başta olmak üzere pek çok konuda yetkin olması ve yaşam tarzı onu günümüz Müslüman kadını için düşünce ve davranış açısından örnek alınması gereken önemli bir rol model yapmaktadır. KAYNAKÇA Akarsu Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara,1975. Buhârî Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, es-Sahîh, İstanbul, 1981. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili Tefsiri, (sadeleştirenler: Lütfullah Cebeci ve diğerleri), Akçağ Yayınları, 5. Basım, Ankara, 2015. İbn Hanbel Ahmed, Müsned, Beyrut, 1969. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Beyrut, 1958. el-İsbehânî Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ, Beyrut, 1967. el-Kâfiyeci Muhyiddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Süleyman, Kitâbü’t-Teysir fi Kavâidi İlmi'tTefsîr, ( Metni, Tercüme ve Notlarla Birlikte Neşre Hazırlayan: İsmail Cerrahoğlu), Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974. Kırca Celal, "Kur’an’ı Anlama Sorunları Ve Yöntemleri", Bilimname, XXVI, 2014/1. Kutluer İlhan, Kur’an’ı Anlama Yolunda Felsefi Tecrübenin Rolü ve Değeri, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları II, İstanbul, 2001. Müslim Ebu'l-Hüseyn, es-Sahîh, İstanbul, 1981. en-Nesâî Celaleddin Suyûtî, es-Sünen, İstanbul, 1981. en-Nîsâbûrî Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah, el-Müstedrek, Beyrut. San’ânî Abdürrezzak b. Hemmâm, el-Musannef, Beyrut, 1970 43 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l -Kübrâ, Beyrut, 1958, VIII, 60-77. 44 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 78-79. 220 • Sevgi Tütün et-Taberî Muhammed b.Cerir, Câmiu’l-Beyân An Te’vîl-i Âyi’l-Kur’an, Beyrut,1992. et-Tirmizî Ebu İsa Muhammed b. İsa, es-Sünen, İstanbul, 1981. Tütün Sevgi, "Taberî’nin Câmiu’l-Beyan İsimli Eserinde Hz. Âişe’den Yapılan Rivayetlerin Tespiti ve Değerlendirilmesi" (Basılmamış yüksek lisans tezi), İzmir, 1999. Yazıcı Mahmut, İlk Dönem Sahabe Bilgisi Uzmanları, İslâm Medeniyetinin Kurucu Nesli Sahâbe- Sahâbe Kimliği ve Algısı, Tebliğ ve Müzâkereler, (Editör: Abdullah Aydınlı) İstanbul, 2013. HZ. AİŞE'NİN FIKIHÇILIĞI VE KADINLARLA İLGİLİ BAZI FIKHÎ KONULARA YAKLAŞIMI Prof. Dr. Abdullah Kahraman1 I. Fıkıhçı Olarak Hz. Aişe Hz. Aişe sahabenin önde gelen müctehidleri arasında sayılmaktadır. O, birçok fıkhî mesele hakkında görüş beyan edip fetva verdiğinden bu mevkiyi hak etmiş ve Medine’nin yedi meşhur fakihi arasında yer alabilmiştir2 . Hatta bazı müellifler onun tartışmasız ümmetin kadınlarının en büyük fakihi olduğunu söylemiştir3 . İslam’ın doğuş ve gelişme aşamasında uzun bir dönemine şahit olması, bazı fırka ve mezheplerin ortaya çıkışını görmesi sebebiyle onun Kur’ân ve hadis yanında özellikle fıkha dair yorumları ayrı bir öneme sahiptir4 . Onun fetvaları daha çok kadınlarla, eşler arasındaki meselelerle, gece ibâdetleriyle, helal-haram gibi hükümlerle, Hz. Peygamber’in ahvali ve yüce ahlakıyla alakalı idi. Bu konumu dolayısıyla pek çok kimse hatta sahabenin ileri gelenleri bile ona fıkhî konularda sorular soruyor, o da bu sorulara cevap veriyordu5 . Sahabeden yüzotuzdan fazla kişi ondan fetva nakletmiş, onun ümmetin kadınlarının fıkhı en iyi bileni olduğu ve şer’î hükümlerin dörtte birinin onun kanalıyla nakledildiği ifade edilmiştir. Hatta bazı âlimlerin ifadesine göre o, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer döneminde müstakil olarak fetva vermeye başlamış ve bu durum ölünceye kadar devam etmiştir6 . Hz. Aişe sadece ezberinde olan fetvaları vermekle yetinmiyor, hakkında Kur’ân ve sünnette açık hüküm bulunmayan meselelerle ilgili olarak ictihad da yapıyordu. Nitekim Ebû Seleme b. Abdurrahman onun ilmî ve fıkhî seviyesini ifade etmek için 1 Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 2 İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmu’l-muvakkiîn, Beyrut 1973, I, 12. 3 BK. Zehebî, II, 135, 185. 4 Keleş, Ahmet, Hadislerin Kur’ân’a Arzı, İstanbul 2003, 31. 5 İbn Kayyım el-Cevziyye, I, 21; Nedvî, V, 241-252. Hz. Aişe’nin fıkhî görüşleri Said Fayiz Dahîl tarafından Mevsû’atü fıkhı Aişe (Beyrut 1993) adıyla bir kitapta toplanmıştır. 6 Bk. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 375; Kehhâle, III, 106; Dahîl, 87. 222 • Abdullah Kahraman şöyle demiştir: “Resûlüllah’ın sünnetini, bir âyetin sebeb-i nüzulünü ve ferâizi Aişe’den daha iyi bileni, ihtiyaç duyulan fıkhî bir konuda ondan daha iyi görüş ortaya koyanı görmedim”7 . Müctehid olması dolayısıyla sahabenin çoğunluğuna muhalif ve sadece kendisinin ictihadı olan bir takım fıkhî görüşleri bulunmaktadır. Biraz sonra bunlara dair örnekler verilecektir. II. Kadınlarla İlgili Bazı Fıkhi Konulara Yaklaşımı 1. Mahremsiz seyahat Hz. Aişe'ye göre kendisine yönelik fitneden emin olması durumunda kadının mahremsiz seyahat etmesi câizdir. İbn Ebî Şeybe'nin Zührî'den naklettiğine göre Hz. Aişe'nin yanında kadının mahremi olmadan seyahat edemeyeceğine dair hadis zikredilince o: "her kadın mahrem bulamaz" dedi8 . Bu konuda Hz. Aişe, seyahatin hac için olup olmaması arasında fark gözetmediği de bildirilmiştir. Yani kadın yanında mahremi olmadan hac için yolculuk yapabileceği gibi başka amaçlarla da seyahat yapabilir9 . Bu konuda tabiundan İbn Sirin ve Hasan Basri Hz. Aişe'nin bu görüşünü benimsemişlerdir. Müctehit imamlardan İmam Malik, Ahmed b. Hanbel ve İmam Şafii de Hz. Aişe'nin bu görüşünü esas alarak özellikle mahremi olmayan kadınların hac farizasını yerine getirmek için, mahremi olan bir kadınla veya kadınlar topluluğu ile hacca gidebilecekleri görüşünü benimsemişlerdir. Bu imamlardan özellikle İmam Şafii kadının emniyette olması gerektiği üzerinde durmuş, İmam Malik ve diğerleri ise hacca bir çok kadının gideceğini dikkate alarak güvenli ortamın kendiliğinden oluşacağını düşünmüşlerdir. Ancak Hz. Aişe mahremsiz seyahat konusunda, seyahatin hac amaçlı olmasını şart koşmazken, sözkonusu müctehit ve âlimler kadının mahremsiz seyahat edebilmesi için yolculuğun hac maksadıyla olmasını şart koşmuşlardır. Hac yapmanın farz olması ve bu yolculukta güvenliğin sağlanacağı düşüncesinden hareket eden bu âlimler haccın dışında kadının mahremsiz seyahatine cevaz vermemişlerdir10 . Bu konuda Hz. Aişe şu delillere istinat etmiştir: Hz. Aişe bu konuda hacla ilgili âyetin umumîlik ifade eden lafzından ve kadının mahremsiz seyahatini yasaklayan hadisin tahsisinden hareket etmiştir11. Onun bu konudaki delilleri şu şekilde özetlenebilir: 7 İbn Sa’d, II, 375; İbn Abdilber, II, 479; İbn Kayyım, I, 17, 18, 22. 8 İbn Ebî Şeybe, Müsned, IV, 6; Beyhakî, Sünen, V, 226. 9 Dahil, 542. 10 Bk. Malik b. Enes, el-Muvatta, I, 425; İbn Hazm, el-Muhallâ, VII, 49-50; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 31; ed-Dahîl, Saîd Fâiz, Mevsû'atu fıkhı Âişe, Beyrut 1989, 542-543. 11 Dahil, 546. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 223 a) Haccın farziyetini ifade eden, "Yolculuğuna gücü yetenlerin haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır"12 âyeti, hiçbir kısıtlama yapmadan "gücü yeten" her Müslümana haccı farz kılmaktadır. "Güç yetme(istitâat) ise hadiste, "azık ve ulaşım(zâd ve râhile) olarak açıklanmıştır. Buna göre hür, akıllı ve Müslüman bir kadın yol masraflarını sağladıktan sonra mahremi olmasa da hacca gidebilir. Nitekim İmam Şafii de bu görüşü benimsemiş sadece güvenilir kadın topluluğu ile beraber olma şartını getirmiştir13 . b) Hz. Peygamber'in hanımları Hz. Ömer ve Hz. Osman döneminde sahabenin gözü önünde hacca gitmişlerdir. Ancak Hz. Ömer Hz. Peygamber'in hanımlarının hac yapmasına izin vermiş ve Hz. Osman ile Abdurrahman b. Avf'ı onlara refakatçi tayin etmiştir14 . c) Dârulharpte Müslüman olan bir kadın mahremi olmadan İslam diyarına seyahat edebilir. Bu konuda âlimler görüş birliği etmiştir. Buna kıyasen de kadın mahremsiz hacca gidebilir. Kadının mahremsiz hacca gidebilmesi, "Kadın mahremsiz seyahat edemez"15 genel hükmünden bir tahsistir. Hz. Aişe'nin bu fetvası günümüzde özellikle tahsil için yurt içinde ve dışında mahremsiz seyahat etmek durumunda kalan kız öğrenciler ve hac ve umre yapmak isteyen kadınlar için bir çıkış yolu getirmektedir. 2. Kadının süslenmesi İslam, kendisine nikâhı helal olan yabancı kadınlara şehvet nazarıyla bakmayı yasaklamış ve müminlerin yabancı kadınlara bakışına sınırlama getirmiştir16. Ancak bir erkeğin kendi hanımına, hanımının da kocasına şehvet nazarıyla bakması helal kılınmıştır. Bunun için de kadının başkasına alımlı görünmek ve özel olarak dikkatini çekmek amacıyla süslenmesi yasaklanırken kocasına karşı süslenmesi ve alımlı olması teşvik edilmiştir. Ancak süslenme materyalleri konusunda fukahâ farklı yaklaşımları benimsemişlerdir. Bu konuda Hz. Aişe'nin görüşü şöyledir: Hz. Aişe'ye göre kadının kocasına alımlı görünmek adına altın ve gümüş başta olmak üzere her türlü takıyı takması câizdir. Bu görüşünü, kadının kocasına karşı bile süslenmeyi câiz görmeyenlere karşı ortaya koymuş ve savunmuştur. Onun bu görüşü sahabe âlimlerinden Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz. Abdullah b. Mesûd, Huzeyfe, İbn Ömer tarafından da benimsenmiştir. 12 Âl-i İmrân, 3/97. 13 Bk. Şirbînî, Hatib, Muğni'l-muhtâc, I, 687; İbn Kudâme, el-Muğni, V, 30vd. 14 Dahil, 544. 15 Müslüm, Hac, 70. 16 Nûr, 24/30-31. 224 • Abdullah Kahraman Fukahâdan dört mezhep imamının yaklaşımı da bu şekildedir. Bu konuda Hz. Aişe ve ona tabi olanların delilleri şöyledir: a) "Yoksa süs içinde yetiştirilecek olup da o mücâdele halinde delilini izhar edemiyecek olanı mı? (O Rahmân'a isnat ediyorlar)" 17 âyetini delil alan Hz. Aişe ve ona tabi olanların bunu şöyle değerlendirmişlerdir: Bu âyet kadının kız çocuğu olduğu andan itibaren süs ve ziynet içerisinde büyütüldüğünü ifade etmekte ve bunu yasaklamamaktadır. Bu da süslenmenin kadın için doğal ve normal hatta tabiatı gereği olduğunu gösterir. Buradan hareketle Mücâhid, kadınlara altın ve gümüşle süslenme konusunda ruhsat verildiği görüşünü benimsemiş, Cessas da bu görüşü tercih etmiştir18 . b) Hz. Peygamber, altın ve ipeği erkeklere haram, kadınlara helal kılmıştır19. Bunu helal kılarken de herhangi bir şekil belirlememiştir. c) Hz. Aişe'nin nakline göre Üsame b. Zeyd çocuk ilen kapı eşiğinde düşüp bir yerleri kanamış Hz. Peygamber buna içlenip Üsame kız olsaydı onu süsler ve giyindirirdim demiştir. Bu ifade ve Hz. Peygamber'in kız çocuğunu giyindirip süsleme arzusu kadınların süslenmesinin mubah olduğuna delalet etmektedir20 . d) Ulemâ, kadınların âdet haline gelmiş her türlü süs ve ziynet eşyasını, takıyı kullanmalarının câiz olduğu konusunda görüş birliği etmişlerdir21. Bu deliller, kadının süslenmesi aleyhine delil olarak kullanılan rivayetlerin lehine delil olanlarla neshedildiğini göstermektedir22 . Hz. Aişe'nin bu görüşü özellikle günümüzde kadınların süslenme etrafında oluşturdukları israf ekonomisine biraz kapı aralasa da, israf yasağı getiren ve harcamada orta yolu öneren diğer nasslar dikkate alınarak bir denge kurulabilir. 3. Kadınlara sağlanan kolaylık İslam emir ve yasaklarını insanlara bildirirken insanların potansiyel güç, tahammül ve takatlerini de dikkate almıştır. Esas hedefi insanı huzurlu bir şekilde yaşatmak olduğundan işkenceyi, insanın götüremeyeceği meşakkati yasaklamıştır. İslam dininde sorumluluk güç ve tahammül oranında olduğu için 17 Zuhrûf, 43/18. 18 Cessas, Ebû Bekir, Ahkâmu'l-Kur'ân, Beyrut 1993, III, 575. Bu konuda altını kadınlara da yasaklayan bazı rivayetler vardır ki, Cesasa bunların ümmetin sahabeden itibaren benimsedikleri helal görüşe aykırı olacak güçte olmayan âhad haberler olduğunu söylemiştir. 19 Tirmizî, Libâs, no: 1774 20 Dahîl, 674. 21 Nevevi, Ebû Zekeriyya Muhyiddin, el-Mecmû' şerhu'l-mühezzeb (tahkik: M. Necib Mutiî), Cidde, ty. V, 522-523. 22 Dahîl, 674. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 225 ilgili âyet23 ve hadislerden hareketle, "teklif-i mâlâ yutâk yoktur" kuralı getirilmiş ve kolaylık (teysir) dinin temel prensipleri arasında yer almıştır. Bu kolaylıklar erkek olsun kadın olsun bütün müminlere yöneliktir. Ancak bir de kadının kadın olmasından kaynaklanan bazı kolaylıklar vardır. Bu bir anlamda şimdilerde kadına yönelik pozitif ayrımcılık kapsamında değerlendirilebilir. Bu konuda Hz. Aişe'nin görüşlerinden biri şöyledir: İddet bekleyen kadının iddet mekânı Boşanan kadının talak, kocası ölen kadının ise, başka birisiyle evlenmeden önce belirli bir süre beklemesi gerekir. Âyetlerle belirlenen bu süreye "iddet" denir. Bunda görüş birliği vardır. Ancak iddet bekleyen kadının boşama iddetindeki üç ay on günlük ve vefat iddetindeki dört ay on günlük süreyi nerede geçireceği konusunda farklı görüşler vardır. Hz. Aişe bu konuda kocası ölen kadının iddetini dilediği yerde geçirebileceğini, illa da kocasının evinde beklemesinin şart olmadığı görüşünü benimsemiştir. Sahabeden Hz. Ali, İbn Abbas, Câbir b. Abdullah, tabiundan Hasan Basri, Tavus b. Keysan, Ata ve Ömer b. Abdulaziz, fukahadan ise İbn Hazm Hz. Aişe'nin görüşünü benimsemişlerdir. Hz. Ömer, Hz. Osman, Ümmü Seleme, İbn Ömer, İbn Mesud, Zeyd b. Sâbit gibi sahabiler kadının iddetini mutlaka kocasının evinde beklemesi gerektiğini oranın dışında beklemesinin câiz olmadığını savunmuşlardır. Urve, Ata, Said b. Müseyyib, Nehâî ve Zührî gibi tâbiûn âlimleri de bu görüşü benimsemişlerdir. Hanefi, Şafii, Hanbeli ve Malikilerden oluşan dört mezhep imamının da tercihi bu noktadadır. Bu görüşü benimseyenler Bakara suresinin 234 ve 240. âyetlerini delil gösterip kadının iddetini kocasının evinden çıkmadan beklemesi gerektiği sonucuna varmışlardır. Hz. Aişe ve ona tabi olanlar ise birinci âyetin mutlak beklemeyi düzenleyip mekan tayin etmediğini, ikinci âyette ise "eğer çıkarlarsa size bir vebal yoktur" denilerek kadına dilediği yerde iddetini beklemesi konusunda ruhsat verildiğini savunmuşlardır. Hz. Aişe'ye göre önemli olan belirlenen sürenin kadının şartlarına uygun bir şekilde beklenilmesidir. Âyetler bunu âmir olup mekânın değil beklemenin altını çizmişlerdir. Kolaylık dini olan İslam'ın ruhuna uygun olan da budur. Üstelik vefat eden kocanın evi de mirasçılarına intikal edeceği için kadının bu evdeki payı sınırlı olacaktır. Bu durumda kadını iddet için bu mekâna zorlamak başkasının hakkını işgalci konumuna düşürmek olacaktır. İlgili hadislerin bir kısmının râvileri itibariyle mecruh olduğunu, bir kısmının bağlayıcı olmadığını ve bir kısmının da evden 23 Bakara, 2/185, 286; Hac, 22/78. 226 • Abdullah Kahraman çıkmaya izin verdiğini söyleyerek kendi görüşlerini nakzedecek güçte olmadığını savunmuşlardır24 . Günümüzde maalesef kadına şiddetin gün yüzüne çıktığı, koca evinin her zaman istenen tarzda müsait olmadığı, şiddetli geçimsizlikle birbirinden ayrılan ve birbirinden nefret edercesine husumetle evliliklerini bitirenler eşlerin, odası farklı olsa da, aynı mekânda veya aynı çatı altında yaşamalarının zorlukları dikkate alınırsa aslında Hz. Aişe'nin bu konuda önemli bir açılım yaptığı söylenebilir. Mutlaka koca evinde iddet beklemesi gerektiğini savunanların delillerindeki yetersizlik ve görecelik de dikkate alındığında Hz. Aişe'nin görüş ve yaklaşımının isabetli olduğu ve en azından bazı şartlarda uygulanabilecek alternatif bir ictihad ve fetva olarak değerlendirilebilir. 4. Süt Akrabalığında Yaş Sınırı Hz. Aişe, yaygın fıkhî görüşlerin aksine, bir kimse hangi yaşta emerse emsin süt akrabalığının meydana geleceği görüşündedir. Bazı hadis kaynaklarında yer alan bir rivayete göre o, kız kardeşi Ümmü Gülsüm ve erkek kardeşlerinin kızlarına, yaşları büyük de olsa, kendisiyle görüşmeyi arzu eden erkekleri beş defa emzirmelerini emrederdi25, ancak bundan sonra o erkek Hz. Aişe’nin huzuruna girerdi26. O bu görüşüne delil olarak şu rivayeti göstermiştir: “Sehle bint-i Süheyl Hz. Peygamber 'e gelerek: Yâ Resûlellah! Ben Ebû Huzeyfe'nin âzâdlısı Sâlim'in yanıma girmesinden Ebû Huzeyfe'nin yüzünde hoşnudsuzluk görüyorum; dedi. Resûlüllah : “Onu emzir!” buyurdu. Sehle: Koskoca adam olduğu halde onu nasıl emziririm? dedi. Bunun üzerine Resûlüllah gülümsedi ve: ‘Onun koskoca adam olduğunu biliyorum’ cevabını verdi”27. Ancak onun bu görüşüne sahabenin meşhur fakihleri Hz. Ömer, Hz. 24 Bk. Dahîl, 692-699. 25 Buradaki emzirme, memeden süt sağılıp içirme şeklinde olmalıdır. Yoksa belli yaştaki kişilerin memedeki çocuklar gibi emzirilmeleri mahremiyetle ilgili nasslara aykırıdır (bk. Nevevî, Muhyiddin Zekeriyya, Şerhu sahih-i Müslim, Mısır ts., X, 31; Kandehlevî, Muhammed Zekeriyya, Evcezü’l-mesâlik ilâ Muvatta Malik, Beyrut 1989, X, 310; Davutoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul 1977, VII, 377). 26 Bk. Malik, el-Muvatta’, Radâ’a, 2; Beyhakî, VII, 757. 27 Müslim, “Rada”, 7. Rivayet’in detayı şöyledir: “İbn Şihab’a yaşı büyük kimsenin emmesinin hükmü soruldu. O dedi ki: Bu hususta Urve b. Zübeyr bana şunları haber verdi: Resûlüllah’ın ashabından Bedir muharebesinde bulunan Ebû Huzeyfe b. Utbe b. Rabia, Resûlüllah’ın Zeyd b. Hârise’yi oğulluk edindiği gibi, azadlısı Salim’i oğulluk edinip evlendirdi. Onu oğlu gibi görüyordu. Kardeşi Velid’in kızı Fatıma ile evlendirdi. Fatıma Kureyş’in en güzide kızlarından olup ilk hicret edenlerdendi. Allah Tealâ, Zeyd b. Harise hakkında: “Onları (oğulluklarınızı) babalarının adıyla çağırın. Bu, Allah indinde daha doğrudur. Eğer babalarını bilmiyorsanız onlar din kardeşleriniz ve dostlarınızdır” (Ahzâb, 33/5) âyetini indirince bu oğulluklar babalarına verildi. Babaları bilinmiyorsa, velilerine verildi. O sırada Ebû Huzeyfe’nin hanımı Amir b. Lüey kabilesine mensup olan Süheyl kızı Sehle Resûlüllah’a gelerek: Ey Allah’ın Resûlü, biz Salim’i çocuğumuz gibi görü- Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 227 Ali, İbn Mesud katılmadığı gibi, Hz. Peygamber’in diğer hanımları da katılmamıştır. Aynı zamanda dört mezhep imamının hiçbiri bu görüşü kabul etmemiştir. Hz. Aişe’nin haricindeki fakihlerin çoğu, ilgili âyet28 ve hadisleri29 esas alarak süt hısımlığının oluşabilmesi için ilk iki yaş içerisinde emilmesini şart koşmuşlardır30 . Fukahânın büyük çoğunluğuna muhâlif olan bu görüşünde Hz. Aişe’nin ilgili nasları farklı değerlendirdiği muhakkaktır31. Çünkü ondan nakledilen bir başka rivayette şu ifadeler geçmektedir: “Resûlüllah (as) yanıma girdi. Yanımda bir adam oturuyordu. Bu onun gücüne gitti. Ben yüzünde kızgınlık alameti olduğunu görünce: Yâ Resûlellah! Bu zât benim süt kardeşimdir; dedim. Bunun üzerine Resûlüllah: ‘Süt kardeşlerinizi iyi düşünün! Zîra süt hükmü ancak açlıktan dolayı sabit olur’ buyurdular”32. Buna göre de süt akrabalığının oluşabilmesi için emmenin belli yaşta yani çocuğun süte ihtiyaç duyduğu bir zaman diliminde –ki genelde ilk iki yaştır- olması gerekir. Hz. Aişe Hz. Peygamber’in buradaki tarizkâr ifadesini muhtemelen normal olarak anlayarak, büyük yaşta da olsa süt emen kimsenin süt kardeş olabileceği sonucunu çıkarmıştır33. Fakat gerek bu rivayet gerekse diğer naslar Hz. Aişe’nin bu konuda isabet edemediğini ve kendi rivayetine aykırı amel ettiğini göstermektedir. Hanefî usulü açısından bakıldığında ravinin kendi rivâyetine aykırı amel etmesi rivayetin kabul edilmemesini veya mensuh olmasını gerektirir. Burada nesihten bahsedildiği gibi, Hz. Aişe’nin istidlal hatası yaptığı şeklinde yorumlar da vardır34. Her müctehid gibi onun da yanılma ihtimali vardır. Süt emmeden doğan akrabalığın mahiyeti, hikmeti ve şartları dikkate alındığında onun bu meselede isabet edemediği anlaşılmaktadır. Ancak bu gün özellikle yorduk yanımıza serbestçe girip çıkıyordu benim başım açık oluyor, evimizde sadece bir oda var. Salim hakkında ne buyurursun? Yanımızda kalabilir mi? Deyince, Resûlüllah şöyle buyurdu: ‘Onu beş defa emzir süt oğlun olur’. Sehl’e onun dediği gibi yaptı. Bu olaydan sonra Salim’i süt oğlu sayardı. Hz. Aişe de yanına girmesini arzu ettiği kimseye bu hükmü uygulardı. Kız kardeşi Ümmü Gülsüm ve erkek kardeşlerinin kızlarına, huzuruna kabul etmeyi arzu ettiği erkekleri emzirmelerini emrederdi. Fakat Hz. Peygamber’in diğer hanımları bu şekildeki emme yoluyla hiç kimseyi huzurlarına kabul etmezlerdi ve: ‘Hayır, Allah’a yemin ederiz ki, Resûlüllah’ın Sehle’ye emri sadece Salim’in emmesine bir ruhsattır (başkalarının bu hükmü uygulaması doğru olmaz). Hayır, Allah’a yemin ederiz ki, bu emme ile hiçbir kimse yanımıza giremez’ derlerdi. (Bk. Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, “Rada”, 2). 28 Ahkâf, 46715; Lokman, 31/21. 29 Malik, Muvatta’, “Rad’a”, 1; Buharî, “Nikâh”, 21; Beyhakî, VII, 460. 30 İbn Kudâme, IX, 201;… 31 Bk. Bâcî, IV, 154; Kandehlevî, X, 310-314; Dahîl, 552. 32 Müslim, “Rada”, 8. 33 Bk. Bâcî, IV, 154. 34 Bk. Davudoğlu, VII, 375, 378; Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih-Mensuh Meselesi, İstanbul 1985, 300.. 228 • Abdullah Kahraman Hıristiyanlaştırma tehlikesiyle yüz yüze kalan Müslüman mültecilerin diğer Müslümanlar tarafından evlerine alınıp himaye edilmesinde büyüklerle süt akrabalığı kurmak bir alternatif olarak gösterilmektedir. Buna göre büyük yaşta olanlar için olmasa da bu hükme başvurularak 0-7 yaş grubu süt akraba yapılarak himaye edilebilir. Nitekim İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye bu görüşün gerektiğinde başvurulacak bir ruhsat olduğunu ve Sâlim'in durumunda olan herkesin bundan yararlanacağını savunmuşlardır35 . Sonuç Hz. Aişe, sahabe kadınlarının ileri gelen âlimlerinden, fakih ve müctehidlerindendir. Hz. Ebû Bekir'in kızı olması, yaşının genç olması, çocuğunun olmaması, Hz. Peygamber'le evli olması ve zekası ona ilim yolunda ilerleme fırsatı vermiştir. O, bazı fetvalarıyla sahabeye öncülük etmiş, bazen sahabe fakihleriyle aynı fikri paylaşsa da, bir takım meselelerde tek başına bir görüşü savunmuştur. Hayatında siyasete de atılan Hz. Aişe kısa süeli bu kötü tecrübesinin ardından köşesine çekilip ilimle meşgul olmuştur. 35 Bk. Osman Kaşıkçı, "Rada"md., DİA, XXXIV, 386. HZ. ÂİŞE’NİN İSLÂM HUKUK METODOLOJİSİNE ETKİSİ Doç. Dr. Muharrem Önder1 GİRİŞ Hz. Âişe’nin Kişisel Hayatı Mü’minleri annesi validemizin köklü ve asîl olan soyu: Âişe binti Ebî Bekr es-Sıddîk (Abdullah) b. Ebî Kuhâfe (Osman)’dir. Babası tarafından Kureyş kabilesinin Teymî boyuna, annesi tarafından ise Kureyş’in Kinâne boyuna bağlı olup soyu babası tarafından yedinci göbek dedesinde Peygamber Efendimizin soyu ile birleşmektedir. Annesi, Ümmü Rûmân künyesi ile tanınan, ismi Zeynep veya Da’d olan Âmir’in kızıdır.2 Hz. Peygamber tarafından kızkardeşi Esmâ’nın oğlu Abdullah’a nisbeten kendisine Abdulah’ın annesi anlamında “Ümmü Abdullah” künyesi verilen Âişe validemiz ayrıca fazilet ve şerefinin büyüklüğünü gösteren birçok lakap ile de anılmıştır. Bunlar arasında; “Ümmü’l-mü’minin, Sıddîka, Habîbetü Rasûlillah, Müberrae, Tayyibe, Humeyrâ, Muvaffaka” lakapları en çok kullanılanlardır.3 Hz. Âişe, Müslüman bir anne ve babadan, iman nuruyla aydınlanmış bir evde, Peygamber Efendimize Peygamberlik vazifesinin verilmesinin (bi’setin) dördüncü yılında Mekke’de dünyaya geldi. Doğup büyüdüğü aile ortamı ve çevresi ekonomik, sosyal ve dini yaşantı yönlerinden çok mükemmel ve elve- 1 Yalova Ünv. İslâmî İlimler Fak. İslâm Hukuku ABD Başkanı. 2 İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed, et-Tabakâtü’l-kübrâ, thk. Muhammed Abdülkadir Atâ, Beyrut 1990, VIII, 46; İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali, Üsüdü’l-gâbe fî ma’rifeti’s-sahâbe, thk. Ali Muavvaz, Âdil el-Mevcûd, Beyrut 1994, VII, 186; İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed, el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe, thk. Ali Muavvaz, Âdil el-Mevcûd, Beyrut 1415, VIII, 231-232; Dahîl, Saîd Fâyiz, Mevsûatü fıkhi Âişe Ümmi’l-mü’minîn; hayâtühâ ve fıkhuhâ, Dâru’n-nefâis, Beyrut 1989, s. 19-24; Nedvî, es-Seyyid Süleyman, Sîratü’s-seyyide Âişe Ümmi’l-mü’minîn, tahkik ve Arapçaya çeviri; Muhammed Rahmetullah en-Nedvî, Dımaşk 2003, s. 37-38. 3 Heyet, Âişe Ümmü’l-mü’minîn; mevsûa ilmiyye an hayâtihâ ve fadlihâ ve mekânetihâ’l-ilmiyye, İşrâf; Alevî b. Abdülkadir es-Sekkâf, Müessesetü’d-dürarü’s-seniyye, Zahrân-Suudi Arabistan 2013, s. 41-46; Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 19-20. 230 • Muharrem Önder rişli düzeydeydi. Babası Ebû Bekir, hem İslâm öncesinde hem de sonrasında ticaretle meşgul olan Kureyş kabilesinin ileri gelen zenginlerindendi. Müslüman olduktan sonra malî yönden Müslümanlara çok büyük destekte bulunmuş ve servetini bu yolda infâk etmiştir. Ebû Bekr, Müslüman olmadan önce de sonra da sosyal statü yönünden Kureyş ve Arap kabileleri arasında yüksek bir mevkie ve saygınlığa sahipti. Onun Peygamber Efendimiz nezdindeki önemi ve saygınlığı biline bir gerçektir. Dini yönden de Ebû Bekr, Peygamber Efendimize inanıp Müslüman olan ilk yetişkin erkek kişiydi. Onun Müslüman olmasıyla eşi ve çocuklarından oluşan bütün aile bireyleri de İslâm’a girmiş ve Âişe vahiy nuru ve fikriyle aydınlanmış olan bir evde yetişmişti.4 Bu konuda kendisinden şu bilgi nakledilmiştir: “Benim aklım ermeye başladığında anne ve babam İslâm dinine mensup olan kişilerdi. Gün geçmezdi ki Hz. Peygamber bize; sabah ve akşam gelirdi”.5 Hz. Âişe’nin Peygamber Efendimiz ile evlenmesi onun yetişmesi ve şahsiyetinin olgunlaşıp yükselmesi üzerinde dönüm noktası olmuştur. Hadis, siyer ve tarih kaynaklarında nakledilen meşhur bilgiye göre Hz. Peygamber kendisi ile evlenip zifafa girdiğinde Âişe dokuz yaşlarındaydı.6 Ancak bununla birlikte onun evlilik yaşı etrafında çeşitli tartışmalar da bulunmaktadır.7 Hz. Âişe keskin zekâya, güçlü bir hafızaya, derin bir anlama ve kavrama yeteneğine sahipti. Peygamber Efendimiz ile erken yaşlarda evlenmesi ve sekiz yıl beş ay gibi bir süreyi onun eğitim ve terbiyesi altında geçirmesi, Hz. Peygamber’e inen vahye, vahyin muhtevâsına ve sebeplerine yakından tanıklık etmesi, bilmediği ve tam anlamadığı konularda doğrudan Hz. Peygamber’e çokça soru sorması gibi özellikleri sayesinde ilmî bakımdan yüksek seviyelere ulaşmıştır.8 Hz. Âişe, 17 Ramazan hicrî 58 (678) tarihinde altmışaltı yaşında Medine’de vefât etmiş ve Bakî’ mezarlığına defnedilmiştir. 9 4 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 27-30; Nedvî, Sîratü’s-seyyide Âişe, s. 40-42 . 5 Buhârî, “Menâkıbü’l-Ensâr”, 45. 6 İlgili rivâyetler için bkz. Buhârî, “Nikâh”, 39-40, 60; Müslim, “Nikâh”, 10; Beyhakî, Sünen, VII, 184; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VIII, 47-50, 174; İbnü’l-Esîr, Üsüdü’l-gâbe, VII, 186; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 289, 378; Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 34-37; Nedvî, Sîratü’s-seyyide Âişe, s. 44-55. 7 Evlendiğinde Âişe’nin dokuz yaşında olduğunu söyleyenler olduğu gibi, on dört, on yedi ve on sekiz yaşlarında olduğu kanaatini taşıyanlar da mevcuttur. Bkz. Kahraman, Abdullah, “Kadın Fakihlerin Öncüsü; Hz. Âişe”, Diyanet İlmi Dergi, DİB Dini Yayınlar, c. 45, sy. 2, Nisan-MayısHaziran 2009, s. 75. Konuyla ilgili tartışmalar için bkz. Savaş, Rıza, “Hz. Âişe’nin Evlenme Yaşı ile İlgili Farklı Bir Yaklaşım”, DEÜİFD (1995), Sayı: 9, s. 139-144; Acar, H. İbrahim, “İslâm Hukukunda Evlenme Ehliyeti Bakımından Küçüklerin Evlendirilmesi Problemi”, Dini Araştırmalar, MayısAğustos, 2003, c. 6, sy. 16, s. 134-135. 8 Heyet, Âişe Ümmü’l-mü’minîn; mevsûa ilmiyye, s. 182-185; Kahraman, “Kadın Fakihlerin Öncüsü; Hz. Âişe”, s. 76. 9 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VIII, 62; Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 88; Nedvî, Sîratü’s-seyyide Âişe, s. 202; Kahraman, “Kadın Fakihlerin Öncüsü; Hz. Âişe”, s. 77. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 231 I. Hz. Âişe’nin Müçtehit Oluşu Hz. Âişe ilim bakımından sahabe arasında büyük bir mevkiye sahipti.10 Sahâbeden Ebû Musa el-Eş’arî şöyle demiştir: “Biz Muhammed ashâbı ne zaman içinden çıkamadığımız bir hadisle karşılaşıp onun hakkında Âişe’ye sorduysak mutlaka onda onunla ilgili bir bilgi bulduk”11. En önemli öğrencilerinden birisi olan Urve b. Zübeyr b. el-Avvâm (v.94/712) onun sahip olduğu geniş bilgiyi şu sözlerle anlatmıştır: “Ben Kur’an’ı, farzları, haram ve helalı, fıkhı, şiiri, tıbbı, Arap tarihini ve neseb bilgisini Âişe’den daha iyi bilen bir kimseyi görmedim”12. Tabiîn âlimlerinden Zührî (v.125/742) onun bu yönü hakkında şöyle demiştir: “Âişe’nin ilmi bir tarafa Hz. Peygamber’in bütün eşlerinin ve diğer bütün kadınların sahip oldukları ilim bir tarafa toplansa Âişe’nin bilgisi daha üstün gelirdi”13. Yine tabiîn âlimlerinden Atâ da (v.115/732): “Âişe, halk arasında insanların en fakihi, en bilgilisi ve görüş bakımından en güzel olan kişisiydi”14 demiştir. Sahâbe müçtehitleri arasında çokça içtihatta bulunup fetvâ veren kişilerden olan Hz. Âişe’ye15 bu vasfı kazandıran ilmî yaşamına kısaca bakmamız önem arz etmektedir. A. Hz. Âişe’nin İlmî Kişiliğini Şekillendiren Ortam ve Sebepler Hz. Âişe’nin ileri seviyede bilgi sahibi bir âlim olarak yetişmesini sağlayan birtakım faktörlerin ve sebeplerin olduğu bir gerçektir. Bunlar özetle şöyledir:16 10 Hz. Âişe ve onun ilmî mevki hakkında yazılmış birçok eser bulunmaktadır. Bunlardan bazıları şunlardır: Zerkeşî, Bedruddin, el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethü Âişe ala’s-sahâbe, thk. Rif’at Fevzî Abdülmuttalib, Kahire 2001; Suyûtî, Celaluddin, Aynü’l-isâbe fî istidrâki Âişe ala’s-sahâbe, thk. Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Kahire 1988; Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 80-87; Nedvî, Sîratü’sseyyide Âişe, s. 227-340; Fevzî, Ceyhan Rıfat, es-Seyyide Âişe ve tevsîkuhâ li’s-sünne, Mektebetü’lhancî, Kahire 2001; el-Mahcûb, Yasin el-Halîfe, İclâü’l-hakîka fî sîreti Âişe es-Sıddîka, Müessesetü’ddürarü’s-seniyye, ts., s. 50-80; Heyet, Âişe Ümmü’l-mü’minîn; mevsûa ilmiyye, s. 175-242; İsmehân, Kusûr, el-Ârâü’l-fıkhiyye elleti hâlefet fîhâ es-Seyyide Âişe cumhûra’s-sahâbe, Dâru İbn Hazm, ts., s. 55- 296; Fayda, Mustafa, “Âişe” md., DİA, II, 201-204; Erul, Bünyamin, Hz. Âişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, Ankara 2000, s. 25-34; Kınar, Kadir, Hz. Âişe’nin İçtihad Metodu ve Kaynakları, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), Kayseri 1995; Aynacı, Mediha, Hz. Âişe’nin İçtihadında Takip Ettiği Usûl, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), İstanbul 2001; Kahraman, “Kadın Fakihlerin Öncüsü; Hz. Âişe”, s. 77-89. 11 Tirmizî, “Menâkıb”, 132. 12 Hâkim, el-Müstedrak, IV, 12; İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferac Abdurrahman, Sıfetü’s-safve, thk. Mahmud el-Fâhûrî; Ravâs Kal’acî, Dâru’l-ma’rife, Beyrut 1399 h., II, 32. 13 Hâkim, el-Müstedrak, IV, 12; İbn Abdilber, Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah, el-İstîâb, thk. Ali Muavvad; Adil Abdülmevcûd, Beyrut 2002, IV, 437. 14 İbn Abdilber, el-İstîâb, IV, 437; Zehebî, Şemsüddin Muhammed, Siyeru A’lâmi’n-nübelâ, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrut 2001, II, 184. 15 İbnü’l-Kayyım, İ’lâmü’l-müvakkıîn an Rabbi’l-âlemîn, thk. Abdurrahman el-Vekîl, Mektebetü İbn Teymiye, Kahire ts., I, 39. 16 Abdülmeâzîdi, Duâ Mâzin, el-Kavâidü’l-usûliyye el-müstanbata min fıkhi’s-seyyide Âişe, Kahire 2012, s. 26-28; Heyet, Âişe Ümmü’l-mü’minîn; Mevsûa ilmiyye anhâ, s. 182-185. 232 • Muharrem Önder 1- Aile ve Çevre Faktörü Hz. Âişe’nin büyüdüğü aile ve çevresinin bilgi kaynakları bakımından zengin olmasının onun âlim bir kişi olarak yetişmesinde büyük etkisi olmuştur. Kureyşliler arasında Arap nesebini, tarihini ve şiirini en iyi bilenler arasında bulunan babası Ebû Bekr es-Sıddîk’tan bu bilgileri alıp öğrenmiş, Arap şiirinden birçok beyitler ezberlemişti.17 Urve b. Zübeyr onun bu bilgisi hakkında: “Ne tür bir olayla karşılaşırsa karşılaşsın mutlaka onunla ilgili şiir beyitleri söylerdi”18 demiştir. Diğer yönden babası Ebû Bekr’in ilk Müslümanlardan oluşu onun, inmekte olan Kur’an âyetleri ışığında İslâm’ın temel değerleri üzerine eğitilmesini sağlamıştır. Henüz çocukluk dönemindeyken Hz. Peygamber’e inen âyetleri babası vasıtasıyla işitip dinlerdi. Bunların birisi hakkında şöyle demiştir: "Ben henüz oyun oynayan küçük bir kız iken Hz. Peygamber’e (s.a.v.): «Doğrusu onların asıl buluşma zamanı, o saattir ve o saat daha acı ve daha beterdir»19 âyeti indirilmişti”20 . 2. Hz. Peygamber ile Evliliği Hz. Âişe erken yaşlarda Peygamber Efendimiz ile evlenip nübüvvet evine intikal ettikten sonra onun himâyesi ve eğitimi altına girdi. Sekiz yıl beş ay kadar süren Hz. Peygamber ile beraberliği boyunca bilgisini doğrudan ondan almaya başlamıştı. İnen âyetleri, nüzul sebeplerine ve bağlamlarına şahit olarak ilk ağızdan işitme, zaman zaman Hz. Peygamber tarafından yapılan açıklamaları da dinleme ve öğrenme imkânına kavuşmuştu. Ayrıca Kur’an’ın beyânı mâhiyetinde olan sözlü, fiili ve takrîrî şekillerindeki birçok hadisi, vürûd sebeplerine ve bağlamlarına vâkıf olarak ezberleme bahtiyarlığını elde etmişti. Onun ezberleyerek sonraki nesillere naklettiği ve günümüze kadar gelen hadislerin sayısı 2210 rakamına ulaşmaktadır.21 3. Araştırma ve Sorgulama Özelliği Hz. Peygamber’den işitip görerek edindiği bilgilerin yanı sıra gerek Kur’an âyetlerinden gerekse hadislerden anlayamadığı hususları doğrudan Peygamber Efendimize sorarak ilk kaynağından öğreniyor22 ve bu sayede nasların ifade ettiği şer’î hükümlerin sebeplerini, illet ve gerekçelerini, maksat- 17 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-nübelâ, II, 180-182; İbn Hacer, el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe, VIII, 233. 18 İbn Abdilber, el-İstîâb, IV, 437. 19 Kamer, 54/46. 20 Buhârî, “Kitâbü’t-tefsîr”, 6; Nesâî, “Fezâilü’l-Kur’an”, 4. 21 Zerkeşî, el-İcâbe, s. 39; Nedvî, Sîratü’s-seyyide Âişe, s. 244. 22 Buhârî, İlim, 3. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 233 larını ve hikmetlerini kavrayabiliyordu. Bunun birçok örneklerinden bazıları şunlardır:23 1- Abdullah b. Ebî Müleyke (v.117/734) Hz. Âişe hakkında şöyle nakletmiştir: “Bilmediği bir şey işittiğinde onu öğreninceye kadar mutlaka Hz Peygamber’e sorardı. Bir defasında Hz. Peygamber (s.a.v.): “Hesaba çekilen azaba uğrayacaktır” buyurunca Âişe şöyle demiştir: “Yüce Allah: «Yakında kolay bir hesap ile hesaba çekilir»24 buyurmuyor mu?!”. Hz. Peygamber de bu soruyu şöyle açıklamıştır: “Bu sadece genel yoklamadır; fakat kim de münakaşa ile hesaba çekilirse helâk olur”.25 2- Bir defasında süt amcası yanına girmek için izin istediğinde ona izin vermemişti. Hz. Peygamber ona sebebini sorarak: “O senin amcandır; ona izin ver” buyurduğunda: “Ey Allah’ın Resûlü! Beni bir kadın emzirdi, bir erkek emzirmedi” cevabını verince ona şöyle buyurmuştu: “O senin amcan olduğundan yanına girebilir”26 . Hz. Peygamber’in bu açıklaması üzerine Âişe Vâlidemiz ondan sonra şöyle söylemeye başlamıştır: “Nesebten dolayı neyi haram görüyorsanız süt emmeden dolayı da haram görün”.27 Sorgulayarak öğrenme özelliğinden dolayı Hz. Âişe, dini konular hakkında çokça soru soran ensâr kadınlarını överek şöyle demiştir: “Ensâr kadınları ne kadar güzel ve değerli kimselerdir; hayâ hali onların dini konularda bilgilenmelerine engel olmamıştır”28 . Ümmet onun Hz. Peygamber’e yönelttiği ayrıntılı sorular sayesinde birçok dinî konuda bilgi sahibi olmuştur. Bunların birisinde Hz. Âişe Peygamber Efendimiz’e ailesi tarafından evlendirilen genç kızın izninin alınıp alınmayacağı konusunu sormuş Hz. Peygamber de: “Evet, onun izni alınır” buyurmuştu. Bunun üzerine Âişe: “Hz. Peygamber’e: «Genç kız utanıp çekinir» dedim, O da şöyle buyurdu: «Sustuğunda suskunluğu onun izni sayılır»”29 . 4. Kişisel Özelliği ve Yeteneği Yukarıda belirtilen özelliklerine ilave olarak Hz. Âişe sahibi olduğu üstün zekâ, hızlı ezberleme ve çabuk kavrama, kuvvetli hâfıza gibi vasıfları sayesinde naslardan, dinin maksadına ve ruhuna en uygun hükümleri çıkarta- 23 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 27. 24 İnşikâk, 84/8. 25 Buhârî, “İlim”, 36; Ebû Davud, “Cenâiz”, 3. 26 Buhârî, “Tefsîr suret-i Secde”, 9; Müslim, “Razâ’”, 2. 27 Buhârî, “Tefsîr suret-i Secde”, 9; Mâlik, Muvattâ, “Razâ”, 1. 28 Buhârî, “İlim”, 30; Müslim, “Hayz”, 13. 29 Buhârî, “İkrâh”, 3; Müslim, “Nikâh”, 9. 234 • Muharrem Önder bilme melekesine sahip olduğundan birçok konuda sahâbenin bilgi kaynağı ve başvuru merciî olmuştu.30 Öğrencilerinden Mesrûk b. El-Ecda’a (v.63/665) Hz. Âişe’nin ahkâm ve ferâiz bilgisi sorulunca şöyle cevap vermiştir: “Allah’a yemin ederim ki, Allah Resûlü’nün ashâbından âlim olanlarının ona ferâiz (farzlar ve hükümler) hakkında soru sorduklarını gördüm”31 . B. Hz. Âişe’nin Müçtehitlik Vasfını Oluşturan Bilgisi Hz. Peygamber’in eğitim ve tedrisatından geçmiş olan sahâbe, O’nun vefatından sonra karşı karşıya geldikleri birçok yeni olaylar ve meseleler hakkında içtihatta bulunmuşlar, şeriat’ın maksat ve ruhuna en uygun olan hükümleri belirlemeye çalışmışlardır. Sahâbenin tamamı içtihat etmemiştir; Hz. Ömer, Ali, Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Abbas, Âişe gibi onların içerisinden bir kısmı çokça içtihat etme ve fetvâ verme ile meşhur olmuştur.32 Müçtehit sahâbîlerin yaptığı bu içtihad, kıyası ve daha başka istidlâl yollarını da kapsayan genel bir yöntemdi. O dönemde re’y içtihadı, nasların açıklanması ve yorumlanması ile benzer olayların birbirine kıyaslanması için kullanıldığı gibi, hakkında nass bulunmayan yeni konularda şeriatin ruhundan, genel maksat ve kurallarından çıkartılan istihsan, maslahat, örf, ve sedd-i zerîa gibi istidlâl yöntemlerine başvurmayı da kapsamaktaydı.33 Sahâbe, karşılaştıkları meseleleri nasların parça parça ve bütün olarak açıklamalarına bakarak, bunlar üzerinde düşünerek, şeriatın genel maksatlarına ve ruhuna uygun bir şekilde çözmeye çalışmışlardır.34 Ayrıca, kendileri için ikinci bir tabiat haline gelen adâlet, hayır, maslahatı takdir gibi duygu ve prensiplere ve iyi bildikleri Arapça lisanlarına istinad etmişlerdir.35 Usûlcülere göre müctehid, “şer’î cüzî bir hükmü delilinden çıkartabilme güç ve melekesine sahip olan kişidir”36. Bir kimsenin şer’î hükümleri metin (kaynak) ve istinbat (metod) bakımından bağımsız bir şekilde bilebilmesi37 için 30 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 28. 31 Hâkim, el-Müstedrak, IV, 12; Dârimî, Sünen, “Ferâiz”, 1; İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 239. 32 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Dâru’l-hadis, Kahire 1984, V, 87; İbnü’lKayyım, İ’lâmü’l-müvakkıîn, I, 39. 33 Medkûr, Muhammed Sellâm, Menâhicü’l-içtihâd fi’l-İslâm, Kuveyt 1973, s. 44; Devâlibî, Ma’rûf, elMedhal ilâ İlm-i Usûli’l-fıkh, Beyrut 1965, s. 91-92; Karaman, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, İstanbul 1996, s. 73-74; Önder, Muharrem, Hanefî Mezhebinde İstihsan Anlayışı ve Uygulaması, İstanbul 2014, s. 42. 34 Bedrân, Ebû’l-Ayneyn Bedrân, Târihü’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut ts., s. 52; Karaman, “Fıkıh”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1996, XIII, 5. 35 Karaman, İctihad, s. 63. 36 Molla Hüsrev, Muhammed b. Ferâmuz, Mirâtü’l-usûl, İstanbul 1308, II, 468; Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fühûl, Kahire 1937, s. 250. 37 Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelik, el-Burhân fî Usûli’l-fıkh, Kahire 1400, II, 1332. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 235 belirli şartları taşıması gerekmektedir. Bu şartların başında öncelikli olarak, müctehidin Müslüman, akıllı ve bâliğ, basiretli ve ileri görüşlü (fakîhü’n-nefs), güvenilir olması şart koşulmuştur.38 Usulcüler arasında yaygın olarak benimsenen anlayışa göre müctehid olmanın iki temel şartından birincisi, kendisinden istinbat yapılacak olan asılları, yani şer’î hükümlerin temel kaynaklarını bilmek, ikincisi de bu kaynaklardan hüküm çıkarmaya (istinbat) yarayacak olan usûl, kural ve bilgileri kendinde toplamak.39 Gazzâli (v.505/1111) bunu, “hadis (Kur’an’ı beyan edici vasfı ile birlikte), Arap dili ve usûl-i fıkh ilmine sahip olmak”40 şeklinde özetlemiştir. Belirtilen bu vasıfların hepsi genel itibariyle Hz. Âişe’de mevcut bulunmaktadır. Bir müctehitte olması gerekli olan şartları Hz. Âişe özelinde şöyle özetleyebiliriz41: 1- Kur’an ve Sünnet naslarından ahkâm ile ilgili olanlarını bilmek. Yani nasların anlamlarını hem dil açısından hem de teşrî’i ve delâlet açısından kuşatmaktır. Dil açısından kuşatma, müfredat ve terkiplerini, cümle yapılarını ve ifade hususiyetlerini iyi bilmek ile olur. Bu da Arap dilinin inceliklerine vakıf olmak ile, sarf, nahiv, edebiyat ve belâgat gibi Arap dili ile ilgili bilgileri nazarî ve tatbikî olarak öğrenmekle gerçekleşir. Teşrî açıdan kuşatma ise, âyetlerin nüzul sebeplerini; hükümlerin konuş gerekçelerini; ibare, işaret, iktizâ, mantûk, mefhûm gibi lafızların manalara ve hükümlere delâlet şekillerini; lafzın, âmm, hâss, müşterek, mücmel, müfesser, kapalı, açık, hakikat, mecaz gibi kısımlarını hüküm istinbatında kullanabilecek ölçüde bilmekle olur. Hz. Âişe, burada belirtilen hususlarda en üst düzeyde bilgi sahibi bir kişiydi. Onun şu sözleri bu alandaki bilgi seviyesini göstermektedir: “İlk indirilen âyetler arasında cennet ve cehennem bahisleri yer almıştır. İnsanlar İslâmı benimseyip bağlandıktan sonra haram ve helal hükümleri inmiştir. Eğer ilk olarak; ‘şarap içmeyin’ hükmü gelseydi insanlar: Şarap içmeyi asla bırakmayız, derlerdi. Eğer ‘zinâ etmeyin’ 38 Cüveynî, el-Burhân, II, 1330; Şîrâzî, Ebû İshak İbrahim, Şerhu’l-lüma’, thk. Abdülmecid Türkî, Beyrut ts., II, 1335; İbn Sübkî, Tacüddin, Cemu’l-cevâmi’, Kahire 1937, II, 382; Ensârî, Abdülâlî Muhammed, Fevâtihu’r-rahamût Şerhu Müsellemi’s-sübût, Bûlak-Kahire 1906’dan ofset (Dâru’l-ma’rife) Beyrut ts., II, 363. 39 Apaydın, Yunus “İctihad” md., DİA, XXI, 437. 40 Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Kahire 1906’dan ofset Beyrut ts., II, 353. 41 Bkz. Şafiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire 1969, s. 509-511; Cessas, Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Füsûl fi’l-usûl, thk. Acîl Câsim en-Neşmî, Kuveyt 1994, IV, 273- 277; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 350-353; Buhârî, Abdülaziz, Keşfü’l-esrar (Şerhu Usûli’l-Pezdevî), Kahire ts., IV, 15-17; Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim, el-Muvâfakât fî usûli’l-ahkâm, Dâru’l-fikr, Beyrut ts., IV, 90- 97; İsnevî, Cemâlüddin, Nihâyetü’s-sûl fî Şerhi’l-minhâc, Beyrut 1982, IV, 547-555. 236 • Muharrem Önder hükmü inseydi, insanlar: Zinâyı asla terk etmeyiz, derlerdi. (…) Bakara ve Nisâ sûreleri ben Hz. Peygamber’in yanındayken inmiştir”.42 Hz. Âişe’nin Kur’an âyetlerinin tefsiri konusunda naklettiği birçok rivâyet de onun Kur’an’ı metin, mana ve hüküm yönlerinden çok iyi anladığını ortaya koymaktadır.43 Bu rivâyetlerin birisinde yeğeni (kızkardeşinin oğlu) Urve: “Şüphe yok ki, Safa ile Merve Allah’ın koyduğu nişanlardandır. Her kim Beytullah’ı ziyaret eder veya umre yaparsa onları tavaf etmesinde kendisine bir günah yoktur” âyetini okuyarak Hz. Âişe’ye: “Vallahi, bir kişinin Safa ve Merve’yi tavaf etmemesinde kendisine bir günah yoktur” deyince, Âişe ona şöyle dedi: “Ey kızkardeşimin oğlu ne kötü söyledin! Eğer âyetin anlamı senin yorumladığın gibi olsaydı, indirildiğinde de (olumsuzluk ifade eden edatla) ‘onları tavaf etmemesinde’ şeklinde olurdu. Fakat bu âyet ensâr hakkında nâzil olmuştu. Onlar Müslüman olmadan önce menât putları adına niyet ederek ihrama giriyorlar ve Safa ile Merve arasında sa’y etmeyi günah görerek bundan çekiniyorlardı. Müslüman olmalarından sonra bunu Hz. Peygamber’e sordular ve bu âyet indi. Böylece Allah’ın Resûlü Safa ve Merve arasında tavaf etme hükmünü koydu. Bundan böyle hiçbir kimsenin onları tavaf etmeyi terk etme seçeneği yoktur”.44 Bu rivâyet, Hz. Âişe’nin Kur’an âyetlerinin nüzul sebeplerini iyi bildiğini, Arap dilinin incelikleri çerçevesinde âyet lafızlarının anlamını derinlemesine ve dikkatle kavradığını göstermektedir.45 Sünnet bilgisi de, hadislerin vürûd sebeplerini, metin ve sened olarak hadislerin bilinmesini; mütevâtir, meşhur, âhâd olarak ulaşma yolunun ve hadisin sahihini zayıfından, makbûlünü merdûdundan ayıracak ölçüde râvilere ilişkin cerh ve ta’dil bilgisini de kapsar. Hz. Peygamber’in sünnet ve hadislerine vâkıf olma konusunda da Hz. Âişe en üst düzeyde bilgi sahibiydi. En çok hadis rivâyet eden sahâbe sıralamasında ikibin ikiyüz on hadisle dördüncü sırada yer almaktadır.46 Nakledilen hadislerin tespiti ve doğru yorumlanıp anlaşılması konusunda ashâbın en başta müracaat ettikleri kişidir. 47 Hadislerle ilgili birçok sahâbîye yönelttiği eleştiriler (istidrâkât) onun bu alandaki geniş bilgisini ve güçlü hafızasını ortaya koymaktadır.48 Bunun bir örneğinde Urve kendisine, Abdullah b. 42 Buhârî, “Kitâbü’t-tefsîr”, 6; Nesâî, “Fezâilü’l-Kur’an”, 4. 43 Bu rivâyetler için bkz. Suûd b. Abdullah el-Füneysân, Merviyyâtü Ümmi’l-mü’minîn Âişe fi’t-tefsîr, Mektebetü’t-tevbe, Riyad 1992. 44 Buhârî, “Hacc”, 79; Müslim, “Hacc”, 39. 45 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 31. 46 Zerkeşî, el-İcâbe, s. 39. 47 Tirmizî, “Menâkıb”, 132. 48 Hadislerle ilgili eleştirileri müstakil bazı eserlerin konusu olmuştur. Bkz. Zerkeşî, el-İcâbe; Suyûtî, Aynü’l-isâbe fî istidrâki Âişe ala’s-sahâbe. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 237 Ömer’in: “Hz. Peygamber dört defa umre yapmıştır ve bunun birisi Recep ayında olmuştur”, sözünü aktarınca şöyle demiştir: “Allah Ebû Abdurrahman’a (İbn Ömer) rahmet eylesin; Allah Resûlü sadece onun da var olduğu bir zamanda umre yapmıştır ve asla Recep ayında umre yapmamıştır”49 . Ayrıca Kitap ve Sünnet naslarının nâsih ve mensuhlarını bilmek. Aksi takdirde nâsih bir nas bulunduğu halde onun neshederek hükmünü kaldırdığı mensuh nas ile amel etmiş olur. Müctehidin bütün nâsih ve mensuh nasları ezbere bilmesi şart koşulmamış, fetva verdiği olayda dayandığı âyet veya hadisin mensuh olmadığını bilmesi yeterli görülmüştür. 2- Aykırı fetva vermemek için üzerinde icmâ oluşmuş olan konuları ve yerlerini bilmek. İmam Şafiî, selefin görüşlerini, âlimlerin icmâ ve ihtilaflarını bilmeyen kişinin ictihad edemeyeceğini söylemiştir.50 İcmâ delili Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkmıştır. Sahâbe, icmâ prensibini Kur’an ve Sünnet delillerinden sonra pratik olarak uygulamıştır. İlk halife Ebû Bekr yeni bir mesele ile karşılaştığında hükmünü önce Kur’an ve sünnette arardı. Bulamadığında sahâbenin ileri gelenlerini toplar onlarla istişarede bulunurdu. Görüşleri bir konuda birleştiğinde hemen onu uygulardı. Hz. Ömer de bu yolu takip etmiştir.51 Hüküm istinbatında takip edilen bu mantıkî hiyerarşiyi, Hz. Ali’nin Peygamber Efendimizden sorarak öğrendiği şu eserde de açıkça görmekteyiz: Saîd b. el-Müseyyib’in (v.94/712) Hz. Ali’den naklettiğine göre, o Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın Resûlü! Hakkında Kur’an’da bir ayet bulunmayan, senin sünnetinde de bir açıklama geçmeyen yeni konularda ne buyurursun (nasıl davranalım)?” dediğinde, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “O konuda mü’min âlimlerin veya âbidlerin birleşen görüşlerine uyun, onu aranızda şûra ile çözün ve o konuda bir tek kişinin görüşü ile hükmetmeyin”.52 Raşid Halifelerin takip ettikleri bu yöntemin Hz. Âişe tarafından da benimsendiğini gösteren birçok örnek bulunmaktadır. Bunların birisi Safâ ile Merve arasında sa’y etme hakkındadır. Konuyla ilgili Hz. Âişe şöyle demiştir: “Allah Resûlü bu tavâfı yapmıştır. Müslümanlar da tavâf etmiştir ve bu sünnet olmuştur”53. “Müslümanlar” sözüyle kasdettiği sahâbedir; bu rivâyet onun sahâbenin ortak fiilini delil kabul ettiğini ifade etmektedir.54 49 Buhârî, “el-Umra”, 3; Müslim, “Hacc”, 31. 50 Şafiî, er-Risâle, s. 510. 51 İbnü’l-Kayyım, İ’lâmü’l-müvakkıîn, I, 98-99. 52 Tabarânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, XI, 371; Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, bâbü’l-icmâ, I, 178, 180. 53 Müslim, “Hacc”, 39. 54 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 34. 238 • Muharrem Önder Bir başka örnek rivâyette de Âişe şöyle demiştir: “Dua ederken şiirsel ve kâfiyeli (ağdalı) ifadelerden sakının; zira Hz. Peygamber ve ashâbı böyle yapmazlardı”.55 3-Arapça olan Kur’an ve Sünnet’in anlaşılabilmesi için Arap diline tam bir şekilde vakıf olmak. Bu bilginin asgari sınırı, Gazzâlî’nin de ifade ettiği gibi, Arap hitabını ve kullanım üslûbunu, âdetini anlayabilecek ve sözün açığını kapalısını, hakikatini mecazını, özelini genelini, doğrudan veya dolaylı anlatımını anlayıp birbirinden ayıracak seviyede olmasıdır.56 Hanefî usulcüleri bu şartı, Kur’an’ın lugat bakımından mana ve kısımları ile bilinmesi şeklinde ifade etmişlerdir. Kitab’ın lugat bakımından bilinmesi için, lugat, sarf, nahiv, belâgat bilgisine, kısımlarının bilinmesi için de hâss, âmm, müşterek, mücmel, müfesser, hakikat, mecaz, mantûk, mefhûm gibi bilgilere ihtiyaç vardır.57 Hz. Âişe, Arap dilini fasih ve beliğ kullanma konusunda Arap kabilelerin başında gelen Kureyş kabilesine mensuptu. O, bu dilin inceliklerini en iyi bilen ve onu fesâhatla en güzel bir şekilde kullananlar arasında gösteriliyordu. Tabiîn büyüklerinden Musa b. Talha (v.104/723) onun hakkında: “Âişe’den daha fasih bir kimse görmedim”58 demiştir. Sahabeden Dahhâk elAhnef de şöyle demiştir: “Ben Ebû Bekr, Ömer, Osman, Ali ve onlardan sonra gelen halifelerin hepsinin hitâplarını dinledim. Ve ben, Âişe’den daha fasih ve güzel bir şekilde konuşan bir kişi işitmedim”59 . Kur’an ve sünnet naslarında geçen lafızların ifade ettiği anlamları sözlük, örfî ve şer’î kullanımları yönünden iyi bilir ve ona göre mana verip hüküm çıkartırdı.60 4- Kaynaklardan hüküm elde etme bilgisi olan fıkıh usûlünü bilmek. Fıkıh usûlü, ictihadın temeli olarak görülmüş ve o olmadan, müctehidin esas gayesi olan tafsîli delillerinden şer’î hükümleri çıkarma işini başarması imkânsız olarak ifade edilmiştir. Çünkü tafsîli deliller bu hükümlere delâlet ederken emir, nehiy, âmm, hâss gibi değişik şekillerde bulunur. Hüküm istinbatında bunların bilinmesi zarûridir. Bu şekilleri ve hükümleri açıklamayı üstlenen ilim ise fıkıh usûlüdür.61 Bu nedenledir ki, Gazzâlî ve Fahruddin er-Râzî (v.606/1209) bu ilmi, müctehid için gerekli olan ilimlerin en önemlilerinden 55 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, X, 14. 56 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 352. 57 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV,16; Molla Hüsrev, Mirât, II, 465; Emir Bâdişah, Muhammed Emin, Teysîru’t-tahrîr, Beyrut ts, IV, 180-181. 58 Tirmizî, Sünen, “Menâkıb”, 132; Hâkim, Müstedrak, IV, 12. 59 Hâkim, Müstedrak, IV, 12; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-nübelâ, II, 191. 60 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 35. 61 Şa’ban, İslâm Hukukunun Esasları, s. 377. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 239 görmüştür.62 Cessas (v.370/980) ictihad ehliyetinden bahsederken, istidlâl şekillerinin ve şer’î kıyas yöntemlerini bilmenin gerekli olduğu üzerinde durur ve şer’î kıyastan farklı olduğuna dikkat çektiği mantıkî kıyası bilmekle yetinilemeyeceğini, aksine sahâbe ve tabiînden tevârus edilen ve nesilden nesile aktarılan bir metod olan şer’î kıyası bilmenin de şart olduğunu söyler.63 Hiç şüphesiz ki, fıkıh hükümlerinin var olduğu yerde mutlaka o hükümleri belirleme yöntem ve usulü de vardır. Sahâbe döneminde her ne kadar hüküm çıkartma kuralları ve yöntemi açıkça belirlenmemiş olsa da, onlar olaylar ve meseleler hakkında verdikleri fıkhî hükümleri rastgele, hevâ ve arzularına göre değil zihinlerinde var olan muayyen bir yönteme bağlı kalarak vermişlerdir.64 Cüveynî (v.478/1085), gerek Kur’an ve sünnet naslarından hüküm çıkartırken gerekse nass bulunmayan hallerde de re’y içtihadı yöntemiyle olayların ve meselelerin hükümlerini belirlerken sahâbenin takip ettiği metodu şu sözlerle anlatır: “Kesin olarak bilmekteyiz ki, sahâbe âlimlerinin hakkında fetva verip hükmettikleri olaylar mevcut naslardan sayılamayacak ve anlatılamayacak kadar fazladır. Onlar yüzyıla yakın bir süre kıyas yaparken bir taraftan da sürekli olaylar vukû buluyordu. Gönüller araştırmaya gayet açıktı; hakkında nas yok diye olay karşısında susmuyorlardı. Açık ve net olarak hükümler içeren âyetler, hadisler ve bunlara ek olarak verilen fetva ve hükümler sonsuz denizden bir avuç mesabesindedir. Yine kesin olarak bilmekteyiz ki onlar, her önlerine çıkan mesele hakkında ölçüsüz ve bağlantısız bir şekilde, önemsedikleri kâideleri dikkate almadan hüküm vermemekteydiler. Onların tevâtüren nakledilen güzel özelliği, olayın hükmünü önce Allah’ın Kitabında aramaları, bulamazlarsa Allah Resûlünün sünnetinde araştırmaları, orada da bulamazlarsa re’ye müracaat etmeleridir. Onlar zanna ve araştırmaya dayalı konularda farklı görüşlere sahip olmalarına rağmen, ictihad ve re’y prensibine karşı çıkmamışlardır”.65 Hz. Âişe’in de fıkhî hükümleri belirlerken takip ettiği bir içtihat yöntemi ve dayandığı usûl kuralları vardı. Bunları ayrıntılı bir şekilde inceleyeceğiz. 5- İslâmın ana gayelerini bilmek, hikmet ve hedeflerini kavramış olmak.66 Bu, şer’î hükümlerin hangi olaylar hakkında geldiğini, bunların birçoğunda Şâri’in işaret ettiği illet ve hikmetleri inceleyip, tüme varım metodu ile sonuçlar çıkarmak suretiyle olur.67 62 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 353; Râzî, Fahruddin Muhammed, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh, Dâru’lkütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1988, II, 499. 63 Cessas, el-Fusûl, IV, 273. 64 Medkûr, Menâhicü’l-içtihâd fi’l-İslâm, s. 56; Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 37. 65 Cüveynî, el-Bürhân, II, 764-765. 66 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 90. 67 Şa’ban, İslâm Hukukunun Esasları, s. 377; Zuhaylî, Vehbe, Usûlü’l-fıkhi’l-İslâmî, Dımaşk 1986, II, 1049. 240 • Muharrem Önder Aynı zamanda müctehidin insan ve toplum psikolojisini, insanların ihtiyaçlarını, içinde bulundukları durumları, dikkate alınmaya ve korunmaya lâyık örf ve âdetleri bilmesi gerekli görülmüştür.68 Bu şartları taşıyan kimsenin vereceği fetvanın güvenilir ve makbul olabilmesi için ayrıca onun, adaletli, müttakî, dinine bağlı bir kişi olması da şart koşulmuştur.69 II. Hz. Âişe’nin İçtihadında Dayandığı Fıkıh Usûlü Prensipleri Hz. Âişe’nin içtihat ederken ve fıkhî görüşlerini ortaya koyarken dayandığı fıkıh usulü prensiplerini incelemeye geçmeden önce bu kuralların mahiyeti ve önemi hakkında kısa bir bilgi vermek yerinde olacaktır. Genel olarak bu kuralları iki kısma ayırmak mümkündür:70 Birinci kısımda dil ile ilgili usûl kuralları yer alır ve bunlar Arapça olarak gelmiş olan metinlerin yorumlanması için gereklidir. Kur’an ve sünnet metinlerinin ihtivâ ettiği hükümlerin doğru olarak anlaşılması ancak, arap dilinin incelikleri, kullanım üslupları ve manaları ifade etme yollarının iyi bilinmesi ile mümkündür. Arap dilinde var olan bu üsluplar, ibâreler ve müfredât usûlcüler tarafından incelenmiş ve metinlerin manalarını doğru bir şekilde anlamaya yarayacak belirli kurallar tespit edilmiştir. İkinci kısımda ise, dini metinlerden hükümler çıkartma eylemini kontrol ve denetim altına alacak şer’î usûl kuralları bulunur. Usûlcüler bu kuralları şer’î hükümleri, bu hükümlerin illetlerini, yasal gerekçelerini ve hikmetlerini inceleyerek belirlemişlerdir. İçtihat görevini yerine getiren kişinin hem hakkında nass olan hem de nass olmayan durumların hükümlerini verirken bu kuralları esas alması gerekir.71 A. Kur’an Metinleri ile İlgili Usûl Kuralları Hz. Âişe öncelikle Kur’an metinlerine bağlı kalır ve şer’î hükümleri âyetlerden elde etmeye çalışırdı. Aradığı hükmü Kur’an’da bulamadığında sünnete başvururdu. Kur’an’da bazen hükmü açıkça ifade eden (zâhir) nasları esas alır, bazen kapalı (hafî) olan nasları tevil eder, bazen de nasların umum ifade- 68 İbn Kayyım, İ’lâm, IV, 250, 257; İbn Âbidîn, Muhammed, “Neşru’l-arf fî binâi ba’zı’l-ahkâm ala’lurf” (Mecmûatü’r-resâil), Beyrut ts., II, 129-130; Şa’ban, İslâm Hukukunun Esasları, s. 377. 69 Cessas, Füsûl, IV, 273; Cüveynî, el-Bürhân, II, 1333; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 350; Buhârî, Keşfü’l-esrar, IV, 15. 70 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 58-59. 71 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 58-59; Fülûsî, Mesud b. Musa, el-Kavâidü’l-usûliyye; tahdîd ve te’sîl, Mektebetü Vehbe, Kahire 2003, s. 31-36; Mustafa, Muhammed Şerîf, “el-Kavâidü’l-usûliyye ve turuk istinbâtı’l-ahkâm minhâ”, Mecelletü’l-câmia el-İslâmiyye (Silsiletü’d-dirâsâti’l-İslâmiyye), c. 19, sy. 1, 2011 Ocak, s. 293-297. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 241 leri ile amel ederdi. Hükmü almadan önce de âyetin mensûh olup olmadığına bakardı.72 1. Kur’an Metinlerinin Zâhirini Esas Alması Kur’an âyeti te’vile ihtiyaç olmaksızın hükmü açıkça (zâhir) ifade ettiği durumlarda Hz. Âişe başka bir şeye bakmaksızın hükmü ondan alırdı. Bunun bazı örnekleri şunlardır:73 1- Hz. Âişe hac ve umrede Safâ ile Merve arasında sa’y etmenin rükün olduğu, bunun yapılmadığı takdirde hac veya umrenin eksik kalacağı ve sahih olmayacağı görüşünü şu âyete dayanarak benimsemiştir: “Şüphe yok ki, Safa ile Merve Allah’ın koyduğu nişanlardandır. Her kim Beytullah’ı ziyaret eder veya umre yaparsa onları tavaf etmesinde kendisine bir günah yoktur”.74 2- Hz. Âişe bazen Kur’an’ın farklı yerlerinde bulunan âyetlerin bir araya getirilmesi ile ortaya çıkan zâhir manayı esas alırdı. Bunun bir örneğinde, velâyeti altında bulunan yetim bir kız ile evlenmek isteyen kişinin üzerine mehri misil75 vermesinin vacip olduğuna hükmetmiştir. Bu hükmü şu âyetlerin birleşiminden çıkarmıştır:76 “Nisâ: 3”, “Farz kılınmış hakları olan mirası kendilerine vermediğiniz ve nikâhlamayı istemediğiniz yetim kızlar hakkında ve haksızlığa uğramış çocuklar hakkında ve yetimlere insaf ile bakmanız hakkında kitapta yüzünüze karşı okunup duran âyetler vardır”77 2. Hükme Kapalı Olan (Hafî) Nasları Tevil Etmesi Kur’an’da bazı âyetler hükmü açıkça değil dolaylı olarak ifade ettiğinden yoruma ve te’vile açıktır. Bunun bazı örnekleri: 1- Hz. Âişe’ye göre, kocası vefât ettiğinden dolayı iddet bekleyen kadının bu süreyi kocasının evinde geçirmek zorunda olmayıp başka bir eve intikal etmesi caizdir. Bu hükmü şu âyetten çıkartmıştır:78 “İçinizden, ölüp de geride eşler bırakan kimselerin hanımları, kendilerini dört ay on gün bekletecekler”.79 Ona göre bu âyet zaman sınırlaması getirmiş ama mekân sınırlaması 72 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 556-557. 73 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 558. 74 Buhârî, “Hacc”, 79; Müslim, “Hacc”, 39. 75 “Evlenmeye aday olan kadının yakınlarından olan kadınlar için verilmesi âdet haline gelmiş olan mehir miktarıdır”. Bkz. Kal’acî, Muhammed Ravâs; Kuneybî, Hâmid Sâdık, Mu’cemü lugati’lfükahâ, Dâru’n-nefâis, Beyrut 1988, s. 466. 76 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 558. 77 Nisâ, 4/127. 78 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 560. 79 Bakara, 2/234. 242 • Muharrem Önder yapmamıştır. Bu yüzden kocasının vefatından dolayı iddet bekleyen kadın bu süreyi kocasının evi dışında başka bir yerde de geçirebilir.80 2- Bazı durumlarda âyette hükmün ifadesi açık olmadığından hükmün illetinin belirlenmesine (ta’lîl) ihtiyaç duyulabilmektedir.81 Örneğin, koca eşine karşı îlâ yemininde bulunmuş ise, Hz. Âişe’ye göre ilâ süresinin (dört ay) bitmesinden sonra kadın boş olmuş olmaz. Boşamanın vuku bulması için kocanın boşaması gerekir; çünkü Yüce Allah: “O boşama iki defadır, ondan sonrası ya iyilikle (nikâhta) tutmak, ya da güzellikle salmaktır”82 buyurmuştur.83 3. Nasların Umûm İfadelerini Esas Alması Âyet lafızları, umumu ile bir hükmü ifade etmiş ve onu bu umum ifadesinden çıkartıp sınırlandıracak (tahsis) bir delil de bulunmamışsa Hz. Âişe bu gibi durumlarda umum hükmünü esas almıştır. Bunun bazı örnekleri şunlardır:84 1- Hz. Âişe’ye göre bâin olarak boşanmış olan kadın için iddet süresi bitinceye kadar mesken ve nafaka temin etmek kocanın üzerine vaciptir. O bu hükmü şu âyetin umum ifadesinden çıkartmıştır:85 “Onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar”.86 2- Hz. Âişe’ye göre iki yıldan sonra da süt emzirme haramlık oluşturur. O bu hükmü şu âyetin umum ifadesinden almıştır:87 “Sizi emziren sütanalarınız ile sütkız kardeşleriniz size haram kılındı”.88 4. Kur’an Metinlerinin Mefhûmunu Esas Alması Kur’an âyetleri hükümleri doğrudan lafızları yoluyla ifade ettiği (mantûk) gibi lafızların mefhûmu (dolaylı veya zıt yönleri) ile de ifade eder. Hz. Âişe de âyetlerin hem mantûk hem de mefhûm ifadelerini hüküm çıkarmada esas kabul etmiştir. Ona göre, bir insan başkasının işlediği bir hata ve suçtan dolayı ne dünyada ne de âhirette sorumlu olmaz, her insan işlediği suç ve hatanın sorumluluğunu bizzat kendisi üstlenir. Bu esasa göre Hz. Âişe, gayr-i meşru (zina) ilişkiden doğan çocuğun namazda imamlık yapmasını ve 80 Abdürrezzak, Musannef, VII, 29; İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 183. 81 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 560. 82 Bakara, 2/229. 83 İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 132; Beyhakî, Sünen, VII, 378. 84 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 561. 85 İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 146; Beyhakî, Sünen, VII, 432. 86 Talak, 65/1. 87 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 559. 88 Nisâ, 4/23. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 243 köle ise keffâretlerde azat edilmesini caiz görmüştür. 89 Bu hükmü şu âyetin mefhûmundan çıkartmıştır: “Herkesin kazandığının sorumluluğu ancak kendi üzerinedir. Günah yüklenecek hiçbir kişi, başkasının günahını çekmez”.90 Verdiği bu hükmün gerekçesini de şöyle ifade etmiştir: “Anne babasının işledikleri hatadan dolayı onun üzerine bir sorumluluk yoktur”.91 Başka bir örnek de şudur: Hz. Âişe yolculuk sırasında beraberindekilere: “Namazlarınızı kısaltmadan tam kılınız” derdi. Kendisine: “Allah’ın Resûlü (s.a.v.) sefer halinde (dört rekâtlı namazları) iki rekât kılardı” denilince şöyle demiştir: “Hz. Peygamber savaştaydı ve korku halindeydi, sizler de mi korkuyorsunuz?!”.92 Bu rivâyet Hz. Âişe’nin şer’î nasların muhâlif mefhumunu (zıt anlam) esas aldığını göstermektedir. “Yeryüzünde yolculuğa çıktığınızda, o inkâr edenlerin size bir kötülük yapmalarından korkuyorsanız, namazdan kısaltmanızda size bir günah olmaz”93 âyeti ona göre, muhâlif mefhûmu ile yolculukta namazların kısaltılmasını, korku halinin var olup güven ortamının bulunmaması durumu ile sınırlandırmaktadır.94 B. Sünnet Metinleri ile İlgili Usûl Kuralları Hükümlerin belirlenmesinde sünneti Kur’an’dan sonra ikinci ana kaynak olarak kabul eden Hz. Âişe, Peygamber Efendimizin (s.a.v.) sözlü, fiili ve takriri sünnetini nakleden sahâbenin önde gelenlerinden, O’nun hallerini ve davranışlarını en iyi bir şekilde bilip yorumlayanlardandı. Hz. Peygamber’in sözlerinde ve fiillerindeki maksadı; davranışlarının kaynağını, arka planını, sürekli olup olmadığını, ilgili ortam ve şartlarını iyi bir şekilde analiz eder sonra fetvâ verirdi. Bazen de kendince bilinen sabit sünnet ışığında diğer sahâbenin naklettiği rivâyetleri düzeltirdi.95 Hz. Âişe’den nakledilen sünnetle ilgili rivâyetler incelendiğinde onun sünneti, “ibâdet niteliğinde sünnet” ve “âdet niteliğinde sünnet” olmak üzere iki kısımda değerlendirdiği görülür.96 89 Dahîl, Mevsûatü fıkhi Âişe, s. 561. 90 En’am, 6/164. 91 İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 216; Beyhakî, Sünen, X, 58. 92 Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed, Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’an, Dâru İhyâi’t-türâs el-Arabî, Beyrut 2001, V, 287; Zürkânî, Ebû Abdullah Muhammed, Şerhu’z-Zürkânî alâ sahîhi’l-muvattâ, elMatbaatü’l-hayriyye, ts., I, 265. 93 Nisâ, 4/101. 94 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 141. 95 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 68. 96 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, (Dipnot bilgisi) s. 68. 244 • Muharrem Önder Birincisi: İbâdet Niteliğinde Sünnet: Bu kısımda değerlendirilen sünnet de Hz. Âişe tarafından derecelere ayrılmıştır:97 1- Sünnet lafzını “vacip”98 hükmünü ifade etmek için kullanması. Örnek: Hz. Âişe’nin Safa ile Merve arasında sa’y etme hakkındaki şu sözü: “Allah’ın Resûlü Safa ve Merve arasında tavaf etmeyi sünnet kıldı. Bundan böyle hiçbir kimsenin onları tavaf etmeyi terk etme seçeneği yoktur”.99 Bu rivâyette “sünnet kıldı” ifadesi “vacip kıldı, sünnetle farz kıldı” anlamında kullanılmıştır.100 2- Sünneti “müekked sünnet” anlamında kullanması. Âişe, Hz. Peygamber’in bir davranışı sürekli olarak yapmaya devam etmesinden hareketle sünneti vurguyla ifade etmiştir.101 Şu sözü bunun bir örneğidir: “Hz. Peygamber’in nafileler arasında sabah namazının ilk iki rekâtı kadar sımsıkı bağlı kalarak devam ettiği başka bir nafile yoktur”.102 3- Sünneti mendûp anlamında kullanması. Hz. Âişe, Peygamber Efendimizin bir fiili sürekli olarak değil de bazen yapmasından bunun mendûp olduğunu, isteyen kişinin bu fiili sürekli de yapabileceği anlamıştır. Bunun örneklerinden birisi Duhâ namazıdır. Hz. Peygamber’in bu namazı bazen terk etmesine rağmen Âişe onu sürekli yapmaya devam etmiş ve bunun gerekçesini şöyle açıklamıştır:103 “Hz. Peygamber onu bazen bıraksa da ben onu yapmaya devam edeceğim; çünkü Hz. Peygamber bazı şeyleri sürekli yapmayı arzu ediyor ama insanlarında onu devamlı yapmasından, sonra da onun onlara farz kılınmasından endişe ediyordu”.104 Bu türün bir başka örneği de Akîka kurbanıdır. Onun hakkında şöyle demiştir: “Sünnet olarak efdal olan erkek çocuğu için iki, kız çocuğu için bir koyunun kurban edilmesidir”.105 İkincisi: Âdet Niteliğinde Sünnet: Bu tür sünnet Hz. Peygamber’in yaratılış özellikleri ile ilgili davranışlarından oluşmaktadır. Ümmetin bu tür davranışları yapması vacip değildir ama bereket ve hayra nâil olma arzu- 97 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, (Dipnot bilgisi) s. 68-69. 98 Vâcip: “Yapılmasında sevâp, terkinde ise günah ve cezâ olan fiildir” veya “Şâri’ın yapılmasını bağlayıcı tarzda –Hanefîlere göre zannî delil ile, diğerlerine göre zannî veya kat’î delille- talep ettiği fiildir”. Bkz. Şevkânî, Muhammed, İrşâdü’l-fühûl, I, 73; Şa’ban, Zekiyyüddin, İslam Hukuku İlminin Esasları, çev. İ. Kâfî Dönmez, Ankara 1990, s. 206-207. 99 Buhârî, “Hacc”, 79; Müslim, “Hacc”, 39. 100 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî şerhu sahîhi’l-Buhârî, thk. Muhibbüddin el-Hatîb, el-Mektebetü’s-selefiyye, Beyrut 1989, III, 585. 101 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 55; Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, (Dipnot bilgisi) s. 69. 102 Buhârî, “Salât”, 26. 103 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, (Dipnot bilgisi) s. 69. 104 Mâlik, Muvattâ, “Kasru’s-salâti fi’s-sefer”, 8; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 13. 105 Hâkim, Müstedrak, IV, 266. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 245 suyla yapılması müstehap görülmüştür. Bunun birçok örneklerinden bazıların şunlardır: - Cünüplük halinden boy abdesti alırken Hz. Peygamber’in bir sâ’ (Hanefîlere göre 3,25 kg/lt)106 su kullanması, namaz abdesti için de iki rıtıl (1 rıtıl = 406,25 gr.)107 su kullanması sünnet olmuştur.108 - Hz. Peygamber’in hacda Mina’dan Mekke’ye dönerken Mina ile Mekke arasında yer alan Muhassab mevkisinde mola vermesi de bu tür bir sünnet olarak ifade edilmiştir.109 * Hz. Âişe’nin sünnet ile ilgili kullandığı usûl kuralları özetle şunlardır: 1. Hz. Peygamber’in Davranışının Meşrûiyet Delili Kabul Edilmesi Hz. Âişe bir olayla ilgili Hz. Peygamber’in bir fiilinin var olmasını onun meşrûluğuna delil saymıştır. Bunun bazı örnekleri: 1- Sahâbeden Sa’d b. Ebî Vakkas vefât ettiğinde Hz. Peygamber’in eşleri haber göndererek cenazenin mescidin içerisinden geçirilmesini ve bu suretle cenaze namazını kılmak istediklerini bildirdiler. Bu istekleri yerine getirilerek cenaze odalarının önünde bir süre bekletildi ve onlar da namazını kıldılar. İnsanların bir kısmı bunu eleştirerek: “Cenazelerin mescide sokulması doğru değildir” dediler. Bu eleştiri Âişe’ye ulaşınca şöyle dedi: “İnsanlar bilmedikleri konularda ne kadar hızlı eleştiride bulunuyorlar. Mescitten bir cenazenin geçirilmesi ile ilgili bizi eleştiriyorlar, hâlbuki Allah’ın Resûlü Süheyl b. Beyzâ’nın cenaze namazını mescidin ortasında kıldırmıştı”.110 Cenâze namazının mescit içerisinde kılınmasını insanların doğru bulmayıp eleştirmelerini Hz. Âişe tepkiyle karşılamış ve bu konuda Hz. Peygamber’in bir fiil ve uygulamasını örnek göstererek bunun caiz ve meşru olduğunu savunmuştur.111 2- Abdullah b. Ömer ihrama girmeden önce, izinin ve etkisinin kalacağı endişesinden dolayı koku sürmeyi mekruh görür ve buna tepki gösterirdi. Onun bu tepkisi Âişe’ye bildirilince şöyle demiştir: “Allah Ebû Abdurrahman’a (Abdullah’a) rahmeti ile muâmele etsin; ben ihrama girmeden önce Hz Peygamber’e koku sürüyordum, O da eşlerini dolaşıyor sonra da sabah olunca ihrama giriyordu”.112 Bu örnekte Hz. Âişe Peygamber Efendimizin bir fiilini delil göstererek bunun meşrû, hatta sünnet olduğunu vurgulamıştır.113 106 Cüm’a, Ali, el-Mekâyîl ve’l-mevâzîn eş-şer’iyye, Dâru’l-Kudüs, Kahire 2001, s. 38. 107 Cüm’a, el-Mekâyîl ve’l-mevâzîn eş-şer’iyye, s. 29. 108 Dârekutnî, Sünen, II, 128. 109 Buhârî, “Hacc”, 147; Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 74. 110 Müslim, “Cenâiz”, 34; Ebû Davud, “Cenâiz”, 54; Beyhakî, Sünen, IV, 85. 111 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 72. 112 Müslim, “Hacc”, 7; Nesâî, “Menâsik”, 42. 113 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 73. 246 • Muharrem Önder 2. Hz. Peygamber’in Onaylaması (Takrîr) Delildir Abdullah b. Amr’ın ailesindeki kadınlara saç örgülerini çözerek boy abdesti almalarını emrettiği haberi Hz. Âişe’ye ulaşınca bunu hayretle karşılayarak şöyle demiştir: “İbni Amr’ın kadınlara gusül abdesti için saç örgülerini çözmelerini emretmesi hayret vericidir. Onlara saçlarını tamamen tıraş etmelerini neden emretmiyor?! Ben ve Allah’ın Resûlü bir kaptan boy abdesti alıyorduk ve ben başımın üzerine üç avuçtan daha fazla su dökmüyordum”. Başka bir rivâyette de: “Saç örgümü çözmüyordum” ilavesi vardır.114 Bu rivâyette Hz. Âişe Hz. Peygamber’in onaylamasını delil göstermiştir. Zira Peygamber ile birlikte saç örgüsünü çözmeden banyo yapmış ve onun bu halini gören Hz. Peygamber de bir tepki göstermemiştir. O’nun gördüğü bir davranışa tepki göstermeden susması onu onaylamak (takrîr) anlamına gelir.115 3. Sahih Olan Haber-i vâhid Delildir Hz. Âişe, râvilerinin adâlet sahibi, hıfzı ve zabtı kuvvetli gibi sıhhat şartlarını taşıyan âhâd türü hadisleri delil olarak kabul etmiş ve gereği doğrultusunda hüküm vermiştir.116 Bunun kaynaklarda var olan birçok örneğinden bazıları şunlardır: 1- Nakledilen bazı rivâyetlere göre Hz. Âişe ilk başlarda mestler üzerine meshetmeyi kabul etmiyor ve Mâide sûresindeki abdest âyeti gereğince ayakların yıkanması gerektiği görüşünü benimsiyordu.117 Daha sonra Hz. Ali’den: “Hz. Peygamber (s.a.v.) bize; mukîm olanın bir gün bir gece, yolcunun ise üç gün meshetmesini emretti”118 hadisi kendisine sahih olarak ulaşınca mestler üzerine meshetmenin câiz olduğu görüşüne dönmüştür.119 Âhâd haber yoluyla gelmiş olan bu hadisin sahih olduğu sabit olduktan sonra onu kabul etmiştir.120 2- Urve b. Zübeyr’in naklettiğine göre Âişe ona şöyle demiştir: “Ey kızkardeşimin oğlu! Bana ulaşan habere göre Abdullah b. Amr bizim beldeye uğrayarak hacca gidecekmiş, onunla görüş ve ona bildiklerinden sor; zira o Hz. Peygamber’den çok miktarda ilim almıştır”. Urve: Onunla görüştüm ve Hz. Peygamber’den naklen anlattığı birçok şey hakkında ona sordum. Anlattıkları arasında Hz. Peygamber’in şu sözleri de vardı: “Allah insanlardan ilmi söküp çıkararak almaz. Fakat âlimlerin ruhlarını kabzeder, böylece onlarla birlikte ilim de kalkar. Sonra 114 Müslim, “Hayz”, 12; Nesâî, “Gusl”, 12. 115 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 76. 116 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 80-81. 117 Abdürrezzak, Musannef, I, 220; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 338. 118 Nesâî, “Tahâret”, 104. 119 Serahsî, Ebû Bekr Muhammed, el-Mebsût, Dâru’l-ma’rife, Beyrut1978, I, 98; Beyhakî, Sünen, I, 409. 120 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 78-79. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 247 insanlar arasında câhil liderler kalır; onlara bilgisizce fetvâ vererek doğru yoldan hem saptırırlar hem de saparlar”. Urve der ki: Naklettiğini Âişe’ye bildirdiğimde bunu gözünde büyüterek tepki gösterdi ve bir yıl sonra Amr’ın tekrar geldiğinin bilgisini alınca beni ona gönderdi ve ilimle ilgili anlattığı aynı hadis hakkında ona sormamı istedi. Ben de ona gidip sordum ve hadisi ilk defasında anlattığı gibi tekrar etti. Âişe’ye gelip haber verdiğimde şöyle dedi: “Onun doğru söylediği kanaatindeyim. Gördüğüm kadarıyla ne bir şey eklemiş ne de eksiltmiş”. Başka bir rivâyette de: “Vallahi Abdullah çok iyi ezberlemiş” demiştir.121 C. Kıyas Delili ile İlgili Usûl Kuralları Hakkında nass bulunmayan olayların ve meselelerin hükümlerini tespit ederken başvurulan fıkıh usulünün temel şer’î delillerinden ve re’y içtihadının önemli esaslarından birisi olan kıyas Hz. Âişe’nin de sık sık kullandığı bir yöntem olmuştur. Ancak o, öncelikle kıyasın ne zaman ve nasıl kullanılması gerektiği hususu üzerinde durmuş ve nassın bulunduğu hallerde kıyas yapılmasını caiz görmemiştir. Onun kıyas delili ile ilgili benimsediği usûl kurallarından bazılarını burada zikredelim. 1. Nassın Bulunduğu Yerde Kıyas Yapılmaz Hz. Âişe içtihatlarında Kur’an ve sünnet naslarına öncelik vermeye özen göstermiş ve nass varken başka bir delilin kullanılmasını doğru bulmamıştır. Bunun bir örneğinde, nassın bulunduğu bir konuda kıyas işlemine başvuran İbni Abbas’a itiraz etmiştir.122 Amra binti Abdurrahman’ın (v.98/716) naklettiğine göre Ziyâd b. Ebî Süfyan (v.53/673) Âişe’ye bir mektup yazmış ve hacc ile ilgili Abdullah b. Abbas’ın şu sözünü iletmişti: “Kim hac kurbanını (hedy) belirleyip yola çıkarmışsa artık onu kurban edinceye kadar hacıya yapması haram olan her şey ona da haram olmuş olur”. Bu söz üzerine Ziyâd Âişe’ye: “Ben de hac kurbanımı (hedy) gönderdim. Ne yapmam gerektiği konusunda emirlerini bana yaz” demişti. Amra Âişe’nin şöyle dediğini nakletmiştir: “Konu İbni Abbas’ın dediği gibi değildir; zira ben Allah Resûlü’nün hac kurbanlarına takılacak olan gerdanlıkları kendi ellerimle hazırlamıştım. Sonra da Hz. Peygamber onları elleri ile kurbanlara bağladıktan sonra onları Übeyy ile birlikte gönderdi. Ancak bununla, Allah’ın ona helal kıldığı hiçbir şey haram olmadı. Nihâyet zamanı geldiğinde kurbanları boğazladı”.123 İbn Abbas’ın kıyasa dayalı bu görüşünü Hz. Âişe, konuyla ilgili Hz. Peygamber’in fiili sünneti bulunduğundan doğru bulmamış ve yalnız hac kurbanı- 121 Buhârî, “el-İ’tisâm bi’l-Kitâbi ve’s-Sünne”, 7; Müslim, “İlim”, 5. 122 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 83. 123 Buhârî, “Hacc”, 109; Müslim, “Hacc”, 64; Mâlik, Muvatta’, “Hacc”, 15. 248 • Muharrem Önder na gerdanlık takıp önden göndermek suretiyle ihrama girilmiş ve ihram yasaklarının başlamış olmayacağını belirtmiştir. İbn Hacer (v.852/1448) Âişe’nin bu müdahalesini şöyle izah etmektedir: “Âişe’nin İbni Abbas’a yaptığı itirazın hülasası şudur: İbni Abbas’ın bu fetvâyı vermesinin nedeni onun, hedy kurbanını önden götürme konusunda birini görevlendirmeyi doğrudan ihrama girmeye kıyas etmesidir. Âişe de böyle pâk bir sünnet karşısında bu kıyasa itibar edilmeyeceğini açıklamıştır”.124 Bu prensip ile ilgili başka bir örnek de şudur: Tabiînden Muâze binti Abdullah (v.83/684) Hz. Âişe’ye: “Âdet gören kadın neden orucu kaza ediyor da namazı kaza etmiyor?” şeklinde sorunca Âişe: “Sen Harûrî misin?”125 diye tepki göstermiştir. Muâze’nin: “Ben Harûrî değilim ama öğrenmek için soruyorum” demesi üzerine Âişe şöyle demiştir: “Bu hal bizim başımıza geliyordu ve biz orucu kaza etmekle emrolunuyor ama namazı kaza etmekle emrolunmuyorduk”.126 Kadının sorusundan, hüküm kıyasa göre verildiğinde orucun kaza edilmesi gibi namazın da kaza edilmesi gerektiği anlaşılmaktadır; çünkü her ikisi de kadının âdet döneminde yapmaktan men edildiği ibadetlerdendir. Âişe de (r.anhâ) ona konuyla ilgili Hz. Peygamber’in emrini aktararak cevap vermiş ve meselenin kıyas gibi aklî yorumlara açık olmayan teabbüdî konulardan olduğuna işaret etmiştir.127 Şâtıbî’nin de (v.790/1388) ifade ettiği gibi, taabbudî konular illet ve gerekçesi anlaşılsın diye konulmamıştır. Bu tür konularda talep edilen, herhangi bir ekleme veya çıkartma yapmaksızın sırf boyun eğip itaat etmek, gereğini yerine getirmektir.128 2. Celî Kıyas (Kıyâsü’l-evlâ) Muteberdir Hz. Âişe bazı fetvâlarında celî kıyas yöntemine başvurmuştur. Bunun bazı örnekleri şunlardır: 1- Saîd b. Hişam (v.130/748) Hz. Âişe’ye evlenmemek (tebettül) hakkında sorunca ona şöyle demiştir: “Bunu yapma! Sen Yüce Alah’ın şu buyruğunu işitmedin mi?: «Andolsun senden önce de peygamberler gönderdik ve onlara da eşler ve çocuklar verdik».129 Öyleyse evlenmeme tavrından sakın”.130 124 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, III, 639. 125 Harûrâ: Kûfe’nin dışında iki mil uzaklıkta bir yerin adıdır. Hz. Ali’ye karşı çıkan Harîciler ilk olarak bu belde de ortaya çıktığından onlara nisbeten “Harûrî” denilmiştir. Hâricilerin benimsediği temel görüşlerden birisi de sadece Kur’an naslarını esas almak, onların dışında hadisleri delil kabul etmemektir. Hz. Âişe: “Sen de Harûrâ’da bulunan Haricîlerden misin?” demek istemiştir. Bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I, 502. 126 Buhârî, “Hayz”, 20; Müslim, “Hayz”, 15. 127 Kâsânî, Alaudin Ebû Bekr, Bedâiu’s-sanâi’ fî tertîbi’ş-şerâi’, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1982, II, 89; Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 85. 128 Şâtıbî, el-Muvâfakât, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr Âli Selmân, Dâru İbn Affân, Beyrut 1997, II, 526. 129 Ra’d, 13/38. 130 Nesâî, “Nikâh”, 4. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 249 Hz. Âişe delil olarak sunduğu âyette celî kıyas işlemi ile soruya cevap vermiş ve şöyle demek istemiştir: Yüce Allah peygamber olarak seçtiği ve kendilerini günahtan koruduğu kimselere eşler ve zürriyet bahşettiğine göre senin evveliyatla evlenmen ve tebettül halinden kaçınman gerekir. Bu kıyas işleminde asıl, Allah’ın kendilerini hatadan ve günaha düşmekten koruduğu peygamberlerdir. Fer’; günah işlemekten masum olmayan soruyu soran râvî veya herhangi bir Müslüman kişi. Kıyasın illeti ise, beşeriyet/insanlık vasfı; bu vasıf korunma altında olan peygamberlerden daha güçlü bir şekilde sıradan insanda mevcut bulunmaktadır. Dolayısı ile normal insanın evveliyatla evlenmesi gerekmektedir.131 2- Hz. Âişe, ateşte pişen yiyecekleri yemekten dolayı abdest alınması gerektiği görüşündeydi. O, ayrıca buna kıyasla sövüp kötü söz söyleyen kişinin de yeniden abdest alması gerektiği görüşünü benimsemiştir.132 Nakledilen bir rivâyette kardeşine şöyle demiştir: “Sizden biriniz temiz yiyeceklerden dolayı abdest alıyor da çirkin sözlerden dolayı neden abdest almıyor”.133 Başka bir rivâyette de birbirine söven kişilere: “Sizin içinde bulunduğunuz şu hallerin bir kısmı hades (abdestsizlik) halinden daha kötüdür; öyleyse abdestinizi yenileyin”134 demiştir. 3. Dil Alanında Kıyas İşlemi Caizdir Hz. Âişe’den nakledilen: “Ölülerimizden çalanlar dirilerimizden çalanlar gibidir”135 sözü onun dil alanında kıyas işlemine başvurduğunu ve bunu caiz gördüğünü göstermektedir. Bu olayda Âişe, ölülerden çalan kişiyi (nebbâşı) kıyas yoluyla dirilerden çalan kişiye benzeterek “hırsız” diye isimlendirmiştir; çünkü aralarında illet birliği bulunmaktadır, o da “malı gizlice almaktır”. Buna göre nebbâşın eli de hırsızın ki gibi kesilir.136 4. Benzere (Şebeh) Kıyas Caizdir Hz. Âişe’den nakledilen bazı rivâyetler onun şebeh137 türü kıyası kabul edip uyguladığını ortaya koymaktadır. 131 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 86. 132 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 87. 133 İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 125; Abdürrezzak, Musannef, I, 127. 134 Serahsî, el-Mebsût, I, 79; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, I, 32. 135 Beyhakî, Ahmed b. El-Huseyn, Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr, thk. Abdülmu’tî Kal’acî, Dımaşk 1991, XII, 409; Zeylaî, Cemalüddin Ebû Muhammed, Nasbü’r-râye, Dâru’l-hadîs, Kahire ts., III, 367. 136 İsnevî, Abdürrahim, et-Temhîd fî tahrîci’l-fürû alâ’l-usûl, thk. Muhammed Hasan Heyto, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1980, s. 468; Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 88. 137 Bir kıyas işleminde aralarındaki benzerlikten dolayı fer’in asla ilhak edilmesi anlamındadır. Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 159; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, V, 233. 250 • Muharrem Önder 1- Bir gün Hz. Âişe’nin yanına üzerinde zilli halhal olan bir kadın girince şöyle dedi: “Onu yanıma sokmayın veya üzerindeki halhalın zillerini sökün; zira ben Allah Resûlü’nün şöyle buyurduğunu işittim: «Melekler içerisinde zil bulunan eve girmez»”.138 Bu meselede geçen halhal takısı iki asıldan birisine bağlanabilir niteliktedir: Birincisi: Kadınların halhalı zinet eşyası olarak takınmayı âdet haline getirmiş olması. Bilindiği üzere kadınların zinet eşyası takınması da mubahtır. İkincisi: Halhalın zil aslına bağlanması. Belirli bir şekilde yapılan halhal takıldığında ses çıkartır ve zilin hükmü de Hz. Âişe’ye göre caiz değildir; çünkü Hz. Peygamber’den naklettiği rivâyet uyarınca melekleri uzaklaştırır. Hz. Âişe halhal takısını, bu ikisinden kendince daha güçlü bir benzerlik gördüğü zil aslına bağlamış ve giyilmesini caiz görmemiştir.139 2- Hz. Âişe’ye Ebû Hüreyra’nın: “Bir cenâzeyi yıkayan boy abdesti alsın, onu taşıyan da abdest alsın” dediği ulaşınca şöyle demiştir: “Sübhânallah! Mü’minlerin ölüleri necis mi görülüyor?! Bu işi yapan kişilerin tek yaptıkları kuru bir odunu tutup taşımak değil mi?!”.140 Hz. Âişe’ye göre temiz olan bir müslaman cenâzesini taşımaktan dolayı abdest almak gerekmez. O, aralarında temiz olma yönünden birlik olduğundan cenâze taşımayı kuru odun taşımaya benzetip kıyas yapmıştır. Nasıl ki kuru odunu taşıyan kimseye abdest alması gerekmiyorsa aynı şekilde cenâze taşımak da abdest almayı gerektirmez.141 5. Kâsır İllet Muteber Bir Delildir Hz. Âişe’nin cum’a namazının iki rekat olması ile ilgili sözü onun kâsır illeti142 muteber bir delil kabul ettiğini göstermektedir. Şöyle demiştir: “Cum’a namazının kısaltılması hutbe okunmasından dolayıdır”.143 Bilindiği üzere cum’a namazının bazı hususiyetleri vardır ve bunlardan birisi de hutbedir. Hz. Âişe’nin cum’a namazının hususiyetlerinden birisini gerekçe (illet) göstererek cum’a namazının kısaltılma sebebini açıklaması kâsır illet ile istidlâldir ve onun bu tür illeti delil kabul ettiğinin bir göstergesidir.144 138 Ebû Davud, “Kitâbü’l-hâtem”, 6. 139 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 91. 140 Beyhakî, Sünen, I, 458; Zerkeşî, el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethü Âişe ala’s-sahâbe, s. 113. 141 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 92. 142 Kâsır illet: “Yalnız nassın geldiği duruma ait olup başka olayları taşınamayan vasıftır”. Bkz. Şa’ban, İslam Hukuku İlminin Esasları, s. 139. 143 Serahsî, el-Mebsût, II, 24; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, I, 257. 144 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 95. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 251 6. Hüküm Var Olma ve Yok Olma Bakımından İlletine Bağlıdır Hz. Âişe hicret etme hakkında şöyle demiştir: “Artık bugün hicret yoktur; zira Müslümanlar geçmişte baskı altında dinlerini yaşayamama korkusundan dolayı Allah ve Resûlü için dinlerini yaşayabilecekleri yerlere kaçıyorlardı. Bugün ise Allah İslâm’ı muzaffer kılmıştır, bugün her kişi rabbine dilediği gibi ibadet edebilmektedir. Ancak cihâd ve samimi niyet vardır”.145 Bu hadis ile ilgili İbn Hacer el-Askalânî şu yorumu yapmıştır: “Âişe bu hadiste hicretin meşruluğuna ve onun sebebinin de fitne korkusu olduğuna işaret etmiştir. Hüküm illeti ile birlikte var veya yok olur. Bunun bir sonucu olarak da kimin bir yerde Allah’a ibadet etmeye gücü yetiyorsa ittifakla o yerden hicret etmesi vacip değildir, aksi takdirde ise hicret vacip olur”.146 Hz. Âişe bu meselede bu kuralı esas almış ve illetin ortadan kalkmış olmasına bağlı olarak hükmün de yok olacağını söylemiştir.147 Bu kural ile ilgili bir başka örnek de şudur: İnsanların hırsız ile ilgili: “Çaldığı malı yerinden çıkartmadıkça eli kesilmez” sözü Âişe’ye ulaşınca şöyle demiştir: “Yanında sadece bir bıçak dahi bulsam elini keserim”.148 Hz. Âişe’nin, çaldığı malı yerinden çıkartmamış olsa bile hırsızın elinin kesileceğini söylemesi onun, el kesme cezası için gerekli olan illetin “hırsızlık” vasfı olduğu görüşünü benimsediğini göstermektedir. Ona göre bu illet tam olarak gerçekleştiğinden ceza uygulanmalıdır; çünkü hüküm, varlık ve yokluk bakımından illetine bağlıdır.149 Hırsızlık olayında cezanın uygulanabilmesi için Hz. Âişe’nin, çalınan malın belirli bir miktarda (nisab) olmasını şart koştuğu bilinmektedir.150 Ancak ona göre, bu miktara ulaştıktan sonra çalınan malın yerinden çıkartılması şartı aranmaz ve bunun hükme bir etkisi olmaz.151 D. Usûlcüler Arasında İhtilaflı Olan Şer’î Delilleri Esas Alması Hz. Âişe hakkında nas bulunmayan meselelerin hükümlerini belirlerken istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i zerîa, istishâb gibi aklî istidlâl yöntemlerine de başvurmuştur. Şimdi örnekler ışığında kısaca bunlara değinelim. 145 Buhârî, Menâkıbü’l-Ensâr, 45; Beyhakî, Sünen, IX, 29. 146 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII, 270. 147 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 99. 148 İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 477. 149 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 99-100. 150 Buhârî, Hudûd, 13; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XII, 103. 151 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 100. 252 • Muharrem Önder 1. İstihsan Prensibini Esas Alması Hz. Âişe’ye ölüm hastalığına yakalanmış haldeyken üç defa boşanmış olan kadının durumu sorulunca: “İddet süresi içerisinde olduğu takdirde mirastan payını alır” demiştir.152 Kocanın eşini ölüm hastalığında üç talakla boşaması meselesi iki kıyasla ilişkilendirilmiştir: Birincisi: Açık (celî) kıyas hükmü; buna göre sağlıklı haldeyken üç talakla boşanan kadına kıyasla miras alamaz. Çünkü kocasından büyük bâin talakla boşandığından aralarında evlilikle ilgili hiçbir bağ kalmamıştır. İkincisi: Kapalı (hafî) kıyas hükmü; dönüşlü (ric’î) talakla boşanan kadına kıyasla miras alır. Çünkü koca, ölüm hastalığı sırasında boşamakla onun mirastan payını almasını engelleme töhmeti altındadır. Dolayısıyla mesele kadının miras hakkını korumak için ric’î talakla boşamaya kıyas edilmiştir. Hz. Âişe, böyle bir durumda boşanmış olan kadından zararı kaldırmak maksadıyla birinci kıyası terk ederek ikinci kıyası esas almış ve iddet bekleme süresi içerisinde kadının mirastan payını alabileceğine hükmetmiştir.153 Bu, istihsan yöntemine dayalı bir hükümdür. Hanefî fukahasından Serahsî (v.483/ 1090), bu konuda sahâbe arasında görüş birliği olduğunu ve kıyas hükmünün sahâbe icmâı ile terk edileceğini söylemiştir.154 2. Mesâlih-i Mürsele Delilini Esas Alması Hz. Peygamber’in vefatından sonra Ebû Bekir döneminde sahâbe ve onların arasında Âişe mushafın iki kapak arasında bir araya getirilip toplanması üzerinde ittifak etmişlerdi. Onlar bu konuda mesâlih-i mürsele deliline dayanmışlardır.155 Ayrıca Hz. Âişe azatlı kölesi Ebû Yunus’tan kendisi için bir Mushaf kaleme almasını istemiştir. Ebû Yunus şöyle der: “Mü’minlerin annesi Âişe bana kendisi için bir Mushaf yazmamı emretti”.156 3. Sedd-i Zerîa Prensibine Dayanması Hz. Âişe, dinin yasakladığı haramlar konusunda çok hassas davranmış ve buna sebebiyet verebilecek her yolun önünün kapatılması anlamındaki sedd-i zerîa prensibini çokça uygulamıştır. Bunun örneklerinden bazıları şunlardır: 152 Serahsî, el-Mebsût, VI, 155; İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü’l-müçtehid ve nihâyetü’lmuktesid, Dârü’l-ma’rife, Beyrut 1982, II, 82-83. 153 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 103; Başka örnek için bkz. a.g.e., s. 103-104. 154 Serahsî, el-Mebsût, VI, 155. 155 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 105. 156 Mâlik, Muvattâ, Kitâbü salâti’l-cemâa’, 8; Müslim, Mesâcid, 36. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 253 1- Ebû İshak Amr b. Abdullah es-Sübey’î karısından naklediyor: Eşi bir grup kadınla birlikte Âişe’nin yanına girmişti. Bir kadın ona şöyle sordu: Ey mü’minlerin annesi! Benim bir cariyem vardı ve onu vadeli olarak Zeyd b. Erkam’a sekizyüze sattım, sonra onu ondan altıyüze aldım. Altıyüzü de peşin verdim ve onun üzerine sekizyüz borç yazıldı. Bunun üzerine Âişe şöyle dedi: “Vallahi senin satın aldığın da Zeyd b. Erkam’ın satın aldığı da ne kötü olmuş. Zeyd’e haber ver, tevbe etmediği takdirde Allah Resûlü ile birlikte yaptığı cihâdı geçersiz (sevapsız) olacaktır”. Kadın: Ne dersin, ana paramı alıp fazla olan kısmı geri versem nasıl olur? deyince Âişe şu âyeti okudu:157 «Rabbinden bir öğüt gelir de faizden vazgeçerse, geçmişte olan kendisinindir». «Eğer tevbe edip vazgeçerseniz, sermayeniz sizindir».158 Hz. Âişe bu alış-verişin yasak olan faiz için bir araç olduğunu fark ettiğinden sert tepki göstermiş ve sedd-i zerîa prensibi gereğince ona cevaz vermemiştir.159 Hanefî fakihlerinden Kâsânî (v.587/1191) bu meseledeki faiz kuşkusunu şöyle açıklamıştır: “İkinci bedel birinci bedelin karşılığıdır. Birinci bedelden geriye bir fazlalık kalmaktadır ve ıvazlı bir akitte bunun bir karşılığı bulunmamaktadır. Ancak fazlalık iki akit bir arada düşünüldüğünde sabit olmaktadır. Dolayısı ile akdin bir tarafında ribâ şüphesi vardır ve bu konuda şüphe hakikat kabul edilir”.160 2- Hz. Âişe Peygamber Efendimizin vefatından sonra kadınların cemaatle namaz kılmak için mescide gitmeleri konusunda şöyle demiştir: “Eğer Allah’ın Resûlü kadınların ihdâs ettikleri davranışları görmüş olsaydı İsrail oğulları kadınlarının men edildiği gibi mutlaka onların mescitlere gitmelerine engel olurdu”.161 Hz. Âişe konuya sonucu açısından bakmış ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra zamanında kadınların ortaya koydukları davranışlarda endişeye yol açacak bazı bozulmalar görmüştü. İsrail oğullarının kadınlarında benzer bozulmalar olduğunda mescide çıkmalarının yasaklanması delilinden162 hareket etmiş ve dinin temel maksatlarından olan kötülükleri giderme, harama yol açan sebeplere engel olma gibi esaslara da dayanarak bu sözü söylemiştir.163 4. İstishâb Prensibini Esas Alması Hz. Âişe’ye yırtıcı vahşi hayvanlar ile ehlî merkeplerin etlerinin hükmü sorulduğunda yasaklayıcı başka bir delil kendisine ulaşmadığından dolayı 157 Abdürrezzak, Musannef, VIII, 184; Beyhakî, Sünen, V, 540. 158 Bakara, 2/275, 279. 159 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 107. 160 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, V, 199. 161 Mâlik, Muvattâ, Kitâbü’l-kıble, 6; Buhârî, Kitâbü’l-ezân, 160. 162 İlgili nakiller için bkz. Abdürrezzak, Musannef, III, 151; Şevkânî, Muhammed b. Ali, Neylü’l-evtâr şerhu müntekâ’l-ahbâr, Dâru’l-fikr, Beyrut 1985, III, 161. 163 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 109. 254 • Muharrem Önder istishab prensibinin bir kuralı olan eşyada asıl olanın mübah olması esasına dayanarak şu âyeti okumuştur: “De ki: Bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti –ki pisliğin kendisidir- ya da günah işlenerek Allah’tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum”.164 Bu konuda Hz. Peygamber’in yasaklayıcı hadisleri kendisine ulaşmamış olacak ki istishab delili uyarınca bu ve benzeri âyetlerin umum hükmüne göre fetvâ vermiştir.165 Bu usûl kuralı ile ilgili başka bir örnek de şudur: Hz. Âişe sahibi olduğu müdebber166 bir köleyi, yasaklayıcı herhangi bir delil kendisine ulaşmadığından dolayı istishab esasına dayanarak satmıştır.167 Çünkü normal bir köle ile cariyenin satışı caizdir ve istishab deliline göre müdebber kılındıktan sonra da aksi yönde bir delil olmadıkça satışı caiz olmaya devam eder.168 E. Naslardan Hüküm İstinbatında Kullanılan Usûl Kuralları Arap lisanıyla gelmiş olan Kur’an ve sünnet naslarından çeşitli meseleler ve olaylarla ilgili hükümler çıkartılırken yine bu dilin inceliklerine, özelliklerine ve kullanım üslûplarına dayalı kurallar esas alınmıştır. Burada Hz. Âişe’nin hüküm istinbatında dikkate aldığı bazı kurallara kısaca temas edeceğiz. 1. Erkekler İçin Kullanılan Çoğul Kalıbı Aksine Bir Delil Yoksa Kadınları da Kapsar Hz. Âişe nasları yorumlarken Arap dilinin özelliklerinden olan bu kuralı esas almıştır. Bunun bazı örnekleri şunlardır: 1- Bilindiği üzere Kur’an’da Hz. Peygamber’in eşleri “mü’minlerin anneleri” olarak nitelenmiştir.169 Âyete göre, Hz. Peygamber erkek olsun kadın olsun mü’minlerin kendi canlarından daha üstün ve değerli olduğu gibi onun pâk eşleri de böyledir ve onların hepsinin anneleridir.170 Ancak Hz. Âişe kendisine: “Ey anneciğim” şeklinde hitap eden bir kadına: “Ben senin annen değil erkeklerinizin annesiyim”,171 başka bir rivâyette de: “sizlerin kızkardeşiyim”172 buyurarak




nassda geçen “anneleriniz” lafzını sadece erkeklerle sınırlandırmıştır. Buna göre âyetin anlamı, “Öz anneler gibi Peygamber’in eşleri de evlenme konusunda haram konumundadır”.173 Onun bu müdahalesi aksine bir delil, karine olmadıkça müzekker lafzın kadınları da kapsayacağı kuralını benimsediğini gösterir.174 2- Arap dilinde erkekler için kullanılan lafzın kadınları da kapsayacağına dair Âişe’nin görüşünü yansıtan bir başka örnek de şudur: Nakledildiğine göre bir kadın Hz. Âişe’ye: “Himayemde yaşayan bir yetimin malından yararlanabilir miyim?” diye sorunca şöyle dedi: “Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştu: «Bir adamın yediklerinden en çok helal olanı kendi kazandığıdır ve çocuğu da onun kendi kazancıdır»”.175 Kadının sorduğu bu meselenin caiz olacağı hakkında Âişe, Hz. Peygamber’den nakledilen ve lafzı itibari ile erkeklere mahsus gibi gözüken bir hadisi delil olarak kullanmıştır. Buna göre Âişe, naslarda geçen erkeklere mahsus kalıpların “gâlip, çoğunluk ve genel” itibarla kullanıldığı, kadınların da bu kapsama dâhil olacağı görüşündedir.176 3- Nakledildiğine göre Hz. Âişe bir gün erkek kardeşi Abdurrahman’ın kabrini ziyaretten dönüyordu. Öğrencilerinden Abdullah b. Ebî Melîke ona: “Allah Resûlü kabir ziyaretini yasaklamamış mıydı?” şeklinde sorunca şöyle dedi: “Evet, önce yasaklamıştı ama sonra kabir ziyaretini emretti”.177 Bu konuda Âişe’nin Peygamber Efendimizden naklettiği hadis metni ise şöyledir: “Üç şeyi size yasakladım: Kabirleri ziyaret etmeyi, üç günden fazla kurban etlerini tutmayı, müzeffet, hantem ve nakîr178 kaplarında saklanan şıradan içmeyi. Şimdi artık kardeşlerinizi ziyaret ediniz ve onlara selam veriniz; zira onlardan alınacak ibret vardır”.179 Hz. Peygamber’in hitabı çoğul erkekler topluluğuna yönelik olmasına rağmen Arap dilinde var olan yaygın kullanıma dayanarak Hz. Âişe bunu, hem erkekleri hem de kadınları kapsayacak şekilde anlamış ve kabir ziyaretinin kadınlar için de câiz, hatta müstehap olduğu görüşünü savunmuştur. Onun bu kanaatte olduğunu Hz. Peygamber’e kabir ziyareti ile ilgili yönelttiği şu soru da 173 Cessas, Ahkâmü’l-Kur’an, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, III, 465. 174 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 117, 119. 175 Nesâî, “Büyû’”, 1; İbn Mâce, “Ticârât”, 1; Beyhakî, Sünen, VII, 788. 176 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 118. 177 Hâkim, el-Müstedrak, I, 532; Beyhakî, Sünen, IV, 131. 178 “Müzeffet, hantem ve nakîr”. Bunlar içlerinde bazı içeceklerin saklandığı kaplara verilen isimlerdir. İçlerine konulan içeceklerin hızlı bir şekilde şaraplaşmasına sebebiyet verdikleri için yasaklanmıştır. Bkz. İbnü’l-Esîr, Ebû’s-Seâdât el-Mübârek, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser, thk. Tahir er-Râvî, Mahmud et-Tanâhî, Dâru’l-fikr, Beyrut 1979, I, 448. 179 Taberâni, el-Mu’cemü’l-evsat, V, 243. Bu konuda başka rivayetler için bkz. Müslim, “Cenâiz”, 36; Nesâî, “Eşribe”, 41. 256 • Muharrem Önder teyit etmektedir: “Ey Allah’ın Resûlü! (Kabirleri ziyaret ettiğimde) nasıl bir ifade kullanayım? Şöyle buyurdu: «Şöyle söyle: Bu yurdun mü’minlerden ve Müslümanlardan olan halkına selam olsun. Bizden önden gidenler ile sonradan gidecek olanlara Allah rahmet eylesin. Bizler de İnşâ Allah sizlere katılacağız»”.180 2. Belirli Bir Kişinin Durumu Hakkında Verilen Hüküm Onunla Sınırlandığına Dair Bir Karîne Olmadıkça Umûm İfade Eder Hz. Âişe, kişiye özel olduğuna dair bir delil bulunmadıkça Hz. Peygamber Efendimiz döneminde olan bir olayın hükmünün herkesi kapsayacak tarzda umum ifade ettiği kanaatindeydi.181 Bundan dolayı Sa’d b. Ebî Vakkas vefat ettiğinde cenaze namazını kılabilmeleri için naşının mescidin içerisinden geçirilmesini istemiştir. İnsanlar buna karşı çıkıp tepki gösterdiklerinde de şöyle demiştir: “İnsanlar ne kadar çabuk unutuyorlar. Onlar bilmedikleri konularda ne kadar hızlı eleştiride bulunuyorlar. Mescitten bir cenazenin geçirilmesi ile ilgili bizi eleştiriyorlar, hâlbuki Allah’ın Resûlü Süheyl b. Beyzâ’nın cenaze namazını mescidin ortasında kıldırmıştı”.182 Ona göre bu hüküm hem Süheyl’i hem de başkalarını kapsayacak niteliktedir. Buna benzer başka bir örnek de şöyledir: Hz. Âişe, beraberinde kadınlar olduğu halde haccetmişti. Âdet görmelerinden endişe edince kurban bayramının birinci gününden onları önden göndermiş ve farz tavafı yapmalarını sağlamıştır. Eğer bundan sonra âdet görmüşlerse temizlenmeleri için onları bekletmez (vedâ tavafını yapmaksızın) âdetli oldukları halde onlarla birlikte döner giderdi. 183 Âdetli kadının vedâ tavafını yapmadan önce Mekke’den çıkıp gitmesinin câiz olacağı görüşünü Hz. Peygamber’den naklettiği bir olaya dayandırmıştır. O da şudur: Safiyye binti Huyey (hacda) âdet görmüş ve Âişe de bunu Hz. Peygamber’e iletmişti. Hz. Peygamber: “Öyleyse o, bizi burada tutsak mı etti?”. Âişe: “O gerçekte farz tavafı yapmış ondan sonra âdet görmüştür” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Öyleyse tutsaklık yok”, başka bir rivâyette: “Öyleyse çıkıp gitsin” buyurdu.184 Safiyye ile ilgili bir olay hakkında verilen hüküm Hz. Âişe’ye göre sadece ona mahsus değil, onun durumunda olan bütün kadınları kapsayacak şekilde umûmidir.185 180 Müslim, “Cenâiz”, 35; Nesâî, “Cenâiz”, 103. 181 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 124. 182 Müslim, “Cenâiz”, 34; Ebû Davud, “Cenâiz”, 54; Beyhakî, Sünen, IV, 85. 183 Mâlik, Muvattâ, “Hacc”, 75; Beyhakî, Sünen, V, 266. 184 Mâlik, Muvattâ, “Hacc”, 75; Buhârî, “Megâzî”, 79; Müslim, “Hacc”, 67. 185 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 125. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 257 3. Naslarda Özel Sebep Değil Lafzın Umûmî İfadesi Esas Alınır Kur’an ve sünnet naslarının bir kısmı bazı sebeplere bağlı olarak gelmiştir. Hz. Âişe böyle naslarda, ifade ettikleri hüküm ile özel sebepleri çerçevesinde değil umumunu esas alarak hareket etmiştir. Bunun bazı örnekleri şunlardır: 1- Aralarında faizli muâmelelerde bulunan Sakîf oğulları Hz. Peygamber’e bunun hükmünü sordular ve bu sorularına cevap olarak faizle ilgili âyetler186 indi. Ancak bir kadın Âişe’ye hitaben Zeyd b. Erkam’a vadeli olarak sekizyüze bir cariye sattığını sonra da onu ondan altıyüze peşin satın aldığını söyleyince Âişe şöyle demişti: “Vallahi senin satın aldığın da Zeyd b. Erkam’ın satın aldığı da ne kötü olmuş. Zeyd’e haber ver, tevbe etmediği takdirde Allah Resûlü ile birlikte yaptığı cihâdı geçersiz (sevapsız) olacaktır”. Bunun üzerine kadın: Ne dersin, anaparamı alıp fazla olan kısmı geri versem nasıl olur? şeklinde sorunca Âişe şu âyeti okudu:187 «Bundan sonra kime Rabbinden bir öğüt gelir de faizden vazgeçerse, geçmişte olan kendisinindir.. ».188 Başka bir rivâyete göre ise şu âyeti okumuştu: “Eğer tevbe edip vazgeçerseniz, sermayeniz sizindir; ne haksızlık etmiş ne de haksızlığa uğramış olursunuz”.189 Hz. Âişe’nin kendisine sorulan böyle bir meselede bu âyetleri delil olarak kullanıp cevap vermesi onun, “itibar sebebin hususi oluşuna değil lafzın umûmunadır” usûl kuralını esas aldığını göstermektedir.190 2- Hz. Âişe hac ile ilgili şöyle derdi: “Hacca niyet ettiğinizde istisnâda bulunun ve şöyle söyleyin: «Allahım hac yapmak istiyorum ve onun için yöneldim; eğer onu tamamlayabilirsem o haccdır, aksi takdirde o umredir». Âişe böyle istisnâda bulunup şart koşardı ve beraberindekilere de böyle istisnâda bulunmalarını emrederdi”.191 Bir rivâyette kız kardeşinin oğlu Amra’ya şöyle demişti: “Ey kız kardeşimin oğlu! Haccettiğinde istisnâda bulunuyor musun?”. Amra: Ne söyleyeyim? şeklinde sorunca şöyle demişti: “Şöyle söyle: «Allahım hac yapmak istiyorum ve onun için yöneldim; onu kolay kılarsan ve yapabilirsem o hacdır, eğer bir engel bana mani olursa o umredir»”.192 186 Bakara, 2/275-279. 187 Abdürrezzak, Musannef, VIII, 184; Beyhakî, Sünen, V, 540. 188 Bakara, 2/275. 189 Bakara, 2/279. 190 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 127. Bu usûl kuralı için bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 43; Zincânî, Ebû’l-Menâkıb Mahmud, Tahrîcü’l-fürû alâ’l-usûl, thk. Muhammed Edîb Salih, Matbaatü câmiati Dımaşk, Dımaşk 1962, s. 193. 191 Beyhakî, Sünen, V, 365; İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 495. 192 Beyhakî, Sünen, V, 365; Şâfiî, Müsnedü’l-İmam eş-Şâfiî, thk. Mâhir Yasin Fahl, Kuveyt 2004, II, 195, 196. 258 • Muharrem Önder Hz. Âişe hacda şartlı niyetin ve istisnâda bulunmanın caiz olacağı hükmünü kendisinin Hz. Peygamber’den naklettiği şu hadise dayandırmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) hasta olan Dubâ’a binti ez-Zübeyr’in yanına girdi ve ona şöyle buyurdu: “Herhalde sen hac yapmak istiyorsun!”. Dubâ’a: Vallahi kendimi kötü hissediyorum ve ağrılarım var, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Haccını yap ve şart koşarak şöyle söyle: «Allahım varacağım yer beni hapsedeceğin yere kadardır»”.193 Görüldüğü üzere hadis nassı özel bir durum; Dubâ’a’nın hastalığı hakkında olmasına rağmen Âişe hadisi, özel sebebi ile sınırlandırmamış ve onun umumi hükmünü esas almıştır.194 4. Kur’an Nassı Sünnet ile Tahsîs Edilebilir Miras paylaşımı ile ilgili inen âyetler arasında eşlerin kocalarından alacakları miras hakkı şöyle beyân edilmiştir: “Çocuğunuz yoksa sizin de, yapacağınız vasiyetten ve borçtan sonra, bıraktığınızın dörtte biri onlarındır (zevcelerinizindir). Çocuğunuz varsa, bıraktığınızın sekizde biri onlarındır”.195 Âyetin bu umumi hükmü içerisine Hz. Peygamber’in eşleri, mü’minlerin anaları da girmektedir ve bu sebepten Peygamber Efendimizin vefatından sonra zevceleri Osman b. Affan’ı Ebû Bekir’e göndererek mirastan paylarını almak istediler. Ancak Âişe (r.anhâ) buna müdahale ederek şöyle demiştir: “Allah’tan korkmaz mısınız, siz Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu bilmiyor musunuz?: «Bizden miras alınmaz; bizim bıraktıklarımız sadakadır»”.196 Hz. Peygamber’in bu hadisi ile Âişe âyetin umum hükmünün tahsis edileceğini vurgulamıştır.197 5. Yasaklamadan Sonra Gelen Emir Daha Önce Var Olan Hükmün Aynısını İfade Eder Hz. Âişe’ye üç günden fazla kurban etlerinin tutulup yenmesinin caiz olup olmadığı sorulunca şöyle demiştir: “Hz. Peygamber bunu insanların aç kaldıkları bir yıl için yasaklamış ve zengin olanın fakire ikram edip yedirmesini istemiştir”.198 Başka bir rivâyette de konuyu şöyle açıklamıştır: “Hz. Peygamber döneminde kurban bayramı günlerinde bir gurup insan çölden Medine’ye gelmiş ve Hz. 193 Buhârî, “Nikâh”, 16; Müslim, “Hacc”, 15. 194 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 129. 195 Nisâ, 4/12. 196 Mâlik, Muvattâ, “Kelâm”, 12; Buhârî, “Ashâbü’n-Nebî”, 12; Müslim, “el-Cihâd ve’s-siyer”, 15. 197 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 130. 198 Mâlik, Muvattâ, “Dahâyâ”, 4; Buhârî, “Et’ime”, 27; Nesâî, “Dahâyâ”, 36. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 259 Peygamber de şöyle buyurmuştu: «Kurban etlerini üç gün tutunuz ve geri kalanı dağıtınız». Bu durum geçtikten sonra, takip eden yılda ne yapılacağı sorulunca Hz. Peygamber şöyle buyurdu: «Size bunu aranıza dışarıdan gelen insanların ihtiyaçlarından dolayı yasaklamıştım; artık yiyin, sadaka olarak dağıtın veya elinizde tutun»”.199 Hz. Âişe bu hadis rivâyetlerinde yasak hükmünün geçici bir sebebe bağlı olduğunu ve bu sebebin kalkmasıyla da hükmün tekrar önceki haline döneceğine işaret etmiştir. Buna göre yasaklamadan önce var olan yemek, ikram edip dağıtmak veya evde tutmak şeklinde kurban etlerinden yararlanmanın mübah olma hükmü yasağın kalkmasından sonra da aynen geçerli olur.200 6. Nassın İşaret Yoluyla İfade Ettiği Hüküm Delildir Hz. Âişe karga etinin yenmesini câiz görmüyordu ve bunu Hz. Peygamber’den naklettiği şu hadisin işâret yoluyla ifade ettiği hükme dayandırıyordu: “Bozguncu olan beş hayvan serbest, yasak mekân ve ortamda öldürülür. Bunlar: Yılan, karga, fare, kuduz köpek ve çaylaktır”.201 Bu hadiste Hz. Peygamber’in karganın öldürülmesini emretmesi onun etinin yenmesinin de câiz olmadığına delil kabul edilmiştir.202 Nakledilen bir rivâyette Âişe bunu şöyle ifade etmiştir: “Ben karga etini yiyen kimselere hayret ediyorum; zira Hz. Peygamber (s.a.v.) onun öldürülmesine izin vermiş ve onu bozguncu diye isimlendirmiştir. Dolayısıyla o, yenilmesi helâl olan yiyeceklerden (tayyibât) değildir”.203 Hadiste zikredilen hayvanların öldürülmelerinin istenmesi onların etlerinin yenmesinin câiz olmayacağına işâret yoluyla delâlet etmektedir. Hadisin yorumunda Cessas bu manayı şöyle vurgulamıştır: “Hz. Peygamber’in bu hayvanların öldürülmelerini emretmesi etlerinin yenmesinin haram olduğunu göstermektedir. Çünkü bunlar eti yenen hayvanlardan olsaydı, imkân nispetinde şer’î usûle göre boğazlanmaları emredilirdi. Öldürülmelerinin emredilmesi ki, öldürme şer’î usule göre boğazlama şeklinde olmaz, onların eti yenen hayvanlardan olmadığına delildir”.204 7. Hakiki Anlam Zorlaştığında Mecâzî Anlam Esas Alınır Nakledildiğine göre Ebû Saîd el-Hudrî ölüm anı geldiğinde yeni kıyafetler istemiş ve onları giyerek şöyle demiştir: “Ben Hz. Peygamber’den şöyle dediğini işittim: «Ölen kişi hangi kıyafetler içerisinde ölmüşse onlar ile dirilti- 199 Mâlik, Muvattâ, “Dahâyâ”, 4; Buhârî, “Edâhî”, 16; Müslim, “Edâhî”, 5. 200 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 137. 201 Mâlik, Muvattâ, “Hacc”, 28; Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 16; Müslim, “Hacc”, 9. 202 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 142. 203 Beyhakî, Sünen, IX, 532; İbn Mâce, “Sayd”, 18. 204 Cessas, Ahkâmü’l-Kur’an, III, 26. 260 • Muharrem Önder lir»”.205 Hz. Âişe onun bu sözünü işitince tepki göstererek şöyle demiştir: “Allah Ebû Saîd el-Hudrî’ye rahmet eylesin! Hz. Peygamber’in kastettiği, kişinin yapmakta olduğu işidir. O şöyle buyurmuştur: «İnsanlar (kıyamet gününde doğdukları gibi) yalınayak, çıplak ve sünnetsiz haşr olunacaklardır»”.206 Âişe bu hadise dayanarak, Ebû Saîd el-Hudrî’nin naklettiği hadisin hakiki anlamda olmasını mümkün görmemiş ve onun mecâzi anlamda olduğunu ifade etmiştir.207 Bu konuda başka bir örnek de şudur: Hz. Âişe Peygamber Efendimizin: “Sizin aranızda bana en hızlı bir şekilde kavuşacak olan eli en uzun olanınızdır” buyurduğunu naklettikten sonra şöyle anlatmıştır: “Bunun üzerine biz, Hz. Peygamber’in vefatından sonra birimizin odasında bir araya geldiğimizde ellerimizi uzatarak hangimizin elinin daha uzun olduğunu ölçer olduk. Hz. Peygamber’in eşlerinden Zeynep binti Cahş vefat edinceye kadar bu böyle devam etti. O, en uzunumuz değildi, aksine kısa boylu bir kadındı. İşte o zaman Hz. Peygamber’in «eli uzun» sözüyle, çok sadaka vermeyi kastettiğini anladık. Zira Zeynep, deri tabaklama, dikiş dikme gibi el işleri yaparak kazanan ve kazandığını Allah yolunda infâk eden bir kadındı”.208 Bu rivâyetten anlaşıldığı üzere Hz. Âişe ve diğer eşler Hz. Peygamber’in “eli uzun” sözünün hakîki anlamını esas almışlar ve bununla bir uzvu anlamışlardı. Ancak Hz. Zeyneb’in vefatıyla bu hakîki anlamın doğru olmadığını farkettiklerinde de sözün mecâzî anlamına yönelmişlerdir; o da “çokça sadaka vermek” manasıdır.209 Bu hadisin yorumunda İbn Hacer şöyle demiştir: “Bu rivâyet, hakikat ve mecâz yönünden müşterek olan bir lafzın bir karine olmaksızın bunlardan birisi üzerine yorumlanmasının câiz olduğunu göstermektedir. Bir sözü söyleyen kişinin maksadı mecâzî anlam olsa da onu zâhirî ve hakikî anlam ile yorumlayan kimse eleştirilmez. Çünkü bu örnekte Hz. Peygamber’in eşleri «eli uzun» sözünü hakîki manada anlamışlar ve bu yüzden bir tepki görmemişlerdir”.210 F. Naslar Arasında Teâruz, Tercih ve Nesih ile İlgili Usûl Kuralları 1. Âhâd Haberlerin Kur’an Nassı ile Teâruzu Hz. Âişe’nin bulunduğu bir ortamda Hz. Ömer’in Peygamber Efendimiz’den naklettiği şu hadis zikredildi: “Ölen kişi ailesinin onun arkasından 205 Ebû Davud, “Cenâiz”, 18; Hâkim, el-Müstedrak, I, 490; Beyhakî, Sünen, III, 539. 206 Buhârî, “Rakâik”, 45; Müslim, “el-Cenne ve sıfetü naîmühâ ve ehlühâ”, 14. 207 Zerkeşî, el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethü Âişe ala’s-sahâbe, s. 131-132; Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’lusûliyye, s. 143; Nedvî, Sîratü’s-seyyide Âişe, s. 255. 208 Hâkim, el-Müstedrak, IV, 26; Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, VI, 233. 209 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 144. 210 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, III, 338. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 261 ağlamasının bir kısmı sebebiyle azaba uğrar”. Bunun üzerine Âişe tepki göstererek şöyle dedi: “Allah Ömer’e rahmet eylesin! Vallahi Allah Resûlü böyle söylememiştir, O’nun söylediği şudur: «Hiç şüphesiz Allah ailesinin ardından ağlaması sebebiyle kâfirin azabını arttırır». Bu konuda cevap olarak size Kur’an’ın şu âyeti yeterlidir: «Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez»211”.212 Başka bir rivâyete göre Âişe’nin yanında Abdullah b. Ömer’in Hz. Peygamber’den naklettiği: “Ölen kişi kabrinde ailesinin onun ardından ağlaması sebebiyle azaba uğratılır” hadisi zikredilince şöyle demiştir: “İbn Ömer yanılmıştır; Hz. Peygamber’in söylediği sadece şudur: «Ölen kişi hatası veya günahı sebebiyle mutlaka azap edilir ve onun ailesi de ardından ağlarlar»”.213 Bir başka rivayete göre de tepkisi şöyle olmuştur: “Ebû Abdurrahman’a Allah rahmet eylesin! Bir şeyi işitmiş ama onu iyi zapt edememiştir. Doğrusu Allah Resûlünün yanından ailesi ardından ağlar halde bir Yahudi cenâzesi geçmişti, şöyle buyurdu: «Siz ağlıyorsunuz ve o da kabrinde azap ediliyor»”.214 Farklı lafızlarla nakledilen bu rivâyetlerden anlaşıldığı üzere Âişe’nin görüşü şudur: Ölen kişi, ailesinin onun ardından ağlaması sebebiyle azaba uğratılmaz, sadece hayattayken işlediği hataları ve günahları sebebiyle azap edilir. Bu rivâyetler ışığında usûlcülerin bir kısmı, Âişe’nin bu hadisi Kur’an’ın açık nassına muârız olması sebebiyle reddettiğini söylemiştir.215 Konuyla ilgili İbn Hacer şöyle demiştir: “Âişe’den nakledilen bu yorumlar birbiriyle çelişkili gözükmektedir. Onun bu tepkisi, bir hadisi başka bir hadis sebebiyle reddetmekten değil, aksine hadisin Kur’an’a muârız olduğunu hissetmesinden kaynaklanmaktadır”.216 Nitekim: “Cevap olarak size Kur’an’ın âyeti yeter” sözü de Âişe’nin, Kur’an’ın açık naslarına muârız olan âhâd haberleri kabul etmediğini göstermektedir.217 2. Hz. Peygamber’in Sözünün Fiili ile Teâruz Etmesi Hali Ebû Hüreyra’nın Hz. Peygamber’den (s.a.v.) naklettiği: “Köpek, merkep ve kadın namazı böler (bozar)”218 hadisi Âişe’ye bildirildiğinde şöyle tepki göstermiştir: “Kadını merkeplere ve köpeklere mi benzettiniz! Vallahi Allah’ın Resûlü namaz kılıyordu ve ben de onun ile kıble arasında döşeğin üzerinde duruyordum. Bazen bir ihtiyacım oluyordu ve Hz. Peygamber’in önünde onu rahatsız etme endişesin- 211 En’âm, 6/164. 212 Buhârî, “Cenâiz”, 32; Müslim, “Cenâiz”, 9. 213 Müslim, “Cenâiz”, 9; Beyhakî, Sünen, IV, 120. 214 Müslim, “Cenâiz”, 9; Nesâî, “Cenâiz”, 15. 215 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 150-151. 216 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, III, 184. 217 Başka örnekler için bkz. Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 153-154. 218 Buhârî, “Salât”, 100; Müslim, “Salât”, 50. 262 • Muharrem Önder den dolayı ayaklarının yanından süzülerek çıkıyordum”.219 Başka bir rivâyet de şöyledir: “Ben bazen namaz kılan Hz. Peygamber’in önünde oluyordum ve benim ayaklarım onun kıblesinde kalıyordu. Secde ettiğinde eliyle dokunuyor ben de ayaklarımı topluyordum, ayağa kalktığında da tekrar uzatıyordum”.220 Bu rivâyetlerden anlaşıldığı üzere Hz. Âişe Peygamber Efendimizin fiili uygulaması ile yine O’ndan nakledilen sözlü hadis rivâyetine karşı çıkmış ve Hz. Peygamber’in fiilini sözüne takdim ederek kadının namazı bölmeyeceğini vurgulamıştır.221 3. Kur’an ve Sünnette Nesih Kur’an nassının yine Kur’an nassı ile veya sünnet nassının Kur’an ile ya da sünnet nassının yine sünnet ile neshi mümkün görülmüş ve bunun örnekleri Hz. Âişe’den nakledilmiştir. Bazıları şunlardır: 1- Kur’an nassı ile sabit olan bir hükmün yine Kur’an ile neshedilmesine örnek: Hz. Âişe şöyle demiştir: “Hz. Peygamber vefat etmeden önce Yüce Allah ona kadınlardan dilediği ile evlenmeyi helal kılmıştır”. Bu rivâyetten, kadınlarla evlenme konusunda daha önce Hz. Peygamber’e özel bir yasağın konduğu anlaşılmaktadır. Nitekim şu âyet de bunu ifade etmektedir: “Bundan sonra artık başka kadınlarla evlenmen sana helal değildir”.222 Yukarıdaki sözü ile Âişe, bu hükmün mensûh olduğunu ve son hükmün, dilediği kadınla evlenmesinin ona mübah olduğunu beyân etmiştir. Bu meselede Âişe nesh eden âyetin hangisi olduğunu açıklamamıştır, ancak İmam Şafiî ve daha başka usûlcüler nâsih olan âyetin daha sonra inmiş olan: “Ey Peygamber! Biz sana mehirlerini verdiğin hanımlarını helal kıldık”223 âyeti olduğunu ifade etmişlerdir.224 2- Sünnet ile sabit olan bir hükmün Kur’an nassı ile neshedilmesine örnek: Hz. Âişe şöyle nakletmiştir: “Âşûra günü Kureyş’in câhiliye döneminde oruç tuttuğu bir gündü ve Hz. Peygamber de câhiliye döneminde o günü oruç tutardı. Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince o günde kendi oruç tuttuğu gibi ashâbına da tutmalarını emretti. Ramazan orucu farz kılınınca zorunlu olan oruç o oldu ve âşûra günü oruç tutmayı bıraktı. Artık ondan sonra dileyen o günü oruç tuttu dileyen de tutmadı”.225 219 Buhârî, “Salât”, 103; Müslim, “Salât”, 51. 220 Müslim, “Salât”, 51. 221 Râzî, Fahruddin, el-Mahsûl fî ilmi’l-usûl, thk. Taha Cabir el-Ulvânî, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1997, IV, 324; Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 155-156. 222 Ahzâb, 33/52. 223 Ahzâb, 33/50. 224 Şâfiî, el-Ümm, thk. Rıfat Fevzi Abdülmuttalip, Dâru’l-vefâ, Mansûra 2001, VI, 363; Cessas, el-Füsûl, II, 367; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 334; III, 182-183; Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’an, XIX, 25. 225 Mâlik, Muvattâ, “Sıyâm”, 11; Buhârî, “Savm”, 1, 68; Müslim, “Sıyâm”, 19. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 263 Başka bir rivâyette de şöyle demiştir: “Âşûra günü bize oruç tutmak emrediliyordu. Ramazan ayı orucu ile ilgili hüküm indikten sonra artık dileyen onu tuttu dileyen de onu bıraktı”.226 Bu rivâyetlerde Hz. Âişe, sünnet delili ile sabit olan âşûra günü oruç tutma zorunluluğunun Ramazan orucunu emredip farz kılan Kur’an âyeti227 ile kaldırıldığını (nesih) beyân etmiştir.228 3- Sünnet ile sabit olan bir hükmün yine sünnet nassı ile kaldırılmasına örnek: Âişe’ye: “Hz. Peygamber kabir ziyaretini yasaklamadı mı?” diye sorulunca şöyle cevap vermiştir: “Evet, yasaklamıştı sonra kabirlerin ziyaret edilmesini emretti”.229 Bu rivâyette Hz. Âişe daha önce sünnet ile yasaklanmış olan kabir ziyaretinin yine sünnet delili ile neshedildiğini beyân etmiştir.230 Nitekim Berîra’nın Hz. Peygamber’den naklettiği şu hadis de bunu teyid etmektedir: “Sizlere kabir ziyaretini yasaklamıştım, artık oraları ziyaret ediniz”.231 III. Hz. Âişe Etkisinin Fıkıh Usûlü Eserlerinde Örnekleri Buraya kadar Hz. Âişe’nin naslardan fıkhî hükümleri çıkartırken ve hakında nas bulunmayan konularda içtihat ederken dikkate alıp dayandığı kuralları incelemeye çalıştık. Onun takip ettiği bu yöntem sonraki nesilleri de etkilemiş ve müstakil bir ilim dalı olmasından sonra fıkıh usulü eserlerinde bunun açık etkileri ortaya çıkmıştır. Aşağıda bu etkinin bazı örneklerini vereceğiz: 1- İmam Şâfiî (v.204/819), sünnetin sünnet delili ile neshedilmesine Hz. Âişe’den nakledilen şu hadisi delil göstermiştir: Medine’ye gelen ihtiyaç sahibi bir gurup insan sebebiyle Hz. Peygamber kurban etlerinin üç günden fazla evde tutulmasını yasaklamış ve daha sonraki yıllarda bu yasağı kaldırmıştır. İmam Şâfiî şöyle demiştir: “Yasak hükmü kaldırılmıştır (mensûhtur). Daha sonra gelen izin onu neshetmiştir”232. Daha sonra sünnet delilleri arasında nesih olayı hakkında şu tespiti yapmıştır: “Âişe’nin naklettiği bu hadis, sünnet delilleri arasında nâsih ile mensûh konusunda var olan en açık hadistir”.233 226 Abdürrezzak, Musannef, IV, 288. 227 Bakara, 2/185. 228 Tûfî, Necmüddin Süleyman, Şerhu muhtasaru’r-ravza, thk. Abdullah et-Türkî, Müessesetü’r-risale, Beyrut 1987, II, 305; Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 163-164. 229 Hâkim, el-Müstedrak, I, 532; Beyhakî, Sünen, IV, 131. 230 Abdülmeâzîdi, el-Kavâidü’l-usûliyye, s. 165. 231 Müslim, “Cenâiz”, 36; Ebû Davud, “Cenâiz”, 81. 232 Şâfiî, er-Risâle, s. 234. 233 Şâfiî, er-Risâle, s. 235. 264 • Muharrem Önder 2- Âişe, Hz. Ömer ve oğlu Abdullah’tan nakledilen: “Ölen kişi ailesinin onun arkasından ağlamasının bir kısmı sebebiyle azaba uğrar” hadisi Kur’an’ın açık hükmüne aykırı bulmuş ve onu Kur’an ile uyuşacak bir şekilde yorumlamıştır. Hanefî usûlcülerden Cessas bunu şöyle ifade etmiştir: “Bu hadisin Kur’an’ın açık (zâhir) hükmüne muhâlif olması, onun kabul edilmesine mani olan ve reddedilmesini gerektiren bir durumdur”.234 Cessas daha sonra, Kur’an’ın açık hükümlerine muhâlif gibi gözüken hadislerin hemen reddedilmeyip mümkün olduğu ölçüde Kur’an’a uygun düşecek bir şekilde yorumlanması gerektiğini vurgulamış ve yukarıdaki hadisle ilgili Âişe’nin uzlaştırıcı olan şu açıklamasını aktarmıştır:235 “Doğrusu Allah Resûlünün önünden ailesi ardından ağlar halde bir Yahudi cenâzesi geçmişti, şöyle buyurdu: «Siz ağlıyorsunuz ve o da kabrinde azap ediliyor»”.236 3- Hz. Âişe’ye yırtıcı vahşi hayvanlar ile ehlî merkeplerin etlerinin hükmü sorulduğunda: “De ki: Bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti –ki o pisliğin kendisidir- ya da günah işlenerek Allah’tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum”237 âyeti ile cevap vermiştir. Bu konuda Hz. Peygamber’in yasaklayıcı hadisleri kendisine ulaşmamış veya sıhhati sabit olmamış olacak ki, istishab prensibinin bir kuralı olan eşyada asıl olanın mübah olması esasına dayanarak Kur’an’ın umum hükmüne uygun fetvâ vermiştir.238 4- Âhâd yolla nakledilen hadislerin kabulü için Hz. Âişe bazı şartlar arardı. Bunlardan birisi hadisin Kur’an’ın açık hükümlerine ters düşmemesidir. Bu yüzden Âişe, “ölen kişi ailesinin onun arkasından ağlaması sebebiyle azaba uğrar” hadisini, “hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez»239 âyetine ters düşmesi nedeniyle reddetmiş ve Kur’an’a uygun şekilde açıklamıştır. Hanefî usûlcülerinden Abdülaziz el-Buhârî (v.730/1330) Âişe’nin bu tepkisini, “daha önce tahsise uğramamış Kur’an ve mütevâtir hadisin âmm hükmü âhâd haber ve kıyas ile tahsis edilemez” başlığı altında vererek onun bu kuralı desteklediğini savunmuştur.240 Yine İbn Ömer’in Hz. Peygamber’den naklettiği Bedir’de öldürülen müşrikler hakkında: “Şimdi onlar, benim onlara söylediklerimi işitiyorlar” sözünü, Kur’an’ın: “Bil ki sen ölülere işittiremezsin”241 âyetine aykırı olduğundan reddet- 234 Cessas, el- Füsûl, I, 161. 235 Cessas, el- Füsûl, I, 206. 236 Müslim, “Cenâiz”, 9; Nesâî, “Cenâiz”, 15. 237 En’am, 6/145. 238 Cessas, el- Füsûl, I, 405. 239 En’âm, 6/164. 240 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 294. 241 Neml, 27/80. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 265 miş ve onu Kur’an ile uyumlu olacak şekilde şöyle yorumlamıştır: “Şimdi onlar, benim onlara daha önce söylediklerimin hak olduğunu biliyorlar”. Ayrıca Kur’an’ın: “Gözler O’nu göremez”242 âyetine dayanarak Miraç gecesinde Hz. Peygamber’in Rabbini gördüğünü iddia edenlere sert tepki göstermiş ve: “Kim Muhammed’in Rabbini gördüğüne inanırsa yalan ve iftirada bulunmuş olur”243 demiştir.244 Âişe’nin hadis kabulünde aradığı ölçütlerden birisi de, hadisin Kur’an ve sünnetin genel hükümleri ile sabit olan temel ilkelere ve asıllara muhâlif olmamasıdır. Bu yüzden Ebû Hüreyra’nın naklettiği: “Gayr-ı meşru (zina) ilişkiden doğan çocuk en kötü üçten birisidir”245 hadisini kabul etmemiştir.246 Ona göre bu hadis, “hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez»247 âyetine dayanan “suç ve hatanın şahsiliği” ilkesine aykırıdır. Gayr-ı meşru ilişkiden doğan çocuk da anne ve babasının bu günahlarından sorumlu değildir. Bu temel esastan hareketle Âişe, hadisin bu şekilde nakline karşı çıkmış ve temel ilkelerle çatışmayacak şekilde doğru olan yorumunu şöyle izah etmiştir: “Münafıklardan bir adam sürekli Allah Resûlüne ezâda bulunuyordu. Bunun üzerine: «Filancaya karşı beni kim savunacak” buyurdu. Bir adam: «Ey Allah’ın Resûlü! Bu halinden başka o kişi gayr-ı meşru bir ilişkiden olmuştur» deyince Hz. Peygamber: «O en kötü üçten birisidir» buyurdu”.248 Başka bir rivâyette de: “Eğer o, anne ve babasının yaptıklarını yaparsa en kötü üçten birisidir” demiştir.249 5- Usûlcüler bir sahâbînin dönemi ile ilgili: “Şöyle şöyle yapıyorlardı” şeklindeki ifadesini, “ümmet topluluğunun hepsi bunu yapıyordu veya bir kısmı yapıyordu ve diğerleri de buna karşı çıkmıyordu” şeklinde yorumlamışlar ve bunu bir tür icmânın nakli olarak değerlendirmişlerdir. Hz. Âişe’nin: “Sahâbe değersiz şeylerden dolayı el kesme cezasını uygulamıyordu”250 sözü buna örnek verilmiştir.251 6- Hz. Âişe Peygamber Efendimiz’den: “Hangi kadın velisinin izni olmaksızın evlenirse nikâhı batıldır”252 hadisini nakletmiş ama kendisi bu hadisin hük- 242 En’âm, 6/103. 243 Müslim, “İman”, 77; Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’an”, 7. 244 Cessas, el- Füsûl, III, 119. 245 Ebû Davud, “I’tk”, 12; Hâkim, el-Müstedrak, II, 233. 246 Cessas, el- Füsûl, III, 129; Ebu’l-Huseyn el-Basrî, Muhammed b. Ali, el-Mu’temed fî usûli’l-fıkh, thk. Halil el-Meyyis, Beyrut 1403, II, 80; Serahsî, Muhammed b. Ahmed, Usûl, Dâru’l-ma’rife, Beyrut ts., I, 340. 247 En’âm, 6/164. 248 Hâkim, el-Müstedrak, II, 234; Beyhakî, Sünen, X, 99. 249 Ahmed, Müsned, XVII, 428, 24665. 250 İshak b. Râhûveyh, Müsned, II, 232; Zeylaî, Nasbü’r-râye, III, 360; İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr fî tahrîci ehâdîsi’r-râfiîyyi’l-kebîr, Beyrut 1989, III, 173. 251 Ebu’l-Huseyn el-Basrî, el-Mu’temed, II, 174; Kadı Ebû Ya’lâ, Muhammed, el-Udde fî usûli’l-fıkh, thk. Ahmed el-Mübârekî, 1990, III, 998; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 105. 252 Ebû Davud, “Nikâh”, 20; Tirmizî, “Nikâh”, 14; Dârekutnî, Sünen, I, 144. 266 • Muharrem Önder müne muhâlefet ederek kardeşi Abdurrahman’ın kızını onun gıyabında evlendirmişti. Hanefî usûlcüleri onun bu davranışını hadisin hükmünün mensûh olmasına bağlamışlardır.253 Buna benzer başka bir örnek de, salt bedenî ibâdet olan oruçta niyâbet meselesidir. Yani üzerinde oruç borcu olduğu halde vefât eden kişi için bir başkasının oruç tutmasının câiz olup olmayacağı konusudur. Hz. Âişe ve İbn Abbas’dan bunun câiz olacağına dair hadis rivâyetleri nakledilmiştir.254 Ancak onlar daha sonra bu konuda sorulduklarında bunun caiz olmayacağını açıkça ifade etmişlerdir.255 Üzerinde oruç borcu olduğu halde ölen bir kadının durumu Hz. Âişe’ye sorulunca: “Onun adına (fakirlere fidye olarak) yemek yedirin”, başka bir rivâyette de: “Ölenleriniz adına oruç tutmayın, onlar için yemek yedirin”256 cevabını vermiştir. İbni Abbas da: “Hiçbir kimse başkası adına oruç tutamaz”257 demiştir. Onların naklettikleri bir hadisin hükmüne daha sonra muhâlefet edip farklı bir fetvâ vermeleri önceki hükmün değiştiğine dair delil kabul edilmiştir.258 7- Âişe’nin bazı durumlarda gösterdiği tepki ve karşı çıkma, sadece içtihat yoluyla Kur’an’ın genel ve açık hükmünden anlaması olarak açıklanmamış, bazen onun bilgi sahibi olduğu ama açıklamadığı şer’î bir delil şeklinde izah edilmiştir. Iyne alış-verişi ile ilgili Zeyd b. Erkam’a yönelttiği tepki ve eleştiri buna örnek verilmiştir.259 Bu konuda Hanefî usûlcülerinden Serahsî şöyle demektedir: “Bedeli ödemeden önce sattığı fiyattan daha az bir bedelle bir şeyi satın alma konusunda Zeyd b. Erkam olayındaki Âişe’nin görüşünü esas aldık ve kıyas hükmünü terk ettik. Çünkü kıyas hükmünün onun görüşüne muhâlif olması, bu görüşünde onun bir şekilde nakil deliline dayandığını gösterir”.260 Ayrıca bu örnek, sedd-i zerîa ilkesi çerçevesinde de delil gösterilmiş ve Âişe’nin haram olan faiz yasağına düşmeye vesile olabilecek her yolun engellenmesi gerektiği görüşünde olduğu vurgulanmıştır.261 8- Usûlcülerin bir kısmı, icmânın sahih olarak oluşması için sahâbe dönemine yetişen ve içtihat ehlinden olan tabiînden bir kişinin muvâfakatının 253 Cessas, el-Füsûl, III, 183; Serahsî, Usûl, II, 3, 6; Sadru’ş-Şerîa, Ubeydullah b. Mesud, et-Tevdîh li metni’t-tenkîh, Mektebetü Ali Subeyh, Kahire ts., II, 25. 254 Buhârî, “Sıyâm”, 42; Müslim, “Sıyâm”, 20. 255 Şâtıbî, el-Muvâfakât, III, 276-277. 256 Beyhakî, Sünen, IV, 429. 257 Tirmizî, “Savm”, 23; Beyhakî, Sünen, IV, 429. 258 Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 398; III, 276-277; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IV, 228. 259 Cessas, el-Füsûl, IV, 63-64; Kadı Ebû Ya’lâ, el-Udde, III, 998; Zincânî, Tahrîcü’l-fürû alâ’l-usûl, s. 180; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VIII, 57. 260 Serahsî, Usûl, II, 110. 261 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VIII, 92; Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fühûl ilâ tahkîki’l-hak min ilmi’l-usûl, thk. Ahmed İnâye, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, Dımaşk 1999, II, 195. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 267 gerekli olmadığı görüşünü savunmuşlardır. Çünkü Âişe, kocası vefât etmiş olan kadının iddeti meselesinde İbni Abbas’ın görüşüne muhâlefet eden Ebû Seleme b. Abdurrahman b. Avf’a tepki göstererek şöyle demiştir:262 “Senin halin horozun öttüğünü duyup onun gibi ötmeye çalışan civcivin hali gibidir”.263 9- Re’y ile anlaşılıp tespit edilemeyen mikdarlar ve ölçüler gibi kıyasa kapalı olan konularda sahâbeden bir kişinin görüşünün hükmü belirlemede yeterli ve hüccet olacağı hususunda hanefî usûlcüleri görüş birliği içerisindedir. Bu sebeple onlar, en uzun hamilelik süresinin iki yıl olacağı görüşünü Âişe’den almışlardır.264 Onlara göre, bu tür konular re’y ve içtihatla belirlenemeyeceğinden Âişe’nin bu görüşü bir şekilde vahiy kaynaklı nakle dayanmaktadır.265 10- Cinsel ilişkide uzuvların birbiriyle buluşması ve boşalma olmaması halinde boy abdesti gerekip gerekmeyeceği konusunda sahâbe ihtilaf etmişlerdi. Sonra Hz. Âişe: “Ben ve Allah’ın Resûlü bunu yaptık, sonra da boy abdesti aldık”266 şeklinde Hz. Peygamber’den fiili sünneti nakledince hemen ona dönmüşlerdir.267 11- Usûlcülerin bir kısmı, âmm olan nasların Hz. Peygamber’in fiili ile tahsis edilebileceğini savunmuş ve bu bağlamda: “(Âdetten) temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın”268 âyetinin umum hükmünü Hz. Âişe’nin naklettiği Peygamber Efendimiz’in fiili sünnet uygulaması ile tahsis etmişlerdir.269 Âişe şöyle demiştir: “Ben âdetliyken Hz. Peygamber bana emrediyordu, ben de üzerime peştamal alıyordum ve benimle oynaşıyordu”.270 12- Hırsızlık suçunda el kesme cezasının gerekçesi (illeti) olarak “hırsızlık” fiili gösterilmiştir. Bu yüzden kabirleri soyan (nebbâş) kişinin fiili de bazı usûlcüler tarafından hırsızlık olarak değerlendirilmiş ve elinin kesileceği söy- 262 Şîrâzî, Ebû İshak İbrahim, et-Tebsıra fî usûli’l-fıkh, thk. Muhammed Hasan Heyto, Dımaşk 1403, s. 385; Cüveynî, Abdülmelik, et-Telhîs fî usûli’l-fıkh, thk Abdullah en-Nebâlî; Beşir el-Umerî, Dâru’lbeşâir, Beyrut ts., III, 59-60; Sem’ânî, Ebû Muzaffer Mansûr, Kavâtıü’l-edille fi’l-usûl, el-Mektebetü’lasriyye, Beyrut 2011, II, 19-20. 263 Mâlik, Muvattâ, “Tahâret”, 18. 264 Beyhakî, Sünen, VII, 728; Dârekutnî, Sünen, IV, 499. 265 Serahsî, Usûl, II, 110; İbn Emîri’l-Hâc, Şemsüddin Muhammed, et-Takrîr ve’t-tahbîr şerhu’t-tahrîr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1999, I, 146. 266 Tirmizî, “Tahâret”, 80; İbn Mâce, “Tahâret ve Sünenühâ”, 111. 267 Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 246; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 276; Râzî, el-Mahsûl, III, 233; Âmidî, Seyfüddin Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, thk. Abdürrezzak Afîfî, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut ts., I, 177. 268 Bakara, 2/222. 269 İbn Kudâme, Ebû Muhammed Abdullah, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, Müessesetü’rreyyân, 2002, II, 73; Tûfî, Şerhu muhtasaru’r-ravza, II, 569; Sübkî, Takıyyüdin Ali, el-İbhâc şerhu’lminhâc, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1995, II, 270-271. 270 Tirmizî, “Tahâret”, 99; Hâkim, Müstedrak, I, 384. 268 • Muharrem Önder lenmiştir.271 Onlar bu konuda Hz. Âişe’nin şu sözüne delil göstermişlerdir: “Ölülerimizden çalanlar dirilerimizden çalanlar gibidir”.272 Hanefî usûlcüleri bu meseleyi, lafızların açıklık ve kapalılık bakımından manaya delâleti kısmının “hafî”273 bahsi altında zikretmişler ve şöyle açıklamışlardır:274 “Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının ellerini kesin”275 âyetindeki “hırsız = السارق “lafzının, “kefen soyucu = النَّبَّاش “gibi “hırsızlık = السرقة “ dışında bir isimle anılan ve “çalma” fiilini işleyen kişilere delâleti hafî (kapalı)dır. Çünkü “kefen soyucu = النبَّاش َّ“ ,” hırsız = السارق “ismi dışında özel bir isimle anılmaktadır. Bu durumda şöyle bir tereddüt oluşmaktadır: Bu fiilin özel bir lafızla anılması, “hırsızlık = السرقة “lafzının gösterdiği manadan daha eksik bir fiili işlemesinden dolayı mıdır –ki bu takdirde “hırsız” lafzının kapsamı dışında sayılacak ve ona onun hükmü uygulanmayacaktır-, yoksa aynı manada mı sayılır –ki o zaman hırsızlık hükmü ona da uygulanır-. Nassın kapsamının ne olduğu hususunda böyle bir kapalılık olduğundan inceleme ve içtihada ihtiyaç duyulmuştur. Müçtehitler “hırsız = السارق “lafzının kefen soyucuyu (nebbâş) kapsayıp kapsamadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. İmam Ebû Hanîfe (v.150/767) ve Muhammed’e (v.189/805) göre, Kabirleri kazıp ölülerin kefenlerini çalan kimse, “nebbâş” şeklinde özel bir isimle anılmasından dolayı onda, “hırsızlık” manası tam olarak gerçekleşmemektedir. Çünkü “hırsızlık” suçunun oluşması için, “hırz” yani malın muhafaza altına alındığını gösteren mekânda bulunması, alınan şeyin “mal” vasfını taşıması ve malın başkasının mülkiyetinde olması şarttır. Oysa bu şartların üçü de kefen konusunda bulunmamaktadır. “Hırz” şartının gerçekleşmediği açıktır, zira kabirler malların korunmasına mahsus yerler değildir. “Mal” vasfı da yoktur. Çünkü mal, insanların meylettiği ve arzuladığı şeydir. Kefen insanların hoşlandığı bir şey değildir. Başkasının mülkiyetinde olma şartı da mevcut değildir, zira kefen ölünün mülkiyetinde değildir. Mirasçıların mülkiyetinde de değildir, çünkü onlar ölünün ihtiyaçlarından fazlasına mâlik olabilirler; kefen ise ölünün ihtiyaçlarındandır. “Nebbâş” da “hırsızlık = السرقة “manası tam olarak gerçekleşmediğinden “hırsız” lafzının kapsamına girmiş olmaz ve ona uygulanan el kesme cezası nebbâşa uygulanmaz. Hanefîlerden Ebû Yusuf 271 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 37; İsnevî, et-Temhîd, s. 468; İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır, II, 282. 272 Beyhakî, Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr, XII, 409; Zeylaî, Nasbü’r-râye, III, 367. 273 Hafî: “Kapsamında birçok fert bulunup da, kendi bünyesi dışındakibir engelden dolayı bu fertlerden bir kısmına delâleti açık olmayan ve bunların onun kapsamına dahil olduğunun kavranabilmesi inceleme ve içtihada ihtiyaç gösteren lafızdır”. Bkz. Şa’ban, İslâm Hukukunun Esasları, s. 325. 274 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 36-37; Şa’ban, İslâm Hukukunun Esasları, s. 325-326. 275 Mâide, 5/38. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 269 (v.182/798) ile İmam Mâlik (v.179/795), Şâfiî ve Ahmed’e (v.241/855) göre ise “hırsızlık” fiilinde olan özellikler nebbâşta da gerçekleştiğinden ona da aynı ceza uygulanır. Onlar bu konuda ayrıca, Hz. Âişe’den nakledilen yukarıdaki rivâyeti delil göstermişlerdir. 13- Namaz, oruç gibi ibâdetler Şâri’ tarafından belirlenen vakit içerisinde yapıldıklarında “edâ”, belirlenen vakit çıktıktan sonra yapıldıklarında ise “kazâ” diye isimlendirilirler ve edâ halinde niyet gerektiği gibi kazâ halinde de kazâya niyet etmek gerekir. İbadetlerde edâ ve kazâ ayrımının var olduğunu Âişe validemizden nakledilen şu açıklama göstermektedir: “Biz Hz. Peygamber döneminde âdet görüyorduk ve daha sonra orucu kaza etmekle emrolunuyor, namazı ise kaza etmekle emrolunmuyorduk”.276 Bu rivâyette Âişe, belirlenen vakit çıktıktan sonra bu ibadetlerin yapılmasını “kazâ” diye isimlendirmiş ve Hz. Peygamber’in de böyle adlandırıp emrettiğini haber vermiştir.277 14- Usûlcülere göre, Şâri’ın bir şeyi yasaklaması onun fasit/bâtıl/geçersiz olmasını gerektirir.278 Onlar bu konuda Hz. Âişe’den nakledilen şu hadise dayanmışlardır: “Kim bu dinimizde onda olmayan bir şeyi ihdâs ederse o redolunur”.279 15- Usûlcülerin çoğunluğuna göre, Arap dilinde müzekker çoğul kipiyle kullanılan lafızlar, aksine bir karine ve delil olmadıkça, hem erkekleri hem de kadınları kapsar. Müfessirlerin ittifakıyla Kur’an’ın: “Dedik ki: «Hepiniz cennetten inin!»”280 emri hem Hz. Âdem’i hem de Havva’yı kapsamıştır. Yine “had cezalarını elinizin altında sahip olduklarınıza uygulayın”281 emri de hem erkeği hem de kadını içine alır. İşte bu yüzden Hz. Âişe, sahibi olduğu bir cariyeye had cezasını uygulamıştır.282 16- Usûlcüler kadınlardan ve kölelerden içtihat etme mertebesine yükselen kimselerin muvafık görüşlerini icmâın gerçekleşmesi için gerekli görmüşlerdir. Nitekim sahâbenin ileri gelenleri birçok konuda Hz. Peygamber’in eşlerinden Hz. Âişe’nin ve diğerlerinin fetvalarına, ayrıca henüz azat edilmeden önce Abdullah b. Ömer’in azatlı kölesi Nâfi’ (v.117/734) ile İbni Abbas’ın azatlı kölesi İkrime’nin (v.105/723) fetvalarına müracaat etmişlerdir.283 276 Müslim, “Hayz”, 15; Ebû Davud, “Tahâret”, 104 . 277 Tûfî, Şerhu muhtasaru’r-ravza, I, 451; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, II, 42. 278 Alâî, Salahuddin Ebû Saîd, Tahkîkü’l-murâd fî Enne’n-nehye yektadî el-Fesâd, thk. İbrahim es-Selefîtî, Dâru’l-kütübi’s-sekâfiyye, Kuveyt ts., s. 111; Mirdâvî, Alauddin Ebu’l-Hasan, et-Tahbîr şerhu’ttahrîr fî usûli’l-fıkh, thk. Abdurrahman el-Cibrîn; Ivaz el-Karanî; Ahmed es-Sarah, Mektebetü’rrüşd, Riyad 2000, V, 2286. 279 Buhârî, “Sulh”, 5; Müslim, “el-Akdıye”, 8. 280 Bakara, 2/38. 281 Ahmed, Müsned, II, 138, 352; Tirmizî, “Hudûd”, 13. 282 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, IV, 246; İbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, I, 263-264. 283 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 429. 270 • Muharrem Önder 17- Sahâbeden birbiri ile çelişen hadis rivâyetleri nakledildiğinde, usûlcüler fıkıh bilgisi yönünden daha üstün olan sahâbînin naklettiği rivâyeti diğerinin rivâyetine tercih etmişlerdir. Bu bağlamda Hz. Âişe’nin naklettiği: “Hz. Peygamber ihtilam dışında bir sebeple cünüp olarak sabahlıyor ve oruç tutuyordu”284 hadisi, Ebû Hüreyra’nın naklettiği: “Cünüp olarak sabahlayan kimsenin orucu olmaz”285 hadisine tercih edilmiştir.286 SONUÇ Müslüman bir anne ve babadan, iman nuruyla aydınlanmış bir evde, bi’setin dördüncü yılında Mekke’de dünyaya gelen Hz. Âişe’nin, doğup büyüdüğü aile ortamı ve çevresi ekonomik, sosyal ve dini yaşantı yönlerinden çok mükemmel ve elverişli düzeydeydi. Keskin zekâya, güçlü bir hafızaya, derin anlama ve kavrama yeteneğine sahip olmasının yanısıra Peygamber Efendimiz ile erken yaşlarda evlenmesi ve sekiz yıl beş ay gibi bir süreyi onun eğitim ve terbiyesi altında geçirmesi, O’na inen vahye, vahyin muhtevâsına ve sebeplerine yakından tanıklık etmesi, bilmediği ve tam anlamadığı konularda doğrudan Hz. Peygamber’e çokça soru sorması gibi özellikleri sayesinde ilmî bakımdan yüksek seviyelere ulaşmıştır. Arap dilinin inceliklerini, Kur’an âyetlerinin nüzul sebeplerini ve Hz. Peygamber’in beyân ve uygulamalarına vâkıf olması onun, âyet lafızlarının anlamını derinlemesine ve dikkatle kavramasını sağlamıştır. Hz. Peygamber’in sünnet ve hadislerine vâkıf olma konusunda da Hz. Âişe en üst düzeyde bilgi sahibiydi. En çok hadis rivâyet eden sahâbe sıralamasında ikibin ikiyüz on hadisle dördüncü sırada yer almıştır. Nakledilen hadislerin tespiti ve doğru yorumlanıp anlaşılması konusunda ashâbın en başta müracaat ettikleri kişidir. Hadislerle ilgili birçok sahâbîye yönelttiği eleştiriler (istidrâkât) onun bu alandaki geniş bilgisini ve güçlü hafızasını ortaya koymaktadır. Hz. Âişe öncelikle Kur’an metinlerine bağlı kalır ve şer’î hükümleri âyetlerden elde etmeye çalışırdı. Aradığı hükmü Kur’an’da bulamadığında sünnete başvururdu. Kur’an’da bazen hükmü açıkça ifade eden (zâhir) nasları esas alır, bazen kapalı (hafî) olan nasları tevil eder, bazen de nasların umum ifadeleri ile amel ederdi. Hükmü almadan önce de âyetin mensûh olup olmadığına bakardı. 284 Ahmed, Müsned, III, 328; Müslim, “Sıyâm”, 13. 285 Mâlik, Muvattâ, “Sıyâm”, 4; İbn Mâce, “Sıyâm”, 27. 286 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VIII, 172-173; Karâfî, Şihâbüddin Ahmed, Nefâisü’l-usûl fî şerhi’l-mahsûl, Âdil Ahmed Abdülmevcûd; Ali Muavvaz, Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, Mekke 1995, VII, 2893. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 271 Hükümlerin belirlenmesinde sünneti Kur’an’dan sonra ikinci ana kaynak olarak kabul eden Hz. Âişe, Peygamber Efendimizin (s.a.v.) sözlü, fiili ve takriri sünnetini nakleden sahâbenin önde gelenlerinden, O’nun hallerini ve davranışlarını en iyi bir şekilde bilip yorumlayanlardandı. Hz. Peygamber’in sözlerinde ve fiillerindeki maksadı; davranışlarının kaynağını, arka planını, sürekli olup olmadığını, ilgili ortam ve şartlarını iyi bir şekilde analiz eder sonra fetvâ verirdi. Bazen de kendince bilinen sabit sünnet ışığında diğer sahâbenin naklettiği rivâyetleri düzeltirdi. Ayrıca hakkında nass bulunmayan olayların ve meselelerin hükümlerini tespit ederken başvurulan fıkıh usulünün temel şer’î delillerinden ve re’y içtihadının önemli esaslarından kıyas, istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i zerîa, istishâb gibi aklî istidlâl yöntemlerine de başvurmuştur. Hz. Âişe, Arap lisanıyla gelmiş olan Kur’an ve sünnet naslarından çeşitli meseleler ve olaylarla ilgili hükümler çıkartırken yine bu dilin inceliklerine, özelliklerine ve kullanım üslûplarına dayalı kuralları esas almıştır. Onun takip ettiği bu yöntem sonraki nesilleri de etkilemiş ve müstakil bir ilim dalı olmasından sonra fıkıh usulü eserlerinde bunun açık etkileri ortaya çıkmıştır. İMAMİYE ŞİASI KAYNAKLARINA GÖRE HZ. AİŞE Prof. Dr. Ali AKSU• Ehl-i Sünnet ile Şia arasındaki temel farklardan birisi de hiç şüphesiz, sahabey-i kirama yaklaşımda ortaya çıkmaktadır. Şia, sahabenin önde gelenlerine dil uzatmayı, lanet ve tekfir etmeyi kendilerine bir meslek edinmiştir. Onlar Allah Rasulünden sonra imamet hakkının Hz. Ali’ye ait olduğunu iddia etmiş ve bu imameti tanımayan sahabeyi ve Cemel’de Hz. Ali’ye karşı savaşanları dinden çıkmakla itham etmiştir. Onlara karşı tarih boyunca kin, nefret ve düşmanlık beslemişler ve bugün de hâlâ aynı düşmanlığı sürdürmektedirler. Biz bu tebliğimizde Şia’nın Hz. Aişe’ye yaklaşımını kronolojik olarak olayları ele alarak ortaya koymaya çalışacağız. 1- Hz. Aişe’nin, Hz. Peygamber ile Evlilik Yaşı Meselesi Hz. Aişe’nin Hz. Peygamber ile evliliği meselesi son zamanlarda tartışılmaya başlanmıştır1 . İlk dönem siyer, İslam tarihi ve hadis kaynaklarında belirtilen genellikle Hz. Aişe’nin 9 yaşında evlendiğidir. Şiî kaynaklarında bu konu üzerinde fazlaca durulmamıştır. Onlar daha çok İfk Olayı ve Cemel Savaşı bağlamında Hz. Aişe’yi gündemlerine almışlardır. İranlı Çağdaş Şiî siyer araştırmacılarından Resul Caferiyan’a göre Hz. Aişe, Ehl-i Sünnet kaynaklarında belirtildiği gibi 6-7 yaşlarında nişanlanmış, 9 yaşında da evlenmiştir.2 Ali Şeriati’ye göre ise Hz. Aişe evlendiğinde 15-16 yaşındadır.3 Görüldüğü üzere Şiilerce de Hz. Aişe’nin evlilik yaşı konusunda kesin bir tarih bulunmamaktadır. • Cumhuriyet Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dekanı 1 Hz. Peygamber’in Hz. Aişe ile evliliği meselesi hakkında bkz. Rıza Savaş, “ Hz. Aişe’nin Evlilik Yaşı ile İlgili Farklı Bir Yaklaşım”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İzmir 1995, sayı:IX, s. 139 vd.; Mehmet Azimli, “Hz. Aişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı”, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara 2004, sayı:4, s., 237-245; Bünyamin Erul, “Hz. Aişe Kaç Yaşında Evlendi? Dokuz mu, On Dokuz mu?”, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara 2006, cilt:19, sayı: 4, s.637-649. 2 Resul Ca’feriyan, Tarihu Hulefa, ez- Rıhlet-i Peyamber ta Zeval-i Ümeviyân, Tahran 1387, II, 256. 3 Ali Şeriati, Muhammed Kimdir, çev., Ali Seyidoğlu, Ankara 1988, s.120. 274 • Ali Aksu 2- İfk Olayı’nda Hz. Aişe Yine İfk Olayı4 da Şiî âlimler tarafından ele alınmıştır. Onlardan bazısı konuya hiç değinmemiş, bazısı konuyu iftira olarak değil gerçek yaşanmış bir hadise şeklinde değerlendirmiştir. Bazısı da İfk Olayının Hz. Aişe ile ilgili değil de Mâriye annemizle ilgili olduğunu kabul etmişlerdir. Allâme Askerî, Allâme Murtaza Âmûlî ve Kummî gibi Şiî âlimleri İfk âyetlerinin Hz. Mâriye hakkında hicretin sekizinci yılında nazil olduğunu kabul etmektedirler5 . Ayetullah Mekârim Şirâzî, konuyla ilgili "Bizim için önemli olan nüzul sebepleri değildir. Önemli olan günahsız bir şahsın iffet dışı amelle itham edildiğinin ayetlerden anlaşılmasıdır." görüşünü paylaşmaktadır. Ayetullah Cafer Subhanî de aynı düşünmektedir. Şiî müfessir Muhammed Hüseyin etTabatabâî, el-Mîzân adlı eserinde Nur suresinin 11. Ayetinin tefsirinde İfk Olayını Sünnî kaynaklarda anlatıldığı gibi Hz. Aişe’nin anlatımıyla aktarmaktadır6 . Ali Şeriati, İfk Olayını aynen Ehl-i Sünnet kaynaklarındaki gibi anlatmaktadır. Kendisi kitabının başında Şia ile Ehl-i Sünnet arasında bir birlikteliğin olması için “Muhammed kimdir” kitabını “tamamen Sünni kardeşlerimizin başvurduğu kaynaklar doğrusunda ele aldım” diyerek durumunu izah etmektedir7 . Ancak bu onun gerçek düşüncesi midir değil midir doğrusu bunu bilemeyiz. Resul Caferiyan’ın İfk Olayının meydana geldiği Beni Mustalik Gazvesini detaylı bir şekilde ele almasına rağmen konuya hiç değinmemesi ilginçtir. Şunu belirtmek gerekir ki İfk âyetlerinin Hz. Aişe veya Mâriye annemiz için inmiş olması çok büyük bir önem taşımayacaktır. Çünkü sonuçta Ehli Sünnete göre her ikisi de Mü’minlerin anneleridir. Ancak bazı Şii âlimlerinin İfk ayetlerini Hz. Aişe’ye nispet etmemeleri, Cemel Savaşında Hz. Ali’ye karşı savaşmış olan Hz. Aişe’nin Kur’an tarafından temize çıkarılmasını kabullenememelerinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. 4 İfk Olayı hakkında detaylı bilgi için bkz., Ali Aksu, “İfk Olayı Üzerine Bir Değerlendirme, Sebepleri ve Sonuçları Açısından”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sivas 2004, cilt:VIII/1, s. 1-21; Seyfullah Kara, “İfk Olayının Etkileri ve Olayla İlgili Ortaya Konan Tavırlar”, Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Erzurum 2001, sayı:15, s. 345 vd. 5 Aynur Uraler, “Mâriye”, DİA., Ankara 2003, XXVIII, 63. 6 Muhammed Hüseyin et-Tabatabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut 1991, XV, 98-101. 7 Ali Şeriati, Age., s. 120-124. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 275 3- Talha b. Ubeydullah’ın Hz. Aişe ile Evlenmek istemesi Ehli Sünnet anlayışına göre İslam tarihinde hiçbir Müslüman’ın Hz. Peygamber’in vefatından sonra onun eşleri ile evlenmek talebinde bulunduğuna dair haber ve bilgi yer almaz. Ancak Şia’ya göre durum böyle değildir. Hz. Osman’a ve diğer sahabeye olan düşmanlıklarının bir sonucu olarak Şia, Hz. Osman ve Talha b. Ubeydullah’ın, Hz. Peygamber’in eşleri ile evlenmek için kura çekmek istediklerini belirtmekte ve buna inanmaktadırlar. Şia’nın iddiasına göre Talha b. Ubeydullah ve Hz. Osman “Biz öldüğümüzde Muhammed hanımlarımızı nikâhlıyor da o öldüğünde biz onun hanımları ile evlenemeyecek miyiz? O öldüğünde toplanıp onun hanımları için kura çekeceğiz” demişlerdir. Yine Şiaya göre Talha, Hz. Aişe’yi, Osman ise Ümmü Seleme ile evlenmek istiyordu. Bunun üzerine de “Sizin Allah’ın Rasulünü üzmeniz ve kendisinden sonra onun hanımlarını nikâhlamanız asla caiz olamaz. Çünkü bu, Allah katında büyük bir günahtır”8 ayeti inmiştir9 . Hz. Aişe’nin Rasûlullah’tan sonra evlenmesi olayı da bundan farklı değildir. Bilinen ciddi ve güvenilir tarih ve rical eserlerinden hiçbirinde Hz. Aişe’nin Rasûlullah’tan sonra evlendiğine veya Cemel Olayı esnasında Talha b. Ubeydullah ile nikâhlandığına dair zayıf da olsa herhangi bir kayda rastlanmamaktadır. Eğer böyle bir olay gerçekleşmiş olsaydı, o gün İslâm’ın ve Müslümanların açığını arayan düşmanlarının bunu yaygınlaştırmaları ve Hz. Aişe aleyhinde malzeme olarak kullanmaları, böylece de olayın şöhrete ulaşıp kaynaklara yansıması kaçınılmaz olurdu. Hâlbuki böyle bir şey duyulmamış ve konuşulmamıştır. En önemlisi, Şîa’nın ma’sum imam kabul ettiği Hz. Ali, Hz. Aişe’yi bilen ve tanıyan biri olarak bu konuda bir şey söylememiş, herhangi bir icraat yapmamış, aksine yukarıda da işaret edildiği üzere ona hürmet göstererek ve yardım ederek güzel muamelede bulunmuştur10 . 4- Hz. Peygamber’in Hastalığı Esnasında Hz. Aişe Hz. Peygamber’in son günlerini Hz. Aişe validemizin yanında geçirdiği ve vefat ettiği konusu Ehl-i Sünnet kaynaklarında detaylıca anlatılmaktadır. Şia kaynaklarında bu konuya hemen hemen neredeyse hiç değinilmemektedir. Hz. Aişe’nin adı zikredilmemektedir. Resul Ca’feriyan, “Sîretü Rasul-i Hodâ” isimli siyerinde konuyu kısaca ele almakta ve o da Hz. Aişe’den hiç bahsetmemektedir. Sadece Hz. Ebu Bekir’in Hz. Peygamber’den izin almak- 8 Ahzab, 33/53. 9 M. Salih Arı, s. 459. 10 Mehmet Efendioğlu, Sahabeye Yöneltilen Eleştiriler, İstanbul 2014, s. 259. 276 • Ali Aksu sızın namaz kıldırmak için öne geçtiğini; Hz. Peygamberin bunu gördüğünde mescide geldiğini ve namazı kendisinin kıldırdığını belirtmektedir.11 5- Hz. Ebu Bekir’in Halife Seçilmesinde Hz. Aişe’nin Rolü Şia’ya göre Hz. Peygamber hastalandığında Hz. Ebu Bekir’e yerine geçerek namaz kıldırması emrini kendisi vermemiştir, Hz. Aişe vermiştir. Onlara göre Bilal-i Habeşî sabah namazı için ezan okuduğunda Rasulullah duymuş ve “Bazıları insanlara namazı kıldırır ben kendi derdime bakayım” demiştir. Bunun üzerine Hz. Aişe, “Ebu Bekir’e emredin o kıldırsın” demiştir.12 Hz. Hafsa da “Ömer’e emredin, o kıldırsın” demiştir. Rasulullah onların bu sözlerinden her birinin babasını bu sayede yüceltmeyi istediklerini gördü. Bunun üzerine “Bırakın! Siz Yusuf’ın yanındaki kadınlar gibisiniz13” dedi. Rivayetin devamında Hz. Peygamber mescide gelerek namazı kıldırmış ve büyük bir fitneyi engellemiştir.14 Kısacası Şia’ya göre Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir’e namaz kıldırmasını söylemediğine göre kızı Aişe’nin girişimleri ve oyunları sonucu Ebu Bekir namaz kıldırmaya başlamış ancak Rasulullah bunu duyduğunda mescide gelmiş ve Ebu Bekir’i namaz imamlığından geri çekmiş ve namazı kendisi kıldırmıştır.15 Buradan çıkarılan bir başka sonuç da Şia’ya göre Aişe ve Hafsa babalarının Hz. Peygamber’in vefatı sonrasında halife olabilmeleri için çaba sarf etmişlerdir. Onlara göre Ebu Bekir’in imamlığı konusuyla ilgili rivayetler, kızı Aişe kanalıyla gelmektedir ve bu rivayet hem Ehl-i Beyt tarafından gelen rivayet ile çelişmektedir. Onlara göre bu kadının Aişe’nin masum olmadığı konusunda ittifak vardır. Dolayısıyla Aişe’nin rivayetine güvenilmez çünkü o Rasulullah’a yalan isnat edenlerdendir. Ayrıca da Aişe, Müminlerin Emirine (Hz. Ali) karşı buğz beslemiştir ve babasının halife olması için menfaat sağlamıştır.16 11 Caferiyan, Sîre, s. 679. 12 Hâlbuki Ehl-i Sünnet hadis kaynaklarından Buhari’de Hz. Aişe kanalıyla gelen rivayet şu şekildedir: “Hz. Peygamber hastalandığında insanlara namaz kıldırması için Ebu Bekir’e emredin” dedi. Aişe der ki ben “Şüphesiz ki ebu Bekir senin yerine geçtiğinde ağlamaktan dolayı insanlara sesini duyuramaz; Ömer’e emret, o insanlara namaz kıldırsın” dedim. Resulullah tekrar “İnsanlara namaz kıldırması için Ebu bekir’e emredin “ dedi. Aişe, ben Hafsa’ya Resulullah’a şöyle demesini söyledim. “Ebu Bekir senin yerine geçtiğinde ağlamaktan dolayı insanlara sesini duyuramaz; Ömer’e emret, o insanlara namaz kıldırsın” Hafsa da dediğimi yaptı. Resulullah , “Siz, Yusuf’un yanındaki kadınlar gibisiniz. İnsanlara namz kıldırması için Ebu Bekir’e emredin” dedi. Buhari, İ’tisam, 5. 13 Yusuf, 12/30-33. 14 Muhammed Bakır el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Beyrut 1983, XXII, 467-468. 15 İbnü’l-Mutahhar Cemaleddin Hasan b. Yusuf el-Hillî, Minhâcü’l-Kerâme fî Ma’rifeti’l-İmâme, thk. M. Reşad Salim, Kahire 1962, s. 201; Mehmet Salih Arı, İmamiye Şiası Kaynaklarına Göre İlk Üç Halife, İstanbul 2011, s. 162-163. 16 Meclisî, XXVIII, 149-152. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 277 6- Hz. Fatıma’nın Hz. Ebu Bekir’den Babasının Mirasını Talebi Konusunda Hz. Aişe Hz. Fatıma’nın, Hz. Ebu Bekir’den babasının mirası olarak Fedek arazisini talebi ve halifenin bunu reddetmesi meselesinin Ehli Sünnet kaynaklarında detaylı bir şekilde ele alındığı bilinmektedir17. Şiî kaynakları, Hz. Fatıma’nın Hz. Peygamber’in kızı olması sebebiyle onun bıraktığı mirasını hukukî olarak alması gerektiğini konusunu detaylı bir şekilde ele almışlardır18. Diğer konularda olduğu gibi bu konuda da Ehli Sünnet ile Şia arasında derin bir ayrılık bulunmaktadır. Şiî kaynaklarına göre Hz. Aişe ve Hz. Hafsa, Hz. Ebu Bekir’in yanında Hz. Peygamber’in “Ben miras bırakmam” dediğine tanıklık ederek, Hz. Fatıma’nın babasının mirasçısı olamayacağını sağlamışlardır. Böylece Hz. Fatıma, babasının mirasından mahrum kalmıştır.19 Yine Şiî kaynaklarınca Hz. Osman, Hz. Aişe ve Hz. Hafsa’nın atiyyelerini eksilttiğinde her ikisi de Hz. Osman’ın yanına gelerek Hz. Ömer’in verdiği atiye miktarını vermesini istediler. Hz. Osman vermeyince bu sefer her ikisi de Hz. Osman’a “ O zaman Rasulullah’ın mirasından bizim payımızı ver” dediler. Hz. Osman’ın yanında oturan Hz. Ali, Hz. Aişe ve Hz. Hafsa’ya, Hz. Fatıma’nın Resulullah’ın mirasından mahrum bıraktıklarını, bunun için yalan şahitlikte bulunduklarını söyledi.20 İbn Ebü’l-Hadid’e göre Hz. Aişe ve babası Hz. Ebu Bekir’in, Hz. Fatıma’ya babası Hz. Muhammed’in mirasından mahrum bırakmasının tek bir nedeni vardır o da Hz. Ali’nin ekonomik gelirlerinin azalmasını istemektir. Böylelikle Hz. Ali imamet konusunda halife Hz. Ebu Bekir ile mücadeleye girişemeyecektir21 . Şia’ya göre Ehli Sünnet kaynaklarında Hz. Aişe kanalıyla gelen “…Biz peygamberler miras bırakmayız…” hadisinin22 uydurma, zayıf ve kabul edilemez olduğunu kabul etmektedirler. Bunun Hz. Fatıma’nın hakkının verilmemesi için uydurulmuş olduğunu benimsemektedirler. Kesinlikle Ehli Sünnetin yaklaşımını doğru kabul etmemektedirler. 17 Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz., İsmail Altun, “Hz. Ebu Bekir ile Hz. Fâtıma Arasında Yaşanan Fedek Meselesine Sünnî ve Şiî Yaklaşımların Analizi”, İslami Araştırmalar Dergisi, 2012, sayı: 27, s. 1-27. 18 İbn Ebü’l- Hadid, Şerhu Nehci’l-Belâğa, Beyrut ts., IV, 80; İsmail Altun, konuyla ilgili detaylı bilgiler aktarmaktadır. Bkz. Agm. 19 Meclisî, XXII, 101; Arı, s. 460. 20 Arı, s. 460. 21 İbn Ebü’l- Hadid, IV, 88. 22 Buhari, “Meğazi”, 14; Müslim, “Cihad”, 51; Ebu Davud, “Harac”, 19; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut 1977, V, 285. 278 • Ali Aksu Şia, bu tür rivayetlerle hem Hz. Ebu Bekir’e hem de kızı mü’minlerin annesi Hz. Aişe’ye asla şahsiyetlerine yakışmayacak şekilde roller biçerek olayı kendi açısından kurgulamakta ve hakaret etmektedir. Miras konusunda da Hz. Aişe’nin, Rasulullah adına yalan söylediklerini gündeme getirmektedirler23 . 7- Hz. Ömer’in Divandan Hz. Peygamber’in Eşlerine Atiyye Vermesi Hz. Ömer’in divan teşkilatını kurduğu ve maaş ve atiyyelerin dağıtımını buna göre gerçekleştirdiği bilinmektedir. Şiî müelliflerden Hillî’ye göre Hz. Ömer divan teşkilatı bağlamında maaş verirken Allah’ın hudutlarını çiğnemiştir. Beytülmalden kızı Hz. Hafsa ile Hz. Aişe’ye gereğinden fazla maaş vermiştir. Ona göre Hz. Ömer, kızlarına her yıl 10.000 dirhem maaş veriyordu.24 Resul Ca’feriyan da Hz. Ömer’in, Hz. Aişe’ye Hz. Peygamber’in diğer eşlerinden daha fazla maaş verdiğini ve bunun da Hz. Ebu Bekir’den sonra hilafetin Hz. Ömer’e geçmesinde önemli bir katkısının olduğunu ifade etmektedir25. Ona göre Hz. Ömer, hilafetin babasından kendisine intikali için Hz. Aişe’ye fazla maaş vermiştir. Sünnî kaynaklarda Hz. Ömer’in Hz. Peygamberin annelerine farklı miktarlarda maaş vermek istemesine rağmen Hz. Aişe’nin Hz. Ömer’e “Rasulullah, her hususta bizler arasında eşit davranırdı” demesi üzerine atiye miktarını eşit dağıtmıştır.26 8- Hz. Aişe’nin, Hz. Osman’ı Eleştirmesi Şûra tarafından halifeliğe getirilen Hz. Osman, başta Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. el-Avvâm, Hz. Ali ve Hz. Aişe olmak üzere ashab tarafından zaman zaman eleştirilmiştir. Bunlar, Hz. Osman’ı bazı icraatı, özellikle şer’î cezaların tatbik edilmemesi, Kur’an ve Sünnetten uzaklaşması ve idarecilerin neredeyse tamamını Emevilerden ataması gibi daha başka konularda tenkit etmişlerdir. Bu, siyer İslam tarihi kaynaklarımızda açıkça belirtilmektedir27. Belirttiğimiz gibi Hz. Aişe de Hz. Osman’ın eleştirmiştir. Bunda da sorun yoktur. Sorun, Şiî anlatımlara göre onun Hz. Osman’ı eleştirmesi konusundaki üslup ve sözlerdedir. 23 M. Salih Arı, s. 163. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. M. Salih Arı., s. 220-234. 24 el-Hıllî, Minhac, s. 35. 25 Ca’feriyân, Tarihu Hulefâ, II, 256. 26 Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, II, 164. 27 Hz. Osman’ın eleştirildiği konular hususunda detaylı bilgi için bkz., Ünal Kılıç, “Kufelilerin Hz. Osman’a Muhalefet Etmelerinin Sebepleri”, http://eskidergi.cumhuriyet.edu.tr/makale/372.pdf. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 279 Bazı Şiî kaynaklarınca insanlardan bazıları Hz. Osman’ı eleştirdiklerinde Hz. Osman, Rasulullah’ın minberine çıkmış ve konuşma yapmıştır. Hz. Osman hitap ederken Hz. Aişe, Resulullah’ın bir gömleğini bir çubuk ile yukarı kaldırıp “Ey Osman! Resulullah’ın gömleği eskimeden sen onun sünnetini değiştirdin” demiştir. Bunun üzerine de Osman orada bulunan insanlara “Bu kadındır, onun aklı kadın aklıdır, ona kulak asmayın” demiştir.28 Şii yazarlardan Müfid’in aktardığına göre Hz. Aişe, Medine Mescidinde Resulullah’ın ayakkabısını ve gömleğini eliyle yukarı kaldırarak şöyle demiştir: “Bunlardan anladığım kadarıyla aranızda bu ümmetin Firavunu vardır”. Hz. Osman onu susturmaya çalışmış ve “Bu kadındır, onun aklı kadın aklıdır, ona kulak asmayın” demiştir.29 Resul Ca’feriyân Hz. Aişe hakkında onun Hz. Osman döneminde muhalif kanatta yer aldığını ve Hz. Peygamber’in diğer eşlerinin aksine siyasi bir kişiliğe sahip olduğunu belirtmekte ki bu zaten Ehli Sünnet tarafından da kabul edilmektedir30 . 9- Hz. Osman’ın Öldürülmesinde Hz. Aişe İslam tarihinde pek çok karışık olaylar yaşanmıştır. Hz. Osman’ın öldürülmesi konusu da bunlardan sadece biridir. Hz. Osman’ı kim veya kimler nasıl öldürdüler? Öldürenlerin durumları ne oldu? Bu tür sorulara net bir şekilde cevap vermek gerçekten de zordur. Her dönemin faili meçhul olayları vardır. Hulefay-i Raşidin döneminin faili meçhul olaylardan biri de Hz. Osman’ın öldürülmesidir. Böylesi karışık ve bulanık olan Hz. Osman’ın öldürülmesinde Şia kendi adına farklı yorum ve sonuçlara ulaşmaktadır. Şii müelliflere göre Hz. Osman’ı öldürmek için başkalarını tahrik edenler sahabelerdir. Hz. Aişe o sahabelerin en önde gelenlerindendir. Hz. Aişe, Hz. Osman’ın ölüm haberini ilk duyduğunda “Uzak olsun!” şeklinde tepki göstermiştir31 . Bazı kaynakların belirttiğine göre, Hz. Osman muhasara edildiğinde Hz. Aişe hacca gitmek üzere hazırlanmıştı. Mervan b. el-Hakem, onun yanına gelerek hacca gitmemesini, Medine’de kalmasını ve Osman’ı savunmasını istedi. Hz. Aişe bunun üzerine Mervan’a: “Ey Mervan! Sen arkadaşın (Osman) hakkındaki kanaatimle ilgili şüphe içerisinde olabilirsin. Vallahi onu çuvallarıma koyup denize atmayı isterdim” demiştir32 . 28 İbn Ebi’l-Hadid, VI, 214-215; M. Salih Arı, s. 462. 29 Şeyh Müfid, Cemel, s. 119. http://www.ghbook.ir/index.php?name 30 Ca’feriyân, II, 256. 31 M. Salih Arı, s. 508. 32 M. Salih Arı, s. 508. 280 • Ali Aksu Şiî kelamcı Müfid, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. el-Avvâm ve Hz. Aişe’nin, Hz. Osman’ın halifelikten hal’ edilmesini ve öldürülmesini destekledikleri konusunda siyer âlimlerinin hemfikir olduklarını ileri sürmektedir.33 Müfid’e göre, Hz. Aişe, Hz. Osman’ın öldürüleceğini biliyordu ve bu yüzden Mekke’ye gitme hazırlığı yapmıştır. Mervan b. el-Hakem ve Said b. el-As, Hz. Aişe’nin yanına gittiklerinde ona şöyle demişlerdir: “Öyle zannediyoruz ki bu adam (Osman) öldürülecek. Bu işin üstesinden ancak sen gelebilirsin. Eğer burada (Medine) kalırsan Allah senin elinle bu belayı ortadan kaldıracaktır”34 Şia’ya göre Hz. Osman’ın öldürülmesi olayını Aişe kendine bahane bulmuştur ve Hz. Ali’ye karşı âsi olmuştur. Hâlbuki Hz. Osman’ın eşleri ve yakınları Osman’ın kanını talepte bulunmamışlar ve İslam dairesi içerisinde hareket etmişlerdir. Aişe ise bunu gerçekleştirememiştir.35 Yine Şia’nın iddiasına göre Hz. Aişe, Hz. Osman’a “na’sel (bunak)” demiştir. Bu iddia da diğerleri gibi doğru değildir. Eğer öyle bir şey demiş olsa bile bunu bir kızgınlık anında öfkelendiği bir esnada söylemiş olabilir, yoksa bunu devamlı bir husumet şeklinde değerlendirmek doğru değildir. Kaldı ki Hz. Aişe ile Hz. Osman arasında husumetin meydana geldiğine dair herhangi bir olaydan bahsedilmemektedir. Aksine Hz. Osman öldürüldüğünde Hz. Aişe de olayı çok çirkin olarak karşılamış, üzülmüştür. Ayrıca Hz. Osman’ın öldürülmesine karışan kardeşi Muhammed b. Ebi Bekir ve diğer katillere beddua ettiği belirtilmektedir. Hz. Aişe’nin, Hz. Osman’ın öldürülmesi sonrasında sevindiği iddiası doğru değil, iftiradır. 10- Cemel Olayında Hz. Aişe Cemel Olayı, İslam tarihinde maalesef iki Müslüman grubun karşı karşıya geldiği ve pek çok müslümanın hayatını kaybettiği bir savaştır. Hz. Ali ile Hz. Aişe’nin öncülüğünde Hz. Ali’ye bir şekilde karşı olanların birlikte mücadele ettikleri bir savaştır. Cemel Savaşı, Hz. Osman’ın öldürülmesinin bir yansımasıdır. Ehli Sünnet, her iki taraf konusunda da ihtiyatla yaklaşmakta ve hiçbir grubu kesin bir dille suçlamamaktadır. Hatta Hz. Aişe’nin bu olaydan dolayı çok üzüldüğünü, tövbe ettiğini, Hz. Ali’nin ona karşı iyi davrandığını belirtmektedir. Ancak Şia, Hz. Ali’ye olan muhabbetleri sonu- 33 M. Salih Arı, s. 509. 34 Şeyh Müfid, el-Cemelü’n-Nusra li Seyyidi’l-Utra, terc., Mahmud Mehdi, Tahran 1367, s. 121 http://www.ghbook.ir/index.php?name. 35 Müfid, Cemel, 129, http://www.ghbook.ir/index.php?name. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 281 cu karşı tarafı tamamen suçlu, bağî, zalim ve günahkâr olarak görürken Hz. Ali ve taraftarını ise masum olarak kabul etmektedirler. Müfid’e göre, Cemel Olayına katılanlar “Ehl-i Bağî”dir. Kadınların savaş ve siyasi işlere karışması doğru değildir. Kur’an da bunu açıkça belirtir36 . Hz. Aişe, Kur’an’ın bu emrine muhalif hareket etmiştir. Cemel Savaşında erkeklerin arasına cilbab giymeden çıkmıştır ve üstelik de Allah’ın dostu Ali’ye karşı savaşmakla bir başka suç işlemiştir. Aişe, müminlerin kanını dökmüştür ve Müslümanlar arasında fitne çıkarmıştır. Resul Ca’feriyân’a göre Cemel Olayı öncesinde Hz. Ali’nin hilafetine karşı çıkan Müslümanların bir kısmı Emevi-Haşimi çekişmesinin sonucu olarak karşı çıkmışlardır. Bunların çoğunluğu Emevilerdir. Diğer bir grup da halifelik hevesi yüzünden karşı çıkmışlardır. Bunlar arasında da Talha b. Ubeydullah bulunuyordu. Ona da Hz. Aişe ile Zübeyr destek veriyorlardı. Her ikisinin de Teym oğullarından olması nedeniyle hilafetin Talha da olmasını istiyorlardı. Ebu Bekir ailesi de destek veriyordu.37 Ca’feriyan’a göre Talha ve Zübeyr Basra ve Kufe’nin yönetimini Hz. Ali’den talep etmişler, Hz. Ali onlara görev vermeyince onlar da umre maksadıyla Mekke’ye gittiler. Orada Hz. Osman’ın öldürülmesinden önce Mekke’ye giden Hz. Aişe ile görüştüler ve bu konuda görüş alışverişinde bulundular. Talha ve Zübeyr, Aişe’yi kendilerine rehber olması konusunda ikna ettiler ki bu onlar için bir başarı idi. Hz. Aişe’nin Talha ve Zübeyr’in isteklerine rıza göstermesinde şu iki şey etkili olmuştur: Birincisi Talha ile kabilesel bir bağı vardı. Diğeri de Zübeyr ile de oğlu Abdullah kız kardeşi Esma’nın oğluydu. Yani Esma, Zübeyr’in eşi idi. Ca’feriyan’a göre, Talha ve Zübeyr, Aişe’yi kendi emellerine alet etmişlerdir. Amaç, Hz. Ali’nin hilafetini durdurmak ve işi tekrar Hz. Ömer’in yaptığı gibi şuraya bırakmaktır. Bunda da Hz. Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğü iddiasını ortaya atmışlardır.38 Caferiyan’a göre Hz. Aişe hem babası Ebu Bekir hem de babasının arkadaşı Hz. Ömer dönemlerinde yüksek bir konuma ve özel bir imtiyaza sahipti. Hz. Ömer, halifeliği döneminde Aişe’ye beytülmalden Hz. Peygamber’in diğer eşlerinden daha fazla veriyordu. Dolayısıyla hilafetin değişmesiyle birlikte Aişe’nin bu konumu da değişmiştir.39 36 Ahzab, 57. Ey Peygamber! Hanımlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına (bir ihtiyaç için dışarı çıktıkları zaman) dış örtülerini üstlerine almalarını söyle. Onların tanınması ve incitilmemesi için en elverişli olan budur. Allah bağışlayandır, esirgeyendir. 37 Ca’feriyan, Tarihu’l-Hulefâ, II, 254. 38 Ca’feriyan,, 255. 39 Ca’feriyan, II, 256. 282 • Ali Aksu Caferiyan, tehlikeli bir savaş olmasına rağmen Hz. Aişe’nin böyle bir savaşta neden yer aldığını sorgulamakta, katılımını bir macera olarak değerlendirmekte ve bunun sebebini Hz. Aişe’nin Hz. Ali’ye olan muhalefetine bağlamaktadır. Ona göre Hz. Aişe de Hz. Ali’nin, Hz. Osman’ın katli ile hiçbir ilişkisinin olmadığını en iyi bilenlerdendi40. Caferiyan’a göre Hz. Aişe’yi Cemel’e katılmaya sevk eden âmillerden biri de hilafeti Teymoğullarına yani kabilesine geri döndürmekle ilgilidir. Hz. Aişe, Hz. Ali’ye beyat edildiğini öğrendiğinde Mekke’ye geri dönmüştür.41 Cemel Olayı ile ilgili yolculukta da bilindiği gibi Hz. Aişe hac maksadıyla Medine’den ayrılmış sonra ümmetin faydasına olacağını düşündüğü bir harekete girişmiş, ancak şartlar düşündüğünü tahakkuk ettirmeye fırsat vermemiş ve büyük pişmanlıklar doğuracak olan Cemel Hadise’si cereyan etmiştir. Onun bu teşebbüsünde Şia’nın iddia ettiği gibi ayete aykırı hareket etmek veya Hz. Ali ile savaşmak gibi bir amacı olmamıştır.42 11- Hz. Hasan’ın Defni Konusunda Hz. Aişe Bazı Şiiler, Hz. Hasan’ın, Resulullah’ın yanına defnedilmesine Hz. Aişe’nin izin vermediğini iddia etmişlerdir. Ancak bu iddia doğru değildir. Hz. Aişe, bunu kabul etmiş fakat başta o dönemin Medine Valisi Mervan b. el-Hakem olmak üzere Emevi ileri gelenleri istemediği için Hz. Hasan oraya defnedilememiştir43 . Şii müellifler, İslam tarihi kaynaklarında geçen bazı rivayetlere istinat ederek hem Hz. Osman’ı hem de Hz. Aişe’yi sert bir şekilde eleştirmişlerdir. Pek çok olayda olduğu gibi bu konuda da benimsedikleri düşüncelerini Hz. Osman ve Hz. Aişe’ye söyletme yoluna gitmişlerdir.44 Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki Şia’ya göre Hz. Aişe’nin neredeyse tasvip edecekleri, güzel diyebilecekleri bir yönü bulunmamaktadır. Hz. Ömer gibi Hz. Aişe’ye karşı kin, nefret ve düşmanlık dolu duygular beslemektedirler. Bu gerçekten Müslüman’ım diyen insanlar için oldukça üzücü bir durumdur. Geçmişteki Şiilerden günümüz Şiilerin pek de farkı bulunmamaktadır. Dün Şia Hz. Aişe’ye nasıl bakıyorsa onların düşünceleriyle, nefretleriyle beslenmiş olan günümüz Şii âlimleri (!) de, genci de yaşlısı da aynı bakmaktadır. 40 Ca’feriyan, II, 256-257. 41 Ca’feriyan, II, 257. 42 Mehmet Efendioğlu, s. 250, 267. 43 Mustafa Fayda, “Aişe”, DİA., İstanbul 1989, II, 203. 44 M. Salih Arı, s. 462. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 283 Şîa’nın güvenilir birer âlim olarak kabul ettiği bu şahısların söyledikleri yanında, değişik müelliflerin eserlerinde Hz. Aişe hakkında çok daha çirkin ifadelerle karşılaşmak mümkündür. Bunlar arasında Hz. Aişe’yi “ümmü’şşurûr=şerlerin anası” şeklinde tanıtanlar olduğu gibi, ondan -hâşâ- “şeytâne (dişi şeytan)” şeklinde bahsedenler de bulunmaktadır. Şia kaynaklarında çok sık rastlanan, ancak akıl ve mantık kuralları çiğnenerek, ayrıca ilmin ölçüleri yok farz edilerek sarf edildiği anlaşılan ve tamamen hisse dayalı tarafgir bir gayretin ürünü olan bu nitelikteki ifade ve iftiralara cevap vermek yersiz olur. Çünkü bunlar, tartışılabilecek bir mesnede dayanmaktan yoksundur. Bu iddialar bizim için sadece, Şia müellif ve râvilerinin te’lif ve rivayet konusunda ne kadar ölçüsüz davrandıklarını ve söz konusu olan Hz. Peygamber’in eşi dahi olsa hakkında çirkin ifadelerle iftirada bulunmakta sakınca görmediklerini göstermesi açısından önemlidir. Ezvâc-i tâhirât hakkında bu şekilde davrandıklarını gördükten sonra da, onların diğer ashâb hakkında hiçbir dayanak ve delile sahip olmadan neler söylemiş olabileceklerini rahatlıkla kestirmek mümkündür. TASAVVUF KAYNAKLARINDA HZ. AİŞE Yrd. Doç. Dr. Yüksel Göztepe• Tasavvuf tarihiyle ilgi kitaplara bakıldığında görülecektir ki, tasavvufî kaynakların en başında Kur’an’ı Kerim ve Hadis-i şerifler gelmektedir. Bu iki kaynaktan sonra tasavvuf klasikleri dediğimiz tasavvuf ilmini izah eden eserler gelir. Hz. Aişe’nin tasavvuf kaynaklarındaki yerine baktığımızda, onun rivayet etmiş olduğu hadislerin, sûfilerin hayatında çok büyük bir yer tutuğunu görmekteyiz. Hz. Aişe’nin rivayet etmiş olduğu birçok hadis İslam fıkhını şekillenmesinde etkili olduğu gibi aynı şekilde mutasavvıfların tasavvufi tecrübelerinin şekillenmesine de etkili olmuştur. Zira ilk dönem sûfileri yaşamı olduğu halleri kendi takipçilerine aktarmadan önce bu halin Kur’an ve sünnet uygun olup olmadığı hususunda son derece hassa davranmışlardır. Gerek Cüneyd-i Bağdadi gerekse Ebu Said el-Harraz gibi tasavvufun duayenleri olan sûfiler kalplerine gelen ilhamlarla ulaşmış oldukları marifetleri Kuran ve sünnetten deliller bulmadan takipçilerine anlatmaktan hep itina etmişlerdir. Mutasavvıfların önde gelenleri tecrübe etmiş oldukları özel hallerin sahabe devrinde yaşanıp yaşanmadığını ve onların dini yaşantılarında kendi deneyimlerine ışık tutacak bir olayın olup olmadığını hep araştırma gereği duymuşlardır. Sufiler kendilerine rehber olacak sahabenin peygamberle aralarında geçen özel diyaloglarını ancak rivayet edilen hadisler vasıtasıyla öğrenebilmişlerdir. İşte bu noktada Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği hadisler kadar Hz. Aişe’nin rivayet etmiş olduğu hadislerde önemlidir. Hz. Aişe’nin rivayet etmiş olduğu öyle hadisler var ki, tasavvuf temellerinin atılmasında ve bazı sûfi tecrübenin izah edilmesinde son derece önemlidir. Bazı tasavvuf kaynaklarında Hz. Aişe’nin Peygamber (as)’a karşı tutumu ve Hz. Muhammed’in eşine karşı muamelesi örnek getirilerek sûfilerin içinde oldukları bir kısım hallerin daha açık ve kolay izah edilmesine zemin hazırlanmıştır. Biz bu tebliğimizde Hz. Aişe’nin tasavvufun bazı konularına ışık tu- • Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı 286 • Yüksel Göztepe tan yönüne bakacağız. Meselâ, Hz. Aişe’nin ifk olayından sonra gelen ayetlerle iffetinin tertemiz oluşu ilan edilirken ayetle gelen müjdeyi veren Hz. Peygambere karşı tavrı sûfilerin şatahat hallerine örnek gerilmiştir. Şeyh Eşref Ali Tahanevî’ye göre Hz. Aişe’nin o tutumu aşırı sevincin verdiği bir haldir. Tıpkı sûfilerin şatahat hallerinde olduğu gibi.1 Yine Buhari’nin Hz. Aişe’den naklettiği bir hadise göre Peygamber (as)’ın vahyin kesilmesi üzere çok aşırı derecede üzülür, bu aşırı üzüntüden dolayı kendisini dağın tepesinden atmak ister. Cebrail’i görüp onun sen Allah’ın Resulüsün demesi üzerine vazgeçtiği durumunu Tahânevî, sûfilerin kabz haline benzetir.2 İşte bizde bu tebliğimizde bunun gibi önemli gördüğümüz bazı yönlere değineceğiz. Tasavvuf Kaynaklarında Hz Aişe Ricalden Kabul Edilir. Sûfiler kadın ve erkeğe şeriatın zahiri planda, hükümler noktasında bakışını kabul etmekle birlikte, kadın erkek ayrımını cinsiyetten daha ziyade nefse hâkim olup olmamayla ilişkilendirmiştirler. Nefsine hâkim olan kişi ister kadın olsun isterse erkek, ricalden kabul edilmiş ve merâan-ı Hüda denmiştir. Yine nefsine mağlup olan ister erkek olsun isterse kadın, nisa olarak görülmüştür. Bu yapılırken tasavvuf eserlerinde örnek gösterilen hanım efendilerin başında gelenlerden biri de hiç şüphesiz ki Hz. Aişe annemiz olmuştur. Nitekim Feridüddin Attar Tezkeretü’l-Evliya adlı eserinde Rabia Adeviyye’yi erkek veliler arasında ele almasın eleştirecek olanlara şöyle cevap veriyor: “Niçin onu erkek (evliler) safında zikrettin” diye sorarsa derim ki: “Hace-Enbiya (sav): Allah sizin suretinize bakmaz..” buyurmuşlardır. İmdi amel, surete göre olmayıp iyi niyete göredir. Şayet dininizin üçte birini Aişe-i Sıddîka’dan (r.anh) almak caiz ise, aynı şekilde onun cariyeleriden (yani halifeleri olan veliye hanımlardan) dinimiz öğrenmek (ve feyz) almak da caizdir. Bir kadın Allah’u Teâlâ’nın yolunda er olursa, artık ona kadın denemez. Nitekim Abbes-i Tûsî: “ Yarın arasat meydanında, Ey erenler! Diye nida edildiği vakit rical safına ilk önce ayağını basacak olan Hz. Meryem’dir” demiştir.3 İbn Arabî ricalullah, Hak erenlerden, söz ederken uyarıda bulunur. “ bizim erler diye zikrettiğimiz zevattan bazısı kadındır. Erler sözü kadınları da kapsar erenler çoğu erkek olduğu için bu ifadeyi kullanıyoruz.”4 Attar’ın naklettiğine göre sûfelerin en önde gelenlerinden bir olan Bâyezid Bistamî, ünlü sûfilerden • Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 1 Şeyh Eşref Ali Tahanevî, Hadislerle Tasavvuf, Haz. H. Zaferullah- Ahmed Yıldırım, Umran Yay., 1995 İstanbu, s. 72. 2 Tahanevî, age, s. 278. 3 Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-Evliya, Ter. Süleyman Uludağ, c. I, Mavi Yayıncılık, 2002 İstanbul, s. 95. 4 Süleyman Uludağ, Sufi gözüyle kadın, İnsan Yayınlar, 1998, s. 47 Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 287 Ahmed b. Hadraveyh’in eşi Fatma Hatun’un ilmine, irfanına ve manevi mertebesine hayranlığını belirtmek için şöyle demiştir: "Kadınların libası ve kıyafeti içinde gizli bulunan erlerden bir ere bakmak isteyen Fâtıma’ya baksın.” Hucvirî, eserinde Ahmed b. Hadraveyh’in hayatını anlatırken dah ziyade Fatma hatundan bahseder.5 Nitekim İbnü’l-Arabî’ye göre racûl, ister erkek, ister dişi olsun racüliyet yani Türkçe ifadeyle adamlık vasıflarını kazanmış kimsedir. İbnü’l-Arabî, ayette geçtiği üzere ne ticaretin ne de alış verişin Allah’ın zikrinden alıkoymadığı kimseleri rical olarak belirtir. Ona göre bu ayette geçen ifade rical kelimesiyle sadece erkeklere has değildir.6 İbnü’l-Arabî, ricalden olmayı izah ederken şöyle der: racül, sırf kulluk mertebesinde Hak’kın suretinde zuhur eden her kişidir. O, önce kendinden başlayarak her hakk sahibinin hakkını verir, demektedir.7 Hz. Peygamber'in zevceleri hakkında yazılmış eserler de dikkate alınırsa, Hz. Âişe’nin biyografisi için başvurulması gereken kaynakların çok zengin olduğu görülür. Ebû Musa’dan rivayet edildiğine göre, Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Erkeklerden kemâle erenler çoktur. Kadınlardan ise Meryem binti İmran ile Hatice, Fatma ve Firavun'un karısı Âsiye’den başka kemâle eren yoktur. Kadınlar üzerine Âişe'nin üstünlüğü, tiridin diğer yiyecekler üzerine üstünlüğü gibidir.”8 Tabi bu hadisi bir kısmı Hz. Aişe’nin rivayet ettiği hadislerin içerisinde de bulunmaktadır. Kelabazi bir hadisi şöyle nakleder Rasulullah: “ Birçok erkek kemâl haline ulaşmıştır. Dört tanesi hariç kadınlardan kemal ulaşan kadın yoktur bunlar Meryem, Hatice, Fatma, Aişe’dir. Öbür kadınların eksik olmaları özleri itibariyle değil, sıfatları itibariyledir.9 Bu konuya değinen sûfilerden biri de Mevlânâ Celâleddin Rumi’dir. Ona göre erkeklerin bedenlerinde yüreksizliklerinden kadınlık gizlendiği gibi kimi kadınların yüreğinde de cesaretten ötürü erlik gizlenmiştir. Yani erkeklik ve dişiliğe bakmaz adamlığa bakar. Tabi buradaki cesaretten kasıt nefs ile verilen mücahedelerdir. Bu mücahede zahiri cihattan önce gelir.10 5 Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfu’l-mahcûb , Ter. Süleyman Uludağ, dergah, birinci baskı, 1982 İstanbul, ss. 219-221; Nafizevildan Güloğlu, Tasavvufta Kadın ve Ebû Abdurrahman Sülemî’nin Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâti’s-Sûfiyyat Adlı Eser, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Konya 2007, s. 29. 6 Muhiyyiddin İbnü’l-Arabî, el-Hâtimî, et-Tâî, Fütuhatü’l-Mekkîyye , IV, Darü’l-fikr ts, s. 10. 7 İbnü’l-Arabî, age, IV, s. 112 8 Bkz. Müslim, Fezailüs-sahabe 70. 9 Ebû Bekr b. Muhammed b. İshak el-Kelâbâzî, et- Taarruf li-mezhebi ehli Tasavvuf, Daru’l-kütübü’lilmiyye, Tabatü’l-ûlâ, 1993 Beyrut, s. 91. 10 Mevlana Celaleddin Rumî, Mesnevi, Ter.: Veled İzbudak, Gözden geçiren: A. Baki Gölpınar, Konya Büyükşehir Belediyesi, 2004 İstanbul, c. VI, bb. 1882-1887, s. 148. 288 • Yüksel Göztepe Hz. Aişe’ninde rivayet ettiği hadislerde olduğu dört büyük cennet hatunundan başka Aişenin diğer kadınlara üstünlüğü tirit yemeğinin diğer yemeklere üstün olduğunu Gazzâlî de İhyasında birkaç yerde zikretmektedir.11 Rasül-i Ekrem diğer eşlerine “Aişe hakkında bana eziyet etmeyin; zira vallahi Aişe’den başka hiçbirinizin yorganına bürünmüşken bana vahiy gelmemiştir. 12Peygamber (as) bu ifadesiyle manevi olarak Hz. Aişe’nin diğer zevcelerinden üstünlüğünü göstermektir. Hz. Aişe’yi ele alışına bakıldığında Kur’an-ı Kerim'de olduğu gibi hadis-i şeriflerde de övülen değerler, yalnız erkeklere ait kılınmamıştır. Yine sadece erkekliğin, kişiyi Allah katında değerli kıldığına dair herhangi bir rivayete rastlayamayız. Bununla birlikte Peygamberimizin (s.a.v) "Allah sizin cesetlerinize ve suretlerinize bakmaz, lakin kalplerinize bakar"13 ve başka bir rivayette " Kalplerinize ve amellerinize bakar" 14 buyurduğunu ve değerlinin tespiti konusunda neye önem verildiğine dikkat çektiğini görüyoruz. Şunu kısaca söyleyebiliriz ki insan, iman ve ameliyle kemal yolunda ilerler, erkekliği veya kadınlığıyla değil. Tasavvufta Ahlakın Yeri ve Hz. Aişe Genelde bütün Müslümanların özelde de sûfilerin kendilerine model olarak aldıkları mürşidlerin mürşidi Hz. Muhammed’in ahlakıyla uyum içinde bulunmak ve O’nun üzerinde olduğu bir ahlakla vasıflanmak her şeyden önemlidir. İşte bu noktada Hz. Peygamberin ailesinden ve O’nunla en fazla vakit geçiren biri olarak Aişe annemizin vermiş olduğu bilgiler sûfi tecrübesi açısından hiçbir şeyle ölçülmeyecek bir kıymeti haizdir. Bundan dolayı mutasavvıflar Hz. Aişe’nin rivayet etmiş olduğu hadislere tasavvufi ahlakın temellendirilmesinde ayrı bir yer vermişlerdir. Peygamberin ahlakını daha iyi öğrenmek isteyen kimseler, Hz. Aişe’ye O’nu ahlakından kendilerine bahsetmesini rica etmişler o da onlara Kuran okumuyor musunuz demiş ve şöyle devam etmiştir :“ Resul-i Ekrem’in ahlakı Kur’an idi” “Allah Teâlâ’nın Kuran’daki şu sözünü okuyunuz.: Affı al, iyiliği emret ve cahillerden yüz cevir” (Araf 7/199) ayetini okumuştur.”15 Yine insanın kemale ulaşma sürecinde ahlakın değerini anlatan hadislerden bir Hz. Âişe (r.a)’den gelmektedir: 11 Ebû Hamid b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-din, (I-V) Dârü’l-Va’yi bi’l-Haleb, c. II, 2004 Haleb, s.20 ; M. Zihni Efendi, Tarihte İz bırakan Meşhur Kadınlar, Sad. Bedreddin Çetiner, c. II, 1982 İstanbul, s. 3. 12 Gazzâlî, age, c. II, s. 53. 13 Bkz.. Müslim, Birr,10,33 14 Bkz. Müslim, .Birr,10,34 15 Hucvirî, age, s. 122 ; Gazzâlî, age, c.III, 58. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 289 “Rasululah (s.a.v)'ı şöyle derken işittim: "Muhakkak ki mü'min, ahlâkının güzelliği sebebi ile, (gündüzleri) oruç tutan, (ve geceleri de) Allah'a ibadetle geçiren kimsenin derecesine ulaşır.”16 Bu hadis-i şerifin Hz. Aişe’den geldiği zikredilmese bile tasavvufî eserlerde sıkça karşılaştığımız Peygamber sözüdür. Hz. Aişe’den başka bir rivayette ise cömertlik ve güzel ahlak velilerin temel vasıflarından kabul edilerek güzel ahlak ve cömertlik teşvik edilmektedir. Aişe’den başka rivayet ise: “Cennet cömerdlerin yeridir.”17 Birçok tasavvufi eserde bu ahlaki değerleri öven sayısız sûfi sözü bulunmaktadır. Hz. Âişe (r.a)’den Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurdu: “Mü’minlerin imân yönünden en olgunu; ahlak bakımından en güzel olanı ve çoluk çocuğuna karşı iyi ve yumuşak davranıp bağışı bol olanıdır.”18 İşte bundan dolayı tasavvuf tarihine bakıldığında ahlakın yeri diğer kavramlara göre en başta gelir. Çünkü yaşanan ve tecrübe edilen bütün haller ve ulaşılan makamların meyvesi güzel ahlak olarak tezahür eder. Nitekim Peygamber (as) da kendinin gönderilme gayesinin güzel ahlakı tamamlamak olduğunu bizzat ifade etmiştir. Sûfi literatürüne bakıldığı zaman ahlakın kapladığı yeri açıkça görülür. Nitekim Ebu Muhammed Ceriri (ö.311/923); tasavvufun tanımını şu şekilde yapar;“ tasavvuf her güzel huyu benimsemek ve her kötü huydan sıyrılmaktır.” Yine mutasavvıfların önde gelenlerinden Ebu Bekir Kettânî:“ Tasavvuf ahlaktır. Ahlaki açıdan senden üstün olan safâ ve manevî temizlik açısından da üstündür” diyerek ahlakın önemi ortaya koymuştur. Tasavvuf en meşhur ve makbul tanımların başında Ebu Muhammed Murtaiş’ın yapmış olduğu: “ Tasavvuf güzel ahlaktır,” tanımıdır. Tasavvuf klasiklerinden önde gelenlerden birinin yazarı Hucvirî bu ifadeyi üç yönden ele alıyor. Birincisi Hak ile beraberliktir. Bu amellerine her hangi bir riya karıştırmadan Allah’ın emirlerini yerine getirmektir. İkincisi ise halk ile birlikteliktir. Bu büyüklere saygı, küçüklere şefkat, emsal ve akranlara karşı insaflı ve adil olmak, her şeyden yüz çevirmek başkalarından insaf beklememek esasını korumaktır. Üçüncüsü ise nefs ile beraberliktir. Bu da hevaya, hevese ve şeytana uymamakla olur. Her hangi bir kimse bu üç manayı nefsinde doğru bir şekilde tatbik ederse, güzel huylulardan olur.19 Sûfi mürşidlerin müridlerinden hararetle istedikleri güzel ahlakın bir göstergesi olarak gördükleri hayâ ehli olmakla ilgili hadislerden biri de Hz. Âişe validemizden gelmektedir. Şöyle ki Rasulullah (s.a.v) : “Ey Âişe! Hayâ 16 Müsnet-i Aişe, s. 183. Bkz. Ebu Dâvud, Edep 7, (4798); Taberâni, Hüsnü'l-Hulk: 6, Suyuti, Camiu’s- Sağir, 2:384, (2098). 17 Müsnet-i Aişe, s. 191; Gazzâlî, age, c. III, s. 282-285; bkz. Suyuti, Camiu’s- Sağir 3:362, (3644 18 Müsnet-i Aişe, s. 198. Bkz. Ebû Dâvûd, Edeb: 15; Buhârî, İmân: 33; Tirmizi: 2612; İbni Mâce, Nikâh: 50. 19 Hucvirî, age, s. 122 290 • Yüksel Göztepe insan olsa idi, sâlih bir kimse olurdu. Hayâsızlık insan olsa idi, mutlaka kötü bir kişi olurdu.”20 Yine güzel ahlakla ilgili Gazzâlî’nin İhya’sına aldığı Hz. Aişe’nin (ra) rivayet ettiği bir hadiste Peygamber (sav) buyurmuştur: “ Allah’u Teâlâ bütün velilerini cömert ve güzel ahlaklı kılmıştır.”21 Yoğun İbadet ve Şükretmek ile ilgili Hz. Aişe Rivayeti Sûfiler, gerçek manada Allah’a kulluğu ne cennete ulaşmak ümidiyle ne de cehennem azabından kurtulmak gayesiyle yaparlar. Onlar sadece Allah’a şükretmek amacıyla ibadet ederler. Diğer bir ifadeyle Allah’ın ibadet edilmeye layık bir mabut olmasından dolayı kulluk ederler. Mutasavvıfları bu noktada Hz. Aişe’den gelen nakilleri kendilerine delil görürler. Nitekim Hucvirî, Fudayl b. Iyaz’ın : “ Allah’ı hakkıyla tanıyan O’na bütün takati ile ibadet eder” sözüne şöyle bir yorum getirerek: Allah’ı tanıyan herkes nimeti, ihsanı, şefkatı ve merhameti ile tanır, tanıyınca sever, sevince de gücü yettiği kadar itaat eder.22 Çünkü dostların emirlerine itaat etmek güç bir şey değildir. Şu halde bir kimsenin sevgisi ne kadar fazla olursa taata karşı hırsı o kadar olur. Muhabbetin çok olması, marifetin hakikatindendir.” Buna delil olarak Aişe’nin rivayet ettiği şu hadisi vermektedir: Hz. Âişe (r.a)’den rivayet edildiğine göre; Rasulullah (s.a.v) geceleri ayakları şişinceye kadar kıyamda dururdu. Hz. Âişe; "Allah geçmiş ve gelecek günahlarınızı bağışladığı halde niçin böyle yapıyorsunuz?" diye sordu. Rasulullah (s.a.v); "Allah'a şükreden bir kul olmayayım mı?" buyurdu.23 Aişe validemizin rivayet ettiği bu hadise birçok tasavvufi eserde kulun ibadetin nasıl yapması gerektiği konuya örnek olarak zikredilir. İmam Gazzali bu hadisi İhya’sında sadece dördüncü cildine birçok yerde nakleder. 24 İşte bu vb. nakillerin de etkilisiyle mutasavvıflar verilen dersin kesintisiz yapılması hususunda son derece hassas davranmışlardır. Bu hususta birçok tasavvufi kaynakta ilgili menkıbelere yer vermişlerdir. Zira onlara göre müridi kemale götüren ve olgunluğa ulaşmış insanı Hak’kın huzurunda ikame ettiren şey icra ettikleri zikir ve evrattır. Nitekim Kuşeyrî Risalesi’nde Ebu Ali edDakkâk sürekli zikri gerçekleştirmenin kişinin velayetinin göstergesi olarak belirtmiştir. İbrahim Hakkı’da Marifetnamesi’nde bir müridin sürekli zikir yapmasını Allah’ın kapısını dövmek olarak değerlendirmiştir. Sürekli zikr ve 20 Müsnet-i Aişe, s. 183. Bkz. Taberânî, Mu’cemü’s- Sağîr, 468. 21 Gazzâlî, age, c. III, s.282. 22 Ahmed b. Hanbel, Kitaü’z-zühd, Ter. M. Emin İhsanoğlu, İz Yay., İstanbul 2012, s.44. 23 Müsnet-i Aişe, s. 63. Bkz. İbni Mâce, Îkâmetü's-Salat: 200; Buharı, Küsuf: 56.; Ebu’l-Kasım Abdulkerim ibn Havâzin el-Kuşeyrî, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Tahkik: Abdulkerim Atâ, Mektebetü’l-Esed, 2000 Dimaşk, s. 282; Hucvirî, age, s. 195. 24 Gazzâlî, age, c.IV, s.134,141-142, 153. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 291 ibadet yapmakla ilgili tasavvufi kaynakların hepsine buna benzer ifadeler bulmak mümkündür. İşte zikri ve ibadetin sürekli yapılması gerekliğine ışık tutan hadislerin bir kısmı yine Hz. Âişe (r.a) kanalıyla sûfilere ulaşmaktadır. Nitekim müminlerin annesi Rasulullah (s.a.v)’e: “Allah katında amellerin en makbul olanı hangisidir?” diye sorar, O’da, “Az bile olsa devamlı olanıdır” buyurur.25 Benzer bir hadis-i şerifte şöyledir: İbni Mes'ud (r.a.) anlatıyor: "Hz. Âişe (r.a)’ye: "Rasulullah (s.a.v)’ın ibâdet edişi nasıldı, herhangi bir güne ayrı bir ehemmiyet verir miydi?" diye sordum. "Hayır!" dedi ve ilave etti: "O'nun ameli hafif ve devamlı yağan yağmur gibiydi. Rasulullah (s.a.v)’ın güç yetirebildiği şeye sizin hanginiz takat getirebilir ki,”26 diyerek Rasulallah’ın yaptığı nafile ibadetlerin devamlılığından haber vermiştir. Aynı şekilde sahabeden ibadet etmede çok aşırıya gidenleri usanıp tamamen bırakmamaları için durumuna göre itidal tavsiye eden peygamber nasihatini de bize bildirenlerin başında Hz. Aişe validemiz gelir. Aşağıdaki hadisler daha Rasulullah (sav) hayattayken bazı sahabetlerin aşırı ibadet tutkularını gösterme açısında son derece önemlidir. Hz. Âişe (r.a) anlatıyor: “Osman İbn Maz'ûn (r.a.), bütün gece namaz kılmak, gündüzleri de hep oruç tutmak, kadınlarla da hiç nikâh yapmamak üzere yemin etmişti. Rasulullah (s.a.v), Osman'ı çağırtarak; "Sen sünnetimi beğenmiyor musun?" diye sordu. "Hayır, ey Allah'ın Rasulü!” dedi, “Yemin olsun hayır! Aksine, aradığım şey senin sünnetindir!" Rasulullah (s.a.v) bunun üzerine şöyle buyurdu: "Bil ki, ben, hem uyurum, hem namaz kılarım; oruç da tutarım, kadınlarla evlenirim de, Ey Osman, Allah'tan kork, zira ailenin senin üzerinde hakkı var, misafirin senin üzerinde hakkı var, nefsinin senin üzerinde hakkı var. Öyle ise bâzen oruç tut, bâzen ye. Namaz da kıl, uykunu da al”27 Rasulullah (sav) Osman b. Maz’un’u aşırıya gitmemesi için uyardığı gibi öldüğünü zaman onu anlından öptüğü haberini de Aişe validemizden öğreniyoruz. Hz. Âişe (r.a) şöyle demiştir:“Rasulullah (s.a.v)’ı, ölmüş olan Osman b. Maz'un'u öperken gördüm. Hatta gözlerinden yaşlar akıyordu.”28 Hz. Âişe (r.a) şöyle demiştir: "Yanımda Benî Esed kabilesinden bir kadın vardı. Bu sırada Hz. Peygamber (s.a.v) içeri girdi ve: "Bu kadın kimdir?" buyurdu. "Falancadır, geceleri hiç uyumaz, (ibadet yapar)" dedim. Rasulullah (s.a.v): "Sus, yeter! Size, güç getirebileceğiniz amel yaraşır. Siz ibadet yapmaktan 25 Müsnet-i Aişe, s.55. Bkz. Müslim, Salâtu'l-Müsâfirîn 216. 26 Müsnet-i Aişe, s.56. Bkz. Buhari, Savm: 64; Rikâk: 18; Müslim, Salâtu'l-Müsâfirin: 217, (783); Ebu Dâvud, Salât: 317, (1370); Müsned, IV, 109; VI, 43, 55, 174, 189. 27 Musnet-i Aişe, s. 154; bkz. Ebu Dâvud, Salât: 317 (1369); Dârimî, Nikâh 3; Savm 17. 28 Musnet-i Aişe, s.248; bkz. Ebu Dâvud, Cenaiz: 35-36, (3163); İbn Mace Cenâiz 7; Tirmizî, Cenâiz 13. 292 • Yüksel Göztepe usanmadıkça, Allah da sevab vermekten usanmaz. Allah'a en hoş gelen amel, kişinin devamlı olarak yaptığı ameldir." buyurdu.29 Hz. Peygamberin bu uyarıları kâmil insanların müridlerini yetiştirmelerinden bir terbiye metodu olarak hep önlerinde model görülmüştür. İşte bundan dolayı insan eğitiminde sürekli ve yavaş yavaş ilerlemenin ehemmiyeti devamlı üzerinde durulan bir husus olmuştur. Bu konu ister manen ilerleme yönünde olsun gerekse gerileme yönünden olsun aynı neticeyi vereceği kabul edilmiştir. Yani az da olsa sürekli yapılan ibadet insana büyük kazanç sağlayacağı gibi küçükte olsa günahların sonucunun felaket olacağı kabul edilmiştir. Nitekim Gazzali, de selefleri gibi Hz. Aişe den yapmış olduğu nakilleri daha ziyade görüşlerini ispat etmede delil olarak kullanmaktadır. O küçük günah ve büyük günah konusunu ele alırken, küçük günahların büyük günahlara nasıl dönüşeceğin izah eder. Küçük günahta ısrarlı olmanın ve devamlı yapmanın onu büyük günah dönüştüreceğini akli delil olarak taş üzerine sürekli damlayan su örneğiyle izah eder. Aynı şekilde nakli delil olaraksa Aişe annemizin rivayet ettiği şu hadis-i şerifleri verir: Amellerin en hayırlısı az da olsa devamlı yapılanıdır. 30 Hz. Aişe’den Resulullah sas) buyurdu: “ Allah yanında amellerin en sevgilisi az bile olsa, devamlısıdır. Hz. Aişe bir iş yapınca onu devamlı yapmaya gayret ederdi.”31 Bazı sûfiler çok yoğun bir şekilde ibadete koyulan müritlerin durumunu on beş günlük yolu hızlı bir şekilde birkaç günde almak isteyen yolcunun durumuna benzetirler. Belki çölde develerini aşırı koşturmaları sebebiyle birkaç günlük yolu bir günde alabilir ama hayvanı dayanmayıp ölmesi üzerine çölde ölüme mahkûm olmakla yüz yüze kalır. Zâhidlikte Hz. Aişe Devamlı Örnek Gösterilir Bazı sûfiler zahitlikten maksadın dünyayı terk etmekten ziyade, dünyanın varlığı ile yokluğunun kişinin gözünde eşit durumda olması gerektiğini ifade eder. Bunlardan biri Hücettü’l-İslam Gazzâlidir. O, kişinin tıpkı Hz. Aişe’deki gibi, dünyalığın varlığına aldırış etmediği gibi yokluğuna üzülmemesi gerektiğini belirtir. Maldan mülkten hiçbir şeye kıymet vermeyip hiçbiriyle ilgilenmeme durumunu ise kemal makamlarının en büyüğü olan mukarrebler makamı olarak kabul eder.32 29 Müsnet-i Aişe, s. 154; bkz.Buhârî, İman: 32, Teheccüd: 18; Müslim, Salâtu'l-Musâfirin: 220-221 (785); Muvatta, Salatu'l-Leyl: 4, (1, 118); Nesâî, Salatu'l-Leyl: 17 (3, 218 30 Müsnet Aişe, s. 19. Hz. Âişe (r.a) rivayet ediyor: “Allah'tan afv ve bağışlanma dilenildiğinde büyük günah büyük değil (Allah onu affeder), üzerinde ısrar edildiğinde ise küçük günah küçük değildir.” Bkz. Suyuti, Camiu’s- Sağir 5: 463, (7970); Gazzâlî, age, c. IV, s. 78. 31 Abdullah İbnü’l-Mübarek, age, s. 299; 32 Gazzâlî, age, c.IV, s. 260. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 293 Abdullah b. Mubarek’inde rivayet ettiği bir nâkili buna delil getirir. Gazzâli’ye göre Hz. Aişe’nin kendisine hediye olarak gönderilen paraları hemen dağıtması onun zahideliğinin en güzel delilidir. Zira Aişe annemiz kendine gönderilen yüzbin dirhemi hemen dağıtığında başörtüsü ise yamalıdır. Aişe (rah) Peygamberin kendisine şöyle buyurduğunu ifade etmiştir: “Bana ulaşmak istersen fakir hayatı yaşa, zenginlerle düşüp kalkmaktan sakın, yamalayıp dikmeden çarını sırtından atma.”33 Gazzâli bu vb. rivayetlerden hareketle çeşitli değerlendirmeler yapar. O, rızık hususunda Allah’a güvenmekle ilgili kişinin tutumunu günlük nafakası karşısındaki durumuna göre değerlendirir. Bir insanın bir yıllık nafakasını ayırmasını Salihlerin mertebesi, kırk günlük nafaka biriktirmesini muttakilerin hali, sadece bir günlük nafaka yanında tutmak ise sıddıkların durumu olarak kabul eder. İşte bundan dolayı Hz. Aişe de bir günlük nafakadan başkasını yanında tutmadığı için Sıddıklardan biridir.34 Gazzâli, yiyip içme hususunda Rasul-i Ekrem ve sahabelerinin durumunun zahidlere örnek olarak verirken Aişe (rah) şu sözünü verir: “ Resûl-i Ekrem’in evinde kırk gün gelir geçerdi de ışık yanmadığı ve aş pişmediği olurdu.” O halde nasıl geçirirdiniz soranlara-iki kara şey ile hurma ve su ile geçinirdik.” Bu rivayeti verdikten sonra Gazzali, katık ve çorbayı terketmek böyle olur diyerek takdirlerini ima eder”35 Hz. Aişe insanlara ibret olsun diye Resül-ı Ekrem’in ne kadar sade yaşadığını insanlara her fırsatta gösterdiğini, Gazzâli meşhur eserinde sıklıkla vurgulamıştır. İnsanların dünyaya aldanmaması gerektiğini salık verirken birçok referansını Hz. Aişe’nin rivayet ettiği hadisler oluşturmaktadır. 36 Tasavvufi kaynaklara bakıldığında rahatlıkla görülür ki sûfiler zühdün en ileri aşaması olan fakr mertebesinde bir hayat sürmektedir. Zira çok sayıda mutasavvıfın eserinden nakledilen şu hadis kanalıyla ; “Allah’ım beni fakir yaşat, fakir öldür ve fakirlerle haşret,”37 yine Hz. Aişe’den nakledilir. 38 Tabi şu 33 Müsnet-i Aişe, s. 178; Bkz. Tirmizî, Libâs 38, (1781); Abdullah b. Mübarek, age, s. 188; Gazzâlî, age, c. IV, ss.269-270, 309; Ebû Nuayım Ahmed b. Abdullah el-İsfâhanî, Hilyetü’l-evliyâ, Daru’lkütübü’l-ilmiyye, Beyrut ts, c.II, s. 46, 48. 34 Gazzâlî, age, c.IV, s. 277. 35 Müsnet-i Aişe, s. Hz. Âişe (r.a)’nin Urve’ye şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Vallahi ey kardeşimin oğlu! Biz Peygamber hanımları hilâle bakar, görürdük. Sonra bir hilâl daha görürdük: İki ayda üç hilâl tamamlardık da, Rasulullah (s.a.v)’ın odalarında yemek pişirilmek için bir ateş (ocak)yakılmazdı.” Urve şöyle der: “Ben; “Ey teyze! Ya sizin azığınız ne idi? sizi ne yaşatırdı?” diye sordum. O: “İki siyah: Hurma ile su.” buyurdu. “Şu kadar ki, Rasulullah (s.a.v)’ın Ensar’dan komşuları -Allah kendilerini hayırla mükâfatlandırsın-, bunların da sağım koyunları vardı. Bunlar, koyunlarını sağarlardı, sütlerinden Rasulullah (s.a.v)’a hediye ederlerdi; Rasulullah (s.a.v) da ondan bize içirirdi.” diye cevap verdi.35; Gazzâlî, age, c. IV, s. 306. 36 Bkz. Gazzâlî, age, c.IV, s. 307-312 37 Müsnet-i Aişe, s. 178 38 Gazzâlî, age, c. II, s.246. 294 • Yüksel Göztepe bir gerçektir muhakkik sûfilerin nazarında gerek zühd olsun gerekse onun ileri derecesi olan fakr hali olsun paraya malik olmaktan daha ziyade paranın insan gönlünü işgal etmesiyle alakalı bir durumdur. Bu durum Mevlânâ’nin Mesnevi’sinde gemi ve deniz suyu metaforu ile çok güzel izah edilir. Ama her insanın dünyalığa bu kadar yakınken ondan etkilenmemesi çok zor olmasından dolayı olacak ki Peygamber (as) Âişe (r.a)’ın yukardaki duaya karşısında ; “Niçin Ey Allah’ın Rasulü?” diye sorması üzerine. Rasulullah (s.a.v) da şöyle buyurdu: “Çünkü onlar zenginlerden kırk yıl önce cennete gireceklerdir. Ey Âişe! Yoksulu yarım hurmayla da olsa boş gönderme, bir şeyler ver. Ey Âişe! Yoksulları sev, onlara yakın ol. Allah da seni kıyamet günü cennetine yakın eder.”39 Miracta Peygamberin Allah’ı Görüp görmemesi Olayı ve Hz. Aişe’nin rivayetine bakış Mirac gecesi Hz. Muhammed’in Hak’kı görüp görmemesi ile ilgi sahabenin ikiye ayrılması olayın ele alınırken bir tarafta Allah’ın Peygamber’inin Hak’kı gördüğünü söyleyen İbn Abbas, diğer tarafta da Hak’kı görmediğini söyleyen Hz. Aişe vardır. Keşfü’l-mahcub müellifi Hucvirî bu konuyu şöyle ele alır: “Mustafa (sav), miraç gecesinden, Hz. Aişe’ye haber vererek “ Hak’kı görmedim” dedi. İbn Abbas (ra) tan rivayet olunur ki, Rasulullah “Hak’kı gördüm” demiştir. Halk bu ihtilaf içinde kalakalmıştır. En iyi ve doğru olan bu ihtilafı muhibbin (ve âşıkın) ortadan kaldırmasıdır. Hz. Peygamber “ O’nu gördüm” deyince, bununla kalp gözünü anlatmak istemiştir; “O’nu görmedim” sözü ile baş gözünü kastetmiştir. Bunlardan biri (İbn Abbas) batın ehli idi. İkincisi (Hz. Aişe) zâhir ehli idi. Hz. Peygamber, bu sebeple her biri ile halleri nisbetinde konuşmuştur.40 Kelabazi Taarruf adlı eserinde Allah’ın görülüp görülmeyeceği konusunu ele alır bu görüşleri verirken Aişe ve İbn Abbas’ı, Esmâ ve Enes (ra)’ın görüşünü verdikten sonra bazı sufiler bu görüşte olsa da Ebu Said Harraz bunu iddia edenin yalancı olduğunu söylemiştir41 Şeytanın Müslüman Olması Rivayeti Sûfiler bir veli ne kadar kemale ererse ersin asla peygamberler gibi masum olarak görmezler. Bu Ehlisünnet anlayışından gelen bir tutumdur. Ama onlar nefsin belli bir kemal seviyesine geldikten sonra mahfuz olacağı kanaatindeler. 39 Müsnet-i Aişe, s. 178; Bkz. İbn Mâce, Zühd: 6; Tirmizi 2352. 40 Hucviri age, s. 476. 41 el-Kelâbâzî, age, s. 47. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 295 Başta Kuşeyri olmak üzer birçok sûfi bu kanaattedir. Ancak bu mahfuz olma hali masum peygamberde olduğu gibi değildir. Onların mahfuz olma durumları her hangi bir günaha düşmeme manadasın da olmayıp, gidişatlarında istikamet üzere olmaları ve nadiren günah düşseler bile günahta ısrarcı olmamaları anlamındadır. Yani ilahi yardım görmeleri ve en azından ayaklarının sürçmelerinde ısrarlı olmamaları anlamınadır. İşte buna delil getirilebilecek bir hadis şerifi de Aişe annemizin rivayetlerinde bulunmaktadır. Hz. Aişe (r.a) anlatıyor: "Rasulullah (s.a.v) bir gece yanımdan çıkıp gitmişti. “(Benim nöbetimde) hanımlarından birinin yanına gitmiş olabilir.” diye içime kıskançlık düştü. Geri gelince halimi anladı ve: "Kıskandım mı yoksa?" dedi. Ben de: "Evet! Benim gibi biri senin gibi birini kıskanmaz da ne yapar?" dedim. Rasulullah (s.a.v) "Sana yine şeytanın gelmiş olmalı." dedi. Ben: "Benimle şeytan mı var?" dedim. "Şeytanı olmayan kimse yoktur." dedi. "Seninle de var mı?" dedim. "Evet, ancak ona karşı Allah bana yardımcı oldu da, o şeytan Müslüman oldu!" buyurdu"42 bu hadis Gazzâli’nin de İhyasına aldığı bir hadistir. Mevlânâ Celaleddin Rumî de bu hadis-i şerifi ele alarak şeytanı burada bedene benzeterek şöyle diyor: Gerçi ruh gıdası canın ve gözün yediği bir gıdadır; fakat oğul, cismin de ondan nasibi vardır. Şeytana benzeyen beden, onu yemeseydi Resül benim Şeytanım Müslüman olmuştur buyurmazdı. Ölüyü dirilten o yemekten Şeytan yiyip içmese nasıl olur da Müslüman olur? Şeytan dünyaya âşıktır. Kördür, sağırdır. Bir aşkı başka bir aşk giderebilir. Yakıynin gizli evinde yer, içerse yavaş yavaş aşk pılı pırtısını oraya çeker götürür. Ey karnına haris olan böylece yücel. Bunun yolu, ancak yiyeceğini değiştirmedir. Ey kalp hastası, ilaca sarıl. Bütün tedbir, mizacı değiştirmeden ibarettir.43 Sûfilere Hatiften Ses Gelmesi ve Hz. Aişe Rivayeti Hatiften ses gelmesi olayı birçok meşhur sûfinin yaşamış olduğu özel tecrübedir. Kimisi İbrahim Ethem gibi ava giderken hatiften gelen bir ses vesileyle Hak’ka av olurken bazısı da Abdulkadir Geylanî de olduğu gibi duyduğu o ses sayesinde kendini Hak’ka adamıştır. Hz. Âişe (r.a) şöyle demiştir:“Ashab-ı kiram Peygamber (s.a.v)’ın cenazesini yıkamak istedikleri zaman; "Vallahi diğer ölülerimizi soyduğumuz gibi Rasulullah (s.a.v)’ın de elbiselerini soysak mı, yoksa onu elbiseleri üzerinde iken mi yıkasak?" diye konuşmaya başladılar. Bu konuda ihtilafa düştükleri sırada, Allah onlara bir uyku verdi. Bu uyku neticesinde içlerinden uyumayan bir kimse kalmadı. Sonra kim olduğunu 42 Müsnet-i Aişe, s. 232. Bkz. Müslim, Münafikun 70, (2815); Nesâî, İşretü'n-Nisâ 4, (7, 72). 43 Mevlânâ, age, c. V, bb,. 288-295, s. 55. 296 • Yüksel Göztepe bilmedikleri bir kimse, içinde bulundukları evin bir köşesinden onlara ; "Peygamber (s.a.v)’ı elbiseleri üzerinde iken yıkayınız" diye seslendi. Bunun üzerine kalkıp Rasulullah (s.a.v)’ı elbisesi üzerinde olduğu halde gömleğinin üzerinden su dökmek suretiyle ve vücudunu (Hz. Peygamberin üzerindeki ve) ellerinin altındaki gömlekle ovarak yıkadılar.”44 Kelabazı bu hadisi sufiler hatiften ses gelmeye delil olarak kullandıkların belirtir.45 Tevazu ve Hz. Aişe’nin Rivayetleri Sûfiler nazarında en büyük günahlardan bir kabul edilen kibir ancak Allah’ın gazabını tefekkür etmek ve tevazu üzere bulunmakla aşılır. Bundan dolayı sûfiler tevazu hususunda hassas davranmışlardır. Zira mutasavvıflar yanında tevazu kibrin karşıtı olduğundan üzerinde en çok durulan kavramaların başında gelir. Onlara göre Azâzil kibri yüzünden lanetlenerek iblis olmuştur. Âdem günahından tevazu ile tövbesi sayesinde kurtulmuştur. Sûfiler göre kurtuluş tevazu ile olduğu gibi helak oluş da kibir iledir. Onların bu noktada en büyük dayanakları peygamberden gelen nakillerdir. Yine bunların büyük bir kısmı Hz. Aişe tarafından rivayet edilmiştir. İşte onlardan bir kaçı şöyledir: Hz. Aişe buyurdu. “Elbette siz, en efdali olan tevâzûdan gaflet ediyorsunuz.”46; Gazzâlî ise bu hadisi Hz. Aişe’ den şöyle nakleder; “sizin mağfiret edileceğiniz en büyük ibadetlerin başında tevazu gelir.47” Hz. Âişe (r.anha)’nin: "Sizin yaptığınız en faziletli ibadet, tevazudur" dediği kendisinden rivayet edilmiştir.48 Yine başka hadis ise Hz. Âişe (r.a)’den şöyle rivayet edilmiştir: “Kendisine öfkeli davranıldığı halde, yumuşaklık gösteren için Allah'ın sevgisi vacip olur.”49 Sühreverdi’ye göre kişi gerçek tevazua ancak kalbinde şuhud nurunun parlamasıyla erişebilir. Çünkü müşâhede esnasında nefs erir. Nefsin tesirini yitirmesiyle kul, kibir ve ucubu aldatmalarından kurtulur. Bu sâyede nefis, Hak’ka karşı itaatkâr halka karşı mülayım olur. Gerçek tevazudan en çok nasıb alan şüphesiz kurb makamına ermiş bulunan Peygamber (as) idi. Nitekim Hz. Aişe ’nın rivayet ettiği uzunca bir hadis-i şerif şöyledir. “ Bir gece Rasülullah (sa)’ı yanımda bulamadım. Kadınlığın verdiği kıskançlık duygusuyla O’nun diğer zevcelerinden birinin yanına gittiğini zannettim. Ve O’nu 44 Müsnet-i Aişe, s. 253. Bkz. Ebu Dâvud, Cenaiz: 27-28, (3141); İbn Mace, Cenaiz, 10; Muvatta, Cenaiz 27; Müsned 11, 267. 45 Kelâbâzî, age, s. 169. 46 Abdullah İbnü’l-Mubarek, age, s. 95; Ebû Nuayım, age, s. 47. 47 Gazzâlî, age, c. III, s.393. 48 Müsnet-i Aişe, s. 190. Bkz. Müsned, Kitabüz- Zühd 912 49 Müsnet-i Aişe, s.184. Bkz. Suyuti, Camiu’s- Sağir 6:361, (9615) Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 297 hanımlarının hücrelerinde aradım fakat bulamadım. Mescid’e vardım ve O’nu orada secdeye kapanmış buldum. Secdede şunları diyordu. Vücudum ve hayalim sana secde ediyor, kalbin sana iman ediyor, lisanım seni ikrar ediyor, işte ben huzurundayım ey Yüce Mevla! Ey büyük günahların bağışlayıcısı” Sühreverdî, Peygamberimizin “Vücudum ve hayalin sana secde ediyor?” sözü tevuzu ile varlık, benlik eserlerini yok ederek secdede zahiren ve batınen varlıktan, benlikten zerre eser kalmadığını ifade eder.50 Sühreverdî’nin böyle bir yorum getirebilmesi de ele almış olduğu hadis sayesindedir. Bu hadiste Aişe annemiz vasıtasıyla gelmektedir. Allah Resulünün niyazında insanın birçok yönüne ışık tutan hadisi olmasaydı, Sühreverdî’den insanın birçok meleksine ışık tutan bu ifadeleri duyamazdık. İstiğfar ve Allah’ın ihsanı İstiğfar sûfilerin zikre başlamadan önce mutlaka yapmaları gereken esaslardan birdir. Onlar göre istiğfarı yapmak için günah işlemek gerekli değildir. Gaflet ve zamanı iyi değerlendirmemek, ibadetlerinden bir varlık görmek hatta kendinde bir varlık görmek bile şiddetle istiğfar yapılması gereken durumlardır. İşte böyle bir hususa işaret tutacak Peygamber (as)’dan gelen hadisler son derece önemlidir. Hz. Âişe şöyle demiştir: "Rasulullah (s.a.v); “Allah'ım! Beni iyilik yaptıklarında sevinen, bir günah işlediklerinde ise Allah'tan mağfiret dileyen kimselerden eyle” derdi."51 Sühreverdi, bu hadisten hareketle istiğfarı zâhirî ve batinî istiğfar olmak üzere iki kısma ayırır. Zâhirî istiğfar ihvan ile bâtinî istiğfar ise Allah ile yapılır. Bâtınî istiğfarda Allah’ın azameti hissedilerek yapılır. İstiğfar yapılırken sanki Allah’ı görüyormuş gibi huzurunda, mütevazı ve alçak gönüllü bir tavır içinde boyun bükülerek durarak yapılır.52 Yine Hz. Aişe Allah Resulü’ne (sav) “Ey Allah Resulü, kıyamet günü şehitlerin yanında başkaları bulunur mu? Diye sormuşlardı. Allah Resulü (sav) de şu cevabı vermiştir. “ Evet, günde yirmi kez ölümü hatırlayanlar”53 Hz. Aişe, Ya Resûlallah “ o kimseler ki, yaptıklarını yaparlar ve kalplerine de korku vardır. (Müminun 23/60) ayeti ile içki içen, zina ve hırsızlık yapan kimseler mi kastedilmiştir” diye sormuş. Hz. Peygamber de : “Hayır, bu ayetle oruç tutan, namaz kılan, sadaka ve zekât veren, fakat buna rağmen acaba bu amellerimiz kabul edilecek mi? Diye korkan kimseler kastedilmiştir”54 bu- 50 Ebû Hafs b. Muhammed b. Abdullah es-Suhreverdî, Kitabü avârifi’l-maârif, Mektebetü’l-Alâmiyye, Mısır 1939, ss. 174-175. 51 Müsnet-i Aişe, s. ; Müslim, Salât: 105; Ebû Davud, Tahare: 60; Büyü': 37; Tıp: 19; Müsned, KitabüzZühd 212. 52 Sühreverdî, age, s. 83 53 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, (I-II birlikte), II, Daru Sadır, ts, s.26 54 Kuşeyrî, age, 217. 298 • Yüksel Göztepe yurmuştur. Hz. Aişe Resulüllah (as)’dan şu hadis rivayet etmiştir. “ Şüphe yok ki, ilâhi rahmet kendilerine çok yakın olduğu haline Allah Teâlâ güler,” Hz. Aişe der ki; “Ya Resulallah! Annem –babam sana feda olsun, Celâl ve İzzet sahibi Rabbımız güler? Diye sordum. Buyurdular ki, “Ruhumu güçlü elinde tutan Zat-ı Kibriya’ya yemin ederim ki, O güller “Bunun üzerine Hz. Aişe: “O halde güldüğü zaman sayı ile değil, bol bol ihsanda bulunur, dedim diyor.” 55 Abdulkerim Kuşeyrî bu hadisi ele alarak Allah’ın gülmesinden kastın ne olduğunu açılar. Ona göre Allah’ın vasfı olarak kullanılan “gülmek” Hakk Teâlâ’nın fiili sıfatlarındandır. Gülmek fazl ve ihsanını izhar etmek, demektir. Nitekim “arz bitki ile güldü,” denir, bitkiyi izhar etti, demek istenir. Allah’ın kulları ümitsizliğe düşmelerinden gülmesi demek, kulların kendisinden bekledikleri fazl ve ihsanın iki mislini izhar ederek lütfunun hakikatini ortaya koyması demektir.56 Akla Bakış ve Hz. Aişe Rivayeti Sufilerin akla yaklaşımı da diğer düşünürlerin akla yaklaşımıyla aynı değildir. Onlar aklı birçok kategoriye ayırırlar. Akl-ı maaş, akl-maad, akl-ı kudsi ve aklı külli gibi farklı akıl düzeylerinden bahsederler. Onlar bu farklı değerlendirmeleri yaparken yaşamış olduğu içsel tecrübeleri kadar Peygamberden gelen akılla ilgili rivayetlerin de etkisi olmuştur. Nitekim Mevlânâ Celaleddin Rumî, Aklın Hz. Muhammedin yolunda kurban edilmesinin gerekliliğini her fırsatta Mesnevi’sinde vurgular. Bu kişinin peygambere tam bir teslimiyetiyle akl-ı küll seviyesinde bir idrak yükseleceğini göstermesi açısından önemlidir. Zira Hz. Muhammed, aklı küllü temsil eder. Bu konuyla ilgilen sûfilerden ikisi mutasavvıfların muhakkiklerinden olan Kuşeyri ve Sühreverdi olmuştur. Her ikisi bu hususta peygamberden gelen rivayetleri Hz. Aişe validemize dayandırırlar şöyle ki; Resulullah (sav) şöyle buyurmuştur: “ Bir evin temeli, o evin esasıdır. Dinin esası ise, Allah Taâlâ hakkında marifet, yakin vs kötülükten men edici akıl sahibi olmaktır.” Hz. Aişe: Annem-babam sana feda olsun ya Resulallah! Men edici akıl ne demektir? Diye sordu. Resulullah, “kişinin Allah’a asi olmasını engelleyen ve Rabbına hırsla itaat etmeyi sağlayan akıldır.” Bu hadisten hikmet devşiren Kuşeyri der ki, ulema lisanından marifet ilim manasına gelir. Onlara göre her ilim bir marifettir, her marifet de bir ilimdir. Allah hakkında âlim olan herkes ariftir. Her arif de âlimdir.57 Hz. Aişe (ra), Hz. Peygamber (sav) Efendimize sorarak: “ Ya Rasulallah, insanlar ne ile birbirine üstünlük kazanır”? dedi. Efendimiz de: “ Dünyada da 55 Kuşeyrî, age, 224. Bkz. .İbn Mace, Mukaddime, 15; İbn Hanbel, IV, 11,12; 56 Kuşeyrî, age, 224. 57 Kuşeyrî, age, s. 472. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 299 ahirette de aklı ile” cevabını verdi. Bunun üzerine Hz. Aişe (ra): “ İnsanlar amellerine göre cezalandırılmaz mı? “ diye sorunca Resulullah (sav): “ akıl dışında başka bir şeyle Allah’a itaat edilir mi? İnsanlar akılları kadar amel eder, ettikleri amel kadar da mükâfat alır. Veya ceza görürler” cevabını verdi.58 Riyazet ve Nefisle Mücahede Tasavvuf tarihin bir bakıldığında başta Abdullah Tüsteri olmak üzere Abdulkadir Geylani gibi birçok sûfinin aşırı derecede riyazet yaparak nefisleriyle mücahede ettikleri görülür. Nitekim Mevlânâ seyr ü sülûktaki riyazetin önemin belirtmek için “lokmayı kesersen Lokman kesilirsin” diyerek hikmet pınarlarının açılmasını riyazete bağlar. Genelde nefsani tariklerle seyr ü sülûk yapan sûfiler, az yemek, az uyumak ve az konuşmak ilkesini benimsemişlerdir. Yine sûfilerin böyle yapmasının arakasında Hz. Aişe’den gelen hadis nakillerini görmekteyiz. İşte bunlardan bir Hasan Basri ‘nin Hz. Aişe’den naklettiği hadistir: Rasulullah şöyle buyurmuştur: “Cennet’in kapısını çalmaya devam ediniz ki, kapı size açılsın”. Hz. Aişe: Bu kapıyı nasıl açalım? Deyince. Resûl-i Ekrem “Açlık ve susuzlukla” diye cevap verdiler. Gazzâlî, Hz. Aişe ’nin rivayetine dayanarak Resulullah’ın bir kere olsun midesini alabildiğine doldurmadığını belirtir. Hatta ona göre Aişe annemiz Rasulullah’ın açlığına dayanamayıp ağladığı olurmuş. Eliyle Efendimizin midesini mesh ederek “Anam babam size feda olsun, ihtiyacını defedecek kadar dünyalık temin etsen ne olurdu,” dermiş.59 Gazzâli, Hz. Aişe’nin Resulullah ahirete gidinceye kadar ailesinin üç gün üst üste karnını doyurmadığını rivayetin naklettikten sonra müminlerin annesini şu sözüne yer verir; “dilesek doyabilirdik fakat başkalarını kendi üzerimize tercih ederdik,” 60 Zünnun –ı Mısrî, “ ne zaman karnım doydu ise işi azıttım veya azgınlığa meylettim” demiştir. Hz. Aişe (ra) “ Resul-i Ekrem’den sonra icâd olan ilk bidat doyasıya yemektir”, demiştir. Başka bir sözünde ise: “İnsanların karnı doyunca nefisler dünyaya meyleder,”61 buyurmuştur. Çok Ağlamak Az Gülmek Seyr ü sülûkta takdir edilen hâllere kavuşabilmek ve istenilen makamlara ulaşabilmek için sâlikin dikkat etmesi gereken birçok edep ve uyulması gereken kaideler vardır. Sâlikin geçmişte yapmış olduğu günah kirlerini temizlemesi açısından en etkili eylemlerinden bir, günaha gerçek pişmanlıkla birlikte, Allah’tan haşyet duyarak ağlamaktır. Allah’ın gazabını giderme cihetinde ve 58 Sühreverdi, age, s.317. 59 Gazzâlî, age, c. III, ss. 95-96. 60 Gazzâlî, age, c. III, s.298. 61 Gazzâlî, age, c. III, s. 100. 300 • Yüksel Göztepe cehennem ateşini söndürme yönünden etkin olmada bir müminin gözyaşlarından daha etkili bir fiil yoktur. Bu durum hadislerde ve önde gelen birçok İslam âliminin eserlerinde sıklıkla vurgulanmıştır. Bizim burada vereceğimiz bazı hadis-i şerifler sûfiler tarafından eserlerde nakledilenlerden bazıları şunlardır: Hz. Aişe annemizin naklettiğine göre Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Ey Muhammed ümmeti! Allah'a yemin ederim ki, hiç kimse köle ya da cariyesinin zina etmesini Allah'tan daha çok kıskanmaz Ey Muhammed ümmeti! Allah'a yemin ederim ki benim bildiklerimi bilmiş olsaydınız az güler, çok ağlardınız.”62 Gazzâlî, Hz. Aişe’nin rivayetlerinde, hava değişip rüzgârlar esmeğe başladığı vakit, Rasul-i Ekremin benzi değişir, evin içinde sağa sola gezinir ve içeri dışarı girer çıkardı. Bütün bu tutum ve davranışı Allah’ın azabından korktuğu için idi, diyor.63 Yukarıda geçen hadisler Aişe annemiz son derece etkilemiş olmalıdır ki o şöyle diyor: “Unutulup gitmeyi ne kadar da istedim.” Hz. Aişe (r.a)’nin: "Budanan bir ağaç olmayı yahut da hiç yaratılmamış olmayı ne kadar isterdim." dediği kendisinden rivayet edilmiştir. Hz. Aişe (r.a)’den rivayet edildiğine göre, o, bir ağacın yanından geçerken: "Ah ne vardı? Keşke ben de şu ağacın yapraklarından biri olsaydım." demiştir.64 Hz. Aişe zahidlerce Allah korkusundan çok ağlayan biri olarak takdim edilir. İşte onlardan biri Hz. Ebu Bekir’in torunu Kasım b. Muhammed nakleder: “Mûtâdım üzere yine bir gün sabah namazını kıldıktan sonra Hz. Aişe’yi ziyârete gittim. O, kuşluk namazını kılıyor ve namazında “ Allah lütfedip bizi kavurucu Azaptan korudu.” (Tur 52/27) ayeti okuyor ağlıyor ve durmadan tekrar ediyordu. Beklemekten usandım. O bitirmedi, ben de bırakarak çarşıya çıktım. Kendi kendime: “ işimi bitireyim, sonra ziyaretine giderim ”dedim. İşimi bitirip döndüğümde, yine aynı hâlde ayeti tekrar ederek ağlamakta olduğunu gördüm, dedi.”65 Merhamet ve Yumuşak Muamele Her canlıya merhameti olma ve yumuşaklıkla muamele etmek mutasavvıfların olmasa olmaz vasıflarından birdir. Zira yaratılanı yaratandan ötürü sevme prensibi ve mahlûka şefkatli davranmak sûfilerin hiçbir zaman vazgeçemedikleri esaslarıdır. Gazzâli’ye göre rıfk ve yumuşaklık makbul görülen 62 Müsnet-i Aişe, s. 71; Gazzâlî, age, c. III, s. 149¸ Bkz. Buhârî, Küsûf: 2, 4, 5, 13, 16/3, 19, El-Amel Fi'sSalât: 11, Bed'ü'l-Halk: 4, Tefsir, Maide: 13; Müslim, Küsûf: 1, 8, (901, 902, 903), 10/1; Muvatta, Küsûf: 1, (1, 186); 63 Gazzâlî, age, c.IV, s. 249. 64 Müsnet-i Aişe, s. 281. 65 Gazzâlî, age, c.V, s. 139. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 301 bir şeyken, hiddet ve şiddet tasvip edilmeyen ve reddedilen bir harekettir. Şiddet, gazap, öfke ve hırs gibi kötü bir ahlakların sonucu olurken, yumuşak muamele ise güzel ahlakın neticesidir. Güzel ahlak, öfke ve şehvet kuvvetlerini dizginleyip irade altına almakla mümkün olur. Gazzâlî, İhyasında canlılar yumuşak ve merhametli davranman faziletlerini ele aldığı konudaki hadislerin ekseriyetini Hz. Aişe’den rivayet etmektedir. Şu aşağıdaki hadiselerin hemen hemen hepsi Gazzâli’nin eserinde geçmektedir.66 “Ya Âişe! Şüphesiz ki, Allah refiktir. Yumuşaklığı sever. Yumuşak huyluluk karşılığında şiddet ve başkası için vermediğini verir.” buyurdu.67 Hz. Aişe (r.a)’den rivayet edildiğine göre, Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurdu: “Yumuşaklık, lütuf ve yardım, gözle görülen bir yaratık olsaydı, Allah'ın yaratıkları içerisinde ondan daha güzeli görülemeyecekti. Cehalet, ahmaklık da gözle görülen bir yaratık olsaydı, Allah'ın yaratıkları içerisinde ondan daha çirkini görülemeyecekti.”68 Başka bir rivayette: "Rıfk bir şeye girdi mi onu mutlaka süsler, bir şeyden de çıkarıldı mı onu mutlaka çirkin kılar."69 :“Allah kulları hakkında hayır dilerse, yaşayışlarında onlara yumuşak huyluluk nasip eder. Onlar hakkında şer dilerse yaşayışlarında kaba ve sert bir tabiat verir.”70 Hz. Aişe (r.a) rivayet ediyor: “İnsanlardan her yumuşak huylu, ince kalpli, hoş geçimli ve cana yakın kimse, cehennem ateşine haram kılınmıştır.”71 Aişe annemizden rivayet edilen öyle hadisler vardır ki bunalar sûfilerin en çok eserlerinde kullandıkları, hayatlarında en fazla üzerinde durdukları ve seyr ü sülûklarında pusula gibi kullandıkları yol gösterici rehberler olmuştur. İşte aşağıda gelen üç hadis-i şerif bunlardan bir kaçıdır. Hz. Aişe (r.a) anlatıyor: "Yanıma bir kadın girdi. Beraberinde iki kız çocuğu da vardı. Bir şeyler istedi. Aksi gibi yanımda bir hurmadan başka bir şey yoktu. Onu verdim. Kadın aldı ve ikiye bölerek kızlarına taksim etti. Kendine pay ayırmadı. Çıkıp gittiler. Arkadan Rasulullah (s.a.v) girdi. Durumu ona anlattım. Dedi ki: "Kim bu şekilde kızlarla imtihan edilir, o da bu kızlarına iyi davranırsa, kızlar, onun için, ateşe karşı perde olurlar."72 Hz. Aişe (r.a) şöyle demiştir: “Bedevilerden bir takım insanlar, Rasulullah (s.a.v)’ın yanına geldiler de:“Siz çocuklarınızı öper misiniz?” dediler. “Evet!” cevabını verdi.“ Vallahi biz çocuklarımızı öpmeyiz.” dediler. Bunun üzerine Rasulullah (s.a.v): “Allah sizden merhameti 66 Gazzâlî, age, c.III, ss.205-207. 67 Müsnet-i Aişe, ss. 183-184. Bkz. Müslim, Birr 77, (2593). 68 Müsnet-i Aişe, s. 184. Bkz. Müsned-i Ebu Hanife 453/7. 69 Müsnet-i Aişe, s. 184. Bkz. Müslim, Birr 78, (2594); Ebû Dâvud, Cihâd 1, (2578), Edeb 11 (4808). 70 Müsnet-i Aişe, s. 184. Bkz. Suyuti, Camiu’s- Sağir 1:263, (394). 71 Müsnet-i Aişe, s. 184. Bkz. Müsned, 1:415; Suyuti, Camiu’s- Sağir 3:380, (3702). 72 Müsnet-i Aişe, ss. 197,198. Bkz. . Buhârî, Zekât: 10, Edeb: 19; Müslim, Birr: 147, (2629); Tirmizî, Birr: 13, (1916). 302 • Yüksel Göztepe aldıysa ben ne yapabilirim?” buyurdu.73 Yukarıda verilen hadisler ve bu hususta ilk devir sûfilerin sözleri birçok mutasavvıf şairin çok hikmetli şiirler kaleme almasına vesile olmuştur. İşte onlardan bir ikisi, Yunus Emre ile Alvarlı Efenin şiirleri şöyledir: Elif okuduk ötürü Pazar eyledik götürü Yaratılanı hoş gör Yaratandan ötürü Âşık der inci tenden, İncinme incitenden Kemalde noksan imiş, İncinen incitenden... Kadınların Erkekleri Hükmü Altına Almaları Hususu Mevlânâ Celaleddin Rumî Hz. Muhammed ile Hz. Aişe’nin diyaloglarından hareket ederek entelektüel insanların eşleriyle muamelesini ele almıştır. Hz. Mevlânâ’ya göre bir kişi yiğitlikte ister Zâloğlu Rüstem gibi olsun isterse Hz. Hamza’dan ileri geçsin hükmetme hususunda hanımının esiridir. Sözleriyle bütün âlemi sarhoş eden Hz. Muhammed bile “ kellimînî yâ Humyerâ” demiştir. Yani benimle konuş ey Hümeyra buyururmuştur. Mevlânâ’ya göre zahire su ateşten üstün olsa da, su bir kaba konunca ateş onu fıkır fıkır kaynatır. İkisini arasına bir çömlek oldu mu ateş, o suyu yok eder, hava haline getirir. Görünüşte su nasıl ateşten üstünse, erkek de kadından üstündür; fakat hakikatte onu istemektedir ve ona mağlûptur,. Böyle bir özellik ancak insanlarda vardır. Çünkü insanda muhabbet vardır. Hayvanın muhabbeti azdır ve bu da hayvanların insana göre eksik olmasından ileri gelmektedir. Peygamber dedi ki ; "Kadınlar, akıllı kişilere, ehli dil olanlara fazlasıyla galip olurlar. Fakat cahiller, kadına galebe ederler." Çünkü onlar sert ve kaba muameleli olurlar. Onlarda acıma, lûtfetme, sevme azdır. Çünkü tabiatlarında, yaratılışlarında hayvanlık üstündür. Sevgi ve acıma, insanlık vasfıdır, hiddet ve şehvetse hayvanlık vasfıdır. Kadın, Hak nurudur, sevgili değil! Sanki yaratıcıdır, yaratılmış değil! 74 Kısaca bir iki cümleyle belirtmek gerekirse, Hz. Aişe’den gelen hadis rivayetleri tasavvufî düşüncenin şekillenmesinde son derece etkili olmuştur. Çünkü mutasavvıfların sıklıkla kullandıkları birçok hadis-i şerif Aişe annemiz 73 Müsnet-i Aişe, s. 198. Bkz. Müslim, Fezail 64, (2317). 74 Mevlânâ, age, c. I, bb. 2425-2437 Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 303 vasıtasıyla gelmektedir. Biz burada sadece birkaç tanesinden bahsettik. Bazen Hz. Aişe’nin rivayet ettiği hadisi alıp onun getirmiş olduğu yorumu tenkid ederek annemizin bu noktada meseleye bütüncül bakmadığını belirten mutasavvıflar da olmuştur. Nitekim İbnü’l-Arabî bunlardan birdir Fusûsu’l-Hikem adlı eserinde rüya bahsini ele alırken hem Aişe annemizin rivayetin kullanır hem de onun bütünü görmediğini vurgulayarak başka hadis-i şerifleri de kullanarak farklı açıklamalar getirir.75 75 Bkz. Ahmed Avin Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. II, İFAM, 3. Baskı, 2002 İstanbul, ss. 224-226. HZ. ÂİŞE HAKKINDA YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR BİBLİYOGRAFYASI Yrd. Doç. Dr. Ömer Sabuncu* Hz. Peygamber’in aile hayatını öğrenmek ve eşleri hakkında bilgi sahibi olmak, aile hayatının örnekliğini anlamada insanlığa yardımcı olacaktır. Hz. Peygamber’in en genç hanımı, “Mü’minlerin annesi” Hz. Âişe hem ahlak, fazilet ve takva bakımından hem de ilmî anlamda tüm çağların hanımlarına örneklik teşkil eden bir şahsiyettir. Ayrıca Hz. Âişe İfk Hadisesi, Îlâ ve Cemel Savaşı gibi olaylar sebebiyle İslâm tarihinde önemli bir yere sahiptir. Bu sebeplerden dolayı Hz. Âişe hakkında pek çok eser kaleme alınmıştır; araştırmalar yapılmıştır. Çalışmamızda, Hz. Âişe ile olarak yapılmış araştırmaları bir arada vermek suretiyle ilgi duyanların dikkatine sunmak ve Hz. Âişe hakkında yeni çalışma başlıkları için bir fikir oluşması hedeflenmiştir. Hz. Âişe ile ilgili pek çok çalışma yapılmıştır. Bunlar kitap, makale, tebliğ ve tezlerden oluşmaktadır. Çalışmamızda bunları bir arada vermenin yanı sıra bazı eserleri inceleyerek dikkate sunmanın faydalı olacağı kanaatindeyiz. Bunlardan ilki Hz. Âişe hakkında 6. (m. 627) yüzyılda İbn Behîc elEndelüsî (h. 6. yüzyıl) tarafından kaleme alınmış 56 beyit ve şerhinden oluşan Kasîdetu el-Vâ‘iz el-Endelüsî fî Menâkibi ümmi’l-mü’minin es-Sıddîka Âişe1 adlı eserdir. Eser, müstakil ilk çalışmalardan ve kaside olması bakımından dikkat çekicidir.2 Üç bölümden oluşan eser sırasıyla; Hz. Âişe’nin hayatı, Kasîde sahi- * Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 1 el-Endelüsî, Ebî İmrân Mûsâ b. Muhammed Abdullah el-Vâiz (h. 6. yüzyıl), Kasîdetu el-Vâ‘iz elEndelüsî fî Menâkibi ümmi’l-mü’minin es-Sıddîka Âişe, thk. Fehd b. Abdurrahmân b. Süleymân erRûmî, Riyâd, Mektebetü’t-tevbe neşri, 1418/1998, 71 sayfa. 2 Kasideden ilk birkaç beytini burada vermek istiyoruz. “Ben kim, Mü’minlerin Annesi kim! Hidayete; Ermiş seveni, buğzeden düşmüş dalâlete”. “Açıklama getirerek üstünlüğüne; Derim tercümanlık yaparak sözüne”. “Muhammed’in kabrine gelme ey buğzeden bana; Ev benim evim, mekân benim mekânım zira”. (el-Endelüsî, Kasîde, s. 53). 306 • Ömer Sabuncu bi hakkında bilgi ile Kasîde ve şerhinden oluşmaktadır. Bu eseri lafız ve delalet açısından tahlil eden Arapça bir makale yayınlanmıştır.3 Bir diğer eser Harran’lı âlim İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) 1328), Minhâcü’s-sünneti’n-Nebeviyye adlı eserinde Hz. Âişe hakkında bazı iddialara karşı verdiği cevaplardan oluşan “Şubuhât havle’s-Sahâbe ve’r-red aleyhâ” Ümmü’lMü’minîn Âişe radiyallâhu anhâ adlı bölümlerdir.4 Çalışma, “Mü’minlerin Annesi Âişe’nin (r.a.) Menkıbelerinden Seçmeler, Âişe’nin Üstünlüğü, Âişe’nin Müslümanlar Arasına Savaş Değil Sulh Amaçlı Çıkışı, Müminlerin Anneleri Peygamber’in Eşleri” adlı bölümlerden oluşmaktadır. Tespit edebildiklerimiz içinde en kapsamlı araştırmanın Alevî b. Abdülkadir es-Sekkâf’ın editörlüğünde, birçok ilim erbabının katkı sunduğu Âişetu Ümmü’l-Mü’minîn Mevsûatün ilmiyyetün an hayatihâ ve fadlihâ ve mekânetihâ el-ilmiyyeti ve alâkatihâ bi-âli’l-beyti ve reddi’ş-şübuhâti havlehâ5 adlı eser olduğu kanaatindeyiz. Hz. Âişe’nin hayatının çeşitli yönlerini anlatan bu kitap, Hz. Âişe hakkında akademik bir titizlikle hazırlanmış olup ansiklopedi niteliğinde bir çalışmadır. Kitapta Hz. Âişe tanıtılmakta; hayatı, faziletleri ve sıfatları, Hz. Âişe’ye atılan iftiralar ve hakkında ileri sürülen şüpheler, Hz. Âişe’ye sövmenin hükmü ve Hz. Âişe’yi öven bir grup kaside yer almaktadır. Mukaddimeden sonra kitap hakkında ilim çevrelerinin görüşleri yer almakta; devamında Hz. Âişe’ye bu ilginin neden olduğu; hayatıyla ilgili niçin müstakil bir kitap hazırlandığına kısaca cevap verilmektedir. Kitap yedi bölümden oluşmaktadır. Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber (s.a.s.) ile olan evlilikleri üzerinde son dönemde ortaya atılan, onun evlendiği sırada kaç yaşında olduğu tartışması, özellikle müsteşriklerin ve munharif fırkaların sıkça başvurduğu bir konudur. Bu tartışmalara İslâm dünyasından gerek müstakil kitap ve makaleler vesilesiyle gerekse iletişim araçlarıyla cevaplar verilmekte, konuya açıklık getirilmeye çalışılmaktadır. Bu kitaplardan tespit edebildiğimiz kadarıyla en kap- 3 Bu araştırma Arapça olarak kaleme alınmış olup, İbn Behîc el-Endülüsî’nin, Hz. Âişe’ye methiye olarak yazmış olduğu yukarıda bahsettiğimiz kasideyi lafız ve delalet açısından ele almaktadır. Üsâme İhtiyâr, “İbn Behîc el-Endelûsî’nin Hz. Aişe’ye Methiyesi (Lafız ve Delalet Açısından Bir Araştırma)”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 2 (2013/2), s. 29-61. 4 Hz. Âişe ile ilgili bölüm eserin 4. Cildinde, sayfa 301-378 arasında yer almaktadır. (İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim (ö. 728/1328), Minhacü’s-sünneti’n-Nebeviyye, thk. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad, Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1986). Ayrıca bu kısımlar tahkik edilerek müstakil olarak da yayınlanmıştır. (Şübühât havle’s-Sahâbe ve’r-red aleyhâ: Ümmü’l-Mü’minîn Âişe, takdim ve thk. Muhammed Mâlullah, Mektebetü İbn Teymiyye neşri, 102 sayfa, 1410/1989). 5 es-Sekkâf, Alevî b. Abdülkadir (Editör), Âişetu Ümmü’l-Mü’minîn, Mevsûatün ilmiyyetün an hayatihâ ve fadlihâ ve mekânetihâ el-ilmiyyeti ve alâkatihâ biâli’l-beyti ve reddi’ş-şübuhâti havlehâ, Zahran/Suudi Arabistan: Müessesetü’d-düreri’s-seniyye neşri, 1434/2013, 1. Baskı, 1168 sayfa. Mü’minlerin Annesi Hz. Âişe • 307 samlısı Fehd b. Muhammed b. Muhammed b. el-Gufeylî’nin es-Senâ el-Vehhâc fî Sinni Âişe inde’z-Zevâc adlı çalışmasıdır.6 Hacimli olan bu esere de dikkat çekmek istedik. Eser, temelde Hz. Âişe’nin evlendiği sırada kaç yaşında olduğunu rivayetler ışığında, fıkhî, tıbbî ve ictimaî açıdan değerlendirmekte, bunları modern dünyadan getirdiği örneklerle desteklemektedir. Kendisinden önce bu konuda yazılmış eserlerden de haberdar olduğu anlaşılan müellif, kitabını bir mukaddime ve üç bölüme ayırmıştır. Mukaddimede, bu konunun önemi ve yöntemi hakkında bilgi vermektedir. Birinci bölümde, Hz. Âişe’nin evlilik yaşı konusunun son dönemde iletişim araçlarındaki yayılışı ve bu konuda muteber hadis kaynaklarından bugüne gelen rivayetler işlenmiştir. İkinci olarak, Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber (s.a.s.) ile olan evliliğinin tarihî ve fıkhî boyutu ele alınmaktadır. İkinci bölümde temelde senet ve metin hakkında araştırma konu alınmıştır. Buluğ yaşının iklimle etkileşimi ve Hz. Peygamber (s.a.s.) ile Hz. Âişe’nin evliliğinin Arap örfündeki yeri bu konudaki bazı açıklamalara yer verilerek ele alınmıştır. Üçüncü bölümde bu konuda diğer din ve fırkalardan gelen iddialar ele alınmıştır. Yine bazı âlimlerin son dönemde ortaya atılan Hz. Âişe’nin evlilik yaşı iddialarına reddiyelerini içermektedir. Çalışma bu şüphe hakkında yazılmış olan bir şiirle tamamlanmıştır. Son olarak Spellberg’in Hz. Âişe hakkında yazdığı, Siyaset, Cinsiyet ve İslâmî Geçmiş: Hz. Âişe’nin Mirası7 şeklinde çevirebileceğimiz kitabı hakkında kısaca bilgi verelim. Spellberg çalışmasında bir kadın olarak Hz. Âişe’nin vasiyetinin ortaçağdaki Müslüman erkeklerin düşünce yapılarının anlaşılmasına yardımcı olduğunu ifade etmektedir. Hz. Âişe’nin hayatının sadece kadının tarihine değil, aynı zamanda kadının toplumdaki yerine de dikkatleri çektiğini vurgulamaktadır. Spellberg: “Hz. Âişe’nin hayatı sadece kadının tarihine değil, aynı zamanda kadının toplumdaki yerine de dikkatleri çekti.” demektedir. 6 el-Gufeylî, Fehd b. Muhammed b. Muhammed, es-senâ el-vehhâc fî sinni Âişe inde’z-zevâc, Riyâd, Dâru’s-samî‘î, 481 sayfa, 1432/2011. 7 Denise, A. Spellberg, Politics, Gender, and the Islamic Past: The Legacy of Aisha bint Abi Bakr, New York: Columbia University, 1994, s. 191. Spellberg, Hz. Âişe’yi anlattığı bu çalışmasıyla “5. Dost İslâm'a Hizmet Ödülü”ne lâyık görülmüştür. Spellberg, “Ödül beni şereflendirmek için değil, başka bir kadına; Batı’da çok daha iyi tanınmayı hak eden Hz. Âişe’ye yine kadınlar tarafından verildi. Hz. Âişe’nin hayat hikâyesi ve bâki etkisi, Müslüman kadınların geçmişte de, şimdi de zeki ve güçlü olduklarını, genelde yanlış bir şekilde tasvir edildikleri gibi sessiz ya da pasif olmadıklarını öğrencilerime öğretmek için bana ilham verdi.” demiştir. 308 • Ömer Sabuncu KİTAPLAR Abbott, Nabia, Aishah: the beloved of Mohammad, The University of Chicago Press, New York 1942, 230 pp. ------- (1897-1981), Hz. Muhammed’in Sevgili Eşi Ayşe (Yaşam Öyküsü) Çeviri: Tuba Asrak Hasdemir, Yurt Kita